Create successful ePaper yourself
Turn your PDF publications into a flip-book with our unique Google optimized e-Paper software.
KüreselAraflt›rmalarMerkeziKAMBÜLTEN’DENBÜLTENEylül-Aral›k 2006Y›l 17 Say› <strong>62</strong>Yay›n Kurulu Ali Pulcu, Faruk Deniz,Mustafa Demiray, Salih Pulcu,F. Samime ‹nceo¤lu, Nermin TenekeciBask› Elma Bas›mBask› Tarihi fiubat 2007Vefa Cad. No. 35 34134 Vefa ‹stanbulTel: 0212. 528 22 22 pbxFaks 0212. 513 32 20e-posta bsv@bisav.org.trwww.bisav.org.trÜcretsizdir. Dört ayda bir yay›nlan›r.Kaynak gösterilerek al›nt› yap›labilir.Yay›nlanan yaz›lar›n sorumlulu¤u yazar›na aittir.‹ Ç ‹ N D E K ‹ L E RBSV HAVAD‹S 2KAM Küresel Araflt›rmalar Merkezi 5MOLA Secde / M. Âkif 11MAM Medeniyet Araflt›rmalar› Merkezi 12MOLA Gece / M. Âkif 27SAM <strong>Sanat</strong> Araflt›rmalar› Merkezi 28MOLA Bayram / M. Âkif 38TAM Türkiye Araflt›rmalar› Merkezi 39SEYRÜSEFER Tuna’n›n ‹ncisi Budapeflte I / Muzaffer fienel 58MESNEV‹ Haybani ruhla cüz’i ak›l, <strong>ve</strong>him <strong>ve</strong>hayal ayrana benzer… 64MECMUA‹bn Haldun’un Toplum <strong>ve</strong> Tarih Görüflünün GünümüzdekiÖnemi / Muhammed Âbid el-Câbirî 66‹bn Haldun’a Göre Beda<strong>ve</strong>t <strong>ve</strong> Hadaret’te Fert Toplum‹liflkisi / Ömer Özdinç 71Osmanl› Maddi Kültüründe Temafla / Abdullah Saçmal› 80Osmanl›’n›n ‹lk Demokrasi Tecrübesi: Yeni Bak›flaç›lar› ‹çinBir Deneme / Zahit Atç›l 83Afrika K›tas› Müslüman Ülke <strong>ve</strong> Topluluklar› Dinî LiderlerToplant›s› / Faik Deniz-Serhat Orakç› 86Kas›m ay›nda Vefa Semti sempozyumuna ev sahipli¤i yapt›k. Türkiye’deilk defa bir semt ile ilgili müstakil bir sempozyum düzenlenmifloldu. Uluslararas›, Medeniyetler <strong>ve</strong> Dünya Düzenlerisempozyumundan sonra yap›lmas› da ayr›ca anlaml›yd›. fiehirleflme,Türkiye’nin son iki yüzy›lda yaflad›¤› en hayatî meselelerdenbiri. Maalesef bu hayatî olandan ne anlafl›lmas› gerekti¤ini bilmiyoruz.Bilenlere ise toplumca sa¤›r kesildik. Sürekli y›k›ma ya daçarp›k inflaya da<strong>ve</strong>tiye ç›kar›yoruz. Sürekli tamah›n <strong>ve</strong> h›rs›n insaneliyle nelere yol açabilece¤ini ispatlamaya çal›fl›yoruz. Bu çarp›kl›kince düflünüfl <strong>ve</strong> duyufltan ne kadar uzak düfltü¤ümüzü bütünç›plakl›¤› ile ortaya koyuyor. Y›k›lan <strong>ve</strong>ya metruk b›rak›lanmekanlar içimizin birer aynas›. Halbuki bunlar da bir zamanlar,insan eliyle infla edilmifllerdi: güzellikle <strong>ve</strong> incelikle.Güzel bir mekan infla etmek ancak güzel <strong>ve</strong> ince düflünebilen önderleresahip olmakla mümkün. Üstelik bu önderler devletlerinuzun süren güçlü ama esnek yap›lar›n›n en derinlerine nüfuzederler. Uzun ömürlü Osmanl› ‹mparatorlu¤u’na bakt›¤›n›z zamanbütün vakar› <strong>ve</strong> haflmeti ile Ebu’l Vefa’y› görürsünüz. Ebu’lVefa yüzy›llard›r pazarl›ks›z, hesaps›z gelen herkesi ruhunda bar›nd›rd›.Kendine <strong>ve</strong>fal› oldu¤u için herkese <strong>ve</strong>fal› davrand›. Nicehükümdar, <strong>ve</strong>zir, bürokrat, zadegân gelip geçti. Ama Ebu’l Vefahazretleri hâlen oldu¤u yerde duruyor. Ebu’l Vefa’y› güçlü k›lansaik neydi? Sadeli¤iydi. Vazgeçmesini bilmesiydi. Güçlüden yanaolmamas›yd›. ‹lmin izzetine her fleyden çok gü<strong>ve</strong>nmesiydi. Ebu’lVefa hazretleri di¤er gönül dostlar› gibi yol gösterici olmaya devamediyor.Hay›rda kal›n!1
BSVHAVAD‹SVefa Semti sempozyumu gerçeklefltirildi<strong>Bilim</strong> <strong>ve</strong> <strong>Sanat</strong> Vakfı’nın Eminönü Belediyesi’nin katkılarıyladüzenlediği ulusal sempozyum “Vefa Semti: Dünü,Bugünü, Yarını” 3-5 Kasım 2006 tarihleri arasında VakfınVefa’daki merkezinde yapıldı. <strong>Bilim</strong> <strong>ve</strong> <strong>Sanat</strong> Vakfı BaşkanıMustafa Özel <strong>ve</strong> Eminönü Belediye Başkanı NevzatEr’in açılış konuşmalarının ardından, yapımcılığınıBSV’nin, yönetmenliğini ise Murat Işık’ın yaptığı Vefabelgeseliyle başlayan sempozyum toplam 16 oturum sürdü.Hava muhalefetine <strong>ve</strong> Avrasya Maratonu’na rağmen600’e yakın kayıtlı dinleyicinin takip ettiği sempozyumda50’yi aşkın tebliğle Vefa semti her yönüyle ele alındı.Geleneksel iftar›m›z yap›ld›Vakfımızın geleneksel iftar tosta kaybettiğimiz Doç. Dr.yemeği 15 Kasım 2006 tarihinde,Vakıf binasında <strong>ve</strong>rilladık.Vakıf Başkanı MustafaŞakir Kocabaş’ı anarak başdi.Yemeğin ardından Vefa Özel’in açılış konuşmasınısalonunda düzenlediğimiz takiben kütüphanemizi şahsîbağışlarıyla iftar programına, 19 Ağus-zenginleştirenSeyfettin Manisalıgil, MehmetSerhan Tayşi, Halil İbrahimŞener, İbrahim Kiras<strong>ve</strong> Ali Alioğlu için düzenlediğimizplaket takdimlerinegeçildi.İlk plaketi merhum SeyfettinManisalıgil adına, kardeşiAzim Beye Prof. Dr. SabahattinZaim takdim etti. Zaimyaptığı kısa konuşmadagençlere tavsiyelerde bulundu:“İstanbul Türkiye’nin fikirmembaıdır. Ulemanınçoğu buradadır. Onlardanazami derecede faydalanmayabakın. Hem kendinizistifade edin, hem de toplumakazandırın.”Sağlık sorunları sebebiyleprograma katılamayan MilletKütüphanesi eski müdürüM. Seyhan Tayşi’nin plaketiniyayıncı Hayati Bayrakaldı. Bayrak’a plaketi EminönüBelediye Başkanı NevzatEr <strong>ve</strong>rdi.Merhum Prof. Dr. H. İbrahimŞener’in plaketini, kızıAyşe Şener Yurtse<strong>ve</strong>n’eTMSF başkanı Ahmet Ertürk<strong>ve</strong>rdi. Yurtse<strong>ve</strong>n, babasının<strong>ve</strong>fatından önceki arzusunun,İstanbul’a yerleşmek,çalışmalarını buradasürdürmek, bunun için dekendisine kocaman bir kütüphaneyaptırmak olduğunusöyledi <strong>ve</strong> “Babam <strong>ve</strong>fatetti <strong>ve</strong> Bisav’a taşındı” dedi.2
3BSVHAVAD‹S“Sultânu’l-mü<strong>ve</strong>rrihin”e flükran plaketi<strong>Bilim</strong> <strong>ve</strong> <strong>Sanat</strong> Vakfı, tarih ilmine adadığı hayatında 90. yılıdolduran “Sultânu’l-mü<strong>ve</strong>rrihin” Prof. Dr. Halil İnalcık’aminnet <strong>ve</strong> şükran duygularının bir nişanesi olarak plakettakdim etti. Vefa Semti sempozyumunun açılışına sıhhînedenlerden dolayı ancak video konferans ile katılabilenProf. İnalcık’a plaketi, daha sonra Ankara’da evinde ziyaretedilerek takdim edildi. İnalcık, Vakfımızda daha önce düzenlenenbaşka etkinliklere de konuk olmuş, engin bilgi <strong>ve</strong>tecrübesini dinleyicilerin istifadesine sunmuştu.Dîvân 20 ç›kt›!Dîvân İlmî Araştırmalardergisi, 20. sayısıyla 10 yılıgeride bıraktı. Önceki ikisayısında klasik <strong>ve</strong> moderndönemde Türk düşüncesininmeseleleri elealınmıştı. Bu sayısı ise değişikzaman dilimlerindeİslâm <strong>ve</strong> İslâm-Osmanlıdüşüncesini <strong>ve</strong> tarihini inceleyenon makale, köyenstitüleri tarihine dair birmakale, bir makale değerlendirmesi,bir sempozyumdeğerlendirmesi <strong>ve</strong>bir <strong>ve</strong>feyât olmak üzeretoplam on dört yazıyı ihtivâediyor. 21. sayınınkonusu, büyük düşünürünfelsefe, tarih, İslâmî ilimler,sosyal bilimler <strong>ve</strong>siyaset bağlamında görüşlerinininceleneceği İbnHaldun sayısı olarak belirlendi..Fatma Aliye’yi 70. ölüm y›ldönümündebir panelle and›kİlk kadın yazarlarımızdan; felsefe, tarih <strong>ve</strong> edebiyat alanındabirçok eseri bulunan, Ahmet Cevdet Paşa’nın kızıFatma Aliye Hanım, <strong>ve</strong>fatının 70. yıldönümünde TürkiyeAraştırmaları Merkezi’nin 2 Aralık tarihinde düzenlediğibir panel ile anıldı. İhsan Fazlıoğlu, Nazife Şişman <strong>ve</strong> AhmetSüruri’nin konuşmacı; Fatma K. Barbarosoğlu’nun iseoturum başkanı olarak katıldığı panel Vakfımızın Vefasalonunda gerçekleşti.
BSVHAVAD‹SCâbirîElmessiriCâbirî <strong>ve</strong> Elmessiri Vakf›m›zdayd›Faslı ünlü ilim adamı Muhammed Abid el-Câbirî Eylülayında Medeniyet Araştırmaları Merkezi(MAM)’nin düzenlediği Dîvan toplantılarının konuğuoldu. Câbirî, Vefa salonunda yaptığı konuşmada İbnHaldun’un toplum <strong>ve</strong> tarih görüşünün günümüzdekiönemine değindi.Arap düşünce hayatının en üretken temsilcilerindenbiri olan <strong>ve</strong> özellikle sekülarizm <strong>ve</strong> siyonizm üzerineyaptığı çalışmalarla tanınan Elmessirî de Dîvan toplantılarınınAralık ayı konuğuydu.Elmesseri, konuşmasında editörlüğünü yaptığı EpistemologicalBias in Physical and Social Sciences (Tabii<strong>ve</strong> Sosyal <strong>Bilim</strong>lerde Epistemolojik Tarafgirlik) başlıklıkitaptan hareketle bir konferans <strong>ve</strong>rdi.Sinema grubunun k›sa filmi Mavi çekildiBSV Hayal Perdesi sinema topluluğunun Mecid Mecidi nezaretindeçektiği kısa film Mavi izleyicilerle buluştu. Çekimler,Süleymaniye, Zeyrek, Yavuz Selim <strong>ve</strong> Fatih semtleriile İstiklâl caddesinde sürmüş, ayrıca Süleymaniye, Sultanahmet,Ortaköy <strong>ve</strong> Ayazma camilerinin minarelerindenİstanbul genelleri çekilmişti.2006 Güz dönemiseminerleri sona erdiVakfımızın kuruluşundanbu yana kesintisiz olarakdavam eden <strong>Bilim</strong> <strong>ve</strong> <strong>Sanat</strong>Vakfı seminerlerinin 2006Güz dönemi, 10 Kasım-23Aralık tarihleri arasında yapıldı.Genel Giriş, Giriş, Temel<strong>ve</strong> Özel olmak üzere 4grupta <strong>ve</strong> 57 başlık altındatoplanan seminerler yedihafta sürdü.Ça¤dafl Kuramc›lartoplant›lar› bafllad›Medeniyet AraştırmalarıMerkezi’nin yürüttüğüÇağdaş Kuramcılar başlıklıtoplantılar dizisi Kasımayında Nurullah Ardıç’ın“Michael Mann <strong>ve</strong> İktidarTeorisi” başlıklı sunumuylabaşladı. Aralık ayında iseDoç. Dr. Ferda Keskin’in“Michel Foucault <strong>ve</strong> İktidarTeorisi” başlığıyla yaptığısunumla devam etti. Butoplantılar dizisinde, 1950sonrasında sosyal bilimler<strong>ve</strong> bilim felsefesinde etkiliolan düşünürlerle ilgili ayrıntılısunumlar dinlenecek.Toplantılarda Ocaktanitibaren Pierre Bourdieu,Anthony Giddens, CharlesTaylor, Thomas Kuhn, FernandBraudel <strong>ve</strong> AnnalesOkulu, John Rawls <strong>ve</strong>Marshall McLuhan’ın tartışılacağıoturumlar yapılacak.2006-2007 Kademe seminerleri program›bafllad›Her yıl yeni gruplarla devam eden kademe seminerlerinin2006-2007 dönemi 11 Kasım 2006 tarihinde başladı.Düşünce tarihi <strong>ve</strong> dünya tarihi olmak üzere iki programıntakip edildiği seminerlerde, Antik çağ, Ortaçağ, İslâmdüşüncesi <strong>ve</strong> modern döneme ilişkin tarihî-felsefîkavramlar analiz ediliyor <strong>ve</strong> tarihî süreçteki yansımalarınadair derinlikli okumalar yapılıyor. Yaklaşık 30 hafta sürenseminer döneminin ardından katılımcılarla Şubat 2008’debir sempozyum düzenlenmesi hedefleniyor.4
KüreselAraflt›rmalarMerkeziKAMKAM Özel Etkinlik2006 AB İlerleme RaporuÇerçe<strong>ve</strong>sinde Türkiye-ABİlişkilerinin DurumuAli Resul Usul21 Kas›m 2006De¤erlendirme: Munise fiimflekKüresel Araştırmalar Merkezi tarafından 2006 ABİlerleme Raporu çerçe<strong>ve</strong>sinde Türkiye-AB ilişkilerinindurumunu değerlendirmek üzere düzenlenentoplantıya Bahçeşehir Üni<strong>ve</strong>rsitesi öğretim üyesiAli Resul Usul da<strong>ve</strong>t edildi.hükümetin görevden ayrılmasıyla sonuçlanan sürecinhiçbir AB belgesinde dile getirilmemesininancak AB’nin ahlakî ilkelerinin sorgulanarak anlaşılabileceğinibelirtti. Çünkü Usul’e göre Türkiye’ninen büyük problemi askerin siyaset üzerindeki<strong>ve</strong>sayeti <strong>ve</strong> demokrasinin kesintiye uğramasıdır.Raporda 301. madde meselesiyle ilgili yapılan bazıdeğerlendirmeler de ele alındı. Temel haklar <strong>ve</strong> özgürlükler<strong>ve</strong>ya ifade özgürlüğü çerçe<strong>ve</strong>sinde dilegetirilen tespitlerin ardından Orhan Pamuk <strong>ve</strong>yaElif Şafak gibi isimlerin öne çıkartılmasının, AB’ninkaynaklarına bu kişilerin daha rahat ulaşmalarıylailgili olduğunu işaret eden Usul, bu başlık altındaele alınan sorunların ele alınış şekillerinden yola çıkarak,karar alıcıların meselelere bakışlarında etkinolan arkaplanların unutulması halinde, yapılan değerlendirmelerinanlaşılamayacağını ifade etti. Ak-Değerlendirmelerine 2006 İlerleme Raporu’nun ilkbakışta göze çarpan teknik <strong>ve</strong> genel nitelikleriyle ilgilihususları dile getirerek başlayan Usul, raporun,üslubunun yumuşaklığı <strong>ve</strong> hacminin daraltılmışlığıdışında önceki yıllardan çok farklı olmadığını ifadeetti.Ali Resul Usul’e göre raporda dile getirilen problemlerinbaşında Kopenhag siyasî kriterler meselesigelmektedir. Ordunun müdahalesi meselesinevurgu yapılmasına karşın fazla üstünde durulmamasını,askeriyenin AB raporlarını pek ciddiye almamasıylailgili olabileceğini, fakat asıl nedeninAB’nin çifte standartlı tavrıyla alakalı olduğunuvurgulayan Usul, AB’nin gerçekten Türkiye’de demokrasininproblemlerini aşmasını isteyip istemediğininsorgulanması gerektiğinin altını çizdi.1997’de askerin siyasete ağırlığını koymasıylaKAM YuvarlakMasa ToplantılarıÖZEL ETK‹NL‹K2006 AB ‹lerleme Raporu Çerçe<strong>ve</strong>sindeTürkiye-AB ‹liflkilerinin DurumuReligion in Modern Europe: Content and ContextK‹TAP-MAKALE SUNUMUModernlik Tart›flmalar›na Katk›: Hayalî ModernlikGü<strong>ve</strong>nlik Ekseninde Türk –Macar ‹liflkileriAli Resul Usul21 Kas›m 2006Grace Davie12 Aral›k 2006Ergun Y›ld›r›m13 Kas›m 2006Muzaffer fienel21 Aral›k 20065
KüreselAraflt›rmalarMerkeziKAMUsul, 2006 ‹lerleme Raporu’nun, üslubununyumuflakl›¤› <strong>ve</strong> hacminindaralt›lm›fll›¤› d›fl›nda önceki y›llardançok farkl› olmad›¤›n› ifade etti.si halde raporda dinî özgürlüklerden bahsedilmesinekarşın Türkiye’de inanç özgürlüğüne yönelik kısıtlamalarıneleştirilmemesi, kadın hakları değerlendirilirkenbaşörtüsü meselesinin gündeme gelmemesibaşka türlü izah edilemez.2006 Raporu’nda azınlık dinleri başlığı altında Aleviliktenbahsedilmesine dikkat çeken Usul, dahaönceki metinlerde “Sünni olmayan Müslümanazınlık” olarak ifade edilen sorunun bu yılki metinde“Sünni olmayan Müslüman grup” şeklinde ifadeedilmesini bir yumuşama şeklinde değerlendirdi.Alevilik problemiyle ilgili sorunların üç başlık altındatoplandığını ekledi: 1- Diyanet’in Alevileri temsiletmesi, 2- Zorunlu din dersleri, 3- Cemevleri meselesi.Cemevlerinin metinde camilerin muadili olarakgösterilmesine dikkat çekmesinin ardındanUsul, Kürt meselesinin değerlendirilmesine geçti.Rapordaki diğer bir önemli hususun da azınlık haklarımeselesi olduğunu söyleyen Usul, Türkiye’ninLozan maddelerine dayanarak ileri sürdüğü itirazlarınınbu süreç içinde Avrupa Birliği nezdinde pekkarşılık bulmadığını belirterek, AB’nin taleplerininmeseleyi çözmek yerine daha da vahimleştireceğineyönelik inancını dinleyicilerle paylaştı. Bu hususlailgili en büyük problem olarak gösterilen Kürtmeselesinde ifadelerin daha temkinli olduğunu <strong>ve</strong>meselenin çözümü için çok katmanlı önerileringündeme getirildiğini belirtti. Bu konuda AB’ninsadece kimlik siyaseti yapan partileri <strong>ve</strong> bölgedekiyerel otoriteleri temel alarak yaptığı değerlendirmelerin,Meclis’teki temsilcilerin göz ardı edilmesigibi bir hataya yol açtığını ekledi. Avrupa devletleriarasında çerçe<strong>ve</strong> anlaşması <strong>ve</strong> azınlık dilleri anlaşmasıylaoluşturulan standartların aslında Birliğinhiçbir ülkesinde tam olarak uygulanmadığı haldeTürkiye’ye dayatılmasının bir çifte standart olduğunu,bustandartların Fransa <strong>ve</strong>ya Almanya gibi Birliğinlokomotif devletlerinde dahi uygulanmadığıila<strong>ve</strong> etti. Misal olarak, Baltık ülkelerindeki Rusazınlığıyla ilgili problemlerin gündeme bile getirilmezken,Türkiye’ye dayatılmasının ahlâkiliğini sorguladı.2006 Raporu’nda ele alınan diğer önemli bir konuKıbrıs meselesidir. Usul’a göre, 1999’da Ecevit hükümetitarafından Kıbrıs meselesinin Helsinki zir<strong>ve</strong>sinetaşınması, bu problemi AB sürecinin bir parçasıhaline getirdi. Kıbrıs sorunu her ne kadar ABtarafından bir “kriter” olarak adlandırılmasa da çözümünemutlaka katkıda bulunması gerekiyordu.Fakat 1 Mayıs 2004’te Güney Kıbrıs’ın adaylığınınonaylanması bu olumlu katkıyı neredeyse imkânsızhale getirdi. 2004’teki görüşmelerde Türkiye’ninAnnan Planı’na uymak konusundaki gayretine karşılık,izolasyonların kaldırılmasına yönelik Rum tarafınınengellemeleri nedeniyle meselede hiçbirilerleme kaydedilemedi. Daha sonraki taleplere ise,Maraş’ın iki yıllığına BM’ye bırakılması eklendi. Bununkarşılığında da fiili olarak zaten uluslararasıuçuşlara açık olan havaalanlarının <strong>ve</strong> bazı limanlarınticarete açılmasına yönelik vaatler oldukça yersizgörünüyor. Maraş ise özel konumundan dolayıiskâna açılmamalı; çünkü masada Türkiye’nin elindekien önemli kozlardan biri <strong>ve</strong> bu sebeple de çokiyi değerlendirilmesi gerekiyor.Türkiye-AB ilişkileri sürecinde aslında müzakereedilen diğer ülkelerin kullandıkları istisnaların tersineçevrilerek Türkiye’ye uygulandığını <strong>ve</strong> entegrasyonkapasitesi <strong>ve</strong> özümseme gibi kavramların6
KüreselAraflt›rmalarMerkeziKAMDavie, dinî hayat›n Avrupa’da bireyselleflti¤ini,art›k hiçbir yere ait olmadaninanan bir toplum olufltu¤unuifade etti.metinlerde yer almasının gerçek sebebinin Türkiyegibi bir ülkenin adaylığıyla ilgili olarak AB’nin kafasındakisoru işaretleri olduğuna dikkat çeken AliResul Usul, bu konuda birliğin mesajının şu şekildeanlaşılması gerektiğini söyledi:a) Türkiye AB’ye alınsa da, fonlar <strong>ve</strong> dolaşım konusundadiğer üyelerle eşit olması imkânsızdır.b) Türkiye kendisinden beklenilen bütün şartlarıyerine getirse bile, AB’ye girmesi kesin değildir.AB sürecinin son on yıllık gelişim seyrini gözdengeçirerek yaptığı değerlendirmelerin sonundaUsul, gerek Türkiye’nin özel durumu <strong>ve</strong> bazı yapısalproblemleri sebebiyle, gerek AB’nin Türkiye’ye dairdeğerlendirmelerinin, Birlik içinde de henüz birnetliğe kavuşmaması dolayısıyla “görüşme süreci”şeklinde devam ettirilmek istendiğini açıkladı. Ayrıcahükümetin eğitim, maliye <strong>ve</strong> sanayi alanlarındaistenilen şartları yerine getirmesine rağmen müzakeresürecinin başlatılmamasında Rumların <strong>ve</strong> Avrupaiçinde Türkiye’nin üyeliğine tarihsel <strong>ve</strong> kültürelsebeplerle karşı olan grupların engellemelerinetakıldığını ekledi. Yine eğer AB dış politikada bir dışaçılım yapmak isterse bunu Türkiyesiz yapamayacağınadikkat çekerek, bunun birlik içindeki bir bölünmeyesebep olabilecek ciddiyette bir problemolabileceğini beyan etti.Türkiye’deki politika yapıcılarının gelişmelerin farkındaolmasına rağmen AB’ye tam üyelik yönündekiısrarının altında, içteki <strong>ve</strong> dıştaki meşruiyet probleminiaşmak <strong>ve</strong> bu sürecin ülkenin ekonomik, sosyalya da eğitim alanlarındaki problemlerini çözmeyeyardımcı olacağı düşüncesinin yattığını ekleyereksunumunu bitirdi. Ardından gelen sorularlatartışma genişledi <strong>ve</strong> son buldu.KAM Özel EtkinlikModern Avrupa’da DinGrace Davie12 Aral›k 2006De¤erlendirme: Ali ‹hsan Kocatüfek<strong>Bilim</strong> <strong>ve</strong> <strong>Sanat</strong> Vakfı Küresel Araştırmalar Merkezi’ninözel etkinlikleri kapsamında Aralık ayı misafiriKüre Yayınları tarafından 2005 yılında Türkçeyekazandırılan Modern Avrupa’da Din (Religion in theModern Europe: A Memory Mutates) kitabının yazarı<strong>ve</strong> Exeter Üni<strong>ve</strong>rsitesi’nde Din Sosyolojisi profesörüolan Grace Davie idi. Davie konuşmasının genelindeAvrupa’daki din anlayışını Amerika ile mukayeseliolarak ele aldı.Davie konuşmasının ilk bölümünde din anlayışındabu yüzyılın başlarında görülmeye başlayan değişiminson dönemdeki gelişmeler ile yeniden önem<strong>ve</strong> ivme kazandığını ifade etti. Davie dini ‘müşterekhafıza’ olarak tanımlarken bu hafızanın her birikendi başına hızlı ekonomik <strong>ve</strong> sosyal değişmelerecevap <strong>ve</strong>ren kilise, eğitim sistemi <strong>ve</strong> medya kurumlarınıbir arada tutuğundan bahsetti. Avrupa’dakidin anlayışının önemli değişmeler gösterdiğini belirtenDavie Avrupa’da Katolik kiliselerde papazlarındiğer insanlar adına <strong>ve</strong>killik yaptıklarından, Avrupalılarındin ile olan bağlarının azaldığındanbahsetti. Artık Avrupa toplumunda insanların pekazının kiliselere düzenli olarak gittiğini, ancak çokgenç <strong>ve</strong>ya önemli bir kişinin beklenmedik <strong>ve</strong>fatı gibidurumlarda halkın dine olan gizli bağlılığının ortayaçıktığını belirtti. Bu konuda Prenses Diana’nın<strong>ve</strong>fatı sonrası halkın kiliselere gidip mum yakması<strong>ve</strong> dua etmesini örnek <strong>ve</strong>ren Davie dinî hayatın Av-7
KüreselAraflt›rmalarMerkeziKAMrupa’da bireyselleştiğini, artık hiçbir yere ait olmadaninanan bir toplum oluştuğunu ifade etti. Bu konubağlamında kendisine sorulan bir soruya DavieAvrupa’daki genç kuşakların ebe<strong>ve</strong>ynlerine göredindarlığa daha meyilli olduklarını, dinî konularıkonuşmakta daha açık davrandıklarını <strong>ve</strong> kiliseyegitmeyi bir zorunluluk değil gönüllülük olarak gördükleriniifade etti.Davie sekülerliğin Avrupa’da modernlikten mi yoksaAvrupalılıktan mı kaynaklandığı sorusunu Avrupalılıkolarak cevapladı. Amerika ile Avrupa arasındakikıyaslamada ise Davie her iki toplumu da sekülerbulduğunu ancak ABD’de kiliseye gitme oranınınAvrupa’ya göre çok daha fazla olduğunu <strong>ve</strong>dinin siyasetteki etkisi nedeniyle hiçbir politikacınındini yadsıyamadığını belirtti. Daha sonra bu olgununsosyolojik izahına yönelen Davie, Avrupa’dayatay bir yaşamın söz konusu olduğunu, şehirleşmeile birlikte göç eden insan topluluklarının kiliseleriarkalarında bıraktıklarını, fakat kiliselerin bukitleleri arkalarından takip ettiklerini ifade etti. Bunakarşılık ABD’de dikey bir hareketlilik gözlendiğini,göçlerle gelen toplulukların kendi dinlerini getirdiklerini<strong>ve</strong> modern toplum ile bütünleşemediğiniiddia etti. Aydınlanmadan farklı olarak inanç özgürlüğünün,dinin Amerika’da yükselmesine sebepolduğunu savundu.Son olarak Davie, İslâm hakkında sorulan bir soruüzerine, diasporadaki Müslümanlar aracılığıyla İslâm’ındemokrasi ile bağdaştırılabileceğini <strong>ve</strong> bununiki yönlü bir süreç olduğunu söyledi. Avrupa’dakiher ülkenin konulara farklı baktığına değinenDavie başörtüsünün İngiltere’de herhangi birsorun olarak görülmediğini, ancak Fransa’da çokdaha katı bir laiklik anlayışı hüküm sürdüğü içinmeselenin problem haline geldiğini belirtti.KAM Kitap-Makale SunumuModernlik Tartışmalarına Katkı:Hayali ModernlikErgun Yıldırım13 Kas›m 2006De¤erlendirme: ‹smail Yaylac›<strong>Bilim</strong> <strong>ve</strong> <strong>Sanat</strong> Vakfı Küresel Araştırmalar Merkezi’nindüzenlediği Kitap-Makale Sunumlarının Kasımayı programında, Kütahya Dumlupınar Üni<strong>ve</strong>rsitesiSosyoloji Bölümü öğretim üyesi Yrd. Doç. Dr.Ergun Yıldırım ile 2005 yılında İz Yayıncılık tarafındanbasılan kitabı Hayali Modernlik üzerine konuştuk.Toplantı Ergun Yıldırım’ın kitabının genelinin <strong>ve</strong>bölümlerinin temel tezini anlattığı sunumuyla başladı.Bu bölümde Yıldırım, modernliğin sosyolojikanalizine geçmeden önce, etimolojisinden bahsederekmodern kelimesinin ilk defa XV. yüzyılda paganizmile Hıristiyanlığı ayırt etmek maksadıyla “modernus”şeklinde kullanıldığını, daha sonra da modernliğin<strong>ve</strong> modernleşmenin egemen bir söylem <strong>ve</strong>temel bir kavram haline geldiğini vurguladı. Modernlikkavramıyla, en geniş anlamda, XVI. <strong>ve</strong> XVII.yüzyılda ortaya çıkan bilimsel, sosyal <strong>ve</strong> teknolojikgelişmelerin tümünü <strong>ve</strong> son üç yüz yıllık bir dönüşümüişaret ettiğini belirtti. Bununla beraber, modernliğintabiata <strong>ve</strong> geleceğe hakimiyet şeklinde kendiniortaya koyan bir iktidar biçimi olduğunu ifade etti.Bu çerçe<strong>ve</strong>de, modernliğin bir yönüyle özgürleştiren,diğer yönüyle ise tahakküm altına alan, dolayısıylakara <strong>ve</strong> ak yüzlerinin bulunduğunun altını çizdi.Modernliğin vurgu yapılması gereken diğer biriddiasının da Avrupa-merkezcilik olduğunu, fakatbuna rağmen yine de bir evrensellik iddiasını sürdürdüğünübelirtti.8
KüreselAraflt›rmalarMerkeziKAMY›ld›r›m’a göre, toplumsal zeminden yoksunolan Türk modernleflmesi ütopist yönlendiricili¤inedeniyle hayalidir.Modernliğin genel çerçe<strong>ve</strong>sini çizdikten sonra Türkiye’ninmodernlikle olan karşılaşmasını/buluşmasınıtahlile yönelen Yıldırım, Türkiye’de modernliğin ekonomikaltyapısal zemininin olmadığını, dolayısıylamodernliğin bir cevher, modernleşmenin de kıymetikendinden menkul bir taklitçilik olarak anlaşıldığınıileri sürdü. Modernliğin altyapısal dinamiklerininmevcut olmamasının önemli bir sonucu olarak daTürk modernleşmesinin elitist <strong>ve</strong> otoriteryen bir karakterebüründüğünü savundu. Toplumsal zemindenyoksun olan bu modernleşme projesinin ütopistbir yönlendiriciliğinin olduğunu, bu anlamda da hayaliolduğunu iddia etti. Bu çerçe<strong>ve</strong>de kendisinin ifadesiyleüç tarz-ı modernlik’i değerlendirdi. Birincisi,İslâmcıların modernlik anlayışıdır. Yıldırım’a göreAsr-ı Saadet aslında tam bir hayali modernlik örneğidir.İkincisi Türkçülerin modernlik anlayışıdır ki buen kuv<strong>ve</strong>tli örneğini Ziya Gökalp’te bulan bir Orta Asyavurgusudur. Yıldırım’a göre Gökalp’in eski Türklerfeminist olduğu şeklindeki yorumu bunun en açıkifadesidir. Üçüncü tarz modernlik algısı ise Yıldırım’agöre en açık ifadesini Ahmet Muhtar Paşanın “YaGarplılaşacağız, ya mahvolacağız” değerlendirmesindebulan <strong>ve</strong> geleneğe sırt çevirmeyi öngören Batıcılarınalgısıdır. Bu çerçe<strong>ve</strong>de Şerif Mardin’in merkez-çevrekavramlarını değerlendiren Yıldırım, Mardin’inTürk modernleşmesini bir kopuş değil bir süreklilikolarak okuduğunu belirtti. Niyazi Berkes’inmodernleşmeyi sekülerleşmeye eşitleyen <strong>ve</strong> BaykanSezer’in de modernliği Batıcılaşma ekseninde değerlendirenyaklaşımlarına da kısaca değinmesiyleprogramın sunuş kısmı tamamlandı.Sunumun ardından katılımcılardan gelen sorularlakonu daha derinlemesine tartışıldı. Bu çerçe<strong>ve</strong>de çoğulmodernlikler, alternatif modernlikler, melez modernliklerolarak anılan kavramlar etrafında tartışmalaryapıldı. Yıldırım, çoğul modernlikler kavramınınBatı’nın getirdiklerini eleştirme imkânımızı elimizdenaldığını savundu. Kendisinin yaptığı sunumdananlaşıldığına göre, kitabın başlığının hayalimodernlik değil, muhayyel modernlik olması gerektiğişeklindeki eleştiriyi haklı bulan Yıldırım, BenedictAnderson’un Hayali Cemaatler kitabına gizli biratıfla bu başlığı koymaya karar <strong>ve</strong>rdiğini ifade etti.Gü<strong>ve</strong>nlik EksenindeTürk-Macar İlişkileriMuzaffer Şenel21 Aral›k 2006De¤erlendirme: Ahmet fiefik Hatipo¤luKüresel Araştırmalar Merkezi’nin düzenlediği Kitap-MakaleSunumlarının Aralık ayı konuğu, bir süredirMacaristan Teleki László Enstitüsü, Dış PolitikaÇalışmaları Merkezi’nde Türk-Macar ilişkileriüzerine çalışmalar yapan Muzaffer Şenel’di. Gü<strong>ve</strong>nlikekseninde Türk-Macar ilişkilerinin ele alındığısunumda bilhassa 1990 sonrası Macar dış politikasınınnasıl şekillendiği aktarıldı.1989-93 arası Doğu Avrupa’da yaşanan gelişmelerSoğuk Savaş sürecinde Sovyet Bloğu tarafında yerinialan Macaristan’ın dış politikasını değiştirmesiiçin gü<strong>ve</strong>nli bir çevre oluşturmuştu: Varşova Paktı’nındağılması, komünist rejimlerin sonlanması,Sovyet askeri birliklerinin çekilmesi (1991) <strong>ve</strong> AKKAAntlaşması (1990). 1990’da bir koalisyon hükümetikuran muhafazakâr eğilimli Demokratik Forum’unlideri J. Antall’ın adıyla anılan Antall Doktrini(1993), 1990 sonrası Macar dış politikası için üç öncelikformüle eder: Euro-Atlantik bütünleşme, ki9
KüreselAraflt›rmalarMerkeziKAMfienel, gü<strong>ve</strong>nlik ekseninde Türk-Macar iliflkilerini ele almakla birlikte,1990 sonras› Macar d›fl politikas›n›nnas›l flekillendi¤ini deanaliz etti.1990 Avrupa Konseyi, 1996 OECD, 1999 NATO <strong>ve</strong>2004 Avrupa Birliği adımları bu hedefin gerçekleştirilmesiyönündedir. İkinci olarak komşu ülkelerlesıfır problem öngörülmekteydi. Üçüncü hedef isekomşu ülkelerde yaşayan Macar azınlıkların haklarınınkorunmasıdır. (Macaristan kendi etnik grubuile çevrilmiş yegâne ülkedir.)Macaristan gü<strong>ve</strong>nlik stratejileri; herhangi bir askerîyahut geleneksel tehdide maruz kalmaması sebebiyledaha çok organize suçlar, uyuşturucu ticareti<strong>ve</strong> insan kaçakçılığı konuları üzerinde yoğunlaşmıştır.Macaristan içinde yaşayan azınlıklar isekomşu devletlerin Macaristan üzerinde tehdit niteliğitaşıyacak niyetlenmelere girmelerini engelleyecekdüzeyde azdır. Aksine komşu ülkelerde yaşayanMacar azınlığın haklarının korunması Macaristaniçin her zaman diplomatik bir koz olsa da, budurum toprağa dayalı bir genişleme yahut azınlıklariçin bir bağımsızlık talebine dönüşmemiştir.Dolayısı ile Macar gü<strong>ve</strong>nlik algısı ülke içi sorunlarlamücadele üzerine kurulmuştur.Macar dış politikasının şekillenmesinde iki temelsöz konusudur: Avrupa Birliği’ne katılma <strong>ve</strong> NA-TO’nun Doğu Avrupa genişleme stratejisinin birparçası olma. Macaristan’ın 2004’te Avrupa Birliği’nekatılması, coğrafî konumu itibariyle AB’ninAkdeniz havzası güney sınırını teşkil etmesini sağlamıştı.Bu yönü ile Avrupa gü<strong>ve</strong>nlik politikalarınınbir parçası haline gelen Macaristan, NATO içerisinedahil olmakla -Soğuk Savaş’ta karşısında yer aldığısüpergücün safına geçmiş bulunmaktadır. (AB içinAkdeniz, NATO için ise Doğu Avrupa stratejileri çerçe<strong>ve</strong>sinderol alacaktır.)Ülkenin, küresel uyuşturucu ticaretinin Balkan ayağındageçiş bölgesi olması, insan kaçakçılığı için Avrupa’yagirişin Macaristan üzerinden sağlanması <strong>ve</strong>bunlarla beraber sınır kontrolünde devletin yetersizkalması iç gü<strong>ve</strong>nlik sorunlarını Macar gü<strong>ve</strong>nlik stratejisininmerkezine oturtmaktadır. Soğuk Savaş’tafarklı kutuplarda bulunan Türkiye <strong>ve</strong> Macaristan’ın90 sonrası ilişkileri bilhassa NATO üyeliği çerçe<strong>ve</strong>sindeaskerî işbirliğine <strong>ve</strong> organize suçlarla mücadeleüzerinden yardımlaşmaya dayalı olarak gelişmiştir.Macar polisinin organize suçlarla mücadele içineğitilmesinde Türk polisinden yardım alınmıştır.NATO içerisindeki rolü sebebiyle ordusunu da yenilemeyihedefleyen Macaristan için Türkiye, gerek askerîgerek polis gücü açısından sahip olduğu tecrübeile örnek alınmaya çalışılan bir ülkedir.Bütün bu anlatılanlar Macaristan hakkında (AhmetDavutoğlu’nun Stratejik Derinlik başlıklı kitabında,strateji belirleme kabiliyetlerine göre dörde ayırdığıdevletler içerisinde) “Küçük Devlet” gibi hareket ettiğişeklinde bir yoruma sebebiyet <strong>ve</strong>rebilir. Zira gerekbir azınlıktan kaynaklanacak iç tehditten, gereksekomşu ülkelerin Macaristan üzerindeki taleplerinedayalı bir dış tehditten emin olan Macaristaniçin dış politikada atacağı adımlar çoğunlukla büyükgüçlerin çizdiği büyük stratejilerin bir parçasıolmaktan ibaret gözükmektedir. AB’ye girme daharefah bir Macaristan kurmak, Euro-Atlantik bütünleşmeyisağlamak ise sistemik güçlerin yanında yeralmaktan başka Macaristan için önem arz eden hususlardeğildir.Makalede uyuşturucu ticareti, insan kaçakçılığı <strong>ve</strong>organize suçlar hakkında daha detaylı analizin yapıldığı,gü<strong>ve</strong>nlik ekseninde Türk-Macar ilişkilerininanlatıldığı sunum, Şenel’in Budapeşte izlenimleriile sona erdi.10
SecdeM. Âkif11fiuhûdundan cüdâd›r, çok zamanlar var ki, îmân›m;Bu vahdet-zâra-gûyâ!- geldim amma bin peflîmân›m:Huzûr imkân› yok, dünyây› etmifl cezben istîlâ;Ne hüsrand›r, ‹lâhî, ma’bedim, çeprevre, vâ<strong>ve</strong>ylâ!Derinlikler, kovuklar, kuytular, flellâller, yarlar,Bulutlar, y›ld›r›mlar, çöller, enginler, sular, karlar,Günefller, gölgelere, aylar, flafaklar… hepsi 盤l›kta;Gelir tarrâkalar çakt›kça ecrâm›n karanl›kta!Sabâ da¤larda Sûr üfler, coflar vâdîde bin mahfler;Denizler yükselir, seller döner, tafllar semâ’ eyler.Ufuklar çalkan›r, kaynar ziyâ girdâb› göklerde;As›rlar devrilir: Çamlar, ç›narlar ç›rp›n›r yerde.Bütün zerrât› sun’un bir müebbed nefl<strong>ve</strong>den serhofl;Sa¤›m serhofl, solum serhofl, ‹lâhî, ben ne yapsam bofl!Ömürlerdir, gözüm yollarda, hâlâ beklerim, hâlâ,fiuhûd imkân› yok, cofltukça hilkatten bu vâ<strong>ve</strong>ylâ.MOLA
KüreselAraflt›rmalarMerkeziKAMMedeniyetAraflt›rmalar›MerkeziMAM‹lk›l›ç’a göre, genetik bilimi neredeyseinsana kaderini söyleyen bir makamgibi alg›lan›yor.MAM Dîvan Toplant›lar›Genetik Modern Dünyanın‘Kaderi’ mi?İlhan İlkılıç29 A¤ustos 2006De¤erlendirme: Eyüp Süzgün<strong>Bilim</strong> <strong>ve</strong> <strong>Sanat</strong> Vakfı’nın düzenlediği Dîvan toplantılarınınAğustos ayı konuğu Dr. Dr. İlhan İlkılıç idi.Çifte doktorası (tıp <strong>ve</strong> felsefe) bulunan İlkılıç, Almanya’nınMainz Üni<strong>ve</strong>rsitesi’nde öğretim görevlisiolarak çalışmakta <strong>ve</strong> ayrıca aynı üni<strong>ve</strong>rsitede, yaklaşık300 kişinin yer aldığı küçük gruplardan oluşan,“Halk Sağlığı <strong>ve</strong> Genetik (Public Health and Genetics)”adlı araştırma projesinin koordinatörlüğünüyürütmektedir. Günümüzde en çok ihtiyaç duyulantürde oldukça ilginç bir akademik geçmişe sahipolan İlkılıç, akademik hayatına bir tıbbiyeli olarakbaşladı. İstanbul Üni<strong>ve</strong>rsitesi Cerrahpaşa Tıp Fakültesimezunu olan İlkılıç, daha sonra Almanya’nınBohm Üni<strong>ve</strong>rsitesi Felsefe Bölümü’nde felsefe eğitimialdı. Aynı üni<strong>ve</strong>rsitede yan dal olarak da “Şarkiyatçılık<strong>ve</strong> Doğu Dilleri Filolojisi” okuduktan sonra,Felsefe doktorasını almak üzere Tübingen Üni<strong>ve</strong>rsitesi’negeçti. Doktorasını tamamladıktan sonra ise“Kültür <strong>ve</strong> Tıp Ahlâkı” ile ilgili birtakım projelerdeçalıştı.Kısa biyografisinden de anlaşıldığı gibi, renkli birakademik geçmişe sahip olan İlkılıç, tebliğini, genetiğinmodern dünyadaki anlamı, İnsan Genom Projesi’ninmodern tıptaki yeri <strong>ve</strong> sıradan insan tarafındannasıl algılandığı ile tüm bunların Türkiye için neifade ettiği <strong>ve</strong>ya etmesi gerektiği şeklinde üç anabaşlık altında toplayarak sundu.İlkılıç’a göre, 19. yüzyıldan bu yana, insanın geçmişine,şu andaki konumuna <strong>ve</strong> geleceğine dair bütüncülbir açıklama getirmeye çalışan üç önemli dünyagörüşü <strong>ve</strong>ya ideoloji ortaya çıkmıştır. Bunlardan ilkiDarwin <strong>ve</strong> Darwinizm, ikincisi Freud <strong>ve</strong> Psikanalizile son olarak 20. yüzyılın ikinci yarısında Watson <strong>ve</strong>Crick’in DNA’nın çifte sarmal yapısını keşfiyle ivmekazanan Genetik olmuştur. Bir genelleme yapılacakolunursa, bu üç dünya görüşünden ilk ikisi olan Darwinizm<strong>ve</strong> Psikanaliz, güçlerini bilimselliklerindendeğil, içinde bulundukları çağın ruhundan almışlardır.Çünkü her ikisi de, Avrupa medeniyeti içinde ortayaçıkan modernliğin <strong>ve</strong> post-modernliğin sonucuolarak insanın <strong>ve</strong> içinde yaşadığı hayatın kutsiyetiniyitirdiği bir dönemde, bütün bu sorunlara <strong>ve</strong>rdiklericevaplarla güç kazanmışlardır.Darwinizm ile Psikanaliz’e benzer şekilde, Genetikbiliminin ortaya koyduğu sonuçların da, insana ait12
