imam mâturîdî'nin - Yeni Ümit

Dinî Ýlimler ve Kültür Dergisi YIL: 23 SAYI: 90 EKİM - KASIM - ARALIK 2010 / 106702 - 2010/4
www.yeniumit.com.tr
FİYATI: 5.00 TL
Dünyamızda yer yer hâlâ ürperten bir hazan,
Her yanda âhlar, efgânlar, insanlık perişan;
Ama Hak inâyetinin olduğu da ayan,
Kim bilir neye gebe önümüzdeki zaman?!.
•
İslâm Dünyası
İmam Mâturîdî'nin Te'vilatü'l-Kur'ân Tefsiri
Bir Mü'min Şiarı İffet
Kur'ân'da Fâsıla Uyumu
Fethullah Gülen Hocaefendi'nin Bilinmeyen Bir Yönü:
Ders ve Tedris Metodu - 2

YENi ÜMiT
Ekim / Kasım / Aralık - 2010 / 90
İslâm Dünyası
İslâm dünyası, var olduğu günden bu
yana, tarihin hemen hiçbir döneminde,
şu andaki hâl-i pürmelâli ölçüsünde
bir tali’sizlik yaşamamış ve bilebildiğim
kadarıyla, bu seviyede asla ufkunun gerisinde
de kalmamıştır. Bundan daha kötüsü de o, bugün bulunması
gerekli olan nokta ile durduğu meş’um yer arasındaki
mesafeyi görüp değerlendirebilecek durumda dahi değil. O,
her şeye rağmen olabildiğine rahat; ne dert ne fikir sancısı
ne yapıcı bir düşünce ne niyet ne de gönülden kopan bir
heyecana sahip; aksine ufku bir sis gibi gamsızlıkla muhât;
yaşama azmi kendi vicdanının darlığı içinde.. ve yarınlar adına
-cismanî arzuları müstesna- ne bir emeli var ne de endişesi;
kimi yerde cebbârlara kavaslık yapıyor; kimi yerde modern
bir dilenci; kimi yerde fakr u zaruret pençesinde kıvrım kıvrım;
kimi yerde de cehalet ve bağnazlıkla sürüm sürüm...
İslâm dini, müntesiplerine, faziletli olmayı, onurlu yaşamayı,
ilme açık durmayı, varlığı güzel okumayı, kâinat ve
eşyayı didik didik etmeyi, teşriî emirler gibi tekvînî esasları
da en mükemmel şekilde yorumlayıp değerlendirmeyi emrediyormuş,
onun umurunda bile değil; birkaç umurunda
olan varsa da, onlar da ağızlarında fermuar, dinlenilmeme
mahkûmu. Ayrıca bu dünyada, başka toplumlardan tevârüs
edilen sefâhet en mergup bir meta ve teknolojik imkânlar
onu terviç etme seferberliği içinde. Şaşkınlık yaşıyor başıboş
kitleler, uyuşturucu ve fuhuş ağında bütün genç nesiller; çürüyüp
gidiyorlar “Gönlümce yaşayacağım.” hülyalarıyla.
İnsan, İslâmî dinamiklerin güç ve zenginliğine bakınca,
her yanıyla mamur iller, cennetlerin izdüşümü kentler,
firdevsleri andıran köyler-kasabalar, mutlu ve ümitli insanlar,
hakikat aşkıyla gerilmiş araştırmacı ruhlar, ilim sevdasıyla kitaplar
ve lâboratuvarlar arasında gelip giden leylîler-nehârîler,

çalışma yolunda uykusunu dakikalara düşüren seherîler ve
Hakk’a adanmış ruhlar görmek istiyor... ama ne acıdır ki,
görülen şeyler, görülmesi arzu edilenlerin tam aksine. Şimdilerde,
bu koskoca coğrafyada, ne bir zamanlar cihanı baştan
başa imar eden o ruh ve mânâ mimarlarına denk birkaç düzine
entelektüel ne de yıkık-dökük yanlarımızı tamir edecek
birkaç çırak göstermek bile mümkün değil…
Oysaki bu dinin mensuplarının, dünyada herkesten bahtiyar;
öbür âlem itibarıyla da her zaman ümitvâr; her meselede
topyekün dünyanın önünde; imanı, azmi, kararlılığı ve
yarınlar adına orijinal projeleriyle âleme rehberlik yapacak ve
günümüzün problemlerini çözecek bir konumda ve kıvamda
olmaları beklenirdi. Doğrusu biz de, ilim ve mârifetin
onun ikliminde aranmasını, güzel ahlâk ve evrensel insanî
değerler mevzuunda da onun örnek alınmasını beklerdik..!
Beklerdik ki, adalet, hukukun üstünlüğü, inanç ve düşünce
hürriyeti telaffuz edildiğinde herkesin hayalinde bu dünya
tüllensin; ama, ya şimdi öyle mi? Hayır, ne gezer! Bugünün
mü’minlerinde iman değişik arızalarla delik deşik; azmin
boynunda kement, iradenin kolu kanadı kırık; ilim ve
mârifet ideolojilere emanet; güzel ahlâk ve seciyeden sık sık
söz edilse de, realiteler “Âyinesi iştir kişinin lafa bakılmaz.”
diye haykırıyor; adalet peylenebilen meta gibi bir şey; hukuk
kaba kuvvetin vesâyetinde ve gücü zayıfları ezmeye yeten bir
tahakküm ve tasallut vasıtası; hürriyet, kardeşlik, eşitlik henüz
görebilme bahtiyarlığına eremediğimiz çeyrek düzine meçhul.
İnsana, insanî değerlere saygı, konferansların, panellerin
bir türlü gün yüzü görmeyen yaldızlı konuları.
Bütün bunların yanında, bu koca coğrafyanın, ilimde, teknolojide,
sanatta, ticarette gerilerin gerisinde bulunduğu da ayrı bir
gerçek. Dünyadaki itibarımız da onun gibi bir şey.. bunca olumsuzluklara
rağmen bari birbirimizle barışık olsaydık; heyhât! Günümüzde
bu koca dünya, hiçbir kimsenin üretimde rekabet edemeyeceği
tuhaf şeyler üretiyor: Kin, nefret, iğbirar, birbirini karalama ve bütün
plânlarını düşmanlık üzerine kurma; her millet kendi içinde de böyle,
birbirleri arasında da. Evet, yıllar var ki, sürekli kendi içimizde
hep hasım cepheler oluşturduk; sun’î düşmanlıklar, sun’î tehlikeler
icat ettik; yığınları birbirinin kurdu hâline getirdik ve bir zamanların
o mübarek coğrafyasını âdeta gulyabaniler vadisine çevirdik.
Yüce dinimiz, dünya ve ahiret saadeti vaad ediyormuş; bize
yüksek insanî ufuklar gösteriyormuş; hayatımızı anlamlaştırıyormuş..
bunların hiçbiri kendilerine has o büyüleyici tesirleriyle bu
dünya insanına bir şeyler ifade etmiyor veya ettiğini ben göremiyorum;
görüp bildiğim bir şey varsa, o da, inananların zaafı,
vefasızlığı ve mülhitlerin de korkunç husumeti.. öyle ki, din
adına bir faaliyette bulunsanız, daha ilk adımda ilhadı karşınızda
bulursunuz; ikinci adımda inançlarınız, ümitleriniz ve metafizik
mülâhazalarınızdan ötürü alay konusu olursunuz, en azından
densiz bazı çevrelerin levmine uğrarsınız; diyalog, hoşgörü ve herkesle
kucaklaşma dediğinizde, farklı bir kesimce yaylım ateşine tutulur
ve günümüzün Haricîleri diyebileceğimiz kimselerden tehditler
alırsınız; dininizi tam yaşamaya kalksanız, bugüne kadar müspet
ne tür bir başarı ortaya koydukları belli olmayan bazı güçlerin taarruzuna
maruz kalırsınız; kalır da elli türlü komplo ile karşılaşırsınız..
bütün bunların yanında dine-diyanete sövüp sayanların, geçmişinizi
karalayanların, millî değerlerinizi hiçe sayanların, atalarınıza
hakaret yağdıranların o hiç dinmeyen densizlikleri de kan olur, irin
olur içinize akar ve size hicran dolu anlar yaşatır.
Bütün bu olup bitenler karşısında, kim bilir niceleri, “Artık
bu dünyadan hayır gelmez, gelecek bundan daha kötü
olacaktır!” diyerek gidip yeis bataklığına gömülür; niceleri
yaşama ümidini yitirir ve kendini bütün bütün salıverir..!
Aslında iman ve ümitle beslenmeyen bir ruh için bu durum
normal de sayılabilir; evet, eğer bugün yapılan şeyler yarın bir
bir yıkılacaksa, insanlığa hizmet eden hasbîler birer eşkıya gibi
takibe maruz kalacaksa; herkes kendi heva ve hevesine göre
bir dünya kurmaya kalkacaksa, bunları yaparken de kendi
kriterlerine göre ters gördüğü her şeyi yerle bir edecekse –ki bir
iki asırdan beri bu tali’siz coğrafyada işler hep böyle cereyan
etmektedir– ne kimsede ümit kalır ne de azim ve irade.
Gariptir, bu tali’i karartılmış dünyada, din, diyanet,
ahlâk ve fazilet adına ortaya konan her olumlu hizmeti kuşkuyla
karşılayan, bu yolda faaliyet gösterenleri suçlu gibi fişleyen
ve herkesi şakî gören bir kısım tiran bozmaları ve onların
şakşakçıları, nedense, bir türlü bu koca dünyanın yürekler
acısı durumunu görmemekte veya görmezlikten gelmekte.
Oysaki, bu coğrafyada ürperten bir durgunluk var; asırlardır
dimağlar bir şey üretmiyor; güç kaynakları muattal.. her taraf
harabe ve baykuşlara bayram.. dahası, sanki bu koca dünya,
işsizlerin, güçsüzlerin içinde barındığı ufûnetli bir han..!
Şimdi arzu ederseniz, benim ifadelerime muvakkaten bir
nokta koyarak İslâm dünyasının o yüreklere oturan ahvâl-i
pürmelâlini merhum Âkif’in her zaman vicdanlarda ürperti
hâsıl eden o içli mısralarına bırakalım:
3

Musallat, hiç göz açtırmaz da... kanlı kâbusu,
Asırlar var ki, İslâm’ın muattal, beyni, pazusu.
“Ne gördün, Şark’ı çok gezdin?” diyorlar; gördüğüm: Yer yer
Harâb iller, serilmiş hânümanlar, başsız ümmetler;
Yıkılmış köprüler, çökmüş kanallar, yolcusuz yollar;
Buruşmuş çehreler, tersiz alınlar, işlemez kollar;
Bükülmüş beller, incelmiş boyunlar, kaynamaz kanlar;
Düşünmez başlar, aldırmaz yürekler, paslı vicdanlar;
Tagallüpler, esaretler, tahakkümler, mezelletler;
Riyalar, türlü iğrenç iptilâlar, türlü illetler;
.....................................
Cemaatsiz imamlar, kirli yüzler, secdesiz başlar;
“Gazâ” namıyle dindaş öldüren biçare dindaşlar;
Ipıssız âşiyanlar, kimsesiz köyler, çökük damlar;
Emek mahrumu günler, fikr-i ferdâ bilmez akşamlar;
Geçerken ağladım geçtim, dururken ağladım durdum;
Duyan yok, ses veren yok, bin perişan yurda başvurdum.
.....................................
Derinlerden gelir feryadı yüzbinlerce âlâmın;
Ufuklar bir kızıl çember bükük boynunda İslâm’ın.
.....................................
İlâhî! Gördüğüm âlem mi insaniyetin mehdi?
Bütün umranı tarihin bu çöllerden mi yükseldi,
Şu zâirsiz bucaklar mıydı vahdâniyetin yurdu;
Bu kumlardan mı, Allah’ım, nebîler fışkırıp durdu?...
Vâkıa, hâlâ bu mağmumlar dünyasında azmini, ümidini
koruyanlar da eksik değil; bugün hemen her yerde hakikat
âşığı, ilim sevdalısı, hizmet eri ve mefkûre nesli diyeceğimiz bir
hayli insan var. Ama ne acıdır ki, bunların da sesleri hareketlerinin
önünde ve faaliyetleri gürültülerinin çok gerisinde. Bağıraçağıra
yürüdüklerinden bazen hayırdan daha çok şerre sebebiyet
veriyor; vehimle oturup kalkanları evhamlandırıyor, ilhada
kilitlenmiş ruhları endişelendiriyor ve oldu-bitti İslâm’dan nefret
edenleri tahrik etmiş oluyorlar. Derken, her yanda anlamlıanlamsız
bir kısım sesler yükselmeye başlıyor; homurdanmaları
homurdanmalar takip ediyor; zaman geliyor, yabancı servisler
ve değişik lejyonlar harekete geçiriliyor, neticede o güne kadar
yapılan her şey yıkılıyor; yollar tutuluyor, köprüler tahrip ediliyor;
her şeyde bir kere daha gerisin geriye dönülüyor ve yapılan
onca iş ve hizmet bir kin, bir nefret, bir gözü dönmüşlük
tuğyanıyla hebâ olup gidiyor.. şimdiye kadar hep böyle oldu;
aynı toplum içinde çeşitli kamplar oluştu.. kamplar arasında
atışmalar-tartışmalar yaşandı.. zaman geldi, söz düelloları kaba
kuvvet vuruşmalarına dönüştü ve derken ak-kara bütün bütün
birbirine karıştı.
Oysaki İslâm’ın temelinde akıl, mârifet ve hikmet önemli
birer yer işgal eder. Tefekkür, tedebbür, istidlâl, içtihat İslâm
toplumları için olmazsa olmaz esaslardandır. Cenâb-ı Peygamber
(aleyhi ekmelüttehâyâ) ümmetini Kur’ân vesâyetinde aklın
ve muhakemenin rehberliğine çağırır ve “İnsanın kıvamı,
tamamiyeti aklıyladır; akılsızın dini de yoktur.” 1 buyurarak
bize her işimizde aklî ve mantıkî davranmayı salıklar. Zaten O,
her zaman ilmin yanında olmuş, ulemâyı tebcil etmiş –yerinde
açılabilir– ve dünyada ilk defa, kadın-erkek ilmin herkese farz olduğunu
söylemiştir. “Hikmet Müslümanın yitirilmiş malıdır,
nerede bulursa alsın.” 2 yiyen de O’dur.
Ama ne gariptir ki, O, ümmetine yüzlerce âyet ve hadîsle
ilmi, hikmeti emredip ısrarla üzerinde durduğu hâlde, birkaç
asırdan beri Müslümanlar bunu bir türlü anlayamadı;
ilme, mârifete ve sanata karşı hep kapalı kaldılar; kapalı kalmanın
da ötesinde, düşünce ve araştırma itibarıyla öylesine
kısırlaştı, durgunlaştı ve kendilerini saldılar ki, gün geldi
başkalarının vesâyetine girme bile onları uyarmadı –bugün
dünyanın hâlihazırdaki durumu vesâyet sayılır– uyanıp
göremediler çevrelerinde olup biteni. Yok haberi çoklarının
hakikatten, hakikat aşkından, araştırma sevdasından.
Ben, bu dünyada ilimde, teknolojide başkalarına bağımlı
yaşamadan hicap duyan birine rastlamadım. Varsa birkaç
insan, onlar da seslerini duyurabilme konumunda değiller.
Allah’a kulluğumuz, iman konusundaki samimiyetimiz ise
diğer olumsuz yanlarımızın tam dengi. İbadetlerimize gelince,
onlar da büyük ölçüde kültürel faaliyetlerimiz türünden
folklor gibi bir şey veya geleneklerimizden bir gelenek.
Bari geleneklerimize saygılı olabilseydik; ne gezer, onlar da
zamana emanet...
Vaziyet böyle olunca, bu dünyada ne İslâm’ın özünden
ne teşriî emirlerin doğru kavranmasından ne de tekvînî
esasların iyi okunup iyi yorumlanmasından kat’iyen bahsedilemez.
Bu itibarla, içinde bazı Müslüman kümelerin bulunduğu,
rengi, deseni bozulmuş, şivesi anlaşılmaz hâle gelmiş
bu karanlık coğrafyada, bizim başka bir şeye değil, yeniden
hakikat aşkının, ilim ve araştırma aşkının uyarılmasına, dinin
vicdanlara bir kere daha kendi orijiniyle duyurulmasına ihtiyacımız
var. Bu dünyayı, şu anda içine düştüğü o korkunç
gayyadan ancak, kendi terbiye sistemimizle yetişmiş zinde dimağlar,
aynı iman ve aynı gayeyi paylaşan Hakk’a adanmış
ruhlar; garazsız-ivazsız “hizmet” deyip koşan irade erleri ve her
türlü gâileyi aşmaya kararlı ilim, mârifet ve azim kahramanları
kurtarabilirler; maddî-mânevî, dünyevî-uhrevî beklentisi
olmayan, ilim, mârifet ve azim kahramanları. Bugüne kadar
hep onların geleceği ümidiyle yaşadık; sonsuza dek de öyle
yaşama niyetindeyiz.
Dinotlar
1. Deylemî, el-Firdevs 3/217; Münâvî, Feyzü’l-kadir 4/528
2. Tirmizî, ilim 19; İbn Mâce, zühd 15.
4

YENi ÜMiT
Prof. Dr. Suat YILDIRIM *
Ekim / Kasım / Aralık - 2010 / 90
Bu makalemizde İmam el-Mâturîdî’nin hayatını,
eserlerini, hususen en büyük eseri olan Te’vîlâtü’l-
Kur’ân’ı ve onun kaynaklarını, bu tefsirdeki metodunu
ve tefsirinden bazı numuneler sunacağız.
el-Mâturîdî (ö. 333/944) İslâm dünyasında meşhur
ve yüksek mevki sahibi bir âlimdir. Fakat Ehl-i Sünnet’in
iki meşhur akaid imamından biri olan el-Mâturîdî, öteki
imam Ebu’l-Hasan el-Eş’arî kadar tanınmamıştır. Onun;
hilâfet merkezi Bağdad’a uzak olması, tâbi olduğu Ebu
Hanife’nin gölgesinde kalması, Arap olmaması... gibi
sebepler bunda rol oynamış olabilir. Keza Eş’arî fikrini
benimseyip geliştiren el-Bakillânî, el-Cüveynî, el-Gazzâlî,
er-Râzî… gibi birçok büyük âlim bu mezhebi yaymakta
mühim gayretler sarfetmişler iken, Mâturîdî’nin adından
bahseden bu çapta âlimler olmamıştır. 1
Gariptir ki Mâturîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân gibi dirayet tefsirinin
ilk ve tam örneklerinden bir eser sahibi olmasına
rağmen, es-Suyutî (Tabakâtü’l-Müfessirîn), M. Hüseyin
ez-Zehebî (et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn) gibi tefsir tarihine
dair en meşhur eserler el-Mâturîdî’ye yer ayırmazlar. Hanefi
mezhebinden olan müellifler bile hayatı ve tefsiri hakkında
fazla bilgi vermezler. Sadece onun, Ehl-i Sünnet akidesini
savunduğundan, hoca ve talebelerinden bahsederler.
Onun ölüm tarihinin 333 olduğunda ittifak var ise de doğum
tarihi hakkında kesin bilgi yoktur. Ancak 248’de vefat
eden hocası Muhammed İbn Mukâtil er-Râzî’ye talebelik
ettiği malum olduğuna göre, ömrünün 100 sene kadar olduğu
tahmin edilebilir. 2
el-Mâturîdî, Semerkand şehrindeki Hanefi âlimlerin
oluşturduğu ortamda yetişmiştir. Matûridiyye mezhebindeki
karakteristik özelliklerin bir kısmının, el-Mâturîdî’den
iki nesil önce kabul edildiği görülmektedir. Mâturîdiyye
mektebinin tarihi hakkında yazan Ebü’l-Muîn en-Nesefî
bunu belirtmektedir. Mâturîdiyye, kendisini esas itibariyle
“Ebu Hanife’nin akaidi” olarak sunmuştur. 3 En önemli
hocaları Ebu Nasr Ahmed el-Eyâdî (ölüm tarihi meçhul),
Ebu Bekr Ahmed el-Cuzcânî (ölüm tarihi meçhul), Muhammed
İbn Mukatil er-Râzî (ö. 248) ve Nusayr İbn
Yahya el-Belhî (ö. 268). el-Mâturîdî, icazet senedindeki
bu isimlerle Ebu Hanife’ye ulaşmaktadır. el-Mâturîdî’nin
ve hocalarının Ebu Hanife ile olan münasebetlerinin derecesini
anlamak için, Ebu Hanife’nin el-Fıkhu’l-Ekber,
el-Fıkhu’l-Absat, el-Âlim ve’l-Müteallim… gibi eserlerine
İMAM . MÂTURÎDÎ’NİN. .
TE’VILATÜ’L-KUR’ÂN TEFSIRI
bakmak kâfi gelir. Onun en meşhur öğrencileri ise şunlardır:
Aliyy İbn Said er-Rustuğfenî (ö. 345-956), İshak İbn
Muhammed es-Semerkandî (ö. 342/953), Ebu Muhammed
Abdulkerim el-Bezdevî (ö. 390/1000) ve Ebu’l-Leys
es-Semerkandî (ö. 383/983). Bunlar üstadlarının kelâm
ilmi hakkındaki görüşlerini nakledip geliştirmişlerdir. Fakat
onun akaid hakkındaki fikirlerini en çok geliştiren âlim
Fahrü’l-İslâm el-Bezdevî (ö. 482/1089) olmuştur. Ayrıca
bu hususta Sadru’l-İslâm el-Bezdevî (ö. 493/1099), Ebü’l-
Muîn en-Nesefî (ö. 508/1114), Necmüddin en-Nesefî (ö.
537/1142), Alâuddin es-Semerkandî (ö. 540/1145)…
gibi âlimleri de zikretmek gerekir. el-Mâturîdî, ilmî çevresi
ile beraber Maverâünnehir bölgesine damgasını vurmuş,
birçok itikadî ve fikrî sapmaların yaşandığı bir dönemde
İslâm düşüncesinin istikrara kavuşmasında ve Asya’da
İslâm’ın yayılmasında büyük katkı sağlamıştır. Akıl ve
nakli belli bir sistematiğe göre uzlaştırmış, Kur’ân’ın durgun,
câmid bir mesaj olmayıp, zaman ile beraber yürüyen,
mü’minlerle tecâvüb içinde olarak insanlığın problemlerine
çözüm sağlayan ilâhî bir mesaj olduğunu gösteren bir
çığır açmıştır.
Eserleri
el-Mâturîdi’nin Kelâm ilmine dair en mühim eseri
Kitabü’t-Tevhid’tir. Bu kitap ilk olarak F. Huleyf tarafından
1970’te Beyrut’ta yayımlanmıştır. Daha güzel bir neşri ise
Bekir Topaloğlu ve Muhammed Arûçî tarafından 2003
yılında Ankara’da yapılmıştır. Bu eseri Bekir Topaloğlu
Türkçeye de çevirmiştir (Ankara 2002). Kelâma dair Kitabü
Beyâni vehmi’l-Mu’tezile, er-Reddu ala’l-Karâmita…
gibi küçük hacimli dokuz eseri vardır. Usul-i Fıkha dair
Me’hazü eş-Şerâi‘ Fî usuli’l-Fıkhi, Kitabü’l-Cedel Fî
Usuli’l-Fıkh adlı eserleri bulunmaktadır. En büyük eseri
ise Te’vîlâtü’l-Kur’ân’dır. 4
Te’vilâtü’l-Kur’ân: Bu eser hakkında Te’vîlâtü Ehli’s-
Sünne, Te’vîlâtü’l-Kur’ân gibi adlandırmalar vardır. İsim,
müellife ait olmayabilir. Fakat el-Mâturîdî’nin “Tefsir” yerine
“Te’vîl” kelimesini tercih ettiği kesin sayılabilir. Ebu
Mansur, Kur’ân tefsirindeki bütün maharetini bu eserinde
ortaya koymuş ve İbn Ebi Hâtim, et-Taberî, İbnü’l-Münzir
gibi rivayet tefsirlerinden sonra dirayet tefsirinin ilk örneklerinden
biri olmuş ve ez-Zamahşeri, Fahruddin er-Râzî
gibi müfessirler, büyük ihtimalle ondan yararlanmışlardır.
Metinde bazan قال الشيخ ve قال أبو منصور gibi ibareler
bazı kimselerin “Bu eser Ebu Mansur’un olmayıp, talebe-
5

leri tarafından yazılmıştır.” demelerine yol açmıştır. Fakat
onun imlâ sureti ile yazdırmış olması, eserin kendisine nisbetine
gölge düşüremez. Kendisi hakkında yazan bütün
tercüme-i hâl sahipleri, bu kitabın el-Mâturîdî’ye ait olduğunda
ittifak etmişlerdir. Ekserisi İstanbul kütüphanelerinde
olmak üzere 40 kadar yazma nüshası bilinmektedir. 5
İlki 1971’de Kahire’de İbrahim ve Seyyid Avadeyn,
ikincisi 1983’te Bağdat’ta Muhammed Müstefîzu’r-
Rahmân tarafından tahkikli neşirleri yapılmış, 1995’te
Fâtıma Yusuf el-Humeynî beş cilt hâlinde tahkikli bir şekilde
yayımlamıştır. Daha güzel tahkikli bir neşir ise Ahmed
Vanlıoğlu tarafından İstanbul’da 2005’te başlatılmış olup,
devam etmektedir. Rağıp İmamoğlu ve Hanefi Özcan bu
eser hakkında doktora çalışmaları yapmışlardır. 14.3.1986
tarihinde Kayseri’de “Ebu Mansur Semerkandî-Mâturîdî
Kongresi” düzenlenmiş olup, bu tebliğler 1995 yılında
basılmıştır.
Te’vilâtü’l-Kur’ân’ın Kaynakları: Dile dair kaynakları:
el-Halil, Sibeveyhi, el-Ferrâ, Ebu Ubeyde, İbn Kuteybe
başta gelen kaynaklarını teşkil ederler. Tefsir alanında ise:
Hz. Peygamber Aleyhisselâtu Vesselâm’dan nakledilen rivayetler,
sahabeden dört halife, İbn Abbas, İbn Mes’ud,
İbn Ömer, Âişe, Ebu Musa el-Eş’arî, Ebu’d-Derdâ (radiyallahu
anhüm), tâbiûndan Hasan el-Basrî, Katâde, İkrime,
Dahhâk, Atâ, Alkame, en-Nehaî, Mücâhid, Said İbn
Cübeyr rivayette bulunduğu zevatın başında gelirler. Daha
sonraki müfessirlerden Ebu Bekr el-Asamm, Mukatil İbn
Süleyman, Mukatil İbn Hayyân, İbn İshak, el-Kelbî en
çok naklettiği âlimler olmuşlardır. Velhâsıl el-Mâturîdî bu
eserinde doksan kadar sahabi ve tâbiinin görüşlerine yer
vermiştir. 6
Hadîslere gelince, ekseriya senedsiz olarak ilk ravisine
nisbet ederek nakleder. En çok rivayet ettiği sahabiler
Ebu Hüreyre, Enes İbn Mâlik, Âişe, Ali, İbn Abbas, İbn
Mes’ud, İbn Ömer, Câbir İbn Abdullah (radiyallahu anhüm)
olmuştur.
Fıkıh alanında Ebu Hanife, Ebu Yusuf, Muhammed
eş-Şeybânî, eş-Şâfii, el-Evzâî, Züfer, Süfyân es-Sevrî, Malik
İbn Enes, Davud ez-Zâhirî… en çok zikrettiği âlimlerdir.
Kelâm sahasında şahıslardan çok görüşlere işaret eder.
nis- gibi. Adı قال أهل الكالم , قال المعتزلة , قال الجهمية
beten çok geçen kelâmcılar: er-Râvendî, Bişr el-Merisî,
Ebü’l-Huzeyl el-Allâf, el-Ka’bî, Hüseyn en-Neccâr ve Ebu
Ali el-Cubbâî’dir.
Görüşlerini naklettiği âlimlerin isimlerini yazmakla
beraber, nakilde bulunduğu kitap isimlerini zikretmemiştir.
Buharî, Müslim gibi en meşhur hadîs eserlerine atıfta
bulunmaz. Raviler hakkında cerh ve tadil yapmaz. Değerlendirmelerini,
delil olarak getirdiği haberin bizzat kendisi
üzerinden yapar. et-Taberî’nin Câmiü’l-Beyan adlı önemli
ve hacimli kaynağına hiç atıfta bulunmaması dikkati çeker.
Kütüb-i Sitte ve diğer hadîs kitaplarında bulunan hadîsleri
naklettiği gibi, onlarda bulunduğu hâlde kendisinin ulaşamadığı
hadîsler de yer almaktadır. Meşhur bir kaynakta
bulunan hadîslerden de intikâda tâbi uttuğu rivayetler vardır.
Bazen İsrailiyat’a yer verdiği de görülür. Zaman zaman
nakilden sonra aklî muhakeme ile değerlendirmeler yapar.
Meselâ “Rakîm” hakkında vârid olan rivayetten sonra
“bunu bilmekte bir fayda yoktur” demiştir. 7
Tefsir Metodu ve Tefsirinden Numuneler
Te’vîlâtü’l-Kur’ân’da Kur’ân’ı Kur’ânla tefsir bariz bir
hususiyet olarak kendini gösterir. Meselâ İsrâ/45 âyetini,
A’râf/146, En’âm/25, İsrâ/46, Kehf/57, Fussilet/5 ve
Bakara/88 âyetleri ile tefsir eder. Neticede şöyle der: “İşaret
edilen âyetlerde geçen hicab, ğilaf, ekinne (örtüler, perdeler)
onların, gerçeği bile bile inkârlarına verilen bir cezadır.
Zîrâ onlar inkârlarını artırdıkça kalblerinin karanlığı ve
körlüğü arttı. Nitekim Saf 61/5; Tevbe 9/127; Mutaffifin
83/14 gibi âyetlerde, onların sapmayı seçmeleri sebebiyle
Allah’ın da onların kalblerini saptırdığı bildirilmektedir.”
Âyetin tefsirine dair hadislere de yer verir. Meselâ
Bakara/286 tefsirinde: “Çünkü Hz. Peygamber bizim,
hata ve unutma sebebiyle sorumlu tutulmayacağımızı ve
Allah’ın bu âyette bildirdiği vaadinden caymayacağını bildirmiştir.”
diyerek, hadîse müracaat eder. Tefsirinde delil
arar: Meselâ Kâf/14 âyetinde geçen Tubba’ ( تبهّع ) hakkında:
“Onun kim olduğu hakkında bazı Ehl-i Te’vilin yaptığı
gibi biz onun tefsirine ihtiyaç duymayız. Çünkü onun kim
olduğu Kur’ân’da zikredilmedi, hakkında mütevatir bir
hadîs de sabit olmadı.” der. 8
Müfredatın lisandaki mânâlarına ve kullanılışlarına
ehemmiyet verir ve tefsirde bunları gözetir. Nitekim daha
önce lisan konusunda müracaat ettiği geniş kaynaklarını
arz etmiştik. Kur’ân-ı Kerîm’de mecazî mânâların sayılamayacak
kadar yerde kullanıldığını tasrih eder. 9 Fakat
bunu bazen “temsil”, bazen “remz” 10 olarak ifade eder.
تسمية الشيء باسم Bazen “kinaye” tabirini kullanır. 11 Bazen
tarzında ifade eder. 12 Meselâ, Mesed Sûresi’nde geçen سببه
“Ebu Leheb’in elleri kurusun!” tabirinden hakiki mânâ
gibi mecazî mânânın da kasd edilebileceğini, dolayısıyla
onun yaptığı işlerin boşa gittiği anlamına da gelebileceğini
ifade eder. Başka bazı numuneler için A’râf/8-9 âyetinde
amellerin tartılması konusu ile Allah Teâla’nın Cehenneme
hitabı hakkında Kâf/30 âyetinin tefsirine bakılabilir.
Esbâb-ı nüzûle, sahabe ve tabiûn akvâline, kıssalara
yer verir. Müşkilü’l-Kur’ân sahasına temas eder. Meselâ
6

Hicr/26 tefsirinde insanın yaradılışının “Hamain Mesnûn”
(Hicr/15), “Turâb” (Âl-i İmrân/59), “Tînin Lâzib” (Sâffât
/11), “Salsâl” (Rahmân/14), gibi farklı maddelerden olduğuna
dair âyetleri nakleder. Ama bunun gerçek bir
müşkil teşkil etmediğini, bunların ihtilâf-ı ahvâl (insanın
yaratılışında farklı merhalelere işaret) kabilinden olduğunu
söyler. 13
Hurûf-u Mukattaa hakkında kapsamlı bir değerlendirme
yapar. Meselâ el-Bakara/1 âyetinin tefsirinde bunların
kasem veya sûrenin ismi veya dikkati çekecek bedî ve garip
bir vesile veya hisâb-ı cümmel ile ümmet-i Muhammed’in
ömür müddetine işaret veya kulları imtihan vesilesi gibi
ihtimaller üzerinde durarak yorumlar. Diğer tefsirlerde
görmediğim şu izahı da yapması onun orijinal bir yönünü
teşkil eder: ويجوز أن يكون على التشبيب Görüldüğü gibi,
böylece bu harflerin teşbib, sûreye giriş mahiyetinde olduğu
ihtimali üzerinde durur. 14 Edebiyatta kasidenin giriş
kısmına teşbib denildiği malumdur.
el-Mâturîdî, fıkha taalluk eden âyetlerin tefsirine de girer.
Fıkhî mevzularda çokça Ebu Hanife, Ebu Yusuf, Muhammed
eş-Şeybâni, eş-Şâfii ve daha az olarak Züfer ve
el-Evzâî gibi müctehidlerin görüşlerini zikreder. Bilhassa
eş-Şâfiî’yi eleştirir. Fakihlerin ihtilaf ettikleri konularda zaman
zaman tercihini belirtir. Meselâ Bakara/238 âyetinde
geçen “es-Salatu’l-Vustâ”nın “mağrib namazı” olduğunu
tercih eder. el-Vâkıa/79 âyetinde geçen “el-Mutahharûn”u
kendi mezhebindeki müctehidlere muhalif olarak “melekler”
olarak yorumlar ve abdest ile irtibatlandırmaz. Tenkitlerinde
aşırı gitmez. Hattâ bazen başka görüşlerin doğru
olma ihtimalini de ifade eder. “İctihad” tabirini kullanarak
bunu teşvik eder ve şer’î delillerden sayar. 15
Müteşabih âyetlerin tefsirini de ele alır. Meselâ Tâhâ/5
âyetinde الرَّحْ‏ مَ‏ نُ‏ عَ‏ لَى الْعَرْشِ‏ اسْ‏ تَوَى açık bir te’vil yapmamakla
beraber, Cenâb-ı Allah’ın yüceliğini maddî bir yükseklikten
ziyade mânevî yücelik şeklinde anlayarak azamet,
kudret ve hâkimiyet kastedildiğini ifade eder. Aynı mealdeki
âyeti bir başka yerde tefsir ederken kullandığı şu ibare
oldukça orijinaldir:
“Allah’ın arşa istivası” hakkında birçok teviller zikrettik.
Fakat şimdi daha önce bildirmediğimiz bir tevile yer
vereceğiz ki kanaatimizce isabetli olma ihtimali en yüksek
bir yorumdur. Zîrâ Furkân 25/59’da şöyle buyrulmaktadır:
“Sonra da Arşa istiva etti. O, Rahman’dır, sen O’nu,
Kendisine, o her şeyi Bilen’e sor!” Bu tabir, beşer aklının
anlayabileceği bir şey olsaydı, Rabbülalemin’in elçisi, onu
herhangi bir bilene (Cibril’e veya Allah Tealâ’ya) sorma
ihtiyacı duymadan anlardı. Onun sormasını emrettiğine
göre demek ki bu, akıl ile idrak edilmesi ve Allah’tan işitilmesi
mümkün olmayan bir meseledir. Hz. Peygamber’den
bunu tefsir ettiğine dair de bir şey nakledilmemiştir.
V’Allahu a’lem”
el-Mâturîdî’nin, kendi tarzında yaptığı tefsir metodu
sonra gelen müfessirlerce de tatbik edilmiştir. Dolayısıyla
hemen her tefsirde bulabileceğimiz bu numuneleri bir tarafa
bırakacak olursak, el-Mâturîdî’nin daha çok dikkat çeken
orijinal taraflarını zikretmemiz daha faydalı olacaktır.
Dikkati çeken taraflarından biri âyetleri derli toplu açıklaması,
hatıra gelebilecek bütün ihtimaller üzerinde durma-
وَلَوْالَ‏ دَفْعُ‏ اللّٰ‏ ِ النَّاسَ‏ بَعْ‏ ضَ‏ هُمْ‏ بِبَعْ‏ ضٍ‏ لَفَسَ‏ دَتِ‏ األَرْضُ‏ وَلَكِ‏ نَّ‏ Meselâ, sıdır.
(Bakara/251) âyetine yaptığı tefsiri اللّٰ‏ َ ذُو فَضْ‏ لٍ‏ عَ‏ لَى الْعَالَمِ‏ ينَ‏
nakledelim:
اختلف فيه،‏ قال بعضهم:‏ دفع الكفار بعضهم ببعض شرهم عن المسلمين
لما شغل بعضهم ببعض وجعل بعضهم لبعض أعداء،‏ إلى أن لم يتفرغوا
عن أنفسهم للمسلمين،‏ وإال كان في ذلك فساد األرض.‏ وقال آخرون:‏
دفع بالرسل واألنبياء شرهّهم عن المسلمين وكفاهم بهم.‏ وقال غيرهم:‏
دفع بالمؤمنين بعضهم عن بعض،‏ دفع بالمجاهدين في سبيل الل عن
القاعدين عن الجهاد وإال لغلب المشركون على األرض.‏ وقيل:‏ يدفع
بالمصلهّي عمن ال يصلهّي،‏ وبالمزكهّي عمن ال يزكهّي،‏ وبالحاج عمن ال
16
يحجهّ‏ ، وبالصائم عمن ال يصوم.‏
Görüldüğü üzere âyet-i kerimede hatıra gelebilecek
başlıca dört ihtimali ortaya koyarak kapsamlı bir tefsir
yapmıştır: 1-Kâfirleri birbirine düşürerek Müslümanları
koruma 2-Peygamberler sayesinde kâfirlerin şerrinden
Müslümanları koruması 3-Müslümanların bir kısmıyla
diğer kısmını koruması, meselâ mücahede eden müminlerle,
cihattan geri duranların açığını kapatması 4-Namaz
kılmayanların boşluğunu kılanlarla, zekât vermeyenlerin
boşluğunu verenlerle, hac yapmayanların boşluğunu yapanlarla,
oruçsuzların boşluğunu oruçlularla dengelemesi.
Bu kapsamlı açıklamasının bir numunesini de İsrâ/44
âyetinin tefsirinde görmekteyiz.
el-Mâturîdî’nin diğer bir orijinal tarafı, Allah Teâlâ’nın
fiillerindeki hikmetleri arama gayreti içinde olmasıdır. Bu,
esasen Kur’ân’ın bize yüzlerce numunesini gösterdiği bir
uygulamadır. Hatta İbn Kayyım el-Cevziyye’nin tespitine
göre Cenâb-ı Allah, Kur’ân-ı Kerîm’de binden fazla yerde
fiillerinin ve hükümlerinin hikmetlerine işaret etmiştir.
Numune olarak şu pasajları iktibas edelim:
وكذلك يقال للمعتزلة حين قالوا:‏ إنه ال يفعل إال ما هو أصلح لنا في الدين
ألنه جواد،‏ فلو منع األصلح واألخير لم يكن جوادًا موصوفًا بالجود،‏ وإنما
قدرتم وقلتم على ما وافق طباعكم وأنفسكم،‏ ولو عرفتم حقيقة الجود ما قلتم
ذا،‏ وال خطر على بالكم شيء من ذلك.‏ وإنما على الل أن يختار لكل ما علم
منه أنه يختار ويؤثر،‏ ألنه ال يجوز أن يختار الوالية لمن علم منه أنه يختار
عداوته،‏ وكذلك ال يجوز أن يختار العداوة لمن علم منه أنه يختار واليته.‏
وليس على الل تعالى حفظ األصلح ألحد في الدين،‏ بل عليه حفظ ما توجبه
17
الحكمة والربوبية.‏
7

Bu pasajın özeti şudur: “Mu’tezilenin iddia ettiği gibi
Allah’ın, kulu için en faydalı olanı yapması gerekmez. O
sadece hikmetinin ve rububiyyetinin gereğini yapar”.
Onun tahlîlî tefsir yapmasına ve hikmet aramasına dair
zikredeceğimiz ikinci örnek şudur:
‏﴿وَاتَّخَ‏ ذُ‏ وا مِنْ‏ دُونِ‏ اللهّ‏ ِ آلِهَةً‏ لِيَكُ‏ ونُوا لَهُ‏ مْ‏ عِ‏ زًّا﴾‏ ‏]سُ‏ ورَةُ‏ مَرْيَمَ‏ : 19/81[،
فإن كان على حقيقة العز فهو في القادة منهم والمتبوعين الذين عبدوا تلك
األصنام ليتعززوا بذلك وال يذل وتدوم لهم الرئاسة التي كانت لهم في
الدنيا.‏ فظنوا أنهم إن آمنوا تذهب تلك الرئاسة والمأكلة عنهم.‏ ويحتمل
قوله ‏﴿لِيَكُ‏ ونُوا لَهُمْ‏ عِ‏ زًّا﴾‏ أي نصرًا ومنعة.‏ فإن كان هذا هو في الرؤساء منهم
واألتباع في الدنيا واآلخرة.‏ أما ما طمعوا بعبادتهم األصنام فهو النصر في
اآلخرة وهو كقولهم:‏ ‏﴿مَا نَعْ‏ بُدُهُ‏ مْ‏ إِالَّ‏ لِيُقَرِ‏ هّبُونَا إِلَى اللِ‏ زُلْفَى﴾‏ ‏]سُ‏ ورَةُ‏ الزُّمَرِ:‏‎39/3‎‏[،‏
وقولهم:‏ ‏﴿هَؤُالَءِ‏ شُ‏ فَعَاؤُنَا عِ‏ نْدَ‏ اللِ﴾‏ ‏]سُ‏ ورَةُ‏ يُونُسَ‏ :10/18[، طمعوا بعبادتهم
األصنام النصر والشفاعة في اآلخرة.‏ وأما في الدنيا فقد ظنوا أن آلهتهم التي
18
اتخذوها وعبدوها تنصرهم في الدنيا ‏...الخ.‏
el-Mâturîdî, Cenâb-ı Allah’a “Muhabbet” nisbet
وَالَّذِينَ‏ آمَنُوا أَشَ‏ دُّ‏ حُ‏ بًّا للِ‏ َّ ِ Meselâ, eden âyetleri te’vil eder.
(Bakara/165) âyetinde kulların sevmesini: Allah’ın emrini
ta’zim, O’nun haklarını daha iyi ikrar... etme gibi zâhirî ve
maddî bir yoruma tâbi tutar. 19 Doğrusu, bu tevilini pek
yerinde bulmadığımızı belirtmek isteriz.
Te’vîlâtü’l-Kur’ân’ın en bariz özelliği, kelâm ilminin
klasik meselelerini ele almasıdır. el-Mâturîdî bir
mütekellim olarak Kur’ân-ı Kerim âyetlerine bakınca
İlm-i Kelâm açısından âyetlere yönelmekte ve o ilmin
ihtilaflarına kolayca kayıvermektedir. Yüzlerce örnekten
burada sadece bazılarına işaret etmekle yetineceğiz.
Meselâ Bakara/7 âyetinin tefsirinde “halku’l-ef ’âl” konusuna
girmektedir. Nisâ/65 ve Mâide/41 âyetlerinin
tefsirinde iman-amel münasebeti, imanın kalb ile tasdik
mânâsına geldiği üzerinde durur. Bunlardan kısa
bir pasajı nakledelim:
وقوله:‏ هّ‏ ‏﴿وَبَشِ‏ رِ‏ الَّذِينَ‏ آمَنُوا وَعَ‏ مِ‏ لُوا الصَّ‏ الِحَ‏ اتِ‏ ﴾ ‏]سُ‏ ورَةُ‏ البَقَرَةِ:‏ 2/25[ اآلية،‏
تنقض قول من جعل جميع الطاعات إيمانًا،‏ لما أثبت لهم اسم اإليمان دون
األعمال الصالحات،‏ غير أن البشارة لهم وذهاب الخوف عنهم إنما أثبت
باألعمال الصالحات.‏ ويحتمل األعمال الصالحات عمل القلب،‏ وهو أن
20
يأتي بإيمان خالص لل،‏ ال كإيمان المنافق بالقول دون القلب.‏
Meşîet-i İlâhiye hakkında Mu’tezile’yi tenkit edip
Sünnî inancı savunur. 21 Ef’âl-i ibâd konusunda istitâat’in
fiilden önce veya fiille beraber olması hakkında Mu’tezile
ile uzun tartışmalara girer. 22 Günahkârlar hakkında şefaati
kabul etmeyip, onu inkâr eden Mu’tezile’yi şiddetle tenkit
eder. 23 Dediğimiz gibi bunlar, tefsirin her tarafını dolduran
yüzlerce misalden sadece bazılarından ibarettir.
Netice
el-Mâturîdî, hem tefsirin icabı olarak me’sur tefsire
dayanır, hem de te’vil metodunu tatbik eder. 24 Aklî
istidlâl ve semantik yaklaşımla açıklamalar yapar. Naklettiği
görüşleri değerlendirmeye tâbi tutar. Benimsediği
görüşlerin müntesipleri hakkında “Ehl-i Sünnet
ve’l-Cemaat” tabirini kullanmaması dikkat çekmektedir.
Fiilen Ehl-i Sünnet akaidini benimsemesine ve
savunmasına rağmen bu ismi kullanmaması, onun inhisarcı
olmadığını ve muhalifi olan Müslümanları rencide
etmemekte hassasiyetini gösterir. Yorumlarında
birçok yerde Kur’ân-ı Kerim’in genel hedeflerini göz
önünde bulundurur. İsrailiyat’a yer verdiği olur, çoğu
zaman fikirleri sahiplerine nisbet etmez, kişilerden ziyade
fikirlerle ilgilendiğinden metin ve fikir tenkidine
önem verir. Netice itibariyle, İmam el-Mâturîdî’nin
tefsiri, rivayet ile dirayet arasında, fakat dirayete daha
yakın bir yerde durur. Kendisinden sonra Zamahşeri,
Fahruddin er-Râzi gibi müfessirlerin ondan yararlandıkları
anlaşılmaktadır. Allah, Kitabına yaptığı hizmetinden
dolayı ondan ebediyen razı olsun.
*Marmara Üniv. İlâhiyat Fak. E. Öğretim Üyesi
syildirim@yeniumit.com.tr
Dipnotlar
1 M. Saim Yeprem, İrade Hürriyeti ve İmam Mâturîdî, İstanbul 1984, s. 253-
254.
2 Şükrü Özen, DİA, cilt: 28, syf. 146, “Maturidi” md., Ankara, 2003; el-
Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, nşr: F. Huleyf, Beyrut, 1970, s. 2.
3 W. Madelung, Maturidiliğin yayılması ve Türkler, eseri s. 10’dan naklen, Talip
Özdeş, Maturidî’nin Tefsir Anlayışı, İstanbul, İnsan Yayınları, 2003, s. 43.
4 el-Maturidi’nin eserleri hakkında geniş bilgi için bkz: Brockelmann, GAL, c.I,
s.209 ve Supp., c.I/346; DİA, c. 28, s.149-150; Ziriklî, el-A’lâm, c.7, s. 19;
D.B. Macdonald ve Ahmed Ateş, MEB İslam Ansiklopedisi, Mâturidî md.,
c.7, s.405-406.
5 Ali Rıza Karabulut, Maturidî’nin Eserleri ve Hakkında Yazılanlar, Ebu Mansur
Semerkandî-Mâturidî Kongresi, Kayseri, 1990, s. 179-197; Muhammed
Eroğlu, Ebu Mansur el-Maturidî ve Te’vilâtü’l-Kur’ân (basılmamış tez), İstanbul,
1971, s. 9; Brockelmann, GAL, c. I, s. 209 ve Supp. c. I, s. 346.
6 Talip Özdeş, Maturidî’nin Tefsir Anlayışı, İstanbul, İnsan Yayınları, 2003, s.
63-65.
7 Te’vîlâtü’l-Kur’ân, Kehf/ 9 âyetinin tefsiri.
8 Te’vîlâtü’l-Kur’ân, Kâf/14 âyetinin tefsiri.
9 DİA, c. 28, s. 158.
10 Te’vîlâtü’l-Kur’ân, Âl-i İmrân/187 ve Bakara/101 âyetlerinin tefsiri.
11 Te’vîlâtü’l-Kur’ân, el-Mesed/1 âyetinin tefsiri.
12 Te’vîlâtü’l-Kur’ân, Bakara/16 ve Yunus/67 âyetlerinin tefsiri.
13 Te’vîlâtü’l-Kur’ân, Hicr/26 âyetinin tefsiri.
14 Te’vîlâtü’l-Kur’ân, Bakara/1 âyetinin tefsiri.
15 Te’vîlâtü’l-Kur’ân, Nisâ/59 âyetinin tefsiri.
16 Te’vîlâtü’l-Kur’ân, , Bakara/251 âyetinin tefsiri.
17 Te’vîlâtü’l-Kur’ân, , İsrâ/44 âyetinin tefsiri.
18 Te’vîlâtü’l-Kur’ân, , Meryem/81 âyetinin tefsiri.
19 Te’vîlâtü’l-Kur’ân, , Bakara/165 âyetinin tefsiri.
20 Te’vîlâtü’l-Kur’ân, , Bakara/25 âyetinin tefsiri.
21 Te’vîlâtü’l-Kur’ân, , Bakara/224 âyetinin tefsiri.
22 Örnek olarak bkz: Te’vîlâtü’l-Kur’ân, , Bakara/286 âyetinin tefsiri.
23 Örnek olarak bkz: Te’vîlâtü’l-Kur’ân, , Bakara/255 âyetinin tefsiri.
24 Bkz: Bekir Topaloğlu, DİA, “Maturidî” md., c. 28, s. 157.
8

YENi ÜMiT
Prof. Dr. Osman Güner *
Ekim / Kasım / Aralık - 2010 / 90
Devir, adalet timsali, müminlerin emiri Ömeru’l-Fâruk’un (radıyallâhu
anh) hilâfet dönemidir. Medine’de âbidliği, zahitliği ve takvasıyla mâruf
bir genç vardır. Hayatını ‘kalbi mescitlere bağlı bir kimse’ (Muvatta, Şi’r
14) olarak geçiren bir gençtir. Bu genç birden bire gözlerden kaybolur ve
Fâruk-u A’zam da bunun farkına varır; cemaate nerede olduğunu sorar; onlar
da gencin vefat ettiğini söylerler. Vefatı öncesinde evine gelip giderken bu
gence nasılsa kötü niyetli bir kadın musallat olur; peşine takılır ve onu ağına
çekmek ister. Genç, bu fettan kadına tam takılmak üzeredir ki, birden diline
“Takvâya erenler var ya, onlara şeytan tarafından bir vesvese dokunduğunda
(Allah’ın emir ve yasaklarını) hatırlayıp hemen gerçeği görürler.” (A’râf, 7/201)
âyeti takılır. Genç adam, gayr-i ihtiyarî bu âyeti defalarca tekrar eder. Böyle
bir ihsasın vermiş olduğu heyecan ve duygu atmosferi içinde kalbi durur ve
oracıkta ruhunu teslim eder.
Hz. Ömer, gencin ölüm sebebini anlayınca hemen gömüldüğü yere gider
ve orada ona: ‘’Rabbinin huzurunda durmaktan korkan kimselere iki cennet
vardır.’ (Rahmân, 55/46) Şimdi sen istediğine girebilirsin.” diye seslenir. Hz.
9

