Allah'ım, Sana ve dualara itimadımı artır - Yeni Ümit

yeniumit.com.tr

Allah'ım, Sana ve dualara itimadımı artır - Yeni Ümit

Dinî Ýlimler ve Kültür Dergisi YIL: 24 SAYI: 94 EKİM - KASIM - ARALIK 2011 / 106702 - 2011/4

www.yeniumit.com.tr

FİYATI: 6.00 TL

Allah’ım, Sana ve dualara itimadımı artır; sebeplere

riayeti de bir vazife şuuru olarak vicdanıma duyur!





Yeri ve Sorumluluklarıyla İnsan

Kur’ân’da Yardımlaşma ve İnfak

Namus

İslâm’da Fert ve Devlet İlişkisi

Eş Seçimi


YENi ÜMiT

Ekim / Kasım / Aralık 2011 - Sayı 94

İnsan

Yeri ve Sorumluluklarıyla

2 | YENİ ÜMİT DERGİSİ

Eğer insanoğlu yeryüzünde Allah’ın halifesi,

bütün yaratılanlar arasında Hakk’ın gözdesi,

topyekün varlığın özü, usâresi ve Yüce

Yaratıcı’nın en parlak aynası ise –ki bunun böyle

olduğunda şüphe yoktur– onu bu âleme gönderen

Zât, kâinatların ruhundaki esrarı keşfetme, dünyanın

bağrındaki gizli kuvvet, kudret ve potansiyel

imkânları ortaya çıkarma; her şeyi yerli yerinde

kullanarak kendisinin ilim, irade, kudret.. gibi sıfatlarına

şuurlu bir temsilcisi olma hak, salâhiyet ve

kabiliyetini verecektir ki, o, varlığa müdahale ederken

ve hilâfet vazifesini yerine getirirken aşamayacağı

herhangi bir engelle karşılaşmasın, eşya ile

münasebetlerinde çelişkiler yaşamasın, hâdiselerin

koridorlarında rahat dolaşabilsin, mâhiyetine dercedilmiş

bulunan istidatları inkişâf ettirmede

zorlanmasın, ebedlere kadar uzayıp giden arzularını,

emellerini gerçekleştirmede beklenmedik

mânialara takılmasın.

İnsanoğlunun, bugünkü başarılarıyla ve eserleriyle

farklı bir donanım ve imkânlarla dünyaya

gönderildiği açıktır. Evet onun, kendisinden kaynaklanan

onca münasebetsizliğe rağmen, bugün

ulaştığı nokta ve elde ettiği muvaffakiyetlere bakılacak

olursa, herhangi bir engele takılmadığı, yaptığı

bazı işlerde yanlışlıklara girse de pek çok başarıya

imza attığı, iradesinin hakkını yerine getirip varlığı

yeniden şekillendirmeye gittiği, dünyayı imar ederek

farklı bir konuma getirdiği, bilerek veya bilmeyerek,

Cenâb-ı Hakk’ın, “Ben yeryüzünde bir

halife yaratacağım...” tebşiriyle anlattığı ve yeni bir

vazifeliler kadrosuna işaret buyurduğu semavî ihbarına

tam bir ayna olduğu ortadadır.


Gerçi o bazen, meleklerin keşif ve müşahede

yoluyla ileri sürdükleri fesat endişesini doğru çıkardığı

da olmuştur; ama, böyle kısmî şerlere karşı,

onunla gerçekleşen geniş, kalıcı ve cennet neticeli

hayırların sayısı da az değildir. Evet, onun dünyasında

nisbî fenalıklara karşı her zaman izafî hayırlar

da devam edegelmiştir. İnsanlığın ayları, güneşleri

sayılan salih kullar, evliyâ, asfiyâ ve enbiyâ ile,

bir kısım kötülüklere, fenalıklara mukabil; hayırlar,

güzellikler de her tarafa yayılmış, her yanda

yaşanmış ve Allah’ın insana emanet ettiği hilâfet

mührünün hakkı, hususiyle de yaratılış gayesinin

şuurunda olanlarca kat katıyla edâ edilmiştir. Yaratılış

esprisini kavramış bir mü’min, farklı yaratılışıyla

mütenâsip farklı düşünce, farklı inanış ve

farklı davranış sorumluluğuyla –ki beklenen de

odur– bu âleme gönderildiğini anlar ve tavırlarını

ona göre ayarlar. Böyle davranması gerektiği insanın

zahirî ve batınî donanımından anlaşıldığı gibi,

Kur’ân’da onun gerçek kıymetiyle tavırları, davranışları

arasındaki münasebetin sık sık vurgulanmasından

da anlaşılmaktadır. Yüce Yaratıcı Kur’ân’da:

“Ben cinleri ve insanları başka değil, (Beni bilip)

Bana kullukta bulunsunlar diye yarattım.” diyerek,

insan olarak yaratılışın, hilâfete mazhariyetin, farklı

donanımın en önemli gâyesini vurgulamaktadır.

Böyle bir ilk hatırlatma, hem önceki nimetlere karşı

bir umumî sorumluluk ve teşekkür çağrısı hem

de hilâfet vazifesinin temel yörüngesini nazara verme

adına önemli bir tembihtir.

En şümullü ifadesiyle kulluk da diyebileceğimiz

ubudiyet, varlık ve eşya ile hem-âhenk olmanın,

dünya ve içindekilerle uyum içinde bulunmanın,

kâinatın sırlı koridorlarında yürürken şurayaburaya

takılmadan yol almanın, sözün özü, otağını

tekvinî esaslarla teşriî emirlerin birleşik noktasında

kurmuş bulunan insanoğlunun, iç âhengiyle varlık

arasındaki dengesini korumanın semavî unvanıdır.

Esasen bu âhenk ve bu denge sağlanmadan, insanın

insanî değerlere saygı içinde ve onları koruyarak

yoluna devam etmesi de mümkün değildir.

İnsan, yaratılış gâyesine uygun hareket ettiği

ölçüde varlık ve hâdiselerle olan münasebetlerini

korumada da başarılı sayılır. Aksine, yaratılış

gâyesine uygun davranmayan ya da kısmen dahi

olsa sorumluluklarını aksatan, kendi hedefsizliği

ve başıboşluğu yanında, kâinatın dönen dolapları,

işleyen çarkları karşısında sürekli müsâdemeler yaşar

ve bir mânâda kendi evi, kendi sarayı sayılan bu

dünyayı içinde yaşanılmayan bir cehenneme çevirebilir.

Daha bugünden bazıları, çok yakın bir gelecekte

dünyanın, böyle bir cehenneme çevrileceği

endişesiyle tir tir titriyorlar..

Şurası da bir gerçek ki, âdi sebepler plânında

varlığın tâbi olduğu cebrî kanunlarla, insanın iradî

genel davranışları arasındaki uyumu, ancak ve ancak

kâinatları bir meşher, bir kitap gibi hazırlayıp

insanoğlunun istifadesine sunan Zât bilir. Böyle

bir bilgi kaynağından gelen mesajlar çerçevesinde

teşriî emirlere uyum, tekvinî esasların esrarına

vâkıf olmanın ve onlarla hem-âhenk bulunmanın

da biricik yoludur. Evet insan, ancak bu sayede, bütün

varlığın bağlı olduğu kanunlarla müsâdemeden

ve boşluklar yaşamadan kurtulur ve kendi evinde,

kendi sarayında bulunmanın huzurunu duyar.

Aksine, insanın Yaratıcı’sından kopması, O’ndan

uzaklaşması onu üst üste kopma-uzaklaşma, varlık

ve hâdiselerle müsâdemede bulunma fâsit dairesi

(kısır döngü) içine çekecektir ki, böyle birinin iflâh

olması mümkün değildir.

İnsanın, Yaratıcı’ya halife olma aktivitesi, O’na

inanıp ibadet etmeden eşya ve hâdiselerin esrarına

vâkıf olmaya, ondan da tabiata müdahale etmeye

kadar fevkalâde geniş bir dairede cereyan eder.

Hakikî bir insan bütün bir ömür boyu evvelâ, imanıyla

duygu ve düşüncelerini plânlar, değişik ibadet

çeşitleriyle ferdî ve içtimaî hayatını düzene sokar,

genel muameleleriyle aile ve toplum münasebetlerini

dengeler ve arzın derinliklerinden semanın

enginliklerine kadar her yerde nev’inin bayrağını

dalgalandırarak gerçek bir halife olmanın gereklerini

yerine getirip iradesinin hakkını edâ etmeye

çalışır; çalışır ve yeryüzünü imar eder, varlıkla insanoğlu

arasındaki âhengi korur, arz ve semanın zenginliklerini

arkasına alarak, Yaradan’ın emri ve izni

dairesinde hayatın rengini, şeklini, şivesini daha bir

insanî seviyeye getirmeye gayret eder.

İşte, özünde Allah’a kulluk mânâsını da ihtiva

eden gerçek hilâfet budur.! Ve bu aynı zamanda

en küçük bir cehdle en büyük bir ihsanın birleşik

noktasıdır. İnsanı, kestirmeden böyle bir noktaya

ulaştıracak hamlenin adı da ibadettir. Bazılarının

zannettiği gibi ibadet sadece bir kısım belirli hareketleri

yerine getirmekten ibaret değildir; o şümullü

bir kulluk ve kapsamlı bir sorumluluğun

unvanıdır.. ve hilâfet namıyla, insan-kâinat-Allah

münasebetinin en açık, en net ifadesidir. Eğer ibadet

insanoğlunun bütün esaretlerden sıyrılarak

Allah’a bağlanma şuurunu kalbe yerleştirmesi, varlığın

her parçasında O’na ait güzellikleri, O’na ait

nizamları, O’na ait âhenkleri görüp, duyup hissetmenin

adı ve unvanı ise –ki öyle olduğunda şüp-

YENİ ÜMİT DERGİSİ | 3


he yoktur– o herkesle ve her şeyle beraber Hakk’a

müteveccih olmanın, her şeyi O’na bağlamanın;

bağlayıp her an O’nunla nazarî-amelî irtibatlarını

yenilemenin en sıhhatli ve en kestirme yoludur.

Şuurla böyle bir yolda yürüyen hiç kimse, kendisinin

bir memur, vazifesinin de hilâfet gibi bir pâye

ile şereflendirilmenin hakkını edâ etmekten ibaret

olduğunda tereddüt etmez; etmez ve şu muvakkat

dünya hayatını dolu dolu yaşayıp yaşatmaya; köşebucak

uğradığı her yere, gayret ve samimiyet mürekkebiyle

nâmını yazmaya; elinin ve ününün ulaştığı

her noktaya duygularını soluklamaya; zamanın,

mekânın her parçasını ona bağladığı düşüncelerini

nakşetmek suretiyle bütün dünyaları doldurabilecek

bir derinliğe ulaşmaya ve sonsuzu peylemeye

yetebilecek bir niyet enginliğiyle yaşamaya çalışacak

ve böylece, ebediyetlere namzet olmanın huzuruyla

kevn ü mekânları aşan, cennetlere ulaşan

en derin ruhânî hazlar içinde dolaşacaktır.

Hele bir de bu insan, tekvinî esaslarda ve teşriî

emirlerde, vazife ve sorumluluğu öne çıkararak,

yaptığı iş ve hizmetlerin sonuçlarına bağlanmaktan

daha çok, onların özünü ve ruhunu takip edebiliyorsa,

ne neticelerin umduğu gibi çıkmayışı onu

inkisara uğratır ne de kulluk iştiyakından ona bir

şey kaybettirir; yaptığı her hizmeti derin bir ibadet

neşvesi içinde yerine getirir ve var olmanın en üst

kademesi sayılan hakikî mü’minler zirvesine ulaşmanın

şükrüyle oturur-kalkar; oturur-kalkar ve asla

ye’se düşmez, paniğe kapılmaz ve yol mihnetiyle

bıkkınlık yaşamaz.. ye’se düşmek, paniğe kapılmak,

bıkkınlık yaşamak bir yana o, nefs-i amelin özündeki

o derin lezzetlerle daha bir şahlanarak, Mevlânâ

edâsıyla: “Kul oldum, kul oldum, kul oldum / Kullar

azat olunca sevinir / Ben ise kul olduğum için

şâd ve mesrurum” der, iş ve amelin değerini, ona

terettüp eden netice ile değil de, doğrudan doğruya

yaptığı vazifenin sıhhati, onun hâlisâne edâ edilmesi

ve Hak rızasına muvafık düşmesiyle ölçer ve

değerlendirir. Böyle davranarak kulluğunun enginliğini,

onu ücretlerle, mükâfatlarla irtibatlandırarak

daraltmaz, dünyaya ait sonuçlarla, ilâhî ve uhrevî

amelleri dünyevîleştirmez; aksine onu, hep sıfırın

sonsuza nispeti içinde mütalâa eder ve ruhunda

duyduğu bu ölçüdeki bir nispetin genişlendiriciliğiyle

yaşar. Duyguları, düşünceleri ve kalbiyle bu

genişliği duyup hisseden biri, Hakk’a kul olmanın

rahatlığına erer ve değişik baskılardan kurtulur;

kurtulmakla kalmaz, vicdanında ezmeyen, zelil

kılmayan bir kapının bendesi bulunduğunu duymakla

insanlığını kurtarmış ve gerçek hürriyetini

elde etmiş olur. Onun ilk cebrî lütufları değerlendirmesi

istikametinde böyle davranması bir vazife,

Allah’ın değişik dalga boyundaki lütuflarını devam

ettirmesi ise ikinci bir ihsandır.

Eğer insan, yeryüzünde Allah’ın halifesi ise

–potansiyel olarak insanoğlu bu mazhariyetin biricik

namzetidir– o, Allah için işleyecek, Allah için

başlayacak, Allah için küsecek, Allah için sevecek,

O’nun izni dairesinde varlığa müdahale edecek ve

ele aldığı her işi O’na niyâbet mülâhazasıyla yerine

getirecektir. Dolayısıyla da, ne başarılarıyla

gururlanacak, ne yenilgileriyle ümitsizliğe düşecek,

ne kabiliyetleriyle övünecek ne de üzerindeki

Hak mevhibelerini inkâr edecek; her şeyi O’ndan

bilecek ve gördüğü işleri birer istihdam sayarak,

her yeni başarısıyla güven yenilemesi mânâsında

yeniden bir kere daha Rabb’ine yönelerek itimat

ve vefasını haykıracak ve günde birkaç defa Âkifçe

ifadesiyle kendi kendine: “Allah’a dayan, sa’ye sarıl,

tevfike râm ol... / Yol varsa budur, bilmiyorum

başka çıkar yol.” sözleriyle nefes alıp verecektir.

Sürekli gerilimde, her zaman azimli, daima şevk

içinde, hep vazife şuuruyla oturup kalkacak ve her

zaman hareketlerini, hamlelerini kulluk gâyesine

bağladığı için de ne zafer ve başarılarıyla küstahlaşacak,

ne de hezimetleriyle inkisarlar yaşayacaktır.

Düz yolda yürürken veya yokuş aşağı inerken nasıl

bir heyecan ve rahatlık içinde ise, en sarp yokuşlara

tırmanırken de aynı azim ve aynı kararlılığı gösterecektir.

Evet o, bir yandan hilâfet vazifesini yerine getirme

uğrunda, aklî, kalbî, ruhî, hissî bütün melekelerini

harekete geçirerek her türlü tasavvuru

aşkın bir performans sergilerken, diğer yandan da,

sorumluluğu kapsamına girmeyen neticeler konusunda

olabildiğine mütevekkil, teslimiyet içinde,

yeni hamleler peşinde, alternatif oluşumlar adına

ümitlerle dopdolu ve hep Allah’la irtibat peşindedir.

İşte gerçek mü’min ve tam bir hakikat eri örneği!

Bu çizgide niceleri gelip gitmiş ve geçtikleri

yerleri cennetlerin koridorları haline getirmiş.. ve

niceleri de bu yollarda Hakk’ın vadettiği günlere

doğru yürüyorlar. Gelip geçenler de, yollarda onları

takip edenler de kendilerine ait özelliklerin kahramanları

olarak yaşadılar ve yaşıyorlar. Küçük bir

menfezle bile bu imtiyazlıları temâşâ etmek epey

zaman alacak.. onlar ve siz müsaade ederseniz; bu

konuyu başka bir zamana bırakalım.

*Bu yazı Sızıntı dergisinin 1 Nisan 1999 tarihinde yayınlanan

sayısından alınmıştır.

4 | YENİ ÜMİT DERGİSİ


YENi ÜMiT

Prof. Dr. Suat YILDIRIM*

Ekim / Kasım / Aralık 2011 - Sayı 94

Mümin, kâinatı bir yardımlaşma armonisi olarak görür ve “Kâinat tepeden

tırnağa bir yardımlaşmadan ibarettir.” der. Öyleyse insan da kâinattaki

bu umumî âhenge uymalı, bu senfonizmayı, bu umumî mûsıkiyi

bozmamak için o da hep yardıma koşmalıdır.

Kur’ân’da Yardımlaşma ve İnfak

İnfak ve yardımlaşma konusunu daha net bir

tarzda anlatabilmek ve hatıra gelebilecek başlıca

hususları vurgulamak gayesiyle, soru-cevap

şeklinde işlemekte fayda görmekteyim.

Soru: Yardımlaşma insan olmanın bir gereği

midir Hangi temel üzerine bina edilebilir

Tabir yerinde ise yardımlaşmanın felsefesi

nedir

Cevap: Yardımlaşma, varlığın en kapsamlı kanunudur.

Yüce Yaratıcı’mız onu maddî kâinatta

işlettiği gibi, dünyayı şenlendiren insanın içtimaî

hayatına da koymuştur. Böylece küçük kâinat olan

insanın, büyük kâinatla bütünleşmesini dilemiştir.

Evrene baktığımızda, toprak, su, hava, ışık gibi cansız

denilen unsurların, bitkilerin yardımına koştuğunu

görürüz. Meselâ bir incir ağacı çamur yer,

onu tatlı bir meyve hâline getirir ve canlılara ikram

eder. Bitkiler, diğer canlıları beslerler. Hayvanlar

sütleri, etleri, yumurtaları ve yünleri ile canlıların

imdadına koşarlar. Cansızı, madenleri, bitkileri,

hayvanları ile bütün kâinat da insanların ihtiyaçlarını

temin etmek için seferber olur. Kandaki alyuvar

hücreleri, canlı bedenin diğer hücrelerine yardım

götürmek uğrunda kendilerini telef ederler.

Dolayısıyla bütün bir kâinatın normal ve sağlıklı

bir tarzda varlığını sürdürmesi, bu muazzam yardımlaşma

sayesinde olur. 1

Soru: İnsan ve toplum hayatının sağlıklı bir

şekilde devamı neye bağlıdır

C: Yardımlaşma kanununun zerrelerden güneşlere,

büyük gök cisimlerine, hücrelerden bedenimizdeki

organlara kadar pek kapsamlı bir kanun

olarak işlediğini, kâinatın ancak böylece varlıkta devam

ettiğini gördük. İşte küçük kâinat olan insanın

ve insan toplumlarının da aksamadan, hastalanmadan

devam etmesi için aynı yardımlaşma nizamını

YENİ ÜMİT DERGİSİ | 5


Yüce Rabb’imiz toplum hayatına da koymuş, irademizle

gerçekleştirmemizi bizim sorumluluğumuza

havale etmiştir. Kâinat gibi toplum hayatını da bir

sistem hâlinde kurup insanları birbiri ile ilişkilendirmiş,

toplum hâlinde yaşamaya mecbur etmiş,

aralarında iş bölümü yaptırmak suretiyle herkesin

bir işlev görmesini dilemiştir. Varlıklarını matlub

olan bir biçimde sürdürebilmeleri için onları yardımlaşmaya

mahkûm etmiştir.

Soru: Bu görevin dinimizdeki adı nedir

C: Kur’ân-ı Hakîm’de yer alan “teavün” kelimesi,

“yardımlaşma” mânâsına gelir. Bundan çok

daha fazla olarak elli kadar âyette “infak” kavramı

kullanılır. İnfak; gerekli ve gerçek ihtiyaçları karşılayacak

yardımı, muhtaç olana ulaştırmak demektir.

Bu yardım, imkân sahibinin yoksula bir lütfu

değildir. Kur’ân’a göre, Allah Teâlâ’nın fakirler için

belirlediği bir haktır. “Onların mallarında yardım

isteyenler ve ihtiyaçlarını dile getirmekten çekinenler

için belirli bir hak vardır.” 2 Kur’ân-ı Kerîm

ilk inen âyetlerinden itibaren bu yardımı vurgulamıştır.

Daha sonra gelen bir âyet imandan, namazı

gereği gibi kılmadan sonra üçüncü görev olarak

infakı bildirmiştir: “O müttakiler gayba iman eder,

namazlarını gereği gibi kılar ve kendilerine ihsân

ettiğimiz nimetlerden infak ederler.” 3 İnfak hakkındaki

âyetlerden biri de şudur: “Sana neyi infak

edeceklerini soruyorlar. De ki: İhtiyaç fazlasını! İşte

düşünesiniz diye Allah âyetlerini böyle açıklıyor.” 4

Zekât miktarı belirlenmiş olarak farz kılınmadan

(yani hicretin ikinci senesine kadar), kazanç

sahipleri bu âyete göre kazançlarından kendilerine

yetecek kadar alıp gerisini Allah yolunda infak

ediyorlardı. Altın, gümüş gibi nakit sahipleri de bir

yıllık geçimlerini alıp gerisini Allah rızası için veriyorlardı.

“İlgili âyet ve hadîslerden, İslâm’ın getirdiği

kardeşlik ve yardımlaşma kavramlarından bizde

hâsıl olan kanaat ve anlayışa göre, toplum içinde

temel hak ve ihtiyaçlarını temin edememiş insanlar

bulunduğu müddetçe, bu ihtiyaçları gidermeye

yardımcı olmayan kimseler, ihtiyaç fazlası malları

sebebiyle sorumlu olacaklardır.” 5

Soru: İnfakın, Allah’a kulluğumuzun ve yaratılışımızın

bir gereği olmasını açıklar mısınız

C: Allah’tan başka yaratıcı olmadığından mülkün

tek sahibi O’dur. O elimiz altındaki bütün nimetleri

emanet olarak vermiştir. Hayatı ve ölümü, kimin

iyi bir iş ortaya koyacağını göstermek, imtihan

etmek üzere o yaratmıştır. Maddî imkânlarımızın

da ihtiyacımızdan fazla olan kısmını, muhtaçlara

dağıtma şerefi ile bizi şereflendirmek istemektedir.

İnfak, her şeyden önce serveti bize nasip eden

Rabb’imize bir teşekkür, yani şükür görevini yerine

getirmedir. Nimetini tanımamadan, nankörlük

etmeden kurtuluştur. “Yapılan yardım, yoksulun

eline girmeden önce Rahman’ın eline ulaşır.” 6

hadîs-i şerîfi bu gerçeği belirtmektedir. Diğer taraftan

infak, vereni geliştirir, olgunlaştırır. Şu

âyet-i kerîme bunu açıkça bildirir: “Müminlerin

mallarından zekât al ki bununla onları temizleyesin

ve arındırasın.” 7 Evet infak, kişinin şahsiyetini

geliştirir. Yaratılışta eşitimiz olan ihtiyaç sahibi bir

kardeşimizi sıkıntısından kurtarma hazzını tattırır.

Din kardeşinin gönlünü kazanma, duasını alma

sevincini yaşatır. Böylece karşılıklı bir etkileşimle

maşeri vicdanı, toplumu da eğitir.

Müslüman infak ederek malına güvenmeyi bırakır,

Rabb'ine güvendiğini ortaya kor. Bu da onun

imanını güçlendirir, kişiliğini kuvvetlendirir. İstikbal

endişesinden, maddî sebeplere ve şartlara esir

olmaktan kurtarır. Allah Tealâ kuluna değer kazandırmak

için, onun vermesini istiyor. Böylece veren

insan, kendini aşıyor, içinde şeytana yardımcı olan

6 | YENİ ÜMİT DERGİSİ


hislere karşı koyuyor, fâniye aldanmamayı öğreniyor.

İnsanın bu mertebeyi kazanması, Allah katında,

onun çok mal sahibi olmasından veya çok mal

harcamasından daha önemlidir. Ne mutlu Allah

yolunda malını harcayan o kimseye ki infak ettiği

fânî mal ile, bâki Allah’ı, O’nun hoşnutluğunu

kazanır. En üstün mertebe olan “rızâ” mertebesine

yükselir.

Soru: İnfak ile Zekât vermekle ve diğer yardımlarla

mal eksilir mi

C: Allah yolunda harcamanın mükâfatı, ahirette

Cennet gibi ebedî bir mutluluktur. Dünyada ise,

Allah için verdiği malın yerinin, O’nun tarafından

doldurulmasıdır. O şöyle teminat veriyor: “De ki

Rabbim dilediği kimsenin nasibini bollaştırır, dilediğinin

nasibini de kısar. Siz hayır yolunda her

ne harcarsanız Allah onun yerini doldurur. O, rızık

verenlerin en hayırlısıdır.” 8 Peygamber Efendimiz

Aleyhissalatüvesselam: “Mal, yardım sebebiyle

noksanlaşmaz.” 9 buyurmuştur. Sayısız tecrübelerle

bu vaat yaşanmaktadır.

Zekât: “Artma, çoğalma, bereket, arındırma mânâlarına

gelir. Yoksul zümrelerin hakkı olan zekâtın

onlara ulaşması, her şeyden önce onların onurlarını

korur, onların mâneviyatlarını yükseltir. Ayrıca

artan satın alma gücü sayesinde yükselen genel

talep hacmi, ekonomik hayatı da hareketlendirir. 10

Bu noktada Hz. Ali’nin (ra) pek önemli bir tespiti

hatırıma geldi. İktisat felsefesi bakımından son derece

mühimdir, izin verirseniz aktarayım.

- Memnuniyetle!

- Hz. Ali, parayı eline alıp ona hitaben şöyle demiştir:

“Ey para! Sen öyle bir şeysin ki ancak elden

çıkarıldığın zaman işe yararsın.” Para, altın vs.

külçe hâlinde insanın yanında dursa hiçbir işe yaramaz.

Ne zaman insan onu yerinde sarf ederse, o

zaman fonksiyonel olur, işe yarar. Evet, insan mal

biriktirmekle sadece onu istif eden bir işçi olur.

Toplama, yığma, kazanma, sayıp durma, sonra bir

yere sevk etme, kazanç sağlama hâlinde hesaplarını

tutma suretiyle oyalanarak hayatını tüketir. Kazanç

sahibinin biraz da kendisine zaman ayırması

gerekmez mi Efendimiz’in (sallallahü aleyhi ve sellem)

hadîsinde bildirdiği gibi: “Âdemoğlu ‘malım’

‘malım’ der. Senin malın sadece yiyip tükettiğin,

giyinip eskittiğin ve Allah yolunda harcayıp ahirete

gönderdiğindir. Bunun dışında kalan ise senin değildir,

insanlara bıraktığındır.” 11

Soru: İnfakın, başka hikmetleri de var mıdır

C: Elbette! Kulluğun başlıca neticesi olan şükrü

gerçekleştirme ve insanın mânen arınmasını sağlamaktan

başka, çok hikmeti vardır. Zengin ile yoksul

arasında hüsnüzan, güven, sevgi ve saygı köprüleri

kurar, insanları kaynaştırır. Fakirleri hasetten, kıskançlıktan

kurtarır. İsraf gibi Şeytanı sevindiren

tarafları giderir. Hayırsızlık, dilencilik gibi durumları

azaltır. İnsanın, toplumda beraber yaşadığı

kimselere yardımı, sonuçta yine kendisine döner.

Böylece insan, bencillik hastalığından ve zilletinden

kurtulduğu gibi başkalarının da kurtulmasına

vesile olur. Böylelikle bütün toplum kazanır. Toplum

bozulur, fertleri birbirine ilgisiz, düşman hâle

gelirse, topyekun millet birlikte mahvolur. İnsanlık

tarihini iyi okuyacak olursak şu sonuca varırız: Bütün

kargaşa ve savaşların sebebi şu iki düşüncedir:

Birincisi: “Ben doyduktan sonra başkası ne olursa

olsun.” İkincisi: “Sen çalış, ben yiyeyim.” İslâm

zekât ve yardımlaşmayı farz kılarak birinci derdi

ortadan kaldırır. Faizciliği yasaklamakla da ikinci

derdi giderir. İnsanın insanı sömürmesini önler. 12

Soru: Mal ve para dışında şeylerle de infak

olur mu

C: Peygamber Efendimiz (sallallahü aleyhi ve

sellem) infakın çerçevesinin çok geniş olduğunu

YENİ ÜMİT DERGİSİ | 7


Bilgisinden başkalarını

yararlandırma, zamanını

insanların hizmetinde

değerlendirme, güzel işler

yapma, gerektiğinde bedeni ile

ihtiyacı olanlara yardım etme farklı

infak alanlarıdır.

bildirmiş, meselâ: “Her makbul şey sadakadır.” 13

“Allah’ın kullarına selâm vermen sadakadır.” 14

“Gülümsemen sadakadır.” 15 buyurmuştur.

Bilgisinden başkalarını yararlandırma, zamanını

insanların hizmetinde değerlendirme, güzel işler

yapma, gerektiğinde bedeni ile ihtiyacı olanlara

yardım etme farklı infak alanlarıdır.

Soru: İnfak, sadece maddî durumu iyi olanlara

mı mahsustur

C: İslâm, infakı sadece zenginlere mahsus bir

ayrıcalık görmez, bütün insanları da imkânları ölçüsünde

bu güzellikten hissedar etmek ister. Nitekim

Peygamber Efendimiz (sallallahü aleyhi ve sellem):

“Yarım hurma ile dahi olsa infak edin ki Allah

da sizi ahirette kurtarsın!” 16 buyurmuştur. Böylece

eli dar olanlara da infak etmenin zevkini tattırmak

istemiştir. Yüce Rabb’imiz şu âyet-i kerîmede eli

dar olanları da infaka teşvik eder: “O müttakiler ki

bollukta da, darlıkta da Allah yolunda infak ederler.

Kızdıklarında öfkelerini yutar, insanların kusurlarını

affederler. Allah da böyle iyi davrananları

sever.” 17 “Tatlı söz, kusur bağışlama; peşinden incitme

gelen maddî yardımdan çok daha iyidir. Zîrâ

Allah ğanidir (sizin böylesi yardımlarınıza muhtaç

değildir), halimdir.” 18

Soru: Yardım ederken dikkat etmemiz gereken

hususları başlıklar hâlinde ifade etmek

gerekirse, neler söylenebilir

C: Dikkat edilmesi gereken durumlar çoktur.

Aslında bunları biraz da açıklamak gerekir. Fakat

yerimiz mahdut olduğundan sadece başlıklar

hâlinde şunları söyleyebilirim:

• Her şeyden önce yardım, sırf Allah rızasını

kazanmak için, O bizden bunu istediği için,

O’nun vaad ettiği mükâfatı umarak yapılmalı.

• Peygamber Efendimiz’in yoluna uymak,

O’nun Sünnet’ini yerine getirmek, böylece

üzerimizdeki hakkını bir nebze ifa etmek ve

onun şefaatine nail olmak için yapılmalı.

• Sağlıklı, genç iken, zengin olmayı ummakla

beraber kaybetme ve muhtaç olma endişesi taşırken

verilmeli.

• Tam ihtiyaç zamanında verilmeli. Geç kalan

yardımın fazla değeri olmaz.

• İnfakta el çabuk tutulmalı, çünkü insan ne kadar

yaşayacağını bilemez.

• Aynî yardım yapma hâlinde kaliteli mal verilmeli.

• Yapılan yardımdan geri dönülmemeli.

• Yardımcı olunan kimselerden karşılık beklenmemeli.

• Riya ve gösterişten kesinlikle uzak durulmalı.

İçe böyle bir his düşmesi hâlinde yardım gizli

yapılarak isim duyurulmamalı. 19

• Gerçek ihtiyaç yerleri tespit edilmeye çalışılmalı.

Meselâ milletin istikbaline hükmedecek

olan yeni nesilleri iman, bilgi ve ahlâk yönlerinden

güzelce yetiştirecek eğitim hizmetlerine,

tam ihtiyaç sahiplerine öncelik verilmeli.

Soru: Müslümanlar zekâtın öneminin farkındalar


C: Yapılan alan araştırmalarına, sağlıklı anketlere

dayanmadan isabetli bir tespit yapmak zor.

Fakat hüsnüzanda bulunarak, namazına dikkat

eden Müslümanların zekâtlarını da verdiklerini

zannediyorum. Zekât verenlerin önemli bir kısmı,

zekâtlarını dernek ve vakıflar aracılığı ile vekâlet

vermek suretiyle ulaştırıyor. Böyle vekâlet verenlerin

venlerinin devam etmesi için, denetim işini

de ihmal etmemeleri, verdiklerinin yerlerine ulaşıp

ulaşmadığını takip etmeleri gerekir. Hayır ve yardımlaşma

duygusunun toplumumuzda iyi düzeyde

olduğunu düşünüyorum. Bildiğim nice insan

var ki, onlar zekâtla yetinmeyip, onun çok daha

fazlasını Allah yolunda infak etmekte, İslâm dininin

yayılması ve din düşmanlarının tahribatlarının

giderilmesi için cihad yapma hissi ile vermektedir.

Zekât ve hayır potansiyelinin merkezî bir organizasyon

ve plânlama ile yapılması ideal olarak düşünülebilir.

Fakat bunu gerçekleştirmek çok zor

olduğundan, herkes sesinin ve gücünün ulaştığı

alanla bu işi yürütme durumundadır.

Zekâtı, Ramazan ayında verme âdeti ülkemizde

yaygın. Bilindiği üzere böyle yapılması için bir

8 | YENİ ÜMİT DERGİSİ


hüküm yoktur. Fakat Ramazan’da amellerin sevabı

kat kat fazla olduğundan böyle yapılması yerinde

bir iştir. Hem de zekât için malın üzerinden bir

yıl geçme süresi de böylece bir disiplin altına alınmış

olur, daha kolay hatırlanıp vaktinde eda edilir.

Aylık maaş gibi belirlenmiş gelirlerin zekâtını ise

aydan aya vermek –merhum Mahir İz Hoca’mızın

yapıp etrafına da tavsiye ettiği gibi– pratik bir uygulama

olarak tavsiye edilebilir. Hem veren için daha

kolay olur, hem verilen muhtaç için daha makbule

geçer.

Soru: İsraf nedir, hangi davranışlarımız israf

kapsamına girer

C: İsraf, makul olan sınırın dışına çıkmaktır.

Kur’ân’da dini inkâr, her türlü günah ve zulme

dalma gibi geniş anlamda kullanılmakla beraber,

İslâmî eserlerde yeme, içme, giyinme ve diğer tüketim

alanlarında aşırı derecede harcama anlamında

kullanılmaktadır. İnsan, Allah Tealâ’nın kendisine

nasip ettiği her türlü imkânı meşru şekilde

kullanma sorumluluğu taşımaktadır. Şu hadîs-i

şerîf israfın geniş çerçevesini çizmektedir: “Ahirette

insan şu beş şeyden; ömrünü nerede tükettiğinden,

servetini nasıl kazanıp nerede harcadığından,

ne gibi işler yaptığından, bedenini ne yolda yıprattığından

ve bildiklerini uygulayıp uygulamadığından

sorguya çekilmedikçe Allah’ın divanından ayrılamaz.”

20 Dinimiz toplumun zararına harcamaları

yasaklar. İçki, kumar, fuhuş, rüşvet, sefahet başlıca

israf şekillerindendir. İnsanların hayatlarını sürdürmeleri

için gerekli harcamalar meşru olup israf

sayılmaz. Zorunlu olmasa da, hayatı kolaylaştıran

imkânlardan da yararlanılabilir. Fakat bunun ötesinde,

ihtiyaç giderme, rahatlık ve kolaylık gayesinin

ötesinde gurur, kibir, faydasız rekabet, gösteriş,

övülme, şöhret gibi bencil duyguların etkisi altında

yapılan harcamalar kesinlikle israftır. 21 İslâm’da

sağlığı ve zamanı israf da haramdır. Nitekim Peygamber

Efendimiz (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle

buyurmuştur: “İki nimet vardır ki insanların çoğu

bunlarda aldanmaktadırlar: Bunlar sıhhat ve boş

zamandır.” 22

Şahs-ı mânevî, tüzel kişilik olarak çalışan bazı

dernek ve vakıflar takdire değer hizmetler vermektedirler.

Dünya işlerinin çok çeşitlendiği, zorlaştığı

bu zamanımızda yardım etmek isteyenlere rehberlik

etmek, onların zekât, kurban ve diğer yardım

ve bağışlarını muhtaçlara ulaştırmak çok önemli.

Zîrâ insanların bizzat kendilerinin bu işleri takip

etmeleri kolay değil. Güven verici işleri ve eserleriyle

halkın teveccühünü kazanan derneklere destek

olmak gerekir. Bunlar bizim yerimize iş yapıyor,

farz-ı kifaye ifa ediyorlar. Meselâ Kimse Yok

Mu Derneği, küresel bir yardım kurumu olmuş

durumda. Pakistan, Şili, Sudan, Endonezya, Haiti,

Gazze, Osetya, Somali gibi musibet yerlerine hemen

ulaştıklarını görüyoruz. Musibete maruz kalan

yerlere çadırlar, arama kurtarma ekipleri, evler,

sağlık hizmetleri, yemek ikramları, kurak yerlerde

su kuyuları açma, okullar, onlar için yardım kampanyaları

organize etme, evlenme imkânı bulamayanları

evlendirme çalışmaları, muhtaç annelere

meslek edindirme gibi, aklımıza gelen ve gelmeyen

daha başka faaliyetlerle pek kapsamlı çalışmalar yapan

bu derneklerimize ve orada çalışan kardeşlerimize

şükran borçluyuz. Allah onlardan razı olsun.

Unutmayalım ki diğer insanların da onlara destek

olma görevi vardır.

*Marmara Üniv. İlâhiyat Fak. Emekli Öğretim Üyesi

syildirim@yeniumit.com.tr

Dipnotlar

1. Bediüzzaman Said Nursi, Lem’alar, 17. Lem’a, s.146 ve

155,İstanbul, Şahdamar Yay. 2007.

2. Mearic 24-25.

3. Bakara 3.

4. Bakara 219.

5. Diyanet İş. Bşk.lığı, Kur’ân Yolu Tefsiri, bu âyetin tefsirinde,

1/237.

6. İmam Ahmed, Müsned, 2/418 ve 541.

7. Tevbe 103.

8. Sebe’ 39.

9. Müslim, Birr 69; Tirmizi, Birr 83.

10. İ.Kafi Dönmez, İslam’da İnanç, İbadet Ansiklopedisi,

İFAV, İstanbul, 1997, 4/523).

11. Müslim, Zühd 3; Tirmizi, Zühd 31.

12. Bediüzzaman S. Nursi, Sözler, İstanbul, Şahdamar Yay.,

2007, s.771.

13. Buhari, Edeb 60.

14. Buhari sulh 11 ve cihad 2; Müslim, Edeb 160.

15. Müslim, Birr, 144.

16. Buhari, Edeb 34; Müslim,Zekât 66.

17. Ali İmran 134.

18. Bakara 263.

19. Dr. Nihat Temel, Kur’ân’da İnfak, s.37-54, İstanbul,

İFAV, 2001.

20. Tirmizi, Kıyamet 1.

21. Mustafa Çağırıcı, İslam’da İnanç ve İbadet Ansiklopedisi,

İsraf md., 2/442.

22. Buhari, Rikak 1.

YENİ ÜMİT DERGİSİ | 9


YENi ÜMiT

Prof. Dr. Hayati HÖKELEKLİ*

Ekim / Kasım / Aralık 2011 - Sayı 94

Namus; iffet, vefa ve sadakatten hâsıl olan öyle mübarek bir hamurdur ki,

harç olarak kullanıldığı binanın sarsılıp yıkılması hiç görülmemiş

veya çok ender vâki olmuştur.

sözlüklerde “bir sırrı saklamak,

birine bir şey fısıldamak” (İbn-i

“Namus”a,

Manzur,VI.,241) “gizli ve örtülü söz

eylemek”; “avcının pusuya yatıp saklanması, avcı

tuzağı”; “işini letâfet ve incelikle yapan mâhir kimse”

(Asım Efendi, II.,1036); “herhangi bir şeyin bozulması,

kokması, yağlanması” (İbn-i Manzur, VI.,

243; İbn-i Fâris, V., 480-481) gibi mânâlar verilmiştir.

Namusun bu koruma ve saklama anlamına

uygun olarak, yatanların görülmemesi için yatağın

etrafına çekilen perdeye veya zararlı haşarattan korunmak

için kullanılan cibinliğe “namusiye” denilmiştir.

(Pakalın, II. 653)

Namus, evrensel ahlâka uygun lekesiz ve şerefli

bir hayat yaşamaya, insanlık haysiyetini zedeleyecek

her türlü davranıştan uzak durmaya yönelten

ahlâkî ilkeler bütünü olarak tanımlanabilir.

Namus son dönem ahlâk kitaplarında daha çok

ırz, edep, iffet, ar, hayâ, şeref, onur doğruluk, dürüstlük

gibi erdemlerin bütününü içine alan bir

ahlâk terimi olarak kullanılmaktadır. Şehvet gücünün

itidal ölçüleri içerisinde tutulması demek

olan ve genel mânâda “kötülük ve çirkinliklerden

kaçınma ve kendini koruma” anlamına gelen iffet ve

“insanî şeref ve saygınlığın korunması” demek olan

ırz kavramları ile çok yakın ilişkilidir; çoğu zaman

bunlardan biri diğerinin yerine kullanılmakla birlikte,

namus kavramının anlam sahasının bunların

hepsinden daha geniş olduğu söylenebilir.

Genel olarak namus, insanın mânevî ve ahlâkî

kişiliğini ayakta tutan ve sıkı sıkıya korunması, saklanması

gereken temel bir değer kabul edilir. İnsanın

mânevî şahsiyeti ve onu koruyan namus ilkesi

insanın en değerli ve kutsal varlığıdır; onun sözlü

ya da fiilî her türlü saldırıdan korunması ahlâkî

10 | YENİ ÜMİT DERGİSİ


ir görev kabul edilir. İslâm ahlâk anlayışı insanın

mânevî hayatını maddî hayatından daha saygın ve

kutsal kabul eder. İffet ve namus gibi mânevî değerler;

açlık, susuzluk, cinsellik gibi fizyolojik ihtiyaç

ve isteklerden daha önemlidir. Bu düşünce, büyük

ölçüde fizyolojik istek ve tutkuları düzeyinde

yaşayan ortalama insanlar için geçerli olmayabilir.

Ancak salim fıtratı bozulmamış her insan, mânevî

değerlerine maddî ihtiyaçlarından daha çok değer

verir. Bu yüzden namus ve şerefini korumak için

seve seve canını fedâ etmekten çekinmez. (Carullah,

s.38; Akseki s.237; Fromm,1980, s.94)

İnsanlar arası ilişkilerin ve görevlerin yerine getirilmesinde

ve medenî bir hayatın yaşanmasında

namus duygu ve anlayışının çok önemli bir yeri

vardır. İnsanda namusun varlığı; kişinin dine, edep

ve ahlâka aykırı işlerden kaçınması, kötü ve yanlış

işler karşısında her zaman iyi ve doğru olanı tercih

etmesi ile anlaşılır. Bilgi ve anlayış seviyesinin

yükselmesine paralel olarak kişilerde namusa uygun

yaşama ve davranma eğilimlerinin de arttığı

ve mükemmelleştiği bilinen bir gerçektir. Fakat

namus insan fıtratında tabiî bir duygu ve eğilim

olduğu için, ilkel denen topluluklarda, medenî

imkânlardan uzakta yaşayan çöl ve kırsal kesimlerin

insanlarında da sağlam bir namus anlayışına rastlanmaktadır.

Ne tür bir toplumda yaşanırsa yaşansın,

bütün insanların huzur ve mutluluğu, namus

kurallarına göre yaşamanın en büyük erdem kabul

edildiği ve bunun için herkesin gayret gösterdiği

bir ortamı gerekli kılmaktadır. Günümüzde yapılan

çalışmalar, namus kavramının neredeyse mutlak

olarak evlilik dışı cinsel ilişkiden korunmuşluk

anlamında kullanıldığını ortaya koymaktadır. Bunun

yanında namusun cinsel ahlâk kurallarına “itaat”

olarak anlaşıldığı da bir gerçektir. (Bora-Üstün;

İstanbul 2005, s.67)

“Namus” kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de geçmemektedir;

fakat bu kelimenin ihtiva ettiği ve zamanla

yerleşik bir hâl alan anlamların önemli bir

kısmını çağrışım yaptıran birçok kelime ve ifade

yer almaktadır. Özellikle kadın-erkek ilişkileri bağlamında;

sağlam ve sağlıklı bir aile yapısının korunması

için gerekli olan cinsel ahlâk ilkelerine tam

olarak uyulmasını, kişinin şeref, onur ve saygınlığına

gölge düşürecek tutum ve davranışlardan uzak

durulmasını emir ve tavsiye eden âyetlerin tefsir

ve meallerinde, namus kelimesine sıkça rastlanmaktadır.

Nisâ(4) 24. ve Mâide(5) 5. âyette geçen

“muhsanât” kavramı, genellikle iffetli ve namuslu

kadın olarak anlaşılmıştır. Kur’ân-ı Kerîm iffet ve

namusu bütün ahlâkî iyiliklerin esası sayar. Onları

korumayı, hayâ ve haysiyetli olmanın bir gereği

kabul eder. Evliliğin sağlıklı ve geçerli temellerini,

erkek ve kadının namuslu, iffetli, zina yapmamış ve

gizli dostlar edinmemiş olması ilkesine dayandırır.

(Maide 5/5; Nur 24/33) Cinsler arasında bir ayrım

söz konusu olmaksızın “ırz ve namusu koruma”

inanmış erkek ve kadınların ortak özelliği olarak

zikredilir. (Nur 24/6,7,15; Ahzab 33/35; Meâric

70/29-31)

Hazreti Peygamber’den (sallallahü aleyhi ve sellem)

nakledilen birkaç hadîste namus kelimesinin farklı

bir anlamda kullanıldığı görülmektedir. İlk vahyin

tesiriyle bir sarsıntı geçiren Allah Resulü’nün sevgili

zevcesi Hz. Hatice Vâlidemiz durumu amcası

Varaka b. Nevfel’e anlatınca, o: “Eğer bana anlattığın

doğru ise, Musa’ya gelen “namus-i ekber” ona

da gelmiştir.” der. (Buhari, Bed’ül-vahy 3; Enbiyâ

2. Müslim, İman 252. Müsned I, 312; VI, 223). Burada

yer aldığı şekliyle kelimenin Arapça “nems”

kökünden geldiği ve “nâmûs-i ekber”in de “sır

ortağı, gizli bilgiye sahip olan” anlamında Cebrail

olduğu kabul edilmiştir

Bunun yanında Hz. Peygamber’in hadîsle rinde

namuslu kadınlara (=muhsanât) iftira atmak

(=kazif) yedi helâk edici günahtan birisi sayılmıştır.(Buhari,

Vesayâ 23; Tıb. 38; Hudûd 44. Müslim,

İman 145) Namus anlamında “ırz” kavramına

hadîslerde daha çok rastlanmaktadır. “Canlarınız,

mallarınız ve namusunuz (=ağraz) saygı değer ve

dokunulmazdır.” mealindeki bir hadîs hemen bütün

hadîs kitaplarında yer almaktadır. (Buhari, İlim

9,37; Hac 132, Tevhid 24. Müslim, Hac 147; Kasame

29, 30..)

