Stupan som social aktant

Göteborgs Universitet 

Institutionen för arkeologi 

C-uppsats i Arkeologi 

Kurs 1540, HT 04 

Linus Hammarstrand 

Handledare: Fredrik Fahlander 

Stupan som social aktant 

-Arkeologiska möjligheter-

Innehållsförteckning 

Innehållsförteckning s.1 

Inledning s.2 

Metod och Teori s.3 

Postkolonial teori s.4 

Orientalism s.5 

Foucaults historiekritik s.6 

Sartres serialitet s.6 

Summerande diskussion s.7 

Bakgrund 

Tidigare Forskning s.9 

Upplysningtankar, kristna diskurser och koloniala maktrelationer s.9 

Indisk arkeologi, ting och text s.11 


Dharmachakravartin s.15 

Den tidigaste buddhismen s.16 

Mahayanas uppdykande s.17 


Den buddhistiska stupan s.20 

Relikerna s.21 

Sanghans roll i stupakulten s.23 

Stupan som personifikation av Buddha s.25 


Stupan i landskapet s.28 

Några buddhistiska lokaler innehållande stupor s.28 

Sanchi s.29 

Vaishali s.31 

Kapilavastu s.32 


Sammanfattande diskussion s.34 

Källförteckning (litteratur) s.40 

Källförteckning (Bilder) s.41 

1

Inledning 

Den buddhistiska stupan symboliserar Buddhas fullkomliga uppvaknande, hans parinirvana 

och är en typ av monument som återfinns överallt där buddhismen genom historien har fått 

fotfäste. Den tjänar som en tyst påminnelse om varje människas inneboende möjligheter men 

även som en kallelse och uppmaning till envar att vandra Buddhas väg. Stupan återfinns i ett 

flertal olika varianter och utföranden, allt från den kinesiska pagodan, till den tibetanska 

chörten, till den klassiska indiska stupan eller den Sydostasiatiska dagoban. Jag kommer i 

detta arbete att titta närmare på vad man kan säga om den tidiga indiska stupans roll i de 

sociala nätverk som fanns vid tiden för buddhismens tidiga utveckling och framväxt men 

kanske än mer diskutera mycket av den tidigare forskning som gjorts gällande buddhismen 

och dess tidiga historia. Den västerländska synen på buddhismen är i hög grad präglad av 

doktrinära studier, något som i mångt och mycket går hand i hand med olika koloniala 

diskurser. Jag vill titta närmare på hur materialiteter, i det här fallet stupan, kan revidera och 

förändra den allmänna, doktrinunderstödda bilden av den tidiga buddhismen genom att låta de 

tidiga buddhisterna själva komma till tals genom att studera stumma materiella spår efter 

deras olika sociala praktiker. 

Materialet i detta arbete, både det skriftliga och de fåtaliga rent arkeologiska källorna som här 

behandlas härrör från mellan 400 f kr och 400 e kr. Arbetets geografiska utbredning kommer 

att begränsa sig till Nordindien om inte annat anges. Anledningen till denna avgränsning 

motiverar jag med att det rör sig om en mycket dynamisk och intressant period i buddhismens 

tidiga utveckling, från en liten lokal religiös tradition till en rad traditioner som med tiden 

kom att dominera stora delar av Asien. Tiden innan Kristi födelse är extra intressant då det 

dessutom ännu inte fanns någon sammanställd kanon och sålunda är detta en tidsperiod som 

lämpar sig extra väl för rent arkeologiska undersökningar. Att titta närmare på denna tidiga 

epok av traditionens utveckling kan dessutom kasta nytt ljus över olika aspekter av senare 

traditioner som härrör ur denna. Här vill jag bara poängtera att det inte rör sig om ett sökande 

efter den ursprungliga buddhismen, om någon sådan någonsin har funnits att uppbåda. 

Snarare är jag intresserad av hur de tidiga buddhisternas faktiska praktik gestaltat sig och 

vilken roll stuporna spelat i olika sociala relationer. 

Jag har i detta arbete valt ut ett par arkeologiska lokaler innehållande stupor men dessvärre är 

det rent arkeologiska materialet inte särskilt omfattande då tonvikten inom buddhologin länge 

legat och i hög grad fortfarande ligger på doktrinen, något som har fått mycket stora 

konsekvenser för vår uppfattning av Buddhas lära. 

Den forskning som bedrivs om buddhismen och de utlåtanden som fälls är något som i mångt 

och mycket sker här och nu och den har enligt min mening ganska lite med det faktiska 

förflutna att göra då det är just det, förflutet och därmed inte åtkomligt i nuet. Vår syn på det 

förflutna säger troligtvis mer om oss själva och om vår egen samtid än vad den gör om 

faktiska dåtida förhållanden, något som på intet sätt förringar dess värde men som man böra 

vara medveten om. 

Här vill jag bara poängtera att jag med detta inte menar att man inte kan skapa sig en 

förståelse av det förflutna eller att man är helt fången i sin egen samtids diskurser. Jag tror att 

det är möjligt och till och med nödvändigt att just försöka ställa sig utanför dessa diskurser i 

möjligaste mån då verkligt ny kunskap om det mänskliga tillståndet egentligen erhålls först på 

ett postkonventionellt plan. Dock tror jag inte att detta går att göra helt och fullt och därför 

spelar frågor om politisk makt och dominans in i framställningen av det förflutna och här är 

forskningen om buddhismens tidiga historia ingalunda ett undantag. 

2

Syftet med detta arbete är tvåfaldigt. Primärt vill jag titta närmare på den tidigare forskningen 

kring buddhismen. Jag vill titta på hur den har bedrivits och på de svar den har givit oss 

gällande hur tidiga buddhistiska praktiker gestaltat sig och huruvida alternativa svar finns att 

få genom att studera annat källmaterial än det historiska och här tänker jag framför allt på det 

rent arkeologiska materialet. För att belysa potentialen med att studera de materiella 

lämningarna tänker jag som hastigast titta närmare på hur de tidiga buddhistiska stuporna kan 

ha fungerat som sociala aktanter och vilken roll stupan kan ha spelat i olika dåtida sociala 

kontexter. Med att studera stupan som en social aktankt syftar jag till att försöka utröna vilken 

potential de kan ha haft att påverka individers tankar och praktiker (Cornell & Fahlander 

2002:53;62-63;66-67). Kortfattat kan man säga att syftet dels är att belysa den alltför ensida 

textfokuseringen och de koloniala och neokoloniala diskurser som genomsyrar buddhologin, 

dels att lyfta fram arkeologin som en alternativ källa till kunskap om tidiga buddhistiska 

praktiker. Genom att titta närmare på några tidiga stupor och på hur dessa kan ha fungerat 

som sociala aktanter hoppas jag kunna belysa de alternativa bilder arkeologin skulle kunna 

visa oss gällande Buddhas tidiga efterföljare och av deras faktiska praktiker. Vad kan stupan 

exempelvis säga oss om olika maktförhållanden? Till vilka individer, seriella kollektiv och 

grupper i samhället kan de primärt kopplas? Vad kan deras placering i landskapet säga oss om 

dem som sociala aktanter? 

Metod och teoriavsnittet kommer att inledas med en närmare titt på postkolonial teori och 

orientalismen men jag kommer även att ta upp Sartres serialitetsteori och Foucaults tankar 

kring makt och historieskrivning, samt hur dessa går att applicera på mina grundläggande 

frågeställningar. Bakgrundkapitlet kommer att inledas med en kortare översikt över tidigare 

forskning, dels för att se hur man tidigare har sett på buddhismen och därmed på stuporna, 

dels för att se hur man ser på buddhismen idag inom forskarvärlden. Här kommer jag även att 

som hastigast ta upp några västerländska idéhistoriska strömningar och traditioner som i hög 

grad har färgat synen på buddhism, orientalisk religion och Orienten i stort och som därmed 

har varit och fortfarande är viktiga för att förstå hur vi i väst definierar och förklarar 

buddhismen. Även problematiken kring ting och text kommer här att tas upp. Därefter 

kommer jag att behandla vad som generellt går under namnet buddhism här i väst och ge en 

kortare, inledande presentation av denna. Sedan följer ett längre stycke där både buddhismen 

och stuporna presenteras mer ingående och här kommer både de skriftliga och arkeologiska 

källorna att behandlas mer utförligt. Efter detta följer ett kortare stycke om stupornas 

placering i landskapet, samt en beskrivning av ett antal buddhistiska lokaler innehållande 

stupor som följs av en avslutande diskussion där resultatet av bakgrunden presenteras, frågor 

besvaras och nya ställs. 

Metod och Teori 

Jag har använt mig av en rad olika källor till detta arbete, främst böcker men även kortare 

artiklar. Ett problem med mycket av litteraturen rörande stuporna och den tidiga buddhismen 

är att den inte är i huvudsak arkeologisk per se utan snarare konsthistorisk eller religionsvetenskaplig 

till sin natur (se Gombrich & Bechert:1991, Knox:1992, Jacobsen:2000 m fl). 

Mycket av det som har skrivits har även skrivits om stupans symbolik eller om dess stilistiska 

utveckling och säger egentligen inte särskilt mycket om vad stuporna egentligen är för något 

och hur de kan ha fungerat i olika sociala kontexter (se Knox:1992; Fischer:1993 m fl). 

Teoretisk kommer jag i detta arbete att använda mig en del av postkolonial teori för att titta 

närmare på den gängse bilden av Orienten bland västerländska forskare och på hur denna har 

påverkat bilden av buddhismen och därmed tolkningarna av buddhistiska lokaler och de 

artefakter man funnit där. Anledningen till att jag har valt att använda mig av postkolonial 

teori är av den enkla anledningen att Indien i egenskap av gammal koloni fortfarande i mångt 

och mycket präglas av kolonialismen, något som även går igen i studiet av landets förhistoria. 

3

Jag kommer även att använda delar av Foucaults arbeten, särskilt hans kritik av 

historieskrivningen, samt vissa av hans tankar rörande makt. Även en del av Sartres 

serialitetstankar kommer att tas upp, något som enligt min mening kan hjälpa oss att kasta nytt 

ljus över tidiga buddhistiska praktiker genom att dekonstruera den gängse bilden och 

därigenom möjliggöra nya spännande alternativ till hur tidiga praktiker kan ha gestaltat sig. 

Postkolonial teori 

Vad är postkolonial teori? Den har ett grundläggande drag, gemensamt med t.ex. feminism i 

att den består av oppositionella diskurser som försöker rätta till en obalans i samhället och i 

kulturen (Childs & Williams 1997:198). Där feminism kritiserar maktstrukturer baserade på 

gender, har den postkoloniala teorin adderat kulturella och etniska aspekter i denna kritik 

(Childs & Williams 1997:22-23). Den postkoloniala teorin är dock ingen homogen kategori 

utan refererar istället till en konfiguration som alltid är stadd i ständig förändring och som 

aldrig är konsistent med sig själv (Childs & Williams 1997:19). 

Ett problem med den postkoloniala teorin är dock att den implicit refererar till en tidsperiod 

efter kolonialismen upphörande och början av ett postkolonialt skede. Nedmonterandet av de 

militära och administrativa koloniala strukturerna påbörjades visserligen på allvar i slutet av 

50 talet och början på 60 talet då land efter land återfick sin frihet från de koloniserande 

makterna, men frågan här blir vems postkoloniala tillstånd den postkoloniala teorin egentligen 

refererar till. Är det de tidigare franska och brittiska imperierna som avses? Eller är det de 

spanska kolonierna i Sydamerika eller USA: s frigörelse? Ofta refererar den till franska eller 

brittiska före detta kolonier och frågan är om man inte implicit i detta kan man ana en viss 

eurocentrism (Childs & Williams 1997:1). 

En komplicerande faktor är även kolonialismens fortsättning. Det finns fortfarande rena 

kolonier kvar (exempelvis Falklandsöarna, Nordirland m fl) där det fortfarande förekommer 

direkt kolonialt styre, något som gör onyanserat tal om postkolonial teori och särskilt det 

postkoloniala tillståndet svårt att försvara (Childs & Williams 1997:5). För invånarna i 

Nordirland eller i det ockuperade Palestina finns det inget ”post” med kolonialismen. 

Är Sydafrika postkolonialt? Eller Australien? Israel? Eller Tibet? Hur kan USA kallas 

postkolonialt, ett land som fortfarande gör sig skyldig till kvasikoloniala militära operationer 

runt om i världen och vars urbefolkning fortfarande är ofria? (Childs & Williams 1997:11). 

Ett annat problem är att trots den globala trenden mot dekolonisering och frigörelse så har det 

ramverk och det tänkande som ligger till grund för kolonialismen i stor omfattning överlevt, 

något som förtjänar en närmare granskning. Detta har demonstrerats av författare som Edward 

Said, Homi K Bhabha och Gayatri Spivak, som alla försökt dekolonisera historien (Lyon & 

Papadopoulos 2002:9) men även inom arkeologin har postkolonial teori använts med 

framgång (se Hall 2000 och Lyon & Papadopoulos 2002). 

Efter en period av avkolonisering blev det snabbt uppenbart för de koloniserade länderna att 

trots att arméer och byråkratier dragit sig tillbaka var västerländska makter fortfarande 

intresserade av att behålla maximal indirekt kontroll över sina tidigare kolonier genom 

politiska, kulturella och framförallt ekonomiska kanaler, ett fenomen känt som går under 

beteckningen neokolonialism (Childs & Williams 1997:5). Ett konkret exempel på detta är 

den västerländska historiografin, vars fokus nästan uteslutande har legat på västs agerande. 

Att lokala aktörer varit delaktiga i skapandet av sina egna historier var en tanke som länge 

inte togs upp av västerländska tänkare, troligtvis för att de uttryck dessa tog sig huvudsakligen 

var antivästliga. Vanligtvis ignorerade man sålunda de lokala historierna eller avfärdade dem 

som oviktiga (Childs & Williams 1997:26). 

4

Detta ihjältigande av lokala aktörers försök till att skapa sig sina egna historier visar på 

historiografins roll i koloniserandet, jämbördig med de militära och ekonomiska diskurserna. I 

den post-koloniala kontexten har det sålunda kommit att bli viktigt att försöka hitta dessa 

förlorade historier och låta dem komma till tals och därmed återge de forna kolonierna sin 

historia (Childs & Williams 1997:26). 

Avslutningsvis kan det här påpekas att det är märkligt att tillämpa etiketten post på någonting 

som ännu inte är helt över men det kanske är detta paradoxala mellantillstånd som 

kännetecknar den postkoloniala världen (Lyon & Papadopoulos 2002:7). Eller som Gayatri 

Spivak säger ”Vi lever i en postkolonial, neokoloniserad värld”! (Childs & Williams 1997:7). 

Orientalism 

Orientalism är en term som förknippas med Edward Saids klassiska verk och som i mångt och 

mycket liksom postkolonial teori överlag, grundar sig på Michel Foucaults idéer. Det 

foucauldianska perspektivet tillåter Said att använda sig av ett brett urval av västerländska 

texter från vitt skilda discipliner som politik, litteratur, etnografi, språk, historia m fl, 

discipliner som normalt betraktas som distinkta men som han menar går in under samma 

övergripande diskurs, Orientalismen. Det som förenar dem och den kunskap de producerar är 

studieobjektet, Orienten, samt de maktrelationer som här är involverade. Dessa olika diskurser 

etablerar sina egna ontologier (religionens sanning en annan än naturvetenskapens) men trots 

de ontologiska skillnaderna förenas de dock enligt Said i en megadiskurs, Orientalismen 

(Childs & Williams 1997:98-99). 

Trots vetenskapliga ambitioner och s.k. 

objektivitet är den kunskap som produceras 

inom ramarna för Orientalismen enligt Said 

negativ och nyttjar dessutom urgamla 

stereotyper som saknade egentligt 

faktaunderlag i beskrivningen av Orienten. 

Grymhet, sensualitet, dekadens, lathet, 

irrationalitet, lögnaktighet är några av dessa 

ingredienser. Enligt Said definierar Väst inte 

bara Orienten utan definierar den även som den 

Andre, som mottagaren för alla de kvaliteter 

Väst inte vill kännas vid. 

Fig.1; Europa och Orienten? 

Orientalism var främst en produkt avsedd att konsumeras i Väst men den har även till syfte att 

beskriva icke västerländska kulturer för dem själva på ett sätt som gynnar Väst och som på så 

viss bidrar till kolonialismens fortlevnad (Childs & Williams 1997:100). 

Väst kunskapsframställning gällande Orienten möjliggörs enligt Said enbart genom dess makt 

över den genom att man som västerlänning kan resa, undersöka, forska, gräva och analysera 

som man vill då de ekonomiska förutsättningarna finns och de texter som här produceras 

rättfärdigar västerländsk dominans (Childs & Williams 1997:100). För Foucault är makt och 

kunskap inte distinkta utan skall snarare tänkas som oskiljaktiga från varandra. Kolonialism, 

makten att ockupera och administrera andra länder på alla plan möjliggör producerandet av 

västerländska diskurser gällande Orienten och därmed fortsatt dominans (Childs & Williams 

1997:233). 

Avslutningsvis berör Orientalismen i huvudsak den europeiska kolonialeran men den är ännu 

vid god vigör, framförallt i USA, men även på annat håll, där samma fördomar och 

stereotyper som tidigare dagligen kommer till tals och sprids genom media i en aldrig tidigare 

skådad omfattning. Mer än någonsin tidigare är den dessutom direkt knuten till politiken, både 

vad gäller maktpolitik och beslutsfattande (Childs & Williams 1997:101). 

5

Foucaults tankar kring makt och historieskrivning 

Foucaults hävdar att makt aldrig kan innehas, bara utövas i bestämda strukturella mönster. 

Kroppen är underkastad ett visst bestämt mönster av maktrelationer och för att kontrollera 

människor måste de klassificeras på ett eller annat sätt och kan på så sätt tilldelas olika 

identiteter. Lönearbetaren är underkastad kapitalets makt och landbon är underkastad den 

feodala makten utgör två klassiska exempel på detta (Cornell & Fahlander 2002:36-37). Han 

hävdar vidare att makten finns överallt, inte för att den omsluter allt, utan för att den kommer 

överallt ifrån. Den begränsar sig inte till en struktur eller till en institution och den utgörs inte 

heller av en förmåga som somliga skulle besitta men inte andra. Den är snarare den 

benämning som används för en sammansatt strategisk situation i ett givet samhälle (Foucault 

1980:117-118). Foucault (1980:110) hävdar att makten är uthärdlig enbart under 

förutsättningen att den maskerar en betydande del av sig själv och dess framgång står sålunda 

i proportion av vad den lyckas dölja av sina mekanismer. Makt är inte någonting som kan 

förvärvas, fråntas eller delas. Den är inte heller någonting som man kan behålla eller gå miste 

om; makt utövas istället från alla håll i ett växelspel av ojämnlika och rörliga relationer. 

Maktrelationerna är immanenta i olika relationer exempelvis i ekonomiska processer, i 

bekantskapsförhållanden och i sexuella relationer (Foucault 1980:119). Det finns enligt 

Foucault inte heller någon genomgående binär motsättning mellan härskare och behärskade 

som något grundläggande för maktrelationerna. Där makten finns, finns även spänningar och 

motstånd. Olika maktförhållanden kan beskrivas som strängt relationella till sin karaktär och 

de existerar enbart genom en mångfald motståndspunkter, som spelar rollen av motpart, 

måltavla, stöd mm. inom maktrelationen (Foucault 1980:119). 

