You also want an ePaper? Increase the reach of your titles
YUMPU automatically turns print PDFs into web optimized ePapers that Google loves.
אור המזרח יוצא לאורבסיוע <strong>של</strong> המרכז לשירותים רוחנייםבתפוצות הסתדרות הציונית העולמית,וקרן לואיס ואטה שיףOr HaMizrach is published with the supportof the Center for Religious Affairs in theDiaspora – World Zionist Organization, andThe Louis and Etta Schiff Foundation–© 2004 – Religious Zionists of AmericaAll rights reserved.No part of this publication may be translated, reproduced, stored in a retrieval systemor transmitted, in any form or by any means, electronic, mechanical photocopying,recording, or otherwise, without permission in writing from the publisher.כל הזכויות שמורות למזרחי-הפועל המזרחי באמריקהאין להעתיק חוברת זו או קטע ממנה בשום צורה ובשום אמצעי אלקטרוני,מגנטי או מיכאני (לרבות צילום, מיזעור והקלטה) ללא אישור בכתבמהסתדרות המזרחי-הפועל המזרחי באמריקה.Printed in the U.S.A. by:H.M. Spira Printing313 W. 37 Street, New York NY 10018 (212) 736-6645
דבר המערכתחוברת זו מוקדשת לזכר נשמת האי גברא רבה, איש האשכולות, הרה"ג ר' ישראל שציפנסקי ז"ל,שכיהן כעורך "אור המזרח" למעלה מ<strong>של</strong>ושים שנה.הרב שציפנסקי, מלבד בקיאותו הרבה וחריפותו כיאה לתלמיד חכם ברמתו, חונן בכשרון כתיבהתמה וצחה.תרומותיו כללו הרבה ממקצועות התורה, והוא זכה לפרסם בחייו ספרים הנודעיםבשערים: "התקנות בישראל", "ספר ארץ ישראל בספרות התשובות", "רבינו אפרים תלמיד חבר<strong>של</strong> הרי"ף: פירושים פסקים ותשובות". בנוסף, פרסם מאות מאמרים ב"אור המזרח", ורוב פניניאורייתא אלה קובצו, בשנותיו האחרונות, בספר הנקרא "שארית ישראל".לא זכה בזמנו להפצה לו היה ראוי.ספר זה, מסיבות שונות,שמחים אנו, בשם המשפחה, להודיע לקהל שוחרי תורה,שנשארו כמה מאות עותקים <strong>של</strong> חיבור יקר ערך זה. (פרטים על רכישת הספר מופיעים בסוףהחוברת.)לחוברת הנצחה זו תרמו מוקירי הרב שציפנסקי ז"ל, ובתוכם כמה מגדולי ישראל שעמם קייםהמנוח הדגול קשר הדוק ורצוף במשך שנים רבות.במפעל חשוב זה.לכל אחד מהם נתונה תודתנו העמוקה על חלקוברצוננו להביע תודה מיוחדת להרה"ג ר' ראובן שיפנסקי <strong>של</strong>יט"א, ראש ישיבהבישיבת מיר בברוקלין, בן הרב המנוח, על העידוד שקיבלנו ממנו לה<strong>של</strong>מת קובץ זה ועל דבריההערכה שהוסיף לעילוי נשמת אביו זצ"ל.היות והחוברת מופיעה לקראת חג הפסח,בענינים הקשורים לחג.ראינו לנכון לקבוע שהמאמרים במדור גפ"ת ידונולחוברת הבאה האמורה להופיע, בע"ה, לקראת הימים הנוראים, יתקבלו מאמרים עד לראש חודשמנחם אב, תשס"ד."בניסן נגאלו ובניסן עתידים להיגאל".כשר ושמח.ברוח זו אנו מאחלים לכל קוראינו ולכל בית ישראל חגאלחנן אשר הכהן אדלרנתנאל הלפגוט
הערות למגישי מאמרים לפרסום בכתב העתיש ל<strong>של</strong>וח עותק אחד <strong>של</strong> המאמר המוצע, ובמדת האפשר, גם דיסק מחשב <strong>של</strong>הטקסט. כל מאמר ייבדק על ידי וועדה המורכבת מתלמידי חכמים, והודעה תי<strong>של</strong>חבהקדם האפשרי למחברים אשר מאמריהם התקבלו לפרסום. עקב החומר הרבהמגיע למערכת, אין ביכולתנו, לצערנו, להחזיר לשולחיהם מאמרים שנדחו.הכתובת למ<strong>של</strong>וח מאמרים ותגובות:Or HaMizrachc/o Mizrachi/Hapoel Hamizrachi – RZASeven Penn Plaza, Suite 205, New York NY 10001
This special issue ofOr HaMizrachis dedicated to theblessed memory ofזצ "ל Rabbi Israel SchepanskyEditor, Or HaMizrach (1968-1999),whose legacy inspiresits continued publication.תנצב "ה
<strong>לזכרו</strong> <strong>ומתורתו</strong> <strong>של</strong>הרב ישראל שציפנסקי זצ"ל
בן יכבד אב – לזכר אבי מורי זצ"למשארית הפליטה היה אבי זצ"ל.בשחר ימיו למד בישיבות הקדושות, תחילה בישיבתבאראנוויטש אצל הגאון הגדול רבי אלחנן ווסרמאן זצ"ל, ואח"כ בישיבת קמניץ אצל הגאון הגדולרבי ברוך בער לייבאוויץ זצ"ל.הצטיין מאד בלימודיו, רבותיו שמו עיניהם עליו, רכש לו בקיאותבכל מסכתות הש"ס, ובעיקר טעם גדול ומתוק בלימוד וידיעת התורה.עם בא המבול שולח לסיביר, שם בילה שנות הזעם.וגלמוד בלי משפחתו, עד אחד ממש, בלי ישיבותיו, בלי רבותיו, ובלי עולמויצא משם גונח וכוהה דם, בודד– עולםהתורה, עולםהיהדות, ועולם החסידות (ממשפחה <strong>של</strong> חסידים היה, חסידי פורעסאו מגזע ה"איד הקדוש")שש שנים <strong>של</strong>א היה לו גמרא או ספר.– ועםאולם אמיץ כח היה אבי, ואם באנו להעמידו על אחת היינו אומרים דזה השיאו כל ימי חייו– אמיצותו, ובכח זה בנה עולמו מחדש.קצת בעל מום יצא משנות המלחמה עד <strong>של</strong>א היה יכול לתפוס עט בידו הימנית, ובכל זאתלימד את עצמו לכתוב בידו השמאלית.בכתב ידו השמאלית, כאילו נולד איטר יד.שיפר כתיבתו עד שכל מה שהדפיס בחייו, אוצר בלום, נכתבמעולם לא בקשו המדפיסים שיגיש להם כתביו מודפסבמכונית כתיבה, כה יפה ובהירה היתה כתיבתו ביד שמאל. והדבר הוא פלא. אמיצות נפלאה היא זו– איןדבר העומד בפני הרצון.ומקורו, ולחדש בהם חידושים ולפרסמם בעולם התורה.בחייו היה כתיבתו.מקצועות בש"ס הן בהלכה הן באגדה.התלמודית.הכיר בעצמו את כח כתיבתו, רצונו עז ללמוד כל ענין על בוריו, יסודווכה עשה עד שנכון לומר שעיקר פעולתומאמריו ב”אור המזרח”, בו כיהן כעורך הראשי כ<strong>של</strong>שים שנה, הקיפו הרבהאבי ז"ל זכה לכתוב ערכים גדולים ונפלאים לאינצקלופדיההרבה מהענינים הקשים <strong>של</strong>א העיזו אחרים לקחת על שכמם, <strong>של</strong>חו אליו באשר ידעו כחוהגדול <strong>של</strong>א יצא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן, ב<strong>של</strong>ימותו, בהירותו, וסידורו.ועל כל אלה– ספריוהמפורסמים: ספר "ארץ ישראל בספרות התשובות"חלקים, – ג'וספר "רבינו אפרים תלמיד חבר <strong>של</strong> הרי"ף: פירושים פסקים ותשובות", ועיקר עבודתו בה עבד שניםרבות ובה נתפרסם כמומחה הגדול בתקנות הוא ספרו "התקנות בישראל"חלקים. – ד'ספר "שארית ישראל" ובו ליקוט מאמריו וחידושי תורה והלכה שפירסם ב”אור המזרח”.הכל נכתב ביגיעה עצומה שאני מעיד עליה.ולאחרונה,רבות הלכתי לישון בשעה אחת בלילה כשאבייושב על יד השולחן עם עשרות ספרים פתוחים לפניו, ממש, ועטו בידו, ובבוקר, בשעה שבע או שבעוחצי,עדיין הוא שם,האנציקלופדיהנפלאה היא זו,לכתוב בה.–עדיין לא זז ממקומו.פעם אמר לי שהיהצריךלסיים ערך בשבילכתב עשרים וארבע שעות כמעט רצופות, הפסיק רק לתפילה ולאכילה.אמיצותמטרתו ורצונו לפניו בבהירות ואין דבר טבעי עומד בפניו – הכל בידו השמאלית <strong>של</strong>מדהיהועצם הדבר שאחר שבר חייו, משפחתו, ועולמו, ועם הפסק <strong>של</strong> כה הרבה שנים בסיבירמסוגל ל<strong>של</strong>וט בעצמו ולהקדיש כל מוחו וכוחותיו וכשרונותיו לכבוד התורה ובורא העולם,
הרב יהודה דוד בלייךראש ישיבה וראש כולל להוראהבישיבת רבנו יצחק אלחנןשארית ישראל ומורשת ישראל:לדמותו <strong>של</strong> הגר"י שציפנסקי זצ"לסיפר לי בני חביבי הרב משה אהרן נ"י <strong>של</strong>פני כיותר מחצי יובל שנה כשנפטר הרה"ג ר'<strong>של</strong>מה יוסף זוין זצ"ל התבטא הרה"ג ר' ישראל שציפנסקי זצ"ל שהרה"ג ר' <strong>של</strong>מה יוסף זוין לאנספד כהלכה ולמרות זה שהיה נודע בשערים כת"ח גדול וסופר מהיר בתורת ה' על ידי חיבוריוהמפורסמים ובתור עורך <strong>של</strong> האינצקלופדיה התלמודית מ"מ אף הנהנים מלקחו לא הכירו ערכוהרם והצטיינותו.והוסיף לומר שהרה"ג ר' <strong>של</strong>מה יוסף זוין היה רבו המובהק במלאכת הכתיבהובתורת העריכה וממנו למד רוב חכמתו בהסברה בסיגנון בסידור ובתפארת הלשון, ענינים שהםלתועלת ולהנאת הקורא והלומד מבלי שישים הקורא לב לכמה יגיעה ועמל שקועים במאמר אובספר שהוצג לפניו ומבלי שיבין נחיצותם להבנה ישרה.אותן המלים שאמר על הגרש"י זוין ניתנולהאמר במילואן גם על האי גברא רבא הגר"י שציפנסקי זצ"ל, וחבל שגם הוא לא נספד כהלכה.אין לכותב הטורים האלו להתעכב על גדלותו בתורה על תכונותיו הדגולות ועל מדותיוהתרומיות שהוערכו ע"י אחרים אבל אף אילו יצאו ידי חובתם במילי דהספידא בתחומים אלו מ"מעדיין לא נספד כהלכה.תודה לקל, רבים הם הסופרים ורבים הם העורכים.מספר הירחוניםוקובצי חדו"ת מתרבים משנה לשנה ומחודש לחודש, גדושים במאמרים מצוינים בחריפות ובקיאותובעניני הגדה והשקפה ומהם גם שנערכים באופן מפואר אבל האחד המיוחד בין העורכים במדינה זובדורנו אנו היה הגר"י שציפנסקי זצ"ל. מועטים הם שהעריכו כשרונותיו ופעולותיו בתחום זה ואףהוא היה נחבא אל הכלים וכמעט <strong>של</strong>א הופיע בבימה פומבית.אולם לא רק שהיה ספרא רבא אלאשבתור עורך לא היה דוגמתו היודע לרדת לעומק כונתו <strong>של</strong> המחבר על מנת לתקן דבריו באופן<strong>של</strong>פעמים המחבר עצמו כשקרא מאמרו עם התיקונים רכש לו הבנה יתירה במה שבעצם היה פרימחשבתו הוא.פעמים ע"י תיקונים קלים אף נהפכה בינונית לעידית והקורא <strong>של</strong>א היה למראה עיניוהמהדורא קמא לא ידע כלל מהשבח שהשביח העורך, ומאחר שאין אדם רואה נגעי עצמו לפעמיםהמחבר לא הרגיש איך שהעקום נהפך למישור ע"י עמלו <strong>של</strong> הגר"י שציפנסקי.המזרח."זכורני שפעם הראה לי מאמר נכתב ע"י ת"ח מובהק שמאיזו סיבה לא נתפרסם ב"אורהמחבר שהיה עמקן וסברן כתב דברים ראויים להעלות על <strong>של</strong>חן מלכים אבל הדבריםנכתבו בסיגנון שבשום אופן לא היה אפשר לתארם בביטויו <strong>של</strong> הרמב"ם כנכתבים בכתיבה תמה"שירוץ בהם הקורא".הגר"י שציפנסקי תיקן מה שתיקן והרי הדברים נעשו לקילורין לעינים.מאחר <strong>של</strong>א היה אותו המאמר מיועד לפרסום ב"אור המזרח", כמדומני שזה קרה בפרק הקצר שבונפסקה הפצת "אור המזרח", החזיר את המאמר למחברו עם תיקוניו בצירוף מכתב קצר בו הרשהלמחבר לפרסמו כחפץ לבו עם התיקונים והשיפורים מבלי להזכיר שכחו <strong>של</strong> אחר מעורב בו.לאחרזמן מה נתפרסמו אותם חדו"ת בקובץ אחר. בקראי את המאמר נשתוממתי למראה עיני שהרי לפני
13הרב יהודה דוד בלייךאבל לכאורה מן התימה הוא שהרי עצם פסיקת ההלכה אין בה משום ת"ת וכבר נחלקוהפוסקים אם מותר למורה הוראה לענות על שאלות או"ה "מותר" או "אסור" טרם שבירך ברכתהתורה, והדבר תלוי באם אף המהרהר בדברי תורה מחויב לברך מתחילה או לא, ז"א <strong>של</strong>דעת כלהפוסקים עצם הפסיקה "מותר" או "אסור" ללא נתינת טעם אין בה משום לימוד התורה ואינהטעונה ברכה, אלא מאחר שאי אפשר לענות מבלי להרהר מראש, השאלה היא אם אותו הרהור טעוןברכה או לא.וא"כ מאיזה טעם חייב אדם להפסיק לימודו לענות על שאלת הזולת באו"ה, וביותרקשה מאיזה טעם מחויב הוא להפסיק מלימודו בכדי לישב בדין.והנראה בדעתו <strong>של</strong> החת"ס שמלבד החיוב <strong>של</strong> ללמוד וללמד יש חיוב מיוחד לשמור עלמסורת התורה ולהעבירה מדור לדור, ולכן כשאשה מופיעה לפני הרב ובידה כבד <strong>של</strong> עוף ושואלתהיא אם מותר לה לב<strong>של</strong> את התרנגול ולהאכילו לאנשי ביתה חיובו <strong>של</strong> הרב לפסוק את הדין אינומצד חיובו בת"ת אלא מצד חיובו ואחריותו בתור אחד מנושאי המסורה, שהרי אם הרב לא יפסוקלה את הדין תשתכח ידיעת ההלכה בעובדא כעין זו.וכשבאים בעלי דין בענין מסובך בעסקיממונות עם טענות והכחשות וטענות נגדיות ואחר שמיעת הטענות והעדויות ואחר דרישה וחקירההרב פוסק פלוני אתה חייב או פלוני אתה זכאי אותו הפלוני אינו יודע כלל מאיזה טעם דנוהו לחיובאו לזכות וודאי אין בזה משום קיום מצות תלמוד תורה וא"כ הרי כל חיובו <strong>של</strong> הרב או הדיין שאיןלו משרה ציבורית הוא מצד תפקידו כנושא המסורה שעליו לדאוג שאחינו בני ישראל יתנהגו כפיהמסורה <strong>של</strong> עם ישראל.ומהיכן למדנו דבר זה, כנראה שזהו מקרא דזקניך ויאמרו לך, ז"א זקניהעם, אלו שקנו חכמת התורה, יאמרו לך המעשה אשר תעשה, הרי נמצא שבפסוק זה נאמר לא רקחיובו <strong>של</strong> השואל לשאול כמו שנאמר שאל אביך וכו' אלא גם חיובם <strong>של</strong> הזקנים לענות לשואלםכמו שנאמר ויאמרו לך, שזו היא חובה המוטלת על הנשאל לענות לשואלו לא פחות מהחיוב המוטלעל השואל לשאול.אולם בפסוק זה נאמרו שני דברים, חדא שאל אביך ויגדך, ושנית זקניך ויאמרו לך.הנה שפיר מובן שהזקנים שקנו חכמה עליהם לפסוק את הדין הנדרש שהרי לא כל אב חכם הואבחכמת התורה והתפקיד <strong>של</strong> העברת המסורה על ידי פסיקת הדין נמסר לחכמים, וא"כ מהו המובן<strong>של</strong> שאל אביך ויגדך, מה נשאר לשאול מהאב ומה נשאר לאב להגיד לבן.סיני.הנה מסורת היהדות יסודה היא מסורת התורה, ואמיתת התורה תלויה היא בעובדא <strong>של</strong>קבלתה על הר סיני ע"י מרע"ה, הרי שכל עצם מסורת היהדות תלויה היא במאורע זה <strong>של</strong> מעמד הרידועים דברי ר' יהודה הלוי בספר הכוזרי במה שהקשה למה כתוב בעשרת הדברות אנכי ה'אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים ולא כתוב אנכי ה' אלקיך אשר בראתי שמים וארץ ותשובתו
14 אור המזרחכל זה כשישבו ישראל על אדמתם ואף בגלותם כשהיו מופרדים מהאומות כעם לבדדישכון ודתיהם שונות מכל עם והבנים נתחנכו ברוח ישראל סבא, אז נמסרה מסורת ישראל מאב לבןומרב לתלמיד, וכן הוא עד ימינו אנו בכמה וכמה קהילות שנתיסדו ע"י שארית הפליטה שהגרולארצות הברית אחרי מלחמת העולם השניה.אמנם לא כן הדבר אצל אלפים ורבבות מאחב"ישעזבו ארץ מולדתם מפאת סיבות שונות משך עשרות בשנים לפני המלחמה, רבים מהם היו יראיםו<strong>של</strong>מים ופעלו בכל מאמצי כחם להמשיך מורשת אבות בארץ נכר אבל, לדאבוננו, חוץ מיוצאי מןהכלל נדירים, לא עלתה בידם. אין להאריך בעילות הדברים, קושי הפרנסה, זרות השפה, העדרמוסדות החינוך, אוירה זרה, סביבה חילונית, וכו' וכו', אבל למעשה מסורת ישראל נעשית מקוטעתבמדינה זו.אף אלו ששמרו אימונים לברית אבותם וחפץ ה' בידם הצליח לגדל דור שומרי תורהומצות מ"מ לא נמלטו צאצאיהם לגמרי מהשפעת השקפות זרות באופן שמסורת האבות לא נשמרהבטוהרה.מהנסים הגלויים היא איך שהוחזרה העטרה ליושנה אצל מספר חשוב <strong>של</strong> ילידי מדינה זושעלו מעלה מעלה במעלות התורה והיראה ואכשר דרא שיפה כח הבנים מכח האבות שנעשו לומדיתורה ומדקדקים במצות כמו בדורות מקדמת דנא.השתנות זו היא פרי עמלם <strong>של</strong> ראשי ומבוגרי הישיבות משארית הפליטה.יש מהםשפעלו והצליחו מצד מהותם והויתם בזה שע"י עצם דמותם והנהגתם נתבטא "כזה ראה וקדש",ואותם ילידי המדינה שצמאו למים נמשכו אחריהם, ויש מהם שראו שכדי לקרב לבבות שאינןמתעוררות מעליהן נחוץ להשתמש במדת חנוך לנער על פי דרכו, לשוחח עם נוער כזה בלשונוולהבין התרבות שבה נתגדל.הרוחניות וכפי כשרונותיו הפעיליות.יש שכחם בפה ויש שכחם בלב, ויש שכחם בעט סופר.בתחום שחצב לעצמו.כמובן כל אחד ואחד שפעל בתחום זה עשה מאמצים כפי כוחותיויש שעשו והצליחו עם יחידים ויש שעשו והצליחו עם רבים,הגר"י שציפנסקי זצ"ל היה מ<strong>של</strong>וחי דרחמנא בעבודה קדושה זו וכמעט <strong>של</strong>א היה דוגמתוראשית כל, היה ת"ח מופלג, סיני ועוקר הרים.היו כאלו שעסקו במדעיהיהדות שכונתם היתה רצויה אבל מעשיהם לא הגיעו למטרה המבוקשת מחמת זה שידיעת והבנתהתורה הן כתנאי קודם למעשה להחזרת מורשת התורה לאיתנה.ברם מה נהדר המחקר המדעי <strong>של</strong>הגר"י שציפנסקי זצ"ל שידיעותיו הענקיות בכל חדרי התורה הכשירו אותו למלאכה זו. נוסף לזה,
15הרב יהודה דוד בלייךוב')הצטיין עד למאוד במלאכת הכתיבה והעריכה.ידע היטב לכתוב בדייקנות ולמצוא אתהמלה המתאימה לבטא כל מושג ומושג, הבין לנכון שני דברים שבאמת הם אחד: א') מן החובהלהעלות חדו"ת ובירורי הלכה על הכתב <strong>של</strong>א ישתכחו ויתר על כן מן החובה הוא לברר לפרשוללבן כל נושא ונושא <strong>של</strong> הלכה להקל על הלומד והמעיין לרכוש לעצמו בקיאות במשפטי התורה,הכתיבה והפרסום <strong>של</strong> מאמרים כאלו מביאים הםלהתמדה בלימוד וחשק לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא.לידי התעוררות הלימוד ויוצרים חשקהבין גם איך לעורר ולעודד לפעילותפרסום חדו"ת ומאמרי השקפה ובכל עת היה לאחיעזר ולאחיסמך לתלמידיו לרעיו ולעמיתיו מתוךתשוקה שיפוצו מעינותיהם חוצה.נמסר בשם הגרי"ז זצ"ל שהקשה על מש"כ ויספר משה לחתנו את כל אשר עשה ה'לפרעה ולמצרים על אודת ישראל את כל התלאה אשר מצאתם בדרך ויצלם ה' (שמות יח:ח), הריכבר כתוב וישמע יתרו כהן מדין חתן משה את כל אשר עשה אלקים למשה ולישראל עמו כי הוציאה' את ישראל ממצרים (שמות יח:א), וא"כ כבר היו כל המאורעות <strong>של</strong> יציאת מצרים האותותוהמופתים ידועים ליתרו והרי אמרו חכמינו ז"ל מה שמועה שמע יתרו ובא, קריעת ים סוף ומלחמתעמלק, הרי מבואר שכבר ידע לא רק איך שהוציא הקב"ה את בני ישראל ממצרים אלא אף כלהתלאה אשר מצאתם בדרך והצלתם ע"י ה' יתברך ג"כ כבר ידועות היו ליתרו וא"כ קשה לאיזומטרה בא סיפורו <strong>של</strong> מרע"ה, המפורסמות אינן צריכות לא ראיה ולא הגדה.בישוב קושיא זו פירש הגרי"ז זצ"ל שמלבד חיוב הודאה על הנס ישנו גם חיוב נוסףלספר חסדי ה' ונפלאותיו כמש"כ ואנחנו עמך וצאן מרעיתך נודה לך לעולם לדור ודר נספר תהלתך(תהלים עט:יג).נכללו בפסוק זה שני ענינים, "נודה לך לעולם לדור ודר" שזהו חיוב הודאה וגם"נספר תהלתך" שהוא חיוב סיפור המאורעות המחייבות הודאה.ואכן חיוב סיפור נפלאות ה'מפורש הוא בכמה וכמה מקומות כגון יודו לה' חסדו ונפלאותיו לבני אדם (תהלים קז:ח) ויספרומעשיו ברנה (תהלים קז:כב) וכהנה רבות. חיוב סיפור ענינים אלו הוא לא רק לספר לבני ישראלאלא גם לשאינם בני ברית כדכתיב ספרו בגוים כבודו בכל העמים נפלאותיו (תהלים צו:ג), ולכןכשבא יתרו אצל משה אף שכבר שמע כל אשר נעשה לבני ישראל מ"מ נזדרז משה לספר את כלאשר עשה ה' לפרעה ולמצרים בכדי לקיים ספרו בגוים כבודו בכל העמים נפלאותיו שקיומו היהנמנע עד שבא יתרו.ואף שדברי הגרי"ז זצ"ל מוכרחים הם נראה שבפרשת ויספר משה לחתנו יש בו קיוםנוסף על החיוב <strong>של</strong> "לדור ודר נספר תהלתך" וגם נוסף על החיוב <strong>של</strong> "ספרו בגוים כבודו בכלהעמים נפלאותיו", והיינו שבפסוק זקניך ויאמרו לך, <strong>של</strong>פי מש"כ נחקק בו החיוב להעביר ולהמשיך
16 אור המזרחבזה שחייבה תורה סיפור הנפלאות <strong>של</strong> יציאת מצרים כדי לעודד השומע לקבל עולמצות גילתה עמוקות בצפונות האדם. מאז ומקדם ועד ימינו אנו מסורת התורה מתלוית היא עםמסורת חסדי ה' בדורות הקודמים. הגר"י שציפנסקי עשה גדולות להמשכת מסורת התורה כפישהיא מתלבטת בספרות השו"ת, בפרט בספריו הענקים על רבינו אפרים ועל עניני ארץ ישראלבתשובות חכמי הדורות ובסדרה <strong>של</strong> ספרים בדבר תקנות הקהלות מזמן הש"ס עד דורינו, מחקריסודי ורב המשמעות שבו גילה עמוקות והראה נסתרים שכמעט נשתכחו מלומדי תורה מחמת זהשאותו התחום לא היה לתשומת לב <strong>של</strong> קהל הלומדים במדה הדרושה וגם לא נתפרשה די הצורךבמחקר הספרות המדעית. נוסף לזה, בתור משתתף פעיל באנציקלופדיה תלמודית היה כמעט חדבמינו. למלאכה זו הביא לא רק בקיאותו בש"ס ופוסקים שהיא כתנאי קודם למעשה אלא גםכשרונות מדעיים שעל ידם השכיל לסכם כל רעיון ורעיון בלשון צח וקצר מבלי ליתן מקום לקוראלטעות ע"י חסרון או ליקוי בהסברת הענינים. אבל לא הסתפק בכתיבת מאמרי הלכה וחדו"ת אלאגם העלה על הספר בקונטרס "מעמק הבכא" סיפור הנוראות שאירעו משך ימי חורבן אירופה <strong>של</strong>הןהיה עד ראיה וקיים בזה לא רק זקניך ויאמרו לך אלא גם שאל אביך ויגדך.כשמדפדפים בעלי הספרים שחיבר ובמאמרים שפרסם, ושבסוף ימיו קבצם בספר רבהכמות ורב האיכות ספר "שארית ישראל", קשה להבין איך היה אפשר לאדם אחד לעשות חיל בכלאותן מקצועות ההלכה המרובים שעסק בהם ואיך שאדם אחד היה ביכלתו להעלות במצודתו כל כךהרבה פנינים יקרים, וכל זה בשפה ברורה ובלשון צחה. הגר"י שציפנסקי זצ"ל היה משארית
17הרב יהודה דוד בלייךבמשנה במסכת סוטה דף מ"ז. איתא משמת יוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יהודהאיש ירו<strong>של</strong>ים בטלו האשכלות שנאמר אין אשכול לאכול בכורה אותה נפשי (מיכה ז:א), ובגמראפריך מאי אשכולות אמר רב יהודה אמר שמואל איש שהכל בו, ובפירוש רש"י שם דה"מ שהכל בו,תורה באמתה ואין דופי ושכחה ומחלוקת, והרמב"ם בפירוש המשניות פירש ואשכולות כינוי <strong>של</strong>אדם הכולל המדות והמעלות והחכמות לפי מיניהם והוא מה שאמרו אשכולות איש שהכל בו.מהשנאמר על הגרש"י זוין זצ"ל בשעתו ע"י הגר"ב זולטי זצ"ל ניתן להאמר גם על הגאון ר' ישראלשציפנסקי זצ"ל.הגר"י שציפנסקי היה איש האשכולות הן לשיטת רש"י והן לשיטת הרמב"ם.בוראינו תורה לאמיתה ללא דופי, ללא שכחה שהיה בור סיד שאינו מאבד טפה, וללא מחלוקת שכלעמלו היה נובע מאהבת התורה ולא מאנוכיות, וגם היה איש האשכולות כפי שתיארו הרמב"ם, אדםהכולל המדות והמעלות והחכמות לפי מיניהם, איש שהכל בו. כשמת הגר"י שציפנסקי זצ"ל בטלוהאשכולות וחבל על דאבדין ולא משתכחין.
22 אור המזרחמעניינת מאוד היא הערת חז"ל בזה: למה נאמר "מבלתי יכולת ד'" לשון נקיבה ולא"יכול ד'"? – "אמר רבי אלעזר, אמר משה לפני הקב"ה: רבש"ע, עכשיו יאמרו אומות העולם תששכוחו כנקיבה ואינו יכול להציל" (ברכות לב.).למשה ואמר: "ואולם חי אני"–כבודי מלמות בעיני אומות העולם!1הדברים הללו יפיצו אורומה היתה תגובת השי"ת לטענה זו? – חזר והודה לו"החייתני בדבריך" (שם) כלומר, יישר כוחך שהחיית את שמי ואת2נוגה על דברי הרמב"ם המזהירים באגרת תימן וזו לשונו:"דע שמשה רבנו ע"ה בשעה שעמד היו כל האצטגנינין פה אחד אומרים, שאומה זו לא תהיה להתקומה ולא יקל מעליה השעבוד שהיא בו לעולם, ובשעה שחשבו שהיו בתכלית השפלות אז הופיעהעליהם הרוממות ונולד אז מבחר מין האנשים על זה הענין יהיה הדבר לימותהמשיח, מהרה יגלה, שכשיחשבו האומות שאומה זו לא תהיה להלעולם ממ<strong>של</strong>ה ולא יגאלו מן השיעבוד שהם בו, וכל החכמים כולם פה אחד בעצה. . .זאת . . . יפר הקב"ה מחשבותם . . . ואז יגלה המשיח".לפי דברי הרמב"ם בחרה ההשגחה בדורנו אנו להפגין בתוכו לעיני הגוים את גבורותיוונפלאותיו <strong>של</strong> הקב"ה ביד עמו ישראל, כמענה למה שהחליטו בו אומות העולם בשנות השואה <strong>של</strong>–(1לזה כנראה כיוון רש"י בפירושו (ברכות שם): "החייתני בפני האומות". והדבריםמפורשים יותר בפירושי הר"ח והגאונים. רבינו חננאל מבאר מימרת רב יצחק "מנין שחזר הקב"הוהודה לו למשה וכו'" בזה"ל: "פירוש, החזיק לו טובה שהבין מה שאומות העולם היו עתידים לומרואמר לו סלחתי להם, כי ודאי כדבריך יהיו עתידין לדבר".וביתר ביאור בדברי רבינו ניסים גאון בספר המפתח (שם ד' ווילנא במקומו): "דע לך כי הכוחוהיכולת אינם נמצאים אלא במי שהוא חי, ומי שהוא חי העולמים . . . אי אפשר <strong>של</strong>א יהיה יכולובעת שאירע מעשה המרגלים ואמר הקב"ה להשמידם לאומתו, ניגש הנביא עליו ה<strong>של</strong>ום בתפילהבעדם ואמר בכלל דבריו מבלתי יכולת ד', ולפי שידע הקב"ה כי אמת הדבר וכי אם הוא משמיד אתהעם במדבר ואינו מכבש לפניהם את ארץ כנען, האומות אומרים כי קצרה ידו ותשש כוחו ואינויכול לעמוד כנגד ל"א מלכים ולגרשם מפני בניו והנה בשביל עתירת הנביא בעד העם הודוהאומות כי יש להקב"ה החיים לעלמין וזכה הנביא לשבח בשביל זה הדבר ולפיכך א"לרחמנא ואולם חי אני ודרשי ליה רבנן החייתני בדבריך, כלומר שבשביל עתירתך גרם הדברונתברר לאומות שאני חי" (ועיי"ש שהגאון נהנה הרבה מפירושו וראה בו תורת אמת. והשווה עםדבריו בתשוה"ג ליק סי' ק"ט). והדברים מאירים.מהדורת רמב"ם לעם, הוצ' מוסד הרב קוק, ירו<strong>של</strong>ים תש"ך, אגרת תימן פרק ג', עמ' קנ"א,ועי' "ארץ ישראל בספרות התשובות", ירו<strong>של</strong>ים תשכ"ז עמ' רס"ח.. . .. . .. . .. . .. . .(2
23הרב ישראל שציפנסקי ז"לולמה בוחר נצח ישראל להראות את תקפו וגדולתו לעיני העמים דוקא בעתים כאלושהגויים בדעה אחת שאין לישראל עוד תקות-חיים בעולם, ההסבר לזה ראינו למעלה והוא: "למהיאמרו הגוים", והשתוקקותה <strong>של</strong> ההשגחה שיקומו "בני א-ל חי" להגן על כבודו ויקיימו בו "ואולםחי אני" – "החייתני בפני האומות".וזהו מה שאמר הכתוב בשירת האזינו: "כי ידין ד' עמו ועל עבדיו יתנחם", אימתי יהיהזה: "כי יראה כי אזלת יד ואפס עצור ועזוב, ואמר (האויב, כפירוש הרמב"ן) אי אלקימו צור חסיובו" ("כענין למה יאמרו הגוים איה אלקיהם", רמב"ן) אז יוציא הקב"ה את בניו ממחשכי הכליהוהטמיון בגבורות <strong>של</strong> "הרנינו גוים עמו כי דם עבדיו יקום(ראה אבן עזרא).. . .וכל כך למה, כדי להציל את כבודו וחיותו כביכול בעיני הגוים.וכפר אדמתו (דוקא על ידי) עמו"ובכן, אילו היה לנו כיום חוזה כירמיה הנביא היה הולך בחוצות ירו<strong>של</strong>ים וניו יורקומרעים בקולו על כפויי הטובה:"כה אמר ד', זכרתי לך חסד. . .אסיר תודה אני לשיורי הקרבן, פליטת הלהבותהלוהטות <strong>של</strong> משרפות אוישוויץ ומיידאנעק, בשביל החסד שעשו עמדי בקומם להציל את שמיהמחולל ואת כבודי שנעשה לשמצה בפיותיהם <strong>של</strong> אומות העולם בשנות השואה.מלהכיר להם טובה על כך!"ג.לעולם לא אשכחישנה עוד נקודה נוספת בחובתינו להכיר טובה בשביל הניסים שאירעו לנו בדורנו, דורשהוקם על מתהום הנשיה והאבדון.היא מכוונת כלפי אלה המכחישים את עצם הענין ואומרים<strong>של</strong>א היו כאן לא ניסים ולא גבורות ד' אלא הצלחה סטרטגית מצד לוחמים "כופרים" ואין ליהודיחרדי "להתפעל" בשביל כך. לדעתנו שיטה זו מופרכת היא מעיקרה ומעוררת השאלה האופייניתבגמרא: "ולטעמיך?"אם לא היתה חלילה יד השם בנצחונותיהם המפליאים <strong>של</strong> חיל ישראל כשיצאו להגן עלהיישוב בארץ ולהצילו מאויביו שעמדו הכן לכלותו, הרי זה מוסיף נימוק לחובתינו להכיר תודהלאותם שהכניסו עצמם בסכנה איומה כל לך להצלת אחיהם, מחמת שני טעמים:ראשית, שאז חובתינו להכיר להם טובה היא אישית ובלעדית. והשנית, אם לא אירעושום ניסים להגיבורים הלוחמים מפני – לפי נימוקם <strong>של</strong> מכחישי הנס – שהם חפשים ואינם ראוייםלהיות <strong>של</strong>וחי הנס, יוצא איפוא מזה שחרפו נפשם למות בשביל הגנת האומה בלי תקות הנס. ובזהעולה מסירות נפשם פי כמה במדרגה.
24 אור המזרחטענה כיוצא בזו אנו מוצאים בתנ"ך במעשה גדעון.הכתוב מתאונן: "ולא זכרו בניישראל את ד' אלוקיהם המציל אותם מכל אויביהם מסביב, ולא עשו חסד עם בית ירובעל גדעוןככל הטובה אשר עשה עם ישראל" (שופטים ח:לד).ומפרש המלבי"ם שתלונת הכתוב היא זאת:לא זכרו בני ישראל להודות להשי"ת על החסד שהצילם מיד מדין ע"י גדעון, לפי שראו את נצחונםבמלחמת מדין כענין טבעי, דהיינו גבורת גדעון ואנשיו, ואם כן למה לא הכירו טובה לגדעון? . . .נפלא בזה הוא דיוקם <strong>של</strong> חז"ל (ילקוט שופטים סד): כ<strong>של</strong>א עשו בני ישראל חסד עםבית גדעון ירובעל הרי זה כאילו לא זכרו את ד', ובמה שהיו כפויי טובה לגדעון הרי זה כאילו כפרובכל הניסים שעשה הקב"ה להם מיום שיצאו ישראל ממצרים.מפתח להסביר הרעיון שבמדרש אפשר למצוא במה שאמרו חכמינו: "בזמן שאדם מצעראת אביו ואת אמו אומר הקב"ה: יפה עשיתי <strong>של</strong>א דרתי ביניהם, שאילו דרתי ביניהם ציערוני"(קידושין לא.).כוונתם בזה, כי ביום הדין יוכל בן אדם לבוא בטענת הצטדקות: אי אפשר היה לילהאמין באמונה <strong>של</strong>ימה שכל צרכיי נזדמנו לי רק בחסד הבורא; לא יכולתי להכיר טובה כל ימיילגומל חסד <strong>של</strong>א ראיתיו מעולם.ולכאורה היא טענה צודקת, שאמנם אין בטבעו <strong>של</strong> בשר ודםלהאמין אמונה משוכנעת במה <strong>של</strong>א ראה ולא הרגיש התגשמות מוחשית (ולדעת קצת מפרשי התורהזהו הרעיון בציווי "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם"). אולם בזמן שאדם מצער את אביו ואמו ואיןהוא מכיר להם טובה על כל החסדים שעשו לו, אע"פ שהוא רואה אותם ואת חסדיהם ממש, אומרהקב"ה: עכשיו אני רואה שטענתך מצד התעלמותי אינה אלא הערמה והתחמקות, שהתגלותי וגילויטובותיי אליך בחוש לא היו פועלים כלום.ולזה הוא שכיוון הילקוט: אם נניח שכן הוא כמו שהם טוענים שהצלתם ממדין באה להםמירובעל אישית בלי תשועת ד', זאת אומרת שראו את מצילם ממיצר באופן חושי ובכל זאת כפו לוטובה, במילא שוב אין מקום לקבל הצטדקותם על מה <strong>של</strong>א האמינו בשאר ניסי הבורא בטענהשחסרה להם כביכול התגלותו <strong>של</strong> בעל הטובה – הרי הוא לפניכם ואיה היא הכרת טובתכם?
הרב ישראל שציפנסקי ז"לבירור השיטות בלאו∗דבל יראה בתור ניתק לעשה(ודין ניל"ע בלאו שאין בו מלקות בלאו הכי)א. בל יראה בתור ניתק לעשה דתשביתובפסחים (צה.) איתא שהלא תעשה לא יראה לך חמץ אין לוקין עליו משום שהוא לאוהניתק לעשה, פרש"י דה"ק קרא "לא יראה ואם נראה תשביתהו – לעולם הוא בעמוד והשבת כלימות המועד".כוונת רש"י ליישב מה שקשה לכאורה, הרי תשביתו היא מ"ע <strong>של</strong> קודם זמן איסורו,בפרט אם נפרש כוונת המקרא לביטול בלב–לעשותו הפקר וזה אי אפשר אלא קודם שנאסרבהנאה שאין אדם מפקיר דבר שאינו <strong>של</strong>ו, והלאו ב"י היינו לאחר זמן איסורו נמצא שהוא לאושקדמו עשה ולאו שקדמו עשה לוקין עליו (מכות טו.), ותירץ רש"י ע"פ הסוגיא במכות (שם)שמקשה מהא דתניא אונס שגירש אם ישראל הוא מחזיר ואינו לוקה, והוא לאו שקדמו עשה,שנאמר ולו תהיה לאשה לא יוכל <strong>של</strong>חה כל ימיו, ומשני כל ימיו בעמוד והחזר, דה"ק קרא אם<strong>של</strong>חה <strong>של</strong>א יהיו שילוחיה לכל ימיו אלא יחזירנה, הרי העשה אחר העברת לאו (רש"י שם), ואףכאן ר"ל שכל ימות המועד הוא בעמוד והשבת אם נזדמן לו חמץ, נמצא שהעשה אחר עבירת הלאו.אך צ"ע <strong>של</strong>פי פי' זה תשביתו היינו הבערה ולא ביטול, שבכל ימות המועד אינו יכוללבטלו אלא לבערו, וזה בסתירה למש"כ רש"י בריש המסכת (ד:) בדין הכל נאמנים על הביעוראפי' קטנים ומשום הימנוהו רבנן בדרבנן שמדאורייתא בביטול בעלמא סגי, ופירש"י שתשביתוהיינו ביטול בלב, ותוס' שם חולקים וסוברים שתשביתו היינו הבערה. וצ"ל <strong>של</strong>רש"י תשביתו ישבו תרתי, ביטול בלב וגם הבערה וכילוי, והראשון הוא בחמץ שאינו ידוע והבערה הוא בחמץ ידוע.ובזה מיירי בדף צה., אבל בדף ד המדובר בחמץ שאינו ידוע, שהסוגיא היא בנושא הבדיקה וזה לאשייך אלא בחמץ שאינו ידוע לו או עכ"פ אין מקומו ידוע, הלכך פרש"י שם תשביתו בלב. ובזהמובן גם מה שדקדק רש"י לכתוב בלשון הברייתא הכל נאמנים על ביעור חמץ – "להעיד בארבעהעשר שבדקו בעליו אמש", והיינו כדי <strong>של</strong>א נטעה שהמדובר בביעור חמץ הידוע אלא בבדיקה למצואחמץ שאינו ידוע, ומשום <strong>של</strong>הלן בסוגיא אומר שתשביתו דאורייתא היינו ביטול וזה בחמץ שאינוידוע דוקא.ב. מהו תפקידה <strong>של</strong> העשה בלאו הניל"עהאחרונים דנו בשאלת מה באה העשה לתקן, עונש המלקות אבל הלאו כדקאי קאי אושבאה לעקור הלאו, נמצא <strong>של</strong>א עבר על ל"ת שבתורה ועונש המלקות ממילא נסתלק.בהשקפהראשונה היה נראה לכאורה לומר שזה תלוי בשתי הגירסאות שבגמרא (מכות טו.). לפנינו כתוב:*נדפס לראשונה ב"אור המזרח"(תשנ"ז), חלק א', עמ' רי"ז.תשרי תשנ"ד,ושוב בספרו"שארית ישראל"
27הרב ישראל שציפנסקי ז"לוהנה בנוגע לניתוק העשה דתשיבתו מצינו מחלוקת בין הרמב"ם ור"י בעל התוספותשדיעותיהם שונות מן הקצה אל הקצה.לפי הרמב"ם אין תשביתו מנתק שום דבר בל"ת דבל יראהולפי הר"י מנתק תשביתו אף עצם עבירת הלאו, כדבעינן למימר לקמן.ג. שיטת הרמב"ם בניל"ע דבל יראההרמב"ם כתב בפ"א מחמץ ומצה ה"ג, אין לוקין משום ב"י וב"י אא"כ קנה חמץ בפסחאו שחימצו בידיים כדי שיעשה בו מעשה, שבל"ז פטור מפני שאין בו מעשה ולאו שאב"מ אין לוקיןעליו.והקשו מה הועיל קנה או חימצו הרי אף בזה לא ילקה משום לאו הניל"ע, <strong>של</strong>ענין פטור זהאין חילוק בין עשה מעשה ללא עשה מעשה.וידוע תי' הגר"ח מבריסק <strong>של</strong>דעת הרמב"ם אם ב"יניתק לעשה תלוי במחלוקת ר' יהודה וחכמים. לדעת ר"י שאין ביעור חמץ אלא שריפה, תשביתוהיא מצות עשה המתקיימת בחפצת החמץ, כמו שריפת נותר, וה"ז ניל"ע כלאו דנותר שהוא ניל"עוהנותר ממנו וגו' באש תשרופו (עי' מכות ד:), אבל הרמב"ם פסק כחכמים החולקים על ר"יוסוברים שהשבתתו <strong>של</strong> חמץ בכל דבר, ולדבריהם אין תשביתו מ"ע אלא איסור עשה, שהעיקר הוא<strong>של</strong>א יהא לו חמץ בפסח ואין כאן אלא איסור שנאמר בל"ת ועשה – איסור עשה ולא מצות עשה[הגר"ח עושה כאן "לשיטתיה" אף בסוגיא פסחים צה שהיא אליבא דר"י ולפיכך אמרו שם שב"יניל"ע דתשביתו].עכ"פ יוצא לנו <strong>של</strong>דעת הרמב"ם אין בלאו דבל יראה ניתוק לעשה כלל.ד. שיטת הר"י בניל"ע דבל יראה
אור המזרח28מאידך הר"י בעל התוספות נותן לניתוק לעשה דתשביתו יתרון כוח <strong>של</strong>א מצינו בשארניל"ע, שהוא פסק המשהה חמץ ע"מ לבערו אינו עובר על בל יראה כשמבערו לבסוף והטעם משוםשניתק לעשה דתשביתו <strong>של</strong>דעתו פירושו הבערה (תוס' פסחים כט: סוד"ה רב אשי). ותמה השאגתאריה (סי' פא) א"כ בכל לאו הניל"ע יוכל לעבור על הלאו אם בדעתו לקיים העשה ויהא מותרלגזול ע"מ להשיב, וכ"ת הכי נמי הרי אמרו בב"ק (ס:) אע"פ שגזילה מ<strong>של</strong>ם רשע הוא.סובר כן.וכבר כתבנו במקו"א ("מוריה", שנה ח, ד-ה, אלול ת<strong>של</strong>"ח) שהר"י דוקא בלאו ב"ישבכל ניל"ע דעתו כדעת רש"י וש"ר ואחרונים שהעשה רק מתקנת הלאו מעונש מלקותאבל הלאו כדקאי קאי, הלכך ל"ש בהם להתיר עבירת הלאו על סמך קיום העשה, אבל בלאו לאיראה סובר שהעשה באה לנתק הלאו ולהפקיע עצם העבירה, מאחר שאף בלא העשה אין בו מלקותמשום שהוא לאו שאין בו מעשה, וע"כ <strong>של</strong>א באה העשה אלא לעקור הלאו.[במוריה הבאנו ממנחת חינוך מצוה תקמה, שהקשה על הר"י היפוך מקושית השאג"א,למה צריך הר"י לומר שאינו עובר "כשמבערו לבסוף", הרי בשילוח הקן אמר מר בר רב אשי סוףחולין (קמא.) שאם נטל האם על הבנים ע"מ ל<strong>של</strong>חה אינו עובר אפילו אם לא <strong>של</strong>חה, וכמ"כ שםרש"י ד"ה על מנת.אשי.שם יישבנו שיש <strong>של</strong>שה דינים בלאו הניתק לעשה ותלוי במהות הל"ת שיש בהניתוק לעשה, ונעתיק הדברים משם בקיצור: יש <strong>של</strong>שה דינים בלאו הניל"ע: א) שהעשה רק באהלתקן העונש <strong>של</strong>א ילקה על הל"ת אבל עבירת הלאו כדקאי קאי, בכגון זה אסור לעבור על הלאוכדי לקיים העשה, לסוג זה שייך גזל וכיו"ב, ב) שהעשה עוקרת אף עבירת הלאו, ואז מותר לולעבור הל"ת ע"מ לקיים העשה, ודוקא כשאמנם מקיימה אח"כ וזה דינו <strong>של</strong> הר"י במשהה חמץ ע"מלבערו, ג) שהעשה היא תיקון האיסור עד כדי כך <strong>של</strong>א רק מותר לו לעבור כשבדעתו לקיים אלאשאז אינו עובר על הלאו אפילו אם לא קיים העשה כלל, זהו הדין בשילוח הקן לדברי מר בר רבבמקום שקפידת הכתוב על הפעולה, שדברים כאלה לא ייעשו, כגון גזל, השבת העבוט,מתנות עניים, נישואי האנוסה וכל מצוות שב"א לחבירו, באלה לא באה העשה אלא לתקן המעשהשבל"ת ולא לעקרה לגמרי, ופשוט שאסור בהם לעבור ע"מ לקיים העשה, שמ"מ נעשתה הפעולההבלתי רצוייה וגורם צער ואכזבה לאחרים בינתיים, ומשום כך כתבו אחרונים שאין עשה שב"אלמקום דוחה ל"ת שב"א לחבירו.מזה מיושבים רוב קושיות השאגת אריה בזה.בלא תעשהשעיקר תכליתה הוא עצם האיסור והיא מאלה שאמרו עליהן: וכי מה איכפת ליה להקב"ה וכו' לאניתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות (עי' ב"ר פמ"ד א) והיינו רוב מצוות שב"א למקום, בזהכשנתנה תורה מ"ע לתקן הלאו, הוא נתקן מכל וכל ומותר לעבור הלאו ע"מ לקיים העשה ואפילולא קיימה לבסוף יתכן שאינו עובר.בנוגע לדין שילוח הקן, יש בדברינו כדי ליישב קושית המנ"ח (מצוה תקמ"ה) למההשמיט הרמב"ם דינו <strong>של</strong> מר בר רב אשי.בברכות (לג:) נחלקו אמוראים במה ששנינו האומר על
ב(29הרב ישראל שציפנסקי ז"לה. ביאור חדש בשיטת הרמב"ם בזהבשיטת הרמב"ם נראה [כמש"כ שם וכאן אני מוסיף ביאור] שהוא סובר כי בל"תשבלא"ה אין לוקין עליו כבל יראה דחמץ שאין בו מעשה, לא באה העשה כלל לשם ניתוק, והיינושרמב"ם סובר שאינו לאו הניל"ע, <strong>של</strong>א כסוגית פסחים צה., וכדברי הגר"ח הנ"ל אבל לא מטעמיה.והוא ע"פ תוס'"מ סא.) שכתבו ע"ד רבא שאין צורך ללאו בגזל, שאפשר ללמוד איסורו בצדהשוה מריבית ואונאה ולא נכתב אלא לעבור בכובש שכר שכיר בב' לאוין [במידת אם אינו ענין],"וא"ת לוקמיה בגזל גופיה ולעבור עליו בב' לאוין", ותירצו "משום דלא לקי אלאו דגזל משוםשניתק לעשה".יוצא מדבריהם שאין דרך הכתוב להוסיף לאו אם לא שמוסיף עונש.ויש לומרכיו"ב שאין דרך הכתוב להוסיף עשה אחר הלאו בתורת ניתוק אלא כשעונש הלאו מתוקן על ידה,הלכך בב"י שאין בו מלקות לפי שאין בו מעשה לא באה מ"ע תשביתו לשם ניתוק, ומה שאמרובדצ"ה שב"י הוא לאו הניל"ע הוא דוקא לר' יהודה "לשיטתיה" [כל' הגר"ח שהסוגיא שם אליבאדר' יהודה, אבל לא מטעמיה] שס"ל (מכות ד:) לאו שאב"מ לוקין עליו, ולדידיה שפיר בא תשביתולתקן הלאו ממלקות.וביתר עיון יש להמתיק הענין ע"פ דברי הרמב"ן בפי' יתרו (שמות כ:ח) שמצוות ל"תבתורה מוגדרות כעבודת השם מיראה–מאחר שניתנו לעונש, ומצוות עשה הן גדר <strong>של</strong> עבודהמאהבה, שהמקיימן מאהבה הוא עושה מאחר שאין בהן עונשין, ועפ"ז י"ל כשם שאין התורה מוספתלאו אלא להוסיף עונש כך אינה מוסיפה עשה אחר לא תעשה אלא כדי להפקיע הלאו מעונש, והואחלק מתפקיד האהבה שבעשין [שיש בתורה תקנות כמו שיש בה גזירות וסייגים, עי' לקח טובלהגר"י ענגיל כלל ח].ובזה נמצא ישוב מה שיש להקשות על ביאורנו בדברי הרמב"ם <strong>של</strong>א בא תשביתו לתקןהלאו דב"י מעונש, מאחר שבלא"ה אין לוקין עליו משום לאו שאב"מ, וקשה למה לא נאמרשהתורה באה במצות תשביתו לתקן הלאו מעונש מלקות במקום שעשה מעשה כגון שקנה חמתבפסח או חימץ בידים, כדוגמת הרמב"ם.