Cinsel iffet ve ahlâkın korunması şeklindeki

bu daha özel anlamında namus, İslâm öncesi

Arap toplumunda da önemli bir ahlâkî değer kabul

edilirdi. Cahiliye şairlerinden Antere: “Komşu

hanımla karşılaştığım zaman, evine girip kayboluncaya

kadar gözlerimi yere indiririm.” demiştir.

(Ikdu’l- Ferîd, V.132) Cahiliye Arap’ı namusuna

düşkündür; denebilir ki, mabudu kadar namusu da

mukaddes idi. Kadınların taktıkları çeşitli örtüler

vardı ve bunlar “avret perdesi” olarak değil, şeref,

şiar olarak kullanılıyordu. Kabilelerin kuvveti, erkeklerin

gayreti ve kadınların edebiyle namuslarını

koruyan kabilelerde yüz perdesi bulunmazdı. (Carullah,

s.35) Bunun yanında o dönemde özellikle

himâyesiz kadınların ırz ve namusları ciddi bir tehdit

altında idi. Zina ve fuhuş temâyülü yaygındı.

Buna karşılık, ahlâk dışı âdet ve telâkkileri meşru-

YENİ ÜMİT DERGİSİ | 11


laştırmak için sözde birtakım nikâh usulleri geliştirilmişti.

Öte yandan sürüp giden kabile savaşları da

aile namusu için ciddi bir tehlikeydi. Çünkü Cahiliye

Arap’ında kadın, savaş sonunda herhangi bir

mal gibi, kendisinden çeşitli şekillerde yararlanılan

bir ganimet durumundaydı. Bu durum karşısında

kız çocuklarının ileride fahişeliğe zorlanabileceğinden

endişelenen ve namusuna düşkün olan müşrik

Arap, yeni bir kızının dünyaya gelişini utanç verici

bir durum telâkki eder, onu ileride fahişe olmaktan

kurtarmanın yolunu toprağa gömerek öldürmekte

bulurdu. Bu cinayetin işlenmesinde geçim

kaygısının da etkisinin olduğu (En’âm 6/151; İsrâ

17/31) bir gerçektir. Fakat her ne kadar sözkonusu

endişe erkek çocuklar için de geçerli idiyse de,

içtimâî değer olarak “güç”e inanan bir toplumda,

ailenin ve kabilenin delikanlılarının -yani savaşçı

kişilerin- çokluğu, onlar için hem hak hem de hayat

vencesi ve başkalarına üstünlük vesilesi idi.

İslâm’ın zina ve fuhşu yasaklayıcı ve buna götürücü

cinsler arasında ölçüsüz, kontrolsüz ve kışkırtıcı

(Nur 24/ 30-31; Ahzâb 30/32,33,35; Meâric 70/29-

31) davranışlardan sakındırıcı hükümleri yanında,

meşru ve İlâhî kanuna uygun evlenmeleri teşvik

etmesi (Nur 24/32; Nisa 4/23-25), bütün Müslümanları

kardeş ilân ederek (Hucurât 49/10), her

birinin malının, kanının ve namusunun kutsal ve

dokunulmaz (Buhâri, Hacc 132) kabul edilmesi,

toplumda namusun korunması için çok önemli bir

zemin oluşturmuştur. Kadının değer ve statüsünün

yükseltilmesi, namuslu yaşamasına gölge düşürecek

söz ve fiillerin yasaklanması (Nur 24/4-6)

haklarının güvence altına alınarak, sevgi ve şefkat

âbidesi (Nisa 4/24-25) görülmesi ve anne olarak da

saygıya değer (İsra 17/23-25) bir konuma yükseltilmesi

köklü bir değişim olmuştur.

“Namus”un bunun dışında en çok kullanılan

mânâsı; ‘ilâhî kanun’, şeriat ve ahlâk kurallarıdır.

Bu anlamda namus, Peygamberlere vahy vasıtasıyla

gelen ve onlar tarafından insanlara haber verilen

İlâhî kanun ve kurallar bütünüdür. Peygamberlere

“namus esaslarını ortaya koyanlar” mânâsında

“vâzî’el-nevâmis” denilmiştir. Kalkaşandî, dinî ilimler

(ulûm el- şeriyye) arasında ilk ilim olarak, Peygamberlikle

ilgili namuslar ilmini (ilmu’l-nevâmis

el-müteallâk bi’l-nübüvvet) sayar (Subh el-a’şâ I.

470). Ebu Hayyan et-Tevhidî, Mükâsebat’ının

dördüncüsünü, “İlâhî namus”a (el-namusu’l-ilâhî)

hasretmiştir. Vahy meleği Cebrâil’e namus veya

namus-u ekber denilmiştir ki, hadîslerde daha çok

bu anlamda geçmektedir.

Ahlâk felsefesi ile ilgili bazı kitaplarda namus

kavramı antik Yunan’da kullanılan ve “ilâhî kanun”

veya “vahyedilmiş kitaplar” mânâsına gelen

“nomos” ile bağlantılı olarak ele alınmıştır. İbn

Miskeveyh’e göre namus Yunancada “siyaset” ve

“tedbir” anlamlarına gelmektedir. İçtimaî münasebetlerde

adalet ve eşitliğin, toplumsal düzen ve

dengenin sağlanmasında temel kaynak namustur

(kanun;ilâhi kurallar;şeriat). Ona göre Aristo en

büyük namusun Allah’tan geldiğini söylemektedir.

Temel vasıtalar ise, Aristo’nun “sessiz adalet” saydığı

para ve “konuşan adalet” saydığı hâkimdir. Paranın

bu özelliği, ticaret ve hizmet gibi hakka konu

olan faaliyetlerde adalet ve eşitliği sağlama fonksiyonundan

ileri gelmektedir. Ancak taraflar arasındaki

sürtüşmenin önlenmesinde paranın etkili olmadığı

durumlarda denge ve düzenin, adaletli bir

ilişkinin gerçekleştirilebilmesi için “akıllı insan”ın

yani hâkimin müdahalesine ihtiyaç vardır. En büyük

kanun (en-namusu’l-ekber) ve bütün kanunların

öncüsü (kudvetü’n-namus) ise Allah’ın kanunu

yani şeriattır. Önem bakımından onu hâkim ve

para takip eder. İbn Miskeveyh’e göre şeriat iyi olanı

buyurmaktadır; çünkü o azîz ve celîl olan Allah

katındandır. (Tehzîbu’l-Ahlâk, s.110-111)

İbn Miskeveyh’in, Yunan ahlâkı bağlamında yer

verdiği fakat aynı zamanda İslâmî anlayışı da vurguladığı

namus kavramıyla ilgili bu açıklamalar daha

sonraki ahlâkçılar tarafından da tekrar edilmiştir.

Nâsır el-Tûsî eserinin iktisat ile ilgili bölümünde,

parayı sadece en küçük namus olarak zikretmektedir.

(Ahlâk-ı Nâsırî, II,2.) Kınalızâde ise Yunan

düşünce geleneğinden gelen bu görüşleri aynen

benimsemekte ve tekrarlamaktadır. Ona göre halk

arasında adaletin sağlanabilmesi için üç şeye ihtiyaç

vardır: Bunlar Namus-ı Rabbânî, Hâkim-i İnsânî

ve Dinar-ı Mizânîdir. Bunlara Yunanlı filozofların

“siyaset” mânâsına gelen “namus” adını verdiklerini

belirtir. (Ahlâk-ı Alâî, Bulak 1833. I, 77-78)

Namus konusunda detaylı ve değişik açıklamaların

yer aldığı İhvân-ı Safâ Risalelerinde, insan

ahlâkını yücelten ve toplum düzenini sağlayan düzenleyici

bir ilkedir ki, bu da İlâhî kanun ya da dinden

başka bir şey değildir. İhvan düşüncesine göre

şeriat, âlemin düzenini koruyan namustur (kanun).

(Resâil.IV,s.34) İhvâna göre, namusun emrettiği,

teşvik ettiği ve övdüğü şeyler iyi, yasakladığı

ve sakındırdığı şeyler de kötüdür. Namus, farklı

cemaat, grup hattâ fertlere uygun olarak farklılık

arz eder ve her toplumun içinden çıkan “hakîm”

kişilerce, o toplumun yararına uygun olarak orta-

12 | YENİ ÜMİT DERGİSİ


ya konulur. Namus ehli olanlar, bütün insanlığın

öğretmeni, eğitimcisi ve hocası durumundaki kimselerdir.

İmanın temeli ve en sağlam rükünleri, taat

türünden emrettikleri ve kötülük türünden sakındırdıkları

konularda ilâhî namus sahiplerine tâbi

olmaktır. Kısacası iman, namus sahiplerini dinlemek

ve onlara itaat etmektir. Bu, beşerî davranışların

en üstünü, insânî eylemlerin en lezzetlisi ve

akıllı insanların kendisine yöneldiği meleklerin sahip

oldukları en yüce mertebe olup, bu da ilâhî namuslar

(kurallar) tarafından ortaya konulmuştur.

Namus hükümlerini uygulamaya talip olan herkesin

nihâi gayesi hakikate, hayır bir işin ve sevabın

mükâfatına ulaşmak, asılsız ve uydurma olandan

uzaklaşmaktır. İlâhî namus sahiplerinin emir ve

yasaklarına uymayanların ilâhî namustan nasipleri

olmayacaktır.

İhvan-ı Safâ düşüncesine göre, insan nefsi potansiyel

olarak bir melektir; eğer Peygamberlerin

ve İlâhî namus sahiplerinin yolundan giderse bilfiil

de melek olması mümkündür. (Resâil, IV., s.122)

Doğuştan olan bu yeteneğin geliştirilmesi ve açığa

çıkarılması sonucunda insan erdemli bir hayat

yaşayabilir. Bu açıdan İhvan-ı Safâ insanın ahlâkî

fazilet ve çirkinliklerine temel teşkil eden nefsin

beş gelişim basamağından ve türünden söz etmiştir.

En üst basamakta yer alan namusî-melekî nefs,

insanın maddî dünyayı aşarak Allah’a yaklaşmasına,

O’ndan feyz almasına ve kendi cinsinden olan

diğer varlıklar için bir feyz ve cömertlik kaynağı

olmasına imkân verir. (Resâil, I, 313-315) İnsan

ruhunda namusî gücün tam olarak hazır olması da

ancak kırk yaşından sonraki bir durumdur. (Resail,

IV, 174)

Sonuç

Ahlâkî bir kavram ve insanî bir değer olarak

namus, dilimizde daha çok aile şerefi ve saygınlığı

çerçevesinde kullanılmaktadır. Buna göre, aile

mahremiyeti ve değerlerini koruma, saygı gösterme;

evlilik dışı cinsî münasebetlerden uzak durma,

ahlâkî dürüstlük ve ilkelilik gibi mânâlar ihtiva

etmektedir. Temel İslâmî kaynaklarda ve İslâm

ahlâkını konu edinen eserlerde bu anlamda iffet,

ırz, edeb, hayâ gibi kavramlarla yakın ilişkisi olduğu

görülmektedir.

Geniş anlamıyla namus, korunması ve uyulması

gerekli bütün ahlâkî kural ve değerlere uymadaki

dürüstlük, şerefli ve lekesiz bir hayat yaşama yönündeki

mânevî güç ve değerdir. İnsan ahlâkî ve

medenî olgunluğu ancak namuslu bir hayat yaşayarak

elde edebilir. Namus düşüncesi tarihin her

döneminde ve bütün insan toplumlarında önemini

ve etkisini korumuştur. Hangi tür davranışların namuslu

yaşamaya imkân vereceğini gerçek mânâda

öğreten ise dindir. Her ne kadar toplumların, insan

gruplarının gelenekleri çerçevesinde şekillenmiş

belli bir namus anlayışı varsa da, İlâhî rehberlik ve

örneklik olmadan bu anlayışın tek başına kişilerin

ve toplumun ahlâkî ve medenî olgunlaşmasına pek

fazla katkısı olamayacağını belirtmek gerekir.

*Uludağ Üniv. İlâhiyat Fak. Öğretim Üyesi

hayati.hokelekli@yeniumit.com.tr

Kaynaklar:

Ahmet Rifat, Tasvir-i Ahlâk, İstanbul 1309.

Asım Efendi, Kâmus Tercemesi, İstanbul 1305, c.II.

Akseki A.Hamdi, Ahlâk Dersleri, 2. bas. Üçdal Neşriyat, İstanbul

1968.

Aydın, Fuat “ Nâmûs/Nomos Cebrâil mi Tevrat mı: “Bed’ü’lvahy”

hadisindeki Nâmûs kavramı üzerine”, Dîvân İlmî

Araştırmalar,sy.15(2003/2), s. 53-85, İstanbul

Bilmen, Ö.Nasuhi, Dinî ve Felsefî Ahlâk Lügatçesi, İstanbul

1967.

Bora, Aksu- Üstün, İlknur; Sıcak Aile Ortamı, Demokratikleşme

Sürecinde Kadın ve Erkekler, Tesev Yayınları, İstanbul 2005.

Carullah, Musa, Hatun (Yay.haz.M.Görmez), Kitâbiyat, Ankara

1999

Çağrıcı, Mustafa Ana Hatlarıyla İslâm Ahlâkı, 4. Bas., Ensar

Yay., İstanbul 2006; a.mlf.İslâm Düşüncesinde Ahlâk, İstanbul

1989.

İbn Fâris, Mu’cemu mekâyisi’llüğa, Beyrut ts., c.V.

İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, Beyrut 1410/1990,c.VI.

İbn Miskeveyh, Tehzîbü’l- Ahlâk, Kahire 1322; Beyrut 1398.

İbn-i Abdi Rabbih, el-Ikdü’l-Ferîd,Kahire 7.cz,M.Lücentü’tt’elif,

Kahire 1956, c.V.

Kalkaşandî, Subh el-a’şâ, Kahire 1913, c.I

Kınalızâde Ali, Ahlâk-ı Alâî, Bulak 1833

Meydan Larousse, c.XVI,s.8529.

Motzki, Harald, Encyclopedia of the Qur’an, Leiden 2003, c.III.

Pakalın M.Zeki, Osmanlı Tarih Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü,

c.II, İstanbul 1971..

Plessner, M., “Namus”, MEB.İ.A, c.IX,s.74-75; a.mlf, E.I, 2.

bas.,Brill, Leiden 1993.

Resâîlü İhvân-ı Safâ, c. I,II,III,IV. Darü’s_sâdır, Beyrut 1957.

Turgut, Ali, Kur’ân-ı Kerim’e Göre Ahlâk Esasları, İstanbul

1980.

el-Tûsî, N. Ahlâk-ı Nâsırî, Tebriz 1320, c.II.

YENİ ÜMİT DERGİSİ | 13


YENi ÜMiT

Yrd. Doç. Dr. Abdulmecit MUTAF*

Ekim / Kasım / Aralık 2011 - Sayı 94

Osmanlı'da

Teorik ve Pratik Olarak

Recm

Cezası

Dini kabul etmeyenler, zamanla namus, vatan, millet gibi yüksek

mefhumlara da saygısız davranmaya başlarlar.

Giriş

İslâm hukukunda ve bu hukuk sistemini kendisine

referans alan Osmanlı hukuk sisteminde

‘zina’ suçunun karşılığı olarak verilecek cezalardan

biri olan ve nasla da sabit bulunan recm konusu,

İslâm dünyasında kaleme alınan fıkıh kitapları ve

fetva mecmualarında mezheplere göre farklı şekillerde

ele alınmıştır. Bu konu, Batılı yazar ve araştırmacılar

tarafından ise, sorgulayıcı bir üslûpla ve

modern hukuk yaklaşımıyla işlenmiş ve tartışılmış-

tır: İslâm hukukunu genel hatlarıyla ele alan Joseph

Schacht, bir eserinde 1 bu konuya da temas etmiştir.

Osmanlı Ceza Kanunu’nun çevirisinin yanında

Osmanlı’daki şer’î ve örfî hukukun karşılaştırmasını

da yapan Uriel Heyd’in, zina konusuna Osmanlı

Kanunnameleri ışığında yer verdiği bir eseri vardır.

2 Colin Imber ise, bir makalesinde, bu konuda

İslâm hukuku ile Osmanlı hukukunun benzeyen

ve ayrılan yönlerini Ebussuud Efendi, Kemal Paşazade

ve Çivizade’ye ait fetva örnekleriyle açıklamaya

çalışmıştır. Son yıllarda Türkiye’de de zina suçu

ve cezası, doktora tezlerine konu olmaya başlamıştır.

3 Ancak bütün bu çalışmalarda recm konusu ya

çok az zikredilmiş, ya da sadece fıkıh kitaplarındaki

nazarî bilgiler tekrar edilmiştir. Fakat fıkıh kitaplarıyla

fetva mecmualarında yer alan recm cezasının

Osmanlı Kanunnameleri’nde olup olmadığı çok

fazla tartışılmadığı gibi; bu cezanın Osmanlı’da uygulanıp

uygulanmadığına, uygulanmadı ise sebeplerine

pek değinilmemiştir. Hele hele bu konu için

en önemli kaynak olan Şer’iye Sicillerinden verilebilecek

örneklerle konu daha derinlemesine incelenebileceği

hâlde bu husus pek ele alınmamıştır. Bu

makale, recm cezasının Osmanlı hukukunda teorik

(yani hukuk kaynaklarında yazılı kanun maddesi)

olarak var olup olmadığını tartışmanın yanında; bu

cezanın uygulanıp uygulanmadığını mahkeme kayıtlarına

ve Osmanlı arşiv belgelerine dayalı örnek

olaylarla açıklamayı ve sebeplerini ortaya koymayı

hedeflemektedir.

İslâm Hukukunda Zina

Milletlerin temelini ve aynı zamanda da geleceğini

teşkil eden ailenin yıkılmasında, nesillerin


ozulmasında ve neseplerin karışmasında önemli

bir etken olan ‘zina’ fiili, tarih boyunca hemen hemen

hiçbir toplumca hoş karşılanmamış ve hemen

hemen bütün toplumlarda yasaklanmıştır. Diğer

taraftan; toplum huzurunu bozması, zaman zaman

yaralama ve öldürme gibi asayiş olaylarına sebep

olması ve toplumların genel ahlâkına aykırı kabul

edilmesi itibariyle de pek çok toplumun -dinî

olan veya dinî olmayan- hukuklarınca ölüme kadar

varabilen çeşitli cezalar takdir edilmiştir. Meselâ

Eski Mısır hukukunda zina; başkasının hakkına ve

umumî ahlâka tecavüz olarak kabul edilmekle beraber

neslin karışmasına da sebep olduğu için, suçlulara

uzuv kesme gibi bazı bedenî cezalar verilirdi.

Yine Eski Roma hukukunda da zina suçunun cezası

çok ağırdı. Önceleri; yegâne suçlu olarak görülen

kadınlar, öldürmeye kadar varan cezalara çarptırılıyordu.

Fakat daha sonraları erkeğe de sürgün ve

mallarına el koyma gibi cezalar verildiği bilinmektedir.

Dine dayalı bir hukuka tabi’ olan Yahudilerin

kutsal kitabı Tevrat’a göre de ‘zina’ suç kabul edilmiş

ve suç ortaklarının her ikisine de ölüm cezası

takdir edilmiştir. 4

İslâm hukuku kaynaklarında kısaca; “Aralarında

şer’i bir akid yani nikâh bulunmayan bir erkekle

kadının kendi istekleriyle cinsel birleşmede bulunmaları”

5 şeklinde tarif edilen zina haram kılınıp yasaklanmıştır.

İslâm ceza hukukuna göre zina, hadd

cezasını gerektiren bir suçtur. Ne var ki zina suçuna

verilecek hadd cezası, suçlunun evli olup olmamasına

göre değişmektedir. Buna göre; zina eden

evli bir erkek (muhsan) ve/veya kadın (muhsane),

“taşlanarak öldürülme” demek olan recm cezasına;

bekâr olanlar ise sopa ile dövülme (celde) ve sürgün

(tağrîb) cezalarına çarptırılırlar. 6

Zina suçunun cezasını ağırlaştıran “evli olma”

(ihsân) şartını taşıyan muhsan veya muhsane bir kimsenin

recm edilebilmesi için ayrıca şu yedi şartı da

taşıyor olması gerekir: Akıl, bülûğ, hürriyet, Müslüman

olma, sahih bir nikâhla evlilik, eşinin de bu

şartlara sahip olması ve bütün bunların varlığından

sonra fiilî birleşmenin bulunmuş olması. 7 Evlenip

boşanmış olan dullar da muhsan/muhsane sayılırlar.

İslâm hukukunun birinci kaynağı olan Kur’an’da

recm cezasının verilmesini doğrudan emreden bir

âyet yoktur. Zina suçu, Hâriciler hâriç bütün ulema

tarafından kabul edilmiş bir cezadır. 8

Bekâra verilen zina cezasına celde denir, bu da

âyet ve hadîslerle sabittir. “zina eden erkek (zânî) ve

kadına (zâniye) verilecek cezanın 100 sopa olduğu” 9

belirtilmektedir. Recm cezasının meşrû’luğu, İslâm

hukukunun ikinci kaynağı olan Sünnet’e dayanmaktadır

ve bununla ilgili dört hadîs bulunmaktadır.

Bahsedilen hadîsler şunlardır:

1. Hz. Peygamber bir hadîsinde “Bir Müslüman’ın

kanı ancak şu üç sebepten biri ile helâl

olur: Zina eden evli, haksız yere birini öldüren ve

İslâm dinini terk eden kimse öldürülür.” (Müslim,

Hudûd,12-14.)

2. Bekâr bir çoban ile evli bir kadın zina edince,

yakınları tarafından durumun Hz. Peygambere sorulması

üzerine Hz. Peygamber, çobana 100 değnek,

kadına ise recm takdir etmiştir. Kadın da zina

ettiğini itiraf edince ona recm cezası uygulanmıştır.

(Buharî, Hudûd, 30,34, 38, 46.)

3. Maiz adlı şahıs, Hz. Peygamber’e gelip zina

ettiğini söyleyip suçunu dört defa ikrar etmiş ve

Allah’ın hükmünün kendisine uygulanmasını istemiştir.

Daha sonra recme başlandığında kaçmaya

çalışırken birisi tarafından öldürülmüş, bunu öğrenen

Hz. Peygamber ise; “Keşke onu öldürmeyip

bana getirseydiniz.” demiştir. (Buharî, Hudûd,

21,22,25,28,29.)

4. Hz. Peygamber’e gelen bir kadın zina ettiğini

itiraf edip cezalandırılarak temizlenmesini

isteyince, Hz. Peygamber önce onu tevbe etmesi

için, sonra çocuğunu doğurması için, daha sonra da

çocuğunu bir müddet emzirmesi için göndermiş;

ancak kadının yine ısrar etmesi üzerine recm edilmiştir.

(Müslim, Hudûd, 22.)

İslâm Hukukuna Göre, Zina Suçu Üç Şekilde

Sabit Olabilir:

1. Şahitlik: Zina suçunun subûtu için dört

kişinin mahkemede hâkim huzurunda şahitlik

etmeleri gerekmektedir. Şahitlerde de; âkil, bâliğ,

Müslüman, hür, erkek, âdil olmak; iyi görebilmek

ve şahitlik yaptığı kişinin akrabası, karı veya kocası

olmamak ve onunla bir husûmeti de bulunmamak

şartları aranır. Ayrıca bu şahitlerin hepsinin de aynı

mecliste şahitlik yapmaları ve zina olayının bizzat

oluş ânını görmüş olmaları gerekmektedir. 10 Gerek

suçlular, gerek suç ve gerekse de şahitler hakkındaki

en küçük bir şüphede ise hadd cezası düşer, bu

defa suçluya ta’zîr cezası uygulanır. 11

Zina fiilinin, fıkıh kitaplarında tarif edildiği şekilde

şahitlerle tespit edilebilmesi, imkânsız denilebilecek

kadar zordur. Şahitlerin olayı istenildiği gibi

tespit edebilmeleri, ancak bu suçu alenen işlemek;

yani teşhir ile mümkündür. Zaten bu güçlüklerden

dolayı da –en azından erken dönemde- İslâm tarihi

boyunca böyle bir tespit ile ceza verilememiştir. 12

2. İkrâr ve itirâf: Zina suçunu işleyen kişi veya

kişilerin dört ayrı mecliste, dört defa ve hâkim huzurunda

suçu itirâf etmeleridir. İkrâr eden kişi bu

ikrârından son anda bile dönerse hadd uygulanmaz.

13 Bir kişi zina ettiğini ikrâr edince de ikrârı

kesin bir hüküm olarak kabul edilmez; hâkim tarafından

bu ikrârın doğru ve sahih olup olmadığının

araştırılması gerekir. 14

Bu şart birinciye göre daha kolay ve garantili

görünmektedir. Recm cezasına kaynaklık eden dört

YENİ ÜMİT DERGİSİ | 15


hadîsin üçünün bu şekilde olması da (bir tanesi

olaya dayalı olmayıp bir soruya cevaptır) bunu göstermektedir.

3. Hamilelik (Karîne): Bu da yine ikinci şartla

alâkalıdır. Kocası olmayan bir kadının hamile olduğunun

görülmesi neticesinde yapılan sorgulama ve

yargılama sonucunda itirâf etmesiyle ceza kesinleşir.

Ancak hamilelik tek başına zinayı ispat eden kesin

bir karine değildir. Çünkü kadın başka yollarla

hamile kalmış veya buna zorlanmış olabilir.

Bazı durumlarda ise hadd cezası düşer. Bunların

başında da “şüphe” gelir. İslâm hukukunda “şüphe”

kavramı, hadd söz konusu olduğunda çok önemli

bir mesele hâline gelmektedir. Zîrâ konu ile ilgili

olan ve hemen hemen bütün fıkıh kitaplarında yer

alan -ve “şüphe ile haddleri kaldırın” anlamındaki

hadîse dayanan- “şüphe ile haddler düşer” kuralı,

durumun, zanlının lehine yorumlanmasını teşvik

etmektedir. 15 Buradaki şüphe; “evlilik”, yani suçluların

aralarında nikâh olup-olmadığı ve “mülkiyet”,

yani birinin köle/cariye olup-olmamasıyla sınırlıdır.

İslâm hukukunca şahitlerden birinin hâkimin hükmünden

sonra şahitlikten dönmesi, ölmesi veya şahitliği

geçersiz kılacak bir davranışta bulunması da

cezayı kaldırır. Yani, netice itibariyle evli bir kişinin

zina etmesi hâlinde ceza verilebilmesi için suçun

ispatı oldukça ağır şartlara bağlanmıştır.

Osmanlı Hukukundaki Durum

Osmanlı hukukunda recm cezasının olup olmadığı

ve bu cezanın uygulanıp uygulanmadığı

oldukça tartışmalı bir konudur. Bundan dolayı bu

konunun; teorik, yani yazılı kaynaklardaki (belgelerdeki)

durum ve pratik, yani uygulamadaki durum

olarak iki başlık hâlinde incelenmesi yerinde

olacaktır.

1- Teorik Olarak Recm Cezası

İslâm hukukunun teorik esaslarını içeren fıkıh

kitapları, -az veya çok- her devirde yazılmış ve

İslâm ülkelerinin ortak kültürü olmuştur. Osmanlılarda

da İslâm hukuku, hukuk sisteminin ve kültürel

hayatın merkezindedir.

Osmanlı, İslâm hukukunun büyük bir kısmını

resmî hukuk sistemi (şer’î hukuk) olarak aynen kabul

ederek, hakkında açıkça hüküm belirtilen alanlarda

da Hanefi mezhebine ait görüşleri uygulamalarda

esas almışlardır. Osmanlı mahkemelerinde

iki önemli fıkıh kitabı kullanılmıştır. Bunlardan birisi

2. Mehmed (Fatih) dönemi âlimlerinden Molla

Hüsrev Feramuz b. Ali’nin Dürerü’l-Hükkâm fî

Şerhi Gureri’l-Ahkâm isimli kitabıdır. Diğeri ise

İbrahim Halebî’nin Mülteka’l-Ebhur fî’l-fürûu’l-

Hanefiye’sidir. Molla Hüsrev’in eseri Fatih döneminden

Kanunî dönemine kadar, Halebî’nin eseri

ise Kanunî’den Osmanlı’nın son dönemlerine kadar

sürekli kendilerine başvurulan birer el kitabı

olmuştur. Kadılar, İslâm hukuku alanına giren

hukukî ihtilâfları, burada yer alan hükümler ışığında

çözmüşlerdir. Tabiatıyla bu iki kaynağa ve diğer

fıkıh kitaplarına, o dönemin önde gelen hukukçuları,

özellikle de Şeyhülislâmlar’ın kendilerine sorulan

sorulara verdikleri cevaplardan oluşan fetva

mecmuaları da eklenmiştir. 16

Şer’i hukukta hakkında açıkça hüküm bulunmayan

ve bundan dolayı İslâm hukukunca da

zamanın yasama organına kanun yapma yetkisi

verilen sahalarda ise belli bir usul takip edilerek

Kanunname’ler düzenlenmiş (örfî hukuk) ve bu kanunlar

uygulanmıştır. 17 Örfî hukukun temelinde de

yine şer’î hukukun verdiği yetki bulunmakta olup,

dinin ruhuna muhalif düşmemeleri şartıyla örf

ve âdetler kabul edilmiştir. Her iki hukuk sistemi

birbirinden bağımsız ve farklı değil; bilakis bir bütün

halinde Osmanlı hukukunu oluşturmaktadır. 18

İslâm ceza hukukuna ait diğer hususların yanında

zina ile ilgili hususlar da Osmanlı Devleti zamanında

yazılan fıkıh kitaplarıyla fetva kitaplarında ve

kanunnamelerde yer almıştır. Ancak kanunnamelerdeki

zina ile ilgili hükümlerin fıkıh kitaplarındakinden

farklı olması tartışmalara sebep olmuştur:

Zengin bir muhtevayla düzenlenmiş olması

itibariyle Osmanlı Kanunnameleri içerisinde ilk

olduğu kabul edilen ve Fatih Sultan Mehmed (2.

Mehmed) zamanında hazırlanmış olan (Kanûn-ı

Padişahî) ceza kanunnamesinde zina ile ilgili maddeler

şöyledir:

1- Eğer bir kişi zina kılsa, şeriat huzurunda sabit

olsa, ol zina kılan evlü olsa ve dahi bay (zengin)

olursa ki bin akçeye dahi ziyadeye gücü yeterse,

cürm üç yüz akçe alına. Evsatü’l-hal olursa kim altı

yüz akçeye malik ola, cürm iki yüz akçe alına. Andan

aşağı gücü yeterse, cürm yüz akçe alına. Andan

dahi aşağı halli olursa, elli akçe; andan daha aşağı ki

gayette fakirü’l-hal olursa, kırk akçe cürm alına.

2- Eğer zina kılan ergen olursa, bin akçeye dahi

ziyadeye gücü yeterse, cürm yüz akçe alına. Eğer

orta halli olursa, altı yüz akçeye gücü yeterse, cürm

elli akçe alına. Andan aşağı dört yüze gücü yeterse,

kırk akçe; gayet fakir olsa otuz akçe cürm alına. 19

Evli ve bekâr kimselerin zina suçu işlemeleri

durumunda verilecek cezayı belirleyen bu madde,

İslâm hukukundaki recm, “dayak” ve “sürgün” cezasını

zikretmeyip sadece para cezasından bahsetmiş

olmasından dolayı tartışmalara konu olmuştur:

Bazı araştırıcılar; Osmanlı Devleti’nde, İslâm hukukunca

kabul edilmiş bedenî cezaların bile sistematik

olarak para cezalarına dönüştürüldüğünü ve

böylece de modern anlayışa uygun bir adım atıldığını

belirtmişlerdir. 20 Bazılarınca ise; recm cezası

yerine para cezasının konulması İslâm hukukunun

radikal gidişatından ziyade onun rasyonalizasyonu

olarak görülmüştür. 21 Bir diğer iddiaya göre ise Osmanlı

ceza kanunnameleri, İslâm ceza hukukunun

16 | YENİ ÜMİT DERGİSİ


hükümlerini değiştirmiştir. Mesela İslâm hukukuna

göre zina fiilinin cezası recm veya “dayak” iken

Fatih devri ve diğer kanunnamelerde bunun yerine

para cezası konulmuş ve hadd cezaları bile değiştirilmiştir.

Bu hükümler de akla dayandığı için lâik

bir karakter arz etmiştir. 22

Bu tartışmalardan sonra şimdi de kanunnamelerdeki

duruma bakalım: Fatih’ten sonra 2. Bayezid

devri kanunnamelerinde de recm ve diğer cezalardan

bahsedilmez. Fakat Yavuz Sultan Selim devri

kanunnamesinde ilk defa “...siyaset olunmadığı takdirce...”

23 ibaresi bulunmaktadır. Kanunî devrinde

ise bu madde; “Eğer bir kimse zina eder görülse,

şer’an üzerine sabit olsa, lakin alâ vechi’ş-şer’ recm

kılmalu olmasa, eğer evlü olup...” 24 veya diğer bazı

nüshalarında “...siyâset olunmadığı takdirce...” ve

“...lâkin ‘alâ vech-i’ş-şer’ recm kılmalu olmasa...” 25

şeklinde zikredilmektedir.

Kanunnamelerdeki bu ibarelerin tamamı dikkatle

incelendiğinde, İslâm hukukundan bir sapma

olduğu yönündeki fikirlerin doğru olmadıkları

anlaşılacaktır. Çünkü bu kanunnamelerde recm

cezasının olduğu, ancak; suçun oluşması ve ispat

edilmesi gibi unsurlardaki eksiklik yüzünden recm

cezası uygulanamadığı takdirde hadd cezasının

düşüp bunun yerine ta’zîr olarak para cezasının

(cerîme) takdir edildiği görülmektedir. 26 Çünkü

Osmanlı’da kadılar; şer’i ihtilafları çözerken fıkıh

kitaplarına; örfî ihtilâfları çözerken ise kanunnamelere

bakmaları gerektiği için, 27 para cezalarının

da kanunnamelerde yer almış bulunması açısından

bu cezaların kaynağının örfî hukuk olduğu iddiası

haklı görünmektedir.

Ayrıca, kanunnamelerde suç ve cezalar bütünüyle

düzenlenmemiş olup, “ihtiyaç olan alanlarda

çözüm getirme” şeklinde bir usul takip edildiği için

kesin bir şekilde hadd, kısas ve ta’zîr şeklinde bir ayrım

yapılmamış, esnek bir çerçeveye sahip olan ta’zîr

alanında düzenlemeler yapılmıştır. Bundan dolayı

da ölüm cezasının veya bedenî cezaların uygulanma

yöntemi “siyaset” terimi ile ifade edilmiştir. 28

Diğer taraftan aynı durumu, kanunnamelerin

zina suçu ve cezası dışındaki diğer bazı maddelerinde

de görmek mümkündür: Unsurları tam teşekkül

etmeyen hadd veya kısas cezası gerektiren

fiiller de tamamen ta’zîr suçu kabul edilecek ve cezalandırılacaktır.

Kanunî’nin ceza kanunundaki şu

hükümler buna güzel bir misâldir: “Eğer at uğurlarsa

(çalarsa), elin keseler; kesmezlerse iki yüz akçe

cürm alına” Yine, “Eğer adam öldürse, yerine kısas

etmeseler kan cürmü bin akçedir”. 29

Bu izahlardan; gerek zina ve gerekse diğer hadd

cezası gerektiren suçların şer’î yönü fıkıh ve fetva

kitaplarında bulunduğu için, kanunnamelerde ayrıca

zikredilmeye gerek görülmediği anlaşılmaktadır.

Bunun yerine de tabiî olarak, bir örfî hukuk

belgesi olan kanunnamelerde dönemin idarecisinin

yetkisine bırakılmış olan ta’zîr cezasının detaylarına

yer verilmiştir. Bu durumda bu kanunname

maddesini şöyle anlamak gerekmektedir:

“Eğer bir kişi zina kılsa, ( ve bu suç; şahitlik, ikrar

veya karine yoluyla kesin olarak ispat edilirse, hadd cezası

tatbik edile. Ancak had cezasının şartlarında eksiklik veya

şüphe varsa ama kişinin de zina ettiği) şeriat (mahkeme)

huzurunda sabit olsa, (o kişiye had cezası değil,

ancak ta’zir uygulanabileceği için, ta’zir cezası olarak)

ol zina kılan evlü olsa ve dahi bay (zengin) olursa

ki bin akçeye dahi ziyadeye gücü yeterse, cürm üç

yüz akçe alına. Evsatü’l-hal olursa kim altı yüz akçeye

malik ola, cürm iki yüz akçe alına. Andan aşağı

gücü yeterse, cürm yüz akçe alına. Andan dahi aşağı

halli olursa, elli akçe; andan daha aşağı ki gayette

fakirü’l-hal olursa, kırk akçe cürm alına.”

Recm cezasının kanunnamelerle tamamen

kaldırılmadığını bazı arşiv belgelerinde de açıkça

görmek mümkündür: Kastamonu Eyaleti Sinop

Sancağı Durağan Kazasına bağlı Kömürkan Divanı

köylerinden biri olan Sarıyar köyü ahalisinden

Turpçuoğlu Mustafa’nın, oğlunun nikâhlı karısı

Ünzile adlı geliniyle zina etmekle suçlanması sonunda,

şehrin kadısı tarafından Mustafa’nın durumunun

müftüye sorulması üzerine müftü tarafından

verilen fetva aynen şöyledir:

“Sual: Zeyd-i muhsan oğlu Amr’ın zevcesi

Hind’le zina eylese Zeyd’e ne lazım olur.

El-cevab: Zeyd recm olunub Hind Amr’dan

tefrîk olunur.”

Ancak belgenin devamında, Ünzile’ye tecavüz

eden gerçek suçlunun kayınpederi değil, kaza müdürü

Emin Bey olduğu ve kaza kadısı ile anlaşıp

Ünzile’ye zorla bu şekilde ifade verdirdikleri anlaşılmış

ve gerekli cezaya çarptırılmışlardır. 30

11 Cemaziye’l-ahir 1266 tarihli bu belgede açıkça

zikredilen “recm” tabiri, bu cezanın Osmanlı

hukuk sisteminde var olduğunu ve kanunnamedeki

ifadenin de yukarıda belirttiğimiz gibi anlaşılması

gerektiğini göstermektedir. Ayrıca Şer’iye Sicillerindeki

şu belgelerde de hadd cezasından açıkça

bahsedilmesi, bu cezanın Osmanlı hukuk sisteminde

en azından yazılı bir kanun maddesi olarak

var olduğuna işaret etmektedir:

Balıkesir’in Mendehorya köyünden Aşir adlı

genç, evli olduğu hâlde amcasının beslemesi olan

Ayşe ile zina etmiş ve bu birleşmeden bir çocuk olmuş;

fakat ölmüştür. Bunun üzerine her ikisi de

zina ettiklerini dört ayrı mecliste ikrar etmişlerdir.

Ayrıca Hüseyin’in muhsan olduğu köylülerin

şahitliğiyle de ispatlanınca, Kadı tarafından bu kişi

hakkında hadd cezasına karar verilmiştir. 31

Belgede bahsi geçen Aşir adlı kişinin evli ve

muhsan olduğunu ve zina ettiğini ikrâr ettiğini göz

önünde bulundurulacak olursa, recm cezasına çarptırılması

için bütün şartlar oluşmuş görülmektedir.

YENİ ÜMİT DERGİSİ | 17


Bütün belge ve bilgiler, Osmanlı

hukukunda recm cezasının var

olduğunu açıkça göstermektedir.

Bunun en büyük delillerinden

birisi tek bir örnek olsa da 1680

yılında İstanbul’da gerçekleşen

recm cezasıdır.

Ancak zanlının bu itirafından dönme ihtimali olduğu

için cezanın kesinleştiğini söylemek mümkün

değildir.

Diğer bir belgede ise;

Kanber’de Şahzade adlı kadın ile Hıdır Ahmed

adlı erkeğin aynı evde yakalanmaları üzerine zanlılar

mahkemeye getirilip her ikisi de “zina ettik”

diye ikrar ve itiraf etmişlerdir. Bunun üzerine Kadı

hadd vurulmasına karar vermiştir. 32

Bu belgede de bir zina suçu işlendiği sabit olmuş

ve hadd cezası takdir edilmiştir. Ancak suçluların

her ikisinin de veya sadece birisinin evli olduklarına

dair herhangi bir açıklama bulunmamaktadır.

Ayrıca kanunnamelerde, şer’i hukukta var olan

sürgün cezasından hiç bahsedilmemesine rağmen

Osmanlı’da bu cezanın sık sık tatbik edildiğine dair

çok sayıda örnek belge bulunmaktadır. Bu da örfî

hukuktan önce şer’î hukukun uygulandığını, şer’î

hükümlerin uygulanamaması durumunda ise kanunnamedeki

örfî cezaların uygulamaya konulduğunu

göstermektedir:

Daha önce zina yaptığı için Yenice mahallesinden

sürülen Raziye’nin tekrar mahalleye gelip zinaya devam

etmesi üzerine, yapılan şikâyetten dolayı Kadı

tarafından mahalleden ihracına karar verilmiştir. 33

Bütün bu belge ve bilgiler, Osmanlı hukukunda

recm cezasının var olduğunu açıkça göstermektedir.

Bunun en büyük delillerinden birisi tek bir

örnek olsa da 1680 yılında İstanbul’da gerçekleşen

recm cezasıdır. 34 Cezaların önemli fonksiyonlarından

birisinin de caydırıcılık olduğu düşünülecek

olursa, idarecilerin, cezaları kaldırarak onların toplum

üzerindeki bu özelliklerini ortadan kaldırmak

istemeyecekleri de tabiîdir. Yine İslâm hukukunu

kendi hukuk sistemine esas kabul etmiş olan Osmanlı

Devleti’nin üstelik de şer’î bir hükmü ortadan

kaldıracağı herhalde düşünülemez.

2- Uygulamada Zina Suçu ve Cezası

Osmanlı toplumunda da zaman zaman zina

suçunun işlendiğini bu devletin mahkemelerinde

görülen davaların kaydedildiği Şer’iye Sicilleri’ndeki

kayıtlardan anlamak mümkündür. 35 Şehirlerde yaşayanlar

arasında, köy ve kırsal kesimdekilere oranla

daha fazla olarak görülen zina suçu 36 ile ilgili bu

örnek belgeler ve bazı tarih kaynakları, bu cezanın

Osmanlı hukukunda uygulanıp uygulanmadığı

hakkında fikir vermektedir.

Osmanlı tarih kaynaklarında recm cezasının tatbik

edildiğine dair -yukarıda da bahsi geçen- tek

örnek bulunmaktadır: Silâhdar Fındıklı Mehmed

Ağa’nın naklettiğine göre hâdise şöyle cereyan etmiştir:

1680 tarihinde İstanbul’da bir yeniçerinin

karısı, evine yakın bir yerde ipek dükkanı sahibi

olan bir Yahudi’yi evine alır. Bu durumdan haberdar

olan mahalle sakinleri kadının evini basarlar ve

hepsi birden “zina hâlinde bulduk” diye ifade verip

ikisini de Kazasker’e getirirler. O da “gördük”

diyenlerin şahitlikleriyle kadının recm edilmesine,

Yahudi’nin de öldürülmesine hükmeder. Neticede

de karar uygulanır.

Zina suçunun tam olarak tespit edilememesi;

İslâm hukukuna göre zinanın şahitlikle ispatı ile ilgili

şartların oldukça ağır olması sebebiyle, insanların

buna cesaret edememelerine sebep olmuş olabilir.

Çünkü; dört şahitten biri şahitlikten dönerse,

hattâ ifadelerinde çelişki bulunursa, diğer şahitler

bu defa bir kimseye zina iftirası (kazf) suçlaması ile

karşı karşıya kalıyorlardı. 37 Ayrıca, aynı mahallede

yaşayan kimselerin ve aynı sosyal çevreyi paylaşan

insanlar birbirleri aleyhinde şahitlikte bulunmaktan

kaçınmış olabilecekleri de muhtemeldir.

Kocası bulunmayan veya evli olmayan bir kadının

çocuğunun olması veya hamilelik hâli tek

başına cezaya çarptırılması için yeterli bir sebep

değildir. Bu durumda ancak konu görevlilerce derinlemesine

araştırılıp kişilerin de ifadesine müracaat

edildikten sonra karar verilebilir. Zina için bir

karine olan hamilelik de, neticede itiraf gerektirdiği

için bu tür davalar “ikrar” ile hemen hemen aynı

şekilde cereyan etmektedir:

Köydeki asayiş durumlarıyla da ilgilenmek görevleri

içerisinde olan sipahinin talebi üzerine, bakire

olan bir kızın hamile kalması ile ilgili yapılan

sorguda kızın; “Ali Köle beni hamletti” dediği kayda

geçirilmiştir. 38

Bu örneklere oranla az sayıda da olsa bazen, zina

suçu sebebiyle cezalandırılmak üzere bütün şartları

taşıdığı için recm cezası takdir edilen belgelere de

rastlanılmaktadır. Yukarıda da bahsedilen şu hâdise

buna güzel bir örnektir:

Mahkemeye getirilen Balıkesir’in Mendehorya

köyünden Aşir adlı genç amcasının yanında çalışmakta

olup Mustafa kızı Ayşe ile evli olduğu hâlde,

amcasının beslemesi olan Hüseyin kızı Ayşe ile bir

yıldan fazla bir zamandan beri zina etmektedir ve

18 | YENİ ÜMİT DERGİSİ


iki gün önce de bu ilişkiden bir çocukları olmuş;

fakat çocuk ölmüştür. Bunun üzerine, önce Aşir

daha sonra da Ayşe zina ettiklerini dört mecliste

ikrar etmişlerdir. Daha sonra Aşir’in evli olduğu

Ayşe’nin âkile ve bâliğa olup olmadığı ve aralarında

zifafın gerçekleşip gerçekleşmediği şahit sıfatıyla

amcası İbrahim ve aynı köyden Hacı Ali’den soruldu.

Bu ikisinin tasdik etmesinin ardından Aşir’in

muhsan olduğu da ispatlanınca, Kadı tarafından bu

kişi hakkında hadd cezasına karar verildiği istek

üzerine kayıt edilmiş ve talep edene bir suret verilmiştir.

39

Bu belgede bütün şartlar tamamlanmış ve kadı

tarafından da recm cezasına karar verilmiş görünüyor.

Ancak yine de ceza tatbik edilmemiş olabilir.

Çünkü öldürülme ve kısas cezası gerektiren durumlarda

kadıların hükümleri nihai karar değildir.

