Untitled - giriÅ

İçindekiler 

Editöre Mektup 

Her Zaman Bir Adım Önde Olmak! 

Burhanettin UYSAL 

Editöryal Yazılar 

1-3 

Açık Dergi Yayıncılığında Örnek Bir Uygulama: Tarih Kültür ve Sanat Araştırmaları Dergisi 

Sinan YILMAZ 4-12 

Makaleler 

La Psychologie Soufie Selon Sadr Al-Din Qûnawî: Les Bases Fondamentales de l’Evolution 

de la Personnalité Soufie Selon Qûnawî 

ibrahim IŞITAN 13-32 

Kur'an Tefsirinde Tarihselci Yöntem 

Recep DEMİR 33-105 

Türk Kültürü ve Milli Kimlik Bağlamında “Kozmopolitizm” 

Cengiz KARATAŞ 106-118 

Antik Yakın Doğu Milletlerinde Tanrı 

Mustafa YİĞİTOĞLU 119-126 

İbn Kesīr’in İsrā’īliyyāta Yaklaşımı 

Harun SAVUT 127-149 

Râzî’nin, Kur’an’daki Yeryüzü (Arz) Âyetleriyle İlgili Tefsir-i Kebir’deki Yorumları: 

Modern Jeoloji Biliminin Verileriyle Kısa Bir Mukayese 

Enver BAYRAM 150-165 

Söyleşiler 

Karabük Üniversitesi’nin Sosyal Yüzü: KÜTAKSAM (Karabük Üniversitesi Tarih Kültür ve 

Sanat Araştırmaları Merkezi) 

Kadir ŞAHİN 166-176

Tarih Kültür ve Sanat Araştırmaları Dergisi (ISSN: 2147-0626) 

Journal of History Culture and Art Research Vol. 1, No. 1, March 2012 

Revue des Recherches en Histoire Culture et Art 

Copyright © Karabuk University 

مجلة البحوث التاريخية والثقافية والفنية 

http://kutaksam.karabuk.edu.tr/index.php 

Her Zaman Bir Adım Önde Olmak! 

Burhanettin Uysal: Karabuk University, Turkey. 

Kuruluşunun üzerinden altı ay gibi çok kısa bir süre geçmesine rağmen, periyodik 

olarak düzenlediği konferanslarla daha şimdiden onlarca konferans organize etmiş olan Tarih 

Kültür ve Sanat Araştırmaları Merkezimizin, bu çalışmalarına bir de akademik bir e-dergi 

eklemiş olması, henüz çok genç bir üniversite olmasına rağmen Türkiye’nin en önemli 

üniversitelerinden birisi olma yolunda hızla ilerleyen Karabük Üniversitesinin neden her 

zaman bir adım önde olduğunu çok iyi anlatmaktadır. 

Tarih Kültür ve Sanat Araştırmaları Dergisinin, ilgi alanı olarak sadece Türkiye’yi 

seçmek yerine ortak bir tarihe ve ortak bir kültüre sahip olduğumuz Ortadoğu ve Arap 

ülkelerini de ilgi sahasına dahil etmesi, yayımlanan makalelerin, Türkçe, Đngilizce ve 

Fransızca özetlere ek olarak Arapça özetlerinin de yayınlanacak olması ve hepsinin ötesinde 

henüz Arapça dil eklentisi olmayan Açık Dergi Sistemlerine ilk defa Üniversitemiz tarafından 

Arapça dil eklentisi yüklenerek dergimizin Arap dünyası tarafından da takip edilmesinin 

mümkün hale getirilmesi elbette tüm akademik camianın takdirini toplayacaktır. 

Tarih Kültür ve Sanat Araştırmaları Dergisinin, dört dilde yayın yapan uluslar arası 

hakemli bir dergi olması, ülkemizin dünyadaki önemli küresel aktörlerden birisi olma 

vizyonuyla da birebir örtüşmektedir. Böylece, bütün dünyada gözlerin Türkiye üzerinde 

olduğu şu günlerde, dergiye yazı gönderen akademisyenlerin dünyanın her köşesinden takip 

edilebilmesi de mümkün olacaktır. 

Böyle bir derginin akademik camiaya kazandırılmasını sağlayan Tarih Kültür ve Sanat 

Araştırmaları Merkezimizin tüm yöneticilerine, özellikle de derginin kuruluşundan yayın 

sürecine kadar yoğun bir mesai harcayan dergi editörüne teşekkür eder, dergimizin tüm 

akademik camiaya hayırlı olmasını temenni ederim. 

Prof. Dr. Burhanettin UYSAL 

Karabük Üniversitesi Rektörü 

1

Always A Step Ahead! 

Even though it was established just six months ago, the Research Centre for History, 

Culture and Arts has achieved a great deal of success within a short period of time by 

organizing several conferences and establishing a new academic e-journal. These activities 

clearly show how Karabuk University is always a step ahead despite being one of the 

youngest universities in Turkey. 

As its principal area of research, the Journal of the Research Centre for History, 

Culture and Arts focuses not only upon Turkey but also upon the Middle East and Arab 

countries which have much in common with Turkey as for history, culture, and arts, so that it 

has decided to publish the abstracts in Turkish, English, and French and Arabic, and 

particularly the publication in Arabic will enable the journal to be closely followed and read 

in both the Middle East and Arab. Besides, this e-journal is the first journal at Karabuk 

University as being indexed in the Open Access Directory. With all these aspects, the Journal 

of the Research Centre for History, Culture and Arts will unquestionably draw attention and 

favour of researchers and academics worldwide. 

Since it publishes articles in four different languages, the Journal of the Research 

Centre for History, Culture and Arts matches the vision of Turkey, which strives to be one of 

the important global actors across the world. In this respect, the whole world will be able to 

follow and read the articles sent to this journal by the academics all the world at a time when 

Turkey is closely observed. 

With this opportunity, I would like to thank the personnel of the Research Centre for 

History, Culture and Arts, particularly the editor for his strenuous effort despite his heavy 

workload, to make possible the establishment of this academic journal. I wish this new 

academic e-journal success. 


Rector 

Karabuk University 

Toujours Une Longueur D’avance 

Notre centre des recherches en Histoire, Culture et Art a déjà organisé des dizaines de 

conférences bien qu’il n’ait été fondé que depuis six mois et il vient d’ajouter à ses activités 

une revue électronique. Tout cela montre pourquoi l’Université de Karabuk – qui est en passe 

de devenir une des universités les plus importantes de Turquie – a toujours une longueur 

d’avance en dépit de son jeune âge. 

La revue des recherches en Histoire, Culture et Art, au lieu de choisir uniquement la 

Turquie, a élargi son champ de travail aux pays Arabes et au Proche-Orient avec lesquels 

nous partageons une histoire et une culture commune. En plus des résumés en turc, en anglais 

et en français, la revue sera complétée par des résumés en arabe, lesquels seront également 

disponibles en ligne. Grâce à cette innovation, la revue pourra ainsi être consultée partout 

dans le monde arabe. Nul doute que cela attirera l’attention du monde académique. 

Le fait que la revue des recherches en Histoire, Culture et Art soit publiée en quatre 

langues correspond tout-à-fait à la vision d’une Turquie qui aspire à prendre sa place parmi 

les principaux acteurs du monde moderne. Ainsi – en ces jours où beaucoup de gens suivent 

2

les événements qui se déroulent en Turquie – les auteurs qui publient leurs articles dans notre 

revue seront lus aux quatre coins du monde. 

Je remercie tous les responsables du Centre des Recherches en Histoire, Culture et Art 

qui ont mis cette revue à la disposition du monde académique, plus particulièrement au 

rédacteur en chef de la revue, qui a consacré beaucoup de temps depuis la fondation de la 

revue jusqu’à sa publication. Il est de mon souhait que notre Centre apporte une contribution 

intéressante au monde scientifique. 


Recteur de l’Université de Karabuk 

التقدم بخطوة إلى األمام دائماً‏ 

- 

. 

- 

– 

- 

- 

مع مرور فترة قصيرة جدا لستة شھور من تأسيسھا فإن مركز البحوث التاريخية والثقافية والفنية قد 

قامت إلى اآلن بتنظيم عدة مؤتمرات دورية عالوة لذلك قد أضافت على فعاليتھا مجلة آكاديمية ألكترونية،‏ وكل 

ھذا يفسر بشكل جيد للغاية لماذا جامعة قرابوك التي تتقدم بسرعة لتصبح واحدة من الجامعات األكثر أھمية في 

تركيا وإن كانت ال تزال جامعة صغيرة ھو دائما متقدما بخطوة إلى األمام 

إدخال مجلة البحث في التاريخ والثقافة والفنون ضمن مجال إھتمامھا دول الشرق األوسط والدول العربية 

بدال من إختيارھا تركيا فقط حيث أن ھناك رابطة تاريخية وثقافية مشتركة بين ھذه الدول العربية وتركيا 

وقيامھا أيضا بنشر خالصة المقاالت التي ستصدر في المجلة باللغلة العربية إضافة إلى التركية واإلنجليزية 

والفرنسية ، وقبل كل شئ قيام الجامعة وألول مرة بتحميل ملحقات اللغة العربية لنظام المجالت المفتوحة مع 

أنھا ال توجد حاليا في نظام المجالت المفتوحة وإتاحة إمكانية متابعة المجلة من طرف العالم العربي أيضاً‏ 

سيجمع إعجاب كل المجتمع األكاديمي بالطبع 

كون مجلة البحوث التاريخية والثقافية والفنية مجلة دولية محكمة تصدر في أربع لغات قد تكون موافقاً‏ 

تماما مع رؤية أن بلدنا من كونھا واحدة من الجھات الفاعلة المھمة في العالم.‏ وبالتالي،‏ وفي ھذه األيام التي تتجه 

جميع أنظار العالم إلى تركيا ، سيتمكن األكاديميين الذين أرسلوا مقاالتھم بمتابعة المجلة من جميع أنحاء العالم 

– 

- 

- 

وأود أن أقدم شكري لجميع مسؤولي مركز البحث في التاريخ والثقافة والفنون لقيامھم في عرض كمثل 

ھذه المجلة لصالح المجتمع األكاديمي ، والسيما لرئيس تحرير المجلة الذي بذل جھدا كبيرا من بداية تأسيس 

المجلة حتى ساعة النشر ، وأتمنى أن يعود ھذه المجلة بالخير والنفع على جميع المجتمع األكاديمي 

البروفسور الدكتور برھان الدين أُويْصال 

رئيس جامعة قرابوك 

3







Açık Dergi Yayıncılığında Örnek Bir Uygulama: Tarih Kültür ve Sanat 

Araştırmaları Dergisi 

Sinan Yılmaz, Karabuk University, Turkey. 

Özet 

Karabük Üniversitesi Tarih Kültür ve Sanat Araştırmaları Merkezi bünyesinde kurulan 

Tarih Kültür ve Sanat Araştırmaları Dergisi, Mart 2012 sayısıyla yayın hayatına başladı. 

Dergimiz, merkezin kuruluş amaçları doğrultusunda sosyal bilimlerin tüm alt branşlarına 

yönelik hizmet verecektir. 

Yılda 4 kez yayımlanacak olan derginin Türkçe, Đngilizce, Fransızca ve Arapça ara 

yüzleri sayesinde bu dillerin her birinde dergiye erişim mümkün olacaktır. Dergide 

yayımlanan makalelerin dört farklı dilde özetleri bulunacaktır. 

Tarih Kültür ve Sanat Araştırmaları Dergisi Açık Dergi Sistemlerine Arapça dil 

eklentisi ekleyerek bu konuda bir ilki gerçekleştirmiştir. Ayrıca derginin Türkçe ara yüzünde 

bulunan pek çok problem de titiz bir çalışmayla giderilmiştir. Açık Dergi Sistemlerini 

kullanan Türkiye’deki kullanıcıların talep etmeleri halinde yapmış olduğumuz çalışmaları 

kendileriyle paylaşmamız mümkündür. Sistemin Türkçe ara yüzünü daha da geliştirmek için 

çalışmalarımız devam etmektedir. Ayrıca Arapça ara yüzünde de halen pek çok eksiklik 

bulunmaktadır. Bu çalışmalarımız tamamlanınca Public Knowledge Project web sitesine 

gönderilerek tüm kullanıcıların bu çalışmalardan faydalanmaları sağlanacaktır. 

Bu yazıda, Açık Dergi Sistemleri kullanılarak bir derginin nasıl kurulacağı ve 

dergimizin bu konuda yapmış olduğu yenilik ve geliştirmeler ele alınmıştır. 

Anahtar Kelimeler: Açık Dergi Sistemleri, Tarih Kültür ve Sanat Araştırmaları 

Dergisi 

A sample application for Open Journal Systems: The journal of History Culture 

and Art Research 

Summary 

The journal of History, Culture and Art Research founded within Karabuk University 

Research Center for History, Culture and Art began its life with the March 2012 edition. Our 

journal will serve all the sub-branches of social sciences, as per the foundation goals of the 

center. 

4

Thanks to the Turkish, English, French and Arabic interfaces, it will be possible to 

browse the journal which will be published four times a year in these four languages. 

Summaries of the articles in four different languages will be available. 

The journal of History, Culture and Art Research has put a stake in the ground in this 

respect by introducing an Arabic Language add-on. Also many problems of the Turkish 

interface were solved through a careful endeavor. If demanded, it is possible to share our 

knowledge with the users of Open Journal Systems in Turkey. Our studies are still being 

carried out to further enhance the Turkish interface of the system. Still, there are still many 

flaws in the Arabic interface. When these studies are completed, the outcome will be sent to 

the Public Knowledge Project website so as to ensure the benefit of all users. 

The information on how to set up a journal by using the Open Journal Systems and the 

innovations and improvements our journal has made in this respect are the context of this 

article. 

Key words: Open Journal Systems, The journal of History Culture and Art Research 

Une application exemplaire dans l’édition de revue ouverte : Revue des 

Recherches en Histoire, Culture et Art 

Résumé 

La revue des recherches en histoire, culture et art a commencé à paraître pour la 

première fois en Mars 2012. La revue – qui a été créée au sein du ‘Centre des Recherches en 

Histoire, Culture et Art de l’Université de Karabük – publiera des travaux de recherches dans 

toutes les sous-branches des sciences sociales tout en respectant les objectifs du centre. La 

revue – qui sera publiée quatre fois par an – en ayant les interfaces en turc, arabe, anglais et 

français permettra au lecteur d’accéder à la revue par une de ces langues. Les articles publiés 

dans la revue auront des résumés dans quatre langues. 

La revue des recherches en histoire, culture et art, en ajoutant en plus la langue arabe 

aux systèmes de revue ouverte, a effectué une innovation dans ce domaine. De plus, les 

problèmes existant dans l’interface turque de la revue se sont résolus grâce à un travail 

rigoureux. Nous voulons bien partager nos travaux avec ceux qui utilisent les systèmes de 

revue ouverte en Turquie. Nous continuons à améliorer l’interface turque du système mais il y 

a encore beaucoup de lacunes dans l’interface arabe. Lorsque ces travaux seront terminés 

nous enverrons notre travail au site d’internet de ‘Public Knowledge Project’ pour que tous 

les utilisateurs puissent profiter de ces outils techniques. 

Dans cet article, nous examinerons comment une revue peut se constituer selon les 

systèmes de revue ouverte et les innovations que notre revue a mis en place dans ce domaine. 

Mots-Clés : Revue des Recherches en Histoire Culture et Art 

تطبيق نموذجي في مجال نشر المجلة المفتوحة:‏ مجلة البحوث التاريخية والثقافية والفنية 

ملخص 

مجلة البحوث التاريخية والثقافية والفنية التي أنشأت ضمن مركز البحوث التاريخية والثقافية والفنية 

لجامعة كارابوك قد بدأت نشرھا بھذه النسخة في مارس وستقوم مجلتنا بخدمة جميع الفروع التي 

تتعلق بالعلوم اإلجتماعية والتي تطابق بأھداف تأسيس المركز . 

.٢٠١٢ 

5

وقد حققت مجلة البحوث التاريخية والثقافية والفنية وألول مرة بتحميل ملحقات اللغة العربية في نظام 

المجالت المفتوحة.‏ باإلضافة إلى ذلك فإن كثيراً‏ من المشاكل الموجودة في واجھة المجلة التركية قد أزيلت 

عن طريق دراسات دقيقة.‏ ونحن نواصل العمل من أجل تطوير واجھة النظام العربي.‏ وبعد انتھاء عملنا 

وبھذا سيتاح للمستعملين اإلستفادة من ھذا 

سيُرسل إلى موقع الويب 

العمل.‏ 

(Public Knowledge Project) 

في ھذه الكتابة ، تناولنا موضوع كيفية تأسيس مجلة باستخدام نظام المجالت المفتوحة وتناولنا أيضا 

اإلبتكارات و التطويرات التي قامت بھا مجلتنا في ھذا الموضوع . 

كلمات البحث:‏ أنظمة المجلة المفتوحة،‏ مجلة البحوث التاريخية والثقافية والفنية . 

Giriş 

E-dergi yayıncılığı, Dünyada ve Türkiye’de akademik çevreler tarafından hızla 

benimsenmiş bir olgudur. E-dergilerin basılı dergilere göre oldukça avantajlı yönleri vardır. 

Bunların içerisinde belki de en önemlisi yayımlanan yazıya internet vasıtasıyla dünyanın her 

köşesinden erişimin mümkün olmasıdır. Diğer avantajlı yönleri ise düşük maliyet, hızlı yayın, 

sayfa sınırlamasının olmaması vb. şeklinde sıralayabiliriz. 

E-dergi yayıncılığında dünyada ve Türkiye’de tercih en önemli yazılımlardan birisi 

Open Journal System adı verilen açık kaynak kodlu yazılımdır. Açık Dergi Sistemleri adıyla 

Türkçeye çevrilen bu yazılım, bilginin yayılması adına ücretsiz olarak kullanıcıların hizmetine 

sunulmuştur. 

Dergimizin yayınında da tercih ettiğimiz bu yazılımın kaynak kodlarını 

incelediğimizde, derginin Đngilizce ara yüzüne oranla Türkçe ara yüzünün kaynak kodlarının 

büyük oranda eksik olduğu ve bazı kodların Türkçe tercümelerinde hatalar olduğu 

görülmüştür. Bu sistemi kullanan Türkiye’deki dergileri incelediğimizde ise dergilerin büyük 

bir çoğunluğunun, kodlar üzerinde hiçbir değişiklik yapmadan dergilerini mevcut yazılımı 

kullanarak yayınladıkları, geri kalanların ise ana sayfa ve önemli bölümlerde yer alan hatalı 

kodları düzelterek yayınlarını sürdürdükleri tespit edilmiştir. 

Kaynak kodların Türkçe ara yüzde eksik olması sistemi verimli olarak kullanmayı 

engellediği gibi, sisteme yabancı olan yazar, hakem ve okuyucuların sistemi kullanmalarını da 

zorlaştırmaktadır. Bunun yanında tercüme hataları ve Đngilizce-Türkçe karakter uyumsuzluğu 

gibi ek problemleri de sayacak olursak bu sistemin Türkçe ara yüzünü geliştirmek için ciddi 

bir çalışma yapılması gerekliliği ortaya çıkmıştır. 

Türkiye’de yakın tarihlerde pek çok yeni üniversitenin kurulması, özel üniversitelerin 

açılmaya devam etmesi ve online yayın yapmak isteyen ancak henüz bunu gerçekleştirememiş 

olan basılı dergilerin var oluşu, ileriki yıllarda Türkiye’de internet üzerinden online yayın 

yapan dergilerin sayısında hızlı bir artış olacağının habercisidir. 

Dergilerini yeni kuracak olan meslektaşlarımızı cesaretlendirmek, yayınlanmakta olan 

dergilerdeki hatalı kodları düzeltmek isteyen meslektaşlarımıza yardımcı olmak ve hepsinin 

ötesinde E-dergi yayını yapmak isteyen Türkiye’deki akademisyenlerin para ve zaman 

kaybına uğramalarını engellemek için dergimizi kurarken yaşadığımız tecrübeyi paylaşmak ve 

bu konuda adım atmak isteyenlere yardımcı olmak adına bu yazımızda Açık Dergi 

Sistemlerini (OJS) tanıtmak istiyoruz. 

6

Açık Dergi Sistemleri 

Açık Dergi Sistemleri (OJS), Public Knowledge Project tarafından geliştirilmiş açık 

kaynak kodlu bir yazılımdır. Public Knowledge Project (PKP), British Columbia, Simon 

Fraser ve Stanford Üniversitelerinin birlikte oluşturdukları açık kaynak kodlu, ücretsiz 

yazılım ürünleri geliştirmeyi hedefleyen ve kâr amacı gütmeyen bir projedir. Açık Dergi 

Sistemlerinin yanında, aynı proje kapsamında geliştirilmiş farklı yazılımlar da mevcuttur 

(http://pkp.sfu.ca/q=ojs). 

Açık Dergi Sistemleri dünya çapında ücretsiz olarak kullanılan bir sistemdir. Sistemin 

en yaygın olarak kullanıldığı kıtalar Kuzey ve Güney Amerika kıtaları ile Avrupa kıtasıdır. 

Türkiye’nin de dahil olduğu, Ortadoğu ve Asya kıtası ise bu sistemin en az kullanıldığı 

bölgeler olarak göze çarpmaktadır (http://pkp.sfu.ca/ojs-geog). 

Yazılım Lisansı 

Açık Dergi Sistemleri, “GNU General Public License” kapsamında ücretsiz bir 

yazılımdır. Yazılımı kullananlar ve dağıtanların, bu lisansın şartlarını bilmeleri gerekir. 

Programın ana dizini içerisinde yer alan docs klasörü içindeki copying dosyası, bu lisans ile 

ilgili ve programın telif hakları ile ilgili kapsamlı bilgi içermektedir. 

Burada yazılı olan şartları kısaca özetleyecek olursak; programın aynen kopyalanarak 

dağıtılabileceği, programı kullananların üzerinde değişiklik yapabilecekleri, bu programın 

üçüncü şahıslara verilmesi durumunda onların da aynı haklara sahip olacağı, program ücretsiz 

olduğu için herhangi bir garantisi olmadığı ve bu lisansın sahibi olan The Free Software 

Foundation kurumunun lisans üzerinde değişiklik yapma hakkı bulunduğu gibi hususları 

sayabiliriz. 

Derginin Kurulumu 

Açık Dergi Sistemleri yazılımı, bu yazılımın geliştiricisi olan Public Knowledge 

Project web sitesinden indirilebilir. Web sitesinin Download bölümünde yazılımın önceki 

sürümleri ve bu sürümlere ait notlar yer almaktadır. Yazılımın son sürümü 30/06/2011 tarihli 

OJS 2.3.6 sürümüdür. Yapılması gereken şey elbette yüklemenin yapıldığı tarihte yüklenmiş 

olan son sürümün indirilmesi ve kurulmasıdır. 

Dergi sunucuya yüklendikten sonra web adresi üzerinden dergiye erişim mümkün hale 

gelecektir. Bu aşamadan sonra yönetici kullanıcı adı ve şifresi kullanılarak sisteme giriş 

yapılabilir. 

Sisteme giriş yapıldıktan sonra dergi ile ilgili bazı işlemlerin yapılması gerekmektedir. 

Bu işlemleri kısaca şu şekilde özetleyebiliriz. 

1. Sisteme ilk giriş yapıldığında bizim “Kullanıcı Sayfası” olarak çevirdiğimiz “User 

Home” sekmesine tıklanarak ilk önce Site Yönetimi bölümüne gidilir ve buradaki 

bilgiler doldurulur. Açık Dergi Sistemleri, üzerinde birden fazla derginin 

kurulabilmesine imkan sağlayan bir sistemdir. Ancak eğer sistem üzerinde sadece 

bir dergi bulunacaksa o zaman Site Yönetimi bölümünde bulunan dergiye 

yönlendirme seçeneği kullanılarak doğrudan dergiye erişimin mümkün hale 

getirilmesi faydalı olacaktır. 

2. Daha sonra dergi yönetimi bölümüne gidilerek derginin ayarları yapılır. Burada 

önemli bir problem vardır. Açık Dergi Sistemlerinin mevcut sürümünde (2.3.6) 

Türkçe ara yüze ait pek çok eksik kod bulunmaktadır. Kodların eksik olması 

7

sistem üzerinde kullanmanız gereken pek çok özelliği ya görmenizi engellemekte 

ya da kodun tanımı yerine kendisini göstererek işinizi zorlaştırmaktadır. Eğer 

birinci adımda kullanacağınız dil seçenekleri içerisinde Đngilizceyi seçmişseniz 

dergi kurulumunu yaparken hatalı kod bulunmayan Đngilizce ara yüzü kullanarak 

eksik bölümlerin neler olduğunu tespit edebilir ya da hatalı görünen kodların 

tanımlarını bulabilirsiniz. 

Hatalı Kodların Düzeltilmesi 

Derginin farklı dillere ait dosyalarının bulunduğu iki farklı temel dizin bulunmaktadır. 

Bunlar, lib/pkp/locale/tr_TR dizini ile locale/tr_TR dizinleridir. Bu dizinlerde bulunan .xml 

uzantılı dosyaları Dreamweaver ya da Editplus gibi daha basit bir program kullanarak açabilir 

ve üzerlerinde değişiklik yapabilirsiniz. Bu dosyaların Đngilizce orijinallerini görmek için 

en_US dizininde yer alan aynı isimli dosyaları kullanabilirsiniz. Đngilizce ve Türkçe 

dosyaların karşılaştırılması neticesinde Türkçe dosyada hangi satırların eksik olduğu ya da 

Đngilizce orijinal metnin Türkçeye nasıl çevrildiği de görebilirsiniz. 

Ancak, bu dosyaların Đngilizce dosyalarla karşılaştırılarak eksik satırlarının 

tamamlanması sistemdeki bütün problemleri halletmeyecektir. Eksik kodları tamamlamanıza 

rağmen sistemin ana sayfasında yer alan eklentilerde (plugins) eksik kodlardan kaynaklanan 

hatalı görünümler devam edecektir. Bunun nedeni Plugins dizini altında yer alan eklentilerin 

hiçbirisinde tr_TR klasörünün bulunmayışıdır. Basit bir çözüm olarak kullanmak istediğiniz 

eklentinin ana dizininde yer alan en_US dizinini kopyalayarak tr_TR adıyla yeniden 

kaydedebilirsiniz. Bu klasör içerisinde yer alan .xml uzantılı dosya üzerinde çevirisini 

yaptığınız Đngilizce kelimeler artık Türkçe olarak gözükecektir. Yalnız bu durumda karşınıza 

Đngilizce-Türkçe karakter uyumsuzluğu çıkabilir. Bu sorunu aşmak için değişikliklerinizi 

Dreamweaver programı ile yapmanız ya da Türkçe karakter kullanmamanız gerekebilir. 

Açık Dergi Sistemleri ile birlikte kullanılabilecek pek çok eklenti bulunmaktadır. 

Tarih Kültür ve Sanat araştırmaları dergisinde bu eklentilerden sadece block plugins grubunda 

yer alan üç eklenti kullanıldığı için eklentiler üzerinde ciddi bir çalışmaya gidilmemiştir. Bu 

nedenle bizimle aynı dosyaları kullansalar bile kendi dergilerine farklı eklentiler kurmak 

isteyen kullanıcıların yukarıda anlattığımız hususu göz önünde bulundurmaları gerekir. 

Yeni Bir Dil Eklenmesi 

Açık Dergi Sistemlerinin mevcut sürümünde 23 adet dil klasörü bulunmaktadır. Ancak 

bu dillerin pek çoğu halen daha geliştirilme aşamasındadır. Sistemde yer alan dillerin hangi 

ölçüde tercüme edildiği Public Knowledge Project web sitesinde ayrıntılı bir şekilde yer 

almaktadır. 

Tarih Kültür ve Sanat Araştırmaları dergisine, burada yer alan dillere ek olarak Arapça 

dili eklenmiştir. Sisteme bunun dışında herhangi bir dilin eklenmesi de mümkündür. Bunu 

yapmak için registry dizininde yer alan locales.xml dosyasına bir satır eklemeniz gerekecektir. 

Örneğin, bu dosya içerisinde yer alan satırlardan birisini kopyalayarak alt tarafa yapıştırır ve 

burada yazan dilin adını değiştirerek eklemek istediğiniz dilin adını yazarsanız sisteme yeni 

bir dil yüklemiş olursunuz. 

Bu kısmı tamamladıktan sonra eklemiş olduğunuz dile ait yerel dosyaları oluşturmak 

için lib/pkp/locale dizini ile locale dizininde dil klasörleri oluşturmanız gerekecektir. Bunu 

yapmak için bu dizinlerde yer alan en_US klasörlerini kopyalayarak oluşturduğunuz dile göre 

yeni bir ad vererek aynı dizine yapıştırabilirsiniz. Bundan sonra yapmanız gereken şey bu 

8

klasörlerde yer alan .xml uzantılı dosyalar içinde yer alan etiket yazılarını yeni eklediğiniz 

dile çevirmek olacaktır. 

Bilgi Girişlerinin Yapılması 

Dergi ile ilgili bilgi girişleri bizim “Kullanıcı Sayfası” olarak tercüme ettiğimiz “User 

Home” sekmesi kullanılarak yapılır. Bu başlık altında bulunan maddeleri şu şekilde 

sıralayabiliriz: 

• Yönetim Sayfaları (Management Pages) Bölümü 

» Duyurular (Announcements): Bu bölümde ana sayfadaki duyurular sekmesi 

altında görülecek olan duyuruların girişi yapılır. Đşlem yapılması zorunlu değildir. 

» Dosya tarayıcı (Files Browser) : Bu bölümde sisteme yüklenmiş olan makalelerin 

bulunduğu klasörler yer almaktadır. Đşlem yapılması zorunlu değildir. 

» Bölümler (Journal Sections): Bu bölümde akademik bir dergide bulunması gereken 

bölümler kullanıcı tarafından oluşturulur. Mesela Makaleler, Editöryal Yazılar, Kitap 

Değerlendirmeleri vs. Bu bölümlerden bazılarının hakem değerlendirmesi dışında bırakılması 

mümkündür. Ayrıca bölüm editörlerinin ataması da bu bölümden gerçekleştirilir. Bu işlemler 

yapılırken diğer dillere de aynı anda kayıt yapılmalıdır. Örneğin Türkçe yazdığınız bölümleri 

form dili bölümünden Đngilizce seçeneğini seçerek Đngilizce bölümüne de kaydetmek gibi. 

» Değerlendirme Formları (Review Forms): Bu bölümde hakemlerin değerlendirmelerini 

yaptıktan sonra dolduracakları form yine kullanıcı tarafından oluşturulmaktadır. 

Form doldurulurken farklı dillerin aynı anda doldurularak kaydedilmesi önemlidir. Çünkü 

kaydedilen form, bir defa kullanıldıktan sonra artık üzerinde değişiklik yapılamaz. Hakem 

formunu oluşturmak için önce forma bir isim verilir. Daha sonra hemen üst satırda yer alan 

form maddeleri tıklanarak maddeler oluşturulur. Maddelerin yazı kutucuğu şeklinde 

görülmesi zorunlu değildir. Radyo düğmeleri gibi farklı seçenekleri kullanmak mümkündür. 

» Diller (Languages): Bu bölümde dergi için seçtiğiniz dilleri görebilir ve bu dillerin 

hangi özelliklerini kullanmak istediğinizi belirleyebilirsiniz. 

» Yönetici Listesi (Masthead): Bu bölümde editör, editör yardımcısı, bölüm editörü, 

hakem kurulu ve yayın kurulu gibi başlıklar oluşturarak bu başlıkların altını doldurabilirsiniz. 

» E-posta şablonları (Prepared Emails): Bu bölümde, yazışmalarda kullanacağınız 

hazır e-posta şablonları bulunmaktadır. Bunların içeriğinin buradan değiştirilmesi 

mümkündür. 

» Okuma araçları (Reading Tools): Bu bölümde makalenin hangi bölümlerinin ne 

şekilde görüleceği ile ilgili ayarlar yapılabilir. 

» Ayarlar (Setup): Dergi ile ilgili en önemli ayarların yapıldığı bölüm burasıdır. 5 

basamaktan oluşur. 

1. Ayrıntılar: Bu bölüm derginin adı, ISSN numarası, dergi iletişim bilgileri gibi 

bazı bilgilerin girildiği bölümdür. 

2. Politikalar: Derginin ilgi alanları, makalelerin ne şekilde ve ne kadar süre 

içerisinde değerlendirildiği ve diğer dergi politikaları ile ilgili ayarların yapıldığı 

bölümdür. 

9

3. Başvurular: Yazarların dergiye gönderecekleri makalelerde uyması gereken 

yazım kuralları, telif hakları vb. bilgilerin düzenlendiği bölümdür. 

4. Yönetim: Dergi içeriğine erişim izni, dergi sitesini kullanım ile ilgili izin ve 

kısıtlamalar, derginin yılda kaç kez yayınlanacağı gibi bazı özelliklerin 

tanımlandığı bölümdür. 

5. Görünüş: Derginin görünümüyle ilgili tüm ayarların yapıldığı bölümdür. Bu 

bölüm kullanılarak dergiye logo eklenebilir. Başlık metni yerine grafik 

yüklenebilir. Giriş sayfasının ortasına bir resim yerleştirilebilir. Anasayfaya yeni 

bir yönlendirme barı eklenmesi de bu bölümden yapılır. Bunun dışında farklı 

temalar seçilerek derginin görünümü değiştirilebilir. Derginin görünümü ile ilgili 

aşağıda ayrıntılı bilgi verilecektir. Ana sayfada bulunan eklentilerin kaldırılması ve 

eklenmesi de bu bölümden yapılır. Orta bölüme toplanan eklentiler kaldırılmış 

olurlar. Burada bulunan eklentiler isteğe bağlı olarak ana sayfanın sağ ya da sol 

tarafındaki kenar çubuğuna gönderilir. Anasayfada kenar çubuğunda yer alacak 

bilgi notları da buradan girilir. 

» Đstatistikler ve Raporlar (Stats & Reports): Dergi ile ilgili bir takım istatistiki 

bilgilerin yer aldığı bölümdür. 

» Ödemeler (Payments): Kullanılması zorunlu bir bölüm değildir. Dergilerini 

ücretlendirmek isteyenler kullanabilir. Bizim yaptığımız çalışmada da bu bölümün bir kısmı 

tamamlanmış bir kısmı ise henüz tamamlanmamıştır. 

» System Plugins (System Plugins): Sisteme yeni bir eklenti yüklenmesi ya da var 

olan eklentinin silinmesi bu bölümden gerçekleştirilir. 

» Verilerin sistemden alınması/eklenmesi (Import/Export Data): Dergimizde bu 

bölümün eksik kodları kısmen tamamlanmıştır. Birtakım faydalı özellikler içermektedir. 

Örneğin, sisteme kaydedilen kullanıcılara otomatik olarak bir e-posta gönderilmesi seçeneği 

bu bölümde mevcuttur. 

• Kullanıcılar Bölümü 

Bu bölümde dergiye yeni üye kaydedilmesi, kayıtlı olan üyelere yeni roller atanması 

gibi işlemler gerçekleştirilebilir. Örneğin dergiye yazar olarak kayıtlı olan bir kullanıcının 

hakem olarak kaydının yapılmasının istenmesi durumunda bu bölüme başvurulur. 

• Roller Bölümü 

Bu bölüm dergiye kayıtlı olan tüm kullanıcıların yer aldığı bölümdür. Buradaki farklı 

rol seçenekleri seçilerek yeni roller eklenebileceği gibi kayıtlı kullanıcıların bilgilerinin 

düzeltilmesi ve değiştirilmesi gibi işlemler de gerçekleştirilebilir. Burada yer alan 

kullanıcılara e-posta gönderilmesi mümkündür. Aynı zamanda herhangi bir kullanıcı adına 

sisteme giriş yapılması da mümkündür. Örneğin sistemi kullanmakta zorlandığı için 

değerlendirmelerini size kişisel e-postası ya da normal posta seçeneğini kullanarak gönderen 

bir hakemin değerlendirmelerini sisteme girmek için bu bölüm kullanılabilir. 

10

Dergi Görünümünün Değiştirilmesi 

Dergi kurulduktan sonra en önemli meselelerden birisi elbette derginin görünüm 

şeklidir. Yazı puntolarının rahatlıkla okunabileceği, okuyucunun ilgisini çekecek ve 

beğenisini toplayacak bir dergi görünümü elbette tüm dergilerin arzu edeceği bir husustur. 

Açık dergi sistemleri, kullanıcıların seçebileceği 10 kadar temayı sisteme otomatik 

olarak yüklemiştir. Bu temalardan birisini seçerek derginizin görünümünü anında 

değiştirebilirsiniz. Tema seçme işleminin yukarıda bahsi geçin Görünüş bölümünden 

yapılması mümkündür. Ancak sistemde yüklü olan bazı temaların Türkçe karakter sorunu 

vardır. Mesela bazı temalarda sizin sisteme küçük harf olarak yazdığınız etiket yazıları 

otomatik olarak büyük harfe çevrilmektedir. Bu durumda örneğin Đngilizce de küçük olarak 

yazıldığında “i” büyük yazıldığında ise “I” şeklinde yazılan harfle ilgili sorun yaşamanız 

kaçınılmazdır. Bu sorunu gidermek için hatalı olduğunu gördüğünüz etiketlerin yukarıda 

adreslerini verdiğimiz iki dil klasörü için yer alan .xml uzantılı dosyalardan bulunarak büyük 

harflerle yazılması sorunu kısmen çözecektir. 

Diğer bir çözüm yolu ise plugins dizininde yer alan themes klasöründen seçmiş 

olduğunuz temayı bulmaktır. Burada seçmiş olduğunuz tema klasörünün içinde aynı ismi 

taşıyan .css uzantılı dosyayı açtığınızda “text-transform: uppercase;” yazılı komut satırını 

silerseniz büyük harfe dönüştürme işlemini engeller ve kısmi bir çözüm sağlamış olursunuz. 

Ayrıca eğer sayfadaki yazıların küçüklüğünden şikayetçiyseniz block eklentileri 

(plugins) içerisinde yer alan Fontsize eklentisini ana sayfaya yükleyebilirsiniz. Eğer Font 

büyüklüğünün doğrudan sayfada gerçekleşmesini istiyorsanız açmış olduğunuz tema 

dosyasındaki main başlığı altında yer alan ve 12 puntoya karşılık gelen “font-size: 1.0em;” 

ifadesindeki değeri 1.1, 1.2 gibi değerlerle değiştirebilirsiniz. Eğer kullandığınız temanın 

main başlığı altında bu komutu bulamazsanız oraya bu komutu kopyalayabilirsiniz. Aynı 

şekilde burada yer alan hexadecimal renk kodlarını istediğiniz kodlarla değiştirerek farklı renk 

tonlarında görünüm elde etmeniz de mümkündür. 

Bütün bu anlattıklarımız, beğenmiş olduğunuz tema üzerinde değişiklik yapmak 

istediğinizde geçerlidir. Bunun dışında internet üzerinde de paylaşıma açılmış güzel tema 

örnekleri mevcuttur. .css uzantılı bu dosyaları bilgisayarınıza indirdikten sonra mevcut 

temalarınıza ekleyebilir ya da herhangi bir tema dosyasının içeriğini değiştirebilirsiniz. 

Elbette bütün bu işlemlerin bir program yardımıyla ve profesyonelce yapılması daha güzel 

olur. 

Makalelerin Yüklenmesi ve Editöryal Đşlemler 

Açık Dergi Sistemleri, bir makalenin gönderilmesinden yayımlanmasına kadar bütün 

sürecin online olarak gerçekleştirilebilmesini kolaylaştıran bir yazılımdır. Ancak sisteme 

yabancı olan bazı yazar ve hakemlerden aldığımız geri dönütler, mevcut yazılım üzerinde bazı 

küçük revizyonların yapılmasının gerekli olduğunu göstermiştir. 

Konu ile ilgili şöyle bir örnek verebiliriz: Dergiye makale göndermek isteyen 

yazarların öncelikle dergiye yazar olarak üye olmaları gerekir. Üyelik kaydı bulunanlar 

kullanıcı adı ve şifrelerini kullanarak sisteme giriş yaparlar. Sisteme giriş yapan yazar, 

karşısına çıkan sayfadaki “yeni başvuru” linkine tıklayarak yazısını gönderme adımını 

başlatır. Ancak, bazı yazarların makale göndermek için bu linkin tıklanması gerektiğini 

anlamayarak bizden yardım istemesi üzerine, Đngilizce orijinali “new submission” olan bu 

link yazısı bizim tarafımızdan değiştirilerek “MAKALE GÖNDER” şeklinde büyük harflerle 

11

ve anlaşılabilir bir ifadeyle yazılmış ve bundan sonra yazarlardan bu konuda bir yardım talebi 

gelmemiştir. 

Benzer sorunlar hakemlerle ilgili bölümde de vardır. Mesela hakem sayfasında 

değerlendirme formunu açmak için konulan ikonun tıklanması gerektiği ile ilgili hiçbir 

açıklayıcı ifade olmaması nedeniyle bazı hakemler bu konuda bizden yardım istemiştir. 

Bunun üzerine bizim kullandığımız sistemde bu bölümlere hakemlerin yapmaları gerektiği 

işlemleri açıklayan bazı ifadeler eklenerek kullanımın kolaylaşması sağlanmıştır. 

Sisteme yabancı olanların ilk başlarda yabancılık çekmelerini istisna edecek olursak, 

Açık Dergi Sistemleri, kullanımı oldukça rahat ve çok işlevli bir yazılımdır. Makalelerini 

sisteme yükleyen yazarlar makaleleri ile ilgili editöryal süreci sistem üzerinden takip 

edebilmektedir. Sisteme yüklenen yazılar editör sayfasında gözükmekte ve editör tarafından 

hakemlere gönderme işlemleri başlatılmaktadır. Yazının editör tarafından herhangi bir editör 

yardımcısına havale edilerek iş yükünün bölüşülmesi de mümkündür. Hakemlere gönderilen 

yazılar gerekli düzeltmeler yapıldıktan sonra tekrar sisteme geri yüklenmektedir. Böylece 

gönderilen makalelerin kısa bir süre içerisinde değerlendirilmesi ve yayına hazırlanması 

mümkün olmaktadır. 

Sonuç 

Açık Dergi Sistemleri, hakemli yazıların tüm yayın sürecinin kolaylıkla yönetilebildiği 

ve bu süreçte yer alan tüm işlemlerin online gerçekleştirilebildiği bir sistemdir. Sistemin 

ücretsiz olarak kullanıcıların hizmetine sunulması ve farklı dillerde erişim imkanının 

bulunması gibi özellikleri nedeniyle tüm dünyada akademik çevreler tarafından hızla 

benimsenmiş ve kullanıcı sayısı binlerle ifade edilmeye başlanmıştır. 

Akademik dergi yayıncılığında açık erişim politikasını benimseyen Tarih Kültür ve 

Sanat Araştırmaları Dergisi de Açık Dergi Sistemlerinin (OJS) 2.3.6 sürümünü 

kullanmaktadır. Ancak mevcut sürümdeki Türkçe dil eklentisinde yer alan sorunlar 

giderilmiş, eksik kodlar sisteme eklenerek tercüme edilmiş ve daha önceki sürümlerde yer 

alan bazı tercümelerde değişiklikler yapılmıştır. Ayrıca sisteme ilk defa Arapça dil eklentisi 

de yüklenmiştir. Tarih Kültür ve Sanat Araştırmaları Dergisi bu nitelikleriyle bir ilk olma 

özelliğine sahip olmuştur. Dergiyi oluştururken edindiğimiz tecrübeler, eksik kaynak kodlarla 

ilgili yapmış olduğumuz düzenlemeler ve kod etiketlerinin tercüme edilmesiyle ilgili yapmış 

olduğumuz tüm çalışmalar talep eden kullanıcıların istifadesine açıktır. 

Kaynaklar 

http://pkp.sfu.ca (07/03/2012). 

http://www.gnu.org/licenses/gpl-howto.html (07/03/2012). 

http://kutaksam.karabuk.edu.tr/index.php (07/03/2012) 

12







La Psychologie Soufie Selon Sadr Al-Din Qûnawî: 

Les Bases Fondamentales de l’Evolution de la Personnalité Soufie Selon Qûnawî 

Đbrahim Işıtan: Karabuk University, Turkey. 

Résumé 

La psychologie soufie – qui se concentre sur les attitudes et les comportements des 

soufis – est un domaine nouveau qui pourra contribuer à la psychologie moderne du fait de sa 

dimension spirituelle. De par le passé, les disciplines religieuses et spirituelles s’occupaient de 

la santé mentale et de l’évolution de la personnalité. Aujourd’hui, ce rôle est désormais 

dévolu aux psychologues et aux psychiatres. Certains d’entre-eux ont commencé aussi à 

profiter, dans leurs études et applications, de la littérature et applications religieuses et 

spirituelles. Ils s’intéressent plus particulièrement à la littérature soufie et utilisent les 

réflexions et applications des soufis dans leurs traitements thérapeutiques. Nous avons 

examiné dans le présent article les bases fondamentales de l’évolution de la personnalité 

soufie d’après Sadr al-Dîn Qunawî, un soufi du 13ème siècle et de la tradition d’Ibn ‘Arabî. 

Nous avons ainsi essayé d’étudier les bases métaphysiques et psychologiques de la structure 

de la personnalité soufie et les effets de ces bases dans les attitudes et comportements 

humains. 

Mots-clés : dépression, évolution de la personnalité, personnalité, personnalité soufie, 

perfection spirituelle, psychologie soufie, voyage spirituel, voile spirituel. 

Sadreddin Konevi’ye Göre Sûfi Psikolojisi: 

Sadreddin Konevî’ye Göre Sûfi Kişilik Gelişiminin Temel Dayanakları 

Özet 

Tasavvuf erbabının tutum ve davranışlarını konu edinen Sûfi psikolojisi mânevi boyutu 

olması nedeniyle modern psikolojiye katkı sağlayacak yeni bir alandır. Eski dönemlerde insan 

ruh sağlığı ve kişilik gelişimiyle dîni ve mânevi disiplinler uğraşmaktaydı. Modern dönemde 

ise ruh sağlığı ve kişilik gelişimi konusunda psikolog ve psikiyatri uzmanları çalışmaktadırlar. 

Ruh sağlığı ve kişilik gelişimi konusunda çalışan bu uzmanlardan bazıları çalışmalarında ve 

uygulamalarında dîni ve mânevi literatürden ve uygulamalardan yararlanma yoluna gitmeye 

başlamışlardır. Bunlardan bir kısmı sûfi literatüre ilgi duyarak terapi yöntemlerinde sûfilerin 

13

fikir ve uygulamalarından istifade etmektedirler. Biz de bu makalemizde Đbn ‘Arabi 

geleneğine bağlı 13. yüzyıl sûfilerinden Sadreddin Konevî’nin düşüncelerinden hareketle Sûfi 

psikoloji kişilik kuramının temel prensiplerini incelemeye çalıştık. Böylece sûfi kişilik 

yapısının hangi metafizik ve psikolojik temeller üzerinde durduğunu ve kişinin tutum ve 

davranışlarına nasıl yansıyabileceğini incelemeye çalıştık. 

Anahtar Kelimeler: depresyon, kişilik gelişimi, kişilik, sûfi kişilik, mânevi gelişim, 

sûfi psikolojisi, sülûk, perde. 

The Sufi Psychology And Sadr Al-Din Qunawi: 

The Fundamental Principles of Construction of Sufi Identity 

Summary 

With its spiritual dimension and by focusing on the attitude and behaviour of sufis, sufi 

psychology will benefit modern psychology. In the past, dealing with mental health and with 

the evolution of the human personality was left to spiritual and religious disciplines, but today 

these issues are reserved to psychologists and psychiatrists. Some of them have started to seek 

inspiration within spiritual and religious realms in an effort to apply that knowledge to their 

practice. They show specific interest towards sufi literature and bring sufi practices and 

knowledge into their own therapeutic practices. In this article, we have examined the 

fundamental bases of the evolution of the sufi personality according to Sadr al-Dîn Qunawî, a 

13 th century sufi from the Ibn ‘Arabî tradition. We have tried to study the metaphysical and 

psychological bases of the structure of the sufi personality and their effects on human 

attitudes and behavior. 

Keywords: depression, evolution of the personality, personality, Sufi Identity, spiritual 

perfection, sufi psychology, spiritual journey, spiritual veil. 

صدر الدين القونيوي ودراسة علم النفس 

ملخص 

علم النفس الصوفي الذي يبحث في مجال مواقف وسلوكيات أرباب التصوف يسھم في دراسة علم 

النفس الحديث بسبب بعده المعنوي لقد كانت المدارس الدينية والمعنوية تنشغل بسالمة الروح والتنمية النفسية 

في العصور القديمة أما في العصر الحديث فيقوم الخبراء في علم النفس والطب النفسي بتطوير ھذا موضوع 

السالمة الروحية والتنمية النفسية،‏ وقد بدأ بعض ھؤالء الخبراء في مجال الصحة النفسية والدراسات التنموية 

يستفيدون من المدونات الدينية و المعنوية في تطبيقاتھم على المرضى و منھم من استفاد من فكر وتطبيقات 

الصوفيين مثيرة اھتمامھم المدونات الصوفية.‏ 

14

في مقالتنا ھذه ووفقاً‏ ألفكار صدرالدين القونيوي الذي عاش في القرن وربطاُ‏ ألفكار ابن العربي 

حاولنا بيان المبادئ األساسية للنظرية الشخصية لعلم النفس الصوفي ، وھكذا حاولنا البحث عن كيفية األسس 

النفسية والميتافيزيقية للبنية الشخصية الصوفية و كيفية انعكاساتھا على مواقف وسلوكيات الشخص.‏ 

13 

كلمات البحث االكتئاب،‏ وتنمية الشخصية،‏ والشخصية،‏ والتنمية الصوفية،‏ والتنمية المعنوية،‏ 

وعلم النفس الصوفي،‏ والسلوك،‏ والحجاب 

. 

: 

Introduction 

Il est nécessaire que, du point de vue académique, les chercheurs établissent des liens 

entre les disciplines scientifiques ayant des similarités en termes d’essence et de contenu. Car, 

en effet, les études interdisciplinaires effectuées par des méthodes scientifiques sont 

indispensables pour atteindre une perspective universelle. Dans ce contexte, dernièrement, la 

psychologie et le soufisme comptent parmi les disciplines qui ont été étudiées communément 

par certains chercheurs 1 ; ces derniers ont développé diverses idées et pensées pour mettre en 

avant les points communs qu’elles se partagent. Mais la nature de la relation et les méthodes 

établies entre ces deux disciplines n’ont pas été exposées très clairement jusqu’à présent. Il est 

clair que les travaux effectués à ce sujet sont loin d’être des études systématiques et il faudra 

absolument effectuer des recherches comparatives selon des critères scientifiques. 

Le fait d’établir une relation entre ces deux disciplines, occupe une place importante si 

l’on veut comprendre la nature du sujet. Le fait que la psychologie et le soufisme s’occupent 

aussi des attitudes et comportements de l’homme montre clairement le lien commun entre ces 

deux domaines de recherche 2 . Si on se rappelle brièvement les définitions de ces deux 

disciplines, on verra clairement le rapport naturel qui existe entre elles. La psychologie dans 

le sens le plus large, est une science humaine qui étudie la vie intérieure et ses effets 

manifestes dans le monde externe d’une manière holistique et fournit des informations 

objectives à propos des causes et des conséquences des comportements humains. Selon cette 

définition, la psychologie examine les états d’esprit, les phénomènes cognitifs et les processus 

mentaux que l’on appelle les faits subjectifs, et en même temps elle étudie les actions, les 

réactions et les expressions que l’on appelle les faits objectifs 3 . En bref, la psychologie est une 

discipline scientifique qui analyse les états d’esprit et les comportements humains. Les études 

1 Quelques-unes des œuvres établissant la relation entre le soufisme et la psychologie sont : Jhamchid Mortazavi, 

Soufisme et Psychologie, Paris, 1989, Rocher ; J. Marvin Spiegelman, Pir Vilayet Đnayet Han, Tasnım 

Fernandez, Jung Psikolojisi ve Tasavvuf « Psychologie Jungienne et Soufisme », trad. Kemal Yazıcı ve Ramazan 

Kutlu, Đstanbul, 1994, Đnsan ; Lynn Wilcox, Sufizm ve Psikoloji « Soufisme et Psychologie », trad. Orhan Düz, 

Đstanbul, 2001, Đnsan ; Michaela Mihribân Özensel, Halvette Kırk Gün « 40 Jours dans la Retraite », trad. Petek 

Budanur Ateş, Đstanbul, 2008, Kaknüs ; Kemal Sayar, Sufi Psikolojisi « Psychologie Soufie », Đstanbul, 2008, 

Timaş ; Robert Frager, Kalp, Nefs, Ruh « Cœur, Âme et Esprit », trad. Đbrahim Kapaklıkaya, Đstanbul, 2005, 

Gelenek ; Mustafa Merter, Dokuz Yüz Katlı Đnsan « Homme Qui est Neuf Cent Etages », Đstanbul, 2006, Kaknüs ; 

Khaled Bentounèse, Thérapie de l’Âme, Paris, 2009, Broché. 

2 Pour des renseignements sur le rapport entre le soufisme et les sciences sociales, voir Hasan Kâmil Yılmaz, 

Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar « Soufisme et Confréries en Bref », Đstanbul, 2000, Ensar, pp. 63-67. 

3 Hayati Hökelekli, Psikolojiye Giriş « Introduction à la Psychologie », Đstanbul, 2008, Düşünce, pp. 1-2. 

15

développées en psychologie servent aussi aux thérapies quand il s’agit des troubles 

comportementaux. Il existe différentes thérapies ainsi qu’il existe différentes approches 

psychologiques 4 . En ce qui concerne le soufisme, « c’est une science religieuse qui travaille 

sur les méthodes et les techniques nécessaires pour le développement de l’homme spirituel 

prévues par la foi musulmane 5 . Selon cette définition faite en prenant en compte plusieurs 

définitions données au cours de l’histoire du soufisme, ce dernier est une discipline du 

développement spirituel, qui offre à l’homme la manière de vie adaptée à son aspect spirituel. 

Pour ce faire, le soufisme étudie les processus spirituels, cognitif/mentaux et sociaux qui 

constituent les attitudes et comportements humains. On peut considérer le soufisme comme 

une thérapie spirituelle mise en œuvre selon une optique ésotérique 6 . 

Après avoir souligné un point essentiel au sujet de la nature et des méthodes concernant 

le rapport établi entre la psychologie et le soufisme, nous voulons nous arrêter brièvement sur 

le concept de « Psychologie soufie ». Dans des recherches psychologiques, les études du 

comportement et les commentaires basés sur ces études s’effectuent par une personne 

spécialisée, capable d’utiliser des méthodes et des techniques issues de la psychologie. Le fait 

d’avoir une capacité particulière au niveau de l’examen des comportements humains et de 

l’interprétation des résultats, et de savoir mettre en œuvre les méthodes de recherche en 

sciences sociales est considéré comme un élément suffisant dans les recherches 

psychologiques. On n’attend pas du psychologue qu’il possède des qualités au niveau de la 

vie spirituelle et ésotérique afin de corriger les troubles de la personnalité de l’individu qui 

s’adresse à lui. Car l’important dans les recherches psychologiques d’étudier les 

comportements humains et d’interpréter les résultats des études par des critères objectifs et 

scientifiquement admis. Toutefois, on constate que chaque psychologue a une connaissance 

profonde de son domaine de recherche. En revanche, dans la méthode de recherche du 

soufisme, il faut que la personne qui étudie et interprète les attitudes et les comportements de 

l’être humain connaisse véritablement la nature humaine et que sa pratique soit en accord 

avec les exigences de cette nature. Autrement dit, la méthode soufie envisage la véritable 

connaissance des choses et la vraie application de cette connaissance transcendantale qui 

permet à l’homme de réaliser son soi réel 7 . Dans le cas contraire, on n’aura pas le moyen, 

d’une manière authentique et holistique, de comprendre l’homme, d’interpréter ses attitudes et 

comportements et de l’orienter vers une vie spirituellement tranquille. 

Après cette brève information sur la méthodologie relative au sujet qui nous occupe, 

nous aimerions expliquer ce qu’on entend par le concept de « Psychologie soufie ». La 

4 Pour des renseignements sur la thérapie voir, Kemal Sayar, Tarapi, Kültürel Bir Eleştiri « Thérapie, Une 

Culturelle Critique, Đstanbul, 2011. 

5 Pour les définitions du soufisme, voir Hasan Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar « Soufisme et 

Confréries en Bref », pp. 28-52. 

6 Pour la thérapie soufie, voir Don Weiner, Aşkın Đşlev ve Psikoterapi: Bir Sûfi Perspektifi « Fonction 

Transcendantale et Thérapie : Une Perspective Soufie », in Jung Psikolojisi ve Tasavvuf « Psychologie 

Jungienne et Soufisme, pp. 153-161; Robert Frager, Kalp, Nefs, Ruh « Cœur, Âme et Esprit », pp. 155-188. 

7 Voir Michaela Mihribân Özensel, Halvette Kırk Gün « 40 Jours dans la Retraite », pp. 131-134. 

16

psychologie soufie représente la structure psychologique des processus du développement 

spirituel de la vie mystique des soufis ainsi que la manifestation de ces processus dans des 

attitudes et comportements au niveau mental et social. Elle inclut les analyses spirituelles sur 

la manière dont émergent les facteurs qui façonnent les attitudes et les comportements des 

soufis. En bref, la psychologie soufie est une psychologie qui se base sur l’expérience de la 

vie mystique de l’homme parfait 8 qui a dépassé les limites du ‘moi physiologique, cognitif et 

social’ grâce à la force créatrice développée par sa vision transcendantale 9 . Selon cette 

conception, le moyen d’atteindre le bonheur et le confort personnels, c’est de nous débarrasser 

des toutes les influences des êtres éphémères déterminant notre personnalité en nous 

immergeant dans les mains de l’Etre réel. Le fait de libérer notre cœur, d’écouter et de répéter 

les chansons des êtres passagers, et de découvrir les vérités subtiles cachées dans la 

profondeur du cœur est une thérapie dont on peut dire qu’elle est complète et ancrée dans le 

réel. Car l’homme, en tant qu’être réunissant en son sein toutes les caractéristiques de 

l’existence, doit poursuivre son développement jusqu’à son point ultime. Rester connecté 

définitivement à l’un des stades de développement, va perturber la fonctionnalité du 

mécanisme humain et provoquer une obstruction dans le fonctionnement de la nature 

humaine. Ainsi la méthode soufie, du fait de son progrès continuel, montre par quels moyens 

et pratiques on peut s’élever à un stade supérieur lorsqu’on est bloqué dans les 

caractéristiques d’un stade inférieur ; cela permet à l’homme d’être vigilant contre les 

blocages mentaux et les troubles de la personnalité 10 . 

Après cette brève introduction, en faisant une petite comparaison entre les théories 

psychologiques de la personnalité et la théorie de la psychologie du soufisme, nous allons 

passer aux éléments essentiels de la psychologie spirituelle d’après Sadr al-Dîn Qunavî 11 . 

8 Pour des renseignements sur la notion et la pensée de l’Homme parfait, voir ‘Aziz al-Dîn Nasafî, Tasavvufta 

Đnsan Meselesi « Question de l’Homme en Soufisme », trad. Mehmed Kanar, Đstanbul, 1990, Dergah ; Hasan 

Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar « Soufisme et Confréries en Bref », pp. 307-309; Mehmet 

S. Aydın, ‘Đnsân-ı Kâmil’ ‘Homme Parfait’, in DĐA, Đstanbul, 2000, Diyanet Vakfı, t. 22, pp. 330-331. 

9 Pour des renseignements sur la psychologie soufie, voir Hayati Hökelekli, Din Psikolojisi « Psychologie 

Religieuse », Ankara, 2005, Türkiye Diyanet Vakfı, pp. 313-350; Hüseyin Peker, Din Psikolojisi « Psychologie 

Religieuse », Đstanbul, 2003, Çamlıca, pp. 181-197; Kemal Sayar, « Psychologie Soufie », pp. 17-52 ; Eric 

Geoffroy, Initiation au Soufisme, Paris, 2003, Fayard, pp. 223-227. 

10 Voir Robert Frager, Kalp, Nefs, Ruh « Cœur, Âme et Esprit », pp. 135-153; Lynn Wilcox, Sufizm ve Psikoloji 

« Soufisme et Psychologie », pp. 155-159. 

11 Son nom complet est Sadr al-Dîn Abû al-Maâlî Muhammad b. Ishâq b. Muhammad b. Yûsuf, b. ‘Alî al- 

Qunavî. Il est né en 606/1209 à Malatya et est décédé en 673/1274 à Konya. Il est un élève d’Ibn ‘Arabî et le 

commentateur de ses ouvrages. De ce fait, il occupe une place importante dans l’histoire de la pensée 

musulmane et plus particulièrement de la pensée soufie. Il a aussi eu une relation avec Jalâl al-Dîn Rûmî (m. 

672/1273) qui était un célèbre soufi de son époque. Pour plus de renseignements sur sa vie voir, Nihat Keklik, 

Sadreddîn Konevî’nin Felsefesinde Allah-Kâinat ve Đnsan « Dieu-Univers et Homme dans la Pensée de Sadr al- 

Dîn Qunawî », Đstanbul, 1967, Đstanbul Üniveristesi Edebiyat Fakültesi, pp. IX-XXIII ; Hasan Kamil Yilmaz, 

Tasavvufî Hadîs Şerhleri ve Konevî’nin Kırk Hadîs Şerhi « Commentaires soufis des Hadîths et Commentaire de 

Quarante Hadîths de Qunawî », pp. 111-112. Quelques études contemporaines sur lui : Nihat Keklik, Sadreddîn 

Konevî’nin Felsefesinde Allah-Kâinat ve Đnsan « Dieu-Univers et Homme dans la Pensée de Sadr al-Dîn 

Qunawî », Hasan Kamil Yilmaz, Tasavvufî Hadîs Şerhleri ve Konevî’nin Kırk Hadîs Şerhi « Commentaires 

soufis des Hadîths et Commentaire de Quarante Hadîths de Qunawî » ; Omar Benaïssa, The Diffusion of 

17

Les Théories Psychologiques De La Personnalité Et La Théorie Psychologique Du 

Soufisme 

La psychologie occidentale considère le développement humain, dans ses phases 

chronologiques, comme des changements physiques, mentaux et sociaux et réalise ses études 

selon cette optique. Par conséquent, c’est une approche qui dépend de la culture et du temps 12 . 

Les théoriciens contemporains de la psychologie se divisent en général en deux groupes au 

niveau de la compréhension du développement de la nature humaine : les empiristes 

admettent que l’homme, en étant d’abord bébé ensuite enfant et puis adulte, construit sa 

personnalité en se basant sur les informations reçues au moyens des organes 

sensuels/physiques. Quant aux naturalistes, ils admettent que le bébé vient au monde muni de 

certains traits spécifiques ; cela veut dire qu’on vient au monde, au moins, pré-équipé dans 

certains domaines 13 . 

En psychologie, il existe différentes théories concernant la personnalité d’après les 

données obtenues par différentes méthodes et approches psychologiques. Celles-ci varient 

selon l’approche du chercheur et les méthodes qu’il utilise dans ses études. Lorsqu’on évalue 

d’une manière globale ces théories, elles sont loin d’être complètes car elles étudient l’homme 

dans une perspective partielle. Bien que certaines approches psychologiques soulignent que 

l’homme est une partie d’un tout et doit, de ce fait, trouver son lien avec ce tout, elles ne 

fournissent pas d’applications effectives qui suscitent des solutions pour les troubles de la 

personnalité. Cependant, certaines applications psychologiques et thérapeutiques découvrent 

partiellement les origines des troubles de la personnalité en proposant des traitements 

satisfaisants. Nous allons jeter un coup d’œil rapide à quelques-unes des théories de la 

personnalité qui nous apparaissent comme étant plus importantes. 

La psychologie cognitive se penche sur ce qu’on pense et comment on observe le 

développement de la personnalité. Elle indique que la personnalité est le produit d’une 

interaction mutuelle entre ce qui est cognitif, comportemental et social. On apprend nos 

comportements en observant par imitation ceux des autres. La préférence intervient au niveau 

de la sélection des modèles de comportement des autres. Lorsqu’on apprend des jugements 

irrationnels ou déformés sur nous-mêmes et le monde, on va certainement rencontrer des 

difficultés qui nous mettront à l’épreuve 14 . On peut suggérer que l’approche cognitive étudie 

le rapport entre le type et la structure des phénomènes cognitifs. De même, l’approche 

Akbarian Teaching in Iran durign the 13th and 14th Centurie « Diffusion de la Pensée Akbarienne en Iran dans 

le XIIIème et XIVème siècles », in Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, Londres, 1999, t. 26, pp. 89- 

109 ; Sadreddin Konevî Sempozyumu « Colloque de Sadr al-Dîn Qunawî », Konya, 2004, Konya Büyükşehir 

Belediyesi ; I. Uluslararasi Sadreddîn Konevî Sempozyum Bildirileri « Exposés du Premier Colloque 

Internationale de Sadr al-Dîn Qunawî », Konya, 2010, Meram Belediyesi Konevi Araştırmaları Merkezi ; 

Ekrem Demirli, Sadreddin Konevi’de Bilgi ve Varlık « Connaissance et Existence chez Sadr al-Dîn Qunawî », 

Đstanbul, 2005, Đz. 

12 Voir Lynn Wilcox, Sufizm ve Psikoloji « Soufisme et Psychologie », pp. 147. 

13 Voir ibid., pp. 148. 

14 Voir ibid., pp. 165-166; Hayati Hökelekli, Psikolojiye Giriş « Psychologie Religieuse », pp. 7-8. 

18

cognitive étudie le type et les caractéristiques des comportements observables. Cela signifie 

en d’autres termes que la psychologie cognitive examine les processus inhérents à la 

conscience et interprète les comportements humains au moyen de ces processus. Cette 

approche adopte comme méthode de recherche un examen au niveau de la conscience pour 

réaménager les troubles et les déséquilibres comportementaux, et permet d’appliquer une 

thérapie basée sur l’examen des processus cognitifs et mentaux 15 . 

L’approche psychanalytique 16 , admet qu’une partie importante des comportements 

humains provient, à notre insu, des processus de l’inconscient. Ces processus inconscients 

prennent leur source dans les instincts innés. La principale caractéristique de l’approche 

psychanalytique qui a de nombreuses versions, est sa vision dynamique du développement de 

la personnalité et des comportements. Toutes ces versions défendent l’idée que la période de 

l’enfance, les expériences vécues dans cette période de la vie et les effets de l’inconscient 

jouent un rôle décisif à la fois dans le développement de la personnalité et des situations 

pathologiques. Ce qu’on cherche en psychanalyse, c’est de découvrir les traumatismes 

provoqués par des conflits de l’enfance afin de se débarrasser de leurs conséquences négatives 

en étant conscient de leurs effets dans nos attitudes et comportements ; ainsi l’individu, 

conscient des processus de son inconscient, va acquérir une compétence pour faire face à ses 

problèmes quotidiens 17 . 

Selon la théorie humaniste de la personnalité 18 , pour comprendre les attitudes et 

comportements de l’homme, il faut découvrir ce qui est significatif et ce qu’il veut réaliser 

dans sa vie. D’après les psychologues humanistes, nous avons davantage la possibilité 

d’apprendre sur la nature humaine en étudiant la vision des gens sur le monde et sur euxmêmes. 

De ce fait, ces psychologues affirment que les renseignements obtenus par la méthode 

empirique sont insuffisants pour comprendre l’homme dans sa totalité et ne fournissent que 

des informations partielles. La psychologie humaniste propose comme méthode de recherche 

l’introspection et l’empathie qui sont les moyens les plus efficaces pour évaluer les attitudes 

et les comportements humains. D’ailleurs, l’approche humaniste s’intéresse aux expériences 

mystiques dans l’idée d’élargir le domaine de la conscience pour comprendre la réalité de la 

nature humaine 19 . Cette approche psychologique envisage une thérapie qui fait confiance à 

l’homme et à sa capacité à corriger ses comportements inadéquats. Le rôle du thérapeute est 

15 Au sujet de la psychologie cognitive, voir Selçuk Budak, Psikoloji Sözlüğü « Dictionnaire de la Psychologie 

», Ankara, 2005, Bilim-Sanat, pp. 135-136 ; Dictionnaire Fondamental de la Psychologie, Paris, 1997, Larousse, 

t. 1, pp. 216-219 ; Michel Hansenne, Psychologie de la Personnalité, Bruxelles, 2007, De Boeck, pp. 165-180. 

16 Pour des renseignements sur la théorie psychanalytique de la personnalité, voir Michel Hansenne, Psychologie 

de la Personnalité, pp. 105-143; Calvin S. Hall, Freudyen Psikolojiye Giriş « Introduction à la Psychologie 

Freudienne », Đstanbul, 1999, Kaknüs, p. 87-131. 

17 Voir Selçuk Budak, Psikoloji Sözlüğü « Dictionnaire de la Psychologie », Ankara, 2005, Bilim-Sanat. Pour 

des renseignements sur la Psychanalyse et ses différentes versions, voir Engin Geçtan, Psikanaliz ve Sonrası 

« Psychanalyse et sa Suite », Đstanbul, 2000, Remzi. 

18 Pour des renseignements sur la théorie humaniste de la personnalité, voir Michel Hansenne, ibid., pp. 143-152. 

19 Voir Hayati Hökelekli, Psikolojiye Giriş « Introduction à la Psychologie », pp. 9-11. 

19

de déclencher la dynamique interne de l’homme et d’aider à la manifestation de son énergie 

potentielle pour trouver l’équilibre personnel. 

Selon la théorie de la personnalité de la psychologie de l’ego, l’enfant développe par 

expérience des comportements appropriés dans des circonstances différentes. Les modèles 

comportementaux de l’enfant se développent au moyen de l’intériorisation des figures 

autoritaires comme les parents ou les éducateurs. La structure de la personnalité est 

l’ensemble des parties ou modèles que l’on appelle « les états du moi (de l’ego) » qui est 

particulier à chaque individu. Chacun de nous appartient à une « famille d’ego intérieur » qui 

fonctionne bien ou mal 20 . 

Selon la théorie de la personnalité de la psychologie transpersonnelle, l’homme a une 

essence et un caractère innés. A partir de la naissance, il réagit contre l’entourage, le juge et 

en apprend aussi. Ainsi, il recouvre son caractère inné par un conditionnement social qui est 

une illusion. L’identité sociale est un état illusoire/irréel et, de ce fait, l’homme doit s’en 

débarrasser afin d’atteindre son état transcendantal. Lorsqu’on se libère de toutes sortes 

d’identités et des conditionnements dont la vie nous a chargés, on découvre sans aucune 

détermination notre essence. Ce qu’on a vécu dans notre enfance se répète plus ou moins de la 

même manière dans le reste de notre vie. Selon cette optique, la personnalité devient l’acteur 

de notre vie. Au cours du temps, le mode de vie imposé par les conditionnements sociaux 

fatigue l’individu ; si ce dernier est content du mode de vie social en cause il n’y aura pas de 

problème mais s’il n’est pas content à ce moment-là il commence à chercher un nouveau 

mode vie qui convient à son essence innée 21 . 

La théorie de la personnalité de la psychologie soufie, que l’on peut introduire dans 

celle de la psychologie transcendantale, explique le développement humain par le biais d’une 

analogie avec le développement d’une graine. Le destin d’un arbre est complètement scellé 

dans une graine : toute chose existant dans un arbre – tronc, écorce, racines, branches, feuilles 

et fleurs – y est inscrite. Il faut semer cette graine pour son développement et elle fournira des 

fruits car si on abandonne la graine sans la cultiver elle disparaîtra sans développer sa capacité 

potentielle 22 . 

La graine du développement de la personnalité est scellée dans son corps que l’on peut 

faire ressembler à la terre. Cette graine du cœur constitue la vraie/véritable identité de 

l’homme. Il est indispensable de préparer les conditions environnementales afin que la graine 

fleurisse. Lorsque la graine du cœur commence à se développer, l’individu découvrira la 

vérité existant dans chaque partie du corps et trouvera l’occasion de réaménager ses attitudes 

et comportements selon la lumière de cette vérité. Il est aussi indispensable d’écouter le 

20 Voir Engin Geçtan, Psikanaliz ve Sonrası « Psychanalyse et sa Suite », pp. 72-112. 

21 Voir Lynn Wilcox, Sufizm ve Psikoloji « Soufisme et Psychologie », pp. 167-168. Au sujet de la relation entre 

la psychologie transpersonelle et la religion, voir Saliha Uysal, Transpersonel Psikoloji ve Din « Psychologie 

Transpersonelle et la Religion », Đstanbul, 2007, Thèse de Master, MÜSBE. 

22 Voir Lynn Wilcox, Sufizm ve Psikoloji « Soufisme et Psychologie », p. 155. 

20

jardinier pour que la graine de notre nature fleurisse, car la réalité de notre soi ne peut se 

manifester qu’au moyen du vrai jardinier qui a déjà découvert sa propre réalité 23 . La réalité ne 

peut pas s’acquérir par la réflexion puisqu’elle exige une découverte ésotérique car le soi ne 

réfléchit pas, au contraire il sait 24 . 

Selon la vision soufie, le développement de la structure de la personnalité se base sur la 

découverte de la vérité existant dans notre essence et sa transformation en acte dans le monde 

externe. De ce fait, il n’existe aucun blocage dans un tel stade psychologique car l’homme 

doit réaliser un combat qui lui permettra de se libérer de la structure déterminée par des 

conditionnements personnels et sociaux. Ainsi le développement de la personnalité 

s’effectuera selon l’esprit qui est l’objectif de la création de l’homme. 

En résumé, la théorie soufie de la personnalité se penche plutôt sur les facteurs de notre 

essence spirituelle tandis que les théories psychologiques de la personnalité se penchent plutôt 

sur les facteurs mentaux et environnementaux. Cela veut dire que la psychologie soufie vise à 

transformer la structure de la personnalité psychologique, construite par les facteurs mentaux 

et environnementaux, en faveur de la personnalité spirituelle, construite par les facteurs 

mystiques 25 . Après cette brève explication, nous voulons parler, d’après les opinions de Sadr 

al-Dîn Qunawî, des principes essentiels qui construisent la structure de la personnalité 

envisagés selon psychologie soufie. 

Les principes essentiels qui construisent la structure de la personnalité de la 

psychologie soufie selon Sadr al-Dîn Qunawî. 

A. La conscience de la personnalité soufie se développe en se basant sur la 

connaissance métaphysique 

Les perceptions de l’individu au niveau de conscience déterminent les processus qui 

dirigent ses pensées et ses jugements. Les recherches, effectuées par l’approche de la 

psychologie cognitive, ont particulièrement démontré que nos perceptions et 

évaluations/jugements au niveau de la conscience façonnent nos attitudes et nos 

comportements. L’homme normal élabore son niveau de conscience au moyen de son 

caractère et de son environnement. Quant à la conscience selon la conception soufie, elle 

s’élabore au moyen de la connaissance établie par la relation avec l’Existence réelle grâce au 

voyage spirituel du cœur en tant que centre de l’évolution spirituelle 26 . En soulignant ce point, 

Qunawî dit : « Le secret de la connaissance du Réel se diffuse en toute chose connue du fait 

qu’il fait disparaître la multiplicité existant entre Lui et Son serviteur et ainsi la connaissance 

23 Le maître, grâce à la connaissance qu’il a acquise par sa propre expérience, peut éduquer chaque sâlik/disciple 

de façon personnalisée ; voir Eric Geoffroy, Initiation au Soufisme, p. 223. 

24 Voir ibid., p.156. 

25 Pour une comparaison entre la Psychologie occidentale et la Psychologie soufie, voir Robert Frager, Kalp, 

Nefs, Ruh « Cœur, Âme et Esprit », pp. 30-36. 

26 Pour des renseignements sur les stades spirituels du cœur, voir Hakîm Tirmidhî, Bayân al-farq bayna l-sadr 

wa l-qalb wa l-fu’âd wa l-lubb, éd. Nicholas Herr, le Caire, Dâr al-‘arab, 1958. 

21

de ce dernier devient comme celle de Lui 27 ». Ce niveau de conscience métaphysique est l’un 

des éléments les plus fondamentaux qui forme la structure de la personnalité soufie ; le fait de 

connaître le Seigneur procure une structure spirituelle à la personnalité de l’individu. 

La conscience soufie porte une caractéristique globalisante car elle n’est pas limitée à 

une conception quelconque. De plus, elle a un caractère qui ne correspond pas aux habitudes 

étroites des perceptions mentales et de l’environnement social 28 . Qunawî exprime cet aspect 

ainsi : « Les gens d’imitation déterminés par une telle conception/vision (mashrab) prennent 

une chose et refusent une autre chose. Cette situation incite à croire à l’exactitude d’une chose 

et l’inexactitude d’une autre chose 29 . Comme ces explications le soulignent, l’individu qui 

agit selon ses perceptions stéréotypées et ses jugements ne saura pas trouver le repos mental à 

cause de sa structure établie par des idées erronées, car cet individu est exempt de la 

perception des réalités des phénomènes. 

La conscience de la personnalité de l’individu se façonne par la valeur de son esprit et 

l’aspect divin qui l’emporte car l’Existence réelle se manifeste par théophanie en fonction de 

la valeur de chaque état de constitution 30 . Qunawî dit ceci à ce sujet : « Par la connaissance 

qu’il a de son état par rapport à la station de Dieu, l’homme actualise la connaissance de la 

station et des statuts divins. La connaissance de l’autre doit se conformer à celle de Dieu à 

propos d’une chose. Car si la science d’un tel savant ne correspond pas à la science de Dieu à 

propos de cette chose, cette personne ne peut pas se considérer comme un savant 31 ». Ces 

expressions montrent clairement que le niveau de conscience soufie ne se forme pas par les 

effets des consciences des autres personnes. Au contraire, elle se forme selon la conscience 

provenant de l’essence divine. D’ailleurs, les études effectuées dans le domaine de la 

psychologie sociale mettent en évidence que le niveau cognitif de l’individu se façonne à 

partir des interactions avec les autres individus et groupes. De plus, les différentes recherches 

ont prouvé que les stéréotypes et les préjugés construits dans la conscience humaine trouvent 

leur source dans les groupes et les sociétés 32 . Selon la perception soufie basée sur la 

dimension métaphysique, la conscience virtuelle et artificielle construite par les effets 

groupaux et sociaux se restructure par l’interaction avec l’Existence universelle. 

27 Voir Sadr al-Dîn Qunawî, al-Nafahât al-ilâhiyya « Souffles divins », trad., Ekrem Demirli, Đlâhî nefhalar, 

Đstanbul, 2002, Đz, p. 57. 

28 Voir. A. Reza Arasteh ve Enis A. Sheikh, Tasavvuf: Evrensel Benliğe Giden Yol « Chemin partant au Soi 

universel », in Sufi Psikolojisi « Psychologie soufie », Kemal Sayar, pp. 62-63. 

29 Voir Sadr al-Dîn Qunawî, al-Nafahât al-ilâhiyya, p. 94. 

30 Ibid.,pp. 10, 19 

31 Voir Ibid., p. 50. 

32 Pour des renseignements sur les stéréotypes, voir Vincent Yzerbyt ve Georges Schadron, « Stéréotypes et 

Jugement Social », Stéréotypes, Discrimination et Relations Intergroupes, prép., Richard Y. Bourhis et Jacques- 

Philippe Leyens, Liège, 1994, Mardaga, pp. 127-159; Jacques-Philipp Leyens, Vincent Yzerbyt, Georges 

Schadron, Stéréotypes et Cognition Sociale, trad., Georges Schadron, Sprimont, 1996, Mardaga. 

22

B. Le développement de la personnalité soufie est basé sur la perfection 

spirituelle 

Le fait d’être parmi des gens de perfection occupe une place importante dans le 

développement de la personnalité soufie. Car en effet, c’est la connaissance de « l’homme 

parfait » qui peut refléter réellement la vérité. Ces opinions de Qunawî expriment cette idée : 

« La science parfaite ne transforme la suspicion, l’illusion et les croyances imaginaires en 

« vraie science » que chez les hommes parfaits et non pas chez ceux qui se trouvent dans 

l’illusion (wahm). Les conceptions humaines doivent être vérifiées par un homme parfait 33 ’. 

Car, d’après notre auteur, c’est lorsque que les aspects exotérique et ésotérique du soufi 

atteignent la perfection et représentent les stations divines appartenant à l’Essence que se 

manifestent les secrets de ces stations 34 . Selon Qunawî, c’est l’homme réalisé par Dieu au 

moyen de la connaissance et de la contemplation qui peut réellement connaître l’existence car 

il n’existe pas une division et fragmentation/segmentation dans la connaissance de Dieu ; la 

théophanie de l’Essence divine est universelle 35 . C’est la raison pour laquelle le sâlik/aspirant 

spirituel ne fait pas confiance à ses inspirations subites (wâridât) jusqu’à ce qu’il les présente 

à son maître spirituel. Si son maître confirme ses inspirations, il admet le contenu de ces 

dernières en suivant l’accord de son maître. Le sâlik peut également faire confiance à ses 

inspirations angéliques en suivant toujours l’accord de son maître 36 . 

Ces opinions qunawiennes montrent que la conscience et la subconscience, qui 

déterminent et dirigent le développement de la structure de la personnalité, doivent être 

gratifiées par la connaissance de la vérité. Car la perception fondée sur les informations 

stéréotypées et préjugées voilent les vérités scellées/cachées au plus profond du cœur de 

l’individu et, de ce fait, le troublent dans les processus cognitifs/mentaux et sociaux. Par 

conséquent, la personne doit être parfaite ou vivre sous la supervision de son maître pour 

développer sa personnalité spirituelle ; ainsi elle acquiert le repos spirituel qu’envisage la 

psychologie soufie. 