MedeniyetAraflt›rmalar›MerkeziMAMtemel sorular açısından önemli bir rol oynadığınıbelirten İlkılıç, bu sonuçların, modern toplum içindeyaşayan bir insanın “kader”i hakkında <strong>ve</strong>rilebilecekcevaplar için ayrı bir önem taşıdığını ifade etti.Ona göre, sıradan bir insan tarafından genetik bilimineredeyse o insana kaderini söyleyen bir makam gibialgılanıyor. Son yirmi yılda bu alana aktarılan paralarlagerçekleştirilen bilimsel çalışmalar da, bu konuda<strong>ve</strong>rilebilecek cevaplar için önemli lojistik desteksağlamıştır. Örneğin, “Predicti<strong>ve</strong> Genetic Test”denilen bir yöntem sayesinde, belli bir gendeki mutasyontespit edilerek, kişide bazı hastalıkların ileridegörülüp görülmeyeceği belli bir ihtimalle söylenebilmektedir.Hiç şüphesiz, son yılların yapılan en büyük genetikçalışması, büyük bölümünün 2003 yılında tamamlandığıİnsan Genom Projesi olmuştur. Konuşmasınınikinci bölümünde bu projenin tarihçesine kısacadeğinen İlkılıç, gelinen noktada “Karşımızda sadeceharflerini okuyabildiğimiz, ancak ne kelimelerininanlamına ne de gramerine vakıf olduğumuz bir lisandayazılmış bir kitap bulunuyor. Asıl mesele isebu kitabı okumak <strong>ve</strong> anlamaktır” dedi. Tıp açısındanbakıldığında da genetik biliminin birtakım yeniliklergetirdiğini ifade eden İlkılıç, hâlihazırdaki tıpta hastalıklarincelenirken izlenen yolun fenotipten genotipedoğru olduğunu, ancak genetik çalışmalarla birlikteartık genotipten fenotipe gidildiğini ifade etti.İlkılıç konuşmasının devamında, genetik çalışmalardameydana gelen gelişmelerin, bugün özellikle Batı’da,“Genetik Eksepsiyonalizm” denilen <strong>ve</strong> birtakımözel yöntemlerle elde edildiği için diğer bilgi türlerindenayrılan genetik bilginin toplum içerisindefarklı hukuki düzenlemeler içerisinde kullanılmasıgerektiğine inanan bir düşüncenin doğduğuna işaretetti. Bu görüşün ortaya koyduğu argümanları iseözetle şöyle sıraladı: birincisi genetik bilgi nev-i şahsınamünhasırdır (herkesin genetik yapısı birbirindenfarklıdır), ikincisi genetik bilgi sadece kişininkendisi hakkında değil tüm soyu hakkında bilgileriçerir, üçüncüsü genetik bilgi ayrımcılık potansiyelibulundurmaktadır (kişinin genetik bilgisinden dolayıtoplum içinde mağdur duruma düşmesi), dör-MAM YuvarlakMasa ToplantılarıDÎVAN TOPLANTILARI‹bn Haldun’un Tarih <strong>ve</strong> Toplum GörüflününGünümüzdeki ÖnemiAvrupa’da ‹slâm: Yeni geliflmelerDünyevileflme mi Sekülarizm mi?Tabiî <strong>ve</strong> Sosyal <strong>Bilim</strong>lerdeEpistemolojik TarafgirlikÇA⁄DAfi KURAMCILARMichael Mann <strong>ve</strong> ‹ktidar TeorisiMichel Foucault <strong>ve</strong> ‹ktidar TeorisiTEZGÂHTAK‹LERArzu <strong>ve</strong> Hakikat Aras›nda:Modern-Geleneksel DikotomisininAsmal› Konak Örne¤inde Anlat› ÇözümüMuhammed Abid el-Cabiri18 Eylül 2006Necdet Subafl›18 Kas›m 2006Perviz Manzur12 Aral›k 2006Abdulwehab Elmessiri22 Aral›k 2006Nurullah Ard›ç28 Kas›m 2006Ferda Keskin19 Aral›k 2006Zeynep Feyza Ak›nerdem13 Kas›m 2006Osmanl›-Cumhuriyet Modernleflmesinde‹ki Özgürlük Kavram›: Hürriyet <strong>ve</strong> Özgürlük Y›ld›ray O¤ur5 Aral›k 200613
MedeniyetAraflt›rmalar›MerkeziMAMdüncüsü genetik bilgi kişileri sağlıklı hasta durumunasokmaktadır (potansiyel hasta).Ahlakî <strong>ve</strong> dinî düzlemde de genetik bilgi meselesinitartışan İlkılıç, bu konudaki tartışma konularını da,Tanrı’nın yaratıcı gücünün genetik bilgi yüzündensarsılması, insanın fanîliğinin bu bilgi sayesindeaşılmaya çalışılması, kaderin yenilmesi <strong>ve</strong> yaşamahakkının (herhangi ciddi bir genetik rahatsızlığı olacakolan hastalar da) tehlikeye düşmesi gibi başlıklaraltında toplayarak her birini birkaç cümleyle açıklamayaçalıştı.Son olarak, tüm bu tartışmaların <strong>ve</strong> gelişmelerinTürkiye için ne ifade ettiği <strong>ve</strong>ya etmesi gerektiğinedeğinen İlkılıç, durumu bir buzdağına benzetti. Türkiyeaçısından bu buzdağının çok uzaklarda değil,oldukça yakınlarda olduğunu ifade ederek, “şu andanitibaren, bu konudaki tartışmaların bu ülkenindüşünen insanları tarafından ele alınıp tartışılması”gerektiğini belirtti. İlkılıç’a göre öncelikle, yapılacakher türlü genetik çalışma, bu medeniyetin “İnsannedir?” sorusuna <strong>ve</strong>rdiği cevap ekseninde yürütülmelidir.İkinci olarak, Fıkıh ilmi bu tip meseleler içincevap ararken kendi metot <strong>ve</strong> çıkarımlarını yapılançalışmalar ışığında yeniden gözden geçirmeli <strong>ve</strong> ortayaçıkan yeni durumu kendi metotlarına entegreetmelidir. Üçüncüsü, tıp ahlâkını ilgilendiren meselelerdekullanılan kavramların (örneğin fayda kavramıgibi) içeriğinin neyle doldurulduğu sorgulanmalı<strong>ve</strong> bunlar kendi öz kaynaklarından neşet eden paradigmalarladoldurulmalıdır. Dördüncüsü, AvrupaBirliğine üye olma sürecinde olan Türkiye’nin üyeliksüreci tamamlanmadan ev<strong>ve</strong>l, tıp ahlâkını ilgilendirenkonularda söz söyleyebilmesi için şimdiden bukonular yoğun bir şekilde ele alınmalı, seviyeli araştırmagrupları oluşturulmalı <strong>ve</strong> projeler geliştirilmelidir.Sonuncusu ise, şu anda uygulanabilen <strong>ve</strong> ileridemuhtemelen daha yaygın bir şekilde uygulanacakolan genetik testlerin ahlâkî, hukukî <strong>ve</strong> sosyal boyutlarıülkenin değerleri göz önüne alınarak hem bilimselplatformlarda hem de kamuoyunda tartışılmalıdır.Oldukça zengin <strong>ve</strong> çok yönlü bir tebliğ sunan İlkılıç,konuşmasının sonunda aynı yoğunlukta sorularlakarşılaştı. Bu bölümde, genetik ekspresyonizm, genetik<strong>ve</strong> bilim felsefesi, mutasyonlar, psikiyatrik rahatsızlıklarile genetik ilişkisi, genetik <strong>ve</strong> hukuk, öjenik,tüp bebek, farmakogenetik gibi birçok konuda,bir saati aşan süreyle İlkılıç’a sorular yöneltildi.Avrupa’da İslâm: Yeni GelişmelerNecdet Subaşı18 Kas›m 2006De¤erlendirme: Emrullah BulutMAM Dîvan Toplantılarının Kasım ayı konuğuMuğla Üni<strong>ve</strong>rsitesi Fen Edebiyat Fakültesi FelsefeBölümü öğretim üyesi Yrd. Doç Dr. Necdet Subaşı’ydı.Subaşı, Avrupa İslâm’ı üzerine üç yıldır sürdürdüğüaraştırmalarının sonuçlarını bizimle paylaştı.Altı Avrupa ülkesinde altı araştırmacı tarafından–kendisi Fransa örneği olmak üzere- “referansgrupları” üzerine bir alan çalışması yaptıklarını,özellikle Türklerin sosyal <strong>ve</strong> dinî yapılarını ortayakoymayı amaçladıklarını <strong>ve</strong> yakın bir tarihte bu çalışmalarınınyayınlanacağını belirtti. Sunumuna İslâm-Avrupailişkilerinin kısa tarihî seyrini <strong>ve</strong>rerekbaşlayan Subaşı’ya göre, günümüzde Müslümannüfusun durumunu, sömürgecilik sonrası gelişme-14
MedeniyetAraflt›rmalar›MerkeziMAMSubafl›’ya göre, Avrupa’da ‹slâm, Avrupa düflüncesinind›fl›nda kalm›fl periferik bir görüngüyüanaliz çabas›n› <strong>ve</strong> “bunlar ne olacak?”sorusunu içinde bar›nd›r›r.lerle <strong>ve</strong> özellikle Fransa, Almanya gibi ülkelere1960-1980 yılları arasında yaşanan işçi göçünün izleriylebirlikte düşünmek gerekiyor. İran, Afganistan,Türkiye gibi ülkelerden Avrupa’ya siyasî sığınmatalepleri, Batılı Müslüman mühtediler gibi etkenlerde bu yapılanma içinde yer alıyor.Subaşı’ya göre, Avrupa-İslâm ilişkilerinin araştırılmasındakavramsal kurgunun seyrini takip etmekbile çok farklı bakış açıları <strong>ve</strong> farklı araştırma yöntemlerinekapı aralar: Avrupa’da İslâm Avrupa düşüncesinindışında kalmış periferik bir görüngüyüanaliz çabasını <strong>ve</strong> “bunlar ne olacak?” sorusunuiçinde barındırır. Avrupa <strong>ve</strong> İslâm tanınma talebiiçeren müzakereci bir İslâm’ı, Avrupa İslâm’ı ise“Bu İslâm’ı ne yapmalı?” sorusunu da içeren <strong>ve</strong> onuyeniden tasarlamayı amaçlayan Avrupa merkezlibir bakışın manipülatif bir tavrını yansıtır. Avrupa’dakiİslâm Avrupa’da yaşayan Müslümanlarınsosyolojik karşılığının, içinde yaşadıkları değerlerinMüslümanlıklarına ne kattığının cevabını arayanbir yaklaşıma sahiptir.Subaşı bugün Avrupa’daki temel sorunu şöyleceözetledi: “Bugün Avrupalı siyasî güçler için temelproblem, Müslümanların buraları kendi toprağıolarak görmeye başlamalarıdır. Müslümanların ‘Avrupalıolma’ durumu birçok ülkeyi de rahatsız etmektedir.Özellikle Doğulu Müslümanlar (İran,Türkiye gibi) bir diaspora anlayışı içinde; ancak KuzeyAfrikalı Müslümanlar için bu söz konusu değil.İslâm Avrupa ülkelerinin birçoğunda farklı yönlerdende olsa (vatandaşlık, haklar, dinî temsil gibi)farklı tanınma süreçlerine girmiş durumdadır. Ancak11 Eylül’den sonra İslâm ile ilgili çok olumsuzbir algı var ki bu medyada da çokça karşımız çıkıyor.İslâm, korkulması gereken bir din imajına büründürülmüş.Özellikle Fransa’da geçen yıl yaşananolaylar, Müslümanların yıllardır oluşturmaya çalıştığıolumlu imajı yerle bir etti. Ancak bir taraftan dapsikolojik olarak ezilmişlik duygusunu, onur kaybınıyenme anlamında da bir güç <strong>ve</strong>rdiğini gözlemlemekmümkün.”Subaşı, özellikle temsilcileriyle birebir görüşme <strong>ve</strong>gözlemlere dayanarak üzerinde çalıştıkları Türklerhakkında özetle şunları söyledi: “Buradaki Türklerinİslâm algısı daha çok ahlâk özellikle de namus vurgusuetrafında şekillenmiş durumda. Yerleşme olarakilk dönemlerdeki gibi bir gettolaşma yok. Dağılmışdurumdalar, genellikle camide buluşuyorlar.Ama şunu da görmek lazım ki Türkler 70’lerdeki zihinseldünyalarını aşamamış durumda. Bunları aşmalarınısağlayacak yeni nesil de, çok kuşatıcı bireğitimden sonra kendi toplumuna geri dönmek konusundazorluk çekiyor. Dolayısıyla rehberlik yapamıyor,çözüm üretemiyorlar. Çünkü yoğun bir sosyalbaskı var Türklerde. Bugünün Fransası’nda Fransızcadanbaşka kullanılabilecek bir dil yok. Yeni kuşakTürkler Türkçeden kopmuş durumda. Türkçe günlükhayatı yönlendiren bir dil olmaktan çıkmış. AncakFransızca derinliğine bir içerikle kullanılabiliyor.Türklerde, Türkiye’de taşrada yaşayan bir İslâm’ın izlerinibariz bir şekilde görüyorsunuz. Ancak bu durumFransa gibi eğitimin kuşatıcılığının çok yoğunolduğu bir ülkede gençler için yeterli olmuyor. İnancıkişinin içinde saklanılan bir ukde olarak kalıyor.Hacca gitmek çok belirgin bir gösterge olarak karşımızaçıkıyor. Bunun yanında hiçbir Fransızla muhatapolmamakla övünen insanlar var. Müslümanlarıntemsili gibi konularda farklı Müslüman toplumlararasında anlaşmazlıklar görülüyor. Ancak Avrupadevletleri nezdinde ‘Türkiye Müslümanlığı’nın dahacazip olduğunu söylemek mümkün.”15
MedeniyetAraflt›rmalar›MerkeziMAMManzur, dünyal›l›k yahut dünyevîlik mefhumunun,doktriner laiklik siyasetlerini meflrulaflt›ransekülerlik kavram›ndan farkl› oldu¤unuvurgulad›.Sunumunun son bölümünü bu araştırmanın ortayakoyduğu problemlere ayıran Subaşı şunları söyledi:“Bu tartışmada Müslümanlar açısından ortayaçıkan sorun şudur: Acaba İslâm Avrupa’nın değerleriylebuluşarak, bir Avrupa olgusu olarak ortayaçıkacak mı? Yoksa ayakları ne geldikleri ülkeyene de yaşadıkları ülkeye basan <strong>ve</strong> bir kök problemiyaşayan bir sorunla mı karşı karşıya kalacağız? Bununcevabına Türkler üzerinden gidildiğinde şusonuca varmak mümkün: I. <strong>ve</strong> II. kuşak için bulunduklarıülkelere dair hiçbir tahayyül yok <strong>ve</strong> onlariçin dinî algı anlamında Türkiye daha belirleyici olmayadevam ediyor. Ancak yeni kuşağın ne Türkiyesine de bir Avrupası var. İslâm daha çok semboliktercihlerle, sembolik aygıtlarla yürüyen bir algıgörünümünde. Müslümanlar esasen şu konularakafa yormak zorundalar ki bunu pek yaptıkları söylenemez:İşkence <strong>ve</strong> kötü muamele, asimilasyon,ayrımcılık, kültürel çatışmalarda nasıl direnç üretileceği,aile birleşimi konusundaki kotaları aşma,İslâmofobi.”Araştırmanın ortaya koyduğu temel soruyu ise Subaşışöyle dile getirdi: “Avrupa Müslümanlarınınasimilasyonla entegrasyon arasında bir tercih yapmazorunluluğu var. Müslümanlar ya Avrupa’nınöteden beri sakladığı <strong>ve</strong> pratize ettiği asimilasyonakurban olacaklar, dönüşecekler <strong>ve</strong> varlıklarındanvazgeçecekler -ki bazı Müslüman entelektüeller buyönde fikirler ortaya atıyor-, ya da entegrasyon içinçalışacaklar. Ancak Türkler bunu da asimilasyonolarak kabul ediyor. Bu şekilde hiçbir yere ait olmayan,inançlarının “yerli” bir gündelik gerçeğini üretememiş,cami ile sokak arasında çelişki <strong>ve</strong> gerilimyaşayan, ancak görünüm anlamında dindar birimaj çizmeye çalışan bu toplum ne olacak?”“Dünyevileşme miSekülarizm mi?”Perviz Manzur12 Aral›k 2006De¤erlendirme: Ahmet OkumuflPerviz Manzur’u 80’li <strong>ve</strong> 90’lı yıllarda süren “Bilgininİslâmileştirilmesi” <strong>ve</strong> “İslâm <strong>ve</strong> Modernlik” tartışmalarınayaptığı katkılarla tanıyoruz. O dönemlerdeFaruki’nin “Bilginin İslâmileştirilmesi” tezineitirazları ile gündeme gelen İcmalî entelektüellergrubu içinde yer alan Manzur, bir süredir İs<strong>ve</strong>çMüslüman Federasyonu’nun başkanlığını yürütüyor.Aralık ayında vakfımıza konuk olan Manzur,“Dünyevîleşme mi, Sekülerizm mi?” başlıklı konuşmasında,dünyalılık yahut dünyevîlik (worldliness)mefhumunun, doktriner laiklik siyasetlerini meşrulaştıransekülerlik kavramından farklı olduğunuvurguladı. Buna göre, İslâm’ın tarihsel pratiği, sekülerizmekaymayan, fakat siyasetin <strong>ve</strong> tarihin ‘budünyalı’karakterini de ıskalamayan bir çizgi takipetmiştir. İslâm, ruh-madde, ya da din-dünya türüikilikleri esas almaz. İslâm’a göre imanın (dinin) nihaiötekisi dünya değil, dehrdir; yani dünya değil,zaman. Klasik İslâm tasavvuruna göre müteal olanatezat teşkil eden, saf zamansallık olarak dehrdir. Zirazaman tüm değerleri bertaraf edip ahlâkî <strong>ve</strong> fikrînihilizme kapı açar.16
MedeniyetAraflt›rmalar›MerkeziMAMElmessiri, önyarg› (bias) kavram›n›n bir grameriniortaya koymak gere¤inden hareketle,bu program›n temel varsay›m›n› önyarg›n›nkaç›n›lmazl›¤› olarak tespit ediyor.Tabiî <strong>ve</strong> Sosyal <strong>Bilim</strong>lerde EpistemolojikTarafgirlikAbdulwehab Elmessiri22 Aral›k 2006De¤erlendirme: N urullah Ard›çMAM Dîvan Toplantılarının Aralık ayı konuğu tanınmışMısırlı aydın Prof. Abdulwehab Elmessiriidi. Kendisinin derlediği Epistemological Bias adlıkitap çerçe<strong>ve</strong>sinde yaptığı konuşmada ElmessiriBatılı sosyal bilimlere nasıl yaklaşılması gerektiğinedair görüşlerini dile getirdi. 1980’lerin sonundanberi yapılagelen <strong>ve</strong> Batılı bilimlerdeki önyargılaradayalı yaklaşımların tartışıldığı bir dizi sempozyumdanderlenen <strong>ve</strong> Arapçadan İngilizceye tercümeedilerek yayınlanan makalelerden oluşan bu ilginçkitapta Elmessiri <strong>ve</strong> arkadaşları “Önyargı <strong>Bilim</strong>i”(fıkhu’t-tahayyüz) ismini <strong>ve</strong>rdikleri yeni bir bilimseldisiplin kurduklarını <strong>ve</strong> düzenledikleri konferanslar<strong>ve</strong> yaptıkları yayınlarla bu disiplini geliştirmeyeçalıştıklarını belirtiyor.Söz konusu eseri <strong>ve</strong> disiplini tanıtım mahiyetindekikonuşmasında Elmessiri özetle şu görüşlere yer<strong>ve</strong>rdi: Önyargı (bias) kavramının bir gramerini ortayakoymak gereğinden hareketle, bu programın temelvarsayımı önyargının kaçınılmazlığı olarak tespitedilmelidir. Zira insan aklı mükemmel <strong>ve</strong>ya sınırsızdeğildir; aynı şekilde insanın düşüncesini şekillendirendil de bağlamsal <strong>ve</strong> sınırlıdır. Bu kalkışnoktasından hareketle Elmessiri modern felsefede“Tek İnsanlık” ile “Ortak İnsanlık” (One Humanityvs. Common Humanity) şeklindeki iki temel anlayıştanbahsedilebileceğini belirterek AydınlanmaDüşüncesi’ne dayalı modern Batı felsefesinin tekbir tarih <strong>ve</strong> insanlığın önünde tek bir nihai hedefgördüğünü, dolayısıyla tek bir insanlık (medeniyet)paradigmasına dayandığını söyledi. Bunun yanı sırakonuşmacıya göre bu anlayış, Rönesans’ın Müslümandünyada alımlanışı örneğinin de gösterdiğigibi, Batı-dışı medeniyetleri de etkilemiştir. Bunagöre Rönesans <strong>ve</strong> Aydınlanma Müslüman ülkelerdeyalnızca Marksist <strong>ve</strong> liberal kesimler değil, Müslümanaydınlar arasında da “Batı’yı yakalamak” hedefiçerçe<strong>ve</strong>sinde anlaşılmış, bu da hem bilimselalanda hem de kültürel hayatta Batılı paradigmanınhâkim olmasına yol açmıştır.Batılı epistemolojik paradigmanın temel özelliklerindenbiri objektif, maddî, sayılabilir, basit <strong>ve</strong> homojen(tek-boyutlu) olanı <strong>ve</strong> bilimsel açıklamalardatek-sebepliliği kayırmaktır. Bütün bunların altındayatan temel önyargı ise ilerleme düşüncesidirki bu kavramın içeriğini belirleyen temel varsayımlarşunlardır: İlerleme tek yönlü <strong>ve</strong> çizgisel bir süreçtir;ayrıca bu süreç sonsuzdur, zira insan aklı sınırsızolduğundan her şeyi kavrayabilir. Elmessiri’yegöre ilerleme düşüncesinin insanlığa ödettiğibedel çok ağırdır: üretici güçlerden çok yıkıcı güçlerinaçığa çıkmasına sebep olan bu paradigma, biryandan endüstriyel gelişmeye (industrial progress)imkân <strong>ve</strong>rse de diğer taraftan kozmik gerilemeye(cosmic regress) yol açmıştır. Yine bu paradigma ölçülemeyenşeyleri (mutluluk mefhumu gibi) marjinalleştirir;örneğin iktisadî gelişmişliğin göstergesiolarak mutluluğu dikkate almaz, tüketim miktarınavs. itibar eder. Yine bu yaklaşımda merkezi olanadoğru bir yönelim/önyargı söz konusudur. Ulusdevletinkutsanması da bunun bir örneğidir.Bu paradigmanın sebebiyet <strong>ve</strong>rdiği sorunların çözümüise Elmessiri’ye göre, ancak Batı medeniyetinin17
MedeniyetAraflt›rmalar›MerkeziMAMkapsamlı bir eleştirisiyle sağlanabilir. Bu eleştiriyedayanarak ortaya konulacak alternatif paradigmaise muarızı olduğu Batılı paradigma gibi bir büyük(grand) teori olmamalıdır; olsa olsa kesin doğrular<strong>ve</strong> nihai cevaplar önermeyen “göreli bir büyük teori”olabilir. Söz konusu paradigmanın temel varsayımlarıda şöyle tespit edilebilir: 1- Kapsamlı olmalı (ancakyukarıda zikredilen sınırlar dahilinde). 2- İnsanaodaklanmalı (sisteme değil), insanı önceleyen hedefleriolmalı. 3- Çok-sebepliliğe dayalı açıklamalargetirmeli. 4- Açık uçlu kesinlik önermeli. 5- Gerçekliğinkontrolünü tamamen ele geçirme iddiasındaolmamalı. Zira gerçeklik insan aklıyla tamamen kuşatılabilirdeğildir; dolayısıyla kesin doğrulara ulaşmakmümkün değildir. Gerçekliği anlamak için detek-boyutlu açıklamalar yetersizdir, zira gerçeklik(tarih <strong>ve</strong> kültür) yeknesak bir bütün değildir.Elmessiri’nin sunumundan sonra katılımcıların soru<strong>ve</strong> katkılarıyla toplantı sona erdi. Merhum İsmailRaci el-Faruki tarafından 80’li yıllarda başlatılan<strong>ve</strong> bir dönem Türkiye’de de entelektüel gündemi işgaletmiş olan “Bilginin İslâmileştirilmesi” ekolününönde gelen temsilcilerinden olan AbdelwehabElmessiri <strong>ve</strong> arkadaşlarınca gündeme getirilen buyeni kavramın hiç şüphesiz kapsamlı biçimde tartışılmasıgerekiyor. Her ne kadar söz konusu projehenüz hedeflenen düzeyde gerçekleştirilememişsede üzerinde ciddiyetle durulmayı hak eden uzunsoluklu bir entelektüel hareket olmayı başarmıştır.Bu çerçe<strong>ve</strong>de Elmessiri’nin gündeme getirdiği “önyargıçalışması” projesi yeni bir açılım getirme imkânlarınasahip gibi görünüyor.Kanaatimizce bu bağlamda sorulması gereken birkaç önemli soru vardır: 1- Elmessiri’nin sözünü ettiğibu “Önyargı <strong>Bilim</strong>i”nin (fıkhu’t-tahayyüz) diğerİslâmi ilimlerle, özellikle de Fıkıh (<strong>ve</strong> Usul-i Fıkıh)ilmiyle ilişkisi nasıl olacaktır? Bu yeni bir ilim dalımıdır, yoksa Fıkıh <strong>ve</strong>ya diğer bir ilmin bir alt-dalımıdır? Daha geniş bir açıdan bakılacak olursa, Fıkıhilmiyle modern sosyal bilimlerin ilişkisi nasıl kurulmalıdır?Özellikle Fıkıh ile sosyal bilimler arasındabir sentez imkânı aranmalı mıdır, yoksa bu iki paradigmanınbirbiriyle uyuşmazlığı mı söz konusudur?Ve Önyargı <strong>Bilim</strong>i bu bağlamda ne gibi bir işlev görebilir?Kısacası, “Bilginin İslâmileştirilmesi” kavramınıniçi nasıl doldurulacaktır? Kanaatimizce bu <strong>ve</strong>benzeri soruların gündeme getirilip tartışılmasıhem söz konusu yeni açılımı hem de İslâm dünyasındakientelektüel hareketlerin seviye <strong>ve</strong> durumunuanlamak <strong>ve</strong> imkânlarını sorgulamak açısındanfaydalı olacaktır.MAM Ça¤dafl Kuramc›larMichael Mann <strong>ve</strong> İktidar TeorisiNurullah Ardıç28 Kas›m 2006De¤erlendirme: Alim Arl›Medeniyet Araştırmaları Merkezi’nin bu yıl başlattığıÇağdaş Kuramcılar başlıklı toplantılar dizisininilkini Nurullah Ardıç’la birlikte gerçekleştirdik. 1950sonrası dönemde sosyal <strong>ve</strong> siyasal bilimler ile bilimfelsefesi alanına katkı yapmış önemli düşünürlerinele alınacağı toplantılarda, bu düşünürlerin temeltartışmalarını müzakere etmeyi planlıyoruz. Buçerçe<strong>ve</strong>de ilk toplantıda UCLA Sosyoloji bölümündehalen hoca olan Profesör Michael Mann’in iktidarteorisini doktora öğrencisi Nurullah Ardıç’labirlikte ele aldık.18
MedeniyetAraflt›rmalar›MerkeziMAMArd›ç’a göre, Mann’in karfl›laflt›rmal›tarihsel yöntemi, kapsam <strong>ve</strong> cesametaç›s›ndan Toynbee <strong>ve</strong> Spenglergibi büyük karfl›laflt›rmac›larla benzerlikgösterir.Nurullah Ardıç sunumunda öncelikle Mann’in biyografisinden<strong>ve</strong> eserlerinden sonra ise yönteminden<strong>ve</strong> dört boyutlu iktidar teorisinden bahsetti.Mann’in II. Dünya Savaşı sırasında 1942 yılında doğduğunu–ki Ardıç’a göre, doğduğu ortam daha sonragörüşlerinin şekillenmesinde etkili olmuştur- <strong>ve</strong>hem İngiliz hem de ABD vatandaşı olduğunu, ayrıcalisans, yüksek lisans <strong>ve</strong> doktora eğitimini OxfordÜni<strong>ve</strong>rsitesi’nde tamamladığını belirtti. Temel eseriolan <strong>ve</strong> henüz 3. <strong>ve</strong> 4. cildi çıkmamış olan The Sourcesof the Social Power (SSP) I (1986) <strong>ve</strong> II’nin (1993)yanında, 11 Eylül sonrası Amerikan dış politikasınıneleştirisi olan Incoherent Empire (2003), altı Avrupaülkesinde iki dünya savaşı arasındaki faşist hareketleriincelediği Fascists (2004), demokrasiye geçiş sürecininetnik gerginlikleri körüklediğinin <strong>ve</strong> kıyımlarıntohumlarını taşıdığı iddiasını (demos ile ethnosarasındaki gerilim) temellendirdiği The Dark Side ofDemocracy (2005), klasik sınıf teorilerine önemli etnografikkatkılar içeren Consciousness and ActionAmong the Western Working Class (1981) <strong>ve</strong> yakındayayınlanacak olan American Empire’ın da güçlü ampirikçalışmalar olarak okunabilecek eserler olmalarınınyanı sıra kendi dört boyutlu iktidar teorisininmefhumlarının uygulaması olmaları bakımındanMann’in sosyoloji projesinin tamamlayıcı cüzleri olduğunubelirtti. Amerikan Sosyoloji Derneği’ninSSP’yi 1998’de yılın en iyi kitabı seçtiğini <strong>ve</strong> yine çıktığıyıl Avrupa’da yılın en iyi sosyal bilim kitabı seçildiğinisöyledi. Bu çalışmanın esasen 1972 yılındaMarx’ı eleştirip Weber’i savunmak üzere kaleme aldığı“Economic Determinism and Structural Change”adlı bir makaledeki sorunları çözmek için çalışmayabaşlaması sonucu araştırmaların derinleşmesineticesinde uzun bir süreç içinde ortaya çıktığınıbelirtti. Mann’in ayrıca pek çok makale <strong>ve</strong> kitabı dahaolduğundan da bahsetti.Ardıç, Mann’in yöntemini tanıttığı bölümde, özetlersek,şu görüşlere yer <strong>ve</strong>rdi: Onun karşılaştırmalıtarihsel yöntemi, kapsam <strong>ve</strong> cesamet açısındanToynbee <strong>ve</strong> Spengler gibi büyük karşılaştırmacılarlabenzerlik gösterir. Teori <strong>ve</strong> gerçeklik ikilemini aşmakiçin, Weber’e yakın bir konumdan teori <strong>ve</strong> gerçeklikarasında sürekli gidiş gelişler yaparak teorininbasitleştirici yönü ile gerçekliğin dağınık (kaotik)yapısı arasında bir denge sağlamaya çalışır.Mann’e göre, güçlü bir tarihsel mukayeseli analiziçin; sosyolojide kanunlar olmadığını (anti-pozitivizm),tarihin tekerrür etmediğini (olaylar tarihieleştirisi) <strong>ve</strong> tarih ile toplum arasında “düzenli karmaşa”(patterned confusion) olarak isimlendirilebilecekbir ilişki olduğunu kavramak gereklidir. Aksihalde teoriden habersiz kör tarihçi (sosyoloji olmadantarihçi sağduyu bilgisine mahkûmdur) ile tarihtenhabersiz sağır sosyologun durumuna düşülmesikaçınılmazdır. Gerçekliği çarpıtan bu tür birindirgemeciliğe düşmemek için “ekonomik, siyasal,askeri <strong>ve</strong> ideolojik” iktidarların analizinin eşzamanlıyapılması temel bir gerekliliktir.Mann’in asıl katkısını oluşturan iktidar teorisi buyaklaşımdan çıkar. İktidar, bir aktörün çevresinikontrol ederek belirli amaçlara ulaşma kapasitesidir.Mann’e göre, toplum “örgütlenmiş iktidar ağları”dır.Bu ağlar, birbiriyle ilişkilidir ama ağlarla birbirinebağlı bu “iktidar yapıları” birbirlerinden bağımsızdır.Toplum, Marx’ta olduğu gibi katmanlardan<strong>ve</strong> Durkheim <strong>ve</strong> Weber’de olduğu gibi boyutlardanoluşmadığı gibi, sosyal değişimi etkileyen anaunsur mikro değil makro iktidar yapılarıdır. İktidaryapılarından herhangi biri tarihin belli bir dönemindedaha fazla öne çıkabileceği gibi bu durumdaha dengeli de gelişebilir. Buna göre, iktidar türlerikendi içlerinde “kolektif <strong>ve</strong>ya dağıtımcı”, “yaygın19
MedeniyetAraflt›rmalar›MerkeziMAM<strong>ve</strong>ya yoğun”, “otoriter <strong>ve</strong>ya yayılmış” olabilir. İdeolojikiktidar, anlam ihtiyacından doğar <strong>ve</strong> toplumsalnormlar <strong>ve</strong> ritüelleri ifade ederken, ekonomikiktidar tabiî kaynakların örgütlenişini ifade eder.Askerî iktidar, fiziksel güç <strong>ve</strong> şiddetin sosyal örgütlenmesiniifade ederken, siyasî iktidar temelde devletinkontrolünü içerir. Mann bu epistemolojik konumunu“organizasyonel materyalizm” olarakisimlendirir. Mann’e yapılan bazı eleştirilerde ise;ideolojik güç konusunda fazla materyalist olduğu,tarih perspektifinin Avrupa-merkezci olduğu (bumütalaa Ardıç tarafından dile getirildi <strong>ve</strong> ayrıca bkz.P. Anderson), mukayese vaat etmesine rağmen mukayesesininzayıf olduğu dolayısıyla yöntemininkarşılaştırmalı olmaktan ziyade tarihsel olduğu (J.Goldstone), siyasî gücü fazla devletçi görerek devlet-dışısiyasi örgütlenmelerin önemini göz ardı ettiği(örneğin S. Epstein 19. yüzyılda korporatizmindevletten önemli olduğunu söyler; ayrıca bkz. F.Trentmann, L. Weiss, R. Brenner) <strong>ve</strong> askerî gücün siyasîgüçten ayrı ele alınması gerektiği (G. Poggi),Avrupa’yı toprak olarak tek bir birim olarak ele aldığı<strong>ve</strong> Batı’nın yükselişini çok evrimsel <strong>ve</strong> çizgiselresmettiği ayrıca siyasî gücü abarttığı için ekonomik<strong>ve</strong> sınıf çatışması analizinin yeterli olmadığı (R.Brenner), Ortaçağda Hıristiyanlığa yüklediği anlamınabartılı olduğu (J. Bryant) gibi başlıklar öneçıkmıştır. Mann ise bir kısmına hak <strong>ve</strong>rdiği bu eleştirilere,esprili bir dille, kendisinin dört boyutlu biriktidar analizi yaptığı için skorun kendi lehine 4-1olduğunu söyleyerek cevap <strong>ve</strong>rmiştir.Ardıç daha sonra Mann’in dört boyutlu iktidar teorisininbirer uygulaması olan <strong>ve</strong> yukarıda zikredilen diğereserlerini <strong>ve</strong> ayrıca imparatorluk teorisini de ayrıntılarıylatanıttı. Tartışma kısmında ayrıca, Mann’in sosyalbilimler içerisindeki epistemolojik yerinin yanı sıra Faşizm,Ermeni meselesi, İsrail-Filistin gerilimi <strong>ve</strong> Bosna’dakikatliam vs. gibi güncel konular da tartışıldı. Buzengin sunum <strong>ve</strong> tartışma bir sonraki oturumda ele alınan-<strong>ve</strong> Mann’in de bizzat eleştirdiği- Foucault’nun iktidarteorisine dair bir tartışmaya altyapı sağlaması açısındanda faydalı oldu <strong>ve</strong> uzun bir soru cevap faslı ileneticelendi.Michel Foucault <strong>ve</strong> İktidar TeorisiFerda Keskin19 Aral›k 2006De¤erlendirme: Nazan Geceİkincisi gerçekleştirilen Çağdaş Kuramcılar başlıklıoturumların Aralık ayı konuğu Bilgi Üni<strong>ve</strong>rsitesiKarşılaştırmalı Edebiyat Bölümü öğretim üyesiDoç. Dr. Ferda Keskin’di. Keskin, postyapısalcı düşünceninönemli temsilcilerinden Fransız düşünürMichel Foucault’nun iktidar teorisi üzerine değerlimülahazalarda bulundu. Keskin öncelikle, nominalistgelenekten olan Foucault’nun teorileştirmeyekarşı olduğu için iktidar teorisi değil, bir iktidaranalizi yaptığını söylemenin doğru bir ifade olacağınıbelirtti. Foucault, teoriye, nesneleştirmeye gittiğiiçin yöntembilimsel anlamda karşıdır.Foucault’nun yaptığı iktidar analizi Batı geleneğindevar olan iktidar geleneğine ters bir karakter arzeder. Foucault’un juridico-discursi<strong>ve</strong> olarak tanımladığıgeleneksel iktidar modeli hükümranlık, yasa,yasaklama <strong>ve</strong> itaat sistemine dayanır. Bu, en tipikanlamıyla klasik toplumsal sözleşme kuramcısıThomas Hobbes’un zihnindeki modeldir. Doğa du-20
MedeniyetAraflt›rmalar›MerkeziMAMFerda Keskin, postyap›salc› düflünceninönemli temsilcilerinden Frans›z düflünür Foucault’nuniktidar teorisi üzerine de¤erli mülahazalardabulundu.rumunda yaşayan bireylerin tek tek sahip olduklarıiktidar, insan psikolojisi (diğerkamlık fikrinin yokluğu)ile bir araya geldiğinde sorun/kaos doğar. Doğayasası gereği herkes varlığını sürdürebilmek <strong>ve</strong> sahipolduğu iktidarı kullanmak üzere bir araya gelereksözleşme yolu ile iktidarlarını bir daha geri <strong>ve</strong>rilmemeküzere bir yasa koyucuya devrederler. Akityolu ile pazarlık sonucu devredilen, daima var olan<strong>ve</strong> başka bir yasa koyucuya devredilebilen iktidarmodeli, sanayileşme <strong>ve</strong> kapitalizmin gelişmesiylebirlikte yeni toplumsal durumları açıklamaya yetmez.İktidar ilişkilerinin değiştiği bu yeni iktidarmodelini Foucault, biyo-iktidar olarak adlandırır.Bu yeni iktidar biçimi, yasaklayıcı <strong>ve</strong> sınırlayıcı olan,hükümranın yaşama hakkı üzerinde söz sahibi olduğugeleneksel iktidar modelinin tersine, üretken,yaşamı destekleyen <strong>ve</strong> güçlendirmeye yönelen, yanipozitif bir iktidardır. Bu anlamda yaşama da iki biçimdemüdahale eder. İnsan bedenini, geliştirileniktidar teknikleriyle disipline ederek, yeteneklerinigeliştirerek, denetim mekanizmalarıyla iktidarın ihtiyaçlarınacevap <strong>ve</strong>recek şekilde uysal <strong>ve</strong> <strong>ve</strong>rimli kılar.Diğeri ise nüfusun biyo-politiğidir. Nüfusu düzenleyicibir denetim getirir. Foucault’ya göre, biyoiktidarkapitalizmin vazgeçilmez bir unsuru olmuştur.Zira kapitalist üretim süreci ile insan bedenininsahip olduğu fiziksel gücün emek gücüne dönüştürülmesi<strong>ve</strong> üretim gücü olarak kullanılması, nüfusunise ekonomik süreçlere uygun <strong>ve</strong> “<strong>ve</strong>rimli” halegetirilmesi ihtiyacı doğar. Dolayısıyla insan bedenideğerli <strong>ve</strong> insan yaşamı korunması gereken bir şeyhaline gelir. Geliştirilen yeni iktidar teknikleri ile insanbedeni uysal <strong>ve</strong> itaatkar hale getirilirken; hijyen,itfaiye, toplu-konut, vs. sistemleri <strong>ve</strong> demografi çalışmalarıile nüfusun düzenlenmesine <strong>ve</strong> denetimesokulmasına gidilir. Dolayısıyla bu iktidar modelibedensel şiddeti dışlayan, pozitif, üretken, yaşamıdestekleyen bir iktidar biçimidir; çünkü bireyin biyolojikyaşamı <strong>ve</strong> onun sahip olduğu güçleri artırmak,en iyi şekilde kullanmak, denetlemek <strong>ve</strong> örgütlemekzorundadır. Bunlardan ötürü de, gelenekseliktidar modelinin bireyi kapatarak güçlerini sınırlandırmak,onun bir parçasını, en uç noktada ise yaşamınıalarak cezalandırmaya gitmesinin aksine,biyo-iktidar modeli kapatılma mekânlarını (cezaevleri)cezalandırma <strong>ve</strong> topluma tekrar kazandırma/ıslahmekânlarına dönüştürmüştür.Foucault, modern iktidarı anlamanın yolunun iktidarilişkilerine, iktidarın nasıl uygulandığına bakmaktangeçtiğini ifade eder; çünkü iktidar ‘uygulandığında’vardır. Keskin’e göre, Foucault’nun anladığıiktidar, eylem bütünleri arasındaki ‘ilişki’dir.İktidar, davranışları <strong>ve</strong> davranışların mümkün sonuçlarınıyönlendirmektir; dolayısıyla bir stratejidir.İki güç ilişkisi, güçler bütünü ilişkiye girdiğindestratejik alanı oluşturur. Öz olarak iktidar, iki eylemalanının karşılıklı birbirini şekillendirme, oluşturma,yapılandırma biçimidir. Bunun için de Foucaultözgürlüğün iktidar ilişkilerinde merkezi bir yereoturduğunu belirtir. Foucault’ya göre iktidar yalnızcaözgür özneler üzerinde <strong>ve</strong> yalnızca özgür olduklarısürece işleyebilir. Birey özgür olduğu sürecefarklı <strong>ve</strong> çeşitli davranış <strong>ve</strong> tepki biçimlerinin gerçekleştirilebileceğibir mümkün eylemler alanınadahil olabilir. Dolayısıyla iktidar özgürlüğü dışlamaz,onu varsayar; hatta varlığı <strong>ve</strong> işlemesi için koşuluolarak görür. Bu yüzden Foucault’ya göre iktidarzorunlu olarak ‘kötü’ değildir. Kötüye dönüştüğünokta, yönetim <strong>ve</strong> yapılandırma ilişkisinin sabit,tek yönlü, diğerinin mümkün eylem alanını tıkayacak/engelleyecekbiçime dönüştüğü noktadadır.Foucault bunu, tahakküm olarak adlandırır. Tahakkümünolduğu yerde ise iktidar ilişkisi olamaz. Bu21
MedeniyetAraflt›rmalar›MerkeziMAMbağlamda Foucault disiplinci toplum olarak adlandırdığımodern toplumun ‘disipline olmuş’ anlamınagelmediğini, disiplin yöntemleriyle insanlarıntümünün itaatkâr <strong>ve</strong> uysal hale gelmesi demek olmadığını,özgürlükle birlikte direniş <strong>ve</strong> mücadeleimkânı olduğunu söyler. Diğer bir deyişle insanlarıyaşamı düzenlemek <strong>ve</strong> denetlemek üzere oluşturulannormlara uymaya zorlayan, onları normalleştirenbir normalizasyonun kitlesel <strong>ve</strong> direnilemez olmadığınıbelirtir.Keskin, Foucault’nun Fransız “tarihsel epistemoloji”okulunun bir üyesi olduğunu <strong>ve</strong> hocası GeorgesCanguilhem’den derin izler taşıdığını belirtti. Foucault’yagöre bilgi, tarihin farklı dönemlerindefarklı anlamlara gelecek bir çerçe<strong>ve</strong> içinde, bir başkadeyişle, farklı epistemeler içinde anlaşılmalıdır.Farklı dönemlerde bilgiyi belirleyen kurallar söz konusudur<strong>ve</strong> dönemleri birbirinden ayıran bazı kopuşlaryaşanır. Foucault bilgi analizinin temelinesüreksizlik kavramını yerleştirir. Bu kopuşlar/süreksizlikleriktidarda meydana gelen değişikliklerlealakalıdır. Bilgiyi çevreleyen normlar, iktidarın ihtiyaçlarınagöre değişir. İktidar bilgiyi belirlediği gibi,oluşturulan bilgi de iktidarı belirler. İktidar <strong>ve</strong> bilgikarşılıklı olarak birbirini içerirler. Karşılığında birbilgi alanı oluşturmayan iktidar ilişkisi olmadığı gibi,iktidar ilişkisi varsaymayan <strong>ve</strong> oluşturmayan bilgide yoktur. Birey ise, bu ilişki yumağı üzerindenkurulan deneyimlerin öznesi olarak görülmelidir.Bir başka deyişle, iktidarı içselleştirip, iktidar normlarınıkendi iradi eylemleri sayarak özneleşir. Buyolla ise iktidar, kurduğu, oluşturduğu birey/özneüzerinden yeniden üretilir <strong>ve</strong> bu nedenle de moderniktidar ilişkileri pozitiftir, yani prodüktiftir.Yaklaşık iki saatlik toplantı <strong>ve</strong>rimli <strong>ve</strong> zengin bir soru-cevapfaslı ile neticelendi.MAM TezgâhtakilerArzu <strong>ve</strong> Hakikat Arasında: Modern-GelenekselDikotomisinin“Asmalı Konak” Örneğinde AnlatıÇözümüZeynep Feyza Akınerdem13 Kas›m 2006De¤erlendirme: Hediyetullah AydenizTezgâhtakiler Tez/Makale sunumlarının Kasım ayıkonuğu Zeynep Feyza Akınerdem idi. Boğaziçi Üni<strong>ve</strong>rsitesiS.B.E. Sosyoloji Anabilim Dalı’nda hazırlanan“Arzu <strong>ve</strong> Hakikat Arasında: Modern-GelenekselDikotomisinin Asmalı Konak Örneğinde Anlatı Çözümü”başlıklı yüksek lisans tezini sunan Akınerdem,başlıkta yer alan hakikat kelimesinin doğru/lukşeklinde anlaşılması gerektiği tashihiyle konuşmasınabaşladı.Etnografik yöntemle <strong>ve</strong>rileri toplanan tezin ana sorunsalı,görsel bir ‘metin’ olarak ele alınan AsmalıKonak’ın nasıl kodlandığı <strong>ve</strong> bu kodların izleyicilertarafından nasıl çözüldüğü şeklinde belirlenmiş.Metnin kodları, yapısal özellikler olarak belirtilen,görsellik, tür <strong>ve</strong> anlatı unsurlarıyla birlikte çözümlenmeyeçalışılmış. Metin kodlarının izleyiciler tarafındannasıl çözümlendiği ise, sosyo-ekonomikkonumu <strong>ve</strong> eğitim düzeyi yüksek bir grup örneklemalınarak, 30-50 yaş arası kadınlardan oluşan 4 odakgrup üzerinden araştırılmış. Yönlendirme olmaksızın,doğal sohbet ortamında, yüz yüze toplu görüşmelerle,Asmalı Konak ‘metni’nin izleyici tarafındannasıl algılandığı, kodlanan mesajın çözümü-22