אור המזרח30ולפ"ז א"ש שתקנת התורה דומה לתקנת חכמים שאין מתקנים לרשעים ולפושעים,כמ"ש בב"ק (סט.) בדין מציינים כרמים שיש בהם ערלה וכלאים כדי <strong>של</strong>א יוכ<strong>של</strong>ו בנ"א באיסוריםהללו, שאמר רשב"ג בד"א בשביעית שנכנס ליקח מפירות ברשות שהם הפקר לכל אבל בשארימות השנה שנכנס לגזול הלעיטהו לרשע וימות עיי"ש, והה"ד כאן התורה לא תתן עשה להציל אתהקונה חמץ או מחמיצו במזיד מעונש המלקות, שעל כגון זה שייך הלעיטהו לרשע וימות.ו. דין ניתק לעשה בלאו שאין בו מלקותובמה שאמרנו בסברת הר"י <strong>של</strong>כן אינו עובר בב"י כשמשהה חמץ ע"מ לבערו ולקייםמצות תשביתו, לפי שבלאו שאין בו מלקות אף בלא העשה באה העשה להפקיע הלאו יש ליישבהסתירה ברש"י שסובר בכ"מ שבניל"ע העשה לתקן עונש המלקות היא באה ואילו בלאו דרביתמפרש שראב"י ור"נ פוטרים את המלוה והערב מן הלא תעשה ומן המלקות מפני הניל"ע <strong>של</strong> וחיאחיך עמך.שגם בריבית אין בו מלקות אפילו בלא הניתוק לעשה מפני שהוא לאו הניתן להשבון,שאין בו מלקות (עי' חינוך מצוה לח ומצוה רל ומנ"ח שם ושם), ולפיכך כשהוסיף בו הכתוב עשה,לנתק הלא תעשה היא באה.קצת סמוכים לדברינו יש בלשון הסוגיא ורש"י בדין פטור מלקות בעבירת נותר.ז"להברייתא (מכות ד: ובאה בכ"מ בש"ס), לא תותירו ממנו עד בוקר והנותר ממנו וגו' באש תשרופו,בא הכתוב ליתן עשה אחר ל"ת לומר שאין לוקין עליו, דברי ר' יהודה, ר' עקיבא (י"ג ר' יעקב)אומר לא מן השם הוא זה אלא משום דהו"ל לאו שאין בו מעשה.והנה מדברי רע"ק לא דייקא הגמ'שסובר לאו הניל"ע לוקין עליו, וכ"כ מפורש הריטב"א בשבועות (ג:) שאין "ר' יעקב" (לפיגירסתנו ר' עקיבא) חולק על הדין לאו הניל"ע אין לוקין, וכן משמע מל' רש"י בסוגיתנו שכתב "לאמן השם הזה – אין טעם זה עיקר", משמע שאף רע"ק מודה <strong>של</strong>או הניל"ע אין לוקין אלא שבנותראין זה עיקר הטעם, ואילו על יסוד דברי ר' יהודה אמר בסוגיא, מכלל דר' יהודה סבר לאו שאין בומעשה לוקין עליו, וכ"ה בפשטות להלן (כ:), ולפי דברינו הראיה מל' ר' יהודה בא הכתוב ליתן עשהאחר ל"ת לומר שאין לוקין עליו, ופרש"י שהעשה באה לתקן ולכפר על עבירת הלאו, כלומר <strong>של</strong>אייענש עליו מלקות, וע"כ שסובר ר"י לאו שאב"מ לוקין עליו שאילו סבר אין לוקין עליו לא היהאומר בא הכתוב ליתן עשה לתקן המלקות, אלא היה אומר שע"י ניל"ע מופקע עצם הלאו והאיסורכשמקיים העשה (ועי' גבורות ארי ושאר אחרונים שהתלבטו בזה ולמש"כ א"ש).ז. דין ניתק לעשה בגזילה כשמ<strong>של</strong>ם דמיהויש לדון אם שייך סברה זו שכתבנו אליבא דרש"י ור"י בהשבת גזילה, שתהא העשהוהשיב את הגזילה אשר גזל מפקעת עצם הלאו לא תגזול מאחר <strong>של</strong>פטור מלקות אין צורך לעשה,שכל לאו הניתן לת<strong>של</strong>ומין פטור ממלקות, וכשהוסיף הכתוב מצות עשה אחר הלאו היינו להפקיעאף האיסור. ונראה <strong>של</strong>"ש ספק זה כל זמן שהגזילה בעין, שהרי אז מחוייב להשיב עצם החפץ ואינו
31הרב ישראל שציפנסקי ז"להרמב"ם כתב בריש הלכות גזילה אין לוקין על לאו זה [לא תגזול] שהרי הכתוב נתקולעשה שאם גזל חייב להחזיר שנאמר והשיב את הגזילה וכו', ואפילו שרף הגזילה אינו לוקה שהריהוא חייב ל<strong>של</strong>ם דמיה וכל לאו שניתן לת<strong>של</strong>ומין אין לוקין עליו, ע"כ.הגר"ח הלוי הבין מדבריהרמב"ם הללו שאף הת<strong>של</strong>ומין כשאין הגזילה קיימת היא גדר ניתק לעשה אבל לא לעשה "והשיב"(שבויקרא ה פסוק כג) אלא לעשה "ושילם אותו בראשו" (שם פסוק כד), וז"ל (בפ"ט מגזילה ה"א)"שבאיתא לגזילה אינו לוקה משום דהוי לאו הניתק לעשה ובליתא לגזילה לא לקי משום דהוי לאוהניתן לת<strong>של</strong>ומין. . .דס"ל דתרי חיובי בפ"ע נינהו, חיוב השבת עצם הגזילה דהוא מקרא דוהשיבאת הגזילה וחיוב ת<strong>של</strong>ומין מ<strong>של</strong>ו דהוא כשאין הגזילה קיימת והוא מקרא דושילם [וכמבואר כןלהדיא בספרא פ' ויקרא עיי"ש]".ואע"פ <strong>של</strong>א הוזכר בדברי הגר"ח הדבר מפורש נראה שגםהת<strong>של</strong>ומין באין הגזילה קיימת אינו פטור ניתן לת<strong>של</strong>ומין גרידא שהוא פטור בכל לאו שבממוןשניתן לת<strong>של</strong>ומין אפי' כ<strong>של</strong>א נאמר ת<strong>של</strong>ומין בכתוב (עי' להלן), אלא שכאן הוא ניתק לעשהדת<strong>של</strong>ומין בפסוק ושילם, וכמפורש בריטב"א מכות (טז.) "שהכתוב ניתקו לעשה דת<strong>של</strong>ומין".אולם מה שהצריך הגר"ח פסוק אחר "ושילם" למצות ת<strong>של</strong>ומין כשאין הגזילה בעין,מדברי הרמב"ם בס' המצוות (מ"ע קצד) משמע שאף הת<strong>של</strong>ומין נכלל במצות "והשיב את הגזילהוגו'", וז"ל, "הוא שציונו להשיב את הגזילה בעצמה. . .או לתת דמיה אם נשתנית והוא אמרו ית'והשיב את הגזילה אשר גזל, וכבר ביארו במס' מכות (שם) <strong>של</strong>או דגזל הוא לאו שניתק לעשה".הרי מפורש יוצא מדבריו שהעשה והשיב כוללת הכל ושאף נתינת דמים פוטרת ממלקות מדין ניתקלאותה עשה [אך עי' בס' חמדת ישראל להגרמ"ד פלוצקי בתחילת הספר שאמנם רואה בל' שבסה"מסתירה לל' הרמב"ם ריש הל' גזילה]. וכן נראה מבעל המאור ב"מ (כו:) שמקיים מצות והשיב גםכשאין הגזילה בעין ומ<strong>של</strong>ם דמים.וכ"כ הרא"ש (ב"מ שם) בפירוש: "אבל לאו דלא תגזול אפילואכלה או נשרפה ושילם דמים תיקן הלאו וקיים עשה דוהשיב", וכן הבין הגר"ש שקאפ בחי' לב"מסי' כא, שאף ת<strong>של</strong>ום דמים ניתק לעשה והשיב עייש"ה.ולפ"ז י"ל שאף בריש הל' גזילה שכתב הרמב"ם דין ניל"ע כשמחזיר בעין ודין ניל"תכשמ<strong>של</strong>ם דמים אין פירושו שיש בזה דין מיוחד כהבנת הגר"ח הלוי אלא שכך באה מצות והשיבלנתק מלקות הלאו לא תגזול בהשבת החפץ או בת<strong>של</strong>ומין, אלא שכשישנו החפץ בעין אין העשהמתקנת הלאו ע"י ת<strong>של</strong>ומין.ומ"מ יש סימוכים להבנת הגר"ח במצוות ל"ת ממה שכתב הרמב"םבסהמ"צ מ' רמה: "שהזהירנו <strong>של</strong>א לגזול . . . והוא לאו הניתק לעשה והוא אמרו והשיב את הגזילה,ואפילו בטל את העשה אינו לוקה לפי שהוא לאו הניתק לעשה דת<strong>של</strong>ומין" (אך עי' סהמ"צ מהד'הגר"ח העליר שמשמיט תיבת "לעשה" אלא גורס לאו הניתן לת<strong>של</strong>ומין).
ס(אור המזרח32בהלכות סנהדרין (פי"ח ה"ב) כשרמב"ם נותן דוגמאות ללאו הניתן לת<strong>של</strong>ומין וללאוהניתק לעשה <strong>של</strong>דעתו שם הם שני דינים נפרדים, נותן דוגמה לניתן לת<strong>של</strong>ומין הלאו לא תגזולולניל"ע מוצא דוגמאות אחרות, וז"ל "וכל לאו שניתן לת<strong>של</strong>ומין כגון לא תגזול אין לוקין עליו, וכללאו שניתק לעשה כגון לא תקח האם על הבנים לא תכלה פאת שדך אין לוקין עליו וכו'".וצ"עלמה לא כלל לא תגזול בשתי הדוגמאות וכמו שעשה בריש הל' גזילה. עכ"פ יוצא לנו מזה ומכלהנ"ל, שפטור לאו הניל"ת הוא פטור עצמאי שאינו תלוי בעשה, ומ"מ בת<strong>של</strong>ומי גזל כשאין הגזילהקיימת קיים גם מצות עשה, אם שגם זה נכלל במצות והשיב את הגזילה או משום קיום מצות ושילםאותו, ומזה הדרן לשאלתינו, שאולי לסברת רש"י ור"י שבלאו שאין לוקין עליו מטעם אחר והוא גםניתק לעשה באה העשה לתקן עצם הלאו והאיסור תורה שעבר.אולם א"א לומר כן מכמה טעמים: א) שא"כ הגזלן שאכל או שרף הגזילה ומ<strong>של</strong>ם דמיהכוחו יפה ממחזיר הגזילה בעין, שזה אין פטורו אלא מחמת ניתק לעשה ונפקע רק המלקות והמ<strong>של</strong>ם,שעונשו נפקע מחמת לאו הניל"ת נשתחרר אף מעבירת הלאו ע"י ניתוקו לעשה, ב) לא מצינו בשוםראשון או אחרון שבת<strong>של</strong>ומין הגזלן נפטר מעצם האיסור לא תגזול שעבר, ג) ממה שמפורש בב"ק:) הנ"ל אע"פ שגזילה מ<strong>של</strong>ם רשע מיקרי.ואולי י"ל דשאני גזילה שעכ"פ משעת הגזילה עד שעת החשבון גרם צער להנגזל,ואע"פ שסילק להנגזל הפסד ממונו הכאב <strong>של</strong> צערו אינו מילתא דהדר, והתורה אמרה לא תגנוב ע"מלמיקט (ב"מ סא:), והיינו כדי להקניטו או לצערו (רש"י וראשונים שם), ובריטב"א (שם) כתבשאף בגזילה ע"מ למיקט עובר בלאו,וכן מוכיח הנצי"ב בדעת השאילתות, שאילתא ד' אות ה'.ועי'מנ"ח מצוה רכד שהוכיח לומר שיש מלקות בלאו זה, שזה לא ניתן לת<strong>של</strong>ומין או להשבון, ובשו"תאיגרות משה ח"א, בחלק קדשים סי' טו ענף ב שנתקשה בכל גזל איך מתקן הלאו ע"י השבה אות<strong>של</strong>ומין אכתי לא תיקן הצער שגרם לו, וזה לא ניתן לתיקון. ואולי משום כך אמרו אע"פ שגזילהמ<strong>של</strong>ם רשע מיקרי, בפרט אם נאמר כהמנ"ח שיש מלקות ע"ז, שהעובר על איסור שי"ב מלקותנקרא רשע ואשר משום כך נפסל לעדות, וכ"ז צ"ע.
מגנזי ראשונים
ת(הרב יוסף בוקסבויםמנהל וראש מערכת "מכון ירו<strong>של</strong>ים"שו"ת חכמי אשכנז∗רבי זלמן משוטיגווער עם רבי ליווא לנדו577התשובות הנדפסות בזה נמצאות בכת"י הסמינר בניו-יורק שסימנו Rab (ומספרו במכון לתצלומיכת"י בירו<strong>של</strong>ים דפים פ-פו. בכתה"י חסרים הדפים עט, פח שבהם תחילת ההתכתבות ואולי גםסיומה, וחבל על דאבדין. יאור מפורט <strong>של</strong> כתב היד ראה במבוא ל"מנהגים דבי מהר"ם" ניו יורקתפרח"י, עמ' אני מודה להנהלת הספריה על הרשות לפרסום התשובות.(39269.(I-IIIכתב היד הועתק בחייהם <strong>של</strong>לפנינו שתי התכתבויות בין רבי זלמן משוטיגווערא לבין רבי ליווא לנדו. מסתבר שהדברים הועתקורבי זלמן ומה"ר ליווא לנדו, הנזכרים בכותרות התשובות בברכת החיים. הסופר לא קרא כנראה את הכתוב לפניו במדוייק, וגם בכתב ידו יש קשייםמתוך כתביו <strong>של</strong> רבי זלמן. אם נניחתוקנו הדברים בפנים. במקומות שבהם היתה ברורה הטעות, וכן תיקונה ושיבושים. שהתשובות כולן נכתבו בפרק זמן אחד יהיה זה בשנת רי"ג והלאה או סביב שנת ר"ב שבהן חל ערב פסחההעתקה נעשתה כנראה בשנת רכ"א, כי זהו תאריכם <strong>של</strong> טפסי שטרות המופיעים בכתב הידבשבת. בדפים הקודמים.–רבי זלמן משוטיגווערא הוא ר' אלעזר בן יעקב, תלמידו המובהק <strong>של</strong> מהרי"ל ומחבר ספר מנהגימהרי"ל. את ייחוס משפחתו הביא בספר מנהגי מהרי"ל (נמצא רק בשני כתבי יד, וראה בספר המנהגיםמהדורת "מכון ירו<strong>של</strong>ים").כפי הנראה מספרו, היה ר' זלמן מצוי אצל מהרי"ל במשך שנים רבות, החל מתקופת נערותו (ראה בסוףהליקוטים: "אני זוכר אותו המעשה שהייתי גם שם נער במגנצא"), וכך כתב לו המהר"ם מינץ בתשובהאשר בכת"י זה: "ואתה גדלת ורוממת תדיר אצל הגאון מהרי"ל ז"ל". גם לדייקנותו וזהירותו <strong>של</strong> ר' זלמןאנו מוצאים כאן הוכחות, כמו שמגדירו המהר"ם מינץ: "האיש אשר תורת אמת אמנותו", וכן מהקפדתו<strong>של</strong> ר' זלמן לברר את הקולות <strong>של</strong> מגנצא דוקא מאיש תם וישר שהיה מסיח לפי תומו.בסוף ימיו היה בצפון איטליה, כפי שנזכר במנהגי מהרי"ל (הלכות גיטין, ובכתבי יד גם בנוסח הכתובה),ואכן כתבי היד המלאים ביותר <strong>של</strong> הספר הגיעו מצפון איטליה! (ראה גם הערה 1 בתשובות הנדפסותבזה).על תולדותיו <strong>של</strong> רבי זלמן, דרכו, שיטתו ותרומתו העצומה בהפצת תורת רבו הגדול המהרי"ל, יורחבודברים במבוא מקיף ומפורט שיצא לאור יחד עם הכרך הרביעי מתורת המהרי"ל במסגרת "מפעל תורתחכמי אשכנז" שע"י "מכון ירו<strong>של</strong>ים", לאחר ש<strong>של</strong>שה כרכים כבר ראו אור במסגרת זו, והם: "שו"תמהרי"ל", "שו"ת מהרי"ל החדשות" ו"ספר מהרי"ל מנהגים". הכרך הרביעי הנמצא עתה ב<strong>של</strong>בי הכנהועריכה יכלול: תשובות ופסקים נוספים <strong>של</strong> המהרי"ל, תולדותיו ותולדות גדולי תלמידיו.רבי ליווא לנדו היה גם כן מתלמידיו המובהקים <strong>של</strong> המהרי"ל. בתחילה ישב בעיר לנדא יחד עם מה"ר<strong>של</strong>מה שפירא (לקט יושר א', ואח"כ ישב גם הוא בצפון איטליה בטערויז (לקט יושר ב, בנוהוא רבי יעקב לנדא בעל "האגור" המביא בספרו פסקים רבים בשם אביו. (וראה "אוצר הגדולים" ח"העמ' קט, ובמבוא ל"לקט יושר" אות פד)..(29(113*את פרסום תשובותיהם <strong>של</strong> שניים מגדולי תלמידי המהרי"ל, ומחשובי חכמיאשכנז בדור דעה, מקדיש אני <strong>לזכרו</strong> הנערץ <strong>של</strong> אלופי ומיודעי הגאון הנעלה רבי ישראלשציפנסקי זצ"ל מחברם <strong>של</strong> ספרים חשובים, ועורכו <strong>של</strong> קובץ "אור המזרח" שנים רבות.הגר"י זצ"ל היה מחשובי ידידיו <strong>של</strong> "מכון ירו<strong>של</strong>ים" על מפעליו הרבים, הוא ליווההופעת ספריהם הרבים <strong>של</strong> המכון במאמרי הערכה. קשר הדוק היה לי אבלחטו"א עמו,ורבות היינו בקשרי כתובים. במכתבו האחרון אלי הביע את אהדתו הרבה ל"מפעל תורתחכמי אשכנז" ולכמה ספרים שהופיעו אז, ולכן מצאתי לנכון כי במאמר <strong>לזכרו</strong> יופיעוקטעים חדשים <strong>של</strong> חכמי אשכנז. ת.נ.צ.ב.ה.
38 אור המזרחבמו"מ שבין רבי זלמן ורבי ליווא אנו רואים את דאגתו <strong>של</strong> ר' זלמן לבריאותו <strong>של</strong> ר' ליווא יחד עםזהירותו למצוא דרך <strong>של</strong>א יהא בה אפילו "איבוד מידת חסידות", ומאידך אנו רואים את יחסו <strong>של</strong> רביליווא לדברי רבי זלמן, לסברותיו ולראיותיו, שהוא מדקדק בהם, ולעתים לא הוצרך להאריך בתשובתוכיון שהענין נדון בהרחבה בשאלותו <strong>של</strong> ר' זלמן (ראה סימנים ה, ו, ז).איבריו כל ימי חייו.* * *סימן א'שאלת רבי זלמן משוטיגווער בדין רפואה ע"י לחש,ובדין תענית בכורות בערב פסח שחל בשבת1בגבול בערן אשר הוא מרפא אותו החולי עם לחש אחד <strong>של</strong>א ירגישנו שוב האדם בשוםאשר ריפא אותו הגוי ושוב לא הרגישו.מחמת אותו החולי.ובדוק ומנוסה הוא כאשר שמענו כאן מפי הצרפתי ר' <strong>של</strong>מון ה(מ)יושב בבערן,וכן ריפא להבדיל גוי אחד שהיה כלוא בבית עשרים שנהאכן החולי' צרי' לנדור [מ]לאכול שום ראש מכל בהמה היונק, ולא שום, ולאעדשים, אילו <strong>של</strong>ש לא יאכל שנה תמימה ויום אחד.2והוא מזג לו חגור כנגד ד' דוקט.ולאהב'4ורופא כל בשר י<strong>של</strong>ח רפואה <strong>של</strong>ימה אל אמ"ץ.ואינו נוטל שכר, אך דורון לפי כבוד האדם.3מ"ץ הצעתי אזניך, ויעלו רצו' לצדד צד להתרפו' מ"ץ,ומה שכת' לי מ"ץ שכבוד תורתו מקיל בתענית בכור השנה שחל ע"פ בשבת, עד היום לאסברתי שום קולא כאשר שמעתי דורש פי [כבו'] מהר"י סג"ל ע"ה להקדימו בחמישי בשבת.5פסק הרקח.קורבי"ל בעל הסמ"ק, ונקרא6וכן יש בידי תשובה שהשיב מהר"י סג"ל ע"ה,וכןוזה לשונו: כת' בליקוטי הר"י7"עוד משמו", כשחל פסח ביום א' שאין הבכור צריך להתענות, אבל.7(1בערנא היא וירונא (VERONA) שבאיטליה, וכן נקראת בימי הבינים, וראה שו"תהמהרי"ל (מהדורת מכון ירו<strong>של</strong>ים) סימן לה הע'ביטוי שהיו רגילים בו באשכנז לדורון ומתנה. וז"ל ר' אליהו בחור ב"ספר התשבי"ערך "מזג": "ובזה משתבשין האשכנזים בשבוש יפה, וזה שקורין לדורון 'מזיגה', ולשון אשכנזימטעה אותם, לפי ששתי הלשונות שוות בלשונם, רוצה לומר 'שענקן' (לתת דורון) "ואיין שענקן"(למזוג יין), חושבים שגם בלשון הקודש יש להם שם אחד".מ) "ץ = מורה צדק.4) אמ"ץ = אדוננו מורה צדק.רקח הגדול סימן ער, והובא משמו בשו"ת מהרי"ל סימן קנח, תרומת הדשן סימן קכו, מטהמשה סימן תקס ועוד.6) שו"ת מהרי"ל סימן קנח, וכן הוא במנהגיו דיני תענית בכורים.פסקי ר"י מקורביל הנקראים "עוד משמו" פורסמו כמה פעמים, ע"י ר' יהודה וועללעש ב-ע"י הרב מ. הר<strong>של</strong>ר ב"סיני" כרךJLLG בפרנקפורט כרך תשיעי ע"פ כת"י בודפשטס"ז עמ' רמד-רמט ע"פ כת"י פריס ועי' רי"ש לנגה ב"המעין" (תמוז ת<strong>של</strong>"ו) עמ'תוכן הסימנים והפסקים שוה פחות או יותר בכל הפרסומים,כת"י קימברידג'אך הסדר והחלוקה שונים, והפסק המופיע כאן נמצא ומופיע בכל המהדורות. במהדורת וועללעש –סימן כח, מהדורת הר<strong>של</strong>ר – סימן יג. במהדורת לנגה – סימן ל.92-104 ע"פ– קאופמן ,370(BERNE),390380 ואוקספורד ,873(2 מזג =3(5(7
39הרב יוסף בוקסבוים' על דעת).וכן תשכון ותו<strong>של</strong>' אמ"ץ לבטח בבריאו' גופ' שר הביר' ולהגדיל תורה ולהאדירה, וכל11שואב מימיך כתפילת הדום רגלך שרפרף מרגלותיך המכונה [זלמן].סימן ב'תשובת רבי ליווא לנדו על הנ"לתזכה לגאולה הקרובה אהו' הר' זלמן שי'.12מאד מצאתי חן בעיניך להודיעיני רפואה לאותו חולה רע מפרק חורי' ומחליש איברים,אכן מתירא אני, וקרוב לודאי כי אותו ארמאי הלוחשים, ובפרט לחולי גדול כזה, שם טומאה הםמזכירים, וכל פעולתם ע"י השעירים, ומוטב אהא(ה) ח"ו כל ימי בסכנת אותו חולי ואל אהאה רשעשעה אחת לפני המקום.13וכן מצינו במסכת ע"ז דרבא לא רצה להתרפו' ע"י לחש דיעקב מינאה.ומה שכתבת בענין תענית <strong>של</strong> ע"פ שחל בשבת, דע אהובי כי ידעתי תשובת מ"ו ז"ל, לכןכתבתי לך שאינני מוחה במקדימים, אך [ל]שואלים לי אני מורה להקל, וכן אני עושה לבני בכורי14שי', כי חוץ מכבוד מ"ו ז"ל, אותו הר"י מקורבי"ל שנמצאו ליקוטי' "עוד משמו", לא היה הר"ריצחק בעל הסמ"ק,1615אבל היה נקרא הר"ר יעקב מקורבי"ל, והתוס' הביאוה[ו] במקצת מקומות,(9(10(111213(14(158) מנהגי הר"א קלויזנר (מהדורת מכון ירו<strong>של</strong>ים) סימן צו בהגה וסימן צח הגה, אמנם ב"הגהותמנהגים" ר"א טירנא, חודש ניסן אות סב הביא בשם מהרא"ק שהורה להתענות ביום ו'."הלכות ומנהגי מהר"ש" (מהדורת מכון ירו<strong>של</strong>ים) סימן רצט.רבינו מאיר ב"ר ברוך הלוי מפולדא, ודעתו הובאה גם ב"מהרי"ש ופסקיו" סיני פב, עמ'רלא.כצ"ל, ע"פ תשובת המשיב רבי ליווא לנדו.ע) "פ מלכים א יט-יא.ע) "ז דף כז, ב, ושם איתא דרבי ישמעאל לא נתן לבן דמא להתרפאות.את פסקו <strong>של</strong> רבי ליווא הביא בנו בספרו "האגור" סימן תשעא: "אכן מורי אבי ז"ל לאהנהיג כן אלא <strong>של</strong>א להתענות כל עיקר הואיל ונדחה נדחה מאחר שאינו אלא מנהג". והובאו דבריובבית יוסף סימן תע ובשו"ע שם בשם י"א.רבי יעקב מקורביל מראשוני בעלי התוס', נהרג על קידוש השם בשנת ד"א תתקנ"בונקרא רבי יעקב הקדוש מקורביל, ורבים טעו מפני כך וזיהו אותו עם רבי יעקב ממרויש מח"ס שו"ת"מן השמים", ראה ב"שם הגדולים" לחיד"א, בהקדמה ובשער לשו"ת "מן השמים" מהדורתקניגסברג תרט"ו, מהדורת ר"ר מרגליות (לבוב תרפ"ט, ירו<strong>של</strong>ים תשי"ז), בעלי התוספות לפרופ'אורבך (מהדורה רביעית ירו<strong>של</strong>ים תש"מ) עמ' "אוצר הגדולים" חלק ה עמ' קכו אות תתשג.ראה שבת יא, א ד"ה ולא, כז, א ד"ה שכן, כתובות יב, ב ד"ה אלא, ב"ב קעה, א ד"ה המלוהועוד.(1192),150(16
40 אור המזרחניסן, ותו לא מידי.ו<strong>של</strong>ו'.סימן ג'שאלת רבי זלמן בדין רפואה ע"י לחש, בדין חילוק בחלה,ובדין אם מותר לצאת בסרבלים המושפלים לאחור בשבת23צוף דבש אימרי נועם מתוק לנפש ומרפא לעצם, א<strong>של</strong>י' רברב' אמ"ץ מה"ר ליווא.יכלו בטוב ימיו ושנותיו בנעימים.מאחר דענוותנותו דמר הודיע זאת הפעם, מעתה לא שבקינ' ליהטרם אכלה לדבר אל אדו' מ"ץ דבר הלחש הנ"ל שמעתי מכמה לוחשים שאין נפקות' להם אםמזכירים לבר ישר' שם יהוד' להבדיל אלף הבדלות במקו' הנשפל, ולכך כתבתי כבר למור' אםאיפשר לצדד צד להתרפו' באותו לחש, וכן הבי[א]לחש שמא הוה בשם ע"ז, משמע הא בשם הטהר מותר.לשום בר נש בשום שכר.24בסמ"ק לשון תוספות דאין ללמוד מהן שוםאכן הלחש הנ"ל אומ' הגוי <strong>של</strong>א ללמדוואולי כיון דאומ' אותו בחשאי אומ' הגוי' ואינו מחליף ומשקר הוא שםהטוהר כביכול אינו מועיל (וירע) [וירא] למירע חזקתו, ויש בו ח"ו איבוד מידת חסידו'.,11699(17(18בשו"ע או"ח סי' תקסח ס"ט כתב הרמ"א שכן המנהג, וכן הוא בלקט יושר א, ועייןשו"ת מהרי"ק שרש לא.עיין מהר"ש סי' תנז, שו"ת מהרי"ק שם, מג"א סי' תקסח ס"ק כ ומש"כ ביד אפרים שם.וראה גם "דינין והלכות" למהר"י ווייל סי' מא.19) מהר"ש שם, לקט יושר ב, ב, "ח סוף סי' תכט ובבאר היטב שם.20) הכוונה לרבו מהר"י סגל – המהרי"ל.21) אולי צ"ל: להו"ל – לא הוה ליה.22) עיין תנחומא בראשית ג, הגה"מ הל' תעניות פ"ה אות ג בשם השאילתות, אשרי מגילה סי' אבשם ר"ת ועיין ראב"ע אסתר ה-לא.23) מ<strong>של</strong>י טז, כד.24) סמ"ק מצוריך מצוה צט אות תטז.
41הרב יוסף בוקסבויםצמאה נפשי והלעיטני מר על דין חלה, אם רשאיות הנשים המחבבות המצוות לחלק עיסהגדולה ביניהן ולברך כל אחת על חלק גדול כשיעור חלה.25אכן דין צירוף לחייב בחלה ידעינ', אך2726חילוק ובילוק לא ידענ', דשמא הוה ברכה לבטלה מאחר דהממעט בברכה לא הפסיד.מאד נתרעם בטני <strong>של</strong>א נתיישב רוחי במה שנוהגים לצאת בר"ה בבת בלי שום גימגום2928אותן מלבושים שקורין קפוצדי"ן כאשר המטרון מושפל לאחרנ[ית] בלי שום הנאת גופו, והלא3130תרי המייני אסרו לצאת בהן [בשבת] גם אם חגרן כדרכן מאחר דלא מתהני בהן, ומה שמותר3332לצאת בשני סרבלים ג"כ דווקא דרך לבישתן דמתהני בהן, וכן התירו להציל מפני הדליקה כמה34בגדים הכל דרך לבישתן, אך זה מושפל לאחוריו (ומצאתי) [ומוציאו] <strong>של</strong>א כדרך לבישתן, גם אםהוא תכשיט <strong>של</strong> אותו מלבוש בכך, מ"מ קשה מאוד לומר כן על התפורים בהן.אך כל זה איננו35ש[ו]ה לי על רובן התולי' ברצועות ועשוי להנזירו ולהניחו בימות החמה למי שטרח לו ולהוציא כךבכך יום.נא אמ"ץ תאכילנו ההיתר להבדיל מן האיסור, וממיל' שמתי דעתי על כך כי זה הואמלבוש עושים במדינתינו.ו<strong>של</strong>ום(25(27ראה רמב"ם פ"ז מהלכות בכורים, ובטוש"ע יו"ד סימנים שכה ושכו.26) עפ"י דברי רב נחמן בחולין דף יט, א, "אנא לא חילק ידענא ולא בילק ידענא".כמבואר בברכות דף לג, א ועוד, ומצינו כעין זה גבי סעודת שחרית <strong>של</strong> שבת שדעת התוס'בשבת קיח, א ד"ה במנחה, שאסור לחלקה לשתים כדי לקיים בזה גם מצות סעודה <strong>של</strong>ישית משוםברכה שאינה צריכה, ודעת הרא"ש בשו"ת <strong>של</strong>ו כלל כב סימן ד' דכיון שעושה כן מפני כבוד שבתלקיים מצות סעודה <strong>של</strong>ישית אין בזה משום ברכה שאינה צריכה ע "ש ובטוש"ע או"ח סימן רצא ס"גקפוצדין, קפוצלא סרבל, מעיל שמחובר לו מטרון (בגרמנית <strong>של</strong> ימינו נקרא הברדסוראה בתרומת הדשן סימן סט: "אחד שכח מעות במתג המטרן שקורין קפי"ן ציפפי"ל,שרי לטלטל הקפ"א בעוד המעות בציפפי"ל או לא".ברדס, כובע שהוא לעתים חלק מהבגד, וכשאינו בשימוש על הראש הוא מופ<strong>של</strong> לאחוריהגב. ראה לקט יושר א, צו: "וכשברך על תפילין <strong>של</strong> ראש היה מסלק המטרון שקורין בלשון אשכנזקאפא מעל ראשו ומניח על כתפיו אפי' בעת החורף".30) פי' חגורות.בגמ' שבת דף נט, ב: "א"ל רבינא לרב אשי קמרא עילוי המיינא מאי א"ל תרי המייניקאמרת". ורש"י הביא בזה ב' לשונות: "הא ודאי משאוי הוא ואסור… ובתלמיד רבנו הלוי מצאתימותר והראשון נראה לי וכו'", ובתוס' שם ד"ה תרי המייני וברא"ש וכן דעת הטור או"ח סימן שאלאסור, ואילו מהרי"ף ומהרמב"ם שהשמיטו דין זה משמע שמסכימים להתיר. ולהלכה, דעת המחברבשו"ע סימן שא סל"ו דמותר, ודעת הרמ"א שם לאיסור.32) טוש"ע שם. ופי' סרבל – כסות העליון, רמ"א.בשו"ע שם מבואר דמותר לצאת בהם גם לצורך חבירו, ואע"פ שאין לו שום הנאה בזהאפ"ה לא מחזי כמשוי כיוון שדרך מלבוש הוא, כ"כ במ"ב שם ס"ק קלב.גמ' שבת דף קכ, א, טוש"ע סימן <strong>של</strong>ד ס"ח.35) להסירו מן הבגד..–( 28.(KAPUZE(29(31(33(34
ד(42 אור המזרחידידי המשכיל הר' זלמן שי'.סימן ד'תשובת רבי ליווא לנדו על הנ"לדקדקתי בכתבך, והנה בענין הלחש לא ידענא ביה צד היתר.ובענין הנשים המחבבות את המצוה אם יכולות לחלק העיסה כדי שכל אחת תטול חלהותברך בפני עצמה, מסתמא שאלת' בעיסה <strong>של</strong> בע"ה אחד ויש הרבה נשים בביתו כגון בנות וכלותומשרתות, יפה כתבת שהיא מצוה הבאה בעבירה, ועוד עבירה איכא ומצוה ליכא דפשיט' דעיסהגדולה שנילושה כולה יחד דמפטר'36בחלה חדא, ואם יחלקו שוב העיסה וכל אחת תטול לעצמהותברך הוי ברכה לבטלה לאחרונות, דכבר מפטר' עיסתן בחלת ראשונה שנטלה קודם. ואפי' דשארהעיסות אחר37חלוקה נותנות איתה בכלים אחרים,ולא הוי מן המוקף ואין תורמין <strong>של</strong>א מן3938המוקף, הרי ספר התרומו' [התרומה] ושאר הפוסקים פסקו (דתרומו') [דתרומת] ח"ל נטלת<strong>של</strong>א מן המוקף בעיסה שנילושה יחד ושוב נחלקה.אבל ודאי אם העיסה גדולה (על) [והיא <strong>של</strong>] שניבני אדם ודעתם לחלק הלחם אחר אפייתו, אז אף גם בעיסה מצוה לחלקה ולהפריש ולברך כל אחתמנשי הבעלי בתים בפני עצמה.אבל ודאי המשרתות והבנות והכלות הסמוכות אצל ב"ה (ואכלו)40[ואוכלי] פתו, הנהו ודאי לית להן לברוכי וליטול בפני עצמן, דהוי ברכה לבטלה.וכה"ג,ועל דבר הסרבלים שקורין קפוצאל"א שכתבת,)לא דמו לתרי המייני'41ולשני חגורי'42דכל הני כל חד כלי בפני עצמו הוא שאין צריך לו, אבל הני כשהמטרון תפוס בסרבל הויהכל כלי אחד כעין מלבושים <strong>של</strong>נו (כ)שיש להם בתי זרועות גדולים וכבדים ועושים בכל בית זרוענקב או חתך באותו הבית זרוע, וכשמתעסק באיזה דבר בשעת אכילה או מפני החום מוציא זרועותיודרך אותו נקב או חתך, וכשאין לו עסק או מפני הקור או מפני הכבוד מחזיר זרועותיו דרך הנקב אוהחתך, הכי נמי הני סרבלים ידוע בעת הקור או מפני הרוח או המטר נותן אותו המטרון התלוימאחוריו על ראשו, א"כ הוי ממש מלבוש.(36(37(38ואפי' אם חשבת' לי' משוי בשעה שאין צריך לו' גםראה טוש"ע יו"ד סימן שכב ס"א, וסימן שכו ס"א וט"ז וש"ך שם.ר"ל דאינן נתונות עם הראשונה אלא בכלים אחרים.כמבואר בטוש"ע יו"ד סימן <strong>של</strong>א סכ"ה.39) ספר התרומה הל' חלה סימן פב.40) עיין בזה בט"ז יו"ד סימן שכו ס"ק ב שהביא מתשובה מ"ב שהמנהג בקצת מקומות שנחתוםישראל עושה עיסה גדולה ובאות הנשים ולוקחות ממנו כל אחת כשיעור חלה וכל אחת נוטלת חלהמעיסה <strong>של</strong>קחה מהנחתום דשפיר עבדי הכי, והב"ח חולק ע"ז וכתב שקיבל מרבותיו שאיסור גמורהוא דכיוון שהעיסה חייבת בחלה ביד הנחתום בגלגולו ובהפרשתו כבר פטר כל העיסה והיאך יברכואח"כ כ"א בפ"ע הא הוי ברכה שא"צ, והט"ז טרח ליישב המנהג, ע"ש בארוכה, ובש"ך שם ס"ק ד,ובפתחי תשובה ס"ק א.41) המייני היינו חגורות, וכ"ה בתרגום אונקלוס ויקרא ח, ז אבנט = המינא, ואולי כוונתו; לשניחלוקים או בדומה.42) ר"ל שאין האחד צריך לחבירו.