Ömer sözlerini henüz bitirmiştir ki, o sırada herkesin
duyacağı şekilde mezardan şöyle bir ses yükselir: ‘Yâ
Emire’l-Müminîn! Allah bana onun iki katını verdi.’
(Ali el-Müttakî, Kenzü’l-ummâl, II/218; İbn Asâkir, Târihu
Dımeşk, XLV/450) Genç adam, takvalı ve iffetli yaşantısından
dolayı Rabbinin katında mükâfatını fazlasıyla
almıştır. Hiç şüphesiz yaşanan bu hâdise, keyfiyeti meçhul,
sıra dışı, harikulâde bir hâdisedir ve Allah’ın rahmet
ve lütfunun ne kadar sonsuz olduğuna bir işarettir.
İffet Nedir, Afîf Kimdir?
İşte bu bahtiyar insan, harama ve şehevanî duygulara
karşı Rabbinin himayesi ve ona bahşettiği iffeti
sayesinde kurtuluşa ermiştir. İffet ve afiflik nasıl bir
hâldir ki, insanı böylesine yaman bir imtihanın eşiğinden
çekip almaktadır. Lisan âlimleri iffeti, ‘haramdan
uzak durmak, çirkin söz ve fiillerden sakınmak, hayâ
ve edep dairesinde kalmak, ahlâkî değerlere bağlı bulunmak’
şeklinde tarif ederler. Gündelik dilde ise yaygın
olarak, ‘namuslu, şerefli ve ahlâklı olma hâli’ diye
tanımlandığına şahit oluruz. İslâm ahlâkı yazarları ve
felsefecileri ise, ahlâk nazariyesinin bir bahsi olması
itibariyle iffeti, ‘insanın tabiî duygularından biri olan
‘kuvve-i şeheviye’sinin mutedil işleyişinden hâsıl olan
bir erdem’ diye tarif ederler.
Müfredât yazarı Râgıb el-İsfahânî de, iffetliliğin
iradeyle münasebetine temas ederek, âyet ve hadîslerde
geçen ‘isti’fâf ‏(اإلستعفاف)’‏ tabirini, “iffetli olmayı istemek,
bu maksatla mümaresede bulunarak, belli bir
disiplin uygulayarak ruhunda saklı bulunan bu fazileti
geliştirmeye çalışmak” şeklinde açıklamaktadır. Dolayısıyla
iffet, ‘beşerî şehvet duygusunun istikamet ve itidal
üzere bulunması, meşru dairedeki zevk ve lezzetlere
istekli olmakla birlikte gayr-i meşru arzu ve isteklere
karşı iradî olarak karşı durma hâlidir.’ Dolayısıyla iffet
erdemine, ancak şehevânî ve hayvanî zevkler karşısında
nefsin arzularına gem vurarak erişilebilmektedir.
(Râgıb el-İsfehânî, Müfredât, “İffet” mad)
Kur’ân âyetleri ve hadîs-i şeriflerde işaret edilen
mânâlar dikkate alındığında, iffet tabirinin iki farklı
boyutta ele alındığı görülür. Bunlardan birincisi, ‘temelluk
(dalkavukluk ) ve dilencilik yapmamak, başkalarının
elinde avucundakine karşı müstağni olmak’; diğeri
ise, ‘nefsin şehevânî isteklerine boyun eğmemek,
harama meyleden uzuvları, eli-ayağı, dili-dudağı, gözü
kulağı günahlardan korumaktır.’
İstiğnâ Eksenli İffet
Kur’ân-ı Kerîm’de, ihtiyaç sahibi oldukları hâlde
bu hâllerini başkalarından gizleyerek kimseye el-avuç
açmayan, yüzsuyu dökmeyen kimselerden iffet timsali
kimseler olarak bahsedilir ve bunlar hakkında,
“Halktan istemekten geri durmaları sebebiyle, onların
gerçek hâllerini bilmeyen kimse, onları zengin sanır.
Ey Resulüm, sen onları simalarından tanırsın. Onlar
yüzsuyu dökerek halktan bir şey istemezler.” (Bakara,
2/273; bk.Nisâ, 4/6) Bu âyetlerde iffetli olmak,
mal-mülk ve yeme içme konularında ölçülü, itidalli
ve kanaatkâr olmayı ifade etmektedir. İhtiyacı olduğu
hâlde dilenmeyen ve şerefini muhafaza edebilmek
için nefsinin arzularına boyun eğmeyen bu iffetli (afîf)
kimseler takdirle yâd edilmiştir.
Sadakaların kimlere verileceğinden bahseden bu
âyet, ‘Ashab-ı Suffa’ diye bilinen fakir Muhacirler
hakkında nazil olmuştur. Allah yolunun adanmış talebeleri
olan, Mescid-i Nebî’de yatıp kalkan, zamanlarının
büyük bir kısmını ibadetle, ilim tahsiliyle geçiren
bu kimselerin iaşeleri, Allah Resûlü (aleyhissalâtü
vesselâm) tarafından karşılanıyordu. Kendilerini ilim
ve irfana vakfeden, mala-mülke değer vermedikleri
için başka bir meslekte çalışmaya da vakit bulamayan
bu tali’li insanlar, bu hâllerine rağmen iffetlerinden
ötürü kimseye el-avuç açmıyor, dilencilik yapmıyorlardı.
(M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, II/227)
Abdullah İbn Abbas’ın naklettiğine göre, Allah Resûlü
(sallallâhu aleyhi ve sellem) bir gün Ashab-ı Suffa’nın
yanına gelip onların hâllerini gözden geçirmiş, fakirliklerini
ve çektikleri sıkıntıları görmüş ve gönüllerini
almak için de şöyle buyurmuştu: “Ey Suffa Ashabı!
Müjdeler olsun size! Her kim sizler gibi (istiğnâ insanı)
olur da, hâlinden şikâyetçi olmayıp rıza dairesinde
kalarak bana kavuşursa, o kimse kıyamet günü benim
refikim olur.”(Ali el-Muttakî, Kenzü’l-ummâl, VI/200).
İşte bu müstağni insanlardır ki, kimseden karşılıksız
bir şey kabul etmezler, izzet-i nefislerini korumayı
açlığa tercih ederler, yoksulluğa katlanıp asla isteme
zilletine düşmezler. Âyetin ifadesiyle, görenler bunları
zengin zannederler; fakat dikkat edilse hâllerinde fakirlik
emaresi fark edilir.
Ebû Saîd el-Hudrî’nin (radıyallâhu anh) naklettiğine
göre, Ensâr'dan bazı kimseler Resûlüllah'dan
(sallallâhu aleyhi ve sellem) (ihtiyaçlarını karşılayacak
kadar mal) istemişlerdi. Resûlüllah (sallallâhu aleyhi
ve sellem) isteyen herkese muhakkak verirdi ve öyle
de yaptı. Nihayet yanında infak edilecek hiçbir şey kalmayınca,
onlara şöyle buyurdu: “Yanımda bulunan ne
kadar mal varsa, onları sizden asla esirgemem. Şunu da
iyi bilin ki, kim (istemeyip) iffetli kalmayı dilerse, Al-
10

lah onu iffetli kılar. Kim de sabretmeye çalışırsa, Allah
ona sabır ihsan eder. Kim insanlardan müstağni olmak
isterse, Allah onu müstağni kılar. Sizlere sabırdan daha
hayırlı ve daha büyük bir ihsanda bulunulmamıştır!”
(Buhari, Rikâk 20)
Bu ifadeler istiğna ve sabır eksenli iffetin farklı derinliğini
gözler önüne sermektedir. Keza Efendimiz’in
(sallallâhu aleyhi ve sellem), “Bir kimsenin bir ip alıp
sırtında odun taşıyarak onu az bir paha karşılığında
satarak dilenmekten sakınmasının daha hayırlı olacağını”
(Buhari, Zekât 50) belirtmesi ve “Allah, ailesinin
geçimini üstlenmiş, fakir olduğu hâlde iffetli davranan
(kimseye yüzsuyu dökmeyen) mümin kulunu sever.”
(İbn Mâce, Zühd 5) sözleri de iffetin bu yönüne dikkat
çekmektedir (Münâvî, Feyzu’l-kadîr, II/295).
Ashab-ı Kirâm başkalarından bir şey istememeye
itina gösterirlerdi. Bu insanlar, Medine’de yaşadıkları
zorlu hayat şartları içerisinde çok ciddi sıkıntıya
maruz kaldıkları hâlde yine de kimseden bir şey istememiş,
hep iffetleriyle yaşamışlar ve bu afîf tavırlarıyla
kendilerinden sonraki nesiller için numune-i
imtisal olmuşlardı. Çok hadîs rivayetiyle tanınan
Ebû Hüreyre (radıyallâhu anh), Hakîm b. Hizâm ve
Efendimiz’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) hizmetkârı
Sevbân (radıyallâhu anhüm) gibi müstesna şahsiyetler
istiğnada kutup insanlar olmuşlardı. Ebû Hüreyre’nin
(ra), “İnsanlardan bir şey istemeye utanırdım da, sırf
açlıktan dolayı kendimden geçerdim. Bu hâlimi görenler
beni saralı (hastalanmış) zannederlerdi. Oysa
beni bu hâle getiren sadece açlıktı.” (Buhârî, Et’ime 1;
İ’tisâm 16). Sevbân (ra) da, Resûlü Ekrem’in, “Cennete
kefil olmam mukabilinde, kim bana başkalarından
bir şey istememeye kefil olur?” sorusu üzerine, O’na
söz vermiş ve bir daha da kimseden bir şey istememişti.
Ashap içerisinde bu sözü işiten öyle kimseler
vardı ki, yere kamçısı düşse onu başkasından istemez,
iner kendisi alırdı (Ebû Dâvûd, Zekât 27). Hadîs kaynaklarımızda
müstağni olmaya ve kanaatkârlığa teşvik
eden, başkasına el-avuç açmayı ve dilenmeyi zemmeden
müstakil bölümler (bâblar) açılmış, bu başlıklar
altında pek çok hadîs nakledilmiştir (bk.Müslim, Zekât
98-130).
Ashabını istiğna ve iffet insanları olmaları konusunda
teşvik ve terbiye eden Allah Resûlü (sallallâhu
aleyhi ve sellem) de ömür boyu iffet âbidesi olarak yaşamış,
kanaatkârlığın zirvesini tutmuş ve bu hâliyle de
onlara numune-i imtisal olmuştu. Yeri gelmiş hurma
lifinden dokunmuş hasır üzerinde yatmış, yeri gelmiş
hane-i saadetinde ocak yanmadığı için günlerce açlık
çektiği olmuştu. Fakat bütün bunlara rağmen ne
kendisi ne de ashabı, yaşadıklarından dolayı bir kez
olsun sitemde bulunmamışlar, istiğna derinlikli afîf
bir hayat sürmenin en güzel örneğini (üsve-i hasene)
sergilemişlerdi. Resulü Ekrem (sallallâhu aleyhi ve
اَللّٰهُمَّ‏ اِنهّ‏ ‏۪ي اَسْ‏ أَلُكَ‏ الْهُدٰ‏ ي sellem), sabah-akşam Rabbinden
- i “Allahım, Senden hidayet, takva, وَالتُّقٰ‏ ي وَالْعَفَافَ‏ وَالْغِنٰي
fet ve gönül zenginliğiyle beraber başkalarına muhtaç
olmayacak kadar rızık istiyorum. (Müslim, Zikr 72) diye
dua ve niyazda bulunur ve bu duasıyla da iffetli oluşun
Allah’ın kuluna ihsan ettiği en nadide lütuflardan biri olduğunu
ve bu hususta her zaman O’nun hususî inayetine
muhtaç olduğumuzu beyan eder.
Şehevanî Arzulara Karşı İffet
İnsanın arzu, iştiha ve bedenî hazlarının menşei olarak
kabul edilen ‘kuvve-i şeheviye (şehvet duygusu)’,
beşer hayatında ya ifrat ya tefrit veya itidal hâlinde varlığı
hissedilen fıtrî bir duygudur. Şehvet duygusu, insanda
ifrat seviyesinde bulunması hâlinde, kişiyi hayâ
hissinden tamamen sıyıracak ve her türlü cürümü işletecek
kadar fısk u fücûra doğru sürükler ve bu duygu
bu hâliyle ‘şereh’ diye isimlendirilir. Tefrit hâlinde ise,
insanın, meşru dairedeki en tabiî nimet ve lezzetlere
karşı dahi hissiz ve hareketsiz kalmasına sebep olur ki,
şehvetin bu hâline de ‘humûd’ denir. Şehevî gücün istikamet
ve itidal üzere olması ve meşru dairedeki zevk ve
lezzetleri istemekle birlikte, gayr-i meşru arzu ve isteklere
karşı kapalı olması hâli de var ki, bu da ‘iffet’ diye
isimlendirilmiştir. (Cürcânî, Ta’rîfât, I/518)
Kur’ân-ı Hakîm, müminlerin ‘iffetlerini koruduklarını
( هُ‏ مْ‏ لِفُرُوجِ‏ هِمْ‏ حَ‏ افِظُ‏ ونَ‏ ‏(وَالَّذِينَ‏ ve yalnızca eşleriyle
beraber olduklarını; bu ilişkilerinden dolayı da ayıplanamayacaklarını’
beyan eder (Mü’minûn, 23/5-6; bk.
Meâric, 70/29-30). Keza mümin erkekler ve mümin
kadınlar ayrı ayrı zikredilerek ‘onların ırz ve namuslarını
korudukları ( افِظِ‏ ينَ‏ فُرُوجَ‏ هُمْ‏ وَالْحَ‏ افِظَ‏ اتِ‏ ‏(وَالْحَ‏ ve Allah’ın
bunlar için mağfiret ve büyük bir mükâfat hazırladığı’
ifade edilir (Ahzâb, 33/35). Meşru ölçüler dairesinde
‘evlenme imkânı bulamayanların da, Allah’ın, lütfu ile
kendilerini varlıklı kılıncaya kadar iffetlerini korumaları
تَعْ‏ فِفِ‏ الَّذِينَ‏ الَ‏ يَجِ‏ دُ‏ ونَ‏ نِكَ‏ احً‏ ا)‏ ‏’(وَلْيَسْ‏ emredilir (Nûr, ;24/33
bk.Nûr, 24/60).
Kur’ân, mü’minlerin iffetli olmaları gerektiğine
dair bu genel ifadeleri nazara verdikten sonra, iffet
âbidesi olarak tanınan Hz. Yusuf ve Hz. Meryem’in,
iffetleri uğruna göze aldıkları meşakkatli durumlarına
işaret eder: Yusuf (aleyhisselâm), zor bir imtihandan
11

geçer, sarayda vezirin hanımı tarafından kendisine uygunsuz
bir teklif yapılır. Bu takva âbidesi insan, bizatihi
Rabbisi'nin kendisine apaçık delilleri göstermesiyle
düşürülmek istenilen şeytanî tuzaklardan kurtulur ve
iffetini korumayı başarır. Çünkü o, şeytanın tuzaklarına
karşı Rabbisi'ne sığınması gerektiğini bilmektedir.
(Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, II/457) Rabbinin nehyettiği
zina gibi bir harama düşmektense zindana girmeyi
tercih eden (Yûsuf, 12/33) Hz. Yusuf ’un (as) iffet, ismet
ve nezaheti o kadar yüksek idi ki, kendisini baştan
çıkaracak her çeşit tuzağın planlandığı o anda bile,
‘Rabbinin burhanı sayesinde haramın ve iffetsizliğin
çirkinliğini bütün çıplaklığıyla aynelyakin görebiliyordu.’
(bk. Yûsuf, 12/24) Allah’a itaat etme ve ettirme
misyonu için seçilmiş bu iffet âbidesi insan, vezirin hanımı
tarafından bile şu sözlerle yâd ediliyordu: “(Evet)
Ben onun nefsinden kâm almak istedim, ama o iffet ve
ismetine sımsıkı kilitli kaldı.”(Yûsuf, 12/32)
Haksız bir şekilde zindana atıldığı hâlde Hz.
Yusuf ’un (as) kendisini savunmamış olması, çok farklı
ve aşkın bir bakış açısıyla şöyle yorumlanmıştır: “Hapse
atılma esnasında Hz. Yusuf (as), kendini müdafaa
etmemektedir; zîrâ suçsuz olduğunu iddia ettiği an,
karşı tarafın ırz, namus ve iffeti tartışılır hâle gelecektir.
Hâlbuki bir peygamber Cennet’e giden yolda
kendi iffet ve namusunu koruduğu gibi, muhatap ve
hedef kitlenin itibar ve şerefini de düşünme mecburiyetindedir.
Yani kendini zinadan uzak tuttuğu ölçüde
dilini de gıybetten muhafaza etmelidir. Nitekim o, etmiştir
de. Derken o, beş-on sene ömrünü hapishanede
geçiredursun, Mısır’da bu şayia çoktan unutulmuş
ve hususiyle de yeni nesiller asla böyle bir şeyden haberdar
olamamışlardır. Bu itibarla da Hz. Yusuf (as),
hapishaneden çıktığında bir dönemde dedikodusu
yapılan konulardan en küçük bir iz dahi kalmamıştır.
Tabir-i diğerle, Hz. Yusuf, hedef ve muhatap kitlenin
iffetini koruma adına, beş-on yıllık zindan hayatına
razı olmuştur.” (M. Fethullah Gülen, Kur’ân’dan İdrake
Yansıyanlar, s. 219)
Kur’ân’da Hz. Meryem’e de geniş bir yer verilmiş
ve O’nun iffetli hâli şöyle tasvir edilmiştir: “İffet ve
namusunu gerektiği gibi koruyan Meryem’i de an.
Biz ona ruhumuzdan üfledik, hem onu, hem oğlunu
cümle âlem için bir ibret yaptık” (Enbiyâ, 21/91). Hz.
Meryem son derece hayâlı ve şerefli bir tabiata sahipti.
Cebrail ona bir insan suretinde göründüğünde, onun
melek olduğunu bilmediğinden, o, ilk defa karşılaştığı
bu genç adama “Ben senden Rahmân (olan Allah)
a sığınırım. Eğer Allah’tan korkuyorsan (dokunma
bana!)” (Meryem, 19/18) demek suretiyle kendisine
herhangi bir kötülük yapmaması niyazında bulunmuştu.
Namuslu ve iffetli bir kimse iken, mucizevî bir şekilde
Hz. İsa’ya hamile kalmasını dillerine dolayanların
yakışıksız sözleri karşısında bin bir ızdırapla söylediği,
“Ah! Keşke bu iş başıma gelmeden önce öleydim
de, adı sanı unutulup gitmiş biri olaydım!” (Meryem,
19/23) sözleri de onun ne kadar iffetli olduğunu gösteren
ifadelerdir. Hz. Meryem de tıpkı Hz. Yusuf (as)
gibi çetin bir imtihanla karşı karşıya kalmışsa da, o
kendisini Allah’a adaması yani ‘betûl’ oluşu (İbn Hanbel,
Müsned, I/461) ve iffeti sebebiyle, Cenâb-ı Hak,
ona Hz. İsa (as) gibi bir peygamberin annesi olma
şerefini bahşetmiş, onu insanların töhmetinden ve şerrinden
korumuş ve adını insanlar arasında yâd-ı cemil
yapmıştır.
Efendimiz (sallallahu aleyhi ve sellem) de hem
peygamberlik öncesi hem de peygamberlik sonrası
hayatında hep afîf kalmış, günahın semtine bile uğramadığı
bir iffet âbidesi olarak yaşamıştır. O (as), bu
husustaki eşsiz örnekliği ve temsiliyle de ashabına iffetli
olmaları konusunda kılavuzluk etmiştir. Nitekim
‘mahşerin dehşet verici tehlikelerinden ‘Allah’ın gölgesine’
sığınarak korunacak olan yedi grup insanı anlatırken,
böyle bir iffet kahramanından bahsetmiştir.
Öyle ki, şehevânî isteklerine karşı alabildiğine kararlı
bu babayiğit insan, güzellik ve servet sahibi bir kadının
günaha davetini “Ben Allah’tan korkarım” (Buhari,
Zekât 16) çığlığıyla reddedebilmiş ve irade ile aşılamaz
gibi görünen bir akabeyi iffetiyle aşabilmiştir.’ (M. Fethullah
Gülen, İkindi Yağmurları s.341) Keza ‘Mağara hadisi’
diye bilinen bir hadis-i şerifte de önceki ümmetler
içerisinde yaşamış böyle bir iffet kahramanı nazara
verilir. Efendimiz’in (sas) beyanına göre, mahsur kaldıkları
mağaradan kurtulmak için daha önce yapmış
oldukları makbul bir ameli vesile edinerek dua eden
kişilerden biri de şöyle bir amelini dile getirmişti:
“Allah’ım! Amcamın bir kızı vardı. Onu herkesten çok
seviyordum. Ondan kâm almak istedim, fakat bana hiç
yüz vermedi. Bir kıtlık senesinde elime düştü ve ona
kendini teslim etmesi karşılığında yüz dinar verdim,
mecburen kabul etti. Ne var ki arzuma nail olacağım
sırada, “Allah’tan kork ve bana nikâhsız dokunma!”
diye inledi. Ben de, o söz üzerine, insanlar arasında en
çok sevdiğim kimse olduğu hâlde onu bıraktım, verdiğim
parayı da geri almadım. Allahım, eğer bunu Senin
rızan için yapmışsam, bizi bu sıkıntıdan kurtar!” (Bu-
12

hari, Büyu’ 98) diyerek iffetini muhafaza edişini makbul
bir amel olarak Allah’a arz eder.
Belin ve Dilin İffeti
Doğrusu, Kur’ân âyetlerinde ve hadîs-i şeriflerde
ifade edilen bu tür kahramanlıklar, herkesin üstesinden
gelebileceği şeyler değildir. Böylesi bir durumla
karşı karşıya kalmadan, mayınlı bir tarlaya girmeden
meselenin önünün alınması büyük ehemmiyet arz
eder. Sedd-i zerâî (yani dinen yasak olan herhangi bir
şeye sebep olacak şeylerden sakınma) düsturu gereği,
günaha götürecek yolları daha baştan kapatmak gerekir
ki, bu hususta en tesirli yol meşru bir evliliktir.
Kur’ân-ı Hakîm, iffetli kalabilmenin en müessir yollarından
birinin evlilik olduğuna işaret ederken (Nûr,
24/33); Resulü Ekrem (as) de ashabın gençlerine şu tavsiyede
bulunmaktadır: “Gençler! Sizden evlenebilecek
olanlar evlensin; çünkü evlilik, insanı, kötü niyetli bakışlardan
koruduğu gibi, iffeti de muhafaza eder.” (Buhari,
Savm 10) Çağları aşan bu gür sedasıyla günümüz insanına
da seslenen bu kutlu çağrı, meşru bir aile hayatının
müminin şeref ve namusunu koruyan en esaslı müessese
olduğuna işaret eder. Bir cemiyetin istikbaline güvenle
bakabilmesi, evlenme çağına gelmiş genç kuşakların aile
yuvası kurmaya özendirilmesiyle mümkündür. Ne var
ki, yaşadığımız çağda seküler hayat anlayışının kıskacı
altında kalmış ve her fırsatta evlilik dışı “birlikteliklerin”
propagandasına maruz kalan günümüz gençliği, iffet ve
hayâ adına maalesef büyük bir tali’sizlik yaşamaktadır.
Denilebilir ki, çağımız insanı bu hâliyle, âdeta ‘modern’
bir Câhiliye toplumunun şartlarını yaşamaya mahkûm
bırakılmaktadır.
‘Haramlardan uzak durup çirkin söz ve fiillerden
sakınmak’ diye tarif ettiğimiz bu iffet ahlâkı, insanın
bütün uzuvlarıyla alâkalı bir kapsam alanına sahiptir.
Allah Resulü’nün şu beyanı bu hususa açıkça işaret etmektedir:
“Kim bana, iki çene ve apış arası mevzuunda
söz verir kefil olursa, ben de ona cennet için kefil
olurum.” (Buhari, Rikâk 23; Hudûd 19) Resûlü Ekrem
(as) bu sözleriyle, insanı en çok belâya sevk eden ve
günaha girmesine sebebiyet veren uzuvlara işaret etmiştir.
Her iki uzuv da hem kadri ve kıymeti, hem de
sebep olduğu musibet itibariyle fevkalâde ehemmiyeti
haizdir. Meselâ ağız veya dil, beyan nimetine mazhardır
ve bu yönüyle insanın duygu, düşünce ve hissiyatına
tercüman olduğundan, onunla Mevlâ-i Zülcelâl’i
tesbih ve takdis ettiğinden değer ve kıymeti ölçülemeyecek
kadar büyüktür. Ancak böyle kıymetli bir uzuv,
kötüye kullanıldığı takdirde, insanı helâke ve felâkete
sevkeden bir vasıtaya dönüşür ki, bu yönüyle de insanın
mahvına bir sebebiyet verir. Dolayısıyla dil, hem
insanın kurtuluşunu hem de felâketini hazırladığından
korunması, onun yalan, gıybet ve iftira gibi kusurlardan
muhafaza edilmesi iffetli oluşun bir gereğidir. O
hâlde dilin iffeti, hilâf-ı vâkî beyanda bulunmaktan kaçınmak,
ondan çıkacak her sözün kalbin sesi soluğu
olmasına özen göstermektir.
Belin iffeti, yani hadisteki ifadesiyle apış arasının
korunması ise -yukarıda da ifade edildiği gibi– zina ve
fuhuş gibi nesillerin harap olmasına, soyun-sopun birbirine
karışmasına sebep olacak çirkinliklerden uzak
durmaktır. Allah Resulü’nün (sallallahu aleyhi ve sellem),
bu iki uzva sahip çıkılması durumunda cenneti
vaadetmesi, bu iki uzvu korumanın zorluğundan ileri
gelmektedir. ‘Nefsinin taşkınlıklarına gem vurabilen,
onun her türlü fenalığa açık olduğu demlerde onu
zabt u rapt altına alıp günahlara girmekten alıkoyan ve
onlara karşı hep sabırla direnen hatta bu gibi zaaflara
karşı durmadan tahşidat yapan bir insan, başkasının
senelerce bir posta oturup postnişinlikle elde edeceği
füyûzatı, bir anda elde edebilir. Yine bir başkasının,
her gece kıldığı bin rekât namazın ona kazandıracağından
daha fazlasını hem de bir anda kazandırabilir.
Kazandırır ve dikey olarak velilik noktasına ulaştırabilir.’
(M. Fethullah Gülen, Sonsuz Nur 1 s.345)
Netice itibariyle, âyet-i kerime ve hadîs-i şeriflerde
bütün sarahatiyle bir mü’min şiarı olarak takdim edilen
iffet prensibi, kâmil iman sahibi olabilmenin en temel
esaslarından biridir. Her ne kadar bazı renk ve desenlerine
herkesin takat getirebilmesi mümkün olmasa da,
‘dilencilikten uzak durmak, kanaatkâr olmak, şehevânî
arzu ve isteklerin baskısına boyun eğmemek, ırz ve namusuna
halel getirecek bir günaha meyletmemek, diline
ve beline sahip olmak’ diye tarif edebileceğimiz iffetlilik
ise, Allah ve Resulü’nün bizden talep ettiği, olmazsa olmaz
bir mü’min şiarıdır. İffetsizliğin kol gezdiği, beşerî
erdemlerin hevâ ve heveslerin insafına terk edildiği günümüz
toplumlarında iffetli olabilmek, afif kalabilmek
fevkalâde bir mazhariyettir. Böyle bir hassasiyete sahip
olabilmenin ne kadar meşakkatli olduğu dikkate alınacak
olursa, iffet ahlâkını korumanın, Hakk’ın hatırı için
fenalıklara dur diyebilmenin de insanı ne ölçüde zirvelere
taşıyacağı izahtan vârestedir.
*Ondokuz Mayıs Üniv. İlâhiyat Fak. Öğretim Üyesi
oguner@yeniumit.com.tr
13

YENi ÜMiT
Doç. Dr. Ahmet YÜKSEL *
Ekim / Kasım / Aralık - 2010 / 90
Kur’ân, kelimelerle ortaya koyduğu sahneleri resmederken, bazen harf ve
seslerin birbiriyle uyum ve âhengini, bazen de şahısları ve karakterlerini
devreye koyar; koyar ve arz etmek istediği armoniyi muciz bir şekilde, hem de
israf-ı kelâm etmeden itmam eder.
Giriş
تَعْ‏ لَمُ‏ ونَ‏ ( âyetleri Bilindiği gibi Kur’ân-ı Kerîm
gibi) تُؤْ‏ مِنُونَ‏ تَتَّقُونَ‏ / خَ‏ بِيراً‏ ، كَبِيراً‏ ، عَ‏ لِيماً‏ ، حَ‏ كِ‏ يماً‏
birbiriyle müzikal uyuma sahip fasılalarla
biter. 1 Kur’ân’ın bu uyuma oldukça önem verdiği
görülür. Çünkü bunun dinleyiciler üzerinde
son derece önemli bir etkisi vardır. Bu uyumun
sağlanması için kimi zaman normal cümle
düzeninde bir kelime öne alınıp bir diğerinin
sona bırakıldığı; kimi zaman da cümleden bazı
öğelerin hazfedildiği veya ziyade edildiği görülür.
Bazen de bir isim veya fiilin farklı sîgaları
arasında geçiş yapılarak bir sîga yerine farklı
bir sîga ile bu uyum sağlanır. Meselâ Tâhâ
.70 âyetinde قَالُۤوا اٰمَنَا هّ‏ بِرَبِ‏ هٰ‏ رُونَ‏ ٰ وَمُوسي “Mûsâ ve
Hârun’un Rabbine inandık dediler.” denirken,
هّ‏ Şu‘arâ 48. âyetinde ise
“Âlemlerin Rabbine yâni Hârun ve ٰ مُوسي وَهٰ‏ رُونَ‏
Mûsâ’nın Rabbine inandık” denir. Çünkü Tâhâ
70. âyetin öncesi ve sonrasındaki âyetler hep â
sesiyle sona erdiği için burada âyet Mûsâ kelimesi
ile sona ererken, Şu‘arâ sûresinde ise önce
ve sonraki âyetler ûn, ûn sesi ile sona erdiği için
burada ise âyetin Hârûn kelimesi ile sona erdiği
ve böylece uyumun sağlandığı görülür. 2
قَالُۤوا اٰمَنَا هّ‏ بِرَبِ‏ الْعَالَمِ‏ ينَ‏ رَبِ‏
Diğer dillerde olduğu gibi, Arapçada da
cümle herhangi bir bağlamda gelir ve cümlenin
öğeleri arasında takdîm-tehir, zâid bir öğe ilavesi,
cümlenin her hangi bir öğesinin veya kendisinin
tekrarı ya da hazfi gerekebilir. Cümle yapısında
meydana gelen bu değişiklikler farklı amaçlara
yönelik olarak gerçekleşir. Bu değişikliklerin
türleri ile bunların amaçları nahiv, belâgat ve
edebiyat kaynaklarında ayrıntılı olarak ele alınır.
Kur’ân’da cereyan eden bu değişikliklerin amaçlarından
biri de âyetler arasındaki fâsıla uyumunu
(ses/müzikal uyum) sağlamaktır. Bu uyumun
sağlanması siyâkın gereği olarak bir öğenin takdimi,
başka bir öğenin de tehirini gerektirebileceği
gibi, sîgaları ve üslûpları da etkileyerek bir sîga
yerine (yine onu kastederek) başka bir sîğa kullanmayı
da gerektirebilir. 3
Kur’ân’daki Fâsıla Uyumunu Sağlayan Faktörler
Kur’ân’daki cümle yapısında fâsıla uyumunu sağlayan
faktörleri şu ana başlıklar altında toplayabiliriz:
I-Takdim-Te’hir
Cümlenin bütün öğelerini aynı anda söylemek
mümkün değildir. Cümlede bazı öğeler
önce, bazı öğeler ise tabiî olarak sonra gelecek-
14

tir. Takdim: normal cümle düzeninde sonra gelmesi
gereken bir öğeyi öne almak; tehir ise önce gelmesi
gereken bir öğeyi sonraya bırakmaktır. 4 Takdimtehirde
sonra gelen öğeyi öne almak, önce gelmesi gereken
öğeyi ise geriye bırakmak söz konusudur. Ancak
bunun bir sebebe bağlı olarak gerçekleşmesi gerekir.
Belâgat kaynaklarında bu sebepler üzerinde uzun uzadıya
durulmuş olmasına rağmen, bizim burada dikkat
çekeceğimiz hususa pek fazla değinilmemiştir.
Takdim-tehir konusunun Kur’ân’ın hemen her yerinde
rastlayabileceğimiz örneklerinden biri harf-i cerli
fiillerin mef ’ulleri ile kullanımlarında görülür: Bu
konudaki kural, önce fiilin daha sonra da harf-i cerle
birlikte mef ’ulün (mecrur) gelmesidir. Bu açıdan her
harf-i cerrin öncesinde bir müteallakı (yani harf-i cerrin
bağlı olduğu öğe) olup bu harfi cerler bağlı bulundukları
fiilin anlamını ilgili isme taşırlar. 5
Meselâ قَدَ‏ رَ‏ عَ‏ لَى ‘bir şeye gücü yetmek’ fiili buna güzel
bir örnek teşkil eder. Önce bu fiilin söylediğimiz
kurala uygun olarak geldiği kullanımına bir göz ata-
وَضَ‏ رَبَ‏ اللَّ‏ ُ مَثَالً‏ عَ‏ بْداً‏ مَمْ‏ لُوكاً‏ الَ‏ يَقْدِرُ‏ :16/75 Nahl, lım. Meselâ
“Allah hiçbir şeye gücü yetmeyen köleyi misal عَ‏ لَى شَ‏ يْ‏ ءٍ‏
olarak anlattı” âyetinde önce fiil sonra da harf-i cerle
birlikte mef ’ul gelmektedir. Bu fiil mef ’ulünü harf-i
cerle aldığı gibi, bu fiilden türeyen ism-i fâil, mübâlağa
sîgaları, sıfat-ı müşebbehe vb. kelimeler de aynı şekilde
mef ’ullerini yine aynı harf-i cerle alırlar. Bu kural
sadece bu fiile özgü bir durum olmayıp, mef ’ulünü
harf-i cerle alan bütün fiiller için geçerlidir.
fiilinin Kur’ân’da ism-i fâil formunda gelen قَدَ‏ رَ‏ عَ‏ لَى
kullanımlarına göz attığımızda 6 yerde قَادِرٌ‏ عَ‏ لَى veya
- g şeklinde önce ism-i fâil, sonra harf-i cerri الْقَادِرُ‏ عَ‏ لَى
lirken 6 sadece bir yerde câr-mecrurun, müteallakından
önce geldiği görülür. Bu kullanım ise Târık, 86/8
âyetindedir. Bu âyetle sonrasındaki âyetler şöyledir:
‏(اِنَّهُ‏ عَ‏ لَى رَجْ‏ عِهِ‏ لَقَادِرٌ‏ )8( يَوْمَ‏ تُبْلَى السَّ‏ ر ۤ ائِرُ‏ )9( فَمَ‏ ا لَهُ‏ مِنْ‏ قُوَّةٍ‏ وَالَ‏ نَاصِ‏ رٍ‏ )10
Konuyla ilgili olarak daha dikkat çekici bir durum
ise bu fiilden türeyen bir sıfat-ı müşebbehe olan قَدِيرٌ‏ kelimesinin
kullanımında görülür. Bu kelimenin Kur’ân’da
geçtiği 39 yerden 34 tanesinde câr-mecrûr öne alınarak
câr- kelimesi âyet sonuna bırakılmış, 5 yerde ise قَدِ‏ يرٌ‏
mecrûru tamamen hazfedilmiştir. Bu kelimenin âyet
sonuna bırakıldığı yerlerden birisi şöyledir: 7
اَلَمْ‏ تَعْ‏ لَمْ‏ اَنَّ‏ اللَّ‏ َ عَ‏ لَى كُلِ‏ هّ‏ شَ‏ يْ‏ ءٍ‏ قَدِ‏ يرٌ‏ : 109 Bakara /2 106 ve
)106( ‏....نَصِ‏ يرٍ‏ )107( ‏...السَّ‏ بِيلِ‏ )108( .... اِنَّ‏ اللَّ‏ َ عَ‏ لَى هّ‏ كُلِ‏ شَ‏ يْ‏ ءٍ‏ قَدِ‏ يرٌ‏
)109( .... اِنَّ‏ اللَّ‏ َ بِمَ‏ ا تَعْ‏ مَ‏ لُونَ‏ بَصِ‏ يرٌ‏ )110(
Buradaki takdim-tehirle hem Allah’ın her şeye gücünün
yettiğine daha fazla vurgu yapılmakta hem de
âyet sonlarındaki fâsıla uyumu sağlanmaktadır.
Âyet sonlarındaki bu uyumla ilgili olarak قَدِيرٌ‏ kelimesinin
farklı bir kullanımı da كَ‏ انَ‏ fiili ile birlikte mansub
olarak geldiği 6 yerde görülür. 8 Bunlardan 3 tanesinde
câr-mecrûru hazfedilmiş, üçünde ise câr-mecrur öne alınarak
قَدِ‏ يرً‏ ا kelimesi âyet sonuna bırakılmıştır. Şimdi bu
âyetlerden birini öncesi ve sonrasındaki âyetlerle birlikte
görelim: (el-Ahzâb 33/24-35 arası âyet sonları)
... رَحِ‏ يمً‏ ا )24( ... عَ‏ زِيزًا )25( .... فَرِيقًا تَقْتُلُونَ‏ وَتَأْسِ‏ رُونَ‏ فَرِيقًا )26(
‏.....وَكَانَ‏ اللَّ‏ ُ عَ‏ لَى كُلِهّ‏ شَ‏ يْ‏ ءٍ‏ قَدِيرًا )27( ... جَ‏ مِ‏ يالً‏ )28( ... عَ‏ ظِ‏ يمً‏ ا )29(
.... يَسِ‏ يرًا )30( .... كَرِيمً‏ ا )31( .... مَعْ‏ رُوفًا 32( ... تَطْ‏ هِيرًا )33( ...
خَ‏ بِيرًا )34( ... اَعَ‏ دَّ‏ اللَّ‏ ُ لَهُمْ‏ مَغْ‏ فِرَةً‏ وَاَجْ‏ رًا عَ‏ ظِ‏ يمً‏ ا )35(
II-Zikr ve Hazf
Zikr; söylemek demektir. Istılah anlamı olarak söylenilmesi
lâzım gelen sözün söylenmesine zikr denir.
Hazf ise حَ‏ ذَ‏ فَ‏ fiilinin masdarı olup, bir sözü düşürmek,
atmak ve zikretmemek demektir. Bir belâgat terimi
olarak söylenilmesi îcab etmeyen sözün ibarede
zikredilmemesine hazf adı verilir. 9
Tâhiru’l-Mevlevî şöyle der: Sözün nerede zikri ve nerede
hazfi iktiza eylediğine dair bazı kaideler beyan edilmiş
ise de en doğrusu, onu tayin edecek zevk-i selîmdir. 10
“Umarım لَعَلِ‏
ki senin yorumunla insanlara dönerim, onlar da bilirler”
(Yûsuf 12/46) âyetinde görülür:
هّي اَرْ‏ جِ‏ عُ‏ اِلٰى النَّاسِ‏ لَعَلَّهُمْ‏ يَعْ‏ لَمُ‏ ونَ‏ Zikre örnek
... فَاَرْ‏ سِ‏ لُونِ‏ )45( ... لَعَلِ‏ هّي اَرْ‏ جِ‏ عُ‏ اِلٰى النَّاسِ‏ لَعَلَّهُمْ‏ يَعْ‏ لَمُ‏ ونَ‏ )46( ...
تَأْكُلُونَ‏ )47( ... تُحْ‏ صِ‏ نُونَ‏ )48(
Burada âyet sonlarındaki uyumdan dolayı لَعَ‏ لهّ‏ kelimesi
iki kez zikredilmiştir. Şâyet 2. لَعَ‏ لّ‏ kelimesi olmasaydı
şeklinde gelir ve âyetin لَعَلِ‏
diğer âyetlerle uyumu bozulurdu. Çünkü recâ bildiren
cümlelerin cevabı fâ harfi ile ve mansub olarak gelir.
هّي اَرْجِ‏ عُ‏ اِلٰى النَّاسِ‏ فَيَعْ‏ لَمُ‏ وا cümle
يَاهَامَانُ‏ ابْنِ‏ لِي صَ‏ رْ‏ حً‏ ا لَعَلِ‏ هّي اَبْلُغُ‏ اْالَسْ‏ بَابَ‏ اَسْ‏ بَابَ‏ Bu kullanım
“Ey Hâmân bana yüksek bir السَّ‏ م ٰ وَاتِ‏ فَاَطَّ‏ لِعَ‏ اِلۤى اِلهِ‏ مُوس ٰ ي
kule yap da o sebeplere yani göklerin yollarına erişeyim
de Mûsa’nın tanrısına çıkıp bakayım” (el-Ğâfir
40/37) âyetinde görülür.
Bazen de uyumu sağlamak üzere kelimeye bazı ziyadelerin
yapıldığı görülür. Meselâ Ahzâb, 66-67 âyetleri bunun
gibidir. Öncesi ve sonrasındaki âyet sonları ile uyum açısından
resûl ve sebîl kelimelerine elif ilave edilmiştir.
... وَالَ‏ نَصِ‏ يرًا )65( يَوْ‏ مَ‏ تُقَلَّبُ‏ وُ‏ جُ‏ وهُ‏ هُمْ‏ فِي النَّارِ‏ يَقُولُونَ‏ يَالَيْتَنۤا اَطَ‏ عْ‏ نَا
اللَّ‏ َ وَاَطَ‏ عْ‏ نَا الرَّسُ‏ والَ‏ )66( وَقَالُوا رَبَّنۤا اِنهّۤا اَطَ‏ عْ‏ نَا سَ‏ ادَتَنَا وَكُبَر ۤ اءَنَا فَاَضَ‏ لُّونَا
السَّ‏ بِيالَ‏ )67( رَبَّنۤا اٰتِهِمْ‏ ضِ‏ عْ‏ فَيْنِ‏ مِنَ‏ الْعَذَ‏ ابِ‏ وَالْعَنْهُمْ‏ لَعْ‏ نًا كَبِيرًا )68(
Burada lafzın mânâya kurban edilmesi gibi bir durum
da söz konusu değildir. Bilakis bu ziyadelikle bir
taraftan lafzî uyumu sağlarken diğer taraftan da âyetin
ifade ettiği mânâya uygun katkı sağlandığı görülür. Nitekim
Ahzâb 65-68 âyetlerinde kâfirlerin kıyamet gününde
cehenneme sokulacaklarından, orada ne bir dost
15

Bu âyette يَنْ‏ فَ‏ عُ‏ ونَكُ‏ مْ‏ ifadesinden sonra cümlenin akışı gere-
يَ‏ ضُ‏ رُّ‏ ونَ‏ denmesi beklenirken mef ’ul düşürülerek يَ‏ ضُ‏ رُّونَ‏ كُ‏ مْ‏ ği
denmiştir. Çünkü bu hazif olmasaydı uyum bozulurdu.
Yukarıda da belirttiğimiz gibi; Kur’ân’ın bütün bu
söylediklerimizde lafız ve mânâ ilişkisini dikkate aldığı
görülür. Kur’ân, bunu sadece fonetik uyumun bir
gereği olarak yapmaz. Bunu bir de eş-Şu‘arâ 72-73
âyeti üzerinden açıklayacak olursak: burada mef ’ulün
zikri durumunda fâsılanın bozulacağını söyledik. Fakat
cümlede mânânın durumu da bu hazfi gerekli kılmaktadır.
Burada fayda vermek fiilinden sonra mef ’ul
getirilmiş, zarar vermek fiilinden sonra ise mef ’ul hazfedilmiştir.
Çünkü insan kendisi için faydayı ister ama
zararı istemez. Üstelik kendisine zarar verecek şeyden
de korkar. Görüldüğü gibi hem lafız hem de mânâ yönünden
lüzumuna binaen bu hazif yapılmıştır.
Benzeri bir durum وَاَضَ‏ لَّ‏ فِرْعَوْنُ‏ قَوْمَهُ‏ وَمَا هَدٰى “Firavun
toplumunu saptırdı, ve hiç doğru yola iletmedi.” (Tâhâ
هَدٰ‏ يهُمْ‏ 79) âyetinde de görülür. Burada mef ’ul zikredilerek
denmemiştir. Aslında buradaki hazifle fiile umûmîlik kazandırılmış;
yâni Firavun hiçbir şekilde hidayet sıfatıyla
nitelendirilmemiştir. Eğer وَ‏ مَ‏ ا هَدٰ‏ يهُمْ‏ denseydi; Firavun’un
hidayete erdiremeyişi sadece kendi kavmiyle sınırlı olup,
başka bir kavmi hidayete erdirmesi ihtimal dâhilinde olurne
de bir yardımcı bulamayacaklarından ve yüzlerinin
ateşte çevrileceğinden bahsedilmekte, devamında ise
kâfirlerin o günkü pişmanlıklarına ve onların ah vah et-
يَالَيْتَنۤا اَطَ‏ عْ‏ نَا melerine yer verilmektedir. Şimdi âyetlerdeki
اللَّ‏ َ وَاَطَ‏ عْ‏ نَا الرَّسُ‏ والَ‏ )66( وَقَالُوا رَبَّنۤا اِنهّۤا اَطَ‏ عْ‏ نَا سَ‏ ادَتَنَا وَكُ‏ بَر ۤ اءَنَا فَاَضَ‏ لُّونَا
şeklindeki uzatmalar, tam da cehennemde السَّ‏ بِيالَ‏ )67(
kızgın ateşler içinde yanan ve kıvranan kâfirlerin feryatlarını
ve onların âh-vâhlarını yansıtmaktadır.
Aynı ifadenin yer aldığı Ahzâb 4. âyetinde ise ön-
السَّ‏ بِيلَ‏ cesi ve sonrası hep â sesiyle geldiği hâlde âyetteki
kelimesinde uzatmaya yer verilmediği görülür. Zira bu
âyetteki siyâk-sibak münasebeti buna müsait değildir.
عَ‏ لِيمً‏ ا حَ‏ كِ‏ يمً‏ ا )1( ... خَ‏ بِيرًا )2( ‏...وَكِيالً‏ )3( ... وَ‏ هُ‏ وَ‏ يَهْ‏ دِ‏ ي السَّ‏ بِيلَ‏ )4)
‏...غَ‏ فُورًا رَحِ‏ يمً‏ ا )5( ... مَسْ‏ طُ‏ ورًا )6( ... مِيثَاقًا غَ‏ لِيظً‏ ا )7(
Bu ise Kur’ân’ın sadece lâfza değil, lâfız ve mânâ
münasebetine önem verdiğini göstermektedir. Hazfin
örneklerine gelince bunu aşağıdaki başlıklar altında
gruplandırmak mümkündür:
1-Kelime Sonundan Bir veya Birkaç Harfin Hazfi
Bu hazfin örneklerinden biri وَاللَّيْلِ‏ اِذَا يَسْ‏ رِ‏ “Gitmekte olan
سَ‏ رَ‏ ى kelimesi يَسْ‏ رِ‏ geceye” (el-Fecr 89/4) âyetindedir. Âyetteki
fiilinin muzârisi olup aslında يَسْ‏ رِ‏ ى şeklinde olması gerekirken,
sonundaki yâ harfi hazfedilmiş ve يَسْ‏ رِ‏ olmuştur. 11
وَالْفَجْ‏ رِ‏ )1( وَلَيَالٍ‏ عَ‏ شْ‏ رٍ‏ )2( وَالشَّ‏ فْعِ‏ وَالْوَتْرِ‏ )3( وَاللَّيْلِ‏ اِذَا يَسْ‏ رِ‏ )4(
هَلْ‏ فِي ذٰ‏ لِكَ‏ قَسَ‏ مٌ‏ لِذِ‏ ي حِ‏ جْ‏ رٍ‏ )5(5
“Fecre, on geceye, çifte ve teke, gitmekte olan geceye
and olsun ki bunlarda akıl sahipleri için bir yemin
var değil mi?”
Her ne kadar bu âyeti yâ’nın isbâtı ile de okuyanlar
varsa da cumhurun tercihi hem vasl hem de vakf hâlinde
hazf ile okumaktan yanadır. Ferrâ, âyetin diğer âyetlerle
uyumu açısından hazf ile okuyuşun daha güzel olacağını
söyler. 12 Taberî de bu âyetin tefsîrinde Arapların ref‘
hâlinde iken yâ’yı düşürüp onun yerine öncesinin kesresiyle
yetindiklerini, bu âyette de öncesi ve sonrası ile
uyum açısından yâ’nın hazfedildiğini, cumhurun da bu
âyeti hazifle okuduğunu ifade eder. 13
Kelime sonundan bir veya birkaç harfin hazfedilmesi
örneklerinden biri de mansup muttasıl zamirlerden
1. tekil şahıs zamirinin âyet sonlarında geldiği zaman
لَكُ‏ مْ‏ hazfedilmesi durumudur. Bunun örneklerinden biri
bana” “Sizin dininiz size, benim dinim دِينُكُ‏ مْ‏ وَلِيَ‏ دِينِ‏
âyetindedir. (el-Kafirûn 101/6) Ferrâ bu âyetin izahında
دِينِ‏ denilmeyip دِينِى âyet sonlarının hep nûn’la bittiği için
denildiğini söyler. Devamla Şu‘arâ 78-81 âyetlerindeki
hazflerin de bunun gibi olduğunu belirtir. 14
Mütekellim zamiri olan yâ’nın âyet sonlarındaki hazfine
dair örnekler oldukça fazladır. 15 Özellikle ûn ve în şeklinde
biten âyetlerde Arap dil yapısına da uygun olan bu
hazifle âyetler arasındaki uyumun sağlandığı görülür.
2-Bir kelime Veya Öğenin Hazfi
Cümlede âyetler arasındaki uyumun sağlanması
için bazen de cümleden bir kelime veya bir öge hazfedilebilir.
Bu hazfin örneklerinden biri mef ’ulün hazfidir.
Bunun örneği Hicr Sûresi 3 ve 96. âyetlerinde görülür.
ذَرْ‏ هُ‏ مْ‏ يَأْكُلُوا وَيَتَمَ‏ تَّعُوا وَيُلْهِهِمُ‏ اْالَمَلُ‏ âyeti: -1 el-Hicr 15/3
“Bırak onlar yesinler, eğlensinler, arzuları فَسَ‏ وْ‏ فَ‏ يَعْ‏ لَمُ‏ ونَ‏
onları oyalasın, yakında bilecekler”
اَلَّذِينَ‏ يَجْ‏ عَلُونَ‏ مَعَ‏ اللَّ‏ ِ اِلَهًا اٰخَ‏ رَ‏ âyeti: -2 el-Hicr /15 .96
“O Allah ile beraber başka tanrı edinenler فَسَ‏ وْ‏ فَ‏ يَعْ‏ لَمُ‏ ونَ‏
yakında bilecekler”
Bu âyetlerdeki يَعْ‏ لَمُ‏ ونَ‏ ‘bilecekler’ fiilinin mef ’ulünün
hazfi ile fâsıla uyumunun sağlanması yanında âyetin
tehdit ifade etmesi ve kâfirlerin kalbine korku salınması
ve onların huzurlarının bozulması gibi başka amaçların
da gözetildiği görülür. Çünkü başına kötü bir hâl
geleceğine dair tehdit edilmek, ama ne olacağını bilememek
insanda korku ve huzursuzluğa yol açar. 16
Yine Şuarâ 72-73 de
قَالُوا نَعْ‏ بُدُ‏ اَصْ‏ نَامًا فَنَظَ‏ لُّ‏ لَهَا عَ‏ اكِفِينَ‏ )71( قَالَ‏ هَ‏ لْ‏ يَسْ‏ مَ‏ عُ‏ ونَكُ‏ مْ‏ اِذْ‏ تَدْ‏ عُ‏ ونَ‏
)72( اَوْ‏ يَنْفَعُ‏ ونَكُ‏ مْ‏ اَوْ‏ يَضُ‏ رُّ‏ ونَ‏ )73( قَالُوا بَلْ‏ وَ‏ جَ‏ دْ‏ نۤا اٰب ۤ اءَنَا كَ‏ ذٰ‏ لِكَ‏ يَفْ‏ عَ‏ لُونَ‏ )74(
قَالَ‏ اَفَرَاَيْتُمْ‏ مَا كُ‏ نْتُمْ‏ تَعْ‏ بُدُ‏ ونَ‏ )75( اَنْتُمْ‏ وَاٰباۤؤُكُمُ‏ اْالَقْدَمُونَ‏ )76(
اَلَّذِي خَ‏ لَقَنِي فَهُوَ‏ يَهْ‏ دِينِ‏ ]+ ى[‏ )78( وَالَّذِي هُ‏ وَ‏ يُطْ‏ عِمُ‏ نِي وَيَسْ‏ قِينِ‏ ‏]+ى[‏
)79( وَاِذَا مَرِضْ‏ تُ‏ فَهُوَ‏ يَشْ‏ فِينِ‏ ]+ ى[‏ )80( وَالَّذِ‏ ي يُمِ‏ يتُنِي ثُمَّ‏ يُحْ‏ يِينِ‏
‏]+ى[‏ )81( وَالَّذِ‏ ي اَطْ‏ مَ‏ عُ‏ اَنْ‏ يَغْ‏ فِرَ‏ لِي خَ‏ طِۤيئَتِي يَوْ‏ مَ‏ هّ‏ الدِينِ‏ )82(
16

du. Fakat âyette mef ’ul hazfedilerek hem fâsıla uyumu
sağlanmış hem de Firavun’un başka bir kavmi hidayete
erdirmesi ihtimali de ortadan kaldırılmıştır. 17
III-Sîga Değişimi
Sîga değişiminden maksat örneğin ism-i fâil yerine
ism-i mef ’ul (veya zıddı), müfred yerine cemi, cemi
yerine müfred sîgası getirilmesi gibi değişikliklerdir.
Bu değişimi aşağıdaki başlıklar altında toplayabiliriz:
1-İsm-i Mef’ul Yerine İsm-i Fâil Sîgası
Getirilmesi
Arapların dildeki âdetlerinden biri mef ’ul sîgası
yerine fâil sîgası getirmeleridir. Ferrâ ve Taberî’nin rivayetlerinden
bu üslubun Hicaz ehlinin lügati olduğu
ve özellikle de kelime sıfat olarak geldiğinde bunun
هَ‏ ذَ‏ ا sıkça yapıldığı anlaşılmaktadır. 18 Meselâ Arapların
‘bu saklanan bir sır’ anlamında söyledikleri سِ‏ رٌّ‏ مَكْ‏ تُومٌ‏
gibidir. sözleri bunun هَذَ‏ ا سِ‏ رٌّ‏ كَاتِمٌ‏
Bu değişikliğin Kur’ân’daki örneği ise خُ‏ لِقَ‏ مِنْ‏ م ۤ اءٍ‏ دَافِقٍ‏ “Atılan
bir sudan yaratıldı” (Târık 86/6) âyetinde görülür. Buradaki
دَافِقٍ‏ kelimesinin مَ‏ دْ‏ فُ‏ وقٍ‏ anlamında olduğu söylenmiştir. 19
Çünkü sûredeki âyet sonları daha baştan itibaren fâil kalıbı
üzere bitmektedir. Ayrıca ilgili kelimenin hemen öncesindeki
eder. kelimesi de güzel bir ses uyumu arz دَ‏ افِقٍ‏ kelimesiyle م ۤ اءٍ‏
Âyet, öncesi ve sonrasındaki diğer âyetlerle birlikte değerlendirildiğinde
bu durum daha iyi anlaşılır.
وَالسَّ‏ م ۤ اءِ‏ وَالطَّ‏ ارِقِ‏ )1( وَم ۤ ا اَدْرَاكَ‏ مَا الطَّ‏ ارِقُ‏ )2( اَلنَّجْ‏ مُ‏ الثَّاقِبُ‏ )3(
اِنْ‏ كُلُّ‏ نَفْسٍ‏ لَمَّ‏ ا عَ‏ لَيْهَا حَ‏ افِظٌ‏ )4( فَلْيَنظُ‏ رِ‏ اْالِنْسَ‏ انُ‏ مِمَّ‏ خُ‏ لِقَ‏ )5( خُ‏ لِقَ‏
مِنْ‏ م ۤ اءٍ‏ دَافِقٍ‏ )6( يَخْ‏ رُجُ‏ مِنْ‏ بَيْنِ‏ الصُّ‏ لْبِ‏ وَالتَّر ۤ ائِبِ‏ )7( (86 (Târık
Ferrâ, فَاَمَّا مَنْ‏ ثَقُلَتْ‏ مَوَازِينُهُ‏ فَهُوَ‏ فِي عِ‏ يشَ‏ ةٍ‏ رَاضِ‏ يَةٍ‏ “mizanları
ağır gelenler, razı olacakları bir hayat içindedirler”
(Kâria 101/6-7) âyetini de benzer bir kullanım olarak
zikreder. 20 Zira sûre baştan itibaren fâileh vezni üzere
başlamakta, son dört âyet aynı vezinle tamamlanmaktadır.
Râzıyeh, hâviyeh, mâhiyeh, hâmiyeh.
2-İsm-i Fâil Yerine İsm-i Mef’ûl Sîgası
Getirilmesi
Cümlede siyâkın gereği olarak bazen de fâil yerine
mef ’ûl sîgası kullanılır ve bununla fâil anlamı kastedi-
وَاِذَا قَرَأْتَ‏ الْقُرْ‏ اٰنَ‏ جَ‏ عَلْنَا بَيْنَكَ‏ وَبَيْنَ‏ الَّذِينَ‏ الَ‏ يُؤْ‏ مِنُونَ‏ Meselâ: lir.
“Kur’ân okuduğun zaman seninle بِاْالٰخِ‏ رَةِ‏ حِ‏ جَ‏ ابًا مَسْ‏ تُورًا
âhirete inanmayanlar arasına gizli bir perde çekeriz”
(İsrâ 17/45) âyeti bunun gibidir.
Ayetteki مَ‏ سْ‏ تُ‏ ورً‏ ا kelimesinin aslında ism-i fâil kalıbı
üzere ساَتِرًا anlamına geldiği ifade edilmiştir. 21 Ancak
böyle denmiş olsaydı âyet sonlarının öncesi ile sonrası
arasındaki uyum ortadan kalkardı. Çünkü öncesindeki
âyet غَ‏ فُ‏ ورً‏ ا , sonrasındaki âyet ise نُفُورً‏ ا şeklinde bitmektedir.
Âyet öncesi ve sonrası ile uyum açısından مَ‏ سْ‏ تُ‏ ورً‏ ا şeklinde
ism-i mef ’ul sîgasıyla getirilerek fonetik bir uyum
‏(غَ‏ فُورًا )44( .... مَسْ‏ تُورًا )45( .... نُفُورًا 46( .... sağlanmıştır:
3-Müfred Yerine Müsennâ veya Cemi Sîgası
Getirilmesi
Âyetler arasındaki bu uyumun yukarıda zikredilenler
dışında başka şekillerle de gerçekleştirildiği
görülür. Bunlardan biri müfred kastederek kelimenin
müsennâ veya cemi sîgasının kullanılmasıdır. Bunun
اِنَّ‏ رَبَّكَ‏ هُ‏ وَ‏ اَعْ‏ لَمُ‏ بِمَ‏ نْ‏ ضَ‏ لَّ‏ عَ‏ نْ‏ سَ‏ بِيلِهِ‏ Kur’ân’daki örneği ise
“Kuşkusuz, Rabbin kendi yolundan وَهُ‏ وَ‏ اَعْ‏ لَمُ‏ بِالْمُ‏ هْ‏ تَدِينَ‏
sapanları da yola gelenleri de en iyi bilendir.” (Nahl
16/125) âyetinde görülür:
Burada cümle yapısı şayet mûtad üzere gelseydi,
- de اِنَّ‏ رَبَّكَ‏ هُ‏ وَ‏ اَعْ‏ لَمُ‏ بِمَ‏ نْ‏ ضَ‏ لَّ‏ عَ‏ نْ‏ سَ‏ بِيلِهِ‏ وَهُ‏ وَ‏ اَعْ‏ لَمُ‏ بِمَ‏ نَ‏ اهْ‏ تَدٰ‏ ى
mesi gerekirdi. Nitekim aynı ifadenin geçtiği Necm
اِ‏ نَّ‏ رَبَّ‏ كَ‏ görülür: sûresinde, âyetin bu şekilde sona erdiği
- “Kuşk هُ‏ وَ‏ اَعْ‏ لَمُ‏ بِمَ‏ نْ‏ ضَ‏ لَّ‏ عَ‏ نْ‏ سَ‏ بِيلِهِ‏ وَهُ‏ وَ‏ اَعْ‏ لَمُ‏ بِمَ‏ ن اهْ‏ تَدٰ‏ ى )30(
suz, Rabbin kendi yolundan sapanları da yola gelenleri
de en iyi bilendir.” (Necm, 53/30)
Burada âyetlerin siyâk-sibakına baktığımızda Nahl
Sûresi’ndeki yapının بِالْمُ‏ هْ‏ تَدِينَ‏ şekline daha uygun olduğu;
Necm Sûresi’ndeki yapının ise اهْ‏ تَدٰ‏ ى şekline
daha uygun olduğu görülür. Çünkü Nahl Sûresi’ndeki
âyetlerin çoğu ûn veya în sesi ile bitmekte, Necm
Sûresi’ndeki âyet sonları ise hep â sesi ile bitmektedir.
4-Müsennâ Yerine Müfred Sîgası Getirilmesi
Müsennâ yerine müfred sîgası getirilmesi bir önceki
maddede açıklanan durumun tersinedir. Örneğin
Allah Teâlâ’nın Âdem ve Havva (a.s.)’ı İblis’e karşı
فَقُلْنَا ي ۤ ا اٰدَمُ‏ اِنَّ‏ هَذٰ‏ ا عَ‏ دُ‏ وٌّ‏ لَكَ‏ وَلِزَوْ‏ جِ‏ كَ‏ فَالَ‏ يُخْ‏ رِجَ‏ نَّكُ‏ مَ‏ ا uyardığı
“Dedik ki: Ey Adem! Bu sana ve eşine مِنَ‏ الْجَ‏ نَّةِ‏ فَتَشْ‏ قٰ‏ ى
düşmandır. Sakın ola sizin ikinizi cennetten çıkarmasın.
Aksi halde şakilerden olursun(uz)” (Tâhâ, 20/117)
âyeti bunun gibidir.
Âyetteki uyarı Hz. Âdem ve eşine (iki kişiye) ol-
فَ‏ تَشْ‏ قٰ‏ ى masına rağmen, âyetin sonundaki cevâbî fiil
şeklinde müfred sîgası ile gelmiştir. Hâlbuki bu fiilin
müsennâ formu فَتَشْ‏ قَياَ‏ şeklindedir. Eğer o ikisinin şaki
olacağı ifade edilecekse فَتَشْ‏ قَياَ‏ denmesi gerekirdi. Fakat
âyetin öncesi ve sonrasındaki âyetlerle uyumu dikkate
alındığında müsennâ yerine müfred formun kullanılmasının
daha uygun olduğu görülmektedir. 22
... ٰ اَبى )116( ... فَ‏ تَشْ‏ قٰ‏ ى )117( ... تَعْ‏ ٰ رى )118( ... تَ‏ ضْ‏ ٰ ح ى )119(
Şayet âyet müfred yerine müsennâ sîgası ile sonlandırılmış
olsaydı, üslup son derece ağır ve âyetlerde
olması gereken edebî i‘câz ve belâgatten uzak olur ve
âyet sonlarındaki uyum bozulurdu.
5-Cemi Yerine Müfred Sîgasının Getirilmesi
Arapların dildeki âdetlerinden biri de cemi yerine müfred
sîgası kullanmalarıdır. Bu durumun Araplarda oldukça
meşhur olduğunu görmekteyiz. Bunun Kur’ân’daki
17