MedeniyetAraflt›rmalar›MerkeziMAMAk›nerdem tezinde, görsel bir ‘metin’ olarakele al›nan Asmal› Konak’›n nas›l kodland›¤› <strong>ve</strong>bu kodlar›n izleyiciler taraf›ndan nas›l çözüldü¤ünüele al›yor.nün izleyiciler tarafında nasıl yapıldığının tespitihedeflenmiş.Metnin kodları çözümlenirken başvurulan bir unsurolarak görsellik, iç <strong>ve</strong> dış mekân özellikleriyle tahliledilmiş <strong>ve</strong> Ayşe Öncü’ye referansla görsel bir metinolarak Asmalı Konak, “Doğu” kategorisinde ele alınmış.Bu kategorileştirmeye gerekçe olan görsel özelliklerise, dış mekân (uçsuz bucaksız uzanan boş <strong>ve</strong>engebeli araziler, karakterlerin bu uçsuz bucaksızarazide uzaklara baktığı sahneler, lüks arabalarınhızlı bir şekilde boş araziyi yararak gittiği sahneler)ile iç mekân (geniş aileyi barındıran eski/tarihî büyükkonak) temsillerinden kaynaklanmaktadır.Görsellik analizinde Doğu dizisi kategorisine yerleştirilenAsmalı Konak, tür açısından ise melodramkategorisinde ele alınıyor. Televizyon dizilerininliteratürde Soap Opera/Pembe <strong>ve</strong> Melodramolarak tasnif edildiğini belirten Akınerdem, bu ikidizi türünü şu şekilde açıkladı:Merkezî bir konunun olmadığı anlatıda bütün olaylarınözel alan etrafında dönmesi <strong>ve</strong> alt-anlatılarlasonsuza dek uzayabilmesi pembe dizilerin en temelözellikleridir. Asmalı Konak’ın bir anlatı türü olarakiçinde değerlendirildiği melodramlar ise, 19. yüzyıldaortaya çıkan <strong>ve</strong> bireyin, merkezî konumu işgal ettiği,duygusallık motiflerinin merkezî özellikleriyleiyi ile kötünün çatışmasını <strong>ve</strong> çatışmayı çözen birkahramanı gerektirir. İyi <strong>ve</strong> kötü toplumsal olanaaittir <strong>ve</strong> melodramlar bu çatışmayı bir sonuca bağlayarakizleyiciye yol göstericiliğe soyunurlar. Gerçektetrajik, yani çözülemeyen bir boyut kazanançatışmalar, melodramlar aracılığıyla nihai noktadatemsilî bir çözüme kavuşturulur. Akınerdem’e göre,Asmalı Konak dizisi de böyle bir anlatıdır.Akınerdem bu sorunu, post-kolonyal toplumsal çözümlemedekikavramsal ağı işe koşarak açıkladı.Akınerdem’e göre, ister basılı ister görsel bir metinolsun melodramda içkin karşıtlığın (iyilik-kötülükgibi) analizi <strong>ve</strong> anlamlandırılması farklı teorik çabalarınkonusu olmuştur. Toplumsal pratiklerin ancakBatı’yla ilişkili olarak anlaşılabildiği <strong>ve</strong> anlamlandırılabildiğininvarsayıldığı post-kolonyal teori de, butür sorunları açıklayan kavramsal çerçe<strong>ve</strong>ler geliştirmiştir.Kolonyal tecrübeyi yaşamasına bakılmaksızın,karakter itibariyle post-kolonyal toplumların(buna Batı-dışı toplumlar demek de mümkün) çözülmesigereken en önemli çatışmalarından birimodern-gelenek ikiliğinin trajik çatışmasıdır. Akınerdem’inifadesiyle, bu trajik, bir başka deyişle çözülemeyençatışma durumu, ancak televizyon dizilerindemelodrama dönüştürülerek çözülebilir birtemsiliyete kavuşturulduğu için bu tür metinler (diziler)ilgi görmektedir. Post-kolonyal analizde bu türtoplumların bireyleri, bir yandan görsel eğlence ihtiyaçlarınıda karşılayan bu trajedinin çözümünü birmetinde tüketirken, neyi arzuladığını <strong>ve</strong> hayal ettiğinidüşünme imkânını da bulur (buna neyi “hayal<strong>ve</strong> arzu ettiğini düşündürtme fırsatı” da denilebilir).Asmalı Konak dizisi analiz edilirken başvurulanönemli bir kavram da kırılmadır. Önemli antropologVictor W. Turner’ın “toplumsal süreçlerin, düzenini/harmonisiniyitirdiği/kaybettiği durumlar”olarak tanımladığı kırılma kavramı, dizinin içerikya da anlatı analizinde toplumsala ait, çözülemeyenproblemlerin tespiti için bir başvuru kaynağıgibi gözükmektedir. Zira Akınerdem, Asmalı Konak’ınanlatı özelliklerini belirlemeye çalışırkentam da bu kırılma kavramına gönderme yaparakçözümlemesini yapmaktadır: Bahar ile Seymen <strong>ve</strong>Ali ile Sümbül karakteriyle temsil edilen tutkulu aşkmeselesi, modern-gelenek karşıtlığının ya da toplumsalkırılmanın metindeki temsilleridir. Her ne23
MedeniyetAraflt›rmalar›MerkeziMAMkadar sunumun girişinde milliyetçi tahayyül ile birilişkilendirme yapıldıysa da, bu kırılmaların temsiliyeti<strong>ve</strong> bu tür basılı <strong>ve</strong>ya görsel üretimler, Türkiyeya da Batı-dışı toplumların tahayyülünü besleyenönemli metinlerdir.Metinde, doğal <strong>ve</strong> karşı konulamaz bir güç olan aşkısimgeleyen Bahar modern olanı, biçimlendirilen,toplumsal olan <strong>ve</strong> bu toplumsal olanın dayattığı sorumluluğunuüstlenen Seymen karakteri ise geleneğitemsil etmektedir. Her ne kadar bu çatışma, iyiile kötülüğün çatışması olarak kodlanmamışsa da,modernliğin normatif tazammunlarını doğal olaraksunmaktadır. Sunumda kırılma kavramı ile açıklananiki önemli nokta şudur: Bahar karakteri ile geleneğeeklemlenen bir aşk kurgulanırken, Sümbülile Ali’nin aşkında gelenek modern olana eklemlenir;yani kırılma neticelendirilir.İzleyiciler ile yapılan görüşmelerde ortaya çıkan algıdurumu ise sunumda iki düzlemde aktarıldı: Birincisi,kurgunun gerçek gibi, sebep-sonuç bağlantılarıylagerçeğe göre yapılandırılmasından kaynaklanan<strong>ve</strong> dizinin tarihsel bir metin gibi gerçeklik <strong>ve</strong>tutarlılık beklentisi ile izlenmesiydi. İkinci düzlemise, arzu <strong>ve</strong> beğeni odaklı okumalardı. Doğru <strong>ve</strong>gerçeğe dolayısıyla değerlere aykırı bulunsa da içteniçe modern olanın lehine yapılan tercihle arzu<strong>ve</strong> beğeni ekseninde dizi karakterleriyle özdeşimkurulması, araştırmada ortaya çıkan önemli bir boyutidi. Akınerdem’in dikkat çektiği <strong>ve</strong> önemsenmesigereken önemli bir nokta da, modernliğin normatifiçerimlerinin medya metinlerinde olaylarındoğal sebebi <strong>ve</strong> sonucu olarak temsil edilmesidir.Asmalı Konak dizisi üzerine yapılan bu çalışmanınbenzerleri, kültürel metinlerin doğallığında varolan normatifliğin ortaya çıkarılmasına da katkısağlayacaktır. Ayrıca Akınerdem’in antropolog Turner’ınanalizini başarıyla kullanması da belirtilmesigereken bir diğer önemli noktadır.Son olarak, Akınerdem’in ifadesiyle, “Bundan sonratartışılması gereken, aslında modernitenin nasıl birnormatif alan oluşturduğu <strong>ve</strong> bu alanda ne türdengüç ilişkilerinin iş gördüğü meselesi”nin bu tür kültürelmetinlerde çözümleyerek ortaya konulmasıdır.Osmanlı-Cumhuriyet Modernleşmesindeİki Özgürlük Kavramı:Hürriyet <strong>ve</strong> ÖzgürlükYıldıray Oğur5 Aral›k 2006De¤erlendirme: Cihat Ar›nçTezgâhtakiler toplantı dizisinin Aralık ayındaki oturumunda,hâlihazırda İstanbul Üni<strong>ve</strong>rsitesi’ndedoktora eğitimini sürdüren Yıldıray Oğur, İ.Ü. S.B.E.Kamu Yönetimi Ana <strong>Bilim</strong> Dalı’nda hazırladığı “Osmanlı-CumhuriyetModernleşmesinde İki ÖzgürlükKavramı: Hürriyet <strong>ve</strong> Özgürlük” başlıklı yükseklisans tezini sundu. Oğur, sunumunun başlangıcındaTürkiye’de akademik çalışmalarda genelliklekavram tarihçiliği yapıldığını ama ele alınan birkavramın felsefî, sosyolojik, siyaset-bilimsel <strong>ve</strong>çhelerininsöz konusu çalışmalarda göz ardı edildiğini,böylelikle bir kavramın bugüne söyleyebileceklerininbaştan reddedildiğini belirtti. Oğur’a göre, birBatı-dışı modernleşme sürecinde özgürlük kavramı,salt bir kavram olarak bulunmaz, en başta birözgürleşme süreci olarak ortaya çıkan modernleş-24
MedeniyetAraflt›rmalar›MerkeziMAMO¤ur’a göre, hürriyet, Osmanl› dünyas›n›nfikrî kaynaklar›na, siyasî kültürüne <strong>ve</strong> kelimenindilde sahip oldu¤u kadim anlam dünyas›nareferansla Yeni Osmanl›lar›n keflfettikleriözgün bir siyasî kavramd›r.menin ona yüklediği anlam <strong>ve</strong> tartışmaların taşıyıcısıolmak zorundadır. Oğur’un tezine göre, Osmanlı-Cumhuriyetmodernleşmesinde siyasal özgürlüklerile Batı-dışı’ndan neşet eden yapısal sorunlarnedeniyle kendini siyaset-dışı bir zemindekültür <strong>ve</strong> kimlik üzerinden tanımlayan “modernleşmeya da özgürleşme projesi” arasındaki çatışma,iki farklı özgürlük telâkkisinin <strong>ve</strong> kavramının ortayaçıkışının önünü açmıştır. Siyasî bir özgürlük olarakhürriyet <strong>ve</strong> siyaset-dışı özgürleşme olarak özgürlükşeklinde beliren bu iki farklı özgürlük anlayışı farklıtarihî <strong>ve</strong> fikrî koşullar içinde kök salmaktadır.Bunlardan ilki olan hürriyet, 1860’lardan itibarenYeni Osmanlıların ‘istibdat’ olarak adlandırılan modernleşeniktidar karşısında <strong>ve</strong>rdikleri siyasal özgürlükmücadelesi içinde, Osmanlı dünyasınınkendi fikrî kaynaklarına, siyasî kültürüne <strong>ve</strong> kelimenindilde sahip olduğu kadim anlam dünyasınareferansla bir Batı-dışı modernleşme tecrübesi olarakkeşfettikleri özgün bir siyasî kavramdır. Kısacasıhürriyet, Osmanlıların bir özgürlüksüzlük durumundan(II. Abdülhamid <strong>ve</strong> istibdat devresi) 1908devrimi ile birlikte bir özgürlüğü bulma aşamasınageçişi esnasında ürettiği özgün bir kavramdır <strong>ve</strong>Osmanlılar bunu kesinlikle Batı’dan taklit yoluylaalmamış, kendi tecrübelerinden hareketle keşfetmişlerdir.Kesinlikle Bernard Lewis <strong>ve</strong> Şerif Mardingibi düşünürlerin iddia ettiği gibi, Osmanlılar felsefesizçorak dünyalarında, sultanların baskıları altında,entelektüel birikimden yoksun bir şekildeokuduklarını eksik <strong>ve</strong> yanlış anlayarak kendi coğrafyalarınatercüme etmiş değildir. Dolayısıyla modernleşmeliteratüründe Yeni Osmanlıların hürriyetmücadelesi için “devleti kurtarmak için hürriyet istediler,yoksa niyetleri gerçekten hürriyet değildi”şeklinde dillendirilen yaygın söylem, bu siyasî tarihperspektifinin gözden kaçırıldığını gösterir.Oğur’a göre, biz bugün özgürlük kavramından bahsettiğimizdegenellikle onu Fransız Devrimi’nden,Rousseau’dan <strong>ve</strong> oluşmuş olan Avrupa-merkezci literatürdenbağımsız olarak düşünemiyor <strong>ve</strong> her türlüözgürlük talebini <strong>ve</strong> yönelimini bu çizgiyle ilişkilendirmeihtiyacı duyuyoruz. Halbuki “Van kedileriözgürlüğüne düşkündür” şeklindeki yaygın deyişihatırlayacak olursak, biz bununla “Van kedileri Rousseau’yuiyi okumuştur” demek istemiyoruz. Öyleyseözgürlük kavramını çok daha geniş bir çerçe<strong>ve</strong>dedüşünmemiz gerekir. O halde Batılı anlamda libertekavramı Osmanlı atmosferine nasıl girdi? Osmanlılar,liberte’yi başlangıçta ‘serbestiyet’ kelimesiylekarşılıyorlardı ki, bu kelime ‘başıboşluk’ gibinispeten olumsuz anlamları da içeren bir kelimedir.Nitekim Sadık Rifat Paşa bir risalesinde “Hukukunolduğu yerde ne itaatsizlik kalır, ne serbestiyet!” diyerekinsanların haklara sahip olduğu, kanunlarınhüküm sürdüğü modern bir devlet fikrini savunmuştur.Bu geçiş devresiyle birlikte artık ‘toplum’,devletin bakması gereken <strong>ve</strong> üzerinde hâkimiyet kurulmasıgereken bir şeye dönüşür. Hâlbuki klasik dönemdedevlet toplum üzerinde değil, toprak üzerindehâkimiyet kurar. Modern devlette ise iktidar kendisinitelgraf, demiryolları, jurnalcilik yoluyla umumîsahada görünür kılar. II. Mahmud ilk defa yurtgezilerine çıkan padişahtır. Devlet dairelerine padişahınresimleri asılır. İşte Namık Kemal’in eleştirisi,‘istibdat’ olarak tanımladığı bu modern devletedir.Ev<strong>ve</strong>lde ulema hükmeder, padişah icra eder, ahalinazır olur iken, modern devlette hem hükmeden,hem icra eden, hem de nazır olan Bâb-ı Âlî’dir. Moderndevletin kuşatıcı yapısı, Oğur’a göre, “Hobbesçubir özgürlük” çerçe<strong>ve</strong>sinde anlaşılabilir. Zira Hob-25
MedeniyetAraflt›rmalar›MerkeziMAMbes özgürlük ile iradeyi eşitler <strong>ve</strong> hemen ardındanekler: “Ama herkes istediğini yapamaz.” Hobbes’agöre, herkesin tamamen özgür bir şekilde her istediğiniyapabildiği yer doğa durumudur ki, özgürlüğünazamî olduğu bu durum gü<strong>ve</strong>nliğin en az olduğu durumdur.Böylece Hobbes’ta özgürlük “kanunlarıngölgesi altındaki sessizliktir.”Özgürlük ise 1930’larda Cumhuriyet’in ‘kültür sorunu’ndanözgürleşme çabalarının yoğunlaştığı, siyasetalanının kapandığı <strong>ve</strong> siyasî özgürlüklerin askıyaalındığı bir tarihsellik içinde dilde sadeleştirmeçabalarıyla hürriyetin karşısında üretilmiş, özgürlüğüinsanın bir iç sorunu <strong>ve</strong> bir egemenlik meselesiolarak gören siyaset-dışı felsefî bir özgürlük kavramınadenk düşer. Kimlikten <strong>ve</strong> kültürel değerlerdenkurtulmayı esas kabul eden bu türden bir özgürlükise, özgürlük meselesini kültür sorununa indirger<strong>ve</strong> siyasî alanı kapatarak siyaset sahasındakiözgürlüğü ikinci sıraya iter. Niyazi Berkes’in deyişiyleo, “kutsallaştırılmış geleneğin boyunduruğundankurtulmak” ile eşdeğerdedir. Bu türden bir özgürleşmeninradikal ötekisi “Batılı olmayan toplum”dur.Bu çerçe<strong>ve</strong> içerisinde medeniyet, terakki,Garplılaşma, Batılılaşma, laikleşme, çağdaşlaşma,vb. nosyonlardan bahsedildiğinde aynı zamandada özgürlükten bahsedilmeye başlanır.Sonuç itibarıyla, “iki özgürlük anlayışı arasındakitemel ayrım, birincisinin bir siyasal tartışma içindeortaya çıktığı için siyasetin, ikincisinin ise siyasetdışı bir zeminde üretildiği için felsefenin konusu olmasıdır.”Bu iki özgürlük türü, Isaiah Berlin’in pozitif<strong>ve</strong> negatif özgürlük kavramlarına başvurularakdaha derinlikli bir şekilde anlaşılabilir. “Osmanlı-Cumhuriyet modernleşmesi içinde siyasal özgürlükler<strong>ve</strong> modernleşme/özgürleşme süreci arasındakibu yapısal çatışma, özgürlüğün siyasetin tehlikelisularından felsefenin sakin limanlarına demirlemesi<strong>ve</strong> ‘kaleye geri çekilme’ olarak ifade edileninsana ilişkin içsel bir sorun hâline gelmesi sonucunuyaratmıştır.” Yıldıray Oğur sorunu bu şekildeortaya koyduktan sonra tezinin sonunda “siyasalözgürlük onun paralelinde <strong>ve</strong> onunla uyumlu birbiçimde süregiden kültür, toplumsal yapı <strong>ve</strong> insanlarınzihniyet dünyaları içindeki özgürlük karşıtıengelleri ortadan kaldırmaya odaklanmış bir özgürleşmesüreci tarafından desteklenmesini” değerlibir öneri olarak getirdi. Bugünkü siyaset ortamımızdayer alan özgürlük tartışmalarında dile getirilenargümanların hangi saiklerden neşet ettiğinikavrayabilmemiz için özgürlük kavramının kenditarihî tecrübemiz içerisindeki tezahürlerini iyi görmemizgerekir. Oğur da tezinde bunu mümkün kılmayaçalışıyor.26
27GeceM. Âkif(...)Diyorlar, hep senin flemsinden ayr›lm›fl, bu ecrâm›…‹lâhî, onlar›n bir ân için olmazsa ârâm›;Nas›l dursun, benim bîçâre gölgem, senden ayr›lm›fl?Günefllerden de¤il Yâ Rab, senin sînenden ayr›lm›fl!Henüz yâd›mdad›r bezminde medhûfl oldu¤um demler;O demlerdir ki yâd›ndan kopar beynimde bin mahfler!Tutundun kibriyâdan bir nikab, uçtun nigâh›mdan.‹lâhî, bin tecellî berk ururken k›ble-gâh›mdan,Vurur mihrâbdan mihrâba aln›m flimdi hüsranla;Tesellî bulman›n imkân› yok ferdâ-y› gufranla.Serilmifl secdemin inler durur yerlerde mi’râc›;Semâlardan gelir ummanlar›n tehlîl-i emvâc›!Karanl›klar, ›fl›klar, gölgeler sussun ki, Allâh’›m,Bütün dünyay› inletsin benim secdem, benim âh›m.MOLA
<strong>Sanat</strong>Araflt›rmalar›MerkeziSAMDüzenli’nin, Canse<strong>ve</strong>r’in mimarl›k uygulamalar›yla mimarl›küzerine görüfllerini efl zamanl› olarak ele ald›¤›bu çal›flmas›, Canse<strong>ve</strong>r üzerine flimdiye kadar yap›lm›flolan en kapsaml› monografi özelli¤i tafl›yor.SAM K›rkambarMimarî Otonomi <strong>ve</strong>Medeniyet Ben-İdraki KavramlarıBağlamında Turgut Canse<strong>ve</strong>r ProjelerindeBiçim İşlev Yapı <strong>ve</strong> AnlamAnalizleriHalil İbrahim Düzenli1 Haziran 2006De¤erlendirme: Alim Arl›<strong>Sanat</strong> Araştırmaları Merkezi’nin Haziran ayı konuğuKaradeniz Teknik Üni<strong>ve</strong>rsitesi Mimarlık FakültesiBina Bilgisi Anabilim Dalı’nda araştırma görevlisiolarak çalışan Halil İbrahim Düzenli idi. Düzenli ile2005 yılında aynı bölümde savunduğu yüksek lisanstez çalışması olan “Mimari Otonomi <strong>ve</strong> MedeniyetBen-İdraki Kavramları Bağlamında TurgutCanse<strong>ve</strong>r Projelerinde Biçim İşlev Yapı <strong>ve</strong> AnlamAnalizleri” üzerine bir toplantı gerçekleştirdik.Türkiye’nin yaşayan en önemli birkaç mimarındanbirisi olan Turgut Canse<strong>ve</strong>r’in mimarlık uygulamalarıüzerine detaylı analizlerin yapıldığı toplantıda,Canse<strong>ve</strong>r’in mimarlık anlayışının nasıl anlaşılmasıgerektiği ile ilgili olarak da uzun soluklu bir tartışmayapıldı. Canse<strong>ve</strong>r üzerine şimdiye kadar yapılmışolan en kapsamlı monografi olan bu çalışma,Canse<strong>ve</strong>r’in mimarlık uygulamalarıyla mimarlıküzerine görüşlerinin eş zamanlı olarak ele alındığı,bir yüksek lisans tezinin sınırlarını fazlasıyla aşanbir kapsama sahip. Düzenli, toplantıda öncelikleTürkiye mimarlık <strong>ve</strong> şehircilik dünyasında Canse<strong>ve</strong>r’innasıl algılandığına ilişkin bir analiz yaptı. Buaçıdan bakıldığında Canse<strong>ve</strong>r’in mimarlığına ilişkinüç bakışın öne çıktığını belirtti. Bunlardan ilki,onun teorisine duyulan ilgiyle kendini gösteren teorisistbir bakıştı. Bir diğeri, başarıları uluslararasıdüzeyde de tescillenmiş olan mimarlık uygulamalarınabakan fakat onun teorisine gönlü yatkın olmayanlarındüşünceleriyle kendini göstermekteydi.Üçüncüsü ise, Canse<strong>ve</strong>r’in çalışmalarını teorik<strong>ve</strong> uygulamada bir bütün olarak gören fakat ne retne de kabul edenler olarak kendini göstermektedir.Düzenli bu üç bakışın da eksiklikler içerdiğini <strong>ve</strong>Canse<strong>ve</strong>r’in mimari serü<strong>ve</strong>nini anlamak için buradakiyaklaşımlardan farklı bir dördüncü bakışa ihtiyaçolduğunu belirtti.Düzenli’ye göre, bir mimarın uygulamaları <strong>ve</strong> görüşlerininnasıl anlaşılması gerektiği ile alakalı birtezin cevap <strong>ve</strong>rmek zorunda olduğu mimarlık tari-28
<strong>Sanat</strong>Araflt›rmalar›MerkeziSAMSAM YuvarlakMasa Toplantılarıhi açısından temel sorulardan birisi, “Yapı ustalarınınbir mimara nasıl dönüştüğü?” idi. Türkiye gibitoplumlarda bu soru daha merkezî bir yer teşkil etmekteydi.Bu sorunun cevabı ise, mimarlık alanınınhem fen bilimleri, hem sosyal bilimler, hem deestetik <strong>ve</strong> sanatın kesiştiği bir alan üzerinde kurulmasındandolayı farklı farklı şekiller aldığı <strong>ve</strong> içindeiş görülen kavramsal yapıların nihai hükmü doğrudanetkilediğiydi. Canse<strong>ve</strong>r gibi geleneksel İslâm-Türk mimarlık uygulamalarından derinden etkilenmişbir mimar söz konusu olduğunda ise, bu sorununcevabı daha karmaşık bir hal almaktadır. Düzenlibu soruyu, Canse<strong>ve</strong>r’in mimarî uygulamalarınıngelişimini tek tek ele alarak <strong>ve</strong> sanatındaki biçim,işlev, yapı <strong>ve</strong> anlam değişimlerini hem onunkendi mimarisiyle ilişki içinde hem geleneksel Türkİslâm mimarlık sanatıyla bağlantı noktalarıyla birlikteele alarak cevaplandırıyor.Düzenli’ye göre, Canse<strong>ve</strong>r’in söylemine <strong>ve</strong> projelerinebakılırken kurulan üst çerçe<strong>ve</strong>ler yetersiz/eksikkalmaktadır. Örneğin, modernizm, postmodernizm,rejyonalizm, üni<strong>ve</strong>rsalizm, historisizm, tradisyonalizm,İslâmî bağlam vb. gibi. Medeniyet ben-idraki <strong>ve</strong>aidiyet kavramları bu çerçe<strong>ve</strong>lerin eksiklerini belirlemede<strong>ve</strong> metodolojik yanlışlarını düzeltmede kullanılabilir<strong>ve</strong> bu tezde kullanılmıştır. Mevcut sıkıntılargenellikle metodolojik yetersizliklerden kaynaklanmaktadır.Örneğin, mimarî araştırma literatüründekigamma analizi tekniği yalnızca binaya ait erişimgrafiklerini <strong>ve</strong>rmekte <strong>ve</strong> sınırlı yorumları barındırmaktadır.Bu teknik sentaktik <strong>ve</strong> semantik analizteknikleri ile birlikte kurgulandığında ise hem mimarininotonomisine yönelik hem de söyleme yönelikyorumlar daha net hale gelmektedir.KIRKAMBARAyn› Mahlas› Paylaflan fiairlerin Kar›flmas› Murat Kara<strong>ve</strong>lio¤luMeselesi <strong>ve</strong> Prizenli fiem’i Örne¤i 9 Kas›m 2006Emrî Dîvân›’ndaÖmer ZülfeHarflerle Yap›lan Oyunlar 23 Kas›m 2006Mavi Emzikli Bebek:Kürflat BayhanLübnan’dan Savafl Foto¤raflar› 21 Aral›k 2006Çarflamba Programlar›AYIN F‹LM‹Dr. Garipaflk(1965, ‹ngiltere, 96’), Yön: Stanley Kubrick Konuflmac›: ‹hsan KabilAile Hayat›(1971, ‹ngiltere, 108’), Yön: Ken Loach Konuflmac›: Ahmet Çorakfi‹‹R AKfiAMLARIHaz›rlayan: SAM fiiir AtölyesiCemal Süreya 22 Kas›m 2006Ece Ayhan 21 Aral›k 2006fi‹‹R ATÖLYES‹Modern Türk fiiiri Serü<strong>ve</strong>nindeTuba Turan1950–1960 Dönemi 14 Aral›k 2006HAYAL PERDES‹EkimYol Silindiri <strong>ve</strong> Keman (1960, S.S.C.B., 44’) Yön: Andrey TarkovskiSonsuz Sokaklar (1954, ‹talya, 100’), Yön: Federico FelliniBal›k (‹ran, 90’), Yön: ‹brahim FuruzeflCharli’nin Çikolata Fabrikas› (2005, ABD, 115’), Yön: Tim BurtonKas›mYürüyen fiato (2004, Japonya, 119’) Yön: Hayao MiyazakiYankesici (1959, Fransa, 75’), Yön: Robert BressonErken Gelen Yaz (1951, Japonya, 135’) Yön: Yasujiro OzuTokyo Hikâyesi (1953, Japonya, 136’) Yön: Yasujiro OzuAral›kYojimbo (1961, Japonya, 110’), Yön: Akira KurosawaE<strong>ve</strong> Giden Yol (1999, Çin, 89’), Yön: Yimou ZhangDr. Garipaflk (1965, ABD, 96’), Yön: Stanley KubrickKüp (1992, ‹ran, 86’), Yön: ‹brahim Furuzefl29
<strong>Sanat</strong>Araflt›rmalar›MerkeziSAMDüzenli’nin burada özetlenmesi zor olan etraflıanaliziyle ilgili olarak belirtilmesi gereken noktalardanbirisi de, kavramsal tartışmalarını temellendirdiğiyöntem araçları. Bu çerçe<strong>ve</strong>de ortaya çıkaniki kavram, Düzenli’nin tezini anlamak açısındanciddi bir yer tutuyor: Mimarî otonomi <strong>ve</strong> medeniyetben-idraki. Düzenli’ye göre, mimarî otonomi,mimarın eserini tasarladığı bir yönüyle subjektifşartlara diğer yönüyle de biçim-işlev-yapı gibi eseringörünümlerine göndermede bulunan bir düzeyeişaret etmektedir. Bu üç düzeyi tamamlayan birdördüncü analiz aracı ise mimarî eserin anlamı sorunundadüğümlenmektedir. Eserin anlamınıntespiti için bakılması gereken ise, eserin içindeüretildiği kültürel havzanın bireye açtığı alan olanben-idrakinin belirleyiciliğiyle ilgilidir. TurgutCanse<strong>ve</strong>r’in söylemi <strong>ve</strong> yapılarının analizlerindençıkan sonuçlar bu dört başlık altında incelenebilir:1. Biçim, 2. İşlev, 3. Yapı, 4. Anlam analizlerindençıkan sonuçlar. İlk üç başlık mimarî otonomininalanıyla bağlantılıyken, sonuncusu ben-idrakidüzleminde belirlenebilir. Mimarın kavramsal çerçe<strong>ve</strong>sinegöre bakıldığında, ayetler, hadisler, füsusile yeni ontoloji, genetik estetik <strong>ve</strong> yapılı çevre olarakmimarlık tarihinin örtüştürülmesi Canse<strong>ve</strong>rmimarlığın ilk kaynağıdır. Biçim analizlerine göre,modern biçim algısı, tarihsel biçim repertuarı <strong>ve</strong>malzemenin estetiği; işlev analizlerine göre, iç-dışmekân birlikteliği, insan ölçeği <strong>ve</strong> hareket halindekihayatın, hareketin mimarisine dönüşümü; yapıanalizlerine göre ise geleneksel-çağdaş malzeme<strong>ve</strong> yapı üretim teknolojilerinin birlikteliği diğerkaynaklardır. Anlam analizlerine göre ise, İslâm-Osmanlı-Türk medeniyet ben-idraki Canse<strong>ve</strong>r’inbir diğer kaynağıdır.Düzenli’nin, 3<strong>62</strong> sayfalık tezinde, Canse<strong>ve</strong>r’in eserlerinihem ayrıntılı fotoğraflama, biçim-yapı-işlevanalizlerine tâbi tutma, hem de ait olduğu toplumuntarihi içindeki yerine yerleştirme konusundakibaşarısı, detaylı bir yöntem tartışmasını eserindeharmanlamasıyla yakından ilişkili görünmektedir.Örneğin, Canse<strong>ve</strong>r’in eserlerini Akdeniz medeniyetininbir dışavurumu olarak mı yoksa İslâm mimarlıkgeleneğinin ürünleri olarak mı okumak gerektiğinoktasında, onun eserini kurarken dayandığı güçlü<strong>ve</strong> esnek medeniyet tavrını görmeden Braudel’inAkdeniz medeniyeti kategorisine yerleştirmek, onagöre imkânsızdır. Düzenli’ye göre, Turgut Canse<strong>ve</strong>r’inkullandığı kavramlar <strong>ve</strong> projelerinin otonomözellikleri birlikte <strong>ve</strong> kronolojik olarak düşünüldüğündebir tutarlılık söz konusudur. Ayrıca, söylemi<strong>ve</strong> projeleri bir bütün olarak incelendiğinde görülmektedirki, 1943’den 2001’e Canse<strong>ve</strong>r söylemi ciddikırılmalar geçirmemiş. Bu anlamda, bazı araştırmacılartarafından zikredilen mimarî projelerindekifarklılıklar bir kırılmayı değil, aynı düşünce sisteminin<strong>ve</strong> mimarî uygulamaların faklı aşamalarınıgöstermektedir. Düzenli’nin iddialı çalışmasıyla dabağlantılı olarak söylenebilecek bir önemli noktaise, Türkiye mimarlık, kentleşme <strong>ve</strong> yerleşme sorunlarınınele alınması için yapılacak bir epistemolojiktartışmanın tarihî <strong>ve</strong> kültürel <strong>ve</strong>rimleri ne kadar,ne düzeyde içereceği noktasında düğümlenmektedir.Çünkü bu sorun hem mimarlığın ürünlerinideğerlendirmede hem de yaşanabilir bir çevrenininşasında karşımıza çıkacak olan pek çok sorunalanını birlikte içerebiliyor.Düzenli’nin iki saati aşan dakik <strong>ve</strong> ayrıntılı sunumuzevkli <strong>ve</strong> uzun bir müzakereyle neticelendi.30
<strong>Sanat</strong>Araflt›rmalar›MerkeziSAMZülfe’ye göre harf oyunlar› bir edebî sanatolarak kabul edilmeli, bafll› bafl›na bir araflt›rmakonusu yap›lmal› <strong>ve</strong> özellikle de belâgataç›s›ndan incelenmelidir.Emrî Dîvânı’ndaHa rflerle Yapılan OyunlarÖmer Zülfe23 Kas›m 2006De¤erlendirme: Ayfle PayBir yire gelmedük n’idem iki elif gibi (_ _)Ol nâz içinde aldı beni altına belâ ( ___ / ___)Modern Türk insanı için bir muammaya dönüşmüşklasik Türk şiirinin nam-ı diğer Dîvân şiirinin muamma(İran’da gelişmiş, kendine özgü kuralları, terimleriolan bir bilmece türü) ustalarından biridirEmrî (ö. 1575). Marmara Üni<strong>ve</strong>rsitesi Fen-EdebiyatFakültesi Türk Dili <strong>ve</strong> Edebiyatı Bölümü öğretimüyesi Dr. Ömer Zülfe, sunumunda Emrî Dîvânı’ndayer alan harf oyunlarına dikkatimizi çekti.Emrî, muamma sanatında İranlı şairleri geçecekdenli başarı göstermiştir. Muamma’ya göre çok dahabasit olan harf oyunları, Arap harfleriyle yapılır.Bir <strong>ve</strong>ya birkaç beyitte ya da şiirin bütününde, harfler,biçim bakımından sevgilinin güzellik unsurlarına<strong>ve</strong>ya çeşitli nesnelere benzetilir. Örneğin elif (_),bir “ah”a, sevgilinin boyuna, burnuna, bir insana,bir oka, samanyoluna <strong>ve</strong>ya yola; cîm (_), sevgilininkakülüne, zülfüne; ayın (_), göze yahut nala; mîm(_), ağza, bir yüzüğe yahut zerreye benzetilir. Harfoyunlarında şair, beyit <strong>ve</strong>ya şiir içerisinde bir kelimegizleyerek ya da benzetmelerden yararlanarakbir harfe <strong>ve</strong>ya kelimeye işaret eder. Şair derdini, aşkınıanlatırken arkaplanı da harf oyunlarıyla, edebisanatlarla süsler.Zülfe, Emrî Dîvânı’nda harflerle yapılan oyunlarıiki ana grupta toplar: “Beyit Seviyesinde YapılanHarf Oyunları” <strong>ve</strong> “Şiirin Bütününde Yapılan HarfOyunları”. Beyit seviyesinde yapılan oyunlara birkaçörnek sıralanabilir.Âlem ol çeşm ü o bînî vü o zülf ü femdedür (___ _)Yohsa ey sôfî bu dünyâda ne ‘âlem vardur (____)Bu beyit, harflerin güzellik unsurlarına benzetilipsıralanmasından sonra bir kelime ortaya çıkarmabiçiminde yapılan oyunlara örnektir. Şair der ki:Âlem o gözde, o burunda, o zülüfte, o saçta, o ağızdadır.Yoksa ey sofu, ey zahit bu dünyada ne âlemvardır. Burada sevgilinin gözü ayın (_) harfine, burnuelif (_) harfine, zülfü lâm (_) harfine <strong>ve</strong> ağzı damîm(_) harfine benzetilir. Sıralamaya göre ayın,elif, lâm <strong>ve</strong> mîm harfleri art arda gelir <strong>ve</strong> ortayaâlem (____kelimesi çıkar. Beyitte açıkça söylenenâlem (____kelimesi, ayrıca benzetmelerden yararlanılarakgizlice ifade edilmiştir.Bir yire gelmedük n’idem iki elif gibi (_ _)Ol nâz içinde aldı beni altına belâ ( ___ / ___)Bu beyit, iki harfi iki kelimede anmakla yapılanoyunlara örnektir. Burada söylenen, sevgilinin nazlıoluşu, âşığınsa belâlar altında ezilmesidir. Bununardında gizlenen anlam şöyledir: Sevgili nâz içindedir,yani nâz (___) kelimesinin ortasında yazılan elifharfi gibidir. Âşık ise belâ altında kalmıştır, yani belâ(___kelimesinin sonunda yazılan elif gibidir. Buyüzden ikisinin birleşmesi mümkün olmaz. Zaten31
<strong>Sanat</strong>Araflt›rmalar›MerkeziSAMyan yana olsalar da yazım kuralları çerçe<strong>ve</strong>sinde ikielif’in birleşmesi mümkün değildir.N’ola dehri görmese hâlüñ hayâlinsüz gözümGözde nokta olmasa kör olur ey nûr-ı basar (___/___)Bu beyit, harflerin biçimleri üzerinde değişikliklerle<strong>ve</strong> noktalama işaretleriyle yapılan oyunlara örnektir.Burada klasik Türk şiirinde sıkça başvurulanbir kelime oyununa yer <strong>ve</strong>rilmiştir. Göz (___) kelimesindekize (_)harfinin noktası çıkarıldığında ortayakör (___) kelimesi çıkar. Beyitte gözde nokta ileişaret edilenin göz bebeği olduğu söylenebilir. Sevgilininhayali âşığın gözünde görmeyi sağlayannokta gibidir.Beyit seviyesinde, sayılar <strong>ve</strong> ebced hesabıyla, kelimedenharf ekleme yahut çıkarmayla <strong>ve</strong> harflerinkelimelerdeki yerlerine göre yapılan üç tür oyundaha tespit edilmiştir. Şiirin bütününe hâkim olanharf oyunları ise bir kelimeyi üstü kapalı ifade etmekamacıyla yapılır. Bunun için tevşih <strong>ve</strong>ya muvaşşah/akrostiş(bir gazelde, kasidede yahut şiirde,harflerden şairin bir dostunun, padişahın yahut birzamane büyüğünün adının, hazret, mevlânâ gibi sıfatlarının,nadir de olsa dua <strong>ve</strong> temennilerin çıkması),iade (beytin son kelimesinin diğer beytin ilk kelimesiolması) <strong>ve</strong> reddü’l-acüz ale’s-sadr (şiirdebeytin, nesirde de bir cümlenin <strong>ve</strong>ya ibarenin sonundayer alan kelimeyi kendisinden önce tekrarlama)adlı sanatlara başvurulur.Harf oyunları, klasik şairlerin anlam <strong>ve</strong> biçim bakımındanşiirde gösterdikleri titizliğin altını çizer.Kolayca sezilebilirliği, şiirin güzelliğini artırıcı çağrışımlarıylamuammaya göre daha geniş bir okuyucukitlesine seslenir. Bu tür oyunlara Nesîmî (ö.1404), Necatî (ö. 1509), Zâtî (ö. 1546), Fuzulî (ö.1556), Bakî (ö. 1600) <strong>ve</strong> Şeyh Galib (ö. 1799) gibiklasik Türk şiirinin önde gelen şairlerinin de itibaretmesi, konunun incelenmeğe değer bir yönü olduğunugösterir. Zülfe’ye göre harf oyunları biredebî sanat olarak kabul edilmeli, başlı başına biraraştırma konusu yapılmalı <strong>ve</strong> özellikle de belâgataçısından incelenmelidir ki klâsik Türk şiirinin birzenginliği daha ortaya çıksın.Harflerin remzine, imalarına aşina olmayan bizleriçin pek de çekici görünmeyen bu başlık, içeriğiyleardında taşıdığı muammaları beyitler, murabbalar,gazeller ışığında şerh eyledi. Bir araya gelemeyeniki elif (_) gibi dünüyle bugününü buluşturamayanlariçin de pek çok muammaya kapı araladı.Mavi Emzikli Bebek:Lübnan’dan Savaş FotoğraflarıKürşat Bayhan21 Aral›k 2006De¤erlendirme: Murat PayLübnan’da yaşanan savaş üzerine bir slayt gösterisiizledik. Programı hazırlayan Kürşat Bayhan fotomuhabiri olarak Lübnan topraklarında elli beş güngeçirmiş. Kendisinin şahit oldukları aslında savaşadı altında gerçekleşen zulme bir delil olmuş. Dolayısıylayaşanan savaşı insanlara yansıyan gerçekliğiile birlikte fotoğraf karelerinde görme şansımız32
<strong>Sanat</strong>Araflt›rmalar›MerkeziSAMMavi emzikli bebek, insanl›¤›n sükût etti¤i biranda hür <strong>ve</strong> medeni dünyan›n ay›b› olarakhaf›zalara kaz›nd›.oldu. Küçük <strong>ve</strong> kısa bir seçki ama bir o kadar da anlamlı<strong>ve</strong> acı. Seçki arasında yurtiçi <strong>ve</strong> yurtdışı medyaorganlarında savaşı anlatan, daha doğrusu insanlıkayıbına özet teşkil eden bir fotoğraf olarakhafızalara kazınmış, enkaz altından çıkarılmış maviemzikli bebeğin fotoğrafı da vardı. İnsanlığın sükûtettiği bir anda donmuş bir kare. Kürşat Bayhanbu fotoğrafa deklanşörüyle şahitlik etmişti. Aynışekilde bebeği enkazdan çıkaran insanlar, o bebeğio halde gören insanlar, o bebeğin ailesi de bu durumacanlı şahitlik edenler arasındaydı. Ve tabii tümdünya da.Slayt gösterisi ile ilgili iki noktada eleştiri getirmekde yerinde olacaktır. Birincisi, slayt gösterisi esnasındafonda seçilen müzik hakkında. Batı mahreçlimüzik İslâm coğrafyasında yaşanan bu zulmün hikâyesiyleçok eşleşememiş. Dolayısıyla bu coğrafyalarınbağrından çıkan mütevazı <strong>ve</strong> vakar dolumüzikal tonlar seçilebilirdi. İkinci eleştiri müziğinde etkisiyle ortaya çıkan trajedik durum. İnançlı birinsan için hayatın her ânı bir anlam etrafında örüldüğüiçin yaşanan en büyük dert bile bir öğüt olarakgörülür. Dolayısıyla var olan kulluk ekseni muhafazaedilirken hayatın idamesinde esaslı olan varoluşsalçaba daha anlamlı eylemlerin de kapısınıaçar. Bu anlamda trajedi özü itibariyle İslâm coğrafyalarındamekân tutturamaz. Bu çerçe<strong>ve</strong>de slaytgösterisinin büyük oranda müziğin etkisiyle trajikbir boyuta evrilerek seyircilerdeki duygusal etkileşimiönplana alması bir eksiklik olarak görülebilir.Tüm bunların yanında fotoğraf seçkisi arasındakan’ın yer almaması, programı düzenleyen KürşatBayhan’ın incelikli bir başarısı olarak adlandırılmalıdır.Her ne kadar fotoğraf üzerinden esaslı bir sağaltımbeklemek yersiz olsa da fikrî anlamda bazı yönelimlerinolması kaçınılmaz. Özellikle fotoğraflarbirleşip bir öykü anlatmaya yeltenince.SAM Ay›n FilmiDr. Garipaşk11 Kas›m 2006De¤erlendirme: Esra Ticeİnce bir mizah anlayışıyla kurgulanmış bu dikkatedeğer kült filmin değerlendirmesinden önce Dr.Garipaşk filminin mimarını yani yönetmenini kısacatanıtmakta yarar görüyorum.Stanley Kubrick sinema tarihinin radikal <strong>ve</strong> dahiyönetmenlerinden biridir. Sinema dünyasına 1951yılında Maç Günü (The Day of the Fight) adlı boksdünyasını konu alan kısa metrajlı bir belgeselleadım atmıştır. Bu filmin ardından gelen yıllarda onüç uzun metrajlı film çekmiştir. Filmografisinde hemenher türden filme rastlanan yönetmenin başlıcafilmleri ise, bir bilim kurgu örneği olan 1968 yapımı2001: Uzay Macerası, korku sineması örneği ise Parıltı(1980) adlı yapımdır. Full Metal Jacket (1987)savaş filmlerinin, Dr. Garipaşk (1963) kara mizahıntemel taşlarından kabul edilir. Otomatik Portakal(1971) ile şiddet olgusunu, Gözü Tamamen Kapalı(1999) ile evlilik kurumunu <strong>ve</strong> insan doğasının karmaşıkyapısını mercek altına almıştır.Stanley Kubrick yapmak istediğini yapmaktan çekinmeyen,karşı olduğu şeyi dile getirmekten hiç vazgeçmeyenbir yönetmendir. Görmek istediği neyse,33
