imam mâturîdî'nin - Yeni Ümit

yeniumit.com.tr

imam mâturîdî'nin - Yeni Ümit

Dinî Ýlimler ve Kültür Dergisi YIL: 23 SAYI: 90 EKİM - KASIM - ARALIK 2010 / 106702 - 2010/4

www.yeniumit.com.tr

FİYATI: 5.00 TL

Dünyamızda yer yer hâlâ ürperten bir hazan,

Her yanda âhlar, efgânlar, insanlık perişan;

Ama Hak inâyetinin olduğu da ayan,

Kim bilir neye gebe önümüzdeki zaman?!.


İslâm Dünyası

İmam Mâturîdî'nin Te'vilatü'l-Kur'ân Tefsiri

Bir Mü'min Şiarı İffet

Kur'ân'da Fâsıla Uyumu

Fethullah Gülen Hocaefendi'nin Bilinmeyen Bir Yönü:

Ders ve Tedris Metodu - 2


YENi ÜMiT

Ekim / Kasım / Aralık - 2010 / 90

İslâm Dünyası

İslâm dünyası, var olduğu günden bu

yana, tarihin hemen hiçbir döneminde,

şu andaki hâl-i pürmelâli ölçüsünde

bir tali’sizlik yaşamamış ve bilebildiğim

kadarıyla, bu seviyede asla ufkunun gerisinde

de kalmamıştır. Bundan daha kötüsü de o, bugün bulunması

gerekli olan nokta ile durduğu meş’um yer arasındaki

mesafeyi görüp değerlendirebilecek durumda dahi değil. O,

her şeye rağmen olabildiğine rahat; ne dert ne fikir sancısı

ne yapıcı bir düşünce ne niyet ne de gönülden kopan bir

heyecana sahip; aksine ufku bir sis gibi gamsızlıkla muhât;

yaşama azmi kendi vicdanının darlığı içinde.. ve yarınlar adına

-cismanî arzuları müstesna- ne bir emeli var ne de endişesi;

kimi yerde cebbârlara kavaslık yapıyor; kimi yerde modern

bir dilenci; kimi yerde fakr u zaruret pençesinde kıvrım kıvrım;

kimi yerde de cehalet ve bağnazlıkla sürüm sürüm...

İslâm dini, müntesiplerine, faziletli olmayı, onurlu yaşamayı,

ilme açık durmayı, varlığı güzel okumayı, kâinat ve

eşyayı didik didik etmeyi, teşriî emirler gibi tekvînî esasları

da en mükemmel şekilde yorumlayıp değerlendirmeyi emrediyormuş,

onun umurunda bile değil; birkaç umurunda

olan varsa da, onlar da ağızlarında fermuar, dinlenilmeme

mahkûmu. Ayrıca bu dünyada, başka toplumlardan tevârüs

edilen sefâhet en mergup bir meta ve teknolojik imkânlar

onu terviç etme seferberliği içinde. Şaşkınlık yaşıyor başıboş

kitleler, uyuşturucu ve fuhuş ağında bütün genç nesiller; çürüyüp

gidiyorlar “Gönlümce yaşayacağım.” hülyalarıyla.

İnsan, İslâmî dinamiklerin güç ve zenginliğine bakınca,

her yanıyla mamur iller, cennetlerin izdüşümü kentler,

firdevsleri andıran köyler-kasabalar, mutlu ve ümitli insanlar,

hakikat aşkıyla gerilmiş araştırmacı ruhlar, ilim sevdasıyla kitaplar

ve lâboratuvarlar arasında gelip giden leylîler-nehârîler,


çalışma yolunda uykusunu dakikalara düşüren seherîler ve

Hakk’a adanmış ruhlar görmek istiyor... ama ne acıdır ki,

görülen şeyler, görülmesi arzu edilenlerin tam aksine. Şimdilerde,

bu koskoca coğrafyada, ne bir zamanlar cihanı baştan

başa imar eden o ruh ve mânâ mimarlarına denk birkaç düzine

entelektüel ne de yıkık-dökük yanlarımızı tamir edecek

birkaç çırak göstermek bile mümkün değil…

Oysaki bu dinin mensuplarının, dünyada herkesten bahtiyar;

öbür âlem itibarıyla da her zaman ümitvâr; her meselede

topyekün dünyanın önünde; imanı, azmi, kararlılığı ve

yarınlar adına orijinal projeleriyle âleme rehberlik yapacak ve

günümüzün problemlerini çözecek bir konumda ve kıvamda

olmaları beklenirdi. Doğrusu biz de, ilim ve mârifetin

onun ikliminde aranmasını, güzel ahlâk ve evrensel insanî

değerler mevzuunda da onun örnek alınmasını beklerdik..!

Beklerdik ki, adalet, hukukun üstünlüğü, inanç ve düşünce

hürriyeti telaffuz edildiğinde herkesin hayalinde bu dünya

tüllensin; ama, ya şimdi öyle mi? Hayır, ne gezer! Bugünün

mü’minlerinde iman değişik arızalarla delik deşik; azmin

boynunda kement, iradenin kolu kanadı kırık; ilim ve

mârifet ideolojilere emanet; güzel ahlâk ve seciyeden sık sık

söz edilse de, realiteler “Âyinesi iştir kişinin lafa bakılmaz.”

diye haykırıyor; adalet peylenebilen meta gibi bir şey; hukuk

kaba kuvvetin vesâyetinde ve gücü zayıfları ezmeye yeten bir

tahakküm ve tasallut vasıtası; hürriyet, kardeşlik, eşitlik henüz

görebilme bahtiyarlığına eremediğimiz çeyrek düzine meçhul.

İnsana, insanî değerlere saygı, konferansların, panellerin

bir türlü gün yüzü görmeyen yaldızlı konuları.

Bütün bunların yanında, bu koca coğrafyanın, ilimde, teknolojide,

sanatta, ticarette gerilerin gerisinde bulunduğu da ayrı bir

gerçek. Dünyadaki itibarımız da onun gibi bir şey.. bunca olumsuzluklara

rağmen bari birbirimizle barışık olsaydık; heyhât! Günümüzde

bu koca dünya, hiçbir kimsenin üretimde rekabet edemeyeceği

tuhaf şeyler üretiyor: Kin, nefret, iğbirar, birbirini karalama ve bütün

plânlarını düşmanlık üzerine kurma; her millet kendi içinde de böyle,

birbirleri arasında da. Evet, yıllar var ki, sürekli kendi içimizde

hep hasım cepheler oluşturduk; sun’î düşmanlıklar, sun’î tehlikeler

icat ettik; yığınları birbirinin kurdu hâline getirdik ve bir zamanların

o mübarek coğrafyasını âdeta gulyabaniler vadisine çevirdik.

Yüce dinimiz, dünya ve ahiret saadeti vaad ediyormuş; bize

yüksek insanî ufuklar gösteriyormuş; hayatımızı anlamlaştırıyormuş..

bunların hiçbiri kendilerine has o büyüleyici tesirleriyle bu

dünya insanına bir şeyler ifade etmiyor veya ettiğini ben göremiyorum;

görüp bildiğim bir şey varsa, o da, inananların zaafı,

vefasızlığı ve mülhitlerin de korkunç husumeti.. öyle ki, din

adına bir faaliyette bulunsanız, daha ilk adımda ilhadı karşınızda

bulursunuz; ikinci adımda inançlarınız, ümitleriniz ve metafizik

mülâhazalarınızdan ötürü alay konusu olursunuz, en azından

densiz bazı çevrelerin levmine uğrarsınız; diyalog, hoşgörü ve herkesle

kucaklaşma dediğinizde, farklı bir kesimce yaylım ateşine tutulur

ve günümüzün Haricîleri diyebileceğimiz kimselerden tehditler

alırsınız; dininizi tam yaşamaya kalksanız, bugüne kadar müspet

ne tür bir başarı ortaya koydukları belli olmayan bazı güçlerin taarruzuna

maruz kalırsınız; kalır da elli türlü komplo ile karşılaşırsınız..

bütün bunların yanında dine-diyanete sövüp sayanların, geçmişinizi

karalayanların, millî değerlerinizi hiçe sayanların, atalarınıza

hakaret yağdıranların o hiç dinmeyen densizlikleri de kan olur, irin

olur içinize akar ve size hicran dolu anlar yaşatır.

Bütün bu olup bitenler karşısında, kim bilir niceleri, “Artık

bu dünyadan hayır gelmez, gelecek bundan daha kötü

olacaktır!” diyerek gidip yeis bataklığına gömülür; niceleri

yaşama ümidini yitirir ve kendini bütün bütün salıverir..!

Aslında iman ve ümitle beslenmeyen bir ruh için bu durum

normal de sayılabilir; evet, eğer bugün yapılan şeyler yarın bir

bir yıkılacaksa, insanlığa hizmet eden hasbîler birer eşkıya gibi

takibe maruz kalacaksa; herkes kendi heva ve hevesine göre

bir dünya kurmaya kalkacaksa, bunları yaparken de kendi

kriterlerine göre ters gördüğü her şeyi yerle bir edecekse –ki bir

iki asırdan beri bu tali’siz coğrafyada işler hep böyle cereyan

etmektedir– ne kimsede ümit kalır ne de azim ve irade.

Gariptir, bu tali’i karartılmış dünyada, din, diyanet,

ahlâk ve fazilet adına ortaya konan her olumlu hizmeti kuşkuyla

karşılayan, bu yolda faaliyet gösterenleri suçlu gibi fişleyen

ve herkesi şakî gören bir kısım tiran bozmaları ve onların

şakşakçıları, nedense, bir türlü bu koca dünyanın yürekler

acısı durumunu görmemekte veya görmezlikten gelmekte.

Oysaki, bu coğrafyada ürperten bir durgunluk var; asırlardır

dimağlar bir şey üretmiyor; güç kaynakları muattal.. her taraf

harabe ve baykuşlara bayram.. dahası, sanki bu koca dünya,

işsizlerin, güçsüzlerin içinde barındığı ufûnetli bir han..!

Şimdi arzu ederseniz, benim ifadelerime muvakkaten bir

nokta koyarak İslâm dünyasının o yüreklere oturan ahvâl-i

pürmelâlini merhum Âkif’in her zaman vicdanlarda ürperti

hâsıl eden o içli mısralarına bırakalım:

3


Musallat, hiç göz açtırmaz da... kanlı kâbusu,

Asırlar var ki, İslâm’ın muattal, beyni, pazusu.

“Ne gördün, Şark’ı çok gezdin?” diyorlar; gördüğüm: Yer yer

Harâb iller, serilmiş hânümanlar, başsız ümmetler;

Yıkılmış köprüler, çökmüş kanallar, yolcusuz yollar;

Buruşmuş çehreler, tersiz alınlar, işlemez kollar;

Bükülmüş beller, incelmiş boyunlar, kaynamaz kanlar;

Düşünmez başlar, aldırmaz yürekler, paslı vicdanlar;

Tagallüpler, esaretler, tahakkümler, mezelletler;

Riyalar, türlü iğrenç iptilâlar, türlü illetler;

.....................................

Cemaatsiz imamlar, kirli yüzler, secdesiz başlar;

“Gazâ” namıyle dindaş öldüren biçare dindaşlar;

Ipıssız âşiyanlar, kimsesiz köyler, çökük damlar;

Emek mahrumu günler, fikr-i ferdâ bilmez akşamlar;

Geçerken ağladım geçtim, dururken ağladım durdum;

Duyan yok, ses veren yok, bin perişan yurda başvurdum.

.....................................

Derinlerden gelir feryadı yüzbinlerce âlâmın;

Ufuklar bir kızıl çember bükük boynunda İslâm’ın.

.....................................

İlâhî! Gördüğüm âlem mi insaniyetin mehdi?

Bütün umranı tarihin bu çöllerden mi yükseldi,

Şu zâirsiz bucaklar mıydı vahdâniyetin yurdu;

Bu kumlardan mı, Allah’ım, nebîler fışkırıp durdu?...

Vâkıa, hâlâ bu mağmumlar dünyasında azmini, ümidini

koruyanlar da eksik değil; bugün hemen her yerde hakikat

âşığı, ilim sevdalısı, hizmet eri ve mefkûre nesli diyeceğimiz bir

hayli insan var. Ama ne acıdır ki, bunların da sesleri hareketlerinin

önünde ve faaliyetleri gürültülerinin çok gerisinde. Bağıraçağıra

yürüdüklerinden bazen hayırdan daha çok şerre sebebiyet

veriyor; vehimle oturup kalkanları evhamlandırıyor, ilhada

kilitlenmiş ruhları endişelendiriyor ve oldu-bitti İslâm’dan nefret

edenleri tahrik etmiş oluyorlar. Derken, her yanda anlamlıanlamsız

bir kısım sesler yükselmeye başlıyor; homurdanmaları

homurdanmalar takip ediyor; zaman geliyor, yabancı servisler

ve değişik lejyonlar harekete geçiriliyor, neticede o güne kadar

yapılan her şey yıkılıyor; yollar tutuluyor, köprüler tahrip ediliyor;

her şeyde bir kere daha gerisin geriye dönülüyor ve yapılan

onca iş ve hizmet bir kin, bir nefret, bir gözü dönmüşlük

tuğyanıyla hebâ olup gidiyor.. şimdiye kadar hep böyle oldu;

aynı toplum içinde çeşitli kamplar oluştu.. kamplar arasında

atışmalar-tartışmalar yaşandı.. zaman geldi, söz düelloları kaba

kuvvet vuruşmalarına dönüştü ve derken ak-kara bütün bütün

birbirine karıştı.

Oysaki İslâm’ın temelinde akıl, mârifet ve hikmet önemli

birer yer işgal eder. Tefekkür, tedebbür, istidlâl, içtihat İslâm

toplumları için olmazsa olmaz esaslardandır. Cenâb-ı Peygamber

(aleyhi ekmelüttehâyâ) ümmetini Kur’ân vesâyetinde aklın

ve muhakemenin rehberliğine çağırır ve “İnsanın kıvamı,

tamamiyeti aklıyladır; akılsızın dini de yoktur.” 1 buyurarak

bize her işimizde aklî ve mantıkî davranmayı salıklar. Zaten O,

her zaman ilmin yanında olmuş, ulemâyı tebcil etmiş –yerinde

açılabilir– ve dünyada ilk defa, kadın-erkek ilmin herkese farz olduğunu

söylemiştir. “Hikmet Müslümanın yitirilmiş malıdır,

nerede bulursa alsın.” 2 yiyen de O’dur.

Ama ne gariptir ki, O, ümmetine yüzlerce âyet ve hadîsle

ilmi, hikmeti emredip ısrarla üzerinde durduğu hâlde, birkaç

asırdan beri Müslümanlar bunu bir türlü anlayamadı;

ilme, mârifete ve sanata karşı hep kapalı kaldılar; kapalı kalmanın

da ötesinde, düşünce ve araştırma itibarıyla öylesine

kısırlaştı, durgunlaştı ve kendilerini saldılar ki, gün geldi

başkalarının vesâyetine girme bile onları uyarmadı –bugün

dünyanın hâlihazırdaki durumu vesâyet sayılır– uyanıp

göremediler çevrelerinde olup biteni. Yok haberi çoklarının

hakikatten, hakikat aşkından, araştırma sevdasından.

Ben, bu dünyada ilimde, teknolojide başkalarına bağımlı

yaşamadan hicap duyan birine rastlamadım. Varsa birkaç

insan, onlar da seslerini duyurabilme konumunda değiller.

Allah’a kulluğumuz, iman konusundaki samimiyetimiz ise

diğer olumsuz yanlarımızın tam dengi. İbadetlerimize gelince,

onlar da büyük ölçüde kültürel faaliyetlerimiz türünden

folklor gibi bir şey veya geleneklerimizden bir gelenek.

Bari geleneklerimize saygılı olabilseydik; ne gezer, onlar da

zamana emanet...

Vaziyet böyle olunca, bu dünyada ne İslâm’ın özünden

ne teşriî emirlerin doğru kavranmasından ne de tekvînî

esasların iyi okunup iyi yorumlanmasından kat’iyen bahsedilemez.

Bu itibarla, içinde bazı Müslüman kümelerin bulunduğu,

rengi, deseni bozulmuş, şivesi anlaşılmaz hâle gelmiş

bu karanlık coğrafyada, bizim başka bir şeye değil, yeniden

hakikat aşkının, ilim ve araştırma aşkının uyarılmasına, dinin

vicdanlara bir kere daha kendi orijiniyle duyurulmasına ihtiyacımız

var. Bu dünyayı, şu anda içine düştüğü o korkunç

gayyadan ancak, kendi terbiye sistemimizle yetişmiş zinde dimağlar,

aynı iman ve aynı gayeyi paylaşan Hakk’a adanmış

ruhlar; garazsız-ivazsız “hizmet” deyip koşan irade erleri ve her

türlü gâileyi aşmaya kararlı ilim, mârifet ve azim kahramanları

kurtarabilirler; maddî-mânevî, dünyevî-uhrevî beklentisi

olmayan, ilim, mârifet ve azim kahramanları. Bugüne kadar

hep onların geleceği ümidiyle yaşadık; sonsuza dek de öyle

yaşama niyetindeyiz.

Dinotlar

1. Deylemî, el-Firdevs 3/217; Münâvî, Feyzü’l-kadir 4/528

2. Tirmizî, ilim 19; İbn Mâce, zühd 15.

4


YENi ÜMiT

Prof. Dr. Suat YILDIRIM *

Ekim / Kasım / Aralık - 2010 / 90

Bu makalemizde İmam el-Mâturîdî’nin hayatını,

eserlerini, hususen en büyük eseri olan Te’vîlâtü’l-

Kur’ân’ı ve onun kaynaklarını, bu tefsirdeki metodunu

ve tefsirinden bazı numuneler sunacağız.

el-Mâturîdî (ö. 333/944) İslâm dünyasında meşhur

ve yüksek mevki sahibi bir âlimdir. Fakat Ehl-i Sünnet’in

iki meşhur akaid imamından biri olan el-Mâturîdî, öteki

imam Ebu’l-Hasan el-Eş’arî kadar tanınmamıştır. Onun;

hilâfet merkezi Bağdad’a uzak olması, tâbi olduğu Ebu

Hanife’nin gölgesinde kalması, Arap olmaması... gibi

sebepler bunda rol oynamış olabilir. Keza Eş’arî fikrini

benimseyip geliştiren el-Bakillânî, el-Cüveynî, el-Gazzâlî,

er-Râzî… gibi birçok büyük âlim bu mezhebi yaymakta

mühim gayretler sarfetmişler iken, Mâturîdî’nin adından

bahseden bu çapta âlimler olmamıştır. 1

Gariptir ki Mâturîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân gibi dirayet tefsirinin

ilk ve tam örneklerinden bir eser sahibi olmasına

rağmen, es-Suyutî (Tabakâtü’l-Müfessirîn), M. Hüseyin

ez-Zehebî (et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn) gibi tefsir tarihine

dair en meşhur eserler el-Mâturîdî’ye yer ayırmazlar. Hanefi

mezhebinden olan müellifler bile hayatı ve tefsiri hakkında

fazla bilgi vermezler. Sadece onun, Ehl-i Sünnet akidesini

savunduğundan, hoca ve talebelerinden bahsederler.

Onun ölüm tarihinin 333 olduğunda ittifak var ise de doğum

tarihi hakkında kesin bilgi yoktur. Ancak 248’de vefat

eden hocası Muhammed İbn Mukâtil er-Râzî’ye talebelik

ettiği malum olduğuna göre, ömrünün 100 sene kadar olduğu

tahmin edilebilir. 2

el-Mâturîdî, Semerkand şehrindeki Hanefi âlimlerin

oluşturduğu ortamda yetişmiştir. Matûridiyye mezhebindeki

karakteristik özelliklerin bir kısmının, el-Mâturîdî’den

iki nesil önce kabul edildiği görülmektedir. Mâturîdiyye

mektebinin tarihi hakkında yazan Ebü’l-Muîn en-Nesefî

bunu belirtmektedir. Mâturîdiyye, kendisini esas itibariyle

“Ebu Hanife’nin akaidi” olarak sunmuştur. 3 En önemli

hocaları Ebu Nasr Ahmed el-Eyâdî (ölüm tarihi meçhul),

Ebu Bekr Ahmed el-Cuzcânî (ölüm tarihi meçhul), Muhammed

İbn Mukatil er-Râzî (ö. 248) ve Nusayr İbn

Yahya el-Belhî (ö. 268). el-Mâturîdî, icazet senedindeki

bu isimlerle Ebu Hanife’ye ulaşmaktadır. el-Mâturîdî’nin

ve hocalarının Ebu Hanife ile olan münasebetlerinin derecesini

anlamak için, Ebu Hanife’nin el-Fıkhu’l-Ekber,

el-Fıkhu’l-Absat, el-Âlim ve’l-Müteallim… gibi eserlerine

İMAM . MÂTURÎDÎ’NİN. .

TE’VILATÜ’L-KUR’ÂN TEFSIRI

bakmak kâfi gelir. Onun en meşhur öğrencileri ise şunlardır:

Aliyy İbn Said er-Rustuğfenî (ö. 345-956), İshak İbn

Muhammed es-Semerkandî (ö. 342/953), Ebu Muhammed

Abdulkerim el-Bezdevî (ö. 390/1000) ve Ebu’l-Leys

es-Semerkandî (ö. 383/983). Bunlar üstadlarının kelâm

ilmi hakkındaki görüşlerini nakledip geliştirmişlerdir. Fakat

onun akaid hakkındaki fikirlerini en çok geliştiren âlim

Fahrü’l-İslâm el-Bezdevî (ö. 482/1089) olmuştur. Ayrıca

bu hususta Sadru’l-İslâm el-Bezdevî (ö. 493/1099), Ebü’l-

Muîn en-Nesefî (ö. 508/1114), Necmüddin en-Nesefî (ö.

537/1142), Alâuddin es-Semerkandî (ö. 540/1145)…

gibi âlimleri de zikretmek gerekir. el-Mâturîdî, ilmî çevresi

ile beraber Maverâünnehir bölgesine damgasını vurmuş,

birçok itikadî ve fikrî sapmaların yaşandığı bir dönemde

İslâm düşüncesinin istikrara kavuşmasında ve Asya’da

İslâm’ın yayılmasında büyük katkı sağlamıştır. Akıl ve

nakli belli bir sistematiğe göre uzlaştırmış, Kur’ân’ın durgun,

câmid bir mesaj olmayıp, zaman ile beraber yürüyen,

mü’minlerle tecâvüb içinde olarak insanlığın problemlerine

çözüm sağlayan ilâhî bir mesaj olduğunu gösteren bir

çığır açmıştır.

Eserleri

el-Mâturîdi’nin Kelâm ilmine dair en mühim eseri

Kitabü’t-Tevhid’tir. Bu kitap ilk olarak F. Huleyf tarafından

1970’te Beyrut’ta yayımlanmıştır. Daha güzel bir neşri ise

Bekir Topaloğlu ve Muhammed Arûçî tarafından 2003

yılında Ankara’da yapılmıştır. Bu eseri Bekir Topaloğlu

Türkçeye de çevirmiştir (Ankara 2002). Kelâma dair Kitabü

Beyâni vehmi’l-Mu’tezile, er-Reddu ala’l-Karâmita…

gibi küçük hacimli dokuz eseri vardır. Usul-i Fıkha dair

Me’hazü eş-Şerâi‘ Fî usuli’l-Fıkhi, Kitabü’l-Cedel Fî

Usuli’l-Fıkh adlı eserleri bulunmaktadır. En büyük eseri

ise Te’vîlâtü’l-Kur’ân’dır. 4

Te’vilâtü’l-Kur’ân: Bu eser hakkında Te’vîlâtü Ehli’s-

Sünne, Te’vîlâtü’l-Kur’ân gibi adlandırmalar vardır. İsim,

müellife ait olmayabilir. Fakat el-Mâturîdî’nin “Tefsir” yerine

“Te’vîl” kelimesini tercih ettiği kesin sayılabilir. Ebu

Mansur, Kur’ân tefsirindeki bütün maharetini bu eserinde

ortaya koymuş ve İbn Ebi Hâtim, et-Taberî, İbnü’l-Münzir

gibi rivayet tefsirlerinden sonra dirayet tefsirinin ilk örneklerinden

biri olmuş ve ez-Zamahşeri, Fahruddin er-Râzî

gibi müfessirler, büyük ihtimalle ondan yararlanmışlardır.

Metinde bazan قال الشيخ ve قال أبو منصور gibi ibareler

bazı kimselerin “Bu eser Ebu Mansur’un olmayıp, talebe-

5


leri tarafından yazılmıştır.” demelerine yol açmıştır. Fakat

onun imlâ sureti ile yazdırmış olması, eserin kendisine nisbetine

gölge düşüremez. Kendisi hakkında yazan bütün

tercüme-i hâl sahipleri, bu kitabın el-Mâturîdî’ye ait olduğunda

ittifak etmişlerdir. Ekserisi İstanbul kütüphanelerinde

olmak üzere 40 kadar yazma nüshası bilinmektedir. 5

İlki 1971’de Kahire’de İbrahim ve Seyyid Avadeyn,

ikincisi 1983’te Bağdat’ta Muhammed Müstefîzu’r-

Rahmân tarafından tahkikli neşirleri yapılmış, 1995’te

Fâtıma Yusuf el-Humeynî beş cilt hâlinde tahkikli bir şekilde

yayımlamıştır. Daha güzel tahkikli bir neşir ise Ahmed

Vanlıoğlu tarafından İstanbul’da 2005’te başlatılmış olup,

devam etmektedir. Rağıp İmamoğlu ve Hanefi Özcan bu

eser hakkında doktora çalışmaları yapmışlardır. 14.3.1986

tarihinde Kayseri’de “Ebu Mansur Semerkandî-Mâturîdî

Kongresi” düzenlenmiş olup, bu tebliğler 1995 yılında

basılmıştır.

Te’vilâtü’l-Kur’ân’ın Kaynakları: Dile dair kaynakları:

el-Halil, Sibeveyhi, el-Ferrâ, Ebu Ubeyde, İbn Kuteybe

başta gelen kaynaklarını teşkil ederler. Tefsir alanında ise:

Hz. Peygamber Aleyhisselâtu Vesselâm’dan nakledilen rivayetler,

sahabeden dört halife, İbn Abbas, İbn Mes’ud,

İbn Ömer, Âişe, Ebu Musa el-Eş’arî, Ebu’d-Derdâ (radiyallahu

anhüm), tâbiûndan Hasan el-Basrî, Katâde, İkrime,

Dahhâk, Atâ, Alkame, en-Nehaî, Mücâhid, Said İbn

Cübeyr rivayette bulunduğu zevatın başında gelirler. Daha

sonraki müfessirlerden Ebu Bekr el-Asamm, Mukatil İbn

Süleyman, Mukatil İbn Hayyân, İbn İshak, el-Kelbî en

çok naklettiği âlimler olmuşlardır. Velhâsıl el-Mâturîdî bu

eserinde doksan kadar sahabi ve tâbiinin görüşlerine yer

vermiştir. 6

Hadîslere gelince, ekseriya senedsiz olarak ilk ravisine

nisbet ederek nakleder. En çok rivayet ettiği sahabiler

Ebu Hüreyre, Enes İbn Mâlik, Âişe, Ali, İbn Abbas, İbn

Mes’ud, İbn Ömer, Câbir İbn Abdullah (radiyallahu anhüm)

olmuştur.

Fıkıh alanında Ebu Hanife, Ebu Yusuf, Muhammed

eş-Şeybânî, eş-Şâfii, el-Evzâî, Züfer, Süfyân es-Sevrî, Malik

İbn Enes, Davud ez-Zâhirî… en çok zikrettiği âlimlerdir.

Kelâm sahasında şahıslardan çok görüşlere işaret eder.

nis- gibi. Adı قال أهل الكالم , قال المعتزلة , قال الجهمية

beten çok geçen kelâmcılar: er-Râvendî, Bişr el-Merisî,

Ebü’l-Huzeyl el-Allâf, el-Ka’bî, Hüseyn en-Neccâr ve Ebu

Ali el-Cubbâî’dir.

Görüşlerini naklettiği âlimlerin isimlerini yazmakla

beraber, nakilde bulunduğu kitap isimlerini zikretmemiştir.

Buharî, Müslim gibi en meşhur hadîs eserlerine atıfta

bulunmaz. Raviler hakkında cerh ve tadil yapmaz. Değerlendirmelerini,

delil olarak getirdiği haberin bizzat kendisi

üzerinden yapar. et-Taberî’nin Câmiü’l-Beyan adlı önemli

ve hacimli kaynağına hiç atıfta bulunmaması dikkati çeker.

Kütüb-i Sitte ve diğer hadîs kitaplarında bulunan hadîsleri

naklettiği gibi, onlarda bulunduğu hâlde kendisinin ulaşamadığı

hadîsler de yer almaktadır. Meşhur bir kaynakta

bulunan hadîslerden de intikâda tâbi uttuğu rivayetler vardır.

Bazen İsrailiyat’a yer verdiği de görülür. Zaman zaman

nakilden sonra aklî muhakeme ile değerlendirmeler yapar.

Meselâ “Rakîm” hakkında vârid olan rivayetten sonra

“bunu bilmekte bir fayda yoktur” demiştir. 7

Tefsir Metodu ve Tefsirinden Numuneler

Te’vîlâtü’l-Kur’ân’da Kur’ân’ı Kur’ânla tefsir bariz bir

hususiyet olarak kendini gösterir. Meselâ İsrâ/45 âyetini,

A’râf/146, En’âm/25, İsrâ/46, Kehf/57, Fussilet/5 ve

Bakara/88 âyetleri ile tefsir eder. Neticede şöyle der: “İşaret

edilen âyetlerde geçen hicab, ğilaf, ekinne (örtüler, perdeler)

onların, gerçeği bile bile inkârlarına verilen bir cezadır.

Zîrâ onlar inkârlarını artırdıkça kalblerinin karanlığı ve

körlüğü arttı. Nitekim Saf 61/5; Tevbe 9/127; Mutaffifin

83/14 gibi âyetlerde, onların sapmayı seçmeleri sebebiyle

Allah’ın da onların kalblerini saptırdığı bildirilmektedir.”

Âyetin tefsirine dair hadislere de yer verir. Meselâ

Bakara/286 tefsirinde: “Çünkü Hz. Peygamber bizim,

hata ve unutma sebebiyle sorumlu tutulmayacağımızı ve

Allah’ın bu âyette bildirdiği vaadinden caymayacağını bildirmiştir.”

diyerek, hadîse müracaat eder. Tefsirinde delil

arar: Meselâ Kâf/14 âyetinde geçen Tubba’ ( تبهّع ) hakkında:

“Onun kim olduğu hakkında bazı Ehl-i Te’vilin yaptığı

gibi biz onun tefsirine ihtiyaç duymayız. Çünkü onun kim

olduğu Kur’ân’da zikredilmedi, hakkında mütevatir bir

hadîs de sabit olmadı.” der. 8

Müfredatın lisandaki mânâlarına ve kullanılışlarına

ehemmiyet verir ve tefsirde bunları gözetir. Nitekim daha

önce lisan konusunda müracaat ettiği geniş kaynaklarını

arz etmiştik. Kur’ân-ı Kerîm’de mecazî mânâların sayılamayacak

kadar yerde kullanıldığını tasrih eder. 9 Fakat

bunu bazen “temsil”, bazen “remz” 10 olarak ifade eder.

تسمية الشيء باسم Bazen “kinaye” tabirini kullanır. 11 Bazen

tarzında ifade eder. 12 Meselâ, Mesed Sûresi’nde geçen سببه

“Ebu Leheb’in elleri kurusun!” tabirinden hakiki mânâ

gibi mecazî mânânın da kasd edilebileceğini, dolayısıyla

onun yaptığı işlerin boşa gittiği anlamına da gelebileceğini

ifade eder. Başka bazı numuneler için A’râf/8-9 âyetinde

amellerin tartılması konusu ile Allah Teâla’nın Cehenneme

hitabı hakkında Kâf/30 âyetinin tefsirine bakılabilir.

Esbâb-ı nüzûle, sahabe ve tabiûn akvâline, kıssalara

yer verir. Müşkilü’l-Kur’ân sahasına temas eder. Meselâ

6


Hicr/26 tefsirinde insanın yaradılışının “Hamain Mesnûn”

(Hicr/15), “Turâb” (Âl-i İmrân/59), “Tînin Lâzib” (Sâffât

/11), “Salsâl” (Rahmân/14), gibi farklı maddelerden olduğuna

dair âyetleri nakleder. Ama bunun gerçek bir

müşkil teşkil etmediğini, bunların ihtilâf-ı ahvâl (insanın

yaratılışında farklı merhalelere işaret) kabilinden olduğunu

söyler. 13

Hurûf-u Mukattaa hakkında kapsamlı bir değerlendirme

yapar. Meselâ el-Bakara/1 âyetinin tefsirinde bunların

kasem veya sûrenin ismi veya dikkati çekecek bedî ve garip

bir vesile veya hisâb-ı cümmel ile ümmet-i Muhammed’in

ömür müddetine işaret veya kulları imtihan vesilesi gibi

ihtimaller üzerinde durarak yorumlar. Diğer tefsirlerde

görmediğim şu izahı da yapması onun orijinal bir yönünü

teşkil eder: ويجوز أن يكون على التشبيب Görüldüğü gibi,

böylece bu harflerin teşbib, sûreye giriş mahiyetinde olduğu

ihtimali üzerinde durur. 14 Edebiyatta kasidenin giriş

kısmına teşbib denildiği malumdur.

el-Mâturîdî, fıkha taalluk eden âyetlerin tefsirine de girer.

Fıkhî mevzularda çokça Ebu Hanife, Ebu Yusuf, Muhammed

eş-Şeybâni, eş-Şâfii ve daha az olarak Züfer ve

el-Evzâî gibi müctehidlerin görüşlerini zikreder. Bilhassa

eş-Şâfiî’yi eleştirir. Fakihlerin ihtilaf ettikleri konularda zaman

zaman tercihini belirtir. Meselâ Bakara/238 âyetinde

geçen “es-Salatu’l-Vustâ”nın “mağrib namazı” olduğunu

tercih eder. el-Vâkıa/79 âyetinde geçen “el-Mutahharûn”u

kendi mezhebindeki müctehidlere muhalif olarak “melekler”

olarak yorumlar ve abdest ile irtibatlandırmaz. Tenkitlerinde

aşırı gitmez. Hattâ bazen başka görüşlerin doğru

olma ihtimalini de ifade eder. “İctihad” tabirini kullanarak

bunu teşvik eder ve şer’î delillerden sayar. 15

Müteşabih âyetlerin tefsirini de ele alır. Meselâ Tâhâ/5

âyetinde الرَّحْ‏ مَ‏ نُ‏ عَ‏ لَى الْعَرْشِ‏ اسْ‏ تَوَى açık bir te’vil yapmamakla

beraber, Cenâb-ı Allah’ın yüceliğini maddî bir yükseklikten

ziyade mânevî yücelik şeklinde anlayarak azamet,

kudret ve hâkimiyet kastedildiğini ifade eder. Aynı mealdeki

âyeti bir başka yerde tefsir ederken kullandığı şu ibare

oldukça orijinaldir:

“Allah’ın arşa istivası” hakkında birçok teviller zikrettik.

Fakat şimdi daha önce bildirmediğimiz bir tevile yer

vereceğiz ki kanaatimizce isabetli olma ihtimali en yüksek

bir yorumdur. Zîrâ Furkân 25/59’da şöyle buyrulmaktadır:

“Sonra da Arşa istiva etti. O, Rahman’dır, sen O’nu,

Kendisine, o her şeyi Bilen’e sor!” Bu tabir, beşer aklının

anlayabileceği bir şey olsaydı, Rabbülalemin’in elçisi, onu

herhangi bir bilene (Cibril’e veya Allah Tealâ’ya) sorma

ihtiyacı duymadan anlardı. Onun sormasını emrettiğine

göre demek ki bu, akıl ile idrak edilmesi ve Allah’tan işitilmesi

mümkün olmayan bir meseledir. Hz. Peygamber’den

bunu tefsir ettiğine dair de bir şey nakledilmemiştir.

V’Allahu a’lem”

el-Mâturîdî’nin, kendi tarzında yaptığı tefsir metodu

sonra gelen müfessirlerce de tatbik edilmiştir. Dolayısıyla

hemen her tefsirde bulabileceğimiz bu numuneleri bir tarafa

bırakacak olursak, el-Mâturîdî’nin daha çok dikkat çeken

orijinal taraflarını zikretmemiz daha faydalı olacaktır.

Dikkati çeken taraflarından biri âyetleri derli toplu açıklaması,

hatıra gelebilecek bütün ihtimaller üzerinde durma-

وَلَوْالَ‏ دَفْعُ‏ اللّٰ‏ ِ النَّاسَ‏ بَعْ‏ ضَ‏ هُمْ‏ بِبَعْ‏ ضٍ‏ لَفَسَ‏ دَتِ‏ األَرْضُ‏ وَلَكِ‏ نَّ‏ Meselâ, sıdır.

(Bakara/251) âyetine yaptığı tefsiri اللّٰ‏ َ ذُو فَضْ‏ لٍ‏ عَ‏ لَى الْعَالَمِ‏ ينَ‏

nakledelim:

اختلف فيه،‏ قال بعضهم:‏ دفع الكفار بعضهم ببعض شرهم عن المسلمين

لما شغل بعضهم ببعض وجعل بعضهم لبعض أعداء،‏ إلى أن لم يتفرغوا

عن أنفسهم للمسلمين،‏ وإال كان في ذلك فساد األرض.‏ وقال آخرون:‏

دفع بالرسل واألنبياء شرهّهم عن المسلمين وكفاهم بهم.‏ وقال غيرهم:‏

دفع بالمؤمنين بعضهم عن بعض،‏ دفع بالمجاهدين في سبيل الل عن

القاعدين عن الجهاد وإال لغلب المشركون على األرض.‏ وقيل:‏ يدفع

بالمصلهّي عمن ال يصلهّي،‏ وبالمزكهّي عمن ال يزكهّي،‏ وبالحاج عمن ال

16

يحجهّ‏ ، وبالصائم عمن ال يصوم.‏

Görüldüğü üzere âyet-i kerimede hatıra gelebilecek

başlıca dört ihtimali ortaya koyarak kapsamlı bir tefsir

yapmıştır: 1-Kâfirleri birbirine düşürerek Müslümanları

koruma 2-Peygamberler sayesinde kâfirlerin şerrinden

Müslümanları koruması 3-Müslümanların bir kısmıyla

diğer kısmını koruması, meselâ mücahede eden müminlerle,

cihattan geri duranların açığını kapatması 4-Namaz

kılmayanların boşluğunu kılanlarla, zekât vermeyenlerin

boşluğunu verenlerle, hac yapmayanların boşluğunu yapanlarla,

oruçsuzların boşluğunu oruçlularla dengelemesi.

Bu kapsamlı açıklamasının bir numunesini de İsrâ/44

âyetinin tefsirinde görmekteyiz.

el-Mâturîdî’nin diğer bir orijinal tarafı, Allah Teâlâ’nın

fiillerindeki hikmetleri arama gayreti içinde olmasıdır. Bu,

esasen Kur’ân’ın bize yüzlerce numunesini gösterdiği bir

uygulamadır. Hatta İbn Kayyım el-Cevziyye’nin tespitine

göre Cenâb-ı Allah, Kur’ân-ı Kerîm’de binden fazla yerde

fiillerinin ve hükümlerinin hikmetlerine işaret etmiştir.

Numune olarak şu pasajları iktibas edelim:

وكذلك يقال للمعتزلة حين قالوا:‏ إنه ال يفعل إال ما هو أصلح لنا في الدين

ألنه جواد،‏ فلو منع األصلح واألخير لم يكن جوادًا موصوفًا بالجود،‏ وإنما

قدرتم وقلتم على ما وافق طباعكم وأنفسكم،‏ ولو عرفتم حقيقة الجود ما قلتم

ذا،‏ وال خطر على بالكم شيء من ذلك.‏ وإنما على الل أن يختار لكل ما علم

منه أنه يختار ويؤثر،‏ ألنه ال يجوز أن يختار الوالية لمن علم منه أنه يختار

عداوته،‏ وكذلك ال يجوز أن يختار العداوة لمن علم منه أنه يختار واليته.‏

وليس على الل تعالى حفظ األصلح ألحد في الدين،‏ بل عليه حفظ ما توجبه

17

الحكمة والربوبية.‏

7


Bu pasajın özeti şudur: “Mu’tezilenin iddia ettiği gibi

Allah’ın, kulu için en faydalı olanı yapması gerekmez. O

sadece hikmetinin ve rububiyyetinin gereğini yapar”.

Onun tahlîlî tefsir yapmasına ve hikmet aramasına dair

zikredeceğimiz ikinci örnek şudur:

‏﴿وَاتَّخَ‏ ذُ‏ وا مِنْ‏ دُونِ‏ اللهّ‏ ِ آلِهَةً‏ لِيَكُ‏ ونُوا لَهُ‏ مْ‏ عِ‏ زًّا﴾‏ ‏]سُ‏ ورَةُ‏ مَرْيَمَ‏ : 19/81[،

فإن كان على حقيقة العز فهو في القادة منهم والمتبوعين الذين عبدوا تلك

األصنام ليتعززوا بذلك وال يذل وتدوم لهم الرئاسة التي كانت لهم في

الدنيا.‏ فظنوا أنهم إن آمنوا تذهب تلك الرئاسة والمأكلة عنهم.‏ ويحتمل

قوله ‏﴿لِيَكُ‏ ونُوا لَهُمْ‏ عِ‏ زًّا﴾‏ أي نصرًا ومنعة.‏ فإن كان هذا هو في الرؤساء منهم

واألتباع في الدنيا واآلخرة.‏ أما ما طمعوا بعبادتهم األصنام فهو النصر في

اآلخرة وهو كقولهم:‏ ‏﴿مَا نَعْ‏ بُدُهُ‏ مْ‏ إِالَّ‏ لِيُقَرِ‏ هّبُونَا إِلَى اللِ‏ زُلْفَى﴾‏ ‏]سُ‏ ورَةُ‏ الزُّمَرِ:‏‎39/3‎‏[،‏

وقولهم:‏ ‏﴿هَؤُالَءِ‏ شُ‏ فَعَاؤُنَا عِ‏ نْدَ‏ اللِ﴾‏ ‏]سُ‏ ورَةُ‏ يُونُسَ‏ :10/18[، طمعوا بعبادتهم

األصنام النصر والشفاعة في اآلخرة.‏ وأما في الدنيا فقد ظنوا أن آلهتهم التي

18

اتخذوها وعبدوها تنصرهم في الدنيا ‏...الخ.‏

el-Mâturîdî, Cenâb-ı Allah’a “Muhabbet” nisbet

وَالَّذِينَ‏ آمَنُوا أَشَ‏ دُّ‏ حُ‏ بًّا للِ‏ َّ ِ Meselâ, eden âyetleri te’vil eder.

(Bakara/165) âyetinde kulların sevmesini: Allah’ın emrini

ta’zim, O’nun haklarını daha iyi ikrar... etme gibi zâhirî ve

maddî bir yoruma tâbi tutar. 19 Doğrusu, bu tevilini pek

yerinde bulmadığımızı belirtmek isteriz.

Te’vîlâtü’l-Kur’ân’ın en bariz özelliği, kelâm ilminin

klasik meselelerini ele almasıdır. el-Mâturîdî bir

mütekellim olarak Kur’ân-ı Kerim âyetlerine bakınca

İlm-i Kelâm açısından âyetlere yönelmekte ve o ilmin

ihtilaflarına kolayca kayıvermektedir. Yüzlerce örnekten

burada sadece bazılarına işaret etmekle yetineceğiz.

Meselâ Bakara/7 âyetinin tefsirinde “halku’l-ef ’âl” konusuna

girmektedir. Nisâ/65 ve Mâide/41 âyetlerinin

tefsirinde iman-amel münasebeti, imanın kalb ile tasdik

mânâsına geldiği üzerinde durur. Bunlardan kısa

bir pasajı nakledelim:

وقوله:‏ هّ‏ ‏﴿وَبَشِ‏ رِ‏ الَّذِينَ‏ آمَنُوا وَعَ‏ مِ‏ لُوا الصَّ‏ الِحَ‏ اتِ‏ ﴾ ‏]سُ‏ ورَةُ‏ البَقَرَةِ:‏ 2/25[ اآلية،‏

تنقض قول من جعل جميع الطاعات إيمانًا،‏ لما أثبت لهم اسم اإليمان دون

األعمال الصالحات،‏ غير أن البشارة لهم وذهاب الخوف عنهم إنما أثبت

باألعمال الصالحات.‏ ويحتمل األعمال الصالحات عمل القلب،‏ وهو أن

20

يأتي بإيمان خالص لل،‏ ال كإيمان المنافق بالقول دون القلب.‏

Meşîet-i İlâhiye hakkında Mu’tezile’yi tenkit edip

Sünnî inancı savunur. 21 Ef’âl-i ibâd konusunda istitâat’in

fiilden önce veya fiille beraber olması hakkında Mu’tezile

ile uzun tartışmalara girer. 22 Günahkârlar hakkında şefaati

kabul etmeyip, onu inkâr eden Mu’tezile’yi şiddetle tenkit

eder. 23 Dediğimiz gibi bunlar, tefsirin her tarafını dolduran

yüzlerce misalden sadece bazılarından ibarettir.

Netice

el-Mâturîdî, hem tefsirin icabı olarak me’sur tefsire

dayanır, hem de te’vil metodunu tatbik eder. 24 Aklî

istidlâl ve semantik yaklaşımla açıklamalar yapar. Naklettiği

görüşleri değerlendirmeye tâbi tutar. Benimsediği

görüşlerin müntesipleri hakkında “Ehl-i Sünnet

ve’l-Cemaat” tabirini kullanmaması dikkat çekmektedir.

Fiilen Ehl-i Sünnet akaidini benimsemesine ve

savunmasına rağmen bu ismi kullanmaması, onun inhisarcı

olmadığını ve muhalifi olan Müslümanları rencide

etmemekte hassasiyetini gösterir. Yorumlarında

birçok yerde Kur’ân-ı Kerim’in genel hedeflerini göz

önünde bulundurur. İsrailiyat’a yer verdiği olur, çoğu

zaman fikirleri sahiplerine nisbet etmez, kişilerden ziyade

fikirlerle ilgilendiğinden metin ve fikir tenkidine

önem verir. Netice itibariyle, İmam el-Mâturîdî’nin

tefsiri, rivayet ile dirayet arasında, fakat dirayete daha

yakın bir yerde durur. Kendisinden sonra Zamahşeri,

Fahruddin er-Râzi gibi müfessirlerin ondan yararlandıkları

anlaşılmaktadır. Allah, Kitabına yaptığı hizmetinden

dolayı ondan ebediyen razı olsun.

*Marmara Üniv. İlâhiyat Fak. E. Öğretim Üyesi

syildirim@yeniumit.com.tr

Dipnotlar

1 M. Saim Yeprem, İrade Hürriyeti ve İmam Mâturîdî, İstanbul 1984, s. 253-

254.

2 Şükrü Özen, DİA, cilt: 28, syf. 146, “Maturidi” md., Ankara, 2003; el-

Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, nşr: F. Huleyf, Beyrut, 1970, s. 2.

3 W. Madelung, Maturidiliğin yayılması ve Türkler, eseri s. 10’dan naklen, Talip

Özdeş, Maturidî’nin Tefsir Anlayışı, İstanbul, İnsan Yayınları, 2003, s. 43.

4 el-Maturidi’nin eserleri hakkında geniş bilgi için bkz: Brockelmann, GAL, c.I,

s.209 ve Supp., c.I/346; DİA, c. 28, s.149-150; Ziriklî, el-A’lâm, c.7, s. 19;

D.B. Macdonald ve Ahmed Ateş, MEB İslam Ansiklopedisi, Mâturidî md.,

c.7, s.405-406.

5 Ali Rıza Karabulut, Maturidî’nin Eserleri ve Hakkında Yazılanlar, Ebu Mansur

Semerkandî-Mâturidî Kongresi, Kayseri, 1990, s. 179-197; Muhammed

Eroğlu, Ebu Mansur el-Maturidî ve Te’vilâtü’l-Kur’ân (basılmamış tez), İstanbul,

1971, s. 9; Brockelmann, GAL, c. I, s. 209 ve Supp. c. I, s. 346.

6 Talip Özdeş, Maturidî’nin Tefsir Anlayışı, İstanbul, İnsan Yayınları, 2003, s.

63-65.

7 Te’vîlâtü’l-Kur’ân, Kehf/ 9 âyetinin tefsiri.

8 Te’vîlâtü’l-Kur’ân, Kâf/14 âyetinin tefsiri.

9 DİA, c. 28, s. 158.

10 Te’vîlâtü’l-Kur’ân, Âl-i İmrân/187 ve Bakara/101 âyetlerinin tefsiri.

11 Te’vîlâtü’l-Kur’ân, el-Mesed/1 âyetinin tefsiri.

12 Te’vîlâtü’l-Kur’ân, Bakara/16 ve Yunus/67 âyetlerinin tefsiri.

13 Te’vîlâtü’l-Kur’ân, Hicr/26 âyetinin tefsiri.

14 Te’vîlâtü’l-Kur’ân, Bakara/1 âyetinin tefsiri.

15 Te’vîlâtü’l-Kur’ân, Nisâ/59 âyetinin tefsiri.

16 Te’vîlâtü’l-Kur’ân, , Bakara/251 âyetinin tefsiri.

17 Te’vîlâtü’l-Kur’ân, , İsrâ/44 âyetinin tefsiri.

18 Te’vîlâtü’l-Kur’ân, , Meryem/81 âyetinin tefsiri.

19 Te’vîlâtü’l-Kur’ân, , Bakara/165 âyetinin tefsiri.

20 Te’vîlâtü’l-Kur’ân, , Bakara/25 âyetinin tefsiri.

21 Te’vîlâtü’l-Kur’ân, , Bakara/224 âyetinin tefsiri.

22 Örnek olarak bkz: Te’vîlâtü’l-Kur’ân, , Bakara/286 âyetinin tefsiri.

23 Örnek olarak bkz: Te’vîlâtü’l-Kur’ân, , Bakara/255 âyetinin tefsiri.

24 Bkz: Bekir Topaloğlu, DİA, “Maturidî” md., c. 28, s. 157.

8


YENi ÜMiT

Prof. Dr. Osman Güner *

Ekim / Kasım / Aralık - 2010 / 90

Devir, adalet timsali, müminlerin emiri Ömeru’l-Fâruk’un (radıyallâhu

anh) hilâfet dönemidir. Medine’de âbidliği, zahitliği ve takvasıyla mâruf

bir genç vardır. Hayatını ‘kalbi mescitlere bağlı bir kimse’ (Muvatta, Şi’r

14) olarak geçiren bir gençtir. Bu genç birden bire gözlerden kaybolur ve

Fâruk-u A’zam da bunun farkına varır; cemaate nerede olduğunu sorar; onlar

da gencin vefat ettiğini söylerler. Vefatı öncesinde evine gelip giderken bu

gence nasılsa kötü niyetli bir kadın musallat olur; peşine takılır ve onu ağına

çekmek ister. Genç, bu fettan kadına tam takılmak üzeredir ki, birden diline

“Takvâya erenler var ya, onlara şeytan tarafından bir vesvese dokunduğunda

(Allah’ın emir ve yasaklarını) hatırlayıp hemen gerçeği görürler.” (A’râf, 7/201)

âyeti takılır. Genç adam, gayr-i ihtiyarî bu âyeti defalarca tekrar eder. Böyle

bir ihsasın vermiş olduğu heyecan ve duygu atmosferi içinde kalbi durur ve

oracıkta ruhunu teslim eder.

Hz. Ömer, gencin ölüm sebebini anlayınca hemen gömüldüğü yere gider

ve orada ona: ‘’Rabbinin huzurunda durmaktan korkan kimselere iki cennet

vardır.’ (Rahmân, 55/46) Şimdi sen istediğine girebilirsin.” diye seslenir. Hz.

9


Ömer sözlerini henüz bitirmiştir ki, o sırada herkesin

duyacağı şekilde mezardan şöyle bir ses yükselir: ‘Yâ

Emire’l-Müminîn! Allah bana onun iki katını verdi.’

(Ali el-Müttakî, Kenzü’l-ummâl, II/218; İbn Asâkir, Târihu

Dımeşk, XLV/450) Genç adam, takvalı ve iffetli yaşantısından

dolayı Rabbinin katında mükâfatını fazlasıyla

almıştır. Hiç şüphesiz yaşanan bu hâdise, keyfiyeti meçhul,

sıra dışı, harikulâde bir hâdisedir ve Allah’ın rahmet

ve lütfunun ne kadar sonsuz olduğuna bir işarettir.

İffet Nedir, Afîf Kimdir?

İşte bu bahtiyar insan, harama ve şehevanî duygulara

karşı Rabbinin himayesi ve ona bahşettiği iffeti

sayesinde kurtuluşa ermiştir. İffet ve afiflik nasıl bir

hâldir ki, insanı böylesine yaman bir imtihanın eşiğinden

çekip almaktadır. Lisan âlimleri iffeti, ‘haramdan

uzak durmak, çirkin söz ve fiillerden sakınmak, hayâ

ve edep dairesinde kalmak, ahlâkî değerlere bağlı bulunmak’

şeklinde tarif ederler. Gündelik dilde ise yaygın

olarak, ‘namuslu, şerefli ve ahlâklı olma hâli’ diye

tanımlandığına şahit oluruz. İslâm ahlâkı yazarları ve

felsefecileri ise, ahlâk nazariyesinin bir bahsi olması

itibariyle iffeti, ‘insanın tabiî duygularından biri olan

‘kuvve-i şeheviye’sinin mutedil işleyişinden hâsıl olan

bir erdem’ diye tarif ederler.

Müfredât yazarı Râgıb el-İsfahânî de, iffetliliğin

iradeyle münasebetine temas ederek, âyet ve hadîslerde

geçen ‘isti’fâf ‏(اإلستعفاف)’‏ tabirini, “iffetli olmayı istemek,

bu maksatla mümaresede bulunarak, belli bir

disiplin uygulayarak ruhunda saklı bulunan bu fazileti

geliştirmeye çalışmak” şeklinde açıklamaktadır. Dolayısıyla

iffet, ‘beşerî şehvet duygusunun istikamet ve itidal

üzere bulunması, meşru dairedeki zevk ve lezzetlere

istekli olmakla birlikte gayr-i meşru arzu ve isteklere

karşı iradî olarak karşı durma hâlidir.’ Dolayısıyla iffet

erdemine, ancak şehevânî ve hayvanî zevkler karşısında

nefsin arzularına gem vurarak erişilebilmektedir.

(Râgıb el-İsfehânî, Müfredât, “İffet” mad)

Kur’ân âyetleri ve hadîs-i şeriflerde işaret edilen

mânâlar dikkate alındığında, iffet tabirinin iki farklı

boyutta ele alındığı görülür. Bunlardan birincisi, ‘temelluk

(dalkavukluk ) ve dilencilik yapmamak, başkalarının

elinde avucundakine karşı müstağni olmak’; diğeri

ise, ‘nefsin şehevânî isteklerine boyun eğmemek,

harama meyleden uzuvları, eli-ayağı, dili-dudağı, gözü

kulağı günahlardan korumaktır.’

İstiğnâ Eksenli İffet

Kur’ân-ı Kerîm’de, ihtiyaç sahibi oldukları hâlde

bu hâllerini başkalarından gizleyerek kimseye el-avuç

açmayan, yüzsuyu dökmeyen kimselerden iffet timsali

kimseler olarak bahsedilir ve bunlar hakkında,

“Halktan istemekten geri durmaları sebebiyle, onların

gerçek hâllerini bilmeyen kimse, onları zengin sanır.