Bu hüküm kadı tarafından mahallin valisine

(Beylerbeyi) arz edilir, vali ve maiyetindeki heyet bu

durumu tetkik eder ve bunun sonucunda tasdik

ederlerse ceza infaz olunurdu. Eğer Eyalet Meclisi

verilen hükmü tasdik etmezse, evrak İstanbul’a

Kazasker’e gönderilir; o da kendi mütalâasını da

ekleyerek Divan-ı Hümayun’a arz ederdi. Burada

tekrar tetkik edilen evrak ya tasdik edilerek veya

bozularak geri gönderilirdi. 40 Bu cezanın uygulanıp

uygulanmadığı hakkında da elimizde kesin bir

bilgi bulunmamaktadır. Ancak suçlu daha sonra

bu ikrarından dönmüş de olabilir; çünkü böyle bir

hakka sahiptir. Bu durumda da ikrar sakıt olur ve

yine suçluya hadd cezası verilemez. 41

Osmanlı’da isyan, iç karışıklık veya savaş gibi

olağanüstü durumlarda halkın huzur ve sükûnunu

sağlamak, asayişi temin etmek için devlet zinakar

kimseleri recm değil; ama başka şekillerde de cezalandırmaktan

çekinmemiştir. 42

Recm Cezasının Çok Uygulanmamasının Muhtemel

Sebepleri

Bütün bu örneklerde de görüldüğü gibi, toplumun

huzur ve asayişini olumsuz etkileyen zina suçuna

karşı tavizsiz bir tutum takınan Osmanlı, recm

cezasını eğer gerçekten çok uygulamadıysa bunun

başlıca sebeplerini şöyle sıralamak mümkündür:

Çok uygulamamadaki en önemli hukukî sebep

ve faktörün, Osmanlı’nın da kabul edip tatbik ettiği

İslâm hukukunun bizzat kendisi olduğunu söylemenin

yerinde olacağı kanaatindeyiz. Çünkü Fıkıh

kitaplarında recm cezasını düşüren çok sayıda şart

vardır ve bunlar da adeta bu cezayı uygulanamaz

hâle getirmiştir.

Yine İslâm hukukçularına göre, bu suçu şikâyet

etmek yerine setretmek daha makbuldür. İslâm’da

insanların ayıplarını faş etme diye bir vazife yoktur.

Bu konuda, Buhari adlı hadis kitabının “Mezalim”

bölümünde yer alan Hz. Peygamberin “Kim

ki Müslüman kardeşinin ayıbını örterse, Allah

da kıyamet gününde onun ayıbını örter.” hadîsi

önemli ölçüde yönlendirici olmuştur. 43 Ayrıca Osmanlı

ceza hukukunda diğer bütün suçların şikâyet

edilmemesi cezayı gerektirecek bir davranış olarak

görülürken, zina suçunun şikâyeti üzerinde bu derece

durulmamış, 44 hatta bilenlerin bu bilgilerini

saklamaları teşvik edilmiştir. 45

Bir diğer sebep ise; bu suçun şahitlerle ispatının

hemen hemen imkânsız denilecek derecede zor olmasıdır.

Çünkü suçun bu şekilde ispat edilebilmesi

için teşhir edilircesine açıkta işlenmesi gerekir.

Şahitlik yapacak olanların bir tanesinin ifadesinden

vazgeçmesi veya ifadelerde tutarsızlık bulunması

durumunda şahitlere iftira cezasının (hadd-i

kazf) uygulanacak olmasının 46 getirdiği korkunun

yanında; olaya karışan kimselerin bir daha da şahitliklerinin

kabul edilmeme ihtimali zina isnadını

zorlaştırmıştır.

Bütün bunların yanında; İslâm hukukunun,

sadece zina suçuna mahsus olmak üzere ceza uygulanması

ile ilgili anlayışı, bu konuya yeterince

açıklık getirmektedir. Son dönem İslâm hukukçularından

Ömer Nasuhi Bilmen, Mebsut, Bahr-i

Râik, Serahsî ve Fetavâ-yı Hindiye gibi önemli fıkıh

kaynaklarından iktibasla şunu belirtmektedir:

İkrar edene Kadı; “Belki aranızda nikâh vardı”,

“Rüya görmüş olmayasın” gibi bazı telkinlerde bulunur.

Buna “itiraftan döndürme telkini” (telkîn-i

rücû’) denir. Bundan maksat, böylesine bir cürmün

tescil edilmemesi, bu yüzden birçok kimsenin ömrünün

sonuna kadar utançla yaşamaması ve kanunsuz

bir hareketin halk arasında yayılmasına meydan

verilmemesidir. Nitekim böyle ikrarda bulunan

şahıs; pişmanlık duymuş, hâlini ıslaha yönelmiş,

namuslu hayata geri dönmüş bir kimse demektir.

Aslında suçluya ceza vermekten maksat da bunları

temin etmek olduğu için, artık bunlar olunca cezaya

da ihtiyaç kalmaz. Kadı’nın bütün telkinlerine

rağmen itirafçı, uhrevî sorumluluk endişesiyle

cezasını dünyada görmek suretiyle günahtan kurtulmak

için cezasının uygulanmasını ister ve ısrar

ederse; artık hakkında had cezasına hükmedilir. 47

Nitekim Hz. Peygamber dönemindeki üç uygulamaya

da dikkat edilecek olursa; bunlarda da

cezanın, kişilerin kendi istekleriyle uygulandığı

görülecektir.

İslâm hukukunun bu konudaki anlayışına uygun

hareket eden Osmanlı’nın zina suçu karşısındaki

bu tutumu, “bu suça göz mü yumdu” sorusunu

akla getirmektedir. Ancak belge ve kaynaklar

incelendiğinde bunun tam tersinin olduğu görülecektir.

Kanunların yanında idarî açıdan da işi çok

sıkı tutan Osmanlı, görevliler aracılığıyla sadece

zina suçunun faillerinin değil, ihtimal ve söylentilerinin

bile üstüne gitmiştir. Suçlulara; bütün servetlerinin

üçte biri gibi oldukça yüksek sayılabile-

YENİ ÜMİT DERGİSİ | 19


cek maddî cezalar (cerîme) yanında, başka mahalle

veya şehre sürme (nefy), hatta eşeğe ters bindirip

halka gösterme (teşhîr) gibi farklı cezalar uygulamakta

oldukça ısrarcı olmuştur. Bu cezaların asıl

gayesi, insanlar üzerinde caydırıcılık tesiri meydana

getirip potansiyel suçluları etkilemektir. Hepsinden

de önemlisi bu konuyu kamuya mal ederek,

kurmuş olduğu “mahalle sistemi” sayesinde,

suç işleme veya suçluyu ortaya çıkarma konusunda

halk arasında bir otokontrol tesis etmiştir. Osmanlı;

“suçun işlenmeden önlenmesi” (seddü’z-zerâyi’)

kaidesini tatbik ederek ve işlenen suçu da -ölüm

dışında- oldukça ağır cezalarla cezalandırarak, bir

“zina fiilini önleme politikası” geliştirmiş ve bunu

uygulamaya çalışmıştır demek kanaatimizce yerinde

bir tespit olacaktır.

Sonuç

İslâm hukukunda zina; ahlâkı bozma, nesillerin

geleceğini tehlikeye atma ve nesep karışıklıklarını

olumsuz yönde etkileme gibi sebeplerden

dolayı içtimâî bir suç kabul edilmiştir. Zaruriyat-ı

hamseden biri olan neslin korunması esasını dinamitlemektedir.

Evli olduğu hâlde bu suçu işlemek,

cezayı artırıcı bir sebep olmuştur. Zina ile

ilgili cezalarda ise caydırıcılık ve utandırmak temel

maksat olmuştur. Ancak bu cezaların verilebilmesi

için gerekli olan şartlardan birincisi olan şahitliğin,

zor şartlara bağlanması caydırıcılığın yanında toplumu

bu tür cürümlere karşı korumaya yöneliktir.

Diğer taraftan ikinci ve üçüncü şart olan ikrar ve

hamilelik itirafında inisiyatif tamamen zanlıların

vicdanî sorumluluklarına bırakılmış olup onların

dinî inançlarının sağlamlığı ve bütünlüğüyle doğru

orantılıdır. Fakat bu toleranslı durum hadd cezaları

içerisinde sadece zinaya mahsus bir durumdur.

Şeriat, bu zina suçuyla ilgili oldukça katı ve spesifik

bir düzenleme getirmiştir; ama bu kanunların

pratikte uygulanmasını imkânsız derecesinde zorlaştırarak,

uygulamayı kamudan özel adalete havale

etmiştir.

*Balıkesir Üniv. Fen-Edebiyat Fak. Tarih Böl. Öğretim

Üyesi

amutaf@yeniumit.com.tr

KAYNAKLAR:

Abdulkadir Udeh; İslâm Ceza Hukuku ve Beşeri Hukuk, (Çeviren,

Akif Nuri), c.III, İstanbul, 1978.

Adil Öksüz; Ceza Hükümleri Açısından Tevrat ve Kur’an, İzmir,

2006.

Ahmet Akgündüz; Osmanlı Kanunnameleri ve Hukuki Tahlilleri,

c.I, İstanbul, 1990.

Bahattin Ögel; Türk Kültür Tarihine Giriş, c. VI, Ankara, 1984.

Balıkesir Şer’iye Sicilleri: No: 694, 699, 700, 701, 702.

Bursa Şer’iye Sicilleri; No: A/35.

Colin Imber; “Zina in Ottoman Law”, Studies in Ottoman History

and Law, İstanbul, 1996, s. 175-206.

Edremit Şer’iye Sicilleri; No: 1218.

Haim GERBER; “Bir Osmanlı Şehri Olan Bursa’da Kadının

Sosyo-Ekonomik Statüsü (1600-1700), Çev. Hayri Erten,

Selçuk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 8, Konya, (1998),

s. 327-343.

Halil Cin–Ahmet Akgündüz; Türk Hukuk Tarihi, c. I, İstanbul,

1995.

Halil İnalcık; Osmanlı’da Devlet-Hukuk-Adalet, İstanbul, 2000.

İsmail Acar; İslâm Hukukunda Zina Suçu ve Cezası Üzerine

Karşılaştırmalı Bir İnceleme, (Yayınlanmamış Doktora Tezi),

Dokuzeylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İzmir,

1999.

İsmail Hakkı Uzunçarşılı; Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilatı,

Ankara, 1988.

Joseph Schacht; Introduction to Islamic Law, Oxford, 1964.

Joseph Von Hammer; Osmanlı Devleti Tarihi, (Çev. Vecdi Bürün),

c. XII, İstanbul, 1986.

Kamil Kepeci Tasnifi, 677 No’lu Çavuşbaşı Defteri.

Kamil Su; XVII. ve XVIII. Yüzyıllarda Balıkesir Şehir Hayatı, İstanbul,

1937.

Kemal Beydilli;“İmam”, DİB İslâm Ansiklopedisi, c. 22, İstanbul,

2000.

Kur’an-ı Kerîm, Nûr Suresi, 24/2.

M. Akif Aydın; “Osmanlı’da Hukuk”, Osmanlı Devleti ve Medeniyeti

Tarihi, (ed. Ekmeleddin İhsanoğlu) c. I, s. 366-367, İstanbul

1994.

………………; “Osmanlı Hukukunun Genel Yapısı ve İşleyişi”,

Türkler, c. 10, Ankara, 2002, s. 15-20.

………………; Türk Hukuk Tarihi, İstanbul, 1999.

Manisa Şer’iye Sicilleri; No: 113.

Münteha Maşalı; “Osmanlı’da Ölüm Cezası”, Yeni Türkiye 45

(Mayıs-Haziran), Ankara, 2002, s. 148-161.

Nurcan Abacı; Bursa Şehrinde Osmanlı Hukukunun Uygulanması

(17. Yüzyıl) Ankara, 2001.

Osman Köse; “XVIII. Yüzyıl sonları Rus ve Avusturya Savaşları

Esnasında Osmanlı Devletinde Bir Uygulama: İstanbul’da

İçki ve Fuhuş Yasağı”, Turkish Studies, Volum 2/1, Winter

2007, s. 104-123.

Ö. Nasuhi Bilmen; Hukûk-ı İslâmiye ve Istılahât-ı Fıkhiye Kamusu,

c. III, İstanbul, 1976.

Ö.Lütfi Barkan; XV. ve XVI. Asırlarda Osmanlı İmparatorluğunda

Ziraî Ekonominin Hukukî ve Malî Esasları (Kanunlar), C.I,

İstanbul, 1943.

Özer Ergenç; “Osmanlı Şehirlerindeki Mahallenin İşlev ve Nitelikleri

Üzerine”, Osmanlı Araştırmaları IV, İstanbul, 1984,

s.69-78.

Uriel Heyd; “Eski Osmanlı Hukukunda Kanun ve Şeriat”, (çev.

Selahattin Eroğlu), Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi

XXVI (1983)..

Uriel Heyd; Studies in Old Ottoman Criminal Law, Oxford,

1973.

Dipnotlar

1. “Introduction to Islamic Law” (İslâm Hukukuna Giriş) (Oxford,

1964)

2. Uriel Heyd; “Studies in Old Ottoman Criminal Law” (Oxford,

1973)

3. İsmail Acar, İslâm Hukukunda Zina Suçu ve Cezası Üzerine

Karşılaştırmalı Bir İnceleme, (Yayınlanmamış Doktora Tezi),

Dokuzeylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İzmir,

1999.

4. Acar, “İslâm Hukukunda Zina ...”, s. 7 ve devamı. Ayrıca bu

konu hakkında daha geniş bilgi için bakınız; Adil Öksüz, Ceza

Hükümleri Açısından Tevrat ve Kur’an, 2006, İzmir.

5. Ö. Nasuhi Bilmen, Hukûk-ı İslâmiye ve Istılahât-ı Fıkhiye

Kamusu, c. 3, İstanbul, 1976, s. 26.

6. Ahmet Akgündüz, Osmanlı Kanunnameleri..., I/109.

7. Bilmen, Hukuk-ı İslâmiye...,III/199.

8. Kuveyt fıkıh ansiklopedisi, “zina” madd.

9. Kur’an-ı Kerîm, Nûr Suresi, 24/2.

20 | YENİ ÜMİT DERGİSİ


10. Bilmen, Hukûk-ı İslâmiye..., III/212.

11. Akgündüz, Osmanlı Kanunnameleri..., I/109.

12. Acar, İslâm Hukukunda...,s. 121.

13. Bilmen, Hukûk-ı İslâmiye..., III/210.

14. Abdulkadir Udeh, İslâm Ceza Hukuku ve Beşeri Hukuk,

(Çeviren, Akif Nuri), c.3, İstanbul, 1978, s. 333.

15. Acar, İslâm Hukukunda..., s.131.

16. M. Akif Aydın, “Osmanlı Hukunun Genel Yapısı ve İşleyişi”,

Türkler, c. 10, Ankara, 2002, s. 17.

17. Cin-Akgündüz, Türk Hukuk Tarihi, I/146. Ö.Lütfi Barkan,

XV. ve XVI. Asırlarda Osmanlı İmparatorluğunda Ziraî Ekonominin

Hukukî ve Malî Esasları (Kanunlar), C.I, İstanbul,

1943, s. 119.

18. M. Akif Aydın, “Osmanlı’da Hukuk”, Osmanlı Devleti ve Medeniyeti

Tarihi, (ed. Ekmeleddin İhsanoğlu) c. I, s. 366-367, İstanbul

1994. Heyd, Studies.., s. 168-169. Heyd, Eski Osmanlı

Hukukunda Kanun ve Şeriat”, (çev. Selahattin Eroğlu), Ankara

Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi XXVI (1983), s.635.

19. Akgündüz, Osmanlı Kanunnameleri..., I/347.

20. Ahmet Mumcu, Siyaseten Katl, İstanbul, 1985, s.117-118.

21. Imber, “Zina...”, s. 184.

22. Heyd, Studies ..., s.203.

23. Akgündüz, Osmanlı Kanunnameleri..., III/88.

24. Akgündüz, Osmanlı Kanunnameleri..., IV/296.

25. Heyd, Studies..., s.56.

26. M. Akif Aydın, Türk Hukuk Tarihi, İstanbul, 1999, s. 210.

27. Barkan, XV. Ve XVI. Asırlarda..., s. XXV.

28. Münteha Maşalı, “Osmanlı’da Ölüm Cezası”, Yeni Türkiye

45 (Mayıs-Haziran), s. 148-161, Ankara, 2002.

29. Cin-Akgündüz, Türk Hukuk..., I/327.

30. BOA, İrade Meclis-i Vâlâ, 166/4922.

31. Balıkesir Şer’iye Sicilleri, 701/16b-1 (23 Şevval 1061).

32. Bursa Şer’iye Sicilleri, A/35, Varak,270-a.

33. Balıkesir Şer’iye Sicilleri, 700/10b-2, (Evâhir-i Safer.1054).

34. Joseph Von Hammer, Osmanlı Devleti Tarihi, (Çev. Vecdi

Bürün), c. XII, İstanbul, 1986, s. 33.

35. Bu çalışma için, Osmanlı devletinin merkezi idaresine bağlı

olan ve bir Kadı tarafından yönetilen Bursa, Manisa, Balıkesir

ve Edremit gibi daha ziyade Batı Anadolu’da, nadiren de diğer

bölgelerde bulunan ve şer’i hukuk olarak da Hanefi mezhebine

tabi olan şehirlere ait Şer’iye Sicillerindeki örnekler seçilmiştir.

Örnekler genellikle 16 ve 17. yüzyıllara aittir.

36. Haim GERBER; “Bir Osmanlı Şehri Olan Bursa’da Kadının

Sosyo-Ekonomik Statüsü (1600-1700), Çev. Hayri Erten, Selçuk

Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 8, Konya, (1998), s.340.

37. Bilmen, Hukûk-ı İslâmiye..., III/215.

38. Balıkesir Şer’iye Sicilleri, 694/58a-4 (1024).

39. (...ikâme-i hadde hükm birle mâ hüve’l-vâki’ bittaleb ketb olunub

yed-i tâlibe vaz’ ve def’ olundu...) Balıkesir Şer’iye Sicilleri,

701/16b-1 (23 Şevval 1061)

40. İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilatı,

Ankara, 1988, s. 110.

41. Udeh, İslâm Ceza Hukuku..., III/338.

42 Osman Köse, “XVIII. Yüzyıl sonları Rus ve Avusturya Savaşları

Esnasında Osmanlı Devletinde Bir Uygulama: İstanbul’da

İçki ve Fuhuş Yasağı”, Turkish Studies, Volum 2/1, Winter

2007, s. 104-123.

43. Acar, İslâm Hukukunda..., s. 110.

44. Barkan, XV. ve XVI. Asırlarda.., I/388.

45. Fatih Kanunnamesindeki madde şöyledir: “Eğer bir kişi zinayı

bilse, gelip Kadı’ya demese cürm yok. Ama uğurluğun (hırsızlığı)

bilse gelip demese on beş akçe cürm alına”. Diğer kanunnamelerde

de benzer ifadeler vardır. Akgündüz, Osmanlı Kanunnameleri...,

I/348.

46. Bilmen, Hukûk-ı İslâmiye..., III/215.

47. Bilmen, Hukûk-ı İslâmiye...,III/211.

Kar-kış demedin ve hep olduğun gibi kaldın,

O duruşla içimize hep ümitler saldın;

Sen “tu’tî ukulehâ”dan gizli bir meâldin

Ve sahabîler yolunda canlı bir misaldin...


YENi ÜMiT

Salih ŞENGEZER*

Ekim / Kasım / Aralık 2011 - Sayı 94

Beyanın birer rengi, deseni, şivesi kabul edilen hakikat, mecaz, teşbih,

istiâre, kinâye… gibi esaslar söze derinlik katan mühim hususlardandır.

Hadîslerde

Kinâye

Üslûbu

Ehlince malum olduğu üzere,

belâgat ilmi üç ana fen/

alan olarak ele alınır. İfadenin,

yerinde olma (muktezâ-i

hâle mutabakat) şartlarını ve

sözü, içinde bulunulan duruma ve

yere göre uyarlama ilkelerini inceleyen

ilim alanına ‘meânî’; bu nitelikteki sözü

kapalılık ve açıklık bakımından birbirinden farklı

olan anlatım biçimleriyle ifade etme esaslarının ele

alındığı ilim dalına ‘beyan’; meânî ve beyan bakımından

aranan şartları taşıyan kelâmı güzelleştiren

sanatlardan bahseden fenne ise ‘bedî’ denir. 1 Bir

başka ifadeyle, meânî ilmi, müsned (yüklem) ile

müsnedün ileyhin (özne) hâllerini; beyan ilmi, hakikat,

mecaz, istiare, teşbih ve kinâye gibi konuları;

bedî ilmi ise lafzî veya mânevî sanatlar kullanılarak

sözün süslenmesiyle ilgili esasları ele almaktadır. 2

Lâfız ile mânâ arasındaki münasebetleri ele alan

ilim olması hasebiyle; kinâye konusu

da beyan ilmi çatısı altında incelenmektedir.

Konuya girmeden önce belirtmek gerekir

ki; anlamlı bir ifade ya hakiki ya mecazî

yahut kinâye anlamı taşır. Detaylı bir şekilde

ele alacağımız kinâyeye geçmeden önce hakikat ve

mecaz anlamın ne olduğunu kısaca hatırlatmakta

fayda mülâhaza ediyoruz:

Hakikat: bir kelimenin neye delâlet etmek için

konulmuşsa/vaz‘ olunmuşsa onu ifade etmek için

kullanılmasıdır. 3 Başka bir değişle, sözcük söylendiğinde

akla ilk gelen mânâ, hakikat anlamıdır. ‘El’

kelimesinin, bildiğimiz uzuv mânâsında kullanılmasında

olduğu gibi.

Mecaz: Bir alâkadan dolayı hakiki mânâsının

dışında kullanılan ve aslî mânânın kastedilmesine

22 | YENİ ÜMİT DERGİSİ


engel bir delil (karîne-i mânia) bulunan kelimedir. 4

‘el elden üstündür.’ cümlesindeki ‘el’ kelimesinde

olduğu gibi. Çünkü burada el kelimesi kuvvet ve

kudret mânâsındadır. 5

Kinâye

Lügatte “bir şeyi birinden gizleyerek konuşmak”,

“başkasını kastederek bir şeyi konuşmak”

veya “hem hakikat ve hem mecaz mânâsı taşıyan

bir lâfızla konuşmak” 6 gibi anlamlara gelen ‘kinâye’

kelimesi, bir ıstılah olarak “aslî mânâyı kastetme

imkanı bulunmakla beraber, mânâsının lazımı

kastedilen lâfızdır.” şeklinde tarif edilir. Başka bir

ifadeyle ‘kinâye, hakiki mânâyı içermekle birlikte,

sözü hakiki anlamın dışında bir mânâ için kullanmaktır’

diye tanımlanır. 7 Bu tanımla birlikte mecazla

kinâye arasındaki fark da ortaya çıkmaktadır.

Zîrâ mecazda lâfzın kullanıldığı hakiki mânânın

anlaşılmasına mâni olan engeller mevcutken,

kinâyede böyle bir engel söz konusu değildir. Zayıf

da olsa kelimenin hakikatteki anlamını algılama ihtimali

mevcuttur. Bununla birlikte hakiki anlamın

zorunlu olarak varlığından da söz etmek mümkün

değildir, lâfız sadece o mânânın algılanabilmesine

imkân sunmaktadır. O hâlde kinâyede asıl olan

daima lafzın mecazî anlamıdır, hakiki mânâsı değildir.

Abdülkâhir el-Cürcânî’ninde ‘Delâilü’l-İ‘câz’

isimli muhalled eserinde kinâye konusunu ‘Gerçek

Anlamı Kastedilmeyen Lâfız(lar)’ 8 başlığı altında

ele alması 9 da bu durumun en açık göstergelerinden

biridir.

Bu hususu misâlle izah etmek gerekirse, “O, eli

açık birisidir.” ifadesiyle kişinin ‘elinin açık olduğu,

yumruk hâlinde olmadığı’ kastedilmemektedir.

Burada eli açık olmakla, paraya tutkun olmamayı,

cimrilik yapmamayı, ihtiyacı olanlara dağıtmayı

gerektiren ‘cömertlik’ kastedilmektedir. Dolayısıyla

bu ifadeyi ‘o, cömert biridir.’ şeklinde anlamak

isabetli görünmektedir. Bununla birlikte hakikatte

‘kişinin elinin açık’ olduğu şekliyle anlamak da

muhtemeldir. Dilimizde kinâyeyle ilgili, ‘eli uzun’

yani ‘hırsız’, ‘alnı açık’ yani ‘suçsuz’, ‘burnu büyük’

yani ‘kibirli’, ‘ayağı kaymak’ yani ‘işleri yolunda gitmemek’,

‘yürekli olmak’ yani ‘cesur olmak’, ‘ağzını

açamamak’ yani ‘söyleyecek söz bulamamak’ ya

da ‘söz söylemeye cesaret edememek’ gibi günlük

hayatta ya da edebi dilde kullanılan sayılamayacak

kadar misâl mevcuttur. 10

Kinâyeli Anlatımın Unsurları

Kinâyeli anlatımda iki unsur mevcuttur. Bunlar

‘meknî bih’ ve ‘meknî anh’tır. 11 ‘Meknî bih’

(

כ

‏,(א kinâye yapmak için kullanılan lâfızdır.

Kinâyenin telâffuz edilen unsurudur. Bu lâfız hem

hakikat anlamına hem de mecaz mânâsına ihtimali

olan ifadenin kendisidir. ‘Meknî anh’ (

כ

‏(א

ise, kullanılan lâfızdan kastedilen mânâdır, yani

kendisinden kinâye yapılan şeydir. Kinâyenin tarifinde

sözü edilen ‘mânânın lâzımı’dır. Yani lafzın

mecazî mânâsını teşkil eden kısımdır.

Buna misâl olarak zeki bir kimse için kullanılan

‘açık göz’ ifadesini verebiliriz. Bu örnekte ‘açık

göz’ kinâyenin lafzı olduğu için meknî bih, ‘zeki’

de kinâyeden kastedilen anlam olduğu için meknî

anh olur. 12 Arap belâgati söz konusu edildiğinde ise

bu konuda en çok kullanılan örnek א

א

(Falanın kılıcının bağı uzundur) ifadesidir. 13 Bu

kinâyede ‘kılıcın bağı uzun’ lâfzı, meknî bihtir. Bu

lâfızla asıl kastedilen “uzun boylu olma” anlamı ise

meknî anhdır. 14

Kinâyeli anlatım, meknî anh’ın mahiyetine göre

üç kısma, meknî bih ile meknî anh arasındaki vasıtaların

miktarına göre de dört kısma ayrılmaktadır.

Meknî anh’ın mahiyetine göre kinâyeli anlatımda

‘sıfattan kinâye’ ve ‘nispetten kinâye’ diye

iki grupta mütâlaa edilmektedir. Kinâyeli anlatım,

‘vasıta miktarına’ göre ‘ta‘rîz’ (dokundurma), ‘telvîh

(uzaktan işaret), ‘remz’ (gizlice işaret), ‘îmâ ve işâret’

(dolaylı anlatım) şeklinde taksim edilmektedir. 15

Hadîslerin Dilinde Kinâyeli Anlatım

Kinâyeli anlatım, dolaylı bir anlatım tarzıdır ve

maksadın açıkça ifadesinden kaçınıldığı durumlarda

kinâyeli anlatım üslûbuna başvurulur. Dolaylı

anlatım tarzı, pek çok durumdan kaynaklanabilir.

Bunlar arasında hicap, zarafet, edep, dinleyicinin

zihnini gereksiz şeylerle meşgul etmeme, övme,

yerme 16 , muhataptan korkma, çekinme, merak

uyandırma, yanlış bir anlayışı düzeltme, bir şeyin

gizli kalmasını isteme, daha önceden bilinen bir duruma

atıfta bulunma gibi pek çok sebep sayılabilir.

Belâgatin ve fesâhatin zirvesindeki Allah Resûlü’nün

(sallallahü aleyhi ve sellem) ifadelerinde de

mevcut olan bu edebî sanatın, kinâyeli anlatım

üslûbunun tercih edildiği hadîslerin anlaşılmasında

önemli bir işleve sahip olduğu anlaşılmaktadır.

Resûlullah’ın (sallallahü aleyhi ve sellem) tasrihi seçmek

yerine, bazı ifadelerinde kinâyeli üslûbu tercih

etmiş olması, elbette pek çok sebep ve hikmete

mebnidir. Tespit edebildiğimiz kadarıyla bunları

şöyle izah etmek mümkündür:

YENİ ÜMİT DERGİSİ | 23


1) Esrarı Korumak ve Öğrenme Merakı Uyandırmak

Resûlullah (sallallahü aleyhi ve sellem) bazen gizlenmesini

arzu ettiği bir şeyin gizliliğini korumak

ve üzerindeki sırların açığa çıkmasına mâni olmak

için, bazen de muhatabın zihninde öğrenmeye karşı

merak uyandırmak maksadıyla sözü açık ve net

olarak söylemeyip kinâye yapmayı tercih etmiştir.

Bunun en güzel örneklerinden birisi; Kendisine en

erken kavuşacak eşinin kim olduğu sorulduğunda

כ א‘‏ ‘ 17

אא כ

(Bana en erken kavuşacak

olanınız eli/kolu en uzun olanınızdır. 18 ) şeklinde

verdiği cevapta yaptığı kinâyedir. Resûlullah

Efendimiz’in (sallallahü aleyhi ve sellem) bu ifadesini

işiten eşleri ilk önce sözü hakiki mânâsına hamlederek

kimin elinin uzun olduğunu ölçmeye kalkışmışlar

ve bu ölçme neticesinde eli en uzun olanın

Sevde Validemiz olduğu sonucuna varmışlardır. 19

Fakat sonradan Peygamber’in (sallallahü aleyhi ve

sellem) kastettiği mânâda aralarında ‘eli en uzun

olanın’ Zeynep binti Cahş Validemiz olduğu anlaşılmıştır.

Çünkü o elinin emeğiyle kazanır ve

tasadduk ederdi. 20 Görüldüğü üzere Hz. Peygamber,

soruya sarâhaten cevap vermek yerine dolaylı

anlatımı tercih etmiş ve asıl cevap üzerindeki gizemi

korumuştur. Aynı zamanda kullandığı ifade

ile de hakîki mânânın anlaşılmasına imkân vererek

kinâye yapmıştır. Muhtemeldir ki, kişinin verdiği

sadakayla etrafındaki yoksullara ulaşarak yardımda

bulunmasından hareketle böyle bir kinâye yapılmıştır.

Burada önemli olan kinâyenin ne maksatla

yapıldığını tespit etmektir. Her insanın ecelinin

mukadder olduğu ve bunun zamanının bilinemeyeceği

mâlumdur. Dolayısıyla bu kinâye ile öncelikle

bu sır korunmuştur. İkinci olarak asıl maksat

gizlendiği için, validelerimizin bir sadaka yarışına

girmelerinin veya imkân bulamadıkları için sadaka

verememelerine üzülmelerinin önüne geçilmiştir.

Böylece hem gönülden sadaka vererek bu şerefe

nail olmayı hak edenin kim olduğu gizlice söylenmiş,

hem sorulan soru cevapsız bırakılmamış, hem

de ölüm vaktindeki gizem korunmuştur. 21

2) Açık Konuşmaktan Hicap Etmek veya Edep

Dersi Vermek

Eşler arasındaki mahrem konularda, ya da

izahı zor olan ifadelerin söylenmesi noktasında,

Resûlullah Efendimiz (sallallahü aleyhi ve sellem) sık

sık kinâyeli lâfızlar kullanarak beyanatta bulunmayı

tercih etmiştir. Bu hassasiyetin gerek kendisinin

hayâsından ve iffetinden gerekse de muhatabını

utandırmama gayretinden mütevellit olduğu dü-

şünülebilir. Bu konudaki en meşhur örneklerden

birisi ‘Useyle Hadisi’ adıyla bilinen rivayettir. Resulü

Ekrem’in (sallallahü aleyhi ve sellem) ‘yeni evlendiği

kocasını beklediği gibi bulamayan bir kadının,

eski kocasına dönmesi’ konusundaki sorusuna

verdiği cevapta ‘

א א כ



כ


’ (Diğeri (ikinci kocan) senin,

sen de onun balcağızından tatmadıkça ilk kocana

helal olmazsın) buyurmuştur. 22 Rasûlullah’ın bu

ifadeleriyle eşler arasındaki ilişkiyi kastettiği gerek

muhatapları, gerekse sonraki nesiller tarafından tereddütsüz

olarak anlaşılmıştır. 23 Bu kinâyenin tereddütsüz

ve açık bir şekilde anlaşılması, siyâkının

açıklığına ve mânâ alternatifinin az olmasına bağlıdır.

Ancak her kinâyeyi bu kadar sarahatle yorumlamak

mümkün değildir.

Bu konuda bir diğer misâl de Efendimiz’in

(sallallahü aleyhi ve sellem) cuma günü yapılabilecek

şeylerin faziletini anlatırken söylediği ‘




א ‏’...א (cuma günü kim yıkar, yıkanırsa…)

24 şeklindeki sözleridir. Bu ifadeyle Araplarda

da var olan bir kullanımdan hareketle, eşler arasındaki

ilişki (cima), kinâye yoluyla anlatılmıştır. 25 Bu

tür konularda hayâ ve edep icabı kinâye yapmak

çok yaygındır. Hadîs-i şerîflerde de çokça örneğine

rastlamak mümkündür.

Yine Efendimiz’in (sallallahü aleyhi ve sellem) edebinden

ve zarafetinden dolayı yaptığı kinâyelerden

biri de tuvalet adabını öğretirken kullandığı 26 א‘‏

אא


...’ (tuvalete girdiğinizde… ) ifadesidir.

Burada telâffuzu pek hoş olmayan bir durumu anlatmak

için, açık olarak isim zikretmek yerine, durumu

çağrıştırdığı için mekânın adı söylenmiştir.

Çünkü ‘ ‏’אא (tuvalet) kelimesi bir mekân ismidir.

İfadenin lâfzı ele alındığında (rivayetin devamıyla

birlikte düşünülerek) o mekâna giren birinin

kıbleye yüzünü ya da sırtını dönmemesi gerektiği

şeklinde anlamak da mümkündür. Ancak burada

asıl anlatılmak istenen, sadece o yerde bulunmak

değil, o işi yapmaktır. 27 Dolayısıyla rivayetin böyle

anlaşılması gerekmektedir.

3) Birini Övmek veya Yermek

Hz. Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) bazen

insanları övmek maksadıyla onların sahip olduğu

özelliklerden veya onlar sebebiyle zuhur eden olaylardan

kinâye yoluyla bahsetmiştir. Aslında bu anlatım

Arap edebiyatında oldukça sık kullanılan anlatım

tarzıdır. Resûlullah (sallallahü aleyhi ve sellem)

de yeri geldikçe övgü maksatlı ifadelerle kinâyede

24 | YENİ ÜMİT DERGİSİ


ulunmuştur. Bunlardan biri Hendek Gazvesi’nde

önemli görevler üstlenen ve Beni Kureyza’nın ihaneti

üzerine yapılan savaşta aldığı yara sonucu hayatını

kaybeden Sa’d b. Muaz için kullandığı övücü

ifadelerdir. Diğer övgülerinin yanında, özellikle

Sa’d için ‘ 28 א‏‘‏


א

א (Sa’d b.

Muaz’ın ölümüyle Allah’ın arşı titredi) buyurması

onun için büyük bir övgüdür. Zîrâ bu ifadeyle arş-ı

âlâ’nın sallanıp hareket etmesi değil, Allah indindeki

şerefinden dolayı, Sa’d’ın (ra) ruhunun arşa

yükselmesi sebebiyle, onun duyduğu neşe ve rıza

kastedilmiştir. 29

Peygamber Efendimiz (sallallahü aleyhi ve sellem)

övmek için olduğu kadar yerme ve uyarıp ikaz etme

lüzumu duyduğunda da kinâyeli bir üslûbu tercih

etmiştir. Meselâ Şeytan’ın hilelerine karşı ashabını

uyarmak isteyen Resûlullah (sallallahü aleyhi ve

sellem) bunu ifade ederken ‘ א

כ

א א כ

א א

א

א

א ’(Eğer gücün yetiyorsa asla çarşıya ilk

giden ve oradan son çıkan sen olma. Çünkü orası

Şeytan’ın savaş alanıdır ve sancağını oraya diker.)

buyurmuştur. 30 Bu lâfızda kullanılan ‘ א

א ’

(sancağını oraya diker) ifadesinin hakiki mânâsı anlaşılabileceği

gibi, burada esas kastedilen “Şeytan’ın

orasını mekân tutması ve insanlar arasına bozgunculuk

sokmak için avenelerini oraya toplamasıdır.”

31 Neticede hadîsin bu şekilde anlaşılması hem

siyakıyla hem de genel İslâmî anlayışla daha mutabık

olmaktadır.

Bu konuda bir diğer misâl de Peygamberimiz’in

(sallallahü aleyhi ve sellem) meclisinde yaşanan bir

hâdisede kullandığı şu ifadedir: Resûlullah (sallallahü

aleyhi ve sellem) ashabıyla otururken duyulan

bir gürültünün ne olduğunu onlara sordu. Onlar

da her zamanki nezaketli üslûplarıyla ‘Allah ve

Resûlu daha iyi bilir’ diye cevap verdiler. Bunun

üzerine Resûlullah (sallallahü aleyhi ve sellem) א‘‏

32


א‘‏

אא

(Bu yetmiş sene

önce Cehennem’e atılmış bir taştır) buyurdular.

Bu ifade çoğunlukla İslâm âlimleri tarafından hakiki

mânâsına hamledilip Cehennem’in büyüklüğüne

ve derinliğine yorumlanmışsa da 33 ifadenin

tamamına bakıp bu lafzı ‘yetmiş yıl önce dünyaya

gelmiş ve bu süre zarfında kendisini Cehennem’e

götürecek fiiller yapmış bir müşrikin öldüğü’ şeklinde

yorumlamak da mümkündür.

4) Anlatımı Tesirli ve Vurgulu Hale Getirmek

Resûlu Ekrem (sallallahü aleyhi ve sellem) Arapların

en fasihi idi 34 ve bu sebeple ifadeleri de muhatapla-

rı için fevkalâde tesirli oluyordu. Kinâye üslûbunu

kullanarak ifadelerini daha tesirli ve dikkat çekici

hâle getirdiği görülür. Bunun misâllerinden biri

Hz. Peygamber’in (sallallahü aleyhi ve sellem) “Eksikliklerden

uzak olan Rabbim, ümmetimden yetmiş

bin kişiyi hesapsız ve de azapsız Cennet’e girdirmeyi

bana vaat etti. (Bunlardan) her bin kişinin

beraberinde yetmiş bin (kişi) ve Rabb’imin (celle

celâlühü) avuçlarıyla üç avuç dolusu daha insan bulunur.”

35 ( א

א

)Rivayette

geçen ‘üç avuç dolusu’ ifadesi kinâyeli anlaşılması

gereken bir ifade olup burada esas kastedilen ise,

‘bu durumdaki insanların sayısının çokluğudur.’ 36

Dolayısıyla Peygamber Efendimiz (sallallahü aleyhi

ve sellem) sayının çokluğunu vurgulamak için

kinâyeli bir üslûp kullanmıştır.

Tesirli bir anlatım için kullanılan kinâyeli ifadeye

bir başka misâl de O’nun א‏‘‏




א

37

(Ölen kişi, ruhunu teslim ettiğinde א א‘‏

üzerinde bulunan elbiseyle diriltilir) buyruğudur.

Ebû Saîd el-Hudrî (ra), öleceğini hissettiğinde yeni

bir elbise istemiş ve onu giydikten sonra yukarıdaki

hadîs-i şerîfi işittiğini nakletmiştir. 38 Hattâbî’nin de

belirttiği gibi, Ebû Saîd (ra) Allah Resûlü’nün (sallallahü

aleyhi ve sellem) sözlerini zâhirine göre anlamış

ve ona göre amel etmiştir. Ancak İslam âlimleri

hadîsteki ‘

’ (elbise) ifadesinin ‘amel’den kinâye

olduğu görüşüne meyletmişler ve buradaki ‘elbise’

ifadesinin, ölen kimsenin, ömrünün sonunda yaptığı

amelden kinâye olduğunu ve ameli ne ise – iyi

veya kötü – ona göre diriltileceği mânâsına vurgu

yapmışlardır. 39 Görüldüğü üzere rivayette açıkça

amel zikredilmeksizin, elbiseden kinâye yapılarak

daha vurgulu ve etkileyici bir anlatım yapılmıştır.

5) Teşvik Etmek veya Sakındırmak (Tergîb veya

Terhîb)

Peygamber Efendimiz (sallallahü aleyhi ve sellem)

teşvik etmek istediği bazı güzel tutum ve davranışları

anlatırken de zaman zaman kinâye yoluna başvurmuştur.

Resûlullah’ın (sallallahü aleyhi ve sellem),

Allah Azze ve Celle’nin kullarına nimetlerini ihsan

ve tevbelerini kabul etmesi hususunda lütf u kereminin

ne kadar yüce olduğunu anlatırken söylediği

‘ א

א ’(Allah’ın (celle celâlühü) eli açıktır.) 40

ifadesi de kereminden kinâye, temsili bir anlatımdır.

41 Vurgulu bir şekilde tevbelerin kabul olmasını

dile getiren Resûlullah Efendimiz (sallallahü aleyhi

ve sellem), ashabını dolayısıyla ümmetini bu ifadelerle

tevbeye teşvik etmektedir.

YENİ ÜMİT DERGİSİ | 25


Kinâyeli anlatım, dolaylı bir

anlatım tarzıdır ve maksadın

açıkça ifadesinden kaçınıldığı

durumlarda kinâyeli anlatım

üslûbuna başvurulur. Dolaylı

anlatım tarzı, pek çok durumdan

kaynaklanabilir. Bunlar arasında

hicap, zarafet, edep, övme, yerme

gibi pek çok sebep sayılabilir.

Hz. Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) teşvik

ve tahris için kullandığı kinâyelerden biri de asha-

א א א bını savaşa ısındırmak için söylediği ‘


א ’ (Bilin ki cennet kılıçların gölgesi

altındadır!) buyruğudur. Onun bu ifadesi ‘savaşta

vuruşmak suretiyle Cennet’e müteveccih bu yakınlaşma

ve dolayısıyla kılıçların üstte, Cennet’in

de kılıçların gölgesi altında kalması’ kinâyeli bir

üslûpla anlatılmıştır. 42 Allah Resûlü (sallallahü aleyhi

ve sellem) bu kinâyeli ifadeleriyle cihada teşvik

etmek istenmiştir.

Başka bir hadîs-i şerîfte, ümmetinin asla sapkınlık

ve yanlış üzerinde birleşmeyeceğini belirten

Peygamber Efendimiz (sallallahü aleyhi ve sellem),

sözlerini şöyle tamamlamıştır: ‘ א

א

כ


43

‘ א

א א (Cemaate sarılınız, çünkü Allah’ın

(celle celâlühü) (yardım ve kerem) eli cemaat üzerindedir.)

Bu rivayette geçen ‘ א ’ (Allah’ın (cc)

eli) ifadesiyle kinâye yapılarak, ‘O’nun koruma ve

gözetmesinin birlik hâlindekilere müyesser olacağı’

anlatılmak istenmiştir. 44

Efendimiz’in (sallallahü aleyhi ve sellem) ifadelerinde

teşvik için olduğu kadar, tahzir ve sakındırmak

için yaptığı kinâyeler de vardır. Bu

kinâyelerden biri ‘ כ א כ ’ (sultanların sultanı)

ismini takınan adam için kullandığı ve Allah’ın o

kimseye olan gadabını ifade eden 45 ‘


א

א

‏’א (Kıyamet gününde, Allah’ın en çok öfkeleneceği

kimse…) şeklindeki buyruğudur. Bilindiği

gibi öfke, yaratılmışta hiddetlendiğinde ortaya

çıkan ve onu harekete geçiren bir vasıftır. Dolayısıyla

böyle bir hâlin Cenâb-ı Hakk için söz konusu

olamayacağı açıktır. Bu yüzden Allah’ın öfkelenmesi;

‘bu ismi kullananın Allah Teâlâ tarafından

şiddetle cezalandırılacağından’ kinâye olduğu anla-

şılmaktadır. 46 Bu mânâdan hareketle de böyle bir

isimle müsemma olmaktan sakındırmak gerektiği

ortaya çıkmaktadır.

6) Mizah ve Lâtife Yapmak

Peygamberimiz (sallallahü aleyhi ve sellem), hakka,

hakikate aykırı olmadığı müddetçe ve muhatabı

kırmadan bazı mizah ve lâtifeler de yapmıştır. Bu

lâtifelerinden biri, Bakara Sûresi’nin 187. âyeti indiğinde

yastığının altına bir siyah bir de beyaz iplik

koyduğunu kendisine anlatan Adiy b. Hâtim’e (ra)

söylediği şu sözüdür: ‘

א כא א כ א

47

‘ כ א

א

א (Şayet siyah iplik ve

beyaz iplik yastığının altında iseler, senin yastığın

ne kadar çok genişmiş öyle!) Mezkûr âyette belirtilen

siyah ve beyaz ipliğin, gecenin karanlığından ve

gündüzün aydınlığından kinâye olduğunu 48 bildiren

Resûlullah (sallallahü aleyhi ve sellem), bu ifadeyi

hakiki mânâsıyla anlayan Adiy’e (ra) yukarıdaki sözüyle

lâtife yapmıştır. Âyet-i kerîmede olduğu gibi

ayrıca Peygamber’in (sallallahü aleyhi ve sellem) ‘yastığın

ne kadar da genişmiş’ ifadesinde de bir kinâye

vardır ve burada Adiy b. Hatim’in uyku hâlini tasvir

ve başının büyüklüğü’ 49 kinâye yoluyla lâtifeye

konu olmuştur.

Resulü Ekrem (sallallahü aleyhi ve sellem), binmek

için kendisinden deve isteyen bir sahabiye

‘א אכ ‏’‏א (Biz seni bir deve yavrusuna

bindiririz) buyurdu. Bu sözü hakiki mânâsıyla anlayan

sahabi: ‘Ben deve yavrusunu ne yapayım!’

deyince, Resûlullah (sallallahü aleyhi ve sellem): ‘Her

deveyi bir deve doğurmaz mı’ 50 diyerek maksadını

açıkladı. Rivayetin sonundan da anlaşıldığı üzere

Hz. Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) bu ifadesiyle

hakiki mânâyı değil dolaylı anlamı kastederek

kinâye yapmış ve istemek durumunda kalan ve

muhtemelen az çok tedirgin olan muhatabını rahatlatmıştır.

Sonuç

Cenâb-ı Hakk (celle celâlühü), her yönüyle

mükemmel vasıflarla donattığı Resûlü Ekrem’e

(sallallahü aleyhi ve sellem) sözü en güzel kullanabilme

vasfı olan ‘cevâmiu’l-kelim (az sözle çok mânâ

ifade etme)’ özelliğini bahşetmiştir. Efendimiz

bu vasfına binaen beyan ilmi ve edebî sanatların

en müstesna örneklerini sözleriyle tezyin etmiştir.