<strong>Sanat</strong>Araflt›rmalar›MerkeziSAMDr. Garipaflk ustal›kla haz›rlanm›fl, düflünenher insan› ürkütmeyi baflaran bir yap›m olarakkarfl›m›zda duruyor.yazmak istediği neyse yasakların <strong>ve</strong>ya geleneklerinbelirlediği sınırlar doğrultusunda ilerlemeyi reddederektüm açıklığıyla filmlerinde göstermeyi yeğler.Yönetmen sinema dünyasına kazandırdığı filmlerindegenel olarak, toplumsal olayları <strong>ve</strong> bunlardakiçarpık ilişkileri gözler önüne sermeyi yeğlemiştir.Öyle ki, çevirdiği her film, eleştirmenleri uç noktalardaeleştiri yapmaya yöneltmiştir. Üstelik bu fikrinidaha iyi yansıtabilmek, belki de daha özgür olabilmekiçin Hollywood sinemasını terk edip İngiliz sinemasınatransfer olmuştur. Titiz bir yönetmen olarakün yapmış Kubrick, sinema diline hâkimliğindenolsa gerek ele aldığı konuları en iyi şekilde beyaz perdeyeaktarmasını bilmiştir. Belli bir “tür” doğrultusundailerlemeyen yönetmen filmlerinde her zamandeğişik anlatım biçimleri deneyerek, ele aldığı türlerino güne kadar yapılmış en güzel örneklerini <strong>ve</strong>rmeyibaşarmıştır. Bu filmler ele aldıkları konulardanyahut kullanılan sinema dilinin inceliğinden olsa gerekher biri dikkate değer film olma özelliğini elde etmiştir.Kubrick çoğu kez ironik bir yapıyla oluşturduğufilmlerinde seyircisini bazen öfkelendirmiş, bazengüldürmüş, bazen korkutmuş, bazense hüzünlendirmişama her zaman düşündürmüştür.Ve şimdi de gelelim Dr. Garipaşk ya da bir diğeradıyla Nasıl Endişelenmemeyi Öğrenip, Bombayı Se<strong>ve</strong>bilirim’e.Film başarılı bir kara mizah örneğidir.Kubrick’in senaryosunu yazdığı, aynı zaman da yönetmeninsinema dünyasındaki ikinci dönemininilk filmidir. Her izleyenin farklı açılardan okuyabileceğiçok katmanlı bir filmdir.1960’ların Amerika-Rusya Soğuk Savaşı’ndaki sistemi<strong>ve</strong> siyasî karakterleri hic<strong>ve</strong>derken, insanlığa büyükölçüde zarar <strong>ve</strong>rebilecek donanıma sahip nükleersilah gerçeğini ironik bir dille anlatmıştır. Böylebir konunun anlatımında mizahı seçerek farklıbir yol tercih etmiş <strong>ve</strong> yaşanabilecek felaketlerinhaberciliğini yapmıştır. Konusu soğuk savaş ortamınıngerginliği içinde Amerikalı akıl hastası üstdüzey bir subayın paranoyak düşünceleri nedeniyle–komünistlerin insanın özsuyuna kattıkları florid’inöcünü almak için Rusya’ya yolladığı bombadolu uçakların hedeflerine ilerlemeleriyle başlayanyani tabiri caizse sudan sebeple çıkan bir savaşlagelişenbir dizi felaket üzerinedir. Öyle ki felaketinboyutu iki ülkeyi aşmakta, tüm dünyayı etkilemektedir.Bu saldırıya hazırlıklı olan Rusların ABD’ninherhangi bir saldırısı karşısında otomatik olarakdevreye giren silahları vardır. İsmi bile gücünü ifadeetmektedir: “Kıyamet Günü Silahı.”Peter George’un Red Alert romanından uyarlananfilm her sahnesiyle düşünülmüş, özenle hazırlanmışbir ürün olduğunu ortaya koyuyor. Filmde, güçodaklarının birbirlerine duydukları korkunun sonucuhazırladıkları <strong>ve</strong> harekete geçirdikleri nükleersilahlar yüzünden insanlığın sonuna gelindiği düşünülmektedir.İnsanlığın kurtuluşu ise eski bir Naziolan Dr. Garipaşk’ın ağzından dikkat çekici diyaloglarlagayet çarpıcı bir biçimde <strong>ve</strong>rilir. Dr. Garipaşk’ınçözüm önerisi ise şudur: Sığınaklara toplanacaküstün insanlar sayesinde nükleer felakettenkorunan bir nesil oluşacaktır. Bunun yanında konudanher bahsedişinde siyah eldi<strong>ve</strong>nli elini Naziselamı ile havaya kaldıran doktor, filmin en dikkatçeken karakteridir. Yönetmen, kuşkusuz tıpta “theother hand sendrom” olarak yer alan bu istemsizkasılma durumu ile, insanın içindeki kontrol edilmezcanavara! da isnatta bulunur. Filmin bir diğerçarpıcı sahnesi ise Teksaslı çılgın pilot Kin Kong’unbombaya bir rodeocu edasıyla binip bombayla birliktekendini Rusya semalarına bırakmasıdır. Bu es-34
<strong>Sanat</strong>Araflt›rmalar›MerkeziSAMCemal Süreya fliirinde küçük insanlar›n küçükolaylar› da vard›r, dünya insanlar›n›n büyükolgular› da.nada keyifli kovboyun şapkasını sallayarak dünyanınkıyamet silahına merhaba demesi sağlanır.Filmde kullanılan müzikler de dikkate değer; şöyleki, film Vera Lynn’in romantik şarkısı “We’ll MeetAgain / Tekrar Buluşacağız” eşliğinde patlayan onlarcabombanın seyri ile son buluyor.Dr.Garipaşk ustalıkla hazırlanmış, düşünen her insanıürkütmeyi başaran bir yapım olarak karşımızdaduruyor. Sistemin insan unsurunu hiçe sayantuhaf işleyişine <strong>ve</strong> silahlanma çılgınlığının varabileceğimuhtemel sona gönderme yapan Kubrick, filminisminde bile egemenlerin imha <strong>ve</strong> öldürme aşkınamuzip bir göndermede bulunur. Ayrıca filmiönemli kılan bir diğer nokta ise ne yazık ki günümüzdeuygulanan politikalara filmde vurgulananpolitikaların yakınlığıdır. Dikkate değer bir görüşise, ünlü eleştirmen Pauline Kael’in Dr. Garipaşkiçin yazdığı uzun eleştirinin son bölümünde yer almakta:“Kahramanları <strong>ve</strong> sloganları abartan, hic<strong>ve</strong>denfilmler neşe <strong>ve</strong> ilgi ile seyrediliyor. Dr. Strangelo<strong>ve</strong>bu alanda yeni bir dönem açtı. İçindeki her şeyiçok iyi ortaya koydu. Böyle olunca, filmin kendisiiçindekiler gibi gülünç olmaktan kurtuldu.”SAM fiiir Akflamlar›Cemal Süreya22 Kas›m 2006De¤erlendirme: Gülsüm Ekinci<strong>Bilim</strong> <strong>ve</strong> <strong>Sanat</strong> Vakfı Şiir Akşamları programında Kasımayında muhatabı olmaya çalıştığımız şair CemalSüreya idi. Şairliği hakkında kısa bir konuşmadansonra onu anlamamızı sağlayan şiirleri, şiir atölyesiüyeleri (Gülsüm Ekinci, Hüseyin Duran, Ayşe Pay <strong>ve</strong>Samet Yalçın) tarafından okundu. Kısaca Cemal Süreya<strong>ve</strong> şiiri için dile getirilenler aşağıdadır:Garip Hareketi geleneğe bir tepki olarak ortaya çıkar.Belirlenen ilkeleriyle, yapmak istedikleri <strong>ve</strong> istemediklerini“şu şöyle, bu da böyle olacak” kesinliğindesunarlar. Günümüzden bakıldığında artıkkabul edilir ki Orhan Veli <strong>ve</strong> arkadaşları istediklerişiiri üretemeseler de tavırları <strong>ve</strong> cesaretleriyle Türkşiirinde önemli bir devrim gerçekleştirmişlerdir. Tabiiki her devrim kabul edildiğinde devrim olmaktançıkar. Ve karşı devrimi gerektirdiği bir zaman elbettegelir. 50’li yılların başlarında özellikle PazarPostası’nda çıkan şiirler bu devrimi haber <strong>ve</strong>rir; zatenbirkaç yıl sonra da yine aynı dergide adı konur:İkinci Yeni.Cemal Süreya bu akımın kurucularından biri olarakanılır. Tabii ona <strong>ve</strong> diğerlerine göre ortada kurulanbir şey yoktur. Aynı öneme denk gelen şiirler <strong>ve</strong> şiiranlayışları, ortaya görülmemesi mümkün olmayanbir yenilik getirmiştir. Bunun da sonradan adlandırılmasıkadar doğal bir şey yoktur.Garip Hareketi gibi İkinci Yeni de üzerine düşeniyapacak, eski devrimden kalan ne varsa süpürüpatacaktır; dili değiştirerek neredeyse bozacak, anlamsızlıkisteğiyle yeni bir anlam üretecek, imgeyesarılacak, biçim-sizlik-le şeklini kuracaktır. Bu penceredenbakarsak şiirin güzergâhından hiçbir zamansapmadığını, biraz zorlarsak Yeni Şiir’in BirinciŞiir’in devamı olduğunu çok rahatlıkla söyleyebiliriz.Orhan Veli’nin yapmak istediklerini Cemal Süreyaşiirinde gerçekleştirmiştir. Şiirinde küçük in-35
<strong>Sanat</strong>Araflt›rmalar›MerkeziSAMJapon sinemas›n›n kurucular›ndan Ozu,modern yaflam tarz›na yak›n yaflayan birk›z›n, evlilik tercihini geleneksel aile yap›-s›ndan yana kurmas›yla gelene¤i öne ç›kar›rama karfl› karfl›ya getirmez.sanların küçük olayları da vardır, dünya insanlarınınbüyük olguları da. Hikâye de vardır, imge de <strong>ve</strong>tabii anlam da. Bunların hepsi vardır ancak bir şekildedeformasyona uğratılarak. Var ile yok, herşeyile hiç’in bileşimi de denilebilir. Öyle görünüyor kiCemal Süreya sanki şiir yazmaya başlamadan öncegeçmişi <strong>ve</strong> geleceği aramış, sormuş, eksiğini gediğinihesaplamış <strong>ve</strong> ondan sonra şiirini ortaya koymuştur.Eski şiirde humor mu yok, onun şiirindeolacaktır. Erotizm çok mu kapalı ifade edilmiş,onun şiirinde apaçık görünecektir. Anlam fazla mıanlaşılır, şiirinde anlamsızlığa bürünecektir. Yinede anlaşılır <strong>ve</strong> açık bir şiiri vardır şairin. İlk şiiriniyayımladığı tarihe <strong>ve</strong> şiir üzerine yazdığı yazılarıntarihlerine bakarsak bunu daha net (inandırıcı birşekilde) tespit edebiliriz. Şiiri de yazıları da yan yanagider; önce ya da sonra değil.“Folklor Şiire Düşman” yazısını yayımladığındabüyük <strong>ve</strong> sert tepkiler alır ancak şimdi biliyoruz kiyanlış anlaşılmıştır. Orada kast ettiği Halk edebiyatınınişe yaramazlığı değil, görevini yerine getirdiğidir.Eski şiirdeki ifadeleri “soylu-asil” diye tanımlar<strong>ve</strong> onları kullanmaktan mümkün olduğukadar kaçar; çünkü o kelimeler, imgeler de diyebiliriz,yüklendikleri anlamlarla birlikte ‘donmuş’lardır.Yeni yükleri taşıyamazlar. Öyleyse farklıanlamları taşıyacak yeni kelimeler kullanılacaktırşiirde; Ü<strong>ve</strong>rcinka gibi, hüznüniyet gibi, uykusuzTürkçe gibi.Yazılarında önemsediği bir şey daha vardır: kişilik.Şairin şiirine kişiliğini <strong>ve</strong>rmesi gerektiğini düşünür.Şiirlerinde Cemal Süreya’yı görürüz hatta CemalettinSeber’i de. Sık sık kullandığı imgeler <strong>ve</strong> değindiğitemalarla şiirlerinde bir devamlılığı da görürüz ki“Her şair şiirinde kendini anlatır <strong>ve</strong> tek bir şiiri yazaraslında” diyen şairi kimse tutarsızlıkla ithamedemez. Kendi deyimiyle iki tür şair vardır: büyükşairler (büyük kitlelerin duygularını, istekleriniyansıtmış, büyük temalara yönelmiş), cins şairler(hayatı, dünyayı daha çok kendi imbiklerinden geçirmişlerdir).Açık yüreklilikle kendisini cins şair sınıfınadahil eder, ancak bu onun büyük şair olduğugerçeğini değiştirmez.SAM Hayal Perdesiİki Filmiyle Yasujiro Ozu20-27 Kas›m 2006De¤erlendirme: Esma AcarYasujiro Ozu, derslerden kaçarak gittiği sinema tutkusunuamcasının fark etmesi üzerine 1923’te kameramanyardımcısı olarak çalışmaya başlar. Yardımcıyönetmen olduktan sonra, ilk senaryosunuyazıp filme çekilmesi için teklif götürür. 1928–1931yılları arasında 21 uzun metrajlı kurmaca film çeker.İlk dönem filmlerinin çoğu komediler, gangsterfilmleri <strong>ve</strong> melodramlardır. 1932’de Umarete wa mitakeredo /Doğdum, Ama… ile ilk ticarî başarısınaulaşır. 1949 yılından itibaren yaratıcılığının zir<strong>ve</strong>sinioluşturacak filmlere imza atar: Banshun/Geç GelenBahar (1949), Bakushu/Erken Gelen Yaz (1951),Soshun /Erken Gelen Bahar (1956), Ukigusa /DalgalananOtlar (1959), Sanma no aji /Bir Güz Öğledensonrası”(19<strong>62</strong>), Tokyo Monogatari/Tokyo Hikâyesi(1953). 1963’te, 60. doğum gününde, kanserden hayatınıkaybeder. Ozu 1927’den ölümüne kadar 5436
<strong>Sanat</strong>Araflt›rmalar›MerkeziSAMTokyo Hikâyesi, modern bireyin flehirde gelenekile karfl›laflmalar›n› nazik dokunufllarlaresmediyor.film yapmıştır. Ancak bunlardan yalnız 33’ününkopyası bulunmaktadır.Yönetmen Ozu’nun, SAM sinema atölyesinde elealdığımız Erken Gelen Yaz ile Tokyo Hikâyesi başlıklıfilmleriyle ilgili değerlendirmeleri kısaca şöyleözetleyebiliriz:Erken Gelen Yaz (1951, Japonya, 135’)Japon sinemasının kurucularından Yasujiro Ozuorijinal aşkın diliyle Kurosawa öncesini yansıtır. Filmintamamına yakını iç mekânlarda geçer. Bahsedilenaile yapısında herkes olması gerektiği gibidir/yerdedir.İlişkilerde fazla patlamalara nedenolacak gerilim yoktur. Olası gerilimler de törpülenmiştir.O nedenle anlatılanlar çok düzdür; bizi germezşaşırtmaz heyecanlandırmaz. Fakat bu düz anlatımdakendi iç gerilimine sahip bir merak uyandırır.Bunu yaparken de izleyiciyi Japon kültürü <strong>ve</strong> gelenekleriyletanıştırır. Evlilik, aşk gibi kavramları okültürün içinden görürüz. Hikâye melodrama çokyakın olmasına karşın yönetmen asla bu tuzağadüşmez. Belli ölçüler içinde abartı <strong>ve</strong> manipülasyonakaçmadan izleyiciye olgun bir dram sunmayıbaşarır. Filmde tüm karakterler tipik özellikleri ilemutlaklaştırılmaz, aksine katılabileceğimiz tecrübîbir ortam sunar. Modern yaşam tarzına yakın yaşayankızın, evlilik tercihini geleneksel aile yapısındanyana kurmasıyla geleneği öne çıkarır ama karşıkarşıya getirmez. Karşılıklı rıza söz konusudur. Kızın,aileyi dağıttıktan sonra ağlayarak filmdeki enciddi/belirgin tepkiyi <strong>ve</strong>rmesi aile mefhumununönemine dair sağlam bir vurgudur. Sosyal yapı anlamındauyumlu, insan merkezli, yapıcı olana yönelikinsan tipolojisi çizmeye çalışan bu sinema insangözünün görebileceği bel seviyesi kamera açılarıile rahat bir görünüm sunar. Yönetmenin aileye,ilişkilere yaklaşımında bir ölçü <strong>ve</strong> eğitilmişlik sözkonusudur ki, bu özel bir şeydir. İnsan ruhunu aşkınlaştıranbu sinema bizde yüce duygular bırakır.Tokyo Hikâyesi (1953, Japonya, 136’)Modern bireyin şehirde gelenek ile karşılaşmalarınınazik dokunuşlarla resmediyor film. Ama diğerfilme göre psikoloji belirtiminin olmadığı daha tekdüzebir anlatıma sahip. Bu olgun <strong>ve</strong> terapik anlatımözellikle ölümü resmederken melodrama çokyakın olmasına rağmen çizgisini koruyabiliyor. Karakterçizimindeki incelikler, derinleştirmeler olmadanküçük ayrıntılarla <strong>ve</strong>riliyor. Müzik kullanımındaimgeyle bütünleşen bir ortaklık söz konusu.Filmin yapısındaki durağanlığa rağmen ikonik görüntülerstil sinematografi <strong>ve</strong> filmi klasikleştirençok iyi görüntü çalışmasına sahip. Vakıalardansonra Noriko’nun (Setsuko Hara) en küçük kızasöylediği son sözlerle yönetmenin öğüdü altı çizilmeden<strong>ve</strong>riliyor. Filmde Noriko da moderni temsileder ama geleneğe duyarlıdır, onu görmezden gelmez.Kuşak değişimi gelenek tarafından çaresiz ‘rıza’ylakarşılanmakta, modern olandaki değer kaybıhayal kırıklığı yaratmaktadır. Kültürel öğelerin merasimgibi işlendiği filmin son sahnesinde Noriko’nun,annesinin hediye ettiği saate sıkıca sarılması,ne kadar modernleşilse de gelenekte tutulmasıgereken şeylerin varlığına bir vurgudur. Vaatedilen deneyim, modernin içine giren ama her şeyerağmen geleneği tutmak isteyen Japon kültürününoldukça yaşamsal <strong>ve</strong> sizi içine alabilen olgunbir sunumudur.37
38BayramM. ÂkifÂfâk bütün hande, cihan baflka cihand›r;Bayram ne kadar hofl, ne fletâretli zamand›r!Bayramda güler çehre-i masum sabâ<strong>ve</strong>t,Ümmid çocuk suret-i sâf›nda iyand›r.He cebhede bir nûr-i mücerred lameânda;Her didede bir ruh demadem-cevalând›r.Âlâm-› hayat›n iki kat büktü¤ü ecsâdFeyzindeki te’sir ile âsude revand›r.Ferda-y› sükûn-per<strong>ve</strong>ridir sâl-i cidâlin,Nevmid düflen kalbe ümid-â<strong>ve</strong>r-i cand›r.Heycâ-y› maifletteki feryad-›mehibinDünyada biraz dindi¤i an varsa bu and›r.(…)Bayramda gelir ya da ne hofl hat›ralar ki:Bin ömre <strong>ve</strong>rilmez, o kadar kadri girand›r.Iydin bana daim görünür levh-i kerimi:Mâzî-i tufûliyyetimin yâd-› besimi.MOLA
TürkiyeAraflt›rmalar›MerkeziTAMTAM Bir Kitap / Bir YazarTürk-İran İlişkilerinin TarihiOsman Gazi Özgüdenli23 Eylül 2006De¤erlendirme: fieyma fiahino¤luBir Kitap/Bir Yazar programının Eylül ayındaki konuğuMarmara Üni<strong>ve</strong>rsitesi Türkiyat Bölümü’ndegörev yapan Osman Gazi Özgüdenli idi. ÖzgüdenliOrtaçağ’da Türkler <strong>ve</strong> İranlılar tarafından oluşturulanortak kültür havzası hakkında bilgiler <strong>ve</strong>rdiğisunumuna, Türk-İran ilişkilerinin dünya tarihindebenzerine az rastlanır türden bir ilişki olduğunuvurgulayarak başladı. Bu ilişkinin tam olarak ne zamanbaşladığı belli olmamakla beraber tarih öncesidönemlere kadar uzandığı tahmin edilmektedir.Özgüdenli’nin çalışması bu ilişkiyi anlamaya yönelikönemli bir adım olarak karşımıza çıkıyor.Özgüdenli, sunumunda ilk olarak Şahnâme’deİran-Turan savaşları hakkında <strong>ve</strong>rilen ayrıntılı dökümdenbahsetti. Tarihî şartlar, özellikle de Türkleringöçebe, İranlıların yerleşik bir toplum olması buiki toplumu mücadeleye zorlamıştır. Ancak Türklerinbatıya muhaceretiyle birlikte ilişkilerin seyri değişmeyebaşlamıştır. Özellikle Arapların İran coğrafyasınıfethi <strong>ve</strong> peşinden Türk-İran sınırının ortadankalkması her iki milletin ilişkisini dostluk çerçe<strong>ve</strong>sineoturtmuştur. Ayrıca miladî XI. yüzyıldanitibaren Batı’ya doğru başlayan Türk göçleri sadeceTürk tarihini değil, yakın doğu coğrafyasında yaşayandiğer milletlerin tarihini de dönüştürmüştür.Özgüdenli’ye göre bu tarihten itibaren Türkler yö-TAM YuvarlakMasa ToplantılarıB‹R K‹TAP / B‹R YAZARTürk-‹ran ‹liflkilerinin TarihiÇok Yönlü Bir Sufinin GözündenSon Dönem Osmanl›s›: Aflç› Dede’nin Hat›ralar›SOHBETOsmanl› Siyaset Düflüncesinin OluflumuTanzimat Öncesi Osmanl› Devleti’ndeAnayasal GelenekOsmanl› Düzeni, fiark Meselesi <strong>ve</strong>Modern Ortado¤u’nun Ortaya Ç›k›fl›PANELOsman Gazi Özgüdenli23 Eylül 2006Mustafa Koç9 Aral›k 2006Hüseyin Y›lmaz2 Eylül 2006Hüseyin Y›lmaz9 Eylül 2006Hüseyin Y›lmaz16 Eylül 2006Babas›n›n K›z›: 70. Ölüm Y›ldönümündeFatma Aliye Han›m 2 Aral›k 2006ULUSAL SEMPOZYUMVefa Semti: Dünü, Bugünü, Yar›n›3-5 Kas›m 2006‹Z BIRAKANLAR‹hsan Fazl›o¤lu, Nefle Vona 23 Eylül 200614 Ekim 200618 Kas›m 200<strong>62</strong>3 Aral›k 200639
TürkiyeAraflt›rmalar›MerkeziTAMÖzgüdenli, Türk-‹ran iliflkilerinin dünya tarihindebenzerine az rastlan›r türden bir iliflkioldu¤unu vurgulad›.netici askerî sınıf olarak Yakın Doğu coğrafyasınınsınırlarını ele geçirdi <strong>ve</strong> böylece yerleşik unsurlardanciddi manada etkilenmeye başladı. ÖrneğinGazneli, Selçuklu, Karahanlı devletleri gibi ilk İslâmdevletleri, kuruldukları coğrafyada kendilerindenönce var olan devlet geleneklerinden ciddi manadaetkilenmişlerdir.Gaznelilerden itibaren İran kaynaklarında Türklerleilgili son derece ayrıntılı bilgiler bulunduğunubelirten Özgüdenli, bu tarihten itibaren Türklerin<strong>ve</strong> İranlıların iç içe yaşadıkları müşterek bir kültürcoğrafyası kurulduğuna dikkat çekmektedir. Gaznelilerdenitibaren gerek Selçuklular gerekse Osmanlıdöneminde ilişkiler karşılıklı etkileşim içerisindedevam etmiştir. Melikşah’la birlikte Selçuklusultanlarının Farsça şiirler yazmaya başlamaları,Sultan Sencer’in meclisinde İranlı pek çok şairinbulunması, Selçuklu Sultanlarının Keyhüsrev, Keykâvusgibi İslâm öncesi İran geleneğinden mülhemunvanlar kullanmaları Özgüdenli’nin bu etkileşime<strong>ve</strong>rdiği örneklerdir. Ayrıca Osmanlı döneminde de,bu etkileşim Kanunî dönemine kadar sürmüştür.64.000 beyitlik muazzam bir manzum eser olanŞahnâme’nin Türkçeye 15 ayrı tercümesinin olması,I. Murat’ın yanında ona Şahnâme okuyan birisininbulunması <strong>ve</strong> sonraki yıllarda sarayda Şahnâmeokuyan bir görevlinin istihdam edilmesi, Fatih SultanMehmet’in oğullarından birinin isminin Cemolması konumuza ışık tutacak niteliktedir.Türk-İran ilişkilerinin yoğunluk kazandığı dönemibu şekilde tasvir eden Özgüdenli’ye göre, ÇaldıranSavaşı bu ilişkilerin seyrinde bir kırılma noktası olarakkarşımıza çıkmaktadır. Çünkü bu tarihten itibarendoğudan gelenlere casus gözüyle bakılmış,İran’a demir ihracatı siyasî sebeplerle yasaklanmış,ticaret yolları kapatılmıştır.Türk-İran ilişkilerini sekteye uğratan bu gelişmelererağmen yine de, iki ülke arasındaki etkileşimindevam ettiğine dikkat çeken Özgüdenli’nin ifadesiyle,“İlişkiler her ne kadar siyasî olayların gölgesindekalmış olsa da XVI. <strong>ve</strong> XVII. yüzyılda İstanbul’dahâlâ İran diline vâkıf olan çok geniş bir entelektüelzümre bulunmaktadır. Bunu İran edebiyatındanyapılan çok farklı tercümelerden <strong>ve</strong> şerhlerdenanlamaktayız. O dönemde entelektüel sayılmakiçin Sadi okumak, Mevlana okumak, Hafız’ışerh etmek gerekiyordu. Gülistan’ın Türkçede 35ayrı tercümesinin bulunduğunu söylemek bile nedemek istediğimizi anlatmaya yetecektir.”Bu minval üzere sorularla devam eden sunumdaÖzgüdenli son olarak, İran kaynakları <strong>ve</strong> Farsça olmadanbir Türk tarihi; Türk kaynakları <strong>ve</strong> Türkçeyazmalar olmadan da bir İran tarihi yazılamayacağınıbelirterek konuşmasını noktaladı.Çok Yönlü Bir Sufinin GözündenSon Dönem Osmanlısı:Aşçı Dede’nin HatıralarıMustafa Koç9 Aral›k 2006De¤erlendirme: Cumhur Ersin Ad›güzelTürkiye Araştırmaları Merkezi’nin düzenlediği BirKitap/Bir Yazar programı kapsamında, yakın bir zamandaneşrettiği Aşçı Dede’nin Hatıraları adlı eser40
TürkiyeAraflt›rmalar›MerkeziTAMKoç, Aflç› Dede’nin bu hat›ralar›n› Türk edebiyat›n›nmuvaffak olmufl ilk roman› olarak de-¤erlendirmektedir.etrafında konuşmak üzere Aralık ayında MustafaKoç’u misafir ettik.Kitap hakkında konuşmaya geçmeden ev<strong>ve</strong>l, ‘aşk’ınmodern araştırmacılar tarafından klasik edebiyatımızdakikullanımıyla asıl ifade edilmek istenendençok farklı anlamlarda anlaşılabildiğine değinerekaşk üzerinde duran Koç, ilk olarak tasavvufta <strong>ve</strong> Dîvanedebiyatımızda önemli bir yeri olan mâ-sivâanlayışına temas etti. Aşçı Dede’nin de ifade ettiğigibi, aşığın maşûka (Allah’a) ulaşması karşısındagünah <strong>ve</strong> nefis gibi bazı engeller vardır <strong>ve</strong> bu engellerinortadan kaldırılması için de nefis terbiyesi gerekir.Mutasavvıflar arasında dünyevî aşka önem<strong>ve</strong>rilir; zira bir kul ancak bu <strong>ve</strong>sile ile Allah aşkınaistidat kazanabilir. Bir diğer ifadeyle dünyevî aşk,kişiyi hakiki aşka götüren bir köprü vazifesi görür.Eski bir yeniçeri olup, ocağın kapatılmasından sonraNizâm-ı Cedîd ordusuna katılan Mehmet AliEfendi’nin oğlu olarak 1828 yılında Kandilli’de doğanAşçı Dede’nin asıl ismi Halil İbrahim’dir. Çocukluğununbüyük bir kısmı Vefa-Şehzadebaşı çevresindegeçen Aşçı Dede, henüz sıbyan mektebindeokurken yazdığı hatıralarında bütün yönleriyle sıbyanmektebine yer <strong>ve</strong>rmektedir. Aşçı Dede’nin buhatıralarını Koç, Türk edebiyatının muvaffak olmuşilk romanı olarak değerlendirmektedir. Daha sonraSüleymaniye Rüşdiyesi’ne giren <strong>ve</strong> buranın ikincimezunlarından olan Aşçı Dede, hatıralarında rüşdiyedegördüğü dersler, müfredatın işlenişi <strong>ve</strong> sınıflarhakkında çok değerli bilgiler <strong>ve</strong>rmektedir.Rüşdiye’yi bitirdikten sonra harbiyeye dahil olanAşçı Dede, memuriyet <strong>ve</strong>silesi ile ülkenin önemlişehirlerini görme imkânı bulmuştur. Şam, Erzurum,Erzincan <strong>ve</strong> Edirne başta olmak üzere pek çokşehri gören Aşçı Dede, bu şehirlerde gördüklerini,tanıştığı kişileri çok canlı bir şekilde tasvir etmektedir.Aşçı Dede, gündelik hayatı anlatmaktadır. Birmahallenin, bir semtin, bir şehrin tasvirini, orayagerçek anlamıyla hayat <strong>ve</strong>ren unsurlarla birlikte anlatır.Bir başka ifadeyle Aşçı Dede’nin anlattığı eskiİstanbul, eski Osmanlı’dır. Koç’a göre, bir mahalleninanlaşılması, sadece insanları terbiye eden değil,aynı zamanda cemiyeti şekillendiren, o mahalleyeyüksek bir kültür kazandıran <strong>ve</strong> mahallenin kimliğininoluşmasında en önemli müessese olan tekke<strong>ve</strong> camilerin anlaşılabilmesine bağlıdır. Aşçı Dedede hatıralarında, eski İstanbul’un gündelik hayatınınsûfîler etrafında nasıl şekillendiğini anlatmaktadır.Bir tasavvufî hareketin Anadolu’da nasıl kurulupteşkilatlandığını <strong>ve</strong> bunun tesirlerinin İstanbul’akadar ne derece etkili olabildiğini, farklı tasavvufşubelerinin birbirleri arasındaki ilişkilerin neşekilde olduğunu bütün açık seçikliğiyle Aşçı Dede’ninhatıralarında görebiliriz.Aşçı Dede, şahidi olduğu yer <strong>ve</strong> olayları, şeyh efendileri,şeyh-i sânîleri, mürîdânı, hatipleri <strong>ve</strong> camicemaatini ete kemiğe bürünüp kitaptan çıkacakmışçasınacanlı bir şekilde tasvir etmekte <strong>ve</strong> bütünbunları nefis bir İstanbul Türkçesi ile anlatmaktadır.Koç’a göre bu nefis üslûbun izahı ancak AşçıDede’nin samimiyeti ile mümkündür.1850’den 1906’ya kadar geçen yarım asrı aşkın birsüre içerisinde eserini yazan Aşçı Dede, sadece tasavvuftarihi alanında çalışanların değil, eğitim tarihi<strong>ve</strong> şehir tarihi alanlarında çalışanların müstağnikalamayacakları, herhangi bir arşiv belgesinde bulunmasımümkün olmayan bir hazine niteliğindedir.Aşçı Dede’yi <strong>ve</strong> hatıralarını ancak bir edibe yaraşırüslûbuyla bizlere tanıtan Koç’un ilgiyle dinlenenkonuşması oldukça <strong>ve</strong>rimli bir şekilde sona erdi.41
TürkiyeAraflt›rmalar›MerkeziTAMY›lmaz, ilk konuflmas›nda, Osmanl› siyasetdüflüncesinin oluflumunu, geçirdi¤i dönüflümleri,ana temalar›n› <strong>ve</strong> ‹slâm siyaset düflüncesigelene¤i içindeki yerini anlatt›.TAM SohbetOsmanlı Siyaset DüşüncesininOluşumuTanzimat Öncesi OsmanlıDevleti’nde Anayasal GelenekOsmanlı Düzeni, Şark Meselesi <strong>ve</strong>Modern Ortadoğu’nunOrtaya ÇıkışıHüseyin Yılmaz2-9-16 Eylül 2006De¤erlendirme: Zahit Atç›lTürkiye Araştırmaları Merkezi’nin düzenlediği “OsmanlıSiyaset Düşüncesi” başlıklı üç oturumluksohbet dizisinde Dr. Hüseyin Yılmaz’ı dinledik.2004 yılında Harvard Üni<strong>ve</strong>rsitesi’nde “The Sultanand the Sultanate: Envisioning Rulership in the Ageof Süleyman the Lawgi<strong>ve</strong>r” [Sultan <strong>ve</strong> Saltanat: KanuniSultan Süleyman Döneminde Yöneticiliği Algılamak]başlıklı tez ile doktorasını tamamlayanHüseyin Yılmaz halen Stanford Üni<strong>ve</strong>rsitesi’ndeöğretim üyesi olarak çalışmaktadır.<strong>Bilim</strong> <strong>ve</strong> <strong>Sanat</strong> Vakfı’nda yaptığı ilk konuşmada (2Eylül) Osmanlı siyaset düşüncesinin oluşumunu,geçirdiği dönüşümleri, ana temalarını <strong>ve</strong> İslâm siyasetdüşüncesi geleneği içindeki yerini anlatırken,ikinci konuşmasında (9 Eylül) Tanzimat öncesindeOsmanlı’da anayasal gelenek <strong>ve</strong> siyasî aktörlere değindi.Üçüncü konuşmada da (16 Eylül) Osmanlıdüzeni, Şark Meselesi <strong>ve</strong> Modern Ortadoğu’nun ortayaçıkışından bahsetti.Osmanlı Siyaset Düşüncesinin OluşumuHüseyin Yılmaz ilk önce Osmanlı düşünce tarihinindiğer alanlara oranla daha az çalışıldığını <strong>ve</strong> çoğuzaman İslâm düşünce tarihinin herhangi bir ayırıcıözelliği olmayan devamı şeklinde görüldüğü içinçalışılmaya gerek duyulmadığını vurguladı. Halbuki,Osmanlı düşünce tarihi <strong>ve</strong> özellikle de Osmanlısiyasî düşünce tarihi kendine has birtakım özellikleribarındırmakta <strong>ve</strong> zaman içerisinde çeşitli dönüşümlerdengeçmektedir. Her şeyden önce, Osmanlı’nınkuruluşundan XVI. yüzyıl başına kadar50 civarında tercüme <strong>ve</strong> telif eser yazılmışken, sadeceXVI. yüzyıl içinde 50’den fazla telif eser <strong>ve</strong> biro kadar da tercüme eser kaleme alınmıştır.Peki bu XVI. yüzyıldaki siyaset eserlerindeki nitelikfarkı nasıl açıklanabilir? Hüseyin Yılmaz bununiçin iki neden ileri sürmektedir. Birincisi, daha öncekidönemlerde siyaset metinleri daha çok elitlerehitaben yazılmıştır <strong>ve</strong> nüshaları da pek azdır.XVI. yüzyıldan itibaren ise siyaset toplumsal tabanadaha fazla yayılmış <strong>ve</strong> okur-yazar sayısındakiartışla beraber siyasî konulara genel olarak bir ilgiuyanışı söz konusu olmuştur. İkincisi, daha öncekidönemlerin siyasî metinleri sultanın vasıfları, halifevb. sınırlı konularla ilgilenirken, bu dönemdensonra eski konuların yanında <strong>ve</strong>rgi, kanun, hac gibiyeni konular siyasî metinlere girmiştir. Yılmaz,burada, şimdiye kadar tarihçilerin Osmanlı döneminebaktıklarında, İbn Haldun, Ma<strong>ve</strong>rdi <strong>ve</strong>ya Farabigibi siyaset düşünürleri arayageldiklerine,böyle kimseleri bulamayınca da Osmanlı siyasetdüşüncesinin herhangi bir orijinalliğinin bulun-42
TürkiyeAraflt›rmalar›MerkeziTAMmadığı hissine kapıldıklarına, fakat Osmanlı siyasetdüşüncesindeki esas özgünlüğün siyasî metinlerdeişlenen yeni konularda olduğuna dikkat çekmektedir.XVI. yüzyıl Osmanlı siyaset düşüncesinde Doğumedeniyetlerinin, yani Arap olmayan İslâm toplumlarının,etkisinin daha çok olduğunu vurgulayanHüseyin Yılmaz’a göre, bunda Türklerin Anadolutopraklarına gelinceye kadar 500 yıllık bir yürüyüşleİran, Horasan <strong>ve</strong> Hindistan medeniyetleriningeleneklerini tevarüs etmesi, özellikle Farsçanıno dönemde düşünce dili olarak kabul görmesi<strong>ve</strong> Osmanlıların hukuk <strong>ve</strong> devlet geleneği açısındandoğulu toplumlara daha fazla benzemesinin etkisiolduğu söylenebilir. XVI. yüzyılın sonuna gelindiğindemedreselerin kurumsallaşması <strong>ve</strong> temel eserlerinTürkçeye tercüme edilmesi ile Osmanlı ulemasıeskisi gibi çok seyahat etme özelliğini kaybetmiştir.Bu dönemde yapılan tercümelerde Osmanlıdünyasının meseleleriyle alakalı olabilecek kitaplarınseçilmesi <strong>ve</strong> çoğu zaman ana metnin şerhi yazılarakuzatılması <strong>ve</strong>ya bazen de kısaltılması gibimetnin anlaşılmasına yönelik çabalar sonucu, Osmanlıönceki dönemki siyaset düşünce geleneğinitevarüs etmiştir.Osmanlılarda siyaset eserlerinin yazılma nedenleriolarak üç faktörden bahsedilebilir: Birinci faktör,sancaklarda şehzadelerin eğitimi için şehzade muallimlerisiyaset hakkında tercümeler yapmış <strong>ve</strong>yatelif eserler yazmışlardır. Mesela Sururî Efendi Hemedani’ninZahiratü’l-Muluk eserini ŞehzadeMustafa’nın eğitimi için çevirmiştir. İkinci olarak,ulema, bürokrat <strong>ve</strong>ya herhangi bir eğitimli kişi tarafındansiyasî iradeyi etkileme isteği ile siyaset metinlerikaleme alınmıştır. Bir kimsenin mensup olduğutopluluğun ideallerini yansıtan bir siyasî sistemönermek amacıyla yazılmış eserlere <strong>ve</strong>rilebilecekörneklerden birisi Koçi Beyin Risale’sidir. Üçüncüolarak, topluluk içinde okunması hedeflenerekkamuoyu oluşturma amacında olan eserler vardır.Mesela, doğrudan para vakıfları üzerine yazılmışeserler/risaleler buna örnektir.Hüseyin Yılmaz, XVI. yüzyıl itibariyle Osmanlı siyasetdüşüncesini önceki dönemlerden ayıran ikiönemli nitelikten bahsetmektedir. Birincisi, bu dönemdekisiyasî metinler, eskiden olduğu gibi moralmerkezli bir bakış açısıyla en ahlâklı, en adaletli kişinindevletin başında olması şeklindeki literatürdenfarklı olarak, hukuk merkezli bir prosedür olarakbaştaki kişiden mümkün olduğunca bağımsız kurumlar,ilkeler <strong>ve</strong> bürokratik yapılanmayı konu edinmektedir.Artık bir insanın ahlâken mükemmelleştirilmesiçerçe<strong>ve</strong>sinde en iyi siyasî sistemin kurulmasınınmümkün olacağını temel yaklaşım olarak benimseyenbir düşünce sisteminden, devlet merkezliolarak devletin kurumlarının mükemmelleştirilmesinivurgulayan bir düşünce sistemine geçilmiştir.Böylelikle, artık Sultan aktif bir yönetici olmaktan ziyadetoplumdaki çeşitli kesimler nezdinde meşruiyetsağlayıcı bir figür olup, başta sadrazam <strong>ve</strong> <strong>ve</strong>zirlerolmak üzere bürokratik prosedürün devletin işleyişindeesas mesele olması söz konusudur.İkinci olarak, sultanın meşruiyetini sağlayan hilafetanlayışında önceki dönemlerde görülen tarihî hilafetsilsilesi çerçe<strong>ve</strong>sindeki meşruiyetten <strong>ve</strong>ya Oğuz-Moğol geleneğindeki Cengiz gibi itibarlı bir kimsenintorunu olmak şeklindeki meşruiyetten dahaçok tasavvufî hilafet anlayışına doğru bir dönüşüm43
TürkiyeAraflt›rmalar›MerkeziTAMsöz konuşuydu. Yılmaz, ontolojik olarak “Sultan nasılolmalıdır?” sorusuna cevaben geliştirilen, sultanıntebaasını, “Allah’ın yarattıklarını yönettiği şekildeyöneten biri” olarak tasvir eden “ilahi model”<strong>ve</strong>ya Hz. Adem’den itibaren peygamberlerin birbirininhalifesi olması <strong>ve</strong> Hz. Peygamberden sonra damüteselsil halifelerle ifade edilen “peygamberliksaltanatmodeli” gibi modellerin Osmanlı siyasetdüşüncesinde zaman zaman gündeme gelmesinerağmen çoğunlukla <strong>ve</strong>layet (tasavvufî) modelininOsmanlılar tarafından daha sıklıkla kullanıldığınıileri sürmektedir. Hanedan birçok tasavvufî tarikatile ilişki içerisinde olduğundan, bir siyaset yazarıkendi şeyhini manevî âlemin kutbu, sultanı da manevîâlemin kutbu olarak görebilmektedir. Hattabazen sultanın hem manevî hem de maddî kutupluğukendi şahsında birleştirdiğini ifade eden eserlererastlamak mümkün olabilmektedir. Bu anlamdasaltanat/sultanlık Allah tarafından hanedana <strong>ve</strong>rilmiş(<strong>ve</strong>hbi) ancak sultanın da çalışarak bunu hakettiği(kesbi) bir makamdır.Tanzimat’tan Önce Osmanlı Devleti’ndeAnayasal GelenekHüseyin Yılmaz, her ne kadar, Tanzimat öncesi OsmanlıDevleti için Batıdaki gibi yazılı bir anayasaldüzenlemelerden bahsetmek pek mümkün olmasada, sultanın otoritesinin çeşitli mekanizmalarla sınırlanmasıanlamında bir anayasal geleneğin OsmanlıDevleti için de kullanılabileceğini belirtiyor.9 Eylüldeki ikinci toplantımızda Yılmaz, bu konuyuaçıklamak için önce Osmanlı Devleti’nin sistemiközelliklerinden sonra da sultanın <strong>ve</strong>ya mutlak otoriteyesahip olabilecek başka kurumların yetkilerininsınırlanmasını anlattı.Yılmaz’a göre, Osmanlı siyaset düşünürleri Osmanlıtoplumunu dört ana kategoride inceleyegelmişlerdir:ehl-i seyf, ehl-i kalem, ehl-i ziraat <strong>ve</strong> ehl-i sanat.Bu kategorik analizde esas vurgu ideal olarakher bir kesimin kendi işini yapması gerektiği <strong>ve</strong> bukesimler arası sınırları koruyarak diğerlerinin işinekarışmaması gerektiğidir. Her ne kadar toplumböyle kesin çizgilere ayrıştırılamasa da, kabaca reaya(<strong>ve</strong>rgi <strong>ve</strong>renler) <strong>ve</strong> askerî (<strong>ve</strong>rgi <strong>ve</strong>rmeyenler) olmaküzere ikiye ayrılabilir. Bu türden toplumu <strong>ve</strong>meslekleri ayrıştırmanın bir yansıması da, birbirlerinekarşı sorumlu olmayan doğrudan sultana hesap<strong>ve</strong>ren Divan-ı Hümayun’un dört şahsının (kazasker,nişancı, defterdar <strong>ve</strong> <strong>ve</strong>zir) kendi yetkilerinidiğerleri ile paylaşmama çabasında görülebilmektedir.Aynı şekilde taşra idaresinde, defterdar bölgeninbeylerbeyine değil, doğrudan sultana karşı sorumluolup, kendi yetkilerini beylerbeyi ile paylaşmamaktadır.Hüseyin Yılmaz, böylece Osmanlı kurumlarıarasında bir içsel denetim mekanizmasınınsöz konusu olduğunu vurgulamaktadır.XVII. yüzyıla gelindiğinde sultan artık günlük işlerleilgilenmemekte <strong>ve</strong> yetkilerini delegasyon yolu ilekullanan bir kişi olarak belirmektedir. O dönemdeyazan Hazerfen Hüseyin Çelebi dinin reisinin şeyhülislâm,devletin reisinin <strong>ve</strong>ziriazam, sultanın daher ikisinin reisi olduğunu belirtmektedir. Yılmaz,XVII. yüzyıl itibariyle artık <strong>ve</strong>zirliğin <strong>ve</strong> şeyhülislâmlığınbirbiri ile yarışan iki kurum olarak ortayaçıktığını belirtmektedir. Vezir, metinlerde sultanın<strong>ve</strong>kil-i mutlak’ı olarak zikredilse de pratikte hiçbirzaman tam yetkili olamamıştır. Ancak İbrahim Paşa<strong>ve</strong> Köprülü örneklerinde olduğu gibi zaman zamanyetkileri sınırsız olmuş <strong>ve</strong> hatta sultan ile pazarlık44
TürkiyeAraflt›rmalar›MerkeziTAMY›lmaz’a göre, Osmanl› siyaset düflünürleriOsmanl› toplumunu dörtana kategoride inceleyegelmifllerdir:ehl-i seyf, ehl-i kalem, ehl-iziraat <strong>ve</strong> ehl-i sanat.edebilecek bir konumda olabilmişlerdir. Yılmaz’agöre, XVII. yüzyılda, kurumsallaşma ile sultanın bürokrasininalt kalemlerindeki kişileri tanıması imkânsızlaşmış,bürokrasinin içinden gelen <strong>ve</strong>zir ise,bürokrasi üzerinde daha fazla tasarruf sahibi olabilmiş,bu da <strong>ve</strong>zirin gücünü artırmıştır.Öte taraftan, <strong>ve</strong>zaretteki bu güç birikimini sınırlayanbir kurum olarak şeyhülislâmlığın önemininartması anayasalcılık açısından önemlidir. Osmanlıöncesinde <strong>ve</strong> ilk dönemlerde sadece saygı duyulanbir fetva makamı statüsünde olan şeyhülislâmlık,zamanla, gösterilen saygı kullanılarak yetkileriçeşitlenmiş bir kuruma dönüşmüştür. Prensiptehukukî <strong>ve</strong> idarî bir hükme dönüşme zorunluluğuolmayan nitelikte fetva (fikir) <strong>ve</strong>ren Şeyhülislâmlar,pratikte, <strong>ve</strong>rdikleri fetvaların neredeyse resmî görüşniteliği kazanması ile sultanları tahtından indirtecekhall fetvalarını <strong>ve</strong>rebilecek duruma gelebilmişlerdir.Bu açıdan Şeyhülislâm hem <strong>ve</strong>zirlerin hemde sultanların yetkilerini sınırlayabilen bir kişi konumunagelmiştir.Klasik İslâm siyaset düşüncesinde sultanın, imamın<strong>ve</strong>ya halifenin yetkilerini sınırlayan prosedürelbir mekanizma bulunmamakta, en fazla itaatsızlıkgösterme yolu ile bir sınırlama söz konusuolabilmekteydi. Osmanlı’da adalet, kanun, şeriat,meş<strong>ve</strong>ret gibi kurumlara <strong>ve</strong>rilen referanslar ile itaatsızlıkmeşru bir zemine oturabilmekteydi. Nitekim,Osmanlı’nın Yeniçeriler, ulema, bürokrasi gibikendi kurumları kanuna, şeriata <strong>ve</strong> adalete atıftabulunarak itaatsızlık gösteriyorlardı. Çoğunluklatağşiş (de<strong>ve</strong>lüasyon) dönemlerinde Yeniçeriler bununkanuna aykırı olduğunu iddia etmekte <strong>ve</strong> birer‘kul’ olarak sultana her zaman itaat etmeleri beklenmesinerağmen itaatsızlık gösterebilmekteydiler.İtaatsızlığın en ileri aşaması olan sultanın değiştirilmesindedahi bir prosedür olarak şeyhülislâmdanbir hall fetvası alınarak hareket edilmesi,mevcut Osmanlı ilke <strong>ve</strong> kurumlarının anayasalcılıkaçısından önemini göstermektedir. Hüseyin Yılmaz,bir siyasî sistem içinde barışçıl yollarla baştakikişi değiştirilebiliniyorsa, o sistemde keyfi olmayanbazı düzenlemelerin söz konusu olduğunu iddiaetmektedir.Hüseyin Yılmaz’a göre, Osmanlı’daki anayasalcığıAvrupa’daki anayasalcılık hareketlerinden ayıranfaktör, Avrupa’da merkezî gücü sınırlayan feodalbeyler <strong>ve</strong>ya burjuva gibi çevresel <strong>ve</strong>ya merkezdenbağımsız unsurlar varken, Osmanlı’da Yeniçeriler,ulema, bürokrasi gibi Osmanlı’nın kendi kurumlarıolagelmiş kesimlerin sultanın yetkilerini sınırlayanfaktör olmasıdır. Osmanlı’da anayasalcılık açısındanreferans <strong>ve</strong>rilen kanun, yönetim ile yönetilenarasında müşterek bir zemin olmuştur.Osmanlı Düzeni, Şark Meselesi <strong>ve</strong> ModernOrtadoğu’nun Ortaya Çıkışı16 Eylül’deki üçüncü toplantımızda Hüseyin Yılmazkonuşmasına Osmanlı Devleti’ni düşünmeden <strong>ve</strong>Şark Meselesini izah etmeden modern Ortadoğu’yuanlamanın mümkün olamayacağını söyleyerekbaşladı. Ona göre, Ortadoğu statik bir coğrafyayıifade etmekten ziyade kavramsal bir meseledir <strong>ve</strong>bunun kökeni de Şark Meselesidir.Yılmaz, Şark Meselesi tarihini dört döneme ayırmaktadır.Birincisi, XVIII. yüzyılda Avrupa’nın ŞarkMeselesidir ki; bu, aslında fizikî olarak bir ova olanPolonya’nın o dönemde yükselmekte olan Prusya,45