C. Le développement de la personnalité soufie s’effectue par le sulûk, l’ évolution 

spirituelle 

L’un des points majeurs de la psychologie soufie est le fait que le voyage spirituel 

(sayr-i sulûk) 37 réorganise la vie de l’individu. Selon la conception qunawienne, le sulûk est 


34 Đbid., p. 39. 

35 Đbid., p. 57. 

36 Đbid., p. 102. Au sujet de la transmutation psychologique de la relation entre le maître et le sâlik, voir Robert 

Frager, Kalp, Nefs, Ruh « Cœur, Âme et Esprit », pp. 189-204; Cheikh Khaled Bentounes, Le Soufisme, Paris, 

1997, El-Alamein, pp. 82-106. 

37 Le sayr-i sulûk est une notion qui désigne le voyage spirituel pour la réalisation de la purification du cœur et 

de l’âme. Chaque voie spirituelle a une façon de sayr-i sulûk selon ses conceptions spirituelles. Comme exemple, 

voir Đbrahim Işıtan, Les Sept Stades Du Sulûk Selon La Tradition Khalwatîe Et Plus Particulirement Selon 

Sofyali Bâlî Efendî, in Hikmet Yurdu, Malatya, 2011, t. 7, pp. 63–87. 

23

l’action éliminer les états accessoires rajoutés lors de la séparation et de la différentiation de 

l’homme de l’unité en Dieu. Pendant cette élimination, l’individu rejoint son unité originelle 

en atteignant peu à peu la perfection chaque fois qu’il traverse un stade spirituel 38 . Selon cette 

conception, la structure de la personnalité se construit par l’élimination des éléments 

secondaires rajoutés au moment des étapes de la matérialisation de l’esprit avec le corps. 

Selon Qunawî, les œuvres du sâlik – ses attitudes, comportements et actes –s’actualisent 

au moment de son évolution spirituelle et lui permettent de se purifier des souillures 

contractées pendant la descente à partir de la station divine vers les niveaux les plus bas 

jusqu’au corps. Ces œuvres effectuées selon la vision divine permettent au sâlik d’atteindre 

l’illumination et les caractéristiques divines propres aux rangs les plus élevés 39 . 

Le voyage spirituel se réalise par la concrétisation en l’homme des Noms et Attributs 

divins, à savoir les reflets divins au niveau de l’actualisation ou de la disparition des choses. 

Qunawî dit à ce propos: « Lorsque certains actes de l’homme, sa science et ses croyances 

imaginaires réalisent/actualisent un tel état spirituel, celui-ci reçoit une nouvelle 

concrétisation divine venant du mystère de Dieu. Cette concrétisation divine ne se manifeste 

que selon la forme unifiée par les représentations basées sur l’esprit et la science, ou les 

croyances conjecturales et mentales, par les situations tempéramentales, par les désirs et 

envies charnelles, et par les bonnes ou mauvaises mœurs 40 ». Comme ces idées qunawiennes 

le soulignent, l’essence de l’homme attire une caractéristique divine, puis désire appliquer ce 

qu’exige son contenu. Selon cette vision des choses, l’homme est le maître de ses actes, 

attitudes et comportements. Pour cette raison, il doit s’interroger sur soi-même et voir quelle 

est son influence dans ce qui se passe dans le monde extérieur. Ce genre de pensées de la 

psychologie soufie montre clairement que cette dernière a un caractère dynamique permettant 

de trouver des solutions efficaces pour les troubles de la personnalité/vices de l’âme 41 qui 

surgissent du fait que l’homme ne remarque pas que ces troubles ou vices proviennent de ses 

attitudes et comportements. 

D. La structure de la personnalité soufie se développe en fonction du 

développement et de la contemplation du divin 

L’une des dynamiques de base du développement de la personnalité soufie est que la 

structure de la personnalité se construit par le dévoilement et la contemplations du divin. L’un 

des points les plus importants en psychologie soufie est que l’homme a atteint, grâce à son 

voyage spirituel, la capacité de voir très clairement les réalités et les capacités potentielles de 

son essence. Cette vision ésotérique sert à l’auto-évaluation d’une manière réaliste et à 

s’éloigner des réalités et des croyances artificielles et virtuelles. Les opinions ci-dessous de 

38 Voir Sadr al-Dîn Qunawî, al-Nafahât al-ilâhiyya, pp. 20-21. 

39 Đbid., p. 28. 

40 Ibid., p. 115. 

41 Pour des renseignements au sujet des vices de l’âme, voir Abû Abdurrahmân Sulamî, Uyûb al-nafs wa 

davâuhâ, éd., Muhammed al-Sayyid el-Julaynd, Le Caire, 2001, Dâru Kabâ. 

24

Qunawî montrent clairement que la structure de la personnalité soufie se construit selon la 

méthode que nous venons de souligner : « Dieu m’a pris entre Ses mains et m’a vidé pour 

m’attirer vers Lui par l’orientation du cœur. Ainsi Il m’a fait connaître la station/état de Sa 

science universelle dépendante de Son essence dont toutes les autres sciences émergent 42 . » 

« A un moment, Dieu m’a dévoilé mes réalités et mes caractéristiques principales et j’ai vu 

moi-même mon exemplaire éternel (‘ayn thâbita) 43 et ma capacité universelle (isti‘dâd kullî) 

44 . » « Dans ma contemplation divine, aucune science ne m’appartenait. Toutefois, j’étais 

devenu le miroir de la réalité de la science et de toutes ses stations. Les statuts de la réalité en 

cause et de ses états tournaient autour du point auquel je me rattachait 45 . » Ces opinions 

qunawiennes démontrent clairement que le soufi est quelqu’un qui s’éteint dans l’Existence 

réelle et qui a la capacité de voir tous les phénomènes selon l’œil de la vérité. De ce fait, les 

attitudes et comportements d’un tel personnage ne seront pas comme les gens ordinaires 

coincés dans un stade donné de l’existence ; au contraire, il agira comme un homme sage qui 

sait se comporter selon la réalité spirituelle de la nature humaine dans des situations 

compliquées du point de vue de la perception externe. 

E. La personnalité soufie envisage l’anéantissement des voiles spirituels entre le 

serviteur et le Seigneur 

L’un des points majeurs en psychologie spirituelle est que notre personnalité organisée 

par notre structure physiologique et notre conscience établie selon les circonstances de notre 

milieu social empêchent la manifestation de notre réalité spirituelle ; ce qu’on appelle les 

voiles spirituels 46 . Chaque voile suscite une obscurité/trouble et influence négativement nos 

attitudes et comportements dans notre vie individuelle et sociale. La disparition des voiles 

étape par étape augmente l’illumination de notre faculté mentale/notre cœur et fortifie notre 

vision/perception. Qunawî dit à ce propos : « La science du savant consiste à sentir 

parfaitement ses caractéristiques essentielles. La perfection au niveau de son sentiment 

dépend de l’exactitude de sa compréhension (idrâk) et de la perfection de la vie spirituelle qui 

enlève toutes sortes de voile et d’obscurité. L’obscurité empêche la manifestation du statut de 

la compréhension de celui qui connaît les caractéristiques de son essence. La disparition de 

ces états issus de l’ignorance et de l’obscurité signifie que l’individu gagne en 

compréhension et en clarté par rapport aux sujets qui le concernaient auparavant. Cette 

situation nécessite qu’il se détourne de l’obscurité et de l’ignorance qui l’emportaient car il 

s’est tourné vers ce qu’il désirait apprendre ; son essence s’est ouverte, il a trouvé l’Absolu et 

– à l’abri de l’obscurité de toutes sortes de voiles produits par la multiplicité et les différences 


43 Pour des renseignements sur la notion de ‘Ayn sâbita, voir Abû al-A‘lâ Afîfî, al-A‘yân al-thâbita fî madhhab-i 

Ibn ‘Arabî, in al-Kitâb al-tadhkârî Muhyî al-Dîn Ibn ‘Arabî, Le Caire, Dâr al-kâtib al-‘arabî, 1969. pp. 209-220. 


45 Ibid., p. 37. 

46 Voir Kemal Sayar, Sufi Psikolojisi « Psychologie Soufie », p. 22. 

25

– s’est perfectionné 47 . » Ces opinions qunawiennes démontrent très clairement que les 

troubles de personnalité proviennent certainement des illusions au niveau de nos perceptions 

élaborées depuis de notre enfance entre nous et notre réalité spirituelle. Le traitement de ce 

genre de maladie consiste à se libérer des perceptions et jugements fortifiés par la vison 

exotérique et à développer une vision ésotérique pour que nos perceptions et jugements 

s’appuient sur le dévoilement et la contemplation du divin. 

F. Selon la théorie soufie de la personnalité, tout se déroule dans un ordre 

Cette idée de l’approche soufie qui dit que « tout se déroule dans un ordre » influence 

naturellement la perception de la personnalité individuelle. Cette perception fait penser que 

tout ce qui se passe dans la vie d’un individu ne s’effectue que pour un ordre supranaturel. De 

ce fait, on peut dire que la psychologie soufie a une perception profonde et dynamique 48 . On 

observe aussi cette perception profonde chez Qunawî. D’après ce dernier, toute chose a été 

réalisée selon un ordre parfait et en réalité il n’existera pas d’autre ordre plus parfait que 

l’ordre actuel 49 . En fait, chaque existence partielle, porteuse aussi des caractéristiques de son 

état d’existence en ce bas monde s’éteint dans son aspect universel et retourne à son origine. 

En outre, les phénomènes, les représentations, et toute existence se renouvellent/se 

reconstruisent en une nouvelle création. L’Existence absolue se concrétise (ta‘ayyun) par les 

formes des états ; les formes qui se concrétisent sont d’un côté divines et sont aussi des 

existences mêlées d’éléments créaturels 50 . Selon cette conception, les phases que l’homme a 

traversées lors de sa descendance du monde supérieur au monde inférieur ne portent pas/ne 

produisent pas préjudices à sa réalité essentielle car, en réalité, l’homme retourne à sa réalité 

du départ. Par cette manière de vie, l’approche soufie envisage la transformation spirituelle 

avant la réalisation de la mort physique qui permet à l’homme de se débarrasser de ses 

éléments matériels. Car l’homme, du fait qu’il englobe tout, connaît et découvre lui-même et 

les autres. Ainsi la personne qui découvre que tout se déroule selon un ordre aménage sa 

personnalité selon la conception qui admet que l’homme fait partie de l’existence totale qui 

fonctionne par l’ordre qu’on vient de souligner 51 . 

G. La théorie de la personnalité soufie donne aux actions un sens dynamique 

La conception de la vie soufie envisage une évolution qui se base sur l’action car cette 

dernière façonne et détermine la structure de la personnalité. Notre auteur Qunawî indique 

que les actions des gens désignent finalement leurs stations originelles. D’ailleurs, la station 

dans la vie de l’au-delà dépend d’actions, d’intentions au moment de la réalisation de ces 

dernières, de croyances et de réflexions basées sur la contemplation divine 52 . Par conséquent, 


48 Voir Robert Frager, Kalp, Nefs, Ruh « Cœur, Âme et Esprit », pp. 139-140. 


50 Ibid., p. 115. 

51 Voir Robert Frager, Kalp, Nefs, Ruh « Cœur, Âme et Esprit », pp. 225-226. 


26

les conséquences des actions des gens sont les résultats de l’exactitude au niveau de la foi et 

des comportements 53 . Les actions du non-croyant n’auront pas de récompense dans l’au-delà 

parce qu’il a déjà eu sa récompense dans ce monde. Si une action n’est pas accompagnée par 

l’esprit de l’intention de son propriétaire/maître, sa forme disparaîtra parce qu’elle est 

accidentelle (‘arad) et corrélationnelle. En fait, les actions ont besoin d’une origine divine 

avec la permanence 54 . Lorsqu’on examine ces opinions qunowiennes, on comprend 

facilement que, selon la perspective soufie, l’aspect profond de l’action est plus important que 

son aspect formel. Du fait de l’importance de l’aspect profond de l’action, la perspective 

soufie donne une place prestigieuse à la sincérité pendant la réalisation de l’action 55 . Les 

conséquences de l’action qui n’a pas de caractéristique divine et permanente sont 

déterminées/limitées par ce bas monde. A ce point, il convient de souligner que la réalisation 

des attitudes et des comportements humains fondés sur un tel fondement spirituel est très 

important pour la santé mentale de l’homme. Car les gens veulent obtenir les récompenses de 

leurs œuvres. Cette attente matérialiste occupe leurs cœurs et s’ils ne reçoivent pas les 

récompenses de leurs œuvres, ils perdent le repos spirituel et tombent dans la tristesse et 

l’angoisse. 

D’ailleurs Qunawî parle de la transformation de la mauvaise forme de l’action en une 

bonne et ajoute : « Grâce à l’authenticité de la science et à l’exactitude de l’intention, la 

mauvaise forme de l’action se transforme en une bonne. En conséquence, l’aspect formel et 

spirituel de l’action devient sain et correct. De plus, la bonne action de l’un rend bonne la 

mauvaise action de l’autre 56 ». Lorsqu’on interprète ces idées qunawiennes, on comprend 

l’importance de la réaction positive contre les mauvaises actions des gens non-éveillés. 

D’ailleurs Qunawî souligne que la mauvaise action de quelqu’un pourrait endommager l’état 

de celui qui agit bien mais elle ne pourra pas être nuisible aux bonnes actions de ce dernier 57 . 

Cette conception spirituelle signifie que les mauvais états des gens ne peuvent pas influer sur 

l’individu qui a une structure de base spirituelle. En somme, selon Qunawî, les bonnes œuvres 

effacent les péchés parce que le secret seigneurial qui est à la base de la 

concrétisation/actualisation des bonnes œuvres fait disparaître les dommages des péchés 58 . 

Cette conception précise que la façon d’adorer basée sur la servitude permet à l’homme de 

réaliser sa personnalité spirituelle. 

H. La théorie de la personnalité soufie donne un sens positif aux épreuves 

Les recherches psychologiques et psychiatriques démontrent très clairement que les 

gens dépriment et s’angoissent lorsqu’ils rencontrent des difficultés et des situations 

53 Ibid., p. 230. 

54 Ibid., p. 135. 

55 Pour des renseignements sur la sincérité, ikhlâs, voir Hâris al-Muhâsibî, al-Ri‘âya li-hukûqillâh, éd., ‘Abd al- 

Qâdir Ahmad ‘Atâ, Beyrouth, Dâr al-kutub al-ilmiyya, pp. 156-162. 


57 Ibid., p. 228. 

58 Ibid., p. 226. 

27

compliquées 59 . L’approche d’Ibn ‘Arabî clarifie ce sujet en admettant que ce qui arrive à 

l’homme n’est en réalité que la manifestation de son essence et son exemplaire éternel (‘ayn 

thâbita). Le point de vue de Qunawî est pareil à ce sujet car, selon lui, les attitudes et les 

mouvements de l’individu se manifestent selon la science divine 60 , les réalités des choses sont 

primordiales et déterminantes et les formes permanentes des actions en sont les produits et 

résultats ; les épreuves se produisent aussi d’après ces principes essentiels 61 . Lorsqu’on 

examine ces opinions de Qunawî, les phénomènes qui se déroulent dans la vie quotidienne de 

l’homme ne s’actualisent que selon son caractère essentiel et sa structure de base. Dans les 

thérapies modernes on souligne aussi ce point. Par exemple, la thérapie psychanalytique 

affirme que la structure de la personnalité est dynamique et se façonne dans la période de 

l’enfance et continue à survivre, d’une certaine manière, dans les périodes postérieures. Le 

fait que la structure dynamique de l’homme se construit selon son exemplaire éternel, d’après 

une des approches soufies, précise que l’individu doit analyser sa propre essence avec ses 

caractéristiques pour pouvoir évaluer ses actes et voir ses responsabilités par rapport aux actes 

qu’il rencontre dans sa vie quotidienne. 

Comme notre auteur le souligne, l’homme parfait rencontre plus d’épreuves parce qu’il 

se trouve dans une situation plus large et en parallèle avec l’état de Dieu au niveau du Califat 

et de la servitude. Grâce à cette largesse, les hommes parfaits englobent les états appartenant à 

la fois au monde divin et possible et ne s’opposent à aucun état et aucune capacité. De ce fait, 

ils peuvent admettre toute chose 62 . L’homme qui mérite le plus la grâce divine en ce bas 

monde, est celui qui accorde sa volonté à celle de Dieu. Par contre, l’homme le plus triste 

dans ce monde, est celui qui a des illusions et désirs imaginaires qu’il n’a pas pu réaliser dans 

le monde externe. Cependant, il n’y a pas de stabilité dans ce qu’il souhaite avoir 63 . Tout cela 

veut dire que l’instabilité dans la structure de la personnalité et l’abondance des idées 

parasites produites dans la faculté mentale ou dans le cœur engendrent plus facilement la 

dépression et l’angoisse qui perturbent le bon fonctionnement de la vie spirituelle. Par contre, 

on peut aussi donner un sens positif, selon la conception soufie, à la dépression parce que 

l’individu trouverait une nouvelle occasion d’atteindre l’éveil spirituel du fait du 

mécontentement de sa situation actuelle. Cela lui permettra de réaliser la transformation 

spirituelle 64 . 

59 Pour des renseignements sur les maladies psychiques, voir Kemal Sayar, Ruh Hastalığını Anlamak 

« Comprendre les maladies psychiques », Đstanbul, 2001. 


61 Ibid., p. 53. 

62 Ibid., p. 203. 

63 Ibid., p. 207. 

64 Pour prendre des renseignements sur l’éveil spirituel qui provient de la dépression, voir Jacques Vigne, 

Eléments de Psychologie Spirituelle, Paris, 1993, Albin Michel. 

28

Conclusion 

Selon les approches psychologiques la personnalité se construit par notre nature qui se 

réalise au moyen de l’interaction entre nos sens physiques et notre environnement, par notre 

faculté mentale/notre aspect cognitif et finalement par notre corps. A côté de cette 

personnalité psychologique et sociale que les psychologues étudient, il existe aussi un côté 

spirituel de notre personnalité qui oriente l’homme vers son origine primordiale. Par 

conséquent, d’après la conception soufie, lorsqu’on parle de l’évolution de l’homme on parle 

précisément de l’évolution de la vie spirituelle. 

Il est clair que notre faculté mentale résiste lorsqu’on veut s’orienter vers ce qui est 

divin en voulant se libérer de notre personnalité construite selon les conditionnements 

psychologiques et sociaux ; notre faculté mentale bavarde sans cesse, dérange notre esprit et 

profite de nos faiblesses pour nous détourner de l’évolution spirituelle. Si on ne trouve pas le 

mode de vie qui nous permet de dépasser les limites de la vie quotidienne, il est clair que 

notre personnalité va se développer uniquement par les conditionnements physiques et 

psychiques en restant dans les idées soit du passé soit de l’avenir ; cependant la vie spirituelle 

c’est vivre l’instant pour développer une nouvelle expérience qui n’est déterminée ni par le 

passé ni par l’avenir. 

La conception soufie souligne que ce qui importe, c’est développer sa personnalité 

spirituelle dont les capacités potentielles résident dans l’essence et l’exemplaire éternel de 

l’individu. Chaque être humain vient au monde avec des capacités différentes et des 

orientations variées mais, à cause de l’absence de conditions favorables dans la famille et 

l’entourage, il se conditionne par de mauvaises expériences. Les fausses méthodes 

d’apprentissage couvrent les capacités positives. Par conséquent, la pratique soufie veut 

d’abord anéantir la mauvaise structure de base et puis dévoiler les capacités spirituelles pour 

réaliser une nouvelle vie qui nous prépare au repos éternel. 

L’invocation de Qunawî résume tout ce qu’on dit : « Ô mon Seigneur! Ne me laisse pas 

à moi-même et à mes habitudes. Libère-moi et oriente-moi vers Toi. Prends-moi de moimême 

et prends ma place dans toutes mes affaires. Eteins les flammes du feu, transforme ce 

dernier en lumière et réalise-moi par cette lumière 65 . » 


29

Bibliographie 

‘AFÎFÎ, Abû al-A‘lâ. (1969). al-A‘yân al-thâbita fî madhhab-i Ibn ‘Arabî, in al-Kitâb 

al-tadhkârî Muhyî al-Dîn Ibn ‘Arabî, pp. 209-220. Le Caire : Dâr al-Kâtib al-‘Arabî. 

ARASTEH, A. Reza et SHEĐKH, Enis A. (2008). Tasavvuf : Evrensel Benliğe Giden 

Yol « Soufisme: Chemin partant au Soi universel », in Sufi Psikolojisi « Psychologie soufie », 

Kemal Sayar, pp. 62-63. Istanbul : Timaş. 

AYDIN, Mehmet S. (2000) « Đnsân-ı Kâmil » « Homme Parfait », DĐA, t. 22, pp. 330- 

331. Đstanbul : Diyanet Vakfı. 

BENAÏSSA, Omar. (1999). The Diffusion of Akbarian Teaching in Iran durign the 

13th and 14th Centurie « Diffusion de la Pensée Akbarienne en Iran dans le XIIIème et 

XIVème siècles », in Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, pp. 89-109. Londres. 

BENTOUNESE, Khaled. (2009). Thérapie de l’Âme, Paris, Broché. 

BUDAK, Selçuk. (2005). Psikoloji Sözlüğü « Dictionnaire de la Psychologie ». 

Ankara : Bilim-Sanat, pp. 135-136. 

DEMĐRLĐ, Ekrem. (2005). Sadreddin Konevi’de Bilgi ve Varlık « Connaissance et 

Existence chez Sadr al-Dîn Qunawî ». Đstanbul : Đz. 

(1997). Dictionnaire Fondamental de la Psychologie. 2 Volumes. Paris : Larousse. 

FRAGER, Robert. (2005). Kalp, Nefs, Ruh « Cœur, Âme et Esprit », trad. Đbrahim 

Kapaklıkaya. Đstanbul : Gelenek. 

GEÇTAN, Engin. (2000). Psikanaliz ve Sonrası « Psychanalyse et sa Suite ». 

Đstanbul : Remzi. 

GEOFFROY, Eric. (2003). Initiation au Soufisme. Paris : Fayard. 

HAKÎM Tirmizî. (1958). Bayân al-farq bayna l-sadr wa l-qalb wa l-fu’âd wa l-lubb, 

éd. Nicholas Herr. Le Caire : Dâr al-‘arab. 

HALL, Calvin. S. (1999). Freudyen Psikolojiye Giriş « Introduction à la Psychologie 

Freudienne ». Đstanbul : Kaknüs. 

HANSENNE, Michel. (2007). Psychologie de la Personnalité. Bruxelles: De Boeck. 

HÖKELEKLĐ, Hayati. (2005). Din Psikolojisi « Psychologie Religieuse ». Ankara : 

Türkiye Diyanet Vakfı. 

Düşünce. 

- (2008). Psikolojiye Giriş « Introduction à la Psychologie ». Đstanbul : 

IŞITAN, Đbrahim. (2011). Les Sept Stades Du Sulûk Selon La Tradition Khalwatîe Et 

Plus Particulirement Selon Sofyali Bâlî Efendî, in Hikmet Yurdu, t. 7, pp. 63-87. Malatya. 

30

KEKLĐK, Nihat. (1967). Sadreddîn Konevî’nin Felsefesinde Allah-Kâinat ve Đnsan « 

Dieu-Univers et Homme dans la Pensée de Sadr al-Dîn Qunawî ». Đstanbul: Đstanbul 

Üniveristesi Edebiyat Fakültesi. 

LEYENS, Jacques-Philipp, YZERBYT, Vincent, SCHADRON, Georges. (1996). 

Stéréotypes et Cognition Sociale, trad. SCHADRON, Georges, Sprimont. Mardaga. 

MERTER, Mustafa. (2006). Dokuz Yüz Katlı Đnsan « Homme Qui est Neuf Cent 

Etages », Đstanbul : Kaknüs. 

MORTAZAVĐ, Jhamchid. (1989). Soufisme et Psychologie. Paris : Edition de Rocher. 

MUHÂSĐBÎ (AL), Hâris. al-Ri‘âya li-hukûqillâh, éd., ‘Qbd al-Qâdir Ahmad ‘Atâ, 

Beyrouth : Dâr al-Kutub al-Ilmiyya. 

NESEFÎ, Azîz al-Din. (1990). Tasavvufta Đnsan Meselesi « Question de l’Homme en 

Soufisme », trad. Mehmed Kanar. Đstanbul : Dergah. 

ÖZENSEL, Michaela Mihribân. (2008). Halvette Kırk Gün « 40 Jours dans la 

Retraite », trad. Petek Budanur Ateş. Đstanbul : Kaknüs. 

PEKER, Hüseyin. (2005). Din Psikolojisi « Psychologie Religieuse ». Ankara : 

Türkiye Diyanet Vakfı. 

QUNAWÎ, Sadr al-Dîn. (2002). al-Nafahât al-ilâhiyya « Souffles divins ». trad., 

Ekrem Demirli, Đlâhî nefhalar. Đstanbul : Đz. 

(2004). Sadreddin Konevî Sempozyumu « Colloque de Sadr al-Dîn Qunawî », Konya : 

Konya Büyükşehir Belediyesi. 

(2010). I. Uluslararasi Sadreddîn Konevî Sempozyum Bildirileri « Exposés du Premier 

Colloque Internationale de Sadr al-Dîn Qunawî ». Konya : Meram Belediyesi Konevi 

Araştırmaları Merkezi. 

SAYAR, Kemal. (2008). Sufi Psikolojisi « Psychologie Soufie ». Đstanbul: Timaş. 

- (2001). Ruh Hastalığını Anlamak « Comprendre les maladies 

psychiques ». Đstanbul : Kaknüs. 

- (2001). Tarapi, Kültürel Bir Eleştiri « Thérapie, Une Culturelle 

Critique. Đstanbul : Timaş. 

SPIEGELMAN, J. Marvin, ĐNAYET HAN, Pir Vilayet, FERNANDEZ. (1994). Jung 

Psikolojisi ve Tasavvuf « Psychologie Jungienne et Soufisme, trad., Kemal Yazıcı ve Ramazan 

Kutlu. Đstanbul: Đnsan. 

31

SULAMÎ, Abû Abdurrahmân. (2001). Uyûb al-nafs wa davâuhâ, éd., Muhammed al- 

Sayyid el-Julaynd. Le Caire: Dâru Kabâ. 

UYSAL, Saliha. (2007). Transpersonel Psikoloji ve Din « Psychologie 

Transpersonelle et la Religion ». Đstanbul: Thèse de Master, MÜSBE. 

VIGNE, Jacques. (1993). Eléments de Psychologie Spirituelle. Paris: Albin Michel. 

WEIGNER, Don. « Aşkın Đşlev ve Psikoterapi : Bir Sûfi Perspektifi « Fonction 

Transcendantale et Thérapie : Une Perspective Soufie » », in Jung Psikolojisi ve Tasavvuf, 

prép. Spiegelmen, Đnayet Han et Fernandez, p. 153-161. Istanbul : Insan. 

WĐLCOX. (2001). Lynn, Sufizm ve Psikoloji « Soufisme et Psychologie », trad., Orhan 

Düz. Đstanbul : Insan. 

YILMAZ, Hasan Kâmil. (2000). Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar « Soufisme et 

Confréries en Bref ». Đstanbul: Ensar. 

- (1990). Tasavvufî Hadîs Şerhleri ve Konevî’nin Kırk Hadîs 

Şerhi « Commentaires soufis des Hadîths et Commentaire de Quarante Hadîths de Qunawî ». 

Đstanbul: Marmara Üniversitesi Đlâhiyat Fakültesi Vakfı. 

YZERBYT, Vincent et SCHADRON, Georges. (1994). « Stéréotypes et Jugement 

Social », Stéréotypes, Discrimination et Relations Đntergroupes, pré., Richard Y. Bourhis et 

Jacques-Philippe Leyens, pp. 127-159. Liège : Mardaga. 

32







Kur’an Tefsirinde Tarihselci Yöntem 

Recep Demir: Karabuk University, Turkey. 

Özet 

Bu makalede tarihselcilik kavramıyla ilgisi olan hermeneutik, tarihsellik, 

tarihsicilik ve evrensellik kavramlarının anlam çerçevesi, bunların Kur’an’la ilgili 

kullanımlarda hangi anlamlara gelebileceği ve bunlarla nelerin kastedildiği üzerinde 

durulmuştur. Tarihselcilik düşüncesinin Batıda doğup geliştiği ve oradan Đslam 

dünyasına intikal ettiği belirtilmiştir. Đslam dünyasındaki tartışmalarda gelenekte var 

olduğu iddia edilen bazı argümanların sahihliği irdelenmiştir. Ayrıca somut örnekler 

üzerinde durularak yöntemin neticeleri tartışılmıştır. 

Anahtar Kelimeler: Kur’an; Hermeneutik; Tarihselcilik; Tarihsellik; 

Tarihsicilik, Evrensellik. 

Method of historicism in the interpretation of the Koran 

Summary 

This article mainly aims to analyze the concept of hermeneutic, historicism, 

historicity and universality. Also, it emphasizes the usage and the purpose of these 

concepts in the Qur’an. It is implied that the thought of historicism has emerged and 

developed in the West, and then, transferred to Islamic world. The authenticity of 

some ideas which are claimed to be available in tradition in the discussions of 

Islamic world have been questioned. Also, the consequences of the method are 

studied by focusing on the certain samples. 

Key words: Qur’an; Hermeneutics; Historicism; Historicity; Historism; 

Universality. 

33

Méthode de l’historicisme dans l’Interprétation du Coran 

Résumé 

Dans cet article, nous avons étudié la significations des concepts d' 

herméneutique, d'historicité, d' historiographie et d' universalité/universalisme 

directement liés aux concept d’historicisme, et leurs significations lorsque appliquées 

au Coran. Nous avons précisé que le concept d' historicisme a pris naissance et s’est 

développé en Occident d' où il s’est transféré au monde musulman. Vivant 

actuellement dans le monde musulman, nous avons examiné l’authenticité de certains 

arguments du débat, tels qu'affirmés par un grand nombre de personnes comme 

existant dans la tradition islamique. En outre, nous avons discuté des résultats de la 

méthode en mettant l’accent sur des exemples concrets. 

Mots-Clés: Coran, herméneutique, historicisme, l’historicité, historiographie, 

universalité/universalisme 

المنھج التاريخاني في تفسير القرآن الكريم 

ملخص 

ھذه المقالة تدور حول المفاھيم الھرمونتيكية والتاريخية والعالمية التي لھا عالقة مع التاريخانية 

واستعمالھا فيما يتعلق بمعاتي القرآن الكريم وما يقصد منھا.‏ 

ھذه المقالة توضح فكر التاريخانية ونشأته في الغرب وانتقاله منه إلى العالم اإلسالمي.‏ 

دققت فيھا صحة بعض الدالئل التي ادعي وجودھا في التراث اإلسالمي من خالل المناقشات 

التي تجرى في العالم اإلسالمي إضافة إلى أن نتيجة المنھج نوقش وفقا ألمثلة معينة.‏ 

الكلمات البحث : المنھج التاريخاني ، التاريخية ، الھرمونتيكية ، العالمية 

Giriş 

Kur’an’ı Kerim nüzûlünden itibaren Müslümanların hayatında merkezî bir 

konuma sahip olması nedeniyle anlama ve yorumlamaya konu olmuştur. Đslam 

toplumlarının Kur’an’a bağlanma arzuları, ona yönelmelerini ve ifadelerin delaletini 

tespit etmek amacıyla yoğun bir gayret içine girmelerini sağlamıştır. Bu bağlamda 

karşılaşılan toplumsal, kültürel ve ahlakî sorunlara Kur’an rehberliği ve örnekliğinde 

çözümler aranmıştır. Dolayısıyla Kur’an tarih içinde edebî, filolojik, hukukî, felsefî, 

tasavvufî ve pozitif bilimler açısından çok çeşitli şekillerde yorumlanmıştır. Bu 

34

anlama ve yorumlama etkinlikleri muazzam bir tefsir literatürünün doğmasına neden 

olmuştur. 1 

Müslümanların Arap yarımadasındaki sınırların dışına çıkarak farklı 

coğrafyalara intikaliyle farklı milletler ve kültürlerle temas haline geçmeleri, 

Kur’an’ın anlaşılması ve yorumlanmasında çeşitli metotların geliştirilmesini zorunlu 

kılmıştır. Bu metotlar, Đslam geleneğinin temel dayanakları ve hareket noktalarını 

oluşturmuştur. Kesin hatlarla ayırt etmek güç olmakla beraber genel olarak nassların 

yorumu karşısında üç ana yaklaşımdan söz edilmektedir 2 . Bunlardan birincisi 

zahirî(literalist/nassçı) yaklaşım. Buna göre murad edilen mânâ, lafzın zahiriyle 

gösterilmiş olup, şerhe ya da beyana ihtiyaç duyulmamaktadır. Burada mânâ, sadece 

metinde zahirin belirttiği gibidir ve metinde ibarenin kendisiyle beraber açık bir 

şekildedir. Đkincisi ise, mânâ merkezli yaklaşımdır. 3 Bu yaklaşımda da lafız-mana 

ilişkisi asıl olmakta, ancak burada aklî etkinlik, zahirî yaklaşımın tam aksine lafızdan 

mânâya yönelmektedir. Yorumcu, zahirî yaklaşımın kendine gerekli kıldığı “karine” 

kaydından kurtularak lafzın ötesinde ve dışında mânâlar yakalamaya çalışmaktadır. 

Üçüncüsü ise, mu’tedil/bütünleştirici diyebileceğimiz yaklaşımdır. 4 Burada hem lafız 

hem de mânâ ve maksat biri diğerini ihmal etmeyecek derecede önemlidir. 

Modern dönemlerde çeşitli saiklerle Kur’an’a farklı yaklaşım tarzları 

geliştirilmektedir. Bunlardan birisi de tarihselci okuma biçimidir. En genel ifadeyle 

nassların ‘’metin-tarih’’ ilişkisi düzleminde ele alınarak yorumlanması şeklinde 

nitelenebilecek olan bu yöntem makalenin konusu olacaktır. Ayrıca Tarihselcilik 

kavramıyla ilgili diğer kavramlar, tarihselcilik kavramın doğuşu ve gelişimi, Đslam 

geleneğinde tarihselci yöntem için dayanak kılınan argümanlar ve nihayet bazı 

Kur’an ayetleri üzerinde yapılan tartışmalar ele alınacaktır. 

A. TARĐHSELCĐLĐKLE ĐLGĐLĐ KAVRAMLAR VE ANLAM 

ÇERÇEVESĐ 

Tarih boyunca filozoflar “kavram” hakkında tartışmışlar ve bu konuda farklı 

tanımlar yapmışlardır. Geleneksel mantık ilmi açısından kavram “Bir şeyin, bir 

idenin, bir fikrin zihindeki tasarımı” 5 şeklinde tanımlanmıştır. Kavram, kavranılan 

1 Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, Ankara 1988, s. 294-25. 

2 Şâtıbî, Ebû İshâk İbrâhîm b. Mûsâ b. Muhammed el-Lahmî el-Ğırnâtî, el-Muvâfakât,thk. Ebû ‘Ubeyde Meşhûr b. 

Hasen Âl-u Selmân, Dâru İbn ‘Affân, Mısır h.1421, III, 132-133. Krş. Baltacı, Burhan, Sâtıbî’nin Kur’an’ı 

Yorumlama Yöntemi, (Yayınlanmamıs Doktora Tezi), AÜSBE, Ankara 2005, s. 144-145. 

3 Şâtıbî bu görüş sahiplerini de “kıyasta aşırı gidenler” olarak niteler ve bunların kıyası nassların önüne 

geçirdiklerini belirtir. Şatıbî, el-Muvâfakât, III, 133-134. 

4 Lafız ile manayı birlikte değerlendiren ve her ikisini de yok saymayan görüş. Şâtıbî bu görüşü “ilimde 

uzmanlaşmış ve derinleşmiş alimlerin” temsil ettiklerini belirtmektedir. Şatıbî, a.g.e., aynı yer. 

5 Öner, Necati, Klasik Mantık, AÜİF Yayınları, 4. Baskı, Ankara 1982, s.16 

35

şey demektir; kavramlar düşüncelerin öğeleridir. 6 Dilbilimciler de kavramı 

“Kelimeler değişse de aynı kalan şeydir. Bir başka tanımıyla kavram, zihnin 

nesneleri kavramasına ya da bilmesine vasıta olan düşünce veya mantıkî yapıdır.” 7 

Terim ise kavramın dille ifadesidir; yani terim, kavramın kendisi olmayıp, kavramı 

dil aracılığıyla anlatan dilsel simgedir. 8 

Bizim burada ele alacağımız tarihselcilikle ilgili kavramlar üzerinde bir birlik 

sağlanamamış olup kavram kargaşası yaşanmaktadır. Her şeyden önce bu kavramlar 

Batı kültür dünyasında doğmuş ve kullanılmış kavramlardır. Đki ayrı kültür ve 

düşünce evreninde mevcut olan farklılıklara bir de diller arasındaki çeviri farklılıkları 

eklenince bu kavram kargaşası daha ileri boyutlara ulaşmaktadır. Biz burada bu 

kavramların kısaca anlamları üzerinde durmakla iktifa edeceğiz. 

1-Hermeneutik 

Hermeneutik, Grekçe hermeneuein fiilinden türetilmiş olup, “Bildirme, çeviri 

yapma ve açıklama” anlamlarına gelir. 9 Grek mitolojisinde tanrıların mesajlarını 

insanlara aktaran elçiye “Hermes” adı verilmiştir. Hermeneutics kavramı etimolojik 

olarak Hermes’e kadar götürülür. Tanrıların elçisi Hermes, tanrıların mesajlarını 

ölümlülere aktarırken dümdüz bir şekilde aktarmamış, bu mesajları onların 

anlayabilecekleri bir şekilde çevirerek ve açıklayarak aktarmıştır. Yani elçi Hermes, 

Tanrıların mesajlarını sadece nakletmekle kalmamış, ayrıca bu sözlerin anlaşılması 

için kendi yorumlarını da katmıştır. Đşte hermeneutik kavramının buradan türemiş 

olabileceği söylenmektedir. 10 Hermeneutik kelimesi Türkçeye “yorumsama” 11 

“yorumbilgisi” 12 kelimeleriyle çevrilmektedir. 

Yorumlama çabası ve tarihi her dönemde kendine özgü denebilecek formlar 

kazanmış ve özellikle Orta Çağ’da kelamî/teolojik düşüncenin aslî bir parçası haline 

gelmeye başlamıştır.16. yüzyıldan itibaren kutsal metinleri anlama ve yorumlamada 

kilise otoritesi ile geleneğe dayanan Katolik düşüncesine karşı bir tepki olarak 

reformistlerin ortaya çıkışı, hermeneutik tarihinde önemli adımların atılmasına yol 

açmıştır. Hermeneutik kavramı, 17. Yüzyılda mesajın örtüsünün kaldırılmasını, 

6 Mengüşoğlu, Takiyettin, Felsefeye Giriş, Remzi Kitabevi, 4. Baskı, İstanbul 1988, 

7 Aksan, Doğan, Her Yönüyle Dil Ana Çizgileriyle Dilbilim, TDK yayınları, No:39 Ankara 1998, III, 151. 

8 Öner, Necati, a.g.e. s.43. Kavram ile terim konuşma dilinde bu farka dikkat edilmeksizin çoğu kere eş anlamlı 

olarak kullanılmaktadır. 

9 Gadamer, H.G., “Hermeneutik”, Hermeneutik Üzerine Yazılar, çev. ve der., Doğan Özlem, Ark yayınevi, 1. 

Baskı, Ankara 1995, s. 11; Palmer, E. Richard, Hermenötik, çev: İbrahim Görener, Anka yayınları, 1. Baskı, 

İstanbul 2002, s. 41;Ayrıca krş: McAuliffe, Jane Damnen, ‘’Quranic Hermeneutics:The Views of al Taberi and Ibn 

Kathir’’, Approaches to the History of the Qur’an, ed. Andrew Rippin, Oxford 1988, p.46 

10 Gadamer, ‘’Hermeneutics: Hermeneutik Üzerine Yazılar, çev. ve der., Doğan Özlem, Ark yayınevi, 1. Baskı, 

Ankara 1995, s.11. 

11 Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Risale yayınları, İstanbul 1990, II,149. 

12 Mesela bkz. Hermeneutik Üzerine Yazılar, çev. ve der. Doğan Özlem, Ark yayınları İstanbul1995. 

36

kapalılığın giderilmesini ve daha mükemmel bir kutsal kitap yorumunun yapılmasını 

hedef edinen bir disiplini tanımlamak için kullanılımıştır. 13 Hermeneutikçinin görevi 

ise bir nesneyi, sözü veya durumu anlaşılmaz olmaktan çıkarıp, anlaşılır kılmaktır. 

Bu anlaşılır hale getirme süreci ise, dille ve dilde gerçekleşir. Çünkü dil, anlaşılır 

kılma sürecinin içinde yer aldığı ortamın kendisidir. Yazılı bir metnin yorumunda da 

yapılan iş, bize uzak, anlamca karanlık olan bir şeyi anlaşılır kılmaktır. 14 Kutsal 

kitaplara yönelen bir yorum, bu kitaplardaki sözcüklerin sözel literal anlamları 

yanında, ruhsal anlamlarına da dayanmalıydı. Ruhsal anlam da kendi içinde remzî, 

işarî (alegorik), bâtınî(anogogik)ve moral olmak üzere yönler içerir. Bir metnin 

anlamını ortaya koymak için, o metnin sözel, alegorik, moral ve anagogik yönden ele 

alınması gerekiyordu. Bir metindeki bu dört anlam öğretisi, Ortaçağ için model 

olmuştur. Yazının dört yönlü anlamı, dört yönlü bir yorumlamayla ortaya 

konulabilirdi. 15 

Hermeneutik, Reformasyonda kutsal yazılara tekrar yönelme hareketiyle 

birlikte yeni bir ivme kazanmıştır. Reformcular kilise öğretisi geleneğiyle polemiğe 

girmişler ve kutsal metinleri hermeneutik yöntemle ele almışlardır. Reformistler 

Đş’arî (alegorik) yöntemin terk edilerek nesnel, her türlü keyfilikten arınmış yeni bir 

yöntemin benimsenmesini arzulamışlardı. Bu dönemde kutsal metinlerin gizli 

anlamları araştırılmış ve asıl anlam ortaya konulmaya çalışılmıştır. Bundaki amaç, 

kilise geleneğinin ve Skolastiğin Latincesiyle çarpıtılmış olan esas anlamı ortaya 

çıkarmaktır. 16 Đşte hermeneutik bu ortam ve şartlar altında kullanılmaya başlanmıştır. 

2-Tarihsellik/Historicity 

Tarihsel veya tarihî sözcüğü bir sıfattır. Kısaca ‘’Tarihe değgin, tarihle ilgili, 

tarihe geçmiş, tarihin andığı, tarihe ait’’ 17 anlamlarına gelir. Tarih(historia) ise, hem 

geçmişte kalan insanî ve toplumsal olaylar topluluğunu, yani yaşanmış geçmişi 

adlandırmada; hem de bu yaşanmış geçmişi konu edinen tarih bilimi için 

kullanılan, 18 ikili anlama sahip bir terimdir. Tarihsellik sözcüğü ise, tarihe ait olmayı 

bildiren sıfatın isim şeklidir. 

Bedia Akarsu Felsefe sözlüğünde tarihsellik kavramını “Tarihsel olanın varlık 

biçimi; zamana bağlılık, gelip geçicilik; tarihsel koşulluluk, tarihe bağlı olma ve bir 

13 Göka, Erol-Topçuoğlu, Abdullah-Aktay, Yasin, Önce Söz Vardı, Vadi yayınları, 1. Baskı, Ankara 1996, s.27. 

14 Gökberk, Ülker, ‘’Yorumsama Kuramı Açısından Yazın Eleştirisi’’, Dilbilim ve Dilbilgisi Konuşmaları, TDK 

yayınları, Ankara1980,s.168-169. 

15 Japp, Uwe, ‘’Hermeneutik, Filoloji ve Edebiyat’’, Hermeneutik Üzerine Yazılar, çev. ve der., Doğan Özlem, Ark 

yayınevi, Ankara1995, s.240. 

16 Gadamer, H.G., ‘’Hermeneutik’’ , a.g.e., s.13. 

17 Türkçe Sözlük, TDK yayınları, 5. Baskı, Ankara 1969, s.712. 

18 Kıllıoğlu, İsmail, ‘’Tarih Felsefesi’’, Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Risale yayınları, İstanbul 1990, IV, 83. 

37

şeyin gerçekten tarihsel olarak var olduğu olgusu” 19 şeklinde tanımlamıştır. 

Tarihsellik kavramı tarih içinde farklı felsefeciler tarafından değişik şekillerde 

tanımlanmıştır. Fakat biz burada bu tanımlara girmeyeceğiz. Kısaca tarihsellik tarihin 

belirli bir döneminde ortaya çıkan bir obje, olay ve fikrin olgusallığı ile 

oluşumundaki nasıllığı ortaya koyma; bu obje, olay ve fikrin varoldukları zaman ve 

mekân ile olan ilişkisini dikkate alarak daha sonraki dönemlerde etkinliğinin olup 

olmadığının tespiti işlemidir denilebilir. 

3-Tarihselcilik/Historicism/Historismus 

Maurice Mandelbaum, historicism/historismus kavramının nasıl ortaya çıktığı 

ve önceleri hangi anlamda kullanıldığının yeterli derecede incelenmediğinden söz 

eder. Mandelbaum bu kavramın Almanca konuşan politik ekonomi yazarların 

metodolojik tartışmaları esnasında ilk defa ortaya çıkmış olabileceğini belirtir. 20 

Felsefe sözlüklerinde bu kavramla ilgili olarak da çeşitli tanımlar yapılmıştır. Biz 

burada iki tanımı vermekle iktifa edeceğiz: 

Tüm tarihsel fenomenlerin biricikliğini ve bireyselliğini vurgulayan; her çağın 

her tarihsel dönemin o döneme damga vuran fikir ve ilkeler aracılığıyla 

yorumlanması gerektiğini, dolayısıyla geçmişteki insanların, eylemlerin, tarihçinin 

kendi çağına ait değer, inanç ve motifler temel alınarak açıklanamayacağını savunan 

görüş olarak tarihselcilik; insanların, toplumların, kısacası her şeyin tarihsel 

gelişiminden ve kendi kültürel, tarihsel bağlamından dolayı her ne ise o olduğunu, 

bir şeyin tarihine ilişkin bir tasviri o şeye ilişkin yeterli bir açıklama sağladığını iddia 

eder. 21 Bir diğer tanım ise şöyledir: 

Olayları ve nesneleri belli tarihsel gelişimin ürünleri olarak gören, bunların 

nasıl ortaya çıkıp geliştiğini, nasıl bugünkü durumlarına geldiğini araştıran ve 

bugünü geçmişe bağlayarak açıklayan yaklaşımlara verilen addır. 22 

Tarihselciliğin iki çeşidinden bahsetmek mümkündür. Bunlardan birisi felsefî, 

diğeri ise metodolojik tarihselciliktir. 23 Felsefî tarihselcilik, bütün toplumsal ve 

beşerî hadiselerin ancak tarih kategorisi altında anlaşılır olduklarını iddia eder. 

Metodolojik tarihselcilik ise tin/beşerî bilimlerin doğa bilimlerden bağımsız olduğu 

düşüncesinden hareketle, beşerî bilimlerin nesnesinin doğa bilimlerinden farklı 

olduğu, dolayısıyla yöntemlerinin de farklı olması gerektiğini savunur. Doğa 

bilimleri açıklama yöntemini kullanırken, beşeri bilimlerde anlama yönteminin 

19 Akarsu, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İnkılap Kitabevi, 4. Baskı, İstanbul 1998, s.171. 

20 Mandelbaum, Maurice, Historicism, The Encyclopedia of Philosophy, Ed. Paul Edwards, USA 1987, IV,22. 

21 Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Paradigma yayınları, 4. Baskı, İstanbul 2000, s.909. 

22 Ozonkaya, Özer, Temel Toplum Bilim terimleri Sözlüğü, Cem yayınevi, İstanbul1995, s.124. 

23 Freund, Juliend, Beşerî Bilim Teorileri, çev: Bahaeddin Yediyıldız, TTK yayınları, Ankara 1991, s.65. 

38

kullanılması gerektiği iddia edilmiştir. 24 Doğa bilimleri ile beşerî bilimlerin ilmî 

geçerlilik bakımından birbirlerinden ayrıldığı düşünülür. 25 

Kısaca tarihselcilik, bir metni, normu ve eseri tam olarak ancak kendi tarihsel 

bağlamı içine oturtulmak suretiyle anlaşılabileceğini ve değerlendirilebileceğini 

savunan görüş ve yaklaşımı ifade eder. Bu yaklaşım, her şeyin değiştiğini ve 

değişimden uzak kalamayacağından hareketle, değişmez ve evrensel standartların 

varolmadığını, dolayısıyla genel -geçer standartlara başvurmanın anlamsız, geçersiz 

ve boşuna olduğunu dile getirir. Bireylerin ve kültürel fenomenlerin biricikliğini 

vurgulayan tarihselcilik, insan ve tarihle ilgili değişmez hakikatler arayan soyut 

akılcılığın karşısında yer alır. Her çağın salt kendi terimleriyle anlaşılabileceğini, 

dolayısıyla tarihsel dönemler arasında anlamlı bir karşılaştırmadan söz 

edilemeyeceğini savunur. 

4-Tarihsicilik/Historism 

Tarihsicilik, tarihte bir tarihsel gelişme var olduğunu, bu yasa içerisinde tarihin 

düzenli bir şekilde seyrettiğini ifade eder. Sosyal Bilimlerin asıl görevinin tarihteki 

bu yasayı keşfederek tarihin gelecekteki durumunu keşfetmek ve geleceğe dair 

öngörüde bulunmak olduğunu belirtir. 

Tarihsiciliğin neredeyse kendi adıyla beraber zikredildiği bir isim olan Karl R. 

Poper, bu öğretinin tarihin belirli tarihsel ve evrensel yasalarla yönetildiğini, bunların 

keşfi ile insanın kaderi hakkında ön deyide bulunmasının mümkün olduğunu iddia 

eder. Yine Poper tarihsici öğretinin çeşitleri olduğunu belirtir. Tanrı iradesinin 

tarihteki tüm olayları belirlediğini, insanın hiçbir yaptırım gücünün olmadığını 

söyleyen teolojik tarihsici; gelişimin yasaya uygun bir doğa kanunu olduğunu 

varsayan doğacı tarihsici; ruhsal gelişme kanunlarından bahseden maneviyatçı 

tarihsici; iktisadî gelişme kanunlarından söz eden iktisadî tarihsiciler vardır. 26 

Tarihsici yöntem, düz-çizgisel ilerlemeci bir tarih anlayışından hareketle, 

tarihte bir takım yasalar olduğunu kabul eder. Tarihsel olayları da işte bu evrensel 

yasalarla açıklamaya çalışır. Bu evrensel yasalardan hareket edildiği için, bu yöntem 

mutlakçı bakış açısına sahiptir. Dolayısıyla bu yöntemin totaliter ve evrenselci bir 

tarzı hakim kıldığı ifade edilebilir. 

5- Evrensellik/Universality 

24 Dilthey, Wilhelm, Tin Bilimlerine Giriş, çev. Doğan Özlem, Paradigma yayınları, İstanbul 1999, s.24-26. 

25 Freund, Juliend, Beşerî Bilim Teorileri, s.66. M. Mandelbaum, 1930’lu yıllardan sonra hem İngiltere hem de 

Amerikada tarihselcilik kavramının bir dünya görüşünü/weltanschauung ifade etmekten ziyade açıklama ve 

değerlendirmeyle ilgili metodolojik bir yaklaşımı ifade ettiğini belirtir.. Mandelbaum, Maurice, Historicism, The 

Encyclopedia of Philosophy, IV, 24. 

26 Poper, Karl R., Açık Toplum ve Düşmanları, çev: Mete Tunçay, Remzi Kitabevi, 4. Baskı İstanbul 2000, I, 26-27. 

39

Fransızca “universal” sözcüğünden Türkçeye adapte edilen evrensel kelimesi, 

“evrenle ilgili her şeyi ve herkesi ilgilendiren, varlıkların ve nesnelerin tümünü 

kapsamına alan, hiçbir istisna kabul etmeyen, âlemşumul” 27 anlamlarına gelmektedir. 

Evrensel kelimesi aralarında bazı nüanslar olmakla beraber, “tümel” ve “genel” 

kelimeleriyle anlamdaş olarak da kullanılmaktadır. Evrensellik; evrensel olanın 

özelliği, genellik anlamına gelir. 28 Evren, bir bütün oluşturduğu düşünülen şeyler ya 

da görüngülerin tümel birliği olarak alındığında, evrenselciğin gerçekliği bir bütün 

olarak görme anlayışı olduğu söylenebilir. 29 

Tarihsellik kavramı Batı kültür evrenine ait olduğu gibi, evrensellik kavramı da 

aynı dünyanın ürünüdür. Bu kavramlar ortaya çıktıkları kültürel ortam ve dünya 

görüşünü yansıtmakta ve doğdukları ortamın karakterini ve sancılarını da 

beraberinde taşımaktadır. Sözlük anlamlarında gördüğümüz herkesi ve her şeyi 

içerme anlamında bir evrenselliğin imkânsızlığı bir hakikattir. Bu anlamda doğa 

bilimlerinde özellikle var olduğu iddia edilen evrensellik bile tam bir evrensellik 

olmayıp her zaman bazı istisnalar barındırmaktadır. Diğer taraftan duyguları, 

düşünceleri, davranışları birbirinden oldukça farklı olan insanların her birinin tek bir 

davranış kalıbında hareket etmesi beklenemeyecektir. Dolayısıyla evrensellik bu 

anlamda bir kuram düzeyindedir. Evrensellik kuramı düşünce tarihinde felsefî, 

ideolojik, dinî 30 ve doğa bilimsel alanlar gibi çeşitli alanlarda kullanılmaktadır. 

B. TARĐHSELCĐLĐĞĐN DOĞUŞU VE GELĐŞĐMĐ 

Tarihselciliğin Kur’an’ı anlama ve yorumlama konusunda uygun bir yöntem 

olup olmadığının bilinmesi için bu yaklaşımın nerede ve niçin doğduğunun bilinmesi 

gerekmektedir. Dolayısıyla biz bu başlık altında kısaca tarihselciliğin ortaya çıkış 

nedenleri, kullanımı ve tarihçesi üzerinde duracağız. Tarihselciliğin doğuşu, tarih 

ilminin mahiyeti, yönü, diğer ilimlerle olan münasebetiyle ilgili tartışmalarla da 

oldukça irtibatlıdır. Bu sebeple Tarih biliminin Batı’da geçirdiği serüveni de ana 

hatlarıyla ele alacağız. 

Đlkçağ’da tarih sözcüğü farklı lehçelerde değişik anlamlarda kullanılmıştır. Bu 

sözcüğün görerek, tanık olarak bilme anlamlarının yanı sıra çok daha geniş bir anlam 

içeriğiyle fizik, coğrafya, astronomi, bitki ve hayvan bilgisini de içine alacak şekilde 

kullanıldığı görülür. Tarihin babası olarak da bilinen Đlkçağ’ın önemli tarihçisi 

Heredotos 31 (M. Ö.484-424) tarih sözcüğünü, sadece doğal olaylara ait birikim 

27 Tuğlacı,Pars, Okyanus Ansiklopedik Sözlük, Cem yayınları, yy. trs., II, 767. 

28 Meydan Larousse, Meydan yayınevi, İstanbul 1971, IV, 61. 

29 Ulaş, Sarp Erk, ‘’Evrenselcilik’’, Felsefe Sözlüğü, Bilim Sanat Yayınları, Ankara 2002, s.253. 

30 Düzgün, Ş. Ali, Evrensellik Kuramı ve İslam Düşüncesindeki Yeri, Diyanet İlmî Dergi, c.32, sa:2, 1996, s.55. 

31 Collingwood, R.G., Tarih Tasarımı, çev:Kurtuluş Dinçer, Gündoğan yayınları, 2.Baskı, İstanbul 1996, s.60. 

40

ilgisi anlamıyla sınırlamayıp, insanların ve insan topluluklarının başından geçenleri 

kaydetme yoluyla edinilen bilgi anlamında kullanan ilk kişidir. Heredotos’un 

ardından gelen bir başka tarihçi Thukidides (M. Ö.460-400), tarih sözcüğünü sadece 

geçmişteki olayları olduğu gibi aktarma ve kaydetme olarak değil aynı zamanda 

geçmişte kalan insanî toplumsal olayları değerlendirme ve yorumlamayı da içine 

alacak bir şekilde kullanmıştır. Đlkçağlardan başlayarak tarih sözcüğü uzun yıllar hem 

doğa olaylarıyla ilgili tanıklık bilgisi, hem de insanî-toplumsal olaylar hakkındaki 

haber-bilgi anlamında kullanılmıştır. 32 

Đlkçağ düşüncesinde mitolojilerin önemli bir yer tuttuğu görülmektedir. 

Tanrılar insan hükümdarlara benzetilmiş, nasıl ki krallar kendilerine tabi olanların 

her şeyini denetliyorsa kralın şahsında cisimleşmiş bulunan tanrının da hiyerarşik 

sistem dahilinde bütün tebasının her türlü eylemlerini denetleme ve kontrol yetkisine 

sahip olduğuna inanılırdı. Çağın hakim düşüncesi tanrıların eylemleri ve mitoloji 

olunca, tarih yazımlarının konusu da tanrıların efsaneleri olmuştur. Hatta öyle ki, her 

türlü felaket, hastalık, savaş vb. önemli olaylara da tanrıların sebep olduğu 

düşünülmüş, bu dönem tarihin konusunu bunlar oluşturmuştur. R. G. Collingwood, 

bu çeşit tarihe teokratik tarih demeyi önerir. 33 

Bu dönemde, önceleri tarihin öznesi olarak tanrılar görülmüş, doğa olaylarına 

ilginin artmasıyla filozoflar düşüncelerini doğaya yöneltmişler, doğa araştırmalarında 

aklın etkinliğiyle insan ön plana çıkmış ve bu süreçte de tarihin öznesi olarak insan 

görülmüştür. Bu dönemde tarih, geçmişten geleceğe, doğru sürekli bir gelişim içinde 

olmayan, ancak rastlantısal olarak dönen şeyler olup tekerrürden ibarettir. 34 Yani 

tarihin yönü döngüseldir. 

Antikçağ’ın sonlarına doğru dinin ve Tanrı’nın merkeze alındığı bir dünya 

görüşü doğmaya başlamış, bu bakış şekli Ortaçağ’da yaklaşık bin yıllık bir zaman 

diliminde düşünceye hakim olmuş Rönesans’a kadar da etkinliğini sürdürmüştür. 35 

Antikçağ’da hakim olan döngüsel tarih anlayışına göre, geçmiş zamanın şimdi ve 

gelecek zaman ile sürekli ve nedensel bir ilişkisi yoktur. Geçmiş-şimdi-gelecek 

üçlemesi, tamamen fiziksel içerikli zaman kesitleri olarak görülmekteydi. Nasıl ki 

doğada döngüsel bir düzen var idiyse, insanî- toplumsal yaşamda da her zaman böyle 

bir döngüsel düzenin olduğu kabul edilmekteydi. Ortaçağ’da Yahudilik ve 

Hıristiyanlığın getirmiş olduğu zaman anlayışları, çizgisel tarih anlayışının 

yerleşmesine neden olmuştur. 36 

32 Özlem, Doğan, Tarih Felsefesi, Anahtar Yayınları, 2.Baskı, İstanbul 1996, S.17-18. 

33 Collingwood, R.G., Tarih Tasarımı, s.45-46. 

34 Özlem, Doğan, Tarih Felsefesi, s.19. 

35 Erdem, Hüsamettin, İlkçağ Felsefesi, s.317. 

36 Özlem, Doğan, Tarih Felsefesi, s.20-21. 

41

Ortaçağ’da düşüncenin merkezinde din bulunmaktaydı. Hıristiyanlık bu çağda, 

kendi ide ve ilkeleriyle, çok sıkı bir birliği olan evrensel bir kültür yapısı 

oluşturmuştu. Filozoflara düşen görev, kilisenin öğretilerini desteklemekten ibaretti. 

Kiliseye göre, Antikçağ’ın bir iki büyük filozofu ile Kilise Babaları’nın 

düşündüklerinde ve inandıklarında değişmez doğrular gizlidir. Bu doğrular, her türlü 

bilgi için birer ölçü, birer amaçtırlar; dolayısıyla felsefeye düşen bu doğruları akılla 

işleyip savunmaktan ibaretti. Buna karşılık Rönesansta hem kültür hem de felsefenin 

en önemli özelliği her türlü bağımlılıktan kurtulmak, kendine dayanmak ve kendini 

arayıp bulmaktır. Bunun için Rönesans düşüncesi, kendini tüm tarihî otoritelerden 

bağımsız kılmaya, dünya ve hayat üzerindeki görüşlerine yalnız deneyin ve aklın 

sağladığı doğrularla biçim vermeye çalışıyordu. Ancak bu doğrular hazır verilmiş 

olmayıp, bunların aranması ve bulunması gerekmektedir. 37 

Reform sonrasında Hıristiyan teologların Kitab-ı Mukaddes’e yaklaşımlarında 

tarihselci-tenkitçi yönteme başvurdukları görülmektedir. Tarihselci-tenkitçi 

araştırmanın önemli isimlerinden R. Simon (1638-1712) Kutsal Kitab’ın literal 

anlamda sürekli onaylanan bir anlayıştan uzaklaşılarak, tarihsel nesnel bir şekilde 

anlaşılmasını sağlamaya çalışmıştır. Yine Protestan-teolog Salome Semler’e göre 

Kutsal Kitabı yorumlama işi, belli doktrinleri doğrulama aracı olmaktan çıkarılmalı, 

metin, tenkitçi bir gözle okunmalıdır. Semler’e göre bunun için iki temel kural 

vardır. Bunlardan birincisi, yorumcunun kendisi ile Kitab-ı mukaddes arasındaki 

tarihsel mesafenin farkında olması; ikincisi, metni evrensel ilkelere göre okumasıdır. 

Semler böyle bir okumayla metnin nesnel anlamına ulaşılacağı düşüncesindedir. 38 

Tarihselcilik, Batı’da tarihin mahiyeti, öznesi ve yönüne dair yapılan uzun 

tartışmalar neticesinde ortaya çıkmıştır. Bilimler tasnifinde tarihe yer verilmemiş, 

önceleri tarih bir bilim olarak sayılmamış, daha sonra doğa bilim yönteminin bütün 

bilimler için yegâne yöntem olarak alındığı bir dönemde beşerî bilimlerin de doğa 

bilimlerin yöntemiyle anlaşılması gerektiği belirtilmiştir. Đşte bu duruma bir tepki 

olarak, Dilthey’le birlikte tin bilimlerinin bağımsız oldukları dile getirilmiş, beşerî 

bilimlerin kendilerine ait bir metodun olması gerektiğinden hareketle tarihselci 

yöntem ortaya konmuştur. 39 

C.TARĐHSELCĐLĐĞĐN ÇEŞĐTLERĐ 

Tarihselciliğin iki çeşidinden bahsetmek mümkündür. Bunlardan birisi felsefî 

tarihselcilik, diğeri ise metodolojik tarihselciliktir. 40 

37 Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, 11. Baskı, İstanbul 1999, s.163. 

38 Paçacı, Mehmet, Kur’an ve Ben Ne Kadar Tarihseliz Ankara Okulu yayınları, Ankara2000, s.55. 

39 Dilthey, Wilhelm, Hermeneutiğin Doğuşu, s. 83-89, Özlem, Doğan, Tarih Felsefesi, s. 141. 

40 Freund, Juliend, Beşerî Bilim Teorileri, çev: Bahaeddin Yediyıldız, TTK yayınları, Ankara 1991, s. 65. 

42

1- Felsefî tarihselcilik: Bütün toplumsal ve beşerî hadiselerin ancak tarih 

kategorisi altında anlaşılır olduklarını iddia eder. 41 Genellikle tarihselciliğin bu 

türünün de iki zıt eğilime ayrıldığı belirtilmiştir: 

a-Tanrının inayeti, ilerleme veya sınıf savaşı gibi a priori(öncel) 42 bir 

prensipten hareketle beşerî oluşu dogmatik olarak sistemleştirmeye çalışan ve 

geleceği bu sistemleştirme temeli üzerinde açıklama iddiasında bulunan tarihselcilik, 

b-Tarihin hiçbir kesinlik veya hakikati sağlamadığı bahanesiyle her şeyi 

nisbîleştirmeye yönelen ve böylece felsefî nihilizme götüren ve bir nevî şüpheciliği 

geliştiren tarihselcilik. 

2- Metodolojik tarihselcilik: Tin bilimlerin doğa bilimlerden bağımsız olduğu 

düşüncesinden hareketle, tin bilimlerin nesnesinin doğa bilimlerinden farklı olduğu, 

dolayısıyla yöntemlerinin de farklı olması gerektiğini savunur. Doğa bilimleri 

açıklama yöntemini kullanırken, tin bilimlerinde anlama yönteminin kullanılması 

gerektiği belirtilmiştir. 43 Doğa bilimleri ile tin bilimlerinin ilmî geçerlilik 

bakımından birbirlerinden ayrıldığı düşünülür. 44 

D. ĐSLAM DÜNYASINDA TARĐHSELCĐLĐK 

Đslam dünyasında Kur’an’ın tarihselliğiyle ilgili düşüncelerin ilk defa ne zaman 

ortaya çıktığı hususunda farklı görüşler mevcuttur. Kur’andaki ahkâmın değişmesi 

anlamında tarihselliğin Đslam’ın ilk asırlarına kadar indiği ve bu meyanda Hz. 

Ömer’in bazı uygulamalarının tarihsellik içerisinde değerlendirilebileceği iddia 

edilmektedir. 45 Bazen de tarihselliğin Mu’tezile mezhebinin Kur’an’ın yaratılmışlığı 

çerçevesinde ortaya attığı görüşleriyle başladığı ve Muhammed Abduh’un neo – 

itizalî Kur’an okumalarında kendisine yer bulduğu öne sürülmektedir. 46 Yine 19. 

yy’daki Hind Alt kıtası Ehl’i Kur’an ekolü mensubu olan S. Ahmed Han ve 

arkadaşları tarafından Kur’an’ın tarihselliği ile ilgili düşüncelerin serdedildiği 

görülmektedir. 47 Micheil Heobnik ise, Kur’an’a tarihselci yönelişin Taha Hüseyin ve 

41 Freund, Juliend, a.g.e., s. 65. 

42 Akılcı filozoflar, deneyci filozoflardan farklı olarak deneyden gelmeyen, deney öncesi olan bir bilginin imkanına 

inanırlar. Bu tür bilgiye felsefe dilinde a priori bilgi denir. Arslan, Ahmet, Felsefeye Giriş, Vadi yayınları, 6. Baskı, 

Ankara 2002, s.46. 

43 Dilthey, Wilhelm, Tin Bilimlerine Giriş, çev. Doğan Özlem, Paradigma yayınları, İstanbul 1999, s. 24-26. 

44 Freund, Juliend, Beşerî Bilim Teorileri, s. 66. M. Mandelbaum, 1930’lu yıllardan sonra hem İngiltere hem de 

Amerikada tarihselcilik kavramının bir dünya görüşünü/Weltanschauung ifade etmekten ziyade açıklama ve 

değerlendirmeyle ilgili metodolojik bir yaklaşımı ifade ettiğini belirtir. Mandelbaum, Maurıce, Historicism, The 

Encyclopedia of Philosophy, IV, 24. 

45 Hatipoğlu, M. Said, Kur’an’ın Aktüel Değeri I, İslamiyat, c.5, sa:1, Ankara 2002, s.12. 

46 Polat, F. Ahmet, Çağdaş İslam Düşüncesinde Kur’an’a Yaklaşımlar, Doktora Tezi, S.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, 

Konya 2002, s.107. 

47 Birışık Abdulhamit, Hind Alt Kıtası Düşünce ve Tefsir Ekolleri, İnsan yayınları 2001, s.319. 

43

Muhammed Halefullah tarafından ilk ciddi adımların atıldığı ve daha sonra Fazlur 

Rahman, Hasan Hanefi, Muhammed Arkoun ve Nasr Hamid Ebu Zeyd tarafından bu 

çizginin günümüze kadar devam ettiğini belirtir. 48 

Tarihselciliğin izini süren Mehmet Paçacı Đbn Sina, Đbn Rüşd ve Gazalî gibi 

büyük Đslâm mütefekkirlerinin eserlerinin Batı’ya çeviriler yoluyla intikalinden sonra 

bu çalışmaların Batı’da reforma yol açtığını ve bunun neticesinde Batı’da 

tarihselciliğin doğduğunu belirtir. M. Paçacı, aslında tarihselci düşüncenin ilk 

asırlardan itibaren Đslâm geleneği içerisinde var olduğunu daha sonra bir müddet 

unutulduğunu, 20 yüzyılda yeniden keşfedildiğini iddia eder. Mekkî-medenî ilmi, 

nâsih mensuh gibi tefsir usûlüne dair bazı konuları tarihselciliğin Đslam geleneğinde 

mevcudiyetinin önemli argümanları olarak görür. 49 

Medeniyetler arası etkileşim kaçınılmaz olmakla beraber hangi medeniyetin 

diğerini ne kadar etkilediği yönündeki tespitleri sahanın uzmanlarına bırakarak, her 

bir yeni düşüncenin gelenek içerisinde bir damarının olabileceğini kabul etmek 

gerekir. Bu anlamda tarihselci düşünce için de gelenek içerisinde bazı dinamikler 

bulunabilir. Ancak derli toplu bir şekilde Kur’an’ın tarihselliği çerçevesindeki 

tartışmaların 19. yy’ da S. Ahmed Han ve ekolü tarafından başlatıldığını, özellikle 

20. yy. daki bazı Müslüman aydınlar tarafından, Fazlur Rahman, Muhammed 

Arkoun, Hasan Hanefi, Nasr Hamid Ebu Zeyd ve Muhammed Abid el-Cabirî ile 

günümüzde devam ettirildiği kanaatindeyiz. Çünkü bu bilim adamları ya doğrudan 

veya dolaylı bir şekilde Kur’an’ın tarihselliğinden ve ona tarihselci bir yöntemle 

yaklaşılmasında söz etmektedirler. Mesela Fazlur Rahman, varoluşçu tarihselciliğin 

önemli simalarından olan Hans George Gadamer ile isim vererek tartışmış ve kendisi 

diğer bir tarihselci E. Betti’nin yanında yer almıştır. 50 Muhammed Arkoun Kur’an 

metninin ideolojik yansımalardan uzak, tarihselliğini ve tarihsel bir an içinde ortaya 

çıkışını dikkate alarak bir okuma yapılması gerektiğini iddia eder. 51 Yine Arkoun, 

bugün yapılması gerekenin Kur’an’ı; bilimsel gosorgulamalara dayalı, tarihsel, 

antropolojik, teolojik ve felsefî okumalarla okumaktır der. 52 

48 Hoebnik, Micheil, Thinking About Renewal In Islam, Towards A History of Islamic Ideas On Modernızatıon And 

Secularızatıon Arabica, sa:XLVI, Leiden, p.54. 

49 Paçacı, Mehmet, Kur’an ve Tarihselci Yorum, Yüzüncü Yıl Üniversitesi Kur’an ve Dil-Dilbilim ve Hermenötik- 

Sempozyumu, 17-18 Mayıs 2001, Erzurum trs. s.77-78. 

50 Fazlur Rahman, İslam ve Çağdaşlık, ev: Alpaslan Açıkgenç- Hayri Kırbaşoğlu, Ankara Okulu yayınları, Ankara 

1996, s.67-70. 

51 Arkoun, Muhammed, Kur’an Okumaları, çev: A. Zeki Ünal, İnsan Yayınları, İstanbul 1995, s.227-230. 

52 Arkoun, Muhammed, el-Fikru’l- İslamî Kıraatun İlmiyye, Merkezü’l-İnmai’l-Kavmî, Beyrut 1987, s.246. 

Arkoun’un eserlerini Fransızcadan Arapçaya çeviren Haşim Salih onun yöntemi hakkında şu açıklamaları yapar: 

Arkoun’un yöntemi dilbilimsel ve semiyotik yöntemle tarihsel ve antropolojik yöntemden oluşur. (Dilbilimsel ve 

semiyotik+tarihsel ve antropolojik) bkz. M. Arkoun, önceki eser, s.87. 

44

E. TARĐHSELCĐLĐĞĐN ĐSLAM GELENEĞĐNDE ARADIĞI 

DAYANAKLAR 

Tarihselci yönelişin felsefî ve metodolojik olarak ilk defa Batı kültür 

dünyasında ortaya çıktığı hususunda görüş birliği olmakla beraber, bu tartışmalarda 

öne çıkan husus Đslam geleneği içerisinde bu yönelişe imkân tanıyacak argümanların 

mevcudiyeti iddiasıdır. Bu bağlamda Taha Cabir el Alvanî, tarihselci yaklaşımı 

benimseyenlerin Kur’an’ın tarihsel bir metin oluşuna, Kur’an’ın dili, nüzûl sebepleri, 

Arabî çevreyle ilgili konularla Arap örf-âdetleri, Kur’an kıssaları ve sınırlı sayıdaki 

nassla bütün insanlığın eylemlerine çözümler getirmenin imkânsızlığı hususlarının 

delil olarak getirildiğini belirtir. 53 Ayrıca Kur’an’ın yaratılmışlığı, Hz. Ömer’in 

uygulamaları, hükümlerdeki maksat vb. konular da tarihselcilik tartışmalarında sık 

sık öne çıkmaktadır. Dolayısıyla bu bölümde biz de bu konuları tarihselcilikle 

ilişkileri açısından ele alıp inceleyerek tartışmak istiyoruz. 

I- Halku’l -Kur’an ve Tarihselcilik 

Đslam aleminde, hicrî II. asrın sonlarından III. asrın ilk çeyreğine kadar 

oldukça sert tartışmaların yaşanmasına neden olan ve neredeyse Mu’tezile 

mezhebinin ismiyle beraber zikredilen Kur’an’ın yaratılmışlığı meselesi tarihselcilik 

tartışmalarında sıkça gündeme gelmektedir. Tarihselci düşüncenin önemli 

isimlerinden Muhammed Arkoun bu konudaki düşüncelerini isbatlama sadedinde 

Kur’an’ın yaratılmışlığı meselesinin sorunsal bir şekilde yeniden ele alınması 

gerektiğini belirtir. Arkoun’a göre Kur’an’a yaklaşımda bir metodun diğerine 

nazaran bir meşrûiyet sorunu yaratmadığı gibi anlaşılma ve yorumlanma noktasında 

da Kur’an metninin diğer metinlerden herhangi bir farkı yoktur. 54 Yani bir 

Müslüman, Kur’an’a herhengi bir felsefî veya edebî metne yaklaştığı gibi 

yaklaşabilir. Arkon’a göre Mu’tezile, Kur’an’ın yaratılmış olduğunu ileri sürerken 

vahiyle ilgili bir kuram geliştirmişti. Bu da “vahyi yayıldığı toplumların somut 

tarihine bağlama” 55 girişimidir. Gerçekten Mu’tezile, Kur’an’ın yaratılmışlığını 

söylerken, -Arkoun’un da iddia ettiği gibi- vahyin tarihselliğini ortaya koymak ve 

vahyi geldiği toplumun somut olaylarıyla birebir örtüştürme gayretiyle mi bu iddiada 

bulunmuştur Bu sorunun cevaplanabilmesi için Mu’tezile ile Ehl-i Sünnet arasında 

yaşanan tartışmalara kısaca göz atmak gerekecektir. 

Kur’an’ın yaratılmışlığı konusundaki tartışmaların nereden kaynaklandığı 

hususunda farklı görüşler mevcuttur. Bu tartışmaların bir taraftan dahilî sebeplerden; 

53 El-Alvanî, Tâhâ Câbir, Hâkimiyyetü’l Kur’an, el-Ma’hedü’l Alemî li’l Fikri’l İslâmî, 1. Baskı, Kahire 1996, s.34-35. 

54 Arkoun, Muhammed, el-Fikru’l Arabî, Arapça’ya çev: Adil Avva, Menşurâtu Uveydât, 3.Baskı, Beyrut 1985, 

s.19. 

55 Arkoun, Muhammed, ‘’İslâm’ı ve Laikliği Yeniden Düşünmek’’ Avrupada Etik, Din ve Laiklik, çev: Sosi 

Dolanoğul, Metis yayınları, 1. Baskı, İstanbul 1995, s.22. 

45

yani Đslâmî nasslar üzerinde düşünmekten veya Đslam toplumunda görülen siyasî 

toplumsal olaylardan zuhur ettiğinden söz edilirken diğer taraftan dış tesirlerden söz 

edenler de mevcuttur. 56 Bu dış tesirlerin de Yahudilik, Hristiyanlık ve Yunan 

felsefesi olduğu belirtilmiştir. 57 Her iki görüşü mezceder bir şekilde Đslâm’ın kendi 

içinden kaynaklanıp, Hristiyanlardan etkilenilmiş olabileceği ihtimali üzerinde de 

durulur. 58 

Mu’tezile’nin halku’l-Kur’an’ı kabul etmesini Hristiyanlığa bir tepki olarak 

görmek mümkündür. Đsa Mesih’in kıdemine inanan Hristiyanlara karşı Allah’ın 

kelamının kadim olması tevhide aykırı görülmüştür. Buradan Đsa Mahluk olduğu 

gibi, Kur’an’ın da mahluk olması gerektiği neticesine varılmıştır. Mu’tezile, ayetlerin 

zahirî anlamı Kelamullah’ın kıdemini çağrıştırsa bile bunları bu kıdemi nefyedecek 

bir şekilde te’vil etmiştir. 59 Mu’tezilî âlimlerin önde gelenlerinden Kâdî 

Abdulcebbar(ö.415/1024), “sıfatları kabul eden Sünnilerle, Allah tek cevherdir ve 

aynı zamanda üç uknumdur(unsur, esas), ezelî hayata sahip, ezeli kelamla 

mütekellimdir diyen Hristiyanlar arasındaki fark ifade şeklinden başka bir şey 

değildir” 60 der. Abbasî halifesi Me’mun, Halku’l Kur’an’ı tartışırken Kur’an’ın 

mahluk olmadığını savunanları, Allah’ın kelimesi olan Đsa’ya mahluk değildir diyen 

Hristiyanlara benzemekle suçlamış, Allah’ın dışındaki her şeyin mahluk olduğundan 

hareketle Kur’an’ın mahluk olduğunu iddia etmiştir. 61 Mu’tezile, yaratılmış bir Đsa 

tasavvuruyla yaratılmış bir Kur’an tasavvurunun bir paradoks oluşturmayacağı 

düşüncesinden hareketle, Kur’an’ın yaratılmışlığını iddia etmiştir. Ve böylece 

Hristiyanlarla rahat ve tutarlı bir şekilde mücadele etme imkânı bulunacağı 

kanaatindedir 

Kâdî Abdulcebbar’a göre sıfatlar önce şahidde bilinir, anlaşılır, sonra 

benzerinin gaibde olduğuna hükmedilir. Şahidde ispatlanmamış bir hükmün gaib için 

geçerli olması imkânsızdır; bu bilinmeyen bir şeyin iddiası olur. Sıfat şahidde başka, 

gaibde başka olamaz. 62 Bu temel metottan hareketle Kâdî Abdulcebbar, kelamı, 

biizm bildiğimiz kelamın nitelikleriyle niteler. ‘’Bir şeyi tanımlamak o şey hakkında 

bilgi sahibi olmanın bir bölümüdür; çünkü onu tanımlamadaki amaç, efradını cami’ 

ağyarını mani’ bir çerçeve belirlemektir, bunun için işe kelamın tanımıyla başlamak 

56 Corbin, Henry, İslâm Felsefesî Tarihi, çev: Hüseyin Hatemi, İletişim Yayınları, İstanbul 1994, s.213. 

57 Tritton, A.S., İslâm Kelâmı, Çev: Mehmet Dağ, AÜİF Yayınları, Ankara 1983, s.59. 

58 Watt, W. Montgomer, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev: E. Ruhî Fığlalı, Umran Yayınları, Anakra 1981 

s.313. 

59 Corbin, Henry, İslâm Felsefesî Tarihi, s.212. 

60 Kâdî, Abdulcebbar, Ebu’l- Hasen b. Ahmed el-Hemedânî, Şerhu’l-Usuli’l Hamse, nşr. Abdulkerim Osman, Kahire 

1965, s.295. 

61 Taberî, Ebu Cafer Muhammed b. Cerir, Tarihu’t –Taberî, thk. Muhammed Ebu’l Fazl İbrahim, Daru Suveydan, 

Lübnan trs. VIII, 635. 

62 Kâdî, Abdulcebbar, el-Muğnî fi Ebvabi’t-Tevhid ve’l Adl (Halku’lKur’an), thk.İbrahim el-Ebyârî, Matbaatü Dari’l 

Kütüb, 1. Baskı, Kahire 1380/1961, VII,53. 

46

gerekir diyen’’ 63 diyen Kadî Abdulcebbar kelamı, ‘’algıyla bilinen ve idrak edilip 

işitilen, dilde cereyan eden, belli bir tarzda peşpeşe, düzenli ve dizili olarak bulunan 

harflerdir’’ 64 şeklinde tanımlar. 

Fizikî dünyadaki kelamın nitelikleri neyse, Allah’ın kelamının da özellikleri 

aynıdır. Đnsanların bilip tanıdığı kelam ses cinsindendir, kulun gücü dahilindedir, 

algılanan bir arazdır, sürekliliği yoktur, bir mahalde bulunma özelliği vardır, cümleye 

hulul etmesi zorunlu değildir, sıfat olarak değil, kendisini varlık alanına çıkaran, fiil 

olarak işleyenle birlikte bulunmaktadır. Kelamı fiil eden, kelam sahibi (mütekellim) 

dir. 65 Kelam ses olunca, kalpte bulunan bir mana değil, işitme özelliği olan bir 

mânâdır. 66 

Kadî Abdulcebbar’a göre, Kur’an’ın, önümüzde duran ve yaratılmış 

kelimelerde bulunan ma’kul anlamından başka kadim olan bir anlamı yoktur. 

