ffKcdoúvLů C

userweb.pedf.cuni.cz

ffKcdoúvLů C

druhá / Středověká kultura

shlašuje, že ten, kdo se nepřidá k většině, je turpis, »hanebník«, a že »ve

i, ve shromáždění, ve správě neshoda a různost jsou hanebné«. Je jasné, že

jednomyslnost nemá v sobě nic »demokratického«, neboť když jsou vládci

isté nuceni se jí vzdát, nahrazují ji pojmem a praxí kvalitativní většiny:

r et saniorpars, »větší a lepší část«, kde slovo sanior dokresluje slovo maior

vá mu kvalitativní, nikoliv kvantitativní smysl. Teologové a dekretisté 13.

ti, kteří budou se zármutkem zjišťovat, že »lidská přirozenost je náchylná

3váru«, nátura hominis prona est ad dissentiendum, budou zdůrazňovat, že

i porušení přirozenosti vyplývající z prvotního hříchu. Středověký duch neupodněcoval

společenství, skupiny, to, čemu se tehdy říkalo universitates, teroznačující

různé cechy a sbory, nejen cech, kterému říkáme »univerzitní«.

iověká mentalita, posedlá myšlenkou skupin, vytváří je z minimálního počtu

'. Od definice v Digestech: »Deset lidí tvoří lid, deset ovcí stádo, ale na vy-

;ní stáda stačí čtyři nebo pět vepřů,« kanonisté 12. a 13. století vážně diskuzda

skupina začíná dvěma nebo teprve třemi osobami. Podstatné je nenejednotlivce

samotného. Osamocený člověk může konat jen zlo. Odlišovat se

Iruhýchje velký hřích.

lažíme-li se k lidem středověké západní Evropy přiblížit v jejich individuáli,

poznáme brzy, že jednotlivci nejen patří, jako v každé společnosti, každý

kolika skupinám nebo společenstvím, ale ve středověku jako by v nich spíše

káli, než se v nich uplatňovali.

fcha je tehdy »matkou všech nepravostí« proto, žeje »přepjatým indíviduaem«.

Není spásy než ve skupině a skrze skupinu, sebeláska je hřích a zkáza,

ak je jednotlivec ve středověku chycen do sítě poslušaosti, podrobenosti a sornosti,

které se nakonec překrývají ajedna potírá druhou, takže mu umožňují

)bodit se a projevovat se nevyhnutelnou volbou. Nejtypičtějším případem je

ad vasala několika pánů, který může být donucen mezi nimi volit, jestliže je

iký spor postaví proti sobě. Avšak zpravidla a po dlouhou dobu se tyto zaviti

uvádějí v soulad, hierarckizují se tak, že jednotlivce těsněji svazují. Ve skulosti

nejsilnější ze všech těchto svazků je svazek feudální,

i příznačné, že jednotlivec ve středověku dlouhý čas neexistuje ve své fyzické

nečnosti. Ani v literatuře, ani v umění osoby nejsou popsány nebo vykresleny

vými zvláštnostmi. Každá je redukována na fyzický typ, odpovídající jejímu

tavení, její sociální kategorii.

Irozenci mají plavé nebo ryšavé vlasy. Zlaté vlasy, vlasy jako len, často kade-

§, modré oči, oči »popelkové barvy« — to je bezesporu přínos nordických vánků

z dob vpádů ke kánonu středověké krásy. Když se nějaká slavná osobt

náhodou vymyká této fyzické konvenci, například Eginhardův Karei Veliký,

rý měřil, jak ukázala jeho kostra změřená roku 1861 po otevření jeho hrobu,

ých 7 stop (1,92 m), které mu přisuzuje jeho životopisec, je jeho duchovní

biíost potlačována obecnými formulacemi. Kronikář císaře obdaruje všemi

;totelskými a stoickými vlastnostmi, které se hodí k jeho postavení.

Im spíš je vzácná autobiografie, často i ona je konvenční, a je třeba vyčkat

Kapitola VIII. / Křesťanská společnost (10.—13. století)

— jak ukázal Georg Misch ve svých Dějinách autobiografie — konce 11. století,

až Otlohus ze Svatého Jimrama napíše první autobiografii osobní. Jenže běží

o Libellus de suis tentationibus, varia fortuna et scriptis, snažící se podat morální

lekce na příkladu autorova života, což učiní dokonce duch tak nezávislý jako

Abélard ve své Historia calamitatum mearum (Historie mých pohrom). I mezitím

roku 1115 sepsané dílo De vita sua opata Guiberta z Nogentu je přes svůj volnější

ráz jen napodobením Vyznánísvatého Augustina.

Středověký člověk nemá vůbec smysl pro svobodu v moderním chápání toho

slova. Svobodou je pro něho výsada, a slova se raději užívá v plurálu. Svoboda je

zaručený status, je to podle definice G. Tellenbacha »pravé místo před Bohem

a před lidmi«, je to zařazení do společnosti. Není svobody bez společenství. Svoboda

může spočívat jen v závislosti, kdy představený zaručuje podřízenému respektování

jeho práv. Svobodný člověk je ten, který má mocného ochránce.

Když klerikové v době gregoriánské reformy požadovali »svobodu církve«, rozuměli

tím: vymknout se nadvládě pozemských pánů a být přímo podřízen jen pánu

nejvyššímu, Bohu.


Jednotlivec ve středověké západní Evropě patřil především k rodině. Rodina

je rozsáhlá, patriarchální nebo kmenová. Pod vedením hlavy rodiny jednotlivce

potlačuje, vnucuje mu vlastnictví, odpovědnost, kolektivní činnost.

' Tato váha rodinné skupiny je dobře známa na úrovni panské třídy, kde rod rytíři

vnucuje svou realitu, své povinnosti, svou morálku. Rod je společenství krve

složené z »příbuzných« a z »tě!esných přátel«, to jest pravděpodobně z příbuzných

získaných sňatkem. Rod ostatně není pozůstatkem rozsáhlé prvotní rodiny.

Je etapou v organizaci volné skupiny rodin, s níž jsme se setkávali v germánských

společnostech raného středověku: »Sippe«. Členové rodu jsou spjati rodovou

soudržností. Projevuje se hlavně na bojišti a v oblasti cti.

Vilém Oranžský v Ludvíkově korunovaci vzývá Pannu Marii:

... Přijď mi ku pomoci,

ať se neposkvrním žádnou zbabělostí,

ať čest svého rodu ničím nezhanobím.

(Přeložil Jiří Pelán)

Roland v Roncevaux dlouho odmítá zatroubit na olifant A

aby přivolal na pornoc

Karla Velikého, z obavy, aby tím nebyli zneuctěni jeho příbuzní.

Soudržnost rodu se projevuje hlavně v soukromých mstách,faides. V Burgundsku

postaví za časů Raoula Glabera nesmiřitelná nenávist proti sobě dva rody.

» Zápas trval už dlouhá léta, když jednou o vinobraní se ty dvě strany pustily do

boje přímo na pozemku té vinice, mnoho jich z jedné i z drahé strany v tom boji

zahynulo. Synů a vnuků toho rodu, o který nám jde, padlo jedenáct. A v průběhu

času spor pokračoval, nešváry se vyhrocovaly a nesčetné pohromy pak po třicet

a více let stíhaly tu rodinu, jejíž mnozí členové byli povražděni.« Vendeta je ve

ffKcdoúvLů C


Část druhá / Středověká kultura

středověké západní Evropě dlouho praktikována, uznávána a vychvalována.

Podpora, která se právem očekává od příbuzného, vede k běžnému tvrzení, že

počet příbuzných je velkým bohatstvím.

Vilém Oranžský naříká u lože svého umírajícího synovce Viviena:

Běda!

Ztratil jsem bohatství svého rodu.

Rod, zdá se, odpovídá stadiu rodiny agnátské, jejímž základem a účelem je

uchování společného majetku. Zvláštností feudální agnátské rodiny je, že vojenská

funkce a osobní vztahy, záležející ve vyšším stupni věrnosti, mají pro mužskou

skupinu rodu stejný význam jako jeho role ekonomická. Tento komplex

zájmů a citů ostatně ve feudální rodině vyvolává neobyčejně prudké napětí. Rod

rná tím spíše sklon k dramatům než k věrnosti: Napřed dochází k soupeření mezi

bratry, neboť moc není od počátku zajištěna nejstaršímu, nýbrž připadá tomu

z bratrů, jehož schopnost rozkazovat ostatní uznají. Je to uznání často zdrženlivé,

často pochybné. Feudální královské rodiny vystavují na odiv soutěživost a nenávist

mezi bratry, která bývá ještě rozněcována vnaďidlem koruny. Takový je zápas

mezi syny Viléma Dobyvatele: Vilémem Ryšavým, Robertem Courteheuse

a Jindřichem I., mezi Petrem Ukrutným a Jindřichem z Trastamary — navíc jen

nevlastními bratry — v Kastilii 14. století. Feudální rod přirozeně plodil Kainy.

Plodil též neurvalé syny. Omezené rozpětí generací, pravděpodobnost krátkého

života, potřeba pána, vojenského předáka, dávat najevo svou moc, když je ve

věku, že může ospravedlnit své postavení v bitvě, to vše jitří netrpělivost mladých

feudálů. Odtud vzpoura synů proti otcům: Jindřicha Mladého, Richarda Lví

srdce a Geoffroye Bretaňského proti Jindřichu II. Anglickému až po Ludvíkovu

vzpouru proti jeho otci Karlu VIL, jíž se budoucí Ludvík XI. ukáže jako feudální

dědic. Ekonomické důvody a důvody prestižní se ostatně spojují, aby mladý pán,

když dosáhl plnoletosti, čekaje na dědictví mohl odejít od: svého otce a stát se

potulným rytířem.

Napětí se též rodí z většího počtu sňatků a z existence četných bastardů, ale

nemanželský původ, potupný u malých, nenese s sebou žádnou hanbu u velkých

a mocných.

S tímto napětím, schopným dodávat spisovatelům hybné páky dramatických

dějů, se setkáváme v epické literatuře. Chansons de geste oplývají rodinnými

dramaty. V Huonovi Charlot, nehodný syn Karla Velikého, a právě tak Huonův

vlastní bratr, zrádce Gérard, uchvátí po Karlovi dědictví.

Jak je v agnátské rodině běžné, obzvlášť důležitý svazek spojuje strýce se synovcem

— přesněji matčina bratra, avunculus, s jejím synem. Chansons de geste

zase uvádějí velké množství dvojic strýc — synovec: Karel Veliký — Roland, Vilém

Oranžský-— Vivien, Raoul z Cambrai—Gautier... Ve středověké společnosti

existuje nepotísmus, jehož církevní podoba nutně je jen zvláštním případem.

Tuto rodinu, spíše agnátskou nežli patriarchální, nacházíme v třídě venkovského

lidu. Těsněji tam splývá se zemědělským vykořisťováním, s ekonomickým dě-

m

Kapitola Vlil. / Křesťanská společnost (10.-13. století)

dictvím. Sdružuje všechny, kdo žijí ve stejném domě a věnují se zhodnocová

téže půdy. Tuto venkovskou rodinu, tvořící základní ekonomickou a sociál

buňku společností podobných společnosti středověké západní Evropy, nicmÉ

málo známe. Ač je reálným společenstvím, nemá vlastní právní vyjádření,

přesně tím, čemu se ve Francii za vlády ancien régime bude říkat »zamlčitel<

společenství«, jehož označení samo — »zamlčitelné« je to, co se zamlčuje, sko

tajnost — ukazuje, že právo nerado uznávalo jeho existenci.

Křižáci:

2 km Ě

A

fe, rvtih

N Normandané

H johanité

M fturgundane

C Charnpagnan

V '/bory 7. Poito

A ••boryzAnjo

R Richard Lví Sl

T templáři

wmm fn l s.if. i

iM« ť^bfoj a vysLmj

Mnhamedáni: ]lí

1 f^i i-dsujiuté

odriily

c 3 h(r]i>v» wvary

35. BITVA U ARSUFU

(Podle Verbruggenna: De Krijgskunst

m West-Europe.)

*5. 36, 37. BITVY; ARSUF (I 191). BOUVINES (1214),

Pořádek a soudržnost byly ve středověkých bitvách

rozhodujícími články úspěchu. Podstatné

It- uspořádání bojujícího společenství. Dne

'. září 1191 u Arsufu (35) vojsko křižáků, jemuž

velí Richard Lví srdce, pochoduje v sevřených

radách podél moře, kde je provází křesťanské

loďstvo a ochraňuje je, když na ně na výšině

36. BITVA U BOUVINES

(Podle Verbruggena, ibid.)

COURTRAI (1302)

Arsufského lesa zaútočí Saladínova muslimsk

armáda. Král může okamžitě kolonu promén

v útvar dobře rozestavený do hloubky a vrhá

ci se v prudkých útocích proti muslimům, ku

jsou obráceni na útěk. Soudržnost různých je

notek neboli »šiků«, seskupujících lidi ze ste

něho kraje, měla hlavni podíl na úspěšném v


; drahá / Středověká kultura , 275 Kapitola VIII. / Křesťanská společnost (10.—13. století)

.

Když Francouzi dosáhnou úspěchu, velice

rychle pokračují (stejně tak Otovi Němci rozrazí

pěšáky francouzských městských obcí a proniknou

až k Filipovi Augustovi, jehož kůň je

zabit), takže Guérin může rozdělit a postupně

porazit levé křídlo, střed i pravé křídlo spojenců.

Soudržnost francouzských »šiků« byla rozhodující.

Analýza textu kronikáře Guillauma

Bretonce vyzvědá zmínku o pěti individuálních

zápasech (z toho tři zápasy jednoho rytíře proti

nepřátelské jednotce) proti patnácti zmínkám

o zápasech mezi jednotkami. To vyvrací mýtus

o tom, že se středověké bitvy skládaly z indivi- '

duálních soubojů.

Dne 11. července 1302 u Courtrai (37) došlo

k revolučnímu vítězství pěšáků flámskýeh městských

obcí nad výkvětem francouzských rytířů.

Feudální armády pohrdají pěšáky: platí názor,

že deset těžkooděnců se vyrovná stovce pěšáků.

Francouzi, kteří mají 2500 šlechticů a asi 4000

arkebuzníků a pěšáků, mají tudíž velkou kvalitativní

převahu nad 8000 flámskými pěšáky

(hlavně z Brugg), podporovanými asi 500 urozenci.