TürkiyeAraflt›rmalar›MerkeziTAMRusya <strong>ve</strong> Avusturya-Macaristan İmparatorluğuarasında bölüşülmesi meselesidir. 1815 ViyanaKongresi’nde Polonya meselesi çözüme kavuşturulmuş<strong>ve</strong> artık Şark Meselesi denildiğinde dahadoğudaki Osmanlı düşünülür hale gelmiştir. Budönemde Rusya Avrupa’nın karşısında güçlenmekte,“sıcak denizlere inme” amacı ile bir diplomasiizlemekte <strong>ve</strong> bu amacına ulaşmak için de Osmanlı’nıntasfiyesini hedeflemektedir. Dolayısıyla, Avrupaiçin Şark Meselesi bu dönemde diplomatikanlamda Osmanlı’nın muhtemel bir tasfiyesi durumundabu bölgede nasıl bir düzenin kurulacağımeselesi haline gelmiştir. Ancak Kırım Savaşı’ndaOsmanlı’nın Rusları yenmesiyle Rusya’nın tahminedildiği gibi çok güçlü olmadığı, Osmanlı’nın dazannedildiği gibi çok güçsüz olmadığı anlaşılmıştır.Dolayısıyla Şark Meselesi yeniden bir dönüşümgeçirerek Osmanlı ile Avrupa’nın doğrudan ilişkilerinintanzim edilmesi meselesi haline gelmiştir.Son olarak da Şark Meselesi evrenselleşerek Batı’nınDoğu ile nasıl bir ilişkiye girmesi gerektiğimeselesi şeklinde belirmiştir.Konuşmasını, Şark Meselesinin özellikle İngiltere’dekientelektüel yansımaları üzerine devam ettirenYılmaz, XIX. yüzyılda Osmanlı’nın <strong>ve</strong> Türklerinkötü imajlarla resmedildiğinden bahsetmektedir.Mesela, 1853 tarihinde basılmış olan Ana Britannica,Türklerin Avrupa’da “kamp kurmuş” askerlerdenibaret olduğunu, gittikleri her yeri tasfiye ettiklerini<strong>ve</strong> savaştan başka bir şey bilmediklerini yazmaktadır.Fakat, İngiliz kamuoyunda Osmanlı aleyhinepropaganda yapanlar olduğu gibi Osmanlı lehine fikirleröne sürenler de mevcuttu. Mesela, Yunan isyanındaYunanlılarla birlikte savaşmasına rağmen,daha sonra Osmanlı topraklarında bir müddet yaşayıpOsmanlı kültüründen etkilenen David Urquhart,Osmanlı’nın yaşayan bir medeniyet olduğunu,kendi gelişimi için dışarıdan bir müdahaleye gerekolmadığını savunmuştur. Hatta, Kırım Savaşı’ndaİngiltere’nin Osmanlı yanında yer almasında etkiliolmuştur. Bunun yanında, bir liberal iktisatçı olanRichard Cobden gibi kimseler, Osmanlı’nın medenîolmadığını <strong>ve</strong> hiçbir şekilde medenî olamayacağını,Türklerin yıkıcı vahşi bir güç olarak hâkimiyetleri altındakihalkları boyunduruklarında tuttuklarını belirtmiştir.Hüseyin Yılmaz’ın zikrettiği bir başka isimise tarihçi Edward Freeman’dir. Freeman Şark Meselesinebir de ulus boyutunu eklemiş <strong>ve</strong> Türklerin çıkarıile Türkiye’nin (Osmanlı) çıkarının aynı şey olmadığınıileri sürmüştür. Ona göre, Türkiye’nin bağımsızlığınısürdürmesi savunulabilir bir şey iken,orayı Türklerin yönetmesi yanlıştır; çünkü onlar birulus olamamış <strong>ve</strong> yönettikleri halklara yabancı kalmışgüç sahipleridir.Hüseyin Yılmaz konuşması sırasında gösterdiği çeşitliOrtadoğu haritaları ile, Ortadoğu’nun coğrafyacılar,siyaset adamları, şirketler vs. gibi farklı kişi<strong>ve</strong> topluluklar tarafından farklı şekilde algılandığınıanlatmaya çalıştı. Ona göre Ortadoğu bir meseleolarak vardır <strong>ve</strong> tarihsel olarak Şark Meselesi <strong>ve</strong> YakınDoğu Meselesinin devamı niteliğindedir. Dolayısıyla,Ortadoğu’yu coğrafî sınırlar içinde görmektenziyade bir kavram olarak ele almak daha kullanışlıolacaktır.46
TürkiyeAraflt›rmalar›MerkeziTAM“Babas›n›n K›z›: 70. Ölüm Y›ldönümündeFatma Aliye Han›m” panelindeFatma Aliye yaln›z edebî kiflili¤iylede¤il edebiyattan felsefeye, tarihekadar genifl <strong>ve</strong> zengin ilgi alanlar›çerçe<strong>ve</strong>sinde ele al›nd›.TAM Panel (3)Babasının Kızı: 70. ÖlümYıldönümünde Fatma AliyeHanımOturum Başkanı:Fatma Karabıyık Barbarosoğlu• Ahmet Süruri:“İyi eş, iyi anne, iyi Müslüman”:Bir kadın filozof olunca...• Nazife Şişman:“Tarih”in <strong>ve</strong> “Tahrir”in Öznesi OlarakFatma Aliye• İhsan Fazlıoğlu:“Ben’in Tarihi” İle “Tarihteki Ben”Çatışmasında Ahmet Cevdet Paşa OkuluBaşarısız mı Oldu?2 Aral›k 2006De¤erlendirme: F . Samime ‹nceo¤lu“Meram romanının tercümesine dahl edenler nerede?Kemal-i ehemmiyetle dikkat buyurmalı kibir roman tercümesi he<strong>ve</strong>si insanı nerelere kadarvardırıyor. ‘Mütercim-i Meram’ derken ‘Müşerrih-iAhkam’ feylosofa nail olduk. Var olsun. HakTeala Hazretleri feyzini artırsın. Sair sahibat-ı kalemolan nisvanımız dahi aliye hanımefendi hazretlerininbu himmetlerinden teşevvuk eylesinler.Bugünkü meydan hizmet meydanı, gayretmeydanıdır.”Ahmet Mithat(Kutadgubilig, Ekim 2006, sayı:10, s. 139)Birçoğumuzun ilk kadın roman yazarı olarak bildiği,Osmanlı modernleşme tecrübesinin nev-i şahsınamünhasır şartlarında yaşamış <strong>ve</strong> bu şartları zatındamündemiç bir muharrireyi; Fatma Aliye Hanım’ı,<strong>ve</strong>fatının 70. yıldönümünde <strong>Bilim</strong> <strong>ve</strong> <strong>Sanat</strong>Vakfı Türkiye Araştırmaları Merkezi’nin düzenlediğibir panel ile yad ettik. “Babasının Kızı: 70. ÖlümYıldönümünde Fatma Aliye Hanım” başlıklı paneldeFatma Aliye yalnız edebî kişiliğiyle değil edebiyattanfelsefeye, tarihe kadar geniş <strong>ve</strong> zengin ilgialanları çerçe<strong>ve</strong>sinde ele alındı.Fatma Karabıyık Barbarosoğlu’nun oturum başkanlığınıüstlendiği panelde ilk olarak Barbarosoğlu,unutulmuş bir muharrire: Fatma Aliye’ninunut[tur]ulmuşluğunun nedenlerine değindi. Onagöre, Fatma Aliye’nin mezar taşı, onun hakkındaanlatılacaklardan çok daha fazlasını anlatıyordu.Çok da uzak geçmişimizde değil 18<strong>62</strong>-1936 yıllarıarasında yaşamış bu muharrireyi biz bugün nedenbilmiyorduk? Bu sorunun cevabının çok da kolay<strong>ve</strong>rilemeyeceğini belirten Barbarosoğlu uzun sürediryaptığı araştırmaları neticesinde ulaştığı sonuçlarışu şekilde sıraladı: Babasının kızı olduğu için F.Aliye, İttihat <strong>ve</strong> Terakkiciler tarafından unut[tur]ulmuştu.Kızı rahibe olduğu, en önemlisi de çok eşliliğekarşı olduğu için İslâmcılar; Saltanat taraftarıolduğu için Cumhuriyetçiler tarafındanunut[tur]ulmuştu. Feminist olmadığı içinunut[tur]ulmuştu. Çünkü Fatma Aliye Müslümanmuhafazakârdı.“İyi eş, iyi anne, iyi Müslüman”:Bir kadın filozof olunca...Panelin ilk konuşmacısı Ahmet Süruri, bizlere FatmaAliye’nin pek de bilinmeyen Tedkik-i ecsam ad-47
TürkiyeAraflt›rmalar›MerkeziTAMSözlerine “Neden babas›n›n k›z›?” sorusuylabafllayan fiiflman, Fatma Aliye’yi babas›naizafetle tan›mlaman›n en do¤ru yaklafl›m oldu¤ugörüflündeydi.lı telif eseri üzerinden felsefî kişiliğini sundu. Bueserinde Fatma Aliye doğa felsefesinin en önemlimeselelerinden biri olan cisim kavramını incelemekteydi.Konuşmasına telif <strong>ve</strong> tercüme birçok eseri bulunanFatma Aliye’nin eğitimi çerçe<strong>ve</strong>sinde biyografisindenbahsederek başlayan Süruri, Cevdet Paşa’nın kızıolması dolayısıyla daha çok küçük yaşlardan itibarenaldığı özel eğitime dikkatlerimizi çekti. FatmaAliye konak terbiyesi ile büyümüş, beş yaşından itibarenözel hocalardan ders almaya başlamıştı. Coğrafyadantarihe, edebiyattan felsefeye, astronomidenkimyaya kadar çok çeşitli alanlarda okumalaryapan Fatma Aliye Fransızca tahsil eder <strong>ve</strong> Farsçadersleri de alır. On bir yaşına kadar, daha sonra kendisinehocalık da yapan, Ahmet Mithat Efendininbütün eserlerini okumuştur. On yedi yaşındaykenbabası tarafından Faik Bey ile evlendirilen Fatma Aliyeyirmi yedi yaşından sonra babası ile fıkıh felsefesiçalışır. Belagat <strong>ve</strong> mantık ilimlerine dair münazaralaryapan baba-kız, Mesnevi-i Şerif, Mukaddime, Kaside-iBürde’yi okur <strong>ve</strong> Aristo <strong>ve</strong> Eflatun, İbn Rüşd <strong>ve</strong>İmam Gazali felsefelerini mukayeseli olarak inceler.Yazı hayatına Meram tercümesi ile başlayan FatmaAliye 1922 yılına kadar roman, felsefe, tarih sahasındabirçok telif esere imza atmıştır. Döneminin çeşitlidergilerinde tercümeleriyle birlikte çoğu kadınlarlailgili makaleleri yayınlanmıştır. “İyi eş, iyi anne, iyiMüslüman” olarak nitelendirdiği kadınların sorunlarınaeğilen Fatma Aliye sosyal faaliyetleri ile de buçabalarını sürdürmüştür.Eserleriyle Osmanlı’yı temsil etmek üzere Avrupa <strong>ve</strong>Amerika’daki sergilere da<strong>ve</strong>t edilen Teracim-i Ahkam-ıFelasife <strong>ve</strong> Tedkik-i Ecsam adlı kitapları ile defelsefe konusunda eser <strong>ve</strong>ren ilk Osmanlı muharriresiFatma Aliye, 13 Temmuz 1936 yılında <strong>ve</strong>fat eder.Yunan filozofları <strong>ve</strong> Meşşaiyyun ile Mütekellimîn(kelamcılar) üzerinden İlk çağ felsefesi ile İslâm felsefe-bilim<strong>ve</strong> kelam geleneklerini karşılaştıran kelamînitelikli bir çalışma olan Teracim-i Ahkam-ı Felasife’deFatma Aliye, kelamî tartışmalar çerçe<strong>ve</strong>sindeİslâm/Osmanlı kültürünün dünya görüşünü ortayakoymaktaydı. İki cilt olarak planlanan çalışmanın,muhtemelen sufiyyun <strong>ve</strong> işrakiyyun’u ele alan 2. cildikayıptır.Cisim, madde <strong>ve</strong> ruh kavramlarını tartıştığı Tedkik-iEcsam çalışmasında da hukema <strong>ve</strong> mütekellimininbu kavramlarla ilgili görüşlerine yer <strong>ve</strong>rmekteydi. Bubağlamda Sofizm, Atomizm, İşrakiyyun, meşşaiyyun,monadoloji <strong>ve</strong> materyalizmin konuya yaklaşımlarınıdeğerlendiren Fatma Aliye, Süruri’nin ifadesiyle“cisim hakkındaki tüm bu söylenenlerdenmaddenin esasının anlaşılamadığını, insanoğlununnasıl bir sonuca varması gerektiğini” dile getirmekteydi.“Tarih”in <strong>ve</strong> “Tahrir”in Öznesi Olarak Fatma AliyeAhmet Mithat’ın, hanım <strong>ve</strong> feylosof kızım diye hitapettiği Fatma Aliye’nin diğer bir yönünü; “tarih”in <strong>ve</strong>“tahrir”in öznesi olarak Fatma Aliye’yi, Nazife Şişman’dandinledik. Sözlerine “Neden babasının kızı?”sorusuyla başlayan Şişman, Fatma Aliye’yi babasınaizafetle tanımlamanın en doğru yaklaşım olduğu görüşündeydi.Yazdıklarıyla <strong>ve</strong> yaptıklarıyla tarihî birşahsiyetti Fatma Aliye. Tarihin de tahririn de öznesiidi. Tarihin bir öznesiydi, çünkü ilk roman yazan Osmanlıkadınıydı. Muharrirelik de dahil olmak üzerepek çok konuda ilk olma vasfını haizdi. “İlk mütercime,kitapları başka dillere tercüme edilen ilk Osmanlıkadını. Felsefeyle ilgili eser kaleme alan bildi-48
TürkiyeAraflt›rmalar›MerkeziTAMFazl›o¤lu’na göre, Fatma Aliye, cisim konusunuincelerken sadece Bat›’dan yap›lanaktarmalarla yetinmiyor, kendi miras›n›<strong>ve</strong> tarihini iyi bildi¤i için onlarlahesaplafl›p, tercihte bulunabiliyor.ğimiz ilk Osmanlı kadını. Hakkında monografi yazılan,dünya sergilerine da<strong>ve</strong>t edilen ilk Osmanlı kadını...”Şişman’a göre, Fatma Aliye’nin bu ilk olma durumunu,nasıl bir atmosferde tecrübe ettiği hususuna,belli açılardan açıklık getirilmeliydi.Orhan Okay’ın “mülemma” dediği, Osmanlı’nınkendisini Batı’dan bakarak değerlendirdiği o uzunyüzyılda doğmuştur Fatma Aliye. Böyle bir döneminiçinden yazar. O da bir terkibin peşindedir. Ama gayesi,terakki <strong>ve</strong> medeniyeti, Osmanlı-İslâm değerlerindentaviz <strong>ve</strong>rmeden temindir. Bu nedenle döneminen sembolik mevzusu olan kadın hakları meselesindede Batı’daki gelişmelerden haberdardır, amaOsmanlı toplumu üzerinden bir tavır geliştirmeye,cevap üretmeye çalışır.Avrupa’daki kadınların serü<strong>ve</strong>nlerine de değinenŞişman, kadınların yazma serü<strong>ve</strong>ninde, okumaktanyazmaya geçişte çeviri basamağının önemine dikkatçekti. Fatma Aliye de yazı hayatına çeviri ile başlamıştır.Ancak onu Avrupalı kadın roman yazarlarındanfarklılaştıran şey, Avrupalı kadın roman yazarlarıeserlerini erkek adıyla yayınlarken Fatma Aliye“Bir mütercime” imzasıyla yayınlar. Bir başka fark,Avrupalı kadın roman yazarlarının kahramanları erkekiken, Fatma Aliye’nin kahramanları kadınlardır.Fatma Aliye eğitmek üzere romana gerek görür. Ahlakîdeğerlerin hızla bozulduğu, aile hayatını tehditettiği bir dönemde aileyi <strong>ve</strong> cemiyeti muhafaza içinkadını eğitimli, dirayetli, haysiyetli kılmak açısındanyazıya müracaat eder. Yazma serü<strong>ve</strong>ni bir amaç değildir,araçtır. Onun önceliği, Osmanlı genç kızlarının<strong>ve</strong> kadınlarının kendilerine örnek alacakları tipleroluşturmaktır. Modernliğin tehdit ettiği toplumunkadın üzerinden korunmasıdır amaç.Son olarak, Fatma Aliye’nin kadın sorununa bakışınada yer <strong>ve</strong>ren Şişman’a göre: “Hâkim yaklaşım bellibir kalıp içinden değerlendirme yapmakta <strong>ve</strong> FatmaAliye de bu kalıba uymamaktadır. O, hem döneminintabiriyle terakkiyat-ı nisvaniyeyi savunur,ama muhafazakâr İslâmî değerlerinden de vazgeçmez.Böyle olunca ya onu görmezden gelmek ya dakolaycı bir değerlendirmeye sığınmak en el<strong>ve</strong>rişli yolgibi görünmüştür pek çok araştırmacıya.”Fatma Aliye, döneminde çok şiddetle tartışılan kadınmeselesini, bir kadınlık mücadelesi olarak görmez.Avrupa’daki feminist hareketlerden haberdardır,ama kendi konumunu kadın olarak çizmek yerine,ilim <strong>ve</strong> adalet çerçe<strong>ve</strong>sinde bir konum belirler.Kendisi kadınlık davası gütmediği gibi, Avrupa’dakikadın hakları hareketiyle bir halef selef ilişkisi içindeolmamak gerektiğini de açıkça ifade etmiştir“Ben’in Tarihi” ile “Tarihteki Ben” ÇatışmasındaAhmet Cevdet Paşa Okulu Başarısız mı Oldu?Konuşmasına bu soruyla başlayan İhsan Fazlıoğlu’nunsoruya <strong>ve</strong>rdiği cevap basitti: E<strong>ve</strong>t, başarısızoldu. Peki, niçin başarısız olmuştu? Fazlıoğlu, sunumundabu soruyu cevaplandırmaya çalıştı; çağdaşTürk düşüncesini anlamlandırmak için geliştirdiğişablondan hareketle.Klasik kültür “hakikat” merkezli bir kültürdü. İstermetafizik, ister fen bilimleri, ister din bilimleri olsun;hangi tür araştırma sahası seçilirse seçilsin, nihaiolarak ulaşılmak istenen hakikatti. Bunalım dönemlerindeise insanlar hakikati değil siyaseti öneçıkartırlardı. Siyaset merkezli düşünmeye odaklanan,mevcut durum <strong>ve</strong> sorunlara ilişkin düşüncelerinüretildiği çağdaş Türk düşüncesinde metafizikderinlik aramak, nazariyat aramak pek mümkün de-49
TürkiyeAraflt›rmalar›MerkeziTAMğildir. Bununla birlikte, düşünce üretilirken iki açıdansorgulanmıştır: Birincisi, Sait Halim Paşa’nın cemiyetmerkezli sorgulaması; ikincisi, Ahmet CevdetPaşa’nın tarih merkezli sorgulamasıdır. Sait HalimPaşa İslâmî toplumu dikkate alıp cemiyetten hareketlebir siyasetin geliştirilmesi gerektiğini ileri sürmektedir.Cevdet Paşa ise tarihe, geriye gider. SaitHalim Paşa’da tarih, bozucu bir etkendir. Tarih İslâmîdeğerleri bozmuştur. Siyaset merkezli düşünenOsmanlı düşünürlerinin birçoğu için tarih bozucudur.Tanzimat sonrası dönemde ilk defa Cevdet Paşatarih merkezli düşünen bir isim olarak karşımızaçıkmaktadır.Burada Fazlıoğlu, Ahmet Cevdet Paşa <strong>ve</strong> onun ardıllarında-Ali Sedat, Fatma Aliye, Emine Semiye- ortayaçıkan tarih bilincini, “Nasıl bir tarih anlayışlarıvar?” sorusu etrafında yanıtlamaya çalışır. CevdetPaşa’nın kendi çağdaşlarından pek de farklı değildirtarih anlayışı aslında. O da, “tek anlamlı bir tarih”kavramına sahiptir. İnsanlığın ortak bir tarihi olduğunuvarsayar <strong>ve</strong> bu ortak tarihin altında her toplumunkendine has bir tarihi olabileceğini vurgulamaktadır.Fazlıoğlu’na göre, Cevdet Paşa bu yaklaşımındamazurdur. Çünkü klasik İslâm kültürü, lineerbir kültür olarak kurmuştur tarihi. Cevdet Paşa, tarihi,kadim <strong>ve</strong> cedit olarak inşa etmiştir. Bir üçüncükavram ise atiktir. Bu kavramlar Cevdet Paşa okulununtarih anlayışını doğru yorumlayabilmek içindikkate alınmalıdır. Asrın problemlerini yüklenmeyenbir fikir “bizi döndürür” Cevdet Paşa’ya göre. Geridöndürmek ise atîktir. Artık geçmişte kalan, bugüneaktarılamayacak olan üretimlerdir atîk. Dolayısıyla,“Efkar-ı atîkayı savunmak taassub-ı barid”dir.Bu bağlamda, tebliğ başlığında yer alan “Ben’in Tarihi”ile “Tarihteki Ben”i buraya nasıl oturtacağımızışöyle açıklar Fazlıoğlu: “Ben’in Tarihi demek Ben’itarihin bir sürekliliği olarak görmektir. Tarihteki Benise tarihte kalmıştır. Artık onun bugün için bir anlamıyoktur.Fazlıoğlu’na göre Cevdet Paşa’nın atîk <strong>ve</strong> kadimolanla bir gerginliği, çatışması söz konusu. Bunlarailişkin bir çözümü yok. Fakat bu bilinç bile Batı dünyasındandevşirdikleri düşünceleri değerlendirirkenhem yöntemlerine hem de bakış açılarına güçlü birzemin sağlamaktadır. Şöyle ki, Ali Sedat, Kant’ı eleştirecekkadar kendinden emindir. Kendi medeniyetineait tüm mantık <strong>ve</strong> usul bilgisini kullanarak Batınınen güçlü mantıkçılarını <strong>ve</strong> metodolojistlerinieleştirecek gücü kazanabilmiştir. Benzer bir şekildecisim risalesinde <strong>ve</strong> diğer pek çok eserinde FatmaAliye’de de aynı gücü görüyoruz. Örneğin, cisim konusunuincelerken sadece Batı’dan yapılan aktarmalarlayetinmiyor, kendi mirasını <strong>ve</strong> tarihini iyi bildiğiiçin onlarla hesaplaşıp, tercihte bulunabiliyor.Onun, bu tarih bilinci <strong>ve</strong> bu bilincin ürünü olaneserleri bize “eğer, tarihimizde atîk olanı atıp, kadimolanı yani bugüne eklemlenebileni dikkate alırsakdaha farklı bir bakış açısı geliştirebileceğimizi” göstermektedir.Fazlıoğlu, Cevdet Paşa okulunun tasavvufa –özelliklevahdet-i vücuda- mesafeli olduğuna işaret ediyor.Meşşaî felsefeye de mesafeli olan Cevdet Paşa okulu,bu nedenle o felsefenin devamı niteliğinde olan Batıfelsefesine karşı mesafeli diyemesek de dikkatlidir.Fatma Aliye <strong>ve</strong> Ali Sedat kelamî bir bakış açısına sahiptir.Cevdet Paşa ise metodoloji olarak usul-i fıkhıçok önemser.Özetle, Fazlıoğlu’na göre, Bu tarih bilinci <strong>ve</strong> bu bilincinürünü olan eserleri bize “eğer, tarihimizde atîkolanı atıp, kadim olanı yani bugüne eklemlenebileni50
TürkiyeAraflt›rmalar›MerkeziTAMCanse<strong>ve</strong>r, Fatih <strong>ve</strong> Bayezid külliyelerindenhareketle genifl bir ba¤lam içerisindede¤erlendirdi¤i fieyh Vefa külliyesininpeyderpey tamamlanan bir külliye olarakvücuda gelmesinin kendinden sonrakigelene¤i nas›l etkiledi¤ini anlatt›.dikkate alırsak daha farklı bir bakış açısı geliştirebileceğimizi”göstermektedir. Kendi tarih bilinçleriiçinde kadim olanı muhafaza etmeyi savunduklarıiçin Cevdet Paşa, Fatma Aliye, Ali Sedat unutulmuştur.Meseleye tasfiye edilmeleri nokta-i nazarındanbakıldığında Cevdet Paşa okulu maalesef başarısızolmuştur.Son derece <strong>ve</strong>rimli geçen <strong>ve</strong> ilgiyle takip edilen panel,dinleyicilerin panelistlere yönelttikleri sorulara<strong>ve</strong>rilen cevaplarla sona erdi. Zihinlerde, Fatma Aliye<strong>ve</strong> dönemine dair “hoş bir sada”; yüreklerde, FatmaAliye’nin hatıralarına dair “bir <strong>ve</strong>fa” bırakabilmiş olmakumuduyla…TAM Ulusal SempozyumVefa Semti: Dünü, Bugünü,Yarını3-5 Kas›m 2006De¤erlendirme: B i l g e Ö z e lVefa Sempozyumunun Ardından…“Vefa Semti: Dünü, Bugünü, Yarını” başlıklı sempozyum,mevsimin ilk karını ikinci gününde karşılamasına,kısmi trafik sıkıntısının yaşandığı Avrasyamaratonuna <strong>ve</strong> aynı tarihlere denk getirilen ÜsküdarSempozyumuna rağmen <strong>Bilim</strong> <strong>ve</strong> <strong>Sanat</strong> Vakfı’ndageniş katılımla <strong>ve</strong> başarıyla tamamlandı.Bir yıldan fazla süren bir çalışmanın mahsulü olansempozyumda Vefa semti Bizans <strong>ve</strong> Osmanlı dönemlerindekikonumu; kilisesi, camileri, kütüphane,han hamam, hazire <strong>ve</strong> çeşmeleri; manevî mimarıŞeyh Vefa’nın ilmî, tasavvufî <strong>ve</strong> edebî kişiliğiyleele alındı. Semtin Osmanlı dönemi sosyal yapısına<strong>ve</strong> Osmanlı’dan Cumhuriyet’e devreden kurumlarınadeğinildi. Hâlihazırdaki sosyo-ekonomik yapısınaayna tutuldu <strong>ve</strong> semti de içine alan imar faaliyetleriçerçe<strong>ve</strong>sinde yarınına dönük öneriler geliştirildi.Sempozyumun açılış konuşmalarını <strong>Bilim</strong> <strong>ve</strong> <strong>Sanat</strong>Vakfı Başkanı Dr. Mustafa Özel <strong>ve</strong> Eminönü BelediyeBaşkanı Nevzat Er yaptı. Özel, konuşmasında,Vefa semtinin kaderini konuşmanın, bir bakımatüm şehrin, bir bakıma tüm ülkenin <strong>ve</strong> bir o kadarda ülkenin tüm insanlarının kaderini konuşmaklamuadil olduğunu belirterek, “bu sempozyumda insaneliyle hazırlanan, kurulan <strong>ve</strong> yeşertilen yerlerinyine insan eliyle nasıl yıkıldığına şahit olunacaktır”dedi. Nevzat Er ise bir sanat <strong>ve</strong> maneviyat merkeziolması bakımından İstanbul’un merkezi sayılabilecekVefa semtini ele alan bu sempozyumun öneminedeğinerek, semtin bu özelliklerinin geleceğe taşınmasındageçmişle muhasebenin iyi yapılmasınınelzem olduğunu belirtti.Oktay Aslanapa başkanlığındaki açılış oturumuönemli isimleri bir araya getirdi. Halil İnalcık, ŞeyhVefa’nın mensubu olduğu Vefâiye tarikatının Osmanlıtarihindeki yerini <strong>ve</strong> önemini vurguladı. TurgutCanse<strong>ve</strong>r, Fatih <strong>ve</strong> Bayezid külliyelerinden hareketlegeniş bir bağlam içerisinde değerlendirdiğiŞeyh Vefa külliyesinin peyderpey tamamlanan birkülliye olarak vücuda gelmesinin kendinden sonrakigeleneği etkileyen bir hadise olduğunu <strong>ve</strong> Osmanlımimari geleneğinin hakkıyla anlaşılmasında<strong>ve</strong> geleceğimize yön <strong>ve</strong>rmede Şeyh Vefa’nın eserleriylebirlikte anlaşılmasının büyük önem taşıdığınıvurguladı. Semavi Eyice ise dönemin okur-yazar taifesinibünyesinde barındıran <strong>ve</strong> suriçinin en ruhaniyetlisemti olan Vefa’nın, İstanbul’un Türkleşmesindeönemli rol oynadığını belirtti. Konuşmasında51
TürkiyeAraflt›rmalar›MerkeziTAMKonuflmas›nda bizleri semtin sokaklar›nda birbir dolaflt›ran Eyice, mevcut <strong>ve</strong>ya yok olmuflhemen her esere de¤indi.bizleri semtin sokaklarında bir bir dolaştıran Eyice,mevcut <strong>ve</strong>ya yok olmuş hemen her esere değindi.Tarihî eserlerin ülkemizde maruz kaldığı talihsizmuamele göz önüne alındığında böylesi hassas zihinlerin<strong>ve</strong> hatırı sayılır birikimin ilgilileriyle paylaşımınınne denli önemli olduğu aşikâr olmalı.Vefa’nın Bizans dönemine ilişkin detaylı <strong>ve</strong>riye sahipdeğiliz. Semavi Eyice, arkeolojik çalışmalarınyetersizliğinin bu bilgi eksikliğini beslediğini dilegetirdi. Eyice’nin başkanlığında Bizans döneminiele alan konuşmacılardan Murat Sav, semtin, Romadöneminde mezarlık alanı olduğunu, meskun mahalhaline gelmesininse Bizans döneminde gerçekleştiğinibelirtti. Belli başlı Bizans dönemi eserlerinedeğinen Sav, yangın <strong>ve</strong> deprem gibi afetlere maruzkalan <strong>ve</strong> Bizans’ın son döneminde iyice yoksullaşan<strong>ve</strong> yıpranan semtte Bizans dokusunun önemliölçüde yittiğine dikkat çekti. Konumu itibariylesemtin bu dönemde de şehrin kalburüstü kesimincetercih edildiği hemen her konuşmacı tarafındandile getirildi. Haluk Çetinkaya semtin Bizans dönemindenkalma en önemi eseri Molla Gürani Camii’ninBizans dönemini ele aldı <strong>ve</strong> yapıyı mimarîaçıdan değerlendirdi. Ozan Öztepe ise “900 yıldırayakta duran” bu yapının günümüzde koruma sorunuylakarşı karşıya olduğunu belirtti <strong>ve</strong> korunmasısadedinde öneriler sundu.Semt asıl Osmanlı döneminde neşvünema bulur <strong>ve</strong>Şeyh Vefa’nın manevî mimarlığında somut olarakgelişir. İsmini de ondan alır. Reşat Öngören, Şeyh Vefa’yı,“Osmanlı’da birçok örneğine rastladığımız mutasavvıf-âlimkimliği” çerçe<strong>ve</strong>sinde ele aldı. Zeyniyyetarikatının önde gelen isimlerinden AbdüllatifKudsi’ye intisabına, İstanbul’a yerleşmesi <strong>ve</strong> irşadfaaliyetlerine, Fatih Sultan Mehmed <strong>ve</strong> II. Bayezid ileolan ilişkilerine -geniş bağlamı <strong>ve</strong> tarikatın sonrasınıetkileyen yönleriyle- değindi. Döneminin siyasî, ilmî<strong>ve</strong> gündelik hayatında etkin bir kişilik olan Şeyh Vefa’yahasredilen oturumlarda ayrıca onun müridleri,muhibleri <strong>ve</strong> tekkesinin müdavimleri, Musa Yıldız,Avni Erdemir <strong>ve</strong> Mustafa Tatçı tarafından tanıtıldı.Abdürrezzak Tek, Şeyh Vefa’nın mürşidi AbdüllatifKudsi’yi anlattı. Zâhiri <strong>ve</strong> bâtıni ilimlere vukufiyetiylebilinen Şeyh Vefa şer‘i ilimler <strong>ve</strong> tasavvuf alanındakieserlerinin yanı sıra astronomi, ilm-i nücum,musiki <strong>ve</strong> edebiyat gibi birçok alanda eserler <strong>ve</strong>rmiş,dinî <strong>ve</strong> la-dinî konulu besteler yapmıştır. Bu bağlamdaTürkçe, Arapça <strong>ve</strong> Farsça kaleme aldığı şiirler YavuzBayram, Nurettin Ceviz <strong>ve</strong> Mustafa Çiçekler’insunumlarıyla değerlendirildi.Vefa semti Osmanlı asırları boyunca şehrin mamursemtlerinden biridir. Şeyh Vefa adına Fatih SultanMehmed tarafından yaptırılan cami <strong>ve</strong> onun etrafındagelişen medrese <strong>ve</strong> kütüphane semtin çekirdeğinioluşturur. İlerleyen yüzyıllarda da semt birilim merkezi olarak gelişecek, kütüphaneler, medrese<strong>ve</strong> mektepler barındıracaktır bünyesinde. Kütüphanelerbağlamında Aras Neftçi, 1741 yılındaşair, hattat <strong>ve</strong> devlet adamı sıfatlarını haiz Atıf MustafaEfendi tarafından yaptırılan Atıf Efendi Kütüphanesininsokak topografyasına uyumlu yapısıylaTürk sivil mimarî geleneğini yansıttığını belirtti.52
TürkiyeAraflt›rmalar›MerkeziTAMOrtayl›, Osmanl›-Türk kültürünün kalbi konumundakibu bölgenin korunmas› ba¤lam›ndadaha ciddi idarî politikalar olmas› gerekti¤inisöyledi.Mimarisi kadar barındırdığı eserleriyle de son dereceönemli olan kütüphanede mevcut 27.700 eserintasnif <strong>ve</strong> tavsifini de Ramazan Biçer yaptı. Kütüphaneyedair -vakfedilen mallar <strong>ve</strong> kitap fihristindenbahçedeki ağaçlara kadar- türlü detaylar içerenvakfiye ise Nuran Altuner tarafından sunuldu.Semtteki bir diğer kütüphane ise yine bağımsız olarak,III. Ahmed’in silahtarı <strong>ve</strong> damadı Şehit Ali Paşatarafından 1715 tarihinde inşa edilen <strong>ve</strong> banisininadını taşıyan kütüphanedir. Soner Şahin günümüzdeVefa Lisesi bahçesinde yer alan bu yapıyı, mimarisi<strong>ve</strong> Osmanlı kütüphaneleri geleneği içerisindekiyeri bağlamında değerlendirdi.Bu “kültürlü” semtte, eğitim hayatına katkıda bulunanbaşka yapılar da yer alır. XVII. yüzyılda I. Ahmeddönemi başdefterdarlarından EkmekcizadeAhmed Paşa tarafından yaptırılan <strong>ve</strong> onun adını taşıyanmedreseyi Hamit Er’den dinledik. Sebil, türbe<strong>ve</strong> hazireden müteşekkil bu medrese hem mimarîyönü hem de Osmanlı eğitim sistemindeki yeri,müderrisleri, müfredatı <strong>ve</strong> haziresiyle birlikte değerlendirildi.Türk eğitim tarihine “ana dille öğretimyapılan ilk Türk lisesi” <strong>ve</strong> “ilk mülkî (sivil) TürkLisesi” olarak geçen Vefa Lisesi’nin, dönemine aynatutan serencamını da okul müdürü Sakin Öner anlattı.Kadir Turgut ise bir dönem Türkiye’nin ilkimam-hatip okuluna da ev sahipliği yapan binahakkında sözlü tarih yöntemiyle yaptığı çalışmayısundu. Semtin yetiştirdiği âlimlerden, şer‘i ilimlerinher dalının yanı sıra Türk dili <strong>ve</strong> Arap dili <strong>ve</strong> edebiyatıalanında da eserler <strong>ve</strong>rmiş olan MehmedZihni Efendi’yi de Ahmet Turan Arslan’ın sunumuyladinledik.Semtin Osmanlı dönemi fizikî dokusunun parçalarıolan -ancak günümüzde mevcut olmayan- Vefahanı, hamamları, Revani Çelebi, Sekbanbaşı İbrahimAğa <strong>ve</strong> Hoca Teberrük mahalleleri arşiv çalışmalarıışığında sırasıyla Zekai Mete, Ahmet Yaşar <strong>ve</strong>Baki Çakır’ın sunumlarıyla ele alındı. Aynur Can dasemtin 1453–1775 arası gelişimini semtin belli başlıeserleri üzerinden giderek anlamlandırmaya çalıştı.Latife Aktan’ın tanıttığı, çinileriyle temayüzeden Dr. Şevket Apartmanı ise halen ayakta duranyapılardan.Osmanlı dönemi semt sakinleri <strong>ve</strong> esnaf profili demasaya yatırıldı. “Vefa meydanı esnafı”nın, on beşkola ayrılan genel İstanbul esnafı içerisinde altıncıkol olan kazasker koluna bağlı olduğunu belirtenFerda Mazak, semtte faaliyet gösterenler arasındadoğramacılar, sedefkârlar <strong>ve</strong> pabuççu esnafının bulunduğunubelirtti. Arşiv temelinde semtin su kullanıcılarınıele alan Fatma Şensoy, kullandığı Ma-iLeziz defterlerinin, kişilerin sadece kullandıklarısuyun miktarını değil, kişisel özelliklerini de kaydetmesindenhareketle semt sakinleri hakkında bilgilersundu. Tarkan Oktay ise 1910–1911 yıllarındayapılan belediye seçimlerine Vefa semtinin nasıl birseçmen profiliyle iştirak ettiğini seçmen kayıt defterleritemelinde ortaya koydu.Vefa semtini farklı kaynaklar üzerinden okumayıamaçlayan oturumda Bekir Cantemir semtin haritalardanasıl ele alındığından hareketle yaşanan de-53
TürkiyeAraflt›rmalar›MerkeziTAMVefa Sempozyumu, bir semti ele al›yor olmas›ylaalan›nda bir ilkti. Bu durum, tek bir semteyo¤unlaflman›n genel flehir tarihi çal›flmalar›na negibi bir katk› yapaca¤› sorusunu gündeme getirdi.ğişimi ortaya koydu. Osmanlı arşivlerinde semtedair ne tür malzemeler olduğunu Önder Bayır anlattı.Vildan Serdaroğlu semti Dîvan şairlerinin gözündengörmemizi sağlarken; Elfine Sibgatullina,Samiha Ay<strong>ve</strong>rdi’nin Vefa’sını anlattı. Ay<strong>ve</strong>rdi’nin,çocukluğunun geçtiği muhit sayılabilecek Vefasemtindeki gündelik hayata ilişkin satırlarını farklıbir aksanla dinlemek bir başka güzeldi.Çeşmeler <strong>ve</strong> hazireler, semtin, günbegün yitip gidengeçmiş zaman tanıklarıdır. Nur Urfalıoğlu Vefasemti çeşme <strong>ve</strong> sebillerini genel mimari özellikleriyledeğerlendirirken A. Vefa Çobanoğlu Ekmekcizadesebilinin mimari özelliklerine değinmeninyanı sıra bu örnekten hareketle bir sebilin başınagelebilecekleri resmetti. Fatma Şensoy <strong>ve</strong> F. Samimeİnceoğlu, Fizikî Islah Atölyesi çeşmeler grubukapsamında yürüttükleri arşiv temelli çalışmanınbulgularını sundu. Hazireler bağlamında ise müstakilçalışmalara konu olan Şeyh Vefa haziresi(Mustafa Sürün) ile Molla Gürani haziresini (A. SacitAçıkgözoğlu) ele alan sunumlara ila<strong>ve</strong>ten adıgeçen atölyenin hazireler grubunca semtte mevcutdiğer altı hazirede yürütülen çalışmanın detaylarıda Nicole (Nur) Kançal tarafından sunuldu. Böyleliklebu eserler için en temel <strong>ve</strong> öncelikli çalışmamahiyetinde olan envanter tespiti gerçekleştirilmişoldu.Semtin simgesi haline gelmiş Vefa Bozacısını PınarKoç, Vefa Spor Kulübünü ise M. Ali Gökaçtı anlattı.Vefa Spor kulübüne ilişkin sunum, Nurcihan Duman’ınön sunumunun ardından gösterilen VefaSpor belgeseliyle görsel anlamda da tamamlanmışoldu. Mutabık kalınan husus Vefa Spor’un kaderininsemtin kaderiyle ne kadar da benzeştiğiydi, zirasemt de “futbol takımı gibi küme düşmüştü”.Uğur Tanyeli’nin ifadesiyle semt 1820’lerden itibarensakinlerince terk edilmeye <strong>ve</strong> bu noktadan itibarende farklı bir nüfusu barındırmaya başlar. Ancakbu sadece Vefa’nın yaşadığı bir dram değildir.Bunun üstüne tüm İstanbul gibi Vefa’nın kaderindede önemli rol oynayan tabii afetler eklenir <strong>ve</strong> semt,neredeyse tamamen yandığı 1918 yangınındansonra artık bambaşka bir hüviyete bürünür. Semtdaha önceki asırlarda da yangınlar <strong>ve</strong> depremlergörmüştür, fakat bu sonuncular hem çok daha yıkıcıoldukları hem de diğer süreçlerle birleştiğindensemtin yüzünü değiştirmede etkin olmuştur. FatmaÜrekli Vefa’yı sarsan depremleri geniş bir tarihselsüreçte ele alırken Kemalettin Kuzucu da yangınlarınsemti nasıl etkilediğini anlattı. Semtin kimliğinindeğişiminde bir sonraki aşama ise bizzat insaneliyle <strong>ve</strong> imar adı altında gerçekleştirilen çalışmalarolmuştur. Semtte modernleşme döneminde kaybolaneserleri de fotoğrafları eşliğinde Müfid Yükselsundu. Depremlerde ağır hasar görüp XX. yüzyılbaşında, yeniden yapılmak üzere yıkılan ancak arayagiren savaşlar sebebiyle bir türlü yapılamayanŞeyh Vefa Camii’nin yeniden inşa ediliş sürecini derekonstrüksiyon projesini yapan Hatice Karakaya’dandinledik.“Vefa’nın Yarını” oturumunda Süleymaniye ProjesiniCengiz Eruzun’dan dinledik. Hikmet Üçışıksemtin geleceğinde önemli rol oynayacağını düşündüğüVefa Üni<strong>ve</strong>rsitesi’nden bahsetti. Bu oturumdaayrıca semtin bugününün fotoğrafı da sunuldu.Sosyal hareketlilik atölyesinin yürüttüğüçalışma kapsamında semt sakinleriyle hane <strong>ve</strong> işyeribazında gerçekleştiren anketlerden hareketlesemtin nasıl bir sosyo-ekonomik <strong>ve</strong> demografikyapı arzettiği Yücel Bulut <strong>ve</strong> Şenol Kurt’un sunumlarıylaortaya kondu.Semtin geleceğine ilişkin Semavi Eyice <strong>ve</strong> Turgut54
TürkiyeAraflt›rmalar›MerkeziTAMSemtin ihyas› hususundaki bu çabalar›n sonucaulaflmas›n› temenni eden misafirlerimiz,üç gün boyunca Vefa Bozac›s›’n›n sponsorlu-¤unda ikram etti¤imiz bozalar› yudumlad›lar.Canse<strong>ve</strong>r’in de değerlendirmeleri oldu. Eyice, fizikimekanın ıslahının tek başına yeterli olmayacağını,semt nüfusunun da İstanbullu hale getirilmesigerektiğini belirtti. Canse<strong>ve</strong>r ise, satır aralarında,tarihine <strong>ve</strong> medeniyetine yabancı, ehliyetsiz ellercegerçekleştirilen imar adı altındaki tahriptenbahsetti.Vefa Sempozyumu, bir semti ele alıyor olmasıylaalanında bir ilkti. Bu durum, tek bir semte yoğunlaşmanıngenel şehir tarihi çalışmalarına ne gibi birkatkı yapacağı sorusunu gündeme getirdi <strong>ve</strong> sempozyumunson oturumu bu konuyu tartışmak üzereBir Semti Çalışmak başlıklı bir panel şeklinde düzenlendi.Selçuk Mülayim yapılan çalışmanın öneminidile getirmekle beraber bütünü gözden kaçırmamayı<strong>ve</strong> içinde bulunduğumuz konjonktür itibariylebu bütünün sırf İstanbul değil tüm yurt olmasıgerektiğini vurguladı. “İstanbul’da İstanbullularınyaşamadığını,” şehir sakinlerinin semti benimsemediğinivurgulayan İlber Ortaylı ise Osmanlı-Türk kültürünün kalbi konumundaki bu bölgeninkorunması bağlamında daha ciddi idari politikalarolması gerektiğini söyledi. Süha Göney ise semt çalışmalarının<strong>ve</strong> şehre bütüncül bakan çalışmalarınbirbiriyle koordineli yürütülmesi gerektiğini belirtti,Vefa semtinin Bizans <strong>ve</strong> Osmanlı’da nedenönemli bir yer tuttuğunu semtin coğrafi özelliklerinedeğinerek anlattı <strong>ve</strong> imarına dönük somut önerilerdebulundu.Sempozyum görsel açıdan da zengindi. Bahsi geçenVefa Spor Belgeseli’ne ila<strong>ve</strong>ten Murat Işık’ın hazırladığıVefa Semti Belgeseli de gösterildi. IRCICA’dantemin edilen Semtin eski fotoğraflarından <strong>ve</strong> BaşbakanlıkOsmanlı arşivinde yer alan belgelerden yapılanseçmelerle hazırlanan Vefa Semti Sergisi yoğunilgi gördü. Sergilenen arşiv belgeleri semte ilişkin tarihîdetaylardan bir seçki sunarken, Vefa’nın eski fotoğraflarısemtin yaşadığı hazin maceraya <strong>Bilim</strong> <strong>ve</strong><strong>Sanat</strong> Vakfı katlarında hâlâ tanıklık etmekte.Vefa sempozyumu bitti, fakat Vefa Projesi çalışmalarısürüyor. Bu bağlamda Vefa semti hazirelerinin<strong>ve</strong> sempozyumda sunulan tebliğlerin kitaplaşmasısürecinin devam ettiğini belirtelim. Benzer nice <strong>ve</strong>rimlisempozyumlara ev sahipliği yapabilmek dileğiyle…TAM ‹z B›rakanlarHer ay düzenlenen bu programda, Osmanlı coğrafyasındamedfun bilim <strong>ve</strong> düşünce hayatımıza katkıdabulunan şahıslar, ölüm yıldönümlerine göreanılmakta; bu <strong>ve</strong>sile ile tarihe “iz bırakanlar”ın hatırlanmasıhedeflenmektedir. Ağustos ayından itibarentarihte iz bırakan olaylar da programa dahiledilerek programın çerçe<strong>ve</strong>si genişletilmiştir. Eylül<strong>ve</strong> Aralık ayları arasında düzenlenen programlar sırasındazikredilen şahısların, ölüm tarihleri ilemedfun oldukları yerler <strong>ve</strong> tarihte iz bırakan ayınolayları aşağıda <strong>ve</strong>rilmektedir. Söz konusu ay içerisinde<strong>ve</strong>fat etmiş bazı bilim <strong>ve</strong> düşünce adamlarımızile ayın önemli olaylarının fotoğraflarındanoluşan resim sergisi de Meryem Üke <strong>ve</strong> Reyhan Sarıkaya’nınkatkılarıyla devam etmektedir.EYLÜL 2006‹z B›rakan Kifliler1. Kâtip Çelebi (24 Eylül 1657): Unkapanı, Zeyrek Camiiyakını2. Muhyiddin Kafiyeci (16 Eylül 1474): Kahire3. Şinasi (12 Eylül 1871): İstanbul, Taksim55