Foucaults vänder sig mot den typ av traditionell historieskrivning som skrivs som en tolkning 

av kända personers handlingar och som fungerar utifrån bestämda historiska dokument, 

exempelvis brevväxling, kända dagböcker och dylikt och där man försökte foga samman 

händelserna till en genealogi av händelser som ansågs kunna förklara ett förlopp (Cornell & 

Fahlander 2002:1). Han argumenterar mot denna historiesyn där synen på kunskap och 

vetenskapshistorien framställs som en gradvis ökning av vetandet och med bättre och bättre 

teorier för att förklara omvärlden. Foucault hävdar att det rör sig lika mycket om brott och 

snabba omvälvningar där det som sägs och hålls för sant före, respektive efter dessa har föga 

gemensamt med varandra. Sådana förändringar beror enligt honom inte primärt på nya 

observationer eller ny kunskap utan snarare på olika sociala och psykologiska mekanismer, 

maktutövning och rena tillfälligheter (Olsen 2003:19). Hans grundläggande argumentation går 

som Fahlander och Cornell påpekar (2002:3) att föra tillbaka till arkeologin och det materiella 

och därmed även till stupan då Foucault ville studera stumma monument, tröga spår, objekt 

utan kontext, och saker lämnade av det förflutna. 

Serialitet enligt Sartre 

Sartre hävdar med sin serieteori att många socialt konstituerade kollektiv hellre bör betraktas 

som serier än som grupper eller sociala kategorier. För att vara medlem av en grupp krävs det 

en intentionalitet, en medvetenhet om gruppens mål och agenda. Det mesta av vad som 

vanligtvis kategoriseras som grupper eller sociala kategorier är snarare serier, förenade av de 

situerade individernas gemensamma situation (Fahlander 2003:32). Sartre menar att 

människan genom sina praktiker och relationer till materialiteter formar temporära serier och 

det klassiska exemplet med busskön torde belysa vad han menar på ett konkret sätt. Busskön 

består av en rad olika individer med olika etnisk bakgrund, olika kön, olika klasstillhörigheter 

med mera. Det som förenar dem är deras praktik, att de står i samma kö och väntar på samma 

buss, samt materialiteten, busshållplatsen (Cornell & Fahlander 2002:41). 

6

Dessa individer är inte i egentlig mening integrerade som en grupp utan de står där som 

solitärer förenade av ett gemensamt sätt att handla, trots att de befinner sig i en klunga med 

andra människor. Serien har en i viss mån kortvarig identitet, exempelvis genom 

gemensamma åsikter om priser mm och detta resulterar i att skillnaderna mellan individerna, 

pluraliteten, temporärt sätts ur spel (Cornell & Fahlander 2002:41). 

Endast när något utöver det vanliga inträffar bildas en social grupp ur serien och 

gruppmedlemmarnas egentliga mångfald döljs av gruppens intentionalitet; medlemmarna 

agerar enligt ett bestämt syfte (Cornell & Fahlander 2002:42). Agerandet är enligt Sartre 

avslutningsvis inte enbart en social interaktion mellan olika individer utan påverkas även av 

materialiteter som antingen kan uppmuntra eller förbjuda ett visst beteende. Sociala relationer 

är sällan sålunda blott och enbart en affär mellan två sociala individer utan att materialiteter 

spelar in på något sätt utan dessa serier uppstår istället i relation till den materiella världen 

(Fahlander 2003:34). 

Summerande diskussion 

Den postkoloniala teorin syftar till att rätta till missförhållanden och belyser på ett flertal olika 

sätt hur olika koloniala och neokoloniala diskurser genomsyrar producerandet av kunskap och 

färgar av sig på denna och här kan då särskilt historiografin nämnas. Den megadiskurs som 

Said kallar för Orientalismen syftar till att definiera Väst genom att framställa Orienten som 

den Andre, i ett diskursivt motsatsförhållande där fördomar och stereotyper får fritt spelrum. 

Genom de utlåtanden som fälls tjänar även Orientalismen till att dominera, manipulera och 

handha Orienten och den kunskapsproduktion som ligger till grund för dessa utlåtande 

möjliggörs genom västs makt över orienten. 

Buddhismen som forskningsfält sträcker sig över en rad olika discipliner, bland annat politik, 

religion, ekonomi men är samtidigt en del av Orientalismen. Genom de utlåtanden som fälls 

och genom de metoder som dessa traditioner studeras med skapas ett ontologiskt ramverk, 

något som får konsekvenser för västerländska forskares syn på buddhisterna men även i viss 

mån för buddhisterna själva. Termen buddhist som klassifikation har en kontrollerande verkan 

och när den accepteras, accepteras också de hierarkier som hör ihop med den. Liksom 

lönearbetaren underkastar sig kapitalet, underkastar sig buddhisten den Buddha som 

presenteras i de utsagor som görs och här spelar det in vilka som har makten att beskriva, 

förklara och undervisa. De maktaspekter som är immanenta i klassificerandet är inte 

uppenbara och sålunda är de uthärdliga. Först när detta medvetandegörs uppstår ett motstånd 

mot dem och alternativa strategier tillämpas i de immanenta maktrelationer som genomsyrar 

mänskliga relationer. 

Om vi skall titta närmare på hur Foucaults kritik av historieskrivningen är relevant för mitt 

arbete kan man börja med att buddhismen traditionellt beskrivs på ett sätt liknande den 

historieskrivning som Foucault kritiserade. Den börjar med Buddha själv, går vidare via hans 

lärjungar och mer sentida helgon, framåt i tiden till våra dagar. Det rör sig med andra ord om 

en serie händelser som tillsammans bildar en sammanhängande genealogi. Om man skulle 

tillämpa dessa tankar på buddhismen och istället för att se den som en sammanhängande 

genealogi, betrakta den som en serie omvälvningar och brott så luckrar det upp 

föreställningen om en enhetlig buddhism. Genom att anlägga detta synsätt kan man istället för 

att se en enhetlig buddhism se ett flertal olika buddhismer. Om man försöker att inte se dess 

utveckling som en linjär företeelse, från punkt A till B till nutid, kan man kanske dessutom 

tänka sig att det skulle kunna gå att spåra embryon till buddhismer som aldrig blev av. Genom 

att studera stumma monument kanske det går att spåra dessa och på så vis bidra till en 

nyläsning av det gamla materialet. 

7

Enligt Sartres serialitetsteori bör buddhister som ett socialt kollektiv i många fall hellre 

beskrivas som en serie än som en grupp. Vid olika högtider och riter eller vid olika livskriser 

finns det dock en klar intentionalitet i agerandet hos subjekten, samt en tydligare medvetenhet 

om den gemensamma identiteten som tillhörande kollektivet buddhister, något som går i linje 

med Sartres tankar kring gruppers manifesterande som ett resultat av att något utöver det 

vanliga inträffar. Vad som definierar en buddhist är framförallt praktiken, vare sig det rör sig 

om meditativ praktik eller om olika typer av kultiska aktiviteter vid stupor och liknande men 

även materialiter som stupan spelar in. 

Frågan är dock om buddhister inte egentligen är ett mellanting mellan en serie och en grupp 

då en viss intentionalitet och medvetenhet om sig själva som efterföljare till Buddha ändå 

förekommer latent hos dem och för det stora flertalet lekmän som lever och har levt sina liv 

huvudsakligen präglade av vardagens upplevelser måste att vara buddhist vara någonting 

temporärt, något som blir mer påtagligt under vissa tider än annars. 

Sanghan, den buddhistiska munk och nunneorden, är däremot en mer uttalad grupp med ett 

gemensamt mål för sin strävan och en större medvetenhet om sig själva som grupp. Om man 

nu anammar Sartres serialitetsteori och istället ser buddhisterna som olika serier eller grupper 

som har förenats kring olika materialiteter och genom olika praktiker kommer man bort från 

bilden av en enhetlig buddhism, en föreställning som i hög grad är präglad av olika koloniala 

och neokoloniala diskurser. Genom att istället för att tvinga in olika företeelser i en redan på 

förhand skapad mall sortera det som hör ihop från det som inte hör ihop kan man komma fram 

till en riktigare bild av hur saker och ting kan ha gestaltat sig och samtidigt lägga många 

gamla stereotyper gällande vad som konstituerar buddhister åt sidan. 

Att materialiteter utgör en del av olika sociala relationer är avslutningsvis en lovande tanke då 

det innebär att de i sig själva kan säga oss något om hur sociala relationer kan ha gestaltat sig. 

Stupan, i egenskap av materialitet kan med andra ord kanske säga oss någonting om tidiga 

buddhistiska, sociala praktiker bortsett från vad som redan sagts i de sutror som nedtecknades 

först långt efter Buddhas död. 

Fig.2; Haremsdamer diskuterar postkolonialism. 

8

Bakgrund 

Tidigare forskning 

Upplysningtankar, kristna diskurser och koloniala maktrelationer 

Om vi skall titta närmare på buddhismen som forskningsfält blir vi tvungna att börja med 

något helt annat, nämligen upplysningstiden och den västerländska civilisationens brott med 

den institutionaliserade religionen som skedde då. 

Sedan upplysningens dagar har vi i Väst i regel förtryckt de dionysiska, de poetiska, mystiska, 

irrationella, ociviliserade och kvinnliga aspekterna av vår kultur till förmån för de 

apolloniska, de rationella, förnuftiga och manliga aspekterna. När Orienten börjar studeras på 

allvar var det just de dionysiska aspekterna som ”upptäcktes” och syftet verkar här i hög grad 

på ett omedvetet plan ha varit att fördriva den andra ”Orienten”, som varit förhärskande under 

vår egen medeltid. (King 1999:3-4). Vetenskapen, och med den, den västerländska kulturen, 

definierade sig själv och skapade sin identitet genom att exkludera sina mer uttrycksfulla 

sidor, genom att ställa fiktion mot fakta, subjektivitet mot objektivitet och det metaforiska mot 

det bokstavliga och litteraturens mångtydighet mot vetenskapens entydighet (King 1999:16). 

Det var under upplysningen som det vetenskapliga tänkandet på allvar utvecklades i väst och 

där den gamla världsuppfattningen varit organisk, asymmetrisk och kollektiv var den nya 

mekanisk, balanserad och individualiserad (Deetz 1996:63). Att som King hävdar (1999:41), 

att vetenskapens och den moderna akademiska världens rötter står att finna i upplysningen 

med dess brott med den tidigare världsbilden är något som är relevant att ha i åtanke när man 

studerar äldre kulturer eller kulturer där detta brott aldrig skedde. För att definiera någonting, i 

det här fallet vetenskap, krävs det som King hävdar (1999:31-32) en motpol och här har 

mysticismen fått spela en roll som filosofins och vetenskapens skuggsida. Det normala 

genereras eller konstitueras med andra ord av något motsatt icke-normalt (Cornell & 

Fahlander 2002:129). 

Orientalismen och studiet av Orienten handlar således lika mycket om oss själva som om 

Orienten och tjänar till att definiera oss kontra den Andre. Genom att förtrycka de mystiska 

aspekterna av vår egen kultur projicerar vi över dem på den andre (King 1999:33) och här bör 

man titta närmare på hur termen mysticism skapats i väst och sedan projicerats på religiösa 

strömningar i Asien som ett medel för att kontrollera, handha och manipulera Orienten (King 

1999:6). Ett konkret exempel på detta är hur kristna koncept som föreställningen om en 

personlig Gud, om den eviga själen och det nära förhållande mellan dessa appliceras på icke 

kristna traditioner som ett sätt att förklara dem (King 1999:7). 

En annan föreställning som lever kvar från upplysningstiden är att både vetenskapsmän och 

filosofer i väst använder sig av ett objektivt språk för att stärka sin rätt till auktoritet i 

samhället. Föreställningen om att religion är någonting privat är också en föreställning som 

går igen i vår västerländska uppfattning om religioner (King 1999:12-13). Religion blir med 

andra ord en fråga om individuellt val och har ingenting med social eller politisk auktoritet att 

göra, något som istället är reserverat för vetenskapsmännen och de sekulariserade filosoferna. 

Religion blir sålunda bara en vara i mängden att konsumera och påverkar inte längre våra 

maktcentra eller systemet i stort. Detta betyder inte att religionen är död i väst, bara att den 

institutionaliserade religionen mist sin starka ställning. Genom att enas om att religion är 

någonting privat tvingar man bort det religiösa från den offentliga arenan och religionen är 

sålunda inte döende i Väst, bara borta från det offentliga livet och därmed berövad sin forna 

makt (Deetz 1996:184; King 1999:12-13). 

9

Ett annat exempel på hur man genom att uttala sig om någonting kan kontrollera det är de 

konsekvenser utlåtandet om att mystiker är antirationella fått då detta påstående utesluter dem 

från den rationella sfär som de västerländska filosoferna betraktar sitt verksamhetsfält. Genom 

detta utesluter man många andra traditioner då dessa är ”smittade” med olika religiösa, 

kulturspecifika föreställningar, som om detta inte skulle vara fallet med vår egen 

sekulariserade vetenskap (King 1999:28). 

Som tidigare påpekats men som är värt att nämna igen är att det värt att ha i åtanke att andra 

kulturer (och Väst före upplysningen) inte såg på världen med sekulariserade ögon och att 

religiösa fenomen istället i hög grad sågs som en intrikat aspekt av det sociala, politiska och 

kulturella livet (King 1999:10). Västerländska koncept och idéer har sin egna kulturspecifika 

historia men har ändå i hög grad färgat västerländska forskares syn på andra traditioner och 

kulturer, något man som sagt absolut bör vara medveten om (Carter 1993:91). Inom studiet av 

andra traditioner och kulturer råder dessutom en stark eurocentrism, något som även indirekt 

bidrar till kolonialismens fortsättning (King 1999:43) och många av de värderingar som 

skapades av de tidiga orientalisterna lever fortfarande kvar, inbäddade i maktrelationer mellan 

öst och väst trots det synbara slutet på kolonialeran (King 1999:155). Orientalism och studiet 

av Orienten kan därmed fungera som en metod för dominans, kontroll och upprätthållande av 

auktoritet genom de utlåtanden som fälls, hur saker och ting beskrivs, samt vad som 

undervisas om (King 1999:83). 

Fig.3; Luther spikar upp sina teser. 

Något som också i hög grad har präglat 

religionsvetenskapliga studier är arvet efter den 

protestantiska reformationen som lade en ökad 

tonvikt vid det skrivna ordet och vid skriften som 

ett medel för att förstå kristendomen och relationen 

till Gud (King 1999:62). Buddhismen som 

akademisk disciplin har liksom mysticism och 

religion i allmänhet en historia som är nära 

förbunden med den kristna diskursen i väst och 

med olika maktstrukturer (King 1999:211). Detta 

blir tydligt om man tittar på hur vi ser på 

buddhismen som vanligtvis betraktas som 

essentiellt baserad på grundarens lära, liksom är 

fallet med kristendomen. Vidare anses de buddhistiska skrifterna vara nyckeln till 

buddhismen såsom de kristna skrifterna var för kristendomen efter reformationen. Ett problem 

med att studera buddhismen utifrån dessa förutsättningar är att det görs utifrån doktrin och 

inte utifrån praktik (Carter 1993:6, 9,178; King 1999:70). 

Reformert kristendom har ofta fått tjäna som en måttstock för att definiera andra religioner 

och studiet av och synen på dessa är fortfarande i mycket hög grad baserat på en utpräglat 

kristen, reformert, teologisk grund (King 1999:40). Religion i den kristna och postkristna 

kontexten är en fråga om att leva efter en doktrin istället för trohet mot rituella praktiker och 

det rör sig i hög grad om ortodoxi istället för ortopraxi (King 1999:37-38). Denna definition 

av religion, genom sin specifikt västerländska mening räcker dock inte till för att förklara 

buddhisterna och den avgränsning som sker när något klassificeras som en religion skapar en 

konceptuell enhet utan egentlig verklighetsförankring (Carter 1993:4). 

Själva termen religion som definition gör troligtvis, liksom många andra definitioner mer 

skada än nytta då man antar att det man studerar är något som är distinkt till sin natur och 

därmed går att avgränsa och ofta avgränsar man på fel ställen och låter omedvetna, egna 

föreställningar förvränga bilden (Carter 1993:4; King 1999:60). 

10

Religion som vi ser den i Väst är i mångt och mycket ett vetenskapligt ideal skapat av våra 

forskare genom jämförelser och generaliseringar utifrån ett i grunden kristet ramverk och 

religionen, som den betraktas inom religionshistorien saknar sålunda en självständig existens 

skiljt från akademin (King 1999:11). En effekt av tonvikten på doktrin är att de som inte lever 

i enlighet med doktrinen vanligtvis betraktas som degenerativa kättare, vilket innebär att även 

evolutionstanken implicit appliceras på materialet samtidigt som texterna alltför ensidigt 

betonas (King 1999:101). Här kan nämnas att relikdyrkan, som man tidigt såg förekom bland 

buddhisterna på Sri Lanka ansågs av många tidiga forskare som tillhörande en slags primitiv, 

mindre utvecklad buddhism, skiljd från vad man tolkade som den förnuftiga filosofin som 

påträffades i kanontexterna (Trainor 1997:19). 

Vad som sägs om en religion beror på vem som får föra dess talan och detta spelar in i vår 

föreställning om vilken skola som är den äldsta och därmed den mest sanna buddhismen och 

de första buddhisterna man i väst stötte på var theravadins på Sri Lanka och sålunda lever det 

en idag kvar en föreställning om att de är närmast den ursprungliga buddhismen (King 

1999:159). Detta sökande efter den ursprungliga buddhismen är något som länge sysselsatt, 

och fortfarande sysselsätter många forskare men frågan är om inte vad som är ”ren” buddhism 

mer bestäms mer i västerländska bibliotek än någon annanstans (King 1999:148). Denna typ 

av rationell hybridbuddhism som uppstod i mötet mellan buddhistiska munkar och 

västerländska forskare, befriad från rituella och kultiska inslag, genomsyrades av ett 

vetenskapligt ethos och skapades på 1800 talet egentligen i opposition mot kristendomens 

med dess tyngdpunkt på riter och dess uppfattade inkompatibilitet med modern vetenskap 

(Trainor 1997:14). Föreställningen om Buddhas lära som en rationell filosofi har förmodligen 

sin förklaring i att man ville påvisa kristendomens irrationalitet och de element av de 

buddhistiska traditionerna som stack i ögonen, framförallt olika riter och myter, 

bortförklarades därför konsekvent (Jacobsen 2000:239; Obeyesekere 2002:151). 

I allmänhet är reformert kristen teologi nedlåtande mot ritualer och denna syn har påverkat 

västerländska forskare i det att ritualer inom buddhismen har blivit något perifert som ofta 

bortförklaras trots de starka rituella dimensioner som bevisligen förekommer (Jacobsen 

2000:239). En möjlig förklaring till detta är att en rit eller ritual är något som innefattar ens 

kropp, det är en fysisk, somatisk aktivitet. Ritualer strävar vidare mot formalitet och bort från 

spontanitet och utförs ofta i överenskommelse med ett auktoritärt eller traditionellt mönster. 

En möjlig förklaring till att riter sågs och ses som något negativt av forskare i Väst är att de 

var och är mer inriktade mot intellektuella och mentala processer, kontra de kroppsliga och 

forskare opererar i regel inom en hierarki där intellektet står över kroppen (Trainor 1997:137). 

Indisk Arkeologi, ting och text 

Arkeologi i Indien är nära sammanbundet med kolonialismen och det är ett allmänt vedertaget 

faktum att olika koloniala föreställningar påverkat arkeologins historia i hög grad och att 

bilden av landets förflutna i mångt och mycket har färgats av sentida, koloniala företag. Att 

försöka hitta det pre-europeiska förflutna i kolonierna var något som betonades under 1800 

talets fältgrävningar när topografiska studier på allvar började genomföras i kolonierna. 