O’nun lisanında en güzel örnekleri sergilenen

kinâyeli anlatım üslûbu da, maksadı ve söyleniş gayesi

dikkate alınarak ancak erbabınca anlaşılabilecek

edebî bir üslûptur. Bu tarz bir dil özelliğine sa-

26 | YENİ ÜMİT DERGİSİ


hip hadîs metinlerini anlamada, Efendimizin hangi

maksat ve siyak üzerine bu sözleri söylediği, ancak

ilgili kaynaklara müracaat edilerek ve özellikle de

hadîslerdeki garîb kelimelerin izahından bahseden

‘garîbul-hadîs’ eserleri ve hadîs şerhlerine bakılarak

anlaşılabilmektedir. Resûlullah (sallallahü aleyhi

ve sellem), hadîslerde geçen bu kinâyeli ifadelerle

‘açıklamalarındaki esrarı korumak ve öğrenme

merakı uyandırmak, hatalı bir kanaati düzeltmek,

açık konuşmaktan hicap edip muhataba edep dersi

vermek, muhatabın bir davranışını övmek veya

bir vasfından dolayı ikaz etmek, sözün tesirini artırmak,

vurgulamak istediği bir hususa dikkat çekmek,

muhatabı bir şeye teşvik edip sakındırmak ve

lâtife yapmak’ gibi sebep ve hikmetleri muhatabın

nazarına sunmayı murat etmiştir.

Günümüzde, Efendimiz’in (sallallahü aleyhi

ve sellem) dilinden, dudağından şeref sudur etmiş

hadîslerdeki bu mânâ derinliğine yeterince vâkıf

olmadan, ilgili kaynaklara müracaat ihtiyacı bile

hissetmeden okumaya ve başkalarına da okutmaya(!)

kalkışmak, hadîsin bu engin dünyasına bir tür

şiddet uygulamak demektir. Sözlerinde edebî sanatları

en zirve noktada temsil eden Resûlullah’ın

(sallallahü aleyhi ve sellem) nebevî mesajlarını en

doğru şekilde anlayabilmek, ondaki bu dil ve üslup

özelliklerini bilmekle doğrudan alakalı bir husustur.

Dolayısıyla hadîs-i şerîflerden istifade ederken

bu konuda hassasiyet göstermek hadîse karşı saygının

bir gereğidir.

*

İlâhiyatçı- Yazar

salih.sengezer@yeniumit.com.tr

Dipnotlar

1. İsmail Durmuş, ‘Meânî’, DİA, XXVIII, 204.

2. Geniş bilgi için bkz: Sa’duddîn Mes’ut b. Ömer et-Taftâzânî,

Muhtasaru’l-Meânî, Salah Bilici Yay. İstanbul, 1977; s.28 vd.,

Tâhiru’l-Mevlevî (Tahir Olgun), Edebiyat Lügatı,Yay. Haz: K.

Edip Kürkçüoğlu, Enderun Kitabevi, İstanbul, 1973 syf.25-

27, 95.

3. Tâhiru’l-Mevlevî, Edebiyat Lügatı, syf.49.

4. Hikmet Akdemir, Belâgat Terimleri Ansiklopedisi, Nil Yay., İzmir,

1999; s.229.

5. Tâhiru’l-Mevlevî, Edebiyat Lügatı, syf.49.

6. Firûzâbâdî, Kâmûsu’l-Muhît, I, 1713; Zebîdî, Tâcu’l-Arûs, I,

8575. ‘Kinâye’ ‏(אכא‏)‏ kelimesinin mastarının hangi fiil kökünden

geldiği konusunda iki farklı görüş vardır. Birinci görüşe

göre ikinci babtan gelen ‘yeknî’ ( כ )

fiilinden, ikinci görüşe

göre ise, birinci babtan gelen ‘yeknû’( כ )

fiil kökünden

türetildiği belirtilmiştir.

7. Hikmet Akdemir, Belâgat Terimleri Ansiklopedisi, s.216.

8. א

א

א

א

9. Ebû Bekir Abdulkâhir b. Abdirrahmân b. Muhammed el-

Cürcânî, Delâilü’l-İ‘câz, Tahk: Muhammed et-Tencî, Dâru’l-

Kütübi’l-Arabî, Beyrut, 1995, s.66

10. Akdemir; Belâgat Terimleri Ansiklopedisi, s.216.

11. Akdemir; Belâgat Terimleri Ansiklopedisi, s.217.

12. Tâhiru’l-Mevlevî, Edebiyat Lügatı, syf.88.

13. Celâleddin Muhammed b. Sa’duddin el-Kazvînî, el-Îzâh fî

Ulûmi’l-Belâğa, Dâru İhyâi’l-Ulûm, Beyrut, 1998; s.301;

Taftazânî, Muhtasaru’l-Meânî, s.376; Bolelli; Nusreddin;

Belâgat: Kur’an Edebiyatı, (İstanbul, 2000) s.138.

14. Bkz. Kazvînî, el-Îzâh fî Ulûmi’l-Belâğa, s.330; Taftazânî,

Muhtasaru’l-Meânî, s.376.

15. Yusuf b. Ebî Bekr es-Sekkâkî, Miftâhu’l-Ulûm,Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye,

Beyrut, 1987; s.411 vd.

16. Akdemir, Belâgat Terimleri Ansiklopedisi, 217.

17. Müslim, Fedâilu’s-Sahâbe, 17.

18. Arapçada ‘eli uzun’ anlamına gelen ifade, Türkçe’deki istimalinden

farklı olarak ‘cömertlik’ mânâsında kullanılmaktadır.

19. Buhârî, Zekât, 11.

20 Müslim, Fedâilu’s-Sahâbe, 17; Nevevî, el-Minhâc Şerhu Sahîhi

Müslim b. Haccâc, (Beyrut, 1392), XVI. 8-9.

21. Başka örnekler için bkz.Buhârî, Cihad, 102; Müslim, Fadâilu’s

Sahâbe, 34.

22. Buhârî, Talak, 7.

23. İbn Kuteybe, Garîbu’l-Hadis, (Bağdat, 1397), I/208; İbnu’l-

Esîr, en-Nihâye fî Garîbi’l-Hadîs, (Beyrut, 1963), III/237.

24. İbn Mâce, İkâmetu’s-Salavât, 80.

25. İbnu’l-Esîr, en-Nihâye fî Garîbi’l-Hadîs, III/367.

26. Müslim, Tahâre, 59.

27. İbn İshak el-Harbî, Garîbu’l-Hadîs, (Mekke, 1405), II/640.

28. Ahmed b. Hanbel, Müsned, III/316.

29. İbnu’l-Esîr, en-Nihâye fî Garîbi’l-Hadîs, III/207. Başka örnek

için bkz. İbn Manzûr, Lisânu’l-Arap, I/464.

30. Müslim, Fedâilu’s Sahabe, 100; Bezzâr, Müsned, V/502.

31. Nevevî, el-Minhâc, XVI/7.

32. Müslim, Cennet ve Sıfâtu Naîmihâ, 31.

33. Sıddîkî, Delîlu’l-Fâlihîn li Turukı Riyâzi’s-Sâlihîn, IV/134.

34. Müttakî, Kenzu’l-Ummâl fî Suneni’l-Ekvâl ve’l-Ef’âl, XII/676.

35. İbn Mâce, Zühd, 34.

36. İbnu’l-Esîr, en-Nihâye, I/339; Suyûtî, Şerhu Süneni İbn Mâce,

I/317.

37. Ebû Dâvud, Cenâiz, 13-14.

38. Hâkim, Müstedrek, I/490.

39. Hattâbî, Garîbu’l-Hadîs, I/613; Azîmâbâdî, Avnu’l-Ma’bûd Şerhu

Süneni Ebî Dâvûd, (Beyrut, 1415), VIII/266.

40. İbn Ebi Şeybe, Musannef, XIII/181.

41. İbnu’l-Esîr, en-Nihâye, I/128.

42. İbnu’l-Esîr, en-Nihâye, III/159. Başka örnek için bkz. İbnu’l-

Esîr, en-Nihâye,V/191.

43. Taberani, el-Mu’cemu’l-Kebir, XII/342; Ali el-Müttakî, Kenzu’l-

Ummâl, I/206.

44. İbnu’l-Esîr, en-Nihâye, V/293.

45. Müslim, Âdâb, 21.

46. İbnu’l-Esîr, en-Nihâye, III/402.

47. Buhârî, Tefsir, (Bakara), 28.

48. Buhârî, Savm, 16.

49. İbnu’l-Esîr, en-Nihâye, V/182.

50. İbn Hanbel, Müsned, III/267; Ebû Dâvud, Edeb, 84. Başka örnek

için bkz. Tirmizî, Şemâil, 105.

YENİ ÜMİT DERGİSİ | 27


YENi ÜMiT

Yrd. Doç. Dr. Yusuf MACİT*

Ekim / Kasım / Aralık 2011 - Sayı 94

PeygamberEfendimiz

(sallallahü aleyhi ve sellem)

VE İLETİŞİM

Allah Resûlü’nün (aleyhissalâtü vesselâm) hayat-ı seniyyelerine bir bütün

olarak bakıldığında O Rehber-i Ekmel’in bütün ömrü boyunca hem toplumun

ileri gelenleriyle meşgul olup ilgilendiği, hem de kendini ifade edemeyen, ezilen,

parya muamelesi gören gariplere kucak açıp onlarla alâkadar olduğu görülür.

Giriş

İletişim, insanlar

arası davranışlarda

en önemli

unsurdur. Aynı sosyal

ortam içinde yer alan insanlar,

birbirleriyle sürekli

iletişim içindedirler. Hiçbir

şey yapmamak bile bir davranıştır.

Hareket etmek veya bir şey söylemek

kadar, hareket etmemek veya susmak da bir

davranıştır. Olumlu olumsuz, şuurlu şuursuz her

tepki bir mesaj ihtiva etmektedir. İnsan, basit bir

iletişim sürecinde bile, mesaj gönderen kaynak;

mesajı alan alıcı; ileten kanal ve bazı durumlarda

kendiliğinden mesaj ve bazen de doğrudan doğruya

araç durumundadır. Görüldüğü gibi iletişim

insan için fıtri bir davranıştır. Biz yazımızda, iletişime,

Sonsuz Nur Peygamberimiz’in (sallallâhu aleyhi

ve sellem) verdiği önemi ele almaya çalışacağız.

Efendimiz’in Cezbeden Diyaloğu

Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem), peygamberliği

sürecinde hem mesaj ileten; hem de mesajının

kaynağını temsil eden ulvî bir misyonun sahibi

olmuş ve gönderiliş gayesini, insanlarla kurduğu

örnek diyalog ve iletişimle

gerçekleştirmiştir. Evet, O,

çeşitli iletişim yöntemlerini

kullanarak İlâhî mesajları, insanlar

tarafından algılanabilir,

duyulup hissedilebilir, okunup

konuşulabilir ve yazılabilir hale getirmiş;

hayata döndürülebilir ve yaşanıp

örnekleri çoğaltılabilir bir yapıya kavuşturmuştur.

İslam’ın kabul görmesinde, Hz. Muhammed’in

(sallallâhu aleyhi ve sellem) çevresindeki insanlarla

her türlü sevginin üstünde cezbeden diyalogu

ve iletişim kurmadaki azim ve gayreti şüphesiz

önemlidir. Nitekim O’nu (sallallâhu aleyhi ve sellem)

peygamberlik göreviyle şereflendiren Allah (celle

celâlühü), mesajını insanlara korkusuzca duyurmasını

emrederek, “Ey Resûl! Rabbinden sana indirileni

tebliğ et. Eğer bunu yapmazsan onun elçiliğini yapmamış

olursun...” (Mâide, 67) buyurmuş, şartlar ne olursa

olsun insanlarla iletişimi sürdürmesini istemiştir.

Ne var ki Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem),

Yüce Allah’ın korumasında başladığı peygamberlik

görevini ifa ederken birçok olumsuzluk ve engellemelerle

karşılaşmıştı. Bir defasında Mekkeli

28 | YENİ ÜMİT DERGİSİ


Müşrikler Ebû Tâlib’e gelerek Hz. Muhammed’i

(sallallâhu aleyhi ve sellem) himayeden vaz geçmesini

söylemişlerdi. Ebû Tâlib, onun amcasıydı; ama

peygamberliğine inanmamıştı. Geldi ve: “Yeğenim,

beni de, kendini de koru! Güç yetiremeyeceğim bir işi

bana yükleme” dedi. Bunun üzerine Hz. Muhammed

(sallallâhu aleyhi ve sellem), “Amca! Vallahi şu

ilâhi tebliğ vazifemi terk edeyim diye güneşi sağ elime,

ayı da sol elime verip bana bağışlasalar, sen de, beni terk

edip bıraksan, onların bu dediklerini yapmam... Rabbim

Yüce Allah, bana yeter!” (Hamidullah, 1, 109) diyerek,

ilâhî mesajı iletme misyonunun, varlık sebebi

olduğunu vurgulamıştır. Efendimiz’in bu tavrına

karşılık Mekkeliler ısrarla O’ndan peygamberlik

davasından vazgeçmesini istemişler; mal, başkanlık,

kadın ve hastaysa tedavi etme gibi akla gelebilecek

her türlü teklifleri sıralamışlardı. (İbn Hişam,

1, 190) Hz. Muhammed (sallallâhu aleyhi ve sellem)

ise, bütün bu teklifleri reddederek, Yüce Allah’ın

kendisini sorumlu kıldığı görevi tek başına da olsa

yerine getirmeye çalışmıştı. Zîrâ O’na gelen ve hayatını

şekillendiren ilâhî mesajda “...Sen Hakka çağır

ve emrolunduğun gibi dosdoğru ol...” (Şûra, 15) buyrulmaktaydı.

Bir İletişim Yöntemi Olarak Cihad

Sevgili Peygamberimiz’i iletişime yönelten

önemli bir husus da “cihad” emri olmuştur.

Rabb’imiz O’na, “Ey Peygamber! Kâfirler ve münafıklarla

cihad et.” (Tevbe, 73) âyetiyle bu ulvî görevi

yüklemiştir. İslâmî literatürde genel anlamda cihad,

“dînî emirleri öğrenip ona göre yaşamak ve başkalarına öğretmek,

iyiliği emredip kötülükten sakındırmaya çalışmak,

İslâm’ı tebliğ, nefse ve dış düşmanlara karşı mücadele vermek”

diye tanımlanmıştır. (Özel, 527) Aslında “iki

grup arasında meydana gelen silâhlı çatışma” anlamına

gelen savaş karşılığında Kur’ân’da “Harb” ve “Kıtal”

kelimeleri ve bunların türevleri kullanılmıştır.

(Bkz. Mâide, 64; Bakara, 190; Nîsa, 77) “Cihad”

sözcüğünün kapsamlı mânâsına rağmen, İslâm

hukukçularının daha çok “Müslüman olmayanlarla

savaş” anlamına ağırlık vermeleri, bu tür cihadın

hukukî bir durum alması ve birtakım hukukî neticeler

doğurması sebebiyledir. (Özel, 528) (Hukukçuların

cihada kılıç mânâsı yansıtmalarında, içinde yaşadıkları

toplumların sürekli savaşıyor olmalarının etkisi

göz önünde bulundurulmalıdır.) Dolayısıyla böyle bir

cihada yönelme sebebi, Müslümanların canlarına,

mallarına, vatanlarına doğrudan veya dolaylı olarak

saldırılmış olmasına, bağımsızlıklarını yok etmek,

venliklerini tehdit etmek, dinlerinden çevirmek,

tebliğ hürriyetini kısıtlamak vb. kötü niyet belirtilerine

bağlıdır. (Zuhayli, 1996, 80) Sonuçta, cihadın,

silâhlı çatışma olması ve hukukî bir durum alması

söz konusu olduğunda, bu sadece silâhlı kuvvetleri

ilgilendirir.

Efendimiz Her Zaman Diyalogdan Yana Olmuştur

Cihadın genel ve kapsamlı hedefi ise, başta Hz.

Muhammed (sallallâhu aleyhi ve sellem) olmak üzere,

bütün inananları ilgilendirir. Zîrâ burada iletişime

konu olan husus dinin öğrenilmesi, başta sözlüsözsüz

ve yazılı olmak üzere çeşitli yöntemlerle

insanlara öğretilmesi ve iletilmesidir.

Hz. Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem) de, 13

yıl Mekke döneminde insanları iknaya çalışarak cihad

etmiştir. Medine’de ise, daha farklı iletişim yöntemleri

kullanmıştır. Hz. Muhammed’in (sallallâhu

aleyhi ve sellem) getirdiği iletişim anlayışında silâhlı

mücadele hiçbir zaman asıl hedef olmamış; aksine

sevgi, saygı, şefkat, adalet ve hoşgörü esas alınmış,

her alanda insanlarla diyalog zemini aranarak başarılı

bir iletişim kurmak olmuştur. Başta Mekkeliler

olmak üzere, gerek Medine Yahudileri ve gerek

çevredeki şehir halkları ve kabileleriyle hep görüşme

ve antlaşma yollarını denemesi, çeşitli devlet

adamlarına İslâm’a davet mektupları göndermesi,

savaş yoluyla değil, barış yoluyla iletişimini gerçekleştirme

niyetinin açık göstergesidir. Hudeybiye

Antlaşması da bunun en canlı misâlidir. Ancak

muhatapların, antlaşma ve barış yollarını tıkaması,

İslâm’ı ve onun temsilcilerini düşman kabul ederek,

Müslümanları yok etme ve İslâm’ın iletişim

sürecini engelleme yoluna gitmesi durumunda, son

çare olarak askerî tedbirlere başvurulmuştur. Kısaca

ifade etmek gerekirse “İslâmiyet kılıç zoruyla değil,

söz kuvveti ile yayılmıştır.” (Turnagil, 1993/63)

Mücadelenin En Güzeli

Hz. Muhammed’in (sallallâhu aleyhi ve sellem)

iletişiminde mühim bir esas da “Dinde zorlama

yoktur.” (Bakara, 256) İlâhî beyanı olmuştur. Böylece

Efendimiz, iletişimde iknaya önem vermiş,

görünüşte değil, özde inanan, samimi ve dürüst

insanların oluşturduğu bir toplum hedeflemiştir.

Aksi hâlde Rabb’imiz O’ndan “Sizin dininiz size;

benim dinim bana.” (Kâfirûn, 6) demesini istemiştir.

Efendimiz’in “Cihadın en faziletlisi, haksızlık yapan

zalim idareci karşısında doğruyu söylemektir.” (Ebû Davud,

Melâhim, 17) mealindeki hadîsi, O’nun, bütün

yönleriyle ikili diyaloga ve yüz yüze iletişime

çok önem verdiğinin bir nişanesi olarak görülebilir.

Mekke’de, cihadın en önemli şekillerini, İslâm’ın

ilk yıllarında göstermiş, müşriklerle karşı karşıya

gelerek, bire bir veya kitle hâlinde muhatap olarak

onları, imana davet etmiş, atalarının inançlarından

vazgeçirmeye çalışmıştır. Medine’de de, başka

din mensupları ile diyalog ortamı oluşturmuş,

onlarla, karşılıklı insani hak ve hürriyetlere daya-

YENİ ÜMİT DERGİSİ | 29


lı, iyi ilişkiler kurmuştu. Bu konuda da Kur’ân’ın

“...Kitab ehliyle en güzel tarzda mücadele edin...”

(Ankebût, 46) mealindeki mesajına uymaktaydı.

İnsan Sevgisi ve İletişim

Kur’ân’ın bu tür yönlendirmeleri Hz. Muhammed’in

(sallallâhu aleyhi ve sellem) iletişiminin özünü

teşkil etmiştir. Çünkü o, öğüt vericiydi, zorba değildi.

(Gâşiye, 21-22) Ama insanların ilettiği mesajla

buluşmasını çok arzuluyordu. Evet, O, “En yakın

akrabanı uyar.” (Şuarâ, 214) talimatı ile yola çıkmış,

amcası Hz. Hamza’nın kâtili Vahşi gibi bir insanı

bile İslâm’a çağıracak kadar kendini mesajını iletmek

ve misyonunu ifa etmekle mesul hissetmişti.

Hz. Muhammed (sallallâhu aleyhi ve sellem),

insanî münasebetler meselesini öncelikli olarak ele

almış, sadece inanan insanların değil; dini, dili, ırkı,

rengi, cinsiyeti, sosyal statüsü vs. farklı da olsa bütün

insanların temel insan haklarına sahip olduklarını,

aralarında ayırım yapmanın doğru olmadığını

açık bir dille ve net tavırlarıyla ortaya koymuştur.

“İman etmedikçe cennete giremezsiniz. Birbirinizi

sevmediğiniz sürece de gerçekten iman etmiş olmazsınız.

Davranış haline getirdiğiniz zaman birbirinizi seveceğiniz

bir şey önereyim mi Aranızda selamlaşmayı yaygın

hale getirin.” (Müslim, İman, 93; Ahmed, Müsned,

I, 165) hadîsiyle karşılıklı sevgiyi öneren Hz. Peygamber

(sallallâhu aleyhi ve sellem), insanlara güleryüz

göstermenin de iyilik olduğunu vurgulamıştır.

Burada Resulüllah (sallallâhu aleyhi ve sellem), sadece

insanları sevmenin imandan olduğunu veya Allah

(celle celâlühü) için sevginin en geçerli ibadet olduğunu

anlatmamış, aynı zamanda selâmın ve güleryüzlü

olmanın da iletişime katkısına dikkat çekmiştir.

Bizzat kendisi, arkadaşlarını sürekli sormuş,

görmediğinde durumlarını araştırmıştır. Ashabına

olan düşkünlüğü Kur’ân’da: “Size kendi içinizden

öyle bir peygamber geldi ki sıkıntıya uğramanız ona ağır

gelir; size çok düşkün olup üzerinizde titrer; mü’minlere

karşı son derece şefkatli ve son derece merhametlidir.”

(Tevbe, 128) mealindeki âyetle özetlenmiştir.

Efendimiz Düşünce ve Fikirlere Değer Verirdi

Hz. Muhammed (sallallâhu aleyhi ve sellem),

böyle bir ilgiyi arkadaşlarından da beklemiş, “Müminin

mümine bağlılığı, taşları birbirine kenetli yalçın

duvar gibi sağlamdır.” (Buharî, Salât, 88) buyurarak,

yakınlaşmayı, dayanışmayı canlı bir etkileşim

ve iletişim içinde bulunmayı tavsiye etmiştir. İletişimi

engelleyici gördüğü bazı tutum ve davranışları

da şiddetle kınamış, sözkonusu tavırların

Müslüman’ca bir duruş olamayacağını belirtmiştir.

Meselâ O (sallallâhu aleyhi ve sellem), yalan söylemeyi

ve yalancı şahitlik yapmayı çok çirkin bir söz

ve davranış olarak değerlendirmiş; gerçek gizlendiğinden

dolayı kin ve nefret duyulmasına sebep

olan yalancılığı, iki yüzlülük saymış; ayrıca verilen

sözde durmamayı, duyulan güveni kötüye kullanmayı

ve tartışmalarda karşıdaki insana ağza geleni

söylemeyi de iki yüzlülük olarak değerlendirmiştir.

(Buharî, Şehâdet, 10; Müslim, İman, 143, 144; Ahmed,

Müsned, III, 131) Zaten Kur’ân-ı Kerîm’de

de insanları alaya alma, suizanda bulunma, eksik

ve kusur arama, özel hayatı araştırma ve dedikodu

şiddetle yasaklanmış; kardeşlik ve dostluğun sevgi

eksenli ve canlı bir iletişimle korunması istenmiştir.

(Bkz. Hucurât, 10-12)

İnsan insana iletişimde kutsal sayılan değerlere

saldırmayı yasaklayan “(Onların) Allah’tan başka

yalvardıklarına sövmeyin ki, onlar da bilmeyerek sınırı

aşıp Allah’a sövmesinler!..” (En’âm, 108) âyetine paralel,

Hz. Muhammed (sallallâhu aleyhi ve sellem) de,

“Ölüleriniz hakkında uygunsuz söz söylemeyin, çünkü

hayatta olanlara eziyet etmiş olursunuz” (Buharî, Edeb,

4; Ahmed, Müsned, III, 131) buyurmuş ve hayatı

boyunca, diyalog kurduğu insanların kutsal saydığı

değerlere ilişmemiştir. Zîrâ düşünce ve fikirleri

saygı görmeyen bir insanın, başkasının düşünce ve

fikirlerine değer vermesi ve iletişimi sürdürmesi

mümkün gözükmemektedir.

İletişim İnsanî Bir Haktır

İnsanların, başkalarından yakın ilgi bekledikleri

ve o ânda yanlarında bulunanları daha iyi hatırladıkları

bir gerçektir. Bunlar sıkıntıların ve

mutlulukların paylaşılmak istendiği ânlardır. Bu

gibi durumlarda, insan insana daima etkili bir

iletişim içinde olunmasını isteyen Hz. Muhammed

(sallallâhu aleyhi ve sellem), şöyle demiştir:

“Müslüman’ın Müslüman’da altı hakkı vardır. Bunlar,

karşılaşınca selâmlaşmak, hapşırdığı zaman afiyet ve iyi

dilekte bulunmak, çağırdığında davetine katılmak, tavsiye

isterse öğüt vermek, hasta olunca ziyaret etmek, ölünce cenazesine

gitmek.” (Müslim, Selâm, 6; Ahmed, Müsned,

II, 68) Hz. Peygamber’in (sallallâhu aleyhi ve

sellem), insan insana iletişime olumlu katkı sağlayacak

bu tutum ve davranışları, kişiler arası münasebetler

açısından karşılıklı hak ve sorumluluk olarak

değerlendirmesi, iletişime verdiği önemle açıklanabilir.

Diğer taraftan Hz. Muhammed (sallallâhu

aleyhi ve sellem), iletişim sürecinin kesilmesini hoş

görmemiş; her ne sebeple olursa olsun, kesilen

karşılıklı diyalog ve ilişkilerin yeniden devam ettirilmesi

gereğini vurgulayarak; “Müslüman’ın din

kardeşine üç günden fazla dargın durması helâl olmaz.”

(Müslim, Birr, 23; Ahmed, Müsned, I, 176) buyurmuştur.

Yine Kur’ân’ın “Eğer katı ve kaba yürekli

olsaydın, çevrenden dağılıp giderlerdi. Öyleyse onları af-

30 | YENİ ÜMİT DERGİSİ


fedip kusurlarını geç. Onlar için bağışlanma dile. Yapacağın

işler hakkında onlara danış.” (Âl-i İmran, 159);

“Sen, affedici ol, iyiliği emret ve kendini bilmezlere aldırma.”

(A’râf, 199) mealindeki âyetleri de, iletişim

sürecine verilmesi gereken ilgi ve önemi vurgular.

Ayrıca Hz. Muhammed (sallallâhu aleyhi ve sellem)

de, “Kim bir kötülük görürse onu eliyle değiştirsin. Şayet

eliyle değiştirmeye gücü yetmezse, diliyle değiştirsin.

Buna da güç yetiremeyen, kalbiyle karşı çıksın.” (Müslim,

İman, 78; Tirmizî, Fiten, 11) sözüyle, olumsuz

davranışlar karşısında bile, derecesine göre gösterilmesi

gereken iletişim aşamalarına işaret etmiştir.

O, sözlerini öğrenip gereğini yerine getirene ve

sözlerini başkalarına iletene “Allah (cc) yüzünü ak etsin.”

(İbn Mâce, Mukaddime, 18) diye dua eder. Veda

Hutbesi’nin sonunda yapmış olduğu tavsiye, insan

hayatında iletişimin ne kadar önemli olduğunu

göstermesi bakımından ilginçtir: “Burada bulunanlar,

işittiklerini burada bulunmayanlara iletsin. Sözlerimi

dolaylı yoldan işiten nice kimse, bizzat benden işitenden

daha iyi anlayıp değerlendirebilir.” (Buharî, Hac, 132).

Orada hazır bulunamadığı veya sonraki nesillerden

olduğu için Hz. Peygamber’in (sallallâhu aleyhi ve

sellem) mesajını alamayanlar, alanların iletmesi ile

öğreneceklerdir. Zîrâ gayesi iletişim olan bir Peygamber,

iletişime verdiği önemi, inananlarda dinî

bir şuur hâline getirmek istemiştir.

Hülâsa, Hz. Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem),

mesaj getirirken ve getirdiği mesajları insanlara

ulaştırırken, bize iletişimin değerini ve

vazgeçilmezliğini de öğretmiştir. Sonuç yerine,

Efendimiz’in bu yönünü bir de “Sonsuz Nur” müellifinden

arz edelim:

“Allah Rasûlü, fethin zirvesinde olduğu dönemlerde

dahi ferdî münasebetlere son derece

ehemmiyet veriyordu. O bir iki sene içinde bütün

Mekke halkının kendisine dehalet edeceğini biliyordu

ama, buna rağmen Halid b. Velid’le Amr b.

Âs’ın gelişini ayrı bir iltifatla karşılıyor ve onlara

teveccüh yağdırıyordu. Evet, yanında bulunan ashabını,

bu iki dâhiyi karşılamaya göndermişti ve

Halid, teslimiyet mânâsına elini uzattığı zaman Allah

Resûlü, ona şöyle iltifatta bulunmuştu: ‘Ben de

hayret ediyordum; Halid gibi akıllı bir insan nasıl

olur da küfür içinde kalır.. ben bir gün gelip, senin

Müslüman olacağına kat’iyen inanıyordum.’

O haletteki bir insana, Allah Resûlü’nün söylediği

bu sözler, iltifatların en büyüğüdür. Ve işte Halid

bu iltifatlarla müstakbel hayatı adına kim bilir nasıl

metafizik gerilime geçmiştir Bu arada Amr b.

Âs da, Allah Resûlü’nün elinden tutmuş bir türlü

bırakmıyordu. Durmadan ısrar ediyor ve: ‘Ya

Resûlallah, günahlarım için istiğfar et ve Cenâb-ı Hakk’a

yalvar.’ diyordu. ‘Dua et, Allah beni affetsin!’ İki Cihan

Serveri, ona da iltifatta bulunuyor ve şöyle

diyordu: ‘Bilmiyor musun, İslâm, daha önceki bütün

günahları siler süpürür... İnsan, İslâm’a girince anasından

doğduğu gün gibi tertemiz olur.’ (Ahmed, Müsned,

4/199, 205; Müslim, İman, 52)

Bu Din, Gece ve Gündüzün Ulaştığı Her Yere

Mutlaka Ulaşacaktır

Evet, Allah Rasûlü artık, gönüllere taht kurmuş

ve mübeccel şahsiyetine teveccühü tebliğ adına

değerlendiriyor. İnsanlar da fevc fevc O’na doğru

koşuyor, O’nun dinine dehalet ediyordu. Hattâ o

günkü mevcelenme geldi tâ bu günlere ulaştı. Öyle

inanıyor ve öyle zannediyoruz ki, Efendimiz’in

mübarek mesajı bundan sonra da, kıyamete kadar,

kendisine has ihtişamıyla devam edecektir. Allah

Resûlü’nün tebliğini temsil edenler, dünyanın hiçbir

yerinde, bu tebliğin ulaşmadığı yer bırakmayacak

ve bütün bunları yaparken de, birer muhabbet

ve şefkat fedaisi gibi davranacaklardır.” (Gülen,

I/186-7) Nitekim bu husus hadîs-i şerîfte şöyle

müjdelenmektedir: “Bu din, gece ve gündüzün ulaştığı

her yere mutlaka ulaşacaktır. Allah, onun girmediği

topraktan veya yünden yapılmış (çadır) hiçbir ev bırakmayacaktır.

Bu giriş, bir kısmını aziz, bir kısmını da zelîl

kılacaktır. Allah İslâm’a izzet, küfre de zillet verecektir.”

(Canan, 2/324)

Evet, Peygamber Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve

sellem), en güzel iletişim yöntemlerini kullanan ve

bu alanda en güzel örnekler ve evrensel değerler ortaya

koyan müstesna bir şahsiyettir ve yukarıda arz

ettiğimiz ümidbahş beyanıyla, İslâm’ın hakikatini

muhtaç sinelere ulaştıracak heyecanlı gönüllere bir

davetiye sunmaktadır. İnsanlara düşen bunları çok

iyi anlayıp hayata taşımaktır.

* Iğdır Üniv. İlâhiyat Fak. Öğretim Üyesi

yusuf.macit@yeniumit.com.tr

KAYNAKLAR

A. Reşid Turnagil, İslâmiyet ve Milletler Hukuku, Sebil

Yay., İstanbul, 1993.

Ahmed Özel, “Cihad”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, c.

VII, TDV. Yay., İstanbul, 1993.

Ebû Muhammed Abdülmelik İbn Hişam, es-Siretü’n-

Nebeviyye, Neşr., Mustafa es-Sekka vd., Kahire, 1963.

Fethullah Gülen, Sonsur Nur, c. I, Feza yayıncılık, İstanbul,

1994.

İbrahim Canan, Hadis Ansiklopedisi, c. II, Akçağ Yay.,

İstanbul, trs,.

Muhammed Hamidullah, İslâm Peygamberi, Çev.: Salih

Tuğ, İrfan Yay., İstanbul, 1980.

Vehbe Zuhayli, İslâm Hukukunda Savaş, Çev.: İsmail

Bayer, İhtar Yay., Erzurum, 1996.

YENİ ÜMİT DERGİSİ | 31


Dâr-ı dünyâ deli gönlüm gibi vîrân olsa

Ne cihân olsa ne cân olsa ne hicrân olsa

Kâşki sevdiğimi sevse kamu ehl-i cihân

Sözümüz cümle hemân kıssa-i cânân olsa

Bir demir dağı delip boynuna almak gibidir

Her kişi âşık olurdu eğer âsân olsa

Şâdmânem gam-ı yâr ile sevinmez yoktur

Bir gedâ cümle cihân mülküne sultân olsa

Cân atar karşı çıkar izzet eder ey Yahyâ

Hançer-i dilber ile bir çıkışır cân olsa

Taşlıcalı Yahya


Gönlümün Gülü

Sen’i seven her ruh uludur Yâ Resûlullah!

Gözü gönlü onun doludur Yâ Resûlallah!

Cemâlin pertevinden zerre şevk alan billâh,

Kapının ayrılmaz kuludur Yâ Resûlallah!

Bekler mi başka iltifat bezmine erenler,

Gözleri her dem buğuludur Yâ Resûlallah!

Yükselip her an şem’ine pervane dönenler,

Ruhların onlar bir koludur Yâ Resûlallah!

Uçuşur iklîminde altın kanatlı kuşlar,

İklîmin kuşların yoludur Yâ Resûlallah!

Varıp huzur-u pâkinde boyun büken başlar,

Hepsi de Sana kuruludur Yâ Resûlallah!

Sen’i görmek mü’minlerin en tatlı rüyâsı,

Rüyan gönüllere huzurdur Yâ Resûlallah!

Dîdârın bu garip kıtmîrin her dem hülyâsı,

O hülyâ gönlümün nurudur Yâ Resûlallah!

M. Fethullah Gülen


YENi ÜMiT

Yrd. Doç. Dr. Kadir PAKSOY*

Ekim / Kasım / Aralık 2011 - Sayı 94

“Duhâ” ve “evvâbîn” namazları gibi diğer nafile namazlar farz namazlardan

kalan eksik ve gediklerimize sargı vazifesi görecek, onları tamamlayacaktır.

Allah (celle celâluhû) farzlardaki boşluklarımızı nafilelerle dolduracaktır.

DUHÂ (Kuşluk) NAMAZI

Peygamber Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve

sellem), beş vakit namazdaki sünnetlerin

yanı sıra günün ve gecenin belli vakitlerinde

nafile namaz kılarak ibadet hayatını süslemiştir.

O, Allah’a kulluğu en güzel şekilde temsil etmiştir.

O’nun kıldığı nafile namazlardan birisi de duhâ

(kuşluk) namazıdır.

Arapçada güneşin yeryüzünü aydınlatması veya

gün aydınlığı mânâlarına gelen “” (duhâ),

“kuşluk vakti” demektir. Kurban edilecek hayvanlara

da genellikle kuşluk vaktinde kesildikleri için

“udhiye” yahut “edhâ” denilmiştir. “Yevmu’l-edhâ”

ise, kurban bayramının birinci günü mânâsına gelir.

Bayram namazı da kuşluk vaktinde eda edilmektedir.

Kur’ân-ı Kerîm’in 93. sûresi “Duhâ Sûresi”dir.

Bu sûre, “Duhâ (Kuşluk) vaktine andolsun ...”

mealindeki âyetle başlar. Cenâb-ı Hakk, Kur’ân-ı

Kerîm’de zaman, mekân ve nimetlere yemin etmiştir.

Kuşluk vakti de yemin edilen şeyler arasındadır.

Yeminle zikredilen bu hususların dikkat ve

ihtimamla karşılanması gerekir.

Duhâ Namazının Fazileti

Sabah ile öğle vakti arasında günün geniş bir

kısmını içine alan kuşluk vakti, ömür sermayesinin

önemli bir kısmını teşkil eder. Bu vakit, insanların

günlük işlere daldıkları ve yoğun mesailere koyuldukları

zaman diliminde yer alır. Hususiyle fertlerin

dünyevîleştiği, yoğun işlere ve meşgalelere

yöneldikleri esnada, Yüce Yaratıcı’yı (celle celâlühü)

hatırlayarak kuşluk namazı kılmak, gündüzü nafile

ibadetle ihyâ yönünden büyük bir kazançtır.

Farz ya da vacip ibadetler, kulların zorunlu olarak

yapmaları gereken amellerdir. Farzların dışında

bir de insanların iradesine bırakılan nafile ibadetler

vardır ki, bunları edâ etmek, büyük hayırlara vesile

olur. Bu nafile ibadetler, Allah’a karşı şükür ve

34 | YENİ ÜMİT DERGİSİ


hamd vazifesini yerine getirmek, O’nun rızasını

kazanmak ve O’na yakın bir kul olmak için önem

arz eder. Bir kudsî hadîste Cenâb-ı Allah şöyle buyurur:

“Kulum nafilelerle bana yaklaşır. Sonunda Ben

onu severim ve onun işiten kulağı, gören gözü, tutan eli,

yürüyen ayağı olurum. Kulum benden bir şey dileyecek

olursa, mutlaka onu veririm. Bana sığınacak olursa, şüphesiz

onu himayeme alırım. (Buharî, Rikâk 38)

Nafile ibadetlerden olan kuşluk namazının

Allah’ın rızasını ve kurbiyetini kazanmada, kalb,

vicdan ve ruhu mânen takviye etmede önemi büyüktür.

Ebû Zerr (ra) ve Ebudderdâ (ra), Peygamber

Efendimiz’den (sallallahü aleyhi ve sellem) rivayet

ettikleri bir hadîs-i kudsîde bu hususu şöyle haber

verirler: “Yüce Allah buyurdu ki: ‘Ey Âdemoğlu! Günün

evvelinde Benim (rızam) için dört rekât namaz kıl,

Ben de günün sonunu kadar seni gözeteyim.’” (Tirmizî,

Salât 346; Sahîhu İbn Hibban, XI, 36).

Kuşluk vaktinde kılınan nafile namazın bir hususiyeti

de bazı günahların affına vesile olmasıdır.

Bu konuda Ebû Hureyre ve Ebû Zer Hazretlerinden

nakledilen rivayette Efendimiz (sallallahü aleyhi

ve sellem) şöyle buyurmaktadır: “Her kim iki rekât

duhâ namazı kılmaya devam ederse, Allah o kimsenin

günahlarını denizin köpükleri kadar çok da olsa affeder.”

(Tirmizî, Salât 346).

Kuşluk namazını edâ edenler için bir başka

müjdeyi Ebû Hureyre (ra), Efendimiz’den (sallallahü

aleyhi ve sellem) şöyle rivayet eder: “Cennette bir

kapı vardır ki ona duhâ kapısı denir. Kıyamet günü bir

münâdi şöyle nida eder: Duhâ namazına devam eden

kimseler nerede İşte bu sizin kapınızdır, haydi Allah’ın

rahmetiyle bu kapıdan içeriye girin.” (Taberanî, el-

Mu’cemu’l-kebîr, XX, 30).

Ebudderda (r.a.), bu husustaki bir başka fazileti

şöyle nakleder: Resulullah (sallallahü aleyhi ve

sellem) buyurdu ki: “Kim kuşluk namazını iki rekât

kılarsa, o kimse gafillerden olmaz (yazılmaz). Kim dört

rekât kılarsa, âbidlerden (ibadet edenlerden) yazılır. Kim

altı rekât kılarsa o gün ona yeter. Kim sekiz rekât kılarsa,

Allah onu çok kunut eden (kânitîn) kimselerden yazar.

Kim on iki rekât kılarsa, Allah ona Cennet’te bir köşk

bina eder.” (Taberani, el-Mu’cemu’l-evsat, I,182)

Kaydedilen bir başka rivayette de duhâ namazının

ayrı bir faziletine dikkat çekilmektedir: Peygamber

Efendimiz (sallallahü aleyhi ve sellem) bir

mevkiye askerî birlik göndermiş, onlar da umulandan

çok daha önce ganimetlerle dönmüşlerdi.

Gazilerin kısa sürede böylesine bol ganimetle dönmelerini

gıptayla karşılayanlar olmuştu. Resûlullah

(sallallahü aleyhi ve sellem) onları teselli etmek için

şöyle buyurdu: “Size bunlardan daha yakınınızda

olan, ganimet bakımından daha çok ve daha tez eve döndüren

bir amelden haber vereyim mi Sabahleyin duhâ

namazını kılmak üzere namazgâha yönelen kimse, hem

daha yakın bir gazvede bulunmuş, hem daha çok ganimet

almış, hem de daha tez evine dönmüş olur.” (Müsned, II,

175; Sahîhu İbn Hibban, VI, 276)

Efendimiz (sallallahü aleyhi ve sellem), insan bedeninde

üç yüz altmış eklemin bulunduğunu ve bunlar

için günlük sadaka terettüp ettiğini beyan buyurmaktadır.

Allah’a hamd ve senâyı çokça yapmayı,

başkalarına yardım ve iyilikleri çoğaltmayı; bunları

yapamıyorsa hiç olmazsa iki rekât duhâ namazı kılmak

suretiyle şükrünü eda etmeyi tavsiye buyurmaktadır

(Müslim, Zekât, 54; Ebu Dâvud, Edeb 172;

Müsned, 459) Bu hususu destekleyen bir hadîs-i şerîf

ise şöyledir: “Her gün sizin her ekleminiz için bir sadaka

gerekir. Binaenaleyh her tesbih sadakadır, her hamd sadakadır,

her tekbir sadakadır, iyiliği emretmek sadakadır,

kötülükten sakındırmak sadakadır. Bütün bunlara kişinin

kuşluk vakti kılacağı iki rekât duhâ namazı kâfi gelir.”

(Buharî, Sulh 11; Müslim, Salâtu’l-musafirîn, 84)

Duhâ Namazının Vakti

Kuşluk vakti geniştir. Doğan güneşin bir miktar

yükselmesinden -yani kerahet vaktinin çıkmasından-

itibaren başlar, öğle vaktine yaklaşıldığında

-yani kerahet vaktinin girmesiyle- sona erer. Bu

zaman aralığında duhâ namazı kılınabilir. Ancak

efdal olanı; güneş ışıklarının kuvvetli düşmesiyle

ortalığın ısındığı vakitten itibaren kılınanıdır. Buna

güneşin doğuşundan iki saat sonrası da diyebiliriz.

Peygamber Efendimiz (sallallahü aleyhi ve sellem) bir

hadîs-i şerîflerinde efdal olan vakti şöyle bildirmiştir:

“Duhâ namazı, deve yavrusunun ayaklarının ısınan

zeminden yanmaya başladığı zaman kılınmalıdır.”

(Müslim, Salâtu’l-musâfirîn, 143.)

Bir beldede güneşin doğuşundan 45–50 dakika

kadar sonra, kerahet vakti çıkar, kuşluk vakti girer.

Esasen güneşin doğu cihetinden doğup yükselmesi

ve ortalığı iyice aydınlatması anlamına gelen “işrâk

vakti”, aynı zamanda kuşluk vaktinin de başlangıcı

olmaktadır. Hadîslerde İşrâk vaktine mahsus tavsiye

edilen nafile namaz yoktur. Bu vakitte kılınan

namaz da duhâ (kuşluk) namazı hükmündedir.

Duhâ Namazı Kaç Rekât Kılınabilir

Nafile ibadetlerde belli bir rekât sınırlaması

yoktur. Aynı şekilde duhâ namazı için de herhangi

bir tahdit konulmamıştır. Diğer nafile namazlar

gibi en az iki rekât olmak kaydıyla dört, altı, sekiz

ve daha ziyade kılınabilir. Peygamberimiz (sallalla-

YENİ ÜMİT DERGİSİ | 35


hü aleyhi ve sellem) kimi zaman iki, kimi zaman dört,

kimi zaman da sekiz rekât kılmıştır. Duhâ namazının

ilk müdavimleri olan sahabîlerin iki ya da dört

rekât kıldıklarına dâir nakiller mevcuttur.

Hz. Aişe (r.anhâ) bir rivayette şöyle demektedir:

“Resulullah (sallallahü aleyhi ve sellem) kuşluk namazını

ikişer ikişer olmak üzere toplam dört rekât kılardı.

Bazen bunu dilediği kadar artırırdı.” (Müslim, Salatu’lmusafirîn

78). Yine Aişe Validemiz bir başka rivayette

şöyle demektedir: “Rasûlullah (sallallahü aleyhi ve

sellem) benim hanemde dört rekât kuşluk namazı kıldı.”

(Müsned, VI, 74). Bu rivayetleri delil olarak kaydeden

kimi âlimler, duhâ namazının dört rekât kılınmasını

tavsiye etmektedirler (Hâşiyetu’t-Tahtavî, s. 321).

Peygamber Efendimiz (sallallahü aleyhi ve sellem)

hayatının son dönemlerinde kuşluk vaktinde bazen

sekiz rekât nafile namaz kılmıştır. Ancak Hz. Aişe

(r.anhâ), Efendimiz’in (sallallahü aleyhi ve sellem)

hastalık ya da rahatsızlık gibi sebeplerden ötürü geceleyin

kılmaya güç yetiremediği teheccüd namazını,

gün içinde kuşluk vaktinde uzun uzadıya sekiz

rekât kıldığını nakletmiştir. Zîrâ Peygamber Efendimiz

(sallallahü aleyhi ve sellem), teheccüd namazını

her gece edâ etmeye itina gösterirdi. Ancak yolculuk

yahut rahatsızlık gibi sebepler dolayısıyla geceleyin

kılamadığı teheccüd namazına bedel kuşluk

vaktinde namaz kılardı. Hz. Aişe’nin yanı sıra Hz.

Hafsa Validemiz de Efendimiz’in (sallallahü aleyhi ve

selem) vefatına yakın dönemde, rahatsız olduğu gecenin

gündüzünde teheccüd namazını hanımlarının

hânesinde kuşluk vaktinde sekiz rekât kıldığını

nakletmiştir. Bazen bu namazları on iki rekât kıldığı

da olmuştur (Buhârî, Teheccüd, 31). Hattâ namazın

kıyam ve kıraatini, gece namazındaki gibi uzun

yapar; ayakta durmaya takat getiremeyince oturarak

eda ederdi (Sahîhu İbn Hibban, XI, 38; XI, 36).

