Nr 120, czerwiec 1964 - Znak

JAK POZNAJEMY ISTNIENIE BOGA 

KS. STANISLAW KAMINSKI, S. ZOFIA JOZEFA ZDYBICKA 

MIECZYSlAW A. KRAPIEC, OP 

Bp Bohdan Beize • o NAUCZANIU FILOZOFII BOGA 

Robert Guelluy. . JAKI CHRYSTIANIZM UKAZYWAC 

MlODZIEiY 

Jerzy Niewiadomski IDEOWE TtO TWORCZOSCI 

GRAHAMA GREENE' A 

Teilhard de Chardin. • MO N STRA N CJA 

Dialog 0 Bogu ze wsp6Jczesnosciq • Sociologia 0 odnowa 

J. Robinson "Honest to God" • Drogowskoz Hammarskiolda 

KRAKOW 

Rok XVI Czerwiec (6) 1964

REDAGUJE ZESPOt. 

Hanna Malewska , Maria Morstin-Gorska, Stefan Swiezawski, Stanislaw 

Stomma, Jerzy Turowicz, Stefan Willianowicz, Jacek Woiniakowski, 

Jerzy Zawieyski 

Redaktor Naczelny: H anna. Malewska. 

Sekretarz Redakcji: BaUna Bor tnowska 

Adl'es redakc ji: Kr a k ow, Sien n a 5, I p., tel. 25.~-84 

Sekretariat czynny w godz. 10-15 

Redakcja przyjmuje w godz, 13-15 

Adres Adm inistracji: Krakow, Wislna 12, I p. , tel. 213-72 I 

Administracja przyjmuje w godz. 9-13 

Prenumerata Itrajowa: kwartalnie zl 36.- ; polrocznie zl 72.-; 

rocznie zl 144.- 

Frenumerata przcz wpla ty na kont.o "Ruchu" Krakow, uI. Worcella 6, 

P KO No 4-6-777 albo przez urz

ROK XVI Nr 120 (6) 

Czerwiec 1964 

MIEs.~eZN'1( 

 

KRAKOW 

PTzed Tokiem, 3 czerwca, w drugi dzien Zielonych 

SWiqt, gdy na schodach bazyliki sw. Piotra koltczyla 

si~ 

Msza wieczor-na i tysiqce ludzi na pLacu a miliony 

na calym swiecie polecaly Bogu Jego konajqcego slug~, 

odszedl Papiez Jan XXIII. Ite misa est zabTzmialo 

w chwili zakonczenia jego ofiary i scuzby. !luz ludzi 

ukl~klo wtedy w Polsce przy glosnikach radiowych 

i ktoz t~ 

godzinc: zapomni? 

Po roku nie jest to tylko przejmujqce wspomnienie. 

Ci wszYScy, ktorzy kochali Papieza Jana, majq comz 

mocniejsze pociwcie, ze tak jak Jego Mist7'Z - 

i przez Niego - 

w Nim 

oclchodzqc po.zostal on jednak z nami. 

"Objawilem imi~ Twoje ludziom", modLil sit: Ojcu 

ChTystUS odchodzqc, a uczniom swym zapowiedziat: 

"Kto wierzy we mnie, ten clokaze czynow, ktore ja 

spelniam". Papiez Jan ujql kiedys suoje zadanie w prostych 

slowach: jednoczyc dusze i patrzec w prawdt:. 

W ten spos6b objawial ludziom Imi~ Ojca. Byl zyjqcq 

Euangeliq u samego szczytu Koseiota. Skromny, prosty, 

pokorny byl tym sWiatfem, ktoTe zrzqdzeniem boskim 

mialo swiecic wszystkim w domu. Dom zas okazal sit: 

tak obszerny jak swiat. 

Zyjqca Ewangelia - oby nigdy karty Ksit:gi, kt6rq 

talc niezawodnie, tak bezposrednio czytalo si~ z jego 

oc;::u, z jego twarzy, nie zblakly ludziom znowu, nie 

zesztywnialy w dalekie, przeszle, symboliczne opowiadanie 

obTzt:dowe.

634 WSTEjP 

Sluga slug Bo;i:ych, do ktorego partiarcha Athenagoras 

pierwszy zastosowal slowa czwartej Ewangelii: 

"Byl czlowiek poslany od Boga, ktoremu bylo na imilii 

Jan.. ." na calej drodze swego zycia od Sotto il Monte 

az do Watykanu zachowal wspanialq prostot/? , dl.a ktorej 

gloria mundi jest oboj ~tna, pozor y sq niczym, wlasna 

osoba stoi w prawdzie, czyli w pokorze przed Bogiem 

i ludzmi, a calq 7'zeczywistosciq jest Milo M:. Dlatego 

mogl stae si e:; " w szystkhn dla w szy stkich". 

"Ubogim gloszona jest Ewangelia." Jak ubodzy pro· 

st acy, z kt6rych syn Ciesli, bezdomny Nauczyciel powolal 

sw6j Kosci6t, tak n ie r6zni od tamtych wydziedziczeni 

dzisiejszego swiata, uslyszeli n o n owo Dobrq 

N owi n~ z ust kogos, w kim prawdziwie m ieszkala m i 

fOSe, kt6ra "cierpliwa jest, lask awa jest . M iloS{; nie 

zaz drosci, nie dziala obludn ie, nie n adyma. s i ~ , nie laknie 

czci, nie szuka swego, n ie wpada w gniew, nie pam 

i~ta urazy, n ie cieszy si e:; z niesprawie dl.i w osci, al e 

wsp6lw eseli si~ z pmwdy . W szy stko znosi, wszystkiem u 

wierzy, w e w szystk im poktada nadzieje, wszystko 'U/yt 

rzY7na".

Ks, STANISLAW KAMINSKI, s. ZOFIA J. ZDYBICKA 

o SPOSOBIE POZNANIA 

ISTNIENI ABO G A 

ARTYKUL DYSKUSYJNY 

"Jest zaiste dziwnym paradoksem, i.e nowoczcsny 

czlowiek \Vie tak wiele i nadal nie 

wie wrasciwie niczego". 

Merton 

Ce qui manque Ie plus aux hommes, c'est 

la connaissance de Dieu, 

Fenelon 

WOBEC r6znokierllnkowosci wsp6lczesnej filozofii trudno kusic 

s i~ 0 sformulowDnie filozoficznego problemu Boga w sposab, Id6ry 

moglby bye uznany za r eprezentatywny dla n aszych czas6w. ' Dwa 

fakty wyda jq si~ jednak bezsporne: prohlem Boga r6wmez 

i w naszej epoce zjawia si~ i trwa ze zwyklq sobie uporczywosciq ; 

wielokrotnie rozwiqzywany - pozostaje nadal otwarty; likwidowany 

i negowany - powraca i niepokoi umysly zmuszajqc do podejmowania 

niekonczqcych siG rozwazan, o1'az: we wsp6lczesnych teoriach 

Boga dose wyraznie zaznacza si~ przesuni~cie akcentu 

z uj~e racjonalnych na rozwiqzania ujawniajqce irracjonalizm 

i subiektywizm w podejsciu do problemu. 

Czlowiek wsp6lczesny nie tracqc wiary w Boga, traci "wiar~" 

w mozliwosc osiqgni~cia Go w drodze poznania racjonalnego, pl'zy 

pomocy na!'z~dzi obiektywnych, honorowanych w nauce. W fiiozoIicznym 

klimacie naszej epoki wyczuwa si~ nie tylko sceptycyzm 

ale po prostll wY1'azn q niech~c w stosunku do klasycznych 

'dowodow Ina istnienie Boga. Wobec dynamizmu wsp6lczesnej 

nauki, prawdy 0 Bogu przekazane przez tradycyjnq filozofi~ "denerwujq" 

swojq statykq, sWq niewz1'usznosciq, wydajq si~ niep1'zekonywajqce 

i nieczytelne. Metafizyczne twie1'd.lenia 0 Bogu 

oskarza si~ 0 werbalizm i schematyzm. Dominuje natomiast przekcnanie, 

ze poznanie tego co t1'anscendentne jest sprawq osobistego 

przezycia, a nie obiektywnej mysli. Serce, uczucie, wia1'a, 

a nie rozum - sCI adekwatnymi na1'z~dziami w poszukiwaniu 

Boga. Dzis bardziej przemawia Augustyn i Pascal niz Tomasz

636 KS. STANISLAW KAMINSKI, S. ZOFIA JOZEFA ZDYBICKA 

z Akwinu; powodzeniem cieszq si~ przede wszystkim zwolennicy 

poznania emocjonalno-intuicyjnego czy tzw. poznania religljnego. 

Potrzeb~ Absolutu "dotykalnego dla serca a nie dla rozumu" 

odczuwa czlowiek dzisiejszy i takiego Absolutu szuka. Czyni to 

najcz~scleJ "prywatnie" dzi~ki przemysleniu i przeanalizowaniu 

osobistych, zwykle przykrych doswiadczen zyciowych, dzi~ki refleksji 

nad SWq aktuaInq sytuacjq zyciowq z wszystkimi trudnos 

.ciami etyczno-spolecznymi oraz zdobyczami i ograniczeniami kultury 

naukowo-technicznej, kt6ra coraz bardziej wzmaga swiadomose 

kruchosci i przemijalnosci ludzkiego istnienia. Na tej drodze 

doswiadcza "vi~c lub nieodparcie potrzebuje doswiadczae 

"obecnosci i dzialania Boga". Zdaje si~ dzielie z Kierkegaardem 

przekonanie, ze "rozum doprowadza do rozpaczy a rozpacz do 

wiary". 

Trzeba by wiele powiedziee na temat przyczyn wspolczesnego 

bankructwa racjonalizmu w dziedzinie filozofii i filozoficznych 

teorii Boga. Nalezaloby wyroznie typy racjonalizmu i uj ~e racjonalnych 

~ te poprawne i te, ktore byly wynikiem nieporozumieri 

i znieksztalcen. Wspolczesny antyracjonalizm w filozoIii jest do 

pewnego stopnia reakcjq na racjonalizm czysto analityczny, wyrzekajqcy 

si~ jakichkolwiek czynnikow intuicyjnych, a wi~c na 

filozofi~ uwi~zionq w formulach i schematach, b~dqcq raczej 

abstrakcyjnq logikq poj~e niz wiedzq 0 konkretnej rzeczywistosci. 

Trudno tu takze nie wspomniec 0 tendencjach scjentystycznych, 

Iikwidujqcych zagadnienia metafizyczne z terenu nauki. Zbieznose 

bezkrytycznego dogmatyzmu filozofii schematyzujqcej rzeczywistose, 

zamkni~tej dla jakiejkolwiek rewizji swoich poglqdow 

oraz wqskiej teorii nauki, przyczynily si~ do wytwol'zenia 

przekonania, ze nie moze istniee filozofia-nauka, ktora by zaspokajala 

r6wnoczesnie potrzeb~ rozumienia realnego swiata, syntezy 

Qraz spelniala wymagania naukowej scislosci i rzeczowosci. 

Do tego trzeba jeszcze dodae wspolczesny "zmysl konkretu", 

a wi~c potrzeb~ bezposredniego obcowania Z l'zeczywistosciq, potrzeb~ 

rozbudzonq z takim powodzeniem przez Bergsona, by zrozumiee, 

ze ruch filozoficzny skierowany przeciw pozytywizmowi 

byl rownoczesnie skierowany przeciw racjonalnej metafizyce 

(a wlasciwie przeciw jej wypaczeniom). To wszystko rzutuje oczywiscie 

i na filozoficzny problem Boga. 

Zainteresowanie patrystykq, Bibliq - szczegolnie zywe we 

wspolczesneJ mysli katolicklej (tzw. "powr6t do zr6del") - moglo 

takze prowadzie do mniemania, ze tylko Objawienie i najstarsza 

tradycja dostarczajq autentycznej wiedzy 0 Bogu, i w przekonaniu 

wielu zmniejszye rang~ dowodow metafizycznych. Trzeba 

rowniez w~pomniee 0 wspolczesnych nurtach teologii protestanc

o SPOSOBIE POZNANIA ISTNIENIA BOGA 

637 

kiej, gl6wnie 0 poglqdach Karola Bartha, kt6ry odrzuca mozliwose 

racjonalnego poznania Boga w imi


niku zetkniE:cia siE: ze smierciq bliskiej osoby, "uczucie kruchosci" 

swiata i tp.) rodzq problemy, kt6rych nie jest w stanie 

rozwiqzac zadna z nauk szczeg610wych. I Doswiadczenia tego 

typu zmuszajq do zastanawiania siG, do szukania wyjasnienia 

tych zjawisk - do "filozofowania" wlasnie. To szukanie rozwiqzan 

moze odbywac siG poprzez zYWq, spontanicznq refleksjE:, 

ujmujqcq "na gorqco" przezywane doswiadczenia i niepokoje metaIizyczne. 

Nie jest to jeszcze jednak filozofia, ale raczej "wstGP" 

do niej, bE:dqcy bardzo cennym, bo najbardziej bliskim "empirii" 

etapem filozofowania. Na tym etapie przewazajq elementy pozaracjonalne, 

subiektywne, myslenie nie jest uporzqdkowane, ujE:te 

W karby systematycznej kontroli rozumu. 

Filozofia-nauka rozpoczyna siE: z chwilq, gdy wychodzqc z doswiadczenia 

prqblem6w filozoficznych i korzystajqc w pewnym 

sensie z refleksji przedfilozoficznej - szuka si


639 

W mysli wsp6lczesnej istniejq iywe tendencje pozostania na pierwszym 

etapie filozofowania. Twierdzi si~ nawet, ze naukowe traktowanie 

kwestii filozoficznych zatraca ich swieiosc, autentyzm, 

wuIgaryzuje i upraszcza sprawy tak dla czlowieka istotne, angaiujqce 

go osobiscie, iyciowo. 2 

Tomizm jest filozofiq, kt6ra w szczeg61nie szczElsliwy spos6b l'lezy 

tak rozumiany "empiryzm" z "racjona1i.zmem" - bezposrednie 

doswiadczenie (zmyslowe i intelektualne) z refleksjq kierow


jest wiElc nauka Akwinaty, ale rzeczywistose istniejqca i aktualnie 

doswiadczana. On sam przeciez wyraznie powiedzial, ze "celem 

studium filozofii nie jest dowiadywanie siEl tego, co mysleli ii1ni, 

lecz dowiadywanie siE;, jak przedstawia siEl prawda 0 rzeczach".:1 

Nie neguje to koniecznosci studium autentycznej mysli Tomaszowej, 

nie umniejsza w niczym wartosci sledzenia jej historycznego 

rozwoju, ale nie pozwala traktowae tomizmu jako systemu zamkni~tego 

i wykonczonego. 

W swej najgl~bszej naturze tomizm jest filozofiq zYWq, dynamicznq 

i otwartq, bo jest Humaczeniem aktualnie istniejqcego 

swiata, ktorego rozumienie suponuje nie tylko wykorzystanie 

doswiadczenia poprzednikow, ale wymaga zetkni~cia si~ ze swiatern 

przez osobisty, doswiadczalny kontakt, wymaga znojnego 

trudu i wysilku osobistych poszukiwan. 

Zdajq siEl to dobrze rozumiee wielcy tomiSci XX wieku. ktorzy 

wyszedlszy od aktualnych potrzeb, szukajqc ich rozwiqzania w historii, 

dostrzegli trafnose rozwiqzan Tomasza - nie czujq si~ 

jednak zwolnieni od dalszych poszukiwan nie tylko zmierzajqcych 

do jak najwierniejszego odczytania jego mysli, ale przede wszystkim 

do posuwania jej naprzod, do szukania form jej wyrazu, do 

precyzowania jej metodologicznej i epistemologicznej natury.4 

Wspolczesna filozofia bytu, inspirowana osiqgni~ciami sw. Tomasza 

- mowiqc najogolniej - tym charakteryzuje si~, ze nie 

chce bye teoriq tylko abstrakcyjnych istot rzeczy, ale chce tlumaczye 

konkretnie danq rzeczywistose z punktu widzenia jej 

istnienia. Problematyka istnienia realnego bytu, jego sposobow 

i ostatecznych uwarunkowan - czyli, jak si~ to fachowo wyraza, 

problematyka bytu jako bytu, a wi~c istniejqcej rzeczywistosci, 

wypelnia jej zainteresowania. Ma to bye wlasnie metafizyka 

rzeczy istniejqcych, "zywych", a nie "zabawa w poj~cia" . 

Oczywiscie, chodzi 0 tzw. tomizm egzystencjalny, na temat ktorego 

sporo juz powiedziano u nas, ale wciqz jeszcze za malo, 

by rozwiae wszelkie nieporozumienia, jakie gromadzq si~ wokol 

tej filozofii i dostrzec wag~ odkrycia i kontynuowania "egzystencjalizmu" 

sw. Tomasza, zmieniajqcego zupelnie rozumienie dziewiEltnastowiecznej 

wersji tomizmu, ktora w duzej mierze byla 

smutnym dziedzictwem skrajnego racjonalizmu XVII i XVIII w. 

a Komentarz s,.v. Tomasza do De Coeto, I, 22. 

• Najwi

642 KS. STANTSLA W KAMINSKI, S. ZOFIA JOZEFA ZDYBICKA 

myka si~ nieustannie, zadne poj~cie go nie "chwyta", a proces 

jego poznawania nie jest nigdy zakonczonY. Metafizyk - wbrew 

rozpowszechnionej opinii - musi bye przede wszystkim czlowiekiem 

doswiadczenia autentycznego, szerokiego i z "pierwszej r~ki". 

Powinien - jak m6wi Maritain - "pogrqzye si~ w istnieniu, 

zagl~bie si~ w nim coraz bardziej przez mozliwie jak najbardziej 

wyraziste postrzezenia zmyslowe (i estetyczne) oraz przez doswiadczenie 

cierplen i przezywanie konflikt6w egzystencjalnych" 1. 

Tomizm egzystencjalny spelnia wi~c - choe oczywiscie na inny 

spos6b - dqzenie z takq mocCj wyrazane przez Bergsona i Husserla 

- powrotu do rzeczy, do kontaktu z bogactwem konkretu. 

Istnienie jest aktem dynamicznym. Filozofia, kt6ra rna je za 

sw6j przedmiot, musj nieustannie zmagae si

o SPOSOBIE POZNANIAISTNIENIA BOGA 641 

Trzeba tu dorzucic wyjasnienie, ie ir6dlo egzystencjalizmu filozofii 

sw. Tomasza tkwi w najglE:bszych i najbardziej autentycznych 

jej podstawach, nie jest natomiast przydanym czy sztucznie 

pod wplywem mody na egzystencjalizm - "doczepionym" za biegiem 

kosmetycznym odmladzaj,!cym star,! doktryn~ . Wyjasnia to zreszt'! 

jeden z gl6wnych "odkrywc6w" egzystencjalnej mysli sw. Tomasza 

- Gilson - tlumaczqc, dlaczego dopiero w XX wieku dostrzeiono 

"egzystencjalnos(:" mysli Tomaszowej. Idimy za tokiem 

wywod6w Gilsona. Filozofia sw. Tomasza - jak zresztq 

wszystkie wielkie filozofie - rozwija szereg r6inych aspekt6w 

i kaida epoka zesrodkowuje uwag~ na innym, w zaleinosci 

od biei,!cych potrzeb. Nasza epoka ze swoim pragnieniem nawiqzania 

kontaktu z "iywq rzeczywistosci,!", z pragnteniem obcowania 

z rzeczami, wtargniElcia w sedno konkretu, rozumienia 

egzystencji, znieksztalconego dzialaniem idealist6w, jak iadna poprzednia 

- by!a przygotowana do dostrzeienia w nauce sw. Tomasza 

jego ogromnego wysilku uchwycenia korzeni realnej rzeczywistosci, 

uzyskania zWiqzku z najistotniejszym jej pierwiastkiem 

- istnieniem. Realizm naszego pokolenia, bunt przeciw 

omamom idealizmu sklonily do badan, kt6re odkryly "Tomasza 

-egzystencja1ist~" i dostrzegly, ie jego filozofia zbudowana jest 

wok61 najwainiejszego elementu rzeczywistosci - wok61 aktu istnienia 

rzeczy, kt6re jest jakby punktem w~ z lowym calej konstrukcji 

swiata i to tak dalece, ie, zdaniem Gilsona, " jako metafizyka 

istnienia, tomizm nie jest jeszcze jednq, aIr: jedynq mozofiq 

egzystencjalnq".5 

Znalezienie najistotniejszego elementu rzeczywlstosci, dosz'ukanie 

si~ aspektu, w kt6rym jq trzeba ujmowac. wskazanego dzi~ki 

genialnej przenikliwosci umyslu sw. Tomasza, to Jedna sprawa. 

Druga sprawa dotyczy sprawdzenia, kontynuowania tej wizji 

i wyraiania jej w spos6b zrozumialy dla wsp6lczesnego czlowieka. 

I w tym Sw. Tomasz nie moie nas zastqpic, moie bye tylko wzorem 

solidarnosci z wlasnq wsp6lczesnosciq. 

Trzeba wi~c obecnie wyprecyzowae metod~ naukowego poznania 

i tlumaczenia istnienia, a egzystencja bytu i wewn~trzna 

struktura tego, co istnieje, nie Sq wdzi~cznym przedmiotem nauki. ~ 

Problem jest tym trudniejszy, ie filozofia nie moie korzystae z gotowego 

wzoru iadnej nauki. Jedynie bowiem filozofia zajmuje 

sif! tymi zagadnieniami. W operacjach poznawczych istnienie wy 

5 E. Gil son, Tomizm, Warszawa 1960, s. 505-6. 

8 " Rozum ludzki swobodnle czuje s!~ w Swtiecie rzeczy, kt6rych istot~ 

i prawa moze uchiWycic i okresllc w j~ .zyku poj~c, ale jest On niesmialy i niezgrabny 

w swiecie istnien, gdyz istniec jest aktem a nie rzecz'l". E . Gil son 

B og i fUozofia, s. 65.


myka si~ nieustannie, zadne poj~cie go nie "chwyta", a proces 

jego poznawania nie jest nigdy zakonczonY. Metafizyk - wbrew 

rozpowszechnionej opinii - musi bye przede wszystkim czlowiekiem 

doswiadczenia autentycznego, szerokiego i z "pierwszej r~ki". 

Powinien - jak mowi Maritain - "pogrqzye si~ w istnieniu, 

zagl~bic si~ w nim coraz bardziej przez mozliwie jak najbardziej 

wyraziste postrzezenia zmyslowe (i estetyczne) oraz przez doswiadczenie 

cierplen i przezywanie konfliktow egzystencjalnych" 7. 

Tomizm egzystencjalny spelnia wi~c - choc oczywiScie na inny 

sposob - dqzenie z takq mOCq wyrazane przez Bergsona i Husserla 

- powrotu do rzeczy, do kontaktu z bogactwem konkretu. 

Istnienie jest aktem dynamicznym. Filozofia, kt6ra rna je za 

swoj przedmiot, musi nieustannie zmagae si~ z nim, musi bye 

swiadoma trudnosci uchwycenia go, swiadoma wlasnych ograniczen, 

co nie pozwa]a jej nigdy zatrzymae si~ w stanie blogiego 

przekonania 0 dotarciu do celu swych badan. Nie moze nigdy 

spoczqe, istnieje bowiem ciqgJe mozliwose pogl~biania znajomosci 

bytu, wizji rzeczywistosci, choe w zasadniczych zn:bach pozostaje 

ona niby niewzruszona. Dlatego tez - jak znowu zauwaza Gilson 

- ontologia tomistyczna nie moi:e poprzestae na tym, co 

rozum ludzki wiedzial 0 bycie w XIII wieku. Nie zadowala si~ 

taki:e tym, co \viemy 0 nim w wieku XX. Ciqgle musi ise naprzod. 

Po tym wszystkim, co powiedzielismy na temat filozoficznego 

klimatu naszej epoki, natury filozofii i interpretacji tomizmu, narzuca 

si~ wreszcie pytanie: czy i jaki to wszystko moze miet 

zwiqzek z interesujqcym nas tu problemem poznania Boga? - 

Ogromny i decydujqcy. Trzeba wiele powiedziec na temat filozoiii 

w ogole, by dostatecznie jasno ukazae kontekst, w kt6rym 

zjawia si~ filozoficzny problem Boga i wystarczajqco zaakcentowae, 

ze zagadnienie Boga i to "Boga zywego" choe uje:tego 

racjonalnie, staje dopiero z calq wyrazistosciq i z calq kon.iecznosciq 

w tak rozumianej metafizyce. Egzystencjalna interpretacja 

czy raczej kontynuacja tomizmu stawia problem istnienia Boga 

w zupelnie nowym swietle, a rozwiElzanie, kt6re proponuje, wydaje 

si~ jedynie sluszne i w pelni uzasadnione. 

Trzeba to dobrze zrozumiec. Nikt nikomu nie moze zabronie 

"filozofowae" \v spos6b, ktory mu najbardziej odpowiada, nikt 

nie moze nikomu zabronic snue refleksji i dochodzie do Boga 

"wlasnymi" drogami. Sq one dla wielu najbardziej skuteczne 

i najbardziej przemawiajqce. Te sprawy "prywatne" nie wyczerpujq 

jednak zagadnienia. Dla zadnego myslqcego czlowieka nie 

moze bye oboj~tne, czy genezy problemu mozna szukae na tere 

7 J. Mar ita d n, Sept !et;ons Sur !'litre et !es premiers principes de !a 

raison, Paris 1932, S. 30.

64:4 KS. STANISLAW KAMINSKI, S. ZOFIA ,JOZEFA ZDYBICKA 

znac wewn~trznq natur~ bytu jako bytu, ,by odkryc to, co konstytuuje 

kaidy byt jako byt. Po tej linii idq wszelkie analizy 

i rozwazania metafizyczne i wlasnie w ich wyniku ujawnia si~ 

wewn~trzne zloienie bytu z roinorakich elementow, z ktorych 

z metafizycznego punktu widzenia najwainiejsze i najbardziej 

podstawowe jest zloienie z istoty i istnienia. Natura zwiqzku 

mi~dzy tymi elementami (roine, ale uzaleznione od siebie i scisle 

ze sobq powiqzane) wyznacza charakter powiqzania juz nie tylko 

obowiqzujqcego we wn~trzu konkretu, ale i w konsekwencji charakter 

powiqzania mi~dzy poszczegolnymi bytami. Poznanie, ie 

istnienie w bycie jest czyms najdoskonalszym, czyms, co uzasadnia 

calq bytowosc rzeczy, ale jest powiqzane z istotq w taki sposob, 

ie konieczny jest inny byt jako racja istnienia tego zlqczenia 

istot i istnieil, w konsekwencji prowadzi do uznania koniecznosci 

przyj~cia Czystego Istnienia jako racji istnienia bytow, ktore nie 

Sq samym istnieniem. Struktura wewn~trzna bytu, relacje mi~dzy 

jego wewn~trznymi elementami Sq jedynq racjq koniecznego 

z''iiqzku mi~dzy bytem, ktorego istnienie jest utracalne (tzw. bytem 

przygodnym) i Absolutem. 

Dostrzezenie tej prawdy - to sedno rewolucji dokonanej przez 

tomizm egzystencjalny. Dopiero w tak rozumianej filozofii nast~puje 

konieczne i "iywe" powiqzanie wszechswiata z Bogiem 

(czego nie osiqgnql np. Arystoteles nie znajqcy egzystencjalnej 

koncepcji bytu). "WszechSwiat sw, Tomasza jest wszechswiatem 

swiEltym w swym istnieniu, a wi~c wszechswiatem reIigijnym" 

(powiqzanym koniecznie z Bogiem) - stwierdza Gilson u, entuzjazmujqcy 

si~ przewrotem jakiego dokonal tomizm egzystencjalny 

w dziedzinie poznawalnosci istnienia Boga 10. Nawiqzana zostala 

wi~z nie tylko mi~dzy filozofiq a rzeczywistosciq, 'ale wi~i mi~dzy 

naSZq rzeczywistosciq a Bogiem i to w sposob naturalny i racjonalny. 

"Bog jest we wszystkich rzeczach i przenika je do gl~bi" 

wlasnie poprzez istnienie, ktore b~dqc najwazniejszym elementem 

kaidej rzeczy jest jednoczesnie tym, co najbardziej upodabnia jq 

do Stworcy, i tym, co natychmiast "przywoluje" StwOrc~. Kazda 

rzecz posiada sama w sobie wlasne istnienie, odr~bne od innych 

istnieil, lecz jednoczesnie kazda rzecz uczestniczy w Najwyiszym 

Istnieniu, ktorym jest Bog, Dopiero tak rozumiana filozofia "spotyka 

si~" ze znanymi powiedzeniami sw. Pawla: Invisibilia Dei 

S Por. E. Gil son, Tomizm, s. 514. 

9 Tamze, s. 126. 

10 Gilson twierdzi, ze najdonioslejszym rezultatem wsp61czesnego uj~cia 

tomizmu jest calkowite odnowienle zagadnlenla dstnienla Boga. Wspomlna 0 tym 

na wielu miejscach, ale szczeg61nie cenne 5'1 pod tym wzgl~dem rozdzialy 

I, II, IV i VI jego Tomizmu oraz cale B6g t jitozo/ia.

o SPOSOBIE POZNANIA ISTNIENIA BOGA 645 

per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur oraz "W Nim 

iyjemy, ruszamy si~ i istn"iejemy" 11. 

Wnioski plynqce z powyiszych rozwaian Sq bardzo waine dla 

dalszych dociekan: problem istnienia Boga ma swojq genez~ 

i wlasciwe rozwiqzanie w egzystencjalnej filozofii bytu, ktora 

nie ma za zadanie "udowodnienia" istnienia Boga, lecz przyjmuje 

Jego istnienie jako jedynq racj~ koniecznq wytlumaczenia istnienia 

bytow nie posiadajqcych istnienia ze swej natury ~ scislej: 

nie b~dqcych tylko istnieniem. Wiqie si~ to i z drugq sprawq, 

mianowicie z przekonaniem, ze istnienia czegokolwiek nie mozna 

"wydedukowac" w scislym, metodologicznym znaczeniu tego slowa. 

Istnienie mozna przezyc, mozna je dostrzec, stwierdzic albo 

w bezposrednim zetkni~ciu si~ z konkretnq rzeCZq, albo wykazac 

na podstawie bezposrednich sqdow egzystencjalnych, ze przyjt:cie 

istnienia innego bytu jest konieczne (stanowi jedynq racj~) dla 

wytlumaczenia istnienia przemijalnego. Tylko. w tym sensie moina 

mowic 0 dowodzeniu istnienia Boga. 

PROBLEM "DOWODOW" A TYP UZASADNIANIA 

W METAFIZYCE 

Entuzjazm, z jakim mowi si~ 0 "rewolucji" dok'-lnanej w dziedzinie 

poznawalnosci istnienia Boga dzi~ki bezkompromisovvo 

egzystencjalnej interpretacji tomizmu, wydaje si~ zbyt wielki 

w porownaniu z faktycznym stanem rzeczy, tym bardziej, ze 

egzystencjalne uj~cia teorii Bytu Pierwszego przedstawiane przez 

polskich autorow· czy udostt:pnione dzi~ki tlumaczeniu dziel Gilsona 

i Mascalla, nie wyszly poza niewielkq "kraint: filozofow" 

pozostajq, niestety, wciqz jeszcze znane tylko wqskiemu gronu 

fachovlcOW. Nic wi~c dziwnego, ze z niedowierzaniem slucha si~ 

pochlebnych wypowiedzi, skierowanych pod adresem tomizmu 

starajqcego si~ uporac z "twardq rzeczywistosciq faktu istnienja". 

Przyzwyczailismy sit: bowiem na problem istnienia Boga w tomizmie 

patrzec przez pryzmat schematow i formul, w jakie tradycja 

ubrala tzw. dowody tomistyczne. Kazdy z nich byl przedmiotem 

wielu analiz, wielu dyskusji. Powstala nawet odr~bna 

dyscyplina filozoficzna, tzw. teodycea, ktora wlasnie te dowody 

forrnuluje, analizuje, przedstawia, broni przed zarzutami. 

Wszystko to jednak moie robic wrazenie czegos nieprzekonujqcego, 

pozbawionego swiezosci, energii, dynamizmu, nudnego 

i jalowego. Wielu uwaza, iZ przez wieki powtarza sit: rozne wersje 

tych samych dowodow, ktore wlasciwie i ostatecznie "nie dowodzq 

11 Rzym 1 20 oraz Dz Ap 17 28.


niczego" 12. Nie spodziewamy si~ tam znalezc czegos, co by nas 

moglo naprawd~ zainteresowac, zafascynowac, zdziwic. Mozna by 

. bronic "dowodow" mowiqc, ze negatywna pestawa wspolczesnego 

czlowieka wobec nich podyktowana jest niezwykle silnymi oporami, 

jakie odczuwa wobec wszelkich starych, utartych drog. jego 

l~kiem przed wszelkq metod'l , plyn'lcym z przeswiadczenia, ze 

wszystko, co metodyczne, systematyczne, jest sztuczne i sklerotyczne. 

Wydaje si~ jednak, ze faktyczne zrodlo ' uprzedzenia do 

dowodow lezy duzo gl~biej, mianowicie w niewlasciwie rozumianej 

funkcji, jak'l si~ im przypisuje w systemie tomistycznym, a poza 

tym w niewlasciwym rozumieniu metodologicznej natury "dowodow". 

Sarno wyodr~bnienie teodycei jako samodzielnej dyscypliny 

filozoficznej stwarza okazj~ do powstania nieporozumien, co do 

natury i funkcji dowodOw. Grozi bowiem niebezpieczenstwem 

traktowania problemu Boga w oderwaniu od filozofii bytu, a poszczegolnych 

dowodow jako samodzielnych calosci, raz na zawsze 

ustalonych, niezmiennych, nie zwi'lzanych organicznie z tomistycznq 

koncepcj'l bytu 13. Nawet pozory takiej sytuaeji uderzajq 

w sedno problemu, bo - jak wykazaly rozwazania przeprowadzone 

w poprzednim punkcie - geneza filozoficznego problemu 

Boga si~ga sa;nych podstaw rozumienia realnego, konkretnego 

bytu. Problem Boga jest wewn~trznym problemem metafizyki 

i rozwi'lzanie go moze przebiegac tylko w organicznym zwiqzku 

z analiz,! bytu. Wobec tego dowody trzeba traktowac jako 1'ozwmH~cie 

metafizycznego poznania bytu, jako dalszy ciqg rozwazan 

nad bytern. Z1'ozumienie ich suponuje zrozumienie· calej metaIizyki. 

Rozpatrywanie "dowodow" w oderwaniu od ich naturalnego 

kontekstu, ktorym jest system metafizyki tomistycznej 

jest podcinaniem ieh korzeni. Oczywiscie, systematyczne studia 

tomizmu uwzgl~dniaj 'l cal'l problematyk~ filozofii bytu i sprawa 

tu nie jest grozna. Gorzej jest na terenie uj~c popularnyeh, zwlaszcza 

w szkolnych podr~cznikach dogmatyki. W tym ostatnim przypadku 

- analiza kilku wyrwanych z "naturalnego srodowiska" 

zdail budzi na ogo! reakej~ negatywn'l. I chyba trudno si~ temu 

dziwic: bez zrozumienia koncepeji bytu wypraeowanej z takim 

mozolem i wysilkiem przez filozofi~ realistyczn'l, nie latwo zrozumiec 

i przyjqc te dowody. Nie stanowi to jedynego zrodla trud 

12 Zob. np. L. K 01 a k 0 w ski, G/.os w dysktlSji 0 fi[ozofii katolickiej, 

" Znak", 77(1960), s . 1405. 

1:3 Zwracano na to wielokrotnie uwagEl - m. in. w nastElPujqcych artykulach: 

B. Be j z e, Tomizm mniemany i autentyczny, "Znak", 77(1960), s. 1428-1432 

oraz 0 tomistycznej fitozofii Boga, "Znak", 50-51(1958), s. 897-910; A. S tEl pie n 

Metafizyka a istni enie, ,,'Znak", 63(1961), s. 636-650.


nosci. Przyczynq powaznych nieporozumien jest takze schemat 

wykladu przytoczony przez sw. -Tomasza i powtarzany przez jego 

nast~pc6w. Za malo moze zdajemy sobie spraw~ z tego, ze byl 

on przystosowany do warunk6w aktualnych w wieku XIII i ze 

wplyn£:ly na niego zr6dla, z kt6rych Tomasz czerpal material dowodowy 

(gl6wnie filozofia Arystotelesa). Dopiero gl~bsza analiza 

dowod6w, zwlaszcza uchwycenie tego, na czym polega istotna 

r6znica mi~dzy filozofiq Tomasza a filozofiCj Arystotelesa - mimo 

nieraz identycznych sformulowail - pozwala zrozumiec, ze wybitnie 

arystotelesowska forma nie jest dla dowodu czyms zasadniczym 

- przeciwnie - do pewnego stopnia zle wyakcentowuje 

rzeczywisty tok mysli.· Ten sam bowiem schemat rozumowania 

nabiera zupelnie innego charakteru, gdy przyjmie si~ innq koncepcj~ 

bytu. Tomasz rzeczywiscie poslugiwal si£: perypatetyckCj 

formq, starymi, powszechnie znanymi terminami, ale pod te stare 

terminy podkladal nowCj trese. Trzeba wi£:c oderwae si~ od zastanych 

schemat6w i dostrzec istotne elementy rzeczywiscie genialnej 

wizji Tomasza, kt6ra i dzis jest bez zarzlltu, co wi£:cej - obecnie 

Jest szczeg6lnie aktualna. W zakwestionowaniu formy dowod6w 

chodzi 0 dwie sprawy: zwiqzek dowod6w z 6wczesnq fizykq oraz 

o form~ logicznq dowod6w. 

Nie 1Ilega najmniejszej wqtpliwosci, ze kosmologia Arystotelesa, 

stanowiqca historyczny kontekst dowodow, jest przestarzala i byloby 

r zeCZq co najmniej smiesznq wsp6lczesnCj problematyk ~ istnienia 

Boga lqczye z arystotelesowskim czy tomaszowym fizykalnym 

obrazem 8wiata. WiCjzanie problematyki istnienia Boga z danymi 

zaczerpni~tymi z fizyki Arystotelesa bylo :-vynikiem 6"vczesnego 

stanu wiedzy - lCjczenia fizyki z filozofiq w og6le. Ostry rozdzial, 

jaki mi~dzy tymi dyscyplinami dokonal si~ w ci'lgu vviekow, dziel'lcych 

nas od Arystotelesa i Tomasza, dotyczy w calej rozciqglosci 

i dowodu istnienia Boga. W metafizyce, a wi~c i w "dowodach" 

nie chodzi 0 jakikolwiek inny obraz swiata, jak tylko uwzgl~dniajCjcy 

struktur~ wewn~trzn,! bytu, kt6rej podstawowym elementern 

jest realne zlozenie z istoty i istnienia. Metafizyczne wyjasnianie 

samego bytll jest natomiast niezalezne od jakichkolwiek 

interpretacji fizykalnych. Jest to po prostu uj~cie innych "wiqzadel" 

rzeczywistosci - bardziej og61nych i bardziej podstawowych, 

w ramach kt6rych mieszczq si~ elementy "budowy", jakie 

interesujq nauki szczeg610we 14. 

Wiele juz zresztc) razy zwracano uwag~ na niezaleznose tluma 

14 Zwracal na to uwag~ o. Kr'lpiec w dyskllsji z ks. K16sakiem. Zob. Raz 

jeszcze 0 kinetycznym dowodzie istnienia Boga, "Znak". 1950, s . 281-295; 

o poprawne rozumienie kinetycznego dowodu na istnienie Boga u sw. Tomasza, 

"Polonla Sacra", 6(1953-4), s. 97-113.


czenia filozoficznego od interpretacji fizykalnych. Sw. Tomasz 

takze zdawal sobie z tego sprawE: i zasadniczy tok jego dowod6w 

jest scisle metafizyczny, choc pewne terminy czy przyklady zaczerpnql 

"zywcem" z fizyki arystotelesowskiej (np. ruch, nieruchomy 

poruszyciel itp.), ktore dzis lepiej byloby zastqpic innymi 

terminami, by nie prowokowac skojarzen z przestarzalym systemem 

fizyki. . 

Przy okazji nalezy zauwazyc i to takze, ze w ogcle lqczenie 

problemu istnienia czy nieistnienia Boga z jakqkolwiek teoriq 

przyrodniczq jest powaznq wadliwosciq metodologicznq. Zadna 

z nauk szczegolowych z racji swego przedmiotu i uzywanych 

"narzE:dzi" nie jest terenem, na ktorym by mozna w spos6b definitywny 

rozstrzygac problem istnienia czy nieistnienia Boga 15. 

Drugi pro.blem dotyczy logicznej struktury dowodOw. Zagadnieniu 

temu poswi;::cono wiele uwagi, zwlaszcza w okresie wplyw6w 

neopozytywizmu, podkreslajqcego znaczenie formy poznania i precyzji 

j~zyka. W Polsce, gdzie kultura logiczna dZiE:ki dzialalnosci 

szkoly lwowsko-warszawskiej stala szczeg6lnie wysoko, logiczna 

forma dowodow stala si~ przedmiotem specjalnego zainteresowania. 

Zrodlem nieporozumien i trudnosci, na jakie napotykano 

przy opracowywaniu tego zagadnienia, byla z jednej strony forma 

dowodow, w kt6rej sw. Tomasz przedstawil swoje idee, a z dl'l1 

giej strony wspokzesna teoria dowodu. Logika formalna i og61na 

metodologia nauk termin "dowod" rezerwuje obecnie dla takiego 

uzasadniania twierdzen, ktore dadzq si~ wyprowadzic z przeslanek 

dzi~ki zastosowaniu kt6rejs z ogolnologicznych regul, a wi~c 

w oparciu 0 samq · form~ wyrazen. Tego typu dowody przeprowadza 

siE: w matematyce, Jogice, fizyce teoretycznej czyli tzw. naukach 

scislych, w kt6rych z raz przyjE:tych postulatow na mocy 

rachunku logicznego wynika koniecznie vvniosek. Taki typ uzasadniania 

urosl wspolczesnie do rangi "idealu" dowodu. Nic wi~c 

dziwnego, ze usilowano z nim skonfrontowac "dowody" istnienia 

Boga. 

Wyniki tej konfrontacji byly rozne - prawie ?-awsze pesymistyczne, 

bo albo usilowano dawne dowody "dopa'sowac" za wszelkq 

cenE: do idealnego wzoru, albo w wyniku porownania z dowodami 

formalnymi konstatowano, ze Sq blE:dnym kolem, sylogizmem 

niewlasciwym, niepotrzebnym werbalizmem - przeto je w ogole 

odrzucano. 

Na naszym terenie powszechnie znana jest logiczna analiza 

15 Zob. A. M. K r 11 pie c, Poznawa!nosc Boga w naukach s2czeg6towych 

w fHozof!!, "Znak", 59(1959), s. 564--577.


argumentacji sw. Tomasza przeprowadzona przez Ks. Sa1amuch~ 16, 

w zwiqzku z kt6r'i pojawily si~ juz entuzjastyczne glosy, stwierdzajqce, 

ze teodycea doszla do takiego stanu precyz]i, iz mozliwa 

Jest jej forma1izacja. Og61nie znana jest takze dyskusja dotyczqca 

10gicznego charakterll rozumowania (dedukcja czy redukcja) 17. 

Trudno tu przedstawiac dokladnq krytyk~ pog1qd6w poszczeg61 

nych dyskutant6w. Nie mamy takze zamiaru podwazac wa10ru tego 

rodzaju dociekan, kt6re przyczynily si~ na pewno 'IN duzym stopniu 

- przynajmniej od strony negatywnej - do uswiadomienia 

sobie metodo1ogicznej struktury dowod6w. Przeprowadzone badania 

i ana1izy, choc przydatne i ce1owe, nie rozwiqzaly jednak 

sprawy do konca, a nawet nie zawsze trafialy \v sedno prob1emu. 

Zwracano bowiem przede wszystkim uwag~ na form~ dowod6w, 

czyli na spos6b powiqzania mi~dzy przesiankami a wnioskiem, 

szukajqc regllIy 10gicznej, kt6ra by usprawiedliwiaia zdanie "Bog 

istnieje" jako wyprowadzone z dwu czy' wi~cej przesianek, podczas 

gdy w tym przypadku nie ona jest najwazniejsza. Prob1emem 

zasadniczym jest spos6b uznania poszczeg61nych przesianek. Sam 

ich uklad jest jllz czyms wt6rnym. Pokazmy to na najprostszym 

przykladzie. 

Najcz~sciej uvvaza si~, ze dowody istnienia Boga Sq zbudowane 

w formie sy10gizmu hipotetycznego, kt6ry ma mniej wi~cej 11ast~pujqCq 

postac: 

J es1i istnieje skutek przygodny, to istnieje przyczyna konieczna 

Istnieje skutek przygodny 

wobec tego - istnieje przyczyna konieczna. 

Pozornie wydawac by si~ moglo, ze rzeczywiscie wszystko tu 

sprowadza sit: do wynikania forma1nego, opartego na regu1e odrywania. 

Tymczasem w tym przypadku nie ty1e jest wazne powiqzanie 

mi

650 KS. STANISLAW KAMINSKI, S. ZOFIA JQZEFA ZDYBICKA 

przeprowadzanych przez tomist6w z r6znych srodowisk oraz rozmaitymi 

sposobami - potwierdza slusznose przedstawionego tu 

stanowiska. Wystarczy' wspomniec chocby znanego angielskiego 

tomist~, E. L. Mascalla, kt6rego obie ksiqzki Humaczone na j~ zyk 

polski - Ten, KtOTY jest oraz Istnienie i analogia poswi~cone Sq 

wlasnie zagadnieniu egzystencjaln'ego uj~cia teizmu 18. Jego p1'zekonujqce 

uwagi na temat metodologicznej natury dowod6w istnienia 

Boga, wyrazajq prawdy, do kt6rych u nas na innej drodze 

doszli teoretycy metafizyki 19. I Mascall uwaza takze, i.e sedno 

rozumowania polega nie na tym, ze wniosek z logicznq koniecznosciq 

wynika z przeslanek, ale na tym, ze poszczeg61ne przeslanki 

Sq prawdziwe ora7., iz istnienie Boga nie wynika z logicznego 

procesu, lecz ujmowane jest w akcie poznawczym stwierdzajqcym 

skutkowose bytu 20. 

Sprawa nie staje si~ jednak przez to p1'osta, bowiem ten "akt 

poznawczy" nie jest nam dany pierwotnie, lecz suponuje grun~ 

townq znajomose rzeczywistosci uj~tej w aspekcie metafizycznym, 

implikuje wi~c po prostu znajomose filozofii bytu. Mi~dzy pierwszym 

a drugim czlonem implikacji przytoczonej w rozpatrywanym 

sylogizmie zawiera si~ wlasciwie cala metafizyka. M6wiqc 

o akcie poznawczym stwie1'dzajqcym Przyczyn~, trzeba go 1'0 

zumiee jako stadium koiicowe, b~dqce wynikiem wielu zmudnych 

badaii, proces6w poznawczych, kt6re mogq doprowadzic 

do z1'ozumienia, ze istnienie byt6w danych nam w bezposrednim 

doswiadczeniu, rna charakter "skutkowy" i ze ono pociqga 

za sobq koniecznosc uznania istnienia Bytu Absolutnego. 

Do tego przekonania nie dochodzi si~ jednak jedynie w drodze 

choeby najbardziej precyzyjnych operacji logicznych 21 i, niestety, 

marzenie 0 takiej konstrukcji dowod6w istnienia Boga, w kt6rych 

kazdy krok dalby si

o SPOSOBIE POZNANIA ISTNIENIA BOCA 

651 

dowodu sformalizowanego? Chyba z zamilowania do form dowodowych 

czy z obawy, by pozbawiona sylogistycznych dowodow 

metafizyka nie stracila na naukowosci i apodyktycznosci swych 

twierdzen. Wlasciwe rozumienie metodologii nauk nie uzasadnia 

takich obaw. Nawet w matematyce nie udalo siE: przyjqe dowodliwosci 

(wystE:powania w systemie dedukcyjnym) jako jedynego kryterium 

uznawania dla wszystkich' twierdzen. 

Dowod w metal izyce ma i powinien miee inny charakter niz 

w jakiejkolwiek innej nauce. Nie znaczy to, ie jest on "gorszego 

gatunku". - Jest po prostu inny. Dla ostatecznego tlumaczenia 

rzeczywistosci, Jakie ma miejsce w filozofii bytu, potrzeba odrt;bnej 

metody, roinej od tych wszystkich, jakimi dysponuje wspolczesna 

metodologia nauk nie uwzglE:dniajqca (tak potocz'yla siE: jej 

historia) specyfiki poznania metafizycznego. 

Rozpatrzmy problem na tIe ogolnej teorii "dowodzenia" w metafizyce. 

Skoro metafizyka - jak to dlugo wykazywalismy - jest wiedzq 

0 egzystencjalnej stronie rzeczywistosci, a wiadomo, ze istnienia 

nie mozna poznawczo "uchwycie" winny sposob, jak tylko 

przez bezposrednie stwierdzenie istniejqcej rzeczy, to konsekwentnie 

w dochodzeniu do twierdzen metafizycznych musi bye zastosowana 

metoda uwzglE:dniajqca przede wszystkim bezposrednie 

kontakty poznawcze z rzeczywistosciq i to nie tylko w punkcie 

wyjscia (tzw. bezposrednie sqdy egzystencjalne) lecz takze w toku 

przeprowadzanych rozumowan (tzw. "nawroty" do rzeczywistosci). 

Do nowych, glownych twierdzen w metafizyce nie dochodzi si~ 

w wyniku jedynie wyprowadzenia ich z twierdzen poprzednio 

znanych, ale rowniez w wyniku intelektualnej analizy zastanych 

sytuacji bytowych, analizy kierowanej precyzyjnie wypracowanym 

pojE:ciem bytu. Proces takiej analizy jest ogromnie skomplikowany. 

Skladajq siE: na niego rozne akty poznawcze uwzgl~dniajqce 

j operacje dyskursywne i intuicyjne (tzw. intuicja intelektualna). 

Wlasnie ten zlozony proces dojscia, "zobaczenia" oczywistosci 

jakiegos twierdzenia metafizycznego jest jednoczesnie podstawq 

jego przyjE:cia i wlqczenia go do systemu. W metafizyce nie 

mozna wi~c mowic 0 uzasadnieniu twierdzen, 0 ich dowodzeniu 

w sensie przyj~tym w naukach formalnych. Uzasadnieniem, udowodnieniem 

tezy jest "pokazanie" koniecznosci pewnego ukladu 

cech rzeczy czy ukladu relacji mit;dzy roznymi bytami, ale w oparciu 

0 konieczne (analogiczne i transcendentalne) zwiqzki wewnCjtrzbytowe. 

Droga, jakq dochodzi siE: do tego celu nie jest dowolna. 