Kartläggandet och inventerandet av ruiner, skulpturer och inskriptioner i Indien fyllde en rad 

olika syften och primärt utökade det kolonialmakternas kunskap om de koloniserade men 

bidrog även till att landets forntid sattes i relation till den egna europeiska. Detta bidrog i sin 

tur till att skapa de koloniserades identitet, i det här fallet ”Indisk” som sattes som stämpel på 

vissa utvalda föremål som representerade ”essensen” av den lokala kulturen. Dessa fogades 

sedan in i en hierarki där den grekiska konsten stod högst och den buddhistiska, indiska längst 

ned. 

11

Detta tjänade det dubbla syftet att dels skapa en gyllene ålder men samtidigt till att visa hur 

långt från denna de koloniserade hade fallit och därmed rättfärdigades koloniseringen (Lyon 

& Papadopoulos 2002:2-4). I många tidiga arkeologiska och antropologiska rapporter 

framställs lokalbefolkningen när dessa enligt forskarnas material befinner sig utanför 

kärnidentiteten, idealet, som en passiv mottagare som gradvis underkastar sig de dominanta 

kolonisatörerna och de härskande klasserna i dessa samhällen sågs ofta som villiga att 

emulera de kolonisatörernas kultur (Lyon & Papadopoulos 2002:5-7). Problemet med denna 

akulturationsteori är att man inte tar hänsyn till hur de koloniserande påverkats av at leva i en 

främmande miljö. Dessutom delar man upp kolonialmakterna och de koloniserade i två från 

varandra skilda grupper och positionerar mer teknologiskt utvecklade grupper ovanför andra 

(Lyon & Papadopoulos 2002:7). 

Arkeologin är ingen historiskt obefläckad skapelse som styrs enbart av sökande efter kunskap 

och det är inte heller enbart det vetenskapliga intresset som ligger bakom det tidiga 

arkeologiska arbetet i Indien. Det är kanske ingen slump att den indiska arkeologin under 

engelskt styre i mångt och mycket sköttes av koloniala tjänstemän och soldater då man för att 

effektivt skall kunna erövra ett lands samtid, dessutom måste erövra dess förflutna 

(Bandaranayake 1978:37-40). 

Arkeologin i Asien, liksom arkeologi på många andra håll har ett västerländskt ursprung, nära 

knutet till den europeiska dominansen och kolonialmakterna och den blev tidigt även ett sätt 

för dessa att legitimera det politiska herraväldet (Andrén 1997:63). Ofta var arkeologin tidigt 

dessutom uttalat politisk och här kan det exempelvis nämnas att Cunningham, den indiska 

arkeologins fader, främst intresserade sig för buddhistiska skriftliga källor som indikerade att 

det tidigt funnits flera religiösa traditioner i kolonin Indien, något som främjade den kristna 

missionen under hans samtid. Hans arbete hade därigenom klara politiska och religiösa 

övertoner (Andrén 1997:66-67). 

Genom att påtvinga tredje världen sina egna utgrävningsmetoder förstörde de koloniala 

arkeologerna de lokala processerna som fram till dess hade bevarat en stor mängd material, 

föremål som i sinom tid hade kunnat grävas ut av den egna befolkningen. I denna omvälvande 

kataklysm förstördes en stor mängd material, troligtvis mer än vad som faktiskt bevarades av 

arkeologerna (Bandaranayake 1978:41). Det koloniala avancemanget förstörde de lokala 

strukturerna, placerade initiativet i kolonisatörernas händer, gav dem tillgång till resurser och 

skapade ett beroendeförhållande som ständig gynnade kolonisatörerna på bekostnad av de 

koloniserade (Bandaranayake 1978:50). 

Kolonisatörerna trängde med andra ord in i en annan grupps kulturella sammanhang utan 

respekt för denna grupps inneboende möjligheter. Dels tvingade de på de koloniserade sin 

egen världsåskådning och dels hämmade de deras kreativitet genom att lamslå deras 

uttrycksmöjligheter, något som fick till följd att den västerländska, vetenskapliga 

världsuppfattningen skaffade sig ett kunskapsmonopol beträffande ”seriös” kunskap. Denna 

kulturella erövring ledde till att grupper bland de koloniserade mer och mer börjar svara mot 

kolonisatörernas önskemål, värderingar, normer och mål. Genom att skaffa sig en förståelse 

för de koloniserades historia kunde man sålunda leda utvecklingen i banor som ledde till för 

kolonisatören gynnsamma framtida resultat (Bandaranayake 1978:52-53). 

12

Fig.4; Utgrävning i Sarnath 1904-1905. 

Om man skall titta lite på ting och text så 

är mycket av den arkeologi som bedriv i 

Indien med buddhism som studieobjekt 

historisk till sin natur och fokus ligger 

som tidigare påpekats på texten som 

kunskapskälla och en konsekvens av 

denna tonvikt på texter är att det framför 

allt är platser som omnämns i texter som 

har undersökts arkeologiskt (Andrén 

1997:68-69). Som Deetz påpekat 

(1996:38) så speglar detta en vanlig 

tendens bland historiska arkeologer att 

undersöka en viss plats på grund av att en viss person skall ha vistats där. Detta får dock ett 

flertal konsekvenser, varav den främsta är att om vi enbart fokuserar på de stora händelserna 

och personerna, de som förevigades i olika texter, blir konsekvensen härav en skev bild av det 

förflutna (Deetz 1996:41). De skriftliga källorna avslöjar heller inte allt och vissa uppgifter 

behöver kompletteras med arkeologiska data och här kan då framför allt spår efter vardagliga 

handlingar utförda av alla dem som inte omnämns i de historiska källorna nämnas (Deetz 

1996:11). 

Om man hade börjat med att studera de materiella lämningarna och inte enbart de skriftliga så 

hade man fått ett mycket annorlunda resultat, med andra frågeställningar och med andra svar. 

Kanske hade det som Schopen hävdar (1997:114-115) varit intressantare att titta på de tidiga 

buddhisternas faktiska praktiker och inte på vad en liten, bildad elit skrev om dem. Att vara 

medveten om texternas förvrängning av bilden behöver dock inte leda till ett kategoriskt 

avfärdande av texter som källor till kunskap och att hävda att de inte kan relateras till faktiska 

buddhistiska traditioner stämmer inte (King 1999:71). Det kan dock vara en god idé att tänka 

på att både en förståelse för praktik och därmed för det materiella behövs jämte skrifterna för 

att förstå en religiös tradition (Carter 1993:6; Eckel 1994:53; Deetz 1996:211, 178; King 

1999:71). 

I koloniala sammanhang är text något som ofta betonats på bekostnad av de fysiska 

lämningarna som ofta ignorerats. Många arkeologer ser ting som text för att komma ifrån 

detta men det är fortfarande många som inte kan ifrågasätta de skriftliga källorna. Historia 

skrivs av vinnarna men här är arkeologin unik såtillvida att den faktisk kan studera de som är 

enbart marginellt representerade eller till och med helt uteslutna från de skriftliga källorna 

(Lyon & Papadopoulos 2002:11). Att materiell kultur kan läsas på samma sätt som en text är 

dock inte något som Fahlander (2001:59) håller med om. Enligt honom så kan post-strukturell 

lingvistisk teori ha bäring för social praxis men detta behöver inte betyda att den kan läsas på 

samma sätt som en text. Här kan nämnas tingens fysiska egenskaper och möjliga praktiska 

funktioner, något som skiljer dem från texten som är beroende av linjär läsning. 

Huvudskillnaden mellan ting och text ligger i mängden information de olika medierna kan 

förmedla. Skriftliga källor innehåller mycket mer information än icke-verbal materiel kultur 

tack vare språkets extraordinära komplexitet (Fahlander 2001:59). 

Materiel kultur betraktas bättre som ett resultat av socialt liv men även som influerande, 

upprätthållande och konserverande (Fahlander 2001:63). Lyon och Papadopoulos (2002:8) 

hävdar att föremål inte bara är materiella spår efter sociala interaktioner utan att de snarare är 

aktiva agenter i skapandet av identiteter och grupper. Här skulle jag dock hellre säga att de är 

potentiellt aktiva då alla ting inte alltid har kapacitet att vara aktiva i ett socialt sammanhang. 

13

Om man tänker sig att ting opererar även bortom sina rena vardagsfunktioner för att 

upprätthålla och påverka sociala relationer så kan de analyseras för att avslöja hur de kan ha 

fungerat i olika dåtida sociala interaktioner (Lyon & Papadopoulos 2002:8-9). Det viktiga blir 

att söka efter skillnader eller tvetydigheter mellan ting och text, vilket bland annat kan 

innebära att arkeologin kan bidra till en nyläsning av texter (Andrén 1997:111). Att 

kontrastera dessa två källor och ställa dem emot varandra är viktigt när det gäller historiska 

arkeologier då man på så vis kan undvika ett alltför ensidigt textberoende (Andrén 1997:176.) 

På så sätt skulle de historiska och de arkeologiska källorna kunna komplettera varandra 

(Deetz 1996:11). Kanske är det dock i själva spänningsfältet mellan ting och text, i glappet 

om man så vill som det ”riktiga” och väsentliga finns? Kanske diskrepansen dem emellan 

skulle kunna ge upphov till nya, spännande frågor? 

Summerande Diskussion 

Den sekulariserade synen på religion som dominerar i väst och som är en följd av den schism 

som skedde under upplysningstiden ligger i mångt och mycket till grund för hur akademin 

beskriver religiöst liv och religiösa fenomen. Religion som vi definierar och applicerar den 

rymmer en implicit maktaspekt då de västerländska sekulariserade forskarna anses ha 

monopol på kunskapen genom att åberopa objektivitet och rationalitet, ideal som ligger till 

grund för vår västerländska kunskapsframställning men som ingalunda utgör den enda 

möjliga förklaringsmodellen. Genom att hävda monopol på sanning blir andra 

förklaringsmodeller ogiltigförklarade och skuffas undan till periferin. Föreställningen om 

detta kunskapsmonopol tjänar neokolonialismens intressen då den upprätthåller 

föreställningen om Västs monopol på kunskap och därmed Västs eller de från Väst 

härstammande metodernas auktoritet. Liksom Orienten kan kontrolleras av de utlåtanden som 

görs, kan religionen kontrolleras på samma sätt. Ett exempel på detta är föreställningen om 

texten som religionens loci, en föreställning som i mångt och mycket utgår från kristna 

reformerta teologiska ståndpunkter och som här även blir ett potentiellt medel för 

manipulation och handhavande. Genom att bestämma att doktrinen utgör religionens kärna 

utesluter västerländska forskare de vars praktiker inte stämmer överens med den från den 

”sanna” religionens sfär, något som i hög grad, som påpekats ovan, definieras inom den 

akademiska världen. Faktisk religiös praktik, riter och ritualer och andra somatiska 

verksamheter döms ut som avvikande och degenerativa och därmed etableras en neokolonial 

hierarki där den västerländska, sekulariserade forskaren befinner sig längst upp i hierarkin. 

En fråga som Richard King (1999:69) ställer sig är frågan vems religion dessa idealiserade 

trossystemen egentligen representerar. Västs religionsuppfattning baseras i hög grad på 

doktrinen, något som i många fall har existerat i direkt opposition mot de troendes faktiska 

praktiker. Föreställningen om religion som en ahistorisk entitet som flyter omkring i våra 

mentala universum är vanlig men återigen kan man fråga sig, vems religion är det som 

diskuteras, forskarens eller utövarens? Kanske är det som Carter (1993:4) föreslår bättre att 

istället för religion istället tala om kumulativa traditioner, som inkluderar allt från institutioner 

till doktrin, riter, ritualer, praktiker, konst, musik och som är något som utvecklas över tid? 

Indisk arkeologi är knappast en neutral vetenskap utan är i mycket hög grad genomsyrad av 

olika koloniala och neokoloniala diskurser. Sökandet efter en essens, som i många fall har 

rättfärdigat den koloniala dominansen, kan här nämnas som ett exempel på detta likaså 

uppfattningen om Indien som en degenerativ mottagarkultur. Den västerländska arkeologi 

som praktiserades under den koloniala eran förstörde i mångt och mycket möjligheterna till att 

egna lokala historier skulle kunna produceras och istället blev det återigen väst som 

definierade vad som utgjorde kunskap och sanning och därigenom tillvälde sig kontrollen 

över den. Återigen blir kunskap makt men skapas samtidigt genom den. 

14

Tonvikten på text inom studiet av buddhismen är som redan påpekats ett medel för kontroll 

och dominans genom att definiera vad som är sant och riktigt. Här finns det dock möjligheter 

för arkeologin att bidra till en nytolkning av mycket av den informationen som finns 

tillgänglig genom studiet av stumma monument. På så sätt kan den ge röst åt alla dem som 

aldrig kom till tals i de skriftliga källorna och på så sätt kanske ge en lite sannare och mer 

representativ bild av hur i det här fallet den tidiga buddhismens traditioner gestaltat sig. I 

Indien, precis som på så många andra håll har arkeologin i mångt och mycket varit historiens 

hjälpreda och används för att bekräfta historiska utsagor istället för att stå som en egen källa 

till kunskap om förhistorien, något som både Schopen (1997) och Carter (1993) efterlyser. Att 

titta närmare på det rent arkeologiska materialet hade kunnat ge en annorlunda och tämligen 

intressant bild av den tidiga buddhismen i allmänhet och av stupakulten i synnerlighet. 

Mycket litet har grävts ut och de som grävs fram som inte har stämt med det historiska eller 

doktrinära materialet har bortförklarats eller pekats ut som symptom på en degenerativ 

buddhism och häri finns en mycket stor arkeologisk potential. 

Både ting och text behövs som redan påpekats för att förstå en religiös tradition i den mån det 

finns en skriftlig tradition. Istället för att använda arkeologin som en historiens eller 

religionsvetenskapens hjälpreda kan den dock bidra till en nyläsning av tingen genom att 

ställa ting och text mot varandra för att på så sätt synliggöra kontraster och diskrepanser eller 

spänningarna dem emellan. 

Dharmachakravadin 

Buddhistisk arkeologi är troligtvis relativt obekant för de allra flesta läsarna och många 

begrepp och tankar kommer att behöva en mer eller mindre utförlig förklaring för att resten av 

resonemanget skall bli begripligt och sålunda kommer jag att bli tvungen att ha med en litet 

större bakgrundsdel än vad som kanske annars hade varit fallet. 

Omkring år 500 f kr föddes i det lilla kungariket Kapilavastu, i dagens Nepal, en ung prins 

som skulle komma att få en oerhörd betydelse för Asiens framtid. Den unge prins Siddharta 

växte enligt traditionen upp i sin faders hus, omgiven av njutningar och lyx men kom med 

tiden trots detta att känna en gnagande oro och känsla av otillfredsställelse som inte lämnade 

honom någon ro. Enligt traditionen blev han vid 29 års ålder konfronterad med tillvarons 

mörkare aspekter då han mot sin faders vilja i hemlighet lämnade palatset och därmed 

konfronterades med sjukdom, ålderdom och död. Siddharta förstod nu vad som var alla 

människors lott och beslöt sig efter ett möte med en sadhu, en vandrande asket, för att lämna 

palatset och påbörja ett nytt liv (McArthur 2002:9-10). I sex år vandrade han runt i norra 

Indien och sökte svaret på lidandets uppkomst och dess upphörande. Han studerade med ett 

flertal lärare och prövade alla upptänkliga askes och meditationstekniker, dock utan resultat. 

Siddharta var nära döden när han till sist beslöt sig för att överge asketismen. Han satte sig 

sålunda under ett pipalträd efter att ha brutit sin fasta och mediterade oavbrutet i 49 dygn, hårt 

ansatt av sina inre demoner. I gryningen efter den sista natten nådde han plötsligt en djup 

insikt i tillvarons innersta natur och blev i samma ögonblick Buddha, den Upplyste. Siddharta 

blev nu Shakyamuni, den vise av Shakyas ätt och började nu undervisa andra, så att de liksom 

han själv kunde vinna befrielse (McArthur 2002:9-12). 

Så säger traditionen i alla fall. Buddha skall ha levat antingen mellan 566-486 f kr eller mellan 

448-368 f kr. Numera tror man dock mer på den senare angivelsen och sålunda bör han ha 

levt på 400 talet f kr och inte på 500 talet som man har tidigare trott. Siddharta var med största 

sannolikhet en historisk person men man vet mycket litet om honom som person (Jacobsen 

2000:22). Buddhismen, om man nu kan prata om någon sådan, är ingen enhetlig tradition och 

ingen kan egentligen enas om vem Buddha verkligen var (Jacobsen 2000:21). Om den 

tidigaste buddhismen vet vi heller egentligen ingenting och de uppgifter som finns om 

Buddha och dennes liv är i bästa fall legender eller tvivelaktig historia (Faure 1998:14). 

15

Att Buddha skulle ha levt i otrolig lyx under sin ungdom är inte heller särskilt troligt då 

förhållandena vid denna tid i Indien var skäligen enkla. Kapilavastu var inte heller centrum i 

något större kungadöme, vilket innebär att de tidiga historierna troligtvis inte är annat än 

symboliska berättelser, avsedda för att hylla lärans grundare och samtidigt berätta en god 

historia (Jacobsen 2000:33-34). 

Något som i doktrinen levat kvar inom alla traditioner av Buddhadharma är betoningen på 

medelvägen mellan askes och överdriven lyx. Medkänsla gentemot alla levande varelser 

betonas som en väg till inre mognad och befrielse. Läran om att tillvaron är präglad av dukha, 

en term som i väst vanligtvis översätts med lidande men som inkluderar alla typer av 

agiterade sinnetillstånd betonas. Roten till dukha är enligt Buddha begären, som kommer av 

uppfattningen om ett från alla andra skiljt ego och det är denna vanföreställning som binder 

oss vid tillvarons hjul. Buddha lär att det går att bryta sig ur detta kretslopp genom en lång 

och mödosam process som involverar meditativ praktik och efterlevandet av strikta moraliska 

regler (McArthur 2002:9-12). 

Den tidigaste buddhismen 

Buddhismen var en oral tradition i många hundra år innan de första sutrorna nedtecknades och 

detta går igen i sutrorna där många passager upprepas flera gånger, ett vanligt förekommande 

minnesknep när det gället orala traditioner. Själva ordet sutra som används om de 

buddhistiska skrifterna kommer av tråd och i buddhistisk kanon kan detta referera till de 

många orala traditionerna som fanns innan det nedtecknades (King 1999:63-64). Med andra 

ord kan man inte utgå enbart från sutrorna, de skriftliga källorna när man talar om de äldsta 

buddhisterna, något som forskare i regel gör (Schopen 1997:114-115). 

Tiden för buddhismens uppdykande i Indien sammanfaller med perioden för Indiens andra 

urbaniseringsvåg och med uppkomsten av stora riken som Kosala och Magadha som sakta 

men säkert lade under sig alla småriken och republiker (Obeyesekere 2002:120-121). Dessa 

republiker styrdes av en sangha, en term som Buddha senare använder för att beskriva sin 

egen församling och vars organisatoriska princip samtidigt lånandes (Lowenstein 1996:57; 

Obeyesekere 2002:120-121). 