Avšak Flámové přemohou svůj strach.

podporováni dvěma princi a šlechtici, kteří se

jiní bez koní postaví do čela, minority, kteří

žehnají vojsku a zpovídají vojáky, a ochrannou

stěnou vojáků v prvních dvou řadách, ozbrojených

píkami a goedendag (kyji na konci okovanými

hřeby). Dokázali si též vybrat postavení,

které jim dodává síly. Majíce za zády řeku Lys,

nemohou se dát na útěk a jsou nuceni zvítězit,

nebo zemřít. Dva příkopy, které je dělí od francouzských

rytířů, brání rytířům zaútočit zdaleka.

Vřava a pak krveprolití jsou strašné. Polovina,

více než tisíc, francouzských rytířů je zabita,

kořist je obrovská, mimo jiné pět set pozlacených

ostruh, které dají bitvě její tradiční jméno

(bitva Zlatých ostruh) a jež si Flámové pověsí

v kostele Panny Marie v Courtrai, odkud

je získají zpět francouzští rytíři po odvetě

u Roosebecke r. 1382. Prchající rytíři, kteří navečer

dorazí do Tournai, mají takový strach, že

nejsou s to se najíst. Vítězství »modrých nehtů«

je současné s vítězstvím skotských (Bannockburn,

1314) a švýcarských (Morgarten, 1315;

Vottem, 1346) pěšáků. Lidová vojska se uměla

zorganizovat ve chvíli, kdy feudáiové začínají

upadat.

u. Obzvlášť se vyznamenávali templáři,

se bili »jako synové jediného otce«, a něrody,

které bojovaly pospolu, jako rod

ese z Avesnes. Křižáci udrželi své řady

ivřené, že podle kronikářů jablko, které by

) hodil na křesťanskou armádu, by nedo-

. na zem, nýbrž určitě by zasáhlo některé -

inč nebo jezdce.

11. července 1214 u Bouvines (36) vojsko

auzského krále Filipa Augusta poráží spo-

37. BITVA

UCOURTRAI

(Podle Verbruggena, §

ibid.)

jenou armádu císaře Oty, flanderského knížete

Ferranda a Renauda z Boulogne díky řadě

chyb, kterých se protivník dopustil a jichž dobře

využil náčelník francouzského královského

vojska biskup Guérin. Guérim roztáhne čelo

svých oddílů (1200 až 1300 rytířů, 5000 peších),

aby se uvaroval obchvatu, ale nerozvine je do

té míry jako jeho protivníci, kteří roztáhnou do

šíře deseti kilometrů svých 1300 až 1500 rytířů

a 7500 pěšáků, jejichž soudržnost je pak menší.

Je nesnadné postihnout, jaké místo měly v lůně rodiny, této prvotní entity, žena

a dítě a jakým vývojem jejich postavení procházelo.

Je nepochybné, že žena tu byla méněcenná. V této vojenské a mužské společnosti,

jejíž obživa byla stále ohrožena a ve které plodnostje tadíž spíše prokletím

(odtud sexuální a ploditelská interpretace dědičného hříchu) než požehnáním,

nemá žena čestné místo. A zdá se, že křesťanství mnoho neučinilo pro to, aby se

její materiální a duchovní postavení zlepšilo. Je to ona, kdo nese hlavní odpovědnost

za prvotní hřích. A ve formách ďábelského pokušení je právě ona nejhorším

vtělením zla. Vir est caput mulieris, »Muž je hlavou ženy,« řekl dobře

svatý Pavel (Efeským V, 22) a křesťanství tomu věří a učí to po něm. Když žena

v křesťanství dosahuje vyššího ocenění — v kultu Panny Marie, vítězně se šířícím

ve 12. a 13. století, se rád spatřoval obrat ke křesťanské duchovosti, zdůrazňující

vykoupení ženy hříšnice Marií, novou Evou, obrat zjistitelný i v kultu Maří Magdalény,

rozvíjejícím se od i 2. století, jak to bylo možno dokázat kokta historie

náboženského střediska ve Vézelay* —, tak rehabilitace nastátvá nikoli na počátku,

nýbrž v závěru období, kdy se zlepšovala situace ženy ve společnosti. Role

žen ve středověkých heretických hnutích — zejména v katarství — nebo v hnutích

paraheretických — například u bekyň — je znamením jejich nespokojenosti

s místem, které je jim vyhrazeno. Opovržení, v němž se ocitají, je přesto třeba


Část druhá / Středověká kultura

rozlišovat. Především žena, i když není ve středověké společnosti tak užitečná jako

muž, hraje v ní nicméně — nehledě kjejí plodivé funkci — nezanedbatelnou

úlohu už v ohledu ekonomickém. U venkovského lidu se prací skoro, ne-li úplně

vyrovná muži. Když se Helmbrecht snaží přesvědčit svou sestru Gotelinde, aby

utekla z domu svého vesnického otce a vzala si »potulného darebáka«, s nímž si

bude žíf jako dáma, řekne jí: »Jestliže si vezmeš chlapa z vesnice, budeš nejnešťastnější

ženou na světě. Budeš muset příst len, drhnout konopí, prát prádlo

a dobývat řípu.« Mají-li ženy vyšší třídy »vznešenější« zaměstnání, vyvíjejí nicméně

ekonomicky důležitou činnost. Stojí v čele gynecaeí, kde luxusní řemesla

— tkaní drahocenných látek, vyšívání, tkaní gobelínů — zajišťuji pánu a jeho

družině velkou část ošacení. Prozaičtěji řečeno jsou textilními dělnicemi panské

družiny. Jde-li o označení dvou pohlaví, nejenom běžný, ale i právnický slovník

říká: »strana meče« a »strana přeslice«. V literatuře poetický žánr spjatý se ženou,

jejž Pierre Le Gentil ostatně nazývá »ženskou písnk (chanson defemmej,

dostal tradiční označení »píseň zpívaná při tkaní« (chanson de toile), neboť se

zpívala v gynecaeu, v dílně, kde se předlo. Když v době od 9. do 11. století horní

vrstva třídy výrobců, lahoratores té doby, dosáhne společensky vyššího postavení,

ženy patřící do této kategorie mají z tohoto vzestupu rovněž prospěch. Je pozoruhodné,

že ve všech obdobích středověku narození dcer, i když nevyvolává

zvláštní radost, není, jako v jiných misogynních společnostech, pokud se tak můžeme

domnívat, sankcionováno vraždou dítěte. Zpovědní rituály, vypočítávající

dlouhou řadu divokých, barbarských praktik, o této věci zpravidla mlčí. Jinak

v horních vrstvách společnosti se ženy vždy těšily jisté vážnosti. Alespoň některé

z nich. Vznešené dámy zářily oslňujícím leskem, jehož odraz zase zachytila literatura.

Berta, Sibila, Guibourg, Krietnhilda, Brunhilda, různé svým charakterem či

osudem, laskavé nebo kruté, nešťastné nebo navýsost spokojené, tvoří kohortu

hrdinek prvního řádu. Jsou to jakési pozemské dvojice ženských religiózních postav

rozvíjejících se v románském a gotickém umění: posvátných madon, které se

zlidšťují, pak se kroutí v bocích a stávají se afektovanými, panen rozumných

a panen pošetilých, které vyměňuji dlouhé pohledy v dialogu neřesti a ctnosti,

vzrušených a vzrušujících Ev, v němž jako by se středověký manicheismus ptal:

»Stvořilo nebe tuto hromadu zázraků proto, aby byla příbytkem hadovým«

A samozřejmě v dvorské literatuře hrají dámy inspirátorky a básnířky — hrdinky

z masa a kostí nebo hrdinky vysněné: Eleonora Aquitánská, Marie de Champagne,

Marie de France, stejně jako Isolda, Gueniěvre nebo Princezna v dáli —

nejhlavnější roli: objevují moderní lásku. Ale to je jiná historie, kterou si připomeneme

později.

Často se tvrdilo, že křížové výpravy, které zanechaly ženy v západní Evropě

samotné, způsobily, že vzrostla jejich moc ajejich práva. David Herlihyještě nedávno

tvrdil, že úděl žen, zejména v horní vrstvě panské společnosti a v jižní

Francii a v Itálii, se zlepšií dvakrát: v karoliaské době a v době křížových výprav

a reconquisty. Poezie trobadorů je asi odleskem tohoto společenského vzestupu

opuštěné ženy. Avšak věřit svatému Bernardovi, líčícímu Evropu zbavenou svých

Kapitola VIII. / Křesťanská společnost (10.—13. století)

mužů, nebo Marcabruovi*, nechávajícímu vzdychat hradní paní, jejíž všichni milenci

jsou v druhé křížové výpravě, znamená považovat za obecně platnou skutečnost

tužby fanatického propagátora křížových výprav a výmysl básníka s velkou

obrazotvorností. Při četbě trobadorů nemáme ostatně dojem, že svět dvorské

poezie je světem osamělých žen, to je to nejmenší, co lze říci. A studium právních

akt dokazuje, že pokud se týče správy niajetku manželského páru, situace žen se

v době od 12. do 13. století rozhodně zhoršila.

Jinakje tomu s dítětem. Po pravdě řečeno, jsou ve středověké západní Evropě

děti Díváme-li se na umělecká díla, dítě se tam vůbec neobjevuje. Andělé, kteří

později budou rádi dětmi, a dokonce pochybnými děcky, napůl anděly a napůl

amorky, putti, jsou ve středověku, ať je jakékoliv jejich pohlaví, dospělí lidé.

Když se v sochařství Panna Maria stala ženou stejně krásnou jako něžnou a velice

ženskou — připomínajíc konkrétní a často jistě milovaný model, jejž umělec

hleděl učinit nesmrtelným —, Ježíšek zůstává nehezkým trpaslíčkem, o něhož se

zjevně nezajímá ani umělec, ani objednavatel díla, ani publikum. Je třeba vyčkat

konce středověku, než se rozšíří ikonografické téma, v němž cítíme nový zájem

o dítě, ostatně zájem, v němž je v těch dobách zvýšené dětské úmrtnosti především

znepokojení: téma vraždění mláďátek, které v praktické zbožnosti nachází

ohlas v oblibě svátku Mláďátek. S nalezinci, pod jejichž patronací jsou nalezené

děti, se téměř nesetkáváme před 15. stoletím. Tento utilitární středověk, nemající

čas na to, aby měl s dítětem útrpnost nebo se mu obdivoval, dítě téměř nevidí.

Jak jsme řekli, děti ve středověku neexistují, jsou jen malí dospělí. Ostatně dítě

často nemá vychovatele obvyklého v tradičních společnostech, který by je utvářel:

dědečka. Pravděpodobná doba života je ve středověku příliš krátká, takže

mnoho dětí svého děda nepozná. Sotva vyšly z ubytovacího prostoru žen, kde jejich

dětská bytost není brána vážně, jsou přinuceny k namáhavé zemědělské práci

nebo k útrapám vojenského řemesla. Slovník chansons de geste i zde leccos

objasňuje. Vivienovo dětství, Cidovo dětství líčí mladého hrdinu dospívajícího

a předčasně vyspělého, jak je v primitivních společnostech přirozené, už jako

mladého muže. Dítě se objeví až s usedlou rodinou, spjatou se společným bydlením

úzké skupiny přímých předků a potomků, s usedlou rodinou, která se objevuje

a množí s městským prostředím a s vytvořením měšťanské třídy. Dítě je

produktem města a buržoazie, které naopak ponižují a potlačují ženu. Žena je

ujařmena u krbu, kdežto dítě se osvobozuje a rázem zalidňuje dům, školu, ulici.

Jednotlivec, zajatý v rodině, která mu ukládá podřídit se kolektivnímu vlastnictví

a kolektivnímu životu, je, nežije-li ve městě, pohlcován ještě jiným společenstvím:

panstvím, na kterém žije. Mezi urozeným vasalem a vesničanem, ať je

jakékoliv jeho postavení, je určitě značný rozdíl. Avšak na různých úrovních

a s větší či menší vážností náleží oba panství, či spíše pánovi, na němžjsou závislí.

Jeden i druhý je »člověkem« svého pána; výrazy, které to slovo často doprovázejí,

pro jednoho ve vznešeném, pro drahého v ponižujícím smyslu, upřesňují

ostatně rozdíl mezi jejich postaveními. Například výraz »člověk úst a rukou«,


Středověk se uzavírá sérií především námořních událostí, které podtrhly

ústřední roli středomořského mořeplavectví, jeho dynamismus i schopnost se

poučit. Velké objevy, které rozšířily hranice známého světa a otevřely cestu ke svě -

tům novým, vlastně jen využily a vylepšily techniky, modely i touhy mořeplavců,

rybářů a obchodníků celého dlouhého středověkého období.

MARIE-CHRISTINE POUCHELLE

MUŽSTVÍ A ŽENSTVÍ

ODKAZY

' Kupci - Poutnic tví - Příroda - Tajemno

ORIENTAČNÍ BIBLIOGRAFIE

Actes de colloques ďhistoire maritlme. 18svazků, 1956-1980.

CABANTOUS, AIAIN - HILDESHEIMER, FRANC, OISE (cd.), Foi chrétienne et milieu maritime. Paris,

CASSARD, JEAN-CHRISTOPHE,LesBretO7isetlamerauMoyenÁge. Rcnnes, 1998.

VEuropeet 1'OcéanauMoyenÁge. Nantcs, 1988.

GALLEY, MICHELINE - ADJAMI SEBAI, L. (ed.), UHomme méditerranéen et la mer. Tunis, 1985.

GOITEIN,S. D., A Meditcrranean Society. The Jewish Communities oftheArab Worldasportrayedin the

Documents oj the Cairo Geniza, díl I, Economic Foumlations. Bcrkeley/Los Angelcs, reed. 1999.

HOCQUET, JEAN-CLAUDE, Le Sel et la fortuně de Venise, díl II, Voiliers et commerces en Méditerranée,

1200-1650. Lilie, 1979.

Horizonsmarins, itinérairesspirituels (V-XVU1 1 siécle), dílII, Marins, navires etaffaires, studie, které

napsali Hcnri Dubois, Jean-Claude Hocquert a André Vauchez [Mélanges Michel Mollat).

Paris, 1987.

LOTTIN, ALIN - HOCQUET, JEAN-CLAUDE - LEBECQ, STÉPHANE (ed.), „Les hommes et la mer dans

1'Europe du Nord-Ouest de 1'Antiquité á nos jours" (kolokvium v Boulogne-sur-Mcr, 1984),

Revue du Nord, speciální vy dání, 1986.