Kelamullah dediğimiz şey, yaratılmış olarak bize sunulmuş Kur’an’dan başka bir şey 

değildir. 67 Kâdî Abdulcebbar, kelamın ses ve harflerden oluştuğundan jareketle bir 

mahalde bulunmasını zorunlu görür. Ona göre bir mahalde var olan şeyin kadim 

olması imkânsızdır. 68 

Kelamullah’ın yapısı hakkındaki ihtilaftan dolayı Ehl-i Sünnet ve Mu-tezile 

Kur’an yaratılmışlığıhakkında farklı kanaatlere varmışlardır. Mu’tezile âlimleri, bir 

şeyin kelem olarak nitelendirilebilmesi için ses ve harflerin bulunmasını zorunlu ve 

yeterli şart olarak görürler; yani kelâm dediğimiz şey, harfler ve seslerle dile gelen 

anlamlardır; kelâm bunun ötesinde başka bir anlama sahip değildir. Sonraki dönem 

Ehl-i Sünnet âlimlerine göre ise kelâm lafzı iki anlama gelir. Birincisi, fiziksel 

konuşmaya tekaddüm eden ve insanın iç dünyasında vuku bulan enfüsi konuşmadır 

(hadîsu’n-nefs). Kelâm, ikinci anlamı itibarıyla,bir tertip içinde gerçekleşen ses ve 

harflere işaret eder; bunlardan birincisi kelam-ınefsî, ikincisi de kelam-ı lafzîdir. 

Kelâm-ı lafzî, bir bakıma insanın varlığı ile bütünleşmiş olan kelam-ı nefsinin kabul 

edilip edilmemesinden kaynaklanmaktadır. Bir diğer husus da kelâmın, Allah’ın fiili 

mi sıfatımı olduğu konusudur. Ehl-i Sünnet, kelâmı Allah’ın sıfatı olarak 

görmektedir. Her iki taraf da kendi görüşlerini desteklemek için aklî ve naklî delillere 

başvurmaktadır. 

Kısaca şunu söylememiz mümkündür: Kur’an’ın yaratılmışlığı konusundaki 

tartışmanın ve ihtilafın özü, Allah’ın kelam sıfatının mahiyetiyle ilgili tartışmalara 

dayanmaktadır. Aslında Kur’an, Allah’ın mütekellim olduğunu belirtmekte, bunun 

63 Kâdî Abdulcebbar, el-Muğnî, VII, 6. 



66 Kâdî Abdulcebbar, el-Muğnî, VII,59. 



47

ötesinde ‘’ilahî kelamın mahiyeti nedir, kadim midir, mahluk mudur; nefsî midir; 

lafzî midir; işitilme keyfiyeti nasıldır’’ gibi detaylara kesinlikle girmemektedir. 

Kur’an’da verilen bilgi Allah’ın Musa (a. s. ) ile konuştuğu şeklindedir. 69 Bu 

konuşmanın mahiyetiyle ilgili bilgi verilmemektedir. Dolaysıyla Allah’ın sıfatlarıyla 

ilgili yapılan yorumların spekülatif olmaktan öteye gitmeyeceği muhakkaktır. Mesela 

Suyûti, (ö.911/1505) selefin Allah’ın sıfatlarına iman ettiğini, onların mahiyet ve 

yorumunu bilmeyi Allah’a havale ettiklerini (tefviz) belirtir. 70 Gerçekten Allah’ın 

sıfatlarının keyfiyet ve hakikatlerini bilmek, insan aklını aşan bir durumdur. Kıyas 

yoluyla keyfiyetlerini bilmeye de imkân yoktur. Allah’ın bir benzeri olmadığı için, 

Allah’ı ona kıyaslama imkânımız yoktur. Đnsanlar nasıl ki Allah’ın zâtının hakikat ve 

keyfiyetini bilmekten aciz ise, sıfatlarının da hakikat ve keyfiyetini bilmekten 

acizdir. Đşte bu sebeple selef, sıfatlarla ilgili nasslarda anlatılanların keyfiyetleri 

üzerinde durmamış ve ayrıntılara dalmaktan kaçınmıştır. 71 

Tarihselcilerin Kur’an’ın tarihselliğine giriş kapısı olarak gördükleri Kur’an’ın 

mahluk olduğu hususu, yukarıda da belirtildiği gibi Mu’tezilenin ele alıp tartıştığı 

anlamda Kur’an’ın tarihselliğiyle doğrudan bir ilgisi bulunmamaktadır. Tarihselci 

görüşe sahip bazı akademisyenlerimiz de bunu kabul etmektedir. 72 Kur’an’ın 

yaratılmışlığı meselesinin tarihsellikle ilgisi, belki yaratılmış Kur’an anlayışının 

tarihselciliğe yol açabileceği iddiası olabilir. 73 Ancak ezeli bir kelam anlayışının 

tarihselci bir anlayışla birleşemeyeceği gibi iddia da ileri sürülemez. Kelam ister 

yaratılmış isterse yaratılmamış olsun Yüce Allah her halükarda bu kelamıyla genel 

geçer hükümler koymaya muktedirdir. Mu’tezile de Kur’an’ın mahluk olduğunu 

söyleyen Ehl-i Sünnet de Kur’an’ın emir ve yasaklarının her halükarda bağlayıcı 

oduğunu kabul etmektedir. 74 Hatta Kâdî Abdulcebbar, Kur’an’ın anlaşılmasında 

lafzın işaret ettiği ilk anlam demek olan zâhirin öncelikle ve kesinlikle kabul 

edilmesi gereken anlam olduğunu belirtmektedir. Önce hitabın zahirine hamli 

mümkünse öyle yapılmalıdır. Zâhirin anlaşılmasında hâss ya da âmm hangisi 

uygunsa o alınmalıdır. Delilsiz olarak zahir terk edilmemelidir. 75 

II- Kur’an’ın Lafız- Mana Olarak Ayrılığı Teorisi ve Tarihselcilik 

69 Nisâ, 4/164. 

70 Suyûtî, Celaluddin, el-İtkan fi Ulûmi’l-Kur’an, I, 650. 

71 Şimşek, M. Said, Kur’an’da İki Mesele (Müteşabih-Nesh), Selam yayınevi, Konya 1987, s.52. 

72 Güler, İlhami, Muhtar Bir İrade (Allah’ın İradesi) ve Mümkün Bir Tarihin (610-632)Kelam’ı Kadim’e ve Zorunlu 

Tarihe Dönüşmesi, III. Kur’an Sempozyumu, 13-19 Ocak 1997, Fecr yayınevi, Ankara 1998, s.220. ‘’Mu’tezile’nin 

bu tartışmayı (Kur’an’ın yaratılmışlığı) hararetle sürdürmesi, Tevhid’i koruma veya tenzih gayretiyledir. İ. Güler, 

a.g.t.,a.y. 

73 Güneş, Kamil, İslami Düşüncenin Şekillenişinde Akıl ve Nass, İnsan yayınları, 1. Baskı İstanbul 2003, s.565. 

74 Şimşek, M. Said, Günümüz Tefsir Problemleri, s.298. 

75 Kâdî, Abdulcebbar, Şerhu’l Usuli’l Hamse, s.604; el-Muğni, VII, 170 

48

Halku’l Kur’an tartışmalarının devamı niteliğinde olan bir konu da Kur’an’ın 

mana olarak mı; yoksa hem lafız hem de mana olarak mı vahyolunduğu meselesidir. 

Kur’an farklı ifadelerle kendisinin bizzat Allah tarafından gönderildiğini haber 

vermektedir. 76 Kur’an’ın iki ayrı yerinde ‘’Hiç şüphesiz o Kur’an, çok şerefli bir 

elçinin sözüdür’’ 77 ifadesi yer almaktadır. Bu ayetlerde geçen ‘’şerefli elçi’’ 

ifadesiyle kastedilen nedir Bu konuda iki görüş bulunmaktadır: 

1-Hâkka suresinde geçen elçiden maksat Hz. Muhammed (s. a. v), Tekvîr 

suresindekinden maksat Cebrail’dir. 78 

2- Hâkka suresinde hem Hz. Muhammed hem de Cebrail’in kast olunabileceği 

ihtimali varken, Tekvîr suresinde sadece Cebrail kast olunmaktadır. 79 

Müfessirlerin de belirttiği gibi Hâkka suresinde Hz. Peygamber, Tekvir 

suresinde ise Cebrail’in kastedilmesi tutarlı ve mantıklı gözükmektedir. Çünkü her 

iki surede geçen o iki ayet kendi kontekslerinde yer alan diğer sıfatlarla birlikte 

değerlendirildiğinde ve ayrıca Kur’an’ın bu konuyla alakalı diğer ayetleriyle bir 

bütünlük halinde incelendiğinde bu sonuca ulaşılmaktadır. Hâkka suresindeki ayetin 

hemen akabinde yer alan Kur’an’ın şair ve kahin sözü olmadığı şeklindeki 

nitelemeler Hz. Peygamberle ilgilidir. Bilindiği üzere müşrikler, çeşitli vesilelerle 

Hz. Peygamber’e şairlik ve kahinlik yakıştırmasında bulunmuşlardı. Onların bu tür 

sıfatlarla Cebrail’i niteleme alışkanlıkları yoktu. 80 Kaldı ki müşriklerin Cebrail ile bir 

buluşma, görüşme ve tanışmaları vaki değildi ki ona bu nitelemeleri isnad etsinler. 

Dolayısıyla onların hakkında bu tür yakıştırmalarda bulunamayacakları oldukça 

açıktır. Ayrıca Hz. Peygamber’e müşrikler tarafından şairlik vasfının nispet 

edilmesine yanıt veren ‘’Biz ona (Muhammed’e) şiir öğretmedik. Bu, onun için 

yakışıkalmaz da…. O (vahiy), bir öğüt ve apaçık Kur’an’dan başkası değildir.’’ 81 

ayeti bu gibi nitelemelerin Hz. Peygamber’e yakıştırıldığını ifade etmektedir. 

Tekvir suresindeki ayetin devamındaki ‘’Güçlü, Arş’ın sahibi (Allah’ın) 

katında itibarlı, orada sayılan, güvenilen bir elçi’’ 82 şeklindeki betimsel anlatım da, 

buradaki ‘’şerefli elçiyle’’kastedilenin Cebrail olduğunugöstermektedir. Zira Necm 

suresinde Cebrail’in anlatıldığı ‘’Onu, müthiş kuvvetlere sahip akıl ve re’yinde kamil 

76 Bakara, 2/33,99,119;Yusuf, 12/2,3; Ahzab, 33/45; Şura, 42/52. 

77 Hâkkâ, 69/40; Tekvir, 81/19. 

78 Taberî, Muhammed b. Cerîr, Câmiu’l Beyan an Te’vili Ayi’l-Kur’an, Daru’l-Fikr, Beyrut 1408/1988, XIX,66;XX,79; 

Kasımî, Cemaluddin, Mehasinu’t-Te’vîl, thk. Muhammed Fuad Abdulbaki, Beyrut 1415/1994, VII;175,272; Razî, 

Fahruddin, et-Tefsiru’l-Kebîr, X,633. 

79 Zamahşerî, el-Keşşaf, IV, 594, 697;Beyzavî, Envaru’t-Tenzîl, III, 442,504; Ibn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’ani’l Azim, 

IV,376; Nesefî, Tefsir, Y.Y. trs., IV, 289,336; Ebussuud, Tefsir, 2.Baskı, Beyrut 1411/1990, IX,27,118. 

80 Razî, Fahruddin, et-Tefsiru’l-Kebir, XI, 633. 

81 Yasin, 36/69. 

82 Tekvir, 81/20-21. 

49

olan (Cebrail) öğretti’’ 83 ayetindeki betimlemelerle tam bir paralellik ve uyum 

arzetmektedir. Dolayısıyla Hakka suresinde Hz. Peygamber’in, Tekvir suresinde ise 

Cebrail’in kastedilmesinin isabetli olduğu kanaatindeyiz. 

Kur’an’ın lafız yönünden Hz. Peygamber’e ait olduğu iddiası, Hz. 

Peygamber’in gelen vahyi unutmamak için henüz kendisine okunup bitirilmeden 

acele ederek tekrarlamaya çalışması ve bunun üzerine kendisine dilini depretmemesi, 

o Kur’an’ı Peygamber’in kalbinde toplamanın Allah’a ait olduğunu bildiren 84 ayetle 

de çelişmektedir. Eğer lafız Hz. Peygamber’e ait olsaydı, O, vahyi ezberleyememe 

endişesine kapılarak dilini depretmezdi. 

Đlahî manaların söz kalıplarına dükülmesinin Cebrail’e veya Hz. Peygamber’e 

ait olduğunu söylemek, Kur’an’ın lafzî mucizesini yok saymak anlamına gelir. 

Hâlbuki Kur’an’ın lafız ve üslubundaki şaheserliği gören Arap edip ve şairleri ona 

inanmasalar bile hayranlıklarını gizleyememişlerdir. M. Abdullah Drazın’ın da 

belirttiği gibi Kur’an, ne Hz. Muhammed’in ne de herhangi başka birinin hiçbir rolü 

olmadan lafzı ve manasıyla Allah katından indirildiğini bizzat kendisi açıkça 

bildirmektedir. Hz. Muhammed, Kur’an’ı herhangi bir öğrencinin hocasından 85 

öğrenmesi tarzında öğrenmiş, metnin hazırlanması konusunda onun en ufak bir 

katkısı olmamıştır. 

Kur’an insanların kullandığı bir dil ile ifade edildiği için bir taraftan beşer ve 

topluma ait dilin bir başka dile göre olan zenginliğini özünde taşırken, diğer taraftan 

da bu dilin Allah tarafından kullanılması sebebiyle beşer ve toplum üstü bir ifade 

biçimini, bir dil özelliğini ihtiva etmektedir. 86 Kur’an’ın dilsel yönünü öne çıkarmak 

suretiyle diğer metinler mesabesinde görülmesi, onun icazına gölge düşürecektir. 

Kur’an lafzıyla manasıyla Allah katındandır. Bu sebeple onun diğer metinlere 

benzemeyen pek çok yönü vardır. 

Đlahi metnin kaynağı, zamandan ve mekândan münezzeh mutlak ilim sahibi 

olan Allah olduğu için, zaman ve mekânla muttasıf zannî ilim sahibi beşerin 

metninden oldukça farklıdır. Đlahi metnin göndereni, zamanı ve mekânı da yaratan 

yüce Allah iken, beşeri metinde, hem metnin sahibi hem de ona muhatab olan bir 

tarihsellikle karşı karşıyadır. Đlahi metinde ise gönderenin herhangi bir 

tarihselliğinden söz edilmesi mümkün değildir. Bu sebeple ilahi metni gönderen 

gerek seçtiği kelimeler gerekse kullandığı üslup açısından nüzûl dönemi insanlarının 

zihin dünyalarına hitap ettiği gibi daha sonraki dönemlerdeki insanlara da hitap 

edecek tarzda indirmiştir. 

83 Necm, 53/5-6. 

84 Kıyame, 75/16-19. 

85 Draz, Muhammed A., En Mühim Mesaj, çev: Suat Yıldırım, Akçağ yayınları, 1 Baskı, Ankara 1985, s.13-15. 

86 Kırca, Celal, Kur’an’ı Anlamada Dil Problemi, Kur’an Mesajı İlmi Araştırmalar Dergisi, Aralık 1997, sa:2, 

İstanbul, s.35. 

50

III- Mekkî -Medenî Đlmi ve Tarihselcilik 

Gerek klasik gerekse modern tefsir usulüne dair yazılan eserlerde mekkî 

medenî konusuna yer verilmektedir. Kur’an tefsirlerinde surelerin veya ayetlerin 

tefsirinden önce müfessirlerin onun mekkî veya medenî olduğunu tesbite çalıştıkları 

ve bu konudaki rivayetleri naklettikleri görülmektedir. Bu durum, Kur’an 

yorumlarında tarihsel bağlama atfedilen önemi göstermektedir. 

Mekkî ve medenî ilmini bilmenin önemine dair kaynaklarımızda çok önemli 

rivayetler bulunmaktadır. Mesela Muhammed b. Habib en-Nisabûrî (Ö.405/1015) 

‘’Kur’an ilimlerinin en önemlilerinden biri de ayetlerin nüzûlünü ve cihetlerini, 

Mekke devrinin başında, ortasında, sonunda nazil olanları; aynı şekilde Medine 

devrinde nazil olanların ne zaman nazil olduklarını bilmektir’’ der. 87 Doğrusu 

ayetlerin nüzûl seyrini bilmek ilk müslümanların nasıl tedrîcî bir şekilde eğitildiğini, 

Đslâm’ın teşrî tarihini, mü’minlere, müşriklere ve Ehl-i Kitab’a yapılan hitaplarda 

muhatapları ve çevreyi dikkate almasını tanımak açısından önemlidir 

Kur’an’ın mekkî ve medenî surelerinde veya ayetlerinde gerek konu gerekse 

uslup açısından farklılık arzettiği bir vakıadır. Mekkî surelerdeki ayetler daha kısa ve 

özlü, kullanılan ifadeler daha şiddetli ve duyguludur. Buna mukabil medeni ayetlerde 

ise muhataplar genellikle inanan insanlardan oluştuğu için ifadelerde hukuk diline 

daha uygun uzun cümlelerle, daha ayrıntılı bir anlatıma başvurulmuştur. 88 Mekkî 

dönemde daha çok genel prensiplerin ve esasların yer aldığı ayetlerin indiğini, cüz’i 

meselelerin nadirattan olduğunu belirten Şatıbî, medenî dönemde külli esasların 

tedrîcî olarak tamamlandığını, akitler, içkinin hükmü ve hadlere dair hükümlerin 

Medinede vazedildiğini beyan eder. 89 Buradan hareketle Şatıbî bir yöntem 

belirlemeye çalışarak şu tespitleri yapar: Medine döneminde inen sureler Mekkî 

sureler üzerine bina edilerek değerlendirilmeli, Mekkî ve Medenî sureler kendi 

aralarındaki nüzûl sırası dikkate alınarak anlaşılmalı. 90 Bu sonuca istikra/tümevarım 

yöntemiyle ulaşıldığını belirten Şâtıbî, mekkî-medenî ayetler arasındaki ilişkinin, 

mücmelin beyanı, umumun tahsisi, mutlağın takyidî, detayları getirilmemiş olan 

şeylere açıklık kazandırılması ve yahut da tamamlanmamış olan şeylerin 

tamamlanması tarzlarından biriyle olacağını kaydeder. 91 

Kur’an’ın indirildiği toplum gerçeklerini dikkate alarak bazı hükümleri aşama 

aşama vazettiği(tedric), bazılarını ise belirli bir zamana kadar açıklamayı ertelediği 

(te’hir) bilinmektedir. Ve hatta bazılarına da mühlet verdiği(imhal) görülmektedir. 92 

87 Zerkeşî, Bedruddin, el-Burhan, I, 238. 

88 Salih, Subhi, Mebahis fî Ulumi’l Kur’an, s.183-184. 

89 Şâtıbî, Muhammed, el-Muvafakât, III, 97-98. 

90 Şâtıbî, Muhammed, el-Muvafakât, III,392. 

91 Şâtıbî, Muhammed, el-Muvafakât, III, 393. 

92 Salih, Subhi, Mebahis, s.58-60. Bkz. Bakara,2/219;Nisa, 4/43,92;Maide, 5/38,94. 

51

Bu durum Kur’an’ın hüküm vazında uygun ortam ve şartları gözettiğini 

göstermektedir. Ama buradan hareketle zaman ve mekânın değişmesiyle ahkâmın da 

değişebileceği anlamı çıkarılmamalıdır. Bu yöntemi durumsallık 93 kavramıyla ifade 

edebiliriz. Kur’an’ın belirli bir çevreyi ve muhatablarını dikkate alması çevre 

koşullarının kendisini dayatması anlamına gelmemektedir. Zira Kur’an olguları 

dikkate alarak onlarla atbaşı bir tarzda giderken kendi istediği yöne doğru o toplumu 

çekmiş ve sürüklemiş, tevhid esaslarını kısa sürede yerleştirerek seçkin bir toplum 

inşa etmiştir. Bu durum onun koşulları dikkate alarak daima aktif bir pozisyonda 

olduğuna işaret eder. 

IV-Nüzûl Sebepleri ve Tarihselcilik 

Kur’an’ı Kerim’in nazil olduğu ortamı resmeden ve o sosyolojik ortam 

hakkında bilgi veren nüzûl sebepleri, tarihselcilik tartışmalarında en çok başvurulan 

konulardandır. Bu konu sadece modern tartışmalarda gündeme gelen bir konu 

olmayıp, Đslam düşünce tarihinde ve Kur’an tefsirinde üzerinde özellikle durulan 

konulardan biridir. 

Nüzul sebeplerinin tarihselcilikle ilişkisi, kanaatimizce ‘’nüzûl sebebi’’ 

tamlamasındaki ‘’sebep’’ sözcüğüne yüklenen anlamla doğrudan irtibatlıdır. Buradan 

hareketle olguların ayetlerin teşekkülündeki rolüne geçilerek, olgu-nass diyalektiği 

çerçevesinde konu ele alınıp incelenmektedir. Biz de bu durumu tartışmak istiyoruz. 

Felsefî olarak sebep sözcüğü ‘’gerçek neden (illet), bir şeyi etkileyen, 

oluşturan, doğuran; gerçek etkilere ve değişmelere yol açan etkileme’’ 94 anlamlarına 

gelir. Felsefî anlamından hareketle bazı tarihselci düşünceye sahip aydınlar, ayetlerin 

inişi esnasında meydana gelen olayları ve sorulan soruları, o ayetlerin inişini 

gerektiren zorunlu bir sebep, o ayetleri doğuran gerçek neden olarak görürler. 95 Yani 

olaylar olmasaydı veya o sorular sorulmasaydı o ayetler bugün elimizde olmayacaktı. 

Mesela Hz. Peygamber döneminde insanlar, Peygamberimize yetimler hakkında, 96 

kadınların özel durumu, 97 haram aylardan, 98 ruh 99 v. d. konularda sorular sormuşlar 

Yüce Allah da bu sorulara cevap vermiştir. Buradan hareketle Kur’an’ın tarih üstü 

93 Kırca, Calal, Tenzil Yönteminin Tarihselliği Problemi ve Kur’an Yorumlarına Olan Etkisi, Kur’an Mesajı İlmî 

Araştırmalar Dergisi, Aralık 1997, sa:2, s.53. 

94 Akarsu, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, s.118. 

95 Hanefî, Hasan, Aksiyom Bilimi Olarak Hermenötik, çev: Dücane Cündioğlu, Tezkire Dergisi, sa:11-12; Aralık 

1997, Anakra, s.53. 

96 Bakara, 2/220. 

97 Bakara, 2/222. 

98 Bakara,2/217. 

99 İsra, 17/85. Bu konuda diğer sorular ve Allah c.c verdiği cevaplar için bkz., Bakara, 2/189, 215, 219,220;Maide, 

4/5; A’raf, 7/187; Kehf, 18/83; Taha, 20/105. 

52

ir metin olmayıp tarihsel bir metin olduğu sonucuna ulaşılmaktadır. 100 Yine nüzûl 

sebebine özel vurgu yapılarak her bir ayet veya ayet grubunun inişini gerektiren bir 

sebebe bağlı olarak indiği, harici bir sebep olmaksızın inen ayetlerin sayısının son 

derece az olduğu iddia edilmiştir. 101 

Ebu Zeyd Kur’an metninin oluşumuyla ilgili olgu-metin ilişkisi üzerinde 

durarak ayrıca şu iddiaları dile getirmektedir. Kur’an metni, yirmi küsür yılı aşkın bir 

süre zarfında olgu ve kültürün içinde biçimlenmesi sebebiyle, onun hakikatı ve özü 

itibarıyla kültürün ürünüdür. Metnin kaynağının ilahi oluşu, muhtevasının olgusallığı 

ve onun kültüre aidiyeti ile çelişmeyecektir. Ebu Zeyd Kur’an’ın oluşum ve 

tamamlanma sürecinden sonra kültürü oluşturmaya başlayan bir sürece geçildiğini 

belirtir. Yani Kur’an oluşum sürecinde olgu ve kültürden istifade etmiş; daha sonra 

kültüre katkıda bulunarak onu değiştirme yönüne gitmiştir. Kur’an’a yaklaşım 

tarzının genellikle yukarıdan aşağıya doğru yani Allah’tan insana doğru gerçekleşen 

bir diyalektik tarzında olduğunu; kendi yaklaşımının ise aşağıdan yukarıya doğru 

yani insandan Allah’a doğru olduğunu beliritir. 102 

Tarihselci yöneliş, Tanrı merkezli okuma yerine insanı merkeze alan ve 

Kur’an metnindeki beşeri unsurları öne çıkaran bir okuma tarzı önermektedir. 

Kanaatimizce tarihselcilik tartışmalarının önemli hareket noktalarından birisini de 

burası oluşturmaktadır. 

Kur’an’a nüzûl sebepleri açısından baktığımızda onun bir kısım ayetleri 

spesifik bir sebebe bağlı olarak inerken diğer bir kısmının da herhangi özel bir 

sebebe bağlı olmadan doğrudan indiğini görmekteyiz. 103 Bu durum, kaynaklarımızda 

özel nüzûl sebebi ve genel nüzûl sebebi olarak adlandırılmaktadır. Kaç ayetin özel 

bir sebebe binaen indiği noktasında farklı görüşler olmakla beraber nüzûl sebeplerine 

dair rivayetler, herhangi bir soru veya sebebe bağlı olmadan inen ayetlerin, bir 

sebebe binaen inen ayetlere göre daha fazla olduğunu göstermektedir. 104 Bu da 

Kur’an’ın çoğunun özel bir sebebe bağlı olarak indirildiği yönündeki görüşün 

gerçeği yansıtmadığını göstermektedir. Hakikatte bu durum özel bir sebebe bağlı 

olmadan inen ayetlerin de sebebsiz boşluğa söylenmiş ayetler olduğu anlamına 

gelmez. Yaptığı her işte hakîm olan Yüce Allah’ın sebepsiz ve hikmetsiz bir ayet 

göndermeyeceği oldukça açıktır. Ancak nüzûl sebepleri konusundaki rivayetlerin 

sayısının olduğundan çok gösterildiği de bir vakıadır. 

100 Erten, Mevlüt, Nass-Yorum İlişkisi, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler 

Enstitüsü, Ankara 1998, s.113. 

101 Ebu Zeyd, Nasr Hamid, Mefhumu’n-Nass Dirase fî Ulumi’l Kur’an, el-Merkezu’s-Sekafi’l-Arabî, 3. Baskı, Beyrut 

1996, s.97. 

102 Ebu Zeyd, Nasr Hamid, Mefhumu’n-Nass, s.26. 

103 Salih, Subhi, Mebahis, s.132. 

104 Zerkanî, Muhammed Abdulazim, Menahilu’l-İrfan, I, 89. 

53

Nüzûl sebepleri terkibindeki ‘’sebep’’ sözcüğünü felsefî anlamda anlamak 

doğru değildir. Nüzul sebepleri, Kur’an’ın nüzûl ortamının temel bir parçası 

olabilecektir, ama yokluğu halinde Kur’an gerçeğinin vücut bulmasının mümkün 

olmayacağı anlamına gelmemektedir. 105 Bir başka ifadeyle nüzûl sbeplerini ayetlerin 

iniş ortamının resmedildiği tablolar olarak görebiliriz. Yani esbab-ı nüzûl, esbab-ı 

vücut değildir. 

Nüzûl sebeplerinin Kur’an ayetlerini inşa eden sebepler olarak görmeyip 

vahye mukarin şeyler olarak anlaşılması gerektiğini belirten Muhammed Salih, 

sadece insan düşüncesinin oluşumunda ve onun içeriğinin belirlenmesinde olguların 

oluşturucu yönünün olduğunu belirtir. Ancak, Kur’an ayetlerinin oluşumunun buna 

benzemediğini ifade eder. Devamında M. Salih Kur’an nasslarının nüzûl sebeplerine 

bağlanması ve ahkâma dair ayetlerin nüzül olaylarıyla ilişkilendirilmesini, nassları 

olguların bir ürünü, olguya tabi, olguyla illetlenmiş, varlığı ve yokluğu olguyla 

doğrudan ilintili kılan anlayışın Marksist maddeci bir yöntem olduğunu kaydeder. 106 

Bazı ayetlerin belli nüzul sebeplerinin olmasından hareketle, ‘’şayet bu 

sebepler olmamış olsaydı onlarla ilgili olarak indirilmiş olan ayetler de 

indirilmeyecekti’’anlamına gelmez. Çünkü Kur’an indirilmezden önce Levh-i 

Mahfuzda bir bütün olarak mevcuttu. Yüce Allah, insanlığa yol göstermek ve onları 

saplandıkları cehalet ve dalalet bataklığından çıkarmak üzere, mutlak irade sahibi bir 

ilah olarak Kur’an ayetlerini, ihtiyaç ve şartlara göre yine indirirdi. Tıpkı nüzûl 

sebebi olmaksızın bir çok ayet indirdiği gibi. Denilebilir ki Kur’an ayetlerinin bir 

kısmı belli olaylar üzerine indirilmişse bu, Yüce Allah’ın sınırsız ilmiyle izah 

edilecek bir durumdur. 107 Bu konuda yapılacak her türlü yorum spekülatif olmaktan 

öteye geçmeyecektir. 

V- Makasıd, Maslahat ve Tarihselcilik 

Tarihselcilik tartışmalarında makasıd ve maslahat konusu sıkça gündeme 

gelmektedir. Kur’andaki bazı ahkâm ayetlerinin yorumlanmasında lafzî/literal 

anlamla yetinilmeyip bu hükümlerde asıl olanın ‘’gaye’’ olduğu vurgulanmakta, 

dolayısıyla bu gayeyi gerçekleştirecek farklı formların benimsenebileceği ve 

ahkâmın değişebileceği ileri sürülmektedir. Hatta bu konuda Şatıbî’ye atıflar 

yapılarak anlamayı lafızların boyunduruğundan kurtararak Şari’in maksadına ve 

ümmetin maslahatına bağladığı da ifade edilmiştir. Gerçekten Şatıbî, Kur’an 

lafızlarını aşan bir makasıd anlayışı mı önermektedir Bu hususları tartışacağız. 

105 Serinsu, Ahmed Nedim, Tarihsellik ve Esbaba-ı Nüzul, Şule Yayınaları, İstanbul 1996, s.67. 

106 Muhammed, Salih Muhammed, Esbabu’n-Nüzûl Beyne’l Fikri’l-İslamî ve’l-Almanî, s.87-88. 


54

Şatıbî, Đslam’ın bir bütün olarak ele alınıp bu bütünlük içinde 

değerlendirilmesi gerektiğini ifade eder. Buradan hareketle delillerin tek başına ele 

alınmasının yeterli olmayacağından, bir konuyla ilgili bütün nasslar ortaya konulup, 

istikra/tümevarım yöntemiyle bir usulün/küllî esasların belirlenmesi gerekir. Şatıbî 

cüz’i /tikel nassların, bu küllî esas çerçevesinde anlaşılmasıyla ancak bütüncül bir 

yaklaşıma ulaşılabileceğini kaydeder. Bu duruma namazı örnek veren Şatıbî, 

namazla ilgili pek çok nassın bulunduğunu, ancak namazın dinin esası olduğu 

sonucunun konuyla ilgili bütün nasslardan çıkarıldığını belirtir. 108 Şeriatın, zarurî, 

hâcî ve tahsîni diye sıralanan esasların korunması amacıyla geldiğini belirten Şâtıbî, 

bu esasların küllî esaslar olduğunu ve bunların cüz’î /tikel bütün hükümlere hakim 

olduğunu, bunların üzerinde bir üst küllînin bulunmadığını ifade eder. Hem küllî hem 

de cüz’i hükmü göz ardı etmenin doğru olmadığını belirtir. 109 Buradan Şatıbî’nin 

bütünlük meselesine oldukça fazla yer verdiğini görmekteyiz 

Şatıbî, tümel –tikel ilişkisi üzerinde özellikle durarak tikel nassların tümel 

ilkelere arz edilerek değerlendirilmesi gerektiğini belirtir. Tikel nasslar, tümel 

ilkelere arz edildiğinde onunla örtüşmüyorsa, hatta ona ters düşüyorsa o zaman bu 

tikel nass bir şahsa veya duruma ait özel bir çözüm müdür Şatıbî tikel nassın - 

kadıyyetü’l-ayn- genel kaideyle çelişkili olması halinde her ikisi ile birlikte amel 

edilmesinin veya her ikisinin birden terk edilmesinin bâtıl olduğunu belirtir. 

Yapılması gerekenin tikelin terk edilerek tümel ile amel edilmesi olduğunu belirtir. 110 

Gerek tümel ilkelerin çıkarılması gerekse tikel nassların anlaşılmasının Arap dili 

çerçevesinde olacağını kaydeder. Dolayısıyla, Kur’an’ı anlamak isteyen kimse ona 

mutlaka Arap dili açısından yaklaşmak zorundadır, başka yollardan yaklaşarak onu 

anlamaya çalışmak imkânı yoktur. 111 

Şatıbî makasıd meselesi üzerinde dururken ‘’gaye’’ nosyonundan hareketle 

ahkâmın değişmesi gerektiğini mi ifade etmektedir Bu soruya onun adına cevap 

vermek yerine bizzat onun kendi ifadelerine başvurmak daha isabetli olacaktır: 

‘’……Adetlerin farklılık arzetmesi durumunda hükümlerin değişeceğinin 

söylenmesinden maksat, aslî hitapta meydana gelmiş bir değişiklik değildir. Çünkü 

Şeriat ebedî ve devamlı yürürlükte kalmak üzere konulmuştur. Eğer biz dünyanın 

sonsuzluğunu farz edecek olsak yükümlülük de aynı şekilde sonsuzsa kadar devam 

edecek ve Şeriata bir ilaveye ihtiyaç duyulmayacaktır. Adetlerin farklılık 

göstermesiyle hükümlerin de farklılık göstermesinden maksat şudur: her âdet 

farklılık arzettiği zaman yeni bir şer’i asla döner ve bu kez onun hükmünü alır. 

Mesela ergenlik konusunda olduğu gibi. Kişi ergenlik çağına ulaştığı zaman üzerine 

108 Şâtıbî, el-Muvafakat, I, 23-32. 

109 Şâtıbî, el-Muvafakat, III,5. 

110 Şâtıbî, el-Muvafakat, III,244-245. 

111 Şâtıbî, el-Muvafakat, III, 61. 

55

yükümlülük biner. Ergenlik çağından önce yükümlülüğün olmaması, ergenlik 

sonrasında ise yükümlülüğün doğması aslî hitapta meydana gelen bir değişme 

değildir…. . Diğer örneklerde de durum aynıdır. Hükümler her zaman için sabittir ve 

onlar mutlak surette sebeplerine tabidirler; sebep bulununca hükümler de bulunur. 

’’ 112 Makasıd konusunu Şari’in ve kulun maksatları açısından değerlendiren Şatıbî, 

şeriatların vazediliş gayesinin hem dünyada hem de ahirette kulların maslahatlarının 

temini amacına yönelik olduğunu kaydeder. 113 Gerek Đslam ümmeti gerekse diğer 

milletler şerâtın, zarurî beş esasın korunması için konulduğunda ittifak etmişlerdir ki 

bunlar; din, nefis, nesil, mal ve akıldır. 114 

Şeriatın konuluş maksadı maslahat olduğuna göre maslahat veya mefsedet 

nasıl bilinecek Eş’arilere göre Şeriat gelmeden önce maslahat ve mefsedetin 

kavranması mümkün değildir. Mu’tezile mezhebine göre ise akıl Şeriat gelmeden 

önce maslahat ve mefsedeti kavrayabilir, Şeriat ise bunları ortaya çıkarmak üzere 

gelmiştir. 115 Şâtıbî’ye göre, aklın dünyadaki mevcut maslahat ve mefsedetleri tüm 

ayrıntılarıyla yalnız başına kavraması imkânsızdır. Ancak maslahat ve mefsedet, 

şerîat onların genel esaslarını koyduktan sonra, tecrübelerle kavranabilir. Ahiretle 

ilgili maslahat ve mefsedet ise ancak şeriatla bilinir. 116 

Dünya hayatında mevcut bulunan maslahatların tümü, asla saf maslahat/mahza 

hayır şeklinde olmadığı gibi, mefsedetler de şer şeklinde değildir. Dünyevî anlamda 

maslahat veya mefsedet denildiği zaman galebe çalan taraf anlaşılmaktadır. Maslahat 

ve mefsedetin tayininde bu husus oldukça önemli ve hassas bir noktadır. Maslahat ve 

mefsedetin ne olduğuna hikmet sahibi, yaratıkların her türlü halini incelikle bilen 

Yüce Allah değil de o hükmü uygulamakla yükümlü olan birey 117 tek başına karar 

verecek olursa, maslahat ve mefsedetin izafî karakterinden dolayı kanun koyucunun 

muradı buharlaşma tehlikesine maruz kalabilir. Bu durumda beşerî belirlemelerde bu 

belirlemeleri gerçekleştiren bireylerin heva ve geçici arzularının açıkça etkisi 

görülebilir. 118 Tam da bu noktada Şatıbî şu uyarılarda bulunur: Dinî açıdan 

celbedilen maslahatlarla defedilen mefsedetlerdeki amaç, ahiret hayatı için dünya 

hayatının gereklerini temin etmektir. Yoksa bireylerin kendi basit nefsânî yararlarını 

temin veya nefsânî zararlarını gidermek değildir. Din, başka bir şey için değil, sadece 

mükellefleri hevalarına kapılıp gitmekten korumak ve dolayısıyla Allah’ın kulları 

112 Şâtıbî, el-Muvafakat, II,287. 

113 Şâtıbî, el-Muvafakat, II,3,7. 

114 Şâtıbî, el-Muvafakat, I,31. 


116 Şâtıbî, el-Muvafakat, II, 45-46. 

117 Bakara, 2/187,227,229-230;Nisâ, 4/13-14;Nur, 24/51;Ahzab, 33/36. 

118 Mâide, 5/48; Yûnus, 10/15. 

56

olmalarını temin etmek için gelmiştir. Hal böyle olunca dinin, bireylerin nefsî heva 

ve arzularına uygun, nasıl olursa olsun onların aktüel menfaatlerini karşılayan bir 

doğrultuda geldiğini varsaymak, bu gerçekle bağdaşmaz. 119 

Makâsıd ve maslahatın tayin ve tespitinde kişilerin aldıkları eğitim, yaşadıkları 

çevre koşulları, içinde bulundukları toplumsal organizasyonlar ve hatta siyasal 

iktidar oldukça belirleyici bir konumdadır. Hakikatte mefsedet olan bir şeyi insan, 

maslahat zannedebilir. Bir kişiye maslahat gelen bir durum diğerine mefsedet 

gelebilir. Bu sebeple, neyin maslahat neyin mefsedet olduğuna bir noktada günümüz 

icması sayılabilecek şura, yasama organı, uzmanlar heyeti vb. karar vermesinin 

isabetli olacağına bazı Đslam hukukçuları işaret etmektedir. 120 Ancak, uzman 

heyetlerce de bu konuda bir şekilde ittifakın sağlanacağını sanmıyoruz. Đlmî 

komisyonlar da nihayetinde kişilerden oluşacağına göre burada da bir görecelik söz 

konusudur. Ama yine de bu yolla, Şari’in koyduğu hükmün hikmeti araştırılmaya 

değer bir husustur. 

VI- Hz. Ömer’in Bazı Uygulamaları ve Tarihselcilik 

Vahyin kendisine mutabakat ettiği, Đslâm siyasî tarihinin önde gelen 

isimlerinden birisi olan Hz. Ömer’in kimi ictihad ve uygulamaları tarihsellik 

tartışmalarında kendisine atıfta bulunulan önemli konulardandır. Onun 

uygulamalarının hangi çerçevede değerlendirileceği hususu hep tartışma konusu 

olagelmiştir. Hz. Ömer nassla belirlenmiş hükmü ilga etmek suretiyle, nassı nesh mi 

etmiştir Ya da Hz. Ömer delaleti ve subutî kat’i bir nass, maslahat ile çatıştığında 

maslahatı nassa tercih mi etmiştir Veya hükmün uygulama alanı kalmadığı için 

Ömer(r. a. ) ayetin hükmünü durdurmuş mudur(ikaf), yoksa onun yaptığı ta’lik 

midir Ya da Hz. Ömer ashabın ileri gelenleriyle de istişare etmek suretiyle başka 

nassla mı amel etmiştir Hz. Ömer’in ictihadları araştırıldığı zaman gelenek içinde 

ve günümüzde yukarıda sıralamış olduğumuz görüşleri dile getiren ilim adamları 

olmuştur. Biz de Hz. Ömer’in iki ictihadına yer vererek bunların tarihsel olup 

olmadıklarına açıklık getirmek istiyoruz. 

a-Fethedilen Toprakların Statüsü 

Bu konudaki iddiaları Fazlurrahman’ın dilinden şöyle özetleyebiliriz: “Meşhur 

bir rivayete göre Irak’taki Sevad toprakları Hz. Ömer idaresindeki Müslümanlarca 

fethedildiğinde, Halife Ömer bu toprakların ganimet olarak askerlere dağıtılmasını 

reddetmiştir. Ganimet topraklarının dağıtılması, o zamanların hukukî bir kuralı idi ve 

Peygamber tarafından da uygulanmıştı. Hz. Ömer’in bu kararı ciddi bir hoşnutsuzluk 

doğurdu, zira bu davranış, muhalefete göre Peygamber sünnetinin açık bir ihlali idi. 


120 Şener, Abdulkadir, Kıyas, İstihsan, İstıslah, s.156;Erdoğan, Mehmet, İslam Hukukunda Ahkamın Değişmesi, 

s.95. 

57

Sonunda, Hz. Ömer bir gün halkın karşısına çıkıp, muhaliflerine, bu davranışını 

destekleyen bir ayet bulduğunu söyler ve 59:10’u okur. Ganimetlerin nasıl 

dağıtılacağını söyleyen diğer ayetlerin peşinden gelen bu ayet, ganimet dağıtılırken 

gelecek nesillerin haklarının da düşünülmesini söylüyordu. Öyle görünüyor ki, Hz. 

Ömer bu fikirdeydi. Eğer topyekün bir ülke toprakları fethe katılan askerlerin aileleri 

arasında dağıtılırsa, gelecek nesillere ne kalacaktır” 121 

M. Mustafa Şelebî “Bu konudaki zorlama yorumlar bazı ahkâmın maslahata 

tabi olduğunu ve maslahat varsa hükmün de var olacağı, eğer maslahat yoksa 

hükmün de ortadan kalkacağı gerçeğinden kaçış içindir” 122 yorumunu yapar. Genelde 

âmme menfaati göz önünde bulundurularak bazı nassların maslahat ile tahsisi 123 veya 

nassların yorum zenginliğine tâbi tutularak yorumlanabileceği 124 şeklinde 

değerlendirmelerde bulunanlar da olmuştur. 

Hz. Ömer’in uygulamalarını Menhecu Ömer Đbn’l Hattab fi’t-Teşri’ adlı 

eserinde detaylı bir şekilde inceleyen Muhammed Biltâcî, toprakların Enfâl suresinde 

ifade edilen ganimet kavramına dahil olmadığını belirtir. 125 Biltâcî’ye göre, 

fethedilen topraklar, Kur’an’da belli bir statüye bağlanmamış, nasslarla belirlenen 

genel ilke ve prensipler çerçevesinde, kamunun maslahatı doğrultusunda tasarruf 

hakkı Müslümanlara bırakılmıştır. Hz. Peygamber de kendi devrinde fethedilen 

toprakları bazen gazilere dağıtmış, bazen dağıtmamıştır. Yani maslahat neyi 

gerektiriyorsa öyle yapmıştır. Hz. Ömer’in uygulamaları da bu doğrultuda 

gerçekleşmiştir. Hz. Ömer, kamunun maslahatını dikkate alarak fethedilen toprakları 

haraç karşılığında sahiplerinin elinde bırakılmasına hükmetmiştir. 126 

Ünlü Müfessir Ebu Bekr el Cessas (ö.370/980) meselenin hem ganimet 

(8/1,41) hem de fey (59/6-9) hükümlerini düzenleyen ayetlerle beraber ele alınması 

gerektiğini belirttikten sonra isabetli bir yaklaşımla konuyu şu şekilde özetler. Buna 

göre savaşla fethedilen yerlerde arazi dışında elde edilen mallarda ganimet ahkâmı, 

arazilerde ise fey hükümleri cari olup devlet reisi duruma göre dilerse ganimet 

hükümlerini uygular ve beşte birini çıktıktan sonra savaşanlara dağıtır, dilerse fey 

hükümlerini tatbik eder ve sahiplerinde bırakarak haraca bağlar. Bu ayetlerde Hz. 

Peygamber’in isminin zikredilmiş olması uygun gördüğü şekilde tasarrufta bulunmak 

üzere yetkinin kendisine ait olduğunu göstermektedir. Irak toprakları konusunda Hz. 

Ömer “O mallar, içinizden yalnız zenginler arasında dönüp dolaşan bir güç/servet 

121 Fazlurrahman, Allah’ın Elçisi ve Mesajı, çev: Adil Çiftçi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 1997, s.109-110. 

122 Şelebî, M. Mustafa, Ta’lilu’l-Ahkam, s.55. 

123 Erdoğan, Mehmet, İslam Hukukunda Ahkamın Değişmesi, s.145. 

124 Şener, Abdulkadir, Kıyas, İstihsan, İstıslah, s.155. 

125 Biltâcî, Muhammed, Menhecu Ömer Ibn’l Hattab fi’t Teşri’, Kahire 1970, s.145. 

126 Biltâcî, Muhammed, Menhecu Ömer Ibn’l Hattab fi’t Teşri’, s.147-148. 

58

olmasın diye (Allah böyle hükmetmiştir.” 127 ayetinden hareketle toprakları dağıtması 

halinde bunun zenginler arasında dönüp dolaşan bir güç/servet olacağını ve 

“onlardan sonra gelenler” 128 ayetinin kendilerine hak tanıdığı sonrakilere de bir şey 

kalmayacağını düşünerek toprakları haraca bağlayıp eski sahiplerinde bıraktı ve 

bütün Müslümanlar için bir irad kaydetti. Sahabe de buna muvafakat etti. 129 

Sonuç olarak söylemek gerekirse bu ictihadında Hz. Ömer salt maslahat 

düşüncesiyle ayeti uygulamaktan vazgeçtiği veya hüküm değişikliğine gittiğini 

söylemek pek mümkün gözükmemektedir. Çünkü O, ganimet ayetini anlarken 130 fey 

ayetleriyle 131 beraber yorumlamaktadır. Yani Hz. Ömer bir ayetin hükmünü 

uygulamazken başka ayetlerin hükmünü uygulamaktadır. Bu uygulamasında Hz. 

Ömer’in maslahata göre hareket ettiğini inkar etmek mümkün değildir. Bu topraklar 

eğer savaşa katılanlara dağıtılsaydı toprak ağaları ortaya çıkacak, ahalinin kölelik 

statüsü nesilden nesile devam edecek, daha sonra gelenlere bir şey kalmayacak, 

kısaca sosyal adalet, ekonomik dengeler ve güvenliğin temini açısından şiddetli bir 

sıkıntı meydana gelecekti. Bütün bunlar nassla çatışan bir maslahat durumunu 

yansıtan hususlar değildir. Devlet başkanı çeşitli alternatifler içinde toplumun 

yararına olabilecek en uygun çözümü bulmak için tasarrufta bulunmuştur. 

b- Müellefe-i Kulûbün Zekat Hissesi 

Kur’an-ı Kerim Tevbe sûresinin 60. ayetiyle zekatın verileceği yerleri sekiz 

sınıf olarak belirlemiştir. Bunlardan birisi de müellefe-i kulûb’tur. Ayette açıkça 

belirlenmiş olmasına rağmen Hz. Ömer’in maslahat gereği bu sınıfa zekatı kestiği 

iddia edilmiş buradan hareketle de maslahatın gerektirmesi halinde nassla sabit 

olmuş hükümlerin değişebileceği ya da askıya alınabileceği iddia edilmiştir. Bu 

konudaki tartışmalara geçmeden önce kaynaklarımızda zikredilen olayı nakletmek 

istiyoruz. 

Rasûlullah’ın (s. a. v. ) zekattan kendilerine hisse verdiği müellefe-i kulubdan 

Uyeyne b. El-Hısn ile Akra’ b. Habis, Halife Hz. Ebubekir’e gelerek, boş bir arazinin 

kendilerine tahsis edilmesini taleb ettiler. Hz. Ebubekir de uygun görüp istedikleri 

yeri kendilerine verdi. Ellerine buna dair bir belge verdi ve Ömer’i de buna şahit 

yaptı. Onlar, o sırada mecliste bulunmayan Ömer’e başvurdular. Hz. Ömer belgeyi 

ellerinden alıp imha etti ve: “Rasûlullah zamanında Müslümanlar az olduğu için 

gönlünüzü telif ediyordu. Bugün ise Allah, Đslâm’ı sizin gibilere muhtaç olmayan bir 

duruma getirdi. Gidin elinizden geleni yapın. Allah sizi korumayacaktır, dedi. Onlar 

127 Haşr, 59/7 

128 Haşr, 59/7 

129 Cessas, Ebubekr Ahmed b. Ali, Ahkamu’l-Kur’an, Daru’l-Kitabi’l-Arabî, Beyrut trs.,III,430. 

130 Enfal, 8/41. 

131 Haşr, 59/7-10. 

59

da gidip Ebubekir’e Ömer’i şikayet ettilerse de Hz. Ebubekir, Hz. Ömer’in yaptığını 

uygun bularak ona ses çıkarmadı. Buna sahabilerden itiraz eden de olmadı. 132 

Hz. Ömer’in bu ictihadı dikkate alınarak, Hz. Peygamber’in vefatından sonra 

müellefe-i kulûb hissesinin devam edip etmediği konusu tarihte ve günümüzde hep 

tartışma konusu olmuştur. Kurtubî (ö.671/1273), Đmam Malik ve rey taraftarlarının 

müellefe-i kulûba zekattan bir pay verilmesinin sona erdiği görüşünde olduklarını 

kaydeder. Çünkü; Allah Đsâm’ı ve taraftarlarını aziz kılmış, kafirleri zelil etmiştir. 133 

Hz. Ömer’i bu ve benzer ictihadlarından dolayı Kitap ve sünnetten sonra ilk teşri’ 

ameliyesinde bulunan kişi olarak niteleyenler yanında 134 apaçık Kur’an nassına 

rağmen onun müellefe-i kulûbun payını ilga ettiğini bir illete dayanan nassın 

hükmünün o illetin ortadan kalkmasıyla neshedildiğini iddia edenler de olmuştur. 135 

Genelde geçici maslahatlara bağlı hükümlerde, hükmün uygulanabilirlik ortamının 

oluşup oluşmaması göz önünde bulundurularak kesin nasslarla belirlenmiş de olsa, 

bazı hükümlerin geçici olarak durdurulabileceği veya askıya alınabileceği(ta’lik) de 

belirtilmiştir. 136 

Diğer taraftan bazı âlimler, müellefe-i kulub hissesinin düşmeyip bâki 

olduğunu, Hz. Ömer ve sahabiler tarafından durdurulmuş olmasının zekat mallarının 

sarfıyla alakalı dönemsel/tarihsel bir ictihad olduğunu söylemiştir. 137 Ebu Cafer en 

Nehhas (ö.338/950) bu hükmün sabit olduğunu, bir kimsenin kalbinin ısındırılmasına 

ihtiyaç duyulur ve ondan Müslümanlara bir kötülük dokunmasından korkulur veya 

iyi Müslüman olması umulursa ona zekattan hisse verilir 138 der. 

Taberî (ö.310/923), zekat vermenin maksatları üzerinde dururken müellefe-i 

kulubun hissesi hakkında çok önemli tespitlerde bulunur. Ona göre zekatın iki 

maksadı vardır: “Birincisi Müslümanların ihtiyaçlarını gidermek, diğeri ise Đslâm’ın 

güçlenmesine katkıda bulunmaktır. Đslâm’ın güçlenmesine katkıda bulunmak için 

ödenen zekatlar din içindir. Mesela, Allah yolunda cihad uğruna ödenen zekattan 

özel ihtiyaçlar hariç, savaş harcamaları için zengin olana da fakir olana da verilir. 

Müellefe-i kulûb da buna benzer; zengin bile olsalarĐslam’a ısınmaları ve dinin 

desteklenmesini temin için onlara zekat verilir. Nitekim Peygamber (s. a. v), Allah’ın 

kendisine müyesser kıldığı fetihlerden ve Đslâm’ın çevrede yayılıp Müslümanların 

kuvvet bulmasından sonra müellefe-i kulûb fonundan kimilerine ihsanda 

bulunmuştur. Dolayısıyla, Müslümanların sayısı kendilerine kastedenlerden daha çok 

132 Cessas, Ebubekr Ahmed b. Ali, Ahkamu’l-Kur’an, .,III,124. 

133 Kurtubî, Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed, el-Cami’ li Ahkâmi’l-Kur’an, VIII, 181. 

134 Câbirî, M. Abid, Çağdaş Arap-İslam Düşüncesinde Yeniden Yapılanma, s.63. 

135 Mahmasanî, Suphi, Hükümlerin Değişmesi, s.111-112. 

136 Erdoğan, Mehmet, İslam Hukukunda Ahkamın Değişmesi, s.145. 

137 Raysûnî, Ahmed, Nazariyyetü’l Makâsıd İnde’l İmam eş-Şâtıbî, s.315. 

138 Kurtubî, Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed, el-Cami’ li Ahkâmi’l-Kur’an, VIII, 181 

60

olduğu için bugün artık kalpleri Đsâm’a ısındırılacak kimse yoktur; Hz. Peygamber’in 

vermesi de Müslümanlar sayıca az olduğu için diyen birisinin sunabileceği hiçbir 

delil yoktur.” 139 

Müellefe-i kulûba zekattan hisse verilmesini Đslâm’ın muzaffer olması ve 

güçlenmesi için yapılan cihada benzeten Kurtubî (671/1273), bundaki temel amacın 

gerçekten Müslüman olması ancak para vermekle/ihsanla mümkün olabilecek 

kişilere bunu vermek olduğunu belirtir. Müşriklerin üç grup olduğunu bunlardan bir 

grubun ihsanda bulunmakla ancak Đslam’a girdiklerini, devlet başkanının insanların 

küfürden arınmaları için onlara ihsanda bulunabileceğini belirtir. 140 Ibnu’l Ârâbî, 

Đslâm güçlü olduğu zaman müellefe-i kulubûn hissesinin düşeceğini, ihtiyaç 

duyulduğunda ise onlara pay verileceğini, nitekim Rasûlullah’ın böyle yaptığını 

kaydeder. 141 

Hz. Peygamber’in vefatından sonra müellefe-i kulûba zekattan ayrılacak fonun 

baki olduğunu söyleyenlerin daha isabetli olduğu kanaatindeyiz. Çünkü M. 

Hamîdullah’ın (ö.2002) ifadesiyle bir nevi devletin elinde örtülü ödenek 142 

mahiyetinde bir harcama fonu olarak görülebilecek bu mallar, farklı zamanlarda 

farklı kimselere verilebilecektir. Müellefe-i kulûb sadece Đslâm’ın güçlenmesi için 

kendilerine yardım yapılan bir sınıf olmayıp, bu kavramın içerisine şerlerinden emin 

olunacak kimseler ve bulundukları mevki itibarıyla kendilerine yapılacak ihsan 

sayesinde diğer insanlar üzerine etkili olabilecek kimseler de girmektedir. 

Dolayısıyla bu kavramın kapsamını geniş bir çerçevede ele almak gerekir. Hz. 

Ömer’in Akra’ b. Habis ile Uyeyne b. Hısn’a bir pay vermemesi olayı “kişiye özel” 

uygulama cinsinden olabilir. Çünkü bu kişilere Hz. Peygamber sağlığında yardım 

yapmıştı. Bunlar daha sonra tekrar yardım istemektedirler. Hâlbuki önceleri 

müellefe-i kulûb sınıfına giren bu kimseler daha sonra bu sınıfa dahil olmayabilir. 

Yani bir kimsenin mütemadiyen müellefe-i kulûb sınıfında görülmesi doğru değildir. 

Hz. Ömer’in uygulamasını bu şekilde değerlendirmek mümkündür. 

F. KUR’AN’DA TARĐHSELLĐĞE ÖRNEK GÖSTERĐLEN KONULAR 

Kur’an’ın tarihselliği çerçevesinde yapılan tartışmalar çoğu kere torik olarak 

yürütülmekte veya birkaç ayet örnek verilerek onlar üzerinden genellemeler 

yapılmakta ve buradan Kur’an ahkâmın tarihsel olduğu yargısına varılmaktadır. Biz 

bu bölümde, tarihsellik tartışmalarında en çok gündeme getirilen bazı ayetleri ele 

alarak bunların tarihsel bir yönünün olup olmadığını, eğer varsa hangi açılardan 

139 Taberî, Muhammed b. Cerîr, Câmiu' 

140 Kurtubî, Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed, el-Cami’ li Ahkâmi’l-Kur’an, VIII, 179. 

141 Ibnu’l- Ârâbî, Ahkamu’l-Kur’an (nşr. Ali M. El-Bicâvî, Beyrut 1407/1987, II,966. 

142 Hamîdullah, Muhammed, Rasûlullah Muhammed, çev: Salih Tuğ, İstanbul 1973, s.150. 

61

tarihsel veya evrensel bir boyuta sahip olduklarını tespite ve bu konulardaki farklı 

görüş ve düşünceleri tartışmaya çalışacağız. 

Kur’an-ı Kerim insan hayatının her alanıyla ilgili bazı prensipler ve hükümler 

getirmiştir. Kur’an hüküm vazında ilke ve prensiplerden hareket ederek ayrıntılı 

hükümlere pek yer vermemiş, tedrîce riayet ederek insanların fıtratına uygun 

hükümler getirmiştir. Kur’an hükümlerinin belki de en önemli yönü, insanı çok iyi 

tanıyan, insanın gerçekten iyiliğini hayrını isteyen, koyduğu hükümlerden kendisinin 

hiçbir beklentisi olmayan yüce bir varlık tarafından konulmuş olmasıdır. 

I-Kölelik 

Kölelik Đslâm öncesi dönemde hemen hemen dünyanın her tarafında olduğu 

gibi Arap yarımadasında da mevcut toplumsal bir olguydu. Ülkeden ülkeye farklılık 

arzetmekle beraber Araplarda da savaş, adam öldürme ve zina gibi ağır suçlar, 

borçluluk, babanın çocuklarını satması gibi sebeplerle insanlar köleleştirilirdi. 143 

Kur’an’ da ifade edilen mükateb/anlaşmalı köle cahiliye döneminde de vardı. 144 

Kur’an-ı Kerim, kölelere karşı iyi davranmayı, 145 onlara ihsanda bulunmayı 

tavsiye etti. 146 Cahiliye döneminde olduğu gibi cariyelerin fuhşa zorlanmamasını ve 

bunun kesinlikle haram olduğunu, 147 bildirdi. Köle ve cariyeleri evlendirmeye teşvik 

etti. 148 Kur’an, iman edinceye kadar müşrik kadınlarla evlenmemeyi, velev ki 

müşrik kadınlar güzel olsa bile, Müslümanlara mü’mine cariyelerle evlenmeyi 

emretmekte, mü’min bir kölenin müşrik bir kişiden daha iyi olduğunu haber 

vermektedir. 149 Yine Kur’an, yemin, zıhar ve kasten oruç bozma suçlarına kefaret 

olarak köle azadını önermekte, 150 zekatın sarf yerlerinden biri olarak köleleri 

saymaktadır. 151 

143 Hamidullah, Muhammed, İslâmda Devlet İdaresi, çev: Kemal Kuşçu, Ahmed Said Matbaası, İstanbul 

1963;Engin, Nihat-Akyüz, Vecdi, “Asr-ı Saadette Kölelik ve Cariyelik”, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadette İslam 

içinde, Beyan yayınları İstanbul 1994, I, 493. 

144 Mükatebe, köle ve cariyenin, efendisnden aralarında anlaşacakları bir miktar mal veya para ödeyerek 

özgürlüğüne kavuşma isteğinde bulunmasıdır. Aydın, M. Akif- Hamidullah, Muhammed, “Köle”, DİA, 

Ankara,2002, XXVI, 242. 

145 “Allah’a ibadet edin ve O’na hiçbir şeyi ortak koşmayın, Ana-babaya, akrabaya, yetimlere, yoksullara, yakın 

komşuya, yolcuya, ellerinizin altında bulunan (köle, cariye, hizmetçi ve benzerlerine) iyi davranın; Allah kendini 

beğenen ve daima böbürlenen kimseyi sevmez”. Nisâ, 4/36. 

146 “Gerçek iyilik, yüzlerinizi doğu ve batı tarafına çevirmeniz değildir. Asıl iyilik, o kimsenin iyiliğidir ki, Allah’a, 

ahret gününe, meleklere, kitaplara, peygamberlere inanır. Allah rızası için yakınlara, yetimlere, yoksullara, yolda 

kalmışlara, dilencilere ve boyunduruk altında bulunan köle ve esrilere sebdiği maldan harcar……” Bakara, 2/177. 

147 Nûr,24/33. 

148 Nûr, 24/32. 

149 Bakara, 2/221. 

150 Nisâ, 4/92; Mâide, 5/89; Mücadele, 58/3. 

151 Tevbe, 90/60. 

62

Kur’an’ın köle azadını telkini ve Hz. Peygamber’in köleleri hürriyetine 

kavuşturmaya dair teşvikleri 152 Đslâm’ın köleliği kaldırmayı hedeflediğini gösterir. 

Köleliğin her türlü kaynağını kurutan Đslâm, sadece savaş esirliği ile onu 

sınırlandırmıştır. Günümüz devletler hukukunda esir kamplarının karşılığı, Đslâm 

hukukunda köleliktir. Bugünün Devletler Hukukuna göre, iki taraf anlaşma 

yapıncaya kadar, savaş esirleri, esir kamplarında tutulur ve her türlü insanî haktan 

mahrum bırakılırlar. Yapılan anlaşma sonucunda ise, tekabüliyet esasına göre esirler 

ya değişilir ya da belli bir menfaat karşılığında veya karşılıksız salıverilirler. Đslâm 

Hukuku da aynı şeyleri öngörmektedir. 153 Devlet başkanı esirleri değiştirme, 

karşılıksız salıverme(menn), herhangi bir mal veya esir karşılığı serbest 

bırakma(fida) veya onları köle statüsüne koyma seçeneklerinden birini tercih etme 

hakkına sahiptir. 154 Karşı tarafın durumu da dikkate alınarak idareci bu 

alternatiflerden birini tercih eder ve uygular. 

Kölelik konusunun tarihsellik tartışmalarında gündeme gelmesinin sebebi, bazı 

suçlara kefaret olarak Kur’an’ın köle azadını öngören hükümlerinin, bugün nasıl 

uygulanacağı ve anlaşılacağı meselesidir. 

Az önce de belirttiğimiz gibi bazı suçlara karşı köle azadı emredilmiştir. Đlgili 

ayetlere baktığımızda köle azadının yegâne kefaret olmayıp alternatiflerden birisi 

olarak zikredildiğini görmekteyiz. Üstelik köle azadı zikredildikten sonra “fe men 

lem yecid = bulamazsa” ifadesi gelmektedir. Bu ifadeyi müfessirler, 155 hem maddi 

olarak köle azad etme imkânından mahrum olma; hem de âzad edecek köle 

bulamama şeklinde yorumlamışlardır. M. Reşid Rıza, “lem yecid” fiilinin mefulunun 

hazfedilmesi, “bulamama” ifadesinin her iki anlama da gelmesine müsait bir hale 

getirdiğini söyler. Ancak o, Kur’an’ın “bulamazsa” ifadesini kullanmak suretiyle, 

sanki köleliğin ortadan kalkacağını önceden haber verdiğini belirtir. 156 Zıhar kefareti 

olarak köle azadından sonra önerilen iki ay peşpeşe oruç tutma seçeneğinden sonra 

ise, “fe men lem yesteti’=güç yetiremezse” ifadesi kullanılmıştır. Buna bakılarak 

“bulamazsa” ifadesinin sadece azad edecek köle bulamama anlamına geleceği 

görüşünün daha isabetli olacağı gibi bir kanaat oluşabilir. Bu kanaat, köleliğin 

kurumsal olarak ilga edildiği toplumlarda ve zamanlarda isabetlidir. Ancak bu 

ayetler, köleliğin mevcut olduğu tarihsel ve toplumsal şartlarda düşünüldüğünde 

bulamazsa ifadesinin hem maddi güç hem de köle bulamamak anlamlarının her 

ikisini de kapsadığı şeklinde anlaşılmasının daha doğru olacağını gösterir. Bize göre, 

152 Buhari, Keffarât, 6; Müslim, Itk, 22,23. 

153 Şimşek, M. Said, Kur’an’ın Ana Konuları, s.190. 

154 Muhammed, 47/4. 

155 Rıza, M. Reşid, Tefsiru’l-Menar, V, 37; Yazır, M. Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, III, 50. 

156 Rıza, M. Reşid, Tefsiru’l-Menar, V, 37. 

63

yüce Allah’ın böyle bir ifadeyi seçmesi, ilahi kelamın üslûp açısından icazını 

gösteren önemli bir unsurdur. 

Muhammed Esed “köleliğin az veya çok ortadan kaybolduğu modern 

toplumlarda ‘tahriru rakabe’ kavramı, sanırım, bir insanı büyük bir borç yükünün 

veya yoksulluğun tutsağı olmaktan kurtarmayı içine alacak şekilde genişletilebilir” 

yorumunu yapar. 157 

Kölelikle ilgili ayetlere hüküm ve hükmün konusu çerçevesinde bakılabilir. 

Köle azad etme hükmü bulunmakta, ancak köle bulunmamaktadır. Dolayısıyla bu 

hüküm, kendiliğinden kalkmaktadır. Ama, savaş esirliği gibi bir sebeple kölelik 

tekrar gündeme geldiğinde aynı hüküm yine işlevsel hâle gelebilir. 

II-Kadınla Đlgili Hususlar 

Yüzyıllar boyunca kadîm medeniyetlerde ve toplumlardaki insanlar, kadının 

değeri ve toplumsal konumu hakkında farklı düşüncelere sahip olmuşlardır. Hatta 

aynı toplumda ve aynı millette bile çağdan çağa ve dönemden döneme kadına bakışta 

farklılıklar olmuş; bazen kadına iyi muamele edilmiş ve değeri yüceltilmiş bazen de 

ona kötü davranılarak her türlü aşağılanmaya maruz bırakılmıştır. Ancak şu bir 

hakikattir ki çoğu zaman kadın horlanmış ve zulüm görmüştür. 158 

Bütün semavî dinlerde kadın konusu önemli bir yer tutmaktadır. Yahudilikte 

kadının rolü eski dönemlerden beri var olan ataerkil toplum yapısına uygun olarak 

şekillenmiş, sosyal fonksiyonlar cinsiyete göre tesis edilmiştir. 159 Tevratta yer alan 

kıssaya göre kadın erkeğe eşittir, hem kadın hem erkek Tanrı’nın sûretinde 

yaratılmıştır 160 , kadın erkeğin kaburga kemiğinden ve onun yalnızlığını gidermek 

için yaratılmıştır. 161 Tevrat’a göre, yasak ağaçtan bir yılanın saptırmasıyla ilk yiyen 

bir kadın olmuş ve o kadının teşvikiyle de Âdem yemiştir. Bu yüzden kadın lanetlidir 

ve Tanrı’nın emrine karşı geldiği için de çocuk doğurma zahmetiyle cezalandırılmış, 

kocasına bağlı ve tâbi kılınmıştır. 162 Anne olarak kadına saygı gösterilmelidir. 163 

Kadın kocasından ve erkek kardeşi varsa babasından mirasçı olamaz. 164 Tevrat 

157 Esed, Muhammed, Kur’an Mesajı, III, 1121. 

158 Nasıf, Fatıma Ömer, Hukûku’l-Mer’e ve Vâcibetühâ fi Davi’l Kitap ve’s Sünne, Matbaatü’l Medenî, 1. Baskı, 

Kahire 1992/1412, s.14. 

159 Harman, Ö. Faruk, “Kadın”, DİA, İstanbul 2001, XXIV, 84. 

160 Tekvin, 1/26-27. 

161 Tekvin, 1/23-24. 

162 Tekvin, 3/16. 

163 Çıkış, 20/12. 

164 Sayılar, 27/8-11. 

64

kadınlara erkekler gibi giyinmeyi yasaklamakta 165 ve kadınların başlarını örtmelerini 

istemekredir. 166 Yine Tevrat poligamiyi kabul eder. 167 

Hıristiyanlığın dinî metinlerine bakıldığında, onun da kadına bakışında 

Yahudilikten pek farklı olmadığı görülmektedir. 168 Yeni Ahid’te bir taraftan cinsellik 

ve evlilik iyi görülmemekte, bekaretin üstünlüğü ve evlenmemenin fazileti 

vurgulanmakta; diğer taraftan poligami ve boşanma yasaklanmaktadır. 169 Pavlus 

evlenmenin ideal olduğunu, ancak hem zinadan korunmak hem de çocuk sahibi 

olmak için evliliğin olabileceğini belirtir. 170 Đncillerde erkeğin özel bir konumunun 

olduğu ve şahsının yüceltildiği görülmektedir. Çünkü Hıristiyanlığın temel inancına 

göre erkek, Allah’ın sûretinde yaratılmış, kadın ise erkeğin eğe kemiğinden 

yaratılmıştır. Bu sebeple Hıristiyan din adamları kadının erkek karşısında 

konumunun hem dinî açıdan hem de toplumsal açıdan düşük olduğunu ifade 

etmişlerdir. 171 Mesela Pavlus’a göre, erkek kadın için değil, kadın erkek için 

yaratılmıştır ve bu sebeple kadınlar rabbe bağlı olduğu için kocalarına da bağlı 

olmalıdır. Çünkü Mesih nasıl kilisenin başıysa erkek de kadının başıdır. 172 Pavlus 

kadınların başlarını örtmelerinin zorunlu olduğunu ve ancak bu şekilde kilisede dua 

edebileceklerini belirtir. 173 

Đslam öncesi dönemde Arap toplumunda kadınlar ve kızlar ikinci sınıf insan 

olarak görülürlerdi. Kadının mirasta hiçbir hakkı olmadığı gibi eğer bir kadının 

kocası ölürse, mûrisin diğer mallarıyla beraber bir meta gibi o kadın da en yakın 

varise intikal ederdi. 174 Ailedeki erkek evladı çoğaltmak ve düşmana karşı kuvvetli 

olmak arzusuyla erkekler, hiçbir sınır tanımaksızın istedikleri kadar kadınla 

evlenebiliyorlardı. 175 Erkek dilediği şekilde ve istediği kadar boşama hakkına 

sahipti. 176 Cahiliye döneminin Araplarında kadın ve erkek arasında verilen cezalarda 

da bir eşitsizlik olduğu kaydedilmektedir. Eğer bir suçu erkek işler ve kurbanı da bir 

kadın ise, bu erkeğe kadının erkeğe karşı işlediği suçun benzeri verilmeyip ona daha 

az ceza verilirdi. 177 

165 Tesniye, 22/5. 

166 Sayılar, 5/18. 

167 Tesniye, 21/15. 

168 Nasıf, Fatıma Ömer, a.g.e., s.44. 

169 Matta, 1/23; 19/6-12. 

170 Korintoslular’a Birinci Mektup, 11/5-10. 


172 Efesoslular’a Mektup, 5/22-24. 

173 Korintoslular’a Birinci Mektup, 11/5-10. 


175 Çağatay, Neşet, İslâm Öncesi Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, AÜİF yayınları, Ankara 1982, 4. Baskı, s.135. 

176 Bakar, 2/229. 

177 Hamidullah, Muhammed, İslam’a Giriş, Nur yayınları, Ankara trs., s.216. 

65

Kadını bu koşullar altında bulan Đslâm dini, onun hem sosyal hem de hukûkî 

konumunda önemli değişiklikler yapmıştır. Herşeyden önce Kur’an, insan olması 

bakımından kadını erkekle eşit bir varlık olarak görür. Yüce Allah insanı, kadın 

erkek diye herhangi bir ayırım gözetmeksizin diğer varlıklardan üstün kıldığını 

beyan eder. 178 Kur’an’a göre insan olarak üstün yaratılma açısından kadın-erkek, 

renk, ırk ve bölge farklılığı gözetmeksizin bütün insanlar eşittir. 179 Yine Kur’anî 

hakikate göre, insanlar arasındaki farklılık takvaya; yani kulluk bilincinin 

üstünlüğüne bağlıdır. 180 Kur’an çoğu kez fazilet ve takva sahiplerinden bahsederken 

erkek ve kadınları ayrı ayrı zikreder. 181 

Kur’an’ın kadınlar hakkında getirdiği bazı hükümler modern dönemde 

tarihsellik tartışmalarında öne çıkmaktadır. Bu konuda Kur’an’ın diğer konularda 

olduğu gibi kadın konusunda da getirdiği hükümlerin nazil olduğu dönemin Arap 

toplumuna özgü hükümler olduğu, bugünkü modern toplumlarda uygulanmasının 

mümkün olmadığı iddia edilmiştir. Ayrıca Kur’an’ın tüm zamanlar için geçerli 

olacak nihaî adımlar atmış olmayıp, m.7. yüzyıl Arap toplumsal gerçekliğinde 

atılabilecek adımları attığı, sınırsız evlilik hakkına sahip erkeği dört kadınla 

sınırlandırdığı ve tek eşliliği hedef gösterdiği, mirasta hiçbir hakkı olmayan kadına 

erkek kardeşinin yarısı kadar pay verdiği, ticarî meselelerden anlamayan kadını 

yapacağı şahitliklerde erkeğin yarı değerinde saydığı, Kur’an’ın başlatmış olduğu bu 

iyileştirme sürecinin devam etmesi gerektiği de iddia edilmiştir. 182 Biz bu çalışmada 

tarihselcilerin önemle üzerinde durdukları çok eşlilik, kadının miras hakkı ve 

şahitliği konularını ele alıp değerlendirmek istiyoruz. 

a-Çok Eşlilik 

Kur’an’ın tarihsel bir metin olduğunu ve ona tarihselci bir yöntemle 

yaklaşılması gerektiğini belirten Fazlur Rahman çok eşlilik konusunda şu iddialarda 

bulunur: Kur’an’ın ıslahata yönelik en önemli adımları kadınlar ve kölelik 

178 “Andolsun biz, Adem oğullarına (güzel biçim, mizaç ve aklî kabiliyetler vermek suretiyle) çok ikram ettik, 

onları karada ve denizde (hayvanlar üzerinde) taşıdık.Onları güzel rızıklarla besledik ve onları yarattıklarımızın 

birçoğundan üstün kıldık.” İsra,17/70 


180 Hucûrât, 39/13. 

181 “Müslüman erkekler ve Müslüman kadınlar, mü’min erkekler ve mü’min kadınlar, Allah’a itaat eden erkekler 

ve Allah’a itaat eden kadınlar, doğru olan erkekler ve doğru olan kadınlar, sabreden erkekler ve sabreden 

kadınlar, Allah’tan korkan erkekler ve Allah’tan korkan kadınlar, sadaka veren erkekler ve sadaka veren kadınlar, 

oruç tutan erkekler ve oruç tutan kadınlar, namuslarını koruyan erkekler ve namuslarını koruyan kadınlar, Allah’ı 

çok zikreden erkekler ve Allah’ı çok zikreden kadınlar, işte Allah, bunlar için büyük bağış ve ödül hazırlamıştır.” 

Ahazab, 33/15. 

182 Bu düşüncelerin savunulduğu çalışma için bkz., Vedud Muhsin, Âmine, Kur’an ve Kadın, çev: Nazife Şişman, İz 

Yayıncılık, İstanbul 1997, s.135-150. 

66

konusunda olmuştur. 183 Çokeşlilik vesayet altında bulunan öksüz kızların söz konusu 

olduğu bir ortamda çıkmıştır; 184 ama geleneksel anlayışta bu ayet, yetim kızlar 

bağlamından çıkarılarak umumîleştirilmiştir. 185 Fazlur Rahman’a göre, dört eşe kadar 

evlenme izninin kanunlaşması ne metinle, ne de Kur’an’ın ruhuyla uyuşur. 186 

Dolayısıyla çok eşlilikle ilgili ayetlerin bir bütünlük içinde değerlendirildiğinde 

bunlardan ortaya çıkan sonucun normal şartlarda çok eşliliğin fiilen yasaklanması 

olduğunu belirtir. 187 

Çok eşlilik ilk defa Đslam ile ortaya çıkmış olmayıp Çin, Hint, Fars, Mısır, 

Yunan ve Roma gibi kadim milletlerde de var olan 188 semavî dinlerden Yahudilik’te 

de kabul edilen, Cahiliye dönemi Araplarında da yaygın olduğu bilinen toplumsal bir 

olgudur. 189 Bu olgu Kur’an’da da yetimlere nasıl davranılması gerektiğini ifade eden 

ayetler bağlamında dile getirilmiştir. 190 

Çok eşlilikten bahseden ayete metinsel bütünlük içinde baktığımızda burada, 

öncelikle yetimlerin hukukunun düzenlendiğini, sonra da kadınlara karşı adaletli 

olmanın vurgulandığını görmekteyiz. Gerçekten haksızlığın ve adaletsizliğin 

yaygınlaştığı toplumlarda bundan en çok zararı yetimler ve kadınlar görür. Çünkü bu 

kesimler, kendilerine yönelen ekonomik ve toplumsal baskılara ve zulümlere çoğu 

kere karşı koyabilecek güç ve imkânlara sahip olmadıkları gibi, fizikî olarak da 

bunlara direnecek donanımda değildirler. Đşte böyle ortamlarda ve toplumlarda 

insanların imdadına din yetişmekte ve ezilen, haksızlığa maruz kalan insanlara en 

büyük yardımı ve desteği sağlamaktadır. 191 

Klasik tefsirlerde çok eşlilikle ilgili Nisa sûresinin 3. ayetinin tefsiri 

bağlamında yapılan yorumlarda adalet şartı gerçekleştiği takdirde çok eşliliğin 

mübah olduğu belirtilmiştir. 192 Bu yorumlarda müfessirlerimizin tartıştığı mesele bir 

183 Fazlur Rahman, İslam, s.52. 

184 Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, s.102. 

185 Fazlur Rahman, “Alah’ın Elçisi ve Mesajı” Makaleler I, s.49. 

186 Fazlu Rahman, “Alah’ın Elçisi ve Mesajı” Makaleler I, s.50. 

187 Fazlur Rahman, İslam, s.53, 322.Kur’an’ı tamamıyla tarihsel bir metin olarak gören oryantalist Rudi Paret, 

modern eğilimli Müslüman aydınları, ayetlerden hareket ederek Kur’an’ın tek eşliliği öngördüğünü iddia etmeleri 

yüzünden eleştirmekte ve onların tutarsız olduklarını belirtmektedir. Paret, Müslüman aydınların ayetleri 

kullanarak çeşitli tutarsız izahlara girmeleri yerine, ilgili Kur’an ayetlerinin tarihsel olduklarını söylemelerinin, 

dolayısıyla bugün için herhangi bir bağlayıcı değer ve anlam taşımadığını itiraf etmelerinin kendileri açısından 

daha tutarlı ve doğru olacağını ifade eder. Paret, Rudi, “Tarihte ve Günümüzde Kur’an”, Kur’an Üzerine 

Makaleler, s.112-113. 

188 El-Husayn, Ahmet b. Abdulaziz, el-Meretü’l Müslime, s.253; Sıbaî, Mustafa, el-Mer’e beyne’l Fıkh ve’l- Kanûn, 

s.71. 

189 El-Husayn, Ahmet b. Abdulaziz, el-Mer’etü’l Müslime, s.256-257. 

190 Nisa, 4/2-3. 

191 Bkz., En’am, 6/152; İsra, 17/34. 

192 Taberî, Muhammed b. Cerir, Camiuu’l-Beyan, IV,234; Ibnu’ı Arabî, Ahkamu’l-Kur’an, I,408; İbn Kesîr, Tefsir, 

I,37; Kurtubî, Ebu Abdillah, Muhammed b. Ahmed, el-Cami’ li Ahkami’l Kur’an, V, 17. 

67

erkeğin aynı anda nikahı altında bulundurabileceği eşin en üst sayısının kaç 

olacağıdır. Müfessirlerin kahir ekseriyeti en üst sayının dörtten fazla olamayacağını 

belirtirken 193 bazısı, ayetin dilsel yapısından ve Hz. Peygamber’in dörtten fazla eşle 

aynı zamanda nikahlı oluşundan hareket ederek bu sayının dörtle de sınırlı 

olmayacağını belirtmişlerdir. 194 Kurtubi, kaç eşle evlenileceği konusunda ayetin 

herhangi bir sınırlama getirmediğini ileri süren kimselerin Rafızîler ve Zahirîlerin 

bazıları olduklarını, bu görüş sahiplerinin Arap dilini ve sünneti bilmediklerini, aynı 

zamanda ümmetin icmaına da muhalefet ettiklerini belirtir. Ayrıca Kurtubî, 

sahabeden veya tabiinden hiçbir kimsenin dörtten fazla eşle evlendiklerinin 

nakledilmediğini, aksine Hz. Peygamber’in beş hanımla evli olarak Đslam’ı kabul 

eden Nevfel b. Muaviye’ye birisini bırakmasını ve benzer durumda olan bazı 

sahabeye de dörtten fazla eşlerini boşamalarını emrettiğine dair rivayetlerin 

bulunduğunu kaydeder. 195 Kurtubî, Hz. Peygamber’in dörtten fazla eşi aynı zamanda 

nikahı altında bulundurmasının, ona ait özel bir durum olduğunu belirtir. 196 

Muhammed Hamidullah, Hz. Peygamber’in dörtten fazla olan eşlerini boşamasının 

onun açısından bir zulüm ve gaddarlık olacağını; yeni doğmakta olan Đslam dininin 

kabilecilik bağları oldukça kuvvetli olan bir toplumda yayılması için Hz. 