TürkiyeAraflt›rmalar›MerkeziTAMİnebahtı Deniz SavaşıSü<strong>ve</strong>yş KanalıBalkan HarbiTakvim-i Vekayi‹z B›rakan Olaylar1. İlk Haçlı Seferi (Eylül 1096)2. Selahaddin Eyyubi’nin Fatımi Halifeliği’ne son <strong>ve</strong>rmesi(Eylül 1171)3. Miryakefalon Savaşı (17 Eylül 1176)4. Ayncalut Savaşı (Eylül 1260)5. Niğbolu Zaferi (25 Eylül 1396)6. Patrona Halil İsyanı (28 Eylül 1730)7. Sivas Kongresi’nin Açılışı (4 Eylül 1919)(Ayın Olayı: Miryakefalon Savaşı)EK‹M 2006‹z B›rakan Kifliler1. Molla Hüsrev (Ekim 1480): Bursa, Molla Hüsrev MedresesiHaziresi2. Aziz Mahmud Hüdai (2 Ekim 1<strong>62</strong>8): Üsküdar3. Nedim (28 Ekim 1730): Üsküdar, Selimiye, MiskinlerMezarlığı4. Buhûrizade Mustafa Itrî (1711/12): Eski EdirnekapıMezarlığı5. Leyla Hanım (1848): Galata Mevlevihanesi‹z B›rakan Olaylar1. Nizamülmülk’ün öldürülmesi (14 Ekim 1092)2. Selahaddin Eyyübi’nin Kudüs’ü Haçlılardan alması(Ekim 1187)3. II. Kosova Savaşı (17-19 Ekim 1448)4. Viyana Kuşatması (27 Eylül-16 Ekim 1529)5. İnebahtı Deniz Savaşı (7 Ekim 1571)6. Haçova Meydan Muharebesi (25-26 Ekim 1596)7. Navarin’de Osmanlı donanmasının yakılması (20 Ekim1827)8. Balkan Harbi’nin başlaması (8 Ekim 1912)9. Mondros Mütarekesi (30 Ekim 1918)10. İstanbul’un Kurtuluşu (6 Ekim 1923)56
TürkiyeAraflt›rmalar›MerkeziTAMKanun-i Esasinin kabulüMeşrutiyet’in ilanı11. Cumhuriyet’in İlanı (29 Ekim 1923)(Ayın Olayı: Haçova Meydan Muharebesi)KASIM 2006‹z B›rakan Kifliler1. Ahmed Efendi (İshak Hocası) (25 Kasım 1708): De<strong>ve</strong>cilerMezarlığı2. Şekerzade Feyzullah Sermed (5 Kasım 1787): Üsküdar3. Aşir Efendi (29 Kasım 1804): Piri Mehmet Paşa CamiiHaziresi4. Mütercim Asım (27 Kasım 1819): Karacaahmet Mezarlığı5. Seyyid Ali Paşa (28 Kasım 1846): Sütlüce6. İsmail Dede Efendi (30 Kasım 1846): Arabistan-Mina,Hz. Hatice’nin ayak ucu7. Marko Paşa (3 Kasım 1888): Kuzguncuk Mezarlığı8. Zekâi Dede Efendi (24 Kasım 1897): Eyüp, Piyerloti yoluüzeri9. Yahya Kemal Beyatlı (1 Kasım 1958): Rumelihisarı Mezarlığı10. Kimyager Derviş Paşa (1878): İstanbul‹z B›rakan Olaylar1. Melikşah’ın Büyük Selçuklu Devleti Sultanı ilan edilmesi(29 Kasım 1072)2. Seyfettin Kutuz’un hükümdar ilan edilmesi (Kasım1259)3. Varna Savaşı (10 Kasım 1444)4. Takvim-i Vekayi’nin yayımlanmaya başlaması (1 Kasım1831)5. Sü<strong>ve</strong>yş Kanalı’nın Açılışı (16 Kasım 1869)6. İlk Mizah dergisi ‘Diyojen’in yayımlanmaya başlaması(24 Kasım 1870)7. Tarih-i Osmanî Encümeni’nin kurulması (30 Kasım1909)8. İstanbul’un İşgali (13 Kasım 1918)9. Saltanatın Kaldırılması (1 Kasım 1922)(Ayın Olayı: Sü<strong>ve</strong>yş Kanalı’nın Açılışı)ARALIK 2006‹z B›rakan Kifliler1. Abdurrahman Bistamî (1453): Bursa2. Ali Kuşçu (15 Aralık 1474): Eyüp Camii arkası3. Mehmet İzzet (8 Aralık 1930): Berlin, Hasenheid-TürkMezarlığı‹z B›rakan Olaylar1. Sultan Berkyaruk’un ölümü (22 Aralık 1104)2. Şeyh Bedrettin’in idamı (18 Aralık 1416)3. Özü Kalesi’nin Ruslarca zabtı (17 Aralık 1788)4. Kanun-i Esasinin kabulü (23 Aralık 1876)5. Meşrutiyet’in ilanı (23 Aralık 1876)6. Meclis-i Mebusan’ın açılması (17 Aralık 1908)7. Kudüs’ün işgali (9 Aralık 1917)(Ayın Olayı: Meşrutiyet’in İlanı)57
58Tuna’n›n ‹ncisi Budapeflte IMuzaffer fienelTuna’n›n incisi, nam-› di¤er “Nazl› Budin” Budapeflte, Avrupa’n›n tam ortas›ndaBat› <strong>ve</strong> Do¤u Avrupa’n›n birleflti¤i/ayr›ld›¤› yerde kurulmufl bir flehir. Ahmet Haflim,Frankfurt Seyahatnamesi’nde seyahat etmeyi “harikulâdelikler av›” olaraktasvir etmekte. Uça¤›m Budapeflte semalar›nda süzülmeye bafllay›nca içimi nedeninidaha sonra anlad›¤›m garip bir heyecan kaplad›. Budapeflte flehir merkezineyaklafl›k 30 dakika mesafedeki Ferighery Havaalan›’ndan flehir merkezine gitmekiçin en kolay yol 10 Euro karfl›l›¤›nda taksi hizmeti <strong>ve</strong>ren havaalan› minibüs servisleri.Servise, gitmek istedi¤iniz adresi <strong>ve</strong>riyorsunuz en fazla 10 dakikal›k beklemedensonra yola ç›k›yorsunuz. Havaalan›ndan ayr›lmadan önce minibüs bürosununtam karfl›s›nda yer alan turizm ofisine u¤ray›p flehir haritas›n› <strong>ve</strong> flehirdekikültürel faaliyetler <strong>ve</strong> ülke hakk›nda k›sa ama öz bilgiler <strong>ve</strong>ren ücretsiz BudapestFunzine <strong>ve</strong>ya Pestiest dergilerini temin etmenizi öneririm. E¤er flehre üç-dörtgünlük bir gezi için gelmiflseniz tavsiyem, hemen hemen tüm büfelerde sat›lan,bütün toplu tafl›ma araçlar›nda geçerli olan <strong>ve</strong> baz› müzelerde indirimlerden yararlanman›ziçin Budapest Card alman›z. Havaalan›ndan ç›k›p kenar mahallelerindengeçip flehrin Peflte taraf›nda V. bölge olarak adland›r›lan merkezine do¤ruyol ald›¤›n›zda sa¤l› sollu komünist dönemde yap›lan büyük apartman s›ralar› siziselaml›yor. fiehir merkezine girdi¤inizde sizi apayr› bir dünya karfl›l›yor. Anlatmayageçmeden ev<strong>ve</strong>l flehir hakk›nda biraz bilgi <strong>ve</strong>relim.SEYRÜSEFER
59Tuna’n›n iki yakas›: Buda <strong>ve</strong> PeflteBalt›klar› Akdeniz’e ba¤layan tarihî Amber Yolu ile ‹pek Yolu’nun bat› kolu olarakadland›r›lan Balkan Yolu’nun birleflti¤i noktada kurulan Budapeflte’nin nüfusuyak›n çevresi ile beraber 2-3 milyonu bulmakta. Roma dönemindeki “Obuda” flehrinedayanan tarihi ile Orta Avrupa’n›n en eski flehirlerinden biri olan Budapefltebugünkü halini 1870’lerde Tuna nehrinin iki yakas›nda bulunan Buda <strong>ve</strong> Peflte flehirlerininbirlefltirilmesinden sonra al›r. Buda, ismi Avrupa Hun ‹mparatoru Atilla’n›nkardefli Bleda’n›n Macar efsanelerinde geçen ad›ndan gelmektedir. Peflte ismininkayna¤› bilinmemektedir. Buda <strong>ve</strong> Peflte flehirlerini bir birine ba¤layan 8köprü vard›r. Kuzeyden güneye Ujpesti Vasuti, Arpad, Margit, Szechenyi Lanchid/Chain,Erzsebet, Szabadsag, Petöfi, Lagymanyosi köprülerinden en ünlüsü aslanl›girifli olan görkemli Zincir (Szechenyi Chainbridge) Köprüsü’dür. Ayaklar›ndakiçeflitli figürlerin güzellefltirdi¤i Margit Köprüsü bir köprüyol ile Margit Adas›’naba¤lan›r. Beyaz köprü olarak da bilinen Erzsebet köprüsü oldukça sade, asmabir köprüdür. Renginden dolay› Yeflil Köprü de denen Szabadsag (Özgürlük)Köprüsü <strong>ve</strong> daha güneydeki Petöfi Köprüsü, Margit Köprüsü ile beraber üzerlerindetramvay hatt› olan köprülerdir.Para Buda’da, hayat Peflte’de ak›yor!Buda <strong>ve</strong> Peflte taraf› aras›nda flöyle bir ayr›m yapsak yanl›fl olmaz. Buda, daha çokflehrin ekâbir tak›m›n›n ikamet etti¤i bir bölge. Fakat kültürel <strong>ve</strong> sosyal faaliyetlerPeflte’de düzenlenmekte. Bu nedenle diyebiliriz ki, “para Buda’da, hayat Peflte’de”ak›yor. fiehirde metro, tramvay <strong>ve</strong> otobüslerle yap›lan toplu tafl›mac›l›k oldukçageliflmifltir. fiehrin her taraf›na birbirine ba¤layan metro <strong>ve</strong> tramvay hatlar› sayesindeflehirde rahatl›kla dolaflabilirsiniz. fiehir merkezi olarak bilinen bölgeyi çevreleyen4 <strong>ve</strong> 6 no’lu tramvaylar›n çal›flt›¤› ring hatt› ile flehirde tur atabilirsiniz.Peflte taraf›na göre tarihi daha eskilere dayanan <strong>ve</strong> k›smen da¤l›k olan Buda taraf›ndatarihî eserlerin ço¤u <strong>ve</strong> Roma dönemi kal›nt›lar› Tuna k›y›s›nda yo¤unlaflm›flt›r.Bir dönem Osmanl› paflalar›nca yönetim merkezi olarak kullan›lan saraytarihi Buda kalesindedir. Budapeflte’nin en güzel manzaralar›n› Buda taraf›nda bulunandört noktadan yakalayabilirsiniz. Kuzeyden güneye, Gülbaba Türbesi’ninbulundu¤u Rozsadomb Tepesi, Matyas Kilisesi’nin uç noktas›nda bulunan FishermanBastion, Buda Kalesi <strong>ve</strong> Citedella Tepesi olarak da bilinen St. Gellert Hill’dir. StSEYRÜSEFER
60Gellert Hill üzerinde bulunan özgürlük heykeli, 1956 Devrim Müzesi, tepeyi oluflturankayalara oyulmufl kilise <strong>ve</strong> tepenin eteklerinde bulunan tarihi Osmanl› hamam›görülmesi gereken yerlerdir. Peflte taraf›ndan Buda manzaras›n› görmek isteyenlerise Margit Köprüsü’nden Petöfi Köprüsü’ne kadarki sahil boyunca iflleyen2 numaral› tramvay hatt›n› kullan›r. Turistlerin ra¤bet ettikleri bu hat yankesicilerin<strong>ve</strong> kapkaçç›lar›n yo¤un mesaisi ile ünlüdür. Tuna boyunca yürüyüfl yapmak istersenizsize tavsiyem Zincir (Chain Bridge) Köprüsü ile Erzsebet Köprüsü aras›ndabulunan Duna Corsa <strong>ve</strong> onun devam› Erzsebet <strong>ve</strong> Szabadsag köprüleri aras›ndakiBelgrad Rakpart’t›r. Özellikle Duna Corsa’daki herhangi bir kafede <strong>ve</strong>ya TunaNehri üzerindeki gemi restoranlardan birinde çay/kah<strong>ve</strong>nizi yudumlarken BudaKalesi, Zincir (Chain) Köprüsü <strong>ve</strong> St. Gellert Tepesi manzaras›n› izleyebilirsiniz.Buda taraf›nda tarihi eserler Tuna boyunca s›ralanm›flt›r. Budapeflte’nin mesireyeri flehir merkezine 30 km uzakl›ktaki kuzeydeki Szentendre kasabas›d›r. Kasaban›nhemen güneyinden Arpad Köprüsü’ne kadar uzanan antik Obuda/Aquincumflehrinden günümüze büyük k›sm› harabe olan çok az eser kalabilmifl. Bugünküyerleflim bölgesindeki en eski eser XIV. <strong>ve</strong> XV. yüzy›la aittir. Buda taraf›ndagörülmesi gereken yerler, Margit Köprüsü’nden Szabadsag Köprüsü’ne uzananBuda Rakpart’›ndad›r. Bu hatt›n tam ortas›nda bulunan Buda Kalesi <strong>ve</strong> çevresindekitarihî sit alan› görülmeye de¤er. Bu sit alan›nda görülmesi gereken yerler, birdönem Osmanl› paflalar›nca da kullan›lan Macar Kraliyet Saray›’n›n bulundu¤uBuda Kalesi, Ak›nc›lar fiehitli¤i, Matyas Kilisesi <strong>ve</strong> Fisherman Bastion. Bu sit alan›n›gezerken birkaç tane ç›kmaz soka¤a girdi¤inizde kayboldum hissine kap›labilirsiniz.Ç›kmaz sokaklar› se<strong>ve</strong>rim. Ç›kmaz sokaklar› olmayan flehirlerde dolaflmakbana hiç heyecan <strong>ve</strong>rmez. Ç›kmaz sokaklar benim için flehrin geleneksel sosyalkültürünü görebilece¤im yerlerdir. Di¤er taraftan ç›kmaz sokaklar sayesindeflehirde kaybolman›n tad›na varabiliyorsunuz. Say›lar› gittikçe azalan Budapeflte’ninç›kmaz sokaklar›n›n hepsinin Buda taraf›nda oldu¤unu tahmin edersiniz.Her ne kadar Parlamento manzaras› olsa da Buda Rakpart’›n baz› bölümleri yürüyüfliçin uygun de¤ildir. Batthyany Ter (meydan) <strong>ve</strong> çevresi görülmeye de¤er. Meydandabulunan iki kilise <strong>ve</strong> al›fl<strong>ve</strong>rifl merkezini ziyaret ettikten sonra Budapeflte’ninen leziz elmal› pankeklerini <strong>ve</strong> kreplerini yapan 24 saat aç›k kafeye u¤rayabilirsiniz.K›sa bir moladan sonra Batthyany Ter’den yokufl yukar› yürüyerek arasokaklardan Matthias Katedrali’nin bulundu¤u sit alan›na ç›kabilirsiniz. Enfes birSEYRÜSEFER
61Budapeflte manzaras›na sahip Bal›kç›lar Burcu/Fisherman Bastion u¤raman›z›tavsiye ederim. Katedral meydan›ndan Buda Kalesi’ne do¤ru yürürken e¤er bir solukalmak isterseniz sol taraftaki kafelerden birine u¤rayabilirsiniz. Kaleiçine girmedenev<strong>ve</strong>l giriflin tam karfl›s›nda sa¤ tarafta bulunan geleneksel Macar elifllerinin<strong>ve</strong> çeflitli hediyelik eflyalar›n sat›ld›¤› arasta pazara u¤rayabilirsiniz. Çok küçükbir alanda iç içe geçmifl yaklafl›k 40 pavillonun bulundu¤u bu küçük, flirin <strong>ve</strong>renkli pazara dald›¤›n›zda sizi hem flafl›rtacak hem de hayran b›rakacak elifli ifllemelerlekarfl›laflacaks›n›z. fiafl›racaks›n›z, çünkü buradaki elifllerinin gelenekselOsmanl› motiflerini tafl›d›¤›n› fark edeceksiniz <strong>ve</strong> adeta küçük bir Anadolu kasabas›n›nmini çarfl›s›nda geziyor hissine kap›lacaks›n›z.Kaleye ulaflman›n di¤er bir yollar› ise Zincir (Chainbridge) Köprüsü’nün hemenkarfl›s›ndaki furnicular sistemi ise kale merdi<strong>ve</strong>nlerini kullanmak. Sizi her iki taraf›a¤açl›k <strong>ve</strong> yeflilliklerle kapl› bir güzergâhtan yaklafl›k 100 metre yükse¤e tafl›-yan mini furnikular sistemle a¤›r a¤›r yukar› çekilirken ayaklar›n›z›n ucunda boyluboyunca uzanan Tuna Nehri’ni <strong>ve</strong> Peflte taraf›n› kufl uçuflu temafla edebilirsiniz.3–4 dakikal›k bu yolculuktan sonra banklardan bir süre flehri seyre dalabilirsiniz.Ayaklar›n›z›n ucunda dokunan Chain Bridge hemen sonra Roose<strong>ve</strong>lt Meydan›’ndatam karfl›da tarihî Four Seasons Hotel binas›, sol tarafta Macar <strong>Bilim</strong>ler Akademisibinas› <strong>ve</strong> bu iki binan›n aras›ndaki soka¤›n ucunda bulunan Budapeflte’nin enbüyük <strong>ve</strong> kutsal mekân› 1456 yap›m› St. Istvan (Stefan) Basilikas›’n›n eflsiz manzaras›n›seyre dalabilirsiniz. E¤er mini furnikular sistemi kullanmak istemezseniz,yer yer a¤açl›klarla kapl› labirentvari bir yolu kullanarak kaleye ç›kabilirsiniz.Bugün müze olarak kullan›lan Buda kalesindeki saray›n avlusuna büyük <strong>ve</strong> ihtiflaml›bir kap›dan geçerek içeri giriyorsunuz. Yaz akflamlar›nda çeflitli sanat etkin-SEYRÜSEFER
<strong>62</strong>liklerinin yap›ld›¤› bu alandabulunan tarihî binalarmüze olarak hizmet <strong>ve</strong>rmekte.Daha çok gotik tarzdayap›lm›fl heykellerin <strong>ve</strong>Ortaça¤ eserlerinin sergilendi¤iBudapeflte TarihiMüzesi ile özellikle XIX.yüzy›lda yaflam›fl ünlü Macarressamlar›n eserlerinin sergilendi¤i Macar Milli Galerisi ziyaret edilebilir. Gelmiflkenburada meftun Osmanl› Paflas› Abdurrahman Paflan›n kabrini <strong>ve</strong> Ak›nc›-lar fiehitli¤i’ni ziyaret etmeyi unutmay›n. Kaleden en az 45 dakikal›k bir yürüyüflleErzebet Köprüsü ile Szabadsag Köprüsü aras›nda yükselen St. Gellert Hill’e geçebilirsiniz.St. Gellert Hill’de bulunan 1956 Devrimi an›s›na yap›lan devasa ÖzgürlükHeykeli <strong>ve</strong> çevresindeki aç›k hava foto¤raf galerisinin ard›ndan tepede bulunanmüzeleri ziyaret edip, Szabadsag Köprüsü taraf›nda bulunan merdi<strong>ve</strong>nlerikullanarak afla¤› inebilirsiniz. Afla¤›ya inerken sol tarafta büyük bir haç göreceksiniz.Tepenin en kayal›k bölümünde kaya içine oyulmufl küçük kiliseyi gezerkenKapadokya’y› hat›rlayabilirsiniz.Hamamlar Osmanl›’n›n flehre hediyesiYaklafl›k 150 y›l Osmanl› idaresinde kalm›fl Macaristan’da bulunan 160 camidengünümüze sadece güneydeki Pec flehrinde kubbeli <strong>ve</strong> hilali olan bir cami ile kuzeydo¤udabugün Eger olarak bilinen E¤ri flehrinde bir minare kalm›flt›r. Bu nedenleBudapeflte’de hiç cami yoktur. Bir zamanlar cami oldu¤unu anlayabilece¤inizbinalarda ya y›k›lm›fl ya da kiliseye dönüfltürülmüfltür. Sadece Peflte taraf›ndaErzsebet Köprüsü aya¤›nda bulunan XII. yüzy›lda infla edilen Budapeflte’nin eneski kilisesi Belvaros Inner City Parish Church’te bulunan mihrap kilisenin bir zamanlarcami olarak hizmet <strong>ve</strong>rdi¤ine iflarettir. Baflka hiçbir kilise <strong>ve</strong>ya binada bunabenzer bir iflaret yoktur. Tarihî Osmanl› hamamlar›, Gülbaba Türbesi’nden sonraflehirdeki yegâne Osmanl› izleridir. Di¤er taraftan flunu ifade etmekte yarar var.150 y›ll›k Osmanl› yönetiminin en bariz izleri isimlerde kendini göstermektedir.Örne¤in Zoltan/Sultan Macarlar aras›nda çok popüler bir isimdir. Budapeflte’deSEYRÜSEFER
63yaflayan say›lar› 3-4 bini bulan Müslümanlar›n kulland›¤› benim bildi¤im 5 küçükmescit vard›r. Bu mescitlerden ikisi yo¤unlukla say›lar› 800’ü bulan Budapeflte’deyaflayan Türklerin gittikleri ço¤unlukla vakit namazlar›nda kapal› ama Cuma <strong>ve</strong>bayram namazlar›nda dolup taflan mescitlerdir. fiehir merkezine en yak›n mescit,Szabadsag Köprüsü’nün Buda taraf›nda Bartok Bela Utca’da, St. Gellert Tepesi’ninete¤indedir.Gülbaba, birçok Macar flair <strong>ve</strong> müzisyenin de esin kayna¤›Hiç flüphesiz Budapeflte denince ilk akla gelen Gülbaba’d›r. Bölgede yaflayan tümhalk›n gönlünü fetheden Osmanl› dervifli sar›¤›nda tafl›d›¤› gül kokusundan dolay›Gülbaba ad›yla tan›nm›flt›r. 1541 Budin kuflatmas›nda flehit düflen derviflin an›-s›na düzgün kesme tafltan, kubbeli sekizgen bir türbe yap›l›r. Buda taraf›nda MargitKöprüsü’nün hemen kuzeyinde Margit Adas›’na hâkim Gülbaba (Rozsadomb)Tepesi’ndeki türbe zamanla hem Müslümanlar›n hem de di¤er din mensuplar›n›nönemli ziyaretgâhlar›ndan biri olmufltur. XVII. yüzy›lda Habsburglar taraf›ndanH›ristiyanl›¤a ait kutsal emanetlerin sakland›¤› bir Capellaya dönüfltürülen türbeXIX. yüzy›l sonunda tekrar türbe haline gelmifltir. Macarlarla konufltu¤unuzda hemenhemen hepsi Türbenin Capellaya dönüfltürülmesinden Habsburglar› sorumlututmakta Macarlar›n Gülbaba’ya olan sevgi <strong>ve</strong> sayg›lar›n› dile getirmekteler. Türbeninbulundu¤u bölgeye Macarca Gülbaba anlam›na gelen Rozsadomb denmesi<strong>ve</strong> türbenin etraf›ndaki sokak <strong>ve</strong> cadde isimlerinin Mescit, Török (Türk), Gülbaba,Türbe vb. olmas›, derviflin b›rakt›¤› miras›n ne kadar güçlü oldu¤unu göstermektedir.Turistlerin ilgisini çeken bu tarihi yerler d›fl›nda Macarlar›n hafta sonu <strong>ve</strong>ya dinlenmekiçin gittikleri Buda taraf›nda çok güzel parklar, kamp <strong>ve</strong> mesire yerleri vard›r.Moszkva Meydan› (Ter) <strong>ve</strong> çevresi, Erzsebet Fasor’dan boyunca sa¤l› sollu uzananparklarda dinlenebilirisiniz. Özellikle Fogaskerekü Vasut’ta bulunan park› ziyaretetmenizi <strong>ve</strong> teleferikle flehir üzerinde bir tur atman›z› tavsiye ederim. Buda’n›nincisi anlam›na gelen Budagyöngye’de Orta <strong>ve</strong> Do¤u Avrupal›lara demokrasikültürü e¤itimi (!) <strong>ve</strong>rmeyi amaçlayan Amerika destekli 2-3 tane sivil toplum kuruluflununmerkez binalar› mevcut.Bir sonraki say›da Peflte izlenimleriyle Seyrüsefere devam edece¤iz.SEYRÜSEFER
64Haybani ruhla cüz’i ak›l, <strong>ve</strong>him <strong>ve</strong>hayal ayrana benzer…Ayran içinde ya¤ nas›l gizliyse, do¤ruluk cevherinde yalan da öyle gizlidir. O yalan›n,flu fâni tendir.. Do¤run da Tanr›’ya mensup olan can!Y›llard›r flu ten ayran› meydandad›r da can ya¤›, onda fâni <strong>ve</strong> de¤ersiz bir hale gelmifltir.Nihayet Tanr›, bir elçi kulunu, ayran› yay›¤a koyup dö<strong>ve</strong>n birisini gönderir de, Bendebir ben gizli oldu¤unu bileyim diye s›fatla, hünerle o yay›¤› dö<strong>ve</strong>r. Yahut da zat›ndanâdeta bir cüz olan bir kulunun sözünü izhar eder de o söz, vahiy arayan kiflinin kula¤›nagirer.Müminin kula¤›, vahyimizi kavrar, beller.. Öyle kulak, insan› Hakk’a da<strong>ve</strong>t edenin eflidir,arkadafl›d›r. Âdeta çocu¤un kula¤›na benzer: anas›n›n sözleriyle dolar da sözebafllar, konuflur. Çocukta anlayan bir kulak olmazsa anas›n›n sözünü duymaz, dilsizolur. Anadan do¤ma sa¤›r, daima dilsizdir de.. Söyleyen kifli sözü önce anas›ndanduymufltur.Bil ki, sa¤›r <strong>ve</strong> dilsizin kula¤›, âfetlerden bir âfettir.. Ne söz dinlemeye kabiliyeti vard›r,ne de bellemeye!Belletilmeden söyleyen Tanr›’d›r, çünkü onun s›fatlar›, sebeplerden ayr›d›r! YahutÂdem gibi ana <strong>ve</strong> dad› hicab› olmaks›z›n Tanr› telkiniyle söyler. Yahut da Tanr› belletmesiyleMesih gibi do¤ar do¤maz konuflur..Do¤uflundaki zina <strong>ve</strong> fesat töhmetini reddetmek, zinadan do¤mad›¤›n› anlatmak içindile gelir.Çal›flmada bir hareket gerek ki ayran, gönüldeki ya¤dan ayr›ls›n!Ya¤, ayran içinde âdeta yok gibidir de ayran, varl›k âlemine bayrak dikmifltir. Sendevar olarak görünen deriden ibarettir.. Fâni görünen yok mu? As›l var olan odur iflte!Ya¤lanmam›fl, eskimemifl ayran›n varsa dövüp ya¤›n› ç›karmad›kça sak›n harcama!Hemen onu bilgiyle elden ele alarak döndüre dur da gizledi¤ini meydana ç›kars›n.Çünkü bu fâni olan fley, bakînin delilidir.. Nitekim sarhofllar›n yalvarmalar› da sâkiyedelildir!MESNEVÎ’DEN
KüreselAraflt›rmalarMerkeziKAMMECMUA‹bn Haldun’un Toplum <strong>ve</strong> Tarih Görüflünün GünümüzdekiÖnemi / Muhammed Âbid el-Câbirî 66‹bn Haldun’a Göre Beda<strong>ve</strong>t <strong>ve</strong> Hadaret’te Fert Toplum‹liflkisi / Ömer Özdinç 71Osmanl› Maddi Kültüründe Temafla / Abdullah Saçmal› 80Osmanl›’n›n ‹lk Demokrasi Tecrübesi: Yeni Bak›flaç›lar› ‹çinBir Deneme / Zahit Atç›l 83Afrika K›tas› Müslüman Ülke <strong>ve</strong> Topluluklar› Dinî LiderlerToplant›s› / Faik Deniz-Serhat Orakç› 8665
‹bn Haldun’un Toplum <strong>ve</strong> TarihGörüflünün Günümüzdeki ÖnemiMuhammed Âbid el-Câbirîİbn Haldun’un Toplum<strong>ve</strong> Tarih GörüşününGünümüzdeki ÖnemiMuhammed Âbid el-CâbirîÇeviri <strong>ve</strong> düzenleme:M. Macit KaragözoğluMuhammed Âbid el-Câbirî1936’da Mağrib’de (Fas) doğdu. 1967’de felsefedalında master derecesi, 1970’de de Rabat’taEdebiyat Fakültesi’nden felsefe doktorası aldı.1967’den bu yana fakültede felsefe <strong>ve</strong> İslâmdüşüncesi hocalığı yapmaktadır. Câbiri’ninTürkçede yayınlanan eserleri: İslâm’da SiyasalAkıl, (çev. Vecdi Akyüz, Kitabevi, 1997), ArapAklının Oluşumu (çev. İbrahim Akbaba, İz,1997), Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı:Arap-İslâm Kültüründeki Bilgi SistemlerininEleştirel Bir Analizi (çev. Hasan Hacak, EkremDemirli, Burhan Köroğlu, Kitabevi, 1999), FelsefiMirasımız <strong>ve</strong> Biz (çev. Said Aykut, Kitabevi,2000) Çağdaş Arap-İslâm Düşüncesinde YenidenYapılanma (çev. Ali İhsan Pala, MehmetŞirin Çıkar, Kitabiyat, 2001) Arap-İslâm SiyasalAklı, (çev. Vecdi Akyüz, Kitabevi, 2001, 2.baskı).Câbiri, İstanbul Büyükşehir Belediyesi’nindüzenlediği “Arzın Merkezinde Buluşmalar”başlıklı konferanslar serisinin da<strong>ve</strong>tlisi olarakİstanbul’a geldiği günlerde, <strong>Bilim</strong> <strong>ve</strong> <strong>Sanat</strong>Vakfı’nın da konuğu oldu. 18 Eylül 2006 tarihinde<strong>Bilim</strong> <strong>ve</strong> <strong>Sanat</strong> Vakfı Vefa Salonunda İbnHaldun üzerine bir konferans <strong>ve</strong>rdi.Beraber olmaktan, fikirlerini dinlemekten <strong>ve</strong>mümkün olduğu kadarıyla suallerini cevaplamaktanmemnuniyet duyacağım siz genç araştırmacılaraşükranlarımı sunuyorum. Konuşmam, İbnHaldun ile onun tarih <strong>ve</strong> toplum nazariyesi üzerineolacaktır.“İbn Haldun”, “tarih” <strong>ve</strong> “toplum” kelimeleri, birbirindenayrılması mümkün olmayan kelimelerdir.Çağdaş manasıyla tarih ilmi, İbn Haldun’la doğmuştur.Toplum üzerine yapılan tarihî, sosyolojik,beşerî, iktisadî <strong>ve</strong> kültürel çalışmalar belli bir teoriçerçe<strong>ve</strong>sinde muntazam olarak İbn Haldun’la başlamıştır.İbn Haldun’un, umumî tarih kitabına girişmahiyetinde olan Mukaddime’sini eline alan herkesindikkatini, ilk olarak onun tarihçilere yönelttiğieleştiriler çekmektedir. Bir yazar, kitabına ken-66
‹bn Haldun’un Toplum <strong>ve</strong> TarihGörüflünün Günümüzdeki ÖnemiMuhammed Âbid el-Câbirîdinden önceki müellifleri tenkit ederek başlıyorsabu, onun öncekilerden ayrı bir yerde durduğu <strong>ve</strong>işlerin hâlihazırdakinden farklı şekilde gitmesi gerektiğineinandığı anlamına gelir. Öyleyse onunyaptığını, “yeni bir şey kurabilmek için eskiyi sorgulamak”şeklinde anlayabiliriz.İbn Haldun öncelikle kendi dönemine yakın tarihçileri,yani Arap kültüründe “inhitat/çöküş asrı”diye anılan devirde yaşamış tarihçileri eleştirir.Ona göre, kendisine yakın dönemde yaşamış bukimseler tarihi, tarihî hikâyeler, hükümdar <strong>ve</strong> yöneticilereait haberler, onların yüzükleri <strong>ve</strong>ya imzaatma tarzları gibi basit şeylerden ibaret zannetmişlerdir.Bu yüzden o, falanca sultan <strong>ve</strong>ya melikinkaç tane atı olduğunu bilmenin, onların imzaşekillerini <strong>ve</strong>ya mahrem hayatlarını öğrenmeninokuyucuya ne fayda sağlayacağını sorar. Ona göre,bunların tarihle ilgisi yoktur. İbn Haldun dahasonra eleştiri oklarını, Arap kültüründe “altın çağ”<strong>ve</strong>ya “aydınlık çağ” diye anılan dönemde yaşamışbüyük tarihçilere yöneltir <strong>ve</strong> onlarda gördüğü eksikliklerdenbahseder. Onları, tenkit metodunuyeterince kullanmamaları, akla <strong>ve</strong> tecrübeye uygunolup olmadığına bakmaksızın her haberi rivayetetmeleri sebebiyle eleştirir. Ona göre bu büyüktarihçiler bile, yeterince tenkit ehli olmadıklarıiçin zaman zaman eşyanın <strong>ve</strong>ya hadiselerin tabiatınaaykırı bilgiler nakletmektedir. İbn Haldun’untalep ettiği tenkidin, hadis ilminde söz konusuedilen senet <strong>ve</strong> rivayet tenkidinden ziyade,rivayetin içeriğinin akıl <strong>ve</strong> o zamanki toplumsaldurum ışığında tenkidine yönelik olduğu unutulmamalıdır.Peki, önceki tarihçileri bu şekilde eleştiren İbnHaldun’un sunduğu alternatif nedir? O, tarihinmevzuunun beşerî umran, yani siyasî, iktisadî vs.yönleriyle bütün bir toplum hayatı olduğunu söyler.Onun ifadesiyle umran, “farklı durumlardakendine mahsus tabiatları olan bir yapıdır.” Başkabir ifadeyle tüm toplumsal, iktisadî, kültürel <strong>ve</strong> siyasîdurumlar yahut olayların kendilerine mahsustabiatları vardır. Ancak buradaki “tabiatlar” terimininmedlûlünü, İbn Haldun’un asrındaki ilmîanlayışa göre tespit etmeliyiz. Bugün araştırmacılar,mütercimler <strong>ve</strong> biz kelamcılar “tabiatlar” terimini“toplumsal kanunlar” şeklinde tercüme etmekteyiz.Fakat bugün fizik, matematik <strong>ve</strong>ya fenbilimlerinde anladığımız manada bir “kanun” fikrio dönemde mevcut değildi. “Tabiatlar”, o dönemdeAristo geleneği çerçe<strong>ve</strong>sinde anlaşılmaktaydı.Aristo’ya göre her şeyin hususî bir tabiatıvardı. Mesela ateşin tabiatı yakmak, buzun tabiatısoğutmak, ekmeğin tabiatı doyurmaktı. Tabii kiburada sebeplilik anlamı var; yani yakmanın sebebiateştir, ama bu da bugün anladığımız manadabir sebeplilik değildir. Her şeyin kendine mahsusbir tabiatının olması, daha ziyade “falanca kişininmizacı budur”, “bir Balkanlının mizacı şudur”derken kastettiğimiz hususiyete benzer. Dolayısıylaherhangi bir kavramı ilmî bir araştırmaçerçe<strong>ve</strong>sinde incelerken, onu tedavülde olduğubağlamdan soyutlayamayız. İbn Haldun söz konusuolduğunda, “tabiatlar” Aristo fikriyatı içindedüşünülmelidir. Aynı şekilde toplum <strong>ve</strong> umran iletoplumsal olaylar <strong>ve</strong> olgular da kendilerine mahsustabiatlara sahiptir.Madem yönetim, siyaset, eğitim, iktisat <strong>ve</strong> diğertarihî olaylar gibi hayatta karşılaşılan her şeyinkendine mahsus bir tabiatı vardır, o zaman bir tarihçininbu tabiatları bilmesi gerekir ki, onların tarihinitabiatlarına uygun şekilde yazabilsin. Bunusadece rivayet ederek değil, tabiî ölçütlere yanionların umran <strong>ve</strong> beşerî hayat içinde taşıdıklarıcevherlerine riayet ederek yapsın. Mesela İbn Haldun,eski tarihçilerin –zannedersem- İskender’inordusunun altı yüz bin <strong>ve</strong>ya yedi yüz bin kişidenoluştuğunu söylemelerini eleştirir <strong>ve</strong> bunun makulolmadığını söyler. Böyle bir ordunun nasılbesleneceğini, nerede konaklayacağını, bir bölge-67
‹bn Haldun’un Toplum <strong>ve</strong> TarihGörüflünün Günümüzdeki ÖnemiMuhammed Âbid el-Câbirîden diğerine intikal etmesinin mümkün olup olmadığınısorgular. Yani altı yüz bin rakamı, o zamanmevcut olmayan birtakım hususiyetler gerektirenmübalağalı bir rakamdır. Dolayısıyla tarihçinintoplumsal, iktisadî, coğrafî vd. şartlarauygun bir şekilde hüküm <strong>ve</strong>rmesi gerekir.Şu halde bu tabiatlar nerede bulunur? Tarihçi onlardannasıl istifade eder? İbn Haldun, umranıntabiatlarının hâlen topluca bilinmediğini, ancakkendisinin bu konuda bir Mukaddime telif edeceğinisöyler. Bu tabiatları, tarihçilerin duydukları<strong>ve</strong>ya topladıkları haberleri tenkit etmede kullanacaklarıölçütleri oluşturması <strong>ve</strong> mümkün olanlaolmayanın birbirinden ayrılması için açıklayacağınıifade eder. Böylece tarihî bilgi, umranın tabiatlarıylainsicamlı hale gelecek <strong>ve</strong> başkasındannakledilen efsaneden (ustûra, history) çıkıp birilim haline dönüşecektir. Gördüğünüz gibi o, tarihîbilgiyi halk arasında rivayet edilmek suretiylegelişigüzel serdedilen bir halden çıkararak, kıyasa,tecrübeye <strong>ve</strong> belirli kanunlara tâbi olan ilmî birbilgiye intikal ettirmiş oluyor.Umran, yerküre bakımından genellikle iki kısmaayrılır: Mamûr <strong>ve</strong> mağmûr; yani yeryüzü <strong>ve</strong> denizler.Yeryüzü, bir araya gelerek çalışmak suretiylekendisini imar eden/yapılar oluşturan insanlarınbulunduğu yerdir. İşte bu umran ilmi, daha sonraAvrupa’da Durkheim, Comte <strong>ve</strong> diğerleri tarafındansosyoloji diye adlandırılacaktır. Ancak bu, onlarınkastettiği gibi yalnızca sosyolojiden ibaret olmayıp,kendilerine mahsus yaşantılara sahip belirlikavimleri inceleyen <strong>ve</strong> antropoloji diye adlandırılanilmi de kapsamaktadır. Dolayısıyla toplumlailgili yapılacak eski-yeni her türlü çalışma–seçilen toplumun hangisi olacağı, devlet halindeteşekkül etmiş olup olmaması dikkate alınmaksızın-aslında umran hakkında yapılmış çalışmalarolacaktır. Öyleyse umran ilmi, beşerî toplumu birbütün olarak incelemenin adıdır.Görüyorsunuz ki, bu konuşmanın başlığında ifadeedilen “İbn Haldun”, “tarih” <strong>ve</strong> “toplum” kelimeleribirbirinden ayrılmayacak derecede yakınirtibatlıdır. İşte İbn Haldun bu yaklaşımların, yanisosyolojik <strong>ve</strong> antropolojik çalışma sahalarının,özellikle de toplumla ilişkilendirilmiş tarih yazıcılığınınöncüsüdür. Bu, tarihle antropolojiyi birleştirenFransa’daki çağdaş Annales ekolünün deyaklaşımıdır.Şimdi isterseniz İbn Haldun’un getirdiği bu yeniliğe,yani toplumsal olgular hakkında ortaya koyduğukanunlara, daha doğru bir ifadeyle tabiatlarabazı örnekler <strong>ve</strong>relim. Fas’ta yaşayan biri olarakonun zamanında toplum, birbiriyle savaş <strong>ve</strong> rekabethalindeki kabilelere bölünmüştü. Herkesinkabilesine taassup derecesinde bağlı olduğu o zamankitoplumda, asabiye en bariz olgulardan biriydi.İbn Haldun, içerisinde yaşadığı bu son dereceyaygın toplumsal olguyu mercek altına aldı <strong>ve</strong>asabiyenin, hakiki değil <strong>ve</strong>hmî bir şey olduğunusöylediği “nesep”ten başlayarak nasıl oluştuğunuizah etti. Ona göre ilk başta nesebe duyulan inançetrafında oluşan dayanışma zamanla büyüyerekaileye, aileden küçük bir kabileye, küçük kabiledenbüyük kabileye <strong>ve</strong> nihayet kabileler arası ittifaklarasirayet eder. Dolayısıyla kabile, asabiyeninyani başkasına karşı dayanışma <strong>ve</strong> yardımlaşmanınçekirdeğini oluşturur.Ancak sırasıyla fertler, aileler, kabileler <strong>ve</strong> kabilelerarası ittifaklar yoluyla oluşturulan terkibin, bu haliyletarihte bir yeri yoktur. Bariz bir tesiri bulunmadığıiçin tarih onunla ilgilenmez. Fakat ne zamanki, kabile belirli bir hedef doğrultusunda <strong>ve</strong>yatabiatının gerektirdiği şekilde davranır, o zamanasabiye onu hâkimiyete (mülk) götürür. Yani bukabile büyüyüp sağlam bir dayanışmaya kavuştuğuzaman kendi gücünü hisseder <strong>ve</strong> daha önce sahipolmadığı bir bilince <strong>ve</strong> gayeye erişir: “Niçinmülkü elimize almıyoruz?” Böylece bir devlet ku-68
‹bn Haldun’un Toplum <strong>ve</strong> TarihGörüflünün Günümüzdeki ÖnemiMuhammed Âbid el-Câbirîrarak diğer kabileler hatta yerleşik toplum üzerindehakimiyet tesis etmek üzere göçebe kabile toplumuvasfından uzaklaşır. Toplum <strong>ve</strong>ya kabile, İbnHaldun’un deyimiyle “bedâ<strong>ve</strong>tin sertliğinden hadâretininceliğine” dönüşür, bir zamanlar çadırlardayaşarken şimdi aktif siyasi güç haline gelir.Egemen devlet zayıflar zayıflamaz güç kazananbu kabile ona saldırır <strong>ve</strong> hâkimiyeti eline geçirir.Aynı sırada bedevi hayatın katılığından şehirli hayatıninceliğine dönüşüm devam eder. Basit biraile önce maddî güç kazanmış, daha sonra asabiyeduygusu sayesinde büyük bir devlete dönüşmüştürartık. Ancak devlet merhalesine girilir girilmezyeni bir dönüşüm başlayacaktır.Artık kabile temeddün etmiştir, önceki devletinbakiyesi saraylarda yaşamaya başlar. Yeni yetişenşairler devlet başkanına methiyeler düzmek içinsıraya girerler. Maiyeti gittikçe genişleyen devletbaşkanının etrafında makam-mevki elde etmekiçin fırsat kollayan bir zümre oluşur. Devletin başlangıçtasahip olduğundan tamamen farklı bir orduortaya çıkar. İlk ordu aile fertlerinden müteşekkilken,yeni ordu parayla kiralanan profesyonelaskerlerden oluşmaktadır. Kabile reisi olan zâtda bu değişimden nasibini alır. Önceleri yalnızcamanevî bir otoriteye sahip, herkesin yanına rahatçagirip çıkabildiği basit bir aile reisi olan bu kişi,etrafı askerlerle çevrili bir müstebite dönüşür.Prestiji (mecd) ailesi <strong>ve</strong>ya kabile fertlerinde değilyalnızca kendisinde toplar. İnsanların yaşantılarında,ticarî hayatta, orduda kısacası hayatın tüm<strong>ve</strong>çhelerinde büyük bir dönüşüm yaşanır. Devleten geç üç nesil içinde (devlet başkanı, oğlu <strong>ve</strong>yatorunu) prestijini en yüksek seviyeye çıkarır.Demek ki, devletin <strong>ve</strong> insanların tabiatında bir değişmesöz konusudur. Zamanla devlet başkanınakarşı çıkışlar, muhalefetler <strong>ve</strong> devrimler meydanagelir. Devlet gittikçe zayıflayarak çöküş sürecinegirer, ta ki yeni bir bedevi kabile gelsin <strong>ve</strong> hâkimiyetsırasını alsın. İşte tarih böyle devrî bir görünümarz eder. Burada tarih <strong>ve</strong> toplum İbn Haldun’unnazarında iç içe geçmiş haldedir.Peki İbn Haldun, size özet olarak aktardığım bugörüşlere nasıl ulaşmıştı? O, bu görüşlere öncelikleEmeviler, Abbasiler <strong>ve</strong> sonraki dönem İslâm tarihindenyola çıkarak ulaştı. Yani tarihin kendiiçindeki bu devrî gelişim onun için zaten belirgindi.Bunun yanı sıra Fas, Tunus, Cezayir <strong>ve</strong> diğer şehirlerdekikişisel müşahede <strong>ve</strong> tecrübeleri, teorisinişekillendirmesinde etkili olmuştur.Umran ilmi öncelikle tarihî haberlerin temyiz edilebilmesiiçin bir ölçü olması amacıyla sunulmuştur.İbn Haldun bu ölçüyü ortaya koyarken tarih<strong>ve</strong> topluma başvurmuştur. Ona göre geçmişleşimdiki zaman arasında diyalektik bir ilişki sözkonusudur. “Geçmişle gelecek, suyun suya benzediğigibi birbirine benzer” şeklindeki meşhur ifadesi,bu ilişkiyi açıklamaktadır. Gökten yağan yağmurönce nehre akmakta, daha sonra buharlaşaraktekrar su haline dönmektedir.Şimdi yeni bir soruya geçelim. İbn Haldun’un kaynaklarınelerdi? Teorisini geliştirirken hangi kaynaklardanfaydalanmıştı? Kuşkusuz kendisindenönce rivayet usulüyle yazılmış tarih kitapları mevcuttu.Ancak teorisi açısından faydalanabileceğibir eser ondan önce ne Yunan, ne Arap, ne Farskültüründe, ne de başka bir coğrafyada yazılmıştı.O zaman söz konusu teorisini nasıl inşa etmişti?Kanaatimce onun başlıca kaynağı, bizzat yaşadığıhayat tecrübesidir. Şimdi hayatından kısa kesitlersunmak suretiyle bu melekenin kendisinde nasılgeliştiğini göstermeye çalışacağım.Mukaddime’nin muhtevasını yukarıda kısacaözetlemeye gayret ettim. Ancak onun et-Ta‘rif biİbn Haldun <strong>ve</strong> rihletühü garben <strong>ve</strong> şarken isimlibir başka eseri daha vardır. Bu eser, bizzat kalemealdığı bir otobiyografi olup konumuzun başlıcakaynağı durumundadır. İbn Haldun bu otobiyog-69