MALKIN, IRAD, La France et la Méditerranée. Vingt-septsiecles ďinterdépendance. Leyden/New

York/Kopenhagen/Koln, 1990-

Lanavigazionemediterraneanell'altomedioevo. Spoleto, 1978.

PRYOR, JOHN H., Geography, Technology and V/ar. Studies in the Maritime History oj the Mediterranean,

849-1571. Cambridge, 1988.

Uuomoeilmařenellaciviltáoccidentale:da Ulisse aCristojoro Colombo. Genoa, 1992.

Podívejme se na tři příklady stejného diskursu. První nám poskytl Rupert z Deut- ^

zu, mnich z 12. století. Eva, oklamaná hadem, dala Adamovi ochutnat ovoce.

Neprojevila „už tehdy svou falešnou, panovačnou a nenechavou povahu", ptá se

Rupert. O dvě století později nechává Boccaccio promlouvat několik žen, ochromených

všudypřítomným strachem z morové rány: „Nezapomeňte, že všechny

jsme ženy, a ani jedna z nás není tak dětinská, aby dobře nevěděla, jak rozumně si

počínají ženy, když jsou spolu samy, a jak chytře si umějí vést bez pomoci muže.

Jsme nestálé, svévolné, podezřívavé, malomyslné a bojácné. Mužové jsou skutečně

hlavou žen a bez jejich řízení dospěje málokdy nějaké naše dílo k dobrému

konci." A nakonec třetí příklad: „Žena je slabá, vidí v muži zdroj své síly, tak jako

luna získává sílu ze slunce. Proto je muži podřízená a musí být vždy připravena

mu sloužit." Tyto řádky nenapsal muž, ale Rupertova současnice Hildegarda

z Bingen.

Tedy slabost a negativní vlastnosti - žena má od přírody druhořadé postavení

a musí se spoléhat na mužovu podporu. Žena a muž se ani nevyvažují, ani nedoplňují:

muž je nahoře, žena dole. A s takovým pojetím ženství, máme-li věřit slovům

mnicha, ženám, jež promlouvají perem spisovatele, i moudré abatyše, souhlasili

všichni.

Medievalista, který se zamýšlí nad kategoriemi a sociálními vztahy mezi oběma

pohlavími, nemůže tento dobový antifeminismus pominout. Chce-li pochopit,

jak se středověké společnosti dařilo skloubit mužský princip s ženským, musí

vzít v úvahu všechny podobné názory na podřadnost žen a povahu ženy jako takové,

všechny litanie na její nedostatky, argumenty a příklady, které je potvrzují.

To vše se ve středověku opakuje s tak neúnavným důrazem, že v pozorovateli

vzniká tíživý pocit neměnnosti, věčnosti tohoto přístupu. Cožpak se za tisíc, dva

tisíce let opravdu nic nezměnilo Můžeme vůbec podobnou představu považovat

za možnou Ve skutečnosti by bylo velkou chybou domnívat se, že stabilita těchto

myšlenek a představ a souhlas, který vyvolávaly dokonce i u žen, zaručují jejich

pravdivost a svědčí o jejich reálném působení na společnost. Odborníci na dějiny

středověku dlouho v tomto omylu setrvávali.

Můžeme ale věci pojímat i jinak a setřást ze sebe fascinovanou či rezignovanou

otupělost, rodící se z neustálého opakování. Mnoho vědců se dnes snaží pochopit,

jaké místo zaujímaly vztahy mezi oběma pohlavími v souboru společenských

vztahů obecně. Historik se bude muset nejprve podívat na definice mužství/ ženství

vytvořené danou společností a posléze kriticky zhodnotit intelektuální i teo-


etické předpoklady, které vznik takových představ ovlivňovaly. Nebude-li nadále

považovat tyto teoretické konstrukce za neměnnou, bezchybnou danost, může

položit dvě otázky: proč společnost do svých představ vkládá sen o nadvládě jednoho

pohlaví nad druhým, ale také jak takový snový horizont poznamenává profil

sociální krajiny. Napětí a nesrovnalosti diskursu odhalí historikovi slabá místa

jeho spojení s realitou, a tak bude nucen nazírat diskuzi o vztazích mezi sférou

představ a sociální oblastí pod novým zorným úhlem. To mu umožní vzít v úvahu

různorodost konkrétních situací i důsledky, které má nevyrovnanost vztahů mezi

oběma pohlavími na celý život společnosti.

Následující stránky nechtějí obsáhnout všechny aspekty současného zájmu

historiků o tyto problémy. Snaží se jen upřesnit středověké pojetí mužství/ženství,

tj. genderu, a předložit určité záchytné body pro studium sociálních vztahů

mezi mužem a ženou.

Podřízenost ženy podle církevních Otců

Křesťanský středověk postavil rozdílnost pohlaví do středu svých antropologických

úvah a kategorii ženství používal jako jakýsi univerzální pojmový nástroj.

Již od dob pozdního starověku a prvních církevních Otců se západní myšlení vyznačovalo

nejen nerovnováhou mezi pohlavími a zaujatostí ve prospěch mužství,

ale také vytvořením abstraktního konceptu ženství; toto dědictví nám zůstalo.

Ambrož, Jeroným, Jan Zlatoústý a zejména Augustin vytvořili ve 4. a 5.

století celý soubor komentářů a interpretací biblických textů; pozdější teologové

a filozofové, kteří se chtěli vypořádat s problémem pohlavní duality, jak ji Bůh

zamýšlel a šestého dne Stvoření i ustanovil, považovali tyto texty za základní

a stále znovu je přejímali. Po celá staletí se tedy donekonečna opakovaly argumenty

patristické tradice a pouze se upravovaly v závislosti na otevírání nových

cest myšlení a na potřebě zabudovávat do nich poznatky z jiných oblastí. Například

díky mariánskému kultu či aristotelskému myšlení bylo třeba brát v úvahu

výjimečnost Marie a starověké přírodní vědy i medicíny, ovšem jen proto, aby se

ve světle těchto „nových poznatků" opět došlo k otázce sexuálně rozlišené

podstaty lidského rodu a úlohy ženy v ekonomice spásy. Křesťanská antropologie,

zcela orientovaná na pochopení božského plánu spásy, tyto dva aspekty velmi

úzce spojovala.

Ve středověku se řád neobešel bez hierarchie. Pojetí mužství/ženství toto pravidlo

respektovalo a snažilo se mezi oběma složkami nastolit zároveň princip polarity

a hierarchizovaného členění, tedy jinak řečeno: bipolární, horizontální třídění,

založené na protikladu a vzájemné vertikální závislosti. Z této náročné

kombinace vznikl obraz spíše negativní a podřadné podstaty ženstvíve srovnání

s mužstvím; je to však obraz ambivalentní, protože pod oním tříděním na vrstvy

a protipóly zůstává stále přítomná myšlenka doplňkovosti v rámci celku. Biblická

exegeze nabízela pro tyto teoretické konstrukty nesčetně verzí.

Ačkoli se historie Pokušení a Pádu v průběhu staletí vykládá tak, aby se prokázal

a nadvláda mužů nad ženám i. na.tristická tradice na lezla kořen v ženské oodřazenosti

a negativity ženského pólu jinde. Samozřejmě, kniha Genesis (3,1-7) vypráví

o hadově pokoušení, kterému první žena podlehla, a dále o prokletí, jež na

ni Bůh uvalil (Gn 3,16: „syny budeš rodit v utrpení, budeš dychtit po svém muži,

ale on nad tebou bude vládnout"). Evina odpovědnost je otázkou k zamyšlení; někteří

středověcí teologové (bylo jich vskutku málo) přisuzují stejný díl viny také

Adamovi, protože nepoužil svých, lepších, schopností. V tom však tkví základní

problém: proč měla Eva již v pozemském ráji inteligenci a vůli na nižší úrovni než

Adam Podle středověké teologie totiž základ k druhořadé, podřízené podstatě

ženství položilo samo Stvoření. Zde se na chvíli zastavíme.

Řešení se skrývá v prvních dvou kapitolách knihy Genesis. Připomeňme si, že (•

jde o dvě různé verze Stvoření. Gn 1,26-27 ukazuje, že „Bůh stvořil člověka, aby

byl jeho obrazem, stvořil ho, aby byl obrazem Božím, jako muže a ženu je stvořil."

Ve druhé kapitole (Gn 2,21-24) stojí, že Bůh stvořil ženu z žebra, které vyňal z těla

spícímu Adamovi, aby mu „učinil pomoc jemu rovnou". Křesťanská exegeze velmi

rychle „zapomněla" první verzi, kterou naopak bralav úvahu židovská tradice

spolu s Filónem Alexandrijským a která by mohla podpořit rovnostářské chápání

vztahů mezi oběma pohlavími. Začala naopak upřednostňovat verzi druhou a na

ní vystavěla teorii o přirozené podřízenosti ženského pohlaví. Mnoho křesťanských

teologů a vykladačů se snažilo setřít rozdíly mezi oběma texty; někteří je

prohlašovali za jedno souvislé vyprávění, druzí první verzi zcela kategoricky ignorovali.

Autoři, kteří počítali i s první verzí, museli nějak vysvětlit dvě po sobě jdoucí

stvoření. Rychle zavrhli myšlenku, že by první člověk, o němž hovoří Genesis 1,27,

byl androgynní; museli si proto vybrat, zda přisoudí pohlavní rozlišení prvnímu

z obou stvoření anebo zda je budou spatřovat jen ve stvoření druhém, kde se hovoří

o přítomnosti dvou odlišných bytostí poněkud zřetelněji; podle něj byla první

žena stvořena z těla prvního muže, který pak byl utvořen z hlíny samotným

Bohem. Co si však pomyslet o stvoření „k obrazu a podobě Boží", když člověk je

odpočátku „mužem i ženou" Jinak řečeno, jak zde rozeznat, co je Božím obrazem

Navržená řešení tvoří živnou půdu tendence, v západním myšlení neustále

přítomné, považovat ženu za jakousi esenci (podstatu), dělat z ní oddělenou kategorii.

Dokážeme si to na dvou případech z počátku i konce středověkého období;

kolem roku 400 u Augustina a ve 13. století u Tomáše Akvinského.

V mnoha svých dílech, literárních a symbolických interpretacích Písma, vyzdvihuje

Augustin dva momenty stvoření člověka: jedinečné, neopakovatelné

stvoření je zvláštnost, která odlišuje člověka od všech zvířat, neboť ta Bůh stvořil

všechna najednou, ve velkém počtu a pohlavně rozlišená. V první fázi, která je podle

Augustina obsažena v počátku knihy Genesis, stvořil Bůh „vnitřního člověka",

nesmrtelnou racionální duši, která žádné pohlaví nemá. Vzhledem k tomu, že

v sobě nese obraz Boží, obsahuje také lidskou podstatu v její celistvosti, a tudíž je

stvořena zároveň jako masculus etfemina. Tato duše, která tíhne k Bohu, s ním

bude vždy mít jedno jediné, stále též spojení. Ve druhé fázi božské tvorby se objevuje

„člověk vnější", pohlavně rozlišený, žena nebo muž, zasazení do času. Této


„stavbě" odpovídá jak následné rozmnoženílidské rasy podle přírodních zákonů,

tak po sobě jdoucí stvoření muže a ženy, jak je líčí druhá kapitola Genese - Boží

vymodelování Adama z hlíny a Evy z Adamova žebra. Právě v této časové i materiální

závislosti ženy na muži vidí Augustin, a po něm i celá středověká teologie,

příčinu její podřadnosti a podřízenosti.

Poté, co křesťanská antropologie označila za počátek zásadní nerovnosti pohlaví

onen časový odstup ve stvoření těl muže a ženy, začala za prvotní a nadřazenou

považovat orientaci lidského rozumu ke kontemplaci božství, zatímco jeho

směřování k dočasným potřebám měla za druhotné, a tudíž i podřadné. Augustin

spojil onu první orientaci duše s mužským prvkem a druhou s prvkem ženským,

a tím položil teoretické základy k základní dualitě ženy, ale také k jejímu podřízení

a skutečnému rozdělení rolí. Když se pak křesťanští teologové zamýšleli nad

směsí duchovního a tělesného, která je charakteristická pro ženu, přestali se pohybovat

na úrovni symbolických ekvivalencí (např. mezi Bohem a člověkem jako

jeho stvořením, nebo mezi Kristem a církví, myšlením a cítěním atd.), kde se většinou

držel Augustin, začali tyto obecně lidské příznaky považovat za jakési esence

a vytvořili z nich skutečné kategorie. A tak se nadřazená část lidství - tj. duch,

rozum - nadále spojovala s mužským principem a podřadná část - tj. smysly a tudíž

i tělo, jež má být pod kontrolou rozumu - s principem ženským. Vznikl obraz

Ženy, která se stala terčem neutuchajících invektiv (je to esence oddělená od lidstva

jako celku), a ženská přirozenost, jež se stala objektem neustálého výsměchu.

Následkem přenesení této hierarchizace do skutečných společenských podmínek

zcela zapadlo původní Augustinovo pojetí jednoty lidské duše jako duchovní

substance; žena jako by najednou nebyla víc než jen tělo.

Ani pokud bylo pohlavní rozlišení Božím záměrem, nezbavíme se tím problémů

s praktickým uplatněním lidské sexuality. I zde budou augustinovské komentáře

ovlivňovat středověké myšlení, méně kategorické a jednotné, než by se dalo

předpokládat, v tom smyslu, že jde o výsledek stavu hříchu a zavržení, v němž lidé

žijí od Pádu. Kdybychom připustili, že lidská přirozenost, která je pohlavně rozlišená,

se plně realizovala ve stavu nevinnosti, lze pak uvažovat o tom, že se sexualita

začala skutečně projevovat již v pozemském ráji A jestliže nadvláda mužů

nad ženami vždy ovlivňovala v lidském společenství vztahy mezi oběma pohlavími,

jak fungoval svazek Adama a Evy v rajské zahradě Můžeme ho považovat za

prostý jakékoli ženské podřízenosti Jak si vysvětlit slova apoštola Pavla Podle

něj je žena odleskem slávy mužovy, nikoli přímo slávy Boží (lK 11,7), a proto jí

apoštol nakazuje, aby považovala muže za svou hlavu (lK 11,3; Ef 5,22-24); jinde

zase popírá jakékoli pohlavní rozdíly ve vztahu křesťana ke Kristu (Ga 3,28). Bylo

tedy příhodné stejně tak osvobodit žen u od manželovy nadvlády a přiznat ženství

možnost autonomie

Podle prvních vykladačů Písma i Augustina samého byla Eva stvořena po

muži a z jeho těla proto, aby mu pomohla v rozmnožení lidské rasy. Z této charakteristiky

ženy jako pomocnice a z pořadí, v jakém oba první lidé vznikli, se

vyvozovala prvořadost muže, dokonce i v manželském svazku. Jeho prvenství

bylo považováno za znak nadřazenosti a mělo být posvěceno poslušností ženy,

která se stala základem harmonického soužití manželského páru. Boži úradek,

tak, jak byl vyjádřen ve Stvoření, implikuje podle Augustina ve svých jednotlivých

etapách zároveň jednotu lidského rodu, který vzešel na rozdíl od zvířat

z jediného předka, i důvěrný svazek obou pohlaví. Jestliže oba prostřednictvím

své racionální duše tíhnou stejným způsobem k poznání Boha, pak se budou

oba - muž i žena, jež byla stvořena z jeho žebra - chápat i přes své fyzické odlišnosti

jako jedno tělo. Jednota a sjednocení, které nevylučují prvek hierarchie

a podřízenosti.