Peygamber’in çok eşliliğinin önemli bir işleve sahip olduğunu; kadınlarla ilgili bazı 

Đslamî kaide ve esasların öğretilmesinde Hz. Peygamber’in eşlerinden yardım 

aldığını ve onların Müslüman kadınların hukuk danışmanı olarak görev yaptıklarını 

belirterek, Hz. Peygamber’in dörtten fazla evlenmenin yasaklanmasından sonra da bu 

eşlerini nikah altında bulundurmasının işte bu nedenlerden dolayı olduğunu 

kaydeder. 197 

Nisa sûresinin 3. “Eğer yetim kızlar hakkında âdil davranmaktan korkarsanız 

size helal olan (başka) kadınlardan ikişer, üçer, dörder alın. Onlar arasında da adaleti 

sağlayamamaktan korkarsanız bir tane alın; yahut ellerinizin altında bulunan 

cariyelerle yetinin……” ayetini, aynı surenin 129. “ne kadar isteseniz de kadınlar 

arasında adaleti temin edemezsiniz…. .” ayetiyle beraber mütalaa ederek ilk ayette 

adaleti sağlama şartıyla çok eşliliğin hela kılındığını, sonraki ayette ise adaleti 

teminin mümkün olmadığı belirtilerek iki ayet arasında bir çelişki/müşkil olduğu 

belirtilerek Kur’an’ın açıkça çok eşliliği reddettiği şeklinde bir sonuca 

ulaşılmaktadır. 198 

193 Önceki kaynaktaki müfessirlere bkz. 

194 Razî, Fahrudddin, et-Tefsiru’l-Kebir, III,487-488. 

195 İbn Mace, Nikah, 40; Tirmizi, Nikah, 33. 

196 Kurtubî, Ebu Abdillah, Muhammed b. Ahmed, el-Cami’ li Ahkami’l Kur’an, V, 17. 

197 Hamidullah, Muhammed, İslam Peygamberi, II, 669-670. 

198 Jansen, J.J.G., Kur’an’a Yaklaşımlar, s.171. 

68

Kur’an Allah katından bir kitap olduğu için her türlü çelişkiden uzaktır. 199 Nisa 

suresinin 3. ayetini sıyakıyla beraber değerlendirdiğimizde bu ayetteki adalet 

şartının, kadınlara mehirlerinin ödenmesi gibi zahiri haklarla ilgili olduğu 

görülmektedir. Bu ise, yerine getirilmesi mümkün ve de gerekli olan bir adaletin 

talep edilmesidir. Đkinci ayetin ise, eşlere karşı duyulan duygu, temayül, sevgi gibi 

soyut konularla ilgili bir bağlamda geçtiği görülmektedir. Buna göre yüce Allah’ın 

“asla adaleti sağlayamazsınız” dediği konu, kocaların eşlerine karşı duydukları sevgi 

ve aşk ile ilgilidir. Bu da insan fıtratına son derece uygundur. Bu sevgi farklılığı, 

eşler arasında zahirî haklar konusundaki adaletin gözetilmesine engel olmamalıdır. 

Burada şunu belirtmek isteriz ki iki şey arasında herhangi bir çelişkinin olabilmesi 

için o iki şeyin aynı konuda olması gerekmektedir. Farklı konularla ilgili ifadeler 

arasında herhangi bir çelişki ve ihtilafın olması mümkün değildir. Üzerinde 

durduğumuz iki ayetin de farklı konuları işlediğini açıkça görmekteyiz. 

Bireysel ve toplumsal zorunluluklardan dolayı çok eşlilik tecviz edilmiştir. Bu 

bireysel gerekçeler arasında kadının kısır olması veya evlilik ilişkisini sürdürmeye 

mani bir hastalığının olması, aşırı yaşlılık vb. nedenler sayılmıştır. Toplumsal 

zorunluluklar arasında ise savaş ve başka nedenlerle kadın nüfusun artması çok 

eşliliği gerektiren durumlar arasında görülmüştür. 200 Bu ve benzer durumlar 

insanlarla beraber var olacağından çok eşlilik de dinin verdiği bir ruhsat olarak 

varlığını sürdürecektir. Dolayısıyla çok eşlilik Kur’an’ın verdiği dönemsel bir cevaz 

değildir. Modern dünyanın genel kabullerine ve kadın haklarına aykırı diye çok 

eşliliğin Đslam’da olmadığını iddia etmek pek doğru gözükmemektedir. 

b- Kadının Mirastaki Hissesi 

Kur’an’ı Kerim, hüküm koyarken tedrîce riayet, insan fıtratına uygunluk, 

maslahatı temin, insanlar arasında ayrıcalık gözetmeme gibi temel prensipleri daima 

göz önünde bulundurmuştur. Genellikle ilke düzeyinde insanlara hitap eden Kur’an, 

son derece dar bir alanda ve belirli sayıdaki ahkâmda tafsilata girmiştir. Kur’an’ın 

tafsilatlı bir şekilde beyan ettiği ahkâmın başında miras hukukunun geldiğini 

söyleyebiliriz. Kur’anî teşrîin ilke düzeyinde oluşunun bilincinde olan Hz. 

Peygamber, mîras ayetindeki detaylar karşısında “Allah (c. c) mîras paylarının 

taksimini bizzat kendisi üstlendi” sözleriyle bir nevi şaşkınlığını izhar etmiştir. 201 

Biz bu başlık altında miras hukukunun kadınla ilgili bütün hükümlerini detaylı 

bir şekilde ele alıp inceleyecek değiliz. Tarihselcilik tartışmalarında tarihsel olduğu 

ifade edilen Nisâ suresi 11. ayetindeki sadece “Allah size, çocuklarınız hakkında 

199 Nisa, 4/82. 

200 El-Husayn, Ahmet b. Abdulaziz, el-Mer’etü’l Müslime, s.270; Sıbaî, Mustafa, el-Mer’e beyne’l Fıkh ve’l- 

Kanûn, s.80-89. 

201 Ibn Âşûr, M. Tahir, Makasidü’ş- Şeriati’l İslamiyye, s.137. 

69

erkeğe kadının payının iki misli (miras vermenizi) tavsiye eder….” hükmüyle ilgili 

müfessirlerin yaptıkları yorumları zikrederek bugün bu ayetlerin nasıl anlaşılacağı 

çerçevesinde bazı değerlendirmeler yapacağız. 

Kur’an’ın kız çocuğa erkek çocuğun yarısı kadar miras verilmesi talebi, 

özellikle modern dünyada tartışma yaratmaktadır. Bu Kur’anî hüküm, bazı 

Müslümanlar tarafından Đslam’ın kadına erkeğin yarısı kadar değer verdiği şeklinde 

algılanmakta; insanlar arasında eşitlik ve adaleti temin için var olan Đslam’ın bu 

hükmünün eşitliğe aykırı olduğu gerekçesiyle modern dünyada tatbikinin ve izahının 

imkânsız olduğu iddia edilmektedir. Kadının mirasıyla ilgili bu Kur’anî hükme, 

akılcı ve tarihselci bir tarzda yaklaşılmasını öneren Nasr Hâmid Ebû Zeyd, bu 

düşüncesini şöyle ortaya koyar: 

Kur’an’ın Đslam öncesi dönem şartları altında mirasta, kadına erkeğin payının 

yarısını vermesi, ileriye doğru atılmış bir adımdı. Çünkü o dönemde ona hiçbir hak 

verilmemekteydi. Eğer tarihin belirlediği bu hükmün maksadı bugün dikkate 

alınacak olursa, kadın ve erkeğin hukuk karşısında tam bir eşitlik içinde olması 

gerekir. 202 Ebû Zeyd’in bu görüşlerinden Đslam’ın geldiği dönemde kadının hiçbir 

miras hakkının olmadığı, Đslam’ın kadına yarı da olsa bir hak verdiği; ancak bu 

iyileştirme sürecinin devam edip geliştirilmesi gerektiği neticesi çıkmaktadır. Ebu 

Zeyd’e göre o günkü tarihin ve şartların belirlediği bu hükmün maksadı dikkate 

alınarak bugün bu hüküm, erkek ve kadın eşit pay alacak şekilde değişmesi gerekir. 

Hatta buradan, kadının erkeğe göre ekonomik açıdan daha muhtaç olduğu 

durumlarda, kadına mirastan daha fazla pay verilmesi sonucu da çıkmaktadır. 

Kadına miras hakkı veren Kur’anî hükmün bir iyileştirme süreci olup 

olmadığının tespiti için, Đslam öncesi dönemde kadının miras hakkına kısaca göz 

atmakta yarar var. Kaynaklarımızda bu konuda farklı bilgiler yer almaktadır. 

Bunlardan bir kısmı, Cahiliye döneminde sadece eli silah tutan, kabileyi dışarıdan 

gelecek tehlikeye karşı koruyan ve ganimet elde edebilen erkeklere miras verildiğini, 

rüşdüne ulaşmamış erkek çocuğun dahi mirasta mahrum edildiğini kaydeder. 203 

Buhari, Hz. Ömer’in şu sözlerine yer verir: “Vallahi Cahiliye döneminde biz, 

kadınlara, Allah onlar hakkındaki ayeti indirinceye ve onlarla ilgili taksimatı 

yapıncaya kadar hiçbir şey vermezdik.” 204 Said b. Cübeyr (ö.95/714) ve Katade 

(ö.117/735) gibi Tabiîn döneminin önemli müfessirleri de müşriklerin mirastan 

sadece yetişmiş erkeklere pay verip kadınlara ve çocuklara hiçbir şey vermediklerini 

bunun üzerine “ana-baba ve akrabaların geriye bıraktıklarından hem erkeklerin hem 

202 Hoebink, Micheil, Thinking About, s.55. 

203 Taberî, Muhammed b. Cerir, Camiu’l Beyan, IV, 275; Razî, Fahruddîn, et-Tefsiru’l- Kebir, III, 508; Ibn Kesir, 

Tefsir, I, 404-405. 

204 Buharî, Tefsir, 66, Libas, 31; Müslim, Talak, 32. 

70

de kadınların hissesi vardır” 205 ayetinin nazil olduğunu ifade ederler. 206 Şatıbî ise, 

mirasta kız çocuğa erkeğe verilen hissenin yarısının verilmesi uygulamasının, 

Cahiliye dönemi Araplarında bulunan ve Đslam tarafından da aynen benimsenen 

hükümlerden olduğunu kaydeder. 207 Bu farklı bilgilerin arasını belki şöyle telif 

etmek mümkündür. O devirde bazı bölge ve kabilelerde kadınlara mirastan hiçbir 

hisse verilmezken, bazılarında ise erkeğin yarısı kadar hisse verilmiş olabilir. 

Dolayısıyla Cahiliye dönemi Araplarının kadına mirastan pay verilmesi 

uygulamasına tamamen yabancı oldukları söylenemez. 

Đkili birli taksime ait yorumlara geçmeden önce, miras ayetinde yer alan “Allah 

size… tavsiye eder” 208 ifadesi üzerinde durmak istiyoruz. Zira bazı 

akademisyenlerimiz ayette geçen “yûsî” fiilini “emir ve farz kılma” anlamında 

almayıp; “tavsiye” anlamına geldiğini ifade etmektedir. 209 Gerçekten mirasla ilgili 

belirlenen hükümler bir tavsiye ve öneri niteliğinde midir 

Ibn Manzûr, “el-îsâu” kelimesinin, ulaştırmak anlamında olduğunu zikreder. 

Bir kimse bir şeye ulaştığı zaman, vasâ-yesî; bir kimse bir kimseyi bir şeye 

ulaştırdığında evsâ- yûsî denilir. “Evsânî” denildiğinde bunun anlamı, “O, beni 

kendisini bilmem gereken şeyi bilmeye ve anlamaya iletti, götürdü” demektir. Ibn 

Manzûr, yûsî kelimesinin bu ayette farz kılmak anlamına geldiğini belirtir. Çünkü 

Allah’ın vasiyet etmesi onun farz kılması anlamına gelir. Nitekim En’an suresi 151. 

ayette de aynı kelime bu anlamda kullanılmaktadır.”…. . Haksız yere Allah’ın 

yasakladığı cana kıymayın! Düşünesiniz diye Allah size bunları tavsiye etti…” 

Burada mü’minlere yerine getirmeleri gereken muhkem bir farz emredilmektedir. 210 

Müfessirlerin büyük bir kısmı da buradaki “ tavsiye eder” ifadesinin “emreder” 

anlamına geldiğini belirtir. 211 Buradaki tavsiye ifadesinin bir farz ve emir anlamına 

geldiği, ayetin bizatihi sonunda yer alan “farîzatan minallah” ifadesinden de oldukça 

açık bir şekilde anlaşılmaktadır. Ayrıca, miras payının ayrıntılı bir şekilde verildiği 

bölümden sonra gelen ayetler, bu konuda kuşkuya yer bırakmayacak şekilde açıktır. 

Zira bu ayetlerde, miras payıyla ilgili hükümlerin hududullah olduğu, bu sınırlarda 

durmanın Allah’a ve Rasûlüne isyan sayılacağı ve böyle kimselerin cehenneme 

girecekleri çok açıkça ifade edilmiştir. Dolayısıyla bu ayetlere metinsel bütünlük 

205 Nisa, 4/7. 

206 İbn Kesir, Tefsir, I, 401. 

207 Şatıbî, el-Muvafakat, II, 75. 

208 Nisa,4/11. 

209 Hatipoğlu, M. Said, “Kur’an-ı Kerim’de Mahalli Hükümler Meselesi,” İslâmiyat, c.7, sa:1, Ocak- Mart 2004, 

s.12. 

210 Ibn Manzûr, Lisanu’l Arab, XV 395. Razî de, Zeccac’ın “Allah size tavsiye eder” ifadesini “Allah size farz kılıyor” 

şeklinde anladığını nakleder. Râzî, Fahruddin, et- Tefsiru’l Kebir, III, 509. 

211 Zamahşerî, el- Keşşaf, I,469: Beyzavî, Envaru’t-Tenzîl, I, 236; Ibn Kesîr, Tefsir, I, 404; Taberî, bu ayetin (Nisâ, 

11) miras konusunda Allah’ın vacip olan hükmünü açıklamak için Hz. Peygamber’e indiğini kaydeder.Taberi 

Muhammed b. Cerir, IV, 275. 

71

içinde baktığımızda, buradaki tavsiyelerin sıradan bir tavsiye/öneri olmayıp bunun 

bir emir ve farz olduğu anlaşılmaktadır. 

Kur’an’ın kadına erkeğin yarısı kadar miras vermesi hükmünü doğru bir 

şekilde anlayabilmek için, Đslâm’ın aile hukukuna dair hükümlerini bir bütünlük 

içinde ele alıp değerlendirmek gerekir. Her tikel çözüm, ancak bir sistem içerisinde 

değerlendirildiğinde doğru sonuca ulaşılır; değilse, yanlış sonuçlara ulaşmak 

kaçınılmazdır. 212 Miras taksiminde bütün hallerde erkeğe iki, kadına bir hisse 

verilmemekte çeşitli durumlarda bu oranlar değişmektedir. 213 Kadının; anne, nine, eş, 

kız çocuğu ve kız kardeş olma durumuna göre alacağı hisse ayrı ayrı 

belirlenmiştir. 214 Muhammed Imara, miras oranlarının belirlenmesinin cinsiyete göre 

olmayıp, bu hususta üç kıstasın bulunduğunu zikreder. 

Birincisi, mûrîse olan yakınlık. Vârisin mûrîse yakınlığı oranında alacağı hisse 

artar. Đkincisi, vârisin nesil/kuşak silsilesindeki konumu. Aynı nesil vârislerden 

küçük olana büyüklerden daha fazla hisse düşer. Çünkü küçük olan, gelecek bir 

hayatla karşı karşıya ve onun önünde büyüyen bir sorumluluk alanı var. Đkisi de 

erkek olmasına rağmen mûrîsin oğlu, babasından daha çok hisse alır. Her ikisi de 

kadın olmasına rağmen, mûrîsin kızı onun annesinden daha fazla hisse alır. 

Üçüncüsü, vârisin yüklendiği ve Đslâm’a göre mükellef olduğu malî yük. Bu üç 

kıstası ölenin erkek ve kız çocukları üzerine düşündüğümüzde, her ikisi de ölüye 

yakınlık açısından ve kuşak açısından durumları aynıdır, ama ailedeki malî yükü 

yüklenmedeki sorumlulukları açısından farklıdır. Đşte bu üçüncü kıstastaki farklılık 

sebebiyle erkek kadından fazla hisseye sahiptir. 215 

Bu konuyu biraz daha açarsak, her şeyden önce Đslâm’a göre erkek, hem 

kendisinin hem de eşinin geçimini sağlamak zorundadır. Bunun yanında çocuklarını, 

annesini, babasını geçindirmek de erkeğe düşer. Kadın ise kocasına bakmak zorunda 

değildir. Genellikle kadına başkaları tarafından bakılır, kadın himaye görür, erkek ise 

himaye eden durumundadır. Eğer kadının kazancı varsa bunu kendisine harcar. 216 

Yine evlilik esnasında erkek, kadına mehir vermek zorundadır. Evlilikte kadın için 

zorunlu herhangi bir masraf da söz konusu değildir. 217 Kadın boşandığında iddet 

süresince onun geçimi ve diğer masrafları da boşayan kocaya aittir. Bu konudaki 

Kur’anî emirler şöyledir: “Boşanmış kadınların, iyilikle faydalandırılmak haklarıdır. 

212 Şimşek, M. Said, Günümüz Tefsir Problemleri, s.373; Topaloğlu, Bekir, İslam’da Kadın, Yağmur yayınları, 

İstanbul trs., s.169. 

213 Imara, Muhammed, “ Havle Tarihiye ev Hulûdi Ahkami’l Kur’ani’l Kerim,” Hakaiku’l İslâm fî Müvaceheti 

Şübühati’l Müşekkikin, Kahire 1423/2002, s.310; Karaman, Hayreddin, İslâm’da Kadın ve Aile, s.23, 288. 

214 Nisâ, 4/ 11-12. 

215 Imara, Muhammed, a.g.e., s.310-311. 

216 Ibn Kesîr, Tefsir, I, 404; Rıza, M. Reşid, Tefsiru’l Menar, IV, 406: Ateş, Süleyman, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, 

II, 222-223. 

217 Sıbaî , Mustafa, el- Mer’e beyne’l Fıkh ve’l Kanun, s.34. 

72

Bu, muttakiler için bir vazifedir.” 218 Đşte, Đslam’ın erkeğe yüklediği mali yükümlülük 

ve kocanın aile içindeki sorumlulukları bütünlüğünde miras meselesi 

değerlendirildiğinde, erkeğe kadından fazla miras verilmesinin adaletsizlik değil, 

hakkaniyet olduğu anlaşılır. Bir diğer açıdan bu mesele, tamamen ekonomik olup 

Đslâm’ın kadını ihmal ettiği anlamına gelmez. 219 

Burada şöyle bir itiraz ileri sürülebilir. Günümüz toplumlarında genellikle 

kadın da erkekle beraber çalışmakta, ailenin geçimi ve çocukların bakımı için gerekli 

nafaka müştereken kazanılmaktadır. Yani kadın, erkeğin yüklendiği malî yükün 

aynısını yüklenmekte, çalışma hayatının her alanında yer almaktadır. Bir bakıma 

günümüz kadınının toplumdaki rolü, Kur’an’ın nazil olduğu zamanki kadın rolünden 

oldukça farklılaşmıştır. Dolaysıyla böyle bir ortamda da kadının miras hissesi 

erkeğin yarısı kadar mı olacaktır 

Kadının miras hissesine geçmeden önce Đslam’ın sosyal hayatta kadına nasıl 

baktığına kısaca değinmekte fayda var. Kur’an’ı Kerim iyiliği emretme kötülükten 

sakındırma konusunda kadın erkek ayrımı yapmaksızın herkesin eşit derecede 

220 

sorumlu olduğunu belirtir. Bir nevi halkla idareciler arasında sözleşme 

sayılabilecek biata, Hz. Peygamber döneminde kadınların da katılması ve buna 

ayetin muvafakatı 221 seçme hakkına erkeklerle beraber kadınların da sahip olduğunu 

göstermektedir. 222 Kadının kamu görevine katılıp katılamayacağı Đslam hukukçuları 

arasında tartışma yaratmıştır. Ülkemizin önemli hukukçularından Hayreddin 

Karaman, kadının kamu görevini konu alan bir makalesinde, kadının hâkimlik 

görevini üstlenmesine dinî kaynakların bir engel teşkil etmediğini belirtir. Ayrıca 

Karaman Kur’an nassları 223 ve bazı ilk dönem uygulamalarını delil göstererek 

kadının devlet başkanlığı görevini de üstlenebileceğini ifade eder. Karaman’a göre 

kadının kamu görevini üstlenme konusunda kaynaklarda yer alan farklı görüş ve 

tartışmalar, bağlayıcı, kısıtlayıcı nasslardan çok örf, adet ve ihtiyaca, başka bir ifade 

ile zamanın soysa kültürel ve ekonomik şartlarına bağlıdır. Makalesinin sonuç 

kısmında Karaman, Đslâm’da kadının, gerektiğinde kamu görevi yapmasını 

yasaklayan açık, kesin, bağlayıcı bir nass olmadığını, aksine bu kapıyı aralayan 

deliller bulunduğunu kaydeder. Bununla beraber geçmişte ve günümüzde kadının 

kamu görevlerinde nispeten az istihdam edilmesi, devlet başkanlığı görevinde ise 

218 Bakara, 2/241. Ayrıca bkz. Bakara 2/ 236. 


220 Hac, 22/41; Al-i İmran, 3/104, 110. 

221 Mümtahine, 60/12. 

222 Akdemir, Salih, Tarih Boyunca ve Kur’an’ı Kerim’de Kadın, İslamî Araştırmalar Dergisi, c.5, sa: 4, Ekim 1991, 

s.265; Kur’an ve Sünnette göre kadının hâkimlik de dahil olmak üzere bakanlık ve devlet başkanlığı gibi her türlü 

siyasi görevi üstlenmesinin bir mahzuru olmayacağıyla ilgili bir makale için bkz. Nejla Akkaya, İslam Hukukunda 

Kadının Siyasi Hakları, İslamî Araştırmalar Dergisi, c.5, sa: 4, Ankara 1991, s.236-250. 

223 Tevbe, 9/71; Neml, 27/22-44. 

73

nadiren bulunması Đslâm’ın tezini güçlendirmektedir. Yüce Allah erkek ve kadına, 

birbirini tamamlayan farklı özellik ve kabiliyetler vermiştir. Bu özellik ve 

kabiliyetler, aksine bir ihtiyaç ve zaruret bulunmadıkça tabii bir iş bölümünü ve 

öncelikler sistemini beraberinde getirmektedir. Dolaysıyla devlet başkanlığında 

öncelik erkeklere aittir; bu görevin gerektirdiği fıtrî donanım daha ziyade erkeklerde 

vardır, bununla beraber ihtiyaç ve zaruret bulunursa kapı kadınlar için de açıktır. 224 

Bize göre burada sorgulanması gereken husus, modern toplumlarda olduğu gibi 

kadının da erkekle beraber ailenin geçim yüküne ortak olmasının ne derece doğru 

olduğudur. Đslâm âlimleri, ailenin geçimi hususunda kadının çalışarak kocasına 

yardımcı olmasının caizliğinde ittifak olduğunu belirtirler. Ancak ailenin geçimine 

kadının katkıda bulunması zorunluluk değil, ihtiyarî bir durumdur. 225 Đhtiyaç ve 

zaruret hallerinde rollerin değişmesine bir engel de yoktur. Kadına erkeğin 

yüklendiği mali yükümlülüğün aynısını yüklenmeyi zorunlu kılan pek çok modern 

hukuk, buna dayanarak onların miras paylarını da eşit görmektedir. Đslam ise kadın 

ile erkek arasında iş bölümü öngörmekte onların fizyolojik durumlarını da göz 

önünde bulundurarak farklı roller vermekte, her birinin bu yükümlülüğüne göre 

hakkı farklılık arzetmektedir. Bu bakımdan Đslâm’ın, erkekle kadının miras paylarını 

farklı tayini âdil ve hukûka uygun bir paylaşımdır. Eğer Đslâm, kadını da erkek gibi 

ailenin geçimi ve diğer harcamaları konusunda eşit bir seviyede tutsaydı, 

muhtemelen miras da ona göre bölünürdü. 

Burada üzerinde durulması ve tartışılması gereken bir diğer konu da Mustafa 

Sıbaî’nin sorusuyla kadının ailenin geçim yükünü erkekle eşit bir şekilde 

yüklenmesinin aile ve toplum maslahatına ne kadar uygun olduğudur. Cevabında 

Sıbaî, modern dünyanın kadınla erkeği eşit bir şekilde malî yükümlülüğün altına 

sokmasının doğurduğu olumsuz sonuçlara detaylı bir şekilde işaret etmektedir. 226 

Kadının mali yükümlülükte erkekle eşit derecede sorumlu görülmesi, özellikle 

ülkemizde olduğu gibi gelenekle modernite arasında sıkışmış toplumlarda kadının 

fizikî yapısı da dikkate alındığında ona karşı yapılmış bir haksızlıktır. Biz bu 

düşünceyi öne sürerken kadını toplumsal hayattan tamamen soyutlamayı ve onu 

eğitim ve öğretim hayatından uzaklaştırmayı kastediyor değiliz. Elbette kadın 

toplumsal hayatın çeşitli alanlarında kendi doğasına ve kabiliyetine uygun işlerde 

çalışabilir. Ama bu durum batılı toplumlarda olduğu gibi hayatın her alanında 

kadının çalışma hayatının tam ortasında olacağı anlamına gelmez. Âile geçimine 

katkıda bulunmak amacıyla da asla kadının kamuda çalışmasında bir takım ilkelere 

224 Karaman, Hayreddin, “Kadının Şahitliği, Örtünmesi ve Kamu Görevi” İslâmî Araştırmalar Degisi, c.5, sa: 4, 

Ankara 1991. s.289-291. 

225 Sıbaî, Mustafa, el- Mer’e beyne’l Fıkh ve’l Kanûn, s.36; Karaman, Hayreddin, “Kadının Şahitliği, Örtünmesi ve 

Kamu Görevi, s.289; Şimşek, M. Said, Günümüz Tefsir Problemleri s.358. 

226 Sıbaî, Mustafa, a.g.e. s.36. 

74

ağlı kalması gerektiğine de burada işaret etmek gerekir. Örneğim, aile içinde 

yapması gereken görevleri aksatmaması ve iş hayatında temel Kur’anî emirlere 

aykırı davranmaması bunlardan sadece ikisini oluşturur. 

Đslâm’ın kadına hiçbir miras hakkı verilmeyen bir toplumda yarı da olsa ona bir 

hak vererek iyileştirme süreci başlattığı, bunu eşitlemeyi zamana bıraktığı şeklindeki 

iddia ise, Kur’an’dan modern taleplere denk hükümler türetmek için uygun zemin 

oluşturmaya yönelik bir iddia gibi gözükmektedir. Bu iddia dinin tamamlanmış 

olduğu nassıyla 227 çeliştiği gibi; Muhammed Imara’nın yerinde tespitiyle Kur’an’ın 

son şeriatın kitabı, Hz. Peygamber’in risaletinin son risalet olduğu gerçeğine de 

aykırıdır. Dinî nassların tarihselliği kuralını Kur’an’a uyguladığımızda, dinî 

kaynaktan uzaklaşmakla 228 karşı karşıya kalırız. M. Hamdi Yazır da Kur’an’ın bu 

hükmünün, erkekle kadın arasında miras eşitliğini hazırlamaya yönelik bir inkılabın 

başlangıcı olmadığını şu anlamlı tespitiyle ortaya koyar: “Erkeğe iki kadın payı kadar 

miras düşer” 229 gerçeği ileride erkekleri harcama zahmetinden kurtarmak için erkekle 

kadın arsında miras eşitliğini hazırlamaya yönelik bir inkılabın başlangıcı olmak 

üzere değil, ortada yaratılış hikmetine aykırı olarak bulunan bir hukukî ve sosyal 

ihtilafı ortadan kaldırmakla adalet ve hak dengesini tespit eden ve anlatan ezelî bir 

hak kanunun ifadesi olmak üzere indirilmiştir.” 230 Kur’an nihaî hükmü koymuş olsa 

toplumun bunu kabul etmeyeceği iddiası da çok tutarlı gözükmemektedir. Nitekim 

Kur’an toplumun bağımlı olduğu içki konusunda bile kademeli de olsa son hükmü 

getirmiştir. Hakikatte mirasta kadına bir pay verilmesi hususunun toplumun genel 

kabulleriyle bir ilişkisi olsa da içki gibi fertlerde bağımlılık yapan bir yönü de 

bulunmamaktadır. Bir de bu konuya şöyle bakılabilir. Putperestlik de olsa kendi batıl 

dininden vazgeçip Đslam’ı kabul eden bu insanların, yeni kabul ettikleri dinin bir 

hükmüne itiraz etmeleri çok da makul gözükmemektedir. Bize göre Kur’an miras 

konusunda nihaî hükmünü vermiştir. 

c-Kadının Şahitliği 

Bir kişinin başka bir kimsede olan hakkını ispat amacıyla, hakim önünde ve 

davalının karşısında ileri sürdüğü iddiası üzerine, üçüncü bir şahsın “şuna ve şuna 

şehadet ederim” diyerek davayla ilgili bilgisini sunmasına şahitlik; böyle bir beyanda 

bulunan kimseye de şahit denir. 231 Gerek Đslâm hukukunda gerekse diğer hukuklarda 

şahitlik önemli ispat vesilesidir. Şahitlerin yapacağı şahadete göre önemli bir suç 

sübut bulacağı gibi, ağır ceza verilebilecek bir kişinin bu cezadan kurtulması da 

ihtimal dahilindedir. Şahitlik müessesesine önem verilmesi, şüphe yok ki adaletin 

227 Maide, 5/3. 

228 Imara, Muhammed, “ Havle Tarihiyye ev Hulûdi Ahkami’l Kur’ani’l Kerim,” s.308. 

229 Nisa, 4/11. 

230 Yazır, M. Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, II, 523. 

231 Heffening W. “Şahid” İA, MEB Basımevi, İstanbul 1979, XI, 282. 

75

tecellisi içindir. Kur’an’da şahitlerin âdil olmaları emredilirken; 232 putlara 

tapınmaktan kaçınmakla yalan şahitlikten sakınmak yan yana zikredilmiştir. 233 Hz. 

Peygamber de büyük günahları sayarken Allah’a şirk koşmak ve ana-babaya karşı 

gelmekten sonra yalan şahitliği zikretmiştir. 234 Kur’an’ı Kerim’de şahitlik yaptıkları 

kimseler için hısım akraba veya zengin fakir ayırımı yapmaksızın adaletten 

ayrılmaması istenmektedir. 235 Ayrıca, şahitliği gizlemek hakkın ve adaletin 

örtülmesine sebep olacağından yasaklanmakta, şahitliği gizlemenin günah olduğu 

açıkça beyan edilmektedir. 236 

Kur’an’ı Kerim’de, ölüm anındaki vasiyet esnasında 237 ve iddet müddetinin 

sona ermesiyle tekrar kadını alma veya boşama durumlarında iki âdil şahidin 

bulundurulması 238 öğütlenmekte; fuhuş suçunun 239 ve namuslu kadınlara zina 

isnadında bulunulduğunda bunların ispatı için dört şahidin getirilmesi 240 

emredilmektedir. Borçlanma söz konusu olduğunda ise, bunun iki erkekle veya bir 

erkekle iki kadının şahitliğiyle tespiti istenmektedir. 241 Biz bu başlık altında, 

tarihselcilik tartışmalarında gündeme gelen, müdayene ayeti olarak da bilinen 2. 

Bakara sûresinin 282. ayetinde yer alan iki erkek bulunmazsa bunun yerine bir 

erkekle iki kadının bulunmasını isteyen ayetin bu gün nasıl anlaşılıp 

yorumlanacağıyla ilgili tartışmalara yer vereceğiz. Öncelikle bu ayetle ilgili klasik 

müfessirlerin yorumlarına yer verecek, daha sonra çağdaş âlimlerin bu konudaki 

kanaatlerini zikrederek konuyu değerlendirmeye çalışacağız. 

Müfessirler ayetin tefsirinde şahitlik konusuyla ilgili geniş malumat vererek bu 

konuda Đslam hukukçularının içtihatlarını da zikrederler. Şahitlerde bulunması 

gereken, akıl, buluğ, konuşabilme, görür olmak, hürriyet, adalet gibi genel şartların 

yanında, bazı hususlarda erkek ve Müslüman olmak gibi özel şartlar da sayılmıştır. 242 

Kadınların hangi konularda şahitlik yapacakları hususu da ihtilaflıdır. Đmam Şafiî, 

malların dışında erkeklerle beraber kadınların şahitliğinin caiz olmadığını belirtir. 243 

Leys, vasiyyet ve köle azadında kadınların şahitliğinin caiz olduğunu, nikah talak ve 

amden katil konularında caiz olmadığını belirtir. Etbaut Tabiin devrinin en mühim 

232 Talak, 65/2. 

233 Hacc, 22/30. 

234 Buharî, Edep, 6. 

235 Nisâ, 4/135; Talak, 65/3. 

236 Bakara, 2/283; Maide,5/106. 

237 Mâide, 5/106. 

238 Talak, 65/2. 

239 Nisâ, 4/15. 

240 Nûr, 24/4. 

241 Bakara, 2/282. 

242 Bu şartlara kaynaklarımızda genişçe yer verilmekte, her biriyle ilgili oldukça tafsilatlı bilgiler verilmektedir. 

Mesela bkz; Kurtubî, el-Cami’li Ahkami’l Kur’an, III, 389-391. 

243 Kurtubî, el-Cami’li Ahkami’l Kur’an, III, 395. 

76

âlimlerinden olan Süfyan es-Sevri’ye ( ö.161/ 77) göre hadler hariç her konuda 

kadının şahitliği caizdir. 244 Đmam Malik’e (ö.179/795)göre, hadler, kısas, talak, 

nikah, ensab, vela ve ihsan konularında kadının erkekle beraber şahitlik yapması caiz 

değildir. Buna mukabil, vasiyet ve velâ konularında caizdir. 245 Tabiin dönemi 

önemli müfessirlerinden Hasan el Basrî ( ö.110/728) ve Dahhâk b. Müzahim’e 

(ö.105/723) göre, kadının şahitliği sadece borçlanmada caizdir. Ata b. Ebi Rabah 

(ö.115/733) ve eş- Şa’bi’ye (ö.109/727) göre talakta da caizdir. Ebu Hanife, Ebu 

Yusuf, Muhammed ve Züfer’e göre ise, hadler ve kısasta erkeklerle beraber 

kadınların şahitliği kabul edilmez, bunun dışındaki konularda kabul edilir. 246 

Âlimlerin çoğunluğuna göre ise, doğum, süt emzirme, bekaret gibi çoğunlukla 

erkeklerin göremedikleri konularda aralarında erkek olmaksızın tek başına kadınların 

şahitliği kabul edilir. 247 Ömer Nasûhi Bilmen bu konuda şunları kaydeder: “Nisab-ı 

şahadet, hâdiselere göre değişir. Şöyle ki: Hukuk-ı ilahiyyeden olan hadd-i zina 

hususun da nisab-ı şahadet, dört erkektir. Sair hudûd ve kısasa hakkında ise iki 

erkektir. Bunlarda kadınların şahadetleri kabul olunmaz. Hukuk-ı ibâda ait 

hususlarda Şahadetin nisabı, iki erkek veya bir erkek iki kadındır. Bunlarda yalnız 

kadınların şahadetleri makbul değildir. Ancak erkeklerin ıttıla, mümkün olmayan 

yerlerde mala aid olmak üzere yalnız kadınların şahadetleri kabul olunabilir. Meselâ: 

Kadınlar hamamlarında bir katl hâdisesi vuku bulsa buna dair diyet husûsunda 

kadınların şahadetleri kabul olunur. 248 

Đslâm âlimlerinin kadının şahitliğiyle ilgili görüşlerini şöyle kategorize 

edebiliriz. Malî konularda erkeklerle beraber kadının şahitliği ittifakla kabul 

edilirken, ceza hukukuna ait kısas ve hadlerde ise, ekseriyetin görüşü onun 

şahitliğinin kabul edilmemesi yönündedir. Sadece kadınların bilmesi mümkün olan 

hususlarda ise, hemen hemen ittifakla kadının şahitliği geçerli görülmüştür. 

Đbn Kayyım da Ömer b. Hattab’ın Ebu Musa el-Eş’ari’ye yazdığı mektubu 

şerhederken delil konusunu ele almakta ve Hz. Peygamber’in “iddia edene delil, 

inkar edene yemin gerekir” hadisini yorumlayarak şahitlik konusuna da genişçe yer 

vermektedir. Đbn Kayyım, özetle orada, Kur’an ve hadislere göre kadının da her 

hususta şahitlik yapabileceğini kaydeder. 249 Đslâm âlimleri kadınların şahitliğinin 

kabul edilmemesine delil olarak ayetlerde yer alan “erba’aten minküm, 250 erba’atu 

şühedâ, 251 zû adlin minkum, 252 zevey adlin minküm” 253 ifadelerindeki müzekker 

244 Ebû Hayyan, el-Bahru’l Muhit, II, 363. 

245 Kurtubî, a.g.e., a.y. 

246 Ebû Hayyan, a.g.e., a.y. 

247 Kurtubî, el-Cami’li Ahkami’l Kur’an, III, 395; Ebu Hayyan, a.g.e., a.y. 

248 Bilmen, Ömer Nasûhî, Hukuk-ı İslâmiyye ve Istılahât-ı Fıkhıyye Kamusu, Bilmen yayınevi, İstanbul trs, VIII, 123. 

249 İbn Kayyım, İ’lamu’l-Muvakkıîn, I, 91-96. 

250 Nûr, 24/4. 

251 Nisâ, 4/15. 

77

kelimeleri gösterirler. Hâlbuki kur’an’ın birçok yerinde tağlib tarıkıyla 254 erkeklere 

yönelik hitabın içeriğine kadınlarında girdiği kabul edilen bir gerçektir. Ceza 

davalarında kadının şahitliğinin kabul edilmemesinin Kur’an ve Sünnet kaynaklı bir 

uygulama olmayıp Arap örf ve âdetini yansıtıyor olabileceği veya isrâiliyyat 

kaynaklı olabileceği de ileri sürülmüştür. 255 

Kaynaklarımızda borçların yazılmasının vucûb mu yoksa nedb teşvik mi ifade 

ettiği konusu tartışılmaktadır. Taberî, unutmayı veya inkarı ortadan kaldırmak için 

ister satış isterse borç verme şeklinde olsun ilgililerin bu tür borçlanmaları 

yazmalarının vacip olduğunu belirtir. 256 Zahiriler de buradaki emrin vücûb ifade 

ettiği görüşündedirler. 257 Taberî’nin nakline göre, Şa’bi, Ibn Cüreye, Ebu Said el- 

Hudrî, Rebi’, gibi âlimler borçların yazılmasını emreden ayetin “ Eğer biriniz 

diğerine güvenirse……” 258 ayetiyle neshedildiğini ileri sürerler. Taberî ise, bu ayetin 

mensuh olduğu görüşünün doğru olmadığını kaydeder. Çünkü, “Eğer biriniz diğerine 

güvenirse…. .” ayetindeki iznin, yazmaya bir fırsat bulamazsa veya yazacak bir 

kimseyi bulan kimseler için belirli bir süreye kadar borçlanmalarda Allah Teâla’nın 

emrettiği şekilde borcu yazmak farzdır. Nesh, nasih ile mensuhun hükmünün, aynı 

konuda bir arada toplanmasının caiz olmadığı yerde gerçekleşir. Hâlbuki bu iki 

ayetle birinin hükmü diğeri ile çelişmez, dolaysıyla burada bir nesh söz konusu 

değildir. 259 Ibn Abbas da deyn ayetinin muhkem olup onda herhangi bir neshin 

bulunmadığını söyler. 260 Âlimlerin büyük çoğunluğu (cumhur) ise yazmanın, 

malların korunması ve şüphelerin izalesi için verilmiş mendup bir emir olduğu 

kanaatindedirler. Çünkü bu ayet, insanların hayrına din ve dünya ihtiyatına olan 

şeylere bir yönlerdirme ve teşviktir. 261 

Alışverişlerde şahit tutulmasının vücup mu yoksa nedb mi ifade ettiği 

hususunda da âlimler tartışmışlardır. Ebu Musa el-Eş’ari, Ibn Ömer, Dahhak, Said b. 

El-Müseyyeb, Cabir b. Zeyd, Mücahid, Davud b. Ali ve onun oğlu Ebubekir, 

buradaki emrin vücup ifade ettiği görüşündedirler. Bu konuda Ata da işi oldukça sıkı 

252 Mâide, 5/106. 

253 Talak, 65/2. 

254 Tağlib: Bir şeyi başkalarına galip sayarak onu cemi (çoğul) şekliyle zikrederek diğerini de kastetmektedir. Diğer 

bir ifade ile, muhtelif iki şeyden birini diğerine galip sayarak ifade etmektedir. Örneğin: Ve kânet mine’l-kânitîn 

“( İmran’ın kızı Meryem) samimiyetle itaat edenlerdendi.” ( Tahrîm, 66/12 ) ayetindeki kânitîn kelimesiyle-cem’i 

müzekker olduğu için itaat eden erkekler manasındadır-Tağlib yoluyla erkek-kadın, bütün itaatkar insanlar 

kastedilmiştir. Tehânevî, Muhammed Ali, Keşşâfu Istılâhâti’l-Funûn ve’l-Ulûm,tahk, Ali Dehrûc, Mektebetü 

Lübnan, 1. Baskı, Beyrut 1996, I, 489. 

255 Acar, İsmail, İslâm Ceza Hukukunda Kadının Şahitliği, İslâmiyât, c.3, sa: 2, Ankara 2000, s.85. 

256 Taberî, Muhammed b. Cerir, Camiu’l-Beyan, III, 120. 

257 Ebû Hayyan, el-Bahru’l Muhît, II, 359. 

258 Bakara, 2/283. 

259 Taberî, Muhammed b. Cerir, Camiu’l-Beyân, III, 120. 

260 El- Cessas, Ahkamu’l Kur’an, I, 481. 

261 El- Cessas, a.g.e., a.y. Kurtubî, el- Cami’li Ahlami’l Kur’an, III, 383; Ebû Hayyan, el- Bahru’l-Muhît, II, 359. 

78

tutanlardandır. O şöyle demiştir: Bir dirheme, yarım dirheme, üçte bir dirheme ya da 

bundan daha az bir meblağ olsa da sattığında şahit tut. Çünkü yüce Allah, “Alışveriş 

yaptığınız vakit de şahit tutun” buyurmaktadır. 262 Taberî de bu konuda şu kanaatleri 

ortaya koyar: Alışverişinde herhangi bir müslümanın Şahit tutmaması helal değildir. 

Böyle yapmayacak olursa Aziz ve celîl olan Allah’ın kitabına aykırı hareket etmiş 

olur. Aynı şekilde bu vadeli ise bunu yazması ve bir yazıcı bulması halinde de şahit 

tutması görevidir. 263 Ancak bazı âlimlere göre mesela Şa’bi ve Hasen el-Basri gibi, 

buradaki emir, mendubluk ve irşad ifade etmektedir. Kat’î bir emir değildir. Bu 

Malik Şafiî ve rey ashabının görüşüdür. 264 Ibnu’l Arabî de sahih olanın nedb ifade 

eden görüş olduğunu zikreder. 265 

Görüldüğü gibi âlimlerin büyük çoğunluğuna göre bu ayet, borçlanmalarda 

borcun yazılması ve şahit tutulması hususunda tavsiye ve teşvik mahiyetindedir. Bu 

durum borçlu ile alacaklı arasındaki ihtilafları önlemek bakımından önemlidir. Ama 

yine bazı âlimlerin anladığı şekilde her türlü borçlanmanın yazılmasını ve şahit 

bulundurulmasını da vucûb olarak almak meşakkat doğurabilir. Aynı ayette yer alan 

“Bu Allah katında daha adil, şahitlik için daha doğru…. . . bir yoldur” ifadesi de bu 

emrin nedb, yani teşvik ve tavsiye niteliğinde olduğunu gösterir. 

Şahitlikte bir erkekle beraber iki kadın bulundurulması hükmünün illeti, ayette 

yer alan “…. . kadınlardan biri unutursa diğeri ona hatırlatır…. .” ifadesidir. 

Ebussuud da bu ifadenin iki kadın bulundurmanın illeti olduğunu belirtir. Ama o, 

hakikatte illetin hatırlatmak olduğunu, fakat unutmanın hatırlatmanın sebebi 

olduğundan onun yerine geçtiğini kaydeder. 266 

Müfessirler “en tedılle ihdâhüma fe tüzekkira ihdahüma’l ühra” ifadesiyle ilgili 

kıraat farklılıklarına yer vererek buna göre ayete mana verirler. Meselâ Taberî’nin de 

tercih ettiği kıraat, “en tedille ıhdahüma fe tüzekkîra ihdâhüma’l ühra” şeklinde 

okunanıdır. Bu şu demektir. Fel yeşhed racülün vemraettâni key in dallet ihdahüma 

zekkerathâ’l ühra” Bir erkekle iki kadın şahitlik yapsın (iki kadının şahitlik 

yapmasının nedeni), eğer o kadınlardan biri unutursa, diğeri hatırlatsın diye. 267 “ En 

tedılle” unutursa diye takdirindedir ki buna göre, buradaki lâm harf-i cerri 

harfedilmiştir. Đkinci ise “ iradete en tedille = Unutacağı 

düşüncesiyle…”takdirindedir. Hamza ise hemzenin kesresi ile “in tedille = eğer 

unutursa” şeklinde; “fe tüzekkiru = ona hatırlatır” lafzını da şeddeli ve merfu olarak 

262 Kurtubî, el-Cami’li Ahkami’l Kur’an, III, 402 

263 Taberî, Muhammed b. Cerir, Camiu’l-Beyan, III, 134. krş., Kurtubî, el-Cami’li Ahkami’l Kur’an, III, 402-403. 

264 Kurtubî, a.g.e., III, 403. 

265 Ibnu’l Arabî, Ahkamu’l Kur’an, I, 342. 

266 Ebussuud, Tefsir, I, 270. krş., Zamahşerî, el- Keşşâf, I, 321. 

267 Taberî, Muhammed b. Cerir, Camiu’l-Beyan, III, 125. 

79

okumuştur. 268 Hamza’nın okuyuşuna göre “in tedille” kısmı şart, fe tüzekkiru kısmı 

da cevap/ceza olarak alınmaktadır. Eğer şahitlerden biri unutursa diğeri hatırlatır 

anlamındadır. 

Buradaki “en tedille” ifadesindeki dalal hakkında müfessirler farklı yorumlar 

yapmışlardır Taberî’ye göre, Rebi’, Süddî ve Dahhak bu kelimeyi “unutmak” 

manasında almaktadırlar. 269 Zamahşerî, bu kelimenin yol gösterilmediği zaman, yolu 

şaşıran kimse anlamında “şaşırmak” anlamına geldiğini belirtir. 270 Ebu Amr’ ise 

Arapça’da “dalal” in mânâsının gaybûbet yani “kaybolmak, yitmek”olduğunu 

söylemiştir. 271 Kurtubî, dalal kelimesi şahitlikle ilgili kullanıldığında, olayın bir 

yönünü hatırlayıp diğer yönlerini unutmak anlamına geldiğini belirtir. Bu durumda 

kişi, arasında tereddüt eder. Ve karar veremez duruma gelir. Yani Kurtubî, dalal 

kelimesinin unutmak anlamı yanında karıştırmak ve tereddüt anlamına geldiğini 

kaydeder. 272 

Ayette de açıkça zikredildiği gibi bir erkekle beraber iki kadın bulundurulması 

illeti/gerekçesinin “unutma, yanılma, şaşırma” olduğu anlaşılmaktadır. Burada şu 

soru anlam kazanmaktadır. Unutma zaafiyeti kadının doğasında yer alan, cins alarak 

ebediyen onunla beraber olacak olan fitrî bir durum mu Yoksa bu zaafiyet belirli 

alanlarda ve belirli şartlarda veya dönemlerde bulunan ârızî bir nitelik midir Bu iki 

soru çerçevesinde konuyu değerlendirmek istiyoruz. 

Gerek klasik gerekse çağdaş bazı müfessirler kadındaki unutma zaafiyetinin 

onun fıtrî yapısıyla alâkâlı olduğunu belirtirler. Mesala Razî, şu yorumu yapar: 

“Kadınların yapılarında yer alan ilgisizlik (burûdet ) ve gevşekliğin (rutûbet) 

çok olmasından ötürü, unutma kadının genel karakteri olmuştur. Đki kadının birden 

unutması, birinin unutmasından aklen daha uzak bir ihtimaldir. Đşte bundan dolayı, 

biri unuttuğunda, diğeri kendisine hatırlatsın diye iki kadın bir erkeğe bedel 

sayılmıştır.” 273 Ibn Kesîr ise bu konuda kadının aklının noksanlığıyla ilgili hadisi 274 

de delil göstererek iki kadını bir erkeğin yerine ikame edilmesini kadının aklının 

eksikliğiyle izah eder. 275 Ibnu’l Arabî de aynı hadise yer vererek erkeğin kadına olan 

üstünlükleri çerçevesinde meseleyi değerlendirir. Ibnu’l Arabî Şöyle bir soru da 

sorar: “Bu noksanlığın kadınların fiillerine olmayıp kendisine nisbeti nasıl olur 

denilirse biz de şöyle deriz: Bu, Allah’ın adaletindendir, dilediğini yüceltir, dilediğini 

268 Râzî, Fahruddîn, et- Tefsru’l-Kebîr, III, 95. 

269 Taberî, Muhammed b. Cerir, Camiu’l-Beyân, III, 126. 

270 Zamahşerî, el-Keşşâf, I 321. 

271 Râzî, Fahruddîn, a.g.e., III, 95. 

272 Kurtubî, el Cami’li Ahkami’l Kur’an, III, 397. 

273 Râzî, Fahruddîn, et- Tefsiru’l- Kebir, III, 95; krş., Ebû Hayyan, el- Bahru’l Muhît, II, 366. 

274 Buharî, Hayz, 6, Ibn Mâce, Fiten, 19. 

275 Ibn Kesîr, Tefsir, I, 294. 

80

düşürür, dilediği şekilde hükmeder, över, kınar, insanlar yaptıklarından hesaba 

çekildikleri halde, o Allah yaptıklarından sorguya çekilmez. Bu durum, Allah’ın 

mahlukatı belirli bir konumda yaratması ve onlara mertebeler vermesi yüzündendir. 

Bunları bize açıkladı, biz de öğrendik, iman ettik ve ona teslim olduk.” 276 Beyzavî de 

iki kadın şahit bulundurmayı, kadının akıl noksanlığına ve hafıza gücünün 

eksikliğine dayandırmaktadır. 277 

M. Hamdi yazır iki kadın şahit bulundurmanın gerekçesini erkeklere nispetle 

kadınların akılda tutma gücünün biraz eksik, unutma ihtimalinin daha fazla oluşuyla 

açıklar. Böyle olmayanlar bulunabilirse de burada itibar kişiye değil cinsedir, cinsin 

de çoğunluğuna göredir. M. Yazır unutkanlığı kadının psikolojisiyle irtibatlandırır. 

Buna göre, kadında duygusallığın ileri boyutlarda oluşu ve yaşadığı olaylardan 

kolayca etkilenmesi, unutkanlığa sebebiyet verebilmektedir. Çünkü bir şeyi akılda 

tutabilmek, sadece bir zekâ ve hâfıza meselesi değil, aynı zamanda psikolojik yapıyla 

da alakalıdır. Yazır’a göre ticarî işler ve borçlanmalar gibi dışarıya ait şeylerle kadını 

meşgul etmek, kadınlık açısından arzu edilecek bir olgunluk değildir. Kadında haya 

ve utanma duygusu kuvvetlidir ve böyle olmalıdır. Şahitlik gibi işlerle meşgul etmek 

onun bu özelliğini ortadan kaldırır. Erkekleşmek kadın için bir düşüş ve 

dejenerasyon demektir. Dolaysıyla, kadınlaşmış erkeklerin şahitlikleri geçerli ve 

muteber olmadığı gibi, erkekleşmiş ve yarı yarıya erkek gibi olmuş kadınların 

şahitliği de caiz değildir. Ayrıca ticarî meseleler kadının genellikle ilgi alnının 

dışındadır. Bundan dolayı bir erkek karşılığında yalnızca bir tek kadına şahitlik 

yükünü yüklemek gerçeğe ve hakkaniyete uygun olmaz. 278 Đki kadın şahit 

bulundurulmasındaki unutma illetini kadının fıtratı ve onun psikolojisiyle açıklayan 

bu görüşe göre, ayette geçen hükmün illeti değişmediği için hüküm de değişmez. 

Buna mukabil Reşid Rıza ise, kadının unutkanlığını onun aklının noksanlığıyla 

izaha çalışan kimseleri eleştirmekte, unutkanlığın asıl nedeninin fıtrî olmayıp kadının 

ilgi alanına bağlı olduğunu ifade etmektedir: “Bazıları kadınların yanılmaya ve 

unutmaya maruz kalmalarını onların dininin ve aklının noksanlığıyla illetlendirir. 

Bazıları ise mizaçlarında var olan rasgele konuşmayla (rutûbet) illetlendirir. Üstaz 

Đmam (Abduh) dedi ki: Bu konuda müfessirler konuştular onun sebebinin mizaç 

olduğunu söylediler ve kadının mizacının ilgisizliği gerektirdiğini bunun da peşi sıra 

unutmanın geldiğini söylediler ki bu gerçek değildir. Gerçek sebep, malî muâmeleler 

ve bedelli akitler gibi hususlar, kadının iştigal ettiği şeyler değildir. Dolaysıyla bu 

konularda kadının hafızası zayıftır; ama meşgûliyet alanı olan ev işlerinde durum 

276 Ibnu’l Arabî, Ahkamu’l Kur’an, I, 235-236. 

277 Beyzavî, Envaru’t- Tenzîl, I, 235. 

278 Yazır, M. Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, II 261-262. Benzer izahlar için bkz., Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, I, 

491; İbn Âşûr, M. Tahir, et- Tahrîr ve’t-Tenvîr, ed-Daru’t-Tunusiyye, Tunus trs. III, 109; Zuhaylî Vehbe, et- 

Tefsîru’l-Münîr, Daru’l Fikri’l-Muâsır, 1. Baskı, Beyrut 1411/1991, III, 111. 

81

öyle değildir, hatta ev işlerinde erkeğin hafızasından onun hafızası daha güçlüdür. 

Yani erkek olsun kadın olsun önem verdiği ve çok meşgul olduğu işleri hatırlaması 

insan yapısındandır. Bu durum asrımızdaki bazı yabancı kadınların malî işlerle 

iştigaliyle çelişmez. Çünkü bu durum azdır, çok değildir. Umûmî hükümler ise ancak 

eşyadaki çokluğa ve asla göre gerekçelendirilir.” 279 Kadındaki unutma zaafiyetini 

onun ilgi alanıyla açıklayan bu görüşe göre, kadın da ticarî işlerin içine girip bu 

konularla ilgilendiği takdirde bu zafiyetin ortadan kaldırılması nedeniyle onun 

şahitliği erkeğe denk sayılacaktır. 

Tarihselci yöntemi benimseyen Müslüman düşünürlerin kadının şahitliğiyle 

ilgili nassı, tarihsel arkaplan çerçevesinde yorumlayıp değerlendirmektedirler. Bu 

düşünürler kadındaki unutma zafiyetinin yalnız ekonomik alanla ilgili ve kadının o 

günkü şartlarda ekonomik hayatla direkt ilgilenmemesinden doğan geçici bir zafiyet 

olduğu kanaatindedirler. “Bir erkek yerine iki kadının şahadeti neden Şayet biri 

unutursa diğer kadının ona hatırlatması için. Bu durum, peygamber döneminde 

Arabistan’ın sosyolojik çerçevenin açık bir izahıdır ve mümkün olduğunca doğru 

delil ortaya koymada ısrar anlamını taşır. Bu emrin uygulanması Müslüman’ın bugün 

özellikle utanç duyacağı kadar çok zor mudur” 280 “Burada bir erkek yerine iki kadın 

şahit tutulmasının nedeni, o günlerde bu tip alış-verişlerde kadınlar genel olarak şahit 

tutulmaya alışkın olmadıkları için erkeklerden çok daha ‘unutkan’ olacakları kabul 

edilmiştir. Kadının şahitliğinin erkeğinkinden daha az kıymetli sayılması, kadının 

ticari işlerde hafızasının daha zayıf olmasına bağlandığı için kadılar bu konuda 

alışkanlık kazanınca ki bu yanlış bir şey olmamakla beraber toplumun yararına 

olduğu için, onları şahitliği de erkeklere denk sayılabilir.” 281 Fazlur Rahman, Kur’an 

nasslarının nüzûl dönemi sosyolojik yapısı içerisinde değerlendirmenin yeterli 

olmayıp, aynı zamanda Kur’an’ın toplumsal değişimdeki hedeflerinin de dikkate 

alınarak yorumlanması gerektiğini belirtir. “Kadınların ne kadar zihnî yetenekleri 

gelişirse gelişsin, onların mahkemedeki şahadeti erkeğinkinden değersizdir demek, 

Kur’an’ın toplumsal değişimdeki hedeflerine insafsız bir hakarettir. Bunun gibi diğer 

hükümler de kıyaslanabilir.” 282 Mehmet Aydın’ın da benzer argümanlarla kadının 

şahitliğiyle ilgili ayeti yorumladığını görüyoruz. Aydın’a göre, Kur’an’ın geldiği 

dönemlerde kadın iş ve ticaret hayatının dışında bulunuyordu. Dolaysıyla borçlanma 

akdi gibi bir konuda, hakim önünde, çoğu teknik içerikli bilgileri değerlendirip 

hukûkî açıdan hükme esas olacak şekilde ileri sürmekte zorluk çekecekti Đşte bu 

279 Rıza, M. Reşit, Tefsiru’l-Menar, III, 124-125. 

280 Fazlur Rahman, İslamî Çağdaşlaşma; Alanı, Metodu ve Altarnatifleri, s.318. 

281 Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, s.103. 

282 Fazlur Rahman, İslâm ve Çağdaşlık, s.84. 

82

sebeple, fertler arasındaki anlaşmazlıklarda şahitsiz kalınmaması için böyle bir 

uygulamaya gidilmiştir. 283 

Salih Akdemir de kadının şahitliği meselesini aynı paralelde ele almaktadır. 

Akdemir’e göre bir yerine iki kadının şahit istenmesinin sebebi, o zaman ki Arap 

toplumunda kadının ticarî konulara pek aşina olmamasıdır. Nitekim “biri unutursa, 

diğeri ona hatırlatsın” ifadesi bu hususu doğrulamaktadır. Akdemir’e göre 

müfessirler ve hukukçular ilgili ayete dayanarak kadının şahitliği erkeğin şahitliğinin 

yarısına eşit olduğu sonucuna varmakla yanılmışlardır. Âlimlerin yanılmasına, 

şahitlikle ilgili ayetlere bütünsellikten uzak, parçacı yaklaşımları yol açmıştır. Ayrıca 

ayetleri yorumlarken ayetlerin varmak istedikleri gayeleri de her zaman göz önünde 

bulundurmak gerekir. Bu yapılmadan sadece ayetlerin zâhirî manaları dikkate 

alınarak sağlıklı çözümlere ulaşmak mümkün değildir. Buharî’de geçen 284 Kadınların 

akıllarının ve dinlerinin eksik olduğunu ifade eden hadisin uydurma olduğunu 

söyleyen Akdemir’e göre gerçekten de kadının şahitliği erkeğinkinin yarısına denk 

olsaydı âyet-i kerimede “kadının şahitliği erkeğinkinin yarısına denktir” ifadesinin 

yer alması gerekirdi. Oysa böyle bir şey söz konusu olmamıştır. Şahitlikle ilgili 

ayetleri değerlendiren Akdemir, mülaane ayetini kadının şahitliğinin erkeğin 

şahitliğine eşit olduğuna delil olarak ileri sürmektedir. Bu ayetlerde, 285 kocanın eşine 

zina isnad etmesi durumunda, kadının şahitliğini erkeğin şahitliğine eşit saymakta ve 

dört defa şahitlik etmesi durumunda, kadından zina cezasının kaldırılacağını 

bildirmektedir. Kadının, kocasının yalan söyleyenlerden olduğuna dair dört defa 

Allah adına yemin ve şahitlik etmesi, zina cezasını ondan kaldırır. Akdemir’e göre, 

ileri sürüldüğü şekliyle, eğer kadının şahitliği erkeğin şahitliğinin yarısına eşit 

olsaydı, bu ayette kadının sekiz kere şahitlikte bulunması kendisine emredilecekti. 

Ama böyle olmamıştır. Şu halde kadının şahitliği erkeğin şahitliğinin yarısına denk 

olduğunu söylemek bizzat Kur’an’ı Kerim’e muhalefetten başka bir şey değildir ki 

bu gibi davranışlardan kesinlikle kaçınmak gerekir. 286 

Kur’an’daki kadınla ilgili hükümleri tarihsel bulan ve bunlara tarihselci bir 

tarzda yaklaşan Amine Vedûd, iki kadın şahit bulundurulması ayetinin lafzından 

kadınların ikisinin de şahit olmadığının anlaşıldığını iddia eder. Amine Vedûd’a 

göre, kadınlardan birinin görevi diğerine hatırlatmaktır, yani sadece teyit edici bir 

283 Aydın, Mehmet, İslâm’ın Işığında Kadın, s.28. 

284 Buharî, Hayz, 6; İbn Mâce, Fiten, 19. 

285 Nûr, 24/6-9. 

286 Akdemir, Salih, Tarih Boyunca ve Kur’an’ı Kerim’de Kadın, s.266-267. 

83

olü vardır. Đki kadın var olmasına rağmen her ikisinin de görevleri birbirinden 

farklıdır. 287 

Kadının şahitliğinin erkeğin şahitliğinin yarısına eşit olmasının nedenleri 

üzerinde duran Muhammed Đmara, bu konunun “şahitlik” ile “şahit tutmanın” 

arasının karıştırılması sebebiyle doğduğunu kaydeder. Đmara’ya göre şahitlik, 

hâkimin belgeyle adaleti ortaya çıkarmada kendisine dayandığı bir araçtır. Burada 

hakim, şahitlerin cinsine ve sayısına bakmaksızın, onların söylediklerinin doğru 

olduğuna kalbi mutmain olunca hükmünü verir. Ama Bakara sûresinde ayetin söz 

konusu ettiği işhad=şahit tutma ise, hakim karşısındaki şahitlikten farklı bir şeydir. 

Bu ayetteki şahit tutma, borçlunun borcunu belgelendirmek için müracaat ettiği bir 

yoldur; yoksa hâkimin davalılar arasında hüküm vermek için kendisine dayandığı 

mahkeme şahitliği değildir. Bu ayet hakime hitap etmez, her halükârdaki şahitlikle 

ilgili değildir. 288 M. Đmara bu düşüncelerini temellendirmek için Ibn Kayyım el- 

Cevziyye’nin şu görüşlerine yer verir: Kur’an, bir erkekle iki kadının şahiliğini, 

hâkimin kendileri ile hüküm verdiği hüküm yolu olarak zikretmedi. Daha doğrusu 

Kur’an’ın zikrettiği şey, insanların mallarını koruma yolunda belgelerden sadece iki 

çeşidini dikkatlere sunmaktadır. Bakara 282. ayetinde yer alan hakkı korumak için 

yazılması, borçlunun kâtibe yazdırması, şahit bulundurulması vs. hususların hepsi 

hakları muhafaza için insanlara yönelik bir nasihattır, irşattır. Hakların kendisiyle 

korunduğu şey, farklı bir şeydir; hâkimin kendisiyle hüküm verdiği şey, farklı bir 

şeydir. Hüküm verme yoları, bir erkekle iki kadından şahit olmalarını istemekten 

daha çoktur. Çünkü hakim bazen yeminle bazen yeminsiz, bazen ayak izleriyle ve 

daha başka yollarla hüküm verir. Kısaca bu ayet, hakkın kendisiyle korunduğu şey 

olmaktan çok daha geniştir. 289 M. Đmara şahitlikte itibarın bilgi, tecrübe ve adalete 

olduğunu erkek veya kadın olmanın önemli olmadığını kadının yaratılıştan unutkan 

olduğunun kabul edilmeyeceğini kaydeder. Mahmud Şeltut’un lian ayetinde erkekle 

kadının şahitlikliklerinin eşitliğine yaptığı atfı da hatırlatan M. Đmara, eğer bilgi ve 

tecrübe sahibi ise kadının şahitliğinin erkeğin şahitliğine eşit sayılabileceğini 

belirtir. 290 

Hüseyin Atay ise, “unutma” iletinin erkek ve kadın tarafından paylaşılan ortak 

bir nitelik olduğuna işaret etmektedir. Bu noktadan hareketle de şahitlik konusunu 

“tekabüliyet ilkesi”ne göre yorumlamaktadır. Bu ilkeye göre, karşılıklı iki cinsten 

287 Vedud- Muhsin, Amine, Kur’an ve Kadın, s.146. Benzer düşünceleri Hayri Kırbaşoğlu da ileri sürmektedir. Bkz. 

Kırbaşoğlu, Hayri, Kadın Konusunda Kur’an’a Yöneltilen Başlıca Eleştiriler, İslamî Araştırmalar Dergisi, c.5, sa: 4, 

Ekim 1991, s.276. 

288 Imara, Muhammed, “Şehadetü’l Mer’e Nısfü Şehadeti’r-Racül,” Hakaiku’l İslâm fî Müvaceheti Şübühâti’l 

Müşekkikîn, s.560-561. 

289 Imara, Muhammed, a.g.m., s.564. naklen, Ibn Kayyım, et-Turuku’l Hükmiye fi’s- Siyâseti’ş- Şer’iyye, s.103- 

104. 

290 Imara, Muhammed, a.g.m.,s.570- 574. 

84

irine yönelik olarak verilen hüküm, diğerini de kapsamaktadır. Meselâ kadınlara 

yönelik hükümler, onların sahip oldukları tabiatları dolayısıyla değil de erkeklerle 

ortak insanî yapılarından ileri geliyorsa, hüküm erkekleri de kapsamaktadır. 

Dolayısıyla hüküm, unutkanlık üzerine bina edildiğine göre erkek de insan olarak 

unutma niteliğine maruz kaldığından, unutkan olan iki erkek de bir erkeğe denk 

olarak şahitlik yapabilir. Nitekim Kur’an’da erkek sigasıyla gelen namaz, oruç, gibi 

hükümler de bu ilkeye göre kadınları da kapsamaktadır. 291 

M. Sait Şimşek de bu ayeti, Đslam Hukukunda “illetin ortadan kalkmasıyla 

hüküm de ortadan kalkar” kuralı doğrultusunda yorumlamaktadır. Unutma illetinin 

ayette zikredildiğini belirten Şimşek’e göre unutmanın üç sebebi bulunmaktadır. 

Bunlar; hafıza zaafiyeti, ilgi duymama ve bir şeyi kasden unutmayı istemektir. Bu 

sebeplerden hangisi nedeniyle kadının unuttuğu tespit edilebilir. Çünkü günümüzde 

birtakım anket ve istatistiklerle insanların zeka ve kabiliyetleri ölçülebilmektedir. Bu 

imkânlardan yararlanarak kadının unutkanlığının fıtrî mi, yoksa sosyal birtakım 

sebeplerden mi kaynaklandığı, yahut da hangi alanlarda erkeğe nazaran daha unutkan 

olduğu konular tespit edilebilir. Buna göre, şayet erkeğe nazaran bu unutkanlık 

hayatın kimi alanlarıyla ilgiliyse, bu hüküm sadece o alanlarda geçerli olur. Fakat bu 

unutkanlık, kadının sosyal hayata katılımıyla ortadan kalkıyorsa, bu takdirde hüküm 

bu alana katılan kadınlar hakkında ortadan kalkar. 292 Hayreddin Karaman da aynı 

parelelde görüşler ileri sürmekte, ilave olarak da çağımızda kadının değişmesinin, 

fıtratın ona biçtiği kemal yönünde bir gelişme mi, yoksa bir geriye gidişmi 

olduğunun sorgulanması gerektiğini belirtmektedir. Buna göre hükmün illeti 

değişmişse ve bu değişme de ilmî ve Đslâmî değer ölçülerine göre bir gelişme 

mahiyetinde ise ancak o zaman, ayetin öngördüğü hükmün de değişebileceğinden söz 

edilebilir. Ayrıca Karaman, ilgili ayetteki şahitliğin şifahî şahitlik olduğunu bunun da 

yazı ve imzanın yaygın olmadığı dönemler de başvurulan bir yöntem olduğunu 

kaydeder. Karaman, şifahî şahitlikte kadının durumunun erkekten farklı olarak 

ihtiyatı gerektirebileceğini, ama yazı ve imzalı şahitlikler de ise unutma ihtimali 

ortadan kalkacağından ayetin bu tür şahitlikleri kapsamadığını zikreder. 293 

Ali Bulaç da fıkıh usûlünde ki makasıdu’ş-şeria bağlamında kadının şahitliği 

konusunu ele allığı makalesinde meseleyi, birtakım istatistikler yardımıyla da 

tartışmaktadır. Bulaç bu makalesinde illetin değişmesiyle hükmün de değişeceği 

ilkesinden hareket ederek, bu hükmün kadının sosyal ve kültürel düzeyine göre 

değişiklik gösterebileceğini ileri sürer. Bulaç’a göre kadının unutması fizyolojik, 

zihinsel ve ruhsal yapıdan kaynaklanmayıp, kültürel ve antropolojiktir. Dolaysıyla 

günümüzde bazı bölgelerde kadının eğitim düzeyinin yükselmesi nedeniyle ayetteki 

291 Atay, Hüseyin, Kur’an’a Göre Araştırmalar I- III, s.26. 

292 Şimşek, M. Sait, Günümüz Tefsir Problemleri, s.365- 366. 

293 Karaman, Hayreddin, Kadının Şahitliği, s.288. 

85

unutma illeti değişmiştir. Đşte bu bölgelere mahsus olmak üzere, kadının şahitliği 

erkeğin şahitliğine eşit sayılabilir. Bununla beraber, illetin tekerrürünün hükmün 

tekerrürünü gerektirdiğinden, bu hükmün yeniden devreye gireceğini ifade eder. 294 

Sonuç olarak bizde diyoruz ki ayetin metninde de yer aldığı gibi iki kadının 

şahitliğinin bir erkeğe eşit sayılması ticarî konularla ilgilidir. Bu kadının ilgi 

sahasının dışında bir konudur. Hz. Peygamber bir hadisinde bedevînin şehirliye 

şahitliğinin geçerli olmadığını belirtir. 295 Bedevînin şehirliye şahitliğinin geçerli 

sayılmaması şehir hayatına yabancı olması ve hadiseleri yanlış algılaması ihtimali ile 

ilgilidir. Kadınların doğrudan bilgi sahibi oldukları konularda onların şahitliklerinin 

yeterli görülmesi, bir erkek yerine iki kadının şahitliğini istemenin ticarî tecrübe 

azlığından kaynaklandığını doğrular niteliktedir. Ancak bu durum, dünyanın her 

tarafındaki kadınların ticarî tecrübe kazandığı anlamına gelmez. Bu hükmün, illetinin 

baki olup olmamasına göre değerlendirilmesi gerektiği düşüncesindeyiz. Günümüzde 

hükmün her bölgede herkes için artık değiştiği söylenemez. Mesele bölge, bilgi ve 

tecrübe bazında hatta fert fert ele alınabilir. 

III- Cezalar 

Kur’an’ı Kerim’deki inançla ilgili ayetlerin Mekke’de, hukuka dair olan 

ayetlerin Medine’de indiği bilinen bir gerçektir. Zira inançları değişmemiş bir 

toplumu onların kabul etmedikleri veya tamamen benimsemedikleri yeni bir dinin 

hukûkî kurallarıyla sorumlu tutmak beraberinde önemli bazı problemler doğurabilir. 

Bir başka açıdan, hukûkî kuralların uygulanması için bağımsız bir toplum ve bu 

toplumu idare eden bir yöneticinin bulunması gerekir. Bu imkânlara Müslümanların 

Medine’de kavuştuklarını görüyoruz. Đşte bu gibi sebeplerle hukûkî ayetler 

Medine’de indirilmiştir. 

Đnsanların yer yüzünde insanlığını unutup her türlü fesadı ve bozgunculuğu 

işlediği dönemlerde yüce Allah, toplumu ıslah etmek için peygamberler 

göndermiştir. Bu peygamberler, çevresindeki insanları tevhide çağırmış ve onlara 

ahlakî telkinlerde bulunmuşlardır. Ancak, toplum düzenini korumak sadece ahlakî 

telkinlerle gerçekleşmez. Toplum düzenini sağlamak için bazen zorunlu kurallara 

ihtiyaç duyulur. Đşte hukuk kuralları bu zorunluluktan doğmuştur. 296 

Hukukun gözettiği en önemli gayelerden biri, toplum düzenini sağlamaktır. 

Toplum düzeninin korunması da ancak ortaya çıkan kargaşa, fitne ve tecavüzlere 

meydan vermemek, bunların yollarını kapatmak suretiyle olur. Bunun yolu ise, 

hukûkun bu konuda kuralları belirlemesi ve icra makamının bunları uygulamasıyla 

294 Bulaç, Ali, “Mekasidu’ş-Şeria Bağlamında Kadının Şahitliği Konusu,” İslami Araştırmalar Dergisi c.5, sa.: 4 Ekim 

1991, s.309. 

295 Ebû Davûd, Akziye, 17; Ibn Mâce, Ahkâm, 30. 

296 Şimşek, M. Said. Kur’an’ın Ana Konuları, s.287. 

86

gerçekleşir. Aksi takdirde, insanlar kötülüğü ortadan kaldırmak için hep şer yollarını 

seçerler ki böylece şer giderek artar. 297 

Đslâm hukûkunda cezaî müeyyideler çeşitli açılardan ayırımlara tabi tutulur. 

Bunlardan en çok bilinen ayrım, had, kısas-diyet ve ta’zir şeklinde olanıdır. Bu 

tasnifin bir başka görünümü de cezaların, Şari’ tarafından belirlenenler ve kulların 

(yetkili mercilerin) takdirine bırakılanlar şeklinde ikiye ayrılıp, birinci kısmın da 

kendi arasında had-kısas şeklinde tekrar ikiye ayrılarak yapılan şeklidir. 298 Had 

denilen cezalardan Kur’an’da dört tanesinin zikredildiğini görüyoruz: 

1. Zina edene 100 sopa (celde) vurulması 

2. Đffetli bir kadına zina iftirasında bulunan kişiye seksen sopa vurulması ve 

ayrıca şahitliğinin kabul edilmemesi, 299 

3. Silahlı gasp, yol kesme ve eşkiyalık gibi suçları işleyenlerin öldürülmesi, 

asılması, el ve ayaklarının çapraz kesilmesi veya sürgün edilmesi, 300 

4. Hırsızın elinin kesilmesi. 301 

Görüldüğü gibi Kur’an ceza hukukuna dair son derece az hüküm koyarak, bu 

alanda insanlara geniş bir hareket imkânı bırakmıştır. Biz burada bu cezaların hepsini 

ele almayıp tarihselcilik tartışmalarında sıkça gündeme gelen bedenî cezalardan 

sadece el kesme cezası üzerinde durmak istiyoruz. 302 

El Kesme Cezası 

Konuyla ilgili ayetlerde şöyle denilmiştir: “Hırsızlık eden erkek ve kadının, 

yaptıklarına karşılık bir ceza ve Allah’tan (başkalarına) bir ibret olmak üzere ellerini 

kesin. Allah izzet ve hikmet sahibidir. Kim bu haksız davranışından sonra tevbe eder 

ve durumunu düzeltirse şüphesiz Allah onun tevbesini kabul eder. Allah çok 

bağışlayıcı ve esirgeyicidir.” 303 Ayet son derece açık olup herhangi harici bir desteğe 

ihtiyaç duyulmaksızın anlaşılacak niteliktedir. Burada hırsızlık yapan ister erkek, 

isterse kadın olsun bu eylemin karşılığı Allah’tan ibret verici bir ceza olarak ellerinin 

kesilmesidir. 

Kur’an’ın gayeleri ve Hz. Peygamber’in görev yaptığı sosyolojik çevrenin 

dikkate alınarak ayetlerin anlaşılması ve yorumlanması gerektiğini belirten Fazlur 

297 Ibn Âşûr, M. Tahir, Makasıdu’ş-Şeriati’l İslâmiyye, s.205. 

298 Bardakoğlu, Ali, “Had”, DİA, İstanbul 1996, XIV, 547-548. 

299 Nu^r, 24/4. 

300 Mâide, 5/33-34. 

301 Mâide, 5/38. 

302 Bursa’da yapılan bir ilmî toplantıda Kur’an’daki bedenî cezaların tarihselliği konusunda oldukça yoğun 

tartışmaların yapıldığını görüyoruz. Daha sonra bu tebliğler kitap olarak yayımlanmıştır. Bkz. Kur’an’ı Nasıl 

Anlamalıyız Tartışmalı İlmî Toplantı, Rağbet Yayınları, İstanbul 2002, s.108-140. 

303 Mâide, 5/38. 

87

Rahman, hırsızlık cezası ile ilgili ayete de aynı şekilde yaklaşılmasını ister. Fazlur 

Rahman’a göre, klasik hukukçular hadlere son derece cömert bir şekilde “şüphenin 

faydası” ilkesini uygulayarak ve hırsızlığın tarifini çok daraltarak bir “çıkış yolu” 

bulmaya çalıştılar. Hakikatte bu, suçlu olan kişilerin cezalandırılmadıkları anlamına 

geliyordu. Çünkü onların görüşüne göre diğer hiçbir ceza “hadd” cezasının yerine 

getirilemezdi. Hemen hemen hiç uygulanmayan bir kanun (hele hele ilahî bir kanun) 

varken bu ortamın meydana getirdiği ahlakî kötülük bariz olarak ortadadır. 304 Fazlur 

Rahman’ın bu ifadelerinden, farklı gerekçeler bulmak suretiyle hemen hemen hiç 

uygulanmayan el kesme cezası yerine, bir başka cezanın benimsenmesi gerektiği ve 

böylece kanûnî boşluğun yarattığı ahlâkî bozuklukların da ortadan kalkacağı neticesi 

çıkmaktadır. Fazlur Rahman’ın şüphelerle hadlerin düşürüldüğü yönündeki klasik 

hukukçulara yönelttiği eleştiri abartılı ve doğru değildir. 

El kesme cezasıyla ilgili düşüncelerini daha açıkça dile getiren bir düşünür de 

Hasan Hanefî’dir. Hanefî’ye göre bazı insanların zihninde Đslâm, bedenî cezalar 

sebebiyle, insan haklarıyla en az uzlaşan, tabiatın zıddı bir din olarak görülmektedir. 

Bir anlık zaafın sonucu olan hırsızlığın, el kesme cezasıyla cezalandırılmasının kalıcı 

bir sakatlığa sebebiyet verdiğini, halbukî bedene sahip olmanın tabiî bir insan hakkı 

olduğunu söyleyerek, eli kesilmiş bir kişinin toplumdaki konumu ve onurunu nasıl 

kazanacağı, tekrar eliyle iş görebilecek hale nasıl gelebileceğini sorgulayarak metne 

rağmen bu cezanın uygulanmaması gerektiğini ileri sürer. 305 

El kesme cezasını ayetin metnindeki illete göre değil de Kur’an’ın nüzûl 

dönemi tarihî sosyal ve kültürel şartlarıyla gerekçelendiren M. Abîd el-Câbiri’ de 

konuyla ilgili şu görüşleri ileri sürer:“Birincisi hırsızın elinin kesilmesi, Arap 

Yarımadasında Đslâm’ dan önce de uygulanan bir ceza şekliydi. Đkincisi, el kesme 

cezası, develeri ve çadırlarıyla bir yerden diğerine göç eden bedevî bir toplumda 

uygulanmıştır ve böyle bir toplumda hırsızın ‘hapis’ cezasına çaptırılması mümkün 

değildi. Zira o zaman, ne hapishane, ne duvar, ne mahkumların kaçmasını önleyecek 

otorite, ne de onların iaşe ve ibatesini sağlayacak bir teşkilat vardı. Öyleyse, yegâne 

çözüm yolu bedensel ceza olmaktadır. Böylesi bir toplumda hırsızlığın çoğalması, 

kaçınılmaz bir biçimde o toplumun varlığının yok olmasına sebep olacaktır. Çünkü o 

zaman, ne sınırlar, ne duvarlar, ne de servetin korunduğu güvenli yerler vardı. 

Dolayısıyla, şu iki hedefi amaçlayan bedenî ceza, zorunlu olarak kendisini ortaya 

koymaktadır. Tekrar çalma imkânını nihaî olarak ortadan kaldırmak ve insanların 

kolayca hırsızları tanıyacakları bir alameti kişide sürekli olarak bulundurmak. 