43הרב יוסף בוקסבויםושומר ישראל ישמורך מזדון משגגה ומכל צרה ותוגה.נאו' וכו'.סימן ה'שאלת רבי זלמן לרבי ליווא לנדו בדין ההי"ן והקופי"ק בס"ת שנוגעיםבגגיהן אם מועיל גרידה, ובדין שיתוף דיירים לגבי עירוב50שפתותיו נפת תטופנה,מעלותיו מי מנה,5352לשונו מרביץ תורה במאונ', אלופינ' ר"ג פלו'.51אוהב תורה בהמונה,דבש וחלב תחתשנותיו יהיו בנעימים, לאורך ימים ברחמי', ית'שוכן מרומים, קחנא אמ"ץ ברכתי אשר הוב[א]ת לך כו'. מאחר אשר דבר בי אמ"ץ מענייני הס"תנלכדתי ברשו' דמר להוציא מילין הידוע לי באשר בידי תשובה שהשיב רבת'54הלוי ע"ה למה"ר(43(44(47(49505152ראה הע' 28.ראה מנהגי מהרי"ל, הלכות נשואין: "מנהג שנוטלין את הציפי"ל מן המטרון <strong>של</strong> חתןומניחין על ראש הכלה להיות להן לחופה".45) שבת סימן פג אות ג' בסופו.46) שבת פ"ו ה"ב.נראה שצ"ל: "והיה הדבר קשה בעיני רז"ל, אלא דלא יכולתי למחות בידם".48) עיין בשו"ע או"ח סימן שא סל"ז ובט"ז שם סקכ"ו.וכמו שהביא הרמ"א באו"ח סימן <strong>של</strong>ח ס"ה לגבי משחק בעצמות בשבת בשם התוס'והסמ"ג והגה"מ דאין למחות בנשים וקטנים דמוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין.ע) "פ שה"ש ד-יא.ע) "פ קהלת ה-ט.ע) "פ שה"ש שם, ואולי יש לתקן את האות האחרונה, וכפי הנראה <strong>של</strong>ש שורות כאן אשר בכלאחת <strong>של</strong>שה חרוזים, ועפ"ז יהיו מלות החרוז כך: תטופנה מנה בהמונה, לשוני במעוניפלוני, בנעימים – ברחמים – מרומים.ראה הערה הקודמת, וצ"ל "במעוני".54) הוא ר' יעקב מולין בשו"ת מהרי"ל סימן קנט.––––(53
45הרב יוסף בוקסבויםס''סימן ו'שאלה מרבי זלמן לרבי ליווא לנדו בדין בשר שנתב<strong>של</strong> בלא הדחה אחרונהנא אמ"ץ יצ"ו למדני חקיך על דין בשר שנמלח כדינו ונתב<strong>של</strong> בלתי הדחה אחרונה ויש69בקדירה לבטל הדם והמלח שמותר (אם) [אך] יש מהנדזין אם החתיכה עצמה בכלל ההיתר או7170לאו, דמעולם וסברני (?) מראש שר"ל הכל מותר גם החתיכה עצמה, דהא אף חתיכה דלא הודח72בראשונה ונמלח ונתב<strong>של</strong>ה הי' ס"ד בשערים אליבא מהר"ם להתיר בדיעבד, אך מסקנ' דכולהו דגם73בצלי אין מותר מאחר דנאסרה מחמת דם אין לה תקנה כבמרדכי.74ועתה ראיתי בסמ"ק במצות<strong>של</strong>א לאכול דם על הא דקאמר ואם הושמה בקדירה בלא הדחה אחר המליחה וכו' עד דאין לאסור75דבר הבלוע יותר מכח האיסור והשיג עליו בסמק"ג, וז"ל: ומו' ז"ל אומ' כי רבי' יוד' ב"ר נתן אוסרכי החתיכה נעשית נבילה וצריך ס' מן החתיכה,76תוס', עכ"ל.לולי שהשיג ההוא לשון על דין זה7877הנ"ל, לפום ריהטא היה נראה דבא להחמיר על מהר"ם, והאי קאי על דין חתיכה <strong>של</strong>א הודח79ונמלח כלשון השערים מדויירן.(66(67(707380שוב מצאתי בהג"ה וז"ל: מסתפקים העולם בשר שנמלח ולאכמנהג אשכנז לערב עירובי חצרות בערב פסח על כל שבתות השנה, ראה מנהגי מהרי"להלכות עירובי חצרות, מנהגי רבי אייזיק טירנא (מהדורת מכון ירו<strong>של</strong>ים) עמ' לט.נראה דצ"ל: סוף דבר העידו, וכוונתו שהעידו לפניו שבמקרה דומה שאירע הניחו בלאברכה.68) סימן רפב, ועי' בהג"ה ר"פ שם.69) ספר התרומה סימן נג הובא בטור יו"ד סו"ס קה, ושע"ד סי' א.ראה מה שהאריך בענין זה בשערי דורא ה<strong>של</strong>ם סי' א אות א.71) לשון ספר התרומה הנ"ל.72) שערי דורא שער ג.פ) כל הבשר רמז תרצו. וראה טוש"ע סימן סט סי"א, ובהג"ה שם סעיף טו.74) סוף סימן רה.והכוונה לסמ"ק מצוריך סימן רג הג"ה קיב.ל"מ בתוספות <strong>של</strong>נו ועיין חולין דף צז, א תוס' ד"ה אפילו.77) = היה נראה לי.78) המובא בשער ד הנ"ל.79) שם.75) = סמ"ק גדול,(76
46 אור המזרחוע"כ אמ"ץ אכרע ברכי בקידת אפיים, בשטיחת כפיים, תלמדיני סדר הבדלה בין אסורומותר, הפשוט בעיני דמ"ץ ונעלם מהדיוט כמוני ולא יהיה עלי' דמר למשא, דאין הביישן למד ואלתהא כבוד מר כבד' ללמוד. וכן אניח באהלי מר ובסמנ' ישיבת' חיים ו<strong>של</strong>ום ברכה בכל שיפנה כהוכה וכו'.סימן ז'תשובת רבי ליווא על הנ"לעל העירוב, כאשר כתבת כן הוא, דאם האב משאיל להם חדרים בביתו אין לחוש משוםדלא השאיל להם על מנת שיאסרו עליו, והמברך על אותו עירוב הוי ברכה לבטלה, כי אין צריכיםלערב, רק <strong>של</strong>א יהא ערמה בדבר, כי אולי הם פורעים חלקם משכר הבית, ואז היו צריכים עירוב83אפי' כולם יצאו בפתח אחד לרחוב.ועל בשר שנמלח ונתב<strong>של</strong> בלא הדחה אחרונה, לא ידענא מאי תיבעי לך, הלא בהדיא כתב84בשער ראשון מדוייר"ן, מותר אם יש ס' במים ובתבשיל ובחתיכה כנגד ליחלוחית הדם והמלח85שעל החתיכה.צריך ס'הרי בהדיא שהחתיכה מותרת מאחר שמסייעת לבטל האיסור, דאל"כ אדרבה היה86מכל החתיכה וכן כתב בהדיא ביורה דיעה, וכן כתב מהר"ם, וכן נוהגים.ואותו הג"השכתבת מסתפקים העולם בשר שנמלח ולא הודח וכו', ר"ל <strong>של</strong>א הודח קודם מליחה, וכן הוא קבוע(81(82(8385(8680) שם הג"ה ב, ועיין בשערי דורא ה<strong>של</strong>ם שם.ראה טוש"ע יו"ד סי' סט סי"א.עיין בשערי דורא ה<strong>של</strong>ם שם דף יב, ב בחילופי גרסאות שבאמת יש גירסא כזו בהג"ה, ועייןשם במבוא שערים אות נ שהאריך בזה.ראה בטוש"ע או"ח סימן שע.84) בריש הספר.ע) "ש, ועיין במבוא שערים שהאריך בזה.סימן סט ס"ט דבשר שנמלח ונתב<strong>של</strong> בלא הדחה אחרונה צריך שיהא בו ס' כדי המלח שבו,ומפורש כ' הרמ"א דהחתיכה עצמה בכלל ההיתר, וע"ש בט"ז ס"ק יט. וכ"ה בסי' קה סי"ד דמלחהבלוע מדם כגון ממליחת בשר ונתנוהו בקדרה או שנתנו בקדרה בשר מלוח בלא הדחה אם יש בו ס'כנגד המלח מותר.
47הרב יוסף בוקסבויםמה"ר ליווא לנדו שי'.(87כוונתו לענות על הדוחק שטען רבי זלמן לגבי לשון ההגהה, שאף שהלשון אכן מטעה,אולם מיקום ההגהה בשער ג' ולא בשער א, מוכיח <strong>של</strong>א הודח בראשונה.
מדור גפ"ת והלכה
הרב יעקב אריאלהרב הראשי לרמת גןתשובה בנושא חימוץ תבואה בפסחלפני חג הפסח אשתקד פנה אלי רב <strong>של</strong> קיבוץ דתי במרכז הארץ בשאלה זו: התבואהבשדה הגיעה ל<strong>של</strong>ב <strong>של</strong> התב<strong>של</strong>ות בפסח.הפסח בגלל שהתחמיץ(silo)התחזית צפוי בפסח גשם קל.אי אפשר להקדים או לדחות את הקציר לפני או לאחרחייב להיעשות בדיוק ב<strong>של</strong>ב מסוים, לא לפניו ולא לאחריו.– מה עדיףלפילמכור לגוי רגע לפני ההחמצה, אולם אז המלאכותתיעשנה בחמץ <strong>של</strong> גוי ואין היתר לעשותן במועד, או להסתכן בהחמצה ע"י הגשם ולעשות מלאכהבמועד ב<strong>של</strong> ישראל, מדין דבר האבד?לכאורה, יש להעדיף את מניעת איסור החמץ שהוא איסור דאורייתא בעוד שמלאכהבמועד היא רק מדרבנן (וגם למ"ד שעיקרה מדאוריייתא, מכיון שהכתוב מסרה לחכמים היא קלהיותר מחמץ בפסח).אך יש גם סברה הפוכה, שמלאכה במועד עיקרה מהתורה, בעוד שתבואה שנרטבה אינהחמץ מהתורה ויתכן שאפילו לא מדרבנן כמו שיתבאר (וכמו"כ אם נניח שהדגן יחמיץ בגלל הגשםממנ"פ המלאכה תעשה בחמץ בין אם הוא <strong>של</strong> הגוי ובין אם הוא <strong>של</strong> ישראל.אלא שאם החמץ <strong>של</strong>הגוי יש להניח <strong>של</strong>א כל הדגן יחמיץ וא"כ המלאכה שתיעשה בדגן תתייחס בעיקר לדגן <strong>של</strong> הישראלוהמיעוט <strong>של</strong> הגוי ייגרר אחרי הרוב).הנה מעיקר הדין מותר ללתות את הדגן לפני טחינתו כמבואר בפסחים (מ.).אומנםבשולחן ערוך אורח חיים סימן תנג סעיף ה נפסק: האידנא אסור ללתות בין חטים בין שעורים.אולם זוהי חומרא.ארוכה במים שהיא אסורה.וצריך לברר מהו הגבול המדויק בין לחות מעטה, המותרת מעיקר הדין, לשריההנה בשו"ע אורח חיים סימן תסז (ב):דגן זה שנטבע בנהר או שנפלו עליו מים אע"פ <strong>של</strong>א נתבקע אסור דכיון דמינחנייחי אתי לידי חימוץ. הגה: ולכן יש ליזהר <strong>של</strong>א יבואו מים או גשמים מזלפיםעל החטים כי אז אפילו לא נתבקעו אסורות.שיטה זו היא שיטת הרי"ף בפסחים (מ.) שדגן ששהה זמן רב במים עד שנתבקע אסורמהתורה וספקו אסור כדין ספיקא דאורייתא לחומרא.אך בדעת הרמב"ם יש שפירשו שגם אם הדגן התבקע אינו אסור מהתורה (עיין פר"חתסז ט) ומכיון שהמדובר בגשמים קלים יש לחוש רק לרטיבות חלקית וגם רטיבות זו ספק אםתחמיץ כי יש גם סיכוי שתתיבש לפני שתחמיץ.בחיטים ששפכו עליהם מים, וכתב:ועיין שו"ת עין יצחק חלק א – או"ח סימן יז שדןזה ברור דאף דיבורר דשפכו שם מים עכ"ז כל זמן דלא נתבקעו לא הוי ודאיחמץ רק ספק חמץ. דאף דקיי"ל באו"ח סי' תס"ז סעי' ב' דגן שנטבע בנהר כו'אע"ג <strong>של</strong>א נתבקע אסור דכיון דמינח נייחי אתי לידי חימוץ. מ"מ אין זה ודאי
52 אור המזרחלכתחילה.אומנם בנ"ד איננו דנים על תבשיל שהתב<strong>של</strong>בדיעבדאלא על עשיית תחמיץאך לעומת זאת אצלנו איננו אוסרים את החיטים עצמן אפילו לדעת הרי"ף <strong>של</strong>א אסרמספקא דאורייתא אלא חיטים שנרטבו ועדיין לא נתבקעו אך חיטים שיש ספק אם נרטבו כלל (כמושיתבאר להלן) גם לדעתו אינן אסורות מהתורה.הרי"ף שכתב:ועיין עין יצחק סי' י"ח אחרי שהביא את דעתועוד יש לדון לעיקר ולהיתירא בנ"ד ע"פ מש"כ הרמב"ם ה' חמץ פ"ה ה' ח'תבשיל שנמצא בו חטים התבשיל מותר אם לא נתבקעו לפי דכ"ז דלא נתבקעואין זה חמץ מה"ת רק מדרבנן כו' ע"ש. רק הרי"ף שנתן טעם אחר משמע דס"לדמאן דס"ל לאסור בלא נתבקע דזהו מה"ת. אבל הרמב"ם לא ס"ל כן. . . א"כלשיטת הרמב"ם יש לדון ספק ספיקא ולהתיר גוף החטים מה"ת היכא דהוי ספקנתרככו ספק שמא לא נתרככו ואת"ל נתרככו דלמא לא נתבקע ממש.(עיי"ש דלא הוי ס"ס משם אחד, ועוד, לדעת הרמב"ם שפיתוי קטנה אינו אונס ע"כסובר שגם ס"ס משם אחד הוי ס"ס כדמשמע מכתובות ט.)וגם בסי' י"ז תמך את יתדותיו בדעת הרמב"ם והוסיף על כך:ואף לפי שיטת הרמ"א באו"ח סי' תס"ז סעי' ב' גבי דגן שהיה מונח בעלי' וירדוגשמים כו' דכתב דלאכלן אסור ולא מהני ס"ס. טעמו הוא כמש"כ בביאורהגר"א ס"ק ה' דהוי דבר שיש לו מתירין ולא מהני ס"ס. וכ"כ המקור חיים שםס"ק ג'. א"כ שאני נ"ד לפי מש"כ הצל"ח פסחים בשיטת ר' חנניה ס"ה דהיכאשהיה לו חזקת היתר אין להחמיר בדשיל"מ. וכ"כ הנוב"י במ"ת ח' אהע"ז סי'ל"ח. ובנ"ד הא יש להחטים חזקת היתר כ"ז דלא נולד לפנינו שום ריעותאלמראית עינינו והוי חזקה מעליא. א"כ על ס"ס בצירוף חזקת היתר אנו סומכיןלהתיר אף בדשיל"מ. ואין לנו להחמיר בכה"ג משום ד<strong>של</strong>י"מ. משא"כ בנידוןהרמ"א דשם דראינו שירדו גשמים עליהם א"כ הא אתרע חזקת היתר. וע"כ איןלסמוך על ס"ס משום דהוי ד<strong>של</strong>י"מ. (ועיי"ש גם סי"ח שהתיר בדרך דומה)וא"כ גם אצלנו יש להתיר מכח ס"ס ספק חדרה הרטיבות לגרעין ואת"ל חדרה ספק אםנתבקעה (וקרוב לודאי <strong>של</strong>א התבקעה מכמות כזו <strong>של</strong> מים).ואין לומר שאצלנו יש ריעותא, שהרי הגשם בודאי ירטיב לפחות חלק מהדגן, כי י"לשרטיבות כזו אפילו ריעותא לא הוי וזאת עפ"י מש"כ בשו"ת בנין ציון החדשות סימן ה:והתיר הרשב"א אפילו אותן הערמות שנפלו עליהם גשמים מטעם ספק ספיקאשמא לא נכנסו המים אלא בשבולים העליונים אבל לא שבבטן הערמה ואפי'את"ל שנכנסו שמא לא הספיקו להחמיץ. ומביא ראיה מלתיתה <strong>של</strong>ותתין חטיםאפילו לכתחילה (ר"ל מעיקר הדין). . .וגם ספר ראש יוסף שהביא מר נ"י ממנו סמיכה לדבריו נראה <strong>של</strong>דינא הקילשהוא לא חשש אלא שמא הלכו המים לבטן הערמה ואם נכנסו שם המים כיוןשהוא קשור וחבוש מתעכבים שם המים ומתחמם ואזיל בזה לשיטתו במה. . .
53הרב יעקב אריאלמחמיצים.וכן נראה מד' שו"ת הר"ן (סי' כ"ט) שכ' בשם הגאון כהן צדק: חטים שנגע בהםמים אם אינם לחות ולא נשתנה מראיתם והם קשות מותר לאכול בפסח ואיןחוששין לספק איסור דאיסורא לא מחזקינן עכ"ל וכנראה שהר"ן הסכים עמו.ועוד נלענ"ד שיש חילוק רב בין חטים שהגשמים מזלפים עליהם וביןשבולים שירדו עליהן גשמים. שבחטים שהם בלי לבוש המים נכנסים מידתוך החטה ונתלחלח ויש חשש חימוץ אבל בירדו על השבלים שהם לבוש לחטהשבתוכה המים נבלעים תוך הלבוש והחטה שבתוכה לא נתלחלח רק מעט וכמעטבלתי אפשר שתחמיץ.יסודות התרו <strong>של</strong> הבנין ציון הם: א. כמות מים קטנה אינה מחמיצה.ג. רק דגן בבטן הערמה עלול להחמיץ.ד. דגן בשבוליו אינו ממהר להחמיץ.ואף אנו נאמר בנ"ד שספק אם החיטים יחמיצו ויש להעמידן בחזקתן.ב. מים צוננים אינםאומנם יש לחלקבין ספק לפנינו שאנו מעמידים על חזקתו לבין ספק בעתיד שאיננו מעמידים אותו על חזקתו,דקיי"ל כרבא בגיטין כח א שמא מת לא חיישינן לשמא ימות חיישינן. אולם בנוב"י קמא יו"ד נופירש את מחלוקת ר"ת ור"מ מיוני בתוס' קידושין (מה:) כך: לדעת ר"ת רק במיתה וכדו' חיישינןלשמא ימות כי סוף אדם למיתה וסוף נוד להתבקע והרי זו חזקה העשויה להשתנות, מה שאין כןלעניין קידושי הבת אין הכרח שאדם יקדש את בתו כשהיא קטנה ולכן מעמידים אותה בחזקת פנויהגם להבא.ולדעת ר"מ מיוני כלל גדול הוא בחזקות דילפינן מנגע שמעמידים דבר על חזקתו רקלשעבר ולא להבא ולכן חיישינן שמא אדם יקדש את בתו אע"פ שכרגע היא בחזקת פנויה.ולכאורה שאלתנו תלויה במחלוקת הנ"ל.לדעת ר"מ מיוני אין להעמיד את החיטים בחזקתן גםלהבא לכשירדו גשמים ולדעת ר"ת יש להעמיד את החיטים בחזקתן גם להבא לכשירדו גשמים.מיהו נלענ"ד דלא דמי.שם מדובר בחזקה להבא על שאלה הקיימת גם היום.כגון אשתכהן שבעלה נתן לה גט שיחול שעה לפני מותו חוששת מלאכול בתרומה שמא בעלה ימות ותיאסר.וכן לר"מ מיוני מי שאביה הלך למדינת הים חוששת שמא יקדשנה.לקידושי האב קיים גםברגע זה, אלא שאנו דנים אם יש לחוש גם להבא.החשש למיתת הבעל אואך בנ"ד כרגע איןגשמים ויש רק חשש שירדו גשמים ואנו דנים אם כשירדו גשמים נחוש להחמצת החיטים אושנעמידם בחזקתן.כאן הדיון הוא כיצד ננהג להבא לכשתתעורר בפנינו הבעיה ואז הרי נדוןלשעבר ונעמיד את החיטים בחזקתן שהייתה ולא להבא.מיהו העומד לנגדנו הוא הירו<strong>של</strong>מי פסחים פ"ג ה"א:ודוק כי סברה נכונה היא.
54 אור המזרחהתנדף.)(טל––מטננא חד אסר וחד שרי מאן דשרי ה"מ בלוקטן אחר שש שעות מה דטלאפייגא מנהון.אחד אסר ואחד התיר.מי שהתיר הני מילי בלוקטן אחר שש שעות כשהטלופ' הפר"ח בסי' תסו כמ"ד שטל מחמיץ. אומנם גם בשו"ע סימן תסו ס"ה נפסק מפורששטל מחמיץ, אך אפשר לפרש שכוונתו לכמות גדולה שהדגן שורה בתוכה ולא לכמות טל רגילההיורדת על הדגן בלילות ושהיא גם מתנדפת מהר.בירו<strong>של</strong>מי משמע שהכונה לכמות הטל הרגילה.אך מהפר"ח שציין את מקורה <strong>של</strong> הלכה זוואכן כשקוצרים חיטה למצה שמורה מחכים עדשהטל יתיבש (מיהו כמדומני שאין ממתינים עד חצות היום). אולם גם הפנ"מ וגם קה"ע הסבו אתהירו<strong>של</strong>מי לכוונה אחרת וכן משמע מהקשר הסוגיא שם שהמדובר במידת חסידות לענין אונאהבמשקל.חסידות.ואכן חוץ מהפר"ח הפוסקים לא הביאו להלכה ירו<strong>של</strong>מי זה.ונראה שאינו אלא מידתובמצה שמורה משעת קצירה שאנו אוכלים אותה ואף רוצים לצאת בה י"ח מצות מצה י<strong>של</strong>חוש לכל חשש רחוק.אך כשדנים לענין ב"י וב"י נראה שטל רגיל אינו מחמיץ כוליה האי.ועיין בשו"ת גינת ורדים חלק או"ח כלל ד סימן י:כשגודשין הגדיש אחר שמהדקין אותו במורג חרוץ נופל הטל על החטים העליונו'לילה אחר לילה כל משך זמן <strong>של</strong>א זרוהו והכניסוהו לאוצר לפחות כמו חדש ימיםוהטל מחמיץ אמנם כיון שמתערבות עם השאר בטל וזו תמיהא על הסובריםדחוזר וניעור איך אוכלין הם מצה בפסח שאין שום חטים שנמלטין מזה.וי"ל שהיא הנותנת.למ"ד חמץ חוזר וניעור בפסח ע"כ צ"ל שטל אינו מחמיץ.והג"ועצמו לא כתב כן אלא כדי להקשות על מ"ד חוזר וניעור אך למעשה ייתכן שגם הוא אינו חוש<strong>של</strong>טל ולכל היותר חשש רק לענין אכילה שאיסורה בכרת, אך לענין איסור ב"י וב"י אין לחוש לטלרגיל היורד על הדגן בלילות וחם השמש ונמס.העולה מדברינו הוא שיש להעמיד את החיטים בחזקתן וגשמים קלים לא יחמיצו אותןואפילו ריעותא אין כאן כי בשיבולים מלאות כשהגרעינים בקליפתן החשש לחימוץ רחוק מאוד.וגם בגרעינים קלופים לחות בעלמא עדיין לא מחמיצה.יותר.ובפרט שאיננו דנים לעניין אכילה שבה יש להחמיר אלא לעניין ב"י וב"י שאיסורו קל
הרב אפרים גרינבלאטמח"ס שו"ת רבבות אפרים∗הערות בענין קרבן פסח ואכילת מצהא. דקדוק בלשון הרמב"ם בהלכות קרבן פסחכתוב בפרשת בא פרק י"ב פסוק י' בקשר לקרבן פסח: "ולא תותירו ממנו עד בקר",ומבואר שהמשאיר עובר בלאו כי אסור להשאיר מק"פ עד הבוקר.וע' ברמב"ם הלכות קרבן פסחפרק י' הלכה י"א שכתב וז"ל: "צריך אדם להשתדל <strong>של</strong>א ישאיר מבשר הפסח עד הבוקר וכו'" וצ"במה הכוונה במש"כ הרמב"ם "להשתדל", הלוא הוא עובר בלאו, והיה לו לכתוב "<strong>של</strong>א ישאיר" ולאבלשון השתדלות.ואולי טמון חידוש גדול ברמב"ם, שהרי כידוע קרבן פסח נאכל בסוף הסעודה עלהשובע לאחר שהאדם כבר אכל ושתה, ולזה כותב הרמב"ם שראוי להשתדללפני אכילתקרבן פסח בזמן שאוכל סעודתו <strong>של</strong>א לאכול כל כך הרבה שזה יביא אותו למצב <strong>של</strong>איוכל לאכול קרבן פסח אח"כ.ואף שזהו ביאור חדש <strong>של</strong>כאורה אינו במשמע דברי הרמב"ם, בכלזאת אפשר להעמיס כן בלשון הרמב"ם, דהיינו שע"י השתדלותו בזמן הסעודה לאכול מספיק בלישימלא כריסו לגמרי בזה הוא נשמר <strong>של</strong>א להביא קרבן פסח לידי נותר, וזוהי כוונת הרמב"םבמש"כ "להשתדל <strong>של</strong>א ישאיר מבשר הפסח עד הבוקר" וכמשנ"ת.ובאמת יש להבין בלא"ה דאיך נאכל קרבן פסח על השובע, הלוא כשאחד הוא שבעואוכל הרי זו אכילה גסה דלא שמיה אכילה כמבואר בפסחים קח,א גבי מצה שאכל אכילה גסה דלאנקראת אכילה, וא"כ גם אכילת קרבן פסח על השובע אין לקרותה אכילה. וצריך לומר שכל זהנרמז ג"כ בלשון הרמב"ם הנ"ל וכפי משנ"ת, והיינו שישתדל <strong>של</strong>א להביא את עצמו למצב שתיחשבאכילתו לבסוף לאכילה גסה ויהא מוכרח להותיר מן הפסח, ולכן יראה מתחילה לאכול קצת פחותכדי שיוכל עדיין לאכול קרבן פסח <strong>של</strong>א בתורת אכילה גסה.הכלל, כי קרבן פסח נאכל על השובעבמצב שעדיין תאב לאכול, וע"י מה שהאדם ממעט בכמות אכילתו מקודם בכדי שיאכל את הפסחבאחרונה <strong>של</strong>א בדרך אכילה גסה הרי הוא מרויח בזה ב' ענינים, דהיינו שמצד אחד הוא ניצלמלעבור על הלאו <strong>של</strong> נותר ומצד שני הוא מקיים מצוה גמורה באכילת קרבן פסח כי אינו אוכלואכילה גסה.ודבר זה צריך שיקול גדול וכהוראת לשון "להשתדל" שכתב הרמב"ם.*הנה ידיד יקר וותיק, עורך "אור המזרח" עשרות בשנים היה ידידנו הרה"ג ר'ישראל שציפנסקי זצ"ל שמסר נפשו להוציא את חוברת "אור המזרח." וטוב שידידיהרב אלחנן אדלר, והעורך השני הרב נתנאל הלפגוט, קבלו עליהם להיות עורכיםלהמשיך בהוצאת החוברת ולהחזיר עטרה ליושנה. ורצוף כאן מאמר קצר <strong>לזכרו</strong> <strong>של</strong>ידידי הרה"ג רי"ש זצ"ל, ויהא לזכר נשמתו הטהורה.
א"57הרב אפרים גרינבלאטולענין למה כתב הרמב"ם דין זה ד"צריך אדם להשתדל"קרבנות, ראיתי שמציינים לצפנת פענח שכבר עמד בזה.כשמשאיר פחות מכזית, ע' בשו"ת מוצל מאש סימן נ"א ובמנחת חינוך מצוה ח'.ב. בכפאוהו לאכול מצהבגמרא ראש השנה כח,א איתא: "כפאו ואכל מצה יצא".בקרבן פסח ולא בשאראגב, לענין אם יש איסור <strong>של</strong> נותרכידוע יש מחלוקת בראשוניםאיך הדין אם אכל מצה בלא הסיבה, ולדעת כמה ראשונים הסיבה מעכבת במצות אכילת מצה ואםאכל מצה בלא הסיבה לא יצא ידי חובתו וצריך עוד הפעם לאכול מצה כשהוא מיסב.והנה הטעםשיש להסב הוא משום שמראה בזה דרך חירות, וא"כ צ"ב הדין <strong>של</strong> "כפאו ואכל מצה יצא"דלהראשונים שהסיבה מעכבת צ"ל דמיירי שאכל המצה בהסיבה דבלא"ה לא יצא, אמנם מאחרשכל אכילתו היתה בעל כרחו הרי אין כאן הסיבה בדרך חירות דמעשה הסיבה דרך כפייה לא מקריחירות, וא"כ קשה מדברי הגמ' הללו על הראשונים הסוברים שאם אכל מצה בלי הסיבה לא יצא.וצריך לומר דכיון שיש דין <strong>של</strong> הסיבה א"כ כל שאכל כשהוא מיסב שפיר מקרי אכילתמצה בהסיבה אף אם כפאוהו ואכל דסו"ס עשה מעשה הסיבה וזה מספיק.צייר לעצמך, אם אכלמצה מעצמו בהסיבה ולא כפאוהו כלל אבל לא הרגיש שהיה מיסב בשעה שאכל, אטו נאמר <strong>של</strong>אקיים מצות אכילת מצה, הרי בלי ספק קיים מצוה מאחר שיש כאן מעשה הסיבה בפועל בשעהשאוכל, א"כ הוא הדין והוא הטעם בכפאוהו לאכול מצה בהסיבה דשפיר יצא יד"ח אף להראשוניםשסוברים שאם אכל בלי הסיבה לא יצא דשאני הכא דסו"ס יש מעשה הסיבה, וכש"כ דיצא לפיהראשונים שסוברים שבלי הסיבה קיים המצוה.והנה באורח חיים סימן תע"ב הובאה שיטת הראבי"ה הידועה שבזמן הזה אין צריכיםלהסב, והטעם כי כל השנה לא אוכלים בהסיבה ואצלינו אין הסיבה נחשבת דרך חירות. אולם אנופוסקים שאנשים חייבים להסב אע"פ שאין הסיבה נחשבת דרך חירות לדידן שאין נוהגים כל השנהלהסב.וצריכים לומר דהיינו משום שאין מצות הסיבה תלויה דוקא במה שנחשבת דרך חירותבתקופה מסויימת, וממילא אע"פ שאין אנו נוהגים להסב בכל השנה מ"מ מעשה ההסיבה חשובהסיבה גם לדידן ולכן עדיין אנו מחוייבין בה.דבזה כבר יצא ידי המצוה.)(והנה אם היסב בכזית הראשון ולא אח"כ מסתברג. טעם מצהבפסחים קטו,א איתא: "אמר הלל משמיה דגמרא, לא ניכרוך איניש מצה ומרור בהדיהדדי וניכול, משום דסבירא לן מצה בזמן הזה דאורייתא ומרור מדרבנן, ואתי מרור דרבנן ומבטילליה למצה דאורייתא", ומבואר מזה דבעינן שיטעום המצה. ויש להעיר ממה שמובא שם בגמ' ע"במר רבא בלע מצה יצא, בלע מרור לא יצא" ולמה יצא אם בלע מצה הלוא בבליעה אין טעם מצה,
58 אור המזרחונראה דכשהגמרא אומרת "אתי מרור דרבנן ומבטל למצה" אין פירושו שטעם המרורשהוא מדרבנן מבטל ליה לטעם מצה שהיא דאורייתא דא"כ היה שפיר יוצא המצוה <strong>של</strong> מצה כיוןדלא צריך שיטעום טעם המצה בפיו וכמו שהקשינו,החפצא <strong>של</strong> מצה ואין כאן שום אכילה,שאין כאן מצה כלל.אלא פירושו שהמרור דרבנן מבטל אתואין הכוונה כאן משום <strong>של</strong>א טעם טעמו <strong>של</strong> מצה אלאאולם רש"י והרשב"ם ביארו "ומבטל ליה לטעם מצה דאורייתא" וא"כ שוב*יקשה מדוע יצא בבלע מצה הרי אין כאן כלל טעימה.אמנם ע' ברשב"ם על הגמ' בבלע מצה שכתב וז"ל: "ומיהו לכתחלה טעם מצה בעינן".לפ"ז אפשר לומר דאם בלע מצה יצא בדיעבד אף אם לא טעם טעם מצה אבל הא ד"לא נכרוךאיניש" מיירי לכתחלה כי לכתחלה צריך שיהיה טעם מצה בפיו.ד. הערה בנוסח ברכת "אשר גאלנו"בהגדה <strong>של</strong> פסח בברכת "אשר גאלנו" אומרים "והגיענו הלילה הזה לאכול בו מצהומרור", וצ"ע מדוע לא מזכירים ג"כ פסח.ואין לומר שנוסח זה קאי בזמן שאין פסח, שהריהרמב"ם בפרק ח' מהלכות חמץ ומצה הלכה ה' כתב וז"ל, "וחותם ברוך אתה ד' . . . והגיענו ללילההזה לאכול בו מצה ומרורים, ובזמן הזה מוסיף כן ד' אלקינו ואלקי אבותינו יגיענו למועדיםולרגלים אחרים וכו'" הרי הרמב"ם הביא מתחילה את הנוסח בזמן שבית המקדש היה קיים ומ"מאינו מזכיר אלא מצה ומרור בלבד, וצ"ע.* וראה בענין זה בחידושי מרן הגרי"ז הלוי זצ"ל למס' זבחים עט. עמ' קפ"ז – הערת המערכת.
הרב <strong>של</strong>מה דיכובסקיבית דין הגדול, ירו<strong>של</strong>ים; תל-אביבבדיקת חמץ כחובת הביתז"ל הטור או"ח סימן תל"ו: "כתב אבי העזרי ישראל היוצא מבית עו"ג תוך ל' יום צריךלבער אע"פ שהעו"ג יתן בו חמץ שהמצוה מוטלת על ישראל לבער כשיוצא ממנו והני מילי במפרשויוצא בשיירא אבל אם נכנס הישראל בבית אחר בעיר הזאת או אפי' הלך לעיר אחרת בודק שמהוא"צ לבדוק כאן.ונ"ל שא"צ לבדוק כיון שהעכו"ם נכנס בביתו אף אם נשאר לישראל חמץ ודאימתייאש ממנו ואין לך הפקר גדול מזה".וכתב על כך הבית יוסף: "ומה שטען אליו רבינו משום דכיון שהגוי נכנס בביתו וכו' איןלך הפקר גדול מזה, אינה טענה מפני שטעמו <strong>של</strong> אבי העזרי דכיון דנכנסו <strong>של</strong>שים יום חלה עליומצות חכמים שצוו לבער ולא סגי ליה בביטול ואם כן אף על פי שאין לך הפקר גדול מזה כל שאינומבער לא קיים מצות חכמים דמאחר שנכנסו <strong>של</strong>שים יום חלה עליו חובת הביעור.העזרי בין נכנס בבית אחר ללא נכנס.ומה שחילק אבינראה שהוא משום דאף על גב ד<strong>של</strong>שים יום קודם פסח חלהעליו חובת ביעור אין חובת הביעור חלה עליו אלא לענין שזקוק לבער אבל לא לענין שזקוק לבערבית זה הילכך כל שהוא נכנס בבית אחר הרי הוא מקיים בה מצות ביעור ודיו ואם אינו נכנס בביתאחר צריך לבער בית זה כדי לצאת ידי חובת ביעור שחלה עליו".ה"חק יעקב" (ס"ק יז, הובאו דבריו גם ב"באר היטב" ס"ק י) העיר: "לפי מה שפסקהרב לעיל סוף סימן תלג, דהכיסים ובתי יד <strong>של</strong> הבגדים שנותנים בהם לפעמים חמץ צריכים לבדוק,א"כ אף ביוצא בשיירה ומפרש אפשר לו לקיים מצות ביעור ובדיקה?ואפשר לומר, כיון דכתיבתשביתו שאור מבתיכם, עיקר המצוה לבדוק ולבער החמץ מהבית ממש". ביאור דבריו, כי חובתהבדיקה מוטלת על הבית, כיון שכך קבעה התורה: "תשביתו שאור מבתיכם". על כן, כל שהיה לובית בתקופת החיוב <strong>של</strong>פני הפסח, אינו נפטר מחיובו אם אינו בודק בית ממש.אינה עיקר הבדיקה שצוו חכמים, ואינו יוצא בה ידי החובה שהטילו עליו.הגדרה זו במהות חיוב בדיקת חמץ, היא הגדרה מחודשת.בדיקת בגדים וכיסיםמשמעותה, כי חכמים לאהסתפקו בהטלת חובת בדיקה על האדם, בתוך <strong>של</strong>ושים יום <strong>של</strong>פני הפסח, אלא קבעו שאם היהמתגורר בבית בתקופה זו, חלה עליו חובה מיוחדת לבדוק את ביתו. כל אדם, אם אין לו ביתמפרש ויוצא בשיירה– כגון–אינו מקיים את צווי חכמים, אף שיש ביכולתו לבדוק את בגדיו וכיסיו.יצויין, כי לאחרונה התפרסמה הוראה <strong>של</strong> הגרש"ז אוירבך זצ"ל (בספר שבות יצחק עמ' ל-לא),<strong>של</strong>פי דברי החק יעקב אין לברך על בדיקת כלים ובגדים, כיון שאין זו עיקר המצוה. כמו כן הורה,<strong>של</strong>א לברך על בדיקת מכונית שהיא כמזוודה גדולה, אא"כ ברך על בדיקת בית ופטר בברכה אתהמטלטלין.
61הרב <strong>של</strong>מה דיכובסקימחלוקת אבי העזרי והטור אינה מחלוקת עקרונית.שניהם מסכימים לחובה הספציפיתהמוטלת על הבית, אולם נחלקו, אם יש טעם לבדוק את ביתו <strong>של</strong> הנכרי שעוקר ממנו לפני פסח,שהרי בית זה לא יהיה ביתו בליל י"ד בניסן, ואת החמץ שיש לו שם הוא מפקיר, ולצורך מה יבדוק.בשולחן ערוך (או"ח תלו:ג), פסק המחבר כאבי העזרי, ואילו הרמ"א פסק כטור.עלדברי הרמ"א שכתב: "ויש אומרים שאינו צריך כשנכנס בו גוי", כתב ה"מגן אברהם" (ס"ק יז):"אבל כשמפנה בו ואין נכנס בו שום אדם נראה לי דתוך ל' יום חל עליו חובת ביעור".ה"חקיעקב" חולק ואומר שגם אם לא נכנס בו אדם אחר אינו חייב לבדוק, כיון שאין זה ביתו אלא בית<strong>של</strong> הגוי.המחלוקת ביניהם אינה עקרונית.וגם הטור והרמ"א מודים בזה.להיות <strong>של</strong> הגוי, כאשר היהודי עורק ממנו.יעמוד ריקם בבעלותו <strong>של</strong> הגוי, אבל ללא נוכחותו.לדעת שניהם מוסכם שקיימת חובת בדיקה על הבית,המחלוקת היא אם חובת הבדיקה יכולה להתבצע בבית שעתידמחלוקת משנית היא אם יש טעם בבדיקה כשהביתלדעת המגן אברהם יש צורך לבדוק משוםשהחמץ <strong>של</strong> היהודי ועדיין לא זכה בו הגוי, ואילו לדעת החק יעקב אין מקום לבדיקה מאחר וזהוביתו <strong>של</strong> הגוי, גם אם לא נכנס אליו.קרוב מאוד לומר שיהודי השוכר בית מיהודי אחר, והסתיימה השכירות בתוך <strong>של</strong>ושיםיום <strong>של</strong>פני הפסח והחזיר השוכר את המפתח למשכיר–אם השוכר עומד לפרוש בים או לצאתבשיירה ולא יהיה לו בית לבדוק, יהיה חייב לבדוק טרם עזיבתו את הבית השכור.חובת הגברא המוטלת עליו לקיים תשביתו שאור מבתיכם.שבליל י"ד יהיה הבית <strong>של</strong>ו והמפתח בידו.וזאת משוםאמנם, גם המשכיר חייב לבדוק משוםאלא שחובת הבדיקה שעל המשכיר היא חובת חפצאמכוח בעלותו על הבית, ואילו חובת הבדיקה על השוכר היא חובת גברא המוטלת עליו מאחר והיהלו בית בתקופת החיוב.המחלוקת דלעיל היא ביהודי העוקר מביתו <strong>של</strong> גוי, אבל ביהודי היוצאמביתו <strong>של</strong> יהודי אחר, אין ספק שחלה עליו חובת בדיקה <strong>של</strong> בית, וכל <strong>של</strong>א יכנס לבית אחר, עליולבצע את הבדיקה בבית זה טרם יציאתו.קרוב עוד לומר שחובת הבדיקה המוטלת על האדם יכולה להתבצע על ידו רק בבית<strong>של</strong>ו, ולא בבית <strong>של</strong> אחר, כשהוא משמש <strong>של</strong>וחו <strong>של</strong> בעל הבית. הסיבה היא פשוטה: אם הוא עושההבדיקה בביתו <strong>של</strong> אחר כ<strong>של</strong>וחו, הרי המצוה שייכת למ<strong>של</strong>ח ולא ל<strong>של</strong>יח, ואין הוא מקיים מצוה <strong>של</strong>ואלא את מצותו <strong>של</strong> חבירו.המוטלת עליו ויוצא ידי החיוב שהטילו עליו חכמים.אבל אם הוא מקיים את המצוה בבית <strong>של</strong>ו, הוא מקיים את המצוהכמו כן ברור, שאת המצוה המוטלת עליו אינו חייב לקיים בעצמו, ויכול לקיים ע"י<strong>של</strong>וחו, שהרי <strong>של</strong>וחו <strong>של</strong> אדם כמותו.<strong>של</strong>יח שיבדוק עבורו, ותחשב המצוה לזכותו.על כן, יוכל לקיים את המצוה בבית שאליו יכנס, באמצעותועיין ב"חק יעקב" (סימן תלו ס"ק טז) שכתב עלדברי אבי העזרי, שאם היהודי יכנס לבית אחר לפני הפסח, יוכל לקיים מצות ביעור בבית האחר"או הוא בעצמו או בעל הבית דהוי כ<strong>של</strong>וחו".הרי, שקיום ע"י <strong>של</strong>יח, עולה לזכותו <strong>של</strong> המ<strong>של</strong>ח
62 אור המזרחהמסקנה המעשית היא,שחובתהבדיקה המוטלת על האדם לקיים תשביתו שאורמבתיכם, צריכה להתקיים בבית שהוא בבעלותו או בשכירותו, אולם ניתן לקיימה ע"י <strong>של</strong>יח.מאידך, בדיקה <strong>של</strong>ו בבית <strong>של</strong> אחר, לא תועיל לפוטרו מחיוב המצוה.מכוח זה הערתי, בבחורי ישיבה היוצאים לחופשת בין הזמנים, בר"ח ניסן או בסמוך לווחוזרים לבית הוריהם, מבלי שבדקו חמץ כהלכה בישיבה, יש להם בעיה בקיום מצות בדיקת חמץכהלכה.הוא כשוכר.אפרש דברי.בחור ישיבה חייב בבדיקת חמץ בחדרו שבישיבה.וזאת, משום שמעמדומעמד זה הוא מכוח שכר הלימוד המשולם לישיבה, או מכוח ההקצבות המוסדיותוהתרומות הפרטיות שניתנות לצורך החזקת הבחורים.גם אם לא נראה אותם כשוכרים, הרי החדרבישיבה מסור להם לשימושם הבלעדי, ולדעת התוס' מסירת מפתח בלבד מחייבת בבדיקה (עייןבמשנה ברורה סימן תלז ס"ק א).הישיבה, או על כל תלמיד ותלמידה המתגוררים בפנימיה.ביתם לגבי דיני חמץ, כביתו <strong>של</strong> כל אדם.כאשר מגיע הבחור לבית הוריו–ואכן, כך הורו פוסקי דורנו, שחובת הבדיקה חלה על בחוריחובת הבדיקה, היא מכוח היות החדרבחור שאין ההורים חייבים משפטית במזונותיוהרי –שהותו שם היא במעמד <strong>של</strong> "בר רשות", ולא במעמד <strong>של</strong> בעל בית. גם אם יש לו חדר מיוחד, איןהחדר שייך לו אלא להוריו, והם בכל עת יכולים להוציאו לחדר אחר, או לעשות בחדר זה שימושיםמ<strong>של</strong>הם, כרצונם. על כן, אין אותו בחור יכול לקיים את חובת הבדיקה, המוטלת על הגברא בתוךל' יום <strong>של</strong>פני פסח, בבית שאינו <strong>של</strong>ו ושחיוב הבדיקה בו חל על הוריו. גם אם הבחור משמש <strong>של</strong>יח<strong>של</strong> הוריו, נעשית הבדיקה עבורם, ולא עבורו.המסקנה היא, שכל <strong>של</strong>א בדק את חדרו בישיבה,אינו יוצא ידי חובה בבדיקת בית הוריו, אא"כ יקנו לו ההורים את חדרו, או ישכירו לו. רק כך,יוכל לקיים תשביתו שאור מבתיכם.יש להוסיף, כי חובת הבדיקה היא, לבדוק לאור הנר בחורים ובסדקים. לא יוצאים ידיחובה בניקיון, כולל נקיון יסודי.כך נפסק בשו"ע סימן תלג סעיף יא ובמשנה ברורה.לכבד חדריו קודם הבדיקה, ואינו יוצא ידי חובה, ללא קיום הבדיקה כהלכה לאור הנר.כל אדם חייבועייןבמשנה ברורה סימן תלה סק"ד: "וכל הבדיקות צריך להיות בנר ובחורין ובסדקין, ואפילו כשבודקביום".על כן, אם ניקה הבחור את חדרו, בטרם יצא מן הישיבה לביתו, אולם לא בדק לאור הנר,לא קיים את חובת הבדיקה כהלכה.ועיין במשנה ברורה סימן תלו סק"ג, שהיוצא מביתו בתוך ל'יום לפני פסח ,"זקוק לבדוק בלילה <strong>של</strong>פני יציאתו לאור הנר, וגם צריך אז לבטל החמץ <strong>של</strong>א ראהכמו בליל י"ד", אלא שאינו מברך על ביעור חמץ, כיון <strong>של</strong>א תקנו את הברכה על יציאה מוקדמת.משום כך, אם הבחור לא בדק כהלכה לאור הנר ערב יציאתו, לא נפטר מחובת הבדיקה שעליו.