Ey Resulüm, sen onları simalarından tanırsın. Onlar

yüzsuyu dökerek halktan bir şey istemezler.” (Bakara,

2/273; bk.Nisâ, 4/6) Bu âyetlerde iffetli olmak,

mal-mülk ve yeme içme konularında ölçülü, itidalli

ve kanaatkâr olmayı ifade etmektedir. İhtiyacı olduğu

hâlde dilenmeyen ve şerefini muhafaza edebilmek

için nefsinin arzularına boyun eğmeyen bu iffetli (afîf)

kimseler takdirle yâd edilmiştir.

Sadakaların kimlere verileceğinden bahseden bu

âyet, ‘Ashab-ı Suffa’ diye bilinen fakir Muhacirler

hakkında nazil olmuştur. Allah yolunun adanmış talebeleri

olan, Mescid-i Nebî’de yatıp kalkan, zamanlarının

büyük bir kısmını ibadetle, ilim tahsiliyle geçiren

bu kimselerin iaşeleri, Allah Resûlü (aleyhissalâtü

vesselâm) tarafından karşılanıyordu. Kendilerini ilim

ve irfana vakfeden, mala-mülke değer vermedikleri

için başka bir meslekte çalışmaya da vakit bulamayan

bu tali’li insanlar, bu hâllerine rağmen iffetlerinden

ötürü kimseye el-avuç açmıyor, dilencilik yapmıyorlardı.

(M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, II/227)

Abdullah İbn Abbas’ın naklettiğine göre, Allah Resûlü

(sallallâhu aleyhi ve sellem) bir gün Ashab-ı Suffa’nın

yanına gelip onların hâllerini gözden geçirmiş, fakirliklerini

ve çektikleri sıkıntıları görmüş ve gönüllerini

almak için de şöyle buyurmuştu: “Ey Suffa Ashabı!

Müjdeler olsun size! Her kim sizler gibi (istiğnâ insanı)

olur da, hâlinden şikâyetçi olmayıp rıza dairesinde

kalarak bana kavuşursa, o kimse kıyamet günü benim

refikim olur.”(Ali el-Muttakî, Kenzü’l-ummâl, VI/200).

İşte bu müstağni insanlardır ki, kimseden karşılıksız

bir şey kabul etmezler, izzet-i nefislerini korumayı

açlığa tercih ederler, yoksulluğa katlanıp asla isteme

zilletine düşmezler. Âyetin ifadesiyle, görenler bunları

zengin zannederler; fakat dikkat edilse hâllerinde fakirlik

emaresi fark edilir.

Ebû Saîd el-Hudrî’nin (radıyallâhu anh) naklettiğine

göre, Ensâr'dan bazı kimseler Resûlüllah'dan

(sallallâhu aleyhi ve sellem) (ihtiyaçlarını karşılayacak

kadar mal) istemişlerdi. Resûlüllah (sallallâhu aleyhi

ve sellem) isteyen herkese muhakkak verirdi ve öyle

de yaptı. Nihayet yanında infak edilecek hiçbir şey kalmayınca,

onlara şöyle buyurdu: “Yanımda bulunan ne

kadar mal varsa, onları sizden asla esirgemem. Şunu da

iyi bilin ki, kim (istemeyip) iffetli kalmayı dilerse, Al-

10


lah onu iffetli kılar. Kim de sabretmeye çalışırsa, Allah

ona sabır ihsan eder. Kim insanlardan müstağni olmak

isterse, Allah onu müstağni kılar. Sizlere sabırdan daha

hayırlı ve daha büyük bir ihsanda bulunulmamıştır!”

(Buhari, Rikâk 20)

Bu ifadeler istiğna ve sabır eksenli iffetin farklı derinliğini

gözler önüne sermektedir. Keza Efendimiz’in

(sallallâhu aleyhi ve sellem), “Bir kimsenin bir ip alıp

sırtında odun taşıyarak onu az bir paha karşılığında

satarak dilenmekten sakınmasının daha hayırlı olacağını”

(Buhari, Zekât 50) belirtmesi ve “Allah, ailesinin

geçimini üstlenmiş, fakir olduğu hâlde iffetli davranan

(kimseye yüzsuyu dökmeyen) mümin kulunu sever.”

(İbn Mâce, Zühd 5) sözleri de iffetin bu yönüne dikkat

çekmektedir (Münâvî, Feyzu’l-kadîr, II/295).

Ashab-ı Kirâm başkalarından bir şey istememeye

itina gösterirlerdi. Bu insanlar, Medine’de yaşadıkları

zorlu hayat şartları içerisinde çok ciddi sıkıntıya

maruz kaldıkları hâlde yine de kimseden bir şey istememiş,

hep iffetleriyle yaşamışlar ve bu afîf tavırlarıyla

kendilerinden sonraki nesiller için numune-i

imtisal olmuşlardı. Çok hadîs rivayetiyle tanınan

Ebû Hüreyre (radıyallâhu anh), Hakîm b. Hizâm ve

Efendimiz’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) hizmetkârı

Sevbân (radıyallâhu anhüm) gibi müstesna şahsiyetler

istiğnada kutup insanlar olmuşlardı. Ebû Hüreyre’nin

(ra), “İnsanlardan bir şey istemeye utanırdım da, sırf

açlıktan dolayı kendimden geçerdim. Bu hâlimi görenler

beni saralı (hastalanmış) zannederlerdi. Oysa

beni bu hâle getiren sadece açlıktı.” (Buhârî, Et’ime 1;

İ’tisâm 16). Sevbân (ra) da, Resûlü Ekrem’in, “Cennete

kefil olmam mukabilinde, kim bana başkalarından

bir şey istememeye kefil olur?” sorusu üzerine, O’na

söz vermiş ve bir daha da kimseden bir şey istememişti.

Ashap içerisinde bu sözü işiten öyle kimseler

vardı ki, yere kamçısı düşse onu başkasından istemez,

iner kendisi alırdı (Ebû Dâvûd, Zekât 27). Hadîs kaynaklarımızda

müstağni olmaya ve kanaatkârlığa teşvik

eden, başkasına el-avuç açmayı ve dilenmeyi zemmeden

müstakil bölümler (bâblar) açılmış, bu başlıklar

altında pek çok hadîs nakledilmiştir (bk.Müslim, Zekât

98-130).

Ashabını istiğna ve iffet insanları olmaları konusunda

teşvik ve terbiye eden Allah Resûlü (sallallâhu

aleyhi ve sellem) de ömür boyu iffet âbidesi olarak yaşamış,

kanaatkârlığın zirvesini tutmuş ve bu hâliyle de

onlara numune-i imtisal olmuştu. Yeri gelmiş hurma

lifinden dokunmuş hasır üzerinde yatmış, yeri gelmiş

hane-i saadetinde ocak yanmadığı için günlerce açlık

çektiği olmuştu. Fakat bütün bunlara rağmen ne

kendisi ne de ashabı, yaşadıklarından dolayı bir kez

olsun sitemde bulunmamışlar, istiğna derinlikli afîf

bir hayat sürmenin en güzel örneğini (üsve-i hasene)

sergilemişlerdi. Resulü Ekrem (sallallâhu aleyhi ve

اَللّٰهُمَّ‏ اِنهّ‏ ‏۪ي اَسْ‏ أَلُكَ‏ الْهُدٰ‏ ي sellem), sabah-akşam Rabbinden

- i “Allahım, Senden hidayet, takva, وَالتُّقٰ‏ ي وَالْعَفَافَ‏ وَالْغِنٰي

fet ve gönül zenginliğiyle beraber başkalarına muhtaç

olmayacak kadar rızık istiyorum. (Müslim, Zikr 72) diye

dua ve niyazda bulunur ve bu duasıyla da iffetli oluşun

Allah’ın kuluna ihsan ettiği en nadide lütuflardan biri olduğunu

ve bu hususta her zaman O’nun hususî inayetine

muhtaç olduğumuzu beyan eder.

Şehevanî Arzulara Karşı İffet

İnsanın arzu, iştiha ve bedenî hazlarının menşei olarak

kabul edilen ‘kuvve-i şeheviye (şehvet duygusu)’,

beşer hayatında ya ifrat ya tefrit veya itidal hâlinde varlığı

hissedilen fıtrî bir duygudur. Şehvet duygusu, insanda

ifrat seviyesinde bulunması hâlinde, kişiyi hayâ

hissinden tamamen sıyıracak ve her türlü cürümü işletecek

kadar fısk u fücûra doğru sürükler ve bu duygu

bu hâliyle ‘şereh’ diye isimlendirilir. Tefrit hâlinde ise,

insanın, meşru dairedeki en tabiî nimet ve lezzetlere

karşı dahi hissiz ve hareketsiz kalmasına sebep olur ki,

şehvetin bu hâline de ‘humûd’ denir. Şehevî gücün istikamet

ve itidal üzere olması ve meşru dairedeki zevk ve

lezzetleri istemekle birlikte, gayr-i meşru arzu ve isteklere

karşı kapalı olması hâli de var ki, bu da ‘iffet’ diye

isimlendirilmiştir. (Cürcânî, Ta’rîfât, I/518)

Kur’ân-ı Hakîm, müminlerin ‘iffetlerini koruduklarını

( هُ‏ مْ‏ لِفُرُوجِ‏ هِمْ‏ حَ‏ افِظُ‏ ونَ‏ ‏(وَالَّذِينَ‏ ve yalnızca eşleriyle

beraber olduklarını; bu ilişkilerinden dolayı da ayıplanamayacaklarını’

beyan eder (Mü’minûn, 23/5-6; bk.

Meâric, 70/29-30). Keza mümin erkekler ve mümin

kadınlar ayrı ayrı zikredilerek ‘onların ırz ve namuslarını

korudukları ( افِظِ‏ ينَ‏ فُرُوجَ‏ هُمْ‏ وَالْحَ‏ افِظَ‏ اتِ‏ ‏(وَالْحَ‏ ve Allah’ın

bunlar için mağfiret ve büyük bir mükâfat hazırladığı’

ifade edilir (Ahzâb, 33/35). Meşru ölçüler dairesinde

‘evlenme imkânı bulamayanların da, Allah’ın, lütfu ile

kendilerini varlıklı kılıncaya kadar iffetlerini korumaları

تَعْ‏ فِفِ‏ الَّذِينَ‏ الَ‏ يَجِ‏ دُ‏ ونَ‏ نِكَ‏ احً‏ ا)‏ ‏’(وَلْيَسْ‏ emredilir (Nûr, ;24/33

bk.Nûr, 24/60).

Kur’ân, mü’minlerin iffetli olmaları gerektiğine

dair bu genel ifadeleri nazara verdikten sonra, iffet

âbidesi olarak tanınan Hz. Yusuf ve Hz. Meryem’in,

iffetleri uğruna göze aldıkları meşakkatli durumlarına

işaret eder: Yusuf (aleyhisselâm), zor bir imtihandan

11


geçer, sarayda vezirin hanımı tarafından kendisine uygunsuz

bir teklif yapılır. Bu takva âbidesi insan, bizatihi

Rabbisi'nin kendisine apaçık delilleri göstermesiyle

düşürülmek istenilen şeytanî tuzaklardan kurtulur ve

iffetini korumayı başarır. Çünkü o, şeytanın tuzaklarına

karşı Rabbisi'ne sığınması gerektiğini bilmektedir.

(Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, II/457) Rabbinin nehyettiği

zina gibi bir harama düşmektense zindana girmeyi

tercih eden (Yûsuf, 12/33) Hz. Yusuf ’un (as) iffet, ismet

ve nezaheti o kadar yüksek idi ki, kendisini baştan

çıkaracak her çeşit tuzağın planlandığı o anda bile,

‘Rabbinin burhanı sayesinde haramın ve iffetsizliğin

çirkinliğini bütün çıplaklığıyla aynelyakin görebiliyordu.’

(bk. Yûsuf, 12/24) Allah’a itaat etme ve ettirme

misyonu için seçilmiş bu iffet âbidesi insan, vezirin hanımı

tarafından bile şu sözlerle yâd ediliyordu: “(Evet)

Ben onun nefsinden kâm almak istedim, ama o iffet ve

ismetine sımsıkı kilitli kaldı.”(Yûsuf, 12/32)

Haksız bir şekilde zindana atıldığı hâlde Hz.

Yusuf ’un (as) kendisini savunmamış olması, çok farklı

ve aşkın bir bakış açısıyla şöyle yorumlanmıştır: “Hapse

atılma esnasında Hz. Yusuf (as), kendini müdafaa

etmemektedir; zîrâ suçsuz olduğunu iddia ettiği an,

karşı tarafın ırz, namus ve iffeti tartışılır hâle gelecektir.

Hâlbuki bir peygamber Cennet’e giden yolda

kendi iffet ve namusunu koruduğu gibi, muhatap ve

hedef kitlenin itibar ve şerefini de düşünme mecburiyetindedir.

Yani kendini zinadan uzak tuttuğu ölçüde

dilini de gıybetten muhafaza etmelidir. Nitekim o, etmiştir

de. Derken o, beş-on sene ömrünü hapishanede

geçiredursun, Mısır’da bu şayia çoktan unutulmuş

ve hususiyle de yeni nesiller asla böyle bir şeyden haberdar

olamamışlardır. Bu itibarla da Hz. Yusuf (as),

hapishaneden çıktığında bir dönemde dedikodusu

yapılan konulardan en küçük bir iz dahi kalmamıştır.

Tabir-i diğerle, Hz. Yusuf, hedef ve muhatap kitlenin

iffetini koruma adına, beş-on yıllık zindan hayatına

razı olmuştur.” (M. Fethullah Gülen, Kur’ân’dan İdrake

Yansıyanlar, s. 219)

Kur’ân’da Hz. Meryem’e de geniş bir yer verilmiş

ve O’nun iffetli hâli şöyle tasvir edilmiştir: “İffet ve

namusunu gerektiği gibi koruyan Meryem’i de an.

Biz ona ruhumuzdan üfledik, hem onu, hem oğlunu

cümle âlem için bir ibret yaptık” (Enbiyâ, 21/91). Hz.

Meryem son derece hayâlı ve şerefli bir tabiata sahipti.

Cebrail ona bir insan suretinde göründüğünde, onun

melek olduğunu bilmediğinden, o, ilk defa karşılaştığı

bu genç adama “Ben senden Rahmân (olan Allah)

a sığınırım. Eğer Allah’tan korkuyorsan (dokunma

bana!)” (Meryem, 19/18) demek suretiyle kendisine

herhangi bir kötülük yapmaması niyazında bulunmuştu.

Namuslu ve iffetli bir kimse iken, mucizevî bir şekilde

Hz. İsa’ya hamile kalmasını dillerine dolayanların

yakışıksız sözleri karşısında bin bir ızdırapla söylediği,

“Ah! Keşke bu iş başıma gelmeden önce öleydim

de, adı sanı unutulup gitmiş biri olaydım!” (Meryem,

19/23) sözleri de onun ne kadar iffetli olduğunu gösteren

ifadelerdir. Hz. Meryem de tıpkı Hz. Yusuf (as)

gibi çetin bir imtihanla karşı karşıya kalmışsa da, o

kendisini Allah’a adaması yani ‘betûl’ oluşu (İbn Hanbel,

Müsned, I/461) ve iffeti sebebiyle, Cenâb-ı Hak,

ona Hz. İsa (as) gibi bir peygamberin annesi olma

şerefini bahşetmiş, onu insanların töhmetinden ve şerrinden

korumuş ve adını insanlar arasında yâd-ı cemil

yapmıştır.

Efendimiz (sallallahu aleyhi ve sellem) de hem

peygamberlik öncesi hem de peygamberlik sonrası

hayatında hep afîf kalmış, günahın semtine bile uğramadığı

bir iffet âbidesi olarak yaşamıştır. O (as), bu

husustaki eşsiz örnekliği ve temsiliyle de ashabına iffetli

olmaları konusunda kılavuzluk etmiştir. Nitekim

‘mahşerin dehşet verici tehlikelerinden ‘Allah’ın gölgesine’

sığınarak korunacak olan yedi grup insanı anlatırken,

böyle bir iffet kahramanından bahsetmiştir.

Öyle ki, şehevânî isteklerine karşı alabildiğine kararlı

bu babayiğit insan, güzellik ve servet sahibi bir kadının

günaha davetini “Ben Allah’tan korkarım” (Buhari,

Zekât 16) çığlığıyla reddedebilmiş ve irade ile aşılamaz

gibi görünen bir akabeyi iffetiyle aşabilmiştir.’ (M. Fethullah

Gülen, İkindi Yağmurları s.341) Keza ‘Mağara hadisi’

diye bilinen bir hadis-i şerifte de önceki ümmetler

içerisinde yaşamış böyle bir iffet kahramanı nazara

verilir. Efendimiz’in (sas) beyanına göre, mahsur kaldıkları

mağaradan kurtulmak için daha önce yapmış

oldukları makbul bir ameli vesile edinerek dua eden

kişilerden biri de şöyle bir amelini dile getirmişti:

“Allah’ım! Amcamın bir kızı vardı. Onu herkesten çok

seviyordum. Ondan kâm almak istedim, fakat bana hiç

yüz vermedi. Bir kıtlık senesinde elime düştü ve ona

kendini teslim etmesi karşılığında yüz dinar verdim,

mecburen kabul etti. Ne var ki arzuma nail olacağım

sırada, “Allah’tan kork ve bana nikâhsız dokunma!”

diye inledi. Ben de, o söz üzerine, insanlar arasında en

çok sevdiğim kimse olduğu hâlde onu bıraktım, verdiğim

parayı da geri almadım. Allahım, eğer bunu Senin

rızan için yapmışsam, bizi bu sıkıntıdan kurtar!” (Bu-

12


hari, Büyu’ 98) diyerek iffetini muhafaza edişini makbul

bir amel olarak Allah’a arz eder.

Belin ve Dilin İffeti

Doğrusu, Kur’ân âyetlerinde ve hadîs-i şeriflerde

ifade edilen bu tür kahramanlıklar, herkesin üstesinden

gelebileceği şeyler değildir. Böylesi bir durumla

karşı karşıya kalmadan, mayınlı bir tarlaya girmeden

meselenin önünün alınması büyük ehemmiyet arz

eder. Sedd-i zerâî (yani dinen yasak olan herhangi bir

şeye sebep olacak şeylerden sakınma) düsturu gereği,

günaha götürecek yolları daha baştan kapatmak gerekir

ki, bu hususta en tesirli yol meşru bir evliliktir.

Kur’ân-ı Hakîm, iffetli kalabilmenin en müessir yollarından

birinin evlilik olduğuna işaret ederken (Nûr,

24/33); Resulü Ekrem (as) de ashabın gençlerine şu tavsiyede

bulunmaktadır: “Gençler! Sizden evlenebilecek

olanlar evlensin; çünkü evlilik, insanı, kötü niyetli bakışlardan

koruduğu gibi, iffeti de muhafaza eder.” (Buhari,

Savm 10) Çağları aşan bu gür sedasıyla günümüz insanına

da seslenen bu kutlu çağrı, meşru bir aile hayatının

müminin şeref ve namusunu koruyan en esaslı müessese

olduğuna işaret eder. Bir cemiyetin istikbaline güvenle

bakabilmesi, evlenme çağına gelmiş genç kuşakların aile

yuvası kurmaya özendirilmesiyle mümkündür. Ne var

ki, yaşadığımız çağda seküler hayat anlayışının kıskacı

altında kalmış ve her fırsatta evlilik dışı “birlikteliklerin”

propagandasına maruz kalan günümüz gençliği, iffet ve

hayâ adına maalesef büyük bir tali’sizlik yaşamaktadır.

Denilebilir ki, çağımız insanı bu hâliyle, âdeta ‘modern’

bir Câhiliye toplumunun şartlarını yaşamaya mahkûm

bırakılmaktadır.

‘Haramlardan uzak durup çirkin söz ve fiillerden

sakınmak’ diye tarif ettiğimiz bu iffet ahlâkı, insanın

bütün uzuvlarıyla alâkalı bir kapsam alanına sahiptir.

Allah Resulü’nün şu beyanı bu hususa açıkça işaret etmektedir:

“Kim bana, iki çene ve apış arası mevzuunda

söz verir kefil olursa, ben de ona cennet için kefil

olurum.” (Buhari, Rikâk 23; Hudûd 19) Resûlü Ekrem

(as) bu sözleriyle, insanı en çok belâya sevk eden ve

günaha girmesine sebebiyet veren uzuvlara işaret etmiştir.

Her iki uzuv da hem kadri ve kıymeti, hem de

sebep olduğu musibet itibariyle fevkalâde ehemmiyeti

haizdir. Meselâ ağız veya dil, beyan nimetine mazhardır

ve bu yönüyle insanın duygu, düşünce ve hissiyatına

tercüman olduğundan, onunla Mevlâ-i Zülcelâl’i

tesbih ve takdis ettiğinden değer ve kıymeti ölçülemeyecek

kadar büyüktür. Ancak böyle kıymetli bir uzuv,

kötüye kullanıldığı takdirde, insanı helâke ve felâkete

sevkeden bir vasıtaya dönüşür ki, bu yönüyle de insanın

mahvına bir sebebiyet verir. Dolayısıyla dil, hem

insanın kurtuluşunu hem de felâketini hazırladığından

korunması, onun yalan, gıybet ve iftira gibi kusurlardan

muhafaza edilmesi iffetli oluşun bir gereğidir. O

hâlde dilin iffeti, hilâf-ı vâkî beyanda bulunmaktan kaçınmak,

ondan çıkacak her sözün kalbin sesi soluğu

olmasına özen göstermektir.

Belin iffeti, yani hadisteki ifadesiyle apış arasının

korunması ise -yukarıda da ifade edildiği gibi– zina ve

fuhuş gibi nesillerin harap olmasına, soyun-sopun birbirine

karışmasına sebep olacak çirkinliklerden uzak

durmaktır. Allah Resulü’nün (sallallahu aleyhi ve sellem),

bu iki uzva sahip çıkılması durumunda cenneti

vaadetmesi, bu iki uzvu korumanın zorluğundan ileri

gelmektedir. ‘Nefsinin taşkınlıklarına gem vurabilen,

onun her türlü fenalığa açık olduğu demlerde onu

zabt u rapt altına alıp günahlara girmekten alıkoyan ve

onlara karşı hep sabırla direnen hatta bu gibi zaaflara

karşı durmadan tahşidat yapan bir insan, başkasının

senelerce bir posta oturup postnişinlikle elde edeceği

füyûzatı, bir anda elde edebilir. Yine bir başkasının,

her gece kıldığı bin rekât namazın ona kazandıracağından

daha fazlasını hem de bir anda kazandırabilir.

Kazandırır ve dikey olarak velilik noktasına ulaştırabilir.’

(M. Fethullah Gülen, Sonsuz Nur 1 s.345)

Netice itibariyle, âyet-i kerime ve hadîs-i şeriflerde

bütün sarahatiyle bir mü’min şiarı olarak takdim edilen

iffet prensibi, kâmil iman sahibi olabilmenin en temel

esaslarından biridir. Her ne kadar bazı renk ve desenlerine

herkesin takat getirebilmesi mümkün olmasa da,

‘dilencilikten uzak durmak, kanaatkâr olmak, şehevânî

arzu ve isteklerin baskısına boyun eğmemek, ırz ve namusuna

halel getirecek bir günaha meyletmemek, diline

ve beline sahip olmak’ diye tarif edebileceğimiz iffetlilik

ise, Allah ve Resulü’nün bizden talep ettiği, olmazsa olmaz

bir mü’min şiarıdır. İffetsizliğin kol gezdiği, beşerî

erdemlerin hevâ ve heveslerin insafına terk edildiği günümüz

toplumlarında iffetli olabilmek, afif kalabilmek

fevkalâde bir mazhariyettir. Böyle bir hassasiyete sahip

olabilmenin ne kadar meşakkatli olduğu dikkate alınacak

olursa, iffet ahlâkını korumanın, Hakk’ın hatırı için

fenalıklara dur diyebilmenin de insanı ne ölçüde zirvelere

taşıyacağı izahtan vârestedir.

*Ondokuz Mayıs Üniv. İlâhiyat Fak. Öğretim Üyesi

oguner@yeniumit.com.tr

13


YENi ÜMiT

Doç. Dr. Ahmet YÜKSEL *

Ekim / Kasım / Aralık - 2010 / 90

Kur’ân, kelimelerle ortaya koyduğu sahneleri resmederken, bazen harf ve

seslerin birbiriyle uyum ve âhengini, bazen de şahısları ve karakterlerini

devreye koyar; koyar ve arz etmek istediği armoniyi muciz bir şekilde, hem de

israf-ı kelâm etmeden itmam eder.

Giriş

تَعْ‏ لَمُ‏ ونَ‏ ( âyetleri Bilindiği gibi Kur’ân-ı Kerîm

gibi) تُؤْ‏ مِنُونَ‏ تَتَّقُونَ‏ / خَ‏ بِيراً‏ ، كَبِيراً‏ ، عَ‏ لِيماً‏ ، حَ‏ كِ‏ يماً‏

birbiriyle müzikal uyuma sahip fasılalarla

biter. 1 Kur’ân’ın bu uyuma oldukça önem verdiği

görülür. Çünkü bunun dinleyiciler üzerinde

son derece önemli bir etkisi vardır. Bu uyumun

sağlanması için kimi zaman normal cümle

düzeninde bir kelime öne alınıp bir diğerinin

sona bırakıldığı; kimi zaman da cümleden bazı

öğelerin hazfedildiği veya ziyade edildiği görülür.

Bazen de bir isim veya fiilin farklı sîgaları

arasında geçiş yapılarak bir sîga yerine farklı

bir sîga ile bu uyum sağlanır. Meselâ Tâhâ

.70 âyetinde قَالُۤوا اٰمَنَا هّ‏ بِرَبِ‏ هٰ‏ رُونَ‏ ٰ وَمُوسي “Mûsâ ve

Hârun’un Rabbine inandık dediler.” denirken,

هّ‏ Şu‘arâ 48. âyetinde ise

“Âlemlerin Rabbine yâni Hârun ve ٰ مُوسي وَهٰ‏ رُونَ‏

Mûsâ’nın Rabbine inandık” denir. Çünkü Tâhâ

70. âyetin öncesi ve sonrasındaki âyetler hep â

sesiyle sona erdiği için burada âyet Mûsâ kelimesi

ile sona ererken, Şu‘arâ sûresinde ise önce

ve sonraki âyetler ûn, ûn sesi ile sona erdiği için

burada ise âyetin Hârûn kelimesi ile sona erdiği

ve böylece uyumun sağlandığı görülür. 2

قَالُۤوا اٰمَنَا هّ‏ بِرَبِ‏ الْعَالَمِ‏ ينَ‏ رَبِ‏

Diğer dillerde olduğu gibi, Arapçada da

cümle herhangi bir bağlamda gelir ve cümlenin

öğeleri arasında takdîm-tehir, zâid bir öğe ilavesi,

cümlenin her hangi bir öğesinin veya kendisinin

tekrarı ya da hazfi gerekebilir. Cümle yapısında

meydana gelen bu değişiklikler farklı amaçlara

yönelik olarak gerçekleşir. Bu değişikliklerin

türleri ile bunların amaçları nahiv, belâgat ve

edebiyat kaynaklarında ayrıntılı olarak ele alınır.

Kur’ân’da cereyan eden bu değişikliklerin amaçlarından

biri de âyetler arasındaki fâsıla uyumunu

(ses/müzikal uyum) sağlamaktır. Bu uyumun

sağlanması siyâkın gereği olarak bir öğenin takdimi,

başka bir öğenin de tehirini gerektirebileceği

gibi, sîgaları ve üslûpları da etkileyerek bir sîga

yerine (yine onu kastederek) başka bir sîğa kullanmayı

da gerektirebilir. 3

Kur’ân’daki Fâsıla Uyumunu Sağlayan Faktörler

Kur’ân’daki cümle yapısında fâsıla uyumunu sağlayan

faktörleri şu ana başlıklar altında toplayabiliriz:

I-Takdim-Te’hir

Cümlenin bütün öğelerini aynı anda söylemek

mümkün değildir. Cümlede bazı öğeler

önce, bazı öğeler ise tabiî olarak sonra gelecek-

14


tir. Takdim: normal cümle düzeninde sonra gelmesi

gereken bir öğeyi öne almak; tehir ise önce gelmesi

gereken bir öğeyi sonraya bırakmaktır. 4 Takdimtehirde

sonra gelen öğeyi öne almak, önce gelmesi gereken

öğeyi ise geriye bırakmak söz konusudur. Ancak

bunun bir sebebe bağlı olarak gerçekleşmesi gerekir.

Belâgat kaynaklarında bu sebepler üzerinde uzun uzadıya

durulmuş olmasına rağmen, bizim burada dikkat

çekeceğimiz hususa pek fazla değinilmemiştir.

Takdim-tehir konusunun Kur’ân’ın hemen her yerinde

rastlayabileceğimiz örneklerinden biri harf-i cerli

fiillerin mef ’ulleri ile kullanımlarında görülür: Bu

konudaki kural, önce fiilin daha sonra da harf-i cerle

birlikte mef ’ulün (mecrur) gelmesidir. Bu açıdan her

harf-i cerrin öncesinde bir müteallakı (yani harf-i cerrin

bağlı olduğu öğe) olup bu harfi cerler bağlı bulundukları

fiilin anlamını ilgili isme taşırlar. 5

Meselâ قَدَ‏ رَ‏ عَ‏ لَى ‘bir şeye gücü yetmek’ fiili buna güzel

bir örnek teşkil eder. Önce bu fiilin söylediğimiz

kurala uygun olarak geldiği kullanımına bir göz ata-

وَضَ‏ رَبَ‏ اللَّ‏ ُ مَثَالً‏ عَ‏ بْداً‏ مَمْ‏ لُوكاً‏ الَ‏ يَقْدِرُ‏ :16/75 Nahl, lım. Meselâ

“Allah hiçbir şeye gücü yetmeyen köleyi misal عَ‏ لَى شَ‏ يْ‏ ءٍ‏

olarak anlattı” âyetinde önce fiil sonra da harf-i cerle

birlikte mef ’ul gelmektedir. Bu fiil mef ’ulünü harf-i

cerle aldığı gibi, bu fiilden türeyen ism-i fâil, mübâlağa

sîgaları, sıfat-ı müşebbehe vb. kelimeler de aynı şekilde

mef ’ullerini yine aynı harf-i cerle alırlar. Bu kural

sadece bu fiile özgü bir durum olmayıp, mef ’ulünü

harf-i cerle alan bütün fiiller için geçerlidir.

fiilinin Kur’ân’da ism-i fâil formunda gelen قَدَ‏ رَ‏ عَ‏ لَى

kullanımlarına göz attığımızda 6 yerde قَادِرٌ‏ عَ‏ لَى veya

- g şeklinde önce ism-i fâil, sonra harf-i cerri الْقَادِرُ‏ عَ‏ لَى

lirken 6 sadece bir yerde câr-mecrurun, müteallakından

önce geldiği görülür. Bu kullanım ise Târık, 86/8

âyetindedir. Bu âyetle sonrasındaki âyetler şöyledir:

‏(اِنَّهُ‏ عَ‏ لَى رَجْ‏ عِهِ‏ لَقَادِرٌ‏ )8( يَوْمَ‏ تُبْلَى السَّ‏ ر ۤ ائِرُ‏ )9( فَمَ‏ ا لَهُ‏ مِنْ‏ قُوَّةٍ‏ وَالَ‏ نَاصِ‏ رٍ‏ )10

Konuyla ilgili olarak daha dikkat çekici bir durum

ise bu fiilden türeyen bir sıfat-ı müşebbehe olan قَدِيرٌ‏ kelimesinin

kullanımında görülür. Bu kelimenin Kur’ân’da

geçtiği 39 yerden 34 tanesinde câr-mecrûr öne alınarak

câr- kelimesi âyet sonuna bırakılmış, 5 yerde ise قَدِ‏ يرٌ‏

mecrûru tamamen hazfedilmiştir. Bu kelimenin âyet

sonuna bırakıldığı yerlerden birisi şöyledir: 7

اَلَمْ‏ تَعْ‏ لَمْ‏ اَنَّ‏ اللَّ‏ َ عَ‏ لَى كُلِ‏ هّ‏ شَ‏ يْ‏ ءٍ‏ قَدِ‏ يرٌ‏ : 109 Bakara /2 106 ve

)106( ‏....نَصِ‏ يرٍ‏ )107( ‏...السَّ‏ بِيلِ‏ )108( .... اِنَّ‏ اللَّ‏ َ عَ‏ لَى هّ‏ كُلِ‏ شَ‏ يْ‏ ءٍ‏ قَدِ‏ يرٌ‏

)109( .... اِنَّ‏ اللَّ‏ َ بِمَ‏ ا تَعْ‏ مَ‏ لُونَ‏ بَصِ‏ يرٌ‏ )110(

Buradaki takdim-tehirle hem Allah’ın her şeye gücünün

yettiğine daha fazla vurgu yapılmakta hem de

âyet sonlarındaki fâsıla uyumu sağlanmaktadır.

Âyet sonlarındaki bu uyumla ilgili olarak قَدِيرٌ‏ kelimesinin

farklı bir kullanımı da كَ‏ انَ‏ fiili ile birlikte mansub

olarak geldiği 6 yerde görülür. 8 Bunlardan 3 tanesinde

câr-mecrûru hazfedilmiş, üçünde ise câr-mecrur öne alınarak

قَدِ‏ يرً‏ ا kelimesi âyet sonuna bırakılmıştır. Şimdi bu

âyetlerden birini öncesi ve sonrasındaki âyetlerle birlikte

görelim: (el-Ahzâb 33/24-35 arası âyet sonları)

... رَحِ‏ يمً‏ ا )24( ... عَ‏ زِيزًا )25( .... فَرِيقًا تَقْتُلُونَ‏ وَتَأْسِ‏ رُونَ‏ فَرِيقًا )26(

‏.....وَكَانَ‏ اللَّ‏ ُ عَ‏ لَى كُلِهّ‏ شَ‏ يْ‏ ءٍ‏ قَدِيرًا )27( ... جَ‏ مِ‏ يالً‏ )28( ... عَ‏ ظِ‏ يمً‏ ا )29(

.... يَسِ‏ يرًا )30( .... كَرِيمً‏ ا )31( .... مَعْ‏ رُوفًا 32( ... تَطْ‏ هِيرًا )33( ...

خَ‏ بِيرًا )34( ... اَعَ‏ دَّ‏ اللَّ‏ ُ لَهُمْ‏ مَغْ‏ فِرَةً‏ وَاَجْ‏ رًا عَ‏ ظِ‏ يمً‏ ا )35(

II-Zikr ve Hazf

Zikr; söylemek demektir. Istılah anlamı olarak söylenilmesi

lâzım gelen sözün söylenmesine zikr denir.

Hazf ise حَ‏ ذَ‏ فَ‏ fiilinin masdarı olup, bir sözü düşürmek,

atmak ve zikretmemek demektir. Bir belâgat terimi

olarak söylenilmesi îcab etmeyen sözün ibarede

zikredilmemesine hazf adı verilir. 9

Tâhiru’l-Mevlevî şöyle der: Sözün nerede zikri ve nerede

hazfi iktiza eylediğine dair bazı kaideler beyan edilmiş

ise de en doğrusu, onu tayin edecek zevk-i selîmdir. 10

“Umarım لَعَلِ‏

ki senin yorumunla insanlara dönerim, onlar da bilirler”

(Yûsuf 12/46) âyetinde görülür:

هّي اَرْ‏ جِ‏ عُ‏ اِلٰى النَّاسِ‏ لَعَلَّهُمْ‏ يَعْ‏ لَمُ‏ ونَ‏ Zikre örnek

... فَاَرْ‏ سِ‏ لُونِ‏ )45( ... لَعَلِ‏ هّي اَرْ‏ جِ‏ عُ‏ اِلٰى النَّاسِ‏ لَعَلَّهُمْ‏ يَعْ‏ لَمُ‏ ونَ‏ )46( ...

تَأْكُلُونَ‏ )47( ... تُحْ‏ صِ‏ نُونَ‏ )48(

Burada âyet sonlarındaki uyumdan dolayı لَعَ‏ لهّ‏ kelimesi

iki kez zikredilmiştir. Şâyet 2. لَعَ‏ لّ‏ kelimesi olmasaydı

şeklinde gelir ve âyetin لَعَلِ‏

diğer âyetlerle uyumu bozulurdu. Çünkü recâ bildiren

cümlelerin cevabı fâ harfi ile ve mansub olarak gelir.

هّي اَرْجِ‏ عُ‏ اِلٰى النَّاسِ‏ فَيَعْ‏ لَمُ‏ وا cümle

يَاهَامَانُ‏ ابْنِ‏ لِي صَ‏ رْ‏ حً‏ ا لَعَلِ‏ هّي اَبْلُغُ‏ اْالَسْ‏ بَابَ‏ اَسْ‏ بَابَ‏ Bu kullanım

“Ey Hâmân bana yüksek bir السَّ‏ م ٰ وَاتِ‏ فَاَطَّ‏ لِعَ‏ اِلۤى اِلهِ‏ مُوس ٰ ي

kule yap da o sebeplere yani göklerin yollarına erişeyim

de Mûsa’nın tanrısına çıkıp bakayım” (el-Ğâfir

40/37) âyetinde görülür.

Bazen de uyumu sağlamak üzere kelimeye bazı ziyadelerin

yapıldığı görülür. Meselâ Ahzâb, 66-67 âyetleri bunun

gibidir. Öncesi ve sonrasındaki âyet sonları ile uyum açısından

resûl ve sebîl kelimelerine elif ilave edilmiştir.

... وَالَ‏ نَصِ‏ يرًا )65( يَوْ‏ مَ‏ تُقَلَّبُ‏ وُ‏ جُ‏ وهُ‏ هُمْ‏ فِي النَّارِ‏ يَقُولُونَ‏ يَالَيْتَنۤا اَطَ‏ عْ‏ نَا

اللَّ‏ َ وَاَطَ‏ عْ‏ نَا الرَّسُ‏ والَ‏ )66( وَقَالُوا رَبَّنۤا اِنهّۤا اَطَ‏ عْ‏ نَا سَ‏ ادَتَنَا وَكُبَر ۤ اءَنَا فَاَضَ‏ لُّونَا

السَّ‏ بِيالَ‏ )67( رَبَّنۤا اٰتِهِمْ‏ ضِ‏ عْ‏ فَيْنِ‏ مِنَ‏ الْعَذَ‏ ابِ‏ وَالْعَنْهُمْ‏ لَعْ‏ نًا كَبِيرًا )68(

Burada lafzın mânâya kurban edilmesi gibi bir durum

da söz konusu değildir. Bilakis bu ziyadelikle bir

taraftan lafzî uyumu sağlarken diğer taraftan da âyetin

ifade ettiği mânâya uygun katkı sağlandığı görülür. Nitekim

Ahzâb 65-68 âyetlerinde kâfirlerin kıyamet gününde

cehenneme sokulacaklarından, orada ne bir dost

15


Bu âyette يَنْ‏ فَ‏ عُ‏ ونَكُ‏ مْ‏ ifadesinden sonra cümlenin akışı gere-

يَ‏ ضُ‏ رُّ‏ ونَ‏ denmesi beklenirken mef ’ul düşürülerek يَ‏ ضُ‏ رُّونَ‏ كُ‏ مْ‏ ği

denmiştir. Çünkü bu hazif olmasaydı uyum bozulurdu.

Yukarıda da belirttiğimiz gibi; Kur’ân’ın bütün bu

söylediklerimizde lafız ve mânâ ilişkisini dikkate aldığı

görülür. Kur’ân, bunu sadece fonetik uyumun bir

gereği olarak yapmaz. Bunu bir de eş-Şu‘arâ 72-73

âyeti üzerinden açıklayacak olursak: burada mef ’ulün

zikri durumunda fâsılanın bozulacağını söyledik. Fakat

cümlede mânânın durumu da bu hazfi gerekli kılmaktadır.

Burada fayda vermek fiilinden sonra mef ’ul

getirilmiş, zarar vermek fiilinden sonra ise mef ’ul hazfedilmiştir.

Çünkü insan kendisi için faydayı ister ama

zararı istemez. Üstelik kendisine zarar verecek şeyden

de korkar. Görüldüğü gibi hem lafız hem de mânâ yönünden

lüzumuna binaen bu hazif yapılmıştır.

Benzeri bir durum وَاَضَ‏ لَّ‏ فِرْعَوْنُ‏ قَوْمَهُ‏ وَمَا هَدٰى “Firavun

toplumunu saptırdı, ve hiç doğru yola iletmedi.” (Tâhâ

هَدٰ‏ يهُمْ‏ 79) âyetinde de görülür. Burada mef ’ul zikredilerek

denmemiştir. Aslında buradaki hazifle fiile umûmîlik kazandırılmış;

yâni Firavun hiçbir şekilde hidayet sıfatıyla

nitelendirilmemiştir. Eğer وَ‏ مَ‏ ا هَدٰ‏ يهُمْ‏ denseydi; Firavun’un

hidayete erdiremeyişi sadece kendi kavmiyle sınırlı olup,

başka bir kavmi hidayete erdirmesi ihtimal dâhilinde olurne

de bir yardımcı bulamayacaklarından ve yüzlerinin

ateşte çevrileceğinden bahsedilmekte, devamında ise

kâfirlerin o günkü pişmanlıklarına ve onların ah vah et-

يَالَيْتَنۤا اَطَ‏ عْ‏ نَا melerine yer verilmektedir. Şimdi âyetlerdeki

اللَّ‏ َ وَاَطَ‏ عْ‏ نَا الرَّسُ‏ والَ‏ )66( وَقَالُوا رَبَّنۤا اِنهّۤا اَطَ‏ عْ‏ نَا سَ‏ ادَتَنَا وَكُ‏ بَر ۤ اءَنَا فَاَضَ‏ لُّونَا

şeklindeki uzatmalar, tam da cehennemde السَّ‏ بِيالَ‏ )67(

kızgın ateşler içinde yanan ve kıvranan kâfirlerin feryatlarını

ve onların âh-vâhlarını yansıtmaktadır.

Aynı ifadenin yer aldığı Ahzâb 4. âyetinde ise ön-

السَّ‏ بِيلَ‏ cesi ve sonrası hep â sesiyle geldiği hâlde âyetteki

kelimesinde uzatmaya yer verilmediği görülür. Zira bu

âyetteki siyâk-sibak münasebeti buna müsait değildir.

عَ‏ لِيمً‏ ا حَ‏ كِ‏ يمً‏ ا )1( ... خَ‏ بِيرًا )2( ‏...وَكِيالً‏ )3( ... وَ‏ هُ‏ وَ‏ يَهْ‏ دِ‏ ي السَّ‏ بِيلَ‏ )4)

‏...غَ‏ فُورًا رَحِ‏ يمً‏ ا )5( ... مَسْ‏ طُ‏ ورًا )6( ... مِيثَاقًا غَ‏ لِيظً‏ ا )7(

Bu ise Kur’ân’ın sadece lâfza değil, lâfız ve mânâ

münasebetine önem verdiğini göstermektedir. Hazfin

örneklerine gelince bunu aşağıdaki başlıklar altında

gruplandırmak mümkündür:

1-Kelime Sonundan Bir veya Birkaç Harfin Hazfi

Bu hazfin örneklerinden biri وَاللَّيْلِ‏ اِذَا يَسْ‏ رِ‏ “Gitmekte olan

سَ‏ رَ‏ ى kelimesi يَسْ‏ رِ‏ geceye” (el-Fecr 89/4) âyetindedir. Âyetteki

fiilinin muzârisi olup aslında يَسْ‏ رِ‏ ى şeklinde olması gerekirken,

sonundaki yâ harfi hazfedilmiş ve يَسْ‏ رِ‏ olmuştur. 11

وَالْفَجْ‏ رِ‏ )1( وَلَيَالٍ‏ عَ‏ شْ‏ رٍ‏ )2( وَالشَّ‏ فْعِ‏ وَالْوَتْرِ‏ )3( وَاللَّيْلِ‏ اِذَا يَسْ‏ رِ‏ )4(

هَلْ‏ فِي ذٰ‏ لِكَ‏ قَسَ‏ مٌ‏ لِذِ‏ ي حِ‏ جْ‏ رٍ‏ )5(5

“Fecre, on geceye, çifte ve teke, gitmekte olan geceye

and olsun ki bunlarda akıl sahipleri için bir yemin

var değil mi?”

Her ne kadar bu âyeti yâ’nın isbâtı ile de okuyanlar

varsa da cumhurun tercihi hem vasl hem de vakf hâlinde

hazf ile okumaktan yanadır. Ferrâ, âyetin diğer âyetlerle

uyumu açısından hazf ile okuyuşun daha güzel olacağını

söyler. 12 Taberî de bu âyetin tefsîrinde Arapların ref‘

hâlinde iken yâ’yı düşürüp onun yerine öncesinin kesresiyle

yetindiklerini, bu âyette de öncesi ve sonrası ile

uyum açısından yâ’nın hazfedildiğini, cumhurun da bu

âyeti hazifle okuduğunu ifade eder. 13

Kelime sonundan bir veya birkaç harfin hazfedilmesi

örneklerinden biri de mansup muttasıl zamirlerden

1. tekil şahıs zamirinin âyet sonlarında geldiği zaman

لَكُ‏ مْ‏ hazfedilmesi durumudur. Bunun örneklerinden biri

bana” “Sizin dininiz size, benim dinim دِينُكُ‏ مْ‏ وَلِيَ‏ دِينِ‏

âyetindedir. (el-Kafirûn 101/6) Ferrâ bu âyetin izahında

دِينِ‏ denilmeyip دِينِى âyet sonlarının hep nûn’la bittiği için

denildiğini söyler. Devamla Şu‘arâ 78-81 âyetlerindeki

hazflerin de bunun gibi olduğunu belirtir. 14

Mütekellim zamiri olan yâ’nın âyet sonlarındaki hazfine

dair örnekler oldukça fazladır. 15 Özellikle ûn ve în şeklinde

biten âyetlerde Arap dil yapısına da uygun olan bu

hazifle âyetler arasındaki uyumun sağlandığı görülür.

2-Bir kelime Veya Öğenin Hazfi

Cümlede âyetler arasındaki uyumun sağlanması

için bazen de cümleden bir kelime veya bir öge hazfedilebilir.

Bu hazfin örneklerinden biri mef ’ulün hazfidir.

Bunun örneği Hicr Sûresi 3 ve 96. âyetlerinde görülür.

ذَرْ‏ هُ‏ مْ‏ يَأْكُلُوا وَيَتَمَ‏ تَّعُوا وَيُلْهِهِمُ‏ اْالَمَلُ‏ âyeti: -1 el-Hicr 15/3

“Bırak onlar yesinler, eğlensinler, arzuları فَسَ‏ وْ‏ فَ‏ يَعْ‏ لَمُ‏ ونَ‏

onları oyalasın, yakında bilecekler”

اَلَّذِينَ‏ يَجْ‏ عَلُونَ‏ مَعَ‏ اللَّ‏ ِ اِلَهًا اٰخَ‏ رَ‏ âyeti: -2 el-Hicr /15 .96

“O Allah ile beraber başka tanrı edinenler فَسَ‏ وْ‏ فَ‏ يَعْ‏ لَمُ‏ ونَ‏

yakında bilecekler”

Bu âyetlerdeki يَعْ‏ لَمُ‏ ونَ‏ ‘bilecekler’ fiilinin mef ’ulünün

hazfi ile fâsıla uyumunun sağlanması yanında âyetin

tehdit ifade etmesi ve kâfirlerin kalbine korku salınması

ve onların huzurlarının bozulması gibi başka amaçların

da gözetildiği görülür. Çünkü başına kötü bir hâl

geleceğine dair tehdit edilmek, ama ne olacağını bilememek

insanda korku ve huzursuzluğa yol açar. 16

Yine Şuarâ 72-73 de

قَالُوا نَعْ‏ بُدُ‏ اَصْ‏ نَامًا فَنَظَ‏ لُّ‏ لَهَا عَ‏ اكِفِينَ‏ )71( قَالَ‏ هَ‏ لْ‏ يَسْ‏ مَ‏ عُ‏ ونَكُ‏ مْ‏ اِذْ‏ تَدْ‏ عُ‏ ونَ‏

)72( اَوْ‏ يَنْفَعُ‏ ونَكُ‏ مْ‏ اَوْ‏ يَضُ‏ رُّ‏ ونَ‏ )73( قَالُوا بَلْ‏ وَ‏ جَ‏ دْ‏ نۤا اٰب ۤ اءَنَا كَ‏ ذٰ‏ لِكَ‏ يَفْ‏ عَ‏ لُونَ‏ )74(

قَالَ‏ اَفَرَاَيْتُمْ‏ مَا كُ‏ نْتُمْ‏ تَعْ‏ بُدُ‏ ونَ‏ )75( اَنْتُمْ‏ وَاٰباۤؤُكُمُ‏ اْالَقْدَمُونَ‏ )76(

اَلَّذِي خَ‏ لَقَنِي فَهُوَ‏ يَهْ‏ دِينِ‏ ]+ ى[‏ )78( وَالَّذِي هُ‏ وَ‏ يُطْ‏ عِمُ‏ نِي وَيَسْ‏ قِينِ‏ ‏]+ى[‏

)79( وَاِذَا مَرِضْ‏ تُ‏ فَهُوَ‏ يَشْ‏ فِينِ‏ ]+ ى[‏ )80( وَالَّذِ‏ ي يُمِ‏ يتُنِي ثُمَّ‏ يُحْ‏ يِينِ‏

‏]+ى[‏ )81( وَالَّذِ‏ ي اَطْ‏ مَ‏ عُ‏ اَنْ‏ يَغْ‏ فِرَ‏ لِي خَ‏ طِۤيئَتِي يَوْ‏ مَ‏ هّ‏ الدِينِ‏ )82(

16


du. Fakat âyette mef ’ul hazfedilerek hem fâsıla uyumu

sağlanmış hem de Firavun’un başka bir kavmi hidayete

erdirmesi ihtimali de ortadan kaldırılmıştır. 17

III-Sîga Değişimi

Sîga değişiminden maksat örneğin ism-i fâil yerine

ism-i mef ’ul (veya zıddı), müfred yerine cemi, cemi

yerine müfred sîgası getirilmesi gibi değişikliklerdir.

Bu değişimi aşağıdaki başlıklar altında toplayabiliriz:

1-İsm-i Mef’ul Yerine İsm-i Fâil Sîgası

Getirilmesi

Arapların dildeki âdetlerinden biri mef ’ul sîgası

yerine fâil sîgası getirmeleridir. Ferrâ ve Taberî’nin rivayetlerinden

bu üslubun Hicaz ehlinin lügati olduğu

ve özellikle de kelime sıfat olarak geldiğinde bunun

هَ‏ ذَ‏ ا sıkça yapıldığı anlaşılmaktadır. 18 Meselâ Arapların

‘bu saklanan bir sır’ anlamında söyledikleri سِ‏ رٌّ‏ مَكْ‏ تُومٌ‏

gibidir. sözleri bunun هَذَ‏ ا سِ‏ رٌّ‏ كَاتِمٌ‏

Bu değişikliğin Kur’ân’daki örneği ise خُ‏ لِقَ‏ مِنْ‏ م ۤ اءٍ‏ دَافِقٍ‏ “Atılan

bir sudan yaratıldı” (Târık 86/6) âyetinde görülür. Buradaki

دَافِقٍ‏ kelimesinin مَ‏ دْ‏ فُ‏ وقٍ‏ anlamında olduğu söylenmiştir. 19

Çünkü sûredeki âyet sonları daha baştan itibaren fâil kalıbı

üzere bitmektedir. Ayrıca ilgili kelimenin hemen öncesindeki

eder. kelimesi de güzel bir ses uyumu arz دَ‏ افِقٍ‏ kelimesiyle م ۤ اءٍ‏

Âyet, öncesi ve sonrasındaki diğer âyetlerle birlikte değerlendirildiğinde

bu durum daha iyi anlaşılır.

وَالسَّ‏ م ۤ اءِ‏ وَالطَّ‏ ارِقِ‏ )1( وَم ۤ ا اَدْرَاكَ‏ مَا الطَّ‏ ارِقُ‏ )2( اَلنَّجْ‏ مُ‏ الثَّاقِبُ‏ )3(

اِنْ‏ كُلُّ‏ نَفْسٍ‏ لَمَّ‏ ا عَ‏ لَيْهَا حَ‏ افِظٌ‏ )4( فَلْيَنظُ‏ رِ‏ اْالِنْسَ‏ انُ‏ مِمَّ‏ خُ‏ لِقَ‏ )5( خُ‏ لِقَ‏

مِنْ‏ م ۤ اءٍ‏ دَافِقٍ‏ )6( يَخْ‏ رُجُ‏ مِنْ‏ بَيْنِ‏ الصُّ‏ لْبِ‏ وَالتَّر ۤ ائِبِ‏ )7( (86 (Târık

Ferrâ, فَاَمَّا مَنْ‏ ثَقُلَتْ‏ مَوَازِينُهُ‏ فَهُوَ‏ فِي عِ‏ يشَ‏ ةٍ‏ رَاضِ‏ يَةٍ‏ “mizanları

ağır gelenler, razı olacakları bir hayat içindedirler”

(Kâria 101/6-7) âyetini de benzer bir kullanım olarak

zikreder. 20 Zira sûre baştan itibaren fâileh vezni üzere

başlamakta, son dört âyet aynı vezinle tamamlanmaktadır.

Râzıyeh, hâviyeh, mâhiyeh, hâmiyeh.

2-İsm-i Fâil Yerine İsm-i Mef’ûl Sîgası

Getirilmesi

Cümlede siyâkın gereği olarak bazen de fâil yerine

mef ’ûl sîgası kullanılır ve bununla fâil anlamı kastedi-

وَاِذَا قَرَأْتَ‏ الْقُرْ‏ اٰنَ‏ جَ‏ عَلْنَا بَيْنَكَ‏ وَبَيْنَ‏ الَّذِينَ‏ الَ‏ يُؤْ‏ مِنُونَ‏ Meselâ: lir.

“Kur’ân okuduğun zaman seninle بِاْالٰخِ‏ رَةِ‏ حِ‏ جَ‏ ابًا مَسْ‏ تُورًا

âhirete inanmayanlar arasına gizli bir perde çekeriz”

(İsrâ 17/45) âyeti bunun gibidir.

Ayetteki مَ‏ سْ‏ تُ‏ ورً‏ ا kelimesinin aslında ism-i fâil kalıbı

üzere ساَتِرًا anlamına geldiği ifade edilmiştir. 21 Ancak

böyle denmiş olsaydı âyet sonlarının öncesi ile sonrası

arasındaki uyum ortadan kalkardı. Çünkü öncesindeki

âyet غَ‏ فُ‏ ورً‏ ا , sonrasındaki âyet ise نُفُورً‏ ا şeklinde bitmektedir.