Zbývalo jen, aby Augustin aplikoval tyto principy na prapředky lidského rodu.

Vzhledem ke své hypotéze, že první lidé svou sexualitu plně realizovali v Ráji (ať

již tato fyzická plnost vedla k duchovnímu plození nebo tělesnému rozmnožování),

musel nutně v Evině poslušnosti jako garanci manželské harmonie spatřovat

charakteristický rys jejího vztahu s Adamem. Ze ztráty nevinnosti se tedy zrodil

chtíč, nikoli sexualita; mužská brutalita a panovačnost, nikoli přirozená ženská

podřízenost. Lze snad lépe ospravedlnit apriorní potřebu ženské poslušnosti

Když Augustin kladl podřízenost ženy svému mužskému protějšku ještě před

okamžik jejich Pádu, snažil se - úspěšně - sladit zjevně protichůdné výroky apoštola

Pavla; jeho interpretace vycházela z duchovního a symbolického významu

Pavlových slov. Ne všichni ovšem chápali ženskou podřízenost stejně jako on. Biblické

komentáře patristické tradice podporovaly spíše takové pojetí pohlavní

rozdílnosti, podle něhož se žena, lišící se svým tělem od muže, stává prostřednictvím

své racionální duše Božím obrazem jen do určité, značně omezené míry.

Přirozenost ženy podle Tomáše Akvinského

O sedm nebo osm století později prodchnula západoevropské myšlení Aristotelova

filozofie - pro středověk byl „Filozofem". Tomáš Akvinský jeho učení a vědecké

poznatky integroval do odkazu patristiky a křesťanských teologů, kteří jej

předcházeli, a odchýlil se tak, pokud jde o rozdíly mezi pohlavími, od augustinovské

interpretace Písma hned v několika bodech. Především přejal aristotelské

pojetí duše jako formy (tvaru) těla, čímž nutně odmítal Augustinovu teorii, která

viděla v duši a tělu dvě rozdílné úrovně stvoření. Podle Akvinského Bůh stvořil

duši a tělo v jediném okamžiku, jediným tvůrčím aktem, a tudíž ona první těla zároveň

pohlavně rozlišil. Na druhou stranu činí zřetelný rozdíl mezi cílem pohlavního

rozlišení, kterým je blaho lidského rodu, a konečným cílem každého jedince,

jímž je dokonalé poznání Boha. Z tohoto druhého pohledu vyplývá, že muž

a žena jsou oba stejnou měrou stvořeni k obrazu Božímu; žena je duchovní

podstatou své duše Božím příbytkem stejně jako muž. Ovšem muž je principem

lidského rodu jako je Bůh principem všehomíra, aje tudíž nadán většími rozumovými

schopnostmi než žena; jeho duše je zvláštním způsobem obrazem Božím.

Pro blaho lidského pokolení je nutné, aby žena byla při rozmnožování mužovým

pomocníkem; tato pomocná funkce je v řádu stvoření cílem její existence jakožto

pohlavně rozlišeného jedince. Nicméně vzhledem ktomu, že mužské sémě, které

jako jediné hraje v procesu plození aktivní roli, má tendenci vytvářet totožné

i


eprodukce sebe sama, aby lépe reagovalo na Boží požehnáni, pomocný charakter

ženiny účasti ji staví do podřízeného postavení.

Takové úvahy byly zcela příhodně podpořeny i argumenty z oblasti fyziologie

plození, jež je součástí přírodních zákonů a tudíž patří do řádu stvoření. Vedle

starověké lékařské teorie o tělesných šťávách přejal Tomáš Akvinský i Aristotelovo

učení o nedokonalosti ženského těla; žena je vlastně nedokonalý, neúplný

muž. Tento její fyzický nedostatek má ovšem přímé účinky i na její inteligenci

a vůli; vysvětluje také nezdrženlivý charakter jejího chování a ovlivňuje schopnost

její duše povznést se k plnému pochopení božství. Takže Akvinský rozvinul

z teologického hlediska důsledky dvojího účelu, zejména u ženy (teorie, s níž se

setkáváme již u Augustina) a podpořil své závěry nejnovějšími vědeckými poznatky,

čímž nejenom definitivně potvrdil pojem ženství, ale na mnoha místech

také znovu ospravedlnil nutnost ženské podřízenosti.

Jeho argumentaci podpořila ještě jedna myšlenka, ve vztahu k odkazu patristiky

nová: totiž myšlenka spravedlivé moci, vykonávané pro blaho poddané osoby,

nikoliv z osobních zájmů jejího vykonavatele. Toto pojetí je obsaženo ve všech

Tomášových úvahách o vztahu mezi oběma pohlavími před Pádem a po něm. Vyplývá

z něj, že pokud se nedokonalá žena nechá vést pronikavější mužskou inteligencí

a podřídí se mužovu rozumu, bude v jejich vztahu vládnout harmonie.

Oprávněná nadřazenost Adama nad Evou realizovala před Pokušením tento ideál

harmonických vztahů mezi manželi; díky Evinu hříchu ajejímu prokletí se tyto

vztahy zhoršily avyostřily. Ačkoli to Tomáš Akvinský nikde výslovně neříká, takový

asi byl původ přehnané a nespravedlivé nadvlády muže nad ženou, která zcela

překroutila jeho přirozenou nadřazenost.

Naturalistické a politické zabarvení, kterými tomismus ovlivnil křesťanské pojetí

vztahu mezi pohlavími a teoretické zdůvodnění jejich nevyváženosti, nelze

brát na lehkou váhu. Nepochybně sehrálo důležitou roli v utváření tradičního

cítění, které na stranu muže kladlo jednotu, univerzálnost a stabilitu, kdežto na

stranu ženy odlišnost, zvláštnost a nestabilitu. Obstaralo účinnější výzbroj k odsunutí

ženství směrem k slabému a chatrnému tělu, k animální pasivitě a k přírodě

vůbec, zatímco mužství je veskrze nasměrováno k duchu, vůli, která jedná

a dává tvar, k poznání a kultuře.

ženských nedokonalostí a nepříjemností s nimi spojených. Nejhorší invektivy

vůči ženě, ztotožněné s tělesností a odsuzované za vše, co je s ní spojeno, vycháze-

Jy právě z klášterů, jež se zříkaly smyslových požitků a světských radovánek.

I Nedostatky ženství se soustřeďovaly kolem několika základních pojmů: tělo

o-ajeho zdobení, řeč ajejínadužívání, panenství a tisíce způsobů, jak porušit jeho

((dokonalost. Na tyto cíle se zaměřila také mravní přikázání, která okolo sebe vystaiwěla

celý systém prostředků určených ke kontrole nedostatků a každodenních po-

I ,klesků žen. Jak ukazuje mnoho dnešních, velmi podrobných analýz, velice záhy

začala být vychvalována ctnost a smyslové odříkání, které jako jediné mohly dát

nějaký tvar - přijatelný tvar - oné abstrakci, v níž byla žena přetvořena. Ženy

z masa a kostí byly neustále redukovány jen na svou tělesnost, kterou bylo nutno

řídit zvenčí, neboť ony samy toho ve své slabosti nebyly schopny. Byly odsunuty

na vedlejší kolej, kde měla vyniknout jejich podřízenost; tehdejší morálka omezovala

jejich obzory pouze na soukromou sféru, kam byly vykázány pro svou neschopnost

podílet se na dějinách lidstva.

Ani dvorská láska tuto derealizaci a dehistorizaci žen nezpochybnila, jakkoli

-

se v ní sociologický či feministický výklad snažil vidět přinejmenším výraz zlepšení

životních podmínek žen, ne-li přímo jakousi jejich emancipaci. Podle R. H.

Blocha se ovšem všeobecnému podceňování žen vymyká od 12. století snad jen

glorifikace Panny Marie, „jediné svého pohlaví"; ani romantická láska, kterou

v téže době vytvořila dvorská kultura, ani milencovo idealizování dámy svého

srdce neobrátily tradiční polaritu mužství/ženství. Dokonce ani - podle R. H.

Blocha - neprotiřečily dvěma základním středověkým pojetím ženství, z nichž

jedno směřovalo k misogynii a druhé k idealizaci. Milenec a básník, jako byli

např. Vilém IX. Akvitánský či André le Chapelain, se přikláněli tu k jedné, tu

k druhé straně. Pro kurtoazního milence neměla jeho dáma o nic hmatatelnější

podstatu než žena neustále tupená kněžími. Stála na svém piedestalu jako jakási

esence, podřízená oné posedlosti panenstvím, která z ní činila abstraktní pojem.

Stejná posedlost se skrývá i za touhou po dokonalosti, díky níž se Panna Marie

ocitá na hony daleko od všech ostatních žen, a dáma jako objekt kurtoazní lásky

ční nade všemi svými soupeřkami, mimo dosah svého milence, ztracená v dalekých

krajích nenaplněného toužení.

Předsudky selského rozumu

Pod vlivem těchto teologických základů pojetí mužství/ženství, které pozitivně

nabily první pól a negativně pól druhý, se již od počátků křesťanství začaly vytvářet

soubory kvalit a nedostatků, neřestí a ctností, příznivého či nepříznivého chování,

které byly považovány za specifické pro to či ono pohlaví. Středověká literatura

vypočítávala mnohem častěji podrobný seznam vlastností ženských než

mužských, neboť žena byla definovaná svými nedostatky vůči lidské podstatě, plněji

realizované v muži. Zejména příslušníci církve, kteří žili v tělesném odříkání

a v odloučenosti od žen, si z tohoto výčtu vybírali negativitu ženského pólu a živili

s ní své misogynní pojetí ženství. Vždy měli proto k dispozici bohatý inventář

„Přirozená" podřízenost

Znamená to tedy, že učené definice ženství, které vytvořili klerici, a nezměrné

množství jejich komentářů ovlivnily tehdejšího člověka a podílely se na utváření

sociálních vztahů mezi oběma pohlavími

Konstatovat podřízenost ženy znamenalo pro středověké teoretiky nejprve

uznat ji za správnou. Vztahy mezi oběma pohlavími, nevyrovnané na úkor žen,

jsou v řádu věcí, dokonce v řádu stvoření. Teologové, hluboce zakořenění ve své

době, viděli jejich ospravedlnění nejenom v pravdivosti Písma, ale také v samotném

faktu, že existují, jsou obecně uznávané a odrážejí se vkaždodenní společenské

praxi. Například právní nezpůsobilost žen předkládá Tomáš Akvinský jako


důkaz svých tvrzení, nikoli jako jev, který by pouze měl brát v úvahu. Shlukoví

nesčetných ctností, kvalit, činů a dokonce předmětů do skupin kolem mužského

či ženského pólu podporovalo v očích kněží jejich vlastní definice a dokazovalo

jejich univerzální platnost.

Avšak tyto posuny z úrovně symbolické interpretace k ospravedlňování společenských

vztahů dominance a subordinace, neustálé odkazy k exegetickým paralelám

a k alegoriím - což jsou pro moderního čtenáře matoucí způsoby myšlení - i

mohly také sloužit k zamaskování úvah, které se ocitly ve slepé uličce a nedokáza- ,

ly se vyrovnat s konkrétní historickou skutečností. Tvrzení církevních autorů, že

jejich intelektuální konstrukce odpovídají realitě, nemusela nutně znamenat, že

jimi předkládané systémy představ byly v souladu s ostatními systémy, které si

přivlastnili, ani to, že byly obecně přijímané a skutečně účinné.

Caroline Bynumová dokázala, že dominantní pojetí genderu je možné zpochybnit

v samém srdci církve i na jejím okrajích. S rozšířením ženské mystiky ke

konci středověkého období se začala utvářet spiritualita soustředěná výlučněji na

odmítání potravy, než tomu bylo u spirituality mystiků mužských, kteří se spise

zříkali bohatství a moci. Extrémní potravní askeze otevřela mystičkám (které byly

třeba celé týdny živy jen z jedné hostie) privilegovanou cestu k Bohu živiteli; učinila

z nich na symbolické rovině také živitelská těla, jejichž šťávy léčí nemocné

a sytí hladovějící. Z analýz Caroline Bynumové dále vyplývá, že nešlo jen o reakci

na vyloučení žen ze svátostného života nebo na omezenou možnost laiků přijímat

eucharistii; její závěry také nepoukazují zjednodušujícím způsobem na zvnitřněnímisogynních

tendencí okolní společnosti založené na dualismu těla a duše, ani

na zpětné přivlastnění ctností spojených s potravou a výživou, jež jsou tradičně

spojovány s ženským pohlavím. Mysticky z 13. až 15. století překračují tyto tradiční

dichotomie a uspořádávají symboly spojené s potravou a tělem v jeden celek ne

proto, aby vytvořily protiváhu k působení mužů církve, ale aby nabídly nový model

ženství: jejich slabé a trpící tělo by mohlo samou svou ženskostí a podobností

se slabým a trpícím tělem Kristovým být nejvěrnějším obrazem lidství.