Jej przejscie winno bye zdeterminowane regulami gwarantujqcymi 

racjonalnose i intersubiektywnose procesu. Uzasadnieniem 

nie jest jednak ta droga, ktorq SiE: po raz pierwszy, jakby sponta

652 KS. STANISLAW KAMINSKI, S. ZOFIA J0ZEFA ZDYBICKA 

nicznie przechodzi, ale ta, ktorq si~ realizuje po refleksji. Warto 

tu chyba zwr6cic uwag~ na to, ze sw. Tomasz na okreslenie procesu 

dojscia do twierdzenia, ze istnieje Bog uzywa wlasnie terminu 

via - "droga". Metodologiczna wymowa tego terminu jest zdumiewajqco 

trafna i w calej peini okazuje si~ sluszna na tle wsp61 

czesnie uswiadomionej teorii uzasadniania twierdzen w metafizyce. 

Niektore partie tej drogi mozna ujqC w rozumowania przebieg 

ajqce wedlug wzorow formalnych, np. w sylogizmy, ale b~dzie 

to zawsze tylko cz~sc procesu. Pewnych przejsc, akt6w kontaktujqcych 

bezposrednio z rzeczywistosciq, procesu intelektuaJnej wizji, 

intuicji - formalnie nie scharakteryzuje si~, a one w tym przypadku 

stanowiq nieodzowny element proces6w poznawczych. Dlatego 

chyba lepiej niz 0 "dowodzeniu" tez metafizycznych m6wic 

o ich uzasadnianiu przez "pokazywanie". Zobaczyc trzeba w rzeczywistosci, 

nie zas w syntaktycznym ukladzie znak6w. Uklad znak6w 

jest wpra"vdzie semiotycznym wyrazem dostrzezonego stanu 

rzeczy, wyrazem zastanych sytuacji bytowych, ale wyrazem zawsze 

nieadekwatnym w stosunku do rzeczywistosci jak i do dokonujqcych 

si~ w poznajqcym procesow. 

Dlaczego reguly logiki nie mogq bez reszty zdeterminowac 

operacji uzasadniania? Rozumowania formalno-dedukcyjne nie wyczerpujq 

w metafizyce do konca operacji dowodowo-systematyzacyjnych, 

bo w ostatniej fazie uzasadniania istniejq takie czynnosci, 

jak np. analizowanie wewn~trznej struktury bytu, pokazywanie 

oczywistosci tezy w oparciu 0 wewn~trznq struktur~ bytu, 

czynnosci, ktore nie dadzq si~ sformalizowac. Prawa logiki dotyczq 

zwiqzk6w mi~dzyjednostkowych wzgl~dnie cz~sci przestrzennoczasowych 

jednostek, nie uwzgl~dniajq natomiast takich skladnik6w 

bytu (np. istoty i istnienia), ktore nie stanowiq dla bytu 

ani zakresu, ani jakosci. Inne Sq podstawy i inna natura powszechnosci, 

koniecznosci i analitycznosci praw metafizycznych niz praw 

logicznych - stqd niemoznosc wzajemnej redukcji procesow dowodowych. 

W rozumowaniu uzasadniajqcym istnienie Boga musimy, ostatecznie 

oprzec si~ 0 relacje zachodzqce mi~dzy metafizycznymi 

,skladnikami bytu. To bowiem dopiero gwarantuje tezom po w 

s z e c h nos c (dotyczq wszystkiego, co jest bytem i 0 ile tylko 

jest bytem) i k 0 n i e c z nos c (skladniki te konstytuujq sam byt 

tak, ze zanegowanie tez na tym opartych byloby zanegowaniem 

bytu w danym aspekcie). 

Chodzi tu glownie 0 pow s z e c h nos c absolutnq, transcendentnosc 

zasady przyczynowosci. Metafizyczna zasada przyczynowosci 

dotyczy bowiem nie tylko zwiqzk6w mi~dzy by,tami w do


st~pnym dl a nas bezposrednio swiecie, ale "obowiqzuje" takze 

i swia t w stosunku do jego jakiejs transcendentnej pr zyczyny. Zar6wno 

swiat jak i jego pr zyc zyn~ r ozpatruje si~ jako byty, a pra wa 

otrzymane bezposrednio w wyniku analizy wew n~tr znej struktury 

bytu, stanowiq konstytutywny moment bytu jako bytu, a wi ~ c 

Sq prawami dotyczqcymi w s z el k i ego by t U 22. 

K 0 n i e c z nos c zdan metafi zycznych nie koliduje z ich r zeczowosciq 

- jest to wlasnie k 0 n i e c z no s c r z e c z 0 wa czyli 

prawdziwosc, tzn. zdania te otrzymllje si ~ jako wynik an alizy i dostrzezenia 

koniecznych stan 6w r zeczy, a nie jako rezultat rachunku 

logicznego czy jedynie koniecznych relacji mi~d zy poj~ciami 23. Co 

nie przeszkadza jednak, ze zdania te mozna uwazac za a n a I i 

t Y' c z n e, tzn. dowod istnienia Boga podobny jest do wykazywania 

w j ~zy ku metafizyki analitycznosci zdania "Bog istnieje". 

Trzeba jednak bardzo mocno podkreslic, ze a n ali t y c z nos c 

ta rna inny charakter niz a nalitycznosc w naukach formalnych. 

Tam analitycznosc zdeterminowana jest samymi regulami j~z y kowymi, 

natomiast w metafizyce chodzi 0 a n ali t y c z nos c r z e 

c z 0 w q, ktorq stwierdzamy w oparciu 0 wykaza ni.e koniecznego 

ukladu cech i relacji rzeczy (uj~cie w samym bycie tego, co jest 

konieczne, czego negacja bylaby zaprzeczeniem bytowosci rzeczy, 

a wi~c zaprzeczeniem roznicy mi~dzy bytern a niebytem lub zaprzeczeniem 

podstawowych warunkow istnienia takiego a nie innego 

bytu). Dlatego tez tezy metafizyki majq charakter zdan nie 

tylko og61nych, koniecznych ale i rzeczowych, podczas gdy a nalitycznosc 

jedynie j~ z ykowa zapewnia tylko og6lnosc i koniecznosc. 

Analitycznosc tego typu nie koliduje wic:;c z zasadniczym tokiem 

argumentacji, kt6ra dokonuje si ~ IJer ea, quae facta sunt. Wlasnie 

ten tok suponuje. Jest to bowiem analitycznosc ze w z gl~dll na 

j~zyk metafizyki i zarazem oparcie si~ 0 konieczne stany rzeczy. 

Analitycznosc rzeczowa nie przeciwstawia- si~ wi~c analitycznosci 

j~ zykowej - ona jq implikuje. Nie trzeba jednak zapominac 0 tym, 

ze jest to analitycznosc systemowa czyli prawdziwosc koheren 

22 Trzeba tu za u wazyc, ze idea przyczynowosci , 0 j a kie j m 6wimy jest r6zna 

od t ego, co rozu mie si~ p od slowem przyczyn a \V zn aczeniu uzywan ym w e 

wsp 61czesn e j fizyce. p r zyczyn owosc w tedy ozn acza j ed y n ie regularnosc \V n a 

stePstwie zjawis){ i ogran icza si ~ do t erenu zjawiskowego 5wia ta. Od czas6w 

Hume'a t,lIde p Oj ,"c ie przyczynowosci jest szczeg6ln ie r ozpowszechnione. Z u peln 

ie inna jes t natura i gen eza przyczynowosci w r ozumien i u metafizyczn y m. 

Dochodzimy do n1ej w6wczas, gdy nie ograniczamy 8i," do p y tan ia, jak sie 

cos dzieje,. ale py ta m y d I a c z eg o sie dzieje. Tylko to py ta n ie da j e p o d s t aw~ 

do w yjscia poza sw iat empir y czn y . 

2;1 Wymaga to p odkr eslen!a szczeg61nie ze wzgledu n a r ozpowszechniony 

w togice "dogm at" empiryzmu, ze nie rna og61nych zd an ko n iecznych 0 rzeczy\vis 

to scL

654 KS. STANISLAW KAlVIlNSKI, S. ZOFIA JOZEFA ZDYBICKA 

cyjna, tzn. terminy i zasady wyrazone w j~zyku metafizyki tomistycznej 

Sq oczywiste dla tego, kto zna caly jej system. Jakakolwiek 

"droga" do tezy implikuje znajomosc prawie calego "terenu" 

- systemu metafizyki. 

Czy wobec tego mozna na okreslenie procesu przejscia od poznania 

bytow skoilczonych do przyj~cia istnienia Absolutu uzywae 

terminu dowod? Odpowiedz moze bye pozytywna lub negatywna 

w zaleznosci od tego, jakie rozumienie terminu "dowod" przyjmie 

si~. Trzeba jednak zawsze pami~tae 0 tym, ze przebieg operacji 

dowodowej jest tu zupelnie wyjqtkowy, nie dajqcy si~ utozsamic 

z procesami dowodowymi stosowanymi w zadnej innej nauce. Polega 

on na uj~ciu zwiqzkow mi~dzy b§1em przygodnym a bytem 

koniecznym VI' oparciu 0 konieczne i powszechne zwiqzki wewnqtrzbytowe. 

Analitycznosc, rzeczowosc i po\vszechnosc (\\' znaczeniu 

wyzej omowionym) gwarantuje dowodom istnienia Boga wyjqtkowy 

charakter lqczqcy w sobie wszystkie najbardziej cenne walory 

epistemologiczne. 

Dochodzimy wreszcie do sprecyzowania wlasciwej funkcji dowodow 

istnienia Boga. Jak wynika z dotychczasowych rozwazan, nie 

Sq to dowody w znaczeniu, jakie temu terminowi przypisuje wspolczesna 

logika, nie Sq to jednostki samodzielne, ktore mozna by 

rozpatrywac niezaleznie od kontekstu calej filozofii bytu. Sq to 

raczej punkty wskazuj


655 

czajqcq nas rzeczywistosc, na byt z innej strony, z innego bezposrednio 

nam dost~pnego aspektu, ale kazda ostatecznie ukazuje, 

ze jest on bytem, w kt6rym !stota i istnienie r6zniq siE: od siebie 

realnie. I to jest najwazniejsza podstawa wszystkich dowod6w, 

prowadzqca do przekonania, ze przyczyna istnienia nie zawiera 

si~ w samych bytach, ze zawdziE:czajq je nie sobie samym, lecz 

ze istnienie "dochodzi" z zewnqtrz. Ostatecznie udziela go taki byt, 

w kt6rym istota i istnienie nie r6zniq si~, Sq identyczne, kt6rego 

istotq jest wlasnie istnienie, Czyste Istnienie, Byt Koniecznie 

Istniejqcy. 

Zwykle m6wiqc 0 istnieniu Boga przytacza siE: teksty zawarte 

w Summie Teologicznej, teksty niewqtpliwie zasadnieze i. wazne. 

Zapomina si~ jednak 0 tekscie bardzo wymownym, kt6ry w calej 

pelni oddaje "egzystencjalny" charakter problemu. Chodzi 0 tekst 

z De Ente et Essentia, rozdzial IV: 

"Wszystko, co przysluguje jakiejs rzeczy, rna przyezyn~ albo 

w zasadaeh jej natury, jak na przyklad u czlowieka zdolnosc do 

smieehu, alba tez pochodzi z jakiegos zr6dla zewn~trznego, jak 

swiatlo w powietrzu poehodzi od s!oilea. Ot62 jest rzeeZq niernozliwq, 

aby sama forma ezy istota (quidditas) rzeezy byla przyezynq 

sprawezq istnienia (ipsum esse) tej rzeezy, gdyz w6wezas by!aby 

ona przyezynq samej siebie, powotywataby samq siebie do istnienia. 

co jest niemozliwoseiq. A zatem kazda rzeez, kt6rej istnienie jest 

odmienne od jej natury, musi czerpac swe istnienie z innego bytu. 

A poniewaz wszystko, co istnieje dzi~ki ezemus innemu, sprowa.d za 

si~ jako do pie,rwszej przyezyny do tego, co jest samo przez si .~ 

musi bye jakas rzeez b~dqea j)l'zyezynq tego. ze wszystkie rzeezy 

istniejq, gdyz ona jedna tylko jest samym istnieniem". 

W swietle tego tekstu bardziej zrozumiale stajq siE: wszystkie 

drogi. Wezmy np. pierwszq drog~ - tzw. dow6d z ruehu. Trzeba 

przede wszystkim zdac sobie spraw~ z tego, ze zadna zmiana 

lokalna ezy jakosciowa nie domaga siE: jako swej raeji - istnienia 

Boga. Przejseie z moznosei do jakiegokolwiek aktu w zakresie 

zmian jakosciowyeh doprowadziloby nas do doskonalego bytu 

w danym aspekeie, a wi~e przejseie z zimna do eiepla - do zr6dla 

ciepla, jakim jest ogien itp. W analizie metafizyeznej nie ehodzi 

jednak 0 jakqkolwiek zmian~, 0 realizowanie si~ jakiejkolwiek 

moznosei, ale 0 przejseie ze stanu nieistnienia do stanu istnienia 

o sam fakt zaistnienia byt6w. I tylko tego przejscia nie da si~ 

ostateeznie wytlumaczyc na innej drodze jak tylko przez przyj~eie 

jedynego bytu, kt6ry jest Czystym Istnieniem. 

Gdy chodzi 0 poznanie istnienia Boga - to sprawq najwazniejszq 

nie jest takie ezy inne sformulowanie dowodu, ale poznanie wewn~trznej 

struktury bytu (poznanie konieeznyeh praw bytu jako 

bytu), zrozumienie jego skutkowej natury. To warunkuje przejscie


do stwierdzenia, ze musi istniec Ostateczna Przyczyna. "Jesli 

istnieje skutek - to istnieje przyczyna". Przejscie to moze dokonac 

si~ racjonalnie, tzn. zgodnie z koniecznymi prawami bytu 

i mysli, ale nie w drodze czysto dyskursyvvnej 2·1. Mogl wi~c Mascall 

powiedziec, ze "istnienie Boga ukazuje si~ w umyslowym akcie 

kontemp.!acyjnym" ora z, ze "pi~c drog to nie tyle pi~c roznych 

dov"odow na istnienie Boga, ile raczej pi~c roznych metod pokazywania 

zaleznosci bytu skonczonego od Boga, wykazywania, ze 

samq istot~ bytu skonczonego stanowi to, iz jest skutkiem implikujqcym 

przyczyn~" 25. 

Z dotychczasowyeh rozwazan jasno wynika, ze sprawq najvvazniejszq 

jest bezposredni kontakt poznajqcego z rzeczywistosciq 

i to zarowno w punkcie wyjscia (baza empiryczno-iniclektualna) , 

jak i w trakcie dochodzenia do tezy ("w drodze"). Poszczegolne 

etapy drogi Sq poszczegolnymi etapami anaJizy rzeczywistosci, 

a poszczegolne przeslanki Sq semantycznym wyrazem dostrzezonego 

stanu rzeczy, ktory ostatecznie opiera si~ na konstytuujqcych byt 

zwiqzkach metafizycznych elementow wewnqtrzbytowych. Tzn. nie 

mozna isc dalej w procesie poznania, jesli nie dostrzeze si~ stanu 

rzeczy stwierdzonego w d;lDym punkcie drogi (w danej przeslance). 

Stqd - twierdzenia zestawione w vvykazywaniu istnienia Boga, 

ktore majq doprowadzic do okazania oczywistosci zdania "Bog 

istnieje" - to tylko "punkty" myslowej drogi, ktore wytyczajq 

jej kierunek. Drog~ trzeba przebyc osobiscie, osobiscie zetknqc si~ 

z przedmiotem - trzeba wlasnie wejsc w teren. Poszczegolne przeslanki 

Sq jakby drogowskazami, wskazujqcymi, kt o r~dy trzeba isc, 

ale samo zestawienie drogowskazow jeszcze nikogo do celu nie 

doprowadzilo, jesli nie b~dzie towarzyszyl osobisty trud kroczenia 

w wytyczonym kierunku. Postawa poznaj


657 

mianowicie 0 uwarunkowania pozaracjonalne poznania Boga, 

o zdanie sobie sprawy z roli czynnikow emocjonalnych i wolitywnych, 

roli postawy moralnej wobec przyj~cia lub niep rzyj~cia 

istnienia Boga. Czlowiek nie jest czystym intelektem, a sprawy, 

ktore porusza metafizyka, nie Sq czystq teoriq. Sq teoriq 0 wiq- 

Zqcych aplikacjach praktycznych. Problem Boga rna charakter 

i teoretyczny i praktyczny, zyciowy. Udzial wolnosci czlovvieka 

jest tu decydujqcy. Mozna chciec lub nie' chciec "zobaczyc". Jesli 

kazdy akt przyj~cia jakiegokolwiek twierdzenia intelektualnego 

pociqga za sobq dzialanie woli i odwrotnie - udzial woli jest 

nieodzowny w trakcie dochodzenia do danego twierdzenia - to 

w kwestii dojscia do uznania istnienia Boga jest on tym bardziej 

wainy i decydujqcy. Bog na koncu dowodu nie p020staje na tej 

samej plaszczyznie, co inne twierdzenia, ale objawia si~ jako 

absolutny cel bytu ludzkiego, nie jest tylko aksjomatem, prawem, 

zasadq. 

Dlatego tez trzeba rozroinic mi~dzy uzasadnianiem a przekonywaniem. 

Uzasadnianie jest dowodzeniem logiczno-epistemologicznej 

wartosci tezy a przekonanie - psychologicznej pewnosci 

tezy. W kwestii poznania Boga zwykle myli si~ te dwa po j ~cia. 

Mowiqc nawet 0 uzasadnieniu rna si~ zwykle na mysli przekonywanie. 

Uzasadnienie jest czyms intersubiektywnym, natomiast 

przekonywanie ma charakter wybitnie osobisty. Przekonac moze 

argument nie majqcy obiektywnej wartosci naukowej. Wchodzq 

tu bowiem w duzej mierze w gr~ czynniki pozaracjonalne, osobiste, 

psychiczne, subiektywne. Nie wykluczona jest taki:e taka sytuacja, 

ze ktos nie przyjmie argumentu najbardziej popraw nego, 

bo przyjqc nie chce - argument ten go "nie przekona". Dlatego 

tez fakt, ze dow6d istnienia Boga kogos nie przekonuje nie jest 

jeszcze r 6wnoznaczny z twierdzeniem, ze dovv6d ten jest slaby, 

nieprawidlowy czy nieprawomocny. 

WNIOSKI DYDAKTYCZNE 

Poznanie filozoficzne dotyczy spraw bardzo bliskich czlowiekowi 

i filozofowanie stanowi jednq z najgl~bszych potrzeb C'dowieka. 

Jednak metafizyka nie jest latwa i bywa niezrozumiala 

dla nieprzygctowanych. Nielatwa jest taki:e filozoficzna teoria 

Boga. Spraw~ jasno i wyraznie stawia sw. Tomasz. M6wi zupelnie 

otwarcie, ze nieliczni Sq ci, kt6rzy samym rozumem bez pomocy 

wiary doszli do przekcnania, ie istnieje Bog. Jest ich malo i wiele 

musieli czasu na to poswi~cic (... a paucis hominibus et per longum 

tempus...) 26. 

"G S, Theo!. I, I , C,


Pouczajqce jest takze zdarzenie z zycia sw. Tomasza. PrzemavVia,iqc 

pewnego razu wobec profesorow j studentow Uniwersytetu 

Paryskiego nil. temat Apostolskiego Symbolu Wiary, nie uwazal za 

stosowne wykladac im scislych i skomplikowanych dowodovv na 

istnienie Boga. "Jesli nawet to elitarne audytorium nie wzbudzilo 

w nim dostatecznego zaufania, to czy nie byloby rzeczq rozsqdnq, 

gdybysmy t~ przezornose zachowali wobec ogolu?" - pisze Gilson 

~7. Zrozumienie dowodow, a tym bardziej dojscie na tej drodze 

do przekonania, ze istnieje Bog, wymaga niewqtpliwie wiele czasu, 

ch~ci, zdolnosci i przygotowania naukowego. 

Jaki stqd plynie wniosek? Czy metafizyka jest wiedzq dla wtajemniczonych 

i nie moze bye mowy 0 popularyzacji dowodow na 

istnienie Boga? Nie, ale popularyzacja tej wiedzy nie jest jednak 

sprawq latwq i, niestety, dotychczas zwlaszcza w naszych warunkach 

metafizyka pozostaje wciqz wiedzq ezoterycznq, gdyz uj~cia 

popularne Sq bardzo nieliczne i nie zawsze trafnie ujmujq zasadnicze 

problemy. 

Jakie jest wyjscie z sytuacji i jakie wnioski dydaktyczne plynq 

z rozwazan przeprowadzonych w poprzednich punktach? 

Najpierw postulaty pod adresem nauczajqcych filozofii sensu 

stricto. Trzeba zdac: sobie spraw~ z tego, ze nauczanie filozofii nie 

jest J"atwe nawet dla najlepszego fachowca. Filozofia oprocz tego, 

ze jest naukq (specyficznq naukq) jest takze mqdrosciq (ktorej 

nie zawsze i- nie kazdy moze si~ nauczyc). Traktowanie uprawiania 

filozofii na rowni z innymi dyscyplinami naukowymi grozi jej wypaczeniem. 

Ostrzega przed tym Maritain mowia,c, ie "s7kolarska 

pedagogika jest naturalnym nieprzyjacielem metafizyki. Musi ona 

nieustannie poskramiac swego wewn~trznego wroga-profesora". 2~ 

Niezmiernie wainC) sprawq jest Odp'Hviedni n auczyciel i metafi 

zyki, i teodycei, zwlaszcza dla tych, ktorzy b~dq potem popularyzatorami 

wiedzy filozoficznej. Chodzi przede wszystkim 0 nauczycieli 

filozofii w seminariach duchownych, ksztaltujqcych pozniejszych 

nauczycieli religii, ktorej wyklad, zwlaszcza w klasach 

licealnych, zawiera elementy zacz~rpni~te z filozofii. Nie wchodzqc 

w szczegoly, ktore zresztq reguluje program studiow, trzeba 

podkreslic, ze w filozofii nie jest sprawq najwazniejszq znajomose 

wielu opinii, wielu r6Znych uj~c, znajomosc wielu autorow 

najistotniejsze jest uczenie "patrzenia" na swiat i dostrzeganie 

w konkretnej rzeczywistosci problemow, ktore ona rodzi, poznanie 

wewn~trznej struktury bytu i zrozumienie, ze wlasnie aktualna 

rzeczywistosc stawia mi~dzy innymi i iywy problem Boga. FiIozofia 

tomistyczna pomaga w jego rozwiqzaniu i to nie w sposob, 

2. E. Gil son. Chrystiarlizm i fi[ozofia, Warszilwa 1958, s. 60. 

28 J. 1\1 a r it" i n, dz. cyt., s. 30.


659 

ktory jest jednym z wielu dobrych i mozliwych, ale w sposob jedynie 

w pelni uprawomocniony. Nawet w ramach dWllletnich 

stlldiow seminaryjnych, przeznaczonych na zapoznanie si~ z filozo£iq 

- takie jej traktowanie pozwolHoby na uczynienie z niej 

czegos dynamicznego, czegos, co mogloby bye "uzyteczne" w zy 

Cillo Niewqtpliwie znajomosc roznych uj~e i roznych opinii jest 

potrzebna i celowa - katolickosc Kosciola i w tym si~ przejawia, 

ze uznaje on 'wielorakosc samodzielnych wysilkow myslenia 

i nie dqzy do spl'owadzenia swej mysli do wspolnego mianownika. 

Kosciol nie broni si~ nigdy przed roznorodnosci'l uj~c, 

ale pewne uj~ia uwaza za bardziej wlasciwe i zaleca je w sposob 

szczegolny. Tak wlasnie sprawa przedstawia si~ z filozoficznq 

i teologicznq myslq inspirowanq przez sw. Tomasza. 

Wazne Sq takze odpowiednie podr~czniki. Niestety, dotychczasowe 

podr~czniki nie zawsze Sq najlepszq pomocq, dostarczajq 

zwykle wiele materialu, przytaczajq wiele opinii, ale nie stawiajq 

problemow w sposob zrozumialy dla dzisiejszego czlowieka, nie 

pokazujCj przekonujqco drogi do rozwiqzania tych problemow 

nie UCZq rzetelnego, poprawnego filozofowania. 

W dalszym ciqgu powraca jednak pytanie, czy osobom nie 

majqcym przygotowania metafizycznego mowic 0 dowodach na 

istnienie Boga'? Chodzi przede wszystkim 0 mlodziez licealnq, 

przerabiajqcq dogmatyk~, w programie ktorej przewidziane Sq 

takze rozumowe dowody istnienia Boga. Czy takie post~powanie 

jest sluszne, skoro metafizyka jest naukq, jest poznaniem wymagajqcym 

przygotowania, dlugoletnich studiow, analogicznie zresztq 

jak i inne dyscypliny naukowe. Nikomu przeciez nie przychodzi 

na mysl, aby dowody wyiszej matematyki popularyzowae na 

uzytek ludzi, ktorzy tej matematyki wcale nie uczyli si~. 

Wydaje si~, ze wprost 0 "dowodach" mozna nie mowic i moze 

mowie nie trzeba, nie trzeba tez mowic 0 "ruchu", 0 "motorze 

nieruchomym", 0 "ciqgu w nieskonczonose". Trzeba przede wszystkim 

llkazac, jak powstaje problem Boga, ktory stawia aktualny 

swiat, widziany i przezywany i 0 drogach szukania rozwiqzan tego 

problemu, a zwlaszcza wskazac bardzo wyraznie i precyzyjn;e, 

w czym lezy sedno problemu. W sposob mozliwie najbardziej przyst~pny 

i zr02umialy, nalezy przedstawic to, co w racjonalnym 

uj~ciu Boga jest naprawd~ konieczne, tzn. doprowadzic do "uznania 

bytu skonczonego jako bytu, w ktorym zachodzi realna roznica 

mi~dzy istotq a istnieniem; jako czegos, co istnieje a jednak 

nie musi istniec, jako czegos doskonalego w swoim porzqdku, a jednak 

pozbawionego doskonalosci samoistniejqcej; jako bytu, ktorego 

wlasnie sarno ograniczenie glosi, ze wszystko, czym on jest i co 

posiada, jest otrzymane z zewJ1qtrz: jako skutku implikujqcego


przyczyn~, ktora posiada z wlasnej mocy wszystko to, czego 

udziela".29 

ezy zrealizowanie tego jest mozliwe bez systematycznego studium 

filozofii? 

Bez systematycznego studium filozofii - tak, ale zupelnie bez 

filozofii - nie. 

W filozofii zachodzi zupelnie wyjqtkowa sytuacja. Mozna 

jak zaznaczylismy na poczqtku - wyroimic jakby dwa jej stadia, 

wzg1E;dnie typy: pierwsze, ktore nazwijmy - filozofiq spontanicznq 

albo prefilozofiq. Filozofem w takim rozumieniu jest wlasciwie 

kazdy myslqcy czlowiek. Kazdy bowiem przezywa niepokoje metafizyczne, 

potrafi dostrzec problemy i pragnie je rozwiqzywac -i rzeczywiScie 

czyni to choc w sposob spontaniczny, nieusystematyzowany, 

niezreflektowany jeszcze w stopniu wymaganym przez 

nauk~. Drugie stadium - to metafizyka - dyscyplina naukowa, 

ktora zajmuje si~ problemami filozoficznymi w sposob systematyczny, 

uporzqdkowany, ktora uzasadnia swoje twierdzenia 

przy pomocy calego skomplikowanego aparatu naukowego. Dla 

uprawiania tego typu metafizyki potrzeba dlugoletnich studiow 

specjalistycznych. 

Z mlodziezq, z osobami doroslymi, ktore nie majq fachowego 

przygotowania filozoficznego - trzeba pozostac na terenie wspomnianej 

"prefilozotii" i na tej plaszczyznie ukazac problem Boga i sposob 

racjonalnego jego rozwiqza nia. Ale i tu trzeba strzec czystosci 

metodologicznej naszych rozwaiaiJ, tZn. stawiac i rozwiqzywac 

problemy scisle filozoficzne, oddzielajqc je starannie od pozafilozoficznych. 

Mieszanie porzqdkow poznania, powolywanie si~ na 

dane na uk szczeg610wych, przytaczanie autorytetow zamiast argumentow 

rzeczowych, jest zawsze nie tylko ryzykowne, choe 

chwilowo moi e bye pomocne i efektywne, lecz takie z gruntu 

bl~dne . Nalezy w tej dziedzinie by e jednak dalekowzrocznym i dawac 

gruntowne podstawy, kt6re moze trzeba b~d z ie z wi~ k s zym 

trudem wypracowywae, ale b~dq trwalsze. Powolywanie si~ na 

autorytety, przytaczanie opinii wybitnych ludzi jest moze chwilowe 

skuteczne, lecz na tym nie mozna tnvale budowac. Przeciez 

wierzqcemu Einsteinowi moina przeciwstawic niewierzqcego Russella, 

a teorii fizykalnej, "przemawiajqcej" za istnieniem Boga, 

jakqs innq teo r i~ , kt6rq poslugiwano si~ wprawdzie vv argumentacji 

za rozwiqzaniem teistycznym, ale ktora z czasem upadla, co 

mogloby wywolac mniemanie, ze zostalo podwaione sarno istnienie 

Boga. Trzeba wyrainie wskaza c na fakt, ze problemu Boga nie 

mogq rozwiqzywac nauki szczeg610we, ze rozwiqzanie powszechne 

konieczne mozliwe jest tylko w oparciu 0 poznanie wewn~trznej 

20 E. L. M" sea II, Istnienl e anaZ ogia, s. 123.

o SPOSOBIE POZNANIA. ISTNIENIA BOGA 

661 

struktury bytu na podstawie praw dotyczqcych elementow konstytuujqcych 

byt jako byt i niezaleine jest od wynikow poznania 

W dyscypIinach nauk szczegolowych. Tylko na tej drodze moina 

uzasadnic twierdzenie, ie istnienie bytow nas otaczajqcych jest 

absolutnie niewytlumaczalne, jesli nie przyjmie si~ Bytu jako Pelnego 

Istnienia. 

Trzeba wi~c stawiae i rozwiqzywae problem istnienia Boga 

fiIozofic znie - w taki sposob, jak to czyni metafizyka naukowa 

z tym, ie nie bE:dzie si~ wchodzic w skomplikowanq problematyk~ 

historycznq, metodologicznq i terminologicznq, ale w spos6b 

jak najprostszy i jak najjasniejszy przedstawi siE: zagadnienie 

oraz sposob jego rozwiqzania. Trzeba jednak i tu stworzyc "malq 

teoriE: filozoficznq" dla uiytku poczqtkujqcych. Co do istoty b~dzie 

ona identyczna z "duz'!" teoriq. R6znica b~dzie polegac na 

sposobie przedstawiania i sposobie dochodzenia, ktory musi bye 

o wiele prostszy, odwolujqcy siE: jakby do zdrowego rozsqdku. 

'rrzeba jednak utworzye filozoficznq koncepcj ~ istoty, istnienia, 

rOinicy mi~dzy istotq i istnieniem, zmiany, moinosci, aktu, przyezyny, 

zasady racji dostateeznej itd. Sprawa kompIikuje si~ 

o tyle, ze sluchaeze zwykle Sq osobami wyksztalconymi w naukach 

szezegolowych, b~dq wi~c posiadac fizykalne poj~cie ruehu, 

przyezynowosei itp. Dochodzi wiE:c dodatkowy trud wykazania 

odr~bnosei tyeh pojt:c od poj~c uzywanyeh na terenie filozofii. 

Zrozumienie tyeh podstawowych pojE:C i zasad filozofieznyeh pozwoli 

postawic problem Boga i wskazac na raejonalny sposob 

jego rozwiqzania. 30 

Ostateeznie trzeba wi~e tak pokierowac wykladem, by przedstawic 

tresc filozofieznq zawartq w "drogach" sw. Tomasza 

nie nazywajqc ieh dowodami i nie stwarzajqc pozorow dowodu. 

Nalezy jednak wyjasnic, ie jest to jedynie skromna popularyzaeja 

filozoficznej wiedzy 0 Bogu zaznaezajqc, ie problem ten moina 

badac seisle naukowo, ie istnieje ogromna Iiteratura naukowa na 

ten temat i ie od wiekow zajmujq si~ nim najpotE:iniejsze umysly. 

Istniejq wi~c perspektywYI systematyeznego, jIJz seiSle naukowego 

poglE:bienia wiedzy 0 Bogu zarysowanej na terenie "malej 

teorii". 

Ks. Stanislaw Kaminski, s. Zofia J. Zdybicka , 

ao Czytelnik chcialby z pewnosciq podania gotowego, "wzorcowego" wykladu 

do\vodu istnienia Boga - na terenie "malej" czy "duzej" teorii, przeprowadzonego 

w duchu egzystencjalnego tomizmu. Niestety, postulat ten nie 

zostanie zreaMzowany. Tekst musialby bye obszernym nie schematem, JeonspeJetem 

lekcyjnym czy streszczeniem wykladu, ale wykladem-pogadankq , dostosowanq 

do konl{retnego alldytorium i uwzgl ~ dniajqcq kazdq konl

MIECZYSlAW ALBERT KRAPIEC. OP 

NIEKT6RE UWAGI NA TEMAT 

UWARUNKOWAN POZNAWAL 

Noscr BOGA 

ZGADZAM si~ calkowicie z u.i~ciami przedstawionymi w artykule 

przez 8t. Kaminskiego i Z. Zdybickq. Chcialbym jednak wyakcentowac 

pewne waine momenty omawianego problemu, ZVJracajqc 

uwag~ na: 

1) zr6dla poznawalnosci Boga i zaleinosci ich od filozoficznej 

interpretacji w obr~bie jakiejs koncepcji nauki, 

2) recepcj~ filozoficznej teorii Boga przez teologie, 

3) na tym tle - r6znice mi~dzy filozoficznymi, teologicznymi 

religijnq koncepcjq Boga. 

1. Pytanie 0 istnienie Boga pojawia si~ w r6inych iyciowych 

kontekstach. Najcz~sciej wyst~pujqcym zr6dlem poznania Bcga 

Jest rodzina lub "starsi". Dziecko przyjmuje t~ wiadomosc od 

starszego spoleczenstwa. Moina zatem m6wic 0 socjalnych ir6dlach 

wiadomosci 0 Bogu. Byly kierunki filozoficzne, jak tradycjonizm 

w r6inych odmianach, kt6re uwaialy, ie wlasciwie jest 

to gl6wne, a w pewnym sensie jedyne, ±r6dIo wiedzy 0 Bogu. 

Zagadnienia zwiqzane z problematykq istnienia i natury Boga 

Sq tak trudne i transcendentne, ie czlowiek sam bez pomocy 

objawienia nie m6g1by ani postawic pytania 0 Boga, ani tym bardziej 

tych pytan nie m6glby rozwiqzac. Zanim B6g objawil si~ czlowiekowi 

wprost oraz pozwolil mu przekazywac to objawienie. 

Do tego stanowiska nawiqzal ostatnio w swoich pracach znany 

etnolog wiedenski prof. Koppers. Badajqc kultury lud6w pierwotnych 

potwierdzil on teori~ 8chmidta, ie Iudy pierwotne majq 

bardzo wznioslq koncepcj~ Boga jako .bytu transcendentnego. 

Wi~cej, zdaniem Koppersa, etnologiczne badania pozwalajq stwierdzic, 

ie politeizm jest formq wierzen p6zniejszq, jest skrzywieniem 

i "chorobq" religijnq, natomiast najpierwotniejsza wiara ludzi (na 

podstawie analizy wiary lud6w pierwotnych w r6inych cz~sciach 

swiata, jak Ziemia Ognista, Afryka, India) byla monoteistyczna, 

a koncepcja Boga tak wzniosla jak w najbardziej wysublimowanych 

filozofiach.

FOZNAWALNOSC BOCA 

663 

Ot02 - zdaniem Koppersa - nie jest mozliwe, by tak pierwotni 

ludzie, ktorzy nawet niekiedy nie potrafiq rozpalie ognia, mogli 

sobie sami wytworzye tak wspanialq ide~ Boga, ktora zresztq 

jest taka sarna (lub bardzo zbli20na) u Iudow, ktore nigdy nie 

mogly si~ spotkae, gdyz mieszkajq na od!eglych od siebie kontynentach. 

Za tern poslugujqc si~ innym wierzeniem, rownie czt::sto 

wyst~pujqcym i mocno zakorzenionym u ludow pierwotnych, mianowicie 

przekonaniem 0 upadku pierwszych rodzicow - Koppers 

tWierdzi, ze w oparciu 0 vvierzenia Iudow pierwotnych mozna 

przyjqc istnienie "raju", w ktorym Bog sam w jakis sposob objawil 

si~ czlowiekowi. Objawienie to byl:o tak nieslychanie mocnym 

i waznym przezyciem, ze pierwszy czlowiek przekazuje to swoim 

dzieciom jako najwa zniejszy zyciowy depozyt. Przekonanie to 

przeszlo na calq Iudzkose. 

Rozwiqzanie kwestii: jak wyUumaczyc pcchodzei1ie monoteistycznych 

wierzeil Iudow pierwotnych (a wi~c jakie jest zrodlo 

poznania Boga) - przedstawione przez Koppersa oie jest rozwiqzaniem 

jedynym, ani calkowicie pewnym; posiada one raczej walor 

tylko pra wdopodobieilstwa. 

Niewqtpliwie nadprzyrodzone Objawienie w Starym i Nowym 

Testamencie dalo cziowiekowi czyste po.i~cie jednego Boga. Interesuje 

nas jednak w tej chwili, czy niezaleznie od tego Objawienia 

istnieje jeszcze mozIiwose-podstawa do ttzyskania charakterystycznego 

dla monoteizmu poj~cia Boga. Wydaje si~, ze tak, a jest 

niq z jednej strony uklad rzeczy a z drugiej - naturalnie transcendentny 

ludzki rozum, czyli rozum, ktory posluguje si~ pierwszymi 

powszechnymi zasadami bytu i myslenia. W tym jednak 

miejscu pojawiajq si~ rozne podejscia poznawcze do rzeczywistosci. 

Hzecz w tym, ze mozemy roznie pytae 0 rezuItaty poznania. Mozemy 

pytae: "d z i ~ k i c z emu" cos jest czyms lub jest takie, 

jakie jest? Pytanie "dzi~ki czemu" bylo naukotworczym pytaniem 

postawionym jeszcze przez fiIozofow starozytnych (Platon, Arystoteles). 

Wa1'unkiem dania odpowiedzi byla mozliw{)sc poznania 

kcniecznosciowych stanow rzeczy. Negacja koniecznosciowych stanow 

rzeczy jest bqdz sp1'zeczna, bqdz p1'owadzi do sp1'zecznosci. 

Ta sama rzeczywistosc moze bye poznawana w innych celach, 

nie tyle juz teoretycznych ale praktycznych przy 1'ownoczesnie 

postawionym naczelnym pytaniu "j a k"? Da si~ odpowiedz na 

pytanie, gdy 1'zeczywistose odpowiednio siE::, "zmierzy". Rezultaty 

"miary" mozna jednak wY1'azlc w j~zyku matematycznym. Taki 

typ poznania cechuje koncepcj~ nauki, kto1'q zapoczqtkowal 

A. Comte. 

Rzecz jasna, jesIiby jakis system filozoficzny stal na stanowisku 

teo1'ii nauki Comte'a, to chociazby (per impossibile) dostrzegl roz

664 MIECZYSLAW A. KRp,PIEC, OP 

roznienie pomi~dzy elementami bytu takimi jak istota i istnienie 

(0 czym wspomina ~ slusznie - artykul, ze jest to jedyna rzeczowa 

podstawa stwierdzenia istnienia Boga), to jednak przyj~ta 

swiadomie Oub podswiadomie) koncepcja nauki nie pozwoli mu na 

postawienie pytania ;,dzi~ki czemu", bo takie pytanie nie miesci 

si~ w obr~bie naukowego poznania - scislej: w obr~bie przyj~tej 

przez niego i dla pewnych dziedzin wartosciowej 

koncepcji nauki. Filozof stojqcy na gruncie teorii naukowego 

poznania Comte'a, gdyby nawet stwierdzil obecnosc r6znych 

element6w w bycie i stwierdzil ich nietozsamose, to zatrzyma si~ 

na samym stwierdzeniu. Po"vie: wlasnie taka jest struktura materii 

(bytu) i wcale nie trzeba stawiae pytania: ,.dzh;kl czemu" 

istnieje byt, skoro np. istota i istnienie nie Sq tym samym? 

To przeciez jest "polarna struktura" bytu, kt6rej biegunami Sq 

istota i istnienie. 

Jednak przy innej teorii nauki, w kt6rej uznajemy takie wartosc 

pytania "d E i~ki czemu" - zauwazajClc zlozonosc bytu z istoty 

i istnienia oraz po zrozumieniu roli istnienia [kt6re decyduje 

o bytowosci, konstytuuje t~ bytowose, a zarazem nie wyplywa 

z natury (istoty) bytu] - mozemy dostrzec koniecznose istnienia 

Absolutu jako Czystego Istnienia. Uznanie Absolutu tlumaczy fakt 

istnienia byt6w, kt6re istniejq (choe uprzednio nie istnialy) nie 

b~dqc same istnieniem. Zrozumienie jednak tych spraw wymaga 

z jednej strony zrozumienia struktury bytu a z drugiej - zrozumienia 

r6znych koncepcji nauki, ktare de facto mialy miejsce 

w historii, a kt6re obecnie rowniei "iyjq" i majq SWq. wartoSc. 

Trzeba jednak rozwazyc og6lnq koncepcj~ racjonalnego poznania, 

w kt6rej to koncepcji u.zasadni si~ razne formy odpowiedzialnego, 

intersubiektywnie sensownego i sprawdzalnego poznania. 

2. Filozoficzna koncepcja Boga jest wlasciwie teoriq Absolutu. 

Kazdy system filozoficzny na mocy tego, ze stawia pytania ostateczne 

pod adresem swiata (resp. badanego przedmiotu) dochodzi 

do stwierdzenia w swiecie "struktury;" podstawowej, ostatecznie 

wszystko uzasadniajqcej, czy "elementu prapierwotnego", slowem 

dochodzi do odkrycia czegos absolutnego. Absolutem w r6znych 

systemach filozoficznych Sq raine "przedmioty" w zaleinosci wlasnie 

od koncepcjii filozofii. I tak pojawil si~ w historii filozofii 

Absolut jako Bezkres (materialny), jako Logos - prawo kosmiczne, 

jako Idea, jako Jednose, jako Forma Czysta, jako Nieskonczona 

Istota, jako Substancja, jako Swiadomosc itd., itd. Wystarczy przeczytac 

Gilsona Bog i filozofia, by zdac sobie spraw~ z tego, jak 

najrozmaitsze filozoficzne teorie Absolutu przybieraly postac teorii

POZNAWALNOSC BOGA 

665 

Boga. Wskutek tego istnieje ogr9mna ilosc koncepcji Boga, tak 

jak istnieje ogromna ilose koncepcji filozofii. 

Co wi~cej, sarna filozofia - jak wykazal Jager - w swych 

zrodlach byla racjonalizacjq mitologii i zagadnienie Boga lezalo 

i:awsze W samym "sercu" filozofii. To prawda (na co znowu slusznie 

zwrocil uwag~ Gilson), ze filozofia stara si

666 MIECZYSLAW A. KR.i\PIEC, OP 

filozofii, a opierajqc si~ na argumentach lIZ autorytetu" twierdzenia 

roznych filozofow lqczyli razcm i cz~sto stosowali do nauki 

o Bogu. W ten sposob rationibus necessariis starano si~ wiele 

wyjasnic i sprecyzowae jednoznacznie atrybuty boskie, tak ie 

zycie Boga wydawalo si~ calkiem "udost~pnione" (poznawczo) 

ludziom. Rzecz jasna, takie jednoznaczne sprecyzowanie doprowadzilo 

do antynomii nie dajqcych si~ w zaden sposob rozwiqzac. 

Albo Bog byl sprawiedliwy - albo milosierny; alba wszechvv'iedzqcy 

i determinujqcy byt, albo determinowany itd. Wielu widzqc 

takie koncepcje Boga - "wylalo dziecko z kqpielq", tj. zanego\valo 

.stnienie Boga. I tak rezultatem wielu rzekomo poboznych studiow 

stal si~ ateizm, jak np. w wypadku Mesliera (jego Testament). 

3. Nalezy zatem odroznie od poprzednich religijnq koncepcj~ 

Boga, danego w Obja\vieniu i przezyciu ludzi, koncepcj~, w ktorej 

Bog jest Osobq, drugim Transcendentnym Ty uzasadniajqcym 

osobowe zycie czlowieka we wszystkich aspektach i tendencjach. 

To znaczy wszystko, co przezywa czlowiek jako osoba, jako byt 

myslqcy i kochajqcy - to wszystko w caIej pelni posiada uzasadnienie 

w osobowym Ty Boga, ktory jeden jest zdolny spelnic 

ponad miar~ wszystkie ludzkie, osobowe pragnienia i nadzi2je. 

Taki Bog jest Bogiem zywym, ktorego kaidy zyjqcy czlowiek 

"przeczuwa" \V swym wn

Ks. Bp BOHDAN BEJZE 

o NAUCZANIU FILOZOFII BOGA 

(ZWIERZENIA Z PRAKTYKI DYDAKTYCZNEJ) 

NAPISAC mam 0 tym w jaki spos6b uCZE: tomistycznej fi1ozofii 

Boga. BE:dzie to omowienie dwu spraw: wykiadow prowadzonych 

w seminarium duchownym oraz konferencji na tema t poznania 

Boga wygiaszanych w koscioiach. Do drugiej cZE:sci tego sprawozdania 

wykorzystam listy, ktore otrzymalem od swych sluchaczy. 

FILOZOFIA BOGA W SEMINARIUM DUCHOWNYM 

Fi1ozofia w studiach seminaryjnych na1ezy do programu dwu 

pierwszych 1a t na uczania (niekiedy historia filozofii jest wykladana 

jeszcze na roku trzecim). Wszystkie wiE:c przedmioty filozoficzne 

winny bye w seminarium duchownym traktowane tak sarno, 

jak na dwu pierwszych 1atach studiow uniwersyteckich z zakresu 

fi1ozofii chrzescijanskiej. Na wyklady monograficzne z fi10zofii 

nie rna juz czasu w seminarium duchownym (pOCZqwszy od trzeciego 

roku program wypelniajq: teologia, Pismo Sw., historia Koscioia, 

praw~ kanoniczne i przedmioty przygotowujqce praktycznie 

do pracy duszpasterskiej); natomiast alumni z wyzszych lat studiow 

zainteresowani blizej filozofiq mogq brae udzial w zajE:ciach 

naukowego seminarium filozoficznego, ktore jest prowadzone obok 

naukowych seminariow z Pisma sw., historii Kosciola, teologii do-· 

gmatycznej itd. 

A oto jak przedstawia siE: w zasadniczych etapach moj caloroczny 

wyklad tomistycznej filozofii Boga. 

1. Metafizycz 'na charakterystyka filozofii 

Bog a_ Z pojE:ciem filozofii Boga spotykajq siE: alumni juz na 

pierwszym roku studiow, mianowicie we wste,pie do filozofii (gdy 

zapoznajq si~ z podzialem filozofii i z ogoInq charakterystykq jej 

dziedzin) oraz u kresu w ykladow ontologii. W tym drugim wypadku 

za powiadam dalszy ciClg materialu z zakresu metafizyki 

na rok nastE:pny. Ow ciClg dalszy pod naZWq teodycei lub teologii

668 KS. BP BOHDAN BEJZE 

natu,ralnej jest oddzielony od ontologii jedynie ze wzgl~dow dydaktycznych 

(z uwagi na rozmiar problematyki), jednakze nie 

stanowi on w stosunku do ontologii jakiejs metodologicznie odr~bnej 

dyscypliny. 

Na drugim roku pierwsze wyklady z teodycei poswi~cone Sq 

szczegolowemu naswietleniu jej metafizycznego charakteru w uj~ciu 

tomistycznym i odroznieniu jej ad innych koncepcji fiIozofii 

Boga, przede wszystkim od koncepcji typowej dla Chr. Wolffa 

(ktora zaciqzyla destrukcyjnie na opracowaniach tomistycznych). 

Ustalenie \Vewn~trznej lqcznosci teodycei z ontologiq, w obr~bie 

jednej i tej samej metafizyki - fiIozofii bytu, wiedzie do uznania 

wspolnych im zasad, metody i aparatury poj~ciowej. 

2. P r z e g 1 q d s tan 0 w i s k w pro b I e m i e Bog a. Przed 

przystqpieniem do rozwazan zasadniczych, prowadzonych z okreslonych 

na wst~pie pozycji tomistycznych, omawiane Sq (w ukladzie 

systematycznym) wazniejsze poglqdy dotyczqce istnienia i poznawalnosci 

Boga. 

3. W pro wad zen i e d 0 p i ~ c i u d rag. Z kolei na warsztat 

dostaje si~ cz~sc pierwsza Summy Teologicznej. Po rzucie aka 

na struktur~ zawartej w Summie nauki 0 Bogu, nast~puje szczegolowe 

przerobienie dWl! artykulaw: I, 2, 1 "Czy istnienie Boga jest 

bezposrednio oczywiste"; I, 2, 2 "Czy istnienie Boga mozna udo- , 

wodnic". Wreszcie w bezposrednim przygotowaniu do wykladu 

pi~ciu drag zaakcentowany zostaje realistyczny charakter ich 

punktu wyjscia. 

4. W y k I ad p i ~ c i u d r 6 g. Najwazniejszy etap w calorocznym 

nauczaniu, to dowodzenie istnienia Boga navviqzujqce do centralnego 

dla tomistycznej filozofii Boga tekstu za'Nartego w I, 2, 3 

"Czy Bog istnieje". Wyklad kazdej di'Ogi skiada si~ z nast;;pujqcych 

c z ~sci: 

1) Ustalenie polskiego brzmienia tekstu i wyodr~bnienie w nim 

glownych czlonaw argumentacji (podstawowych zdan empirycznych 

oraz zasad i wyjasnien metafizycznych) ad elementow ubocznych 

(przytaczanych przez sw. Tomasza przyklad6w), kt6re w zadnym 

stopniu nie decydujq 0 sposobie rozumienia danego dowodu. 

2) Uwagi historyczne dotycz'i,ce omawiane j drogi. 

3) Wyjasnienia glownych poj~c i praw wy;t~pujqcych w odnosnej 

drodze. Precyzuje si~ tu m. in. jak nalezy metafizycznie pojmowac 

w pierwszej drodze ruch, w drugiej drodze przyczynowosc 

sprawczq itd. 

4) Interpretacje danej drogi i jej zasadniczy sens. W punkcie 

tym rozpatrywane Sq niektare koncepcje rozbiezne odnoszqce si~ 

do poszczega!nych drag a wyst~pujqce w nowszych publikacjach

o NAUCZANIU FILOZOFII BOGA 669 

z dziedziny teodycei. Po ich rozwazeniu poszukuje si~ najwlasciwszego 

rOlUmienia kazdej drogi. 1 

5. A r gum e n t y u b 0 c z n e n a i s t n i e n i e Bog a. Wyklad 

pi~ciu drag konczy si~ zestawieniem ich podobienstw i odr~bnosci. 