‹bn Haldun’un Toplum <strong>ve</strong> TarihGörüflünün Günümüzdeki ÖnemiMuhammed Âbid el-Câbirîrafisinde, kendisinin Hadramevtli bir Arap kabilesindengeldiğini belirtir. Ataları Endülüslü olmaklaberaber, Endülüs’ün düşmesinden sonra Tunus’agelmişlerdir. İbn Haldun’un kendisini, ailesini,hocalarını, seyahatlerini <strong>ve</strong> fikrî gelişiminianlattığı bu eserini üç bölümde özetleyebiliriz.Öncelikle o, Tunus’ta oldukça saygın bir aile içindeyetişmiştir, bir başka ifadeyle ailesi Endülüstoplumunda olduğu gibi Tunus toplumunda daönemli bir mevki sahibidir. Ancak onun Tunus’takaldığı süre yalnızca 18 senedir. Orada Arap dili,Kur’ân-ı Kerim, kelam ilmi (özellikle FahreddinRazi’nin el-Muhassal’ını) tahsil etmiş, kısa birmüddet felsefeyle ilgilenmiş, bugünkü tabirle söyleyecekolursak lisansını tamamladıktan sonra 18yaşında oradan ayrılmıştır. Okuryazar <strong>ve</strong> zeki birgenç olarak Tunus’tan ayrılan İbn Haldun Memlükler’egitmiş, daha sonra kâtip olarak Cezayir <strong>ve</strong>Tunus’ta görevlendirilmiş, böylece büyük hükümdar<strong>ve</strong> idarecilerin maiyeti içine girmiştir. Fas <strong>ve</strong>Tunus tecrübelerinde öğrendiği ilk şey kâtiplik <strong>ve</strong>siyaset mesleğidir. Diğer taraftan tarih çalışmalarınısürdüren İbn Haldun, adeta tarihe dair okuduklarınısiyasette bilfiil tecrübe etmiştir. Cezayir,Fas <strong>ve</strong> kısa da olsa Gırnata’da kaldığı, bilfiil siyasetleuğraşmanın yanında tarih çalışmalarını dasürdürdüğü bu süre toplam 18 senedir. Artık bizzatyaşadığı şeylerden yola çıkarak geçmişin tarihiniyazmak isteyen İbn Haldun, tarih çalışmalarınahız <strong>ve</strong>rmiş <strong>ve</strong> eserini yazmak üzere Cezayir’ingüneyinde bir şehre çekilmiştir. Kitabına doğrudantarihle başlamak yerine, önceki tarihçilerineksik yönlerini eleştiren bir girişle başlamış, fakatyazdıkça fikirler birbirini takip etmiş <strong>ve</strong> baştaplanlamamasına rağmen çok kısa bir sürede, adetabir ilham almışçasına Mukaddime’yi yazmıştır.Ardından, daha önce hakkında pek çalışma yapılmamışolan Kuzey Afrika’nın <strong>ve</strong> Berberî kabilelerinumumi tarihini yazmaya koyulmuştur.İbn Haldun daha sonra doğuya, Kahire’ye gitmiştir.Ömrünün kalan 25 senesini Kahire’de geçirenİbn Haldun’un bu süre içinde bir âlim, şair <strong>ve</strong> Mâlikîfakihi olarak şöhreti etrafta duyulmuştu. Oradasaygı görmüş, kadılık vazifelerine <strong>ve</strong> başka görevleregetirilmiştir. Maşrık’ta olmasını fırsat bilenİbn Haldun, bu sefer Doğu dünyasının tarihiniyazmaya başlamıştır. Bir taraftan Meşrık’ın tarihiniyazarken diğer taraftan Mukaddime üzerindeila<strong>ve</strong>, çıkarma <strong>ve</strong> genişletmelerde bulunmuştur.Hatta <strong>ve</strong>fatından birkaç hafta öncesine kadar buameliyeyi devam ettirmiştir, ta ki eser bugün elimizdekihalini alana kadar.70
İbn Haldun’a GöreBeda<strong>ve</strong>t <strong>ve</strong> Hadaret’teFert Toplum İlişkisi *Ömer ÖzdinçGirişYaşadığımız dünyada, bireysel <strong>ve</strong> toplumsal sorunlarıntemelini teşkil eden etkenlerden birisinin ferttoplumilişkisinin sağlıksız seyretmesi olduğu çokçatartışılan bir konudur. Fert için toplumun fazlacabir mana ifade etmemesi, toplumun, ferde kendiideallerini <strong>ve</strong> karakterini benimsetemeyişi, fert <strong>ve</strong>toplum nezdinde bazı sıkıntılara <strong>ve</strong> huzursuzluklarayol açmaktadır. Fert için, günümüzde sıkça şikâyetedilen “topluluk içinde yalnızlık” durumu vukubulmakta; kendi menfaati dışında bir ideale sahipolmamakta –bunun modern dünyadaki karşılığıpara <strong>ve</strong> kariyerdir- bu iki durum sonucunda kendiniçeşitli psikolojik rahatsızlıkların ortasında bulmaktadır.Toplum içinse bu durum, toplumun maslahatınınkoruyucusu olma iddiasındaki sivil <strong>ve</strong> resmîkarar mekanizmalarını, bu maslahatın hâsıl olmasıamacıyla fertlerin işlemelerini istedikleri eylemlerya da işlemelerinden menettikleri fiiller bahsindebir söz geçirememe durumuyla karşı karşıyabırakmaktadır. Toplumun, fertlerini bu eylemlerkonusunda ‘moti<strong>ve</strong>’ edememesi sonucunda hemtoplumlar arasındaki bir yarış şeklinde cereyaneden uluslararası sistemde o toplum geride kalmaktahem fertlerinden memnun olmayan toplum,idareyi tevdi ettiği makamlar yoluyla, fertlerin üzerindekibaskısını sürekli artırarak toplumsal bir huzursuzluğunortaya çıkmasına sebep olmaktadır.İşte tam bu noktada hem Müslüman olan hem detoplumsal dinamikleri anlama yolunda cehd eden<strong>ve</strong> içinde yaşadığı zamanın getirdiği sadelik sebebiylebu dinamiklerin işleyişini daha rahat anlayanTunuslu mütefekkir İbn Haldun’u imdada çağırmadabir fayda hâsıl olacağı kanaatindeyiz. Zira İbnHaldun, bu meseleleri işleyişinde sadece mensupolduğu dinin literatürünü kullanmamış, aynı zamandaklasik felsefe tabanlı Yunan kaynaklarını,geçmişte yaşamış büyük krallıkların <strong>ve</strong> Müslümandevletlerin tarihini, görüşlerinin oluşumunda birmüessir olarak kullanmıştır. Bütün bu somut kaynaklarınyanında aklî melekesini kullanmasının bufikirlerinin oluşumu üzerindeki baskın rolü, Mukaddime’yidikkatli bir şekilde okuyanların malumudur.Bu fikirlerin içinde yapacağımız yolculuksonucunda hem sağlıklı bir fert-toplum ilişkisininnasıl olması gerektiğini anlamamıza yarayacak dinamiklerien yalın hâliyle çözümleyecek hem debugünkü şartları değişmiş dünyada fert-toplumilişkisinin mahiyetini anlayacak <strong>ve</strong> belki de bugünküşartlarda ideal bir fert- toplum ilişkisine ulaşmanıntemel işaretlerini elde edebileceğiz.Bu konuyu beda<strong>ve</strong>t <strong>ve</strong> hadaret bağlamında ele almamızınsebeplerinden birincisi İbn Haldun’un butarz ilişkileri anlatırken devamlı olarak fert-toplumilişkisinin beda<strong>ve</strong>t <strong>ve</strong> hadaretteki vukuunun farklıolduğunu söylemesidir; ikincisi de, beda<strong>ve</strong>tte dahasağlıklı yürüdüğünü İbn Haldun’un iddia ettiği builişkinin, hadarette beda<strong>ve</strong>tten farklılaşan hangiunsurlar sonucu bu hâle geldiğini anlama çabamızdır.Nihai amacımız ise buradan yola çıkarak büyükanlamda hadarileşen bugünkü toplumlarda (beda<strong>ve</strong>ttekihâli iyi olan) bu ilişkinin nasıl sağlıklı bir şekildegerçekleşebileceğinin izini aramaktır.Çalışmamız iki bölüme ayrılmıştır. Birinci bölümdebeda<strong>ve</strong>t <strong>ve</strong> hadarette fert-toplum ilişkilerini anlamamızıkolaylaştıracak temel kavramları tanıtmayaçalıştık. Bu bölümde öncelikle, toplumun gerekliliğini<strong>ve</strong> oluşumunun mahiyetini bünyesinde barın-71
‹bn Haldun’a Göre Beda<strong>ve</strong>t <strong>ve</strong>Hadaret’te Fert Toplum ‹liflkisiÖmer Özdinçdıran umran kavramını, beda<strong>ve</strong>t <strong>ve</strong> hadarettekişartların farklılığını, fert-toplum ilişkisinin –İbnHaldun’a göre- esas ruhu olan asabiyet kavramınıhadaret <strong>ve</strong> onun beda<strong>ve</strong>t <strong>ve</strong> hadarette farklı şekillerdegerçekleştiğini anlatmaya çalıştık. İkinci bölümdede fert-toplum ilişkilerindeki bu farklılığıntoplumsal kurumlardan biri olan fert-otorite ilişkilerinebir sonuç olarak nasıl yansıdığını, bu farklılığınmuhtemel sebeplerinden olan karakter faklılıklarınınbeda<strong>ve</strong>t <strong>ve</strong> hadarette hangi şartlardan etkilenerekoluştuğunu <strong>ve</strong> karakterlerin fert-toplumilişkilerinin mahiyetini nasıl etkilediğini çözümlemeyeçabaladık. Bu yöntemi kullanarak çalışmamızınesas tezi olan İbn Haldun’a göre beda<strong>ve</strong>tte <strong>ve</strong>hadarette fert-toplum ilişkilerinin hem kemiyethem keyfiyet bakımından birbirinden farklı olduğunugöstermeye çalıştık.I. Temel Kavramlar1. Umran kavramıİbn Haldun’a göre, insanların bir arada toplanmaları,sırf geçinmek maksadıyla yardımlaşmak içindir. 1Bu ‘geçinme’nin şubeleri olarak insanı toplumsal hayataiten iki ana saik vardır. Bunlar, besin maddelerinitek başına üretememesi <strong>ve</strong> kendinden çok dahakuv<strong>ve</strong>tli olan bazı yırtıcı hayvanlardan kendini koruyamamasıdır.2 Bu beslenme <strong>ve</strong> gü<strong>ve</strong>n ihtiyacı insanıhemcinsleriyle birlikte yaşamaya mecbur eder. İştebu birlikteliğe <strong>ve</strong> bu birlikteliğin devamına yönelikörgütlenmeler sonucu ortaya çıkan ilişki biçimlerinintoplamına İbn Haldun umran demektedir. 3Toplumsal yapının bütünü anlamına gelen bu umrantanımından da anlaşılacağı üzere, İbn Haldun’datoplumun esası, yardımlaşma fikridir. Buyardımlaşma fikri beslenme <strong>ve</strong> gü<strong>ve</strong>nlik ihtiyacınıngiderilmesi yanında insanın bu dünyada varoluşgayesini gerçekleştirecek bir dayanışmadır da:“Şu halde insan nevi için ictima <strong>ve</strong> toplu olarak yaşamakzaruridir. Aksi takdirde insanların varlıkları<strong>ve</strong> onlar vasıtasıyla Allah’ın âlemi mamur <strong>ve</strong> onlarıkendine halife kılma yolundaki iradesi tam olarakgerçekleşmiş olmayacaktı. Bu ilmin konusu olaraktespit ettiğimiz umranın manası işte budur.” 4İbn Haldun’un bu satırlarından onun, modern Batıfelsefesine damgasını vurmuş bazı düşünürlerinfert toplum ilişkilerini bir rekabet ortamı olarakyansıttığı durumun aksine, toplumu birbiriyle gönüllüyardımlaşan fertlerden müteşekkil bir yapıolarak gördüğünü söyleyebiliriz. Köklerini AntikYunan felsefesinden <strong>ve</strong> içinde yaşadıkları çağınşartlarından alan bu düşünürlerin, ferdi başka birferdin kurdu sayan <strong>ve</strong> bu kurtların birbirleriylemecburen/kerhen toplumsal sözleşmeyle bir arayageldiklerini <strong>ve</strong> bu birliktelikte sürekli olarak güçlününzayıfı tasfiye ettiğini –doğal seleksiyon- iddiaeden fikirlerinin aksine, Müslümanların toplumsalyaşayışa dair söyleyecek sözlerinin tecessüm etmişşekli olan İbn Haldun’da toplum, Allah’ın halef olarak<strong>ve</strong>rdiği emaneti ifa etmek için birbirleriyle yardımlaşanfertlerden müteşekkil oluşumdur.İbn Haldun için toplum canlı bir varlıktır <strong>ve</strong> doğalolarak sair canlıların gelişim sürecinde uydukları kanunlarakendisi de tâbi olmaktadır. İbn Haldun’unbu noktada, devlet, toplum <strong>ve</strong> medeniyetlerin insanorganizması gibi doğma, büyüme, gerileme <strong>ve</strong> çöküşaşamalarından geçtiklerini savunan uzviyetçi yaklaşıma<strong>ve</strong> tarihin hareketinin <strong>ve</strong> toplumların çöküş <strong>ve</strong>yayükselişlerinin sürekli çevrimsel bir karakteri olduğufikrini benimseyen çevrimsel yaklaşıma yakındurduğunu söyleyebiliriz 5 . Bununla birlikte İbn Haldun’unfikirlerinin sadece bu iki yaklaşıma indirgenemeyeceğini,onların, Mukaddime’nin çeşitli yerlerindede görüldüğü üzere, başka yaklaşımlarında tohumlarınıbarındırdıklarını da göz ardı etmemek lazımdır6 . Toplumsal gelişimle ilgili bu düşüncelerininbir sonucu olarak İbn Haldun, toplumun gelişimininiki türlü amile tâbi olarak gerçekleştiğini söyler: Dışamiller <strong>ve</strong> iç amiller.72
‹bn Haldun’a Göre Beda<strong>ve</strong>t <strong>ve</strong>Hadaret’te Fert Toplum ‹liflkisiÖmer Özdinçİbn Haldun’a göre dış amiller, iklim, çevre <strong>ve</strong> din olmaküzere üç çeşittir. İç amiller ise ikidir: beda<strong>ve</strong>t<strong>ve</strong> hadaret. 7 Bu çalışmanın kapsamı gereği buradayalnızca iç amiller olan beda<strong>ve</strong>t <strong>ve</strong> hadaret çerçe<strong>ve</strong>sindemevzu bahis olan konu irdelenecektir. Buna,İbn Haldun’un dış amilleri yalnızca Mukaddime’ninbaşında, bazı insan karakterlerin ihdasçısı<strong>ve</strong>ya etkileyicisi olarak ele alması <strong>ve</strong> bu amilleriasabiyet, mülk, umran gibi temel kavramlarını izahederken kullanmamasını gerekçe olarak gösterebiliriz.Bu kavramlarla ilişkili olarak bu dış amillerkullanılmadığı için, bu tür amiller, bu kavramlarınizahının satır aralarından doğan fert toplum ilişkileriincelememizde yer almayacaktır.2. Beda<strong>ve</strong>t <strong>ve</strong> Hadaret kavramlarıArapça olan bedevi kelimesi, bir şeyin ilk defa görünmesianlamına gelen be-de-<strong>ve</strong> kökünden türetilen,bir şeyin ilk gözüken hâli 8 anlamına gelen <strong>ve</strong>Arapların dağda/bayırda/çölde –şehir dışında- yaşayankimseleri tanımlamak için kullandıkları birkelimedir. Bu kelimenin İbn Haldun’un anlam dünyasındaneye karşılık geldiğini bilebilmek için onuntoplum tanımına geri dönüş yapmamız elzemdir;İbn Haldun’da toplum, belli ihtiyaçlarını karşılamaküzere bir araya gelmiş insanların toplamıdır.Doğaldır ki bu insanlar bir araya geldiklerinde ilkönce birincil/temel/elzem ihtiyaçlarını karşılayacaklardır(Abraham Maslow’un ihtiyaçlar hiyerarşisiniburada hatırlamakta yarar vardır). Bu yaklaşımıetimolojik anlamla da birleştirirsek şöyle bir tanımlakarşılaşırız: Beda<strong>ve</strong>t, toplumsallaşma sürecininilk görünen safhasıdır.İbn Haldun’a göre Beda<strong>ve</strong>t tabii olan hâldir 9 . Allah’ınkullarını ilk yarattığı hâldir <strong>ve</strong> tabiatın insantarafından bozulmamış/değiştirilmemiş hâlidir. Busebepledir ki beda<strong>ve</strong>t, hadaretten daha eskidir <strong>ve</strong>umranın aslıdır; hadaret ise beda<strong>ve</strong>tin uzantısıdır. 10Çünkü bina etmek/yapmak tabiata müdahaledir <strong>ve</strong>asla muhaliftir, aslolan ise yokluktur. 11 Burada şunuda unutmamak lazımdır ki, beda<strong>ve</strong>tin amacı hadarileşipmülk (devlet) sahibi olmaktır <strong>ve</strong> şartlar el <strong>ve</strong>rincebeda<strong>ve</strong>t sürecini yaşayan her millet, sünnetullahgereği hadariliğe geçmeyi arzulamaktadır. 12Hadari kelimesi ise Arap dilinde hâzır olmak anlamınagelen ha-da-ra kökünden türetilmiştir. Araplararasında bu kelime, bedevi kelimesinin tersi olarak,imar edilmiş yerlerde (köy, şehir) yaşayanlarıtanımlamak için kullanılan bir sözcüktür. 13 Tekrarİbn Haldun’un toplum tanımından hareket edecekolursak hadaret, temel ihtiyaçlarını karşılamış insanlarıntoplumsallaşma sürecinin bir sonraki <strong>ve</strong>son aşaması olan hâci <strong>ve</strong> kemâli ihtiyaçlarını karşılamakiçin çabaladıkları safhadır. Bu merhaledetoplum, beda<strong>ve</strong>tle başlayan sürecin en başındanberi varoluş gayesi olan mülkü, her safhasını kemâleerdirerek gerçekleştirir.Burada İbn Haldun’un ihtiyaç sınıflamasını da zikretmekbeda<strong>ve</strong>tin <strong>ve</strong> hadaretin uğraşlarını <strong>ve</strong> ortayaçıkaracakları ürünlerini tanıyabilmek bakımındanfaide celb eder. İbn Haldun’a göre insanın üç çeşitihtiyacı vardır: Zaruri, hâci <strong>ve</strong> kemâli ihtiyaçlar. Zaruriihtiyaçlar hayatta kalabilmek için elzem olanbeslenme <strong>ve</strong> gü<strong>ve</strong>nlikle ilgilidir. Hâci ihtiyaç, zaruretarz etmeyen ama varlığı insanı rahatlatacakolan, gelecekteki zaruri ihtiyaçlarını karşılayacakolan unsurlardır. Kemâli ihtiyaç ise gelecekteki ihtiyaçlarınıda karşılamış insanların fikir, estetik gibikaygıları karşılamaya yönelik ihtiyaçlardır. 14Toplumun iç gelişimi beda<strong>ve</strong>t halinden hadaret hâlinedoğrudur <strong>ve</strong> bu kaçınılmazdır. 15 Bu, toplumuinsana benzeten İbn Haldun’un zihin dünyası dagöz önünde bulundurulursa, insanın tatminsizliğiile de örtüşmektedir. Fert olarak insan da beslenme<strong>ve</strong> gü<strong>ve</strong>nlik ihtiyacını karşıladığı zaman tali ihtiyaçlarınıgaye edinmektedir. Bu insan ferdinin eğilimlerinibünyesinde barındıran toplumun ileri safhasıolan hadari toplum da tıpkı insan gibi temel ihti-73
‹bn Haldun’a Göre Beda<strong>ve</strong>t <strong>ve</strong>Hadaret’te Fert Toplum ‹liflkisiÖmer Özdinçyaçlarını tedarik ettiği ölçüde kemâli ihtiyaçlarınınpeşine düşecektir.İbn Haldun’un umran fikri beda<strong>ve</strong>tle başlayan birtür safiyetten, insanın kemâli ihtiyaçlarının peşinedüştüğü hadarete -<strong>ve</strong> tabii ki bir bozulmaya- doğruilerleyen bir süreçtir. İşte bu sürecin, fert toplumilişkileri bağlamında düşünüldüğünde etkisi, etkileşimi,dönüşümü <strong>ve</strong> dönüştürücülüğü hangi düzeydedir?3. Asabiyet Kavramıİbn Haldun’da fert toplum ilişkilerinin anahtar kavramıasabiyettir. Toplumun umran sürecinin ilerisafhalarına geçebilmesi için, hatta denilebilir kitoplumun hayatiyetini de<strong>ve</strong>m ettirebilmesi için, otopluluğa mensup fertler nezdinde, ferdin toplumiçin çalışmasını; fedakârlığını, yardımlaşmasını, vazifelendirildiğigörevleri eksiksiz yerine getirmesinimümkün kılacak aidiyet hissini pekiştirecek birasabiyet duygusunun bulunması elzemdir. Asabiyetbu bakımdan fert toplum ilişkilerinin sıhhatinin<strong>ve</strong> gücünün göstergesidir.İbn Haldun, asabiyeti sarih bir şekilde tanımlamamaklaberaber asabiyet kavramının beda<strong>ve</strong>t, hadaret,mülk gibi kendi anlam dünyasının yapı taşlarınıteşkil eden kavramlarında baskın bir rol oynaması,bu konuyla ilgilenenleri bir tanım yapmaya zorlamıştır.Nitekim, Mukaddime araştırmacılarınınİbn Haldun’un zihin dünyasında bu kavramın izinisürmeleri sonucu; dayanışma ruhu, cemaat ruhu,grup duygusu, kabilecilik kan bağı, sosyal dayanışmagibi kavramlar Türkçede <strong>ve</strong> Batı dillerinde asabiyetinkarşılığı olarak teklif edilmiştir. 16 Bununlabirlikte bazı araştırmacılar bu karşılıkların yalnızcaasabiyetin fonksiyonlarından <strong>ve</strong> görünümlerindenolduğu, ancak bu kavramı ayniyle tanımlayamayacağınıiddia etmektedir. 17 İbn Haldun’un bu terimiaçık bir şekilde tanımlamamasının sebebinin; bukavramı, kendi zamanında Arapça konuşan insanlarınaşina olduğu anlamıyla kullanması olup olmadığıda ayrıca tartışılmalıdır. Bu çalışmada, gerekçalışmanın konusu olan fert toplum ilişkisinebir katkı yapacağı gerekçesiyle gerek bugünün dünyasındabu kavramın hayatiyetini idame ettirmesineimkân kılmak maksadıyla gerekse de metindekisatır aralarından hâsıl olan kanaatimize uygun düşmesiamacıyla, asabiyete şu işlevsel tanımın penceresindenyaklaşacağız: Asabiyet, ferdi içinde bulunduğutopluma ait hissettiren, bu toplumun diğerfertleriyle yardımlaşmayı bir refleks olarak ona benimsettiren,bu toplum için sahip olduklarını kolaycafeda ettiren duygudur. Bu duygunun fert toplumilişkilerinin sağlıklı yürüdüğü durumlarda görülmesibeklenir. Asabiyet, kimi çalışmalarda belirtildiğiüzere, doğrudan doğruya kan bağı anlamınagelmemektedir. Buna gerekçe olarak, Mukaddime’ninbirçok yerinde asabiyetten, kan bağını yansıtannesebin bir üst kavramı olarak bahsedilmesinigösterebiliriz. 18İbn Haldun’a göre iki türlü asabiyet vardır: Birincisinesep asabiyeti, ikincisi ise sebep asabiyetidir. Nesepasabiyeti, akrabalık ilişkilerinden, kan bağındanhâsıl olan dayanışma duygusu <strong>ve</strong> aidiyet hissidir.Sebep asabiyeti ise bir akrabalık bağı gerektirmeyen,aynı toprağı aynı ideali aynı tarihi paylaşmakgibi sebeplere binaen oluşmuş asabiyet duygusudur.19Mukaddime’ye göre asabiyet duygusuna, kan bağınınsarih olduğu toplulukta rastlanması daha olasıdır;bu da doğal olarak sadece beda<strong>ve</strong>t sürecindekikabilelerde görülür. Buna göre Bedevilerin asabiyeyedüşkünlüğü <strong>ve</strong> dolayısıyla aidiyet hissi daha fazladır.Bununla beraber İbn Haldun’un “Badiye’deikamet etmek, asabiyet sahibi kabilelerden başkasıiçin mümkün olmaz” 20 yargısını tersten okuma sonucu,asabiyet duygusuna olan bağlılığın oluşmasında,beda<strong>ve</strong>tteki çetin hayat şartlarının bir etkisininolduğu fikrine ulaşabiliriz. Bu zor şartlar, insan-74
‹bn Haldun’a Göre Beda<strong>ve</strong>t <strong>ve</strong>Hadaret’te Fert Toplum ‹liflkisiÖmer Özdinçları birbirine yaklaştırmakta, birbirlerinin yardımcısıkılmakta, birbirlerini koruma kollama temayülleriniarttırmaktadır.Hadari toplumlarda ise nesep asabiyeti hemen hemenyoktur; 21 çünkü soy karışmıştır. 22 Ayrıca çetinbir ortamda yaşamamaları, başkaları tarafından korunmalarıonları yardımlaşmak için bir asabiyet kurmayamecbur etmez. Fakat nadir durumlarda –belkide tarihte uzun süre yaşayan devletlerin sayıca nedretininsebebi de budur- sebep asabiyeti kurularakferdin, asabiyet bağlamında, topluma aidiyet hissineşehirde de sahip olması sağlanabilir. Zira İbn Haldun’agöre nesep olmasa dahi nesebin semerelerihâsıl olabilir. 23 İbn Haldun için “nesep <strong>ve</strong>hmidir,kaynaşmanın husule gelmesine esas olan husus isebir arada yaşama, yekdiğerini savunma, uzun sürenmümarese, birlikte yetişme <strong>ve</strong> süt emme durumununmeydana getirdiği rabıta ile hayat <strong>ve</strong> mematlailgili sair hâllerden ibarettir.” 24 Bu satırlardan asabiyetinsadece neseple sağlanmayacağı, nesebin müsebbibolduğu hadiselerin başka şekillerde ortayaçıkmasıyla da bu hissiyatın (dayanışma duygusu, aidiyethissi vs.) hâsıl olmasının mümkün olacağı anlaşılabilir.Bunun sayesinde, nesebi birbirine çokçakarışmış, neseb saflığı zail olmuş hadari toplumlardabaşka şekillerde asabiyetin kurulabilmesine, dolaysıylafertte, topluma karşı aidiyet hissinin kurulmasınada kapı aralanacaktır.Sebep asabiyetinin kurulmasının çok zor olduğunu<strong>ve</strong> bu durumun nadiren vuku bulduğunu daha öncebelirtmiştik; lakin bugünkü dünya şartlarındanesep asabiyetinin kurulması imkânı, şehirlerarası<strong>ve</strong> uluslararası dolaşımın yoğunluğu <strong>ve</strong> bunun sonucugerçekleşen nesep karışıklığı göz önünde bulundurulursa,daha muhaldir. Ayrıca kitle iletişimaraçlarının, bireylerin zihin dünyalarını şekillendirmeyebaşlaması da ferdin nesepten başka amillereaidiyet hissi duymasına yol açmaktadır. Dolayısıylaİbn Haldun’un “toplumun gelişimi teorisinin ancakasabiyetle mümkün olduğu” fikrini tasdik edenlerin,bugünkü şartlarda böyle bir gelişmeyi sağlamakiçin, oluşması daha muhtemel olan sebep asabiyetiüzerine çalışmalarını derinleştirmeleri gerektiğigerçeği de işlenmesi gereken bir düşünce olarakdurmaktadır.I. Beda<strong>ve</strong>t <strong>ve</strong> Hadarette Fert Toplum ilişkileriFert toplum ilişkilerinin hadarette <strong>ve</strong> beda<strong>ve</strong>tte, builişkinin anahtar kavramı olan asabiyet bağlamındanasıl farklılaştığını yukarıda göstermeye çalıştık.Çalışmanın bu safhasında bu ilişki farklılığının sebep<strong>ve</strong> sonuçları üzerinde analizler yapılacaktır. Sonuçanalizi kapsamında, bu farklılaşmanın toplumiçinde gözlemlenebilir sonuçlarından biri üzerindenbu farklılığın cari hayata yansıyış mahiyetiniinceleyeceğiz. Fert toplum ilişkisinin beda<strong>ve</strong>t <strong>ve</strong>hadarette farklılaşmasının keyfiyetini anlama amacıtaşıyan sonuçlardan biri olarak; fert ile -toplumunferde müdahale etme aracı olan- otorite arasındakiilişkiler bu bağlamda irdelenecektir. Bu hususunseçilmesinin sebebi İbn Haldun’un, fert-toplumilişkisinin sonucu olabilecek konulardan, ençok bu konuda sarih konuşmasıdır. Sebep analizikapsamında ise bedevilik <strong>ve</strong> hadarilikte karşımızaçıkan bu ilişki farklılığının sebeplerinden olan, buiki yaşayış tarzının gerektirdiği şartlar <strong>ve</strong> ferdin karakterininbu şartların etkisinde oluşumunu anlatacağız.Bununla birlikte, fert-toplum ilişkisinin beda<strong>ve</strong>t<strong>ve</strong> hadarette farklılık göstermesinin, bu seciyefarklılığından kaynaklanıp kaynaklanmadığınıaraştırmaya çalışacağız.1. Fert-Otorite İlişkisiMukaddime’nin içerisinde, -açık bir şekilde- ferttoplum ilişkilerinin keyfiyetini göstermeye yardımcıolabilecek husus, fert-sulta/otorite ilişkisidir. Birey-otoriteilişkisi, modern sosyoloji biliminde fert75
‹bn Haldun’a Göre Beda<strong>ve</strong>t <strong>ve</strong>Hadaret’te Fert Toplum ‹liflkisiÖmer Özdinçtoplum ilişkisi bağlamında irdelenmiş, çeşitli tartışmalarlabirçok yönü üzerinde çalışmalar yapılmıştır;fakat bu konu burada, Mukaddime’den oluşankanaate tabi olarak iki yönlü olarak irdelenecektir.Bunlardan biri ferdin otoriteye gönüllü itaati, birdiğeri de sultanın/otoritenin fert nezdindeki yaptırımgücünün meşruiyet kaynağıdır.Beda<strong>ve</strong>tte fert için otorite, toplumun kendisidir;toplumun/topluluğun geleneği, tarihi <strong>ve</strong> uzun yıllardansüregelen teamülleridir. Fert bu dönemdehiçbir kanuni zorlamaya gerek olmadan otoriteninbeklentilerine, bu ananelerin bir uzantısı olarak itaateder. İbn Haldun’a göre, beda<strong>ve</strong>t huylarının hükümsürmeye devam ettiği mülkün ilk safhasında,sulta, tebaaya rıfk ile muamele eder; 25 “tebaasınakarşı yumuşak, mutedil <strong>ve</strong> adildir. Bu da ya da<strong>ve</strong>tindini olması halinde dinden gelir <strong>ve</strong>ya hanedanlıklariçin tabii olan bedeviliğin gerektirdiği mertlikten <strong>ve</strong>iyilikse<strong>ve</strong>rlikten gelir. İktidarın bu yumuşaklığı <strong>ve</strong>iyilikse<strong>ve</strong>rliği üzerine tebaanın emel <strong>ve</strong> arzuları açılır,umran <strong>ve</strong> onun vasıtaları için neşe içinde çalışırlar.”26 Ayrıca “devletin başında bulunan şahıs sadelik,bedevilik, halka yakın olma <strong>ve</strong> kendisiyle görüşmekisteyene kolayca izin <strong>ve</strong>rme hâli üzere bulunur.”27 İbn Haldun’un bu satırlarından <strong>ve</strong> sair konulardakiçeşitli bahislerde bu minval üzerine söylediklerindenbeda<strong>ve</strong>tte, halkın/tebaanın kendisineiyi <strong>ve</strong> yumuşak davranan, kendisine yakın olan <strong>ve</strong>istediği zaman kendisiyle görüşmesine izin <strong>ve</strong>rensultaya itaatinin gönüllü olduğu anlaşılmaktadır.Tebaa, bu dönemde, umranın <strong>ve</strong> mülkün gerektirdiğivazifeleri, bir anlamda itaati, se<strong>ve</strong>rek yerine getirmektedir.Umranın beda<strong>ve</strong>t safhasından hadaret safhasınaevrildiği süreçte sulta, istila yoluyla toprağını genişletir;refah <strong>ve</strong> rahata olan temayül, devleti yönetenlerinarasında yayılır; sulta’nın harcamaları da hemgenişleyen topraklarındaki çalışanları doyurmakhem merkezdeki idarecilerinin artan rahat <strong>ve</strong> refahtaleplerini karşılamak için artar. Artan bu masraflarıkarşılamak için halkın üzerindeki <strong>ve</strong>rgi yükü arttırılır,hatta mallarına el koymalar <strong>ve</strong> tecavüzler başgösterir. Bunun sonucunda halk mal kazanmak içinçalışmayı <strong>ve</strong> içinde bulunduğu umrana katkı yapmayıgönüllü olarak dilememeye başlar. Ayrıca beda<strong>ve</strong>tdöneminde mertlik <strong>ve</strong> iyilikse<strong>ve</strong>rlikten kaynaklananhalka, rıfk ile muamele etme itiyadı kaybolur.Bunun yerine iktidarın tabiatı, halka davranışıitibariyle kötü olur, tebaaya baskı yapar. 28 Busafhada halk beda<strong>ve</strong>tteki gibi sultana yakın olamamakta,derdini istediği zaman istediği tarzda anlatamamaktadır.Hükümdar devamlı surette sadeceçevresindeki birkaç adamla görüşmekte, geliştirilenhâciblik kurumu sebebiyle halktan kimseyi dinlememektedir.29 Bütün bunların sonucunda halk,emrinde bulunduğu otoriteye gü<strong>ve</strong>nmemeye, onuniçin se<strong>ve</strong>rek çalışmamaya, otoritenin kendisini sorumlututtuğu vazifeleri yerine getirmekte istekliolmamaya <strong>ve</strong> emirlere itaat etmemeye başlar; hattabu dönemde otoritenin bu gidişatına, halktan elindesilah bulunduran kesim isyan etmeye <strong>ve</strong> bu gidişataşiddet yoluyla dur demeyi denemeye başlar.Bu safhada fert için otorite, beda<strong>ve</strong>tteki gibi gönüllüolarak uymayı varlığının gereklerinden gördüğümüessese ya da yalnızca “toplumun geleneklerinin/ananelerinino gün <strong>ve</strong> o şartlarda uygulanmasınaaracı olan kurum değildir.” Bu dönemde ferttoplumdan farklılaştığı <strong>ve</strong> içinde yaşadığı toplumdanayrı bir varlık haline gelmeye başladığı için,otorite ona göre artık ‘tekeline aldığı şiddet kullanmahakkı’ yüzünden vazettiği kurallara uyulmasıgereken bir kurumdur. Otorite de bu dönemde ihtişam<strong>ve</strong> tantana gösterileriyle bu hakkı kullanmakudretinde olduğunu, çeşitli <strong>ve</strong>sileler ihdas ederekilan eder.Otoritenin tebaa üzerindeki yaptırım gücü ise, ferttoplum ilişkilerinin bir göstergesi/sonucu olan fertotorite ilişkilerinin bir yüzünü oluşturur. Ferdinotoriteye itaati ise madalyonun öbür yüzünü oluş-76
‹bn Haldun’a Göre Beda<strong>ve</strong>t <strong>ve</strong>Hadaret’te Fert Toplum ‹liflkisiÖmer Özdinçturur. Otoritenin, fert nezdinde bir yaptırım gücünemalik olması <strong>ve</strong> bu yaptırım gücünün meşruiyet zeminininne olduğu, hem fert için toplumun ne ifadeettiğiyle hem de fert için otoritenin ne manayageldiği ile çok yakından alakalıdır.İbn Haldun’un nazarında -bunlara dinî kaynaklarıreferans olarak gösterdiği de gözden kaçırılmamalıdır-insan şayet dine tâbi olarak kendini düzeltmez,kendini itiyadlarının merasında başıboş bırakırsazulme <strong>ve</strong> kötülüğe meyleder. İnsanların/fertlerin nefislerindebarındırdıkları bu eğilimin hayata geçmemesiiçin bazı müeyyidelere ihtiyaç vardır. Bu müeyyideler,badiyede <strong>ve</strong> şehirde birbirinden farklıdır. 30Beda<strong>ve</strong>tte, kişileri birbirinin hak <strong>ve</strong> hukukuna tecavüzetmekten alıkoyan sulta büyükler, yaşlılar <strong>ve</strong>ileri gelenlerdir. Umranın bu safhasında otoriteninfert indindeki bağlayıcılığı <strong>ve</strong> meşruiyeti, aşiretüyelerinin nefislerine/ruhlarına yerleşen bu büyüklerinvakar <strong>ve</strong> heybetidir, bunu sağlayan da bedevilerdefazla miktarda bulunan asabiyet duygusudur.31 Bu da sürekliliğini, ferdin içindeki aidiyethissinin devamıyla sağlayacağı için, yıkılması maddîşartlara bağlı değildir.Hadarette ise asabiyet ortadan kalkmış olduğu içinruhlarda onun işgal ettiği mevki otoritenin ihtişam<strong>ve</strong> tantanası tutar. 32 Artık fertleri otoritenin emrineuymaya sevk eden, onlar indinde otoritenin yaptırımgücünü meşru kılan saik sulta’nın ihtişam <strong>ve</strong>tantanasıdır. Bu meşruiyetin kaynağı, maddi birgüçtür, bu gücün zayıfladığı hissedildiği an otoriteninyaptırım gücünün meşruiyeti de yıkılır.1. İnsan Karakterinin Fert Toplum İlişkisine Etkisiİbn Haldun’a göre insan, “âdetlerinin <strong>ve</strong> ülfet ettiğişeylerin çocuğu <strong>ve</strong> ürünüdür. Tabiatının <strong>ve</strong> mizacınınçocuğu <strong>ve</strong> mahsulü değildir.” 33 Ayrıca “karakterdekihususiyet, tabiatıyla içinde bulunduğu hâlinmizacına tâbidir.” 34 Bu satırlardan, insan karakterinioluşturan asıl faktörün; insanın uğraşları, hemhalolduğu şartlar, içinde bulunduğu toplumun meşguliyetlerigibi hususlar olduğu anlaşılır. Bu nokta-inazardan yola çıkarak insanların karakterlerini farklılaştıranana unsurun, o insan ferdinin içinde bulunduğutoplumun bedevi mi, hadari mi olduğunusöyleyebiliriz. Çünkü İbn Haldun’un açıkladığı ihtiyaçlarsınıflaması yönteminden de anlayabileceğimizgibi, beda<strong>ve</strong>t <strong>ve</strong> hadaretteki insanlar farklı ihtiyaçsınıflarını karşılamak için çaba harcamaktadır.Bu farklı ihtiyaçları gidermek elbetteki farklı yollarlaolacaktır. Bu yollar da beda<strong>ve</strong>t <strong>ve</strong> hadaretteki insanlarınkarakter oluşumlarının farklı şekillerde seyretmesineyol açacaktır. Bu farklı insan karakterleri debeda<strong>ve</strong>t <strong>ve</strong> hadarette fert toplum ilişkilerini farklılaştıracaktır.İbn Haldun’un beda<strong>ve</strong>t <strong>ve</strong> hadarettekiinsan karakterlerini tahlili iki başlık altında ele alınabilir.Birincisi, metanet, dayanıklılık, cesaret gibidışarıdan gelen zorluklara <strong>ve</strong>rilen tepkiyle alakalıyken;ikincisi iyi ahlâkla alakalıdır.Beda<strong>ve</strong>tteki insanların günlük uğraşlarının kahir ekseriyetitemel ihtiyaç maddelerini karşılamaya yöneliktir.Bu temel ihtiyaçlar karşılanmak için basit(karmaşık olmayan) meslekler gerektirir; bu yüzdenbeda<strong>ve</strong>tteki insanlar genellikle çobanlıkla geçiminisağlar, çobanlık da göçebeliği gerektirir. Hem çobanlıkhem göçebelik, tabiatın tehlikelerine açıkolan mekânlarda yaşamayı <strong>ve</strong> o durumun çetin şartlarıylamücadele etmeyi gerektirir; bu da Bedevileridaha cesur, daha kuv<strong>ve</strong>tli, daha yiğit, daha metin 35bir seciyeye büründürür. Bu bahisteki bir diğer hususda ahlâkla ilgilidir. Beda<strong>ve</strong>t hadarilikten daha tabiidir(fıtratın ilk hâline daha yakındır); ayrıca beda<strong>ve</strong>tterefaha <strong>ve</strong> rahata yol açan hâci <strong>ve</strong> kemâli ihtiyaçlartatmin edilmediği için fertler refahtan, lüksten<strong>ve</strong> israftan uzaktırlar; bu şartlar da ahlâkî olarakonları fıtrî ahlâka daha yakın kılar. 36 Fıtrattan uzaklaşmadıklarıiçin de olası bir ahlâkî bozulmada manevîtedavileri daha kolay olur. 37 Göçebe toplumların,o cemiyetin manevî tedavisini isteyen İslâm dininidaha çabuk benimsemelerini, özellikle Türkle-77
‹bn Haldun’a Göre Beda<strong>ve</strong>t <strong>ve</strong>Hadaret’te Fert Toplum ‹liflkisiÖmer Özdinçrin tarihsel süreçte bir sahiplenme <strong>ve</strong> korumayı daberaberinde getiren durumunu, bu durumda etkilibaşka faktörleri de göz ardı etmeden, bu görüşün birkanıtı olarak görebiliriz. Cesaret, yiğitlik, diğerkamlıkgibi hasletler, beda<strong>ve</strong>tte, fert toplum ilişkileribağlamında, ferdin toplum için fedakârlıkta bulunmasına,kendinden önce toplumun çıkarlarını gözönünde bulundurmasına yol açar. Ahlâken fıtratayakın olması da bencilliği engelleyeceği için “önceiçinde yaşadığım topluluk, sonra ben” fikrinin fertteyerleşmesine yol açacaktır.Hadari fertlerde durum bunun tam tersidir. Hadaritoplumların günlük meşgaleleri daha çok hâci <strong>ve</strong> kemâliihtiyaçların karşılanmasına yöneliktir. Bu yüzdenmeslek olarak daha ince işlerle ilgilenirler; zanaat,sanat, ticaret, ilim gibi meşguliyetler onlarınhayatlarında sürekli hemhal oldukları hususlardır.Bu uğraşlar onları inceltir; ayrıca tabiatın tehlikelerinibertaraf eden surlarla çevrili yerlerde (şehirlerde)ikamet etmeleri <strong>ve</strong> emniyetlerini muhafaza etmegörevini başkalarına tevdi etmeleri, zamanla onlardakicesaret, metanet, yiğitlik gibi hasletlerinazalmasına neden olur. İbn Haldun’un da belirttiğigibi “Hadariler çeşit çeşit haz <strong>ve</strong> zevklerle refahın getirdiğiadet <strong>ve</strong> itiyadlarla, dünyaya <strong>ve</strong> maddi menfaatlerineyönelmekle, dünyevî şeh<strong>ve</strong>tleri üzerinde, ısrarladurmakla sık sık karşılaştıkları için, birçok kötühuy <strong>ve</strong> şerle nefisleri kirlenmiştir.” 38İbn Haldun’un tüccarlarla ilgili çözümlemesini, uğraşıninsan karakteri üzerinde ne denli müessir olduğunugöstermesi bakımından burada örnek olarakzikredelim:“(Tüccar aldanmamak için) kurnazca pazarlıkyapma, inatla fiyat kesme, ustalıkla iş becerme,ihtilaflı davaların içinden çıkmaya alışık olma<strong>ve</strong> sıkı bir şekilde tartışma gibi hususlara kesinlikleihtiyaç vardır. Bunlar, bu mesleğin hususiyetleri(avarızı)dır. Bu gibi şeyler beşeri saf<strong>ve</strong>te<strong>ve</strong> insanî faziletlere zarar <strong>ve</strong>rir <strong>ve</strong> onları tahripeder. Çünkü fiillerin tesirleri, mutlaka ruha avdeteder. İmdi hayır nevinden olan fiiller yinehayır <strong>ve</strong> fazilet cinsinden olan eserleriyle ruhaavdet ederler (ona bunları kazandırırlar). Şer <strong>ve</strong>sahtekârlık nevinden olan fiiller ise, ruha sözügeçen şeylerin zıddını kazandırır. İmdi (hayırçeşidinden olan fiillerden) ev<strong>ve</strong>l şer çeşidindenolan fiiller ruha gelir <strong>ve</strong> bunlar da tekerrürederse orada iyice kökleşir <strong>ve</strong> adamakıllı yerleşir.Şayet bu çeşit fiiller ruha (iyi fiillerden) sonragelirse, bu sefer de hayır cinsinden olan hasletlerieksiltir. Zira onun kötü tesirleri ruhun tabiatıhâline gelir. Nitekim fiillerden hâsıl olanbütün melekelerin hususiyeti budur.” 39Yukarıda yaptığımız uzunca alıntıda insan karakterininşekillenmesinde meşgalesinin belirleyiciliğivurgulanmaktadır. İnsan şahsiyet kazanarak toplumadahil olan bir varlık değildir. O, içtimai ilişkilerinyoğurduğu bir hammadde gibi topluma katılır.Fiillerin ruhlara tesir ettiğine inanan İbn Haldun,ticaretin sürdürülebilmesi için kişinin ister istemezmuhatap olduğu düzey <strong>ve</strong> şeklin kalıbına gireceğikanaatindedir. Bu seviye, İbn Haldun’da kaçınılmazbir sonuç olarak telakki edilmektedir. Piyasa insanıhırs, hile gibi yollara başvurmak zorunda bırakarakinsanı sahtekârlığa kadar götürebilecektir. Sahtekârlıklaneticelenmeyecek bile olsa en azından rakibibir şekilde tasfiye için kurnazlık <strong>ve</strong> cedel kullanmaktankaçınmayacaktır. Bu da insanın kıymetindeneksiltecek <strong>ve</strong> ideal olan mürüv<strong>ve</strong>ti engelleyecektir.Ticaret bahsini, İbn Haldun, karakterin şekillenmesiyleilgili genel yargılara vardığı <strong>ve</strong> onu detaylı birşekilde ele aldığı için hadari toplumun uğraşlarınınseciyeyi ne denli <strong>ve</strong> ne yönde etkileyeceğini gösterenbir örnek olarak ele aldık. Hadaretteki sair meşgalelerinçoğu da bu minvaldedir. Bu meşgalelersonucunda fert hem cesaret, yiğitlik gibi hasletlerdenuzaklaşır, hem iyi/ideal ahlâkı zamanla terk78