Âyet öncesi ve sonrası ile uyum açısından مَ‏ سْ‏ تُ‏ ورً‏ ا şeklinde

ism-i mef ’ul sîgasıyla getirilerek fonetik bir uyum

‏(غَ‏ فُورًا )44( .... مَسْ‏ تُورًا )45( .... نُفُورًا 46( .... sağlanmıştır:

3-Müfred Yerine Müsennâ veya Cemi Sîgası

Getirilmesi

Âyetler arasındaki bu uyumun yukarıda zikredilenler

dışında başka şekillerle de gerçekleştirildiği

görülür. Bunlardan biri müfred kastederek kelimenin

müsennâ veya cemi sîgasının kullanılmasıdır. Bunun

اِنَّ‏ رَبَّكَ‏ هُ‏ وَ‏ اَعْ‏ لَمُ‏ بِمَ‏ نْ‏ ضَ‏ لَّ‏ عَ‏ نْ‏ سَ‏ بِيلِهِ‏ Kur’ân’daki örneği ise

“Kuşkusuz, Rabbin kendi yolundan وَهُ‏ وَ‏ اَعْ‏ لَمُ‏ بِالْمُ‏ هْ‏ تَدِينَ‏

sapanları da yola gelenleri de en iyi bilendir.” (Nahl

16/125) âyetinde görülür:

Burada cümle yapısı şayet mûtad üzere gelseydi,

- de اِنَّ‏ رَبَّكَ‏ هُ‏ وَ‏ اَعْ‏ لَمُ‏ بِمَ‏ نْ‏ ضَ‏ لَّ‏ عَ‏ نْ‏ سَ‏ بِيلِهِ‏ وَهُ‏ وَ‏ اَعْ‏ لَمُ‏ بِمَ‏ نَ‏ اهْ‏ تَدٰ‏ ى

mesi gerekirdi. Nitekim aynı ifadenin geçtiği Necm

اِ‏ نَّ‏ رَبَّ‏ كَ‏ görülür: sûresinde, âyetin bu şekilde sona erdiği

- “Kuşk هُ‏ وَ‏ اَعْ‏ لَمُ‏ بِمَ‏ نْ‏ ضَ‏ لَّ‏ عَ‏ نْ‏ سَ‏ بِيلِهِ‏ وَهُ‏ وَ‏ اَعْ‏ لَمُ‏ بِمَ‏ ن اهْ‏ تَدٰ‏ ى )30(

suz, Rabbin kendi yolundan sapanları da yola gelenleri

de en iyi bilendir.” (Necm, 53/30)

Burada âyetlerin siyâk-sibakına baktığımızda Nahl

Sûresi’ndeki yapının بِالْمُ‏ هْ‏ تَدِينَ‏ şekline daha uygun olduğu;

Necm Sûresi’ndeki yapının ise اهْ‏ تَدٰ‏ ى şekline

daha uygun olduğu görülür. Çünkü Nahl Sûresi’ndeki

âyetlerin çoğu ûn veya în sesi ile bitmekte, Necm

Sûresi’ndeki âyet sonları ise hep â sesi ile bitmektedir.

4-Müsennâ Yerine Müfred Sîgası Getirilmesi

Müsennâ yerine müfred sîgası getirilmesi bir önceki

maddede açıklanan durumun tersinedir. Örneğin

Allah Teâlâ’nın Âdem ve Havva (a.s.)’ı İblis’e karşı

فَقُلْنَا ي ۤ ا اٰدَمُ‏ اِنَّ‏ هَذٰ‏ ا عَ‏ دُ‏ وٌّ‏ لَكَ‏ وَلِزَوْ‏ جِ‏ كَ‏ فَالَ‏ يُخْ‏ رِجَ‏ نَّكُ‏ مَ‏ ا uyardığı

“Dedik ki: Ey Adem! Bu sana ve eşine مِنَ‏ الْجَ‏ نَّةِ‏ فَتَشْ‏ قٰ‏ ى

düşmandır. Sakın ola sizin ikinizi cennetten çıkarmasın.

Aksi halde şakilerden olursun(uz)” (Tâhâ, 20/117)

âyeti bunun gibidir.

Âyetteki uyarı Hz. Âdem ve eşine (iki kişiye) ol-

فَ‏ تَشْ‏ قٰ‏ ى masına rağmen, âyetin sonundaki cevâbî fiil

şeklinde müfred sîgası ile gelmiştir. Hâlbuki bu fiilin

müsennâ formu فَتَشْ‏ قَياَ‏ şeklindedir. Eğer o ikisinin şaki

olacağı ifade edilecekse فَتَشْ‏ قَياَ‏ denmesi gerekirdi. Fakat

âyetin öncesi ve sonrasındaki âyetlerle uyumu dikkate

alındığında müsennâ yerine müfred formun kullanılmasının

daha uygun olduğu görülmektedir. 22

... ٰ اَبى )116( ... فَ‏ تَشْ‏ قٰ‏ ى )117( ... تَعْ‏ ٰ رى )118( ... تَ‏ ضْ‏ ٰ ح ى )119(

Şayet âyet müfred yerine müsennâ sîgası ile sonlandırılmış

olsaydı, üslup son derece ağır ve âyetlerde

olması gereken edebî i‘câz ve belâgatten uzak olur ve

âyet sonlarındaki uyum bozulurdu.

5-Cemi Yerine Müfred Sîgasının Getirilmesi

Arapların dildeki âdetlerinden biri de cemi yerine müfred

sîgası kullanmalarıdır. Bu durumun Araplarda oldukça

meşhur olduğunu görmekteyiz. Bunun Kur’ân’daki

17


örneği اِنَّ‏ الْمُ‏ تَّقِينَ‏ فِي جَ‏ نَّاتٍ‏ وَنَهَرٍ‏ “Müttakiler cennetlerde ve

ırmak başlarındadırlar” (Kamer 54/54) âyetindedir.

Ferrâ bu âyetteki نَهَ‏ رٍ‏ ‘nehir’ kelimesinin أنهار ‘nehirler’

anlamında olduğunu söyler. 23 Ona göre bu âyet

yine aynı sûrede yer alan سَ‏ يُهْ‏ زَمُ‏ الْجَ‏ مْ‏ عُ‏ وَيُوَلُّونَ‏ الدُّ‏ بُرَ‏ O“

topluluk bozulacak ve geriye dönüp kaçacaklar” (Kamer

54/45) âyetine benzemektedir. Buradaki دُ‏ بُرَ‏ kelimesi

de أَدْبَارَ‏ anlamındadır. 24 Fakat âyetler arasındaki

uyumu sağlamak için bu kelime cemi yerine müfred

sîgasında gelmiştir.

6-Cemi Yerine Müsennâ Sîgası Getirilmesi

Dilde bir üslûp olarak Arapların âdetlerinden biri

de cemi yerine müsennâ sîgası kullanmalarıdır. Bu da

tıpkı yukarıdaki gibi Araplarda oldukça meşhurdur.

وَ‏ لِمَ‏ نْ‏ Bunun Kur’ân’daki örneği ise Rahmân Sûresi’ndeki

“Rabbinin makamından korkan kimseler خَ‏ افَ‏ مَقَامَ‏ رَبِهّهِ‏ جَ‏ نَّتَانِ‏

için iki cennet vardır.” (Rahmân 55/46) âyetindedir.

يَطُ‏ وفُونَ‏ بَيْنَهَا وَبَيْنَ‏ حَ‏ مِ‏ يمٍ‏ آنٍ‏ )44( هّ‏ فَبِاَيِ‏ اٰالۤءِ‏ رَبِ‏ هّكُ‏ مَ‏ ا تُكَ‏ هّ‏ ذِ‏ بَانِ‏ )45( وَلِمَ‏ نْ‏

خَ‏ افَ‏ مَقَامَ‏ رَبِ‏ هّهِ‏ جَ‏ نَّتَانِ‏ )46( هّ‏ فَبِاَيِ‏ اٰالۤءِ‏ رَبِ‏ هّكُ‏ مَ‏ ا تُكَ‏ هّ‏ ذِ‏ بَانِ‏ )47( ذَوَاتۤا اَفْنَانٍ‏

)48( هّ‏ فَبِاَيِ‏ اٰالۤءِ‏ رَبِ‏ هّكُ‏ مَ‏ ا تُكَ‏ هّ‏ ذِ‏ بَانِ‏ )49( فِيهِمَ‏ ا عَ‏ يْنَانِ‏ تَجْ‏ رِيَانِ‏ )50( هّ‏ فَبِاَيِ‏ اٰالۤءِ‏

رَبِ‏ هّكُ‏ مَ‏ ا تُكَ‏ هّ‏ ذِ‏ بَانِ‏ )51(

Âyetteki cennetân kelimesi müsennâ sîgasıyla geldiği

için daha sonra gelen zamirler de ona uygun olarak

müsennâ sîgasıyla gelmiştir. Burada -doğrusunu Allah bilir-

iki cennet kelimesiyle cennetler kastedilmektedir. Ancak

cümle akışındaki uyumu sağlamak açısından müsennâ

üslubu ile gelmiştir. Çünkü Araplar müsennâ kullanır ve

bununla bazen müfred, bazen de cemi sîgasını kasteder. 25

Bunun benzeri kullanımları zikrettiğimiz örnekler dışında

başka yerlerde de görmek mümkündür.

Benzeri bir durum cehennemdeki bekçiler hakkında

müsennâ sîgasının kullanıldığı اَلْقِيَا فِى جَ‏ هَنَّمَ‏ “(ikiniz) cehenneme

atın” (Kâf 50/24) âyetinde de görülmektedir.

Buradaki القيا ifadesiyle -doğrusunu Allah bilir- aslında

cehennem zebanileri kastedilmektedir. 26 Bunlar da 19

melektir. (Bkz. el-Müddessir 74/30) Ancak hitâbın siyâka

uygun olarak müsennâ sîgasıyla geldiği görülmektedir.

Sonuç

Kur’ân-ı Kerîm Arap lügatiyle nâzil olmuştur. Eğer

Arapların kullandığı üslûba uygun bir şey Kur’ân’da

varsa –ki bu durum daha başka üsluplar için de geçerlidir-

bu, eşyanın tabiatına uygun olan bir durumdur ve

bunda şaşılacak bir şey yoktur. Bu itibarla Arapların dildeki

üslûplarından biri de müfred yerine müsennâ ve cemi

sîgaları veya müsennâ ve cemi sîgası yerine müfred sîgası

ya da cemi yerine müsennâ sîgası kullanmalarıdır.

Netice itibariyle şunu söyleyebiliriz ki Kur’ân-ı

Kerîm hem lafız hem de mânâ yönüyle mu’cizevî bir

kelâmdır. Bu kelâmın lafzî güzellikleri elbette pek çok

yönde kendisini gösterir. Takdîm-tehir, zikr-hazf, üslûp

ve sîgalardaki değişiklikler bunların dikkat çekenleri

arasındadır. Son ilâhî mesaj olan Kur’ân’ın lâfzî yönleri

elbette bunlarla sınırlandırılamaz. Bizim burada zikrettiklerimiz

bu konuyla ilgili ilk etapta göze çarpan

örneklerden bazılarıdır. Kur’ân’daki lafzî uyum, hakkında

çok yönlü araştırmalar yapılması gereken oldukça

önemli bir konu olarak araştırıcıları beklemektedir.

* Ondokuz Mayıs Üniv. İlâhiyat Fak. Öğretim Üyesi

ayuksel@yeniumit.com.tr

Dipnotlar

1. Fasılalar hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Kemâleddîn Abdülğanî el-Mürsî,

Fevâsılu’l-Âyâti’l-Kur’âniyye, İskenderiye 1420/1999, el-Mektebu’l-

Câmiiyyu’l-Hadîs; Abdullah Emin Çimen, “Kur’an’da Ritmik Yapı, Fasıla

ve Uslûp Açısından Bir Deneme”, Dini Araştırmalar, cilt: 9, s. 27,

Ocak-Nisan 2007, ss. 187-234;

2. Fâzıl Sâlih Sâmerrâî, et-Ta‘bîrul-Kur’ânî, Dâru’l-Kütüb, 1989, s. 195.

3. Siyak konusunda geniş bilgi için bkz. Ünver, Mustafa, Kur’ân’ı Anlamada

Siyâkın Rolü, Samsun 1996.

4. İmîl Bedî‘ Ya‘kûb, Mîşel ‘Âsî, el-Mu‘cemü’l-mufassal fi’l-lüğati ve’l-i‘râb,

I-II, Beyrut 1987, I, 448; Celâleddin Muhammed b. ‘Abdurrahmân el-

Kazvînî,, el-Îzâh fî ‘Ulûmi’l-Belâğa, I-II, Kahire tsz. I, 135; Nusreddin

Bolelli, Belâgat, İstanbul 2000, Rağbet Yayınları, s. 288-290.

5. Ahmet Yüksel, Arapça’da Harfi Cerler, Samsun, Ondokuz Mayıs Üniversitesi

Sosyal Bilinler Enstitüsü, 1995, s. 8-9 (Basılmamış Yüksek Lisans

Tezi); Mustafa Kurt, Arap Dilinde Cer Harfleri, İstanbul 1999, s. 57.

6. İlgili ayetler için bkz.el-En’âm 6/37 ve 65; el-İsrâ 17/99; Yâsin 36/81;

el-Ahkaf 46/33; el-Kıyâme, 75/40.

7. Diğer örnekler için bkz. Bakare 2/ 284; Enfâl, 8/41

8. Bkz. en-Nisâ 4/133 ve 139; el-Furkan 25/54; el-Ahzâb 33/27; el-Fâtır

35/44; el-Fetih 48/21.

9. Tâhiru’l-Mevlevî, Edebiyat Lugatı, nşr, Kemal Edip Kürkçüoğlu,

Enderûn Kitabevi, İst. 1973, s. 52.

10. Mevlevî, Edebiyat Lugatı, s. 184.

11. İbrahim Mustafa vd., Mu‘cemu’l-Vasît, İstanbul 1986, Çağrı Yay. s. 428;

Mevlüt Sarı, Arapça-Türkçe Lügat, İstanbul 1982, Bahar Yayınları, s. 753.

12. Bkz. el-Ferrâ, Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Ziyâd, Me‘âni’l-Kur’ân, ‘Âlemül-

Kütüb, I-III, Beyrut 1980, III, 260; Ayrıca bk. Derviş, a.g.e., 10/468.

13. Ebû Câfer Muhammed b. Cerîr et-Taberî (ö. 310/), Câmi‘u’l-Beyân ‘an

Te’vîli’l-Kur’ân, I-XV, Beyrut-Lübnan 1408/1988, s. 15/173.

14. el-Ferrâ, Me‘âni’l-Kur’ân, III, 297.

15. Ûn ve în sesi ile biten âyet sonlarındaki mütekellim yâ’larının hazfi için bkz.,

2/40, 41, 152; 3/50, 175; 7/195; 12/60; 15/68, 69; 16/2, 151; 26/52;

21/25, 37, 92; 23/26, 39, 98, 99, 108; 26/12, 14, 62, 78, 79, 80, 81, 108,

110, 117, 126, 131, 144, 150, 163, 179, 29/56; 27/32; 28/33, 34; 36/23,

25; 37/56, 99; 39/16; 43/27, 63; 44/20, 21; 51/56, 57, 59; 71/3; 77/39;

16. Ahmed Nasif el-Cenâbî, es-Siyâku’l-Mûsîkî lil-Cümleti’l-‘Arabiyye ve Eseruhû

fi Binâihâ, Mecelletu Âdâbi’l-Mustansırıyye, sy. 4. 1399/1979, s. 56-57.

17. Sâmerrâî, et-Ta‘bîrul-Kur’ânî, s. 197; Sâmerrâî, Es’iletun Beyâniyye fi’l-

Kur’âni’l-Kerîm, Mektebetu’s-Sahâbe, Mısır, I. Baskı, 2008, s. 127.

18. Bk. Taberî, Câmi‘u’l-Beyân, 15/43 ; Ferrâ, Me‘âni’l-Kur’ân, III, 255;

Ayrıca bk. Muhyiddîn Dervîş, İ‘râbu’l-Kur’âni’l-Kerîm ve Beyânuhu,

Yemâme, Dâru İbni Kesîr, 3. baskı, 1992, 10/442.

19. el-Ferrâ, Me‘âni’l-Kur’ân, III, 255

20. el-Ferrâ, Me‘âni’l-Kur’ân, III, 255

21. Dervîş, İ‘râbu’l-Kur’ân, V, 450.

22. Dervîş, İ‘râbu’l-Kur’ân, VI, 256.

23. Ferrâ, Me‘âni’l-Kur’ân, III, 111.

24. Dervîş, İ‘râbu’l-Kur’ân, IX, 390; Ferrâ, Me‘âni’l-Kur’ân, III, 110.

25. Ferrâ, a.g.e., 3/78.

26. Buradaki hitabın çoğula olabileceği gibi müfrede hitap olabileceği de söylenmiştir.

Bak. Dervîş, İ‘râbu’l-Kur’ân, IX, 290.

18


YENi ÜMiT

Doç. Dr. Yener ÖZTÜRK *

Ekim / Kasım / Aralık - 2010 / 90

Cenâb-ı Hak, bir insana iffet, fetânet, sıdk ve sadâkat, emniyet, güzel örnek olma,

istikâmet, rabbânîlik, hasbîlik, ihlâs, çok aşkın bir tebliğ kabiliyeti gibi üstün kabiliyet ve

istidatlar bahşetmiş, sonra da onu peygamberlikle şereflendirmişse, bu, özel bir vazife için

donanmış olmayı ve o peygamberin hususiyle o iş için yaratıldığını gösterir.

Allah Resûlü’nün ve diğer bütün peygamberlerin

bir beşer olması, onlar için bir noksanlık değil,

aksine bir kemaldir. Bir beşer değil de, melek veya

cinlerden birer fert olsalardı, insanlara önder olamaz ve

rehberlik edemezlerdi.

Kur’ân-ı Kerîm’de, ilk muhatap kitle içinden, kendi

cinslerinden birisinin peygamber olarak gönderilmesindeki

hikmeti kavrayamayan yahut kavramak

istemeyenlerin “Allah peygamber olarak bir beşer mi

gönderdi?” (İsrâ, 17/94) şeklindeki itirazlarına karşı şu

cevap verilmiştir: “(Ey Nebi) Onlara (şu sözümü) ilet:

Eğer yeryüzünde (insan değil de) itmi’nanla yürüyen

melekler olsaydı, Biz de onlara (onların cinsinden bir)

melek peygamber gönderirdik.” (İsrâ, 17/95)

Resûl-i Ekrem gibi, diğer peygamberler de birer

beşerdir ve insanoğluna gönderilmiştir. Eğer böyle

olmasaydı, insanlar onlarla konuşup anlaşamaz ve

onlarla iletişim imkânı bulamazlardı. 1 Bu itibarladır

ki Kur’ân “Eğer Biz peygamberi bir melek kılsaydık

(melek olarak gönderseydik) onu yine bir insan suretinde

gönderirdik..” (En’âm, 6/9) buyurmaktadır.

Beşerî Yönünü Vurgulayan Âyetleri

Nasıl Anlamalıyız?

Kur’ân-ı Kerîm’de Allah Resulü’nün beşerî yönünü

dikkatlerimize arz eden âyetler vardır. Bu hususu

en belirgin şekilde dile getiren ‘De ki, ben de sizin gibi

bir beşerim.’ ifadesinin yer aldığı âyetlerdir.

İşte Kur’ân’ın bu vurgusundan hareketle kimi dikkatsiz

zihinlerce ‘Allah Resulü donanım olarak diğer

insanlardan farkı olmayan bir beşer’ olarak düşünülmektedir.

Ne var ki Kur’ân-ı Hakîm’in ifadelerine bir

bütünlük içinde baktığımızda bu türden bir algıyı/iddiayı

destekleyici bir anlamın çıkarılamayacağı görülecektir.

Meselâ Fussilet Sûresi’nde geçen âyet-i kerîmeye

19


sonrasıyla (siyakıyla) bir bakalım: “De ki: Ben de sizin

gibi bir beşerim, yalnız bana şu vahyolunuyor: Sizin

ilâhınız, sadece bir tek İlâhtır. Artık O’na istikamet

içinde yönelin, O’ndan mağfiret dileyin. O’na eş/ortak

tutanların vay hâline!” (Fussilet 41/6. Ayrıca bkz. Kehf

18/110)

Esasında ‘sizin ilâhınız, sadece bir tek ilâhtır’ şeklindeki

bir sonraki cümle böyle bir vurguyla neyin

kastedildiğini bütün berraklığıyla ortaya koymaktadır

ki bu da, Allah Resûlü’nün ilâh olmadığı, dolayısıyla

onda ulûhiyet özelliklerinin aranmaması gerektiğidir.

Yani bu ve benzeri âyetler Allah Resûlü’nün (sallallâhu

aleyhi ve sellem) diğer insanlar gibi beşerî ihtiyaçlarının

olduğu, teklife muhataplığı, ölümlü oluşu, Allah

bildirmedikçe gaybı bilemeyeceği, güç ve kuvvetinin

sınırlılığı gibi hususları içermektedir. (Nitekim Allah

Resulü de bu emrin gereğince Allah’ın koyduğu nizama

uygun hareket ediyor ve derin kulluğunun yanında

arkasındakilere beşeriyetin gereği olan yeme,

içme, uyuma ve evlenme gibi meşru dairedeki zevk ve

lezzetlerin âdâbını fiilen talim ediyordu.) Öyleyse bu

cümlenin içeriğinden Allah Resulü’nün sıra üstü özel

donanımlı bir beşer olduğu gerçeğini dışlayıcı bir anlam

çıkarılamaz. Zîrâ bu âyet sadece onun beşer üstü

bir varlık olmadığı hususunu vurgulamaktadır.

Kur’ân-ı Kerîm’de bu çerçevede Allah Resulü’yle

ilgili olarak yer alan başka âyetler de vardır ki, bunlarda

da aynı noktaya temas edilir. Meselâ İsrâ Sûresi’nde

şöyle buyrulur:

“Ve ‘Biz’ dediler; ‘Sana asla inanmayacağız. Ta

ki yerden bir pınar akıtasın. Yahut senin hurma ve

üzüm bağların olsun da aralarından gürül gürül ırmaklar

akıtasın. Yahut iddia ettiğin gibi gökyüzünü

parçalayıp üzerimize kısım kısım düşüresin, ya da

Allah’ı ve melekleri karşımıza getiresin de onlar senin

söylediklerine şahitlik etsinler. Yok, yok! Bu da

yetmez, senin altından bir evin olmalı yahut göğe

çıkmalısın. Ama unutma! Sen bize oradan dönerken

okuyacağımız bir kitap indirmedikçe yine de senin

oraya çıktığına inanmayız ha!’ De ki: “Fe Sübhanallah!

Ben sadece elçi olan bir beşerden başka bir şey

miyim?”(İsrâ, 17/90-93)

Bu âyetlerden de açıkça anlaşılmaktadır ki Resûlullah’ın

(sallallâhu aleyhi ve sellem) beşeriyetine vurgu

yapılarak verilen cevap, müşriklerce ulûhiyete has

olan şeylerin ondan istenmesine yöneliktir; zor durumda

bırakma kastıyla ondan beşer kudretinin ötesindeki

icraatların beklenmesiyle ilgilidir. Yani o bir

Esasında bütün varlığı ilgilendiren bir

mesaja ve kâinatın rengini değiştirecek

bir nura (vahye) muhatap olarak seçilen

kişinin nazarı en geniş, şuuru en derin ve

ahlâkı en yüksek bir Zât olması kaçınılmazdır.

Nitekim Kur’ân’da yer alan “Şüphe

yok ki sen yüce bir ahlâk üzeresin.”

âyeti bu hususa işaret etmiş olmaktadır.

beşerdir ve beşerin ilâh olması imkânsızdır. İşte bu

imkânsızlığı açıkça belirtmek için Allah Resûlü’nün

beşerîliği ön plâna çıkartılmıştır. Dolayısıyla bu cümle

hiçbir şekilde Hz. Peygamberin ‘donanım ve konum

bakımından’ diğer insanlardan bir farkının olmadığı

iddiasını destekleyici bir delil olma özelliğine

sahip değildir.

Bir kere daha vurgulamak gerekirse, bu çerçevede

şeref-nüzul olmuş âyet-i kerimeler Hz. Peygamber’in

(sallallâhu aleyhi ve sellem) farklı hususiyetleriyle

fevkalâde donanımlı bir beşer olduğu gerçeğini reddedici

bir anlamı asla taşımamaktadır, bu âyetler yalnızca

onun beşer üstü bir varlık olamayacağını dile

getirmektedir. Öyle görünüyor ki -eksik bir şekilde yorumlanan-

bu âyetlerden hareketle Allah Resûlü’nün

beşerî yönünü mübalağalı vurgularla öne çıkarmaya

çalışanlar, onun, farklı hususiyetleri ve farklı donanımıyla

ilâhî vahye/kelâma mazhar müstesna bir beşer

olduğunu unutmuş bulunmaktadırlar.

Bu çerçevede önemli bir hususu daha hatırlatmakta

yarar görüyoruz: Tarihî süreçte peygamberlerin risalet

yönüne odaklanıp beşerî yönünü akıllarına sığıştıramayanlar

onları -Hz. İsa örneğinde olduğu gibi- insanüstü

bir varlık gibi düşünmüş ve beşerî yönünü görmezden

gelmişlerdir. Ancak Allah Rasulü’nün ümmetinden hiçbir

fert onun beşer olma vasfını inkâr etmemiş ve daha

önceki bazı toplumların kendi peygamberleriyle ilgili

düştükleri yanılgıya düşmemişlerdir. Müslümanlar ‘eşhedu

en lâ ilahe illellah ve eşhedu enne Muhammeden

abduhu ve rasulühü’ diye şehadet getirirlerken, O'nun

risaletinden evvel kulluğuna şahitlik etmişlerdir.

Allah Rasulü’nün tâ baştan tembih mahiyetinde şu

sözü de ümmetinin söz konusu bir yanılgıya düşmemesinde

etkili olmuştur: “Sakın Nasarânın (Hristiyanların)

İsa b. Meryem hakkında aşırı övüp ifrat ettiği gibi benim

hakkımda ifrata düşmeyin; ben, Allah’ın kuluyum.

20


Esasında üsve-i hasenemiz (model şahsiyetimiz)

olan bir beşeri (peygamberi),

ahlâkî değerleri temsilde hep ileri bir

noktada ve üst bir çizgide bulmamız/

görmemiz, gücümüz nispetinde bizi ona

yakınlaşmaya sevk/teşvik eder. Bu hareketlilik

de sürekli olarak yükselişimize

vesile olur.

Öyleyse (benim için) ‘Muhammed Allah’ın kulu ve

Rasulü’dür’ deyin.” (Buharî Enbiya 48; Hudûd 31)

Netice olarak ifade etmeliyiz ki Hristiyanların Hz.

İsa’yla alâkalı ifratkâr düşünceleri ne kadar yanlışsa,

bugün kimi teologların Allah Rasulü’yle ilgili sıradanlaştırıcı

tefritkâr yaklaşımları da en az o kadar yanlış ve

üzüntü vericidir.

Özel Donanımı

Hz. Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem), şüphe

yok ki bir insandır. Beşeriyetinin gereği olarak bizde

bulunan şeyler onda da bulunur; o da yer, içer ve

uyur. Ayrıca bizim sahip olduğumuz duygular onda

da vardır. Ancak müşterek olduğumuz bu özellikler 2

onun donanımının bizimle aynı seviyede olduğunu

gösteren bir delil değildir. Çünkü O (sallallâhu aleyhi

ve sellem) insanların istidatça en yüksek ve ahlâkça en

mükemmel olanıdır.

Bediüzzaman Hazretleri Mucizat-ı Ahmediyye adlı

eserinde Allah Resulü’nün yüklendiği görev itibariyle

böyle olması gerektiğini kendine has mantık örgüsüyle

ele alır. İlgili yeri kısmî bir sadeleştirmeyle aktarmak

istiyoruz: Madem yapan bilir, elbette bilen konuşur.

Madem konuşacak, şuur ve fikir sahibi konuşmasını bilenlerle

konuşacak. Madem onlarla konuşacak, elbette

onlar içinde en cem’iyetli ve şuuru küllî olan insan neviyle

konuşacaktır. Madem insan neviyle konuşacak elbette

insanlar içinde hitaba kabiliyetli ve en mükemmel

olanlarla konuşacaktır. Madem.. nev-i beşere mukteda

(rehber) olacaklarla konuşacak, elbette, dost ve düşmanın

ittifakıyla en yüksek istidatta ve en alî ahlâkta olan..

Muhammed (aleyhissalâtu vesselâm) ile konuşacak. Nitekim

konuşmuş, resûl olarak görevlendirmiş ve nev-i

beşere rehber yapmıştır. 3 Hz. Peygamber’in (sallallâhu

aleyhi ve sellem) eşsiz bir beşer oluşunu dışarıdan (Batılı)

birisi olarak Prens Bismark da şöyle ifade eder: “Ben

iddia ediyorum ki Muhammed eşsiz bir kuvvettir. Artık

‘Kudret Eli’nin böyle ikinci bir vucudu imkân sahasına

getirmesi ihtimalden uzaktır.” 4

O (s.a.s.) bu yüksek ruhî özelliklere sahip kılınmasaydı

melekler ve yüce âlemlerle irtibat kurma imkânı

olmazdı (Kadî Iyaz, Kitabu’ş-Şifâ, s. 455) ve Kur’ân gibi

mu’ciz bir beyan onun kalbine yüklenemezdi. Zîrâ

bütün vahiylerin hülâsası, son ve en kapsamlı bir hitaba

muhatap kılınma, özel bir durumdur, bunun için

O’nun (sallallâhu aleyhi ve sellem) sıra üstü bir donanıma

sahip olması gerekir.

Esasında bütün varlığı ilgilendiren bir mesaja ve

kâinatın rengini değiştirecek bir nura (vahye) muhatap

olarak seçilen kişinin nazarı en geniş, şuuru

en derin ve ahlâkı en yüksek bir Zât olması kaçınılmazdır.

Nitekim Kur’ân’da yer alan “Şüphe yok ki

sen yüce bir ahlâk üzeresin.” (Kalem 68/4) âyeti bu

hususa işaret etmiş olmaktadır. Şöyle ki risalet gibi

yüksek bir misyonu temsil edecek Zât’ta yüksek bir

hulukun (ahlâkın) bulunması gerekir. Bunun gerçekleşmesi

ise ancak yüksek donanımlı bir halk ile (yaratılışla)

mümkündür. Denilebilir ki belli darlıklar

içinde bulunan bizler kendimizi zorlasak dahi Allah

Resulü’nün (sallallâhu aleyhi ve sellem) özel donanımını

hakkıyla anlayamayız. Zîrâ ‘hayırlılar içinden

seçilmiş’ (Sâd 38/47) peygamberler zümresinin istidat

ve ahlâkça en yüksek olan bir ferdinin mahiyetine

ait derinlikler, ruh aynamızın kabiliyeti nispetinde

bize aksedecektir.

Hâsılı, yüce Allah hâtemu’n-nebiyyîn olan Hz.

Muhammed’i (sallallâhu aleyhi ve sellem) bütün peygamberlerin

mesaj ve mirasına vâris olmak üzere seçmiştir.

Böylesine önemli bir işi/misyonu yüklenecek

olan Zât’ın fevkalâde bir donanımının olması kaçınılmazdır.

Bakış Açısındaki Saygının Korunması

Hz. Muhammed (sallallâhu aleyhi ve sellem)

Cenâb-ı Hakk’ın tercümanı ve elçisi olma sıfatıyla

Allah’ın insanlar hakkında razı olduğu model bir

şahsiyettir (üsve-i hasenedir). Bu itibarla da onun

normal beşerî davranışlarında dahi risaletinin boyası

vardır.

O (sallallâhu aleyhi ve sellem) yaşadığı hayatın bütün

alanlarında model şahsiyet olma hususiyetini risaletinden

aldığı ışıkla/güçle gerçekleştirmiştir. Nitekim

risaletinin aydınlığında yürüyen bir beşer olması sayesindedir

ki, onun normal fıtrî muameleleri (âdetleri)

21


izler için ‘âdâb’ olmuştur. 5 Ve yine bu sayededir ki,

onun insanlarla olan beşerî münasebetleri sıra üstü

ahlâkî güzellik ve örnekliklerle neticelenmiştir.

Hz. Muhammed (sallallâhu aleyhi ve sellem)

fevkalâde hususiyetleri olan resul bir beşerdir. Bir başka

ifadeyle O, semavîliği içinde arzîliği, arzîliği içinde

de semavîliği temsil eden bir beşerdir. Şu hâlde O

Zât hakkında eksik ve yanlış bir kanaate düşmemek

için bu hususun zihinde sürekli canlı tutulması gerekir.

Sözgelimi, siyer ve hadîs kitaplarından O’nun

(sallallâhu aleyhi ve sellem) çarşı içinde bedevî bir

Arap karşısında -bir atın pazarlığıyla alâkalı olarakısrarını

(Ebu Davud, Akdıye 20; Nesaî, Buyu’ 81) takip

ederken, bir taraftan da O'nun beşerin idrak sınırlarını

aşan İsrâ-Mi’rac gibi öteler ötesi varlıkta misli

olmayan kutsi bir yolcuğun sahibi olması 6 gibi yönlerini

de mülâhazaya almamız gerekir. 7 Evet, bu gibi

durumlarda nazarlarımızı her vakit O’nun (sallallâhu

aleyhi ve sellem) nuranî mahiyetine ve risalet mertebesiyle

temsil olunan mânevî şahsiyetine çevirmeliyiz.

Aksi takdirde –farkında olmaksızın- ya O’na

karşı saygıda kusur ederiz veya O’nun büyüklüğü

hakkında şüpheye düşeriz. 8

Bugün saygı mevzuunda bazı kesimlerce içine düşülen

çıkmazlardan biri de -modern zamanların pozitivist

ve rasyonalist tesirlerinden beslenen- indirgemeci

bir üslûpla Allah Resûlü’nün ‘sıradan bir tebliğci/

postacı’ gibi görülmesidir. Bu sakim anlayışın da sonuçları

itibariyle saygı sınırlarını zorladığını belirtmemiz

gerekir. Çünkü mesajı getiren Zât’a karşı kusurlu

bakışın, onunla gelen mesajın da kusurlu bir şekilde

algılanmasına sebep olacağı açıktır.

O’na (sallallâhu aleyhi ve sellem) karşı saygının

devam eden bir duyarlılıkla korunması lâzımdır. Zîrâ

zaman eskidikçe mesajın bizim zihinlerimiz ve nazarlarımızda

solmaması, hep taze olarak hissedilmesi ve

bizde sürekli o mesaja müracaat etme istek ve arzusunun

kalması, bu saygının canlı tutulmasına bağlıdır.

Hâsılı, mesajla mesajı getiren zât arasında çok önemli

bir münasebet vardır. Onların saygınlıkları korunduğu

nispette mesajlardan istifade oranı da o nispette

artmış olacaktır. 9

Bir İtiraz ve Cevabı

Allah Resûlü’ne (sallallâhu aleyhi ve sellem) karşı

korunması gereken saygı konusunda yapılan bu vurguları

mübalağalı görenler itiraz mahiyetinde şöyle

demektedirler: O, içimizden birisidir, farklı bakışlarla

O’na (sallallâhu aleyhi ve sellem) karşı

saygının devam eden bir duyarlılıkla korunması

lâzımdır. Zîrâ zaman eskidikçe

mesajın bizim zihinlerimiz ve nazarlarımızda

solmaması, hep taze olarak hissedilmesi

ve bizde sürekli o mesaja müracaat

etme istek ve arzusunun kalması, bu

saygının canlı tutulmasına bağlıdır.

onun bizden uzaklaştırılması, onu takip etmeyi/örnek

almayı imkânsız kılmaktadır.

Şüphe yok ki O (sallallâhu aleyhi ve sellem) içimizden

birisidir. Nitekim Kur’ân da ‘içinizden biri’

anlamında bu duruma ‘resûlen min enfusihim’ (Âl-i

İmrân 3/164) ve ‘resulen minhum’ (Cuma 62/2) gibi

ifadelerle dikkat çeker. Bununla birlikte Kur’ân Hz.

Peygamber’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) fevkalâde

özellikler sahibi seçkin bir beşer olduğunu da bize öğretir.

Öyle ki Kur’ân’da Allah (celle celâlühü) için kullanılan

iki sıfat Hz. Peygamber için de kullanılır: “Kasem

olsun ki size nefsinizden (kendi içinizden ve cinsinizden)

öyle bir peygamber gelmiştir ki, sizin sıkıntıya

düşmeniz O'na çok ağır gelir. O ki size çok düşkündür

(üzerinize titrer); inananlara karşı çok şefkatli ve merhametlidir

(raûf ve rahîm’dir).” (Tevbe 9/128)

Bu İlâhî beyanın ışığında O'nunla alâkalı tespitlerimize

özen göstermemiz gerekir ki o da şudur: Evet

Allah Resulü içimizden birisidir, ancak O (sallallâhu

aleyhi ve sellem) hiçbir hususta seviyemize indirilecek

birisi değildir. Bir diğer ifadeyle, O hem-cinsimizdir,

yani içimizden bir beşerdir; ama O'nda, bizde olmayan

derinlikler vardır. 10 O ki (sallallâhu aleyhi ve sellem)

hayatı boyunca üstün ahlâkın her bir ünitesini/

şubesini en yüksek mertebeleriyle temsil edip 11 eşsiz

bir rehberlik sergilemiştir. Bunun için olsa gerektir ki

yaşadığı hayata/ömre bizzat Allah tarafından kasem

edilmiştir. (Hıcr 15/72)

Kısa bir hatırlatmadan sonra, Allah Resûlü’nün

üstün donanımını görmek istemeyenlere şu soruları

yöneltmek istiyoruz: 1- Hep yüksek düşünüp yüksek

yaşamış ferd-i ferîd bir şahsiyeti konumuna uygun bir

şekilde anlatma gayretinin nesi/neresi onu kendimizden

uzaklaştırma faaliyetidir? 2- Acaba sıradanlaştırılmış

bir peygamber tasavvuru bize ne kazandıracaktır?

22


Peygamberler (aleyhimüsselâm) üstün karakter

ve yüksek haslet sahibi müstesna insanlardır;

Onlar sıradan bir beşer değillerdir. Öyleyse

inanmış her bir fert bu mümtaz silsileyi

-hususiyle bu silsilenin son ve en mükemmel

halkası olan Allah Resulü’nü (aleyhimüsselâm)

yüksek hâl ve konumuyla kabul etmeli ve bu

duyarlılığı korumayı bir vecibe bilmelidir.

O'nu kendi seviyemize indirmenin pratikte ne gibi

yararı olacaktır? Bu durum Hakk’a teslimiyetimizi mi

artıracak, yoksa hayatımızı daha derince yaşamamızı

mı temin edecektir? Hiçbirisi.

Esasında üsve-i hasenemiz (model şahsiyetimiz)

olan bir beşeri (peygamberi), ahlâkî değerleri temsilde

hep ileri bir noktada ve üst bir çizgide bulmamız/

görmemiz, gücümüz nispetinde bizi ona yakınlaşmaya

sevk/teşvik eder. Bu hareketlilik de sürekli olarak

yükselişimize vesile olur.

Öyle anlaşılıyor ki peygamberleri bilerek veya bilmeyerek

sıradan bir seviyeye çekme ve bu düzlemde

değerlendirmeye tâbi tutma anlayışı/alışkanlığı, akıldan

ziyade nefsin arzularından kaynaklanmaktadır.

Zîrâ nefis, zor/sıkıntılı durumlar karşısında kolayca

hata işleyebilen veya beşerî zaaflarına –hâşâ- yenik

düşebilen sıradanlaştırılmış bir peygamber tasavvuru

içinde yanlışlarını/günahlarını, daha kolay şekilde saklama

imkânı bulmaktadır. Yani bir peygamber için bile

bunlar rahatlıkla söz konusu olabildiğine göre endişe

edilecek bir durum yok demektir. Evet, peygamberleri

yüksek hâlleriyle kabullenmeye razı olmayan nefislerin

onları kendileri gibi sıradan bir beşer olarak görmeyi

arzu etmeleri kaçınılmaz olmaktadır.

İşte bu olumsuz neticeye maruz kalmamak için

Resûl-i Ekrem’e, nefsin değil, vahyin takdim ettiği

şekliyle bakılması gerekir. Şimdi bu zaviyeden şu âyet-i

kerimeyi yeniden okumaya çalışalım:“Şüphesiz ki Allah

ve melekleri Peygamber’e salât etmekte (O'nun

şerefini gözetmekte ve şanını yüceltmekte)dirler. O

hâlde siz de ey müminler O'na salât edin (yani O'nun

şanını yüceltmeye özen gösterin) ve O'na içtenlikle

selâm edin (esenlik dileyin).” (Ahzâb 33/56) Bu ilâhî

beyandan, saygıya ve övgüye en çok hakkı olanların

peygamberler olduğunu anlıyoruz. Öyleyse onlara

karşı gerek düşünce, gerekse söz ve yazıda dikkatli olmaya

çalışmak bizim için bir sorumluluk olmalıdır.

Netice

Peygamberler (aleyhimüsselâm) üstün karakter ve

yüksek haslet sahibi müstesna insanlardır; Onlar sıradan

bir beşer değillerdir. Öyleyse inanmış her bir fert

bu mümtaz silsileyi -hususiyle bu silsilenin son ve en

mükemmel halkası olan Allah Resulü’nü (sallallâhu

aleyhi ve sellem) yüksek hâl ve konumuyla kabul etmeli

ve bu duyarlılığı korumayı bir vecibe bilmelidir.

* Dicle Üniv. İlâhiyat Fak. Öğretim Üyesi

yozturk@yeniumit.com.tr

Dipnotlar

1. Bu bağlamda yapılmış bulunan izahlar için bkz. Kadî Iyaz, Kitabu’ş-Şifâ,

s. 455-456.

2. Esasında burada da yine gözden uzak tutulmaması gereken önemli bir

detay söz konusudur. Hz. Peygamber, yeme-içme ve uyuma özelliklerine

sahip olma bakımından bizimle aynıdır, yoksa o yemek ve uykunun ölçü

ve miktarı bakımından da bizlerden çok farklı yaşamıştır. Ömrü boyunca

hep sınırlı bir uyku ve hayatta kalmasına vesile olabilecek bir yemekle

yetinmiştir.

Bunun yanında Hz. Peygamber’in cismanî güç bakımından da farklı bir

derinlikte yaratıldığını gösteren sahih rivayetler vardır. Meselâ başta Buhari

olmak üzere birçok muteber hadîs kaynağında Allah Resulü kendisinde

normal insanlardan otuz defa daha üstün bir erkeklik gücünün olduğunu

ifade buyurmuştur. (Bkz. Buharî, Gusl 12; İbn Hanbel, Müsned, III, 291.)

Buna rağmen O (s.a.s) –mahremi olmayan- bir kadına başını kaldırıp bakmamıştı.

Bu O'nun kadına karşı ilgisiz bir tabiata sahip olmasından kaynaklanmıyordu.

O'nu böyle iffetli hâle getiren Allah’a karşı olan saygı ve haşyetiydi.

Zîrâ Rabbi O'nu bütün güzel hasletleri temsil etsin diye yaratmıştı.

(M. Fehullah Gülen, Enginliğiyle Bizim Dünyamız s.74)

3. Nursî, Said, Mucizat-ı Ahmediyye, Şahdamar yay. İstanbul 2008, s. 5.

4. Bkz. Mustafa Ateşmen, Avrupalı Gözüyle İslam, Y. Asya yay. İstanbul

1973, s. 196.

5. Edebin her bir nev’ini/ünitesini en güzel bir surette Allah O'nda cem

etmiştir. Nitekim bu hakikati teyiden Allah Rasülü de bir hadislerinde

şöyle buyurur: “Rabbim bana edebi en güzel bir surette ihsan etmiştir.”

Münavî, Feyzu’l-Kadir, I, 225.

6. Bkz. ayetler için: Necm 53/1-8. Hadîs-i şerifler için: Buharî Salat 1, Müslim,

Eman 259; Ebu Davud, Edeb 35; İbn Hanbel, Müsned, III, 148.

7. Allah (c.c) bu davetle haslar üstü has bir kulunu -varlığın mülk ve

melekût mertebelerini birer birer gezdirip/kat ettirip- imkân ve vücub

arası bir noktaya (kab-ı kavseyne) ulaştırmıştır. (Bkz. Necm, 9).

8. Bediüzzaman hazretlerinin yaklaşımı için bkz. Mucizat-ı Ahmediyye,

Şahdamar yay, İstanbul 2008, s. 18-19.

9. Özetleyerek iktibasta bulunduğumuz bu yorum için bkz. M. F. Gülen,

Sohbet-i Canân, GYV yay, İstanbul 2004, s. 55-60.

10. Bu âyet-i kerimeyle, O’nun (sallallâhu aleyhi ve sellem) erişilmesi imkânsız

iki derinliği dikkatlerimize arz edilir: 1. Her şeyden önce O (sallallâhu

aleyhi ve sellem), kendini unutmuşluk ölçüsünde, derdimizi kendi derdi

gibi görüp onların acısını her vakit içinde yaşamaktadır. 2. O’nun insanlıkla

hususiyle inananlarla ilgisi yalnızca sıkıntılarını derinlemesine vicdanında

duymakla da kalmamaktadır; onların akıbetini tehlikeye sokacak

problemlerin halli için tabiri câizse kutsi bir hırsla gayret sarf etmektedir.

11. Nitekim bu hususa Peygamberimiz’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) kendisi

şu nebevî beyanıyla dikkat çeker: “Ben üstün ahlâkî hasletleri tamamlamak

üzere gönderildim/görevlendirildim” Muvatta, Hüsnü’l-Huluk 8.

23


YENi ÜMiT

Yüksel Çayıroğlu *

Ekim / Kasım / Aralık - 2010 / 90

zellikle son asırlarda İslâm hakkında

Öyapılan tartışmaların merkezinde

kadının yer aldığı görülmektedir.

Kadının şahitliği, mirastaki payı,

erkekle eşit olup olmaması, evlilikteki

konumu, çalışması, boşama hakkı vb.

konuların yanında, İslâm’ın erkeklerin

birden çok kadınla evlenmelerine

izin vermesi de, hakkında çokça tartışmanın

vuku bulduğu meselelerdendir.

Çok evliliğe karşı çıkılmasının

temelinde, bu uygulamanın kadınerkek

eşitliğini ortadan kaldırdığı, kadın

hak ve hürriyetlerini engellediği,

modern hayat tarzının gereklerine

uymadığı vb. gerekçeler yer almıştır.

Gayr-i Müslimler, İslâm’a saldırmak

için kendilerince bu konu hakkında

açık bir kapı bulduklarını zannetmişler,

içimizdeki bazı Müslümanlar da

gerek iman zaafiyetinden, gerek meselenin

hikmet ve maslahatlarını kavrayamamaktan,

gerekse Batının kültürel

baskısı altında kalmanın verdiği

kompleksten dolayı taaddüd-ü zevcât

hakkında tenkitlerde bulunmuşlardır.

Müslim ve gayrimüslimlerin bu meseleyi

dillerine dolamalarına karşılık,

eli kalem tutan münevverlerimiz de

konu hakkındaki tenkit ve eleştirilere

cevap mahiyetinde yazılar kaleme almışlardır.

Ancak bunlardan bazılarında,

feminist yaklaşımların, Batı medeniyetinin

ve yaşanılan çağın sosyal

ve kültürel etkisinde kalınarak ifrat ve

tefritlere girildiği de olmuştur.

Çok evlilik, Batılılarca genellikle

tenkide maruz kalsa da, bazı Batılı düşünürler,

çok evliliğin sosyal ahlâk ve

ekonomik açıdan örnek bir uygulama

olduğunu ve Batı’daki çoğu erkeğin

tek kadınla yetinmediğinden dolayı

ahlâksızlıkların ve gayr-i meşru çocukların

ortaya çıktığını ileri sürerek

bu uygulamayı bu problemler için bir

çözüm önerisi olarak ileri sürmüşlerdir.

Biz ise bu yazımızda, tarihte çok

evliliğe temas ettikten sonra meselenin

İslâm hukukundaki yerini, hükümlerini

ve şartlarını tespit etmeye

çalışacak ve İslâm’ın bu hükmü vaz’

etmesindeki hikmet ve maslahatlara

işaret edeceğiz.

Tarihte Çok Evlilik

Çok evlilik bazılarının zannettiği

gibi İslâm’la başlayan bir uygulama

değildir. İslâmiyet’ten önce Babil,

Mısır, Yunan, İran, Çin ve Hint

gibi birçok toplum ve medeniyette

görülen çok evlilik, İslâmiyet’ten

sonra da diğer medeniyetlerde varlığını

sürdürmüştür. Çok evliliğin

dince meşru kabul edilmesi İslâm’la

vücuda gelmiş de değildir. Çok evlilik,

Brahmanizm ve Zerdüştlük

gibi Doğu dinlerinde meşru kabul

edildiği gibi, Yahudilik ve Hristiyanlıkta

da, onu yasaklayan bir hüküm

mevcut değildir. Bilakis, Kitab-ı

Mukaddes’te, Hz. İbrahim, Hz. Yakub,

Hz. Davud ve Hz. Süleyman

(aleyhimüsselâm) gibi bazı peygamberlerin

çok kadınla evli olduklarından

bahsedilir. Diğer yandan Hammurabi

kanunlarında da çok kadınla

evlilik kabul edilmiştir. Bütün bunlar

göstermektedir ki, taaddüd-ü zevcât

müessesesi, dinî olmaktan ziyade

sosyal bir mesele olarak eski devirlerden

beri birçok toplum ve dinde

cari olmuştur. (Bkz: Ömer Nasuhi Bilmen,

“Taaddüd-ü Zevcât”, Sebilürreşad

Dergisi, c. 23, s. 590; Kevser Kamil Ali,

“Çok Evlilik”, Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi,

c. 8, s. 365, 366)

24


Cahiliye döneminde de durum bundan farklı değildi.

Taaddüd-ü zevcât Araplar arasında yaygın bir uygulama

olup, herhangi bir sayıyla ve ahkâmla sınırlı olmadığından

istismara açıktı. Hattâ o dönemde erkekler zevceleri

üzerinde her türlü hakka malik olduğundan, kadınlar

kocalarının vefatıyla, onun vârislerine miras kalıyordu.

Cahiliye döneminde çok kadınla evlenmek, daha çok ekonomik

imkânlar ve sosyal statüyle ilgili olduğundan güç

ve servetin de bir göstergesi sayılıyordu.

İslâm’da Çok Evlilik

Peygamber Efendimiz’in (sallallâhu aleyhi ve sellem),

Müslüman olarak sahabe saflarına katılanlara dörtten

fazla olan eşlerini boşamalarını söylemesi, bu uygulamanın

cahiliyede cari olduğunu göstermektedir. Meselâ,

Kays b. Hâris, nikâhı altında sekiz kadın varken Müslüman

olduğunu, durumu Allah Resûlü’ne (sallallâhu

aleyhi ve sellem) anlattığında, eşlerinden dört tanesini

seçip diğerlerini boşamasını emrettiğini söylemiştir. (Ebu

Davud, Talâk 35) Gaylân es-Sekafi de, cahiliye devrinde

nikâhına aldığı on karısıyla birlikte İslâm’a girmiş; ancak

Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem), bu eşlerinden

dört tanesini seçmesini emretmiştir. (Tirmizi, Nikâh 33)

Bunlardan başka, kaynaklarda, Müslüman olduğunda;

Nevfel b. Muaviye el-Kinani’nin nikâhı altında beş eşi,

Urve b. Mes’ud es-Sekâfi’nin nikâhında on eşi, Safvan b.

Ümeyye el-Cumahi’nin nikâhında sekiz eşi bulunduğu

ve Efendimiz’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) bu sahabilere

eşlerinden dört tanesini seçmelerini emrettiği rivayet

edilmiştir. (Adnan Demircan, “Cahiliye ve Hz. Peygamber

Döneminde Çok Kadınla Evlilik”, İstem Dergisi, sayı: 2)

Görüldüğü üzere İslâmiyet çok evliliği bidayeten tesis

etmemiş yani bir taneden dörde çıkarmamış, bilakis zaten

sınırsız bir hâlde cari olan bu uygulamayı dörtle sınırlamış

ve ona dair bazı ahkâm ve şartlar koyarak onu ıslah etmiştir.

Bu durumu Bediüzzaman Hazretleri özetle şöyle ifade

etmiştir: “Dörde kadar evlilik; tabiata, akla, hikmete uygun

olmakla beraber, şeriat bir taneden dörde çıkarmamış, sekizden,

dokuzdan dörde indirmiştir. Özellikle dört evliliğe

öyle şartlar getirmiştir ki, bu şartlar gözetildiğinde hiçbir

zarar ortaya çıkmaz. Bazı açılardan şer gibi görünse de bu,

şerrin en hafifidir. Şerrin en hafifi (ehvenüşşer) ise, tam adalet

olmasa da mevcut şartlarda uygulanabilen en iyi adalettir

(adalet-i izafiye). Kaldı ki, insanların her hâlinde yüzde

yüz hayır olmaz. Çünkü bir kısım şerler de söz konusudur.”

(Bediüzzaman, Münazarat, Şahdamar Yayınları, 2006, s. 121)

Yine Üstad’ın ifadesiyle, İslâm’ın bidayeten tesis ettiği hükümlerde

hakiki bir güzellik ve tam bir hayır vardır. Ancak

dinin bazı ahkâmı, İslâm’ın geldiği dönemde cari olan bir

kısım uygulamaları ta’dile yöneliktir. Kölelik ve taaddüd-ü

zevcâtta olduğu gibi bu tür hükümler bütünüyle hayır olmasa

da, ehvenüşşerdir. İslâm bunları bulundukları bozuk

hâlden kurtararak, insan tabiatına en uygun hâle getirmiştir.

Kaldı ki, beşerin bütün uygulamalarında mutlak bir hayrın

bulunması tecrübe ve realitelere terstir. (Bediüzzaman, Münazarat,

Şahdamar Yayınları, 2006, s. 121)

Burada anlatılmak istenen husus şudur: Taaddüd-ü

zevcât, kendine mahsus bazı mahzurları ihtiva edebilir.

Ancak bütün zaman ve şartlar göz önüne alındığında temin

ettiği fayda ve maslahatlar nispeten daha çok olduğu

için meşru kılınmıştır. Aslında aynı durum bir yönüyle

tek kadınla evlenen insan için de söz konusudur. Yani hiç

evlenmemenin de evliliğe nazaran hususi mahiyette üstün

yanları bulunabilir. Ancak insanların umumu ve genel ahvali

düşünüldüğünde evliliğin gerekliliği hiç kimse tarafından

inkâr edilemez. Bu açıdan özellikle içinde yaşanılan kültür

ortamıyla, zaman ve şartların etkisinde kalınarak çok evliliği

mutlak bir şer gibi görmek doğru değildir. İslâm evrensel

bir din olduğu için getirdiği hükümlerde, bütün zamanların

ve bütün insanlığın ihtiyaç ve maslahatını esas alır.

Meseleye bu zaviyeden baktığımızda belli şartlarla izin

verilen çok evliliğin hikmetlerinden bazıları şunlardır: (1)

Zina ve fuhşiyatın yayılmasını men etmek, (2) Nüfusun

meşru surette artmasını temin etmek, (3) Bazı şartlarda

himayesiz kalan kadınlara sahip çıkmak, (4) Kadın nüfusunun

arttığı dönemlerde kadınların ırz ve namuslarını

muhafaza etmek. (Ömer Nasuhi Bilmen, Istılahat-ı

Fıkhiyye Kamusu, c. 2, s. 114) Bu faydalara baktığımızda

taadddüd-ü zevcâtın meşru kılınmasındaki temel maksadın,

sedd-i zerâi (günahlara giden yolları kapatarak yaşama

ortamını emniyet altına almak) ve maslahat ilkesine

dayandığını görürüz. Bazı Batı ülkelerinde evlilik dışından

doğan çocuk sayısının evlilik içi doğan çocuk sayısından

daha fazla olduğunu ve çok evliliğe karşı çıkılmasına rağmen

sayısız kadınla beraber olan insanların yaşadığı toplumlardaki

zina ve ahlâksızlığın hangi boyutlara ulaştığını

gördüğümüzde veya savaş sonrası bazı ülkelerde ortada

kalan yüz binlerce kadının maruz kaldığı sıkıntıları düşündüğümüzde

herhâlde meselenin hikmetlerini anlamakta

güçlük çekmeyiz. Çünkü İslâm, nesebe çok önem verdiği

gibi, “zinaya yaklaşmayın” (İsrâ Suresi, 17/32) emriyle de

nesebi bozacak bütün yolları kapamaya çalışmıştır.