Nastp,pnie zas w zwip,zlym, informacyjnym zarysie przedstawiane 

Sq niektare argumenty na istnienie Boga doprowadzajqce 

40 wnioskll prawdopodobnego. SCI to argumenty oparte na 

wynikach badan nad historiq kultllry ludow pierwotnych oraz na 

analizie przezyc psychicznych (takich, jak pocZllcie prawa moralne50, 

pragnienie szcz

670 KS. BP BOHDAN BE-JZE 

wiedzq 0 Bogu prawie wszystko, oraz unikali antropomorfizmu, 

ktory radykalnie wypac~a poj~cie Boga. 

4. Aby nie zgadzajqc si~ z zadnymi poglqdami nieslusznymi 

zywili naleznq kazdemu czlowiekowi zyczliwosc dla ich glosicieli: 

dla tych, ktorzy przyklejajq tomizmowi brzydkq etykietkE; "koncepcji 

wstecznej, hamujqcej postE;P, antynaukowej, wrogiej humanizmowi"; 

dla tych teistow, ktorzy patrzq na tomizm przez szkielko uprzedzell 

i ze schematycznq stanowczosciq przypisujq mu "martwy 

schematyzm"; 

dla tych zwolennikow sw. Tomasza, ktorzy metafizykE! tomistycznq 

sprowadzajq do rozwazait nad abstrakcyjnyml pojE;ciami; 

takze dla tych, ktorzy uprawianie tomizmu ograniczajq do powtarzania 

za sw. Tomaszem jego wypowiedzi. 

NOT A: 0 ROZBIEZNYCH INTERPRETACJACH PI!,;;Cru 

DROG 

'V\Tspomniane wyzeJ rozmce w sposobie rozumienia pi~ciu drog, 

to problem wazny. Nie mozna ich pomijac w wykladzie tomistycznych 

dowodow istnienia Boga. Oto niektore z interpretacji rozbieznych 

wybrane tytulem przykladu. 

1. Na czym opiera si~ droga pierwsza: czy Humaczy ona byty 

w aspekcie ruchu, nie zajmujqc si~ aktem ich istnienia; czy tez 

Humaczy istnienie bytow skutkowych, 0 ile skutkowosc ' bytowa 

ujawnia si~ w zjawiskach ruchu? Wydaje siE!, ze do zwolennikow 

pierwszej koncepcji nalezy ks. W. Granat,2 natomiast drugie 

stanowisko zajmuje F. Wilczkowna, nawiqzujqc w interpretacji 

tej i pozostalych drog do poglqdow o. A. KrC!Pca i innych rzecznikow 

tzw. tomizmu egzystencjalnego. 3 

2. Co stwierdzamy w punkcie wyjscia drogi drugiej? Ks. W. Granat: 

fakt. powstawania w swiecie zewn ~ trznym i w naszej psychice 

rzeczy nowych uprzyczynowanych. 4 E. Mascall: fakt trwania 

rzeczy w istnieniu, a nie ich zaistnienie ,;. F. Wilczk6wna: 

zaistnienie oraz trwanie, zachowanie w istnieniu bytow uprzyczynowanych. 

0 

2 Ks. W. G ran at, Teodycea, Poznan 1960, s. 86 nn., 104. 

3 F. Wi Ie z e k, Ontologiczne podstnwy dowodow nn i stnienie Boga, Warszawa 

1958, s. 167 nn., 172. 

,I Ks. W. G ran a t, dz. cyt.. s. III nn., 127. 

E. iii a sea II, Ten Ktory jest, Warszawa 1958, s. 101. 

F. Wi Ie z e k, dz. cyt., s . 173 nn., 195.

o NAUCZANIU FILOZOFII BOGA 671 

3. Co stanowi podstawE: dowodzenia w drodze trzeciej? 

Ks. W. Granat: przygodnosc bytu ludzkiego (w aspekcie biologicznym, 

psychicznym i etycznym) oraz przygodnosc faktow 

i praw przyrody. Sprawy przygodnosci nie powinno siE: wiqzac 

z kwestiq realnej roznicy miE:dzy istotq i istnieniem. 7 Ks. K. Klosak: 

w slad za Leibnizem za byty przygodne winno siE: uznae 

wszystkie byty, do ktorych istoty nie nalezy istnienie i na nich 

oprzec dowod z przygodnosci.8 F. Wilczkowna: u podstaw trzeciej 

drogi bierze siE: pod uwagE: wszelkie byty przygodne. Przygodnosc 

ich fposiada swe "zrodlo" w realnej roznicy miE:dzy 

istotq i istnieniem. 9 

4. Jaka jest wartosc drogi czwartej? Ks. W. Granat: w pierwszej 

cZE:sci dowodu, mowiqcej 0 idei wzorczej wszystkich rzeczy, 

sw. Tomasz l.bliiyl siE: nazbyt do aprioryzmu sw, Anzelma przechodzqc 

z porzqdku logicznego do porzqdku rzeczywistego; dlatego 

w cZE;sci drugiej dowodu sw. Tomasz uzupelnia argumentacjt'; 

poslugujqc siE; pojE:ciem przyczynowosci sprawczej. Jesli 

chcemy, aby droga czwarta otrzymala scisle logicznq podbudowE:, 

to musimy jq sprowadzic do dowodu z przygodnosci bytu. 10 

O. A. Krqpiec: dowod czwarty wychodzi od doskonalosci transcendentalnych, 

znajdujqcych siE: w bytach w stopniu mniejszym 

1 wiE:kszym, jako doskonalosci analogicznych. Przeto podsta WE: 

dowodu czwartego stanowi analogia transcendentalna pojmowana 

egzystencjalnie. Ze wzglE:du na tE: podstaw~ do czwartego dowodu 

dajq siE: sprowadzic wszystkie inne drogi. 11 

5. Do jakiego wniosku doprowadza droga piqta? Ks. P. Chojna~ki: 

do uznania takiego rozumu, ktory swiat porzqdkuje przez 

to, ze tworzy go, nadajqc mu formE; i pewne wyznaczone wraz 

z formq cele. '2 F. Wilczkowna: do stwierdzenia, ze istnieje racja 

dzialania, jako najwyzsze dobro, bE:dqce przedmiotem poznania 

i pozqdania wszystkich bytow poza nim. 13 

Powstaje pytanie: czy nie przydala by siE:, z udzialem specjalistow 

od teodycei i dziedzin pokrewnych, szczegolowa dyskusja 

nad piE:cioma drogami? 

Ks. Bp Bohdan Bejze 

7 Ks. W. G ran a t, dz. cyt., S. 137 nn., 150. 

8 Ks. K. K I 6 s a k, W poszukiwaniu Pierwszej Przyczyny. Cz. II, Warsza wa 

1957, s. 99 nn., 117. 

fi F . Wi I c z e k , dz. cyt., s. 177 ' nn., 179. 

'0 Ks. W. G ran a t, dz. cyt., S. 162 nn., 172. 

1I O. A. K r 'I pie c, Teori a ana!ogii byt", Lublin 1959, s. 157 n. 

'.Ks. P. C hoi n a c k i, Podstawy fiLozofli chrzesci jm\sIGiej, Wo.rszawa 1955, 

s. 102. 

,:I F. Wi I c z e k, dz. cyt., S. 192 n.

ROBERT GUELLUY 

JAKI CHRYSTIANIZM 

U KAZYWAC MtODZIEZY 

ABY WIEDZIEC, w jaki spos6b ukazywac dzisiejszej mlodziezy 

tajemnic~ chrzescijailstwa, trzeba chyba naJplerw odkrye, kim 

sa. - wedlug mysli Bozej - ci mlodzi dla nas i kim my jestesmy 

dla nich. 1 

Zalozenie Kosciola przez Chrystusa ~ to bylo wyslanie na misje, 

alaska Zielonych SWiqt nie tylko uswiecala ludzi zgromadzonych 

w \vieczerniku, lec;; takze angazowala ich do dziela ewangelizacji 

swiata. Przez nasze uczestnictwo w Bozym wezwaniu, z kt6rego 

n'arodzil si~ Kosci61, a zwlaszcza jesli idzie 0 nas, kaplanow, przez 

uczestnictwo w wezwaniu powolujqcym w tym Kosciele hierarchi~, 

ktorej jestesmy pomocnikami, stanowimy wspolnot~ istnie· 

jqCq po to, by promieniowae. Lud Bozy jest ludem "poslanych", 

a wsrod tego Judu jestesmy grupq naznaczon

JAKI CHRYSTIANIZM UKAZYWAC MLODZIEZY 673' 

srednik6w, calkowicie przekraeza plaszczyznE: naturalnq. Dobrze 

b

574 

ROBERT GUELLUY 

nym braciom, wyrazaJqc jq j~zykiem dla nich zrozumialym, ale 

ie trzeba ten problem przemyslee razem z nimi. Odkrycie doktrynalne 

musi bye dokonane razem. Ta prawda dotyczy calej 

teologii, takie teologii pastoralnej. Nie wystan:zy uprawianie teologii 

przez samych teologow po to, by nast~pnie przekazae swoim 

wspolczesnym owoce tych rozwaian, dbajqc tylko 0 odpowiedni 

j~zyk. Trzeba razem z dzisiejszym swiatem i na jego sposob, zgodnie 

z jego nastawieniem intelektualnym i moralnym, przemyslee 

odwieczne prawdy. Trzeba myslee nie tylko dla mlodych, lecz 

takie z mlodymi. Nie tylko pedagogika tego wymaga, to jest 

prawo samych poszukiwan teologicznych. 

Zakonczmy ten wst~p utwierdzajqc w sobie przekonanie, ze 

jestesmy poslani przez Boga do dzisiejszej mlodziezy, ze mamy 

isc do niej pelni wdzi

.JAKI CHRYSTIANIZM UKAZYWAC MLODZIEZY 

675 

aktualnie krajow swiata blizsza jest niz kiedykolwiek mlodziezy 

innych krajow. WszE:dzie mlodzi ludzie entuzjazmujq siE: tymi 

samymi artystami, oklaskujq piosenki bardzo podobne do tych, 

ktorych sluchajq ich koledzy na innych kontynentach. Zdarza siE: 

-CZE:sto, ze mlodzi majqc lat dwadziescia podrozowali wi~cej niz 

ich rodzice w ciqgu calego zycia... Wielu mlodych marzy 0 karierze 

w krajach gospodarczo zacofanych. Niedawno czytalem list mlodego 

Afrykanczyka, ktory interesowal siE: tym, co robiq mlodzi 

Europejczycy, zeby Europa byla mniej podzielona. Wszystkim mlodym 

wspolne jest przekonanie, ze majq do zrobienia cos innego, 

niz starsze pokolenie. 

Kiedy myslq 0 przyszlosci, lqczy ich wspolna sympatia dla tych, 

k torzy bE:dq tworzyc swiat jutra. Na wszystkieh kontynentach 

w lasnie mlodziez najlepiej rozumie aspiracje robotnikow i najbardziej 

jest wrazliwa na potrzeby krajow bE:dqcych na drodze rozwoju 

gospodarczego. Powszechna solidarnosc mysli zbliza dzis do siebie 

te sily, ktore wspolnie majq tworzyc przyszlosc. 

Chrystianizm, ktory ukazemy dzisiejszej mrodziezy, musi byc 

uwolniony od tego, co bylo w nim typowe dla pewnej okreslonej 

epoki czy kultury. Trzeba przemyslec go na nowo w duchu wiE:ks 

zego uniwersalizmu. Myslqc 0 adaptacji metod przekazywania 

tresci wiary do mlodziezy musimy starac siE: przede wszystkim 

wyrazac je j~zykiem problemow ogoInoswiatowych. Swiat jutra 

moze stac siE: .katolicki, ale nie moze siE: stac skotystyczny ezy 

tomistyczny na sposob, jak to rozumialo zachodnioeuropejskie sredniowiecze. 

Jezeli chcemy mowic jE:zykiem dzisiejszej mlodziezy, musimy 

wyrazac chrystia nizm jE:zykiem bardziej uniwersalistycznym. Powinnismy 

na przyklad uwolnic si~ od pewnego partykularyzmu 

w teologii Odkupienia uprawianej obecnie w duchu sw. Anzelma 

i uzywajqcej kategorii prawnych typowo zachodnich. 

Dqzenie do zjednoczenia Kosciolow moze nam bardzo dopomoe 

do tego rozszerzenia horyzontow. Intelektualne i duchowe tradycje 

K'osciolow odlqczonych pozwolq nam odnalezc, bez sprzeniewierzenia 

siE: prawdzie, pewne wspolne wszystkim dqzenia i odkryc 

wzgl~dnosc naszyeh kategorii myslowych, odziedziczonyeh po scholastyce, 

ktorej dzisiejsza mlodziez nie jest w stanie przyjqc. 

2 . SPOSOB l\IIYSLEN IA 

Odnalezc sposob myslenia wspolny roznyeh dzisiejszym kulturom, 

to znaczy takze odkryc na nowo to, co w religii jest najbardziej 

ponadczasowego i wieeznie aktualnego. AdaptacjE: musi 

poprzedzic odnalezienie na nowo wlasnie tego, co najistotniejsze 

w religii. '

676 ROBERT GUELLUY 

Nasze teologiczne schematy, zbyt zachodnio-europejskie, mogq 

okazae :3i~ przebrzmiale, podczas gdy zasadnicze siormulowania 

Biblii zawsze wywolujq gh:boki oddzwi~k u ludzi wszystkich czas6w. 

:rvlysl~ na przyklad 0 zdaniu, jakie niedawno uslyszalem od 

pewnej mlodej zakonnicy afrykanskiej: "Jesli B6g jest milosciq, 

to musi On hye wszechmocny, ponie,,,Taz w zyciu milose jest najwiCikszq 

silq, a takze jesli jest milosciq, to musi bye wieczny". 

Podobne zdania tak Sq bliskie tekstom biblijnym, m6wiqcym 0 pot~dze 

Boga, kt6ra ukazuje si~ w Jego milosierdziu i ·wiernosci... 

Ten wysilek, zeby odkrye w religii mysl po\vszechnq i wieczl1q 

jest dzis bez wqtpienia najbardziej palqcym problemem adaptacji 

Kosciola do wsp61czesnego swiatao 

3..BOGACTWO TAJ EM N ICY CHRZESCIJANSTWA 

Powr6t do :h6del chrzescijanstwa powinien ukazae na now:> 

cale bogactwo jego tajemnicy. 

Zla teologia wysila si~ na post~p v" rozumieniu Objawienia 

przez sprowadzanie jego tresci do pewnego rodzaju ludzkiej mqdrosci, 

zatrac'ajqc w ten spos6b wiele z jego prawdzi"vej mocy. 

Zle rozumiana apo!ogetyka spotE:gowala jeszcze niebezpieczenst',vo, 

jakie plynie jU?; z naturalnej sklonnosci ludzkiego umyslu, by 

my ~ li Boze sprowadza e do poziomu wlasnych mysli. Zla teologia 

nie daje nam zauwazye, jak dziwne jest to, ze B6g ukocha! nas 

a z tak, ze Syna Swego Jedynego nam daL 

Dobra teologia powinna podkreslie, jak bardzo dziwne jest to, 

ze B6g znajduje radose w rozmowie z czlowiekiem, bo tak go sobie 

ceni. Nie jest dziwny iakt odczuwania It':ku przed Bogiem, tymczasem 

jednak On oczekuje od nas czegos zupelnie innego i dziwne 

jest, ze tak Mu zalezy na naszym zaufaniu do Niego, ze 

az 0 nie prosi; ze takq wag ~ przywiqzuje do naszej modlitwy, 

ze az do niej zech~ca . A najbardziej ze wszystkich jest dziwne, 

ze B6g sWq trosk~ 0 nas posuwa az do przyj~cia nas za wlasne 

dzieci - w Jezusie Chrystusie, az do zach~ty, by m6wie Mu 

"Ojcze" razem z Jedynym Jego Synem. 

Do tych wlasnie tajemnic, kt6re przemawiajq nie tylko do 

rozumu, ale do calej naszej istoty z jej zdolnosciq rozumienia 

i odczuwania, musimy najpierw my sami nawracae si~ kazdego 

dnia, a by umiee m6wie 0 nich w spos6b wierny jednoczesnie 

ewa ngelii i dzisiejszej rzeczywistosci. Musimy miee odwage; wywolywae 

zdziwienie okazujqc si~ ludZmi, kt6rzy czujq si~ szcz ~ 

sliwi b~dqc tylko grzesznikami, poniewaz im przebaczono; (0, felix 

culpa...~; ludzmi pelnymi spokoju mimo pewnosci, ze b~dq z Chrystusem 

dzielie Jego krzyz (blogoslawieni, kt6rzy...). Musimy miee 

odwag~ glosie, ze szcz~scie chrzescijanina nie polega na zadowo

JAKI CHRYSTIANIZM UKAZYWAC MLODZIE2:Y 677 

leniu plynqcym ze zdobY'tego powodzenia i uznania, ze sZcz~sCle 

obiecane w ewangelii nie jest z tego sWiata, bo jest szcz~sciem 

spotkania, komunii, ktora w pewnym sensie wyrywa czlowieka 

z tego swiata po to, aby p6Zniej powrocil on do niego i byl w nim 

na sposob calkiem nowy, jak czlowiek, ktory jest pewny milosci 

wi~kszej niz wszelka milose ludzka. 

, I oto nasze rozwazanie doprowadzHo nas do tego, co jest specyficznie 

chrzescijanskie, co odroznia chrzescijanstwo od wszelkiej 

innej religii czy filozofii. Najbardziej charakterystyczna dla niego 

Jest wiara, ze pierwszym i ostatnim slowem wszystkiego, co istnieje, 

jedynq prawdziwq rzeczywistosciq jest MiloS(; i to nie jakakolwiek 

MiloM:, nie blizej okreslona sympatia, ale niewymowny 

dar otrzymywany od Ojca przez Syna w jednosci Ducha Sw., 

dar, ktory poznajemy, poniewaz Bog dal nam w nim uczestnict\vo. 

Coz jest takiego w chrzescijanstwie, ze nie mogq mu dorownac 

najwi~ksi mistycy Indii? Coz mieli do powiedzenia swiatu ci 

ludzie, t~k zdawaloby si;;: zwyczajni, tak malo uduchowieni, 

jakim byli Jakub czy Piotr? COZ oni takiego przyniesli, ze to 

warte jest trudu misjonarzy idqcych do ludow nieraz gl~boko 

religijnych, ze zasluguje na to, by zastqpic teorie najwspanialszych 

humanistow, najwybitniejszych filozofow? Chyba przede 

wszystkim wlasnie ta prawda, ze kazdy czlowiek jest przedmiotem 

bezinteresQwnej mHosci Boga, ,ze jest przez Niego upowazniony, 

by razem z Jezusem mowie Mu "Ojcze", ze razem z Jedynym 

Syn em rna sit; stae dzieckiem Boga i na zawsze uczestniczye w zyciu 

Tr6jcy Sw. 

Cala teologia powinna rozwijac siE: wokol tej zadziwiajqcej wiE:zi 

m i~ dzy Bogiem a czl:owiekiem, ustanowionej z dobrowolnej inicjatywy 

milosci Bozej; powinna ona bye po prostu komentarzem 

, do tego ojcowskiego wezwania, z Jakim Bog do 'nas s i~ zwr3.C1., 

wezwania, ktore zupelnie nie jest czyms naturalnym, ktore jest 

nadprzyrodzone w sensie najbardziej scislym. Ukazujqc, kim, Dog 

chce bye dla nas, pokaze siE: jednoczesnie, kim on jest sam w 50 

bie - tak jak to robi Biblia. Bo Iud biblijny uswiadomil sobie 

w iasnie, ze mozna bylo tak ca1kowicie Mu zaufae, bo nikt inny 

poza Nim nie magI bye Zbawcq; a wi~c nie mogi bye Bogiem. 

Monoteizm zosta1 odkryty przez Izraelitaw jako logiczny v.rniosek 

wyplywajqcy z calkowitosci ich zaufania do Boga. Podobnie zastanawiajqc 

si~ nad tym, kim Chrystus byl dla nas, uchwyci si~ 

Jego ontologicznq rzeczywistosc (zobaczenie, jak bardzo Bog staje 

s i~ nam bliski w tajemnicy smierci i zycia, ktora nas zbawia, 

poi..wala odkrye, jak bardzo Chrystus w jednosci swej osoby jest 

jednoczesnie cziowiekiem i Bogiem).


Jedynym naszym zadaniem ewangelizacyjnym wobec mlodziezy 

jest uswiadomienie jej tej wstrzqsajqcej prawdy, ze w imi~ Boga 

milosci Chrystus wziql na siebie jej sprawy. 

Pan Jezus powinien bye ukazywany nie tylko jako wz6r; kt6ry 

mozemy nasladowae, znajqc Jego czyny i zycie przez studia historyczne, 

ale jako Zba\viciel w spos6b mistyczny obecny w codziennej 

rzeczywistosci, obecny zwlaszcza w Sakramentaeh swi~tych . 

Rozwazanie chrzescijanskie 0 Chrystusie to powinno bye rozwaianie 

sensu wlasnego zycia sakramentalnego, znaczenia swego 

chrztu i swego udzialu w Eucharystii. To powinno bye rozwabnie 

o Tym, kt6rego posiada si~ rzeczywiscie za posrednictwem sakramentalnych 

znak6w. 

Jesli dogmatyka nie jest tylko teodyceq, uzupelnionq przez 

Objawienie, to nadprzyrodzona moralnose nie jest tylko prawem 

naturalnym potwierdzonym i wzbogaconym przez ewangE'li ~.. 

Moralnose wiary, nadziei i milosci - to pr{:yj~cie szalenstwa 

krzyza, to moralnose odkupionych dzi~ki milosierdziu, kt6re weale 

nie jest "naturalne". To takze moralnose sakramentalna: zycie 

chrzescijanskie w tej perspektywie b~dzie przyj~ciem kierujqcego 

wplywu Boga, dzialajqcego przez Sakramenty swi~te, b~dzie wiernosciq 

lasce spotykanej w tajemnicy liturgii. 

II. NIEKTORE RYSY CHRYSTIANIZMU ROZWAZANEGO 

W TYM DUCHU 

1. ZWIAZEK ZE SWIATEM TECHNIKI 

Co ma wsp6lnego swiat techniki ze swiatem' Tr6jcy Swi~tej? 

To, ze technika jest dla czlowieka i zycie Tr6jcy Sw. r6wniez 

dotyczy czlowieka, a nawet wi~cej - dotyczy tego, co w czlowieku 

jest llajgl~biej 1udzkie. 

Jestesmy dzis swiadkami wzrastajqcego znaczenia wiedzy pozytywnej, 

wiedzy, kt6ra IDa zastC)pie doktryn~. I tak higiena psychiczna 

zajmuje miejsce moralnosci, poradnia psychologiczna spelnia 

rol~ kierownictwa duchowego, a psychiatra - spowiednika. 

Jednoczesnie rosnie zafascynowanie technikC). Niedawno przeprowadzona 

ankieta pokazala, ze jednym z podstawowych pragnien 

wspolczesnych mlodych Francuzow jest posiadanie motc.ru lub samochodu. 

Postacie kosmonaut6w bez wqtpienia bardziej pasjonujq 

dzisiejszq mlodziez, niz ·postac Proboszcza z Ars. Wystarczy 

zresztq por6wnae statu~ biednego francuskiego proboszcza zeszlego 

wieku z fotcgrafiq wsp6lczesnych zdobywcow przestrzeni. 

Swiat jutra bez wqtpienia b~dzie nalezal raczej do technik6,v 

niz do filozof6w czy literatow; czy zostanie na nim jeszcze jakies 

D11ejsce dla przedstawicieli religii?

JAKI CHRYSTIANIZM UKAZYWAC MLODZIEZY 679 

Postawienie tego zagadnienia doprowadza nas do odkrycia razem 

z naszymi rozm6wcami, ze najwazniejsze momenty w zyciu 

wsp6lczesnycb bohater6w, jakimi Sq ludzie nauki i techniki zwyciE;zajqcy 

naturE;, to nie momenty osiqgnip,c materialnych, ale 

wedlug ich wlasnych wyznan - chwile, kiedy po okresie rozstania 

odnajdujq na nowo sw6j kraj, przyjaci61, zonE; i dzieci. 

To, co istotne w ich zyciu - to wlasnie przywiqzania specyficznie 

ludzkie. I wlasnie 0 tym, co dla czlowieka najwainiejsze, m6wi 

religia, a wifiC mozna powiedziec, ze misja ksip,dza jest zawsze 

aktualna, poniewai dotyczy tego, co cywilizacja dzisiejsza, jak 

w og6le kazda cywilizacja, rna w sobie najwazniejszego. 

Kiedy ktos nam dzis m6wi, ze anachronizmem jest chodzenie na 

MSZE; w czasach rakiet kosmicznych, mozemy i powinmsmy go 

zapytac, czy nie jest anachronizmem w tych czasach sie: zenic? 

Mozemy i powinnismy chwytac w ten spos6b na gorqco niekonsekwencje 

tych, kt6rzy gloszCj , ze chcq wiedziec tylko to, co m6wi 

nauka, i ze poste:p techniczny zaspokaja wszystkie ich aspiracje. 

Musimy uswiadomic wsp6lczesnemu techniko\vi, ze to, co w nim 

i w kazdym czlowieku niezaIeznie od epoki najwazniejsze, to 

potrzeba i zdolnosc prowadzenia dialogu. Musimy pom6c mu do 

zrozumienia, ze laska, 0 kt6rej mu m6wimy, jest zyciem "z Kims", 

komuniq gle:bszq, niz kazda inna, a grzech, przed kt6rym go przestrzegamy, 

jest przerwaniem dialogu, izolacjq, odmowq i brakiem 

zgody na spotkanie, najbardziej ze wszystkich spotkan przeobraiajqce 

czlowieka. 

2. MLODZIEZ DZISIEJSZA I JEJ POTRZEBA REALIZMU 

Oczekuje sie: od nas nie tyle powierzchownego przystosowania 

si'l do wsp6lczesnosci, ile raczej wysilku, by przez zwrot do tego, 

co istotne, uczynic wsp6lczesnie chrystianizm bardziej przekonywujqcym. 

Ten wysHek spotyka sie: z pragnieniem realizmu, 

tak typowym dla dzisiejszej mentalnosci. W architekturze szuka 

sie: przede wszystkim funkcjonalnosci, w literaturze woli sie: styI 

prosty i OszczE;dny, w dziedzinie doktryn jest si'l bardziej wrazliwym 

na trafnq, celnq mysI, niz na kunsztowne konstrukcje inte 

Iektualne... Od naszego nauczania bE;dzie sie: teraz oczekiwac, by 

odslanialo Boga nie gubiqc sie: w zagadnieniach nieistotnych; 

be:dzie si~ czekac' na przedstawienie prawdziwie teologicznej koncepcji 

iycia. 

Widzimy doskonale, ze powierzchowna poboinosc nie moze 

nasycic glodu zycia duchowego, ie praktyki religijne nie moge) 

zwolnic od obowiqzku zmiany stylu iycia. Zastan6wmy sie: na 

przyklad nad kryzysem nabozenstwa do Serca Pana Jezusa, kt6


rego powodem jest uzywanie pewnych przestarzalych dzis zwrotow 

i wyrazen i nienajszczGsliwsze formy wyrazu artystycznego 

stosowane dla tego nabozenstwa. Pomyslmy takze, bior,!c pod 

uwagEl wspolczesnq potrzeb~ autentyzmu, 0 malowidlach nn scianach 

naszych. kosciolow,. 0 naszych oltarzach ze sztucznych marmurow, 

na ktorych pal'! siEl sztuczne swiece, 0 ornamentach koscielnych 

ze sztucznego jedwabiu, 0 szatach liturgicznych, ktore 

juz nie majq charakteru ubrania, 0 naszych koronkach i gipsowych 

figurkach swi~tych, ktorych rozowe policzki i wywrocone 

do gory oczy tak S,! dalekie od twardej, codziennej rzeczywistosci, 

0 anielskich skrzydlach i aureolach z naszych procesji. 

Pod tym wzglEldem nawet ruch biblijny nie obywa siG bez 

p~wnej maniery romantycznej. Nie wystarczy doslowne odd3.nie 

wyrazen zaczerpni~tych z zycia wiejskiego czy pasterskiego epoki 

biblijnej. Trzeba wydobyc z nich istotny, ludzki sens, tak by 

mogly aktualnie zaspokajac potrzeby autentycznej, dojrzaJ:ej religijnosci. 

Musimy przyznac, ze niektore psalmy' wziGte doslownie, 

sprawiaj4 dzis na mlodych ludziach, ktorzy nie lubiq przenosni, 

j~kow i hebraizmow, \.vrazenje poezji infantylnej, modlitwy nie 

dostosowanej do dzisiejszego typu wrazliwosci... 

Troska 0 autentyzm powinna rowniez pobudzac nas do poloienia 

nacisku oa wymagania rnilosci, ktorq Bog · nam ofiaruje. Ml:odziez 

dzisiejsza przeciwna jest ascezie dla ascezy i rna pod tym 

wzglEldem racjE;. To jest zdrowa reakcja przeciwko cierpiGt,1ictwu, 

zajmowaniu siG ' sob,! i introspekcji. Ale czujemy jednoczesnie 

wszyscy, ze przystosowuj,!c si~ do tego, rnozemy 1atwo wypaczyc 

tresc ewangelii, jesli pominiemy milczeniem zdania wzywajqce, 

by umrzec sobie i przyjqc krzyz. 

Mlodziei woli milosc nii ascezG, ale grozi jej pomieszanie milosci ' 

z naturalnC!, euforycznq zgodnosciq temperamentow, grozi jej zapomnienie 

0 ascezie, k tora przeciei wymagana jest po prostu d1atego, 

ze w nasze Judzkie zycie wkroczyl Ktos inny - B6g milosierdzia, 

d1atego, ze jest Krzyz Chrystusa, dlatego, ~e jestesrny 

grzesznikami, ktorym przebaczono... 

3. ZAMILO'vVANIE DO KON KRETU 

Dzisiejszy swiat mysli jest konkretny. Nie b~dziemy 1atwo zrozumiani 

mowiqc abstrakcyjnie 0 istocie czynu, natomiast ch~tnie 

b~dziemy sluchani, jesli moiemy przedstawic teologi~ pl'acy (nie 

ty1ko moralndc spoleczna,); teologi~ spotkania (nie tylko usystematyzowane 

zasady dotyczqce sprawiedliwosci i milosci); teologi~ 

m~iczyzny i kobiety (nie tylko moralnosc malZenskq); teologi~ 

ubioru (wychodzC\c na przyklad od szat liturgicznych)... i tak 

dalej.

JAKI CHRYSTIANIZM UKAZYWAC ME,ODZIEZY 

681 

Nalezy stanowczo odnowic zasob tematow, ktore majq byc 

omawiane na lekcjach religii. Brak dzis na ogol zainteresowania 

prcblemem istoty ofiary mszalneJ (nikogo nie obchodzq spory 

miE;dzy oblacjonistami i ich przeciwnikami), natomiast kazdy 

chcialby zrozumiec rolt; wspolnoty wiernych podczas Mszy sw. ukazanq 

w swietle zdrowej nauki 0 jej obrzt;dach. Nie interesujq na 

egol nikogo pewne subtelnosci z dziedziny teologii cial uwielbionych, 

ale kazdy pragnqlby lepiej znac praktyczne, religijne znaczenie 

prawdy 0 Zmartwychwstaniu; nikt nie pasjonuje sit; angelologiq, 

bo interesuje raczej antropologia... 

' 

Zanotujmy przy okazji, skoro juz mowimy 0 angelologii, ze 

byloby wazne ukazanie calego jej bogactwa religijnego, jakie 

zawarte jest w Biblii i liturgii. Trzeba nam, oczywiscie, uwolnic 

si~ odtak rozpowszechnionych wyobrazen aniolow jako mlodych 

ludzi 0 typie raczej kobiecym, z dziecinnymi twarzami, pretensjonalnych 

i na pewno niezdolnych do tego, by wywolac w nas 

odczucie tajemniczej wielkosci swiata duchow, do ktorego my 

tez przynalezymy dzi~ki rzeczywistosci swit;tych obcowania. 

Zwrot do konkretu powinien zacht;cic nas do tego, by znowu 

zaczqc rozumiec Kosciol jako Iud, jako wspolnott;, podczas gdy 

przedstawialismy go niemal wylqcznie jako instytucjt;, organizacjt;. 

To zmusi nas do postawienia na nowo zagadnienia posluszenstwa. 

Nasi mlodzi rozmowcy chcq rozumiec to, co robiq, 

domagajq sit; dialogu. Nie wystarczy oznajmic im jakis nakaz 

trzeba go jeszcze omowic w atmosferze wzajemnego zaufania, 

wytlumaczyc motywy i sens tego, czego sit; od nich wymaga 

(zauwazmy, ze umotywowac - to nie znaczy usprawiedliwic, 

ale raczej przedstawic motywy, kt6re powinny doprowadzic do 

tego, ze sit; juz nie wymaga usprawiedliwienia... ). Utrzymanie 

klimatu zaufania jest dzis sprawq bardziej delikatnq, niz dawniej, 

poniewaz obecnie mlodzi Sq bardziej drazliwi na tym punkcie. 

Moze warto takze zasygnalizowac widoczne w naszych czasach 

!1iebezpieczenstwo stawiania na miejscu teologicznej milosci czysto 

naturalnego ducha solidarnosci. 

4, ZAINTERESOWANIE HISTORYCZNOSCIA 

W swiecie podlegajqcym tak gwaltownym przemianom, jak dzisiejszy, 

idea przyszlosci, rozwoju, jest szczegolnie atrakcyjna. Dlatego 

tez dzielo Boze wzbudzi zainteresowanie, jesli przedstawi 

sit; je jako historit; zmierzajqcq do ostatecznego spotkania, a Kosciol 

jako Iud pielgrzymujqcy. Do takiego ujmowania sprawy upowazniajq 

nas zrodla wiary, w ktorych podobne mysli zajmujq 

wiele miejsca. Latwo jednak ulec tu niebezpieczenstwu wyolbrzy- 

Znak - 4


mienia ich roli; idqc za ojcem Teilhardem de Chardin moina ulec 

pokusie postawienia idei ewolucji w centrum swiata duchowego 

pomniejszajqc w ten spos6b rol~ Odkupienia. 

o. S EN S SWIATA 

Nie moiemy ograniczae si~ tylko do dyskutowania problemow 

indywidualnych, do odwolywania si~ tylko do introspekcji, kiedy 

uczymy 0 Bogu i Jego dziele. 

Ideologie wsp6lczesne m6wiq 0 zbiorowym uczestniczeniu w dobru 

wspolnym, 0 zbiorowym uswiadamianiu sobie przez grupy 

narodowe i spoleczne wzajemnych potrzeb i odpowiedzialnosci, 

o solidarnej wolizycia i rozwoju. Wsluchujqc si~ w te glosy wspolczesnosci 

nauczymy si~ myslee 0 naszej religii nie tylko w kategoriach 

indywidualnego L1swi~cenia, ani nawet w ka tegoriach stosunku 

poszczeg61nych jednostek do Boga i ludzi, ale w kategoriach 

przeznaczenia Kosciola i swiata, przeznaczenia, ktore wypel-. 

nia siE; na drodze jednoczqcej svviat milosci. Mysl Teilharda de 

Chardin dla tego mi~dzy innymi tak porywa, ie otwiera rozlegle 

horyzonty. PowinniSmy wr6cie do tych szerokich perspektyw doktrynalnych, 

ki6re cz~sto Sq wlasnie perspektywami Pisma sw. Oczywiscie 

jednak to wcale nie jest latwe, ieby widzqc wszechswiat 

nie przestac myslee 0 poszczeg61nym czlowieku, tak jak nie jest 

latwe pami~tanie 0 wszechswiecie, kiedy jest siG ;,:aj~tym osobistym 

stosunkiem poszczeg61nego czlowieka do Boga. Patrzqc na Chrystusa 

Teilharda de Chardin ialujemy jednak Chrystusa z przypowiesci 

0 synu marnotrawnym, Chrystusa przebaczajqcego Magdalenie 

i dobremu lotrowi... Jesli mamy trafie do wsp6lczesnej mlodzieiy 

i przekazae jej to, co naprawdG istotne, musimy si~ starae 

otworzye jej oczy jednoczesnie na wartosci og61ne i osobiste. 

6. WIDZENIE SYNTETYCZNE 

Nauka religii, jesli rna bye naprawd~ wartosciowa, nie moie 

polegae na przekazaniu mlodzieiy dose kompletnego nawet zestawienia 

prawd i przepis6w; trzeba koniecznie starac siG 0 to, 

by te prawdyl byly ze sobq mocno powiqzane w jednolitej syntezie, 

by w wielosci szczeg616w ukazywae ciqglose mysli Bozej 

i jednose "tajemnicy zbawienia". Wainiejsze nii odnowienie tresci 

nauczania jest w tym wypadku odnowienie sposobu ukazania 

tych tresci. Trzeba znaleie - a raczej nigdy nie przestawac odnajdywac 

na nowo - wlasciwy styl intelektualny, zdolny do wywolywania 

glGbokiego oddiwiGku w umyslach. Bye moie polega 

on na umiejGtnosci sprowadzania wszystkiego do spraw istotnych, 

na umiejGtnosci zobaczenia w kaidym szczeg61e elementu syntezy 

i dostrzeganiu zwiqzku tych element6w z calosciq.

JAKI CHRYSTIANIZM UKAZYWAC MI..QDZIEZY 

683 

Praktycznie chodzi 0 to - powt6rzmy to jeszcze raz - by w carym 

wykladzie doktryny ukazac t~ zasadniczq os idqc


siE: w duchu ubogim d'lzye do braterskiej wymiany z innymi. 

Trzeba szukaj'lc razem z nimi Boga, z sercem otwartym pokornie 

na laskE:, nie przestawae nigdy samemu siE: nawracac. Wymaga 

siE: od nas, a zwlaszcza z'lda tego mlodziez, przez ktor'l w tym 

wypadku rowniez wyraza siE: wola Boza, abysmy zgodzili siE: 

z tym, ze Kosciol jest tylko "mal'l trzodk'l" i ze sam to z radosciq 

przyjmuje. Tak jak trzeba umiee powiedziee felix culpa, tak nie 

wolno niepokoie si~ pozornym niepowodzeniem swej pracy apostolskiej. 

Chrystus wymaga dzis od swego Kosciola prowadzenia 

braterskiego dialogu ze sWiatem, ktory nie przyl'lcza siE: do Jego 

nauki; wymaga On tego r6wniei od kaidego z nas osobiscie. 

Przejscie od naiwnej iluzji powszechnego panowania KOSciola 

jak to bylo w okresie sredniowiecza - do realistycznego uznania 

jego widzialnych granic, jest wainym i trudnym 'etapem na drodze 

do dojrzalego chrystianizmu. Trzeba, abysmy ten etap przeszli 

i nawi'lzali spokojny i ufny dialog z niewierz'lcymi braemi. 

3. USPRAWIEDLIWIENIE WIARY 

W obecnych czasach kryzys wiary wystE:puje u mlodziezy czE: 

sciej, niz to bylo dwadziescia czy trzydziesci lat temu. W zwi'lzku 

z tym trzeba, oczywiscie, wr6cie do apologetyki, tylko ze nie moze 

ona opierae siE: na suchym racjonalizmie, ale powinna raczej starae 

si~ ukazae, jak rozumne jest przyj~cie szalenstwa: szalenstwa 

Boga, ktory jest milosciq, i szalenstwa krzyza. 

KONKLUZJE - 

POSTAWA PRAKTYCZNA 

Zgodzimy si~ wszyscy z tym, ie nie wystarczy uczyc religii, 

ale trzeba wychowywae do zycia religijnego, i ze wychowanie to 

nie jest mozliwe bez wejscia do wsp6lnoty. R6ine wsp6lnoty 

w ktorych mlodzi wdrazaj'l siE: do zycia religijnego, powinny zastanowie 

siE: na nowo, w jaki spos6b majq si~ uzupelniac, poniewaz 

zadna z nich nie moze miee monopolu na wychowanie mlodych... 

Dzielo wychowania chrzescijanskiego powinno obj'le zwlaszcza 

naukE: modlitwy, rozbudzic zamilowanie do niej. Jedynie w modlitewnym 

dialogu moze urzeczywistnie siE: uzaleznienie si~ czlowieka 

od Boga, bE:d'lce tak istotnym elementem zycia chrzescijanskiego. 

Odkrycie bogactwa modlitwy powinno prowadzic do odkrycia 

w duchu wiary wlasciwej postawy wobec Boga, zwlaszcza postawy 

uleglego posluszenstwa - co z kolei wiqze siE: z zagadnieniem kierownictwa 

duchowego. Warto zaznaczyc. ie ekipy przyjazni nie 

zastqpiq tego waznego srodka ksztaltowania uleglosci wobec woli 

Bozej. Ale w tej dziedzinie rowniez nalezaloby! odnowie slownictwo.

JAKI CHRYSTIANIZM UKAZYWAC MLODZIEZY 

685 

Terminy "penitent" czy "ki-erowany" powinny ustqpic miejsca 

innym nazwom, kt6re by lepiej wyrazaly postaw~ wobec Bozego 

ojcostwa, kt6re przyjmujemy w osobie kaplana. 

Trzeba dopom6c mlodym do stania si~ doroslymi - to znaczy 

zdolnymi' do otwarcia si~ na innych, zamiast przyjmowania wobec 

innych postawy opozycji. Trzeba nauczyc ich m~skiej ufnosci, 

podczas gdy sklonni Sq raczej do buntu, typowego w okresie dorastania. 

Wychowywac do ufnosci - to uleczyc ze strachu. Taka pedagogika 

wymaga od nas gl~bokiego nawr6cenia, jesli szczerze 

chcemy przyjqc wszystkie konsekwencje nadprzyrodzonej ufnosci. 

Zbyt CZtsto naszym dzialaniem kieruje L~k przed ryzykiem, kiedy 

chcemy uchronic od grzechu, kiedy wznosimy zabezpieczajqce bariery, 

kiedy nie dowierzamy mlodzieiy, z kt6rq pracujemy. Odwrocic 

perspektywy i budowac na zaufaniu do laski, zaraiac tq 

ufnosciq, przekazywac pok6j, kt6ry przychodzi od Boga - to jest 

program, wedlug kt6rego sami musimy si~ wychowywac, aby moc 

wychowywac innych. . 

Tylk o na tej drodze b~dziemy mogli poprowadzic mlodziez od 

chwilowej gorliwosci do wytrawnej wiernosci. 

* 

• Czas juz skonczyc to nasze wspolne rozwaianie na temat przekazywania 

mlodym tajemnicy chrzescijanstwa. Zapami~tajmy 

z niego mysl przewodniq: nie ogranicza c si~ do powierzchownych 

adaptacji, ale zdecydowanie skierowac sw6j wysilek do cdkrycia 

tego, co w Ewangelii jest najwainiejsze pod wzgl~dem doktrynalnym 

i najbardziej nadprzyrcdzone pod wzgl~dem wymagaiJ. moralnych. 

Starac si~ przekazywac to mlodzieiy, poslugujqc si~ j~zykiem 

sympatii, optymizmu i nadziei, j~zykiem tych, ktorych 

do mlodziezy posyla Bog, kt6ry t~ mlodziei kocha i ktory przez 

niq chce poprowadzic Kosciol do gl~bszego zrozumienia planow 

swojej laski. I pracujmy pelni radosnej wdzi~cznosci - bo tego 

domaga si~ od nas darmo otrzymany cd Boga dar Jego wezwania. 

Robert Guelluy 

Hum. J. Taborska

PIERRE TEIHARD DE CHARDIN 

M 0 

N S TRANCJA 

ZAPADL zmrok 1'. Przyeisnqlem kontakt i z pi~knej lampy na 

moim biurku trysnr:;lo swiatlo. Podstawa i abazur tej lampy sq ze 

szkla przejrzystego barwy bursztY1'lowej. Zar6wki w niej tak przemyslnie 

sq umieszezone, ze ealq mas~ krysztahu ozdoby przeswietlajq 

od wewnqtrz. 

Gdy wlqezylem sWiat/;o, przyjaeiel m6j drgnql i eiqgnql dale; 

swoje zwierzenia. Spostrzeglem, ze jego wzrok pozostal utkwiony 

w lampie w jakis znaezqey spos6b. 

Kiedy indziej - tym Tazem byro to w koseiele - ledwie uklr:;knqlem 

przed Najswic:tszym Sakramentem wystawionym na ottarzu 

w monstraneji, doznalem dziwnego wrazenia. 

Znasz pewnie zludzenie optyezne, ktore sprawia, ze plama jasna 

na eiemnym tle zdaje siG 1'ozszerzac, powi~kszac? Patrzqc na 

Hostie" ktorej bialy k sztalt, pomimo 08wietlonego rzc:siseie ottarza, 

odeinal sic: od eiemnosei prezbiterium, doswiadezylem ezegos podobnego. 

Przynajmniej na poezqtku, bo pozniej - jak zobaezysz 

zjawisko doszlo do rozmiarow i pelni, 0 kt6ryeh nie moze 'dae 

wyobmzenia zadna analogia Jizyezna. 

Wpatrujqe sic: w Hostic:, mialem wra:zenie, ze jej powierzchnia 

ir:; rozprzestrzenia jak plama oliwy, leez duzo szybeiej i; ma sic: 

rozumiec, bardziej 8wietliSeie. Z poezqtku sqdzilem, ze tylko ja sam 

dostTzegam przemianr:; i zdawalo mi sic:, ze postc:puje ona nie 

b1~dzqe zadnego pragnienia ani nie spotykajqe zadnej przeszkody. 

Stopniowo, w mim-c: jak biala sfem 1'osla w przestrzeni zblizajqe 

sic: do mnie, uslyszalem jakby SZtlm, niezliezone szmery. Jak gdy 

podezas przyplywu morza wznoszqea si r:; fala rozeiqga swojq srebrnq 

wstr:;ge, na swiat glon6w, kt6ry sir, rozszerza i drzy za jej zblizeniem, 

lub jak slaby trzask palqcyeh sir, wrzosow, kiedy pozar sir, 

szerzy wsr6d nich. 

Tak P1-ZY potr:;znym westehnieniu, kt6re przypominalo jakie.§ 

przebudzenie i jakqs skargr" strU7nien bieli ogarnql mir:;, przechodzil, 

przenikac wszystko. I kalda rzecz w nim zatopiona za,ehowywaca 

wlasne oblieze, wlasny niezalezny rueh, bo biel nie zacierala 

rys6w zadnej 1-zeezy, leez przenikala przedmioty do najintymniejszego 

dna, glr:;bszego niz samo ieh zyeie. Bylo tak, jak gdyby 

1 Opowiadanie z 1916 r. zamieszczone w wyborze prac ks. Teilharda de Chardin 

pt. Hymne de t'Univers, Paris 1961, Ed. Seui!.

PIERRE '!'EILHARD DE CHARDIN 

687 

mleczna jasnose przeSwietlila Wszechswiat od srodka. Wszystko 

zdawalo si~ bye utworzone z jednego przezroczystego tworzywa. 

Gto przed chwilq, gdy zapaliles lamp~ i jej ciemna masa stata 

si~ swietliscie fluoryzujqca, pomyslalem 0 swiecie, Jaki mi si~ 

wowczas ukazal. Wlasnie to skojarzenie obrazow nasun~lo mi mysl 

opowiedzenia ci tego, co slyszysz. 

Gtoz przez tajemniczq ekspansj~ Hostii caly swiat stal si~ ,'ozzarzony, 

swiecqcy, podobny do jednego olbrzymiego oplatka. I mozna 

by powiedziee, ze pod wplywem swiatla, ktore go przenikalo, jego 

wlokna napr~zaly sip, jakby az do p~kni~cia, czulo si~, ze icll 

energia jest napi~ta do ostatecz'nosci. I zdawalo mi si~, ze w tym 

rozkwicie swych aktywnosci Kosmos oSiqgnql pelni~, gdy dost1,zeglem 

prac~ 0 wiele wazniejszq, ktora si~ w nim dokonywala. 

Z chwili na chwil~ iskrzqce krople jakby metalu tworzyly si~ 

na wewn~t'rznej powierzchni bytow i spa daly do gl~bokiego ogniska 

swiatla, w ktorym s i~ gubity. Jednoczesnie troch~ jakby 

sadzy ulatnialo si ~ na zewnqtrz. Ta przemiana dok()'Ylywala s i~ 

w dziedzinie m iloSci - milosci rozszerzajqcej si~, oczyszczajqcej, 

zagarniajqcej calq pot~g~ kochania zawartq we Wszechswiecie. 

Moglem sobie zdai: spraw~ z tego tym lepiej, ze dzialala ona 

we mnie, tak samo, jak we wszystkim innym. Biale 3wiatlo byco 

aktywne, pochlanictto wszystkie rzeczy od srodka. Po to wtasnie 

wnikn~lo drogq materii az do rdzenia serc - po to rozszer,zyto je 

az do p~kni~cia, aby wchlonqe w siebie substancj~ ich milosci, 

ieh uczuc. I teraz kiedy je przetrawilo, sprowadzalo je niep1'ze 

:; w1ici~zenie do swego centrum fa1q obciqzonq najczystszym miodem 

wszystkich mitosci. 

Istotni£ po 'ozywieniu i oczyszczeniu wszystkiego olbrzymia 

Hostia pcwoli si~ kurczyla, a skarby, ktoTe w niej byly zgromadzone, 

zaciesnialy si~ jakby z rozkoszq w jej zywym swietle. 

Gdy odplywa morze alba gdy przygasa plomien, polyskujqce 

na tafli wody blyski ognia wyznaczajq przestrzen ogarni~tq. ehwilowe 

przez morze iub pozar. Tak samo w miar~, jak Bostia wracala 

do swoich zwyklych granic, tak jak k"wiat stulajqcy swq 

koron ~ , pewne elementy oporne Wszechswiata zostawaly poza niq 

W ciemnosciach zewn~trznych. Cos je jeszcze oswiecalo, ale bylo 

to swiatlo p1'zewrotne, zrqce i jadowite. Te buntow'I'l.icze pierwiastki 

plonqly jak pochodnie lub zarzyly si~ jak w ~g le. 

Poslyszalem wowczas spiew Ave Veruill... Biala Bostia byla 

znow zamkni~ta w monstrancji. Dookola niej swzece s i~ spalaly 

przeszywajq.c m1'oki, a lampy prezbiterium rzucaly tu i owdzie 

SWO) purpurowy blask. 

Pierre Teilhard de Chardin 

Tlum. Jadwiga Sokolowska

JERZY NIEWIADOMSKI 

IDEOWE TtO TWORCZOSCI 

G R A HAM A G R E E N E'A 

JEZELI przyst~pujemy do naprawd~ odpowiedzialnej oceny tworczosci 

jakiegos pisarza, musimy zdac sobie spraw~, z jakiego 

stanowiska do tego podchodzimy. Inaczej bowiem do dziela artystycznego 

zbliza si~ ten, kto je bezposrednio przezywa, "konsumUje", 

a inaczej ten, kto bada, w jakim stopniu spelnia ena 

rozmaite zqdania, stawiane mu przez spoleczeilstwo. Naj'vvazniejszym 

takim "zqdaniem" jest (albo przynajmniej powinno bye) 

spelnienie przez dane dzielo-- obok jakichkolwiek innych funkcjiposlannictwa 

jemu wlasciwego, tj. oddzialywania artystycznego. 

W czym jednak lezy istota c.rtystycznego oddzialywania? 