Buddhas lära reflekterade både socialt och religiöst det samhälle som gav upphov till den och 

även om Buddha själv sägs ha förkastat den brahmaniska hierarkin och den gamla kulten och 

dessutom ha vänt sig emot kastsystemet, förblev den monistiska institutionen han grundade 

inte jämlik (Faure 1998:11). Bland de samtida Upanishadtänkarna fanns en stark anti-social 

tendens där det egna sökande poängterades, ibland på bekostnad av de sociala normerna men 

inom den tidiga buddhismen etablerades däremot församlingen helt inom ramen för det dåtida 

samhället och klostren tjänade som fokus för kontakten mellan lekmannabuddhister och 

munkförsamlingen. Tidigt betonades även den offentliga predikan som var öppen för alla, till 

skillnad från hur det förhöll sig i andra samtida traditioner (Obeyesekere 2002:113-115). 

Sanghan blir även gradvis mer institutionaliserad och i rådsmötet i Vaishali, som hölls 110 år 

efter det i Rajagrha, direkt efter Buddhas död hävdade munkarna inom vissa skolor rätten att 

ta emot guld, något som stred direkt mot de tidiga klosterföreskrifterna (Jacobsen 2000:138). 

Enligt de äldsta vinaya texterna som sammanställs strax före vår tideräknings början, fick 

medlemmar av sanghan bara äga ett fåtal personliga artiklar men detta förändras gradvis redan 

ett par hundra år före Kristus, förmodligen som en följd av sanghans ökade betydelse i 

samhället (Xinru 1994:103). Fynd från kloster daterade till runt år noll, bestående av 

vinkrukor och stämplar indikerar att klostren handlade med vin och om så var fallet handlade 

de förmodligen med annat också, varor som inte var lika förbjudna enligt vinayan som 

uttryckligen förbjudet både nyttjandet av och handel med rusmedel (Xinru 1994:123). 

16

Även om det verkar ha funnits ett utbrett motstånd mot dessa tendenser då det stred mot 

munkordens regler blev sanghan i regel allt rikare, framförallt under kejsar Ashokas på 200 

talet f kr då den åtnjöt kejserligt beskydd och stöd (Jacobsen 2000:138-139). Ashoka gav 

buddhisterna en politisk förebild, tillsammans med rika gåvor och i gengäld gav klostren 

honom stöd och legitimitet genom att hävda att en person av hans rang måste ha gjort mycket 

gott i ett tidigare liv för att förtjäna sin nuvarande position och detta legitimerande av politisk 

makt var troligtvis en av huvudanledningen till att buddhismen kom att spridas över 

Sydostasien. Dock måste här påpekas att trots att man legitimerade härskare rörde det sig inte 

om ett himmelskt mandat och legitimiteten försvann utifall att härskaren missbrukade sin 

makt (Jacobsen 2000:145). 

Mahayanas uppdykande 

Kring tiden för Kristi födelse sker en teologisk schism som resulterar i splittringen mellan 

Mahayana (den stora vagnen) och Theravada (De äldstes skola). Mahayana kom att till 

skillnad från tidigare former av buddhism, däribland de olika Theravada skolorna, att lägga 

mer tonvikt på universell frälsning och buddhors och bodhisattvor direkta ingripanden i vår 

värld (McArthur 2002:12-13). Theravada fortsatte den tidigare traditionen med att betona en 

mer individuell frälsningsväg och lade mer tonvikt på den historiske Buddha och var generellt 

mer ortodox än vad Mahayana kom att bli (McArthur 2002:12-13). Betoningen av 

bodhisattvor inom Mahayana, både som ideal och som fokus för tillbedjan, kom snabbt att 

framhäva deras platser inom pantheonen, ofta på den historiske, distanserade Buddhas 

bekostnad (Fischer 1993:43-44). En ny kosmologi dyker upp med ett helt pantheon med 

gudar, buddhor och bodhisattvor och nu flyttas fokus alltmer från att uppnå nirvana till mer 

närliggande mål som förtjänst i denna och nästa värld. Denna nya kosmologi utvecklades i 

hög grad i handelsenklaver och i städer under Kushana, runt tiden för Kristi födelse (Xinru 

1996:12). 

Det finns ett antal bevarade inskriptioner som nämner skapandet av förtjänst som tack för 

donationer samt vem som donerat vad. Denna kommersialisering sker samtidigt som de stora 

klostren börjar dyka upp och institutionaliseras och dessa berikas då handelsmän, konstnärer 

med flera donerade rikligt till dem. Handelsmän var inte väl sedda i bramanska kretsar och 

detta kan troligtvis ha spelat in i varför de drogs till Buddhas lära. (Xinru 1996:12). 

För att förstå föreställningen om förtjänst så får man titta närmare på den buddhistiska 

återfödelsetanken. Här rör det sig enligt doktrinen alltså om återfödelse och inte om 

reinkarnation, det vill säga att det finns en personlig själ som reinkarneras gång på gång. 

Denna föreställning kan inte skiljas från etiska konsiderationer utan är något som i högsta 

grad uppstår ur etiken då det rör sig om en etisifierad återfödelse eskatologi där man inte 

straffas eller belönas helt och hållet för sina gärningar i detta liv (Obeyesekere 2002:82). 

Skulle så ha varit fallet så hade det varit frågan om en icke-etisifierad återfödelse eskatologi 

och sålunda hade himlar och helveten och allt däremellan saknat mening i egenskap av platser 

för belöningar eller straff. Undantaget här är riktigt svåra förbrytelser som kan straffas på en 

gång men som man sedan ändå måste möta konsekvenserna av efter det att man dött 

(Obeyesekere 2002:82). Moraliska handlingar leder till bra återfödelser och här betonas 

framförallt att skänka gåvor åt sanghan eller att donera till kloster, samt att lyssna till 

sanghans förkunnande av läran (Jacobsen 2000:61-62). Förtjänst kunde alltså användas som 

en valuta för att köpa sig en lycklig återfödelse eller för att undvika hot, vilket innebär att 

klostren kom att tjäna som en slags växlingskontor (Xinru 1996:61; Trainor 1998:58). De 

troende gav sin rikedom i utbyte mot förtjänst, legitimitet, riter å deras vägnar, underhållning, 

status och möjligheter till att få mer rikedomar (Xinru 1994:182) och när värdet av 

donationerna ökade verkade lekmännen ha väntat sig mer i utbyte (Xinru 1994:108). 

17

Runt år noll skrivs Mahavastu, en sutra som pekar på den ökade kommersialiseringen inom 

Mahayana. Löftet om rika belöningar gjorde att de troende offrade siden och dylikt och texten 

lovar kungariken och alla möjliga rikedomar i gengäld. Buddhaländer, paradis, dyker nu upp 

och blir nya mål för de troendes strävan istället för som tidigare nirvana (Xinru 1994:95). 

Olika sutror påtalar allt mer och mer dyrkan och donationer som en väg till upplysning och 

genom bodhisattvornas uppdykande och deras förmåga att ge sin förtjänst till andra kunde 

man nu regelrätt köpa sig nirvana (Xinru 1996:100-101). 

I Milindapanha, en text skriven mellan 100 talet f kr. och 300 e kr talas det om att den troende 

kan skapa sig förtjänst genom tillbedjan eller genom donationer till reliker, sutror eller åt 

sanghan. Förtjänsten som skapas genom detta kan sedan användas till att köpa allt från ett 

långt liv till nirvana. Redan i lärans tidiga historia finns det dock en föreställning om förtjänst, 

särskilt genom donation till församlingen eller till Buddha. Buddha, vare sig levande eller i 

form av reliker, liksom sanghan förser de troende med möjligheten att förbättra sina egna 

framtida liv (Ruppert 2000:5-7). 

I Milindapanha och andra samtida texter börjar Buddha att liknas vid en karavanguide eller 

vid en värdshusvärd som ger den trötte köpmännen någonstans att vila (Xinru 1994:114), 

något som speglar handelsklassens ökade inflytande. Verk som Milindapanha skapades i en 

monastisk kontext men var inte bara avsedda för lekmännen utan även för munkarna själva 

som verkar ha styrts av samma logik som lekmännen när det gällde gåvor och skuld (Ruppert 

2000:42). 

I och med Mahayanas utveckling verkar antalet lekmän öka och en stadskultur 

utkristalliserades och handelsmän, hantverkare och kloster ledde till den konstnärliga boomen 

under Kushana då skrån och kloster utgjorde då de viktigaste institutionerna i städerna (Xinru 

1994:5). Långdistanshandel var en viktig faktor för att upprätthålla den urbana och denna 

handel stimulerade och utvecklade olika institutionella och dogmatiska utvecklingar i 

buddhismen som i sin tur påverkade handeln (Xinru 1994:22). Detta reflekteras av att klostren 

oftast påträffats vid dåtida större städer eller vid handelsledernas knutpunkter och här kan 

Taxila, Sanchi och Mathura nämnas. Vissa kloster som det i Bamiyan i Afghanistan var 

dessutom direkt länkat till caranavanserais (Xinru 1994:107). 

Mycket tyder på att den tidiga buddhismen var starkt kritisk mot skriften då det heliga språket 

normalt förknippades med det talade ordet och inte med det skrivna som verkar ha ansetts 

som något opålitligt. Troligtvis rörde det sig här om att nedtecknandet av skrifter kunde leda 

till att man förlorade kontrollen över läran då muntiga traderingar var beroende av klostrens 

auktoritet (Jacobsen 2000:150). Mahayana uppstod i övergången mellan munkligt förmedlad 

tradition och uppdykandet av skriftlig sådan och skall ha börjat som en bokkult med 

adherenter som dels predikade Buddhas och dels dyrkade sutrorna själva liksom man tidigare 

dyrkat reliker med rökelse, flaggor och klockor (Jacobsen 2000:149-150). Detta sker mellan 

200 f kr och 100 e kr och det tidigaste centralområdet återfinns i dagens Kashmir. 

Innehållet i de tidigaste palitexterna förmedlades muntligt fram tills kanon sammanställs ett 

par decennier före Kristi födelse och tonvikten låg på då på hörförståelsen och även själva 

tillbedjandet av Buddha själv begränsat inom theravada och det fanns ingen heller någon 

egentlig bildkult. Med Mahayanas uppdykande flyttas tonvikten till det visuella och detta går 

igen i betonandet av visioner och uppdykandet av den bildliga framställningen. Fokus flyttas 

här från det auditiva till det visuella (Jacobsen 2000:150). 

18


På frågan vem Buddha var kan som visats ovan, olika svar ges beroende på hur man definierar 

vad som är sant och riktigt. Är något sant för att det har hänt eller är det sant för att det kan 

säga oss något om vad det innebär att vara människa? Måste någonting ha skett för att det 

skall vara sanning? Kan man ana ett kristet arv i denna uppfattning om den historiska 

sanningen? Både kristendomen och de övriga semitiska religionerna är historiska till sin natur 

och alla utgår från att de händelser som omnämns i deras respektive heliga böcker har inträffat 

en gång och därmed är sanna. Kan detta krav på att händelser faktiskt skall ha inträffat för att 

kunna sägas vara sanna fungera som ytterligare en aspekt av kolonialismen genom de 

ontologier som upprättas därigenom och som sedan appliceras på andra traditioner? 

De tidiga sutrorna pekar på att Buddhas efterföljare utvecklade sina traditioner inom ramarna 

för vad som redan etablerats och i många fall refererade sig själva till dessa tidigare 

traditioner. Som Obeyesekere påpekar (2002:3) så verkar de tidiga efterföljarna till Buddha 

ha utgått från tidigare traditioner och de tog upp begrepp och föreställningar från dem och 

gjorde dem till sina egna, dock oftast med en starkt modifierad betydelse. Han menar att även 

ett radikalt brott med en tidigare tradition måste referera till den, vare sig detta sker implicit 

eller explicit, för att på så sätt rättfärdiga det egna brottet med traditionen och sin egen 

existens och detta verkar i hög grad ha varit vad som skett här. Även kopplingen mellan 

religiösa traditioner och politisk makt framträder tydligt allt eftersom man från Ashokas tid 

och framåt öppet ger sitt stöd till de härskare som stödjer lärans bevarande. Även olika 

ekonomiska intressen, illustrerade av fyndet av vinstämpeln som indikerar handel med vin 

framträder och dessa står ofta i bjärt kontrast med det doktrinära idealet, som i mångt och 

mycket verkar vara just det, ett ideal. 

Mahayana refererar till tidigare traditioner på samma sätt som den tidigare buddhismen 

refererade till andra, äldre traditioner. Genom att tala om vad man inte är definierar man vad 

man är och även om man bryter med en tradition måste man förhålla sig till den på något sätt. 

Detta skulle kunna vara fallet med både den ökade betoningen av bodhisattvan som nytt 

helighetsideal och med den nya tonvikten på skrifterna som förmedlare av läran. Att det 

visuella betonas mer och mer röjer ett brott med de tidigare traditionerna med deras tonvikt på 

det auditiva där munken eller nunnan muntligen förmedlade läran. Sutrorna gör att beroendet 

av sanghan som disseminatörer av läran upphör då man inte längre i samma omfattning 

behöver vända sig till den för vägledning och råd. Lekmännens och då framförallt 

handelsmännens ökade inflytande märkts även i förändringar i doktrinen då sutror Mahavastu 

och Milidapanha skrivs. Även om dessa texter går ett steg längre bygger i mångt och mycket 

på många äldre tankar som verkar ha funnits med redan från början, däribland föreställningen 

om förtjänst. 

De ökade kopplingarna till lekmännen, stadskulturen och köpmännen påverkar läran liksom 

läran påverkar dem och detta går igen i olika skriftliga källor, bland annat Milindapanha, där 

vissa uttryck och koncept verkar vara direkt tagna från köpmännens vardagsliv. Religiöst liv, 

politik och ekonomisk makt verkar här gå hand i hand. 

Avslutningsvis kanske man skulle påpeka att mycket av det vi vet om denna period främst 

baserar sig på olika doktrinära förändringar och även om dessa säkerligen speglar rådande 

förhållanden i viss mån kan de knappast vara helt representativa. Arkeologiska 

undersökningar av olika typer av lämningar från denna period hade kunnat ge oss en mer 

nyanserad och utförlig bild av faktiska praktiker under tiden för denna schism. 

19

Den Buddhistiska stupan 

Ordet stupa omnämns för första gången i Rigveda men här i betydelsen knut eller tofs 

(Cummings 2001:42). Roten stup betyder här att kasta upp en hög eller att stappla något men 

en annan möjlig förklaring är att det betyder att prisa eller att hylla (Trainor 1997:35-36). 

Ordet caitya, som ibland även används om stupan kan kopplas till vediska kremeringsriter, 

cayana (Lowenstein 1996:55; Trainor 1997:37). Vissa forskare menar att cetiya gradvis kom 

att användas om minnesplatser utan reliker, till exempelvis de fyra huvudplatserna, där 

Buddha skall ha fötts, nått upplysning, undervisat första gången och platsen där han dog och 

trädde in i parinirvana (Trainor 1997:35). Ordet Caitya kan även komma av chiti, det altare 

där bramanska präster offrade sina brännoffer. Vissa av dessa skall med tiden ha blivit mer 

permanenta och kallades då chaitys (Thurman 2001:42). Oavsett var man kan finna den 

buddhistiska stupans ursprung så verkar det i alla händelser kunnat knytas till platser eller 

företeelser som på något sätt har varit laddade med övernaturlig mening (Cummings 

2000:42). 

I förbuddhistisk tid var stupan vanligtvis en hög kastad över olika härskare som markerades 

med en träpåle i mitten. I arkaisk vedisk litteratur används ordet bland annat i samband med 

eld och sol, hiranyastupa, som här betyder guldhög. Detta kommer av föreställningen om den 

heliga elden och här är det värt att nämna att hiranyagarbha, det gyllene skötet, var det namn 

som gavs kärnan som tillvaron skapades ur i den vediska skapelsemyten. Tidiga stupor från 

200 talet f kr. täcktes av tegel och det verkar ha varit sed att addera små håligheter i stupan 

som troligtvis fylldes med olja och som lyste upp stupan på natten och på så sätt refererade till 

vedisk myt (Maxwell 1997:122). Ett annat exempel på referenser till tidigare traditioner finner 

man i Rigveda, som nedtecknades tusen år innan Buddha, där det finns ett flertal myter 

rörande guden Indra som senare inkluderas i Buddhas biografi. Ett exempel på detta är att 

Buddha liksom Indra, gudarnas konung föddes ur sidan på sin moder, växte upp som en 

krigare osv. Indra vred igång solens hjul, surash chakra och Buddha lärans, dharmachakra 

(Maxwell 1997:131). 

Om man nu skall titta närmare på själva stupan så rör det sig i grunden om en jordhög som 

kastats upp över resterna efter en kremering och dess buddhistiska konnotationer dyker 

egentligen först i samband med Buddhas mahaparinirvana. I Mahaparinirvana Suttanta 

berättas det att hans aska delades upp i sju delar och därefter begravdes ceremoniellt på sju 

olika platser, bland annat i Kapilavastu, hans hemstad (Allchin 1995:243). De stupor som 

byggdes över dessa reliker är enligt den doktrinära framställningen de tidigaste buddhistiska 

stuporna, något som även verkar stödjas av arkeologiska data i den mån man återfunnit dem. 

Stupan i Vaishali är troligtvis en av de äldsta men det är oklart huruvida det rör sig om en av 

de ursprungliga sju stuporna eller om en senare konstruktion (Allchin 1995:243). 

Som redan har påpekats har många forskare hävdat att den tidigaste buddhismen mer var en 

filosofi än en egentlig religion men just stupan i Vaishali pekar på att rituella praktiker, i form 

av bland annat stupakult förekommit redan från början (Trainor 1998:48). Idag finns dock 

inga stupor kvar i sin originalform, utan de har alla förstorats eller rekonstruerats någon gång 

under historians gång (Allchin 1995:243; Xinru 1996:32). De tidigaste buddhistiska 

byggnaderna var annars troligtvis mestadels tillverkade av bambu och liknande obeständigare 

material, av vilket arkeologerna ännu inte har hittat några spår och först under Ashokas tid vid 

mitten av 200 talet f kr verkar man börja i bygga i mer beständiga material i någon större 

omfattning (Allchin 1995:240). 

20

De ursprungliga stuporna verkar ha varit solida och därmed inte gjorda för att gå in i. De kan 

som påpekats ovan härledas från den vediska gravhögen och de skall bland annat ha enligt 

doktrinen ha symboliserat Buddhas parinirvana, hans totala utslocknande. 

Den tidiga stupan bestod av en rad olika delar, anda, själva den välvda domen som ofta vilade 

på en plattform och chhatravelin, de cirkulära diskar som stack ut från pelaren i mitten, 

yashtin. Dessa var i sin tur omgivna av ett fyrkantigt räcke, harmika, en miniatyr av det större 

staket som omgav hela stupan (Fischer 1993:31) och detta inhägnande följer den vediska 

traditionen att hägna in heliga områden, exempelvis heliga träd och tempel (Fischer 1993:31; 

Maxwell 1997:132). Om man skall titta närmare på de olika delarnas symbolik kan yashtin, 

mittpelaren, symbolisera världsberget och världens mittpunkt. Parasollet kan knytas till 

lyckosamma händelser eller individer och de tre chhatravelis symboliserar Buddha, Dharma 

och Sanghan. Stupans interna form var ofta geometrisk och olika magiska mönster, hjul och 

liknande dekorerar ytorna runt relikskrinet. Fyra räcken, toranas angav de fyra vädersträcken 

och täcktes ofta av friser med historier och berättelser som de troende kunde ta del av när de 

vandrade runt stupan medurs, den grundläggande kulthandlingen inom stupakulten. Även 

fristående Ashokapelare inkluderades ibland i själva strukturen eller stod för sig själva 

någonstans i det omgivande komplexet (Fischer 1993:31-32). 