Kuşkusuz, elin kesilmesi de, bu iki amacı birlikte gerçekleştirir. Netice itibarıyla, 

304 Fazlur Rahman, İslâmî Çağdaşlaşma; Alanı, Metodu ve Altarnatifleri, s.318-319. 

305 Hanefî, Hasan, Soruşturma, İslâmiyat, c.1., sa: 4 , Ekim-Aralık 1998, s.287-288. 

88

çölde bedevî yaşayan göçebe bir toplumda hırsızın elinin kesilmesi anlamlı ve makul 

bir tedbirdir.” 306 

Yine günümüzde bazı Müslümanlar “elin kesilmesi” ifadesine lafzî değil 

mecazî bir anlam yükleyerek bununla kastedilenin hırsızlığa uzanan ele engel olmak, 

hırsızlığın önünü almak olduğunu iddia etmektedirler. El kesme cezasıyla ilgili ileri 

sürülen bu iddiaların tartışmasına geçebiliriz. 

Daha önce de belirttiğimiz gibi hırsızlık yapan kimseye el kesme cezasını 

öngören ayet, muhkem olup, kelime bilgisiyle de anlaşılabilecek kadar açıktır. 

Ancak, ayette, asgari olarak hangi miktarda çalan kimsenin elinin kesileceği, çalınan 

malın hangi niteliklere sahip olması gerektiği, çalan kimsenin hangi nedenlerle bu 

eylemi gerçekleştirdiği ve her hırsızlık yapana el kesme cezasının uygulanıp 

uygulanamayacağı ve diğer hususlar açıkça belirtilmemiştir. Bu hususların bir kısmı 

Kur’an’ın açıklaması durumunda olan hadislerle, diğer bir kısmı da bu hadisleri de 

dikkate alarak âlimlerin yaptıkları içtihadlarla açıklığa kavuşturulmuştur. Dolaysıyla 

biz bu ayetin anlaşılması için mutlaka tarihsel ve sosyal bağlam içinde 

değerlendirilmesinin gerekli olmadığı kanaatindeyiz. 

El kesme cezasının Đslam’dan önce de bilinen ve uygulanan bir ceza olduğu 

hususuna gelince, bu bilgi kaynaklarımız tarafından da doğrulanmaktadır. Ibn Kesir, 

cahiliye döneminde ilk el kesme cezasını, Kureyş kabilesinin uyguladığını; Huza’a 

kolundan Muleyh b. Amr oğullarının mevlası Duveyk’in Kabenin hazinesini 

soyduğu için elinin kesildiğini nakleder. 307 Şah Veliyullah Dihlevî de bu cezanın 

daha gerilere dayandığını belirterek, önceki şeriatlarda da bulunduğunu şöyle dile 

getirir: “Bizden önceki şeriatlarda, öldürme suçuna kısas, zinaya recm, hırsızlığa ise 

el kesme hükmü bulunuyordu. Bu üç ceza üzerinde, bütün semavî şeriatlar 

müştereklik arz ediyor, peygamberlerin büyük çoğunluğu bunlar üzerinde icma 

halinde bulunuyordu. Böyle bir hükmün terk edilmemesi ve ona dört elle sarılınması 

gerekir.” 308 Bu bilgilerden el kesme cezasının cahiliye döneminde olmakla beraber 

daha eskilere dayanan bir uygulama olduğunu, Kur’an’ın da bunu aynen 

benimsediğini görüyoruz. Kadim şeriatlarda da el kesme cezasının var olmas, bu 

cezayı mahallilikten çıkararak adeta ona evrensel bir boyut katmaktadır. 

Kur’an’da var olan kısasın da cahiliye devrinde mevcut bir uygulama olduğunu 

kaynaklar bize haber vermektedir. Meselâ, Hz. Peygamber’in amcası Ebû Talip, 

Hâşimoğullarına mensup bir çobanı hatâen öldüren katile, diyet olarak yüz deve 

ödemediği, yahut maktulü kendisinin öldürmediğine dair kendi kabilesinden elli 

306 El-Cabirî, M.Âbid, Çağdaş Arap-İslam Düşüncesinde Yeniden Yapılanma, s.59. 

307 Ibn Kesir, Tefsir, II, 52. 

308 Dihlevî, Şah Veliyullah, Huccetullahi’l-Baliga, çev: Mehmet Erdoğan, Yeni Şafak, İstanbul 2003, II, 403-404. 

89

kişiye yemin ettirmediği takdirde, kısas yapılarak öldürüleceğini söylemiştir. 309 

Ancak Kur’an, kısası bir cahiliye örfü olarak aynen almayıp bazı düzenlemelerle 

kabul etmiştir. Meselâ cahiliye döneminde maktülün velisi güçsüz ise, kısas cezası 

uygulanmayıp diyet almak zorunda bırakılıyordu. Fakat Đslâm, diyet uygulamasını 

maktülün velisinin rızasına bırakmıştır. 310 Yine cahiliye döneminde hataen 

öldürmelerde de kısas tatbik edilebiliyordu. 311 Ancak Kur’an, hataen öldürme 

durumunda kısas uygulamasına izin vermeyerek diyet uygulamasını getirmiştir. 312 

Çünkü Kur’an’a göre kısasın mümkün olabilmesi için cinayette kasıt şarttır. 313 

Ayrıca Đslam, suçun şahsîliği prensibini de getirerek cahiliye döneminde rastlanılan 

suçlunun yakınlarını öldürme ve yaralama adetlerini de ortadan kaldırmıştır. 314 

Bütün bunlardan anlaşılmaktadır ki Đslam, el kesme cezası gibi cahiliye 

dönemine ait bazı uygulamaları aynen benimserken, kısas örneğinde olduğu gibi 

bazılarını da değişiklikler yaparak ve amacına uygun hale getirerek onları 

kabullenmiştir. 

El kesme cezasının develeri ve çadırlarıyla bir yerden diğer yere göç eden 

bedevî bir toplumda uygulandığı ve böyle bir toplumda hırsızın hapis cezasına 

çarptırılmasının mümkün olmadığı iddialarına gelince; her şeyden önce bu iddialar 

tarihi gerçeklerle bağdaşmamaktadır. Çünkü Kur’an’ın ilk muhatapları olan Mekke 

ve Medine halkının büyük çoğunluğu şehir hayatı yaşamaktadır. Yani ilk 

muhataplardan bedevî bir hayat yaşayan insanlar oldukça sınırlı sayıdadır. Ayrıca 

Medine’de bir şehir devleti oluştuğu ve bunun yöneticisinin de Hz. Peygamber 

olduğunu görüyoruz. Eğer hırsızlık suçuna verilebilecek en uygun ceza hapis olsaydı 

bunun Hz. Peygamber döneminde tatbik edilmemesinin makul bir gerekçesi 

bulunmamaktadır. Tam aksine, bu konudaki rivayetler Hz. Peygamberin hapis 

cezasını uyguladığı yöndedir. 315 Metin Hülagu “Đslâm Hukukunda Hapis Cezası” 

adıyla hazırladığı tezinde, kaynaklarını zikrederek, Hz. Peygamber’in bir cinayet 

suçlusu olan Sümame b. Üsâle’yi mescidin duvarına bağlattığını zikreder. Tay 

kabilesinden Hatem’in kızı Sûfine, mescitte kadınlara mahsus bir odaya 

hapsedilmiştir. Yine Benî Kurayza Yahudilerinden esir aldıkları kimseleri Haris’in 

kızının evine hapsetmiştir. 316 Ancak burada şu duruma işaret edelim ki Hz. 

Peygamber dönemindeki hapis cezası, uzun süreli olmadığı gibi, bugünkü anlamıyla 

309 Buharî, Menâkıb, 26. 

310 Bakara, 2/178. 

311 Buharî, Menakıb, 26. 

312 Nisa, 4/92. 

313 Nisa, 4/92. 

314 En’am, 6/164; Fatır, 35/18; İsra, 17/18. 

315 Ebû Davud, Akdiye, 29; Tirmizi, Diyât, 20; Nesa’î, Sârık, 2. 

316 Hülagu Metin, İslâm Hukukunda Hapis Cezası, Rey yayıncılık, Kayseri 1996, s.16. 

90

muhkem binalardan yapılmış bir hapishane de mevcut değildi. Hapis kısa süreli 

olmuş ve o günün şartlarında mescit ve evler hapishane olarak kullanılmıştır. 

Hümanistik duygularla Kur’an’daki bedeni cezalardan dolayı Đslâm’ın, insan 

haklarıyla uzlaşmayan bir din olduğu yönündeki düşünceler ise, kanaatimizce 

Đslâm’a ve Đslam toplumuna bir bütün olarak bakmamaktan kaynaklanmaktadır. 

Đslam’ın ya hiç uygulanmadığı veya kısmen uygulandığı toplumları nazarı itibara 

alarak, buralarda böyle bir cezanın uygulanmasının mahzurlu yanlarını görmek 

suretiyle, bu Kur’anî hükmün değiştirilmesini talep etmenin doğru olmadığı 

düşüncesindeyiz. Çünkü Đslâmî sistem, birbirini tamamlayan bir bütündür. 

Dolaysıyla tikel hükümler, bu tümel sistem içerisinde ele alınıp değerlendirilirse 

ancak tam manasıyla anlaşılabilir. Aynı şekilde bu tikel hükümlerin genel sistem 

içerisinden çekip alınarak uygulanması da doğru değildir. Kısaca her şey kendi 

sistemi ve bütünlüğü içerisinde değerlendirilmelidir. 317 

Đslâm her insanın yaşam hakkını ve bu yaşam hakkını gerçekleştirecek 

vesileleri de korumayı ister. Eğer kişi yaşamını idame ettirmek için çalışıp gerekli 

nafakayı kazanamıyorsa, Müslüman toplum ona yardım eder. Bu gibi kimselerin 

Müslümanların beytül malinden belirli bir pay alma hakları doğar. Ayrıca Đslâm, 

ferdî mülkiyeti sadece helal kazançla caiz görür. Malın, piyango, kumar ve diğer 

meşru olmayan yollardan kazanılmasını yasaklar. Emeğe de çok büyük önem verir. 

Zenginin fakiri gözetip kollaması sayesinde zengin ile fakir arasında bağlar kurulur 

ve fakirlerin zenginlerin mallarında gözleri olmadığı gibi, onlara karşı kin de 

duymazlar. Ayrıca Đslam namaz ve diğer vesilelerle sürekli toplumu eğitime tabi 

tutar. Buna rağmen bir insan şiddetli bir ihtiyacı olmadığı halde, herhangi bir emek 

harcamadan zengin olmak arzusuyla çalıyorsa buna verilecek cezanın ağır olması 

oldukça yerindedir. 318 Hırsızın elini kesmek, toplumun tedavisi için son çaredir. 

Daha önce hırsızlığı doğuran sebepleri ortadan kaldırmak gerekir. Hırsızlığa itecek 

sebep yok iken bir kimse hırsızlık yapıyorsa, işte onun eli kesilir. 319 

El kesme cezasıyla ilgili hükmü doğru bir şekilde anlamak için ilgili ayetin 

bilimsel açıdan iyi tahlil edilmesi gerekir kanaatindeyiz. Müfessir Ebus-suud 

“ellerini kesiniz” hükmünün illetinin “yaptıklarına bir karşılık olsun” ifadesi 

olduğunu; “yaptıklarına karşılık” ifadesinin illetinin de “Allah’tan ibret olarak bir 

ceza/nekâlen minallah” ifadesi olduğunu kaydeder. 320 Yani, el kesme hükmünün 

gerekçesinin insanların yaptıklarının karşılığı olan bir ceza, böyle bir cezanın 

verilmesi de Allah’tan ibret verici ve caydırıcı bir ceza olması nedeniyledir. “Nekal” 

kelimesi üzerinde duran Ibn Âşûr, bu kelimenin “diğer insanları benzer işi 

317 Cum’a, Ali, “Haddü’s-Sirka”, Hâkâiku’l İslâm fî Müvaceheti Şübühati’l Müşekkikîn, s.544. 

318 Cum’a, Ali, a.g.e., s.544-545; Şimşek, M. Sait, Ana Konularıyla Kur’an, s.304. 

319 Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, II, 527. 

320 Ebussuûd, Tefsir, III, 35. 

91

yapmaktan alıkoyan şiddetli bir ceza anlamına” geldiğini ifade eder. 321 Bu ifadede 

dikkati çeken bir diğer husus “minallah” beyanıdır. Burada açıkça bu ibret verici 

cezanın Allah tarafından konduğu, ve bu konuda insanların herhangi bir belirleme 

yetkisinin olmadığı belirtilmektedir. Đslâm hukukçuları, kanun koyucu devlet 

başkanına, had cezalarını azaltıp çoğaltma, başka bir ceza türüne çevirme yönünde 

esasa müteallik bir takdir ve tasarruf hakkı tanınmayacağı konusunda görüş birliği 

içindedir. 322 

Đnsanlar tarih boyunca neyin suç olup olmadığını gayet iyi bilmişlerdir. Ancak 

onlar suça verilecek ceza konusunda ihtilaf etmişlerdir. Đşte ilahî vahiyler insanlara 

bu konuda yardımcı olmaktadır. Yüce Allah eğer el kesme cezasının her zaman her 

mekânda uygulanmamasını dileseydi “hırsızlık yapan erkek ve kadına uygun bir ceza 

verin” şeklinde bir ifade gönderirdi. Ama ilahi vahiy böyle dememiştir. 

Đslâm Hukukunda suçlar sübût bulunca cezanın infazı bireylere bırakılmamış, 

bunların yetkili mercilerce uygulanması talep edilmiştir. Bu sebeple Ibn Âşûr, “eli 

kesiniz” emrinin yöneticilere yönelik olup, mü’min bireylere ait olmadığını 

kaydeder. 323 Râzî de bu konuda şu izahları yapar: “Allah (c. c. ) ayette hırsız ve zânî 

olanlara, cezanın uygulanmasını farz kılmıştır. Şer’î cezaların suçlulara uygulanması, 

tek tek fertlere farz olmadığından bunları ancak devlet başkanı uygular. Dolaysıyla 

bütün müminlerin bir imamının bulunması onlar üzerine bir vecibedir.” 324 

Ellerini kesiniz ifadesi hakiki anlamda olmayıp mecazî olduğu şeklindeki iddia 

ise tarihen sabit olan uygulamalara tezat teşkil etmektedir. Kaynaklarda Hz. 

Peygamber’in hırsızlık yapanlara bu cezayı tatbik ettiğine dair bilgiler yer 

almaktadır. 325 Kur’an’ı Kerim ilk defa bize nazil oluyor değildir. Đlk defa Hz. 

Peygamber’e ve onun ashabına hitap etmiştir. Onlar da bu hitaba kulak vermişler, 

onu anlamışlar ve hayatlarına da tatbik etmişlerdir. Dolaysıyla tarihteki mevcut 

uygulamalar bu ifadenin mecazi anlamıyla anlaşılmasına olanak tanımamaktadır. 

Hırsızlık suçuna karşı Kur’an’ın vadettiği el kesme cezası, diğer bazı suçlarda 

olduğu gibi 326 alternatifleri olmayan bir ceza olup, 327 Đslâm’ın bir bütün olarak 

uygulandığı Müslüman toplumlarda her zaman uygulanabilecek bir yapıdadır. Bir 

taraftan mesken masûniyetini, bir taraftan mülkiyet hakkını, diğer taraftan ise kamu 

321 Ibn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, VI, 192. 

322 Bardakoğlu, Ali, “Had” DİA, XIV, 548. 

323 Ibn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, VI, 190. 

324 Râzî, Fahruddin, et-Tefsiru’l-Kebîr, IV, 356. 

325 Buhârî, Hudûd, 11-12; Megazî, 53; Müslim, Hudûd, 8-9; Ebû Davûd, 4,9,21; Tirmizî, Hudûd, 6,20; Nesâî, 

Kitabü’s Sârik, 15,16; Ibn Mâce, Hudûd, 24,29. 

326 Mesela hırabe (terör) suçunda öldürme, asılma, el ve ayakları çaprazlama kesme veya sürgün edilme 

alternatifleri sayılmıştır. Bkz. Mâide, 5/33. 

327 Ibn Âşûr, et-Tahrir ve’t-Tenvir, VI, 192. 

92

güvenliğini tehdit eden hırsızlık gibi toplumların kangren olmuş yarasını iyileştirecek 

herhangi bir başka ceza formülünün bulunabileceğini ve bunun Kur’an’ın getirdiği 

sert ama gerekli tedbirin yerini tutabileceğini düşünmüyoruz. 

SONUÇ 

Tarihselcilik düşüncesinin kökenleri batıda oldukça gerilere dayanmaktadır. 

Đlkçağ düşüncesinde mitolojiler önemli bir yer tuttuğu için önceleri tarihin öznesi 

olarak tanrılar görülmüş, doğa araştırmalarında aklın etkinliği ve insanın ön plana 

çıkmasıyla bu süreçte de tarihin öznesi olarak insan görülmüştür. Dolayısıyla 

Đlkçağ’da tarihin yönü döngüseldir. 

Ortaçağ’da düşüncenin merkezinde din vardı. Bu çağda Yahudilik ve 

Hıristiyanlığın getirmiş olduğu zaman anlayışları çizgisel tarih anlayışının 

yerleşmesine neden oldu. Tabiatıyla bu iki dine göre doğayı ve doğadaki olayları 

yaratan Tanrı olduğu için, doğa alanındaki yasalar ile tarih alanındaki yasalar 

arasında bir fark görülmemiştir. Dolayısıyla Batı düşüncesinde Ortaçağ’da tarihin 

öznesi olarak Tanrı görülmekteydi. Tarihselcilik, Batı düşüncesinde tarihin mahiyeti, 

öznesi, yönü ve nasıl anlaşılıp değerlendirileceğine dair yapılan uzun tartışmalar 

neticesinde ortaya çıkmıştır. 

Reform sonrasında Hıristiyan teologlar, Kitab-ı Mukaddes’e yaklaşımlarında 

tarihselci-tenkitçi yönteme başvurmuşlardır. Bu dönemde Kutsal Kitab’ın literal 

anlamda sürekli onaylanan bir anlayıştan uzaklaşılarak, tarihsel-nesnel bir şekilde 

anlaşılması teşebbüsleri doğdu. Yine Protestan teologlar Kutsal Kitab’ı yorumlama 

işinin belli bazı doktrinleri doğrulama aracı olmaktan çıkartılarak, metnin tenkitçi bir 

gözle okunması gerektiğini ifade ettiler. Denilebilir ki önceki döneme bir reaksiyon 

olarak kutsal metinlerin literal anlamını tenkit eden ve onu aşan bir anlayışla bu 

metinlerin okunması şeklinde bir anlayış bu döneme hakim oldu. Ayrıca tekrar 

bireyin ön plana çıkması sebebiyle tarih yapıcı olarak insan görüldü. 

Her konuda akla öncülük tanıyan, bilgi yönleri olarak da gözlem ve deneyi esas 

alan Aydınlanma dönemi, hayatın her alanında dinî bir dünya görüşünden insan 

yapısı ve seküler bir dünya görüşüne geçiş anlamına gelmektedir. Aydınlanmanın 

ortaya koyduğu bu dünya görüşüne göre insan, her zaman her yerde aynı varlıktır. 

Ayrıca insan aklı da her yerde ve devirde aynıdır. Đnsan aklı ve insanlığın manevi 

yapısının her yerde bir ve aynı olduğu düşüncesinden hareketle, bilimin de genel 

geçerliliğe sahip olması gerektiği düşünüldü. Đşte bu aydınlanma dönemi aklının 

ortaya koyduğu evrenselci anlayışa ve genel geçerliliğe bir tepki olarak tarihselci 

yöntem doğdu. 

Aydınlanma dönemi aklının ve pozitivist düşüncenin ortaya koyduğu 

evrensellik anlayışı mekânik bir evrenselliktir. Oysa bizim Kur’an’ın evrenselliğiyle 

kastettiğimiz husus, bu tarz bir evrensellik değildir. Kanaatimizce Kur’an’ın 

93

evrenselliği, ona muhatap olan insanların “insan olma” ortak paydasındaki nitelikleri 

çerçevesinde ele alınmalıdır. Đnsanlık tarihine bakıldığında onun temel güdülerinde, 

Örneğin; hayata olan sevgisi, karşı cinse olan eğilimi, mal ve mülke olan arzularında 

değişen bir şey yoktur. Günümüzde yaşanan katliamlar ve kan dökmeler nefsinin 

kötülüklerine mağlup olan insan doğasının hala değişmediğinin açık kanıtıdır. 

Kur’an’ın evrenselliğini, onun getirdiği iman esaslarının, hukuk ve ahlak ilkelerinin 

insan fizyolojisi ve psikolojisine uygunluğu ile onun ahkâmının beşerî farklılıkları, 

zarûrî ve istisnaî durumları gözeterek her yerde ve herkes için geçerli olacağı 

anlamında ele almak gerekmektedir. Ayrıca Kur’an’ın tüm insan farklılıklarının 

üstünde “fıtrata” hitap etmesi onun evrenselliğini gösterir. 

Kur’an’ın tarihsel bir metin olduğu şeklindeki tartışmalar, ilk defa 19. yüzyılın 

ikinci yarısından itibaren Hint Alt Kıtasındaki klasik Đslâm modernistleri tarafından 

başlatılmıştır. Bu düşünce daha sonra aralarında farklılıklar bulunmakla beraber 

Fazlur Rahman, Hasan Hanefî, Muhammed Arkoun ve Nasr Hâmid Ebû Zeyd 

tarafından günümüze kadar taşınmıştır. 

Tarihselci Müslüman düşünürlerin önemli ortak yanlarından biri, Đslâm kültür 

ve geleneğini kıyasıya eleştirmeleridir. Mesela Fazlur Rahman ve Muhammed 

Arkoun’da bu durum açıkça görülmektedir. Elbette gelenek içerisinde eleştirilecek 

yönler bulunmaktadır. Ancak bu eleştiriler bunlarda bazen-örneğin Muhammed 

Arkoun’da olduğu gibi- Đslâm’ın temel kaynağı olan Kur’an’ın özüne kadar 

varabilmektedir. Bu durum elbette tasvip edilemez. 

Tarihselci aydınların bir başka ortak yönü, Kur’an’ın literal olarak okunmasına 

karşı çıkmalarıdır. Mesela Fazlur Rahman, Kur’an ahkâmının lafız olarak aynen 

alınıp günümüze taşınması yerine, onların arkasındaki ilkelerin ve temel gayelerin 

alınarak günümüz problemlerine çözüm bulunması gerektiği konusu üzerinde 

özellikle durur. Bunun için herhangi bir tarihsel bağlama yerleştirmeksizin kelime 

bilgisiyle anlaşılabilecek olan muhkem ayetleri bile tarihsel bağlama yerleştirerek 

aşırı te’vilci bir tarzla yorumlama cihetine gider. Yine Muhammed Arkoun Kur’an 

metninin ilahî yönünün öne çıkarılarak literal tarzda okunmasının terk edilmesi 

gerektiğini ve ondaki beşerî yöne vurgu yaparak antropolojik okumanın ısrarla 

üzerinde durur. 

Kur’an’ı Kerim’in iki yönü olduğu belirtilmektedir. Bunlardan birincisi ilahî; 

ikicisi ise beşerî yöndür. Kaynak itibarıyla Kur’an ilahî bir hüviyete sahip iken, 

beşere ait bir iletişim vasıtası olan dili kullanması, bir kısım ayetlerinin belli bazı 

beşerî sebepler ve olaylar üzerine inmesi (esbab-ı nüzûl), nazil olduğu coğrafî ve 

soyso-kültürel koşulları dikkate alması (Mekkî-Medenî) onun beşerî yönünü 

oluşturmaktadır. Kur’an’ın anlaşılması ve yorumlanmasında klasik âlimlerin de farklı 

bir seviyede önem verdiği bu beşere ait yön, tarihselcilik tartışmalarında önemli 

argümanlar olarak görülmektedir. 

94

Dil açısından meseleye bakıldığı zaman her şeyden önce Kur’an’ın, 

gönderildiği toplumun kullandığı ve anladığı dil olan Arapçayla nazil olduğunda bir 

kuşku yoktur. Allah’ın vahyini/mesajını ilk muhataplar tarafından bilinmeyen bir 

dille göndermesi de düşünülemez. Yüce Allah’ın her topluma kendi diliyle hitap 

etmesi sünnetullah gereğidir. Allah enfüsî ve âfâkı deliller/ayetler yanında sözel 

ayetlerle de kendi varlığını ve insanın var oluş gayesini hatırlatırken elbetteki beşere 

kendi dilini kullanmıştır. Allah’ın vahiy için belirli bir dili kullanması, o dilin, vahyin 

içeriğine “belirleyici” ve “sınırlayıcı” tarzda bir müdahalede bulunduğu anlamına 

gelmez. Aksi takdirde vahyin zamandan ve mekândan münezzeh mutlak ilim sahibi 

Allah’tan olmasının bir kıymeti kalmayacağı gibi, insanların vahye ihtiyaçlarının 

olmayacağı bir sonucu da çıkar. Ayrıca vahyin beşerin dilini kullanması yanında, 

ondaki kelimelerin seçilişi, bir yandan farklı seviyelere hitap edebilecek kadar kolay 

ama aynı zamanda bir o kadar anlam derinliği olan bir anlatıma sahip olması 

bakımından muciz bir kelam olduğu gerçeği de gözden uzak tutulmamalıdır. 

Kur’an’ın bir kısım ayetlerinin hususî bazı olay ve sorular nedeniyle nazil 

olması, o olay veya soruların olmaması halinde bu ayetlerin inmeyeceği anlamına da 

gelmez. Determinist bir bilim anlayışıyla o hadiselerin veya soruların ayetlerin 

inmesini zorunlu kıldığı şeklindeki düşünce kanaatimizce bir yanılgıdır. Zira Kur’an 

ayetlerinin büyük bir kısmının özel bir sebep olmadan nazil olması, bizim bu tezimizi 

güçlendirdiği gibi, hangi hadise veya soruya vahyin yanıt vereceğinin ilahî iradeyle 

belirlenmesi, vahyin zuhûrunda Allah’ın belirleyici role sahip olduğunun açık 

kanıtıdır. Nüzûl dönemindeki bazı hadiseler veya sorular ayetlerin iniş vesilesi olarak 

görülebilir; ama bunlar ayetlerin varlık sebebi (sebeb-i vücûd) değildir. 

Elbetteki hiç bir vahiy zamanın ve mekânın dışında vücud bulmamıştır. Bu 

ilke gereği vahiy zincirinin son halkası olan Kur’an da, belirli bir tarihte (m.610-632) 

belirli bir mekânda (Mekke-Medine) varlık sahnesindeki yerini almıştır. Kur’an’ın 

nazil olduğu coğrafî ve soyso-kültürel koşulları dikkate alması, onun Allah’ın muradı 

dışında ve tamamen şartların güdümü doğrultusunda indiği anlamına elbette gelmez. 

Bir şeyin toplum, coğrafya ve tarihle bağlantısı olmasıyla ona idirgenmesi farklı bir 

şeydir. Dolayısıyla, nüzûl döneminin coğrafî ve kültürel koşulları, Kur’an metninin 

nüzûlünde belirleyici ve etkileyici değil, sadece sebep olucu bir fonksiyona sahiptir. 

Tarihselcilik tartışmalarında dile getirilen ayetlerin zahirine değil, maksadına 

ve gerçekleştirmek istedikleri maslahata bakma düşüncesi son derece hassas bir 

konudur. Makâsıd konusuna özel bir önem veren Şâtıbî’ye atıflar yapılarak tarihselci 

yönelişe dayanak aranmaktadır. Şâtıbî’nin Kur’an’ı ilk muhatapların anlayışı 

doğrultusunda anlama tezi ile tarihselci yaklaşım arasında kısmî bir benzeşme 

görülse de, o hiçbir zaman ahkâmın değişmesini talep etmemiştir. Şâtıbî’nin üzerinde 

durduğu husus, ilk muhatapların bilmediği çeşitli ilimlerle Kur’an’ı yorumlama 

teşebbüslerine karşı çıkıştır. Bir başka deyişle Şâtıbî’nin yaptığı şey, bir ifadeye onun 

95

sahip olmadığı anlamları yükleyerek veya Arap dil kurallarıyla ilişkisi olmayan 

anlamlara kelimenin taşınması sûretiyle yapılan aşırı yoruma itirazdır, başka bir şey 

değildir. Ama tarihselci yaklaşım, ayetleri nazil olduğu tarihsel bağlamda anladıktan 

sonra günümüze taşırken yaptığı yorumlarda, bu ifadeleri çoğu kere aşırı bir şekilde 

yorumlamaktadır. Aşırı yorum karşıtı Şâtıbî’den, aşırı yorum taraftarı tarihselci 

yaklaşıma dayanak çıkmaz. 

Kur’an ayetlerinin yorumlanmasında maslahata yapılan vurgu da tarihselci 

yaklaşımın önemli dayanaklarındandır. Kanaatimizce tarihselci yorumcular, nass ile 

maslahat çatıştığında maslahatın öncelenmesi gerektiğini iddia eden Tûfî’den daha 

ileri bir noktadadırlar. Zira Tûfî, salt muamelata dair ahkâmda maslahatın takdim 

edilmesini söylerken; tarihselciler, bunu daha da genelleştirerek mukadderât denilen 

-miras payları ve iddet sayıları gibi- alanı da kapsayacak şekilde genişletmektedirler. 

Hâlbuki maslahat ve mefsedet kavramlarının tayin ve tesbitindeki rölatif durum, bu 

delillere istinaden açık bir Kur’anî hükmü değiştirmeye imkân sağlamayacak şekilde 

kaygan bir zemin oluşturmaktadır. Bize göre bu kaygan zeminden kurtulmanın 

yegâne yolu, açık ve sabit olan nassın hükmüne itibar etmek ve maslahatı orada 

aramaktır. “Allah biliyor, siz bilmiyorsunuz” 328 ilahî uyarısı da bunu vurgular. 

Değerler karmaşasına itilmiş toplumlara hakim olmuş bulunan olguları hakikat ve 

maslahat kabul ederek, nassın sabit hükmünü değiştirmek yanılgıya düşürür. 

Her şeyden önce Đslâmî bir bilgi teorisi, şu ön kabul temelinde gelişmek 

zorundadır: Đnsan, aşkın bir referansa tâbi olmaksızın çoğu kere kendi maslahat veya 

mefsedetinin nerede olduğunu tayin edecek bir güce sahip değildir. Böyle bir 

referans olmaksızın giriştiği tayinler, kendisini aşkın bir güç olarak görme anlamına 

gelebileceği gibi, çoğu kere yaptığı maslahat ve mefsedet tayinlerinde tam tersi 

sonuçlar doğabilecektir. 

Đsâm dünyası son birkaç yüzyıldır askerî, siyasî ve ekonomik açıdan geri bir 

durumdadır. Bu olgu, Müslüman bilinci etkilemekte ve onların Kur’an’ı anlama 

eylemlerinde baskın bir hal almaktadır. Buna mukabil Batı’nın içinde bulunduğu 

durum onun düşüncelerine karşı bir güven ve sempati uyandırmaktadır. Hiçbir 

yorum, içinde yaşanılan siyasî, sosyal ve ekonomik durumdan bağımsız değildir. 

Nasıl ki 19. yüzyılda tüm dünyada bilimsel çalışmaların revaçta olduğu bir dönemde 

bilimsel tefsir yaygın bir hal almışsa, bugün Đslam dünyasının mevcut durumu da 

tarihselci yönelişin ortaya çıkışında önemli bir etkendir. Bu verili durum, Kur’an’ı 

anlama ve yorumlamada çoğu kere Kur’an’daki anlamı yakalamak yerine ona anlam 

yüklemek şeklinde tezahür etmektedir. 

Kanaatimize göre Hz. Ömer’in kimi ictihad ve uygulamaları, sabit bir Kur’an 

ahkâmını değiştirmek değil ya bir başka nassı uygulamak veya illete bağlı olarak 

328 Bakara, 2/232. 

96

hükmün değerlendirilmesidir. Bir başka açıdan buna “durumsallık” diyebiliriz. 

Bunun anlamı belirli bir durum ve şartlar için konulmuş olan hükmün o şartlarda 

uygulanması, o durumun ortadan kalkmasıyla da bu hükmün uygulanmamasıdır. 

Yani bu ictihadlar, tarihselci yorumcuların ileri sürdüğü tarzda bir kısım nassla sabit 

hükme alternatif hüküm getirmek olmadığı gibi, buradan Kur’an ahkâmının 

tarihselliğine dayanak çıkmaz. 

Kur’an’ın getirdiği hükümlerin nihaî hükümler olmadığı, tedric mantığı gereği 

bu hükümlerin ikmalini insanlara ve zamana bıraktığı, zaman içerisinde maslahat 

gereği bu ahkâmın tamamlanacağı düşüncesi bize göre doğru değildir. Çünkü bu 

düşünce, Kur’an’ın son kitap ve Đslam şeriatının son şeriat olduğu gerçeğine ters 

düşmektedir. Hâlbuki biz çok açık bir şekilde bilmekteyiz ki, yüce Allah yeni bir 

kitap ve yeni bir din göndermeyecektir. Ve bu dinin tamamlandığını kendisi haber 

vermektedir. Bize göre son kitabın hükümleri tamamlanmıştır, beşer vasıtasıyla onun 

ikmali gibi bir beklenti söz konusu olamaz. 

Kanaatimizce Kur’an’ı anlama ve yorumlamada yorumcunun Kur’an 

tasavvuruyla yapılan yorum arasında sıkı bir ilişki vardır. Kur’an Müslüman için 

hem bir bilgi kaynağı hem de inanca konu bir kitaptır. Bir metne iman etmek, o 

metinle inanan kişi arasında diğer metinler arasında olmayan türden bir ilişkinin var 

olduğu anlamına gelir. Bir Müslüman için yaşamın realiteleri ne kadar önemli ise, 

imana konu olan kitap da o kadar ve hatta daha fazla önemlidir. Kur’an’ı devre dışı 

bırakma anlamına gelebilecek ve izafî konuma indirgeme ihtimali doğabilecek hiçbir 

yorum ve yöntem sağlıklı değildir. ∗ 

∗ Bu makale 2004 yılında Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsünde “Kur’an Tefsirinde Tarihselci 

Yöntem” adıyla hazırlanmış olan Doktora tezinin özetlenmiş ve makale formatına dönüştürülmüş 

şeklidir. 

97

BĐBLĐYOGRAFYA 

ACAR, Đsmail. (2000). Đslâm Ceza Hukukunda Kadının Şahitliği. Đslâmiyât, c.3, sa: 

2. Ankara. 

AKARSU, Bedia. (1998). Felsefe Terimleri Sözlüğü. Đstanbul: Đnkılap Kıtabevi. 

AKDEMĐR, Salih(2002). “Kur’an’ı Anlamada Tarihsellik ve Bütünsellik Sorunu,”. 

Kur’an’ı Nasıl Anlamalıyız Tartışmalı Đlmi Toplantı. Đstanbul: Rağbet yayınları, 1. 

Baskı. 

------------------. (1991). “Tarih Boyunca ve Kur’an’ı Kerim’de Kadın”. Đslamî 

Araştırmalar Dergisi, c.5, sa: 4. 

AKSAN, Doğan. (1998). Her Yönüyle Dil Ana Çizgileriyle Dilbilim. Ankara: TDK 

yayınları, No: 39. 

ARKOUN, Muhammed. (1995). Kur’an Okumaları, çev: A. Zeki Ünal, Đstanbul: 

Đnsan yayınları. 

Arkoun, Muhammed. (1985). el-Fikru’l Arabî. Arapça’ya çev: Adil Avva, 

Menşurâtu Uveydât, 3. Baskı, Beyrut. 

Arkoun, Muhammed (1995). ‘’Đslâm’ı ve Laikliği Yeniden Düşünmek’’ Avrupada 

Etik, Din ve Laiklik. çev: Sosi Dolanoğul. Đstanbul: Metis yayınları, 1. Baskı. 

ATAY, Hüseyin. Kur’an’a Göre Araştırmalar I-III. Ankara: Atay yayınları. 

ATEŞ, Süleyman. Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri. Đstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat. 

AYDIN, Mehmet. (1998). “Đslâm’ın Işığında Kadın”, Đslam’ın Işığında Kadın, 

(Konferans, 8 Aralık-1996). Ankara: TDV yayınları. 

BARDAKOĞLU, Ali. (1996). “Had”. DĐA. XIV. Cilt. Đstanbul. 

BEYZAVÎ, Nasuriddin Ebî Said Abdillah b. Ömer b. Muhammed. (2000). Envaru’t- 

Tenzîl ve Esraru’t-Te’vil, Daru’r-Reşîd. 1. Baskı. Beyrut. 

BĐLMEN, Ö. Nasuhî. Hukuk-ı Đslâmiyye Istılahat-ı Fıkhiyye Kamusu. Đstanbul: 

Bilmen yayınevi. 

BĐLTÂCĐ, Muhammed. (1970). Menhecü Ömer Ibn’I Hattab fi’t-Teşri. Kahire. 

BĐRIŞIK, Abdulhamit. (2001). Hind Alt Kıtası Düşünce ve Tesfir Ekolleri. Đstanbul: 

Đnsan yayınları. 

BULAÇ, Ali. (1991). Mekasidu’ş-Şeria Bağlamında Kadının Şahitliği Konusu”. 

Đslami Araştırmalar Dergisi c.5, sa: 4. 

BUHARÎ, Muhammed b. Đsmail. (1981). el-Camiu’s-Sahih. Đstanbul: Çağrı yayınları. 

98

CÂBĐRÎ, Muhammed Âbid. (2001). Çağdaş Arap-Đslam Düşüncesinde Yeniden 

Yapılanma. çev:Ali Đhsan Pala- Mehmet Şirin Çıkar. Ankara: Kitâbiyât, 1. Baskı. 

EL- CESSAS, Ebu Bekr Ahmed b. Ali er- Râzî. Ahkâmu’l Kur’an, Daru’l Kitabi’l 

Arabî. Beyrut trs. 

El-Alvanî, Tâhâ Câbir. (1996). Hâkimiyyetü’l Kur’an, el-Ma’hedü’l Alemî li’l Fikri’l 

Đslâmî, 1. Baskı, Kahire. 

CEVĐZCĐ, Ahmet. (2000). Felsefe Sözlüğü. Đstanbul: Paradigma yayınları, 4. Bask. 

EL-CEVZĐYYE, Ibn Kayyım. (1987). Đ’lamu’l- Muvakkıîn an Rabbi’l-Alemîn, tahk. 

Muhammed MuhyiddinAbdulhamid, el-Mektebetü’l-Asriyye. Beyrut. 

COLLĐNGWOOD, R. G. (1996). Tarih Tasarımı. çev: Kurtuluş Dinçer, Đstanbul: 

Gündoğan yayınları, 2. Baskı. 

CORBĐN, Henry. (1994). Đslâm Felsefesi Tarihi. çev: Hüseyin Hatemi. Đstanbul: 

Đletişim yayınları. 

CUM’A, Ali. (2002). “Haddü’s-Sirka”, Hâkâiku’l Đslâm fî Müvaceheti Şübühati’l 

Müşekkikîn. Kahire. 

ÇAĞATAY, Neşet. (1982). Đslâm Öncesi Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı. Ankara: 

AÜĐF yayınları, 4. Baskı. 

DERVEZE, M. Đzzet. (2000). et-Tefsiru’l-Hadis, Daru’l-Garbi’l- Đslamî. 2. Baskı, 

Beyrut. 

DĐLTHEY, Wilhelm. (1999). Tin Bilimlerine Giriş. çev. Doğan Özlem, Đstanbul: 

Paradigma yayınları. 

DĐHLEVÎ, Şah Veliyullah. (2003). Huccetullahi’l-Baliga. çev: Mehmet Erdoğan, 

Đstanbul: Yeni Şafak. 

. DUMLU, Ömer. (1998). Kur’an Tefsirinde Yöntem. Đzmir: Anadolu yayınları. 

DÜZGÜN, Ş. Ali. (1996). Evrensellik Kuramı ve Đslâm Düşüncesindeki Yeri. 

Diyanet Đlmî Dergi, c.32, sa: 2. 

DRAZ, Muhammed A. (1985). En Mühim Mesaj. çev: Suat Yıldırım, Ankara: Akçağ 

yayınları, 1. Baskı. 

EBÛ HAYYAN el- endülûsî. (1993). el- Bahru’l Muhît, thk. ve talk. , Adil Ahmed 

Abdulmevcûd, Ali Muhammed Mi’vaz, Daru’l-Kütübi’l-Đlmiyye. 1. Baskı, Beyrut. 

EBU DAVUD, Süleyman b. El-Eş’as es-Sicistanî, es-Sünen. (1981). Đstanbul: Çağrı 

Yayınları. 

EBUSSUUD, Muhammed b. Muhammed. (1990). Đrşadü’l Akli’ s- Selim ila 

Mezaye’l Kur’anil- Kerim, Daru Đhyai’t- Turasi’l Arabî. 2. Baskı. Beyrut. 

99

ERDEM, Hüsameddin. (2000). Đlkçağ Felsefesi Tarihi. Konya: Hü-er yayınları, 4. 

Baskı. 

ERDOĞAN, Mehmet. (1994). Đslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi. Đstanbul: 

MÜĐF Vakfı Yayınları, 3. Baskı. 

-----------------------. (1996). Vahiy-Akıl Dengesi Açısından Sünnet. Đstanbul: MÜĐF 

Vakfı yayınları, s.67. 

ESED, Muhammed. (1999). Kur’an Mesajı. çev: Cahit Koytak –Ahmet Ertürk, 

Đstanbul: Đşaret yayınları. 

ERTEN, Mevlüt. (1998). Nass-Yorum Đlişkisi. Yayımlanmamış Doktora Tezi, 

Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. 

FAZLUR RAHMAN. (1996). Đslâm. çev: Mehmet Dağ-Mehmet S. Aydın, Đstanbul: 

Selçuk yayınları. 

---------------------. (1990). Đslâmî Çağdaşlaşma: Alanı, Metodu ve Alternatifleri. 

çev:Bekir Demirkol. Đslâmi Araştırmalar, c.4, sa: 4. 

---------------------------. (1996). Đslâm ve Çağdaşlık. çev:Alparslan Açıkgenç-Hayri 

Kırbaşoğlu. Ankara: Ankara Okulu yayınları. 

--------------------------. (1996). Ana Konularıyla Kur’an. çev:Alpaslan Açıkgenç. 

Ankara: Ankara Okulu yayınları, 3. Baskı. 

-------------------------. (1997). “Allah’ın Elçisi ve Mesajı;” Allah’ın Elçisi ve Mesajı 

Makaleler I içinde. Ankara: Ankara Okulu yayınları. 

FREUND, Juliend. (1991). Beşerî Bilim Teorileri. çev: Bahaeddin Yediyıldız, 

Ankara: TTK yayınları. 

GADAMER, H. G. (1990). “Tarih Bilinci Sorunu” Toplum Bilimlerinde Yorumcu 

Yaklaşım, der. Rabinow, Paul- Sullivan, William, çev: Taha Parla. Đstanbul: Hürriyet 

Vakfı yayınları, 1. Baskı. 

---------------------. (1995). “Hermeneutik”, Hermeneutik Üzerine Yazılar, çev. ve 

der. , Doğan Özlem. Ankara: Ark yayınevi, 1. Baskı. 

GÖKA, Erol-Topçuoğlu, Abdullah-Aktay, Yasin. (1996). Önce Söz Vardı. Ankara: 

Vadi yayınları, 1. Baskı. 

GÖKBERK, Macit. (1999). Felsefe Tarihi. Đstanbul: Remzi Kitabevi, 11. Baskı. 

GÖKBERK, Ülker. (1980). “Yorumsama Kuramı Açısından Yazın Eleştirisi,” 

Dilbilim ve Dilbilgisi Konuşmaları. Ankara: TDK yayınları. 

100

GÜLER, Đlhami. (1998). Muhtar Bir Đrade (Allah’ın Đradesi) ve Mümkün Bir Tarihin 

(610-632) Kelam-ı Kadîm’e ve Zorunlu Tarihe Dönüşmesi, III. Kur’an Haftası 

Kur’an Sempozyumu, 13-19 Ocak 1997. Ankara: Fecr yayınevi. 

GÜNEŞ, Kamil. (2003). Đslamî Düşüncenin Şekillenişinde Akıl ve Nass, Đstanbul: 

Đnsan yayınları, 1. Baskı. 

HAMĐDULLAH, Muhammed. (2003). Đslâm Peygeamberi. çev: Salih Tuğ, Ankara: 

Yeni Şafak yayınları. 

----------------------------. (1988). “Abd”, DĐA. Đstanbul. I. Cilt. 

----------------------------. Đslam’a Giriş. Ankara: Nur yayınları. 

-----------------------------. (1963). Đslâmda Devlet Đdaresi, çev: Kemal Kuşçu. 

Đstanbul: Ahmed Said Matbaası. 

-----------------------------. (1973). Rasûlullah Muhammed, çev; Salih Tuğ, Đstanbul. 

HANEFÎ, Hasan. (1997). Aksiyom Bilimi Olarak Hermenötik, çev: Dücane 

Cündioğlu, Ankara: Tezkire Dergisi, sa: 11-12; Aralık 1997. 

-----------------------------. (1998). Soruşturma, Đslâmiyat, c.1. , sa: 4. 

HARMAN, Ö. Faruk. (2001). “Kadın”. Đstanbul. DĐA, XXI. Cilt. 

HATĐPOĞLU, M. Said. (2002). Kur’an’ın Aktüel Değeri I, Đslâmiyât, c.5, sa: 1. 

-----------------------. (2004). “Kur’an’ı Kerim’de Mahallî Hükümler Meselesi,” 

Đslamiyat, c.7, sa: 1. 

HEFFENĐNG W. (1979). “Şahid” ĐA, Đstanbul: MEB Basımevi, XI. Cilt. 

HOEBNĐK, Mıcheil. Thinking About Renewal In Islam: Towards A History Of 

Islamıc Ideas On modernızatıon And Secularızatıon, Arabica, sa: XLVI, Leiden. 

EL-HUSAYN, Ahmed b. Abdulaziz. (1998). Mer’etü’l Müslime Emâme’t- 

Tehaddiyyât. Daru’l Mi’raci’d-Düveliyye, 1. Baskı. Riyad. 

HÜLAGU Metin. (1996). Đslâm Hukukunda Hapis Cezası. Kayseri: Rey yayıncılık. 

IMARA, Muhammed. (2002). “Havle Tarihiye ev Hulûdi Ahkâmi’l Kur’ani’l 

Kerim,” Hakaiku’l Đslâm fî Müvaceheti Şübühati’l Müşekkikin. Kahire. 

-----------------------. (2002). “Şehadetü’l Mer’e Nısfü Şehadeti’r-Racül,” Hakaiku’l 

Đslâm fî Müvaceheti Şübühâti’l Müşekkikîn, Hakaiku’l Đslâm fî Müvaceheti 

Şübühati’l Müşekkikin, Kahire. 

ĐBNU’L-ARABÎ, Ebu Bekr Muhammed b. Abdillah. (1988). Ahkâmu’l Kur’an, 

Daru’l Kütübi’l-Đlmiyye, 1. Baskı. Beyrut. 

101

ĐBN ÂŞÛR, Muhammed Tahir. Makasıdü’ş- Şerîati’l-Đslamiyye, eş-Şirketu’t- 

Tunusiyye-el-Müessesetü’l-Vataniyye, Tunus-Cezayir. 

-------------------------. et- Tahrîr ve’t-Tenvîr, ed-Daru’t-Tunusiyye, Tunus. 

ĐBN KESÎR, Đsmail Ebi’l Fida. (1990). Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azim, Mektebetü’l- 

Menâr, 1. Baskı, Ürdün. 

ĐBN MACE, Ebu Abdillah Muhammed b. Yezid b. El-Kazvinî. (1981). es-Sünen. 

Đstanbul: Çağrı yayınları. 

ĐBN MANZÛR, Ebu’l Fadl Cemaluddin Muhammed b. Mükerrem el- Ensârî. 

(1990). Lisanu’l Arap, Dâru Sâdır, 1. Baskı. Beyrut. 

JAPP, Uwe. (1995). “Hermeneutik, Filoloji ve Edebiyat”. Hermeneutik Üzerine 

Yazılar, çev. ve der. , Doğan Özlem. Ankara: Ark yayınevi. 

KÂDÎ, Abdulcebbar. (1961). el-Muğnî fî Ebvabi’t-Tevhid ve’l Adl (Halku’l Kur’an). 

tahk. Đbrahim el-Ebyârî. Kahire: Matbaatü Dari’l Kütüb, 1. Baskı. 

----------------------. (1965). Şerhu’l-Usuli’l Hamse, nşr. Abdulkerim Osman. Kahire. 

KARAMAN, Hayreddin. (1991). “Kadının Şahitliği, Örtünmesi ve Kamu Görevi”. 

Đslâmî Araştırmalar Degisi, c.5, sa: 4. Ankara. 

KILLIOĞLU, Đsmail. “Tarih Felsefesi”. Sosyal Bilimler Ansiklopedisi. Đstanbul: 

Risale yayınları. 

KIRCA, Celal. (1997). “Tenzil Yönteminin Tarihselliği Problemi ve Kur’an 

Yorumlarına Olan Etkisi,” Kur’an Mesajı Đlmî Araştırmalar Dergisi, sa: 2. Đstanbul. 

----------------. (1998). Kur’an’ı Anlamada Dil Problemi, Kur’an Mesajı Đlmî 

Araştırmalar Dergisi, sa: 9. Đstanbul. 

KOTAN, Şevket. (2001). Kur’an ve Tarihselcilik. Đstanbul: Beyan yayınları. 

EL-KURTUBÎ, Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Ensarî. (1996). el-Cami’li 

Ahkâmi’l Kur’an, Darü Đhyai’t-Türasi’l Arabî, Lübnan 1405/1985. Kitapları, 2. 

Baskı, Đstanbul. 

MAHMASANÎ, Suphi. (1997). Hükümlerin Değişmesi, çev: Kaşif Hamdi Okur, 

Kur’an’ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu içinde, der. Mevlüt Uyanık. Ankara: Fecr 

yayınevi. 

MANDELBAUM, Maurıce. (1987). Historicism, The Encyclopedia of Philosophy, 

Ed. Paul Edwards, USA. 

MCAULĐFFE, Jane Damnen. (1988). “Quranic Hermeneutics: The Views of al- 

Taberi and Ibn Kathir,” Approaches to the History of the Interpretation of the 

Qur’an, ed. Andrew Rippin. Oxford. 

102

MENGÜŞOĞLU, Takiyettin. (1988). Felsefeye Giriş. Đstanbul: Remzi Kitabevi. 

MEVDÛDÎ, Ebu’l A’la. (1986). Tefhîmu’l Kur’an. çev: M. Han Kayanî ve diğerleri, 

Đstanbul: Đnsan yayınları. 

(1971). Meydan Larousse, IV. Cilt. Đstanbul: Meydan yayınevi. 

MUHAMMED SALĐH, Muhammed. (1996). Esbabu’n-Nüzûl Beyne’l- Fikri’l-Đslamî 

ve’l-Almanî, Mısır: Daru’l Kütübi’l-Mısrıyye,1. Baskı. 

------------------------------------. (1995). et-Ta’lîl fi’l- Kur’ani’l- Kerim Diraseten ve 

Tefsiran, 1. Baskı. 

MÜSLĐM, b. El-Haccac el-Kuşeyrî. (1981). Sahihu Müslim, Đstanbul: Çağrı 

Yayınları. 

NASIF, Fatıma Ömer. (1992). Hukûku’l-Mer’e ve Vâcibetüha fî Davi’l Kitap ve’s 

Sünne. Kahire: Matbaatü’l Medenî, 1. Baskı. 

OZONKAYA, Özer. (1995). Temel Toplum Bilim Terimleri Sözlüğü. Đstanbul: Cem 

yayınevi. 

ÖNER, Necati. (1982). Klasik Mantık, Ankara: AÜĐF Yayınları, 4. Baskı. 

ÖZCAN, Zeki. (2000). Teolojik Hermenötik. Đstanbul: Alfa yayınları, 2. Baskı. 

ÖZLEM, Doğan. (1996). Tarih Felsefesi. Đstanbul: Anahtar Kitapları, 2. Baskı. 

PAÇACI, Mehmet. (2000). Kur’an ve Ben Ne Kadar Tarihseliz. Ankara: Ankara 

Okulu yayınları. 

----------------------. (2001). Kur’an ve Tarihselci Yorum, Yüzüncü Yıl Üniversitesi 

Kur’an ve Dil-Dilbilim ve Hermenötik-Sempozyumu, 17-18 Mayıs 2001, Erzurum 

trs. 

POLAT, F. Ahmet. (2002). Çağdaş Đslâm Düşüncesinde Kur’an’a Yaklaşımlar, 

Yayınlanmamış Doktora Tezi. Konya: S. Ü. Sosyal Bilimler Entitüsü. 

POPPER, Karl R. (2002). Açık Toplum ve Düşmanları, çev: Mete Tunçay. Đstanbul: 

Remzi Kitabevi, 4. Baskı. 

-------------------. (2000). Açık Toplum ve Düşmanları, çev: Harun Rızatepe. Đstanbul: 

Remzi Kitabevi, 4. Baskı. 

RAYSÛNÎ, Ahmed. (1992). Nazariyyetü’l Makâsıd Đnde’l-Đmam eş-Şâtıbî, el 

Ma’hedu’l Âlemî li’l Fikri’l Đslâmî, 1. Baskı. 

RAZĐ, Fahruddin, Muhammed b. Ömer Ebi Abdillah. (1997). et-Tefsiru’l Kebir, 

Daru Đhyai’t-Türasi’lArabî, 1. Baskı, Beyrut. 

RIZA, M. Reşid, Tefsiru’l Menâr, Daru’l Fikr, 2. Baskı, yy. trs 

103

SALĐH, Subhi, Mebahis Fî Ulûmi’l- Kur’an, Derseâdet, Đstanbul trs 

SERĐNSU, A. Nedim. (1996). Tarihsellik ve Esbab-ı Nüzûl, Đstanbul: Şûle yayınları. 

SIBAÎ, Mustafa. el- Mer’e beyne’l Fıkh ve’l Kanûn, el- Mektebetü’l Arabiyye, 2. 

Baskı, Halep trs. 

SUYÛTĐ, Celaluddin Abdurrahman. (1987). el-Đtkan fî Ulûmi’l Kur’an, tahk. ve talk, 

Mustafa Dîb el-Buga, Daru Ibn Kesîr, 1. Baskı, Beyrut. 

EŞ-ŞATIBÎ, Đbrahim b. Musa b. Muhammed Ebu Đshak. (1990). el-Muvâfakât fi 

Usûli’ş-Şeri’a, çev: Mehmet Erdoğan, Đstanbul: Đz yayınları. 

ŞELEBÎ, M. Mustafa. (1981). Ta’lîlu’l-Ahkâm, Dâru’n- Nehzati’l-Arabiyye, Beyrut. 

ŞENER, Abdülkadir. Kıyas, Đstihsan, Đstıslah. Ankara: DĐB yayınları. 

ŞĐMŞEK, M. Said. (1997). Günümüz Tefsir Problemleri. Đstanbul: Esra yayınları. 

-------------------. (1999). Kur’an’ın Ana Konuları, Đstanbul: Beyan yayınları. 

-------------------. (1987). Kur’an’da Đki Mesele (Müteşabih-Nesh). Konya: Selam 

yayınevi. 

TABERÎ, Ebu Cafer Muhammed b. Cerir. Tarihu’t-Taberi, tahk. Muhammed Ebu’l 

Fazl Đbrahim, Daru Suveydan, Lübnan trs. , VIII. Cilt. . 

-------------------. (1988). Câmiu’l Beyan an Te’vili Ayi’l-Kur’an Daru’l-Fikr, Beyrut. 

TUĞLACI, Pars. (1969). Okyanus Ansiklopedik Sözlük. Cem yayınları, yy, trs. , II. 

Cilt. . 

(1969). Türkçe Sözlük. Ankara: TDK yayınları, 5. Baskı. 

TRĐTTON, A. S. (1983). Đslâm Kelâmı, çev. Mehmet Dağ. Ankara: AÜĐF yayınları. 

VAHĐDÎ, Ebu’l Hasen Ali b. Ahmed. (1992). Esbabun-Nüzûl, thk. I’sam b. 

Abdulmuhsin el- Humeydan, Daru’l Đslah, 2. Baskı. Suud. 

VEDUD– MUHSĐN, Amine. (1997). Kur’an ve Kadın, çev: Nazife Şişman, Đstanbul: 

Đz yayıncılık. 

YAZIR, M. Hamdi. Hak Dini Kur’an Dili, sad: Đsmail Karaçam vd. Đstanbul: Azim 

yayıncılık. 

ZAMAHŞERÎ, Muhammed b. Ömer. (1995). el- Keşşaf an Hakâiki Gavâmizi’t- 

Tenzil ve Uyûni’l-Akavîl fî Vucûhi’t-Te’vil, Daru Kütübi’l-Đlmiyye, thk. Muhammed 

Abdusselâm Şahin, 1. Baskı. Beyrut. 

ZEHEBÎ, M. Hüseyn. (1976). et-Tefsîr ve’l Müfessirun, Daru’l Mektebeti’l Hadis, 2. 

Baskı, y. Y. 

104

ZERKANÎ, Muhammed Abdullazim. Menahilu’l-Đrfan fî Ulumi’l-Kur’an, Daru 

Đhyai’l Kütü’bi’l Arabiyye, Kahire trs. 

ZERKEŞÎ, Bedruddin Muhammed b. Abdillah. (1988). el-Burhan fî Ulumi’il Kur’an, 

thk. Mustafa Abdulkadir Ata, Daru’l Fikr, 1. Baskı. Beyrut. 

Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Risale yayınları, Đstanbul 1990, II,149. 

Meydan larouse, meydan yayınları, Đstanbul 1971. 

Kur’an’ı Kerim 

Kitabı Mukaddes 

105







Türk Kültürü ve Milli Kimlik Bağlamında ‘Kozmopolitizm’ 

Cengiz Karataş: Yıldırım Beyazıt University, Turkey. 

Özet 

Türk kültürünün tarihi çok eski dönemlere uzanmaktadır. ‘Milli kültür’ kavramı tarihi 

süreç içerisinde oluşmuş bir birikimin adıdır. ‘Kozmopolitizm’kavramı ise varoluşu itibariyle 

bu birikimi reddeder. Kozmopolitizmde -kelimenin kavramsal anlamına uygun olarak- kimlik 

değil kimliksizlik esastır. ‘Osmanlıcılık’ düşüncesi de 19. yüzyıl Türkiye’sinde 

kozmopolitizmin bir yansıması olarak karşımıza çıkmaktadır. Ziya Gökalp, Ömer Seyfettin, 

Yahya Kemal gibi birçok yazarımız kozmopolitizmin karşısında durmuşlardır. Buna karşın 

Tevfik Fikret ve Tunalı Hilmi gibi şahsiyetlerin kozmopolitizme taraf oldukları aşikârdır. 

Kozmopolitizm temelinde, çok kültürlülük ve ulus devlet mantığının anlaşılması 

açısından söz konusu fikir adamlarımızın düşünceleri ve bakış açıları önemlidir. 

Anahtar kelimeler: Türk kültürü, milli kimlik, kozmopolitizm, mensubiyet duygusu, 

meşrutiyet, adem-i merkeziyet, Yahya Kemal, Tunalı Hilmi, Tevfik Fikret, Atatürk, çok 

kültürlülük. 

Turkish Culture and National Identity in the context of ‘Cosmopolitism’ 

Abstract 

The roots of Turkish culture goes back to ancient times. The national culture 

conception is the name of an accumulation formed through historical process. The conception 

of “cosmopolitism” rejects this accumulation in terms of its existance. “Ottomanism” idea 

appears as the reflection of cosmopolitism in 19th-century Turkey. Many writers like Ziya 

Gökalp, Ömer Seyfettin, Yahya Kemal were opposite of cosmopolitism. However it is clear 

that people like Tevfik Fikret and Tunalı Hilmi were in favor of cosmopolitism. The thoughts 

and perspectives of our thinkers are significant in terms of understanding multiculturalism and 

nation-state as a basis of cosmopolitism. 

106

Key words: Turkish culture, National identity, cosmopolitism, sense of identification, 

constitutional monarchy, decentralization, Yahya Kemal, Tunalı Hilmi, Tevfik Fikret, Ziya 

Gökalp, Atatürk, multiculturalism. 

Culture Turque et ‘Cosmopolitisme’ dans le contexte de l’Identité Nationale 

Résumé 

Les racines de la culture turque remontent à une date très ancienne. Le concept de 

« Culture nationale » est le nom donné à l’ensemble des cultures construites au cours de 

l’histoire. Le concept de « Cosmopolitisme » rejette cette construction historique au cours du 

temps. Selon la conception du « Cosmopolitisme », conformément à sa signification 

conceptuelle, c’est l’absence de l’identité qui est essentielle, ce n’est pas l’identité. L’idée de 

« Ottomanisme » est apparue au cours du 19 ème siècle turc en étant un reflet du 

« Cosmopolitisme ». Les écrivains comme Ziya Gökalp, Ömer Seyfettin et Yahya Kemal sont 

contre le Cosmopolitisme tandis que des personnes comme Tevfik Fikret et Tunalı Hilmi sont 

pour le Cosmopolitisme. 

A la base de l’idée de cosmopolitisme, les réflexions et les visions des penseurs en 

cause sont importantes pour comprendre le multiculturalisme et la logique de l’état-nation 

Mots-Clés : Culture turque, identité nationale, cosmopolitisme, sentiment 

d'appartenance, constitutionnalisme, décentralisation, Yahya Kemal, Tunalı Hilmi, Tevfik 

Fikret, Atatürk, multiculturalisme. 

‏"الكونية"‏ بصدد الثقافة التركية والھوية الوطنية 

الخالصة 

تمتد جذور الثقافة التركية إلى تاريخ قديم.‏ مفھوم ‏"الثقافة الوطنية"‏ اسم متراكم قد تشكل ضمن 

وتيرته التاريخية.‏ أما مفھوم ‏"الكونية"‏ باعتبار وجوده قد يرفض ھذا التراكم.‏ األصل في الكونية ھو عدم 

الھوية وليس الھوية وذلك وفقا في المعنى المفھومي للكلمة.‏ أما فكرة ‏"العثمانية"‏ قد تظھر أمامنا في القرن 

التاسع عشر للعھد التركي كإنعكاس الكونية.‏ كثير من المحررين مثل ظياء كوكالب وعمر سيف الدين 

ويحيى كمال كانوا مخالفين للكونية.‏ ومع ذلك فكان واضحا أن شخصيات أخرى مثل توفيق فكرت 

وطونالي حلمي طرفا 

للكونية . 

في أصل الكونية فإن أفكار ووجھة أنظار رجالنا المشار إليھم مھم جداً‏ من حيث فھم منطق 

التعددية الثقافية وفكرة الدولة القومية.‏ 

الكلمات المفتاحية:‏ الثقافة التركية الھوية الوطنية الكونية الشعور باالنتماء التمسك بالمبادئ 

الدستورية الالمركزية يحيى كمال ، طونالي حلمي توفيق فكرت أتاتورك التعددية الثقافية.‏ 

، 

، 

، 

، 

، 

، 

، 

، 

، 

، 

107

Türk Kültürünü kısaca tanımlayacak olursak kökenleri Orta Asya’da atılan ve 10. 

Yüzyıldan beridir Türkiye’de gelişen ve olgunlaşan bir oluşumu ifade eder. Bu kültür Orta 

Asya’dan Anadolu’ya ve Rumeli’ye doğru değişik aralıklarla birkaç yüzyıl süren Türk 

göçlerinden sonra Đslam medeniyeti içerisinde oluşmuştur. Bu kültürü -son yüzyılda Batı 

medeniyeti etkisiyle gelişmiş olmasından hareketle öncelikle Đslam medeniyeti ve sonrasında 

Batı medeniyetleriyle ilişkileri açısından düşünmek ve incelemek gerekmektedir. Milli kültür 

kavramı ise Türk kültürünün bu gelişim ve değişim sürecinde ortaya çıkardığı değerler 

bütününden müteşekkildir. 1 

‘Kozmopolit’kelimesi Türkçe sözlükte şu anlamlara gelmektedir: (1.) Çeşitli 

unsurlardan kimseleri barındıran, içinde bulunduran. (2.) Kozmopolite özgü olan. (3.) Ulusal 

özelliklerini yitirmiş olan kimse. 2 

‘Kozmopolitan’ kelimesinin Yunanca kökenine bakıldığı zaman kelimenin; dünya, 

evren anlamına gelen ‘kosmos’ ile vatandaş anlamına gelen ‘politikos’ kelimesinin 

birleşmesinden meydana geldiği görülmektedir. 3 Buradan hareketle kelimeye dünya 

vatandaşlığı veya evren yurttaşlığı gibi karşılıklar verilebilir. Bu anlamından hareketle 

kelimenin milli değerlerden kopuk, milli kimlikten yoksun, bireysel olanı değil toplumsal 

olanı esas alan, farklı bir zemini ifade ettiğini belirtebiliriz. Kozmopolitizm ve çok kültürlülük 

kavramının en iyi uygulamasını Osmanlı Devleti’nin kendi yapısında görmekteyiz. 4 

Milli kimlik kavramı ise; dil, din, gelenek, görenek, örf ve âdetler gibi değerler bütünü 

ile bir toprağa bağlanmış bir bağlılığı ifade eder. Bu tanımın içerisinde kozmopolitizmde 

olduğu gibi tutunamama kendini bir yere veya kültüre ait hissedememe gibi unsurlar yoktur. 

Esas olan mensubiyet (aidiyet) duygusudur. Kendini bir kültüre ait hisseden birey o kültürü 

derinlemesine yaşadıkça mensubiyet duygusu da o derece artacaktır. Buna paralel olarak da 

kendini gerçekleştirmeye başlayan birey zamanla milli kimliğiyle var olacaktır. 

Ulus devlet yapısı, milli kimliğin oluşması ve bireyin milli gururunun okşanması 

açısından vazgeçilmezdir. Zira imparatorluk özelliği gösteren çoklu kültüre dayanan 

devletlerde milli kültürün içselleştirilmesinden söz edilemez. Çünkü imparatorluklar 

içerisinde yaşayan her unsur kendi kültürünü yaşamak ve yaşatmak istemektedir. Bu 

bağlamda da kendine özgü bir kültürün ortaya çıkması engellenmektedir. Milli kimliğin 

1 Hilmi Ziya Ülken, Anadolu kültürü ve Türk kimliği üzerine, Ülken yayınları, Đstanbul 2006, s. 9.(Hilmi Ziya Ülken, 

Türklerin, Türk varlığının ve Türk kültür tarihinin köklerini şöyle tasnif etmektedir: 1. Türklerden önceki Küçük 

Asya(Anadolu) kültürleri ve insanları. 2. Küçük Asya’ya gelip yerleşmeden önceki Orta Asya Türk boyları. 3. Küçük 

Asya’yı fethedip yerleşen Müslüman, Türkmen veya Oğuzlar. 4. Anadolu’da fethedilen, Müslümanlığı kabul ederek 

Türkleşen yerliler. 4. Batılı, çağdaş ve laik Türkler.) 

2 Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 2005, s. 1227. 

3 J.A. Cuddon, The penguin dictionary of literary terms and literary theory, England 1999, s.182. 

4 …Osmanlı Devleti, daha sonra otuz kadar ulusa dönüşerek imparatorluğun varlığına son verecek olan, sayısız etnik, dilsel 

ve dinsel grubu ve aşireti bir arada tutan tarihin en başarılı çok- kavimli, çok-dinli devletlerinden biridir.( Karpat, Kemal, 

Osmanlı’dan Günümüze Kimlik ve Đdeoloji, Timaş yayınları, Đstanbul 2009, s.49) 

108

oluşmasında en önemli unsur ‘ortak dil’ gerçekliğidir. Bu kavram aynı zamanda milli devletin 

en önemli ayırt edici özelliği ile karşımıza çıkmaktadır. 5 

Atatürk, Türk Kültürünün ve milli kimliğin kaynağının kendi kültürümüz ve 

değerlerimiz olması gerektiğini vurgulamıştır. Bir konuşmasında ‘milli eğitim ve öğretim 

müfredatlarından bahsederken’; “eski devrin hurafelerinden uzak durulmasını, bize özgü 

vasıflarla hiç ilgisi olmayan yabancı fikirlerden ve Doğu’dan ve Batı’dan gelen tüm etkilerden 

uzak milli ve tarihi seciyemizle uyumlu bir kültürü önemsediğini ve benimsediğini 

belirtmiştir”. Atatürk’ün milli kültür ve kimlik konusundaki fikirlerinin veciz ifadesi şeklinde 

karşımıza çıkan şu cümleler de ayrıca önemlidir: 

“…Herhangi bir ecnebi kültürü şimdiye kadar takip olunan yabancı kültürlerin zararlı 

neticelerini tekrar ettirebilir. Kültür, harâset-i fikriye zeminle (ortamla) orantılıdır. O zemin 

milletin seciyesidir (karakteridir).” 6 

Ziya Gökalp, çok uluslu ve kozmopolit bir ortamda “Türk milletindenim, Đslam 

ümmetindenim, Batı medeniyetindenim”. Şeklinde kendisinin konumunu belirtmiştir. 

Bulunduğumuz coğrafi konum düşünüldüğünde Ziya Gökalp’ın bu tespitinin ne kadar yerinde 

olduğu aşikârdır. Ziya Gökalp’ın düşüncelerini özetlemesi açısından, Halil Đnalcık’ın 

dikkatleri üzerine çektiği Gökalp’ın şu cümleleri de önemlidir: 

“Ziya Gökalp’ın temsil ettiği Türkçülük ve Türk milliyetçiliği ideolojisi garpçılıkla, milli 

devlet ideolojisiyle bir bakıma uyum hâlinde idi, fakat Ziya Gökalp, bir toplumu bir arada tutan, 

onun çimentosunu oluşturan şeyin, örfüâdât olduğunu söylüyor. Türk’ü bir arada tutan şey din 

dahil örfüâdâttır, diyordu. Gökalp’a göre kültür organik bir bütündür; iktisat, edebiyat, tarih, 

bediiyât (estetik); bütün bunlar millî-kültür olgusunu yapmakta ve toplum millî kültürle hayat 

bulmaktadır, diyordu.” 7 

Yahya Kemal’in şiirlerinde mekânın insan üzerindeki etkisi ve mensubiyet duygusunun 

nasıl sıradan bir toprak parçasını vatan hâline getirebildiğini çok açık bir şekilde görmekteyiz. 

‘Üsküdar’ın Dost Işıkları’ adlı şiirinde Yahya Kemal, Üsküdar’a olan aidiyet duygusunu 

ortaya koyarak mekâna insanın yüklediği anlamı vurgulamıştır: 

“Sizlersiniz bu ânı ışıklarla Türk eden! 

Eksilmesin şu mutlu şafaklar bu ülkeden! 

Gönlüm, dilim, kanım ve mizâcımla sizdenim, 

Dünyâ ve ahrette vatandaşlarım benim. 8 ” 

5 Kemal Karpat, Osmanlı’dan Günümüze Kimlik ve Đdeoloji, Timaş yayınları, Đstanbul 2009, s.17. 

6 Aydın Sayılı, Milli Kültür Unsurlarımız Üzerine Genel Görüşler, “Atatürk ve Milli Kültür”, Atatürk Kültür Merkezi Yayını, 

Sayı 46, Ankara 1990, s. 2. 

7 Halil Đnalcık, “II. Meşrutiyet”, Doğu Batı dergisi, Yıl: 11, Sayı: 45, Ankara, Mayıs, Haziran Temmuz 2008, s. 11 vd., 

8 Yahya Kemal, Kendi Gök Kubbemiz, YKY, Đstanbul 2002, s. 28. 

109

“Mohaç Türküsü” adlı şiirinde ise bir toprak parçası üzerinde yaşananların 

kaybolmadığı, insanların yaşamlarının izlerinin mekâna sindiği vurgulanarak gelecek 

nesillerin geçmişini, milli kültürünü bildikçe daha dinamik, daha güçlü olacağını 

vurgulamıştır. Mekân üzerinde hatıraların sanki yaşadığını belirtmiştir: 

“Lâkin kalacak doğduğumuz toprağa bizden 

Şimşek gibi bir hâtıra nal seslerimizden! 9 ” 

Mensubiyet duygusunun en tutkulu örneklerinden birini Yahya Kemal’de görürüz. Tabiî 

bu duygu Đstanbul’a tutkuyla bağlılık ve mâziye özlem olarak karşımıza çıkmaktadır. O, 

Đstanbul aşığıdır. Đstanbul onun hayatında vazgeçilmezdir. Dünyada birçok şehir vardır; fakat 

büyülü güzellikleri yaratan Đstanbul’dur. Đstanbul’da çok yıl yaşayan, Đstanbul’da ölen ve 

gömülü olan en hoş ve derin bir rüyada yaşamış sayılır: 

“Nice revnaklı şehirler görülür dünyâda, 

Lâkin efsunlu güzellikleri sensin yaratan. 

Yaşamıştır derim, en hoş ve derin bir rü’yâda 

Sende çok yıl yaşayan, sende ölen, sende yatan. 10 ” 

“Eve dönen adam” olarak nitelendirilen Yahya Kemal için eskiden kendisine anlam 

ifade etmeyen her şey kendi milli kültürünün sesi olduktan sonra anlam ifade etmeye 

başlamıştır. “Süleymaniye’de Bayram Sabahı” adlı şiirinde kendisi bu duygularını ortaya 

koyarak cemaatin bir araya toplanmasını “varlığın bir araya toplanması” olarak 

nitelendirmiştir: 

“Ulu mâbed! Seni ancak bu sabâh anlıyorum; 

Ben de bir vârisin olmakla bugün mağrûrum; 

Bir zaman hendeseden âbide zannettimdi; 

Kubben altında bu cumhûra bakarken şimdi, 

Senelerden beri rü’yâda görüp özlediğim 

Cedlerin mağfiret iklîmine girmiş gibiyim 

Dili bir, gönlü bir, îmânı bir insan yığını 

9 age. , s. 22. 

10 age. , s. 20. 

110

Görüyor varlığının bir yere toplandığını; 11 ” 

“Koca Mustâfa Paşa” şiirinde “Koca Mustâfapaşa” semti Đstanbul’un hayat felsefesini 

yansıtmaktadır. Mimarinin, mekânın ve yaşantının bir kültüre ve mekâna nasıl sinmiş 

olduğunun görüntüsü verilmiştir. Milliyet Koca Mustâfapaşa semtine sinmiştir. Bu semtte her 

şey bizdendir. 

“Öyle sinmiş bu vatan semtine milliyetimiz 

Ki biziz hem görülen, hem duyulan, yalnız biz” 

Yahya Kemal tarihten, maziden, geçmişin o güzel günleri ve milli değerlerden 

uzaklaşma karşısında trajik bir görüntü sergiler. Ona göre bu dünyadaki sınırsız ve en acı 

verici öksüzlük nesillerin köksüz yetişmesidir: 

“Kopmuşuz bizler o öz varlık olan manzaradan. 

Bahseder gerçi duyanlar onulmaz yaradan; 

Derler: Đnsanda derin bir yaradır köksüzlük; 

Budur âlemde hudutsuz ve hazîn öksüzlük. 

Sızlatır bâzı saatler dayanılmaz bir acı, 

Kökü toprakta kalıp kendi kesilmiş ağacı. 

Rûh arar başka teselli her esen rüzgârda. 

Ne yazık! Doğmuyoruz şimdi o topraklarda! 12 ” 

Yahya Kemal mekâna atfedilen değerin âşığıdır. “Kaybolan Şehir” adlı şiirinde atalar 

diyarı Üsküp’ün zamanında bizimken şimdi ellerin oluşunu kabullenemez. Ayrılıktan ortaya 

çıkan hüznü en derinden hissetmektedir: 

“Kalbimde bir hayâli kalıp kaybolan şehir! 

Ayrılmanın bıraktığı hicran derindedir! 13 ” 

11 age. , s. 12. 

12 age. , s. 37. 

13 age. , s. , 51. 

111

Yahya Kemal’de tarih toprağa sirayet etmiş bir şekilde ortaya çıkar. Tarih sahnesi 

içerisinde yaşanılanlar mekâna sinmiş bir şekildedir. “Mohaç Türküsü” adlı şiirde Yahya 

Kemal bir şehidin ağzından konuşmuştur. Şehitler, şehit olmalarından dolayı hiç pişman 

değillerdir; Çünkü şehitlerin atlarının nal seslerinden gelen sesler mekâna sinmiştir. Sonraki 

nesiller tarih bilincine sahip oldukça bu sesler ve ataların hatırası ruhlarında canlanacaktır: 

“Bir bahçedeyiz şimdi şehitlerle berâber; 

Bizler gibi ölmüş o yiğitlerle berâber. 

Lâkin kalacak doğduğumuz toprağa bizden 

Şimşek gibi bir hatıra nal seslerimizden! 14 ” 

Tevfik Fikret, mekâna kötülüklerin kaynağı olarak bakmaktadır. Kişilerin kötülüklerini 

mekâna yansıtmıştır. Örneğin onun için Đstanbul “Sis” şiirinde belirttiği üzere örtünmesi 

gereken yeryüzünün yoldan çıkmış kadınıdır: 

“Örtün, evet ey hâ’ile…Örtün, evet, ey şehr; 

Örtün ve müebbed uyu, ey fâcire-i dehr!... 15 ” 

Tevfik Fikret, daha sonra yazdığı “Rücû” şiirinde her ne kadar Đstanbul’a yönelik “Sis” 

şiirindeki çirkin ifadelerden vazgeçmişse de kimlik noktasında gelgitlerini çok açık bir şekilde 

görmekteyiz: 

“Hayır, hayır sana râci değil bu tel’inât, 

… 

Açıldı gözlerimiz bir sabâh-ı rahşâna. 

Sen, ey muhît-i teceddüd, o leyl-i menhûsun 

Seninle nisbeti yok; sen şereflisin, ulusun. 16 ” 

Tevfik Fikret, “Bir Lâhza-i Ta’ahhur” 17 adlı şiirinde bir Ermeni’nin 21 Temmuz 1905’te 

II. Abdülhamid’e karşı giriştiği ve başarısız olarak nitelenen suikaste övgüler yağdırır ve 

14 age. , s. , 25. 

15 Tevfik Fikret, Bütün Şiirleri(Hazırlayanlar: Đsmail Parlatır, Nurullah Çetin), TDK 

yay., Ankara 2001, s. 475. 

16 age. , s. 479. 

17 5 Temmuz 1322. 

112

suikasti düzenleyen Ermeni’yi över. Ermeni suikastçının Abdülhamit’i öldürememiş 

olmasından dolayı ne kadar üzüldüğünü dile getirir. 

“Ey şanlı avcı, dâmını bî-hûde kurmadın! 

Attın… Fakat yazık ki, yazıklar ki vurmadın!” 18 

Tevfik Fikret’in “Revzen-i Mahlû” adlı şiirinde ise İttihat ve Terakki Partisi başa 

geçmiştir ama Abdülhamit kendisini tahtan indirenlere alaylı bir şekilde gülümsemektedir. 

Bu gülümseme karşısında Fikret erimektedir. Çünkü düşmanı olan II. Abdülhamit, onların 

ne kadar trajikomik bir duruma düştüğünü seyretmektedir: 

“Bir gizli, bir kilitli ve nekbetli pencere 

Pür-inşirâh açıldı ve mağrûr u muntakîm 

Bir kahkahayla güldü… “Aman, görmeyim!” dedim. 

… 

Hattâ semâ yüz üstü kapansın ve ağlasın… 

Yalnız o gülmesin!” 19 

Milli kültür karşısında kozmopolit bir duruş sergileyen Tevfik Fikret servet-i fünûn döneminde 

genel bir felsefe olan “Milletim nev-i beşerdir, vatanım ruy-ı zemin” ve “Beniâdem âzâ-yı 

yekdigerend” düsturuna uygun hareket etmiştir. Bu felsefenin sonunun hüsran olduğu Balkan 

Savaşları neticesinde açıklık kazanmıştır. 

Halil Đnalcık, kendi milli kültürümüzü iyi bilmediğimiz için okullarımızda dilini 

bildiğimiz yabancı memleketlerin kültürlerinin çocuklarımıza öğretildiğini, bu suretle de 

eğitimden sürekli şikâyet ettiğimizi belirtir. Đnalcık’a göre okulların eğitimi hayatımıza uygun 

değildir. Düşündüklerimiz başka, içimizdeki duyduklarımız başkadır. Fikirlerimizle hislerimiz 

sürekli mücadele hâlindedir. Başka kültürlerin ögeleri ruhumuza dolduruldukça biz kendi 

kültürümüze yabancılaşmaktayız. Oysa her zaman ruhlarımıza doldurduğumuz o yabancı 

kültürün içinde yaşıyoruz. Yabancı kültürlerden kaynaklı ruhlarımızda gelgitler, tembellik ve 

kişiliksizlik gibi hisler belirmektedir. Okullarda verilen fikirler itici bir kuvvet olmadığı için 

gençlerin atılım yapmasını engellemektedir. Đşte tam bu noktada milli kimlik kavramı gençleri 

harekete geçiren bir unsur olarak karşımıza çıkmaktadır. 20 

18 Tevfik Fikret, Bütün Şiirleri, (Hazırlayan: Doç. Dr. Nurullah Çetin, Prof. Dr. Đsmail Parlatır), TDK yayınları, Ankara 2001, 

s. 484. 

19 a.g.e., s. 657. 

20 Mehmet Emin Erişirgil, Bir Fikir Adamının Romanı Ziya Gökalp, Nobel yay., 3. baskı, Ankara 2007, s. 103. 

113

Ziya Gökalp ise her zaman milli kimliğin oluşmasını engellemeye çalışan birilerinin 

olacağını belirterek, bu konuda duyarlı olunması gerektiğini belirtmektedir. Milli kimliğe 

karşıtlığıyla bilinen birçok kimsenin aslında amaçlarının farklı olduğunu belirterek bu duruma 

‘Satı al-Husrî’ örneğini verir. 21 ” 

Ziya Gökalp’a göre ‘milli kimlik’ kavramı, sadece bir millete verilen haklarla ilgili 

değildir. Haklardan öte hissiyat meselesidir. Zira Osmanlı Devleti’nde yaşayan 

gayrimüslimlere verilen tüm haklara rağmen, milli kimliği tam anlamıyla benimseyebilmiş bir 

unsurdan bahsetmek mümkün değildir. Tanzimat düşüncesi Osmanlıdaki ‘kozmopolitizmi’ 

ortaya koyması ve milli kimliğin önemi açısından çok değerli bir örnek teşkil etmektedir. 