Burada göz önünde bulundurulması gereken bir diğer

husus da, İslâmî hükümlerin bir bütünlük içinde değerlendirilmesi

gerektiğidir. Çoğu zaman dinî hükümlerin

uygulanmasında sıkıntıların çıkması, bu hükümlerin mahiyetinden

değil, ortamın İslâm’a göre düzenlenmemesinden

kaynaklanmaktadır.

Çok Evliliğin Hükmü

Diğer yandan çok evliliğe karşı çıkılmasının temelinde

yatan en önemli sebeplerden birisi de, sanki İslâm’ın

25


her erkeğe dört kadınla evlenmeyi emrediyormuş gibi bir

anlayışın olmasıdır. Hâlbuki birden fazla kadınla evlenmek,

dinî bir mecburiyet yani bir farz veya vacip değil; bir

ibâha ve müsaadeden ibarettir. (Muhammed Ali es-Sabûnî,

Tefsiru âyâti’l-ahkâm, Dersaadet, İstanbul, c. 1, s. 397-398)

Buna göre her erkek kendi şartlarını ve durumunu gözden

geçirerek ikinci evliliği yapmaya kendisi karar vereceği

gibi, her kadın da, evli bir erkekle evlenip evlenmeme

hususunda seçim hakkına sahiptir. Dolayısıyla eğer ikinci

evliliğin gerçekleşmesiyle her iki taraf için de ortaya çıkması

muhtemel bazı zararlar söz konusu olacaksa, bunu

en iyi şekilde tespit edecek ve evlilik yapıp yapmamaya

karar verecek tarafların kendileridir.

Diğer taraftan ister tek evlilik olsun ister çok evlilik,

kişilerin durumuna göre evliliğin hükmü değişebilir.

İslâm fıkıhçıları şahsın özel durumunu nazar-ı itibara alarak

nikâhın hükmünün değişeceğini söylemişlerdir. Buna

göre; mehir ve nafakaya sahip olan bir kimsenin zinadan

korunması ancak nikâhlanmak suretiyle olursa evlenmesi

farz, nikâhlanmadığında zinaya düşme tehlikesi bir endişe

olarak bahis mevzuu ise evlenmesi vacip olur. Bazı fukaha

evlenmenin kişiye vacip veya farz olması için, karısına

zulmedeceği korkusunun bulunmaması gibi bir şart daha

ilave etmişler; böyle bir korku bulunması hâlinde o kişinin

evlenmesinin mekruh olacağını söylemişlerdir. Aynı

şekilde zina korkusu bulunsa bile mehir ve nafakaya sahip

olmayan kimsenin evlenmesi de, mekruh görülmüştür.

(Peygamber Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem) de:

“Ey gençler topluluğu! Sizden evliliğin külfetlerini yerine

getirmeye gücü yeten evlensin.” (Buhârî, Savm 10) buyurarak

bu hususa dikkat çekmiştir.) Gerekçe olarak da mehir

ve nafakanın kul hakkı olduğu, zinadan kaçınmanın

ise Allah hakkı olduğu, bu iki hak karşılaştığında kul hakkının

tercih edileceği gösterilmiştir. Ancak böyle bir kimsenin

başkalarından borç alma imkânı varsa bunu yapması

da mendup ve hattâ duruma göre vacip olur. Zira iffetli

ve namuslu kalmak niyetiyle evlenmek isteyen bir kimsenin

fakirlikten korkmaması gerektiği âyetle sabittir. (İbn

Abidin, Haşiyetü reddi’l-muhtâr, Dar-u Kahraman, İstanbul,

1984, 3/6) İtidal hâlinde olan yani harama düşme tehlikesi

bulunmayan, malî ve bedenî bir engeli de olmayan

bir kimsenin evlenmesi ise sünnet-i müekkededir. Bunun

yanında bir kişinin evlendiği takdirde evlilik hukukuna riayet

etmeyip, karısına zulmedeceği kesin olarak bilinirse

bu kişinin evlenmesi haram, eğer bu bir ihtimal dâhilinde

ise evlenmesi mekruhtur. (İbn Abidin, Haşiyetü reddi’lmuhtâr,

Dar-u Kahraman, İstanbul, 1984, 3/7)

Evet, buradan anlaşılmaktadır ki, İslâm’a göre herkes

gelişigüzel evlenemeyeceği gibi, gelişigüzel ikinci ve

üçüncü evliliği yapması da mümkün değildir. Şahısların

özel durumlarına göre evliliğin hükmü nasıl değişiyorsa,

aynı şekilde birden fazla kadınla evlenmelerinin de hükmü

değişecektir. Bazıları için duruma göre bu bir mecburiyet,

bazıları için ise mekruh veya haram hükmünü alabilir.

Buna göre, ikinci evliliği yapacak erkeğin malî gücünün

kadınların mehir ve nafakalarını karşılamaya yetecek miktarda

olması ve bu kişinin âyet-i kerimede ifade edilen

adalet şartına uyması yani eşlerine zulmetme korkusunun

bulunmaması gerekir.

Kur’ân’ın Evliliğe Bakışı

Kur’ân-ı Kerîm’de evliliğin hikmet ve faydalarına işaret

eden, kadın ve erkeğin birbirlerine karşı haklarından

söz eden, eşlerin birbiriyle iyi geçinmelerini tavsiye eden

vb. aile müessesesiyle ilgili bir hayli âyet-i kerime bulunmaktadır.

Ancak biz burada sadece konumuzla ilgili birkaç

hususa işaret edeceğiz.

Cenâb-ı Hak Nisâ Sûresi’nde: وَعَ‏ اشِ‏ رُوهُ‏ نَّ‏ بِالْمَ‏ عْ‏ رُوفِ‏ “Onlarla

maruf çerçevesinde (akla, tab-ı selime ve dine uygun

bir şekilde) geçinin” (Nisâ Suesi, 4/19) buyurarak, aile

huzuruna ve iyi geçime dikkat çekiyor. Başka bir âyet-i

وَمِنْ‏ آيَاتِهِ‏ أَنْ‏ خَ‏ لَقَ‏ لَكُ‏ مْ‏ مِنْ‏ أَنْفُسِ‏ كُ‏ مْ‏ أَزْ‏ وَاجً‏ ا لِتَسْ‏ كُ‏ نُوا إِلَيْهَ‏ ا ise: kerimede

- d “O’nun varlığının ve kudretinin وَجَ‏ عَلَ‏ بَيْنَكُ‏ مْ‏ مَوَدَّةً‏ وَرَحْ‏ مَ‏ ةً‏

lillerinden biri de: Kendilerine ısınmanız için, size içinizden

eşler yaratması, birbirinize karşı sevgi ve şefkat var

etmesidir” (Rum Suresi, 30/21) buyurmak suretiyle aile

içinde bulunması gereken en önemli iki esas olarak “rah-

هُ‏ وَ‏ de: met” ve “meveddet”e işaret ediyor. A’râf Sûresi’nde

“O’dur الَّذِي خَ‏ لَقَكُ‏ مْ‏ مِنْ‏ نَفْسٍ‏ وَاحِ‏ دَةٍ‏ وَجَ‏ عَلَ‏ مِنْهَا زَوْ‏ جَ‏ هَا لِيَسْ‏ كُ‏ نَ‏ إِلَيْهَا

ki si zi bir tek can dan ya rat tı ve bun dan da, gönlü ken disi

ne ısın sın/huzur bulsun di ye eşi ni in şâ et ti” (A’râf Suresi,

7/189) beyanında bulunarak evlilikten beklenen bir diğer

maksat olarak eşler arasındaki samimiyet, sıcaklık, huzur

ve sükûnete dikkat çekiliyor.

Buradan anlıyoruz ki, evlilikten maksat, eşlerin huzur

bulacağı, karşılıklı, saygı, sevgi, muhabbet ve hürmetin

olduğu, eşlerin birbirine karşı hüsn-ü muaşeretle muamelede

bulunduğu, kısaca mü’min için bir nevi cennet bahçesi

kabul edilebilecek bir yuva vücuda getirmektir. Aynı

zamanda Cenâb-ı Hak: وَأَخَ‏ ذْ‏ نَ‏ مِنْكُ‏ مْ‏ مِيثَاقًا غَ‏ لِيظً‏ ا “Hem onlar

siz kocalarından hukuklarını gözetme konusunda sağlamca

teminat da aldılar” (Nisâ Suresi, 4/21) buyurmak suretiyle,

evliliği, erkeğin hanımına verdiği önemli ve ciddi

bir teminat saymıştır. Elmalılı, buradaki misakın, Allah’ın

emri ve Peygamber’in sünneti üzere yapılan nikâh akdi ve

ahkâmı olduğunu, bunun gereği olarak da, erkeğin evlilik

devam ettiği sürece karısına karşı güzel bir surette sohbet

ve muaşeret etmeyi taahhüt ettiğini ifade etmiştir. (Elmalılı

Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, s. 1321)

Âyet-i kerimelerin tavsif ettiği evlilik modeli sadece

tek evlilikte değil, bundan sonraki yapılacak evliliklerde

de geçerli olmalıdır. Eşler arasında güzel geçimin, sevgi

26


ve şefkatin, saygı ve hürmetin bulunması Kur’ânî bir esas

olduğuna göre, ikinci evlilik yapmayı düşünen bir erkek

bunları nazar-ı itibara almak zorundadır. Yoksa ikinci

evlilik yapacak bir kişinin ilk evliliği tehlikeye girecekse,

eşleriyle arasında bu Kur’ânî düsturlar ihlâl edilecekse,

bulunduğu konum itibariyle ciddi bir itibar kaybına uğrayacaksa,

çevresi tarafından suizanların oluşmasına sebebiyet

verecekse, bu kişinin dinin bu ruhsatını kullanması

doğru değildir. Dolayısıyla meseleyi bazılarının zannettiği

gibi sadece şehevî hislerle bağlı görmek oldukça eksik ve

yanlış bir değerlendirmedir.

Eşler Arasında Adalet Şartını Temin

Kur’ân-ı Kerîm’de çok evliliğe müsaade eden âyet-i

kerime şu şekildedir: “Hi ma ye niz altın da ki ye tim kızlar

la ev le nin ce hak la rı nı gözetemeyece ği niz den, ada le ti

sağlayamayacağı nız dan en di şe eder se niz, on lar la de ğil,

si ze he lâl olup ar zu ettiğiniz di ğer ka dın lar la iki, üç ve ya

dört ha nım ol mak üze re ev le nin. Eğer bu tak dir de de arala

rın da ada le ti ger çek leş tir ememek ten en di şe eder se niz,

bir kadın la ve ya eli ni zin al tın da olan cariyeler le ye ti nin.

Bu du rum, ada let ten ay rıl ma ma nız için en uy gun ola nıdır.”

(Nisâ Suresi, 4/3) Âyet-i kerime iki, üç veya dört eş

almayı adalet şartına bağlamıştır. Âyet-i kerimeye göre

hanımları arasında adaleti sağlayamamaktan korkan bir

kişinin tek kadınla evli kalması vaciptir. (Sabûnî, Tefsiru

âyâti’l-ahkâm, 1/400) Yani, ikinci, üçüncü veya dördüncü

evliliği yapmak, bunlar arasında tam bir adalet şartını gerçekleştirmeye

bağlıdır. Peygamber Efendimiz (sallallâhu

aleyhi ve sellem) de: “Bir kimsenin iki hanımı olur, birine

daha fazla meylederse, kıyamet gününde bir tarafı çarpık

olarak gelir” ifadeleriyle meselenin önemine dikkat çekmiştir.

(Nesâî, İşretü’n-nisâ 3; İbn Mace, Nikâh 47)

ذَلِكَ‏ أَدْنَى أَالَّ‏ sonunda: Diğer yandan âyet-i kerimenin

“Bu du rum, ada let ten ay rıl ma ma nız için en uy gun تَعُولُوا

ola nı dır” buyrulmak suretiyle, taaddüd-ü zevcât erkeğe

ağır bir külfet ve vazife yükleyeceği için, eşleri arasında

hakka riayet edemeyip adaletsizlikten korkan kimselerin

tek kadınla evli kalmalarının zulüm şaibesinden uzak olduğu

için en salim yol olduğu belirtilmiştir.

Fıkıh kitaplarının nikâh bahislerinin “kasm” ve “nafaka”

bölümlerinde eşler arasında riayet edilmesi farz olan

adaletin nerelerde aranacağı tafsilatıyla anlatılmıştır. Özetle,

birden fazla kadını nikâhı altında tutan bir erkek, bunların

yaşlı-genç, bakire-dul, eski-yeni veya hasta-sağlıklı

gibi vasıflarına bakmadan bunların yanında eşit miktarda

kalmalı; sohbet ve hüsn-ü muaşerette aralarında eşitliği

gözetmeli; mesken, yeme-içme ve giyim gibi nafaka

içinde değerlendirilen aslî ihtiyaçların karşılanmasında da

adaletten ayrılmamalıdır. Eğer koca, eşleri arasında adaleti

gözetmez ve eşlerden birisi bu durumu mahkemeye

şikâyet ederse hâkim, kocaya bir ceza takdirinde bulunarak,

bundan sonra ona adaletli davranmayı emreder. (Serahsi,

Mebsut, Beyrut, Daru’l-marife, c. 5, s. 217-219) Hatta Malikî

ve Hanbelî mezheplerine göre eğer koca hâkimin uyguladığı

cezaî müeyyideye rağmen ıslah olmazsa, hâkimin eşleri

talâk-ı bâin ile boşama veya nikâhı feshetme yetkisi vardır.

(Kevser Kâmil Ali, “Çok Evlilik”, DİA, 8/366)

Bütün bunlar hukukî açıdan gözetilmesi gereken

adalet olup, bunun ötesinde kişi eşlerine karşı kalbî meyillerinden

sorumlu değildir. Çünkü bu, takati aşan bir

durumdur. Nitekim Cenâb-ı Hak Nisâ sûresinde: “Ey

ko ca lar! Bü tün ben li ği niz le is te se niz da hi eş le ri niz ara sında

tam ada le ti sağlayamaz sı nız. Öy ley se bir ta ra fa büs bütün

gön lü nü zü kap tı rıp da öbü rü nü koca sız mış gi bi bir

vazi yet te bı rak ma yın. Eğer ara yı dü zel tir, iş le ri ni zi iyi leşti

rir ve haksızlık tan sakınırsa nız, unut ma yın ki Al lah Gafur

dur, Ra hîm dir” (Nisâ Suresi, 4/129) buyurarak kalbî

temayüllerde tam bir eşitliğin sağlanmasının mümkün

olmadığını ifade etmiştir. Hz. Âişe’den nakledildiğine

göre Peygamber Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve selem)

de eşleri arasında taksimde adaletli davranır ve sonra da

اللَّهُمَّ‏ هَذَا قَسْ‏ مِ‏ ي فِيمَ‏ ا أَمْلِكُ‏ فَالَ‏ تَلُمْ‏ نِي فِيمَ‏ ا تَمْ‏ لِكُ‏ وَال ederdi: şöyle dua

- (ad “Allah’ım! Bu benim gücümün yettiği taksim أَمْ‏ لِكُ‏

let), gücümün yetmediğinden beni sorumlu tutma.” (Ebu

Davud, Nikâh 37; Hâkim, Müstedrek, 2/204)

İslâm’ın Çok Evliliğe İzin Vermesinin Hikmetleri

Buna geçmeden önce bir hususun üzerinde durmakta

fayda mülâhaza ediyoruz. Bazılarının zannettiği

gibi, taaddüd-ü zevcât İslâm tarihinde bütün erkeklerin

başvurduğu bir uygulama değildir. Osmanlı devletinde

bile birden fazla kadınla evliliğin çoz az olduğu ifade

edilmiştir. (Ahmet Akgündüz, Bilinmeyen Osmanlı, Osav,

İstanbul, 2000, s. 417, 418) Günümüz İslâm ülkelerinde

ise bu oran daha da düşüktür. Bu durum göstermektedir

ki, İslâm toplumlarında çok evlilik kadınların suiistimal

edildiği ve sorumsuzca kullanılan bir kurum değil, geçerli

sebeplerin bulunduğu ve ihtiyaç duyulduğu zamanlarda

başvurulması gereken bir çare olarak görülmüştür.

Günümüz dünyasını da göz önünde bulundurduğumuzda

şöyle bir değerlendirme yapmamız da mümkündür:

İslâm dünyasında birden fazla kadınla evlenen erkeklerin

sayısı, Batı’da kadınlarla evlilik dışı ilişkide bulunan

erkeklerden çok daha az olmuştur.

Diğer yandan tarihin değişik dönemlerinde savaşlar

sonucunda kadın nüfusu erkek nüfusuna oranla çok artmıştır.

Bir örnek vermek gerekirse, 2. Dünya Savaşı’ndan

sonra Almanya’da kadınların nüfusu erkeklerden

7.300.000 daha fazla idi ve bunların 3 milyonu da duldu.

Nitekim savaş sonrasında buna bir çare bulunamadığı

için birçok Alman kadın küçük menfaatler karşılığında

27


müttefik güçlerin kötü emellerine âlet olmak zorunda

kalmıştır. 1948 yılında Münih’te düzenlenen Uluslararası

Gençlik Konferansı'nda, cinsiyet oranlarındaki bu dengesizliğe

bir çözüm bulunamaması üzerine katılımcılardan

bazılarının poligamiyi (çok evliliği) önermeleri ve bunun

konferansın kapanış bildirgesine dâhil edilmesi de dikkat

çekicidir. (Şerif Muhammed, “İslam ve Diğer Geleneklerde

Kadın”, Yeni Ümit Dergisi, Sayı: 55)

Günümüz dünya toplumlarında da kadın ve erkek nüfusu

arasındaki dengenin bozulduğu bir gerçektir. Meselâ,

Amerika’da erkeklerden 8 milyon fazla kadın vardır. Bazı

Orta Asya ülkeleri ve Afrika ülkelerinde veya savaşların

görüldüğü Bosna Hersek ve Kosova gibi ülkelerde de

benzer bir orantısızlık göze çarpmaktadır. İşte bütün bu

durumlarda çok evlilik kabul edilmediği takdirde, gayri

meşru ilişkiler ve toplum nizamını alt-üst edecek yönelişler

olacaktır.

Diğer taraftan Kur’ân-ı Kerim: نِسَاؤُكُمْ‏ حَ‏ رْثٌ‏ لَكُ‏ مْ‏ “Eş le riniz

si zin ne sil ye tiş ti ren tar la nız dır” (Bakara Suresi, 2/223)

buyurarak kadınların annelik yönlerine dikkat çekerken,

تَزَوَّجُ‏ وا الْوَدُودَ‏ الْوَلُودَ،‏ فإنهِّي de: Peygamber Efendimiz (s.a.s)

sevecen; “(Ey insanlar!) vedûd (çok sevimli, مُ‏ كَ‏ اثِرٌ‏ بِكُ‏ مُ‏ االْ‏ ‏ُمَمَ‏

kocasını çok seven) ve velûd (çok doğuran) ile evlenin.

Zira ben (kıyamet günü) diğer ümmetlere karşı çokluğunuzla

övüneceğim.” (Ebu Davud, Nikâh 4; Nesai, Nikâh

11) buyurarak ümmetin çokluğunun ehemmiyetine dikkat

çekmiştir. Buna göre izdivacın en mühim gayesinin

tenasül (neslin artması) olduğunu düşündüğümüzde, çok

evliliğin bir hikmetini daha anlamış oluruz.

Son olarak bir hususa daha temas edelim. Günümüz

Batı medeniyeti çok evliliği tasvip etmese de, bu durum bütün

dünya kadınlarının bakış açısını yansıtmaz. Nijerya’nın

bir şehrinde yapılan bir anket sonucuna göre, ankete katılan

kadınlardan yüzde altmışı kocalarının başka bir kadınla

evlenmelerini memnuniyetle karşılamıştır. Aynı şekilde

Kenya’daki bir araştırmaya göre, 100 kadından 76’sı çok

evliliğe olumlu bakmıştır. Aynı ülkenin kırsal kesiminde

bu oran daha da artmış ve 27 kadından 25’i çok eşle evliliğin

tek eşle evlilikten daha iyi olduğunu düşünmektedir.

Amerika’da çok evliliği tatbik eden Mormonlar da (1800’lü

yıllarda kurulan bir Hristiyan cemaatidir), eşlerden biri

diğerine yardım ettiği için, bu uygulamanın hem kariyer

hem de çocuk bakımı açısından daha ideal bir yol olduğuna

inanmaktadırlar. (Şerif Muhammed, “İslam ve Diğer Geleneklerde

Kadın”, Yeni Ümit Dergisi, Sayı: 55)

Çok Evlilikte Kadının Durumu

Bazıları taaddüd-ü zevcâtın kadın-erkek eşitliğini ortadan

kaldırdığını söyleyerek, kadına da böyle bir hak verilmesi

gerektiğini söylemişlerdir. Ancak kadının birden çok

erkekle evlenmesine sınırlı birkaç kabile ve toplum dışında

tarihte rastlanmadığı gibi, günümüzde yapılan anketlerde

de kadınların bunu istemedikleri ortaya çıkmaktadır.

(Semra Ulaş, “İslam’da Çok Kadınla Evlilik”, İslâmî Araştırmalar

Dergisi, cilt: 6, sayı: 1) Zira öncelikle kadının psikolojik

ve fizikî yapısı böyle bir duruma müsaade etmez. Diğer

açıdan bu durum İslâm’ın çok önem verdiği ve kendisine

miras, evlenme yasağı, velayet vb. birçok hükmü

bağladığı nesebin karışmasına sebep olacaktır. Dolayısıyla

insan fıtratına aykırı olan böyle bir uygulamayı İslâm’ın

caiz görmesi mümkün değildir.

Diğer yandan bir erkeğin ikinci veya üçüncü evliliği

yapmasının ilk eşinin hakkını ihlâl edeceği ve aralarında

kıskançlığa sebep olacağı söylenerek buna karşı çıkılmıştır.

İfade etmeliyiz ki İslâm, hükümlerini duygu ve kalbî

meyilleri göz ardı etmeksizin akıl ve mantık üzerine bina

etmiştir. Toplumun temelini oluşturan aile gibi bir kurumda

da aynı durum geçerlidir. Dolayısıyla daha önce

de ifade ettiğimiz gibi, çok evliliğe müsaade edilmesinde

cüz’î birtakım zararlar akla gelse de, mesele tüm insanlık

çapında düşünüldüğünde, kadın ve erkeğin fıtratları

nazar-ı itibara alındığında ve evliliğin hikmet ve gayesi

olan tenasül açısından bakıldığında bu konuda itiraza mahal

olmadığı görülecektir. Her kadının evlenme hürriyetine

sahip olduğunu ve evli bir erkekle evlenip evlenmeme

kararının kadına ait olduğunu söylemiştik.

Sonuç

Evet, İslâm getirdiği ahkâmla, tarihte birçok toplum ve

kültürde görülen, Cahiliye döneminde de yaygın bir uygulama

olan çok evliliği ta’dil ve ıslah etmiş, onu belli bir sayıyla

sınırlamış ve eşler arasında adalet ve müsavatın gözetilmesini

isteyerek hukukî bir çerçeve altına almıştır. İslâm’ın

çok evlilikle ilgili hükmü, bir emir olmayıp, belli hikmet ve

maslahatlara mebni bir izin mahiyetindedir. İçinde yaşadıkları

kültür ortamının etkisiyle çok evliliği tenkit edenlerin,

bu tenkitlerinde haksız oldukları açıkça ortaya çıkmıştır.

Çünkü meseleyi doğru anlayabilmek için, bütün zamanları

ve bütün insanlığın durumunu göz önünde bulundurmalı,

kadın ve erkek yapısını nazar-ı itibara almalı, izdivaçtaki

maksadı kavramalı ve toplum realiteleri göz ardı edilmemelidir.

Mesele umumi planda böyle olmakla birlikte, ikinci

evlilik dinin ideal olarak bize takdim ettiği bir evlilik modeli

olmaktan ziyade, ehven-i şer olarak vaz’eylediği bir uygulamadır.

Dolayısıyla dinin bu ruhsatından faydalanmak isteyen

kişilerin, buna ihtiyaç olup olmadığını, ilk evliliklerinin

selâmeti ve çevrenin tepkisini iyi değerlendirmeleri ve özellikle

tek evliliğin yaygın bir uygulama hâline geldiği yerlerde

daha dikkatli olmaları gerekir. Hele en büyük sermayeleri

itibarları olan insanların çok iyi düşünmeleri gerekir.

*Araştırmacı-Yazar

ycayiroglu@yeniumit.com.tr

28


YENi ÜMiT

Dr. M. Selim ARIK*

Ekim / Kasım / Aralık - 2010 / 90

Allah’a havale etmede bir mahzur olmadığını, yapılan beddualara da âmin

demememiz gerektiğini, ikisinin birbirinden ayrıldığını ve mü’mine yaraşan

hususun dua etmek olduğunu söyleyebiliriz.

BEDDUA OLARAK

LÂNET SÖZÜNÜN VEBÂLi

ânet, sözlükte “kovmak, uzaklaştırmak” anlamında Allah’ın bağış ve mer-

uzak olmayı ifade eder. Lânetullah da “Allah lânet etsin, Allah

Lhametinden

belasını versin” anlamında Allah’ın rahmetinden uzaklaştırma düşüncesiyle

yapılan bir bedduadır (kötü dua). (Rağıb el-İsfehanî, el-Müfredât, s. 454)

Allah’ın rahmetinden uzaklaştırıldığı için şeytan “laîn, mel’ûn” veya “racîm”

olarak isimlendirilir. Kur’ân-ı Kerîm’de Cenâb-ı Hak: “İnsan hiçbir söz söylemez

ki yanında gözetleyen, dediklerini zapteden bir melek bulunmasın.” (Kâf,

50/18) buyurmaktadır. Peygamber Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem) de

“Kişi bazen mahzur görmediği değersiz bir söz söylediğini zanneder. Hâlbuki

o söz sebebiyle, cehennemin yetmiş yıllık dibini boylar” (İbn Mâce, Fiten, 12)

şeklinde haber vermektedir. Dolayısıyla Müslüman, diğer insanların elinden ve

dilinden zarar görmediği kişi olduğuna göre (Tirmizi, İman, 12), ağzından çıkan

her söze dikkat etmeli ve ondan mesul olduğunu unutmamalıdır.

Peygamberimiz’den, bazı kişiler aleyhine beddua edilmesi istenince “Ben

lânet edici değil, rahmet peygamberi olarak gönderildim” (Bkz. Müslim, Birr,

87) diyerek bunu kabul etmediğini görmekteyiz. Nitekim Uhud Savaşı’nda Hz.

Peygamber’in mübarek dişi kırıldığı, yüzü yarılıp kanlar aktığı bir sırada bütün

bu musibetlere sabrederek bunların müsebbipleri olan Kureyş’in hidayete nail

olmaları için dua yapmış, beddua etmemiştir. Zîrâ askerî dehasıyla tanınan Halid

b. Velid, Uhud Savaşı’nda düşman safındayken, h. 8. yılda Mekke fethinden

hemen önce İslâm’a girerek “seyfullah” unvanını almış, Müslüman bir komutan

olmuştur.

Bununla birlikte Peygamberimiz “lânet” kelimesini insanların günahlara

karşı daha dikkatli olmaları için zaman zaman “zecir=sakındırma” anlamında

kullandığı da olmuştur. Meselâ “Faiz yiyen ve yedirene Allah lânet etsin!” (Darimi,

Büyu, 4) “Anne ve babasına söven kimse lânetlenmiştir” (Ahmed b. Hanbel,

29


I, 217) “Arazi işaretlerini bozana (sınır taşlarını kaldırana)

Allah lânet etsin” (Müslim, Edâhî, 44) “Allah’ın

lâneti rüşvet alan ve verenedir” (Suyutî, Fethu’l-Kebir,

III, 15) “Güzellik için döğme vuran ve vurduran ve bu

suretle Allah’ın yarattığı güzelliği değiştiren kadınları

Allah lânet etsin!” (Tirmizi, Edeb, 33) gibi hadîsler

bunlardan bazı örneklerdir.

Son hadîste yalnız kadınların zikredilmesi, Arabistan’da

o dönemde döğmenin kadınlar arasında yaygın olduğundan

kaynaklanmaktadır. Yasaklama hikmetinin de,

Allah’ın yarattığı fıtrî güzelliği değiştirmek olduğu açıkça

belirtilmiştir. Diğer hususlar da yine fert ve toplumun huzur

ve saadeti için uyulması gereken kuralların önemine

işaret etmektedir. Lânet şiddetli bir vaîd (tehdid) olduğu

için yukarıdaki sayılan hususlar (bazı âlimlerin kabul ettiği

gibi) büyük günahlardandır. Yine “Fitne uykudadır,

onu uyandırana Allah lânet etsin” (Suyutî, Fethu’l-Kebir, II,

280) rivayeti de, fitnenin toplum içinde meydana getireceği

huzursuzluklara işaret etmektedir. Zîrâ fitne, toplumun

düzenini bozduğu için adam öldürmekten daha büyük

tahribat yapmaktadır. Hz. Peygamber, Uhud savaşından

sonra h. 4. yılın başlarında Bi’r-i Maûne bölgesinde 70

Kur’ân öğreticisinin pusu kurularak şehit edilmesine çok

üzülmüştü. Bu sebeple sabah namazlarında bir ay süreyle

Bi’r-i Maûne faciasına yol açan kabilelere beddua şeklinde

“kunut” yapmıştır. (Müslim, Mesâcid, 299-301) Onlar da

cezalarını dünyada bulmuş ve perişan olmuşlardır. Oysa

rahmet peygamberi olarak gönderilen Peygamberimiz’in

(sallallahu aleyhi ve sellem) kendisine ve ashabına yöneltilen

birçok haksızlık ve tecavüz karşısında bedduaya tevessül

etmediği hâlde, Bi’r-i Maûne hâdisesi sebebiyle bedduada

bulunması dikkat çekicidir. Çünkü bu olay, masum

insanların zulmen öldürülmesinin Allah katında ne kadar

büyük bir günah olduğuna işaret etmektedir. Ayrıca hayatını

Kur’ân hizmetine verenlerin Allah ve Hz. Peygamber

yanındaki kıymetini ve şerefini göstermektedir.

Peygamberimiz (sallallahu aleyhi ve sellem) “Mü’mine

lânet eden, onu (mânen) öldüren gibidir. Kim bir mü’mine

küfür nisbet ederse, onu öldürmüş gibidir (vebale girer)”

(Tirmizi, İman, 16) buyurmuşlardır. Nitekim kâtil, öldürdüğü

kimseyi sadece dünya menfaatlerinden mahrum eder.

Lânetçi ise, ahiret nimetlerinden ve Allah’ın rahmetinden

mahrum bırakmaya çalışır. Zîrâ Kur’ân, “lânetullah zalimlerin

üzerine olsun” diyerek, bu sıfatın kâfir ve zalimlerin

vasfı olduğunu belirtmektedir. (Bkz. A’râf 7/44) O hâlde

mü’min, Peygamberimiz’in “Allah’ın gazabı, Allah’ın

lâneti ve cehennem ateşi ile birbirinizle lânetleşmeyin”

(Tirmizi, Birr, 48) tembihine kulak vermeli ve lanetten

kaçınmalıdır. Cenâb-ı Hakk’ın rahmeti geniştir,

Allah mü’minleri birbirine merhamet

etmek, yardımda bulunmak sıfatlarıyla

vasıflandırmış ve onları bir vücut gibi

kabul etmiştir. Nasıl ki hiç kimse kendisine

kötü sözün söylenmesini istemezse,

mü’min de kendisi için istemediği

bir şeyi din kardeşi aleyhine söylememelidir.

tevbe eden her mü’mini rahmetiyle bağışlayabilir. Yeter

ki O’nun rahmetinin genişliğini unutmayalım. Benî

İsrail’de birbirine zıd maksad güden (ayrı niyetli ve

amelli) iki arkadaş vardı. Bunlardan biri günahkârdı,

diğeri de ibadette gayret gösteren bir âbid idi. Âbid

olan diğerini günah işlerken gördüğünde “Vazgeç, bırak!”

derdi. Bir gün yine onu günah işlerken gördüğünde

ona “Terket, vazgeç!” diye ikazda bulundu. Öbürü

“Beni Rabbimle baş başa bırak. Sen beni kontrol eden

murakıp mısın?” dedi. Bunun üzerine âbid olan kişi

“Vallahi Allah seni mağfiret etmez veya Allah seni cennetine

koymaz!” deyiverdi. Bir müddet sonra Allah ikisinin

de ruhlarını kabzetti. Bunlar Allah’ın huzurunda

bir araya geldiler. Allah ibadetinde gayret edene ve ikaz

edene “Sen benim elimdekine kâdir misin? (Benim adıma

nasıl böyle bir şey söyleyebilirsin)” dedi. Günahkâra

da yönelerek “Sen git, rahmetimle cennete gir!” buyurdu.

Diğeri için de “Bunu ateşe götürün!” diye emretti.

Hadîsin ravisi Ebu Hüreyre (r.a) der ki: Adamcağız

kızgınlıkla ve hissi olarak öyle bir kelime konuştu ki bu

kelime dünyasını da ahiretini de mahvetti. (Ebu Davud,

Edeb, 51) Demek ki mü’min hissî değil, aklî (Kur’ân ve

Sünnet ölçüsünde) davranmak mecburiyetindedir.

Hz. Peygamber zamanında Abdullah b. Nuayman

isminde nükteleriyle, şakalarıyla tanınan halk arasında

da hımar (eşek) lakaplı bir kişi vardı. Bu lakabına

kendisi de kızmazdı. Zîrâ yaptığı esprilerle Hz.

Peygamber’i (sallallahu aleyhi ve sellem) dahi güldürebiliyordu.

Abdullah bir gün içki yasağına uymadığı

için Hz. Peygamber’in huzuruna getirilir. Peygamberimiz

de, bu yasağı devamlı ihlâl ettiğinden Abdullah’a

had vurulmasını ister. O anda Hz. Ömer de orada

bulunmaktadır. Bu hâdiseyi görünce dayanamayarak

“Allah’ım! Şu adamı rahmetinden uzak kıl! Sarhoş

olarak Hz. Peygamber’e getiriliyor ve Resulullah’ı

30


üzüyor” diyerek beddua ve lânet eder. Bunun üzerine

Peygamberimiz: “Ey Ömer! (suçlu da olsa ona lânet

etmeyiniz.) Vallahi ben onun Allah ve Resulü’nü sevdiğini

biliyorum.” diyerek inançlı bir kimseyi (bilerek

veya bilmeden işlediği bir günahtan dolayı) kınamamasını,

bilakis kötülükten vazgeçmesi için hayır dua

edilmesi gereğine hikmetli bir şekilde işaret etmişlerdir.

(Bkz. Buhari, Hudud, 5; Aynî, Umdetü’l-Kâri,

Kitâbu’l-hudûd) Nitekim bir başka rivayette “Allah’ım!

Ona rahmet et, onun taksiratını affet!” (Ebu Davud,

Hudud, 36) şeklinde dua edilmesi tavsiye edilmiştir.

Hadîslerde cehenneme en çok sebep olan hususun düşünmeden

veya kızgınlıkla “ağızdan çıkan söz” olduğu

belirtilmektedir. (Bkz. Tirmizi, Birr, 62) Peygamberimiz

bir bayram hutbesinde: Ey kadınlar! Sadaka verin,

zîrâ bana cehennem ehlinin çoğu kadınlar olarak

gösterildi dedikten sonra sebebini de “Siz lâneti fazla

yapıyor, kocalarınıza (çoğu kere) nankörlükte bulunuyorsunuz”

(Müslim, İman, 132) şeklinde açıklamıştır.

Dolayısıyla “lânet” bedduasını kullanmama konusunda

kadınlar daha hassas olmalıdırlar.

Ağızdan çıkan lânet sözü ya söylenene veya söyleyene

döner. Nitekim hadîste bu mesele şöyle haber

verilmektedir: “Kişi bir şeye beddua ile lânet etti mi,

bu lânet semaya yükselir. Sema kapıları lânetin önüne

kilitlenir. Sonra bu lânet yeryüzüne iner, orada da kapı

önüne kapanır. Sonra bu lânet sözü sağa ve sola yönelir

orada da geçit bulamayınca, lânet olunana döner. Şayet

lânete hak kazanmışsa onda kalır. Fakat müstahak değilse

bu söz söyleyene döner.” (Ebu Davud, Edeb, 53)

Hz. Peygamber ashab-ı kiram ile beraber otururken,

rüzgâr sebebiyle bir kimsenin elbisesi âniden açılmıştı.

O kimse de gayriihtiyari rüzgâra kızarak ağzından

“lânet” kelimesini sarfetti. Bunun üzerine Peygamberimiz

“Rüzgâra sövme, lânet etme! Çünkü o da Allah’ın

emrinde vazifelidir. Her kim lânete müstahak olmadığı

hâlde bir şeyi lânetlerse, o lânet kendisine döner.” (Ebu

Davud, Edeb, 53) buyurmuşlardır. Hz. Peygamberle bir

sefer esnasında Ensar’dan bir kadın devesine kızarak

“lânet olsun” demişti. Peygamberimiz bu sözü duyunca,

“Yükünü alın, deve artık mel’ûn olmuştur, kimse

ona binmesin!” buyurarak, bu kötü söze karşılık deveyi

serbest bırakmıştır. (Ebu Davud, Cihad, 55)

Rivayete göre Hz. İsa’nın (a.s) yanından bir domuz

geçmişti. Hz. İsa (a.s) domuza “Selâmla geç!”

deyince, yanındakiler hayretle “Domuz hakkında da

böyle mi dersin?” dediler. Bunun üzerine Hz. İsa (a.s)

“Dilimi kötü söze alıştırmak istemedim.” (Gazali, İhya,

Hadîslerde lânete konu olan hususlar ise

genellikle toplum düzenini bozan, insanlar

arasındaki huzur ve güveni kaldıran,

dinî ve ahlâkî çöküntüye sebep olan veya

bunlara zemin hazırlayan davranışlardır.

O hâlde mü’min lânete sebep olmamalı

ve beddua olarak da lânet sözünü kimseye

kullanmamalıdır.

III,120) diye cevap vermiştir. Peygamberimiz bir başka

hadîslerinde ise “Çok lânet ediciler, kıyamet gününde

şefaatçi ve şahit olamazlar.” (Müslim, Birr, 86) buyurmuşlardır.

Zîrâ kıyamet günü mü’minler günahkâr

din kardeşlerine şefaatte bulunurlarken, lânetçiler bu

nimetten mahrum kalacaklardır. Dolayısıyla mü’min

lânet kelimesini ağzına alarak bu sözü söylemeyi âdet

hâline getirmekten sakınmalıdır.

Allah mü’minleri birbirine merhamet etmek, yardımda

bulunmak sıfatlarıyla vasıflandırmış ve onları bir vücut

gibi kabul etmiştir. Nasıl ki hiç kimse kendisine kötü sözün

söylenmesini istemezse, mü’min de kendisi için istemediği

bir şeyi din kardeşi aleyhine söylememelidir.

Âlemlere (bütün varlığa) rahmet olarak gönderilen

Peygamberimiz (sallallahu aleyhi ve sellem) (Bkz. Enbiya

21/107) özellikle mü’minlere karşı da çok şefkatli ve

merhametlidir. (Bkz. Tevbe 9/128) Dolayısıyla böyle bir

peygamberden ne ümmetine ne de mahlukata karşı

“lânet” sözü istisna dışında sâdır olmamıştır. Çünkü lânet,

Allah’ın rahmetinden uzaklaştırmaktır. Şu hâlde lânet

sözü, mü’mine yakışmadığı gibi, mü’min aleyhine hatta

hayvanat ve nebatat için bile kullanılmamalıdır. Çünkü

Mü’min lânet edici ve kötü sözlü olamaz. (Tirmizi, Birr,

48) Abdullah b. Ömer de (r.a) şöyle der: Allah katında

en sevimsiz insan, şuna buna kötü söyleyip lânet eden

kimsedir. Demek ki Müslümanların olur olmaz sebeplerle

birbirleri aleyhine beddua etmeleri İslâm ahlâkıyla

bağdaşmamaktadır. Hadîslerde lânete konu olan hususlar

ise genellikle toplum düzenini bozan, insanlar arasındaki

huzur ve güveni kaldıran, dinî ve ahlâkî çöküntüye sebep

olan veya bunlara zemin hazırlayan davranışlardır. O

hâlde mü’min lânete sebep olmamalı ve beddua olarak da

lânet sözünü kimseye kullanmamalıdır.

*Araştırmacı-Yazar

msarik@yeniumit.com.tr

31


YENi ÜMiT

Dr. Selman Kuzu*

Ekim / Kasım / Aralık - 2010 / 90

Hz. İbrahim tek bir fertti ama onun himmeti, bütün insanlığı içine

alacak kadar genişti. O, bütün dünyayı kucaklama azm ü gayreti

ve cehdi içindeydi.

Hacca veya umreye gittiğimizde mutlaka “Makam-ı

İbrahim”i de ziyaret eder, Halilu’r-Rahman Hz.

İbrahim’in ayak izlerini seyreder, Efendimiz aleyhissalatu

vesselamla birlikte O’na da salat u selâm

getiririz. Makam-ı İbrahim; Hz. İbrahim’in (a.s.) Kâbe’yi

inşa ederken, örülen duvarın boyunu aşması üzerine, üstüne

çıkıp inşaatı devam ettirdiği taş olarak bilinmektedir.

Bu taş, Kâbe’nin inşası esnasında iskele olarak kullanıldığı

için üzerinde zaman içinde Hz. İbrahim’in ayak izleri oluşmuştur.

Bir görüşe göre de bu taş, Hz. İbrahim’in (a.s)

insanları hacca çağırmak için üzerine çıktığı taştır. Aslında

Hz. İbrahim’in (a.s) her iki iş için aynı taşı kullanmış olması

da muhtemeldir. Hattâ bu konudaki başka rivayetlerin

varlığı da gösteriyor ki Hz. İbrahim, başka zamanlarda

da bu taşı kullanmış, onu, artık işim bitti deyip bir kenara

kaldırmamıştır. Hz. İbrahim’e bazen bir iskele bazen bir

kürsü bazen de bir minber olmuştur. Zîrâ bu taş her ne

kadar görünüşte taş olsa da -hadîs-i şerifin ifadesiyle- hakikatiyle

Cennet’tendir: “Rükn (Haceru’l-Es’ad) ve Makam-ı

İbrahim Cennet yakutlarından iki yakuttur. Eğer Allah,

onların aydınlıklarını gidermemiş olsaydı doğu ile batı arasını

sürekli aydınlatırlardı.” (Tirmizi, Hac 49)

Bugün bu taş ve üzerindeki mübarek izler bir

camekân içinde muhafaza edilmektedir. Kâbe’nin kapısının

olduğu tarafta Kâbe’ye 15 m 40 cm uzaklıktadır.

Hafif sarı ve kırmızı karışımı beyaza yakın bir rengi

olan taşın kalınlığı 20 cm’dir. Kenar uzunluklarından

biri 38, diğerleri 36’şar cm’dir. Hz. İbrahim’in (a.s.)

ayak izleri asırlar boyu bu taş üzerinde muhafaza edilmiş

ve günümüze kadar gelmiştir. Tavafın her şavtında

gördüğümüz bu makamın, imkân varsa yanı başında

tavaf namazını eda etmek sünnettir. Başkalarını rahat-

32


sız etme ihtimali varsa, makamın hizasına gelebilecek

müsait bir alanda da tavaf namazı kılınabilir.

Kur’ân-ı Kerîm, makamını ziyaret ettiğimiz daha

doğrusu makamında ziyaret ettiğimiz Hz. İbrahim’i an-

وَاذْكُرْ‏ فِي الْكِ‏ تَابِ‏ إِبْرَاهِيمَ‏ إِنَّهُ‏ كَانَ‏ emretmektedir. mamızı bize

(sıddîk) “Kitap’ta İbrahim’i de an. O dosdoğru صِ‏ دهِّيقاً‏ نَبِيهّاً‏

bir nebiydi.” (Meryem, 19/41) Acaba niçin Kitap’ta Hz.

İbrahim’i anmamız bize emredilmektedir? Çünkü onu

anma, tanımayı netice verecektir. Yani bizden asıl istenen,

O’nu tanımaktır. Çünkü tanımadan O’nu anmak, O’nu

hatırlamadan da tanımak mümkün değildir. Peygamberleri

sevmek ve Onlara tâbi olmak Allah’ı sevmek ve O’na

itaat etmek demektir. Tanımadan sevmek ve tâbi olmak ise

mümkün değildir. Hakkıyla sevenler ve itaat edenler de

ancak tanıyanlardır. Aslında Hz. İbrahim’i sadece Kitap’ta

değil metafta da anma ve tanıma bize hatırlatılmaktadır.

Zîrâ metafta hiçbir peygambere değil de sadece O’na ait

bir makamın ayrılması, bunun asırlarca muhafaza edilmesi

ve Makam-ı İbrahim ile ilgili bir âyetin olması bunu bize

açıkça ifade etmektedir. Dolayısıyla bizden bu âyeti de

okumamız, anlamamız ve mucebince amel etmemiz istenmektedir.

Zîrâ “Şerefu’l-mekân bi’l-mekîn” yani “mekânın

şerefi, mekânın sahibinden kaynaklanır” fehvasınca, makamı

ziyaret, makamın kendisi için değil makamın sahibi

içindir. Peygamberlere yakın duran ve peygamberane bir

hayat yaşayanlar ise inşallah mukarrabîn arasında yer alacaklardır.

İşte Beytullah’ın yanı başında Makam-ı İbrahim’deyiz.

Hz. İbrahim ve ondan sonra nice peygamberlerin ayak

bastığı, gözyaşlarını ceyhûn edip secdeye kapandığı çok

özel bir mekândayız. Asırlar sonra Hz. İbrahim, bizi

kendi elleriyle inşa ettiği Beytullah’da özel makamında

Rahman’ın misafirleri olarak ağırlıyor. Yani Halilullah Hz.

İbrahim’le beraberiz. Yan yana birlikte tavaf etikten sonra

onun arkasında namaza durduk, birlikte selâm verdik. Ellerimizi

beraber kaldırdık, dualar yaptık. Artık hep onun

izinde ve onun izinden yürüyenlerle beraber yürümeliyiz.

Zîrâ onun peşinden yol alanlar hullete varır. Allah dostu

hâline gelir. Onun dostlarına tâbi olma onun sevdiklerini

sevme, onların dostluklarını her şeye tercih etme bizi gerçek

ve ebedi dostluğa taşır. Dolayısıyla sen hep tavafta kal

hiç çıkma. Daima Makam-ı İbrahim’de ol, ayrılma. Memleketine

dönsen bile Makam-ı İbrahim’den hiç uzaklaşma.

Çünkü sen artık bir İbrahimleşme yolundasın.. yaşadığın

çağın her çeşit putperestliğine karşı koyan bir İbrahim.

Kâbe’yi, yeryüzünde kaybolmuş mânâ temelleri üzerine,

içinde yaşadığın toplumda insanlık için Allah adına yeniden

inşa edecek bir İbrahim. İbrahimler ve İsmailler bekleme.

Artık sen bir İbrahim, sen bir İsmail’sin. Çık Makam-ı

İbrahim’e ve insanlığı tevhide ve sadece Rabbe kulluğa

davet et. İnsanları hacca çağır. Allah’ın emri etrafında yeni

bir tavaf başlat.

Bütün peygamberler tevhid inancıyla gelmiş, Allah

tarafından seçilmiş özel donanımlı elçilerdir. İnsanlar

tevhitten uzaklaştıklarında ise gönderilen peygamberler

aracılığıyla yeniden tevhid inancına davet edilmiş, dünya

ve ahiret hayatları adına kurtuluşa çağrılmışlardır. İşte putperest

bir toplumda neşet eden Hz. İbrahim, yeryüzünde

tevhidi yeniden canlandıran bir ulu’l-azm peygamberdir.

Kur’ân’da mükerreren ifade edildiği gibi “Hz. İbrahim,

hiç müşriklerden olmadı.” (Bkz., Bakara,2/135; Âl-i İmrân,

3/67,95; En’âm, 6/161; Nahl, 16/123) O, hayatında daima

tevhid mertebelerinin zirvesini tutmuştur. Kur’ân, onun bu

yönünü nazara vererek bize takdim ettiği İbrahimî tevhid,

şirkin en gizlisinden bile uzak olan saf tevhittir. Razî’nin

dediği gibi; “Hz. İbrahim, tevhid deryasına garkolmuş”

biriydi. Ey İbrahim! Makam-ı İbrahim’de, Hz. İbrahim’le

tanıştırıldın. Burada sana bir ideal verildi. Burada sana bir

hedef, bir gaye-i hayal gösterildi. Hedeften şaşma. İçinde

yaşadığın toplumda bir kıblenüma da sen ol. Artık şu anda

sen de onun makamında yeryüzünde bir tevhid elçisisin.

Kalb ve ruh hayatında, iç âleminde ve dış dünyada şirkin,

putperestliğin her çeşidine başkaldırarak nefis putunun,

heva putçuklarının üzerine yürümelisin. Susmamalı, durmamalı,

içinde yaşadığın toplumun İbrahim’i olmalısın.

Makam-ı İbrahim’de sana bir makam verildi artık.. Sana

İbrahim Halilullah’tan bir ruh, bir dostluk, bir himmet

nefhedildi. Bundan sonra bulunduğun yerlerde tevhidin

remzi, Allah’ın varlık ve birliğinin alâmeti olmalısın. Dolaştığın

kurak coğrafyalar, tevhid düşüncesi adına çemenzara

dönmeli, soluklarına muhatap olan ölü gönüller de

hayat bulmalıdır.

Hz. İbrahim, hayatı boyunca hep yakîne talip olmuş

hep tahkîk aramıştı. Yakîn; şekten, şüpheden kurtulmak;

doğru, sağlam ve kesinlerden kesin bir bilgiye, hem de herhangi

bir tereddüt ve kuşkuya düşmeyecek şekilde ulaşmak

ve o bilgiyi rûha mâl etmek demektir. Onun bu arayışına

bir cevap olarak kendisine “göklerin ve yerin melekûtu gösterilmişti.”

(En’âm, 6/75) İşte sana da Makam-ı İbrahim’de

bir hedef olarak yakîn ufku gösterildi. Bulanlar arayanlardır.

Bir başka deyişle bulanlar, arayanlar arasından çıkacaktır.

Arayışın son nefese kadar fasılasız devam etsin. Ey

İbrahim! Makam-ı İbrahim’de, Allah’ın âyetlerinden bir

âyetin yanındasın. Hz. İbrahim’in tahkik aradığı ve bulduğu

mübarek bir mekândasın. Sen de bulabilirsin. Dikkat

et, yakîn kapısının eşiğindesin. Gel, aralı bu kapıdan içeri

33


gir ve çeşit çeşit şüphelerin etrafında kol gezdiği bir devirde

her türlü tereddütlerden kurtul. Duan daima şu olsun:

“Allah’ım! Göz açıp kapatacağım zaman kadar hatta ondan

daha kısa bir süre bile olsa, beni nefsimle baş başa bırakma.”

Tâ ki makamın hep Yakîn olsun.

Hz. İbrahim iman ve teslimiyet insanıydı. Cenâb-ı

Hak O’na: ‘Kendini cân-ı gönülden Hakka teslim et!”

deyince o derhal: ‘Âlemlerin Rabbi'ne teslim oldum’ demişti.”

(Bakara, 2/131) İşte teslimiyetiyle bize anlatılan Hz.

İbrahim’in makamı, metâfın içinde iman ve teslimiyetin

remzidir. Bu makamda tevhid ve teslimiyet dersi de verilir.

Ey İbrahim! Sen de burada bir tevhid ve teslimiyet dersi aldın.

Makam-ı İbrahim’de sen de teslimiyete davet edildin.

Gel kendini Hz. İbrahim gibi hakka teslim et. İbrahimî

bir gönülle ben de “Âlemlerin Rabbi'ne teslim oldum” de.

Yüce Allah’a peygamberâne teslim ol ve selâmet bul. İlâhî

emirlere harfiyen uy ve onun emir dairesinden dışarıya asla

çıkma. Emirlerini hüsn ü kabulle karşıla.. hem kalb hem

âzâ hem de lisan ile yüz çevirmekten uzak dur. İbadetini

ihlâsla, gönülden şevkle yap. Amelini salih eyle, şirkin

açığına-gizlisine bulaştırma. Tevhitte sabit, ibadetlerinde

hâlis ol. Bollukta-darlıkta, kolaylıkta-zorlukta, neşedekederde

hâlin daim teslimiyet olsun. Zira bu mekânda

sana teslimiyetin manaları açıldı. Yaşadığın coğrafyada teslimiyeti

temsil sana teslim edildi.

Ey İbrahim! Şirk en büyük zulümdür. Makam-ı

İbrahim’de aldığın nurlarla, yürü her çeşit şirklerin üstüne.

Şirk ve inkâr bataklıklarında sefil ve perişan olanların

cankurtaranı sen ol. Unutma! Herkesin kıymeti,

himmeti ölçüsündedir. “Kimin himmeti milleti ise o

kimse başlı başına bir millettir..” Kur’ân-ı Kerîm bize

Hz. İbrahim’i anlatırken onun bu hususiyetini şöyle haber

verir: “Gerçekten İbrâhim, hak dine yönelen, Allah’a

itaat üzere bulunan tek başına bir ümmet, bütün hayırlı

halleri kendinde toplayan bir önder idi.” (Nahl,16/120)

Evet bütün himmetin milletinse sen bir İbrahim’sin demektir.

Bütün gayretin Allah adına insanlık içinse, sen

bir millet kuvvetine sahipsin demektir. Korkma, acziyet

gösterme, yılgınlığa düşme.. Zîrâ bunların hiçbiri

Makam-ı İbrahim’de durana yakışmaz.

Ey İbrahim! Sen tek başına bir millet ve Sen ümmetine

öndersin. Milletin, Sen’in önderliğine muhtaç. Sen’inle gelecek

emniyet ve güvene muhtaç. Emin belde Mekke’de ve

güven makamı Makam-ı İbrahim’de solukladığın emniyet

ve güven duygusunu, gel ve milletinin üzerine boşalt. Emniyet,

huzur demektir. Makam-ı İbrahim’in huzurundan

ya Hz. İbrahim’le dön, ya da onun sahip olduğu itmi’nan

ve huzurla gel. Gel de kan ağlayan ümmetin üzerine nur

ve huzur yağdır. Haydi İbrahim! Daha fazla bekletme!

Ümmet, makamından kalkmanı ve İbrahimî yürüyüşünü

bekliyor.

Kur’ân-ı Kerîm, makamında ziyaret ettiğin Hz.