Dzielo sztuki spelnia swoj cel, gdy przy zetknip,ciu si~ z "konsumentem" 

powoduje w nim ewokacjE; wlasnych, nieraz utajonych. 

wewn~trznych jego doswiadczeil i tresci - porzqdkuj'!c je, oczyszczajqc 

i sublimujqc. "Poeta to geniusz wspominania", mowi Kierkegaard 

i przeciwstawia go bohaterowi, m~zowj czynu. W ten sposob 

dochodzimy do odwrotnej strony problemu oddzialywania 

artystycznego; chociaz dzielo jest narz~dziem ewokacji, nie powstalo 

dzi~ki mej, lecz w wyniku artystycznej tworczoHci, 

o ktorej pami~e przy "przezywaniu" dziela sztuki pozostaje stale 

w nas obecna.. "Konsumpcja" jakiegos dziela jest dlatego nie do 

pomyslenia w oderwaniu od doswiadczeil czerpanych z czynnosci, 

z ktorych one wyrasta. Jezeli ·np. jestesmy muzykami, okolicznose 

ta b~dzie wspoldzialae przy kazdym naszym muzycznym 

przezyciu. W dobrej sztuce dramatycznej b~dziemy jej wspolautorami, 

a przy czytaniu powiesci b~dziemy wspolZye z jej swiatem. 

Co z tego wynika dla tych - nazwijmy to tak - zyciowych 

tresci czy doswiadczeil, z ktorych sztuka wyrasta i ktore ewokuje? 

Czy tworzywem dziela artystycznego maze bye kazda zyciowa 

trese, czy tez istniejq dziedziny dla sztuki nieodpowiednie, niedost~pne? 

Rozwazajqc szczytowe osiqgni~cia sztuki swiatowej, np. 

literackiej, stwierdzamy, ze chyba nie rna dziedziny zycia, kt6ra 

~y nie byla niq w jakis sposob obj~ta. Mimo to jednak wydaje

IDEOWE TLO TWORCZOSCI GRAHAMA GREENE'A 689 

si~, ze niektore sytuacje zyciowe Sq blizsze artystycznemu opracowaniu 

od innych- a nawet mozna przypuscie, ie niektore 

gl~bsze, podswiadomie "archetypiczne" plaszczy,zny naszego emocjonalnego 

zycia Sq, praktycznie biorqc, niedost~pne innemu oddzialywaniu, 

poza artystycznym. I na odwrot. Istniejq pewne dziedziny 

ludzkich uzdolnien, jak np. dostrzeganie nowych rzeczywistosci, 

w ktorych nie mozna obejse si~ bez obszernego abstrakcyjnego 

aparatu, nie podlegajqce bezposredniemu oddzialyv.raniu 

sztuki. Nie dlatego, zeby te nowe dziedziny w jakiS sposob nie 

przejavvialy si~ w sztuce - gdyz mogq bye w niej zawsze obecne 

Jako perspektywy spoleczne, indywidualne lub, choeby tylko 

\V najw~zszym zakresie, zawodowe, ale dla tego, ze wlasciwe 7rOzumienie 

tych perspektyw nie jest bezposrednim celem sztuki. 

Przyjmuje je ona skqdinqd, chyba ze artysta jest rownoczesnie 

takze niezaleznym, tworczym myslicielem. 

Slowem pO\;viemy, ze podczas gdy punkt ci~ikosci wiedzy, gi6wnie 

dyscyplin swiatopoglqdowych, lezy w konstniowaniu Iub, inaczej 

mowiqc, w zrozumieniu indywidualnej i spolecznej perspektywy 

ludzkosci, to sztuka przede wszystkim zwraca czlowiekowi 

calq jego przeszlosc, odkrywa jego "korzenie", do ktorych musi 

tworczo nawiqzywae, tak by pozostal wierny im i ich ukrytemu 

porzqdkowi. Nie zapominajmy jednak, ze przyszlose i przeszlosc 

Sq w swiadomcSci agolu jedynie cz~sciq skladowq organizowanej 

terainiejszosci, ktorq wyraia sztuka i nauka wspolnie; szlo nam 

tu tylko 0 uchwycenie ich roznego ci~zaru gatunkowego. Jezeli 

jednak ideowa konstrukcja nie jest punktem ci~zkosci utworu, 

nie znaczy to, aby nie gra1a w nim zadnej roli. Przeciwnie, 

uczestniczy w jego budowie w sposob decydujqcy. I dlatego tez 

zasila lub oslabia artystycznq potencj~, sil~ ewokacji, ktorq dany 

utwor nabywa w kontekscie· swojego spo1ecznego usytuowania. 

Wychodzqc z takich za10zen przyst~pujemy teraz do ideowej analizy 

tworczosci Grahama Greene'a. 

Jest to przede wszystkim tw6rczose literacka. W pierwszym 

l'z~dzie Sq to powiesci, nowele, dramaty i. reportaze z podrozy 

a nast~pnie krytyczno-literackie i religijne eseje. Nie b~dziemy 

si~ zajmowac wspo1pracq Greene'a z filmem (nadmienimy tylko, 

ze najbardziej udane by1y jego scenariusze, realizowane przez 

rezysera Carola Reede'a). Celem tej analizy b~dzie uchwycenie 

i choeby tylko cz~sciDwa ocena swiata idei, znamiennego dla dziel 

Greene'a. Ten zakres idei, wzgl~dnie .szkielet tworczosci, nie jest, 

co prawda, wy1qcznie wytworem jego umys1owosci. Jest nowoczesnq 

postawq, b~dqcq wynikiem pewnej zyciowej tradycji oraz 

pewnego zrozumienia i komentowania zycia. Chociaz punkt ci~zkosci 

oddzialywania jakiegos utworu nie lezy w jego kosecu ideo

690 JERZY NIEWIADOMSKI 

wym (a w dzielach wielkich artystow ich zawile pogl'ldy filozoficzne 

nieraz Sq pomijane przez krytyka), bez zrozumienia tych 

idei stracilibysmy wiele takze z czysto technicznej strony budowy 

dziela. 

Zanim przyst'lpimy do proby uj~cia ideowego tla twbrczosci 

Greene'a musimy jeszcze zapobiec pewnemu nieporozumieniu. Nie 

b~dzie nam chodzilo 0 to, by badae, jak wysoko stoi ta lub inna 

postae Greene'a na szczeblu moralnosci. W ten sposob nie moglibysmy 

spelnie celu naszej pracy z kilku powaznych przyczyn. 

Z jednej strony przy takim moralizuj'lcym post~powaniu zapomina 

si~ zwykle, ze utwor dziala jako calose, wyrywa si~ wi~c 

postacie lub sceny z kontekstu, ktory dopiero w koncu nadaje 

im sens. Z drugiej strony w ogole gubi si~ podstawow'l prawd~, 

ze moraIne oddzialywanie jakiegokolwiek dziela sztuki jest po 

prostu identyczne z jego oddzialywaniem artystycznym; jezeli bowiem 

doszlo do rzeczywistej, ksztaltujqcej, oczyszczajqcej i sublimujqcej 

ewokacji jakiejs zyciowej tresci, musialo dojse do wlasciwego, 

zatem moralnego oddzialywania utworu, bez wzglEidu na 

to, czy koncowy wydzwi~k harmonizowal z napraw'l swiata i czlo·· 

wieka czy tez przeciwnie, prowokowal j'l tylko. Gdyby wi~c 

glownym zarzutem stawianym jakiemus utworowi byl fakt, ze 

zawiera moralnie niebezpieczne sytuacje, zarzut taki mialby 

\vprawdzie wag~ bezspornq, ale wylqcznie relatywnq. Bylby uzalezniony 

tylko od subiektywnego przygotowania "konsumenta", 

natomiast nie dotyczylby wlasciwego dziela. Jego istot~ zatem 

mozna byloby okreslie nie tylko jako niezb~dne uksztaltowanie 

utworu, ale takze jako wychowanie jego odbiorcow. 

o osobie Grahama Greene'a tylko slow kilka. Urodzil si~ 

w r. 1904 w liczne) , poniek'ld purytanskiej, anglikanskiej rodzinie 

kierownika szkoly wiejskiej. Dose chmurna atmosfera jego 

dziecinstwa i wieku dojrzewania jeszcze do dzisiaj odzwierciedla 

si~ w niektorych miejscach jego utworow. Po studiach w Oxfordzie 

poswi~cil si~ pracy pisarskiej, redaktorskiej i reporterskiej, 

duzo czerpi'lc dla niej stale ze swoich licznych podrozy. W roku 

1962 zostal przyj~ty do Koscio!a katolickiego. Do tego kroku 

doprowadzilo go poznanie przyszlej zany, katoliczki. W ciqgu katechizacji 

studiowal sporo dziel kardynala Newmana - niektore 

z nich znajdowaly w nim szczegolnie podatnq gleb~. Sam pisze, 

ze jego katolicyzm mial z poczqtku bardzo intelektualny charakter 

i pogl~bil si~ dopiero z biegiem czasu. Przelomowym momentern 

byla dla niego pod tym wzgl~dem podroz do Afryki w r. 1935, 

przedstawiona w pierwszym z jego utworow tego typu pt. Podroz 

bez map (Journey without Maps, 1936). W wycieiJczaj'lcych warunkach 

w~drowki przez dzungl~, oslabiony gor'lczk'l przezyl Jak 

,

JDEOWE TLO TWORCZOSCI GRAHAMA GREENE'A 691 

.gdyby "konwersj~ do zycia", pozbyl si~ tutaj swojej uciqzliwej 

melancholii, kt6ra przesladowala go od lat dzieci~cych i nie 

ustqpila nawet po leczeniu psychoanalizq przeprowadzonym w szesnastym 

roku zycia, po nieudanym samob6jstwie. Caly opis wyprawy 

jest poj~ty jako podr6z do wn~trza wlasnej duszy, w glq b 

dziecinstwa. Jest w tym bezsprzeczna analogia z niekt6rymi nowoczesnymi 

posuni~ciami psychoterapii. Podr6z do Afryki miala 

tym wi~k$ze znaczenie, gdyz znamiennym jej rezultatem bylo. 

obok prz~budzonego zainteresowania zyciem, wyrazne pogl~biellie 

swiatopogl


w tej samej postaci, jakq otrzymalo one juz u swi~tego Augustyna 2, 

chociaz oba "rody" ocenia calkiem odwrotnie. 

Przypatrzmy si~, jak wskazany ideowy punkt wyjscia odzwierciedla 

si~ w pierwszei, zupelnie dojrzalej powiesci Greene'a 

W Brighton. Powiesc toczy si~ na dwu plaszczyznach - pierwsza 

to swiat dobrodusznej prostytutki Idy, opanowanej nieposkromionC! 

ch~ciq zycia, pragnieniem zwierz~ce.i rozkoszy a takze potrzebq 

niemilosiernej sprawiedIiwosci wzgl~dem wszystkich burzycieli 

spokojnej ludzkiej egzystencji. Lubi wzruszenia masowyrh atrakcji, 

lubi grae na wyscigach konnych a w chwilach, kiedy przyszlosc 

staje si~ niejasna, szuka rozwiqzania przy stoliku spirytystycznym. 

Jej partnerem jest przedwczesnie dojrzaly gangster Pinkie, zimny 

m orderca, ktorego swiadomosc napelniona jest osobJiwie przewrotn

IDEOWE TI.O Tw6RCZOSCI GRAHAMA GREENE'A 

693 

przedniego dylematu, ale i tu natrafiamy na trudnosci: jak wy 

}qczna jest miloM: R6zy w W Brighton. Ogranicza si~ tylko do 

Pinkie'go i dziecka, kt6rego bye moze oczekuje, a w koilcu powiesci 

opuszczamy jq osamotnionq na progu najci~zszej pr6by, 

na jakq w og6le moze bye milose wystawiona. TakZe poj~cie mi 

10sci u Greene'a b~dzie musialo przejsc dlugi szereg postaci, zanim 

si~ wydoskonali w ten uniwersalny stosunek - milosc rzeczywiScie 

uczynnq. Niekt6rych czytelnik6w musi chyba takze niepokoic 

zgoda na pot~pienie przez wzglqd na drugq osob~, mysl, z kt6rq 

u Greene'a spotykamY' si~ i p6zniej. Nie chodzi tu jednak 0 nic 

innego, jak 0 doprowadzony do paradoksalnej skrajnosci motyw 

szukania zblqkanej owcy, kt6ry przestanie nas szokowac, jeieli 

zrozumiemy go jako apel - isc z czynnq milosciq do tych najbardziej 

potrzebujqcych i najubozszych, az tam, gdzie oni rzeczywiscie 

Sq, chociaz miejsce to wyglqdaloby jak najmniej powabnie 

i wymagaloby od nas wyrzeczenia si~ wszystkich przyzwyczajeil 

naszego dotychczasowego zycia. I tu dopiero nabierajq 

znaczenia slowa "kto stracil zywot, ten znajdzie zywot". Cos takiego, 

rna si~ rozumiee, nie jest "przyj~ciem pot~pienia", ale 

przeciwnie - "rozszerzeniem zbawienia" takze na najwi~kszych 

potf;pieilc6w. W czasach nowozytnych podobnymi myslami przej~ty 

byl francuski poeta i publicysta Charles Peguy (por. "Mysterium 

milosci Joanny d'Arc") i na niego to Greene wskazuje 

wyraznie slowami spowiednika w W Brighton. Zewn~trzne jedynie 

przystosowanie si~ do zycia niepraktykujqcych mas nie byloby jeszcze 

"rozszerzeniem zbawienia". We wspomnianym fragmencie 

W Brighton prawda ta nie zostala tez dopowiedziana. Trzeba 

jq sobie dopelnie tym, ze wlasnie Peguy przez cale zycie szukal 

drogi do socjalnego i duchowego oswobodzenia wszystkich opuszczonych 

nie z wlasnej winy. Mimo to jednak w tym, co m6wi stary 

spowiednik w W Brighton, jest uchwycony promieil prawdziwej 

perspektywy zyCia, kt6rq obserwowae b~dziemy i w nast~pnych 

utworach Greene'a, a kt6rq z niepor6wnY'walnq zupelnie jasnosciq 

wyraia dawny mistrz duchowego zycia, wychowany w "pneumat.ycznym 

optymizmie" greckich Ojc6w, Symeon Nowy teolog (cytowany 

przez H. de Lubac'a w Katolicyzmie): "Bracia, oddajmy 

Bogu czesc swojq wzajemnq milosciq. Kaidy wysilek, kt6ry nie 

zmierza do tego celu, jest bez poiytku... poniewaz uczni6w Chrystllsa 

moina poznae jedynie po ich wzajemnej milosci... Milose! 

Ona tlumaczy, dlaczego Slowo stal0 si~ Cialem i mieszkalo mi~dzy 

nami. Tyle cierpienia dobrowolnie znioslo, biorqc je na siebie jedynie 

po to, aby zgromadzic swoje stworzenie, ludzkq natur~, 

kt6rq szatan rozbil i rozproszyl... Ona spaja ludzi mi~d2Y sobq 

i ich z Bogiem.. . I, bracia, znam czlowieka, kt6ry tak gorqCo prag.,.

694 

JERZY NIEWIADOMSKI 

nql zbawienia swych braci, ze cz~sto z calego serca i ze wzruszeniem 

godnym Mojzesza, ze Izami blagal Boga, aby bracia zostali 

zbawieni razem z nim, alba on z nimi potE:piony. PolCjczyl si~ 

bowiem z braemi takimi zwiqzkami milosci w Duchu SwiE:tym, 

ze nie chcialby wejse nawet do Krolestwa Niebieskiego, gdyby 

przez to mial bye od nich odlqczony". 

Takze w Tajnym Ageneie (The Confidential Agent, 1939), nawiqzujqcym 

tematycznie do wojny w Hiszpanii, znajdziemy kilka 

charakterystycznych cech powiesciowego swiata Greene'a. Oprocz. 

postaci, przedstawia jqcych stare motywy, w yst~pujq tu rowniez 

zarodki nowych typow, do ktorych nalezy sympatyczny bohater 

powiesci, oznaczonych po prostu jako "D.". Owe krystalizujqce si~ 

cechy wykazuje na s t~pnie w powiesci "Ekspl'es do Stambulu" 

(Stamboul Train, 1932), rewolucjonista Dr Czinner, lewicowy 

i.ntelektualista, dalej Elza przypomina jqca R oz ~ z powlescl 

W Brighton, lub corka Benditcha "biorqca sprawy vv swoje n~c e" 

(Tajny agent), podobnie jak Beatrycze z pozniej napisanego Naszego 

ezlowieka w Hawanie - postaci, zyjqce w swiecie powszechnej 

podejrzliwosci, trawiqcej kaide srodowisko, Z ktorym sj ~ 

stykajq. Glownym motywem zatem staje siE: walka 0 wzajemne 

zaufanie, milose, wiernose i wiarE:, jedyne punkty oparcia w swiecie 

az fantastycznie nieludzkim, ale mimo wszystko w kOl\CU 

zjednoczonym. "D." np. znajduje milose wlasnie tak jak i wiarE:, elementarn,! 

wiar~, dajCjcq sens jego pozornie straconej misji. 

Najslynniejszq powiesciq Greene'a jest Moe i ehwala (The 

Power and the Glory, 1940). Miejscem jej akcji jest Meksyk. 

ktory autor poznal osobiscie i ujql swoje bezposrednie z niego 

wrazenia w formie opisu podrozy pt. Drogi bez praw (The Lawless 

Roads, 1939), nalezCjcego, obok podobnego dziela 0 Afryce, do 

szczytowych osiqgni~e jego twOrczoSci. Czytajqc Dl'ogi bez praw 

mozemy rozpoznae, 0 ktore doswiadczenia i refleksje oparl si~ 

pisarz w skomplikowanej budowie powiesci Moe i ehwala. Jej 

protagonistq jest ksiqdz. Duchowe dramaty jego zycia, wymodelowane 

spotkaniami z przedstawicielami wszystkich warstw spolecznych, 

z ludzmi, ktorzy reprezentujqc najrozmaitsze zyciowe 

i swiatopoglqdowe pozycje, wykazujCj znowu niezmienne cechy 

greenowskiego swiata. Swi~cenia kaplanskie, mozliwose konsekracji, 

sCj poj~te wlasnie jako sposob Bozej obecnosci w srodowisku 

przerazajCjcego opuszczenia, w ktore zanurzamy siE: juz w pierwszym 

rozdziale. Greene jakby podkreslal, ze chodzi tu 0 ksit;:zy 

w ogole, 0 kazdego ksit;:dza, bez wzglE:du na to, kim on jest; moze 

to bye nawet czlowiek tak slabo przeniknit;:ty laskq swego stanu 

jak w Moey i ehwale. KsiCjdz ten wprawdzie wykonuje swojq 

misjt;: w warunkach, kiedy inni zawiedli zupelnie, ale nie potrafi


znosic osamotnienia, do ktorego zmuszajq go okolicznosci, i podczas 

kiedy nieustannie sluzy sakramentalnemu Chrystusowi, jego 

osobiste zycie jest zyciem czlowieka slabego charakteru, ktorego 

impulsy woli rozpuszczajq si~ w alkoholu. B~dqc wiernym odbidem 

hiszpansko-amerykanskiego katolicyzmu w czasach pokoju 

pozostawal w swojej parafii daleki od zyciowych walk innych 

ludzi. A za to potem zna jdu jqc si~ na dnie n~dzy moralnej uswiadomil 

sobie lqcznose z tymi, ktorzy zostali wyrzuceni poza nawias 

ludzkiego wsp6lczucia; bez zadnej oslony , szczerze przyznaje si~ 

do pychy i zaniedban, ktore wypelnialy jego zycie. Wstrzqsajqce 

wrazenie wywiera niezapomniana scena w wi~zieniu, kiecly nie 

zgadza si~ na wyrazenie sqdu, wymllszanego na nim przez "poboznq 

niewiastf;" - prototyp faryzejstwa, powtornie przedstawiony 

pozniej w postaci Luizy z Seclna sprawy i Ryckera z Trqclu 

- i m6wi innymi siowy to sarno, co w jakis czas potem kSiqdz 

Rank w Sednie sprawy: "Kosci61 wie, jak wyglqdajq wszystkie 

reguly. Ale nie wie tego, co si~ dzieje bodaj w Jednym ludzkim 

sercu" - nie sqdzmy wi~c, nie sqdzmy zwlaszcza wtedy, kiedy 

znamy jedynie zewn ~ trzne okolicznosci czynu, poniewaz "materialny" 

grzech nie musi bye takze grzechem "formalnym". Swiadomose 

wlasnej grzesznosci i wspolnota z grzesznikami, posuwajqca 

si~ az do poj~cia wlasnego pot~pienia nie Sq wprawdzie jeszcze 

milosciq czynnq czy energicznym usilowaniem ratowania "tego, co 

bylo zgin~lo", ani tez dqzeniem "do nowego zjednoczenia rozbitego 

swiata". Do takiej milosci ksiqdz Greene'a dojrzewa dopiero na 

progu smierci. "Jaki niemozliwy ze mnie czlowiek, myslal, i jakze 

bezuzyteczny. Nie zrobilem nigdy nic dla nikogo. R6wnie dobrze 

moglem byl nigdy nie zye. - Jego rodzice nie zyli... Wkr6tce zaginie 

po nim nawet pami~e... Moze mimo wszystko nie byl naprawd~ 

goazien piekla. Lzy splywaly mu po twarzy. W tej chwili 

nie obawial si~ juz pot~pienia... nawet obawa przed b6lem ustc} 

pila na dalszy plan. Czu! si~ tylko ogromnie zawiedziony, ze musi 

ise do Boga z proznymi r~kami, ze w og6le nic nie zdzialal. W tej 

chwili wydawalo mu si~, ze calkiem latwo mozna bylo zostae 

swi~tym. Wymagalo to tylko odrobiny kontroli nad samym sobC} 

i nieco odwagi. Czul si~ jak ktos, kto utracil szcz~scie tylko dlatego, 

ze spoznil si~ 0 par~ sekund na wyznaczone miejsce. Wiedzia! 

teraz, ze w ostatecznym rozrachunku jedna tylko rzecz si~ 

liczy - swi~tose... " A wi~c rozbity swiat znalaz! sw6j niezachwiany 

punkt odniesienia. Wprawdzie bylo juz za pozno, aby "cos dla 

kogos zrobie" - ale jakby na potwierdzenie znalezionej w koncu 

perspektywy przychodzi tuz po smierci ksi~dza na jego miejsce 

nast~pca. Doskonale sCi przedstawione takze p020stale postaciepowiesci: 

podporucznik, idqcy bez litosci )za swoim wlasnym.


wyobrazeniem sprawiedliwosci, Padre Jose, mieszaniec 1 mni. 

W Mocy i chwale zostaje zachowany schemat duaJistycznego 

swiata. Ogrcmnym krokiem naprzod jest jednak przeniesienie 

walki dwoch sfer - ktore w powiesci W Brighton nie spotkaly 

si~ ze sobq - tutaj do wn


w s z~ dzie, "gdzie dusza nie doszla do odrzucenia, wszystkiego, co 

nie jest niq samq", jak gdzies powiedzial Friedrich von Hugel. 

Zatem Greene nie utozsamia si ~ z glosem bl~dnego sumienia 

Scobie'go. Zresztq decydujqce jest to, co mowi na marginesie 

Sedna sprawy sam Greene w rozmowach, ktore zanotowal jego 

przyjaciel R. Matthews (Mon am i Graham G1'eene, 1957): "Scobie 

w ogole nie jest czlowiekiem godnym podziwu. Przeciwnie - jest 

zbyt maly w swej niszczycielskiej nami~tnosci wspolczucia, w swej 

malosci nie potrafil sobie nawet wyobrazie, co to ' jest Laska. 

W osta tniej calkiem swiadomej wa1ce, kiedy wstqpil do kosciola, 

nie :i:qdal przecie:i: Bog od niego niczego - oprocz ufnosci. Ufnose, 

do ktorej jest zdolny zloczynca, grzesznik, lekkoduch, beztrosko 

zaniedbujqcy swojq rod z in~.. . Ale czy:i: jest do niej zdolny wlasnie 

pewien rodzaj ludzi dobrych, silnych i pracowitych, lecz oddalonych 

od Boga, ktorzy Sq najzwyklejszymi grzesznikami? Scobie, 

stwardnialy w swej suchej samotnej odpowiedzialnosci, Scobie, 

ktory przez cale :i:ycie skrupulatnie pelnil swoje powinnosci, nie 

mogl, 0 dziwo, zniese mysli, :i:e Bog mo:i:e zaczqe ingerowae w jego 

obowiqzki, :i:e moglby mu pomoc niese ich ci~:i:ar... Dlatego Laska, 

kt6rej nie potrafil zaufac, musiala go szukae ju:i: poza granicami 

ziemskiej odpowiedzialnosci, musiala do niego przemowie nie 

prosbq 0 ufnose, do ktorej nie byl zdolny, ale prosbq 0 pomoc. 

Bog w koncu zagral na tej strunie w duszy Scobiego, na ktorej 

przedtem gral Nieprzyjaciel". Znowu w Mocy i chwale jak po:i:niej 

w Koncu romansu osobista przygoda duchowa Scobiego nabiera 

obiektywnego charakteru przez nieoczekiwane ocalenie jego bylej 

k ochanki Heleny z rqk gr ubianskiego Bagstera. Wlasciwie oca-: 

lenie przynosi jej sarno w spomnienie Scobiego: gdy:i: to, czego 

Scobie nie dokonal za :i:ycia, ale do czego dq:i:yl napraw d~ 

m ianowlcle zapewnienie bezpieczenstwa bezbronnej Helenie 

zostalo spelnione po jego smierci. 

W powiesci pt. K oniec romansu (The End of the Affair, 1951) 

bohaterka Sara i jej kochanek powiesciopisarz Bendrix dochodzq 

do takiego punktu we wzajemnym stosunku, poza ktorym istnieje 

ju:i: tylko mo:i:nosc zadawania sobie cierpien. Sara, choc kocha 

Bendrixa, nie chce opuscic zaleznego od siebie m~ za, Bendrix 

natomiast, opanowany bezwzgl~dnosciq swojego pisarskiego zawodu, 

kt6ry ka:i:e mu we wszystkim widziec wylqcznie tylko material 

powiesciowy, w odniesieniu do Sary dostaje si~ w slep'l 

uliczk~ i przyznaje: "Nie mog~ :i:ye z tob'l, ani bez ciebie". Dotychczasowe 

ich :i:ycie zmieni slub zlozony przez Sar~ Bogu w szczegolnych 

okolicznosciach, slub, kt6remu Bendrix musial si~ poddac. 

Znacznie p6:i:niej zrozumie, kto jest "ten Trzeci", ktory odci'lgn'll 

od niego Sar~; ona natomiast, mimo wahan, pozostaje do smierci 

Znak - 5

698 JERZY NIEWIADQMSKI 

wierna swojemu postanowieniu, chociaz dopiero po rozlqce z Bendrixem 

zacznie uswiadamiac sobie gl~boki sens ludzkiej mHosci 

i zdawac sobie spraw~ takze z godnosci ludzkiego ciala. Aby zrownowazyc 

subiektywne za barwienie przezyc powiesciowej bohaterki, 

zapisanych w jej dzienniku. Greene staral si~ im nadac 

obiektywny . charakter za pomOCq nadzwyczajnych wydarzen po 

smierci Sary, kt6re, jak kaze si~ domyslac, zaistnialy za jej przyczynq. 

Wywolalo to powazny sprzeciw ze strony niekt6rych czytelnik6w 

i krytyki. Jednak z punktu widzenia kompozycji takie 

wyjscie byro niezb~dne: powiesciowy swiat Greene'a bowiem, 

opr6cz reaIizmu n~dzy moralnej, kt6rq przesiqkni~te jest zycie 

ludzkie, opiera si~ jeszcze zawsze 0 innq rzeczywistosc. Milosc 

Sary na tym swiecie nie mogla przejawic si~ bezposrednio, za to 

or~duje dopiero po smierci - zostala wi~c slusznie zaakcentowana 

ostateczna skutecznosc kazdej milosci, przy r6\vnoczesnym bezspornym 

swiadectwie niezjednoczonej, niedostatecznie "wcielonej" 

perspektywy. W ten spos6b broniqcemu si~ uporczywie przed 

zmianq Bendrixowi. Sara zapewnia przeciez jakiS spok6j, a nawet 

zdolnosc do innego ludzkiego uczucia - przyjazni. Jej misja nie 

idzie na marne, lecz zmierza do rozwiqzania konkretnej ludzkiej 

problematyki tam, gdzie zaistniala naprawd~; na tym przykladzie 

widzimy, najlepiej, jak daleko odszedl autor od pierwotnego swojego 

swiata, przedstawionego w powiesci W Brighton. 

Sztuka teatralna Salon (The Living Room, 1953) rozwija motyw 

samob6jstwa z Sedna sprawy. Dochodzi tutaj do godnej uwagi 

konfrontacji nowoczesnej psychoterapii i duchowego podloza procesu 

- co kulminuje w konfrontacji psychologa z ksi~dzem . 

W powiesci Spokojny Amerykanin (The Quiet Americ(!n, 1955) 

pojawiajq si~ znowu, lecz na wyzszym poziomie, motywy wczesnych 

utworow Greene'a. W doskonale skomponowanej, nieomal 

detektywistycznej przygodzie przeciwstawia autor wsp61czucie 

odpowiedzialnosci, szczerosc - wzajemnemu oklamywaniu si~, 

a swiadomosc wlasnej n~dzy jednego z bohaterow - angielskiego 

reportera Fowlera - naiwnie nieskomplikowanej niemal chlopi~co 

"niewinnej" postaci Pyle'a, "spokojnego Amerykanina". 

Logika wydarzen nie pozwala AngIikowi Fowlerowi skryc si~ za 

zaslonq nihiIizmu, ale przeciwnie, zmusza go do czynnego wystqpienia 

nawet za cen~ cierpien a w koncu winy. W powiesci tej 

interesujqco przedstawia si~ zagadnienie "laickich" bohater6w. 

kt6rzy zostajq doprowadzeni az do jakiejs "duchowej postawy" 

czego dowodem nagla skrucha Fowlera, zaskakujqca w ostatnim 

zdaniu powiesci, podczas gdy, przeciwnie, postacie kierowane motywami 

ideowymi, duchowymi - co prawda tylko pobieznie naszkicowane 

- pozostajq calkowicie w tIe. Przypomnijmy sobie

IDEOWE TLO TWORCZOSCI GRAHAlVIA GREENE'A 699 

np. ksi~dza 

w Phat Diem ("Jest tu chirurg?" "RobiE: co mog~". 

"Dopiero wtedy zobaczylem na jego sutannie plamy krwi"), lub 

komunist~ Henga, 0 ktorym opowiada Fowler swojemu amerykanskiemu 

koledze ("Czlowieka na ryzowym poln traktuje jak czlowieka, 

jak kogos wartosciowego... my dbamy 0 zolnierza nr 23987, 

o cyfr~ z globalnej strategii"). 

Sztuka teatralna Szopa ogrodnika (The Potting Shed, 1950), 

wychodzi z motywu ofiary Sary z Konea romansu. Ale podczas 

gdy Sara zrzekla si~ ludzkiej milosci, ksifjdz Callifer za zycie 

swego bratanka ofiarowal to, co kochal najmocniej - swojq wiar~. 

Chyba w zadnym dziele Greene nie zgromadzil obok siebie tylu 

paradoksalnych elementow. Glowa rodu Calliferow, slynny filozof 

wolnomysliciel, na lozu smierci przyznaje si~ do wfjtpliwosci, 

poniewaz do konca zycia nie wyzbyl si~ przeczucia, ze mi~dzy 

duchowq ofiarfj jego brata ksi~dza a powrotem do zycia jegosyna 

Jamesa po nieudanym samobojstwie w szopie ogrodnika 

istniala jakas lfjcznosc... Syn James, cierpifjcy na psychonerwic~, 

spowodowanq przezyciami zwiqzanymi z jego samob6jstwem i odratowaniem, 

czuje si~ wyleczony az do momentu spotkania ze 

stryjem, ktory pelnil swojfj misj~ przez 30 Jat na zapadlej plebanii 

i przez caly ten czas nie odzyskal osobistego przeiyc'a 

wiary, do czego jednak dojdq potem obaj: James i ks. Callifer... 

Potem James wraca do swej zony, ktorej wczesniej nie pot-l'afil 

kochac. Jego wiara w porownaniu do wiary w dotychczasowych 

utworach Greene'a wykazuje pewne nowe cechy: "Nie rozumiem 

tego, co si~ stalo. Nie potrafilbym wierzyc w Boga tak prostego, 

ze moglbym Go zrozumiec. Nic mnie nie zmusi, abym si~ modIil. 

Cos si~ ze mn,! stalo - i to wszystko. Cos jak wypadek na ulicy. 

Nie czuj~ iadnej tE:sknoty za Bogiem. Ani milosci do Niego. A On 

mimo to istnieje - nie na to nie poradz~. Jest w moich plucach 

jak powietrze... Widzialem slady J ego nog, kiedy odchodzil... 

Kocham czas. Nie spiesz~ si~ do wiecznosci. Przypomina mi to 

okres, kiedy kochamy kobiet~ , kiedy wiemy, ze za kilka godz'n 

zobaczymy jq znowu - kochamy te godziny. Poniewai majq swoj 

sens... " Szopa ogrodnika w iadnym wypadku nie jest intymnym, 

kameralnym dramatem - jest to raczej moralitet w stylu R. H. 

Bensona, a nawet zbliza si~ do sredniowiecznej miracle play. 

Mimo wszystkich 'zaskakuj'!cych paradoksow, perspektywa tej 

sztuki jest obiecuj'!ca i jednolita. 

Nasz ezlowiek w Hawanie (Our Man in Havana, 1959) nalezy 

do tych powiesci Greene'a, ktore s,! dla czytelnikow i autora raczej 

odpoczynkiem, a poniewaz w ostatecznym opracowaniu utwory 

te byly przeznaczone dla filmu, nie uwzgl~dnilismy ich w tym 

studium. Zauwazmy jednak, ze w podtekscie utworu przeblyskuje


k ilka motywow typowych dla Greene'a. Bezposrednie zagrozenie 

prawdziwych ludzkich stosunkow przez zmyslone abstrakcje, 

ktore doprowadzajq ludzkie zywoty prostych ludzi do niebezpiecznych 

tragikomedii, lub niemoznosc odlqczenia "prywatnego zycia" 

wszystkich, nawet najbardziej znikomych ludzkich istot od spo 

Iecznej odpowiedzialnosci - oto motywy, na ktore Greene chcial 

wskazac w tej, niekiedy az burleskowo komicznej ksiqzce. 

Natomiast ostatnia powiesc Greene'a Trqd (A Burnt-Out Case, 

1961) staia si~ dla czytelnikow pewnego rodzaju szokiem. Juz poprzednie 

dzieia lqczyly w pewnym stopniu podstawowe elementy 

greenowskiego swiata, lecz Trqd stoi pod tym wzgl~dem jakosciowo 

jeszcze wyzej. Perspektywy schodzq si~ tutaj naprawd~ 

i to nie za cen~ ode jscia od tragizmu rzezbiqcego los ludzki. Przeciwienstwa 

trwajq, ale zostajq zwyci~zone . GIownq postaciq powiesci 

jest znakorr.ity architekt Querry, ktory doszedl w zyciu do 

wszystkiego, czego 'pragnql - lub zdawalo mu si~, ze pragnq! 

ba, w koncu nawet do przygod inspirowanych milosierdziem. 

Podobny do Fowlera ze Spokojnego Amerykanina, nie rna zludzen 

co do pobudek swego post~powania, otwarcie przyznaje si~ do 

egoizmu, widzi bankructwo swego dotychczasowego istnienia, pozornie 

peIne go sukcesow, i szuka ostatecznego schronienia na reszt ~ 

zycia, by uniknqc m~czqcej popularnosci, ktoI'q uwaza za jakqs 

ohydnq chorob~. Zbiegiem okolicznosci schronieniem Querry'ego 

staje si~ kolonia tr~ d owatych w Afryce, w Kongu - prowadzona 

ofiarnie przez zakonnikow i swieckiego lekarza doktora Colina. 

Atmosfera autentycznej, bez frazesow pomocy niesionej chor ym, 

gdzie kazdy dawal z siebie, He mogl, odnajdujqc radosc tylko 

w sluzbie dla drugich, w utworze tym nie jest jedynie dalekim 

Hem, lecz decydujqcym czynnikiem jego budowy. Querry'ego nikt 

t utaj 0 nic nie pytal i Querry wrocil do zdrowia psychicznego 

l.lczyl si~ "sluzyc ludziom i smiac si~". Jednak leprozorium nie 

()kazalo si~ idealnym schronieniem pozwalajqcym calkowicie uciec 

od wlasnej pI'zeszIosci. Niezr ownowazony ksiqdz z urywkowych 

napomknien Querdy'ego skonstI'uowal sobie zupeinie nie pokrywajqcy 

si~ z I'zeczywistosciq obraz jego poprzedniego zycia, a jego 

stan wewn~trzny uwazal za mistycznq "ciemnq noc" sw i~tego 

Jana od Krzyza; zqdal wi~c od Querry'ego duchowej porady i pomocy, 

odnawiajqc przez to stale jego jeszcze nie zagojone wewn~trzne 

rany. W koncu druga takze podziwiajqca go osoba, belgijski 

plantator Rycker - typ faryzeusza, przypominajqcy- Brigid~ 

Pian u Mauriaca, lub paniq Frank u Bolla, staje si~ narz~dziem 

jego nagIej smiercLQuerry umiera posqdzony przez Ryckera 

o uwiedzenie jego zony, a ta widzqc w tym wIasnq korzysc, nie 

zaprzecza falszywemu oskarzeniu. Querry wj.~c, jak sam stwierdza


"spotkal si~ twarzq w twar z z egoizmem tak absolutnym, jak 

jego wlasny". A my wyczuwamy gl ~bokq logik ~ w fakcie, ze przed 

smierciq musial zetknqe si~ z sytuacjq, ktorq dobrze znal, a w ktorej 

tym razem byl niewinny; jakby powracajqcq falq odnalazly go 

winy, nagromadzone przez cale dotychczasowe zycie. Wzajemne 

zrozumienie istniejqce pomi~dzy doktorem Colinem a k s i ~d zem 5uperiorem 

nie uSliwalo moze wszystkich roznic "" pojmowa-niu 

swiata na tyle, by moglo sluzye za dowod tezy Teilharda, ze 

"kazda wiara posuwa siE; naprzod a wszystko, co siE) posuwa, nieuchronnie 

si~ zbiega". Ale w swieckim Credo doktora Colina, ktore 

sam pewnego raw wylozy Querry'emu - zabrzmi struna przypominajqca 

tezE; Teilharda lub Lecomte'a du Noiiy. Godny uwagi 

jest takze poglqd Colina, ze "szukanie cierpienia i pamiE:e 0 nim, 

to jedyny sposob polqczenia siE: czlowieka z Przyczynq wszelkiej 

ludzkie egzystencji". 

Jestesmy tu blisko Sary z Konca romansu, kt6ra w swoim dzienniku 

pisze: "W mym bolu objawild siE: Ty sam". U doktora Colina 

stosunek do cierpienia traci przYI tym cechy celu samego 

w sobie, a jest raczej konsekwencjq postawy, ktora w pragnieniu 

niesienia pomoey nie waha sit: ryzykowae wlasnego cierpienia. 

Dokt6r Colin jednak nie moze pogodzie si~ z faktem cierpienia, 

z ktorym przez cale swe zycie walczy. Protest przeciw niemu 

wiedzie go nawet do ateizmu, rozumianego na spos6b Camus'a 

("Wasz Pan Bog musi bye troch


doks chrzescijanstwa" w calosci nie ukazal si~ w oryginale; w takiej 

postaci istnieje jedynie vv przekladach, z ktorych niemiecki 

(Vom Paradox des ChTistentums, 1952) jest poprzedzony, pobudzajqCq 

do dyskusji przedmowq pisarki Gertrudy von Le Fort. Chodzi 

o kilka esejow ("Chrzescijanin w czasie", "Paradoks chrzescijanstwa", 

w ktorym dominuje postae ks. Damiana de Veuster, "Pius 

XII", "Wniebowzi~cie Panny Maryi") i 0 dwa listy na temat powolania 

pisarskiego, ktore pierwotnie wyszly samodzielnie w zbiorze 

"Dlaczego pisz~ ? " (E. Bowen, G. Greene, V. S. Pritchett: 

'Why do I wTite, 1948), uZllpelnione rozmowq Greene'a z Marcelem 

More i P. Jouve, 0 niektorych trudniejszych miejscach utworow 

Greene'a. 

W swoim tropieniu ideowego konturu dziel Greene'a nie moglismy 

sobie pozwolie na n~Cqce omawianie zagadnienia jego techniki 

pisarskiej. Musimy mu jednak poswiE:cie przynajmniej par~ slow, 

poniewaz i one odzwierciedla duchowe napiE:cie w swiecie swego 

tworcy. Przed pi~ciu laty Greene w rozmowie z Ph. Toynbee'm 

oswiadczyl, ze "ceJem pisania jest budzenie sympatii takze dla 

tych postaci, ktore znajdujq si~ poza kr~giem powszechnego zrozumienia" 

oraz - jak juz wczesniej podkreslal - pisarz musi 

umiee wczue si~ w psychik~ postaci na pierwszy rzut oka niesympatycznej 

i przedstawie jej swiat jak najwierniej, najbardziej 

realnie. W~dlug Greene'a naprawdE: lldane typy bohaterow powiesciopisarz 

moze stworzye tylko czerpiqc ze swych wlasnych 

doswiadczen i chociazby dla tego powinien miee siE: na bacznosci 

przed wysuwaniem koncowego sqdu: "Czy nasz stosunek. do 

wszystkich naszych powiesciowych postaci nie jest mniej wi~cej 

taki: to jestem ja, czy moglby mi Bog przebaczye?" ("Dlaczego 

pisz~?"). Powiese jest skomplikowanq budowlq; zarys idei, do ktorej 

pisarz jest rzeczywiscie przywiqzany, stopniowo zaostrza si~ 

obejmujqc najbardziej znikome szczegoly. Rownoczesnie jednak 

w powiesci dzieje si~ inaczej: stawia zagadnienia i krqzy wokol 

nich wychodzqc rozwiqzaniem poza zakres pojedynczego dziela 

sztuki. Powiese jest zlozonq grq tego, co bezposrednie, z tym co 

posrednie; musimy w niej rozroznie zamiar autora, tj. problem, 

wokol ktorego si~ obraca, a nast~pnie realizacj~ tego pomyslu; 

do tego nalezy dolqczye takze wiele szczegolow pierwotnie nie 

przewidzianych i caly ogolny poglqd na swiat autora, a wreszcie 

to, co czytelnik znalazl w dziele. Wszystkie wypowiedzi w powiesci 

Sq uwarunkowane kompozycjq calosci i zastosowaniem wybranych 

srodkow fabularnych. Dla Greene'a typowy jest np. "archetyp" 

banity, dramatyczny zakroj akcji i swoisty humor. Polqczenie 

takich konstrukcyjnych srodkow, doprowadza nast~pnie do zlozo


nych form jak w "Legendzie 0 krolu" z Trqdu, gdzie znajduje 

wyraz potrzeba autora "zakpienia sobie" z niektorych jego krytykow, 

u.i~ta w form~ persyflazu ze swet wlasnej artystycznej 

tworczosci. 

W czasach dzisiejszych wydaje si~, ze powiesc jest bliska wyczerpania 

swych artystycznych mozliwosci. Greene to powiesciopisarz 

na poziomie T. Manna, ktory nad tym zagadnieniem zastanawial 

si~ ju,;; w swym eseistycznym dzienniku Jak pisalem 

Doktora Faustusa (1949 r.). Jezeli omawiane tutaj najbardziej typowe 

powiesci Greene'a Sq wyrazem sproblematyzowanej indywidualnosci 

nowoczesnego czlowieka, to ostatnio, jak si~ zdaje, 

osiqgnql on mo

ZDARZENIA KSI1\ZKI LUDZIE 

DIALOG 0 BOGU ZE \VSPOLCZESNOSCI1\ 

Nie jest r;,eczq latwq dokonac wyborll ksiqi.ek 0 Bogu, Z ktorymi 

nalei.aloby zapoznac n3Sze polskie srodowisko. Co roku ukazuje 

si~ bowiem bardzo wiele artykulow i pozycji ksiqzkowych, rozpatrujqcych 

problem Boga w roznych aspektach i w ro~:nej formie: traktatow 

scisle naukowych, filozoficznych i teologicznych, analiizujqcych 

subtelne kwestie sporne, interesujqce tylko fachowcow, pozycji, ktore 

lqczq walo,ry badan naukowych 'Z ich popularyzacjq, czy wreslcie 

publikacji czysto popularnych. 

Aby "rzut oka" na wspolczesnq filozofi~ Boga byl najpelniejszy, 

wybrano po kilka pozycji z kaZdej kategorii. B'i;dzie to przeglqd zagranicznych 

publikacji wydanych w ciqgu ostatnich kilku lat. Chodzi 

zwlaszcza 0 takie pozycje, ktore uw:zgl~dniajq aktualne uwarunkowania 

problemu - zagadnienie Boga rozpatrujq w perspektywie wspolczesnosci. 

Choc wspolczElsna filozofia Boga uporala si~ juz z trudnosciami, wywolanymi 

przez krytykt; Kanta, ktory negowal mozliwosc transcendentalnego 

uzytku rozumu, czy przez po,zytywizm materi"listyczny i antymetafizyczny 

scjentyzm, to jednak obecnie stoi ona przed no,wymi, 

wcale nie m,niejszymi trudno;sciami, podnoszonymiprzez wspolczesne 

kierunki filozoficzme: teistyczne i ateistyczne, wspolczesny stan nauki, 

a takze przez typ umyslowosci Czlowieka dwudziestego wieku. Obok 

problemow, ktore dochodzq jakby z zewnqtrz, Sq stawiane przez obce 

ideologie, w lonie samego teizmu istniejq tendencje wzajemnie sit; 

scierajqce i wykluczajqce. Wystarczy wspomniec chocby slynny od 

czasow Pascala problem stosunku mi~dzy "Bogiem religii" a "Bogiem 

filozofii", problem, ktory dzis natbral szczegolnej ostrosci i stal sit; 

okazjq .wielu skrzywiell, wypaczen i nieporozumien. Bog fiIozofow zdaje 

si~ nie interesowac wielu chrzescijan, ktorzy gotowi Sq przyjqc twierdzenie. 

i.e deizm i ateizm religia chrzescijanska traktuje prawie jednakowo. 

Zapomina si~ jednak, ze nie mozna kazdego racjanainego poznania 

Boga utoi:samiac z deizmem 1 i ze reli,gia chrzescijanska bardzie j 

niz przed deizmem broni si.~ przed fideizmem. 

J Deizrn - doktryna filozoficzna, w ktorej rnozna rozurnowo dojsc do racjonalnego 

poj~cia Boga jako tworcy Swiata ("wielk,iego zegarrnistrza"), jednak

ZDARZENIA-KSL,\ZKI-LUDZIE 

705 

"Potrzeba Kosciolowi nowego Tomasza." "Gdyby on zyl mi

706 ZDARZENIA - KSI1\2KI - LUDZIE 

stawy prawdy naukowej"); C. J. G e f f r e. TheoLogie natureUe et reveLation 

dans La connaissance de Dieu ("Teologia naturalna i obja\:vienie w poznaniu 

jednego Boga"); H. Cor n eli s, Apen;lL comparatif SliT La theodicee indienne 

("Por6wnawczy rzut oka na teodyceEl indyjs]

ZDARZENIA ~ KSI..,\ZKI - L unZIE 707 

jedynie ten dow6d uznaje, interpretujCjc go nie jako dow6d filozoficzny 

!C'cz teologiczny. Dla sw. Anzelma istnienie Boga jest pewne z wiary. 

Nie chodzi wiE;c 0 udowodnienie, ze B6g istnieje, ale zakladajCjc, ze 

to twierdzenie jest prawdziwe, chce on zrozumiee i pokazae jak jest 

prawdziwe (fides qua.erens inteLLectum). 

W vvyniku konfrontacji dowod6w tomistycznych z tendencjami 

nurtujCjcymi wsp61czesny teizm okazuje siE;, ze klasycz.ne drogi do 

Boga nawet rozpatrywane w centrum mysli wsp61czesnej nie tracq 

swej zasadniczei aktualnosci, choe wymagajCj pewnych modyfikacji 

i wyjasnien. Zadaniem wstE;pnym, jakie stoi przed wsp61czesnym tomizmem, 

jest sprecyzowanie tych pOjE;e filozoficznych, kt6re krytyka 

kantowska i pokantowski sposob uzywania uczynity zr6dlem ostrych 

wieloznacznosci (dow6d, dowoozenie, przyczyny, przyczynowose itp.). 

Ale to nie wystarczy. Aby klasyczne drogi do Boga uaktualnie - 

trzeba przede wszystkim wr6cie do konkretu w calym jego bogactwie. 

biorCjc pod uwagE; doswiadczenie przedfilozoficzne i uwzglE;dniajCjc 

antropologiczne warunki afirmacji Boga, tak podkreslane przez teizm 

wsp61czesny, a czE;sto zapozna"vane przez tomistow, ktorych w wielu 

\vypadkach trzeba by raczej nazwac neowolfistami niz neotomistami 

(Dondeyne). 

Autorzy tOmu nie poprzestajCl na postawieniu diagnozy. DokonujCj 

przeglCjdu starych dr6g i odczytuiCj je na nowo ze swiadomosciCj cZYnionych 

im zarzut6w, staTajCjc siE; przede wszystkim ukazac ich wlaschvCj, 

metafizycz-nCj naturE;, wylCjczye z trzy,nastowiecznej kosmologii, 

akcentujCjc udzial czyn11ik6w pozaracjonalnych w przyjE;ciu lub odrzuceniu 

dowod6w. Mozna by dyskutowae nad tym, czy to "odczytanie" 

si~ga najbardziej istotnych podstaw dowod6w, czy dose podkrcslony 

jest udzial jednolitej, egzystencjalnej koncepcji bytu w "budowie" 

dowod6w, ale trzeba przyznae, ze pr6by, jakie tu zosta!y przeprowadzone 

sCj cennym etapem do dalszych badan i uscislen. 

UtrzymujCjc, ze drogi tomistyczne SCj najbardziej wartosciowe 

z wszystkich moZl1wych dr6g do Boga i ze w!asciwie ujE;te mogCj 

"konkurowae" z najnowszymi zdobyczami filozofii w tej dziedzinie 

wsp61autorzy tomu nie ograniczajq siE; jednak do przedstawienia tylko 

ich. Omawiajq i inne sposoby dostE;pne dla umys!u ludzkiego i pozwalajqce 

mu wzniese siE; do Boga biorqc jako punkt wyjscia inne fakty 

iilozoficzne: wolnoSt': (Finance), niepowodzenie czlowieka (Capitte), 

akt filozoficzny (Breton) czy prawdE; naukowq (Robert). 

Na szczeg6lnq U!wagE; zasluguje dow6d ostatni, przedstawiony przez 

Roherta W omawLanym tomie, a potem poszerzony W ksiqzce Approche 

contempora.ine d'une a.ffirmation de Dieu, Paris 1962, Desch's de Brouwer, 

ss. 250. 