Efendimiz (sallallahü aleyhi ve sellem) Mekke’yi

fethettiği gün amcası Ebû Tâlib’in kızı Ümmü

Hânî’nin evine misafir olmuştu. Orada kuşluk

vaktinde uzun uzadıya sekiz rekât namaz kılmıştı.

Her ne kadar Ümmü Hânî’den nakledilen rivayetlerde

bunun kuşluk namazı olduğu ifade edilmekte

ise de, Peygamber hanımlarının bildirdiği

rivayetlerden de anlaşıldığı üzere, sekiz rekâtlık bu

namaz, Efendimiz’in (sallallahü aleyhi ve sellem) gece

eda edemediği teheccüd namazıdır. Binaenaleyh,

teheccüd namazını âdet haline getirenler, vaktinde

kılmaya muktedir olamadıkları zaman bu ibadeti

kuşluk vaktinde telâfi edebilirler.

Bu konuyla ilgili bir başka rivayeti Ka’b b.

Mâlik (r.a.) şöyle nakleder: “Peygamber Efendimiz

(sallallahü aleyhi ve sellem) bir yolculuktan döndüğünde

Medine’ye genellikle kuşluk vakti girerdi. Şehre girince ilk

önce mescide uğrar, iki rekât duhâ namazı kılardı. Sonra

da mescitte bir müddet oturur ve ashabıyla sohbet ederdi.”

(Ebû Davud, Cihad, 161) Bazı âlimler bunu seferden

yahut gazveden dönüşte kılınan şükür namazı

olarak da nitelendirmişlerdir.

Kuşluk Namazının Bir Adı da Evvâbîn Namazıdır

Peygamber Efendimiz (sallallahü aleyhi ve sellem),

kuşluk namazını, “Allah’a yönelen ve O’na tövbe

eden kimselerin namazı” anlamına gelen “Salâtu’l-

Evvâbîn” olarak vasıflandırmıştır.

Günah işlediği zaman hemen Allah’a yönelen,

günahlarından pişmanlık duyarak tövbe ve istiğfar

eden, hayırlı işlerle hayatını süsleyen kimse

“evvâb”dır. Evvâb ve evvâbîn kelimeleri, Kur’ân-ı

Kerîm’de Peygamberlerin ve müminlerin vasıfları

arasında zikredilmektedir. (Bkz. İsrâ Sûresi, 25; Sâd

Sûresi 17, 19, 30, 44; Kâf Sûresi, 32).

Ebu Hureyre (ra) bu hususta Resûlullah’ın (sallallahü

aleyhi ve sellem) şöyle buyurduğunu nakleder:

“Duhâ namazını kılmaya ancak evvâblar (Allah’a

yönelen, çokça tevbe eden kimseler) devam ederler. Zîrâ

kuşluk namazı, evvâbîn namazıdır.” (Müstedrek, I,

314; Sahîhu İbn Huzeyme, I, 133)

Bu hususta sahabeden Zeyd b. Erkam’ın (ra)

kuşluk namazını erken kılan bazı kimseleri gördüğü

ve şöyle dediği rivayet edilmektedir: Şüphesiz

bunlar da bilirler ki, kuşluk namazını sonraki bir

saatte kılmak daha sevaptır. Zira Resûlullah (sallallahü

aleyhi ve sellem) şöyle buyurdu: “Evvâb kimselerin

namazı, deve yavrularının ayağının sıcak kumdan

yanmaya başladığı zaman eda edilir.” (Müslim, Salâtu’lmusâfirîn,

143)

Halk arasında bilindiği şekliyle evvâbîn namazı,

akşam namazından sonra kılınan nafile namazın

bir adıdır. Bu hususa işaret eden bazı rivayetler

mevcuttur. Diğer bir kısım rivayetlerde ise, kuşluk

vakti kılınan namaza da evvâbîn namazı denilmektedir.

İster günün başında, isterse gecenin başında

kılınan her iki nafile ibadet için “Allah’a yönelen

kimselerin namazı” anlamında evvâbîn namazı

denilmesinde mahzur yoktur. Kimi âlimler, duhâ

namazına evvâbîn namazı demeyi tercih ederken

kimisi de hem kuşluk için hem de akşam namazından

sonra kılınan nafile namaz için “evvâbîn”

ifadesini kullanmaktadır.

Kuşluk Namazının Müdavimleri

Peygamber Efendimiz (sallallahü aleyhi ve sellem)

kuşluk namazını kılmaya devam etmiş, fazileti hu-

36 | YENİ ÜMİT DERGİSİ


susunda ashabını da bilgilendirerek bu nafile ibadetin

günlük hayatta yerleşmesi için teşvikte bulunmuştur.

Kuşluk namazının müdavimleri arasında Peygamber

Efendimiz’in (sallallahü aleyhi ve sellem) başta

hanımları ve hâne halkı olmak üzere yakınındakiler,

ilim ve faziletle meşgul olan Ashab-ı Suffe

ve diğer sahabiler gelmektedir. Onlar, Efendiler

Efendisi’nden gördükleri üzere kuşluk namazını

kılmaya itina göstermişlerdir (Müsned, VI, 105).

Suffe Ashabı’nın önde gelenlerinden ve kuşluk

namazının müdavimlerinden Ebû Hureyre (ra)

şöyle demiştir: “Halilim Resûlullah (sallallahü aleyhi

ve sellem) bana şu üç şeyi tavsiye buyurmuştur ki, bu tavsiyelerini

hayatım boyunca asla terk etmem. Bunlar; her

ayda üç gün oruç tutmak, günde iki rekât duhâ namazı

kılmak, gece yatmadan önce vitir namazını edâ etmektir.”

(Buharî, Teheccüd 3; Müslim, Salâtu’l-musafirîn, 85)

Hz. Aişe (r.anhâ) bu ibadeti eda etme hususunda

şöyle demektedir: “Resûlullah (sallallahü aleyhi ve

sellem) her ne zaman duhâ namazı kılarsa, mutlaka ben

de beraberinde kılmaktaydım.” (Buharî, Teheccüd 32;

Müslim, Salâtu’l-musafirîn, 75)

Resûlullah’ın (sallallahü aleyhi ve sellem) vefatından

sonra Hz. Aişe’ye bir şeyler sormak üzere hanesine

gelenler, çok defa onu duhâ namazı kılarken

görmüşlerdir. Ona bu namazın mahiyetini sorduklarında,

Efendimiz’in kıldığı gibi duhâ namazı kılmakta

olduğunu söylemiştir. (Müsned, VI, 106, 125).

Bir defasında Hz. Aişe (r.anha) huzuruna gelen

insanlara şu tavsiyede bulunmuştur: “Şayet benim

önüme ebeveynim diriltilip getirilseler bile, bu duhâ namazını

asla terk etmem.” (Muvatta’, Salâtu’d-duhâ 325)

Ashab-ı Suffe’den Ebû Ümame (ra) şu hatırayı

nakleder: Bir defasında Peygamber Efendimiz (sallallahü

aleyhi ve sellem) sabahleyin mescitte oturuyordu.

Derken Suffe ehlinden Ebû Zerr (ra) içeri

girdi. Efendimiz (sallallahü aleyhi ve sellem) ona bu

sabah nafile namaz kılıp kılmadığını sordu. Ebû

Zerr (ra) henüz kılmadığını ifade edince ona namaz

kılmasını emretti. Ebû Zerr de dört rekât duha

namazı kıldı. (Müsned, V, 265)

Konuyla ilgili rivayetlerde, Ashab-ı Kirâm’dan

Seleme b. Ekva’, Ebu’d-Derdâ, Enes b. Mâlik ve

daha birçok sahabenin duhâ namazının müdavimlerinden

olduğu kaydedilmektedir. (Buharî, Tevhid

36; Müsned, VI, 445; Sahîhu İbn Hibban, VIII, 20)

Medine’de ikamet eden Sahabe-i Kirâm’ın yanı

sıra Kubâ halkı da Peygamber Efendimiz’den (sallallahü

aleyhi ve sellem) gördükleri üzere duhâ namazını

kılmaya özen göstermişlerdir. Resûlullah

Efendimiz (sallallahü aleyhi ve sellem) genellikle perşembe

günleri kuşluk vakti Kubâ Mescidi’ne gider,

halkla görüşme yapardı. Onlar da kendilerini

mescitte karşılarlardı (Müsned, IV, 366). Resûlullah

(sallallahü aleyhi ve sellem) ile beraber bulunan Zeyd

b. Erkam (ra), Resûlullah’ın kuşluk vakti Kubâ

Mescidi’ni teşrif edince orada duhâ namazı kılan

kimseleri gördüğünü ve şöyle buyurduğunu nakleder:

“Evvâbîn namazı, deve yavrusunun ayağının yanmaya

başladığı vakittedir.” (Sahîhu İbn Huzeyme, IV, 461)

İbn Abbas (r.a.), Peygamber Efendimiz’in (sallallahü

aleyhi ve sellem) şöyle buyurduğunu rivayet

etmiştir: “Ben iki rekât duhâ namazı ve vitir namazı

kılmakla emrolundum. Ancak bu namazlar sizin üzerinize

farz değildir.” (Müsned, I, 232).

Peygamber Efendimiz’in (sallallahü aleyhi ve sellem)

duhâ namazının farz derecesinde zorunlu bir

ibadet olmadığını bildirmek üzere bazen bu nafile

ibadeti terk ettiği de olmuştur. Nitekim Ebû Saîd

el-Hudrî (ra) şöyle demiştir: “Rasûlullah (sallallahü

aleyhi ve sellem) çoğu gün duhâ namazı kılmaya devam

ederdi ki, biz galiba onu hiçbir gün terk etmeyecek derdik.

Bazı günler de kılmadığı olurdu ki, biz galiba onu bir

daha kılmayacak derdik.” (Müsned, III, 36)

Esasen Efendimiz’in (sallallahü aleyhi ve sellem)

kuşluk namazını bazen terk etmesinin bir hikmeti,

insanların onu farz ya da vacip zannetmemeleri

içindir. Nitekim Hz. Aişe şöyle demiştir: “Rasûlullah

(sallallahü aleyhi ve sellem) kuşluk namazını her defasında

kılmamış, bazen terk etmiştir. Zîrâ O, çok sevdiği ve

devamlı yapmayı arzu ettiği bir kısım amellerin insanlar

tarafından sürekli yapılması neticesinde onlara farz kılınacağı

endişesiyle onları kimi zaman terk ederdi.” (Muvatta’,

Salâtu’d-duhâ, 324)

Gündüzün ilk saatleri, rızık arama, geçim telâşı

için koşuşturma, eğitim, öğretim ve günlük işleri

takip etmek üzere dünyevî işlere koyulma zamanıdır.

Kuşluk vakti gibi tam meşguliyetin yoğun

olduğu bir zaman diliminde, duhâ namazı kılmanın

teşvik edilmesi, dünya işlerine dalıp gitmenin

bir ölçüde önüne geçilmesi ve dünya tutkusuna

karşı bir tür panzehir olması içindir. Bir nebze de

olsa duhâ namazıyla ukbâyı hatırlamak, halk içinde

Hak’la beraber olmak mümkündür.

* Harran Üniv. İlâhiyat Fak. Öğretim Üyesi

kpaksoy@yeniumit.com.tr

YENİ ÜMİT DERGİSİ | 37


YENi ÜMiT

Prof. Dr. Hamza AKTAN*

Ekim / Kasım / Aralık 2011 - Sayı 94

Onu kutsama, mukaddes sayma gibi bir yanlışlığa düşmeden

devlete karşı saygılı olmak bir vatandaşlık vazifesidir.

İSLÂM’DA

FERT ve DEVLET İLİŞKİSİ

İnsanoğlu sosyal bir varlıktır. Klan toplumundan örgütlenmiş devlet

düzenine kadar geçen zaman içinde dünyaya her gelen kişi kendini

yerleşik kurallara göre hareket eden bir toplum içinde bulmuştur.

Bu kurallara aykırı davranan kişi kınanmadan en ağır cezaya kadar uzanan

müeyyidelerle karşılaşır.

Fert ve devlet münasebetine İslâm açısından bakmak istersek Hz.

Resûlullah’ın (sallallahü aleyhi ve sellem) nübüvvet görevine başladığı

ândan itibaren Arap Yarımadası’nın bütün kavim ve kabilelerinin Müslüman

olduğu, nübüvvet görevinin tamamlandığı âna kadar geçen zaman

içinde, değişen şartlara göre fertlerin devletle ilişkisinin nasıl bir şekil

aldığına bakmak uygun bir yöntemdir diyebiliriz.

38 | YENİ ÜMİT DERGİSİ


Müslümanların içinde yer aldıkları yönetim

şekillerini, yönetimin bütünüyle müşriklerde olduğu

Mekke Site Devleti dönemi; Müslümanların

yönetime gayrimüslimlerle ortak oldukları birinci

etap Medine dönemi; Müslümanların yönetimi

bütünüyle ele aldıkları ikinci etap Medine dönemi

olmak üzere üç dönem içinde ele alabiliriz.

Mekke Dönemi

Mekke dönemi, Müslümanların müşrik yönetimin

içinde azınlık olarak bulundukları dönemdir.

Bu dönemde Müslümanlar, müşrik çoğunluğun

baskı ve işkencelerine maruz kalıyorlardı. Öldürmeye

kadar varan işkencelere tahammül ediyorlar,

inançlarından taviz vermiyorlardı. Bu devirde

Müslümanlar aslâ bir asayiş problemi ortaya çıkarmıyor,

toplumda huzursuzluk sebebi olacak bir

harekette bulunmuyorlardı.

Toplumun yerleşik inançlarına aykırı olarak,

kişilerin “Rabbim Allah’tır.” demeleri toplumun

asayişini ve düzenini bozan bir durum olarak kabul

edilemez. Bu inanç hürriyetinin tabiî sonucudur.

Bu dönemde nazil olan müteaddit âyetlerle

Kur’ân’da inanç hürriyeti defaetle vurgulanmıştır.

Meselâ Kâfirun Sûresi 6. âyette “Sizin dininiz size,

benim dinim bana.” buyrulmuştur. Rabbim Allah’tır

dedikleri için müminlerin işkence edilmeleri ve öldürülmelerinin

haksızlık ve zulüm olduğu Bürûc

Sûresi 8. âyette mealen “Onların müminlere bu işkenceyi

yapmalarının tek sebebi, müminlerin göklerin

ve yerin tek hâkimi, azîz ve hamîd olan Allah’a iman

etmeleri idi.” şeklinde açıklanmaktadır. Kişilere inanç

özgürlüğünü tanımanın esas itibariyle eşyanın tabiatına

uygun olduğu, baskı ve zorlamanın inançla

ilgili konularda yeri olmadığı A’râf Sûresi 88. âyette

mealen şöyle açıklanmaktadır: “Kavminden ileri gelen

kibirliler dediler ki: «Ey Şuayb! Seni ve seninle beraber

inananları memleketimizden kesinlikle çıkaracağız

veya dinimize döneceksiniz.» (Şuayb): İstemesek de mi

dedi.” İnanç özgürlüğü temel hak ve özgürlükler

kapsamına giren kişilik haklarındandır. Kimsenin

inancının kimseyi ilgilendirmeyeceği Mutaffifin

Sûresi 29-33. âyetlerde şu ifadelerle açıklanmıştır:

“Şüphesiz günahkârlar, (dünyada) iman edenlere gülerlerdi.

Yanlarından geçerken kaş göz hareketleriyle onları

küçümserlerdi. Ailelerine döndüklerinde yaptıkları bu işlerle

övünüp eğlenirlerdi. Müminleri gördüklerinde ‘şüphesiz

bunlar sapıtmış’ derlerdi. Hâlbuki bunlar, onların

üzerlerine gözeticiler olarak gönderilmemişlerdi.”

Evet, Müslümanların neye inandıkları müşrikleri

ilgilendirmezdi. Çünkü Allah hiç kimseyi inanç

konusunda başkasının üzerine muhafız olarak göndermemiştir.

Kısaca müşriklerin Müslümanların

inancına karışma hakları yoktu. Bu sebeple Müslümanlara

inançları dolayısıyla yapılan her müdahale

zulüm ve haksızlık oluyordu. Buna rağmen Hz.

Rasûlullah (sallallahü aleyhi ve sellem) Kur’ân’da beyan

edilen siyaset paralelinde davranmış, onca işkenceler,

öldürmeler, baskı ve hakaretlere rağmen

en küçük bir asayiş problemi çıkarılmasına müsaade

etmemiştir. Ancak müminlerin, Allah’ın âyetlerini

alaya alan inkârcılarla oturmamak suretiyle pasif bir

tepki koymaları gerektiği Nisâ Sûresi 140. âyette şu

mealde ifade edilmektedir: “O (Allah), Kitap’ta size

şöyle indirmiştir ki: Allah’ın âyetlerinin inkâr edildiğini

yahut onlarla alay edildiğini işittiğiniz zaman, onlar

bundan başka bir söze geçinceye kadar inkârcılarla beraber

oturmayın; yoksa siz de onlar gibi olursunuz”.

Mekke döneminde Müslümanlar güç kullanma

biçiminde tepki vermediler. Bu yönde yapılan

taleplere Hz. Resûlullah (sallallahü aleyhi ve sellem)

izin vermedi. İkinci Akabe Biatı’nın tamamlanmasından

sonra Abbas b. Ubâde “Ey Allah’ın Resülü!

Sen’i hak din ve Kitap’la gönderen Allah’a yemin

ederim ki, eğer Sen istersen yarın Mina halkını

kılıçtan geçiririz.” dedi. Peygamberimiz (sallallahü

aleyhi ve sellem); “Bununla emrolunmadık.” buyurdu.

(İbn İshak, İbn Hişam Sire III, 90; İbn Sa’d Tabakat,

I, 223; Ahmed b. Hanbel III, 462)

Resûlullah Efendimiz, müşriklere karşı güç

kullanmak bir yana onlar aleyhine beddua etme

talebini dahi kabul etmemiştir. Habbâb ve onun

gibi işkenceye maruz kalan bazı Müslümanlar Hz.

Resûlullah (sallallahü aleyhi ve sellem) Kâbe’deyken

varıp “Ya Resûlullah bizi dinimizden döndürmelerinden

korktuğumuz şu kavme karşı bizim için

Yüce Allah’tan yardım dilemez misin Bizim

için Allah’a dua edemez misin” diye hâllerinden

şikâyet ettiler. Hz. Resûlullah (sallallahü aleyhi ve

sellem) onlara; “Vallahi sizden önceki müminlerden bir

kimse yakalanır, kendisi için yerde bir çukur kazılır, o

kimse o çukura dizlerine kadar gömülür, sonra bir testere

getirilir, başının üzerine konulup biçilerek ikiye bölünürdü

de bu işkence onu dininden döndüremezdi. Allah’tan

korkunuz. Hiç şüphesiz Allah sizin için fetih ihsan edecektir.

Vallahi yüce Allah bu işi muhakkak tamamlayacaktır.

Öyle ki hayvanına binmiş bir kimse San’a ile

Hadramevt arasında San’a’dan çıkıp Hadramevt’e kadar

gidecek de Yüce Allah’tan başka hiç kimseden korkmayacak.

Fakat siz acele ediyorsunuz” buyurdu. (Ahmed b.

Hanbel, V. S.109-111; Buhari, VIII, 56)

Buradan çıkan sonuç şudur: Diledikleri inanca

sahip olmak ve inançlarının gereğini yerine getirmek

fertlerin devletten talep edebilecekleri tabiî

haklarıdır. Fertlerin de devlete karşı inanç özgür-

YENİ ÜMİT DERGİSİ | 39


lüğü talebinden öte toplumun huzur ve sükûnunu

bozacak davranışlarda bulunmamaları ve asayiş

problemi çıkarmama yükümlülükleri vardır. Müşriklerin

canlarına, mallarına, ırz ve namuslarına tecavüz

etme hakları yoktur. Birlikte yaşamanın gereği

olan ortak yükümlülüklere katılırlar. Olumlu

icraatlar için oluşturulan teşkilâtlara destek olurlar.

Hz. Rasûlullah’ın “hılfü’l füdûl”e katılması bunun

bir misâlidir. Hz. Rasûlullah’ın (sallallahü aleyhi ve

sellem) ve O’na tâbi olan müminlerin Mekke döneminde

ortaya koydukları tablo budur. Bu dönemde

Kur’ân Müslümanlara ferdî olarak köle azad etmelerini,

fakirleri, miskinleri, yetimleri doyurmalarını,

onlara yardım etmelerini emrediyordu. Müslümanlar

da güçleri yettiği nispette bu ilâhî emirleri

yerine getiriyorlardı. Özellikle sahipleri tarafından

işkence edilen Müslüman köleleri satın alıp azad

eden Hz. Ebû Bekir’in zor durumda olan Müslümanlara

yardım faaliyetleri içinde özel bir yeri vardır.

Hiçbir mümin inanç farklılığından kaynaklanan

bir sebeple Mekke Site Devleti içinde bir asayiş

problemi çıkarmamıştır. Eğer çıkarsalardı maruz

kaldıkları hakaretler, baskı ve işkencelerden ötürü

çok da haklı olacakları sebepler mevcuttu. Halkının

çoğunluğu gayrimüslim olan ülkelerde yaşayan

Müslümanlar için Hz. Rasûlullah (sallallahü aleyhi

ve sellem) ve O’na tâbi olmuş Müslümanlarda dikkate

alınacak çok örnekler mevcuttur.

Mekke Müslümanlarının bir diğer örneği de

Habeşistan’a hicret eden Müslümanlardır. Bilindiği

üzere Mekke’de baskı, zulüm ve işkenceler

tahammül sınırını aşan bir noktaya doğru artmaya

devam edince Hz. Resûlullah’ın (sallallahü aleyhi ve

sellem) izniyle bazı Müslümanlar Habeşistan’a hicret

ettiler. Habeşistan’a ilk hicret nübüvvet’in 5. yılı

Recep ayında yapıldı. Muhacirler Habeşistan’da

himaye gördüler. Güvenlik içinde incitilmeksizin

ibadetlerini yapabildiler. Garânik olayından sonra

Habeşistan’a hicret etmiş Müslümanlar geri döndüler.

Mekke müşriklerinin işkence ve baskıları

daha da artmaya başladı. Bunun üzerine Peygamberimiz

baskı ve işkenceye maruz kalan Müslümanlara

ikinci defa Habeşistan’a hicret izni verdi.

İkinci hicrete 101 kişinin katıldığı rivayet edilir.

Muhacirler Habeşistan’da rahat ve huzura kavuştular.

Kimseden korkmaksızın ibadetlerini yapabildiler.

(Bak: İbn-i Hişam, 4/184-7). Müslüman

muhacirlerden Habeş halkı ve Habeş hükümdarını

rahatsız edecek herhangi bir olumsuzluk ve asayiş

ihlâli vuku bulmadı.

Gayrimüslim bir toplum içinde Müslümanlar

inançlarından dolayı baskı ve işkenceye maruz

kalıyorlarsa, başka bir ülkeye sığınma imkânını da

bulamıyorlarsa Müslüman kimliklerini gizleyebilirler.

Böyle bir durumda inançlarını gizlemeleri

imanlarına zarar vermez. Hudeybiye Anlaşması

sırasında Mekke’de yaşayan ve Müslümanların henüz

tanıma imkânı bulamadıkları bazı Müslüman

erkek ve kadınların bulunduklarını Kur’ân haber

veriyor. Bu Müslümanlarla ilgili olarak Fetih

Sûresi 25. âyette; “Onlar, inkâr eden ve sizin Mescid-i

Haram’ı ziyaretinizi ve bekletilen kurbanların yerlerine

ulaşmasını menedenlerdir. Eğer (Mekke’de) kendilerini

henüz tanımadığınız mümin erkeklerle mümin kadınları

bilmeyerek çiğnemeniz sebebiyle üzüntüye kapılmanız

ihtimali olmasaydı (Allah savaşı önlemezdi). Dilediklerine

rahmet etmek için Allah böyle yapmıştır. Eğer onlar

birbirinden ayrılmış olsalardı elbette onlardan inkâr edenleri

elemli bir azaba çarptırırdık.” buyrulmuştur.

Müslüman’ın baskı ve tehdit altında kalbi imanla

dolu olduğu hâlde canını kurtarmak için zâhiren

küfür ifade eden sözler söylemesi de kişinin imanına

zarar vermez. Gözleri önünde anne ve babası

şehit edilen Ammar b. Yâsir’in öldürülmekten kurtulmak

için küfür ifade eden sözler söylemesinin

imanına zarar vermediği Nahl Sûresi 106. âyette

şu ifadelerle açıklanmıştır: “Kalbi imanla dolu olarak

mutmain iken, dini inkâr etmeye mecbur bırakılıp

da yalnız dilleriyle inkâr sözünü söyleyenler hâriç, kim

imanından sonra Allah’ı inkâr ederek gönlünü inkâra

açar, göğsüne küfrü yerleştirirse, onlara Allah tarafından

bir gazap, hem de müthiş bir azap vardır.”

Keza Kur’ân’da kavminin zulmünden korkarak

imanını gizleyen müminlerden de söz edilir.

Firavun’u ve Firavun kavmini bir olan Allah’a iman

etmeye davet eden Hz. Musa’yı tekzip eden kavminin

başına gelebilecek bir azaptan endişe eden

ve o âna kadar imanını gizlemiş olan bir müminin

kavmini ikna etmeye çalıştığı Mümin Sûresi 28-29.

âyetlerde şu ifadelerle anlatılır: “Firavun hanedanından

olup o zamana kadar iman ettiğini saklayan biri çıkıp

şöyle hitap etti: ‘Ne o, siz bir insan ‘Rabbim Allah’tır.’

dedi diye kalkıp onu öldürecek misiniz Hâlbuki o Rabbiniz

tarafından açık belgeler ve mucizeler de getirdi. Eğer

yalan söylüyorsa, yalanı zaten kendisinin aleyhinedir.

Ama şayet doğru söylemişse, en azından onun sizi tehdit

ettiği şeylerin bir kısmı başınıza gelecektir. Şu bir gerçektir

ki Allah haddi aşan, yalancı kimseleri kurtuluşa erdirmez.

Ey benim sevgili halkım! Bugün hâkimiyet sizindir,

ülkede üstünlük sizdedir. Ama yarın Allah’ın azabı

başımıza gelir çatarsa, söyler misiniz hangi kuvvet bizi

kurtarabilir.’ dedi.”

Ve yine Yâsîn Sûresi 20-22. âyetlerde bir Karye

halkını uyarmak ve hakka davet etmek üzere

40 | YENİ ÜMİT DERGİSİ


gönderilen elçileri tekzip etmeleri üzerine o karye

halkından iman etmiş ve imanını gizlemiş olan bir

kişinin gelip kavmini ikna etmek üzere ne şekilde

nasihatte bulunduğu şu ifadelerle açıklanmaktadır:

Şehrin öbür ucundan koşarak bir adam gelmiş ve şöyle

demişti: “Ey Milletim! Gönderilen elçilere uyun. Sizden

herhangi bir ücret istemeyen bu kimselere tâbi olun, çünkü

onlar hidayete ermiş kimselerdir. Ben niçin beni yaratana

kulluk etmeyeyim Siz de O’na döndürüleceksiniz.”

Kişi inancını serbestçe açıklayamıyor ve gereklerini

yerine getiremiyorsa imanını serbestçe açıklayabileceği

ve inancının gereklerini yerine getirebileceği

bir memlekete göç etmelidir. Bu husus

Nisâ Sûresi 97. âyette şöyle ifede edilir: “Kendilerine

yazık edenlerin melekler canlarını aldıkları zaman onlara:

‘Ne yaptınız bakalım’ deyince, ‘Biz yeryüzünde

zavallı kimselerdik.’ diyecekler, melekler de: ‘Allah’ın

arzı geniş değil miydi Hicret etseydiniz ya!’ cevabını verecekler.

Onların varacakları yer cehennemdir. Orası ne

kötü dönülecek yerdir!” Ancak imanını izhar ve gereğince

amel edebilme imkânından mahrum kalmış

ve bulunduğu beldeden başka bir beldeye hicret

edebilme imkânını bulamamış kimsenin imanını

gizlemesi caizdir ve imanının Allah katında makbul

olacağı mezkûr âyetlerden anlaşılmaktadır.

Birinci Medine Dönemi

Medine’ye hicretle birlikte Müslümanlar için

yeni bir dönem başlamıştı. Müslümanlar Medine

Site Devleti’nde yönetime ortak olan bir

inanç grubunu oluşturuyorlardı. Hicret’le birlikte

Mekke’den gelen muhacirlerin Medine’de

barınma probleminin halledilmesi gerekiyordu.

Hz. Resûlullah (sallallahü aleyhi ve sellem) Medineli

Müslümanlarla muhacirleri birebir kardeş yaparak

bu problemi sühûletle hâlletti. Bu suretle ensar,

sahip oldukları varlık ve imkânlarını muhacir kardeşleriyle

paylaşmak yükümlülüğünü yüklendiler.

Kur’ân’ın ifadesiyle ensar bu görevi hiç yüksünmeden

yerine getirdi. Haşr Sûresi 9. âyette ensar

şu ifadelerle övülmektedir: “Daha önceden Medine’yi

yurt edinmiş ve gönüllerine imanı yerleştirmiş olan kimseler,

kendilerine göç edip gelenleri severler ve onlara verilenlerden

dolayı içlerinde bir sıkıntı hissetmezler. Kendileri

zaruret içinde bulunsalar bile onları kendilerine tercih

ederler. Kim nefsinin cimriliğinden korunursa, işte onlar

kurtuluşa erenlerdir.”

Ayrıca Hz. Resûlullah (sallallahü aleyhi ve sellem)

Medine’de huzur vevenin sağlanması, dışarıdan

vuku bulacak saldırılara karşı topyekun savunma

yapılması için Medine’de, o günkü adıyla Yesrib’de

oturan diğer kabile ve cemaatlerle bir sözleşme akdetti.

Bu sözleşmeyle nasıl bir birlik oluşturulacağı,

Resûlullah Efendimiz, müşriklere

karşı güç kullanmak bir yana onlar

aleyhine beddua etme talebini

dahi kabul etmemiştir.

taraflardan her birinin bu birlik içindeki konumlarının

ne olacağı belirleniyordu. Sözleşmenin birinci

maddesi “Bu yazı, Allah’ın Resulü Muhammed

tarafından Kureyşli ve Medineli müminler, Müslümanlar

ve bunlara sonradan iltihak edenler ve onlarla

beraber cihat edenler içindir.” ifadesiyle sözleşmenin

kimleri kapsadığını belirliyordu. Bu kapsama

giren tarafların Medineli olmayanlara karşı bir birlik

oluşturduklarını “İşte bunlar, diğer insanlardan

ayrı bir ümmet oluştururlar.” ifadesiyle açıklıyordu.

Yahudiler, Medine’nin sakinleri ve sözleşmenin

tarafları olarak Medine’ye dışarıdan vâki olabilecek

bir saldırıda Müslümanlarla birlikte şehri savunacaklardı.

Bu hüküm sözleşmede şu ifadelerle yer

alıyordu: “Müslümanlar ve Yahudiler Medine’ye

hâriçten bir saldırı vukuunda müttefikan karşı

koyacaklardır.” Sözleşmenin suç işleyen fertlerin

cezalandırılmasına bir engel oluşturmayacağı da

sözleşmede belirtilmiştir. Bu hüküm sözleşmede

şu ifadelerle yer almıştır: “Bu yazı, bir haksız fiil

veya cürüm işleyenin ceza görmesine engel olamaz.

Harbe çıkan da Medine’de kalan da emniyet

içindedir. Haksız bir fiil işlemek müstesnadır.”.Bu

madde çerçevesinde sözleşme, Müslim gayrimüslim

her ferde kimsenin canına, malına, şeref ve haysiyetine

tecavüz etmeme yükümlülüğü getiriyor,

aksi hâlde uygulanacak cezâi müeyyidede ayırım

gözetilmeyeceği belirtiliyordu. Her bir topluluk

bir âkile oluşturuyor, kendilerinden birinin cinayet

işlemesi durumunda maktulün diyetini birlikte

ödemeyi taahhüt ediyorlardı.

Diğer taraftan bu dönemde müminler olarak

Müslümanlara Kur’ân ve Sünnet’le mükellefiyetler

yükleniyordu. Bunların bir kısmı oruç, cuma ve

bayram namazları gibi ibadetler, zekât, fitre ve öşür

gibi mâlî, cihat gibi hem mâlî hem bedenî mükellefiyetler,

tesettür gibi ferdî ve içtimâî nitelikli emirler,

evlenme, boşanma ve miras gibi aile hukuku ile

ilgili hükümler, katil ve yaralama suçları için kısas

ve diyetler, hırsızlık, kazif ve zina suçları için belirlenen

hudûd gibi cezâî hükümler nazil oluyor ve

Hz. Resûlullah da (sallallahü aleyhi ve sellem) bunları

açıklıyor ve uyguluyordu. Böylece müminlerin bir

taraftan Rablerine karşı kulluk borçları, diğer taraftan

Müslüman kardeşlerine ve devlete karşı hak ve

YENİ ÜMİT DERGİSİ | 41


Diledikleri inanca sahip olmak

ve inançlarının gereğini yerine

getirmek fertlerin devletten talep

edebilecekleri tabiî haklarıdır.

Fertlerin de devlete karşı inanç

özgürlüğü talebinden öte

toplumun huzur ve sükûnunu

bozacak davranışlarda

bulunmamaları ve asayiş problemi

çıkarmama yükümlülükleri vardır.

yükümlülükleri belirleniyordu. Devlet, özellikle

seferberlik durumunda müminlerden zekât dışında

sefer masraflarını karşılamak üzere fedakârlıkta

bulunmalarını istiyordu. Buna mukabil devlet de

müminlerin canlarını, mallarını, ırz ve namuslarını

korumakla mükellefti.

Bu dönemde İslâm toplumu içinde Müslümanlarla

anlaşma yapmış zimmî adı verilen ehl-i kitap

bir zümre de bulunuyordu. Bunlar Müslümanlara

karşı savaş açmış ya da savaş hazırlığı yapmaya

başlamış sonunda mağlup olmuş veya mağlup

olacaklarını anlayarak barış teklif etmiş olan kavim

ve kabilelerdir. Yapılan anlaşma şartlarına göre

ödedikleri vergileri karşılığında bunların devlet tarafından

canları, malları, ırz ve namusları koruma

altına alınmıştır. Mesleklerini, sanatlarını güven

içinde icra edebilirler, ticaretlerini yapabilirlerdi.

Bu dönemde Müslümanlar Medine halkından

bir fert olarak diğer gruplarla barış içinde yaşamak

ve haklara saygılı olmakla mükelleftiler. Ancak bir

Müslüman olarak kendi cemaatlerine karşı ayrıca

yardımlaşma ve dayanışma mükellefiyetleri vardı.

Bu yardımlaşma ve dayanışma, sözleşme şartlarına

riayet eden diğer grupların aleyhine olmuyordu.

Sözleşme şartlarına riayet eden kişiler ve gruplara

Müslümanlar güvence veriyorlardı. Bu husus sözleşmede

şu ifadelerle yer alıyordu: “Allah ve Resulü

Muhammed himayelerini, bu sahifeyi tam bir

sadakat ve dikkat içinde muhafaza edenler üzerinde

tutacaklardır.” Anlaşmanın bu maddesi sözleşmenin

gayrimüslim taraflarından herhangi birine

dışarıdan bir saldırı olursa Müslümanlara, mütecavize

karşı müttefikin yanında yer almak mükellefiyetini

getiriyordu.

İhanetleri ve Müslümanlara düşmanlıkları açığa

çıktığı ândan itibaren fert ve cemaat olarak Müslümanların

sözleşme şartlarına bağlılık mecburiyetleri

kalkmış, geriye sadece Resûlullah’a (sallallahü

aleyhi ve sellem) sadakat, Müslüman toplumuna tebaiyet

borçları kalmıştı.

Hz. Resûlullah ve Müslümanlar fert fert ve cemaat

olarak sözleşme şartlarına harfiyen riayet ettiler.

Sözleşmenin tarafı olan gruplarla barış içinde

birlikte yaşamaya özen gösterdiler. Ancak özellikle

Yahudi gruplar sözleşmenin tarafı olan Müslümanlarla

dayanışma içinde olmak yerine içeride

asayişi bozmaya ve dışarıda Müslümanlar aleyhine

müttefikler aramaya başladılar. Buldukları her fırsatta

Müslümanlara ihanet ettiler. Resûlullah’ı zehirlemekten

suikast plânıyla öldürmeye kadar her

yolu denediler. Sonunda Müslümanlarla giriştikleri

savaşlarda ya öldürüldüler ya da sürgün edildiler.

Sonuçta Müslümanlar Medine’de tek hâkim unsur

hâline geldiler.

Medine Dönemi İkinci Etap

Medine’de Müslümanlar tek hâkim unsur hâline

geldikten sonra fertlerle devlet arasındaki müna

se betler bakımından, gayrimüslim grupların

yö netime ortak olmadıkları saf bir idarî yapı vücut

bulmuş oldu. Fertlerin devlete, devletin fertlere

karşı yükümlülüklerini belirleyen ahkâm âyetleri

nazil olmaya devam ediyor, bu âyetleri açıklayan ve

tamamlayan Sünnet’le, şahsın hukukundan milletlerarası

hukuka kadar her alanda hukukî hükümler

vazediliyordu. Dînî veya dünyevî bir konuda Allah

ve Resulü bir şeyi emredince Müslüman’ın itirazsız

itaat etmesi emrediliyordu. Bu hüküm Ahzâb

Sûresi 36. âyette şu ifadelerle yer alıyor: “Allah ve

Resulü bir işe hükmettiği zaman, gerek mümin bir erkek

ve gerekse mümin bir kadın için, artık işlerinde başka bir

tercih hakkı yoktur. Her kim de Allah ve Resulü’ne âsî

olursa açık bir sapıklık etmiş olur.”

Ancak farklı şekillerde karara bağlanabilecek

bazı idarî konularda Hz. Resûlullah (sallallahü

aleyhi ve sellem) konuyu istişareye açardı. Meşveret

konusu olan mesele hakkında herkesin görüş

bildirme, başka bir deyişle görüş ve kanaatleriyle

yönetime katılma hakkı vardı. Bedir, Uhut ve

Hendek savaşları öncesi strateji olarak nasıl bir

yol izlenmesi gerektiği konusunda açılan istişareler

gibi. Hz. Resûlullah’ın istişareye açtığı pek çok

hâdise rivayet edilmiştir. Zîrâ Kur’ân’da yönetimle

ilgili konularda (nasıl bir yol izleneceği hususunda)

müminlere danışması emrediliyor. Bu hüküm Âl-i

İmrân Sûresi 159. âyette mealen şöyle buyruluyor:

“Allah’ın rahmetinden dolayı, sen onlara karşı yumuşak

davrandın. Eğer kaba ve katı kalpli olsaydın, şüphesiz

42 | YENİ ÜMİT DERGİSİ


Hiçbir mümin inanç farklılığından

kaynaklanan bir sebeple Mekke

Site Devleti içinde bir asayiş

problemi çıkarmamıştır. Eğer

çıkarsalardı maruz kaldıkları

hakaretler, baskı ve işkencelerden

ötürü çok da haklı olacakları

sebepler mevcuttu.

etrafından dağılır giderlerdi. Onları affet, onlara mağfiret

dile, yapılacak işler hakkında onlara danış, fakat karar

verdin mi Allah’a güven, doğrusu Allah kendisine dayanıp

venenleri sever.” Diğer taraftan müminlerin de

yönetimle ilgili konularda temel ilkelerinin meşveret

olduğu yine Kur’ân’da Şûrâ Sûresi 38. âyette

mealen şu ifadelerle açıklanmıştır: “Onlar öyle kimselerdir

ki Rab’lerinin çağrısına kulak verip, namazı hakkıyla

îfâ ederler. İşlerini istişare ile yürütürler, kendilerine

nasip ettiğimiz imkânlardan hayırlı işlerde sarf ederler.”

Bu dönemde Müslümanların muhatap oldukları

ve çok tekrarlanan emirlerden biri de Allah

için cihada iştirakti. Cihat çağrısı yapıldığında her

bir mümin kendi imkânlarıyla teçhizat dâhil sefer

hazırlıklarını yapar ve cihada iştirak ederdi. Hz.

Resûlullah (sallallahü aleyhi ve sellem) gazvelerinin

hiçbirinde savaşı isteyen taraf olmamıştır. Her defasında

savaşı kabule zorlanan taraf olmuştur. Zîrâ

Kur’ân’da Müslümanlara düşmanlık yapmayan,

barış hâlinde yaşamak isteyenlere iyi davranılması

emredilmiştir. Bu hüküm Mümtehine Sûresi 8.

âyette şu ifadelerle yer alır: “Allah, sizinle din uğrunda

savaşmayan ve sizi yurtlarınızdan çıkarmayanlara iyilik

yapmanızı ve onlara adaletli davranmanızı yasaklamaz.

Çünkü Allah, adaletli olanları sever.” Bu âyette “Allah

adaletli davrananları sever.” ifadesi “Sizinle barış içinde

olmak isteyenler kendilerine barışla mukabeleyi

hak ederler. O hâlde siz de onlara barışla mukabele

edin. Zîrâ Allah hak edene hakkının verilmesini sever”

mânâsını ihtiva etmektedir.

Allah (celle celâlühü) müminlere, İslâm’a ve

Müslümanlara düşmanlık edenleri dost edinmelerini

menetmiştir. Bu konuda Kur’ân’da müteaddit

âyetler mevcuttur. Mümtehine Sûresi 9. âyette mealen

şöyle buyrulmaktadır: “Allah, yalnız sizinle din

uğrunda savaşanları, sizi yurtlarınızdan çıkaranları ve

çıkarılmanız için onlara yardım edenleri dost edinmenizi

yasaklar. Kim onlarla dost olursa işte zalimler onlardır.”

Aynı konu Âl-i İmrân Sûresi 118. âyette mealen şu

ifadelerle yer almıştır: “Ey iman edenler! Kendi dışınızdakileri

sırdaş edinmeyin. Çünkü onlar size fenalık

etmekten asla geri durmazlar, hep sıkıntıya düşmenizi isterler.

Gerçekten, kin ve düşmanlıkları ağızlarından (dökülen

sözlerinden) belli olmaktadır. Kalplerinde sakladıkları

(düşmanlıkları) ise daha büyüktür. Eğer düşünüp

anlıyorsanız, âyetlerimizi size açıklamış bulunuyoruz.”

(Ayrıca bakınız Âl-i İmrân 3/28; Mâide 5/51,57; Enfâl

8/73; Nisâ 4/144; Mümtehine 60/1)

Buna mukabil müminlerin tam bir birlik, bütünlük

ve dayanışma içinde olmaları gerektiği

Kur’ân’da müteaddit âyetlerde emredilmiştir. Buna

misâl olarak Tevbe Sûresi 71. âyetin mealini zikredelim:

“Mümin erkekler ve mümin kadınlar birbirlerinin

velileridir; iyiyi emreder kötülükten alıkorlar; namaz

kılarlar, zekât verirler, Allah’a ve Peygamberine itaat

ederler. İşte Allah bunlara rahmet edecektir. Allah şüphesiz

güçlüdür, hakîmdir.” İhtilafın ve tefrikanın güç kaybına

sebep olacağı Enfâl Sûresi 46. âyette şu mealde

ifade edilmiştir: “Allah’a ve Resulü’ne itaat edin, sakın

birbirinizle ihtilaf etmeyin; sonra korkuya kapılıp za’fa

düşersiniz, kuvvetiniz kaybolur. Bir de tam mânâsıyla

sabredin. Çünkü Allah sabredenlerle beraberdir.” Bu hükümlerle

müminler topluma ve devlete karşı birlik

ve bütünlük içinde bulunmanın gereklerine göre

davranma mükellefiyetini yüklenmiş oluyorlar.

Mümin, Allah ve Resülü’nün bütün emirlerine

itaatle mükellef olduğu gibi “ülü’l-emr”in, dinin

açık hükümlerini ihlâl etmeyen kararlarına, emir

ve talimatlarına da itaat etmelidir. Bu husus Nisâ

Sûresi 59. âyette şu ifadelerle açıklanmıştır: “Ey

iman edenler! Allah’a itaat edin. Resulüne ve sizden olan

ülü’l-emre de itaat edin. Eğer Allah’a ve âhirete iman ediyorsanız,

hakkında ihtilafa düştüğünüz meseleyi Allah’a

ve Resulüne arzediniz. Böyle yapmanız hem daha hayırlı,

hem de netice bakımından daha güzeldir.” “İşler ehli

olmayana tevdi edildiğinde kıyameti bekleyin.” 1 mealindeki

hadîste geçen “iş” kelimesi, kamu yönetimiyle

ilgili olan işleri ifade eder. Bu mânâda âyetin meali

“kamuya ait işleri üstlenmiş olan ümera”nın karar

ve talimatlarına uymayı emretmektedir.

Devletin izin ve onayına bağlı işlerde onay almadan

emrivâkilerde bulunmamak gerektiği hükmü,

“Kişi için mubah olan emîrinin rıza gösterdiği şeydir.” 2

mealindeki hadîse dayanır. Hadîste bahis konusu

olan izin, iktâ ve ihya gibi daha ziyade ammeye ve

hazineye ait mal ve imkânların fertlere tahsis izni

ve kararıdır.

YENİ ÜMİT DERGİSİ | 43


Sonuç

Nübüvvetin başlangıcından Hz. Resûlullah’ın

(sallallahü aleyhi ve sellem) vefatına kadar gelişim

tablosunu incelediğimizde Müslümanlar, azınlıkta

oldukları Mekke Site Devleti içinde, huzur ve

sükûnu bozacak hiçbir asayiş problemi çıkarmamışlardır.

Toplumun tamamını ilgilendiren ve toplum

lehine olan yükümlülüklerden kaçındıklarına

dair bir haber gelmemiştir. Aksine “hılfü’l-füdûl”

misâlinde olduğu gibi hayırlı organizasyonun içinde

yer almışlardır. Ancak inançlarından taviz vermemişlerdir.

Zîrâ bir olan Allah’a inanmalarının

başkalarına zarar vermeyen tercihleri ve en tabiî

hakları olduğu inancındadırlar.

Bu dönemde Habeşistan’a göç eden Müslümanlar

Habeşistan’da aynı tavrı devam ettirmişler,

inançlarına saygı gösteren Habeş hükümdarına da

hiçbir sıkıntı çıkarmamışlardır. Habeşistan muhacirleri,

her vesileyle hükümdar Necaşi’den övgüyle

söz etmişler ve memnuniyetlerini ifade etmişlerdir.

Medine’ye hicretle birlikte muhacirler yeni

bir yurt edinmiş oldular. Ensar da sahip oldukları

servet ve imkânları muhacirlerle paylaşarak

Medine’nin gayrimüslim halkı yanında bir Müslüman

grup oluşturdular. Medine’nin dışa karşı

savunmasını güçlendirme, içeride asayişi temin

etmeye yönelik, gayrimüslim unsurlarla akdedilen

sözleşme hükümlerine göre bir taraftan gayrimüslimlerle

barış içinde birlikte yaşama, diğer taraftan

bir Müslüman olarak Allah ve Resülü’nün emirlerine

itaat etmek ve şûrâ kararlarına uymakla yükümlüydüler.