63הרב <strong>של</strong>מה דיכובסקימאותו טעם הערתי, כי הנוסעים לבתי מלון ביום י"ד בניסן, גם אם בדקו בביתם לאורהנר בליל י"ד, חייבים בבדיקה בבית המלון בברכה ביום י"ד. וזאת, משום שמעמדם בבית המלוןהוא כשוכר.ואמנם נפסק בשו"ע (תלז:א), שאם מסר המשכיר לשוכר את המפתח לאחר שחל י"דבניסן, חובת המשכיר לבדוק.אבל, אנן סהדי, שבבתי מלון אין עושים את הבדיקה לאור הנרבחורים ובסדקים, אלא מסתפקים בנקיון יסודי. וכיון שחובת הבדיקה שהטילו חכמים היא בדיקהלאור הנר בחורים ובסדקים, לא נבדק החדר במלון כהלכתו, על כן, חובתו <strong>של</strong> השוכר לבדוקכהלכה. ועיין ב"ביאור הלכה" שם, שאם המשכיר אינו בעיר, חובת השוכר לבדוק. בתי מלון הםבבחינת "משכיר אינו בעיר", משום שבעלי המלון, ללא ספק, אינם ערוכים לבדיקה לאור הנר בכלחדרי המלון. וכיון שכך, חוזרת חובת הבדיקה אל השוכר. בדיקה זו, צריכה להעשות לאור הנר,גם ביום י"ד, ובברכה, כמו שכתב המשנה ברורה סימן תלה ס"ק ד-ה. אגב, הגרש"ז אוירבך זצ"להעיר (מנחת <strong>של</strong>מה ח"ב סימן נח אות יז), שיש להקפיד לבדוק בבתי מלון את המקרר שבחדרממשקאות חמץ, וצריך להוציאם מן החדר בכדי <strong>של</strong>א לעבור על איסור חמץ. דין המשקאות הואכפקדון שקבל עליו אחריות.הערה נוספת: הפוסקים נחלקו, בבדק ליל י"ג לאור הנר ונזהר <strong>של</strong>א להכניס חמץ, אםצריך לחזור ולבדוק בליל י"ד בברכה.ס"ק א,שהביאו מחלוקת הפוסקים בזה.ועיין בשו"ע סימן תלג סעיף א בבאר היטב ובמשנה ברורהובשער הציון ס"ק ה,כתב שגם לדעת הסוברים<strong>של</strong>כתחילה יכול לבדוק בליל י"ג לאור הנר ויצא בזה ידי חובה, ראוי <strong>של</strong>א לעשות כן, בכדי <strong>של</strong>אלהפסיד את הברכה, שהרי בליל י"ג אינו מברך, כפסק הרמ"א בסימן תלו סעיף א.בהתאם לכך, הורו מורי הוראה מסויימים, שיש להקפיד לבדוק את המקרר, את הארוןואת המקפיא בליל י"ד לאור הנר, כפסק השו"ע והרמ"א בסימן תלג סעיף יא, שהמכבד חדריו קודםבדיקה ונזהר <strong>של</strong>א להכניס חמץ, צריך לבדוק בליל י"ד, <strong>של</strong>א לחלק בין בדיקה לבדיקה. על כן, גםאם יבדוק לאור הנר בלילה <strong>של</strong>פני כן, לא ימלט ממחלוקת הפוסקים בנדון זה, כמו שהובא לעיל.התוצאה המעשית <strong>של</strong> פסיקה זו היא, שיש צורך בליל בדיקת חמץ, להוריק את המקררואת המקפיא וכן את ארונות הבגדים והכלים, בכדי שאפשר יהיה לבדוק את המקומות הללו לאורהנר בליל י"ד כצווי חכמים.בדיקת ליל י"ג.וזאת בכדי לצאת ידי כל הדעות, ולא להכנס למחלוקת הפוסקים בעניןוזאת, גם אם מקומות אלו נבדקו קודם לכן, לאור הנר, בטרם הוכנסו לתוכםמצרכי הפסח או הבגדים הבדוקים.הבית.בדרך כלל,ומאכסנים בהם מצרכי פסח.ובדיקה חוזרת <strong>של</strong> כל פריט ופריט.דבר זה גורם לעומס בלתי נסבל על עקרת הבית ועל בעלמנקים את המקרר ואת ארונות הבגדים והכלים מספר ימים לפני הפסח,בדיקה לאור הנר במקומות אלו, מחייבת פינוי <strong>של</strong> כל התכולה,בדיקת החמץ תארך שעות רבות, בנוסף לטרחה הרבה.חשבתי לומר, כי תקנת חכמים לבדוק אור לי"ד לאור הנר, היא תקנה מיוחדת לבדיקתהבית, ואינה מתיחסת לבדיקת כלים ובגדים למיניהם. ראינו בדברי החק יעקב והבאר היטב,
64 אור המזרחלשריפהמטעם זה, אין צורך לבדוק את המכונית לאור הנר בליל י"ד–– כי הרי מכונית אינה נחשבת לבית, לגבי בדיקת חמץ, כאמור לעיל.דבר הכרוך בסיכוןוכשם שאין מברכיםעל ביעור חמץ במכונית ובמקרר ועל בגדים, כך אין צורך לבודקם לאור הנר בליל י"ד, ואפשרלהסתפק בנקיון יסודי, קודם לכן.מאותו טעם, אין צורך להזדקק להוראת הרבנות הצבאית לגבי בדיקת חמץ בטנקים.בהוראה שהתפרסמה לאחרונה, נאמר: "מכיון שנהוג לעיתים, שחיילי הטנק מכניסים חמץ לתוךהטנק, חובה לערוך בדיקת חמץ גם בטנק.ואין לשנות במקום שאפשר.ובאשר לנר, ההלכה קובעת שיש לעשות זאת לאור הנר,אך במקום שיש בו סכנה <strong>של</strong> פיקוח נפש, שמא הדלקת אש תגרוםלאסון, כבר נקבע שבדוחק אפשר לסמוך על בדיקה שתיעשה בתוך הטנק באמצעות פנס".לדעתי, אין צורך להזדקק להיתר <strong>של</strong> "פיקוח נפש" ו<strong>של</strong> "שעת הדחק", כשמדוברב"מזוודה מתגלגלת",כהגדרתו <strong>של</strong> הגרש"ז אוירבך זצ"ל.לכתחילה בבדיקה לאור הנר, ואין צורך לבדוק דוקא בליל י"ד.לבצע לכתחילה קודם לכן, לאור פנס, ולא כהיתר <strong>של</strong> שעת הדחק.והניקוי בליל י"ד ולאור הנר, לא יברך, כהוראתו <strong>של</strong> הגרש"ז שהבאתי.בכלי כזה שאינו בית,אין צורךיש צורך בנקיון יסודי, ואת זה ניתןוגם אם יעשה את הבדיקהאוסיף ואומר: ההוראה<strong>של</strong>א לברך, אינה מחמת "ספיקא דדינא" או מחלוקת הפוסקים, אלא משום שברכה נקבעה במקוםשיש קיום מצות חכמים, ובכגון זה, לא צוו חכמים.אציין עוד, כי לאחרונה פורסמה הוראת מרן הגרי"ש אלישיב <strong>של</strong>יט"א (עיין בספרשבות יצחק פסח פרקים ד-ה), כי "הטעם שצריך לאור הנר, כדי שיראו את החמץ, אבל אםמרגישים במשמוש היד, אין צריך אור.למקום שאין מכניסים בו חמץ.וזה מועיל גם מדין בדיקת חמץ, וגם משום שזה נהפךואינו צריך לעשות כל זה דוקא בליל י"ד, שהרי מבואר בהלכה(סימן תלג משנה ברורה ס"ק מו), שצריך לנקות את הבית לפני ליל י"ד.וכן במרצפות באמצעהבית שעוברים שם עם מגב ומטלית, הרי זה ממש כמשמוש היד, ואין צריך שם בדיקה כלל...וכן
65הרב <strong>של</strong>מה דיכובסקיעל יסוד הדברים האמורים לעיל, פקפקתי בנוהג שהתפרסם בשנים האחרונות, לערוך"מכירת י"ג" בניסן, בכדי להפטר מן העול <strong>של</strong> בדיקת חמץ.לא הבנתי, כיצד ניתן להפטר מןהמצוה בי"ג בניסן, כאשר ל' יום לפני הפסח חלה חובת הביעור, וכאשר אפילו אס מוכר את ביתולגוי אינו נפטר מאותה חובה אם אינו בודק בבית אחר.מחלוקת הפוסקים (מובאת במשנה ברורהסימן תלו ס"ק לב), אם מחוייב לבדוק את החדרים שבדעתו למכרם למחר לנכרי, אינה עוסקתבמכירת כל הבית, אלא במכירה <strong>של</strong> חלק ממנו בלבד. אין אפשרות למכור את כל הבית, ולהפטרבזה מן המצוה, כפי שראינו לעיל בדעת אבי העזרי והטור. ועיין ב"שדי חמד" מערכת חמץ ומצהסימן ה אות ד, שציין כי מחלוקת זו עוסקת רק במוכר החדר שבו החמץ במכירת י"ג, ולא במוכרהחמץ בלבד.זו.על כן, למנהגינו שמוכרים את החמץ ללא החדר, ומקנים את החמץ לגוי אגב ד' אמותבמקום אחר, אין מקום למכירה זו. ועיין עוד ב"תשובות והנהגות" להגר"מ שטרנבוך <strong>של</strong>יט"א ח"בסימן רכ, ובמאמרו <strong>של</strong> הגרח"ש רוזנטל <strong>של</strong>יט"א ב"מוריה" ניסן תשנ"ט, שהעלו פקפוקים במכירהבין השאר נטען כנגד מכירת י"ג, כי תקנת חכמים למכירת חמץ לא נועדה להפקיע את מצותהבדיקה, אלא למצוא פתרון לחמץ <strong>של</strong>א ניתן לבערו או שיש הפסד רב בביעורו. כמו"כ נטען, כיבמכירת י"ג יש לתת את מפתח הדירה שבה החמץ לגוי, ולא להסתפק ברשות לגוי לקחת אתהמפתח בכל עת.עכ"פ, אם מטרת המכירה ל"הפטר" מן העול <strong>של</strong> בדיקת חמץ, לא ראוי לעשותכן, וכפי שראינו, גם לא ניתן להשתחרר מחיוב הבדיקה בתוך ל' יום <strong>של</strong>פני הפסח.דברי ה"משנה ברורה" (סימן תלו ס"ק לב): "המוכר ביום י"ג שפיר עדיף טפי", לאנועדו להמליץ על מכירת י"ג לכתחילה, אלא לציין שמכירה זו עדיפה מהמנעות מבדיקה בליל י"ד,בגלל מכירה לגוי שעתידה להתבצע ביום י"ד.הביתכך העיר בצדק הגרח"ש רוזנטל <strong>של</strong>יט"א.מאידך, אם המכירה מתבצעת במוצרי חמץ, המאוכסנים בארון מתטלטל, שאינו חלק מן– בבחינת"מזוודה גדולה", כהגדרו <strong>של</strong> הגרש"ז אוירבך זצ"ל–ואין שם את חובת הבדיקההמיוחדת <strong>של</strong> בית, אזי, כשם שניתן להסתפק בנקיון יסודי, ואין צורך בבדיקה מיוחדת לאור הנר,
66 אור המזרחקבועה.מסקנת הדברים:א) חובת בדיקת החמץ חלה על מי שיש לו בית, בקנין או בשכירות או רשות שימושחובה זו חלה על האדם בתקופה <strong>של</strong> ל' יום <strong>של</strong>פני הפסח.ב) בחור ישיבה, העוזב את הפנימיה שבה הוא מתגורר בר"ח ניסן, מבלי שבדק חמץכהלכה לאור הנר ערב עזיבתו, נתחייב בבדיקת חמץ בבית, ואינו יוצא ידי חובה, אא"כ יקנו אוישכירו לו ההורים מקום בדירתם לבדיקת חמץ <strong>של</strong>ו.אינה מספקת להוציאו ידי חובה.היא בבית בלבד.בדיקת חמץ בבית אביו ב<strong>של</strong>יחותו <strong>של</strong> האב,ג) חובת בדיקה שתקנו חכמים, צריכה להעשות בחורים ובסדקים לאור הנר. חובה זו,בנקיון יסודי ומישוש באצבעות.בבדיקת חפצים מיטלטלים, כולל בדיקת ארונות מזוודות ומכונית, אפשר להסתפקאין צורך לבצע זאת לאור הנר, וגם לא בליל י"ד.ד) הנוסעים לבתי מלון ביום י"ד או במהלך חג הפסח, מחוייבים בהגיעם, מעיקר הדין,לבדוק את חדרם לאור הנר בחורים ובסדקים בברכה.בדקו את החמץ בביתם לאור הנר לפני נסיעתם.כדת וכדין טרם הגיעם, אזי פטורים מבדיקה נוספת.ה) ב"מכירת י"ג" רבו הפקפוקים.חמץ, לפחות בחדר אחד.וזאת, גם אם יגיעו בשעות היום, וגם אםאולם, אם הוברר להם שהחדר נבדק לאור הנרבכל מקרה, מכירה זו אינה פוטרת מחיוב בדיקת
הרב נתנאל הלפגוטר"מ בישיבת חובבי תורהעורך , אור המזרחמצות החרוסת: עיון בשיטת הרמב"םא. מחלוקת התנאים ופסק הרמב"םבנוגע לצורך בחרוסת בליל הסדר נחלקו ת"ק ור' אלעזר בר' צדוק ב<strong>של</strong>הי מס' פסחים(קי"ד.), דת"ק סובר שאין חרוסת מצוה לעומת ר' אלעזר בר' צדוק דסובר שחרוסת מצוה. בגמראהדנה במחלוקת זו שקלו וטרו אמוראי מאי מצוה הוי?דסוגיית הש"ס טורחת להסביר שיטה זו, רוב הראשונים–זכר לטיט או זכר לתפוח (שם קטז.).הן חכמי אשכנז והן חכמי ספרד–מכיווןפסקוכר' אלעזר בר' צדוק שחרוסת הוי מצוה וכן כתב הרמב"ם בהלכות חמץ ומצה (ז:יא): "החרוסתמצוה1מדברי סופרים זכר לטיט שהיו עובדין בו במצרים" .שאדם לוקח המרור הוא חייב לטבלו בחרוסת משום המצוה <strong>של</strong> חרוסת.לכן לדעת רוב הראשונים בשעהאלא שכאן הרמב"ם מוסיף ומחדש <strong>של</strong>א רק המרור צריך טיבול בחרוסת אלא כל מצוותהלילה שנאכלות צריכות טיבול בחרוסת וכך מפורש בדבריו שהרי הוא כותב בהלכות חמץ ומצה:– בכרפס"מתחיל ומברך בורא פרי האדמה ולוקח ירק ומטבל אותו בחרוסת ואוכל כזית" (ח:ב),במצה ומרור בזמן הבית – "ואחר כך כורך מצה ומרור כאחד ומטבל בחרוסת" (ח:ו), במצה ומרורבזמן הזה – "בזמן הזה. . .על אכילת מרור ומטבל מרור בחרוסת ואוכלבלא ברכה זכר למקדש." (ח:ח).חוזר ומברך על אכילת מצה ומטבל מצה בחרוסת ואוכל וחוזר ומברך. . .וחוזר וכורך מצה ומרור ומטבל בחרוסת ואוכלןמוצאים אנו שהיו גאונים שהקפידו על טיבול המצה בחרוסת וכןמובא בשם כמה ראשונים שהיו טובלים הכרפס בחרוסת, אך הרמב"ם הוא היחיד לפי מיטב ידיעתישאחז בכל הקצוות וכתב דיש לטבול בחרוסת בכל מצוות הלילה הנאכלות.רוב הראשונים חלקועליו כמו לדוגמא האבודרהם שמצטט דברי בעל ספר "המנהיג": "ואבן ירחי תמה על זה (טבילתהמצה בחרוסת) ואמר איך יתחברו החירות והשיעבוד?" ומנהג רוב הקהילות הוא לטבול רק אתהחזרת-מרור בחרוסת.אך, מנהג בריסק מצד אחד וחלק מקהילות תימן מצד אחר, הוא להחזיקבשיטת הרמב"ם ולטבול כל דבר בחרוסת בליל הסדר.ב. חרוסת בקרבן פסח וחגיגת י"דוראה זה הפלא שבניגוד לשאר הדברים שהוזכרו לעיל, כאשר הרמב"ם מתאר אכילתקרבן הפסח וחגיגת י"ד אין הוא מזכיר חיוב או אף רשות לטבול הבשר בחרוסת.יותר מזה, כשהוא(1יש להעיר שבפירוש המשניות על המשנה בפסחים הרמב"ם מרחיק לכת וטוען <strong>של</strong>דעת ר'אלעזר בר' צדוק צריך לומר ברכה על אכילת החרוסת, "ואין הלכה כמותו". וכבר דנו נושאי הכליםעל היד החזקה על העובדה שהרמב"ם כנראה חזר בו ב"יד" ממה שכתב בפירוש המשניות. עייןבלחם משנה ובקובץ על אתר.
70 אור המזרחקדשים.ג. דין "למשחה ולגדולה"כיוון אחד אפשרי בהבנת פלא זה הוא לעיין בדין "למשחה ולגדולה" הנאמר באכילתבזבחים(פט:) תנן: "וכולן כוהנים רשאים לשנות באכילתן, לאכלן צלויין, ו<strong>של</strong>וקיןומבו<strong>של</strong>ין, לתת לתוכו תבלי חולין ותבלי תרומה דברי ר"ש ר' מאיר אומר לא יתן לתוכו תבליתרומה <strong>של</strong>א יביא התרומה לידי פסול".קרא, 'למשחה לגדולה' (במדבר יח:ב)–בהסבר דין זה אומרת הגמרא שם (צ.): "מאי טעמא?מעשה הקרבנות (פרק י:י) "ומותר לאכול את הקדשים בכל מאכל.חלקם . . .ולתת לתוכן תבלין <strong>של</strong> חולין".אמרכדרך שהמלכים אוכלין" וכן נפסק ברמב"ם בהלכותאפילו כהנים מותרין לאכוללפי זה אכילת הקרבנות היא כאכילת המלכים.ואם כךפני הדברים אולי ניתן לומר שאכילת קרבן פסח עם חרוסת היתה מהווה סתירה לרעיון "כדרךהמלכים" שהרי אם חרוסת הוא זכר לטיט אז היא מהווה סמל <strong>של</strong> עבדות וזה עומד בניגוד לקרבן2הפסח שהוא צריך להאכל באופן <strong>של</strong> מלכות .וכעת ראיתי בספר הררי קדם ח"ב מאת הרב מיכלשורקין, שיצא לאור לפני שבועות אחדים, שרעיון זה הובא בשמו <strong>של</strong> הגרי"ד סולוביצ'יק זצ"ל, וזהלשונו: "דשאני פסח דאינו מצות אכילה בעלמא כמצה ומרור, אלא יש בו גם קיום <strong>של</strong> מצות אכילתקדשים, ובקדשים בעינן שיאכלם באופן <strong>של</strong> למשחה ולגדולה כדרך שהמלכים אוכלים, וע"כ איאפשר להטביל הפסח בחרוסת זכר לטיט דזהו פגם בקיום <strong>של</strong> למשחה" (עמ' קצ"א).אלא שכאן צריכים להוסיף כמה נקודות ה<strong>של</strong>מה.ראשית כל, יש להעיר שגישה זו היאמחודשת שהרי היא מרחיבה את דין "למשחה ולגדולה" שנאמר בזבחים ביחס לאכילת כוהניםוטוענת שהיא גם שייכת לאכילת הפסח על ידי ישראלים.הרחבה זו, מובססת על תורת הגר"ח(2וראה במאמרו <strong>של</strong> הרב אברהם ארט ב"אור המזרח", ניסן תשס"ג, לענין אכילת פסח ושארקרבנות בהסיבה.
71הרב נתנאל הלפגוטמבחינה הלכתית-מחשבתית יש מקום להרחיב קצת ולבאר שבעצם בקרבן פסח הבעליםעצמם נהפכים ל"מעין כוהנים".נקודה זו צצה ועולה בכמה וכמה הלכות ומנהגים כגון דבריהתוספתא בפסחים (פ"ח) על תופעת השירה <strong>של</strong> הישראלים (ולא רק הלווים) בשעת הקרבת הפסח,לבישת הקיטל בליל הסדר לפי הסברו <strong>של</strong> הנצי"ב בהקדמתו להגדת "אמרי שפר" ועוד כמהנקודות.ובאמת אין להתפלא על זה שהרי קרבן פסח היינו הקרבן המקורי ששחטו והכינו בניישראל במצרים, קרבן שכל כולו הוכן על ידי הבעלים עצמם. בניגוד להשתל<strong>של</strong>ות שום קרבן אחרבמסגרת ההלכתית, בקרבן זה הבעלים עצמם "זרקו" את הדם ועשו את כל עבודות המקדש בתוךביתם שנהפך למקדש מעט ולמזבח בזעיר אנפין.קרבן זה הוא הראשון למצוות העבודה שנצטוו בוכלל ישראל (ועבדתם את העבודה הזאת וכו') ולכן מהווה סמל שבעיקרון כל ישראל וישראל הואבר הכי לעבוד את העבודה בתור חלק <strong>של</strong> "ממלכת כהנים וגוי קדוש". למעשה, כשנקבעה ההלכהלדורות והעבודה נעתקה למקדש ורק מותרת על ידי הכהנים, משרתי א-ל, שעובדים בפועל בתוךהקודש כ<strong>של</strong>וחי דידן, העיקרון עדיין קיים מבחינה השקפתית. ובקרבן פסח, עדיין נשאר שרידים<strong>של</strong> החוייה המקורית גם במישור המעשי.הבעלים במתכונת המקורית ואוכלים בתור כוהנים משרתי א-ל.לפני כמה חדשים בכדי הליכה,בשחיטת הקרבן ואכילת הפסח בלילה עדיין נשאריםד. מצות אכילה בקרבן פסחזכיתי לדון בנושא עם מו"ר ר'אהרן ליכטנשטיין<strong>של</strong>יט"א, והוא העלה אפשרות אחרת בהסבר שיטת הרמב"ם כהצעה, אך לא כדבר ברור. ידועיםהדברים <strong>של</strong>פי הרמב"ם, שחיטת קרבן פסח ואכילתו נמנים כשתי מצוות נפרדות במנין המצוות(מצות עשה נ"ה ונ"ו), בניגוד למצב השורר בשאר הקרבנות.מספר ראשונים כגון היראים (סי'תט"ו) ורבנו סעדיה גאון (עשה מ"ז) חולקים עליו ומונים האכילה כחלק מן השחיטה, אך רוב מוניהמצוות מסכימים עם דעת הרמב"ם ומונים את האכילה בקרבן פסח כמצוה נפרדת.הלוי(סי ב') הציע חילוק יסודי.ובשו"ת ביתבשאר קדשים אין מצוה על האדם לאכול את בשר הקדשים, בתורחובת גברא, הרובצת על קרקפתא דגברא. ישנו דין שבשר יהא נאכל כדי <strong>של</strong>א יהא בו נותר וכו',ולכן האכילה היא פרט בעשיית הקרבן כהקטרה וזריקה.לעומת זאת בקרבן פסח נתחדשה הלכה3) גר"ח על הש"ס, קטע כ"ה, "בדין אכילת פסח על השובע".
72 אור המזרח4ה. "על מצות ומרורים יאכלוהו"לעניות דעתי יש להציע אפשרות <strong>של</strong>ישית בהסבר דברי הנשר הגדול.התורה מקפידהשקרבן הפסח יהא נאכל ביחד עם מצה ומרור (ולא חשוב לעניינינו אם הכוונה שאוכלים את הפסחממש ביחד עם המצה ומרור או רק ביחד בזה אחר זה כשיטת הרמב"ם).בדרך כלל הדיונים סביבדין זה מתייחסים לשאלה אם יש חיוב אכילת מרור גם בנפרד לקרבן פסח כגון בזמן הזה.אךמבחינה אחרת ניתן ללמוד שישנה הקפדה שאכילת המצה ומרור תשתלב עם אכילת כזית הפסחוכלשון הרמב"ם בספר המצות (מצוה נו) "שהמצוה היא קיבוץ כל אלה". אם כן יש לומר שאםהיינו טובלים כזית הפסח בחרוסת היה כאן פגם בקיום הדין <strong>של</strong> "על מצות ומרורים יאכלוהו". דיןזה אומר לנו לא רק שעלינו לקבץ <strong>של</strong>שת מאכלים אלו ביחד אלא גם שאסור שמאכליםוטעמים אחרים חוץ מן המצה ומרור יתערבו בלילה זה עם טעם הפסח. 5ו. אפיקומן וחגיגת י"דבשולי המאמר יש להוסיף כמה נקודות ה<strong>של</strong>מה.כפי שראינו שיטת הרמב"ם על איטבילה בחרוסת נאמרה לא רק בגופו <strong>של</strong> פסח אלא גם ביחס למצת אפיקומן בזמן הזה ובשר חגיגתי"ד בזמן הבית.העובדה שאין טבילה בחרוסת במצת אפיקומן אינה מפתיעה שהרי היא מהווה זכרלקרבן פסח לפי הרבה שיטות ולכן מסתבר שדיני הפסח יחולו עליו, וכן משמע מלשון הרמב"םבהל' חמץ ומצה (פ"ח:ט): "ובאחרונה אוכל מבשר הפסח אפילו כזית ואינו אוכל אחריו כלל.ובזמן(4(5ביטוי זה מופיע בפרשת פסח שני, (במדבר ט:יא) והוא השגור בפי יושבי בית המדרשומחברי הספרים בכל הדורות. אך יש להעיר <strong>של</strong>כאורה המקור האמיתי לדין זה <strong>של</strong> אכילת קרבןפסח ביחד עם מצה ומרור הוא "ומצות על מרורים יאכלוהו" (שמות יב:ח). ועיין בהרחבה בדבריוהמאלפים <strong>של</strong> הרה"ג הרב מנחם כשר זצ"ל בתורה <strong>של</strong>ימה כרך יא, שמות פרק יב:ח, הערה קפ"ג וכןבמילואים שם, סי' כ.ואל יקשה המקשה הרי הרמב"ם סובר שטובלים המצה ומרור <strong>של</strong> כורך עצמם בחרוסת,שהרי ברור שבחפצא המצה ומרור נשארים "מצה ומרור" והחרוסת נטפל לדבר הטבול בו. זהו טעםהמתלווה למצה ולמרור, אך הדבר עצמו בעינו עומד. ולכן כשבאנו לתאר מה אוכל עם הקרבן פסח,אפשר להגיד בצורה כנה ואמיתי שאוכלים את הפסח עם מצה ומרור. ומבחינה מעשית העובדה,<strong>של</strong>מעשה, לדעת הרמב"ם לא אוכלים את הפסח בכריכה אחת עם המצה ומרור מבטיח ששום טעם<strong>של</strong> החרוסת עצמו לא יתגלגל על בשר הפסח עצמו. החרוסת כל כולו נטפל למצה ולמרור.
73הרב נתנאל הלפגוטאת דין הרמב"ם.ביחס לחגיגת י"ד כבר דנו האחרונים בטיב קרבן זה ועל פי יסודות הללו ניתן גם להביןהגמרא בפסחים (ע:) דנה במחלוקת בן תימא וחכמים ממה באה חגיגת י"ד דבןתימא סובר שהוקשה לפסח ורק בא מן הצאן, זכר ובן שנה, וחכמים סוברים דבאה מן הזכריםונקבות, ואף אם עברה שנתה ככל ה<strong>של</strong>מים.וכבר העיר הצל"ח שם בחידושיו שהרמב"ם בהל'קרבן פסח (פ"י:יב-יג) פוסק דחגיגת י"ד רשות ואינה חובה ובכל זאת מצטט כמקור הבאת החגיגהאת הפסוק בפרשת ראה (פרק טז:ב) "וזבחת פסח לה' אלוקיך צאן ובקר" וז"ל: "ואני נתקשיתיהרבה שאחר שדרש חגיגת י"ד מ'וזבחת' אם כן היאך היא רשות?וב<strong>של</strong>מא בגמרא בדף עא: דיליףמ'ולא ילין חלב חגי עד בוקר' (שמות כג:יח) שפיר היא רשות, <strong>של</strong>א נצטוונו על הזביחה אלא עלההלנה, ש"אשר תזבח" רשות היא, וקרא מזהיר שאם תזבח ביום זה אזי לא ילין, אבל האי קרא'וזבחת פסח לה' אלוקיך צאן ובקר' אם הוא רשות מה חידש לנו הכתוב? הלא בכל עת יכול להביאנדרים ונדבות זכרים ונקיבות צאן ובקר כרצונו?אלא דוודאי האי קרא ציווי הוא לזבוח החגיגה. ..וצריך לומר בזה לדעת רבינו דלעולם 'וזבחת' רשות, וקרא קאמר הצאן ובקר דהיינו החגיגה יהיהדינו כפסח, ולהכי קראו פסח, ולא לעניין (דחיית) שבת רק לעניין שתהא נאכלת צלי ולהיות זמןשחיטתה אחר תמיד כמו פסחכפסח.". . .אם כן לכל מילי קראו פסח חוץ ממה שמפורש בקרא שאינואם כן יוצא <strong>של</strong>שיטת הרמב"ם כל דיני האכילה <strong>של</strong> קרבן פסח, חוץ מן אלו שמפורשיםאחרת, שייכים ותופסים גם באכילת חגיגת י"ד.בחגיגה כמו באב טיפוס, הקרבן פסח.לכן מסתבר שאי טבילה בחרוסת יהא המצב
הרב <strong>של</strong>מה הלוי וואהרמאןראש הישיבה, ישיבה תיכונית דנאסו קונטיומח"ס שארית יוסףחיוב ראיה וק"פ במי שאין לו קרקע ובמי שדרבחו"לדעת התוס' לפטור מק"פ מי שאי"ל קרקע ומי שדר בחו"להתוס' בפסחים (ג:) כתבו דרבי יהודה בן בתירא לא עלה לרגל משום <strong>של</strong>א היה לו קרקעאו זקן היה שאינו יכול להלך ברגליו דפטור מפסח כמו מראיה, א"נ נציבין חו"ל הוא כדמוכחבספרי בפרשת ראה ובתרגום ירו<strong>של</strong>מי בבראשית פ"י.דילפי' פסח מראיה לפטור מי שאין לו קרקע.ובמל"מ בפ"א מהל' קרבן פסח תמה דמנ"לוכן תמה במש"כ התוס' דנציבין הוי חו"ל דאםלפוטרו מק"פ הרי כל שהוא רחוק ט"ו מיל פטור ואם כונתו דמי שגר בחו"ל פטור לגמרי מק"פאיפה מצינו מקור לאותו פטור ואף לגבי מצות ראי' כתב דלא מצינו פטור למי שגר בחו"ל. ועי'בצל"ח שם בפסחים דהתוס' לא הקשו על שריב"ב לא עשה פסח שהרי ברור שהיה בדרך רחוקהוקושייתם היא רק על מה <strong>של</strong>א עלה לרגל ועל זה תירצו <strong>של</strong>א הי"ל קרקע שפטור מראי' כשיטת ר'אמי בפסחים (ח:) וכיון <strong>של</strong>א עלה לרגל ממילא פטור מק"פ.1מש"כ על דברי הצל"ח עיי"ש.ועי' במנ"ח במצוה ה' ובאור חדשקושיית הטו"א מהא דאיצטריך קרא למעוטי עבד מראי'במשנה בחגיגה (ב.) איתא דעבד שאינו משוחרר פטור מראי' אבל משוחרר חייב. והק'הטו"א הא מי שאין לו קרקע אינו עולה לרגל כדאי' בפסחים (ח:) מקרא ד"ולא יחמוד איש אתארצך בעלותך לראות" וסתמא דמילתא אקרקע דא"י קפיד קרא (וה"נ משמע בקידושין (לט.) שדךלמעוטי זרעים שבחו"ל), והא גרים ועבדים לא נטלו חלק בארץ ושוב לא משכחת לה שיהי' להםחלק בא"י אלא שדה מקנה החוזרת ביובל, ולפי"ז תקשי לר"ל דס"ל בגיטין (מח.) דקנין פירות לאוכקנין הגוף דמי ולא קרינן בי' אשר נתת לי וה"נ ל"ק בי' ארצך דאיך אמרינן שגרים ועבדיםמשוחררים חייבים בראי'.ואולי יתכן דמשכח"ל קנין הגוף בנשא בת ישראל יורשת נחלה ומתהויורשה וכמ"ד ירושת הבעל דאורייתא דאין חוזרת ביובל כדאי' בבכורות (נב:). אולם אכתי קשהדלמ"ל למעוטי חצי עבד וחצי בן חורין מקרא ד"אל פני האדון" כדאי' בחגיגה (ד.) תיפ"ל דאין לו(1ולפי"ד הצל"ח דמי שנמצא בירו<strong>של</strong>ים בזמן חיובא דפסח חייב לעשות את הפסח אףכשאי"ל קרקע רק דכיון דמי שאי"ל קרקע פטור מן הראי' ממילא הוא פטור מפסח מפני שהוא בדרךרחוקה (וכדמצינו בפסחים ע. דיהודה בן דורתאי פירש הוא ובנו והלך וישב לו בדרום ופירש"ידישב רחוק מירו<strong>של</strong>ים <strong>של</strong>א לעלות לרגל ויתחייב בפסח וחגיגה) מיושבת קו' האחרונים על כהנים<strong>של</strong>א נטלו חלק בארץ ואיך יתחייבו בפסח, וגם בגר דכתיב וכי יגור אתך גר ועשה פסח תמוה דהריאי"ל קרקע. ולפי"ד אם כהנים וגרים נמצאו בירו<strong>של</strong>ים חייבים להקריב את הפסח גם כשאי"ל קרקע.ועי' בתו"ת בפרשת כי תשא מה שהביא בשם הגאונים.
76 אור המזרחקושיית המל"מ מהא דעבד משוחרר חייב בראי'ובאמת יש לדון גם בעבד שהוא משוחרר כולו דאמאי חייב בראי' שהרי בכתובות (פג:)מסקינן דירושת הבעל היא מדבריהם, וכ"פ הרמב"ם בפ"א מהל' נחלות ה"ח – ושוב לא יתכן שיהי'לו קרקע בא"י.ושם בחגיגה (ד.) שהגמ' דנה אם הפטור דעבד הוא מפאת קרא או אם הוא מגז"שד"לה לה" מאשה לא נזכר כלל שאולי הוא פטור משום דאין לו קרקע.בפ"ב מהל' חגיגה עיי"ש.דמי.וכבר העיר בזה המל"מוכבר שמעתי מהגאון המובהק מוהר"ר פנחס הירשפרונג זצ"ל לבאר שמחמת קושיאהנ"ל השמיט הרמב"ם הא דר' אמי דמי שאין לו קרקע פטור מן הראי', דהרי עבד משוחרר חייבבראי' אף דאי אפשר שיהי' לו קרקע בא"י דקיי"ל דירושת הבעל היא מדבריהם ושוב לא תועילעצת הטו"א, ובהלכה דקנין פירות הרי ס"ל להרמב"ם בפ"ד מהל' בכורים ה"ז דלאו כקנין הגוףובשיטת ר' אמי שפוטר את מי שאין לו קרקע צ"ל דס"ל דירושת הבעל דאורייתא או דס"ל2דקנין פירות כקנין הגוף דמי.קושיית הח"ס מהא דמכשירי פסח דוחין את השבתול"א דאי בעי מפקיר לנכסיהעי' בחת"ס באו"ח בסי' קכ"ד וביו"ד בסי' שט"ז שהק' על שיטת התוס' דמי שאין לוקרקע פטור מק"פ מגמ' ערוכה בשבת (קלא:) דמודה ר"א בציצית לבגדו ומזוזה לפתחו שאינםדוחים את השבת משום שבידו להפקירן.(2ולפי"ז תמוה דהרי גם בק"פ בידו להפקיר את קרקעותיוויפטר מפסח ואיך אמרינן לר"א דמכשירי פסח דוחין את השבת. וכתב ליישב דר"א לטעמי' דס"לבערכין (כח.) דאם החרים כל נכסיו אפי' בדיעבד אינם מוחרמים וה"ה להקדיש ולהפקיר.והאדאמרינן בכמה מקומות הואיל ואי בעי מפקיר נכסי' והוי עני וחזי לי' היינו דהפקיר ושייר כל שהואלעצמו פחות ממאתים זוז ויהא עני ומותר ליטול לקט שכחה ופאה ומותר להאכילו דמאי אבל לעניןפטור מראי' ופסח צריך <strong>של</strong>א ישאר לו שום קרקע כל שהוא וזה א"א לר"א עכת"ד החת"ס.ישוב לקושיות הטו"א והח"ס:ובעיקר הדבר י"ל דהנה כבר דנו רבוותא במי שהפקיר שדהו בזמן שהיובל נוהג אם הזוכהבה חייב להחזיר את השדה ביובל. ובס' ברוך טעם כתב דתליא בפלוגתת רבנן ור' יוסי בנדרים (מג.)אם הפקר כמתנה ועד דאתי לרשות זוכה מצי הדר בי' ולמ"ד בבכורות (נב:) דמתנה הוי כמכרוחוזרת ביובל ה"ה דגם הפקר חוזר ביובל משא"כ למ"ד דמתנה אינה כמכר דלדידי' הפקר דהויכמתנה אינו חוזר ביובל. ולפי"ז לאותו מ"ד יתכן שפיר כל החיובים <strong>של</strong> פסח וראי' בגר בשדהשזכה מהפקר.
77הרב <strong>של</strong>מה הלוי וואהרמאןהפטור למי שאי"ל קרקע אינו הפקעה גמורהואולי י"ל דחלוק מי שאין לו קרקע משאר פטורי ראי' דבשאר הפטורים נפקעה מצותראי' לגמרי ולא מוטלת עלייהו מצות ראי' כלל ואם עלו ונכנסו לעזרה פטורין מקרבן ראי' דאיןבעלייתם שום קיום בחפצא דמצות ראי' שכבר נפקעה, משא"כ במי שאין לו קרקע די"ל שכל שעלהלרגל ונכנס לעזרה מוטל עליו להביא קרבן ראי' וקרא ד"ולא יחמוד איש את ארצך" אינו אלאלהורות שאינו חייב לעלות אבל אין כאן שום הפקעה מחפצא דמצות ראי'. וכך יש לדקדק במאמרו<strong>של</strong> ר'אמי <strong>של</strong>א אמר שאם אין לו קרקע "פטור" מראי' כמו שנאמר בשאר פטורים רק אמר "שאינועולה לרגל" והוא משום דליכא שום הפקעה בחפצא דראי' וכנ"ל. שו"מ בס"ד כדברינו במרכבתהמשנה בפ"ט מהל' נדרים ה"כ,3וכן משמע גם באבני נזר באו"ח בסי' <strong>של</strong>"ו.ואם כנים הם דברינויש מקום ליישב קושיית הטו"א דאף דח"ע וחב"ח אי אפשר להיות לו קרקע בא"י מ"מ אכתיאיצטריך קרא לפוטרו מראי' ולפוטרו מקרבן גם כשעלה ונכנס לעזרה, דאי מפאת שאין לו קרקע4הרי לא נפקעה מצות ראי' ואם עלה ונכנס לעזרה היה עדיין חייב להביא קרבן.עד"ז י"ל בישוב קושיית החת"ס דכיון שהשוו התוס' הפטור מפסח להפטור מראי' ע"כדמי שאי"ל קרקע דפטור מפסח אינו מופקע לגמרי ממצות הפסח, ולפי"ז שוב לא יתכן לומרדמכשירי פסח לא ידחו שבת לר"א משום דבידו להפקיר קרקעותיו דאם כבר הגיע לעזרה בשבילשחיטת פסחו שוב לא יפטור מפסח עי"ז ודמיא לראי' שאם נכנס לעזרה חייב להביא קרבן ראי' ולאנפטר מאותו קרבן משום דאין לו קרקע וכמשנ"ת.עוד ישוב לקושיית הח"סובעיקר קושיית החת"ס אולי י"ל עוד דשאני מצות ציצית ומזוזה דאם יפקיר את טליתוואת ביתו שוב אין שום מקום לאותן המצות שחיובן נובע מטליתו ומביתו דאיפה יקשור את הציציתויקבע את המזוזה אחר שהפקירן ואינן עוד טליתו וביתו ושוב אין על מה שיחולו המצות, אבל מצותראי' ופסח הרי הם לגמרי חובת גברא, ואף דמי שאין לו קרקע פטור מראי' ומפסח מ"מ אין החיובבאותן המצות נובע מקרקעו אלא שבידו לפטור א"ע מאותן המצות ע"י שיפקיר את קרקעותיו אבלאין בעלות הקרקע פועלת ומביאה את החיוב והוי רק תנאי בחיוב.ולפי"ז לא שייך לומר <strong>של</strong>א ידחואת השבת משום שבידו לפטור א"ע מאותן המצות דהחיוב <strong>של</strong> אותן המצות לא נתהוה ע"י בעלותו(3(4וכעי"ז מצינו בסוכה (כה.) דמישאל ואלצפן היו טמאים לנפש אדם ועשו פסח שני. ולכאורהתמוה דהרי לת"ק במע"ש (פ"ה מי"ד) לויים אין להם חלק בארץ ואיך עשו את הפסח. (ועי' בתוס'בברכות (כ:) גבי ברהמ"ז בכהנים ולויים שאין להם חלק בא"י.). וע"כ מבואר דליכא שום הפקעהבמצותם ואיכא בזה קיום מצוה. וכן י"ל דאולי במדבר קודם שנכבשה הארץ כולם נתחייבו. ואכתייש לדון בזה.אולם אכתי יש לדון ממש"כ התוס' בחגיגה (ב.) בהא דהכל חייבין בראי' חוץ מחרש שוטהוקטן דאין למדין מן הכללות אפי' במקום שנא' חוץ כדאי' בעירובין (כז.) דהרי שייר מי שאין לוקרקע. ולפמש"כ לאו שיורא הוא שהרי שונה לגמרי משאר הפטורים שנשנו שם.
78 אור המזרחביאור גדר הפטור ראי' ליושבי חו"לע"פ הסוגיא בהוריות דרק בני א"י איקרי קהלומה שתמה המל"מ על התוס' דהיכן מצינו פטור ממצות ראי' בחו"ל אולי י"ל דהנהאיתא בהוריות (ג.) דבהוראה (דקיי"ל כי הורו ב"ד ועשו רוב הקהל על פיהם שמביאים פר) הֵַלךאחר רוב יושבי ישראל שנא' ויעש <strong>של</strong>מה בעת ההיא את החג וכל ישראל עמו קהל גדול מלבואחמת עד נחל מצרים וכו'.מצרים למ"ל".ופריך "מכדי כתיב וכל ישראל עמו, קהל גדול מלבוא חמת עד נחלומשני "ש"מ הני הוא דאיקרי קהל אבל הנך לא איקרי קהל".מהל' שגגות ה"ב דאין משגיחין על יושבי חו"ל שאין קרוי קהל אלא בני א"י.וכ"כ הרמב"ם בפי"גועי' במאירי שם דאםעשו רוב יושבי א"י על פיהם אפי' לא היה אלא שבט אחד ושיש רוב צבור בחו"ל הרי הן בדין קרבןצבור שאין יושבי חו"ל בכלל קהל.וכבר כתב הצ"פ דרק בא"י ה"ה צבור וכגוף אחד וחל שםוחפצא דקהל עלייהו אבל בחו"ל אף כשנעשה ע"י רבים אי"כ חלות דצבור ונדונים כיחידיםהעושים בשותפות.[ועי' בברכות (נח.) דאין אוכלוסא בבבל ולפי"ד הצ"פ הביאור הוא דרק בא"ימתלכדים היחידים לגוש אחד וחל שם וחפצא דאוכלוסא.]סמוכים ליסוד הנ"לוכ"מ ברמב"ם בפיה"מ בבכורות (פ"ד מ"ג) דבני א"י יכולים למנות ראש ישיבה לפישבני א"י הם הנקראים קהל והקב"ה קרא אותן כל הקהל ואפי' היו עשרה אנשים ואין משגיחיןלזולתן שבחו"ל.וכ"מ ברמב"ם בסהמ"צ מצוה קנ"ג שאם חלילה היו בנ"י נעדרים מא"י ל"המתקיים חשבון העיבור וקידוש חדשים ועיבור השנים ורק עי"ז שיש כל פעם איזה קהל בא"יוהתורה קורא אותן "כל הקהל" מתקיימות הקביעות <strong>של</strong> קידוש חדשים ועיבור השנים. ועי' בצ"פבהל' ברכות דלהכי איתא בתענית (יא:) דאין תענית צבור בבבל דאין דין צבור על צבור <strong>של</strong> חו"לואם הצבור מקבלים תענית בחו"ל מקבלים על עצמם כיחידים שאין תורת צבור על יושבי חו"ל.ועי' בתוס' בע"ז (כא.) דס' רבוא בחו"ל הוי כמו כיבוש יחיד עיי"ש.ובאבני נזר באו"ח בסי' שי"ד ביאר מש"כ המהר"ל מפראג דענין ערבות שקבלו ישראלעליהם בשעה שעברו את הירדן ובאו לא"י הוא מחמת קדושת הארץ שעושה את השוכנים עליהכאיש אחד מאחר דהיא ארץ המיוחדת לישראל והארץ מצרפן להיות אחד.וכתב האבנ"ז דזה נרמזבכונת הגמ' בהוריות (ג.) דהנך איקרו קהל אבל הנך לא איקרו קהל, דבני חו"ל נחשבים כ"אלעצמו והם כיחידים.עיר שמחברת ישראל זה לזה.ועי' בירו<strong>של</strong>מי בב"ק (פ"ז ה"ז) עה"פ ירו<strong>של</strong>ים הבנוי' עיר שחוברה לה יחדיו,ובירו<strong>של</strong>מי בבכורים (פ"ג ה"ג) איתא וכי יש קטן וגדול בירו<strong>של</strong>ים.ועי' בתענית (יד:) <strong>של</strong>חו לי' בני נינוה לרבי כגון אנן דאפי' בתקופת תמוז בעי' מיטרא היכי נעביד–
79הרב <strong>של</strong>מה הלוי וואהרמאןביאור דעת התוס' בהגדרת כיבוש יחידועי' בגיטין (ח:) דכיבוש סוריא היתה כיבוש יחיד ופירש"י דלא היו כל ישראל ביחדכדרך שהיו בכיבוש יהושע שהיו כולם וכבשוה לצורך כל ישראל קודם חלוקה אבל דוד לא כבשאלא לצורכו.אולם התוס' שם הביאו מהספרי בפרשת עקב שהיה כיבוש יחיד לפי <strong>של</strong>א היתה עדייןכל א"י כבושה כדאמר התם סמוך לפלטורא <strong>של</strong>ך לא הורשת (פי' יבוסי שהיה סמוך לירו<strong>של</strong>ים)ואתה הולך וכובש ארם נהרים וארם צובה, אבל אחר שכבשו כל א"י דרשינן מ"כל מקום אשרתדרוך כף רגלכם" שכל מה שהיו כובשין מחו"ל היה קדוש ואפי' יחיד.זמן <strong>של</strong>א כבש כל א"י לא היה לו רשות לכבוש חו"ל עיי"ש.נמי דהוי חסרון בכיבוש מטעם זה אבל איך זה נקרא כיבוש יחיד.ועי' בתוס' בע"ז (כא.) דכלולכאורה יש לדון בשיטת התוס' דנהישנכבש כל א"י שוב גם מה שנכבש ע"י יחיד הוי כיבוש מעליא וחשיב כיבוש רבים.וכן יש לדון במש"כ דלאחרולפמש"כ י"ל בשיטת התוס' דקודם שנכבשה כל הארץ, כל מה שנכבש חוץ "מפלטורא<strong>של</strong>ך" אף שנכבש מדעת כל בנ"י ולצרכם מ"מ חשיב כיבוש יחיד דעדיין לא נתלכדו כל היחידיםלגוש אחד ולא חל שם וחפצא דקהל עלייהו והו"ל כהרבה יחידים שכבשו בשותפות, אבל לאחרשנכבשה כל הארץ הרי נעשו לחטיבה אחת–צבור או קהלכשנכבש ע"י יחידים שהרי כבשו מדעתם ולצרכם <strong>של</strong> צבור.–אם יש לפטור יושבי חו"ל מק"פ ע"פ יסוד הנ"לושפיר חשיב כיבוש רבים אףוראיתי בס' קרן אורה בהוריות (ג.) שכתב דכיון דרק יושבי א"י נקראים קהל א"כ גביפסח נמי דכתיב ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל היינו קהל היושבים בא"י. ובזה מיושבת קושייתהמל"מ על דברי התוס' בפסחים (ג.) שכתבו שהדר בחו"ל פטור מפסח. ולפי"ד הקרן אורה דבריהתוס' מקורם טהור בגמ' בהוריות דהרי בפסח בעי' קהל ויושבי חו"ל אינם נקראים קהל.ולענ"ד הקלושה, יש מקום לחלק בין קהל דכתיב בהוראת ב"ד לקהל דכתיב בפסח,דאולי רק בקהל דכתיב בהוראת ב"ד אמרינן דיושבי חו"ל אינם נקראים קהל דבהוראת ב"ד הריהוי "קהל" תנאי בחיובי קרבן (דיחיד שעשה עפ"י הוראת ב"ד פטור ובצבור– "הקהל"שעשהעפ"י הוראת ב"ד מביאים פר העלם דבר <strong>של</strong> צבור) ושוב שפיר יש מקום לומר דרק קהל <strong>של</strong> יושביא"י מיקרי קהל לפעול חיוב <strong>של</strong> פר העלם דבר.אולם "קהל" הנאמר בפסח לא הוי תנאי בחיובהקרבן דהרי כל יחיד חייב להביא פסח (רק דכאשר כל יחיד מביא פסח שוב ממילא דכל בני הקהל
פ(80 אור המזרחוכן יש לדקדק ממקרא מפורש בפרשת אחרי דכתיב "וכפר את מקדש הקודש וכו' ועלכל עם הקהל יכפר" ודרשינן בחולין (קלא:) דעם הקהל אלו ישראל עיי"ש. והכי יעלה על הדעתדקרבנות יוה"כ מכפרים רק על יושבי א"י משום דקהל כתיב בפרשה.וע"כ דרק במקום דקהל הויתנאי בחיוב הקרבן אמרי' דרק יושבי א"י נקראים קהל משא"כ בקרבנות יוה"כ דהקרבנות מכפריםעל היחידים (דהיינו על צבור <strong>של</strong> יחידים) ולא על צבור בתורת צבור ודין דצבור אינו פועל בחלות5החיוב <strong>של</strong> קרבנות יוה"כ ובכה"ג גם יושבי חו"ל הם בכלל קהל.מקור למש"כ התוס' שחיוב ראי' תלוי ביושבי א"יויש למצוא מקור למש"כ התוס' שחיוב ראי' תלוי ביושבי א"י מדברי הירו<strong>של</strong>מי הוריות"א ה"ב) דאיתא שם "ריב"ל לראי' הילכו מלבוא חמת עד נחל מצרים, רבי תנחומא בשם רבהונא טעמא דריב"ל ויעש <strong>של</strong>מה בעת ההיא את החג וכל ישראל עמו". ולכאורה מבואר דרק יושביא"י חייבים בראי'."לראי' הילכו" אלא "להוראה הילכו".וכ"מ בירו<strong>של</strong>מי בפסחים (פ"ז ה"ו).וכן גרס בנועם ירו<strong>של</strong>מי שם בהוריות.אולם בקה"ע שם בפסחים לא גריסואולי מקורו <strong>של</strong> התוס' הוא בגיטין (ד:) דהמביא גט ממדינה למדינה בא"י א"צ לומרבפני נכתב ובפני נחתם דכיון דאיכא עולי רגלים מישכח שכיחי.6צריך לומר בפ"נ ובפ"נ ע"כ מוכח דמחו"ל לא עלו לרגל.ולפי"ז כיון שהמביא גט מחו"לועי' במהר"ץ חיות בגיטין (ב.) דהעיר מדברי הירו<strong>של</strong>מי בפאה (פ"ג ה"ז) דעלו לרגלמאשקלון אף דשם בגיטין מבואר דאשקלון חו"ל היא.ואולי י"ל לפמש"כ הכ"מ בפ"א מהל'תרומות ה"ט דיש באשקלון א"י ויש בה חו"ל וכמש"כ התוס' בגיטין (ב.) בעיר עכו ושוב י"ל דעלו(5(6ובעיקר הדבר דקרבנות יוה"כ מכפרים על היחידים הנה בשבועות (יג.) איתא דאפי' לרבידיוה"כ מכפר אפי' לאינם שבים מ"מ אינו מכפר לפורק עול ומגלה פנים בתורה <strong>של</strong>א כהלכה.וראיתי בס' ארץ הצבי (להגר"צ שכטר <strong>של</strong>יט"א) בסי' י"ז שהביא בשם הגאון האדיר מוהרי"דסולוביצ'יק זצ"ל דכפרת יוה"כ אינה כפרה ליחידים אלא דהוי כפרה בעד הצבור ואלו שהםאפיקורסים (פורקי עול ומגלי פנים בתורה <strong>של</strong>א כהלכה) אינם בכלל צבור אף שבודאי יש להםקדושת ישראל. ואולי יש מקום לחלק בין הנושאים. ועי' בספרי אורות ימי הרחמים בסי' ל"השבעזהי"ת הארכתי בזה טובא.אולם בס' כפתור ופרח העיר מפסחים (סו.) דמבואר דשמעיה ואבטליון היו בבבל וביומא(עא:) מבואר דהיו בא"י. וכתב ליישב דהיו מחו"ל ובאו לא"י לרגל והוא דלא כהתוס'.