Mehmet Emin Erişirgil bu durumu izah etmek amacıyla şu açıklamayı yapmaktadır: 

“Tanzimat'tan önce Osmanlı, ancak Müslüman olana denirdi. Çünkü o devirde devlet, 

Đslam Devletiydi; hakim millet de Đslamlardı. Đslam olmayanlar, "reaya" idiler, yani Osmanlı 

vatandaşı değil, Osmanlı tebaasıydılar. Vakıa o zamanlarda tefrik-i cins (yani milletlerin ayrılması) 

meselesi yine yoktu; kimsenin aslı, menşei sorulmazdı. Fakat tefrik-i din (yani, dinlerin 

belirlenmesi) vardı. Müslüman olmayanlar Osmanlı vatandaşlığı haklarından faydalanamazdılar. 

Bir Rum, bir Bulgar bir Hıristiyan, bir Ulah memur olamazdı. Tanzimat milliyet sevdasıyla 

hükümete karşı hoşnutsuzluk gösteren Hıristiyan unsurları tatmin için Osmanlılık niteliğini 

Müslüman olana da, olmayana da vermeye çalıştı. Fakat sonuç beklediklerinin tam tersi çıktı. 

Çünkü bir kere Müslüman olmayan unsurlar bunu bir lütuf gibi kabul etmediler, tersine, 

milliyetleri aleyhine bir tuzak saydılar. "Osmanlı değiliz, Osmanlı olmayacağız, bize ne kadar 

Osmanlı derseniz deyiniz, nihayet Osmanlı Bankası kadar Osmanlıyız!.." dediler. Đslamlar da 

bundan memnun olmadılar, onlar da: ‘Biz Müslümanız!’ dediler ve bazı doğu vilayetlerinde 

Osmanlı sadece oraya gelen memurlara verilen isim olarak kaldı”. 

Fakat ‘Tanzimatçılar’ bu fikirden vazgeçmediler. Onlara göre Osmanlı padişahı din 

ayırmaksızın Müslüman, Hıristiyan bütün vatandaşların hükümdarı olacaktı. Fakat bunların 

hepsinin halifesi değildi. Çünkü onlara göre ancak Müslümanların halifesi olabilirdi. Şu halde 

Osmanlı hükümdarında iki sıfat belirdi: Bütün Osmanlıların padişahlığı, (bütün) 

Müslümanların halifeliği. 22 ” 

Mehmet Emin Erişirgil, Ziya Gökalp’ın Eğitimle ilgili düşüncelerini, ‘başka milletlerde 

en ahlaklı ve seciyeli kimseler eğitimde en ileriye gitmiş kimseler arasından çıkıyorken bizde 

niçin böyle değildir’ sorusunu kendi kendine sormaktadır. Türkiye’de niçin en zararlı 

21 age. , s. 122. 

22 Mehmet Emin Erişirgil, Bir Fikir Adamının Romanı Ziya Gökalp, Nobel yay., 3. baskı, Ankara 2007, s. 134- 

135. 

114

kimseler, okumuş kimseler arasından çıkmaktadır. Demek ki medrese ve mektep eğittiği 

kişilerin ahlâk ve seciyesini bozmaktadır. Bunun sebebi olarak da diğer milletlerin eğitiminin 

milli, bizimkinin ise kozmopolit olmasını gösterir. Eğitimin kozmopolit bir yapı gösterdiğini 

anlamak için Đstanbul’daki kitapçı dükkanlarıyla eğitim yuvalarına tasnif edici gözle 

bakmanın yeterli olduğundan bahseder. Sahaflar Arap ve Acem dünyasını; Beyoğlu’ ndaki 

eğitim Avrupa’yı; Babıâli caddesindeki Tanzimat eğitimi ise öncekilerin dağınık 

tercümelerinden ve acemice taklitlerinden meydana gelmektedir. Milli eğitimimizin ne 

kitapları ne de kitapçıları henüz oluşmamıştır. Ders okutulan yerlerde kitapçılara paralel 

olarak üç bölümde incelenebilir: Medreseler, yabancı okullar ve Tanzimat okulları. Sahafların 

sattığı kitaplar medreselerde, Beyoğlu’nun kitapları yabancı okullarda ve Babıâli caddesinin 

kitapları ise Tanzimat okullarında okutulmaktadır. Hâl böyleyken milli kimlikten bahsetmenin 

ne kadar zor olduğu apaçık ortadır. Mehmet Emin Erişirgil, Ziya Gökalp’ın eğitimle ilgili 

görüşlerinin bir kısmını bu şekilde özetledikten sonra Ziya Gökalp’ın tespitlerini söyle 

sonlandırır: 

“Bu üç ders yerinin birbirinden farkları o kadar bellidir ki, herhangi bir Türk ile on dakika 

görüşmemiz onun hangi ders yerinden yetişmiş olduğunu anlamamıza kâfi gelir. Aralarında bu 

derin farklara rağmen, bu üç ders yeri ortak bir değere sahiptir. Oralardan yetişen softa, levanten, 

tanzimatçı numunelerinin üçünde de karakter göremezsiniz. Memleketimizin en büyük hastalığı 

birbiyle anlaşamayan bu zümreden üçünün de karakterden yoksun bulunmasıdır... vb”. 23 

Ziya Gökalp, ‘kültür milliyetçiliği’ bağlamında Türkçülük cereyanını Osmanlıcılığın 

karşıtı olarak görmez. Ona göre Türklük, Osmanlıcılığın en önemli dayanağıdır. Her 

cereyanın içerisinde olduğu gibi Türkçülük içerisinde de radikal düşünceli gençlerin 

olabileceğinden bahseder. Bunun da doğal olduğunu vurgular. Türklüğün, kozmopolitliğe 

karşı Đslamiyet ve Osmanlılığın gerçek dayanağı olduğunu vurgular. 24 

Süleyman Nazif, önceleri Osmanlıcılık düşüncesini savunurken, özellikle Balkan 

Savaşlarının hemen öncesinde ve sonrasında tüm azınlıkların Osmanlı Devletinden ayrılmak 

için her yolu denemelerini hattâ düşmanla işbirliği yapmalarını yadırgayarak artık kimlik 

kavramının ve millî ruha dönüşün öneminden bahseder. 

“Şimdi anlıyorum ki ben bu israf-ı semahatla zavallı ırkıma ihanet etmişim. Lisan ve 

kalemimle kırmış olduğum kalpler karşısında ben şimdi nadim ve mahcup, ırkımdan niyaz-ı afv 

ediyorum. Türkün bu hatırşinas hassasiyetini Türk olmayan hiçbir Osmanlı takdir etmedi. Ve 

hemen hepsi bizden birer birer ayrıldılar. Hem de nasıl ve ne suretle! … 

Hâlâ kıymeti bilinmeyen, hâlâ fezaili ayıp ve ar suretinde teşhir edilmek istenilen 

Türkün, ortada birkaç harap vilayeti ve bir avuç yorgun evladı kaldı. Firaş-ı eleminde 

23 age., s. 140. 

24 Ziya Gökalp, Bütün Eserleri I, Türkleşmek, Đslamlaşmak, Muasırlaşmak (Hazırlayan: M. Sabri Koz), YKY yayınları, 

Đstanbul 2007, s. 47. 

115

kıvranırken ben kendi Türkümü daha mehib ve daha büyük görüyorum. Her muhabbetimi, her 

aşkımı kavmime vakf u hasr ettim. 25 ” 

Atatürk ise milli kimlik kavramının önemi konusunda şu düşüncelerini ortaya koymaktadır: 

"... Osmanlı Đmparatorluğu içindeki muhtelif kavimler hep milli akidelere sarılarak, 

milliyet mefkûresinin kuvvetiyle kendilerini kurtardılar. Biz ne olduğumuzu, onlardan ayrı ve 

onlardan yabancı bir millet olduğumuzu sopa ile içlerinden kovulunca anladık... Anladık ki 

kabahatimiz kendimizi unutmaklığımızmış. Dünyanın bize hürmet göstermesini istiyorsak 

kendi benliğimize ve milletimize bu hürmeti gösterelim. Bilelim ki milli benliğini bulamayan 

milletler başka milletlerin şikârıdır. " 26 

Atatürk’ün bu sözlerine paralel olarak Halide Edip Adıvar’da Yeni Turan romanında 

Türk’ün başkalarına iyilik ve koruyuculuk yapmaktan kendisine vakit gelmediğini ve 

kalmadığını şu sözlerle dile getirmektedir:"Bunu yapabilmek için bu toprağı her unsur kendi 

idare ettiği, yaşayıp öldüğü bir ülke olmak üzere sevmeli ve her dakika öteki anasırın 

gırtlağına atılmağa çalışmamalı. Bunun için de anasır arasında zihni seviye az çok birleşmeli. 

Sonra kavgalarını fasleden, hudutlarını bekleyen, kendi memleketinden başka kendi ırkından 

başka her ırk için ölüp hiç de şu memlekette bir nasip almayan Türk’ten nefret etmemeli, bu 

hudut beklemekten tarlasını süremeyen, başka memleketlerin yolları ve maarifi için vergi 

verip kendi yurdu karanlık kalan, hatta memlekete çocuk yetiştirmeğe bile vakit 

bulamadığından öteki ırkların nesilleri çoğalıp bir yere sığamazken onun ocağı, tarlaları ve 

bütün ümranı ile beraber ırkı azalıp sönen, en muktedir evlatları kâh Kürdistan, kâh Arabistan, 

kâh bilmem nerede bir ordu, bir kaza bir vilayet idare ettiği için kendi ırkının tekâmül-i zihni 

ve medenisine hiç yardımı olmayan Türklere haksız birer zalim diye bakmamalı". 27 

“1913’te Türk Yurdu’nda yazmaya başlayan M. Fuad Köprülü artık Osmanlı 

ideolojisinin iflasını kabul etmekte ve milli bir görüşün hakimiyetinin kaçınılmazlığını 

belirtmektedir.“Türklük, Đslamlık, Osmanlılık” 28 adlı makalesinde Meşrutiyetin serbest 

sahasında iktisaden, ilmen, mağlup ve zebun kalmamak ve idare edeceğimiz akvamın 

ihtiyâcât-ı ruhiyetini anlayarak ona göre bir siyaset takip edebilmek için evvela kendi 

benliğimizi bilmemiz, manevi bir varlık elde etmemiz lazım geliyordu, diyerek milliyet 

ideolojisinin inkâr edilemeyecek bir gerçeklik olduğunu ifade eder ve şöyle devam eder: 

Bizim nokta-i nazarımıza göre Osmanlı kelimesi devlet unvanından ibarettir, muhtelif 

25 Đnci Enginün, Yeni Türk Edebiyatı-Tanzimat’tan Cumhuriyet’e(1839-1923), Dergâh yayınları, Đstanbul 2006, 

s. 116. 

26 Cengiz Karataş, II. Meşrutiyet Dönemi fikir hareketleri ve Türk edebiyatına yansımaları, A.Ü. Sosyal Bilimler 

Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, Ankara 2010, s.87. 

27 Halide Edip Adıvar, Yeni Turan, Atlas Kitabevi, Beşinci Baskı, Đstanbul(Tarihsiz), s.37. 

28 Türk Yurdu, C. 4, S.21, s. 695–696, 25 Temmuz 1329/1923 

116

unsurlardan terekküp eden bu günkü heyet-i siyasiyemizin unvan-ı resmisi olmaktan başka bir 

mahiyete haiz değildir.” 29 

Osmanlı Devleti’nin dolayısıyla merkeziyetçilerin fethettikleri yerlerde uyguladıkları dil 

politikasına da romanda ciddi bir eleştiri vardır. 

“Memlekette yedi sekiz ırkın, yedi sekiz dili olması ne “adem-i merkeziyet” hislerinin ne 

de bugünkü milliyetperverlik hislerinin verimidir. Bu eski Osmanlıların bilgisizlik ve 

ilgisizliklerinin ortaya çıkardığı bir şeydir. Çok zaman önce Türk okulları açılmış, Türkçe öğretimi 

yapılmış olsa idi, bir Arnavut milliyetçi akımı karşısında bulunmazdık. Gene Müslüman olmayan 

kardeşlerimiz için de birkaç yüzyıl öncesi, “merkeziyet” denilen politika, ideali izleyen bir 

hükûmet ve ulusun yapacağı her şeyi yapmış olmamız gerekirdi. Fakat atalarımız yakın vakte 

kadar idealsiz, durgun, suskun olarak her şeyi bıraktılar. …” 30 

Tunalı Hilmi Đttihad ve Terakki’nin de fikirlerine tercüman olarak Osmanlılığı şöyle 

tanıtır: 

“Osmanlılık Türklük demek değildir. Ne kimseye zarar verir ne de bir milliyete dokunur; 

böyle olunca: Osmanlı olmayacak kim bulunur. Arnavut, Ermeni, Ulah, Bulgar, Boşnak, Pomak, 

Tatar, Türk, Çerkez, Dürzî, Rum, Acem, Arap, Sırp, Kürt, Gürcü, Yahudi, Laz bunların hepsine 

yakışacak ad ancak şudur: Osmanlı.” 31 

Tunalı Hilmi’nin söz konusu tanımı ‘kosmos’ kelimesi ile birebir örtüşmektedir. 

Herkesi içine alan bir nitelik göstermektedir. Bu durumda yine ‘milli kimlikten’ söz etmek 

mümkün değildir. Osmanlılık düşüncesi, bu yönüyle tam bir kozmopolit özellik 

göstermektedir. Çoklu etnik ve kültürel yapı temelinde hareket edilmiştir. Nihai noktada bir 

değerler ekseninde birleşme başarılamamıştır. ‘Değerler manzumesinin’ oluşmamış olması da 

zamanla Osmanlı Devleti’nde ayrışmalara sebep olmuştur. Zaten pamuk ipliğine bağlı olan 

gayrimüslimlerle olan beraberliğimiz, Balkan Savaşları sonunda da tamamen bitmiştir. Hatta 

Müslüman Arnavutların ve Arapların bile Osmanlı Devleti’ne Đsyan etmiş olmaları o güne 

kadar ne derecedeham hayaller içerisinde bulunduğumuzun da açık bir delilidir. 

Meşrutiyet’in hemen öncesi ve sonrasında meydana gelen isyanlar, ayaklanmalar, 

bağımsızlık istekleri günümüze yansıtılarak değerlendirme yapıldığında görülmektedir ki 

daha önce, tecrübelerle sabit bir şekilde ortaya konulmuş olan önermeler -sonuçları bilindiği 

hâlde tekrar- o döneme benzer ortamlar yaratılarak sunulmaktadır. Daha önce tecrübe edilmiş 

arayışların tekrar çözüm unsuru olarak sunulması toplumun genel yapısında köklü bir 

değişiklik olmadığı sürece sorunların çözülmesine olumlu katkı sağlayamayacaktır. 

29 Bilge Ercilasun, Đkinci Meşrutiyet Devrinde Tenkit(1. Türkçü Tenkit), Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları, 

Ankara 1995, s. 136. 

30 Halide Edip Adıvar, Yeni Turan, Atlas Kitabevi, Đstanbul(Tarihsiz), s. 84. 

31 Aydın Taneri, Türk Kavramının Gelişmesi, Ankara Üniversitesi Türk Đnkılâp Enstitüsü yayınları, Ankara 1983, s. 183. 

117

BĐBLĐYOGRAFYA 

Adıvar, Halide Edip. (Tarihsiz). Yeni Turan. Đstanbul: Atlas Kitabevi. 

Cuddon, J.A. (1999). The penguin dictionary of literary terms and literary theory. England. 

Enginün, Đnci. (2006). Yeni Türk Edebiyatı-Tanzimat’tan Cumhuriyet’e(1839-1923). 

Đstanbul: Dergâh yayınları. 

Đnalcık, Halil. (2008). “II. Meşrutiyet”. Ankara: Doğu Batı dergis,, Yıl: 11, Sayı: 45. 

Karataş, Cengiz. (2010). II. Meşrutiyet Dönemi fikir hareketleri ve Türk edebiyatına yansımaları. 

Ankara: A.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi. 

Karpat, Kemal. (2009). Osmanlı’dan Günümüze Kimlik ve Đdeoloji. Đstanbul: Timaş yayınları. 

Sayılı, Aydın. (1990). Milli Kültür Unsurlarımız Üzerine Genel Görüşler. Ankara: “Atatürk ve Milli 

Kültür”, Atatürk Kültür Merkezi Yayını, Sayı 46. 

Taneri, Aydın. (1983). Türk Kavramının Gelişmesi. Ankara: Ankara Üniversitesi Türk Đnkılâp 

Enstitüsü yayınları. 

Türkçe Sözlük. (2005). Ankara: Türk Dil Kurumu yayınları. 

Ülken, Hilmi Ziya. (2006). Anadolu kültürü ve Türk kimliği üzerine, Đstanbul: Ülken yayınları. 

Kemal, Yahya. (2002). Kendi Gök Kubbemiz. Đstanbul: YKY. 

118







Antik Yakın Doğu Milletlerinde Tanrı 

Mustafa Yiğitoğlu: Karabuk University, Turkey. 

Özet: 

Bu çalışma antik dönem yakındoğu literatüründe tanrı kavramını incelemektedir. Bu 

konu, o dönemde yaşamış milletlerin tanrı hakkındaki düşüncelerini kavrayabilmemiz 

açısından oldukça önemlidir. Zira ele aldığımız bu dönem tanrı düşüncesi açısından merak 

edilen bir dönemdir. Bunun nedeni ise, elde edilebilen ilk dökümanların bu döneme ait olan 

dökümanlar olmasıdır. 

Anahtar Kelimeler: Antik Yakın Doğu, Tanrı, Sümer, Akat, Babil, Hitit, Mısır 

The Conception Of God In The Ancient Near Eastern Literature 

Abstract: 

This study examines the notion of God in the ancient near eastern literature. Exactly 

this subject is very important to conceive of the ancient near eastern people’s God conception. 

Forasmuch as this era is concerned about ancient people’s opinion of God. Because the first 

documents could be obtained about the conception of god are the documents about the ancient 

near eastern societies. 

Key Words: Ancient Near East, God, Sumerian, Akkadian, Babylon, Hittite, 

Egyptian, Literature 

Le Concept de Dieu dans les Nations du¨Proche-Orient Antique 

Résumé 

Cette étude examine le concept de dieu dans la littérature du Proche-Orient de la 

période antique. Ce sujet est très important pour comprendre les pensées des gens vécus dans 

cette période de l’histoire au sujet de dieu. Car cette période est celle qui mérite d’être 

examiné du point de vue de la pensée de dieu parce que les premiers documents qu’on 

possède à ce propos appartiennent à cette période. 

Mots-Clés: Proche-Orient Antique, Dieu, Sumer, Akkad, Babylone, Hittite, Egypte. 

119

مفھوم الالھوت في أدب الشرق األدنى القديم 

الملخص 

يتناول ھذا البحث مفھوم الالھوت في أدب الشرق األدنى القديم.‏ في الحقيقة أن ھذا الموضوع الذي قمنا 

بدراسته مھم جداً‏ لكي ندرك تصور المجتمعات الذين عاشوا تلك الفترة عن موضوع الالھوت.‏ حيث أن ھذه 

الفترة الذي قمنا بالدراسة عنه فترة يُستطلع فيه من ناحية الفكرة الالھوتية.‏ ألن أول الوثائق والمعلومات التي 

حُصِلت عليھا ھي الوثائق التي تخص لھذه الفترة.‏ 

كلمات البحث:‏ الالھوت،‏ السومر،‏ األكاد،‏ بابل،‏ حثّي،‏ مصر،‏ أدب،‏ الشرق األدنى القديم 

GĐRĐŞ 

Çalışmamızın konusu antik yakın doğu milletlerinden Sümer, Akat, Babil, Hitit ve 

Mısırlılarda Tanrı mefhumudur. Antik dönemde yaşamış büyük devletlerin halklarının 

zihinlerinde ne tür bir Tanrı mefhumu bulunduğu ve ona ne surette değer atfettikleri merak 

konusudur. Antik Yakın Doğu toplumlarında Tanrı’nın oldukça önemli bir yere sahip 

olduğunu söyleyebiliriz. Bu durum, birçok araştırmacı tarafından da teyit edilmektedir. Lakin, 

incelediğimiz konu hakkında çok detaylı bir inceleme de yapılmış değildir. Bu gaye ile o 

dönemde oluşturulduğu bilinen metinlere ağırlık verilerek antik dönemin büyük milletlerinin 

Tanrı fikriyatı gözden geçirilecektir. Zira elde ettiğimiz sonuçlar araştırmamıza, zikrettiğimiz 

hususların anlatılmasına ve anlaşılmasına katkı sağlayacaktır. 

Antik dönemde Tanrı’ya dair ilk delil Gudea Silindirlerindeki 1 Sümer Yazıtlarında 

görülmektedir. Bu metinlerde ‘Tanrı’ya bir tapınak yapma’(The building of Ningirsu’s 

Temple, 2006) ile ilgili bilgiler yer almaktadır. Lagaş Kralı Ningirsu’nun Tanrı’ya sunulmak 

üzere bir bina inşa etmesi Sümerlerde Tanrı’ya veya Tanrılara özel bir önem atfedildiğinin 

göstergesidir. 

SÜMERLERDE TANRI 

Sümerlerin yaşadığı beldelerde tanrı için yaptıkları ibadethanelerin önemli bir yer teşkil 

ettiği açıktır. 2 Çünkü Sümerler kendilerini, inançları gereği tanrılara kurban sunmak ve mâbed 

yapmak için yaratıldıklarını düşünmekteydi ve bu nedenle de inandığı tanrı ya da tanrılara her 

zaman mâbedler inşa etmişlerdir. Sümerler yaptıkları mâbedlerde tapındıkları tanrıların 

heykellerini muhafaza eder ve onlara kurban kesimi yaparlardı. Bu nedenle mabette hemen 

hemen her bir tanrıya hizmet eden görevliler bulunurdu (Güç, 1988). 

1 Bu silindirler, Lagaş’ta arkeolojik kazılardan sonra çıkarılan silindir şeklindeki taş üzerine yazılı 54 sütun ve 

1400 satır aralığında ilahiler şeklinde, şiirsel dille yazılmış yazılardır. Bu döneme ait tek muhafaza edilmiş eser 

olarak günümüze kadar ulaşmıştır. Tapınak ilahileri türünde, kraliyet yazıları olan Gudea silindirleri, Lagaş kralı 

Gudea tarafından Ningirsu ilahı için yapılan tapınağın anısına M.Ö. yaklaşık 2125 yılında yazılmıştır. Geniş 

Bilgi için bkz. (Kramer, 1963a, s.137). 

2 Tanrıları adına yapılan tapınakların ayrıntılı bilgisi için bkz. (Kramer, 1988b, s.1-16). 

120

Sümerlerde tanrılar için oluşturulan tapınaklara verilen değer ve bu yapıların toplum 

yaşantısındaki merkeziyeti, antik dönemdeki bu toplumda hayatın tüm alanında Tanrı’ya 

verilen önemi işaret etmektedir. Elde edilen arkeolojik veriler Sümer toplumunda Tanrı’nın 

her alanda etkin olduğunu göstermektedir. 

Sümerlere ait ‘Đnanna’nın Ölüler Diyarına Đnişi’ 3 adlı metinlerde tanrıya dair bilgiler 

mevcuttur. Buradaki metinlerde, semânın kraliçesi Đnanna’nın sevgilisi Tammuz ölüm 

tanrıçası tarafından tutsak alınır. Bütün olumsuzluklara rağmen Đnanna Tammuz’u kurtarmaya 

karar verir ve bunun için dönüşü mümkün olmayan ölüler diyarına gider. Ölüler diyarının 

tanrıçası Đnanna’nın ablası olan ölüm tanrıçası Ereşkigal’dir. Ereşkigal’den kurtulmak isteyen 

Đnanna kendi ulağına tanrılar meclisine ulaşması ve kendisi için ağıtlar yakmasını ister 

(Kramer, 1961d). Bu hikayede geçen diyalogtan anlaşılmaktadır ki, tanrılar arasında ciddi bir 

mücadele söz konusudur ve burada tanrılar adeta insanlar gibi düşünülmektedir. Ayrıca 

Sümerlerin su tanrısı Enki’nin yeryüzünün düzeni ve işleyişi ile ilgili yasaların oluşturulması 

hikâyesinde tanrı Enki’nin kral olduğu ve krallık tacı giydiğinden bahsetmektedir (Kramer, 

1961d). 

Metinleri incelediğimizde özetle Sümerlerde tanrı, ilahi hükümler veren, kaderi 

belirleyen, her türlü karar alabilen, adına kurbanlar kesilen, tapınaklar yapılan, saraylarda 

yaşayan, bir diğer mevkidaşı ile savaşan, yeri gelince aşık olan insan karakterlerine haiz bir 

kişidir. 

AKATLARDA TANRI 

Antik yakın doğu milletlerinden Akatlar ise genel itibariyle Sümerler ile benzer 

özellikleri içermektedir. Zira efsane ve hikâyelerin pek çoğu Sümerli efsanecilere 

dayandırılmaktadır. Konumuz açısından Gılgamış destanı (Duralı, 2007; Eyüpoğlu, 2006) 

önemlidir. Bu destan Akatça çivi yazısı ile on iki tablet üzerine yazılmış tarihin en eski yazılı 

metinlerindendir. 

Gılgamış destanı tanrılara dair bilgiler vermektedir. Bu destanda tanrılar olan Anu, Enlil 

Ea ve semanın tanrısı Şamaş’tan bahsedilir ve bu tanrılar semada mevcut bir meclis etrafında 

toplanmış ve orada kararlar almaktadırlar. 4 Mecliste alınan kararlar muhtemelen ölüm 

kararları ile ilgilidir (Kovacs, 1989, s.93). Anlatılan satırlarda Akatlarda tanrı, Sümer tanrıları 

gibi, gökte oluşturulmuş meclis etrafında bir araya gelen, kararlar alan, insanları ölümle 

cezalandıran, mükafatlar veren, tapınağında duran, taç giyen, devleti ve milleti yöneten 

kraldır. 

3 Bu metin uzun süredir ‘Đştar’ın Ölüler Diyarına Đnişi’ olarak bilinmiş, Bâbil ‘Yaratılış Destanı’ gibi, bu 

metinler de Akatça yazılmış ve Sami Kökenli olduğu kabul edilmişti. Fakat zamanla yapılan çalışmalar 

neticesinde bu metinlerin Sami kökenli olmadığı ve Đştar’ın Sümer karşılığı olan Đnanna’nın yerini aldığı 

anlaşılmıştır. Ayrıntılı bilgi için bkz. (Kramer, 1944c, s.84). 

4 Ayrıntılı bilgi için ayrıca bkz. (Kovacs, 1989, s59). 

121

BABĐLLĐLERDE TANRI 

Antik yakın doğu milletlerinden Babillilerin tanrı düşüncesine dair ilk ipuçları ise 

Hammurabi kanunlarında 5 görülebilir. Bu kanunların önsözünde Hammurabi kendisini 

Ebabbar tapınağının kurucusu olduğunu ifade etmektedir (Roth, 1997). Hamurrabi’nin 

kurmuş olduğu Ebabbar tapınağı ise tanrıların yaşadığı, ilahi kararların alındığı önemli bir 

mekandır. Yine bu kanunların önsözündeki ifadelerden de Hammurabinin tanrılarla sıkı bir 

diyalog halinde olduğu anlaşılmaktadır. Kanunların önsözünde Hammurabi’ye tanrı Inanna ve 

Zababa silah, Enki görme kabiliyeti, Marduk güç kudret ihsan eylemiştir. Hamurrabi bu güç 

kudret ile sema ve yeryüzünde düşmanlarını yenmiş tanrı Şamaş’ın emriyle de kralın adaleti 

memlekette tecelli etmiştir. Bu sebeple Đştar’ın sevgilisi, Şamaş’ın kölesi olarak Hamurrabi 

Marduk’un gönlünü etmiştir. (King, 1901a). 

Babil kültürüne ait Bâbil efsanesi Enuma Eliş 6 te halkın tanrıya şükranlarını belirtmek 

maksadı ile tanrı adına Bâbil’deki tarihi Marduk mâbedi olarak tanımlanan Esagila tapınağını 

yaptığından bahsedilmektedir (Bratcher, 2006). Bu metinlerde Tanrı’ya karşı 

minnettarlıklarını belirtmek maksadı ile kerpiç ile örülü, içerisinde Tanrı için kurulu taht, 

kendilerinin dinlenmesi için oturma yerleri ve yatakhanelerden müteşekkil bir mabet 

yapılması anlatılmaktadır (King, 1902b). Devam eden bölümlerde, yapılan bu yapı ‘saray-ev’ 

olarak nitelendirilmektedir. Metinlerde geçen ‘saray’ ifadesiyle, Babillerin düşüncesindeki 

Tanrı’nın saraylarda yaşayan bir tür kral olarak görüldüğü sonucu çıkartılır. Ayrıca ‘yapılan 

binaların hem gök hemde yer’(King, 1902b) ile irtibatlandırılması Tanrı’nın gök ile yer 

arasında gidip gelen bir imajının olduğunu da gösterir. Bu imaja, Sümer büyü metinleri; 

‘ölüler diyarı’, ‘yer ve gök’ olmak üzere farklı âlemlerden bahsedilmesi örnek olarak 

verilebilir. 

Enuma Eliş’teki metinlerde tanrıya yiyeceklerden adaklar sunularak tapınaklarda 

buhurlar yakıldığından bahsedilmektedir. Bu metne göre, bizler o dönemde yaşayan halkların 

tanrıya nasıl ibadet ettiklerini, ne tür hürmet gösterdiklerini anlıyoruz. Çünkü satırlarda 

yiyeceklerin adak olarak sunulması ve ‘buhur yakma’ vb. ritüellerden bahsedilmesi konumuza 

ışık tutmaktadır. Ayrıca bu ibadetlerin yapılması, buhur yakılması boşa değildir, öyle ki bu 

fiiliyatların gerçekleşmesi sonucu tanrı bu kişilerin evlerini şenlendirecek ve kendilerini tüm 

sıkıntılardan kurtaracaktır (Heidel, 1951). 

Yukarıda belirttiğimiz örnekler Babil’de tanrılara çokça değer atfedildiğini 

göstermektedir. Zira Babil’de Tanrılara mabedler (ziggurat) 7 inşa edilmekte, adına ağıtlar 

5 Babil Kralı Hammurabi tarafından, Bâbil’in koruyucu tanrısı Marduk adına inşa edilen tapınağa dikilen bir taş 

üzerine Akatça yazılan metinlerdir. Hammurabi Kanunları, takriben M.Ö. 1780 yıllarında Mezopatamya’da 

yaşanan tarihin iyi korunmuş yazılı belgelerdir. Hammurabi kendisine bu kanunları yazdıranın güneş tanrısı 

Şamaş olduğunu belirtmektedir. Ayrıntılı bilgi için bkz. (Johns, 1911). 

6 Yaratılış destanı diye isimlendirilen, M.Ö. 12. yüzyıl çivi yazısı ile yedi kil tablet üzerine yazılan Bâbil 

efsanesidir. M.S. 19. yüzyıl ortalarında Ninova’da Asur sarayının yıkıntılarında bulunmuştur. George Smith 

1876’da Kildani Yaratılışı olarak bu metinleri basmıştır. Enuma Eliş’te bahsedilen konular Kutsal Kitap Yaratılış 

Kitabı’nın ilk iki bölümünde anlatılanlar ile paralellik arz etmektedir 

7 Bâbillilerde diğer bölgelerdeki bilinene nazaran ‘ziggurat’ adı verilen kuleler yapılmaktaydı. Bu kule mabedler 

kademeli olarak yükselen, tuğladan yapılardı. Kitâb-ı Mukaddes'te zikredilen Bâbil Kulesi'ne Marduk'un 

Bâbil'deki zîgguratı model teşkil etmiştir. Ayrıntılı bilgi için bkz. (Güç, 1988, s.277 ). 

122

yakılmakta ve kendilerine bir çok üstün vasıflar yüklenmektedir. Buna rağmen Eski Ahit’te o 

dönemde Babil kralı ve halkının Yahudi tanrısına karşı savaş açtığı anlatılmaktadır (Kutsal 

Kitap, Yar, 11/1-9). Kutsal Kitap’ta zikredilen, Bâbil hikâyesinde, kulenin yapılması o 

dönemin insanlarının semâya yükselerek tanrıya karşı meydan okuma amacı taşıdığını 

göstermektedir. 8 Bir yandan tanrılara önem veren, adına tapınaklar inşa eden Babil, diğer bir 

yandan o dönemde tek tanrı inancını benimseyenlerin mabuduna karşı da cephe almıştı. Bu 

olay o dönemde tek tanrı zihniyetine karşı duruşu göstermektedir. 

HĐTĐTLĐLERDE TANRI 

Hitit kaynaklarında tanrı düşüncesine dair izler bulmak mümkündür. Hititliler tanrılarını 

hem gökte hemde yeryüzünde tanrılar için oluşturdukları mabedlerde görmektedir. Bunun en 

önemli kanıtı Ullikummi Ezgisi’nde geçmektedir (Hoffner, 1998, s.58). Burada Kumarbi 9 ile 

Tessup 10 arasında bir taht kavgası anlatılmaktadır. Kumarbi Tessub’u yenmek maksadı ile 

Ullikummi adındaki oğlunu ona gönderir ve Kumarbi’nin oğlu gökteki tapınaklara 

(karimmus) ve kuntara evine ulaşarak ‘göğü, kutsal mâbedi (karimmi) ve Hebat’ı rehin alır ve 

Tessubu engellemeyi başarır (Hoffner, 1998, s.65). 

Yukarıda anlatılan hikayede açık bir şekilde tanrılar arası mücadele söz konusudur. 

Çünkü hadise, kuntara-mâbedi semâda yer alan, baş tanrının kutsal mekanında geçmekte ve 

tanrılar arasındaki fiili çarpışmayı konu edinmektedir. Çok tanrılı bir anlayışa haiz Hititlilerde 

tanrılar, genellikle gökte bulunan, bazen yeryüzüne inen ve ciddi manada birbirleri ile çatışan, 

birinin diğerini yenebildiği bir güce sahip olan antropomorfik tiplerdir. 

MISIRLILARDA TANRI 

Mısır kaynaklarında tanrı düşüncesine dair pek çok ize rastlamak da mümkündür. 

Aşağıda sunacağımız bazı örnekler Mısırlılarda tanrı düşüncesini saptamada önem arz 

etmektedir. Bunların ilki Piramit metinleri, yani eski Mısır’dan günümüze ulaşabilen en eski 

büyülü dinsel belgeleridir. 11 Bu metinlerin yazılmasındaki önem, ölü krala sunulan özel bir 

hizmet olmasıdır çünkü yazılanlar tanrıların bulunduğu kata yani semâya yükselir ve tanrılar 

arasında makbul olur. Ayrıca Piramit metinlerinde öteki âlemden bahsedilmektedir. Burada 

8 Beni Đsrail geleneğinde var olan, o dönemin kralının (Nemrud’un) Allah’a meydan okumak ve ona saldırmak 

için yüksekçe bir kule yaptırması, Kur’an-ı Kerim’de de zikredilmiştir. Metne göre, Firavun: "Ey ileri gelenler! 

Sizin benden başka tapacak bir tanrınız olmadığına eminim. Ey Hâmân! Benim için çamur üzerine ateş yak 

(tuğla yap) ve bana öyle yüksek bir kule yap ki Mûsâ'nın tanrısına çıkabileyim” demiştir. (Kasas, 28/38; 

Mü’min, 40/36-37). 

9 Gökyüzü Tanrı’sının (Anu’nun) oğlu 

10 Tessub, yüce fırtına tanrısı ve Hurrî teolojisine göre tanrıların Hâkim kralıdır (Hoffner, 1998 s.113). 

11 V. hanedanı Kral Unas’tan itibaren bu metinler değişik sözleri eski krallığın kral piramitlerine, özellikle de 

lahid odalarına yazılmıştır. Bu yazılar, Kral Teti’nin tabutunun üzerinde yer alır ve I. Pepi’yle birlikte bunlar ön 

odaların dışına taşınmıştır. II. Pepi zamanında M.Ö. 2200’den sonra kraliçenin piramitlerine, eski krallığın 

sonundan itibaren memurların mezarlarında da kullanılmıştır. Orta krallık piramitlerinde ise bu metinlere 

rastlanmamakta fakat yeni krallıkta bu metinlere tekrar rastlanmaktadır. Ayrıntılı bilgi için bkz. (Homung, 2006, 

s. 19). 

123

ahsedilen âlemin tanımı net değildir; fakat burada cennet benzeri önemli mekânlar 

mevcuttur. Güneş tanrısı Horus’un kararlarını verdiği evi, gökte konuşlu cennette 

bulunmaktadır (Pyramid texts, 2007). 

Eski Krallık Piramitlerinde ölen Mısırlılar adına genellikle papirüs üzerine yazılan, 

kıdemli kişilerin mezar duvarlarına işlenen bu metinler Ölüler Kitabı olarak bilinmekte ve 

dünyanın en eski cenaze ile ilgili belgeleri olarak kabul edilmektedir (The book of the dead, 

2007). Ölüler Kitabı’nda yer alan tanrı düşüncesine dair bilgileri görmek önemlidir. Çünkü 

Ölüler Kitabı, incelediğimiz konu ile ilgili bilgiler vermektedir. Bir firavunun dirilişini 

gösteren kabartmada ölü firavunların kutsanması anlatılmaktadır. Hikayede kutsanan 

firavunlar Osiris’e 12 rahiplerin ‘Tanrıça Tefnut beni temizledi, temizliğim 

ellerimdedir’(Champdor, 2006, s.18) sözleri eşliğinde giderler. Burada konu edindiğimiz 

metinde, ahiretle ilgili bir husus yani insanların ölümden sonra tekrar hayat buluşu bunun 

akabinde de insanların cennete yükselişi ele alınmıştır. 

Mısır kaynaklarından atıf yaptığımız metinlerden yola çıkarak antik yakın doğu 

milletlerinden Mısırlıların çok tanrılı bir inanca sahip olduğunu anlıyoruz. Bu metinlerde 

cennette ve yeryüzünde bulnan Mısır tanrıları bağışlayıcı, cezalandırıcı bir özelliğe sahiptir. 

Kralların mezarlarına yazılan büyülü metinlerin tanrılara karşı bir ödev olarak algılanması ve 

yazıldığı kişilerin bağışlanacağının belirtilmesi Mısır’da tanrılara karşı verilen önemi gösteren 

bir husustur. 

SONUÇ 

Çalışmamızda antik yakın doğu milletlerindeki (Sümer, Akat, Babil, Hitit ve Mısır) 

Tanrı mefhumunu inceledik. Tanrı’ya olan inanç günümüzde olduğu gibi şüphesiz geçmişte 

de tüm insanlığın bir ihtiyacı olmuştur. O nedenle Tarihte yaşayan ve insanlık medeniyetine 

çok büyük katkıları olan antik dönemdeki milletlerin Tanrı’ya nasıl baktıklarını, zihinlerinde 

nasıl bir tanrı tasavvuru oluşturduklarını özlü bir şekilde ifade etmeye çalıştık. 

Antik Yakın Doğu toplumlarındaki Tanrı fikriyatı günümüz tevhid inancından epey 

farklılık arz etmekedir. Antik dönemdeki milletlerin tanrı mefhumlarının farklı olması ve 

insanların tanrılarını antropomorfik öğe olarak nitelendirmesi, bu konuda çalışma yapan bizim 

gibi araştırmacıları kendisine çekmiştir. Fakat sizlere sunduğumuz konu hakkında çok detaylı 

bir incelemenin yapılmadığını önceki pasajlarımızda arz etmiş idik. Sizlere sunduğumuz bu 

araştırmamızda Daha çok antik dönemle ilgili olan birinci elden kaynaklara değinmemiz 

çalışmamızda zikrettiğimiz hususların anlaşılırlığını kolaylaştırmıştır. 

Sümerlerde Tanrı’ya çok büyük önem atfedilmektedir. Sümerler bulundukları yerlere 

mabedler inşa etmişler ve buradaki yapılarda tanrılara hürmetlerini kurbanlar arz ederek ve 

birtakım sunular gerçekleştirerek göstermişlerdir. Sümerlere ait metinleri incelediğimizde bu 

metinlerde tanrılar tac giyen, devlet idare eden, kendi aralarında mücadeleler veren birer kral 

12 Ölülerin Koruyucu Tanrısı. Daha detaylı bilgi için bkz. (The legend of osiris, 2007). 

124

gibidirler. Sümerler ile benzer mahiyette olan Akatların tanrı düşüncesi de doğal olarak pek 

farklı olmayacaktır. Zira Akatlara ait incelediğimiz metinler Sümer kökenlidir. 

Babillilerin tanrı düşüncesi de Sümer ve Akatlardan faklı değildir. Çünkü Babilliler ve 

Hititliler de Sümer ve Akatlar gibi tanrılarına ibadet için mabedler inşa etmişler, hürmet için 

ise bir takım sunular gerçekleştirmişlerdir. Bu sunular, tanrıların sevigisini kazanmak ve 

tanrılar nezdinde itibar görmek için yapılmıştır. Yine Babillilerde tanrılar arası bir mücadele 

söz konusudur. Burada da tanrılar insan-tanrı olarak insanların zihinlerinde yer edinmişlerdir. 

Hitit metinlerinde tanrılar arası gerçekleşen mücadelede yeryüzünde olmayan bir mekandan 

bahsedilir. Bu yer, tanrıların bulunduğu özel bir yerdir. Mısırlılarda da hiç şüphesiz tanrılar 

özel bir öneme haizdir. Mısırlılar tanrılarını bağışlayıcı ve esirgeyici olarak görmüş, bu 

özellikleri nedeniyle Mısırlılar tanrılarına karşı aşırı hürmet göstermiş ve bu nedenle 

Firavunlar kendilerini mumyalayarak tanrıları için adamışlardır. Ahiret inançları nedeniyle 

kendilerini sürekli tanrıya karşı sorumlu hissetmişerdir. Mısırlılarda tanrı diğerlerinden farklı 

olarak devlet idarecisi gibi algılanmamıştır. Tanrı hem dünya hem de ahiret işleriyle hemhal 

olan bir özelliktedir. Daha çok tanrı mütealdir. 

Genel olarak düşünüldüğünde, antik yakın doğu milletlerinde tanrı yeryüzüyle ilgili 

düzenin sağlanması hususunda emir ve beyanlar veren, yeri geldiğinde gökteki sarayında evi 

veya meclisinde kararlar kılan, hüküm veren, bağışlayan, esirgeyen, cezalandıran, kendisine 

adaklar sunulan, ibadetler edilen, kendi aralarında mücadeleler veren, aşık olan, taht 

makamında oturup taç giyen, duaları kabul eden, o dönemin insanlarının zihinlerinde 

canlandırdığı, erkek ya da kadın antropomorfik tiplerdir. Antik Yakın Doğu toplumlarında 

tanrıların antropomorfik unsurlar içermesi, insanların o dönemin önemli şahsiyetleri ile 

devlet adamlarını yüceltmesi sonucu ortaya çıkmış olabiliceği gibi, tanrı kavramını zihinlerine 

tam olarak oturtamamaları nedeniyle tanrılara bir takım insani özellikler nispet etmelerinden 

de kaynaklanmış olabilir. 

KAYNAKÇA 

Bratcher, D. (2006). Enuma Elish: The Mesopatimian/Babylonian Creation Myth. 04 Ocak 

2012 tarihinde http://www.crivoice.org/enumaelish.html adresinden erişildi. 

Champdor, A. (2006). Mısır’ın Ölüler Kitabı: II. Bab. (S. Tahsuğ, Çev.). Đstanbul: Madde ve 

Ruh Yayınları. 

Duralı, Ş. T. (2007). Gılgamış Destanı. Đstanbul: Dergah Yayınları. 

Eyüpoğlu, Đ. Z. (2006). Gılgamış Destanı. Đstanbul: Özgür Yayınları. 

Güç, A. (1988). Mabed. Diyanet Đslam Ansiklopedisi (DĐA) ( c.27, s.276-277). 

Heidel, A. (1951). The Babylonian Genesis (Tablet VI, 104-113). Chicago: University 

Chicago Press. 

Hoffner, H. A. (1998). Hittite Myths. Atlanta: Scholars Press. 

125

Hornung, E. (2006). Kadim Mısır Ötedünya Kitapları: piramit metinleri. (Z. A. Yılmazer, 

Çev.). Đstanbul: Kabalcı Yayınevi. 

Johns, C. H. W. (1911). Code of Hammurabi. 03 Ocak 2012 tarihinde http://www.sacredtexts.com/ane/ham/ham02.htm 

adresinden erişildi. 

Kutsal Kitap. Yaratılış. 11-1-9. 

King, L. W. (1901a). The code of Hammurrabi. 04 Ocak 2012 tarihinde , http://www.sacredtexts.com/ane/ham/ham08.htm 


King, L. W. (1902b). Enuma Elish (50-58 satırlar). 04 Ocak 2012 tarihinde , 

http://www.sacred-texts.com/ane/enuma.htm adresinden erişildi. 

Kovacs, M. G.(1989). The Epic of Gilgamesh. Standford: Standford University Press. 

Kramer, S. N. (1944c). Sumerian Mythology: a study of spiritual and literary achievement in 

the third millennium b.c. Philadelphia: American Philosophical Society University of 

Chicago. 

Kramer, S. N. (1961). Sumerian Mythology: enki and sumer: the organization of the earth 

and its culturel processes. 02 Ocak 2012 tarihinde http://www.sacredtexts.com/ane/sum/sum07.htm#page_59 


Kramer, S. N. (1961). Sumerian Mythology: myths of kur; inanna’s descent to neither world. 

02 Ocak 2012 tarihinde http://www.sacred-texts.com/ane/sum/sum08.htm adresinden erişildi. 

Kramer, S. N. (1963a). The Sumerians: Their history, culture, and character. USA: 

University of Chicago. 

Kramer, S. N. (1988b). The Temple in the Sumerian Literature. M. V. Fox (ed), In temple in 

society (ss.1-16). USA: University of Chicago. 

Pyramid texts, utterances 485. (2007). 05 Ocak 2012 tarihinde 

http://thepyramidtexts.blogspot.com/2007/09/miscellaneous-group-utterances-453-486.html 


Roth, M. T. (1997). Low Collections from Mesopotamia and Asia Minor. Atlanta: Scholars 

Press. 

The Book of the Dead. (2007). 05 Ocak 2012 tarihinde http://abookofthedead.blogspot.com/ 


The Building of Ningirsu’s Temple (gudea, cylinders a and b). (2006). 27 Aralık tarihinde 

http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgitext=t.2.1.7# adresinden erişildi. 

The Legend of Osiris. (2007). 05 Ocak 2012 tarihinde http://abookofthedead.blogspot.com/ 


126







Đbn Kes̠ īr’in Đsrā’īliyyāta Yaklaşımı 

Harun Savut 

Özet 

Kitap ehline dayanan bilgilerin güvenilirliği ilk asırlardan itibaren Đslam âlimlerinin 

gündemini meşgul etmiştir. Đsrā’īliyyāt kavramı etrafında şekillenen tartışmalar günümüzde 

de devam etmektedir. Đsrā’īliyyāt konusunda öne çıkan âlimlerden birisi belki de en önemlisi 

Đbn Kes̠ īr’dir (ö.774/1373). O, seleften gelen rivayet ve değerlendirmeleri göz önünde 

bulundurarak Đsrā’īliyyātı belli kriterler çerçevesinde ele almıştır. Đbn Kes̠ īr Đsrā’īliyyātı toptan 

reddetmemiş, meseleyi Đslam’a uyup uymaması açısından değerlendirmiş, tek tek rivayetler 

üzerinde uyguladığı tahlil ve analizlerle hangi nakillerin alınıp hangilerinin alınamayacağını 

hükme bağlamıştır. Onun Đsrā’īlî haberler karşısındaki tutumunun bilinmesi, günümüzde konu 

üzerinden yürütülen tartışmaları sağlam bir zemine oturtabilmek açısından önemlidir. Çünkü 

onun Tefsīru’l-Ḳur’āni’l-‘aẓīm adlı eseri, Đsrā’īliyyāt başlığı altında yapılan çalışmalarda 

müracaat edilen en önemli kaynaklardan birisidir. Onun konuya yaklaşımı anlaşıldığı oranda 

önceki âlimlerin Đsrā’īliyyāt ile neyi kastettikleri, karşı çıktıkları rivayetlerin neler olduğu, bu 

tür materyalleri nerelerde kullanma ihtiyacı hissettikleri netleşecektir. 

Anahtar Kelimeler: Đbn Kes̠ īr, Đsrā’īliyyāt, rivayet, tefsir 

Ibn Kathir and His Approach to Isrā’īliyyāt 

Abstract 

The authenticity of the reports coming from the people of the book occupied the agenda 

of the Muslim scholars from the first centuries onwards. Controversies regarding the term 

Đsrā’īliyyāt keep continue even today. Ibn Kathir (d.774/1373) is one of the most outstanding 

scholars on Đsrā’īliyyāt, perhaps the most significant one. He dealt with Đsrā’īliyyāt within the 

framework of certain criteria taking the reports and interpretations of his predecessors into 

account. He didn’t reject Đsrā’īliyyāt as a whole, but considered the issue in terms of relevance 

to Islam, and decided which of them could be accepted and which could be not by subjecting 

the reports to certain analysis one by one. His approach to Đsrā’īliyyāt is essential to establish 

a common ground for the debates regarding the issue; Because, his work, Tefsīru’l-Ḳur’āni’l- 

‘aẓīm, is one of the most important source for the studies executed under the title of 

127

Đsrā’īliyyāt. What the preceding scholars meant by the term of Đsrā’īliyyāt, what reports they 

disapproved and on what occasions they felt a need to use such reports will be clarified to the 

extent that Ibn Kathir’s approach to the issue is understood. 

Key Words: Ibn Kathir, Isrā’īliyyāt, report, exegesis 

Approche d’Ibn Kathîr à Isrâiliyyât (écritures juives et chrétiennes) 

Résumé 

La fiabilité des informations venant des ‘Gens du Livre’ était un sujet d’étude pour les 

savants musulmans depuis l’âge classique. Les discussions qui se forment autour du concept « 

Isrâiliyyât » se poursuivent encore aujourd’hui. L’un des éminents savants, peut-être le plus 

important, à propos de Isrâiliyyât (m.774/1373) Ibn Kathîr a étudié le concept de Isrâiliyyât 

selon certains critères en examinant les renseignements et les opinions de ses prédécesseurs. 

Ibn Kathîr n’a pas complètement refusé les Isrâiliyyât, il les a évalués en fonction de leur 

conformité à l’islam et il a aussi analysé un par un les renseignements venant des ‘Gens du 

Livre’ selon les concepts islamiques pour confirmer ou infirmer une telle information. Le fait 

de connaître son attitude face aux renseignements venant des ‘Gens du Livre’ est important 

pour fonder les discussions scientifiques contemporaines sur une base solide. En fait, son 

exégèse coranique qui s’intitule ‘Tafsîr al-qurân al-azîm’ est une des sources importantes à 

laquelle on recourt dans le cadre des recherches au sujet de Isrâiliyyât. En fonction de la 

compréhension de son approche à ce sujet, on comprendra mieux ce que voulaient dire les 

savants antérieurs à propos de Isrâiliyyât, quels étaient les renseignements qu’ils refusaient et 

ceux qu’ils utilisaient. 

Mots-Clés : Ibn Kethîr, Isrâiliyyât, renseignement, exégèse coranique 

اإلسرائيليات ابن كثير ونھجه إلى 

ملخص 

شغلتْ‏ األخبار اإلسرائيلية علماء المسلمين منذ العصور األولى.‏ وتستمر االختالفات المتداولة 

في مصطلح اإلسرائيليات حتى اليوم.‏ وابن كثير ھو أشھر العلماء المتناولين االسرائيليات.‏ فوفق متفحصا 

ھذه الروايات في ضوء المعايير المعروفة مراعيا مالحظات العلماء السابقين له.‏ ولم يرفض الرويات 

االسرائيلية جميعا،‏ بل عالج المسألة في ضوء ما يقبله االسالم،‏ وحدد القواعد في قبول ھذه الروايات أو 

ردھا عن طريق تحليل الروايات.وما يسجل ابن كثير في ھذا الجانب أن َّه نبه من بعده إلى ضرورة مناقشة 

كل الرواياتِ‏ التي يمكن وضعھا باإلسرائيليات.‏ وآراؤھا تأتي أھميتھا من أَنّ‏ تفسيره قد أجريت فيه بحوث 

عديدة،‏ وإعتماد آرائه من العلماء الذين جاؤوا بعده أظھر مواقف أخرى جديدة من آراء ابن كثير.‏ 

كلمات البحث:‏ 

: ابن كثير،‏ وإسرائيليات،‏ والروايات،‏ والتفسير 

128

Giriş 

Đsrailî kaynaklara dayanan haber ve rivayetleri ifade eden Đsrā’īliyyāt kelimesi, zahiri 

itibariyle her ne kadar Đsrailoğullarının kutsal metinlerinden ödünçlenen bilgileri işaret 

ediyorsa da, tefsir ve hadis âlimleri bu kelimeyi kullanırken Yahudi kıssalarından daha 

kapsamlı bir manayı kastetmektedirler (Na‘nā‘a, 1970:71; Brinner, 1998:400). Onların 

terminolojisinde Đsrā’īliyyāt; tefsir ve hadise karışan, aslı Yahudi, Hıristiyan veya bir başka 

kaynağa dayanan haberlerdir (Meşīnī, 1986:529). Çağdaş araştırmacılara göre ise tefsirlerdeki 

yabancı materyallerin tamamı Đsrā’īliyyāt’tır (Albayrak, 2000:114; Ebū Şehbe, 2005:13-14; 

Na‘nā‘a, 1970:73; Aydemir, 1992:29; Cerrahoğlu, 1988:I/120). Đslam dışı her malumatın 

Đsrā’īliyyāt dâhilinde değerlendirilmesinin en önemli sebebi olarak, nakledilen rivayetlerin 

çoğunlukla Musevilerin kutsal metinlerinden alınmış olması gösterilir (Ebū Şehbe, 2005:14). 

Đslam’ın geldiği dönemde Yahudilerin Araplar ile karışık olarak yaşamaları, diğer din 

mensuplarına göre çoğunluğu teşkil etmeleri, bunun sonucunda diğer kültürlere göre Yahudi 

kültürüne Arapların daha iyi muttali olmaları, söz konusu materyallerin Đsrailoğullarına nisbet 

edilmesinin etkenleri arasında zikredilir (Đbn Ḫaldūn, 2004:I/439-440; Muğniye, 1984:16-23). 

Đsrā’īlî rivayetler peygamberleri, peygamberlerin tebliğlerini, yaptıkları uyarılara 

uymayanlara verilen cezaları, onlara ittiba eden zahitlerin söz, davranış ve mazhar oldukları 

manevi lütufları konu etmektedir. Bazı araştırmacılar Đsrā’īliyyāt’ın muhtevasına, sadece bu 

tür geçmiş olayların değil; gelecekteki olay ve gayba dair bilgilerle, fiten ve melahimi 

ilgilendiren rivayetlerin de girdiğini söylemişlerdir (Hatiboğlu, 2001:195). 

Tefsirlerde, özellikle Kur’an kıssalarında, Ehl-i Kitabın kutsal metinlerinden 

ödünçlemeler yapılmıştır (Vajda, 1978:212). Muhammed Hamidullah (ö. 2002) bu alıntılara 

sebep olarak, Kur’an’ın peygamber kıssalarını tafsilatlı aktarmayıp özlü ifadelerle vermesini, 

bunun karşısında Müslümanların merak duygusunu tatmin çabalarını gösterir. Müslümanlar, 

bilhassa Kur’an’da adı geçen şahıslar hakkında biraz daha malumata ulaşmak için her yerde 

elde edebilecekleri Kitab-ı Mukaddes’e müracaat etmişlerdir (Hamidullah, 1977: 295). 

Kur’an ve hadislerdeki peygamber kıssalarının Yahudi ve Hıristiyanların kutsal 

metinlerindeki hikayeler ile paralelliği sebebiyle, şarkiyatçılar da tartışmaya müdahil olarak 

araştırmalar yapmışlardır (Riddell, 2001:64-68; Rosenblatt, 1945:237-252;Adang, 1996:8-10; 

Lassner, 1993:59-74; Waldman, 1986:47-64; Kister, 1972: 214-239). Batılı araştırmacıların 

konuya yaklaşımları genelde, Đslam’ın Yahudilik ve Hıristiyanlıktan esinlenerek meydana 

getirilen bir din olduğu tezine dayandığı için onlar, Đslami literatürün hemen her alanında 

Đsrā’īlî bilgilerin mevcut olduğu kanaatini taşımaktadırlar (Albayrak, 2000:30-68; Hatiboğlu, 

2001:197; Hıdır, 2005:10-16). Bu bağlamda Đslami literatürde yer almalarına rağmen Yahudi 

ve Hıristiyanların yazılı kaynaklarında bulunmayan kıssa ve haberlerin de, ya Apokrifik 

materyallere ya da şifahî nakillere dayandıkları iddiasını gündeme getirmişlerdir (Albayrak, 

2000:48-55). Đddialarına, mütekaddimîn devri âlimlerinin eserlerinde Ehl-i Kitaptan yaptıkları 

alıntıları, bu alıntılar üzerinde yürüttükleri tartışmaları ve bu tartışmalarda kullandıkları 

argümanları delil olarak sunmuşlardır (Hatiboğlu, 2001:196). 

129

Batıda yürütülen çalışmalarda Đsrā’īliyyāt teriminin çıkışı ve bu terimi ilk gündeme 

getirenin kimliği hakkında çeşitli görüşler ileri sürülmüştür (Albayrak, 2000:125-131). 

Şarkiyatçılar incelemelerinde, IV/X. yüzyıldan önce kaleme alınan bazı kitaplarda da Đsrā’īlî 

rivayetlerin bulunduğundan hareketle bu terimi kimlerin kullandığını tespite çalışmışlardır 

(Hatiboğlu, 2001:198). Đsmail Albayrak’ın aktardığına göre; Đsrā’īlî kaynaklara dayanan 

rivayetleri konu edinen ilk eserler olarak, Vehb b. Munebbih’e (ö.124/741) nisbet edilen, 

Kitab el-Đsrā’īliyyāt ile Ḥammād b. Seleme’nin (ö.167/783) Aḫbāru benī Đsrā’īl’i gösterilir 

(Albayrak, 2000:125-126). Albayrak, R. Tottolli’den nakille, Đsrā’īliyyātı ilk olarak 

Mes‘ūdī’nin (ö.345/956) Murūcu’ẕ-ẕeheb’inde terim olarak kullandığını söyler (Albayrak, 

2001:69-88). Đsrā’īliyyāt terimini telaffuz eden diğer meşhur âlimler, Ğazalī (ö.505/1111) ve 

Ṭurṭūşī’dir (ö.520/1126). Tottolli’ye göre bu âlimler kelimeye teknik terim manası 

yüklememişlerdir. Bunun için onların eserlerinde Đsrā’īliyyāt sözcüğü kritikize edilmiş 

sistematik bir anlama kavuşmamıştır. Đsrā’īliyyāt kelimesini, tefsirde güvenilmez 

materyallerden kabul edilen rivayetler için, teknik bir terim olarak ilk kullanan kişi ise 

Ṭurṭūşī’nin öğrencisi Ebū Bekr b. ‘Arabī’dir (ö.543/1148) (Albayrak, 2000:126; Albayrak, 

2001:83). 

Hicri sekizinci yüzyıla gelindiğinde ise Đsrā’īliyyāt üzerinde yüzyıllardır yürütülen 

tartışmalar kelimenin terminolojik alt yapısının oluşumunu sağlamıştı. Bu terim Đbn Kes̠ īr’den 

(ö.774/1373) önce tartışılmış kullanım usulleri hakkında genel bir kanaat oluşmuştu. Bu 

asırda Đbn Kes̠ īr, Đsrā’īliyyāt’ın istişhad için alınabileceğini, buna karşılık Đslami hükümleri 

üzerine bina etmek için kullanılamayacağını söylemiştir ki, bu kategorik tanımlama halen 

mervidir (Đbn Kes̠ īr, 1980:I/4; Mc Auliffe, 1988:57). 

1. Đsrā’īliyyāt Đçerikli Akademik Araştırmalar 

19. ve 20. Yüzyıllardaki Reformist akımlardan önce Đsrā’īliyyāt Kur’an ilimleri içinde 

önemli bir konu değildi. Son iki asırda Avrupalı şarkiyatçıların Đsrā’īliyyāt üzerinden Đslam’a 

tenkitler yöneltmesi sebebiyle Müslüman ilim adamları da kaynak eserleri yeniden gözden 

geçirme ihtiyacı hissetmişlerdir. Batı pozitivizmi karşısında savunmacı bir tutum takınan 

araştırmacılar konuyu olduğundan farklı bir mecraya sürüklemişlerdir. Muḥammed ‘Abduh 

(ö.1905), Reşīd Rıḍa (ö.1935), M. Ebū Reyye (ö.1970), Aḥmed Emīn (ö.1954) gibi 

entelektüellerin başını çektiği bir grup, Đsrā’īliyyāt’ı Đslam için çok tehlikeli yabancı bir 

materyal olarak kabul etmiştir. Eleştiriler bazı sahabileri de kapsayacak şekilde genişletilmiş, 

Ebū Hureyre (58/678), ‘Abdullāh b. ‘Abbās (ö.68/687), ‘Abdullāh b. ‘Amr (ö.65/684) ve 

‘Abdullāh b. Selām (ö.43/663-64), Ehl-i Kitaptan iken sonradan Müslüman olan Ka‘bu’l- 

Aḥbār (ö.23-35/644-655) ile Vehb b. Munebbih’ten (ö.124/741) rivayette bulundukları 

gerekçesiyle gaflet ile suçlanmışlardır (Hatiboğlu, 2001:198). 

Bahsi geçen araştırmacılardan Reşīd Rıḍa tefsirinde Đsrā’īliyyātı reddetmekle kalmamış, 

bunları rivayet eden Ka‘bu’l-Aḥbār (ö.23-35/644-655) ile Vehb b. Munebbih (ö.124/741) gibi 

ravileri dini kasten bozmaya çalışmakla itham etmiştir. Ayrıca fiten, deccal, kıyametin 

130

kopması vb. konularla ilgili sahih rivayetleri, bu haberlerde Ka‘bu’l-Aḥbār’ın etkisi olduğu 

iddiasıyla Đsrā’īliyyāt kapsamına sokmuş ve reddetmiştir (Na‘nā‘a, 1970:350-367). 

Günümüze gelindiğinde ise, bu kavrama tefsirlerde asla kullanılmaması gereken 

materyaller anlamı yüklenmiştir. Çünkü Đsrā’īliyyāt, genel manada Đslam düşmanlarınca tefsir 

ve hadise karıştırılan ve sahih bir kaynakta aslı bulunmayan haberlerin hepsi için kullanılan 

bir terimdir (ez̠ -Ẕehebī, 1985:19; Aydemir, 1992:29). Terime bu şekilde anlam yükleyen 

modern araştırmacıların bir kısmı, Đsrā’īlî kaynaklardan gelen materyallere, tenkit etmek için 

bile olsa yer verilmemesi gerektiği kanaatindeydiler. Onlara göre bu tür bilgiler, insanları 

Kur’an’ın asıl amacından uzaklaştırmış ve faydasız teferruat ile uğraştırmıştı (Yargıcı, 

2006:65). Bazı ilahiyatçılar ise bütün hadisleri tetkike tabi tutma ihtiyacı hissetmiş, metin 

tenkidi adı altında geliştirilen kriterler arasına önceki kitaplar ile paralellik kavramını da 

sokmuşlardır. Neticede Tevrat ve Đncil’deki haberler ile benzerlik gösteren hadislerin de 

reddedilmesi gereken Đsrā’īlî rivayetler olduklarına hükmetmişlerdir (Karacabey, 2003:83-87). 

Bazı araştırmacılar, tefsirleri Đsrā’īliyyāt’dan kurtarmak için önceki önerilerden farklı 

yeni çözümler geliştirmeye çalışmışlardır. Onlara göre, tehlikenin farkında olan müfessirler, 

Đsrā’īliyyāttan kurtulmanın yollarını aramışlar ve bu yönde birtakım ayıklamalar yapmışlardır. 

Ancak, tefsir ilmini söz konusu menkulattan tamamıyla temizleyememişlerdir. Bu kadim 

problemden kurtuluş için gösterilen yol, söz konusu rivayetlerin terk edilmesi, Kur’an 

kıssalarının izahında oluşacak boşlukların ise arkeolojik kazılar sonucu ulaşılan bilgiler ile 

doldurulmasıdır. Böylelikle doğruya daha yaklaşılmış olacak, daha makul ve sağlıklı 

sonuçlara varılabilecektir (Dartma, 2008:24). 

2. Đbn Kes̠ īr ve Đsrā’īliyyāt 

Đlk asırlardan itibaren üzerinde tartışmanın cereyan ettiği meselelerden birisi de, diğer 

peygamberlere indirilen ahkâmın bağlayıcılığı sorunudur. Konu fıkıh sahasında şer‘u men 

ḳablenā başlığı altında değerlendirilmiştir. Önceki şeriatlar, Đslam tarafından nesh edilerek 

kaldırılmayıp, Kitap veya sünnette ikrar edilmişlerse Müslümanlar için de şer’i birer kaynak 

olurlar hükmüne varılmıştır (Şa‘bān, 1963-1964:185-188; Şener, 1992:92-93; Đbn Kes̠ īr, 

1980:II/62). Fıkıh sahasındaki tartışmanın bir benzeri Kur’an ilimlerinde de cereyan etmiştir. 

Ehl-i Kitabın dini kaynaklarını okuyup oradaki bilgileri alıntılamanın caiz olup olmadığı 

mevzusu, tefsir ilminin ilk mümessilleri olarak kabul edilen sahabe tarafından konu edilmiş, 

böylece mesele hicri birinci asırdan itibaren gündemde olmuştur (Albayrak, 2000:116). 

Hz. Peygamberin (sav) kitap ehlinden nakli tecviz eden sözleri delil gösterilerek 

Hıristiyan ve Yahudilerin kutsal metinlerinden alıntılar yapıldı (en-Nemerī, tarih yok:II/40- 

41). Âlimler özellikle Kur’an da tafsilatı verilmeden anlatılan kıssalarla ilgili açıklamalar için 

Đsrā’īlî malumatı kullanmada bir sakınca görmediler. Bu tür bilgiler itikadi ve ameli konuları 

içermemekteydi. Genellikle “Tevrat’ta okudum, Zebur’da okudum, benī isrā’īl 

haberlerindendir” gibi ifadeler kullanılarak alıntıların menşei de gösterilmeye çalışıldı. Bu 

sebeplerden dolayı ilk yıllarda Đslam dışı kaynaklardan ödünçlenen malumata pek itiraz 

edilmedi (Hatiboğlu, 2001:196). 

131

Đsrā’īliyyāt karşısındaki bu kısmi hoşgörü, sonraki dönemlerde Kur’an ve sünnet ile 

çelişen haberlerin, özellikle tefsir ve tarih eserlerine girmesinin yolunu açtı. Đbn Kes̠ īr bu yöne 

şöyle dikkat çekmiştir: 

“…Bu, Đsrailoğullarının hurafelerindendir. Bazı insanlar, yalanlanmayan ve tasdik 

edilmeyen haberler hakkındaki cevazı görünce, bu haberleri Đsrail oğullarından aldılar. Bana 

göre ise, bu haber ve benzerleri onların zındıklarının, insanların dinlerini karıştırmak için 

uydurdukları şeylerdir… Selef müfessirlerinin birçoğu ve haleften de pek çok taife Kur’an-ı 

Mecid’in tefsirinde Ehl-i Kitabın kitaplarındaki hikâyelerden alıntılamayı çoğalttı… ” (Đbn 

Kes̠ īr, 1980:IV/221). 

Müteahhirin dönemi âlimleri, aktarılan bu bilgilerin sıhhatinin yanı sıra, kaynağını da 

tespite çalıştılar. Đslam şeriatı ile çelişenlerini ayıklamaya, telif ettikleri eserlere almamaya 

çabaladılar. Đsrā’īliyyāt kavramı etrafında, kendilerine ulaşan Đsrā’īlî rivayetlerin 

ayıklanmasını sağlayabilecek bir bakış açısı geliştirmek istediler. Đbn Kes̠ īr’in yaşadığı 

sekizinci asra gelindiğinde, yüzyıllardır farklı isimler altında tartışılan Đsrā’īliyyāt, bugünkü 

kavramsal anlamına kavuşmuş oldu. Bu çerçevede Đbn Kes̠ īr, terminolojik alt yapısı oluşan, 

kabul ve red usulleri belirlenen Đsrā’īliyyātı tefsir ve tarihinde kullanmış ve kendisinden önce 

belirlenen kuralları pratikte uygulamıştır. Bu bağlamda geçmişten bol bol örnekler vermiş, 

eserine aldığı rivayetlerin kimisini tenkit ederken kimisini de yorumsuz nakletmiştir. 

Đbn Kes̠ īr’e Göre Đsrā’īliyyātın Kısımları 

Đbn Kes̠ īr, tefsirinin mukaddimesinde, Đsrā’īliyyāt konusuna uzunca yer verir. Bu 

bağlamda o, sahabenin bazı haberleri Ehl-i Kitaptan hikâye ettiklerini bildirir. Đbn ‘Abbās 

(68/687), Đbn Mes‘ūd (32/652), ‘Abdullāh b. ‘Amr (65/684) gibi sahabilerin kitap ehlinden 

yaptıkları nakilleri Hz. Peygamberin şu hadisi kapsamında değerlendirmiştir (Đbn Kes̠ īr, 

1980:I/4): 

“Bir ayet olsa bile benden işittiklerinizi tebliğ edin. Đsrail oğullarından da nakledin 

bunda bir sakınca yoktur. Kim de kasten bana yalan isnat ederse cehennemdeki yerini 

hazırlasın” (el-Buḫārī, 1987: III/1275 hadis no 3274). 

Bununla birlikte Đbn Kes̠ īr, Vehb b. Munebbih’in (ö.124/741) “Tevrat ve Đncil Allah’ın 

indirdiği gibidir, değiştirilmemiştir…” şeklindeki iddiasını reddetmiştir. Söz konusu 

kitaplarda, tahrif, tebdil, ziyade ve noksanlık yoluyla değişiklikler yapılmıştır (Đbn Kes̠ īr, 

1980:I/376). Ehl-i Kitabın kendi kitapları üzerindeki bu tasarruflarına, onların kutsal 

metinlerinin Arapçaları birer şahittir. Hatalı tercümeler, yanlış yorumlar, eklemeler, vehimler 

bu metinlerde var olmuştur. Bunun için onlar, ellerindeki kutsal kitaplardan söyleseler bile, 

sözlerinde isabet etmemeleri kuvvetli bir ihtimaldir. Bütün bunlardan ötürü Kur’andaki 

kıssaların karşılığını kitap ehlinin metinlerinde aramak riskli bir uygulamadır. Müfessir, “Ehli 

Kitabı tasdik etmeyin, yalanlamayın da, ‘Allah’a, bize indirilene, size indirilene iman ettik 

deyin” (el-Buḫārī, 1987:III/1275 hadis no 3274; Aḥmed b. Ḥanbel, tarih yok:IV/136, hadis no 

132

17264) şeklinde varid olan peygamber emrinin de konunun bu veçhesini vurguladığı 

kanaatindedir (Đbn Kes̠ īr, 1988:II/158-160). 

Birbirine muarız gibi görünen yukarıdaki hadisleri değerlendiren Đbn Kes̠ īr, 

Đsrā’īliyyātın, üzerine hüküm bina etmemek şartıyla, istişhad için hikâye edilebileceği 

sonucuna varmıştır. Şu açıklamalarla kendisinin de söz konusu rivayetlere eserlerinde 

müracaat edeceğini ifade etmiştir: 

“Đsrā’īliyyāttan sadece Allah’ın kitabına ve rasülünün sünnetine muhalif olamayıp, 

şeriatın nakline izin verdiği kısmını zikredeceğiz ki, bunlar tasdik edilmeyen ve 

yalanlanmayan Đsrā’īliyyāt grubuna dâhildirler. Bunlarda, belirtilmesinde bizlere fayda 

olmayacağından, şeriatımızda mübhem veya muhtasar olarak gelen haberlerin açıklaması ya 

da belirginleşmesi vardır. Üzerine hüküm bina etmek veya bunları huccet olarak göstermek 

için değil de, konuyu süslemek için bu tür Đsrā’īliyyātı zikredeceğiz” (Đbn Kes̠ īr, 1988:I/7). 

Müfessir Đsrā’īliyyātı, Đslam’a uyup uymaması noktasında ele almaktadır. O, bu yönüyle 

problemli olmayan haberleri alıntılamakta bir mahzur görmemiştir. Buna rağmen, kıssaları 

öncelikle peygamberden gelen rivayetler ile açıklamayı hedeflemiştir. ‘Abdullāh b. ‘Umer 

(74/693) ve ‘Đmrān b. Ḥuseyn’in (52/672) rivayet ettiği; “Nebi (sav) gece boyu Đsrail 

oğullarından konuşurdu. Sabah oluncaya kadar namaz dışında bir şey için kalkmazdık.” (Đbn 

Kes̠ īr, 1988:II/157; Aḥmed b. Ḥanbel, tarih yok:IV/444, hadis no 20004; el-Ḥākim, 

1990:II/411, hadis no 3432), ‘Umer b. el-Ḫaṭṭāb’ın (ö.23/644) aktardığı; “Rasulullah kalktı 

bize yaratılışın başlangıcından, cennet ehlinin menzillerine girişine kadar her şeyi anlattı.” 

(Đbn Kes̠ īr, 1988:I/8; el-Buḫārī, 1987:III/1166, hadis no 3020), Ebu Ẕer’den (ö.31/651-52) 

nakledilen “Rasululah vefat ettiğinde bize kanatları ile uçan kuştan bile bir bilgi vermişti” 

(Đbn Kes̠ īr, 1988:I/7), Ebū Zeyd el-Enṣarī’nin bildirdiği “Rasulullah bize sabah namazını 

kıldırdı, sonra minbere çıktı öğle vaktine kadar hitap etti. Sonra indi ve öğle namazını kıldırdı, 

sonra minbere çıktı ve ikindiye kadar konuştu, minberden indi ikindi namazını kıldırdı, sonra 

minbere çıktı güneş batana kadar bize hitap etti. Olmuş ve olacak şeyleri bize anlattı, bize 

öğretti ve belletti” (Đbn Kes̠ īr, 1988:I/8; Aḥmed b. Ḥanbel, tarih yok:V/341, hadis no 22939; 

Muslim, tarih yok:VIII/173, hadis no 7449) hadislerini delil göstererek peygamberin 

sözlerinin konuyu açıklamaya yeteceğini savunmuştur (Đbn Kes̠ īr, 1988:I/7). Ona göre geriye 

sadece konunun zenginleştirilmesi kalmaktadır, Đsrā’īliyyāta da yalnızca bu maksat ile 

müracaat edilebilir. 

Đbn Kes̠ īr de selefi pek çok âlim gibi Tevrat’ı incelemiş ve eserlerinde yer yer Tevrat’ı 

referans göstermiştir. O, “…biz onlardan on iki temsilci seçtik..” ( 5/el-Māide 12) lafzında 

bahsedilen, on iki temsilcinin kimlikleri hakkında, Muḥammed b. Đsḥāḳ’ın (ö.150/767) 

zikrettiği isimlere karşı çıkarken şunları söylemiştir: 

“Tevrat’ın, Đsrailoğullarının kabilelerinden seçilen temsilcilerinin isimlerinin yer aldığı 

dördüncü kitabında, Đbn Đsḥāḳ’ın zikrettiğine muhalif isimler gördüm” (Đbn Kes̠ īr, 1980:II/32). 

Đsrailoğullarının kurban ettikleri ineğin rengi hakkındaki tespitleri ise şöyledir: 

“Tevrat’ta ineğin renginin kırmızı olduğu yazar. Bu, Arapçaya tercüme ederken yapılan bir 

133

hata olabilir veya ineğin koyu sarı renginin kırmızı ve siyaha çalmasından dolayı söylenmiş 

olabilir. Doğrusunu Allah bilir” (Đbn Kes̠ īr, 1980:I/111). 

Đbn Kes̠ īr’in bu değerlendirmelerinden onun, Ehl-i Kitabın kutsal metinlerini ve 

bilginlerinin sözlerini bir kaynak olarak gördüğü, zaman zaman onlara müracaat ettiği 

anlaşılmaktadır. O, söz konusu malumata müracaat ederken tefsirinin mukaddimesinde 

sınırlarını çizdiği kriterlere bağlı kalmaya çalışmıştır. Müfessir Đsrā’īliyyātı üçe ayırarak şu 

şekilde kategorize etmiştir: 

Elimizdeki delillerle doğru olduğunu bilebildiğimiz kıssalar ki bunlar sahihtir (Đslama 

uygun olan Đsrā’īliyyāt), 

Elimizdeki delillere muhalefetinden dolayı yalan olduğunu bildiğimiz rivayetler (Đslama 

uygun olmayan Đsrā’īliyyāt), 

Đlk iki gruba girmediğinden dolayı, ne kendisine inandığımız ne de inkar ettiğimiz 

rivayetler ki, bunlar hakkında sükut edilir. Bu tür rivayetleri hikaye etmek de caizdir (Tekzib 

veya tasdik edilmeyen Đsrā’īliyyāt) (Đbn Kes̠ īr, 1980:I/4). 

Đbn Kes̠ īr, yukarıdaki tasniften sadece “Elimizdeki delillere muhalefetinden dolayı yalan 

olduğunu bildiğimiz rivayetler” kapsamındaki Đsrā’īliyyātın kullanımının caiz olmadığını 

söylemiştir. Şeriatın tekzip etmediği rivayetlerin ise naklini tecviz etmiş ve söz konusu 

haberleri Tefsīru’l-Ḳur’āni’l-‘aẓīm’de kullanmıştır. 

Đslama Uygun Olan Đsrā’īliyyāt 

Kur’an’da ve Ehl-i Kitabın kutsal metinlerinde ortak olan ifadelerin tamamı 

Đsrā’īliyyātın bu kısmında değerlendirilmeye müsaittir. Musa’nın (as) arkadaşının kimliği, 

Hazreti Peygamberin önceki kitaplarda müjdelenmesi, tüm peygamberlerin tevhid akidesini 

yerleştirmek için gönderildikleri… gibi meseleler bu kapsama girmektedir (Ebū Şehbe, 

2005:106). Đbn Kes̠ īr, sahih hadislerin Đsrā’īliyyātın bu çeşidini kullanmaya gerek 

bırakmayacağını düşündüğü için söz konusu malumatı eserine alma konusunda çekingen 

davranmıştır. Bununla birlikte tefsirinin çeşitli yerlerinde bu rivayetlere de yer vermiştir. 

Müfessir, تُدْرِكُهُ‏ األْ‏ ‏َبْصَارُ‏ Gözler‏“الَ‏ onu idrak edip göremez” ( 6/el-En‘ām 103) lafzı ile 

ilgili şu açıklamayı yapmıştır; “Eski kitaplarda Allah Teâlâ’nın kendisini görmek isteyince 

Musa’ya şöyle dediği yazar: ‘Ey Musa, Beni gören der diri mutlaka ölür, her yaş kurur.’ Allah 

Teâlâ şöyle buyurur: “Rabbi o dağa tecelli edince onu yerle bir ediverdi ve Musa baygın 

olarak yere düşüverdi…”” (7/A‘rāf 143) Đbn Kes̠ īr, Ehl-i Kitaptan alınan yukarıdaki 

malumatın, Allah’ı, peygamber de olsa, kimsenin göremeyeceği düşüncesini desteklediği 

kanaatindedir. Önceki ümmetlerin kaynaklarında yer alan ve rüyetullahın dünyada vukuunu 

imkânsız kılan yukarıdaki bilgi Đslam’a muarız olmadığı gibi Kur’an’ın nassı ile teyit 

edilmektedir. Bu sebeple bu Đsrā’īlî malumatın Kur’an ayetinin tefsirinde istihdamının bir 

mahzuru yoktur (Đbn Kes̠ īr, 1980:II/162). 

134

Đbn Kes̠ īr, elimizdeki delillerle doğru olduğunu bilebildiğimiz Đsrā’īliyyāt diye nitelediği 

haberleri, genellikle şahid getirerek alıntılamıştır. Sahih kabul ettiği malumatı, ya ayetlere arz 

etmiş veya peygamber ve sahabenin onayı ile birlikte vermiştir. Onun bu uygulamasının bir 

örneğini Rasulullah’ın (sav) müjdelenişini ihtiva eden Ehl-i Kitap haberlerinde görmek 

mümkündür. 

Örneğin Đbn Kes̠ īr, 7/el-A‘rāf suresinin 157. ayetinin tefsirinde Hazreti Peygamberin 

önceki peygamberler tarafından tebşirini konu ederek, “Onun sıfatları âlimlerin ve hahamların 

bildikleri kitaplarında halen mevcuttur” der (Đbn Kes̠ īr, 1980:II/251). O bu iddiayı ispat için 

öncelikle hadislere müracaat eder. Bu rivayetlerden birinde Rasulullah, hastalanan oğluna 

Tevrat okuyan bir yahudiye “benim sıfatımı Tevrat’ta buluyor musun” sorusunu yöneltir, 

baba bu soruya olumsuz cevap verirken ölüm döşeğindeki çocuk, Peygamberin sıfatlarının 

Tevrat’ta zikredildiğini ikrar eder ve Müslüman olur. Ardından da ruhunu teslim eder (Aḥmed 

b. Ḥanbel, tarih yok: V/411, hadis no 23539). 