Artefakterna i stupan faller inom tre olika kategorier; kroppsliga kvarlevor, saririka-cetiyam, 

bruksföremål, uddesika-cetiyam och åminnelse föremål, paribhogika-cetiyam. Den första 

kategorin består ofta av sariras, reliker, (notera plural på sariras) tänder, hår och brända ben 

Den andra kategorin består av föremål associerade med Buddhas liv, exempelvis Bodhiträdet, 

hans skål, hans stav, och i senare traditioner även av sutror. Åminnelseföremål utgörs av 

avbildningar och är en företeelse utgör som dyker upp Kristi födelse (Ruppert 2000:5). 

Relikerna 

Över hela Asien har buddhistiska härskare vördat och stridit om Buddhas reliker men det är 

först på senare tid som forskare i väst har börjat ta deras roll i de buddhistiska traditionernas 

utveckling på allvar. De studerades tidigare huvudsakligen av konstvetare eller av arkeologer i 

samband med utgrävningar av stupor men då klassificerade man dem huvudsakligen utan att 

ta hänsyn till den vördnad de förmått väcka bland de troende eller hur de kan ha fungerat i 

olika sociala relationer. 

I Suvarnaprabasa Sutra kallar Buddha relikerna för förtjänstens yttersta fält. Detta illustrerar 

stupans roll som en synlig påminnelse om Buddhas gåva och som en ideal plats att skapa egen 

förtjänst på, genom att de tjänar som förvaringsplats åt relikerna. Relikvariet påminner om att 

Buddha offrade sig själv för alla förnimmande varelser och samtidigt lovas de troende en 

möjlighet att skapa god karma genom deras vördnad inför det (Ruppert 2000:18). Dyrkan av 

reliker i stupor ledde dock inte enligt någon tradition till nirvana och befrielse från lidande, 

utan det är snarare en fråga om en möjlighet att skapa god karma (Trainor 1997:21-22). 

Genom relikernas mobilitet möjliggjordes en ny form av helighetens ekonomi och politik, då 

de cirkulerade runt och ibland till och med stals. Kvarlämningarna av de döda fick sålunda ett 

politiskt och socialt värde och hjälpte till att upprätthålla makthierarkier genom gåvoutbyte 

och tacksamhetsskulder (Ruppert 2000:2). Något som ytterligare kopplar relikerna till olika 

politiska och ekonomiska intressen är handelsmännens stora roll i förflyttandet av dem då 

många tog med sig dem under sina resor och därmed spred dem över Asien (Ruppert 

2000:36). 

21

I och med det ökade avståndet till Buddhas omgivningar fick relikerna en allt större roll i 

spridandet och konsoliderandet av läran då de blev påtagliga påminnelser och tjänade till att 

inspirera de troende. Relikerna troddes också innehålla besitta magiska krafter och sålunda 

kunde en härskare eller munk skaffa sig reliker som de kunde resa en stupa över och på så sätt 

skaffa sig en reell maktbas. En härskare som kunde bygga en stupa steg i aktning hos sina 

undersåtar genom sina pietetsfulla handlingar och befäste därmed sin politiska makt genom 

att skaffa sig legitimitet (Ruppert 2000:3-4). Att relikerna varit viktiga för lärans spridande, är 

något som stöds av både arkeologiska och skriftliga källor (Trainor 1997:39) och enligt 

Schopen kan studiet av relikkulten ge oss tidiga och solida bevis som ofta saknas i skriftliga 

sammanhang på hur den tidiga buddhistiska praktiken gestaltat sig, något som annars är svårt 

att säga med säkerhet (Ruppert 2000:4). 

Fig.5; Buddhas reliker? 

De tidigaste indiska källorna som indikerar en omfattande 

tidig relikkult är dock framförallt inte skriftliga utan snarare 

arkeologiska. Många stupor från 300-200 talen f kr smyckas 

med olika reliefer som visar olika myter och föreställningar 

rörande både Buddhas sista liv och hans tidigare 

reinkarnationer, föreställningar och myter som rimligtvis 

borde ha varit relativt välkända vid den här tiden. Det är 

framförallt olika Jataka historierna som kan nämnas här då 

dessa historier exemplifierar relikkultens logik och praktik. Det dominanta motivet i dessa 

historier är dana, givmildhet som Buddha själv skall ha praktiserat in extremus i tidigare liv 

och särskilt två aspekter av hans praktik är särskilt relevanta för förståelsen av relikkulten, 

dels hans extrema, ofta kroppsliga offer till alla förnimmande varelser, dels hans tidigare liv 

som prins eller furste som ständigt ger åt andra. Ashokas gåvor till de växande församlingarna 

kan ha varit en mimik av Buddhas egna gåvor, inspirerade av Jatakas, något som speglar en 

möjlig vilja till att efterlikna denne. Samtidigt återgäldas en del av den tacksamhetsskuld 

gentemot Buddha för alla hans tidigare oräkneliga offer, en föreställning som verkar ha 

genomsyrat mycket av den tidiga kulten (Ruppert 2000:17). 

De tidiga offren vid stuporna verkar ha varit en medveten gåvohandling med inslag av 

föreställningar om skuldtänkande. Derrida hävdade att en gåva inte är en gåva så länge som 

den är medveten men här verkar det röra sig om ett försök att medvetet avskriva sig en 

tacksamhetsskuld. Idealet verkar vara att ge upp allting utan att förvänta sig något i gengäld. 

Offren vid stuporna ersätter vedas tidigare offer som krävde utsläckande av liv och de dessa 

offer verkar snarare bestå av självkontroll och gåvor, något som omtalas som ett ideal i den 

tidiga palikanon (Ruppert 2000:37). Enligt palikanon som dateras till tiden strax före Kristi 

födelse, är Buddha närvarande i reliken så till vida att den inger respekt och därför sprider ljus 

i samsara, och inte för att han är fysiskt närvarande (Trainor 1997:166). Enligt theravadas 

doktrin kan Buddha inte längre kontaktas då han har inträtt i parinirvana och är bortom 

samsara (Trainor 1997:143; Jacobsen 2000:99-100). Buddha finns dock fortfarande kvar i 

världen, dels genom sina reliker och dels genom läran han efterlämnade och att offra vid 

relikerna var en klok strategi för den som ville försäkra sig om en god karma (Jacobsen 

2000:53) Ironin är att enbart genom att Buddha inte är närvarande i världen blir han värdig att 

emotta dyrkan eftersom han var den enda som bröt sig ur samsara och nådde nirvana (Trainor 

1997:189). 

När kulten kring relikerna avslutningsvis växer men tillgången till framförallt Buddhas reliker 

inte gör det, börjar man använda sig av olika substitut för dessa och de sju dyrbarheterna, 

guld, silver, lapis lazuli, kristall, glas, agat och siden kan här nämnas. Detta är något som sker 

först under de första hundra åren e kr. och dessförinnan användes dessa material enbart som 

donationer eller som utsmyckning och inte som faktiska objekt för kult (Xinru 1996:43). 

22

Sanghans roll i stupakulten 

Något som varit mycket omdiskuterat under lång tid är huruvida sanghan var inblandad i 

stupakulten eller ej. Många forskare (jfr Trainor 1997:53-54) hävdar att sanghan inte var 

inblandad i denna och att relikkulten sköttes av lekmännen då det inte nämns något om 

munkarnas inblandning i kulten i den äldsta versionen av palivinaya (Schopen 1997:30). 

Andra hävdar att stupakulten var central för det tidiga klosterlivet och Schopen hävdar att det 

i den tidigaste versionen av vinayan inte nämns någon stupakult men att det förekommit men 

sedan tagits bort någon anledning (Xinru 1996:31; Ruppert 2000:4). 

Argumentet med att stupakulten inte sysselsatt sanghan återfinns i Mahaparinibbana Suttanta 

och baserar sig på att Ananda, Buddhas kusin frågar Buddha vad som skall ske med dennes 

kropp efter hans död. Buddha svarar här enligt den gängse översättningen att munkarna bör 

vara sitt eget ljus och inte bekymra sig om detta. När Ananda frågar igen så svarar Buddha att 

hans begravning skall vara en chakravartins, en världshärskares och att hans aska skall 

placeras i en sarirastupa, i en gyllene urna. Över denna skall en stupa byggas och den skall 

placeras i en korsväg där fyra stora vägar möts och flaggor, parasoll och banér skall smycka 

den (Thurman 2001:6). Buddha säger även att de som offrar blommor vid dessa stupor skall 

få sin välfärd tryggad och i denna sutra läggs sålunda grunden för stupakulten och därmed 

även för pilgrimsresorna (Jacobsen 2000:53-54) Själva sutran dateras i regel till tiden innan 

schismen mellan mahayana och theravada (Trainor 1997:47). 

Att munkarna inte har varit involverade i stupa och relikkulten är något som enligt Schopen i 

hög grad baserar sig på en felöversättning av en passage och han menar att denna översättning 

står i bjärt kontrast med vad vi vet från arkeologin och epigrafin. Han menar att man borde 

titta närmare på detta material för att revidera den gängse uppfattningen om sanghans 

inblandning men även den aktuella passagen i Mahaparinibbana Suttanta (Schopen 1997:99- 

100). Vad Buddha enligt Schopen egentligen säger till Ananda i sagda passage är att han inte 

skall bry sig om vad som skall ske med Buddhas kropp efter dennes död något som dock 

tolkats som att munkarna inte skall syssla med stupa och relikkult. Det som faktiskt sägs är att 

Ananda inte skall hänge sig åt sarirapuja, en term som vanligtvis översatts som relikdyrkan 

men som egentligen syftar till den vördnad som betygas kroppen innan den kremeras och till 

de riter som genomfördes i samband med begravningen. Buddha säger vidare att visa och 

framstående män skall sköta hand om denna istället och Shariputra, en av Buddhas högsta 

lärjungar, genomför senare i samma text dessa riter. Man kan då helt enkelt anta att Ananda 

inte skulle delta i begravningsriterna då han inte var tillräckligt högt uppsatt i hierarkin och 

inte heller verkar ha räknats bland de vise. Det står dock ingenstans att sanghan inte skall 

syssla med relik eller stupakult utan det rör sig snarare troligtvis om en felöversättning som 

har fått mycket stora konsekvenser för vår syn på den tidiga buddhismen (Schopen 1997:100- 

101). Att sarirapuja skulle referera till vördnaden av kroppen innan den kremeras stöds 

dessutom av andra palitexter och kan dessutom inte ha haft någonting att göra med relikerna 

eftersom det inte fanns några reliker när sarira puja genomfördes då kroppen ännu inte var 

bränd (Schopen 1997:104-106). 

Något som istället talar för sanghans inblandning i stupakulten är de inskriptioner som tidigt 

ristades in på stuporna för att namnge donatorerna. Tidigt utgjordes ungefär hälften av dessa 

donationer av donationer från sanghan, något som senare ökar vid tiden för Mahayanas 

uppdykande, då ungefär 70 % av alla inskriptioner kan härledas till sanghan utifrån dessa 

inskriptioner. Detta stämmer mycket dåligt med idén om att det fanns en skarp gräns mellan 

lekmännens religiösa praktik och sanghans och att det enbart skulle vara lekmännen som tog 

del av relikkulten verkar helt enkelt inte stämma. 

23

Från de äldsta daterbara inskriptionerna från runt 150 f kr. vet vi alltså sålunda att sanghan 

utgjorde en stor del av donatorerna och att de i hög grad var inblandade i kulten (Schopen 

1997:31) och detta stöds vidare av att många tidiga lokaler innehållande stupor visar på att 

dessa snabbt blev en viktig och integrerad del av klostren (Schopen 1997:33). 

Sanghan verkar inte bara ha varit delaktiga i stupa och relikkulten utan många av de äldsta 

daterbara fynden indikerar att stupakulten dessutom skall ha stått under kontroll av klostren, 

något som stärks av att nästan alla påträffade stupor påträffats antingen mycket nära eller 

integrerade i klostren (Schopen 1997:34). Bilden av den tidiga sanghan som ett kollektiv 

bestående av isolerade, socialt distanserade individer verkar helt enkelt inte stämma med fakta 

(Schopen 1997:81). 

Den tidiga palivinayan innehåller inga regler om hur munkar eller nunnor skall uppträda vid 

stupan och vissa forskare har förklarar detta med att redaktörerna såg sig själva som en del av 

en tradition som överlämnade detta åt lekmännen och att det sålunda inte fanns någon 

anledning att ha med ett sådant avsnitt (Schopen 1997:86). I andra avsnitt av palivinayan 

verkar dock stupan ses som en integral del av monastiskt liv (Schopen 1997:89) och om detta 

stämmer måste förklaringen vara att de regler som rör stupan helt enkelt systematiskt tagits 

bort eller varit okända på den plats som de tidiga palitexterna sammanställdes (Schopen 

1997:90-93). 

Enligt de äldsta vinayaföreskrifterna fick sanghan inte ta emot pengar, lyssna till musik, 

besöka marknadsplatser, åse dans eller plocka levande blommor och sålunda måste den enligt 

dessa ha haft sina egna gudstjänster där inga av dessa element förekom (Yoshinori 1993:143). 

Vinaya texter tillhörande Mulasarvistivada och Dharmagupta skolorna, några av de äldre 

theravadaskolorna talar om gudstjänster vid stuporna där köpmän och andra lekmän samlades 

för att öppna marknader och offra guld, silver, tyg, pärlor o dyl. specifikt för stupans 

underhåll och om detta efterlevdes kan alltså inte medlemmar ur sanghan ha varit tillåtna att 

delta på grund av reglerna ovan (Yoshinori 1993:142-144). 

Oavsett hur den tidiga sanghans inblandning i stupakulten gestaltat sig så verkar den i och 

med Milindapanhas uppdykande runt tiden för Kristi födelse närmast bli en del av munkarnas 

vardag och den utgör här då ett alternativ till meditationen (Trainor 1997:57-58). I tidiga 

prajnaparamita texter, en textgrupp som liksom Milindapanha tillhör Mahayana, finns en viss 

kritisk mot stupakulten och man förespråkar istället bokkult (Jacobsen 2000:151). Detta kan 

stödja att stupakulten var i klostrens regi då Mahayana i egenskap av en ny rörelse vände sig 

mot den etablerade ordningen och företeelser som hörde ihop med denna. 

Vissa forskare har föreslagit att sanghan under de första århundradena efter Kristus kan ha ägt 

mynt och rikedomar, något som de kan ha deponerat i stuporna (Ruppert 2000:30). Ett tecken 

på att stupakulten blir mer accepterad längre fram är att tidiga mahayana eller pre-mahayana 

sutror adderar bruket av att donera sapta-ratna, de sju dyrbarheterna, däribland guld, lapis 

lazuli, siden, kristall och koraller. 

I och med buddhismens spridning över Asien ökades efterfrågan på dessa föremål som var 

nödvändiga för stupakulten och detta stimulerade i sin tur handeln i Asien (Xinru 1994:93; 

Ruppert 2000:26). Utgrävningar i norra Indien har bekräftat bruket av de sju dyrbarheterna, 

särskilt under stupor där man också har funnit reliker och här kan bland annat stupan i Taxila 

nämnas. 

24

Stupan som en personifikation av Buddha 

Det finns som tidigare påpekats, indicier på att stupan tidigt sågs som en personifikation av 

Buddha själv och att stupan sålunda har betraktats som en levande närvaro. Föreställningen 

om att man hamnar i en paradisisk värld eller rent av når nirvana om man dör i Buddhas 

närhet, något som omnämns i Mahaparinirvana Suttanta, måste ha inspirerat stora skaror med 

troende att bege sig till de platser där Buddhas reliker förvaras eller där han själv skall ha 

vistats. I många texter omtalas dessa platser som om Buddha själv aldrig egentligen lämnade 

dem, något som stöder antagandet om att stuporna kan ha betraktats som en personifikation av 

Buddha. Detta stöds ytterligare av de arkeologiska material som har påträffats på dessa platser 

(Schopen 1997:117-118). Även inskriptioner som påträffats vid stupor pekar på att relikerna 

betraktats som en levande närvaro, genomsyrade av Buddhas kraft och helighet (Schopen 

1997:126-127). 

Steget från att dö i närheten av Buddha till att deponera de redan döda vid stupan är inte långt. 

Mahaparinirvana Suttanta refererar bara till platser där Buddha tidigare vistats, men det 

arkeologiska materialet verkar peka på att även platser där relikerna förvarades verkar ha 

inkluderats (Schopen 1997:124-125). En genomgående trend i det tidiga indiska materialet är 

att de platser som Buddha själv besökte eller där hans reliker bevarats omges av en mängd 

andra lämningar. Här kan exempelvis Bodh Gaya, platsen för Buddhas uppvaknande nämnas 

där hundratals småstupor funnits runt den centrala strukturen. Även stupor som innehöll 

reliker verkar ha haft samma effekt och här kan Dharmarajika stupan i Taxila, daterad till 100 

talet f kr. nämnas som ett exempel. Även denna omges av en omgivande krans av mindre 

stupor som har kunnat dateras med hjälp av mynt som påträffats kring dem (Schopen 

1997:118). 

Många av dessa mindre stupor antas i allmänhet vara votivstupor men så är inte alltid fallet då 

många av dem visat sig innehålla aska och brända ben. Detta är knappast Buddhas egna 

reliker då dessa brukar förekomma tillsammans med en kort inskription och dessutom 

huvudsakligen återfinns i huvudstupan. I Sanchi, en lokal som behandlas mer utförligt längre 

fram har man i en av de få överlevande ”votivstuporna” som inte togs bort på 1800 talet 

påträffat brända ben (Schopen 1997:119). I Bodh Gaya har man påträffat något som enligt den 

kinesiske pilgrimen Yi Jing, som verkade på 400 talet e kr. skall vara en slags bärbar stupa, en 

s.k. kula. Dessa har i vissa fall innehållit ben och aska, även om det stora flertalet varit rena 

votivstupor (Schopen 1997:120). 

Redan det äldsta arkeologiska materialet indikerar vissa allmänna mönster som är som 

synligast vid de tidigaste och mest orörda lokalerna. Dharmarajika i Taxila från 100 talet f kr 

är ett bra exempel men även Sanchi och Barhut stuporna kan nämnas. Dessa mönster lever 

kvar till någon gång på 400 talet e kr. och ett ständigt återkommande tema är en central punkt 

som antingen haft direkt kontakt med Buddhas person eller innehåller hans reliker. Runt 

denna centrala punkt finns, i ökad oordning, en stor mängd mindre strukturer som ofta 

innehåller anonyma ben eller benaska. Att de byggts till efter hand syns i deras slumpmässiga 

och kaotiska placering och ofta verkar de rent av gå tvärt emot den ursprungliga 

byggnadsplanen. Den genomgående tendensen verkar ha varit att komma så nära den 

ursprungliga kärnan som möjligt och detta pekar på att dessa begravningar medvetet 

deponerats här vid olika tidpunkter. Ett antal av de mindre av dessa verkar dessutom ha varit 

bärbara kulas, något som antyder att man transporterat de döda hit för en slutgiltig deponering 

(Schopen 1997:122-123) och här finns klara paralleller med hur de kristna begravde sina döda 

i närheten av de kristna helgonens gravar (Schopen 1997:123) eller med 

sekundärbegravningarna i våra egna bronsåldersgravar. 

25

Dock rör det sig troligtvis om helt olika eskatologiska föreställningar. Inom kristendomen 

begravs de döda i närheten av helgonen för att de döda skall hjälpas av dem på domens dag 

medan man i den tidiga buddhismen mer verkar ha betraktat stupan som en levande närvaro. 