הרב <strong>של</strong>מה הלוי וואהרמאן81
פ(הרב מנחם יעקובוביץכולל ארץ חמדה, ירו<strong>של</strong>יםאופיו <strong>של</strong>פסח שניויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם ולא יכלו לעשות הפסח ביום ההואויקרבו לפני משה ולפני אהרן ביום ההוא: ויאמרו האנשים ההמה אליו אנחנוטמאים לנפש אדם למה נגרע לבלתי הקריב את קרבן ד' במועדו בתוך בניישראל: ויאמר אליהם משה עמדו ואשמעה מה יצוה ד' לכם:דבר אל בני ישראל לאמר איש איש כי יהיה טמאוידבר ד' אל משה לאמר: לנפש או בדרך רחוקה לכם או לדרתיכם ועשה פסח לד': בחודש השני בארבעהלא ישאירו ממנועשר יום בין הערבים יעשו אותו על מצות ומרורים יאכלוהו: והאיש אשר הואעד בוקר ועצם לא ישברו בו ככל חוקת הפסח יעשו אותו: טהור ובדרך לא היה וחדל לעשות הפסח ונכרתה הנפש ההיא מעמיה כי קרבן ד'וכי יגור אתכם גר ועשה פסח לד'לא הקריב במועדו חטאו ישא האיש ההוא: כחוקת הפסח וכמשפטו כן יעשה חוקה אחת יהיה לכם ולגר ולאזרח הארץ:יד)רשת בהעלותך, ט:ו – ט:בפסוקים אלה התורה מחדשת לנו את מצות פסח שני, דהיינו שניתנת הזדמנות שנייה,21למי <strong>של</strong>א הצליח להקריב את קרבן הפסח בי"ד בניסן, להקריבו בי"ד באייר.כמופיע בפסוק י"ב,"ככל חוקת הפסח [דהיינו פסח ראשון] יעשו אותו [דהיינו פסח שני]", ולכאורה זה אומר שדיניפסח שני יהיו זהים לאלה <strong>של</strong>פסח ראשון.הבדלים בין פסח ראשון לבין פסח שניאלא שחז"ל קבלו שבאמת יש הרבה הבדלים בין הפסח שבניסן לבין זה שבאייר.במשנה ג' בפרק מי שהיה טמא (פסחים פ"ט) תנן "מה בין פסח הראשון לשני .3מפרטת שני הבדלים ביניהם.יותר ארוכה:"מה בין פסח ראשון לפסח שני?ברמב"ם בסוף הלכות קרבן פסחוהמשנה . ,".(פרק י' הלכה ט"ו) נמצאת רשימההראשון אסור בחמץ בבל יראה ובל ימצא, ואינונשחט על חמץ, ואין מוציאין ממנו חוץ לחבורה, וטעון הלל באכילתו, ומביאין עמו חגיגה, ואפשרשיבוא בטומאה אם נטמא רוב הקהל טומאת מת כמו שביארנו.אבל פסח שני חמץ ומצה עמו654בבית, ואינו טעון הלל באכילתו, ומוציאין אותו חוץ לחבורתו, ואין מביאין עמו חגיגה, ואינו בא. . .(3(41) לגבי פרטי הדרישות לעשיית פסח שני, ע' ברמב"ם פרקים ו' ז' מהלכות קרבן פסח.2) לגבי אופי "הזדמנות שנייה" זו יש לציין את הדיון בפסחים דף צג. אם פסח שני מוגדר כרגלבפני עצמו (שיטת רבי, וכן פוסק הרמב"ם בפ"ה הל' קרבן פסח ה"א), כת<strong>של</strong>ומין לראשון (שיטתרבי נתן), או כתקנתא לראשון (שיטת ר' חנינא בן עקביא). לא ניכנס לסוגייה זו במאמר זה.מה בין פסח הראשון לשני? הראשון אסור בבל ייראה ובל יימצא, והשני מצה וחמץ עמובבית. הראשון טעון הלל באכילתו, והשני אינו טעון הלל באכילתו".בקשר להיתר חמץ ומצה עמו בבית בפסח שני, יש לציין את דברי רש"י (על פסוק י') שכתבשב"פסח שני מצה וחמץ עמו בבית ואין איסור חמץ אלא עמו באכילתו". המנחת חינוך (מצוה
84 אור המזרחובתוספתא (פ"ח ה"ג) מופיעים עוד שני הבדלים, "אלו דברים שבין ראשון לשני,10הראשון בג' כתות ואין השני בג' כתות . . . הראשון נוהג כל שבעה והשני יום אחד".ויש לשאול אם ניתן למצוא הסבר ומכנה משותף להבדלים אלה.אמנם יש שתירצו (גליוני האבי עזרי על המנ"ח, ועוד) שכוונת רש"י היא דוקא להתיר אכילתקרבן הפסח השני עם חמץ. וכן יש לקרוא ברש"י, ואין איסור חמץ [בכלל], אלא [אדרבאחמץ מותר] עמו [אפילו] באכילתו".אמנם גם בפסח שני יש חובת אמירת הלל בזמן השחיטה, כלהלן, אבל באכילת הקרבן איןחיוב.יש להעיר <strong>של</strong>צל"ח (בפסחים סוף דף צה.) וכן לערוך השולחן (העתיד, הלכות קרבן פסח סי'קצ"ד סעיפים כ"ג הרמב"ם סובר שחיוב "בבית אחד יאכל" שייך גם בפסח שני (דהוי מצוהשבגופו – עה"ש שם), רק שאין פסול <strong>של</strong> "לא תוציא מן הבית מן הבשר ." (דהוי מצוה <strong>של</strong>א עלגופו).7) היינו בשחיטתן, כלעיל הערהאמנם, אין חיובי המצה בליל ט"ו בניסן ובליל ט"ו באייר זהים, דבליל ט"ו בניסן יש מצוה<strong>של</strong> "בערב תאכלו מצות" (שמות יב: יח) גם למי שאינו אוכל את בשר הפסח, כאשר בפסח שני כלמצות אכילת המצה מותנית באכילתה יחד עם קרבן הפסח (כבתשובתו <strong>של</strong> ר' אברהם בן הרמב"םלר' דניאל הבבלי, המודפסת בספר המצוות לרמב"ם, מהד' הר"ש פרנקל, עמ' רל"ז). אבל מ"מלגבי חובת אכילת מצה יחד עם קרבן הפסח, שניהם שווים.[ויש לציין בהקשר זה דיוק יפה <strong>של</strong> החתם סופר (בשו"ת ח"א, או"ח סי' ק"מ ד"ה יקרתוהגיעני). בפסח שני כתוב (פסוק י"א) "על מצות ומרורים יאכלוהו", דתפקיד המצה, כמו זה <strong>של</strong>המרור, הוא ליאכל יחד עם הפסח. ברם, בפסח ראשון מוצאים (פרשת בא, יב:ח) "צלי אש ומצותעל מרורים יאכלוהו", דהיינו שהמילה "על" מקשרת רק את המרור לאכילת הפסח, אבל במצה ישגם חיוב נפרד]."והן המצות שבגופו חוקת הפסח". חשבתי שהרמב"ם מרמז להבדל הלשוני בין שניהפסחים בפסוקים <strong>של</strong>נו. דבפסוקים ג' וי"ד התורה מזכירה גם את חוקות הפסח הראשון וגם אתמשפטיו, כאשר בפסוק י"ב (פסח שני) מזכירים רק את חוקותיו. דהיינו שחוקות הפסח הם המצוותשבגופו (וע"כ שייכים גם לפסח שני), כאשר "המשפטים" הינם רק המצוות המיוחדות לפסחראשון.אלא דע' בספרי כאן (אות קצ"ג), שהבין שגם פסוק י"ד מדבר על פסח שני, ועוד עיי"ש (באותקע"ו, ובפירוש כתר כהונה שם) שמבחינים בין חוקים לבין משפטים דלא כדברינו.כגירסת הגר"א (בנדפס מופיע "[כתים]").היינו, שבזמן שחיטת הפסח בניסן היו <strong>של</strong>וש קבוצות ששחטו אחת אחרי השנייה, כבמשנהבפסחים פ"ה מ"ה.–. .. . . ".5– והם- כ"ד)(5(6(8(9(10
85הרב מנחם יעקובוביץדרישת "ציבור"מצוה ציבורית – מצוה <strong>של</strong> יחידיםיש להצביע על הבדל נוסף בין שני קרבנות הפסח.דהיינו שבקרבן הפסח שבניסן יש11מה שאין כן בפסח שני. בפ"ז מהל' קרבן פסח ה"א כותב הרמב"ם, "רבים שהיוטמאי מת בפסח ראשון אם היו מיעוט הקהל הרי אלו נדחין לפסח שני כשאר הטמאים, אבל אם היורוב הקהל טמאי מת או שהיו הכהנים או כלי שרת טמאים טומאת מת אינן נדחים.אלא יקריבו כולןהפסח בטומאה, הטמאים עם טהורים, שנאמר ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם, יחידיםנדחים ואין הציבור נדחה".היינו, <strong>של</strong>א ייתכן שרוב הציבור יעשו את הפסח השני.ושם בהלכה ד' מופיע "היו רוב הקהל זבים ומצורעים ובועלי נידות ומיעוטן טמאי מת,אותן טמאי מת אינן עושין בראשון לפי שהן מיעוט, ואין עושין השני שאין היחידים עושין את השניאלא בזמן שעשו רוב הקהל את הראשון.המיעוט הטמאים למת את השני."הפסח הראשון.וכאן הואיל ולא עשה רוב הקהל בראשון, לא יעשו אלוכלומר, שבכלל אין פסח שני אא"כ ה"ציבור" כבר עשה אתובתוספתא דפסחים פ"ח ה"ב מופיעה דעת הת"ק שאם ייבנה בית המקדש בין פסחראשון לבין פסח שני, לא נוכל להקריב את קרבן הפסח השני באותה שנה מפני שרק "היחיד עושהפסח שני ואין הציבור עושה פסח שני".12<strong>של</strong> ציבור, ולא לפסח שני.יציאת מצרים– גאולתנראה שניתן למצוא מפתח לדיונינו בספר החינוך.ויש לשאול למה דורשים שדווקא לפסח ראשון יהיה אופיבני ישראל או גילוי השגחת ד' בעולםבמצוה ה' (מצות שחיטת הפסח בי"דבניסן) כותב החינוך ש"משרשי המצוה כדי שיזכרו היהודים לעולם הניסים הגדולים שעשה להםהשם יתברך ביציאת מצרים".ובמצוה ו' (אכילת הפסח), "משרשי מצוה זו מה שכתבנו בשחיטתוכדי לזכור הניסים הגדולים שעשה לנו הא-ל שהוציאנו מעבדות".וכן במצוות ז'– כ"א(מצוות נוספות הקשורות לפסח) החינוך שולח אותנו שוב ושובלהסברים הנ"ל, וכן במצוות רצ"ז – ש"א מסביר שצריכים לזכור את ניסי יציאת מצרים ולשבחלהקב"ה על מה שעשה לנו.(11וע' במשנה למלך פ"א הלכה ג' שמתבטא, "ודע דקרבן פסח [ראשון] קרבן ציבור הוי וקרבבגלגל בבמת ציבור . אך אני מסתפק בפסח שני . ולי נראה דטעמא דפסח שני דקרב אע"גדהוי קרבן יחיד משום .כמובן, ניתן לומר שהואיל ופסח שני הוא טפל לפסח ראשון (דרק מי שהפסיד את הראשוןעושה את השני) התורה הקפידה <strong>של</strong>פסח ראשון יהיה מעמד <strong>של</strong> ציבור כדי להדגיש שהוא העיקר.אבל נראה שאפשר להציע הסבר יותר מהותי, כבהמשך.. . .. .. .". .(12
86 אור המזרחאבל פתאום במצוה ש"פ (מצוות פסח שני), החינוך משנה כיוון. "משורשי המצוה לפישמצות הפסח הוא אות חזק וברור לכל רואי השמש בחידוש העולם כי אז בעת ההיא [ביציאתמצרים] עשה עמנו ניסים ונפלאות גדולות ושינה טבע העולם לעיני עמים רבים וראו כל עמי הארץכי השגחתו ויכולתו בתחתונים.". . .לא מדגישים כאן את הטובות שנעשו לנו, לבני ישראל, אלא13המוקד הוא עניין אוניברסלי <strong>של</strong> הכרזת גילוי השגחתו יתברך בעולם כולו.ונראה להסביר שבפסח ראשון קיימים שני פנים.דהיינו שחשיבות סיפור יציאת מצריםנובעת גם מזה שעל ידה נעשינו לעם, וגם מזה שעל ידי הניסים והנפלאות ראו כל העולם "כי לה'14הארץ" (שמות ט:כט) .אבל זה שייך רק בפסח שבניסן, דהיינו בתאריך שבו יצאנו מעבדותינו. אבל בפסח שניהרי איננו עומדים בזמן היציאה והגאולה, אלא חודש אח"כ,הפן ששייך לכל הזמנים, דהיינו גילוי השגחת ד' בעולמו.הסבר ההבדלים ע"פ יסוד זהבאמצע אייר, וע"כ בו יש לחגוג רק אתעפ"ז נראה שניתן להסביר את רוב ההבדלים שבין פסח ראשון לבין פסח שני.ראשון מדגישים את העניין <strong>של</strong> ציבור.את היותנו לעם ולציבור.בפסחע"פ דברינו הדגשה זאת מובנת שהרי דוקא בניסן חוגגיםאבל הכרזתינו באייר על השגחת ה' בעולם איננה קשורה לכלל ישראלכקבוצה אחת, אלא היא שייכת לכל יחיד ויחיד גם <strong>של</strong>א בתור חלק מן הכלל. ויש להוסיף שדרישת<strong>של</strong>וש כתות לשחיטת הפסח הראשון (בלבד) נלמדת במשנה בפסחים (פ"ה מ"ה) מ"ושחטו אותו כלקהל עדת ישראל (שמות יב:ו)"ציבורים" וקבוצתיות.–קהל, ועדה, וישראל"–צה: (רק בליל ט"ו בניסן אומרים הלל בזמן אכילת הפסח.<strong>של</strong>כאורה ג"כ מצביע על אופי <strong>של</strong>חיוב זה נלמד בגמ' (פסחים דףמ"השיר יהיה לכם כליל התקדש חג" (ישעיהו ל: כט), ומסביר רש"י (בגמ'), "השיר יהיהלכם ביום שתגאלו מן הגלות, כליל התקדש חג [<strong>של</strong> פסח]ט"ו בניסן היא להודות ולשבח על גאולתנו ממצרים.,". . .דהיינו שמטרת אמירת ההלל בלילוזה שייך רק בפסח ראשון.(13(14אמנם, יש לעיין בזה, שהרי במצוה שפ"א (אכילת הפסח השני על מצות ומרורים) החינוךשוב שולח אותנו לשורשי מצות פסח ראשון. בודאי שגם לפי דברינו יש קשר בין פסח ראשון לביןפסח שני, אבל יש לשאול אם לדעת החינוך אכילת מצה ומרור גם בפסח שני מראה שגם בו יש ענייןלהדגיש את גאולתינו אנו, ולא רק את הה<strong>של</strong>כות <strong>של</strong> יציאת מצרים על העולם בכלל.ובאמת בפסוקים רואים בעליל את שתי המגמות האלה. "וידעו מצרים כי אני ד'(שמות ז:ה), "למען תדע כי אני ד' בקרב הארץ" (ח: חי "ולמען ספר שמי בכל הארץ" (ט:טו)ועוד. ומצד שני מודגשים ייחוד והפליית בני ישראל לטובה (ח:יח, ט:ד), וגם מודגש שהניסיםנעשו במיוחד עבורינו (יג:ח, יג:יד ועוד). ועו"ע בחינוך מצוה כ"א שמדגיש את שני הפנים האלהלגבי פסח ראשון.". . .,(
87הרב מנחם יעקובוביץואמנם, גם בפסח שני אומרים הלל בזמן שחיטת הקרבן. אבל ע' בגמ' שם שמסבירהבטעם הלל זה, "ואיבע"א אפשר ישראל שוחטין את פסחיהן ונוטלין את לולביהן ואין אומריםהלל?" ודאי שאין ההלל שבשעת נטילת לולב קשור לגאולתנו ממצרים, אלא הוא דרוש מסיבה15אחרת שי"ל שתהיה שייכת גם לגבי פסח שני .רק בפסח ראשון קיימים איסורי חמץ.16והרי התורה מקשרת בין איסור חמץ לביןהדרך שבה אנחנו יצאנו ממצרים, היבט שצריכים להדגישו רק בי"ד ובט"ו בניסן.אין קרבן חגיגה בפסח שני.נאכלת תחילה כדי שיהא פסח נאכל על השובע".להם".בפסחים דף ע. גרסינן, "כדתניא חגיגה הבאה עם הפסחרש"י שם מסביר "שיהו נהנין באכילתו ותיחשביש לומר שדוקא בפסח ראשון יש דרישת הנאה וחשיבות מיוחדת מפני שדוקא בו אנומזכירים את חירותנו מעבדות וע"כ אוכלים בדרך <strong>של</strong> חירות וחשיבות.נאמרו כמה הסברים.17גם איסור הוצאת הקרבן מחוץ לחבורה שייך רק בפסח ראשון.שבו היינו סגורים בתוך בתינו.יציאתינו.".בטעם איסור זההאבן עזרא מסביר (פרשת בא, יב: מו) דרוצים להתנהג כמו בפסח מצרים,וי"ל דזה שייך רק בפסח ראשון שבו אנחנו חיים מחדש אתבספר החינוך מסביר (מצוה ט"ו), "ומפני שנעשינו בני חורין ואדונים באה המצווה עליו. . . כדרך מלכי ארץ שכל המוכן להם נאכל בהיכלם . . . ודלת הארץ . . . י<strong>של</strong>חו מנות לריעיהם . .גם נימוק זה שייך רק לפסח הראשון שבו חוגגים את היותנו "בני חורין ואדונים". אבל בפסחשני אין מגמה <strong>של</strong> זכירת חירותנו, אדרבא מתרכזים אך ורק בגדולת הקב"ה ובגילוי כוחו בבריאתו.ויה"ר שנזכה במהרה גם לזכור את יציאת ממצרים וגם להכריז על <strong>של</strong>יטת הקב"הבעולם ע"י הקרבת קרבנות הפסח בירו<strong>של</strong>ים עיה"ק.(15(16אולי בגלל השמחה המיוחדת <strong>של</strong>פני ד' וכדומה (שי"ל שתהיה שייכת גם בהקרבת קרבןמיוחד זה בביהמ"ק).או אולי יש להציע שגם בנטילת לולב יש לראות הפגנת <strong>של</strong>יטת הקב"ה בעולמו (והרי בסוכהדף לז: מופיע שמטרת הנענועים היא "לעצור רוחות רעות" ו"לעצור טללים רעים", דהיינו שגםבנטילת הלולב אנו בהחלט מתייחסים ל<strong>של</strong>יטת ד' בטבע).בשמות (יג:ג), כי בחוזק יד הוציא ד' אתכם מזה ולא יאכל חמץ". ובדברים (טז:ג),"לא תאכל עליו חמץ כי בחפזון יצאת מארץ מצרים ." [ואמנם בפסוק זה גם מופיע "שבעתימים תאכל עליו מצות לחם עוני", והרי חיוב אכילת מצה שייך גם לפסח שני. אבל נראה שהתורהשם מתייחסת רק לחיוב אכילת מצה בניסן, שקשורה לחג הפסח, אבל לא לחיובה באייר, שהוא דיןמיוחד בקרבן, ויש לעיין בזה. וע' לעיל בהערה 12.]אמנם, ע' לעיל הערה ויש לחקור לפי הצל"ח והעה"ש העתיד מהו יסוד ההבדל ביןחיוב "בבית אחד יאכל" לבין הפסול <strong>של</strong> "לא תוציא מן הבית". . .. ..6. . .". . .(17
ד(הרב מנחם מן כשדןירו<strong>של</strong>ים∗דיון והסבר בענין כרפסבסוגיא דכרפס יש להעיר כמה שאלות:כמה שאלות בענין כרפסא. עיין בגמרא (פסחים קי"ד:) שתקנת טיבול הכרפס היא כי היכי דליהוי היכרא לתינוקותופרש"י ורשב"ם כדי שישאלו.התשובה לשאלתו?אך הגמרא לא פירשה מה משיבין לתינוק כששואל.ב. תנן (שם ע"א) מטבל בחזרת עד שמגיע לפרפרת הפת ובתוס'וצ"ע מה באמת"ה עד) פי' דפרפרתהפת קאי אמרור שאוכל בתוך הסעודה וא"כ פירוש המשנה הוא שמטבל בחזרת עד שמגיע למרורשבתוך הסעודה, ומשמע דהטיבול העיקרי הוא במרור שבסעודה ומה שעשה "עד שמגיע" למרור הואכעין "בדיעבד" דא"א לטבל הטיבול העיקרי מיד ולכן "עד שמגיע" לאותו מרור שהוא פרפרת הפתמטבל בחזרת.והדברים סתומים וחתומים וצריכים להבינם.ג. מצות כרפס היא בירק דוקא.לתינוקות, שישאלו למה מטבילים פעמיים.לא התירו טיבול בפרי או ביצה או דגים או בשר ג"כ?ובגמרא (שם ע"ב) נמקו טעמה כדי דליהוי היכראוצ"ע דאם כל צורת המצוה היא כדי להטביל פעמיים, למהלמה חייבו להטביל בירק דווקא?ד. חידוש הסוגיה הוא שבמקרה שאין ירק אחר לטיבול ראשון, ובדלית ברירה משתמשיםבמרור לכרפס, אעפ"כ צריכים לחזור ולאכול מרור פעם ב' בטיבול שני בתוך הסעודה. מחידוש זההסיק ריש לקיש דמצוות צריכות כוונה.טעמו הוא שאם מצוות א"צ כוונה הרי באכילת המרורלכרפס כבר יי"ח מצוות מרור אע"פ <strong>של</strong>א התכווין אז למצות מרור (והראי' <strong>של</strong>א התכווין <strong>של</strong>א אמרברכת על אכילת מרור), וא"כ למ"ד מצוות אין צריכות כוונה למה יש צורך בטיבול שני באכילתמרור אח"כ בתוך הסעודה?למה לא יצא מצוות מרור באכילת המרור לכרפס?ומזה שחייביםבאכילת מרור עוד הפעם בתוך הסעודה מוכח <strong>של</strong>א יצא ידי חובתו באכילה <strong>של</strong>א בכוונה, ומוכחשמצוות כן צריכות כוונה ולכן מחוייב הוא לאכול מרור פעם ב' אח"כ בסעודה בכוונה לשם מצווה.היכרא לתינוקות.ובגמרא דחו דדילמא לעולם מצוות א"צ כונה, ודקאמרת תרי טיבולי למה, כי היכי דליהויוזה גופא חידוש הסוגיא, דקס"ד שאם השתמש במרור בטיבול א' וכבר יי"ח אכילתמרור למ"ד מצוות א"צ כוונה א"כ אין צורך להטביל אח"כ באמצע הסעודה קמ"ל דמ"מ יטבילבחרוסת גם אחר כך בתוך הסעודה כדי דליהוי היכרא לתינוקות.אלא שצריכים להבין הה"א <strong>של</strong> ר"ל שאם אכל מרור לכרפס ויי"ח מצוות מרור למ"דמצוות א"צ כוונה, לא יצטרך לטיבול שני אח"כ, דאם ב' הטיבולים הם מטעם היכרא (וכמו ששואלהבן "שבכל הלילות אין אנו מטבילין אפי' פעם אחת והלילה הזה ב' פעמים") מה הס"ד <strong>של</strong>א יטבל* לע"נ ר' <strong>של</strong>מה מאיר בן הרב צבי.
90 אור המזרחה. עיין בהל' סדר ההגדה לריטב"א וז"ל: ואחר שנטל כל או"א ידיו יש להם לאכול מןהירקות המרים ונהגו לאכול כרפס, ע"כ. וצ"ע מנ"ל דלטיבול ראשון יש לדקדק אחר הירקות המריםדוקא?יסוד השאלות שבמה נשתנהובהקדם, הנה מפרשי ההגדה הקשו דב"מה נשתנה" אין שאלה אודות הד' כוסות, וי<strong>של</strong>הבין למה.והיסוד שנ"ל בזה הוא שהבן שואל רק על אותם מעשי מצוה שמזמן כבר חל חיובן והואיודע עליהם או עי"ז שראה את, או שמע על, קיומן או הכנתן – וכגון איסור חמץ ומצות מצה שכברהיה (יכול להיות) נוכח בשעת הבדיקה והביעור ובאפיית המצות או ששמע על קיומן שנעשו על ידיהגדולים, ולכן על אלו שפיר שואל, וכן שואל על ההסיבה שראה בשתיית כוס הקידוש. אך מכיון<strong>של</strong>א ראה אלא שתיית כוס א' <strong>של</strong> קידוש א"א לו לשאול אודות שתיית ד' כוסות, דמנ"ל שיש חיובלשתות ד' כוסות? לכן לא שואל עליהם, וז"פ. (ואפי' מה שמזגו כוס ב', אפשר לרואה לחשוב שהואמסעודת יו"ט סתם וקיום בשמחת יו"ט שנוהג בכל יו"ט.)אך לפי"ז צ"ע איך הוא יודע לשאול במה נשתנה על ב' הטיבולים ועל חיוב אכילת מרורשיבואו רק אח"כ? מי הגיד לו ומה ראה שיודע כבר בתחילת הסדר לשאול על עניינים אלו? ואיןלומר שעל אכילת מרור הוא יודע מטעם נוכחות המרור על הקערה, דא"כ ישאל בזה"ז גם על הזרועועל הביצה ועל החרוסת שגם הם נוכחים בקערה. *טעם תקנת כרפסוהנראה לתרץ,שבתוך הסעודה,דטעם תקנת הכרפס וטיבולו הוא כדי שיהיה היכר למצות מרוראשר ע"י היכר זה הבן ידע לשאול על המרור וטיבולו בחרוסת קודם*יש להעיר <strong>של</strong>שיטת הרמב"ם <strong>של</strong>א הבן שואל אלא "הקורא" את ההגדה הוא שאומר את ה"מהנשתנה" אין מקום לקושיא זו. (ויש להוסיף כפי שהעיר מרן הרב קוק זצ"ל בפירושו להגדה, שקריאהזו היא נאמרת בשביל ה"בן שאינו יודע לשאול" כקיום ב"את פתח לו." – הערת המערכת.
91הרב מנחם מן כשדןלפי"ז מן הדין היינו צריכים לאכול מרור מטובל בחרוסת מיד לאחר הקידוש כדי שישאלהבן קודם אמירת ההגדה על אכילת המרור וטיבולו בחרוסת, ואז הספור יצ"מ היה מענה על שאלותיו,ש"וימררו את חייהם בעבודה קשה" הוא טעם אכילתנו המרור, ו"בחומר ובלבנים" הוא טעם הטיבולבחרוסת.ודוקא ככה יקויימו גזה"כ והיה כי ישאלך בנך וכו' ואמרת אליו וגו' כסדרן.אלא שמגזה"כ אחר א"א לעשות כן מדכתיב "על מצות ומרורים יאכלוהו," דיש הקפדהלהקדים המצה למרור (פסחים קי"ד. רשב"ם ד"ה עד שמגיע, תלמידי הרשב"א ד"ה עד שמגיע). אכןלפי"ז א"א יהיה לבן לדעת על אכילת המרור עד הסעודה, וא"כ קודם אמירת ההגדה הוא לא יוכללשאול על המרור, וממילא דלא יהיה אפשר לקיים והיה כי ישאלך בנך וכו' ואמרת אליו וגו' כסדרןלגבי מצות מרור.על כן נראה לפרש שמטעם זה תקנו חז"ל שמיד לאחר הקידוש וקודם שאלת המה נשתנה,צריכים לטבול ולאכול כרפס כעין טיבול המרור בחרוסת ואכילתו, כדי שתיכף ומיד ישאל הבן עלאכילת הכרפס וטיבולו, ואז ישיבו לו שאכילת הכרפס וטיבולו הוא תמורה לטיבול המרור ואכילתושיהיה אח"כ, ועל זה ישאל שוב הבן למה בכלל צריכים לאכול מרור, ולמה צריכים טיבול שנילמרור.על שאלות אלו האב המגיד יספר,כמענה לשאלות בנו,המרור היא כנגד וימררו את חייהם, והחרוסת הוא כנגד בחומר ובלבנים.1שעבדים היינו וכו' ושאכילתעפי"ז יובן למה תקנו שהכרפס צריך להיות ירק דוקא, דזהו דוגמת המרור, ודוקא בטיבול,דזהו דוגמת טיבול המרור, ויובן המנהג להקפיד בירקות מרים דוקא לכרפס, שכן הם דומים יותרלמרור.ואפשר דזהו גם טעם הראשונים שסוברים שטיבול הכרפס יהיה דוקא בחרוסת.כמו כן אתי שפיר לשון המשנה שמטבל בחזרת עד שמגיע לפרפרת הפת שפירושו עדשמגיע למרור שבתוך הסעודה, והקשינו דמלשון זה משמע שטיבול החזרת הוא כטפל לטיבול המרורשאח"כ, ומשמע דנעשית בדלית ברירה וכעין בדיעבד עד שהוא מגיע לטיבול העיקרי, ר"ל <strong>של</strong>המרור.אכן לדברינו שתקנת כרפס היא כעין תמורה זמנית למצות מרור שהיא יותר עיקרית, לשוןהמשנה מדוייקת מאד.עפ"י הנ"ל יובן נמי הה"א <strong>של</strong> ריש לקיש <strong>של</strong>מ"ד מצוות א"צ כונה, אם טבל במרורלכרפס, וכגון <strong>של</strong>א היה ירק אחר לכרפס, שוב אין חיוב לטבל המרור פעם שנייה בסעודה, והערנודלמה אינו חייב לטבול פעם ב' מטעם היכרא. ומעתה לק"מ דכיון דכל עצם תקנת הכרפס הוא לעורר(1וראי' לדבר שכבר באכילת הכרפס מפרסמים ענין אכילת המרור הוא, <strong>של</strong>שיטת ר' יוסף טובעלם (וחוששים לדבריו הלכה למעשה) יש לכוון בברכת האדמה שעל הכרפס להוציא אכילת המרורשבתוך הסעודה, וממילא שהמגיד ינחה את המסובים אצלו לעשות כן, וממילא שיזכיר להם חובתמצות מרור כבר בשעת אכילת הכרפס, וע"ע להלן בזה.
92 אור המזרחהלילה הזה (כולו) מרורעיין בביאור ההגדה <strong>של</strong> הריטב"א וז"ל: קשיא לרש"י, וכי אין אנו אוכלין בלילה הזה שארירקות, ע"כ, ומשמע מקושיתו שרש"י גרס הלילה הזה כולו מרור. ועיין בהגדת בעלי התוס' (דף כזסק"א) שהקשו להיפך, דמהא דאמרינן שבכל הלילות אנו אוכלין שאר ירקות הלילה הזה מרור,משמע דבשאר הלילות לא אוכלים מרור, וקשה דהרי גם בשאר הלילות אוכלים חסה שהוא מרור,ומה זה שאומרים שדוקא בליל ט"ו אוכלים מרור ר"ל חסה?ונראה דשניהם, רש"י ותוס', תירצו תירוץ א' לב' השאלות הנ"ל.ז"ל הריטב"א: ופי'[רש"י] ז"ל, כי כל מה שאנו אוכלין בלילה הזה הוא מרור אלינו זכר וכו' ע"כ. ובהגדת התוס' כתבווז"ל: מה שאנו אוכלים חסה בשאר הלילות אינו ע"ש מרירות אלא במתיקות אהבה כמו שנא' טובארוחת ירק ואהבה שם, אבל מה שאנו אוכלין הלילה הזה אפי' ירקות מתוקים כולו מרור להזכירמרירות ושעבוד מצרים, ע"כ.הרי <strong>של</strong>דברי שניהם כל אכילת ירקות בליל ט"ו נחשבת אכילתמרורים עפ"י דין, ומכיון שרק הכרפס הוי אכילת חובה <strong>של</strong> ירקות (נוסף על המרור) בליל ט"ו, משמעשאכילת הכרפס הוי אכילת מרורים זכר לשעבוד כאכילת המרור עצמו.וברור דלכרפס דוקא כוונו,דמעולם לא שמענו דבאכילת ירקות רשות בתוך הסעודה יש לכוון למרירות זכר לשעבוד, וודאי שאיאפשר לפרש דלרש"י שאמר שכל מה שאוכלים בלילה הזה הוא מרור אלינו דר"ל שכל סעודת יו"טבכלל דהוי כאכילת מרור, ולכן נראה יותר דדוקא לאכילת חובה דירקות בליל ט"ו כוונו, והיינו כרפס.והנה, מו"ר הגרי"ד סולובייצ'יק זצ"ל חקר בדין כרפס, דאף דטעם התקנה היה כדי שיכירוהתינוקות וישאלו, מ"מ יש לחקור האם בחיובו תקנוהו כמצות אכילה או דנימא שכל חיובו הואלעשות היכר כדי שישאלו.והביא ע"ז ג' נפקא מינות: לענין שיעור אכילה, לענין מי חייב במצוה,ולענין במה מטבילין את הכרפס, והיינו דלצד שהוא חיוב אכילה שיעורו הוא בכזית דוקא, דזהו שיעוראכילה בכל התורה כולה, וכן לכאו' מצותו חלה על כל א' בשווה, וכן לרמב"ם שסובר שכל מצות(2הערה: מהא דבדליכא ירק אחר לכרפס אוכלים מרור קודם הסעודה, קצת משמע דהלימודד"על מצות ומרורים" להקדים מצה למרור הוי רק אסמכתא, דאם הוא מה"ת ממש צע"ג היאך הפקיעוהחיוב דאורייתא כדי לקיים תקנת כרפס דרבנן. ויש לתרץ דלמ"ד מצוות צריכות כוונה בדוקא לאמכוונים הכא, ולאידך מ"ד אפשר דס"ל דוקא כמ"ד דאוכלים פחות מכשיעור לכרפס ואין זה אכילתמרור הדרושה ע"פ דין, ויש לפלפל בכ"ז, ואכ"מ.
93הרב מנחם מן כשדןונראה, דכל זה הוא לעניןחיובאכן, לדברי רש"י ובעלי התוס' שהבאנו, משמעלעיל.המצוה אם הוא חיוב אכילה או חיוב היכרא בעלמא.דבקיומו,שיטת ר' יוסף טוב עלם והחולקים עליוכרפס הוי קיום מרור, ומשמע כדברינועיין בתוס' (קט"ו: ד"ה והדר) שהביאו את שיטת ר' יוסף טוב עלם שתקנת אכילת הכרפסהיא כדי לברך בפה"א קודם לסעודה ובזה לפטור את המרור שבתוך הסעודה.3הרי מבואר <strong>של</strong>ר'יוסף טוב עלם כבר בשעת הכרפס יש להאב להסביר לבן שיאכלו מרור אח"כ שהרי הוא אומר לולכוון עכשיו להוציא את המרור שיאכל אח"כ, וזה מתאים עם מה שנתבאר שקודם לכרפס מודיעיןלבן על אכילת המרור אח"כ.4והקשו עליו בתוס' דהנה מפורש בגמרא דהטעם לכרפס הוא כדי דליהוי היכרא לתינוקותולא מטעם שיברך ברכת הנהנין על המרור שבתוך הסעודה, וא"כ איך המציא טעם חדש כנגד הגמרא?ולדברינו ניחא, דלר' יוסף טוב עלם היינו הך, ר"ל שכשאוכלין את הכרפס מודיעים למסובין שי<strong>של</strong>הם לכווין בברכת בפה"א גם על המרור שיאכלו אח"כ בסעודה לשם מצוה. ממילא שואל הבן האםבלילה הזה חייבים לאכול מרור?ולדברינו זה גופא ההיכרא <strong>של</strong> הכרפס, שישאלו על המרור.עפ"זיש להבין נמי למה לר' יוסף טוב עלם אין הסיפור יצ"מ מפסיק בין ברכת בפה"א <strong>של</strong> כרפס וחלותהלמרור, דכל טעם הכרפס הוא כדי שהמגיד יוכל לספר על השיעבוד הקשה שמטעמו יאכלו מרוראח"כ, כלומר הסיפור יצ"מ מקשר בין הכרפס למרור, וממילא אינו הפסק לענין הברכה.עוד יש לתרץ קושית התוס' על ר' יוסף טוב עלם בדרך אחרת, דר' יוסף טוב עלם סוברשיש ב' דינים שונים: א'–לתינוקות, ממש כטעמא דהגמרא. ב'מעשה הטיבול כדי שיחד עם הטיבול הב' בתוך הסעודה יהיה היכר– הטיבולבחפצא <strong>של</strong> ירק דוקא – ולא פרי או בשר וכיו"ב–והטעם לזה הוא כדי לברך בפה"א כבר עתה ובזה לפטור את המרור שבתוך הסעודה, וטעם דין זה––(3לר' יוסף טו"ע המרור שבתוך הסעודה אינו חשוב כבא מחמת הסעודה דאין אדם רגיללאכול מרור בפ"ע בתוך סעודתו בכל השנה וא"כ אין המרור נפטר בברכת המוציא שבתחילתהסעודה וחייבים לברך עליו בפה"א בנפרד אלא <strong>של</strong>דעתו א"א לברכו בתוך הסעודה קודם אכילתהמרור, דא"כ נמצא מברך ב' ברכות על המרור, ר"ל בפה"א ועל אכילת מרור, ויש בזה איסור <strong>של</strong> איןעושין מצוות חבילות חבילות לברך ב' ברכות ישר על המרור.4) תודתי <strong>של</strong>וחה לידידי ר' דוד סניור נר"ו שהעיר לי ראיה זו.
ד(94 אור המזרחעכ"פ, משאלת התוס' משמע לכאורה שהם אינם סוברים כדברינו (שהכרפס בא מטעםהמרור), דא"כ מה הקשו על ר' יוסף טוב עלם?וכן עיין בתוס'"ה הביאו לפניו, קי"ד.) וז"ל:ועקירת השולחן היא כדי שישאל הבן ואביו עונה לו עדיין יביאו שולחן לעשות טיבול שני והבן ישאללמה מטבילין שתי פעמים, ע"כ. שוב משמע מהתוס' <strong>של</strong>א כדברינו, דלדברינו בשעת טיבול הכרפסמסבירים לבן אודות המרור והטיבול השני ולתוס' מודיעים לו כן בשעת עקירת השולחן, וא"כ הדראקושיין לדוכתא, דמה עונים לבן כשהוא שואל למה מטבילין הכרפס?והנ"ל דאפשר להסביר התוס' בב' פנים, או דגם תוס' סוברים כדברינו לעיל, שהטעםלטיבול הראשון הוא תמורה לטיבול המרור בחרוסת, ומ"מ לדעתם א"צ לברך בפה"א למרור שבתוךהסעודה, שבפסח אכילת מרור חובה כן מהווה חלק מסעודת הערב וממילא הוא נפטר בברכת המוציאלסעודה, ולכן הקשו שאעפ"י שכל הטעם לאכילת כרפס הוא היכר למרור, מ"מ אין זה מטעם אמירתברכה למרור.כמו"כ יש לומר דאעפ"י דלתוס'הזמןשאז מגלים לבן שיהיה מעשה טיבול שניבמרור הוא בשעת עקירת השולחן, מ"מ גם לשיטתם הטעם לטיבול הראשון שמסבירים לתינוקהוא שהכרפס הוא תמורה לטיבול המרור בחרוסת וכנ"ל.מרור.אי נמי יל"פ דתוס' סוברים דאין לכרפס ומרור שום זיקה ביניהם.לפי"ז גם לתוס' הכרפס הוא קיום במצותלפירוש זה כרפס הויקיום בסיפור יצ"מ (מעשה היכר כדי שישאלו) ובאמת אין תשובה מסויימת לתקנת ב' הטיבולים מפנישכל טעמה <strong>של</strong> התקנה הוא לעורר סקרנותו <strong>של</strong> הילד באופן כללי וכאשר הבן שואל למה מטבילים ב'פעמים משיבים שכמו שהוא הכיר את השוני בעקירת השולחן ובטיבול הכרפס, אף שבמעשים אלובאמת אין טעם מסויים,דכל טעמם הוא לשנות מהרגיל כדי שישאל, כן ישאל עוד ועוד שאלות על כלמה שיראה תמוה בעיניו בלילה זה שעל שאלות אחרות באמת יש להשיב ולתרץ בהסבר.והרי זהכשיטת התוס' בענין עקירת השולחן (תד"ה כדי שיכיר קט"ו:) שכתבו שמתוך ששואל על עקירתהשולחן יבוא לשאול בשאר דברים.5(5עפ"י דרוש יל"ת גם באופן אחר למה הגמרא לא פירשה טעם לטיבול הכרפס לצד שאין זהמטעם תמורה למרור דנודע בשם הגר"ח שבין החילוקים שבין מצות סיפור יצ"מ שבליל הפסח למצותזכירת יצ"מ שבכל יום הוא שבסיפור יצ"מ מסבירים טעמי המצות וכגון "מצה זו על שום מה? עלשום <strong>של</strong>א הספיק בצקם להחמיץ וכו'." והנה בסוף הל' תמורה (פ"ד הל' י"ג) כתב הרמב"ם בענייןטעמי המצוות שאעפ"י "שכל חוקי התורה גזירות הם כל מה שאתה יכול ליתן לו טעם, תן לוטעם." עפי"ז י"ל שכוונת חז"ל בזה <strong>של</strong>א נתנו הסבר מסויים ומוגדר לטיבול הכרפס היא כדי לעוררכל מגיד ומגיד לחפש ולחדש הסברים וטעמים כפי מה שהוא אדם וכפי אשר נראה לדעתו ולהבנתוטעם והסבר למעשה סתום זה <strong>של</strong> טיבול ירק במי מלח או חרוסת שזהו ממצותה <strong>של</strong> מצות סיפור יצ"מליתן ולחדש טעמים והסברים – מדעת עצמו – למצות הלילה.. . .