Autor zdajqc sobiE' sprawE; Z wszystkich zarzut6w (s!usznych 

i nieslusznych) i uprzedzel'l jakie cz!owiek v'...-sp61czesny rna wobec do

708 ZDARZENIA - KSI.,\2KI - LUDZIE 

wodow tomistycznych, szuka takiego "faktu" ludzkiego, ktory bylby 

dost~pny dla wszystkich ludzi i moglby stanowiC punkt \vyjscia dla 

dowodu istnienia Boga, nie obciqzon ego "zlq" opiniq. Faktem takim 

zdaniem Roberta - jest mozlilW.ose zdobycia prawdy naukowej czyli 

pozna,valnose, inteligibilnosc bytu. Wykazuje wj~c dlugo i dolUadnie, 

ze refleksja epistemologiczna i metafizyczna nad naukq moie stopniowo 

doprowadzie umysl do Boga. Sedno problemu leiy w tym, i.e byt realny, 

bE;dqc niezalezny od mysli czlowieka, jest inteligibilny, poznawalny, 

stanowj podstaw~ do tworzenia nauki. Przymioty prawdy naukowej 

jej jednose, koniecznose - zqdajq jako swego ostatecZ11ego uzasadnienia 

pochodnosci przedroiotow poznania od Umyslu BOiego. 

Autor wskazuje takie na trudnosci, Jakie powstajq przy idealistycznej 

interpretacji aktu naukowego. Czyni to zwlaszcza w 5wietle 

poglqdow Brunsvicga i Busserla. Zaznacza takie bardzo vvyrainie, ie 

podstawq proponowanego dowodu nie Sq dane naukl aktualnej. To 

nie mialoby zadnego sensu. Nauka jako taka nie moze udowodnie 

istnienia Boga (a takze i nieistnienie). Wszystko, do czego nauka 

moze dojse wlasnq metodq, na peWHO nie b~dzie nigdy Bogie-m i kto 

chcialby w to wierzye, wpadnie bezwiednie w naiwnq idolatriq. 

Punktem wyjscia omawianego argumentu jest sarna natura nauki, 

a wlasciwie natura aktu naukowego - albo jeszcze scislej - rei1eksja 

nad tyro aktem. 

Dow6d przedstawiony przez Roberta nie jest w swojej istocie 

czyms calkowicie 'nowym. Opiera si~ na przyczynowosci wzorczej i jest 

konkretyzacjq czwartej drogi sw. Tomasza. Nowose tej argumentacji 

polega na tym, ze nowy jest punkt \vyjscia, bardziej interesujqcy 

dzisiejszego czlo,wieka i bardziej - przynajmniej w odczuciu psy 

C'hologioznym - neutralny niz np. celowosc czy przyczynowose. 

Interesujqce Sq kwestie uboczne, ktore autor omawia przy okazji 

przedstawiania swego uj~cia do,wodu np. uwagi 0 wspolczesnych nurtach 

filozofii Boga, 0 stosunku ro:zumu do wiary, jego dyskusja 

i proba nawiqzania dialogu z egzystencjalizmem i fenomenologiq. 

Zainteresowanie zvvlaszcza tymi dwoma wsp6lczesnymi kierunkami 

jest szczeg61nie i.ywe w srodow'isku belgijskim (lowa11skim). 

Sprawq, kt6ra jest specjalnie akcentowana w omawianych pracach 

- to powiqzanie dowodu naukowego z poznaniem przednaukowym. 

Dmvod naukowy suponuje poznanie spontaniczne, choe ciemne 

i niewyjasnione. Dowodzenie jest wyjasnianiem tego poctstawo,wego 

doswiadczenia. U podstaw wszelkich dowod6w lezy g ! ~bokie przeswjadczenie, 

ze byty ktore Sq nam dane w doswiadczeniu, svviat, inni ludzie, 

my sami - nie Sq pelnymi bytami. D. Robert nazywa to "zdaniem 

sobie sprawy z problematycznego charakteru byt6w tego swiata i nas 

samych", a co w j~zyku tradycyjnej filOZlOfii okresla si~ jako przygodnose, 

llliewystarczalnose bytu, ktory nie posiada w sobie racj.i swego

ZDARZENIA - KSI1\ZKI - LUDZIE 709 

istnienia. Liczni wsp61pracownicy tomu m6wiq 0 odczuciu "bezpodstawnoki", 

"bezzasadnosci" istnienia nas samych i rzeczy nas otaczajqcych. 

Dondeyne i Waehlens wykazujq, ze filozofia zaklada "doswiadczenie 

naturalne" i i.e metafizyka w spos6b metodyczny wyjasnia ,preiilozoficzny" 

sens bytu, wsp61ny wszystkim ludziom. Wszelki dow6d opiera 

si~ na tej niepelnosci ontologicznej naszego swiata. Poniewai. istnieje 

cokolwiek, co nie tlumaczy si~ sarno przez si~ - istnieje B6g: aUquid 

est, ergo Deus est. 

Wielkq zaslugq wsp61p,racownik6w omawianego tomu jest podj~cie 

i pr6ba wlasciwego ustawienia problemu stosunku rozumu do 

wiary, eliminacja tej wprost absurdalnej separaeji "Boga filozof6w" 

i "Boga religW', zainiejowanej w czasaeh nowoiytnych g16wnie przez 

Descartesa wyra.zonej prowokacyjnie przez P,ascala, a pog!~bianej 

przez wspolezesny egzystencjalizm i wplywowych przedstawieieli 

wsp61ezesnego protestantyzmu l1!iemieekiego: Bartha, Brunnera ezy Bultmanna, 

dyskredytujqcyeh nie tylko teologi~ naturalnq, ale i teologi~ 

spekulatywnq. Problem relacji mi~dzy rozumem i ,wiarq, mi~dzy filozofiq 

i teologiq a religiq powraca w wielu praeach zawartych w tym 

tomie i prawie we wszystkich wsp61czesnych publikaejach poswiE: 

conyeh zagadnieniu Boga - stqd specjalna potrzeba zajE:cia siE: tq 

sprawq. 

Historycznie istnieje tylko jeden Bog, kt6ry jest Bogiem religii. 

Ale ten Bog moze bye przez czlowieka poznany: przez rozum jako 

Zrod!o i Zasada byt6w i przez w iarE: jako przedmiot Objawienia. Wiara 

w Objawienie Boze nie wyklucza ani nie czyni zbE:dnym poznania naturalnego. 

Ten sam B6g moze Wli~ c bye zarazem przedmiotem wiary 

i w iedzy. Chociaz formalnie nie jest to ten sam przedmiot, to jednak 

"" jednym i w drugim przypadku zawsze chodzi 0 tego samego jedynego 

Boga - jak slusznie wyraza to Gilson: "To rozro:i:nienie porzqdkow 

(rozum naturalny - wiara nadnaturalna) pozwala rozumiee, ze ten 

sam intelekt moze w filozofie wiedziec to, co 'Wiedzq 0 Bogu filozofowie 

i w chrzescijaninie wierzye w to, w co wierzq 0 Bogu chrzescijanie" 

(Le philosophie et ~a theologie, Paris 1960, Fayard, s. 91) . 

Jest trwalq wartosciq tomizmu, ze utrzymuje on r6wnowagE: 

m i ~dzy wiarq i rozumem, jak miE:dzy porzqdkiem natury i porzqdkiem 

laski. Dla sw. Tomasza swiat natury jest takze na sw6j spos6b 

"slowem" Boga, jak zdarzenia historii zbawienia. Dzielo powt6rnego 

stworzenia przez Chry3tusa nie znosi praw pierwszego stwoJOZenia 

jak laska nie znos,i natury. Co wiE:cej , historyczne Objawienie Boga' 

nie byloby poznawal'ne dla czlowieka, gdyby on nie byl zdolny juz 

postawie problemu Boga i zastanawiac si~ nad stosunkiem do Niego. 

Ekonomia dwoch sWliatel: wiary i rozumu odpowiada ekonom.ii totalnego 

planu Boga, gdzie wydarzen~ a historii zbawienia nabierajq 

sensu na plaszczyznie porzqdku mi~dzy Bogiem a jego stworzeniem.

710 ZDARZENIA - KSli\ZKI - LUDZIE 

Wspolczesnemu swiatu - konkluduje Geffre - nie wystarczy 

przedstawie zawartose kerygmatycznq wilary, fakt Objawienia i fakt 

.Jezusa Chrystusa lecz takze trzeba mu pokazae jej trese poznawczq, 

przekonae, ze chrystianizm jest "nabrzmi,aly" metafizykq. Przylgni~cie 

do Boga wliary nie lqczy si~ z przekresleniem inteligencj:i. Praca rozumu 

jest ogromnie wazna. Choe spotkanie z Bogiem jest wydarzeniem 

najbardziej osobistym, nie mniej wymaga ono kontroli i umiejscovAienia 

">'.1 pewnym ukladzie poj~e. "Tylko ta wiara w Boga, ktora 

zostala porownana z innymi dalnymi, wytr,zymuje to zestawienie i o:kazuje 

si~ z nimi zgodna, posiada rzeczywistq wag~ i upelWn-ia nas, ze 

nasze spotk8'nia Sq oparte na mocnej podstawie". 

"Nie rna nic niebezpieczndejszego od rel1gii, ktora chelpi si~, ze 

przescig,n~la rozum. Moze ona tylk,o doprowadzie do fanatyzmu, iluminizmu 

lub obskurantyzmu, musi si~ zagubie w dzungli zabobonow." 

Rozum rna jednak swoje granice. Na jego podstawie wiemy, ze 

B6g .istnlieje, ale nie wiemy, czym jest. Szczytem poznania na ziemi 

jest poznanie Boga jako Nieznanego (Robert). I to cz~sto staje si~ 

przyczynq nieporozumien. Dla wielu filozofia zdaje si~ trade sens, 

jesli nie wykazuje zdolnosci do calkowitego zrozumlieniawszelkdego 

bytu. Filozofowie nie mogq zdecydowae si~ 11a uznanie zasady, ktora 

nie jest calkowicie dost~pna ich rozumowi, n-adajq miano Boga temu, 

co jest dla ndch zupelnie zrozumiale (deizm). Tylko takiemu falsiywemu 

"Bogu filozofii" mozna slusznie przeciwstawiC "Boga Abrahama, 

Jakuba i Izaaka", ale to nie jest Bog rozumu lecz bozek 

racjonalizmu. Z rozumu, z filozofii mozna wiE;C zrobie dobry lub 

zly uzytek - dlatego "falszywy Bog filozof6w, a jednoczesnde takze 

i prawdziwa filozofia Boga". 

Troska 0 aktualnose, 0 postaw~ otwartq wobec wszystkiego, co 

si~ dz,ieje w dzisiejszym swiecie filozoficznym, przebija przez wszyst 

~ie karty omawianej publikacji. Stanowi ona cennq pr6b~ szerokiego, 

wszechstronnego, aktualnego przedstawienia problemu Bo.ga Vol dzisiejszym 

swiecie filozoficwym, chot niewqtpliwie Sq w niej pewne przeakcentowania 

lub niedopowiedzenda. Niemniej jedn.ak pozycja ta stanowi 

cenny etap dotarcia do uj~cia najbardziej poprawnego. 

Ta sarna troska 0 przedstawienie zagadnienia Boga w pe-rspektywie 

wsp61czesnosci ozywia wsp6lautor6w drugiej z wymlienionych, rowniei: 

zespotowej pracy, 0 charakterze moze jeszcze bardziej specjalistycznym, 

obejmujqca ndeco mniejszy zakres zagadnieiJ. - De la connaissance de 

Dieu, Paris 1958, Descles de Brouwer 5S. 410, pozycja wydana w ramach 

tzw. "Recherches de philosophie", t. III-IV, kt6ra zawiera nastGPujqce 

prace: 

J . M. L e B Ion d, L'Usage theologique de La notion de callsaLite ("Uzytek 

teologiczny poj~cia przyczynowosci") ; G. Mar c e I, Dieu et !a causa!ite ("B6g 

i przyczynowosc"); D. Dub a r 1 e, Pellsee scicntiflque et prellvcs traditionneltes 

de !'existence de Dieu ("Mysl naukowa a tradycyjne dowody ~stnienia Boga");


P. Col in, Bergson et t' Absotu ("Bergson i Absolut"); R. Ve r n e a u x, 

L'AtheolOgie mystique de Georges BataHle ("Mistyczna ateolog ia G. Bataille'a"); 

J. T r 0 u i II a r d, Contemplation et unite selon Ptotin ("Konlemplacja 

i jed'nose wedlug Plotyna"); P. R 0 U sse a u, Notes sur la. connaissance de 

Dleu selon saint Anselme (" Uwagi na temat poznania Boga wedlug sw. Anzelma"); 

R. R 0 que S, Connaissance de Dieu ct theolOgie symbolique d'apres 

L'In hierarchiam coeLestem sancti Dionysti de H1l.gues de Saint-Victor (" Poznanie 

Boga i teologia symboliczna komentarza Rugona ze ';w. Wiktora do 

De coelesti hierarchia Ps. Dionnzego"); M. G u e r 0 u I t , La connaissance de 

D ieu chez MaLebranche ("Poinanie Boga u Malebranche'a"); R. Ve r n e a u x, 

L 'Experience mystique et ta philosophic ("Doswiadczenie mistyczne a filozof';a"); 

R. L. G. des La uri e r s, L'Intetl !gence humaine atteint ta ptenitucte 

de sa perfection dans L'acte de ta connaissance de Dieu (" Inteligencja ludzku 

osifjga pelniE: swej doskon alosci w poznaniu Boga"); P. Col i n, Phenomenologic 

et connaissance de Dieu ("Fenomenologia i poznanie Boga"); M. de G a a 

d i I I a c, Coexistence pacIfique et veritaote paix ("Wsp6listnien, e pokojowe 

i prawdziwy pok6J"). 

Dwa pierwsze artykuly Le Blonda i Marcela - to wynik dyskusji 

mi~zy tymi dwoma filozofami, usilujqcymi odnaleic wlasciwe 

znaczenie przyczynowosci, ktora ,przez wieki byla punktem 

wyjscia ~szelkiej refleksj i filozoficznej w dziedzinie poznawa1nosci 

Boga, a kt6ra od czas6w Kanta suala si~ przedmiotem wielu sporow 

i nieporozumieil, tal< ze mysl wsp61czesna si~ od niej odzegnuje. Marcel 

wyraznie m6wi: "Trzeba skonczyc wreszcie z Bogiem~przyczynq, 

z \vszelkim teologicznym uzytkiem .poj~cia przyczynowosci" (L'Homme 

problematiq1te, Pards 1955, s. 63) . Ta niech ~ c filozofii wsp6lczesnej 

wobec poj~cia przyczynowosci jest zupelnie zrozumiala, gdy si~ 

weimie pod uwagp" ze rna ona na mysli przyczynowosc wywodzqcq 

si~ od Descartesa, Kanta, przyczynowose fizykalnq (w sensie 

fizyk.i ne,\Vitonowskiej), odnoszqcq si~ do danych naszego swiata, okreslajqcq 

relacje mi~d z y przedmiotami danymi w doswiadczeniu zmyslowym. 

OczYlwiScie, taki typ przyczynowosci nie moze miec z·astosowania 

w filozofii i przy pomocy takiej przyczynol\vosci nie moina wyrazie 

relacji mi~zy czlo.wiekiem a Bogiem. Jesliby si~ probowalo to robie 

- sprowadzaloby si~ naszq a firmacj~ Boga do rangi pewnosci 

empirycznej. Niebezpieczeilstwo ateizmu jest wowczas bardzo bliskie, 

poniBwaz - zdal1liem Marcela - "ateizm pochodzi stqd, ze szuka si~ 

Boga jako przedmiotu empirycznego i nie znajduje si~ Go (Journa.l 

Metaphysique, s. 225). 

Le Blond ZWl'aca uwag~ na powaznq r6Znic~ mi~zy koncepcjq 

przyczynowosci, 0 ktorej mowi Marcel i ktora jest rozpowszechniona 

w mysli wsp61czesnej, a filozoficznym poj~ciem przyczynowosci w uj~ciu 

scholastycznym. Autor ozyni tu wyjasnienia historyczne dotyczqce 

formowania si~ poj~oia przyczynoJwosci i jej zastosowania w filozofii 

i teologii, ktore majq nie tylko znaczenie dla poznania prawdy historycznej, 

ale pomagajq zrolZumiec, dlaczego scholastyczna koncepcja 

przyczynowosoi - tak jak jq ujql i przedstawil sw. Tomasz z Akwi

712 ZDARZENIA - KSII\ZKI - LUDZIE 

nu - jest w dalszym ciqgu niezasiqpionym "narz~dziem" w naszym 

poznaniu Boga. 

Punktem wyjscia rozwaiaii Dubarle'a Sq trudnosci, na jakie napotykajq 

ludzie wyksztalceni na naukach szczegolowych w zrozumieniu 

i przyj~ciu klasycznych do\.vodow istnienia Boga. Autor badajqc 

bardzo dokladnie przyczyny, ktore stojq U podstaw tych klopotow, 

wskazuje pod jakimi warunkami filozoficzna argumentacja za istnieniem 

Boga, vllaSciwie ZJin terpretQwana, moze dostar.czyc najbardziej 

wymagajqcej i najbardziej rygorystycznej mysli .naukowej "narztidzie" 

pozwalajqce przekroczyc granice nauki, ktore jej samej wydajq si~ 

n ieprzekraczalne. 

Druga cz~sc tomu, bardziej oderwana od problematyki wspolczesnej, 

nie pO Zlbawiona jest jednak gltibokich z niq powi

ZDARZENIA - KSI1\2KI - LUDZIE 

713 

Autor w spos6b ogromnie p'rzejrzysty, jasny, konsekwentny przedstawia 

centralne argumenty i prawdy 0 Bogu - wszystko, co czlowiek 

swoim rozumem potrafi osiqgnqc w tej dviedzinie. Zdolal si~ natomiast 

calkowicie prawie uwolnic - co w podr~cznikach teadycei jest rzeczq 

prawie niespotykanq - od calego szeregu kwesthl historycznych, dyskusji 

r6i!1Jie interpretujqcych poszczeg6lne argumenty czy prawdy. 

Punktem wyjscia jest tu nie tyle doswiadczenie historyczne co 

doswiadczerllie aktualnie zdobyte w refleksji metafizycznej nad rzecZYWiistosciq. 

Nie pomija jednak spraw wainych i aktualnie dyskutow~nych. 

Tomistycznq filozofi~ Boga umiejscawia w kontekscie 

wsp6lczesnych nurt6w. Czyni przede wszystkim krytyczne uwagi pod 

adresem dwu skrajnych stanowisk dotyczqcych naturalnej teologii: 

logicznego empiryzmu, odrzucajqcego obiektywnosc prawdy filozoficznej 

i teologicznej oraz antyintelektualizmu protestanckiej teologii 

(z Barthem na czele). 

Poza interesujqcym, iywym i poprawnym przedstawieniem gl6wnych 

argument6w tomistycznych za L~tnieniem Boga i om6wieniem 

przymiot6w Pierwszego Bytu, kt6ry

714 

ZDARZENIA - KSIl\ZKI - LUDZIE 

Tcrtuliana i akcentuje oryginalnosc i slusznosc rozwiqzania przedstawionego 

przez sw. Tomasza, ktory zgadzajqc si~ z wi~kszosciq doktorow 

chrzescijanskich co do samego faktu, i.e czlowiek posiada n aturalne 

poznanie Boga - tlumaczy jego istot~ w spos6b odnibny od swych 

poprzednikov.'. 

Jesliby np. ze sw. Janem Damascenskim przyjqc, i.e poznanie istnienia 

Boga jest we wszystkich ludziach "zaszczepione" - wiedza 0 Bogu 

bylaby nie zdobyta - lecz wrodzona - a w konsekwencji oczywist a. 

Wtedy sluszna bylaby konkluzja sw. Anzelma, i.e nieistnienie Boga 

, jest nie do pomyslenia. Niestety, empiryczny fakt istnienia ateizmu 

czyni konkluzj~ t~ nie do przyj~cia. 

Jak rozwiqzuje problem sw. Tomasz? - Istnienie Boga sarno w sobie 

jest oczywiste, poniewaz Jeg o istota jest Jego istnieniem. Dla 

nas jednak nie jest oczywiste, bo nie mozemy ujrzec Jego istoty. Wrodzone 

i oczywiste Sq tylko zasady (tzw. pierwsze zasady bytu i myslenia: 

zasada tozsamosci, niesprzecznosci, racji bytu), na mocy ktorych 

mozemy dojse - nawet w spos6b spontaniczny i przednaukowy - do 

poznania, i.e istnieje Bog. Za,wsze jest to wi~c poznanie posrednie. 

Czytaj

ZDARZENIA - KSIAZKI - LUDZIE 

715 

sluguje ksiClzka Danielou (tytul angielskiego tlumaczenia bardziej informujClcy 

- God and the Ways of Knowing). 

Czlowjek nie poznalby Boga, gdyby B6g do niego nie "przem6wil". 

gdyby mu si~ nie "objawil". B6g przemawia do czlow

716 ZDARZENIA ~ KSIAZKI - LUDZIE 

Wprawdzie na plaszczyznie religii naturalnych i w filozofii mozna 

osiqgnqc pewi0n zas6b wiedzy 0 Bogu, ale czlowiek niewspierany przez 

Objawienie osiqga tylko afirmacj~ chwiejnq, cZEisto dochodzi do u j ~c 

sprzecznych - B6g po·zostaje dla niego w ciemnoSciach. Tajemnic~ 

Jego istnienia odkrywa dopiero Objawienie pozytywne, b~dqce przedmiotem 

wiary. Wiara opiera si~ na faktach Boiych, polega prz.ede 

wszystkim na przyj~ciu faktu, ie B6g interweniuje w histodEi ludzkq. 

Biblia przedstawia wlasnie te fakty, kt6re czyniq, ze dzieje ludzkosci 

~q nie tylko historiq czlowieka, ale i historiq dziel Boiych. Histor.ia 

ta t1'w,a - my zyjemy w pelni "historH . swi~tej", kt6ra rozpocz~la si~ 

powolaniem Abrahama a zakonczy si~ Sqdem i Paruzjq. 

Poprzez fakty Starego ,i Nowego Testamentu B6g "przemawia" do 

cz!'owieka, pokazujqc mu sposoby swego d~ialania, dajqc poz:nac swoje 

"obyczaje". B6g zawiera przymierze z czlowiekiem i jest wierny, 

sprawiedliwy, milujqcy. 

Objawienie mOlla,istyczne w stosunku do "objawienia kosm.icznego" 

stano"vi ogromny krok n aprz6d w zblizeniu si~ do tajemnicy Boga. 

ale jest to taki e tylko etap. Dapiero w Jezusie Chrystusie B6g odslania 

nam swe najglE:bsze tajemnice wraz z tajemnicq swego wewn~trznego 

i ycia. Nowy Testament wprowadza wi~c Dowe swiatla w naszq wiedz~ 

o Bogu. Poprzez Wcielenie i Zeslanie Ducha swi~tego - objawia si~ 

Tr6jca sw. 

J ak q rol~ odg1'ywa Kosci6t w "m6wieniu" nam 0 Bogu? Dan1ieJou 

dotyka tu zagadnienia potrzeby i roli teologii spekulatywnej, kt6rej 

przydatnosc w historii chrzescijanstwa nieraz byla kwestionowana 

i dzis takie jest dyskutowana. 

Czy nie nalezy trzymac si~ skrupulatnie "czystego" Objawienia 

i p oprzestac na teologii kerygmatycznej? Czy czlowiek moze i powinien 

roztrzqsac dane Objawienia swoim umyslem? 

Odpowiedz wymaga dlugich wyjasnien - tu trzeba poprzestac na 

wskazaniu gl6wnych linii prawidlowego rozwiqzania. Oczywiscie, maina 

n aduzyc i teologii. Kosci61 posiada jednak obowiqzek i wladzEi interpretacji 

Bibl~i, a to zaklada prac~ teolog6w, czyli wysilek mySli, aby 

zrozumiec, odpowiednio sformulowac, wyjasnic, powiqzac logicznie dane, 

kt6re Objawienie przedstaw~a w stanie "surowym". Nieustanny kontakt 

z Bibliq jest zawsze ko·nieczny i jest elementem najwainiejszym w teologii, 

ale waina jest r6wniez i praca umyslu ludzkiego. Teologia jest 

\viedzq zupelnie wyjqtkowq, lqczqcq w sobie poznanie rozumowe i wia 

T~ - jest wiedzq "bosko-Iudzkq". Rozum musi z·nac swoje kompetencje 

"i swoje granice. Nigdy nie wyjasnia Bozych tajemnic w znaczeniu, 

jakoby je czynil zrozumialymi. Zawsze poznaje tajemnice jako tajemnice. 

RolEl clementu r acjonalnego w teologii jasno okreslil sw. Tomasz 

7. Akwinu. Nie zawahal s i ~ - mimo skandalu, jaki to wywolalo w jego

ZDARZENIA - KSIl\ZKI - LUDZIE 'il7 

srodowisku - uzyc kategori'i Wozofii Arystoteles a, by wYJasmac t a 

jemnice Objawienia. Fakt ten mial ogromne zn aczenie dla dalszego 

rozwoju teologii. Ale - Zazn acza Dan ielou - nie mozna zapominac, 

ze sw. Tomasz byl jednoczesnie czlowiekiem m odlitwy. J ego teologia 

nauk owa i racjonalna byla jednoczesnie kontemplatywnq. Istnieje 

w teologii jakies upr zywilejowane m iejsce dla osobistego kontaktu 

z Bogiem przez modlitw~. 

Skqd wobec tego sprzeciwy i zarzuty wysuwane wspolczeSnie pr;:eciw 

t eologii spekulatywnej i "fawory z ow ~:m ie" teologii kerygm atycznej? 

Powody tego Sq liczne i skomplikowane. Autor omawiajqc je pr zytacza 

w koncu wyjasnienie, jakie na ten temat czy'ni Balthas ar: "W czasach 

patrystycznych spekulacja i j~yc i e kontemplacyjne szly w pane 

i doktorzy Kosciola byli swi~t.ymi, POdC Z8S gdy w czasach nowozytnych 

teologowie cz~sto nie Sq swi~tymi i nie zawsze s w i~ c i Sq teo·logami". 

Istnieje jeszcze jeden - najwyzszy etap poznania Boga na ziemi 

poznaruie mistyczne, ktore w swej najgl~bszej podstawie jest uswiadomieniem 

sobie obecnosci Trojcy sw. mieszkajqcej w duszy przez l as k ~. 

.Test to bezposrednie, .osobiste, "objawianie." si~ Bog a duszy - "Bog' 

Teresy, Ksawerego, Franciszka, Dominika, Bog swi~tych a nie teologow :. 

alba lepiej - Bog zarazem teologow i swi~tych a nie tylko teologow". 

Danielou rozpoczql SWq ksiqzk~ slowami Orygenesa: "Niebezpiecznie 

jest m6wie 0 Bogu". Sam jednak zdolal z tej pr6by wyjsc zwyci~sko 

"uczqc milosci Biblii bez lekcewaze.ruia teologii a cenienia teologii bez 

zaniedbywania mistyki". Rownowaga i umiar w zachowywaniu stanowiska 

jest jednq z podstawowych zalet ksiqzki napisanej w spos6b 

jasny, prosty, przejrzysty, dost~pnej dla szerszych k6l czytelnikow. 

. Moze jednak autor zbyt pobiezl1Jie potraktowal pewne kwestie takie 

jak np. natur~ teologii, problem laski, istot~ mistyki. Pewnym usprawiedliwieniem 

jest fakt, ze spra\vy te om6wil dok!adniej w innych 

swych pracach, a moze po prostu chcqc uwypuklic istnien.ie ciqglych 

powiqzan mi~dzy r6znymi eta,pami poznania Boga, mniej akcentowal 

charakter poszczeg6inyeh ogniw. 

Podobnq problematyk~ podejmuje C. Tresmontant w swej ksiqzce 

Essai S1/.T la connaisance de Die1/., choe sposob podejscia do problemu 

i forma rozwiqzal1Jia jest ealkowicie odmienna. Zestawiajqe z sobq te 

dwie ksiqzki mozna by m6wic nie tyle 0 moznosei zastqpienia jednej 

przez drugq, He raczej 0 ieh wzajemnym dopelnianiu si~. 

Autor zaczyna od podst8Jwowego pytania : ezy istn.ieje Absolut i C'ly 

czlowiek moze Go poznae? 

Rozum i doswiadczenie ma dostarczye odpowiedzi, ~rzy ezym poj~cie 

doswiadczenia bierze Tresmontant w bardzo szerokim znaczeniu. Wychodzqc 

z zalozen,ia, ze fHowf nie moze ze swego pola w ldzenia wykluczyc 

zadnego faktu - powiniell wziqe pod uwag~ ten fakt historyczny, 

jakim Sq dzieje Izraela i fakt Jezusa Chrystusa. Trzeba wi~c

718 ZDARZENIA ~ KSlp.,2KI - LUDZIE 

zauwazyc, ze autor przyjmuje nie tylko szerokie rozumienie doswiadczenia, 

ale i specyficznq koncepcj~ filozofii. Zresztq znany jest on ze 

swych prac poswi~conych "metafizyce mySli biblijnej". W swych licznych 

pracach Tresmontant podkresla wklad metafizyki Izraela, wykorzystany 

i kontynuo,vany w p6zniejszych tradycjach iydowskich i c11rzes 

cij anskich i filozoficznych szkolach Arab6w. Zdaniem Autora - zesp61 

d oktryn i idei przekazany przez Bibli ~ Zachodowi, to dzis "powietrze, 

kt6rym oddychamy, to sarna istota naszej kultury, niedostrzegalna dla 

n as nawet, dop6ki nie przeprowadzimy por6wnan historycznych z okresem, 

kt6ry poprzedza tradycj~ lzraela". 

Ale wroemy do omawianej ksiqzki. Mysl filozoficzna moze dojse do 

stwierdzenia, ze ·istnieje Absolut, biorqc za punkt wyjscia refleksj~ nad 

rzeczywistosciq i swiatem pozna,walnym zmyslami. Omawiajqc to zagadnienje 

Tresmontant przeprowadza interesujqcq krytyk~ idealizmu, marksizmu 

i materializmu. 

W dalszych cz~sciach ksiqiki analizuje poj~cie Boga w Izraelu (co 

prorocy i m~drcy Izraela m6wiq na temat Absolutu) i w Nowym Testamencie 

(co m6wi 0 Bogu Jezus Chrystus). 

Osrodkiem Objawienia biblijnego, samq jego istotq jest nauka 0 umilowaniu 

czlowieka przez Boga, ktory jest Osobq, Kims. Poznanie Boga 

w mysli Starego i Nowego Testamentu nie jest czysto spekulatywne 

posiada trese etyc;mq. Poznanie Boga nie istnieje poza sprawiedliwosciq, 

a wlasciwie sprawiedliwose jest poznaniem. Wedlug sio,rmulowania, 

jakie przynosi Nowy Testament - poznanie Bog,a nie istnieje poza milosciq; 

jest milosciq (termin milose wzi~ty tu jest w pelniejszym sensie 

nii sens wsp61czesny - w sensie biblijnym). Jest one poznaniem milosci 

Boga, poznamiem iaktu, ze Bog jest milosciq, uczestniczeniem 

w milosci Boga. Stworzerue jest umHowane, jest pi~kne, jest dobre, 

§piewa chwal~ Boga-Stworzyciela; jest objawieniem Jego pi~kna i Jego 

milosci; jest Jego chwalq. Teologia stworzenia jest organicznlie zwiqzana 

z teologiq milosci. B6g - to agape. 

Weigel w swojej ksiqzce, Religion and the knowledge of God, porusza, 

problem, kt6ry najogolniej moina by nazwae stosunkiem filozoiii 

do 1'eli,gii, ale wlasciwie p1'zedmiotem jego zainteresowania jest fakt 

!eligii. Religia jest obecnie przedmiotem w zmoionego zainteresowania. 

Na wielu uniwersytetach i w wielu instytutach naukowych p1'zep1'owadza 

si~ badania sie;gajqce podstaw religii, .co oczywiscie nie znaczy, 

ze temu teo1'etycznemu zainteresowaniu towa1'zyszy wz1'ost 1'eligijnosci, 

pogle;bienie zycia .religijnego. Raczej chodzi 0 zbadanie samej natury 

religii, jej uwarunkowan iilozoficznych, epistemologicznych czy socjologicznych. 

Stqd rozw6j - obse1'wowany od szeregu lat - socjologii religii, 

psychologii 1'eligii, filozofii religii itp. 

Zastanawajqc s ,i ~ nad przyczynami tego WZ1'ostu tco1'etycznego zainteresowania 

1'eligiq Weigel wysuwa nast~pujqce zjawiska: katast1'ofy

ZDARZENIA - KSI1\2KI - LUDZIE 

719 

dwoch ostatnich wojen swiato\V-ych, zblizenie mi,;;dzy narodami odslaniajqce 

nOwe fo·rmy zycia religijnego, scieranie si,;; roznych ideologii 

(chrzescijanstwo i komunizm), otwa.rcie kraj6w Afryki i Azji - blizszy 

kontakt z religiami Wschodu, wreszcie ruch ekumeniczny - wszystko 

to uswiadomHo potrzeb,;; przebadania juz nie tylko roznic doktrynalnych, 

ale przebadania samej istoty zjawiska religijn.osci czlowieka. Hie 

moze bye prze ci~z owocnego dialogu mi,;;dzy czlonkami roznych religii, 

zanim nie pozna si,;; najgl~bszych podstaw, 11a ktorych religijna aktywnose 

czlowieka si~ opiera. 

Takie iilowficzne - tZ11. przeprowadzone 'na plaszczyznie rozumu, nie 

biorqc pod uwag~ ani Objawienia ani laski - przebadanie religii jest 

celem omawianej ksiqzki. 

Slowo "religia" jest trudne do scislego okreslenia. Totez autor 11ie 

podaje defi11icji, ale stosujqC metod~ fenomenologiczn'l rozpatruje zjavviska 

oraz fakty i mow-i, ktore .z nich nazywamy religijnymi a ktore 

nie. Precyzuje wi,;;c, ze religiq nie jest etyka, zwyczaje rytualne, wiara 

w niewidzialne moce (np. Mefisto Fausta), stany ekstatyczne itp. 

Czym wobec tego religia jest? - Jest pewnq aktywnosciq c.zlowieka, 

wynika.jqc'l z jego stosunku do jakiegos, przewyzszaj'lcego gOo, realnego 

lub suponowanego przedmiotu. Cala trudnose lezy w poznaniu, czym 

jest ten przedmiot - najwazniejszy element religii - kt6ry okresla 

i specyfikuje religijnq dziaIalnose czlowieka. 

Najlatwiej byloby odpowiedziec, ze jest nim Bog, ale taka odpowiedz 

z gory wszystko rozwiqzuje zakladajqc zreszt'l bardzo wiele uprzedniej 

wiedzy. Autor chce przebadac zjawisko religii jakby od podstaw, nie 

czyniqc uprzednich zal.ozell, i nie suponujqc uprzedniej wiedzy. Przyjmuje 

wi~c okreSlenie przedmiotu religii zblizone do tego, kt6re Rudolf 

Otto podal w swojej slynnej ksiqzce Das Heilige i ktore nazwal "numinosum" 

- przedmiot, od ktorego czlowiek calkowicie zalezy, kt6ry jest 

calkiem inny niZ wszystkie przedmioty dane w doswiadczeniu, jest poza 

wszelkimi kategoriami naszego poznania i kt6ry w konsekwencji staje 

si~ przerazajqcq dzi\:vnosciq, misterium tremendum i jascinosum, POt~znq 

wyzszosciq. Opis otta nie jest ani filozoficzny, ani teologriczny 

jest sciSle fen.omenologic:ony - jest ca!kowicie neutralny i stanowi punkt 

wyjscia przeprowadzanych rozwazan. 

Religia jest wi,;;c reakcjq na numinosum. 

Jak czIowiek moze poznac numinosum - czyli jak maze poznac 

Boga, ktory jest rzeczywistosciq transcendentnq w stosunku do swiata 

dost,;;pnego dla n aszego umyslu? Ten glowny, epistemologiczny problem 

rozpatruje autor wielostronnie - przede wszystkim od strony metdfizycznej 

i psychologicznej (wskazujqc na gen e z~ procesu poznania Boga). 

Najpienv przytacza odpowiedzi metafizyczne negatywne reprezentowane 

przez naiuralistow (John Dewey, Henry Nelson Wieman, Bertrand 

Russel, Gemge Santayana itd.) i ateistow (materialisci).

720 ZDARZENIA - KSI1\ZKI - LUDZIE 

Odpowiedzi pozytywne ksztaltujq s i ~ wielokierunkowo - POCZqwszy 

od prym itywnych rozwiqzan ludaw pierwotnych, majqcych antropomorficzny 

obraz n uminosum, pr zez intuicjonizm (Platon, P10tyn), ontologizl11 

(Svv. Anzelm) do raejonalnych weryfikacji l1uminosum przeprowadzonych 

w r amach tzw. p i~ciu drag sw. Tomasz8. 

Kwestia ostatl1ia, czyli przekonanie, ze czlowiek moze r acjonalnie 

uzasadnie wlie dz ~ 0 numinosum przez rozumowq r ef1eksj~ n ad r Z2czywistosciq 

- zarysowana w cz ~s c i pierwszej - jest przedmiotem rozwazan 

.iuz dokladniejszych drugiej cz ~sc i ksiqzki. 

Czy filozofia moze dostarczye racjonalnego usprawiedHwienia religijnej 

aktywnosci czlowieka? 

Weigel przedstawia histori~ filozoficznego problemu Boga referlljqC 

wszystkie wazniejsze stanow,i5ka w tej kwestii - od Platona do egzy·· 

stencjalizmu. 

W konkluzji - filozofowie dochodziJi do Boga rainymi drogami. 

W pelni uzasadnione i metodologicznie poprawne jest uj~cie Tomasza 

z Akwinu. Charakter pi~ciu drag, opierajqcych si~ na \vsp61nej zasadzie: 

"wzgl~dne jest 11'ie do przyj~cia i nie do zrealizowania, jesliby nie 

istnial logicznie wczesniejszy Absolut", natura poznania metafizycznego 

(poznanie analogiczne), rozpatrzenie zarzut6w wysuwanych pod adre5em 

tych dowod6w - to temat dalszych rozwazan. 

Historia iilozoiii d03tarcza wi~c dose materialu, by m6c powiedziee, 

ze l1a pytanie, czy istnieje B6g - filozofia odpowiada twierdzqco. 

Jaki jest wobee tego stosunek filozofii do religii? 

Poj~cie Boga otrzymane w fHozoIii nie doprowadziloby do religii 

w sensie nam znanym i efektywnym dla czlowieka. Rcligia metafizyczna 

nie bylaby .religiq prawdziwq, zdolnq ogarnqe wszystkie przejawy 

zycia czlowieka. Dla takiej r elig iii konieczne jest Objawienie. Jednak 

teologia naturalna nie jest bezuzyteczna w dziedzinie relig·ii - jest 

racjonalna, gwarancjq slusznosci i poprawnosci naszego poznania Boga 

w ramach Objawlienia. Moina by wi~c uog6lniajqc relacj~ mi~dzy religiq 

a metafizykq powiedziee, ze metafizyka w pewnej mierze usprawiedJiwia 

religi~ - choe usprawiedliwia nieadekwatnie. 

H. B a 1 t has a r, Die Gottesfrage des heutigen Menschen, ("Pytania 

dzisiejszych ludzi dotyczqce problemu Boga"), Wien-Miinchen 1956, 

55. 223; H. Be c k, Der Gott der Weisen und Denker ("B6g uczonych 

i myslicieli"), Asehaffenburg 1961, Pattloch ss. 127; J . Del an g 1 a d e, 

Le prob!bne de Dieu ("Problem Boga"), Paris 1960, Aubier ss. 270; 

E. B 0 r 11 e, Dieu n'est pas mort ("B6g nie umarl"), Paris 1959, Fayard; 

F. G e 11 u y t, Le mystere de Dieu (,,'Dajemnica Boga"), Tournai 1963, 

Castel'mal1 S5. XVI, 149; F. S tee n b erg he 11, Dieu cache. Comment 

sal'ons nOl1S que Dieu exi'ste? ("Bog ukryty. W jaki spos6b wiemy, ze 

istnieje B6g?"), Louvain 1961, ss. 371.

ZDARZENIA - KSIl\2KI - LUDZIE 

721 

Trudno byloby omawiac poszczegolne pozycje - ograniczymy s i ~ do 

zwrocenia uwagi na kilka cech wsp61nych. Wszystkie przeznaczone Sq 

dla tych, ktorzy zas t anawiajqc si~ nad problemem Boga, pragnq dost~p 

nej dla siebie pomocy nie mogqC bezposrednio korzystac ·z dziel filozoficznych 

seisle naukowych. Sq wi~c popularyzacjq filozoficznej wie dzy 

o Bogu. Autorzy unikajq uzywania niezrozumialych wyrazen technicznych, 

utartych poj~c i schematow - mO'wiq w sposob przyst~pny i zrozumiaiy 

dla czlowieka, ktory nie posiada fachowego wyksztalcenia filozoficznego 

(z wyjqtkiem pracy Steenberghena, kt6rq trzeba by raczej 

zaliczyc do kategorii pozycji popularno-naukowych niz tyIko popularnych). 

Problemy, tendencje i przesuni~cia akcentow widoczne w powaznych 

pracach filozoficznych znajdujq n aturalnie odbicie w tego typu lit~raturze. 

Wszystkim podejmujqcym dzis problem Boga chodzi 0 "spojrzenie 

w oczy" sytuacji wsp61czesnej w d:dedzinie tei2mu i ateizmu i refleksj~ 

nad rozumnymi konsekwenciami przyj~cia lub odrzucenia idei Boga, 

idei tak bardzo z!qc2Jonej z zyciem czlowieka, ktorej historia stanowi 

duzq cz~~(; dziej6w kultury ludzkiej. Stqd: 

- krytyka "starych dr6g", skonstatowanie, ze obroncy tezy teistycznej 

cz~sto zbyt przywiqzani Sq do tradycii scholastycznej, podczas gdy 

"uwolnienie si~ z tych wi~z6w" przyczyni'oby si~ do wzmocnienia ich 

pozycji, 

- pr6by podjecia rewizji, wyjasnienia i uporzqdkowania starej wiedzy 

() Bogu, 

- podkreslanie roI.i psychologicznych dyspozycji czlowieka 'W przykoiu 

lub odrzuceniu przekonania 0 istnieniu Boga (.,B6g jest zar6w110 

Bogiem zyjqcvm, jak i Bogiem ukrytym i objawia si~ tym, kt6rzy 

szukajq Go pokocnie i z dobrq wolq", "Poznanie Boga jest zawsze 

owocem i nagrodq dobrej woli"), 

- akcentowanie tajemniczosei Boga, niepelnosci .naszej 0 Nim wiedzy 

(Dieu cache), 

- konfrontacja filozoficznej wiedzy 0 Bogu z naturalnq religijno~ciq 

i chrzeseijanskq . wiarq ("B6g Jezusa Chrystusa jako jedyna 

w . pelni zadowalajqca odpowiedz dotyczqca istnienia Boga"). 

S. Zofia Jozefa Zdybicka

722 ZDARZENIA - KSI1\2KI - LUDZIE 

SOCJOLOGIA A ODNOWA 

Jednym z bardzo wielu czynnik6w, kt6re doprowadzily do 

"otwarcia katolicyzmu na swiat", byla niewqtpliwie rosnqea wiedza 

0 jego faktyeznych choc nie zawsze uznanych czy uswiadomionyeh 

powiqzaniaeh z tym swiatem. Wplyw soejologii i psyehologii 

na samoswiadomose Kosciola byl posredni i przez dlugi ezas 

hamo\vany, lecz juz dziS stal sip, ewidentny w bardzo wielu dziedzinaeh. 

Nie tylko - jak si~ najcz~sciej sqdzi - w metodach 

duszpasterskieh, ale tei w eklezjologii, w teologii laski, w teologii 

moralnej ezy tez w chrzescijanskiej antropologii trzeba bylo 

uwzgl~dniae w eoraz wi~kszej mierze wyniki socjologicznych i psychologieznyeh 

anahz fenomenu religijnego, a takie sam fakt, ze 

te analizy Sq mozliwe. Aby zas to uwzgl~dnie, pozytywnie, a nie 

drogq unik6w ezy negacji, trzeba bylo zrewidowae, nieraz bardzo 

gl~boko, wiele tradycyjnych sposob6w myslenia i wiele bardzo 

zakorzenionyeh odruch6w psychologicznyeh. 

R6znorodnose i zakres soejologicznyeh reperkusji w mysli katolickiej 

ilustruje szezeg6lnie dobitnie dwumiesi~cznik "Social Compass". 

Jest on organem mi~dzynarodowej Federacji Instytutow 

Naukowych dla Badan Socjo-religijnych i Socjologicznych i zamieszcza 

prace najwybitniejszych autor6w katolickich i protestanckich. 

Ostatni roeznik przyni6s1 miE;dzy innymi artykul prof. 

Jacques Leclercq - eytowanego juz nieraz w naszej prasie pioniera 

katolickiej socjologii religii - pt. "Kosci61 w oczach ludzi", 

refleksje W. Goddijna (wsp61autora wydanej w "Bibliotece "Wi~zi«" 

Socjologii religii) 0 pluralizmie w chrzescijanstwie, i interesujqCq, 

dose nowatorskq pracE; prof. E. Schillebeeckx 0 tym, jakie 

konsekwencje dla teologii majq socjologiczne interpretacje wspolczesnego 

kryzysu religijnego. 

Jacques Leclercq widzi w samym istnieniu socjologii fakt stanowiqcy 

dla katolicyzmu zobowiqzanie moraIne, a zarazem sprzyjajqcy 

ksztaltowaniu si~ postaw autentycznie chrzescijanskich. 

Misjq Kosciola jest ukazywanie swiatu Chrystusa jako zywej 

Osoby, a idealu chrzescijanstwa jako konkretnego wzorca postaw, 

ktory odpowiadalby wartosciom zywym w ludziach dzisiejszych, 

poruszajqc naprawdE; ich zmysl etyezny, ieri pragnienie i wyobrazenie 

dobra. Oto1: dzis, dzi~ki metodom badania faktow, opracowanym 

przez nauki 0 ezlowieku, moina sprawdzie, w jakiej mierze 

misja ta jest rzeczywiSeie spelniana. Najistotniejsza sluiba 

K oseiola, stanowiqca podstawp, Jego autorytetu, staje si~ wip,c 

w pewnym stopniu - sluzbq mozliwq do skontrolowania. W pewnym 

stopn iu, oczywiscie: ani zewnE;trzne, dajqce siE; zbadae prze

ZDARZENIA - KSIl\ZKI - LUDZIE 

723 

jawy zycia reIigijnego, ani nawet subiektywna swiadomose ludzka 

(zalozywszy ze wypowiedzi ankietowe bylyby - co jest rzadkie 

bardzo szczere i bardzo inteligentne) nie wyczerpujq przeciez drog 

i dzialaii Boga w czlowieku. A jednak mozliwose takiej nawet, 

cz~sciowej kontroli, to ze mozna dzis, ehoeby w niepelny sposob, 

konfrontowae obiektywnie prac~ i zamierzenia Kosciola z osiqganymi 

wynikami - tworzy nowq sytuacjEl, stawia nowe zobowiqzania. 

To, co wiedziee mozna - wiedziee trzeba. To, co jest faktern, 

nie musi oczywiScie, bye faktem jedynym, ale nie moze bye 

ignorowane czy negowane w imi~ zadnych wzgl~dow ezy spekulacji. 

Fakt bowiem - pisze Leclercq 

"Jest prawdq, a najgl~bsza zasada chrzescijanstwa to podporzqdkowanie 

mil:osci wlasnej, ktora jest w nas - prawdzie, ktora jest poza 

nami. 

Trzeba na przyklad zadae dzis sobie pytanie, czy rosnqcy indyierentyzm 

religijny w krajach tradycyjnie katolickich, nie plynie cz~sciOwo 

stqd, ze formy kultu, kt6re im proponujemy, nie odpowiadajq juz 

dawno niczemu, co jest w zyciu ludzi dzisiejs'lych zywe, co coskolwiek 

dla n,ich ' znaczy ... Mowi si~ nieraz, ie trzeba, by ci, kt6rzy juz we 

wczesnej mlodosci odeszli 00 , Koscio:a, w roc iIi do niego. Ale ezy 

nie nalezy mowic raczej; trzeba aby p r z y s z I i? Czyz znali chrzescijanstwo? 

Czy byli w sposob swiadomy, osobisty, chrzescijanami? .. 

...Wszystko to i wiele innnych problemGw to nie tezy, to pytania. 

Rzecz w tym, ze dzis .iuz mozna znaleic odpowiedz na nie. Trzeba po 

prostu sprawdzie fakty. I dopiero odkqd istnieje socjologia, zaezyna 

si~ to po·woli czynie. Dawniej rozwiqzywano wqtpliwosci tego rodzaju 

argumentami "z glowy". Rczonowano, dedukowano, jak "rna" bye 

z r6znych wyspekulowanych przeslanek, kontrolowano skrupulatnie 

wewn~tr "lnq logik~ swych myslowych ~onstrukc.ii, ale nie obserwowanD 

prawie nigdy faktu, konkretu. Teraz Sq juz narz~dzia i metody 

takiej obserwacji. Ale nalezy si~, niestety, obawiae, ze wielu z tych, 

ktorzy dzwigajq na barkach najwi~kszq odpowiedzialnosc, post~puje 

nadal po staremu,.," 

Autor przytacza przykladowo wiele kwestii w obecnej i minionej 

historii Kosciola, ktore Sq dzis - dzi~ki naukom 0 ezlowieku 

badalne, i ktore lqczq si~ z pytaniem, w jakie] mierze katolicyzm 

ukazywal czysty ideal ewangeliezny i jakie wzgl~dy pozareligijne 

odgrywaly rol~ w ksztaltowaniu si~ form tego przekazu oraz. 

w faktycznych, ludzkich reakcjach na nie. Zwraca na przyklad 

uwagEl na rozmaite czynniki afektywne, kt6re czynic mogq katolicyzm 

atrakcyjnym z przyczyn innych niz religijne, i ktore zresztq 

wykorzystywane Sq nieraz w apologetyce. 

"W poczqtkach sredniowiecza jednyrn z powainych argurnent6w 

w nawraeaniu ba'rbarzYl1c6w bylo to, ze chrzescijat1stwo jest religiq 

Rzymian, a wig c narodu 0 n ajwyiszej cywilizacji... Od czas6w Odrodzenia 

ar,gument ten zacull slabnqe, lec'z jeszcze dziS nawet jest uzywany, 

cytuje si~ nieraz spisy uczonych czy artystow, kt6rzy Sq kato

724 ZDARZENIA - KSI1\i.KI - LUDZIE 

likami. Byloby rzeezCJ interesujqeq opraeowac pod tym kqtem widzenia 

his to ri~ apologetyki, zbadac jakie argumenty i kiedy "trafiaIy", do 

kogo trafialy na pr awd ~ i przede wszystkim jaki byl ieh prawdziwy 

zwiqzek z tym, 0 co jedynie ehodzi: z religijnym i moralnym id ~alem 

ewangelii ..." 