İbrahim’in büyüklüğünü bize anlatırken, O’nun sadaka-

وَاذْكُرْ‏ فِي الْكِ‏ تَابِ‏ إِبْرَاهِيمَ‏ إِنَّهُ‏ كَانَ‏ صِ‏ دهِّيقاً‏ نَبِيهّاً‏ verir: tini de nazara

“Kitab’ta İbrahim’i de an. O dosdoğru (sıddîk) bir nebiydi.”

(Meryem, 19/41) Baba ne ise oğlu da o idi. İşte

Kur’ân’ın beyanıyla Hz. İbrahim’in sıdkına varis sadıklardan

bir sadık, Kâbe’nin inşasında yardımcısı, oğlu Hz.

وَاذْكُرْ‏ فِي الْكِ‏ تَابِ‏ إِسْ‏ مَ‏ اعِ‏ يلَ‏ إِنَّهُ‏ كَانَ‏ صَ‏ ادِقَ‏ الْوَعْ‏ دِ‏ وَكَانَ‏ رَسُ‏ والً‏ نَبِيهّاً‏ İsmail:

“Kitab’ta İsmail’i de an, O sözünde dosdoğruydu.. resûl ve

nebiydi.” (Meryem, 19/54)

İşte Ey İbrahim! İnsanın yücelmesinde olmazsa olmaz

en önemli vasıf iman ve teslimiyet ise bunu takip

eden ilk vasıf da sıdktır, sadakattir. Sadakat, doğru düşünmek,

doğru konuşmak, doğru davranış sergilemek

ve aynı zamanda doğruluğu kalbde korumak demektir.

Sıdkta zirveyi tutan enbiyâ-i izâm kalb, söz ve davranış

bütünlüğü içinde tamamen Allah’a kilitlenmiş O’nun en

sadık kullarıdır. Doğruluk, peygamberliğin mihveridir.

Peygamberlik, doğruluk yörüngesi üzerinde hareket

eder. Dolayısıyla sadakat, zirve noktada enbiyâ-i izâmda

bulunur. Bu yönüyle Ey İbrahim! Makam-ı İbrahim,

sıdk makamıdır. Sıddıkların makamıdır. Sıddık nebi Hz.

İbrahim’e, metafta lutfedilen bir makamdır. Bu makamda

sana sıdk dersi de verildi. Gafil olma. “İslâmiyetin

esası sıdktır. İmanın hassası sıdktır. Bütün kemâlâta îsal

edici sıdktır. Ahlâk-ı âliyenin hayatı sıdktır. Terakkiyatın

mihveri sıdktır.” Artık bir sadakat eri olmalısın. İbrahimî

veya İsmailî sadakati artık yeryüzünde sen temsil etmelisin.

Sen bu güzelliğinle Makam-ı İbrahim’den, ötelerde

seni bekleyen “kadem-i sıdk”a yani sıdk makamına

ulaşabilirsin. “Müminlere, Rab’lerinin, üstün sadakat

makamı vereceğini müjdele!” (Yunus, 10/2) âyetindeki

muştuya nail olabilirsin.

Bu güzel mekânda, bu mübarek makamda, Hz.

İbrahim’le ilgili hatırlamamız gereken bir başka husus

da O’nun Hanifliğidir. Hz. İbrahim, Kur’an’ı Kerîm’de

on ayrı âyette özellikle bu vasfıyla nazara verilmektedir.

İşte onlardan bir kaçı: “Gerçekten İbrâhim, Hanîf (hak

dine yönelen) Allah’a itaat üzere bulunan tek başına

bir ümmet, bütün hayırlı halleri kendinde toplayan bir

önder idi. O hiçbir zaman müşriklerden olmadı. (Nahl,

16/120) “Hep iyiliği şiar edinmiş olarak, yüzünü ve özünü

Allah’a teslim edip bir de İbrâhim’in Hanif (tevhid)

dinine tâbi olan kimsenin dininden daha güzel din olabilir

mi? Bundandır ki Allah İbrâhim’i dost edinmiştir.”

(Nisâ, 4/125)

34


Hanîf, dalâletten çıkıp istikamete, doğruluğa ve hakka

meyleden kimse demektir. Bu mânâda Haniflik, başka

dinlerden, bâtıl mabutlardan uzaklaşıp sadece Allah’ın

birliğine inanan ve sadece O’na ibadet eden muvahhidi

ifade etmenin yanında müsamaha ve kolaylık mesajlarına

da şamildir. Peygamber Efendimiz (aleyhi ekmelü't-tehaya

ve’t-teslimat) bir hadîslerinde şöyle buyurmaktadır: “Ben

hanifiyye-i semha ile gönderildim.” (Ahmet b. Hanbel,

5/266) Semha, kelime olarak müsamaha ve kolaylığı ifade

etmektedir. İslâm, kolaylık dini olarak, tekliflerini güce ve

kapasiteye göre yapar. “Teklif-i mâlâyutâk” yani takat getirilemeyecek

sorumluluk yükleme İslâm’da yoktur. Hanifliğin,

dinimizin temel bir vasfı olduğunu Peygamberimiz bir

başka hadîslerinde şöyle ifade etmektedir: “Allah’a en sevimli

din, müsamahalı olan Hanifliktir.” (Buhârî, İman 29)

Ey İbrahim! Hanîflerin efendisi Hz. İbrahim’in makamı,

Haniflik makamıdır. Hanifliğin makamı, Haniflerin

mekânıdır. Bu makamda sana pek çok feyzin yanında, Haniflik

de verildi. Sen hep Hanif ol. Çevrenle münasebetlerinde

Hanifliği temsil et. Bizim dinimiz herkesin rahatlıkla

yaşayıp, kolayca tatbik edebileceği bir tevhid dinidir ve objektif

prensipleriyle tam bir denge unsurudur. Onu tebliğ

ve temsilinde daima hanifiye-i semha üzere yürü. Sözlerinle,

üslûbunla, onu zorlaştırıp yaşanmaz hâle getirme. Her

zaman hareket tarzın ve ölçün, Hanifliğin bir başka ifadesi

şu nurlu beyan olsun: “Müjdeleyiniz, nefret ettirmeyiniz!

Kolaylaştırınız, zorlaştırmayınız!” (Müslim, Cihad 6) Herkesin

bir kapasitesi vardır. Gerçek mürşid, terbiyesine aldığı

insanları, karakterleri, ruh yapıları ve idrak seviyeleriyle

çok iyi bilen insandır. Başta, peygamberler bunu çok iyi

bilip, ona göre bir yol takip etmişlerdir. Bu asrın Hanif

mürşitleri de muhataplarına kabiliyet ve birikimlerine göre

nasıl davranmaları gerekiyorsa, o donanıma sahip olmalıdırlar.

Unutmamalıyız ki, disiplin ve tertipli olmanın yanında,

yumuşak davranma daimi ölçü olmalıdır. Zîrâ istibdat

ve sertlik, temel disiplinlerimiz açısından mahzurlu

olduğu gibi Hanifliğe de zıttır.

Ey Hanîf İbrahim! İslâm, sadece belli bir grup için

değildir; onun mesajı herkesedir. Peygamber Efendimiz

(sallallahü aleyhi ve sellem) sadece belli bir topluluğa

hitap etmek için gelmemişti. O, cinnin ve insanlığın

peygamberiydi. Herkes içindi ve mesajı da herkesi kucaklıyordu.

Sen de Hanifliğin gereği olarak kimseyi

ötekileştirme ve dışlama. Herkesi kucakla. “Aç herkese

açabildiğin kadar sineni; ummanlar gibi olsun! İnançla

geril ve insana sevgi duy; kalmasın alâka duymadığın

ve el uzatmadığın mahzun bir gönül! İyileri iyilikleriyle

alkışla; inanmış gönüllere mürüvvetli ol, inkârcılara öyle

yumuşak yanaş ki, kinleri, nefretleri eriyip gitsin ve sen,

soluklarında daima Mesih ol! Kötülükleri iyilikle sav;

görgüsüzce muamelelere aldırış etme! Herkes, davranışlarıyla

karakterini aksettirir. Sen müsamaha yolunu

seç ve töre-bilmezlere karşı âlîcenap ol!..”

Ey İbrahim! Bugün ümmet çeşit çeşit ateşler içerisinde

yanıyor. Bu ateşler içinde en büyüğü ise imansızlık

ateşi. Bediüzzaman’ın ifadesiyle “Karşımda müthiş

bir yangın var; alevleri göklere yükseliyor. İçinde

evlâdım yanıyor, imanım tutuşmuş yanıyor. O yangını

söndürmeye, imanımı kurtarmaya koşuyorum. Yolda

birisi beni kösteklemek istemiş de, ayağım ona çarpmış;

ne ehemmiyeti var? O müthiş yangın karşısında

bu küçük hâdise bir kıymet ifade eder mi?” Ey Makam-ı

İbrahim’de duran ve bir ulu’l-azm peygamberin bastığı

yere ayak basan İbrahim! Makam-ı İbrahim, Allah’ın

huzurunda duruş yeri olduğu kadar Allah için ayağa

kalkma makamıdır da. Allah için ayağa kalk ve yürü

imansızlık ateşlerinin üstüne. Zulüm ve cehalet ateşlerinin

üzerine. Yanmak mı? Korkma! Ateş, İbrahim’leri

yakmaz. Makam-ı İbrahim’de yananlar yanmaz. Halkı

kurtarma adına ateşlerin içine dalmaya kararlı ateşten

sinelere alev dokunmaz. Zîrâ ateş de Allah’ın memurudur.

Emirle hareket eder. “Biz ateşe şöyle ferman ettik:

“Dokunma İbrâhim’e! Serin ve selâmet ol ona!” (Enbiya,

21/69) Korkma! İbrahimlere o daim, selâmetli soğuk,

bir gülzârdır. Çekinme yürü ardı arkası kesilmeyen her

biri bir ateş arzularının üstüne. İbrahim gibi kararlı yürü.

Makam-ı İbrahim’de kıvam aldın. Kıyamda durmayı

öğrendin, kıyama kalkmayı öğrendin. Yürü ki kıvamın

kaybolmasın. Nefsin arzu ve hevesleri karşısında öyle bir

kıyam sergile ki insanlık arkanda kıyama dursun.

Ey İbrahim! Heva peşinde koşarak kendi öz canlarını,

heveslerine kurban eden yüz binlerin imdadına koşabilmek

için gerekirse İsmail’ini kurban etmelisin. Herkesin imtihanı

farklı olduğu gibi İsmail’i de farklı farklıdır. Daya, irade

bıçağını nefsin boğazına. Kurban ver nefsini Hakk’a, Hz.

İsmail gibi. Ada kendini Hakk’a, dünden bugüne nice adanmışlar

gibi. Sen bir teslimiyet erisin. Teslim ol Yaratan’ına,

Hz. İbrahim gibi. O’na teslim ol ki, sonsuz güç ve kuvvete

yaklaşabilesin. Yaklaş Hakk’a... Yaklaş ki, kalb ve ruhunu

nefsine kurban etmek için yere yatırmış ve bıçağı boğazına

çekmek üzere olan halkın, imdadına koşabilecek güce ve kıvama

ulaşabilesin. Koş İbrahim! İsmail’in fidyesi koç, halkın

fidyesi de sen ol. Makam-ı İbrahim bu manada senin koşmaya

karar verdiğin nokta olsun. Sa’yin mübarek olsun!

*Araştırmacı-Yazar

skuzu@yeniumit.com.tr

35


Dahilek Yâ Resulallah

Gönül hûn oldu şevkinden boyandım yâ Resulallah

Nasıl bilmem bu nîrâna dayandım yâ Resulallah

Ezel bezminde bir dinmez figândım yâ Resulallah

Cemâlinle ferahnâk et ki yandım yâ Resulallah

Yanar kalbe devâsın Sen bulunmaz bir şifâsın Sen

Muazzam bir sehâsın Sen dilersen rûnümâsın Sen

Habîb-i Kibriyâsın Sen Muhammed Mustafâsın Sen

Cemâlinle ferahnâk et ki yandım yâ Resulallah

Gül açmaz çağlayan akmaz İlâhî nûrun olmazsa

Söner âlem nefes kalmaz felek manzûrun olmazsa

Firâk ağlar visâl ağlar ezel mesrûrun olmazsa

Cemâlinle ferahnâk et ki yandım yâ Resulallah

Erir canlar o gülbûy-ı revanbahşın hevâsından

Güneş titrer yanar dîdârının bak ihtirâsından

Perîşân bir niyâz inler hayâtın müntehâsından

Cemâlinle ferahnâk et ki yandım yâ Resulallah

Susuz kalsam yanar çöllerde can versem elem duymam

Yanardağlar yanar bağrımda ummanlarda nem duymam

Alevler yağsa göklerden ve ben masseylesem duymam

Cemâlinle ferahnâk et ki yandım yâ Resulallah

Ne devlettir yumup aşkınla göz râhında cân vermek

Nasîb olmaz mı Sultânım Haremgâhında cân vermek

Sönerken gözlerim âsân olur âhında cân vermek

Cemâlinle ferahnâk et ki yandım yâ Resulallah

Boyun büktüm perîşânım bu derdin Sen’de tedbîri

Lebim kavruldu aşkından döner pâyinde tezkîri

Ne dem gönlüm murâd eylerse taltîf eyle kıtmîri

Cemâlinle ferahnâk et ki yandım yâ Resulallah

Yaman Dede

36


Doğmazdı Kalbe İman

Doğmazdı kalbe iman, inmezdi arza Kur’ân,

Meçhul olurdu esmâ, Levlâke yâ Muhammed!

Matem tutardı gökler, gülmezdi hiç melekler,

Mahzundu Arş-ı A’lâ, Levlâke yâ Muhammed!

Feyzinle güldü âlem, gufrâna erdi âdem,

Ağlardı belki hâlâ, Levlâke yâ Muhammed!...

Sayende erdi insan tevhide, yoksa putlar,

Mabûd olurdu -hâşâ- Levlâke yâ Muhammed!..

Şefkatli annesinden öksüz kalan yetime,

Benzerdi sanki eşyâ, Levlâke yâ Muhammed!..

Gün görmeden baharlar, sislerle örtülürdü,

Zindan olurdu dünya, Levlâke yâ Muhammed!..

Tılsımlı gölgelerden bin bir çeşit ziyadan,

Mahrum olurdu dünya, Levlâke yâ Muhammed!..

İnler dururdu sesler, her nağme hıçkırıktı;

Tutmuştu Arşı şekva, Levlâke yâ Muhammed!..

Dünyada tek hakikat uğrunda can verenler,

Bulmazdı derde kimya, Levlâke yâ Muhammed!..

Al kan, figan içinde te’yid ederdi zulmü;

Binlerle kanlı sehpa, Levlâke yâ Muhammed!..

Ali Ulvi Kurucu

37


YENi ÜMiT

Dr. Hüseyin ERTUÇ*

Ekim / Kasım / Aralık - 2010 / 90

Kur’an-ı Kerim, mü’minlerin yetim malı yemeleri bir yana o mala yaklaşmalarını dahi

mahzurlu saymış, pek çok ayet-i kerimeyle bu hususta dikkatli olunması gerektiğini nazara

vermiş ve “Yetimlerin mallarını haksız yere yiyenler, aslında karınları dolusu ateş yerler.

Onlar, yarın harıl harıl yanan bir ateşe gireceklerdir” (Nisâ, 4/10) ikazında bulunmuştur.

İslam’ın geldiği asırda birçok

alanda insan hakları ihlal

edilmekte idi. İslam, hak

ihlallerini önlemenin yanı

sıra yetimin hak ve hukukunu

korunması gereken en

önemli hakların başında kabul

edip ona göre disiplinler

vazetmiştir. Çünkü çocukların

hayatlarında karşılaşabilecekleri

en zor durumlardan

biri yetim kalmaktır.

Zîrâ çocukların maddî ve

mânevî ihtiyaçlarını tek başlarına

karşılamaları zordur..

İnsanlar, doğumdan ölüme kadar bazı problemlerle

yüzleşebilmektedirler. Bunlar, günlük hayatın akışı

içerisinde karşılaşılabilecek ve üstesinden gelinebilecek

türden olabileceği gibi bazen de hayat boyu

derin izler ve etkiler bırakabilecek, çözümü zor ya da

mümkün olmayan problemler de olabilmektedir. Özellikle

anne-babadan birini ya da her ikisini kaybetmek

akla gelebilecek aşılması en zor ve telâfisi olmayan problemlerden

biridir. Yetim kalan çocuklar, çeşitli sıkıntılara

maruz kalabilmektedirler.

İslâm dini yetimlerin yardımına koşulmasında büyük

mükâfatlar olduğunu, onların rencide edilmesi ya

da herhangi bir haksızlığa maruz bırakılmasında ise büyük

cezalar olduğunu bildirmektedir. Yetimlere yardım

edilmesi çeşitli âyet ve hadîslerde yoğun bir şekilde teşvik

edilmiş, onların şahsî ve malî işlerinin takibi için veli

ya da vasi tayin edilmesi tavsiye hatta emredilmiştir 1 . Bu

kişilerin İslâm’ın çizdiği çerçevede hareket etmesi için

de devletin takibi gerekli görülmüştür.

Yetim kime denir?

Yetim; kelime olarak yalnız kalmak, tek başına kalmak

anlamına gelmektedir. 2 Yetim ıstılahı anlamda ise,

38


genel anlamda ve yaygın olarak büluğ

çağına ermeden babalarını kaybetmiş,

küçük çocuklara denilir. 3 Esasen

yetim, babasını kaybeden büyüklere

de küçüklere de denilmekle beraber

örfî ve şer’i mânâda küçüklere tahsis

edilmiştir. Bu tahsisin sebebi de büluğ

çağına girdikten sonra yetimliğin

kalkacağını bildiren hadîs-i şerîftir. 4

Yetimliğin babanın yokluğuna

endekslenmesi, babanın ailenin geçim

ve nafakasını temin etmede en

etkili kişi olmasındandır. Zîrâ babasını

küçük yaşta kaybeden bir çocuk;

maddi ve mânevî ihtiyaçlarını

tedarik edecek önemli bir destekten

mahrum kalmış demektir. Bu mahrumiyet

yüzünden çocuğun gelişiminin

aksayacağı ve maddî-mânevî değerler bakımından hak mahrumiyetine

uğrayacağı muhakkaktır. Bunun yanı sıra destekten mahrum

büyüyen bu çocukların, toplum içerisinde problem hâline gelmeleri de

mümkündür. Bu yüzden İslâm dini, yetimlerin gerek ferdî hayatlarında,

gerekse sosyal hayatlarında oluşabilecek arızaları asgariye indirmek

için onlara olabildiğince iyi davranılmasını teşvik etmiş ve haklarının

korunması için önemli düzenlemeler getirmiştir. Yetimlerin hak mahrumiyetine

uğramamaları açısından yetimlik vasfının ne zamana kadar

devam edeceğinin bilinmesi önemlidir.

Yetimliğin Sona Ermesi

Fukahaya göre kişinin yetimlik vasfının sona ermesi ve malının kendisine

teslim edilmesi için sadece büluğa ermesi değil, aynı zamanda

rüştünü de ispat etmiş olması şarttır. 5 Buna delil olarak şu ayet gösterilmiştir:

“Evlilik çağına gelinceye kadar yetimleri (gözetip) deneyin, eğer

onlarda akılca bir olgunlaşma görürseniz hemen mallarını kendilerine

verin.” (Nisa 4/6)

Bu âyette geçen “evlilik çağı” ifadesinden yetimin malî tasarruflarındaki

eda ehliyeti için büluğun şart, gerekli olduğu açıkça beyan edilmektedir.

Büluğ şartıyla birlikte, yetimlik vasfının sona ermesi için yetim

kişinin reşid olması da gerekli görülmüştür. Zaten En’am Sûresi’nde geçen

bir âyette de, “Rüşt çağına erişinceye kadar, yetimin malına, sadece

en iyi tutumla yaklaşın; ölçü ve tartıyı adaletle yapın” (En’am, 6/152)

buyrulmaktadır. Yine bu durum bir başka ayette de şu şekilde dile getirilmiştir.

“Yetimin malına, rüşdüne erinceye kadar, ancak en güzel bir

niyetle yaklaşın. Verdiğiniz sözü de yerine getirin. Çünkü verilen söz,

sorumluluğu gerektirir.” (İsra, 17/34)

Yetim çocukların rüşte erip ermediklerinin tespiti, takip ve deneme

ile anlaşılabilecek bir durumdur. Eğer bu çocuklar, velileri tarafından

kendilerine sunulan imkânları gereği gibi değerlendirebiliyor ve işlerini

aldanmadan sürdürebiliyorsa rüşte ermiş kabul edilir. Kastedilen olgunluğa

erişen yetimlere malları teslim edilir. 6

Burada maksat, yetimin malını ona teslim edinceye kadar en güzel

şekilde korumak ve vakti geldiğinde ona teslim etmektir. Vaktinden

önce teslim durumunda yetimin zarara uğrayacağı, malına sahip

çıkamayacağı şüpheden uzak değildir. Vakti geldikten sonra bekletmek

de doğru değildir. Çünkü insanın en önemli bir özelliği hür bir varlık

olmasıdır. Bu vasfı haiz olduğunda özgürlüğünün önündeki engelleri

ortadan kaldırmak esastır.

Cahiliye döneminde yetimlerin çoğu, babalarının bıraktığı mirastan

bile mahrum bırakılmaktaydılar. İslâm dini ise yetimlerin durumlarını

iyileştirmeye yönelik birçok yenilikler getirmiş ve önemli haklar tanımıştır.

Birçok âyet 7 ve hadîste 8 yetimlerin himaye edilmesi istenmiş ve

özellikle mallarının korunmasına dâir hükümler getirilmiştir. İslâm’ın

getirdiği hakları üç kategoride değerlendirmek mümkündür. Yetimliğin,

ferdî, içtimaî ve mali boyutları vardır.

Yetimliğin Ferdî ve İçtimaî Boyutları

Yetim çocuklar, korunma ve himaye yönünden başkalarının yardımına

ihtiyaç duyarlar. Bu durumlarda çocuğun ortada kalmaması, yetişti-

39


ilmesi, mevcut ve gelecekte elde edeceği varlıklarının

tehlikeye girmemesi için bir kısım hukukî düzenlemeler

yapmış ve çocuğa veli ya da vâsi tayin edilmesini

hükme bağlamıştır.

Küçüğe velayet edecek kişinin öncelikle çocuğun

kendi yakınlarından tercih edilmesi bu görevi ifâ edecek

bir yakını bulunmadığında devlet tarafından tayin

edilecek kimsenin velayeti üstlenmesi tavsiye edilmiştir.

Çünkü velisi olmayan kimsenin velisi sultandır. 9

Yani devletin yetkili kişisi ya da yetkili organıdır.

Yetimlerin ihtiyaçları sadece yeme-içme, giyinme

ve barınmadan ibaret değildir. Onların aynı zamanda

mânevî ve psikolojik ihtiyaçlarının karşılanması

da önem arz etmektedir. Nitekim Kur’ân’da “Öyleyse

yetimi sakın azarlama” (Duhâ, 93/9) şeklinde emir ile

yetime maddî ve mânevî bakımdan eziyet edilmemesi

ve kişiliğinin örselenmemesi istenmiştir. 10

Kur’ân-ı Kerim, yetim çocuklara hem özenle yaklaşılmasını

teşvik etmiş hem de onlar hakkında kötü

düşünen ve yanlış uygulama içerisinde bulunanların

uğrayacakları kötü sonucu, inananların dikkatine sunmuştur.

(Nisa, 4/10) Bu durumda yetimlerin haklarına

gerekli hassasiyeti gösteremeyecekleri endişesine

kapılan sahabe, kendileriyle yaşayan yetim kimselerin

yiyecek ve içeceklerini kendilerininkinden ayırmaya

başlamışlar ve onlardan uzak kalarak bu endişeden

kurtulmayı tercih etmişlerdir. 11 Bunun üzerine “Sana

yetimler hakkında soruyorlar. De ki: Onları iyi yetiştirmek

(yüzüstü bırakmaktan) daha hayırlıdır. Eğer

onlarla birlikte yaşarsanız (unutmayın ki) onlar sizin

kardeşlerinizdir. Allah, yararlı iş yapanı bozguncudan

ayırır.” (Bakara, 2/220) âyeti indirilerek gayenin yetim

çocuklardan uzaklaşmak olmadığı ifade edilmiş ve onların

toplum içerisinde toplumla beraber yaşamalarının

gerekliliğine vurgu yapılmıştır. 12

Peygamberimiz bir hadîsinde “Ben ve yetime bakan

kişi Cennet’te şu ikisi (orta ve işaret parmaklarını

birleştirerek) gibiyiz.” 13 buyurarak yetime bakanın

ahirette kendisi ile beraber olacağını beyan etmiştir.

Bu nedenle Kur’ân ve Sünnet’in yetime yaklaşımı ve

İslâm hukuku kaynaklarında yer alan düzenlemeler;

çocuğun ferdî haklarını korumanın yanı sıra onu topluma

hazırlayıcı ve suç unsuru olmaktan uzaklaştırıcı

bir mahiyet arz etmektedir.

Yetimin Mâlî Durumu

Öteden beri mal ve para hayatı kolaylaştırıcı bir

araç olarak insan hayatında önemli bir yer işgal etmiştir.

Yetimlerin hayatında da elbette ki mal ve servetin

İslâm dininin getirdiği düzenlemelerle

yetim kalan çocuğun, ferdî ve sosyal

hayatında oluşabilecek boşluklara fırsat

verilmemiştir. Yetimlere muamelede bir

boşluk varsa bunun sebebi dinin bu konudaki

değerlerinin temsilindeki eksiklerden

kaynaklanmaktadır.

önemli bir yeri vardır. Bu mal ve servetin, İslâm hukuku

tarafından sınırları belirlenmiş bir kısım kaynakları

vardır.

Genel olarak İslâm’da servetin tek elde toplanması

arzu edilen bir durum olmayıp, servetin zenginlerden

fakirlere ve ihtiyaç sahiplerine transferi için teşvik ve

tavsiyenin yanı sıra bir kısım düzenlemeler de yapılmıştır.

Esasen devletten beklenen, elde edilen gelirlerin

dağılımında özellikle düşük gelirli vatandaşlarını

kollaması ve gerekli iktisâdî tedbirleri alarak bir kısım

hizmetleri vatandaşlarına sunmasıdır. 14

Bu bakımdan savaşta elde edilen ganimetler hakkında

düzenlemeye gidilmiş, elde edilen ganimetlerin

beşte birinin devlete ayrılması kalan kısmının ise gaziler

arasında pay edilmesi Kur’ân âyetiyle belirlenmiştir.

Zîrâ Kur’ân’da “Eğer Allah’a ve hak ile bâtılın

ayrıldığı gün, iki ordunun birbiri ile karşılaştığı gün

(Bedir Savaşı’nda) kulumuza indirdiğimize inanmışsanız,

bilin ki, ganimet olarak aldığınız herhangi bir

şeyin beşte biri Allah’a, Resûlüne, onun akrabalarına,

yetimlere, yoksullara ve yolcuya aittir. Allah her şeye

hakkıyla kadirdir” (Enfal, 8/41) Bu âyetin hicretin 2.

yılında yani henüz devletin yeni teşekkül etmeye başladığı

bir dönemde nazil olması İslâm’ın yetimlere

verdiği önem açısından dikkate değer bir husustur.

Diğer taraftan, kanunî mirasçı olmayan yetimlerin,

herhangi bir miras taksiminde hazır bulunmaları

hâlinde gönüllerinin hoşnut edilmesi bakımından onlara

da pay verilmesi Kur’ân’ın tavsiyeleri arasında yer

almaktadır. Zîrâ Kur’ân’da “(Mirastan payı olmayan)

yakınlar, yetimler ve yoksullar miras taksiminde hazır

bulunurlarsa bundan, onları da rızıklandırın ve onlara

güzel söz söyleyin.” (Nisâ, 4/8) buyrulmaktadır. Her

ne kadar miktarı belirlenen bir pay ayrılmamış olsa

da taksim esnasında mevcut olan yetim ve yoksullara

imkân nispetinde pay verilmesi tavsiye edilmiştir.

40


Yetimlerin mâlî kaynakları arasında zekâtı da saymak

mümkündür. Çünkü Sadakaların (zekâtların),

farz olarak fakirlere, düşkünlere, zekât toplayan memurlara,

kalbleri İslâm’a ısındırılacak olanlara (özgürlüğüne

kavuşturulacak) kölelere, borçlulara, Allah

yolunda cihad edenlere ve yolda kalmış yolculara

verileceği Kur’ân’da açıkça beyan edilmiştir. (Tevbe,

104/60) Uygulama da bu şekilde cereyan eder. Ancak

yetimlerden ihtiyac sahibi olanlar da zekât verilenler

kapsamına öncelikli olarak dâhil edilmiştir. 15

Yetimlerin bir diğer mâlî kaynağı da yetimlere yapılan

bağışlardır. İslâm kukukunda genel anlamda kişinin

medenî hakları kullanabilmesi için vücub ve eda

ehliyetine sahip olması gerekir. Kişi cenin döneminden

itibaren sağ doğmak şartıyla, hayatta olan herkes

gibi hukuken vücub ehliyetine yani kanunî kişiliğe sahip

kabul edilir ve sağ doğması ihtimaline binaen lehine

olan miras, hibe ve vasiyet gibi haklara sahip olur.

Çünkü bu hakları elde etmek, irade be yanı ve kanunî

temsilcinin onayını gerektirmemektedir. 16 Kişinin

yetimlik vasfının büluğ çağına kadar devam ettiği 17

dikkate alınırsa işte bu dönemde kişinin kendi lehine

yapılan bağışlardan dolayı da mala sahip olabileceği

aşikârdır.

Yetim Malının Korunması

Cahiliye döneminde malı ve serveti olmayan yetimler

pek dikkate alınmaz ve onlarla ilgilenilmezdi.

İslâm’ın gelmesi ile yetimler insanlık onuruna yakışır

bir hayata kavuşmuşlardır. Zîrâ İslâm’da, yetim

kişinin, içinde bulunduğu durum dolayısı ile kişiliğinin

korunmasına yönelik birçok tedbir alındığı

gibi sahip olduğu mal ve servetin korunması için de

maddî ve mânevî yaptırımları olan bir kısım tedbirler

getirilmiştir. 18 Hz. Peygamber bir hadîsinde “Allah’ım!

(Sen şahid ol) Ben bu iki zayıfın hakkının zayi edilmesinden

(insanları) şiddetle cidden sakındırırım, men

ederim: Yetim ve kadın” diye buyurarak insanların bu

hususta hassas olmaları gerektiğine dikkat çekmiştir. 19

Diğer bir hadîste de helâk edici yedi şeyi saymıştır ki,

bunlar arasında yetim malı yemek de vardır. 20

Kur’ân’da her şeyden önce yetim malı yiyenler

şiddetli azap ile uyarılmışlardır. Zîrâ “Haksızlıkla

yetimlerin mallarını yiyenler şüphesiz karınlarına ancak

ateş tıkınmış olurlar; zaten onlar alevlenmiş ateşe

gireceklerdir.” (Nisâ, 4/10) buyrulmuştur. Bu âyetin

inmesi üzerine insanlar yetimlerin malları konusunda

öylesine endişeye kapılmışlar ki yanlışlıkla yetimlerin

mallarından yeriz korkusu ile onlarla bir arada bulunmaktan

kaçınmaya başlamışlardır. Oysa asıl gayenin

bu olmadığını ifade için Bakara Sûresi’ndeki “De ki:

Onların işlerini düzeltmek, kendileri için daha hayırlıdır.

Eğer onları aranıza alırsanız onlar sizin din kardeşlerinizdir.”

(Bakara, 2/220) âyeti nazil olmuştur. Böylece

yetimlerin sosyal hayata katılmalarının ve insanlarla

içli dışlı olmalarının da önemli olduğuna vurgu yapılmıştır.

Bu olay üzerine Müslümanlar tekrar yetimlerle

bir arada yaşamaya başlamışlardır. Ancak durumu iyi

olmayan Müslümanların yetimin malından istifade etmesine

müsaade edilmiştir. 21 Fakat bu durum sadece

durumu iyi olmayanlar için bir ruhsattır. Hattâ durumu

iyi olmadığı için yetimin malından yiyen kimselerin

bunu borç kabul edip ileride durumlarının düzelmesi

hâlinde iade etmeleri gerektiğini ileri sürenler

bile olmuştur. 22 Yetimlerin mallarını koruma sadece

mânevî müeyyidelere bağlanmamış yeri geldiğinde

hâkime müdahale yetkisi de verilmiştir. 23

Yetime Malının Şahitler Huzurunda Teslimi

İslâm Hukukuna göre yetimin sahip olduğu malları

veli ya da vasisi tarafından çocuk büluğ çağına

erinceye kadar en iyi şekilde muhafaza edilir ve vakti

geldiğinde uygun bir tarzda sahibine teslim edilir.

Çünkü Kur’ân’da “Allah’tan korkun da yetimlere mallarını

verin ve temizi murdara (helali harama) değişmeyin.

Onların mallarını kendi mallarınıza katarak

(kendi malınızmış gibi) yemeyin. Çünkü bu, büyük

bir günahtır” (Nisa, 4/2) buyrulmaktadır. Bazen yetimin

kaliteli malını kendi değersiz malı ile değiştirme

durumu olabileceği gibi bazen de yetime iyilik adı altında

alım satım ya da servetini yetimin lehine işletme

perdesi altında onun malından istifade cihetine gitmek

isteyenler olabilir. Âyet bunlardan insanları şiddetle

nehyederek yetimin malını en güzel şekilde korumayı

ve günü geldiğinde de teslim etmeyi emretmiştir. 24

Yetime malının ne zaman teslim edileceği ise Nisa

suresi 6. ayette şu şekilde belirtilmiştir. “Evlilik çağına

gelinceye kadar yetimleri (gözetip) deneyin, eğer

onlarda akılca bir olgunlaşma (rüşd) görürseniz hemen

mallarını kendilerine verin.” Yani büluğ çağının

yanısıra rüşdünü ispat etmesi de şart koşulmuştur. Ta

ki yetim, malına layıkıyla sahip çıkıp güzelce tasarruf

edebilsin. 25

Kur’ânda yetime malının teslim edilmesinin gerekliliği

ve ne zaman teslim edileceği belirtildikten sonra

nasıl teslim edileceği de yine Nisa suresi 6. ayetin

son kısmında beyan edilmiştir. Ayetin son kısmında

“mallarını kendilerine verdiğiniz zaman yanlarında şa-

41


hit bulundurun. Hesap sorucu olarak da Allah yeter.”

buyrularak, teslim muamelesinin şahitlerle tespit edilmesi

gerekli görülmüştür.

Şahit bulundurmanın amacı, yetimin rüşt çağına

erdiğini ve aynı zamanda, veli ya da vasinin bu görevi

ifâ ettiğini ispattır. Diğer taraftan yetim ya da yakınları

tarafından ileri sürülebilecek muhtemel iddialara

yönelik bir tedbirdir. 26

Sonuç

İslam’ın geldiği asırda birçok alanda insan hakları

ihlal edilmekte idi. İslam, hak ihlallerini önlemenin

yanı sıra yetimin hak ve hukukunu korunması gereken

en önemli hakların başında kabul edip ona göre

disiplinler vazetmiştir. Çünkü çocukların hayatlarında

karşılaşabilecekleri en zor durumlardan biri yetim kalmaktır.

Zîrâ çocukların maddî ve mânevî ihtiyaçlarını

tek başlarına karşılamaları zordur.. İslâm dininin getirdiği

düzenlemelerle yetim kalan çocuğun, ferdî ve sosyal

hayatında oluşabilecek boşluklara fırsat verilmemiştir.

Yetimlere muamelede bir boşluk varsa bunun

sebebi dinin bu konudaki değerlerinin temsilindeki

eksiklerden kaynaklanmaktadır.

Cahiliye döneminde yetimlerin çoğu babalarının

bıraktığı mirastan mahrum bırakılmaktaydılar. Oysa

İslâmiyet, sağ doğmak kaydı ile anne karnındaki çocuğa

mirastan pay ayrılmasını ve hakkında yapılan bağış

ve teberruların geçerli olmasını yasal bir hak olarak

kabul etmiştir. Ganimetten verilen hisse, miras taksiminde

ayrılan pay ve zekât gelirlerinden lehlerine yapılan

harcamalar da yetimin mali kaynakları arasında

sayılmaktadır. İslâm, bu kaynakların en uygun şekilde

korunmasını ve vakti geldiğinde yani çocuk ergenlik

çağına ulaştığında ve rüşde erdiğinde şahitler huzurunda

sahibine teslimini istemiştir.

Bu tür çocuklara gerektiğinde ve imkân nispetinde

süt hısımlığı sağlamak suretiyle de kurulan bağ neticesinde

bir anlamda hukûken de geçerli yeni anne,

baba ve kardeşlere sahip olması, yapılabilecek en güzel

yardımlardan biridir. Günümüzde, sokaklarda ya da

yetiştirme yurtlarında büyüyen çocukların, hem hissî

ve hem de hukûkî mânâda kimsesizliklerini ortadan

kaldırmada, İslâm hukûkundaki bu değerlendirmelerden

faydalanılmalıdır.

İslâm hukukunda yetime bu kadar hak tanınmışken

ve önemli düzenlemeler dikkate alındığında

20. asırda düzenlenmiş olan İnsan Hakları Evrensel

Beyannamesi’nde bu hususa doğrudan değinilmemiş

olması çok büyük eksikliktir. Zîrâ genellikle insan hakları

dendiğinde 1948 tarihli İnsan Hakları Evrensel

Beyannamesi hatırlanmaktadır. Oysa özel mülkiyetin,

akıl ve beden sağlığının, kişi mahremiyetinin, inanç

seçme ve inancını yaşama haklarının ve fikir hürriyetinin

mutlak koruma altına alınmasının; adalet ve hukukun

hâkimiyetinin, şûranın, kamu hazinesinin halka

ait olduğunun ve bunlar gibi daha pek çok insan hak

ve hürriyetlerinin kaynağı ve uygulaması için Kur’ân’a

ve hadîslere bakılması yeterlidir. Aynı zamanda insan

hayatının mânâ ve değerinin anlaşılabilmesi için de

buna ihtiyaç vardır.

* Eğitimci-Yazar

hertuc@yeniumit.com.tr

Dipnotlar

1. Şafiî, Ebu Abdillah Muhammed b. İdris, Muhtasar-ı Kitabi’l-Ümm,

(ihtisar, Hüseyin Abdulhamid Nil), Beyrut, III, 693; Şeltut, Mahmud,

Tefsirü’l-Kur’âni’l-Kerim, Kahire, 1424, 2004, s. 147.

2. İbni Manzûr, Ebu’l-Fadl, Lisânu’l-Arab, Kahire, 1119, XII, 4948.

3. İbni Manzûr, XII, 4948; Şirbinî, Muhammed b. Ahmed el-Hatib,

Muğni’l-Muhtac ilâ Ma’rifet-i Meani’l-Elfâzi’l-Minhac, Mısır, 1958, III,

124; Kurtubî, Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-

Kur’ân, 2006, Beyrut, XXII, 303.

4. Ebû Dâvud, Süleyman b. Eş’as b. İshak el-Ezdi es-Sicistanî, es-Sünen,

Riyad, 1424, vesâyâ, 9, (2873).

5. Şafiî, Ebu Abdillah Muhammed b. İdris, el-Ümm, 2001, IV, 458.

6. Nevevî, Ebu Zekeriya Yahya b. Şeref, Ravdatu’t-talibin, Beyrut, 2003,

III, 414.

7. Bak. En’am, 6/152, Nisa 4/6, İsra, 17/34, Duhâ, 93/9, Bakara, 2/220.

8. Bak. Ebû Dâvud, es-Sünen, vesâyâ, 9; İbni Sa’d, et-Tabakâtu’l-Kubrâ, II,

37, VIII, 342; Müslim, Zühd; 42.

9. Tirmizi, Nikâh, 14; Ebu Davud, Nikâh, 19.

10. Elmalılı, Muhammed Hamdi Yazır; Hak Dini Kur’ân Dili, İstanbul, IX, 281.

11. Şeltut, 145.

12. Elmalılı, II, 516.

13. Müslim, Zühd; 42.

14. Gökçen, Ahmet, “Vakıfların Ekonomik Yönü ve Vakıf Müesseselerinin

İktisâdî tesirleri”, II. Vakıf Haftası Kitabı, Ankara, 1985, s. 124.

15. Tirmizi, Zekat, 21.

16. Şaban, Zekiyüddin, İslâm Hukuk İlminin Esasları (Usûlü’l-Fıkh) Tercüme:

İbrahim Kafi Dönmez, Ankara, 1996, s. 296.

17. Serahsî, Şemsüddin, Kitâbu’l-Mebsût, Beyrut, XIV, 30.

18. Canan, İbrahim, Kur’ân’da Çocuk, İstanbul, 1984, s. 171.

19. İbn Mâce, Muhammed b. Yezid Kazvinî, Sünenü İbn Mâce, ter. Haydar Hatipoğlu,

İstanbul, 1992, IX, 468, h no; 2678 Edeb 6; Müsned, II, 439.

20. Buhârî, Vesâyâ, 23, Hudûd, 44; Müslim, İman, 144; Ebû Dâvûd, Vesâyâ

10, 2874.

21. Beyhakî, Ahmed b. Ali b. Hüseyin, es-Sünenü’l-Kübrâ, (Tahkik Muhammed

Abdulkadir Ata), Beyrut, 2003, VII, 7, H. No, 10999; İbn Ebi

Hâtim, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azim, Riyad, 1417, 1997, IV, 1419.

22. Nevevî, III, 425; Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr, Câmiu’l-Beyân

Fî Te’vîli’l-Kur’ân, Kahire, 2001,VI, 413.

23. Canan, İbrahim, Kütüb-i Sitte Muhtasarı Tercüme ve Şerhi, II, 529.

24. Şeltut, s. 146.

25. İbn Kesir, İmaduddin Ebu’l-Fida İsmail, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, Kahire,

1421, 2000, III, 350.

26. Râzî, et-Tefsiru’l-Kebîr, IX, 193. Uluşal, Neşet, Kur’ân’da Yetim Kavramı

(Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), İtanbul, 2006, s. 65.

42


YENi ÜMiT

Yard. Doç. Dr. M. Vecih UZUNOĞLU*

Ekim / Kasım / Aralık - 2010 / 90

Allah O’nun (sallallahu aleyhi ve sellem) diline öyle bir güç ihsan etmişti ki, O’nu

dinleme bahtiyarlığına erenler, ifadeleri en özlü, beyanları en çarpıcı bir Söz

Sultanı’nın huzurunda bulunma mehâbetiyle âdeta dilleri tutulur ve büyülenirlerdi..

Fesâhat sözün açık ve kusursuz olması demektir.

Hem söze hem de söyleyene ait bir vasıf

olan bu terim; belagat, bir ilim olarak teşekkül

etmeden evvel “güzel ve etkili söz” anlamında

beyân, berâ’at ve belâgat terimleriyle eşanlamlı olarak

kullanılıyordu. (Mustafa Çuhadar, “Fesâhat” mad., DİA,

XII, 423)

Peygamber Efendimiz’in (sallallâhu aleyhi ve sellem)

risaletle serfiraz kılındığı dönemde fesâhat ve

belâgat Arapların çarşı ve pazarlarında en fazla rağbet

gören bir metâ’, beyân ise sözlerinin efendisiydi. Bu

toplumda dil melekesi öylesine gelişmişti ki insanlar

güzel ve çirkin sözü zevk-i selîmleri ile ayırt etmekte,

kim söylerse söylesin fasîh ve belîğ söze kulak kesilmekteydiler.

Fesâhat, onlar için bir gurur kaynağı olabildiği

gibi, dil hataları ve fesâhate muhalif tasarruflar

da bir utanç sebebiydi.

Tarihî süreç içinde tekâmül eden Arap dili yoğrula

yoğrula öyle bir seviyeye ulaşmıştı ki âdeta dil o

dönemde ifade gücünün zirvesini yakalamıştı. Allah

(celle celâluhu) dilin işte böyle zirvede olduğu bir zamanda

Kur’ân’ı indirmiş ve muradını en belîğ ve fasîh

ifadelerle bildirmiştir.

Belâgatiyle Mucize Kur’ân

Allah Teâlâ, dilleriyle övünen Araplara Kur’ân ile

meydan okumuş, onlara kendi dilleriyle Arapça bir

kitap göndermiş ve Hz. Muhammed’i (sas) bu kitabı

açıklamakla görevlendirmişti. Kur’ân’da “Biz her

peygamberi, kendi milletinin lisanı ile gönderdik, ta

ki onlara hakikatleri iyice açıklasın.” (İbrâhîm (14), 4)

buyrularak Hz. Peygamber’in Arapların diliyle gönderildiği

ve kendisine indirilen hakikatleri açıklamakla

görevli olduğuna işaret edilmiştir. Hz. Peygamber’in

risaletine karşı çıkan ve her fırsatta dilleriyle iftihar

eden Araplar, Kur’ân’ın “Bir benzerini getirin!” meydan

okumasına karşı çıkamamış ve en zahmetli yolu

yani mallarını ve canlarını kaybetme pahasına da olsa

43


savaşmayı seçmişlerdi. Bu ise çok açık bir şekilde

Kur’ân’ın fesâhat ve belâgatini göstermesinin yanında

Arapların onun meydan okumasına karşı duramadıklarını

ortaya koyar. Kur’ân’ın nazmına muaraza etmekten

âciz kalınca onur ve itibarlarını kurtarmak için

savaşı tercih ettiler.

Kur’ân, fesâhat ve belâgatin zirvesini temsil eden

mucize bir kitaptır. En çetin düşmanları dahi onu

dinlemekten kendilerini alamamış, onun fesahat

ve belâgati karşısında secdeye kapanmışlardır. İbn

İshâk’tan gelen bir rivayete göre Mekke’nin ileri gelenlerinden

Ebû Cehil, Ebû Süfyân ve el-Ahnes b.

Şurayk, Hz. Peygamber’i geceleyin namaz kılarken

gizlice dinlemek üzere birbirlerinden habersiz olarak

evlerinden çıkarlar. Hiçbiri diğerinin yerini bilmeden

tan yeri ağarıncaya kadar Hz. Peygamber’in evinin

etrafında Kur’ân’ı hayranlıkla dinlerler. Sabah olup

evlerine dönerlerken yolda birbirleri ile karşılaşır, durumu

anlarlar ve birbirlerini ayıplarlar. Böyle bir şeyi

tekrarlamamaları ve insanların bu durumu duydukları

takdirde içlerine şüphe gireceği konusunda birbirlerini

uyarırlar. Bu durum birkaç gece tekrar eder ve en

sonunda bir daha Kur’ân dinlemeye gelmemek üzere

sözleşirler. (İbn İshâk, Sîret, s. 169) İşte önde gelen

müşriklerin birbirlerini uyarmaları ve bir daha gelmemek

üzere birbirlerine söz vermeleri elbette Kur’ân’ın

diğer insanlar üzerinde tesir edeceği endişelerinden

kaynaklanmaktaydı.

Efendimiz’in (sas) Belâgati

Belâgatiyle bir cazibe merkezi olan Kur’ân’a tercüman

olmak vazifesiyle görevlendirilen Peygamber

Efendimiz’in fesahat ve belâgati Kur’ân’dan sonra zirvedir.

Zîrâ O (sallallahü aleyhi ve sellem), hem yetiştiği

çevre hem de Allah’ın lütfu sayesinde üstün bir

dil melekesine sahipti. Lehçeler içinde en fasih kabul

edilen Kureyş lehçesini en güzel şekilde konuşuyordu.

Hayat-ı seniyyesine baktığımızda O’nun (sallallahü

aleyhi ve sellem) en fasih Arap kabileleri içinde hayat

sürdüğünü görürüz. Kureyş’in bir kolu olan Benî

Hâşim içinde doğmuş, fesâhati ile meşhûr Benî Sa’d

içinde süt emmiş, kabileler içinde en fasih kabul edilen

Kureyş içinde büyümüş, Benî Esed’den evlenmiş ve

Benî ‘Amr’a (Evs ve Hazrec) hicret etmiştir. Bu yüzden

“Ben Arapların en fasihiyim, zira ben Kureyş’tenim ve

Benî Sa’d b. Bekr’de büyüdüm.” (Suyûti, el-Muzhir, I,

210) buyurmuşlardır.

Allah Rasûlü (sallallahü aleyhi ve sellem) bu sözü

bütün Araplara hitaben söylemiştir. Buna rağmen O’na

(sallallahü aleyhi ve sellem) kimse karşı çıkamamış ve

O’nun tenkit edilecek bir tek sözünü bulamamışlardır.

Eğer içlerinde daha fasih biri olsaydı onu alıp karşısına

dikilecek ve muaraza edeceklerdi. Fakat onlar Allah

Rasûlü’nde (sas) mükemmel bir fesahatten başka bir

şey bulamamışlardı. Allah (celle celâluhu) O’na (sas)

öyle bir dil ve vicdan enginliği bahşetmiş ki gönlünün

ilhamlarını muhatabına rahatça aktarabilmekte

ve arzu ettiği mânâyı kolaylıkla ifade edebilmekteydi.

Arapçanın bütün lehçelerini yeri geldiğinde çok güzel

bir şekilde kullanıyordu. O’nun (sas) ağzından hoşa

gitmeyen bir anlam, dilinden kusurlu bir kelime çıkmamıştır.

O (sas), fasih kabul edilen insanların dahi

düştükleri ibare zayıflığı, anlam kapalılığı, söyleyiş

güçlüğü gibi kusurlardan uzaktır. Eğer O’ndan (sas)

fesahat adına bir kusur sâdır olsaydı, muhalifleri mal

bulmuş mağribî gibi ona sarılacak, allayıp pullayıp

meclislerinde bahis mevzuu yapacak, her tarafa yayacak

ve risaletine gölge düşürmek için onu kullanacaklardı.

Çünkü muhatabı olan toplum dile ehemmiyet

veren bir toplumdu ve ancak kendilerinden daha fasih

olan birine kulak verirlerdi. Özellikle bu durum

İslâm’ın zuhur ettiği ilk dönemlerde daha bir önem

arz etmekteydi. Zira muhalifleri, Allah Rasûlü’nü (sallallahü

aleyhi ve sellem) gözden düşürmek, getirdiği

hakikatlere karşı insanların ilgisini kesmek için en ufak

bahaneleri dahi değerlendirmekten geri durmamış

hatta iftira ederek O’nu (sas) şairlik ve delilikle suçlamışlardır.

Tarih bizlere, Allah Rasûlü’nün (sas) fesahatine

gölge düşürecek en küçük bir itirazın dahi vâki

olmadığını nakletmektedir. Bilakis O (sas), “Ben peygamberim,

bunda yalan yok! Ben Abdulmuttalib’in

oğluyum! Ben Araplar içinde beyanı en fasih olanım!

Ben Kureyş’in çocuğuyum ve Benî Sa’d b. Bekr içinde

büyüdüm. Bana lahn (hatalı konuşma) nereden/nasıl

bulaşacak!” (Taberânî, el-Mu’cemu’l-Kebîr, VI, 35) diyerek

kendisinin her türlü hatalı konuşmadan, fesahat ve

beyan ayıplarından uzak olduğunu ifade etmiştir.

Dile Hâkimiyeti

Evet, O (sallallahü aleyhi ve sellem), en üstün bir

dile sahipti. Muhatapları O’nun (sas) etkili beyanı

karşısında hayranlıklarını gizleyemiyor ve bunu her

fırsatta dile getiriyorlardı. O’nun (sas) farklı kabilelerden

gelen insanlar karşısında dilin bütün zenginlikleriyle

konuşmasını hayranlıkla dinleyen ashaptan

biri bir gün O’na (sas) “Ey Allah’ın Resûlü, ne kadar

da fasih konuşuyorsun! Meramını senden daha güzel

ifade eden birini görmedik” dediğinde Allah Rasulü

44


(sas): “Bu benim hakkımdır zira Kur’ân bana apaçık

bir Arapça ile indirilmiştir.” (Beyhakî, Şu’abu’l-Îmân,

III, 33) buyurmuştur.

Allah Rasûlü (sas) dile ait özellikleri ve lehçe farklarını

çok iyi biliyordu. Her kavme kendi lehçesi ile

hitap ediyor, bununla kalmayıp o lehçeyi en güzel ve

en fasih şekilde konuşuyordu. Bu durum Efendimiz’in

(sas) dışında başka biri için söz konusu değildir. Zîrâ

böyle biri olsaydı Araplar onu nakleder ve her tarafa

duyururlardı. Böyle birinin olması ancak hayatını

sırf bu gayeye adayan, ömrünü kabileler arasında veya

onlara yakın bölgelerde geçiren, nesiller boyu aktarılan

rivayetleri toplayan biri için söz konusu olabilirdi.

Biz biliyoruz ki Allah Resûlü (sas) değişik vesilelerle

Mekke’nin dışına çıkmış olsa da farklı kabilelerin lehçelerini

öğrenmek için özel bir çaba göstermemiş ve

farklı kabilelerden gelecek heyetler için, onların dil ve

lehçe hususiyetlerine vâkıf olmak gibi bir gayrete girmemiştir.

O (sas), diğer pek çok şeyde olduğu gibi

Allah’ın talimiyle öğrenmiş ve konuşmuştur. Bir rivayete

göre Benî Nehd kabilesinden gelen bir heyete,

orada hazır bulunan ashabın anlamadığı bir dil ile hitap

eden Allah Resûlü’ne (sas): “Ey Allah’ın Rasûlü! Biz

aynı anne ve babanın çocuklarıyız ve Benî Sa’d içinde

büyüdük, ama söylediklerinizden bir şey anlamadım”

diyen Hz. Ali’ye cevaben: أَدَّبَنِي رَبهِّي فَأَحْ‏ سَ‏ نَ‏ تَأْدِيبِي diyerek,

edebi/edebiyatı Rabbinden öğrendiğini, hem de

çok güzel öğrendiğini ifade etmiştir. (Suyûtî, Câmi’u’l-

Ehâdîs, I, 133; Hindî, Kenzu’l-‘Ummâl, XI, 431) Ayrıca

Zu’l-Miş’âr el-Hemdânî, Tıhfete’n-Nehdî, el-Eş’as b.

Kays (ö.40/661), Vâil b. Hucr el-Kindî (ö.50/670)

gibi Hadramevt ve Yemen hükümdarlarına gönderdiği

mektuplarında veya kendisine gelen heyetlerle yaptığı

görüşmelerde onların lehçelerini kullanmış, onlara

uygun en güzel üslûpla hitap etmiştir. Örneğin Zu’l-

Miş’âr bir heyetle Allah Rasûlü’ne geldiğinde Hemdân

halkına hitaben bir mektup yazmış ve şu cümlelere yer

vermiştir:

إِنَّ‏ لَكُ‏ مْ‏ فِرَاعَ‏ هَا،‏ وَوِهَاطَ‏ هَا،‏ وَعَ‏ زَازَهَا،‏ تَأْكُلُونَ‏ عِ‏ الَفَهَا،‏ وَتَرْ‏ عَ‏ وْ‏ نَ‏ عَ‏ فَاءَهَا،‏

لَنَا مِنْ‏ دفْئِهِمْ‏ ، وَصِ‏ رَامِهِمْ‏ مَا سَ‏ لَّمُ‏ وا بِالمِْ‏ يثَاقِ‏ ، وَاألْ‏ ‏َمَانَةِ،‏ وَلَهُمْ‏ مِنَ‏

الصَّ‏ دَ‏ قَةِ‏ الثهِّلْبُ‏ ، وَالنَّابُ‏ ، وَالفَصِ‏ يلُ‏ ، وَالفَارِضُ‏ ، وَالدَّ‏ اجِ‏ نُ‏ ، وَالكَ‏ بْشُ‏

الحَ‏ وَارِيُّ‏ ، وَعَ‏ لَيْهِمْ‏ فيِهَا الصَّ‏ الِغُ‏ ، وَالقَارِحُ‏

“Şüphesiz (o bölgenin) yüksek ve alçak toprakları

ile sahipsiz kıraç arazileri sizlerindir. Ürünlerini yer,

meralarında hayvanlarınızı otlatırsınız. Anlaşma gereği

taahhüt ettikleri hayvanlar ve hurmalar bizimdir.