95הרב מנחם מן כשדןטיבול המצה לרמב"םעיין בפ"ח מהל' חו"מ הל' ח' דלרמב"ם איכא טיבול <strong>של</strong>ישי <strong>של</strong> המצה בחרוסת. והקשודזה סותר מה שהוא עצמו פסק בהל' ב' דהבן שואל דהלילה הזה מטבילין ב' פעמים.ולפי דברינוניחא, שמה שהבן שואל על ב' טיבולים אין זה מטעם שמספר הטיבולים עיקר, אלא כדי שעל ידישאלתו נודיע לו שאח"כ נאכל מרור טבול בחרוסת, ואז, מטעם המרור הוא ישאל למה מטבילין עודפעם את המרור אח"כ.נמצא שעל ב' הטיבולים הוא יודע לשאול. מאידך, אין מודיעים לו על טיבולהמצה אח"כ, וממילא אין הוא יודע לשאול עליו. והטעם שאין מודיעים לבן על טיבול המצה אח"כהוא דממ"נ הבן שואל על זה, שהרי על מעשה אכילת המצה הוא ממילא יודע לשאול, וכן עי"ז ששואלעל טיבול המרור יסבירו לו גם ענין החרוסת, שהחרוסת הוא מטעם החומר והלבנים, וממילא הוא יביןטעמי הדברים גם כאשר יטבילו את המצה בחרוסת, וממילא שא"צ להודיע לו על טיבול <strong>של</strong>ישי, שאיןהלכה מסויימת שישאל על מספר הטיבולים, אלא דהשאלה על ב' הטיבולים הוא רק היכי תמצאלהביאו להבין ענייני המרור והחרוסת, ומאחר שיבין כן בשאלה על ב' טיבולים בלבד, בזה סגי,ודו"ק.אלא דיש לדחות דגם אי נימא דלרמב"ם הטיבולים הם מטעם סיפור יצ"מ ורק כדי לעוררסקרנות הבן באופן כללי, אפשר דבזה שהבן שואל על ב' הטיבולים הרי השגנו מבוקשנו, לגרום לבןלשאול על שנויים שרואה ושוב לא חשוב אם הוא שואל על ב' או ג' טיבולים.דמנ"ל שהבן יודע לשאול על ב' טיבולים?אלא דעדיין צ"ע לפי"זובע"כ שגם לרמב"ם מודיעים לו על כך מראש (וכמושהבאנו גם לשיטת התוס') ורק שצ"ע שאם לרמב"ם יש באמת ג' טיבולים, למה לא מודיעים לומראש על ג' טיבולים?ואפשר דהרמב"ם בזה לשיטתו אזיל, דלכתחילה אוכלים את המצה ומרורביחד בכריכה כהלל, וטובלים אותם בבת אחת, ורק שאם רוצה – יכול לאוכלם בזה אחר זה. לפי"זנמצא, דלכתחילה יהיו רק ב' טיבולים גם לרמב"ם, ואין זה בדוקא שיהיו ג' טיבולים.אשר לפי"זמדוייק ברמב"ם ששואל על ב' טיבולים גרידא, אך אה"נ אם יאכלו המצה והמרור בזה אחר זה יהיועוד ב' טיבולים (נוסף על הכרפס) ואם ככה דעתם לעשות מראש, מסתמא יגלו את זה לבן בתחילתהסדר, והוא באמת ישאל למה מטבילים ג' פעמים, כנ"ל.הנפקא מינות: ההסבר, אם צריכה הסיבה,טיבול בחרוסת, שיעור כזיתונראה דנוסף על הבדל ההסברים שנותנים לבן כששואל על הטעם לכרפס– דלדברינומסבירים שהוא תמורה למרור, ולשיטה האחרת הוא מטעם שנוי סתם, כדי לעודד ולעורר סקרנותכללית וכדי שישאלו על דברים אחרים – יש עוד נ"מ לדינא בין הפירושים, דלדברינו כרפס הוא קיוםבמצות מרור וא"כ בדוקא אין להסב באכילתו כמו שאין מסיבין באכילת המרור עצמו, משא"כ לצדהב' שהוא קיום במצוות סיפור יצ"מ, שפיר יש לאכול כרפס בהסיבה.ועיין בשבלי הלקט (דף צ"ב:)
96 אור המזרחעוד י"ל דנ"מ גם לעניין אם מטבל בחרוסת או במי מלח וכן אם צריכים שיעור כזית, דלצדשכרפס הוא קיום מרור לכאורה יש להדר לטבלו בחרוסת דוקא משא"כ לצד הב',וכן משמעמהמרדכי ריש "סדר <strong>של</strong> פסח" וכן בתד"ה מטבל (קי"ד.) דדעתם דמטבילין במי מלח דוקא אשר זהלשיטתם (אי נימא <strong>של</strong>דעתם כרפס הוא קיום בסיפור יצ"מ כדי שהתינוקות ישאלו סתם ושאין בכרפסשום דין מרור).וכן הביאו שר' יוסף טבל בחרוסת דוקא, ואי נימא שזהו ר' יוסף טוב עלם שכרפסהוא קיום במרור הרי נמצא דלשיטתייהו אזלי, וכנ"ל.וכן לצד שהכרפס הוא קיום מרור לכאורה יש לאכול כזית דוקא, דוגמת אכילת המרורעצמו דמצותו בכזית דוקא משא"כ לצד שהוא קיום בסיפור יצ"מ כדי שישאלו התינוקות אפשר דלאבעי כזית.(וב' נ"מ אחרונים אלו אינם מוכרחים דאפשר שהם תלויים בחיוב המצוה, וכמו שהבאנוממו"ר זצ"ל לעיל, ואילו דברינו מתייחסים לקיום המצוה עיי"ש לעיל.)
הרב יעקב דוד לובאןעדיסאן, ניו דזירזי∗בן חו"ל בא"י ביו"ט שני <strong>של</strong> גליותמחלוקת בין האבקת רוכל והחכם צביבענין ניהוג יו"ט שני לבן חו"ל הנמצא בא"יבן א"י הנמצא בחו"ל כו"ע מודי שאסור במלאכה ביו"ט שני <strong>של</strong> גליות אף אם דעתולחזור, כמבואר בפסחים (נא:) "אמר ר' אמי ביישוב אסור במדבר מותר", והיינו משום דנותנים עליוחומרי המקום שהלך לשם ואל ישנה מפני המחלוקת כדאיתא במשנה ריש פרק מקום שנהגו.אלאשנחלקו הראשונים אם מותר לבן א"י לעשות מלאכה בצנעא בחו"ל ביו"ט שני דבכה"ג ליכא משוםמחלוקת, והט"ז סי' תצ"ו ס"ק ב' פסק כדעת המקילים ואילו דעת המג"א סק"ד לפסוק לחומרא לאסורמלאכה בצנעא.להלכה, הכריעו המ"ב והערוך השולחן ועוד בעלי הוראה כהמג"א דאף בצנעא אסור.אולם דין בן חו"ל הנמצא בא"י ביו"ט שני לא הזכיר המחבר בשו"ע, אבל בשו"ת אבקתרוכל ס' כ"ו הורה מרן שחייב לנהוג יו"ט שני <strong>של</strong> גליות וכתב שכך פשט המנהג מימי קדם בפני גדוליעולם ומתקבצים מנינים רבים מבני חו"ל ומתפללים תפילת יו"ט, ע"ש. ובשו"ת חכם צבי (סי' קס"ז)חלק עליו ודעתו שנוהג רק יום אחד, והנוהג ב' ימים עובר משום בל תוסיף. וז"ל הח"צ: ואף ד<strong>של</strong>חומתם הזהרו במנהג אבותיכם דילמא גזרו שמדא ואתי לאקלקולי בא"י לא שייכא. . .אף הבאיםמחו"ל אסורים הם לנהוג שני ימים טובים <strong>של</strong> גליות כל זמן שהם בא"י אפילו בדרך ארעי כיוןשהמקום גורם ואין זה בכלל חומרי המקום שיצא משם, עכ"ל. כידוע, כבר דשו בפלוגתא זו רביםוגדולים.*הכרעת המ"ב והערה"ש והאג"מ (או"ח ח"ד ס' ק"א) והרבה מפוסקי זמנינו היא כדעתהאבקת רוכל, אבל יש שחששו גם לשיטת הח"צ.ובספר עיר הקודש והמקדש ח"ג פרק י"ט סי' י"אהביא שרבנו שמואל מסלנט הכריע כח"צ (אך למעשה הורה להחמיר כב' השיטות).יש לעמוד על יסוד המחלוקת בין האבקת רוכל והח"צ ועל מה סובב מחלוקתם.האם יו"ט שני <strong>של</strong> גליות בחו"ל נחשב כמנהג ש"המקום גורם"?ראינו <strong>של</strong>דעת האבקת רוכל יש חיוב לבן חו"ל שנמצא בא"י לנהוג יו"ט שני משוםשנותנים עליו חומרי המקום שיצא משם ואילו הח"צ סובר שאין זה נכנס בכלל חומרי המקום שיצאמשם "שהמקום גורם". פשטות כוונת הח"צ הוא דניהוג חומרי המקום שיצא משם שייך דוקא במנהגשאינו קשור למקום, דהיינו שאף שאנשי מקום פלוני נוהגים באיזה מנהג אין המקום ההוא סיבהלאותו המנהג אלא שבמקרה התחילו אנשי המקום לנהוג הכי, וכגון המנהג הנזכר בפסחים נא. דבחו"ללא אכלי אייתרא (הוא חלב שבכפיפת הקיבה) ואילו בא"י אכלי, אין מקום דירתם בא"י או בחו"ללזכר נשמת האי גברא רבה ויקירא, הרב ישראל שציפנסקי זצ"ל, עורך "אורהמזרח" להרבה שנים, איש האשכולות, בקי גדול ושקדן נפלא. ידיו רב לו בכל מקצועותהתורה, הן בהלכה, הן באגדה. אשריך ישראל שהשארת אחריך אוצר מלא <strong>של</strong> ספריםומאמרים שבהם הראית כחך הגדול כסיני ועוקר הרים גם יחד. יהא זכרו ברוך.
99הרב יעקב דוד לובאןבהשקפה ראשונה הסברא נותנת כהאבקת רוכל דתינח בזמן שקדשו את החודש ע"פהראיה אז היה המקום גורם לנהוג יו"ט שני שהרי משום דלא הגיעו <strong>של</strong>וחים לחו"ל הוא דנהגו שניימים מספק, אבל בזה"ז שאנו בקיאין בקביעא דירחא הרי נוהגין יו"ט שני משום תקנת חכמים להזהרבמנהג אבותנו ממילא אין המקום סיבת האיסור אלא מנהג אבות <strong>של</strong> בני חו"ל.וכבר הרגיש בזה החכם צבי ופירש נימוקו, וז"ל: ואף ד<strong>של</strong>חו מתם הזהרו במנהג אבותיכםדילמא גזרו שמדא ואתי לאקלקולי, הך קלקלה גופא לא שייכא אלא כשהם במקומם בחו"ל, אבלבהיותם בא"י לא שייכא, עכ"ל. מפורש בדבריו דכל החשש דלמא גזרו שמדא ואתו לקלקולי הוא רקבחו"ל ולא בא"י, ולכן חשיבא מנהג שהמקום גורם.אך צ"ב בכוונתו, דסו"ס למה אין לחוש גם בא"י דלמא גזרו שמדא ואתי לאקלקולי.ונראה שכוונתו היא שבא"י אין חשש שישתכח חשבון הלוח, וכמו שמבואר במאירי ביצה (ה. סוףד"ה איתמר) כי לא חששו לבטול תורה בארץ ישראל. ויש להביא סיוע לזה ממה <strong>של</strong>א תקנו חז"ליו"ט שני אף בא"י כמו שתקנו בחו"ל מחשש דלמא גזרו מלכות גזירה ואתי לקלקולי, ובע"כ <strong>של</strong>אחשו בא"י לשכחת התורה אפי' אם יגזור המלכות גזירה. עכ"פ נתבארה דעת הח"צ שהמקום גורםלניהוג יו"ט שני שהרי רק בחו"ל קיים חשש <strong>של</strong> שכחת הלוח ולא בא"י.ובדעת האבקת רוכל נראה שהוא סובר שבאמת גם בא"י קיים במציאות חשש דאתילאקלקולי, ומה <strong>של</strong>א תקנו יו"ט שני בא"י הוא משום דמחמת חשש קלקול לחוד לא היו חז"ל מתקניםלנהוג יו"ט שני, ודוקא בחו"ל שכבר נהגו כן במנהג אבות הוא שאמרו דמשום חשש קלקול ראוישימשיכו לנהוג במנהג אבותיהם, אבל בא"י דליכא מנהג אבות לא תקנו מחשש קלקול לבד. והדברמפורש בחי' הר"ן לסוכה מד. (מד. בדפי הרי"ף ד"ה איתמר) וז"ל: והלא שם עיקר תקנה היא דאמרינן<strong>של</strong>חו מתם הזהרו במנהג אבותיכם זימנין דגזרו גזירה ואתי לאיקלקולי, דמשמע שתקנה קבועה אמרוכאן שינהגו כמנהג אבותיהם מפני חשש קלקול,ואע"ג דמשמע שאם לא נהגו כן לא היו
100 אור המזרחוע"פ דברי הר"ן מובנת היטב שיטת האבקת רוכל דבן חו"ל הנמצא בא"י חייב לנהוג יו"טשני <strong>של</strong> גליות משום חומרי המקום שיצא משם ולא מקרי שהמקום גורם, שהרי בזה"ז דידעינןבקביעא דירחא ונוהגין יו"ט שני משום חשש קלקול, שוה חו"ל לא"י לגבי החשש הזה ורק דבן א"יאינו נוהג יו"ט שני משום דבא"י אין מנהג אבות לצבור הדרים שם, וא"כ חזינן שהצבור גורם ולאהמקום.נמצינו למדים שפלוגתת האבקת רוכל והח"צ תלויה ביישוב הקושיא מ"ט לא תקנו יו"טשני <strong>של</strong> גליות אף בא"י משום חשש קלקול.הח"צ סובר כמש"כ המאירי דבא"י ליכא חשש תקלהונמצא שהמקום גורם, וממילא אין לחייבו לנהוג כחומרי המקום שיצא משם. מאידך, האבקת רוכלסובר כמו שמבואר מלשון הר"ן שגם בא"י שייך קלקול אלא <strong>של</strong>א תקנו חז"ל יו"ט שני במקום <strong>של</strong>יכאמנהג אבות מקדמת דנא, וא"כ אין המקום גורם ושפיר שייך לנהוג כחומרי המקום שיצא משם.למה, לדעת הח"צ, אין לחייב בן א"י לנהוג בחו"ל ב' ימים מדינא?יש לעיין לפי המבואר בדעת הח"צ שדין יו"ט שני נחשב שהמקום גורם, מ"ט אין לחייב בןא"י שנמצא בחו"ל לנהוג ב' ימים מדינא, ואף שדעתו לחזור ויש לו דין בן א"י מ"מ כל שנמצא במקוםחיובא דחו"ל ראוי לחייבו בב' ימים.וכי היכא דלא שייך לומר שנוהג חומרי המקום שיצא משםכשהמקום גורם (דמה"ט בן חו"ל בא"י אינו נוהג יו"ט שני), ה"נ ראוי להטיל עליו מנהגי המקוםשיצא לשם מעיקר הדין כיון שהמקום גורם.ואף שבן א"י בחו"ל אסור במלאכה ביו"ט שני זהו רקמטעם <strong>של</strong>א ישנה מפני המחלוקת דמה"ט ראוי להתיר לו מלאכה בצנעא אילולי דיש בו פרסומא וכמושהבאנו לעיל, ומבואר בש"ס ובשו"ע שבמדבר דנידון כבצנעא נוהג רק יום א', הרי דבן א"י בחו"לאינו נוהג יו"ט שני מעיקר הדין, וצ"ב דלמה אין לחייב לנהוג כבני חו"ל מעיקר הדין.וצריכים לומר דאף שהמקום גורם יו"ט שני <strong>של</strong> גליות היינו רק במקום שיש תקנת חכמים,ולכן בן א"י בחו"ל פטור מיו"ט שני משום דלעולם לא תקנו חכמים על בן א"י לנהוג יו"ט שני.ואיןלשאול דהא גופא קשיא מ"ט לא תקנו חז"ל חיובא על בן א"י בהמצאו בחו"ל, דהא המקום גורםושייך גביה הגזירה <strong>של</strong> אתי לאקלקולי.הא ל"ק, דכיון דע"פ רוב נמצא הוא בא"י, מה שאירעלפעמים שבן א"י נמצא בחו"ל זהו מלתא דלא שכיחא, וכל כה"ג לא גזרו ביה רבנן.הכלל, כיוןשמעולם לא חלה התקנה על בן א"י שנמצא בחו"ל, ממילא אין לחייבו אלא משום חומרי המקוםשהלך לשם, ולכן תלוי בגדרי מראית עין.
101הרב יעקב דוד לובאןדעת הגר"ש מסלנט לנהוג יום אחדדלא עדיף האידנא מבזמן שקדשו ע"פ הראי'והנה דברי הח"צ ברור מללו דלא שייך להטיל חומרי המקום שיצא משם על בן חו"ל בא"ימשום דהמקום גורם וליכא חשש תקלה בא"י.אמנם בר מן דין, יש סברא אחרת להעמיד שיטת הח"צשבן חו"ל ינהוג רק יום א' בא"י, והיא טענת הגר"ש מסלנט (הובאה בספר עיר הקודש והמקדש ח"גפרק י"ט אות ב') דמאחר שתקנת יו"ט שני <strong>של</strong> גליות מקורה במה ש<strong>של</strong>חו מתם הזהרו במנהגאבותיכם בידיכם ממילא א"א להחמיר בזה"ז יותר ממה שנהגו בזמן שקדשו בראיה, ומאחר שמלפניםנהג בן חו"ל בא"י רק יום אחד כיצד נחמיר עליו היום לנהוג ב' ימים משום מנהג אבות. [ובספר עירהקודש והמקדש כתב שיתכן <strong>של</strong>סברא זו כיון הח"צ, ולענ"ד אין זה משמעות לשון הח"צ שכתב"דלמא גזרו שמדא ואתי לאקלקולי בא"י לא שייכי", ומשמע דר"ל דליכא חשש שכחת הלוח בא"יוכמש"כ המאירי וכמשנ"ת לעיל.]ואין להקשות לפי סברא הנ"ל דא"כ נימא גם להיפך שבן א"י יתחייב לנהוג ב' ימים בחו"למדינא מאחר שבזמן שקדשו ע"פ הראיה היה בן א"י שנמצא בחו"ל נוהג ב' ימים מספק.הא לא קשיאדמעולם לא תקנו חז"ל דין יו"ט שני לבני א"י הנמצאים בחו"ל בזה"ז כיון <strong>של</strong>א נהגו אלא יום א' בא"ילשעבר, ואף שאירע לפעמים שבן א"י נהג ב' ימים בהמצאו בחו"ל, זה לא חשיב מנהג כיון שהיה רקבאקרעי, ולכן לא תקנו אלא לבני חו"ל שבחו"ל לנהוג יו"ט שני להזהר במנהג אבותם בידם, וכ"כבספר עיר הקודש והמקדש וע"ע בשו"ת הר צבי או"ח ח"ב סי' ע"ח.ובטעם שחולק האבקת רוכל על סברא הנ"ל נראה ע"פ מה שיש להסתפק אם יש לנהוגיו"ט שני בזה"ז באותו האופן שנהגו כן בזמן שקדשו ע"פ הראייה.לדעת הר' שמואל מסלנט לגמרייש להשוות יו"ט שני האידנא ליו"ט שני לשעבר, ומכיון שבזמן שקדשו ע"פ הראיה לא נהג בן חו"ליו"ט שני בא"י ממילא לא יתכן להחמיר בכה"ג בזה"ז.אמנם י"ל בדעת האבקת רוכל דפשוט שאיןלהשוות לגמרי יו"ט שני האידנא ליו"ט שני לשעבר, כי בזמן שקדשו בראיה נהגו יו"ט שני בחו"למשום ספיקא, ולכן בא"י דליכא ספיקא נהגו רק יום א', אבל האידנא דידעינן בקביעא דירחא נוהגיןיו"ט שני משום תקנת חכמים, וע"כ שפיר יש לחייב בן חו"ל שנמצא בא"י בזה"ז לנהוג שני ימים.(ועיין אג"מ או"ח ח"ג סי' ע"ג ד"ה אבל מסתברא.)ביו"ט ראשון.מחלוקת רב ורב אסי בביצה (ד:) ביסוד ניהוג יו"ט <strong>של</strong> גליות בזה"זולכאורה נראה שבנקודה זו נחלקו רב ורב אסי בסוגיא דפ"ק דביצה (ד:) בביצה שנולדהלפי רב אסי הביצה אסורה בשני משום דקדושה אחת היא, וקאמר ר' זירא דכוותיהדר"א מסתברא דהאידנא ידעינן בקביעא דירחא וקא עבדינן תרי יומי.כלומר, דכיון דתקנו חכמיםיו"ט שני אף בזה"ז דליכא ספיקא ע"כ דשוינהו רבנן כוודאי, וע"כ הביצה אסורה. ודעת רב שהביצהמותרת דשתי קדושות הן, וקאמר אביי דכוותיה דרב מסתברא שהרי השתא דידעינן בקביעא דירחאעבדינן תרי יומי משום ד<strong>של</strong>חו מתם הזהרו במנהג אבותיכם בידיכם זימנין דגזרו המלכות גזרה ואתי
102 אור המזרחומעתה כיון דקי"ל כרב שהביצה מותרת בשני, הרי יוצא מזה שאנו נוהגים יו"ט שני כפימנהג אבותינו, וא"כ צדקה סברת הגר"ש מסלנט שבן חו"ל הנמצא בא"י לא יהיה דינו חמור ממהשנהגו אבותינו בזמן שקידשו ע"פ הראי'.שיטת הרמב"ם דלא מהני תנאיבעירובי תבשילין בזה"ז מיו"ט לחבירוויש לישב דעת האבקת רוכל בהקדם דברי הרמב"ם בפ"ו מהל' יו"ט הל' י"ד, וז"ל: כלהדברים האלו שאמרנו (דהיינו שכח להניח עירוב תבשילין לפני יו"ט מניחו ביו"ט ראשון ומתנה, וכןלענין תרומה מתנה ביו"ט ראשון ומפריש) היו בזמן שהיו בית דין <strong>של</strong> א"י מקדשין על פי הראיה והיובני הגליות עושין שני ימים כדי להסתלק מן הספק לפי <strong>של</strong>א היו יודעין יום שקדשו בני ארץ ישראל.אבל היום שבני ארץ ישראל סומכין על החשבון ומקדשין עליו אין יו"ט שני להסתלק מן הספק אלאמנהג בלבד, עכ"ל. הרי מפורש ברמב"ם דיו"ט שני בזה"ז דינו כודאי וחמיר מבזמן שקדשו בראיה,ומוכח <strong>של</strong>א השוו לגמרי יו"ט שני האידנא למעיקרא.ממילא כמו כן י"ל בדעת האבקת רוכל דבןחו"ל בזה"ז נוהג ב' ימים בא"י ודינו חמור האידנא ממה שהיה מעיקרא כשקידשו ע"פ הראיה.אולם עיקר שיטת הרמב"ם צ"ב דמאי שנא התנאה דלא מהניא בזה"ז מיו"ט לחבירו ואילוביצה שנולדה ביו"ט ראשון מותרת בשני דשתי קדושות הן משום שיו"ט שני דינו כספק.וכבר הקשהכן הלח"מ ותירץ דבביצה א"צ להתנות, אבל לענין עירוב תבשילין ותרומה שצריך להתנות א"אלהוציא דבר שקר מפיו שהרי היום ודאי חול.ולפי תירוצו <strong>של</strong> הלח"מ יותר יש לדמות בן חו"להנמצא בא"י לביצה שנולדה ביו"ט כיון שגם שם א"צ להתנות, ואכתי תקשי שיטת האבקת רוכלדלמה מחמירים יותר האידנא ממה שהיה מעיקרא.אולם רבנו חיים הלוי יישב דברי הרמב"ם הנ"ל באופן אחר וז"ל (בסוף דבריו): דלא חלהדין יו"ט על שניהם ביחד וכל אחד נידון בדין יו"ט ודאי בפ"ע, ואמרינן על כל אחד בשעתו שהואהיו"ט, אבל לא שיהיו שני ימים <strong>של</strong> יו"ט, ולפ"ז שפיר חלוק דין התנאה מדין הכנה כמש"כ, דבהכנהדאיסורו הוא משני הימים ביחד. . .לא שייך זאת בשני יו"ט <strong>של</strong> גליות דאין בהם דין יו"ט על שניהםביחד, משא"כ בדין התנאה דדיינינן על כל יום בפ"ע בזה הוא דפסק הרמב"ם דלא שייך התנאה כיוןדידעינן בקביעא דירחא ולית דין ספק בהיו"ט <strong>של</strong> גליות, עכ"ל.
103הרב יעקב דוד לובאןמבואר מדבריו כי בעצם מודה רב לטענת ר' זירא דיו"ט שני האידנא הוא תקנה קבועה,שהרי ידעינן בקביעא דירחא ועבדינן תרי יומי, והיינו דכתב הרמב"ם "אין יו"ט שני להסתלק מןהספק אלא מנהג בלבד" ומה"ט פסק דלא מהני התנאה בזה"ז. אמנם בפרט אחד עדיין יש לדמות יו"טשני בזה"ז ליו"ט שני בזמן שקידשו ע"פ הראי', והיינו לענין דין הכנה שאיסורו משני ימים יחד ולאשייך לומר דתרוייהו יו"ט, ולענין זה השוו יו"ט האידנא למעיקרא ואמרו הזהרו במנהג אבותיכםבידיכם באותו אופן שנהגו האבות ביו"ט בתורת ספיקא דיומא.ולפ"ז שוב מיושבת שיטת האבקת רוכל, כי כשאנו דנים בבן חו"ל בא"י לענין יו"ט שניאין דנים את שני הימים ביחד, וא"כ שפיר חשיבא יו"ט שני כוודאי ולא כספק דומיא דהתנאה, וע"כראוי לבן חו"ל לנהוג יו"ט שני בא"י אף כי לא נהגו אבותינו הכי מעיקרא.אולם אכתי צ"ע שהרי להלכה פסק השו"ע סי' תקכ"ז ס' כ"ב דמהני התנאה בזה"ז מיו"טלחבירו ודלא כהרמב"ם וא"כ הדרא קושיין לדוכתה.אבל יש לקיים דעת האבקת רוכל במה שנבין בעצם חילוקו <strong>של</strong> ר' חיים בין הכנה להתנאהדלכאורה צ"ב שאף בהתנאה ראוי לומר דממ"נ מותר שהרי אי אתה יכול לדון דין יו"ט על שני הימיםביחד.אולם ר' חיים הרגיש בזה וז"ל: משא"כ לענין התנאה, אע"ג דאם חד מינייהו חול הוא א"כממ"נ מותר לאפות ולב<strong>של</strong> מיום השני לשבת או משום העירובי תבשילין או משום דהרי השני חולהוא, וכן ממ"נ יוכל להרים תרומה מן הטבל, אבל הרי באמת שני דינים נפרדים הם, וכל חד דיינינןליה בפ"ע על כל יום בפ"ע, ואין כאן דין הנעשה משני הימים ביחד, ורק דכך איתרמי מילתא שתלוייןשניהם זב"ז עכ"ל.עכ"ל.ובזה חלוק התנאה מהכנה, דבהכנה "מכח שניהם יחד דוקא הוא דקאתי איסורא,ולפ"ז י"ל דראוי למעט המחלוקת ולומר דאף הראשונים שסוברים דמהני התנאה ביו"טשני וכמו שפסק השו"ע מודים בעצם למש"כ הרמב"ם ש"אין יו"ט שני להסתלק מן הספק אלא מנהגבלבד", דמה"ט אין להשוות יו"ט שני האידנא למעיקרא. אמנם סוברים אלו הראשונים דדין התנאהדומה ממש לדין הכנה <strong>של</strong>גבי שני דינים הללו נידון יו"ט שני כספק משום דתרתי דסתרי הוא לומרששני הימים הם ודאי יו"ט, ולא ניחא להו לחלק בין התנאה להכנה כדעת הרמב"ם שסובר דלא מקריתרתי דסתרי בהתנאה משום דאפשר לדון על כל יום בפ"ע ורק דכך איתרמי מילתא שתלויין שניהםזב"ז וכמש"כ הגר"ח, רק שהם סוברים דכל שתלויים זה בזה מקרי תרתי דסתרי. נמצא שבעיקרוןמודים כל הראשונים להרמב"ם שבמקום שאין כאן תרתי דסתרי נידון כודאי כיון דידעינן בקביעאדירחא, ודוקא באופן דהוי תרתי דסתרי נידון כספק כמנהג אבותינו.ומעתה בבן חו"ל שנמצא בא"י הרי דין יו"ט שני <strong>של</strong>ו לא תלוי כלל ביו"ט ראשון דהאכדאיתא והא כדאיתא, ושפיר י"ל דבזה"ז נידון כתקנה קבועה ולא כספק כיון דידעינן בקביעא דירחא,ואין להשוות דינו למה שהיה מעיקרא בזמן הספק, ושפיר נוהג יו"ט שני בא"י.
104 אור המזרחסברת האגרות משה לחייב בן חו"ל לנהוג יו"ט שני בא"יעי' באג"מ או"ח ח"ד סי' ק"ו שדחה סברת הגר"ש מסלנט באופן אחר, וז"ל: כשבני חו"לבאין לא"י אסורין ביו"ט שני במלאכה וצריכין לנהוג בכל המצות דיו"ט כמו בחו"ל אף שבזמן הספקממש כה"ג היו מותרין, דהוא ג"כ משום דדין הספק שעשו על בני חו"ל מטעם חשש קלקול גזרועלייהו בדין מוחלט בכל מקום שיהיו, ולא דמי לזמן הספק ממש שעדיין לא גזרו כלום <strong>של</strong>א היה טעםלגזור ועשו כפי הדין <strong>של</strong>כן כשבאו לא"י שגם להם היה ברור איזה יום הוא יו"ט לא היה שייך גם להםענין חשיבות יו"ט ביום שני שיודעין שהוא חול, אבל בזה"ז שגזרו מפני חשש הקלקול ואלו הבאיםלא"י רק לזמן ג"כ הרי יחזרו כפי מחשבתם לחו"ל ויהיו באותו חשש קלקול הם באותו דין המוחלטשגזרו לבני חו"ל שינהגו דין יו"ט בדין ספק גם כשהן בא"י, עכ"ל.כוונת האג"מ נראה דאע"ג דלענין ספיקא דיומא השוו דינא דהאידנא למה שהיה מעיקרא,מ"מ לענין בן חו"ל בא"י לא השוו דינו, והטעם משום דכיון דתקנו יו"ט שני מפני חשש קלקול, מה"טגופא ראוי לבני חו"ל לנהוג יו"ט שני אף בא"י כדי שיהיו מורגלים ביו"ט שני אם יתקלקל הלוח.אבל צ"ע דהא הבאנו לעיל דברי הר"ן דמשום חשש קלקול לחוד לא תקנו יו"ט שני, ורקבמקום שכבר נהגו יו"ט שני אמרו להמשיך מנהג אבותם, דמה"ט לא תקנו יו"ט שני לבן א"י מחששקלקול משום שאין להם מנהג אבות.ולפ"ז מה בכך דקיים חשש קלקול לבן חו"ל, מ"מ הרי סו"ס עלמקרה כזה כשהוא נמצא בא"י ליכא מנהג אבות ולמה יתחייב יותר מבן א"י שנמצא בחו"ל משום דליתליה מנהג אבות.וצריכים לומר דחלוק בן חו"ל בא"י מבן א"י בחו"ל, דבן א"י לית ליה מנהג אבות כלל,ולכן לא תקנו בשבילו מחשש קלקול בלחוד, אבל בן חו"ל הרי עכ"פ יש לו מנהג אבות בחו"ל, ומשוםחשש קלקול אמרו שיש לו להמשיך במנהג אבות דחו"ל בכל מקום שנמצא.וכנראה דבהאי נקודהפליג ר' שמואל סלנט וסובר דמחשש קלקול לא ראו לתקן לבן חו"ל בא"י לנהוג האידנא יותר ממהשנהגו מעיקרא בא"י, ולא איכפת לן מה שנהג בן חו"ל בחו"ל כי כשבאנו לדון על בן חו"ל בא"יהעיקר תלוי במנהג אבות שבא"י.אם ראוי לחייב בניהוג יו"ט שני מחמתהדין <strong>של</strong> חומרי המקום שיצא משםונלענ"ד לתרץ שיטת האבקת רוכל באופן אחר דאף אם נניח כמש"כ הגר"ש מסלנטשחז"ל לא תקנו לזה"ז תקנת יו"ט שני לבן חו"ל הנמצא בא"י משום דהשוו דינו לגמרי למה שהיהמעיקרא בא"י בזמן שקדשו ע"פ הראיה, מ"מ אחר שתקנו דין יו"ט שני בחו"ל שוב י"ל דהדר דינאדבן חו"ל יש לו לנהוג יו"ט שני בא"י משום חומרי המקום שיצא משם.ובזה שאני דין יו"ט שני בא"ימדין ספיקא דיומא דלענין ספיקא דיומא אחר שתקנו תורת ספק אין שום סיבה להוסיף עלה ולנהוג
105הרב יעקב דוד לובאןוהא דלא נהגו בני חו"ל יו"ט שני בא"י בזמן שקדשו ע"פ הראיה משום הך דינא דחומריהמקום שיצא משם הטעם פשוט שאז מה שנהגו בחו"ל דין יו"ט שני היה רק משום ספיקא דיומא, ולויצוייר היכא תמצא <strong>של</strong> בירור בחו"ל ע"י <strong>של</strong>יח בגמלא פרחא היו נוהגין אף בחו"ל יום א' כמו בא"ישהגיעו שם ה<strong>של</strong>יחים וליכא ספיקא שנהגו רק יום א', וממילא פשוט דלא שייך לומר שינהוג חומריהמקום שיצא משם, מכיון שבחו"ל גופא נוהג רק יום א' במצב <strong>של</strong>יכא ספיקא. לא כן האידנא דידעינןבקביעא דירחא ולא נוהגין יו"ט בחו"ל משום ספיקא דיומא אלא מתקנה, א"כ ראוי לומר שינהוג יו"טשני בא"י כמו שנוהג בחו"ל משום חומרי המקום שיצא משם.ובדעת הגר"ש מסלנט י"ל שהוא סובר דלא שייך לחייב בן חו"ל בא"י משום חומרי המקוםשיצא משם שהרי עצם תקנת יו"ט שני הוא להיות זהיר במהג אבותיהם באותו אופן שהם קיימוה,וכיון דמעיקרא לא נהג בן חו"ל שנמצא בא"י יו"ט שני, א"כ זה גופא נכנס בכלל המנהג לנהוג רק יוםא' כמו שנהגו אבותינו, ממילא דלא שייך לומר שינהוג חומרי המקום שיצא משם כיון שכל זה נכנסבכלל התקנה להשוות דין האידנא למעיקרא.ובדעת האבקת רוכל נראה לומר שהוא סובר דשם מנהג נופל רק על דבר חיובי כגון לנהוגיו"ט שני בחו"ל ולא על דבר <strong>של</strong>ילי דהיינו ה"אי ניהוג" <strong>של</strong> יו"ט בבן חו"ל שנמצא בא"י, דמה שבןחו"ל לא נהג יו"ט בא"י מעיקרא לא שייך לומר ע"ז מנהג אבותינו בידינו. אשר על כן לא תקנו לבןחו"ל אלא לנהוג יו"ט שני בגולה ולא תקנו כלום בא"י, וממילא שוב יש לומר כמש"כ שבן חו"להנמצא בא"י ינהוג יו"ט שני מדין חומרי המקום שיצא משם.ואם נאמר שגם לדעת האבקת רוכל נכנס ה"אי ניהוג" במה שהשוו דין יו"ט שני האידנאלדין יו"ט שני בזמן שקידשו ע"פ הראי' וממילא דלא שייך כאן דינא דחומרי המקום שיצא משם, אזצריכים לבאר או כמש"כ האג"מ דמשום חשש קלקול גופא גזרו על בן חו"ל דין מוחלט שינהוג יו"טשני גם כשנמצא בא"י או כמש"כ לעיל על דרך הגר"ח הלוי <strong>של</strong>א השוו דין יו"ט שני האידנאלמעיקרא אלא דוקא לענין הכנה והתנאה דיש בהו תרתי דסתרי לומר ששני הימים הם יו"ט ודאימשא"כ לענין בן חו"ל שנמצא בא"י שאין כאן גדר תרתי דסתרי שפיר אמרינן דכיון דידעינן בקביעאדירחא הרי תקנו תקנה קבועה וחמיר דינו האידנא ממה שהיה בשעה שקידשו ע"פ הראיה.
הרב שמואל קאוויארסילווער ספרינג, מ"ד<strong>של</strong>יחות על מכירת חמץ שעדיין לא בא לרשותוהנה הגאון הצדיק בעל "צמח צדק" באו"ח סימן מ"ו דן בענין מה שממנים את הרבל<strong>של</strong>יח למכור גם את החמץ שיגיע לרשותם להבא עד ערב פסח אם גם חמץ זה נכלל בהמכירה אודנימא דכיון <strong>של</strong>א היה החמץ ברשותם כשנתנו לרב את כתב ה<strong>של</strong>יחות ובעת ההיא לא היו יכוליםלמכור בעצמם דהו"ל כמו מה שאירש מאבא מכור לך דאינו כלום כמו כן יש לומר שאינם יכוליםלעשות <strong>של</strong>יח למכור את החמץ כשיבא לרשותם דמילתא דאיהו לא מצי עביד <strong>של</strong>יח לא מצי משוי(נזיר יב.).וכתב ע"ז הצמח צדק בא"ד וז"ל: "ואפשר יש ראי' ממשנה פ"ט דפסחים (צח:) חבורהשאבד פסחה ואמרו לאחד צא ובקש ושחוט עלינו ופירש"י צא ובקש את האבוד ושחוט עלינו ובגמראבקידושין ר"פ האיש מקדש (מא:) מבואר דהיינו שעשאוהו <strong>של</strong>יח למצוא ולשחוט עליהן ואמרינןד<strong>של</strong>וחו <strong>של</strong> אדם כמותו. . .והשתא איך מצו לעשות <strong>של</strong>יח במידי דאיהו לא מצי עביד שהרי נאבדהפסח ומחוסר מעשה גדול למצוא את הנאבד, ואיך נעשה <strong>של</strong>יח על השחיטה הרי אין בידם לשוחטועכשיו, אלא ש"מ דיכולים לעשות <strong>של</strong>יח בכה"ג. . .א"כ כמו כן יכול לעשות <strong>של</strong>יח על חמץ שיבאלידו למחר שימכרנו, ועיין בשיטה מקובצת בנזיר י"ב שם שיכול לעשות <strong>של</strong>יח קודם י"ד לשחוטפסחו משום שבידו להקנותו וכל שבידו לא נקרא מחוסר מעשה . . ." עכ"ל הצמח צדק.לענ"ד י"ל דאין ראי' מהגמרא בפסחים שהביא הגאון צמח צדק דכל עיקר היסוד <strong>של</strong>הכלל דכל דאיהו לא מצי עביד <strong>של</strong>יח לא מצי משוי מקורו מגמ' נזיר י"ב, וז"ל הגמ' שם: "אמר רבייוחנן האומר ל<strong>של</strong>וחו צא וקדש לי אשה סתם אסור בכל הנשים שבעולם חזקה <strong>של</strong>יח עושה <strong>של</strong>יחותווכיון דלא פריש ליה הא לא ידע הי ניהו קדיש ליה . . ."עוד שם "ומודה רבי יוחנן באשה שאין להלא בת ולא בת בת ולא בת בן ולא אם ולא אם אם ולא אחות, ואע"פ שהיתה לה אחות ונתגרשהלאחר מכאן דההיא שריא, מאי טעמא דבההיא שעתא דקאמר ליה הוה נסיבא לגברא, כי משוי <strong>של</strong>יחבמילתא דקיימא קמיה, במילתא דלא קיימא קמיה לא משוי <strong>של</strong>יח." כלומר, ר' יוחנן מודה באשהשאין לה קרובים אע"פ שהיתה לה אחות ונתגרשה דמותרת מטעם דבזמן ש<strong>של</strong>ח זה <strong>של</strong>וחו היתהאחת נשואה ואחת פנויה ובא זה וקידש את הפנויה אין חוששין שמא בא <strong>של</strong>וחו לכאן וקידש אתאחותה לאחר שנתגרשה ונמצא זה פוגע באחותה דסתמא דמילתא כיון דהוי נשואה לא מצי עביד כיוןדהוא עצמו אינו יכול לקדש אשה הנשואה לו, וכן פסק הרמב"ם בפ"ט מהלכות אישות. הרי מוכחבפירוש שהטעם <strong>של</strong> "מילתא דאיהו לא מצי עביד <strong>של</strong>יח לא מצי משוי הוא משום דחסר לוזכות ובעלות בפעולת הקידושין כמו גבי אשה נשואה שרשות הבעל עליה מעכבת חלותהקידושין <strong>של</strong> המ<strong>של</strong>ח ולכך אינו יכול לעשות <strong>של</strong>יח.אמנם אדם שנקטעה ידו ו<strong>של</strong>ח <strong>של</strong>יח לקדש לואשה פנויה או לגרש את אשתו בוודאי מהני ה<strong>של</strong>יחות ואין אומרים דכיון דאיהו לא מצי עביד <strong>של</strong>יחלא מצי משוי דשם אין כלל חיסרון בכח המ<strong>של</strong>ח לפעול חלות קידושין וגירושין דוודאי יש לו זכותגמורה ע"ז אלא שסיבה צדדית מעכבתו מלעשות מאחר שנקטעה ידו וסיבה זו אינה מגרעת בכחווזכותו <strong>של</strong> המ<strong>של</strong>ח לגבי קידושין וגירושין, וזה נראה פשוט.
110 אור המזרח
רועי צבי תמירישיבת נתיב אריה, ירו<strong>של</strong>ים–בדין זכייה באיסורי הנאהובדין אי עביד לא מהני בקונה חמץ בפסח*קושי בדעת הרמב"ם שהקונה חמץ בפסח לוקהא. בגדר איסורי הנאהב. נפקעה בעלותו או אין בו תורת ממוןאיסור הנאה ג. זכייה באיסורי הנאה – מחלוקת הראשוניםד. דרך ראשונה ביישוב דעת הרמב"םה. דרך שנייה ביישוב דעת הרמב"םו. דרך <strong>של</strong>ישית ביישוב דעת הרמב"םז. דרך רביעית ביישוב דעת הרמב"םח. קושי נוסף בדעת הרמב"םט. דרך אחת בישוב דעת הרמב"םי. יא. דרך שנייה ביישוב דעת הרמב"םא. קושי בדעת הרמב"ם שהקונה חמץ בפסח לוקהפסק הרמב"ם בפ"א מחמץ ומצה ה"ג: "אינו לוקה משום לא יראה ולא ימצא אלאאם כן קנה חמץ בפסח".והנה הב"י בבדק הבית ביו"ד (סוף סימן רצד) הביא מש"כ הרשב"אבתשובותיו (ח"א סימן תקכא) בשם רבינו האי גאון וז"ל: "האי מאן דזבין מחבריה ארעאבמידי דאסור לאיתהנויי ביה כגון פירות ערלה ושאר דברים האסורים בהנאה השנוייםבקידושין (נו:) לא קנה, דלאו מידי יהיב ליה יעו"ש.ובפסחים (כא:) איתא: "מנין לחמץבפסח שהוא אסור בהנאה, שנאמר לא יאכל חמץ" ופסק הרמב"ם (פ"א ה"ב): "החמץ בפסחאסור בהנאה" והאיך קונה חמץ בפסח, והרי חמץ אסור בהנאה, ולאו מידי יהיב ליה, וליכאזכייה באיסורי הנאה וצ"ע.(ונתקשו בזה האחרונים, ולקמן נביא דבריהם בע"ה.)ב. בגדר איסורי הנאההנה ביסוד איסור הנאה נאמר, שהתורה מצווה לא ליהנות מהחפץ וממילא ליכאבחפץ כל השתמשות שהיא ולכן אין בו תורת ממון כלל.וכמו שכתב הגרש"ש בשערי ישר(שער הספקות פרק ט עמ' כה): "דמה שאסרה תורה איזה דבר באכילה דבר זה אינו דברמאכל לישראל אלא הוי כדבר המזיק לגוף האוכלו והוי סם המזיק לאדם אף שהאוכלו טעם בוטעם מתוק לחכו וכן הוא באיסורי הנאה דמה שאסרה תורה בהנאה כחמץ ערלה וכלאי הכרםהם נחשבים כעפרא בעלמא, שאין בהם שום תשמיש מועיל לישראל" (ומש"כ הגרש"ש גביחמץ, יבואר להלן בשם הזכר יצחק דלא כהגרש"ש).וראיה לזה הביא הגאון הרב גרשוןאדלשטיין <strong>של</strong>יט"א (שיעורי רבי גרשון עמ"ס פסחים) מהתוס' בגיטין (מג. ד"ה מי, בתירוצםהשני) שדבר שאין לו בו שום שימושים אינו נחשב לממון, ומהאי טעמא עבד מנוול ומוכה*תשס"ד.לעילוי נשמת סבי היקרר'משה ב"ר מרדכי תמיר,נלב"ע בכ"א כסלו
112 אור המזרחג. איסור הנאה – נפקעה בעלותו או אין בו תורת ממוןוהנה, נחלקו הראשונים אם באיסורי הנאה פקע קנינו וזכות הממון מהבעלים אושמיקרי <strong>של</strong>ו ולא פקעה הבעלות, אלא שתורת ממון אין בו.דעת הריטב"א בסוכה (כט.):"דודאי כל שהוא ברשותו <strong>של</strong> אדם ואין לאחרים בו שום רשות ושום זכות, אע"פ שהואמאיסורי הנאה 'לכם' קרינא ביה", והיינו שאיסורי הנאה לא פקעה מהם הבעלות.אך דעתהרשב"א בתשובותיו (ראה בתשובה שהובאה לעיל, וראה בח"ד סימן רב) דאיסורי הנאה ליתלהו בעלים ולא הוי בכלל "לכם", גבי ארבעת המינים, וכ"כ הרשב"א בנדרים (מז. ד"ה בחייוובמותו).והבית הלוי (ח"א סימן מח) הסביר את דעת הריטב"א, עפ"י מש"כ הנתיבות (סימןערה), דהוי <strong>של</strong>ו אלא דהוי כאבידה לאחר יאוש.בעלות באיסורי הנאה, אלא חשיב אינו ברשותו.והקצוה"ח (סימן תו ס"ק א) הסביר דישד. זכייה באיסורי הנאה – מחלוקת הראשוניםוהנה אם יש זכייה באיסורי הנאה, דעת הרשב"א <strong>של</strong>יכא זכייה באיסורי הנאה וכ"כהר"ן (בנדרים שם) וכן דעת המקנה בקו"א בקידושין (הלכות קידושין סימן כח סעיף כא),וכ"כ המאירי בפסחים (ז.) והשאילתות (העמק שאלה סימן עד אות יד). וראה גם בבית מאיר(סימן כח סעיף כא) שמסתימת הפוסקים אין באיסורי הנאה תורת ממון ואין בהם זכייה (הו"דבקהילות יעקב עמ"ס נדרים סימן לב אות ד) וכן ס"ל להצל"ח בספ"ק דפסחים יעו"ש.אומנם דעת הבית הלוי דלדינא איסורי הנאה הוי <strong>של</strong>ו ויש זכייה באיסורי הנאה,והוכיח ממש"כ רש"י בב"ק (מה) ששור הניסקל נאסר מחיים וע"כ שיש זכייה באיסורי הנאה,ועוד הוכיח מתוס' בקידושין (נו:) שמה שהאישה אינה מתקדשת באיסורי הנאה, מיירי שאיןבאפרן שו"פ או שהאישה סבורה ליהנות כדרך הנאתה והוי קידושי טעות יעו"ש, ומוכח שישזכייה באיסורי הנאה, דאל"כ לא קנתה את הכסף, ובמה תתקדש. (אולם ראה מש"כ הצל"חבספ"ק דפסחים, ומפירוש זה נסתרת ראיית הבית הלוי מהתוס' ודו"ק.) וכ"כ המחנה אפרים(הלכות זכייה מהפקר סימן ד) שיש זכייה באיסורי הנאה יעו"ש, וכ"כ בספר עצי לבונה (הו"דבהעמק שאלה בפרשת מצורע שאילתא פח עמ' קכא).