örneği اِنَّ‏ الْمُ‏ تَّقِينَ‏ فِي جَ‏ نَّاتٍ‏ وَنَهَرٍ‏ “Müttakiler cennetlerde ve
ırmak başlarındadırlar” (Kamer 54/54) âyetindedir.
Ferrâ bu âyetteki نَهَ‏ رٍ‏ ‘nehir’ kelimesinin أنهار ‘nehirler’
anlamında olduğunu söyler. 23 Ona göre bu âyet
yine aynı sûrede yer alan سَ‏ يُهْ‏ زَمُ‏ الْجَ‏ مْ‏ عُ‏ وَيُوَلُّونَ‏ الدُّ‏ بُرَ‏ O“
topluluk bozulacak ve geriye dönüp kaçacaklar” (Kamer
54/45) âyetine benzemektedir. Buradaki دُ‏ بُرَ‏ kelimesi
de أَدْبَارَ‏ anlamındadır. 24 Fakat âyetler arasındaki
uyumu sağlamak için bu kelime cemi yerine müfred
sîgasında gelmiştir.
6-Cemi Yerine Müsennâ Sîgası Getirilmesi
Dilde bir üslûp olarak Arapların âdetlerinden biri
de cemi yerine müsennâ sîgası kullanmalarıdır. Bu da
tıpkı yukarıdaki gibi Araplarda oldukça meşhurdur.
وَ‏ لِمَ‏ نْ‏ Bunun Kur’ân’daki örneği ise Rahmân Sûresi’ndeki
“Rabbinin makamından korkan kimseler خَ‏ افَ‏ مَقَامَ‏ رَبِهّهِ‏ جَ‏ نَّتَانِ‏
için iki cennet vardır.” (Rahmân 55/46) âyetindedir.
يَطُ‏ وفُونَ‏ بَيْنَهَا وَبَيْنَ‏ حَ‏ مِ‏ يمٍ‏ آنٍ‏ )44( هّ‏ فَبِاَيِ‏ اٰالۤءِ‏ رَبِ‏ هّكُ‏ مَ‏ ا تُكَ‏ هّ‏ ذِ‏ بَانِ‏ )45( وَلِمَ‏ نْ‏
خَ‏ افَ‏ مَقَامَ‏ رَبِ‏ هّهِ‏ جَ‏ نَّتَانِ‏ )46( هّ‏ فَبِاَيِ‏ اٰالۤءِ‏ رَبِ‏ هّكُ‏ مَ‏ ا تُكَ‏ هّ‏ ذِ‏ بَانِ‏ )47( ذَوَاتۤا اَفْنَانٍ‏
)48( هّ‏ فَبِاَيِ‏ اٰالۤءِ‏ رَبِ‏ هّكُ‏ مَ‏ ا تُكَ‏ هّ‏ ذِ‏ بَانِ‏ )49( فِيهِمَ‏ ا عَ‏ يْنَانِ‏ تَجْ‏ رِيَانِ‏ )50( هّ‏ فَبِاَيِ‏ اٰالۤءِ‏
رَبِ‏ هّكُ‏ مَ‏ ا تُكَ‏ هّ‏ ذِ‏ بَانِ‏ )51(
Âyetteki cennetân kelimesi müsennâ sîgasıyla geldiği
için daha sonra gelen zamirler de ona uygun olarak
müsennâ sîgasıyla gelmiştir. Burada -doğrusunu Allah bilir-
iki cennet kelimesiyle cennetler kastedilmektedir. Ancak
cümle akışındaki uyumu sağlamak açısından müsennâ
üslubu ile gelmiştir. Çünkü Araplar müsennâ kullanır ve
bununla bazen müfred, bazen de cemi sîgasını kasteder. 25
Bunun benzeri kullanımları zikrettiğimiz örnekler dışında
başka yerlerde de görmek mümkündür.
Benzeri bir durum cehennemdeki bekçiler hakkında
müsennâ sîgasının kullanıldığı اَلْقِيَا فِى جَ‏ هَنَّمَ‏ “(ikiniz) cehenneme
atın” (Kâf 50/24) âyetinde de görülmektedir.
Buradaki القيا ifadesiyle -doğrusunu Allah bilir- aslında
cehennem zebanileri kastedilmektedir. 26 Bunlar da 19
melektir. (Bkz. el-Müddessir 74/30) Ancak hitâbın siyâka
uygun olarak müsennâ sîgasıyla geldiği görülmektedir.
Sonuç
Kur’ân-ı Kerîm Arap lügatiyle nâzil olmuştur. Eğer
Arapların kullandığı üslûba uygun bir şey Kur’ân’da
varsa –ki bu durum daha başka üsluplar için de geçerlidir-
bu, eşyanın tabiatına uygun olan bir durumdur ve
bunda şaşılacak bir şey yoktur. Bu itibarla Arapların dildeki
üslûplarından biri de müfred yerine müsennâ ve cemi
sîgaları veya müsennâ ve cemi sîgası yerine müfred sîgası
ya da cemi yerine müsennâ sîgası kullanmalarıdır.
Netice itibariyle şunu söyleyebiliriz ki Kur’ân-ı
Kerîm hem lafız hem de mânâ yönüyle mu’cizevî bir
kelâmdır. Bu kelâmın lafzî güzellikleri elbette pek çok
yönde kendisini gösterir. Takdîm-tehir, zikr-hazf, üslûp
ve sîgalardaki değişiklikler bunların dikkat çekenleri
arasındadır. Son ilâhî mesaj olan Kur’ân’ın lâfzî yönleri
elbette bunlarla sınırlandırılamaz. Bizim burada zikrettiklerimiz
bu konuyla ilgili ilk etapta göze çarpan
örneklerden bazılarıdır. Kur’ân’daki lafzî uyum, hakkında
çok yönlü araştırmalar yapılması gereken oldukça
önemli bir konu olarak araştırıcıları beklemektedir.
* Ondokuz Mayıs Üniv. İlâhiyat Fak. Öğretim Üyesi
ayuksel@yeniumit.com.tr
Dipnotlar
1. Fasılalar hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Kemâleddîn Abdülğanî el-Mürsî,
Fevâsılu’l-Âyâti’l-Kur’âniyye, İskenderiye 1420/1999, el-Mektebu’l-
Câmiiyyu’l-Hadîs; Abdullah Emin Çimen, “Kur’an’da Ritmik Yapı, Fasıla
ve Uslûp Açısından Bir Deneme”, Dini Araştırmalar, cilt: 9, s. 27,
Ocak-Nisan 2007, ss. 187-234;
2. Fâzıl Sâlih Sâmerrâî, et-Ta‘bîrul-Kur’ânî, Dâru’l-Kütüb, 1989, s. 195.
3. Siyak konusunda geniş bilgi için bkz. Ünver, Mustafa, Kur’ân’ı Anlamada
Siyâkın Rolü, Samsun 1996.
4. İmîl Bedî‘ Ya‘kûb, Mîşel ‘Âsî, el-Mu‘cemü’l-mufassal fi’l-lüğati ve’l-i‘râb,
I-II, Beyrut 1987, I, 448; Celâleddin Muhammed b. ‘Abdurrahmân el-
Kazvînî,, el-Îzâh fî ‘Ulûmi’l-Belâğa, I-II, Kahire tsz. I, 135; Nusreddin
Bolelli, Belâgat, İstanbul 2000, Rağbet Yayınları, s. 288-290.
5. Ahmet Yüksel, Arapça’da Harfi Cerler, Samsun, Ondokuz Mayıs Üniversitesi
Sosyal Bilinler Enstitüsü, 1995, s. 8-9 (Basılmamış Yüksek Lisans
Tezi); Mustafa Kurt, Arap Dilinde Cer Harfleri, İstanbul 1999, s. 57.
6. İlgili ayetler için bkz.el-En’âm 6/37 ve 65; el-İsrâ 17/99; Yâsin 36/81;
el-Ahkaf 46/33; el-Kıyâme, 75/40.
7. Diğer örnekler için bkz. Bakare 2/ 284; Enfâl, 8/41
8. Bkz. en-Nisâ 4/133 ve 139; el-Furkan 25/54; el-Ahzâb 33/27; el-Fâtır
35/44; el-Fetih 48/21.
9. Tâhiru’l-Mevlevî, Edebiyat Lugatı, nşr, Kemal Edip Kürkçüoğlu,
Enderûn Kitabevi, İst. 1973, s. 52.
10. Mevlevî, Edebiyat Lugatı, s. 184.
11. İbrahim Mustafa vd., Mu‘cemu’l-Vasît, İstanbul 1986, Çağrı Yay. s. 428;
Mevlüt Sarı, Arapça-Türkçe Lügat, İstanbul 1982, Bahar Yayınları, s. 753.
12. Bkz. el-Ferrâ, Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Ziyâd, Me‘âni’l-Kur’ân, ‘Âlemül-
Kütüb, I-III, Beyrut 1980, III, 260; Ayrıca bk. Derviş, a.g.e., 10/468.
13. Ebû Câfer Muhammed b. Cerîr et-Taberî (ö. 310/), Câmi‘u’l-Beyân ‘an
Te’vîli’l-Kur’ân, I-XV, Beyrut-Lübnan 1408/1988, s. 15/173.
14. el-Ferrâ, Me‘âni’l-Kur’ân, III, 297.
15. Ûn ve în sesi ile biten âyet sonlarındaki mütekellim yâ’larının hazfi için bkz.,
2/40, 41, 152; 3/50, 175; 7/195; 12/60; 15/68, 69; 16/2, 151; 26/52;
21/25, 37, 92; 23/26, 39, 98, 99, 108; 26/12, 14, 62, 78, 79, 80, 81, 108,
110, 117, 126, 131, 144, 150, 163, 179, 29/56; 27/32; 28/33, 34; 36/23,
25; 37/56, 99; 39/16; 43/27, 63; 44/20, 21; 51/56, 57, 59; 71/3; 77/39;
16. Ahmed Nasif el-Cenâbî, es-Siyâku’l-Mûsîkî lil-Cümleti’l-‘Arabiyye ve Eseruhû
fi Binâihâ, Mecelletu Âdâbi’l-Mustansırıyye, sy. 4. 1399/1979, s. 56-57.
17. Sâmerrâî, et-Ta‘bîrul-Kur’ânî, s. 197; Sâmerrâî, Es’iletun Beyâniyye fi’l-
Kur’âni’l-Kerîm, Mektebetu’s-Sahâbe, Mısır, I. Baskı, 2008, s. 127.
18. Bk. Taberî, Câmi‘u’l-Beyân, 15/43 ; Ferrâ, Me‘âni’l-Kur’ân, III, 255;
Ayrıca bk. Muhyiddîn Dervîş, İ‘râbu’l-Kur’âni’l-Kerîm ve Beyânuhu,
Yemâme, Dâru İbni Kesîr, 3. baskı, 1992, 10/442.
19. el-Ferrâ, Me‘âni’l-Kur’ân, III, 255
20. el-Ferrâ, Me‘âni’l-Kur’ân, III, 255
21. Dervîş, İ‘râbu’l-Kur’ân, V, 450.
22. Dervîş, İ‘râbu’l-Kur’ân, VI, 256.
23. Ferrâ, Me‘âni’l-Kur’ân, III, 111.
24. Dervîş, İ‘râbu’l-Kur’ân, IX, 390; Ferrâ, Me‘âni’l-Kur’ân, III, 110.
25. Ferrâ, a.g.e., 3/78.
26. Buradaki hitabın çoğula olabileceği gibi müfrede hitap olabileceği de söylenmiştir.
Bak. Dervîş, İ‘râbu’l-Kur’ân, IX, 290.
18

YENi ÜMiT
Doç. Dr. Yener ÖZTÜRK *
Ekim / Kasım / Aralık - 2010 / 90
Cenâb-ı Hak, bir insana iffet, fetânet, sıdk ve sadâkat, emniyet, güzel örnek olma,
istikâmet, rabbânîlik, hasbîlik, ihlâs, çok aşkın bir tebliğ kabiliyeti gibi üstün kabiliyet ve
istidatlar bahşetmiş, sonra da onu peygamberlikle şereflendirmişse, bu, özel bir vazife için
donanmış olmayı ve o peygamberin hususiyle o iş için yaratıldığını gösterir.
Allah Resûlü’nün ve diğer bütün peygamberlerin
bir beşer olması, onlar için bir noksanlık değil,
aksine bir kemaldir. Bir beşer değil de, melek veya
cinlerden birer fert olsalardı, insanlara önder olamaz ve
rehberlik edemezlerdi.
Kur’ân-ı Kerîm’de, ilk muhatap kitle içinden, kendi
cinslerinden birisinin peygamber olarak gönderilmesindeki
hikmeti kavrayamayan yahut kavramak
istemeyenlerin “Allah peygamber olarak bir beşer mi
gönderdi?” (İsrâ, 17/94) şeklindeki itirazlarına karşı şu
cevap verilmiştir: “(Ey Nebi) Onlara (şu sözümü) ilet:
Eğer yeryüzünde (insan değil de) itmi’nanla yürüyen
melekler olsaydı, Biz de onlara (onların cinsinden bir)
melek peygamber gönderirdik.” (İsrâ, 17/95)
Resûl-i Ekrem gibi, diğer peygamberler de birer
beşerdir ve insanoğluna gönderilmiştir. Eğer böyle
olmasaydı, insanlar onlarla konuşup anlaşamaz ve
onlarla iletişim imkânı bulamazlardı. 1 Bu itibarladır
ki Kur’ân “Eğer Biz peygamberi bir melek kılsaydık
(melek olarak gönderseydik) onu yine bir insan suretinde
gönderirdik..” (En’âm, 6/9) buyurmaktadır.
Beşerî Yönünü Vurgulayan Âyetleri
Nasıl Anlamalıyız?
Kur’ân-ı Kerîm’de Allah Resulü’nün beşerî yönünü
dikkatlerimize arz eden âyetler vardır. Bu hususu
en belirgin şekilde dile getiren ‘De ki, ben de sizin gibi
bir beşerim.’ ifadesinin yer aldığı âyetlerdir.
İşte Kur’ân’ın bu vurgusundan hareketle kimi dikkatsiz
zihinlerce ‘Allah Resulü donanım olarak diğer
insanlardan farkı olmayan bir beşer’ olarak düşünülmektedir.
Ne var ki Kur’ân-ı Hakîm’in ifadelerine bir
bütünlük içinde baktığımızda bu türden bir algıyı/iddiayı
destekleyici bir anlamın çıkarılamayacağı görülecektir.
Meselâ Fussilet Sûresi’nde geçen âyet-i kerîmeye
19

sonrasıyla (siyakıyla) bir bakalım: “De ki: Ben de sizin
gibi bir beşerim, yalnız bana şu vahyolunuyor: Sizin
ilâhınız, sadece bir tek İlâhtır. Artık O’na istikamet
içinde yönelin, O’ndan mağfiret dileyin. O’na eş/ortak
tutanların vay hâline!” (Fussilet 41/6. Ayrıca bkz. Kehf
18/110)
Esasında ‘sizin ilâhınız, sadece bir tek ilâhtır’ şeklindeki
bir sonraki cümle böyle bir vurguyla neyin
kastedildiğini bütün berraklığıyla ortaya koymaktadır
ki bu da, Allah Resûlü’nün ilâh olmadığı, dolayısıyla
onda ulûhiyet özelliklerinin aranmaması gerektiğidir.
Yani bu ve benzeri âyetler Allah Resûlü’nün (sallallâhu
aleyhi ve sellem) diğer insanlar gibi beşerî ihtiyaçlarının
olduğu, teklife muhataplığı, ölümlü oluşu, Allah
bildirmedikçe gaybı bilemeyeceği, güç ve kuvvetinin
sınırlılığı gibi hususları içermektedir. (Nitekim Allah
Resulü de bu emrin gereğince Allah’ın koyduğu nizama
uygun hareket ediyor ve derin kulluğunun yanında
arkasındakilere beşeriyetin gereği olan yeme,
içme, uyuma ve evlenme gibi meşru dairedeki zevk ve
lezzetlerin âdâbını fiilen talim ediyordu.) Öyleyse bu
cümlenin içeriğinden Allah Resulü’nün sıra üstü özel
donanımlı bir beşer olduğu gerçeğini dışlayıcı bir anlam
çıkarılamaz. Zîrâ bu âyet sadece onun beşer üstü
bir varlık olmadığı hususunu vurgulamaktadır.
Kur’ân-ı Kerîm’de bu çerçevede Allah Resulü’yle
ilgili olarak yer alan başka âyetler de vardır ki, bunlarda
da aynı noktaya temas edilir. Meselâ İsrâ Sûresi’nde
şöyle buyrulur:
“Ve ‘Biz’ dediler; ‘Sana asla inanmayacağız. Ta
ki yerden bir pınar akıtasın. Yahut senin hurma ve
üzüm bağların olsun da aralarından gürül gürül ırmaklar
akıtasın. Yahut iddia ettiğin gibi gökyüzünü
parçalayıp üzerimize kısım kısım düşüresin, ya da
Allah’ı ve melekleri karşımıza getiresin de onlar senin
söylediklerine şahitlik etsinler. Yok, yok! Bu da
yetmez, senin altından bir evin olmalı yahut göğe
çıkmalısın. Ama unutma! Sen bize oradan dönerken
okuyacağımız bir kitap indirmedikçe yine de senin
oraya çıktığına inanmayız ha!’ De ki: “Fe Sübhanallah!
Ben sadece elçi olan bir beşerden başka bir şey
miyim?”(İsrâ, 17/90-93)
Bu âyetlerden de açıkça anlaşılmaktadır ki Resûlullah’ın
(sallallâhu aleyhi ve sellem) beşeriyetine vurgu
yapılarak verilen cevap, müşriklerce ulûhiyete has
olan şeylerin ondan istenmesine yöneliktir; zor durumda
bırakma kastıyla ondan beşer kudretinin ötesindeki
icraatların beklenmesiyle ilgilidir. Yani o bir
Esasında bütün varlığı ilgilendiren bir
mesaja ve kâinatın rengini değiştirecek
bir nura (vahye) muhatap olarak seçilen
kişinin nazarı en geniş, şuuru en derin ve
ahlâkı en yüksek bir Zât olması kaçınılmazdır.
Nitekim Kur’ân’da yer alan “Şüphe
yok ki sen yüce bir ahlâk üzeresin.”
âyeti bu hususa işaret etmiş olmaktadır.
beşerdir ve beşerin ilâh olması imkânsızdır. İşte bu
imkânsızlığı açıkça belirtmek için Allah Resûlü’nün
beşerîliği ön plâna çıkartılmıştır. Dolayısıyla bu cümle
hiçbir şekilde Hz. Peygamberin ‘donanım ve konum
bakımından’ diğer insanlardan bir farkının olmadığı
iddiasını destekleyici bir delil olma özelliğine
sahip değildir.
Bir kere daha vurgulamak gerekirse, bu çerçevede
şeref-nüzul olmuş âyet-i kerimeler Hz. Peygamber’in
(sallallâhu aleyhi ve sellem) farklı hususiyetleriyle
fevkalâde donanımlı bir beşer olduğu gerçeğini reddedici
bir anlamı asla taşımamaktadır, bu âyetler yalnızca
onun beşer üstü bir varlık olamayacağını dile
getirmektedir. Öyle görünüyor ki -eksik bir şekilde yorumlanan-
bu âyetlerden hareketle Allah Resûlü’nün
beşerî yönünü mübalağalı vurgularla öne çıkarmaya
çalışanlar, onun, farklı hususiyetleri ve farklı donanımıyla
ilâhî vahye/kelâma mazhar müstesna bir beşer
olduğunu unutmuş bulunmaktadırlar.
Bu çerçevede önemli bir hususu daha hatırlatmakta
yarar görüyoruz: Tarihî süreçte peygamberlerin risalet
yönüne odaklanıp beşerî yönünü akıllarına sığıştıramayanlar
onları -Hz. İsa örneğinde olduğu gibi- insanüstü
bir varlık gibi düşünmüş ve beşerî yönünü görmezden
gelmişlerdir. Ancak Allah Rasulü’nün ümmetinden hiçbir
fert onun beşer olma vasfını inkâr etmemiş ve daha
önceki bazı toplumların kendi peygamberleriyle ilgili
düştükleri yanılgıya düşmemişlerdir. Müslümanlar ‘eşhedu
en lâ ilahe illellah ve eşhedu enne Muhammeden
abduhu ve rasulühü’ diye şehadet getirirlerken, O'nun
risaletinden evvel kulluğuna şahitlik etmişlerdir.
Allah Rasulü’nün tâ baştan tembih mahiyetinde şu
sözü de ümmetinin söz konusu bir yanılgıya düşmemesinde
etkili olmuştur: “Sakın Nasarânın (Hristiyanların)
İsa b. Meryem hakkında aşırı övüp ifrat ettiği gibi benim
hakkımda ifrata düşmeyin; ben, Allah’ın kuluyum.
20

Esasında üsve-i hasenemiz (model şahsiyetimiz)
olan bir beşeri (peygamberi),
ahlâkî değerleri temsilde hep ileri bir
noktada ve üst bir çizgide bulmamız/
görmemiz, gücümüz nispetinde bizi ona
yakınlaşmaya sevk/teşvik eder. Bu hareketlilik
de sürekli olarak yükselişimize
vesile olur.
Öyleyse (benim için) ‘Muhammed Allah’ın kulu ve
Rasulü’dür’ deyin.” (Buharî Enbiya 48; Hudûd 31)
Netice olarak ifade etmeliyiz ki Hristiyanların Hz.
İsa’yla alâkalı ifratkâr düşünceleri ne kadar yanlışsa,
bugün kimi teologların Allah Rasulü’yle ilgili sıradanlaştırıcı
tefritkâr yaklaşımları da en az o kadar yanlış ve
üzüntü vericidir.
Özel Donanımı
Hz. Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem), şüphe
yok ki bir insandır. Beşeriyetinin gereği olarak bizde
bulunan şeyler onda da bulunur; o da yer, içer ve
uyur. Ayrıca bizim sahip olduğumuz duygular onda
da vardır. Ancak müşterek olduğumuz bu özellikler 2
onun donanımının bizimle aynı seviyede olduğunu
gösteren bir delil değildir. Çünkü O (sallallâhu aleyhi
ve sellem) insanların istidatça en yüksek ve ahlâkça en
mükemmel olanıdır.
Bediüzzaman Hazretleri Mucizat-ı Ahmediyye adlı
eserinde Allah Resulü’nün yüklendiği görev itibariyle
böyle olması gerektiğini kendine has mantık örgüsüyle
ele alır. İlgili yeri kısmî bir sadeleştirmeyle aktarmak
istiyoruz: Madem yapan bilir, elbette bilen konuşur.
Madem konuşacak, şuur ve fikir sahibi konuşmasını bilenlerle
konuşacak. Madem onlarla konuşacak, elbette
onlar içinde en cem’iyetli ve şuuru küllî olan insan neviyle
konuşacaktır. Madem insan neviyle konuşacak elbette
insanlar içinde hitaba kabiliyetli ve en mükemmel
olanlarla konuşacaktır. Madem.. nev-i beşere mukteda
(rehber) olacaklarla konuşacak, elbette, dost ve düşmanın
ittifakıyla en yüksek istidatta ve en alî ahlâkta olan..
Muhammed (aleyhissalâtu vesselâm) ile konuşacak. Nitekim
konuşmuş, resûl olarak görevlendirmiş ve nev-i
beşere rehber yapmıştır. 3 Hz. Peygamber’in (sallallâhu
aleyhi ve sellem) eşsiz bir beşer oluşunu dışarıdan (Batılı)
birisi olarak Prens Bismark da şöyle ifade eder: “Ben
iddia ediyorum ki Muhammed eşsiz bir kuvvettir. Artık
‘Kudret Eli’nin böyle ikinci bir vucudu imkân sahasına
getirmesi ihtimalden uzaktır.” 4
O (s.a.s.) bu yüksek ruhî özelliklere sahip kılınmasaydı
melekler ve yüce âlemlerle irtibat kurma imkânı
olmazdı (Kadî Iyaz, Kitabu’ş-Şifâ, s. 455) ve Kur’ân gibi
mu’ciz bir beyan onun kalbine yüklenemezdi. Zîrâ
bütün vahiylerin hülâsası, son ve en kapsamlı bir hitaba
muhatap kılınma, özel bir durumdur, bunun için
O’nun (sallallâhu aleyhi ve sellem) sıra üstü bir donanıma
sahip olması gerekir.
Esasında bütün varlığı ilgilendiren bir mesaja ve
kâinatın rengini değiştirecek bir nura (vahye) muhatap
olarak seçilen kişinin nazarı en geniş, şuuru
en derin ve ahlâkı en yüksek bir Zât olması kaçınılmazdır.
Nitekim Kur’ân’da yer alan “Şüphe yok ki
sen yüce bir ahlâk üzeresin.” (Kalem 68/4) âyeti bu
hususa işaret etmiş olmaktadır. Şöyle ki risalet gibi
yüksek bir misyonu temsil edecek Zât’ta yüksek bir
hulukun (ahlâkın) bulunması gerekir. Bunun gerçekleşmesi
ise ancak yüksek donanımlı bir halk ile (yaratılışla)
mümkündür. Denilebilir ki belli darlıklar
içinde bulunan bizler kendimizi zorlasak dahi Allah
Resulü’nün (sallallâhu aleyhi ve sellem) özel donanımını
hakkıyla anlayamayız. Zîrâ ‘hayırlılar içinden
seçilmiş’ (Sâd 38/47) peygamberler zümresinin istidat
ve ahlâkça en yüksek olan bir ferdinin mahiyetine
ait derinlikler, ruh aynamızın kabiliyeti nispetinde
bize aksedecektir.
Hâsılı, yüce Allah hâtemu’n-nebiyyîn olan Hz.
Muhammed’i (sallallâhu aleyhi ve sellem) bütün peygamberlerin
mesaj ve mirasına vâris olmak üzere seçmiştir.
Böylesine önemli bir işi/misyonu yüklenecek
olan Zât’ın fevkalâde bir donanımının olması kaçınılmazdır.
Bakış Açısındaki Saygının Korunması
Hz. Muhammed (sallallâhu aleyhi ve sellem)
Cenâb-ı Hakk’ın tercümanı ve elçisi olma sıfatıyla
Allah’ın insanlar hakkında razı olduğu model bir
şahsiyettir (üsve-i hasenedir). Bu itibarla da onun
normal beşerî davranışlarında dahi risaletinin boyası
vardır.
O (sallallâhu aleyhi ve sellem) yaşadığı hayatın bütün
alanlarında model şahsiyet olma hususiyetini risaletinden
aldığı ışıkla/güçle gerçekleştirmiştir. Nitekim
risaletinin aydınlığında yürüyen bir beşer olması sayesindedir
ki, onun normal fıtrî muameleleri (âdetleri)
21

izler için ‘âdâb’ olmuştur. 5 Ve yine bu sayededir ki,
onun insanlarla olan beşerî münasebetleri sıra üstü
ahlâkî güzellik ve örnekliklerle neticelenmiştir.
Hz. Muhammed (sallallâhu aleyhi ve sellem)
fevkalâde hususiyetleri olan resul bir beşerdir. Bir başka
ifadeyle O, semavîliği içinde arzîliği, arzîliği içinde
de semavîliği temsil eden bir beşerdir. Şu hâlde O
Zât hakkında eksik ve yanlış bir kanaate düşmemek
için bu hususun zihinde sürekli canlı tutulması gerekir.
Sözgelimi, siyer ve hadîs kitaplarından O’nun
(sallallâhu aleyhi ve sellem) çarşı içinde bedevî bir
Arap karşısında -bir atın pazarlığıyla alâkalı olarakısrarını
(Ebu Davud, Akdıye 20; Nesaî, Buyu’ 81) takip
ederken, bir taraftan da O'nun beşerin idrak sınırlarını
aşan İsrâ-Mi’rac gibi öteler ötesi varlıkta misli
olmayan kutsi bir yolcuğun sahibi olması 6 gibi yönlerini
de mülâhazaya almamız gerekir. 7 Evet, bu gibi
durumlarda nazarlarımızı her vakit O’nun (sallallâhu
aleyhi ve sellem) nuranî mahiyetine ve risalet mertebesiyle
temsil olunan mânevî şahsiyetine çevirmeliyiz.
Aksi takdirde –farkında olmaksızın- ya O’na
karşı saygıda kusur ederiz veya O’nun büyüklüğü
hakkında şüpheye düşeriz. 8
Bugün saygı mevzuunda bazı kesimlerce içine düşülen
çıkmazlardan biri de -modern zamanların pozitivist
ve rasyonalist tesirlerinden beslenen- indirgemeci
bir üslûpla Allah Resûlü’nün ‘sıradan bir tebliğci/
postacı’ gibi görülmesidir. Bu sakim anlayışın da sonuçları
itibariyle saygı sınırlarını zorladığını belirtmemiz
gerekir. Çünkü mesajı getiren Zât’a karşı kusurlu
bakışın, onunla gelen mesajın da kusurlu bir şekilde
algılanmasına sebep olacağı açıktır.
O’na (sallallâhu aleyhi ve sellem) karşı saygının
devam eden bir duyarlılıkla korunması lâzımdır. Zîrâ
zaman eskidikçe mesajın bizim zihinlerimiz ve nazarlarımızda
solmaması, hep taze olarak hissedilmesi ve
bizde sürekli o mesaja müracaat etme istek ve arzusunun
kalması, bu saygının canlı tutulmasına bağlıdır.
Hâsılı, mesajla mesajı getiren zât arasında çok önemli
bir münasebet vardır. Onların saygınlıkları korunduğu
nispette mesajlardan istifade oranı da o nispette
artmış olacaktır. 9
Bir İtiraz ve Cevabı
Allah Resûlü’ne (sallallâhu aleyhi ve sellem) karşı
korunması gereken saygı konusunda yapılan bu vurguları
mübalağalı görenler itiraz mahiyetinde şöyle
demektedirler: O, içimizden birisidir, farklı bakışlarla
O’na (sallallâhu aleyhi ve sellem) karşı
saygının devam eden bir duyarlılıkla korunması
lâzımdır. Zîrâ zaman eskidikçe
mesajın bizim zihinlerimiz ve nazarlarımızda
solmaması, hep taze olarak hissedilmesi
ve bizde sürekli o mesaja müracaat
etme istek ve arzusunun kalması, bu
saygının canlı tutulmasına bağlıdır.
onun bizden uzaklaştırılması, onu takip etmeyi/örnek
almayı imkânsız kılmaktadır.
Şüphe yok ki O (sallallâhu aleyhi ve sellem) içimizden
birisidir. Nitekim Kur’ân da ‘içinizden biri’
anlamında bu duruma ‘resûlen min enfusihim’ (Âl-i
İmrân 3/164) ve ‘resulen minhum’ (Cuma 62/2) gibi
ifadelerle dikkat çeker. Bununla birlikte Kur’ân Hz.
Peygamber’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) fevkalâde
özellikler sahibi seçkin bir beşer olduğunu da bize öğretir.
Öyle ki Kur’ân’da Allah (celle celâlühü) için kullanılan
iki sıfat Hz. Peygamber için de kullanılır: “Kasem
olsun ki size nefsinizden (kendi içinizden ve cinsinizden)
öyle bir peygamber gelmiştir ki, sizin sıkıntıya
düşmeniz O'na çok ağır gelir. O ki size çok düşkündür
(üzerinize titrer); inananlara karşı çok şefkatli ve merhametlidir
(raûf ve rahîm’dir).” (Tevbe 9/128)
Bu İlâhî beyanın ışığında O'nunla alâkalı tespitlerimize
özen göstermemiz gerekir ki o da şudur: Evet
Allah Resulü içimizden birisidir, ancak O (sallallâhu
aleyhi ve sellem) hiçbir hususta seviyemize indirilecek
birisi değildir. Bir diğer ifadeyle, O hem-cinsimizdir,
yani içimizden bir beşerdir; ama O'nda, bizde olmayan
derinlikler vardır. 10 O ki (sallallâhu aleyhi ve sellem)
hayatı boyunca üstün ahlâkın her bir ünitesini/
şubesini en yüksek mertebeleriyle temsil edip 11 eşsiz
bir rehberlik sergilemiştir. Bunun için olsa gerektir ki
yaşadığı hayata/ömre bizzat Allah tarafından kasem
edilmiştir. (Hıcr 15/72)
Kısa bir hatırlatmadan sonra, Allah Resûlü’nün
üstün donanımını görmek istemeyenlere şu soruları
yöneltmek istiyoruz: 1- Hep yüksek düşünüp yüksek
yaşamış ferd-i ferîd bir şahsiyeti konumuna uygun bir
şekilde anlatma gayretinin nesi/neresi onu kendimizden
uzaklaştırma faaliyetidir? 2- Acaba sıradanlaştırılmış
bir peygamber tasavvuru bize ne kazandıracaktır?
22

Peygamberler (aleyhimüsselâm) üstün karakter
ve yüksek haslet sahibi müstesna insanlardır;
Onlar sıradan bir beşer değillerdir. Öyleyse
inanmış her bir fert bu mümtaz silsileyi
-hususiyle bu silsilenin son ve en mükemmel
halkası olan Allah Resulü’nü (aleyhimüsselâm)
yüksek hâl ve konumuyla kabul etmeli ve bu
duyarlılığı korumayı bir vecibe bilmelidir.
O'nu kendi seviyemize indirmenin pratikte ne gibi
yararı olacaktır? Bu durum Hakk’a teslimiyetimizi mi
artıracak, yoksa hayatımızı daha derince yaşamamızı
mı temin edecektir? Hiçbirisi.
Esasında üsve-i hasenemiz (model şahsiyetimiz)
olan bir beşeri (peygamberi), ahlâkî değerleri temsilde
hep ileri bir noktada ve üst bir çizgide bulmamız/
görmemiz, gücümüz nispetinde bizi ona yakınlaşmaya
sevk/teşvik eder. Bu hareketlilik de sürekli olarak
yükselişimize vesile olur.
Öyle anlaşılıyor ki peygamberleri bilerek veya bilmeyerek
sıradan bir seviyeye çekme ve bu düzlemde
değerlendirmeye tâbi tutma anlayışı/alışkanlığı, akıldan
ziyade nefsin arzularından kaynaklanmaktadır.
Zîrâ nefis, zor/sıkıntılı durumlar karşısında kolayca
hata işleyebilen veya beşerî zaaflarına –hâşâ- yenik
düşebilen sıradanlaştırılmış bir peygamber tasavvuru
içinde yanlışlarını/günahlarını, daha kolay şekilde saklama
imkânı bulmaktadır. Yani bir peygamber için bile
bunlar rahatlıkla söz konusu olabildiğine göre endişe
edilecek bir durum yok demektir. Evet, peygamberleri
yüksek hâlleriyle kabullenmeye razı olmayan nefislerin
onları kendileri gibi sıradan bir beşer olarak görmeyi
arzu etmeleri kaçınılmaz olmaktadır.
İşte bu olumsuz neticeye maruz kalmamak için
Resûl-i Ekrem’e, nefsin değil, vahyin takdim ettiği
şekliyle bakılması gerekir. Şimdi bu zaviyeden şu âyet-i
kerimeyi yeniden okumaya çalışalım:“Şüphesiz ki Allah
ve melekleri Peygamber’e salât etmekte (O'nun
şerefini gözetmekte ve şanını yüceltmekte)dirler. O
hâlde siz de ey müminler O'na salât edin (yani O'nun
şanını yüceltmeye özen gösterin) ve O'na içtenlikle
selâm edin (esenlik dileyin).” (Ahzâb 33/56) Bu ilâhî
beyandan, saygıya ve övgüye en çok hakkı olanların
peygamberler olduğunu anlıyoruz. Öyleyse onlara
karşı gerek düşünce, gerekse söz ve yazıda dikkatli olmaya
çalışmak bizim için bir sorumluluk olmalıdır.
Netice
Peygamberler (aleyhimüsselâm) üstün karakter ve
yüksek haslet sahibi müstesna insanlardır; Onlar sıradan
bir beşer değillerdir. Öyleyse inanmış her bir fert
bu mümtaz silsileyi -hususiyle bu silsilenin son ve en
mükemmel halkası olan Allah Resulü’nü (sallallâhu
aleyhi ve sellem) yüksek hâl ve konumuyla kabul etmeli
ve bu duyarlılığı korumayı bir vecibe bilmelidir.
* Dicle Üniv. İlâhiyat Fak. Öğretim Üyesi
yozturk@yeniumit.com.tr
Dipnotlar
1. Bu bağlamda yapılmış bulunan izahlar için bkz. Kadî Iyaz, Kitabu’ş-Şifâ,
s. 455-456.
2. Esasında burada da yine gözden uzak tutulmaması gereken önemli bir
detay söz konusudur. Hz. Peygamber, yeme-içme ve uyuma özelliklerine
sahip olma bakımından bizimle aynıdır, yoksa o yemek ve uykunun ölçü
ve miktarı bakımından da bizlerden çok farklı yaşamıştır. Ömrü boyunca
hep sınırlı bir uyku ve hayatta kalmasına vesile olabilecek bir yemekle
yetinmiştir.
Bunun yanında Hz. Peygamber’in cismanî güç bakımından da farklı bir
derinlikte yaratıldığını gösteren sahih rivayetler vardır. Meselâ başta Buhari
olmak üzere birçok muteber hadîs kaynağında Allah Resulü kendisinde
normal insanlardan otuz defa daha üstün bir erkeklik gücünün olduğunu
ifade buyurmuştur. (Bkz. Buharî, Gusl 12; İbn Hanbel, Müsned, III, 291.)
Buna rağmen O (s.a.s) –mahremi olmayan- bir kadına başını kaldırıp bakmamıştı.
Bu O'nun kadına karşı ilgisiz bir tabiata sahip olmasından kaynaklanmıyordu.
O'nu böyle iffetli hâle getiren Allah’a karşı olan saygı ve haşyetiydi.
Zîrâ Rabbi O'nu bütün güzel hasletleri temsil etsin diye yaratmıştı.
(M. Fehullah Gülen, Enginliğiyle Bizim Dünyamız s.74)
3. Nursî, Said, Mucizat-ı Ahmediyye, Şahdamar yay. İstanbul 2008, s. 5.
4. Bkz. Mustafa Ateşmen, Avrupalı Gözüyle İslam, Y. Asya yay. İstanbul
1973, s. 196.
5. Edebin her bir nev’ini/ünitesini en güzel bir surette Allah O'nda cem
etmiştir. Nitekim bu hakikati teyiden Allah Rasülü de bir hadislerinde
şöyle buyurur: “Rabbim bana edebi en güzel bir surette ihsan etmiştir.”
Münavî, Feyzu’l-Kadir, I, 225.
6. Bkz. ayetler için: Necm 53/1-8. Hadîs-i şerifler için: Buharî Salat 1, Müslim,
Eman 259; Ebu Davud, Edeb 35; İbn Hanbel, Müsned, III, 148.
7. Allah (c.c) bu davetle haslar üstü has bir kulunu -varlığın mülk ve
melekût mertebelerini birer birer gezdirip/kat ettirip- imkân ve vücub
arası bir noktaya (kab-ı kavseyne) ulaştırmıştır. (Bkz. Necm, 9).
8. Bediüzzaman hazretlerinin yaklaşımı için bkz. Mucizat-ı Ahmediyye,
Şahdamar yay, İstanbul 2008, s. 18-19.
9. Özetleyerek iktibasta bulunduğumuz bu yorum için bkz. M. F. Gülen,
Sohbet-i Canân, GYV yay, İstanbul 2004, s. 55-60.
10. Bu âyet-i kerimeyle, O’nun (sallallâhu aleyhi ve sellem) erişilmesi imkânsız
iki derinliği dikkatlerimize arz edilir: 1. Her şeyden önce O (sallallâhu
aleyhi ve sellem), kendini unutmuşluk ölçüsünde, derdimizi kendi derdi
gibi görüp onların acısını her vakit içinde yaşamaktadır. 2. O’nun insanlıkla
hususiyle inananlarla ilgisi yalnızca sıkıntılarını derinlemesine vicdanında
duymakla da kalmamaktadır; onların akıbetini tehlikeye sokacak
problemlerin halli için tabiri câizse kutsi bir hırsla gayret sarf etmektedir.
11. Nitekim bu hususa Peygamberimiz’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) kendisi
şu nebevî beyanıyla dikkat çeker: “Ben üstün ahlâkî hasletleri tamamlamak
üzere gönderildim/görevlendirildim” Muvatta, Hüsnü’l-Huluk 8.
23

YENi ÜMiT
Yüksel Çayıroğlu *
Ekim / Kasım / Aralık - 2010 / 90
zellikle son asırlarda İslâm hakkında
Öyapılan tartışmaların merkezinde
kadının yer aldığı görülmektedir.
Kadının şahitliği, mirastaki payı,
erkekle eşit olup olmaması, evlilikteki
konumu, çalışması, boşama hakkı vb.
konuların yanında, İslâm’ın erkeklerin
birden çok kadınla evlenmelerine
izin vermesi de, hakkında çokça tartışmanın
vuku bulduğu meselelerdendir.
Çok evliliğe karşı çıkılmasının
temelinde, bu uygulamanın kadınerkek
eşitliğini ortadan kaldırdığı, kadın
hak ve hürriyetlerini engellediği,
modern hayat tarzının gereklerine
uymadığı vb. gerekçeler yer almıştır.
Gayr-i Müslimler, İslâm’a saldırmak
için kendilerince bu konu hakkında
açık bir kapı bulduklarını zannetmişler,
içimizdeki bazı Müslümanlar da
gerek iman zaafiyetinden, gerek meselenin
hikmet ve maslahatlarını kavrayamamaktan,
gerekse Batının kültürel
baskısı altında kalmanın verdiği
kompleksten dolayı taaddüd-ü zevcât
hakkında tenkitlerde bulunmuşlardır.
Müslim ve gayrimüslimlerin bu meseleyi
dillerine dolamalarına karşılık,
eli kalem tutan münevverlerimiz de
konu hakkındaki tenkit ve eleştirilere
cevap mahiyetinde yazılar kaleme almışlardır.
Ancak bunlardan bazılarında,
feminist yaklaşımların, Batı medeniyetinin
ve yaşanılan çağın sosyal
ve kültürel etkisinde kalınarak ifrat ve
tefritlere girildiği de olmuştur.
Çok evlilik, Batılılarca genellikle
tenkide maruz kalsa da, bazı Batılı düşünürler,
çok evliliğin sosyal ahlâk ve
ekonomik açıdan örnek bir uygulama
olduğunu ve Batı’daki çoğu erkeğin
tek kadınla yetinmediğinden dolayı
ahlâksızlıkların ve gayr-i meşru çocukların
ortaya çıktığını ileri sürerek
bu uygulamayı bu problemler için bir
çözüm önerisi olarak ileri sürmüşlerdir.
Biz ise bu yazımızda, tarihte çok
evliliğe temas ettikten sonra meselenin
İslâm hukukundaki yerini, hükümlerini
ve şartlarını tespit etmeye
çalışacak ve İslâm’ın bu hükmü vaz’
etmesindeki hikmet ve maslahatlara
işaret edeceğiz.
Tarihte Çok Evlilik
Çok evlilik bazılarının zannettiği
gibi İslâm’la başlayan bir uygulama
değildir. İslâmiyet’ten önce Babil,
Mısır, Yunan, İran, Çin ve Hint
gibi birçok toplum ve medeniyette
görülen çok evlilik, İslâmiyet’ten
sonra da diğer medeniyetlerde varlığını
sürdürmüştür. Çok evliliğin
dince meşru kabul edilmesi İslâm’la
vücuda gelmiş de değildir. Çok evlilik,
Brahmanizm ve Zerdüştlük
gibi Doğu dinlerinde meşru kabul
edildiği gibi, Yahudilik ve Hristiyanlıkta
da, onu yasaklayan bir hüküm
mevcut değildir. Bilakis, Kitab-ı
Mukaddes’te, Hz. İbrahim, Hz. Yakub,
Hz. Davud ve Hz. Süleyman
(aleyhimüsselâm) gibi bazı peygamberlerin
çok kadınla evli olduklarından
bahsedilir. Diğer yandan Hammurabi
kanunlarında da çok kadınla
evlilik kabul edilmiştir. Bütün bunlar
göstermektedir ki, taaddüd-ü zevcât
müessesesi, dinî olmaktan ziyade
sosyal bir mesele olarak eski devirlerden
beri birçok toplum ve dinde
cari olmuştur. (Bkz: Ömer Nasuhi Bilmen,
“Taaddüd-ü Zevcât”, Sebilürreşad
Dergisi, c. 23, s. 590; Kevser Kamil Ali,
“Çok Evlilik”, Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi,
c. 8, s. 365, 366)
24