Pojetí protikladu mužství/ženství mohla být ovlivněna i jinými symbolickými

logikami než těmi, které se zakládají na Písmu. Jejich rekonstrukce bude nepochybně

těžší, než v případě církevních názorů, neboť jsou to logiky relativně autonomní

a nebyly zformulované do teorií. První takový náznak můžeme vystopovat

až do starověku; jde o tažení ženatých mužů proti ženám. Již mytický Teofrastus

či luvenalis vypracovali soupis drobných běd manželského života, jejž přejali

i Otcové - zakladatelé křesťanství, např. Tertullianus a Jeroným, a který se objevuje

ještě ve 13. století u jistého ženatého kněze, autora díla les Lamentations deMatheolus;

tento inventář odpovídá negativnímu pojetí žen a oslavě panenství, jež

praktikovala církev. Ovšem tento značně přízemní výčet nevýhod a nepříjemností

manželství se znovu objevuje v laické literatuře, konkrétně vefabliaux - Román

o Lišákovi či Patnáctero radostí manželských {Quinzejoies de mariage). Se silným

pobouřením, bohatě živeným literární tradicí, se tato díla snaží svést na manželku

veškerou zodpovědnost za trápení manželského stavu, jako se na Evu svádí odpovědnost

za neštěstí lidstva; nijak se přitom nezabývají systematickým definováním

ženské podstaty. Výsledkem nicméně je obraz ženství, soustředěný kolem

přílišné mnohomluvnosti, což může být vyjádření nezávislého laického pohledu

na věc.

Poněkud hlubší a původnější kořeny lidové kultury vyplouvají na povrch

v překvapujícím díle Évangiles des quenouilles, které v polovině 15. století sepsal

anonymní autor. Vtomto textu, jenž se staví být studnicí ženské moudrosti, jsou

vztahy ženského principu ke světu zvířat či ke hvězdám, neblahé následky mužského

násilí anevěry nebo sexuální vztahy líčeny jinaknež v odborné literatuře či

právních předpisech. Poodhalují nám odlišnou hierarchizaci charakteristických

rysů a ctností obou pohlaví, podle níž pravomoci, jež vyplývají z ženiny plodnos- (

ti a její úlohy v zachování lidstva, nejsou tak zcela podceňovány. A co víc, zkušenosti

a recepty, které si zdenapřástkách ženy vyměňují, svědčí o jejich schopnosti

působit na světové dění, ovládat přírodní síly i lidské osudy, zkrátka aktivně se

podílet na dějinách světa.

Interpretace podobného díla, jak poznamenala Madeleine Jeay, naráží na dvě

překážky. Jakákoli analýza jeho obsahu totiž musí počítat s osobou zapisovatele,

který tvrdí, že věrně zanesl výroky šesti kmoter. Vzhledem k nejednoznačnosti

původu zapsaných slov i způsobů jejich převyprávění si nemůžeme být zcela jisti,

zda jde čistě o vyjádření ženského, či spíše venkovského pojetí mužství/ženství.

Ostatně, zpracování zkušeností ve světle křesťanství zcela zamlžuje či posouvá

symbolický systém, v němž jediném mají smysl. Kromě toho, časté srovnávání

rčení a zkušeností těchto žen s předsudky či tradicemi začleněnými do náboženských

a vědeckých teorií o vztahu mužství/ženství znemožňuje rozeznat, co patří

k učené a co k lidové složce. Tak se stalo, že z mnoha výroků těchto šesti žen, které

se týkají předpovídání pohlaví dítěte nebo početí a porodu, prosvítá

upřednostňování chlapců; s touto polarizací přiklánějící se na stranu mužského

pohlaví jsme se již setkali u teologických názorů na věc. Vyplývá z toho snad, že

tyto ženy si osvojily předsudky a topoi vytvářené kleriky, kteří podložili své chápání

mužství/ ženství vědečtější výzbrojí Ve skutečnosti jde o to, že v této směsici

pověr a starověké tradice, kterou převzala „vědecká" medicína a přírodní věda, by

bylo marné hledat autenticitu a původní přínos „lidové moudrosti". Zbývá dodat,

že symbolickému systému skrývajícímu se za slovy těchto bodrých dam lze přiznat

asi tolik soudržnosti jako vší té změti obvinění a předsudků, jež mají své teoretické

zázemí v patristice a exegezi křesťanských teologů.

Jakmile nějaký symbolický systém přisuzuje určitou pozici mužskému a ženskému

principu a tudíž vytyčuje i role, specifické pro příslušníky ženského či

mužského pohlaví, nelze toto postavení změnit, aniž by nebyl zároveň zpochybněn

světový řád, k němuž se tento systém vztahuje. Z prudkosti reakcí na takové

změny i z důležitosti, jaká se přikládá jejich aplikaci, si můžeme udělat lepší

představu o tom, jak vitální jsou takové symbolické systémy a jak nesmírná vzdálenost

je dělí.

Podle církevních představitelů je nejhorším proviněním útočit na spojení duše

s Bohem: to v případě žen znamená, že budou znovu „pány" nad svým tělem. Převrácení

rolí ovládajícího a ovládané anebo - podle tzv. „kosmetické teologie" -


a zvětšené pohlavní orgány samy už jsou známkou této dědičné či získané choroby,

která však vždy pramení ze sexuálních prohřešků. Vzpomeňme si jen na Isoldu,

která byla za trest vydána napospas malomocnému Yvainovi a jeho kumpánům.

Avšak nebezpečí, kterého se ctihodní občané (jejichž obsese počínaje 13. stoletím

jsou nám dobře známy) obávají nejvíce, představují postavy méně vzdálené

skutečnosti, zlidovělé v románech, povídkách a fraškách. V humorných báchorkách,

povídkách více méně inspirovaných Boccacciem a v parodiích na dvorskou

lyriku mají zákazy malou naléhavost a, co se týče sexuality, projevují autoři naprostou

svobodu ve volbě tónu i situací. Nenechme se však zmást vnějším zdáním,

které slouží k zamaskování skutečného stavu - totiž velmi silného podřizování

normě.

Celkem vzato nebylo středověké království těla tak uniformní, strohé a potlačované,

jak dříve historikové rádi tvrdili. Křesťanství skutečně ze všech myšlenkových

proudů - náboženských, filozofických, vědeckých -, které je tvořily, vybudovalo

antropologii trvale kulpabilizující tělo a chtíč, postavilo do protikladu spásu

a rozkoš, aby tak mohlo lépe podřídit západní společnosti svému ideálu asketické

morálky. Teologie je však částečně produktem dějin; jakkoli ve vyučované morálce

nenajdeme vždy ony tři po sobě jdoucí modely definované J. Brundagem,

všichni se shodují v tom, že někdy koncem 12. století došlo k zásadnímu obratu,

jenž vedl nejprve k rehabilitaci přírody a posléze i těla, alespoň v manželství. Bylo

by zajímavé vědět, jak jednotlivá sociální a kulturní prostředí tento obrat v negativním

i pozitivním smyslu ovlivnila, a tudíž jak pozměnila i modely chování.

V jakém rozsahu a podle jakého rytmu Pozdní středověk byl svědkem častého

střídání postojů, nějaký dlouhodobější vývoj je obtížné vysledovat. Šlo o rozšiřování

svobod, civilizování mravů a chování Nebo naopak o zesilování kontroly

a represí ze strany církevních hodnostářů a panských úředníků Pravděpodobně

o obojí, přičemž menšinové skupiny platily krutou daň za blaho těch ostatních.

Koneckonců blaho relativní, totiž v zásadě mužské, jako ostatně vše, co víme nebo

tušíme o středověké sexualitě. Žena sice pro muže představuje „jeden z trumfů

pro oslavu jeho já" (D. Régnier-Bohler), nicméně v tomto morálním patriarchálním

a mužském světě je i základním prvkem strachu ze sebe sama.

JACQUES ROSSIAUD

TÝŽ, Zakázaná slast. Dva tisíce let křesianskésexuální morálky. Brno, 1999.

DUBY, GEORGES, MáleMoyenÁge. De Vamour et autres essais. Paris, 1988.

Fabliauxérotiques. Paris, 1992.

FLANDRIN, JEAN-LOUIS, L'Église et le contrdle des naissances. Paris, 1970.

TÝŽ, Le Sexe et VOccident, /1981/, 2. vyd. Paris, 1986.

TÝŽ, Un tempspourembrasser. Paris, 1983.

JACQUART, DANIELLE - THOMASSET, CLAUDE, Sexualitě et savoir médical au Moyen Áge. Paris 1985.

JEAY, MADELEINE, Les Évangiles des Quenouilles. Paris/Montrčal, 1985.

OTIS-COUK, LEAH, Rozkoš a láska. Dějiny partnerských vztahu ve středověku. Praha, 2002.

ROSSIAUD, JACQUES, La Prostitution medievale. Paris, 1988.

ROY, BRUNO, VĚrotisme au Moyen Áge. Paris/Montréal, 1977-

ODKAZY

Čarodějnictví - Dvorská láska - Hereze - Hřích - Lékařství - Mužství a ženství - Příbuzenství -

Příroda - Tělo a duše

ORIENTAČNÍ

BIBLIOGRAFIE

BALDWIN, JOHNW., The Language ofSex, Five Voices front Northern France around 1200. Lexington

1994-

BRUNDAGE, JAMES A., Law, Sex, and Christian Society in Medieval Europe, Chicago/London, 1987.

DENZLER, GEORG, Dějiny celibátu. Brno, 2000.


k němuž Němci zůstali vázáni i po velkém interregnu. I když je Fridrich III.

(1442-1493) císařem bez velkých pravomocí, očekává burgundský vévoda Karel

Smělý povýšení svých zemí na království právě od něho. Prosté Fridrichovo odmítnutí

obrátilo Burgunďanovy ambice vniveč.

S Maxmiliánem překonává říše nové etapy: zřízení správních institucí říše a její

svázání s rodem Habsburků. Ve Wormsu roku 1495 stvrzuje Maxmilián „dualismus",

oddělení císaře a království od německé společnosti. Na říšském sněmu jednají

politické síly bez panovníka nebo proti němu. Císař už neprovozuje žádnou

vlastní územní politiku. Protože je zcela zbaven finančních zdrojů, naléhavě žádá

(640) všeobecné vybírání obecného haléře [gemeiner Pfennig), daně, která mu má poskytnout

prostředky k vytvoření říšského soudu (Reichskammergericht), podobně jako

už dříve vytvořil císařský sněm (Reichstag, nástupce někdejší královské rady).

V roce 1519 však týž panovník rozvine skutečný císařský program. Stojí na prahu

klíčového období, kdy císař bude muset zasahovat do osudů církve tím, že podpoří

nebo odsoudí nové nauky protestantských reformátorů. Ač bezmocný, císař tu

stále ještě byl.

Když si Ota I., silný král zvolený německými vévody, přisvojil římskou říši, odzvonil

tím hrana příštímu německému státu, jaký by mohl kolem sebe vytvořit

pouze francký král. Panovníci, kteří nebyli nikdy nazýváni německými králi,

vyplýtvali navíc většinu své energie na vojenská tažení do Itálie a na konflikty

s papežstvím. Římská říše vládnoucí světu se postupně zmenšovala, až splynula

s německým královstvím, aniž by mu však dala skutečného panovníka. V odlišných

podmínkách se křesťansko-římsko-řecké impérium dochovalo s větším

štěstím v Konstantinopoli, přinejmenším dokud Turci nedobyli území Byzance

i její hlavní město.

ODKAZY

Církev a papežství - Král - Právo a práva - Řím

ORIENTAČNÍ BIBLIOGRAFIE

MICHEL PARISSE

DUVERGER, MAURICE (ed.), Le ConceptďEmpire. Paris, 198O.

Foiz, ROBERT, VIdéede VEmpireen Occidentdu VauXIVsiécle. Paris, 1953.

Les GrandsEmpires, Recueils de la Sociétéjean Hodin, č. 31. Bruxelles, 1973.

HERKENRATH, RAINER MARIA, Regnum und Impérium in den Diplomen derersten Regierungsjahre

Friedríchs 1.1969.

MORAW, PETER, Reich. V: GeschichtlicheGrundbegrifje, sv. 5. Stuttgart, 1984, s. 430-456.

RAPP, FRANCIS, Les Origines médiévales de VAllemagne modeme. De Charles IV a Charles Quint

(1346-1519J. Paris, 1989.

SCHRAMM, PERCY ERNST, Kaiser, Rom und Renovatio. Studicn und Texte zur Geschichte des romischcn

Erneuerungsgedankens vom Endedes Karolingischen Reiches bis zum Investiturstreit. Darmstadt, 1957.

SCHUBERT, ERNST, Kómg und Reich. Studien zur spiitmittelalterlichen deutschen Verfassungsgeschichte.

Góttingcn, 1979.

SEXUALITA

Ze všech lidských funkcí je sexualita tou zároveň nejosobnější a nejvitálnější, ale

také ve starých společnostech nejvíce podléhající normám, neboť příbuzenské

struktury, a dokonce i celé společenské uspořádání se zakládají na kodifikaci sexuálních

vztahů. Kromě toho o sexu mluví a píší většinou muži - mniši nebo církevní

hodnostáři, kteří se dobrovolně vzdali jakéhokoli sexuálního života; píší

obezřetně a (v zásadě) nejsou dobře obeznámeni s tím, o čem. Laické domácnosti

mlčí, a ženy, až na pár výjimek, jsou v tomto směru zcela němé.

Je pravda, že v okamžiku, kdy se začíná prosazovat písmo, kdy začínají účinní

pracovat církevní tribunály, později laické soudy, a mají pod kontrolou oblasti aš

do té doby ovládané pouze rodinou, muži i ženy, svobodní či ve svazku manžel

ském, se osmělují a hovoří o své přirozenosti a sexualitě. Činí tak ovšem přec

soudci, v roli žalobců, obětí či svědků; volí tedy pečlivě slova, vědomě se pohoršu

jí nad tím, co mají dosvědčit, a to podstatné zastírají.

Zbývají tedy různé transpozice, dramatizace, básnické, románové či obrazov

idealizace, příběhy pro zasmání a frašky, které ke konci středověku zasazují mi

lostné pletky do realistického rámce. Jsou to bezpochyby zdroje velmi hodnotní

je ovšem nutné interpretovat je s maximální obezřetností. Ačkoli je totiž v těcht

dílech roztroušeno tisíce odlesků skutečnosti, jsou vždy vybírány a zapisován

podle „konvenčních představ o lásce a sexualitě" (G. Duby), do celku, který hý

představivostí. K prozkoumání těchto nejednoznačných svědectví je zapotřel

obezřetný přístup a ostrá kritičnost, neboť dnešní historik bude podléhat poki

šení projikovat do nich své vlastní zkušenosti, představy a znalosti.