Müfessirin alıntıladığı diğer rivayet Hişām b. ‘Āṣ’ın (), Rum imparatoru Heraklius’u 

islama davet için gönderildiğinde, müşahede ettiği olayları içermektedir (Đbn Kes̠ īr, 

1980:II/251-253). Bu haberde, imparatorun Hişām b.‘Āṣ’a bazı peygamberlerin resimlerini 

gösterdiği bu resimler arasında Hz. Peygamberin de suretinin bulunduğu bildirilir. 

Heraklius’un beyanına göre; “Âdem (as) Rabb’inden soyundan gelecek enbiyayı kendisine 

göstermesini istedi. Allah da ona peygamberlerin resimlerini inzal etti. Bunlar güneşin battığı 

yerde Âdem’in hazineleri içinde idi. Daha sonra Ẕūlḳarneyn bunları mağribuşşems’ten çıkarttı 

ve kendinden sonra Danyal’a verdi.” Emanetler daha sonra nesilden nesile Bizans 

imparatorlarına ulaşmıştır. Hişam başından geçenleri Hz. Ebū Bekr’e (ö.13/634) anlatılınca 

“Rasulullah bize şöyle söyledi; onlar ve Yahudiler Muhammed’in (sav) sıfatlarını yanlarında 

bulurlar.” 

Đbn Kes̠ īr’in naklettiği bu rivayet sadece el-Beyhaḳī’nin (ö.458/1066) Delāilu’nnubuvve 

adlı eserinde geçmektedir. Müfessire göre yukarıdaki haberlerdeki ortak nokta, 

Hazreti Peygamberin diğer peygamberler tarafından müjdelenmesi ve onun hakkında verilen 

bilgilerin kitap ehlince halen biliniyor olmasıdır. Zira bu bilgiler onların ellerindeki kayıtlarda 

mevcuttur. Bunun bir ispatı da ‘Aṭā b. Yesār’ın (ö.94/712) beyanıdır. O, ‘Abdullāh b. 

‘Amr’dan (ö.65/684) Rasulullah’ın Tevrat’taki sıfatını kendisine bildirmesini istemiş, 

‘Abdullāh b. ‘Amr (ö.65/684) da; “Tamam, Allah Resulü Tevrat’ta da Kur’an’daki sıfatları ile 

nitelendirilmiştir. Ey peygamber, biz seni şahid, mübeşşir, nezir…olarak gönderdik…” 

demiştir (eṭ-Ṭaberī, 2000:XIII/164). Bu rivayetin devamında ‘Aṭā, aynı soruyu muhadramdan 

olan Ka‘bu’l-Aḥbār’a (ö.23-35/644-655) da sorduğunu, harfi harfine aynı cevabı aldığını 

bildirmiştir (Đbn Kes̠ īr, 1980:II/253). Görülmektedir ki, Hazreti Peygamberin Kur’an’daki 

nitelikleri ile Ehl-i Kitabın kaynaklarındaki bilgiler aynıdır. Bunun için Đbn Kes̠ īr Đsrā’īliyyāt 

olduğu aşikâr olan bu rivayetleri nakletmekten çekinmemiştir. Ama o, bunu yaparken bir 

silsile takip etmiş haberleri sıhhat derecesine göre sıralamıştır. Önce ayeti, ardından Aḥmed b. 

Ḥanbel (241/855) hadisini, onun ardından meşhur hadis musannafatında geçmeyip sadece el- 

Beyhaḳī’nin Delāilu’n-nubuvve’sinde yer alan Heraklius’un verdiği malumatı kaydetmiştir. 

135

Bütün bunların ardından, aynı anlamı ifade eden ve elimizdeki delillerle doğru olduğunu 

anladığımız Đsrā’īlî malumata yer vermiştir. 

Āli ‘Đmrān 3/159-164. ayetlerde Hz. Peygamberin ashabına yumuşak davranmasından 

ve onun bazı özelliklerinden bahsedilir. Đbn Kes̠ īr bu mevzuda da şunları söyler; “ Tıpkı 

‘Adullah b. ‘Amr’ın dediği gibi; “Rasulullah’ın (sav) sıfatlarını önceki kitaplarda şöyle 

görüyorum: o kaba ve sert değildir. Çarşılarda yaygaracılık yapmaz. Kötülüğe kötülükle 

karşılık vermez, fakat affedip bağışlar.” (Đbn Kes̠ īr, 1980:I/420). Đbn Kes̠ īr’in alıntıladığı bu 

rivayetler, Hazreti Peygamberin hasletinin Ehl-i Kitabın elindeki metinlerde halen 

mevcudiyetini ispatladığı gibi, Kur’an’ın işaret ettiği konuların teferruatını önceki kitaplarda 

arayan selefin yürüttükleri faaliyetin müfessir tarafından onaylandığını da göstermektedir. 

Đslama Uygun Olmayan Đsrā’īliyyāt 

Müfessir, Kur’an ve sünnet ile çelişen, Đslam’ın öğretilerine muarız olan Đsrā’īlî 

rivayetleri genellikle tenkit ve inkar etmek için eserine almıştır. O, bu tür haberlerin istişhad 

için kullanılamayacaklarını söylemiştir. Đtimad edilmemesi gereken Đsrā’īliyyātın bu çeşidini 

de ilgili ayetlerde göstermiştir. Örneğin bazı tefsirlerde Hz. Đbrāhīm’in, Đsmā‘īl’i değil Đsḥāḳ’ı 

kurban ettiği söylenmektedir. Đbn Kes̠ īr, bu iddia ve tartışmaları gündeme taşıyarak şu tespitte 

bulunur: 

“Đlim ehlinden bir cemaat kurban’ın Đsḥāḳ olduğu görüşündedir. Bu iddia seleften bir 

grup tarafından da hikâye edilmiştir. Hatta bazı sahabilerden de nakledilmiştir. Ama bu iddia 

kitap ve sünnete dayanmamaktadır. Kanaatimce bu, Ehl-i Kitabın âlimlerinden hüccetsiz 

olarak alınıp kabul edilmiştir” (Đbn Kes̠ īr, 1980:IV/14). 

Đbn Kes̠ īr, bir şeytanın Suleymān’ın yüzüğünü ele geçirdiğini, ardından da kırk gün 

boyunca onun tahtına hükmettiğini anlatan rivayetleri de bu kapsamda değerlendirir. Ona göre 

söz konusu haberler Hz. Suleymān’ın peygamberliğine inanmayan bir grup tarafından 

uydurulduğu için pek çok münkeratı ihtiva etmektedir. Bu rivayetlerin kimisi Đbn ‘Abbās’a 

(ö.68/687) dayandırılmaktadır ve isnadında problem yoktur. Fakat müfessir bu konuda şu 

değerlendirmeyi yapar; “…ondan böyle bir rivayet sahih ise, Đbn ‘Abbās bu kıssayı Ehl-i 

Kitaptan almıştır” (Đbn Kes̠ īr, 1980:IV/34-36). Đbn Kes̠ īr’in bu tespitinden onun, Đsrā’īliyyātı 

rivayet edene göre değil Đslam’a uyup uymaması yönüyle değerlendirdiği anlaşılmaktadır. 

Đslama muarız olan Đsrā’īlî rivayetler sağlam bir isnad ile sahabeye ulaşsalar bile bunların 

kaynağı Rasullah (sav) değildir. 

Đbn Kes̠ īr, 89 ) /el-Fecr 7) ayetinin tefsirinde şu açıklamayı yapar: “Ev, saray 

ve bahçelerinin tuğlaları, altın ve gümüşten, çakıl taşları inci ve mücevherden, toprakları 

misktendi. Nehirleri akar, meyveleri düşer, evleri kullanılmamış gibi, surları ve kapıları kimse 

olmaksızın kontrol edilir. Bu şehrin bazen Şam, bazen Yemen, bazen Irak topraklarında bazen 

de başka beldelerde olduğu söylenir. Bunların tamamı Đsrā’īlî hurafelerdendir. Yahudilerin 

zındıkları, bunları, cahilleri diğer bütün sözlerine inandırmak için uydurmuşlardır.” (Đbn 

إرم ذَات الْعماد 

136

Kes̠ īr, 1980:IV/508). Müfessirin bu sözlerinden onun, Đrem şehrini tavsif eden abartılı 

rivayetleri de reddedilmesi gereken Đsrā’īliyyāt kapsamında değerlendirdiği anlaşılmaktadır. 

Tekzip veya Tasdik Edilmeyen Đsrā’īliyyāt 

Đbn Kes̠ īr’e göre, “Đsrail oğullarından da nakledin bunda bir sakınca yoktur” hadisi 

gereği bu tür Đsrā’īlî malumat rivayet edilebilir (el-Buḫārī, 1987:III/1275 hadis no 3274). Ama 

bu, aklın tecviz edip tahayyül edebileceği haberlerle sınırlıdır. Aklen batıllığına 

hükmedilebilecek ve zannı galibe göre yalan olduğu anlaşılan bilgilerin rivayeti, Đrem şehrinin 

tarif edildiği haberlerde olduğu gibi, caiz değildir (Đbn Kes̠ īr, 1980:IV/221). Müfessir, bu 

gruptaki rivayetleri bazen “Bunlar, tasdik edilmeyen ve yalanlanmayan Đsrā’īliyyāt 

haberlerindendir” şeklinde niteleyerek alıntılamıştır. Bazen hiçbir yorum yapmaksızın 

nakletmiştir. Onun Hz. Đbrāhīm’in (as) Allah tarafından Ḫalīl olarak isimlendirilmesi 

konusunda eṭ-Ṭaberī’den (ö.310/923) yaptığı alıntı şöyledir (eṭ-Ṭaberī, 2000:IX/251-252): 

“Đbn Cerīr tefsirinde bazılarından nakille, Allah’ın Hz. Đbrāhīm’i şu olaydan dolayı Ḫalīl 

olarak isimlendirdiğini zikreder: Onun yaşadığı bölge halkının başına bir kuraklık gelmişti. 

Đbrāhīm (as) Musul halkından –bazıları Mısır halkından demişlerdir- bir arkadaşına (Ḫalīl) 

yiyecek alıp ailesine götürmek için gitmişti. Fakat oradan ihtiyacını karşılayamadı. Dönerken 

ailesine yaklaştığında kumluk bir arazide, kendi kendine “eli boş dönüşüme ailemin 

üzülmemesi ve istediklerini getirdiğimi düşünmeleri için çuvallara şu kumdan koyayım” dedi 

ve öyle yaptı. Fakat çuvallardaki kum una dönüştü. Evine vardığında uyudu. Ailesi ise kalkıp 

çuvalları açtıklarında un buldular ve ondan hamur yoğurup ekmek yaptılar. Uyandığında 

Đbrāhīm (as), ekmeği hangi undan yaptıklarını sordu. Onlar da, “dostunun (Ḫalīl) yanından 

getirdiğin undan yaptık” dediler. O da “ evet o dostum (Ḫalīlim) Allah’tandır” diye cevap 

verdi. Bu olay üzerine Allah onu Ḫalīl olarak isimlendirdi” (el-Vāḥıdī, 1968:122). 

Đbn Kes̠ īr bu haber ile ilgili şu değerlendirmeyi yapmıştır: “Bunun sıhhati ve vukuu 

şüphelidir. Sonuçta bu rivayet tasdik edilmeyen ve yalanlanmayan Đsrā’īliyyāt 

haberlerindendir” (Đbn Kes̠ īr, 1980:I/559-560). 

Müfessir, Đbn ‘Abbās (ö.68/687), Ka‘bu’l-Aḥbār (ö.23-35/644-655) ve Ḳatāde’den 

(ö.117/735) rivayet edilen ve Kâbe’yi ilk kez bina edenin Şis̠ (as) olduğunu bildiren rivayetin 

de Đsrā’īliyyāt olduğunu düşünmektedir. O, “Bunlar Ehl-i Kitabın kitaplarından alınmıştır. 

Tasdik edilmeyen, yalanlanmayan kısımdandırlar. Sadece bunlara bakarak hüküm bina 

edilemez fakat bu konu hakkında sahih hadis varsa baş göz üzerine” diyerek bu konuda 

sağlıklı hükme varabilmek için aktarılan bilgilerin sahih hadisler ile desteklenmesi gerektiğini 

savunur (Đbn Kes̠ īr, 1980:I/173). 

Đbn Kes̠ īr, kuşku ile yaklaşılan Ka‘bu’l-Aḥbār’ın (ö.23-35/644-655) görüşlerine de 

müracaat etmiş, onun yaptığı açıklama ve izahatı bazen eleştirmiş bazen de yorumsuz 

nakletmiştir. Müfessirin, Ka‘bu’l-Aḥbār’ın sözlerini eserine alıntılaması ve onun fikirleri 

karşısında sessiz kalması, zikrettiği bu kavilleri, tekzip veya tasdik edilmeyen Đsrā’īliyyāt 

grubunda değerlendirdiğini göstermektedir. 

137

Örneğin, 21/el-Enbiyā’ 68-70. ayetlerinde anlatılan Hz. Đbrāhīm’in ateşe atılışı ile ilgili 

Ka‘bu’l-Aḥbār’ın şu açıklamasını hiçbir yorum yapmaksızın alıntılamıştır: “O gün kimse 

ateşten istifade edememişti. Ateş, bağları dışında Đbrāhīm’in hiçbir yerini yakamamıştır” (Đbn 

Kes̠ īr, 1980:III/184). 

Đbn Kes̠ īr’in bildirdiğine göre cennet ehline verilecek ikramlar hakkında Ka‘b şunları 

söylemiştir: “Cennette bir melek vardır ki, isteseydim ismini verirdim, Allah’ın onu yarattığı 

günden kıyamete kadar cennet ehli için süs ve ziynet eşyası yapar. Onlardan bir bilezik ortaya 

çıksaydı, güneşin ayın ışığını giderdiği gibi, güneşin nurunu kapatırdı” (Đbn Kes̠ īr, 

1980:III/213). 

Đbn Kes̠ īr, Đsrā’īlî haberleri nakletmekle suçlanan bir diğer âlim olan Đbn Đsḥāḳ’a 

(ö.150/767) da müracaat etmiştir. O, Đbn Đsḥaḳ’tan yaptığı alıntılarda zaman zaman şu 

açıklamayı yapmıştır: “Muḥammed b. Đsḥāḳ önceki kitapların ilmine vakıf bazı kimselere 

dayanarak şöyle söyledi…” (Đbn Kes̠ īr, 1980:II/42). 

Örneğin, Nuh’un (as) gemisi hakkında Đbn Đsḥāḳ’ın Tevrat’tan naklettiği “Allah Nuh’a 

gemiyi sac ağacından inşa etmesini, uzunluğunu seksen, genişliğini de elli zira yapmasını 

emretti…” cümlesini diğer alıntılar ile birlikte yorumsuz olarak vermiştir (Đbn Kes̠ īr, 

1980:II/444). 

Nakline cevaz verilen Đsrā’īliyyātı sadece sahabilerden rivayet edilmemiştir. Örneklerde 

de görüldüğü gibi Ka‘bu’l-Aḥbār (ö.23-35/644-655) ve Đbn Đsḥāḳ da Đsrā’īliyyāt içerikli 

rivayetleri sık sık nakletmişlerdir. Sonraki tabakadan âlimler de bu tür haberleri gerek 

sahabeden, gerek tabiinden, gerekse doğrudan Ehl-i Kitabın kaynaklarından alıntılamaktan 

çekinmemişlerdir. Đbn Kes̠ īr bu bilgileri tenkit etmediğine göre, istişhad için bile olsa, söz 

konusu malumata güvenmiş ve kayda değer bilgi statüsünde kabul etmiştir. Buradan da 

anlaşılmaktadır ki, onun nezdinde üçüncü gruba giren malumat, hangi tabakadan gelirse 

gelsin, kaynak değeri taşımaktadır ve iktibas edilmesinde herhangi bir mahzur yoktur. 

Đbn Kes̠ īr’in Đsrā’īliyyātı Gündeme Getirme Sebepleri 

• Đsrā’īliyyātın Mevkuf hadis ile karıştırılması 

Đsrā’īliyyāt kapsamına girebilecek rivayetlerin bir kısmı, her ne kadar önceleri Ehl-i 

Kitap olup sonradan ihtida eden şahıslara dayanıyor ise de, önemli bir kısmı da sahabeden 

nakledilen rivayetlerden oluşmaktaydı. Sahabenin verdiği malumatın peygambere isnadında 

bir problem yok ise, bu tür rivayetler hadis kapsamına gireceğinden Đsrā’īliyyāt tanımının 

dışında kalmışlardır. Çünkü Allah Rasulü Kur’an’ın diğer ayetlerini beyan ettiği gibi, 

kıssaların anlatıldığı ayetleri de izah etmişti. Önceki peygamberlerden ve kadim ümmetlerden 

ashabına bahsetmişti. Bunun için sahabeye dayanan açıklamalar, bizzat peygamberin Đsrail 

oğulları hakkında verdiği bilgiler de olabilirdi (Ebū Şehbe, 2005:94). Bu takdirde de söz 

konusu rivayetler, isnadı sahabede kesilen mevḳūf hadisler arasında telakki edilebilirdi. 

Peygamber ile alakasından dolayı sahabe kavli fıkıhta da Kur’an ve sünnetten sonra en önemli 

kaynak olarak algılanmıştır. Bunun için sahabilerin söz ve ictihadları, Đmam Mālik 

138

(ö.179/795), Đmam Şāfi‘ī (ö.204/819), Aḥmed b. Ḥanbel (ö.241/855) gibi müctehidler 

tarafından hüccet olarak kabul edilmiş, Hanefi müctehidleri nezdinde ise, kıyasın önüne 

geçmiştir (Şener, 1992:83). 

Đsrā’īliyyāt konusundaki tartışmalarda, Yahudi veya Hıristiyan olup dinlerinde ilmi 

derinliğe haiz bilginlerden Đslama giren muhadram Ka‘bu’l-Aḥbār ile tabii Vehb b. 

Munebbih’in (ö.124/741) isimlerinin öne çıkması ve sahabenin bu âlimlerle olan ilişkisi de 

göz önünde bulundurulduğunda konunun daha ciddi bir şekilde ele alınma ihtiyacı doğdu. 

Đbn Kes̠ īr, zuhur eden bu problemi çözmek için uğraşmıştır. O, tefsirlerde nakledilen 

Đsrā’īliyyātın, isnadları her ne kadar ashaba uzansa da, peygamberden alınmadıklarını ispata 

çalışmıştır. Ona göre sahabenin, kitap ehlinden öğrendikleri haberler, kaynakları peygamber 

olmadığı için, Kur’an ve sahih hadis ile çelişebilmektedirler. Bu sebepten dolayı da hüccet 

olma özellikleri yoktur. Bahsi geçen haberlerin bilgi değeri olmakla birlikte bunlar, ancak 

istişhad için kullanılabilirler. 

Örneğin, “Andolsun ki biz, Suleymān’ı imtihan ettik de tahtının üstüne bir ceset 

bıraktık. Sonra o yine eski hâline döndü” (38/Ṣād 34) ayetinde bildirilen Suleymān’ın (as.) 

imtihanı ile ilgili tefsirlerde uzunca malumata yer verilir. Đbn Kes̠ īr, Suleymān’ın yüzüğünü 

ele geçiren şeytanın, kırk gün süreyle onun tahtına oturduğunu anlatan rivayetlerin tamamının 

Đsrā’īliyyāt olduğunu bildirir. O, Đbn Ebī Necīḥ (ö.101/719), es-Suddī (ö.127/745), Đbn Cerīr 

(ö.310/923), Đbn Ebī Ḥātim (ö.327/939) gibi müfessirlerden alıntıladığı bu haberlerin, Hz. 

Suleymān’ın peygamberliğine inanmayan bir grup tarafından uydurulduğunu ve bu bilgilerin 

içlerinde pek çok münkeratı da ihtiva ettiklerini söyler. 

Müfessir, Đbn Ebī Ḥātim’in Đbn ‘Abbās’a (ö.68/687) dayandırdığı yukarıdaki rivayetler 

için şu tespiti yapar: “Bu haberin Đbn ‘Abbās’a isnadı kuvvetlidir. Fakat zahir olan şudur ki, 

ondan böyle bir rivayet sahih ise, Đbn ‘Abbās bu kıssayı Ehl-i Kitaptan almıştır.” Đbn Kes̠ īr’in 

söylediklerinden onun, Hz. Suleymān’ın imtihanı hakkındaki nakilleri şeriata uygun 

görmediği anlaşılmaktadır. Söz konusu malumat sahih bilgilere aykırı olduğuna göre, bunların 

isnadı Đbn ‘Abbās’a ulaşsa da, bu sözlerin Peygamber’in ağzından çıkması mümkün değildir, 

bunlara mevkuf hadis değeri yüklememek gerekir (Đbn Kes̠ īr, 1980:IV/34-36). 

Tefsirlerde, 31 ) 

/Luķmān 16) lafzında geçen “ṣaḫra” kelmesinden 

kastedilen mananın, “yedi kat yerin altındaki bir kaya” olduğu rivayet edilmiştir. 

Müfessirlerin naklettikleri haberler ‘Abdullāh b. Mes’ūd (32/652) ve ‘Abdullāh b. ‘Abbās’a 

dayanmaktadır. Đbn Kes̠ īr şu sözleriyle bu nakillerin Đsrā’īliyyāt kaynaklı olabileceğini söyler: 

“En doğrusunu Allah bilir ama bunlar yalanlanmayan ve tasdik edilmeyen Đsrā’īliyyāttan 

alınmış gibidir” (Đbn Kes̠ īr, 1980:III/446). 

فتكن في صخرة 

Đbn Kes̠ īr, 4 ) 

/en-Nisā’ 164) ayetinin tefsirinde Hz. Mūsā’nın Tur’da 

Allah’la konuşmasını içeren bir rivayeti değerlendirir. Đbn Merdūye’nin (ö.416/1025) Cābir b. 

‘Abdillāh’ın (ö.70/689) beyanı olarak naklettiği haberde; Allah’ın Tur’da Hz. Mūsā ile ona ilk 

nida edişinden farklı bir kelam ile konuştuğu, Allah’ın konuşmasının bütün lisanlardan üstün 

olduğu bildirilmiştir. Mūsā, Đsrailoğullarına dönünce, kavmi ondan Rabbinin kelamını tarif 

etmesini istemişti. O da, ona en yakın sesin yıldırım sesi olduğunu söylemişti. 

وكلم الله موسى تكليما 

139

Đbn Kes̠ īr, Cābir b. ‘Abdillāh rivayetinin zayıflığına vurgu yaptıktan sonra, aynı 

malumatı içeren başka bir rivayeti Ka‘bu’l-Aḥbār’ın (ö.23-35/644-655) sözü olarak 

alıntılamış ve şu tespiti yapmıştır: “Bu söz Ka‘bu’l-Aḥbār’da mevkuftur. O da bunu 

Đsrailoğullarının haberlerini içeren eski kitaplardan hikâye etmiştir.” Müfessirin konuyu bu 

şekilde sunması, Allah’ın konuşmasına en yakın sesin yıldırım sesi olduğu bilgisinin 

kaynağına işaret etmektedir. Bahsi geçen rivayetlerin peygamber sözü olduğuna işaret edecek 

sağlam bir delil bulunmadığına ve bunların Đsrā’īliyyāt olduğu anlaşıldığına göre, Cābir b. 

‘Abdillāh’a isnad edilen sözü mevkuf hadis kabul edip tefsirde huccet olarak kullanmak doğru 

değildir (Đbn Kes̠ īr, 1980:I/588). 

• Merfu Hadis Kapsamındaki Bir Kısım Rivayetlerin Đsrā’īliyyāt Kaynaklı 

Olduklarını Göstermek 

Đbn Kes̠ īr, bazı ayetlerin tefsiri için müfessirlerin eserlerine alıntıladıkları ve merfu 

hadis olarak nitelendirdikleri rivayetlerin asıl menşelerini göstererek, söz konusu haberlerin 

aslında peygambere değil, Yahudi kaynaklarına dayandıklarını ispata çalışmıştır. O, böylece 

hadis ya da tefsir musannafatındaki sorunlu rivayetleri sahih hadislerden ayıklamayı 

hedeflemiştir. 

Örneğin müfessir, 2/el-Baḳara 255. ayetin tefsirinde “…bütün bunların en garibi Đbn 

Cerīr’in rivayet ettiği şu hadistir...” takdimi ile eṭ-Ṭaberī’nin (ö.310/923) Ebū Hureyre 

(ö.58/678) yoluyla peygambere dayandırdığı şu hadisi nakletmiştir: 

“Rasulullah’ın minberde Musa‘dan (as) şunu hikâye ettiğini işittim. “Musa’ya “Allah 

uyur mu” diye bir düşünce geldi. Allah da ona bir melek göndererek üç gün uyanık tuttu. 

Sonra iki eline birer şişe vererek bu şişeleri korumasını emretti. Musa uyukluyor, iki eli 

birbirine çarpacakken uyanıyor ve bir elini diğerinden uzaklaştırıyordu. Sonunda o uyudu, 

elleri birbirine çarptı ve şişeler kırıldı. Allah bunu ona, uyursa yeri ve göğü muhafaza 

etmesinin mümkün olmayacağını anlatmak için misal olarak verdi” (eṭ-Ṭaberī, 2000:V/394). 

Đbn Kes̠ īr’e göre bu haber merfu hadis değil, Đsrā’īliyyāttır. (Đbn Kes̠ īr, 1980:I/308) eṭ- 

Ṭaberī’nin ‘Abdurrezzāḳ b. Hemmām’dan (ö.211/826) alıntıladığı şu rivayet de Ebū Hureyre 

hadisinin Hazreti Peygambere ulaşmadığını ispatlamaktadır: “… ‘Đkrime (ö.105/723), Musa 

(as) meleklere Allah uyur mu diye sordu…” (eṭ-Ṭaberī, 2000:V/393-394). Yukarıdaki 

metinde Rasulullah’ın (sav) sözü olarak nakledilen haber burada ‘Đkrime’nin kavli olarak 

geçmektedir. Bunda ise peygamberin ilmine yakışmayan bir durum söz konusudur. Konunun 

bu vechesine dikkat çeken Đbn Kes̠ īr, şu tespitte bulunur: “Bu Đsrailoğullarının 

haberlerindendir. Çünkü ‘Abdurrezzāḳ şunu bilir ki, Musa (as) Allah’ın bu gibi hallerden 

münezzeh olduğu bilgisine sahiptir.” 

Đbn Kes̠ īr, haklılığını ispat için kullandığı bir diğer rivayeti de Đbn Ebī Ḥātim’den 

(ö.327/939) alıntılamıştır. Burada Sa‘īd b. Cubeyr (ö.95/713), Đbn ‘Abbās’ın (ö.68/687) şöyle 

söylediğini kaydetmiştir: “Đsrailoğulları “Ey Musa Rabbin uyur mu” diye sorunca Musa: 

“Allah’tan korkun” dedi. Allah “Ey Musa sana ‘Rabbin uyur mu’ diye soruyorlar. Đki eline 

140

irer şişe al… ” eṭ-Ṭaberī’nin merfu hadis olarak sunduğu haberi Đbn Ebī Ḥātim, Đbn 

‘Abbās’ın Yahudilerden aldığı bir malumat olarak zikretmiştir. “Rabbin uyur mu” diye soran 

da, Musa (as) değil Đsrail oğullarıdır (Đbn Kes̠ īr, 1980:I/308). 

Bir diğer örnek de 2/el-Baḳara suresi 29. ayetin tefsirinde geçmektedir. Đbn Ebī 

Ḥātim’in Ebū Hureyre’den hadis olarak naklettiği haber şöyledir: “Rasulullah elimi tuttu ve 

şöyle dedi; “Allah toprağı cumartesi günü yarattı, üzerindeki dağları Pazar günü yarattı, 

Pazartesi ağaçları, Salı kötülükleri, Çarşamba aydınlığı yarattı. Perşembe yeryüzüne canlıları 

yaydı. Cuma ikindiden sonra, ikindi ile akşam arasındaki son saatte Adem’i yarattı.” 

Đbn Kes̠ īr, Aḥmed b. Ḥanbel (ö.241/855), Muslim (ö.261/875) ve en-Nesāī’nin 

(ö.303/915) merfu olarak tahric ettikleri hadisin garib olduğunu ve aslında Peygambere 

ulaşmadığını söylemiş, el-Buḫārī (ö.256/870), ‘Alī b. Medenī (ö.234/848-849) ve başka 

muhaddislerin bu rivayet hakkında konuştuklarından bahsetmiştir (Đbn Kes̠ īr, 1980:I/69; bkz. 

Muslim, tarih yok:VIII/127, hadis no 7231; en-Nesāī, 1991:VI/293, hadis no 11010). Đbn 

Kes̠ īr bu tespitinde haklıdır çünkü hadiste yaratmaya konu olan günler toplandığında haftanın 

yedi günü de tamam olmaktadır (Đbn Kes̠ īr, 1980:II/220). Hâlbuki hadisin tefsir için uygun 

görüldüğü ayette Allah’ın yerleri ve gökleri yedi değil altı günde yarattığı bildirilmektedir 

(7/el-‘Arāf 54). Şu halde bahsi geçen rivayetin peygambere aidiyeti mümkün değildir. 

Senedinde de bir problem olmadığına göre haber, merfu hadis değil, sahabi kavlidir. Ebū 

Hureyre (ö.58/678) bu sözü Ka‘bu’l-Aḥbār’dan (ö.23-35/644-655) işitmiştir. Ama bazı raviler 

karıştırıp söz konusu haberi, merfu hadis olarak rivayet etmişlerdir (Đbn Kes̠ īr, 1980:I/68-69). 

Đbn Kesir, Hārut ve Mārut’un sihri insanlara öğretmek için gönderilen iki melek 

olduklarını, meleklerin insanlara karşı kendilerini üstün görmeleri üzerine Allah tarafından 

insan kılığına sokularak dünyaya gönderildiklerini, insanlar gibi imtihan edildiklerini, 

Zühre’ye âşık olduklarını… içeren bütün haberlerin de (Đbn Kes̠ īr, 1980:I/137-143) 

Đsrā’īliyyāt olduğu kanaatindedir. Bu haberler, ‘Abdullāh b. ‘Umer (ö.73/692), ‘Alī b. Ebī 

Ṭālib (ö.40/661), Đbn Mes‘ūd (ö.32/652) ve Đbn ‘Abbās (ö.68/687) gibi sahabenin önde 

gelenleri tarafından rivayet edilmiştir, bazısının isnadı Hazreti Peygambere kadar 

ulaştırılmıştır (Đbn Kes̠ īr, 1980:I/137-138). Müfessirin bu konudaki tespiti şöyledir: “Bu 

rivayetlerin tamamı tafsilatıyla Đsrailoğullarının haberlerine dayanmaktadır. Bu konuda merfu, 

sahih -kendi hevasından konuşmayan, masum, ṣādıḳu’l-maṣdūk olan- peygambere muttasıl 

isnad ile ulaşan bir hadis yoktur…” (Đbn Kes̠ īr, 1980:I/141). 

• Đsrā’īliyyāta Dayanan Yanlış Tevilleri Engellemek 

Müfessirin, 89 ) 

/Fecr 7) ayetindeki Đrem şehrinin nitelikleri ve tarifi 

hakkında serdedilen abartılı ifadeleri eleştirdiğinden bahsetmiştik. Đbn Kes̠ īr’e göre okuyanı 

adeta masal dünyasında bir yolculuğa çıkaran bu malumat Yahudilerin zındıkları tarafından 

uydurulmuşlardı. Ama çoğu müfessir söz konusu beyanattan kaçınamamış ve telifatında Đrem 

şehrini Ehl-i Kitaptan alınan bilgilerle tarife çalışmışlardır. Đbn Kes̠ īr’in bütün bu hurafeleri 

eleştirirken sarf ettiği şu cümle, onun Đsrā’īliyyātı eserine alma sebeplerinden birisini 

göstermektedir: “Bu ayetin tefsirinde ‘Sütunlar sahibi Đrem’ denilen bir şehir hakkında, 

إرم ذَات الْعماد 

141

müfessirlerden bir cemaatin sözlerine inanılmaması için konuya dikkat çektim” (Đbn Kes̠ īr, 

1980:IV/508). 

Đbn Kesir’in Yahudilerin Allah’ın bir inek boğazlanması emri karşısında takındıkları 

tavra getirdiği yorum da, yanlış tevillerin önüne geçmek için müfessirin Đsrā’īliyyātı gündeme 

getirdiğini ispatlamaktadır. Tefsirlerde Đsrail oğullarını kurban etmekle emrolundukları ineği 

kesmemeye vardıracak sebep için farklı görüşler vardır. Yahudiler Musa’ya (as) soru 

sordukça kurbanın özellikleri açıklanmış, bu niteliklere uygun inek bulunduğunda ise, 

sahibine yüklü miktarda ücret ödenmiştir (eṭ-Ṭaberī, 2000:II/218-222). Đneğin fiyatının 

yüksekliği, Yahudileri Allah’ın emrini yapmamaya sevk eden bir unsur olarak gösterilmiştir. 

Selefin kavillerine dayanan bu görüş sonraki müfessirler tarafından da tekrarlanmıştır. 

Đbn Kes̠ īr’e göre فذبحوھا وما كادوا يفعلون lafzını doğru anlayabilmek için konu hakkında 

varit olan rivayetlerin kaynağına inmek gerekir (Đbn Kes̠ īr, 1980:I/111). Muḥammed b. Ka‘b 

(ö.118/736) “Đneği kestiler ama ücretinin yüksekliğinden dolayı neredeyse yapmayacaklardı” 

iddiasında bulunsa da, Đbn Kes̠ īr, “ücretin yüksekliğinin” sabit olmadığı kanaatindedir. Zira 

bu iddia sadece Đsrail oğullarından nakledilen haberlerde geçmektedir. Ebū’l-‘Āliye 

(ö.90/709) ve es-Suddī (ö.127/745) de Đbn Ka‘b’ın iddiasının benzerini söylemişlerdir. el- 

‘Avfī (ö.111/729) ise aynı görüşü Đbn ‘Abbās’tan (ö.68/687) rivayet etmiştir. Temelde aynı 

kaynağa dayanan benzer rivayetler hakkında müfessirin tespiti şöyledir; 

‘Ubeyde (ö.72/691), Mucāhid (ö.103/721), Vehb b. Munebbih (ö.124/741), Ebū’l- 

‘Āliye ve ‘Abdurraḥmān Zeyd b. Eslem (ö.182/798), ineği çok malla satın aldıklarını 

söylediler. Ne kadar olduğunda ise ihtilaf vardır. Buna karşılık, ücretinin o kadar çok 

olmadığı da söylendi. ‘Đkrime’nin (ö.105/723) “ineğin ücreti üç dinardı” dediği rivayet edilir 

ki, bu rivayet ceyyid isnad ile ‘Đkrime’ye ulaşır. Đkrime’nin de bu sözü Ehl-i Kitaptan aldığı 

açıktır.” 

Đbn Kes̠ īr’e göre eṭ-Ṭaberī (ö.310/923) de kendi tercihini bu rivayetlere dayandırmıştır. 

Bunun için Đbn Cerīr, ücretinin yüksekliğini “neredeyse yapmayacaklardı” lafzının illeti 

olarak kabul etmiştir ( eṭ-Ṭaberī, 2000:II/220). Đbn Kes̠ īr’e göre ise, hepsi temelde kitap 

ehlinin kaynaklarına dayanan ve bir biri ile çelişen bu nakillere itimat edip hükmü buna göre 

bina etmek isabetli değildir. Onun doğru olarak kabul ettiği görüş ise eḍ-Ḍaḥḥāk’ın 

(ö.105/723) Đbn ‘Abbās’tan naklettiği şu sözdür; “Neredeyse o emri yapmayacaklardı. Zaten 

yapmak istedikleri de o değildi, çünkü Đsrail oğulları ineği kesmek istemiyorlardı”. Yani 

Yahudiler, bütün bu açıklamalar, soru-cevap ve izahat sonucu ineği istemeyerek de olsa 

kestiler. Ayetteki ifadede onları zemmetmek vardır. Đsrailoğullarının amacı sadece 

inatlaşmaktı, bunun için de ‘neredeyse kesmeyeceklerdi’ denmiştir (Đbn Kes̠ īr, 1980:I/111). 

• Anlatımı Zenginleştirmek 

Đbn Kes̠ īr, tefsirinde şeriat ile çelişmeyen Đsrā’īliyyāta, anlatımı zenginleştirmek 

amacıyla müracaat eder. Onun ayetleri izahta kullandığı Đsrā’īlî haberlerin önemli bir kısmı bu 

amaç ile naklettiği rivayetlerdir. Genellikle ravilerini de zikrederek naklettiği bu tür haberleri 

bazen de özet olarak verir. Böylece konunun insicam içinde sunulmasına çalışır. O, Dāvud’un 

(as) Cālūt’u öldürmesi olayını şöyle aktarır: 

142

“Đsrā’īliyyātta zikredildiğine göre Dāvud (as) onu bir sapanla öldürmüş, elindeki sapanla 

attığı taş Cālūt’a isabet edince onu öldürmüştür. Ṭālūt, Cālūt’u öldüreni kızıyla 

evlendireceğini, nimetleri onunla paylaşacağını ve yönetime onu ortak edeceğini vaat etmişti. 

O, sözünde durdu. Sonra hükümdarlık Allah’ın kendisine verdiği peygamberlikle birlikte 

Dāvud’a (as) geçmiştir” (Đbn Kes̠ īr, 1980:I/303). 

Müfessir burada Đsrā’īliyyāta dayanan haberleri özetleyerek nakleder. Gereksiz alıntıları 

vermez. Yine Đsrā’īliyyāta dayanan ve Allah’ın salih kullarına yakışmayan, Ṭālūt ile Dāvud 

arasında çekişmenin olduğunu, Ṭālūt’un Dāvud’u kıskanarak öldürmek istediğini, sözünü 

tutmaktan kaçındığını söyleyen rivayetleri (eṭ-Ṭaberī, 2000:V/355-370) görmezden gelir. Bu 

tür haberlere eleştirmek için bile yer vermez. 

Müfessir 33/el-Aḥzāb .13 ayetindeki وَإِذْ‏ قَالَتْ‏ طَائِفَةٌ‏ مِنْھُمْ‏ يَا أَھْلَ‏ يَثْرِبَ‏ ال مُقَامَ‏ لَكُمْ‏ lafzının 

izahında Medine için yes̠ rib isminin kullanıp kullanılamayacağı ile ilgili rivayetleri 

aktardıktan sonra, yes̠ rib isminin nerden geldiğini açıklar, sonrasında ise, Medine’nin 

Tevrat’taki isimlerini içeren ve Đsrā’īliyyāt kapsamına giren iki rivayeti, konuyu süslemek 

gayesi ile alıntılar. ‘Abdurrahmān b. ‘Abdillāh es-Suheylī’ye (ö.581/1185) ve Kā‘bu’l- 

Aḥbār’a ait olan haberler şöyledir: 

“…es-Suheylī: “Bazılarından rivayet edildiğine göre Medine’nin Tevrat’ta on bir ismi 

vardır, bunlar; Medine, Ṭābe, Ṭībe, Miskīne, Cābire, Meḥabbe, Maḥbūbe, Ḳāṣıme, Mecbūre, 

‘Azrā, Merḥūme’dir.” Kā‘bu’l-Aḥbār: “Biz Tevrat’ta Allah’ın Medine’ye “Ey Ṭābe, Ey Ṭībe, 

Ey Miskīne, hazineler seni kavurmaz, taşlarını diğer şehirlerin taşları üzerine yücelteceğim.” 

dediğini buluruz” (Đbn Kes̠ īr, 1980:III/473). 

• Müfessirlere Yol Göstermek 

Đbn Kes̠ īr, tefsirinin mukaddimesinde hamdeleden hemen sonra yazdığı şu cümle 

tefsirinin hedef kitlelerinden birisinin, belki de ilkinin, müfessirler olduğunu işaret etmektedir. 

“Âlimlere düşen görev Allah’ın kelamının manalarını ortaya koymak, tefsirini yapmak, 

ihtimallerini araştırmak ve bunları öğrenip öğretmektir” (Đbn Kes̠ īr, 1980:I/3). 

Sonraki sayfalarda ise Đsrā’īliyyātı sınıflandırdıktan sonra, sözü mağara arkadaşlarının 

sayısı ile ilgili ihtilafa getirir. Ehl-i Kitabın ashab-ı kehfin kaç kişi oldukları ile ilgili 

söyledikleri karşısında Kur’an’ın tavrını, Đsrā’īlî rivayetler ve ihtilaflı konuların 

değerlendirilmesine örnek gösterir. Şu sözlerle, ihtilaflı konuların sunulması ve 

değerlendirilmesinde izlenmesi gereken metodun ne olduğunu âlimlere göstermeye çalışır: 

“Đhtilafı nakletmede takip edilecek en güzel yol, bu kabil sözleri iyi kavramak, 

bunlardan sahih olana dikkat çekip, batılın batıllığını ortaya çıkarmak, faydasız tartışma ve 

ihtilafları uzatmaksızın, ihtilafın fayda ve semerelerini zikretmek ve daha önemli işlerle 

meşgul olmaktır. Bir konudaki ihtilafı anlatıp da, insanların konuyla ilgili bütün görüşlerini 

vermeyen, eksik nakletmiştir. Çünkü doğru görüşün, terk ettiği görüşler arasında olması 

muhtemeldir. Veya naklettiği görüşlerden sahihini göstermeksizin sadece ihtilafları hikâye 

edip bırakan da eksik aktarmıştır. Şayet sahih olmayan görüşü, kasten sahihtir diyerek 

doğrularsa bilerek yalan söylemiş, bilmeyerek sahih olduğunu söylerse hata etmiş olur. Keza 

143

fayda olmayan konularda ihtilafları serdeden ve aslı itibariyle bir iki kaville özetlenebilecek 

konuları çok sözle uzatan da zamanı zayi etmiş ve sahih olmayanı çoğaltmıştır. Bu da yalan 

elbisesi giyen gibi olur” (Đbn Kes̠ īr, 1980:I/4). 

Müfessirin yaptığı bu açıklama, onun tefsirini kaleme almadaki bir amacının 

müfessirlere ihtilaflı konularda yol göstermek olduğunu işaret etmektedir. Onun ihtilafları 

gündeme taşıması, ihtilaflı konuların ne şekilde nakledileceğini ve sahihi ile gayrisahihini 

tespitte takınılması gereken tavrı belirlemeye çalışması, eserini yazış amacının sadece tefsir 

ile ilgili rivayetleri tasnif etmek olmadığını ispatlamaktadır. Onun hedefi, sağlam bir tefsir 

yapmak ile birlikte tefsirlerde ortaya çıkan ihtilafları da çözmektir. 

Đbn Cerīr’in Hz. Đbrahim’in (as) Ḫalīl oluşuna sebep olarak gösterdiği rivayet hakkında 

Đbn Kes̠ īr’in yaptığı değerlendirme de bu iddiamızı desteklemektedir (Đbn Kes̠ īr, 1980:I/559- 

560). Đbn Kes̠ īr, yukarıda bahsettiğimiz eṭ-Ṭaberī rivayetinin tasdik edilmeyen ve 

yalanlanmayan Đsrā’īliyyāt grubuna girdiğini zikrettikten sonra, Đbrahim’in (as) Allah 

tarafından Ḫalīl olarak nitelendirilmesinin sebebini onun Rabbini çok sevmesine bağlar. Bu 

kanaatin dayanağı olarak da Sahihayn’da geçen; “yeryüzündekilerden bir Ḫalīl edinecek 

olsaydım Ebū Ḳuḥāfe’nin oğlu Ebū Bekr’i Ḫalīl edinirdim. Fakat arkadaşınız Ḫalīllullāh’tır.” 

(Muslim, tarih yok:VII/109, hadis no: 6326) şeklindeki hadisi zikreder (Đbn Kes̠ īr, 

1980:I/560). 

Bu örnekte Đbn Kes̠ īr, ayetlerin tevilinde müfessirlerin teferruat için müracaat ettikleri, 

Đsrā’īliyyāt yerine ne koyacaklarını da göstermiş olur. Müfessir bu konuda da merkeze sahih 

hadisi oturtmuştur. Ona göre, Ḫalīl isminin Hz. Đbrahim için kullanılmasına bakarak, sebebi 

Ehl-i Kitabın kaynaklarında aramak yerine, aynı sıfat ile muttasıf olan son peygamberin 

sözlerinde aramak daha doğru bir yaklaşımdır. Ayetler bu şekilde hadisler öncelenerek tefsir 

edilirse, tevilin dayandırıldığı rivayetin menşeinden kaynaklanan hatalar da ortadan 

kalkacaktır. 

Sonuç 

Đsrā’īliyyāt olarak kabul edilen haberlerin bir kısmı Rasulullah’ın (sav) müsaadesi 

kapsamına girmektedir ve bu rivayetler sahabeden başlayarak her tabakadaki müfessirler 

tarafından aktarılmıştır. Đlk asırlarda, Đsrā’īlî rivayetler aktarılırken genellikle bu malumatın 

menşeine işaret edecek bir ifadenin kullanımına da özen gösterilmiştir. Fakat sonraki 

dönemlerde bu hassasiyet azalmıştır. Sahabe ve tabiinden gelen ve Đsrā’īliyyāta dayanan pek 

çok haber, asıl kaynak zikredilmediği için, raviler tarafından mevkuf, hatta musned hadis 

olarak algılanmış ve öylece nakledilmiştir. Bütün bunlar birbiriyle ve Đslam şeriatı ile çelişen 

rivayetlerin özellikle tefsir ve tarih alanındaki musannafatın içine girmesine yol açmıştır. Bu 

durum âlimleri, tefsirlerde temel bir problem olarak karşımıza çıkan Đsrā’īliyyāta açıklık 

getirmek için konu üzerinde yeniden düşünmeye zorlamıştır. Đsrā’īliyyātın teknik bir terim 

olarak ortaya çıkışı ve Đsrā’īlî rivayetlerin istihdamında net kriterlerin belirlenmesi uzun bir 

süreçte gerçekleşmiştir. Đbn Kes̠ īr bu sürecin zirve noktasını temsil etmektedir. Đsrā’īliyyāt 

144

konusunun teori ve pratikte Đbn Kes̠ īr ile tam olarak çözüme kavuştuğunu söylemek yanlış bir 

tespit değildir. 

Đbn Kes̠ īr, Đsrā’īliyyāt karşısında realist bir bakış açısı geliştirmiştir. O, Ehl-i Kitaptan 

alınan haberleri bütünü ile reddetmemiş, önceki ümmetlerden yapılan nakillere toleranslı 

yaklaşmıştır. Günümüzde isimleri üzerinde tartışmalar yürütülen şahıslara genellikle 

hoşgörüyle bakmış, sık sık onlardan aktarımlarda bulunmuştur. Bununla birlikte, onlardan 

gelen kavilleri titizlikle incelemiştir. Bu yönüyle, ıslah yolunu tercih ederek meseleye Đslami 

kriterler açısından yaklaşmıştır. Ayrıca, Đslam’ın reddetmediği Đsrā’īlî malumata kaynak 

değeri yüklemiş ve bunları tefsirinde kullanmıştır. Đstişhad ve süsleme için bile olsa Tevrat’a 

atıf yapması, bazı haberleri oradaki bilgilere göre değerlendirmesi bunun bir ispatıdır. Đbn 

Kes̠ īr, Đsrā’īliyyātı hadisçi mantığı ile ele almış olup hadislerde uyguladığı senet ve metin 

kritiğini söz konusu rivayetlerde de uygulamıştır. Bu metot ile muhaddisler nasıl mevzu’ 

hadisleri sahihinden ayırmışlar ise, Đbn Kes̠ īr de Đsrā’īliyyātın, şeriata aykırı olanlarını 

göstermeye çalışmıştır. Bu bağlamda Kur’an ve sahih sünnet ile açıkça çatışan rivayetler, 

sağlam bir isnad ile sahabilere ulaşsa da müfessir tarafından reddedilmiştir. 

Đsrā’īliyyātın naklinde bazı hatalar yapıldığı bir gerçektir. Fakat bunlara bakarak Đsrā’īlî 

haberlerin tamamını reddetmek doğru ve ilmi bir düşünce değildir. Zira Rasulullah’ın (sav) 

verdiği ruhsat kullanılarak Kur’an’ın açıklamadığı konular vuzuha kavuşturulabilir. Ayrıca 

ayetlerin izahında Đsrā’īliyyāta müracaat eden sahabe ve tabiini de töhmet altında bırakmak 

doğru değildir. Hâlbuki sahabe Kur’an’ın ilk muhatapları olmaları ve Hazreti Peygambere 

yakınlıkları sebebiyle kelâmullahı en iyi anlayan nesildir. Onların ödünçlemelerini tefsir 

alanında yaptıkları birer ictihad olarak görmek, ictihatlarında isabet edebilecekleri gibi hataya 

da düşebileceklerini kabullenerek konuyu algılamak daha insaflı bir yaklaşımdır. 

Rasulullah’ın (sav) Đsrā’īliyyātı tecviz eden hadislerinden hareketle, her konuda Đsrā’īlî 

malumata müracaat etmek, bazı çağdaş araştırmacıların teklifine uyarak, Kur’an’da bilgisi 

verilmeyen meselelerde Kitab-ı Mukaddes’e başvurmak önceki hataların tekrarına yol 

açacaktır. Meseleye ifrat ve tefritten uzak bir metotla yaklaşmak bu tehlikeyi önleyecektir. 

Yani selefin bu tür haberler karşısındaki tutumunu iyi analiz edip Đslami düsturlarla 

çelişmeyecek kriterler belirlemek ve bu kriterler doğrultusunda tefsir rivayetlerini ayetlerin 

tevilinde kullanmak gerekir. Đbn Kes̠ īr bu konuda Tefsīru’l-Kur’āni’l-‘aẓīm’de müfessirlere 

pek çok örnek sunmaktadır. 

145

Kaynaklar/References 

Adang, Camilla (1996). Muslim Writers on Judaism and the Hebrev Bible: From Ibn Rabban 

to Ibn Hazm. Leiden. 

Aḥmed b. Ḥanbel Ebū ‘Abdillāh eş-Şeybānī (tarih yok). Musnedu el-Đmām Aḥmed b. Ḥanbel. 

Kahire: Muessesetu Ḳurtuba. 

Albayrak, Đsmail (2000). Qur’anic Narrative and Isrā’īliyyāt in Vestern Scholaraship and in 

Classical Exegesis. Submitted in accordance with the recuirements for the degree of Doctor of 

Philosophi. The University of Leeds Department of Theology and Religious Studies. 

Albayrak, Đsmail. (2001). “Re-evaluating The Notion of Isra’iliyyat”. Dokuz Eylül 

Üniversitesi Yayınları Đlahiyat Fakültesi Dergisi, 14: 69-88. 

Albayrak, Đsmail (2002). “Đsrā’īliyyāt and Classical Exegetes’ Comments on The Calf With a 

Hollow Sound Q.20: 83-98/7: 147-155 With Special Reference To Đbn ‘Atiyya”. Journal of 

Semitıc Studies, Editoral Committee; P.S. Alexander, G.J. Brooke, A. Chrıstmann, J.F. 

Healey, Oxford University Press, 47: 39-65. 

‘Allām, Muḥammed Vehīb. (2007). el-Đsrāīliyyāt fī’t-tefsīri’l-ḳur’anī. Beyrut: Dāru’l- 

‘ulumi’l-‘arabiyye. 

Aydemir, Abdullah. (1992). Tefsirde Đsrailiyyat. Đstanbul: Beyan Yayınları. 

Aydüz, Davut. (2010). Tefsir Tarihi Çeşitleri ve Konulu Tefsir. Đstanbul: Işık Akademi 

Yayınları. 

el-Beyhaḳī, Ebū Bekr Aḥmed b. Ḥuseyn b. ‘Alī, Delāilu’n-nubuvve. www.islamport.com. 

Brinner, W. M. (1998). “Isrā’īliyyāt”. Encyclopedia of Arabic Literature, Edited by Julie 

Scott Meisami, Paul Starkey, London: Volume I, p. 400-401. 

el-Buḫārī, Muḥammed b. Đsma‘īl b. Đbrāhīm. (1987). el-Cami‘u’ṣ-Ṣaḥīḥ. Beyrut: Dāru Đbn 

Kes̠ īr. 

Cerrahoğlu, Đsmail. (1988). Tefsir Tarihi. Ankara: Diyanet Đşleri Başkanlığı Yayınları. 

Dartma, Bahattin. (2008). “Tefsir Đlminin Kadîm Bir Problemine Yeni Bir Çözüm Önerisi”. 

Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 7 (4): 9-24. 

Ebū Şehbe, Muḥammed. (2005). el-Đsrā’īliyyāt ve’l-Mevḍū‘āt fī kutubi’t-tefsīr. Beyrut: 

Dāru’l-ceyl. 

Güç, Ahmet. (2003). Çeşitli Dinlerde ve Đslâm’da Kurban. Đstanbul: Düşünce Kitabevi. 

el-Ḥākim, Ebū ‘Abdillāh Muḥammed b. ‘Abdillah el-Ḥāfıẓ en-Neysābūrī. (1990). el- 

Mustedrek ‘ale’ṣ-Ṣaḥīḥayn fī’l-Ḥadīs̠ . Beyrut: Dāru’l-kutubi’l-‘ılmiyye. 

Hamidullah, Muhammed. (1977). “Đslami Đlimlerde Đsrâiliyyât Yahut Gayri Đslami Menşeli 

Rivayetler”. Ankara: Đslami Đlimler Fakültesi Dergisi, çev. Đbrahim Canan, 2: 295-319. 

Hatiboğlu, Đbrahim. (2001). “Đsrâiliyat”. Đstanbul: TDV Đslâm Ansiklopedisi 23:195-199. 

146

Hıdır, Özcan. (2005). “Yahudi Kültürünün Hadislere Etkisi Đddiaları Üzerine”. Hadis 

Tedkikleri Dergisi, 3 (1): 10-16. 

Đbn Ḫaldūn, Abdurraḥmān b. Muḥammed. (2004). Muḳaddime, Kitâbu’l-Đber ve Divânu’l- 

Mubtedei ve’l-Haber fî Eyyâmi’l-Arab ve’l-acem ve’l-Berber ve Men Âsarahum Min 

Zuveyi’s-Sultânu’l-Ekber. (çev. Halil Kendir). Ankara: Yeni Şafak. 

Đbn Kes̠ īr, Đsmā‘īl b. ‘Umer. (1980). Tefsīru’l-Ḳur’ani’l-‘Aẓīm. Kahire: Mektebetu dāru’tturās̠ 

. 

Đbn Kes̠ īr, Đsmā‘īl b. ‘Umer. (1988). el-Bidaye ve’n-nihāye, Dāru iḥyāi’t-turās̠ i’l-‘arabī. 

Karacabey, Salih. (2003). “Đsrâiliyyât’ı Belirleme Kriterleri Çerçevesinde Đlâhî Mesajın 

Birliği Meselesi”. Uludağ Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi, 12 (1): 71-104. 

Kister, M.J. (1972). “Ḥaddithū ‘an banī isrā’īla wa-lā ḥaraja. A Study of an Early Tradition” 

Israel Oriental Studies, Faculty of Humanities. Tel Aviv University , Volume II, p. 214-239. 

(1997). Kitabı Mukaddes Eski ve Yeni Ahit. Đstanbul: Kitabı Mukaddes Şirketi. 

Koçyiğit, Talat. (1985). Hadis Istılahları. Ankara: Ankara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi 

Yayınları. 

Lassner, Jacob. (1993). “The “One Owo Had Knowledge of The Book” and the “Mightiest 

Name” of God. Qur’ānıc Exegesis and Jewişh Cultural Artifacts”. Studies in Muslim-Jewish 

Relations, Edited by Ronald L. Nettler, Harwood Academic Publishers, Chur / Đsviçre, 

Volume I, p. 59-74. 

Mc Auliffe, Jane Dammen. (1988). “Quranic Hermeneutics: The Views of al-Ṭabarī and Ibn 

Kathīr”. Approaches to the History of the Interpretation of the Qur’ān, Edıted by, Andrew 

Rippin, Clarendon Press. Oxford, New York, p. 46-62. 

Meşīnī, Muṣṭafā Đbrāhīm. (1986). Medresetu’t-tefsīr fī’l-Endelus. Beyrut: Muessesetu’r-risāle. 

Michel, Thomas. (1992). Hıristiyan Tanrı Bilimine Giriş. Đstanbul: Ohan Basımevi. 

Muğniye, Muḥammed Cevād. (1984). Đsrā’īliyyātu’l-Kur’ān. Beyrut: Dārulcevād. 

Muslim b. Ḥaccāc. (tarih yok). el-Cami‘u’ṣ-Ṣaḥīḥ. Beyrut: Dāru’l-Ceyl. 

Na‘nā‘a, Remzī. (1970). el-Đsrā’īliyyāt ve es̠ eruhā fī kutubi’t-tefsīr. Dımaşk: Dāru’l-ḳalem. 

en-Nemerī, Ebu ‘Umer Yūsuf b. ‘Abdu’l-berr. (tarih yok). Cāmi‘u beyāni’l-‘ilm ve faḍlih ve 

mā yenbeğī fī rivāyetihi ve ḥamlihi. Beyrut: Dāru’l-kutubi’l-‘ılmiyye. 

en-Nesāī, Ebū ‘Abdurraḥmān Aḥmed b. Şu‘ayb. (1991). es-Sunennu’l-Kubrā. Beyrut: Dāru’lkutubi’l-‘ılmiyye. 

Riddell, Peter G. (2001). Islam in the Malay-Indonesian world transmission and responses. 

London: C. Hurst & Co. Publishers Ltd. 

Rosenblatt, Samuel. (1945). “Rabbinic Legends in Hadith”. The Moslem World a Christian 

quarterly review of current events, literature, and thought among Mohammedans, Editors 

147

Samuel M. Zwemer, Edwin E. Calverley, the Hartford Semınary Foundation, Hartford, 

Connectıcut, Volume XXXV, p. 237-252. 

es-Suyūṭī, ‘Abdurraḥmān b. Ebī Bekr b. Muḥammed. (1993). el-Đtḳān fī ‘ulūmi’l-Kur’ān, tah. 

Muṣṭafā Dīb el-Buğā. Dımaşk: Dāru ibn kes̠ īr. 

Şa‘bān, Zekiyyuddīn. (1963-1964). uṣūlu’l-fıḳhu’l-islāmī, Mısır: Maṭba‘atu dāru’t-te’līf. 

Şener, Abdülkadir. (1992). Đslam Hukuku Dersleri I, Đzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi 

Yayınları. 

eṭ-Ṭaberī, Muḥammed b. Cerīr. (2000). Cāmi‘ul-beyān ‘an te’vīli ’āyi’l-Ḳur’ān. tah. Aḥmed 

Muḥammed Şākir, Muesseseturrisale. 

el-Vāḥıdī, Ebū’l-Ḥasen ‘Alī b. Aḥmed. (1968). Esbābu’n-nuzūl. Kahire: Muessesetu’l-ḥalebī. 

Vajda, G. (1978 ). “Isrā’īliyyāt”. The Encclopaedia of Islam (New Edition). Leiden: Volume 

IV, p. 212. 

Waldman, Marilyn Robinson. (1986). “New Approaches to “Biblical” Materials in the 

Qur’an”. Studies in Islamic and Judaic traditions : papers presented at the Institute for 

Islamic-Judaic Studies, Edited by William M. Brinner, Stephen D. Ricks Center for Judaic 

Studies, University of Denver, Atlanta: Scholars Press, Volume I, p. 47-64. 

Yargıcı, Atilla. (2006). “Tefsirlerde Đsrailiyyat Konusuna Eleştirel Bir Yaklaşım”. Harran 

Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi, 11 (15): 51-65. 

eẕ-Ẕehebī, Muḥammed Ḥuseyn. (1985). Đsrā’īliyyāt fi't-tefsīr ve'l-ḥadīs̠ . Dımeşk: Dāru'l-īmān. 

eẕ-Ẕehebī, Muḥammed Ḥuseyn. (2003). et-Tefsīr ve’l-mufessirūn. Kahire: Mektebetu Vehbe. 

148







Râzî’nin, Kur’an’daki Yeryüzü (Arz) Âyetleriyle Đlgili Tefsir-i Kebir’deki 

Yorumları: Modern Jeoloji Biliminin Verileriyle Kısa Bir Mukayese 

Enver Bayram 

Özet 

Batı dünyasında bilimsel buluş ve keşiflerin yeni başladığı bir dönemde, Đslam 

dünyasında birçok bilimsel buluş ve keşif Müslüman bilim adamları tarafından ortaya 

konulmuştur. Bu buluş ve keşiflerin yapıldığı alanlardan biri de Jeoloji (yer) ilmidir. Bu 

konuyu tefsirinde etraflıca ele alan Râzî (ö. 606/1210), yer ile ilgili âyetleri kendi döneminin 

ilmi verileri doğrultusunda ayrıntılı bir şekilde tefsir etmiştir. Bu yüzden onun bazı 

açıklamaları, zaman zaman modern Jeoloji ilminin verilerine ters düşebilmektedir. Onun, bu 

âyetleri tefsir ederken en temel amacı, bunları Allah’ın varlığına ve birliğine delil getirmesi 

olmuştur. 

Anahtar Kelimeler: Fahreddin er-Râzî, Tefsir-i Kebir, Tefsir, Jeoloji, Yeryüzü. 

Comments of er-Râzî Koranic verses about the earth in the Tafsir-i kabîr (Great 

Exegesis): A Brief Comparison With Modern Geological Findings. 

Abstract 

During a period when the scientific inventions and discoveries were just beginning in 

the West, many inventions and discoveries had been done by Muslim Scientists in Muslim 

world. One of the areas where these inventions and discoveries were carried out was Geology 

the science of the Earth. Al-Râzî (606/1210) who discussed this subject in his commentary, 

translates the verses about the Earth with the help of the scientific knowledges of his age in a 

detailed way.Therefore, some of his explanations may be the opposite of the facts of modern 

Geology from time to time. His main goal -while commenting these verses- was to make 

them an evidence for the existence and oneness of Allah. 

Keywords: Fakhr al-Din al-Râzî, Tafsir Al Kabir, Tafsir, Geology, Earth. 

149

Commentaire des versets coraniques à propos de la terre dans la Tafsîr-i kabîr 

(Grande exégèse) de Râzî: Une brève comparaison avec les découvertes de la 

science de la géologie modernegéologiques. 

Résumé 

A une époque où les nouvelles inventions et les découvertes scientifiques ont commencé à 

apparaître dans le monde occidental, plusieurs inventions et découvertes scientifiques étaient déjà 

découvertes par les scientifiques musulmans dans le monde islamique. L’un des domaines de ces 

inventions et découvertes est la géologie. Râzi (m. 606/1210), qui a examiné ce sujet en détail dans 

son exégèse coranique, a interprété les versets concernés à la terre d’une manière détaillée 

conformément aux données scientifiques de son temps. De ce fait, certaines de ses explications 

s’opposent de temps en temps aux données scientifiques de la géologie moderne. L’objectif principal 

de l’auteur – lorsqu’il interprète les versets coraniques en cause – était de les utiliser comme preuves 

de l’existence et de l’unicité de Dieu. 

Mots-Clés : Fakhr al-Dîn al-Râzî, Tafsîr al-Kabîr, Tafsîr, Geologie, Terre. 

التفسير الكبير للرازي:‏ 

ملخص 

تعليق على اآليات المتعلقة باألرض 

في الوقت الذي كانت االختراعات العلمية واالكتشافات في العالم الغربي جديدة ، كان العالم 

اإلسالمي في تقدم كبير من قبل علماء المسلمين في االختراعات العلمية واالكتشافات العديدة.‏ ھذه 

تناول الرازي 

االختراعات واالكتشافات علم تم في واحد من مجاالت الجيولوجيا 

مع ھذا الموضوع على نطاق واسع في تفسيره اآليات المتعلقة باألرض،‏ وقد تم تفسير 

البيانات العلمية وفقا لآليات ذات الصلة في وقته بالتفصيل.‏ وھذا ھو السبب في أن بعض تفسيراته قد 

تكون خاطئة وفقا لعلم الجيولوجيا الحديث وكان تفسيره لھذه اآليات الھدف الرئيسي منھا جعلھا دليال على 

وجود الله . 

‏(األرض)‏ . 

(1210/606) 

كلمات البحث:‏ فخر الدين الرازي ، والتفسيرالكبير،‏ وعلم طبقات األرض،‏ واألرض.‏ 

Giriş 

Kur’an, Allah’ın insanlığa göndermiş olduğu son vahiydir. Kur’an’da yer alan âyetleri 

okumak ve anlamak insana düşen bir görev ise, ondaki ilmi hakikatleri araştırmak da insana 

düşen bir sorumluluktur. Kur’an’da umumî olarak ele alınan ilmi hakikatlerin açıklanıp 

çözülmesi insanların çalışmasına bırakılmıştır. Bu yüzden Kur’an, insanlara akıllarını ilim 

yolunda kullanmaya teşvik etmiştir. 1 Nitekim Allah, insana eşyanın isimlerini öğretmekle 

adeta kendisinde var olan ilim ve hikmeti insana ödünç vermekte ve ondan ‘âlim’ olma 

1 Đsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, DĐB Yayınları, Ankara, 1988, II, s. 423. 

150

sıfatıyla kendisine öğretilenleri, ‘hakîm’ olma sıfatıyla da kendisine öğretilmeyenleri, var olan 

ve o ana kadar kendisine açılmayan sırları öğrenmesini talep etmektedir. 2 

Kur’an, dört ana maksadı olan tevhit, nübüvvet, haşr-i cismani, ibadet-adalet esaslarını 

ispat için ‘afâki’ ve ‘enfüsi’ delillerden bahsetmektedir. Bu nedenle Kur’an, kâinatı âfâkî 

delillerin teşhir edildiği yer olarak takdim etmekte ve bunlara ‘âyetler’ adını vermektedir. 3 Bu 

âyetler, neticede kendilerini gereği gibi düşünüp değerlendirebilenleri Allah’a götüren, Onun 

varlığını, birliğini, sınırsız güç, kudret ve ilmini açıkça gösteren birer işaret, âlamet ve nişan 

olmaktadırlar. 4 

Kur’an, başlı başına bir tabiat kitabı değildir. O’nun gayesi, insanı hidâyete sevk 

etmektir. Ancak Kur’an, insanları doğru yola sevk etmek ve ibret almalarını sağlamak için 

zaman zaman bu ilimlere temas etmektedir. Böylece Kur’an, ilmi hakikatleri insanların 

gözleri önüne serer ve insanları bunlar üzerinde düşünmeye teşvik eder. Bu bakımdan her 

çağın müfessiri kevnî konularla ilgili âyetleri, çağlarının ilmi anlayışlarına göre 

yorumlamışlar ve bundan dolayı aralarında anlayış farkları oluşmuştur. 5 Bu müfessirlerden 

biri olan Fahreddin Râzî (ö. 606/1210) de konuyla ilgili âyetleri, çağının bilgi birikimi 

doğrultusunda yorumlamaya çalışmıştır. Biz de bu çalışmamızda, Râzî’nin yaşadığı dönemde 

yer ile alakalı bilgi birikimini ve konuyla ilgili âyetleri, tefsirinde ne ölçüde ve nasıl ele 

aldığını incelemeye çalışacağız. Böylece o döneme ait yer ile ilgili bilgi birikimi, Râzî’nin 

tefsirindeki verilerle gün yüzüne çıkmış olacaktır. Sonra da bu bilgilerin modern Jeoloji 

biliminin verileriyle karşılaştırılması mümkün olacaktır. 

I. Kur’an’da Yer Đle Đlgili Âyetlerin Tasnifi 

Kur’an, yerin yaratılışı hususunda çeşitli bilgiler vermektedir. Bunun yanında yerin 

şeklinden ve değişik hallerinden de bahsetmektedir. Bu nedenle yerle ilgili ayetlerin bir 

tasnife tâbi tutulması yerinde olacaktır. Bunun için ilgili eserlerden de faydalanılarak 6 yerle 

ilgili ayetler tasnife tâbi tutulmuştur. 

1. Yerin Yaratılışı: En’am/101, A’raf/54, Yûnus/3, Hûd/7, Ra’d/3-4, Hıcr/19, 85, 

Nahl/3, Enbiyâ/30, Furkan/59, Secde/4, Fussilet/9-11, 39, Kâf/38, Zariyât/20, 

Hadîd/4, Talak/12, Nebe’/6. 

2. Yerin Yaratılış Sebebi: Bakara/22, Hûd/7, Mü’min/64, Zuhruf/ 10, Duhân/38-39, 

Câsiye/22, Ahkâf/3, Teğâbün/3, Talâk/12. 

3. Yerin Yaratılışında Đbretler Vardır: Bakara/164, Al-i Đmrân/190, Yûnus/6, 

Enbiyâ/16, Ankebût/44, Rûm/22, 25, Sâd/27, Zümer/5, Şûra/29, Duhân/38-39, 

Câsiye/3, Kâf/7-8. 

2 Şaban Ali Düzgün, Sosyal Teoloji, Akçağ Yayınları, Ankara, 1999, s. 44. 

3 M. Abdülfettah Şahin, Đlim ve Bilim, Töv Yayınları, Đzmir, 1992, s. 131. 

4 Mevlüt Güngör, Kur’an Penceresinden Bakış, Bayrak Matbası, Đstanbul, 1997, s. 218. 

5 Cerrahoğlu, a.g.e., II, s. 424. 

6 Nevzat Yüksel, Hayat Rehberi Kur’an Fihristi, Dergah Ofset, y.y, tsz. 

151

4. Yerin Yaratıcısı: Bakara/117, En’âm/14, 73, 101, Fâtır/1, Şûrâ/11, Zâriyât/48, 

Teğâbün/3. 

5. Yerin Küre Şeklinde Oluşu: A’râf/97-98, Zümer/5, Nâziât/30. 

6. Yerin Dönmesi: Neml/88, Yâsîn/40, Nebe’/6. 

7. Yer Allah’ın Birliğine Götüren işaretlerdendir: Fussilet/39. 

8. Yer Bütün Canlıların Faydasına Verilmiştir: Rahmân/10-13, Mülk/15, Nuh/19- 

20. 

9. Yer Đnsanın Emrine Verilmiştir: Hacc/65, Mülk/15, Nâziât/30. 

10. Yer Toplanma Yeridir: Mürselât/25-26. 

11. Yağmurun Ölü Toprağa Can Vermesi: Nahl/65, Rûm/50, Fâtır/9, Fussilet/39, 

Zuhruf/11, Câsiye/5, Kâf/11, Abese/25-32. 

12. Dağların Denge Unsuru Olması: Nahl/15, Enbiyâ/31, Lokman/10, Fussilet/10, 

Mürselât/27, Nebe’/7. 

13. Yerden Fışkıran Sular: Yâsîn/34-35. 

14. Yerle Kıyamet Arasındaki Đlişki: Đnşikak/3, Zilzâl/4-5. 

II. Müslüman Bilim Adamlarının Jeoloji Đlmine Katkıları 

Yer yuvarlağının ve yeryüzü şekillerinin geçmiş devrelerini ve bugüne kadarki 

gelişimini inceleyen ilim dalına “Jeoloji” denir. 7 Đslam tarihinde Jeoloji, müstakil bir ilim dalı 

olmayıp coğrafya, meteoroloji ve kozmoloji bilimleriyle beraber mütalâa edilmiştir. Birçok 

Đslâm âlimi, arzın yapısını ve oluşumunu, madenlerin meydana gelişini, değişimlerini, fizikî 

ve kimyevî yapısını merak etmiş ve sayısız keşif ve müşahedelerin yanında birçok teori ortaya 

atmışlardır. Ortaya konan bu teori ve görüşler, günümüz verilerine de oldukça yakındır. 8 Bu 

ilim adamlarından biri olan Câhız (ö. 869), dağların, denizlerin ve nehirlerin oluşmasıyla ilgili 

teferruatlı bilgilere değinmiştir. Ona göre cisimler başlangıçta sıvı halde iken, daha sonra 

katılaşmıştır. Dünyanın başlangıcındaki mağma halini delilleriyle ortaya koyan Câhız, 

dağların en son aşamada oluştuğunu, litosfer tabakasının da daha sonra katılaştığını 

belirtmiştir. 9 

Taşlar, minerallerin bir araya gelmesiyle oluşmuştur. Mineraller ise organik olmayan, 

doğal yollarla oluşmuş, birleşimleri homojen, belirli bir kimyasal bileşime sahip katı 

cisimlerdir. 10 Bu bağlamda Kindî (ö. 872), mineraloji ile ilgili iki kitabında birçok mineralin 

tanımı, tasnifi ve oluşumu hakkında detaylı bilgiler vermiştir. Câbir Đbn-i Hayyân (ö. 803), 

minerallerin fizikî ve kimyevî yapısını ortaya koyması yanında, Zekeriya Râzî (ö. 925) de 

7 Mehmet Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, Đz Yayınları, y.y, 1996, s. 572. 

8 Đrfan Yılmaz ve Diğerleri, Yeni Bir Bakış Açısıyla Đlim ve Din, Feza Gazetecilik A. Ş., Đstanbul, 1998, II, s. 397. 

9 Yılmaz ve Diğerleri, a.g.e., II, s. 398; Ayrıca bkz. Hayati Doğanay, Genel ve Fiziki Coğrafya, Aktif Yayınevi, 

Erzurum, 2002, 7. Baskı; Ömer Özcan, Genel Fiziki Coğrafya, Zambak Yayınları, Đzmir, 2003. 

10 Özcan, a.g.e., s. 148. 

152

minerallerin fizikî ve kimyevî yapılarını incelemenin yanında, sağlık açısından önem ve 

hususiyetlerini de belirlemiştir. 11 

Arz kabuğunu yarmalardan ve açılan kuyulardan inceleyen Bîrûnî (ö. 1048), kaya 

birimlerinin oluş ortamları hakkında yorumlarda bulunmuştur. Bu kesitteki fosilleri inceleyen 

Bîrûnî, modern paleocoğrafyanın yorum metodunu günümüzden bin yıl önce ortaya 

koymuştur. 12 Paleocoğrafya, yerin jeolojik anlamda tarihini inceleyen bilimdir. 13 

Yüzlerce ilim merkezini gezen Mesudî (ö. 956), yer altı suları hakkında verdiği 

bilgilerle hidrojeolojinin, deprem konusunda parlak fikirleriyle sismolojinin, delta ve 

yanardağlar hakkındaki tespitleriyle volkanoloji ve sedimentolojinin kurucusu olmuştur. 14 

Sonraki yıllarda ise arzın oluşumu, dağlar, denizler ve fosiller hakkında ilginç ve sistemetik 

fikirleriyle Đbn-i Sînâ (ö. 1037) da sedimentoloji ve stratigrafinin öncülüğünü yapmıştır. 

Ayrıca Đbn-i Sînâ madenlerin oluşmasını taşlaşma ve merkezi sıcaklık (mağma) ile 

açıklamıştır. Depremlerin esas sebebinin mağma tabakası olduğunu ifade eden ilk bilgin de 

Đbn-i Sînâ olmuştur. 15 

Orta çağ jeolojisiyle uğraşan bilginlerin başında Zekeriya Kazvinî (ö. 1283) 

gelmektedir. Dağ, dere, ada, deniz ve nehirlerin oluşumları hakkında bilgiler veren Kazvinî, 

dünyanın küre şeklinde olduğundan da detaylı bir şekilde bahsetmiştir. 16 

Tifaşî (ö. 1254) ve Osmanlı döneminde yaşamış olan Ali bin Abdurrahman, Seydi Ali 

Reis (ö. 1562), Ali Sipahizade (ö. 1588), Yahya bin Mehmed el-Gaffarî, Đznikli Ali Bey, 

Zeynel Abidin ve Celâleddin Suyûtî (ö. 1505) gibi bilginler de jeoloji ilmiyle uğraşan diğer 

Müslüman bilginlerdir. 17 

Tefsirinde yer ile alakalı âyetlerin yorumuna geniş yer veren müfessir Râzî de, yer ile 

alakalı âyetleri çağının bilgi birikimi doğrultusunda tefsir etme çabası içerisinde olmuştur. 

Râzî’nin, ilgili âyetleri bu denli geniş bir şekilde açıklamasının sebebi, yerin Allah’ın varlığını 

ve birliğini ispatlayan en önemli deliller arasında olmasından kaynaklanmaktadır. 

III. Râzî’nin Tefsir-i Kebîr’de Yer (Arz) Đle Đlgili Âyetleri Yorumlaması 

A. Yerin Yaratılışı 

Tefsirinde yerin yaratılışıyla ilgili âyetlerin tefsirine büyük bir önem veren Râzî, 

konuyla ilgili farklı rivâyetleri de işin içerisine katarak konuyu enine boyuna ele almaktadır. 

Râzî, “Sonra (iradesi), bir duman (gaz) halinde olan göğe yöneldi…” 18 âyetinin tefsirinde 

göklerin ve yerin yaratılışıyla alakalı olarak şunu nakletmektedir: “Gökleri ve yeri yaratmadan 

11 Yılmaz ve Diğerleri, a.g.e., II, ss. 398-399; Ayrıca bkz. Özcan, a.g.e.; Doğanay, a.g.e. 

12 Yılmaz ve Diğerleri, a.g.e., II, s. 399. 

13 Doğanay, a.g.e., s. 159. 


15 Yılmaz ve Diğerleri, a.g.e., II, ss. 401-403; Ayrıca bkz. Doğanay, a.g.e.; Özcan, a.g.e. 


17 Yılmaz ve Diğerleri, a.g.e., II, ss. 404-405. 

18 41/Fussilet: 11. 

153

önce, Allah’ın arşı suyun üzerinde idi. Derken o suda bir hararet hali meydana getirdi. Bunun 

peşinden, o sudan bir köpük ve bir buhar yükseliverdi. Köpük su yüzünde kaldı. Allah onda 

kuruluğu, kuruluktan da yeri meydana getirdi. Duman ise kabararak yükseldi de Allah bundan 

da gökleri yarattı.” 19 Bu rivâyetin Kur’an’da yer almayıp, Tevrât’ın başında yer aldığını 

belirten Râzî, bu rivâyetin ancak doğru ve sağlam bir delille kabul edilebileceğini ifade 

etmektedir. 20 Görüldüğü gibi Râzî, israiliyattan olan bu rivayeti kabul etme noktasında 

mesafeli durmakta ve sadece bu rivayeti nakletmekle yetinmektedir. 

Râzî, yerin yaratılışına “Đnkar edenler, göklerle yer bitişik bir halde iken bizim, onları 

birbirinden kopardığımızı ve her canlı şeyi sudan yarattığımızı görüp düşünmediler mi Yine 

de inanmazlar mı” 21 âyetinin tefsirinde de değinmektedir. Öncelikle âyette geçen “ratk” 

kelimesinin anlamını tıkamak, tutmak, bentlemek olarak tespit eden Râzî, “fetk” kelimesini 

ise bitişik olan bir şeyin arasını ayırmak olarak açıklamaktadır. Daha sonra bu iki kelime ile 

ne kastedildiği hususunda âlimlerden beş görüş nakletmektedir: 

a. Gök ve yer birbirine yapışık iken Allah onları yarıp ayırdı. Göğü yerine kaldırıp yeri 

o şekilde bıraktı. 

b. Yerle gök bitişikken Allah onların her birini yedi tabaka olarak ayırmıştır. 

c. Yerle gök herhangi bir çatlak olmaksızın katı halde idiler. Sonra Allah, gökten 

yağmuru yağdırmak ve yerden de bitkiler bitirmek için onları birbirinden ayırmıştır. 

d. Âyetteki “fetk” ile yaratıp ortaya koyma manası kastedilmiş olabilir. Binaenaleyh 

Allah, yaratmasını “fetk” ile, yaratmadan önceki durumu da “ratk” ile ifade etmiştir. 

e. Gök ve yer ilk önce karanlıktı. Sonra Allah, onları aydınlatan gündüzü ortaya 

koymak suretiyle birbirinden ayırmıştır. 22 

Birinci izahı, açıklamaların en iyisi olarak kabul eden Râzî, bu izahların hepsini 

Yaratıcı’nın varlığına ve birliğine delil olarak getirmekte ve şunları aktarmaktadır: “Bu 

izahların, bir Yaratıcı’nın varlığına ve O’nun birliğine delâlet ettikleri açıktır. Çünkü, hiç 

kimse böyle bir şeye muktedir olamaz. Doğruya en yakın olan şöyle denilmesidir: Allah, yerle 

göğü meleklerin maslahatı ve faydası için bitişik olarak yaratmış; sonra da yeryüzündekileri 

orada iskân ettireceği ve kullarının menfaati bu şekilde yapmada olduğu için gökle yeri 

birbirinden yarıp ayırmıştır.” 23 Görüldüğü gibi Razi, gök ve yerin birbirinden ayrılmasını 

Allah’ın varlığı ve birliğiyle ilişkilendirmektedir. Allah’ın kudretini de bu ilişkinin bir nedeni 

olarak göstermektedir. Günümüzde big bang (büyük patlama) adı verilen teori de Enbiya 

Sûresi’nin 30. âyetinde ifade edilen manayı andırmaktadır. 24 

19 Fahruddin er- Râzî, Tefsir-i Kebir Mefatihu’l Gayb, Dâru Đhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut, 2008, IX, s. 546. 

20 Râzî, a.g.e., IX, s. 546. 

21 21/Enbiyâ: 30. 