114 אור המזרחוהנה, בתשובות הריב"ש (סימן תא ד"ה ואם) איתא: "ואם החמץ הוא ברה"ר הריהוא כ<strong>של</strong> הפקר, א"כ כ"ש שאסור לטלטלו שהרי יזכה בו בהגבהתו והו"ל חמץ <strong>של</strong>ו וקא עברעליו בבל יראה ובל ימצא".ומבואר דדעת הריב"ש שיש זכייה באיסורי הנאה, ולכן המוצאחמץ בפסח אסור לטלטלו, שהרי יזכה בו בהגבהתו, וכן כתב הקצוה"ח (סימן ר ס"ק ה) שדעתהריב"ש שיש זכייה באיסורי הנאה (וראה גם באבני מילואים הנ"ל).והנה יל"ע אם נוכללומר דגם לדעת הריב"ש ליכא ראיה שיש זכייה באיסורי הנאה, אלא זהו דין מיוחד גבי חמץ,דמכיוון שעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו, הריהו עובר בבל יראה ובל ימצא אף דאינו <strong>של</strong>ווכמ"ש הריטב"א, וצ"ע.ז. דרך <strong>של</strong>ישית ביישוב דעת הרמב"םוהנה, החת"ס (או"ח סימן קפ) ועוד אחרונים, יישבו מש"כ הרמב"ם, עפ"י מש"כהר"ן בע"ז (יח: מדפי הרי"ף) דיכול הישראל לקנות ע"ז <strong>של</strong> גוי, וז"ל הר"ן: "ואע"פ שאסורהבהנאה, ואין בה דין ממון אפילו הכי כיוון שיכולה להתבטל ע"י נכרי מצי זכי בה, ומכאן לקונהחמץ בפסח מן הנכרי שנעשה <strong>של</strong> ישראל ונאסר אחר הפסח", וזה כוונת הרמב"ם דהקונה חמץבפסח לוקה, שקנה חמץ <strong>של</strong> נכרי בפסח, וכל שהחמץ ביד נכרי יש בו דין ממון גם לגבי ישראלדהרי חמץ <strong>של</strong> נכרי מותר לאחר הפסח (דקיי"ל כר"ש בפסחים כח:) וזה נותן שוויות ממון גםבפסח, ולאחר שישראל קונה נפקע הדין ממון דחמץ אסור בהנאה, אבל לקנות חמץ מהנכרימהני יעו"ש.וראה במנחת חינוך (מצוה י) דאם קנה חמץ בפסח מעכו"ם בכסף ודאי קנה,דאצל העכו"ם הוי ממונו ולא שייך אצלו איסורי הנאה יעו"ש.סיכום בייניםיש לפנינו ג' דרכים ביישוב דעת הרמב"ם:א) הרמב"ם סובר שיש זכייה באיסורי הנאה.ב) הרמב"ם סובר שאין זכייה באיסורי הנאה אבל יש זכייה להוסיף בהן איסור.ג) החת"ס מיישב דעת הרמב"ם, שגוי שמכר לישראל חמץ, מכירתו קיימת.רביעית בסוגיה זו.ולכאורה אף שיש לפנינו ג'דרכים בהסבר דעת הרמב"ם,אפשר להציע דרך
116 אור המזרחומבואר מהזכר יצחק דאיסור חמץ אינו איסור בעצמותו אלא איסור לזמן וכלאיסור לזמן איסורו בגברא, דהזמן <strong>של</strong> פסח הוא המחייב את הגברא לא לאכול את החמץ ולאלהשאיר ברשותו חמץ.ויש להביא סימוכין לדבריו, דבפסחים (ז.) נאמר: "אמר רבא בר רבהונא אמר רב, הפת שעיפשה כיוון שרבתה מצה מותרת וכו'". והרמב"ם והרי"ף השמיטו האידינא דגמ' וצ"ע, והסביר הצל"ח (ד"ה אלא) דכיוון דלדעת הרי"ף בע"ז (עד.) דחמץ מיקרידבר שיש לו מתירין וכן לדעת הרמב"ם דחמץ מיקרי דבר שיש לו מתירין, דקיי"ל כרבישמעון דס"ל שחמץ אחר זמנו מותר מן התורה, לא אזלינן בחמץ בתר רובא, משום דהוי דברשיש לו מתירין וממילא השמיטו דין זה, עכת"ד. וזהו כמו שכתב הזכר יצחק דאיסור חמץ הויאיסור זמני ולא איסור עולמי בחפצא, ואיסור זמני הוא איסור גברא גרידא ודו"ק.ויש להביא ראיה נוספת מהא דאיתא בירו<strong>של</strong>מי פ"ו מנדרים ה"ח: "זה הכלל היהרבי שמעון אומר משום רבי יהושע, כל דבר שיש לו מתירין כגון טבל ומעשר שני הקדשוחמץ לא נתנו להם חכמים שיעור וכו'".לו מתירין וחשיב איסור זמני וכמש"נ.ומבואר דרבי שמעון לשיטתו, דחמץ מיקרי דבר שישדעת הירו<strong>של</strong>מי באיסורי הנאה שנאסרו לזמןועוד סיעתא יש להביא ליסוד הזכר יצחק עפ"י מש"כ בזה באריכות בחק המלך(עמ"ס פסחים סימן יב) דהנה איתא בפסחים (כא:): "אמר חזקיה מנין לחמץ בפסח שהואאסור בהנאה, שנאמר לא יאכל חמץ, לא יהא בו היתר אכילה. . .ופליגא דר' אבהו, דא"ראבהו כל מקום שנאמר לא יאכל, לא תאכל, לא תאכלו, אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאהעד שיפרט לך הכתוב כדרך שפרט לך בנבלה דתניא לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריךתתננה וכו'".והגמ' (כג.) מקשה על רבי אבהו: "והרי חדש דרחמנא אמר ולחם וקלי וכרמללא תאכלו עד עצם היום הזה ותנן (מנחות עא.) קוצר לשחת ומאכיל לבהמה" – הרי שאע"פשכתוב לא תאכלו, חדש מותר בהנאה–ומשני בגמ': "אמר רב שמעיא שאני התם דאמר קראקצירכם <strong>של</strong>כם יהא, ואידך (חזקיה) קצירכם ישראל משמע" יעו"ש. אומנם בירו<strong>של</strong>מי (פ"בה"א) מובאת הקושיא בצורה אחרת "והא כתיב לחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה,א"ר אבא מרי אחוי דרבי יוסי, שנייה היא שקבע לה הכתוב זמן". ומבואר דדעת הירו<strong>של</strong>מי,שר' אבהו ס"ל דרק איסור עולם, שייך בו איסור אכילה ואיסור הנאה אבל איסור שהוא לזמןמודה רבי אבהו שאין בו איסור הנאה אלא רק איסור אכילה לאותו הזמן שנקבע, ואיסוראכילת חדש הוא עד שיקריב את העומר, יעו"ש בחק המלך מה שהרחיב והסביר בגדרי דין זה.והנה הרמב"ם בפ"ח ממאכלות אסורות הט"ו פסק: "כל מקום שנאמר בתורה לא תאכל, לאתאכלו, לא יאכלו, לא יאכל, אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע, עד שיפרוט לךהכתוב כדרך שפרט לך בנבילה וכו', או עד שיתפרש בתורה שבעל פה שהוא מותר בהנאה,כגון שקצים ורמשים ודם ואבר מן החי וגיד הנשה שכל אלו מותרין בהנאה מפי הקבלה, אע"פ
117רועי צבי תמירויש להוסיף סייעתא להנ"ל, דהנה פסק הרמב"ם בפ"ה מאיסורי מזבח ה"ט: "איןמביאין מנחות ונסכים לא מן טבל ולא מן החדש קודם לעומר ולא מן המדומע ואין צ"ל מערלהוכלאי הכרם וכו'".ואינו מובן, אמאי כתב הרמב"ם "ואין צ"ל מערלה וכלאי הכרם", דהל"ל"אין מביאין מן החדש ומן הערלה ומכלאי הכרם", וצ"ב. ובמשנה למלך כתב: "נראה טעמאדפשיטא ליה בהני הוא לפי שאסורים בהנאה ופשיטא דאין להביא מנחות מהם לפי שהוא נהנהבהבאתם" ומבואר דלדעת הרמב"ם אין באיסור חדש איסור הנאה, דאינו איסור חפצא כמוערלה וכלאי הכרם, אלא איסור זמן וכמש"נ.דעת הבבלי באיסורי הנאה שנאסרו לזמןועוד יש להוסיף, דהנה איתא בברכות (נג.) דנר שהדליקו עכו"ם בשבת אסורלברך עליו במוצאי שבת מפני <strong>של</strong>א שבת ממלאכת עבירה יעו"ש.(כלל ט)<strong>של</strong>דעת האחרונים שסובריםוהקשה האתוון דאורייתאדאיסור שבת הוא איסור זמני והוי כאיסור גבראוהמעשה בעצמותו מותר, השתא אי נימא דהמעשה בעצמותו מותר במלאכת שבת, רק שהאדםהוא העובר, א"כ אם העכו"ם שאינו מצווה על השבת עשה מלאכה בשבת, שוב הוי היתרלגמרי מכל צד הן מפאת המעשה בעצמותו והן מפאת העושה, וא"כ מדוע חשיב מלאכתעבירה, וע"כ עכו"ם שהדליק נר בשבת, נהי שאין העכו"ם עובר, עכ"ז ההדלקה בעצמותה היאמעשה אסור ומתועב ושפיר חשיבא מלאכת עבירה, עכת"ד.והנה האתוון דאורייתא, כתבדחידושם <strong>של</strong> האחרונים שכל איסורים זמניים הן איסורי גברא, הוא מהא דאיתא בירו<strong>של</strong>מי(פרק האורג) דמחלק בין מצה גזולה שאין יוצא בה ידי חובתו, לקורע בשבת שיצא ידי קריעה,וקאמר בירו<strong>של</strong>מי דגבי שבת איהו הוא דקא עברי אבל גבי מצה גזולה היא גופה עבירה יעו"ש.והיינו דכיוון דבגוף המצוה נעשה מעשה עבירה, אינו יוצא ידי חובתו, אבל בקורע בשבת, איןהאיסור בחפצא אלא בגברא יעו"ש.ולכאורה יש ליישב בפשיטות עפ"י המבואר לעיל דדעתהירו<strong>של</strong>מי שאיסור זמני הוא איסור גברא, וכמש"כ הירו<strong>של</strong>מי גם בשבת, משא"כ הבבלי ס"לדאיסור זמני הוא איסור בחפצא וכן ס"ל להבבלי גם בגמ' בברכות, ומיושבת קושיית האתווןדאורייתא ודו"ק.ועפ"י זה מובן מש"כ הרמב"ם (פ"ב מחמץ ומצה ה"ב): "החמץ בפסח אסור בהנאהשנאמר לא יאכל חמץ, לא יהא בו היתר אכילה" ומשמע שהרמב"ם ס"ל כחזקיה שחמץ אסורבהנאה שנאמר לא יאכל חמץ.טו)והקשה הכסף משנה דהרמב"ם (פ"ח ממאכלות אסורות הלכהפסק כרבי אבהו שכל מקום שנאמר בו איסורי אכילה בכל לשון, הרי זה כוללים גם איסורהנאה, ולמה צריך הרמב"ם להביא את דרשת חזקיה לגבי איסור הנאה בחמץ. ותירץ בחק
118 אור המזרחזכייה באיסורי הנאה שעיקרן בזמן בדעת הרמב"םעפ"ז יש ליישב הקושיה שהקשנו לעיל, דמאחר שאין זכייה באיסורי הנאה היאךשייך לקנות חמץ בפסח שאסור בהנאה.וצריך לומר דבאיסורי זמן ליכא האי דינא דאין זכייהבאיסורי הנאה ולכן יש בחמץ תורת זכייה, ויתבארו הדברים עפ"י יסוד הגרש"ש בשערי ישר(הנ"ל), דנאמר בדין <strong>של</strong> איסורי הנאה, דמה שאסרה תורה החפץ באיסורי הנאה, אין בהם שוםתשמיש המועיל לישראל וממילא אין באיסוריהנאה זכייה,וכ"ז בחפצא דאיסורא,אבלבאיסורי הנאה שבגברא שמה שאין האדם נהנה ממנו, לא אבדו באמת תשמישיו הראוייםלאדם אלא שיש איסור זמני ליהנות בו, אית ביה זכייה דליכא בחפצא דין איסור יעו"ש.וראיה למש"נ הביא הגאון הרב גרשון אדלשטיין <strong>של</strong>יט"א (שיעורי רבי גרשון עמ"ס פסחים ז'ע"א) דאיתא בריש פרק שני בב"ק, דזרק כלי מראש הגג הוי מנא תבירא אבל זרק חץ על כלילא הוי מנא תבירא, והחילוק בזה הוא שבזרק כלי החיסרון הוי בגוף הכלי משא"כ בזרק חץ.אומנם דעת הרמב"ן דבזרק כלי מראש הגג, השוברו פטור גם אם בתר תבר מנא אזלינן, כיווןשסוף סוף ירד מן הכלי כל השוויות <strong>של</strong>ו, ומ"מ באחרונים כתבו דכל זה דווקא בזרק כלי, אבלבזרק חץ מודה הרמב"ן שאם בא אחר ושיברו חייב, דבזרק חץ לא ירד השוויות ממון מן הכלידאין חיסרון בגוף הכלי.ממון,והבאור הוא, שאם יש סיבה בגוף הכלי שאינו שווה אז אין בו דיןאבל אם הוי סיבה חיצונית, זה לא מוריד ממנו את השוויות בחפץ, וממילא ה"ה באיסוריהנאה, דאם יש איסור בגוף החפץ, יש דין שאין זכייה באיסורי הנאה, אבל אם זוהי סיבהחיצונית, איכא בו דין זכייה והוי ממון, עכת"ד.ועוד יש להוכיח דאיסור לזמן שייך בו זכייה ואית להו בעלים מהא דאיתא בבכורות(יא.) דהפודה פטר חמור <strong>של</strong> חבירו לרבי יהודה (דפט"ח אסור בהנאה) פדיונו לבעלים משוםשבידו לפדותו יעו"ש.ואף שעכשיו איסורי הנאה, אבל כיוון שיכול לפדותו אית ליה בעלים.וכעין זה בנידוננו, דהחמץ הוי רק איסור זמני ולאחר הפסח יכול להשתמש בו (ורק מדרבנןקנסו דאסור לאחר הפסח בהנאה) לא אבדה איכות תשמישיו ודו"ק.ועוד ראיה יש להביא, ממש"כ הערוך לנר (בחידושיו לסוכה ובתוספת בכוריםסימן תרמט ס"ק טז) דבנודר הנאה לזמן שפיר מיקרי לכם, כיוון שראוי לו לאחר זמן אז יש בודין ממון (והובאה ראיה זו בשו"ת משנה הלכות ח"ג סימן קלח).ובתשובות הגרע"א (סימן ה) צידד בתחילת התשובה, להתיר בשבת לחולה שאיןבו סכנה אכילת פירות שנשרו בשבת (ולא נמצאו פירות אחרים) ואע"פ שביו"ד (סימן קנגסעיף ג בהג"ה) נפסק שכל איסורי הנאה מדבריהם מותר לחולה שאין בו סכנה אפילו כדרך
119רועי צבי תמירובשיעורי רבי גרשון (שם) הביא שהאחרונים נחלקו גבי חמץ שעבר עליו הפסח,לר"ש דשרי מדאורייתא אם חוזרת הבעלות לבעלים, והביא שהנודע ביהודה (קמא או"ח סימןכ ד"ה אמנם אומר אני) ס"ל שחוזר לרשותו, והביאור בזה, דכיוון שהאיסור הוא רק לזמן, לכןאם עבר הזמן חזרה הבעלות יעו"ש.וממילא מש"כ האבני מילואים דיש זכייה לדעת הרמב"ם באיסורי הנאה, י"לדמההיא דהקונה חמץ בפסח ליכא מהרמב"ם שום ראיה, דהרמב"ם ס"ל דאיסור חמץ הואאיסור זמני וממילא בכה"ג שייך בו דין זכייה, דקיי"ל להלכה כר"ש (כח.) וכן פסק הרמב"ם:"חמץ שעבר עליו הפסח אסור בהנייה לעולם.על בל יראה ובל ימצא".זכייה כלל ודו"ק.ודבר זה קנס הוא מדברי סופרים מפני שעבראבל באיסורי הנאה בחפצא כגון ערלה וכלאי הכרם אכתי י"ל דליכאובמנ"ח (מצווה ט אות ה) כתב שחמץ שהיה אסור בהנאה בלא איסור חמץ,כגון חמץ <strong>של</strong> כלאי הכרם וכו' אינו עובר עליו בבל יראה, יעו"ש.והביאור הוא, דאיסוריהנאה אינם ברשותו <strong>של</strong> אדם, וליכא זכייה באיסורי הנאה, ואם יקנה חמץ <strong>של</strong> כלאי הכרםבפסח, ליכא ברשותו דאין זכייה באיסורי הנאה, ורק לגבי איסורי הנאה <strong>של</strong> חמץ חידשההתורה שכאילו הן ברשותו (עיין פסחים ו:) יעו"ש.ט. קושי נוסף בדעת הרמב"םהגאון הרב יהושע לייב דיסקין זצ"ל (גאב"ד דבריסק) הקשה (בקובץ קרית ארבע,והו"ד במבקשי התורה עמ"ס פסחים עמ' שי) דלפי מה דקיי"ל כרבא דאמר בתמורה (ד:) דכלהיכא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני, וכן פסק הרמב"ם וכמש"כ הלחם משנה (פ"ומהל' בכורות ה"ה), א"כ הקונה חמץ בפסח אמאי ילקה, נימא אי עביד לא מהני, ואין קנייתוקניה ואין החמץ <strong>של</strong>ו, והא אנן קיי"ל בפסחים (ה:) ד<strong>של</strong>ך אי אתה רואה, אבל אתה רואה <strong>של</strong>אחרים וכיוון דלא קנה אותו א"כ לא הוי <strong>של</strong>ו, ואינו עובר עליו, עכת"ד.וכמו כן, אע"פ דנימאדאיכא זכייה באיסורי הנאה, הרי בדין חמץ בפסח אסרה התורה שיהא ברשותו <strong>של</strong> אדם חמץ,והאיך יכול להכניס חמץ לרשותו ע"י שקונה חמץ, הא קיי"ל אי עביד לא מהני.מהני,י. דרך אחת בישוב דעת הרמב"םולאור האמור י"ל גם בהאי דינא דכל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לאדנאמר בזה שכל עשייה או מציאות המנוגדת למה שהתורה מצווה, לא מהני עשייתה, כלזה נאמר דוקא בעשייה <strong>של</strong> חפצא דאיסורא אבל אם התורה מצווה על הגברא <strong>של</strong>א יעשהאיסור, בלי שנעשה חלות או מציאות <strong>של</strong> איסור, לא אומרים בזה אי עביד לא מהני. וממילאכיון שאיסור חמץ הוא איסור בזמן ליכא בהאי דינא אי עביד לא מהני, ושפיר י"ל שאם קנהחמץ בפסח, המכירה קיימת ועובר על איסור.
120 אור המזרחשו"ר שהש"ך (חו"מ סימן רח) כבר כתב כעין זה ליישב מה שהקשה לשיטותהסוברים דבנשבע <strong>של</strong>א למכור ומכר אין המקח קיים, משום כל מילתא דעביד רחמנא לאתעביד, אי עביד לא מהני, מהא דמבואר בב"ק פרק מרובה (ע.) שאם טבח ומכר בשבת הוימכירה, ותירץ דשאני בטבח ומכר בשבת שאפשר לעשותו בהיתר אחר השבת ולכן מכירתוקיימת יעו"ש, והיינו דהוי כאיסור זמני שהוא איסור בגברא, וברוך שכיוונתי. וכ"כ המהר"לליישב בזה קושיית התוס' מהגמ' בחולין (קטו.) "אלא מעתה מעשה שבת ליתסרו (פירש רש"י"כגון המב<strong>של</strong> בשבת ליתסרו באכילה לכל ישראל, דהא הזהרתיך לתעבו ולהתרחק ממנו, ואנןתנן דבמזיד לא יאכל הוא משום קנס, אבל אחרים אוכלים") דהא תיבעתי לך הוא, אמר קראכי קודש הוא לכם, היא קודש ואין מעשיה קודש". והקשו התוס' (סוף ד"ה חורש) אמאי לאיחשב בישול <strong>של</strong> שבת תועבה גופה כמו בישול בשר בחלב, ותירצו: "נראה דהיינו טעמאמשום דבשר וחלב הבישול ניכר, אבל מעשה שבת אין ניכר שנעשה בשבת". והמהר"ל כתבדאין זו קושיא, דגבי שבת אין התועבה הבישול מצד עצמו יעו"ש.והיינו, דאין הבישול חתיכאדאיסורא, אלא שבשבת אינו יכול לאוכלו, אבל אחר השבת מותר לב<strong>של</strong> ולכן אין המעשה <strong>של</strong>ותועבה מצד עצמו, ורק הזמן גורם שיאסר לב<strong>של</strong>, אבל בבישול בשר בחלב יחדיו, עצם החפצא<strong>של</strong> בשר בחלב שמתב<strong>של</strong> ביחד, אסור לעולם, וזהו כמש"כ באתוון דאורייתא דהאחרונים ס"לדבשבת אין האיסור מצד גוף המלאכה, אלא האיסור הוא בהגברא, שהגברא צריך לשבותודו"ק.יא. דרך שנייה ביישוב דעת הרמב"םוהשתא דאתינן להכי בדין אי עביד לא מהני, נראה ליישב קושיית המהרי"ל דיסקיןבדרך אחרת, והוא עפ"י מש"כ מרן החזו"א זצ"ל (סימן קח ס"ק ז) לבאר דעת התוס' בפסחים(כט. ד"ה ר"א) שהמשהה חמץ בפסח ודעתו לבערו, אינו עובר באותה שהייה, וז"ל "נראהכוונתם דלעולם בלאו הנמשך, כל שמתחיל לקיים העשה אינו עובר הלאו, כגון גזילה כלשמחזיק בידו את הגזילה קאי בלא תגזול ואם עשה תשובה ונוטל את הגזילה ומוליכה לנגזלמיד נפסקה העבירה וכו' והכא נמי אם יש בידו חמץ והתחיל לעסוק במצות תשביתו ומבקשעצים לשורפו מיד נפסקה העבירה וכו' והכא נמי אם יש בידו חמץ והתחיל לעסוק במצוותתשביתו ומבקש עצים לשורפו נפסק חטאו והלכך רשאי לקנות חמץ לבערו תיכף וכו' לאאמרה תורה לא תקנה חמץ, רק אמרה תורה לא ימצא, וכשקונה מתחיל האיסור לאחר שקנה,והחמץ מצוי בידו, וכיוון שמתחיל תיכף במצות ביעורו אין כאן איסור" עכ"ל.וממילא איןאיסור לקנות חמץ בפסח, אלא עצם המציאות <strong>של</strong> השארת חמץ בבית זהו האיסור, וממילא לאשייך בהאי דינא אי עביד לא מהני, דאי עביד לא מהני נאמר דווקא שהאיסור הוא החלות וכמובאונס שגירש שהאיסור הוא חלות הגט (עיין תמורה שם) אבל בקניית חמץ אין האיסור בעצםהקנייה,אלא האיסור בהישארות חמץ בבית, וכעין זה כתב גם בחמדת <strong>של</strong>מה (פסחים פט: ד"ההרמב"ם) וכן בשו"ת בית אפרים (או"ח סימן מא).
121רועי צבי תמיראי עביד לא מהני בלקיחת הביזה בכיבוש הארץונראה דהרמב"ם לשיטתו בזה בפי"ג משמיטה ויובל ה"י: "כל שבט לוי מוזהרין<strong>של</strong>א ינחלו בארץ כנען, וכן הן מוזהרין <strong>של</strong>א יטלו חלק בביזה בשעה שכובשין את הערים וכו'ובן לוי או כהן שנטל חלק בביזה לוקה", והקשה בספר להורות נתן עה"ת (פרשת שופטים עמ'קד) דהנודע ביהודה (קמא יו"ד סימן פא) כתב דאם גזל חבירו והגזלה בעין יש להחזירו משוםאי עביד לא מהני דלא קנאו כלל, ולפי"ז נימא כן גם בלוי שנטל מן הביזה שכל זמן שהוא בעיןאי עביד לא מהני, ולא קנאו כלל וממילא אינו לוקה, ואמאי פסק הרמב"ם דלוקה.ותירץשבלקיחת הביזה אין האיסור בעצם לקיחת הביזה ע"י מעשה קנין בדווקא, אלא עצם הימצאותהביזה אצלך גם ללא מעשה קניין אסורה ולכן לוקה.לא מהני, אלא דווקא שהאיסור הוא החלות ודו"ק.וממילא לא שייך לדון בדינא דאי עבידוהנה מרן הגרא"מ שך זצ"ל באבי עזרי הוכיח מדברי הרמב"ם הנ"ל שהוא סוברדאי עביד מהני, וע"כ נטל חלק בביזה אין חיוב חזרה נאמר בזה יעו"ש. ולפי המבואר אוליאפשר לדחות דשאני איסור לקיחת ביזה שאין האיסור ע"י מעשה קנין בדווקא, אלא עצםהימצאות הביזה אצלך גם ללא מעשה קניין אסורה ולכן לוקה, וממילא לא שייך לדון בדינאדאי עביד לא מהני וכמש"נ.
מדור אגדה ומחשבה
הרב אלחנן אשר הכהן אדלרראש ישיבה בישיבת רבנו יצחק אלחנןעורך, אור המזרחבין מרה לאלוש ובין אלוש לסיני:גלגולה <strong>של</strong> מצות השבת (ב)(המשך מאמר שהופיע ב"אור המזרח" תשרי תשס"ד)– אםבתחילת המאמר הראנו משמעויות שונות בקשר לזמן המדוייק בו ניתנה השבת לישראל במרה בכללפרשיות <strong>של</strong> תורה שהושמו לפניהם וכמש"כ "שם שם לו חק ומשפט", אם באלוש ששם נאמרו לישראל כמההלכות <strong>של</strong> שבת בקשר לירידת המן, אם בסיני כחלק מעשרת הדברות. על היחס שבין שבת <strong>של</strong> מרה לשבת<strong>של</strong> אלוש הצענו <strong>של</strong>ש שאלות שהינם בעצם "<strong>של</strong>ש שהן אחת": א' קושיית התוס' בשבת פז: על הא דדרשינןשם "כאשר צוך ממש"א (שבת קיח:) "אלמלא שמרו ישראל שבת ראשונה לא <strong>של</strong>טה בהם אומהולשון" וקאי אשבת <strong>של</strong> אלוש שהיתה כמה שבועות אחר מרה, ב' סתירה בלשון הסדע"ר פ"ה שמזכיר שבתברשימת המצוות שניתנו במרה ושוב איתא שם שבאלוש ניתנה השבת וששם עשו "שבת ראשונה", ג' בהאשמקדימים בסדר המעלות <strong>של</strong> "דיינו" (בהגדה <strong>של</strong> פסח) "האכילנו את המן" ל"נתן לנו את השבת" לכשתמצאלומר שכבר ניתנה שבת בתקופה שקדמה לירידת המן. עד כה העלנו שני כיוונים שונים בביאור העניןע"פ דרכו <strong>של</strong> הרמב"ן שבמרה לא ניתנו אלא "פרשיות להתעסק בהם" ולא נצטוו ישראל עדיין בשמירתהמצוות ההן והב' ע"פ מה שהביאו כמה ראשונים שמשה רבינו שכח להגיד לישראל הלכות השבת עד הגיעםלאלוש – ונשאנו ונתננו בהם כדרכה <strong>של</strong> תורה. כאן נציע בס"ד דרכים נוספות בישוב שאלות אלו ונפלפל בהןכיד ד' עלינו לטובה, וקוב"ה חדי בפלפולא דאורייתא.תוכן:– הא'– במרה"ג. באלוש ניתוסף איסור תחומיןתמיהה מסוגיית הגמ' בשבתד. באלוש ניתוסף איסור מלאכת אוכל נפשה. באלוש ניתוסף איסור לאוהערה מדברי התוס' ומנוסח הזמירות לשבת, סמך מדברי הרמב"ןו. באלוש נצטוו לראשונה על שבת <strong>של</strong> לילה ואח"כ יוםז. באלוש נהפכה השבת ל"מתנה טובה"מ<strong>של</strong> המדרש בדין גוי ששבת חייב מיתהמשמעות שדין גוי ששבת לא נהג עד לאחר מתן תורההערה מדברי הרמב"ם במורה הנבוכיםח. באלוש נצטוו על השבת כ"מצוה <strong>של</strong> תורה"ביאור הענין על פי הרמב"ם בפירוש המשניות לחוליןביאור הדרשה ד"כאשר צוך במרה" לאור הנ"להערה מדברי הרמב"ם בהלכות מלכיםהאם הוצרכו ישראל להצטוות שוב במרה על ז' מצוות בני נחגדר המצוות שניתנו לישראל קודם מתן תורהקושיית הגמ' בהוריות שהמצוות <strong>של</strong> מרה נאמרו "בתחילה"בטעם שאין אומרים "אשר בחר בנו" בקידוש <strong>של</strong> שבתבנימוקו <strong>של</strong> מהר"ל דלא שייך שתקדם תורה שבע"פ לתורה שבכתבדעת מהר"ל <strong>של</strong>א ניתנו פרטי שבת במרה ולכן נחשבת כז' מצוות ב"נהמצוות <strong>של</strong> מרה כחלק מ"ספר הברית" <strong>של</strong> מתן תורהט. הפלוגתא בירו<strong>של</strong>מי אם ניתנה השבת במרה או באלושג. באלוש ניתוסף איסור תחומיןלפי כמה מפרשים (עי' גור אריה בפרשת ב<strong>של</strong>ח והגהות הגר"י עמדין לסדר עולם רבה)הטעם שנקראת שבת <strong>של</strong> המן בשם "שבת ראשונה" הוא משום שמאותה שבת ואילך נצטוו ישראל
128 אור המזרחוהנה בגמ' שבת פז: מובאה פלוגתא אם במרה איפקדו אתחומין. ולכאורה תירוץ הנ"ליתכן רק למאן דס"ל שבמרה לא נצטוו אתחומין דלדידיה י"ל דדוקא במרה לא נצטוו אתחומין אבלבאלוש כן נצטוו עליו, אבל למ"ד שבמרה נצטוו אתחומין אין מקום ליישב כן.בפרשת ב<strong>של</strong>חוע' בגור אריה(בתירוצו הראשון) שצידד דמש"א "אלמלא שמרו ישראל שבת ראשונה וכו'" אתיאבאמת כמ"ד שבמרה לא איפקדו אתחומין והיא דעת רבא בפרק ר"ע.ע"פ דרכו נוכל לומר דגםבעל סדע"ר וגם המחבר <strong>של</strong> "כמה מעלות טובות למקום עלינו" הכי סבירא להו שבמרה לא איפקדואתחומין ובאלוש הוא שנצטוו עליו וכמשנ"ת.1תמיהה מסוגיית הגמרא בשבתאולם יש לתמוה על תירוץ זה שהרי בסוגיא דשבת שם מדובר על השבת <strong>של</strong>פני מתןתורה (דהיינו כ"ט באייר) דפליגי רבא ורב אחא בר יעקב אם ששי לחודש סיון שחל אז בע"ש היה"ששי למסען" דהיינו שגם תחילת הנסיעה מרפידים למדבר סיני היתה ביום ראשון ולא בש"ק אושהיה "ששי לחנייתן", דהיינו שרק החנייה בסיני היה ביום ראשון אבל הנסיעה מרפידים התחילהבשבת <strong>של</strong>פניו, וכלפי זה קאמר בגמ' "וקמיפלגי בשבת דמרה וכו' מר סבר אשבת אפקוד אתחומיןלא אפקוד ומ"ס אתחומין נמי אפקוד"– כלומר, דרב אחא ב"י הסובר ששי למסען אית ליה שבמרהנצטוו אתחומין ולכן לא נסעו מרפידים עד יום ראשון משום שבשבת נאסרה להם הנסיעה, ורבאהסובר ששי לחנייתן אית ליה שבמרה לא איפקדו אתחומין ושפיר נסעו מרפידים בשבת.ומעתה לכשתמצא לומר שנתחדש באלוש איסור תחומין <strong>של</strong>א היה נוהג במרה מנליהלהגמ' לתלות פלוגתת רבא וראב"י אם הותרה הנסיעה מרפידים לסיני באם איפקדו אתחומיןבמרה, דמרה מאן דכר שמיה.ועוד דא"כ ליתא לתליית הגמ' כיון שאף ראב"י דאית ליה ששילמסען מצי סבר שבמרה לא איפקדו אתחומין ומ"מ נאסרו לנסוע בשבת משום לתא דאיסור תחומיןשבאלוש, והו"ל להגמ' למימר דלכו"ע במרה לא איפקדו אתחומין וקמיפלגי בשבת דאלוש דמ"דששי למסען סבר דבאלוש איפקדו אתחומין ומ"ד ששי לחנייתן אית ליה שבאלוש לא איפקדואתחומין.(1כידוע נחלקו תנאי אי איסור תחומין הוא מדאורייתא או רק מדרבנן. ולכאורה מפשטותדברי הגמ' הנ"ל משמע דלכולהו אמוראי התם הוה איסור תחומין מן התורה אלא שנחלקו מאיזושעה התחיל האיסור. אולם בתוס' שם (ד"ה אתחומין) פירשו שכוונת הגמ' במש"א "איפקדואתחומין" היא על איסור הוצאה ומה שתלה הגמ' היתר הנסיעה בשבת באם נצטוו אהוצאה היינומשום שהיו מוליכין עמהם כל אשר להן בעת נסיעתן, ע"ש.
129הרב אלחנן אשר הכהן אדלראשר מוכח מזה דפשיטא ליה להגמ' דלכל הפחות לגבי תחומין לא חל שום שינוי באלושמבמרה, דאיסור תחומין נתחדש או במרה או בסיני.ממילא שפיר נקטה הגמ' דמאן דאית ליהשבמרה לא איפקדו אתחומין בהכרח סובר שהותרה הנסיעה מרפידים לסיני בשבת <strong>של</strong>פני מ"תומאן דאית ליה שנאסרה בשבת הנסיעה מרפידים לסיני בע"כ סבר שהחל ממרה איפקדו אתחומין.2ומצאתי בהגהות וחידושים להגר"י עמדין על מס' שבת שהרגיש בקושי הנ"ל ודחקלפרש דמרה דנקטה הגמ' הוא לאו דוקא ועיקר הכוונה הוא דאיפלגו אמוראי באם נצטוו ישראל עלהתחומין באלוש, דמ"ד ששי לחנייתן סבר <strong>של</strong>א נצטוו אתחומין עד סיני ומ"ד ששי לנסיעתן איתליה שבאלוש איפקדו אתחומין וזוהי ג"כ דעת הסדע"ר דקרי ליה לאלוש שבת ראשונה, ע"ש היטב.ואין הדברים ברורים לענ"ד דא"כ למה הביאה הגמ' הא דדרשינן "כאשר צוך במרה", וצ"ע.ד. באלוש ניתוסף איסור מלאכת אוכל נפש3עוד אפשר לומר שטעם קביעת שם שבת ראשונה באלוש הוא על שם שנתחדש אזאיסור מלאכת אוכל נפש, שהרי מצינו שהזהיר משה את ישראל לאפות ולב<strong>של</strong> מבעו"י וכמש"כבפרשת המן "את אשר תאפו אפו ואת אשר תב<strong>של</strong>ו ב<strong>של</strong>ו" (שמות טז:כג) מכלל שנאסרה להםמלאכת אוכ"נ בשבת.אוכ"נ וכדרך שמצאנו ביו"ט.מעתה י"ל שאיסור זה נתחדש באלוש ואילו במרה היו מותרים במלאכתממילא מיושבת קושיית התוס' ודיוק לשון הסדע"ר וטעם קדימתאכילת המן לנתינת השבת בנוסח <strong>של</strong> דיינו על הדרך שנתבאר בתירוץ הקודם.דא"ש בין למ"ד שבמרה איפקדו אתחומין בין למ"ד שבמרה לא איפקדו אתחומין.וגם נרויח בזה(2(3במאמרנו "בענין המצוות שניתנו במרה" ("אור המזרח" ניסן תשס"ג) הבאנו סמוכים מלשוןהראשונים בשבת פז: שאיסור תחומין <strong>של</strong> אלוש יסודתו במרה. וע"ש שביארנו <strong>של</strong>דעת הרמב"ןשבמרה לא נצטוו ישראל בשמירת שבת צריכים לפרש מש"א בגמ' "וקמיפלגי בשבת דמרה וכו'מ"ס אשבת אפקוד אתחומין לא אפקוד ומ"ס אתחומין נמי אפקוד" לא לענין הציווי <strong>של</strong> מרה אלאלענין אם נכלל תחומין בפרשת השבת שנאמרה לישראל במרה לשם ציווי דלעתיד, דפשיטא ליהלהגמ' דכל מה שנאסר לישראל מאלוש ואילך כבר נאמר להם במרה, ולכן שפיר תלי הגמ' מחלוקתרבא וראב"י באם איפקדו במרה אתחומין או לא, ע"ש. (אח"ז מצאתי בס"ד שכ"כ הנצי"ב בשו"תמשיב דבר ח"א סימן ל"ב בד"ה במה שכתבתי דעיקר הדבר.) ודע עוד <strong>של</strong>פי דעת הגר"אוהראשונים שהבאנו למעלה (אות ב') שמשה שכח למסור לישראל פרשת השבת עד בואם לאלושמובן ג"כ מאי דקאמר הש"ס דקמיפלגי בשבת דמרה ולא קאמר דקמיפלגי בשבת דאלוש דהיא היא.שוב ראיתי בפירושי רבנו חיים פלטיאל עה"ת (שמות טז:א) <strong>של</strong>פי דבריו יוצא ג"כ דמרהדנקטה הגמ' הוא לאו דוקא, שהוקשה לו למ"ד שבמרה איפקדו אתחומין איך הותר למשה לנסועלאלוש בט"ו לחודש השני שהיה שבת (דעל מה שנסעו בנ"י לא קשה משום די"ל ששכח משהלהגיד להם הלכות השבת שנאמרו לו במרה בדברינו למעלה אות ב'), וע"ז תירץ דמ"מ לאנצטוו ישראל אתחומין עד שבת הבאה, ע"ש. וכנראה דר"ל דאף מ"ד שבמרה איפקדו אתחומין(שאליביה הוא דקשיא ליה) מודה <strong>של</strong>א נאסרו בתחומין עד אלוש ולא בא אלא לאפוקי ממאן דסבר<strong>של</strong>א נצטוו אתחומין עד מ"ת, וממילא דמרה דנקט הוא לאו דוקא וכדברי הגר"י עמדין הנ"ל.כאמור, משמעות לשון הגמ' אינה כן, וצ"ע.– ע'
130 אור המזרחומצאתי בתורה <strong>של</strong>ימהשהביא כנ"ל בשם החתם סופר.(להגר"מ כשרזצ"ל)במילואים לפרשת ב<strong>של</strong>ח(סימן כ')עוד רצה לדקדק כן מדברי האבן עזרא על הפסוק "ויאמר אליהםהוא אשר דבר ד' שבתון שבת קודש לד' מחר את אשר תאפו אפו וכו'" שפירש: "כבר אמר לי השםכי אתם חייבים לשבות מחר, <strong>של</strong>א תעשו מלאכה אפילו אוכל נפש, כי מחר הוא יום שבת לד' וכו'"ומשמע שעיקר מה שנתחדש באלוש היה איסור מלאכת אוכל נפש.אלא שהעיר (בשולי הגליון)מדברי הרמב"ן ריש פרשת ויקהל שפירש ע"ד הפשט קרא ד"לא תבערו אש" שבא לאסור בשבתגם מלאכת אוכ"נ, הרי שהוצרכה אזהרה מיוחדת לאחר מתן תורה לאסור מלאכת אוכ"נ, ע"ש.ה. באלוש ניתוסף איסור לאו4בגור אריה לפרשת ב<strong>של</strong>ח העלה תירוץ נוסף על קושיית התוס' בהא דנקראת שבת <strong>של</strong>אלוש שבת ראשונה, וז"ל: "ואני אומר אפילו למ"ד דאף אתחומין אפקידו לא נצטוו אכל מצוותשבת בעשה ולא תעשה, אלא בעשה בלחוד הוא שנצטוו, אבל אזהרותיו לא נצטוו עד פרשת המן,ולפיכך נקרא שבת ראשונה.תדע, למה הוצרך למכתב בפרשת המן אל יצא איש שהרי במרהאפקידו אשבת, אלא דכאן הזהיר עליהן בלאו, <strong>של</strong>א היה קודם בלאו, והוצרך למכתב הלאו, ולפיכךקרא אותו שבת ראשונה."ובהערות לספר גור אריה (מאת הרב יהושע דוד הרטמן <strong>של</strong>יט"א) הוסיף נופך בביאורהענין ע"פ דברי מהר"ל בפרשת ואתחנן לבאר מש"א חז"ל דזכור ושמור בדיבור אחד נאמרושהכוונה היא שממדרגת השבת היא מה שמצאנו אצלה ענין כפילות ומטעם זה אזהרותיה כפולותבזכור ושמור שהן כנגד עשה ול"ת.לה בחינה זו <strong>של</strong> אזהרה כפולה בעשה ול"ת.הסדע"ר וסדר המעלות <strong>של</strong> דיינו.5עפ"ז מובן למה ראוי למנות שבת ראשונה רק משעה שנ<strong>של</strong>םעכ"פ בתירוץ זה וע"פ הסבר הנ"ל יתיישבו ג"כ לשון(4(5ראה באזנים לתורה להגר"ז סורוצקין זצ"ל (שמות טז:כג) שצירף תירוץ הקודם שבאלושניתוסף איסור תחומין עם משנ"ת כאן שבאלוש נאסרו לראשונה במלאכת אוכ"נ, וביאר שבמרההוזהרו ישראל לנוח מ"עבודה קשה" ובאלוש ניתנה להם "שבת <strong>של</strong> קדושה" וכלשון הכתוב"שבתון שבת קודש" ע, "ש.ראה בהקדמה לשו"ת עונג יו"ט (אות כב) שכתב כעין דברי מהר"ל שבמרה לא נצטוו אלאב"זכור" ולא ב"שמור" והעמיס כן במש"א "אשבת איפקוד אתחומין לא אפקוד" דר"ל דלא נצטוובמרה בשום מלאכה ואפילו באיסור הוצאה ואילו מ"ד "אתחומין נמי איפקוד" ס"ל דמלבד מהשנצטוו במרה על "זכור" עוד נצטוו שם על מלאכה אחת מל"ט מלאכות דהיינו הוצאה מכיון שהיאהילכתא רבתא לשבתא. (ע"ש מה שמיישב ע"פ דרכו הא דקרי לאלוש שבת ראשונה דהיינו משום<strong>של</strong>פני כן לא נצטוו אלא על הזכירה ובאלוש נצטוו בל"ת <strong>של</strong>א ללקוט מן המן ומיד עברו ע"ז.)מאידך, בספר משאת כפי להגר"ד קאהן <strong>של</strong>יט"א (ח"ב עמ' מ"ג) העלה להיפך שבמרה נצטוו רק עללאוין <strong>של</strong> שבת דהיינו "שמור" ולא על "זכור" ומצא סמך להשערה זו במה שרמזה תורה דרשהד"כאשר צוך במרה" בפסוק ד"שמור את יום השבת לקדשו". (ע"ש שמחלק עפ"ז בין שבת <strong>של</strong> מרה
131הרב אלחנן אשר הכהן אדלרהערה מדברי התוס' ומנוסח הזמירות לשבת, סמך מדברי הרמב"ןדברי מהר"ל הנ"ל מיוסדים על מה שבפרשת המן כתוב "אל יצא איש ממקומו ביוםהשביעי" דמאחר שזוהי הפעם הראשונה שמופיעה אזהרה בקשר לשבת משמע שבאלוש הואשניתוספו אזהרות <strong>של</strong> ל"ת.6ויש להעיר על הוכחה הנ"ל מדברי התוס' שבת פז: (ד"ה אתחומין לאאיפקוד) שהקשו אמ"ד דבמרה לא איפקדו אתחומין ממש"כ בפרשת המן "אל יצא איש ממקומו"[קושייתם קאי לפמש"כ לפני כן דמש"א שבמרה איפקדו אתחומין הכוונה היא להוצאה וממקרא זהד"אל יצא" ילפינן הוצאה בפ"ק דעירובין, אלא דבלא"ה נמי תקשי]. ותירצו: "איכא למימר שאחרמתן תורה נאמר אחר שנעשה המשכן כמו שאמר הקב"ה להניח צנצנת לפני העדות ומשום דשייכילמילי דמן כתבינהו התם, ולמ"ד איפקוד אע"פ שבמרה נאמר כתביה התם כדפרישית".מבוארמדבריהם דלכו"ע אזהרת "אל יצא איש" לא נתחדשה באלוש אלא שנכתבה שם משום דשייכילמילי דמן, ולפ"ז סרה ראיית המהר"ל.ודע שבנוסח אחת מן הזמירות לליל שבת בשיר הפותח7"יום שבת קודש הוא"(שמופיע בכמה סידורים) ישנה משמעות מפורשת שגם במרה נצטוו בל"ת, והוא בתחלת חרוזהשביעי– "חקותיה במרה נצטוו באזהרה".ואף דיש לשער שבאה מלת "באזהרה"לתפארת הלשון ולמשקל השיר, עכ"ז ממילא נשמע שגם האזהרות <strong>של</strong> שבת ניתנו במרה, ודלאכמש"כ מהר"ל.(6(7ודע שאף שדברי העונג יו"ט הנ"ל (שבמרה נצטוו א"זכור") הם קרובים לדברי מהר"ל, מ"מנראה שיש ביניהם הבדל בולט. והוא <strong>של</strong>דעת העונג יו"ט היה הציווי דמרה על ענין קידוש היוםהנלמד מ"זכור" ולא שנצטוו ישראל במצות עשה לשבות ממלאכה (חוץ ממלאכת הוצאה לחדמ"ד), ואילו מלשון מהרי"ל מבואר שנצטוו ישראל במרה במ"ע לשבות ממלאכה. (ועפ"ז י<strong>של</strong>פקפק קצת במה שהבאנו בפנים מהציונים לספר גור אריה.) ויתכן שיש בזה נפק"מ לענין חיובנשים, דמכיון שחיובן ב"זכור" נלמד מהיקשא ד"זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו" א"כ ראוילפוטרן ממצות "זכור" <strong>של</strong> מרה לדעת העונג יו"ט. לעומת זה, אי נימא שנצטוו ישראל במרהבמצות עשה לשבות ממלאכה, וכדמשמע מלשון מהר"ל, יש פנים לומר שכל כה"ג לא נכנס בפטורמ"ע שהזמ"ג מכיון שאין כאן קו"ע אלא שוא"ת. וכבר דנו בזה האחרונים – ראה למ<strong>של</strong> בפנ"ילביצה (ל.) לגבי מצות תוספת יוה"כ, ואכמ"ל.אגב, למדנו ג"כ מדברי התוס' <strong>של</strong>א נתחדש איסור תחומין או איסור הוצאה באלוש, וממ"נאו שכבר נצטוו כן ממרה או <strong>של</strong>א חלה האזהרה עד סיני, וכמו שהוכחנו למעלה מגוף סוגייתהגמרא. ובעיקר כוונת דבריהם שנאמרה האזהרה אחר מ"ת ואחר שנעשה המשכן דומיא דצנצנתהמן ראה מש"כ ע"ז הכלי חמדה בפרשת ב<strong>של</strong>ח.המחבר <strong>של</strong> הזמר מכונה יהונתן וחתם שמו בראשי החרוזים "יהונתן חזק", אך פרטיתולדותיו אינם ידועים. אגב, יש סיפור מאוד מעניין בקשר לחרוז האחרון <strong>של</strong> השיר המובא בסידוראוצר התפילות (בשולי הגליון) מסידור בית יעקב בשם הגאון החסיד מבעל"ז, והסיפור נמצא ג"כבליקוטי מהרי"ח לזמירות לליל שבת.–
132 אור המזרחאמנם לאידך גיסא נראה להביא תנא דמסייע למהר"ל ממש"כ הרמב"ן בהשגות לסה"משורש י"ד (ד"ה ויש לי): "והזהיר אותם במרה לשבות מצות עשה אחת", הרי דבריו ברור מללושהשבת שנצטוו עליה במרה היתה רק בעשה ולא בלאו.8ו. באלוש נצטוו לראשונה על שבת <strong>של</strong> לילה ואח"כ יוםראה בתורה <strong>של</strong>ימה במילואים לפרשת ב<strong>של</strong>ח(סימן טו)שהביא מגדולי אחרונים(הגר"ש נאטאנזאהן בספרו דברי שאול עה"ת והחתם סופר בספרו תורת משה עה"ת) לבארשבאלוש נתחדש ענין שבת המתחלת בלילה ונמשכת ליום <strong>של</strong>אחריו וכמו שידוע שבכל דיני התורההיום הולך אחר הלילה, ואילו השבת <strong>של</strong> מרה התחילה ביום ונמשכה בלילה <strong>של</strong>אחריו, ע"ש. עפ"זאפשר ליישב קושיית התוס' ולשון הסדע"ר די"ל שהשם "שבת ראשונה" נקבע דוקא באלוש משוםשמשם והלאה התחילה השבת בלילה כהלכתה לדורות, ואולי מה"ט הקדימו אכילת המן לנתינתהשבת בסדר <strong>של</strong> דיינו.9ז. באלוש נהפכה השבת ל"מתנה טובה"הבנה אחרת ביסוד ההבדל שבין שבת <strong>של</strong> מרה לשבת <strong>של</strong> אלוש העלו השפת אמת(פרשת ב<strong>של</strong>ח שנת תרמ"ג ד"ה בפסוק ראו) והגרי"ז הלוי סאלאווייציק זצ"ל (הו"ד בהגדה לביתלוי ח"א עמ' קע"ט בד"ה אלו האכילנו את המן) לאור מאמר הגמ' שבת י: שא"ל הקב"ה למשהמתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה ואני מבקש ליתנה לישראל, ע"ש. תמצית דבריהם, דאףשפרטי הלכות השבת נאמרו לישראל במרה עכ"ז לא ניתנה השבת לישראל כ"מתנה טובה" עדבואם לאלוש וכדיוק לשון הכתוב "ראו כי ד'נתןלכם השבת".עפ"ז הם מיישבים קדימת פיסקת"האכילנו את המן" ל"נתן לנו את השבת" בסדר המעלות <strong>של</strong> דיינו ד"נתן לנו את השבת" קאי עלמעלת השבת כמתנה טובה וכהוראת אומרו "נתן". לפ"ז י"ל שקביעות שם "שבת ראשונה" לגבי(8(9משמעות דברי הרמב"ן שם היא <strong>של</strong>א ניתנו פרטי המצוות עד הגיעם לסיני, ומ"מ אין מזהסתירה למש"כ המהר"ל שבאלוש נצטוו לראשונה בל"ת. וראה לקמן בהמשך המאמר (בקשרלהדיון אם המצוות <strong>של</strong> מרה היו כעין מצוות ב"נ) מה שהבאנו דברי הרמב"ן הללו כראי' למש"כמהר"ל בפרשת <strong>של</strong>ח שהמצוות <strong>של</strong> ב"נ נאמרו באופן כללי ולא באופן פרטי.לולא דבריהם י"ל דגם שבת <strong>של</strong> אלוש התחילה ביום, וכמו שמצאנו כמה פעמים בפרשתהמן לשון "יום", ואולי שרק לאחר מ"ת נשתנה הדין להקדים לילה ליום וכדרך שמצאנו כן בשארדיני התורה חוץ מקדשים. וע' במשאת כפי להגר"ד קאהן (ח"ב עמ' מד) שהעלה כנ"ל לחלק ביןשבת דמרה לשבת <strong>של</strong> סיני בלי להתייחס לשבת <strong>של</strong> אלוש, ועכ"פ מבואר מדבריו שעד סיני היתההשבת בדרך <strong>של</strong> "היום הולך אחר הלילה." ובס"ד נשוב לדון בזה בקשר להבדלים שבין אלו<strong>של</strong>סיני.