Cahiliye döneminde de durum bundan farklı değildi.
Taaddüd-ü zevcât Araplar arasında yaygın bir uygulama
olup, herhangi bir sayıyla ve ahkâmla sınırlı olmadığından
istismara açıktı. Hattâ o dönemde erkekler zevceleri
üzerinde her türlü hakka malik olduğundan, kadınlar
kocalarının vefatıyla, onun vârislerine miras kalıyordu.
Cahiliye döneminde çok kadınla evlenmek, daha çok ekonomik
imkânlar ve sosyal statüyle ilgili olduğundan güç
ve servetin de bir göstergesi sayılıyordu.
İslâm’da Çok Evlilik
Peygamber Efendimiz’in (sallallâhu aleyhi ve sellem),
Müslüman olarak sahabe saflarına katılanlara dörtten
fazla olan eşlerini boşamalarını söylemesi, bu uygulamanın
cahiliyede cari olduğunu göstermektedir. Meselâ,
Kays b. Hâris, nikâhı altında sekiz kadın varken Müslüman
olduğunu, durumu Allah Resûlü’ne (sallallâhu
aleyhi ve sellem) anlattığında, eşlerinden dört tanesini
seçip diğerlerini boşamasını emrettiğini söylemiştir. (Ebu
Davud, Talâk 35) Gaylân es-Sekafi de, cahiliye devrinde
nikâhına aldığı on karısıyla birlikte İslâm’a girmiş; ancak
Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem), bu eşlerinden
dört tanesini seçmesini emretmiştir. (Tirmizi, Nikâh 33)
Bunlardan başka, kaynaklarda, Müslüman olduğunda;
Nevfel b. Muaviye el-Kinani’nin nikâhı altında beş eşi,
Urve b. Mes’ud es-Sekâfi’nin nikâhında on eşi, Safvan b.
Ümeyye el-Cumahi’nin nikâhında sekiz eşi bulunduğu
ve Efendimiz’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) bu sahabilere
eşlerinden dört tanesini seçmelerini emrettiği rivayet
edilmiştir. (Adnan Demircan, “Cahiliye ve Hz. Peygamber
Döneminde Çok Kadınla Evlilik”, İstem Dergisi, sayı: 2)
Görüldüğü üzere İslâmiyet çok evliliği bidayeten tesis
etmemiş yani bir taneden dörde çıkarmamış, bilakis zaten
sınırsız bir hâlde cari olan bu uygulamayı dörtle sınırlamış
ve ona dair bazı ahkâm ve şartlar koyarak onu ıslah etmiştir.
Bu durumu Bediüzzaman Hazretleri özetle şöyle ifade
etmiştir: “Dörde kadar evlilik; tabiata, akla, hikmete uygun
olmakla beraber, şeriat bir taneden dörde çıkarmamış, sekizden,
dokuzdan dörde indirmiştir. Özellikle dört evliliğe
öyle şartlar getirmiştir ki, bu şartlar gözetildiğinde hiçbir
zarar ortaya çıkmaz. Bazı açılardan şer gibi görünse de bu,
şerrin en hafifidir. Şerrin en hafifi (ehvenüşşer) ise, tam adalet
olmasa da mevcut şartlarda uygulanabilen en iyi adalettir
(adalet-i izafiye). Kaldı ki, insanların her hâlinde yüzde
yüz hayır olmaz. Çünkü bir kısım şerler de söz konusudur.”
(Bediüzzaman, Münazarat, Şahdamar Yayınları, 2006, s. 121)
Yine Üstad’ın ifadesiyle, İslâm’ın bidayeten tesis ettiği hükümlerde
hakiki bir güzellik ve tam bir hayır vardır. Ancak
dinin bazı ahkâmı, İslâm’ın geldiği dönemde cari olan bir
kısım uygulamaları ta’dile yöneliktir. Kölelik ve taaddüd-ü
zevcâtta olduğu gibi bu tür hükümler bütünüyle hayır olmasa
da, ehvenüşşerdir. İslâm bunları bulundukları bozuk
hâlden kurtararak, insan tabiatına en uygun hâle getirmiştir.
Kaldı ki, beşerin bütün uygulamalarında mutlak bir hayrın
bulunması tecrübe ve realitelere terstir. (Bediüzzaman, Münazarat,
Şahdamar Yayınları, 2006, s. 121)
Burada anlatılmak istenen husus şudur: Taaddüd-ü
zevcât, kendine mahsus bazı mahzurları ihtiva edebilir.
Ancak bütün zaman ve şartlar göz önüne alındığında temin
ettiği fayda ve maslahatlar nispeten daha çok olduğu
için meşru kılınmıştır. Aslında aynı durum bir yönüyle
tek kadınla evlenen insan için de söz konusudur. Yani hiç
evlenmemenin de evliliğe nazaran hususi mahiyette üstün
yanları bulunabilir. Ancak insanların umumu ve genel ahvali
düşünüldüğünde evliliğin gerekliliği hiç kimse tarafından
inkâr edilemez. Bu açıdan özellikle içinde yaşanılan kültür
ortamıyla, zaman ve şartların etkisinde kalınarak çok evliliği
mutlak bir şer gibi görmek doğru değildir. İslâm evrensel
bir din olduğu için getirdiği hükümlerde, bütün zamanların
ve bütün insanlığın ihtiyaç ve maslahatını esas alır.
Meseleye bu zaviyeden baktığımızda belli şartlarla izin
verilen çok evliliğin hikmetlerinden bazıları şunlardır: (1)
Zina ve fuhşiyatın yayılmasını men etmek, (2) Nüfusun
meşru surette artmasını temin etmek, (3) Bazı şartlarda
himayesiz kalan kadınlara sahip çıkmak, (4) Kadın nüfusunun
arttığı dönemlerde kadınların ırz ve namuslarını
muhafaza etmek. (Ömer Nasuhi Bilmen, Istılahat-ı
Fıkhiyye Kamusu, c. 2, s. 114) Bu faydalara baktığımızda
taadddüd-ü zevcâtın meşru kılınmasındaki temel maksadın,
sedd-i zerâi (günahlara giden yolları kapatarak yaşama
ortamını emniyet altına almak) ve maslahat ilkesine
dayandığını görürüz. Bazı Batı ülkelerinde evlilik dışından
doğan çocuk sayısının evlilik içi doğan çocuk sayısından
daha fazla olduğunu ve çok evliliğe karşı çıkılmasına rağmen
sayısız kadınla beraber olan insanların yaşadığı toplumlardaki
zina ve ahlâksızlığın hangi boyutlara ulaştığını
gördüğümüzde veya savaş sonrası bazı ülkelerde ortada
kalan yüz binlerce kadının maruz kaldığı sıkıntıları düşündüğümüzde
herhâlde meselenin hikmetlerini anlamakta
güçlük çekmeyiz. Çünkü İslâm, nesebe çok önem verdiği
gibi, “zinaya yaklaşmayın” (İsrâ Suresi, 17/32) emriyle de
nesebi bozacak bütün yolları kapamaya çalışmıştır.
Burada göz önünde bulundurulması gereken bir diğer
husus da, İslâmî hükümlerin bir bütünlük içinde değerlendirilmesi
gerektiğidir. Çoğu zaman dinî hükümlerin
uygulanmasında sıkıntıların çıkması, bu hükümlerin mahiyetinden
değil, ortamın İslâm’a göre düzenlenmemesinden
kaynaklanmaktadır.
Çok Evliliğin Hükmü
Diğer yandan çok evliliğe karşı çıkılmasının temelinde
yatan en önemli sebeplerden birisi de, sanki İslâm’ın
25

her erkeğe dört kadınla evlenmeyi emrediyormuş gibi bir
anlayışın olmasıdır. Hâlbuki birden fazla kadınla evlenmek,
dinî bir mecburiyet yani bir farz veya vacip değil; bir
ibâha ve müsaadeden ibarettir. (Muhammed Ali es-Sabûnî,
Tefsiru âyâti’l-ahkâm, Dersaadet, İstanbul, c. 1, s. 397-398)
Buna göre her erkek kendi şartlarını ve durumunu gözden
geçirerek ikinci evliliği yapmaya kendisi karar vereceği
gibi, her kadın da, evli bir erkekle evlenip evlenmeme
hususunda seçim hakkına sahiptir. Dolayısıyla eğer ikinci
evliliğin gerçekleşmesiyle her iki taraf için de ortaya çıkması
muhtemel bazı zararlar söz konusu olacaksa, bunu
en iyi şekilde tespit edecek ve evlilik yapıp yapmamaya
karar verecek tarafların kendileridir.
Diğer taraftan ister tek evlilik olsun ister çok evlilik,
kişilerin durumuna göre evliliğin hükmü değişebilir.
İslâm fıkıhçıları şahsın özel durumunu nazar-ı itibara alarak
nikâhın hükmünün değişeceğini söylemişlerdir. Buna
göre; mehir ve nafakaya sahip olan bir kimsenin zinadan
korunması ancak nikâhlanmak suretiyle olursa evlenmesi
farz, nikâhlanmadığında zinaya düşme tehlikesi bir endişe
olarak bahis mevzuu ise evlenmesi vacip olur. Bazı fukaha
evlenmenin kişiye vacip veya farz olması için, karısına
zulmedeceği korkusunun bulunmaması gibi bir şart daha
ilave etmişler; böyle bir korku bulunması hâlinde o kişinin
evlenmesinin mekruh olacağını söylemişlerdir. Aynı
şekilde zina korkusu bulunsa bile mehir ve nafakaya sahip
olmayan kimsenin evlenmesi de, mekruh görülmüştür.
(Peygamber Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem) de:
“Ey gençler topluluğu! Sizden evliliğin külfetlerini yerine
getirmeye gücü yeten evlensin.” (Buhârî, Savm 10) buyurarak
bu hususa dikkat çekmiştir.) Gerekçe olarak da mehir
ve nafakanın kul hakkı olduğu, zinadan kaçınmanın
ise Allah hakkı olduğu, bu iki hak karşılaştığında kul hakkının
tercih edileceği gösterilmiştir. Ancak böyle bir kimsenin
başkalarından borç alma imkânı varsa bunu yapması
da mendup ve hattâ duruma göre vacip olur. Zira iffetli
ve namuslu kalmak niyetiyle evlenmek isteyen bir kimsenin
fakirlikten korkmaması gerektiği âyetle sabittir. (İbn
Abidin, Haşiyetü reddi’l-muhtâr, Dar-u Kahraman, İstanbul,
1984, 3/6) İtidal hâlinde olan yani harama düşme tehlikesi
bulunmayan, malî ve bedenî bir engeli de olmayan
bir kimsenin evlenmesi ise sünnet-i müekkededir. Bunun
yanında bir kişinin evlendiği takdirde evlilik hukukuna riayet
etmeyip, karısına zulmedeceği kesin olarak bilinirse
bu kişinin evlenmesi haram, eğer bu bir ihtimal dâhilinde
ise evlenmesi mekruhtur. (İbn Abidin, Haşiyetü reddi’lmuhtâr,
Dar-u Kahraman, İstanbul, 1984, 3/7)
Evet, buradan anlaşılmaktadır ki, İslâm’a göre herkes
gelişigüzel evlenemeyeceği gibi, gelişigüzel ikinci ve
üçüncü evliliği yapması da mümkün değildir. Şahısların
özel durumlarına göre evliliğin hükmü nasıl değişiyorsa,
aynı şekilde birden fazla kadınla evlenmelerinin de hükmü
değişecektir. Bazıları için duruma göre bu bir mecburiyet,
bazıları için ise mekruh veya haram hükmünü alabilir.
Buna göre, ikinci evliliği yapacak erkeğin malî gücünün
kadınların mehir ve nafakalarını karşılamaya yetecek miktarda
olması ve bu kişinin âyet-i kerimede ifade edilen
adalet şartına uyması yani eşlerine zulmetme korkusunun
bulunmaması gerekir.
Kur’ân’ın Evliliğe Bakışı
Kur’ân-ı Kerîm’de evliliğin hikmet ve faydalarına işaret
eden, kadın ve erkeğin birbirlerine karşı haklarından
söz eden, eşlerin birbiriyle iyi geçinmelerini tavsiye eden
vb. aile müessesesiyle ilgili bir hayli âyet-i kerime bulunmaktadır.
Ancak biz burada sadece konumuzla ilgili birkaç
hususa işaret edeceğiz.
Cenâb-ı Hak Nisâ Sûresi’nde: وَعَ‏ اشِ‏ رُوهُ‏ نَّ‏ بِالْمَ‏ عْ‏ رُوفِ‏ “Onlarla
maruf çerçevesinde (akla, tab-ı selime ve dine uygun
bir şekilde) geçinin” (Nisâ Suesi, 4/19) buyurarak, aile
huzuruna ve iyi geçime dikkat çekiyor. Başka bir âyet-i
وَمِنْ‏ آيَاتِهِ‏ أَنْ‏ خَ‏ لَقَ‏ لَكُ‏ مْ‏ مِنْ‏ أَنْفُسِ‏ كُ‏ مْ‏ أَزْ‏ وَاجً‏ ا لِتَسْ‏ كُ‏ نُوا إِلَيْهَ‏ ا ise: kerimede
- d “O’nun varlığının ve kudretinin وَجَ‏ عَلَ‏ بَيْنَكُ‏ مْ‏ مَوَدَّةً‏ وَرَحْ‏ مَ‏ ةً‏
lillerinden biri de: Kendilerine ısınmanız için, size içinizden
eşler yaratması, birbirinize karşı sevgi ve şefkat var
etmesidir” (Rum Suresi, 30/21) buyurmak suretiyle aile
içinde bulunması gereken en önemli iki esas olarak “rah-
هُ‏ وَ‏ de: met” ve “meveddet”e işaret ediyor. A’râf Sûresi’nde
“O’dur الَّذِي خَ‏ لَقَكُ‏ مْ‏ مِنْ‏ نَفْسٍ‏ وَاحِ‏ دَةٍ‏ وَجَ‏ عَلَ‏ مِنْهَا زَوْ‏ جَ‏ هَا لِيَسْ‏ كُ‏ نَ‏ إِلَيْهَا
ki si zi bir tek can dan ya rat tı ve bun dan da, gönlü ken disi
ne ısın sın/huzur bulsun di ye eşi ni in şâ et ti” (A’râf Suresi,
7/189) beyanında bulunarak evlilikten beklenen bir diğer
maksat olarak eşler arasındaki samimiyet, sıcaklık, huzur
ve sükûnete dikkat çekiliyor.
Buradan anlıyoruz ki, evlilikten maksat, eşlerin huzur
bulacağı, karşılıklı, saygı, sevgi, muhabbet ve hürmetin
olduğu, eşlerin birbirine karşı hüsn-ü muaşeretle muamelede
bulunduğu, kısaca mü’min için bir nevi cennet bahçesi
kabul edilebilecek bir yuva vücuda getirmektir. Aynı
zamanda Cenâb-ı Hak: وَأَخَ‏ ذْ‏ نَ‏ مِنْكُ‏ مْ‏ مِيثَاقًا غَ‏ لِيظً‏ ا “Hem onlar
siz kocalarından hukuklarını gözetme konusunda sağlamca
teminat da aldılar” (Nisâ Suresi, 4/21) buyurmak suretiyle,
evliliği, erkeğin hanımına verdiği önemli ve ciddi
bir teminat saymıştır. Elmalılı, buradaki misakın, Allah’ın
emri ve Peygamber’in sünneti üzere yapılan nikâh akdi ve
ahkâmı olduğunu, bunun gereği olarak da, erkeğin evlilik
devam ettiği sürece karısına karşı güzel bir surette sohbet
ve muaşeret etmeyi taahhüt ettiğini ifade etmiştir. (Elmalılı
Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, s. 1321)
Âyet-i kerimelerin tavsif ettiği evlilik modeli sadece
tek evlilikte değil, bundan sonraki yapılacak evliliklerde
de geçerli olmalıdır. Eşler arasında güzel geçimin, sevgi
26

ve şefkatin, saygı ve hürmetin bulunması Kur’ânî bir esas
olduğuna göre, ikinci evlilik yapmayı düşünen bir erkek
bunları nazar-ı itibara almak zorundadır. Yoksa ikinci
evlilik yapacak bir kişinin ilk evliliği tehlikeye girecekse,
eşleriyle arasında bu Kur’ânî düsturlar ihlâl edilecekse,
bulunduğu konum itibariyle ciddi bir itibar kaybına uğrayacaksa,
çevresi tarafından suizanların oluşmasına sebebiyet
verecekse, bu kişinin dinin bu ruhsatını kullanması
doğru değildir. Dolayısıyla meseleyi bazılarının zannettiği
gibi sadece şehevî hislerle bağlı görmek oldukça eksik ve
yanlış bir değerlendirmedir.
Eşler Arasında Adalet Şartını Temin
Kur’ân-ı Kerîm’de çok evliliğe müsaade eden âyet-i
kerime şu şekildedir: “Hi ma ye niz altın da ki ye tim kızlar
la ev le nin ce hak la rı nı gözetemeyece ği niz den, ada le ti
sağlayamayacağı nız dan en di şe eder se niz, on lar la de ğil,
si ze he lâl olup ar zu ettiğiniz di ğer ka dın lar la iki, üç ve ya
dört ha nım ol mak üze re ev le nin. Eğer bu tak dir de de arala
rın da ada le ti ger çek leş tir ememek ten en di şe eder se niz,
bir kadın la ve ya eli ni zin al tın da olan cariyeler le ye ti nin.
Bu du rum, ada let ten ay rıl ma ma nız için en uy gun ola nıdır.”
(Nisâ Suresi, 4/3) Âyet-i kerime iki, üç veya dört eş
almayı adalet şartına bağlamıştır. Âyet-i kerimeye göre
hanımları arasında adaleti sağlayamamaktan korkan bir
kişinin tek kadınla evli kalması vaciptir. (Sabûnî, Tefsiru
âyâti’l-ahkâm, 1/400) Yani, ikinci, üçüncü veya dördüncü
evliliği yapmak, bunlar arasında tam bir adalet şartını gerçekleştirmeye
bağlıdır. Peygamber Efendimiz (sallallâhu
aleyhi ve sellem) de: “Bir kimsenin iki hanımı olur, birine
daha fazla meylederse, kıyamet gününde bir tarafı çarpık
olarak gelir” ifadeleriyle meselenin önemine dikkat çekmiştir.
(Nesâî, İşretü’n-nisâ 3; İbn Mace, Nikâh 47)
ذَلِكَ‏ أَدْنَى أَالَّ‏ sonunda: Diğer yandan âyet-i kerimenin
“Bu du rum, ada let ten ay rıl ma ma nız için en uy gun تَعُولُوا
ola nı dır” buyrulmak suretiyle, taaddüd-ü zevcât erkeğe
ağır bir külfet ve vazife yükleyeceği için, eşleri arasında
hakka riayet edemeyip adaletsizlikten korkan kimselerin
tek kadınla evli kalmalarının zulüm şaibesinden uzak olduğu
için en salim yol olduğu belirtilmiştir.
Fıkıh kitaplarının nikâh bahislerinin “kasm” ve “nafaka”
bölümlerinde eşler arasında riayet edilmesi farz olan
adaletin nerelerde aranacağı tafsilatıyla anlatılmıştır. Özetle,
birden fazla kadını nikâhı altında tutan bir erkek, bunların
yaşlı-genç, bakire-dul, eski-yeni veya hasta-sağlıklı
gibi vasıflarına bakmadan bunların yanında eşit miktarda
kalmalı; sohbet ve hüsn-ü muaşerette aralarında eşitliği
gözetmeli; mesken, yeme-içme ve giyim gibi nafaka
içinde değerlendirilen aslî ihtiyaçların karşılanmasında da
adaletten ayrılmamalıdır. Eğer koca, eşleri arasında adaleti
gözetmez ve eşlerden birisi bu durumu mahkemeye
şikâyet ederse hâkim, kocaya bir ceza takdirinde bulunarak,
bundan sonra ona adaletli davranmayı emreder. (Serahsi,
Mebsut, Beyrut, Daru’l-marife, c. 5, s. 217-219) Hatta Malikî
ve Hanbelî mezheplerine göre eğer koca hâkimin uyguladığı
cezaî müeyyideye rağmen ıslah olmazsa, hâkimin eşleri
talâk-ı bâin ile boşama veya nikâhı feshetme yetkisi vardır.
(Kevser Kâmil Ali, “Çok Evlilik”, DİA, 8/366)
Bütün bunlar hukukî açıdan gözetilmesi gereken
adalet olup, bunun ötesinde kişi eşlerine karşı kalbî meyillerinden
sorumlu değildir. Çünkü bu, takati aşan bir
durumdur. Nitekim Cenâb-ı Hak Nisâ sûresinde: “Ey
ko ca lar! Bü tün ben li ği niz le is te se niz da hi eş le ri niz ara sında
tam ada le ti sağlayamaz sı nız. Öy ley se bir ta ra fa büs bütün
gön lü nü zü kap tı rıp da öbü rü nü koca sız mış gi bi bir
vazi yet te bı rak ma yın. Eğer ara yı dü zel tir, iş le ri ni zi iyi leşti
rir ve haksızlık tan sakınırsa nız, unut ma yın ki Al lah Gafur
dur, Ra hîm dir” (Nisâ Suresi, 4/129) buyurarak kalbî
temayüllerde tam bir eşitliğin sağlanmasının mümkün
olmadığını ifade etmiştir. Hz. Âişe’den nakledildiğine
göre Peygamber Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve selem)
de eşleri arasında taksimde adaletli davranır ve sonra da
اللَّهُمَّ‏ هَذَا قَسْ‏ مِ‏ ي فِيمَ‏ ا أَمْلِكُ‏ فَالَ‏ تَلُمْ‏ نِي فِيمَ‏ ا تَمْ‏ لِكُ‏ وَال ederdi: şöyle dua
- (ad “Allah’ım! Bu benim gücümün yettiği taksim أَمْ‏ لِكُ‏
let), gücümün yetmediğinden beni sorumlu tutma.” (Ebu
Davud, Nikâh 37; Hâkim, Müstedrek, 2/204)
İslâm’ın Çok Evliliğe İzin Vermesinin Hikmetleri
Buna geçmeden önce bir hususun üzerinde durmakta
fayda mülâhaza ediyoruz. Bazılarının zannettiği
gibi, taaddüd-ü zevcât İslâm tarihinde bütün erkeklerin
başvurduğu bir uygulama değildir. Osmanlı devletinde
bile birden fazla kadınla evliliğin çoz az olduğu ifade
edilmiştir. (Ahmet Akgündüz, Bilinmeyen Osmanlı, Osav,
İstanbul, 2000, s. 417, 418) Günümüz İslâm ülkelerinde
ise bu oran daha da düşüktür. Bu durum göstermektedir
ki, İslâm toplumlarında çok evlilik kadınların suiistimal
edildiği ve sorumsuzca kullanılan bir kurum değil, geçerli
sebeplerin bulunduğu ve ihtiyaç duyulduğu zamanlarda
başvurulması gereken bir çare olarak görülmüştür.
Günümüz dünyasını da göz önünde bulundurduğumuzda
şöyle bir değerlendirme yapmamız da mümkündür:
İslâm dünyasında birden fazla kadınla evlenen erkeklerin
sayısı, Batı’da kadınlarla evlilik dışı ilişkide bulunan
erkeklerden çok daha az olmuştur.
Diğer yandan tarihin değişik dönemlerinde savaşlar
sonucunda kadın nüfusu erkek nüfusuna oranla çok artmıştır.
Bir örnek vermek gerekirse, 2. Dünya Savaşı’ndan
sonra Almanya’da kadınların nüfusu erkeklerden
7.300.000 daha fazla idi ve bunların 3 milyonu da duldu.
Nitekim savaş sonrasında buna bir çare bulunamadığı
için birçok Alman kadın küçük menfaatler karşılığında
27

müttefik güçlerin kötü emellerine âlet olmak zorunda
kalmıştır. 1948 yılında Münih’te düzenlenen Uluslararası
Gençlik Konferansı'nda, cinsiyet oranlarındaki bu dengesizliğe
bir çözüm bulunamaması üzerine katılımcılardan
bazılarının poligamiyi (çok evliliği) önermeleri ve bunun
konferansın kapanış bildirgesine dâhil edilmesi de dikkat
çekicidir. (Şerif Muhammed, “İslam ve Diğer Geleneklerde
Kadın”, Yeni Ümit Dergisi, Sayı: 55)
Günümüz dünya toplumlarında da kadın ve erkek nüfusu
arasındaki dengenin bozulduğu bir gerçektir. Meselâ,
Amerika’da erkeklerden 8 milyon fazla kadın vardır. Bazı
Orta Asya ülkeleri ve Afrika ülkelerinde veya savaşların
görüldüğü Bosna Hersek ve Kosova gibi ülkelerde de
benzer bir orantısızlık göze çarpmaktadır. İşte bütün bu
durumlarda çok evlilik kabul edilmediği takdirde, gayri
meşru ilişkiler ve toplum nizamını alt-üst edecek yönelişler
olacaktır.
Diğer taraftan Kur’ân-ı Kerim: نِسَاؤُكُمْ‏ حَ‏ رْثٌ‏ لَكُ‏ مْ‏ “Eş le riniz
si zin ne sil ye tiş ti ren tar la nız dır” (Bakara Suresi, 2/223)
buyurarak kadınların annelik yönlerine dikkat çekerken,
تَزَوَّجُ‏ وا الْوَدُودَ‏ الْوَلُودَ،‏ فإنهِّي de: Peygamber Efendimiz (s.a.s)
sevecen; “(Ey insanlar!) vedûd (çok sevimli, مُ‏ كَ‏ اثِرٌ‏ بِكُ‏ مُ‏ االْ‏ ‏ُمَمَ‏
kocasını çok seven) ve velûd (çok doğuran) ile evlenin.
Zira ben (kıyamet günü) diğer ümmetlere karşı çokluğunuzla
övüneceğim.” (Ebu Davud, Nikâh 4; Nesai, Nikâh
11) buyurarak ümmetin çokluğunun ehemmiyetine dikkat
çekmiştir. Buna göre izdivacın en mühim gayesinin
tenasül (neslin artması) olduğunu düşündüğümüzde, çok
evliliğin bir hikmetini daha anlamış oluruz.
Son olarak bir hususa daha temas edelim. Günümüz
Batı medeniyeti çok evliliği tasvip etmese de, bu durum bütün
dünya kadınlarının bakış açısını yansıtmaz. Nijerya’nın
bir şehrinde yapılan bir anket sonucuna göre, ankete katılan
kadınlardan yüzde altmışı kocalarının başka bir kadınla
evlenmelerini memnuniyetle karşılamıştır. Aynı şekilde
Kenya’daki bir araştırmaya göre, 100 kadından 76’sı çok
evliliğe olumlu bakmıştır. Aynı ülkenin kırsal kesiminde
bu oran daha da artmış ve 27 kadından 25’i çok eşle evliliğin
tek eşle evlilikten daha iyi olduğunu düşünmektedir.
Amerika’da çok evliliği tatbik eden Mormonlar da (1800’lü
yıllarda kurulan bir Hristiyan cemaatidir), eşlerden biri
diğerine yardım ettiği için, bu uygulamanın hem kariyer
hem de çocuk bakımı açısından daha ideal bir yol olduğuna
inanmaktadırlar. (Şerif Muhammed, “İslam ve Diğer Geleneklerde
Kadın”, Yeni Ümit Dergisi, Sayı: 55)
Çok Evlilikte Kadının Durumu
Bazıları taaddüd-ü zevcâtın kadın-erkek eşitliğini ortadan
kaldırdığını söyleyerek, kadına da böyle bir hak verilmesi
gerektiğini söylemişlerdir. Ancak kadının birden çok
erkekle evlenmesine sınırlı birkaç kabile ve toplum dışında
tarihte rastlanmadığı gibi, günümüzde yapılan anketlerde
de kadınların bunu istemedikleri ortaya çıkmaktadır.
(Semra Ulaş, “İslam’da Çok Kadınla Evlilik”, İslâmî Araştırmalar
Dergisi, cilt: 6, sayı: 1) Zira öncelikle kadının psikolojik
ve fizikî yapısı böyle bir duruma müsaade etmez. Diğer
açıdan bu durum İslâm’ın çok önem verdiği ve kendisine
miras, evlenme yasağı, velayet vb. birçok hükmü
bağladığı nesebin karışmasına sebep olacaktır. Dolayısıyla
insan fıtratına aykırı olan böyle bir uygulamayı İslâm’ın
caiz görmesi mümkün değildir.
Diğer yandan bir erkeğin ikinci veya üçüncü evliliği
yapmasının ilk eşinin hakkını ihlâl edeceği ve aralarında
kıskançlığa sebep olacağı söylenerek buna karşı çıkılmıştır.
İfade etmeliyiz ki İslâm, hükümlerini duygu ve kalbî
meyilleri göz ardı etmeksizin akıl ve mantık üzerine bina
etmiştir. Toplumun temelini oluşturan aile gibi bir kurumda
da aynı durum geçerlidir. Dolayısıyla daha önce
de ifade ettiğimiz gibi, çok evliliğe müsaade edilmesinde
cüz’î birtakım zararlar akla gelse de, mesele tüm insanlık
çapında düşünüldüğünde, kadın ve erkeğin fıtratları
nazar-ı itibara alındığında ve evliliğin hikmet ve gayesi
olan tenasül açısından bakıldığında bu konuda itiraza mahal
olmadığı görülecektir. Her kadının evlenme hürriyetine
sahip olduğunu ve evli bir erkekle evlenip evlenmeme
kararının kadına ait olduğunu söylemiştik.
Sonuç
Evet, İslâm getirdiği ahkâmla, tarihte birçok toplum ve
kültürde görülen, Cahiliye döneminde de yaygın bir uygulama
olan çok evliliği ta’dil ve ıslah etmiş, onu belli bir sayıyla
sınırlamış ve eşler arasında adalet ve müsavatın gözetilmesini
isteyerek hukukî bir çerçeve altına almıştır. İslâm’ın
çok evlilikle ilgili hükmü, bir emir olmayıp, belli hikmet ve
maslahatlara mebni bir izin mahiyetindedir. İçinde yaşadıkları
kültür ortamının etkisiyle çok evliliği tenkit edenlerin,
bu tenkitlerinde haksız oldukları açıkça ortaya çıkmıştır.
Çünkü meseleyi doğru anlayabilmek için, bütün zamanları
ve bütün insanlığın durumunu göz önünde bulundurmalı,
kadın ve erkek yapısını nazar-ı itibara almalı, izdivaçtaki
maksadı kavramalı ve toplum realiteleri göz ardı edilmemelidir.
Mesele umumi planda böyle olmakla birlikte, ikinci
evlilik dinin ideal olarak bize takdim ettiği bir evlilik modeli
olmaktan ziyade, ehven-i şer olarak vaz’eylediği bir uygulamadır.
Dolayısıyla dinin bu ruhsatından faydalanmak isteyen
kişilerin, buna ihtiyaç olup olmadığını, ilk evliliklerinin
selâmeti ve çevrenin tepkisini iyi değerlendirmeleri ve özellikle
tek evliliğin yaygın bir uygulama hâline geldiği yerlerde
daha dikkatli olmaları gerekir. Hele en büyük sermayeleri
itibarları olan insanların çok iyi düşünmeleri gerekir.
*Araştırmacı-Yazar
ycayiroglu@yeniumit.com.tr
28

YENi ÜMiT
Dr. M. Selim ARIK*
Ekim / Kasım / Aralık - 2010 / 90
Allah’a havale etmede bir mahzur olmadığını, yapılan beddualara da âmin
demememiz gerektiğini, ikisinin birbirinden ayrıldığını ve mü’mine yaraşan
hususun dua etmek olduğunu söyleyebiliriz.
BEDDUA OLARAK
LÂNET SÖZÜNÜN VEBÂLi
ânet, sözlükte “kovmak, uzaklaştırmak” anlamında Allah’ın bağış ve mer-
uzak olmayı ifade eder. Lânetullah da “Allah lânet etsin, Allah
Lhametinden
belasını versin” anlamında Allah’ın rahmetinden uzaklaştırma düşüncesiyle
yapılan bir bedduadır (kötü dua). (Rağıb el-İsfehanî, el-Müfredât, s. 454)
Allah’ın rahmetinden uzaklaştırıldığı için şeytan “laîn, mel’ûn” veya “racîm”
olarak isimlendirilir. Kur’ân-ı Kerîm’de Cenâb-ı Hak: “İnsan hiçbir söz söylemez
ki yanında gözetleyen, dediklerini zapteden bir melek bulunmasın.” (Kâf,
50/18) buyurmaktadır. Peygamber Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem) de
“Kişi bazen mahzur görmediği değersiz bir söz söylediğini zanneder. Hâlbuki
o söz sebebiyle, cehennemin yetmiş yıllık dibini boylar” (İbn Mâce, Fiten, 12)
şeklinde haber vermektedir. Dolayısıyla Müslüman, diğer insanların elinden ve
dilinden zarar görmediği kişi olduğuna göre (Tirmizi, İman, 12), ağzından çıkan
her söze dikkat etmeli ve ondan mesul olduğunu unutmamalıdır.
Peygamberimiz’den, bazı kişiler aleyhine beddua edilmesi istenince “Ben
lânet edici değil, rahmet peygamberi olarak gönderildim” (Bkz. Müslim, Birr,
87) diyerek bunu kabul etmediğini görmekteyiz. Nitekim Uhud Savaşı’nda Hz.
Peygamber’in mübarek dişi kırıldığı, yüzü yarılıp kanlar aktığı bir sırada bütün
bu musibetlere sabrederek bunların müsebbipleri olan Kureyş’in hidayete nail
olmaları için dua yapmış, beddua etmemiştir. Zîrâ askerî dehasıyla tanınan Halid
b. Velid, Uhud Savaşı’nda düşman safındayken, h. 8. yılda Mekke fethinden
hemen önce İslâm’a girerek “seyfullah” unvanını almış, Müslüman bir komutan
olmuştur.
Bununla birlikte Peygamberimiz “lânet” kelimesini insanların günahlara
karşı daha dikkatli olmaları için zaman zaman “zecir=sakındırma” anlamında
kullandığı da olmuştur. Meselâ “Faiz yiyen ve yedirene Allah lânet etsin!” (Darimi,
Büyu, 4) “Anne ve babasına söven kimse lânetlenmiştir” (Ahmed b. Hanbel,
29

I, 217) “Arazi işaretlerini bozana (sınır taşlarını kaldırana)
Allah lânet etsin” (Müslim, Edâhî, 44) “Allah’ın
lâneti rüşvet alan ve verenedir” (Suyutî, Fethu’l-Kebir,
III, 15) “Güzellik için döğme vuran ve vurduran ve bu
suretle Allah’ın yarattığı güzelliği değiştiren kadınları
Allah lânet etsin!” (Tirmizi, Edeb, 33) gibi hadîsler
bunlardan bazı örneklerdir.
Son hadîste yalnız kadınların zikredilmesi, Arabistan’da
o dönemde döğmenin kadınlar arasında yaygın olduğundan
kaynaklanmaktadır. Yasaklama hikmetinin de,
Allah’ın yarattığı fıtrî güzelliği değiştirmek olduğu açıkça
belirtilmiştir. Diğer hususlar da yine fert ve toplumun huzur
ve saadeti için uyulması gereken kuralların önemine
işaret etmektedir. Lânet şiddetli bir vaîd (tehdid) olduğu
için yukarıdaki sayılan hususlar (bazı âlimlerin kabul ettiği
gibi) büyük günahlardandır. Yine “Fitne uykudadır,
onu uyandırana Allah lânet etsin” (Suyutî, Fethu’l-Kebir, II,
280) rivayeti de, fitnenin toplum içinde meydana getireceği
huzursuzluklara işaret etmektedir. Zîrâ fitne, toplumun
düzenini bozduğu için adam öldürmekten daha büyük
tahribat yapmaktadır. Hz. Peygamber, Uhud savaşından
sonra h. 4. yılın başlarında Bi’r-i Maûne bölgesinde 70
Kur’ân öğreticisinin pusu kurularak şehit edilmesine çok
üzülmüştü. Bu sebeple sabah namazlarında bir ay süreyle
Bi’r-i Maûne faciasına yol açan kabilelere beddua şeklinde
“kunut” yapmıştır. (Müslim, Mesâcid, 299-301) Onlar da
cezalarını dünyada bulmuş ve perişan olmuşlardır. Oysa
rahmet peygamberi olarak gönderilen Peygamberimiz’in
(sallallahu aleyhi ve sellem) kendisine ve ashabına yöneltilen
birçok haksızlık ve tecavüz karşısında bedduaya tevessül
etmediği hâlde, Bi’r-i Maûne hâdisesi sebebiyle bedduada
bulunması dikkat çekicidir. Çünkü bu olay, masum
insanların zulmen öldürülmesinin Allah katında ne kadar
büyük bir günah olduğuna işaret etmektedir. Ayrıca hayatını
Kur’ân hizmetine verenlerin Allah ve Hz. Peygamber
yanındaki kıymetini ve şerefini göstermektedir.
Peygamberimiz (sallallahu aleyhi ve sellem) “Mü’mine
lânet eden, onu (mânen) öldüren gibidir. Kim bir mü’mine
küfür nisbet ederse, onu öldürmüş gibidir (vebale girer)”
(Tirmizi, İman, 16) buyurmuşlardır. Nitekim kâtil, öldürdüğü
kimseyi sadece dünya menfaatlerinden mahrum eder.
Lânetçi ise, ahiret nimetlerinden ve Allah’ın rahmetinden
mahrum bırakmaya çalışır. Zîrâ Kur’ân, “lânetullah zalimlerin
üzerine olsun” diyerek, bu sıfatın kâfir ve zalimlerin
vasfı olduğunu belirtmektedir. (Bkz. A’râf 7/44) O hâlde
mü’min, Peygamberimiz’in “Allah’ın gazabı, Allah’ın
lâneti ve cehennem ateşi ile birbirinizle lânetleşmeyin”
(Tirmizi, Birr, 48) tembihine kulak vermeli ve lanetten
kaçınmalıdır. Cenâb-ı Hakk’ın rahmeti geniştir,
Allah mü’minleri birbirine merhamet
etmek, yardımda bulunmak sıfatlarıyla
vasıflandırmış ve onları bir vücut gibi
kabul etmiştir. Nasıl ki hiç kimse kendisine
kötü sözün söylenmesini istemezse,
mü’min de kendisi için istemediği
bir şeyi din kardeşi aleyhine söylememelidir.
tevbe eden her mü’mini rahmetiyle bağışlayabilir. Yeter
ki O’nun rahmetinin genişliğini unutmayalım. Benî
İsrail’de birbirine zıd maksad güden (ayrı niyetli ve
amelli) iki arkadaş vardı. Bunlardan biri günahkârdı,
diğeri de ibadette gayret gösteren bir âbid idi. Âbid
olan diğerini günah işlerken gördüğünde “Vazgeç, bırak!”
derdi. Bir gün yine onu günah işlerken gördüğünde
ona “Terket, vazgeç!” diye ikazda bulundu. Öbürü
“Beni Rabbimle baş başa bırak. Sen beni kontrol eden
murakıp mısın?” dedi. Bunun üzerine âbid olan kişi
“Vallahi Allah seni mağfiret etmez veya Allah seni cennetine
koymaz!” deyiverdi. Bir müddet sonra Allah ikisinin
de ruhlarını kabzetti. Bunlar Allah’ın huzurunda
bir araya geldiler. Allah ibadetinde gayret edene ve ikaz
edene “Sen benim elimdekine kâdir misin? (Benim adıma
nasıl böyle bir şey söyleyebilirsin)” dedi. Günahkâra
da yönelerek “Sen git, rahmetimle cennete gir!” buyurdu.
Diğeri için de “Bunu ateşe götürün!” diye emretti.
Hadîsin ravisi Ebu Hüreyre (r.a) der ki: Adamcağız
kızgınlıkla ve hissi olarak öyle bir kelime konuştu ki bu
kelime dünyasını da ahiretini de mahvetti. (Ebu Davud,
Edeb, 51) Demek ki mü’min hissî değil, aklî (Kur’ân ve
Sünnet ölçüsünde) davranmak mecburiyetindedir.
Hz. Peygamber zamanında Abdullah b. Nuayman
isminde nükteleriyle, şakalarıyla tanınan halk arasında
da hımar (eşek) lakaplı bir kişi vardı. Bu lakabına
kendisi de kızmazdı. Zîrâ yaptığı esprilerle Hz.
Peygamber’i (sallallahu aleyhi ve sellem) dahi güldürebiliyordu.
Abdullah bir gün içki yasağına uymadığı
için Hz. Peygamber’in huzuruna getirilir. Peygamberimiz
de, bu yasağı devamlı ihlâl ettiğinden Abdullah’a
had vurulmasını ister. O anda Hz. Ömer de orada
bulunmaktadır. Bu hâdiseyi görünce dayanamayarak
“Allah’ım! Şu adamı rahmetinden uzak kıl! Sarhoş
olarak Hz. Peygamber’e getiriliyor ve Resulullah’ı
30

üzüyor” diyerek beddua ve lânet eder. Bunun üzerine
Peygamberimiz: “Ey Ömer! (suçlu da olsa ona lânet
etmeyiniz.) Vallahi ben onun Allah ve Resulü’nü sevdiğini
biliyorum.” diyerek inançlı bir kimseyi (bilerek
veya bilmeden işlediği bir günahtan dolayı) kınamamasını,
bilakis kötülükten vazgeçmesi için hayır dua
edilmesi gereğine hikmetli bir şekilde işaret etmişlerdir.
(Bkz. Buhari, Hudud, 5; Aynî, Umdetü’l-Kâri,
Kitâbu’l-hudûd) Nitekim bir başka rivayette “Allah’ım!
Ona rahmet et, onun taksiratını affet!” (Ebu Davud,
Hudud, 36) şeklinde dua edilmesi tavsiye edilmiştir.
Hadîslerde cehenneme en çok sebep olan hususun düşünmeden
veya kızgınlıkla “ağızdan çıkan söz” olduğu
belirtilmektedir. (Bkz. Tirmizi, Birr, 62) Peygamberimiz
bir bayram hutbesinde: Ey kadınlar! Sadaka verin,
zîrâ bana cehennem ehlinin çoğu kadınlar olarak
gösterildi dedikten sonra sebebini de “Siz lâneti fazla
yapıyor, kocalarınıza (çoğu kere) nankörlükte bulunuyorsunuz”
(Müslim, İman, 132) şeklinde açıklamıştır.
Dolayısıyla “lânet” bedduasını kullanmama konusunda
kadınlar daha hassas olmalıdırlar.
Ağızdan çıkan lânet sözü ya söylenene veya söyleyene
döner. Nitekim hadîste bu mesele şöyle haber
verilmektedir: “Kişi bir şeye beddua ile lânet etti mi,
bu lânet semaya yükselir. Sema kapıları lânetin önüne
kilitlenir. Sonra bu lânet yeryüzüne iner, orada da kapı
önüne kapanır. Sonra bu lânet sözü sağa ve sola yönelir
orada da geçit bulamayınca, lânet olunana döner. Şayet
lânete hak kazanmışsa onda kalır. Fakat müstahak değilse
bu söz söyleyene döner.” (Ebu Davud, Edeb, 53)
Hz. Peygamber ashab-ı kiram ile beraber otururken,
rüzgâr sebebiyle bir kimsenin elbisesi âniden açılmıştı.
O kimse de gayriihtiyari rüzgâra kızarak ağzından
“lânet” kelimesini sarfetti. Bunun üzerine Peygamberimiz
“Rüzgâra sövme, lânet etme! Çünkü o da Allah’ın
emrinde vazifelidir. Her kim lânete müstahak olmadığı
hâlde bir şeyi lânetlerse, o lânet kendisine döner.” (Ebu
Davud, Edeb, 53) buyurmuşlardır. Hz. Peygamberle bir
sefer esnasında Ensar’dan bir kadın devesine kızarak
“lânet olsun” demişti. Peygamberimiz bu sözü duyunca,
“Yükünü alın, deve artık mel’ûn olmuştur, kimse
ona binmesin!” buyurarak, bu kötü söze karşılık deveyi
serbest bırakmıştır. (Ebu Davud, Cihad, 55)
Rivayete göre Hz. İsa’nın (a.s) yanından bir domuz
geçmişti. Hz. İsa (a.s) domuza “Selâmla geç!”
deyince, yanındakiler hayretle “Domuz hakkında da
böyle mi dersin?” dediler. Bunun üzerine Hz. İsa (a.s)
“Dilimi kötü söze alıştırmak istemedim.” (Gazali, İhya,
Hadîslerde lânete konu olan hususlar ise
genellikle toplum düzenini bozan, insanlar
arasındaki huzur ve güveni kaldıran,
dinî ve ahlâkî çöküntüye sebep olan veya
bunlara zemin hazırlayan davranışlardır.
O hâlde mü’min lânete sebep olmamalı
ve beddua olarak da lânet sözünü kimseye
kullanmamalıdır.
III,120) diye cevap vermiştir. Peygamberimiz bir başka
hadîslerinde ise “Çok lânet ediciler, kıyamet gününde
şefaatçi ve şahit olamazlar.” (Müslim, Birr, 86) buyurmuşlardır.
Zîrâ kıyamet günü mü’minler günahkâr
din kardeşlerine şefaatte bulunurlarken, lânetçiler bu
nimetten mahrum kalacaklardır. Dolayısıyla mü’min
lânet kelimesini ağzına alarak bu sözü söylemeyi âdet
hâline getirmekten sakınmalıdır.
Allah mü’minleri birbirine merhamet etmek, yardımda
bulunmak sıfatlarıyla vasıflandırmış ve onları bir vücut
gibi kabul etmiştir. Nasıl ki hiç kimse kendisine kötü sözün
söylenmesini istemezse, mü’min de kendisi için istemediği
bir şeyi din kardeşi aleyhine söylememelidir.
Âlemlere (bütün varlığa) rahmet olarak gönderilen
Peygamberimiz (sallallahu aleyhi ve sellem) (Bkz. Enbiya
21/107) özellikle mü’minlere karşı da çok şefkatli ve
merhametlidir. (Bkz. Tevbe 9/128) Dolayısıyla böyle bir
peygamberden ne ümmetine ne de mahlukata karşı
“lânet” sözü istisna dışında sâdır olmamıştır. Çünkü lânet,
Allah’ın rahmetinden uzaklaştırmaktır. Şu hâlde lânet
sözü, mü’mine yakışmadığı gibi, mü’min aleyhine hatta
hayvanat ve nebatat için bile kullanılmamalıdır. Çünkü
Mü’min lânet edici ve kötü sözlü olamaz. (Tirmizi, Birr,
48) Abdullah b. Ömer de (r.a) şöyle der: Allah katında
en sevimsiz insan, şuna buna kötü söyleyip lânet eden
kimsedir. Demek ki Müslümanların olur olmaz sebeplerle
birbirleri aleyhine beddua etmeleri İslâm ahlâkıyla
bağdaşmamaktadır. Hadîslerde lânete konu olan hususlar
ise genellikle toplum düzenini bozan, insanlar arasındaki
huzur ve güveni kaldıran, dinî ve ahlâkî çöküntüye sebep
olan veya bunlara zemin hazırlayan davranışlardır. O
hâlde mü’min lânete sebep olmamalı ve beddua olarak da
lânet sözünü kimseye kullanmamalıdır.
*Araştırmacı-Yazar
msarik@yeniumit.com.tr
31

YENi ÜMiT
Dr. Selman Kuzu*
Ekim / Kasım / Aralık - 2010 / 90
Hz. İbrahim tek bir fertti ama onun himmeti, bütün insanlığı içine
alacak kadar genişti. O, bütün dünyayı kucaklama azm ü gayreti
ve cehdi içindeydi.
Hacca veya umreye gittiğimizde mutlaka “Makam-ı
İbrahim”i de ziyaret eder, Halilu’r-Rahman Hz.
İbrahim’in ayak izlerini seyreder, Efendimiz aleyhissalatu
vesselamla birlikte O’na da salat u selâm
getiririz. Makam-ı İbrahim; Hz. İbrahim’in (a.s.) Kâbe’yi
inşa ederken, örülen duvarın boyunu aşması üzerine, üstüne
çıkıp inşaatı devam ettirdiği taş olarak bilinmektedir.
Bu taş, Kâbe’nin inşası esnasında iskele olarak kullanıldığı
için üzerinde zaman içinde Hz. İbrahim’in ayak izleri oluşmuştur.
Bir görüşe göre de bu taş, Hz. İbrahim’in (a.s)
insanları hacca çağırmak için üzerine çıktığı taştır. Aslında
Hz. İbrahim’in (a.s) her iki iş için aynı taşı kullanmış olması
da muhtemeldir. Hattâ bu konudaki başka rivayetlerin
varlığı da gösteriyor ki Hz. İbrahim, başka zamanlarda
da bu taşı kullanmış, onu, artık işim bitti deyip bir kenara
kaldırmamıştır. Hz. İbrahim’e bazen bir iskele bazen bir
kürsü bazen de bir minber olmuştur. Zîrâ bu taş her ne
kadar görünüşte taş olsa da -hadîs-i şerifin ifadesiyle- hakikatiyle
Cennet’tendir: “Rükn (Haceru’l-Es’ad) ve Makam-ı
İbrahim Cennet yakutlarından iki yakuttur. Eğer Allah,
onların aydınlıklarını gidermemiş olsaydı doğu ile batı arasını
sürekli aydınlatırlardı.” (Tirmizi, Hac 49)
Bugün bu taş ve üzerindeki mübarek izler bir
camekân içinde muhafaza edilmektedir. Kâbe’nin kapısının
olduğu tarafta Kâbe’ye 15 m 40 cm uzaklıktadır.
Hafif sarı ve kırmızı karışımı beyaza yakın bir rengi
olan taşın kalınlığı 20 cm’dir. Kenar uzunluklarından
biri 38, diğerleri 36’şar cm’dir. Hz. İbrahim’in (a.s.)
ayak izleri asırlar boyu bu taş üzerinde muhafaza edilmiş
ve günümüze kadar gelmiştir. Tavafın her şavtında
gördüğümüz bu makamın, imkân varsa yanı başında
tavaf namazını eda etmek sünnettir. Başkalarını rahat-
32

sız etme ihtimali varsa, makamın hizasına gelebilecek
müsait bir alanda da tavaf namazı kılınabilir.
Kur’ân-ı Kerîm, makamını ziyaret ettiğimiz daha
doğrusu makamında ziyaret ettiğimiz Hz. İbrahim’i an-
وَاذْكُرْ‏ فِي الْكِ‏ تَابِ‏ إِبْرَاهِيمَ‏ إِنَّهُ‏ كَانَ‏ emretmektedir. mamızı bize
(sıddîk) “Kitap’ta İbrahim’i de an. O dosdoğru صِ‏ دهِّيقاً‏ نَبِيهّاً‏
bir nebiydi.” (Meryem, 19/41) Acaba niçin Kitap’ta Hz.
İbrahim’i anmamız bize emredilmektedir? Çünkü onu
anma, tanımayı netice verecektir. Yani bizden asıl istenen,
O’nu tanımaktır. Çünkü tanımadan O’nu anmak, O’nu
hatırlamadan da tanımak mümkün değildir. Peygamberleri
sevmek ve Onlara tâbi olmak Allah’ı sevmek ve O’na
itaat etmek demektir. Tanımadan sevmek ve tâbi olmak ise
mümkün değildir. Hakkıyla sevenler ve itaat edenler de
ancak tanıyanlardır. Aslında Hz. İbrahim’i sadece Kitap’ta
değil metafta da anma ve tanıma bize hatırlatılmaktadır.
Zîrâ metafta hiçbir peygambere değil de sadece O’na ait
bir makamın ayrılması, bunun asırlarca muhafaza edilmesi
ve Makam-ı İbrahim ile ilgili bir âyetin olması bunu bize
açıkça ifade etmektedir. Dolayısıyla bizden bu âyeti de
okumamız, anlamamız ve mucebince amel etmemiz istenmektedir.
Zîrâ “Şerefu’l-mekân bi’l-mekîn” yani “mekânın
şerefi, mekânın sahibinden kaynaklanır” fehvasınca, makamı
ziyaret, makamın kendisi için değil makamın sahibi
içindir. Peygamberlere yakın duran ve peygamberane bir
hayat yaşayanlar ise inşallah mukarrabîn arasında yer alacaklardır.
İşte Beytullah’ın yanı başında Makam-ı İbrahim’deyiz.
Hz. İbrahim ve ondan sonra nice peygamberlerin ayak
bastığı, gözyaşlarını ceyhûn edip secdeye kapandığı çok
özel bir mekândayız. Asırlar sonra Hz. İbrahim, bizi
kendi elleriyle inşa ettiği Beytullah’da özel makamında
Rahman’ın misafirleri olarak ağırlıyor. Yani Halilullah Hz.
İbrahim’le beraberiz. Yan yana birlikte tavaf etikten sonra
onun arkasında namaza durduk, birlikte selâm verdik. Ellerimizi
beraber kaldırdık, dualar yaptık. Artık hep onun
izinde ve onun izinden yürüyenlerle beraber yürümeliyiz.
Zîrâ onun peşinden yol alanlar hullete varır. Allah dostu
hâline gelir. Onun dostlarına tâbi olma onun sevdiklerini
sevme, onların dostluklarını her şeye tercih etme bizi gerçek
ve ebedi dostluğa taşır. Dolayısıyla sen hep tavafta kal
hiç çıkma. Daima Makam-ı İbrahim’de ol, ayrılma. Memleketine
dönsen bile Makam-ı İbrahim’den hiç uzaklaşma.
Çünkü sen artık bir İbrahimleşme yolundasın.. yaşadığın
çağın her çeşit putperestliğine karşı koyan bir İbrahim.
Kâbe’yi, yeryüzünde kaybolmuş mânâ temelleri üzerine,
içinde yaşadığın toplumda insanlık için Allah adına yeniden
inşa edecek bir İbrahim. İbrahimler ve İsmailler bekleme.
Artık sen bir İbrahim, sen bir İsmail’sin. Çık Makam-ı
İbrahim’e ve insanlığı tevhide ve sadece Rabbe kulluğa
davet et. İnsanları hacca çağır. Allah’ın emri etrafında yeni
bir tavaf başlat.
Bütün peygamberler tevhid inancıyla gelmiş, Allah
tarafından seçilmiş özel donanımlı elçilerdir. İnsanlar
tevhitten uzaklaştıklarında ise gönderilen peygamberler
aracılığıyla yeniden tevhid inancına davet edilmiş, dünya
ve ahiret hayatları adına kurtuluşa çağrılmışlardır. İşte putperest
bir toplumda neşet eden Hz. İbrahim, yeryüzünde
tevhidi yeniden canlandıran bir ulu’l-azm peygamberdir.
Kur’ân’da mükerreren ifade edildiği gibi “Hz. İbrahim,
hiç müşriklerden olmadı.” (Bkz., Bakara,2/135; Âl-i İmrân,
3/67,95; En’âm, 6/161; Nahl, 16/123) O, hayatında daima
tevhid mertebelerinin zirvesini tutmuştur. Kur’ân, onun bu
yönünü nazara vererek bize takdim ettiği İbrahimî tevhid,
şirkin en gizlisinden bile uzak olan saf tevhittir. Razî’nin
dediği gibi; “Hz. İbrahim, tevhid deryasına garkolmuş”
biriydi. Ey İbrahim! Makam-ı İbrahim’de, Hz. İbrahim’le
tanıştırıldın. Burada sana bir ideal verildi. Burada sana bir
hedef, bir gaye-i hayal gösterildi. Hedeften şaşma. İçinde
yaşadığın toplumda bir kıblenüma da sen ol. Artık şu anda
sen de onun makamında yeryüzünde bir tevhid elçisisin.
Kalb ve ruh hayatında, iç âleminde ve dış dünyada şirkin,
putperestliğin her çeşidine başkaldırarak nefis putunun,
heva putçuklarının üzerine yürümelisin. Susmamalı, durmamalı,
içinde yaşadığın toplumun İbrahim’i olmalısın.
Makam-ı İbrahim’de sana bir makam verildi artık.. Sana
İbrahim Halilullah’tan bir ruh, bir dostluk, bir himmet
nefhedildi. Bundan sonra bulunduğun yerlerde tevhidin
remzi, Allah’ın varlık ve birliğinin alâmeti olmalısın. Dolaştığın
kurak coğrafyalar, tevhid düşüncesi adına çemenzara
dönmeli, soluklarına muhatap olan ölü gönüller de
hayat bulmalıdır.
Hz. İbrahim, hayatı boyunca hep yakîne talip olmuş
hep tahkîk aramıştı. Yakîn; şekten, şüpheden kurtulmak;
doğru, sağlam ve kesinlerden kesin bir bilgiye, hem de herhangi
bir tereddüt ve kuşkuya düşmeyecek şekilde ulaşmak
ve o bilgiyi rûha mâl etmek demektir. Onun bu arayışına
bir cevap olarak kendisine “göklerin ve yerin melekûtu gösterilmişti.”
(En’âm, 6/75) İşte sana da Makam-ı İbrahim’de
bir hedef olarak yakîn ufku gösterildi. Bulanlar arayanlardır.
Bir başka deyişle bulanlar, arayanlar arasından çıkacaktır.
Arayışın son nefese kadar fasılasız devam etsin. Ey
İbrahim! Makam-ı İbrahim’de, Allah’ın âyetlerinden bir
âyetin yanındasın. Hz. İbrahim’in tahkik aradığı ve bulduğu
mübarek bir mekândasın. Sen de bulabilirsin. Dikkat
et, yakîn kapısının eşiğindesin. Gel, aralı bu kapıdan içeri
33

gir ve çeşit çeşit şüphelerin etrafında kol gezdiği bir devirde
her türlü tereddütlerden kurtul. Duan daima şu olsun:
“Allah’ım! Göz açıp kapatacağım zaman kadar hatta ondan
daha kısa bir süre bile olsa, beni nefsimle baş başa bırakma.”
Tâ ki makamın hep Yakîn olsun.
Hz. İbrahim iman ve teslimiyet insanıydı. Cenâb-ı
Hak O’na: ‘Kendini cân-ı gönülden Hakka teslim et!”
deyince o derhal: ‘Âlemlerin Rabbi'ne teslim oldum’ demişti.”
(Bakara, 2/131) İşte teslimiyetiyle bize anlatılan Hz.
İbrahim’in makamı, metâfın içinde iman ve teslimiyetin
remzidir. Bu makamda tevhid ve teslimiyet dersi de verilir.
Ey İbrahim! Sen de burada bir tevhid ve teslimiyet dersi aldın.
Makam-ı İbrahim’de sen de teslimiyete davet edildin.
Gel kendini Hz. İbrahim gibi hakka teslim et. İbrahimî
bir gönülle ben de “Âlemlerin Rabbi'ne teslim oldum” de.
Yüce Allah’a peygamberâne teslim ol ve selâmet bul. İlâhî
emirlere harfiyen uy ve onun emir dairesinden dışarıya asla
çıkma. Emirlerini hüsn ü kabulle karşıla.. hem kalb hem
âzâ hem de lisan ile yüz çevirmekten uzak dur. İbadetini
ihlâsla, gönülden şevkle yap. Amelini salih eyle, şirkin
açığına-gizlisine bulaştırma. Tevhitte sabit, ibadetlerinde
hâlis ol. Bollukta-darlıkta, kolaylıkta-zorlukta, neşedekederde
hâlin daim teslimiyet olsun. Zira bu mekânda
sana teslimiyetin manaları açıldı. Yaşadığın coğrafyada teslimiyeti
temsil sana teslim edildi.
Ey İbrahim! Şirk en büyük zulümdür. Makam-ı
İbrahim’de aldığın nurlarla, yürü her çeşit şirklerin üstüne.
Şirk ve inkâr bataklıklarında sefil ve perişan olanların
cankurtaranı sen ol. Unutma! Herkesin kıymeti,
himmeti ölçüsündedir. “Kimin himmeti milleti ise o
kimse başlı başına bir millettir..” Kur’ân-ı Kerîm bize
Hz. İbrahim’i anlatırken onun bu hususiyetini şöyle haber
verir: “Gerçekten İbrâhim, hak dine yönelen, Allah’a
itaat üzere bulunan tek başına bir ümmet, bütün hayırlı
halleri kendinde toplayan bir önder idi.” (Nahl,16/120)
Evet bütün himmetin milletinse sen bir İbrahim’sin demektir.
Bütün gayretin Allah adına insanlık içinse, sen
bir millet kuvvetine sahipsin demektir. Korkma, acziyet
gösterme, yılgınlığa düşme.. Zîrâ bunların hiçbiri
Makam-ı İbrahim’de durana yakışmaz.
Ey İbrahim! Sen tek başına bir millet ve Sen ümmetine
öndersin. Milletin, Sen’in önderliğine muhtaç. Sen’inle gelecek
emniyet ve güvene muhtaç. Emin belde Mekke’de ve
güven makamı Makam-ı İbrahim’de solukladığın emniyet
ve güven duygusunu, gel ve milletinin üzerine boşalt. Emniyet,
huzur demektir. Makam-ı İbrahim’in huzurundan
ya Hz. İbrahim’le dön, ya da onun sahip olduğu itmi’nan
ve huzurla gel. Gel de kan ağlayan ümmetin üzerine nur
ve huzur yağdır. Haydi İbrahim! Daha fazla bekletme!
Ümmet, makamından kalkmanı ve İbrahimî yürüyüşünü
bekliyor.
Kur’ân-ı Kerîm, makamında ziyaret ettiğin Hz.
İbrahim’in büyüklüğünü bize anlatırken, O’nun sadaka-
وَاذْكُرْ‏ فِي الْكِ‏ تَابِ‏ إِبْرَاهِيمَ‏ إِنَّهُ‏ كَانَ‏ صِ‏ دهِّيقاً‏ نَبِيهّاً‏ verir: tini de nazara
“Kitab’ta İbrahim’i de an. O dosdoğru (sıddîk) bir nebiydi.”
(Meryem, 19/41) Baba ne ise oğlu da o idi. İşte
Kur’ân’ın beyanıyla Hz. İbrahim’in sıdkına varis sadıklardan
bir sadık, Kâbe’nin inşasında yardımcısı, oğlu Hz.
وَاذْكُرْ‏ فِي الْكِ‏ تَابِ‏ إِسْ‏ مَ‏ اعِ‏ يلَ‏ إِنَّهُ‏ كَانَ‏ صَ‏ ادِقَ‏ الْوَعْ‏ دِ‏ وَكَانَ‏ رَسُ‏ والً‏ نَبِيهّاً‏ İsmail:
“Kitab’ta İsmail’i de an, O sözünde dosdoğruydu.. resûl ve
nebiydi.” (Meryem, 19/54)
İşte Ey İbrahim! İnsanın yücelmesinde olmazsa olmaz
en önemli vasıf iman ve teslimiyet ise bunu takip
eden ilk vasıf da sıdktır, sadakattir. Sadakat, doğru düşünmek,
doğru konuşmak, doğru davranış sergilemek
ve aynı zamanda doğruluğu kalbde korumak demektir.
Sıdkta zirveyi tutan enbiyâ-i izâm kalb, söz ve davranış
bütünlüğü içinde tamamen Allah’a kilitlenmiş O’nun en
sadık kullarıdır. Doğruluk, peygamberliğin mihveridir.
Peygamberlik, doğruluk yörüngesi üzerinde hareket
eder. Dolayısıyla sadakat, zirve noktada enbiyâ-i izâmda
bulunur. Bu yönüyle Ey İbrahim! Makam-ı İbrahim,
sıdk makamıdır. Sıddıkların makamıdır. Sıddık nebi Hz.
İbrahim’e, metafta lutfedilen bir makamdır. Bu makamda
sana sıdk dersi de verildi. Gafil olma. “İslâmiyetin
esası sıdktır. İmanın hassası sıdktır. Bütün kemâlâta îsal
edici sıdktır. Ahlâk-ı âliyenin hayatı sıdktır. Terakkiyatın
mihveri sıdktır.” Artık bir sadakat eri olmalısın. İbrahimî
veya İsmailî sadakati artık yeryüzünde sen temsil etmelisin.
Sen bu güzelliğinle Makam-ı İbrahim’den, ötelerde
seni bekleyen “kadem-i sıdk”a yani sıdk makamına
ulaşabilirsin. “Müminlere, Rab’lerinin, üstün sadakat
makamı vereceğini müjdele!” (Yunus, 10/2) âyetindeki
muştuya nail olabilirsin.
Bu güzel mekânda, bu mübarek makamda, Hz.
İbrahim’le ilgili hatırlamamız gereken bir başka husus
da O’nun Hanifliğidir. Hz. İbrahim, Kur’an’ı Kerîm’de
on ayrı âyette özellikle bu vasfıyla nazara verilmektedir.
İşte onlardan bir kaçı: “Gerçekten İbrâhim, Hanîf (hak
dine yönelen) Allah’a itaat üzere bulunan tek başına
bir ümmet, bütün hayırlı halleri kendinde toplayan bir
önder idi. O hiçbir zaman müşriklerden olmadı. (Nahl,
16/120) “Hep iyiliği şiar edinmiş olarak, yüzünü ve özünü
Allah’a teslim edip bir de İbrâhim’in Hanif (tevhid)
dinine tâbi olan kimsenin dininden daha güzel din olabilir
mi? Bundandır ki Allah İbrâhim’i dost edinmiştir.”
(Nisâ, 4/125)
34