Podobne ba dania mozna by przeprowadzic odnosnie prawdz i ~ 

wych przezyc i motywacji komvertytow. Psychologia i socjologia 

nawracenia lqczy sic: ze sprawq wplyw u najrozmaitszych nur t a'" 

ideowych i nast rojow opinii publicznej na stosunek ludzi do K osciola, 

pisze Leclercq: 

"Trzeba zdobyc si~ na postawienie pytania, ezy istotnie apologetyka 

o£iejalna nie sluzyia na jez~seiej tylko do umaeniania wierzqeyeh (co 

zresztq jest tei w aznym zadaniem), i ezy postawy w 5wieeie otaezajqeym 

k atolieyzm nie byly faktyeznie formowane przez ealkiem inne 

wzgl ~dy, glownie przez styl zyeia i myslenia srodowisk katolickieh?" 

Socjologia nie tylko odpo\viada na pytania, lecz takze je stawia 

i autor belgijski nie zamazuje bynajmniej zasadniczej trudnosci, 

ktora tkwi w podtekscie jego rozwazan i jest tez zresztq jednym 

z kluczowych ;problemow wspolczesnego katolicyzmu.Co jest 

wzgl~dne, a wi~c zmienne w religii, a co stanowi jej istotne ne 

varietur, co jest "wiecznie ludzkie", a co jest w czlowieku wypadkowq 

czynnikow socjologicznych, historycznych, kulturalnych? 

Cala mysl chrzescijanska staje dzisiaj na nowo wobec tego pytania, 

nieuchronnego W obliczu misji przekazywania prawdy. 

Tylko w teorii bowiem sprawa wydaje si~ prosta: 

"Naczelnym i na drz~dnym faktem Kosciola, prawdq Koscio1a jest 

Chrystus, i wszystko, co Go b ezposrednio nie dotyczy, musi w ka:i:dym 

razie kierowac. ku Niemu, gruntowac dueha Ewangelii". 

Ale w praktyce! 

"Niebezpieczenstvvem stalym, nieuchronnym, jest to, :i:e w miar ~ 

lak ustalajq si~ pewne formy i zwyezaje, poczqtkowo moze celowe, 

przestaje si~ sprawdzac, ezy pelniq jeszcze swe zadanie, a nieraz, ze 

wzgl~ow porzqdkov.ryeh ezy prestizowych, zaczyna si~ je absolutyzowac·'. 

Jednym z przykiadow jest liturgia: 

"W ezasach nowozytnyeh kult katolicki zostal przeladowan y tyloma 

roznorodnymi elementami, ze wchodzCjc dzis do kosciola malo kto 

zdaje sobie w ogole spr aw~ , ze oltarz glowny jest srodkiem swiqtyni 

i ze jest stolem..." 

Podobnie jest z doktrynq: 

"Wykiad chrzescijanstwa obr6sl w ciCjgu wiekow w tyle precyzacji, 

zastrze:i:en, formulek - uzasadnionych w swoim czasie - ze dzis juz

ZDARZENIA - KSI.t\ZKI - LUDZIE 

725 

stanowi a kumulacj~ twierdzeii niezwykle zawilych i niewiele mOWl 

o Chrystusie i 0 religii komukolwiek - procz nielicznych specjalistow." 

Skutek jest ten, ze katolicka prezentacja chrzescijaiistwa nie 

tylko zbyt malo pomaga ludziom wierzqcym w ich zyciu wewn~trznym, 

ale wr~cz to chrzescijaiistwo przeslania swiatu zewn~trznemu. 

"Ludom, kt6re wcale ' nie znaly ewangelii, przedstawia si~ Dobrq 

Nowin~ jako skoi1czony i skonstruowany w kazdym s'zczegole system 

religijny, z rozbudowanq i zawilq doktrynq, z precyzyjnq strukturq 

dyscyplinarnq... Do »chrzeScijaiistwa« wlicza si~ nie tylko to, ze istnieje 

w nim Msza swi~ta, ale to r6wniei, ze rna ona bye odprawiana 

w okreslonym i niezrozumialym j~zyku. Aby wejse do Kosciola Chrystusa, 

trzeba akceptowae caly historyczny kostium, a takze przyjqe 

szereg formulek pochodzqcych z zachodniej filo'z;ofii sredniowiecznej. 

Musi to stwarzae z.rozumiale po ludzku trudnooci w dost~pie do wiary:' 

Trudnosci takie stwarza tez zresztq kwestia samego j~zyka. 

"Dawniej zajmowano si~ tylko wewn~trznq logikq gloszonych zdaii. 

Gdy udalo si~ skonstruowae argumentacj~, kt6ra wydawala si~ doskonala, 

uwaiano spraw~ za zalatwiol1q. Dzis wiemy jasniej, ze najmisterniej 

zbudowane twierdzenia nie dajq nic, gdy ich si~ nie slucha, 

a nie slucha siG, gdy si~ nie rozumie. Coi to znac'z;y jednak »rozumiee«'? 

Trzeba zdae sobie spraw~ z wai nego rozroznienia. Moina rozumiee 

gramatycznie jakis tekst czy wyw6d, a przecie nie uswiadomie sobie 

wcale, co naprawd~ »znaczy«, czyli jaki jest jego realny z"viqzek ze 

znanq rzeczywistosciq, Z w artos ci ami, kt6re przezywa s i ~ jako osobiste 

i zywe. Zdarza si~ nieraz, nawet wsr6d wyszkolonych w percypowaniu 

takich zwiqzkow intelektualistow, ze tomista calkiem naprawd 

~ nie rozumie, co m6wi do niego egzystencjalista. W szerszych 

sk alach spolecznych wydaje si ~ coraz oczywistsze, i e na nic si~ nie 

przydaje prezentacja chrzescijanstwa w kategoriach scholastyC'znych 

umyslom przesyconym (sw Ladomie czy nie) filozofi q egzystencjalnq." 

Jacques Leclercq uwaza wi~c, ze katolicyzmowi potrzebny jest 

dzis duch pokory wobec roznorodnosci i zlozonosci reakcji ludzkich 

i duch wyrzeczenia, stawiajqcy faktyczne wyniki chrzescijaiiskiej 

sluiby ponad wszelkimi wzgl~dan'li w gruncie rzeczy egoistycznymi, 

jak prestiz, przyzwyczajenia, czy wygoda, jakq daje 

operowanie gotowymi i opracowanymi juz w kazdym szczegole 

kategoriami myslenia. Sqdzi on tez, ze "duch pozytywistyczny 

w podejsciu do niekt6rych zagadnieii religii" sprzyja pokorze 

bezinteresownoSci. 

"To umysl prymitywny, a zwykle tez zarozumialy, sqdzi, ze kiedy 

on cos widzi. widzq to wszyscy, ze to, co on rozumie, musi bye dla 

wszystkich zrozumiale. Niestety, mamy wciqz w krajach cywilizowanych 

mn6stwo prymitywu... Umysl prymitywny mysli, ze kto siG Z nim 

nie zgadza, jest nieuczciwy albo glupi, gdyi nie jest w stanie pojqe, 

ie moina myslee inaczej, b~dqc inteligentnym i prawym. Do niedawna

726 ZDARZENIA - KSIl\2KI - LUDZIE 

jeszeze ehrzeseijanie uwazali n a ogol, ze niewierzqey to bqdz lotrzy, 

bqdz 'imbeeyle i dlatego tak im bylo trudno uznae wolnosc sumienia... 

Dzis nauki 0 ezlowieku weiqz stawiajq nam pn:ed oezyma rozniee 

mi~d zy ludimi, historyez.ne, srodowiskowe, indywidualne, oraz ealq zlo 

;i;onosc proeesu rozumienia i pr'Zyswajania prawdy. N a proees ten 

sklada si~ szereg warunk6w psyehologieznyeh, spoleeznych, nawet fizjologieznyeh. 

Czlowiek jest istotq uwarunkowanq i trzeba wielu rozm 

aitych okolieznosei, by przekaz prawdy istotnie do niego dotarl. 

J esli Koseiol ma skuteeznie przekazywac sw6j idea!, musi tedy znac 

ludzi, uznae calq prawd c; 0 nieh, jaka jest nam dzisi aj dos t~pna, musi 

'zdobyc s i ~ n a pokor ~ w obec r Mnorodnosci fakt6w i powiqZian mi ~ d zy 

faktami, na tf; poko r ~ w1 asnie, ktorej uezy postawa naukowa ... 

... Oczywiseie stwarza to szereg powaznyeh trudncsei. Wszystkie 

nauki 0 ez10wieku na~z yeh dni podkreslajq nieustannie to, co jest 

zmienne w ez1owieku, a wif;e takze w jego ekspresji religijnej. Dawniej 

przewaza1a sklonnosc do ignorowania w ogole tego, co wzgl ~dne. Prawern 

reakeji neguje sif; dzis nieraz lub pomija to, co absolutne. I nie 

powinno nas to zaskakiwac: inteligeneja ludzka jes t zawsze w ten ezy 

inny sposob nieporadna wobee pelni rzee'2:ywistosei. W Koseiele katoliekim 

»odehylenie« relatywistyczne da10 w ubieg1ym stuleciu modernizm. 

Wydaw alo si~ wtedy, :i:e nie rna nie stalego j niezmiennego 

w ez10wieku i ie jedynym sposobern uratowania katolieyzmu j ako 

wspo1ezesnej religii b f;dzie \vprowadzenie skrajnego relatyw izmu do 

doktryny ehrzeseijanskiej. Moderniun zosta1 po t~piony , bo by! zbyt 

jednostronny. Wszelkie twierdzenia 0 ez1owieku, ktore upraszezajq go 

m aksymalnie, Sq '2: reguly fa1szywe: jestesmy istotami zlo:i:onymi i zlozonosc, 

a nawet sprzeeznose, jest z pewnoseiq jednq z eeeh stalych 

gatunku Czlowiek. Nie rno:i:na jednak negowac faktu, ze istnieje rzeezywiseie 

problem »zmiennosc-niezmiennosc«, »relatywizm-absolut« 

i ie dzis staje on przed nami w nowej postaci: w postaei waznej 

i konieeznej dystynkeji pomi~dzy prawdq, a wyrazami i sposobami 

pereepeji prawdy." . 

Problem oznacza zawsze trudnosc, klopot, czasem ~ niebezpieczenstwa. 

Tym bardziej jednak, jak sqdzi J. Leclercq, Sq dzis 

potrzebne katoIicyzmowi te wlasnie wartosci moraIne, kt6re 

ksztaltuje postawa naukowa. 

"Obok eennych wskiazowek praktycznyeh, ktore przynoSZq soejologiezne 

analizy, soejologia daje cos wi~cej. Daje postawy, kt6ryeh 

glownym elementem jes ~ szaeunek dla faktu, ezyli kult prawdy, 

podporzqdkowanie si ~ prawdzie. Nie soosob bye dobrym pracownikiem 

naukowym, jeSli nie szuka si~ prawdy jedynie i tylko prawdy. 

Takq prawdq - dla Kosciola stojqeego w obliezu ludzi - musi bye 

znajomosc ludzkieh ro:i:nic i jednosci czlowieezenstwa. A znajomose 

t~ osiqgnqc moina tylko obserwujqe rzeczywistosc. Spekulacje na nie 

s i ~ tu nie przydadzq. Moina wykoncypowac sobie, jacy ludzie p o 

win n i bye. Ale tylko obserwaeja fakt6w, pokora wobec fakt6w, 

moze powiedziec nam, jaey 5q napr awd~." 

W. Goddijn w artykule pt. "Pluralizm religijny a chrzescijanstwo" 

oswietla od innej nieco strony poznawcze i moraIne wartosci 

socjologii. Podobnie jak Leclercq podkresla, ze jej wyniki

ZDARZENlA - KSli\ZKl - LUbZlE 

727 

i metody ksztaltujC! swiadomose rci.norodnosci postaw i formacji 

religijnych, takze w lonie katolicyzmu, i kazq t~ ['oinorodnose 

respektowac. Wykazuje tez jednak, i.e - jednoczesnie - znajomosc 

wspolnych wszystkich uwarunkowan zycia religijnego przez 

czynniki historyczne, socjologiczne i psychologiczn e wywiera 

wplyw jednoczqcy i likwiduje niepozqdane napi~cia emocjonalne, 

prowadzqce do reakcji calkiem niechrzescijaiiskich, jak fana tyzm 

czy faryzejska pogarda . · 

Socjolog holenderski zajmuje sie: przede w szystkim mechanizmem 

powstawania i izolowania si~ sekt, oraz ich stosunkiem do 

spolecznosci otaczajqcych. W przeciwieiistwie do wielu "klasyk6w" 

tego tematu nie przeciwstawia on sekty Kosciolowi, tylko rozpatruje 

oba typy grup religijnych jako fazy procesu instytucjonalizacji 

i adaptacji do kultury otaczajqcej, procesu nieuchronnego 

dla trwalosci i stabilizacji wszelkich wsp6lnot zorganizowanych. 

Studium sekt, w takim ujc:ciu, nasuwa wiele cennych postulat6w 

dla odnowy Koscio16w. 

"Juz w r. 1953 F. Boerwinkel podkreSlal, ze sekty zaspokajajq 

'Zawsze szereg 1'ealnyeh potrzeb i aspiracji zaniedbanych przez Koscioly. 

leh ezlonkowie Sq p1'zyjmowani i traktowani .iak "b1'ac;a« i »siost1'Y«, 

czujC!, ze Sq pot1'zebni, ze znalezli oto osobiste, naprawd~ wazne 

powolanie. Znajdujq tak upragnionq zawsze atmosfer~ cieplej serdeeznosei, 

intensywnosc p1'zezyc religijnyeh i zangazowania we wsp61nq 

Spraw~ Boga, znajdujq pewien zawsze atrakeyjny, 1'adykalizm, o1'az 

p1'ezentacj~ wiary jako gl~boko osobistego przezycia, a nie zbioru 

zobiektywrz:owanych i dyseyplinarnyeh w swym wydzwi~ku twierdzen 

i praktyk... Jako grupy male i zgrane, sekty majq wre~zcie duzq swobod~ 

inicjatyw, eksperymentu, szybkich adaptaeji. co czyni je nieraz 

w ludzkim odezuwaniu »zywszymi«, bardziej wsp6lczesnymi..." 

Badania funkcji socjologicznych i psychologicznych, Jakie pelniq 

sekty wobec swych czlonk6w, rzucajq wi~c swiatlo na braki i zaniedbania 

Kosciol6w i stanowiq poiytecznq wskaz6wk~ dla ich 

odnowy, na przyklad dla reformy parafii. Nie na tym koniec 

jednak. Socjologia sekt, jako grup charyzmatycznych, egalitarnych 

i spontanicznych w swych postawach religijnych i w wi~zach 

wzajemnych, pozwala spojrzec spokojniej i w spos6b bardziej 

sprawiedliwy na rozlamy chrzescijanstwa. W. Goddijn pisze: 

"Mozna wysunqc hipotez~, ie rozlamy te by!y uwarunkowane z jednej 

strony przez nadmiar, a z drugiej przez niedob6r instytucjonalizacji. 

Kosci6! katolieki. w swej historyeznej drodze, poszedl w kie 

1'unku przesadnej instytucjonaJizacji, eentralizacji i obiektywizCleji 

tresci religijnyeh, a Koscioly protestanekie zap~dzily si~ w skrajnosci 

wr~cz odwrotne. tw ostatnich ezasaeh nastqpilo ,zblizenie, mi~dzy 

innymi na plaszczyznie czysto socjologieznej. Katolicy'z.m, dzi~ki metodom 

i wy,nikom socJologii, zdal sobie jasniej spraw~ ze szkodliwyeh 

aspekt6w instytucjonalizacji i eentralizacji, a niekt6re wielkie Kos


cioly protestanckie zacz~ly widziec dokladniej potrzeb~ lepszej organizacji, 

bardziej zinstytucjonaIizowanych form d'zialania, wi~kszej 

dyscypIiny doktrynalnej i silniejszego autorytetu koscielnego." 

Zrozumienie dajqcych si~ empirycznie zbadac mechanizm6w 

powstawania i rozwoju grup religijnych zapewnia nie tylko obiektywniejsze 

spojrzenie na proces rozczlonkowania chrzescijailstwa 

,,, przeszlosci, oraz na tak zywo dzis krytykowane deformacje 

katolicyzmu, ale tei otwiera nowe mozliwosci dla badan i prognoz 

dotyczqcych obecnych tendencji do ponownej integracji. "Socjologia 

ekumenizmu" rna ogromnq przyszlosc. 

"Karl Mannheim i inni socjologowie wykazali wsp61zaleinosc ukladow 

spo!ecznych wspolistniejqcych w jednym makro-systemie, }akim 

jest cale spoleczenstwo czy nawet caly rejon kulturaIny. Rozumiemy 

juz dziS, ze absolutna autonomia takich uklad6w nie jest mozliwa 

i ze odnosi si~ to takze do Koscio16w chrzescijanskich. Moina dzis 

wi~c i chyba naleialoby zbadac stopiel1 i glowne pUnkty ich interakcji 

- wzajemnej oraz z kulturq laickq - a takze inspir.acje i bodice 

integracyjne, ktore majq niewqtpliwie najrozmaitsze zr6dla w caloksztalcie 

wspolczesnej sytuacji swiata i chrzescijanstwa. Czy proces 

nowej instytucjonalizacji Koscio16w i sekt, na wYZszym juz poz1omie 

i w nowej form ie, zostanie przyspieszony przez wsp6lne problemy 

praktyczne, takie jak dechrystianizacja, jak koniecznosc pomocy krajom 

zacofanym, jak potrzeba przeciwwagi dla depersonali'zujqcych 

a czasem nawet totalitarnych tendencji technicznych cywilizacji? Czy 

odegra tu rol~ odrodzenie wsp61nych wartosci chrzescijal13kich, szczeg61nie 

drogich ludziom wspolczesnym, jak na przyklad ewangeliczny 

ideal braterstwa, solidarnosci i pokoju, jak fascynacja Inteligencjq 

s tworczq i ufnosc w sukces i zbawienie Jej dziela?" 

Jak widae juz na przykladzie dwu zrelacjonowanych wyzeJ 

prac, socjologia religii rna niezmiernie waine konsekwencje dla 

zasadniczych dzis problem6w katolicyzmu. Kwestia cz~sciowej, 

lecz realnej sprawdzalnosci efekt6w sluzby duszpasterskiej Kosciola, 

0 kt6rej pisze Leclercq, oraz zwiqzane z niq pytanie 0 zakres 

zmiennosci i niezmie!1nosci, omylnosci i nieomylnosci kult6w, 

doktryn i instytucji religijnych, to sprawy, kt6re muszq rzutowae 

na eklezjologip,: na pojmowanie charakteru Kosciola i jego autorytetu. 

Nie mniej aktualny problem porusza W. Goddijn. Socjologiczna 

i psychologiczna analiza dialektyki "sekta-ko,sci61" ujawnia 

i wyjasnia bardzo wiele element6w stalego napi~cia w chrzescijaiistwie. 

Jak pogodzic charyzmatyczne, spontaniczne, subiektywne 

eJementy religii z wymogami spolecznej instytucji, kt6rq 

bye musi, jesli nie rna zdegenerowac si~ w amorficzny ruch 

"sekciarski" w zlym sensie tego slowa? Znalezienie r6wnowagi 

tych dwu aspekt6w; 0 kt6rych slusznie pisal w "Argumentach" 

(nr 43/63) J. Syski, ze Sq "notorycznie niesp6jne i z trudem tylko 

dajqce si~ pogodzic" to dzis z pewnosciq jedna z kluczowych

ZDARZENIA - KSIl\ZKI - LUDZIE 729 

spraw w katolicyzmie i podtekst bardzo wielu toczqcych si~ w nim 

spor6w. 

Trzeci niezmiernie wazny problem, kt6ry narzuca dzis mysli 

ka tolickiej socjologia religii, to charakter Iudzkiej wolnosci. J dli 

z nauk empir ycznych 0 czlowieku zdaje si~ wynikac, ze decyzj0 

nasze Sq rodzajem wypadko"vej najrozmaitszych uwarunkowan, 

socjologicznych, dziedzicznych, fizjologicznych, jesli nasze prawdziwe 

motywacje, nawet w praktykach religijnych, wykazujq 

ponad wszelkq wqtpliwosc tyle czysto ziemskich skladnik6w, to 

gdzie jest miejsce na wolnq wol~ i na element transcendentny? 

Ani teologia moralna , ani teologia laski nie mogq dluzej wymijac 

tego pytania. 

Do niedawna jeszcze co prawda usilowaly je w kazdym razie 

odsunqc. Jak wiadomo, socjologia i psychologla religii z wielkim 

trudem zdobywaly sobie prawo obywatelstwa w katolicyzmie. 

Sqdzono, ze ich odkrycia (w poczqtkach zbyt latwo i szeroko 

uog6lniane) zagrazajq "spokojowi" wiary, ze naruszajq sakralny 

krqg tajemnicy religii, ze wdzierajq si~ niedyskretnie w na j 

intymniejsze i nigdy w pelni nieuchwytne dla obiektywizujqcej 

analizy przezycie wewn~trzne. Nie bez wplywu musial byc tez, 

oczywiscie, fakt, ze odkrycia nauk 0 czlowieku stanowily ostrq 

krytyk~ praey i osiq g ni~c Kosciola i zdawaly si~ stawiae pod 

znakiem zapytania autentycznose wszelkich w og6le postaw religijnych. 

Prosta mysl, ze postawy 0 powiqzaniach srodowiskowych 

nie muszq wcale bye "nieautentyczne" , bo takze mechanizmy 

socjologiczne Sq Boze i mogq byc drogami laski, nie byla jeszcze 

jasno uswiadomiona. 

Nast~pna £aza byla rodzajem rozwiqzania polowicznego. Powstalo 

(gl6wnie we Francji) poj~cie "socjologii religijnej" albo 

"duszpasterskiej" (J. Lebret, F. Boulard, G. Ie Bras). Socjologia 

ta poslugiwala si~, nieraz z doskonalymi wynikami, powszechnie 

pr zyj~tymi metodami, lecz swiadomie i otwarcie podporzqdkowywala 

si~ pewnym ograniczeniom, zar6wno w zakresie swych badan 

katolicyzmu (choe nie innych religii), jak w samej postawie 

wyjsciowej. Gabriel Ie Bras pisal jasno i uczciwie, ze jego zdaniem 

socjolog katolicki nie moze badac swej religii bez teologicznego 

a priori i dlatego jego socjologia jest w tym wypadku "religijna" 

a nie "naukowa". 

Byla ona zresztq gl6wnie techniczna i duszpasterska. Podkreslana 

wciqz z naciskiem, ze jej wyniki mogq co najwyzej dae 

pewne wskazowki praktyczne, lecz nie majq nk wspolnego z teologiq 

i nie powinny bye nigdy z niq lqczone. 

Dopiero niedawno, bo w ostatnim dziesi~cioleciu, a szczegolnie 

w okresie soborowym, zaczE:ly mnozye si~ w kat1icyzmie inne 

Z nak - 7

730 

ZDARZENIA - KSI.t\ZKI - L UDZIE 

postulaty. M. Chenu iqdal wr~cz wlqczenia kategorii socjologii 

i psychologii do teologii, tak jak sw. Tomasz wlqczyl do niej kategorie 

wsp61czesnej mu "nauki laickiej". Karl Rahner, w swych 

licznych esejach z zakresu teologicznej antropologii, ukazywac 

zaczql ludzkq sytuacj~ wolnosci poclobnie ja k jui przed nim chrzescijariscy 

egzystencjalisci, ale poslugujqc si~ smielej pelny m kontekstem 

danych nauk 0 czlowieku. Katoliccy psychologowie i moralisci 

(Oraison, Hagmaier, Vogel, Chauchard) przedstawiali problemy 

odpowiedzialnosci moralnej i aktu swiadomego wyboru 

w caiej ich znanej aktualnie zlozonosci. W "Social Compass" 

ukazywalo si~ coraz wi~cej artyku16w zqdajqcych, by socjOlOgO'Ni2 

upra wiali calkiem "normalnq" czyli laickq socjologi~ reIigii, i aby 

za to teologowie nie ignorowali ich prac, lecz przeciwnie - probowaIi 

je interpretovvac od strony religijnej. Fakty dotyczqce 

jednego tylko, dajqcego si~ zbadae aspektu zycia religijnego, rozumowali 

ci autorzy, nie mogq grozic religii, lecz co najwyzeJ 

pewnemu jej pojmowaniu. Trzeba tedy udoskonalac pojmowanie, 

a nie ignorowac fakty. 

Na tej linii wlasnie sytuuje si~ artykul E. Schillebeeckxa. Formuluje 

on swe tezy bardzo stanowczo. 

"Socjologia religii jest ,po prostu socjologiq i niczym innym, tak 

sarno jak socjologia pr'zemyslu, wsi itp. To, ze iprzedmiotem badall 

jest religia, nie robi tu najmniejszej roznicy, nawet gdy ktos, jako 

cz!owiek wierzqcy, uwaza jq za egzystencjalny odzew czlowieka na 

zbawcze dzialanie Boga. Socjolog w swej pracy ignoruje dzialanie 

laski we wspolnocie religijnej, czyli ·ani go nie potwierdza, ani tez 

nie neguje. Ale tym samym zadne jego odkrycie, nawet jesli stwierdzi 

np. stall! korelacj'~ pomi~dzy uprzemyslowieniem a odplywem od 

Kosci.o1Ow, nie przekresla faktu, ze laska Boga dziala w swiecie. Dlatego 

ani z punktu wid'zenia teologii, ani socjologii, nie mozemy zgodzic 

si~ na jakqs »socjologi~ religijnq« czy »duszpasterskq«. Socjologia 

jest naukq laickq, jest wiedzq naukowq a nie religijnq i jeSli jej 

swiecka autonomia Ib~dzie w jakikolwiek sposob ograniczana, jest 

bardzo prawdopodobne, ze katoliccy socjologowie b~dq bardzo z·arliwymi 

wiernymi, ale nie b~dq naukowcami, a wyniki ich prac przyniosq 

duszpasterstwu i teologii bardzo malo pozytku." 

Belgijski dominikanin i profesor teologii dogmatycznej zda je 

sobie jednak doskonale sprawE:, czemu socjologia, kt6rq postuluje, 

moze budzic obawy, i odwaznie "bierze byka za rogi". 

"Czlowiekowi wierzqcemu wy;niki Wlielu badan muszq nasuwac 

waine pytania. Bezwyznaniowose (doslownie: "bezkoscielnosc" - slowo 

ui.y;w;ane coraz c 'z~Sciej zamiast "dechtystianizacji", w )miar~ jak 

upowszechnia si~ przeswiadczenie 0 istnieniu, poza Kosciolami, "nieswiadomego 

chrzescijanstwa". przyp. Uum. A. M.l przedstawia si~ 

w naswietleniach socjologii jako produkt spolecznych mechanizrn6w. 

Czyzby tedy przynaleinosc do Kosciola miala bye tylko wyniklem 

sprzyjajqcych jej warunk6w socjologicznych? Ale gdziei jest wobec 

tego nasza wolnosc? I Duch, kt6ry » k ~ dy chce, tchnie«?

ZDARZENIA - KSIA,ZKI - LUDZIE 731 

Przede wszystkim uswiadomic sobie trzeba, ze woln05c lud'zka Hie 

jest czyms danym nam, jak na przyklad jakis przedmiot materialny. 

Jest raczej zadaniem. Jes t istniejqcq w czlowieku potencjalnie mozliwosciq 

nadania swemu zyciu pewnej ogolnej orientaeji, wedlug wartosei, 

ktore s i ~ uzna za fundamentalne. Juz to sarno sprawia, ze czlowiek 

moze zadaniu nie sprostae, moze nie wykorzystae mozliwoSci, 

ktorq nosi w sobie i dac si~ pociqgac biernie wszystkiemu, co nat'! 

oddzialuje. Co wi~eej, w konkretnyrn zy ciu post~pujemy najcz~sciej 

bez gl~bszej refleksji. Zycie to byloby nawet nie do zniesienia bez 

szerokiego marginesu dzialania beZll'efl eksyjnego, W nowicjatach, ktorych 

wychowankowie dokladajq wszelkieh starat'!, by przezywae k azdq 

minut ~ dnia w sposob svviadomie religijny, obserwuje siQ tez nierzadko 

smutne skutki tych prob: zaburzenia emocjonalne, wrzody, nerwice. 

W swietle tych tylko faktow stajq s i ~ cz~seiowo zrozumiale prawidlowosci 

socjologiczne. Bergson mial r a cj ~ piszqc, ze wielu ludzi zyje 

i umiera nie znajqe weale prawdziwej wolnosci. Dla wierzqeego wazne 

jest przede wszystkim to, by w spos6b wolny okreslal sobie SWq zasadniezq 

orientacj~ zyeia. 

Nawet jednak abstrahujqe od szerokiej strefy raktyeznej niewoln05ei, 

spowodowanej sarnym sposobem naszyeh n a jez ~s ts zy ch dzialan, 

trzeba jes zeze p a mi~tae, ze woln05e ludzka nie jest nigdy absolutna 

i stuprocentowo tw6rcza, tylko polega na nadawaniu sensu sytuacjom 

ju:?: danym, zastanym. Scena jest urzqdzona, zanirn czlowiek pojawi si~ 

na niej razem ze SWq woln05eiq, i rna on zawsze do ezynienia z sytuacjami, 

kt6re nie Sq wcale (lub Sq tylko cZ~5ciowo) stworzone przez 

niego samego. Ludzki charakter '11aszej wolnosci zaklada wi~c nie 

tylko uwarunkowania biologiczne, psychologiczne i fizyczne, ale takze 

spoleczne. I wlasnie w ramach tyeh uwarunkowan i w ich obliczu jest 

ona zadaniem: znaczy nie tyle »bye wolnym«, co »uwalniac si€;« stale 

od lub do ezegos ... 

... Wszystko to Sq problemy filozofieznej (ezy teologicznej) antropologii, 

ktore soejologia jako taka pomija, leez bez kt6ryeh zrozumienia 

jej wyniki mogq istotnie niepokoic kazdego, kto przywykl do 

prostszego i naiwniejszego wyobrazenia wolnosci." 

Socjolog - zdaniem E. Schillebeeckxa - pokazuje nam tylko 

konkretny obraz tego, w jaki dokladnie spos6b wolnosc nasza jest 

spolecznie uwarunkowana. Znajomosc tego obrazu musi odtqd bye 

lIwzglE:dniana przez kazdego z nas w realizowaniu tego, co uwazamy 

za naprawdE: wlasnq drogE: zycia.. Stajemy siE: wiE:c faktycznie 

bardziej wolni dziE:ki tej wiedzy. Choe pozornie zdaje siE: 

ona cos nam odbierac, to w istocie odbiera tylko pewne iluzje, 

a wiE:e jakqs porcjE: zniewolenia. 

Rewizje obrazu ludzkiej wolnosci (kt6re przeciez rzutujq na 

sprawy tak zasadnicze jak pojE:cie grzechu, jak religijna ocena 

formalnej przynaleinosci do Kosciola, jak elementarnezagadnienia 

moraIistyki i duszpasterstwa) nie Sq bynajmniej spraWq latwq 

do o'praeowania doktrynalnego ani tez do upowszechnienia, kt6re 

wymaga formul raezej prostych i maksymalnie optymistycznych. 

R6wnie glE:bokie i brzemienne w bardzo rozlegle konsekwencje 

Sq modyfikacje myslenia religijnego w og6Ie, kt6re powoduje


mi~dzy innymi postulowana przez Schillebeeckxa "teologicz,l1a 

interpretacja wynik6w soc.iologii". 

Autor zajmuje si

ZDARZENIA - KSli\ZKI - LUDZIE 733 

skrzywdziwszy kogos nawet tak bardzo, ze - teologicznie - nazwae 

by to trzeba grzechem smiertelnym, zaluje szczerze za swoj czyn 

i z wlasnego, osobistego impulsu prosi 0 przebaczenie, to jego post~pek 

ma w plaszczyinie implicite religijnej walor gl~biej chrzescijanski 

nil gest skruchy b ~ dl:!cy tylko produktern rutyny czy spolecznego 

nacisku. Oczywiscie nie znaczy to , ze spowiedi nie rna sensu. Przeciwnie. 

Gest pojednania, 0 kt6rym mowa. wyrazal wlasnie nieswiadoml:! 

t~sknot~ do spowiedzi w sensie skutecznego znaku boskiego 

przebaczenia. Niemilosierhy czyn nie dotyczy bowiem tylko dwu ludzi, 

lecz tez ich Ojca i Boga. Chociaz wi~c nie wolno nam r edukowac 

chrzescijanstwa do partycypacji w praktykach koscielnych, to z drugiej 

strony musimy zdawae sobie s pr aw~ , ze taki czynny udzial daje pelni ~ 

zycia religijnego w calej jego dOjrzalosci.. . 

... Kosci6 ~ jest terenem ilajintensywniejszej koncentracji zycia religijnego. 

Ale wlasnie z tego wynika - teologicznie biorl:!c - fakt, ze 

si~ w nim mieszczl:! dwa typy postaw autentycznie koscielnych. Sl:! 

ludzie wierzl:!cy, kt6rzy - nie zaniedbujl:!c sakramentalnego Kosciola 

- majl:! zywsze poczucie uniwersalnej obecnosci laski i widzl:! 

przeto chrzescijailski charakter swego zycia gl6wnie w milczl:!cym 

swiadectwie swych post~pk6w , w stylu kontakt6w osobistych itp. Sl:! 

tez jednak tacy, kt6rzy - nie negujl:!c wszechobecnego dzialania Boga 

w sw.iecie - kladl:! najwi ~kszy nacisk na gloszenie Slowa, na Sakramenty 

i na udzial w praktyk ach koscielnych. Obie te tendencje mog l:! 

zap~dzie si~ w skrajnosci przez co stanl:! si~ niekatolickie. Ale w ram 

ach calkiem autentycznego katolicyzmu jest niewl:!tpliwie miejsce na 

dose duze roznice w rozlozeniu akcent6w. Obecny uklad sytuac.ii 

zdaje si~ w kazdym razie wskazywac na to, ze nacisk g16"vny b~dzie 

si~ przesuwal w k ierunku autentycznosci zycia religijnego. Czyli 

m6wil:!c w kategodach socjologicznych - raczej w kierunku we ,wn~tr z 

nych postaw osobistych niz zewn~trznych gest6w i modeli zachowan." 

* 

Socjologia i sam "duch pozytywistyczny" majq wie;c, jak widzimy, 

powazne reperkusje w najwazniejszych bodaj punktach 

wsp6kzesnej mysli chrzescijanskiej: w eklezjologii, w moralnosci, 

w teologii laski, w antropologii teologicznej... Trudno dzis przewidziec, 

jakie be;dCl ostateczne konsekwencje otwarcia ka tolicyzmu 

na nauki 0 czlowieku, ale nie wydaje sie; wykluczone, ze megq 

okazac si~ znacznie powazniejsze i bardziej "rewolucyjne" niz 

wszelkie zmiany organizacyjno-dyscyplinarne, kt6re budzily takq 

sensacje; w czasie drugiej sesji Sobon!. Pewne jest w kazdym razie 

to, co podkreslajCl zgodnie wszyscy cytowani wyzej autorzy: ze socjologia 

uczy widziec i akceptow ac pluralizm religijny i znajdowac 

w nim zarazem fundamentalnq jednosc zniewolonej i wciqz 

przeciez zorientowanej ku ' wie;kszej wolnosci - kondyeji ludzkiej. 

Moze wi~e z tej strony wlasnie, z kt6rej ehrzeseijanstwo 

tak dlugo spodziewalo sie; tylko zagrozeii, nadejdzie umocnienie 

jego najwyzszyeh wartosci: braterstwa, toleraneji i wiary w Boga, 

kt6ry nie moze l~kac si~ zadnej prawdy, gdyz - jak pisze 

Sehillebeeekx - jest wie;kszy niz ludzkie seree i niz ludzka malostkowa 

wyobraznia. 

Anna MOTawska


»BOGIEM A PRAWDL\« 

W marcu mija rok od chwili, gdy ukazalo si~ w Anglii pierwsze 

wydanie ksiqzki ktor.a, jak to okresla jeden z recenzentow, "wpr·owadzila 

teologi~ na rynek masowy" budzqc bardzo ZYWq dyskusj~ nie 

tylko w prasie religijnej, lecz i na lamach czasopism takich jak 

"Observer", "Encoullter" i "Sunday Mirror" 1. Autorem jej jest teolog 

anglikanski .John A. T. Robinson, dawny wykIadowca w Cambridge 

a obecnie biskup Woolwich, poludniowej dzielnicy Londynu. Ksiqzka 

jest niewielka (141 stron), i nosi trudny do przetlumaczenia tytul 

Honest to God - doslownie "uczciwie wobec Boga", czyli, aby wierniej 

oddac angielski idi,om:"Bogiem a prawdq", bo w tym znaczeniu ten 

zwrot potocznie jest uiywany. W oiqgu samego tyJko marca 1963 ksiqzka 

doczekala si~ trzeeh kolejnych wznowien - ffilimo ie \vydaM'nictwo spo 

-:lziewalo si~ tyJko normalnych kilku tysiE;cy egzemplarzy. Jesieniq tegoi 

roku to samo wydawnictwo (Student Christian Movement Press) opublikowalo 

swoiste postscriptum: obszerny wybor wypowiedzi na temat 

ksiqzki Robinsona - fragmenty recenzji i artykulow polemicznych 

oraz listy od czytelnikow 2. Znajdujemy tam takie obszerny szkic Davida 

L. Edwardsa 0 nowych kierunkach w teologii anglikanskiej i podsumowanie 

piora samego bpa Robinsona. W dyskusji mamy glosy ludzi 

tej miary co C. S. Lewis, E. L. l\ILascall i Rudolf Bultmann - Sq tei 

komentarze ze strony katolickiej. 

Atmosfer~, jaka powstala wokol ksiqzki Robinsona, swietnie charakteryzuje 

komentarz "Daily Heralda": "Wstrzqsajqce i niezwykle zjawisko: 

b iskup, kt6ry przedziera siG przez ciemnosci szukajqc prawdy 

i przyznaje otwarcie, z€ nie zna wszystkich odpowiedzi"! (19 marca 63). 

Po przeczytaniu Honest to God, a zwlaszcza po zapoznaniu si~ z Jistami 

czytelnikow zamieszezonymi w drugiej ksiqzce - noszqeej tytul 

The Honest to God Debate - mam wrazenie, ze entuzjastyczne uznanie 

dJa zamierzen i inteneji biskupa Robinsona nie jest tyJko pr'Zejawem 

powierzchownej mody ezy - jak to niektorzy przypuszczali 

wynikiem kampanii reklamowej. Okazalo si~ jeszcze raz, i e teologia 

jest Judziom potrzebna, przede wszystkim jako substrat zycia wewnE;trznego, 

kt6re oderwane od niej pozostaje cZGsto jakby w niewoli 

ciasnych w zlym sensie, naiwnych, infantylnyeh poj~c, przekOnaJ1 

i postaw. 

Niezaleznie od tego, ezy i w jakich konkretnyeh kwestiach Robinson 

rna raej~, niezaleznic od togo, ezy jego argumenty z.awsze Sq 10 

gicznie i historyez,nie poprawne - tak czy owak jedno jest pewne: jego 

I John A. T . Rob ins 0 n, Honest to God, London 1963, SCM Press. 

" The Honest to God Debat.e, London 1963, SCM Press.


teologia moze w wielu wypadkach pelnie t~ zasadniczq, wyzwalajqcq 

funkcj~, bo nie jest abstrakcyjnym schematem, bo dotyka pytan naprawd~ 

waznych dla dZisiejszego czlowieka. Te czy inne tezy biskupa 

Woolwich mogq bye subiektywonie czy ohiektywnie nie do przyj~cia, 

'Zwlaszcza dla katolika, ale chyba sluszna, na pew-no sluszna jest zasadnicza 

idea: polqczenia wizji Boga z odpowiadajqcq jej - i nie 

naduzywajqcq wiary - wizjq swiata i czlowieka. 

Biskup Robinson uwaza si~ przede wszystkim za duszpasterza, 

a jako uczony nie jest teologiem w sensie scislym, lecz biblistq, znawcq 

Nowego Testamentu i autorem ksiqzek z tej dziedziny cenionych takze 

przez biblist6w katolickich. Honest to God wykracza poza ten krqg 

zai,nteresowan - jest pracq bardzo smialq i nowatorskq, przede wszystkim 

jako pr6ba popularyzacji nowych idei teologicznych. Robinson 

wykorzystuje dorobek trzech wybibnych mysliciel,i, reprezentant6w protestanckiej 

awangardy teologicznej: Tillicha, Bonhoeffera i Bultmanna. 

Kazdy z nich wnosi svv6j odr~bny wklad w to, co moina by nazvvae 

.,propozycjq Rob-insona". Wszyscy nalezq do gorlhvych zwolennik6w 

kontaktu ze swiatem dzisiejszym. Nie oznacza to bynajmniej, ze Sq 

we wszystkim ze sobq zgQdni. Pr6ba syntezy ich poglqd6w to przedsi~wzi~cie 

ryzykowne i zdaniem niekt6rych recenzent6w Honest to God 

czasem prowadzi do wewn~trznych sprzecznosci, przynajmniej przy 

pewnych interpretacjach. Wydaje sil; jednak, ze ci recenzenci stosujq 

do pracy Robinsona niewlasciwe, scisle n'aukowe kryteria, podczas gdy 

biskup Woolwich jako duszpasterz po prostu szuka strawy dla siebie 

i dla wiernych, czerpiqc to, co mu potrzebne, skqd siE; tylko da. Wchodzqc 

w tworzonq przez ,niego syntezE; poszczeg61ne idee ulegajq glE; 

bokiej modyfikacji: wlasciwie przestajq bye sob'!, nieraz tracq pierwotny, 

w~iszy, bardziej okreslony sens, a za to zrastajq si~ w jednq 

wizj~ swiata 0 swoistych wlasnosoiach. 

Wydaje sil;, ze ksiqzka Robinsona powstata mniej wi~cej w ten spos6b: 

autor wziql na warsztat pytania ludzi dzisiejszych - a odpowiedzi 

na nie szukal wlasnie w tym, co proponuje "awangarda". Przelamal 

tym samym niepisa nq konwencj~, obowiqzujqcq we wszystkich uznanych 

i szanowanych wyznaniach - konwencj~ ostroznosci: niech "dzieci" 

(czyli laicy, a takze kler parafialny) nie przyglqdajq siE; deseniowi 

t.kaniny, zanim nie stanie sil; wyrazny. Przekazemy im rezultaty pracy 

specjalist6w, profesor6w - kiedy sprawy dojrzejq. Ta konwencja 

ostroznosci (przeciwko kt6rej zaczynajq si~ buntowac wszyscy zainteresowani) 

pr2.yj~ta jest nie bez racji. Zbyt szerokie forum utrudnia 

d.yskusj~ nad trudnymi i subteLnymi sprawami. Ale nie moina w nie 

Sk0l1czonose ograniczac dyskusji wylqcznie do kr~gu fachowc6w. J esli 

cwolucja teologii jest istotnie procesem ciqglym, to i je,i popularyzacja 

mus! miee podobny charakter. Polityka nie liczqca si~ z tym postulatem 

moze prowadzic do groznych wstrzqs6w. Na skutek braku kontaktu


rai niee forma cji, sposob6w myslenia i odczuwania mogq z czasem stae 

si~ zbyt trudne do pokonania : "Normalnie, zanim doplynq do zwyklych 

~ wieckich odbiorc6w, prqdy teologiczne przechodzq przez wiele transformatorow. 

Cz ~sto si~ jednak zd arza, i.e w jak'ims punkcie trans10rm 

atora nigdy nil" zbudowano, albo popad} w ruin ~ " - pisze ks. Gerald 

Downing, przeprowadz'ajqc refl e k s j~ nad znaczeniem spolecznym H onest 

to God. "Niekt6rzy f achowcy aprobujq ten s t an rzeczy: prqdy Sq zawsze 

nie bezpieczne, jesli nic moi.n a ludzi od ,nich odizolowae program ow o, 

to niech s i~ to dzieje chociai. przypadkiem. Pr6bujqc ominqe tra,nsjorm 

atory wywolamy tylko emocjonujqce i b ardzo efektowne kr6tkie 

s pi ~ cje: .j asny blysk, a potem kompletna ciemnosc... Ale przeciez moze 

si ~ tei okazae, ie wiele instalacji domowych i koscielnych jui ad daw n a 

przys tosowano do korzyst ania z wysokiego napi~cia . Wtedy ryzykowne 

pos uni~ci e, d z i ~ ki ktoremu eliminujemy naturalne i sztuczne opory. 

moze n apelnie te domy i koscioly jasnym i cieplym swiatlem. 

Ksiqika biskupa Robinsona skrocila powszechnie stosowane obwody, 

ale w yglqda, i e bezpiecznik i wytrzymaly. 

Robinson p isze dla ludzi, kt6rzy chcq i ye po chrzescijansku, ale 

tradycja nie dostarczyla im sl6\v wyrazajqcych, deIiniujqcych ich chrzescijal1stwo. 

Pisze dla tych, kt6rzy u znajq ateizm za jedyne m ozliwe 

wyjscie, poniewai prawie wszys tko, co chrzes cijanie m6wiq 0 Bogu, 

dla n ich nic n ie znaczy lub wr ~ cz r azi i zniech ~ca swa, moralnq nieadekwatnosciq... 

Pisze dla Z\vyklych chrzescija n, pragnqcych j akiegos 

porozumienia z kulturq swieckq, to znaczy z kulturq r ealnego swiata. 

t akiego, j akim on d zis jest ... Robins on stara s i ~ bye uczciwy - zwlaszcz a 

w obec czlowieka stawiajqcego mu pytanie: "W co n apr awd ~ wierzysz ? 

Czy twoja wiara jest dose silna, aby sprostae dzisiejszosci, czy tei jest 

r aczej czyms w rodzaju mumii - rozsypalaby .'li E: w proch, gdybys jq 

U\volnil od powijak6w (jui nicco n a dsz a rpni ~tych), gdybys usunql 

ochronnq w a rstw~ , na kt6rq skladajq si ~ obawy i zahamowania ludzi 

swieckich, upor kleru, i dobrotliwa toler ancja w stylu de mortui s nit 

nisi b011,U7n «? 3 

Nie trzeba chyba podkreslae, ie ksiqi k a Robinsona m a znaczenie 

og6lniejsze, nii seisle wewna,trz-prot estanckie. Przyznajq to taki.e jej 

recenzenci katoliccy, 

Sprobujemy ter az przeds tawie t~ " propozycj ~" Robinsona - z koniecznosci 

w perspektywicznym skr6cie, akcentuja,c to, co wydaje s i ~ 

szczeg6lnie cenne i sluszne, alba przynajmniej godne rozwaienia i pow 

ai.nej polemiki, pomija jqc n atomiast kwestie mniejszej w agi, n awet 

wt ~ dy, gdy mogq budzie istotne zastrzeienia (pominiemy tei kwes tie 

etyczne, kt6ryml Robinson zajmuje si~ r aczej na marginesie gl6wnego 

problemu ksiqi.ki, j akkolwiek n aleiq one do najbar dziej podst awowych). 

B ~ dq t.o po pros tu notatki z lektury. 

3 ·"Prisnl " , M ay, 1963.


737 

WIZJA SWIATA I WIZJA BOGA 

1. Robinson bardzo stanowczo przeciwstawia. si~ dose rozpowszechnionemu 

sposobowi pojmowani-a Boga jako bytu, ktory jest ponad czy 

poza swi2tem. Takie pojmowanie wyparlo sredniowieczny obraz Boga 

mieszkajqcego w fizycznym niebie nad naszymi glowami, ale jest 

rownie bl ~ dne i nahvne, a ponadto stoi w sprzecznosci z naukowym 

obrazem swiata. 

Bog nie jest "Tatusiem w niebie" i nie jest tez czyms w rodzaju 

kosmicznego zegarmistrza. Jesli jest On - a tak przeciez utrzymujemy 

- ostatecznq rzeczywistosciq, to myslqc i mowiqc 0 Nim najlepiej 

uciekae siE; do metafory gl~bi: Bog jest tym, co znajdujemy u podloza 

naszego bytu - stanowi jego "dno". Takq terminologiq - czy raczej 

obrazowaniem - posluguje si~ Tillich. Oczywiscie, i ta terrninologia 

nie jest adekwatna. Bog jest tajemnicq i zadne slowa i obrazy 

nie mogq Go na.prawd~ wyrazie. Ale zdaniem Robinsona metafora g{~ bi 

jes t bardziej odpowiednia niz inne, bo jest blizsza osobistym doswiadczeniom 

religijnym dzisiejszego czlowieka. 

Czy uzywajqc jej nie stwarzamy niebezpieczenstwa ukrytego panteizmu? 

Czy nie akcentujemy immanencji Boga kosztem transcendencji? Czy 

Bog nie roztapia si~ w swiecie? Tego rodzaju zarzuty stawiajq Robinsonowi 

recenzenci - nie bez pewnych podstaw. Ale z pewnosc!q nie 

nalezy utozsamiae transcendencji Boga z jakqs obecnosciq "poza 

\vszechswiatem" - w przestrzeni poza przestrzeniq... Wlasnie t ak ie 

"quasi-przestrzenne" pojmowanie Boga czyni go cze:sciq bytu - a nie 

Stworcq. bezwzgle:dnie roznym od swiata, choe w nim obecnym. Os.obiscie 

mam wrazenie, ze Robinson pojmuje stosunek Boga do swiata 

calkiem w duchu sw. Tomasza, choe z pewnosciq nie zdaje sobie z tego 

sprawy. To, co pisze, jest bliskie zwlaszcza koncepcji J . Piepera, ktory 

szczegolnie mocno akcentuje element negatywny w filozofii i teolcgii 

Tomasza, a zwlaszcza ta.iemnic~ stworzenia. 

SlusZJ1ie chyba podkresla o. Herbert Mc Cabe OP ("Blackfriars'" 

July 63), ze Robinson wlasciwie nie zna "tradycyjnej teologii". To, co 

okresla tym terminem, to raczej karykatura, a nie rzeczywistose, 0 jakiej 

swiadczq klasyczne teksty. Np. na poczqtku drugiego rozdzialu 

Honest to God Robinsl)n umiesci! zdumiewajqce zdanie: "Tradycyjna 

chrzescijanska teologia byla oparta na dowodach istnienia Boga"..,To, 

oczywiscie, zwykla nieprawda" - pisze o. Mc Cabe. "Tradycyjna teolo- 

gia zaWsze byla oparta na -wierze w Slowo Boga. Czy i w jaki sposob 

moina poznae Boga niezaleznie od takiego Objawienia jest jednym 

z pytan rozpatrywanych przez teologi~. Aby si~ przekonae. ze tak 

~prawy stojq, wystarczy przeczytae trzy pierwsze kwestie klasycznego 

dzie!a tradycyjnej teologii - a mianowicie Summy Teologicznej.. . 

Dr Robinson jakby nie zdawal sobie sprawy. ze wiele twierdzen, ktore

738 ZDARZENIA - KSLA,ZKI - LUDZIE 

przedstawia jako rewolucyjne odkrycia, specjalnie odpowiadajqce czIowiekowi 

XX wieku, osiqgajqcemu pelnq dojrzalose intelektualnq i moralnq, 

to w istocie tezy og61nie przyj~te w tradycyjnej mySli". 