Bu dönemde ibadetler, muamelat ve

mücâzât alanında peyderpey inmeye devam eden

âyetler ve bu âyetleri şerh eden sünnetlerle, ilâhî

emirler dînî tamamlama yönünde bir seyir takip

ediyordu.

Bu dönemde sıklıkla rastlanan, Müslümanları

ortadan kaldırma teşebbüsleri sebebiyle cihat

âyetleri de nazil oluyordu. Müslümanlar fiilî bir

saldırıyla karşı karşıya kaldıklarında veya bir saldırı

hazırlığı yapıldığına dair istihbârî bir bilgi geldiğinde

cihada çağrılıyorlardı. Cihat çağrısını alan her Müslüman,

eğer gücü yetiyorsa sefer için gerekli olan

masraflarını kendisi karşılar, ortak giderlere de katılırdı.

Mazeretsiz olarak cihada katılmayanlar hakkında

şiddetli itâblar içeren âyetler nazil oluyordu.

Gayrimüslim unsurların Medine’yi terk etmelerinden

sonra Müslümanlar yönetime bütünüyle

sahip oldular. Allah ve Resülü’nün emirlerine itaat,

Hz. Resûlullah’ın (sallallahü aleyhi ve sellem) şahsında

devlete itaat kabul ediliyordu. Artık gayrimüslim

cemaatler yok, zimmî sıfatıyla “Ehl-i Kitap” fertler

vardı. Müslümanlar zimmîlerin hukukuna da riayet

etmek durumundaydılar. Müslüman fertlerin,

devletin emir ve talimatlarına uymaları gerektiği

‘ülü’l-emr’e itaat kavramında ifadesini bulmuştur.

Ülü’l-emr Allah’ın haram kıldığını helâl, helâl kıldığını

haram yapamaz. Bunun dışında Ülü’l-emr’in

yönetimle ilgili aldığı ve şer’i hükümlerle çelişmeyen

her karar bağlayıcıdır, itaat edilmesi gerekir.

Ülü’l-emr mubahlar alanında geçici önlemler olarak

yasaklayıcı bazı kararlar da alabilir. Fertlerin bu

kararlara da uyma zorunluluğu vardır.

Buna mukabil devlet de fertlerin canlarını, mallarını,

ırz ve namuslarını korumak, halkın huzur ve

sükûnunu temin etmekle mükelleftir. Fertlere her

alanda yapacakları meşru faaliyetleri için özgürlük

veven ortamını sağlamakla da mükelleftir. Devletin

bu görevi Adiyy b. Hâtim’in naklettiği şu rivayette

net biçimde açıklanıyor. “Adiyy b. Hâtim

anlatıyor. Ben Resûlullah’ın yanındaydım. Bir

adam geldi yoksulluktan şikâyet etti. Sonra biri geldi

yol kesen haramilerden şikâyet etti. Bunun üzerine

Hz. Resûlullah (sallallahü aleyhi ve sellem): ‘Ey

Adiyy! Sen Hîre’yi gördün mü’ dedi. Görmedim

ama hakkında bilgi aldım dedim. Bana dedi ki eğer

ömrün olursa sen bir kadının devesinin üzerinde

Hîre’den yola çıkıp Allah’tan başka hiç kimseden

korkusu olmaksızın gelip Kâbe’yi tavaf ettiğini göreceksin.’

buyurdu.” 3

Ülü’l-emr âyetinden değişen ve gelişen zamanın

şartlarına göre devletin fonksiyonlarında değişmeler

oldukça bu paralelde âmme otoritelerinin

şer’î hükümlere aykırı olmayan emir ve talimatlarına

uymak gerekir. Buna mukabil fertlerin sosyal,

siyasal, ekonomik ve kültürel taleplerini devletin

yerine getirmesi de gerekir.

* Din İşleri Yüksek Kurulu Eski Başkanı

haktan@yeniumit.com.tr

Dipnot

א א א

א

א א .1

(Bağavi, Şerhüssünneh, Er Rikâk, Babü Eşratis Sâ’ah)



א א‏)‏

א א



.2 ‏(‏א

(Taberani, Müsned-ü Şâmiyyîn, Müsned-ü Mekhûl) א





א א

א א

א א .3


אא א כא

א כא

א

א א א א

א

א

כ א א א

א א א

כא


א

(Buhari, Sahih, el Menakıb, bab 22)

44 | YENİ ÜMİT DERGİSİ


YENi ÜMiT

Yrd. Doç. Dr. Mustafa A. AKDEMİR*

Ekim / Kasım / Aralık 2011 - Sayı 94

Kıraatler ve Kıraatlerin

Kur’ân’ı Anlamaya Etkisi

Kıraat İlmi ve Yedi Harf Meselesi

Kıraat, Kur’ân-ı Kerîm lâfızlarının bir kısmında

bulunan farklı okunuş versiyonlarıdır.

Bu okunuş farklılıkları, âyetlerin

nüzûlü esnasında bizzat Hz. Peygamber (sallallahu

aleyhi ve sellem) tarafından ashabına müşâfehe yolu

ile aktarılmış ve vahiy kâtiplerince de kaydedilmiştir.

Sahabe-i Kirâm Resûlüllah’tan (sallallahu aleyhi

ve sellem) Kur’ân-ı Kerîm’i talim ederken, onun

telâffuz keyfiyetini ve kıraatleri de öğreniyor, akabinde

âyetleri ezberliyorlardı. Sayıları yüzü geçen

bir sahabe grubunun Kur’ân-ı Kerîm’in tamamını

ezberlediği nakledilmektedir. 1

Âyetlerde hareke ve nokta olmadığı dönemde,

yanlış okuma riskinin önüne geçmek için kıraatlerin

öngörüldüğünü iddia etmek ve sadece o gerekçeye

hasretmek, âyetlerin ihtiva ettiği mesaj ve

hükümleri sebeb-i nüzûlüne konu olan hâdiseyle

sınırlandıran iddia ile aynı mantığı taşır ki, bu da

haksız bir iddiadır. Çünkü, kıraatlerin Kur’ân

lâfızlarını şekil yönünden kontrol ve muhafaza görevinin

dışında da hikmetleri vardır ve lafzî i‘câz’ın

bir vechidir.

Kur’ân-ı Kerîm’in “yedi harf” üzere indirildiğini

beyan eden mütevâtir Hadîs-i Şerifler 2 Kıraat

İlmi’nin menşei olarak kabul edilir.

Zaman içersinde Kıraat, Kur’ân-ı Kerîm

lâfızlarını edâ yönüyle ele alarak, bu husustaki ittifak

ve ihtilâfları belirten rivâyetleri, nakledenlerine

isnâd ederek inceleyen bir ilim dalı olarak ortaya

çıktı. 3 Böylece, âdeta Kur’ân lâfızlarını koruma görevini

üstlenerek, tahrif ve zayi olma tehlikesinin

önüne geçmiş oldu.

“Yedi Harf” konusu, müstakil olarak ele alınması

ve araştırılması gereken teknik bir konudur. Nitekim

âlimler, “yedi harf” ruhsatı üzerinde önemle

durmuşlar ve öteden beri bu konuyu araştırmış,

anlamaya çalışmışlardır. Bu çalışmalara son noktanın

konulduğunu söylemek de mümkün değildir.

Biz, mevcut görüşlerin ışığında, sadece bir-iki

mülâhazayı arz etmekle yetineceğiz.

Kıraatlerin mahiyetini bilmek, “Yedi Harf” ile

ilgili söylenenleri daha iyi tahlil edebilmemiz için

önemlidir.

Kıraat ehli, “Kıraat İlmi” konularını iki grup altında

değerlendirmişlerdir: Usûl ve Ferşü’l-Hurûf

Usûl: Her kıraat imamının ve râvilerinin diğerleri

ile ittifak veya ihtilâf ettikleri telâffuz keyfiyetine

dâir konulardır. Tecvid kuralları ve lehçe

farklılıkları bu başlık altında detaylandırılır. Kelime

yapısındaki değişiklikler ise buraya dâhil edilmez.

‏(א‏)‏ kelimesinde () harfinin taglîz veya terkîk ile

okunması gibi. () ve ‏(אא‏)‏ örnekleriyle benzer

formatta olan kelimelerin imâle, taklîl ve feth ile

okunmaları gibi.

Ferşü’l-Hurûf: Kelimede hareke veya harf değişikliği

ile veya kelimenin yanındakiler ile yer

değiştirmesi (takdîm-te’hîr) şeklinde oluşabilecek

farklılıkları ihtiva eder.

“Yedi harf” olgusuna delil gösterilen Ha dîs-i

Şerîflerden bazılarına baktığımızda, özetle şu tespitleri

yapabiliriz:

1. Yedi Harf’ten bahsedilmeye başlanması hicretin

dokuzuncu yılından itibaren Medine dönemine

rastlamaktadır. Daha önceki dönemde bu konuda

bir açıklamanın elimizde olmayışı, Hişâm b.

Hakîm’in Mekke’nin fethi günü İslam’a girmesi

gibi bilgiler bu durumu teyit etmektedir. 4

2. Ahruf-i Seb’a (yedi harf) meselesi ile ilgili

hadîslerde geçen hâdiseleri, kıraatlerin sebeb-i

nüzûlü değil, bilakis kıraat realitesini gün yüzüne

çıkaran hâdiseler olarak görmek mümkündür.

3. Gerek Hz. Ömer ve Hişâm b. Hakîm ara sında

geçen hâdise ve gerekse Übeyy b. Ka’b ile adı zikredilmeyen

iki kişi arasındaki olayda, münakaşaya

konu olan hususun, ne hangi âyet veya kelimede

olduğu, ne de nasıl bir ihtilâf çeşidi mevzubahis olduğuna

dair açıklayıcı bir bilgiye rastlayamamaktayız.

Şüphesiz ki, meselenin gizemli kalmasında bu

tutumun payı büyük olmuştur. Hâlbuki cereyan

eden hâdiselerden anlaşılacağı gibi, “yedi harf”in

YENİ ÜMİT DERGİSİ | 45


mahiyetinin Peygamberimiz (sallallahü aleyhi ve sellem)

tarafından net bir şekilde bilindiği ve O’nun

Sahabe-i Kirâm’ı da (radıyallahü anhüm) bilgilendirdiği

görülmektedir. Gerek bu durumları yaşayan

taraflar, gerek aktaranlar ve gerekse hakemliğine

müracaat edilen Peygamberimiz’in (sallallahü

aleyhi ve sellem) onay ifade eden sözlerinde mesele

biraz açılmış olsaydı, belki bugün “yedi harf” ile

ilgili daha çok şey biliyor olacaktık. İlgili Hadîs-i

Şerîflerde geçen

כ

א כ א א ) , 5 (


א

‏(א

,( א א

‏(א

, 6 (



א

כ

ifadeleri, “yedi harf” ruhsatının Kur’ân’ın okuma keyfiyeti

ile alâkalı olduğu kanaatini pekiştirmektedir.

4. Medine döneminde İslâm coğrafyasının genişlemeye

başlamasıyla, farklı dil ve lehçelere mensup

insanların yaşlısı, genci, hizmetlisi, cariyesi kısaca

her türlü kültür seviyesinden insanın Kur’ân öğrenme

ihtiyacı ve talebi artarken beraberinde birtakım

yeni durumlar da zuhur etmeye başlamıştı. Bunlar,

farklı yöre ve kabileye mensup insanların Kur’ân

âyetlerini, kelimeleri ve bazı harfleri telâffuzda ve

edâ etmede yaşadıkları sıkıntılar cinsindendi. Zaten

Peygamberimiz’in (sallallahü aleyhi ve sellem)

ruhsat talebi de bu durumun akabinde gelmişti.

Görülmektedir ki, Cebrail (aleyhisselam) vasıtası

ile gelen “bir harf” üzere okuma, her defasında şefkat

ve merhamet Peygamberi’nin (sallallahü aleyhi

ve sellem) ricalarıyla “yedi harf”e kadar çıkarılmıştır.

Bu ruhsatı, Miraç’ta önce elli vakit olarak öngörülen

namazın, yine ricalarıyla beş vakte kadar hafifletilmesi

esprisi ile yan yana koyabiliriz.

5. Anlaşılan odur ki, “yedi harf” ruhsatı lehçe farklılıklarını

kapsadığı gibi, yazımdaki farklılıklarla

ifade edilen ve ilâhî onay alan kıraat çeşitlerini de

kapsamaktadır.

Bu kıraatlerin Hz. Osman’ın (radıyallahu anhu) istinsah

ettirdiği Mushaflarda yer alış keyfiyetine gelince;

Her farklı kıraat için ayrı ayrı Mushaf yazılmamış,

farklılığı aynı kelime veya ilgili bölümde gösterme

ve ifade edebilme imkânı yoksa, ikinci bir

nüsha istinsah ettirilerek ilgili bölgeye, o kıraati

temsil edecek ve öğretecek bir görevli ile birlikte

gönderilmiştir. Mushaf sayısını dörtten başlayarak

yediye kadar çıkaran değişik rivâyetlerin içinde, altı

nüsha yazıldığına dair olan rivâyet ekseriyet tarafından

tercih edilmiştir. 7

Kur’ân metninin Hz. Osman (ra) cem’iyle toplayıcı

ve kapsayıcı bir yazım formatına kavuşturulmasıyla

problemler bertaraf edilmiş oldu ve “yedi harf”

kimilerine göre “bir”, kimilerine göre “iki” veya en

çok “üç” harf ile ifade edilebilecek bir durum aldı. 8

İttifak edilen husus şudur ki; değişik vecihleri

ihtivâ eden bir Kur’ân lâfzında tevâtürün onayladığı

her okuyuş “yedi harf” mefhumu içerisinde

yerini almıştır.

“Resm-i Osmânî” yazımında temsil edilen,

tevâtürü icma ile kabul görerek usûlü ve sistemi

belirlenen bu okuyuşlar, zamanla isnad halkasından

meşhur bir zâtın adı ile tanınmıştır. Âsım Kıraatı,

Hafs Rivâyeti, Zer‘an Tarîki gibi.

“Yedi kıraat” ve “on kıraat” olarak tezâhür eden

bu kıraatler, bugün kısmen de olsa İslâm coğrafyasında

temsil edilmekte ve farklı metotlarla bunların

eğitim ve öğretimi devam etmektedir.

Kıraatler ve Tefsir Münasebeti

Mânâ ve tefsir ile ilgili, kıraatlerin katkısı ve

rolü, bazı müstakil çalışmalarda ele alınmıştır. Ortak

kanaat şudur ki, kıraat farklılıklarında ortaya

çıkan durum Kur’ân’da tenakuz meydana getirebilecek

bir tefsire götürmemektedir.

Kıraat ihtilaflarının kategorik olarak “usûl” ve

“ferşü’l-hurûf” başlıkları altında mütalâa edildiğini

söylemiştik.

Usûl kapsamına giren ve yukarıda birkaç örneğini

verdiğimiz, “Tecvid kuralları ve lehçe farklılıkları

da mânâya tesir eder mi Müfessirlerin âyete

bakışlarında farklı bir espri yakalamalarına vesile

olur mu” şeklinde sorular hatıra gelebilir.

Her dilde olduğu gibi Arapçada da ses tonlamalarının,

verilmek istenen mesajdaki rolü önemlidir.

Seslerin uzatılması, kısaltılması, kalınlaştırılması,

inceltilmesi, üstünlünün esreliye doğru yönlendirilmesi,

ses perdesinin kısılması, bazı harflerin birbirilerine

katılması gibi usulleri, uygulanagelen bu

yöntemin kıraat usûlünde tezâhür etmiş örnekleri

olarak sayabiliriz.

Furkan Sûresi, âyet 69’da, אא‏)‏ ) kısmında,

() kelimesindeki () harfi, İbn Kesîr kıraatında

ve Hafs rivâyetinde iki hareke miktarı uzatılarak

okunur. İbn-i Kesîr’in bütün Kur’ân’da uygulaması

böyle iken, Hafs sadece bu yerde ona iştirak

etmiştir. Müfessir Elmalılı Hamdi Yazır, âyeti tefsir

ederken: “Hafs rivâyetinde bu zamirin kaide-i

hilâfına meddi, hulûdun imtidâdına işâreten mânâ

cânibine riayet için olsa gerektir” 9 yorumunu yaparak,

usûle ait bir kıraatin mânâya etkisine güzel bir

örnek vermiş oluyor.

“Ferşü’l-hurûf” kapsamına giren farklılıkların

tefsire etkisine örnek vermeden önce, kıraat ilmi

ıstılahında “ferş formu” olarak mütalâa edilen ve

farklı okumalara müsait bir kelime iskeleti üzerinde

kıraatlerin işlevini daha iyi görebilmek için

meselâ () fiili üzerinde bir uygulama yapalım.

46 | YENİ ÜMİT DERGİSİ


() kelimesinin gövdesi veya bir diğer deyişle iskeletini

ele alarak, kelimeyi ilk dönemlerde olduğu

gibi nokta ve harekesiz düşünelim.

Aynı kalıbı paylaşabilecek beş harfi (

) birinci harf olarak varsayabiliriz. ikinci harfi

( ) olarak, üçüncü harfi de ( ) olarak varsayabiliriz.

Bu durumda kelimenin, yirmi (5×2×2=20)

farklı formda yazılabilme ihtimali ortaya çıkar. Her

formu ayrıca farklı harekelerle düşündüğümüzde

yüzlerce kelime ile karşılaşabiliriz. Bu matematikî

olarak böyledir. Pratikte ise bu ihtimallerin çoğu

kullanım dışı kalacak, sadece dilin kabul ettiği ve

ehlinin tanıdığı birkaç versiyonla sınırlı kalacaktır.

Dilin müsaade ettiği bu versiyonlar içinden de

âyette yerini alabilecekler sınırlıdır. İşte bu aşamada

kıraat ilmi, bu formlardan hangisinin veya

hangilerinin onaylandığını ve okunmasına ruhsat

verildiğini bildirir. Zaten bu ihtimallerin olmadığı

bir yerde “ferşü’l-hurûf”a ilişkin bir kıraat de yoktur.

Meselâ, bahsi geçen () kalıbından türetilmiş

‏(א‏)‏ kelimesini noktasız varsaydığımızda ne olur

diye baksak; bu kalıbı âyetteki yerinde gören bir

Arab’ın ( א

), “Diriliş O’nadır.” mânâsındaki

ifadeyi, başka bir şekilde okuması zaten mümkün

değildir.

Ama böyle bir ihtimale müsait olan bir kelime

kalıbında da görüyoruz ki, İlâhî irâdenin tayin ettiği

sadece iki form, kıraat olarak onay almıştır.

“Hele o kemiklere bak, onları nasıl birbirinin

üzerine kaldırıyoruz. Sonra onlara nasıl et giydiriyoruz.”

10 mealindeki (

א

כ א א

א

11


א)‏

א כ âyetinde, א)‏

) ve א)‏

) şeklinde iki

kıraat vardır.

“Çıkarıp birbirine bindiriyoruz ve yerli yerine

koyuyoruz” 12 mânâsındaki א)‏

) kıraati, İbn

‘Âmir (ö. 118/736), ‘Âsım (ö. 127/744), Hamza (ö.

156/772), el-Kisâî (ö. 189/804), Ya‘kûb (ö. 205/820)

ve Halefü’l-‘Âşir (ö. 229/843) tarafından temsil

edilmektedir.

“O kemikleri hayata nasıl atıyoruz” 13 mânâsındaki

א)‏

) kıraati ise, Nâfi‘ (ö.159/775), İbn-i

Kesîr (ö. 120/737), Ebû ‘Amr (ö.154/770), Ebû

Ca‘fer (ö. 130/747) ve Ya‘kûb (ö. 205/820) tarafından

temsil edilmektedir.

Ferşü’l-hurûf’a konu olan kelimelerdeki ihtilafların

-çok az istisnası ile- en önemli karakteristik

özelliği, aynı yapı iskeletini paylaşmalarıdır. Bu

durumun mümkün olmadığı az sayıdaki ihtilâfa

örnek olarak şu âyeti gösterebiliriz:

Tevbe Sûresi’nde bulunan “Allah, onlara öyle

cennetler hazırlamıştır ki, altlarından ırmaklar akar

durur.” 14 (Tevbe, 100) mealindeki âyetin (


א

) kısmında “ferşü’l-hurûf”a

konu olan iki mütevatir kıraat bulunmaktadır.

Dikkat edilirse, benzer âyetlerden farklı olarak burada

( ) ile א)‏ ) kelimeleri arasında ( ) yoktur.

İbn-i Kesîr kıraatinin dışındaki bütün kıraat imamları

tarafından böyle okunmaktadır ve Mushaflarında

da yazım bu şekildedir. Buna göre mânâ:

“(yön cihetiyle) aşağısından akan” 15 demektir.

İbn-i Kesîr ise, ( ) ilâvesiyle ve א)‏ ) kelimesindeki

ikinci ( ) harfinin esresiyle, okumaktadır.

Hz. Osman’ın (ra) Mekke ehli için istinsah ettirdiği

nüshada yazım, bu şekilde ( ) ilâvesiyledir. 16 İbn-i

Kesîr kıraatı, yazımda bu nüshayı esas alır. Bu durumda

( ) “ibtidâ-i gâye” içindir ve mânâsı; “Akışı

cennetlerin aşağısından başlayan” 17 demek olur.

Kıraatlerin, okumaya sağladığı kolaylığın verâsın

da, tefsir âlimlerimizin de gözlemlediği bir

gerçek de şudur ki: Aynı metin üzerinde, mesajın

zenginleştirilerek ve çeşnilendirilerek sunulacağı

durumlarda, bazen bu işlevin kıraatlerle temin

edildiğini görüyoruz. Bir başka ifade ile taşıması

murâd edilen mânâ ve mesajları yüklenebilmesi

için, kıraatler ile lâfza âdeta bir esneklik kazandırılmıştır.

Yine bir başka örnekte:

“Şüphesiz ki bunda âlimler için âyetler vardır.”

18 mealindeki 19 (

א

א כ

) âyet-i

kerîmesinde (א) kelimesi, üçüncü () harfinin

hareke farkıyla iki şekilde okunur. İlki, yukarıdaki

gibi, yani esreli okunuştur. Bu şekilde okuyan

sadece İmam ‘Asım’ın râvisi Hafs’tır. Bugün, ülkemizde

de dâhil olmak üzere Müslümanların ekseriyeti

bu rivayete göre Kur’ân-ı Kerîm okumaktadır.

Buna göre; ilgili âyette zikredilen, “göklerin

ve yerin yaratılmasında, konuştuğumuz dillerin ve

şîvelerin farklılığında âlim ve bilgin kullara hikmet

ve ibretler vardır.” mânâsı anlaşılmaktadır.

İkincisi, (

‏(‏א şeklinde, fethalı okuyuştur ki,

Hafs’ın dışında kalan bütün imam ve râviler böyle

okurlar. Âlem kelimesinin çoğulunu ifade eden bu

okuyuşa göre de, âlimler de dâhil olmak üzere bütün

akıl sahibi varlıklara hikmet ve ibretler vardır,

şeklinde bir mânâ çıkmaktadır. 20

Bir diğer örnek: “Ve O, O Allah’tır ki, Rahmetinin

önünde rüzgârları müjdeci yollar” 21 mealindeki

22 (


א א א


א

)âyette

kelimesini; א)‏ )

Nafi‘, İbn-i Kesîr, Ebû ‘Amr, Ebû Ca‘fer ve

Ya‘kub'un oluşturduğu Kıraat imamları grubu, ötreli

bâ ( ) harfi yerine ötreli nûn ( ) ve cezimli şîn

( ) harfi yerine de ötreli şîn ( ) okumaktadırlar.

şeklinde. א)‏ )

YENİ ÜMİT DERGİSİ | 47


İbn-i ‘Âmir, ötreli nûn ( ) ve cezimli şîn ( )

harfi ile, א)‏

) olarak,

Hamza, Kisâî ve Halef’ül-‘Âşir ise, üstünlü nûn

א)‏ ve cezimli şîn ( ) ile ‏(ن َ)‏

) şeklinde okurken, sadece

‘Âsım א)‏

) olarak yani ötreli bâ ( ) ve cezimli

şîn ( ) ile okumaktadır. Böylece mütevatir olarak

dört ayrı şekilde kıraat olunmaktadır.

Cenâb-ı Hakk yağmur yağdıracağı, nimet ve

hayat neşredeceği zaman durgun havayı harekete

geçirir ve sevkedilen rüzgâr bu işin yayıcılığını, öncülüğünü

yapar. İlk üç kıraat bu mânâ etrafındadır.

א)‏

) şeklindeki Âsım kıraatında ise, bu rüzgârların

rahmet ve yağmurun müjdecisi olma vasfının öne

çıktığını görürüz. 23

Tefsirle birlikte, Kur’ân kaynaklı diğer bütün

ilimler de ilgili konularda kıraat ilmine danışmak

durumundadır. Ele alacakları Kur’ân lâfzının, ihtiva

edebileceği farklı formlar, belki onlara yeni ilhamlar

kazandıracaktır.

Değişik kıraatleri ihtiva eden Kur’ân lâfızları,

her bir vechi ile, ışığı yansıtan kristal misali, bünyesindeki

değişik renkleri ve mânâ cilvelerini, nüzulünden

beri, başta tefsir âlimleri olmak üzere ilgili

ilim erbabının ufkuna sunmaktadır.

Kıraatlerde ümmete okuyuşta kolaylık sağlama

gayesinin yanında, Kur’ân lâfzının kontrol altına

alınması ve böylece korunması esprisi de öne çıkmaktadır.

Bu konudaki hadîslerin delâletine göre kıraatlerin

talimi bizzat Rasûlullah (sallallahü aleyhi ve sellem)

tarafından yaptırılmıştır. Eğer bu durum böyle

olmayıp belirsiz kalsaydı, o zaman ilgili kelimeler

üzerinde içtihatlar veya başka niyetli yaklaşımlar

devreye girecek ve Kur’ân lâfzını korumak bir

problem haline gelecekti.

İlâhî ruhsatın, okuyuş formlarını netleştirmesinden

sonra, muhakkik kıraat âlimleri tarafından

rivâyetlerin kendi içerisinde sistematiği belirlenmiş,

sahih olmayan şâz okuyuşlar ayıklanmıştır.

Artık herkes öğrendiğini okuyacak, farklı okumak

isterse, bileninden onu öğrenecektir.

* Marmara Üniv. İlâhiyat Fak. Öğretim Üyesi

mustafa.akdemir@yeniumit.com.tr

BİBLİYOGRAFYA

Şâhîn, ‘Abdussabûr, Târih’ul-Kur’ân, Ma‘hedu’d-Dirâsâti’l-

İslâmiyye, Mısır, 1410/1990.

Buhârî, Ebû ‘Abdillah Muhammed b. İsmail b. İbrahim el-

Buhârî (256/869), el-Câmi‘u’s-sahîh, I-VIII, Çağrı Yayınları,

İstanbul 1402/1982.

İbnü’l-Cezerî, Ebu’l-Hayr Şemsüddîn Muhammed b. Muhammed

(833/1429), Müncidü’l-mukriîn ve mürşidü’t-tâlibîn,

Dâru’l-Kütübi’l-‘Ilmiyye, Beyrut, 1400/1980.

İbn-i Ebî Meryem, Nasr b. ‘Ali b. Muhammed ebî ‘Abdillah eş-

Şîrâzî el-Fârisî el-Fesevî en-Nahvî (H. 6. yüzyıl), el-Mûdah,

el-Kitâbu’l-Mûdah fî vücûhi’l-Kıraâti ve ‘Ilelihâ, Th. Dr. ‘Omer

Hamdân el-Kubeysî, I-III, el-Cemâ‘atü’l-Hayriyyeti li Tah fîzı’l-Kur’ân-i’l-

Kerîm, Cidde 1414/1993.

el-Kâdî, ‘Abdülfettâh b. ‘Abdülganî (1402/1981), el-Büdûru’zzâhira

fi’l-kırââti’l-‘aşri’l-mütevâtira min tarîkayi’ş-şâtıbiyyeti

ve’d-dürrati, Mustafa el-Bâbî el-Halebî ve Evlâduhû, Mısır

1375/1955.

Elmalılı, Muhammed Hamdi Yazır (1361/1942), Hak Dini

Kur’ân Dili, Eser Kitabevi, İstanbul, ts.

Kur’ân-ı Kerîm, Türkiye Diyanet Vakfı, Meteksan Matbaası,

1405/1985.

Mekkî, Ebû Muhammed Mekkî bin Ebî Talib el-Kaysî (437/1045),

el- Keşf, Kitâbü’l-Keşfi ‘an vücûhi’l-Kıraâti’s-Seb‘ı ve ‘Ilelihâ ve

Hıcecihâ, Th. Muhyiddîn Ramadan, I-II, Matbû‘ât Mecme‘ı’l-

Lügati’l-‘Arabiyye, Şâm 1394/1974.

Muhaysın, Dr. Muhammed Salim, fî Rihâbi’l- Kur’âni’l-Kerîm,

Mektebetu’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye 1400/1980

Müslim, Ebu’l-Hüseyin Müslim b. Haccâc el-Kuşeyrî en-

Nîsâbûrî (261/874), el-Câmi‘u’s-sahîh, I-III, Çağrı Yayınları,

İstanbul 1401/1981.

Nesâî, ‘Abdurrahman b. Şu‘ayb en-Nesâî (303/915), es-Sünen,

bi şerhi’l-hâfız Celâleddîn es-Süyûtî ve hâşiyeti’l-imâm es-Sindî,

I-VIII, Çağrı Yayınları, İstanbul 1401/1981.

Demirci, Prof. Muhsin, Tefsir Usulü ve Tarihi, M.Ü. İlâhiyat

Fakültesi Vakfı, İstanbul 2003.

Karaçam, İsmail, Kıraat ilminin Kur’ân tefsirindeki yeri ve

mütevâtir kıraatlerin yorum farklılıklarına etkisi, M.Ü.İlâhiyat Fakültesi

Vakfı Yayınları, Nr. 128, İstanbul 1996.

ez-Zerkânî, Muhammed ‘Abdu’l-‘Azîm, Menâhilü’l-‘Irfân

fî ulûmi’l-Kur’ân, I-II, Matba‘atü ‘Îyse’l-Bâbî el-Halebî ve

Şerikâhu, Mısır, ts.

Dipnotlar

1. Muhaysin, Fî Rihâbi’l-Kur’âni’l-Kerîm, I, 267.

2. bk., Buhârî, Fedâili’l-Kur’ân, 5; Müslim, Salâtü’l-Müsâfirîne ve

Kasrihâ, 48; Nesâî, İftitah, 37’deki Hadîs-i Şerifler gibi.

3. bk., İbnü’l-Cezerî, Müncid, s. 3; el-Kâdî, el-Büdûr, s. 5.

4. Şâhîn, Tarih’ul-Kur’ân, 52-53

5. bk., Buhârî, Fedâili’l-Kur’ân, 5

6. bk., Müslim, Salâtü’l-Müsâfirîne ve Kasrihâ, 48.

7. Zerkânî, Menâhilu’l-İrfân, 1, 403.

8. Şâhîn, age, 59.

9. Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, 5, 3614.

10. Elmalılı, a.g.e, 2, 873.

11. Bakara 2/259.

12. bk. Elmalılı, a.g.e., 2, 886.

13. bk. a.g.e. ve yer.

14. a.g.e., 4, 2606.

15. İbn-i Ebî Meryem, el-Mûdah, 2, 603.

16. Mekkî, el- Keşf, 1, 505.

17. İbn-i Ebî Meryem, a.g.e. ve yer.

18. bk. Elmalılı, a.g.e., 6, 3810.

19. Rûm 30/22.

20. Karaçam, Kıraat İlminin Kur’ân Tefsirindeki Yeri, 207-208.

21. Elmalılı, a.g.e., 3, 2171.

22. A‘râf 7/57.

23. bk. Elmalılı, a.g.e., 3, 2196-2197.

48 | YENİ ÜMİT DERGİSİ


YENi ÜMiT

Yrd. Doç. Dr. Musa Kâzım GÜLÇÜR*

Ekim / Kasım / Aralık 2011 - Sayı 94

Evlenecek kimseler, birbirlerinin üstlerine-başlarına, kılık ve kıyafetlerine,

hatta servet ve dış güzelliklerine göre değil; bu en ciddî meselede, ruh güzelliği,

namus ve ahlâk anlayışı, fazilet ve karakter yüksekliğine göre karar vermelidirler.

Es Secımı

İslâmî mânâda yuva kurmak isteyenler için eş

seçiminde nazar-ı itibara almaları gereken temel

hususlar başta Kur’ân-ı Kerîm’in parlak

işarî beyanları, sonra Efendimiz’in (sallallahü aleyhi

ve sellem) önemli tavsiyeleri ve büyük çözümleri ile

önümüzdedir. Dinimizin parlak beyanları ışığında

aile yuvası kurmaya hazırlanma, genç nesillerimizi

doğrudan ilgilendiren temel bir meseledir. Dolayısı

ile yazımızda eş seçiminde göz önünde tutulacak

hususları kısaca belirtmeye çalışacağız.

Kur’ân-ı Kerîm’de Cenâb-ı Hak şu önemli

prensibe dikkat çekmektedir:

כ


אכ א א כ }


א כ א א כ

כ



א א א כ

כ


כ



{

כ

א א




א א

“İman etmedikçe Allah'a şirk koşan kadınlarla

evlenmeyin. Beğenseniz bile, imanlı bir câriye,

müşrik bir kadından kesinlikle daha iyidir. İman

etmemiş müşrik erkekleri de (kızlarınızla) evlendirmeyin.

Beğenseniz bile, inanmış bir köle,

müşrik bir kişiden kesinlikle daha iyidir. Onlar

(müşrikler) Cehennem’e çağırır. Allah ise, izni (ve

yardımı) ile Cennet’e ve mağfirete çağırır. Allah,

düşünüp anlasınlar diye âyetlerini insanlara açıklar.”

(Bakara, 2/221)

Âyet-i kerîmede görüldüğü üzere evlilikte eş

seçimi hem erkek hem de kadın açısından ele alınmıştır.

Burada dikkati çeken ilk husus, evlenilecek

adayda inancın aranmasının gereğidir. Hadîs-i

şerîflerde de evlenecek erkek ve kadınlar için ayrı

YENİ ÜMİT DERGİSİ | 49


ayrı tembihler bulunmaktadır. Efendimiz (sallallahü

aleyhi ve sellem) de bir hadîs–i şerîflerinde evlenecek

erkekler için şöyle buyurur: “Kadın dört şeyi

için nikâh edilir; malı, soyu, güzelliği ve dini. Sen

dindar olanını seç ki elin bereket bulsun.” 1 Başka

bir rivayette de “soy” dışındaki diğer üç nitelik

yani malı, güzelliği ve dindarlığı belirtilmiştir. 2 Bu

hadîs–i şerîfte, evliliğin uzun ömürlü olması için

eş seçiminde göz önüne alınabilecek hususlar sıralanmış,

bir erkeğin evleneceği kadında araması

gereken temel şartın dindarlık olduğu belirtilmiş;

ancak mal, soy ve güzellik gibi unsurların da evliliklerde

tercih sebebi olabildiği realitesi göz ardı

edilmemiştir.

Genellikle bir kıza talip olan erkek, başkaca

özellikleri göz önünde bulundurur; fakat bu arada

dindarlık arka plânda kalabilir. İşte Allah Resulü

(sallallahü aleyhi ve sellem) dindar olanın tercih

edilmesi gereğini gayet kibar ve nazik bir üslûp ile

belirtmiş, kadınla, yalnız güzelliği veya zenginliği

için evlenilmesinin yol açabileceği mahzurları şu

şekilde açıklığa kavuşturmuştur: “Kadınlarla yalnız

güzellikleri için evlenmeyiniz, ihtimal ki, güzellikleri

onları ahlâken geri kalmaya sevk eder. Onlarla

yalnız malları için de evlenmeyiniz. Çünkü olabilir

ki malları sebebi ile kocalarına karşı taşkın davranabilirler.

Siz onları genelde dindarlıklarından ötürü

nikâhlayınız. Şüphesiz dindar olan kara kuru bir

kadın (dindar olmayan diğerlerinden) daha üstündür.”

3

Efendimiz (sallallahü aleyhi ve sellem), sâliha ve

dindar bir kadının aile mutluluğu açısından önemine

şu şekilde işaret etmektedir: “Mümin, Allah’a

takvalı oluşundan sonra, sâliha (dindar) bir hanımdan

daha faydalı bir unsur elde etmemiştir. Çünkü

böyle bir kadın, efendisi ona neyi emrederse onu

hemen yapar. Yüzüne baktığında, ona sürur ve sevinç

verir. Kocası, daha önceden eşine yapmasını

emretmiş olduğu bir konuda, başkasına ‘Eşim dediğimi

yapmıştır.’ şeklinde yemin etse, o kadın kocasının

yeminini boşa çıkarmaz. Kendi malı ve özel

yaşantısı konusunda, kocasının sevmediği şeyleri

asla yapmaz.” 4

Bediüzzaman Hazretleri, insanın refika-i hayatına

sevgisini onun geçici güzelliğine bağlamaması

gerektiğini ihtar ederek şöyle demektedir:

“Refika-i hayatını, rahmet-i İlâhiye’nin mûnis, lâtif

bir hediyesi olduğu cihetiyle sev ve muhabbet et.

Fakat çabuk bozulan hüsn-ü suretine muhabbetini

bağlama. Belki kadının en cazibedar, en tatlı güzelliği,

kadınlığa mahsus bir letâfet ve nezaket içindeki

hüsn-ü sîretidir. Ve en kıymettar ve en şirin

cemâli ise, ulvî, ciddî, samimî, nuranî şefkatidir. Şu

cemâl-i şefkat ve hüsn-ü sîret, âhir hayata kadar devam

eder, ziyadeleşir. Ve o zaife, lâtife mahlûkun

hukuk-u hürmeti o muhabbetle muhafaza edilir.

Yoksa hüsn-ü suretin zevâliyle, en muhtaç olduğu

bir zamanda biçare hakkını kaybeder.” 5

Efendimiz (sallallahü aleyhi ve sellem) kızlarını

evlendirecek olan velilere damat adaylarında öncelikle

hangi özelliği aramaları gerektiğini ise, şu

şekilde ifade buyurmuştur: “Dinini ve huyunu

beğendiğiniz bir erkek size kız istemeye gelince,

onu evlendiriniz. Eğer bu evliliğe mâni olursanız,

yeryüzünde karmaşa ve fesat çıkar.” 6 Buradan da

anlaşılan, yüksek ahlâk ve karaktere sahip erkeklerin

yapacakları dünürlük tekliflerinin, kız tarafınca

başka sebepler öne sürülerek geri çevrilmemesidir.

Bir erkeğin itikadî hayatı düzgün değilse, o erkek

her şeye sahip olsa da, çok bir anlam ifade etmemektedir.

Çünkü dinî hassasiyeti bulunmayan

bir erkek, hakikatte hareket eden bir ölü gibidir.

Hayatın en aslî konusu olan dine bağlı olmayan

insanın, hayatını paylaşacağı eşinin haklarına saygı

göstereceğine dair bir garanti de bulunmamaktadır.

Ayrıca dindar erkek ya da kadın, dinî telâkkiler

taşımayan bir eşle anlaşamaz ve onunla mutlu bir

hayat sürdüremez. Dindar insan, müstakbel eşinin

dinî ve ahlâkî alanlar hâricindeki başkaca eksikliklerine

tahammül edebilir. Ancak dinî konulardaki

duyarsızlıklara veya inançta lâubaliliklere tahammül

etmesi oldukça zordur.

Bir genç kız, haramları açıktan işlemeye devam

eden kötü ahlâka sahip bir erkekle evlenirse mutlu

olamaz. Hemen her genç kız haramdan korunan,

güzel huy ve ahlâka sahip bir erkekle evlenmeye

çalışmalıdır. Aynı şekilde bir genç erkek de ahlâken

mazbut olmayan bir kadınla evlenmemelidir. Evlenilecek

kişide önce yüksek bir şahsiyet, yüksek

ahlâk veren bir dindarlık ve huy güzelliği öncelikli

olarak aranmalıdır. Şayet bu hususiyetler yoksa diğer

vasıflar pek fazla bir kıymet ifade etmez.

Güzel Ahlâk

“Güzel ahlâk” ile kast olunan şey, dinen ve aklen

beğenilen sıfatlardır. Evlenecek adayların birbirlerinde

aramaları gereken en temel vasıflardan

en öncelikli olanı “güzel ahlâk” olduğuna göre

“güzel ahlâk”ın tanımlanması gerekir. Güzel ahlâkı

bizlere anlaşılır bir şekilde tarif edecek en kıymetli

ve büyük şahsiyet ise, elbette dost ve düşmanın

ittifakıyla, mehâsin-i ahlâkın en yüksek mertebelerine

mazhar birisi olmalıdır. İşte o yüce Zât, en

başta Kur’ân-ı Kerîm’in “Ve sen pek yüksek bir

ahlâk üzerindesin!” (Kalem Sûresi, 68/4) şehâdeti,

daha sonra da arkasında tebaiyetle O zât’a (sallal-

50 | YENİ ÜMİT DERGİSİ


lahü aleyhi ve sellem) sülûk etmiş, güzel hasletlerin

ve ahlak-ı hasenenin en yüksek derecelerine erişmiş

bütün ehl-i tahkikin ittifakları ve tasdikleri ile

Efendimiz Hz. Muhammed’dir (sallallahü aleyhi ve

sellem). Biz de “güzel ahlâk” nedir sorusuna bizzat

fem-i Nebevîden (sallallahü aleyhi ve sellem) südûr

olmuş bazı tarifleri burada nakletmek istiyoruz.

Resülullah (sallallahü aleyhi ve sellem) buyurdular

ki: “Kıyâmet günü, müminin mizanında güzel

ahlâktan daha ağır basan bir şey yoktur. Allah Teâlâ

Hazretleri’nin buğzettiği kimseler, düşük ve çirkin

söz/davranış sahipleridir.” 7 Bu hadîs-i şerîften

anladığımız kadarı ile düşük ve çirkin söz söyleyenler

kötü ahlâk ile muttasıf kimselerdir. Benzer

bir hadîs-i şerîf de şu şekildedir: “İslâm’ın; çirkin

durumlar ve çirkin davranışlar ile asla bir yakınlığı

yoktur. İnsanların İslâmiyet’çe en güzel olanı da

ahlâkı en güzel olan kimsedir.” 8

Efendimiz (sallallahü aleyhi ve sellem) bir diğer

hadîs-i şerîfinde de şöyle buyurur: “Müminlerin

en faziletlisi, kalbi mahmûm olan, dili ise doğru

konuşandır.” Bunun üzerine sahabe sorar: “Kalbi

mahmûm olmak ne demek Ey Allah’ın Resulü”

Efendimiz (sallallahü aleyhi ve sellem) cevap verir:

“Kalbin, günahsız, taşkınlık yapmayan, hiç kimseye

hasedi olmayan, ğıll u ğışsız 9 , tertemiz ve takvalı

oluşudur.” Ashab yine sorar: “Peki, daha sonra en

faziletliler kimlerdir” Efendimiz (sallallahü aleyhi

ve sellem) de: “Dünyayı unutup ahireti sevenler.”

buyurur. Ashab hazeratı yine sorar: “Peki, bunlardan

daha faziletli olarak kimler gelir Ey Allah’ın

Resulü” Efendimiz (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle

tamamlar: “Bütün bunlardan daha faziletli kişi güzel

ahlâk üzere olan mümindir.” 10

Abdullah İbn Mübarek güzel ahlâkı şu şekilde

tarif ederdi: “Güzel ahlâk, gülümser olmak, iyilik

için elinden geleni yapmak ve insanlara eziyet verici

muameleden uzak durmaktır.” 11

Efendimiz (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur:

“Allâh (celle celâlühü) bu dini kendi

Zât-ı Bârî’si için seçmiştir. Bu açıdan dininiz için

cömertlik ve güzel ahlâk çok önemli birer maslahattırlar.

Öyleyse dininizi bu ikisi ile süsleyiniz.” 12

Bu hadîs-i şerîfte yer alan iki güzel unsurun zıt

anlamları da şu şekilde belirlenmiştir: “İki haslet

vardır ki, bunlar bir müminde asla beraber bulunmazlar:

Cimrilik ve kötü ahlâk.” 13

Şimdi nakledeceğimiz hadîs-i şerîfte de tartışmacılık

ve yalan söyleme gibi iki kötü huya dikkatler

çekilmekte, bunların tedavisi için reçete

sunulmaktadır. Ebu Ümâme (r.a) Efendimiz’in

(sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurduğunu naklediyor:

“Haklı bile olsa tartışmayı bırakan kişi için

Cennet’in kenarında bir köşke kefilim. Şaka şeklinde

söylüyor olsa dahi yalanı terk eden kişi için

Cennet’in ortasında bir köşke kefilim. Ahlâkını

güzelleştiren kişi için ise Cennet’in en yüksek noktasında

bir köşke kefilim.” 14

Ashab, Resülullah’a (sallallahü aleyhi ve sellem) en

fazla hangi amelin insanları Cennetlik yapacağını

sordular: “Allah’a takva dairesinde kulluk ve güzel

ahlak!” buyurdular. İnsanları en fazla neyin ateşe

girdirdiği soruldu: “Ağız ve ferc!” buyurdular.” 15

Bu hadîs-i şerîften de özellikle iki uzuvla işlenen

yanlışlıkların kötü ahlâka bir mezbelelik olduğu

anlaşılmaktadır. Demek ki bir kimsenin tanıdığı ya

da tanımadığı kimseler hakkında dedikodu, gıybet

yapması, o kimseler hakkında ileri-geri konuşması

neredeyse cinsel suçlar ölçüsünde ağır bir vebaldir.

Buraya kadar aktarmaya çalıştığımız hadîs-i

şerîf lerden şu hususların kötü ahlâka ait özelliklerden

bazıları olduğu, bu şekildeki insanlarla nikâh

bağı kurma konusunda dikkatli olma gereği anlaşılmaktadır.

Düşük ve çirkin söz söyleme, çirkin

tutum ve davranışlar gösterme, kin ve hile, hainlik

ve düşmanlık, cimrilik, günaha düşkünlük, koğuculuk,

insanlara eziyet, yalan vb. menfi özellikler

kişilikte bir erozyon, bencillik ve kolaycılığa doğru

bir kaçış ortaya çıkarır. Bu özelliklerden bir veya

birkaçına sahip kimselerle nikâh akdine girmemenin

daha uygun olacağı anlaşılmaktadır.

Yine yukarıdaki hadîs-i şerîflerden anladığımız

kadarı ile müspet özelliklere sahip, yani sözlerinde

ölçülü olan, güzel tutum ve davranışlar gösteren,

taşkınlık yapmayan ve kimseye haset etmeyen, cömertlikle

maruf, kendisi takva sahibi olduğu gibi

müttaki insanlarla birlikte olan, kimsenin aleyhinde

konuşmayan, düşkün ve muhtaç kimselere yardımcı

olan bir insanın da iyi bir eş adayı olabileceği

görülmektedir denilebilir.