Zekât mallarından yaşlı erkek ve dişi develer, sütten

henüz kesilmiş yavru develer, yaşlı inekler ile öküzler,

ihtiyar koçlar, (altı yaşına başmış) sığır ve koyunlar,

(beş yaşına girmiş) atlar onlarındır.” (Kâdî İyâz, Şifâ,

I, 71-72)

Yine bir başka zaman ‘Atiyye es-Sa’diy’ye hitaben

فَإِنَّ‏ اليَدَ‏ العُلْيَا هِيَ‏ المُ‏ نْطِ‏ يَةُ،‏ buyurmuştur: Allah Rasûlü şöyle

“Yüksek el veren eldir. Aşağı وَإِنَّ‏ اليَدَ‏ السُّ‏ فْلَى هِيَ‏ المُ‏ نْطَ‏ اةُ‏

el alan eldir.” ( Neysâbûrî, Müstedrek, IV, 472) ‘Atiyye:

“Rasûlullah bize lehçemizle konuştu” demiştir.

Hadîste geçen أَنْطَ‏ ى fiili أَعْ‏ طَ‏ ى anlamında olup sadece

mensup olduğu kabilede konuşulan bir kelimedir.

Hz. Peygamber bu kabilelerin içinde yaşamadığı

gibi onlara yakın bir mıntıkada da bulunmamıştır.

Dahası onların dilini öğrenmek için özel bir gayret de

sarf etmemiştir. Buna rağmen onlarla kendi lehçeleri

üzerinden iletişim kurmuş ve iletmek istediği mânâ ve

hakikatleri en doğru şekilde aktarmıştır. Bu da sahip

olduğu dile ait bu hususiyetlerin Alîm ve Habîr olan

Rabbi tarafından kendisine verildiği gerçeğini ortaya

koyar. Zîrâ Kur’ân’da O’na (sas) hitaben “Allah sana

kitabı (Kur’ân’ı) ve hikmeti indirmiş ve sana bilmediğin

şeyleri öğretmiştir. Allah’ın sana lütfu çok büyüktür.”

(Nisâ (4), 113) buyrulmuştur.

Fesahatine Dair Hususiyetler

Allah Rasûlü’nün (sas) sözleri açık, net ve anlaşılırdı.

Konuşurken kısa ve öz konuşur, konuştuklarının

kıyamete kadar insanlara yol gösteren hakikatler olduğunu

bilirdi. Bu yüzden muhatabın aklında ve kalbinde

yer etmesi için sözlerini yavaş yavaş söylerdi.

Kendisini çok yakından tanıyan ve esrarına vâkıf olan

Hz. Âişe (ö. 58/678), O’nun (sas) konuşurken sözlerini

saymak isteyenin rahatlıkla sayabileceğini belirtir.

(Buhârî, Menâkıb 23) Bir başka rivayette ise Allah

Rasûlü’nün (sas) acele etmeksizin tane tane ve açık

bir şekilde konuştuğunu, hatta etrafındaki insanların

sözlerini ezberleyebildiğini ifade eder. (Nesâî, Amelu’l-

Yevm ve’l-Leyle 116; Beyhakî, Sünen, III, 293) Bu da

bize, Hz. Peygamber’in sözlerinin mübarek ağzından

dökülmeden önce fikir süzgecinden geçtiğini, aklının

dilinin gerisinde ve ona tam hâkim olduğunu göstermektedir.

Bu yüzden sözlerinde herhangi bir eksiklik,

kapalılık veya karışıklık olmamıştır.

Efendimiz konuşmalarında muhatabın bildiği ve

aşina olduğu lafızları kullanmaya özen gösterirdi.

Durumun gereğine uygun olması ve mânânın daha

iyi anlaşılması gayesiyle daha az aşina olunan lafızlar

kullandığı da olmuştur. Konuşmalarında anlam akıcı

bir üslûbu gerektirdiğinde selis kelimeleri, yumuşak

45


ve ince bir üslûbu gerektirdiğinde de ona uygun kelimeleri

tercih etmiştir. Her iki durumda da lafızların

mânâya delâleti tam, açık ve yerli yerindedir. Şair ve

ediplerin güçlükle ortaya koyabildikleri bu husus hadislerin

genel karakteri olup Allah Resûlü’nün (sas)

beyân gücünü gösteren en güçlü argümanlardandır.

Hz. Peygamber gereksiz konuşmalardan, tekellüflü

ve yapmacık ifadelerden hoşlanmadığı gibi lafı dolaştırmayı

ve mânâsı zor anlaşılan garip kelimeler kullanmayı

da sevmezdi. Çünkü O (sallallahü aleyhi ve

sellem), tebliğle vazifeliydi ve tek arzusu muhatabına

ulaşmak ve anlatmakla yükümlü olduğu hakikatleri insanların

idrak seviyelerine göre sunmaktı. Yoksa muhatabı

ile kendisi arasında garip lafız ve anlamlardan oluşan

bir engel koymak değildi. O’nun (sas) kullandığı

lafızlar açık olup delâletleri kolay anlaşılırdı. Muhatabı

O’nun (sas) maksadını ve neyi kastettiğini açık ve net

bir şekilde anlardı. En ciddi ve çetrefilli meseleleri tereyağından

kıl çeker gibi birkaç kelime ile ifade ederek

çözerdi. Yüzyıllar sonra bile Arap diline vâkıf bir insan

sözlüğe çokça müracaat etmeden O’nun (sas) sözlerini

rahatlıkla anlayabilir.

Allah Resûlü (sas) her insana akıl derecesine, durumuna

ve ihtiyacına uygun söz söylemiş, kastettiği

mânâ ile kullandığı lafızların birbiri ile uyumlu olmasına

özen göstermiştir. Belâgatin özünü oluşturan ve

daha sonraki dönemlerde “sözün muktezâ-ı hâle mutabık

olması” şeklinde ifade edilen “yerinde söz söyleme”

hususu hadislerin genel bir özelliğidir. Örneğin

Ashâbtan biri Allah Rasûlü’ne (sas) gelerek;

“Ey Allah’ın Rasûlü! Kendisine en iyi davranmam

gereken kimdir? diye sordu. Allah Rasûlü:

–Annen! buyurdu. O sahâbî:

–Ondan sonra kimdir? diye sordu. Efendimiz:

–Annen! buyurdu. Sahâbî tekrar:

–Ondan sonra kim gelir? diye sordu. Allah Rasûlü yine:

–Annen! buyurdu. Sahâbî tekrar:

–Sonra kim gelir? diye sorunca Allah Rasûlü bu sefer:

–Baban! cevâbını verdi.” ( Buhârî, Edeb 2; Müslim, Birr, 1)

Hz. Peygamber üç kez arka arkaya anneyi zikrederek

ona vurgu yapmakta, sonra babayı zikretmektedir.

Bu ise son derecede beliğ ve muhatabın

durumuna uygun bir ifadedir. Çünkü Allah Resûlü

(sallallahü aleyhi ve sellem) muhatabın durumuna

vâkıftı ve ona göre konuşuyordu. Bunun için anne

hakkını vurgulamış ve o sahabinin şahsında bütün

ümmetine ders vermişti. Ayrıca anne kendisine iyi

davranma, gönlünü hoş tutma, onu kırmama gibi

Allah Resûlü’nün (sallallahü aleyhi ve

sellem) sözleri vecizdi. O (sas), az sözle

çok mânâlar ifade ederdi. Cevâmi’u’lkelim

olarak ifade edilen bu husus Allah

Rasûlü’ne (sas) has bir durum olup daha

önce hiçbir peygambere verilmemiştir.

Evet, O (sallallahü aleyhi ve sellem), en

üstün bir dile sahipti.

hususlar bakımından babadan daha fazla hak sahibidir.

Çocuğun yetişmesinde annenin çektiği sıkıntılar

babaya nispetle daha fazladır. Baba ise anneden daha

güçlüdür ve hayatını tek başına idame ettirebilir.

Ama anne tam aksine zayıftır ve birilerinin desteğine

muhtaçtır. Diğer taraftan çocuk büyüdükçe anneye

olan bağlılığı azalırken babaya olan bağlılığı aynı kalır.

Bu ise anneye karşı ihmalkâr davranmayı netice

verebilir. Bu sebeple hadîs soru soranın, hattâ bütün

insanların durumuna uygun olarak anneye vurgu

yapmış ve ona önem vermiştir.

Şu bir gerçektir ki Arapların en fasih ve belîğ kabul

edilen edipleri eğer sözlerini güzelleştirmiş, sağlamlaştırmış

ve mükemmel hâle getirmişlerse, bunu ancak

büyük bir gayret ve emek neticesinde, sözün üzerinde

düşünerek, sahip oldukları dil melekesinin sınırlarını

zorlayarak elde etmişlerdir. Örneğin “Havliyyâtu Züheyr”

olarak adlandırılan şiirler bu türden olup Züheyr

b. Ebî Sülmâ’nın kasideyi nazmettikten sonra bir

yıl boyunca onu tashih ettiği ve güzelleştirmeye çalıştığı

rivayet edilir. Böylesine bir gayrete rağmen ediplerin

sözleri kusurlardan hâlî olmamış, yer yer belâgate

aykırı hususlar barındırmış ve eserlerine bir tekellüf

kokusu hâkim olmuştur. Sözün kısa tutulması gereken

durumlarda uzatmış, uzatılması gereken yerlerde

kısaltmış, lafız-mânâ münasebetinde isabetli seçimler

yapamamışlardır.

Fakat Allah Resûlü (sallallahü aleyhi ve sellem)

tam bir fıtrat insanıydı. Hiçbir zaman söz söylerken

tekellüfe girmemiş, sözünü güzelleştirme kaygısı taşımamıştır.

O (sas), dile tam hâkimdi ve konuşurken

sözünün sınırlarını çok iyi tayin ederdi. Muhatabına

aktarmak isteği mânânın ötesine geçmezdi. Yanlış anlaşılacak

durumlara ise hiç düşmemiştir. Âni cereyan

eden olaylar karşısında ifade ettiği sözlerinde dahi bir

46


tereddüt, eksiklik, yanlışlık olmadığı gibi fesahati ihlal

eden bir husus da söz konusu değildir. Bütün sözleri

hep akıl, hikmet ve fetanet doludur.

Allah Resûlü’nün (sallallahü aleyhi ve sellem) sözleri

vecizdi. O (sas), az sözle çok mânâlar ifade ederdi.

Cevâmi’u’l-kelim olarak ifade edilen bu husus Allah

Rasûlü’ne (sas) has bir durum olup daha önce hiçbir

peygambere verilmemiştir. Bir beyanında diğer peygamberlere

verilmeyen altı şey ile üstün kılındığını

ifade eder ve bunlar içinde cevâmi’u’l-kelim’i zikreder.

(Müslim, Mesâcid 5-8; Tirmizi, Siyer 5) Başka bir

yerde ise “Ben nebiyy-i ümmî olan Muhammed’im,

Ben’den sonra nebî yok! Ben kelâmın ilkiyle, sonuyla

ve cevâmi’u’l-kelim ile serfiraz kılındım.” (Ahmed b.

Hanbel, Müsned, XI, 179, 564; Beyhakî, Şu’abu’l-Îmân,

III, 39) buyurmuştur. Evet, Hz. Peygamber özlü

ve ihtiyaca binaen konuşur, muhatabın durumuna

ve bağlama göre sözü bazen uzatır bazen kısaltırdı.

O’nun (sas) konuşmalarında isrâf-ı kelâma asla rastlanmazdı.

Sayfalar dolusu hakikatleri bazen birkaç

kelime ile ifade ederdi. O Beyân Sultanı'nın (sas)

sözleri, kısa olmasına rağmen son derecede vurucu,

veciz olmakla birlikte vicdanlarda tesirli ve hafızalarda

kalıcı idi.

Allah Rasûlü’nün (sallallahü aleyhi ve sellem) sözleri

evrenseldir. Cümleleri, vürûduna sebep olan münasebetin

dar kalıpları arasında sıkışıp kalmamıştır.

Çok özel olaylar sebebiyle söylemiş olduğu sözlerde

dahi büyük prensipler ve hikmetler mevcuttur. Örneğin

İslâm tarihinin en büyük hâdisesi kabul edilen

Medine’ye hicret sırasında vuku bulan çok özel bir

olay münasebetiyle ifade etmiş olduğu sözler buna çok

güzel bir misaldir. Evlenmek gibi kişisel ve dünyevî

bir maksatla hicret eden bir sahabi sebebiyle söylemiş

olduğu “Ameller ancak niyetlere göredir.” (Buhârî,

Bedu’l-Vahy 1; Ebû Dâvûd, Talâk 11) hadisi, sözünü ettiğimiz

münasebetin dar kalıplarını kırmış, zaman ve

mekânın sınırlarından bağımsız şümullü olarak varid

olmuştur. Âlimler bu hadîsin İslâm’ın üçte birini veya

dörtte birini oluşturduğunu ifade ederler.

Allah Resûlü (sallallahü aleyhi ve sellem) bütün

zamanlara hitap eden bir üslûba sahipti. Şu bir gerçektir

ki kendi devrinde zirveyi temsil eden nice büyük

edipler zamanın, algıların ve zevklerin değişmesiyle

edebiyatları köhnemiş ve izleri silinmiştir. Fakat Allah

Rasûlü’nün (sas) fesâhati, belâgati ve üslûbu zamanın

öğütücü çarklarına meydan okumuştur. O (sas), her

asırdaki muhataplarına tebliğle mükellef olduğu hakikatleri

etkili ve canlı bir şekilde sunmuş ve sunmaya

devam etmektedir. Çünkü O (sas), zaman ve mekân

sınırı olmaksızın bütün insanlığa bir hidayet rehberi

olarak gönderilmiştir.

Hz. Peygamber’in mesajlarının her asırda zihinlerde

ve gönüllerde taze ve canlı oluşunun en önemli

sebeplerinden biri de sahip olduğu edebî üslûbudur.

O’nun (sas) sözlerini okuyan veya dinleyen kişi sanki

kendisine hitap ediliyormuş gibi hissesine düşeni alır.

Her asırda insanlar O’nun (sas) sözlerinde kendilerine

söylenen şeyler bulmuşlar ve bulmaya da devam

edeceklerdir. Bu yönüyle O’nun nübüvveti sona ermemiş

ve O (sas), hâlâ bizzat hayatın içindedir. (Râfi’î,

Vahyu’l-Kalem, III, 14)

Bir Edibin Sözleri

Son olarak şunu ifade etmek gerekir ki, O Beyan

Sultanı’nın (sallallahü aleyhi ve sellem) sözlerini

hakkıyla ancak dilin inceliklerine vâkıf söz üstatları

edipler takdir edebilir. Bu vesileyle makalemizi Arap

edebiyatının önde gelen imamlarından meşhûr âlim

el-Câhız’ın (ö.255/868) Efendimiz’in (sas) sözlerini

vasfettiği şu cümlelerle bitirmek istiyoruz:

“O (sas) az kelimeyle çok mânâ ifade etme gücüne

sahipti, yapmacık tavırlardan ve tekellüften uzaktı…

Uzun konuşulması gereken yerde uzun, kısa tutulması

gereken yerlerde de sözü kısaltmıştır. Kulağa hoş gelmeyen

garip kelimelerden uzak durmuş, çarşı-pazar

dilinden yüz çevirmiştir. O (sas), ancak bir hikmet mirasından

konuşmuş, ismetle kuşatılmış, ilâhî te’yidle

güçlendirilmiş ve tevfîk-i ilâhî ile kolaylaştırılmış sözler

söylemiştir. Bunlar Allah’ın sevgisine mazhar olmuş

ve kabule şayan sözlerdir. Allah (celle celâluhu)

O’nun (sas) sözlerine mehâbet ile tatlılığı, güzel ifade

ile kelime azlığını bir arada vermiştir. O (sas), sözlerini

tekrar etmeye ihtiyaç duymadığı gibi dinleyenler

de tekrara ihtiyaç hissetmezdi. O’nun (sas) sözlerinde

eksik kelime yoktur, konuşurken asla dil hatasına

düşmemiştir. Hiçbir huccet ve hiçbir hasım O’na (sas)

karşı duramamış, hiçbir hatip de O'nu susturamamıştır…

Ayrıca insanlar O'ndan daha faydalı, lafız yönüyle

daha doğru, vezin bakımından daha düzgün, üslûp

itibariyle daha güzel, gaye bakımından daha şerefli,

etki yönüyle daha güçlü, mahreç bakımından daha

kolay, mânâ itibariyle daha fasih, anlam bakımından

daha açık bir söz işitmemişlerdir.” (Câhız, el-Beyân ve’ttebyîn,

II, 16-18)

* Dokuz Eylül Üniv. İlâhiyat Fak. Öğretim Üyesi

vuzunoglu@yeniumit.com.tr

47


YENi ÜMiT

Prof. Dr. Muhit Mert*

Ekim / Kasım / Aralık - 2010 / 90

Bizim iktisat anlayışımızda, para her şey değildir. Zîrâ muvakkaten

yaşadığımız şu dünyada, Asıl Mülk Sahibi’ni razı etme, burada bey ve

paşa iken ahirette gedâ (dilenci) olmama, burada villalarda yaşarken

orada dilenci durumuna düşmeme, bizim için vazgeçilmez birer hedeftir.

Yaptığımız faaliyetler her ne

kadar maddî-hâricî âmillerle

izaha çalışılsa da aslında birtakım

inançların, düşüncelerin,

ahlâk düsturlarının, geleneklerin,

alışkanlıkların tesiri altında

meydana gelmektedir. İktisadî faaliyetlerimiz

de böyle cereyan etmektedir.

Yani bu saydıklarımız iktisadî

faaliyetimizin şekline ve içeriğine

tesir eder. Ekonomik faaliyetlerin

yalnız hâricî sebeplere münhasır

olduğu, gözle görülebilir maddî sebeplere

dayalı bir hareketten ibaret

olduğu zannedilmemelidir. İktisadî

faaliyet tarzına müessir olan tasavvurların,

ideallerin, ahlâk düsturlarının

tümü belirli bir ruh hâletini

ortaya çıkarır ki, buna “iktisat düşüncesi”

denir. İktisat düşüncesi,

bireylerin ve toplumların iktisadî

olayları algılama ve değerlendirme

biçimini, ekonomik faaliyetlerini ve

iktisadî hayatı yönlendirme çabalarını

yakından etkiler. (bkz. Sabri F.

Ülgener, Darlık Buhranları ve İslâm

İktisat Siyaseti, s.9).

İktisadî düşüncelerin oluşumunda

dinin etkisi inkâr edilemez

48

İslâm iktisat düşüncesi ile Kapitalist

ve Sosyalist ekonomi

anlayışlarının insana ve onun

iktisadî hayatına yaklaşımları

da temelde farklılık arz eder.

Bunun sebebi, bu sistemlerin

temellerinin birbiriden farklı

olmasıdır.

bir gerçektir. Bu bütün dinler için

söz konusudur. Meselâ Hristiyanlığın

reformdan önceki haliyle sonraki

hâli incelendiğinde Hristiyan

toplumlarda iktisadâ dair düşüncelerin

oluşumuna dinin ne derece

etki ettiği açıkça görülür. Ortaçağ

Katolik Hristiyan dünyasında süflî

ve kirli telâkki edilen, çalışma, kazanç

ve sanat gibi mefhumların

Reformasyon ile beraber herkesin

hürmetle andığı mukaddes birer

fazilet hâline geldiği görülmüştür.

Bu bizim için inançların ekonomik

faaliyetlerdeki etkisini gösteren en

önemli delillerden biridir. (Ülgener,

a.e, s.28). Protestanlıkta Tanrı’nın

seçkin kulları arasına girebilmek

için çok çalışmak, zühd içinde yaşamak

ve dürüst olmak gibi üç temel

düstur teşvik edilir. Zühd, yani

sade, tutumlu, israftan uzak bir hayat,

tasarruf haddinin yüksek olmasına

yol açar. Çalışkanlık ve dürüstlük

ise kişiye itibar sağlar. Dürüst ve

sade insan gayretli çalışmasının neticesinde

iş hayatında başarılı olur

ve saygın bir konuma yükselir. İşte

buradan hareketle Max Weber kapitalist

iktisat düşüncesinin ruhunu

Protestan ahlâkına hamlediyordu.

Sombart ise Katolik Hristiyanlıktan

hareketle uhrevî karakteri ağır

basan bir dinin bu kadar dünyevî

bir yönelişe kaynaklık edemeyeceğini

söyleyerek dünyevîliği daha

öne çıkan Yahudiliği Kapitalizm’in

kaynağı olarak görmüştür. (Mustafa

Özel, İktisat, Siyaset ve Din, s.38-39).


Kapitalist ekonomik düşüncenin kaynağı ister Protestanlık

olsun isterse Yahudilik, bu çok önemli değildir.

Önemli olan, iktisadî düşüncenin şekillenmesinde dinin

tesirinin olduğunun ortaya konulmasıdır. Nasıl ki

kapitalist iktisat düşüncesinin oluşumuna Yahudilik

veya reform sonrası Hristiyanlık kaynaklık etmişse,

Komünist/Sosyalist iktisat düşüncesine de inkârcılık

tesir etmiştir. Bunların ötesinde kendine has özellikleriyle

İslâmî bir iktisat düşüncesinin oluşmasında da

İslâm etkili olmuştur.

Bu çerçevede Müslüman fert veya toplumların

iktisadî olayı algılayışı, yaşayışı ve yönlendirişi ile bir

diğer dine mensup veya anlayışa sahip olan fert veya

grupların algılayış, yaşayış ve yönlendirişleri de elbette

farklı olacaktır. Hattâ aynı dine, aynı inanç veya aynı

topluma mensup kişilerin, aldıkları eğitim, çevre faktörü,

kültürel altyapı gibi etkenler sebebiyle düşüncelerinde

de farklılık olabilir. Bu durum insanların dinin

emir ve öğütlerinden aynı derecede etkilenmemelerinden

kaynaklanır. Dolayısıyla bir dinin iktisat düşüncesinin

oluşmasındaki tesirini araştırırken o dine mensup

fertlerin yahut sosyal gurupların iktisadı algılama

ve değerlendirmelerinden daha ziyade genel olarak o

dinin iktisadî emir ve öğütlerine, oluşturmak istediği

ekonomi zihniyetinin nasıl olduğuna bakmak gerekir.

İslâm’ın İktisadî Hayata Tesiri

Her ekonomik sistem, kendi maksat ve prensiplerine

uygun ideolojik bir temele oturur. Bu çerçevede

İslâm’ın telkin ettiği ekonomik sistem de kendine has

bir düşünce ile ilişkilidir. İnançlar, insanın yaşayışına,

olaylara yorum getirmesine, eşyayı değerlendirmesine

ve değer ölçüleri kazanmasına varıncaya kadar her

sahada tesirlidir. Nitekim İslâm’ın ortaya koyduğu

inançlar tarih boyunca Müslüman toplumlara yön vererek

hayatın, sanat, edebiyat, bilim, örf-adet ve ekonomi

gibi çeşitli tezahürlerinde kısacası her yönünde

etkili olmuştur. İslâm iktisat düşüncesinin temellerini

de kendine mahsus özellikleriyle İslâm’ın kendisi oluşturmakta

ve Müslüman toplumları buna göre yönlendirmektedir.

İslâm, insan hayatı ile ilgili her alanda temel kaideleri

açıkça gösteren ve onu yönlendiren bir dindir.

İslâm insan hayatını öncelikle imanla temellendirir.

İmanın insan hayatına içerden bir tesiri vardır. Bunun

ötesinde, İslâm emir ve yasaklarla, ekonomik hayata

dışarıdan da tesir eder. Emir ve yasaklar fert ve cemiyet

şuurunda inançlarla birleşerek ekonomik hayata

şekil verir. İktisadî hâdiseler herkesi birinci dereceden

ilgilendiren olaylar olduğundan insan hayatının bu

yönüyle ilgili düzenlemeler de koyar. İktisadî hayatta

adalet ve insaf ölçülerini yerleştirerek alıcı ile satıcı arasındaki

münasebeti, ticarî ilişkiden ziyade bir kardeşlik

münasebeti hâline getirir. Tevhid inancının insana kazandıracağı

düşünce yapısı ve değer ölçüleriyle insanlık

için faydalı bir iktisadî ortam temin edilir. Şayet

bu olmazsa, pratikte ya insanların mülkiyet hakkını

ihlâl edici veya insanları, devlet ve milletleri sömürücü

düzenler meydana çıkar. Bunlar da insanlığın mutluluğunu

menfî yönde etkileyen hususlardır. Bu olumsuz

neticelerin ortadan kalkması için Tevhid inancının

yaygınlaşması çok büyük önem arz etmektedir.

İslâm’ın koymuş olduğu iktisadî prensipler aynı zamanda

imanî ve ahlâkî prensiplerdir. Seküler iktisadî

anlayışlar iktisadı gayr-ı ahlâkî (ahlâksız) olmasa da, lâ

ahlâkî (ahlâkla ilgisi olmayan) bir alan olarak görürken

İslâm ahlâkî bir alan olarak görmektedir. “İslâm’ın

iktisadî yapısı mü’minin ahlâkî yapısından ayrılmayan

bir hususiyet arz etmektedir. Bu iki yapı ve yapılanmayı

birbirinden ayırıp tefrik etmek mümkün değildir.”

(F. Gülen, Enginliğiyle Kendi Dünyamız, s. 227)

İslâm, ahlâkî yapıdan kopmuş ve insanın iç dünyasından

uzaklaşmış bir ekonomik yapıyı insan için gerçek

mutluluk vasıtası olarak görmez. Bu ilkeler Sosyalist

ve Kapitalist sistemlerin aksine insanın dünya ve ahiret

mutluluğunu beraberce elde etmesi doğrultusunda

konulmuştur.

Burada İslâm’ın hedefi, sahip olduğu iman, amel

ve ahlâk prensipleriyle hareket eden fertler, imanından

aldığı kardeşlik düşüncesiyle şefkat ve merhametle

hemcinsinin imdadına yetişen, başkasını düşünen, diğergam,

fedakâr ve dürüst fertlerden oluşan toplumlar

meydana getirmektir. Yoksa fikirleri, duyguları ve

vicdanları baskı altında bulunan veya şahsî çıkarlarını

ön plânda tutan, başkasını sömürerek geçinmeye çalışan

fertlerden oluşan bir toplum değildir. İslâm Müslümanlara

vicdanî sorumluluklar yükleyecek böyle bir

toplumun meydana gelmesi için gayret eder.

İslâm İktisat Düşüncesinin Bazı Özellikleri

İslâm iktisat düşüncesi ile Kapitalist ve Sosyalist

ekonomi anlayışlarının insana ve onun iktisadî hayatına

yaklaşımları da temelde farklılık arz eder. Bunun sebebi,

bu sistemlerin temellerinin birbirinden farklı olmasıdır.

İslâm iktisat düşüncesi vahye, nebevi sünnete

dayalı iken Sosyalist ve Kapitalist iktisadî anlayışlar,

insan zekâsının ürünü olan materyalist bir felsefî görüşe

veya Reformasyon’a uğramış bir dinin öğretilerine

49


dayanmaktadır. Bu sebeple bu düşünce sistemlerinin

insana bakış, eşya ve hâdiseleri algılayış biçimleri de

elbette farklı olacaktır. Şimdi İslâm iktisat düşüncesinin

temel karakteristik özellikleri üzerinde duracağız.

1- İnsana Bakış

İslâm iktisat düşüncesinin birinci özelliği onun insana

bakışıdır. İslâm’a göre insan iradesi, gücü ve sorumluluğu

olan bir varlıktır. İslâm iktisat düşüncesine

göre, iktisadî hayatın işleyişinde insan iradesinin rolü

görmezlikten gelinemez. Ama insan irade ve gücünün

her şey olmadığı da bir gerçektir. Çünkü insanın irade

ve gücünü aşan pek çok şey vardır. İnsan irade ve

seçme hürriyetiyle her istediğini yapabilecek güçte bir

varlık değildir. Onun hayatta arzulayıp da yapamadıklarının

haddi hesabı yoktur. İktisadî hâdiseler insanların

fiilleridir; ama tamamen insanların tasarladığı,

yönlendirdiği ve meydana getirdiği olaylar değildir.

İnsanın gücü bellidir. Bu gücün fiile tesiri de bellidir.

Bu sebeple iktisadî olaylar her yönüyle insana verilemez.

İnsanı aşan mutlak bir iradenin düzenleyiciliği

de söz konusudur. Bu irade de Allah’ın iradesidir. O,

İlahî iradenin müsaadesi ölçüsünde işlerini yapar. İnsanın

iktisadî faaliyetleri de bu esasa bağlı olarak gerçekleşir.

Onun iradesini kullanarak işlerini yapması

yaratma anlamında yapma değil kesbetme mânâsında

yapmadır. İslâm düşüncesi bu ayrıntıya önem vererek

insanın dünyadaki konumunu belirlemiştir.

Ayrıca İslâm’a göre insan başıboş bir varlık da değil,

bilakis davranışlarından sorumlu bir varlıktır. Bu

mesuliyet onun irade ve seçme hürriyetinden doğmaktadır.

İslâm’ın dünyevî sorumluluk ve ceza ile birlikte

düşünce sisteminde ahiret sorumluluk ve cezasına da

yer vermesi, fertler üzerinde müessir bir rol oynadığından

sosyal hayatta problem ya hiç çıkmamakta

veya beşerî yapının gereği olarak çıkan problemler

geneli etkileyici boyutta olmamaktadır. Çünkü inanan

insanlar her amelinden olduğu gibi üretim, tüketim

vb. iktisadî fiillerinden de sorumlu olduğu inancıyla,

toplumun ahengini bozan aldatma, dolandırma, haksızlık

etme gibi kötülüklerden kendilerini korurlar.

Kapitalist iktisadî düşünceye gelince onun temellerinden

birisi Liberalizm’dir. Liberalizm, insanların diledikleri

gibi hareket etmeleri ve ekonomik alanda tam bir

serbestliğe sahip olmaları gereğine olan inancı açıklar.

(Besim Üstünel, Ekonominin Temelleri, s.72). Sosyalist

düşünce sisteminde de; İnsanların kendi kaderlerine

hâkim olma isteği temel bir esastır. (Üstünel, a.g.e., s.76).

Yani bu iki sisteme göre de iktisadî olayları yönlendiren

insandır. Bu sistemler, fizikî evrenin dışında metafizik

bir gücü ya kabul etmemekte veya kabul etse bile tesir

alanını sınırlamaktadırlar. İnsanı ise, irade ve seçme

hürriyeti sınırsız ve her istediğini yapma gücüne sahip,

yaptığı işlerde yegâne hâkim bir varlık kabul ederler. Ayrıca

bu iktisadî düşünce sistemlerinde insanın iktisadî

fiillerinden sorumluluğu dünyevîdir. Bu yüzden beşerî

sistemlerde, konulan kanun ve kaidelere uymayan fertlerden

sadece yakayı ele verenler cezaya çarptırılmakta,

bunun ötesinde bir yolunu bulanlar kurtulmaktadır.

Problemlerin önüne geçilemeyişinin sebebi de sorumluluğun

sırf dünyevî oluşudur.

2- İnsan-Toplum Münasebetlerinde Denge

İslâm iktisat düşüncesinin temellerinden ikincisi insan

toplum ilişkisinde denge gözetmesidir. İslâm insanın

ekonomik duygu ve düşüncelerini meşru dairede serbest

bırakarak tatminini esas alır. Fakat bunun yanında insanda

vicdanî bir sorumluluk oluşturarak her zaman şahsî çıkarlarını

gözetme yerine toplumun çıkarlarını gözetmeyi,

başkalarını düşünmeyi ve yardım etmeyi de öğütleyerek

sosyal dayanışmayı sağlar. Bu durum fertle toplum arasında

bir denge meydana getirir. İslâm’ın bu dengeyi

sağlamadaki en önemli ilkeleri şu üç kavram etrafında

şekillenir: din kardeşliği, diğergâmlık ve infak. İslâm, irsî

olmasa bile bütün inananları kardeş ilân etmiştir (Hucurat

49/10). “Komşusu açken tok yatan gerçek mü’min değildir.”

(Heysemi, Mecmau’z-zevâid, VIII/167) öğretisiyle

Müslümanlarda diğergamlık duygusunu oluşturmuştur.

Cimriliği kötüleyip yardımlaşmayı, hatta karşılıksız olarak

vermeyi (infak) teşvik etmiştir.

Kapitalizm’in temellerinden birisi ise ferdiyetçiliktir.

Bireycilik bir ölçüde liberal görüşün sonucu olarak

toplumdaki her bireyin kendi çıkarı için çalışmasının

toplum yararına olacağı inancını ifade eder. (Üstünel,

a.g.e., s.73). Sosyalizm’in bir temeli ise toplumculuktur

ve ona göre toplumun çıkarlarını her şeyin önünde

tutmak gerekir. (Üstünel, a.g.e., s.77). Her ikisinde de

gaye, toplumun refahını sağlamaktır, ancak biri fert,

diğeri toplum lehine olacak şekilde dengeyi bozmaktadır.

Sonuçta ise Kapitalizm insanları menfaatleri

üzerinde boğuşturarak ezilmiş sınıflar ve mutlu bir

azınlık meydana getirirken, ona reaksiyon olarak doğan

Sosyalizm, insanın duygu ve düşüncelerini baskı

altında tutarak gayri tabiî ve gayri insanî bir uygulama

tarzıyla içtimâî refahı temin etme yoluna gitmiştir.

3- İnsan-Eşya Münasebetinde Denge

İslâm iktisat düşüncesinin temel hususiyetlerinden

üçüncüsü insan-eşya ilişkisinde denge oluşturmasıdır.

50


Bu dengeyi kurmada en önemli dayanak noktaları ise

İslâm’ın bir taraftan helâl-haram çizgisiyle bir ölçü koyarak

meşrû dairede, maldan istifade esasını getirmesi,

diğer taraftan dünyanın fânîliğini nazara vererek insanı

ihtiras ve ızdırap girdabından kurtarmasıdır. İslâm

insanın eğilimlerini göz önünde bulundurarak maldan

yeterince ve meşru bir dairede istifade etmesine imkân

tanır. Hür teşebbüs ve özel mülkiyete imkân vererek

insanın duygu, düşünce ve kabiliyetlerini geliştirir.

Çünkü bu melekeler de insana Allah’ın bir bağışıdır.

İslâm, Allah’ın bağışı olan bu melekelerin bütün insanların

yararına kullanılması gereğini aşılar. (bkz.

Mannan, İslâm Ekonomisi, s.229). Fakat bunun ötesinde

insanın ihtiraslarını terbiye ederek onu tecavüzkâr

olmaktan ve gayrimeşru yollara düşmekten korur.

İktisadî ahlâkı korumaya yönelik prensipler koyar.

Hz. Peygamber’in (s.a.s.) "İnsanoğlunun iki vadi dolusu

altını olsa üçüncüsünü de ister." mealindeki hadîsi

(Müslim, Zekât, 39/116, 119) ile işaret ettiği gibi, insan

madde ile tatmin olamayacağından dolayı mânevî tatmin

vasıtaları araması gerektiğini insana öğütler. Sınırsız

tatmin dünyası olan Cennet’in varlığıyla, insanı

teselli ederek, onu kazanmaya teşvik eder.

Kapitalist ve Sosyalist iktisadî düşünce sistemleri

ise eşyadan istifade etmede bir denge oluşturmazlar.

Kapitalizm’in "haz"cı düşüncesi, insana dilediği

gibi istifade etme anlayışı kazandırır. İnsan nazarını

dünya malına çevirdiği için onun maddî eğilimlerini

ve ihtiraslarını kamçılar. İnsanda tecavüzkâr bir yapı

oluşturur. İktisadî ahlâkı ihlâl eder. İnsanın ihtiraslarını

tatmin etmek mümkün olmadığı için onu ızdıraba

sürükler. Sosyalizm ise "zoraki hizmet" anlayışıyla insanı

maldan yeterince istifade etmekten mahrum eder.

Hür teşebbüs ve özel mülkiyeti yasaklayarak insanın

duygularını baskı altına alır. Bu gayri insanı davranışıyla

insanın ruhî durumunu bozarak onu ızdıraba

sürükler.

4- İktisadî Faaliyetin Gayesi

İslâm iktisat düşüncesinin dördüncü hususiyeti iktisadî

faaliyetin ulvî/mânevî bir gayeye dayanmasıdır. İslâm insana

sadece iktisadî etkenlerle hareket eden bir varlık olarak

bakmaz. İslâm’a göre insan, asıl gayesi ibadet olan ve

her türlü davranışına ibadet özelliği kazandıran şerefli bir

varlıktır. İktisadî faaliyetler ise insan için gaye değil sadece

birer sebeptir. İktisadî faaliyetlerin en önemlileri üretim ve

tüketimdir. İslâm, bunları hayatın gayesi değil sadece vasıtası

olarak görür ve yapılan amelin gayesine göre ona değer

verir. İnsanın rızık temini için çalışması, hayatı idame için

yeme içmesi gibi iktisadî fiilleri de bu gaye sebebiyle insana

ibadet sevabı kazandıran bir davranış olur. Bu gerçeği

Peygamber Efendimiz (sallallahü aleyhi ve sellem) genel

mânâda, “Ameller niyetlere göredir” (Buhârî, Bed’ü’l-vahy,

1) mealindeki hadîsiyle ifade etmişlerdir. Yani niyet amellere

değer kazandıran mühim bir hususiyettir. Hz. Peygamber’in

(sallallahü aleyhi ve sellem) hadîslerinde rızık teminine yönelik

çalışmanın son derece yüceltilmiş olmasının sebebi de

bu çalışmanın ulvi bir gayeye yönelik olmasıdır. Peygamber

Efendimiz’in, önemli ibadetlerin bile affettiremeyeceği bazı

günahları geçim temini için yapılan çalışmanın silip götürdüğünü,

(Sehâvî, Ahsenü’t-Tekâsîm, Beyrut 1994, s. 157);

çalışmaktan elleri nasır bağlayan ve yorgun olarak uyuyan

kimsenin mağfur olduğunu (Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ,

İcare 15), helâl rızık temini için çalışmanın Allah yolunda

cihad etmek gibi olduğunu (Hindî, Kenzü’l-Ummâl, 4/6) beyan

etmesi bu çalışmanın gayesinden kaynaklanmaktadır.

İslâm iktisat düşüncesine göre üretimin gayesi,

insanın Rabbine karşı vazifelerini eda edebilmesi için

hayatını idame etmeye yarayacak vasıtaları elde etmek,

tüketimin gayesi ise insanı Allah’ın bir kulu olarak vazifelerini

ifâya muktedir bir durumda tutabilmektir.

Bu durumda üretim ve tüketim, İlâhî bir gayenin gerçekleşmesi

için sadece vasıtadır. Optimum üretim ve

tüketim miktarı ise, Allah’a karşı mükellefiyetini ifâ

etmek için insanın zaman ve enerjisini maksimum kılan

miktardır. (Münzir, Tasarruf ve Yatırım Fonksiyonları,

s.133). Dolayısıyla insanın çalışmaması, üretime katkıda

bulunmaması İslâm’da hoş karşılanmamış, yemeiçmeyi

terk ederek ibadet edemeyecek kadar kendini

güçsüz düşürmesi veya helâk etmesi Allah‘a isyan olarak

telâkki edilmiştir. İnsanın kendini helâk olmaktan

koruyacak ve ibadete güç kazandıracak kadar yiyipiçmesi,

sıcak ve soğuğa karşı sağlığını koruyacak kadar

giyinmesi farzdır. Nafile ibadetlerle ilim tahsiline güç

kazandıracak kadar yiyip içmesi menduptur. Kuvvetinin

artması için doyuncaya kadar yiyip içmesi mubahtır.

Doyduktan sonra tıka basa yemesi ise haramdır.

(Alâûddin Âbidin, el-Hediyyetü‘l-Alâiyye, s.214).

Kapitalist ve Sosyalist ekonomilerdeki üretim ve

tüketimin sebep ve gayeleri İslâm iktisat düşüncesindekinden

farklıdır. Çünkü bu öğretilerden her ikisi de

üretim, tüketim ve insanın arzularının yerine getirilmesini

hayatın nihai amacı olarak görürler. Kapitalizm

çok çeşitli güdülerin, duyguların, motiflerin etkisi altında

gördüğü, her davranışını menfaatlerinin belirlediğini

düşündüğü insanı, "homo economicus" yani,

ekonomik çıkarlarından başka bir şey düşünmeyen bir

51


varlık olarak kabul etmektedir. (Üstünel, a.g.e., s.91).

Sosyalizm de insanı bir üretim aracı olarak görmektedir.

(S. Hayri Bolay, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, s.159).

Kapitalizm’in, bir insan modeli olan "homo economicus"

(iktisadî adam) görüşü de, Sosyalizm’in insana

bir üretim aracı olarak bakması da İslâm’ın insan anlayışından

çok uzaktır.

5- İhtiyaç-Kaynak Dengesi

İslâm iktisat düşüncesinin beşinci özelliği ihtiyaçlarla

kaynaklar arasında bir dengenin olduğunu öğretmesidir.

Bunun en temel dayanakları, ihtiyaçların

sınırlı olduğu ve rızkın Allah’ın taahhüdünde bulunduğu

öğretisidir. Ekonomi bilimi ihtiyaçları sınırsız,

kaynakları ise sınırlı gösterir. Bu da insanda ekonomik

kaynakların yetersiz olduğu düşüncesi ve neticede

açlık çekeceği endişesi doğurmaktadır. İslâm ise ihtiyaç

ile arzu arasında ayrım yaparak ihtiyaçları sınırlı,

arzuları sınırsız kabul eder, kaynak bunalımına rızık

gerçeği ile yaklaşımda bulunur. İhtiyaç fizyolojik, arzu

ise psikolojik bir özellik taşır. İslâm fizyolojik açlığı

tatmin, psikolojik açlığı ise terbiye ederek sınırlandırmayı

esas alır. Bunu baskı ile değil kanaati ve eşyadan

iyi yararlanmayı telkin ederek, israf, savurganlık ve

lüksün zararlarını ortaya koyarak yapmaktadır. İslâm

rızık gerçeği ile de kaynakların bir nevi sınırsız olduğunu

ortaya koymaktadır. Çünkü “dünyaya gelen her

canlı kendi rızkıyla gelir ve herkes kendi rızkını yer, hiç

kimse kendi rızkını tüketmeden ölmez. Rızık ilâhî bir

takdirdir ve Allah, yarattığı her canlı için onu garantilemiştir.”

inancını telkin eder. İslâm, insana kazandırdığı

bu inançla, onun hayatı endişeyle değil, güvenle

karşılamasını sağlamıştır.

Sosyalist iktisadî düşünce, insanın ihtiyaçlarını en asgari

seviyede ele alıp sadece onun tatmini için gerekli şeyleri

hazırlamaktadır. Onun arzularına ise fazla bir değer

atfetmemekte ve baskı altında tutmaktadır. Kapitalist ekonomi

düşüncesi ihtiyaçları sınırsız, ihtiyacı tatmine yarayan

kaynakları ise sınırlı göstererek insana hayat endişesi

vermektedir. Arzularını ise terbiye etmek şöyle dursun,

aksine onları kamçılayarak tüketimi had safhaya çıkarmayı,

böylece kaynakların kısa zamanda tüketilmesini ve yenilerinin

üretilmesini hedefler.

6– Düzenleyici Kuralların Menşei

İslâm iktisat düşüncesinin altıncı özelliği ekonomik

hayatı düzenleyen kuralların menşeinin İlâhî olmasıdır.

Bu, İslâm iktisadî düşüncesinin en önemli hususiyetlerden

biridir. Zîrâ insanı bağlayan, yanlış yapmaktan

alıkoyan şey, me’hazin (kaynağın) kutsallığıdır. Böylece

ekonomik düzeni ifsad edici pek çok menfi müessirin

önüne geçilmiş olur. İslâm iktisadında uygulanan

düzenleyici ekonomik kuralların kaynağı İlâhî iken

Kapitalist ve Sosyalist sistemlerde toplumun iktisadî

düzeni için uygulanan kuralların kaynağı beşerîdir. Bu

yüzden de aralarında tesir farkı vardır.

İslâm ekonomik sistemi gereği piyasanın denetimi ve

gerektiğinde müdahale İslâmî değerlerle donanmış toplumda

karşılığını hemen bulur ve göstermesi gereken tesiri

kalıcı olarak gösterir. Bu sebeple daha etkin ve daha

uzun ömürlüdür. Oysa Sosyalist ve Kapitalist ekonomik

sistemlerde piyasaya müdahale topluma dıştan ve zorla

empoze edilir, tesiri de zayıf kalır. (Manan, a.g.e., s.292-

293). Bu çerçevede İslâm, özgür ve düzenli bir ticaret

ortamı için birtakım emirler vermiş, bu ortamı olumsuz

yönde etkileyen bütün faktörleri de yasaklamıştır. Ticarette

dürüstlük, zekât, öşür gibi malî infaklar emredilmiştir.

İsraf, faiz, ihtikâr (stokçuluk), gabn (ticarette başkasını

aldatma), telakki-i rukban (üreticiyi pazarın dışında

karşılayıp malını ucuza alıp, pazarda pahalıya satma) ve

insanların gözlerini boyayıcı reklâmlarla aldatma yasaktır.

Allah yolundan ayrılan, namuslu ve doğru davranmayan

tüccarların günahkâr oldukları ve ahirette cezalandırılacakları,

doğru ve iyi olanların mükâfatlandırılacakları bildirilmiştir.

(Heysemî, a.g.e., IV/72)

Sonuç

Sonuç olarak söyleyecek olursak, İslâm iktisat

düşüncesi İslâm’ın kendine has inanç, amel ve ahlâk

düsturlarıyla bezelidir. Bu yüzden “Müslümanların

iktisadî hayatıyla onların iman ve ahlâkları arasında bir

ayrım yapmak oldukça zordur.” (F. Gülen, Enginliğiyle

Kendi Dünyamız, s. 233). İslâm’da iktisat düşüncesi ve

bu çerçevede oluşan ekonomik sistemi, ne Kapitalizm,

ne de Sosyalizm gibidir; bunlardan ayrı, kendine has

maddî-mânevî faktörlerin ahenkli bir karışımından

meydana gelmektedir. İslâm iktisat düşüncesine dair

tespit ettiğimiz yukarıdaki özellikler Kapitalist ve Sosyalist

ekonomi düşüncelerinin öğreti ve pratiklerinden

tesir ve neticeleri bakımından son derece yüksektir.

Sömürüye dayanan, sosyal hayatta mutlu bir azınlık

ve ezilmiş bir sınıf doğuran Kapitalizm ile baskıcı ve

gayri tabiî bir düzen olan Sosyalizm’in sunmuş olduğu

ekonomik hayat tarzlarının İslâm’ın sunmuş olduğu

dürüstlük ve kardeşlik esasına dayalı âdilane ekonomik

hayat tarzından ne kadar uzak olduğu pratikte de

açıkça görülebilir.

*Hitit Üniv. İlâhiyat Fak. Öğretim Üyesi

mmert@yeniumit.com.tr

52


YENi ÜMiT

Dr. Ergün ÇAPAN-Cemal TÜRK*

Ekim / Kasım / Aralık - 2010 / 90

Fethullah Gülen Hocaefendi’nin Bilinmeyen Bir Yönü:

DERS VE TEDRİS METODU-2

Geçen sayıda yayımlanan bir makalede Fethullah Gülen

Hocaefendi’nin İslâmî ilimlerin değişik sahalarında okuttuğu

kitaplar hakkında –bildiğimiz ve ulaşabildiğimiz kadarıyla-

bilgi vermeye çalışmıştık. Bu yazıda ise, Hocaefendi’nin

ders ve tedris metodu üzerinde durmak istiyoruz.

Öncelikle belirtelim ki bu yazı, Hocaefendi’nin “vicâhî kültür”

diyebileceğimiz ders ve tedris metodunu, huzurunun atmosferini,

ufkunu, heyecanını ve insibağını enginliğiyle satırlara dökmekten

ve yansıtmaktan uzaktır. Zîrâ huzur ve huzurun varidatı

bizzat yaşanır, duyulur ve hissedilir. O iklimden istifade de şahısların

seviyesine, niyetine, konsantrasyonuna, herkesin istidadına

vâbestedir. Bununla birlikte bir fikir vermesi açısından muttali

olabildiğimiz ölçüde muhterem Hocaefendi’nin takip ettiği ders

ve tedris metodunu hecelemek istiyoruz.

Genelde medreselerde ve bir mânâda onların devamı diyebileceğimiz

ders meclislerinde ders ve tedris metodu; hocanın

dersi takrir etmesi, talebelerin de dinlemesi ve soru-cevap çerçevesinde

karşılıklı müzakere etmesi şeklindedir. Yine bu usulde

bir sonraki derste bir önceki dersin hulâsası verilerek yeni derse

geçilir. Bunun yanında medrese eğitim ve öğretim sisteminde

dersten sonra hocanın ders verdiği yerlerin, yardımcısı (muîd)

veya önde gelen talebeleri tarafından öğrencilere müzakere ettirilmesi

de söz konusudur. Günümüz ilâhiyat eğitiminde yaygın

olan ders ve tedris metodu ise, genellikle hoca tarafından hazırlanan

ders notlarının öğrenciye takrir edilmesi, ders esnasında

sorulan sorulara cevap verilmesi ve yazılı veya sözlü imtihandan

geçme şeklindedir.

Medrese eğitim sisteminde yetişen hocalardan ders alan

Fethullah Gülen Hocaefendi, yarım asrı geçen tedris hayatında

talebenin seviyesine göre bir usûl takip etmiştir/etmektedir. Talebenin

tedrisata yeni başladığı dönemlerde daha çok takrir usulü;

dile ve âlet ilimlerine vukufiyeti nispetinde ise ders halkasındaki

talebelerin dersi Hocaefendi’ye arz etmesi şeklinde olmuştur.

Bu metodun pratik uygulaması şu şekildedir: Talebelerin derse

gelmeden önce mümkün mertebe daha bilgili ve tecrübeli bir

veya birkaç talebenin rehberliğinde okunacak yere hazırlanması

ve dersi Hocaefendi’nin huzurunda okuması, arz etmesi

Hocaefendi’nin de yer yer izahlarda bulunması, sorulan sorulara

cevap vermesi, ulemanın yaklaşımlarına saygı içinde kendi

yorumlarını eklemesi şeklindedir. Hocaefendi, bu ders usulüne

tevazu ve mahviyetinin tabiî bir sesi olarak “Arkadaşlarla kitap

müzakere ediyoruz.” dese de bir üstad-talebe ilişkisinin olduğu

şüphesizdir. Müzakereyi, talebenin derste okunan konuları iyi

takip ederek değişik eserlerle mukayese etmesinin yanında aktif

katılımı, istifsar ve izah endeksli soru sorması şeklinde anlamak

da mümkündür.

Ayrıca Hocaefendi kendisine tevcih edilen hiçbir soruyu cevapsız

bırakmamaktadır. Peygamber Efendimiz’in “Güzel soru

ilmin yarısıdır.” 1 mealindeki hadîsinde buyurduğu gibi yerinde

ve güzel soru sormak dersten istifade adına çok önemlidir.

Bu genel girişten sonra her bir ilim dalı ile ilgili takip edilen

usule geçmeden önce, ders halkasında okunacak kitapların seçiminden

ve dersin zamanından bahsetmek istiyoruz.

Kitapların Seçimi

Fethullah Gülen Hocaefendi, her işinde olduğu gibi ders

mevzuunda da insanların bir işe gönlüyle yönelmesine, isteyerek

yapmasına çok önem vermekte ve hissiyatlarını gözetmektedir.

Bu itibarla da onların derse ve okunacak kitaba ilgisine önem

vermektedir. Hocaefendi, herhangi bir sahada kitap okutmak

istediğinde talebelerine çoğu zaman “Bu konuda şu şu özellikte

kitaplar var, bunlardan tercih ettiğiniz birisini okuyabiliriz.”

dediği gibi bazen de kendisinin çok önemli gördüğü bir kitabın

özelliklerinden bahsederek onu nazara verir. Meselâ, Kenzü’l-

Ummal’ın en kapsamlı hadîs kitaplarından biri olduğunu, ders

kitabı olarak hızlıca okunabileceğini değişik zamanlarda ifade etmiştir.

Böylelikle zaman içerisinde talebelerin o kitaba ilgi duyup

okuma iştiyakı izhar etmeleri üzerine de ders kitabı yapmıştır.

Bazen de el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletuhu kitabında olduğu gibi

talebelerin isteğinin Hocaefendi’yle iktiran etmesi üzerine okunmaya

karar verilmiştir.

Ders Okutma Zamanı

Dersler genelde sabah namazından öğle namazına kadarki

zaman diliminde olur. Öğleden sonra da pek çok zaman ders

yapılmıştır. Bir dönemde dersler, kahvaltıdan bir müddet sonra

başlayıp öğleye kadar devam etmiştir. Bir başka dönem ise,

sabah namazından sonra başlanıp arada kahvaltı molası verildikten

sonra devam etmiştir. Bir zaman, bunlara ilâve olarak sabah

namazından bir saat önce başlanıp namaza kadar ders okunduğu

olmuştur. Nitekim Tuhfetü’l-Ahvezî bu şekilde bitirilmiştir.

Kenzü’l-Ummal’ın on cildi bir ramazanda okunmuştur. Sabah,

akşam, teravih namazlarından ve sahurdan sonra olmak üzere

günde yaklaşık 7–8 saat ders yapılmıştır.

Talebenin Önceden Derse Hazırlıklı Gelmesi

Talebe derste okunacak kitaplara iyice çalışır; ibareleri çözerek

mânâsını anlamaya çalışır. Bunun için de başta Müncid,

Mucemu’l-Vasît, Lisanu’l-Arap, Tâcu’l-arus gibi lügatlere, tefsirlere,

şerhlere, fıkıh kitaplarına ve ihtiyaç duyulan kaynaklara

müracaat ederek elden geldiğince hazırlanır. Derste okunacak

metinlerde irab hatası ve herhangi bir kelimeyi yanlış okumamak

için çalışır. Gerektiğinde bu konuda yazılmış kitaplara müracaat

ederek hazırlanır. Özellikle başta Kur’ân âyetleri olmak üzere

53


hadîs metinlerinin doğru okunması ve râvilerinin isimlerinin

doğru telaffuz edilmesi Hocaefendi’nin hassasiyetle üzerinde

durduğu konulardandır. Bu husustaki yaklaşımı şu şekildedir:

“Arapçayı yanlış okuyabilirsiniz; ama âyetleri yanlış okumayın.”