A jednak ksiqzka Robinsona wywolala calq burz~ protest6w ze 

strony duchownych i swieckich. T. E. Utley zapytuje na lamach 

"Sunday Teleraph": "Jaki powinien bye los biskupa anglikanskiego, 

kt6ry nie wierzy w Boga? Jestem przekonany, ze biskup Woolwich 

znajduje si~ w tej sytuacji - jego kieszonkowa publikacja Honest to 

God 0 tym swiadczy...". Tego rodzaju glos6w bylo duzo - widocznie 

tezy tradycyjnej teologii nie Sq tak dobrze 2nane. A z drugiej strony 

bardzo wielu ludzi odchodzi od chrzescijanstwa, poniewaz obraz Boga, 

jaki w ich swiadomosci wytworzyla nauka religii a potem kazania, 

jest istotnie tym infantylnym i anachronicznym obrazem, z kt6rym 

slusznie walczy Robinson. 

Na pewno nie trzeba przywiqzywae zbyt wiele wagi do takich czy 

innych wyrazen. "Dno bytu" moze bnmiee pretensjonalnie i takze 

razi pewnq kategorie ludzi. W "Listach do Malcolma" C. S. Lewis bardzo 

przekonywujqcO glosi wyZszose biblij,nych obraz6w nad wszelkimi 

teologicznymi abstrakcjami, jakie stawia sie na ich miejsce. Jako 

ir6dlo kontemplacji Pismo sw. na pewno jest bardziej uniwersalne 

niz kazania Tillicha. Istotnym problemem jest umiee czytae je tak, jak 

Lewis to P9trafi. Kto wie, czy dla wielu ludzi dzisiejszych Tillich nie 

jest drogq do takiej lektury? 

2. Zdaniem Robinsona problem istl1ienia Boga stawiany bywa l1a 

og61 falszywie: rozwazania prowadzi sie tak, jakby to, co stanowi 

ostatecznq rzeczywistosc, m 0 g! 0 nie istniee. Tymczasem autentyczne 

pytanie dotyczy czego innego - a mianowicie charakteru, . j a k 0 sci 

owego dna byt u, kt6re przeciez z koniecznosci istnieje, m u s; 

istniee. 

Do dna bytu docieramy nie poza zyciem - lecz w samym jego 

centrum. Poznajemy Boga szukajqc odpowiedzi na pytanie, co jest sen 

~em ludzkiego zycia i jego prawdziwq rzeczywistosciq. Chodzi tu przede 

wszystkim 0 stos unki miedzy ludzmi, 0 relacje miedzyosobowe. Swiatopoglqd 

przyjmujqcy milose j ako ich ostatecznq trese prowadzi do 

uznania za prawdziwe takze twierdzenia, ze Bog jest milosciq. Zn6w 

stoimy wobec pokusy immanentyzmu i panteizmu. Robinson jej nie 

ulega: "Wypowiadajqc zdania 0 Bogu, stwierdzamy, ze w naszych 

stosunkach ze swiatem, a zwlaszcza z innymi osobami mozna wykryc: 

jakis czynnik transcende,ntny i absolutny... Powiedziee, ze religia «dotyczy 

ludzkiej solidarnosci i wsp61noty » to za malo. Nie mozna odwrocie 

ewangelicznego zdania i orzec, ze milose jest Bogiem. Feuerbach 

sqdzi!, ze sw. Jan to wlasnie powinien byl powiedziee. Lecz aposto! 

bardzo wyraznie te koncepcj~ odrzuca. Jest ,natomiast przekonany, ze 

poza relacjq milosci poznanie Boga nie jest mozliwe: «Kto nie miluje,

ZDARZEN1A - KS1AZK1 - LUDZIE 739 

nie zna: Boga, bo Bog jest milosciq,» (I Jan 4 8) i odwrotnie - "kto 

irwa w milosci, w Bogu trwa, a Bog w nim» (I Jan 4 16). Przeslankq 

tego ostatniego zdania nie jest twierdzenie, ze «milose jest Bogiem», 

Iecz ze «Bog jest milosciq». Sow. Jan twierdzi co najwyzej, ze milose jest 

z Boga - EK THEOU (I Jan 4 7): rna swoje zrodlo i podstaw~ w Bogu. 

Sw. Jan twierdzi, ze nasze przekonania 0 milosci, 0 tym, ze jest ona 

czyms ostatecznym, bynajmniej 'nie opierajq si~ na jakiejs projekcji 

ludzkiej milosci. To raczej nasze poczucie, ze Iudzka milos{: jest swi~ta, 

jest skutkiem faktu, ze wlasnie w reIacji milosci ujawnia si~ i odslania 

Boska Podstawa calego naszego bytu... 

Uznawae, ze Bog jest milosciq, to znaczy wierzye, ze wlasnie milujqc 

stykamy si~ z najbardziej podstawowq rzeczywistosciq wszechswiata, 

ze Byt ostatecznie posiada taki charakter. Moiemy powiedziec 

za Buberem, ze «kaide poszczegolne TY pozwala spojrzee w glqb 

odwiecznego TY», to znaczy, ze pomi~dzy czlowiekiem a czlowiekiem 

spotyka,my Boga, a nie ie, jak chcial Feuerbach, «czlowiek i czlowiek 

jednose JA i TY - j est Bogiem». Jak twierdzi Bonhoeffer, Bog jest 

tym, co . jest «poza,» w samym naszym wn~trzu... «To, co transcendetne, 

nie jest nieskoiiczenie odiegle, lecz jest bliskP, pod r~kcp>. Bo 

wieczne TY spotykamy tylko obcujqc z TY skoiiczonym - W l1im, 

wraz z nim, u jego podstawy... Ale nie nalezy utozsamiae wiecznego 

TY z TY skoiiczonym, Boga z czlowiekiem czy naturq," 4. 

"DIa humanisty wiara w »religi~ milosci« oznacza przekonanie, ze 

milose pow inn a bye najwazniejsza \V zyciu, nalezy poswi~cie zycie 

jej szerzeniu. Ta wiara jest pewnq orientacjq zyciowq, jest deklaracjq, 

ze milose rna wartose naj\Vi~kszq. Taka wiara oczywiscie nie potrzebuje 

Objawienia. Chrzescijanin nartomiast u'Znaje, ze milose nie tylko 

powinna bye istotq zycia, Iecz ze wbrew pozorom milose j est t q 

istotq... Chrzescijaiistwo opiera si~ na Objawieniu i bez niego nie 

moze si~ ostae. Objawienie Chrystusa odslania nam nie tylko ostatecznq 

prawd~ 0 ludzkiej naturze, Iecz 0 calej naturze, calej rzeczyw 

istosci..." ;;. 

Wydaje si~, ze cytowane wyzej teksty co najmniej oslabiajq zarzut 

panteizmu, a takie wskazujq, ze idea Boga, jakq uznaje Robinson, jest 

niewqtpliwie chrzescijaiiska, i to nie w sposob powierzchowny. Jednoczesnie 

jednak zarysowuje si~ tu jedna z wewn

740 ZDARZENIA - KSlf\ZKI - LUDZIE 

3. Czy B6g jest osobq? Robinson odpowiada na to pytanie prze 

CZqco. M6wienie 0 Bogu jako 0 osobie prowadzi dzis, jego zdaniem, 

do antropom~rfizmu, a w dalszym ciqgu do odrzucenia religii nie odpo\viadajqcej 

wsp61czesnemu pojmowaniu swiata. Bog nie jest osobq, 

ale nie oznacza to, by mial bye czyms bezosobowym: "M6wiqc, ze Bog 

jest osobowy, chrzescijanin stwierdza, ze najglE;bsza rzeczywistosc, 

w ktorej jego iycie jest zakorzenione, nie moze bye w sposob wlasciwy 

opisana w kategoriach bezosobowych matematycznych prawidlowosci, 

lecz raczej jako milose, kt6rej mozna ufae jakby impLicite, podobnie 

jak na innym szczeblu polegamy na prawidlowosciaC'h opisywanych przez 

nauk


twierdzi tomizm - czyzby by! odpowiednim kluczem do zrozumienia 

teologii Robinsona? Zapewfne byloby tak, gdyby jego zwolennicy 

i znawcy bardziej byli sklon!l1i do "nauki jE";zyk6w", a takze do widzenia 

tresci poprzez sformuwwania, na,wet wtedy, gdy Sq one nieudolne czy 

po prostu obce. Z pewnosciq tomizm dysponuje scislq terminologiq, 

ogromnie uzytecznq i ulatwiajqcq unikanie blE";d6w - ale warto zastanowic 

si E";, ilu chrzescijan znai rozumie tomistycznq teoriE"; analogii? 

I czy ta teoria rna realny wplyw n a ich potoczne, codzienne myslenie 

o Bogu? Czy liczymy siE"; z jej konsekwencjami UCZqC rcligii i gloszqc 

kazania? Modlqc siE";? 

CZLOWIEK DLA JNNYCH 

1. Zdaniem Robinsona popularna ludowa chrystologia niemal zawsze 

widziala w Chrystusie Boga, kt6ry ukrywa siE"; pod postaciq cZlowicka, 

ale nim w praktyce nie jest, albo prawie nie jest. Odpowiednio do tego 

Wcielenie pojmuje si~ jako przyjsci€ z zewnqtrz, niemal cos w rodzaju 

,.kosmicznych odwiedzin". Tak interpretowane opowiadanie 0 Bozym 

Narodzeniu podzieli los starozyt.nych mit6w. Robinson podkresla, ze ta 

interpretacja nie rna podstaww Pismie swiE";tym, a zw!aszcza jest niezgodna 

z teologiq Janowq - tak jak t~ teologiE"; rozumie Tillich, a za nim 

i autor Honest t o God: "W Jezusie i tylko w Jezusie widzimy s amq 

najczystszq, os ta tecznq i bezwarunkowq milose Boga. Gdy calkowicie 

wyrzekl si E"; siebie, stal siE"; nosicielem »imienia, kt6re jest pon ad 

w szelkim innym imieniem« (Phil 2 5-11), stal si~ tym, kto uj awnia 

chwal~ Ojca (Jan 17 4). Tq chwalq i tym imieniem jest po prostu 

miloSl~. Taka "k enotyczna« chrystologia, oparta na poj~ciu wyniszczenia 

siebie jest, moim zdaniem, jedynq, kt6ra w sposob wlasciwy moze 

pOlqczyc to, co boskie, i to, co ludzkie w Chrystusie" 7. 

'I'a teoria ;wcielenia, o(1biegajqca od tradycyjnych sformulowan 

mieszczqcych siE"; w kategoriach prawnych (wina-kara, odkupienie) 

uznawana jest tez w roznych wersjach przez wielu teologow (tz.kze 

katolickich). Zdaniem Robinsona niekt6rzy z nich pojmujq jq niewlasciwie: 

tak jakby ,wyniszczajqc siebie Chrystus pozbawial siE"; tych 

a.Lrybutow transcendencji, ktore czyniq go Objawienlem Boga . U pods 

taw takich interpretacji lezy zaloienie, ze Chrystus ,.musi porzucie 

l'wojq wszechmoc, ws z echwiedz~ i wszystko, co czyni Go istotq ponadludz 

kq, aby n a prawd ~ stae si~ czlowiekiem. Podczas gdy jest przeciwnie. 

On wyniszcza w sobie nie swoje bostwo, lecz samego siebie, pozbywa 

si~ wszelkiego dqzenia do skupienia uwagi na sobie, wszelkiego dqzenia 

by »rownac si~ z Bogiem« - i tak objawia Boga" 8. 

"...Chrystus nie jest z tego swiata - jest "z milosci«. Zr6dlem 

-; Tami:e, S. 74. 

8 Tamze, S. 75

742 ZDARZENIA - KSL


743 

szerzye nowq reLigi~, lecz aby wcielae milose. Chrzescijanie lqcz

'l44 ZDARZENIA - KSI1\ZKI - LUDZIE 

dobrej woli wytrwale pr6bujq si~ do tego nagiqc ("prawie kazdy duchowny 

rna p61k ~ z ksiqzkami 0 modlitwie. To Sq pamiqtki nie zrealizowanych 

postanowien" - pisze Robinson) a skoro si~ to nie udaje, 

ostatecznie wpadajq w kompleks niZszosci i m6wiq 0 sobie: "Widocznie 

modlitwa nie lezy w moim typie". Robinson wspomina, ze w kolegium 

teologicznym, gdzie si~ ksztalcil, duza cz~sc student6w przezywaJa 

podobne trudnosci, jak on sam. Wszystkie wskaz6wki dotyczqce zycia 

we\wn~trznegKl wydawaly ,s i~ [1ierealne, !nie dla nich, papierowc ... 

Choc mieli dobrq wol~, szczerze chcieli byc wierni Bogu. 

"Tradycyjna duchowose kladzie nacisk na «zycie wewn~trzne», widzqc 

w nim duchowe jqdro czlowicka. Lecz Bonhoeffer zwraea uwa g ~, 

ze Pismo swi~te nie stawia sprawy w ten spos6b. "Sere€» w sensie 

biblijnym nie oznaeza zycia skierowanego do wewnqh:z, leez zycie 

calego czlowieka w zwiqzku z Bogicm. I dalej TZuca bardzo wymowne 

spostrzezenie, ze wedlug Pisma sw. czlowiek w tym samym stopniu 

zyje od zewnqtrz do wewnqtrz co w odwrotnym kierunku. To jest 

bardzo prawdziwe dla wielu ludzi, prawdopodobnie dla wi~kszosci. 

Dla nich prawdziwe zycie jest spotkaniem. Oczywiscie i oni podporZqdkowani 

Sq rytmowi zaangazovhnia i oderwan.i,a... Koniecznose 

oderwania jest przyj~ta jako cos naturalnego, ale bez zalozenia, ze 

wlasnie ten czas jest szczeg6lnie swi~ty czy rna bye z koniecznosci 

bardzi~ j "religijny" i wypelniony poboznymi cwiczeniami. Czas oderwania 

jest przede wszystkim czasem zmiany perspektywy, umocnienia, 

czasem, gdy pozwalamy rosnqc korzeniom milosci." 14 

8w. Pawel odszedl na pu s tyni~ , aby uporzqdkowae i przyswoic sobie 

to, co dal mu Chrystus spotkany wsr6d ludzi. na drodze do Damaszku. 

"...Modlitwa chrzescijanska, modlitwa w swietle Objawienia 

zastanawiam si~, czy nie nalezaloby jej okreslic jako przenikanie do 

Boga poprzez swiat a nie jako usuwanie si~ ze swiata, aby bye z Bogiem? 

.Tak si~ osobiscie przekonalem, moment objawienia bardzo cz~sto jest 

wlasnie momentem spotkania i bezwarunkowego oddania. Gdy ktos rna 

podjqe decyzjE;', latwo udzielic mu poboznej wskaz6wki: »Idz i pom6dl 

si~ «. Ale uczciwie musz~ wyznae, ze wszelkie oswiecenie, jakie kiedykolwiek 

otrzymalem. przychodzilo nie wtedy, kiedy stalem z boku, lecz 

wtE'dy, gdy m~czy!em si~ rozwazajqc najbardziej praktyczne pro 

i contra, najcz~sciej razem z innymi ludzmi. I ta czynnose podj~ta 

przez chrzescijanina, kt6ry ufa i spodziewa si~, ze B6g jest w d anej 

sprawie obecny, wydaje si~ bye modlitwq..." 15 

Modlitwa nie wiqze si~ z koniecznosci z tym, co okreslilismy jako 

"postaw~ religijnq" - w w~zszym . specyficznym sensie tego slowa. 

"Zacznijmy od tego, ze ludzie oddajq si~ ludziom. Nie rna w tym nic 

14 T a mze, s. 97-98. 

I~ Tamze, s . 97.

ZDARZENIA - KSIJ\ZKI - LUDZIE 

745 

 

"religijnego«. Lecz bezwarunkowo otworzye si~ wobec drugiego przez 

mi10se to znaczy bye z nim w obecnosci Boga - na tym w swej istocie 

polega wstawie.nnictwo. Modlic si~ za kogos to znaczy stanqc wraz 

z nim wobec wsp6lnego dna naszego bytu, to jest widziee naszq trosk~ 

(I drugiego cz10wieka w kategoriach tego, co ostatecZlnie jest najwazniejsze 

- a wi~c wprowadzie Boga w naSZq wzajemnq relacj~. Wstawiae 

si~ za k ims to bye z nim w tej gl~bi - czy to w milczeniu, czy 

okazujqc \vsp61cz,ucie, czy dzialajqc. Czasem trzeba po prostu sluchac 

z najwi~kszym szacunkiem biorqc pod uwag~ osob~ tego cz1owieka, jej 

innose i odr~bnose. 

Czasem modlitwa moze nie bye m6wieniem do Boga jako do osoby 

trzeciej. TY, do kt6rego si~ zwracCl\lly, moze bye istotq tego drugiego 

czlowieka - ale na tym poziomie, gdzie wchodzi w gr~ tylko to, ze 

znamy go w Bogu, a Boga w nim... Moze to bye spotkanie Chrystusa 

w tym cz1ow,ieku, poprzez cz1owieczensliwo akceptowane bez zastrzezel1. 

Drogq do tego, by widziee Syna Czlowieczego i poznae Boga (co jest 

istotq modlitwy kontemplacyjnej) jest bezwarunkowa mHose blizniego 

»najbliiszego TY«." 16 

W swietle tych rozwazan wyrainiej zarysowuje si~ rola wsp6lnej 

mod1itvvy, a zw1aszcza liturgii: "Komunia swi~ta jest punktem, w kt6 

rym to, co wsp61ne i jednoczesnie codzienne, zwyk1e, staje si~ nosicie 

1em tego, co bezwzgl~ne, skoro Chrystus daje si~ poznae przez 1amanie 

i ws.p6lne pozywanie chleba. S w i ~ t a komunia jest z;ednoczeniem, 

zyoiem we wsp6lnocie in sacris, w gl~bi, na tym poziomie, 

gdzie wsp6Lnota jest nie tylko ludzka, ale »w Chrystusie«, gdzie zyjemy 

nie tylko milujqc si~, ale trwajqc w Milosci." 17 "Komunia swi

746 ZDARZENIA - KSIl\ZKI - LUDZIE 

rozwoju jest to w jakim stopniu ezyni nas bardziej wrazliwymi na 

to, co transeendentne - na Chrystusa w glodnych, nagieh, bezdomnyeh 

ezy uwit:zionych. 

Na zakOllczenie warto moze wspomniec, ze diecezja, w ktorej pracuje 

biskup Robinson jest w pewnym stopniu "diecezjC) eksperymentaln q", 

gdzie wprowadza si ~ w iycie wiele jego postulat6w. W pi~k nej wczeSI1Osrednlowiecznej 

katedrze w Southwark w centrum Londynu celebro 

'Nanq w tym roku litur gi~ Wielkanocnq w nowy spos6b z bardzo 

licznym i czynnym udzia!em wicrnych zwlaszcza ludzi mlodych. W Wielki 

Piqtek - co jest rzeczq nowq w Kosciele Anglikanskim - udzielano 

Komunii s wi~tej . W Wielkq Niedziel ~ najwi ~ ksze wrazenie wywolala 

procesja, w kt6rej ludzie swieecy niesli do oltar za zwykiy ehleb ,j ..""ino 

przeznaczone na ofiar~. 

* 

Jak ju:? z aznaeWI10 l1a w st~ p ie, nie ehcemy tu oceniac ksiqzki Robinsona, 

analizowac jego propozycji z punktu widzenia ortodoksji k atoliekiej. 

Byloby to przed s i ~wz i~cie trudne do 'wykonania i ehyba r aezej 

jalowe. Mamy bowiem do czynienia n,ie z systemem, leez raczej z peWl1q 

w izjq. Wiele sformulowan - cytowanyeh w tym opracowaniu lu b 

pomini~tych w nim - vV sposob zupelnie wyrazny odbiega od tego, 

co jest przyj~te w Koseiele katolickim. Ale jednoczesnie nie ...vydaje 

si~, by sama wizja byla zasadniczo sprzeczna z katolickq wizJq swiata 

i Boga. A przede wszystkim, jak stwierdza rece l1 zent australijskiego 

dziennika "The Catholic Worker", Honest to God "jest waznym i g l~boko 

porusz.ajqcym swiadectwem zlozonym przez czlowieka, kt6rego 

szezerosc, pokora i wielka milosc nie mogq byc poddane w wqtpliwosc·'. 

oprac. Halina Bortnowsk a 

DROGOWSRAZ HAMMARSKJOLDA 

Z nazwiskiem Daga Hammarskjolda, Sekretarza Generalnego ONZ,. 

ktory zginql 18 wrzesnia 1961 r., kojarzy nam si~ postac szlachetnego, 

wielkiego polityka, wpatrzo[1ego w idealy, kt6re dajq silt: odwazl1ie isc' 

nawet tam, gdzie czatuje smierc. Z okazji przyznania nagrody Nobla 

dla Saint-John Perse'a do swiadomosci szerszego og6lu doszedl jeszcze 

i ten niemalej wagi szczegol, ze wielki samotnik, usilujqcy prowadzic 

narody ku zgodzie i pokojowi, byl milosl1ikiem sztuki a zwlaszcza lite· 

ratury pit:knej ; tlumaczyl l1a j~zyk szwedzki niektorych poetow a Saint 

.John Perse w duzej mierze jemu zawdzi~cza swoje wyroznienie. Sam 

takze pis a!.

ZDARZENIA - KSll\ZKI - LUDZIE ,/47 

J ednq z wie1kieh jego zyciowy eh pasji, byla takze ws pinaczka wysokog6rska. 

Chyba ciek awsze a z pewnosciq w azn iejsze jest jego zycie w e 

wn ~ tr zn e, niz ze wn ~ trzna dziala1nosc, kt6rq bez znajomosci tego, co 

dzialo s i ~ w jego mys1aeh i sercu, trudno a m oze wrl;ez niepodobna 

zrozumiec. C6Z mozna pow iedziee 0 iskrze, jeze1i nic si ~ nie w ie 

o ogniu, z kt6rego wzi ~la swoje istnienie? Z tej perspektywy oglqd 

ajqc r zeczy kto wie, ezy Drogowskaz, kt6ry ostatnio ukazal sil; 

w paru kraj ach zachodnich, nie s tanowi najw azniejszego d ziela zycia 

Daga Hammmarsk jold a. Bye tez moze, ze zostanie on zaliczony w poezet 

n ajlepszych ksiqzek wsp61czesnego poko1enia. 

W iele problem6w w ychodzi nam n aprzeciw z kart t ej ksiqzk i. 

Wszystkie jednak koneentrujq siE: wok61 jednego - naczelnego: w ok6l 

urzeczywis tniania w sobie prawdziwego, pelnego czlo\Nieczen stwa. W a1 

k a 0 siebie s am ego prowadzil a H ammarsk jo1da coraz glE';biej w zrozumienie 

chrzescijanstwa i jego roli w zyciu jednostld i spoleczenstwa. 

Cor az p rzenikliwie j w swietle ew a ngelii widzial przezyw 

ane przez s iebie problem y: smierci, samotnosci, milosci. 

"J u tro spotkamy si~ - smiere i ja: ona w bije sw6j n6z w czuwajqcego 

czlowiek a", pLsal w jednym ze swoich mlodzienczych wierszy. 

Nie rn a jednak przerazenia w tych slowach - spok6j d alo mu r ealizowanie 

idealu, wyrazonego w j E:zyku poezji: "odzwiercie dlie w jas 

nosci zycie i uksztaltowae je w czystosci". 

Majqc przed sobq tak w ie1ki eel, s E:dziq by! sobie nieublaganym. 

Dostrzegal w soble najmniejsze zarodki wad: ch~e w1adzy i slawy, 

brak radosci z powodu sukces6w innych 1udzi, pog a rd ~ d1a otoczenia. 

Niema1 na k azdej k arcie wyrzuca s ob ie upadki i braki. ,,1\,l a10 

ce nisz otoczenie a jednak n1e przes zkadza ci to dqzyc do tego, aby 

1udzie ci~ uzna,w ali, i nie tracisz przy tym poczucia wlasnej godno 

~ ci." 

Dag Hammarskjold ponad wszystko czul si~ samotny, chociaz zew 

n ~trzne pozory m6wily cos wr ~ cz oowrotn ego: przemily rozm6wca 

oddzialujqcy na kazdego osobLstymurokiem , wsz~dzie byl mile w1 

dziany - ludzie nie stronili od niego. Lecz nikt n ie m6g1 z nim 

nawiqzac blizszych, bardziej zazylych stosunk6w. Cos oddzie1a1o go 

od wszystkich 1udzi i zar6wno on, jak i oni dobrze to wyczuwali. 

H ammarskjold upatrywal w samotnosci swoje powolanie do czegos, 

na co ezekal lat a cale a ezego nie znal i nie m6g1 zadnym slowem 

nazw,ae. Przeczuwa1 jedynie, ze musi pozostac samotny wbrew swojej 

bo1esnej t ~s knocie. Tuta j n a1eza!oby, wydaje si~, szukae racji, d1a 

kt6rych nie zalozyl wlasnej rooziny. 

Dlugo nie wiedzial, dlaczego rna pozostae samotny. .,Kiedys od~ 

powiedzialem komus czy ezemus. Od tej godziny opanowala mule


pewnose, ze konkretna egzysteneja jest pelna sensu i ze dlatego moje 

zycie posiada eel, sw6j eel, w poddaniu si~. Odtqd wied,zialem, co 

to znaczy nie oglqdae si~ wstecz i nie troszczyc si~ 0 jutro." Pelen 

witalnych sil Szwed, kt6ry smakowal ,,slodkie, polnocne poziomki, 

zar slonea i mr6z", musi,al przezye nie tylko smutek bezplodnosci, 

lecz takie, jaki pisze Sven Stolpe 1, zakrzepni~eie, zdr~twienie zycia 

uczuciowego. Na zewnqtrz robH wrazenie czlowieka dosk'onale opanowanego, 

nie irytujqcego si~ prawie nigdy. 

Nie byl pewny slusznosci swojej drogi: ustawicznie szarpala go 

mysl, cr.y aby dobrze robi. "Czy poswi~cam si~ dla innyeh, ezy tei 

ze wzgl~du na siebie samego - w ukrytym egocentryzmie?" Do niepewnosei 

zwiqzanej z wyborem takiej a nie innej drogi doehodzil 

bol spowodowany t~sknotq za milosnym zjednoczeniem z drugq osobq. 

Urastalo to do rangi, jesli wolno tak powiedziee, tragizmu. "Znam palqcy 

bol, ktory jest t~sknotq za zjednoczeniem, za otwareiem si~. 

za ucr.estniczeniem w jakims spotkaniu. Bol ten jest identyemy z po 

:i:qdaniem ziemskiej milosci, ktora w moim wypadku zwraca si~ w stron~ 

tej oto gleby, wody, oblokow... Czy jestem z,adowolony'? Nie, nie i jeszcze 

raz nie... Lecz jestem odswiezony, wypocz~ty - i czekam....Praca jest 

mi hodkiem odurzajqcym przeci,wko samotnoSci, ksiqZki zast~,pujq mi 

ludzi." Mimo wszystko jednak nie wychodzil ze swojej wewn~trznej 

samotni. Czul bowiem, ze powolano go, ' ie jest ezlowiekiem powolanym... 

Do czego? Dla kogo? 

Kiedy wybrano g;o na Generalnego Sekretarza Narodow Zjednoezonyeh, 

znalazl odpowiedi na dr~czqee go pytanie. Calq bolesnq 

ascez~ poprzedndch lat, calq pozornie bezsensownq ofi:ar~ i samo,tnose 

dostrzegl teraz jako przygotowaJUie do pracy dla wszystkich 

ludzi na ziemi. Zadania, przed kt6rymi stanql, widzial w kategoI"iaeh 

ehrzescijanskich. Wyraia s 'i~ 0 nieh W j~zykaeh mistykow. Wgl~bia si~ 

w lektur~ takich mistrzow jak Eckhardt, Tauler, nie stroni takie 

od mistyk6w wsehodnieh. Czyta tr,aktaty filozoficzne sw. Tomasza 

z Akwinu i Martina Bubera. Z poetow najblii:.si mu byli T. S. Eliot 

oraz Rilke. A nade wszystko ezyta Ewangeli~. Problem swi~tosei staje 

si~ jego naezelnym problemem. W milosci widzi jedynq sil~ zdolnq 

przezwyci~zye jego "solipsyzm, zqdz~ wladzy i niszczenia". 

Swiadom byl, ze niebezpieezenstwo zwyrodnienia grozi jego poswi~eeniu, 

ktore moie si~ zamienie w pogon za slawq, w meehanicznq 

prac~. "Czlowiek moie bye umarly za fasadq swojej zewn~trznej przydatnosci 

i wiernosci obowiqzkom." Mocniejsza jednak byla w nim 

gotowose oddania w.nystkiego. "Nie zwlekaj, jezeli tego potrzeba, 

oddae to, co wlasciwie jest niczym, za wszystko... Tym ghibiej musisz 

si~ sklonie, poniewaz stalo si~ wedlug twojej wiary... Musz~ wyjse 

Dag HammarskjoLds, geist!ges Testament, w "StilIllIlen der Zeit", Februar 

1964, s. 384-387.

• ZDARZENIA - KSI1\ZKI - LUDZIE 

749 

ze siebie - przeszkody, na zewnqtrz, do siebie samego jako wypelnienia." 

Pragnql swiE;tosci - tej, kt6rq wyznacza p6jscie za Chrystusem. 

"UswiE;cenie - samo swiatlo albo zycie w swietle... Zjednoczcnie 

"Czy dales mi, Boze, tE; niepokonalnq samotnosc po to, aby mi latwiej 

bylo wszystko oddac?... Jakzez niepojE;cie wielkim jest to, co mi podarowales, 

jak malym, prawie niczym - co »ofiarowujE;«!... Niekt6rzy 

zostali wybrani, aby dojse do progu ostatecznego przezwyciE;Zel1iia, do 

~tworczego aktu ofiary zamiast do cielesnego zjednoczenia - w blyskawicy 

podobnie oSlepiajqcej sily..." 

Poezja jego m6wi 0 smierci, 0 jego wlasnej smierci, jak gdyby 

podswiadomie przygotowywal SQE; do niej ..., 0 przemianie WE;gla w "upaleniu 

dnia" w diament... Czasem bronil siE; przed oszczerstwami. W jednym 

z wierszy napisal: "Na7Jwali jednorozca perwersyjnym, bo nie znalazl 

zo,ny..." Znal i iil1l1e oszczerstwa. 

No. kilka tygodni przed smierciq W jednym z odczytow mowil: "Jest 

rzeczq jasnq z tego, co powiedzio.lem, ze miE;dzynarodowego urzE;dnika 

cywllnego nie maZna oskarZye 0 bro.k neutralnosci tylko dlatego, 

ze zajql on stanowisko w kontrowersyjnym zagadnieniu wtedy, kiedy 

to bylo jego obowiqzkiem i kiedy tego nie mogl uniknqc. Znajdujqc 

si~ na arenie, na ktorej osobisty sqd ,wchodzi w grE;, mamy do czynienio. 

z waznym intelektualnym i moro.lnym problemem. Ostatecznie jest 

to kwestia integralnosci lub, jesli kto woli, kiwestia sumienia" 2. Przez 

integralin3se HammarskjOld rozumie szacunek dla prawa i dla prawdy, 

Jes1i one "doprowadzilyby mie,dzynarodowego urzE;dnika cywilnego 

do konfliktu z tym lub tamtym interesem, w6wczas konflikt ten 

bylby oznakq jego neutralnosci,a nie jej braku; wtedy i tylko wtedy 

znajduje siE; on jako miE;dzynarodowy urzE;dnik w zgodzie, a nie w konflikcie 

ze swoimi obowiqzkami." 3 

Niedlugo potem zginql na obranej drodze, 0 kt6rej tak pisal: 

"Droga - masz niq ise. 

SZczE;scie - masz 0 nim zapomniee 

Kielich - masz go opr6znic. 

B6l - masz go ukrye. 

Odpowiedz ~ masz siE; jej nauczyc. 

Koniec - masz go poniese." 

Stanislaw Grygiel 

2 Dag Ham mar s k j bId. The InternaUonal Civil Servan.t in Law and in 

Fact, Oxford 1961, Clarendon Press, s . 27. 

:1 Tamze.


RENESANSOWA FILOZOFIA CZlOWIEKA 

Jeieli mozna W ogole mowie 0 modzie na terenie filozofii - a chyba 

mozna - to niew'ltpliwie problematyka antropologiczna (filozofii 

r.zlowieka) jest jui od kilkunastu lat problematyk'l najbardziej modn'l, 

tak jak w sredniowieczu modny byl: "spor 0 uniwersalia", czy w epoce 

pokantowskiej problematyka teoriopoznawcza. Wraz z badaniami. systematycznymi 

prowadzone SOl rowniei. badania historyczne. Badania historyczne 

problematyki filozofii czlowieka na gruncie polskim ograniczaly 

siE: dotychczas jedynie do niewielkich studiow monograficznych, 

b'ldz wyd811 tekst6w. Praca Suchodolski ego jest wlasciwie pierwszym 

na szerok'l skalE; zakrojonym studium his'Torycznym problematyki antropologicznej, 

dotycz'lcym calego okresu historii (renesansu) 1. Trudno 

powiedz'ee, cry dobrze siE; stalo, i.e to pierwsze studium nie dotyczy 

ani pocz'ltku, ani kOl1ca dziej6w mysli antropologicznej, lecz wlasn'e 

srodka. Bye moze zdopinguje to historyk6w filozofii do opracowan'a 

wczesniejszych i pozniejszych koncepcji antropologicznych. Poniewaz 

ksi'lzka Suchodolskiego nalezy niewqtpliwie do prac z zakresu szeroko 

rozumianej historii filozofii (niekiedy historia filozofii ograniczana jest 

tylko do historii metafizyki), dlatego postaramy siE: spojrzee na ni'l 

oczyma historyka filozofii. Trudne i bezcelowe byloby streszczanie 

pracy, niemozliwe jest rowniez przedyskutowanie dziesiqtkow szczeg6 

!owych analiz dotyczqcych poszczeg6lnych tw6rc6w. Z tej racji zwr6 

cimy g!ownie uwagE; na strol1E: metodologicznq pracy. Jeszcze jedna 

racja przemawia za wybraniem tej drogi, mianowicie aktualnose dyskusji 

na temat metodologii i metodyki historii mozofii. W przedmowie 

okreslone zostaly zasadnicze postulaty metodologiczne, kt6rymi kierowal 

siE; autor przy pisaniu pracy - rzecz godna zalecenia i i.nnym 

pisz'lcym tego typu prace - co bez wqtpienia ulatwi dialog. 

Zapoznajmy si~ jednak najpierw ze struktur'l ksiqzki, skoro nie 

bE;dziemy omawiali dokladnie jej tresci. Ksi'lzka sklada si~ z "Przedmowy" 

(s . 7-24), cz~sci I "Dziedzictwo sredniowiecza" (s. 25-86), cZE;sci 

II "Wiek XV" (5 . 87-254), cZE;sci III "Wiek XVI" (5. 265-584) i "Zakonc7.eni 

a" (5. 585-602). Ksiqzka zawiera r6wniez 101 ilustracji. Nalezy 

podkreslie, ie kaida cZE;se poprzedzona jest wstE;pem ' charakteryzujqcym 

syntetycznie omawiane w tej CZE;sci zagadnienia, pozwalaj'lc czytelnikowi 

najpienv rzucie okiem na calose problematyki zanim zacznie 

przyglqdae s iE; szczeg6lom. 

Zgodnie z wymogamimetodologicznymi Suchodolski okresla W przedmowie 

przedmiot badan filozofii czlowieka oraz przedmiot badan hi 

1 Bogdan Sue hod 0 Is k i, Narodz'iny nowozytnej [Uozo/it cztow!eka, Warszawa 

1963, Panstwowe Wydawnictwo Naukowe, s. 620.


151 

storii filozofii czlowieka. Po wstE;pnym i bardzo og61nym okresleniu 

przedmiotu fiiozofii czlowieka (s. 7) nastE;puje jego uscislenie przez 

wykazanie zwiqzk6w filozofii czlowieka z innymi dyscyplinami filozoficznymi 

oraz charakterystyka przedmiotu historii filozofii czlowieka. 

Aby nie uproscie tej tak waznej mysli autora podajmy dokladne 

brzmienie tekstu: "Jest zrozumiaie, iz jezeli filozofiE; czlowieka pojmicmy 

jako antropologiczne odczytanie og61nej filozoficznej problematyki, 

to historia filozofii czlowieka musi bye rozumiana jako dzteje 

krystalizowania si~ antropologicznych koncepcji na tie og61nofilozoficznej 

problematyki poszczeg61nych epok" (s. 10). NastE1pnie przedmiot 

filozofii cziowieka zostaje r6wniez uwyrazl1iony przez wskazanie stosunku 

filozofii czlowieka do nauk pozafilozoficznych zajmujqcych siq 

czlo,wiekiem. Suchodolski przeciwstawia siE1 poglqdowi, wediug ktorego 

zadaniem filozofii czlowieka byloby podsumowanie wynikow n auk 

szczeg6Jowych (s. 13). 

Z powyzszych rozwazal1 wyplywajq dwa zasadnicze postulaty metodologiczne: 

1° koncepcje filozofii czlowieka u poszczeg61nych myslicicli 

nalezy odczytywae w swietie caloksztaltu ich poglqd6w filozoficznych, 

2° historia filozofii czlowieka uwzglqdnia nauki szczeg610we "tylko 

o tyie, 0 ile mialy one znaczenie dla og61nej koncepcji czlowieka" 

(s. 14). Nalezy stwierdzie, ze autor tylko drugi postulat realizuje konsekwentnie. 

W analizach szczeg61owych, przy omawianiu poszczegolnych 

autor6w nie zostaly dostatecznie uwidocznione bezposrednie i nierozerwalne 

wprost powiqzania miE1dzy koncepcjami scisle filozoficznymi 

(metafizycznymi) i antropologicznymi. Nalezalo chY,ba jeszcze bardziej 

ograniczye dane biograficzne na korzyse materialu metafizycznego, aby 

powiqzania te zostaly wyraznie zarysowane. Tym bardziej, ze w okresie, 

ktory jest omawiany w ksiqzce, problematyka antropologiczna nie byla 

swiadomie wydzielana z problematyki metafizycznej, a stanowila z niq 

integralnq calose. 

N a st~pny postulat metodologiczny dotyczy selekcji materiacu historycznego. 

W pracy brane Sq pod uwagE1 tylko te nazwiska i dziela, 

kt6re zdanjem autora odegraly waznq rolE; w narodzinach nowozytnej 

filozofii czfowieka. Z tej racji zosta!y pominiE;te koncepcje bE;dqce tylko 

prostq kontynuacjq koncepcji sredniowiecznych (s. 17, 22). Selekcja 

taka jest celowa i uzasadniona tematem pracy. Poniewaz okazuje siq, 

iz waznq rolE1 w tych narodzinach odegra!y nie tylko dziela filozoficzne, 

ale rowol1iez dzieJa sztuki a zwiaszcza literatury, dlatego staly siq one 

r6wn,iez przedmiotem badal'l. Z tego wzgl E;du w' ksiqzce obok t,akich 

nazwisk, jak Mikoiaj z Kuzy, Marsilio Ficino, Pico della Mirandola 

spotykamy nazwiska Boscha, Rafaela, Michala Alliola, Cervantesa, 

Szekspira. Dzieia sztuki i literatury byiy cZE;sto zwierciadlami ukazujqcymi 

bardziej wrazliwie ducha badanej epoki 11i:i: spekulacje filozoficzne. 

Takie rozszerzenie przedmiotu badaii. - niewq1:ipllwie .j:>ardzo

'752 ZDARZENIA - KSI1\ZKI - LUDZIE 

sluszne i celowe - przekonuje nas 0 tym, ze poml1ikom historii mozemy 

5tawiae ciqgle nowepytania i wydobywae z nichnowe tresci. Napotykamy 

tutaj jednak na dose zasadnicze trudnosci natury metodologicznej. 

Wiadomo, jak trudno jest zi.nterpretowac doktryn~ f,jlozoficznq, 

aby z niej wydobyc istotne tresci nie zmieniajqc mysli tworcy tej doktryny. 

W dzielach sztuki i literatury, gdzie problematyka antropologiczna 

plynie niejako podziemnym korytarzem, napotykamy na trudnosci 

powazniejsze, poniewaz mamy tutaj do czynienia juz nie z interpretacjq 

bezposred ~ich wypowiedzi, ale swoistych symboli. I naleza!oby 

C'hyba w takich wypadkach podkrcslae, ze wybrana pr.zez nas interpretacja 

jest jednq z mozliwych, a nie jedynq. 

Juz w przedmowie podkreslony zostal zwiqzek refleksji filozoficznej 

z "ewolucjq 5polecznej rzeczywistosci ludzi" (s. 22). Mysl t~ autor rozwija 

przy okaz,ji omawia'nia zrodel renesansu. Przeciwstawia si~ poglqdom 

wskazujqcym na religijne lub klasyozne irodla renesansu, Pr'oponuje 

inne rozwiqzanie, "a mianowicie wiqzanie narodzin ren.esansu ze 

spolecznymi i gospodarczymi przemianami" (s. 101). Z t akiego podejscia 

do narodzin ,renesansu wynika bardzo wazny postulat metodologiczny, 

nie wypowiedziany bezposrednio przez Suchooolskiego, l1Iiemniej narzucajqcy 

si~: renesansowe koncepcje filozofH czlowieka nalezy wyjasniae 

w swietle dokonujqcych si~ przemian spolecznych i gospodarczych 

jako Zrodla tych koncepcji. Nalezy stwierdzic, :~e postulat ten 

nie zostal: w pracy zrealizowany, co moze wskazY'wac na falszywose 

postawionej przez autora tezy. Z calosci pracy mozna wywnioskowac 

to, czemu Suchodolski przeciwstawia si~, ze renesans, a przez to i nowozytna 

filozofia czlowieka rna swe irodl-a w przemianach relig,ijnych. 

Wskazuje ,na to mi~dzy i'nnymi wyraine faworyzowanie herezji. Wprawdzie 

znajdujemy nawiqzania do przemian spolecznych i gospodarczych, 

Sq to jedn'ak momenty wy'rain,ie wyizolowane z zasadniczego toku 

mysli rozwijanych w ksiqzce. Przeciez autor w analizach ma,terialu 

historycznego konsekwentnie akcentuje te momenty, w kt6rych dostrzega 

przeciwstawienie si~ religijno-teocentrycznemu ujmowaniu 

czlow,ieka. I z anaHz tych nie wynika, ze to nowe spojrzenie na czlowieka 

mialo jakies gl~bsze uzasadnienie w dokonujqcych si~ przemianach 

spolecznych i gospodarczych. 

Narodziny nowozytnej filozofii czlowieka moiemy r6wniez powiqzae 

z dokonujqcymi si~ wowczas przemianami filozoficznymi. Po okresie 

wielkich system6w filozoficznych (wiek XIII) nastqpil okres, kt6ry 

dose powszechnie przez historyk6w filozofii nazywall1Y bywa eklektyzmemo 

Mysl filozoficzna nie mogla calkowicie zastygnqc w eklektyzmie, 

poniewaz r6wnaloby si~ to jej tl'nicestwieniu. Eklektyzm, kt6ry uwazany 

bywa za okres przy,najmniej cz~sciowej degeneracji filOIZOfii, wylania 

ostatecznie z s·iebie nowe, tlw6rcze mysli. Byly to poczqtkowo 

niesmiale intuicje, wynikajqce z polozenia nowych akcentow na uswi~-

ZDARZENIA - KSli\ZKI - LUDZIE i53 

cone tradycjll sposoby myslenia, ktore z czasem przeksztalcily si~ 

w wielkie prlldy umyslowe. Fakt ten jest wielkim swiadectwem nieprzerwanej 

cillglosci dziejow mysli filozoficznej. 

Na kazdll 7. postawionych tez (hipotez) - lllczllCIl narodziny renesansu 

z poznaniem starozytnosci, przemianami religijnymi, spolec~nymi 

i gospodarczymi oraz filozofic~nymi - znalezHbysmy odpowiednio duzq 

ilose m ateria!u rzeczowego potwierdzajllcego jej slusz,nose. lVIozna bowiem 

wskazae wplyw antyku na narodziny renesansu, mozna rown.iez 

wskazae na wplyw wszystkich wspomnianych pr7.emian, ktore rzeczywiscie 

wowczas dokonywa!y si~. ezy wobec tego nalezy lqczye narodziny 

renesansu wylqcznie z jednll z postawionych tez? Absolutnie nie! Tez 

tych nie nalezy traktowae jako nawzajem wykluczajqcych si~; przenikajll 

si~ one i uzupelnLajq (mozna ich z pewnoscill odkrye wi~cej) . Wiqzal1'ie 

narodztn renesansu z jednll z nich zaciesnia badaczowi pole widzenia 

problematyki i sprowadza go na drog~ dogmatyc'Lnego ujmowania 

dziej6w mysli ludzkiej. Duzym bl~dem byloby pomijanie przemian 

spolecznych i gospodarczych w badaniach historyczno-filolzoficznych, 

jednak nie mniejszym bl~dem jest uwazal1'ie tych przemian za glowny 

czynnik determinujCjcy dZiieje. lVIozna jedynie toczyc spor, ktory z wyzej 

wymienionych czynnikow mial wplyw dominujllcy na po·w stanie renesansu. 

Domi-nanty te nalezaloby jednak rozpatrywae w odniesieniu do 

poszczeg61nych dziedzin tw6rczosci. Analizujllc -tworozose natury filozof.icznej 

renesan;;u powinnismy ostatecznie stwierdzie za Gilsonem. ze 

filozofi~ w sposob istotny moz,na wytlumaczye filozofill, tzn. po·wstanie 

i rozwoj doktryn filozoficznych mozna wyjasnie dokonujqcymi si€; przemianami 

filozoficznymi. Pr·zemiany pozafilozoficzne Sq tylko pewnego 

rodzaju uwarunkowaniami i tlem dla zasadniczego nurtu przemi.an filozoficznych. 

Nalezy stwierdzie, ze Suchodolski d aleki jest od calkowitego prze~ 

ciwstawiania renesansowych poglqdow na czlowieka poglqdom sredniowieoZllym. 

W pracy wyrainie zostalo podkreslone powolne pnekszta! 

canie si€; koncepcji sredniowiecznych w koncepcje renesansowe (s . 19, 

22). Sredniowaeczne koncepcje antropologiczne nie tylko oddzialywaly 

SWq tresciq, ale przede wszystkim swiatopogllldowym stylem. Styl ten 

okazal si~ bardziej trwaly niz niejednokrotnie przebrzmiala juz "brese 

(s. 79). 

Suchodolski wyroznia cztery zasadnicze koncepcje antropologiczne 

wyst~pujqce w sredniowieczu i oddzia!ujllce na renesans: 1) augustynizm. 

2) tomizm, 3) tradycja Franciszka z Asyzu i 4) tradycja wyrosla 

z herety.ckich ruch6w ludowych. Mimo dose istotnych r6znic zachodzqcych 

mi~dzy tymi koncepcjami, lqczy je ich teocentryczny charakter. 

Stosunek ludzi kladqcych podwaliny pod nowozytnq filozofi~ czlowieka 

do tych koncepcji byl r6zny. Augustynizm i tomizm byly, wedlug Suchodolskiego, 

uwazane w renesansie za filozofie przesz!osci. "Tradycja

754 ZDARZENIA - KSIAZKI - LUDZIE 

Franciszka z Asyzu wydawala Ei~ wrastac bezposrednio w epok~ renesansu, 

dzi~ki temu zwlaszcza, iz sztuka - poezja, a przede wszystkim 

malarstwo - przerzucala ten pomost mi~dzy przesz!osciq i terazniej 

:::zosciq" (s. 29). W ostatniej koncepcji upatruje autor bezposredniego 

poprzednika renesansowej filozofii czlowieka. Nalezaloby tutaj jednak 

dodac, ze ten bezposredni poprzednik wlasciwie najmniej oddzialywai, 

po prost.u nie mial czym oddzialywac, byl zbyt slaby. Trudno nawet 

t utaj mowic 0 bezposrednich wplywach, najwyzej 0 czysto zewn~trznych 

podobienstwach. Natomiast tomizm i augustynizm bezposrednio 

dzialaly, chociazby z tych wzgl~d6w, ze byly obiektami cz~sto wprost 

bunc'zucznych atakow, przez co przenikala ich atmosfera filozoficzna, 

ktorej tw6rcy renesansu nie umieli i nie mogli calkowicie przezwyci~iyc. 

W swietle tych uwag bardziej zrozumiale stanie si~ zak0l1czenie 

ksiqzki, w ktorym Suchodolski dochodzi do wniosku, ze narodziny nowozytnej 

filozofii czlowieka byly bardziej wyrazem przesunil'1cia akcentow, 

punkt6w widzenia problematyki, nii calkowitym przezwyciE;zeniem 

poglqd6w sredniowiecznych (s. 590 ins.). 

Na zak0l1czenie nalezy podkreslic, ze struktura pracy jest bardzo 

przejrzysta, rozklad chronologiqny i tresciowy materialu swietnie 

uchwycony i konsekwentnie stosowany. Wyrazne akeentowanie nowych 

i tw6rczych element6w w analizowanych poglqdach unaocznia ezytelnikowi 

rozw6j pewnych idei, ich narastanie i przeksztalcanie si~, co 

niewqtpliwie dodatnio wplywa na zwartosc i przejrzystosc pracy. 

Jan Czerkawski 

STOSUNEK RELIGII DO NAUKI A FILOZOFIA 1 

Obok licznych broszur omawiajqcych stosunek religii do nauki na 

konkretnych przykladach, pojawila si~ pozycja Zygmunta Poniatowskiego, 

znanego ze swego Wst~Ptt do religioznawstwa i publikacji religioznawczych 

w "Euhemerze", stawiajqca sobie eel nie tylko propagando'WY, 

ale i naukowy. Autor wychodzqc z pozycji marksizmu stara 

si~ ujqC metodologiczne podstawy problemu i usystematyzowac r6ine 

zagadnienia pojawiajqce si~ przy omawianiu relacji religia - naul{a. 

Kluczowym problemem pracy jest' zagadnienie sprzecznosci ezy niesprzecznosci 

religii z naukq. Problem ten rna powazne znaczenie dla 

fi10zofii materialistycznej. Wierzenia religijne wskazujq na rzeczywistosc 

p ozaswiatowq, najcz~sci e j niematerialnq : Boga, dusz~, zycie pozagrobowe, 

r6wnoczesnie dajq pewnq wizj~ swiata widzialnego. 

j Recenzja z kSiqZki Zygmunta ponia towskiego, Re!i gia a nauka, Warszawa 

1963, Ksi'lzka i "iedza.