Adayı Görme

Evlenecek erkeklerin evlenecekleri bayan adayları

görüp göremeyecekleri konusu hadîs kitaplarımızda

yer almıştır. Meselâ muhacir sahabilerden

birisi ensârdan bir kadınla evlenmek istediğinde

Resûlullah ona: “Evlenmek istediğin kişiyi gör,

çünkü ensârın gözlerinde bir şey (küçüklük ya

da çakırlık) vardır.” buyurmuşlardır. 16 Bu hadîs-i

şerîften, evlenilecek bayana evlenme maksadı ile

bakmanın caiziyeti anlaşılmaktadır. Bir diğer rivayette

ise Efendimiz (sallallahü aleyhi ve sellem):

“Biriniz bir kadına talip olursa, şayet imkân bulabilirse

hoşuna gidecek ve kendini kadınla evlenmeye

çekecek taraflarına baksın.” buyurmuştur. 17 Bu

hadîs-i şerîften de bakma konusunun abartılma-

YENİ ÜMİT DERGİSİ | 51


ması gerektiği, kız tarafına bu konuda rahatsızlık

verebilecek davranışlardan kaçınılması ve zorlamalardan

uzak kalma gereği anlaşılmaktadır.

Ebû Hümeyd’den nakledilen bir hadîs–i şerîfte

de: “Biriniz kadına tâlip olduğunda, evlenme gayesiyle

bakmış olduktan sonra ona bakmasında

günah yoktur.” buyrulmuştur. 18 Bu hadîs-i şerîfte

de özellikle çekingen erkeklere evlenme niyeti ile

kadına bakılmasında bir günah bulunmadığı mesajı

verilmektedir. Nitekim bu yorumu doğrulayan

bir hâdise şu şekildedir. Mugîre b. Şu’be anlatıyor:

“Ben Hz. Peygamber’e (sallallahü aleyhi ve sellem)

vararak, nikâhlamak istediğim bir kadın olduğundan

bahsettim. Resülullah: “Onu gördün mü”

diye sordu. “Hayır”, dedim. “Git, evlenmek istediğin

kadını gör. Zîrâ görmen, aranızda ülfet ve sevginin

devamlılığı açısından daha uygun olur.” buyurdular.

Resulullah’ın “gör” demesi üzerine talip

olduğum ensarlı kadının ebeveynine gidip kızlarını

nikâhlamak istediğimi, bunun için Resülullah’ın

“gör” emri üzerine onu görmem gerektiğini anlattım.

Biraz hoşlanmaz gibi oldular. Evlenmek

istediğim kadın da mahfilinden beni duymuş,

“Görmeni Resulullah emretmişse gör. Ama öyle

değilse, seni Allah’a havâle ederim.” dedi. Bunu

mühim bir olay olarak görür gibiydi. Onu gördüm

ve evlendik. Daha sonraları Muğire, evlendiği bu

eşi ile kendisi arasında oluşan ittifak ve uyumdan

tarifsiz bir memnunluk duyduğunu anlatmıştır. 19

Sonuç

Şüphesiz İslâm, eş seçimi konusunu da ihmal

etmemiştir. Bu hususta gereken temel esaslar başta

Kur’ân-ı Kerîm’in parlak beyanları, sonra da

Efendimiz’in (sallallahü aleyhi ve sellem) uygulamaları

ile önümüzdedir. İslam âlimlerinin bizlere kadar

yüksek bir ilim namusu içerisinde ulaştırdığı bu

bilgiler, devâsa İslâm kültür müdevvenatı içerisinde

yer almaktadır.

Adına ister flört densin isterse de başka bir şey,

bir kadınla erkeğin meşru nikâh bağı olmaksızın

aralarında hissî bağ kurmalarının veya böyle bir

bağlılığa götürecek tanışma-görüşmelerin iyi netice

vermeyeceği bilinmelidir. Çünkü bu esnada

her iki taraf da en iyi yönleri ile görünmeye çalışır.

Birbirlerine iyilik meleği rolü yaparlar. Gerçek durum

ise ancak evlendikten, yani iş işten geçtikten

sonra ortaya çıkar. Bu açıdan erkek ve kadının meşru

olamayan bir tarzda bir araya gelmeleri huzurlu

ve sağlam bir aile yuvasının teminatı değildir. Bir

insanın tabiî hâlini tespit, ancak onun önceki tabiî

halini bilenler tarafından yapılabilir. Bu da kızı

veya erkeği iyi bilen kimselerden istifade ile mümkündür.

Ayrıca gayrımeşru beraberliklerin, akıl ve

mantık hislerini altüst edeceği, kişilerin doğru karar

vermesini zorlaştıracağı açıktır.

Nikâh bağının önemi kavranmadan bir araya

gelmelerin getirdiği önemli suiistimallerden birisi

de, toplumun ahlâk, örf ve adetlerine mugayir

zararlı gidişatın önünü açmadır. Bu tarz görüşmelerde

çok defa, iffet de elden gidebilir. Namuslu

Müslüman bir kız için bundan büyük bir felâket

düşünülemez. Gayrımeşru beraberlikler, gençleri

huzursuz, rahatsız, saldırgan, anarşist, serseri, müsrif

ve perişan bir hâle sokar. Gençler arasında aşağılık

duygusu, kıskançlık, kin, nefret, karamsarlık,

düşmanlık gibi çeşitli ruhî bunalımlar doğurur. Bu

meseleye şu hadîs–i şerîf ışık tutmaktadır: “Sizden

kim Allah’a ve âhiret gününe inanıyorsa, yanında

mahremi olmayan bir kadınla baş başa kalmasın.

Zîrâ bunu yaparsa üçüncüleri şeytan olacaktır.” 20

İslâm’a göre kadın ve erkek arasında yapılan

meşru bir nikâh akdi ile aile yuvası kurulur. Eşlerde

bulunan pek çok özellikler kaynaşır, yeni nesiller

bu yolla meydana gelir. Nikâh vasıtası ile iki

ayrı cins hayatlarını, sevgilerini, varlıklarını, eksik

ve mükemmel yönlerini, sahip oldukları güzellikleri,

ellerindeki imkânları, duygularını ve isteklerini

paylaşırlar. Huzurlu bir aile yuvası kurar, hayatlarını

beraber sürdürür, ülkelerine ve insanlığa dini

diyanetini bilen ahlâklı yeni nesiller yetiştirirler.

*İstanbul Üniv. İlâhiyat Fak. Öğretim Üyesi

mkgulcur@yeniumit.com.tr

Dipnotlar

1. Buharî, nikâh, 15; Ebu Davud, nikâh, 2; Nesaî, nikâh, 13.

2. Ahmed b. Hanbel, 3/80; Müslim, rada, 53; Tirmizî, nikâh, 4.

3. İbn Mace, nikâh 6.

4. Ahmed b. Hanbel, Müsned, 2/ 251, 432, 438; bkz. Ebû Davud,

zekât, 38; İbn Mace, nikâh, 5.

5. Nursi, Sözler, s. 697.

6. Tirmizî, nikâh 3; Beyhakî, es–Sünenü’l–Kübrâ, Beyrut–1994, 7/132.

7. Tirmizî, birr 61; Ebu Dâvud, edeb 8.

8. Ahmed İbni Hanbel, el-Müsned, 5/89, 99.

9. Ğill u ğiş: Aklın muhtelif fikirler üzerinde kararsızlığı, gönül darlığı,

kin ve hile, hainlik ve düşmanlık.

10. Ali el-Müttakî, Kenzu’l-Ummâl, 1/783.

11. Tirmizî, birr 61.

12. Taberânî, Mu’cemu’l-Kebîr, 18/347.

13. Tirmizî, birr 41.

14. Ebu Davud, edeb, 8.

15. Tirmizî, birr, 61.

16. Müslim nikâh, 74.

17. Ebû Dâvûd, nikâh, 19.

18. Heysemî, Mecma’uz–zevâid, 4/278.

19. İbn Mace, nikâh, 9.

20. Buharî, nikâh, 111; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 3/339.

52 | YENİ ÜMİT DERGİSİ


YENi ÜMiT

Prof. Dr. Şehmus DEMİR*

Ekim / Kasım / Aralık 2011 - Sayı 94

AKIL VE ‘AKLETME’ ÜZERİNE

Akıl dinin emrine girip ona tâbi olduğu, meselelerini dinin referansına

bağladığı takdirde gerçek kıvamını bulabilir.

İnsanın varlığına ve varlığı içerisinde cereyan

eden bütün aktivitelerine mânâ kazandıran

akıl, bilgi edinmeyi ve bu bilgi vasıtasıyla doğru

ile yanlışı, hak ile bâtılı birbirinden ayırt etmeyi

sağlayan bir güçtür. 1 Allah insana; seçme, karar verme,

iyilik ve kötülük yapma serbestisi, yani özgür

irade vermiştir. İnsan da bu gücü / aklı kullanarak

kendi çabasıyla doğruyu bulmaya çalışır. Dolayısıyla

akıl olmadan insanın din karşısında sorumlu

tutulabilmesi mümkün değildir. Sorumlu tutulabilmenin

‘olmazsa olmaz’ şartı akıl sahibi olmak,

akılla donanmış olmaktır.

Akletme aktivitesinin temel anahtar ifadelerden

biri olarak Kurân-ı Kerîm’de sık sık zikredilip üzerinde

çokça durulması, onun İslâm düşüncesinde

merkezî bir öneme sahip olduğunu gösterir. Aklın

kullanılması ve doğru çıkarımlarda bulunabilmesi

için Kur’ân-ı Kerîm dikkatleri farklı merkezlere

doğru yönlendirip, düşünmeyi teşvik eder:

“Göklerin ve yerin yaratılışında, gecenin ve gündüzün

gidip–gelişinde elbette akl-ı selim sahipleri için ibretler

vardır.” 2 mealindeki âyette görüleceği üzere, evrenin

yaratılışı ve işleyiş düzeni üzerinde düşünülüp

ibret alınması gerektiği vurgulanmaktadır. Zîrâ insan

bu şekilde yaratılandan yaratıcıya, eserden müessire,

aklî bir ameliye olan aklî istidlal ile ulaşır.

Yüce Allah, İlâhî vahyi, insanların üzerinde düşünmeleri,

akıllarını kullanmaları ve öğüt almaları

için indirdiğini 3 , dolayısıyla ancak akledenlerin /

düşünme kabiliyetini gereği gibi kullanabilenlerin

bunu gerçekleştirebileceğini belirtir. 4

Kur’ân-ı Kerîm’de büyük bir yekun teşkil eden

ve önceki toplumlardan bahseden kıssaların da gayesi

aynı şekilde insanları akletmeye sevketmek ve

akletme sayesinde de önceki toplumları inceleyip,

kendi hayat tarzlarını sağduyuya, akl-ı selime en

uygun tarzda tanzim etmelerini sağlamak, başka

bir ifadeyle onların düştüğü hataların ve bu hatalar

sonucu maruz kaldıkları akibetlerin benzerleriyle

yüzleşmemelerini temin etmektir. 5

Burada vurgulanması gereken önemli bir husus,

Kur’ân-ı Kerîm’in insanın zihnî ve mânevî

faaliyetlerinin odağı olan aklın soyut kavramsal

boyutuna dikkat çekmek yerine, onun işlevsel boyutuna,

‘akletme’ye sürekli göndermede bulunması

ve bunun üzerinde özellikle durmasıdır. 6 Zîrâ

Kur’ân-ı Kerîm’de akıl kelimesi isim değil, fiil

kalıbında geçmektedir. Bu da, mahiyetinden çok

işlevi ve işlevselliği üzerinde durulduğu anlamına

gelmektedir. Böyle bir ayırım, fonksiyonel boyutu

ihmal edilerek düşünme yetisi silikleşen aklın muhatap

alınmadığını, bu sebeple böyle bir akıl mekanizmasının

kayda değer bir öneme sahip olmadığını;

aklın her zaman çalışan, düşünen, değer üreten,

nedensellikler kuran bir konumda olmasının talep

edildiğini, canlı ve dinamik bir yapıya sahip olmasının

istendiğini açık bir şekilde göstermektedir.

Kur’ân’a göre, anlamak insanı şereflendirir, bu

da akılla gerçekleşir. Aklını, tefekkür ve teemmül

gücünü kullanmayanlar; kalbleri, gözleri ve kulakları

olduğu hâlde anlamayan, görmeyen ve işitmeyenlerdir.

7 Onlar ya düşünme ve akletme tabanlı

olmayan arzularını ilâh edinerek 8 veya körü körüne

maziye bağlanıp, sorgulamaya gitmeden atalarının

izinde giderek 9 insana üstünlük kazandırma kabiliyeti

olan, insanı insan yapan aklın atıl bir duruma

getirilmesinin en çarpıcı örneğini sergilerler.

Allah’ın bu insanları kınayıp cezalandırması, ‘akl’ etmemeleri

/ akıllarını kullanmamaları sebebiyledir. 10

İlâhî vahyin sürekli ‘akletme’ye göndermede

bulunması ve ancak aklın varlığıyla sorumluluğun

gerçekleşebileceği, düşünme yetisinin bulunmaması

durumunda ise sorumluluktan hiçbir şekilde

söz edilemeyeceği üzerinde durup aklın sürekli dinamik

bir süreç içerisinde olması gerektiğini vurgulaması,

akla büyük bir önem ve değer atfettiğinin

açık göstergesidir.

Kur’ân’ın akla büyük bir önem ve değer atfetmesi

ve birçok yerde üzerine ısrarla vurguda bulunması,

onun her şeye çözüm getiren ve mânâ

kazandıran tek yetkin varlık olduğunu göstermez.

Aklın bilgi alanı sınırlı olduğundan, 11 mutlak gerçeği

bütün boyut ve sınırlarıyla kuşatabilecek bir

mahiyet ve mükemmelliğe sahip değildir. 12

YENİ ÜMİT DERGİSİ | 53


Kur’ân-ı Kerîm’de gayble ilgili bilgiler verilirken;

sözgelimi, ahiret hayatı, Cennet–Cehennem

gibi konular anlatılırken, insanların bu dünyada

görüp tanıdıkları, algılama istidatlarının dâhilinde

olan varlıklara tekabül eden kavram ve ifadeler

kullanılmaktadır. Vahiy dilinin dünyevîliğinin bir

göstergesi olan bu durum, insan aklının sınırlılığının

da bir göstergesidir aynı zamanda. Başka bir

ifadeyle, böyle bir yöntemin seçilmiş olmasının sebebi,

insan aklının her şeyi algılama yetisine sahip

olmaması ve sınırlı oluşudur.

İslâm düşünce tarihinde önemli bir yere sahip

olan Maturidi, Allah’ın varlığına iman etmede aklın

varlığını sorumluluk için yeterli görürken, öte

yandan mutlak gerçekliğe ulaşıp yanılmaz olmaktan

aciz oluşuna da işaret ederek Mutezili ve Eş’ari

görüş arasında önemli ölçüde bir denge sağlamıştır.

O, genel itibariyle çevrenin, zamanın ve zeminin

insan aklının doğruyu bulmasını engelleyici faktörler

olabileceklerini belirterek, bazen bu sebeplerle

aklın iyiyi kötü, yanlışı doğru görerek hataya düşebileceği

üzerinde ısrarla durur. 13 Gazali de aklın tanım

ve mahiyeti üzerinde durduktan sonra, sınırlı

oluşuna ve her şeyi ihata etme gücünden mahrum

oluşuna değinir. 14

Kendisine veri sunan duyu organlarının sınırlılığı,

zaman, kültürel ortam, doğal ve sosyal çevre

ve benzeri çok yönlü bağımlılıklar içerisinde

bulunan aklın bu bağımlılıklardan etkilenme düzeyini

asgariye indirmesi, onları değerlendirmeye

tâbi tutup eleştirebilmesi ve hakikate ulaşabilmesi

için, onu tamamlayıcı, yanlışlarını doğrulayıcı bir

yardımcıya / vahye ihtiyacı vardır. İnsan aklı üzerinde

küçümsenemeyecek derecede etkisi olan

bu bağımlılıkların farkında olunması, davranış ve

düşüncelerin bu farkındalıkla daha sağlam bir zemine

oturtulması, vahyin yönlendirmesiyle ancak

gerçekleşebilir. İşte tam bu noktada, üzerinde durulması

gereken önemli bir konu gündeme gelmektedir

ki o da; vahiy–akıl, nakil–akıl ilişkisinin

hangi düzlemde gerçekleştiği, bu ikisi arasında bir

önceliğin mi yoksa eşit düzeyde bir paralelliğin mi

sözkonusu olduğudur.

İslâm’ın en temel dayanaklarından biri ve

Kur’ân’ın sürekli göndermede bulunduğu bir konu

olan tevhid inancı, akıl ile vahiy ve bu ikisi arasındaki

münasebetin anlaşılmasında birinci derecede

yardımcı olacak bir konuma sahiptir. Bu sebeple

tevhidin doğru anlaşılması bu konunun da anlaşılmasını

beraberinde getirecektir.

Tevhidi salt Allah’ı birleme mânâsında tanımlayıp

bunu Allah’ın zatıyla sınırlamak, Kur’an’ın

yapısıyla örtüşmeyen, tek yönlü ve eksik bir tanımlama

olacaktır. Varlık evrenindeki bütün yaratıklar

aynı kanuna tâbi olduğundan, evren içerisindeki

bütün varlıklar üzerinde bir yansımasının varlığını

düşünerek tevhidi açıklamak gerekmektedir. Bu

açıdan bakıldığında tevhid; Allah’ın birliğine, evrenin

birliğine ve Allah’la evren arasındaki ilişkinin

birliğine göndermede bulunan anahtar bir terim

olarak ön plâna çıkmakta ve tabiatı itibariyle bütün

varlıklar arasında bir ahenk, birlik ve çatışmazlığa

işaret eden bir kavram olarak kendini göstermektedir.

Akıl da vahiy de Yüce Allah’ın eseri olduğundan,

tevhid sıfatının bir tezahürü olarak aralarında bir

uyumsuzluk, çatışma ve çelişkinin varlığından söz

edilemez. Tabiatı itibariyle aralarında bir ahenksizliğin

bulunması mümkün olmadığına göre, bazı

durumlarda görünürde bir uyumsuzluk mevcut ise,

birincisi ikincisine irca edilebilecek iki sebebin varlığından

söz edilebilir. Birincisi, vahiy metninin tarihî

süreç içerisindeki durumu; ikincisi ise insan aklı.

Vahiy metninin tarihî süreç içerisinde orijinal

hâliyle korunamaması, unutma türü olaylarla karşı

karşıya kalması, bazen de bilinçli olarak müntesiplerince

çeşitli maksatlarla tahrif edilmesi yoluyla

aslının göndermede bulunduğu hedefin sapma

kaydetmesi, bazı durumlarda akılla çatışmanın

meydana gelmesine sebep olur. Kur’ân-ı Kerîm

dışındaki İlâhî metinler için böylesi bir durumun

varlığından söz edilebilse de, Kur’ân-ı Kerîm’in

tahrif edilmeden, aslî hüviyetiyle bize ulaştığı hususunda

İslâm düşünürleri arasında tartışmasız bir

ittifak mevcuttur.

Akıl–vahiy çelişkisinin insan aklından kaynaklanan

boyutu ise, önemli bir faktör olarak karşımıza

çıkmaktadır. Aklın kötü kullanılması, kendisi

de bir tarihsellik olan yaşanılan dönem(ler)in bağımlılık,

şartlanmışlık ve yönlendirmeleri esas alınarak

veya kapsamlı bir bilgiye sahip olunmadan

Kur’ân-ı Kerîm’in değerlendirmeye tâbi tutulması

akıl ile vahiy arasında bir çelişkinin oluşumunu

beraberinde getirir. O hâlde Kur’ân’ın öngördüğü,

vahiyle çatışmayan aklın tanımının yapılması gerekmektedir.

Öncelikle belirtilmesi gereken bir husus, Kur’ân

ile Batı dünyasında uzun dönemler boyunca etkinliğini

sürdüren rasyonalist akımların akla yükledikleri

anlam ve misyon arasında bir örtüşmenin

bulunmadığıdır. Zîrâ Kur’an ile aydınlanmanın

akla yükledikleri mânâ büyük ölçüde farklılık arz

etmekte, bu sebeple de Kur’ân’daki akıl / ‘akletme’,

Aydınlanma ile tanımlanan rasyonel aklın karşılığı

olmamaktadır. Aydınlanma ve sonrası materyalist–

rasyonalist bakış açısına göre akıl, duyu organlarının

ve beynin çalışmasından meydana gelen

maddî bir sonuçtur. Buna göre aklın fonksiyonel

hâlde bulunabilmesi için, başka bir ifadeyle akıllı

olmak için beynin sağlam olması yeterlidir. Oysaki

Kur’ân’da aklın kalble ilişkisi ve ruhi boyutu üzerinde

durulur. Kur’ân-ı Kerîm’de düşünen 15 , akleden

16 , anlayan 17 , öğüt alan 18 kalbden söz edilmesi,

akletmenin salt zihnî faaliyetten ibaret bir olgu ol-

54 | YENİ ÜMİT DERGİSİ


madığını gösterir. Son dönem kelam âlimlerinden

Mustafa Sabri Efendi (1860 / 1954);

“Şüphesiz ki bunda kalbi olan kimse için öğüt vardır.”

(Kaf, 50/37)

ayetinde, aklın öğüt alması değil de kalbin öğüt

almasından söz edilmesinin, salt aklın yetersizliği

ve akıl ile kalbin birlikte hareket etmesiyle öğüt

almanın, hakikate ulaşmanın gerçekleşebileceğini

belirtir. 19 O, Kur’ân’ın akılla kalb arasında bir ayrıma

gitmek yerine ikisini birleştirdiğini, birinin

sağlam olmasının diğerinin de sağlam olmasını ve

birinin bozuk olmasının diğerinin de bozuk olmasını

beraberinde getirdiğini 20 özellikle vurgular.

Akıl ile kalb arasındaki bu bağlantı, karşıtlık veya

birinin diğerini dışlaması yerine beraberlik ve uzlaşma

içerisinde birbirlerini tamamlamalarını, her birinin

kendi sınırlarının farkında olarak tek boyutluluk

yerine çok boyutluluğun oluşumunu gerektirir. 21

Kur’ân’ın tanımladığı, kalble birlikte faaliyetlerini

sürdüren akıl, vahiyle çatışmak yerine onunla

uyum içerisinde bir bütünlük arz eder. Başka bir

ifadeyle; kalble birlikte çalışan akıl, vahiyden gücünü

alarak, vahyin sağladığı ışık ve motivasyonla

aydınlanıp hakikate ulaşmak için gayret sarfeder.

Buna rağmen, metnin bir kısmının zahirinin akılla

çelişik bir görünüm arz etmesi halinde, Fahreddin

Razi (606 / 1209), aklın esas alınıp, naklin de te’vil

edilmesi gerektiğini savunur. 22

Muhammed Abduh da Razi’ye paralel bir görüş

serdederek, iki yoldan birinin tercih edilmesi gerektiğini

ifade eder: Birincisi; nassın asıl mânâsının

bilinemediği itiraf edilerek, mutlak doğruluğunu

kabul edip, anlamını Allah’a havale etmek; ikincisi

de, lügat kurallarına uyarak, naklin te’vil edilmesi,

akılla görünen zahirî çelişkinin ortadan kaldırılmasıdır.

23 Paralel bir şekilde Bediüzzaman Said Nursi

de; “Akıl ve nakil tearuz ettikleri vakitte akıl asıl itibar

ve nakil te’vil olunur.” 24 der. Ancak kalb ile bağlantısı

olmayan, vahiyle aydınlanmamış salt aklın bunu

gerçekleştiremeyeceği anlamına gelen “o akıl akıl

olmak gerektir.” 25 ifadesini ekleyerek, aklın sınırlılığına

ve bağımlılıklarına imada bulunmuş ve akla

şartlı bir öncelik tanıma yoluna gitmiştir. Burada

belirtilmesi gereken bir husus, aklın kemale erdirmek

maksadıyla dinin yardımına koşamayacağıdır.

Zîrâ akıl, ancak İlâhî vahiyden anladığını olgunlaştırma

26 yönünde gayret sarfedebilir.

Salt aklın yeterlilik verilerine dayanan köreltici

gururundan kurtulup, kalbin aşkın yöntemiyle birleşmek

27 ve bu şekilde vahiyle muhatap olmak gerekmektedir.

Vahiy–akıl ve kalbin birlikteliğiyle bütünlüğe

ve hakikate ulaşılabilir. Bunlardan birinin

öne çıkması bütünlüğün bozulmasına sebep olur 28 .

İslâm düşünce tarihinde bazı kelâmcıların, mutasavvıfın

ve ehl-i hadisin her birinin diğerlerini irrasyonel

görmesinin sebebi, bütünlük ve dengenin

sağlanamayışı sonucu parçalanmışlığın meydana

gelmesidir.

Sonuç olarak salt akıl, vahiy karşısında mutlak

bir kategori olmayıp, vahiy diliyle tebliğ edilen

hakikatin anlaşılmasında vazgeçilemez bir araçtır.

Vahiy ile aklın; iman ile aklın birbirinden ayrılması

parçacı bir yaklaşımın oluşumunu ve tevhid esasına

aykırılığı beraberinde getirir. Zîrâ salt akla boyun

eğilmesi, dinin esrarının ve tabiatüstü boyutunun

yitirilmesine; aklın ihmal edilmesi ise dinin saçma

ve gülünç bir yapıya bürünmesine sebep olur. Akıl

parçacı bir hayat görüşüne sahip olduğundan, bütünü

olduğu gibi kavrama istidadından mahrumdur.

Aklın yekpare bir hayat gerçekliğini müşahede

edebilmesi için kalbden aldığı güçle ve vahyin sağladığı

projeksiyonla aydınlanması gerekmektedir.

*Atatürk Üniv. İlâhiyat Fak. Öğretim Üyesi

sehmus.demir@yeniumit.com.tr

Dipnotlar

1. El-İsfehani, Rağıb, Mufredatu Elfazi’l-Kur’an, thk. Safvan Adnan

Davudi, Daru’ş-Şamiyye, Beyrut, 1412/1992, s. 577.

2. Al-i İmran, 3/190; Ayrıca bk. Bakara, 2/164,219; En’am, 6/95-

99; Yunus, 10/3-6; Ra’d, 13/2-4; Nahl, 16/14; İsra, 17/12; Rum,

30/20-27; Fussilet, 41/53; Casiye, 45/3-6,13.

3. Bakara, 2/242; Sad, 38/29.

4 Ankebut, 29/43.

5. Bk. Yusuf, 12/111; İbrahim, 14/5; Rum, 30/9; Ahzab, 33/62.

6. Sözgelimi birkaçı için bk. Bakara, 2/73,164,242; Ali İmran, 118;

Nahl, 16/12,67; Enbiya, 21/10; Hac, 22/46; Mu’minun, 23/80;

Nur, 24/61; Şuara, 26/28; Rum, 30/24,28; Casiye, 45/5; Hadid,

57/17.

7. A’raf, 7/179.

8. Furkan, 25/43.

9. Bakara, 2/170; Maide, 5/104; A’raf, 7/28; Enbiya, 21/53; Şuara,

26/74; Lokman, 31/21; Zuhruf, 43/22-23.

10. Yunus, 10/100.

11. İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlmi Kelam, Evkaf-ı İslâmiyye Matbaası,

İstanbul 1341/1922, s. 47.

12. Maturidi, Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed b. Mahmud,

Kitabu’t-Tevhid, Daru’l-Meşrik, Beyrut 1986, s. 183; İzmirli, s. 47.

13. Maturidi, s. 182-183.

14. Gazali, İhyauUlumi’d-Din, el-Mektebetu’t-Ticariyyeti’l-Kubra,

Beyrut, ts., I, 83-87.

15. Muhammed, 47/24.

16. Hac, 22/46.

17. A’raf, 7/179.

18. Kaf, 50/37.

19. Mustafa Sabri, Mevkifu’l-Akl ve‘l-İlm ve’l-Alim Min Rabbi’l-

Alemin ve İbadeti’l-Murselin, Daru İhyai’t-Turasi’l-Arabi, Beyrut

1401/1981, I,438, 440.

20. Mustafa Sabri, I,439.

21. Kılıç, “Akıl İle Kalbin Uzlaşmasından İnsanın Ebedi Mutluluğuna

Doğru”, s. 49.

22. Razi, VII, 151.

23. Abduh, Muhammed, el-İslâm ve’n-Nasraniyye, Matbaatu’l-

Mevsuat, Mısır 1902, s. 61-62.

24. Nursi, Bediüzzaman Said, Muhakemat, İstanbul 1988, s. 13.

25. Nursi, a.y.

26. Süruş, Abdulkerim, “Dini Bilginin Evrimi ve Çağdaşlaşma”,

çev. Kenan Çamurcu, Bilgi ve Hikmet, 1994/8, s. 79.

27. Kılıç, s. 44-45.

28. Aydın, “Allah’ın Varlığına İnanmanın Akliliği”, s. 21.

YENİ ÜMİT DERGİSİ | 55


YENi ÜMiT

Doç. Dr. İsmail KÖKSAL*

Ekim / Kasım / Aralık 2011 - Sayı 94

EKONOMİK HAYATA

İslâmî Bir Bakış

Haram-helâl mülâhazasına bağlı olarak alış-veriş yapan bir tüccarın,

işinin başında geçirdiği ve geçireceği dakikalar ibadet sayılır.

Modern dünyada ekonomik kriterler belirlenirken

daha çok fayda ve zarar ilkesine

göre hareket edilir. Çünkü çağdaş

dünyadaki ekonominin temel hedefi, maddî açıdan

her gerekeni yapmak ve ideal hayata kavuşmaktır.

Bu sebeple herkesçe kabul edilen ve tartışmasız

olan üst kriterleri yoktur ve olamaz. Fakat İslâm’a

göre faizin yasaklığı, ihtikârın haramlığı, serbest

piyasanın hâkim olması.. gibi pek çok hüküm, bu

sahayı doğrudan ilgilendirmektedir. Bu durum ise

modern iktisat anlayışı ile İslâm’ın çok noktada

farklılaştığını göstermektedir. Bu meseleyi önce

İslâmî anlayışı sunarak, sonra da modern sistemlerle

mukayese ederek iki başlıkta ele alabiliriz. Biz

modern sistemi “Ekonomik Sistemler ve İslâm” adı

altında başka bir yazıya havale edeceğiz.

Bir Müslüman’ın kendi inancı çerçevesinde

vazgeçemeyeceği temel ekonomi prensipleri vardır.

Bunları açık ve net bir şekilde ifade edebilirsek,

İslâm ekonomisinin karakteristiğini belirlemiş

oluruz. Bunlar şunlardır:

A. İslâma Göre Mülk Allah’ındır

İslâm’a göre gerçek hâkim ve her şeyin sahibi

Allah’tır. Dolayısıyla insanlar geçici olarak

ve O’nun adına mal-mülk sahibi kılınmışlardır.

Bundaki maksat ise imtihana tâbi tutmak ve neticede

gerçek kulluğu temin etmektir. Bu anlayış,

niyâbeten bir mülkiyet hakkı vermesi gerekçesiyle,

daima müvekkilin maksatlarının asıl hedef yapılması

neticesini vermektedir. Dolayısıyla İslâm’daki

ekonomik özgürlük, diğer ekonomik sistemlerin

farklı olarak kendine has bir yapı arz eder. 1

Bu cümleden olarak beşerî sistemlerde var olan

her isteğe göre mutlak tüketim anlayışı, İslâm ekonomisinde

olmayacaktır. Çünkü bencillik duygusuyla

ve israf kategorisine girecek lüks tutkulara

fıkıhta cevaz bulunamayacak, yapılsa bile helâl

kabul edilmeyecektir. Ayrıca aşırı ve lüks tüketim

uygulaması; fiyatların yükselmesine ve dar gelir

sahiplerinin ezilmesine sebep olacağından farklı

bir mesuliyet gerektirecektir. Dolayısıyla bu tür

uygulamalarda bir haksızlık ve zulüm söz konu-

56 | YENİ ÜMİT DERGİSİ


sudur. Zîrâ zenginler isteklerine göre müsrifâne

tatmin yolları ararken, fakirler aleyhine bir süreç

hazırlamaktadırlar. Üretimi devamlı kılmak veya

değişimi yaşamak için moda değiştirmelerine başvuran

anlayış, israfın yasaklığı gerekçesiyle kendi

özel hayatları açısından, toplumu meşru olmayan

bir yöne tevcih ile de sosyal hayat açısından kabul

görmeyecektir. 2

Beşerî sistemlerde malı elde etmek, aynı zamanda

onun istenildiği gibi tüketilebileceği hakkını

vermektedir. Zîrâ malı kazanan onun mutlak

sahibidir ve üzerinde dilediği tasarrufu yapabilir.

Bu noktada taşkınlıkları engelleyici olarak getirilen

ölçüler, yine beşer prensibi olduğu için aşılmaz değildir,

dolayısıyla sabit sayılmaz. Fakat İslâm’da beşerüstü

ve net prensiplerle, tüketimin ancak meşru

yoldan yapılabileceği beyan edilmiştir. Çünkü bir

bütün olarak şer’î hükümlere uyma gereği bu sonucu

vermektedir. Bu durum, mutlak insaniyet için

değişmez güzelliklerin kalmasına sebep olacaktır.

Beşerî sistemlerin ifrat ve tefrit sapmalarına

mukabil, İslâm kültüründe karşılıklı yardımlaşma

ve hediyeleşme öne çıkar. Çünkü muhtaca yardım

İlâhi bir emirdir. Ayrıca Müslüman Müslüman’ın

kardeşi sayılır ve ona hiçbir zaman zulüm etmeyeceği,

onu hiçbir zaman yalnız bırakmayacağı

prensibi dinde riayet edilmesi gereken bir esastır.

3 Yine mülkün kişiler elinde emanet olması,

inançlı insanı emaneti yerinde kullanmaya memur

ve razı eder. Bu da gerektiği yerde borç vermek

ve yardımda bulunmak gibi neticeleri doğurur.

B. Mal, Meşru ve Faydalı Olan Şeydir

Mal, insan tabiatının istediği ve biriktirdiği şeydir.

Fakat İslâm’a göre şahıs veya tarafların kabul

ettiği her şey mal sayılmamaktadır. Çünkü bir şeyin

mal kabul edilmesi için onun İslâm’a göre de faydalı

bulunduğu kesinlikle kabul edilmesi gerekmektedir.

4 Meselâ domuz eti helâl olmadığı, dolayısıyla

mütekavvim (meşru bir değeri olan) konumda

olmadığı için İslâm’a göre mal kabul edilmezken,

faydasının anlaşılmadığı dönemde hayvan gübresi,

yine murdar et ve kendisine ihtiyaç olmaması durumunda

köpek de bizatihi kıymet ve değeri haiz

olmadığı için mal kabul edilmemiştir. Bu sebeple

İslâm’a göre Müslümanlar açısından alkollü içecek

türleri hiçbir zaman mal tanımı içine girmez.

C. Ekonomi Serbest Piyasaya Dayanır

Arz ve talebin tam rekabet şartları içinde karşılaştığı,

dışarıdan müdahalelerin olmadığı ekonomik

modele serbest piyasa denmektedir. İslâm iktisadıyla

ilgili kaynaklar değerlendirildiğinde çıkan

sonuçlardan birisi, İslâm’a göre ekonomik piyasanın

serbest olma gereğidir. Bu konuda söylenebilecek

deliller şunlardır:

1. Hz. Peygamber’den (sallallahü aleyhi ve sellem)

mallara fiyat koyması istendiği zaman, O bunu kabul

etmemiş, aksine rızkı bollaştıran ve azaltanın

Yüce Allah olduğunu beyan ederek reddetmiştir. 5

Bu durum açıkça bâyi ve müşteri arasında kendi

şartları içinde oluşacak piyasayı göstermektedir.

2. Serbest piyasa ekonomisine kaynak olabilecek

bir başka hadîs şudur: “İnsanları alış-verişte

serbest bırakınız. Zîrâ Allah böylece insanları birbirlerinden

faydalandırıp rızıklandırır. Bu sebeple

birisi diğerinden tavsiye almak isteyince esirgemesin,

nasihat etsin.” 6

Bu iki delil açık ve net olarak serbest piyasa

ekonomisini göstermektedir. 7 Bu tercihin normal

şartlarda doğru olduğunun göstergesi, pratik uygulamada

ekonomik hayatın tahrik gücünün kâr motifinden

kaynaklanmasıdır. 8

3. İslâm’a göre ihtikârın (karaborsa) yasaklanması

da serbest piyasaya müdahaleyi men etmekten

olsa gerektir. Çünkü karaborsacılıkta Allah’ın rızık

olarak verdiği ve şu an için sahibinin elinde mevcut

olan bir malın, toplumun ihtiyacı olmasına rağmen

sırf bencil bir düşünceyle pazardan çekilmesi söz

konusudur. 9

İhtikârı yasaklamadaki maksat, tekelleşmeden

istifade ile normal şartlarda satıcının belli bir nispetle

satacağı kâr haddini yükseltme isteğini, mukabilinde

de halkın ezilme durumunu engellemektir.

Bu uygulamada imkânları toplum aleyhine sömürü

olarak kullanmak isteyen birisine mâni olmak söz

konusu olduğu için gayet hikmetli bir uygulamadır.

İhtikârla ilgili bir hadîste Hz. Peygamber (sallallahü

aleyhi ve sellem), “Kim yiyecek maddelerini

kırk gün saklarsa Allah ondan, o da Allah’tan uzak

olur.” buyurmuştur. 10 Bu kadar şiddetli bir tehdidin

sebebi, karaborsa ile sun’î bir kıtlık oluşturulması

ve bundan egoistçe fiyat artışı sağlanmasıdır.

Çünkü bunun neticesinde halka kıtlık veya sıkıntı

gelmektedir. Bu durum ise, içtimaî açıdan mal sahiplerine

karşı soğuk ve kinle dolmuş bir toplum

oluşturur. 11

Serbest piyasanın gereği olarak kâr haddi koymak

yasak olacaktır. Fakat istisnâi olarak tezahür

edebilen tekelleşme veya satıcılar arasında anlaşmadan

gelen sömürüleri engellemek için hîn-i

hacette istihsânen uygulanabileceği de prensipte

kabul edilmiştir.

4. Köylülerin pazardan men edilemeyeceğine

yönelik emirler de serbest piyasa ekonomisini gösterir.

Zîrâ Hz. Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)

şöyle buyurmuştur: “Şehirli köylü adına satış yapmasın.

İsterse köylü adına alışveriş yapacak şahıs,

YENİ ÜMİT DERGİSİ | 57


onun babası veya kardeşi olsun.” 12 Hattâ köylü

mallarının yolda karşılanıp alınmasını yasaklayan

emir de, bu mânâda serbest piyasayı teyit eden delillerdendir.

13

Meseleyi tahlil açısından baktığımızda şunu

görmekteyiz: Âdet olarak dışardan gelen mallar

belli ellerde toplandığında, bu durum beraberinde

bazı tekelleşmeleri getirmektedir. Bu sebeple Hz.

Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) söz konusu

zararı men için onların pazara rahatça girme ve

alışveriş yapma imkânlarını sağlamıştır.

Serbest piyasa tam rekabeti sağlayarak 14 kaliteyi

yükselttiği gibi, üretilen kaliteli malların ucuza satılmasını

da sağlayarak iki yönlü bir şekilde tüketiciye

fayda sağlamaktadır. Aynı zamanda her üretici kendi

kârını hesap ettiğinden, mevcut üretimi en ucuza

temin etmeyi de bir başka taraftan düşünerek, kaynakları

gereksiz yere tüketmeme ve işçileri verimli

kılma gibi başka faydaları da temin etmektedir.

D. İktisadî Muamelelerde Taraflar İçin Herhangi

Bir Bilinmezlik Olamaz

İktisadî faaliyetlerde ve insanlar arası mal tebâdülünde

asıl olan, hakkaniyeti temindir. Bu sebeple

borç münasebetlerinde tarafların aldatılmaması ve

muameleye herhangi bir hilenin karışmaması için,

taraflarca her şeyin açık ve net olarak ortaya konması

gerekmektedir. Bu da iktisadın temeli olan

alışveriş akdinin bir netlik üzere yapılmasını teminle

mümkündür. Bu netlikse akitlerdeki temel

unsur olan rıza ve irade beyanının gerçek temellere

oturmasını gerektirmektedir.

Normal şartlarda taraflar, ancak bildiği ve razı

olduğu şartları kabul ederler. Bu sebeple rızayı zorlayan,

yanıltan veya farklı beyana sevk eden durumlar

ile eksik veya yanlış bilgi sebebiyle oluşan rıza

hâli gibi durumlar, fıkhî açıdan satım akdine engel

kabul edilmiştir. Dolayısıyla söz konusu durumlar

doğrudan hile ve aldatma kapsamında değerlendirilir.

Hattâ bu durumun, yanlış veya abartılı reklâm

ile aldatıcı promosyondan olması arasında bir fark

yoktur. Neticede şahısların tam bir hürriyet içinde

ve bilerek karar vermesi asıldır. Bunu engelleyen

her unsur akdi bozar veya ilgili tarafa muhayyerlik

hakkı verir.

Yine bu gerekçe ile olmayan (madum) malın satışı

yasaklanmıştır. Hattâ kısmen olmayan bir malın

satışı mânâsına gelen selem akdindeki helâllik,

ancak söz konusu malın belli vasıflarının netleşmesi

şartıyla istisnai olarak ve zaruret gerekçesiyle

oluşmuştur. 15 Çünkü normal şartlarda, olmayan

bir mal satılmaz. Nitekim Hz. Peygamber (sallallahü

aleyhi ve sellem) de, כ

א

“Yanında

olmayanı satma.” buyurmuşlardır. 16

Bu yasağın hemen görünen hikmeti, fiyatı artıracak

olan sun’î aracılarla gereksiz yükselmeyi önlemek

olduğu gibi daha pek çok hikmetleri de vardır.

Çünkü sözkonusu hâl, mal ve gerçek değerini

bilememekten doğan bir aldanmaya sebep olabilir.

Bunu açıklar mahiyette hadîs-i şerîfte, “Kim bir yiyecek

maddesini alırsa, eline geçmeden satmasın.”

buyrulmuştur. 17 Yine gereksiz yere alım satım yapılarak

fiyat yükseltmenin önüne geçilmek istenmesi

olabilir. Hattâ bu durum satanın kısmen ucuza mal

vermesine sebep olabilir. Bu konuda Abdullah b.

Ömer şunu anlatır: Hz. Peygamber (sallallahü aleyhi

ve sellem) zamanında halk, daha zahire pazara gelmeden

satın alırdı. Bunun üzerine tacirlere memur

gönderdi ve pazara gelmeden satmayı yasakladı. 18

Yine şehirlilerin veya tacirlerin taşradan gelen

köylü mallarını, sahiplerinin fiyatları bilmemeleri

gerekçesiyle kandırarak yolda almaları ihtimali olduğundan,

böyle bir alışveriş yasaklanmış veya satım

akdi gerçekleşip de aldandıkları ortaya çıktığı zaman

köylülere muhayyerlik hakkı tanınmıştır. Çünkü

taraflardan birisi için bir belirsizlik söz konusudur. 19

Yine neceş, yani gerçek alıcı olmayanların sanki

malı alacakmış gibi görünerek fiyata müdahale yapması

İslâm’da yasaklanmıştır. Zîrâ Hz. Peygamber

(sallallahü aleyhi ve sellem), א א

“Fiyatları kızıştırmayınız.”

buyurmuştur. 20 Çünkü bu muamelede

sun’î bir artış vardır. Eğer gerçek alıcı olayın

farkında olsa bu şekildeki bir fiyatı kabul etmeyecektir.

Dolayısıyla onun rıza, irade ve beyanına

müdahale edilmiştir. Diğer yönüyle bayi, istediği

fiyata satamadığı malını elden çıkartmak için hileli

bir yol bulmuştur. Fakat normal şartlarda gerçek

alıcıların katıldığı açık artırmalar caizdir. Zîrâ Hz.

Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) fakir bir sahabinin

eşyasını, en fazla fiyat verene satmıştır. 21

Götürü (mücazefe veya cüzaf) usulü ile satışın

caiz olabilmesi için satılan malın bir bilen tarafından

tahmin edilmesi şartı da buna binaendir. 22 Söz

konusu malın tartılamaması, ölçülememesi veya

net miktarının belirlenememesi sonucu ruhsat olarak

uygulanan götürü yolu, mutlak mânâda bilinmezlik

mânâsına değildir. Zîrâ bilinemeyen satışta

neye karşılık hangi bedel verileceği de belli olmaz.

E. Toplumdaki Serveti Yaymak İlâhî Bir Maksattır

İslâm ekonomisiyle ilgili temel ahkâma baktığımızda,

tekelleşmenin önüne geçerek serveti yayma

gayesi güttüğünü açık bir şekilde görmekteyiz.

Zekât ve sadaka vermek, kurban kesmek, infak etmek

emirlerinde bu tezahür açık olduğu kadar; faiz

ve ihtikârın yasaklanması ile miras taksiminde malı

yayma gayesinde de açıktır. 23

Yine servet sahiplerinin üretimsiz, emeksiz ve

58 | YENİ ÜMİT DERGİSİ


isksiz olarak mal sahibi olma talepleri önlenmiş

ve sınırsız zenginleşme duygularına set çekilmiştir.

Dolayısıyla ya karz-ı hasen yoluyla ecrini Allah’tan

bekleyerek karşılıksız borç verecektir veya para talep

eden şahısla yatırıma ortak olacaktır. Bu da sermaye

sahibinin, elini taşın altına koyması mânâsına

gelmektedir. Zîrâ kâr ve zarara ortak olacaktır.

Sebebi ne olursa olsun her türlü karaborsanın

yasaklanmasında, yine tabii piyasaya müdahale ve

insanların çözümsüz durumlarından istifade düşüncesini

engelleme vardır. Böylece imkân sahiplerinin

aşırı büyümesine mâni olunmuş ve toplum

içinde kısmen bir denge politikası oluşturulmuştur.