‹bn Haldun’a Göre Beda<strong>ve</strong>t <strong>ve</strong>Hadaret’te Fert Toplum ‹liflkisiÖmer Özdinçeder. Dolayısıyla bu tür hasletlerin olmadığı ferttentoplum için çalışması, bencil olmaması, kendinitoplumun bir parçası hissetmesi beklenemez.SonuçÇalışmamızda beda<strong>ve</strong>t <strong>ve</strong> hadarette fert toplumilişkilerinin dinamiklerinin farklı olduğunu çeşitliyönlerden anlatmaya çalıştık. Bu çaba bizi bazı sonuçlaragötürmüştür. Bunlardan birisi asabiyetinbeda<strong>ve</strong>tte nesebe, hadarette ise sebebe dayanarakbina edildiğidir. Bir diğeri fert otorite ilişkileri ile ilgilidir;beda<strong>ve</strong>tte bu ilişkide fert için otorite, geleneği<strong>ve</strong> tarihiyle toplumun kendisidir. Bunun içinfert gönüllü olarak ona itaat eder <strong>ve</strong> saygı duyar.Hadarette ise fert toplumdan farklılaştığı için otorite,kendisini ait hissettiği kurumun temsilcisi değil,yalnız <strong>ve</strong> yalnız ihtişam <strong>ve</strong> tantanasından korkulanbir güçtür; bu dönemde itaat korku neticesindedir.Ulaştığımız başka bir sonuç da ferdin beda<strong>ve</strong>t <strong>ve</strong>hadaretin farklı şartlarından kaynaklanan karakterfarklılığının toplumla kurduğu ilişki üzerinde etkiliolduğudur. Beda<strong>ve</strong>tte cesaret, yiğitlik, diğerkâmlık,iyi ahlâk gibi seciyeler onun toplumu öncelemesine,kendini topluma ait hissetmesine sebep olurkenhadaretteki korkaklık, bencillik, kötü ahlâk gibiözellikler onun kendi menfaatini öncelemesine <strong>ve</strong>bireyselleşmesine yol açmaktadır. Bu çalışmamızneticesinde, ayrıca, bugünkü hadarileşmiş dünyadafert toplum ilişkisini sağlıklı kılabilecek tarzdabir sebep asabiyetinin oluşabileceği <strong>ve</strong> bunun içinde bu kavramın bugünkü uygulanabilirlik imkânı<strong>ve</strong> yolunun derinlemesine araştırılması gerektiğifikri ortaya çıkmıştır.Dipnotlar* Bu çalışma, 18-19 Şubat 2006 tarihlerinde düzenlenen <strong>Bilim</strong> <strong>ve</strong><strong>Sanat</strong> Vakfı XVI. Öğrenci Sempozyumu’nda tebliğ olarak sunulmuştur.1 İbn Haldun, Mukaddime, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul, DergahYayınları, 2005, s. 323.2 Mukaddime, s. 213.3 Neşet Toku, İlm-i Umran, Ankara, Akçağ Yayınları, 2002, s. 90.Ayrıca Umran kavramıyla ilgili tartışmalar için bkz. Ahmet Arslan,İbn-i Haldun, Vadi Yayınları, Ankara, s. 95-7.4 Mukaddime, s. 215.5 Ejder Okumuş, “İbn Haldun <strong>ve</strong> Osmanlı’da Çöküş Tartışmaları”,Dîvan İlmi Araştırmalar, 1999/1, s. 184.6 Sâtı’ el-Huseri,, Dirasat an mukaddimet ibn Haldun, Bağdat,Daru’l-maarif bimısr, 1953, s. 245.7 Omar Faruk el-Tabba, İbn Haldun: fi siretihi <strong>ve</strong> felsefetihi’t-tarihiye<strong>ve</strong>’l-ictimaiyye, Beyrut, Müesseseti’l-maarif, 1992, s. 77.8 İbn Manzur, Lisanü’l Arab, “be-de-<strong>ve</strong>” maddesi, Dar’u Lisanü’lArab, Beyrut.9 Mukaddime, s. 325.10 Mukaddime, s. 327.11 Mukaddime, s. 634.12 Mukaddime, s. 419.13 İbn Manzur, Lisanü’l Arab, “ha-da-ra” maddesi, Dar’u Lisanü’lArab, Beyrut.14 Tahsin Görgün, “İbn Haldun”, DİA, c.19, s. 547.15 Mukaddime, s. 325.16 Mustafa Çağrıcı, “Asabiyet”, DİA, c. 3, s. 454.17 Ümit Hassan, İbn Haldun’un Metodu <strong>ve</strong> Siyaset Teorisi, KuramYay., İstanbul, 1998, s. 209.18 Mukaddime, s. 334.19 Süleyman Uludağ, “Giriş”, Mukaddime içinde, s. 98-9.20 Mukaddime, s. 333.21 Mukaddime, s.342-3.22 Mukaddime, s. 337-6.23 Mukaddime, s. 356.24 Mukaddime, s. 355-6.25 Mukaddime, s. 561.26 Mukaddime, s. 569.27 Mukaddime, s. 554.28 Mukaddime, s. 57029 Mukaddime, s. 55430 Mukaddime, s. 333.31 Mukaddime, s. 334.32 Mukaddime, s. 558.33 Mukaddime, s. 330.34 Mukaddime, s. 399.35 Mukaddime, s. 330.36 Mukaddime, s. 327.37 Mukaddime, s. 328.38 Mukaddime, s. 327.39 Mukaddime, s. 720.79
Osmanlı MaddiKültüründe Temaşa22-23 Eylül 2006Boğaziçi Üni<strong>ve</strong>rsitesiKültürel Miras MüzesiDeğerlendirme:Abdullah SaçmalıBoğaziçi Üni<strong>ve</strong>rsitesi Tarih Bölümü tarafından on biryıldır düzenlenen workshoplar’ın bu seneki konusu“Osmanlı maddî kültürü”ydü. “11 th Annual Workshopon Ottoman Material Culture Temaşa: Performancesin the Ottoman World” Sempozyumda, özelde“Osmanlı’daki Temaşalar” üzerinde duruldu. İkigün boyunca bu çerçe<strong>ve</strong>de tebliğler sunuldu.İlk olarak Tarih Bölümü Başkanı Selim Deringil kısabir selamlama konuşması yaptıktan sonra SüreyyaFaruki açılış konuşmasını yaptı. Faruki konuşmasında,Osmanlı’da temaşaların öneminden<strong>ve</strong> nasıl araçsallaştırıldığından bahsetti; ayrıca kısacaişlevlerine de değindi. Bu bağlamda, büyükelçiliklerdeyapılan şenliklerin bir diplomasi aracı olmasınıörnek olarak <strong>ve</strong>rdi. Türkiye Cumhuriyeti’ndetiyatro <strong>ve</strong> oyunlar tarihiyle ilgilenen MetinAnd <strong>ve</strong> Özdemir Nutku’dan özellikle bahsetti <strong>ve</strong>bugünkü anlamıyla tiyatroyla ilk iştigal edenin MetinAnd olduğunu söyledi. Faruki konuşmasındaşenliklere de değindi <strong>ve</strong> şenliklerin iki ana <strong>ve</strong>çhesiolduğunu söyledi: (1) Törensel kısım <strong>ve</strong> (2) masraflarabakan kısım. Şenliklerin çok değişik şekillerdeyapılabildiğinden söz eden Faruki, resmî geçitlerin(parades) bunlardan biri olduğunu ifade etti.Şenliklere dair bilgilerin kaynaklarına değinen Faruki,içeriden <strong>ve</strong> dışarıdan olmak üzere şenlikleriniki ana kaynağının olduğunu; dahili kaynaklarınsurnamelerle, harici kaynakların ise tasvirlerle sabitolduğunu söyledi. Örnek olarak, Joseph vonHammer’in tasvirlerinin 1582 şenlikleri için çok iyibir kaynak olduğunu belirtti.Faruki, daha sonra, Osmanlı’da tiyatro <strong>ve</strong> temaşayailişkin yapılan çalışmalardan önemli gördüklerindenbazılarını zikretti <strong>ve</strong> Derin Terzioğlu tarafındanyapılan doktora tezine dikkat çekti. Bu tezdeTerzioğlu’nun sorusunun, Avrupa’da bütün kurallarıngeçici olarak kaldırıldığı karnavalların Osmanlı’dada örnekleri olup olmadığına bakmak olduğunusöyledi.Faruki’nin açılış konuşmasından sonra, Yaşar Üni<strong>ve</strong>rsitesi’ndenProf. Dr. Efdal Sevinçli, “Şenliklerimiz<strong>ve</strong> Surnamelerimiz: 1675 <strong>ve</strong> 1724 ŞenliklerineDair İki Surname” başlıklı tebliğini sundu. Surnamelerinne anlama geldiğinden <strong>ve</strong> surnameler arasındakifarklı anlatımlardan bahsetti. Bazılarınınbir meseleyi detaylı bir şekilde anlatırken, bazılarındaaynı konunun sathi bir şekilde geçildiğinedeğindi.Bilkent Üni<strong>ve</strong>rsitesi’nden Ezgi Korkmaz, “Osmanlıİmajının İki Yüzü: 1582 Şenliklerinde ZanaatkârPerformansları” başlıklı tebliğinde, mübalağanınOsmanlı şenliklerinin ağır basan bir özelliği olduğunadikkat çekti. Ayrıca ekonomik <strong>ve</strong> siyasî krizlerdensonra, geçici de olsa halkın unutmasını kolaylaştırmakiçin, şenliklerin daha şaşaalı kutlandığınıbelirtti.Ludwig-Maximillan Üni<strong>ve</strong>rsitesi’nden Markus Koller,“Valinin Karşılanışı: 18. yüzyıl Osmanlı Bosnası’ndaŞenlikler” başlıklı tebliğinde, merkez tarafındanatanan valinin Saraybosna halkı tarafındannasıl karşılandığını anlattı <strong>ve</strong> valinin hem merkezîhükümetçe atanmış bir devlet adamı olarak, hemde yerel halkın idarecisi olarak önemli bir kişi olduğunuvurguladı.80
Osmanl› Maddi Kültüründe TemaflaAbdullah Saçmal›Fatmagül Demirel (Yıldız Teknik Üni<strong>ve</strong>rsitesi), “Osmanlı’daAt Yarışları: Eğlence mi, Yarış mı?” başlıklıbir tebliğ sundu. Tebliğinde bir eğlence aracı olarakbaşlayan at yarışlarının, gittikçe nasıl “ciddi” birhal aldığına <strong>ve</strong> yarışlarda ekonomik boyutun kendinibelli etmeye başladığına değindi. Ayrıca En<strong>ve</strong>rPaşa’nın at yarışlarına meraklı oluşu, “Maşallah”isimli atıyla yarışlara katılması <strong>ve</strong> Veli Efendi hipodromunatribün <strong>ve</strong> hakem kulesi yaptırmasıtebliğde dikkat çeken ilginç noktalardı.François Georgeon (EHESS) “Osmanlı Dönemindeİstanbul Ramazanlarında Temaşalar” başlıklı tebliğinde,Osmanlı’da Ramazan’ın eğlence ayı olduğunu<strong>ve</strong> 19. yüzyılda Ramazan ayı ile temaşanın gelişimiarasında parallellik bulunduğunu söyledi. Fakat1930’lu yıllarda Cumhuriyet’le beraber Ramazanayında tiyatro <strong>ve</strong> temaşanın eski yoğunluğunukaybettiğini belirtti.Boğaziçi Üni<strong>ve</strong>rsitesi’nden Daryo Mizrahi, “NeyeGülüyorduk? Ve Artık Niye Gülmüyoruz? OsmanlıGölge Kukla Oyunlarında Çeşitlilik <strong>ve</strong> Komedi”başlıklı tebliğini sundu. Mizrahi, tebliğinde Osmanlı’dahalkın Karagöz oyunlarına neden iltifatettiğine <strong>ve</strong> bu oyunlardaki gülme unsurlarına dikkatçekti. Normların geçici olarak kaldırılıp limitlerinfarkına varmanın, gülmenin altındaki temel saikolduğunu söyledi.Boğaziçi Üni<strong>ve</strong>rsitesi Edebiyat Bölümü’nden KöksalSeyhan, “Meydan-ı Küşteri’de Halk Hikâyeleri”başlıklı tebliğinde iki temel soruyla ilgilendi: (1)Hangi halk hikayeleri Karagöz perdesine aktarılmış?(2) Uyarlanan hikâyeler hangi kıstaslara göreseçilmiş? Seyhan, ayrıca tebliğinde Meydan-ı Küşteriifadesinin ilk Karagöz oyunlarının kendisinedayandırıldığı Şeyh Küşteri’den geldiğine de dikkatçekti.Çiğdem Kılıç (Dokuz Eylül Üni<strong>ve</strong>rsitesi) “GelenekselTürk Tiyatrosu’nda Zenne Olgusu” başlıklı birtebliğ sundu <strong>ve</strong> zenne kavramının şu an Türkiye’deyanlış kullanıldığını söyledi. Zennenin orta oyununaözgü bir kavram olup, erkekler tarafından oynanan,ahlâksız kadın tipi olduğundan bahsetti.California Üni<strong>ve</strong>rsitesi’nden Darin Stephanov“Monark için top atışları: 19. yüzyılda OsmanlıDevleti’nde <strong>ve</strong> Rusya’da, Tahta Çıkış, Taç giyme <strong>ve</strong>Diğer Kamusal Hanedan Şenliklerinde ToplarınTörensel Kullanılışı Üzerine Notlar” (Cannon Salvosfor the Monarch: Notes on the CeremonialUsage of Artillery at 19 th century Ottoman & RussianAccession, Coronation and Other Public DynasticFestivities) başlıklı bir tebliğ sundu. Stephanov,tebliğinde Osmanlı <strong>ve</strong> Rusya’daki hanedan törenlerininnasıl gerçekleştirildiğini detaylı bir şekildeanlattı. Top atışlarının bu karşılama <strong>ve</strong> uğurlamatörenlerinde özellikle önemli olduğunu <strong>ve</strong> gelenekseltop atışı sayısının 21 olduğunu söyledi.Boğaziçi Üni<strong>ve</strong>rsitesi’nden Cafer Sarıkaya, tebliğindeOsmanlı Devleti’nin 19. yüzyılın sonundadoğuyu temsilen Chicago Dünya Fuarı’na Türk tiyatrosuolarak katıldığından bahsetti. OsmanlıDevleti’nin katıldığı sergilerin önce daha çok ekonomikamaçlı olduğundan, fakat sonra sergilerinkültürel yönünün ağır bastığından bahseden Sarıkaya,bu fuarda Türk tiyatrosunun oyunlarını Arapçasergilediğini <strong>ve</strong> sunulan kimliğin bir Türk’ten ziyadebir Ortadoğu tipi olduğunu belirtti.Sempozyum diğer tebliğlerle devam etti <strong>ve</strong> son olarakSüreyya Faruki kapanış konuşmasında, tebliğmetinlerinin yayınına ilişkin bazı konulara dikkatçektikten sonra, iştirak edenlere teşekkür ederekprogramı bitirdi.Tebliğciler <strong>ve</strong> Tebliğiler1. Efdal Sevinçli (Yaşar Üni<strong>ve</strong>rsitesi-İzmir) “Şenliklerimiz<strong>ve</strong> Surnamelerimiz: 1675 <strong>ve</strong> 1724 ŞenliklerineDair İki Surname”81
Osmanl› Maddi Kültüründe TemaflaAbdullah Saçmal›2. Ezgi Korkmaz (Bilkent Üni<strong>ve</strong>rsitesi) “Two Facesof Ottoman Image: Artisan Performances withinthe Festival of 1582”3. Markus Koller (Ludwig-Maximillian Üni<strong>ve</strong>rsitesi)“The Welcome of the Go<strong>ve</strong>rnor: Festivities inthe 18 th C. Ottoman Bosnia”4. Fatmagül Demirel (Yıldız Teknik Üni<strong>ve</strong>rsitesi)“Osmanlı’da At yarışları: Eğlence mi Yarış mı?)5. François Georgeon (EHESS) “Osmanlı Dönemindeİstanbul Ramazanlarında Temaşalar”6. Daryo Mizrahi (Boğaziçi Üni<strong>ve</strong>rsitesi) “Whatwere we laughing at? And why aren’t we laughinganymore? Di<strong>ve</strong>rsity and comedy in Ottomanshadow pupper performances”7. Köksal Seyhan (Boğaziçi Üni<strong>ve</strong>rsitesi) “Meydan-ıKüşteri’de Halk Hikâyeleri”8. Çiğdem Kılıç (Dokuz Eylül Üni<strong>ve</strong>rsitesi) “GelenekselTürk Tiyatrosunda Zenne Olgusu”9. Darin Stephanov: “Cannon Salvos for the Monarch:Notes on the Ceremonial Usage of Artilleryat 19 th C. Ottoman & Russian Accession, Coronationand Other Public Dynastic Festivities”10. Nalan Turna (SUNY & Yıldız Technical Uni<strong>ve</strong>rsity)“Commercialization of Entertainment, Politicizationof Theatres, 1876-1909”11. Melike Alpargın (Ludwig-Maximillians Üni<strong>ve</strong>rsitesi)“The Theatre under the Sultans Abdülazizand Abdülhamid II: Progress or Regress?”12. Fahriye Dinçer (Yıldız Teknik Üni<strong>ve</strong>rsitesi) “AfifeJale’nin Sahneye Çıkışı <strong>ve</strong> Geç Osmanlı ModernleşmeSürecinin Sorgulanması”13. Nabi Özdemir (Hacettepe Üni<strong>ve</strong>rsitesi) “SonDönem Osmanlı Eğlence Dünyası <strong>ve</strong> Medya”14. Nur Gürani Arslan (Boğaziçi Üni<strong>ve</strong>rsitesi)“Türkçede İlk Müzikli Oyunlar <strong>ve</strong> Direktör AliBey’in Letafet Adlı Oyunu”15. Mehmet Ali Beyhan (İstanbul Üni<strong>ve</strong>rsitesi) “YeniBulunan bir Ruznameye Göre Osmanlı SarayındaEğlence Hayatı”82
Osmanlı’nınİlk Demokrasi Tecrübesi:Yeni Bakışaçıları İçinBir Deneme23-24 Eylül 2006Fransız Anadolu AraştırmalarıEnstitüsüDeğerlendirme: Zahit AtçılInstitut Français d’Etudes Anatoliennes [FransızAnadolu Araştırmaları Enstitüsü]’de 23-24 Eylülgünlerinde “The First Ottoman Experience in Democracy:an attempt for new approaches” [Osmanlı’nınilk Demokrasi Tecrübesi: yeni bakışaçıları içinbir deneme] başlıklı bir toplantı düzenlendi. ToplantıFransız Anadolu Araştırmaları Enstitüsü müdüryardımcısı Alexandre Toumarkine, Alman Orient-Institut’tenChristoph Herzog <strong>ve</strong> Lübnanlı akademisyenMalik Şerif tarafından organize edildi.Değişik akademik disiplinlerden 10 kişinin katıldığıtoplantıda Osmanlı İmparatorluğu’nun 1876-1877yıllarındaki I. Meşrutiyet tecrübesi üzerine farklıbakışaçılarıyla 30’ar dakikalık sunumlar yapıldı.Açılış <strong>ve</strong> hoşgeldiniz konuşmalarını toplantının organizatörleriToumarkine, Şerif <strong>ve</strong> Herzog yaptı. Bukonuşmalarda, daha önce Cumhuriyet dönemimillet<strong>ve</strong>killiği üzerine yapılan benzer bir toplantınınyapılmasına karşın, I. Meşrutiyet ile Osmanlı’dakiilk demokrasi tecrübesi üzerine henüz yeterinceçalışma yapılmadığı <strong>ve</strong> araştırmacıların bukonuyla göreceli olarak daha az ilgilendikleri belirtildi.Özellikle Malik Şerif, I. Meşrutiyet’te meclistebulunan mebuslar hakkında yapılacak araştırmaların,Osmanlı toplumunda kimlerin öne çıktığı, taşradangelen mebusların ne gibi siyasî politikalarıöncelediği <strong>ve</strong> taşra ile merkez arasında ne tür farklılıklarınbulunduğu gibi sorulara cevap arama imkânımızolabileceğini vurguladı.Toplantının ilk konuşmacısı Bülent Bilmez, ilk Osmanlımeclisindeki Arnavut mebuslar <strong>ve</strong> bu mebuslarınArnavut tarihyazıcılığındaki yerleri hakkındabir sunum yaptı. O dönemde bir mebusu Arnavutolarak tanımlamak biraz zor idi. Bir görüşegöre Arnavutça konuşan mebusları Arnavut mebusolarak tanımlamak mümkün olabilir, ancak mebuslarınbirçoğunun en az iki dil konuştuğunu gözönünde tutarsak Arnavutça konuşma özelliği tamanlamıyla tanımlayıcı bir nitelik olarak ileri sürülememektedir.Esas itibariyle Kosova, İşkodra, Manastır<strong>ve</strong> Yanya vilayetlerinden gelen mebuslar Arnavutolarak kabul edilmekteydiler. Bilmez, 20.yüzyıl tarihini Arnavutluk “sosyalist öncesi dönem”(iki dünya savaş arası), “sosyalist dönem” (II. DünyaSavaşı sonrası) <strong>ve</strong> “sosyalist sonrası dönem” olmaküzere üç kışma ayırmaktadır. Bilmez, I. Meşrutiyetdöneminde mecliste yer alan mebusların özelliklesosyalist dönemde Arnavutluk tarihinde ‘ilerlemeci’unsurlar olarak yer aldıklarını belirmektedir.Fakat mecliste geldikleri vilayetler adına yürüttükleriherhangi bir politik taleplerinin bulunmayışı,bu mebusların kimlikleri konusundaki bazı önkabullerin yeniden sorgulanmasına yol açmaktadır.Malik Şerif Suriye mebuslarının yasama sürecinekatkılarını üç mebus örneğinde anlatmaya çalıştı.Bu mebuslar, zengin bir tüccar ailenin oğlu olarakBeyrut’ta yetişen Hüseyin Beyhum, kökleri eskiyedayanan bir ulema ailesinin çocuğu olan <strong>ve</strong> Kudüsbelediye başkanlığından başka çeşitli sefaretlerderesmî görevlerde bulunan Yusuf el-Halidi <strong>ve</strong> Sidon’daMaruni bir aileden gelen Nükul en-Nakkaş’tır.Bu üç mebus da hemen hemen her meclistartışmasına katılmış, her yasama teklifi ile yakındanilgilenmişlerdi. Her ne kadar taşra mebuslarıolsalar da hiçbir zaman İmparatorluğun merkez vilayetlerindengelen mebuslar karşısında aşağılıkkompleksine kapılmamışlardır. Yusuf el-Halidi çoğuzaman alaylı <strong>ve</strong> esprili konuşmalar yaparken,83
Osmanl›’n›n ‹lk Demokrasi Tecrübesi:Yeni Bak›flaç›lar› ‹çin Bir DenemeZahit Atç›lNükul en-Nakkaş da özgürlük <strong>ve</strong> eşitliğin en öndegelen savunucularından biri olmuştur. Bu mebuslar,Arap milliyetçiliğine yönelik herhangi bir fikirbeyanında bulunmadıkları gibi, içinde değişik unsurlarınyer aldığı Osmanlı üst kimliğini desteklemişlerdir.Ayrıca yerel düzeyde okulların yaygınlaşmasıkonusunda inisiyatif sahibi olmuşlardır.Christoph Herzog, Irak bölgesinden (Bağdat <strong>ve</strong>Basra vilayetlerinden) gelen dört mebusun yereldüzeydeki faaliyetleri hakkında bilgi <strong>ve</strong>rdi. MenahımSalim Danyal Efendi zengin bir Yahudi aileyemensup bir kişi olup Meclis-i İdare üyeliği yapmıştır.Ayrıca okul <strong>ve</strong> yetimhane açma girişiminde bulunmuştu.Şerifzade Abdurrahman Vasfi Bey hakkındapek az bilgi olmakla beraber şehrin ileri gelenlerindenolduğu bilinmektedir. Mecliste <strong>ve</strong>rgioranlarının belirlenmesinde yetkili olacak bir komisyonunkurulmasını teklif etmişti. Yüksek derecelibir bürokrat olan Rıfat Bey bağımsız Irak’ta başbakanlıkyaptı. Son olarak Şeyh Abdurrezzak Efendi,Kürt olup Kadiriye tarikatına mensubiyeti bulunanbir kimse olarak daha sonra ölümüne kadarBağdat belediye başkanlığı yapmıştır. Irak bölgesindengelen mebusların hepsi toplumun önde gelenkişilerindendir. Kabilelerden <strong>ve</strong> Şiilerden meclisemebus gitmemişti. Hıristiyan nüfusu az olduğu içinHıristiyan mebusa da rastlanmamaktadır.1876 Anayasası’na göre meclisin hukukî <strong>ve</strong> idarî konumunuinceleyen Teyfur Erdoğdu, Meclis-i Mebusan’ınhükümet <strong>ve</strong> Şura-yı Devlet gibi kurumlarlaolan ilişkisini tasvir etti. Her şeyden önce, Erdoğdu’yagöre II. Abdülhamit’in meclisi açmaktaki gayesi,Rusya’nın Osmanlı İmparatorluğu için oluşturduğubüyük tehdidi dengelemek için İngilizlerikendi yanına çekerek, onları demokratik idareyegeçtikleri izlenimiyle etkilemekti. Meclis, statü itibariylehükümetin <strong>ve</strong> Şura-yı Devlet’in altında bulunmaktaydı.Anayasaya göre, meclis <strong>ve</strong> hükümetbir çatışma içine girdiğinde geri adım atması gerekenmeclis olmalıydı. Hükümet <strong>ve</strong> Şura-yı Devletherhangi bir kararını meclise onaylatma zorunluluğundaolmayıp, meclis yerine doğrudan Padişahasorumlu kurumlardı. I. Meşrutiyet dönemindemeclisin yaptığı 14 yasamadan sadece bir tanesimeclis üyeleri tarafından, diğerleri ise hükümet <strong>ve</strong>yaŞura-yı Devlet tarafından teklif edilmişti.Teyfur Erdoğdu’nun meclisi güçsüz bir kurum olaraktasvirine karşı, Malik Şerif, her ne kadar meclisüyeleri göreceli olarak az kanun teklifinde bulunsalarda hükümetten <strong>ve</strong>ya Şura-yı Devlet’ten gelen kanunlarıciddi bir şekilde tartıştıklarını <strong>ve</strong> hatta çoğuzaman kanunlarda önemli değişiklikler yaptıklarınıbelirtti. Ayrıca, Christoph Herzog, İngilizleri etkilemefikri konusunda tarihî kaynakların mevcut olmamasınarağmen, tarihyazıcılığında sorgulanmadantartışılan bir konu olduğunu vurguladı. Nitekim,İngilizler meclisin açılmasından pek etkilemişgörünmemektedir; sadece meclisin kapanmasındansonra meclis lehine görüş belirtmişlerdir.Alexandre Toumarkine, mecliste yapılan göçmenlerhakkındaki tartışmaları anlattı. Mecliste göçmenleregerekli yönlendirme <strong>ve</strong> yardımı yapmak üzerekurulan bir komisyonun dört önemli açıdan değerlendirmesiniyaptı. Bunlar, bürokratik bir organizasyonolarak komisyon, mebusların kullandığı bilgiağı sistemi olarak komisyon, insanî yardım kuruluşuolarak komisyon <strong>ve</strong> bölgesel ayrışma aracı olarakkomisyondur. Çerkeslerin Anadolu <strong>ve</strong> Ortadoğu’yayerleşmesi konusunda meclis oy birliğineulaşmasına rağmen, Çerkeslerin eğitimsiz olduğu<strong>ve</strong> medenî davranmadıkları yönünde mebuslar tarafındaneleştiriler de mevcuttu.Toplantının ilk gününün son konuşmacısı NurullahArdıç’tı. Ardıç, 1876 Anayasasının (Kanun-i Esasi)<strong>ve</strong> diğer Tanzimat reformlarının bir söylem çözümlemesiyaptı. Tanzimat Fermanı’nda İslâmî motiflerinönplanda olmasına rağmen Islahat Fermanı’ndafıkha <strong>ve</strong> İslâm hukukuna daha az sayıda atıfyapılmıştır <strong>ve</strong> en belirgin referans noktası ise dinyerine muasır medeniyet mefhumu olmuştur. Fakat,Tanzimat dönemindeki kanunlarda <strong>ve</strong> özellikle1876 Anayasasında, yapılan reformların, meclisin84
Osmanl›’n›n ‹lk Demokrasi Tecrübesi:Yeni Bak›flaç›lar› ‹çin Bir DenemeZahit Atç›laçılmasının, özgürlüklerin artmasının. İslâm’a dahaiyi hizmet etmesi hedefiyle gerçekleştirildiği ortayakonulmuştur. Ardıç’a göre bu dönemde hemseküler reform taraftarları hem de Batı karşıtları daaynı söylemi kullanmışlardı: İslâm’a hizmet etmek.Dolayısıyla Ardıç, bu süreçte sekülerizmin kutsal iledünyevî kavramlarının birbirinde ayrışması şeklindetanımlanmadığını; sekülerizmin kendisinin dedinin yaşanmasında yararlı bir sistem olarak benimsendiğiniileri sürmektedir.İkinci gün Abdülhamit Kırmızı’nın, bir Osmanlıentelektüeli olarak Ahmet Mithat Efendi’nin Meşrutiyetrejimi <strong>ve</strong> Kanun-i Esasi hakkındaki görüşlerinideğerlendirmesiyle başladı. Kırmızı ilk önceAhmet Mithat Efendi’nin insanların anayasa <strong>ve</strong>meşrutiyet konusunda benimsedikleri tutumlarısınıflamasından bahsetti. Ahmet Mithat Efendi’yegöre insanlar bu hususta hilafgiran (karşı gelen) <strong>ve</strong>tarafgiran (savunan) olmak üzere iki gruptur. Hilafgiranlaranayasaya, ya bidat olduğunu ileri sürerekya da meşrutiyet rejiminin “siyaseten muzır”olduğunu düşünerek karşı çıkmışlardı. Tarafgiranlarise daha önce hiçbir padişah tarafından yapılmayan,hürriyetlerin <strong>ve</strong> hakların ‘hürriyetper<strong>ve</strong>r’bir padişah (II. Abdülhamid) tarafından <strong>ve</strong>rilmesiniönemli bulmaktaydı. Ayrıca onlara göre Kanun-iEsasi’nin içeriğinde şeriata aykırı bir husus bulunmamaktadır.Ahmet Mithat Efendi’nin kendisi isemeşrutiyet rejiminin yararlı olduğunu düşünmektedir.Ona göre, Kanun-i Esasi’de padişahın <strong>ve</strong>yahalifenin haklarının sınırlanması bir problem değildir,çünkü şeriatta da halifenin hak <strong>ve</strong> yetkilerinisınırlayan hükümler vardır. Bundan başka, meşrutibir rejimde meclis, Müslümanların bir konudaicma etmeleri için en iyi mekanizma olarak görülebilmektedir.Mecliste gayrimüslimlerin bulunmalarındada bir beis yoktur, çünkü Hz, Peygamber dezaman zaman gayrimüslim kimselerle istişaredebulunmuştu.Johann Strauss Kanun-i Esasi’nin farklı dillere yapılmışçevirilerinden bahsetti. Anayasanın çevrildiğitespit edilen bazı diller şunlardır: İngilizce, Fransızca,İspanyolca, Ermenice, Yunanca, Bulgarca,Arapça, Farsça. Strauss bu çevirilerdeki en önemliözellik olarak Kanun-i Esasi’nin terminolojisine sadıkkalınmasını ileri sürmektedir. Mesela, hahambaşıFransızcaya khakham-bachi olarak, Heyet-iAyan Arapçaya el-a’yan olarak çevrilmiştir. Hukukîterimlerin farklı dillere geçişinde Osmanlıca kelimelerinetkileri olduğunu belirten Strauss, meclistutanaklarının toplandığı ciltlere <strong>ve</strong>rilen düstur kelimesinin,Arapçada anayasa anlamında kullanılmasınıbu konuya örnek olarak dile getirdi.İkinci günün üçüncü konuşmacısı, Osmanlı MeclisininBulgaristan’daki Müslümanlar tarafından nasılalgılandığını inceleyen Milena Methodieva’ydi.1877-78 Osmanlı-Rus Savaşı’ndan sonra Osmanlı’nınBulgaristan üzerindeki kontrolünün fiili olaraksona erdiğini belirten Methodieva, burada yarıbağımsız bir Bulgar devletinin var olduğunun altınıçizmektedir. Özellikle İttihatçıların yayınladığı Sebatisimli gazetede Müslümanların kendi görüşlerinidile getirdiklerini vurgulamaktadır. Bu gazetedekiyorumlara göre meclis, devleti krizden çıkaracakbir kurtarıcı olarak görülmekteydi. Ayrıca, meclisAbdülhamid’in baskıcı idaresinden kurtulmak içinde vazgeçilmez bir araçtı. Bulgaristan’dan meclisegiden Müslüman mebusların, buradaki Müslümanlarınhaklarını korudukları çeşitli şekilde dilegetirilmekteydi.Toplantının son konuşmacısı olan Johannes Zimmermann,Girit’li İbrahim Zeki Çafadzade’nin kişiselnotlarından haraketle orta dereceli bir GençTürk’ün birinci Osmanlı Anayasası hakkındaki yaklaşımınınnasıl olabileceğini incelemektedir. Bu kişiselnotlarında Birinci Anayasa (Kanun-i Esası) ileİkinci Anayasayı (Teşkilat-i Esasiye) karşılaştıranCafadzade, Kanun-i Esasi’yi sonraki anayasaya göredaha az özgürlükçü <strong>ve</strong> daha kısıtlayıcı bulmaktaydı.Bu konuşma ile toplantı sona erdi.85
Afrika Kıtası MüslümanÜlke <strong>ve</strong> Toplulukları DinîLiderler Toplantısı1-3 Kasım 2006Dolmabahçe SarayıDeğerlendirme:Faik Deniz-Serhat Orakçıİstanbul, geçtiğimiz aylarda renkli <strong>ve</strong> aynı zamandaoldukça önemli bir buluşmaya ev sahipliği yaptı:“Afrika Kıtası Müslüman Ülke <strong>ve</strong> Toplulukları DinîLiderler Toplantısı” Afrika kıtasının değişik kültürmerkezlerinden kalkıp İstanbul’a gelen katılımcılarrengârenk geleneksel kıyafetler içindeydi. İçeriktenhabersiz bir insanın kolaylıkla yanılarak kıyafet balosusanabileceği toplantıda Afrika kıtasının değişikülkelerinden gelen Müslüman liderler ağırlandı.T.C. Diyanet İşleri Başkanlığı’nın düzenlediği toplantıBurkina Faso, Çad, Kamerun, Madagaskar, Ruanda,Güney Afrika, Mali, Kenya, Kongo <strong>ve</strong> dahabirçok ülkeden gelen temsilcilerin katılımıyla gerçekleşti.Üç gün süren toplantılar boyunca “KüreselleşmeSürecinde Dinî Kimlik”, “Afrika İslâm ÜlkeleriArasında İşbirliği”, “Dinî Eğitim <strong>ve</strong> ÖğretimAlanında Fırsatlar” <strong>ve</strong> “Kültürel Mirasın KorunmasındakiTemel Yaklaşım <strong>ve</strong> Tutumlar” gibi değişikkonu başlıkları ele alındı. Geldikleri ülkelerde enüst düzey İslâmî otorite kabul edilen temsilciler, ülkelerindekibilgi <strong>ve</strong> tecrübe aktarımını esas alan <strong>ve</strong>zaman zaman da duygusallaşan, sımsıcak konuşmalaryaptılar. Genel dostluk mesajları içeren konuşmalardaİslâm’ın kendi ülkelerindeki serü<strong>ve</strong>nini,geldiği son noktayı, Müslümanlar olarak yaşadıklarısıkıntıları <strong>ve</strong> Türkiye’den beklentilerini dilegetirdiler. Afrika-Osmanlı ortak tarihî geçmiş gözönüne alındığında bir ilki gerçekleştiren toplantınınilk açılış töreninin Dolmabahçe Sarayı’nın HasBahçe’ye bakan gösterişli Medhal Salonu’nda yapılmasınıise, Türkiye’nin Afrikalı Müslümanlarla kurmakistediği ilişkileri Osmanlı İmparatorluğu ileilişkilendirmesi açısından iyi düşünülmüş simgeselbir jest olarak kabul etmek mümkün.Son yıllarda yapılan bilimsel araştırmalar Türkiye’ninAfrika ülkeleri ile ilişkilerinin seyrinde “Osmanlımirasının” önemli bir yere sahip olduğunuortaya koymakta. Tarihçilerimiz Osmanlı İmparatorluğu’nunAfrika’ya yönelik geliştirdiği dış politikayıaraştırdıkça tarihimizin bilinmeyen yönleri suüstüne çıkmakta. Afrika’daki Osmanlı mirasının sadecekıtanın kuzeyindeki Cezayir, Tunus, Mısır gibiülkelerle sınırlı olmadığı, Orta <strong>ve</strong> Güney Afrika coğrafyasındabile bu mirasa rastlandığı bugün bilinmekte.Toplantıda konuşan liderlerin bu mirasa sıksık atıfta bulunmaları aslında Osmanlı’nın bu kültürlerlene tür bir ilişki içinde olduğunun güzel birözeti mahiyetindeydi. Üç gün süren toplantılar boyuncaAfrikalı Müslüman liderler her fırsatta Osmanlı’yaduydukları sevgi <strong>ve</strong> minneti dile getirdiler.Her ne kadar Başbakan <strong>ve</strong> Dışişleri Bakanı böyleönemli bir toplantıya mazeret göstererek katılamadılarsada Afrika Dinî Liderler Toplantısı’nın önemlikonukları vardı. İslâm Konferansı Örgütü (İKÖ)Genel Sekreteri Ekmeleddin İhsanoğlu, Devlet BakanlarıMehmet Aydın <strong>ve</strong> Beşir Atalay gibi isimlerkonuşmacılar arasındaydı. Türkiye’yi temsilen yaptıklarıkonuşmalarda önemli dostluk mesajları <strong>ve</strong>rdiler.Diyanet İşleri Başkanı Ali Bardakoğlu ev sahibistatüsüyle üç gün süren toplantılar boyunca hepmisafirlerle beraberdi <strong>ve</strong> yer yer ikili görüşmeleryaptı. Hatta “Geçiyordum uğradım…” diyerek toplantıyaiştirak eden Enerji Bakanı Hilmi Güler deküçük bir konuşmayla toplantıyı renklendiren simalardandı.Dolmabahçe’deki açılışta, Afrika İslâmKonseyi Başkanı Hasan Abubekir Hüseyin Afrika kı-86
Afrika K›tas› Müslüman Ülke <strong>ve</strong>Topluluklar› Dinî Liderler Toplant›s›Faik Deniz-Serhat Orakç›tasını temsilen bir konuşma yaptı. Coşkulu konuşmasıylaayakta alkışlanan Hüseyin, İstanbul merkezlibir genel sekreterliğin derhal kurulmasını <strong>ve</strong>Afrika kentlerinde temsilcilikler açılmasını teklif etti.Bizce bir ilk olması açısından büyük bir önemesahip bu toplantının belki de en büyük eksiği, KuzeyAfrika’da lider konumdaki Mısır ile Orta Afrika’daetkili bir güce sahip Nijerya’dan hiçbir katılımcınınbulunmamasıydı.1,5 milyara yaklaşan nüfusu ile Afrika, sömürgecigüçlerin iki-üç asırdan beridir dayattığı siyasî <strong>ve</strong>sosyal kimlikten kurtulmaya çalışırken, bir yandanda yeni sosyal <strong>ve</strong> siyasal kimliğini belirleme uğraşındadır.Daha mecrasını bulmamış bu muğlâk <strong>ve</strong>çetin arayıştan, sömürgeci dönemde olduğu gibikendilerine has ne varsa kaybedip varacakları yenibir kimliği tasvip etmeyecekleri muhakkaktır. Bununlaberaber kendi kimliklerini yok saymayacak,onu zenginleştirecek yeni kimliklere açık olacaklardır.Hâlihazırdaki Afrika’nın hassas olduğu bu mevzuu,toplantıda bir konuşma yapan Prof. Bakari’ninşu ifadesi çok güzel özetlemektedir: “Kimlik kaybetmeksizinyeni kimlikler elde etmek.” Dolayısıyla Afrikaile kurulacak bütün ilişkilerde eşitlik ilkesinesamimi vurgu yapılmalı; üstünlük, aşağılık hattagerekirse liderlik gibi kavramlardan uzak durmayaözen gösterilmelidir.Afrika’nın bu kimlik değişimi sürecinde yeni aktörlerdevreye girerken (Çin gibi), eski sömürgeci aktörlerde yeni tebdil-i kıyafetlerle bu boşluğu doldurmapeşindedir. Türkiye <strong>ve</strong> diğer İslâm ülkeleri,bu kara coğrafyanın insanlarına, bilhassa kendilerinekarşı sorumlu olduğumuz Müslümanlarına, yenibir trajik serü<strong>ve</strong>nin yaşatılmaması <strong>ve</strong> stratejikdengelerin kendilerinden yana kurulması için etkin<strong>ve</strong> onurlu aynı zamanda kurumsal yapılarla desteklenenilişkiler ağı kurmalıdır.Toplantıda pek dile getirilmese de, Afrika’da birçokyerde bizzat müşahede etme fırsatı bulduğumuzbir noktaya işaret etmek istiyoruz. Afrika Müslümanlarıçok değişik topluluklardan müteşekkildir.Özellikle Sab-Sahara’da siyahî Müslümanların yanısıra, başta Hintli Müslümanlar olmak üzere birçokfarklı etnik yapıdan Müslüman vardır. Afrika’nınproblemleri olarak sayılan açlık, sefalet <strong>ve</strong> kıtlık,Hintli ya da diğer Müslüman gurupların problemideğil, bilakis yerli zenci insanların pençeleştiği sorunlardır.Dolayısıyla bu sorunla mücadelede işbirliğiyapılmalı, öncelikle yerli, zenci Müslüman guruplarınmuhatap alınarak kurumsal yapılar <strong>ve</strong> organizasyonlarakavuşturulmaları sağlanmalıdır.Aksi takdirde problemlerin çözümü ağırlaşacak <strong>ve</strong>asıl Afrika bir kez daha ihmal edilmiş olacaktır.Toplantının dinî liderler seviyesinde yapılması, kanımızca,çok önem arz etmektedir. Teatisi yapılanfikirlerin <strong>ve</strong> alınan kararların Afrika’da tabana(halkta) yayılması <strong>ve</strong> onda makes bulması çok dahakuv<strong>ve</strong>tle muhtemeldir. Bu açılımın köklü <strong>ve</strong> kalıcıolabilmesi için de kurumsallaşmış bir yapıda devamlılığıesas alan bir açılım sağlanması <strong>ve</strong> bu doğrultudadesteğin devam etmesi çok önemlidir.Netice olarak, Afrika Müslüman Liderler Toplantısı’ndanşu ortak görüşler çıktı denebilir: ÖncelikleTürkiye’nin, Afrika’nın <strong>ve</strong> diğer Müslüman ülkelerinküreselleşmenin yol açtığı sorunlarla mücadeledeortak bir duruşu benimsemesi. Dinî eğitim konularındageliştirilebilecek çok yönlü ilişkilerin zeminininşimdiden kurulması için çalışmaların bir an öncebaşlatılması. Sivil yardım kuruluşlarının Afrikaülkelerine bir plan dahilinde kanalize edilmesi. KıtadakiOsmanlı eserlerinin tespit edilmesi, gereklionarımın yapılması <strong>ve</strong> bu eserlerin tanıtılması içinfon oluşturulması. Bu tür toplantıların periyodikolarak devam ettirilmesi. Kamuoyunun Afrika konusundabilinçlendirilmesi <strong>ve</strong> Türkiye ile Afrika ülkeleriarasında öğrenci değişim programlarının desteklenmesi.Toplantıların bitiminde Ali Bardakoğlutarafından okunan on altı maddelik sonuç bildirge-87
Afrika K›tas› Müslüman Ülke <strong>ve</strong>Topluluklar› Dinî Liderler Toplant›s›Faik Deniz-Serhat Orakç›sinde özellikle şu maddeye vurgular yapıldı: “BugünAfrika’da açlık, sefalet, kıtlık, ırkçılık, ölümcül hastalıklar,cehalet, inanç özgürlüğünün kısıtlanması gibisorunlar ülkeden ülkeye değişmekle beraber, kendinien geniş problemler olarak hissettirmektedir. Ayrıcainsanların sosyal <strong>ve</strong> ekonomik sorunları dinselamaçlar uğruna istismar edilmektedir. Bu tür sorunlarakarşı insanlara çözüm yollarının genel ilkelerinisunan İslâm’ın Afrika kıtasındaki durumu, bütünMüslümanların <strong>ve</strong> dinî kurumların haberdar olmasıgereken bir konudur.”Tüm toplantılar boyunca en az bu madde kadar kabulgören bir başka önemli görüş daha vardı. O daİslâm dininin Afrika’ya girişinin İslâm’ın yayılışınınilk yıllarına, Habeşistan göçüne kadar gittiği <strong>ve</strong> binbeş yüz yıldır İslâm’ın Afrika’da yayıldığı gerçeğindenhareketle bu mirasa hep beraber sahip çıkılmasıgerektiği idi. Son olarak, Afrika liderlerinin bütünkonuşmalarında her alanda “Türkiye ile işbirliği”isteklerini ortak bir söylem haline getirdiklerini debelirtmekte fayda var.Program1 Kasım, ÇarşambaAçılış <strong>ve</strong> İkram 09.00-12.001 Kasım ÇarşambaI. OTURUMAfrika İslâm Ülke <strong>ve</strong> Toplulukları ile Türkiye ArasındakiDinî <strong>ve</strong> Kültürel İlişkilerin Tarihi <strong>ve</strong>Geleceğine Dair Düşünceler (Ülke TemsilcilerininKonuşmaları)Giriş Mahiyetindeki Konuşmalar: Ali Dere,Muhammet Bakari2 Kasım PerşembeII. OTURUM09.00–10.15Afrika’da İslâm’ın Yayılış Tarihi <strong>ve</strong> BugünüGiriş Mahiyetindeki Konuşmalar:Ahmet Kavas, Muhammet HarunIII. OTURUM10.30-12.00Küreselleşme Sürecinde Dinî Kimlik,Kültürel Mirasın Korunmasındaki Temel Yaklaşım<strong>ve</strong> TutumlarGiriş Mahiyetindeki Konuşmalar:Teoman Duralı, Mustafa Özel, Hasan KaracaIV. OTURUM13.30–16: 30Afrika İslâm Ülkeleri <strong>ve</strong> Toplulukları ile Türkiyearasında Din Eğitimi <strong>ve</strong> Hizmetleri Alanlarındakiİşbirliği İmkanlarıGiriş Mahiyetindeki Konuşmalar: K. Hakkı Kılıç3 Kasım CumaV. OTURUM09.00–11.00Genel Değerlendirme <strong>ve</strong> Kapanış (Basın Toplantısı)88
Change language