Inskriptioner från stupa nummer ett i Sanchi, daterade till 100 talet f kr är intressanta när det 

gäller frågan om huruvida stuporna har betraktats som personifikationer av Buddha. De säger 

att den som skadar själva stupan kommer att drabbas av samma fruktansvärda karma som den 

som begår de fem gruvliga synderna med omedelbar återverkan (Schopen 1997:128-129) och 

dessa inkluderar bland annat att mörda eller skada en levande person av rang, exempelvis en 

förälder, en arhat eller dylikt, eller att splittra sanghans enhet. Detta tyder på att stupan 

kognitivt måste ha klassificerats som en levande person av rang och det faktum att stupor 

kunde och faktiskt ägde mark stärker detta ytterligare (Schopen 1997:130). 

Liksom man skapade en fruktansvärd negativ karma genom att skada en person av rang gäller 

även det omvända, att man skapade sig riklig förtjänst genom att hedra dem. Detta indikerar 

att det troligtvis inte har ansets vara någon skillnad mellan reliken och den levande Buddhan 

och de båda två är lika värda att vördas och att denna vördnad och ger samma rikliga förtjänst 

(Schopen 1997:131-132). Stupan och relikerna verkar ha betraktats som en legal person 

såtillvida att den kunde inneha egendom men dess ägodelar verkar indirekt ha ansetts ha 

tillhört sanghan. De försiktiga begränsningarna som sattes på vad man fick göra med stupan 

och med dess innehåll och de gåvor som skänktes den indikerar att det fanns grupper som 

ville förvandla stupans ägor till reda pengar för att berika sig själva. Relikerna sågs alltså 

troligtvis bland vissa grupper i rena ekonomiska och kommersiella termer, även om det inom 

delar av sanghan själv verkar ha funnits ett motstånd mot denna syn (Ruppert 2000:30). 

Summerande Diskussion 

Stupan som företeelse fanns redan innan de tidiga buddhisterna anammade den, tillsammans 

med en rad andra föreställningar som med tiden kom att bli utpräglat buddhistiska. Som 

Obeyesekere påpekar (2002:3) så verkar de tidiga efterföljarna till Buddha ha utgått från 

tidigare traditioner där de tog upp begrepp och föreställningar och gradvis gjorde dem till sina 

egna, dock oftast med en starkt modifierad betydelse. Som tidigare påpekats så måste även ett 

radikalt brott med en tidigare tradition referera till den, vare sig detta sker implicit eller 

explicit, för att på så sätt rättfärdiga det egna brottet med traditionen och sin egen existens och 

detta verkar i hög grad ha varit vad som skett här. Återknytandet och skapandet av legitimitet 

och identitet verkar vara något som i hög grad går igen i stupakulten och dess framväxt, något 

som går att spåra i vissa element i stupornas arkitektur, däribland de oljefyllda håligheterna 

och den centrala mittpelaren, yashtin, som här skulle kunna referera till tidigare 

föreställningar och den tidigare trädkulten. Stupan verkar ha funnits med redan i ett initialt 

skede, något som stöds av både arkeologiska fynd där Vaishali stupan kan nämnas, samt av de 

skriftliga källorna framförallt Mahaparinirvana Suttanta. 

Relikerna är viktiga att titta närmare på då, som Ruppert hävdar (2000:13) auktoritet inte 

enbart refererar till socialt överlägsna positioner i en legal eller institutionell mening utan 

även till ägandet och brukandet av symboler som kan leda folk till underkastelse. Legitimitet 

innebär inte enbart rätten till att härska utan kan även vara en grupp eller individs bruk av 

symboler för att upprätthålla eller skapa en viss position gentemot andra, men även för 

skapandet av en viss social eller byråkratisk position inom en religiös orden. Reliker kan 

potentiellt användas för att antingen stävja eller stödja en hierarki, inte bara för att förstärka 

dem. Reliker är både artefakter, och för de troende, heliga föremål. Det sistnämnda, 

vördnaden de har förmått att väcka hos de troende har oftast inte tagits med i beräkningarna 

när man studerat dem, något som har fått till följd att den roll de kan ha spelat i olika sociala 

relationer i mångt och mycket ignorerats. 

26

Enbart genom sin förtjänstskapande aspekt verkar de ha spelat en mycket stor roll i dåtida 

samhällen såtillvida att de berikade dem som hade dem i sin vård men de verkar även ha 

bidragit till lärans spridning genom att konsolidera och stärka disseminatörernas inflytande 

och makt. Enligt palikanon är inte stuporna eller relikerna att betrakta som en levande närvaro 

men många indicier tyder på att man gjort just detta. 

Enligt palikanon är Buddha inte längre närvarande i världen men om man tittar på rent 

arkeologiska lämningar verkar det finnas en diskrepans mellan de troendes faktiska praktik 

och vad palikanon säger såtillvida att faktiska praktiker verkar strida mot kanons ideal. 

Huruvida sanghan varit eller inte varit inblandade i stupakulten är en gammal debatt. Schopen 

hävdar att den passage som i mycket ligger till grund för antagandet om att den inte varit 

inblandad i kulten är en felöversättning som under mycket lång tid inte har ifrågasatts och 

som istället har kommit att färga den rådande synen på de tidiga buddhisterna och deras 

religiösa liv. 

Kanske är denna felöversättning en aspekt av de koloniala översättarnas arbeten där egna 

värderingar och önskningar omedvetet smugit in i bilden. Bilden som här framträder målar 

upp den tidiga sanghan, dåtidens motsvarighet till kolonialerans lärde, som inte befattande sig 

med stupakult och andra vidskepligheter. Istället sökte likt de klassiska grekernas filosofer 

rationell kunskap, en bild som kanske säger en hel del om upplysningstidens syn på 

religiositet och vad som konstituerar ett legitimt sökande efter kunskap. 

Vinayaföreskrifterna verkar vidare inte alltid ha varit representativa för de tidiga 

buddhisternas faktiska praktik och om detta beror på att det som står däri bara representerar en 

liten bildad elits tankar om hur saker och ting bör förhålla sig eller om det helt enkelt varit så 

att de föreskrifter som finns i vinayan helt enkelt inte varit kända vid tiden för de tidigaste 

stuporna är oklart. Klart är i alla fall att det förekommit en rad praktiker som inte omnämns i 

kanon som så ofta varit tongivande för vår uppfattning av hur den tidiga buddhismen gestaltat 

sig och här hade arkeologin kunnat användas med fördel. Att studera de stumma materiella 

spåren efter de praktiker som aldrig omnämndes i kanon men som ändå har lämnat uppenbara 

spår efter sig hade kunnat ge oss en riktigare bild av hur den tidiga buddhismen gestaltat sig. 

Både vissa skriftliga källor, implicit och arkeologiska källor i stort verkar stödja uppfattningen 

om att de tidiga stuporna närmast betraktades som en personifiering av Buddha själv och då 

särskilt de stupor som innehöll hans reliker. Detta stöds ytterligare av de mindre stupor som 

med tiden byggts så nära som möjligt kring den större stupan, något som varken omnämns 

eller förklaras i de skriftliga källorna men som tyder på att man velat begrava de döda nära 

stupan, på liknande sätt som verkar ha förekommit i våra egna bronsåldershögar med dess 

återbegravningar i och de medeltida kristna kyrkogårdarna där närheten till helgonets reliker 

varit det viktiga. 

Tyvärr har dock många av dessa mindre stupor tagits förflyttats från sina ursprungsplatser, 

troligtvis för att framhäva det centrala monumentet och här kan framförallt Cunninghams 

utgrävning i Sanchi på 1800 talet nämnas. 

27

Stupan i landskapet 

Hur är stuporna placerade i terrängen och vad kan deras lägen säga oss om deras roller i olika 

sociala relationer? Om man börjar med att titta närmare på människan i landskapet så kan hon 

inte enbart betraktas som ett objekt i landskapet utan bör snarare ses som en integrerad del i 

det. Den fysiska omgivningen blir sålunda i allra högsta grad länkad till olika sociala system. 

Något som dock blir viktigt att påtala här är de skillnader som föreligger mellan landskapets 

reella egenskaper och de observerade och upplevda (Cornell & Fahlander 2002:117). Genom 

att den fysiska världen och upplevelsen av denna länkas till olika sociala system blir den 

spatiala upplevelsen inte neutral utan genomsyras istället av olika maktrelationer och då 

landskapet är förstått och upplevt olika av olika människor blir det ett konfliktfullt medium 

genom vilket individer agerar och blir agerade på (Tilley 1994:11.) 

Vissa speciella platser ”laddas” genom att bebyggas med monument medan andra element 

kan vara betydelsefulla genom sin blotta existens och sina särskilda egenskaper som tillskrivs 

den (Cornell & Fahlander 2002:117-118). Monumentbyggnation representerar genom sin 

materialitet olika ideal och fångar dessutom på ett permanent sätt den ancestrala anknytningen 

till landskapet och legitimerar därmed en grupps krav på ägandeskap av ett landskap (Tilley 

1994:203). Upplevelsen av platser i ett landskap delas av alla och förståelsen och bruket av 

dem kan användas och kontrolleras i ett exploateringssyfte och därmed i maktsyften (Tilley 

1994:26). 

Själva namngivandet av en plats bidrar till skapandet av platsens identitet och utan namn är en 

plats inget annat än en blank yta på kartan. Namnen skapar platsers identitet men gör dock det 

i relation till det landskapets faktiska egenskaper (Tilley 1994:19). Detta namngivande är 

väsentligt för skapandet av platsens identitet, vara sig det rör sig om naturliga platser eller inte 

och namnen kan förvandla det fysiska och geografiska till något historiskt och socialt upplevt. 

Namngivandet skapar även en gemensam upplevelse av ett landskap och genom 

namngivningsprocessen skapas ett minnesredskap för att bevara olika gruppers eller 

individers historiska handlingar och utan namn skulle alltså inga historisk eller kulturellt 

viktiga platser finnas (Tilley 1994:18). 

I Xuanzangs reseanteckningar från 600 talet beskrivs landskapet genom pilgrimens ögon och 

det rör sig då om ett landskap som var märkt av både bokstavliga och metaforiska spår efter 

Buddhas liv och verksamhet och varje by verkar ha haft en helgedom eller en relik som kunde 

återknytas till Buddhas själv, till hans lärjungar eller till tidigare Buddhors verksamhet. I hans 

reseanteckningar verkar landskapet ha varit en dominerande faktor för dennes förståelse av 

Buddhas liv och lära då Xuanzangs tidigare bild av Buddhan och dennes lära hade grundlagts 

i Tangdynastins Kina men kom att förändras och modifieras genom hans resa genom Buddhas 

hembyggd. 

Alfred Foucher, en tidig indolog, påpekade tidigt att när det gäller Buddhas liv så existerade 

detaljerna kring detta i hög grad som allmänna minnen knutna till specifika platser eller 

föremål långt innan de slutligen samlades i skriftlig form. Detta mnemoniska allmängods 

fortsatte att påverka församlingen och dess upplevelse av vad det innebar att vara en av 

Buddhas efterföljare så länge som det fanns materialiteter knutna till läran som kunde 

påminna dem om detta (Eckel 1992:51-52). 

28

Fig.6; Karta över Indien 

Några buddhistiska lokaler innehållande stupor 

Många av de tidigare utgrävningarna av stuporna gjordes mycket slarvigt och stratigrafin kom 

att lida av detta, vilket innebär att det är svårt att säga exakt när de äldsta lagren tillkom. Det 

är dock allmänt konsensus att många av de äldsta daterade stuporna tillkom under Mauran tid 

på 250 talet f kr, däribland dem i Sanchi (Trainor 1997:43). Arkeologiska bevis för en utbredd 

stupakult redan under Ashokas dagar och tidigare kommer bland annat från en nyligen 

utgrävd stupa i Vaishali samt från stupan i Piprahwa, det ursprungliga Kapilavastu. Dessa 

dateras till fyra hundra talet f kr och skall ha förstorats tre gånger, och första gången då under 

Mauran tid (Trainor 1997:44). 

Sanchi 

De arkeologiska lämningarna i Sanchi är belägna på en platå cirka 50 meter över den 

omgivande slätten och påträffades 1818 av två brittiska officerare som namngav platsen efter 

en by i närheten (Gunasekara 2002). Huvudstupan i Sanchi, stupa nummer ett, härstammar 

från mitten av 200 talet f kr och skall ha byggts på initiativ av Kejsar Ashoka och kom de 

nästföljande sjuhundra åren att bilda skola för stupans stilistiska framställning (Cummings 

2001:16). Ett problem med Sanchi var dock att man egentligen aldrig nedtecknade något om 

fyndkontexten när man först började gräva ut och mycket av det som har påträffats har 

därmed förlorat en stor del av sitt värde som arkeologiskt källmaterial (Gunasekara 2002). 

Själva lämningarna i Sanchi består av åtskilliga stupor av varierande storlek, samt av ruiner 

efter kloster och tempel. Tre av stuporna är mer eller mindre intakta, medan de övriga 

egentligen bara går att urskilja genom den bevarade basen. Det finns även en hel del kloster 

och tempelruiner i Sanchi av varierande ålder då Sanchi bebyggdes under ett par hundra års 

tid. Det äldsta klostret kan dock dateras till andra århundradet f kr och grävdes ut 1936 

(Gunasekara 2002). Några av tempelruinerna är tämligen välbevarade och ett tempel som 

man grävt ut hade kvar hela första våningen medan ett annat till och med hade ett rum bevarat 

från andra våningen. I Sanchi finns även ruinerna efter ett grekiskt tempel, byggt i en stil 

liknande det i Parthenon i Athen. Templet är troligtvis byggt av Alexanders den Stores 

kvarlämnade soldater och är det enda monumentet i sitt slag i Indien (Gunasekara 2002). 

Det finns även ett stort antal ristningar och statyer i Sanchi, varav några av de bäst bevarade 

exemplen på den buddhistiska Gandharastilen. Förutom byggnader av olika slag har man även 

hittat spjutspetsar av järn, pilspetsar, dolkar, rakblad, grönsaksknivar, klockor, kokkärl, skålar, 

en nål, en stigbygel, plogar, skäror, tänger, ett städ, en hammare, kilar, skrapor, lås och 

nyckel, spikar, samt en del föremål med osäkert användningsområde, däribland bronsskålar, 

armlänkar, halsband, fingeringar, en klocka, mm. 

29

Även terrakottaföremål med buddhistisk anknytning har påträffats likaså tidig glaserad 

keramik daterad mellan 200 f kr och första århundradet av vår tidräkning. Slutligen har man 

hittat en kruka innehållande 41 präglade silvermynt som troligtvis har grävts ned någon gång 

på trehundratalet (Gunasekara 2002). 

Fig. 7; Stupa nummer ett i Sanchi; notera stupans olika delar. 

Stupa nummer ett är den bäst bevarade och även den största av dem och anses allmänt vara 

Indiens äldsta stenmonument och den härrör troligtvis från Ashokas dagar på 200 talet f kr. 

men fick inte sin nuvarande form förrän under den efterföljande Sungadynastin. Stupan har en 

bas med en diameter på 36 meter och markeras i kardinalriktningarna med fyra toranas, 

räcken, ett unikt särdrag som inte har återfunnits i sin helhet vid någon annan stupa. Runt 

stupan finns det även en stenbalustrad, en vedika, som länkar samman de fyra toranas och 

som är ungefär två och en halv meter hög och täckt med inskriptioner på brahmi (Gunasekara 

2002). Mellan balustraden och stupan finns en stenlagd gångväg för cirkumambulation som 

befinner sig ungefär två meter ovanför marknivå och som nås via trappor på anläggningens 

södra sida. Harmikan, den fyrkantiga inhägnaden på stupans topp är intakt och stupan kröns 

med en stenpelare, en yashsti, samt tre chattras, stendiskar (Cummings 2001:16; Gunasekara 

2002). Själva andan, stupans domeformade kropp är här helt odekorerad (Cummings 

2001:16). 

Var och en av stupans toranas hålls uppe av två fyrkantiga stenblock med tre vågräta stycken, 

arkitraver och de är alla smyckade med reliefer föreställande olika buddhistiska myter. De 

berättar i stor detalj om Buddhas födelse, hans försakelse av världen, hans upplysning och 

hans död men det förekommer även ett flertal berättelser om Buddhas tidigare liv, samt en 

mängd djur och gudom avbildningar (Gunasekara 2002). Buddha själv representeras i dessa 

reliefer aldrig anikont (i mänsklig form) utan snarare symboliskt, som en stupa, ett bodhi träd, 

ett fotavtryck eller som en tron. Detta är ytterligare en indikation på reliefernas höga ålder då 

anikoniska avbildningar inte dyker upp förrän tiden kring Kristi födelse (Thurman 2001:16; 

Gunasekara 2002). 

I närheten av stupa nummer ett reste Ashoka även en pelare som kröntes med fyra lejon, samt 

ett inristat edikt mot schismatiker, liknande det i Sarnath. Århundradet efter att den byggdes 

skall stupan ha inneslutits i sten och då fördubblats i storlek. Troligtvis finns dock den 

strukturen kvar under det senare stenhöljet (Maxwell 1997:128; Gunasekara 2002). Kring 

stupa nummer ett har det förekommit en mycket intensiv byggnation och man har hittat 

resterna efter ett flertal votivstupor, tempel och kloster, allt omgivet av en mur som bevarades 

intakt till och med 1200 talet och muslimernas invasion (Gunasekara 2002). 

30

På en lägre terrass nordväst om stupa nummer ett ligger stupa nummer två, en enklare struktur 

utan portgångar men med en balustrad täckt med inskriptioner på samma språk och med 

liknande innehåll som dem vid stupa nummer ett. Stupa nummer två är även den i bra skick 

men det yttre stenhöljet saknas och kvar är bara själva tegelkärnan. Stupan har en kvarvarande 

torana men arkitraven saknas. Bortsett från detta är det mesta av stupan fortfarande intakt och 

till och med delar av yashtin finns kvar. Enligt hävd skall denna stupa ha innehållit relikerna 

efter Shariputtra och Moggallana, två av Buddhas närmaste lärjungar och vid utgrävningen 

av stupan hittade man mycket riktigt reliker som senare flyttades till Storbritannien där de 

ställdes ut på Victoria museet i London. De återbördades dock på 1950 talet och ligger nu i 

den nybyggda Cetiyagiri Vihara. Stupa nummer 3 saknar helt sin topdel men skall enligt hävd 

ha innehållit relikerna från Moggaliputta Tissa Thera, en framstående munk och teolog som 

även var ordförande vid det tredje stora rådsmötet. Den är lika stor som stupa nummer två och 

är belägen norr om nummer ett (Gunasekara 2002). 

Av många av de mindre stuporna i Sanchi finns bara själva tegelbasen bevarad och de har i 

många fall troligtvis innehållit reliker från medlemmar i sanghan som bodde i de kloster som 

växte fram runt stuporna (Gunasekara 2002). Huvudstupan i Sanchi var tidigare liksom alla de 

större buddhistiska helgedomarna, omgiven av ett större antal mindre stupor. När man grävde 

ut den mellan 1881-1883 tog man dock helt enkelt bort de omgivande mindre stuporna så att 

huvudstrukturen större skulle synas bättre. Endast ett fåtal av de mindre stuporna överlevde 

rensningen som omfattade ett område som sträckte sig ungefär 20 meter från stupans yttersta 

räcke (Schopen 1997:119). 