Başta böyle bir hazırlıkla derse gelen talebe Hocaefendi’nin

huzurunda metni okur, Hocaefendi dinler ve tashih edilmesi

gereken yerlerde çok nazikçe ve mahcup bir edayla doğrusunu

fısıldar. Dersler esnasında Hocaefendi, zaman zaman metin içerisinde

tahkik edilmesi gereken bir yerle karşılaşıldığında onun

üzerinde ısrarla durur. O ânda o konu ile ilgili kaynak kitapları

getirtir ve meseleyi onlardan izah eder. Veya bir sonraki derse yetiştirilmek

üzere kaynaklara bakılmasını ister. Okunan kitaplarda

talebenin sorduğu yerlere ulemanın genel yaklaşımını saygıyla

ifade ettikten sonra özellikle günümüze bakan yönleriyle kendi

yorumlarını da seslendirir. Zaten derslerin en cazip yönlerinden

biri de Hocaefendi’nin bu açıklamaları ve yorumlarıdır. Bu da

talebelerin merakına, seviyeli soru sormasına ve ufkuna bağlıdır.

Zîrâ Hocaefendi, konuları muhatapların ufkunu, seviyesini ve

anlayışını nazar-ı itibara alarak izah etmektedir. Hocanın metni

okuyarak açıklaması şeklindeki yaygın takrir usulü yerine böyle

bir ders okutma tekniğinin seçilmesinin şüphesiz pek çok faydası

vardır. Görebildiğimiz kadarıyla bu yöntem, talebeyi daha fazla

dersin içine çekmekte, daha aktif hâle getirmekte ve talebenin

daha güzel yetişmesine zemin hazırlamaktadır.

Bu şekilde seri bir metin okuyarak ders okumanın faydalarını

şöyle sıralayabiliriz:

Talebenin metin ve ibare korkusunu aşması, kitaplara âşina

olması,

Seri kitap okuma melekesini geliştirme,

Çok daha fazla kitap ve metin okumayı temin etme,

İslâmî ilimlerin temel kitaplarına karşı talebede güven

oluşturma,

İlimlere mahrutî bir bakış açısı ve ansiklopedik bilgi

kazandırma,

Metin ve ibarelerdeki kavramlara, farklı fikir ve kanaatlere,

münazara ve metotlara talebeyi âşina kılma…

Bu şekilde seri okuma talebeye öncelikle neyin nerede olduğunu

bellemeyi, onun küllî bir bakış açısı kazanmasını ve

ihtiyaç ânında aradığı bilgiye ulaşmasını kolaylaştırmaktadır. 2

Bu usulle yaklaşık 3–4 veya 2–3 saatlik bir derste 40–50 sayfa

metin okunmaktadır. Bu arada Hocaefendi’nin sabırla talebelerini

dinlemesi, sık sık müdahale etmemesi ders okutma

tekniği adına oldukça önemlidir.

Ayrıca Hocaefendi okunan yerlerin analitik bir yaklaşımla

okunmasına da çok önem verir. Buna günümüzün ifadesiyle

“sorgulayarak okuma” da denebilir. Fakat “sorgulama” derken

selef-i salihine, âlimlere saygısızlık mânâsına değil, yazılanların

vahyin mantığına, dinin muhkematına, rivayet kriterlerine, akl-ı

selime test ettirilerek okunması ve aynı zamanda çağın varidatının

da bu süzgeçlerden geçirilerek yeni yorumlara ulaşılmasıdır.

Bütün bunlarla birlikte talebenin okuduğunu anlaması,

tahlil etmesi, hayatına hayat kılması ve tabiatının bir derinliği

hâline getirip, yaşadıklarını gönlünün diliyle seslendirmesi

Hocaefendi’nin sürekli vurguladığı en temel hususlardandır.

Çok mücbir sebep olmadıkça Hocaefendi’nin ders halkasında

başlayıp da bitiremediği kitap yok denecek kadar azdır.

Ders Okumaya Başlangıç

Derslere her zaman besmele, hamdele ve salvele ile Cenâb-ı

Hakk’a teveccüh edilerek başlanır. Okunan dualardan bazıları

şunlardır:

الحمد للهّ‏ رب العالمين والصالة والسالم على سيدنا محمد و على

آله وصحبه أجمعينَاللَّهُمَّ‏ رَبَّنَا زِدْنَا عِ‏ لْمً‏ ا وَإِيمَ‏ انًا وَيَقِينًا وَتَوَكُّالً‏ وَتَسْ‏ لِيمً‏ ا

وَتَفْوِيضً‏ ا وَثِقَةً‏ وَاطْ‏ مِ‏ ئْنَانًا واعْ‏ تِمَ‏ ادًا عَ‏ لَيْكَ‏ وَاِخْ‏ الَصً‏ ا وَوَفاَءً‏ وَصَ‏ دَاقَةً‏

وَمَعْرِفَةً‏ وَمَحَ‏ بَّةً‏ وَعِشْ‏ قًا وَاشْ‏ تِيَاقًا إِلَى لِقَائِكَ‏ وَعِفَّةً‏ وَعِصْ‏ مَةً‏ وَفَطَانَةً‏

وَحِ‏ كْ‏ مَ‏ ةً‏ وَحَ‏ افِظَ‏ ةً‏ دَائِمَ‏ ةً‏ وَصِ‏ حَّ‏ ةً‏ دَائِمَ‏ ةً‏ كَامِلَةً‏ وَعَ‏ افِيَةً‏ دَائِمَ‏ ةً‏ كَامِلَةً‏ وَقَلْباً‏

سَ‏ لِيماً‏ اَللَّهُمَّ‏ حَ‏ وْالً‏ وَ‏ قُوَّةً‏ مِنْ‏ حَ‏ وْلِكَ‏ وَقُوَّتِكَ‏ يَا أَرْحَ‏ مَ‏ الرَّاحِ‏ ميِنَ‏

“Rabbimiz bizim ilim, iman, yakîn, tevekkül, teslim, tefvîz,

sika, itmi’nan, ihlâs, vefa, sadakat, mârifet, muhabbet, iffet, ismet,

fetanet, hikmet, hafıza ve Sana olan itimadımızı, Sana kavuşma

aşk ve iştiyakımızı artır Allah’ım. Allah’ım, Sen’den kâmil

ve dâim sıhhat ve afiyet, selim kalb istiyoruz. Allah’ım, havl ve

kuvvetinden bize lutfet. Ey erhamürrahimin.”

اَللَّهُمَّ‏ افْتَحْ‏ عَ‏ لَيْنَا حِ‏ كْ‏ مَ‏ تَكَ‏ وَانْشُ‏ رْ‏ عَ‏ لَيْنَا رَحْ‏ مَ‏ تَكَ‏ يَا ذَا الْجَ‏ الَلِ‏ وِاإلْ‏ ‏ِكْ‏ رَامِ‏

آمَنْتُ‏ بِاللِ‏ الْوَاحِ‏ دِ‏ اْألَحَ‏ دِ‏ اْلحَ‏ قهِّ‏ المْ‏ بُِينِ‏ الَّذِي الَ‏ شَ‏ ريِكَ‏ لَهُ‏ وَكَفَرْتُ‏ بِمَ‏ ا

ِ رْ‏ رَبهِّ‏ تَمهِّ‏ مْ‏ بِالْخَ‏ يْرِ‏ وَبِهِ‏ نَسْ‏ تَعيِنُ‏

ِ رْ‏ وَالَ‏ تُعَسهّ‏

سِ‏ وَاهُ‏ رَبهِّ‏ يَسهّ‏

“Allah’ım, bize hikmet kapılarını aç. Rahmetini üzerimize

yağdır ey Celâl ve İkram sahibi. Vahid, Ehad, Hakk, Mübin

olan Allah’a iman ettim. O’nun şeriki yoktur. O’nun dışındaki

O’nun ulûhiyet ve rububiyetine şerik addedilen her şeyi reddettim.

Rabb’im kolaylaştır, zorlaştırma. Rabb’im hayırla tamamla.

Sadece O’ndan yardım isteriz.”

Hocaefendi yeni bir kitaba başlandığı zaman kitabın

künyesi dâhil, takriz, takdim, mukaddime hepsini okur.

Şimdi Hocaefendi’nin tedris metodunu her ilim dalına

göre ele almak istiyoruz.

Arapça Grameri

Hocaefendi hemen hemen her talebe grubuna Arapçanın

gramer yapısı ile ilgili bir kitap okutmuştur. Okutulan kitaplar

daha önceki makalede liste hâlinde zikredilmişti. Bunlardan

özellikle İmam Birgivî’nin İzhar isimli gramer kitabını ilk dönemlerde

değişik seviyedeki talebelere birkaç kez takrir usulüyle

okutmuştur. Özellikle bu derslerden birisi çok geniş bir izhar şerhi

mahiyetindedir. Sesli bir kitap olarak kaset ve mp3 formatında

kayıtları mevcuttur.

Arapça gramer kitapları okunurken genelde şöyle bir metot

takip edilmiştir. Hocaefendi, Arapça kelimelerin kök, mazi,

muzari ve değişik türevlerinin geldiği kalıplara ve fiillerin aldığı

harf-i cerler ile kazandıkları mânâlara, isimlerin doğru okunmasına,

şiirlerin tercüme edilmesine ve hangi noktadan istişhad edil-

54


diğine dikkat edilmesini tavsiye ettiğinden talebeler de ona göre

derse hazırlanarak gelmeye gayret ederler. Derste konuyu okur,

tercüme eder, verilen örneklerin irabını, varsa o konu ile ilgili

alıştırmaları yaparlar. Okunan ders bir sonraki günde genellikle

dersin başında birkaç talebe tarafından özet olarak arz edilir.

Hocaefendi, Arapça gramerini bin beyitte manzum anlatan

İmam Malik’in Elfiye’sini talebelere ezberletmek istemiştir. Şöyle

ki, ilgili kitabın Şerh ibn-i Akil adlı şerhini okuturken okunan

beyitlerin bir sonraki dersin başında her talebeden ilk baştan en

son ezberlenen yere kadar dinlemiş, 40–50 beyit ezberlendikten

sonra talebelere ağır gelmesi üzerine “hafızalar top atmış” diyerek

bırakmış, kitabı okumaya devam etmiştir.

Belâgat ilmine gelince, Hocaefendi’nin tespiti ile günümüzde

bu ilim Kur’ân ve Sünnet’in enginliklerine açılıp yeterince

istifadeye medar olabilecek bir olgunlukta tahsil edilmemektedir.

Belâgate dair bir eser okunurken gramerde olduğu gibi bir

metot takip edilmiştir.

Lügate Bakma

Hocaefendi zaman zaman “Sizleri bilmiyorum; ama ben

her gün sözlükten birkaç kelimeye bakarım.” der. Talebelerinin

de dilin doğru öğrenilmesi ve kelimelerin nüanslarıyla bellenmesi

adına sık sık lügate başvurma alışkanlığını kazanmalarını ister.

Meselâ dilimizde k-z-b maddesinin mastarı ve ismi daha çok

“Kizb” olarak bilinir ve öyle kullanılır. Hocaefendi, “kezib” masdarının

daha fasih olduğunu zîrâ Kur’ân’da bu kelimenin birkaç

âyette “kezib” şeklinde geçtiğini 3 ayrıca lügatlerde de kelimenin

masdarları verilirken ilk sırada onun verildiğine 4 dikkat çekmiştir.

Derste devamlı yanında el-Müncid bulunur. İhtiyaç anında

Lisanu’l-Arab, Tacu’l-arûs, en-Nihaye fi garibi’l-hadîs gibi kaynaklara

da müracaat eder. Arapça bir kelimenin Türkçe karşılığını

bulmak için de Âsım Efendi’nin Kamus-u Okyanus’u, Ahter-i

Kebir gibi lügatlere başvurur, talebelerine onlara baktırır. Farsça

kelimeler için Ferheng-i Farisî gibi lügatlere müracaat edilir. Misalli

Büyük Türkçe Sözlük adlı 3 ciltlik lügati beğendiğini ve sık

sık başvurduğunu da ifade etmiştir.

Hadîs ve Usulü

Hocaefendi, hemen her gruba mutlaka hadîs kitaplarından

birisini okutmuştur. Daha önce Hocaefendi’nin okuttuğu eserleri

anlatan makalede geçtiği üzere Kütüb-i Sitte gibi temel hadîs

kitaplarının tamamını okutmanın yanında bazılarını (Buharî

gibi) defaatle okutmuştur. Bununla birlikte Kenzü’l-Ummal,

Umdetü’l-Kârî, Fethu’l-Bârî gibi şerh ve müracaat kitaplarını da

baştan sona ders kitabı olarak okutmuştur.

Hadîs kitaplarını okutma usulü şöyledir: Dersten önce talebeler

okunacak yerlerdeki hadîs-i şerîfleri gerektiğinde şerhlere,

en-Nihaye fi Garibi’l-Hadîs gibi kitaplara, Lisanu’l-Arab ve

Tacu’l-Arus gibi temel lügatlere bakarak hazırlıklı olarak gelir.

Günümüzde pek çok kitap elektronik ortama aktarıldığından

bilgiye kısa sürede ulaşılmaktadır. Talebeler bu imkândan da istifade

ederek derse hazırlıklı olarak gelir ve derste seri bir şekilde

okur, Hocaefendi de dinler. Gerekli yerlerde izah ve yorumlarda

bulunur, sorulan sorulara cevap verir. Özellikle ulemanın yorum

ve yaklaşımlarına saygı ve istifadeyle birlikte kendi yorumlarını

talebelerle paylaşır.

Hadîs okuturken sadece sahabi ravisinin değil senedin tamamının

okunmasına, ravilerin isimlerinin ve hadîs metninin

doğru telâffuz edilmesine çok önem verir. Hadîs-i şerîf metni

veya ravisiyle ilgili yanlış okuma olduğunda “Benim aklımda şu

şekilde kalmış kaynaklara bir bakalım.” diyerek doğrusunu araştırmaya

yönlendirir.

Sözgelimi bazen Türkçe tercümelerde tâbiinin büyüklerinden

Ubeydetü’s-Selmanî diye yazılan ismin doğru telaffuzunun

kaynaklarda Abîdetü’s-Selmanî şeklinde geçtiğini yine asr-ı saadette

meşhur bir kabile olan “Benî Selime”nin “Benî Seleme”

diye galat-ı meşhur olarak okunduğuna dikkat çekmesi bu konuda

örnek olarak zikredilebilir.

Bir hadîs geçtiğinde sıhahta yer almayan bir hadîs ise -ki

Hocaefendi’nin onu hemen fark ettiğine çok şahit olunmuşturonun

geçtiği esas kaynak kitabın hangisi olduğunu, cerh ve tadil

ulemasının hakkındaki kritiğini araştırtır. Ravi ve hadîs ile ilgili

Tehzibu’t-Tehzib, Kâşif, Mizanü’l-İ’tidal, Siyer-i A’lami’n-Nübela,

Mecmaü’z-Zevaid, el-Metalibu’l-Aliye gibi kitaplara baktırır.

Halk arasında meşhur bir hadîs ise Keşfu’l-hafa, el-Makasıdü’l-

Hasene gibi kitaplara bakılmasını tavsiye eder, talebeler de bakar.

Hadîs-i şerîflerin birinci derecede geçtiği kaynaklara ulaşılması

konusunda hassastır. Talebelerin de ona göre derse gelmeden

çalışmalarını ister.

Hadîs kitapları ile ilgili bu genel ders okuma usulünden

sonra ulaşabildiğimiz kadarıyla okutulan kitaplardan en önde

gelenlerinin nasıl bir metotla okunduğunu anlatalım. Buhârî’nin

Sahih’ini defaatle okutan Hocaefendi, Kur’ân-ı Kerîm’den sonra

dinin en önemli referans kitabı kabul edilen bu güzide eseri onun

meşhur şerhleri ile ders halkasında okumuş ve okutmuştur.

Umdetu’l-Kârî fi Şerhi’l-Buhârî (20 cilt) Buhârî’nin en

önemli şerhlerinden biridir. Nakil ve tahkik yönünden Buhârî

üzerine yapılan şerhlerin en hacimlisi, tetkik ve analiz açısından

da en derli toplu olanıdır. Farklı mezheplerin görüşlerini zikretmekle

birlikte Hanefi mezhebinin yaklaşımları esas alınarak yazılmış

mükemmel bir şerhtir.

Umdetü’l-Kârî değişik zamanlarda farklı talebelerle iki kere

okunmuştur. İlkinde talebeler Buhârî’nin metninden hadîsi

şerîfleri okumuş, Hocaefendi de şerhten lüzumlu gördüğü yerleri

talebelere okuyarak mütalâa ve müzakerelerde bulunmuştur.

Şöyle ki; Hocaefendi hadîste geçen garib kelimelerin izahını, ravilerden

isminin okunuşu ile ilgili ihtiyaç duyulan yerleri, hadîsin

ihtiva ettiği mânâ zenginliklerini ve hadîsten çıkarılan hükümler

kısmını okumuştur.

Hocaefendi, hadîs ricalinin isimlerinin doğru bellenmesine,

hayatlarına, haklarında yapılan değerlendirmelerin bilinmesine

çok önem verir. Gençliğinde kendisi pek çok hadîs ravisinin

çok kısa ve özlü bir biyografisini deftere yazarak ezberlemiştir.

Özellikle de hadîs derslerinde rical üzerinde hassasiyetle durmuş,

şerhlerdeki bilgilere ilâve olarak teracim ve tabakat kitaplarından

55


notlar düşmüştür. Daha sonra başka bir grupla yine Buhârî,

Umdetü’l-Kârî şerhi ile birlikte okunmuştur. Şöyle ki talebeler

derse gelmeden önce hadîste geçen ravileri Zehebi’nin el-Kâşif

adlı rical kitabındaki sistemi esas alarak her bir râvi için ayrı bir fiş

hazırlamışlardır. Bu hazırlanan fişte râvinin hadîs aldığı hocaları,

talebeleri, kendisinden hadîs rivayet edenler ve hakkındaki cerh

ve tadil âlimlerinin görüşleri de not edilmiştir. Bu şekilde talebe

tarafından hazırlanan fişler, derste hadîsin senet ve metni okunduktan

sonra Hocaefendi tarafından okunmuştur.

Fethu’l-Bârî fi Şerh-i Sahihi’l-Buhârî (14 cilt): Hocaefendi

bir müddet sonra farklı bir ders gurubu ile birlikte Buhârî’nin,

bu meşhur şerhini baştan sona kadar okutmuştur. Okuma metodu

daha önce Buhârî’nin Umdetu’l-Kârî şerhinde takip edilen

metotla temelde aynı olmakla birlikte yapılan ilâveler vardır.

Hadîs ravileri okunurken Zehebî’nin el-Kâşif’i esas alınmakla

birlikte, Tehzibü’t-Tehzib, Siyer-i A’lâmi’n-Nübelâ, Hilyetü’l-

Evliya, Sıfatu’s-Safve, İbn-i Sa’d’ın Tabakat’ı gibi kitaplardan

istifade edilerek ravinin hocaları, kendisinden rivayet edenler,

çarpıcı faziletlerinden kareler, rivayet ettiği hadîslerden örnekler,

cerh ve tadil ulemasının hakkındaki kanaatleri gibi haklarındaki

bilgiler zenginleştirilerek bu sefer fişlere değil de bilgisayar ortamında

word dosyasına yazılarak ve ders esnasında sinevizyondan

perdeye yansıtılarak talebelerin okuması şeklinde olmuştur.

Rivayet zincirinde yer alan sahabilerin kısa bir biyografisinin

yanında hayatlarından zühd, ibadet, takva, adanmışlık ruhu ile

ilgili günümüze mesaj olacak kareler arz edilmiş, rivayet ettikleri

hadîslerden misâller verilmiş ve kendilerinden hadîs rivayet

edenler zikredilmiştir.

Ravilerle ilgili bilgiler okunurken bazı yerlerde Hocaefendi

kısa ilâveler yapmıştır. Meselâ Hz. Âişe’nin (r.anhâ) künyesi

“Ümmü Abdillah el-Fakîhe” diye kitaplarda geçmektedir.

Hocaefendi, bu ifadenin yanına وهي أم عباد الل أجمعين O“

Allah’ın kullarının hepsinin annesidir.” kaydını koydurmuştur.

Günümüzde pek üzerinde durulmayan ve genelde hadîs okunurken

sahabi ravisinden çoğu zaman da metinden başlanılarak

okunan bir dönemde Hocaefendi’nin hadîsleri senetleriyle

birlikte okutması, hadîs ricalini talebelere tanıtma, sevdirme ve

belletme gayreti fevkalâde önemlidir. Arap âleminin önde gelen

ilim adamlarından bazılarına Hocaefendi’nin hadîsleri böyle

ricali ile birlikte okutması anlatıldığında bu durum onların

çok ciddi dikkatlerini çekmiş hayret, hayranlık ve takdirlerini

ifade etmekten kendilerini alamamış ve “Bu ilim bizde bile indiras

olup gitti. Hadîs ricalini okutan pek yok. Hocaefendi’nin

bu kadar önem verip bu şekilde okutması bu ilmin yeniden

ihyâsı adına çok önemli.” demişlerdir.

Sahabe ve hadîs ricalini çok iyi tanıyan ve onları kalbinde,

kafasında ve gönül dünyasında ilim, irfan, ibadet ve adanmışlık

modeli olarak sürekli en aziz bir misafir gibi ağırlayan Hocaefendi,

sesine-soluğuna kulak veren herkese ve özellikle derslerinde

bulunanlara bu insanları tanıtmak, öğretmek, belletmek

için her türlü argümanı değerlendirmiştir. Âdeta bu insanların

ilme olan düşkünlüklerinin, Allah’a kulluktaki derinlik, ibadet,

takva ve ilim tahsilinde rıza-i ilâhiye kilitlenmelerinin talebeye

hüsnü misâl olmasını ve bu portrelerin talebenin ruhlarına bir

yolunu bulup akmalarını istemektedir. Vaazlarında, sohbetlerinde,

kitaplarında başta sahabe olmak üzere selef-i salihinin model

olarak zikrettiği gibi derslerde de hadîs okudukça o hadîsi rivayet

eden sahabi ve diğer hadîs ravilerini en önemli hususiyetleri ile

hazırlanan tanıtım şekliyle tekrar ettirerek talebelerinin hafıza ve

şuuraltlarına nakşetmek istediği anlaşılmaktadır.

Sünen-i Ebî Davud: Hocaefendi, bu kitabı birkaç kez talebeleriyle

okumuştur. Bu okumaları ilgili kitabın Bezlü’l-mechud

ve Menhelü’l-azbi’l-mevrud adlı şerleriyle birlikte yapmıştır. Talebelerin

hadîsin sened ve metnini okumasından sonra şerhten

kelime izahı, ravi kritiği, hadîsin şerhi ve başka hadîslerle mukayesesi

ve hadîsten çıkarılan ahkâm ve nükte gibi kısımlardan

okuyarak çoğu zaman bir soru üzerine yer yer de bir girizgâh

bularak kendi yorumlarını seslendirmiştir.

Sünen-i Tirmizî: Hocaefendi’nin farklı bir metotla okuduğu

bir hadîs kitabıdır. Hocaefendi, Tirmizî’nin Avnü’l-Ma’bud adlı

şerhini daha önce kendisi mütalâa ettiğinden bir grup talebeye

de Tuhfetü’l-ahvezî (10 cilt) şerhini okutmuştur. Kitapta yer yer

Hanefî mezhebinin yaklaşımlarının delillerini tenkid ettiği kısımları

da bir talebesine Tehanevî’nin Hanefî fıkhını oldukça geniş

ve müdellel ele aldığı İ’lâü’s-Sünen adlı kitabını vererek mukayese

etmesini ve ilgili mezhebin o konudaki yaklaşım ve delillerini

derste yeri geldiğinde özetle söylemesini istemiştir. Talebe

de elden geldiğince bunu yapmaya çalışmış ve Tuhfetü’l-Ahvezî

bu şekilde okunmuştur. Bir diğer hadîs okutma usulü olarak da

Hocaefendi, Riyazü’s-Salihîn’i okuturken her babdan en câmi

hadîsleri seçip talebelerine ezberlettirmiş ve “Bunu dağarcığınıza

koyun çok bereketini göreceksiniz.” demiştir. Hocaefendi, usul-i

hadîsten Ahmed Muhammed Şakir’in el-Baisü’l-Hasis adlı eserini

talebelerin önceden hazırlanıp huzurda okuması şeklinde

okutmuştur. Aynı zamanda biraz önce bahsettiğimiz Tuhfetü’lahvezî

şerhinin mukaddimesi de geniş bir usul-i hadîstir. Ayrıca

sürekli hadîs kitaplarını şerhleriyle birlikte okuttuğundan tatbiki

olarak da usul-i hadîs işlenmektedir. Bu sahada Merhum Ahmed

Naim’in Tecrid-i Sarih Mukaddemesi’nin çok güzel bir eser olduğunu

ve okunması gerektiğini de tavsiye etmektedir.

Tefsir ve Usulü

Tefsirde ders okuma metodu şöyledir: Talebeler önceden

okunacak yere hazırlanıp huzurda metni seri bir şekilde okurlar,

Hocaefendi kendisi gerek gördüğü veya soru tevcih edilen yerlerde

açıklamalar yapar.

Türkçe tefsirlerden Allâme Elmalılı Hamdi Yazır’ın Hak

Dini Kur’ân Dili tefsirine çok önem verir. Hocaefendi, bir keresinde

bir grup talebeyle Elmalılı’nın tefsirinin tamamını talebelerine

ders halkasında özetlettirmiştir. Her talebe bir Kur’ân sayfasına

tekabül eden tefsir kısmını önceden iyice okuyup özetini

çıkararak derste arz etmiştir. İlk önce Kur’ân sayfasını tilâvet edip

ardından hazırladığı özeti sunmuş; sunum yapılırken Hocamız

okunan ve tefsir edilen âyetlerle ilgili mülâhazalarını, talebeleriyle

paylaşmıştır. Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar kitabı bunun seme-

56


elerindendir. Son zamanlarda Hocaefendi, Hak Dini Kur’ân

Dili tefsirini farklı bir okuma şekliyle tedris etmeye başlamıştır.

Şöyle ki: önce Elmalılı Tefsiri’nden bir miktar okunmakta, okunan

yerler ile ilgili Hocaefendi mülâhazalarını ifade ettiği gibi

sorulan sorulara da cevap verir.

Bir sonraki gün Elmalılı’nın tefsirinden okunan yerler derse

gelmeden önce her bir talebe kendisine verilen tefsire bakıp Hak

Dini Kur’ân Dili’nden okunan yerle mukayese ederek onda geçmeyen

yerleri tespit ederek derste özet hâlinde sunar. Arz edilenler

üzerine de yine Hocamız tarafından yer yer yorum ve izahlar

yapılır. Elmalılı ile mukayeseli okuma yapılan tefsirler şunlardır:

İmam Maturidi-Te’vilâtü’l-Kur’ân, Zemahşeri-Keşşaf, Fahreddin

Razi-Mefatihu’l-Gayb, Beyzavi-Envarü’t-Tenzil ve Esrarü’t-Te’vil,

Ebu Hayyan-Bahru’l-Muhit, Ebu’s-Suud-İrşadu Akli’s-Selim ilâ

Mezâyâ-i Kitabi’l-Kerim, Tantavî Cevherî-el-Cevâhir fî Tefsiri’l-

Kur’âni’l-Kerim, Seyyid Kutup-Fi Zilâli’l-Kur’ân, Molla Bedreddin

Sancar-Edvau’l-Beyan.

Bu şekilde bir okuma usulüyle Elmalılı tefsirini bitirmek

çok uzun zaman alacağı bedihidir. Esas maksat ise mukayeseli

okuma metodunu uygulamalı bir örnek üzerinden göstererek

teşvik etmektir. Hocaefendi, aynı usulü başta hadîs olmak üzere

İslâmî ilimlerin hemen hemen hepsinde yapılmasını tavsiye etmektedir.

Fıkıh ve Usulü

Hocaefendi, her ders halkasında hadîs, tefsir ve gramerin

yanında fıkıh ile ilgili bir kitap okutmuş ve “fıkıh bilinmeden

hoca olunamayacağı” hakikatini ifade etmiştir. Hocaefendi’nin

genelde fıkıh kitaplarını okutma metodu şu şekildedir: Talebe

metni cümle cümle veya paragraf hâlinde okur ve yine cümle

cümle tercüme eder. Bununla birlikte bazı fıkıh kitaplarının

sadece Arapçası okunmuştur. Nitekim Vehbe Zuhaylî’nin

el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletuhu adlı eserinin, klâsik fıkıh kitaplarına

göre dili sade ve günümüz insanının anlayacağı bir

üslûpta olduğundan sadece Arapçasını okutmuş, tercüme

ettirmemiştir. 5 Fıkıh kitapları okunurken Hocaefendi, mücmel

olarak ifade edilen bir fıkhî hükmün veya yaklaşımın daha geniş

ve müdellel ele alan fıkıh kitaplarından bakılmasına işaret eder,

kitaplara bakıp derste kendisine getirildiğinde de orayı okuyarak

mütalâalarda bulunur. Mezheplerin müftâbih kavillerinin

iyi bilinmesi gerektiğine bu konuda zuhüllerin yaşandığına

dikkatleri çeker. Mütekaddimun fıkıh âlimleri ile müteahhirin

arasındaki zaman zaman yaşanan yaklaşım farklılıklarına işaret

eder. Hanefi mezhebine bağlı olmakla birlikte diğer mezheplere

son derece saygılıdır. Hanefilerin çok geniş alanlı bir fıkıh

müdevvenatı vücuda getirdiklerini bunun “eraeytecilik” ile bir

alâkasının olmadığını ifade eder.

Her zaman olduğu gibi ve özellikle ders esnasında Mezhep

imamlarının, müçtehitlerin, fakihlerin isimleri zikredilirken mutlaka

saygı ve hürmet ifade eden bir niteleme ile birlikte bahsedilmesine

çok önem verir. İmam Âzam Ebu Hanife Hazretleri,

İmam Şafii, İmam Malik, İmam Ahmed b. Hanbel, İmameyn-i

Hümameyn Hazretleri gibi.

Hocaefendi, bazı fıkıh kitaplarını şerhiyle beraber takip

ederek okutmuştur. Talebeler metni okurken kendisi şerhten

önemli gördüğü, ihtiyaç duyulan yerleri okumuş, yer yer de

mütalâalarda bulunmuştur.

Hocaefendi, Hanefi fıkhında çok önemli bir yeri olan el-

Hidaye’yi Fethu’l-kadir şerhi ile birlikte -öğrenebildiğim kadarıyla-

değişik zamanlarda farklı ders gruplarıyla üç kere ders

halkasında tedris etmiştir. Elmalılı’nın Hak Dini Kur’ân Dili

tefsirinde olduğu gibi fıkıhtan aynı usülle Aliyyü’l-Kârî’nin

Fethü babi’l-inaye’sini farklı fıkıh kitaplarıyla mukayeseli okutmaktadır.

Bir gün Fethü babi’l-inaye teenni ile metin tercüme

edilmek suretiyle okunduktan sonra ertesi gün okunan yer

diğer fıkıh kitaplarından bakılıp, mukayese edilerek bahsi geçen

kitapta olmayan farklı yaklaşım ve yorumlar tespit edilip

daha sonra derste özet hâlinde arz edilmektedir. Mukayeseli

okunan fıkıh kitapları şunlardır: Sadru’ş-Şerîa’nın el-Vikaye’si,

Burhaneddin el-Mâze’nin Muhîtü’l-Burhanî’si, Mergınânî’nin

el-Hidaye’si, Şeyhzade’nin Mecmau’l-Enhur’u, İbn Âbidin’in

Haşiyetü Reddi’l-Muhtar’ı, İbn Âbidinzâde’nin el-Hediyyetü’l-

Alâiyye’si, Vehbe Zuhaylî’nin el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletuhu,

Heyetin hazırlamış olduğu Diyanet İslâm İlmihali, Esad Muhammed

Saîd Sağarcî’nın el-Fıkhu’l-Hanefî ve Edilletuhu.

Tasavvuf

Hocaefendi, her ders gurubunda diğer ilimlere paralel olarak

mutlaka “İslâm’ın kalb ve ruh hayatı”nı anlatan tasavvuf

eserlerinden birinin okutulmasını, mütalâa edilmesini tavsiye

ettiği gibi kendileri de bizzat bunu gerçekleştirmiştir. Tasavvufa

ait Kuşeyrî’nin er-Risale’si, Haris el-Muhasibî’nin er- Riaye’si,

İmam Rabbanî’nin Mektubat’ı gibi eserler talebelerin önceden

metne çalışıp huzurda okuması şeklinde takip edilir. Hocamız

da bu dersler esnasında münasebet düştükçe kalb ve ruhun hayat

derecesine götüren en önemli dinamikler üzerinde durmuş; bu

konudaki vicdanî tecrübelerini paylaşmıştır.

Hocaefendi’ye göre günümüz hastalıklarından biri de

Allah dostlarına karşı tavır almak, onların büyüklüklerini

görmezlikten gelerek onları kendi seviyemizde insanlar olarak

değerlendirmektir. Böyle bir bakış korkunç bir düşünce

kaymasıdır. Bazılarının “İmam Âzam Ebû Hanife, İmam

Şafiî, Ahmed b. Hanbel, İmam Mâlik, İmam Gazzalî, İmam

Rabbanî, Şazilî, Abdülkadir Geylânî gibi kişiler de bizim gibi

insanlardır. Dolayısıyla da onlara ait menkıbelerin aslı-astarı

yoktur…” diyerek bu büyük zâtları küçültmek istemesiyle

küçülmediklerini, böyle yapanların eline büyüklerin feyiz

ve bereketinden ve de büyüklüğe inanmadıklarından dolayı

büyüklüğe giden yollardan mahrumiyetten başka bir şey

geçmeyeceğini vurgulamaktadır. Zîrâ böyle yapan insanlar

Abdülkadir Geylânî’yi, İmam Rabbanî’yi, kendi seviyelerine

indirmekle, kendi ufuklarını kapatmaktadırlar. Bu büyük

insanlarla kendilerinin aynı seviyede olduklarına inandıklarından

ötürü, kendileri için gidecek yol, alınacak mesafe

kalmamış ve yolun sonuna varılmış olmaktadır. Ruh ve kalbin

kendilerine göre birer derece-i hayatları bulunduğuna o

57


sahanın büyükleri olduğuna inanmayan insanın, kat’iyen o

mertebelere çıkması söz konusu değildir.

Diğer taraftan Hocaefendi, Abdulkadir Geylânî, Ahmed

Rıfai, Hasan Şazilî gibi mâneviyat büyüklerinin kalb ve ruh hayatından

bahsederek onlar gibi bir yaşama gayreti ortaya koymadan

menkıbe Müslümanlığı ile teselli olmanın da ayrı bir belâ

olduğuna dikkat çekmektedir. Hocaefendi’ye göre asıl yapılması

gereken o büyük zatları mâneviyat âleminin sultanları hâline getiren

dinamikleri iyi öğrenip hayata geçirmektir. 6

Selefe Saygı

Hocaefendi, talebelerle ders okurken kendi ifadesiyle müzakere

ederken asr-ı saadetten günümüze kadar gelen âlimlerin yorum

ve yaklaşımlarına fevkalâde saygılıdır. Başta sahabe, tâbiîn,

tebe-i tâbiîn, mezhep imamları, Abdülkadir Geylânî, Hasan

Şazilî, Ahmed Rıfaî, Şah-ı Nakşibend, İmam Rabbanî ve Bediüzzüman

Said Nursî gibi mâneviyat büyüklerine ve onların yorum

ve yaklaşımlarına çok saygılıdır. İslâmî disiplinlerden hangisi

okunursa okunsun âlimlerin yorum ve yaklaşımlarının fevkalâde

saygı ile ele alınmasına sık sık vurgu yapar. Bunun yanında kendi

görüş ve yaklaşımlarını da dinin muhkematına uygunluk veya

ters düşmemesi kaydıyla “İbn Kesir böyle buyurmuş; ama (kendisini

kastederek) İbn Kalil’in de şöyle bir yaklaşımı var.” veya

“Fakirin, kıtmirin de şöyle bir yorumu, mülâhazası var.” gibi

mütevazice seslendirir.

Derse katılan talebelerine âlimlere saygı ekseninde dinin

temel disiplinlerine ters düşmeyen yorum ve yaklaşımların da

olabileceğini/olması gerektiğini ifade etmektedir. Zîrâ herkes bir

mânâda ibnü’z-zaman’dır. Her zamanın, içinde yaşanılan devir

ve şartların dinin yoruma açık yanlarını yorumlamada önemli

bir varidatı vardır. Her Müslüman’a düşen de yaşadığı zamanın

şartlarını iyi okuyarak zamanın varidatını da yanına alarak inandığı

değerleri hayata taşımaktır. Bu arada en önemli bir husus da

kesinlikle âlimleri hafife alıcı, tezyif edici “Bu meseleyi anlamamışlar.”

gibi bir saygısızlığa meydan vermemektir.

Kitap Özetleme

Hocaefendi’nin ders halkasında uyguladığı metotlardan

birisi de talebenin belli bir kitabı özet çıkararak arz etmesi

şeklindedir. Hocaefendi, günümüzde çok kitabın neşredildiğini,

bir insanın bunları okumaya yetişemeyeceğini, iştirak-i

a’mal prensibinden hareketle ihtiyaç duyulan, okunmasında

fayda mülâhaza edilen kitapların onda bir veya yirmide bir

özetlenerek ders halkasında mütalâa ve müzakere edilebileceğini

söyleyerek bu şekilde bir okuma metodunu bizzat

uygulayarak teşvik etmektedir.

Kitap özetlenerek derste anlatılması şu şekilde yapılmaktadır:

Hocaefendi, okunmasında fayda mülâhaza ettiği

kitap ve dergileri talebelere, derse katılanlara önceden

verir. Her bir eser iyice okunup özetlenir sonra da derste

arz edilir. Özetlenen kitaplar: İslâmî ilimlerin değişik dallarından,

edebiyattan, tarihten, felsefeden vs. olmak üzere

çok geniş alanlıdır.

Sonuç

Hocaefendi’nin ders metodunu ulaşabildiğimiz, anlayabildiğimiz

kadarıyla ifade etmeye çalıştık. Hocaefendi, medrese usulü

geleneğinde ders almış, daha sonra da ders ve tedris metodunda

geçmişe bağlılık ve saygı içinde çok yeni açılımlar ve teknikler

geliştirmiştir. Klâsik ders usulünde adı bile duyulmayan pek çok

kitabı hattâ müracaat eserlerini ders kitabı olarak okutmuştur.

Ders okutma tarzı talebe merkezlidir. Sürekli yeniliklere ve

farklı metotta okumaya açıktır. Talebelerin bilgisayar, sinevizyon

gibi teknik imkânlardan da istifade ederek İslâmî kaynaklara

ulaşmasına, derste bunlardan istifade edilmesine açık olmakla

birlikte ilgili yerlerin kitaplardan bulunup okunmasına çok

önem vermektedir. Teknolojinin ürünleri bilgiye kısa sürede

ulaşmayı kolaylaştırmakla birlikte asıl olan kitaptan okunması

ve gerektiğinde de yanına notların alınmasıdır. Bir diğer önemli

nokta da teknolojinin insanın yedeğinde olması, insanın istidat

ve kabiliyetlerinin inkişafına mâni olmamasıdır.

Hocaefendi, selef-i salihini, ulemayı hayırla yâd etmenin,

onların gayretlerini, yorum ve yaklaşımlarını saygı ve hürmetle

karşılamanın bir Müslüman’ın ilim ahlâkı ve vefa borcu olduğunu

değişik vesilelerle ifade etmektedir. Bu hissiyatını zaman

zaman o insanların devirlerini aştıklarına dikkat çekerek, yer yer

de gözyaşlarıyla beraber onlara medyun olduğumuzu söyleyerek

seslendirmektedir. Yine Hocaefendi, her zamanın ayrı bir varidatı

olduğunu, günümüz insanlarının da duyup hissettiklerini,

Allah’ın gönüllerine bahşettiği ilhamları dinin muhkematının

süzgecinden geçirerek değerlendirmeleri gerektiğine vurgu yapmaktadır.

Ona göre bu şekilde hareket etmek iradenin hakkını

vermek, Allah’ın kalblere, gönüllere ve kafalara lütfettiği ilhamların

kıymetini bilmek ve de mazhar olunan nimete şükretmenin

bir ifadesidir. Hocaefendi zaman zaman kendisinden ders okuyan

talebelere: “Benim sizin üzerinizde hiçbir hakkım yok. Şayet

bir hakkım söz konusu olsaydı sizden bunu ölünceye kadar

talebe okutmanız şeklinde talep ederdim.” demiştir.

Bununla birlikte ne kadar büyüseler, hoca olsalar da talebelikten

uzaklaşmamalarını Zeynüddin İrakî’den ömür boyu ders

okuyan Nureddin Heysemî’yi örnek gösterek tavsiye etmektedir.

Zaman zaman latifevârî bir üslûpla: “Melekler talebe-i

ulumun canını bal, kaymak yedirerek, acıtmadan alırmış.” buyurarak

sürekli öğrenme iştiyakı içinde talebe olarak kalmayı

teşvik etmektedir. Hâsılı, Hocaefendi’ye göre ders, tedris ve ilim

öğrenmekten asıl maksat imanın, mârifet ufkuna ulaştırılması,

mârifetin muhabbetle derinleştirilmesi ve dur durak bilmeden

hasbilik ve adanmışlık ruhuyla kanatlanarak i’lâ-yı kelimetullah

yoluyla Allah’ın hoşnutluğunu yakalamaya çalışmaktır.

* Yeni Ümit Dergisi Genel Yay. Koord. / Araştırmacı Yazar

Dipnotlar

1. Taberanî, Mu’cemu’l-Kebîr, 25/7; Aclunî, Keşfu’l-hafa, 1/179

2. Yusuf suresi, 12/18; En’am suresi, 6/21

3. İbn-i Manzur, Lisanu’l-arab, Zebidî, Tacu’l-arûs, “kzb” md.

4. Bu kitap 1-6 ciltleri okunmuştur.

5. Fethullah Gülen,Fasıldan Fasıla, 2/21-24.

58


YENi ÜMiT

Dr. Yahya YAŞAR*

Ekim / Kasım / Aralık - 2010 / 90

iSLÂM CEZA HUKUKUNDA

SUÇA TEŞEBBÜS

Günümüzde Arap dilinde kaleme alınan eserler suça teşebbüsü

eş-Şuru’ fi’l-Cerîme في الجريمة)‏ ‏(الشروع başlığı

altında modern hukukun sistematik yapısını esas alarak

incelemiş ve sağlam hukukî temeller üzerine oturtmaya gayret

göstermişlerdir. Mastar olarak kullanılan Şuru’, şerea’ kökünden

gelmekte olup sözlük anlamı olarak kaldırmak, yüceltmek

zemin hazırlamak, girmek gibi mânâlar ihtiva etmektedir. 1

İslâm ceza hukuku, suçları, daha çok suça uygulanacak

ceza yönünden ele alır ve ona göre taksim yapar. İslâm hukukunda

cezalar ya nass ile ya da nassa kıyas (ictihad) yoluyla

belirlenmektedir. 2 Nass ile tespit edilen cezaların sınırları Kur’ân

ve Sünnet tarafından kesin olarak belirlendiği için bunlara hadd

denilmektedir. Bu cezalar Allah ve Resulü tarafından tek ceza

olarak vazedilmiştir. Hâkim bu suçların işlendiğini tespit edince

mezkûr cezayı vermeye mecburdur. 3 Bunun dışında nass

ile tespit edilmeyen, yani miktar ve keyfiyetinin belirlenmesi

resmî otoriteye bırakılan cezalardır. Bunlara ta’zir cezaları

denilmektedir. 4

Karşılığında muayyen bir ceza verilmemiş bulunan bir suçu

işlemek ta’ziri gerektiren bir sebep olunca Şari’nin hükmünü

tahdit etmediği veya tahdit edilen suçun unsurlarından birinin

tamamlanmadığı yani hırsızlık zina, adam öldürme gibi haddi

ve kısası gerektiren suçların yarıda kesilmesi, teşebbüs aşamasında

kalması hallerinde suçun ta’zirle cezalandırılmasını

gerektirir. 5

Ancak bir fiilin suç sayılıp cezalandırılması, hukuken teminat

altına alınan hak, varlık ve menfaatleri ihlal etmesi sebebiyledir.

Bir hak ve menfaatin ihlâli ise dış dünyada değişiklik yapan

bir fiilin bulunmasını zorunlu kılar. 6 İslâm hukukunda aslolan,

başkasına zarar oluşturmamış bir fiilin serbest olmasıdır. 7 İslâm

ceza hukuku, kalplerde kalan ve eylem hâline gelmeyen şeylere

ceza vermemeyi esas olarak kabul etmiştir. 8 Çünkü bu durumda

suç henüz icra edilmediği için suçun maddi unsuru yoktur. 9

İslâm’da hukuk dinin hâricî göstergesidir ve İslâm, hukukî

faaliyetleri ve formaliteleri din ve ahlâka bağlayarak onları ıslah

etmeyi ister. Hukukun böyle dinî bir şekilde algılanışı, onun

objektiflik ve saygınlık derecesinin olduğu kadar önem ve güvenilirliğini

de artırır. Zaten insan davranışı çok karmaşık olduğundan

onu tamamiyle kontrol edebilmek için ahlâk ve

hukukun dengeli bir sentezine gerek vardır. 10 Bundan dolayı

İslâm hukukunda ceza hukuku ile dinî ahlâk birbirinden kesin

çizgilerle ayrılmamış olup, dinî esaslara muhalif bazı hareketler

suç kabul edilip cezalandırılabilmektedir. 11 İslâm hukuku

ırz, namus ve umumî ahlâk ve adabın korunmasına büyük bir

önem vermektedir. İslâm hukuku zinâyı yasakladığı gibi, zinâya

götürecek sebepleri önlemeye çalışmaktadır. Meselâ, birbirlerine

nikâh düşen bir erkeğin ve bir kadının yalnız başlarına halvet

ortamında kalmaları sakıncalı görülmüş ve yasaklanmıştır. 12

Fakat yine de belirtmek gerekir ki ahlâkın alanı hukukun

alanından daha geniştir. Ahlâk kurallarına göre kötülük

(şer), hem cezalandırmayı gerektiren kötülüğe hem de yargı

alanına girmeyen kötülüğe şamildir. 13 Birçok hareket vardır

ki delillendirilemez ve ispat edilemezler. İnsanların niyetlerini

ve içlerinden geçenleri ispat etmek zor olduğu için ya da

bazı ahlâk kurallarına aykırı davranmanın insanların birbiri

ile olan ilişkilerinde çok büyük bir tehlike doğurmamasından

dolayı bu alanlara hukukun müdahalesi doğru değildir. 14

Çünkü kişilerin şahsî davranışları üzerinde hukukun sürekli

bir otoritesi olması caiz değildir. 15 Bundan dolayı fıkıh bilginleri

de had ve kısas cezası gerektiren suçların cezalarını takdir

etmede son derece ihtiyatlı davranmış, cezaları gerektiren

suçların niteliğini ve mânâsını oldukça daraltmışlardır. İslâm

fıkıhçıları Peygamberimiz’in (sallallâhu aleyhi ve sellem); “Yapabildiğiniz

kadar Müslümanlardan haddi düşürün, onun bir

yolu varsa bırakın gitsin, devlet başkanının afta hata etmesi,

cezada hata etmesinden hayırlıdır.” (İbn Mace, Hudud,

2545) hadîsine istinaden bu cezaların tespit ve takdirinde son

derece hassas davranmışlardır.

Bu ve benzeri hadîsler, şüphe hâlinde, yalnız zan, tahmin ve

itham ile mezkûr cezaların tatbik edilmeyeceğini hükme bağlamıştır.

Tamamlanmış suç ile teşebbüs derecesinde kalmış suç

arasındaki fark failin niyet ve iradesinden değil, fiilden kaynaklanmaktadır.

Her ikisinde de fail suç işlemek istemektedir. 16 Teşebbüs

derecesinde kalmış suçta fail fiilini genelde iradesinden

bağımsız sebeplerle tamamlayamamış veya fiilini tamamlamış;

fakat neticeyi gerçekleştirememiştir. 17 İslâm hukukçuları suça

teşebbüsün tanımını unsurlarından yola çıkarak şu şekilde tarif

etmişlerdir. “Suçlu suç işlemek üzere azmeder ve suçu tamamlamaya

yönelik bir icrada bulunur, fakat elinde olmayan sebeplerle

suçu tamamlayamazsa suça teşebbüs oluşmuştur ve yargı

gerekli cezayı takdir etmek için girişimde bulunur.” 18 Tanımına

baktığımızda suça teşebbüsün oluşmasında üç temel unsurun

varlığını görüyoruz. Bunlardan ilki suça azmetme, ikincisi azmedilen

suça başlanılmış olması ve son olarak suçun kendi iradesi

dışında bir sebepten dolayı tamamlanamamasıdır.

Suça Teşebbüsün Unsurları

A. Kast

Bütün teşebbüs teorileri çerçevesinde hemfikir olunan

hususlardan biri kastın suça teşebbüsün temel yapısal unsurunu

oluşturduğudur. 19 İslâm hukukunda suç fiili ile suç fiili

olmayan bir hareketin arasını ayırıcı çizgi temelde kasıt unsuru

değil, meydana gelen netice yani zarardır. 20 Fakat suç kastı

59


olmaksızın bir fiil işlenmişse failin sorumluluğu ve suçluluğu

azalmaktadır. 21

Fakihler adam öldürmede kastın varlığını, bilinebilmesi

mümkün olan zâhirî bir niteliğe bağlı kabul etmişlerdir. 22 Bu

ise öldürmeye elverişli bir âlet kullanmaktır. Çoğunlukla öldürücü

bir âletin kullanılması suçlunun niyetini dışarıya yansıtan

görünürdeki bir şeydir ve bu genellikle yanıltmayan maddî bir

delildir. 23

Ancak öldürücü âletin ne olduğunun tespiti noktasında

fukahânın ihtilaf ettiklerini görmekteyiz. Hanefî fukahâsı âletin

demir ve taştan yapılmış olması ve kesici olmasını şart koşmuşlardır.

Ağır bir taş veya sopayla yapılan cinayetin kasıt unsurunu

yansıtmadığını belirtirler. 24 Şafiî ve Hanbelî fukahâsı kesici

olmasa da umumiyetle ölümü intac edecek bir âletin kullanılmasını

yeterli görürler. 25 Malikîler öldürmede kullanılan âletleri

göz önüne almış olsalar da, kıstas olarak “düşmanlığı ortaya

koyan fiili” esas almışlardır. 26

Fukahânın bu konudaki görüşlerini göz önüne aldığımızda

Hanefîlerin kullanılan somut âleti ön plâna çıkartarak kastın ortaya

çıkmasını suçlunun lehine genişlettiklerini, Malikîlerin ise

failin tutum ve davranışlarını ön plâna alarak, kastı anlamadaki

kıstası, suçlunun aleyhine oldukça genişlettiğini söyleyebiliriz. 27

Ebû Hanîfe’nin kasdın belirlenmesi hususunda ortaya koyduğu

âletler konusundaki hasrı, verdiği hükümlerin birçoğuna

yansımıştır. Ebû Hanife’ye göre biri diğerine zehirli yiyecek

ikram etse, diğeri de yese ve ölse kendi iradesiyle yediğinden

kısas değil ta’zirle cezalandırılır. 28 Diğer fukahâya göre kısas

uygulanır. 29 Kastın anlaşılmasında zâhirî nitelik konusundaki

âletlerin hasrı veya aşırı ayrıntı hüküm vermede kanuni boşluklar

oluşturabilir. 30 İmam Şafiî’nin benimsediği ve Şah Veliyullah

Dihlevî’nin formüle ettiği kıstas kastın anlaşılmasında daha isabetli

hükümler verdirebilir. Bu kıstasa göre taammüden öldürme

normalde öldürücü olan kesici, delici ya da küt bir âletle

canını çıkartmak kastıyla olan öldürmedir. 31

Kastın ortaya çıkartılmasını sadece âletlere hasretmek de

doğru değildir. Bir kimse bir kişiyi bir yere hapsetse ve ölene

dek o kişiye yiyecek ve içecek vermezse, burada kişi ihmal fiili

kastetmiştir. Bu ihmalin yanında bir de bunun sonucunu kastetmişse

ortada öldürme kastının varlığından söz edilebilir. Şafiî

mezhebinde bir kimseyi aç ve susuz bırakarak ölümüne sebebiyet

vermek kasıtlı öldürme olarak değerlendirilmektedir. 32

Bunun dışında birini uçurumdan iterek yuvarlama veya boğarak

öldürme gibi durumlarda hâkim takdir yetkisini kullanarak

somut delillerden faydalanarak kastı ortaya çıkarabilir. 33

Peygamberimiz’in bir hadîsinde “İki Müslüman (birbirlerini

öldürmek kastıyla) karşılaştıklarında öldüren de, ölen de

cehennemdedir.” demesi üzerine bir sahabi “Yâ Resullallâh, şu

kâtilin durumu belli, ölenin suçu ne (ki cehennemdedir)?” der.

Peygamberimiz de “O da arkadaşını öldürmeye aşırı istekli idi.”

buyurur. (Buhârî, diyât 1)

Hadîste öldürülen kişinin uhrevî cezaya müstahak olması

kişinin arkadaşını öldürmedeki hırsına bağlanıyor. Burada hırstan

maksat yasak olan fiilin neticesini gerçekleştirmeye kastetme

olduğu anlaşılıyor. Kılıçlarıyla karşı karşıya kalmaları kastın

maddi bir tezahürü olarak değerlendirilebilir. 34 Teşebbüs aşamasında

da kalsa öldürme kastının olması failin cezalandırılabileceğine

delil kabul edilebilir. 35

B. İcraya Başlama

Failin bir suçu tamamlamak kastıyla ortaya çıkan davranışının

suça teşebbüs olarak kabul edilebilmesi için, iki objektif

unsurun gerçekleşmesi zorunludur. Bunlardan ilki, suçun

icrasına başlanılması, ikincisi ise icrasına başlanılan suçun

tamamlanmamasıdır. 36

a. Düşünme ve Azmetme Safhası

İslâm dini prensip olarak kalblerde kalan ve eylem hâline

gelmeyen şeylere ceza tayin etmemiştir. 37 İnsanın içinden geçen

niyetlerine gerek dünyada gerekse ahirette ceza verilmeyeceğine

dair hadîsler vardır. Peygamberimiz, “Allah, ümmetimin içinden

geçenlerden ya da gönüllerde niyet olarak kalan şeylerden, bunları

eyleme dönüştürmedikçe veya konuşmadıkça dikkate almaz.”

(Buhârî, Itk,6; İman 15; Müslim, İman, 58) buyurmuştur.

Şüphesiz niyet derunî bir hâdisedir. Niyetin iyi veya kötü

olması dışarıda birtakım hareketlerle veya niyetin akabinde

meydana gelen fiil ve neticeye göre değerlendirilebilir. 38 İslâm

hukukunda temel kurallardan birisi de “Hüküm zâhire (dışa

vurulan hareketlere ve sözlere) göre verilir” 39

Bununla beraber İslâm hukukunda prensip olarak yer alan

“Bir işten maksat ne ise hüküm ona göredir.” 40 kaidesi niyetin

önemini göstermektedir. Yalnız, bu kaidenin işlevi sadece kasıt

üzerine değil, kasta bitişik eylemdir. Çünkü dış dünyada değişiklik

meydana getirmeyen kasıtlara bir hüküm terettüp etmez.

Bir kimse yasak bir fiili yapmaya niyet etse, daha sonra vazgeçse

niyetinden dolayı cezalandırılmaz. 41 Normal akitlerde bile mutlaka

niyetler bir şüpheye mahal bırakmayacak şekilde zikredilmelidir

ki akde fesat veya sıhhati yönünde bir etkisi olsun. 42

b. Hazırlık Hareketleri

İslâm hukukunda asıl olan hazırlık hareketlerinin

cezalandırılmamasıdır. 43 Hazırlık hareketlerinin birçoğu gerçekleştirilmek

istenen maksat açısından, kapalı ve çeşitli yorumlara

açık hâllerdir. 44 Kişi silâhı adam öldürme maksadıyla da

satın alabilir, nefsini müdafaa veya avlanmak için de alabilir.