Khsianský morální systém

„Křesťané nic nepotlačili, to vše bylo učiněno již před nimi," říká P. Veyne, kte

klade bod zlomu až do prvního století římského císařství. Medievalisté se si

s jeho záměrně kategorickým tvrzením zcela neztotožňují, uznávají nicméně,

na úrovni ideologie zde skutečně existuje bohaté dědictví jak lékařské, takfiloz

fické či obřadní.

Autority, které ve středověku ospravedlňovaly jak zastánce řádu, takpožac

vek tolerance, čerpaly ve značné míře ze starověkých poznatků. Základní myšlc

ky velkých řecko-latinských lékařských sbírek (vykládaných Araby), které nik

neztratily svou obecnou vážnost, se šířily mezi vzdělanými vrstvami díky někc

ka málo pojednáním (např. De coitu přisuzované Konstantinu Afričanovi, De ci


mulierum, jehož autorkou je zřejmě záhadná Trotula, a zejména Avicennův Canon,

který se od 13. století stal základní příručkou); od konce 13. století byly zařazovány

do velkých encyklopedií psaných v národních jazycích, takže se dostaly i k širší

veřejnosti.

V této tradici nejsou tělo a sexuální rozkoš nutně spojovány se zlem; první starostí

zůstává zdraví. Nicméně nejvýznamnější diagnostiky lehce uspokojily morálku

a ovlivňovaly názory na tuto problematiku.

1. Sperma je nejčistším extraktem krve. Převládá myšlenka, že tato vzácná tekutina,

složená z krve a pneumatu, představuje „život v tekutém stavu", a že se na

jejím utváření z velké části podílejí oblasti krční a oční.

2. Spasmus je dosti vyčerpávající námahou; má se za to, že se rovná dvěma

pouštěním žilou. Z toho vyplývá, žeje třeba se svým rozplozovacím kapitálem dobře

hospodařit, nezačínat příliš brzy, aby tělo nezesláblo, a vždy provozovat tuto

činnost s mírou. Neboť retence spermatu je sice nezdravá, mnohem nebezpečnější

je ovšem přemíra pohlavního styku; zkracuje život (důkazem a contrarioje pozoruhodně

dlouhý život eunuchů), vysušuje, a tím vysiluje tělo, oslabuje mozek,

ničí zrak, způsobuje hloupnutí...

3.1 když je jedinec obdařen mimořádným temperamentem a dobrými schopnostmi

(hubení mají prý více spermatu než tlustí, sangvinici jsou lépe disponovaní

než melancholici), i když je období příznivé pro touhu (mužská potence je

nejvyšší v zimě, ženská v létě; podzim muže a ženu rozděluje, jaro - sexuálně optimální

období - je pudí k sobě), nikdy se nesmí uspokojování tělesných potřeb

přehánět. Arnold z Villanovy povoluje na počátku 14. století dva až tři styky týdně

- víc ne.

4. Ženu je třeba umírňovat, neboť více podléhá touze (je vlhká, studená, křehká,

otevřená a měkká, tudíž více animální), je mnohem více než muž schopna

opakované slasti, kterou nelze jen tak ukojit (když se žena stane obětí znásilnění,

má se zato, že to pro ni představuje rozkoš). Je tedy důležité, aby se muž nepouštěl

do přehnaných něžností, vyvolávajících u ženy nevázanost, kterou by již nedokázal

ovládnout. Měl by ale ženu uspokojit tím, žeji oplodní.

5. Hygienické i erotické kvality pohlavního styku se váží k jeho rozplozovací

hodnotě. Ženská anatomie (lépe řečeno představa o ní) je vysvětlením organického

vztahu mezi ženskou rozkoší, koitální normálností (proniknutí) a rozplozovacím

účelem. Ženské genitálie jsou vlastně symetrickým obrazem mužských pohlavních

orgánů. Podle jedné z velkých lékařských tradic (Galénos) musí obojí

sémě přispívat k rozmnožování společně; jinými slovy, žena také musí vylučovat

sémě, aby dosáhla ukojení. Pro zastánce aristotelské tradice existuje jen jedno

sémě, totiž mužské sperma. Dítě proto náleží otci a žena jako pasivní příjemce je

jen živitelkou zárodku, jenž je jí cizí.

Zjednodušeně řečeno, lékaři i filozofové se shodně domnívali, že duševní zdraví

je nepřímo úměrné pohlavní zdatnosti. Tělesné touhy jsou v prvé řadě přestupkem

proti rozumu, až posléze hříchem proti Bohu. Fyzická rozkoš je naprosto odlišná

od rozumového potěšení, je to nezvládnutelná síla, „divoký a rozzuřený

pán", jakýsi druh šílenství či zuřivosti. Takto opakují po Římanech, Řecích a Arabech

i filozofové ve 13. století. Pohlavní touha podvrací a rozkládá lidskou bytost;

pohlavní orgány jako nejzranitelnější část člověka nejsou pod plnou kontrolou

naší vůle, jak tomu bylo kdysi, v mytických dobách, například v pozemském ráji.

V judaismu i v mnoha jiných starověkých náboženstvích je sex v nebezpečně

úzkém vztahu k posvátnu, a muži se k němu musí rituálně připravit. Ačkoli sám

Kristus hovořil o nečistotě jen velmi málo, jedním z nejobecněji přijímaných náboženských

přesvědčení pozdního starověku je názor, že ti, kdo žijí v kontaktu

s posvátnem, se tohoto největšího znečištění musí vyvarovat, neboť nejvíce oddaluje

člověka od božství.

Souhrnem řečeno, církev přejala značné množství starších pojetí, zahrnula je

do své vykonstruované argumentace, a vytvořila tak celou antropologii; Jan Zlatoústý,

Ambrož, Jeroným a Augustin pro ni definovali místo pohlaví v Božím díle

a úlohu pohlavního styku v životě křesťana. Vzhledem k přesvědčení, že „časy se

krátí" (Pavel), a ke skutečnosti, že většina církevních Otců byla mnichy či poustevníky,

není divu, že pokud jde o sexualitu, představovala nejuznávanější hodnotu

zdrženlivost. Protože sexualitu nebylo možné zcela zavrhnout, bylo rozlišení pohlaví

vykládáno jako následek pádu. Při vzkříšení mrtvých bude toto rozlišení

zrušeno a přirozenost bude znovu sjednocena.

Tento myšlenkový proud, činící ze sexuality důsledek Božího trestu, se nutně

snažil potlačit pohlaví, znamení pádu a hříchu. Sex, ve své podstatě špatný, se stal

protikladem posvátna. V triádě stupňů dokonalosti zaujímají nejvyšší pozici virgines

(panny); teologové zabývající se panenstvím považují asexuální život (nazývaný

andělským) za jistou známku přilnutí k Bohu a za příklad hodný následování.

Nadřazenost oratores (kněží) souvisí s jejich odříkáním či zdrženlivostí, a tak

kněz díky své - leckdy imaginární - cudnosti získává morální autoritu nad conjugati

(žijícími ve sňatku) a ostatními.

V této hierarchii hodnot nebylo příliš místa pro úvahy vyzdvihující manželství

jako „lék na chtíč", „alternativu k zatracení pro ty, kteří se nedovedou ovládat",

jako jediný přijatelný způsob spojení za účelem ovládnutí tělesnosti, a tudíž

i chaosu. Po vzoru evangelijních a římských modelů začali Otcové hovořit o ordo

conjugatorum (řádu manželského života) a vypracovali teologii manželství, v níž

chtě nechtě - dosti pozdě a jen poskrovnu - nalezli místo i pro sex. Ovšem jen

z toho důvodu, aby se tato činnost používala náležitě a byla zcela podřízena svému

vymezenému účelu - rozmnožování, neboť jinak je zcela zavrženíhodná. Proto

je třeba striktně dodržovat pravidla a rituály pro tělesný styk, jež rovněž slouží

k zmírnění žádosti. Po celá staletí se používal mnohokrát opakovaný Augustinův

výrok, že „cizoložný je i ten, kdo příliš hoří láskou k vlastní ženě". Bez hříchu

může být jedině takový styk, který manželé provádějí za účelem rozmnožování.

Manželé nehřeší, pokud vracejí dluh (debitum) a uspokojují potřebu toho druhého,

kterou sami nepociťují. Je ovšem naprosto nutné vyhýbat se situacím či chování,

jež podporují chtíč, omezit pohlavní styk na noční dobu, vyhýbat se nahotě,

nevyvolávat smyslnost gesty, zpěvem či vyzývavými postoji. Doporučuje se také

příliš se nepřejídat, neboť větší množství masa a vína vzbuzuje tělesnou žádost.

Rovněž tak ovládat své tělo, aby se co nejvíce snížil počet styků. Za tímto účelem


ytné, hromadné a neslušné, ale o skutečné „lovení" dívek, veřejné provokování

(zvednout nějaké ženě závoj znamenalo zcela jasně zájem o ni samotnou) a zejména

čistou agresi, zakončenou kolektivním znásilněním. Znásilňování dívek

z chudých poměrů nebo žen se špatnou pověstí bylo tehdy, stejně jako i v pozdější

době, subkulturním, extrémním vyjádřením frustrace mladých hochů; aktem

zmužnění a tudíž přijetí do pouliční tlupy. Četný výskyt tohoto jevu znepokojoval

nositele moci, kteří se obávali především možných společenských přestupků

na úkor žen přinucených i povolných.

Není pak těžké pochopit, proč se městští činitelé nestavěli nijak zarputile a systematicky

proti prostituci a nechali ji volně vzkvétat. Spolu s touto relativní „integrací"

prostituce (přinejmenším v 15. století) jako terapie těla, vášní i společnosti

samé se objevila i velkorysá tolerance vůči lazebnickým zařízením, která měla

A

neřestnou pověst a vycházela vstříc požadavkům materiálně i tělesně náročnějších

zákazníků. V nejvyhlášenějších lázních pak provozovaly svou praxi „počest-

, né děvky", jejichž služby neváhali významní šlechtici či panovníci nabízet svým

I hostům (např. Filip Dobrý nebo císař Zikmund).

Tento zlatý věk prostituce, jenž byl zároveň i dobou relativní společenské tolerance

konkubinátů a mužských záletníků, však záhy podlehl katolické reformě

a silné vůli předrenesančních monarchií k pořádku a kontrole. Lázně se začaly

zavírat (od počátku 16. století), volné svazky byly zakázány a konkubináty zavrženy.

Manželská sexualita

Mohli bychom snad největší poslušnost vytvořeným modelům nalézt v přítmí

manželské ložnice Při optimistickém pojetí historie bychom mohli předpokládat,

že čas (přinejmenším v perspektivě dlouhého trvání) přináší v této oblasti

stejně jako v jiných pokrok a že - za pomoci teologie manželství a „kurtoazní"

úcty k ženám - mezi partnery postupně vzniká tělesná shoda. Je pravda, že jistý

intelektuální směr, zprvu jen velmi omezený (jeho hlavním přestavitelem byl ve

12. století Abélard), připouštěl, že mužská nadvláda „končí aktem manželského

spojení, v němž muž i žena vlastní stejná práva na tělo toho druhého." Je rovněž

pravdou, že jakkoli neměla středověkáfin amor o rovnosti ani potuchy, dvorské

pojetí smilstva se muselo ozbrojit jistými znalostmi. Tak André le Chapelain zmiňuje

ve svém Umění milovat různé milostné techniky; stejně tak činí i Tajemstvížen

(inspirované arabskou lékařskou literaturou) či nejrůznější sbírky lékařských rad,

jež pod rouškou rozplozovacích zájmů uvádějí prostředky (hmatové či psychické)

k zvýšení a uspíšení ženské rozkoše, nejlepší afrodiziaka i vzácné lektvary nebo

zahradní byliny schopné napravit případné selhání.

I přes to všechno nás však množství důvodů odrazuje od představy, že by ženy

(nebo alespoň velká většina z nich) mohly v této oblasti vést skutečný dialog nebo

dokonce určovat směr hovoru. „Manžel je správcem těla své ženy, má na ně držební

právo" (G. Duby). Manželův nárok na ženino tělo byl nepochybně věcí, na které

se společnost ráda shodla.

Na věkové rozdíly v okamžiku sňatku, nebo řekněme věkovou disproporci

mezi manžely, doplácely rovněž dívky; v aristokratických kruzích například provdávali

otcové své čtrnácti- až patnáctileté dcery za zralé muže. Stejné to bylo

i u majetných měšťanů; mediocres se tímto modelem rádi řídili. Ve Florencii 15. století

činil věkový rozdíl v průměru patnáct let; u chudých byla disproporce menší,

ale pouze v prvním manželsrvQ_žena se tedy střetávala s velmi obávanou autoritoUjjafiboť

A pxeyaze pohlaví se připojila ještě převaha věková.

Žena byla vždy tělesně poznána, ale ona sama nemohla poznat muže, jehož základním

úkolem bylo nechovat se žensky. Pohlavní styk byl rituálem moci, tvořícím

součást mužské identity. Tím se například vysvětluje druh zamilovaného

dvoření tvořeného směsí brutality a kurtoazních něžností. Objasňuje to rovněž

obtížnou kriminalizaci sexuálních znásilnění, která se nerozlišovala od ostatních

druhů sexuálního chování; čím níže bychom sestoupili po společenském žebříčku,

tím těžší by bylo uznat znásilnění za zločin.

Z tohoto mužského pohledu se tedy normálnost styku ztotožňuje s penetrací,

která - aby byla skutečně mužná - musí vyústit v „přirozenou" ejakulaci. Navíc

šlo většinou o rychlý styk (blitz coit): bez předehry, v poloze vyjadřující mužskou

nadřazenost, s rychlou ejakulací ve víceméně naprosté lhostejnosti k potěšení

partnerky. Muž zkrátka přistupuje k ženě stejně, jako když jde například na stolici:

aby vykonal potřebu. Jaké bylo procento mužů, kteří se z různých důvodů snažili

sladit se s vášní své partnerky, to se asi nikdy nedozvíme. Můžeme se však

domnívat, že bylo velmi nízké, podíváme-li se na tehdejší mluvu, na výrazy používané

dělníky nebo řemeslníky 15. století pro popis svých milostných avantýr:

jdou většinou „rajtovat", „zápasit", „makat" nebo „bouchat" (starofrancouzské

roissier), a zřejmě se příliš nezamýšlejí nad důsledky svých činů. Zásadní otázkou

zůstává, zda se běžné potěšení odehrávalo v rámci legitimity a zda se - z toho důvodu

nebo ze strachu z nechtěného početí - milenci snažili různým způsobem

vyhnout riziku otěhotnění. Jde o záležitost znalostí, prostředků a „mentality".