Mycket indikerar att lokalen har plundrats av lokala skattjägare vid ett flertal tillfällen innan 

Alexander Cunningham kom dit 1851. I stupa två och tre påträffades reliker men stupa 

nummer ett visade sig vara tom, troligtvis för att den plundrats på förhand. De reliker som 

påträffades togs till vara efter att de grävts ut och mellan 1912 och 1919 restaurerades 

stuporna varpå man återbördade relikerna (Gunasekara 2002). I stupa nummer två återfann 

man utöver de reliker som redan nämnt ovan ett relikskrin innehållande en inskription som 

indikerade att den innehöll reliker från ett stort antal olika lärare. Inuti skrinet fann man en 

liten behållare för reliker samt inskriptioner med namnen på tio olika helgon, vars brända ben 

skall ha legat i stupan. Även stupa nummer tre skall ha innehållit reliker från olika 

framstående munkar och lärjungar till Buddha själv (Gunasekara 2002; Cummings 2001:18). 

Vaishali 

I Vaishali finns det åtminstone tre arkeologiskt viktiga lämningar, en Ashokapelare 

fortfarande intakt dekorerad med en lejonkapilär vänd mot Kusinagara, möjligtvis en referens 

till Buddhas sista resa. Där finns även en stupa och framför pelaren, Kutagarshala Chaitya 

som enligt tradition skall ha innehållit Anandas reliker. Platsen innehåller även ruiner efter ett 

flertal kloster och en samt lämningar efter en damm (Gunasekara 2002). 

Huvudmonumentet i Vaishali, den så kallade Licchavi stupan är uppkallad efter en av de 

stammarna som enligt traditionen fick ta del av Buddhas reliker. Licchavistupan skyddas 

numera av ett metallhölje då den är utgrävd så att man skall kunna se de olika stadierna av 

dess tillkomst. Den äldsta delen består av lera och granit och kan vara originalstupan som 

byggdes för att ha hand om Licchavis del av relikerna. Man har påträffat ett relikskrin som 

kan ha huserat dessa och det förvaras jus nu i det närbelägna Patna museet. Över den 

ursprungliga ler och granitstupan har man gjort mer varaktiga byggnationer, vanligtvis i tegel. 

Stupan bär spår efter att ha öppnats tidigt och skall ha byggts om ett flertal gånger, däribland 

förstärkts med tegel någon gång på hundratalet f kr (Gunasekara 2002). 

31

I själva stupan hittade man vid utgrävningen en såpstensbehållare som innehöll askblandad 

jord, en liten snäcktrumpet liknande de som än idag används i olika rituella sammanhang 

inom den tibetanska buddhismen, två små glasdroppar, en bit av ett guldlöv och kopparmynt 

(Gunasekara 2002). Stupan var ursprungligen en ca 3.3 meter hög kulle bestående av lerjord 

och med en diameter på 7.8 m men den förstorades senare med hjälp av brända tegelbrickor 

vid åtminstone tre tillfällen. Den andra förstoringen skedde runt Ashokas tid och 

chunarstensfragment, ett mycket vanligt förekommande element i Mauranbyggnationer, har 

påträffats i det stratifierade lagren från denna tid. En intressant sak som påträffats i både den 

ursprungliga lerkullen och i de senare förstoringarna är de utskjutande träplattformarna som 

markerar de fyra kardinalsriktningarna (Allchin 1995:243). 

Fig.8;Vaishalistupa med Ashokapelare Fig.9;Licchavistupan. 

Kapilavastu 

En av de äldsta daterbara, om än inte säkert en av de ursprungliga stuporna har påträffats i 

Piprahwa i södra Nepal i närheten av dåtidens Kapilavastu och platsen var bebott mellan 400 f 

kr till 200 talet e kr då det förstördes av en brand. Fynd från platsen inkluderar bland annat 

kopparskålar, stenvikter, järnstekpannor, krokar, spikar, koppar och silvermynt från Kushan 

och Ayodhya dynastierna, en terrakotta mask samt keramikfragment. När den grävdes ut på i 

slutet av 1800 talet märkte man att den förstorats ett flertal gånger men också att innehållet i 

relikkammaren var mycket gammalt (Gunasekara 2002). 

Stupans relikkammare består av en sandstensbehållare som bland annat innehöll ett relikskrin, 

blandad keramik, en kristallbehållare, olika amuletter av guldlöv, kultfigurer föreställande 

gudinnan i hennes pre-hinduform and tjuren, den korresponderande manlighetssymbolen. 

Även lejon och fiskfigurer i halvädelsten påträffades tillsammans med en mängd symboler 

som svastikan, treudden m fl. Även ädelstenar, korall och snäckor har påträffats på platsen. 

Man har även hittat en urna innehållande benfragment, tillsammans med inskriptioner som 

indikerar att det eventuellt kan röra sig om Buddhas egna reliker (Maxwell 1997:122-123). 

Här skiljer sig dock tolkningarna åt och vissa hävdar att det är Buddhas egna reliker medan 

andra hävdar att det rör sig om relikerna efter en släkting till honom (Gunasekara 2002). 

Piprahwa var en av de tidigaste fyndplatserna för relikskrin innehållande brahmiinskriptioner. 

1897-8 påträffades dessutom vid en borrning av ett schakt en massiv 

sandstensbehållare, innehållande fem mindre kistor, fyra stenkistor, en av kristallkista, samt 

en mängd olika mindre värdeföremål. (Gunasekara 2002). 

32

1972 påträffades vid en grävning sponsrad av ASI (Archaeological Survey of India) 

ytterligare en relikkista som låg i två brända tegelkammare på sex meters djup, strax under 

den första påträffade. Man hittade även här två mindre stenkistor innehållande brända ben. 

Man kan urskilja tre strukturella faser med korresponderande antal kistor som återfunnits på 

tre olika nivåer i stupan. Den äldsta påträffades på 6 meter djup, den näst äldsta på 5.6 meters 

och den tredje på ett djup av 3.05 meter. Under den sista ombyggnationen verkar dessutom 

basen ha byggts om till en fyrkantig nisch för statyer (Gunasekara 2002). 

Mycket av det som grävts i Piprahwa, som identifierats som antikens Kapilavastu grävdes ut 

under 1970 talet. I området finns två större grupper med ruiner med ungefär en kilometer 

emellan. Den ena grupper har tolkats som lämningarna efter ett kungapalats, möjligtvis Kung 

Suddhodhanas, Buddhas faders palats medan den andra gruppen lämningar är mer 

monastiskta till sin karaktär. Dock är det den påträffade Shakyastupan, uppkallad efter 

Shakyastammen, som är av intresse här. Som stupan ser ut idag har den förstorats ett antal 

gånger sedan det att den först byggdes för att enligt traditionen husera Shakyas del av 

Buddhas reliker. Den ursprungliga stupan grävdes ut 1971 och då påträffades bland annat en 

kista innehållande reliker som numera är utställd på ett museum. Själva stupan har 

rekonstruerats och mäter numera runt 15 meter i höjd. Den omges även av en gångstig för 

cirkumambulation. Omkring stupan, i öster, väster och söder, har man påträffat lämningar 

efter ett flertal kloster, där det östra är det största av dem. Norr om detta återfinns ruinerna av 

som tolkats som en allmän hall, troligtvis avsedd för undervisning och dylikt. Runt dessa 

byggnader återfinns ett antal votivstupor och mindre helgedomar. Den andra gruppen 

lämningar ligger i Ganwaria, som har identifierats som det egentliga Kapilavastu men lokalen 

har ännu inte undersökts närmare, men den innehåller dock lämningarna efter åtminstone två 

kloster (Gunasekara 2002). 


Det rent arkeologiska materialet inte helt lättillgängligt då grävrapporter och liknande lyser 

med sin frånvaro och sålunda är det svårt att få tag på vettigt material för att på så sätt kunna 

göra någon form av lämplig arkeologisk analys av ovan nämnda lokaler. Att det rör sig om 

platser som dessutom har ett religiöst värde för många idag praktiserande buddhister 

komplicerar det hela ytterligare. Vem har rätten att definiera dessa lokaler och tala om vad de 

är och en gång har varit? Är det vår egen västerländska vetenskap som skall ha rätten att 

definiera detta och för vems skulle producerar vi i sådana fall kunskapen? För att 

tillfredsställa den egna nyfikenheten eller för att upplysa buddhisterna själva om traditionens 

förhistoria? 

Vad som konstituerar sanning kan variera en hel del och medan den västerländska 

vetenskapen i regel ser sanning som frukten av objektivt, rationellt resonerande bör man vara 

medveten om att sanning även kan vara någonting som är relevant i individers livssituation 

och som kan säga oss något om vad de innebär att vara människa, något som går igen i många 

buddhistiska berättelser. Huruvida en händelse faktiskt inträffade eller inte blir i det här fallet 

mindre intressant till skillnad från hur det förhåller sig inom den västerländska vetenskapen 

eller inom de semitiska religionerna, som alla är starkt historiska till sin karaktär. 

Något som materialet ovan belyser är att arkeologiska undersökningar skulle kunna avslöja en 

rad okända praktiker som tidigt förekommit i samband med stupakulten men som inte 

omnämnts i de skriftliga källorna. Vid alla tre lokaler har man hittat mynt av varierande slag i 

närheten av eller rentav i stuporna. I Kapilavastu och i Vaishali förekom guldlöv, 

kristallföremål och glas och ädelstenar, något som talar för bruket av sapta ratna, de sju 

dyrbarheterna. I båda lokalerna förekom även snäckor och snäckskal, något som mig 

veterligen inte räknas till de sju dyrbarheterna. 

33

Även fynden av fruktbarhetsgudinnestatyetten och tjurbilden i Kapilavastustupan är 

intressanta då dessa tillsammans med symbolerna som påträffades i samma stupa, framförallt 

treudden och svastikan, alla är symboler tillhörande andra religiösa traditioner som är samtida 

med eller rentav äldre än de tidiga buddhistiska traditionerna. Att dessa föremål och symboler 

återfinns i ett buddhistiskt relikvarie är intressant och indikerar att gränserna mellan de 

buddhistiska praktikerna kanske inte alltid har varit skarpa eller ens särskilt självklara. 

Doktrinen bygger på faktiska praktiker men av olika anledningar har kanske inte alla praktiker 

som förekommit figurerat i den doktrinära framställningen, på samma sätt som att alla 

doktrinära ideal inte alltid har efterlevts på ett praktiskt plan. Även praktiker som omnämns i 

doktrinen och som det finns faktiska belägg för är intressanta att titta närmare på och då 

tänker jag framförallt på frekvensen, det vill säga i vilken omfattning olika praktiker som 

omnämns i sutrorna faktiskt har förekommit. Bara för att de omnämns i sutrorna och har 

lämnat materiella spår efter sig så behöver det inte betyda att de var allmängiltiga på något 

sätt. 

Om man skall återgå till praktiker som inte omnämns i sutrorna så kan klustret av mindre 

stupor som förekommer kring de större buddhistiska stuporna, däribland den i Sanchi nämnas. 

Detta skulle kunna utgöra ett exempel på en praktik som inte omnämns i sutrorna men som 

ändå verkar ha förekommit i relativt hög omfattning och detta är definitivt ett indicium på 

möjligheterna med att undersöka materiella spår efter olika sociala praktiker. Avslutningsvis 

omges alla stuporna ovan av klosterbyggnader, något som ytterligare indikerar sanghans 

inblandning i stupakulten. 

Sammanfattande diskussion 

Som redan har påpekats ett flertal gånger i detta arbete är studiet av buddhismen präglat av ett 

tämligen ensidigt bruk av skriftliga källor, något som har sitt ursprung i reformerta, kristna 

föreställningar om var religionens lokus är beläget, nämligen i de heliga texterna. När andra 

traditioner började studeras på allvar överfördes kulturspecifika, västerländska uppfattningar 

om vad som konstituerar en religion på dessa traditioner. Den bild som i det västerländska 

forskarsamhället målas upp av andra religiösa traditioner var och är föränderliga beroende på 

vad som står på den politiska dagordningen och i många fall går dessa förändringar att spåra 

till olika koloniala och neokoloniala diskurser. Orientalismen, den megadiskurs som Said sade 

sig kunna spåra, dominerar Orienten genom de utlåtanden som fälls om den och är ett medel 

för att mer eller mindre medvetet manipulera och handha den. I en klassifikation av någonting 

finns en implicit maktaspekt där hierarkier upprättas och upprätthålls. 

Liksom den kunskap som produceras inom ramarna för Orientalismen i stort främst är avsedd 

för en västerländsk publik, gäller detsamma för den kunskap som i väst produceras om 

buddhismen. Liksom är fallet med Orientalismen påverkar de diskurser som produceras om 

buddhismen i viss mån även buddhisterna själva, något som möjliggörs av Västs makt att göra 

sig hörd. Den gängse västerländska bilden av buddhismen är präglad av en fokus på den 

doktrinära framställningen och av olika koloniala och neokoloniala diskurser och för att 

motverka detta skulle man med fördel kunna applicera Foucaults historiekritik på den 

buddhistiska historieskrivningen, som liksom den historieskrivning Foucault kritiserar är 

uppbyggd som en genealogi av kända personers handlingar. Genom att istället se det som en 

serie brott och tvära kast i utvecklingen kan man komma bort från den enhetliga bilden av en 

buddhism och genom att dessutom studera stuporna i det här fallet som stumma monument, 

som urkunder kan man komma fram till alternativa versioner av hur tidiga buddhistiska 

praktiker kan ha gestaltat sig. 

34

Ett problem som vidlåder många historiska arkeologier är svårigheterna med att jämka vad 

man vet med vad man ser, något som illustreras i det här fallet av att man ibland ignorerat 

eller bortförklarat företeelser man funnit belägg för vid utgrävningar av stupor och liknande 

men som inte förekommer i doktrinen. Ett sätt att jämka vad man faktiskt ser med vad man 

vet är att använda sig av Sartres serialitetsteori då man därigenom kan sortera saker och 

företeelser som hör ihop från dem som inte gör det. Därigenom slipper man bortförklara eller 

ignorera olika företeelser som inte passar in i de förutfattade meningarna som finns om 

studieobjektet. Vi vet mycket lite om hur vi egentligen agerar och vi vet ännu mindre om hur 

människor i det förflutna agerade, men genom serialitet kan man skapa sig en bild av hur 

individer faktiskt har agerat genom att studera spåren efter deras faktiska praktiker, nämligen 

materialiteter, istället för att studera hur de har sett sig själva. Vad jag andra ord efterlyser här 

är en ökad tonvikt på studier av materiella lämningar inom buddhologin. 

Troligtvis hade man fått en radikalt annorlunda bild av den tidiga buddhismen om man hade 

tittat mer på de materiella lämningarna istället för att nästan uteslutande studera olika 

doktrinära utsagor. Andra frågor hade ställts och andra svar hade givits och ett rent konkret 

exempel på hur en alltför ensidig betoning av skriftliga källor givit oss en skev bild av tidiga 

praktiker är den rådande föreställningen om att sanghan inte var involverad i stupakulten i den 

tidiga buddhismen. Detta påstående, som verkar vara allmänt vedertaget, baserar sig på en 

passage i en Mahaparinirvana Suttanta, eller rättare sagt, en felaktig översättning av en 

passage i sagda sutra. 

Denna vilja att böja sig för det skrivna ordet har gjort att man i mångt och mycket tagit det för 

sanning och helt enkelt bortförklarat saker som stör den konventionella uppfattningen av 

tidigare skeenden. I andra fall har man hävdat att det rör sig om en degenerativ praktik som 

gradvis tappat kontakten med den ursprungliga, rena, idealiserade, ahistoriska entiteten vid 

namn buddhism som i mångt och mycket verkar vara en företeelse skild från utövarnas 

faktiska praktik. Detta leder oss in på frågor om makt och maktrelationer. Vems religion är 

det som representeras? Som också påpekades i det inledande kapitlet om tidigare forskning 

överfördes många av kolonialerans maktaspekter till den akademiska arenan och plötsligt 

hade den sekulariserade västerländska forskaren en riktigare bild av vad som konstituerar 

buddhism än vad människor som levt som buddhister hela sina liv hade. 

Detta röjer en logocentrism, en föreställning om det västerländska, logiska tänkandets 

överlägsenhet gentemot andra verklighetsuppfattningar och är något som brukar definiera den 

modernistiska diskursen. Detta synsätt, som på sätt och vis upprätthåller kolonialismen leder 

till frågan om huruvida man verkligen kan säga att den är över då man genom att utgå från 

rent västerländska föreställningar om hur man skall beskriva världen förpassar andra 

förklaringsmodeller till periferin. Om man till exempelvis hävdar att olika mystiska riktningar 

är antirationella eller att olika lokala filosofiska skolor är kontaminerade av religiösa 

föreställningar och därmed olämpliga som förklaringsmodeller av verkligheten så tränger man 

undan dem från den rationella sfären, trots att många av dessa strömningar och skolor även 

haft denna sfär som sitt verksamhetsfält. 

Vad som händer här är att det västerländska vetenskapliga tänkandet söker skaffa sig ett 

kunskapsmonopol genom att utifrån sina egna premisser fördöma andra förklaringsmodeller. 

Här rör det sig med andra ord då inte bara om postkolonialism och neokolonialism utan även 

om den modernistiska diskursens inflytande. Den kolonialism som upprätthölls med svärdets 

hjälp blir överflödig då man kan upprätthålla den med tankens istället. 

35

Orienten är på sätt och vis nödvändig för att skapa och upprätthålla Väst då den i egenskaps 

av Västs ”Andre” speglar och bekräftar Väst. Genom att tala om vad man inte är talar man om 

vad man är. Både Orienten och Väst består av en rad olika diskursiva element, seriella 

kollektiv och grupper som i mångt och mycket har mycket lite gemensamt med varandra. 

Genom att skapa en motpol kan dock dessa olika diskurser, seriella kollektiv och grupper 

bilda en synbar och ibland reell enhet, även om gränserna är långt ifrån skarpa. Hybrider 

gråzoner och mellanting komplicerar bilden ytterligare och trots att det finns en klar hierarki 

på ett teoretiskt plan mellan Orienten och Väst finns det grupper som grupper och kollektiv 

som skapar makt och idékonstellationer över gränserna och som lever gott på frukterna av 

detta tillstånd. Någon eller några som är subalterna i en situation kan mycket väl tillhöra en 

elit i andra och tvärt om. 

I relationerna mellan de synbara enheterna Väst och Orienten finns en immanent maktrelation. 

Om väst är rationellt och förnuftigt blir Orienten irrationellt och mystiskt. Dessa aspekter av 

mänskligt liv är i Väst generellt undanskuffade från den offentliga arenan och genom att 

tillskriva Orienten samma aspekter söker man även att implicit tillskriva den en underlägsen 

roll. Genom att tillskriva Orienten de ”svagare” sidorna rättfärdigas därmed en fortsatt 

kolonialism. 

Dock vill jag inte här säga att studiet av Orienten i det här fallet enbart speglar västerländska 

värderingar ty det vore att degradera Orienten till en rent västerländsk skapelse, vilket inte är 

fallet. Den Orient som behandlas västerländska medier är i mångt och mycket en västerländsk 

skapelse avsedd för en västerländsk publik men då västerländska medier har makten att göra 

sig hörda globalt blir denna bild även något som i många fall anammas, även om det i 

Orienten och på annat håll givetvis finns en rad inhemska traditioner som definierar kunskap, 

sanning och sig själva på andra sätt. 