İslâm hukukunda, henüz başkasına zarar oluşturmamış

bir fiil, birtakım şüphelerden hareket edilerek, cezalandırma

yoluna gidilmez. 45 Çünkü toplum ve kişilerin haklarına

açık bir tecavüz meydana gelmemiştir. 46 Bununla

beraber suça hazırlık olarak nitelendirdiğimiz bu hareket

ve araçlar bizzat suç teşkil ediyorsa ta’zirle cezalandırılır. 47

Hırsızlık maksadıyla bu işlerde kullanılan gerekli bütün

araçları yanına alarak bir eve giren kişi hakkında bir suçtan

bahsedilebilir. İşlediği suç mesken dokunulmazlığıdır.

60


Bunun yanında Malikî ve Hanbelîlere göre fıkıh usulünün

esaslarından kabul edilen 48 seddi zerayî, hazırlık hareketlerinin

bir kısmının cezayı gerektiren bir fiil konumuna getirebilmektedir.

İbni Kayyım el-Cevziyye’ye göre haramlara götüren araçlar

aynen haramlar gibi kötü olmaları ve yasaklamaları, bunların

hedefe götürmelerinden ve haram olan fiillerle bağlantılı olmalarındandır.

Bir hedefe götüren araç o hedefe tâbidir bunların

her ikisi de hedef hükmündedir. 49 Buradaki yaklaşım bir

hareket veya fiil çoğunlukla mefsedete yol açıyorsa yani nehy

edilen bir neticeye ulaşmada vesile yapılıyorsa bunların haram

kılınması gerekir. 50 Yabancı kadınla halvetin haram kılınması,

bu kabildendir. 51

Hazırlık hareketleriyle herhangi bir suç unsuru meydana gelmişse

ta’zir cezasıyla cezalandırılır. 52 Ta’zir cezalarında hâkimin

geniş bir takdir yetkisi vardır. Hâkim failin fiilini kendi yapılış

şartlarını, yer ve zamanı içinde düşünüp değerlendirebilir. 53 Yukarıda

da belirttiğimiz gibi hazırlık hareketleri birçok anlama

gelen hareketlerdir eğer bu hareket failin niyetini yansıtan başka

hâllerle zenginleştirilmez ise kişilerin hak ve hürriyetlerine aşırı

müdahalelere yol açabilir. 54

c. İcra Safhası

İcraya başlama aşamasının tahdidiyle ilgili klâsik fıkıh literatüründe

kapsamlı bir kıstas ve tarif bulmak pek mümkün

görünmese de özellikle zinâ, hırsızlık ve adam öldürme ile ilgili

görüş ve tarihî tatbikatlar, konuyu genel bir çerçeveye oturtmamıza

yardımcı olacak niteliktedir. Fukahânın çoğunluğu suçlunun

suçu teşkil eden hareketlerin herhangi birine başlamasıyla

icraya başlanılmış olacağını kabul ederler. 55 Maverdî kitabında

şöyle bir örnek verir. “Abdullah b. Zübeyr bir evin yakınında

bulunan kapıyı açmak için elinde törpü bulunan ve hırsızlık

gayesi güttüğü tespit olunan kişiye ta’zir cezasının gerekliliğine

hüküm vermiştir. Nitekim bir yerin yakınında bulunan ve

hırsızlık yapmak için arayı gözetleyen ve bekçinin gafil bir anını

yakalamak için gözetim altında bulunduran kişiye de ta’zir cezasının

verilmesi hükmünü vermiştir.” 56 Bu misâlin icra başlangıcını

hazırlık hareketleri yönünde oldukça genişlettiğini

söyleyebiliriz. Burada verilen hüküm daha ziyade hazırlık

hareketleri aşamasında kalan suçun cezalandırılmasıdır ve

suçun tahakkuku için suça götürücü herhangi bir fiilin icraya

başlamada yeterli görüldüğünü göstermektedir.

Gerek yukarıda geçen örnek ve gerekse diğerlerinden

yola çıkarsak icra başlangıcını belirlemede soyut bir kıstas

koymak oldukça zordur. Ta’zir cezalarında hâkime tanınan

geniş takdir yetkisinin problemi çözmede daha pratik

olduğu, 57 failin kastını ve ortaya koyduğu fiili göz önüne

almadan doğru bir sonuca varmanın zor olduğunu söyleyebiliriz.

Bununla beraber icrasına başlanılmış suç hangi

aşamada teşebbüs, hangi aşamada tamamlanmış sayılacağı

fukahâ tarafından tahdid edilmeye çalışılmış; fakat farklı

sonuçlara varılmıştır.

Hırsızlık suçunun gerçekleşmesi için gereken şartlar

vardır. Bu şartların oluşmaması veya eksik kalması durumunda

suç ya işlenmemiş gibi sayılır veya teşebbüs

aşamasında kalmış kabul edilir ve ta’zir ile cezalandırılır.

Şartların gerçekleşmemesi mahruz (koruma altına alınan

yer) yerin farklı anlaşılmasından kaynaklandığı gibi suçun

diğer şekli unsurlarından biri de olabilir. Cumhura göre

hırsıza had cezası uygulanması için malın muhafaza altına

alınmış bir yerden çalınmış olması ve bu malı bu yerden

dışarı çıkarmış olması gerekir. 58 Malın muhafaza altına

alındığı yer (mahruz yer) yani “hırz” koruma fiili eşyadan

eşyaya değişmektedir. 59 Altın, gümüş ve değerli taşların

konulduğu yerler genelde kasa ve sandıklardır. Tahıl,

arpa, buğday vs. saklandığı yerler ise ambarlardır. Bazen

de malın konulduğu mekân cep gibi muhafaza gerektiren

(mekân olmayan) bir yer olabilir. İnsanlar paralarını genelde

ceplerinde muhafaza ederler. Bu gibi durumlarda

paranın veya çalınmak istenen herhangi bir eşyanın yerinden

alınması veya kesilerek düşürülmesiyle hırsızlık

tamamlanmış sayılır. 60

Hanefî ve Şafiî fukahâsına göre tek koruma alanı niteliğindeki

bahçeli, birçok odalı konak biçimindeki yerlerden

çalınan malın, tamamen konağın dışına çıkarılmadıkça hırsızın

eli kesilmez. Yani malın odalardan konağın içinde bir

alana çıkarılması o malın koruma alanı dışına çıkarıldığını

göstermez. 61 Bu durumda yakalanan hırsız teşebbüs aşamasında

kalan suçtan dolayı ta’zirle cezalandırılır. Hanefî

mezhebi hırsızlık suçunda, suç unsurlarından herhangi

birinin şeklî dahi olsa oluşmaması durumunu, suçlunun

lehine olarak en fazla genişleten mezhep konumundadır.

Buna göre hırsızlık suçunu gerçekleştirmek üzere iki kişi

anlaşsa, biri malı almak için içeriye girse ve dışarıdan arkadaşına

malı atsa ve bu durumda yakalanırsa ikisine de

had cezası uygulanmaz. Çünkü içerideki, malı bizzat korunan

yerden kendisi çıkarmamıştır, dışarıda bekleyen ise

saklanan yere bizzat girmediğinden şüphe meydana gelir

ve had düşer. 62 İmam Ebû Yusuf ise her iki hırsıza had uygulanacağı

kanaatindedir. Ebû Yusuf ’un bakış açısına göre

hırsızlıkta o fiili hırsızlık yapan temel nitelik (Rükün) bir

malı koruma alanından almak demektir. Korunan alana

girmek veya girmemek hırsızlığın rüknü değildir. Ebû

Hanife ve İmam Muhammed’e göre ise çalınan malın korunma

niteliğinin tam ve mükemmel biçimde çiğnenmiş

olması şarttır. 63 Yine Ebû Hanife’ye göre hırsız malı dışarı

atar ve kendisi onu almak için dışarı çıkarken yakalanırsa

yine had uygulanmaz. Çünkü mal hırsızın zilyedine girmemiştir.

Suç tamamlanmamıştır. Ancak dışarıya çıkar ve

alırken yakalanırsa had cezası uygulanır. 64

İmam Ebû Yusuf Kitabu’l-Harac’ında başka bir örnek verir.

Bir kimse bir evi veya mağazayı delerek veya normal yolla gire-

61


ek malı çıkaracağı sırada yani henüz çıkaramadan yakalanmış

olsa, had uygulanmaz ancak tevbe edinceye kadar hakkında şiddetli

ta’zir icra olunur. 65 Ebû Yusuf hükmünü delillendirmede

Hz Ali’nin huzuruna, ev delmekte iken tutulan bir adam getirilince,

onun elinin kesilmemesini kullanır. 66 Hanefîlerce racih

görüş budur. Malikî mezhebinin genel görüşü hırsız malı ister

kendi girerek çıkarsın veya dışarıdan girmeden bir âletle çekip

alsın haddin uygulanması gerekir. Hırsızlık yapan iki kişi ise içerideki

kişi malı bizzat kendisi dışarı çıkarttı ise dışarıda bekleyene

had uygulanmaz, çünkü çıkartma işlemine katılmadı, ancak

içerideki uzatır dışarıdaki alırsa ikisine de had cezası uygulanır. 67

Eğer hırsız mahruz yere girer ve malı alır, çıkmadan önce ev sahibi

tarafından yakalanır, çalınan eşyayı bırakmasını ister, hırsız

da karşılığında bıçak veya başka bir şeyle karşılık verir, tehdit

ederse, ister malı alarak veya almadan dışarı çıkarken yakalanırsa

bu kişi muharib hükmündedir. Hırabe suçunda malın dışarı

çıkarılması şartı yoktur, suç tamamlanmıştır. 68

Diğer suçların, fukahâ tarafından verilen hükümleri, hırsızlık

suçuyla paralellik arz ettiğini söyleyebiliriz. Ebû Hanife’ye göre

biri diğerine zehirli yiyecek ikram etse, diğeri de yese ve ölse

kendi iradesiyle yediğinden kısas değil ta’zirle cezalandırılır. 69

İmam Şafiî ve Malik’e göre kısas uygulanır. 70 Çünkü suç tamamlanmıştır.

Hayber’de cereyan eden, Ebû Hüreyre’den rivayet

edilen bir hadîs “Yahudilerden bir kadın Resulullah’a zehir

katılmış bir koyun hediye etti. Resulullah kadına dokunmadı.”

(Buhâri, hibe, 49; Ebû Davûd, Diyât, 34) şeklindedir. Değişik

rivayetlerde Resulullah, zehirli lokmayı alır, ancak vahyen zehirli

olduğu bildirilir, yutmadan tükürür. Durumu sofradaki ashaba

duyurur, ama bu esnada lokmasını yutmuş olan Bişr İbn Berâ

zehirin tesiriyle ölür. Peygamberimiz kadına bunu niçin yaptığını

sorduğunda kadın şöyle cevapta bulunur: “Kendi kendime

dedim’ Eğer Muhammed gerçek peygamber ise, (Allah kendisine

haber verir ve) zehirden zarar görmez, değilse ölür ondan

kurtuluruz!” 71

Kadının cezalandırılıp cezalandırılmadığı rivayetlerde

ihtilaflıdır. Bir kısmına göre Müslüman olduğu ve

ondan dolayı affedildiği, 72 diğer rivayetlerde zehirleme

hâdisesine muttali olur olmaz öldürmedi, ancak İbnu’l-

Berâ vefat edince, kadını Bişr’in velilerine teslim ettiği

onların kısasen öldürdüğü rivayet edilmiştir. 73 Bu rivayet

esas alındığında zehirin ikram edilmesi suçun tamamlanması

açısından yeterli olmadığı, suçlunun kastı ve netice

beraber değerlendirilmesi gerektiği ortaya çıkmaktadır.

Suça Teşebbüste “Vazgeçme”

İslâm ceza hukukunda bir suç daha işlenmeden önce, onu

işlemeye engel olan tevbe ve neticesinde vazgeçme suçun bütün

ön hazırlık dönemini -Hâkimin kanaati esas olmak üzere- hiç

olmamış gibi yapabilir. Ancak suçun ön hazırlık dönemindeki

fiiller bizzat kendisi mâsiyet ise ta’zir ile cezalandırılabilir. 74 Bununla

birlikte failin tevbesi göz önüne alınarak, suçun tamamlanmasından

önceki aşamanın bağımsız suç kabul edildiği bu

gibi durumlarda faile ceza verilmeden bırakılabilir. 75

Buraya kadar, suçlar mahkemeye intikal etmeden önceki durumlarda

geçerli olan hükümlerden bahsettik. Hadler sabit olduktan

ve mahkemeye intikalinden sonraki durumda ise, fukahâ

yine farklı görüşler ortaya koymuştur. Şafiî ve Hanbelî mezhebi

hukukçularının çoğunluğu tevbe ve faal nedametin cezayı düşüreceğidir.

İbn Teymiye ve öğrencisi ibn Kayyim el-Cevziyye’ye

göre suçlunun tevbesinin kişi hakları dışında, kamusal hak gereği

uygulanmakta olan cezaları düşüreceğini ifade etmişlerdir. 76

İmam Şafiî’ye göre tevbe ile bütün ilâhî cezaların kalkması muhtemeldir.

Şafiî’nin Ümm kitabında genel mânâda konuya ilişkin

bir kapalılık varsa da konuyu ele alışından Allah’a ait bütün hakların

düşeceği fikri ağırlık basmaktadır. 77 Ancak Kurtubî’ye göre

Şafiî mezhebinde esas olan görüşün kul hakkını kapsayan suçlarda

tevbenin cezayı düşürmediğidir. 78 Diğer görüş ise İmam

Ebû Hanîfe ve Malikî mezhep âlimlerinin görüşleridir ki buna

göre faal nedamet ve tevbeyle had cezalarının düşmeyeceğidir.

Bu görüş sahiplerine göre had cezasına tâbi olan suçlardan temizlenmenin

yolu bizzat had cezasının uygulanmasından geçer.

Had cezaları toplumda suçlara karşı caydırma için getirilmiştir.

Eğer tevbeyle had cezaları uygulanmazsa, hadlerin tamamen

terk edilmesine yol açar. 79

Buraya kadar geçen hükümlerden anlıyoruz ki, İslâm dini

kişiyi suçtan döndürme, suçluyu ıslah etme, suçu tamamlamamaya

teşvik etme gibi prensipleri benimsemiş ve bu konuda

gerekli önlemleri almıştır. 80 Ancak suç işlendikten ve mahkemeye

intikalinden sonra tevbenin had cezalarını düşürdüğünü

kabul etme, suçlunun ıslahına yarayan bir unsur olarak ele

alınsa da, cezaya sosyal açıdan bir değerlendirme getirmediği,

suça karşı toplumu savunma konusunda etkisiz bıraktığı, yani

cezalara genel bir caydırma niteliği olan kötülükleri engelleyen

ve günahların aleni hâle gelmesine mâni olan bir unsur olarak

yaklaşılmadığı sonucuna götürür. 81 İslâm ceza hukukunda suçlunun

şahsı mümkün mertebe göz önüne alınmıştır. Fakat topluma

yönelik suçlarda suçlunun şahsından ziyade toplumun ve

düzenin korunması ön plandadır. 82 Had ve Kısası gerektiren

suçlara uygulanan cezai müeyyide toplumun suçlara karşı etkin

bir şekilde korunması amaçlanmıştır. Ta’zir cezalarında ise suçlunun

şahsı ön plandadır. Cezanın çeşidinde ve miktarında eşitlik

aranmaz. 83 Bundan dolayı suç işleyen veya teşebbüs eden ele

geçirilmeden önce pişman olup tövbe ederse kamu cezalarının

düşürülmesinde bu gibi suçluların tekrar suç işlememelerine

ve pişman olmaları için teşvik vardır. Burada suçlunun tecziyesi

söz konusu olsa dahi bundan hedeflenen, suçlunun ıslah

edilmesi ahlâkî değerleri benimsemiş bir fert olmasına yardımcı

olabilmedir.

Not: Dipnotlar için bkz. www.yeniumit.com.tr

*Eğitimci-Yazar

yyasar@yeniumit.com.tr

62


YENi ÜMiT

Tahir Emir Yılmaz*

Ekim / Kasım / Aralık - 2010 / 90

Ahmed Muhammed Şâkir, hayatını İslâm’a ve dinî

ilimlere adamış, sistemli çalışma, gayret, ilmî verimlilik,

fikrî üretkenlik ve vazife gibi pek çok konuda

son asırda sembol olmuş bir ilim adamıdır. Hayatını

temel İslâm bilimlerinin ve özellikle de hadîs ilminin ana

kaynaklarını yeniden neşretmeye adamış ve bu kaynakların

birçoğunu da ilim dünyasına kazandırmış velûd bir

hadîs âlimidir.

Yaşadığı Dönem

Ahmed Muhammed Şâkir’in esas itibariyle 20. asrı idrak

ettiğini söylemek mümkündür. Son beş asırda ardı ardına

Rönesans’ı, Reform Hareketlerini, Aydınlanmayı, Fransız

İhtilâli’ni ve Sanayi Devrimi’ni tecrübe eden Batı bu dönemde

özetle:

a- Allah ve din merkezli anlayıştan akıl ve aklın ürünü olan

rasyonalist bilim merkezli ve dinden uzaklaşmayı ifade eden seküler

bir eksene kaymıştır.

b- Avrupa’da dinin geçmişte toplum üzerindeki etkilerini

sorgulayarak dini, dinin her şeyi tanımladığı bu hayatı “gelenek”

olarak tanımlamış ve içselleştirmiştir.

c- Yine bu doğrultuda yeniyi yani şimdiyi ve geleceği “modern”

saymış; modern toplumu da çağdaşlığın, bilimin ve aklın

yegâne temsilcisi kabul etmiştir.

d- Her ülkenin karakterine göre farklılıklar arz etse de temelde

bu egosantrik-hümanist karakter taşımaktadır. Zîrâ ilk olarak

Fransa’da ortaya çıkan ve kısa zamanda Osmanlı milletleri üzerinde

etkisini gösteren milliyetçilik akımlarını kendi çıkarlarına

kullanmaktan geri kalmamıştır.

20. asrın başlarından itibaren, siyasî ve iktisadî gelişmelerini

tamamlayan Batılı devletler her türlü yolu denemek suretiyle ve

özgürleştirmek bahanesiyle önce Balkanları ve Kuzey Afrika’yı,

ardından Ortadoğu’yu Devlet-i Âliye’den koparmışlar, sonra

da kendi hâkimiyetleri altına almışlardır. Avrupa’nın desteğiyle

İslâm coğrafyasında kendisini gösteren milliyetçilik, sekülerizm

gibi akımlar buralarda köklü değişimlerin yaşanmasına sebep olmuştur.

Kur’ân’dan ve Sünnet’ten uzaklaşan İslâm âlemi; ilmî ve

iktisadî açıdan zayıflamış, hikmetten ve sair ahlâkî değerlerden

uzaklaşmıştır. Neticede Müslümanlar, imamesi kopan bir tespihin

taneleri gibi darmadağın olmuşlar, cehalet, zulüm, fakirlik ve

kardeş kavgaları çoğalmış, fertler bilgiden uzaklaşmışlardır. Ecdadımızın

huzur getirdiği topraklar bu yüzyılda huzursuzluğun

ve hukuksuzluğun merkezi hâline gelmiştir.

İşte Ahmed Muhammed Şâkir, Müslümanlardaki bütün bu

siyasî, ekonomik, sosyal, ilmî ve ahlâkî çözülmelere bizzat şahit

olmuş, asrının problemlerini idrak etmiş muzdarip bir âlimdir.

O, her şeye rağmen bir şeyler yapmaya çalışmış, çeşitli ilmî ve

AHMED MUHAMMED ŞÂKİR

fikrî gayretler içerisine girmiş, bu yolda varını yoğunu ortaya

koymuştur.

Doğumu ve Ailesi

Adı, Ahmed b. Muhammed b. Abdulkadir olup Alyâ ailesinden

1 gelmektedir. Kökeni Hüseyin b. Ali b. Ebî Tâlib’e dayanmaktadır.

Babası ona Ahmed Şemsü’l-eimme Ebu’l-Eşbâl 2

lâkabını takmıştır. 3

Ahmed Muhammed Şâkir, 29 Ocak 1892 Cuma günü (29

Cemâziyelahir 1309) Mısır’ın başkenti Kahire’de doğmuştur. O

doğduğunda babası Muhammed Şâkir fetva kurulu sekreteridir. 4

Babası Muhammed Şâkir (1866–1939) Ezher Üniversitesi

âlim ve idarecilerindendir. Circâ şehrinde herkesçe bilinen bir

ailedendir. 5 Temel eğitimini burada alan ve Kur’ân-ı Kerîm’i

ezberleyen Muhammed Şâkir, Ezher Üniversitesi’nden mezun

olmuş ve görev hayatına atılmıştır.

İlk olarak 1890 yılında 24 yaşındayken fetva kurulu sekreterliği

görevini üstlenmiş, sırasıyla Kalyûbiyye Mahkemesi’nde

yardımcılık, Sudan başkadılığı, İskenderiye Enstitüsü dekanlığı

ve Ezher Üniversitesi rektör yardımcılığı görevlerinde bulunmuştur.

Ahmed Muhammed Şâkir babasıyla ilgili olarak şu olayı

nakletmektedir: “Babam, İngilizlere karşı gerçekleştirilen halk

ayaklanmasının ilk günlerinde isyanın ateşini körükleyecek etkili

bir yazı yazdı. Ardından beni ve kardeşim Ali’yi çağırdı ve yazısını

gösterdi. Sonra fikrimizi sordu. Şaşırmıştım. Şöyle dedim:

‘Bu yazını neşredersen soruşturma geçirebilir hattâ hapse atılabilirsin!’

Babam yılmadı ve bu yazısını gazetelerde yayımlayarak

insanlara duyurdu.” 6

Öğrenim Hayatı

Ahmed Muhammed Şâkir babasıyla birlikte gittiği Sudan’da

Gordon Külliyesi’nde eğitim hayatına başlamıştır. 1900 yılına

tekabül eden bu dönemde, Ahmed Muhammed Şâkir henüz 8

yaşındadır. O, babasının İskenderiye Enstitüsü dekanlığına tayin

edildiği 1904 yılına kadar Sudan’daki bu şehir okuluna devam

etmiştir. Daha sonra, babasının İskenderiye’ye tayiniyle birlikte

bu okuldan ayrılmış, İskenderiye Enstitüsü’nün dinî kısmına

kaydolmuştur. Ahmed Muhammed Şâkir, ömrünün ilk yıllarında

edebiyat, dil ve şiire yönelmiştir. O dönemin edebiyatçılarından

Abdüsselâm el-Fıkî de onun bu alana yönelmesinde etkili

olmuştur.

Abdüsselâm el-Fıkî, ona ve kardeşine şiir ve edebiyat ile

alâkalı temel eserleri okutmuştur. Bir defasında, edebiyat kitaplarının

üslûbuyla alâkalı uzun bir ders okutan Abdüsselâm el-Fıkî,

iki öğrencisini denemek istemiş ve onlara birer kaside yazmaları

görevini vermiştir. Ali, birçok beyit yazmayı başarmışken, Ahmed

Muhammed Şâkir ancak yarım mısra yazabilmiş, gerisini

getirememiştir. O günden sonra, Ali şiir ve edebiyata yönelir-

63


ken Ahmed Muhammed Şâkir de büyük bir iştiyakla hadîse

yönelmiştir. 7 Ancak edebiyat okumaktan da geri kalmamıştır.

Klâsik ve modern edebiyat eserlerini ve onların müelliflerini

incelemiştir. Onun neşrettiği veya neşrine katkıda bulunduğu

eserler incelendiğinde, edebiyat ilmiyle olan alâkası anlaşılacaktır.

Bunun yanında Ahmed Muhammed Şâkir, babasından; Beğavî

Tefsiri’ni, Nesefî Tefsiri’ni, Sahih-i Müslim’i, Sünen-i Tirmizî’yi,

ve yine Tirmizî’ye ait olan Şemâil-i Muhammediyye’yi, 8 Sahih-i

Buhari’den birkaç cildi, Cem’u’l-Cevâmi’i, 9 Şerhu’l-Esnevî

ale’l-Minhâc’ı, 10 Hanefî Fıkhına dair el-Hidâye’yi 11 ve Şerhu’l-

Habîsî’yi 12 ders olarak okumuştur. Ahmed Muhammed Şâkir

bu eserlerin yanında, Sünen-i Nesâî’ yi, Şerhu’l-Kutb ale’ş-

Şemsiyye’yi ve Beyan ilminde er-Risâletü’l-Beyâniyye’yi babasından

okuduğunu ifade etmektedir. 13 Ahmed Muhammed

Şâkir’in kendisinden ders okuduğu kimselerden birisi de Mahmud

Ebû Dakika’dır. Bu kıymetli âlim ona hadislerde işaret

edilen spor dallarından binicilik, atıcılık ve yüzmeyle meşgul

olmasını sağlamıştır. 14

1909 senesinde henüz 17 yaşındayken, babasının Ezher

Üniversitesi rektör yardımcılığı görevine atanmasından dolayı

Kahire’ye gitmiştir. Burada öğrenim gördüğü sırada, Mısır’dan

ve Mısır’ın dışındaki memleketlerden Ezher Üniversitesi’ni ziyarete

gelen birçok âlimle tanışmış ve onlardan da istifade etmiştir.

Muhammed el-Emîn eş-Şenkîtî (v.1323/1944), Abdullah

b. İdris es-Senûsî, Cemaleddin el-Kâsımî (v. 1914), Tâhir

el-Cezairî (v. 1338/1920) ve Reşîd Rızâ (v. 1354/1935) bunlardan

bazılarıdır. Onun yetişmesinde, adı geçen âlimlerin büyük

tesiri olmuştur. 15 Ahmed Muhammed Şâkir, 1917 senesinde 25

yaşındayken Ezher Üniversitesi’nden mezun olmuş ve görev hayatına

atılmıştır.

Vazife Hayatı ve Vefatı

Ahmed Muhammed Şâkir’in Ezher’den 1917 tarihinde mezuniyetinin

ardından yaptığı ilk resmî görev Mâhir Medresesi’nde

müderrisliktir. Ardından, önce mahkeme görevlisi olarak, daha

sonra da kadı olarak vazifelendirilmiştir. İlk olarak Zekazik Kadılığı

yapmış, emekli olduğu 1952 senesine kadar çeşitli yerlerde

bu göreve devam etmiştir. En son yaptığı görevler ise Yüksek

Şeriat Mahkemesi üyeliği ve başkanlığıdır. Ahmed Muhammed

Şâkir, görev hayatı boyunca bir taraftan da kitap yazmaktan ve

yayımlamaktan geri durmamıştır. Çeşitli dergilerde makaleleri

yayımlanmıştır. O, yazdığı veya neşrini üstlendiği eserlerinde;

sekülerizmi ve bu hayat tarzından kaynaklanan ahlâkî, kânûnî,

kültürel ve siyasal çözülmeleri, büyük ölçüde şer’î ölçüler çerçevesinde

tenkit etmekten geri kalmamıştır. 16 Onun fikirleri ve

fetvaları 17 , Müslümanların kendi özlerine dönmeleri için bir nevi

ikaz mahiyeti taşımaktadır.

Ahmed Muhammed Şâkir, fikrî planda yürüttüğü bu direnişinde

yalnız değildir. Bu hususta, ona Muhammed Zâhid

el-Kevserî (v. 1371/1952), Muhammed Hâmid el-Fıkî (v.

1378/1959), Muhammed el-Emîn eş-Şenkîtî, Seyyid Kutub

(1906-1966) gibi âlimler iştirak etmişlerdir. Onlar da sekülerizmden

kaynaklanan inkâr anlayışından, ahlâkî ve itikadî sapmalardan

muzdariptiler ve çıkış yolu aramaya çalışıyorlardı. 18

Oğlu Üsâme Ahmed Şâkir, onun hüküm verirken takip ettiği

yöntemi şöyle anlatmaktadır: “O, hüküm verirken; fıkıh ve hadîs

kaynaklarını hassas bir şekilde incelemesinin ardından hüküm

beyan ederdi. Kendisini önceki âlim ve muhaddislere muhalefet

etmeye götüren bir durumla karşılaştığında, görüşünü en

sağlam delillerle sağlamlaştırmaya çalışır ve yeri geldiğinde içtihat

ederdi. Kitap tahkik etmedeki metodu da böyleydi.” 19 Ahmed

Muhammed Şâkir, 14 Ağustos 1958 (24 Zilkâde 1377)

Kahire’de vefat etmiştir.

Eserleri

Ahmed Muhammed Şâkir’in telif birçok eseri bulunmakla

birlikte, onun en önemli çalışmaları, ilmî neşrini gerçekleştirdiği

kitaplardır. Çünkü bunların bir kısmı, herhangi bir neşirden

daha çok şerh mahiyetindedir. Bu çerçevede, onun eserlerinin

sayısı, Mecelletü’l-Ma’hedi’l-Mahtûtâtı-’l-Arabiyye dergisinde

24 adet olarak zikredilip liste olarak verilmiş durumdadır. 20 Dr.

Fuâd Âtıf et-Tihâmî ise onun eserlerinin sayısını, küçük risaleler

ile birlikte 34’e kadar çıkarmakta ve liste olarak vermektedir. 21

1- Kendi Telif Ettiği Eserler

Nizâmu’t-talâk fi’l-islâm: (Bu eser Ahmed Muhammed

Şâkir’in usûldeki derinliğini göstermektedir.); Kelimetü’l-hak;

Müzekkira fî kadiyyeti’l-mahrûmîn ve ibtâl-i şurûti’l-vâkıfîn;

Kelimetü’l-fasl fî müdminî’l-hamr; eş-Şer‘u ve’l-lüğa; Beynî ve

beyne’ş-şeyh Hâmid el-Fıkî; Evâilu’ş-şuhûri’l-arabiyye: Hel

yecûzu isbâtuhâ bi’l-hisâbi’l-felekî; Muhammed Şâkir alemün

min a‘lâmi’l-asr. 22

2- İlmî Neşirlerini Gerçekleştirdiği Eserler

A-Hadis Sahasında

Elfiyye: Celâleddîn es-Suyûtî’ye (v. 911 h.) ait olan

ve hadîs ilmine dair kaleme alınmış bir eserdir. Sünen-i

Tirmizî: Ahmed Muhammed Şâkir bu eseri tahkik etmiş

ve şerhini yapmıştır. Ancak o sadece iki cildini

neşredebilmiştir. 23 Bu iki ciltteki hâşiyeler ve şerhler son

derece ilmî kıymeti haizdir. Onun ibarelerin arasını bulmada

ve metinlerden netice elde etmede Allah vergisi bir

kabiliyete sahip olduğu anlaşılmaktadır. Tamamlayamadığı

çalışmalardan birisi olan bu eserin ilk cildini 96 sayfalık

bir mukaddime ve geniş dipnotlarla neşretmiştir. Eserin

16. sayfasından 43. sayfasına kadar Tashîhu’l-Kütüb

başlığı altında kıymetli bilgiler ihtiva eden bir kısım yer

almaktadır. Ahmed Muhammed Şâkir, mukaddimesinin

bu kısmında, bir kitabı tashih veya tahkik etmenin en zor

işlerden birisi olduğunu örnekler vererek açıklamaya çalışmaktadır.

Ahmed Muhammed Şâkir, devamla müsteşriklere

ve onların neşrettikleri eserlerin sonuna yerleştirdikleri

fihristlere değinmekte; isimlere, şehirlere, kabilelere,

isnatlara, Kur’ân âyetlerine vs. göre düzenlenmiş bu fihristlerin

benzerlerinden ayrıldığını söylemektedir.

64


O, bir tez öne sürmektedir: “Doğu doğudur, Batı

batıdır. Doğu demek başlangıç ve ilk kez ortaya çıkarma

demektir. Batı ise, önce taklit etme sonra da düzenleme

demektir.” 24 Bu çerçevede o, alfabetik sözlükleri batıdan

yüzyıllarca önce ilk kullananların Müslümanlar olduğunu

örnekleriyle izah etmektedir. 25

el-Müsned: Vefatına kadar üzerinde çalıştığı ve beşte birini

15 cilt hâlinde 26 neşredebildiği bu eser, Ahmed Muhammed

Şâkir’in en önemli çalışması kabul edilmektedir. Tekrarlarıyla

birlikte 40.000’e yakın hadîs ihtiva eden el-Müsned’in 8.100

kadar hadîsi cerh ve ta‘dîl açısından değerlendirmiştir. Eserin

16. cildinde 680 hadîsin bir kısmını neşre hazırladıktan sonra

vefat etmiş, çalışması yarım kalmıştır. 27 16. cildin geriye kalan

hadislerini Dr. el-Hüseynî Abdulmecîd Hâşim tahkik etmiştir. 28

Bununla birlikte, bugün elimizde bulunan Ahmed Muhammed

Şâkir Şerhi 20 cilt hâlindedir. Bu baskıda 8. cildin sonuna tekabül

eden 8782. hadîsten itibaren kalan kısmı Hamza Ahmed ez-

Zeyn tamamlamıştır. Son iki cildi (19 ve 20. ciltler) ise fihristlere

ayrılmıştır. 19. cilt, “etraf tarzı fihrist” olarak hazırlanmışken, 20.

cilt “fıkhî bablara” göredir.

Eserin ilk cildinin başında, Ahmed Muhammed Şâkir tarafından

kaleme alınmış olan 16 sayfalık bir mukaddime ve

onu takip eden 103 sayfalık bir bölüm bulunmaktadır. Bu

bölümün adı Talâiu’l-Kitâb'dır ve el-Müsned ile ilgili kıymetli

bilgiler ihtiva etmektedir. Eserî, Ahmed Muhammed

Şâkir’in, Müsned’i henüz Ezher Üniversitesi’ne yeni kayıt

olduğu 17 yaşından itibaren çok önemsediğini, onu ders olarak

okuduğunu, ardından metinlerini tashih edip, hadîslerini

numaralandırdığını belirtmekte, daha sonra “bu çalışmasının,

onun hadîs sahasındaki en kapsamlı ve önemli çalışması olduğunu,

sayfalarının altlarını; dipnotlarla, fıkhî araştırmalarla,

faydalı bilgilerle ve hadîs açıklamalarıyla doldurduğunu

söylemektedir.” 29 Ahmed Muhammed Şâkir, Müsned’in

Ahmed b. Hanbel’in tasnif ettiği tarzda ve kendi orijinalliği

içerisinde neşredilerek ilim ehline sunulmasının, hayatındaki

yegâne ideali olduğunu belirtmekte 30 ve bu ideal uğruna 15

yıl boyunca çabaladığını ifade etmektedir. 31 O, el-Müsned’de

bulunan hadîsleri kitabın başından sonuna kadar birbiri ardına

sıralamak suretiyle tahkikli olarak neşretmeye çalışmıştır.

Eserin genel muhtevasına sadık kalmakla birlikte, daha fazla

istifade edilebilmesi için her hadîse bir rakam vermiştir. Hadîs

isnatlarını göstermek üzere dipnotlar koymuş, neşrettiği her

bir cilt için konularına göre tertiplenmiş ve hadîs numaralarını

da gösteren fihristler eklemiştir. Hazırladığı bu tarz ilmî

fihristler için Ahmed Muhammed Şâkir şunları söylemektedir:

“İlmî fihristler (…) zannederim, benden önce kimsenin

yapmadığı gerçek bir yeniliktir.” 32

Tefsîru’t-Taberî: Bu eser Ebû Cafer Muhammed b.

Cerîr et-Taberî’ye (v. 310 h.) aittir. Kardeşi Mahmûd

Muhammed Şâkir bu kıymetli eseri tahkîk etmiş, Ahmed

Muhammed Şâkir ise hadîslerini gözden geçirmiş ve

tahrîc etmiştir. Eserin İbrahim Sûresi’nin 27. âyetine kadar

olan kısmını 16 cilt olarak neşretmişlerdir. Mahmûd

Muhammed Şâkir, onun bu eserine katkısını övmüş ve

minnet duygularını ifade etmiştir. 33 Onun bu esere katkısı

hadîslerini sıhhat açısından değerlendirmesi yönüyle olduğu

için burada zikrettik.

Sahîhu ibn Hibbân: O, bu çalışmasını modern hayatla

ilgili kıymetli dipnotlarla zenginleştirmiştir. 34 Örnek verilecek

olursa; 1. cildin 157., 196. ve 200. sayfalarında

yer alan hadîsleri açıklarken güncel sorunlara işaret etmiş

ve bu sorunların çözümü adına kendi kanaatlerini ifade

etmiştir. Bu yöntem, Ahmed Muhammed Şâkir’e farklılık

kazandıran vasıflardan bir tanesidir. O, metinlerin

mânâlarını şer‘î ölçüler çerçevesinde ve kendi birikimini

devreye sokarak yorumlamaya çalışmış, böylelikle temel

eserlere canlılık kazandırmıştır. 35

Muhtasaru Sünen-i Ebî Dâvûd: Abdulazîm b. Abdulkavî

el-Münzirî (v. 656 h.) tarafından yazılmış olan el-Addu’l-

Mevdûd fî Havâşî Sünen Ebî Dâvûd isimli eserdir. Beraberinde

İbn Kayyim el-Cevzî’nin (v. 751 h.) Tehzîbi ve

Hamd b. Muhammed b. İbrahim el-Hattâbî’nin (v. 377

h.) Meâlimu’s-Sünen’i olduğu hâlde; Ahmed Muhammed

Şâkir ve Hâmid el-Fıkî (v. 1955) tarafından neşredilmiştir.

1948 yılında Kahire’de bir kısmı neşredilen bu eser, tamamlayamadığı

eserlerden bir tanesidir. Bu eser, 1948 yılında

Mekke’de Mektebetü Ensâri’s-Sünneti’l-Mumammediyye

tarafından da 8 cilt hâlinde basılmıştır.

Hasâisu Müsnedi’l-İmam Ahmed: Ebû Musa el-Medînî’ye

(v. 581 h.) aittir.

el-Mes‘adü’l-Ahmed fî hatmi müsnedi’l-İmam Ahmed:

İbnü’l-Cezerî’ye (v. 883 h.) ait bir risaladir.

Elfiyyetü’l-hadîs: Ebu’l-Fadl Abdurrahîm b. Hüseyin b.

Abdurrahman el-Hâfız el-Irâkî’ye (v. 806 h.) aittir. Aslında

Nazmu’d-dürer fî ilmi’l-eser diye bilinir. Hadîs ilmine dair bu

manzûm eserini tashîh edip, dipnotlarla zenginleştirmiştir.

el-Bâisü’l-hasîs şerhu ihtisâri ulûmi’l-hadîs: Ahmed

Muhammed Şâkir, Hâfız İbn Kesir’e (v.774 h.) ait olan

İhtisaru Ulumi’l-Hadis’i tashîh edip, ta‘likde bulunarak, el-

Bâisu’l-Hasîs Şerhu ihtisâri Ulûmi’l-Hadîs ismiyle yayımlamıştır.

Bu eserde, Ahmed Muhammed Şâkir’in analiz ve

sentez gücü açıkça görülmektedir.

Şerhu nuhbeti’l-fiker fî mustalahi ehli’l-eser: İbn Hacer el-

Askalânî’ye (v. 852 h.) aittir.

B- Fıkıh Sahasındaki Tahkik Ettiği Eserler

er-Risâle (Muhammed b. İdris eş-Şâfiî’ye (v. 204 h.) ait olan

bu kıymetli eser Ahmed Muhammed Şâkir’in ilmî neşrini gerçekleştirdiği

ilk eserdir. 36 ); el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm (Ebû Muhammed

b. Ali b. Ahmed b. Saîd İbn Hazm’a (v. 456 h.) ait

olan bu eseri tahkîk etmiştir.); Kavâidu’l-usûl ve mekâidu’l-fusûl

(Safiyyuddîn Ebu’l-Fedâil el-Hanbelî’nin (v. 739 h.) bu eserini

tahkîk etmiştir.); İhkâmu’l-ahkâm min kelâmi hayri’l-enâm (el-

65


Makdisî’nin (v. 600 h.) el-Umde fi’l-ahkâm fî meâlimi’l-halâl

ve’l-harâm olarak da bilinen ve muttefakun aleyh olan ahkâm hadislerini

içeren eseridir.); er-Ravdatu’n-nediyye şerhu’d-düreri’lbehiyye

(Sıddîk Hasan Han’a (v. 1307 h.) aittir); er-Ravdu’lmurbi‘

bi şerhi zâdi’l-müstagni‘ (Mansur b. Yunus el-Behûtî’ye

(v. 1051 h.) ait bir eserdir.); Kitâbu’l-harâc (Yahya b. Âdem

el-Kureşî el-Ümevî’ye (v. 203 h.) ait olan bu kitabı tashîh etmiş,

fihristlerini hazırlamış ve bazı kısımlarını şerh etmiştir.);

el-Mesh ale’l-cevrabeyn (Muhaddisü’ş-Şâm lakabıyla bilinen

Cemaleddin el-Kâsımî’nin (v. 1914 m.) eseri olup, Ahmed

Muhammed Şâkir bu esere mukaddime yazmıştır.); Fetvâ fî

ibtâli vakfi’l-cenef ve’l-ism (Muhammed b. Abdulvehhâb’a

(v. 1791 m.) ait olan bir eserdir.); el-Muhalla (İbn Hazm’ın

Zâhirî fıkhına dair bu eserini tahkîk etmiştir.)

C- Dil ve Edebiyat Sahasındaki Neşirleri

Islâhu’l-mantık (Ebû Yusuf Yakub b. İshak el-Huzistani

İbnü’s-Sikkit’e (v. 244 h.) ait Arap diline dair eseridir.); el-

Asmaiyyât (Ebu Saîd Abdülmelik b. Kureyb el-Asmaî’nin

(v. 216 h.) divanıdır.); eş-Şi‘r ve’ş-şuarâ (Ebû Muhammed

Abdullah b. Müslim İbn Kuteybe (v. 276 h.)’nin şiir ve

Arap şairlerine dair eseridir.); el-Kâmil fi’l-lüğa ve’l-edeb

ve’n-nahv ve’t-tasrîf (Ebü’l-Abbas Muhammed b. Yezid

el-Müberred’in (v. 286 h.) Arap edebiyatına dair eseridir.);

Lübâbu’l-âdâb (Ebü’l-Muzaffer Müeyyidü’d-devle Üsame

b. Mürşid İbn Münkız’ın (v. 584 h.) İslâm ahlâkıyla

ilgili eseridir.); el-Mufaddaliyyât (Kitabü’l-İhtiyârât veya

Kitabü’l-Muhtârât olarak da bilinen bu eser Arap edebiyatına

dair olup Ebü’l-Abbas Mufaddal b. Muhammed Mufaddal

ed-Dabbî’ye (v. 178 h.) aittir.); el-Muarrab (Tam adı

el-Muarreb mine’l-kelâmi’l-a‘cemi alâ hurufi’l-mu‘cem olan

bu eser, Ebû Mansur Mevhub b. Ahmed b. Muhammed

el-Bağdadî el-Cevâlîkî’ye (v. 540 h.) aittir.)

D- Kelâm Sahasındaki Neşirleri

Kitâbu’t-tevhîd (Muhammed b. Abdulvehhâb’a ait

olan bu kitabı tashîh ve tahkîk etmiştir); er-Risâletü’t-

Tedmüriyye (İbn Teymiye’ye (v. 728 h.) ait bir eserdir.);

el-Fetvâ’l-hameviyyetü’l-kübrâ (İbn Teymiye’ye aittir.)

E- Tefsir ve Kıraat İlimleri Alanlarında

Tefsîru’l-celâleyn; Umdetü’t-tefsîr ihtisâru tefsîr İbn

Kesîr37; Müncidü’l-mukrıîn ve mürşidu’l-ğâfilîn (İbnü’l-

Cezerî’ye (v. 833 h.) aittir.)

F- Biyografi ve Siyer Alanlarında

Tercemetü’l-İmam Ahmed b. Hanbel (Zehebî’ye (v.

748 h.) aittir.); Cevâmiu’s-sîra (İbn Hazm’a aittir.)

G- Değişik Mevzularla İlgili Neşirleri

Cimâu’l-ilm (İmâm Şâfiî’ye (v. 204 h.) ait olan bu eseri

tahkîk ederek neşretmiştir.)

Değerlendirme ve Sonuç

Ahmed Muhammed Şâkir yaşadığı dönemin önemli

âlimlerinden birisidir. Zîrâ gerek kendi ülkesinden gerek diğer

İslâm beldelerinden ve gerekse müsteşriklerden birçok

araştırmacı bunu kabul ve itiraf etmektedir. 38 Din ilimlerinde

ehil olan âlimler onu övdükleri gibi dilbilimciler ve edebiyatçılar

da ona olan minnettarlıklarını ifade etmektedirler.

Küçük kardeşi Mahmûd Muhammed Şâkir, onun ilk

asırdaki ulemânın benimsediği usûle uygun olarak hadîs

ilmini tam anlamıyla öğrenmiş nâdir âlimlerden biri olduğunu,

râvilerin kritiği hususunda yeni değerlendirme ve

içtihatlara sahip bulunduğunu ifade etmektedir. 39 Ahmed

Muhammed Şâkir, eğitimini Hanefi Mezhebine göre

sürdürmüştür. 40 Hanefî fıkhını en başta babasından klâsik

tarzda; kelime kelime, satır satır ve her satırı yorumlayarak

okumuştur. 41 Yine o, Ezher Üniversitesi’nden Hanefî

fıkhı üzerine mezun olmuş ve Hanefi mezhebine göre hüküm

vermek üzere kadı olarak tayin edilmiştir. 42 Bunun

yanında o, gerek eğitim esnasında, gerek otuz yıllık görev

hayatı müddetince Hz. Peygamber’in (sallallahu aleyhi

ve sellem) Sünnet’ini ya okumuş ya da okutmuş, kendisinden

önceki imamların ve âlimlerin rivayetleriyle iştigal

etmiştir. 43

20. Asır itikadî sapmaların ve inançsızlığın insanlar

arasında fazlaca görüldüğü bir asır olmuştur. Ahmed Muhammed

Şâkir, yaşadığı dönemdeki itikadî ve fikrî inhiraflardan

korunmasını bilmiştir. İlmin ve yüksek dinî değerlerin

hâkim olduğu bir aile içerisinde büyümüştür. Babası

onu ilim sevgisi içerisinde yetiştirmiş, erken yaşlardan itibaren

ona birçok temel eseri bizzat kendisi okutmuştur. 44

Bütün bunların, Ahmed Muhammed Şâkir’in daha sonraki

hayatında tesirlerinin olduğu muhakkaktır. Zîrâ onun

kendi devrinde Batı’dan kaynaklanan çeşitli yıkıcı cereyanlar

karşısında Kur’ân’ın ve Sünnet’in müdafaasını üstlendiği

görülmektedir. 45 Ahmed Muhammed Şâkir’in sahip

olduğu özelliklerden birisi de güzel ahlâkıdır. Mecelletü’l-

Ezher’de kaleme aldığı, Ebû Hureyre Hâfizu’s-Sahâbe ve

Ekseruhum rivâyeten an Rasûlillâh (s.a.) isimli makalesinde;

“İlmini ve çalışmalarını ilgiyle takip ettiğimiz bir

arkadaşımız var. Ancak son zamanlarda Sünnet’in, Sahâbe

ve tâbiûn kanalıyla rivâyet edilmesini eleştirme ve itiraz sadedinde,

bazı gazete ve dergilerde küçük küçük kusurları

gözükmeye başladı…” diye başlayarak, bir muhatabına

isim vermeden göndermede bulunmakta, ona nasihat etmektedir:

“Bana güvenebilirsin. Zîrâ ben senin için samimi

ve güvenilir bir nasihatçiyim… Allah’ın seni hesaba çekmesinden

korktuğum için bu kadar açık konuşuyorum.” 46

Altmışaltı yıllık hayatına birçok eserin telifini ve ondan

daha fazlasının da ilmî neşrini sığdıran Ahmed Muhammed

Şâkir çok verimli bir hadîs âlimi ve içinde yaşadığı

toplumunun dertleriyle muzdarip, çilekeş bir İslâm

mütefekkiridir. Çeşitli hususlarda vardığı neticeler onun

Sünnet bilgisini gösterirken; hadîsin yanında tefsir, fıkıh,

dil, edebiyat, şiir alanlarında neşrettiği eserler de onun

çok yönlü bir âlim olduğunu ortaya koymaktadır.

Not: Dipnotlar için bkz.: www.yeniumit.com.tr

*Araştırmacı-Yazar

eyilmaz@yeniumit.com.tr

66


YENİ ÜMİT

Ekim / Kasım / Aralık - 2010 / 90

Copyright © Işık Yayıncılık Tic. A.Ş. 2010

Bu eserin tüm yayın hakları Işık Yayıncılık Tic. A.Ş.'ye aittir. Eserde yer alan

metin ve resimlerin Işık Yayıncılık Tic. A.Ş'nin önceden yazılı izni olmaksızın,

elektronik, mekanik, fotokopi ya da herhangi bir kayıt sistemi ile çoğaltılması,

yayımlanması ve depolanması yasaktır.

IŞIK YAYINCILIK. TİC. A.Ş. ADINA SAHİBİ

M. Talat KATIRCIOğLU

GENEL KOORDİNATÖR

Dr. Ergün ÇAPAN

SORUMLU YAZI İŞLERİ MÜDÜRÜ

Selçuk CAMCI

İDARİ MERKEZ

İstanbul

YAYIN TÜRÜ

Yaygın Süreli

GÖRSEL YÖNETMEN

Engin ÇİFTÇİ

GRAFİK - TASARIM

Sinan ÖZDEMİR

YAYIN VE İLETİŞİM ADRESİ

Kısıklı Mah. Meltem Sk. No: 5 Üsküdar / İSTANBUL

Tel: 0 ( 216 ) 318 10 00 - Faks: 0 ( 216 ) 422 41 40

MÜŞTERİ HİZMETLERİ

444 0 361

Tüm GSM operatörlerinden dakikası 1 SMS/kontör Sabit telefondan

0216 alan kodu eklenerek aranabilir.

(Her türlü abonelik işlemleriniz için arayabilirsiniz.)

Yurtiçi abone bedeli, 04.12.2010 - 30.01.2011 tarihleri arası

abone kampanyası olup bu süre içerisinde abone fiyatı 20 TL'dir.

Yurtdışı abone bedeli, 1. Grup Ülkeler (Avrupa, Orta Asya, Orta Doğu ve Kuzey

Afrika ülkeleri) 12 €, 2. Grup Ülkeler (Uzak Doğu, Amerika, Güney Afrika ve

Pasifik ülkeleri) 18 $, 3. Grup Ülkeler (Avustralya ve Yeni Zelenda) ise 20 $'dır.

Abone olmak isteyenlerin abone bedelini;

Işık Yayıncılık. Ticaret A.Ş. adına, her PTT şubesinden; 556 TEMSİLCİLİKLER

8324 nolu Posta

çeki hesabına veya Bank Asya Anadolu Kurumsal Şubesi'nin;

TL olarak, TR870020800094000540530040 (54053-40) numaralı,

$ olarak, TR600020800094000540530041 (54053-41) numaralı,

€ olarak TR330020800094000540530042 (54053-42) numaralı hesabına

yatırıp, dekontun fotokopisini, açık isim, adres ve telefon bilgileri ile hangi

sayıdan itibaren abone olacaklarını belirten bir yazı ile abone merkezimize

posta veya faks ile bildirmeleri yeterlidir.

ABONE VE DAğITIM MÜDÜRLÜğÜ

Bulgurlu Mh. Bağcılar Cd. No: 1

P.K. 34696 Üsküdar / İSTANBUL

Tel: (0 216 ) 522 11 44

Faks: (0 216 ) 522 11 78

AVRUPA DAğITIM

WORLD MEDIA GROUP AG- İsmail Küçük

Adres: SPRENDLINGER LANDSTR. 107-109, 630 69

OFFENBACH am MAIN

Müşteri Hizmetleri: 0049 69 300 34 111-112

Dağıtım Telefonu: 0049 69 300 34 103 Fax: 0049 69 300 34 105

dergiler@worldmediagroup.eu - dagitim@eurozaman.de

BASILDIğI YER

Çağlayan A.Ş. Gaziemir/İZMİR

Tel: 0 232 252 20 97 Faks: 0 232 252 21 00

BAYİ DAğITIM

DPP A.Ş.

BASIM TARİHİ

Eylül 2010

E-MAIL - WEB

www.yeniumit.com.tr • yeniumit@yeniumit.com.tr

iÇiNDEKiLER

İslâm Dünyası

Başyazı

İmam Mâturîdî’nin Te’vilatü’l-Kur’ân Tefsiri

Prof. Dr. Suat YILDIRIM

Bir Mü’min Şiarı: İffet

Prof. Dr. Osman GÜNER

Kur’ân'da Fâsıla Uyumu

Doç. Dr. Ahmet YÜKSEL

Farklı Donanım ve Hususiyetleriyle Allah Resulu (s.a.s)

Doç. Dr. Yener ÖZTÜRK

Çok Evlilik

Yüksel ÇAYIROĞLU

Beddua Olarak Lânet Sözünün Vebâli

Dr. M. Selim ARIK

Makam-ı İbrahim’de İbrahimleşmek

Dr. Selman KUZU

Altın Nefesler

Yaman Dede - Ali Ulvi Kurucu

İslâm’da Yetim Hakkı

Dr. Hüseyin ERTUÇ

Hz. Peygamber’in (s.a.s) Fesâhati

Yard. Doç. Dr. M. Vecih UZUNOĞLU

İslâm İktisat Düşüncesi Üzerine

Prof. Dr. Muhit MERT

Fethullah Gülen Hocaefendi'nin Bilinmeyen Bir Yönü:

Ders ve Tedris Metodu - 2 / Dr. Ergun ÇAPAN - Cemal TÜRK

İslâm Ceza Hukukunda Suça Teşebbüs

Dr. Yahya YAŞAR

Ahmed Muhammed Şâkir

Tahir Emir YILMAZ

Fiyatı: KDV Dahil 5,00 TL

YAYIN İLKELERİ

•Gönderilen yazıların yayımlanmasına Yayın Kurulu karar verir.

•Yayımlanan yazıların her türlü sorumluluğu yazarlarına aittir.

•Yazılar 2200 kelimeyi geçmemelidir.

•Türkçeyi kullanmada itina gösterilmelidir.

•Faydalanılan kaynaklar, metin içerisinde.. meselâ, (Yazır 1983, 2: 560)

gibi, yazarın soy ismi, kitabın yayın tarihi, varsa cilt ve sayfa numarası

ile kısaca verilmeli, daha sonra, yazının sonunda liste hâlinde açık olarak

belirtilmelidir. Kitap isimleri italik yazılmalıdır.

67 •Yazılar yayımlansın veya yayımlanmasın iade edilmez.

Dinî İlimler ve Kültür Dergisi

67

•Dergimizdeki yazılar, başka yerlerde kaynak gösterilerek yayımlanabilir.

•Yayımlanan yazılar için te'lif ücreti ödenir.

2

5

9

14

19

24

29

32

36

38

43

48

53

59

63


68

Derûnunda yaşadık dünkü maceramızı,

O harimde duyurduk Hakk’a niyazımızı;

İkliminde seslendirdik kendi mânâmızı,

Ve kaç defa duymuştuk uhrevî havamızı...

More magazines by this user
Similar magazines