Metody antikoncepce

Středověk měl v této oblasti k dispozici tolik informací jako starověcí Římané. Samozřejmě

že se nevědělo nic o rytmech plodnosti a možná se i mělo za to, že

střední období menstruačního cykluje nejméně vhodné k početí. V málo christianizovaných

oblastech však dlouhou dobu působily ženy, které zastávaly jakousi

čarodějnicko-lékařskou funkci a ovládaly zejména používání antikoncepčních

a abortivních bylin či lektvarů. Zbývá to hlavní: jak se chovali muži. Nevíme však

ani to, zda metoda coitus interruptus (kleriky řazená mezi skutky proti přírodě)

hrála ve společnosti nějakou významnou roli.

Značně omezený rozsah antikoncepčních prostředků nám pomohou objasnit

tendence, které do různé míry převládaly v jednotlivých společenských vrstvách.

Víme například, že lidové rituály spojené s plodnosti - a spojované s církevním

posvěcováním ložnice i postele - patřily mezi nejrozšířenější a po roce 1400 jejich

hodnotu ještě zvyšovala rozplozovací propaganda mocných. K nim se přidružo-


Ačkoli byl pár v širokém společenském spektru běžnou formou rodinného života,

římsko-křesťanský manželský model se musel i nadále podřizovat rozsáhlému

systému kmenových a příbuzenských vztahů; jedinec se tak ocital pod tíhou

rozhodnutí starších, potřeb endogamie a svolení rodičů. Tyto praktiky se ve velké

části západní Evropy až do 11. století vyznačovaly kognatismem, zapuzováním

neplodných manželek či zcela profánním charakterem svatebních obřadů.

Ve velkých rodinách byl konkubinát či přechodné zálety běžnou součástí

manželství a podporoval tak skutečnou polygamii, kterou duchovní na dvorech

a v palácích nemohli nikdy zcela potlačit. Karolinští kronikáři píší o jedenácti

manželkách a družkách Karla Velikého, a o ještě majestátnějším počtu milenek.

Monogamie byla tedy výsadou chudých a zdrženlivost velmi vzácnou ctností vyhrazenou

pro jistou kleríkální elitu, neboť většina laických kněží žila v konkubinátu,

ne-li přímo v přiznaném manželství.

V zemích na periferii Evropy (Skandinávie, keltské země, oblasti hraničící s islámem)

se ref ormátorský sen o sexuálním řádu realizoval jen zčásti. Boj o zdrženlivost

vyhráli gregoriáni: v lépe kontrolovaných provinciích již v11. století (např.

v Latiu, kde se poměr kněží žijících v konkubinátu začal snižovat před rokem

1100), ale jinde až o sto či sto padesát let později. V tomto boji sehráli značnou

úlohu laici svými duchovními nároky (zachování sexuální abstinence duchovních),

ale zejména vůdcové rodů, kteří měli zájem na omezování- pomocí „stanovené

zdrženlivosti" - množících se rodinných jednotek.

Nicméně i přes toto velmi neúplné gregoriánské „vítězství" se zejména v severních

oblastech, v Anglii, ale i ve Španělsku, udrželo pevné jádro kněží žijících

v konkubinátu (v Toskánsku představovali kolem 20 %). Biskupové tento problém

většinou ignorovali, pokud to bylo možné, a synody zasahovaly jen v případě

skandálu. Postupem času - a zde se dostáváme k zásadnímu bodu - totiž církevní

hierarchie pod vlivem okolností a celkově „laického" ducha doby ztrácela na

energii a tvrdosti v potírání nezdrženlivosti, trestání žen či hájení ideálu panenství;

jeho obhájci jej považovali za „hrdinskou" volbu, zatímco pro odpůrce z řad

měšťanstva byl od počátku 15. století „proti přírodě", neboť i sám pojem ctnosti

začínal být dosti vágní. Postupné, avšak nezvratné upadání světské i duchovní

hodnoty dobrovolného či nuceného panenství můžeme pozorovat již od 12. století.

Důsledky byly různé: aristokraté začali považovat za nezbytné své dcery provdat,

měšťané dávali své dcery i méně majetným a soudci z normandských oficialátů

došli tak daleko, že se sice neustále zabývali trestáním (tak běžného) smilstva,

ale zcela ignorovali případy (jistě četné) nedovoleného zbavení panenství.

Není divu, že za této situace se pro autory frašek či fabliaux stal osvědčeným

terčem vtipů kněz či mnich, kterýpřísahá „nasvounedotčenost"; panenství jeptišek

si titíž autoři neodvažují brát na mušku, neboť vědí, že ty jsou ve většině případů

k ctnosti přinuceny. Jediné místo poněkud dobrovolnější sexuální zdrženlivosti

představovaly malé ženské komunity bekyň; církev se jich obávala víc než

světští páni, kteří vždy tyto malé ostrůvky modlitby, ne-li přímo duchovní dokonalosti,

podporovali. Představovaly v jejich očích protiváhu k pokleskům

a prohřeškům, jichž se obyvatelé měst dopouštěli v manželství i mimo ně.

Společnost se zkrátka přizpůsobuje určitému typu manželského svazku,

vytvořenému podle modelu sexuálních vztahů, jak je stanovili církevní Otcové.

Tyto monogamní svazky nejčastěji přetrhne až smrt, navzdory opatřením církve,

která se nakonec musí sklonit pod tíhou skutečnosti a posvěcovat i druhá či třetí

manželství. Manželský pár má totiž poměrně krátkou životnost, zejména v demograficky

živých obdobích (průměrně 10 až 15 let u šlechty koncem středověku,

12 let u neurozených, 16 let u benátské aristokracie). Vtypickém městě z 15. století

se například vyskytuje 30 až 40 % párů vzešlých z druhého či třetího manželství.

Svátost manželského svazku narušuje i nevěra, jakkoli se společnost proti ní

brání různými prostředky - namířenými samozřejmě proti ženám, neboť jde přece

o typicky ženský hřích; obvinit z něj muže je takřka nemožné (nejde-li o nevěru

veřejnou). Dříve se o pomstu za pohanění většinou postarala rodina - formou

vraždy. Tyto soukromé způsoby trestu přežívaly poměrně dlouhou dobu vedle

veřejných, zpočátku dosti krutých, sankcí (běh nahých milenců napříč vesnicí).

Ve 12. století nahradila tělesné tresty pokuta (kromě těch, kteří nemohli zaplatit),

ale ta sloužila spíše k urovnání peněžních poměrů než k vymýcení zločinu jako

takového, a postupem času i její používání sláblo.

Konkubinát velmi účinně konkuroval manželství i po gregoriánské reformě.

Šlo ojev, ve velkých rodinách dříve běžný; až v 11. století se začala otvírat propast

mezi konkubínami a manželkami, a dítě vzešlé z takového svazku bylo nadále považováno

za bastarda. I přesto z něj odborníci na občanské právo ve 13. a 14. století

udělali téměř manželství a někteří byli i toho názoru, že nemá ani podléhat

žádným právním sankcím. Například v Montaillou kolem roku 1300 žilo tímto

způsobem 10 % mužů, v následujících generacích jich bylo dokonce 15 až 25 procent

(v některých normandských farnostech spadajících pod oficialát v Cerisy).

Vzhledem k tomu, že básníci i filozofové začali prohlašovat, že není dobré

stavět se proti přírodě, a lékaři opakovali stále častěji, že zdrženlivost je nebezpečná,

zejména pro mládež, a že choroby z ní vzešlé (stejně jako ty, které se rodí

z vášnivé lásky) se mají léčit uspokojením touhy, není divu, že společenská morálka

přiznala sexualitu i těm, které gregoriáni chtěli udržet v nedotčenosti, nebo

alespoň v jakémsi sexuálním „spánku". Znamenalo to tudíž svobodu pro muže,

bez hrozby trestu, ovšem s jedinou podmínkou: jejich zkušenosti a avantýry nesmějí

být proti přírodě či nějak poškozovat bližní (alespoň ne ty ze stejné společenské

třídy), a tudíž nesmějí porušovat mír a pořádek.

Subverzní chování

Od 13. století jsou za silně subverzní považovány dva typy chování, řadící se k rozsáhlé

kategorii „sodomických" aktů - autoerotismus a homosexualita.

Hon na homosexuály či „zženštilce", který zesílil kolem roku 1400, a po celém

Západě šířené nenávistné zaklínání laických i duchovních moralistů měly a contrario

za následek vyzdvižení pozitivních, záviděníhodných hodnot maskulinity

a mužnosti; právě výstřelky mužného jednání se v pozdně středověkých městech

objevovaly nejvýrazněji. Nešlo ani tak o pouhé namlouvání, jakkoli hlučné, neod-


valy výrazy opovržení - zejména ze strany mládeže - vůči párům, které nezplodily

dítě hned po prvním roce manželství. Touha mít dítě - neboť potomstvo byloi

v patricijských rodinách zjevným znakem moci a bohatství, a kromě toho bylo

v onom nejistém světě jedinou zárukou stáří- byla, jak se zdá, přinejmenším stejně

silná jako ho nemít. Vysvětlovalo by to například rozšířené používání kojných

(ve 12.-15. století) v rodinách, které nato měly prostředky. Tradiční chování mužů

(kteří, jak jsme viděli, bez obtíží spojovali normálnost koitus aktem rozmnožování)

potvrzovala i erotická didaktika: i autoři, maximálně citliví k ženské smyslnosti,

kladli za podmínku početí oboustrannou rozkoš, což a contrario podporovalo

muže v domnění, že jejich egoistické potřeby nemají žádné následky. Ukazuje se

nicméně, že v 15. století byla míra porodnosti přímo úměrná finanční situaci rodiny;

bez ohledu na případné antikoncepční metody, věk snoubenců (chudí vstupovali

do manželství později než bohatí) ani biologickou opotřebovanost, která

byla u minores nepochybně předčasná.

Podobné domněnky nás tedy vedou k názoru, že antikoncepční metody existovaly,

ale spíše u městských než venkovských obyvatel; u mediocres-minores (první

stupínky středního stavu) spíše než v okrajových zónách společenské hierarchie;

po dlouhodobějším manželském soužití spíše než bezprostředně po sňatku;

v kulturním prostředí dostatečně osvobozeném od vlivu církve a tradiční strnulosti

spíše než v malých městech a neurbanizovaných oblastech. Stručně řečeno,

na kontrolu plodnosti dbala jen jistá kultivovaná, lehce majetná menšina. Valná

většina ostatních žen se musela utíkat k abortivním metodám (ať již podle rad porodních

bab nebo bez nich - tyto „andělíčkářky" však byly pod neustálým dohledem

městských rad), z nichž ty nejúčinnější (dráždivé lektvary či jídla, zadušení

plodu v těle matky) jsou zároveň nejbolestivější a nejnebezpečnější; navíc je potřeba

použít je včas, aby žena nebyla obviněna z vraždy vlastního dítěte.

Na tyto bolestné zkušenosti bychom neměli zapomínat, bereme-li v úvahu

stále se množící příznaky rehabilitace světského života, těla a tělesných rozkoší,

k níž začalo docházet ve 13. století. Stále větší důraz se kladl na oblékání a zdobení,

na cultus a ornatus, na převleky a líčidla, tedy na nejúčinnější prostředky ke svádění,

k upoutání pohledů i touhy. Erotické využití oděvů, které začalo být patrné

již ve 13. století, se ještě umocnilo ve století následujícím, kdy se značně zvýšila

hodnota připisovaná tělu a odlišnosti obou pohlaví. Tunika již kolem roku 1400

opisuje tělesné linie, dekolt se otevírá a prohlubuje, tu a tam rozeseté otvory poodhalují

nahotu a zároveň předstírají, ovšem stále slaběji, snahu o její zahalení.

Tuto dialektiku provokace a studu nepoužívají jen ženy (viz kabátce, krátké kalhoty

a poklopce); souvisí s tím, že nahé lidské tělo začalo být spojováno s oslavou

a radostí, nikoli již s utrpením, hanbou a ponížením. Zachovaly se například miniatury

zobrazující veřejné lázně, kde se v kádích objímají muži a ženy a opodál

na ně již čekají připravená lůžka, na něž se po koupeli společně odeberou.

Především však uprostřed obchodních či soudcovských čtvrtí zůstával prostor

pro domy prodejné (tedy cizoložné) lásky, čímž dávala městská společnost a její

představitelé (ať již z řad duchovních či laiků) jasně najevo, že uspokojení sexuálních

potřeb považuje za žádoucí na všech společenských úrovních a že tudíž

může nabývat počestných či dokonce úctyhodných forem. Příjemné prostředí lázní,

kde vedle kádí a lůžek čekal i prostřený stůl, smývalo vinu ze sexuality spojené

s uvolněnostíj odpočinkem a uspokojením chutí; jeho umělecká či literární ztvárnění

vyjadřovala od počátku 13. století ideály a sny prostých lidí i aristokratů.

Erotická představivost

Obrovský, dosud neprozkoumaný prostor středověkého erotismu - nebo spíše

erotismů - zahrnuje nejrůznější oblasti (traktáty, literární či básnická díla, obra-

(

zy, sochy, rytiny, pouliční scénky, více či méně dramatizované), které všechny (65

svým způsobem produkovaly bohatou škálu neřestných fantazií, modelů chování

a fyziologických podnětů. Učenci jsou si toho plně vědomi a přiznávají představivosti

velký význam; kladou ji někam do prostoru mezi hmotou a duchem.

Mniši například ve svých nočních zápasech s ďáblem musí odhánět nečisté představy,

nahromaděné v paměti. Erotické fantazie se mohou někdy velmi vzdálit od

každodenní skutečnosti, zahrávají si svobodně s reálnými předměty, ale přede- ,

vším vytvářejí řád a hierarchii, poskytují útěchu. Normálnost se nachází někde

uprostřed, v důvěrně známém a blízkém prostoru. Vzdálené neznámo je zase doménou

metamorfóz, kouzel a zázraků. S těmito principy lidského pojetí prostoru

se překrývá ještě jiný model, vycházející z teorie o podnebích. Podle ní na jihu

převládá chlípnost, na severu brutální síla. Za časů Adalbérona z Laonu si stoupenci

jeho řádu stěžovali na zženštilé způsoby, které přišly z jihu a mají za následek

směšování pohlaví; o sto let později byla zase královna Aliénor spolu se svou

družinou obviňována z toho, že propaguje nebezpečně lehké kurtoazní mravy

Akvitánska. Téměř všichni autoři se shodují na tom, že homosexualita se šíří

i z islámských zemí (muslimové mají totiž prý obzvláštní sklon k chlípnosti: vždyť

je k tomu vyzývá sám Mohamed) a že křížové výpravy tuto „chorobu" roznesly

dál. Kristina Pisánská tvrdí, že tzv. „nemoc ze zemí za horami" (francouzsky

Je mal ďoutre-monts", německy v 15. století „Florenzen") v Galii neexistuje; kazatel

Guillaume Pépin o sto let později přiznává, že už se objevila díky vojákům, kteří ji

přinesli z Itálie. Stejně tomu bylo, podle Brantóma, o něco později i s ženskou

homosexualitou.