Hanîf, dalâletten çıkıp istikamete, doğruluğa ve hakka
meyleden kimse demektir. Bu mânâda Haniflik, başka
dinlerden, bâtıl mabutlardan uzaklaşıp sadece Allah’ın
birliğine inanan ve sadece O’na ibadet eden muvahhidi
ifade etmenin yanında müsamaha ve kolaylık mesajlarına
da şamildir. Peygamber Efendimiz (aleyhi ekmelü't-tehaya
ve’t-teslimat) bir hadîslerinde şöyle buyurmaktadır: “Ben
hanifiyye-i semha ile gönderildim.” (Ahmet b. Hanbel,
5/266) Semha, kelime olarak müsamaha ve kolaylığı ifade
etmektedir. İslâm, kolaylık dini olarak, tekliflerini güce ve
kapasiteye göre yapar. “Teklif-i mâlâyutâk” yani takat getirilemeyecek
sorumluluk yükleme İslâm’da yoktur. Hanifliğin,
dinimizin temel bir vasfı olduğunu Peygamberimiz bir
başka hadîslerinde şöyle ifade etmektedir: “Allah’a en sevimli
din, müsamahalı olan Hanifliktir.” (Buhârî, İman 29)
Ey İbrahim! Hanîflerin efendisi Hz. İbrahim’in makamı,
Haniflik makamıdır. Hanifliğin makamı, Haniflerin
mekânıdır. Bu makamda sana pek çok feyzin yanında, Haniflik
de verildi. Sen hep Hanif ol. Çevrenle münasebetlerinde
Hanifliği temsil et. Bizim dinimiz herkesin rahatlıkla
yaşayıp, kolayca tatbik edebileceği bir tevhid dinidir ve objektif
prensipleriyle tam bir denge unsurudur. Onu tebliğ
ve temsilinde daima hanifiye-i semha üzere yürü. Sözlerinle,
üslûbunla, onu zorlaştırıp yaşanmaz hâle getirme. Her
zaman hareket tarzın ve ölçün, Hanifliğin bir başka ifadesi
şu nurlu beyan olsun: “Müjdeleyiniz, nefret ettirmeyiniz!
Kolaylaştırınız, zorlaştırmayınız!” (Müslim, Cihad 6) Herkesin
bir kapasitesi vardır. Gerçek mürşid, terbiyesine aldığı
insanları, karakterleri, ruh yapıları ve idrak seviyeleriyle
çok iyi bilen insandır. Başta, peygamberler bunu çok iyi
bilip, ona göre bir yol takip etmişlerdir. Bu asrın Hanif
mürşitleri de muhataplarına kabiliyet ve birikimlerine göre
nasıl davranmaları gerekiyorsa, o donanıma sahip olmalıdırlar.
Unutmamalıyız ki, disiplin ve tertipli olmanın yanında,
yumuşak davranma daimi ölçü olmalıdır. Zîrâ istibdat
ve sertlik, temel disiplinlerimiz açısından mahzurlu
olduğu gibi Hanifliğe de zıttır.
Ey Hanîf İbrahim! İslâm, sadece belli bir grup için
değildir; onun mesajı herkesedir. Peygamber Efendimiz
(sallallahü aleyhi ve sellem) sadece belli bir topluluğa
hitap etmek için gelmemişti. O, cinnin ve insanlığın
peygamberiydi. Herkes içindi ve mesajı da herkesi kucaklıyordu.
Sen de Hanifliğin gereği olarak kimseyi
ötekileştirme ve dışlama. Herkesi kucakla. “Aç herkese
açabildiğin kadar sineni; ummanlar gibi olsun! İnançla
geril ve insana sevgi duy; kalmasın alâka duymadığın
ve el uzatmadığın mahzun bir gönül! İyileri iyilikleriyle
alkışla; inanmış gönüllere mürüvvetli ol, inkârcılara öyle
yumuşak yanaş ki, kinleri, nefretleri eriyip gitsin ve sen,
soluklarında daima Mesih ol! Kötülükleri iyilikle sav;
görgüsüzce muamelelere aldırış etme! Herkes, davranışlarıyla
karakterini aksettirir. Sen müsamaha yolunu
seç ve töre-bilmezlere karşı âlîcenap ol!..”
Ey İbrahim! Bugün ümmet çeşit çeşit ateşler içerisinde
yanıyor. Bu ateşler içinde en büyüğü ise imansızlık
ateşi. Bediüzzaman’ın ifadesiyle “Karşımda müthiş
bir yangın var; alevleri göklere yükseliyor. İçinde
evlâdım yanıyor, imanım tutuşmuş yanıyor. O yangını
söndürmeye, imanımı kurtarmaya koşuyorum. Yolda
birisi beni kösteklemek istemiş de, ayağım ona çarpmış;
ne ehemmiyeti var? O müthiş yangın karşısında
bu küçük hâdise bir kıymet ifade eder mi?” Ey Makam-ı
İbrahim’de duran ve bir ulu’l-azm peygamberin bastığı
yere ayak basan İbrahim! Makam-ı İbrahim, Allah’ın
huzurunda duruş yeri olduğu kadar Allah için ayağa
kalkma makamıdır da. Allah için ayağa kalk ve yürü
imansızlık ateşlerinin üstüne. Zulüm ve cehalet ateşlerinin
üzerine. Yanmak mı? Korkma! Ateş, İbrahim’leri
yakmaz. Makam-ı İbrahim’de yananlar yanmaz. Halkı
kurtarma adına ateşlerin içine dalmaya kararlı ateşten
sinelere alev dokunmaz. Zîrâ ateş de Allah’ın memurudur.
Emirle hareket eder. “Biz ateşe şöyle ferman ettik:
“Dokunma İbrâhim’e! Serin ve selâmet ol ona!” (Enbiya,
21/69) Korkma! İbrahimlere o daim, selâmetli soğuk,
bir gülzârdır. Çekinme yürü ardı arkası kesilmeyen her
biri bir ateş arzularının üstüne. İbrahim gibi kararlı yürü.
Makam-ı İbrahim’de kıvam aldın. Kıyamda durmayı
öğrendin, kıyama kalkmayı öğrendin. Yürü ki kıvamın
kaybolmasın. Nefsin arzu ve hevesleri karşısında öyle bir
kıyam sergile ki insanlık arkanda kıyama dursun.
Ey İbrahim! Heva peşinde koşarak kendi öz canlarını,
heveslerine kurban eden yüz binlerin imdadına koşabilmek
için gerekirse İsmail’ini kurban etmelisin. Herkesin imtihanı
farklı olduğu gibi İsmail’i de farklı farklıdır. Daya, irade
bıçağını nefsin boğazına. Kurban ver nefsini Hakk’a, Hz.
İsmail gibi. Ada kendini Hakk’a, dünden bugüne nice adanmışlar
gibi. Sen bir teslimiyet erisin. Teslim ol Yaratan’ına,
Hz. İbrahim gibi. O’na teslim ol ki, sonsuz güç ve kuvvete
yaklaşabilesin. Yaklaş Hakk’a... Yaklaş ki, kalb ve ruhunu
nefsine kurban etmek için yere yatırmış ve bıçağı boğazına
çekmek üzere olan halkın, imdadına koşabilecek güce ve kıvama
ulaşabilesin. Koş İbrahim! İsmail’in fidyesi koç, halkın
fidyesi de sen ol. Makam-ı İbrahim bu manada senin koşmaya
karar verdiğin nokta olsun. Sa’yin mübarek olsun!
*Araştırmacı-Yazar
skuzu@yeniumit.com.tr
35

Dahilek Yâ Resulallah
Gönül hûn oldu şevkinden boyandım yâ Resulallah
Nasıl bilmem bu nîrâna dayandım yâ Resulallah
Ezel bezminde bir dinmez figândım yâ Resulallah
Cemâlinle ferahnâk et ki yandım yâ Resulallah
Yanar kalbe devâsın Sen bulunmaz bir şifâsın Sen
Muazzam bir sehâsın Sen dilersen rûnümâsın Sen
Habîb-i Kibriyâsın Sen Muhammed Mustafâsın Sen
Cemâlinle ferahnâk et ki yandım yâ Resulallah
Gül açmaz çağlayan akmaz İlâhî nûrun olmazsa
Söner âlem nefes kalmaz felek manzûrun olmazsa
Firâk ağlar visâl ağlar ezel mesrûrun olmazsa
Cemâlinle ferahnâk et ki yandım yâ Resulallah
Erir canlar o gülbûy-ı revanbahşın hevâsından
Güneş titrer yanar dîdârının bak ihtirâsından
Perîşân bir niyâz inler hayâtın müntehâsından
Cemâlinle ferahnâk et ki yandım yâ Resulallah
Susuz kalsam yanar çöllerde can versem elem duymam
Yanardağlar yanar bağrımda ummanlarda nem duymam
Alevler yağsa göklerden ve ben masseylesem duymam
Cemâlinle ferahnâk et ki yandım yâ Resulallah
Ne devlettir yumup aşkınla göz râhında cân vermek
Nasîb olmaz mı Sultânım Haremgâhında cân vermek
Sönerken gözlerim âsân olur âhında cân vermek
Cemâlinle ferahnâk et ki yandım yâ Resulallah
Boyun büktüm perîşânım bu derdin Sen’de tedbîri
Lebim kavruldu aşkından döner pâyinde tezkîri
Ne dem gönlüm murâd eylerse taltîf eyle kıtmîri
Cemâlinle ferahnâk et ki yandım yâ Resulallah
Yaman Dede
36

Doğmazdı Kalbe İman
Doğmazdı kalbe iman, inmezdi arza Kur’ân,
Meçhul olurdu esmâ, Levlâke yâ Muhammed!
Matem tutardı gökler, gülmezdi hiç melekler,
Mahzundu Arş-ı A’lâ, Levlâke yâ Muhammed!
Feyzinle güldü âlem, gufrâna erdi âdem,
Ağlardı belki hâlâ, Levlâke yâ Muhammed!...
Sayende erdi insan tevhide, yoksa putlar,
Mabûd olurdu -hâşâ- Levlâke yâ Muhammed!..
Şefkatli annesinden öksüz kalan yetime,
Benzerdi sanki eşyâ, Levlâke yâ Muhammed!..
Gün görmeden baharlar, sislerle örtülürdü,
Zindan olurdu dünya, Levlâke yâ Muhammed!..
Tılsımlı gölgelerden bin bir çeşit ziyadan,
Mahrum olurdu dünya, Levlâke yâ Muhammed!..
İnler dururdu sesler, her nağme hıçkırıktı;
Tutmuştu Arşı şekva, Levlâke yâ Muhammed!..
Dünyada tek hakikat uğrunda can verenler,
Bulmazdı derde kimya, Levlâke yâ Muhammed!..
Al kan, figan içinde te’yid ederdi zulmü;
Binlerle kanlı sehpa, Levlâke yâ Muhammed!..
Ali Ulvi Kurucu
37

YENi ÜMiT
Dr. Hüseyin ERTUÇ*
Ekim / Kasım / Aralık - 2010 / 90
Kur’an-ı Kerim, mü’minlerin yetim malı yemeleri bir yana o mala yaklaşmalarını dahi
mahzurlu saymış, pek çok ayet-i kerimeyle bu hususta dikkatli olunması gerektiğini nazara
vermiş ve “Yetimlerin mallarını haksız yere yiyenler, aslında karınları dolusu ateş yerler.
Onlar, yarın harıl harıl yanan bir ateşe gireceklerdir” (Nisâ, 4/10) ikazında bulunmuştur.
İslam’ın geldiği asırda birçok
alanda insan hakları ihlal
edilmekte idi. İslam, hak
ihlallerini önlemenin yanı
sıra yetimin hak ve hukukunu
korunması gereken en
önemli hakların başında kabul
edip ona göre disiplinler
vazetmiştir. Çünkü çocukların
hayatlarında karşılaşabilecekleri
en zor durumlardan
biri yetim kalmaktır.
Zîrâ çocukların maddî ve
mânevî ihtiyaçlarını tek başlarına
karşılamaları zordur..
İnsanlar, doğumdan ölüme kadar bazı problemlerle
yüzleşebilmektedirler. Bunlar, günlük hayatın akışı
içerisinde karşılaşılabilecek ve üstesinden gelinebilecek
türden olabileceği gibi bazen de hayat boyu
derin izler ve etkiler bırakabilecek, çözümü zor ya da
mümkün olmayan problemler de olabilmektedir. Özellikle
anne-babadan birini ya da her ikisini kaybetmek
akla gelebilecek aşılması en zor ve telâfisi olmayan problemlerden
biridir. Yetim kalan çocuklar, çeşitli sıkıntılara
maruz kalabilmektedirler.
İslâm dini yetimlerin yardımına koşulmasında büyük
mükâfatlar olduğunu, onların rencide edilmesi ya
da herhangi bir haksızlığa maruz bırakılmasında ise büyük
cezalar olduğunu bildirmektedir. Yetimlere yardım
edilmesi çeşitli âyet ve hadîslerde yoğun bir şekilde teşvik
edilmiş, onların şahsî ve malî işlerinin takibi için veli
ya da vasi tayin edilmesi tavsiye hatta emredilmiştir 1 . Bu
kişilerin İslâm’ın çizdiği çerçevede hareket etmesi için
de devletin takibi gerekli görülmüştür.
Yetim kime denir?
Yetim; kelime olarak yalnız kalmak, tek başına kalmak
anlamına gelmektedir. 2 Yetim ıstılahı anlamda ise,
38

genel anlamda ve yaygın olarak büluğ
çağına ermeden babalarını kaybetmiş,
küçük çocuklara denilir. 3 Esasen
yetim, babasını kaybeden büyüklere
de küçüklere de denilmekle beraber
örfî ve şer’i mânâda küçüklere tahsis
edilmiştir. Bu tahsisin sebebi de büluğ
çağına girdikten sonra yetimliğin
kalkacağını bildiren hadîs-i şerîftir. 4
Yetimliğin babanın yokluğuna
endekslenmesi, babanın ailenin geçim
ve nafakasını temin etmede en
etkili kişi olmasındandır. Zîrâ babasını
küçük yaşta kaybeden bir çocuk;
maddi ve mânevî ihtiyaçlarını
tedarik edecek önemli bir destekten
mahrum kalmış demektir. Bu mahrumiyet
yüzünden çocuğun gelişiminin
aksayacağı ve maddî-mânevî değerler bakımından hak mahrumiyetine
uğrayacağı muhakkaktır. Bunun yanı sıra destekten mahrum
büyüyen bu çocukların, toplum içerisinde problem hâline gelmeleri de
mümkündür. Bu yüzden İslâm dini, yetimlerin gerek ferdî hayatlarında,
gerekse sosyal hayatlarında oluşabilecek arızaları asgariye indirmek
için onlara olabildiğince iyi davranılmasını teşvik etmiş ve haklarının
korunması için önemli düzenlemeler getirmiştir. Yetimlerin hak mahrumiyetine
uğramamaları açısından yetimlik vasfının ne zamana kadar
devam edeceğinin bilinmesi önemlidir.
Yetimliğin Sona Ermesi
Fukahaya göre kişinin yetimlik vasfının sona ermesi ve malının kendisine
teslim edilmesi için sadece büluğa ermesi değil, aynı zamanda
rüştünü de ispat etmiş olması şarttır. 5 Buna delil olarak şu ayet gösterilmiştir:
“Evlilik çağına gelinceye kadar yetimleri (gözetip) deneyin, eğer
onlarda akılca bir olgunlaşma görürseniz hemen mallarını kendilerine
verin.” (Nisa 4/6)
Bu âyette geçen “evlilik çağı” ifadesinden yetimin malî tasarruflarındaki
eda ehliyeti için büluğun şart, gerekli olduğu açıkça beyan edilmektedir.
Büluğ şartıyla birlikte, yetimlik vasfının sona ermesi için yetim
kişinin reşid olması da gerekli görülmüştür. Zaten En’am Sûresi’nde geçen
bir âyette de, “Rüşt çağına erişinceye kadar, yetimin malına, sadece
en iyi tutumla yaklaşın; ölçü ve tartıyı adaletle yapın” (En’am, 6/152)
buyrulmaktadır. Yine bu durum bir başka ayette de şu şekilde dile getirilmiştir.
“Yetimin malına, rüşdüne erinceye kadar, ancak en güzel bir
niyetle yaklaşın. Verdiğiniz sözü de yerine getirin. Çünkü verilen söz,
sorumluluğu gerektirir.” (İsra, 17/34)
Yetim çocukların rüşte erip ermediklerinin tespiti, takip ve deneme
ile anlaşılabilecek bir durumdur. Eğer bu çocuklar, velileri tarafından
kendilerine sunulan imkânları gereği gibi değerlendirebiliyor ve işlerini
aldanmadan sürdürebiliyorsa rüşte ermiş kabul edilir. Kastedilen olgunluğa
erişen yetimlere malları teslim edilir. 6
Burada maksat, yetimin malını ona teslim edinceye kadar en güzel
şekilde korumak ve vakti geldiğinde ona teslim etmektir. Vaktinden
önce teslim durumunda yetimin zarara uğrayacağı, malına sahip
çıkamayacağı şüpheden uzak değildir. Vakti geldikten sonra bekletmek
de doğru değildir. Çünkü insanın en önemli bir özelliği hür bir varlık
olmasıdır. Bu vasfı haiz olduğunda özgürlüğünün önündeki engelleri
ortadan kaldırmak esastır.
Cahiliye döneminde yetimlerin çoğu, babalarının bıraktığı mirastan
bile mahrum bırakılmaktaydılar. İslâm dini ise yetimlerin durumlarını
iyileştirmeye yönelik birçok yenilikler getirmiş ve önemli haklar tanımıştır.
Birçok âyet 7 ve hadîste 8 yetimlerin himaye edilmesi istenmiş ve
özellikle mallarının korunmasına dâir hükümler getirilmiştir. İslâm’ın
getirdiği hakları üç kategoride değerlendirmek mümkündür. Yetimliğin,
ferdî, içtimaî ve mali boyutları vardır.
Yetimliğin Ferdî ve İçtimaî Boyutları
Yetim çocuklar, korunma ve himaye yönünden başkalarının yardımına
ihtiyaç duyarlar. Bu durumlarda çocuğun ortada kalmaması, yetişti-
39

ilmesi, mevcut ve gelecekte elde edeceği varlıklarının
tehlikeye girmemesi için bir kısım hukukî düzenlemeler
yapmış ve çocuğa veli ya da vâsi tayin edilmesini
hükme bağlamıştır.
Küçüğe velayet edecek kişinin öncelikle çocuğun
kendi yakınlarından tercih edilmesi bu görevi ifâ edecek
bir yakını bulunmadığında devlet tarafından tayin
edilecek kimsenin velayeti üstlenmesi tavsiye edilmiştir.
Çünkü velisi olmayan kimsenin velisi sultandır. 9
Yani devletin yetkili kişisi ya da yetkili organıdır.
Yetimlerin ihtiyaçları sadece yeme-içme, giyinme
ve barınmadan ibaret değildir. Onların aynı zamanda
mânevî ve psikolojik ihtiyaçlarının karşılanması
da önem arz etmektedir. Nitekim Kur’ân’da “Öyleyse
yetimi sakın azarlama” (Duhâ, 93/9) şeklinde emir ile
yetime maddî ve mânevî bakımdan eziyet edilmemesi
ve kişiliğinin örselenmemesi istenmiştir. 10
Kur’ân-ı Kerim, yetim çocuklara hem özenle yaklaşılmasını
teşvik etmiş hem de onlar hakkında kötü
düşünen ve yanlış uygulama içerisinde bulunanların
uğrayacakları kötü sonucu, inananların dikkatine sunmuştur.
(Nisa, 4/10) Bu durumda yetimlerin haklarına
gerekli hassasiyeti gösteremeyecekleri endişesine
kapılan sahabe, kendileriyle yaşayan yetim kimselerin
yiyecek ve içeceklerini kendilerininkinden ayırmaya
başlamışlar ve onlardan uzak kalarak bu endişeden
kurtulmayı tercih etmişlerdir. 11 Bunun üzerine “Sana
yetimler hakkında soruyorlar. De ki: Onları iyi yetiştirmek
(yüzüstü bırakmaktan) daha hayırlıdır. Eğer
onlarla birlikte yaşarsanız (unutmayın ki) onlar sizin
kardeşlerinizdir. Allah, yararlı iş yapanı bozguncudan
ayırır.” (Bakara, 2/220) âyeti indirilerek gayenin yetim
çocuklardan uzaklaşmak olmadığı ifade edilmiş ve onların
toplum içerisinde toplumla beraber yaşamalarının
gerekliliğine vurgu yapılmıştır. 12
Peygamberimiz bir hadîsinde “Ben ve yetime bakan
kişi Cennet’te şu ikisi (orta ve işaret parmaklarını
birleştirerek) gibiyiz.” 13 buyurarak yetime bakanın
ahirette kendisi ile beraber olacağını beyan etmiştir.
Bu nedenle Kur’ân ve Sünnet’in yetime yaklaşımı ve
İslâm hukuku kaynaklarında yer alan düzenlemeler;
çocuğun ferdî haklarını korumanın yanı sıra onu topluma
hazırlayıcı ve suç unsuru olmaktan uzaklaştırıcı
bir mahiyet arz etmektedir.
Yetimin Mâlî Durumu
Öteden beri mal ve para hayatı kolaylaştırıcı bir
araç olarak insan hayatında önemli bir yer işgal etmiştir.
Yetimlerin hayatında da elbette ki mal ve servetin
İslâm dininin getirdiği düzenlemelerle
yetim kalan çocuğun, ferdî ve sosyal
hayatında oluşabilecek boşluklara fırsat
verilmemiştir. Yetimlere muamelede bir
boşluk varsa bunun sebebi dinin bu konudaki
değerlerinin temsilindeki eksiklerden
kaynaklanmaktadır.
önemli bir yeri vardır. Bu mal ve servetin, İslâm hukuku
tarafından sınırları belirlenmiş bir kısım kaynakları
vardır.
Genel olarak İslâm’da servetin tek elde toplanması
arzu edilen bir durum olmayıp, servetin zenginlerden
fakirlere ve ihtiyaç sahiplerine transferi için teşvik ve
tavsiyenin yanı sıra bir kısım düzenlemeler de yapılmıştır.
Esasen devletten beklenen, elde edilen gelirlerin
dağılımında özellikle düşük gelirli vatandaşlarını
kollaması ve gerekli iktisâdî tedbirleri alarak bir kısım
hizmetleri vatandaşlarına sunmasıdır. 14
Bu bakımdan savaşta elde edilen ganimetler hakkında
düzenlemeye gidilmiş, elde edilen ganimetlerin
beşte birinin devlete ayrılması kalan kısmının ise gaziler
arasında pay edilmesi Kur’ân âyetiyle belirlenmiştir.
Zîrâ Kur’ân’da “Eğer Allah’a ve hak ile bâtılın
ayrıldığı gün, iki ordunun birbiri ile karşılaştığı gün
(Bedir Savaşı’nda) kulumuza indirdiğimize inanmışsanız,
bilin ki, ganimet olarak aldığınız herhangi bir
şeyin beşte biri Allah’a, Resûlüne, onun akrabalarına,
yetimlere, yoksullara ve yolcuya aittir. Allah her şeye
hakkıyla kadirdir” (Enfal, 8/41) Bu âyetin hicretin 2.
yılında yani henüz devletin yeni teşekkül etmeye başladığı
bir dönemde nazil olması İslâm’ın yetimlere
verdiği önem açısından dikkate değer bir husustur.
Diğer taraftan, kanunî mirasçı olmayan yetimlerin,
herhangi bir miras taksiminde hazır bulunmaları
hâlinde gönüllerinin hoşnut edilmesi bakımından onlara
da pay verilmesi Kur’ân’ın tavsiyeleri arasında yer
almaktadır. Zîrâ Kur’ân’da “(Mirastan payı olmayan)
yakınlar, yetimler ve yoksullar miras taksiminde hazır
bulunurlarsa bundan, onları da rızıklandırın ve onlara
güzel söz söyleyin.” (Nisâ, 4/8) buyrulmaktadır. Her
ne kadar miktarı belirlenen bir pay ayrılmamış olsa
da taksim esnasında mevcut olan yetim ve yoksullara
imkân nispetinde pay verilmesi tavsiye edilmiştir.
40

Yetimlerin mâlî kaynakları arasında zekâtı da saymak
mümkündür. Çünkü Sadakaların (zekâtların),
farz olarak fakirlere, düşkünlere, zekât toplayan memurlara,
kalbleri İslâm’a ısındırılacak olanlara (özgürlüğüne
kavuşturulacak) kölelere, borçlulara, Allah
yolunda cihad edenlere ve yolda kalmış yolculara
verileceği Kur’ân’da açıkça beyan edilmiştir. (Tevbe,
104/60) Uygulama da bu şekilde cereyan eder. Ancak
yetimlerden ihtiyac sahibi olanlar da zekât verilenler
kapsamına öncelikli olarak dâhil edilmiştir. 15
Yetimlerin bir diğer mâlî kaynağı da yetimlere yapılan
bağışlardır. İslâm kukukunda genel anlamda kişinin
medenî hakları kullanabilmesi için vücub ve eda
ehliyetine sahip olması gerekir. Kişi cenin döneminden
itibaren sağ doğmak şartıyla, hayatta olan herkes
gibi hukuken vücub ehliyetine yani kanunî kişiliğe sahip
kabul edilir ve sağ doğması ihtimaline binaen lehine
olan miras, hibe ve vasiyet gibi haklara sahip olur.
Çünkü bu hakları elde etmek, irade be yanı ve kanunî
temsilcinin onayını gerektirmemektedir. 16 Kişinin
yetimlik vasfının büluğ çağına kadar devam ettiği 17
dikkate alınırsa işte bu dönemde kişinin kendi lehine
yapılan bağışlardan dolayı da mala sahip olabileceği
aşikârdır.
Yetim Malının Korunması
Cahiliye döneminde malı ve serveti olmayan yetimler
pek dikkate alınmaz ve onlarla ilgilenilmezdi.
İslâm’ın gelmesi ile yetimler insanlık onuruna yakışır
bir hayata kavuşmuşlardır. Zîrâ İslâm’da, yetim
kişinin, içinde bulunduğu durum dolayısı ile kişiliğinin
korunmasına yönelik birçok tedbir alındığı
gibi sahip olduğu mal ve servetin korunması için de
maddî ve mânevî yaptırımları olan bir kısım tedbirler
getirilmiştir. 18 Hz. Peygamber bir hadîsinde “Allah’ım!
(Sen şahid ol) Ben bu iki zayıfın hakkının zayi edilmesinden
(insanları) şiddetle cidden sakındırırım, men
ederim: Yetim ve kadın” diye buyurarak insanların bu
hususta hassas olmaları gerektiğine dikkat çekmiştir. 19
Diğer bir hadîste de helâk edici yedi şeyi saymıştır ki,
bunlar arasında yetim malı yemek de vardır. 20
Kur’ân’da her şeyden önce yetim malı yiyenler
şiddetli azap ile uyarılmışlardır. Zîrâ “Haksızlıkla
yetimlerin mallarını yiyenler şüphesiz karınlarına ancak
ateş tıkınmış olurlar; zaten onlar alevlenmiş ateşe
gireceklerdir.” (Nisâ, 4/10) buyrulmuştur. Bu âyetin
inmesi üzerine insanlar yetimlerin malları konusunda
öylesine endişeye kapılmışlar ki yanlışlıkla yetimlerin
mallarından yeriz korkusu ile onlarla bir arada bulunmaktan
kaçınmaya başlamışlardır. Oysa asıl gayenin
bu olmadığını ifade için Bakara Sûresi’ndeki “De ki:
Onların işlerini düzeltmek, kendileri için daha hayırlıdır.
Eğer onları aranıza alırsanız onlar sizin din kardeşlerinizdir.”
(Bakara, 2/220) âyeti nazil olmuştur. Böylece
yetimlerin sosyal hayata katılmalarının ve insanlarla
içli dışlı olmalarının da önemli olduğuna vurgu yapılmıştır.
Bu olay üzerine Müslümanlar tekrar yetimlerle
bir arada yaşamaya başlamışlardır. Ancak durumu iyi
olmayan Müslümanların yetimin malından istifade etmesine
müsaade edilmiştir. 21 Fakat bu durum sadece
durumu iyi olmayanlar için bir ruhsattır. Hattâ durumu
iyi olmadığı için yetimin malından yiyen kimselerin
bunu borç kabul edip ileride durumlarının düzelmesi
hâlinde iade etmeleri gerektiğini ileri sürenler
bile olmuştur. 22 Yetimlerin mallarını koruma sadece
mânevî müeyyidelere bağlanmamış yeri geldiğinde
hâkime müdahale yetkisi de verilmiştir. 23
Yetime Malının Şahitler Huzurunda Teslimi
İslâm Hukukuna göre yetimin sahip olduğu malları
veli ya da vasisi tarafından çocuk büluğ çağına
erinceye kadar en iyi şekilde muhafaza edilir ve vakti
geldiğinde uygun bir tarzda sahibine teslim edilir.
Çünkü Kur’ân’da “Allah’tan korkun da yetimlere mallarını
verin ve temizi murdara (helali harama) değişmeyin.
Onların mallarını kendi mallarınıza katarak
(kendi malınızmış gibi) yemeyin. Çünkü bu, büyük
bir günahtır” (Nisa, 4/2) buyrulmaktadır. Bazen yetimin
kaliteli malını kendi değersiz malı ile değiştirme
durumu olabileceği gibi bazen de yetime iyilik adı altında
alım satım ya da servetini yetimin lehine işletme
perdesi altında onun malından istifade cihetine gitmek
isteyenler olabilir. Âyet bunlardan insanları şiddetle
nehyederek yetimin malını en güzel şekilde korumayı
ve günü geldiğinde de teslim etmeyi emretmiştir. 24
Yetime malının ne zaman teslim edileceği ise Nisa
suresi 6. ayette şu şekilde belirtilmiştir. “Evlilik çağına
gelinceye kadar yetimleri (gözetip) deneyin, eğer
onlarda akılca bir olgunlaşma (rüşd) görürseniz hemen
mallarını kendilerine verin.” Yani büluğ çağının
yanısıra rüşdünü ispat etmesi de şart koşulmuştur. Ta
ki yetim, malına layıkıyla sahip çıkıp güzelce tasarruf
edebilsin. 25
Kur’ânda yetime malının teslim edilmesinin gerekliliği
ve ne zaman teslim edileceği belirtildikten sonra
nasıl teslim edileceği de yine Nisa suresi 6. ayetin
son kısmında beyan edilmiştir. Ayetin son kısmında
“mallarını kendilerine verdiğiniz zaman yanlarında şa-
41

hit bulundurun. Hesap sorucu olarak da Allah yeter.”
buyrularak, teslim muamelesinin şahitlerle tespit edilmesi
gerekli görülmüştür.
Şahit bulundurmanın amacı, yetimin rüşt çağına
erdiğini ve aynı zamanda, veli ya da vasinin bu görevi
ifâ ettiğini ispattır. Diğer taraftan yetim ya da yakınları
tarafından ileri sürülebilecek muhtemel iddialara
yönelik bir tedbirdir. 26
Sonuç
İslam’ın geldiği asırda birçok alanda insan hakları
ihlal edilmekte idi. İslam, hak ihlallerini önlemenin
yanı sıra yetimin hak ve hukukunu korunması gereken
en önemli hakların başında kabul edip ona göre
disiplinler vazetmiştir. Çünkü çocukların hayatlarında
karşılaşabilecekleri en zor durumlardan biri yetim kalmaktır.
Zîrâ çocukların maddî ve mânevî ihtiyaçlarını
tek başlarına karşılamaları zordur.. İslâm dininin getirdiği
düzenlemelerle yetim kalan çocuğun, ferdî ve sosyal
hayatında oluşabilecek boşluklara fırsat verilmemiştir.
Yetimlere muamelede bir boşluk varsa bunun
sebebi dinin bu konudaki değerlerinin temsilindeki
eksiklerden kaynaklanmaktadır.
Cahiliye döneminde yetimlerin çoğu babalarının
bıraktığı mirastan mahrum bırakılmaktaydılar. Oysa
İslâmiyet, sağ doğmak kaydı ile anne karnındaki çocuğa
mirastan pay ayrılmasını ve hakkında yapılan bağış
ve teberruların geçerli olmasını yasal bir hak olarak
kabul etmiştir. Ganimetten verilen hisse, miras taksiminde
ayrılan pay ve zekât gelirlerinden lehlerine yapılan
harcamalar da yetimin mali kaynakları arasında
sayılmaktadır. İslâm, bu kaynakların en uygun şekilde
korunmasını ve vakti geldiğinde yani çocuk ergenlik
çağına ulaştığında ve rüşde erdiğinde şahitler huzurunda
sahibine teslimini istemiştir.
Bu tür çocuklara gerektiğinde ve imkân nispetinde
süt hısımlığı sağlamak suretiyle de kurulan bağ neticesinde
bir anlamda hukûken de geçerli yeni anne,
baba ve kardeşlere sahip olması, yapılabilecek en güzel
yardımlardan biridir. Günümüzde, sokaklarda ya da
yetiştirme yurtlarında büyüyen çocukların, hem hissî
ve hem de hukûkî mânâda kimsesizliklerini ortadan
kaldırmada, İslâm hukûkundaki bu değerlendirmelerden
faydalanılmalıdır.
İslâm hukukunda yetime bu kadar hak tanınmışken
ve önemli düzenlemeler dikkate alındığında
20. asırda düzenlenmiş olan İnsan Hakları Evrensel
Beyannamesi’nde bu hususa doğrudan değinilmemiş
olması çok büyük eksikliktir. Zîrâ genellikle insan hakları
dendiğinde 1948 tarihli İnsan Hakları Evrensel
Beyannamesi hatırlanmaktadır. Oysa özel mülkiyetin,
akıl ve beden sağlığının, kişi mahremiyetinin, inanç
seçme ve inancını yaşama haklarının ve fikir hürriyetinin
mutlak koruma altına alınmasının; adalet ve hukukun
hâkimiyetinin, şûranın, kamu hazinesinin halka
ait olduğunun ve bunlar gibi daha pek çok insan hak
ve hürriyetlerinin kaynağı ve uygulaması için Kur’ân’a
ve hadîslere bakılması yeterlidir. Aynı zamanda insan
hayatının mânâ ve değerinin anlaşılabilmesi için de
buna ihtiyaç vardır.
* Eğitimci-Yazar
hertuc@yeniumit.com.tr
Dipnotlar
1. Şafiî, Ebu Abdillah Muhammed b. İdris, Muhtasar-ı Kitabi’l-Ümm,
(ihtisar, Hüseyin Abdulhamid Nil), Beyrut, III, 693; Şeltut, Mahmud,
Tefsirü’l-Kur’âni’l-Kerim, Kahire, 1424, 2004, s. 147.
2. İbni Manzûr, Ebu’l-Fadl, Lisânu’l-Arab, Kahire, 1119, XII, 4948.
3. İbni Manzûr, XII, 4948; Şirbinî, Muhammed b. Ahmed el-Hatib,
Muğni’l-Muhtac ilâ Ma’rifet-i Meani’l-Elfâzi’l-Minhac, Mısır, 1958, III,
124; Kurtubî, Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-
Kur’ân, 2006, Beyrut, XXII, 303.
4. Ebû Dâvud, Süleyman b. Eş’as b. İshak el-Ezdi es-Sicistanî, es-Sünen,
Riyad, 1424, vesâyâ, 9, (2873).
5. Şafiî, Ebu Abdillah Muhammed b. İdris, el-Ümm, 2001, IV, 458.
6. Nevevî, Ebu Zekeriya Yahya b. Şeref, Ravdatu’t-talibin, Beyrut, 2003,
III, 414.
7. Bak. En’am, 6/152, Nisa 4/6, İsra, 17/34, Duhâ, 93/9, Bakara, 2/220.
8. Bak. Ebû Dâvud, es-Sünen, vesâyâ, 9; İbni Sa’d, et-Tabakâtu’l-Kubrâ, II,
37, VIII, 342; Müslim, Zühd; 42.
9. Tirmizi, Nikâh, 14; Ebu Davud, Nikâh, 19.
10. Elmalılı, Muhammed Hamdi Yazır; Hak Dini Kur’ân Dili, İstanbul, IX, 281.
11. Şeltut, 145.
12. Elmalılı, II, 516.
13. Müslim, Zühd; 42.
14. Gökçen, Ahmet, “Vakıfların Ekonomik Yönü ve Vakıf Müesseselerinin
İktisâdî tesirleri”, II. Vakıf Haftası Kitabı, Ankara, 1985, s. 124.
15. Tirmizi, Zekat, 21.
16. Şaban, Zekiyüddin, İslâm Hukuk İlminin Esasları (Usûlü’l-Fıkh) Tercüme:
İbrahim Kafi Dönmez, Ankara, 1996, s. 296.
17. Serahsî, Şemsüddin, Kitâbu’l-Mebsût, Beyrut, XIV, 30.
18. Canan, İbrahim, Kur’ân’da Çocuk, İstanbul, 1984, s. 171.
19. İbn Mâce, Muhammed b. Yezid Kazvinî, Sünenü İbn Mâce, ter. Haydar Hatipoğlu,
İstanbul, 1992, IX, 468, h no; 2678 Edeb 6; Müsned, II, 439.
20. Buhârî, Vesâyâ, 23, Hudûd, 44; Müslim, İman, 144; Ebû Dâvûd, Vesâyâ
10, 2874.
21. Beyhakî, Ahmed b. Ali b. Hüseyin, es-Sünenü’l-Kübrâ, (Tahkik Muhammed
Abdulkadir Ata), Beyrut, 2003, VII, 7, H. No, 10999; İbn Ebi
Hâtim, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azim, Riyad, 1417, 1997, IV, 1419.
22. Nevevî, III, 425; Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr, Câmiu’l-Beyân
Fî Te’vîli’l-Kur’ân, Kahire, 2001,VI, 413.
23. Canan, İbrahim, Kütüb-i Sitte Muhtasarı Tercüme ve Şerhi, II, 529.
24. Şeltut, s. 146.
25. İbn Kesir, İmaduddin Ebu’l-Fida İsmail, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, Kahire,
1421, 2000, III, 350.
26. Râzî, et-Tefsiru’l-Kebîr, IX, 193. Uluşal, Neşet, Kur’ân’da Yetim Kavramı
(Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), İtanbul, 2006, s. 65.
42

YENi ÜMiT
Yard. Doç. Dr. M. Vecih UZUNOĞLU*
Ekim / Kasım / Aralık - 2010 / 90
Allah O’nun (sallallahu aleyhi ve sellem) diline öyle bir güç ihsan etmişti ki, O’nu
dinleme bahtiyarlığına erenler, ifadeleri en özlü, beyanları en çarpıcı bir Söz
Sultanı’nın huzurunda bulunma mehâbetiyle âdeta dilleri tutulur ve büyülenirlerdi..
Fesâhat sözün açık ve kusursuz olması demektir.
Hem söze hem de söyleyene ait bir vasıf
olan bu terim; belagat, bir ilim olarak teşekkül
etmeden evvel “güzel ve etkili söz” anlamında
beyân, berâ’at ve belâgat terimleriyle eşanlamlı olarak
kullanılıyordu. (Mustafa Çuhadar, “Fesâhat” mad., DİA,
XII, 423)
Peygamber Efendimiz’in (sallallâhu aleyhi ve sellem)
risaletle serfiraz kılındığı dönemde fesâhat ve
belâgat Arapların çarşı ve pazarlarında en fazla rağbet
gören bir metâ’, beyân ise sözlerinin efendisiydi. Bu
toplumda dil melekesi öylesine gelişmişti ki insanlar
güzel ve çirkin sözü zevk-i selîmleri ile ayırt etmekte,
kim söylerse söylesin fasîh ve belîğ söze kulak kesilmekteydiler.
Fesâhat, onlar için bir gurur kaynağı olabildiği
gibi, dil hataları ve fesâhate muhalif tasarruflar
da bir utanç sebebiydi.
Tarihî süreç içinde tekâmül eden Arap dili yoğrula
yoğrula öyle bir seviyeye ulaşmıştı ki âdeta dil o
dönemde ifade gücünün zirvesini yakalamıştı. Allah
(celle celâluhu) dilin işte böyle zirvede olduğu bir zamanda
Kur’ân’ı indirmiş ve muradını en belîğ ve fasîh
ifadelerle bildirmiştir.
Belâgatiyle Mucize Kur’ân
Allah Teâlâ, dilleriyle övünen Araplara Kur’ân ile
meydan okumuş, onlara kendi dilleriyle Arapça bir
kitap göndermiş ve Hz. Muhammed’i (sas) bu kitabı
açıklamakla görevlendirmişti. Kur’ân’da “Biz her
peygamberi, kendi milletinin lisanı ile gönderdik, ta
ki onlara hakikatleri iyice açıklasın.” (İbrâhîm (14), 4)
buyrularak Hz. Peygamber’in Arapların diliyle gönderildiği
ve kendisine indirilen hakikatleri açıklamakla
görevli olduğuna işaret edilmiştir. Hz. Peygamber’in
risaletine karşı çıkan ve her fırsatta dilleriyle iftihar
eden Araplar, Kur’ân’ın “Bir benzerini getirin!” meydan
okumasına karşı çıkamamış ve en zahmetli yolu
yani mallarını ve canlarını kaybetme pahasına da olsa
43

savaşmayı seçmişlerdi. Bu ise çok açık bir şekilde
Kur’ân’ın fesâhat ve belâgatini göstermesinin yanında
Arapların onun meydan okumasına karşı duramadıklarını
ortaya koyar. Kur’ân’ın nazmına muaraza etmekten
âciz kalınca onur ve itibarlarını kurtarmak için
savaşı tercih ettiler.
Kur’ân, fesâhat ve belâgatin zirvesini temsil eden
mucize bir kitaptır. En çetin düşmanları dahi onu
dinlemekten kendilerini alamamış, onun fesahat
ve belâgati karşısında secdeye kapanmışlardır. İbn
İshâk’tan gelen bir rivayete göre Mekke’nin ileri gelenlerinden
Ebû Cehil, Ebû Süfyân ve el-Ahnes b.
Şurayk, Hz. Peygamber’i geceleyin namaz kılarken
gizlice dinlemek üzere birbirlerinden habersiz olarak
evlerinden çıkarlar. Hiçbiri diğerinin yerini bilmeden
tan yeri ağarıncaya kadar Hz. Peygamber’in evinin
etrafında Kur’ân’ı hayranlıkla dinlerler. Sabah olup
evlerine dönerlerken yolda birbirleri ile karşılaşır, durumu
anlarlar ve birbirlerini ayıplarlar. Böyle bir şeyi
tekrarlamamaları ve insanların bu durumu duydukları
takdirde içlerine şüphe gireceği konusunda birbirlerini
uyarırlar. Bu durum birkaç gece tekrar eder ve en
sonunda bir daha Kur’ân dinlemeye gelmemek üzere
sözleşirler. (İbn İshâk, Sîret, s. 169) İşte önde gelen
müşriklerin birbirlerini uyarmaları ve bir daha gelmemek
üzere birbirlerine söz vermeleri elbette Kur’ân’ın
diğer insanlar üzerinde tesir edeceği endişelerinden
kaynaklanmaktaydı.
Efendimiz’in (sas) Belâgati
Belâgatiyle bir cazibe merkezi olan Kur’ân’a tercüman
olmak vazifesiyle görevlendirilen Peygamber
Efendimiz’in fesahat ve belâgati Kur’ân’dan sonra zirvedir.
Zîrâ O (sallallahü aleyhi ve sellem), hem yetiştiği
çevre hem de Allah’ın lütfu sayesinde üstün bir
dil melekesine sahipti. Lehçeler içinde en fasih kabul
edilen Kureyş lehçesini en güzel şekilde konuşuyordu.
Hayat-ı seniyyesine baktığımızda O’nun (sallallahü
aleyhi ve sellem) en fasih Arap kabileleri içinde hayat
sürdüğünü görürüz. Kureyş’in bir kolu olan Benî
Hâşim içinde doğmuş, fesâhati ile meşhûr Benî Sa’d
içinde süt emmiş, kabileler içinde en fasih kabul edilen
Kureyş içinde büyümüş, Benî Esed’den evlenmiş ve
Benî ‘Amr’a (Evs ve Hazrec) hicret etmiştir. Bu yüzden
“Ben Arapların en fasihiyim, zira ben Kureyş’tenim ve
Benî Sa’d b. Bekr’de büyüdüm.” (Suyûti, el-Muzhir, I,
210) buyurmuşlardır.
Allah Rasûlü (sallallahü aleyhi ve sellem) bu sözü
bütün Araplara hitaben söylemiştir. Buna rağmen O’na
(sallallahü aleyhi ve sellem) kimse karşı çıkamamış ve
O’nun tenkit edilecek bir tek sözünü bulamamışlardır.
Eğer içlerinde daha fasih biri olsaydı onu alıp karşısına
dikilecek ve muaraza edeceklerdi. Fakat onlar Allah
Rasûlü’nde (sas) mükemmel bir fesahatten başka bir
şey bulamamışlardı. Allah (celle celâluhu) O’na (sas)
öyle bir dil ve vicdan enginliği bahşetmiş ki gönlünün
ilhamlarını muhatabına rahatça aktarabilmekte
ve arzu ettiği mânâyı kolaylıkla ifade edebilmekteydi.
Arapçanın bütün lehçelerini yeri geldiğinde çok güzel
bir şekilde kullanıyordu. O’nun (sas) ağzından hoşa
gitmeyen bir anlam, dilinden kusurlu bir kelime çıkmamıştır.
O (sas), fasih kabul edilen insanların dahi
düştükleri ibare zayıflığı, anlam kapalılığı, söyleyiş
güçlüğü gibi kusurlardan uzaktır. Eğer O’ndan (sas)
fesahat adına bir kusur sâdır olsaydı, muhalifleri mal
bulmuş mağribî gibi ona sarılacak, allayıp pullayıp
meclislerinde bahis mevzuu yapacak, her tarafa yayacak
ve risaletine gölge düşürmek için onu kullanacaklardı.
Çünkü muhatabı olan toplum dile ehemmiyet
veren bir toplumdu ve ancak kendilerinden daha fasih
olan birine kulak verirlerdi. Özellikle bu durum
İslâm’ın zuhur ettiği ilk dönemlerde daha bir önem
arz etmekteydi. Zira muhalifleri, Allah Rasûlü’nü (sallallahü
aleyhi ve sellem) gözden düşürmek, getirdiği
hakikatlere karşı insanların ilgisini kesmek için en ufak
bahaneleri dahi değerlendirmekten geri durmamış
hatta iftira ederek O’nu (sas) şairlik ve delilikle suçlamışlardır.
Tarih bizlere, Allah Rasûlü’nün (sas) fesahatine
gölge düşürecek en küçük bir itirazın dahi vâki
olmadığını nakletmektedir. Bilakis O (sas), “Ben peygamberim,
bunda yalan yok! Ben Abdulmuttalib’in
oğluyum! Ben Araplar içinde beyanı en fasih olanım!
Ben Kureyş’in çocuğuyum ve Benî Sa’d b. Bekr içinde
büyüdüm. Bana lahn (hatalı konuşma) nereden/nasıl
bulaşacak!” (Taberânî, el-Mu’cemu’l-Kebîr, VI, 35) diyerek
kendisinin her türlü hatalı konuşmadan, fesahat ve
beyan ayıplarından uzak olduğunu ifade etmiştir.
Dile Hâkimiyeti
Evet, O (sallallahü aleyhi ve sellem), en üstün bir
dile sahipti. Muhatapları O’nun (sas) etkili beyanı
karşısında hayranlıklarını gizleyemiyor ve bunu her
fırsatta dile getiriyorlardı. O’nun (sas) farklı kabilelerden
gelen insanlar karşısında dilin bütün zenginlikleriyle
konuşmasını hayranlıkla dinleyen ashaptan
biri bir gün O’na (sas) “Ey Allah’ın Resûlü, ne kadar
da fasih konuşuyorsun! Meramını senden daha güzel
ifade eden birini görmedik” dediğinde Allah Rasulü
44