ZDARZENIA - KSI1\ZKI - LUDZfE 

755 

Celem potwierdzenia swego stanowiska filozoficznego materializm 

dialektyczny odwoluje si~ do nauki powszechnie uznawanej za zbi6r 

zdan wartosciowych poznawczo. Materializm dialektyczny twierdzi, ze 

opiera swe tezy na wynikach nauk szczeg6lowych i dostosowuje s i~ do 

nich. R6wnoczesnie bada stosunek religii do na uki. Jezeli udaloby siEl 

stwierdzic zgoclnosc wierzen religijnych z twierdzeniami naukowymi, 

religljny punkt widzenia zyskalby potwierdzenie ze strony nauki. 

Stwierdzenie niesprzecznosci twierdzen religijnych z naukowymi pozostawia 

religi~ i jej transcendentne aspiracje w spokoju. JeZeli natomiast 

mozna by wykazae sprzecznose mi~dzy religiq a naukq, tym samym 

twierdzenia religijne stracilyby SWq wartosc poznawczq, a filozofia 

materialistyczna zyskalaby potwierdzenie nie wprost przez wykluczenie 

stanowiska konkurencyjnego. 

Widzimy wi~c, ze problem stosunku religii do nauki rna duze znaczenie 

swiatopoglqdowe, jest problemem polemicznym 0 duzym ladunku 

emocjonalnym i dlatego przy rozpatrywaniu go naleiy szczeg61nie dbae 

o zachowanie bezstronnosci i obiektywizmu. 

Wydaje si~, ze zamiarem bezstronnego badacza religii i nauki powinno 

bye uj~cie obu tych zjawisk w spos6b moZliwie czysty i p ~ lny 

biorqc za punkt wyjscia takie poj~cia i sqdy, kt6re religia i nauka 

same 0 .;obie ustalajq, uzupelniajqc je opisem ze\Vn~trznym ze stanowiska 

mozliwie neutralnego. Taka metoda wydaje si~ jedynie dopuszczalna 

przy badaniu naukowym stosunku religii do nauki. Tylko odwoIanie 

si~ do tej jakiejS samowiedzy religli moze zagwarantowae jej 

niezaleine poiraktowanie. Naleiy religii przyznac prawo do okreslenia 

swej istoty i ustalenia doktryny. Tym bardziej, ze wlasnie problemy 

istoty religii i istoty nauki Sq uzaleznione od zajmowanego stanowiska 

filozoficznego i wielu badaczy podchodzi do badan religioznawczych 

i do teorii nauki z gotowymi koncepcjami tych rzeczywistosci. 

Omawiajqc zr6dla religii Poniatowski nte wyciqga ostatecznych wniosk6w 

z dqzenia ludzi do prawdy pewnej, do poznania sensu i celu 

zycia, wniosk6w z obaw przed kO:1cem zycia i ewentualnq nieznanq 

przyszlosciq. Monizm materialistyczny przyjmujqcy dla byt6w przygodnych 

wystarczajqcq racj ~ istnienia \V obr~bie materii pozwala auto- 

1'owi odrzucie dow6d z przygodnosci na istnienie Boga 2, dow6d z celowosci 

uZ!1ac za falszywq analogi~, a sarno poj~cie Boga za wynik alienacji. 

W rezultacie autor odmawia wierzeniom religiinym wszelkiej 

wartosci poz,nawczej, uznaje je za bezprzedmiotowe i nieuzasadnionc. Nie 

trzeba wykazywae, jak takie podejscie zaw~za i zuboza poj~cie religii. 

Autor zdecydowanie opowiada si~ za markf'istowsk q koncepcjq nauki, 

kt6rq omawia na str. 59 ins. Przyznajqc pewnq, aczkolwiek jedno 

2 Zarzucanie dowodowl ukrytego zalozenia 0 poczqtku czasowym 5wiata 

jest logiczne na gruncie monistycznej koncepcjl bytu, kt6ry w tej postacl 

jest b y tem absolutnym.


stronnq wartosc koncepcjom formalno-logicznej i fenomenalistycznej 

marksizm szczegolnie uwydatnia spoleczno-historyczny charakter nauki, 

jej wi!;z z praktykq spolecznq i swoiste rozumienie prawdziwosci 

twierdzen. Niezaleznie Qd tych ustalen mozna zauwazyc, ze autor 

pojmuje wsz~dzie nauk~, a przynajmniej niektore jej partie, na sposob 

zblii.ony dQ filQzofii. Twierdzi, ze nauka nie moze s ,i~ ograniczyc do 

opisywania i systematyzowania zjawisk czy faktow, ze opisuje obiektywnq 

rzeczywistosc wyjasniajq.c jq przyczynowo, przy czym rzeczywisto~c 

t~ pojmuje za filozofiq marksistowskq \vylqcznie materialnie. 

Jest to zgodne z tym, co twierdzi teoretyk materializmu dialektycznego 

Helena Eilstein w swoim studium Przyczynkt do koncepcji materii jako 

bytu jizycznego: "lVIaterializm jest bowieIp probq odpowiedzi na pytanie, 

co najtrwalsze w dotychczasowym dorobku nauki, co najpewniejsze 

w dotychczasowym obrazie swiata; jest propozycjq pewnych zaloien, 

ktore nalezy przyjmowac w.e wszelkiej probie wyjasnienia zjawisk 

doswiadczalnych - propozycjq pewnego kryterium rozroznienia naukowych 

i nienaukowych (...) metod badania rzeczywistosci i poslugiwania 

si~ w jej interpretaicji okreslQnymi kategoriami" 3. Taka nauka nie moze 

zagwarantowac bezstronnego, zneutralizowanego stanowiska - a 0 takie 

przeciez w nauce chodzi - wobec badanego przedmiotu, zwlaszcza tego 

rodzaju przedmiotu, jakim jest religia 4. 

Po omowieniu zagadnien wst~pnych i historycznych Poniatowski przyst~puje 

do wykazania sprzecznosci mi~dzy religiq a naukq w ten sposob, 

i.e zbija dowody przemawiajqce za ich zgodnosciq. Pierwszy, nazwany 

przez PoniaJtowskiego dowodem z wewn~trznej niesprzecznoSci BQga, 

opiera si~ na zasadzie jednosci prawdy, ktora czy to wystqpi na poziomie 

natury w postaci praw nauki, czy na PQziomie Objawienia 

w postaci dogmatu, nie moze wystqpic w postaci dwoch zdal'l sprzecznych, 

bo wszelka prawda pochodzi z jednego zrodla, ktorym jest Bog, 

dawca Objawienia i autor pmw ludzkiego poznania". Autor przyznaje 

temu dowodowi poprawnosc logicznq, ale stara si~ go zlekcewazyc 

wskazujqc na rzadkie jego wyst~powanie , rzekomo niebezpieczne dla 

religii konsekwencje i malq skutecznosc praktycznq, "wynikajqcq stqd, 

ze przeciez zadne deklaracje nie zmieniq faktycmych stanow rzeczy, (...) 

3 W : Jednosc mat.eriatna swiata (pod red. H. Eilstein), Warszawa 1961, S. 92. 

-, Nasuwa sill pyta nie: czy jest moiliwe uniezalei niende nauki od filozofi!. 

Wydaje sj~, ze nie chbd~i Jednak 0 to, by nauk~ oprzec na takiej filozofii, 

klora nie okresla arbitralnde , czym jest byt, ale ujmuje go w sposob mo:iliWie 

zneutralizowany. Propozycj!j takiej filozofii jest mctafizyka tomistyczna w inlerprelacji 

egzystencjalnej, ktora zajmuje s i~ bytem jedynie w aspekcie istnienia 

, pozostajqc otwart!j na wszystkie mozliwe jego delerminacje. 

5 Z zas ady jednosci prawdy wyplywa tzw. norma negatywna. kt6ra n a kazuJe 

naukowcom za w ieszenie asercji i ponowne zbadanie, a nawet odrzucende 

twierdzeni a naukowego sprzecznego z prawd!j w iary. Dobrze b E:dzie przypon1niec 

w tym miejscu, ze \v razie dostrzezenia sprzecznosci norma negatywna 

jest tez sygnale m dla teolog6w, by zbada H, czy pra wda sprzeczna

ZDARZENIA - KSIAZKI - LUDZIE 757 

nie mogq usunqc realnej mi~dzy nimi (religiq a naukq, przyp. S. B.) 

l'oznicy" (s. 159). 

Jak widac, autor z g6ry zaklada sprzecznosc mi~dzy religiq a naukq 

okreslajqc niewygodny dla siebie argument mianem deklaracji i 10 

gicznego chwytu. Filozofia materializmu dialektycznego zaciqzyla u Poniatowskiego 

na samym poj~ciu sprzecznosci, ktore rozumie on bal'dzo 

szeroko i miesza z poj~ciem konfliktu. Na st1'. 91 pisze: "Jesli chodzi 

o stosunek nauki do religii, m6wimy zazwyczaj, ze mi~dzy obiema tymi 

dziedzinami panuje konflikt, lub tez - inaczej - ze Sq one ze sobq 

sprzeczne". Podobnie wyraza si~ na st1'. 183 ns: ,,(... ) nawet gdyby nauka 

i religia mialy rzeczywiscie r6zne zakresy, to i tak nie usuwaloby to 

mozliwosci konfliktu. Zajmowanie si~ naukq odwodzi przeciez od wylqcznego 

poswi~cenia si~ sprawie zbawienia (...)". Nikt nie moze zaprzeezye, 

ze w historii zdarzaly si~ konflikty pomi~dzy religiq a naukq 

poj~tymi soejologieznie. Jezeli m6wimy 0 sprzeeznosci twierdzeii, to 

wedlug og6lnie przyj~tego w logiee znaezenia jest ona stosunkiem pomi~dzy 

dwoma zasadniezo r6wnoksztaltnymi wyrazeniami 0 eharakterze 

zdaniowym, nalezqcymi do tego samego systemu, z kt6ryeh jedno poprzedza 

funktor negaeji. Podobnq sprzeeznosc mozna by orzekac 0 twie1' 

dzeniach naukowyeh i twierdzeniaeh religii na plaszezyznie jednego 

.,systemu", jakim mialiby bye konstruowany swiatopoglqd. Przeeiw takiej 

sprzeeznosci przemawia jednak wspomniany wyzej argument z jednosei 

prawdy. Dialektyezne pojmowanie sprzeeznosei ulatwilo Poniatowskiemu 

przerzueanie si~ z terenu logiki w soejologi~ ezy teori~ wartosei, 

by utrzymae tez~ 0 sprzeeznosci religii i nauki. Kiedy zas Poniatowski 

stara si~ wykazae sprzeeznosci mi~dzy twierdzeniami religii 

a twierdzeniami nauki, zdradza si~ z nieznajomosciq doktryny katoliekiej, 

kt6rq zgodnie z zapowiedziq por6wnuje. I tak utrzymuje, ze nalezq 

do niej twierdzenia 0 stworzeniu swiata w szesciu dniaeh i 0 kolejnosci 

stworzenia zgodnej z opisem biblijnym. Podobnie gdy na str. 200, 201 

i 202 usiluje wykazae sprzeeznose samej doktryny religijnej, posluguje 

si~ wyrwanymi z kontekstu eytatami nie uwzgl~dniajqe hermeneutyki 

biblijnej i r6Znych znaezeii wyrazu "post~p" w wypowiedziach dwu 

papiezy. 

Twierdzenie Poniatowskiego 0 sprzeeznosci religii i nauki jest tei: 

konsekwenejq uznawania za materializmem dialektyeznym prawdy 

wz gl~dnej . Przyznaje on, i:e twierdzenia naukowe nie dajq prawdy wykonezonej 

i stalej i proponuje por6wnanie tyeh wlasnie wzgl~dnyeh 

prawd naukowyeh wyrazonych w postaei teorii i hipotez z doktrynq 

religijnq. Oponuje przeciw oezekiwaniom na pewne sformulowanie nauki 

wskazujqe na fakt, ze hipotezy i teorie stanowiq jej nieodzowny skladnik, 

z naukll jest rzeczywi~ie prawdll objawionll, podanll pl'Zez Kosc!6! do wie. 

rzer. ia czy moze jest tylko prawdopodobnll opinill teologicznll forsowanll przez 

j ak ~s szkolG lub zagadnienlem teolol3 icznym niedostatecznle zbadanym.


stronnq wartosc koncepcjom formalno-Iogicznej i fenomenalistycznej 

marksizm szczegolnie uwydatnia spoleczno-historyczny charakter nauki, 

jej wi~i z praktykq spo!ecznq i swoiste rozumienie prawdziwosci 

twierdzen. Niezaleinie od tych ustalen moina zauwaiyc, ie autor 

pojmuje wsz~dzie nauk~, a przynajmniej niektore jej partie, na sposob 

zblizony do filozofii. Tv.rierdzi, ze nauka nie moze si~ ograniczyc do 

opisywania i systematyzowania zjawisk czy faktow, ze opisuje obiektywnq 

rzeczywistosc wyjasniajq.c jq przyczynowo, przy czym rzeczywistosc 

t~ pojmuje za filozofiq marksistowskq \vylqcznie materialnie. 

Jest to zgodne z tym, co twierdzi teoretyk materializmu dialektycznego 

Helena Eilstein w swoim studium Przyczynkt do koncepcji materii jako 

bytu fizycznego: "Materializm jest bowiexp probq odpowiedzi na pytanie, 

co najtrwalsze w dotychczasowym dorobku nauki, co najpewniejsze 

w dotychczasowym obrazie swiata; jest propozycjq pewnych zaloien, 

ktore nalezy przyjmowac we wszelkiej probie wyjasnienia zjawisk 

doswiadczalnych - propozycjq pewnego kryterium rozrOi.nienia naukowych 

i nienaukowych (...) metod badania rzeczywistosci i poslugiwania 

si~ w jej interpretalcji okreslonymi kategoriami" 3. Taka nauka nie moze 

zagwarantowac bezstronnego, zneutralizowanego stanowiska - a 0 takie 

przeciez w nauce chodzi - wobec badanego przedmiotu, zwlaszcza tego 

rodzaju przedmiotu, jakim jest religia 4. 

Po omowieniu zagadnien wst~pnych i historycznych Poniatowski przyst~puje 

do wykazania sprzecznosci mi~dzy religiq a naukq w ten sposob, 

ze zbija dowody przemawiaj qce za ich zgodnosciq. Pierwszy, nazwany 

przez Poniatowskiego dowodem z wewn~trznej niesprzecznosci Boga, 

opiera si~ na zasadzie jednosci prawdy, ktora czy to wystqpi na poziomie 

natury w postaci praw nauki, czy na poziomie Objawienia 

w postaci dogmatu, nie moze wystqpic w postaci dwoch zdan sprzecznych, 

bo wszelka prawda pochodzi z jednego irod!a, ktorym jest Bog, 

dawca Objawienia i autor prow ludzkiego poznania G. Autor przyznaje 

temu dowodowi poprawnosc logicznq, ale stara si~ go zlekcewazyc 

wskazujqc na rzadkie jego wyst~powanie, rzekomo niebezpieczne dla 

religii konsekwencje i malq skutecznosc praktycznq, "wynikajqcq stqd, 

ze przeciez iadne deklaracje nie zmieniq faktyczmych stan6w rzeczy, C..) 

3 W: Jednosc materiatna swiata (pod red. H. Eilstein), Warszawa 1961. s. 92. 

4 Nasuwa si


nie mog,! usun'!c realnej mi~dzy nimi (religi,! a nauk,!, przyp. S. B.) 

roznicy" (s. 159). 

Jak widac, autor z gory zaklada sprzecznosc mi~dzy religi,! a nauk,! 

okreslajqc niewygodny dla siebie argument mianem deklaracji i 10 

gicznego chwytu. Filozofia materializmu dialektycznego zaciqzyla u Poniatowskiego 

na samym poj~ciu sprzecznosci, ktore rozumie on bardzo 

szeroko i miesza z poj~ciem konfliktu. Na str. 91 pisze: "Jesli chodzi 

o stosunek nauki do religii, mowimy zazwyczaj, ze mi~dzy obiema tymi 

dziedzinami panuje konflikt, lub tez - inaczej - ze Sq one ze sobq 

sprzeczne". Podobnie wyraza si~ na str. 183 ns: ..(...) nawet gdyby nauka 

i religia mialy rzeczywiscie rozne zakresy, to i tak nie usuwaloby to 

mozliwosci konfliktu. Zajmowanie si~ naukll odwodzi przeciez od wylllcznego 

poswi~cenia si~ sprawie zbawienia (...)". Nikt nie moze zaprzeczyc, 

ze w historii zdanaly si~ konflikty pomi~dzy religiq a naukq 

poj~tymi socjologicznie. Jezeli m6wimy 0 sprzecznosci twierdzen, to 

wedlug og61nie przyj~tego w logice znaczenia jest ona stosunkiem pomi~dzy 

dwoma zasadniczo rownoksztaltnymi wyrai.eniami 0 charakterze 

zdaniowym, nalezqcymi do tego samego systemu, z ktorych jedno poprzedza 

funktor negacji. Podobnq sprzecznosc mozna by orzekac 0 twierdzeniach 

naukowych i twierdzeniach religii na plaszczyznie jednego 

.,systemu", jakim mia~by bye konstruowany sWiatopoglqd. Przeciw takiej 

sprzecznosci przemawia jednak wspomniany wyzej argument z jednosci 

prawdy. Dialektyczne pojmowanie sprzecznosci ulatwilo Poniatowskiemu 

przerzucanie si~ z terenu logiki w socjologi~ czy teori~ wartosci, 

by utrzymac tez~ 0 sprzecznosci religii i nauki. Kiedy zas Poniatowski 

stara si~ wykazac sprzecznosci mi~dzy twierdzeniami religii 

a twierdzeniami nauki, zdradza si~ z nieznajomosciq doktryny katolickiej, 

kt6r

758 ZDARZENIA - KSIl\2KI - LUDZIE 

i ze mimo wzgl~dnosci i zmiennosci poszczeg61nych prawd, suma prawdy 

w swiecie eiqgle wzrasta. Zauwazmy, ze twierdzenia, kt6re mogq bye 

brane pod uwag~ przy badaniu ieh stosunku do doktryny religijnej, Sq 

wlaseiwie twierdzeniami fiJozofieznymi czy teZ filozoficznymi uog6lnieniami 

i interpretacjami twierdzeii opisowych, systematyzujqcych, ustalajqcyeh 

prawa mi~dzy zjawiskami 6_ Interpretacja dokonana w r amach 

filozofii materialistycznej, przyjmujqcej pr a wd~ wzgl~ d nq, latwo ujawni 

sprzecznosc takieh twierdzeii naukowych w pewnej fazie ieh rozw oju 

z absolutnq z zasady doktrynq religii. W ten spos6b zagadnienie stosunku 

religii do nauki przeksztalca si~ w zagadnienie stosunku r eligii do 

okreslonej filozofii. 

Jak widae z powyzszego, na pojmowanie stosunku religii do nauki 

przez Poniatowskiego decydujqcy wplyw wywiera zajmowane stanowisko 

fil ozofiezne_ Pr6cz tego mozna mu zarzueie ni epotrzebne s upozycje 

i insynuacje pod adresem teoretyk6w chrzescijanskieh, kt6rzy rzekomo 

umyslnie popierajq wieloznacznosc poj~c i chaos m etodologiezny dla 

przemycenia tezy 0 zgodnosci religii z naukq. 

W omawianej tu praey mozna jednak zauwazye wiele slusznych 

obserwacji i stwierdzell, kt6re mogq bye instruktywne zwlaszeza dl a 

tyeh, ktorzy starajq si~ spopularyzowae id€~ niesprzecznosei religii i n a 

uki. I tak np. Poniatowski zwraca uwag~ na malq wartose teoretyczl1'l 

argumentu "z uczonych wierzqcych", choeiaz i tu nie wszystkie jego 

2'arzuty Sq sluszne. Omawiajqc r6zne "techniki" deprcejacji nauki stosowane 

przez obrone6w religii zwraea uwag~ na niewlaseiwose tych metod, 

zwlaszcza odwolywania si~ do uczucia i poslugiwania si~ komizmem. 

Pomniejszanie roli nauki i jej lekcewazenie przez ludzi, kt6rzy jej 

najcz~sciE'j nie znajq, nie swiadczy 0 wysokim poziomie argumentaC'ji, 

budzi podejrzenia i zrozumiale psyehologicznie opory u sluehaeza, kt6ry 

l1auk~ i jej rozw6j traktuje powaznie. Ksiqzka Poniatowskiego, mimo 

ujawnione braki, jest pozytecznq publikacjq, bo usiluje uporzqdkowac 

wiele spraw zwiqzanych z tematem i zmusza do nowych przemyslen 

tych, dla kt6rych prawda wyznawanej doktryny jest motorem jej propagowania 

i warunkiem wartosci etycznej tej akcji. Szezeg61nie eenna 

jest podana na koiicu bibliografia zawierajqca niemal wszystkie pozycje 

wydane w j~zyku polskim, w wi~kszosci opracowania _katoliekie. 

Ks. Stefan Bryksa 

8 To stw1i erdzenie nie przes'ldza, ze filozofia sarna nie jest nauk'l, a tylko 

wska-zuje na jej inne zadania poznawcze niz te, Jakie rna nauka pojrnowana 

fenornenalistycznie. Trzeba tu zauwazyc, ze Poniatowski zle poj'l! dow6d 

Guittona na niesprzecznosc religii i nauki. Zaatakowal rozdzielanie teorii, 

jak'l daje nauka, od praktyk! zbawienia, kt6r'l propaguje religia. Gulttonowi 

chodzilo 0 odrE:bnosc ieh podejscia do przedrniotu 1 dawanie odpowiedzi na 

r6zne pytania w obu wypadkach teoretyczne.

ZAPISKI NA 

MARGINESACH 

W katalogu wydawnictwa Johannes Verlag czytam 0 n ajnowszym 

olbrzymim, trzytomowym - dziele Hans Urs von Balthasar a pod zaskakujqcym 

tyt ulem: lier r lichkeit: Eine theo[ogische Aesthetik. Jak 

przetlumaczyc Herrlichkeit? Chwala? Wspanialosc? To i etymologiczniechyba 

podobne (Herr = pan). OLo co m owi katalog : "Uwiqd cechy 

p i ~ k n a nieraz juz podkreslal autor, jako jeden z alarmujqcych symptomow 

wspolczesnej teologii, zarowno katolickiej j ak pr otestanckiej. 

Biblia przepelniona jest bozq wspanialosciq (GLoria, Doxa, Kab6d, 

Schechina), calc w ogole Objawienie - lqcznie z centralnq dian t a 

jemnicq grzechu i krzyza - rysuje sil?, az do konca (u Pawla, u J ana) 

jako promjeniowanic bozej wspanialosci. Bez tego aspektu cala r eligia 

- chocby sk qdinqd najprawdziwsza i n ajlepsza - stalaby sil?, jedynic 

zbiorem slusznych tez i pozytecznych urZqdZel1.. \Vbrew nudnej, 

podrl?,cznikowej teologii katolickiej, zwlaszcza zas w brew oslepionej 

»metodq historyczno-krytycz.TIq« teologii protestanckiej autor \vykazuje 

w pierwszym tomie, ze istota chrzescijanstwa n ad aje dziejom swiata 

taki aspekt, w ktory nie tylko trzeba »wier zyc«, ale ktory niewqtpliwie 

mozna ujrzec. Tom drugi zarysowuje tl?, kw es ti~ w swietle teologicznej 

tradycji. Jakie miejsce przypada w mysli wielkich teologow chrzescijaftsldch 

»wspanialosci« lub »pil?,knosci teologicznej«? Widac wyraznie. 

7.C tylko te teologie, w kt6rych odzwierciedla sil?, cos ze wspanialosci 

chrzescijaiiskiego Objawienia, zdobyly prawdziwe 7.l1aczenie historyczne. 

Autor \vybral dwunastu teologow najwyiszej rangi, jak najrozniejszyeh 

ale szczeg6lnie tw6rczych i wplywowych, aby reprezentowac ten problem. 

Oto oni: Ireneusz, Augustyn, Dionizy, Anzelm, Bonawentura,. 

Dante, Jan ad Krzyza, Pascal, Hamann, Solowiew, Hopkins i peguy". 

Czy notre cher Peguy spodziewal sil?, kiedy, ze znakomity teolog potraktuje 

go, jako konfratra? 

* 

Z ksiqzki W. Warren Wagara, The City of Man, Boston 1963: "Ostatni 

w dziejach filozofii chiiiskiej wybitny uczony konfucjanski, Kang 

Yu-wei, napisal pod koniec XIX wieku ksiqzkl?, pt. Ta T 'ung Shu, czyli 

»Ksiqzka Jednego Swiata«... Swobodnie haftujqc na kanwie konfucjanskiej 

tradycji autor przezwycil?,zyl tysiqclecia sinocentryzmu, aby wysunqc 

doktrynl?, globalnej syntezy w ramach jednego jedynego pallstwa. 

Taki swiat moglby raz na zawsze obalic »dziewil?,c przegr6d«, kt6re 

nie dopuszczajq do zjednoczenia ludzkosci. Nalezy bezlitosnie wyeliminowac 

paiistwa narodowe, r6:imice klas i ras, zwiqzki rodzinne, 

obyczaje reg'ionalne, religie i wszelkie r6znice oparte na odmiennosci 

plci lub zawodu. Wszyscy bl?,d q r6wni, wszelka wlasnosc bl?,dzie wsp6lna.

760 ZAPISKI NA MARGINESACH 

wszystkimi obywatelami zajmie si~ dwadziesoia ministerstw wszechkompet.entnej 

swiatowej biurokracji. Starte zostanq najprostsze nawet 

przejawy zycia prywatnego. »Post~p ludzkosci - pisal K'ang Yu-wei 

ku calkow.Ltej pokojorownosci I na ealym swiecie, jest jak bieg wody 

w gorskim potoku: nie go nie zatrzyma«. Pisarz ten mial z poozqtkiem 

naszego wieku unaezny wplyw, zanim Chiny wkroczyly na nowoczesnq, 

zachodni!j drog~ ku naejonalizmowi pod przewodem Sun Yat-sena". 

* 

o roznym stQsunku do przeszlosci. Kiedy czytae dawne 

pamiE;tniki, jakze niemuzealne jest nastawienie tamtych ludzi w pDr6wnaniu 

z naszym. Interesuj!j ieh gmaehy now e, ostamie post~py w budo,"vnjctwie 

"cywilnym i wojskcwym", ostatnie udogodnienia i wynalazki. 

Czasami cos dawnego Sl"E; spodoba, "pi~kne to choc zgrzybiale" 

napisze jeden i drugi w~drowiec. Zachwyty nad ruinami nalez!j przed 

romantyzmem do zupelnyc,h wyj!jtkow, jak w owej dziwnej ksiqzce 

z XV wieku 0 sennych przygodach Polifilusza. Juz w starozytnej Grecji... 

(.Juz w starozytnym Egipcie nie znano nawozow sztucznych - tak zaczyn31 

si~ ponoe pewien odczyt w k61ku rolniczym). Jaki byl w starozytnej 

'Grecji stosunek do przeszlosci? Czy mit ziotego wieku nie pogrqzal 

terainiejszosci w zgrzebnej t~sknocie za czasem przeszlym? Chyba 

jednak nie: ufano nawrotom dziejowych cykl6w, a niezmiel1tna sprawnose 

rzemiosl (wsrod nich malarstwa i rzezby) s·tawiala je w trwalym 

czasie terainiejszym. Sredniowiecze bardziej patrzylo w stron~ k0l1ca 

swiata niz oglqdalo si~ wstecz, ku jego ,pocz!jtkom. Do-p.iero renesans 

zacz!jl si~ przejmolwae "s.ta:rozytnosci marq", ale dl:ugo z poczuciem 

wlasnej godnosci, ba - wyzszosci. Potem - kiedy we Francji wybuchla 

quereLLe des anciens et des modernes - zwycip'zyli "nowoczesni", 

natrzqsajqc sip' nieco z "czcigodnej rupieciar.ni starozytnych 

marmurow...". 

Do-pie.ro w pOfowie XVIII wieku sytuacja zaczyna siE; na dobre 

zmieniac: jedni zapowiadajq, ze sztuk~ odrodzie moze tylko rewolucja, 

drudzy mi·otajq obelgi na rozpust~ rokokowych malowidel i z antyku 

robi!j "policj~ prawomyslnosci estetycznej". W k0l1CU przychodzi ta rewolucja, 

ieby to jedna, przychodzi romantyzm ze SWq nostalgiq pneszl:osci 

i coz si~ dzieje: .odwrocenie sytuacji stuprocentowe. 

Dawniej 'adysta-rzemieslnik nie chcial wcale bye nowatorem, jak 

najsumienniej powtarzai kanony, odziedziczone po przodkach; za to 

publicznose interesowala siE; mniej wytworami przodkow, ciekawa byla 

zmian i "bystrego dowcipu wynalazkow". A w XIX wieku artysta staje 

siE; nowatorem per fas et nefas, chociaiby po to, ieby uciec od skostnialych, 

grecko-rzymskich akademizm6w i (w architekturze zwlaszcza) od 

eklektyzmow, podczas gdy publicznosc gust rna coraz bardziej mu

ZAPISKI NA MA1WINESACH 

761 

zealny, iywym tworcom skqpi poklasku i kwia t az na pOSqgu kladzie - 

a dyplomowani, aka demiccy znawcy tlumaczq jej, ie "dobry obraz powinien 

bye jak skrzypce (porownanie godne G alczyilskiego, ale kOilczy 

si


obecnie z tego, co jej m!odzi i sprawni Irlandczycy poslq zza morza. 

Na kazdej wiejskiej poczcie, co dziei'l, widzi si~ stosy przekazow pieni~znych 

z USA i paczek, ktore utrzymujq przy zyciu wies... A kiedy 

chlopcy i dziewczyny wracaj'l z Ameryki, nie wiedz'l, co robic z pieni~dzmi 

- w rezultacie wszystko idzie na piwo i na zaklady: w kazdej 

wsi wi~cej jest piwiarni i kantorow przyjmujqcych zaklady, niz sklepik6w 

zywnosciowych. Wi~c w koncu nie rozwija si ~ na miejscu 

nic - ani przemysl, ani rzemioslo. 'vVystarczy rzucic pa czkE; z n asionami 

na ziemi~, zeby piE;knie wyrosly - ale trudno w sklepach 0 swieze 

jarzyny. Potencjalnie caly kraj to wielka ferma, ale ser irnportujq 

z Ameryki i nie majq wlasnego miodu, bo z pszczolami za duzy klopot. 

Zupa jest tylko z paczek. Drewna pelno dakola - ale zadnych produkt6w 

drewnianych. Nawet wieszaki w hotelach importuje si~ ze 

Szwecji. Jesli dzieje siE; cos, to z inicjatywy Niemc6w, Francuzow 

j Jap0l1czyk6W - ale ich przedsiEibiorstwa nie bardzo sobie .umlejq 

radzic z irlandzkim robotnikiem. J ednym slowem kraj nie bierze udzialu 

w morderczym wyscigu wspolczesnej ekonomii. Moze maj'l rae j ~? ' 

Jesli w to pow'ltpiewajq niekt6rzy, to dlatego, ze ,rzqd wysila siE;, by 

icll wzbogacit. Na og6l jednak wyglqdajq calkiem zadowoleni ze swcj 

niskiej stopy zyciowej. 

Zastanawiam siE;, czy ten brak lapczywosci i z~ys t u do interesu 

lqczy si~ jakos z brakiem moralnosci protestanckiej, 0 kt6rej za"vsze siE; 

mo\Vi, i.e pchrlE;la naprz6d rewolucjE; przemyslowq \V Anglii. Katolicyzm 

jest tu istooinie bardzo silny - porownac to mozna z Hiszpani'l ezy 

po!udniowymi Wlochami. Ale nie mam wrazenia, by - mowi'lc lagodnie 

- katolicyzm pokazywal siE: w Irlandii od najlepszej strony_ Podobno 

jakies dwa lata temu Watykan przyslal delegata, ktory probowai 

przekonac Kosci61 irlandzki do nieco wiE;kszej postE;powosci. Wielu 

ksiE;zy, to chlopi, bardw malo wyksztalceni. Tam, gdziesmy mieszkali. 

cala wies chodzila regularnie do kosciola, nikt nie opuszcza! Mszy_ 

Zachwycilo mnie jedno kazanie, kt6re mozna us lyszec chyba tylko 

w Irlandii. Ksiqdz postawil z ambony pytanie r etoryczne : » Coby ~ cie 

pomysleli 0 m~zu, kt6ry zamiast swoje zarobki d awat zonie na gospodarstwo 

domowe, wydaje je na phyo i zaklady?« Tu ksi'ldz zreflektowal 

siE; i dodal pospiesznie: »Naturalnie jesli m'lz wydaje wiE;cej, niz nakazuje 

roztropnosc«. 

Wszystko co zdolniejsze nadal wyje:i:d:i:a - sladem Shawa, Joyce.'a, 

Synge'a... Joyce - rzecz zdumiewajqca - nigdy nie wrocil i pisal 

ULissesa, ktory jak:i:e mocno pachnie Dublinem, w jakims Ziirichu ezy 

Triescie... Ogl'ldajqc Spis szlachty irlandzkie] stwierdzilem, ze Irlandzkie 

Towarzystwo Genealogiczne, ktore wydaje tego rodzaju dosc snobistyezne 

kawalki, rezyduje w Suffolk, w Anglii...". 

*

ZAPISKI NA MARGINESACH 

763 

Dla uzupelnienia tego listu chcial-bym - doprawdy bez zlosliwosci, 

bo nie tylko mega przyjaciela, ale r6Znych innych Anglik6w serdecznie 

lubiE; - przypomniec co to byio takiego, 6w "gl6d ziemniaczany". Cala 

sprawa zaczE;la siE; w roku 1845: w Irlandii pokazal siE; w6wczas rak 

ziemniaczany czy inna choroba kartofla. Sytuacja w rok pozniej byla juz 

grozna: grozna dla irlandzkiego chlepa, dla ktorego ziemniaki stanowHy 

podstawE; wyzywienia. Irlandia przez caly ten czas e k s po r tow a I a 

zywnosc, ale juz w roku 1848 chlopi m arli z glodu doslownie tysiqcami. 

W roku 1857 zbi6r ziemniakow wr6cH do normy. W miE;dzyczasie umar:o 

z glodu przeszlo milion ludzi. 

Nie byl to jednak jedyny skutek klE;ski. Trzeba pamiE;tac, ze od 

czas6w Cromwell a chlop irlandzki oyl tylko dzierzawcq swej ziemi, 

Cromwell bowiem odebral prawo posiadania ziemi irlandzkim katolikom, 

ktorzy stanowili ogromuq wiE;kszosc ludnosci tego kra ju. 

Wprawdzie Karol II zamierzal oddac zicmiE; dawnym wlascicielom, 

a ludzi osadzonych przez Cromwella pocieszyc innymi nadaniami: ale 

~ta r za tymi ludimi potE;zny kapital londynski i krol nic zdolal ruszyc 

ieh z mie jsca. Londyilscy kupcy i>vl; bankicrami Cromwella (p6zniej 

Karola II), a poniewaz finansowali "kolonizowanie" Irlandii, stali siE; 

wip.rzycielami nowyeh t amtejszych zicmian. Ot6z - wraeaiqc do wicku 

XIX - po "glodzie ziemniaczanym" chiopi irlandzcy stelli sie, niezdolni 

do placenia czynsz6w dzieriawnych, co z kolei uniemozliwilo angielskiemu 

"garni"Zonowi" (tak nazywano rodziny cromwellowskich osadnik6w) 

splaeanie Londynowi starych d lug6w. Webee tego "garnizon" 

postanowil zyskowniej wykorzystac ziemiE;, pozbywajqc siE; przy okazji 

uciqzliwyeh dzieriawc6w: wowczas to jedna czwarta pozBstalej przy 

zyciu ludnosci Irlandii znalazla siE; bez dachu nad glowq. Czytalcm kiedys 

we wspomnieniach George Moore'a, pie,knoducha kt6ry znal w Paryzu 

impresjonist6w i ZolE; (a umarl dopiero w roku 1933), jakis upiorny 

obr azek, zapamie,tany przezen z najwczesnie ~ szego dziecinstwa: ehlopi 

Z m ajqtk'u jego dziadka, ladowani do wagon6w bydlE;cyeh oj "ryczqcy jak 

bydlo"... 

Irlandczycy zaczE;li opuszczac swoj kraj. Wyjezdzala sarna biedota, 

wyzuta z ojeowizny i wyniszczona glodem: siedemnascie procent emigrant6w 

marlo, nie osiqgnqwszy amerykailskiej ziemi obiecanej. 

ObojE;tnosc wiktoriapskiej, liberalnej Anglii wobec irlandzkich ehlop6w 

jest jednq z najczarniejszych kart europejskiej historii. "Times" 

pisal wowczas zimno 0 przyszlosci, W kt6rej "katolicki celt b~dzie 

takq samq rzadkoSciq w Irlandii, jak czerwonosk6ry w Ameryee". 

Dziwnie toczy si~ kolo historii. Kto m6g1 przypuszczac, ze gl6d 

kartoflany zmieni oblicze USA i Australii, ZC w jGlkims sensie zawdziE; 

czarny mu prezydenta Kcnnedyego? Slusznie m6wi historyk opisywanych 

tu zdarzel1, Hilaire Belloe, ze nawet tam, gdzie Irlandczycy stanowiq 

zwartq mniejszosc (jak wlasnic w USA), nie mozna mierzyc


" 

ieh wplywu danymi eyfrowymi. Wystarezy bowiem w jakiejs amerykanskiej 

rodzinie jeden irlandzki przodek, aby z pokolenia na poko-. 

lenie dziedziezyl si~ jakby "irlandzki swiatopogl'ld" oraz irlandzki temperament, 

kt6ry w samej Irlandii przygasa, ale peln'l zywotnosc zaehowal 

w innych krajaeh, na innyeh kontynentach. 

* 

Warto by podumac nad mitem szewea, nad dziejami szewca, nad 

szeweem an sich. To zawod z zadnym innym nie daj'ley si~ por6w nac, 

odr ~bny, w dobrem i zlem ponad inne wyniosly. Czy dlatego, ze status 

ludzkosci zacz'll si~ zmieniac, od kiedy zrogowaeiale stopy troglodyty 

obula podes.zwa ze skory zwierz~cej , z drzewa, z lyka? Czy dlatego, 

ze pochylenie nad kopytem daje szczeg6lny bodziec kontemplacji, a wyprostowanie 

grzbietu po calodziennej pracy - szezeg6lny bodziec r6znym 

formom {Jdpr~zenia? Czy moze sklon ku kOllczynom ctolnym bliznieh 

stwarza jakies szezeg6lne komJleksy, domagaj'lce si~ rozladowania, 

ezy tez widok takieh samych mniej wi~cej pi~t, paluch6w i odcisk6w 

u moznych tego swiata i u maluczkich napawa niezlomnym 

przekonaniem 0 rownosci wszystkich ludzi, niezaleznie od owyeh cholew, 

po kt6ryeh poznac pana? Warto by podumac nad szewcem, poczynaj'lc 

od tego kulawego majstra, co Merkuremu zmajstrowal lotne 

sandaly, koilez'lc na elitarnym ·panu Hiszpanskim i masowym panu 

Bata. We Francji okresla siG wzgardliwie biedak6w jako res va-nuspiecls, 

ci co nie maj'l l1a szewca. Dlq.czego w kraju Kilinskiego mowi si~, 

ze ktos pije jak szewc? Dlaezego "szewc bez butow. chodzi"? Nie wiem, 

czy dzieje przechowaly imi~ t,"go szewca, ktoremu Apelles mial powiedziec 

"pilnuj szeweze kopyta", ale to pewne, ze byl on prototypem 

krytykow sztuki: to sarno po dzis dzien powtarzajq artysci, kiedy tylko 

osmieli si~ ktos przyganic arcydzielu, ich arcydzielu. Renesans byl 

lepiej wychowany od starozytnosci i z radosci'l powital szewca, k t6ry 

stal si~ blyskotliwym humanistq; eseje filozoficzne Circe oraz I Capricci 

del Bottaio cieszyly siE: ogromnym uznaniem w medycejskiej Florencji, 

a napisal je szewc: Giovanni Battista Gelli. 

Zamilowanie do sztuki wybija si~ niekiedy dopiero u progenitury 

szewcow, ale jak silnie: wszak synem szewca byl Winckelmann, synem 

.szewca nasz Kremer, sYI\em szewea nasz Libelt. Moze w tamtej 

epoce szewcy "vi~eej zarabiali i latwiej im bylo ksztalcic syn6w? Czy 

te wi~ksze zarobki wynikaly ze zmiany mody, ezy z przyro.stu ludn~sci, 

czy moze podniosla si~ stopa zyci-owa klienteli, zatem i eena 

obuwia t~ stop~ kryjqeego? Odpowiedz wymagalaby gl~bokieh studi6w; 

podobnie tylko wnikliwe badania moglyby wyjasnic poehodzenie licznych 

zwrot6w, jak np. "umarl w butaeh" lub "takie ~uty...". 

*

ZAPISKI NA MARGINESACH 

765 

Juz nie p a mi~tam, co si~ F1'ancuzkom nie udalo w Innsb1'ucku: 

slalom gigant czy bieg zjazdowy - w kazdym razie nie wszystkie zlote 

medale zaiasowaly. Spadl w6wczas 8wleiy snieg i trzeba byro inaczej 

smarowae, czego F1'ancuzki nie z1'obHy. Natychmiast po zawodaeh 

trener ekipy kobiecej, ~ean Beranger, powiedzial prasie: "To moja 

wina. Pomylilem si~". Ciekaw jestem, kto w n aszym zyciu sportowym 

powiedzial kiedykoIwiek 0 sobie "to moja wina". 

* 

\V "Commonweal" Wilfrid Sheed zastanawia si~, ezy arcydziela 

Jiteraekie 1atwo wytropie, jesli ezlowiek nie wie z g6ry, z kim okolicznose. 

Gdyby tak kt6rys z amerykanskich recenzent6w dost:.1l do r ~k i 

Braci Karamazow, nie wiedzqc nic zgola 0 autorze... Sheed wyobraza 

soble z luboseiq pr6bk~ takiej recenzji. 

"Bracia Karamazow Fiodor ~ Dostojewskiego stanowi'l, dow6d, ZC 

pokoIenie »pi:;~rzy w poszukiwaniu redaktora« nie og1'anicza s i~ do 

USA. Ta bezksztaHna pO\,viese Ie je si~ przez 940 stron - w tym najwyzej 

200 stron wiqze si~ z fabu!q: reszta 1'ozlazi s iE; w amatorskim 

filozofowaniu, mistyeyzmie i w og6le wszystkun, co tylko autorowi wpadnie 

do glowy. (Na podstawie jego religijnych zainte1'esoWall sqdzie mozna, 

ze p. Dostojewski chelalby zostae drugim Grahamem Greene, niestety 

jednak nie skorzystal nic ze swietnej szkoly g1'eene'owskiego rzemio::;la 

pisarskiego. Jest tak niedbaly, ze zaczyna opowiadanie w . pierwszcj 

osobie a potem - bez zadnego wyjasnienia - porzuca ten chwyt.) 

P. Dostojewski niebywale jest bombastyczny. Jego bohaterowie nieustannie 

si~ pOCq, zieIeniejq i padajq sobie w obj~cia bez wzgI~du na 

pIee, Moina to uwazae za analizEl mlodziczy powojennej (po wojnie 

k1'ymsldej) albo zwyczajnie - za nieco szczeniackq ch~e wstrzqsni~cia 

czytelnildem. Tak czy inaczej czytelnik amerykallski uzna rzecz calq 

za nieprawdopodobnq i bardzo nieprzyjemnq. Wydawcy powinni doprawdy 

postawie sobie wreszele pytanie - czy 0 takich bohaterach, 

hist e 1'ycz.n~ch i w koncu tandehlych, warto zadrukowywae blisko tysiqc 

"tron. Coraz wiE;cej ostatnio pokazuje siE; tych bezfabularnych potwor6w... 

Ten posfada wprawdzie cos naksztalt fabuly, ale jakby doczepionej 

w ostatniej chwili - przy czym tonie ona w melodramatycznym 

g"dulstwie. Dobry redaktor potrafHby niewqtpliwie cos wykrzesae z tego 

ni~pozbawionego prymitywnej energii talentu, ale zdumiewa nas wiadomose, 

ze autor !iczy sobie 67 lat. 

Czerwone i czarne p. Stendhala, to przynajmniej ksiqzka przyzwoicie 

napisana. Ale grzeszy typowymi blEldami debiutu. TrochE; nam siE; jui 

przejedli el wrazliwi mlodziency, kt61'zy traktujq siebie samych ze 

smiertelnq powagq. Czy JUlien Sorel uwiedzie w kOllcu bohaterk~


kogoz to wreszcie obchodzi, mamy ochot~ zawolac po kilkuset stronach. 

Moze jest to analiza powojennej mlodziezy (po wojnach napoleon 

~kich), ale przede wszystkim - zwazywszy, ze debiuty Sq zawsze autobiograficzne 

- i tu mamy do czynienia z wlasnymi Idopotami autora... 

On sam jednak czuje, ze nie mo7.na rozpisywac si~ na ten temat tak 

szeroko, j !conczy ksiqzk~ pospiesznie i niedbalc. Antybohater Sorel 

staje si~ nagle romantyczny i umiera - szlachetnie - oczywiscic sit: 

zgrywa; ale czy tego typu czlowiek ponioslby smierl': dla odegrania 

roli? B ardzo wqtplirwe: pointe'a ksiqzki tak dalece odbiega od cale~ o 

jej toku, ze mimo woli staje si~ zabawna". 

Jacek Woi niakowski 

SOMMAIRE 

Avant-propos. ..... . . ... 633 

·.\IIi. L'ABBE STANISLAW KAMINSKI ET SR ZOFIA J OZEFA 

ZDYBICKA : L'existence de Dieu - problem'e phiJcsophique 

et did attique 635 

:VUECZYSLAWALBERT 'KRAPIEC, OP: R em 8rques en marge d e 

l'article precedent 662 

MSGR BOHDAN BEJZE: L'enseigncment de la p hilosophie de 

Dieu (I) 667 

:tOBERT GUELLUY; Quel christianisme presentee a la jellnesse ? 672 

("Lume n Vitae" , XVIII, 196~ > No 4) 686 

PIERRE TEILH ARD DE CHARDIN: L'Ost ensoi 1', du recueil H :Jm 

ne Ii !'Uni't'ers 686 

JERZY NIEWIADOMSKI: En marge de l'oeuvre litteraire de 

Grah am Greene G8S 

Chr o niqu e 

SR. ZOFIA JOZEFA ZDYBICKA : Compte-rendus des Hvres concernant 

la philosophie d e Dieu (L'E;xistence de Dieu, Tournai 

1961, De la connaissance de Dieu, P aris 1958 et auires. 704 

ANNA MORAWSKA: L e r enouveau dans l'Eglise et la sociologie. 722 

I-IALINA BORTNOWSKA: Compte-rendus des livres: Msgr John 

A. T. Robinson, Honest to G od, Londen 1963, SCM Press et 

The Honest to God Debate, London 1963, SCM Press . . '734 

STANISLAW GRYGIEL: Sur la vie et l'oeuvre de D ag Hammarskjold 

. 746 

JAN CZERKAWSKI: Compte-rendll dll livre de Bohdan Sue h 0 

d -0 1ski: NarQdzi ny nowozytnej fi!ozojii cz!owieka ("La 

naissance de la philosophie con.temporaine de l'homme") 

Warszawa 1963, PWN . . . . . . . . . . . 750 

MR L'ABBE STEFAN BRYKSA: Compte-rendu dll livre de Zygmunt 

Po n i a t -0 W ski: Re!i.gia a nauka ("La religion et la 

science"), W arszawa 1963, Ksiqzka i Wiedza 754 

JACEK WOZNIAKOWSKI: Actualites 759

Tom I 

Tom II 

Tom III 

Tom IV 

'rom V 

Tom VI 

E. Mounier: CO TO JEST PERSONALIZM? 

cena zl 35. 

S. Weil: ZAKOHZENIENIE (i inne fragmenty dziel) 

wyczerp ane 

R. :Vlaritain: WIELKIE pnZYJA2NIE 

wyczerpane 

A. Mora ws k a : PERSPEKTYWY KATOLICYZMU 

WOBEC WSPOLCZESNOSCI 

w yd. 1 - wyczerpane; wyd. 2 cena zl 50. 

M. A. Kr

TyLko prenamerata 

ZapeWnla regularne otrzymywanie 

"WIEZI" 

Zam6wicnia i przedplaty na prenumerat~ przyjmowane Sq w nieprzekraczalnym 

terminie do dnia 15, miesiqca poprzedza:qcego 

okres zamawianej prenumeraty, przez urz~dy 

pocztowe, Jistonoszy 

oraz oddzialy i delegatury "Ruchu". Mozna r6wniez zamawiac 

pr en umerat~, dokonujqc wplaty na konto PKO nr 1-6-100 020 

Centrala Kolportazu Prasy i \Vydawnictw "Ruch", Warszawa, 

ul. Wronia 23. Na odwrocie blankietu nalezy podal: adnotacj~: 

Prenumerata miesi~cznika ,.Wi!;z" naokres .............. w ilosci 

............. egz. 

Cena prenumeraty kwartalnej wynosi zl "21-; p6Irocznej · 

z1 42-; rocznej - zl 84-. 

Rownoczesnie infQrmujemy, ze administracja "Wi!;zi" dysponuje 

jeszcze pewnq ilosciq numerow archiwalnyeh: 

1958 numery 1- 8 (c a"y rocznik) 

1959 numery 1- 6, 9-12 

1960 numery 1- 4, 6-12 

] 961 numery 1- 2, 4-12 

1962 numery 1- 7, [)-12 

1963 numery 1-12 (caly rocznik) 

Cena egzemplarza zl 10, 

Zam6wienia nale:i:y kierowac do administracji "Wi!;zi", 

Warszawa, ul. Ok61nik 11 a, tel. 26-69-95.

TRES ' ZESZYTU 

WSTE/P . 633 

KS. STANISLAW KAMINSKI, S. ZOFIA JOZEF,\ ZDYBlCKA: 

o s posobie poznania is tnienia Boga. Ar tyku! dyskus yjny 

MIECZYSLAWALBERT KRAPIEC, OP: Niekt6re uwagi n a tema t 

uwarunkowan poznawalnosci Boga 

KS. BP BOHDAN BEJZE: 0 nauczaniu filozofii Buga . (Zwierzenia 

z pl'aktyki dydaktycznej) 

ROBERT GUELLUY: J aki chrystianizm uk azywac mlodziezy. 

PIERRE TEILHARD DE CHARDIN: Monstrancja . 

JERZY NIEWIADOMSKI: Ideowe tlo tw6rczosci Grahama Greene'a 


63 5 

662 

667 

672 

686 

688 

S. ZOFIA JOZEFA ZDYBICKA: Dialog 0 Bogu ze wsp6lczesnosciCj 70 e : 

ANNA MORAWSKA: Socjolog ia a odnowa . 

722 

HALINA BORTNOWSKA: "Bogiem a prawdq" . 

734 

STANISLAW GRYGIEL: Drogowskaz Harnmarsk jolda 

746 

JAN CZERKAWSKI: R enesansowa filozofia czlowiek a . 

750 

KS. STEFAN BRYKSA: Stosunek r eligii do nauki a filozofia 734 

JACEK W02NIAKOWSKI: Zapiski na m arginesach 

75!J

Nr 120, czerwiec 1964 - Znak

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template ?