Dalším obecně sdíleným schématem je myšlenka, že sklon k zvrhlosti se zvyšuje,

když se k přirozeným podmínkám připojí bohatství, hojnost a vliv příliš

světské družnosti. Avšak ani chudí a pracující nezůstávají v tomto ohledu stranou;

podle zastánců počestné umírněnosti prý oplývají zvláštními schopnostmi.

Krátce řečeno, v této oblasti každý (nebo alespoň každá společenská skupina) závidí

a denuncuje erotismus těch druhých; tím spíše, že nezřídka jsou v různých

oblastech Západu aktéři či svědkové duševní nebo tělesné zvrácenosti bdělí, nejprve

vyhrožují a pak jednají.

Heretici si prý libují v pohlavní zvrhlosti, chodí někdy i nazí a v noci provádějí

kolektivní, ďábelské kopulace, při nichž využívají příslušníky druhého pohlaví

bez ohledu na věk či příbuzenské svazky. Jejich sexuální apetence je stejně velká

jako u Židů, které svou nenasytností předčí už jen malomocní. Vášnivá chlípnost


stačí řídit se několika jednoduchými pravidly: žena má být pasivní a nechat veškerou

iniciativu na muži; muž má využít způsobu spojení, příslušného člověku; vše

ostatní je výplod nezdrženlivosti a snižuje možnost oplodnění. Kromě toho jsou

odchylné pozice i nebezpečné: vzbuzují Boží hněv, staví se proti přirozenému

řádu (equus eroticus) a mohou nabývat forem vyloženě zrůdných (například styk

typu more canino, „na psí způsob"). Podobně je tomu i s nerespektováním zakázaných

období, která zprvu čítají více než dvě stě padesát dní v roce a posléze, od

11. století, kdy mizí nejdelší periody odříkání, se zkracují (s výjimkou postního

období). Přetrvávají nicméně nesčetné - každý týden se opakující - výzvy ke zdrženlivosti,

nemluvě o nečistém období ženy, těhotenství či pokání.

Tato častá období odříkání ostatně představují v očích teologů (pokud se vůbec

tímto problémem zabývají) jediný přípustný prostředek omezování počtu

dětí; jakékoli jiné antikoncepční snahy jsou podle nich smrtelným hříchem a sodomie

je v rámci manželství ohavnější než v temných vodách illicitae copulae (nedovolených

styků). Ještě lepší je vzájemná dohoda o zdrženlivosti jako první krok

k manželské cudnosti, jež má mnoho stupňů a která, pokud je dokonale naplněna,

zajistí jednou manželům účast na slávě Božích vyvolených.

Od konce 12. století se v morálce, jež ve své teoretické koncepci až doposud věnovala

jen málo pozornosti realitě, objevují první trhliny. Počátek této, brzy velmi

radikální, revize nutno hledat až v bojích, jež v polovině 11. století vedli stoupenci

gregoriánské reformy proti nezdrženlivosti kněží a na podporu posvěcení manželského

svazku; svým vstupem do této polemiky vyvolali téměř okamžitě bouřlivé

reakce. Obhájci manželství pro kněze, nikolaité, namítali, že zdrženlivost je jistý

druh milosti, a je riskantní nařizovat ji mužům, jejichž tělesná konstituce si

občas vyžaduje pravidelné „vyčištění". Ženy a muži v mohutném kacířském hnutí

naopak hlásali naprosté opovržení tělem. Ti nejradikálnější si přáli očistit svět,

potlačit království zla, a proto odmítali manželství, zavrhovali rozmnožování,

a někdy dokonce odmítali veškerou potravu, jež byla produktem pohlavního styku.

Naprostou cudnost dodržovala jen elita Dokonalých. Všichni ti, kdo odmítali

směšovat sexuální nečistotu se svátostí, činit rozdíl mezi manželstvím a konkubinátem

nebo zúžit tělesný styk na pouhý akt rozmnožování, však naslouchali

heretickým kázáním s velkými sympatiemi. Ta měla takový úspěch, že ve všech

oblastech Západu zasažených reformací byli teologové nuceni své názory na

manželství a sexualitu zrevidovat.

Muži z nových řádů pověřených bojem proti herezi, které byly zakládány

v městském prostředí a setkávaly se tudíž s tamními problémy, sena druhé straně

začali domnívat, že spáchaný hřích lze dodatečně smazat pokáním na tomto (jako

Máří Magdaléna) nebo na onom světě (dotvářel se teologický systém očistce), a že

spočívá mnohem více v záměru, než v aktu samém.

Tento myšlenkový proud ještě podpořily krize 14. století- zejména demografický

propad, v jehož důsledku se mnozí domnívali, že je potřebnější zalidnit

zemi než ráj: „Boj již neprobíhá mezi tělesnem a duchovnem, ale mezi přirozeností

a tím, co jí odporuje" (G. Duby). Většina učenců se sjednotila kolem několika

základních myšlenek:

1. Ti, kdo žijí ve společnosti žen a předstírají, že potlačili svou žádost, jsou pokrytci,

neboť se jim nedostalo oné milosti, jíž se kněžím dostává díky svátostné

povaze jejich stavu a díky níž kněží mohou odolávat moci tělesné touhy. Cudnost

- afortiori panenství - nemá valnou hodnotu, pokud není provázena jinými

ctnostmi, z nichž nejvýše ceněnou je dobrovolná abstinence obou manželů.

2. Je zřejmé, že copula carnalis (tělesný styk) tvoří nezbytnou součást dokonalého

manželství, neboť impotence manžela či frigidita/sterilita jeho partnerky vedou

k neplodnému svazku, a že přirozené pohlavní rozmnožování je zcela právem

doprovázeno rozkoší, která není nijak zavrženíhodná, pokud je uměřená.

3. Toto malé aggiornamento poměrně záhy objevuje své vlastní meze. John

Bromyard ve 13. aBernardin ze Sieny v 15. století si, mezi mnoha jinými, stěžují, že

(jak poznamenal ve 13. stoletíi jeden lékař) „téměř všichni muži touží po tělesném

spojení kvůli rozkoši, a nikoli v naději, že zplodí syna."

4- Nevyhnutelným průvodním jevem rehabilitace či přímo oslavy tělesné touhy

je stále se zvyšující pozornost věnovaná úchylkám a nekompromisní odsuzování

nepřirozených zvráceností. Sodomie (hetero- či homosexuální), spojovaná

z již zmíněných důvodů s herezí, byla považovaná za zločin proti milosti, rozumu

i přírodě (Albert Veliký) a za jednu z nejvážnějších (ne-li tu nejvážnější) forem

chlípnosti. Homosexualita jako ta nejhorší zkaženost duše je úchylkou, kterou

svat A _Tomář~štaví téměř na roven kanibalismu a bestialitě; je „tak odporná a záyažná

A jje všichni, kdo sejí dopouštějí, dostávají cejch veřejného nepřítele. Totéž

platí i o masturbaci, která podle tehdejších názorů oslabuje, zženšťuje, je prvním

krokem k homosexualitě a odvádí od rozmnožování.

5. Z toho důvodu přisuzovali teologové prostému smilstvu (heterosexuální,

přirozený styk mezi dvěma svolnými partnery bez jakýchkoli svazků) poněkud

zvláštní místo. Všichni připouštěli všudypřítomnost tohoto spojení a většina

z nich také byla zajedno v tom, že v mnoha případech se jedná o omluvitelný prohřešek,

zejména dopouštějí-li se ho svobodní muži s veřejnými prostitutkami.

Takové jsou tedy hlavní rysy křesťanského morálního systému, který, jak vidíme,

se v průběhu tisíciletí stále proměňoval. Neboť teologie je produktem dějin,

kněží nikdy neměli zcela jednotný názor a hlavně, jejich slova byla vždy odlišně

přijímána, vykládána, deformována či potlačována v různých kulturních prostředích,

v nichž se norma neřídila jen učením církve, ale také tíhou reality a silou

zvyklostí.

Sůa zvyklostí

Především nezapomínejme, že i přes teologické postoje, které sexuální práva

a povinnosti rozdělovaly rovným dílem mezi muže a ženu, žily středověké společnosti

ve dvojí morálce: muži se těšili veškeré volnosti, přináležející k nadřazenosti

jejich pohlaví, ženám byla ukládána cudnost. Každá žena (až na nepatrné výjimky),

která měla normální pohlavní styk, se vystavovala riziku logických

následků: u dívek ztráty cti nebo po sobě jdoucích těhotenství a nebezpečných

porodů.


znejasnění jejich znaků je pohoršující, neboť protiřečí hierarchickému uspořádání,

které nastolil Bůh. Stejně je to i s výměnou rolí mezi mužem a ženou, protože

ta dává moc slabšímu partnerovi. Vzhledem k tomu, že za podstatu ženy je

považováno neviditelné absolutní panenství, jako první je vždy odsouzena ta,

která poruší slib panenství; protože je však žena spojována se svým tělem, pak

všechny ženy, jež zdůrazňují svou přirozenou krásu mastmi, barvami, šperky

a ozdobami, oblékají se jako muž nebo řeční a „prorokují" na veřejnosti či dokonce

by chtěly udělovat svátosti, zcela jasně přestupují božský zákon a povinností

lidského zákona je takové přestupky trestat. V systému, který člení hodnoty mužství/ženství

jinak, např. je - jako v Évangiles des quenouilles - soustřeďuje kolem

ovládání přírodních sil a plodnosti, je tomu podobně. Žena starší než její muž,

žena, která muže bije nebo odmítá velkoryse pohostit jeho přátele, vdova, která

unese mladíka při druhé svatbě - ty všechny jsou rovněž narušitelkami světového

řádu a čekáje pomsta spíše v podobě pořádného povyku nebo zlomyslnéhofabliaux,

než formou mravoučného kázání.

Zde jsme došli k bodu, v němž se představy setkávají se společenskou realitou.

Nebudeme se již pouštět do dalšího zkoumání jejich vzájemného působení, ale

shrneme si základní rysy středověkého rozdělení pohlaví.

Všimli jsme si, že v souvislosti s pojetím mužství/ženství ve středověku jsou

jen velmi zřídka zmiňovány hodnoty mužského pólu, neboť převládající diskurs

zde vydělil a diferencoval ženství na základě mužství chápaného jako dokonalost

a úplnost sama. Nemůžeme také přejít misogynii, která byla tomuto období vlastní

a která se neprojevovala pouze přehnaným soustřeďováním středověkých autorů

na ženství a jeho analýzu, ale také využíváním pojmu ženství jako omezující

kategorie i v oblastech, jež s ženami nebo s Ženou nemají nic společného. Ženství

v sobě již vzhledem k podmínkám svého ideologického a sociálního ztvárnění

obsahuje nevyvratitelnou dvojznačnost. Muž, to je jednota, mužství je proto jednoznačné.

Žena, to je zároveň Eva i Marie, hříšnice i vykupitelka, zlá manželka

i kurtoazní dáma. Mezi těmito podobami si ženství nevybírá, ale staví je jednu vedle

druhé. Proto neustále uniká hledání vlastní podstaty, která se vztahuje

ke skromně vyměřenému duchovnu a k tělesnu, do něhož je velmi brzy uzavřeno.

CHRISTIANE KLAPISCH-ZUBER

TÝt,MdleMoyenÁgc.Del'amouretautresessais. Paris, 1988.

TÝŽ, Vznešené paní 12. stol. I, H. III. Brno, 1997-1999-

DUBY GEORGES - PERROT, MICHELLE (cd.), Histoire desfcmmes, díl II, Le Moyen Áge (pod vedením

Christiane Klapisch-Zubcr). Paris, 1991-

La Femme dans les civilisations desX'-XIUC sidcles. Actes du colloque tenu a Poitiers les 23 - 25scptcmbrc

1976, Poitiers, 1977 (reed. V: Cahiersdecivilisationmedievale, č. 20,1977, s. 93-263), zejména

kapitola Marie-Thcrěse ďAlverny, „Comment les thcologiens et les philosophes voicnt

la femme", s. 15 -39 (105 -129).

ENNENOVÁ, EDITH, Ženy ve středověku. Praha, 2001.

GOLD, PENNY SCHINE, The Lady andthe Virgin. Image,Attitude, andExpcrience In Twelfth-Century

France. Chicago, 1985.

JEAY, MADELEINE, Savoirfaire. Unc analyse des croyances des Évangiles des quenouilles. Montreal, 1983.

LE GOFF, JACQUES - SCHMITT, TEAN-CLAUDE, Le Charivari. Paris/New York/La Hayc, 1981.

LINEHAN, PETER, The Ladiesof Zámora. Manchester, 1997-

PARISSE, MICHEL, Les Nonncs au Moycn Áge. Lc Puy, 1983-

ROUSSELLE, AIINE, Porneia. De la maitrise du corps á laprivation seiisorielle. ll'-IVsiccle de 1'ere chrctienne.

Paris, 1983-

STUARD, SUSAN (ed.), Women in MedievalHistory and Historiography. Philadelphia, 1987.

WARNER, MARINA, Alone ofall her Sex: TheMyth and Culture oj the Virgin Mary. 1976.

ODKAZY

Dvorská láska - Hřích - Lékařství - Příbuzenství - Příroda - Sexualita - Tělo a duše

ORIENTAČNÍ

BIBLIOGRAFIE

BLOCH, R. HOWARD, MedievalMisogyny andtheInvention oj Western RomanticLove. Chicago, 1991.

B0RRESEN, KARI ELISABETH, Subordination et équivalence. Nature et róle de la femme dans Augustin et

Thomas ďAquin. Oslo/Paris, 1968.

BYNUM, CAROLINE WALKER, Holý Feast and Holý Fast: the religious significance ojjood to medieval

voomen. Berkcley, 1989.

DUBY, GEORGES, Le Chevalier, la femme et leprétre. Le mariage dans la France jéodale. Paris, 1981.

More magazines by this user
Similar magazines