(sas): “Bu benim hakkımdır zira Kur’ân bana apaçık
bir Arapça ile indirilmiştir.” (Beyhakî, Şu’abu’l-Îmân,
III, 33) buyurmuştur.
Allah Rasûlü (sas) dile ait özellikleri ve lehçe farklarını
çok iyi biliyordu. Her kavme kendi lehçesi ile
hitap ediyor, bununla kalmayıp o lehçeyi en güzel ve
en fasih şekilde konuşuyordu. Bu durum Efendimiz’in
(sas) dışında başka biri için söz konusu değildir. Zîrâ
böyle biri olsaydı Araplar onu nakleder ve her tarafa
duyururlardı. Böyle birinin olması ancak hayatını
sırf bu gayeye adayan, ömrünü kabileler arasında veya
onlara yakın bölgelerde geçiren, nesiller boyu aktarılan
rivayetleri toplayan biri için söz konusu olabilirdi.
Biz biliyoruz ki Allah Resûlü (sas) değişik vesilelerle
Mekke’nin dışına çıkmış olsa da farklı kabilelerin lehçelerini
öğrenmek için özel bir çaba göstermemiş ve
farklı kabilelerden gelecek heyetler için, onların dil ve
lehçe hususiyetlerine vâkıf olmak gibi bir gayrete girmemiştir.
O (sas), diğer pek çok şeyde olduğu gibi
Allah’ın talimiyle öğrenmiş ve konuşmuştur. Bir rivayete
göre Benî Nehd kabilesinden gelen bir heyete,
orada hazır bulunan ashabın anlamadığı bir dil ile hitap
eden Allah Resûlü’ne (sas): “Ey Allah’ın Rasûlü! Biz
aynı anne ve babanın çocuklarıyız ve Benî Sa’d içinde
büyüdük, ama söylediklerinizden bir şey anlamadım”
diyen Hz. Ali’ye cevaben: أَدَّبَنِي رَبهِّي فَأَحْ‏ سَ‏ نَ‏ تَأْدِيبِي diyerek,
edebi/edebiyatı Rabbinden öğrendiğini, hem de
çok güzel öğrendiğini ifade etmiştir. (Suyûtî, Câmi’u’l-
Ehâdîs, I, 133; Hindî, Kenzu’l-‘Ummâl, XI, 431) Ayrıca
Zu’l-Miş’âr el-Hemdânî, Tıhfete’n-Nehdî, el-Eş’as b.
Kays (ö.40/661), Vâil b. Hucr el-Kindî (ö.50/670)
gibi Hadramevt ve Yemen hükümdarlarına gönderdiği
mektuplarında veya kendisine gelen heyetlerle yaptığı
görüşmelerde onların lehçelerini kullanmış, onlara
uygun en güzel üslûpla hitap etmiştir. Örneğin Zu’l-
Miş’âr bir heyetle Allah Rasûlü’ne geldiğinde Hemdân
halkına hitaben bir mektup yazmış ve şu cümlelere yer
vermiştir:
إِنَّ‏ لَكُ‏ مْ‏ فِرَاعَ‏ هَا،‏ وَوِهَاطَ‏ هَا،‏ وَعَ‏ زَازَهَا،‏ تَأْكُلُونَ‏ عِ‏ الَفَهَا،‏ وَتَرْ‏ عَ‏ وْ‏ نَ‏ عَ‏ فَاءَهَا،‏
لَنَا مِنْ‏ دفْئِهِمْ‏ ، وَصِ‏ رَامِهِمْ‏ مَا سَ‏ لَّمُ‏ وا بِالمِْ‏ يثَاقِ‏ ، وَاألْ‏ ‏َمَانَةِ،‏ وَلَهُمْ‏ مِنَ‏
الصَّ‏ دَ‏ قَةِ‏ الثهِّلْبُ‏ ، وَالنَّابُ‏ ، وَالفَصِ‏ يلُ‏ ، وَالفَارِضُ‏ ، وَالدَّ‏ اجِ‏ نُ‏ ، وَالكَ‏ بْشُ‏
الحَ‏ وَارِيُّ‏ ، وَعَ‏ لَيْهِمْ‏ فيِهَا الصَّ‏ الِغُ‏ ، وَالقَارِحُ‏
“Şüphesiz (o bölgenin) yüksek ve alçak toprakları
ile sahipsiz kıraç arazileri sizlerindir. Ürünlerini yer,
meralarında hayvanlarınızı otlatırsınız. Anlaşma gereği
taahhüt ettikleri hayvanlar ve hurmalar bizimdir.
Zekât mallarından yaşlı erkek ve dişi develer, sütten
henüz kesilmiş yavru develer, yaşlı inekler ile öküzler,
ihtiyar koçlar, (altı yaşına başmış) sığır ve koyunlar,
(beş yaşına girmiş) atlar onlarındır.” (Kâdî İyâz, Şifâ,
I, 71-72)
Yine bir başka zaman ‘Atiyye es-Sa’diy’ye hitaben
فَإِنَّ‏ اليَدَ‏ العُلْيَا هِيَ‏ المُ‏ نْطِ‏ يَةُ،‏ buyurmuştur: Allah Rasûlü şöyle
“Yüksek el veren eldir. Aşağı وَإِنَّ‏ اليَدَ‏ السُّ‏ فْلَى هِيَ‏ المُ‏ نْطَ‏ اةُ‏
el alan eldir.” ( Neysâbûrî, Müstedrek, IV, 472) ‘Atiyye:
“Rasûlullah bize lehçemizle konuştu” demiştir.
Hadîste geçen أَنْطَ‏ ى fiili أَعْ‏ طَ‏ ى anlamında olup sadece
mensup olduğu kabilede konuşulan bir kelimedir.
Hz. Peygamber bu kabilelerin içinde yaşamadığı
gibi onlara yakın bir mıntıkada da bulunmamıştır.
Dahası onların dilini öğrenmek için özel bir gayret de
sarf etmemiştir. Buna rağmen onlarla kendi lehçeleri
üzerinden iletişim kurmuş ve iletmek istediği mânâ ve
hakikatleri en doğru şekilde aktarmıştır. Bu da sahip
olduğu dile ait bu hususiyetlerin Alîm ve Habîr olan
Rabbi tarafından kendisine verildiği gerçeğini ortaya
koyar. Zîrâ Kur’ân’da O’na (sas) hitaben “Allah sana
kitabı (Kur’ân’ı) ve hikmeti indirmiş ve sana bilmediğin
şeyleri öğretmiştir. Allah’ın sana lütfu çok büyüktür.”
(Nisâ (4), 113) buyrulmuştur.
Fesahatine Dair Hususiyetler
Allah Rasûlü’nün (sas) sözleri açık, net ve anlaşılırdı.
Konuşurken kısa ve öz konuşur, konuştuklarının
kıyamete kadar insanlara yol gösteren hakikatler olduğunu
bilirdi. Bu yüzden muhatabın aklında ve kalbinde
yer etmesi için sözlerini yavaş yavaş söylerdi.
Kendisini çok yakından tanıyan ve esrarına vâkıf olan
Hz. Âişe (ö. 58/678), O’nun (sas) konuşurken sözlerini
saymak isteyenin rahatlıkla sayabileceğini belirtir.
(Buhârî, Menâkıb 23) Bir başka rivayette ise Allah
Rasûlü’nün (sas) acele etmeksizin tane tane ve açık
bir şekilde konuştuğunu, hatta etrafındaki insanların
sözlerini ezberleyebildiğini ifade eder. (Nesâî, Amelu’l-
Yevm ve’l-Leyle 116; Beyhakî, Sünen, III, 293) Bu da
bize, Hz. Peygamber’in sözlerinin mübarek ağzından
dökülmeden önce fikir süzgecinden geçtiğini, aklının
dilinin gerisinde ve ona tam hâkim olduğunu göstermektedir.
Bu yüzden sözlerinde herhangi bir eksiklik,
kapalılık veya karışıklık olmamıştır.
Efendimiz konuşmalarında muhatabın bildiği ve
aşina olduğu lafızları kullanmaya özen gösterirdi.
Durumun gereğine uygun olması ve mânânın daha
iyi anlaşılması gayesiyle daha az aşina olunan lafızlar
kullandığı da olmuştur. Konuşmalarında anlam akıcı
bir üslûbu gerektirdiğinde selis kelimeleri, yumuşak
45

ve ince bir üslûbu gerektirdiğinde de ona uygun kelimeleri
tercih etmiştir. Her iki durumda da lafızların
mânâya delâleti tam, açık ve yerli yerindedir. Şair ve
ediplerin güçlükle ortaya koyabildikleri bu husus hadislerin
genel karakteri olup Allah Resûlü’nün (sas)
beyân gücünü gösteren en güçlü argümanlardandır.
Hz. Peygamber gereksiz konuşmalardan, tekellüflü
ve yapmacık ifadelerden hoşlanmadığı gibi lafı dolaştırmayı
ve mânâsı zor anlaşılan garip kelimeler kullanmayı
da sevmezdi. Çünkü O (sallallahü aleyhi ve
sellem), tebliğle vazifeliydi ve tek arzusu muhatabına
ulaşmak ve anlatmakla yükümlü olduğu hakikatleri insanların
idrak seviyelerine göre sunmaktı. Yoksa muhatabı
ile kendisi arasında garip lafız ve anlamlardan oluşan
bir engel koymak değildi. O’nun (sas) kullandığı
lafızlar açık olup delâletleri kolay anlaşılırdı. Muhatabı
O’nun (sas) maksadını ve neyi kastettiğini açık ve net
bir şekilde anlardı. En ciddi ve çetrefilli meseleleri tereyağından
kıl çeker gibi birkaç kelime ile ifade ederek
çözerdi. Yüzyıllar sonra bile Arap diline vâkıf bir insan
sözlüğe çokça müracaat etmeden O’nun (sas) sözlerini
rahatlıkla anlayabilir.
Allah Resûlü (sas) her insana akıl derecesine, durumuna
ve ihtiyacına uygun söz söylemiş, kastettiği
mânâ ile kullandığı lafızların birbiri ile uyumlu olmasına
özen göstermiştir. Belâgatin özünü oluşturan ve
daha sonraki dönemlerde “sözün muktezâ-ı hâle mutabık
olması” şeklinde ifade edilen “yerinde söz söyleme”
hususu hadislerin genel bir özelliğidir. Örneğin
Ashâbtan biri Allah Rasûlü’ne (sas) gelerek;
“Ey Allah’ın Rasûlü! Kendisine en iyi davranmam
gereken kimdir? diye sordu. Allah Rasûlü:
–Annen! buyurdu. O sahâbî:
–Ondan sonra kimdir? diye sordu. Efendimiz:
–Annen! buyurdu. Sahâbî tekrar:
–Ondan sonra kim gelir? diye sordu. Allah Rasûlü yine:
–Annen! buyurdu. Sahâbî tekrar:
–Sonra kim gelir? diye sorunca Allah Rasûlü bu sefer:
–Baban! cevâbını verdi.” ( Buhârî, Edeb 2; Müslim, Birr, 1)
Hz. Peygamber üç kez arka arkaya anneyi zikrederek
ona vurgu yapmakta, sonra babayı zikretmektedir.
Bu ise son derecede beliğ ve muhatabın
durumuna uygun bir ifadedir. Çünkü Allah Resûlü
(sallallahü aleyhi ve sellem) muhatabın durumuna
vâkıftı ve ona göre konuşuyordu. Bunun için anne
hakkını vurgulamış ve o sahabinin şahsında bütün
ümmetine ders vermişti. Ayrıca anne kendisine iyi
davranma, gönlünü hoş tutma, onu kırmama gibi
Allah Resûlü’nün (sallallahü aleyhi ve
sellem) sözleri vecizdi. O (sas), az sözle
çok mânâlar ifade ederdi. Cevâmi’u’lkelim
olarak ifade edilen bu husus Allah
Rasûlü’ne (sas) has bir durum olup daha
önce hiçbir peygambere verilmemiştir.
Evet, O (sallallahü aleyhi ve sellem), en
üstün bir dile sahipti.
hususlar bakımından babadan daha fazla hak sahibidir.
Çocuğun yetişmesinde annenin çektiği sıkıntılar
babaya nispetle daha fazladır. Baba ise anneden daha
güçlüdür ve hayatını tek başına idame ettirebilir.
Ama anne tam aksine zayıftır ve birilerinin desteğine
muhtaçtır. Diğer taraftan çocuk büyüdükçe anneye
olan bağlılığı azalırken babaya olan bağlılığı aynı kalır.
Bu ise anneye karşı ihmalkâr davranmayı netice
verebilir. Bu sebeple hadîs soru soranın, hattâ bütün
insanların durumuna uygun olarak anneye vurgu
yapmış ve ona önem vermiştir.
Şu bir gerçektir ki Arapların en fasih ve belîğ kabul
edilen edipleri eğer sözlerini güzelleştirmiş, sağlamlaştırmış
ve mükemmel hâle getirmişlerse, bunu ancak
büyük bir gayret ve emek neticesinde, sözün üzerinde
düşünerek, sahip oldukları dil melekesinin sınırlarını
zorlayarak elde etmişlerdir. Örneğin “Havliyyâtu Züheyr”
olarak adlandırılan şiirler bu türden olup Züheyr
b. Ebî Sülmâ’nın kasideyi nazmettikten sonra bir
yıl boyunca onu tashih ettiği ve güzelleştirmeye çalıştığı
rivayet edilir. Böylesine bir gayrete rağmen ediplerin
sözleri kusurlardan hâlî olmamış, yer yer belâgate
aykırı hususlar barındırmış ve eserlerine bir tekellüf
kokusu hâkim olmuştur. Sözün kısa tutulması gereken
durumlarda uzatmış, uzatılması gereken yerlerde
kısaltmış, lafız-mânâ münasebetinde isabetli seçimler
yapamamışlardır.
Fakat Allah Resûlü (sallallahü aleyhi ve sellem)
tam bir fıtrat insanıydı. Hiçbir zaman söz söylerken
tekellüfe girmemiş, sözünü güzelleştirme kaygısı taşımamıştır.
O (sas), dile tam hâkimdi ve konuşurken
sözünün sınırlarını çok iyi tayin ederdi. Muhatabına
aktarmak isteği mânânın ötesine geçmezdi. Yanlış anlaşılacak
durumlara ise hiç düşmemiştir. Âni cereyan
eden olaylar karşısında ifade ettiği sözlerinde dahi bir
46

tereddüt, eksiklik, yanlışlık olmadığı gibi fesahati ihlal
eden bir husus da söz konusu değildir. Bütün sözleri
hep akıl, hikmet ve fetanet doludur.
Allah Resûlü’nün (sallallahü aleyhi ve sellem) sözleri
vecizdi. O (sas), az sözle çok mânâlar ifade ederdi.
Cevâmi’u’l-kelim olarak ifade edilen bu husus Allah
Rasûlü’ne (sas) has bir durum olup daha önce hiçbir
peygambere verilmemiştir. Bir beyanında diğer peygamberlere
verilmeyen altı şey ile üstün kılındığını
ifade eder ve bunlar içinde cevâmi’u’l-kelim’i zikreder.
(Müslim, Mesâcid 5-8; Tirmizi, Siyer 5) Başka bir
yerde ise “Ben nebiyy-i ümmî olan Muhammed’im,
Ben’den sonra nebî yok! Ben kelâmın ilkiyle, sonuyla
ve cevâmi’u’l-kelim ile serfiraz kılındım.” (Ahmed b.
Hanbel, Müsned, XI, 179, 564; Beyhakî, Şu’abu’l-Îmân,
III, 39) buyurmuştur. Evet, Hz. Peygamber özlü
ve ihtiyaca binaen konuşur, muhatabın durumuna
ve bağlama göre sözü bazen uzatır bazen kısaltırdı.
O’nun (sas) konuşmalarında isrâf-ı kelâma asla rastlanmazdı.
Sayfalar dolusu hakikatleri bazen birkaç
kelime ile ifade ederdi. O Beyân Sultanı'nın (sas)
sözleri, kısa olmasına rağmen son derecede vurucu,
veciz olmakla birlikte vicdanlarda tesirli ve hafızalarda
kalıcı idi.
Allah Rasûlü’nün (sallallahü aleyhi ve sellem) sözleri
evrenseldir. Cümleleri, vürûduna sebep olan münasebetin
dar kalıpları arasında sıkışıp kalmamıştır.
Çok özel olaylar sebebiyle söylemiş olduğu sözlerde
dahi büyük prensipler ve hikmetler mevcuttur. Örneğin
İslâm tarihinin en büyük hâdisesi kabul edilen
Medine’ye hicret sırasında vuku bulan çok özel bir
olay münasebetiyle ifade etmiş olduğu sözler buna çok
güzel bir misaldir. Evlenmek gibi kişisel ve dünyevî
bir maksatla hicret eden bir sahabi sebebiyle söylemiş
olduğu “Ameller ancak niyetlere göredir.” (Buhârî,
Bedu’l-Vahy 1; Ebû Dâvûd, Talâk 11) hadisi, sözünü ettiğimiz
münasebetin dar kalıplarını kırmış, zaman ve
mekânın sınırlarından bağımsız şümullü olarak varid
olmuştur. Âlimler bu hadîsin İslâm’ın üçte birini veya
dörtte birini oluşturduğunu ifade ederler.
Allah Resûlü (sallallahü aleyhi ve sellem) bütün
zamanlara hitap eden bir üslûba sahipti. Şu bir gerçektir
ki kendi devrinde zirveyi temsil eden nice büyük
edipler zamanın, algıların ve zevklerin değişmesiyle
edebiyatları köhnemiş ve izleri silinmiştir. Fakat Allah
Rasûlü’nün (sas) fesâhati, belâgati ve üslûbu zamanın
öğütücü çarklarına meydan okumuştur. O (sas), her
asırdaki muhataplarına tebliğle mükellef olduğu hakikatleri
etkili ve canlı bir şekilde sunmuş ve sunmaya
devam etmektedir. Çünkü O (sas), zaman ve mekân
sınırı olmaksızın bütün insanlığa bir hidayet rehberi
olarak gönderilmiştir.
Hz. Peygamber’in mesajlarının her asırda zihinlerde
ve gönüllerde taze ve canlı oluşunun en önemli
sebeplerinden biri de sahip olduğu edebî üslûbudur.
O’nun (sas) sözlerini okuyan veya dinleyen kişi sanki
kendisine hitap ediliyormuş gibi hissesine düşeni alır.
Her asırda insanlar O’nun (sas) sözlerinde kendilerine
söylenen şeyler bulmuşlar ve bulmaya da devam
edeceklerdir. Bu yönüyle O’nun nübüvveti sona ermemiş
ve O (sas), hâlâ bizzat hayatın içindedir. (Râfi’î,
Vahyu’l-Kalem, III, 14)
Bir Edibin Sözleri
Son olarak şunu ifade etmek gerekir ki, O Beyan
Sultanı’nın (sallallahü aleyhi ve sellem) sözlerini
hakkıyla ancak dilin inceliklerine vâkıf söz üstatları
edipler takdir edebilir. Bu vesileyle makalemizi Arap
edebiyatının önde gelen imamlarından meşhûr âlim
el-Câhız’ın (ö.255/868) Efendimiz’in (sas) sözlerini
vasfettiği şu cümlelerle bitirmek istiyoruz:
“O (sas) az kelimeyle çok mânâ ifade etme gücüne
sahipti, yapmacık tavırlardan ve tekellüften uzaktı…
Uzun konuşulması gereken yerde uzun, kısa tutulması
gereken yerlerde de sözü kısaltmıştır. Kulağa hoş gelmeyen
garip kelimelerden uzak durmuş, çarşı-pazar
dilinden yüz çevirmiştir. O (sas), ancak bir hikmet mirasından
konuşmuş, ismetle kuşatılmış, ilâhî te’yidle
güçlendirilmiş ve tevfîk-i ilâhî ile kolaylaştırılmış sözler
söylemiştir. Bunlar Allah’ın sevgisine mazhar olmuş
ve kabule şayan sözlerdir. Allah (celle celâluhu)
O’nun (sas) sözlerine mehâbet ile tatlılığı, güzel ifade
ile kelime azlığını bir arada vermiştir. O (sas), sözlerini
tekrar etmeye ihtiyaç duymadığı gibi dinleyenler
de tekrara ihtiyaç hissetmezdi. O’nun (sas) sözlerinde
eksik kelime yoktur, konuşurken asla dil hatasına
düşmemiştir. Hiçbir huccet ve hiçbir hasım O’na (sas)
karşı duramamış, hiçbir hatip de O'nu susturamamıştır…
Ayrıca insanlar O'ndan daha faydalı, lafız yönüyle
daha doğru, vezin bakımından daha düzgün, üslûp
itibariyle daha güzel, gaye bakımından daha şerefli,
etki yönüyle daha güçlü, mahreç bakımından daha
kolay, mânâ itibariyle daha fasih, anlam bakımından
daha açık bir söz işitmemişlerdir.” (Câhız, el-Beyân ve’ttebyîn,
II, 16-18)
* Dokuz Eylül Üniv. İlâhiyat Fak. Öğretim Üyesi
vuzunoglu@yeniumit.com.tr
47

YENi ÜMiT
Prof. Dr. Muhit Mert*
Ekim / Kasım / Aralık - 2010 / 90
Bizim iktisat anlayışımızda, para her şey değildir. Zîrâ muvakkaten
yaşadığımız şu dünyada, Asıl Mülk Sahibi’ni razı etme, burada bey ve
paşa iken ahirette gedâ (dilenci) olmama, burada villalarda yaşarken
orada dilenci durumuna düşmeme, bizim için vazgeçilmez birer hedeftir.
Yaptığımız faaliyetler her ne
kadar maddî-hâricî âmillerle
izaha çalışılsa da aslında birtakım
inançların, düşüncelerin,
ahlâk düsturlarının, geleneklerin,
alışkanlıkların tesiri altında
meydana gelmektedir. İktisadî faaliyetlerimiz
de böyle cereyan etmektedir.
Yani bu saydıklarımız iktisadî
faaliyetimizin şekline ve içeriğine
tesir eder. Ekonomik faaliyetlerin
yalnız hâricî sebeplere münhasır
olduğu, gözle görülebilir maddî sebeplere
dayalı bir hareketten ibaret
olduğu zannedilmemelidir. İktisadî
faaliyet tarzına müessir olan tasavvurların,
ideallerin, ahlâk düsturlarının
tümü belirli bir ruh hâletini
ortaya çıkarır ki, buna “iktisat düşüncesi”
denir. İktisat düşüncesi,
bireylerin ve toplumların iktisadî
olayları algılama ve değerlendirme
biçimini, ekonomik faaliyetlerini ve
iktisadî hayatı yönlendirme çabalarını
yakından etkiler. (bkz. Sabri F.
Ülgener, Darlık Buhranları ve İslâm
İktisat Siyaseti, s.9).
İktisadî düşüncelerin oluşumunda
dinin etkisi inkâr edilemez
48
İslâm iktisat düşüncesi ile Kapitalist
ve Sosyalist ekonomi
anlayışlarının insana ve onun
iktisadî hayatına yaklaşımları
da temelde farklılık arz eder.
Bunun sebebi, bu sistemlerin
temellerinin birbiriden farklı
olmasıdır.
bir gerçektir. Bu bütün dinler için
söz konusudur. Meselâ Hristiyanlığın
reformdan önceki haliyle sonraki
hâli incelendiğinde Hristiyan
toplumlarda iktisadâ dair düşüncelerin
oluşumuna dinin ne derece
etki ettiği açıkça görülür. Ortaçağ
Katolik Hristiyan dünyasında süflî
ve kirli telâkki edilen, çalışma, kazanç
ve sanat gibi mefhumların
Reformasyon ile beraber herkesin
hürmetle andığı mukaddes birer
fazilet hâline geldiği görülmüştür.
Bu bizim için inançların ekonomik
faaliyetlerdeki etkisini gösteren en
önemli delillerden biridir. (Ülgener,
a.e, s.28). Protestanlıkta Tanrı’nın
seçkin kulları arasına girebilmek
için çok çalışmak, zühd içinde yaşamak
ve dürüst olmak gibi üç temel
düstur teşvik edilir. Zühd, yani
sade, tutumlu, israftan uzak bir hayat,
tasarruf haddinin yüksek olmasına
yol açar. Çalışkanlık ve dürüstlük
ise kişiye itibar sağlar. Dürüst ve
sade insan gayretli çalışmasının neticesinde
iş hayatında başarılı olur
ve saygın bir konuma yükselir. İşte
buradan hareketle Max Weber kapitalist
iktisat düşüncesinin ruhunu
Protestan ahlâkına hamlediyordu.
Sombart ise Katolik Hristiyanlıktan
hareketle uhrevî karakteri ağır
basan bir dinin bu kadar dünyevî
bir yönelişe kaynaklık edemeyeceğini
söyleyerek dünyevîliği daha
öne çıkan Yahudiliği Kapitalizm’in
kaynağı olarak görmüştür. (Mustafa
Özel, İktisat, Siyaset ve Din, s.38-39).

Kapitalist ekonomik düşüncenin kaynağı ister Protestanlık
olsun isterse Yahudilik, bu çok önemli değildir.
Önemli olan, iktisadî düşüncenin şekillenmesinde dinin
tesirinin olduğunun ortaya konulmasıdır. Nasıl ki
kapitalist iktisat düşüncesinin oluşumuna Yahudilik
veya reform sonrası Hristiyanlık kaynaklık etmişse,
Komünist/Sosyalist iktisat düşüncesine de inkârcılık
tesir etmiştir. Bunların ötesinde kendine has özellikleriyle
İslâmî bir iktisat düşüncesinin oluşmasında da
İslâm etkili olmuştur.
Bu çerçevede Müslüman fert veya toplumların
iktisadî olayı algılayışı, yaşayışı ve yönlendirişi ile bir
diğer dine mensup veya anlayışa sahip olan fert veya
grupların algılayış, yaşayış ve yönlendirişleri de elbette
farklı olacaktır. Hattâ aynı dine, aynı inanç veya aynı
topluma mensup kişilerin, aldıkları eğitim, çevre faktörü,
kültürel altyapı gibi etkenler sebebiyle düşüncelerinde
de farklılık olabilir. Bu durum insanların dinin
emir ve öğütlerinden aynı derecede etkilenmemelerinden
kaynaklanır. Dolayısıyla bir dinin iktisat düşüncesinin
oluşmasındaki tesirini araştırırken o dine mensup
fertlerin yahut sosyal gurupların iktisadı algılama
ve değerlendirmelerinden daha ziyade genel olarak o
dinin iktisadî emir ve öğütlerine, oluşturmak istediği
ekonomi zihniyetinin nasıl olduğuna bakmak gerekir.
İslâm’ın İktisadî Hayata Tesiri
Her ekonomik sistem, kendi maksat ve prensiplerine
uygun ideolojik bir temele oturur. Bu çerçevede
İslâm’ın telkin ettiği ekonomik sistem de kendine has
bir düşünce ile ilişkilidir. İnançlar, insanın yaşayışına,
olaylara yorum getirmesine, eşyayı değerlendirmesine
ve değer ölçüleri kazanmasına varıncaya kadar her
sahada tesirlidir. Nitekim İslâm’ın ortaya koyduğu
inançlar tarih boyunca Müslüman toplumlara yön vererek
hayatın, sanat, edebiyat, bilim, örf-adet ve ekonomi
gibi çeşitli tezahürlerinde kısacası her yönünde
etkili olmuştur. İslâm iktisat düşüncesinin temellerini
de kendine mahsus özellikleriyle İslâm’ın kendisi oluşturmakta
ve Müslüman toplumları buna göre yönlendirmektedir.
İslâm, insan hayatı ile ilgili her alanda temel kaideleri
açıkça gösteren ve onu yönlendiren bir dindir.
İslâm insan hayatını öncelikle imanla temellendirir.
İmanın insan hayatına içerden bir tesiri vardır. Bunun
ötesinde, İslâm emir ve yasaklarla, ekonomik hayata
dışarıdan da tesir eder. Emir ve yasaklar fert ve cemiyet
şuurunda inançlarla birleşerek ekonomik hayata
şekil verir. İktisadî hâdiseler herkesi birinci dereceden
ilgilendiren olaylar olduğundan insan hayatının bu
yönüyle ilgili düzenlemeler de koyar. İktisadî hayatta
adalet ve insaf ölçülerini yerleştirerek alıcı ile satıcı arasındaki
münasebeti, ticarî ilişkiden ziyade bir kardeşlik
münasebeti hâline getirir. Tevhid inancının insana kazandıracağı
düşünce yapısı ve değer ölçüleriyle insanlık
için faydalı bir iktisadî ortam temin edilir. Şayet
bu olmazsa, pratikte ya insanların mülkiyet hakkını
ihlâl edici veya insanları, devlet ve milletleri sömürücü
düzenler meydana çıkar. Bunlar da insanlığın mutluluğunu
menfî yönde etkileyen hususlardır. Bu olumsuz
neticelerin ortadan kalkması için Tevhid inancının
yaygınlaşması çok büyük önem arz etmektedir.
İslâm’ın koymuş olduğu iktisadî prensipler aynı zamanda
imanî ve ahlâkî prensiplerdir. Seküler iktisadî
anlayışlar iktisadı gayr-ı ahlâkî (ahlâksız) olmasa da, lâ
ahlâkî (ahlâkla ilgisi olmayan) bir alan olarak görürken
İslâm ahlâkî bir alan olarak görmektedir. “İslâm’ın
iktisadî yapısı mü’minin ahlâkî yapısından ayrılmayan
bir hususiyet arz etmektedir. Bu iki yapı ve yapılanmayı
birbirinden ayırıp tefrik etmek mümkün değildir.”
(F. Gülen, Enginliğiyle Kendi Dünyamız, s. 227)
İslâm, ahlâkî yapıdan kopmuş ve insanın iç dünyasından
uzaklaşmış bir ekonomik yapıyı insan için gerçek
mutluluk vasıtası olarak görmez. Bu ilkeler Sosyalist
ve Kapitalist sistemlerin aksine insanın dünya ve ahiret
mutluluğunu beraberce elde etmesi doğrultusunda
konulmuştur.
Burada İslâm’ın hedefi, sahip olduğu iman, amel
ve ahlâk prensipleriyle hareket eden fertler, imanından
aldığı kardeşlik düşüncesiyle şefkat ve merhametle
hemcinsinin imdadına yetişen, başkasını düşünen, diğergam,
fedakâr ve dürüst fertlerden oluşan toplumlar
meydana getirmektir. Yoksa fikirleri, duyguları ve
vicdanları baskı altında bulunan veya şahsî çıkarlarını
ön plânda tutan, başkasını sömürerek geçinmeye çalışan
fertlerden oluşan bir toplum değildir. İslâm Müslümanlara
vicdanî sorumluluklar yükleyecek böyle bir
toplumun meydana gelmesi için gayret eder.
İslâm İktisat Düşüncesinin Bazı Özellikleri
İslâm iktisat düşüncesi ile Kapitalist ve Sosyalist
ekonomi anlayışlarının insana ve onun iktisadî hayatına
yaklaşımları da temelde farklılık arz eder. Bunun sebebi,
bu sistemlerin temellerinin birbirinden farklı olmasıdır.
İslâm iktisat düşüncesi vahye, nebevi sünnete
dayalı iken Sosyalist ve Kapitalist iktisadî anlayışlar,
insan zekâsının ürünü olan materyalist bir felsefî görüşe
veya Reformasyon’a uğramış bir dinin öğretilerine
49

dayanmaktadır. Bu sebeple bu düşünce sistemlerinin
insana bakış, eşya ve hâdiseleri algılayış biçimleri de
elbette farklı olacaktır. Şimdi İslâm iktisat düşüncesinin
temel karakteristik özellikleri üzerinde duracağız.
1- İnsana Bakış
İslâm iktisat düşüncesinin birinci özelliği onun insana
bakışıdır. İslâm’a göre insan iradesi, gücü ve sorumluluğu
olan bir varlıktır. İslâm iktisat düşüncesine
göre, iktisadî hayatın işleyişinde insan iradesinin rolü
görmezlikten gelinemez. Ama insan irade ve gücünün
her şey olmadığı da bir gerçektir. Çünkü insanın irade
ve gücünü aşan pek çok şey vardır. İnsan irade ve
seçme hürriyetiyle her istediğini yapabilecek güçte bir
varlık değildir. Onun hayatta arzulayıp da yapamadıklarının
haddi hesabı yoktur. İktisadî hâdiseler insanların
fiilleridir; ama tamamen insanların tasarladığı,
yönlendirdiği ve meydana getirdiği olaylar değildir.
İnsanın gücü bellidir. Bu gücün fiile tesiri de bellidir.
Bu sebeple iktisadî olaylar her yönüyle insana verilemez.
İnsanı aşan mutlak bir iradenin düzenleyiciliği
de söz konusudur. Bu irade de Allah’ın iradesidir. O,
İlahî iradenin müsaadesi ölçüsünde işlerini yapar. İnsanın
iktisadî faaliyetleri de bu esasa bağlı olarak gerçekleşir.
Onun iradesini kullanarak işlerini yapması
yaratma anlamında yapma değil kesbetme mânâsında
yapmadır. İslâm düşüncesi bu ayrıntıya önem vererek
insanın dünyadaki konumunu belirlemiştir.
Ayrıca İslâm’a göre insan başıboş bir varlık da değil,
bilakis davranışlarından sorumlu bir varlıktır. Bu
mesuliyet onun irade ve seçme hürriyetinden doğmaktadır.
İslâm’ın dünyevî sorumluluk ve ceza ile birlikte
düşünce sisteminde ahiret sorumluluk ve cezasına da
yer vermesi, fertler üzerinde müessir bir rol oynadığından
sosyal hayatta problem ya hiç çıkmamakta
veya beşerî yapının gereği olarak çıkan problemler
geneli etkileyici boyutta olmamaktadır. Çünkü inanan
insanlar her amelinden olduğu gibi üretim, tüketim
vb. iktisadî fiillerinden de sorumlu olduğu inancıyla,
toplumun ahengini bozan aldatma, dolandırma, haksızlık
etme gibi kötülüklerden kendilerini korurlar.
Kapitalist iktisadî düşünceye gelince onun temellerinden
birisi Liberalizm’dir. Liberalizm, insanların diledikleri
gibi hareket etmeleri ve ekonomik alanda tam bir
serbestliğe sahip olmaları gereğine olan inancı açıklar.
(Besim Üstünel, Ekonominin Temelleri, s.72). Sosyalist
düşünce sisteminde de; İnsanların kendi kaderlerine
hâkim olma isteği temel bir esastır. (Üstünel, a.g.e., s.76).
Yani bu iki sisteme göre de iktisadî olayları yönlendiren
insandır. Bu sistemler, fizikî evrenin dışında metafizik
bir gücü ya kabul etmemekte veya kabul etse bile tesir
alanını sınırlamaktadırlar. İnsanı ise, irade ve seçme
hürriyeti sınırsız ve her istediğini yapma gücüne sahip,
yaptığı işlerde yegâne hâkim bir varlık kabul ederler. Ayrıca
bu iktisadî düşünce sistemlerinde insanın iktisadî
fiillerinden sorumluluğu dünyevîdir. Bu yüzden beşerî
sistemlerde, konulan kanun ve kaidelere uymayan fertlerden
sadece yakayı ele verenler cezaya çarptırılmakta,
bunun ötesinde bir yolunu bulanlar kurtulmaktadır.
Problemlerin önüne geçilemeyişinin sebebi de sorumluluğun
sırf dünyevî oluşudur.
2- İnsan-Toplum Münasebetlerinde Denge
İslâm iktisat düşüncesinin temellerinden ikincisi insan
toplum ilişkisinde denge gözetmesidir. İslâm insanın
ekonomik duygu ve düşüncelerini meşru dairede serbest
bırakarak tatminini esas alır. Fakat bunun yanında insanda
vicdanî bir sorumluluk oluşturarak her zaman şahsî çıkarlarını
gözetme yerine toplumun çıkarlarını gözetmeyi,
başkalarını düşünmeyi ve yardım etmeyi de öğütleyerek
sosyal dayanışmayı sağlar. Bu durum fertle toplum arasında
bir denge meydana getirir. İslâm’ın bu dengeyi
sağlamadaki en önemli ilkeleri şu üç kavram etrafında
şekillenir: din kardeşliği, diğergâmlık ve infak. İslâm, irsî
olmasa bile bütün inananları kardeş ilân etmiştir (Hucurat
49/10). “Komşusu açken tok yatan gerçek mü’min değildir.”
(Heysemi, Mecmau’z-zevâid, VIII/167) öğretisiyle
Müslümanlarda diğergamlık duygusunu oluşturmuştur.
Cimriliği kötüleyip yardımlaşmayı, hatta karşılıksız olarak
vermeyi (infak) teşvik etmiştir.
Kapitalizm’in temellerinden birisi ise ferdiyetçiliktir.
Bireycilik bir ölçüde liberal görüşün sonucu olarak
toplumdaki her bireyin kendi çıkarı için çalışmasının
toplum yararına olacağı inancını ifade eder. (Üstünel,
a.g.e., s.73). Sosyalizm’in bir temeli ise toplumculuktur
ve ona göre toplumun çıkarlarını her şeyin önünde
tutmak gerekir. (Üstünel, a.g.e., s.77). Her ikisinde de
gaye, toplumun refahını sağlamaktır, ancak biri fert,
diğeri toplum lehine olacak şekilde dengeyi bozmaktadır.
Sonuçta ise Kapitalizm insanları menfaatleri
üzerinde boğuşturarak ezilmiş sınıflar ve mutlu bir
azınlık meydana getirirken, ona reaksiyon olarak doğan
Sosyalizm, insanın duygu ve düşüncelerini baskı
altında tutarak gayri tabiî ve gayri insanî bir uygulama
tarzıyla içtimâî refahı temin etme yoluna gitmiştir.
3- İnsan-Eşya Münasebetinde Denge
İslâm iktisat düşüncesinin temel hususiyetlerinden
üçüncüsü insan-eşya ilişkisinde denge oluşturmasıdır.
50

Bu dengeyi kurmada en önemli dayanak noktaları ise
İslâm’ın bir taraftan helâl-haram çizgisiyle bir ölçü koyarak
meşrû dairede, maldan istifade esasını getirmesi,
diğer taraftan dünyanın fânîliğini nazara vererek insanı
ihtiras ve ızdırap girdabından kurtarmasıdır. İslâm
insanın eğilimlerini göz önünde bulundurarak maldan
yeterince ve meşru bir dairede istifade etmesine imkân
tanır. Hür teşebbüs ve özel mülkiyete imkân vererek
insanın duygu, düşünce ve kabiliyetlerini geliştirir.
Çünkü bu melekeler de insana Allah’ın bir bağışıdır.
İslâm, Allah’ın bağışı olan bu melekelerin bütün insanların
yararına kullanılması gereğini aşılar. (bkz.
Mannan, İslâm Ekonomisi, s.229). Fakat bunun ötesinde
insanın ihtiraslarını terbiye ederek onu tecavüzkâr
olmaktan ve gayrimeşru yollara düşmekten korur.
İktisadî ahlâkı korumaya yönelik prensipler koyar.
Hz. Peygamber’in (s.a.s.) "İnsanoğlunun iki vadi dolusu
altını olsa üçüncüsünü de ister." mealindeki hadîsi
(Müslim, Zekât, 39/116, 119) ile işaret ettiği gibi, insan
madde ile tatmin olamayacağından dolayı mânevî tatmin
vasıtaları araması gerektiğini insana öğütler. Sınırsız
tatmin dünyası olan Cennet’in varlığıyla, insanı
teselli ederek, onu kazanmaya teşvik eder.
Kapitalist ve Sosyalist iktisadî düşünce sistemleri
ise eşyadan istifade etmede bir denge oluşturmazlar.
Kapitalizm’in "haz"cı düşüncesi, insana dilediği
gibi istifade etme anlayışı kazandırır. İnsan nazarını
dünya malına çevirdiği için onun maddî eğilimlerini
ve ihtiraslarını kamçılar. İnsanda tecavüzkâr bir yapı
oluşturur. İktisadî ahlâkı ihlâl eder. İnsanın ihtiraslarını
tatmin etmek mümkün olmadığı için onu ızdıraba
sürükler. Sosyalizm ise "zoraki hizmet" anlayışıyla insanı
maldan yeterince istifade etmekten mahrum eder.
Hür teşebbüs ve özel mülkiyeti yasaklayarak insanın
duygularını baskı altına alır. Bu gayri insanı davranışıyla
insanın ruhî durumunu bozarak onu ızdıraba
sürükler.
4- İktisadî Faaliyetin Gayesi
İslâm iktisat düşüncesinin dördüncü hususiyeti iktisadî
faaliyetin ulvî/mânevî bir gayeye dayanmasıdır. İslâm insana
sadece iktisadî etkenlerle hareket eden bir varlık olarak
bakmaz. İslâm’a göre insan, asıl gayesi ibadet olan ve
her türlü davranışına ibadet özelliği kazandıran şerefli bir
varlıktır. İktisadî faaliyetler ise insan için gaye değil sadece
birer sebeptir. İktisadî faaliyetlerin en önemlileri üretim ve
tüketimdir. İslâm, bunları hayatın gayesi değil sadece vasıtası
olarak görür ve yapılan amelin gayesine göre ona değer
verir. İnsanın rızık temini için çalışması, hayatı idame için
yeme içmesi gibi iktisadî fiilleri de bu gaye sebebiyle insana
ibadet sevabı kazandıran bir davranış olur. Bu gerçeği
Peygamber Efendimiz (sallallahü aleyhi ve sellem) genel
mânâda, “Ameller niyetlere göredir” (Buhârî, Bed’ü’l-vahy,
1) mealindeki hadîsiyle ifade etmişlerdir. Yani niyet amellere
değer kazandıran mühim bir hususiyettir. Hz. Peygamber’in
(sallallahü aleyhi ve sellem) hadîslerinde rızık teminine yönelik
çalışmanın son derece yüceltilmiş olmasının sebebi de
bu çalışmanın ulvi bir gayeye yönelik olmasıdır. Peygamber
Efendimiz’in, önemli ibadetlerin bile affettiremeyeceği bazı
günahları geçim temini için yapılan çalışmanın silip götürdüğünü,
(Sehâvî, Ahsenü’t-Tekâsîm, Beyrut 1994, s. 157);
çalışmaktan elleri nasır bağlayan ve yorgun olarak uyuyan
kimsenin mağfur olduğunu (Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ,
İcare 15), helâl rızık temini için çalışmanın Allah yolunda
cihad etmek gibi olduğunu (Hindî, Kenzü’l-Ummâl, 4/6) beyan
etmesi bu çalışmanın gayesinden kaynaklanmaktadır.
İslâm iktisat düşüncesine göre üretimin gayesi,
insanın Rabbine karşı vazifelerini eda edebilmesi için
hayatını idame etmeye yarayacak vasıtaları elde etmek,
tüketimin gayesi ise insanı Allah’ın bir kulu olarak vazifelerini
ifâya muktedir bir durumda tutabilmektir.
Bu durumda üretim ve tüketim, İlâhî bir gayenin gerçekleşmesi
için sadece vasıtadır. Optimum üretim ve
tüketim miktarı ise, Allah’a karşı mükellefiyetini ifâ
etmek için insanın zaman ve enerjisini maksimum kılan
miktardır. (Münzir, Tasarruf ve Yatırım Fonksiyonları,
s.133). Dolayısıyla insanın çalışmaması, üretime katkıda
bulunmaması İslâm’da hoş karşılanmamış, yemeiçmeyi
terk ederek ibadet edemeyecek kadar kendini
güçsüz düşürmesi veya helâk etmesi Allah‘a isyan olarak
telâkki edilmiştir. İnsanın kendini helâk olmaktan
koruyacak ve ibadete güç kazandıracak kadar yiyipiçmesi,
sıcak ve soğuğa karşı sağlığını koruyacak kadar
giyinmesi farzdır. Nafile ibadetlerle ilim tahsiline güç
kazandıracak kadar yiyip içmesi menduptur. Kuvvetinin
artması için doyuncaya kadar yiyip içmesi mubahtır.
Doyduktan sonra tıka basa yemesi ise haramdır.
(Alâûddin Âbidin, el-Hediyyetü‘l-Alâiyye, s.214).
Kapitalist ve Sosyalist ekonomilerdeki üretim ve
tüketimin sebep ve gayeleri İslâm iktisat düşüncesindekinden
farklıdır. Çünkü bu öğretilerden her ikisi de
üretim, tüketim ve insanın arzularının yerine getirilmesini
hayatın nihai amacı olarak görürler. Kapitalizm
çok çeşitli güdülerin, duyguların, motiflerin etkisi altında
gördüğü, her davranışını menfaatlerinin belirlediğini
düşündüğü insanı, "homo economicus" yani,
ekonomik çıkarlarından başka bir şey düşünmeyen bir
51

varlık olarak kabul etmektedir. (Üstünel, a.g.e., s.91).
Sosyalizm de insanı bir üretim aracı olarak görmektedir.
(S. Hayri Bolay, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, s.159).
Kapitalizm’in, bir insan modeli olan "homo economicus"
(iktisadî adam) görüşü de, Sosyalizm’in insana
bir üretim aracı olarak bakması da İslâm’ın insan anlayışından
çok uzaktır.
5- İhtiyaç-Kaynak Dengesi
İslâm iktisat düşüncesinin beşinci özelliği ihtiyaçlarla
kaynaklar arasında bir dengenin olduğunu öğretmesidir.
Bunun en temel dayanakları, ihtiyaçların
sınırlı olduğu ve rızkın Allah’ın taahhüdünde bulunduğu
öğretisidir. Ekonomi bilimi ihtiyaçları sınırsız,
kaynakları ise sınırlı gösterir. Bu da insanda ekonomik
kaynakların yetersiz olduğu düşüncesi ve neticede
açlık çekeceği endişesi doğurmaktadır. İslâm ise ihtiyaç
ile arzu arasında ayrım yaparak ihtiyaçları sınırlı,
arzuları sınırsız kabul eder, kaynak bunalımına rızık
gerçeği ile yaklaşımda bulunur. İhtiyaç fizyolojik, arzu
ise psikolojik bir özellik taşır. İslâm fizyolojik açlığı
tatmin, psikolojik açlığı ise terbiye ederek sınırlandırmayı
esas alır. Bunu baskı ile değil kanaati ve eşyadan
iyi yararlanmayı telkin ederek, israf, savurganlık ve
lüksün zararlarını ortaya koyarak yapmaktadır. İslâm
rızık gerçeği ile de kaynakların bir nevi sınırsız olduğunu
ortaya koymaktadır. Çünkü “dünyaya gelen her
canlı kendi rızkıyla gelir ve herkes kendi rızkını yer, hiç
kimse kendi rızkını tüketmeden ölmez. Rızık ilâhî bir
takdirdir ve Allah, yarattığı her canlı için onu garantilemiştir.”
inancını telkin eder. İslâm, insana kazandırdığı
bu inançla, onun hayatı endişeyle değil, güvenle
karşılamasını sağlamıştır.
Sosyalist iktisadî düşünce, insanın ihtiyaçlarını en asgari
seviyede ele alıp sadece onun tatmini için gerekli şeyleri
hazırlamaktadır. Onun arzularına ise fazla bir değer
atfetmemekte ve baskı altında tutmaktadır. Kapitalist ekonomi
düşüncesi ihtiyaçları sınırsız, ihtiyacı tatmine yarayan
kaynakları ise sınırlı göstererek insana hayat endişesi
vermektedir. Arzularını ise terbiye etmek şöyle dursun,
aksine onları kamçılayarak tüketimi had safhaya çıkarmayı,
böylece kaynakların kısa zamanda tüketilmesini ve yenilerinin
üretilmesini hedefler.
6– Düzenleyici Kuralların Menşei
İslâm iktisat düşüncesinin altıncı özelliği ekonomik
hayatı düzenleyen kuralların menşeinin İlâhî olmasıdır.
Bu, İslâm iktisadî düşüncesinin en önemli hususiyetlerden
biridir. Zîrâ insanı bağlayan, yanlış yapmaktan
alıkoyan şey, me’hazin (kaynağın) kutsallığıdır. Böylece
ekonomik düzeni ifsad edici pek çok menfi müessirin
önüne geçilmiş olur. İslâm iktisadında uygulanan
düzenleyici ekonomik kuralların kaynağı İlâhî iken
Kapitalist ve Sosyalist sistemlerde toplumun iktisadî
düzeni için uygulanan kuralların kaynağı beşerîdir. Bu
yüzden de aralarında tesir farkı vardır.
İslâm ekonomik sistemi gereği piyasanın denetimi ve
gerektiğinde müdahale İslâmî değerlerle donanmış toplumda
karşılığını hemen bulur ve göstermesi gereken tesiri
kalıcı olarak gösterir. Bu sebeple daha etkin ve daha
uzun ömürlüdür. Oysa Sosyalist ve Kapitalist ekonomik
sistemlerde piyasaya müdahale topluma dıştan ve zorla
empoze edilir, tesiri de zayıf kalır. (Manan, a.g.e., s.292-
293). Bu çerçevede İslâm, özgür ve düzenli bir ticaret
ortamı için birtakım emirler vermiş, bu ortamı olumsuz
yönde etkileyen bütün faktörleri de yasaklamıştır. Ticarette
dürüstlük, zekât, öşür gibi malî infaklar emredilmiştir.
İsraf, faiz, ihtikâr (stokçuluk), gabn (ticarette başkasını
aldatma), telakki-i rukban (üreticiyi pazarın dışında
karşılayıp malını ucuza alıp, pazarda pahalıya satma) ve
insanların gözlerini boyayıcı reklâmlarla aldatma yasaktır.
Allah yolundan ayrılan, namuslu ve doğru davranmayan
tüccarların günahkâr oldukları ve ahirette cezalandırılacakları,
doğru ve iyi olanların mükâfatlandırılacakları bildirilmiştir.
(Heysemî, a.g.e., IV/72)
Sonuç
Sonuç olarak söyleyecek olursak, İslâm iktisat
düşüncesi İslâm’ın kendine has inanç, amel ve ahlâk
düsturlarıyla bezelidir. Bu yüzden “Müslümanların
iktisadî hayatıyla onların iman ve ahlâkları arasında bir
ayrım yapmak oldukça zordur.” (F. Gülen, Enginliğiyle
Kendi Dünyamız, s. 233). İslâm’da iktisat düşüncesi ve
bu çerçevede oluşan ekonomik sistemi, ne Kapitalizm,
ne de Sosyalizm gibidir; bunlardan ayrı, kendine has
maddî-mânevî faktörlerin ahenkli bir karışımından
meydana gelmektedir. İslâm iktisat düşüncesine dair
tespit ettiğimiz yukarıdaki özellikler Kapitalist ve Sosyalist
ekonomi düşüncelerinin öğreti ve pratiklerinden
tesir ve neticeleri bakımından son derece yüksektir.
Sömürüye dayanan, sosyal hayatta mutlu bir azınlık
ve ezilmiş bir sınıf doğuran Kapitalizm ile baskıcı ve
gayri tabiî bir düzen olan Sosyalizm’in sunmuş olduğu
ekonomik hayat tarzlarının İslâm’ın sunmuş olduğu
dürüstlük ve kardeşlik esasına dayalı âdilane ekonomik
hayat tarzından ne kadar uzak olduğu pratikte de
açıkça görülebilir.
*Hitit Üniv. İlâhiyat Fak. Öğretim Üyesi
mmert@yeniumit.com.tr
52