En faktor som spelar in här är människors vilja att lyssna till och internalisera en bild av sig 

själva. Detta är i grund och botten beroende av att människor går med på att spela enligt de 

spelregler de tror på eller kan övertygas om har validitet. För att detta skall kunna ske måste 

människor vara överens om att vara överens, något som krävs för att människan skall kunna 

fungera i en social kontext. Applicerar man detta på olika maktrelationer måste slutsatsen bli 

att makt bara kan innehas av individer eller grupper då andra går med på att ge dem makten, 

antingen för att de anser att de som innehar makten äger legitimitet eller för att de kan 

övertygas (och därmed indirekt går med på) att de själva är maktlösa. Som det står skrivet i 

Dhammapada, en av de centrala theravadaskrifterna; ”Vi är vad vi tänker och med våra tankar 

skapar vi vår värld…” (Byrom 1976:1) 

Som påpekades i början av detta arbete präglas vi i mångt och mycket av de diskurser som 

omger oss i vårt dagliga liv och sålunda präglas mycket av vår kunskap och förståelse av vår 

förförståelse och av de frågor vi väljer att ställa. Det man ser är alltså inte nödvändigtvis en 

exakt beskrivning av situationen som den är eller har varit även om jag tror att det delvis är 

möjligt att gå utanför sina egen förförståelse. Att se är att tro brukar det heta men jag tror att 

det omvända är minst lika sant och mycket av det vi ser skapas av det vi väljer att se och 

genom våra val ändras vår uppfattning av tillvaron. 

Mycket av vårt tänkande är diskursivt och baserat på binära motsatser av olika slag. Detta 

diskursiva tänkande är något som brukar hänföras till den modernistiska diskursen men som 

jag personligen tror präglar mycket av våra liv. Liv och död, svart och vitt, behagligt och 

obehagligt, sant och falskt, jag och du, vi och dem är alla koncept som i hög grad präglar vårt 

tänkande och vår känsla av separat, från alla andra skild existens. 

36

För att den ena motsatsen skall kunna ha någon som helst mening måste dess motpart finnas 

likaledes och genom att bekräfta en motpart stärker man även dess motsats och genom att 

studera och definiera andra talar vi som tidigare påpekats lika mycket eller mer om oss själva 

genom att definiera vad vi inte är. Grunden för detta diskursiva och binära tänkande är gränser 

(se Wilber 2001). Mentala gränser dras upp i verkligheten och binära motsatspar skapas och 

dessa är relativa till sin natur och kan vara annat då de ständigt är beroende av sin motpol för 

sin fortsatta, relativa existens utan egentlig bäring annat än på ett rent kognitivt och mentalt 

plan. Spänningar mellan motpoler leder till att dessa är stadda i ständig förändring i en 

oavbruten dans där den enda konstanten är att ingenting är konstant. 

Det förhållande som gäller inom stormaktspolitiken gällande gränser gäller även här. Varje 

gräns är en källa till konflikter då två upplevda, konceptuella motpoler möts. Genom att varje 

motsats refererar till sin motpart och inte är annat än motpartens skuggsida töms den på en 

egen separat existens. Ingenting existerar i ett vakuum, vare sig vi själva eller våra idéer. I det 

ena går det att se det andra och en företeelses existens kan därför inte vara annat relativ, något 

som dock inte gör att den saknar värde men som omöjliggör absoluta omdömen (se Nhat 

Hanh 1988). 

Vi kan konstatera att maktrelationer definitivt spelar en roll i tolkningen av och 

framställningen av Orienten och här är ingalunda studiet av buddhismen ett undantag och med 

detta i åtanke kastar vi oss glatt vidare mot den egentliga frågan om stupan som en social 

aktant. Om man skall börja med att titta på relikerna själva så står det klart för oss att de har 

haft en stor betydelse för den tidiga buddhismen, även för sanghan och inte bara för 

lekmännen. Att relikerna och därmed stuporna har haft en stor ekonomisk betydelse torde stå 

klart då både kulten med alla de dyrbara offer som gavs och den ökade andelen köpmän bland 

lekmännen stimulerade handeln i hela Asien som i sin tur ledde till förändringar i doktrinen 

som i sin tur stimulerade handeln ytterligare. 

Klostren och sanghan verkar enligt både det arkeologiska materialet och senare även det 

skriftliga ha berikat sig på denna tillbedjandets ekonomi och sålunda har de kunnat expandera 

och sprida läran över Asien. Då många lekmän var köpmän och troligtvis offrade för att få en 

säker resa innan de begav sig ut på handelsresor kunde nya kloster som hade reliker i sin ägo 

snabbt skapa sig en ekonomisk bas och därmed etablera sig i nya områden så länge det fanns 

troende som kunde bidra ekonomiskt till klostrens fortsatta verksamhet. Kanske förhöll det sig 

så att Buddhas lära i hög grad spreds med stupans och relikernas hjälp? Relikerna och därmed 

stuporna måste också ha spelat en stor roll vid spridandet av läran då den tjänade som en 

synlig och påtaglig påminnelse om läraren och den övernaturliga makt som verkar ha ansetts 

ha genomsyrat dennes reliker, vilket småstuporna vid bland annat Sanchi indikerar. 

De maktaspekter som genomsyrat stupakulten och det förvärvandet av rikedomar som kan 

knytas till denna doldes genom att stupan fick fungera som en mellanhand för dessa 

ekonomiska transaktioner och den makt och de inflytande som följde på detta och därigenom 

doldes dessa maktrelationer och accepterades därmed. Även de andra grupper och individer, 

framförallt olika härskare berikade sig på stuporna och deras innehåll genom att köpa sig 

legitimitet genom att bygga eller reparera stuporna för att på så sätt framstå som goda 

härskare. Makt utan legitimitet är i bästa fall osäker men då legitimitet skapas och upprätthålls 

konsolideras även makten. Genom att härskare bidrog till klostrens ekonomi genom att 

bekosta stupor som genererade inkomst och därmed ökade klostrens inflytande måste klostren 

ge något i gengäld och detta något var legitimitet. 

37

Liksom olika binära motsatser måste referera till varandra gäller samma förhållande när nya 

traditioner och strömningar dyker upp. Genom att referera till tidigare traditioner rättfärdigar 

man sitt brott med traditionen, ofta genom att ta till sig eller fjärma sig från olika tidigare 

föreställningar eller genom att göra dem till något eget. På så sätt består varje tradition av 

element från alla tidigare traditioner vilket innebär att det blir högst godtyckligt var man 

väljer att dra gränsen för vad som är en ny, respektive en gammal tradition. Varje företeelse 

saknar sålunda en egen separat, från allt annat skild existens då element från tidigare 

traditioner utgör en del av dem. Samtidigt utgörs en tradition eller strömning på sätt och vis av 

alla andra samtida traditioner genom att man måste förhålla sig till dessa för att definiera vad 

man inte är. Gränser och koncept kan med andra ord inte vara annat än relativa och absoluta 

omdömen blir sålunda omöjliga att fälla. 

Om man skall återgå till den tidiga buddhismen i allmänhet och stupakulten i synnerhet så 

refererar de tillbaka till tidigare vediska föreställningar och många vediska myter kan länkas 

samman med den buddhistiska stupan. Genom detta tog de tidiga buddhisterna över de dessa 

föreställningar och myter och besegrade på så sätt den föregående traditionen med dess egna 

redskap och gjorde samtidigt dess koncept och ideal till sina egna. Idéer och koncept kan 

användas för att tämja världen och till synes göra den begriplig men samtidigt bär varje idé 

och koncept fröet till sin egen undergång inom sig då de kan stärka och definiera motsatta 

koncept och ideal. Materialiteter i egenskap av idébärande och konserverande företeelser kan 

fungera på samma sätt och den tanke och mening som initialt tillskrivs dem behöver inte vara 

densamma som senare kan komma att tillskrivas dem. Ett konkret exempel på detta är stupan, 

en hög tidigare kastad över hjältar och kungar i en vedisk kontext nu som senare blev en 

symbol för Buddhas närvaro och makt. Materialiteter kan liksom olika koncept och idéer 

antingen tjäna till att upprätthålla eller förändra idéströmningar och traditioner och den tidiga 

buddhismens användning av redan välkända och respekterade symboler för egen räkning kan 

nämnas som ett exempel på detta. 

Vad kan man sammanfattningsvis säga om stuporna som sociala aktanter? De verkar ha spelat 

en mycket stor roll i det sociala livet bland de tidiga buddhisterna genom den betydelse och 

vördnad som tillskrivits dem, framförallt i deras egenskap av förtjänstskapande och den roll 

de därigenom spelade. Olika maktförhållanden går igen i stupakulten och detta blir främst 

synligt om man tittar på det arkeologiska materialet där klostrens dominans av stupakulten 

framträder då de allra flesta stuporna varit byggda antingen i anslutning till dem eller rentav 

var införlivade i dem. Stuporna verkar vidare ha tjänat både som ett redskap för att dels 

solidifiera buddhismens inflytande men även för att skapa buddhister som en grupp genom att 

fungera som en strukturerande materialitet. Stupan verkar ha spelat en mycket stor roll i olika 

sociala kontexter, särskilt om det stämmer att stupan faktiskt betraktades som en levande 

närvaro och som Buddhas byggda kropp. Mycket stödjer att detta varit fallet, däribland 

passager i palikanon som förbjuder de troende att skada stuporna och att de i händelse av att 

de ändå skulle göra detta, skulle straffas på samma sätt som de som begår de fem svåra 

synderna med omedelbar återverkan, något som stöder tanken på att stupan kognitivt 

betraktats som en levande närvaro. Att stuporna dessutom i vissa fall kunnat äga hela byar 

tyder på att de har betraktats som legala personer i flera bemärkelser, även i rent legalt och 

institutionellt. Att det verkar ha funnits en önskan att begrava sina döda så nära själva 

relikerna och stupan som möjligt, något som inte omnämns i sutrorna men som stöds av 

arkeologiskt material är ytterligare ett indicium. Stupan och relikerna verkar ha initierat och 

upprätthållit ett flertal olika praktiker, både sociala, ekonomiska och politiska. Om man nu ser 

buddhisterna mer som ett seriellt kollektiv istället för som en enhetlig grupp luckras även 

bilden av stupans funktion som social aktant upp och sålunda måste den ha fungerat olika och 

haft olika betydelse för olika buddhister vid olika tidpunkter. 

38

Med andra ord har det fungerat olika i olika sammanhang och sålunda går det inte att utifrån 

enskilda undersökningar fälla några absoluta omdömen om vad de har varit, vad de är eller 

hur de har fungerat för olika individuella troende. Däremot går det genom att enskilda 

undersökningar att peka på olika praktiker som har förekommit på en lokal nivå och även om 

detta inte är allmängiltigt för alla praktiker som förekommit vid alla stupor kan det i bidra till 

att förklara vad stupan potentiellt kan vara. Kanske är stupan mer en process eller en 

föränderlig aktant än en konstant? 

Stupornas placering i landskapet kan det vara värt att säga något om. De allra flesta stupor 

ligger i närheten av dåtida städer eller handelsvägar vilket visar på kopplingen mellan 

städernas framväxt och den spirande köpmannaklassen som i hög grad bidrog ekonomiskt till 

lärans växande inflytande. Vidare verkar de ha byggts på platser som ansetts viktiga platser i 

lärans historia, som en synlig markering på lärans dominans i ett givet område. Genom att 

bebygga dessa platser transformeras vissa rum i landskapet från mundana rum till sakrala. 

Avslutningsvis så skulle jag vilja säga att arkeologin med fördel hade kunnat användas för att 

studera olika buddhistiska traditioner och den hade kunnat bidra till att komma bortom vissa 

av de koloniala och neokoloniala diskurser som genomsyrar buddhologin. Stuporna rymmer 

oändliga möjligheter då de bara genom sitt blotta antal skulle kunna skänka oss en ny 

förståelse för hur tidiga buddhistiska praktiker gestaltat sig. Genom att studera materiella 

lämningar kan man troligtvis skapa en kunnat rad olika, alternativa bilder av hur den tidiga 

buddhismen gestaltat sig. Vad som kommer att ske i framtiden inom detta område är svårt att 

säga men förhoppningsvis kan fler arkeologiska undersökningar med arkeologin i fokus 

komma till stånd inom en inte alltför avlägsen framtid. För att avsluta kan tanken på stupan 

som personifikation vara intressant att applicera på andra högar än stuporna, däribland våra 

egna brons och järnåldershögar för att på så sätt kanske kunna få fram alternativa tolkningar 

dem och av de processer som ledde till deras skapande. 

Fig.10; Gåvor vid en stupa, förgängliga spår efter stupakulten. 

39

Källförteckning 

Litteratur 

Allchin, F.R, 1995, The Archeology of Early Historic South Asia, the Emergence of Cities and States, 

Cambridge, Cambridge Univ. Press. 

Andrén, Anders, 1997, Mellan Ting och Text, en Introduktion till de Historiska Arkeologierna, Eslöv, 

Symposion. 

Bandaranayake, Senake, 1978, Arkeologi och Imperialism, Stockholm, Ordfront. 

Byrom, Thomas, 1976, Dhammapada, The Sayings of Buddha, Boston, MA, Shambhala Publications. 

Carter, John Ross, 1993, On Understanding Buddhists; Essays on the Theravada Tradition in Sri Lanka, Albany 

, State Univ. of New York Press. 

Childs, Peter & Williams, R.J Patrick, 1997, An Introduction to Post-Colonial Theory, Hemel Hempstead, 

Prentice Hall. 

Cornell, Per & Fahlander, Fredrik, 2002, Social Praktik och Stumma Monument; Introduktion till 

Mikroarkeologi, Göteborg, Inst. för Arkeologi, Univ. 

Cummings, Joe, The Shape of Perfection, Buddhist Stupas in Asia, Australia, Lonely Planet Publications. 

Deetz, James, 1996, In Small things forgotten; An archaeology of Early American Life, New York, Doubleday 

books. 

Eckel, Malcolm David, 1994, To See The Buddha; A Philosophers Quest For The Meaning Of Emptiness, 

Princeton, Princeton Univ. Press. 

Fahlander, Fredrik, 2001, Archaeology as Science fiction, a Microarchaeolgy of the Unknown, Göteborg: Inst. 

för Arkeologi, Univ. 

Falander, Fredrik, 2003, The Materiality of Serial Practice; A Microarchaeology of Burial, Göteborg, Inst. för 

Arkeologi, Univ. 

Faure, Bernard, 1998, Buddhismen, New York, Konecky & Konechy. 

Fischer, Robert E, 1993, Buddhist art and Architecture, London, Thames and Hudson. 

Foucault, Michel, 1980, Sexualitetens Historia: 1. Viljan att Veta, Stockholm, Gidlund. 

Gombrich, Heinz & Bechert, Richard edit., 1991, The World of Buddhism, London, Thames and Hudson. 

Hall, Martin, 2000, Archaeology and the Modern World: Colonial Transcript in South Africa and the 

Chesapeake, London, Routledge. 

Jacobsen, Knut A., 2000, Buddhism, Oslo, Pax. 

King, Richard, 1999, Orientalism and Religion; Postcolonial theory, India and The Mystic East, New York, 

Routledge. 

Knox, Robert, 1992, Amaravati; Buddhist Sculptures from the Great Stupa, London, British Museum Press. 

Lowenstein, Tom, 1996, The Vision of the Buddha, London, Macmillan in association with Baird. 

Lyon, Claire L & Papadopoulos, John K, edit, 2002, The Archaeology of Colonialism, Santa Monica, Getty 

Research Institute. 

40

McArthur, Meher, 2002, Reading Buddhist Art, an Illustrated Guide to Buddhist Signs and Symbols, London, 

Thames and Hudson. 

Nhat Hanh, Thich, 1988, The Heart of Understanding, Commentaries on the Prajnaparamita Heart Sutra, 

Berkeley, CA, Paralax Press. 

Obeyesekere, Gananath, 2002, Imagining Karma, Ethical Transformation in Amerindian, Buddhist and Greek 

Rebirth, Berkeley, Univ. of California Press. 

Olsen, Björnar, 2003, Från Ting till Text; Teoretiska Perspektiv i Arkeologisk Forskning, Lund, Studentlitteratur. 

Ruppert, Brian D, 2000, Jewel in the ashes, Buddha Relics and Power in Early Medieval Japan, Cambridge, 

Mass. Harvard University Press. 

Schopen, Gregory, 1997, Bones, Stones and Buddhist Monks, collected papers on the Archaeology, Epigraphy 

and Texts of Monastic Buddhism in India, Hawaii, Hawaii Univ. Press. 

Tilley, Christopher, 1994, A Phenomenology of Landscape, Places, Paths and Monuments, Oxford, Berg. 

Trainor, Kevin, 1997, Relics, Ritual and representation in Buddhism; Rematerializing the Sri Lanka Theravada 

Tradition, New York, Cambridge University Press. 

Wilber, Ken, 2001, No Boundary; Eastern and Western Approaches to Personal Growth, Boston, MA, 

Shambhala Publications. 

Xinru, Liu, 1994, Ancient India and Ancient China, Trade and Religious Exchanges AD 1-600, Delhi, Oxford 

University Press. 

Xinru, Liu, 1996, Silk and Religion, New Delhi, Oxford University Press. 

Yoshinori, Takeuchi, edit, 1994, Buddhist Spirituality, Indian, Southeast Asian, Tibetan, Early Chinese, London, 

SCM Press. 

Internernetkällor 

Gunasekara, Victor 2002. The Buddhist Archaeology of India, Talks given to the Diggings Club of Queensland 

on 11 August and 13 October 2002 at the Brisbane Museum, BSQ Tracts on Buddhism No. 45, Tillgänglig: 

[28/12/04] 

Bilder 

Försättsblad: Stupan som personifikation: http://signormori.clarence.com/archive/2003_10.html, ( 2/1/05) 

Fig; 1. Europa och Orienten: http://www.english.emory.edu/Bahri/Orientalism.jpeg, sid. 5, (28/12/04) 

Fig; 2:Haremsdamer: :http://asia-for teachers.educ.utas.edu.au/CD/cdx/units/unit1/module1/lernact2/image3.jpg 

sid. 8, (28/12/04) 

Fig:3. Luther spikar upp sina teser: http://www.reachingforchrist.org/rcc/images/luther95th.jpg,sid.10 (28/12/04) 

Fig;4:Utgrävning i Sarnath;http://homepage.ntlworld.com/verran/sights/indianarchaeologyandphotography.html 

sid. 13, (28/12/04) 

Fig;5. Reliker: http://buddharelicstour.dharmaling.org/en/information.htm, sid. 22, (28/12/04) 

Fig;6. Karta över Indien: http://www.buddhisminindia.com/buddhist-map-india.html, sid. 29, (3/1/05) 

Fig;7: Sanchi, stupa nummer ett: : http://www.ne.jp/asahi/arc/ind/introduction/sanchi.jpg, sid.30, (28/12/04) 

Fig;8: Vaishali; stupa med pelare: http://www2g.biglobe.ne.jp/~koetsu/india/vaishary.htm, sid.32, (3/1/05) 

Fig;9: Vaishali; Licchavistupan: http://www2g.biglobe.ne.jp/~koetsu/india/vaishary.htm, sid. 32, (3/1/05) 

Fig;10. Gåvor vid stupa: http://www.karmaguen-spain.dk/phowa2001/other/imagepages/image21.htm, sid.39, 

(28/12/04) 

Slutord 

Jag skulle vilja avsluta detta arbete med att tacka ett antal personer som möjliggjorde det. Först och främst vill 

jag tacka Fredrik Fahlander för stöd, uppmuntran och intressanta diskussioner. Jag vill också tacka Per Cornell 

för alla böcker som prackades på mig. Även William Rathje vill jag tacka för uppmuntran och intressanta 

diskussioner. Avslutningsvis vill jag tacka en ”gödig” tjej på Hönö för uppmuntran när det varit som värst. 

41

Stupan som social aktant

Transform your PDFs into Flipbooks and boost your revenue!

Delete template?

Save as template ?