22 Râzî, a.g.e., VIII, s. 137. 

23 Râzî, a.g.e., VIII, s. 138. 

24 Cevat Babuna, Bilimden Đmana 2, Babıali Kültür Yayıncılığı, Đstanbul, 2002, s. 22. 

154

Râzî, gök ve yerden hangisinin daha evvel yaratıldığına da değinmektedir. O, “Ondan 

sonra da yerküreyi döşedi.” 25 âyetinin, zahiren yerin gökten önce yaratıldığını belirtmekte 

ancak “Sonra duman halinde olan göğe yöneldi…” 26 âyetinin de zahiren, göğün yerden sonra 

yaratılmış olmasını gerektirdiğini ifade etmekte ve bu müşkili şöyle çözüme 

kavuşturmaktadır: “Allah, önce yeryüzünü yaratmış, ikinci olarak da göğü yaratmıştır. 

Üçüncü olarak da yeryüzünü yayıp döşemiştir. Bu böyledir. Çünkü gök, ilk önce top bir küre 

halinde idi. Daha sonra Allah onu biraz uzatıp yaydı.” 27 Râzî, yerin ne zaman yaratıldığını da 

Abdullah b. Ömer’den şöyle rivâyet etmektedir: “Allah, Beytullah’ı yeryüzünden iki bin yıl 

önce yaratmıştır. Yerin yayılıp döşenmesi de bu müddet içerisinde olmuştur.” 28 

Allah’ın, yeri iki günde yarattığını, 29 orada yarattığı şeyleri de dört günde ıslah 

ettiğini, 30 daha sonra da gökleri iki günde yarattığını 31 belirten Râzî, bu günlerin toplamda 

sekiz ettiğini, ancak bunun göklerin ve yerin altı günde yaratıldığını ifade eden âyetlerle 32 

çeliştiğini belirtmekte ve bu tenakuzun şöyle savuşturulabileceğini nakletmektedir: 

“Yeryüzünde, yeryüzündekilerin azıklarını, ilk iki gün ile birlikte dört günde takdir etmiştir, 

şeklinde olup, bu tıpkı bir kimsenin, “Basra’dan Bağdat’a on günde, Kûfe’ye de on beş günde 

gittim” demesi gibidir. Bu son cümlesi ile Basra-Bağdat ve Bağdat-Kûfe mesafelerini 

kastederek böyle söylemiştir. Yine bir kimsenin başka bir kimseye, “Ben sana bir ayda bin, iki 

ayda binlerce lira verdim deyip, “bin”i, “binler” ifadesinin içine; “ay”ı da “aylar” ifadesinin 

içine sokması, onun içinde mütalaa etmesi gibidir.” 33 Görüldüğü gibi Razi, yerin yaratılışı 

noktasında zıt gibi gözüken ayetleri yorumlamış ve ayetler arasında herhangi bir çelişkinin 

olmadığını ifade etmiştir. 

Bununla beraber Razi, yerin yaratılışı ile ilgili ayetlerde geçen “altı gün” ifadesindeki 

“gün” kelimesini lügat anlamıyla anlamamış, bunu “süre, vakit” şeklinde anlamıştır. 34 Bugün 

müspet bilim de kainatın yaratılışını Kur’an’a paralel bir şekilde, yani altı süre içerisinde 

açıklamaktadır. 35 

Tefsirinde yerin katmanlarına da değinen Râzî (ö. 606/1210), bu hususta Kelbî (ö. 

146/763)’den şunları nakletmektedir: “Kelbî, Allah’ın, tıpkı bir kubbe gibi, birbiri üstünde 

yedi gök; tabakalar halinde ve birbirine bitişik olma açısından da, yerden de bu kadarını 

yarattığını söylemiştir ki bu, tıpkı meşhur olan şu görüş gibidir: Yer, üç tabakadır. Birisi, sırf 

yer (toprak) tabakası; diğeri salt toprak olmayan çamur tabakası; üçüncüsü de, bir tarafı 

denize, bir tarafı da karaya açılan tabaka ki, işte mamûr ve meskûn olan tabaka da budur.” 36 

Görüldüğü gibi Râzî, yerin üç tabakadan oluştuğunu nakletmektedir. Bugün pozitif bilim de 

25 79/Nâzi’ât: 30 


27 Râzî, a.g.e., XI, s. 46. 

28 Râzî, a.g.e., XI, s. 46. 




32 7/A’raf: 54; 10/Yunus: 3. 

33 Râzî, a.g.e., IX, s. 545. 

34 Râzî, a.g.e., X, s. 151. 

35 Babuna, a,g,e., s. 20; Ayrıca bkz. Özcan, a.g.e.; Doğanay, a.g.e. 

36 Râzî, a.g.e., X, s. 566. 

155

yeryüzünün yer kabuğu, manto ve çekirdek olmak üzere üç ana bölümden oluştuğunu kabul 

etmektedir. 37 

B. Yerin Şekli 

Râzî, bazı kimselerin, “O Rab ki, yeri sizin için bir döşek, göğü de (kubbemsi) bir tavan 

yaptı. Gökten su indirerek onunla, size besin olsun diye (yerden) çeşitli ürünler çıkardı. Artık 

bunu bile bile Allah’a şirk koşmayın.” 38 âyetini görüşlerinin doğruluğuna dayanak yaparak 

yeryüzünün, bir döşek olabilmesi için onun mutlaka düz olması gerektiğini iddia ettiklerini 

ifade etmektedir. 39 Buna mukabil Râzî, yeryüzünün gölgesinin yuvarlak olduğunu ve bundan 

dolayı yeryüzünün de yuvarlak olmasının gerektiğini ifade etmekte 40 ve onların görüşlerine 

şöyle cevap vermektedir: “Bu gerçekten uzak bir görüştür. Çünkü küre çok büyük olursa, 

onun her parçası üzerinde yerleşme imkânı verme yönünden düzlük olur. Dağlar yerin 

kazıkları durumunda olduğu halde onların üzerinde yerleşmenin mümkün olması, bu hususu 

daha iyi anlatır. Bu daha uygun bir açıklamadır.” 41 Görüldüğü gibi Râzî, yerin küre şeklinde 

olduğunu kabul etmektedir. 

Râzî, her ne kadar yerin küre şeklinde olduğunu kabul etse de yerin döndüğü fikrine 

karşı çıkmaktadır. O, yerin sabit olduğunu, dönmediğini kabul etmektedir. Yerin sabit oluşuna 

yerin ağırlığını delil gösteren Râzî, 42 bu hususta şunları ifade etmektedir: “Yer, şâyet hareketli 

olsaydı, bu hareket ya düz olurdu veya dairevi olurdu. Eğer düz olsaydı, mutlak manada o 

yeryüzü bizim için bir döşek olmazdı. Çünkü yüksekten atlayan bir kimsenin bu durumda 

yeryüzüne düşmemesi gerekirdi. Zira yeryüzü kayıp gitmektedir. Bu insan da boşlukta kalır. 

Yeryüzü insandan daha ağırdır. Đki ağır şeyden, düştükleri esnada daha ağır olan daha hızlıdır. 

Daha yavaş olan süratli olana ulaşamaz. Bu sebeple, o insanın yere düşmemesi gerekirdi. Eğer 

yeryüzünün hareketi dairevi olursa, ondan istifademiz tam olmazdı. Yeryüzünün hareketi, 

mesela doğuya doğru olduğunda, o insan da batıya doğru hareket etmek istiyorsa, şüphesiz 

yerin hareketi daha hızlı olacaktır. Böylece de insanın olduğu yerde kalması ve ulaşmak 

istediği yere ulaşamaması gerekecektir. Halbuki, insanın istediği yere ulaşması mümkün 

olunca, yeryüzünün ne düz yönde, ne de dairevi olarak hareket etmediğini anlamış olduk… O 

halde yeryüzü sakindir.” 43 Yerin hareket etmemesi ve sükunu ancak hür ve irâde sahibi bir 

Fâil-i Muhtar sayesindedir. 44 Görüldüğü gibi Râzî, yerin küre şeklinde olduğunu kabul 

ederken, döndüğünü kabul etmemektedir. Râzî’nin bu görüşü her ne kadar günümüz bilimsel 

verilerine ters düşse de kendi döneminin bilimsel verilerine ters düşmemektedir. 45 

37 Doğanay, a.g.e., s. 158. 

38 2/Bakara: 22. 

39 Râzî, a.g.e., I, s. 337. 

40 Râzî, a.g.e., II, s. 164. 

41 Râzî, a.g.e., I, s. 337. 

42 Râzî, a.g.e., IX, s. 117. 

43 Râzî, a.g.e., I, s. 336. 

44 Râzî, a.g.e., IX, s. 95. 

45 Fahruddin er-Râzî, Tefsir-i Kebir Mefatihu’l Gayb, terc. Suat Yıldırım ve diğerleri, Akçağ Yayınları, Ankara, 1988, 

s.112. 

156

Daha sonra Râzî, yeryüzünün bu sükûnu hakkında âlimlerin ihtilaf sebeplerini 

aktarmaktadır: 

“Birincisi: Yeryüzünün alt tarafından bir sınırı yoktur. Bu böyle olunca, yerin duracağı 

bir yer olmaz, dolayısıyla bir yere inmez… Bu görüş yanlıştır; çünkü cisimlerin sabit olduğu 

delil ile sabittir. 

Đkincisi: Cisimlerin sonlu olduğunu kabul edenler, yeryüzünün küre değil, tam aksine 

yarım küre şeklinde olduğunu kürevi kısmının üstte, düz kısmının ise altta; ve bu düz 

kısmının da su ile hava üzerine oturmuş olduğunu; ağır olanın yayıldığında bir kurşun gibi 

hava ve suyun içine batmadığını; çünkü kurşunun da yayıldığında batmadığını, bir araya 

getirildiğinde kütle halindeyken de batmadığını söylemişlerdir. Bu iki yönden yanlıştır. 

a. Çünkü su ve havanın durma sebebinden bahsetmek, yerin durma sebebinden 

bahsetmek gibidir. 

b. Niçin yeryüzünün alt kısmı suyun üzerinde durabilecek şekilde düz, üst kısmı da 

kürevi şekilde olmuştur 

Üçüncüsü: Yerin sakin olmasının sebebinin, onu her taraftan kendine doğru çeken 

felekler olduğunu söyleyenlerdir. Felekler yeryüzünü her taraftan eşit şekilde çektikleri için, 

yeryüzü tam ortada kalır. Bu görüş de iki yönden batıldır. 

a. Daha küçük olan, büyüğe nazaran daha hızlı cezbolunur. Zerre kadar olan dünyaya 

ne oluyor da, feleklere doğru çekilmiyor 

b. Yakın olanın cezbolunması daha uygundur. O yukarıya doğru fırlatılmış bir zerrenin 

cezbolunması daha kolaydır. Bu nedenle onun tekrar geriye dönmemesi gerekir. 

Dördüncüsü: Şöyle diyenlerin görüşüdür. Yeryüzünün sakin olmasının sebebi, feleklerin 

onu her taraftan itmesidir. Nitekim bir parça toprak, camdan bir şişe içine konulup sonra 

tepesinden tutulup hızlıca çevrildiğinde, itme kuvveti her taraftan aynı şiddetle olduğu için, o 

toprak şişenin tam ortasında kalır. Bu da beş bakımdan geçersizdir: 

a. Đtme kuvveti bu dereceye vardığı halde, neden hiçbirimiz onu hissetmiyoruz 

b. Bu itmenin hali nedir ki, bulutların ve rüzgârların hareketini belli bir yöne 

çevirmiyor 

c. Yine bu itmenin hususiyeti nedir ki, dünyanın batıdan doğuya doğru dönmesini, 

doğuya doğru dönmesinden daha kolay kılmamıştır 

d. Ağır olan şeyin büyük olduğu oranda, daha yavaş hareket etmesi gerekir. Çünkü 

güçlü bir itici tarafından büyük bir cismin itilmesi, küçük bir cismin itilmesinden 

daha yavaştır. 

e. Düşmekte olan ağır bir cismin hareketinin başlangıçtaki sürati, nihai hareketinin 

süratinden daha fazladır. Çünkü başlangıçta o cisim felekten daha uzaktır. 

157

Beşincisi: Yeryüzü tabii olarak feleklerin ortasında durmak ister. Bu Aristotales ve 

talebelerinin görüşüdür. Bu görüş de zayıftır. Çünkü cisimler, cisim olma hususunda birbirine 

eşittirler. Öyleyse cisimlerden bir kısmının, kendisi sebebiyle bu durumu istemiş olduğu sıfat 

ile tahsis edilmesinin caiz olması gerekir. Bu durumda da, bu tahsis edilme bir Fâil-i Muhtar’a 

muhtaç olur. 

Altıncısı: Ebu Hâşim şöyle demiştir: “Yeryüzünün alt yarısında yüksek, üst yarısında da 

alçak payandalar vardır. Her iki taraftaki payandalar dünyayı sıkıştırdığından dolayı, 

dünyanın durması gerekmiştir.” Buna şu soruyu sorarız: “Đki yarımdan her birinin özel bir 

sıfat ile tahsis edilmeleri ancak bir Fâil-i Muhtar ile mümkündür. Bizim anlattıklarımız ile 

yeryüzünün ancak Allah tarafından sakin kılınmasının temin edildiği ortaya çıkmıştır. Đşte 

durum böyle olunca deriz ki: Onun ne üzeri ile bir alakası, ne de altında bir desteği olmaksızın 

yeryüzünün müstakar (kararlı) olduğunu bilmek için yeryüzüne iyice bak. Yeryüzünün 

üzerinde bir bağı olmadığı hususuna gelince bu gözle görülecek kadar bellidir. Şöyle ki 

yeryüzü şâyet, bir bağ ile tutturulmuş olsaydı, bu bağın da başka bir bağa ihtiyacı olurdu. Bu 

da ilânihaye uzanırdı. Bu izah ile yeryüzünün altında da bir payanda olmadığı ortaya çıkmış 

olur. Böylece biz onu kudreti ve ihtiyarı ile tutan bir varlığın olması gerektiğini bilmiş olduk. 

Đşte bundan dolayı Cenab-ı Allah: “Muhakkak ki Allah gökleri ve yeri, yerlerinden 

ayrılmasınlar diye tutmaktadır. Eğer onlar yerlerinden oynarlarsa, Allah’tan başka kimse 

onları yerinde tutamaz.” 46 buyurmuştur.” 47 Görüldüğü gibi Râzî, yerin küre şeklinde olduğunu 

kabul etmekle beraber, döndüğünü kabul etmemekte ve yeryüzünün sakin kılınmasının 

nedenini Allah’ın güç ve kudretiyle açıklamaktadır. Böylece Razi, yerin döndüğünü kabul 

eden günümüz ilmi anlayışının ötesinde kalmıştır. 

Râzî, tefsirinde yerin küre şeklinde olması ile dağların yaratılması arasındaki ilişkiye de 

şu şekilde değinmektedir: “Yerin, küre şeklinde olduğu kesin ve yakînî delillerle sabittir. 

Dağların da o kürenin yüzeyinde, onun üzerinde bulunan bir takım çıkıntılar mesabesinde 

olduğu da sabittir. Durum böyle olunca diyoruz ki: Biz, o çıkıntıların mevcût olmadığını, 

aksine yerin bu çıkıntılardan ve dişlerden uzak, pürüzsüz, tam ve hakiki bir küre olduğunu 

farz edersek, o zaman yer en ufacık bir sebeple dahi dairesel olarak hareket ederdi. Çünkü 

basit ve yuvarlak bir kütlenin dairesel olarak hareket etmesi, ya kendiliğinden olur, yahut da 

en ufak bir sebepten dolayı bu şekilde hareket eder. Ama, yerkürenin dış yüzeyinde meydana 

gelen dağlar kürenin yüzeyinde meydana gelmiş olan çıkıntılar gibi olunca, bu dağlardan her 

biri kendi karakteri sebebiyle dünyanın merkezine doğru yönelmiştir. Dağların o büyük 

ağırlıkları ve alabildiğince kuvvetleri sebebiyle dünyanın merkezine doğru yönelmeleri, 

yerkürenin dairesel olarak dönmesine mani olan kazıklar gibidir. Böylece dağların 

yeryüzünde yaratılması, yerküreye batırılmış ve onun dairesel dönmesini engelleyen kazıklar 

gibi olmuş olur. Bundan dolayı bunlar, yerin dairesel hareketine mani olmaları manasında, 

yerin sağa sola meyledip yalpalanmasına mani olmuş olurlar.” 48 Görüldüğü gibi Râzî, 

46 35/Fatır: 41. 

47 Râzî, a.g.e., I, ss. 336-337. 

48 Râzî, a.g.e., VII, s. 190. 

158

dağların yaratılmasıyla küre şeklinde olan yeryüzünün dairesel hareketinin engellendiği 

düşüncesindedir. 

Râzî, tefsirinde yeryüzünün hallerinin değişmesinin nedenlerine de değinmektedir. O, 

yeryüzünün hallerinin değişmesini şu sebeplere dayandırmaktadır: 

a. Yeryüzünün hallerinin, feleğinin hareketi sebebiyle değişmesidir. 49 O’na göre felek 

ise, ya yuvarlak bir cisim veya yuvarlak ve dairesel bir yüzey yahut da bir dairedir. 50 

b. Yeryüzü durumlarının “imâre” (iskân olunma) sebebiyle değişmesidir. 51 

c. Yeryüzünün durumunun kara-deniz, ova-dağlık, çöl-bataklık gibi çeşit çeşit 

olmasıdır. Bu kısımlardan bazısı bazısıyla bir araya geldiğinde yeryüzünün halleri 

alabildiğine değişir. 52 

C. Yeryüzünün Fayda ve Özellikleri 

Bazı âlimlerden, yerin gökten daha faziletli olduğunu çeşitli delillerle nakleden Râzî, 53 

yeri anneye benzetmekte ve şunları ifade etmektedir: “Yer senin annendir, belki annenden 

daha şefkatlidir. Çünkü annen sana bir çeşit süt verirken, yeryüzü sana çeşit çeşit yiyecekler 

tattırır.” 54 

Yeryüzünden en fazla yararlanan canlının insan olduğunu vurgulayan Râzî, 55 tefsirinde 

yeryüzünün fayda ve özelliklerine de değinmektedir: 

1. Yerde tafsilatını ancak Allah’ın bildiği madenler, bitkiler, canlılar ve ulvî-süfli 

alametler gibi birtakım şeyler mevcuttur. 

2. Nem, yeryüzünü bürüyerek mürekkep varlıkların bedenleriyle temasa geçer. 

3. Yeryüzü, yumuşak zeminli, sert zeminli, çorak ve taşlı olmak üzere çeşit çeşit 

bölgelere ayrılır. 

4. Yeryüzünün rengi beyaz, siyah, kül rengi gibi değişik değişiktir. 

5. Yeryüzü, bitkilerle yarılmıştır. 

6. Yeryüzü, gökten inen yağmurları depo eder. 

7. Yeryüzünde büyük nehirler ve su kaynakları mevcuttur. 

8. Yeryüzünde maden ve maden cevherleri mevcuttur. 

9. Yeryüzü, içine atılan tane ve çekirdekleri çatlatıp bitki ve ağaç olarak dışarıya 

çıkarandır. 

49 Râzî, a.g.e., II, s. 162. 

50 Râzî, a.g.e., IX, s. 279. 

51 Râzî, a.g.e., II, s. 163. 

52 Râzî, a.g.e., II, s. 164. 

53 Râzî, a.g.e., I, s. 339. 

54 Râzî, a.g.e., I, s. 343. 

55 Râzî, a.g.e., X, s. 344. 

159

10. Yeryüzü, baharın gelmesi ve yağmurun yağmasıyla ölümünden sonra yeniden hayat 

bulmaktadır. 

11. Yeryüzü, üzerinde renk, şekil ve yaratılışça farklı farklı canlıları barındırır. 

12. Yeryüzündeki bitkiler, renk, tür ve fayda bakımından değişik değişiktir. 

13. Yeryüzünde yakut gibi değerli ve kömür gibi değersiz taşlar mevcuttur. 

14. Yeryüzünde altın ve gümüş gibi değerli madenler vardır. 

15. Yeryüzü, insanların barınma ve ısınma gibi ihtiyaçlarını karşılayan ağaçlarla 

doludur. 56 

16. Yeryüzü, ziraata uygun olarak yaratılmıştır. 57 

17. Yeryüzünde yaşayan canlılar, azıklarını ve menfaatlerini buradan temin ederler. 58 

18. 18. Yeryüzü, canlıları sırtında (üzerinde), ölüleri de karnında (içinde) bir araya 

getirir. 59 

Yerin bizzat kendisini nimet olarak kabul eden Râzî, onun her tarafının yemyeşil olacak 

şekilde diriltilmesini, oradan tanelerin ve bağ-bahçelerin çıkartılmasını da nimet olarak 

adlandırmaktadır. 60 

Râzî, “Arzda birbirine komşu kıtalar vardır…” 61 âyetinin tefsirinde “komşu kıtalar” 

tabiri hususunda Ebu Bekr el-Esamm (ö. 200/816)’dan şunu nakletmektedir: “Bunlar, 

birbirine yakın olan toprak parçalarıdır; biri iyi ve elverişli iken diğeri tuzludur. Birisi bitek 

iken diğeri kumlu, taşlı ve çakıllıdır. Yine biri kızılken diğeri karadır.” 62 Konuyla ilgili başka 

bir görüşü ise şöyle nakletmektedir: “Allah yeryüzünde kazıklar durumunda dağlar yarattı ve 

yeryüzünde birbirine komşu olan kıtalar var etti.” 63 

“Yeryüzünü size boyun eğdiren O’dur. Şu halde yerin omuzlarında (üzerinde) dolaşın 

ve Allah’ın rızkından yeyin. Dönüş ancak O’nadır.” 64 âyetinin tefsirinde yerin omuzlarını, 

yerin dağları, tepeleri, vadileri, yolları ve tarafları şeklinde âlimlerden nakleden Râzî, “yerin 

omuzlarında yürümek” deyimini de yerin alabildiğine uysal olduğunun mükemmel biçimde 

temsîli olarak nakletmektedir. 65 Yine ilgili âyette geçen yeryüzünün zelûl (uysal, itaatkâr) 

kelimesi hakkında ise şu izahlarda bulunmaktadır: “Allah, yeryüzünü sert bir kaya bloğu 

olarak yaratmamıştır. Aksine yeryüzünü kendisinde istenildiği gibi binaların yapılabileceği bir 

durumda yaratmıştır. Şayet yeryüzü taş olsaydı ya da altın veya demir cinsinden olsaydı, hiç 

56 Râzî, a.g.e., I, ss. 337-338. 

57 Râzî, a.g.e., IX, s. 272. 

58 Râzî, a.g.e., IX, s. 544. 

59 Râzî, a.g.e., X, s. 773. 

60 Râzî, a.g.e., IX, s. 272. 

61 13/Ra’d: 4. 

62 Râzî, a.g.e., VII, s. 8. 

63 Râzî, a.g.e., VII, s. 8. 

64 67/Mülk: 15. 

65 Râzî, a.g.e., X, s. 591. 

160

şüphesiz yazın alabildiğine sıcak, kışın da alabildiğine soğuk olurdu. Böylece de kendisinde 

ekim-dikim yapılmaz ve ne ölüleri ne de dirileri sinesinde barındırmazdı.” 66 

Yerdekilerin ve göktekilerin ayrı ayrı tesbihatta bulunduklarına değinen Râzî, 67 “O, 

size yeri beşik kılmış ve doğru gidesiniz diye yeryüzünde size yollar yaratmıştır.” 68 âyetinin 

tefsirinde yerin “mehd-beşik” oluşunu şöyle açıklamaktadır: “ Nasıl ki beşik çocuk için bir 

istirahat mahalli ise yer de kendisindeki pek çok rahatlık sebebiyle “beşik” olarak 

nitelendirilmiştir.” 69 

Yerin, kıyamet günüyle olan ilişkisine de değinen Râzî, yerin deprem ve benzeri 

durumlarının, insanın davranışlarına yönelik bir mesaj olarak algılanması gerektiğini 

belirtmekte ve bu hususta şunları ifade etmektedir: “Allah, yerden bahsederken, bütün 

sûrelerde tıpkı hür ve kudret sahibi bir failden bahsettiği gibi bahsetmiştir. Bunun böyle 

olması daha fazla dehşet arz eder. Sanki Allah, ‘O, cansız yer bile, kıyamet koparken hareket 

etmeye başlarken, senin hareket etme ve gafletten uyanma zamanın gelmedi mi’ demek 

istemiştir. 70 

Yine Râzî bu ilişki çerçevesinde Zilzâl Sûresi’nin 2. âyetinin tefsirinde “eskâl 

(ağırlıklar)” kelimesini açıklarken yerin ağırlıklarını çıkarmasının üç şekilde olabileceğini 

âlimlerden nakletmektedir: 

a. Sûrede bahsedilen sarsıntı ile birinci kıyamet kastedilmiştir. Çünkü Allah, bundan 

sonra “Yer ağırlıklarını çıkardığı zaman” 71 buyurmakta ve bununla yerin ağırlıkları 

yani yerin defineleri kastedilmiştir. 

b. Sûrede bahsedilen sarsıntı ile ikinci kıyamet kastedilmiştir. Yeryüzü ağırlıklarını, 

yani içindeki ölüleri (cesetleri), tıpkı annenin çocuğunu doğurduğu gibi diri olarak 

ortaya kor. 

c. Ağırlıklardan kasıt, kıyamet günü ortaya çıkacak olan yeryüzünün sırlarıdır. 72 

“O gün yer, bütün haberlerini anlatacaktır.” 73 âyetinde geçen “yeryüzünün haberlerini 

anlatması hususunda iki görüş nakleden Râzî, bunlardan birinci görüşe göre herkesin 

yaptığının karşılığı ortaya çıkacaktır. Đkinci görüşe göre ise Allah, yeryüzünü konuşan ve 

akleden bir varlık olarak yaratacak ve üzerindeki kişilerin yaptığı şeyleri onlara haber 

verecektir. 74 

66 Râzî, a.g.e., X, s. 591. 

67 Râzî, a.g.e., X, s. 552. 

68 43/Zuhruf: 10. 

69 Râzî, a.g.e., IX, s. 620. 

70 Râzî, a.g.e., XI, s. 254. 

71 100/Zilzal: 2. 

72 Râzî, a.g.e., XI, s. 254. 

73 100/Zilzal: 4. 

74 Râzî, a.g.e., XI, s. 254. 

161

D. Yeryüzünün Allah’ın Varlığına ve Birliğine Delaleti 

Yeryüzünde, karakter ve mahiyet bakımından farklı farklı olan kara parçalarının 

bulunmasını ve aynı şartlarda yetişen bitkilerdeki farklılıkları Allah’ın varlığına delil getiren 75 

Râzî, Bakara Suresi’nin 164. âyetinin tefsirinde yeryüzünün bir yaratıcıya delâletini şöyle 

açıklamaktadır: “Bil ki yeryüzünün çeşitli durumlarıyla yaratıcının varlığına istidlâlde 

bulunmak, göklerin durumlarıyla bir yaratıcının varlığına istidlâl etmekten daha kolaydır. Bu 

böyledir. Çünkü muarızımız göklerin bu miktar, mekân ve konumları ile muttasıf olmasının 

lizâtihî vâcib, değişmesi imkânsız bir şey olduğunu, böylece de bir müessire ihtiyaç 

hissetmediğini iddia eder. Binaenaleyh bu görüşü iptal etme hususunda yeryüzündeki 

cisimlerin birbirine benzediklerine dair delil getirmek gerekir. Biz yeryüzünün bütün 

vasıflarının, yani bir mekânda olmasının, renklerinin, tatlarının ve karakterlerinin değiştiğini; 

dağların ve çok büyük kaya parçalarından her birinin kırılmalarının, bulundukları yerden 

kayıp gitmelerinin ve alt üst olmalarının “mümkün” olduğunu görüyoruz. Durum böyle 

olunca, yeryüzü cüzlerinin her birinin bir mekân, bir yer işgal etme, bazı cisimlerle temas 

ederek onlara yaklaşma, bazılarındansa uzaklaşma, değişme ve tebeddül etmelerinin 

“mümkün” olması gibi hususlara tahsis edilmiş olduğu ortaya çıkmış olur. Bu kütlelerin 

“mümkün” olan birtakım sıfatlarla muttasıf oldukları ortaya çıkınca bu kütlelere bütün bu 

hususların tahsis edilmesinde bunların kadîm, alîm ve zalimlerin sözlerinden yüce ve 

münezzeh olan bir müdebbire muhtaç olmaları gerekir.” 76 Görüldüğü gibi Râzî’ye göre yerle 

Allah’ın varlığına istidlalde bulunmak, gökle istidlalde bulunmaktan daha kolaydır. 

Yine ölümünden sonra yerin tekrar diriltilmesiyle kıyamette ölülerin tekrar diriltilmesi 

arasındaki ilişkiye değinen Râzî, 77 Bakara Suresi’nin 164. âyetinin tefsirinde yerin ölümünden 

sonra diriltilmesini dört bakımdan bir yaratıcının varlığına delil getirmektedir: 

a. Biten bitkinin bizzat kendisi… Çünkü buna hiç kimse güç yetiremez. 

b. Bu bitkilerin sayılamayacak ve sınırlandırılamayacak kadar çeşitli renklere sahip 

olmalarıdır. 

c. Bitki ve ağaçların muhtelif tatlara sahip olmalarıdır. 

d. Bitki ve ağaçların kendi muayyen zamanlarında bitmeleridir. 78 

Yine Râzî, Ra’d Suresi’nin 3. âyetinin tefsirinde bir yaratıcının varlığına dağların varlığı 

ile istidlâl etmektedir: 

a. “Yeryüzünün her tarafının karakteri ve yapısı (özü) aynıdır. Binaenaleyh onun bazı 

bölgelerinde değil de, diğer bazı bölgelerinde dağların bulunması, mutlaka ancak 

hakîm ve kâdir bir varlığın yaratması ile olmuştur. 

b. Yeryüzünde yedi maden cevheri ile nefis cevherleri yer alır. Yine yeryüzünde cam, 

tuz, neft (petrol), zift ve kibrit madenleri mevcuttur. Binâenaleyh hem bütün 

75 Râzî, a.g.e., VII, s. 8. 

76 Râzî, a.g.e., II, s. 165. 

77 Râzî, a.g.e., IX, s. 272. 

78 Râzî, a.g.e., II, s. 170. 

162

yeryüzünün karakter bakımından aynı olması, hem dağların karakter bakımından 

aynı olması, hem de Güneş’in bunlara aynı tesiri yapması, bunların hepsinin kâhir 

ve sonradan olması, mümkün varlıklara benzemekten münezzeh olan kâdir bir 

varlığın takdiri ile olduğuna apaçık delâlet eder. 

c. Dağlar sebebi ile yeryüzünde nehirler oluşur. Çünkü taş, katı bir cisimdir. 

Binâenaleyh yerin derinliklerinden buharlar yükselip dağlara kavuştuğunda o 

buharlar orada tutulur ve bu iş artmaya ve olgunlaşmaya devam eder. Böylece de 

dağların altında büyük sular oluşur. Sonra bunlar çok kuvvetli olduğu için dağı 

deler, oradan (kaynak olarak) çıkar ve yeryüzünde akmaya başlar. Binâenaleyh 

nehirlerin meydana gelmesinde dağların rolü işte bu bakımdandır.” 79 

Râzî, Hacc Suresi’nin 65. âyetinin tefsirinde Allah’ın yeryüzünde bulunan her şeyi 

insana boyun eğdirttiğini belirtmekte ve şunları ifade etmektedir: “Taştan daha katı, demirden 

de sert, ateşten daha heybetli hiçbir şey yoktur. Ama o bütün bunları sizin emrinize vermiştir. 

Yeme, binme, üzerinde yük taşıma ve kendilerine bakmak suretiyle istifade etmemiz 

açısından, bütün hayvanları da size râm etmiştir. Binaenaleyh, şayet Allah onca kuvvetlerine 

rağmen deveyi ve sığırı, en zayıf insanın bile onlara hakim olup onlardan yararlanabilecek bir 

biçimde müsahhar kılmasaydı, bu bir nimet olmazdı.” 80 

Râzî, Allah’ın gökyüzü ve yeryüzünü kastederek “ikiniz de isteyerek veya istemeyerek 

gelin…” buyruğu hakkında ise şunları ifade etmektedir: “Bundan maksat Allah’ın kudretinin 

mükemmelliğini ortaya koymaktır ki, buna göre kelamın takdiri, “Bunu isteseniz de 

istemeseniz de geliniz” şeklinde olur. Bu tıpkı, zorba bir kimsenin emri altındakine “Đstesen 

de istemesen de, bunu yapacaksın” demesi gibidir.” 81 

SONUÇ 

Tefsirinde yer ile ilgili âyetler üzerinde önemle duran Râzî, yerin yartılışı, yerin şekli, 

yerin faydaları, dağların durumu, yerin yaratıcıya delâleti gibi konuları ilgili âyetlerin 

tefsirinde tüm yönleriyle irdelemiştir. Râzî, yerin küre şeklinde olduğunu kabul etmekle 

beraber, döndüğünü kabul etmemiş ve yeryüzünün sakin kılınmasının nedenini de Allah 

olarak açıklamıştır. Allah, dağları yaratmakla küre şeklinde olan yerin dairesel hareketini 

engellemiştir. Râzî’nin, günümüz Jeoloji ilminin verilerine ters düşen bu ve buna benzer 

görüşleri kendi dönemine göre normal olan görüşlerdir. Çünkü o, mecburen ve doğal olarak 

hazırda var olan bilgi birikimine göre hareket etmiştir. Zira, o gün var olan bilgi birikimi, 

bugün modern Jeoloji ilminin ulaştığı bilgi seviyesinin epey gerisindedir. Bu nedenle Râzî’nin 

tefsir ettiği âyetlere bu zaviyeden bakılması uygun olacaktır. Bununla beraber Râzî, konuyla 

ilgili âyetlerin tefsirinde sağlam bir muhakeme ortaya koymayı başarmıştır. 

79 Râzî, a.g.e., VII, s. 6. 

80 Râzî, a.g.e., VIII, s. 247. 

81 Râzî, a.g.e., IX, s. 547. 

163

Râzî’nin her bilgiden olabildiğince yararlanma isteği tefsirinde takip ettiği bir metottur. 

Bu nedenle âyetleri tefsir ederken zaman zaman bilimsel konulara da değinmiştir. Bu yönüyle 

onun tefsiri, ilmi tefsirin de bir örneği durumundadır. 82 Bundan ötürü Râzî, yer ile ilgili 

âyetleri tefsir ederken de her bilgiden yararlanma ilkesi doğrultusunda hareket etmiştir. Zira 

ona göre, yer de dâhil yaratılan her şey Allah’ın varlığına ve birliğine delâlet etmektedir. 

Hatta yerle Allah’ın varlığına istidlalde bulunmak, gökle istidlalde bulunmaktan daha 

kolaydır. Đnsana düşen görev ve sorumluluk ise, bu deliller üzerinde düşünmek ve Allah’ın 

varlığına ulaşmaktır. Râzî’nin, ilgili âyetleri yorumlarken dile getirdiği en temel görüşünü bu 

düşüncesi oluşturmuştur. 

Yerin gökten daha faziletli olduğunu çeşitli delillerle nakleden Râzî, yeri insana verdiği 

faydalar cihetiyle anneye benzetmiştir. Yerin, kıyamet günüyle olan ilişkisine de değinen 

Râzî, yerde meydana gelen deprem ve benzeri durumların, insanın davranışlarına yönelik bir 

mesaj olarak algılanması gerektiğini ifade etmiştir. 

82 Abdulhamid Birışık, “Tefsir” DĐA, XXII, s. 289; Ayrıca bilimsel tefsir için bkz. Hamza Yıldırım, Fahreddin Râzî’de 

Bazı Kevni Âyetlerin Tefsiri, Y.Lisans tezi, Ankara, 1993; Süleyman Gezer, Kur'an'ın Bilimsel Yorumu-Bir Zihniyet 

Tahlili, Ankara: Ankara Okulu Yay., 2009; Veysel Güllüce, Bilimsel Tefsir’de Usûl, Erzurum, 2007. 

164

Kaynaklar/References 

Babuna, Cevat. (2002). Bilimden Đmana 2. Đstanbul: Babıali Kültür Yayıncılığı. 

Birışık, Abdulhamid, “Tefsir” DĐA, XXXX. 

Cerrahoğlu, Đsmail. (1988). Tefsir Tarihi. Ankara: DĐB Yayınları. 

Doğanay, Hayati. (2002). Genel ve Fiziki Coğrafya. Erzurum: Aktif Yayınevi. 

Gezer, Süleyman. (2009). Kur'an'ın Bilimsel Yorumu-Bir Zihniyet Tahlili. Ankara: Ankara 

Okulu Yay. 

Güllüce, Veysel. (2007). Bilimsel Tefsir’de Usûl. Erzurum. 

Güngör, Mevlüt. (1997). Kur’an Penceresinden Bakış. Đstanbul: Bayrak Matbaası. 

Doğan, Mehmet. (1996). Büyük Türkçe Sözlük. Đz Yayınları, y.y. 

Düzgün, Şaban Ali. (1999). Sosyal Teoloji. Ankara: Akçağ Yayınları. 

Karaman, Hayrettin ve Diğerleri. (1997). Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meâli. Ankara: TDV 

Yay. 

Özcan, Ömer. (2003) Genel Fiziki Coğrafya. Đzmir: Zambak Yayınları. 

Râzî, Fahruddin. (1988). Tefsir-i Kebir Mefatihu’l Gayb. terc. Suat Yıldırım ve diğerleri. 

Ankara: Akçağ Yayınları. 

----------. (2008). Tefsir-i Kebir Mefatihu’l Gayb. Beyrut: Dârü Đhyâi’t-Türâsi’l-Arabî. 

Şahin, M. Abdülfettah. (1992) Đlim ve Bilim. Đzmir: Töv Yayınları. 

Yıldırım, Hamza. (1993). Fahreddin Râzî’de Bazı Kevni Âyetlerin Tefsiri. Y.Lisans tezi. 

Ankara. 

Yılmaz, Đrfan ve Diğerleri. (1998). Yeni Bir Bakış Açısıyla Đlim ve Din. Đstanbul: Feza 

Gazetecilik A. Ş. 

Yüksel, Nevzat. Hayat Rehberi Kur’an Fihristi. Dergah Ofset. y.y, tsz. 

165







Karabük Üniversitesi’nin Sosyal Yüzü: KÜTAKSAM 

(Karabük Üniversitesi Tarih Kültür ve Sanat Araştırmaları Merkezi) 

Kadir Şahin: Karabuk University, Turkey. 

Özet: 

KÜTAKSAM (Karabük Üniversitesi Tarih, Kültür ve Sanat Araştırmaları ve 

Uygulamaları Merkezi) kuruluşunun üzerinden çok kısa bir süre geçmesine rağmen pek çok 

faaliyette bulundu. Merkezin hedef ve çalışmaları ile ilgili olarak merkez başkanı Prof. Dr. 

Zeki Tekin’le merkezin misyon ve vizyonu ile ilgili olarak sıcak bir sohbet ortamı yakaladık. 

Prof. Tekin’le yaptığımız görüşme esnasında, birimin büyük hedeflerle yola çıktığını ve 

kendisinden beklentilerin üst düzeyde olduğunun bilincinde bir kurumsal duruşla resmi 

çalışma hayatına giriştiğini gördük. Tabi mülakat akademik ortamda olunca, yaşanan hızlı 

değişim sürecinden başlayarak, küreselleşme, bilimsel sorumluluklarımızın tarihsel 

mirasımıza olan katkısı ve toplumsal hafızayı etkileyen sosyal göstergelere kadar çok geniş 

bir kavramsal çerçeve ortaya çıktı. Merkez, profesyonel bir duruşla ve bilimsel bir kaygıyla 

kendisinden beklentileri karşılamaya çalışacak. Bunun en önemli ayaklarından biri olan, süreli 

yayın hayatına da içinde bulunduğumuz bu sayı itibariyle başlamış oldu. Đlerleyen süreçte 

yeni girişimlerle yeni çıktıların konuşulacağı kesin gibi… 

Anahtar Kelimeler: KÜTAKSAM, Tarih, Kültür, Sanat. 

The Social Face of Karabuk University: KUTAKSAM 

Abstract: 

Altohugh KUTAKSAM (Karabük University, Center for History Culture and Art 

Research) has just founded, it has practiced many activities. We have warmly talked with 

Prof. Dr. Zeki Tekin, the president of center, about mission and vision of research center, and 

Mr. Tekin explained their aims and expectations. It can be realised that KUTAKSAM has 

came out with great goals. We believe that the center would satisfy these expectations. The 

interview occurred in an academic environment and because of this the issues were related to 

the globalization process, the rapid changes in the World, the scientific responsibilities of 

intellectuals and the social indicators influence on social memory. The center will try to meet 

expectations by professional attitude and scientific concern. The center started its activities by 

166

offering an academic journal whose first issue is now published. It is possible that new 

enterprises and outcomes will be talked in the future. 

Keywords: Karabük University, KUTAKSAM, History, Culture, Art. 

Portrait Social de l’Université de Karabük : KUTAKSAM (Centre des recherches 

en Histoire, Culture et Art de l’Université de Karabük 

Résumé 

KUTAKSAM (Centre des recherches et applications en Histoire, Culture et Art) a 

effectué de nombreuses activités bien qu’il n’ait été fondé que récemment. Nous avons eu un 

entretien très amical avec le président du centre Prof. Dr. Zeki Tekin à propos des objectifs, 

des travaux du centre et de ses visions et missions. Au cours des discussions avec le Prof. 

Tekin, on a vu que l’idée du centre est apparue pour réaliser de grands objectifs comme de 

commencer ses activités officielles en étant conscient des attentes de son existence. Bien sûr, 

lorsque notre entretien s’est tenu dans une ambiance académique, nous avons parlé du 

processus des changements rapides propre à notre époque, de la mondialisation, et puis de nos 

responsabilités académiques vis-à-vis de notre patrimoine historique. Quant aux indices 

sociaux, ils influent sur la mémoire sociale ; ces échanges d’idées produisent un cadre 

théorique concernant les concepts modernes. Tout cela signifie que le Centre, en adoptant une 

attitude professionnelle et un travail scientifique, va répondre aux attentes qu’il suscite. Le 

centre a débuté ses activités en proposant une revue dont le premier numéro est publié 

actuellement. A l’avenir, on va certainement prendre de nouvelles initiatives au centre pour 

contribuer au progrès scientifique du monde académique. 

Mots-Clés : Kutaksam, Histoire, Culture, Art. 

الوجه االجتماعي لجامعة كارابوك:‏ كوتاكسام ‏(مركز البحوث التاريخية والثقافية والفنية التابعة لجامعة 

كارابوك)‏ 

ملخص:‏ 

بالرغم من تأسيسه حديثًا فإن كوتاكسام ‏(مركز األبحاث التاريخية والثقافية والفنية التابعة لجامعة كارابوك)‏ 

قد أجرى نشاطات كثيرة.‏ لقد وجدنا فرصة لحوار حميم مع رئيس المركز األستاذ الدكتور زكي تكين على أھداف 

ورؤى المركز.‏ خالل ھذه المقابلة مع األستاذ تكين شاھدنا أن المركز قد غادر بأھداف كبيرة واستھل في حياته 

العملية بموقفه المؤسّسي مع شعوره التام بالتوقّعات منه.‏ مقابلتنا كانت مع أكاديمي؛ وبھذه ظھر إطار مفاھيمي في 

وسط فكري واسع جدًّا يمتد من عملية التغيير السريعة التي نعيشھا إلى العولمة،‏ ومن ھنا إلى مساھمة مسؤولياتنا 

في تراثنا التاريخي،‏ وإلى المؤشرات االجتماعية التي تؤثر على الذاكرة االجتماعية.‏ المركز سيحاول لتلبية 

التوقعات منه بموقف مھني وعلمي.‏ وبھذا العدد قد بدأ المركز نشر مجلة دورية،‏ وھذا من أھم الخطوات لتلبية ھذه 

التوقعات.‏ وفي الفترة المقبلة يبدو أنه من المؤكد سنتحدث عن تطورات جديدة بمبادرات جديدة.‏ 

الكلمات البحث:‏ كوتاكسام،‏ التاريخ،‏ الثقافة،‏ الفن.‏ 

167

Söyleşi: 

Kadir Şahin: Değişimin, coğrafyamızda çok yoğun olarak yaşandığı bir süreçten 

geçmekteyiz ve Türkiye’de bugün bunu en yoğun yaşayan ülke konumunda. Hatta çoğu 

zaman bu değişim sürecinin öncüsü olan bir ülke bile olabiliyor. Şimdi böylesine derin sosyal 

değişimlerin yaşandığı bir yerde Türkiye’nin kurumları da buna kayıtsız kalamıyor. Buna 

Karabük Üniversitesi de kayıtsız kalamıyor. Hatta Karabük Üniversitesi’nin kayıtsız 

kalamadığının güzel bir göstergesi olabilecek ‘yeni bir araştırma merkezi’ de kuruldu şu anda. 

Sizler de merkezin kuruluşu açısından işin öncüsü noktasında duruyorsunuz. Bu süreç nasıl 

gelişti Merkezin bu yöndeki hedefleri, amaçları nelerdir 

Prof. Dr. Zeki Tekin: Evet! Hani klasik bir ifade var ya değişmeyen tek şey 

değişmenin kendisidir diye. Değişim kaçınılmaz bir olgu. Bu bütün canlıların yetişme, 

gelişme evresinde de kendisini gösteren ana bir karakterdir. Medeniyetlerin oluşmasının temel 

arka planında da değişim var. Değişim olmasaydı tek tip faaliyet egemen olurdu insanlık 

yaşamında. Oysaki değişim egemen. Ve ‘değişiklik önce yadırganır, sonra içselleştirilir, daha 

sonra sahiplenilir ve sonra o gelenek haline dönüşür’. Teamüller ortaya çıkar. Sonra ona da 

bir tepki doğar. Çünkü süreç düşünüldüğünde, sosyal yapının doğası gereği tekrar statikleşme 

başlar. Bu süreklilik arz eden değişim hali yeni bir ufuk, yeni bir eğilim, yeni bir eylem, yeni 

bir bakış açısı karşımıza çıkarır. Bir de aranan da bir şeydir bu. Đnsanoğlu, ‘merak etme’ temel 

içgüdüsüne sahiptir. Onun da bir temelini oluşturur bu söylediklerim. ‘Merakla’ beraber 

birçok şey kendini gösterir. ‘Dünya hızlı bir küreselleşme, hızlı bir değişme ve dönüşüm 

içerisinde’ şeklindeki ifadelerin aslında yeni şeyler söylemekten ziyade insan doğasına paralel 

olan süreçleri ifade ettiklerini söylemek bence daha yerinde bir ifade şekli olacaktır. Bunda 

daha önceki biriktirilen fikri düşüncelerin, ideolojilerin, hayat tarzlarının da etkisi var. 

Geçtiğimiz yüzyılın -yani 20. yüzyılın hatta 19. yüzyılın- çok yoğun fikri akımlarını 

yeni yüz yıl insanlığı ancak hazmetti. Onları yeni pratiğe dökebildi. Bunun da yine ilerleyen 

süreç içerisindeki katkılarıyla tekrar sıkıntılar çekilmeye başlandı ve yeni arayışlara girildi. 

Dolayısıyla şimdi var olan bütün sistemler aslında insanlığı mutlu etmekten uzak bir noktaya 

geldi ve insanlar yeniden kendilerini mutlu edecek bir sistem arıyor. Düşünün ki geçen 

yüzyılda iki büyük dünya savaşı geçirildi. Bunun diğer bir ifadesi sonuçlarına bakarsanız 

neredeyse bir yüz milyon insanın yok oluşuyla karşı karşıya olduk. Fakat bu kayıplar 

insanların yenilik arayışı için hız kesici bir etki oluşturmadı. Aksine yeni sistemin yenilenen 

süreci, yeni ivmeler kazanarak yoluna devam etti. Ve gelinen noktada teknoloji; bilgi, üretim 

ve de tüketim, sistemin yeni argümanları oldu. Bu durum insanlara da yansıdı ve şiddet 

dışında yeni kaos türleri ortaya çıktı. Đnsanlık çok ciddi bir toplumsal kaosa doğru sürüklendi. 

Bu yeni toplumsal kaos ortamının etkisiyle şimdi insanların temel alışkanlıkları bile 

değişmeye başladı. Reklam ve sanal dünya, insanın gerçek boyutunu işgal edecek bir noktaya 

geldi. Gerçekle sanalın sınırını kaybetmeye başladık. Artık insanların doğru tecrübeleri, doğru 

fikirleri ve doğru pratikleri önceden bilmesi/duyması gerekiyor. Çünkü bu durum mutluluk ve 

yenilenen ihtiyaç algısının dayattığı bir şeye dönüştü. Toplumlar artık riski istemiyor ve 

sistemin risk kaldırması yadırganır oldu. Risk varsa mutluluk yok gibi algılanıyor. Yani 

insanları mutlu etmek artık eskisinden daha zor. 

168

Đnsanları mutlu edecek sistemin inşası konusu da en başta üniversitelerin görevi. 

Üniversiteler; fikir üretilen, bilgi üretilen ve bunların tasarlanmış adımlarını ortaya koyan bir 

hikmet, bir bilgi ocağıdır. Bu işi üstlenen üniversitelerdeki bilimsel çaba, insanları sistemin 

aradığı ‘refah kaynağı’ adına hikmeti ve bilgiyi üretmek suretiyle projeler sunarlar. Bu 

yöndeki önemli çıktılar kanalıyla icracı iktidarlara, yönetimlere bilim insanlarının çalışmaları 

yön vererek insanlığın beklentilerine/ihtiyaçlarına çare olmaktadır. 

Bu bilimsel çabaların asıl kaynağı insanlığın mutluluğudur, huzurudur. Đnsanlar refahtan 

daha önce huzur ister, tatmin olmak ister. Đnsanlar için daha sonra refah gelir. Oysaki 

günümüzde refah algısı; daha çok kazanmak, daha çok harcamak, daha çok tüketmek ve 

tüketen bir toplum olma şekliyle öne çıktı ve insanlar beklentilerini bu şekliyle elde etmeyi 

denediler. Bu açıdan bakılınca mutluluk ve huzurun kaynağı tüketebilmek, harcayabilmek 

şeklinde bir dönüşüm yaşadı ve insanların genel beklentilerin içine dâhil oldu. Aslında doğru 

bir hedefe yanlış bir araçla gitmeyi denediler, bu doğrultuda çalıştılar. Sonuçta tüm bu süreç 

olanca hızıyla yaşanırken biz yine insanla (insanın tabiatıyla) karşılaştık. 

Tüm bu nedenlerle üniversitelerin doğru önermeler hazırlayıp, doğru bilgiler, doğru 

hipotezlerle, doğru sonuçlara ulaşması ve bunlarla da insanlara bir huzur sunması lazım. 

Bunun için de -yaşadığımız toplumsal tecrübelerin bizlere gösterdiği gibi- değişimin ve 

dönüşümün toplumsal yaşam içerisindeki en belirleyici ve en öncü kurumunun üniversiteler 

olduğu tartışma götürmeyecek bir konudur. 

Toplumsal yaşamın kalitesi adına çok önemli bir rol üstlenen üniversiteler, toplumsal 

yaşam adına mutlaka olması gereken (temel ihtiyaç niteliğinde) kurumlardır. Bu yönüyle 

Karabük Üniversitesi de bu ihtiyacın bir ürünü olarak Türkiye’nin toplumsal yaşamına 

katkıda bulunmak hedefiyle çalışmalarını sürdürmektedir. Bunun için tabii en başta bizim 

yeni kurulan fakültemiz- ‘Edebiyat Fakültesi’ ve buradaki akademik birimlerimiz, bu 

akademik birimler içerisindeki kıymetli, değerli bilim adamlarımız, bu hissettiğimiz toplumsal 

ihtiyaç noktalarında hummalı bir çalışma içerisine girdiler. 

Yaşanan süreci ve hissedilen toplumsal ihtiyaçları dikkate alarak biz de yeni kurulan 

fakültenin daha üretken ve doğurgan özelliği olsun, bir uygulama ve pratik alanı oluşsun diye, 

yeni bir araştırma ve uygulama merkezine ihtiyaç duyduk. 

Tabi kurduğumuz bu önemli birimin -‘Karabük Üniversitesi Tarih, Kültür ve Sanat 

Araştırmaları ve Uygulama Merkezinin (KÜTAKSAM)- temel amacı; üniversitemiz 

bünyesindeki tüm sosyal bilimleri -disiplinler arası tarzda bir araya getirip- iş birliklerini 

arttırmak ve büyük projelere imza atacak yeterlilikte bir merkez olmasını sağlamaktır. 

Kadir Şahin: Profesyonelce düşünülmüş ve belirlenmiş, amacı olan bir kurum yani. 

Prof. Dr. Zeki Tekin: Evet! Ve de üniversitenin de icraat anlamında bir taşıyıcısı, bir 

programı olsun diye böyle bir merkez kurduk. Hatta fakültemizin de üstünde diğer 

paydaşlarımızla -ilahiyat, iktisadi idari bilimler, işletme fakültesi, turizm fakültesi- yeni 

kurulan tüm bu fakültelerle amacımıza dönük faaliyetler doğrultusunda hep birlikte hareket 

edilecektir. 

169

Adem Sağır: Turizm Fakültesi kuruldu mu 

Prof. Dr. Zeki Tekin: Kuruldu. Đki fakültemiz de (Đşletme ve Turizm Fakülteleri) 

kuruldu. Güzel Sanatlar Fakültemiz de zaten vardı. Bütün bu fakültelerle, akademik anlamda 

bizim paylaşımımız söz konusu olacak. Bu birimlerimiz arasında işbirliğini arttırıp güzel 

projelere, güzel uygulamalara girişmeyi hedefliyoruz. 

Kadir Şahin: Zaten yaşanan süreçle birlikte bilim dünyası da böylesi multidisipliner bir 

noktaya doğru savrulma yaşadı. Artık sadece sosyoloji, sadece tarih, sadece edebiyatla sınırlı 

yaşam içerisinde sağlıklı bilgi üretmek de mümkün olmuyor. 

Zeki Tekin: Evet! Artık pek mümkün değil gibi! 

Kadir Şahin: Bu açıdan merkez bizim için bir ‘çatı kuruluş olma misyonuyla’ beraber, 

sosyal bilimleri derleyip toparlayacak. Aynı zamanda bilginin üretimi noktasında da dış 

dünyaya ‘açık bir kurum’ olacak. Başka bir deyişle, biz sosyal bilimciler bir havuz misyonu 

olan bu kurumda toplanıp disiplinler arası çalışmalarımızla dışarıya açılacak kanallara 

erişeceğiz. Bu birliktelik haliyle beraber daha sağlıklı bir bilimsel üretim zeminine kavuşmuş 

olacağız ve üretimlerimizi geniş bir tabana açma (üniversite dışı da dahil buna) fırsatı 

bulabileceğiz. 

Prof. Dr. Zeki Tekin: Tabi! Uygulama merkezi böyle çalışır. Yani halka da dönük 

olmalıdır. En başta Karabük halkı ve Karabük’ün diğer yönetim organlarına; Valilik, 

belediye, üniversitenin kendisi, ticaret odaları, il özel idaresi ve tüm STK’lara dönük büyük 

bir çalışma ortamı olacak. Tüm bu kurum ve kuruluşlar da burada kendilerine yer bulabilirler. 

En başta bölgesine hizmet etmek, merkezin öncelikli hedefi olacak. Ama sadece bölgesiyle 

sınırlı kalamaz. Çünkü bu üniversitelerin yasal anlamdaki sorumluluklarına da aykırı düşer. 

Bu nedenle ülkemizin temel problemleri, bölgemizin temel problemleri ve hatta 

dünyanın temel problemleri de bizim temel çalışma konularımızdır. Yani mikro ve makro 

anlamda her iki tarafı da kucaklayabilen; yerel çalışmalarla birlikte genel çalışmaları da içine 

alacak bir çalışma alanı oluşturacağımızı düşünüyorum. Bu koşullara çok uygun, genç ve 

dinamik ekibimizle, gayet güzel işler yürüteceğimizi düşünüyorum. 

Kadir Şahin: Böylelikle Karabük Üniversitesi kendisini artık sosyal bilimlerde de ifade 

edebilecek bilimsel materyallere erişmiş olacak. 

Prof. Dr. Zeki Tekin: Evet! Bence üniversitenin çalışmalarında eksik olan ayak buydu. 

Çünkü kuruluşu itibariyle, teknik bir üniversite görünümüyle kurulan üniversitemiz, teknik 

bilimler ağırlıklı devam etti, bu yönde yol aldı. Ama doğrusunu söylemek gerekirse çok 

büyük sosyalliği olan bir rektörümüz var. Onun desteğinin rahatlığı bizlere sağlıklı bir çalışma 

ortamı sunuyor. Buna ek olarak, daha önceki Fen-Edebiyat Fakültesi çatısı içerisinde Fen 

Bilimci bir dekanımız vardı. Ama sosyal bölümler ve işin sosyal bilimsel boyutu -yani 

edebiyat fakültesi kısmı- fen fakültesi kısmından çok daha fazla büyümüştü. Öncelikle Sayın 

Rektörümüze sağladıkları bu ortam nedeniyle teşekkür ederiz. 

Aslında şehirde böyle bir ihtiyaç da söz konusuydu. Bunu Karabük kenti istiyor ve talep 

ediyordu. Üniversitemiz de çok sosyal bir görünüme sahip. Bu sosyal hareketliliğini genç bir 

170

kadroya sahip olmasından ve bir de çevresine karşı var olan duyarlılığından kaynaklandığını 

düşünüyorum. Bölge ihtiyaçlarını iyi analiz etmiş olmak da önemli bir artı. Tüm bunlar bizim 

böyle bir oluşumu ortaya koymamızı zorunlu kıldı ve inşallah çok güzel çalışmalar da bu 

vesileyle gerçekleşecek diye düşünüyoruz. 

Kadir Şahin: Hocam bizim sizden öğrenmek istediğimiz bir diğer nokta daha var. 

Öncelikle, kurumsal yapılanmasını yeni tamamlıyor üniversitemiz. Rektörlük birimlerinde 

yoğun kurumsal hareketlilik söz konusu oldu, daha sonra bu kurumsal hareketlilik fakültelere 

sıçradı. Son örneklerinden birisi olarak, Fen-Edebiyat Fakültesi Fen ve Edebiyat şeklinde iki 

fakülteye ayrıldı. Bu farklılaşma edebiyat fakültesine ve çalışanlarına hızlı bir hareketlilik 

sağladı. Fakültenin bir sosyal bilimler kimliği kazanmasıyla beraber, üniversitemiz şimdi de 

sosyal bilimler zemininde şekillenmeye/hareketlenmeye başladı. 

Prof. Dr. Zeki Tekin: Evet! 

Kadir Şahin: Bunları akademik çalışanlar olarak bizler de yakından hissetmeye 

başladık. Bu durum muhtemelen ‘yeni araştırma merkeziyle’ beraber biraz daha 

hareketlenecektir. Bu bilimsel üretim sürecinde, ‘yeni merkezimize’ bir misyon da 

yüklenecektir. Bu durumda ‘merkez’ nasıl bir misyon üstlenecek ‘Yeni araştırma merkezi’ 

üniversitenin sosyal bilimlerdeki hedeflerine nasıl bir çıktı/katkı sağlayacak Đleriye dönük 

olarak hedefler nasıl gelişecek 

Prof. Dr. Zeki Tekin: Tabi bu soru tamamen projelendirmelerin nasıl olacağına ilişkin 

bir şey. Belki biraz maddi katkıların da nasıl etkili olacağını konuşmak lazım. Ama bizde bir 

atasözü var. Hoşuma da giden bir atasözü. ‘Arap atı yemini kendi arttırır’. Buradan 

konumuza bakan boyutuyla konuşacak olursak; yani yeter ki sizlerde üretecek bir fikir, 

yapılacak bir çalışma olsun, onun kaynağını bizler üretmeye çalışacağız. Bu merkezin çok 

büyük projelere gerçekten imza atacağına inanıyorum. Çünkü bu projeleri üretecek olan 

arkadaşlarımız, genç akademisyenler, gerçekten ufukları büyük. Üniversitenin kalitesi bu 

anlamda büyük. Çünkü iddialı bir üniversite. Büyük şeyler yapmak istiyor. Bir bakıma da 

ancak böyle ayakta durabilirsiniz. Bu bir yarışsa eğer, bu yarışta kim daha fazla güç harcar, 

kim daha fazla emek gösterirse; ayakta kalacak olan, adından bahsedilecek olan da o 

olacaktır. 

Dünyanın küreselleştiği, modern bir köy haline dönüştüğü, kitle iletişim araçlarının çok 

hızlı geliştiği çağımızda sadece bölgesel projelerle de kalıcı olabileceğimizi düşünmüyorum. 

Dünyaya açılmamız gerekiyor. Üniversitemize dünyanın her yerinden öğrenci geliyor. Her 

yerinden akademisyen geliyor. Bizlerde de her yöne akademisyen değişimleri oluyor. Üç 

aylık, beş aylık, kısa vadeli gidiş-gelişler oluyor. Eğer bir pastadan bahsediyorsak, bu pastanın 

artık senin benim pastam diye bir şeyi kalmadı. Bu pasta herkesin pastası ve siz o pastadan 

ancak fikirlerinizle, projelerinizle hak ettiğiniz yeri elde edersiniz. Anadolu’da yine güzel bir 

söz var. ‘Herkes serdiği mindere oturur’ derler. Minderinizi kapı önüne sererseniz oraya 

oturursunuz. Başköşeye serebilirseniz başköşede oturursunuz. Onun için kendi konumunuzu 

kimse size hediye etmez, ihsan etmez, lütfetmez. Herkes kendi konumunu kendisi belirler. 

Onun içinde tabi ufkumuzu geniş tutmamız, dileklerimizi geniş tutmamız lazım. Proje 

171

destekleri açısından, hemen rakamsal ve indirgenmiş bir takım şeyler söylemek mümkün 

değil henüz. Çünkü daha çiçeği burnunda bir kuruluş, teşkilat yapısını oluşturuyor. Ama 

merkezden beklentilerimiz ve hedeflerimiz yüksek. Onu belirtelim. Ve gerçekten de, 

üniversitenin önemli bir sosyal bilimsel ayağını bu kurumun üstleneceği bir gerçek. Yakında 

da bu anlaşılacak. 

Kadir Şahin: Biz şunu ifade edebiliriz herhalde. Bu merkez bizim üniversitenin sosyal 

bilimler ayağına temel taşıyıcısı olacak. 

Prof. Dr. Zeki Tekin: Evet! 

Kadir Şahin: Ve bunu üstlenecek, bu doğrultuda da amacını ifade edecek. 

Prof. Dr. Zeki Tekin: Evet! Ama şunu da söylemeliyim! Belki temelinde taşıyıcı 

Edebiyat Fakültesi gibi gözükse de bizim çok ciddi paydaşlarımız var. Onu belirteyim! Yani 

bir kez ‘merkez’ üniversiteye ait bir merkezdir. Ve bütün sosyal bilimlerle uğraşanlar orada 

söz sahibidir. Orada kendini bulabilir. Kendini ifade edebilir. Saygın sosyal bilimciler ve 

disiplinleri, bizim gerçekten omuz omuza yürüyeceğimiz temel unsurlardır. Hayat verecek, 

destek verecek oluşumlarıyla yukarıya doğru taşıyacak olan ciddi paydaşlarımız. 

Kadir Şahin: Hocam farklı bir konu olarak -ve biraz da beklentilerim dahilinde 

konuşuyorum- araştırma merkezinin sosyal bilimleri destekleme konusunda bizlere ivmesel 

olarak katkı sağlayacağı başka konular da olsun istiyoruz. Örneğin süreli yayınlar noktasında. 

Bu yönde katkısı olacak mı Yani bizim beklentilerimiz var, sizlerin de bu konularda mutlaka 

hedefleri olacaktır diye düşünüyorum! Bilgiye erişim dedik, bilgi paylaşımı dedik. Herhalde 

bunun en güzel ifade araçlarından bir tanesi de dergiler/süreli yayınlar olsa gerek. 

Prof. Dr. Zeki Tekin: Tabi! Yani bizim merkezimiz -öncelikli olarak- kitap basacak. 

Yani bilimsel çalışmaları destekleyecek, kitap basımları olacak. Buna ilaveten periyodik bir 

yayın sürecimiz olacak. Yani süreli yayın. Buna biz ‘e-dergi’ süreciyle başlayacağız. Basılı 

bir dergi değil. Elektronik dergi olacak. Şu anda TAKSAD (Tarih Kültür ve Sanat 

Araştırmaları Dergisi) adıyla bu dergiyi yayın hayatına geçirmiş bulunuyoruz. Çıkaracağımız 

bu dergi uluslar arası bir özellikte olacak ve ilk sayısı 2012 Mart ayında yayın hayatına 

başlayacak. 

Adem Sağır: e-dergi daha pratik oluyor. 

Prof. Dr. Zeki Tekin: Evet daha pratik, daha masrafsız ve bir de daha hızlı. 

Adem Sağır: Uluslararası alanda çok daha fazla yaygınlaşıyor. 

Kadir Şahin: Evet! 

Prof. Dr. Zeki Tekin: Basılan şeyin seyahat etmesini, yürüme gibi kabul ederseniz, 

elektronik dergi uçakla seyahat etmek gibi bir şey olur. Bu yöndeki hedefi daraltan bir şey 

dergiyi basmak. Şüphesiz basılan dergilerin de avantajları var -ona bir şey demiyoruz- ama 

biz elektronik derginin hareketliliği açısından, ulaşılmasının daha hızlı/kolay olacağını ve 

uluslararası bir alana bu vesileyle yayılabileceğimizi düşünüyorum. Yani bu süreci çok 

172

kısaltacağımızı, hızlı bir şekilde de uluslararası indekslerde yerimizi alacağımızı 

düşünüyorum doğrusu. 

Adem Sağır: Bu konuda çok mu geride kaldık 

Prof. Dr. Zeki Tekin: Evet. 

Kadir Şahin: Đleride bu gelişim sürecini daha hızlı yaşayacağız anlaşılan. 

Prof. Dr. Zeki Tekin: Bir de tabi ciddi destekler bulmamız gerekiyor. Güzel çalışmaları 

desteklememiz gerekiyor. Bunlara yer vermemiz lazım. Yani yayın kalitemiz! Karabük 

Üniversitesi’nin kalitesi arttıkça dergimizin de kalitesi doğal olarak artacak. Bu konuda 

dışarıdan da yayın bulacağız ama öncelikli kaynak kendi akademik çalışmalarımız olacak. 

Buradaki hedef kendi akademik çalışmalarımızı değerlendirmek ve dışarıyla paylaşabilmek. 

Merkezin resmi kuruluş süreciyle beraber başlamış bir çalışma sürecimiz var bu konuda. 

Süreli yayın taramaları ve alt yapı çalışmaları var. Bu da bu işi ne kadar ciddiye aldığımızın 

göstergesidir. 

Kadir Şahin: Hocam sizlerden öğrenmek istediğimiz bir diğer nokta da -Karabük’ün 

hinterlandı özelinde- hangi disiplinlerin sizlere katkı sağlaması gerektiğidir. Karabük’ün 

hangi çalışmalara açık olduğunu düşünüyorsunuz 

Prof. Dr. Zeki Tekin: Evet! Mesela bu bölgenin ben özellikle coğrafya, tarih, 

sosyoloji, edebiyat ve birçok alandan yani sosyal bilimsel birçok disiplin için -psikoloji de 

bunlar arasında- çok incelenmemiş bir yer olduğunu düşünüyorum.. Evet, bir Safranbolu 

Dünya Mirası gerçeğimiz var. Bunlar hakkında yazılanlar var ama örneğin bunların tarihi 

kayıtları ortaya çıkarılmamış. Koruma etkinliği söz konusu belki ama tarihin sosyal kanıtları, 

sosyal hayatın toplumsal hafızası kayıplara karışmış durumda. Evet, mimarlar vesaireler 

incelemiş ve ‘evler’ falan belli bir koruma altında. Ama o evlerdeki tarihsel hayat! Đşte o 

hayat hala kayıp! 

Adem Sağır: O daha çok toplumsal bir ayıbımız niteliğinde. 

Prof. Dr. Zeki Tekin: Evet! Evet! 

Adem Sağır: Çalışma yapmamız için bunlardan da haberdar olabilmemiz lazım. 

Prof. Dr. Zeki Tekin: Bunun için de biz ‘Safranbolu’nun Şeriyye Sicil Arşivi’ 

dökümünü çıkardık. Şu anda tespit edebildiğimiz kadarıyla, 45 tane defter var kayıtlı. Yani 

kadı sicili. Biz orada sosyal hayatı gördük, çalışmalarımıza uygulamak için önemli bir veri. 

Tabi alımlar, satımlar, adli vakalar, işin ticari alanları…Birçok sosyal hareketliliğin verisini 

barındırmakta içinde. Geçmiş dönemi bize taşıyan orijinal arşiv kayıtları, bu kadı sicilleri 

dediğimiz siciller. Bunları biz yüksek lisans tezi olarak yaptırıyoruz ve yaptırmaya da devam 

edeceğiz. Geçen dönemden itibaren başladık. Yine biz bu konularda bir projelendirme 

yaparak bu defterleri yayınlatıp, bunları Safranbolu’nun tarihi durumu ve iktisadi yaşamı 

hakkında ortaya bir takım çalışmalar ortaya koymaya çalışacağız. Yani projelerimiz var! 

Sonra diğer bölümden arkadaşlarım da yine aynı şekilde… Fiziki coğrafya olarak ve kültürel 

miras coğrafyası olarak onlar da yine projeler geliştiriyorlar ve geliştirmeye de devam 

173

edecekler. Aslına bakılacak olursa -sizin de ifade ettiğiniz üzere- bu merkezin bir sosyal 

sorumluluğu da var ve toplumsal anlamda ‘ayıbımız’ niteliğine erişmiş olan bu konularda, 

hayatımıza katkılar sağlayarak bilinç düzeyimizi yükseltmektir. 

Kadir Şahin: Safranbolu nasıl oluştu Bu toplumsal hafızadan haberdar olmak lazım. 

‘Müzekent Safranbolu’ proje çalışması bana çok şey ifade etti bu konuda. Orada çalışırken; 

evlerin iç güzelliği var, havuzlu bir oda şeklinde bir salon var. Mardin’de de görmüştüm. Ev 

içi oturma sistemlerini de belirleyen geometrik şekiller bunlar aslında. Havuzlar etrafındaki 

oturma sistemleri, Güneydoğu’da daha çok dikdörtgen şeklinde oluyor. Aslında bir köşeli 

sistemler içinde keskin bir hayat var gibi. Köşeli ifade tarzı var insanların hayatlarında. 

Dikdörtgen masa tarzında. Dikdörtgen masada oturmak demek, oturma düzeni, oturan kişiler 

açısından sosyal anlamda bir hiyerarşinin olduğunu gösterir. Fakat Safranbolu’ya bakılınca 

çok farklı. Havuzlarının çok önemli bir miktarında yuvarlak havuzlar var. Aslında havuz 

etrafında, yuvarlak masa etrafındakine benzer oturma düzeninin oluşması, insanların 

kendilerini yuvarlak masada ifade etmelerine benzer bir durumu oluşturuyor. Bu durum 

özellikle ev içi sosyal hayatın, hiyerarşiler etrafında düzenlenmediğini gösterir. Ama bu 

durum şu ana kadar akademik ya da araştırmacı bir bakışın dikkatini çekmemiş. 

Prof. Dr. Zeki Tekin: Biraz daha serbest bir sosyal hayat değil mi 

Kadir Şahin: Sosyal hayatı temelde etkileyen bir sistem var. Hiyerarşik ayrımların 

sosyal yaşamda bir birine yaklaştığı bir aile hayatı. Ast-üst ilişkisine dair söylemler keskin 

olmuyor. Mutlaka ataerkil söylemler devam ediyor olmalı ama bu söylemler aşiret 

tarzındaki/kırsal yaşamdaki kadar katı değil. Safranbolu’nun sosyal hayatını irdelerken 

bunları bilerek bakmak gerekiyor. Belki de derin bir kentsel yaşamın varlığını bize anlatan 

ince ayrıntılar bunlar. Proje tarzı çalışmalarla da irdelenmesi gereken konular bunlar. 

Prof. Dr. Zeki Tekin: Tabi! 

Kadir Şahin: Açıkçası biz sosyologlara da çok iş düşüyor olmalı! 

Prof. Dr. Zeki Tekin: Evet! Zengin bir malzemeye sahip olduğumuz kesin. Bir kez tabi 

mevcudu tespit etmek çok önemli. Mevcutların tespiti aynı zamanda tarihe kayıt düşmektir. 

Bunu da sosyologlar inceler. Ama sosyologlar bugüne nasıl gelindiğini irdelerken tabi tarihe 

de bakmak durumundalar. Tarihi, bir malzeme olarak kullanacaklar. Ondan sonrada çok güzel 

bulgular elde edeceğiz. Türk sosyologlarının çalışmalarıyla projelendirdiği şeylerin önemli ilk 

paydaşları tarihçiler olacak. Merkez bu alt yapı adına da iddialı olacak. Bundan emin 

olabilirsiniz. 

Kadir Şahin: Peki hocam bir başka konu; günümüz bilim ortamında önemli bir nokta 

da kongreler, sempozyumlar… Bunlar sadece üretim noktasında değil; aynı zamanda bilginin 

paylaşımı, bilim insanlarının iletişimini de yönlendirmek üzere çeşitli yönleri olan 

etkinliklerdir. Bu ‘merkez’, sosyal bilimsel kongrelere ev sahipliği yapabilmek noktasında 

sorumluluk üstlenecek mi Böyle bir hareketlilik, bölgenin ekonomisine de katkı 

sağlayacaktır diye düşünüyorum. Çünkü her kongrenin ekonomik bir arka planı vardır. Böyle 

bir etkinlik çabası olacak mı merkezin 

174

Prof. Dr. Zeki Tekin: Tabi! Mesela daha henüz merkez kurulmadan, başlama aşaması 

içerisindeyken, taslaklarını oluştururken, çevremizde irili-ufaklı inter faaliyette bulunan -tabi 

belediyeler bu noktada bizim en önemli paydaşlarımız- birimlerle bir araya geldik ve ilerleyen 

süreçte de gelmeye devam edeceğiz. Mesela SAKEM (Safranbolu Kültür, Sanat ve Eğitim 

Merkezi), kendileriyle bizim temasımız sürüyor. SAKEM’deki görevli arkadaşlar bizi ziyarete 

geldiler. Çalışmalara katıldılar. Bizim de benzer çalışmalar içinde olacağımızı söyledim 

kendilerine. Onlar da heyecanlandı. Hatta bizlerden bir rehberlik, bir yönlendirme 

beklediklerini de ifade ettiler bu konuda. Bizim de böyle bir görevimiz olduğunu söyleyerek, 

ifadelerine olumlu yönde cevap verdik. 

Kadir Şahin: Rehberlik misyonu da olacak merkezin! 

Prof. Dr. Zeki Tekin: Evet! Böyle bir çalışmamız olacak ve yönlendireceğiz. Onları da 

kendi bünyemiz içerisine dahil edeceğiz. Onlar da özveriyle çalışıyorlar. Çünkü orada bir 

takım, tarihi çalışmalar yapılmış. Eksiklikleri olabilir. Ama takdir etmek lazım. Yani boş 

durmamışlar. Bir şeyler ortaya koymuşlar. 

Fakat bu yönde çabalar, doğal olarak bilimsel olanın gün yüzüne çıkmasını sağlarken; 

farkında olmadan da bir yerde bilgi kirliliklerine yol açmış olabilir. Olabilir böyle şeyler! 

Ama bunları yapacağımız rehberlikle bu kirliliği de hep birlikte, el birliği ile gidereceğiz. 

Safranbolu belediye başkanıyla birkaç kez görüşmeler yaptım. Yaptığımız 

görüşmelerden çok memnun ayrıldım. Her türlü desteği vereceklerini söylediler. Tabi biz 

merkezimizin danışma kurullarına Karabük Belediye Başkanını, Safranbolu Belediye 

Başkanını -ve onların belirleyeceği daire başkanları da olabilir bunlar- onları da danışma 

kurullarına almak istediğimizi ifade ettik. Bunu valilik ve kaymakamlıklar düzeyinde de ifade 

edeceğiz. Yani burada bizi en çok destekleyecek olan bu kuruluşlardır. El birliğiyle 

çalışmalarımızı yürüteceğiz. Bölgemizde en büyük ‘Sivil Toplum’ hareketlilikleri bu birimler 

bünyesinde oluşturulan desteklerle şekilleniyor. Sivil Toplum Örgütleri gibi çalışıyor bu 

kuruluşlar. Đşbirliği çalışmaları şimdiden meyvesini vermeye başladı bile. Safranbolu 

Belediyesi ile merkezimizin iki haftada bir Salı günü olmak üzere ortaklaşa düzenlediği 

safran kültür sohbetleri programının sekizincisini gerçekleştirdik. Üniversitemizin 3Nisan 

televizyonu çekimini yaparak Karabük halkına yayın yapmaktadır. Bu program halk 

tarafından da ilgi ile izlenmektedir. 

Kadir Şahin: Hocam sizlerden öğrenmek istediğimiz bir diğer nokta da ‘bilimsel 

eğitim’ kısmı da çok önemli olduğu için -anladığım kadarıyla işin içine bu konuda da 

girilecek gibi- merkezin (KÜTAKSAM) kuruluş planlaması yapılırken, lisansüstü düzeyde 

öğrenci yetiştirmek gibi kaygılar ortaya konuldu mu Bu yönde bir çaba olacak mı Bu açıdan 

birim bünyesinde lisansüstü eğitim açılacak mı Yoksa -birim bünyesinde olmaktan ziyadelisansüstü 

eğitimlerini desteklemek amacıyla fakültelerin Anabilim Dallarına destek mi 

verilecek 

Prof. Dr. Zeki Tekin: Evet! Daha çok ikinci söylediğiniz şekilde olacak. Enstitü gibi 

değil; ama enstitüleri destekleyecek tarzda ya da bölümlerin ana bilim dallarını destekleyecek 

tarzda olabilir. Üniversitenin bu işlerini yapacak birimleri, kurumları var zaten. Onların 

175

işlerini yapmak yerine, kombinasyonlar oluşturup daha etkin hale getirmek daha makbul 

olacaktır. 

Kadir Şahin: Hocam bir de son olarak, ‘Biz Karabük Üniversiteliler’ olarak artık ‘yeni 

merkezimize’ bakarken nasıl bir misyonla hareket ettiğini göreceğiz Birimimizden istifade 

noktasında; bize tavsiyeleriniz neler olacak Karabük Üniversiteliler olarak, sizden bu konuda 

bazı şeyler duymak isteriz. 

Prof. Dr. Zeki Tekin: (Gülümseyerek) Bu soru aslında çok tehlikeli bir soru. Şimdi 

bunun cevabı bizleri de sınırlar. Yapacağımızı da sınırlar. Hep sınırlılık olduğundan bahsettik 

ya ben sadece ‘şimdilik diyerek’ ifade edeyim o zaman. Ama bizim misyon-vizyon 

tabirlerinde açıklamalarımız olacağı zaman, ben tüm bunların tekrar revize olabileceğini de 

düşünüyorum ayrıca. Bunların tekrardan yenilenebileceğini ve yeniden 

yapılandırılabileceğini. Çünkü bilimsel çabanın mantığında da bu var. Var olanla yetinirseniz 

ve onu sabit/değişmez kabul ederseniz, değişmenin önünü tıkamış olursunuz. Ben her zaman 

ortak aklı ön planda tutarım. Öyle bir anlayışa sahibim. Ortak aklı kullanarak o günkü 

ihtiyaçlara çare aramak ve gerekli muhtemel ihtiyaçlara da cevap üretebilmek! Bu nokta 

ilerlemeyi de beraberinde getiren bir şey olur. Ama sadece var olanla, sorunlarla uğraşırsanız 

sabit kalırsınız. Yani ilerleme olmaz. Onun için de ‘bizim vizyonumuz ve misyonumuz; 

bilimsel olmak, daima yeniyi araştırmak ve sürekli ilerlemek. Sürekli ileriye bakmak’. 

Böyle özetleyelim şimdilik. Onun zaten açılımlarını ilerleyen süreçlerde faaliyet olarak 

mutlaka göreceğiz. Allah utandırmasın diyelim. Merkez her zaman hazır, yeter ki 

paydaşlarımız projeleriyle gelsinler. Elbette sorunlar, sınırlılıklar olacak. Ama bunları nasıl 

aşabileceğimize bakacağız. Nasıl aşabiliriz bunları hep düşüneceğiz. 

Kadir Şahin: Hep beraber üstesinden gelinmeyecek bir şey yoktur her halde! 

Prof. Dr. Zeki Tekin: Tabi! Bu noktada da bizden desteğini esirgemeyecek, en başta 

Rektörümüz Burhanettin Uysal hocamız var! Kente mal olmuş bir üniversitemiz var! Bunlar 

bizimde aslında önümüzü açan önemli referanslardır. Ama bu kadarı bizim için yeterli 

olmaz… Biz daha büyük projelerle de tutunabiliriz. Bu yönde de hedeflerimiz var ve çalışma 

azmimiz var. Umarım güzel şeyler başarırız. Allah utandırmasın. Büyük hedeflerle yola 

çıkıldı büyük düşünmeye çalışıyoruz. Umarım yakın zamanda bunun meyvelerini görmeye 

başlarız. Bu bizlerin de çalışma motivasyonu açısından artı bir değer olacaktır. 

Kadir Şahin : Hocam bu tatlı sohbet hiç bitmesin istiyoruz ama bir yerde bitmeli. 

Değerli zamanınızı bizlere ayırdığınız için sizlere teşekkür ediyoruz. 

Adem Sağır : Evet hocam! Teşekkürler. 

Zeki Tekin : Çiçeği burnunda kurumumuzu ve hedeflerimizi anlatma fırsatı 

sunduğunuz için ben de sizlere çok teşekkür ediyorum. Gelecek sohbetlerimizde yapmış 

olduğumuz güzel faaliyetlerimizi paylaşmak dileğiyle… 

176

Untitled - giriÅ

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?

Untitled - giriÅ