Duruma göre narh koyma da bu çerçevede

değerlendirilir. Fakat bundaki sürenin alt ve üst sınırları,

-gerçek niyet kişilerin kalblerinde olmakla

beraber- hukukî açıdan objektif kriterlerle zaman

ve şartlara göre belirlenecektir. 24

Ayrıca şu âyet-i kerîmede malın yayılması prensibi

açıkça ifade edilmiştir:




א


א א א


כ כ

א

א אכ

א

א א

א

אכ א א

א א

אכ

א

כ

א א

אא א א אא

“Allah’ın fethedilen ülkeler halkından Peygamberine

verdiği ganimetler; Allah, Peygamber, akraba,

yetimler, fakirler ve yolda kalmışlar içindir. Böylece

o mallar içinizden sadece zenginler arasında dolaşan bir

devlet olmasın. Peygamber size ne verdiyse onu alın

ve size neyi yasakladıysa onu terk edin. Ve Allah’tan

korkun. Çünkü O’nun azabı çok çetindir.” 25

Hz. Ömer, Enfal Sûresi 41. âyeti yorumlayarak

fethedilen arazilerin beşte dördünü mücahitlere

dağıtmazken, Haşr Sûresi 7. âyetteki mezkur tröstleşme

engelinden güç almış ve arazileri sahiplerinin

ellerinde bırakarak haraç gelirlerinin devlete

lazım olan meşru giderlere bir kaynak olmasını uygun

görmüştür. Aynı zamanda malın neticede onlara

döndüğüne karar vermiştir ki, sahabenin çoğu

bu uygulamayı tasvip etmiştir. Bu sebepten Hanefî

ve Malikîler, Hz. Peygamber’in (sallallahü aleyhi ve

sellem) Hayber’de fethedilen araziyi mücahitler arasında

dağıtmasını, yönetici olması hasebiyle maslahat

gereği yaptığı bir tasarruf kabul etmiştir. 26

F. Kazanç Emeğe Göre Belirlenir

Emek kapsamındaki temellüklerde, emek ve

kazanç arasındaki eşitliğe riayet etmek temel İslâmî

bir kaidedir. Bu sebeple sanat, ticaret ve ortaklıklar;

hile ve sömürüye dayanmamak zorundadır.

Söz konusu kaidenin bir neticesi olarak faiz haram

kılınmıştır. Ayrıca kumar gibi şans oyunları

yasaklanmış, oralardan elde edilecek gelirler helâl

kabul edilmemiştir.

Bu durum üretimsiz bir emeğin geçerli olmayacağını

da göstermektedir. Zîrâ kumar oynayan

bir grubun elindeki para artmamakta, sadece el

değiştirmektedir. Mesela kumar oynanarak geçen

bir aylık zaman diliminde yeni üretim yapılmadığı

gibi, mevcut mal da muhafaza edilememiştir. Böyle

bir gayret ise malayaniden de öte zararlı kabul

edilecektir.

Kazancın emeğe göre belirlenmesi konusunda

işlenmesi gereken en önemli konulardan birisi faizdir.

Çünkü faizin haramlığı, karşılığı olmayan bir

fazlalık içermesine dayanmaktadır. Bu sebeple çağdaş

ekonomilerin en temel iktisat usullerinden birisi

olan faiz konusuna burada değinmek gerekmektedir.

Faiz (ribâ), malın mal ile değişimi mahiyetindeki

bir akitte, karşılığı bulunmayan fazlalığa denmektedir.

Ödünç işlemlerinde ve alışverişte karşılığı

bulunmayan hakiki veya hükmî fazlalık da bu

kapsamdadır. 27 Şari’ Tealâ açık ve net bir şekilde

faizi yasaklamıştır. Bu sebeple faizin haramlığı konusunda

hiçbir mezhepte ihtilâf söz konusu olmamıştır.

Çünkü ondaki ihtilâf sadece faizin şümulü

noktasında kalmıştır. Faizin haram kılınmasının

sebepleri araştırıldığında şunlar görülür: Salt faizde

gerçek mânâda emek, üretim ve risk yoktur. 28 Çünkü

faizde ise hem anapara güvence altında, hem

de kâr güvence altındadır. Bu yönüyle faiz sanki

misliyattan alınan bir kira gibidir. 29 Bu durum ise

yasaklanmasına gerçek bir gerekçedir. Zîrâ böyle

bir sonuç, emeksiz kazanma mânâsına gelmektedir.

Bu noktada faizin zararları; faizi veren tarafın

sürekli olarak ve risksiz bir şekilde zenginleşmesi,

buna karşılık faizi alan tarafın ise fakirleşmesi veya

çok az bir kâr elde etmesi; faizle birlikte yatırımsız

bir kâr yolunun açılmasıyla, sermaye sahiplerinin

el emeği, üretim ve gerçek ticaret.. gibi usûllere

başvurmaması; neticede işsizliğin artması; maliyet

enflasyonunun oluşması; nihayetinde sürekli menfaat

hesapları yapan kişilerden oluşan bir toplumda

sevgi, kardeşlik ve yardım duygusunun azalmasıdır.

Bu durum ise içtimâî açıdan büyük bir kaosa

sebep olur. Zîrâ beşer tarihinde en büyük sıkıntılar

şu iki düşünceden kaynaklanmıştır: Bunlardan

birincisi “Sen çalış ben yiyeyim.” fikridir. Bu fikir

diğer açıdan “Ben çalışmadan kazanayım.” şeklinde

ifade edilebilir. İkincisi ise “Ben tok olduktan sonra

başkaları açlıktan ölse bana ne!” fikridir. Bunun

diğer ifadesi ise “Ben muhtaç değilsem, kimse beni

ilgilendirmez ve kimseye yardım edemem.” şeklindedir.

İslâm birinci düşünceyi faizin yasaklanma-

YENİ ÜMİT DERGİSİ | 59


sıyla, ikinci düşünceyi de zekât ve onu tamamlayan

fıtır sadakası, nafaka, kurban.. gibi sair emirlerle

ortadan kaldırmıştır. 30

G. Muamelelerde İslâmî Kurallar Belirleyicidir

Her sistem gibi İslâm da bir muamelenin geçerliliğini,

kurallarına uyulmasına bağlamıştır. Öyleyse

devir ve şartlar ne olursa olsun, İslâm ekonomisinin

temel doktrinlerine aykırı düşen ticarî

ve iktisadî muameleler, kendi açısından geçersiz

olacaktır. Dolayısıyla sözkonusu tasarrufat Allah

katında mesuliyeti mucip olur. Bu yönüyle İslâm

toplumlarının ekonomik yapısı kendine özgü bir

farklılık arz edecektir. Bu sebeple faize dayanan,

belirsizlik (garar) içeren, yalancı şahitlerin karıştığı,

hürriyetin kısıtlandığı, hile karışmış ve ihtiyaç

olmadığı hâlde imkânlar gereği israfa sebep olan

harcamalar.. türünden muameleler İslâmî açıdan

reddedilecektir. Tabi israf meselesi değerlendirilirken

zaruri olanlar, rahatlık ve kolaylık sağlayanlar

ile lüks maddeler farklı değerlendirilir. Hattâ gerek

yokken harcanılanlar daha da farklıdır. 31 Dolayısıyla

ticarî ve iktisadî muamelelerde İslâm’a aykırı hiçbir

işlem meşru sayılmayacağı gibi, bu işlemin netice

verdiği mal da helâl ve meşru sayılmayacaktır.

Serbest piyasanın hâkim olduğu bir ortamda ticari

hareketlilik oldukça yaygınlaşacaktır. Bu noktada

İslâm’ın temel prensiplerini aşmama yasağı,

belli seviyede bazı tahditler koyacaktır. Bunlardan

birisi de herhangi bir şahsın pazarlığı üzerine pazarlık

yapmamaktır. Zîrâ Hz. Peygamber (sallallahü

aleyhi ve sellem) “Biriniz diğerinin alış verişi üzerine

pazarlık yapmasın. Kardeşi malı satın alacağı sırada

almaya kalkmasın.” buyurmaktadır. 32

Meşru dairede oluşacak şirketleşmeler ile ibaha

alanı kapsamında geliştirilecek muameleler, sürekli

olarak yeni ufuklar açacaktır. Bu geniş alan, mal bir

taraftan, işletme de diğer taraftan olmak üzere anlaşılacak

değişik kâr nispetleriyle ortaklıkların kurulabilmesine

yol açacaktır. Bu tür akde mudarabe

denir.

Bu alanda başka türlü şirketler de vardır. Önemli

olan meşru dairede üretim ve kâr yapmaktır. 33 Bu

sebeple İslâm ekonomisi tamamıyla yasaklardan

oluşan bir sistem değil, aksine belli istisnaları yasaklayan

bir sistemdir.

İslâm’ın koyduğu iktisadî şartlarla, spekülatif

olmaktan öte gerçek bir piyasa oluşacağından,

toplum ekonomisi de hakiki temeller üzerine bina

edilecektir. 34

*Fırat Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi

ikoksal@yeniumit.com.tr

Dipnotlar

1. Nakvi, N. Haydar, Ekonomi ve Ahlak, Çev.: İlhan Kutluer,

İnsan Y., İst.-1985, s. 96; Gülen, İktisâdî Mülahazalar, Nil Y.,

İst.-2009, s. 248.

2. Beşer, Faruk, İslâmda Sosyal Güvenlik, DİB Y., Ank.-1987, s. 32.

3. Buhari, Mezalim 3, (3/98).

4. İbn Âbidin, Reddü’l-Muhtar, Tahkik: Adil Ahmed – Ali Muhammed,

Daru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut-1415, 1. baskı., s. 3/615.

5. San’ani, Muhammed b. İsmail, Sübülü’s-Selam Şerhu Büluği’l-

Meram, Daru İhyai’t-Türasi’l-Arabi, by yok, 1379/1960, 4.

baskı, s. 3/32.

6. Ahmed b. Hanbel, Müsned, 2/512; Miras, Kamil, Sahih-i Buhari

Muhtasarı Tecrid-i Sarih Tercemesi ve Şerhi, DİB Y.,

Ank., bt yok, 8. baskı, s. 6/473.

7. Samurkaş, Ali İhsan, Türkiye’de ve Hz. Muhammed Döneminde

Enflasyon Düşüncesi, Rehber Y., Ank.-1993, 1. baskı, s. 433.

8. İslâmda Ekonomik ve Sosyal Düşüncenin Çağdaş Görünümü,

Düşünce Y. Ank.-1978, s. 164.

9. Döndüren, Hamdi, İslâmî Ölçülerle Ticaret Rehberi, Erkam

Y., İst.-1419/1998, s. 288-290.

10. İbn Hanbel, 2/33.

11. Nüveyhi, Muhammed, Ekonomik Adaletin Temelleri, Çev.:

Ahmet Yaprak, Beyan Y., s. 26.

12. Ebu Davud, Süleyman b. el-Eş’as, es-Sünen, Çağrı Y., İst.-

1413/1992, 2. baskı, Büyu 45 (3/720).

13. Buhari, Büyu 72 (3/28).

14. Demirci, Rasih, Ekonominin Temelleri, TDV Y., Ank.-1996,

1. baskı, s. 84-86.

15. Döndüren, Ticaret ve İktisat, 129, 310-315.

16. Ebu Davud, Büyu 68, (3/768-769).

17. Buhari, Büyu 54, (3/23).

18. Miras, Tecrid-i Sarih, 6/446.

19. Döndüren, Hamdi, Delilleriyle Ticaret ve İktisat İlmihali, Erkam

Y., İst.-1993; s. 228-231.

20. Ebu Davud, Büyu 44, (3/719).

21. San’ânî, Sübülü’s-Selâm Şerhu Bülûği’l-Merâm, Daru İhyai’t-

Türasi’l-Arabi, by yok, 1379/1960, 4. baskı, s. 3/279; Döndüren,

Ticaret ve İktisat, 231.

22. Karâfî, Fürûk, el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut-1424/2003, s.

3/207,233; Döndüren, Ticaret ve İktisat, 337.

23. Yeniçeri, Celal, İslâm İktisadının Esasları, Şamil Y., İst.-1980,

s. 449-451.

24. Yeniçeri, İslâm İktisadının Esasları, 292.

25. Haşir suresi, 59/7.

26. Buti, Muhammed Said Ramazan, Davabıtu’l-Maslaha fi’ş-

Şeriati’l-İslâmiyye, el-Mektebetü’l-Emeviyye, Dimaşk-1386

/1966, 1. baskı, s. 169.

27. Mergînânî, Hidaye, Kahraman Y., İst.-1996, s. 3/61; Özsoy,

İsmail, Faiz, DİA, s. 12/110.

28. Özsoy, İsmail, Faiz ve Problemleri, Nil Y., bt yok, İzmir, s.

173-174.

29. Ersoy, Arif, Faizsiz Banka ve İşlevleri (Faizsiz Yeni Bir Banka

Modeli), İlmi Neşriyat, by ve bt yok, s. 34.

30. Nursi, Said, İşaretü’l-İ’caz fi Mezanni’l-İcaz, Çev.: Abdülmecid

Nursi, Yeni Asya Y., İst., bt yok, s. 49.

31. Yeniçeri, İslâm İktisadının Esasları, 191.

32. Buhari, Büyu’ 58 (3/24).

33. Aliyyü’l-Kârî, Fethu Bâbi’l-Inâye, 3/58; 3/58; ed-Dîbû, İbrahim,

Akdü’l-Mudarebe, Matbaatü’l-İrşad, Bağdat-1393/1973,

s. 401 vd.

34. Bu makalenin hazırlanmasında büyük ölçüde “İslâm İktisadının

Temelleri” isimli çalışmamız etkili olmuştur. Bilimname

Dergisi, Kayseri-2005, s. 73 vd.

60 | YENİ ÜMİT DERGİSİ


YENi ÜMiT

Doç. Dr. Murtaza KÖSE*

Ekim / Kasım / Aralık 2011 - Sayı 94

Kur’ân-ı Kerim’de tâbiînin, sahabe-i kirama ihsan şuuruyla tâbi olduğunun

ifade edilmesi, bir hayli mânidardır. Çünkü, mutlak fazilet, her zaman

sahabe-i kirama ait olmakla birlikte, bazı hususî faziletlerde “mercûh râcihe

tereccüh edebilir”; tâbiîn içinde, bazı hususî faziletlerde sahabeye yetişen,

hatta bazı hususlarda sahabeden bazılarını geçenler bile vardır.

Tâbiûn Fakihlerinden

Katâde b. Diâme

Tâbiûn Kavramı

Tâbiûn, Hz. Muhammed’in (sallallahü aleyhi ve

sellem) sahabilerinin devrine yetişen, onları

gören, imân sahibi olarak onlarla beraber bulunup

ve mümin olarak vefat eden kimseye denir.

Tâbiûn, İslâm’ın ikinci neslini oluşturur; onlardan

sonra gelen nesle de, “etbâu’t-tâbiîn” veya “tebeu’ttâbiîn”

denir.

Hayatı ve İlmi Kişiliği

Katâde bin Diâme, hicri 60/680 yılında Şeyban

oğullarından Sedûs kabilesine mensup olarak Arap

bir baba ve cariye bir anneden âmâ olarak dünyaya

gelmiştir. Katâde b. Diâme her ne kadar âmâ olmuş

olsa bile tamamen kör olmadığı kendini Basra

sokaklarında gezdirecek kadar ve eli kalem tutacak

kadar gördüğü kaynaklardaki ifadelerden anlaşılmaktadır.

Doğum yeri kaynaklarda çok net belli olmamakla

birlikte ömrünü Basra’da geçirdiğinden

dolayı kendisine Basralı denmiştir. Kaynakların

ifadesine göre tefsir, hadîs, fıkıh, Arap dili ve şiiri,

nesep ilmi gibi birçok alanlarda söz sahibi olup

eserler vermiştir. Aynı zamanda yaşayış olarak bildikleriyle

âmil olan, sürekli vaaz ve nasihatleriyle

insanları irşat etmeye çalışan, ömrünün sonuna ka-

YENİ ÜMİT DERGİSİ | 61


dar İslâmî ilimlerin tedrisi hususunda öz verili bir

şekilde hayatını geçiren tâbiûn dönemi fakihlerinin

Basra’da yetişmiş en ileri gelenlerinden birisidir. 1

Katâde, özellikle tefsir sahasında uzmanlaşmış

olmakla birlikte Arap dili, cahiliye dönemi şiiri,

neseb yani soy ilmi ile ilgili olarak elde ettiği bilgiden

dolayı dönemin önde gelen âlimleri arasında

zikredilmiştir. Kendisine sorulan sorulara cevap

verirken mümkün mertebe kendi fikrini ve görüşünü

ortaya koymaktan çekinir ve bu hususta

da azami hassasiyet gösterirdi. Bir gün Ebû Hilal,

Katade’den bir mesele sorduğunda bilmiyorum cevabını

alınca karşılık olarak kendisine “madem bilmiyorsun

re’yine göre söyle” dediğinde Katâde’nin

bunun üzerine “Kırk seneden -başka bir rivayette

de yirmi- beri re’yimle herhangi bir şey söylemedim.”

dediğini ifade etmektedir. 2

Hadîs alanında özellikle sahabeden üstadlarının

olması ve bunların arasında uzun süre Hz.

Peygamber’in (sallallahü aleyhi ve sellem) yanında kalan

Hz. Enes’den hadîs rivayetinde bulunması onu

adeta hadîs otoritelerinden biri yapmıştır. Rivayet

ettiği hadîsler İbn Ebî Şeybe’nin Musannefi’nde,

Kütübi Sitte’de ve başka kaynaklarda çokça yer almaktadır.

Katâde’den zamanın geleneğine bağlı olarak

aynı zamanda birçok tâbiûn âlimi hadîs rivayetinde

bulunmuştur. Bunlar arasında Süleyman Temîmî,

Hamîdü’t-Tavîl, Eyyüp Sahtiyanî, Mataru'l-Verak,

Mansur b. Zazan gibi zevat sayılabilir. 3

Tefsir konusunda da önemli bir yere sahip olan

Katâde, dört büyük mezhep sahibi imamlardan biri

olan Ahmed bin Hanbel tarafından övgüyle anılmıştır.

Kıraat ilmini Hasanü’l-Basri ve İbn Sîrîn

gibi âlimlerden alan Katâde 4 , muasırı olan âlimlerin

ifadesiyle “Kur’ân’ın bütün lafızları hakkında görüş

beyan etmiştir. Özellikle ilk yazılan tefsir kaynaklarında

Katâde’den birçok nakiller mevcuttur.

Taberî, tefsirinde büyük ölçüde Katâde’nin rivayetlerinden

istifade etmiştir. Diğer tâbiûn müfessirleri

gibi Kur’ân’ı tefsir ederken; evvela Kur’ân

âyetlerini hadîsleri, sahabe ve tabiînin görüşlerini

ifade ederek yeri geldikçe Kur’ân’daki bazı ifadeleri

Arap dili ve şiirinden de istifade ederek izah ettiğine

şahit olmaktayız.

Birçok ilim dalında söz sahibi olan Katâde, tabakat

ve hukuk tarihi literatürlerinde daha çok

fakihliğiyle öne çıkmaktadır. Özellikle İbn Hazm

Katâde’nin fakihliğini vurgulamak maksadıyla ondan

bahsederken onun Kur’ân ve hadîs alanındaki

ilminden sarf-ı nazar edip sadece ve özellikle fıkıh

ilmindeki yerinden söz ederek Basra’nın fakihi olarak

nitelemektedir. 5 İmam Katâde, fıkhı anlamadaki

derinliğini özellikle Kur’ân âyetlerini yorumlama

ve onlardan mânâ çıkarmada göstermiştir.

Hayatının gayesi ve vazgeçilmez önemli görevlerinden

olan irşad ve vaazlarında Katâde özellikle

insanların söyledikleriyle yaptıklarının birbirine

uyması gerektiği konusunda azami hassas olmalarını

sıkça ifade ederdi. Bu hususta insanların söylediklerinin

kabul edilmesi noktasında amele çok

önem vererek bu konuda “Amelsiz söz kabul edilmez,

kim de amelini güzel yaparsa, Allah onun

amelini kabul eder.” demektedir. 6

Katâde kendi zamanında ilim öğrenip yazmaya

teşvik ederek, bu görüşüne Kur’ân’dan Tâhâ

Sûresi 52. âyeti delil göstererek muhataplarına izah

ederdi. 7 İmam Katâde Hz. Peygamber’in (sallallahü

aleyhi ve sellem) fakihlerini sayarken, onların altı olduklarını

ifade ederek, bu isimleri Hz. Ömer, Hz.

Ali, Übey bin Ka’b, İbn Mesûd, Ebû Mûsâ, Zeyd

bin Sabit şeklinde sıralamıştır. 8

Katâde’nin yaşadığı dönemde meydana gelen

bazı siyasî olaylara bağlı olarak Kur’ân ve Sünnet

çizgisine muhalif Kaderiye, Mürcie, Mutezile gibi

bazı düşünce cereyanları ortaya çıkmıştır. Kendisinin

kısmen bu düşüncelerin tesirinde kaldığı ve

daha sonra bunlardan rücû ettiği kaynaklarda ifade

edilmektedir. Bütün bunların yanında kendisi bu

dönemde bile “abdü’l-ilim” olarak tanınmaktaydı. 9

Talebesi Ma’mer b. Râşid, onun ilmî seviyesinden

bahsederken “Zührî, Hammad ve Katâde’den

daha fakihini görmedim.” demiştir. 10

Tâbiûnun ileri gelen fakihlerinden ve aynı zamanda

Katâde’ye hocalık yapmış Saîd İbn Müseyyeb

ve Süfyan-ı Sevrî gibi zevat, onun dünyada

eşinin olmadığını ifade ederek, bu zâtın çok az

rastlanabilecek bir âlim olduğunu ifade etmiştir. 11

Hacevî de eserinde Katâde’nin asrının fetva ehlinden

olduğunu belirtmiştir. 12

İmam Katâde âmâ olması sebebiyle ilmini üstadlarını

dinleyerek elde etmiştir. Katâde kaynakların

ifadesiyle fevkalâde bir hafızaya sahip olması dolayısıyla

küçük yaşta hıfzını tamamlamış ve Kur’ân’ı

çok sık hatmetmiştir. Sellam b. Ebî Mutıî’nin rivayetine

göre o, Kur’ân’ı normal zamanlarda haftada

bir, Ramazan’da her üç günde bir, Ramazan’ın son

on gününde ise her gece hatmederdi. 13

İlme büyük değer ve emek veren, takva sahibi

62 | YENİ ÜMİT DERGİSİ


ir şahsiyet olarak tanınan Katâde, ömrünün sonuna

kadar talebe yetiştirmeye devam etmiştir. O

sıralarda çıkan bir veba salgını sırasında 117 veya

118/735 yılında 57 yaşında Irak bölgesinde Vasıt’da

vefat etmiştir. 14

Üstadları ve Talebeleri

Katâde bin Diâme’nin başta bazı sahabiler olmak

üzere tâbiûnun ileri gelen imamlarından birçok

üstadı vardır. İlme olan kabiliyet ve arzusu

onun bu yönde gelişmesinin ve zamanının meşhur

âlimleri arasında yer almasının önemli âmili olmuştur.

Kaynaklardan edindiğimiz bilgilere göre,

onun doğuştan âmâ olması zahirî mânâda diğer

insanlara kıyasla bir eksiklik gibi görünse de, kendisine

bahşedilen yüksek zeka sayesinde dinlediği

şeyleri anında ezberlemesi, devrinin büyük üstadları

arasına girmesine vesile olmuştur. Kendisi

tâbiûndan olduğu için bazı sahabeyi görmüş ve

onlardan hadîs rivayet etme şerefine nail olmuştur.

Görüştüğü bazı sahabiler şunlardır: Enes b. Mâlik

(93/711), Abdullah İbn Sercis, Ebû Tufeyl Âmir

b. Vâsıle. Katâde’nin sahabilerin yanında tâbiûnun

ileri gelen âlimlerinden istifade ettiği birçok üstadı

vardır. Bunlardan biri Said İbn Müseyyeb’dir (93-

94/712). Bu zât, Hz. Peygamber’in (sallallahü aleyhi

ve sellem) zevcelerinden hadîs rivayetinde bulunmuş,

Hz. Ömer’in (24/645) hilafetinin ikinci senesinde

dünyaya gelmiştir. İbn Müseyyeb uzun süre

Katâde’ye üstadlık etmiştir. Katâde hocası hakkında

“Helâl ve haramı bilme konusunda ondan daha

âlim bir kişiyi görmedim.”demiştir. 15

Hasanü’l-Basrî (110/728): Bu zât da Hz. Ömer’in

hilafetinin ikinci senesinde Medine’de doğdu. Babası

sahabeden Zeyd İbn Sabit’in kölesidir. Sünni

çizginin en güçlü temsilcilerindendir. Annesi Hz.

Peygamber’in (sallallahü aleyhi ve sellem) hanımı

Ümmü Seleme’nin cariyesidir. Zaman zaman annesi

evde olmadığında onu Efendimiz’in (sallallahü

aleyhi ve sellem) hanımı Ümmü Seleme Validemiz

emzirirdi. Katâde üstadı Hasanü’l-Basrî’nin meclisinde

on iki sene kaldığını ve bildiklerini ondan

öğrendiğini söylemiştir. 16 Katade ayrıca döneminin

büyük alimlerinden olan İkrime Mevla İbn Abbas

(107/728) 17 , İbn Sîrîn (110/728) Ata İbn Ebi Rabah

(115/733) gibi zevattan da istifade etmiştir.

İmam Katâde’den birçok tâbiûn ilim almış, onlarca

hadîs rivayet etmişlerdir. Mamer bin Raşit,

Said İbn Ebu Arube, Şube bin Haccac, Evzâî, Eyyup

İbn Keysan Sahtiyânî, Mis’ar bin Kıdam onun

talebeleri arasındadır. 18 Özellikle bütün İslâm coğrafyasından

hac mevsimi münasebetiyle Mekke’ye

gelen âlimler orada kaldıkları sürece birbirlerinden

istifade etmişlerdir. Bu dönemde kendisinden istifade

eden âlimler arasında Ebû Hanife de vardır. 19

Üstün Hafızası

İmam Katâde’nin zekâ ve hafızasının fevkalâde

olması onu yaşadığı çevre ve dönemde darb-ı mesel

hâline getirmiştir. Bu sebeple insanlar herhangi bir

mevzuda bir şeyin ezberlenmesi ve hafızada tutulması

işi sözkonusu olduğunda “Katâde’nin hafızası

gibi” diyorlardı. 20

Ebû Hilal onun hakkında zamanının hafıza

bakımından en kuvvetli insanını görmek isteyen

Katâde’ye baksın, biz ondan hafızası daha kuvvetli

birisini görmedik, diyordu. Katâde bu konuda yaşadığı

olaylardan birini şöyle anlatıyor: Hadîs öğrenmek

için dört günlüğüne Saîd İbnü’l-Müseyyeb’in

yanına gittim. Onun okuduğu hadîsleri sadece

dinliyor yazmıyordum. Bana “Niçin yazmıyorsun,

elinde yazmanı engelleyecek bir şey mi var.” dedi;

bunun üzerine “Arzu ederseniz bana söylediğiniz

hadîsleri aynen size bildireyim.” dedim ve hadîsleri

ezberden okudum. Bana hayret içinde bakakaldı ve

“Sen bu konuda ehilsin, bana sorabildiğin kadar

sor, cevap vereceğim” dedi. 21

Öğrencisi Ma’mer; Katâde ile Said İbn Ebî

Arube arasında bir gün şöyle bir konuşma geçtiğini

nakletmektedir: Katâde, Said’e “Mushaf’ı

(Kur’ân’ı) eline al ve beni dinle.” der. O da Mushafı

alıp dinlemeye başlar. Bakara Sûresi’ni bitirdiği

zaman, ne bir elif ne bir vav ne de başka bir harf

hatası yapmadığını görür. 22

Ahmed İbn Hanbel’in rivayetine göre Katâde,

Basra’daki ilim ehlinin içinde hıfzı en iyi olandır.

Kendisine Cabir İbn Abdillah’in sahifesini bir defa

okuyup arz ettiğinde hemen ezberlediğini ifade etmiştir.

23

Katâde, üstadı Saîd İbnü’l-Müseyyeb’in yanına

ilim öğrenmek için geldiğinde ona günlerce soru

sorar. Said İbnü’l-Müseyyeb’in verdiğim cevapları

ezberledin mi sorusuna o, evet cevabını verir. Bu

konuşmadan sonra Katâde’ye hitaben, İbn Müseyyeb;

“Allah’ın senin gibisini yarattığını zannetmiyorum.”

demiştir. 24

Katâde âmâ bir kişi olduğundan özellikle dinlediği

konuları ezberlemede kendisine fevkalade bir

kabiliyet verilmiş ve bu konuda da “Kulaklarımın

işitip de kalbimin ezberlemediği hiçbir şey yoktur.”

demiştir. 25 Arap şiiri sahasında da söz sahibi oldu-

YENİ ÜMİT DERGİSİ | 63


ğundan, zamanının insanları herhangi bir şiirin bir

beytinde veya herhangi bir kelimesinde ihtilâfa düşünce

ona müracaat ederdi. 26 Katâde’nin kaynaklarda

Kitabü’t-Tefsir, Kitabü’l-Menasik, En-Nasih

ve’l-mensuh fi Kitabillah, Avaşirü’l-Kur’ân isimli

eserleri zikredilmektedir. Ancak bunların günümüz

itibariyle mevcudiyeti hakkında herhangi bir

bilgi yoktur. Sadece literatürde bu eserlerin mevcudiyetinden

bahsedilmektedir. 27

Bazı Konulardaki Fıkhî Görüşleri

İmam Katâde yaşadığı dönemin en önemli fıkıh

âlimlerinden biridir. O, kendisinden öncekilerin

hadîs ve tefsirle ilgili yorumlarını çok iyi nakletmenin

yanında çok iyi de bir yorumcudur. Zîrâ

onun hakkındaki bu görüşleri teyid eden kendisine

ait tefsiri olduğu kaynaklarda ifade edilmektedir.

Katade’nin İslâmı yaşama konusundaki hassasiyeti

takdire şayandır. O, Hz. Peygamber’in (sallallahü

aleyhi ve sellem) hadîslerinin abdestli olarak rivayet

edilmesinin müstehab olduğu hükmünü vermiştir.

28 Saîd ibn Ebî Arube’den rivayete göre Katâde

kaşları yağlamanın kişiyi baş ağrısından koruyacağını

rivayet etmiştir. 29

Katâde kişinin yapacağı vasiyetin malının ancak

dörtte biri miktarında olacağını Hz. Ömer’den rivayet

etmektedir. 30 Katâde bir kimsenin kendisine

vâris olmayacak akrabaları olduğunda, akrabalarının

dışındaki kimselere de vasiyette bulunabileceğini

belirtir. Bu durumda malın üçte ikisini akrabalarına

ayırıp sadece üçte birini vasiyet edebileceğini

ifade eder. 31

Katâde א כ

כ א

א

כ

כ א א א א א

32


כ

כ

א “Ey iman edenler!

Sizden öncekilere farz kılındığı gibi oruç tutmak

size de farz kılındı. Böylece umulur ki fenalıklardan

korunursunuz.” nassıyla ilgili olarak, âyette ifade

edilen א

כ teşbih edatı sadedinde, İsa ve Musa (as)

Peygamberlerin kavimlerine farz kılınan orucun

Ramazan orucu olduğu görüşündedir. 33 Yolculukta

oruç tutmamanın daha faziletli olduğu görüşünü

muasırları, Mücahid, Ömer b. Abdülaziz, Şa’bî,

Said İbnü’l-Müseyyeb gibi zevat ile paylaşmaktadır.

34 Cuma namazı ile ilgili görüşünde Katâde

özrü olmaksızın üç cumayı terk edenin şehadetinin

kabul edilmeyeceğini ifade etmektedir. 35

İdarecilerin hediye almamaları konusundaki

hassasiyetini defaatle ifade etmekle meşhur olan

Hz. Ömer, Katâde’nin rivayetine göre Kûfe’ye

gönderdiği Abdullah İbn Mesud’a da aynı telkinlerde

bulunmuş ve insanlardan hediye kabul etmemesi

ve eli sopalı bir muallim olmaması gerektiğini

söylemiştir. 36

37

א א כ

א א



“Allah’ın mescitlerinde Allah’ın adının anılmasını engellemeye

çalışanlardan daha zalim kim olabilir” âyeti

hakkında Katâde, âyette geçen kişinin Buhtunnasır

ve arkadaşlarının olduğunu ifade eder; onlara aynı

zamanda Hristiyanların da yardım ettiğini, bunların

Beyt-i Makdis’i yıkmaya gelen kişiler olduğunu

nakleder. 38

א כ א


א

“Bir vakit Rabbi İbrâhim’i

birtakım emirlerle sınamıştı.” 39 Katâde’nin nakline

göre, bu âyet-i kerîmede bildirilen “kelimât” ifadesiyle

Hz. İbrahim’in sünnet olmak, koltuk altı tüyleri

kesmek, avret yerlerini yıkamak, misvak kullanmak,

bıyıkları kısaltmak tırnakları kesmek, avret

mahalli tüylerini kesmek gibi hususlarda imtihan

olunduğu ifade edilmiştir. Yine Katâde’den başka

bir rivayette de bu kelimeyle kastedilenin haccın

menasikleri şeklinde olduğudur. 40

א א כ “Dinde zorlama yoktur.” 41 âyeti

hakkında Katâde, Arap milletinin âyetin indiği

dönemde bir dine sahip olmadıklarını buna bağlı

olarak onların İslâm’a girmesi konusunda zorlama

yapılabileceğini ancak onların dışında olan Yahudi,

Hristiyan ve Mecûsilerin vermeleri gereken cizyeleri

vermek şartıyla İslâm’a girme konusunda zorlanamayacaklarını

ifade etmektedir. 42

א כ א “O hikmeti dilediğine verir.” 43

Katâde âyette geçen hikmet kelimesini Kur’ân ve

Kur’ân’ı fıkhetme yani onu anlama şeklinde yorumlamaktadır.

44

Sadaka konusunda ise Katâde niyetin hâlisâne

olması gerektiğine dikkat çekerek, gizli verilen sadakanın

daha faziletli olduğunu belirtmiştir. Ayrıca

sadakaların, suyun ateşi söndürmesi gibi, insanların

hatalarını yok edeceğini ifade etmiştir. 45

א


א א

א

א

א “Bu yardımlar, kendilerini Allah yoluna vakfeden

yoksullar içindir. Bunlar yeryüzünde dolaşıp

geçimlerini sağlama imkânı bulamazlar.” Katâde,

Bakara Sûresi’nin 273. âyetinde anlatılan kimseleri,

Allah yolunda cihat için düşmana karşı kendilerini

hapseden bu yüzden de ticaret yapmaya imkân ve

fırsat bulamayan kimseler olarak tefsir etmektedir. 46

47 כ א

כ א

א א Bu

âyetten Katâde insanların kendilerini tehlikeye atmalarının

Allah yolunda öldürülmeleri değil, bila-

64 | YENİ ÜMİT DERGİSİ


kis onları bekleyen asıl tehlikenin, Allah yolunda

mallarından infak etmemeleri olduğu hükmünü

çıkarır. 48

Katâde Nisâ Sûresinin 19. âyetindeki




א “fâhişe” kelimesinin nüşuz, (itaatsizlik

ve geçimsizlik) anlamına geldiğini ifade etmiştir. 49

Katâde א

א א

א א

“Allah’tan

ancak âlim olanlar korkar” 50 âyetini tefsir ederken,

Allah’tan haşyet duyma konusunda ilim kâfidir, diyerek

gerçek anlamda ilimle iştigal eden insanların

Allah’ı tanıma ve onu hissetme hususunda daha

duyarlı olacaklarını ifade etmiştir. 51

Fâtır Sûresi’nin 10. âyetinde ifade edilen


א א

א

א אכ “güzel ve temiz

sözler O’na yükselir. Ameli salihi, güzel ve makbul

işi de Allah yükseltir” âyetine istinaden Katâde,

amelsiz sözün kabul edilemeyeceğini ve kimin de

işini güzel yaparsa Allah’ın kabul edeceğini ifade

etmektedir. 52 Katâde bu âyetin tefsirinde, kişilerin

sözlerinin karşı tarafa tesir etmesi için, söz söyleyen

kişinin söylediklerini bizzat yapması lazım geldiğine

dikkat çeker. Bu husus Saf Sûresi’nde

א

אא

א א א “Ey İman

edenler niçin yapmayacağınız şeyleri söylüyorsunuz.”

53 âyetiyle de ifade edilmektedir.

Katâde insanlara tavsiyelerinde mal ve evlâda

bel bağlamanın doğru olmadığını, aksine iman ve

ameli salihlere itibar edilmesi gerektiğini söyler. 54

İmam Katâde,





א


א א

א





“Namazı tam gerektiği şekilde kılsınlar

ve ne alış verişin, ne de dostluğun olmadığı

gün gelmeden önce, gizli ve açık şekilde, kendilerine

ihsan ettiğimiz rızıklardan, nimetlerden bağışta

bulunsunlar.” 55 âyeti çerçevesinde insanların dünyada

dost edinirken dikkatli olmaları ve dostluğun

Allah rızası için olması gerektiğini ifade eder. 56

* Atatürk Üniv. İlâhiyat Fak. Öğretim Üyesi

mkose@yeniumit.com.tr

Dipnotlar

1. İbn Sad, et-Tabakatü’l-Kübra, Beyrut, 1958, V, 229; Yakût,

Mu’cemu’l-Üdebâ, Beyrut, XVII, 9; Şîrâzî, Ebû İshâk,

Tabakâtu’l-Fukahâ, Beyrut, tsz, 94; İbnü’l-Kayyım I, 24; Gökcan,

Fahri, Katade bin Diâme ve Tefsiri (Basılmamış Doçentlik

Tezi), Erzurum 1977; Birışık Abdülhamit, DİA, “Katâde”

XXV, Ankara, 2002, s, 23,

2. İbn Sad, V, 229; Zehebî, I, 123.

3. Ebû Nuaym, II, 341

4. Yakût, XVII, 10.

5. İbn Hazm, Muhammed Ali b. Saîd b. Hazm, Cemheretü

Ensâbi’l-Arab, Mısır, tsz, 299; Kerderî, Hafızuddin b. Muhammed,

Menâkıbu Ebî Hanife, Beyrut, 1981, s. 505

6. Taşköprüzâde, Ahmet b. Mustafa, II, 76

7. Zehebî, A’lam, V, 275,


כא

א

א

“Onların durumu, Rabbimin yanındaki bir kitaptadır. O ne

şaşır, ne de unutur.” Dedi. (Tâhâ, 52)

8. Vekî, I, 105

9. Zehebî, A’lam, V, 276

10. Şîrâzî, 94

11. Zehebî, A’lam, V, 276

12. Hacevî, II, 303

13. Zehebî, A’lam, V, 276

14. Zehebî, Tezkira, I, 123 ; İbn Sad, V, 229

15. İbn Hacer, IV, 84

16. İbn Sa’d, VII, 157; Ebû Nuaym Ahmed b. Abdullah (430),

Hilyetü’l-Evliya ve Tabakâtü’l-Asfiya, Beyrut, 1967, II, 131

17. Zehebî, Tezkira, I, 96

18. İbn Hacer, Tehzib, IV, 338; I, 397

19. Ebû Zehra Ebû Hanife, Mısır, tsz, s, 44.

20. Zehebî, A’lam, V, 270; Taşköprüzâde, II, 25

21. Ebû Nuaym, II, 333

22. Ebû Nuaym, II, 334

23. Zehebî, Tezkira, I, 123; İbn Hacer, VIII, 355

24. İbn Sad, V, 230

25. Zehebî, Tezkira, I, 123

26. Yâkut, XVII, 10

27. İbn Sad, VII, 273; Zerkeşi Ebu Abdullah Bedrüddin Muhammed

İbn Abdillah, el-Burhan fî Ulûmi’l-Kur’ân, (tah: Muhammed

Ebû’l-Fadl İbrahim), Beyrut, tsz., II, 28

28. Zehebi, Siyerü A’lam, V, 274; Ebû Nuaym, II, 335

29. Zehebi, Siyerü A’lam, V, 273

30. Kurtûbî, II, 260

31. Vekî, (306), Muhammed b. Halef b. Hayyan, Ahbâru’l-Kudât,

Beyrut, tsz, II, 20

32. Bakara, 183

33. Kurtûbî, II, 274

34. Kurtûbî, II, 280

35. Vekî, II, 17; Bu konuda ayrıca benzer bir hadîs Ahmed İbn

Hanbel ve Hakimin müstedrekinde mevcuttur.

36. Vekî, II, 188

37. Bakara, 114.

38. Taberî, Ebû Cafer Muhammed bin Cerîr (310), Tefsîru’t-

Taberî, Beyrut, 1992, I, 537

39. Bakara, 124.

40. Taberî, I, 572-574

41. Bakara, 256.

42. Taberî, III, 18

43. Bakara, 269

44. Taberî, III, 89

45. Taberî, III, 92

46. Taberî, III, 98

47. Bakara, 195

48. Taberî, II, 207

49. Taberî, III, 652

50. Fâtır, 28

51. Ebû Nuaym, II, 335

52. Ebû Nuaym, II, 335

53. Hucurât, 2

54. Ebû Nuaym, 336

55. İbrahim, 31

56. Ebû Nuaym, 338

YENİ ÜMİT DERGİSİ | 65


iÇiNDEKiLER

Yeri ve Sorumluluklarıyla İnsan

Başyazı

Kur’ân’da Yardımlaşma ve İnfak

Prof. Dr. Suat YILDIRIM

Namus

Prof. Dr. Hayati HÖKELEKLİ

Teorik ve Pratik Olarak Osmanlı'da Recm Cezası

Yrd. Doç. Dr. Abdulmecit MUTAF

Hadîslerde Kinâye Üslûbu

Salih ŞENGEZER

Peygamber Efendimiz (s.a.s) ve İletişim

Yrd. Doç. Dr. Yusuf MACİT

Altın Nefesler

Taşlıcalı YAHYA - M. Fethullah GÜLEN

Duhâ (Kuşluk) Namazı

Yrd. Doç. Dr. Kadir PAKSOY

İslâm’da Fert ve Devlet İlişkisi

Prof. Dr. Hamza AKTAN

Kıraatler ve Kıraatlerin Kur'ân’ı Anlamaya Etkisi

Yrd. Doç. Dr. Mustafa A. AKDEMİR

Eş Seçimi

Yrd. Doç. Dr. Musa Kâzım GÜLÇÜR

Akıl ve ‘Akletme’ Üzerine

Prof. Dr. Şehmus DEMİR

Ekonomik Hayata İslâmî Bir Bakış

Doç. Dr. İsmail KÖKSAL

Tâbiûn Fakihlerinden Katâde B. Diâme

Doç. Dr. Murtaza KÖSE

Dinî İlimler ve Kültür Dergisi

2

5

10

14

22

28

32

34

38

45

49

53

56

61

YENİ ÜMİT

Ekim / Kasım / Aralık 2011 - Sayı 94

Copyright © Işık Yayıncılık Tic. A.Ş. 2011

Bu eserin tüm yayın hakları Işık Yayıncılık Tic. A.Ş.'ye aittir. Eserde

yer alan metin ve resimlerin Işık Yayıncılık Tic. A.Ş'nin önceden yazılı izni

olmaksızın, elektronik, mekanik, fotokopi ya da herhangi bir kayıt sistemi ile

çoğaltılması, yayımlanması ve depolanması yasaktır.

IŞIK YAYINCILIK. TİC. A.Ş. ADINA SAHİBİ

M. Talat KATIRCIOĞLU

GENEL KOORDİNATÖR

Yrd. Doç. Dr. Ergün ÇAPAN

SORUMLU YAZI İŞLERİ MÜDÜRÜ

Selçuk CAMCI

İDARİ MERKEZ

İstanbul

YAYIN TÜRÜ

Yaygın Süreli

GÖRSEL YÖNETMEN

Engin ÇİFTÇİ

GRAFİK - TASARIM

Murat ARABACI

YAYIN VE İLETİŞİM ADRESİ

Kısıklı Mah. Meltem Sk. No: 5 Üsküdar / İSTANBUL

Tel: 0 ( 216 ) 318 10 00 - Faks: 0 ( 216 ) 422 41 40

MÜŞTERİ HİZMETLERİ

444 0 361

Bütün GSM operatörlerinden ve sabit telefonlardan

dakikası 1 SMS/kontöre direk arayabilirsiniz.

(Her türlü abonelik işlemleriniz için arayabilirsiniz.)

Yurtiçi abone bedeli 22 TL'dir.

Yurtdışı abone bedeli, 1. Grup Ülkeler (Avrupa, Orta Asya, Orta Doğu

ve Kuzey Afrika ülkeleri) 14 €, 2. Grup Ülkeler (Uzak Doğu, Amerika,

Güney Afrika ve Pasifik ülkeleri) 20 $, 3. Grup Ülkeler (Avustralya ve Yeni

Zelanda) ise 24 $'dır. Abone olmak isteyenlerin abone bedelini;

Işık Yayıncılık. Ticaret A.Ş. adına, her PTT şubesinden; 556 8324 nolu

Posta çeki hesabına veya Bank Asya Anadolu Kurumsal Şubesi'nin;

TL olarak, TR870020800094000540530040 (54053-40) TEMSİLCİLİKLER

numaralı,

$ olarak, TR600020800094000540530041 (54053-41) numaralı,

€ olarak TR330020800094000540530042 (54053-42) numaralı

hesabına yatırıp, dekontun fotokopisini, açık isim, adres ve telefon bilgileri ile

hangi sayıdan itibaren abone olacaklarını belirten bir yazı ile abone merkezimize

posta veya faks ile bildirmeleri yeterlidir.

ABONE VE DAĞITIM MÜDÜRLÜĞÜ

Bulgurlu Mh. Bağcılar Cd. No: 1

Posta Kodu 34696 Üsküdar / İSTANBUL

Tel: (0 216) 444 0 361

Faks: (0 216) 522 11 78

AVRUPA DAĞITIM

WORLD MEDIA GROUP AG- İsmail Küçük

Adres: SPRENDLINGER LANDSTR. 107-109, 630 69

OFFENBACH am MAIN

Müşteri Hizmetleri: 0049 69 300 34 111-112

Dağıtım Telefonu: 0049 69 300 34 103 Fax: 0049 69 300 34 105

dergiler@worldmediagroup.eu - dagitim@eurozaman.de

BASILDIĞI YER

Çağlayan A.Ş. Gaziemir/İZMİR

Tel: 0 232 274 22 15 Faks: 0 232 252 21 00

BAYİ DAĞITIM

DPP A.Ş.

BASIM TARİHİ

Eylül 2011

E-MAIL - WEB

www.yeniumit.com.tr • yeniumit@yeniumit.com.tr

Fiyatı: KDV Dahil 6,00 TL

YAYIN İLKELERİ

• Gönderilen yazıların yayımlanmasına Yayın Kurulu karar verir.

• Yayımlanan yazıların her türlü sorumluluğu yazarlarına aittir.

• Yazılar 2200 kelimeyi geçmemelidir.

• Türkçeyi kullanmada itina gösterilmelidir.

• Faydalanılan kaynaklar, metin içerisinde.. meselâ, (Yazır 1983, 2: 560)

gibi, yazarın soy ismi, kitabın yayın tarihi, varsa cilt ve sayfa numarası

ile kısaca verilmeli, daha sonra, yazının sonunda liste hâlinde açık olarak

belirtilmelidir. Kitap isimleri italik yazılmalıdır.

• Yazılar yayımlansın veya yayımlanmasın iade edilmez.

• Dergimizdeki yazılar, başka yerlerde kaynak gösterilerek yayımlanabilir.

• Yayımlanan yazılar için te'lif ücreti ödenir. 66


Bizim düşünce dünyamızda, her güzel nesne

veya obje Hak güzelliğinin bir aynası ve bir

aks-i sadâsıdır.

YAYSAT NO:2011/4

FİYATI: 6.00 TL

More magazines by this user
Similar magazines