YENi ÜMiT
Dr. Ergün ÇAPAN-Cemal TÜRK*
Ekim / Kasım / Aralık - 2010 / 90
Fethullah Gülen Hocaefendi’nin Bilinmeyen Bir Yönü:
DERS VE TEDRİS METODU-2
Geçen sayıda yayımlanan bir makalede Fethullah Gülen
Hocaefendi’nin İslâmî ilimlerin değişik sahalarında okuttuğu
kitaplar hakkında –bildiğimiz ve ulaşabildiğimiz kadarıyla-
bilgi vermeye çalışmıştık. Bu yazıda ise, Hocaefendi’nin
ders ve tedris metodu üzerinde durmak istiyoruz.
Öncelikle belirtelim ki bu yazı, Hocaefendi’nin “vicâhî kültür”
diyebileceğimiz ders ve tedris metodunu, huzurunun atmosferini,
ufkunu, heyecanını ve insibağını enginliğiyle satırlara dökmekten
ve yansıtmaktan uzaktır. Zîrâ huzur ve huzurun varidatı
bizzat yaşanır, duyulur ve hissedilir. O iklimden istifade de şahısların
seviyesine, niyetine, konsantrasyonuna, herkesin istidadına
vâbestedir. Bununla birlikte bir fikir vermesi açısından muttali
olabildiğimiz ölçüde muhterem Hocaefendi’nin takip ettiği ders
ve tedris metodunu hecelemek istiyoruz.
Genelde medreselerde ve bir mânâda onların devamı diyebileceğimiz
ders meclislerinde ders ve tedris metodu; hocanın
dersi takrir etmesi, talebelerin de dinlemesi ve soru-cevap çerçevesinde
karşılıklı müzakere etmesi şeklindedir. Yine bu usulde
bir sonraki derste bir önceki dersin hulâsası verilerek yeni derse
geçilir. Bunun yanında medrese eğitim ve öğretim sisteminde
dersten sonra hocanın ders verdiği yerlerin, yardımcısı (muîd)
veya önde gelen talebeleri tarafından öğrencilere müzakere ettirilmesi
de söz konusudur. Günümüz ilâhiyat eğitiminde yaygın
olan ders ve tedris metodu ise, genellikle hoca tarafından hazırlanan
ders notlarının öğrenciye takrir edilmesi, ders esnasında
sorulan sorulara cevap verilmesi ve yazılı veya sözlü imtihandan
geçme şeklindedir.
Medrese eğitim sisteminde yetişen hocalardan ders alan
Fethullah Gülen Hocaefendi, yarım asrı geçen tedris hayatında
talebenin seviyesine göre bir usûl takip etmiştir/etmektedir. Talebenin
tedrisata yeni başladığı dönemlerde daha çok takrir usulü;
dile ve âlet ilimlerine vukufiyeti nispetinde ise ders halkasındaki
talebelerin dersi Hocaefendi’ye arz etmesi şeklinde olmuştur.
Bu metodun pratik uygulaması şu şekildedir: Talebelerin derse
gelmeden önce mümkün mertebe daha bilgili ve tecrübeli bir
veya birkaç talebenin rehberliğinde okunacak yere hazırlanması
ve dersi Hocaefendi’nin huzurunda okuması, arz etmesi
Hocaefendi’nin de yer yer izahlarda bulunması, sorulan sorulara
cevap vermesi, ulemanın yaklaşımlarına saygı içinde kendi
yorumlarını eklemesi şeklindedir. Hocaefendi, bu ders usulüne
tevazu ve mahviyetinin tabiî bir sesi olarak “Arkadaşlarla kitap
müzakere ediyoruz.” dese de bir üstad-talebe ilişkisinin olduğu
şüphesizdir. Müzakereyi, talebenin derste okunan konuları iyi
takip ederek değişik eserlerle mukayese etmesinin yanında aktif
katılımı, istifsar ve izah endeksli soru sorması şeklinde anlamak
da mümkündür.
Ayrıca Hocaefendi kendisine tevcih edilen hiçbir soruyu cevapsız
bırakmamaktadır. Peygamber Efendimiz’in “Güzel soru
ilmin yarısıdır.” 1 mealindeki hadîsinde buyurduğu gibi yerinde
ve güzel soru sormak dersten istifade adına çok önemlidir.
Bu genel girişten sonra her bir ilim dalı ile ilgili takip edilen
usule geçmeden önce, ders halkasında okunacak kitapların seçiminden
ve dersin zamanından bahsetmek istiyoruz.
Kitapların Seçimi
Fethullah Gülen Hocaefendi, her işinde olduğu gibi ders
mevzuunda da insanların bir işe gönlüyle yönelmesine, isteyerek
yapmasına çok önem vermekte ve hissiyatlarını gözetmektedir.
Bu itibarla da onların derse ve okunacak kitaba ilgisine önem
vermektedir. Hocaefendi, herhangi bir sahada kitap okutmak
istediğinde talebelerine çoğu zaman “Bu konuda şu şu özellikte
kitaplar var, bunlardan tercih ettiğiniz birisini okuyabiliriz.”
dediği gibi bazen de kendisinin çok önemli gördüğü bir kitabın
özelliklerinden bahsederek onu nazara verir. Meselâ, Kenzü’l-
Ummal’ın en kapsamlı hadîs kitaplarından biri olduğunu, ders
kitabı olarak hızlıca okunabileceğini değişik zamanlarda ifade etmiştir.
Böylelikle zaman içerisinde talebelerin o kitaba ilgi duyup
okuma iştiyakı izhar etmeleri üzerine de ders kitabı yapmıştır.
Bazen de el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletuhu kitabında olduğu gibi
talebelerin isteğinin Hocaefendi’yle iktiran etmesi üzerine okunmaya
karar verilmiştir.
Ders Okutma Zamanı
Dersler genelde sabah namazından öğle namazına kadarki
zaman diliminde olur. Öğleden sonra da pek çok zaman ders
yapılmıştır. Bir dönemde dersler, kahvaltıdan bir müddet sonra
başlayıp öğleye kadar devam etmiştir. Bir başka dönem ise,
sabah namazından sonra başlanıp arada kahvaltı molası verildikten
sonra devam etmiştir. Bir zaman, bunlara ilâve olarak sabah
namazından bir saat önce başlanıp namaza kadar ders okunduğu
olmuştur. Nitekim Tuhfetü’l-Ahvezî bu şekilde bitirilmiştir.
Kenzü’l-Ummal’ın on cildi bir ramazanda okunmuştur. Sabah,
akşam, teravih namazlarından ve sahurdan sonra olmak üzere
günde yaklaşık 7–8 saat ders yapılmıştır.
Talebenin Önceden Derse Hazırlıklı Gelmesi
Talebe derste okunacak kitaplara iyice çalışır; ibareleri çözerek
mânâsını anlamaya çalışır. Bunun için de başta Müncid,
Mucemu’l-Vasît, Lisanu’l-Arap, Tâcu’l-arus gibi lügatlere, tefsirlere,
şerhlere, fıkıh kitaplarına ve ihtiyaç duyulan kaynaklara
müracaat ederek elden geldiğince hazırlanır. Derste okunacak
metinlerde irab hatası ve herhangi bir kelimeyi yanlış okumamak
için çalışır. Gerektiğinde bu konuda yazılmış kitaplara müracaat
ederek hazırlanır. Özellikle başta Kur’ân âyetleri olmak üzere
53

hadîs metinlerinin doğru okunması ve râvilerinin isimlerinin
doğru telaffuz edilmesi Hocaefendi’nin hassasiyetle üzerinde
durduğu konulardandır. Bu husustaki yaklaşımı şu şekildedir:
“Arapçayı yanlış okuyabilirsiniz; ama âyetleri yanlış okumayın.”
Başta böyle bir hazırlıkla derse gelen talebe Hocaefendi’nin
huzurunda metni okur, Hocaefendi dinler ve tashih edilmesi
gereken yerlerde çok nazikçe ve mahcup bir edayla doğrusunu
fısıldar. Dersler esnasında Hocaefendi, zaman zaman metin içerisinde
tahkik edilmesi gereken bir yerle karşılaşıldığında onun
üzerinde ısrarla durur. O ânda o konu ile ilgili kaynak kitapları
getirtir ve meseleyi onlardan izah eder. Veya bir sonraki derse yetiştirilmek
üzere kaynaklara bakılmasını ister. Okunan kitaplarda
talebenin sorduğu yerlere ulemanın genel yaklaşımını saygıyla
ifade ettikten sonra özellikle günümüze bakan yönleriyle kendi
yorumlarını da seslendirir. Zaten derslerin en cazip yönlerinden
biri de Hocaefendi’nin bu açıklamaları ve yorumlarıdır. Bu da
talebelerin merakına, seviyeli soru sormasına ve ufkuna bağlıdır.
Zîrâ Hocaefendi, konuları muhatapların ufkunu, seviyesini ve
anlayışını nazar-ı itibara alarak izah etmektedir. Hocanın metni
okuyarak açıklaması şeklindeki yaygın takrir usulü yerine böyle
bir ders okutma tekniğinin seçilmesinin şüphesiz pek çok faydası
vardır. Görebildiğimiz kadarıyla bu yöntem, talebeyi daha fazla
dersin içine çekmekte, daha aktif hâle getirmekte ve talebenin
daha güzel yetişmesine zemin hazırlamaktadır.
Bu şekilde seri bir metin okuyarak ders okumanın faydalarını
şöyle sıralayabiliriz:
Talebenin metin ve ibare korkusunu aşması, kitaplara âşina
olması,
Seri kitap okuma melekesini geliştirme,
Çok daha fazla kitap ve metin okumayı temin etme,
İslâmî ilimlerin temel kitaplarına karşı talebede güven
oluşturma,
İlimlere mahrutî bir bakış açısı ve ansiklopedik bilgi
kazandırma,
Metin ve ibarelerdeki kavramlara, farklı fikir ve kanaatlere,
münazara ve metotlara talebeyi âşina kılma…
Bu şekilde seri okuma talebeye öncelikle neyin nerede olduğunu
bellemeyi, onun küllî bir bakış açısı kazanmasını ve
ihtiyaç ânında aradığı bilgiye ulaşmasını kolaylaştırmaktadır. 2
Bu usulle yaklaşık 3–4 veya 2–3 saatlik bir derste 40–50 sayfa
metin okunmaktadır. Bu arada Hocaefendi’nin sabırla talebelerini
dinlemesi, sık sık müdahale etmemesi ders okutma
tekniği adına oldukça önemlidir.
Ayrıca Hocaefendi okunan yerlerin analitik bir yaklaşımla
okunmasına da çok önem verir. Buna günümüzün ifadesiyle
“sorgulayarak okuma” da denebilir. Fakat “sorgulama” derken
selef-i salihine, âlimlere saygısızlık mânâsına değil, yazılanların
vahyin mantığına, dinin muhkematına, rivayet kriterlerine, akl-ı
selime test ettirilerek okunması ve aynı zamanda çağın varidatının
da bu süzgeçlerden geçirilerek yeni yorumlara ulaşılmasıdır.
Bütün bunlarla birlikte talebenin okuduğunu anlaması,
tahlil etmesi, hayatına hayat kılması ve tabiatının bir derinliği
hâline getirip, yaşadıklarını gönlünün diliyle seslendirmesi
Hocaefendi’nin sürekli vurguladığı en temel hususlardandır.
Çok mücbir sebep olmadıkça Hocaefendi’nin ders halkasında
başlayıp da bitiremediği kitap yok denecek kadar azdır.
Ders Okumaya Başlangıç
Derslere her zaman besmele, hamdele ve salvele ile Cenâb-ı
Hakk’a teveccüh edilerek başlanır. Okunan dualardan bazıları
şunlardır:
الحمد للهّ‏ رب العالمين والصالة والسالم على سيدنا محمد و على
آله وصحبه أجمعينَاللَّهُمَّ‏ رَبَّنَا زِدْنَا عِ‏ لْمً‏ ا وَإِيمَ‏ انًا وَيَقِينًا وَتَوَكُّالً‏ وَتَسْ‏ لِيمً‏ ا
وَتَفْوِيضً‏ ا وَثِقَةً‏ وَاطْ‏ مِ‏ ئْنَانًا واعْ‏ تِمَ‏ ادًا عَ‏ لَيْكَ‏ وَاِخْ‏ الَصً‏ ا وَوَفاَءً‏ وَصَ‏ دَاقَةً‏
وَمَعْرِفَةً‏ وَمَحَ‏ بَّةً‏ وَعِشْ‏ قًا وَاشْ‏ تِيَاقًا إِلَى لِقَائِكَ‏ وَعِفَّةً‏ وَعِصْ‏ مَةً‏ وَفَطَانَةً‏
وَحِ‏ كْ‏ مَ‏ ةً‏ وَحَ‏ افِظَ‏ ةً‏ دَائِمَ‏ ةً‏ وَصِ‏ حَّ‏ ةً‏ دَائِمَ‏ ةً‏ كَامِلَةً‏ وَعَ‏ افِيَةً‏ دَائِمَ‏ ةً‏ كَامِلَةً‏ وَقَلْباً‏
سَ‏ لِيماً‏ اَللَّهُمَّ‏ حَ‏ وْالً‏ وَ‏ قُوَّةً‏ مِنْ‏ حَ‏ وْلِكَ‏ وَقُوَّتِكَ‏ يَا أَرْحَ‏ مَ‏ الرَّاحِ‏ ميِنَ‏
“Rabbimiz bizim ilim, iman, yakîn, tevekkül, teslim, tefvîz,
sika, itmi’nan, ihlâs, vefa, sadakat, mârifet, muhabbet, iffet, ismet,
fetanet, hikmet, hafıza ve Sana olan itimadımızı, Sana kavuşma
aşk ve iştiyakımızı artır Allah’ım. Allah’ım, Sen’den kâmil
ve dâim sıhhat ve afiyet, selim kalb istiyoruz. Allah’ım, havl ve
kuvvetinden bize lutfet. Ey erhamürrahimin.”
اَللَّهُمَّ‏ افْتَحْ‏ عَ‏ لَيْنَا حِ‏ كْ‏ مَ‏ تَكَ‏ وَانْشُ‏ رْ‏ عَ‏ لَيْنَا رَحْ‏ مَ‏ تَكَ‏ يَا ذَا الْجَ‏ الَلِ‏ وِاإلْ‏ ‏ِكْ‏ رَامِ‏
آمَنْتُ‏ بِاللِ‏ الْوَاحِ‏ دِ‏ اْألَحَ‏ دِ‏ اْلحَ‏ قهِّ‏ المْ‏ بُِينِ‏ الَّذِي الَ‏ شَ‏ ريِكَ‏ لَهُ‏ وَكَفَرْتُ‏ بِمَ‏ ا
ِ رْ‏ رَبهِّ‏ تَمهِّ‏ مْ‏ بِالْخَ‏ يْرِ‏ وَبِهِ‏ نَسْ‏ تَعيِنُ‏
ِ رْ‏ وَالَ‏ تُعَسهّ‏
سِ‏ وَاهُ‏ رَبهِّ‏ يَسهّ‏
“Allah’ım, bize hikmet kapılarını aç. Rahmetini üzerimize
yağdır ey Celâl ve İkram sahibi. Vahid, Ehad, Hakk, Mübin
olan Allah’a iman ettim. O’nun şeriki yoktur. O’nun dışındaki
O’nun ulûhiyet ve rububiyetine şerik addedilen her şeyi reddettim.
Rabb’im kolaylaştır, zorlaştırma. Rabb’im hayırla tamamla.
Sadece O’ndan yardım isteriz.”
Hocaefendi yeni bir kitaba başlandığı zaman kitabın
künyesi dâhil, takriz, takdim, mukaddime hepsini okur.
Şimdi Hocaefendi’nin tedris metodunu her ilim dalına
göre ele almak istiyoruz.
Arapça Grameri
Hocaefendi hemen hemen her talebe grubuna Arapçanın
gramer yapısı ile ilgili bir kitap okutmuştur. Okutulan kitaplar
daha önceki makalede liste hâlinde zikredilmişti. Bunlardan
özellikle İmam Birgivî’nin İzhar isimli gramer kitabını ilk dönemlerde
değişik seviyedeki talebelere birkaç kez takrir usulüyle
okutmuştur. Özellikle bu derslerden birisi çok geniş bir izhar şerhi
mahiyetindedir. Sesli bir kitap olarak kaset ve mp3 formatında
kayıtları mevcuttur.
Arapça gramer kitapları okunurken genelde şöyle bir metot
takip edilmiştir. Hocaefendi, Arapça kelimelerin kök, mazi,
muzari ve değişik türevlerinin geldiği kalıplara ve fiillerin aldığı
harf-i cerler ile kazandıkları mânâlara, isimlerin doğru okunmasına,
şiirlerin tercüme edilmesine ve hangi noktadan istişhad edil-
54

diğine dikkat edilmesini tavsiye ettiğinden talebeler de ona göre
derse hazırlanarak gelmeye gayret ederler. Derste konuyu okur,
tercüme eder, verilen örneklerin irabını, varsa o konu ile ilgili
alıştırmaları yaparlar. Okunan ders bir sonraki günde genellikle
dersin başında birkaç talebe tarafından özet olarak arz edilir.
Hocaefendi, Arapça gramerini bin beyitte manzum anlatan
İmam Malik’in Elfiye’sini talebelere ezberletmek istemiştir. Şöyle
ki, ilgili kitabın Şerh ibn-i Akil adlı şerhini okuturken okunan
beyitlerin bir sonraki dersin başında her talebeden ilk baştan en
son ezberlenen yere kadar dinlemiş, 40–50 beyit ezberlendikten
sonra talebelere ağır gelmesi üzerine “hafızalar top atmış” diyerek
bırakmış, kitabı okumaya devam etmiştir.
Belâgat ilmine gelince, Hocaefendi’nin tespiti ile günümüzde
bu ilim Kur’ân ve Sünnet’in enginliklerine açılıp yeterince
istifadeye medar olabilecek bir olgunlukta tahsil edilmemektedir.
Belâgate dair bir eser okunurken gramerde olduğu gibi bir
metot takip edilmiştir.
Lügate Bakma
Hocaefendi zaman zaman “Sizleri bilmiyorum; ama ben
her gün sözlükten birkaç kelimeye bakarım.” der. Talebelerinin
de dilin doğru öğrenilmesi ve kelimelerin nüanslarıyla bellenmesi
adına sık sık lügate başvurma alışkanlığını kazanmalarını ister.
Meselâ dilimizde k-z-b maddesinin mastarı ve ismi daha çok
“Kizb” olarak bilinir ve öyle kullanılır. Hocaefendi, “kezib” masdarının
daha fasih olduğunu zîrâ Kur’ân’da bu kelimenin birkaç
âyette “kezib” şeklinde geçtiğini 3 ayrıca lügatlerde de kelimenin
masdarları verilirken ilk sırada onun verildiğine 4 dikkat çekmiştir.
Derste devamlı yanında el-Müncid bulunur. İhtiyaç anında
Lisanu’l-Arab, Tacu’l-arûs, en-Nihaye fi garibi’l-hadîs gibi kaynaklara
da müracaat eder. Arapça bir kelimenin Türkçe karşılığını
bulmak için de Âsım Efendi’nin Kamus-u Okyanus’u, Ahter-i
Kebir gibi lügatlere başvurur, talebelerine onlara baktırır. Farsça
kelimeler için Ferheng-i Farisî gibi lügatlere müracaat edilir. Misalli
Büyük Türkçe Sözlük adlı 3 ciltlik lügati beğendiğini ve sık
sık başvurduğunu da ifade etmiştir.
Hadîs ve Usulü
Hocaefendi, hemen her gruba mutlaka hadîs kitaplarından
birisini okutmuştur. Daha önce Hocaefendi’nin okuttuğu eserleri
anlatan makalede geçtiği üzere Kütüb-i Sitte gibi temel hadîs
kitaplarının tamamını okutmanın yanında bazılarını (Buharî
gibi) defaatle okutmuştur. Bununla birlikte Kenzü’l-Ummal,
Umdetü’l-Kârî, Fethu’l-Bârî gibi şerh ve müracaat kitaplarını da
baştan sona ders kitabı olarak okutmuştur.
Hadîs kitaplarını okutma usulü şöyledir: Dersten önce talebeler
okunacak yerlerdeki hadîs-i şerîfleri gerektiğinde şerhlere,
en-Nihaye fi Garibi’l-Hadîs gibi kitaplara, Lisanu’l-Arab ve
Tacu’l-Arus gibi temel lügatlere bakarak hazırlıklı olarak gelir.
Günümüzde pek çok kitap elektronik ortama aktarıldığından
bilgiye kısa sürede ulaşılmaktadır. Talebeler bu imkândan da istifade
ederek derse hazırlıklı olarak gelir ve derste seri bir şekilde
okur, Hocaefendi de dinler. Gerekli yerlerde izah ve yorumlarda
bulunur, sorulan sorulara cevap verir. Özellikle ulemanın yorum
ve yaklaşımlarına saygı ve istifadeyle birlikte kendi yorumlarını
talebelerle paylaşır.
Hadîs okuturken sadece sahabi ravisinin değil senedin tamamının
okunmasına, ravilerin isimlerinin ve hadîs metninin
doğru telâffuz edilmesine çok önem verir. Hadîs-i şerîf metni
veya ravisiyle ilgili yanlış okuma olduğunda “Benim aklımda şu
şekilde kalmış kaynaklara bir bakalım.” diyerek doğrusunu araştırmaya
yönlendirir.
Sözgelimi bazen Türkçe tercümelerde tâbiinin büyüklerinden
Ubeydetü’s-Selmanî diye yazılan ismin doğru telaffuzunun
kaynaklarda Abîdetü’s-Selmanî şeklinde geçtiğini yine asr-ı saadette
meşhur bir kabile olan “Benî Selime”nin “Benî Seleme”
diye galat-ı meşhur olarak okunduğuna dikkat çekmesi bu konuda
örnek olarak zikredilebilir.
Bir hadîs geçtiğinde sıhahta yer almayan bir hadîs ise -ki
Hocaefendi’nin onu hemen fark ettiğine çok şahit olunmuşturonun
geçtiği esas kaynak kitabın hangisi olduğunu, cerh ve tadil
ulemasının hakkındaki kritiğini araştırtır. Ravi ve hadîs ile ilgili
Tehzibu’t-Tehzib, Kâşif, Mizanü’l-İ’tidal, Siyer-i A’lami’n-Nübela,
Mecmaü’z-Zevaid, el-Metalibu’l-Aliye gibi kitaplara baktırır.
Halk arasında meşhur bir hadîs ise Keşfu’l-hafa, el-Makasıdü’l-
Hasene gibi kitaplara bakılmasını tavsiye eder, talebeler de bakar.
Hadîs-i şerîflerin birinci derecede geçtiği kaynaklara ulaşılması
konusunda hassastır. Talebelerin de ona göre derse gelmeden
çalışmalarını ister.
Hadîs kitapları ile ilgili bu genel ders okuma usulünden
sonra ulaşabildiğimiz kadarıyla okutulan kitaplardan en önde
gelenlerinin nasıl bir metotla okunduğunu anlatalım. Buhârî’nin
Sahih’ini defaatle okutan Hocaefendi, Kur’ân-ı Kerîm’den sonra
dinin en önemli referans kitabı kabul edilen bu güzide eseri onun
meşhur şerhleri ile ders halkasında okumuş ve okutmuştur.
Umdetu’l-Kârî fi Şerhi’l-Buhârî (20 cilt) Buhârî’nin en
önemli şerhlerinden biridir. Nakil ve tahkik yönünden Buhârî
üzerine yapılan şerhlerin en hacimlisi, tetkik ve analiz açısından
da en derli toplu olanıdır. Farklı mezheplerin görüşlerini zikretmekle
birlikte Hanefi mezhebinin yaklaşımları esas alınarak yazılmış
mükemmel bir şerhtir.
Umdetü’l-Kârî değişik zamanlarda farklı talebelerle iki kere
okunmuştur. İlkinde talebeler Buhârî’nin metninden hadîsi
şerîfleri okumuş, Hocaefendi de şerhten lüzumlu gördüğü yerleri
talebelere okuyarak mütalâa ve müzakerelerde bulunmuştur.
Şöyle ki; Hocaefendi hadîste geçen garib kelimelerin izahını, ravilerden
isminin okunuşu ile ilgili ihtiyaç duyulan yerleri, hadîsin
ihtiva ettiği mânâ zenginliklerini ve hadîsten çıkarılan hükümler
kısmını okumuştur.
Hocaefendi, hadîs ricalinin isimlerinin doğru bellenmesine,
hayatlarına, haklarında yapılan değerlendirmelerin bilinmesine
çok önem verir. Gençliğinde kendisi pek çok hadîs ravisinin
çok kısa ve özlü bir biyografisini deftere yazarak ezberlemiştir.
Özellikle de hadîs derslerinde rical üzerinde hassasiyetle durmuş,
şerhlerdeki bilgilere ilâve olarak teracim ve tabakat kitaplarından
55

notlar düşmüştür. Daha sonra başka bir grupla yine Buhârî,
Umdetü’l-Kârî şerhi ile birlikte okunmuştur. Şöyle ki talebeler
derse gelmeden önce hadîste geçen ravileri Zehebi’nin el-Kâşif
adlı rical kitabındaki sistemi esas alarak her bir râvi için ayrı bir fiş
hazırlamışlardır. Bu hazırlanan fişte râvinin hadîs aldığı hocaları,
talebeleri, kendisinden hadîs rivayet edenler ve hakkındaki cerh
ve tadil âlimlerinin görüşleri de not edilmiştir. Bu şekilde talebe
tarafından hazırlanan fişler, derste hadîsin senet ve metni okunduktan
sonra Hocaefendi tarafından okunmuştur.
Fethu’l-Bârî fi Şerh-i Sahihi’l-Buhârî (14 cilt): Hocaefendi
bir müddet sonra farklı bir ders gurubu ile birlikte Buhârî’nin,
bu meşhur şerhini baştan sona kadar okutmuştur. Okuma metodu
daha önce Buhârî’nin Umdetu’l-Kârî şerhinde takip edilen
metotla temelde aynı olmakla birlikte yapılan ilâveler vardır.
Hadîs ravileri okunurken Zehebî’nin el-Kâşif’i esas alınmakla
birlikte, Tehzibü’t-Tehzib, Siyer-i A’lâmi’n-Nübelâ, Hilyetü’l-
Evliya, Sıfatu’s-Safve, İbn-i Sa’d’ın Tabakat’ı gibi kitaplardan
istifade edilerek ravinin hocaları, kendisinden rivayet edenler,
çarpıcı faziletlerinden kareler, rivayet ettiği hadîslerden örnekler,
cerh ve tadil ulemasının hakkındaki kanaatleri gibi haklarındaki
bilgiler zenginleştirilerek bu sefer fişlere değil de bilgisayar ortamında
word dosyasına yazılarak ve ders esnasında sinevizyondan
perdeye yansıtılarak talebelerin okuması şeklinde olmuştur.
Rivayet zincirinde yer alan sahabilerin kısa bir biyografisinin
yanında hayatlarından zühd, ibadet, takva, adanmışlık ruhu ile
ilgili günümüze mesaj olacak kareler arz edilmiş, rivayet ettikleri
hadîslerden misâller verilmiş ve kendilerinden hadîs rivayet
edenler zikredilmiştir.
Ravilerle ilgili bilgiler okunurken bazı yerlerde Hocaefendi
kısa ilâveler yapmıştır. Meselâ Hz. Âişe’nin (r.anhâ) künyesi
“Ümmü Abdillah el-Fakîhe” diye kitaplarda geçmektedir.
Hocaefendi, bu ifadenin yanına وهي أم عباد الل أجمعين O“
Allah’ın kullarının hepsinin annesidir.” kaydını koydurmuştur.
Günümüzde pek üzerinde durulmayan ve genelde hadîs okunurken
sahabi ravisinden çoğu zaman da metinden başlanılarak
okunan bir dönemde Hocaefendi’nin hadîsleri senetleriyle
birlikte okutması, hadîs ricalini talebelere tanıtma, sevdirme ve
belletme gayreti fevkalâde önemlidir. Arap âleminin önde gelen
ilim adamlarından bazılarına Hocaefendi’nin hadîsleri böyle
ricali ile birlikte okutması anlatıldığında bu durum onların
çok ciddi dikkatlerini çekmiş hayret, hayranlık ve takdirlerini
ifade etmekten kendilerini alamamış ve “Bu ilim bizde bile indiras
olup gitti. Hadîs ricalini okutan pek yok. Hocaefendi’nin
bu kadar önem verip bu şekilde okutması bu ilmin yeniden
ihyâsı adına çok önemli.” demişlerdir.
Sahabe ve hadîs ricalini çok iyi tanıyan ve onları kalbinde,
kafasında ve gönül dünyasında ilim, irfan, ibadet ve adanmışlık
modeli olarak sürekli en aziz bir misafir gibi ağırlayan Hocaefendi,
sesine-soluğuna kulak veren herkese ve özellikle derslerinde
bulunanlara bu insanları tanıtmak, öğretmek, belletmek
için her türlü argümanı değerlendirmiştir. Âdeta bu insanların
ilme olan düşkünlüklerinin, Allah’a kulluktaki derinlik, ibadet,
takva ve ilim tahsilinde rıza-i ilâhiye kilitlenmelerinin talebeye
hüsnü misâl olmasını ve bu portrelerin talebenin ruhlarına bir
yolunu bulup akmalarını istemektedir. Vaazlarında, sohbetlerinde,
kitaplarında başta sahabe olmak üzere selef-i salihinin model
olarak zikrettiği gibi derslerde de hadîs okudukça o hadîsi rivayet
eden sahabi ve diğer hadîs ravilerini en önemli hususiyetleri ile
hazırlanan tanıtım şekliyle tekrar ettirerek talebelerinin hafıza ve
şuuraltlarına nakşetmek istediği anlaşılmaktadır.
Sünen-i Ebî Davud: Hocaefendi, bu kitabı birkaç kez talebeleriyle
okumuştur. Bu okumaları ilgili kitabın Bezlü’l-mechud
ve Menhelü’l-azbi’l-mevrud adlı şerleriyle birlikte yapmıştır. Talebelerin
hadîsin sened ve metnini okumasından sonra şerhten
kelime izahı, ravi kritiği, hadîsin şerhi ve başka hadîslerle mukayesesi
ve hadîsten çıkarılan ahkâm ve nükte gibi kısımlardan
okuyarak çoğu zaman bir soru üzerine yer yer de bir girizgâh
bularak kendi yorumlarını seslendirmiştir.
Sünen-i Tirmizî: Hocaefendi’nin farklı bir metotla okuduğu
bir hadîs kitabıdır. Hocaefendi, Tirmizî’nin Avnü’l-Ma’bud adlı
şerhini daha önce kendisi mütalâa ettiğinden bir grup talebeye
de Tuhfetü’l-ahvezî (10 cilt) şerhini okutmuştur. Kitapta yer yer
Hanefî mezhebinin yaklaşımlarının delillerini tenkid ettiği kısımları
da bir talebesine Tehanevî’nin Hanefî fıkhını oldukça geniş
ve müdellel ele aldığı İ’lâü’s-Sünen adlı kitabını vererek mukayese
etmesini ve ilgili mezhebin o konudaki yaklaşım ve delillerini
derste yeri geldiğinde özetle söylemesini istemiştir. Talebe
de elden geldiğince bunu yapmaya çalışmış ve Tuhfetü’l-Ahvezî
bu şekilde okunmuştur. Bir diğer hadîs okutma usulü olarak da
Hocaefendi, Riyazü’s-Salihîn’i okuturken her babdan en câmi
hadîsleri seçip talebelerine ezberlettirmiş ve “Bunu dağarcığınıza
koyun çok bereketini göreceksiniz.” demiştir. Hocaefendi, usul-i
hadîsten Ahmed Muhammed Şakir’in el-Baisü’l-Hasis adlı eserini
talebelerin önceden hazırlanıp huzurda okuması şeklinde
okutmuştur. Aynı zamanda biraz önce bahsettiğimiz Tuhfetü’lahvezî
şerhinin mukaddimesi de geniş bir usul-i hadîstir. Ayrıca
sürekli hadîs kitaplarını şerhleriyle birlikte okuttuğundan tatbiki
olarak da usul-i hadîs işlenmektedir. Bu sahada Merhum Ahmed
Naim’in Tecrid-i Sarih Mukaddemesi’nin çok güzel bir eser olduğunu
ve okunması gerektiğini de tavsiye etmektedir.
Tefsir ve Usulü
Tefsirde ders okuma metodu şöyledir: Talebeler önceden
okunacak yere hazırlanıp huzurda metni seri bir şekilde okurlar,
Hocaefendi kendisi gerek gördüğü veya soru tevcih edilen yerlerde
açıklamalar yapar.
Türkçe tefsirlerden Allâme Elmalılı Hamdi Yazır’ın Hak
Dini Kur’ân Dili tefsirine çok önem verir. Hocaefendi, bir keresinde
bir grup talebeyle Elmalılı’nın tefsirinin tamamını talebelerine
ders halkasında özetlettirmiştir. Her talebe bir Kur’ân sayfasına
tekabül eden tefsir kısmını önceden iyice okuyup özetini
çıkararak derste arz etmiştir. İlk önce Kur’ân sayfasını tilâvet edip
ardından hazırladığı özeti sunmuş; sunum yapılırken Hocamız
okunan ve tefsir edilen âyetlerle ilgili mülâhazalarını, talebeleriyle
paylaşmıştır. Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar kitabı bunun seme-
56

elerindendir. Son zamanlarda Hocaefendi, Hak Dini Kur’ân
Dili tefsirini farklı bir okuma şekliyle tedris etmeye başlamıştır.
Şöyle ki: önce Elmalılı Tefsiri’nden bir miktar okunmakta, okunan
yerler ile ilgili Hocaefendi mülâhazalarını ifade ettiği gibi
sorulan sorulara da cevap verir.
Bir sonraki gün Elmalılı’nın tefsirinden okunan yerler derse
gelmeden önce her bir talebe kendisine verilen tefsire bakıp Hak
Dini Kur’ân Dili’nden okunan yerle mukayese ederek onda geçmeyen
yerleri tespit ederek derste özet hâlinde sunar. Arz edilenler
üzerine de yine Hocamız tarafından yer yer yorum ve izahlar
yapılır. Elmalılı ile mukayeseli okuma yapılan tefsirler şunlardır:
İmam Maturidi-Te’vilâtü’l-Kur’ân, Zemahşeri-Keşşaf, Fahreddin
Razi-Mefatihu’l-Gayb, Beyzavi-Envarü’t-Tenzil ve Esrarü’t-Te’vil,
Ebu Hayyan-Bahru’l-Muhit, Ebu’s-Suud-İrşadu Akli’s-Selim ilâ
Mezâyâ-i Kitabi’l-Kerim, Tantavî Cevherî-el-Cevâhir fî Tefsiri’l-
Kur’âni’l-Kerim, Seyyid Kutup-Fi Zilâli’l-Kur’ân, Molla Bedreddin
Sancar-Edvau’l-Beyan.
Bu şekilde bir okuma usulüyle Elmalılı tefsirini bitirmek
çok uzun zaman alacağı bedihidir. Esas maksat ise mukayeseli
okuma metodunu uygulamalı bir örnek üzerinden göstererek
teşvik etmektir. Hocaefendi, aynı usulü başta hadîs olmak üzere
İslâmî ilimlerin hemen hemen hepsinde yapılmasını tavsiye etmektedir.
Fıkıh ve Usulü
Hocaefendi, her ders halkasında hadîs, tefsir ve gramerin
yanında fıkıh ile ilgili bir kitap okutmuş ve “fıkıh bilinmeden
hoca olunamayacağı” hakikatini ifade etmiştir. Hocaefendi’nin
genelde fıkıh kitaplarını okutma metodu şu şekildedir: Talebe
metni cümle cümle veya paragraf hâlinde okur ve yine cümle
cümle tercüme eder. Bununla birlikte bazı fıkıh kitaplarının
sadece Arapçası okunmuştur. Nitekim Vehbe Zuhaylî’nin
el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletuhu adlı eserinin, klâsik fıkıh kitaplarına
göre dili sade ve günümüz insanının anlayacağı bir
üslûpta olduğundan sadece Arapçasını okutmuş, tercüme
ettirmemiştir. 5 Fıkıh kitapları okunurken Hocaefendi, mücmel
olarak ifade edilen bir fıkhî hükmün veya yaklaşımın daha geniş
ve müdellel ele alan fıkıh kitaplarından bakılmasına işaret eder,
kitaplara bakıp derste kendisine getirildiğinde de orayı okuyarak
mütalâalarda bulunur. Mezheplerin müftâbih kavillerinin
iyi bilinmesi gerektiğine bu konuda zuhüllerin yaşandığına
dikkatleri çeker. Mütekaddimun fıkıh âlimleri ile müteahhirin
arasındaki zaman zaman yaşanan yaklaşım farklılıklarına işaret
eder. Hanefi mezhebine bağlı olmakla birlikte diğer mezheplere
son derece saygılıdır. Hanefilerin çok geniş alanlı bir fıkıh
müdevvenatı vücuda getirdiklerini bunun “eraeytecilik” ile bir
alâkasının olmadığını ifade eder.
Her zaman olduğu gibi ve özellikle ders esnasında Mezhep
imamlarının, müçtehitlerin, fakihlerin isimleri zikredilirken mutlaka
saygı ve hürmet ifade eden bir niteleme ile birlikte bahsedilmesine
çok önem verir. İmam Âzam Ebu Hanife Hazretleri,
İmam Şafii, İmam Malik, İmam Ahmed b. Hanbel, İmameyn-i
Hümameyn Hazretleri gibi.
Hocaefendi, bazı fıkıh kitaplarını şerhiyle beraber takip
ederek okutmuştur. Talebeler metni okurken kendisi şerhten
önemli gördüğü, ihtiyaç duyulan yerleri okumuş, yer yer de
mütalâalarda bulunmuştur.
Hocaefendi, Hanefi fıkhında çok önemli bir yeri olan el-
Hidaye’yi Fethu’l-kadir şerhi ile birlikte -öğrenebildiğim kadarıyla-
değişik zamanlarda farklı ders gruplarıyla üç kere ders
halkasında tedris etmiştir. Elmalılı’nın Hak Dini Kur’ân Dili
tefsirinde olduğu gibi fıkıhtan aynı usülle Aliyyü’l-Kârî’nin
Fethü babi’l-inaye’sini farklı fıkıh kitaplarıyla mukayeseli okutmaktadır.
Bir gün Fethü babi’l-inaye teenni ile metin tercüme
edilmek suretiyle okunduktan sonra ertesi gün okunan yer
diğer fıkıh kitaplarından bakılıp, mukayese edilerek bahsi geçen
kitapta olmayan farklı yaklaşım ve yorumlar tespit edilip
daha sonra derste özet hâlinde arz edilmektedir. Mukayeseli
okunan fıkıh kitapları şunlardır: Sadru’ş-Şerîa’nın el-Vikaye’si,
Burhaneddin el-Mâze’nin Muhîtü’l-Burhanî’si, Mergınânî’nin
el-Hidaye’si, Şeyhzade’nin Mecmau’l-Enhur’u, İbn Âbidin’in
Haşiyetü Reddi’l-Muhtar’ı, İbn Âbidinzâde’nin el-Hediyyetü’l-
Alâiyye’si, Vehbe Zuhaylî’nin el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletuhu,
Heyetin hazırlamış olduğu Diyanet İslâm İlmihali, Esad Muhammed
Saîd Sağarcî’nın el-Fıkhu’l-Hanefî ve Edilletuhu.
Tasavvuf
Hocaefendi, her ders gurubunda diğer ilimlere paralel olarak
mutlaka “İslâm’ın kalb ve ruh hayatı”nı anlatan tasavvuf
eserlerinden birinin okutulmasını, mütalâa edilmesini tavsiye
ettiği gibi kendileri de bizzat bunu gerçekleştirmiştir. Tasavvufa
ait Kuşeyrî’nin er-Risale’si, Haris el-Muhasibî’nin er- Riaye’si,
İmam Rabbanî’nin Mektubat’ı gibi eserler talebelerin önceden
metne çalışıp huzurda okuması şeklinde takip edilir. Hocamız
da bu dersler esnasında münasebet düştükçe kalb ve ruhun hayat
derecesine götüren en önemli dinamikler üzerinde durmuş; bu
konudaki vicdanî tecrübelerini paylaşmıştır.
Hocaefendi’ye göre günümüz hastalıklarından biri de
Allah dostlarına karşı tavır almak, onların büyüklüklerini
görmezlikten gelerek onları kendi seviyemizde insanlar olarak
değerlendirmektir. Böyle bir bakış korkunç bir düşünce
kaymasıdır. Bazılarının “İmam Âzam Ebû Hanife, İmam
Şafiî, Ahmed b. Hanbel, İmam Mâlik, İmam Gazzalî, İmam
Rabbanî, Şazilî, Abdülkadir Geylânî gibi kişiler de bizim gibi
insanlardır. Dolayısıyla da onlara ait menkıbelerin aslı-astarı
yoktur…” diyerek bu büyük zâtları küçültmek istemesiyle
küçülmediklerini, böyle yapanların eline büyüklerin feyiz
ve bereketinden ve de büyüklüğe inanmadıklarından dolayı
büyüklüğe giden yollardan mahrumiyetten başka bir şey
geçmeyeceğini vurgulamaktadır. Zîrâ böyle yapan insanlar
Abdülkadir Geylânî’yi, İmam Rabbanî’yi, kendi seviyelerine
indirmekle, kendi ufuklarını kapatmaktadırlar. Bu büyük
insanlarla kendilerinin aynı seviyede olduklarına inandıklarından
ötürü, kendileri için gidecek yol, alınacak mesafe
kalmamış ve yolun sonuna varılmış olmaktadır. Ruh ve kalbin
kendilerine göre birer derece-i hayatları bulunduğuna o
57

sahanın büyükleri olduğuna inanmayan insanın, kat’iyen o
mertebelere çıkması söz konusu değildir.
Diğer taraftan Hocaefendi, Abdulkadir Geylânî, Ahmed
Rıfai, Hasan Şazilî gibi mâneviyat büyüklerinin kalb ve ruh hayatından
bahsederek onlar gibi bir yaşama gayreti ortaya koymadan
menkıbe Müslümanlığı ile teselli olmanın da ayrı bir belâ
olduğuna dikkat çekmektedir. Hocaefendi’ye göre asıl yapılması
gereken o büyük zatları mâneviyat âleminin sultanları hâline getiren
dinamikleri iyi öğrenip hayata geçirmektir. 6
Selefe Saygı
Hocaefendi, talebelerle ders okurken kendi ifadesiyle müzakere
ederken asr-ı saadetten günümüze kadar gelen âlimlerin yorum
ve yaklaşımlarına fevkalâde saygılıdır. Başta sahabe, tâbiîn,
tebe-i tâbiîn, mezhep imamları, Abdülkadir Geylânî, Hasan
Şazilî, Ahmed Rıfaî, Şah-ı Nakşibend, İmam Rabbanî ve Bediüzzüman
Said Nursî gibi mâneviyat büyüklerine ve onların yorum
ve yaklaşımlarına çok saygılıdır. İslâmî disiplinlerden hangisi
okunursa okunsun âlimlerin yorum ve yaklaşımlarının fevkalâde
saygı ile ele alınmasına sık sık vurgu yapar. Bunun yanında kendi
görüş ve yaklaşımlarını da dinin muhkematına uygunluk veya
ters düşmemesi kaydıyla “İbn Kesir böyle buyurmuş; ama (kendisini
kastederek) İbn Kalil’in de şöyle bir yaklaşımı var.” veya
“Fakirin, kıtmirin de şöyle bir yorumu, mülâhazası var.” gibi
mütevazice seslendirir.
Derse katılan talebelerine âlimlere saygı ekseninde dinin
temel disiplinlerine ters düşmeyen yorum ve yaklaşımların da
olabileceğini/olması gerektiğini ifade etmektedir. Zîrâ herkes bir
mânâda ibnü’z-zaman’dır. Her zamanın, içinde yaşanılan devir
ve şartların dinin yoruma açık yanlarını yorumlamada önemli
bir varidatı vardır. Her Müslüman’a düşen de yaşadığı zamanın
şartlarını iyi okuyarak zamanın varidatını da yanına alarak inandığı
değerleri hayata taşımaktır. Bu arada en önemli bir husus da
kesinlikle âlimleri hafife alıcı, tezyif edici “Bu meseleyi anlamamışlar.”
gibi bir saygısızlığa meydan vermemektir.
Kitap Özetleme
Hocaefendi’nin ders halkasında uyguladığı metotlardan
birisi de talebenin belli bir kitabı özet çıkararak arz etmesi
şeklindedir. Hocaefendi, günümüzde çok kitabın neşredildiğini,
bir insanın bunları okumaya yetişemeyeceğini, iştirak-i
a’mal prensibinden hareketle ihtiyaç duyulan, okunmasında
fayda mülâhaza edilen kitapların onda bir veya yirmide bir
özetlenerek ders halkasında mütalâa ve müzakere edilebileceğini
söyleyerek bu şekilde bir okuma metodunu bizzat
uygulayarak teşvik etmektedir.
Kitap özetlenerek derste anlatılması şu şekilde yapılmaktadır:
Hocaefendi, okunmasında fayda mülâhaza ettiği
kitap ve dergileri talebelere, derse katılanlara önceden
verir. Her bir eser iyice okunup özetlenir sonra da derste
arz edilir. Özetlenen kitaplar: İslâmî ilimlerin değişik dallarından,
edebiyattan, tarihten, felsefeden vs. olmak üzere
çok geniş alanlıdır.
Sonuç
Hocaefendi’nin ders metodunu ulaşabildiğimiz, anlayabildiğimiz
kadarıyla ifade etmeye çalıştık. Hocaefendi, medrese usulü
geleneğinde ders almış, daha sonra da ders ve tedris metodunda
geçmişe bağlılık ve saygı içinde çok yeni açılımlar ve teknikler
geliştirmiştir. Klâsik ders usulünde adı bile duyulmayan pek çok
kitabı hattâ müracaat eserlerini ders kitabı olarak okutmuştur.
Ders okutma tarzı talebe merkezlidir. Sürekli yeniliklere ve
farklı metotta okumaya açıktır. Talebelerin bilgisayar, sinevizyon
gibi teknik imkânlardan da istifade ederek İslâmî kaynaklara
ulaşmasına, derste bunlardan istifade edilmesine açık olmakla
birlikte ilgili yerlerin kitaplardan bulunup okunmasına çok
önem vermektedir. Teknolojinin ürünleri bilgiye kısa sürede
ulaşmayı kolaylaştırmakla birlikte asıl olan kitaptan okunması
ve gerektiğinde de yanına notların alınmasıdır. Bir diğer önemli
nokta da teknolojinin insanın yedeğinde olması, insanın istidat
ve kabiliyetlerinin inkişafına mâni olmamasıdır.
Hocaefendi, selef-i salihini, ulemayı hayırla yâd etmenin,
onların gayretlerini, yorum ve yaklaşımlarını saygı ve hürmetle
karşılamanın bir Müslüman’ın ilim ahlâkı ve vefa borcu olduğunu
değişik vesilelerle ifade etmektedir. Bu hissiyatını zaman
zaman o insanların devirlerini aştıklarına dikkat çekerek, yer yer
de gözyaşlarıyla beraber onlara medyun olduğumuzu söyleyerek
seslendirmektedir. Yine Hocaefendi, her zamanın ayrı bir varidatı
olduğunu, günümüz insanlarının da duyup hissettiklerini,
Allah’ın gönüllerine bahşettiği ilhamları dinin muhkematının
süzgecinden geçirerek değerlendirmeleri gerektiğine vurgu yapmaktadır.
Ona göre bu şekilde hareket etmek iradenin hakkını
vermek, Allah’ın kalblere, gönüllere ve kafalara lütfettiği ilhamların
kıymetini bilmek ve de mazhar olunan nimete şükretmenin
bir ifadesidir. Hocaefendi zaman zaman kendisinden ders okuyan
talebelere: “Benim sizin üzerinizde hiçbir hakkım yok. Şayet
bir hakkım söz konusu olsaydı sizden bunu ölünceye kadar
talebe okutmanız şeklinde talep ederdim.” demiştir.
Bununla birlikte ne kadar büyüseler, hoca olsalar da talebelikten
uzaklaşmamalarını Zeynüddin İrakî’den ömür boyu ders
okuyan Nureddin Heysemî’yi örnek gösterek tavsiye etmektedir.
Zaman zaman latifevârî bir üslûpla: “Melekler talebe-i
ulumun canını bal, kaymak yedirerek, acıtmadan alırmış.” buyurarak
sürekli öğrenme iştiyakı içinde talebe olarak kalmayı
teşvik etmektedir. Hâsılı, Hocaefendi’ye göre ders, tedris ve ilim
öğrenmekten asıl maksat imanın, mârifet ufkuna ulaştırılması,
mârifetin muhabbetle derinleştirilmesi ve dur durak bilmeden
hasbilik ve adanmışlık ruhuyla kanatlanarak i’lâ-yı kelimetullah
yoluyla Allah’ın hoşnutluğunu yakalamaya çalışmaktır.
* Yeni Ümit Dergisi Genel Yay. Koord. / Araştırmacı Yazar
Dipnotlar
1. Taberanî, Mu’cemu’l-Kebîr, 25/7; Aclunî, Keşfu’l-hafa, 1/179
2. Yusuf suresi, 12/18; En’am suresi, 6/21
3. İbn-i Manzur, Lisanu’l-arab, Zebidî, Tacu’l-arûs, “kzb” md.
4. Bu kitap 1-6 ciltleri okunmuştur.
5. Fethullah Gülen,Fasıldan Fasıla, 2/21-24.
58

YENi ÜMiT
Dr. Yahya YAŞAR*
Ekim / Kasım / Aralık - 2010 / 90
iSLÂM CEZA HUKUKUNDA
SUÇA TEŞEBBÜS
Günümüzde Arap dilinde kaleme alınan eserler suça teşebbüsü
eş-Şuru’ fi’l-Cerîme في الجريمة)‏ ‏(الشروع başlığı
altında modern hukukun sistematik yapısını esas alarak
incelemiş ve sağlam hukukî temeller üzerine oturtmaya gayret
göstermişlerdir. Mastar olarak kullanılan Şuru’, şerea’ kökünden
gelmekte olup sözlük anlamı olarak kaldırmak, yüceltmek
zemin hazırlamak, girmek gibi mânâlar ihtiva etmektedir. 1
İslâm ceza hukuku, suçları, daha çok suça uygulanacak
ceza yönünden ele alır ve ona göre taksim yapar. İslâm hukukunda
cezalar ya nass ile ya da nassa kıyas (ictihad) yoluyla
belirlenmektedir. 2 Nass ile tespit edilen cezaların sınırları Kur’ân
ve Sünnet tarafından kesin olarak belirlendiği için bunlara hadd
denilmektedir. Bu cezalar Allah ve Resulü tarafından tek ceza
olarak vazedilmiştir. Hâkim bu suçların işlendiğini tespit edince
mezkûr cezayı vermeye mecburdur. 3 Bunun dışında nass
ile tespit edilmeyen, yani miktar ve keyfiyetinin belirlenmesi
resmî otoriteye bırakılan cezalardır. Bunlara ta’zir cezaları
denilmektedir. 4
Karşılığında muayyen bir ceza verilmemiş bulunan bir suçu
işlemek ta’ziri gerektiren bir sebep olunca Şari’nin hükmünü
tahdit etmediği veya tahdit edilen suçun unsurlarından birinin
tamamlanmadığı yani hırsızlık zina, adam öldürme gibi haddi
ve kısası gerektiren suçların yarıda kesilmesi, teşebbüs aşamasında
kalması hallerinde suçun ta’zirle cezalandırılmasını
gerektirir. 5
Ancak bir fiilin suç sayılıp cezalandırılması, hukuken teminat
altına alınan hak, varlık ve menfaatleri ihlal etmesi sebebiyledir.
Bir hak ve menfaatin ihlâli ise dış dünyada değişiklik yapan
bir fiilin bulunmasını zorunlu kılar. 6 İslâm hukukunda aslolan,
başkasına zarar oluşturmamış bir fiilin serbest olmasıdır. 7 İslâm
ceza hukuku, kalplerde kalan ve eylem hâline gelmeyen şeylere
ceza vermemeyi esas olarak kabul etmiştir. 8 Çünkü bu durumda
suç henüz icra edilmediği için suçun maddi unsuru yoktur. 9
İslâm’da hukuk dinin hâricî göstergesidir ve İslâm, hukukî
faaliyetleri ve formaliteleri din ve ahlâka bağlayarak onları ıslah
etmeyi ister. Hukukun böyle dinî bir şekilde algılanışı, onun
objektiflik ve saygınlık derecesinin olduğu kadar önem ve güvenilirliğini
de artırır. Zaten insan davranışı çok karmaşık olduğundan
onu tamamiyle kontrol edebilmek için ahlâk ve
hukukun dengeli bir sentezine gerek vardır. 10 Bundan dolayı
İslâm hukukunda ceza hukuku ile dinî ahlâk birbirinden kesin
çizgilerle ayrılmamış olup, dinî esaslara muhalif bazı hareketler
suç kabul edilip cezalandırılabilmektedir. 11 İslâm hukuku
ırz, namus ve umumî ahlâk ve adabın korunmasına büyük bir
önem vermektedir. İslâm hukuku zinâyı yasakladığı gibi, zinâya
götürecek sebepleri önlemeye çalışmaktadır. Meselâ, birbirlerine
nikâh düşen bir erkeğin ve bir kadının yalnız başlarına halvet
ortamında kalmaları sakıncalı görülmüş ve yasaklanmıştır. 12
Fakat yine de belirtmek gerekir ki ahlâkın alanı hukukun
alanından daha geniştir. Ahlâk kurallarına göre kötülük
(şer), hem cezalandırmayı gerektiren kötülüğe hem de yargı
alanına girmeyen kötülüğe şamildir. 13 Birçok hareket vardır
ki delillendirilemez ve ispat edilemezler. İnsanların niyetlerini
ve içlerinden geçenleri ispat etmek zor olduğu için ya da
bazı ahlâk kurallarına aykırı davranmanın insanların birbiri
ile olan ilişkilerinde çok büyük bir tehlike doğurmamasından
dolayı bu alanlara hukukun müdahalesi doğru değildir. 14
Çünkü kişilerin şahsî davranışları üzerinde hukukun sürekli
bir otoritesi olması caiz değildir. 15 Bundan dolayı fıkıh bilginleri
de had ve kısas cezası gerektiren suçların cezalarını takdir
etmede son derece ihtiyatlı davranmış, cezaları gerektiren
suçların niteliğini ve mânâsını oldukça daraltmışlardır. İslâm
fıkıhçıları Peygamberimiz’in (sallallâhu aleyhi ve sellem); “Yapabildiğiniz
kadar Müslümanlardan haddi düşürün, onun bir
yolu varsa bırakın gitsin, devlet başkanının afta hata etmesi,
cezada hata etmesinden hayırlıdır.” (İbn Mace, Hudud,
2545) hadîsine istinaden bu cezaların tespit ve takdirinde son
derece hassas davranmışlardır.
Bu ve benzeri hadîsler, şüphe hâlinde, yalnız zan, tahmin ve
itham ile mezkûr cezaların tatbik edilmeyeceğini hükme bağlamıştır.
Tamamlanmış suç ile teşebbüs derecesinde kalmış suç
arasındaki fark failin niyet ve iradesinden değil, fiilden kaynaklanmaktadır.
Her ikisinde de fail suç işlemek istemektedir. 16 Teşebbüs
derecesinde kalmış suçta fail fiilini genelde iradesinden
bağımsız sebeplerle tamamlayamamış veya fiilini tamamlamış;
fakat neticeyi gerçekleştirememiştir. 17 İslâm hukukçuları suça
teşebbüsün tanımını unsurlarından yola çıkarak şu şekilde tarif
etmişlerdir. “Suçlu suç işlemek üzere azmeder ve suçu tamamlamaya
yönelik bir icrada bulunur, fakat elinde olmayan sebeplerle
suçu tamamlayamazsa suça teşebbüs oluşmuştur ve yargı
gerekli cezayı takdir etmek için girişimde bulunur.” 18 Tanımına
baktığımızda suça teşebbüsün oluşmasında üç temel unsurun
varlığını görüyoruz. Bunlardan ilki suça azmetme, ikincisi azmedilen
suça başlanılmış olması ve son olarak suçun kendi iradesi
dışında bir sebepten dolayı tamamlanamamasıdır.
Suça Teşebbüsün Unsurları
A. Kast
Bütün teşebbüs teorileri çerçevesinde hemfikir olunan
hususlardan biri kastın suça teşebbüsün temel yapısal unsurunu
oluşturduğudur. 19 İslâm hukukunda suç fiili ile suç fiili
olmayan bir hareketin arasını ayırıcı çizgi temelde kasıt unsuru
değil, meydana gelen netice yani zarardır. 20 Fakat suç kastı
59

olmaksızın bir fiil işlenmişse failin sorumluluğu ve suçluluğu
azalmaktadır. 21
Fakihler adam öldürmede kastın varlığını, bilinebilmesi
mümkün olan zâhirî bir niteliğe bağlı kabul etmişlerdir. 22 Bu
ise öldürmeye elverişli bir âlet kullanmaktır. Çoğunlukla öldürücü
bir âletin kullanılması suçlunun niyetini dışarıya yansıtan
görünürdeki bir şeydir ve bu genellikle yanıltmayan maddî bir
delildir. 23
Ancak öldürücü âletin ne olduğunun tespiti noktasında
fukahânın ihtilaf ettiklerini görmekteyiz. Hanefî fukahâsı âletin
demir ve taştan yapılmış olması ve kesici olmasını şart koşmuşlardır.
Ağır bir taş veya sopayla yapılan cinayetin kasıt unsurunu
yansıtmadığını belirtirler. 24 Şafiî ve Hanbelî fukahâsı kesici
olmasa da umumiyetle ölümü intac edecek bir âletin kullanılmasını
yeterli görürler. 25 Malikîler öldürmede kullanılan âletleri
göz önüne almış olsalar da, kıstas olarak “düşmanlığı ortaya
koyan fiili” esas almışlardır. 26
Fukahânın bu konudaki görüşlerini göz önüne aldığımızda
Hanefîlerin kullanılan somut âleti ön plâna çıkartarak kastın ortaya
çıkmasını suçlunun lehine genişlettiklerini, Malikîlerin ise
failin tutum ve davranışlarını ön plâna alarak, kastı anlamadaki
kıstası, suçlunun aleyhine oldukça genişlettiğini söyleyebiliriz. 27
Ebû Hanîfe’nin kasdın belirlenmesi hususunda ortaya koyduğu
âletler konusundaki hasrı, verdiği hükümlerin birçoğuna
yansımıştır. Ebû Hanife’ye göre biri diğerine zehirli yiyecek
ikram etse, diğeri de yese ve ölse kendi iradesiyle yediğinden
kısas değil ta’zirle cezalandırılır. 28 Diğer fukahâya göre kısas
uygulanır. 29 Kastın anlaşılmasında zâhirî nitelik konusundaki
âletlerin hasrı veya aşırı ayrıntı hüküm vermede kanuni boşluklar
oluşturabilir. 30 İmam Şafiî’nin benimsediği ve Şah Veliyullah
Dihlevî’nin formüle ettiği kıstas kastın anlaşılmasında daha isabetli
hükümler verdirebilir. Bu kıstasa göre taammüden öldürme
normalde öldürücü olan kesici, delici ya da küt bir âletle
canını çıkartmak kastıyla olan öldürmedir. 31
Kastın ortaya çıkartılmasını sadece âletlere hasretmek de
doğru değildir. Bir kimse bir kişiyi bir yere hapsetse ve ölene
dek o kişiye yiyecek ve içecek vermezse, burada kişi ihmal fiili
kastetmiştir. Bu ihmalin yanında bir de bunun sonucunu kastetmişse
ortada öldürme kastının varlığından söz edilebilir. Şafiî
mezhebinde bir kimseyi aç ve susuz bırakarak ölümüne sebebiyet
vermek kasıtlı öldürme olarak değerlendirilmektedir. 32
Bunun dışında birini uçurumdan iterek yuvarlama veya boğarak
öldürme gibi durumlarda hâkim takdir yetkisini kullanarak
somut delillerden faydalanarak kastı ortaya çıkarabilir. 33
Peygamberimiz’in bir hadîsinde “İki Müslüman (birbirlerini
öldürmek kastıyla) karşılaştıklarında öldüren de, ölen de
cehennemdedir.” demesi üzerine bir sahabi “Yâ Resullallâh, şu
kâtilin durumu belli, ölenin suçu ne (ki cehennemdedir)?” der.
Peygamberimiz de “O da arkadaşını öldürmeye aşırı istekli idi.”
buyurur. (Buhârî, diyât 1)
Hadîste öldürülen kişinin uhrevî cezaya müstahak olması
kişinin arkadaşını öldürmedeki hırsına bağlanıyor. Burada hırstan
maksat yasak olan fiilin neticesini gerçekleştirmeye kastetme
olduğu anlaşılıyor. Kılıçlarıyla karşı karşıya kalmaları kastın
maddi bir tezahürü olarak değerlendirilebilir. 34 Teşebbüs aşamasında
da kalsa öldürme kastının olması failin cezalandırılabileceğine
delil kabul edilebilir. 35
B. İcraya Başlama
Failin bir suçu tamamlamak kastıyla ortaya çıkan davranışının
suça teşebbüs olarak kabul edilebilmesi için, iki objektif
unsurun gerçekleşmesi zorunludur. Bunlardan ilki, suçun
icrasına başlanılması, ikincisi ise icrasına başlanılan suçun
tamamlanmamasıdır. 36
a. Düşünme ve Azmetme Safhası
İslâm dini prensip olarak kalblerde kalan ve eylem hâline
gelmeyen şeylere ceza tayin etmemiştir. 37 İnsanın içinden geçen
niyetlerine gerek dünyada gerekse ahirette ceza verilmeyeceğine
dair hadîsler vardır. Peygamberimiz, “Allah, ümmetimin içinden
geçenlerden ya da gönüllerde niyet olarak kalan şeylerden, bunları
eyleme dönüştürmedikçe veya konuşmadıkça dikkate almaz.”
(Buhârî, Itk,6; İman 15; Müslim, İman, 58) buyurmuştur.
Şüphesiz niyet derunî bir hâdisedir. Niyetin iyi veya kötü
olması dışarıda birtakım hareketlerle veya niyetin akabinde
meydana gelen fiil ve neticeye göre değerlendirilebilir. 38 İslâm
hukukunda temel kurallardan birisi de “Hüküm zâhire (dışa
vurulan hareketlere ve sözlere) göre verilir” 39
Bununla beraber İslâm hukukunda prensip olarak yer alan
“Bir işten maksat ne ise hüküm ona göredir.” 40 kaidesi niyetin
önemini göstermektedir. Yalnız, bu kaidenin işlevi sadece kasıt
üzerine değil, kasta bitişik eylemdir. Çünkü dış dünyada değişiklik
meydana getirmeyen kasıtlara bir hüküm terettüp etmez.
Bir kimse yasak bir fiili yapmaya niyet etse, daha sonra vazgeçse
niyetinden dolayı cezalandırılmaz. 41 Normal akitlerde bile mutlaka
niyetler bir şüpheye mahal bırakmayacak şekilde zikredilmelidir
ki akde fesat veya sıhhati yönünde bir etkisi olsun. 42
b. Hazırlık Hareketleri
İslâm hukukunda asıl olan hazırlık hareketlerinin
cezalandırılmamasıdır. 43 Hazırlık hareketlerinin birçoğu gerçekleştirilmek
istenen maksat açısından, kapalı ve çeşitli yorumlara
açık hâllerdir. 44 Kişi silâhı adam öldürme maksadıyla da
satın alabilir, nefsini müdafaa veya avlanmak için de alabilir.
İslâm hukukunda, henüz başkasına zarar oluşturmamış
bir fiil, birtakım şüphelerden hareket edilerek, cezalandırma
yoluna gidilmez. 45 Çünkü toplum ve kişilerin haklarına
açık bir tecavüz meydana gelmemiştir. 46 Bununla
beraber suça hazırlık olarak nitelendirdiğimiz bu hareket
ve araçlar bizzat suç teşkil ediyorsa ta’zirle cezalandırılır. 47
Hırsızlık maksadıyla bu işlerde kullanılan gerekli bütün
araçları yanına alarak bir eve giren kişi hakkında bir suçtan
bahsedilebilir. İşlediği suç mesken dokunulmazlığıdır.
60

Bunun yanında Malikî ve Hanbelîlere göre fıkıh usulünün
esaslarından kabul edilen 48 seddi zerayî, hazırlık hareketlerinin
bir kısmının cezayı gerektiren bir fiil konumuna getirebilmektedir.
İbni Kayyım el-Cevziyye’ye göre haramlara götüren araçlar
aynen haramlar gibi kötü olmaları ve yasaklamaları, bunların
hedefe götürmelerinden ve haram olan fiillerle bağlantılı olmalarındandır.
Bir hedefe götüren araç o hedefe tâbidir bunların
her ikisi de hedef hükmündedir. 49 Buradaki yaklaşım bir
hareket veya fiil çoğunlukla mefsedete yol açıyorsa yani nehy
edilen bir neticeye ulaşmada vesile yapılıyorsa bunların haram
kılınması gerekir. 50 Yabancı kadınla halvetin haram kılınması,
bu kabildendir. 51
Hazırlık hareketleriyle herhangi bir suç unsuru meydana gelmişse
ta’zir cezasıyla cezalandırılır. 52 Ta’zir cezalarında hâkimin
geniş bir takdir yetkisi vardır. Hâkim failin fiilini kendi yapılış
şartlarını, yer ve zamanı içinde düşünüp değerlendirebilir. 53 Yukarıda
da belirttiğimiz gibi hazırlık hareketleri birçok anlama
gelen hareketlerdir eğer bu hareket failin niyetini yansıtan başka
hâllerle zenginleştirilmez ise kişilerin hak ve hürriyetlerine aşırı
müdahalelere yol açabilir. 54
c. İcra Safhası
İcraya başlama aşamasının tahdidiyle ilgili klâsik fıkıh literatüründe
kapsamlı bir kıstas ve tarif bulmak pek mümkün
görünmese de özellikle zinâ, hırsızlık ve adam öldürme ile ilgili
görüş ve tarihî tatbikatlar, konuyu genel bir çerçeveye oturtmamıza
yardımcı olacak niteliktedir. Fukahânın çoğunluğu suçlunun
suçu teşkil eden hareketlerin herhangi birine başlamasıyla
icraya başlanılmış olacağını kabul ederler. 55 Maverdî kitabında
şöyle bir örnek verir. “Abdullah b. Zübeyr bir evin yakınında
bulunan kapıyı açmak için elinde törpü bulunan ve hırsızlık
gayesi güttüğü tespit olunan kişiye ta’zir cezasının gerekliliğine
hüküm vermiştir. Nitekim bir yerin yakınında bulunan ve
hırsızlık yapmak için arayı gözetleyen ve bekçinin gafil bir anını
yakalamak için gözetim altında bulunduran kişiye de ta’zir cezasının
verilmesi hükmünü vermiştir.” 56 Bu misâlin icra başlangıcını
hazırlık hareketleri yönünde oldukça genişlettiğini
söyleyebiliriz. Burada verilen hüküm daha ziyade hazırlık
hareketleri aşamasında kalan suçun cezalandırılmasıdır ve
suçun tahakkuku için suça götürücü herhangi bir fiilin icraya
başlamada yeterli görüldüğünü göstermektedir.
Gerek yukarıda geçen örnek ve gerekse diğerlerinden
yola çıkarsak icra başlangıcını belirlemede soyut bir kıstas
koymak oldukça zordur. Ta’zir cezalarında hâkime tanınan
geniş takdir yetkisinin problemi çözmede daha pratik
olduğu, 57 failin kastını ve ortaya koyduğu fiili göz önüne
almadan doğru bir sonuca varmanın zor olduğunu söyleyebiliriz.
Bununla beraber icrasına başlanılmış suç hangi
aşamada teşebbüs, hangi aşamada tamamlanmış sayılacağı
fukahâ tarafından tahdid edilmeye çalışılmış; fakat farklı
sonuçlara varılmıştır.
Hırsızlık suçunun gerçekleşmesi için gereken şartlar
vardır. Bu şartların oluşmaması veya eksik kalması durumunda
suç ya işlenmemiş gibi sayılır veya teşebbüs
aşamasında kalmış kabul edilir ve ta’zir ile cezalandırılır.
Şartların gerçekleşmemesi mahruz (koruma altına alınan
yer) yerin farklı anlaşılmasından kaynaklandığı gibi suçun
diğer şekli unsurlarından biri de olabilir. Cumhura göre
hırsıza had cezası uygulanması için malın muhafaza altına
alınmış bir yerden çalınmış olması ve bu malı bu yerden
dışarı çıkarmış olması gerekir. 58 Malın muhafaza altına
alındığı yer (mahruz yer) yani “hırz” koruma fiili eşyadan
eşyaya değişmektedir. 59 Altın, gümüş ve değerli taşların
konulduğu yerler genelde kasa ve sandıklardır. Tahıl,
arpa, buğday vs. saklandığı yerler ise ambarlardır. Bazen
de malın konulduğu mekân cep gibi muhafaza gerektiren
(mekân olmayan) bir yer olabilir. İnsanlar paralarını genelde
ceplerinde muhafaza ederler. Bu gibi durumlarda
paranın veya çalınmak istenen herhangi bir eşyanın yerinden
alınması veya kesilerek düşürülmesiyle hırsızlık
tamamlanmış sayılır. 60
Hanefî ve Şafiî fukahâsına göre tek koruma alanı niteliğindeki
bahçeli, birçok odalı konak biçimindeki yerlerden
çalınan malın, tamamen konağın dışına çıkarılmadıkça hırsızın
eli kesilmez. Yani malın odalardan konağın içinde bir
alana çıkarılması o malın koruma alanı dışına çıkarıldığını
göstermez. 61 Bu durumda yakalanan hırsız teşebbüs aşamasında
kalan suçtan dolayı ta’zirle cezalandırılır. Hanefî
mezhebi hırsızlık suçunda, suç unsurlarından herhangi
birinin şeklî dahi olsa oluşmaması durumunu, suçlunun
lehine olarak en fazla genişleten mezhep konumundadır.
Buna göre hırsızlık suçunu gerçekleştirmek üzere iki kişi
anlaşsa, biri malı almak için içeriye girse ve dışarıdan arkadaşına
malı atsa ve bu durumda yakalanırsa ikisine de
had cezası uygulanmaz. Çünkü içerideki, malı bizzat korunan
yerden kendisi çıkarmamıştır, dışarıda bekleyen ise
saklanan yere bizzat girmediğinden şüphe meydana gelir
ve had düşer. 62 İmam Ebû Yusuf ise her iki hırsıza had uygulanacağı
kanaatindedir. Ebû Yusuf ’un bakış açısına göre
hırsızlıkta o fiili hırsızlık yapan temel nitelik (Rükün) bir
malı koruma alanından almak demektir. Korunan alana
girmek veya girmemek hırsızlığın rüknü değildir. Ebû
Hanife ve İmam Muhammed’e göre ise çalınan malın korunma
niteliğinin tam ve mükemmel biçimde çiğnenmiş
olması şarttır. 63 Yine Ebû Hanife’ye göre hırsız malı dışarı
atar ve kendisi onu almak için dışarı çıkarken yakalanırsa
yine had uygulanmaz. Çünkü mal hırsızın zilyedine girmemiştir.
Suç tamamlanmamıştır. Ancak dışarıya çıkar ve
alırken yakalanırsa had cezası uygulanır. 64
İmam Ebû Yusuf Kitabu’l-Harac’ında başka bir örnek verir.
Bir kimse bir evi veya mağazayı delerek veya normal yolla gire-
61

ek malı çıkaracağı sırada yani henüz çıkaramadan yakalanmış
olsa, had uygulanmaz ancak tevbe edinceye kadar hakkında şiddetli
ta’zir icra olunur. 65 Ebû Yusuf hükmünü delillendirmede
Hz Ali’nin huzuruna, ev delmekte iken tutulan bir adam getirilince,
onun elinin kesilmemesini kullanır. 66 Hanefîlerce racih
görüş budur. Malikî mezhebinin genel görüşü hırsız malı ister
kendi girerek çıkarsın veya dışarıdan girmeden bir âletle çekip
alsın haddin uygulanması gerekir. Hırsızlık yapan iki kişi ise içerideki
kişi malı bizzat kendisi dışarı çıkarttı ise dışarıda bekleyene
had uygulanmaz, çünkü çıkartma işlemine katılmadı, ancak
içerideki uzatır dışarıdaki alırsa ikisine de had cezası uygulanır. 67
Eğer hırsız mahruz yere girer ve malı alır, çıkmadan önce ev sahibi
tarafından yakalanır, çalınan eşyayı bırakmasını ister, hırsız
da karşılığında bıçak veya başka bir şeyle karşılık verir, tehdit
ederse, ister malı alarak veya almadan dışarı çıkarken yakalanırsa
bu kişi muharib hükmündedir. Hırabe suçunda malın dışarı
çıkarılması şartı yoktur, suç tamamlanmıştır. 68
Diğer suçların, fukahâ tarafından verilen hükümleri, hırsızlık
suçuyla paralellik arz ettiğini söyleyebiliriz. Ebû Hanife’ye göre
biri diğerine zehirli yiyecek ikram etse, diğeri de yese ve ölse
kendi iradesiyle yediğinden kısas değil ta’zirle cezalandırılır. 69
İmam Şafiî ve Malik’e göre kısas uygulanır. 70 Çünkü suç tamamlanmıştır.
Hayber’de cereyan eden, Ebû Hüreyre’den rivayet
edilen bir hadîs “Yahudilerden bir kadın Resulullah’a zehir
katılmış bir koyun hediye etti. Resulullah kadına dokunmadı.”
(Buhâri, hibe, 49; Ebû Davûd, Diyât, 34) şeklindedir. Değişik
rivayetlerde Resulullah, zehirli lokmayı alır, ancak vahyen zehirli
olduğu bildirilir, yutmadan tükürür. Durumu sofradaki ashaba
duyurur, ama bu esnada lokmasını yutmuş olan Bişr İbn Berâ
zehirin tesiriyle ölür. Peygamberimiz kadına bunu niçin yaptığını
sorduğunda kadın şöyle cevapta bulunur: “Kendi kendime
dedim’ Eğer Muhammed gerçek peygamber ise, (Allah kendisine
haber verir ve) zehirden zarar görmez, değilse ölür ondan
kurtuluruz!” 71
Kadının cezalandırılıp cezalandırılmadığı rivayetlerde
ihtilaflıdır. Bir kısmına göre Müslüman olduğu ve
ondan dolayı affedildiği, 72 diğer rivayetlerde zehirleme
hâdisesine muttali olur olmaz öldürmedi, ancak İbnu’l-
Berâ vefat edince, kadını Bişr’in velilerine teslim ettiği
onların kısasen öldürdüğü rivayet edilmiştir. 73 Bu rivayet
esas alındığında zehirin ikram edilmesi suçun tamamlanması
açısından yeterli olmadığı, suçlunun kastı ve netice
beraber değerlendirilmesi gerektiği ortaya çıkmaktadır.
Suça Teşebbüste “Vazgeçme”
İslâm ceza hukukunda bir suç daha işlenmeden önce, onu
işlemeye engel olan tevbe ve neticesinde vazgeçme suçun bütün
ön hazırlık dönemini -Hâkimin kanaati esas olmak üzere- hiç
olmamış gibi yapabilir. Ancak suçun ön hazırlık dönemindeki
fiiller bizzat kendisi mâsiyet ise ta’zir ile cezalandırılabilir. 74 Bununla
birlikte failin tevbesi göz önüne alınarak, suçun tamamlanmasından
önceki aşamanın bağımsız suç kabul edildiği bu
gibi durumlarda faile ceza verilmeden bırakılabilir. 75
Buraya kadar, suçlar mahkemeye intikal etmeden önceki durumlarda
geçerli olan hükümlerden bahsettik. Hadler sabit olduktan
ve mahkemeye intikalinden sonraki durumda ise, fukahâ
yine farklı görüşler ortaya koymuştur. Şafiî ve Hanbelî mezhebi
hukukçularının çoğunluğu tevbe ve faal nedametin cezayı düşüreceğidir.
İbn Teymiye ve öğrencisi ibn Kayyim el-Cevziyye’ye
göre suçlunun tevbesinin kişi hakları dışında, kamusal hak gereği
uygulanmakta olan cezaları düşüreceğini ifade etmişlerdir. 76
İmam Şafiî’ye göre tevbe ile bütün ilâhî cezaların kalkması muhtemeldir.
Şafiî’nin Ümm kitabında genel mânâda konuya ilişkin
bir kapalılık varsa da konuyu ele alışından Allah’a ait bütün hakların
düşeceği fikri ağırlık basmaktadır. 77 Ancak Kurtubî’ye göre
Şafiî mezhebinde esas olan görüşün kul hakkını kapsayan suçlarda
tevbenin cezayı düşürmediğidir. 78 Diğer görüş ise İmam
Ebû Hanîfe ve Malikî mezhep âlimlerinin görüşleridir ki buna
göre faal nedamet ve tevbeyle had cezalarının düşmeyeceğidir.
Bu görüş sahiplerine göre had cezasına tâbi olan suçlardan temizlenmenin
yolu bizzat had cezasının uygulanmasından geçer.
Had cezaları toplumda suçlara karşı caydırma için getirilmiştir.
Eğer tevbeyle had cezaları uygulanmazsa, hadlerin tamamen
terk edilmesine yol açar. 79
Buraya kadar geçen hükümlerden anlıyoruz ki, İslâm dini
kişiyi suçtan döndürme, suçluyu ıslah etme, suçu tamamlamamaya
teşvik etme gibi prensipleri benimsemiş ve bu konuda
gerekli önlemleri almıştır. 80 Ancak suç işlendikten ve mahkemeye
intikalinden sonra tevbenin had cezalarını düşürdüğünü
kabul etme, suçlunun ıslahına yarayan bir unsur olarak ele
alınsa da, cezaya sosyal açıdan bir değerlendirme getirmediği,
suça karşı toplumu savunma konusunda etkisiz bıraktığı, yani
cezalara genel bir caydırma niteliği olan kötülükleri engelleyen
ve günahların aleni hâle gelmesine mâni olan bir unsur olarak
yaklaşılmadığı sonucuna götürür. 81 İslâm ceza hukukunda suçlunun
şahsı mümkün mertebe göz önüne alınmıştır. Fakat topluma
yönelik suçlarda suçlunun şahsından ziyade toplumun ve
düzenin korunması ön plandadır. 82 Had ve Kısası gerektiren
suçlara uygulanan cezai müeyyide toplumun suçlara karşı etkin
bir şekilde korunması amaçlanmıştır. Ta’zir cezalarında ise suçlunun
şahsı ön plandadır. Cezanın çeşidinde ve miktarında eşitlik
aranmaz. 83 Bundan dolayı suç işleyen veya teşebbüs eden ele
geçirilmeden önce pişman olup tövbe ederse kamu cezalarının
düşürülmesinde bu gibi suçluların tekrar suç işlememelerine
ve pişman olmaları için teşvik vardır. Burada suçlunun tecziyesi
söz konusu olsa dahi bundan hedeflenen, suçlunun ıslah
edilmesi ahlâkî değerleri benimsemiş bir fert olmasına yardımcı
olabilmedir.
Not: Dipnotlar için bkz. www.yeniumit.com.tr
*Eğitimci-Yazar
yyasar@yeniumit.com.tr
62

YENi ÜMiT
Tahir Emir Yılmaz*
Ekim / Kasım / Aralık - 2010 / 90
Ahmed Muhammed Şâkir, hayatını İslâm’a ve dinî
ilimlere adamış, sistemli çalışma, gayret, ilmî verimlilik,
fikrî üretkenlik ve vazife gibi pek çok konuda
son asırda sembol olmuş bir ilim adamıdır. Hayatını
temel İslâm bilimlerinin ve özellikle de hadîs ilminin ana
kaynaklarını yeniden neşretmeye adamış ve bu kaynakların
birçoğunu da ilim dünyasına kazandırmış velûd bir
hadîs âlimidir.
Yaşadığı Dönem
Ahmed Muhammed Şâkir’in esas itibariyle 20. asrı idrak
ettiğini söylemek mümkündür. Son beş asırda ardı ardına
Rönesans’ı, Reform Hareketlerini, Aydınlanmayı, Fransız
İhtilâli’ni ve Sanayi Devrimi’ni tecrübe eden Batı bu dönemde
özetle:
a- Allah ve din merkezli anlayıştan akıl ve aklın ürünü olan
rasyonalist bilim merkezli ve dinden uzaklaşmayı ifade eden seküler
bir eksene kaymıştır.
b- Avrupa’da dinin geçmişte toplum üzerindeki etkilerini
sorgulayarak dini, dinin her şeyi tanımladığı bu hayatı “gelenek”
olarak tanımlamış ve içselleştirmiştir.
c- Yine bu doğrultuda yeniyi yani şimdiyi ve geleceği “modern”
saymış; modern toplumu da çağdaşlığın, bilimin ve aklın
yegâne temsilcisi kabul etmiştir.
d- Her ülkenin karakterine göre farklılıklar arz etse de temelde
bu egosantrik-hümanist karakter taşımaktadır. Zîrâ ilk olarak
Fransa’da ortaya çıkan ve kısa zamanda Osmanlı milletleri üzerinde
etkisini gösteren milliyetçilik akımlarını kendi çıkarlarına
kullanmaktan geri kalmamıştır.
20. asrın başlarından itibaren, siyasî ve iktisadî gelişmelerini
tamamlayan Batılı devletler her türlü yolu denemek suretiyle ve
özgürleştirmek bahanesiyle önce Balkanları ve Kuzey Afrika’yı,
ardından Ortadoğu’yu Devlet-i Âliye’den koparmışlar, sonra
da kendi hâkimiyetleri altına almışlardır. Avrupa’nın desteğiyle
İslâm coğrafyasında kendisini gösteren milliyetçilik, sekülerizm
gibi akımlar buralarda köklü değişimlerin yaşanmasına sebep olmuştur.
Kur’ân’dan ve Sünnet’ten uzaklaşan İslâm âlemi; ilmî ve
iktisadî açıdan zayıflamış, hikmetten ve sair ahlâkî değerlerden
uzaklaşmıştır. Neticede Müslümanlar, imamesi kopan bir tespihin
taneleri gibi darmadağın olmuşlar, cehalet, zulüm, fakirlik ve
kardeş kavgaları çoğalmış, fertler bilgiden uzaklaşmışlardır. Ecdadımızın
huzur getirdiği topraklar bu yüzyılda huzursuzluğun
ve hukuksuzluğun merkezi hâline gelmiştir.
İşte Ahmed Muhammed Şâkir, Müslümanlardaki bütün bu
siyasî, ekonomik, sosyal, ilmî ve ahlâkî çözülmelere bizzat şahit
olmuş, asrının problemlerini idrak etmiş muzdarip bir âlimdir.
O, her şeye rağmen bir şeyler yapmaya çalışmış, çeşitli ilmî ve
AHMED MUHAMMED ŞÂKİR
fikrî gayretler içerisine girmiş, bu yolda varını yoğunu ortaya
koymuştur.
Doğumu ve Ailesi
Adı, Ahmed b. Muhammed b. Abdulkadir olup Alyâ ailesinden
1 gelmektedir. Kökeni Hüseyin b. Ali b. Ebî Tâlib’e dayanmaktadır.
Babası ona Ahmed Şemsü’l-eimme Ebu’l-Eşbâl 2
lâkabını takmıştır. 3
Ahmed Muhammed Şâkir, 29 Ocak 1892 Cuma günü (29
Cemâziyelahir 1309) Mısır’ın başkenti Kahire’de doğmuştur. O
doğduğunda babası Muhammed Şâkir fetva kurulu sekreteridir. 4
Babası Muhammed Şâkir (1866–1939) Ezher Üniversitesi
âlim ve idarecilerindendir. Circâ şehrinde herkesçe bilinen bir
ailedendir. 5 Temel eğitimini burada alan ve Kur’ân-ı Kerîm’i
ezberleyen Muhammed Şâkir, Ezher Üniversitesi’nden mezun
olmuş ve görev hayatına atılmıştır.
İlk olarak 1890 yılında 24 yaşındayken fetva kurulu sekreterliği
görevini üstlenmiş, sırasıyla Kalyûbiyye Mahkemesi’nde
yardımcılık, Sudan başkadılığı, İskenderiye Enstitüsü dekanlığı
ve Ezher Üniversitesi rektör yardımcılığı görevlerinde bulunmuştur.
Ahmed Muhammed Şâkir babasıyla ilgili olarak şu olayı
nakletmektedir: “Babam, İngilizlere karşı gerçekleştirilen halk
ayaklanmasının ilk günlerinde isyanın ateşini körükleyecek etkili
bir yazı yazdı. Ardından beni ve kardeşim Ali’yi çağırdı ve yazısını
gösterdi. Sonra fikrimizi sordu. Şaşırmıştım. Şöyle dedim:
‘Bu yazını neşredersen soruşturma geçirebilir hattâ hapse atılabilirsin!’
Babam yılmadı ve bu yazısını gazetelerde yayımlayarak
insanlara duyurdu.” 6
Öğrenim Hayatı
Ahmed Muhammed Şâkir babasıyla birlikte gittiği Sudan’da
Gordon Külliyesi’nde eğitim hayatına başlamıştır. 1900 yılına
tekabül eden bu dönemde, Ahmed Muhammed Şâkir henüz 8
yaşındadır. O, babasının İskenderiye Enstitüsü dekanlığına tayin
edildiği 1904 yılına kadar Sudan’daki bu şehir okuluna devam
etmiştir. Daha sonra, babasının İskenderiye’ye tayiniyle birlikte
bu okuldan ayrılmış, İskenderiye Enstitüsü’nün dinî kısmına
kaydolmuştur. Ahmed Muhammed Şâkir, ömrünün ilk yıllarında
edebiyat, dil ve şiire yönelmiştir. O dönemin edebiyatçılarından
Abdüsselâm el-Fıkî de onun bu alana yönelmesinde etkili
olmuştur.
Abdüsselâm el-Fıkî, ona ve kardeşine şiir ve edebiyat ile
alâkalı temel eserleri okutmuştur. Bir defasında, edebiyat kitaplarının
üslûbuyla alâkalı uzun bir ders okutan Abdüsselâm el-Fıkî,
iki öğrencisini denemek istemiş ve onlara birer kaside yazmaları
görevini vermiştir. Ali, birçok beyit yazmayı başarmışken, Ahmed
Muhammed Şâkir ancak yarım mısra yazabilmiş, gerisini
getirememiştir. O günden sonra, Ali şiir ve edebiyata yönelir-
63

ken Ahmed Muhammed Şâkir de büyük bir iştiyakla hadîse
yönelmiştir. 7 Ancak edebiyat okumaktan da geri kalmamıştır.
Klâsik ve modern edebiyat eserlerini ve onların müelliflerini
incelemiştir. Onun neşrettiği veya neşrine katkıda bulunduğu
eserler incelendiğinde, edebiyat ilmiyle olan alâkası anlaşılacaktır.
Bunun yanında Ahmed Muhammed Şâkir, babasından; Beğavî
Tefsiri’ni, Nesefî Tefsiri’ni, Sahih-i Müslim’i, Sünen-i Tirmizî’yi,
ve yine Tirmizî’ye ait olan Şemâil-i Muhammediyye’yi, 8 Sahih-i
Buhari’den birkaç cildi, Cem’u’l-Cevâmi’i, 9 Şerhu’l-Esnevî
ale’l-Minhâc’ı, 10 Hanefî Fıkhına dair el-Hidâye’yi 11 ve Şerhu’l-
Habîsî’yi 12 ders olarak okumuştur. Ahmed Muhammed Şâkir
bu eserlerin yanında, Sünen-i Nesâî’ yi, Şerhu’l-Kutb ale’ş-
Şemsiyye’yi ve Beyan ilminde er-Risâletü’l-Beyâniyye’yi babasından
okuduğunu ifade etmektedir. 13 Ahmed Muhammed
Şâkir’in kendisinden ders okuduğu kimselerden birisi de Mahmud
Ebû Dakika’dır. Bu kıymetli âlim ona hadislerde işaret
edilen spor dallarından binicilik, atıcılık ve yüzmeyle meşgul
olmasını sağlamıştır. 14
1909 senesinde henüz 17 yaşındayken, babasının Ezher
Üniversitesi rektör yardımcılığı görevine atanmasından dolayı
Kahire’ye gitmiştir. Burada öğrenim gördüğü sırada, Mısır’dan
ve Mısır’ın dışındaki memleketlerden Ezher Üniversitesi’ni ziyarete
gelen birçok âlimle tanışmış ve onlardan da istifade etmiştir.
Muhammed el-Emîn eş-Şenkîtî (v.1323/1944), Abdullah
b. İdris es-Senûsî, Cemaleddin el-Kâsımî (v. 1914), Tâhir
el-Cezairî (v. 1338/1920) ve Reşîd Rızâ (v. 1354/1935) bunlardan
bazılarıdır. Onun yetişmesinde, adı geçen âlimlerin büyük
tesiri olmuştur. 15 Ahmed Muhammed Şâkir, 1917 senesinde 25
yaşındayken Ezher Üniversitesi’nden mezun olmuş ve görev hayatına
atılmıştır.
Vazife Hayatı ve Vefatı
Ahmed Muhammed Şâkir’in Ezher’den 1917 tarihinde mezuniyetinin
ardından yaptığı ilk resmî görev Mâhir Medresesi’nde
müderrisliktir. Ardından, önce mahkeme görevlisi olarak, daha
sonra da kadı olarak vazifelendirilmiştir. İlk olarak Zekazik Kadılığı
yapmış, emekli olduğu 1952 senesine kadar çeşitli yerlerde
bu göreve devam etmiştir. En son yaptığı görevler ise Yüksek
Şeriat Mahkemesi üyeliği ve başkanlığıdır. Ahmed Muhammed
Şâkir, görev hayatı boyunca bir taraftan da kitap yazmaktan ve
yayımlamaktan geri durmamıştır. Çeşitli dergilerde makaleleri
yayımlanmıştır. O, yazdığı veya neşrini üstlendiği eserlerinde;
sekülerizmi ve bu hayat tarzından kaynaklanan ahlâkî, kânûnî,
kültürel ve siyasal çözülmeleri, büyük ölçüde şer’î ölçüler çerçevesinde
tenkit etmekten geri kalmamıştır. 16 Onun fikirleri ve
fetvaları 17 , Müslümanların kendi özlerine dönmeleri için bir nevi
ikaz mahiyeti taşımaktadır.
Ahmed Muhammed Şâkir, fikrî planda yürüttüğü bu direnişinde
yalnız değildir. Bu hususta, ona Muhammed Zâhid
el-Kevserî (v. 1371/1952), Muhammed Hâmid el-Fıkî (v.
1378/1959), Muhammed el-Emîn eş-Şenkîtî, Seyyid Kutub
(1906-1966) gibi âlimler iştirak etmişlerdir. Onlar da sekülerizmden
kaynaklanan inkâr anlayışından, ahlâkî ve itikadî sapmalardan
muzdariptiler ve çıkış yolu aramaya çalışıyorlardı. 18
Oğlu Üsâme Ahmed Şâkir, onun hüküm verirken takip ettiği
yöntemi şöyle anlatmaktadır: “O, hüküm verirken; fıkıh ve hadîs
kaynaklarını hassas bir şekilde incelemesinin ardından hüküm
beyan ederdi. Kendisini önceki âlim ve muhaddislere muhalefet
etmeye götüren bir durumla karşılaştığında, görüşünü en
sağlam delillerle sağlamlaştırmaya çalışır ve yeri geldiğinde içtihat
ederdi. Kitap tahkik etmedeki metodu da böyleydi.” 19 Ahmed
Muhammed Şâkir, 14 Ağustos 1958 (24 Zilkâde 1377)
Kahire’de vefat etmiştir.
Eserleri
Ahmed Muhammed Şâkir’in telif birçok eseri bulunmakla
birlikte, onun en önemli çalışmaları, ilmî neşrini gerçekleştirdiği
kitaplardır. Çünkü bunların bir kısmı, herhangi bir neşirden
daha çok şerh mahiyetindedir. Bu çerçevede, onun eserlerinin
sayısı, Mecelletü’l-Ma’hedi’l-Mahtûtâtı-’l-Arabiyye dergisinde
24 adet olarak zikredilip liste olarak verilmiş durumdadır. 20 Dr.
Fuâd Âtıf et-Tihâmî ise onun eserlerinin sayısını, küçük risaleler
ile birlikte 34’e kadar çıkarmakta ve liste olarak vermektedir. 21
1- Kendi Telif Ettiği Eserler
Nizâmu’t-talâk fi’l-islâm: (Bu eser Ahmed Muhammed
Şâkir’in usûldeki derinliğini göstermektedir.); Kelimetü’l-hak;
Müzekkira fî kadiyyeti’l-mahrûmîn ve ibtâl-i şurûti’l-vâkıfîn;
Kelimetü’l-fasl fî müdminî’l-hamr; eş-Şer‘u ve’l-lüğa; Beynî ve
beyne’ş-şeyh Hâmid el-Fıkî; Evâilu’ş-şuhûri’l-arabiyye: Hel
yecûzu isbâtuhâ bi’l-hisâbi’l-felekî; Muhammed Şâkir alemün
min a‘lâmi’l-asr. 22
2- İlmî Neşirlerini Gerçekleştirdiği Eserler
A-Hadis Sahasında
Elfiyye: Celâleddîn es-Suyûtî’ye (v. 911 h.) ait olan
ve hadîs ilmine dair kaleme alınmış bir eserdir. Sünen-i
Tirmizî: Ahmed Muhammed Şâkir bu eseri tahkik etmiş
ve şerhini yapmıştır. Ancak o sadece iki cildini
neşredebilmiştir. 23 Bu iki ciltteki hâşiyeler ve şerhler son
derece ilmî kıymeti haizdir. Onun ibarelerin arasını bulmada
ve metinlerden netice elde etmede Allah vergisi bir
kabiliyete sahip olduğu anlaşılmaktadır. Tamamlayamadığı
çalışmalardan birisi olan bu eserin ilk cildini 96 sayfalık
bir mukaddime ve geniş dipnotlarla neşretmiştir. Eserin
16. sayfasından 43. sayfasına kadar Tashîhu’l-Kütüb
başlığı altında kıymetli bilgiler ihtiva eden bir kısım yer
almaktadır. Ahmed Muhammed Şâkir, mukaddimesinin
bu kısmında, bir kitabı tashih veya tahkik etmenin en zor
işlerden birisi olduğunu örnekler vererek açıklamaya çalışmaktadır.
Ahmed Muhammed Şâkir, devamla müsteşriklere
ve onların neşrettikleri eserlerin sonuna yerleştirdikleri
fihristlere değinmekte; isimlere, şehirlere, kabilelere,
isnatlara, Kur’ân âyetlerine vs. göre düzenlenmiş bu fihristlerin
benzerlerinden ayrıldığını söylemektedir.
64

O, bir tez öne sürmektedir: “Doğu doğudur, Batı
batıdır. Doğu demek başlangıç ve ilk kez ortaya çıkarma
demektir. Batı ise, önce taklit etme sonra da düzenleme
demektir.” 24 Bu çerçevede o, alfabetik sözlükleri batıdan
yüzyıllarca önce ilk kullananların Müslümanlar olduğunu
örnekleriyle izah etmektedir. 25
el-Müsned: Vefatına kadar üzerinde çalıştığı ve beşte birini
15 cilt hâlinde 26 neşredebildiği bu eser, Ahmed Muhammed
Şâkir’in en önemli çalışması kabul edilmektedir. Tekrarlarıyla
birlikte 40.000’e yakın hadîs ihtiva eden el-Müsned’in 8.100
kadar hadîsi cerh ve ta‘dîl açısından değerlendirmiştir. Eserin
16. cildinde 680 hadîsin bir kısmını neşre hazırladıktan sonra
vefat etmiş, çalışması yarım kalmıştır. 27 16. cildin geriye kalan
hadislerini Dr. el-Hüseynî Abdulmecîd Hâşim tahkik etmiştir. 28
Bununla birlikte, bugün elimizde bulunan Ahmed Muhammed
Şâkir Şerhi 20 cilt hâlindedir. Bu baskıda 8. cildin sonuna tekabül
eden 8782. hadîsten itibaren kalan kısmı Hamza Ahmed ez-
Zeyn tamamlamıştır. Son iki cildi (19 ve 20. ciltler) ise fihristlere
ayrılmıştır. 19. cilt, “etraf tarzı fihrist” olarak hazırlanmışken, 20.
cilt “fıkhî bablara” göredir.
Eserin ilk cildinin başında, Ahmed Muhammed Şâkir tarafından
kaleme alınmış olan 16 sayfalık bir mukaddime ve
onu takip eden 103 sayfalık bir bölüm bulunmaktadır. Bu
bölümün adı Talâiu’l-Kitâb'dır ve el-Müsned ile ilgili kıymetli
bilgiler ihtiva etmektedir. Eserî, Ahmed Muhammed
Şâkir’in, Müsned’i henüz Ezher Üniversitesi’ne yeni kayıt
olduğu 17 yaşından itibaren çok önemsediğini, onu ders olarak
okuduğunu, ardından metinlerini tashih edip, hadîslerini
numaralandırdığını belirtmekte, daha sonra “bu çalışmasının,
onun hadîs sahasındaki en kapsamlı ve önemli çalışması olduğunu,
sayfalarının altlarını; dipnotlarla, fıkhî araştırmalarla,
faydalı bilgilerle ve hadîs açıklamalarıyla doldurduğunu
söylemektedir.” 29 Ahmed Muhammed Şâkir, Müsned’in
Ahmed b. Hanbel’in tasnif ettiği tarzda ve kendi orijinalliği
içerisinde neşredilerek ilim ehline sunulmasının, hayatındaki
yegâne ideali olduğunu belirtmekte 30 ve bu ideal uğruna 15
yıl boyunca çabaladığını ifade etmektedir. 31 O, el-Müsned’de
bulunan hadîsleri kitabın başından sonuna kadar birbiri ardına
sıralamak suretiyle tahkikli olarak neşretmeye çalışmıştır.
Eserin genel muhtevasına sadık kalmakla birlikte, daha fazla
istifade edilebilmesi için her hadîse bir rakam vermiştir. Hadîs
isnatlarını göstermek üzere dipnotlar koymuş, neşrettiği her
bir cilt için konularına göre tertiplenmiş ve hadîs numaralarını
da gösteren fihristler eklemiştir. Hazırladığı bu tarz ilmî
fihristler için Ahmed Muhammed Şâkir şunları söylemektedir:
“İlmî fihristler (…) zannederim, benden önce kimsenin
yapmadığı gerçek bir yeniliktir.” 32
Tefsîru’t-Taberî: Bu eser Ebû Cafer Muhammed b.
Cerîr et-Taberî’ye (v. 310 h.) aittir. Kardeşi Mahmûd
Muhammed Şâkir bu kıymetli eseri tahkîk etmiş, Ahmed
Muhammed Şâkir ise hadîslerini gözden geçirmiş ve
tahrîc etmiştir. Eserin İbrahim Sûresi’nin 27. âyetine kadar
olan kısmını 16 cilt olarak neşretmişlerdir. Mahmûd
Muhammed Şâkir, onun bu eserine katkısını övmüş ve
minnet duygularını ifade etmiştir. 33 Onun bu esere katkısı
hadîslerini sıhhat açısından değerlendirmesi yönüyle olduğu
için burada zikrettik.
Sahîhu ibn Hibbân: O, bu çalışmasını modern hayatla
ilgili kıymetli dipnotlarla zenginleştirmiştir. 34 Örnek verilecek
olursa; 1. cildin 157., 196. ve 200. sayfalarında
yer alan hadîsleri açıklarken güncel sorunlara işaret etmiş
ve bu sorunların çözümü adına kendi kanaatlerini ifade
etmiştir. Bu yöntem, Ahmed Muhammed Şâkir’e farklılık
kazandıran vasıflardan bir tanesidir. O, metinlerin
mânâlarını şer‘î ölçüler çerçevesinde ve kendi birikimini
devreye sokarak yorumlamaya çalışmış, böylelikle temel
eserlere canlılık kazandırmıştır. 35
Muhtasaru Sünen-i Ebî Dâvûd: Abdulazîm b. Abdulkavî
el-Münzirî (v. 656 h.) tarafından yazılmış olan el-Addu’l-
Mevdûd fî Havâşî Sünen Ebî Dâvûd isimli eserdir. Beraberinde
İbn Kayyim el-Cevzî’nin (v. 751 h.) Tehzîbi ve
Hamd b. Muhammed b. İbrahim el-Hattâbî’nin (v. 377
h.) Meâlimu’s-Sünen’i olduğu hâlde; Ahmed Muhammed
Şâkir ve Hâmid el-Fıkî (v. 1955) tarafından neşredilmiştir.
1948 yılında Kahire’de bir kısmı neşredilen bu eser, tamamlayamadığı
eserlerden bir tanesidir. Bu eser, 1948 yılında
Mekke’de Mektebetü Ensâri’s-Sünneti’l-Mumammediyye
tarafından da 8 cilt hâlinde basılmıştır.
Hasâisu Müsnedi’l-İmam Ahmed: Ebû Musa el-Medînî’ye
(v. 581 h.) aittir.
el-Mes‘adü’l-Ahmed fî hatmi müsnedi’l-İmam Ahmed:
İbnü’l-Cezerî’ye (v. 883 h.) ait bir risaladir.
Elfiyyetü’l-hadîs: Ebu’l-Fadl Abdurrahîm b. Hüseyin b.
Abdurrahman el-Hâfız el-Irâkî’ye (v. 806 h.) aittir. Aslında
Nazmu’d-dürer fî ilmi’l-eser diye bilinir. Hadîs ilmine dair bu
manzûm eserini tashîh edip, dipnotlarla zenginleştirmiştir.
el-Bâisü’l-hasîs şerhu ihtisâri ulûmi’l-hadîs: Ahmed
Muhammed Şâkir, Hâfız İbn Kesir’e (v.774 h.) ait olan
İhtisaru Ulumi’l-Hadis’i tashîh edip, ta‘likde bulunarak, el-
Bâisu’l-Hasîs Şerhu ihtisâri Ulûmi’l-Hadîs ismiyle yayımlamıştır.
Bu eserde, Ahmed Muhammed Şâkir’in analiz ve
sentez gücü açıkça görülmektedir.
Şerhu nuhbeti’l-fiker fî mustalahi ehli’l-eser: İbn Hacer el-
Askalânî’ye (v. 852 h.) aittir.
B- Fıkıh Sahasındaki Tahkik Ettiği Eserler
er-Risâle (Muhammed b. İdris eş-Şâfiî’ye (v. 204 h.) ait olan
bu kıymetli eser Ahmed Muhammed Şâkir’in ilmî neşrini gerçekleştirdiği
ilk eserdir. 36 ); el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm (Ebû Muhammed
b. Ali b. Ahmed b. Saîd İbn Hazm’a (v. 456 h.) ait
olan bu eseri tahkîk etmiştir.); Kavâidu’l-usûl ve mekâidu’l-fusûl
(Safiyyuddîn Ebu’l-Fedâil el-Hanbelî’nin (v. 739 h.) bu eserini
tahkîk etmiştir.); İhkâmu’l-ahkâm min kelâmi hayri’l-enâm (el-
65

Makdisî’nin (v. 600 h.) el-Umde fi’l-ahkâm fî meâlimi’l-halâl
ve’l-harâm olarak da bilinen ve muttefakun aleyh olan ahkâm hadislerini
içeren eseridir.); er-Ravdatu’n-nediyye şerhu’d-düreri’lbehiyye
(Sıddîk Hasan Han’a (v. 1307 h.) aittir); er-Ravdu’lmurbi‘
bi şerhi zâdi’l-müstagni‘ (Mansur b. Yunus el-Behûtî’ye
(v. 1051 h.) ait bir eserdir.); Kitâbu’l-harâc (Yahya b. Âdem
el-Kureşî el-Ümevî’ye (v. 203 h.) ait olan bu kitabı tashîh etmiş,
fihristlerini hazırlamış ve bazı kısımlarını şerh etmiştir.);
el-Mesh ale’l-cevrabeyn (Muhaddisü’ş-Şâm lakabıyla bilinen
Cemaleddin el-Kâsımî’nin (v. 1914 m.) eseri olup, Ahmed
Muhammed Şâkir bu esere mukaddime yazmıştır.); Fetvâ fî
ibtâli vakfi’l-cenef ve’l-ism (Muhammed b. Abdulvehhâb’a
(v. 1791 m.) ait olan bir eserdir.); el-Muhalla (İbn Hazm’ın
Zâhirî fıkhına dair bu eserini tahkîk etmiştir.)
C- Dil ve Edebiyat Sahasındaki Neşirleri
Islâhu’l-mantık (Ebû Yusuf Yakub b. İshak el-Huzistani
İbnü’s-Sikkit’e (v. 244 h.) ait Arap diline dair eseridir.); el-
Asmaiyyât (Ebu Saîd Abdülmelik b. Kureyb el-Asmaî’nin
(v. 216 h.) divanıdır.); eş-Şi‘r ve’ş-şuarâ (Ebû Muhammed
Abdullah b. Müslim İbn Kuteybe (v. 276 h.)’nin şiir ve
Arap şairlerine dair eseridir.); el-Kâmil fi’l-lüğa ve’l-edeb
ve’n-nahv ve’t-tasrîf (Ebü’l-Abbas Muhammed b. Yezid
el-Müberred’in (v. 286 h.) Arap edebiyatına dair eseridir.);
Lübâbu’l-âdâb (Ebü’l-Muzaffer Müeyyidü’d-devle Üsame
b. Mürşid İbn Münkız’ın (v. 584 h.) İslâm ahlâkıyla
ilgili eseridir.); el-Mufaddaliyyât (Kitabü’l-İhtiyârât veya
Kitabü’l-Muhtârât olarak da bilinen bu eser Arap edebiyatına
dair olup Ebü’l-Abbas Mufaddal b. Muhammed Mufaddal
ed-Dabbî’ye (v. 178 h.) aittir.); el-Muarrab (Tam adı
el-Muarreb mine’l-kelâmi’l-a‘cemi alâ hurufi’l-mu‘cem olan
bu eser, Ebû Mansur Mevhub b. Ahmed b. Muhammed
el-Bağdadî el-Cevâlîkî’ye (v. 540 h.) aittir.)
D- Kelâm Sahasındaki Neşirleri
Kitâbu’t-tevhîd (Muhammed b. Abdulvehhâb’a ait
olan bu kitabı tashîh ve tahkîk etmiştir); er-Risâletü’t-
Tedmüriyye (İbn Teymiye’ye (v. 728 h.) ait bir eserdir.);
el-Fetvâ’l-hameviyyetü’l-kübrâ (İbn Teymiye’ye aittir.)
E- Tefsir ve Kıraat İlimleri Alanlarında
Tefsîru’l-celâleyn; Umdetü’t-tefsîr ihtisâru tefsîr İbn
Kesîr37; Müncidü’l-mukrıîn ve mürşidu’l-ğâfilîn (İbnü’l-
Cezerî’ye (v. 833 h.) aittir.)
F- Biyografi ve Siyer Alanlarında
Tercemetü’l-İmam Ahmed b. Hanbel (Zehebî’ye (v.
748 h.) aittir.); Cevâmiu’s-sîra (İbn Hazm’a aittir.)
G- Değişik Mevzularla İlgili Neşirleri
Cimâu’l-ilm (İmâm Şâfiî’ye (v. 204 h.) ait olan bu eseri
tahkîk ederek neşretmiştir.)
Değerlendirme ve Sonuç
Ahmed Muhammed Şâkir yaşadığı dönemin önemli
âlimlerinden birisidir. Zîrâ gerek kendi ülkesinden gerek diğer
İslâm beldelerinden ve gerekse müsteşriklerden birçok
araştırmacı bunu kabul ve itiraf etmektedir. 38 Din ilimlerinde
ehil olan âlimler onu övdükleri gibi dilbilimciler ve edebiyatçılar
da ona olan minnettarlıklarını ifade etmektedirler.
Küçük kardeşi Mahmûd Muhammed Şâkir, onun ilk
asırdaki ulemânın benimsediği usûle uygun olarak hadîs
ilmini tam anlamıyla öğrenmiş nâdir âlimlerden biri olduğunu,
râvilerin kritiği hususunda yeni değerlendirme ve
içtihatlara sahip bulunduğunu ifade etmektedir. 39 Ahmed
Muhammed Şâkir, eğitimini Hanefi Mezhebine göre
sürdürmüştür. 40 Hanefî fıkhını en başta babasından klâsik
tarzda; kelime kelime, satır satır ve her satırı yorumlayarak
okumuştur. 41 Yine o, Ezher Üniversitesi’nden Hanefî
fıkhı üzerine mezun olmuş ve Hanefi mezhebine göre hüküm
vermek üzere kadı olarak tayin edilmiştir. 42 Bunun
yanında o, gerek eğitim esnasında, gerek otuz yıllık görev
hayatı müddetince Hz. Peygamber’in (sallallahu aleyhi
ve sellem) Sünnet’ini ya okumuş ya da okutmuş, kendisinden
önceki imamların ve âlimlerin rivayetleriyle iştigal
etmiştir. 43
20. Asır itikadî sapmaların ve inançsızlığın insanlar
arasında fazlaca görüldüğü bir asır olmuştur. Ahmed Muhammed
Şâkir, yaşadığı dönemdeki itikadî ve fikrî inhiraflardan
korunmasını bilmiştir. İlmin ve yüksek dinî değerlerin
hâkim olduğu bir aile içerisinde büyümüştür. Babası
onu ilim sevgisi içerisinde yetiştirmiş, erken yaşlardan itibaren
ona birçok temel eseri bizzat kendisi okutmuştur. 44
Bütün bunların, Ahmed Muhammed Şâkir’in daha sonraki
hayatında tesirlerinin olduğu muhakkaktır. Zîrâ onun
kendi devrinde Batı’dan kaynaklanan çeşitli yıkıcı cereyanlar
karşısında Kur’ân’ın ve Sünnet’in müdafaasını üstlendiği
görülmektedir. 45 Ahmed Muhammed Şâkir’in sahip
olduğu özelliklerden birisi de güzel ahlâkıdır. Mecelletü’l-
Ezher’de kaleme aldığı, Ebû Hureyre Hâfizu’s-Sahâbe ve
Ekseruhum rivâyeten an Rasûlillâh (s.a.) isimli makalesinde;
“İlmini ve çalışmalarını ilgiyle takip ettiğimiz bir
arkadaşımız var. Ancak son zamanlarda Sünnet’in, Sahâbe
ve tâbiûn kanalıyla rivâyet edilmesini eleştirme ve itiraz sadedinde,
bazı gazete ve dergilerde küçük küçük kusurları
gözükmeye başladı…” diye başlayarak, bir muhatabına
isim vermeden göndermede bulunmakta, ona nasihat etmektedir:
“Bana güvenebilirsin. Zîrâ ben senin için samimi
ve güvenilir bir nasihatçiyim… Allah’ın seni hesaba çekmesinden
korktuğum için bu kadar açık konuşuyorum.” 46
Altmışaltı yıllık hayatına birçok eserin telifini ve ondan
daha fazlasının da ilmî neşrini sığdıran Ahmed Muhammed
Şâkir çok verimli bir hadîs âlimi ve içinde yaşadığı
toplumunun dertleriyle muzdarip, çilekeş bir İslâm
mütefekkiridir. Çeşitli hususlarda vardığı neticeler onun
Sünnet bilgisini gösterirken; hadîsin yanında tefsir, fıkıh,
dil, edebiyat, şiir alanlarında neşrettiği eserler de onun
çok yönlü bir âlim olduğunu ortaya koymaktadır.
Not: Dipnotlar için bkz.: www.yeniumit.com.tr
*Araştırmacı-Yazar
eyilmaz@yeniumit.com.tr
66

YENİ ÜMİT
Ekim / Kasım / Aralık - 2010 / 90
Copyright © Işık Yayıncılık Tic. A.Ş. 2010
Bu eserin tüm yayın hakları Işık Yayıncılık Tic. A.Ş.'ye aittir. Eserde yer alan
metin ve resimlerin Işık Yayıncılık Tic. A.Ş'nin önceden yazılı izni olmaksızın,
elektronik, mekanik, fotokopi ya da herhangi bir kayıt sistemi ile çoğaltılması,
yayımlanması ve depolanması yasaktır.
IŞIK YAYINCILIK. TİC. A.Ş. ADINA SAHİBİ
M. Talat KATIRCIOğLU
GENEL KOORDİNATÖR
Dr. Ergün ÇAPAN
SORUMLU YAZI İŞLERİ MÜDÜRÜ
Selçuk CAMCI
İDARİ MERKEZ
İstanbul
YAYIN TÜRÜ
Yaygın Süreli
GÖRSEL YÖNETMEN
Engin ÇİFTÇİ
GRAFİK - TASARIM
Sinan ÖZDEMİR
YAYIN VE İLETİŞİM ADRESİ
Kısıklı Mah. Meltem Sk. No: 5 Üsküdar / İSTANBUL
Tel: 0 ( 216 ) 318 10 00 - Faks: 0 ( 216 ) 422 41 40
MÜŞTERİ HİZMETLERİ
444 0 361
Tüm GSM operatörlerinden dakikası 1 SMS/kontör Sabit telefondan
0216 alan kodu eklenerek aranabilir.
(Her türlü abonelik işlemleriniz için arayabilirsiniz.)
Yurtiçi abone bedeli, 04.12.2010 - 30.01.2011 tarihleri arası
abone kampanyası olup bu süre içerisinde abone fiyatı 20 TL'dir.
Yurtdışı abone bedeli, 1. Grup Ülkeler (Avrupa, Orta Asya, Orta Doğu ve Kuzey
Afrika ülkeleri) 12 €, 2. Grup Ülkeler (Uzak Doğu, Amerika, Güney Afrika ve
Pasifik ülkeleri) 18 $, 3. Grup Ülkeler (Avustralya ve Yeni Zelenda) ise 20 $'dır.
Abone olmak isteyenlerin abone bedelini;
Işık Yayıncılık. Ticaret A.Ş. adına, her PTT şubesinden; 556 TEMSİLCİLİKLER
8324 nolu Posta
çeki hesabına veya Bank Asya Anadolu Kurumsal Şubesi'nin;
TL olarak, TR870020800094000540530040 (54053-40) numaralı,
$ olarak, TR600020800094000540530041 (54053-41) numaralı,
€ olarak TR330020800094000540530042 (54053-42) numaralı hesabına
yatırıp, dekontun fotokopisini, açık isim, adres ve telefon bilgileri ile hangi
sayıdan itibaren abone olacaklarını belirten bir yazı ile abone merkezimize
posta veya faks ile bildirmeleri yeterlidir.
ABONE VE DAğITIM MÜDÜRLÜğÜ
Bulgurlu Mh. Bağcılar Cd. No: 1
P.K. 34696 Üsküdar / İSTANBUL
Tel: (0 216 ) 522 11 44
Faks: (0 216 ) 522 11 78
AVRUPA DAğITIM
WORLD MEDIA GROUP AG- İsmail Küçük
Adres: SPRENDLINGER LANDSTR. 107-109, 630 69
OFFENBACH am MAIN
Müşteri Hizmetleri: 0049 69 300 34 111-112
Dağıtım Telefonu: 0049 69 300 34 103 Fax: 0049 69 300 34 105
dergiler@worldmediagroup.eu - dagitim@eurozaman.de
BASILDIğI YER
Çağlayan A.Ş. Gaziemir/İZMİR
Tel: 0 232 252 20 97 Faks: 0 232 252 21 00
BAYİ DAğITIM
DPP A.Ş.
BASIM TARİHİ
Eylül 2010
E-MAIL - WEB
www.yeniumit.com.tr • yeniumit@yeniumit.com.tr
iÇiNDEKiLER
İslâm Dünyası
Başyazı
İmam Mâturîdî’nin Te’vilatü’l-Kur’ân Tefsiri
Prof. Dr. Suat YILDIRIM
Bir Mü’min Şiarı: İffet
Prof. Dr. Osman GÜNER
Kur’ân'da Fâsıla Uyumu
Doç. Dr. Ahmet YÜKSEL
Farklı Donanım ve Hususiyetleriyle Allah Resulu (s.a.s)
Doç. Dr. Yener ÖZTÜRK
Çok Evlilik
Yüksel ÇAYIROĞLU
Beddua Olarak Lânet Sözünün Vebâli
Dr. M. Selim ARIK
Makam-ı İbrahim’de İbrahimleşmek
Dr. Selman KUZU
Altın Nefesler
Yaman Dede - Ali Ulvi Kurucu
İslâm’da Yetim Hakkı
Dr. Hüseyin ERTUÇ
Hz. Peygamber’in (s.a.s) Fesâhati
Yard. Doç. Dr. M. Vecih UZUNOĞLU
İslâm İktisat Düşüncesi Üzerine
Prof. Dr. Muhit MERT
Fethullah Gülen Hocaefendi'nin Bilinmeyen Bir Yönü:
Ders ve Tedris Metodu - 2 / Dr. Ergun ÇAPAN - Cemal TÜRK
İslâm Ceza Hukukunda Suça Teşebbüs
Dr. Yahya YAŞAR
Ahmed Muhammed Şâkir
Tahir Emir YILMAZ
Fiyatı: KDV Dahil 5,00 TL
YAYIN İLKELERİ
•Gönderilen yazıların yayımlanmasına Yayın Kurulu karar verir.
•Yayımlanan yazıların her türlü sorumluluğu yazarlarına aittir.
•Yazılar 2200 kelimeyi geçmemelidir.
•Türkçeyi kullanmada itina gösterilmelidir.
•Faydalanılan kaynaklar, metin içerisinde.. meselâ, (Yazır 1983, 2: 560)
gibi, yazarın soy ismi, kitabın yayın tarihi, varsa cilt ve sayfa numarası
ile kısaca verilmeli, daha sonra, yazının sonunda liste hâlinde açık olarak
belirtilmelidir. Kitap isimleri italik yazılmalıdır.
67 •Yazılar yayımlansın veya yayımlanmasın iade edilmez.
Dinî İlimler ve Kültür Dergisi
67
•Dergimizdeki yazılar, başka yerlerde kaynak gösterilerek yayımlanabilir.
•Yayımlanan yazılar için te'lif ücreti ödenir.
2
5
9
14
19
24
29
32
36
38
43
48
53
59
63

68
Derûnunda yaşadık dünkü maceramızı,
O harimde duyurduk Hakk’a niyazımızı;
İkliminde seslendirdik kendi mânâmızı,
Ve kaç defa duymuştuk uhrevî havamızı...