133הרב אלחנן אשר הכהן אדלרמ<strong>של</strong> המדרש בדין גוי ששבת חייב מיתהבטיבה <strong>של</strong> ה"מתנה טובה" <strong>של</strong> שבת ביאר השפת אמת שענין מתנה מורה על יחסיאהבה בין נותן המתנה למקבל המתנה ע"ד מש"א בגמ' שהנותן מתנה בעין יפה נותן.בזה הואמפרש הקשר לשון הפסוק ד"ראו כי ד' נתן לכם השבת – על כן הוא נותן לכם ביום הששי לחםיומים" דר"ל שכמו דקיי"ל על דרך מ<strong>של</strong> במי שנותן בור לחבירו במתנה שיש אומדנא שנותןלמקבל ג"כ דרך בשדה <strong>של</strong>ו כדי שיוכל הלה להגיע לבור ולשאוב את מימיו, כמו כן אמרינן שבעתשנתן הקב"ה לישראל את השבת נתן להם ביחד עם זה האמצעיים להשיג הארת השבת ע"י טרחםוהכנתם ביום הששי לכבוד ש"ק.והגרי"ז מוצא רמז ל"מתנה טובה" <strong>של</strong> שבת במה שאומריםבתפילת שחרית <strong>של</strong> שבת "כי לישראל עמך נתתו באהבה לזרע יעקב אשר בם בחרת".10ונראה דיש להטעים הענין ע"פ המ<strong>של</strong> המובא במדרשים (שמות רבה כה:טז, דבריםרבה א:יח) במלך ומטרונה שהיו יושבין ומסיחין זה עם זה ובא אחד והכניס עצמו ביניהם דפשיטאשבן מות הוא על שהעיז פניו לזלזל בקורבה המיוחדת שבין המלך והמטרונה, כן הדבר במי <strong>של</strong>אנצטווה על השבת ובא לשומרה ומשום כך אמרו "גוי ששבת חייב מיתה".מעתה י"ל שהפקעתאומות העולם משמירת שבת עד כדי מש"א גוי ששבת חייב מיתה מתלי תלי בשם "מתנה טובה"<strong>של</strong> שבת שניתנה לאות קורבה וידידות ומשום כך תיחשב שביתת ב"נ כפגיעה ביחס יחודי זה.נמצא <strong>של</strong>פי דברי הגרי"ז והשפת אמת הנ"ל לא נהג דין גוי ששבת עד שבת <strong>של</strong> אלוש,וכשנצטוו ישראל על השבת במרה לא נאסרה מחמת זה השביתה לאו"ה משום שעוד לא ניתנההשבת לישראל בתור מתנה טובה וכמשנ"ת.הדברים כמעט מפורשים בשמות רבה עה"פ "ראו כיד' נתן לכם השבת", וז"ל: "ומהו נתן לכם, לכם ניתנה ולא לעו"כ מכאן אמרו אם יבואו מעו"כוישמרו את השבת לא דיים שאינם מקבלים שכר וכו' מ<strong>של</strong> למלך ומטרונה יושבת כנגדו העוברביניהם חייב", הרי דיליף המדרש דין גוי ששבת מלשון הכתוב שבפרשת המן. נמצא לפ"ז שאין10ב) מש"כ שבחינת "מתנה טובה" <strong>של</strong> שבת לא היתה קיימת במרה יש להביא סמוכים ממש"כהאבודרהם (בפירושו לקידוש לליל שבת) ועוד ראשונים בטעם השינוי בין נוסח הקידוש <strong>של</strong> יו"טהפותח ב"אשר בחר בנו מכל העם" לנוסח הקידוש <strong>של</strong> שבת הפותח ב"אשר קדשנו במצוותיו"ואינו מזכיר בחירת ישראל, דהיינו משום שהשבת ניתנה במרה טרם שנבחרו ישראל בסיני בנתינתהתורה. מבואר מדבריהם שנתינת השבת במרה אין ראוי להחשיבה כבחירת ישראל, ולפי האמורמובן היטיב מאחר שבמרה עוד לא ניתנה השבת בדרך <strong>של</strong> "מתנה טובה" המורה על יחסי אהבה ביןהקב"ה לבנ"י. אמנם במה שנקט האבודרהם בלשונו "שעדיין לא בחר בהם עד שנתן להם התורה"הרי לפי הנ"ל ישנה לבחינה מיוחדת <strong>של</strong> "בחירה" במה שניתנה השבת לישראל באלוש. וראהבדברינו בהמשך המאמר בקשר לדברי מהר"ל שהציווי <strong>של</strong> מרה היה בגדר מצוות <strong>של</strong> ב"נ.
134 אור המזרחמשמעות שדין גוי ששבת לא נהג עד לאחר מתן תורהיש להעיר על האמור ממה שבמדרש הובא עוד מקור לדין גוי ששבת חייב מיתה ממש"כבפרשת כי תשא "ביני ובין בני ישראל אות היא לעולם" (שמות לא:יז), ולפ"ז יוצא <strong>של</strong>א נהג דיןגוי ששבת עד לאחר מתן תורה.וראה ב"פירוש התפילות והברכות" לרבנו יהודה ב"ר יקר (רבו<strong>של</strong> הרמב"ן) בפירושו לפיסקת "לקל אשר שבת" (עמ' קד) שנקט בפשיטות שבתקופת אלוש לאנאסרה עדיין השביתה לב"נ ובאותה שעה היה מקבל ב"נ שכר על שמירת שבת כאינו מצווהועושה, ומחמת קרא ד"ביני ובין בני ישראל" הוא שנאסרה לו לשבות משום שמכח הפסוק הזהנהפכה השבת מ"מתנה" (וכלשון "נתן לכם השבת" שבפרשת המן) ל"נחלה", ע"ש. חזינן <strong>של</strong>דעתרבנו יהודה ב"ר יקר יש לזהות המעלה <strong>של</strong> "מתנה טובה" <strong>של</strong> שבת עם התואר "נחלה" שמצאנוכמה פעמים בקשר לשבת ששורשו נעוץ בפרשת "ושמרו בני ישראל את השבת" שבפרשת כיתשא, ודלא כמשנ"ת מדברי השפת אמת והגרי"ז. (בע"ה נשוב לדון עוד בזה בדברנו על היחס שביןשבת <strong>של</strong> אלוש לשבת <strong>של</strong> סיני.12(הערה מדברי הרמב"ם במורה הנבוכיםוהנה על מה שנתבאר שמכח מה שנצטוו ישראל על השבת במרה עוד לא נאסרההשביתה לב"נ יש להעיר מדברי הרמב"ם בביאור שני הטעמים שנתנה תורה למצות השבת בעשרת(11ודע שכ"ז הוא דוקא לפי הבנת המדרש ביסוד הדין <strong>של</strong> "גוי ששבת חייב מיתה." אולםמדברי הגמ' בסנהדרין נח: יוצאת לכאורה הבנה אחרת לגמרי דשם ילפינן דין גוי ששבת מקראד"ויום ולילה לא ישבותו" שבפרשת נח ואין רמז בגמ' לשום פסוק שהובא במדרש כגון "ראו כי ד'נתן לכם השבת", ועוד דרבינא קאמר שם שנאסרה השביתה לב"נ אף בשני בשבת ובמדרש השמיטזה, ויעויין ברש"י על דברי רבינא דמבואר שנאסרה לב"נ אף מנוחה בעלמא <strong>של</strong>א לשם דת. כל זהמורה על גישה שונה מגישת המדרש. מפשטות דברי הגמ' ופירש"י הנ"ל יוצא שכבר נהג איסור גויששבת תיכף אחרי המבול, וא"כ פשיטא <strong>של</strong>א תלוי איסור גוי ששבת במה שנקראת השבת "מתנהטובה" וכפי שנתבאר בדעת המדרש. ואדרבה, צריכים לומר לפי שיטת התלמוד שעצם הציווילישראל בא להוציאם מכלל איסור גוי ששבת שהיה נוהג לפני כן, ויש לפלפל בזה הרבה ואכמ"ל.וראה במאמרנו "בענין גוי ששבת" שב"ספר זכרון כתונת יוסף" (לע"נ הרב יוסף וונפסקי ז"ל) עמ'עז-צא בענין ההבדלים שבין שיטת המדרש ושיטת התלמוד ביסוד איסור גוי ששבת. כן הארכנובביאור מקיף בעניןע) "ש היטב.בעיקר גישתו המיוחדת <strong>של</strong> רבנו יהודה ב"ר יקר ליסוד דין גוי ששבת ראה מש"כ במאמרנובאנגלית הנ"ל (עמ'הלז במאמרנו The Sabbath Observing Gentile: Halakhic, HashkaficFall 2002) Tradition שהופיע בכתב עת and Liturgical Perspectives(12.(30-35
135הרב אלחנן אשר הכהן אדלרלפי הסבר הנ"ל שניתנה השבת לבנ"י לאות חביבות על שהוציאם ממצרים ששם לא היויכולים לשבות היה ראוי שינהג דין גוי ששבת משעה ראשונה שניתנה השבת לישראל לאחר יצ"מוהיינו במרה.13ונראה להביא סמך להשערה זו שהרי עיקר המקור דמיניה ילפינן שהשבת ניתנה במרהנמצא בדברות שניות שבפרשת ואתחנן ["שמור את יום השבת לקדשו כאשר צוך ד' אלקיך"ודרשינן "כאשר צוך–במרה"] ושם מופיע ג"כ הטעם <strong>של</strong> "וזכרת כי עבד היית", א"כ לפי(13אמנם יש להעיר לפי המפרשים הסוברים שעשרת הדברות <strong>של</strong> פרשת ואתחנן היו כתובותבלוחות שניות (ראה באבן עזרא לשמות לד:א ובהעמק דבר להנצי"ב לדברים ה:יט ע"פ דברי הגמ'ב"ק נה,א, וע"ע בספר תפארת ישראל למהר"ל פרק מ"ה) שיוצא לפ"ז שהטעם <strong>של</strong> "וזכרת כי עבדהיית בארץ מצרים" שמחמתו ניתנה השבת במיוחד לעם ישראל נאמר לראשונה בעת מתן לוחותשניות ביוה"כ, וא"כ אפשר שדין גוי ששבת לא היה נוהג עד אחר יוה"כ. ובאמת שיש מקוםלהסתפק כנ"ל גם בהא שסמך המדרש דין גוי ששבת אקרא ד"ביני ובין בני ישראל", והוא לפמש"כרש"י על הפסוק "ויתן אל משה" (שמות לא:יח) שהפסוקים שמתחילת פרשת תרומה עד סיוםהפסוק ד"ביני ובין בני ישראל" מקומן לאחר יוה"כ ואין מו"מ בתורה. מאידך, דעת הרמב"ןשהפרשיות כתובות כסדרן ומקומם קודם לחטא העגל בארבעים יום הראשונים שעלה משה לקבללוחות הראשונות. אולם גם לדעת הרמב"ן לא נאמרו פרשיות אלו לישראל עד אחר יוה"כ וא"כאולי אף לשיטתו יש מקום לומר <strong>של</strong>א נהג דין גוי ששבת עד השעה שנאמר לישראל קרא ד"ביניובין בני ישראל". (ובדומה לזה יש להסתפק לגבי שאר פרטים <strong>של</strong> שבת הנלמדים מפרשת ושמרוכגון העונש לחילול שבת.) אולם מצד שני י"ל דמאחר שכל המצוות נאמרו בסיני כי התורהב<strong>של</strong>ימותה היא חטיבה אחת (עי' בזה בגור ארי' ריש פ' משפטים) א"כ כבר נהגו כל הדינים האלומסיני, ויש לעיין עוד הרבה בזה.
136 אור המזרחח. באלוש נצטוו על השבת כ"מצוה <strong>של</strong> תורה"עוד כתב מהר"ל (בגור אריה בפרשת ב<strong>של</strong>ח) ליישב קושיית התוס' בהא דנקראת השבת<strong>של</strong> אלוש בשם "שבת ראשונה" בדרך יסודית, וז"ל: ובלא"ה נמי לא קשיא מידי, דשבת דמרה לאהיה רק בעל פה, וזה לא נקרא ראשונה מה שנצטוו על פה, שהרי לא כתיב שבת בפירוש בתורה,רק מרבינן ליה מכאשר צוך וזהו בעל פה, כמו וזבחת מבקרך ומצאנך כאשר צויתך (דברים יב:כא)כמו שיתבאר לקמן, ולא נקרא שבת ראשונה.דעל כרחך צריך אתה לומר שאין אלו מצוותנחשבות ממצוות התורה, רק כמו ז' מצוות לבני נח שאין זה שם תורה עליו, דאין לתת תחלה תורהשבעל פה, כי התורה שבעל פה הוא פירוש תורה שבכתב, ולפיכך אלו מצוות אין שם תורה עליהם.ולפיכך הוצרך לחזור ולצוות עליהם כמו כל המצוות <strong>של</strong> בני נח, ובמן נצטוו בתורה שבכתב עלהשבת וזהו שבת ראשונה – שבת שנצטוו בה בתורה שבכתב, והא דקאמר דינין במרה אפקידו,ולקמן משמע מה הראשונים בסיני אף אלו מסיני, מה בכך, הלוא אף כיבוד אב ואם נצטוו במרהוחזר בסיני, ויהיו הדינין גם כן כך. ומכל שכן לפי דברינו כי המצוות שנצטוו במרה אינם ממצוותהתורה נחשבות, רק כמו מילה לאברהם וגיד הנשה ליעקב וז' מצוות לבני נח, שהרי אין תורהשבע"פ קודם לתורה שבכתב."יוצא מדברי מהר"ל שמצות שבת <strong>של</strong> מרה דומה לז' מצוות ב"נ במה שאין שם "תורה"עליה ואילו באלוש ניתנה השבת כמצוה <strong>של</strong> תורה ולכן תיקרא אותה שבת שבת ראשונה.קשה קושיית התוס' וגם א"ש לשון הסדע"ר וסדר המעלות <strong>של</strong> דיינו.ביאור הענין על פי הרמב"ם בפירוש המשניות לחוליןובכן לא(14כבר כתבנו בהערה 11 שמפשטות הסוגיא בסנהדרין יוצא שדין גוי ששבת היה נוהג מעתשנאמר לנח "ויום ולילה לא ישבותו" ונמצא שקדם איסור זה למצות השבת שניתנה לישראל. לפיגישה זו טרחו רבים ליישב הקושיא המפורסמת בהא דאמרו חז"ל שקיים אברהם כהת"כ עד <strong>של</strong>אניתנה דאי נימא שהיו לאבות דין <strong>של</strong> ב"נ (לכה"פ לחומרא) איך שמר אברהם אבינו את השבת אםנאסרה לו השביתה מצד דיני ב"נ. (ראה בפרשת דרכים דרוש ראשון, ובבית האוצר ערך אבות,ועוד). ולכאורה היה אפשר להעיר כעין הנ"ל בהא שנצטוו ישראל על השבת במרה דאיסור גויששבת להיכן אזלא. ובשו"ת בנין ציון (סימן צ"א) הוכיח מזה שגר שמל ולא טבל אינו בכללהאיסור דגוי ששבת, ע"ש. ולכשתמצא לומר שציווי השבת במרה היה בתורת ישראל ולא בתורתב"נ (ע"ד מצוות שנצטוו בהם במצרים) לק"מ דא"כ פשוט שבציווי דמרה גופא נפקעה מהן איסורגוי ששבת ונצטוו על השבת בתורת ישראל. וראה בסמוך בהמשך המאמר.
137הרב אלחנן אשר הכהן אדלרדברי מהר"ל הללו באו בקיצור גדול לרוב עומקם בבחינת מגלה טפח ומכסה טפחיים,ונשתדל לנתח את דבריו ולהבינם כפי מיעוט שכלנו לאור מקורות אחרים בדברי חז"ל וגדוליהראשונים.עיקר התירוץ בנוי על כמה יסודות הראויות לדיון, והן: א' שקיימת הגדרה מיוחדת <strong>של</strong>"מצוות <strong>של</strong> תורה" בניגוד למצוות שאינן <strong>של</strong> תורה, ב' שהמצוות שניתנו במרה, והשבת מכללן,אינן נחשבות כ"מצוות <strong>של</strong> תורה", ג' שהשבת שניתנה באלוש ראויה להיחשב כ"מצוה <strong>של</strong> תורה",ד' שרק מצוה הכתובה בתורה שבכתב יש לה תוקף כמצוה <strong>של</strong> תורה שאל"כ נמצא שקדמה תורהשבע"פ לתורה שבכתב.<strong>של</strong> הדברים.יש להעמיק בנקודות הללו אחת לאחת כדי לעמוד ביתר שאת על עיקרןבטיב ההגדרה <strong>של</strong> "מצוות <strong>של</strong> תורה" נראה לבאר ע"פ מש"כ הרמב"ם בפיה"מ לחוליןפ"ז בפירוש דברי חכמים במשנה שם "בסיני נאמר אלא שנכתב במקומו" (<strong>של</strong>כן סברי שאין ראי'שגיה"נ נוהגת בטמאה ממה שנאסרה גיה"נ לבני יעקב בעת שהיתה בהמה טמאה מותרת להם),וז"ל: "ושים לבך לכלל הגדול הנכלל במשנה הזאת והוא מה שאמר מסיני נאסר, לפי שאתה הראיתלדעת שכל מה שאנו מרחיקים או עושים היום אין אנו עושים אלא במצות הקב"ה ע"י משה רבינוע"ה לא שהקב"ה אמר זה לנביאים <strong>של</strong>פניו, כגון זה שאין אנו אוכלין אבר מן החי אינו מפנישהקב"ה אסרו לנח אלא לפי שמשה אסר עלינו אבר מן החי, במה שציוה בסיני שיתקיים איסוראבמ"ה, וכמו כן אין אנו מלין מפני שאברהם אבינו ע"ה מל עצמו ואנשי ביתו אלא מפני שהקב"הצוה אותנו ע"י משה רבינו שנמול כמו שמל אברהם אבינו ע"ה וכן גיד הנשה אין אנו הולכים אחראיסור יעקב אבינו אלא מצות משה רבינו ע"ה, הלא תראה מה שאמרו תרי"ג מצוות נאמרו לולמשה מסיני וכל אלו בכלל המצות."למדנו מדברי הרמב"ם <strong>של</strong>אחר שנצטווינו ע"י משה רבינו ב"מצוות <strong>של</strong> תורה" נעקרוהציווים הקודמים <strong>של</strong>א ניתנו במסגרת <strong>של</strong>"תורה"וחל תחתיהם מחייב חדש מכח הציוויםהקשורים עם נתינת התורה, ולכן גדר חיובנו היום בז' מצוות ב"נ ובמצות מילה וגיה"נ הוא מפאתמה שנצטווינו במצוות אלו ע"י משה ולא מכח הציווים הקודמים.בביאור הענין יש לומר כי ידוע שמצוות <strong>של</strong> תורה שורשן בקדושת ישראל וכנוסחשתקנו חכמים בברכת המצוות "וקדשנו במצוותיו", ולכן כל מצוה שנחשבת כ"חפצא <strong>של</strong> תורה"מחייבת בשמירתה מכח קדושה מיוחדת זו ואילו מצוות שאינן <strong>של</strong> תורה כמו ז' מצוות ב"נ איןשורשן בקדושת ישראל או <strong>של</strong>כה"פ אין המצוה נובעת מקדושת ישראל <strong>של</strong>ימה כגון מצוות מילהוגיה"נ.ועי' בדרשות בית הלוי (דרשה י"ז) שביאר שההבדל בין גדר החיוב <strong>של</strong> ב"נ בז' מצוות<strong>של</strong>הן וגדר חיוב ישראל בתרי"ג מצוות הוא בדוגמת החילוק שבין פועל לעבד (ושבין קדושת דמיםלקדושת הגוף), והיינו שהחיוב אצל ב"נ הוא התחייבות בעלמא כמו פועל שאין גופו ממש קנוילבעל הבית ואילו החיוב <strong>של</strong> ישראל נובע ממה שנשתעבדו גופם להקב"ה, ע"ש. [ויש להבין עפ"זענין "כל ישראל ערבים זה בזה" וכן מש"א "ישראל אע"פ שחטא ישראל הוא" ועוד הרבה ענינים,ואכמ"ל.]
138 אור המזרחע"פ האמור ניתן לבאר דעת מהר"ל שאין המצוות <strong>של</strong> מרה נחשבות כמצוות <strong>של</strong> תורהדר"ל דהגם שמצוות אלו הגיעו לישראל ע"י משה רבינו מ"מ גדרן הוא כז' מצוות ב"נ ואין שורשןבקדושת ישראל וממילא שהחיוב לדורות אינו נובע מהציווים <strong>של</strong> מרה אלא מהציווים שנחתמיםבשם "מצוות <strong>של</strong> תורה".ביאור הדרשה ד"כאשר צוך במרה" לאור הנ"לאולם לכאורה יש להקשות דאיך נוכל לומר שאין מצות שבת לדורות נובעת מציווי <strong>של</strong>מרה בעוד שעיקר המקור ממנו ילפינן שהשבת ניתנה במרה הוא מש"כ "כאשר צוך" ודרשינן"כאשר צוך במרה", הרי להדיא שתלויה מצות שבת לדורות בציווי דמרה.אכן נראה דלק"מ שהרי זה פשוט דמאי דאמרינן שאין לקיים מצוה לדורות מכח ציווישניתן בשעתו מחוץ למסגרת <strong>של</strong> נתינת תורה זהו דוקא במקום שהתורה אינה תולה את המצוהלדורות בציווי ההוא משא"כ כשהתורה קובעת בפירוש לקיים את המצוה מכח ציווי הקודם שפירי"ל שהציווי <strong>של</strong>פני הדיבור מחייב לדורות בקיום המצוה ההיא. מעתה קרוב לומר בכוונת שיטתמהר"ל דכל משנ"ת שמצות שבת <strong>של</strong> מרה אינה אלא כז' מצוות ב"נ לענין שאין בכוחה לחייבלדורות היינו שכך היה ראוי להיות באותה שעה שנאמרה ואלולא מה שקבעה תורה "כאשר צוךבמרה" ברור <strong>של</strong>א היתה קיימת שום התייחסות בין שמירת שבת לדורות לציווי הקודם <strong>של</strong> מרה.אמנם ממה שבפירוש תלתה תורה מצות השבת בציווי <strong>של</strong> מרה באומרה "שמור את יום השבתלקדשו כאשר צוך [במרה]" מזה גופא נתחדש לנו שאכן גם הציווי <strong>של</strong> מרה ראוי לחייב בשמירתשבת לדורות.ולפום ריהטא יש למצוא סמוכים ליסוד זה בלשון הרמב"ם בפיה"מ שמתחילה כתבבקשר למצות מילה "וכמו כן אין אנו מלין מפני שאברהם אבינו ע"ה מל עצמו ואנשי ביתו" ושובכתב: "אלא מפני שהקב"ה צוה אותנו ע"י משה רבינו שנמול כמו שמל אברהם אבינוע"ה" ולכאורה סותרין דבריו רישא לסיפא שמסוף דבריו נשמע שגם חיוב מילה דלאחר מ"ת הוא"כמו שמל אברהם" ואיך כתב הרמב"ם לפני זה "שאין אנו מלין מפני שאברהם אבינו מל". וי<strong>של</strong>פרש שכוונת הרמב"ם היא כעין חילוק הנ"ל דאע"פ שבאמת מצות מילה לדורות היא ג"כ "כמושמל אברהם" מ"מ אין זו מחמת אותו הציווי כ<strong>של</strong>עצמו אלא מחמת מה שהתורה עצמה קבעה שי<strong>של</strong>נו למול כמו שמל אברהם וע"ד מה שנתבאר כאן אצל מצות שבת <strong>של</strong> מרה.אמנם נראה שאין הנדון דומה לראי' דעד כאן לא שמענו במש"כ הרמב"ם בקשר לבריתמילה אלא שתלתה תורה מצות מילה לדורות ב"צורת המצוה" <strong>של</strong> אברהם (וכלשון הרמב"ם "כמו
139הרב אלחנן אשר הכהן אדלרונראה דטפי יש לדמות ענין זה למש"כ הרמב"ם סוף פ"ח מה' מלכים שאף ב"נ המקבלז' מצוות ונזהר לעשותן הוא מחסידי או"ה וסיים ע"ז הרמב"ם, וז"ל: "והוא שיקבל אותן ויעשהאותן מפני שצוה בהן הקב"ה בתורהע"ש. בהן"והודיענו ע"י משה רבינו שבני נח מקודם נצטוומבואר מלשון הרמב"ם <strong>של</strong>גבי חיובי ב"נ באתה תורה וגילתה ע"י משה רבינו שי<strong>של</strong>ב"נ לקיימן מחמת הציווי הקודם.לישראל שבאומרה "כאשר צוך–עפ"ז יש לבאר שכענין הזה ממש הוא אצל מצות השבתבמרה" לימדנו תורה שיש לקיים מצות שבת לדורות מחמתהציווי שבמרה. (ובאמת שאף על השוואה זו יש מקום לפקפק קצת, וכתבנו להעיר, ואכמ"ל.)הערה מדברי הרמב"ם בהלכות מלכים16בעיקר דברי הרמב"ם בפיה"מ שיסוד חיובנו היום במצוות התורה הוא הציווי הבא לנוע"י משה יש לכאורה סתירה גלויה מדברי הרמב"ם בהלכות מלכים פ"ט ה"א ששם הוא מתארגלגולן <strong>של</strong> תרי"ג מצוות, וז"ל: "על ששה דברים נצטווה אדם הראשון וכו' הוסיף לנח אבר מן החיוכו' נמצאו שבע מצות, וכן היה הדבר בכל העולם עד אברהם, בא אברהם ונצטוה יתר על אלובמילה, והוא התפלל שחרית, ויצחק הפריש מעשר והוסיף תפלה אחרת לפנות היום, ויעקב הוסיףגיד הנשה והתפלל ערבית, ובמצרים נצטוה עמרם במצות יתירות, עד שבא משה רבינו ונ<strong>של</strong>מהתורה על ידו." משמעות לשון הרמב"ם הוא שהמצוות שניתנו ע"י משה רבינו אינם אלא "ת<strong>של</strong>ום"למצוות שניתנו מקודםבשביל זרעם.–(15(16הן ז' מצוות שנצטוו בהן המין האנושי והן המצוות שהוסיפו האבותוכבר העירו המפרשים שדברי הרמב"ם עומדים בניגוד למש"כ בפיה"מ לחולין.ובע"כ אנו צריכים לפרש כן בכוונת הרמב"ם ממש"א ביבמות (עא:) <strong>של</strong>א ניתנה פריעהלאברהם אבינו, הרי שהמצוה לדורות איננה זהה עם המצוה שניתנה לאברהם. ומ"מ שפיר י<strong>של</strong>דמות "צורת" המצוה לדורות למילת אברהם לפמש"כ התוס' שם שגם אברהם עשה פריעה בתוראינו מצווה ועושה.ובס"ד ראיתי כעין דברינו בפחד יצחק לשבועות מאמר י"ב, ע"ש. וע"ע בפחד יצחקבאגרות וכתבים (אגרת נ"ו) שצידד ג"כ כדברים הנ"ל והוסיף שם דאולי יש להמציא נפק"מהלכתית מתלייה זו להוציא גר שמל ולא טבל מאיסור גוי ששבת מאחר שגם בנ"י במרה היו ב<strong>של</strong>בממוצע זה שמלו במצרים ולא טבלו עד סיני ומ"מ נצטוו על השבת, ע"ש. כידוע, ענין הלז אםנאסרה השביתה לגר שמל ולא טבל הוא ענין רחב השנוי במחלוקת גדולה בין גדולי האחרוניםראה בארוכה בספר זכרון יד <strong>של</strong>מה, וראה ג"כ במאמרו <strong>של</strong> הג"ר זבולון חרל"פ <strong>של</strong>יט"א בקובץקול צבי חוברת ד' ובמאמרי בכתב עת Tradition הנ"ל עמ' 28-30 ובמה שצויין שם בהערות. ראי'הנ"ל להתיר ש"ש לגר שמל ולא טבל ממה שנצטוו ישראל במרה לפני שטבלו בסיני כבר הובאהבשו"ת בנין ציון ח"א סימן צ"א, ובשו"ת אבני נזר יו"ד סימן שנ"א, ע"ש. וע"ע בארוכה בשו"תציץ הקודש (להג"ר ר' צבי הירש מיכל שפירא זצ"ל) ח"א סימן ל"ד, ואכמ"ל.–
140 אור המזרחואולי יש לדחוק דמש"כ הרמב"ם "ונ<strong>של</strong>מה תורה על ידו" אין הכוונה מבחינת ה"כמות"אלא מבחינת ה"איכות", והיינו דמשבא משה רבינו נשתנו יסוד חיובן <strong>של</strong> ישראל במצוות לרבותאלו שהיו כל באי עולם ובני אברהם יצחק ויעקב מצווין ועומדין עליהן מקודם, וממילא שהמחייבבמצוות אלו לדורות הוא ציווי התורה ע"י משה רבינו ולא הציווים שניתנו מקודם וענין זה עצמונרמז ג"כ בדברי הרמב"ם במש"כ "ונ<strong>של</strong>מה תורה על ידו", ועדיין צ"ע.האם הוצרכו ישראל להצטוות שוב במרה על ז' מצוות ב"נוהיה מקום להקשות על דעת המהר"ל שהמצוות <strong>של</strong> מרה דומות לז' מצוות בני נחממש"א חז"ל (סנהדרין נו:) "עשר מצוות נצטוו במרה" ומכללן ז' מצוות ב"נ, ולמה הוצרכו ישראללהצטוות במרה על ז' מצוות ב"נ שבהן היו כבר מצווין ועומדין, ובע"כ שהמצוות <strong>של</strong> מרה ניתנוכמצוות <strong>של</strong> תורה ושורשן בקדושת ישראל ודלא כדברי מהר"ל.ומצאתי שעמד בזה בהגהותמהר"צ חיות לסנהדרין שם וציין בקשר לזה לדברי הרמב"ם בפיה"מ לחולין הנ"ל, ומשמע שדעתודהמצוות <strong>של</strong> מרה נחשבות כמצוות <strong>של</strong> תורה שניתנו ע"י משה רבינו, וצ"ע בדעת מהר"ל.וצ"ל לפי מהר"ל דמש"א "עשר מצוות נצטו במרה" אינו ר"ל שבמרה נצטוו בכל אלוהמצוות מחדש אלא שבמרה היו מצווים בסך הכל בחשבון <strong>של</strong> עשר מצוות שהם ז' מצוות דמעיקראועוד ג' מצוות שנצטוו עליהן בראשונה. וראי' לפירוש זה מדברי התוס' בסנהדרין שם (ד"ה עשר)שתמהו על מה <strong>של</strong>א נזכרו ג"כ ברשימה זו מצות מילה שניתנה לאברהם וגיה"נ שניתנה ליעקב, ואינימא שכל העשר מצוות <strong>של</strong> מרה הן מצוות חדשות אין מקום לקושייתם (וכמו שהעיר ג"כ מהרצ"חבסנהדרין שם), וצ"ל שמה שהביאו להתוס' להקשות כן הוא זה שהברייתא מנתה ז' מצוות ב"נשבהן היו מצווין ועומדין ובע"כ שפירוש הברייתא הוא כנ"ל שבסך הכל היו להם במרה עשרמצוות, ולפ"ז אין קושיא על מהר"ל מלשון הברייתא.גדר המצוות שניתנו לישראל קודם מתן תורהחזינן בדעת מהר"ל דלמרות מה שהשבת שניתנה במרה היתה בגדר ז' מצוות ב"נ מ"מהציווי שבאלוש חשיב שפיר כמצוה <strong>של</strong> תורה דמה"ט נקראת השבת <strong>של</strong> המן בשםראשונה"."שבתולכאורה למדנו מזה דמצוה הכתובה בתורה שנאמרה לישראל לפני מתן תורה שפיריכולה להיחשב בשעתה כמצוה <strong>של</strong> תורה.וכנראה שהוא הדין והוא הטעם בכל אותן המצוותהקשורות לחג הפסח שנצטוו עליהן ישראל במצרים בפרשת החודש הזה לכם וכן המצוות הנזכרותבס"פ בא כמו תפילין ופדיון בכורות בכולן חל שם תורה עליהן בשעה שנאמרו.17(17ודע שמדברי האור זרוע בפתיחה להלכות שבת מוכח שסובר שאף מצות שבת <strong>של</strong> אלושאינה חשובה כמצוה <strong>של</strong> תורה שהרי הקשה שם דכיון שהיה דינם <strong>של</strong> בנ"י לפני מתן תורה כב"נ
141הרב אלחנן אשר הכהן אדלרונראה דיש להוכיח כן מגוף לשון הרמב"ם בהל' מלכים הנ"ל דמאי שנא שהזכירהרמב"ם מה שבמצרים נצטווה עמרם במצוות יתרות והשמיט המצוות שבפרשת החודש הזה לכםשנצטוו עליהן ישראל במצרים.וצריכים לומר דשאני מצוות <strong>של</strong> עמרם שאינן נחשבות כ"מצוות<strong>של</strong> תורה" ממצוות שבפרשת החודש הזה לכם שהן התחלה <strong>של</strong> נתינת התורה עצמה וממילאנכללות הן במש"כ הרמב"ם בהמשך לשונו "עד שבא משה ונ<strong>של</strong>מה תורה על ידו", שה<strong>של</strong>מתהתורה ע"י משה–עם כל ה<strong>של</strong>כותיה לקבוע מחייב חדש בקיום מצוות התורה וכפי שהסברנולמעלה – מוסבת לא רק על המצוות <strong>של</strong>אחר מתן תורה אלא גם על המצוות שנצטוו ישראל ע"ימשה לפני הדיבור וכגון המצוות שבפרשת החודש הזה לכם.עוד נראה להוכיח כן מהמדרש שהובא ברש"י בתחילת פרשת בראשית ד"לא היה צריךלהתחיל את התורה אלא מהחדש הזה לכם שהיא מצוה ראשונה שנצטוו ישראל וכו'" דמשמע מזהשמצות החודש הזה לכם נחשבת תחילת נתינת התורה. (ועי' בפירושי התורה לרבנו חיים פלטיאלשהקשה ממילה וז' מצוות ב"נ שקדמו למצות קידוש החודש ותירץ: "דלבני ישראל עדיין לאנצטווה שהרי עדיין לא יצאו מכלל בני נח", ומשמע שמצות "החודש הזה לכם" שורשה בקדושתישראל.)וראיתי בספר זאב יטרף (להרב זאב הכהן הוברמן <strong>של</strong>יט"א) על ספר שמות (סימן כ"ב)שהוכיח שהמצוות שבפרשת החודש הזה לכם נחשבות כהתחלה <strong>של</strong> מתן תורה ממדרש תנחומאבפרשת בא שדורש והולך את הפסוק "הנצנים נראו בארץ" (שיר השירים ב:יב) על יציאת מצרים,ועל מש"כ "עת הזמיר הגיע" איתא במדרש "הגיע זמנה <strong>של</strong> תורה להנתן" ומה ענין נתינת התורהליצ"מ אם לא שהמדרש נוקט שהמצוות שנצטוו עליהן ישראל במצרים נחשבות כהתחלת נתינתהתורה, וכמשנ"ת.18אלא שק"ק לפ"ז סיום לשון הרמב"ם בפיה"מ במש"כ "הלוא תראה וכו' תרי"ג מצוותנאמרו לו למשה בסיני" דמלשון זה משמע שיסוד חיובנו במצוות הוא מסיני, וצ"ע.קושיית הגמ' בהוריות שהמצוות <strong>של</strong> מרה נאמרו "בתחילה"(18אך ראיתי בספר נר למאור (להרב שרגא פייוויל פארעצקי זצ"ל) בסימן ס"ב שנקט שכלהמצוות <strong>של</strong>פני הדיבור לא חל עליהם שם תורה עד סיני, ע"ש.
142 אור המזרחנמצינו למדין לפי שיטת מהר"ל דשאני מצוות <strong>של</strong> מרה מהמצוות שנצטוו בהן ישראללפני הדיבור הכתובות בפירוש בתורה שבכתב כגון המצוות שבפרשת בא ומצות שבת <strong>של</strong> אלוששאלו האחרונות חל שם תורה עליהן מיד בשעה שנאמרו ואילו המצוות <strong>של</strong> מרה אינם אלא בגדר ז'מצוות <strong>של</strong> ב"נ ואין שם תורה עליהן.ולכאורה קשה ע"ז מסוגיית הגמ' בהוריות ששם באו כמהילפותות ללמד על הפסוק ד"וכי תשגו ולא תעשו את כל המצוות האלו" (במדבר טו:כב) דמייריבשגגת ע"ז, ואיתא שם דרשת תנא דבי רבי ישמעאל דיליף ממש"כ בפסוק <strong>של</strong>אחריו "למן היוםאשר צוה ה' והלאה לדורותיכם" ודרשינן "איזו היא מצוה שהיא נאמרה בתחלה, הוי אומר זועבודת כוכבים" [פירש"י "למן היום וגו' – הכי משמע את כל אשר צוה ה' אליכם ביד משה דזועבודת כוכבים ומנין שזו עבודת כוכבים מדכתיב בהדיא למן היום אשר צוה ה' והלאה שאר מצותוהלאה כלומר מכאן ואילך לדורותיכם איזו היא מצוה שנאמרה בתחילה הוי אומר זו עבודת כוכביםדכתיב בתחילת עשרת הדברות אנכי ולא יהיה לך דהיינו עבודת כוכבים], ופריך הגמ' "והא אמרמר עשר מצות נצטוו ישראל במרה" [פירש"י "י' מצוות נצטוו במרה – דהיינו קודם מ"ת אלמאעבודת כוכבים לא נאמרה תחילה". (וצריכים לפרש דאף שנצטוו גם במרה על ע"ז ביחד עם שארהט' מצוות מ"מ אכתי אין הכרע שנאמרה "תחילה".)] ומכח קושיא זו מסיקה הגמ' "אלא מחוורתאכדשנינן מעיקרא".בפשטות מבואר מקושיית הגמ' שגדר המצוות <strong>של</strong> מרה הוא ממש גדר מצוות <strong>של</strong> תורהודלא כמו שנקט מהר"ל דאל"כ לא הוה פריך מידי אדרשה דתנא דבי ר"י שהרי סו"ס נחשבת ע"זשבעשרת הדברות כמצוה ראשונה <strong>של</strong> תורה משא"כ הציווים שבמרה שאין שם "תורה" עליהן.ובאמת שמדברי הגמ' הללו תקשי ג"כ עמש"כ שהמצוות שבפרשת בא נחשבות כמצוות<strong>של</strong> תורה דאדפריך הגמ' ממצוות <strong>של</strong> מרה טפי הו"ל למיפרך מכל המצוות שנצטוו עליהן ישראללפני הדיבור דעשה"ד.ועי' בחידושי הגרי"ז עה"ת בפ' בא שהקשה כנ"ל והניח בצ"ע.אשר משמע מפשטות דברי הגמ' היפך האמור מן הקצה אל הקצה, והיינו דממה דלאפריך הגמ' מהמצוות שבפרשת בא חזינן שאותן המצוות אינן נחשבות כמצוות <strong>של</strong> תורה וממהדפריך הש"ס ממצוות שנצטוו במרה למדנו שדוקא המצוות <strong>של</strong> מרה נחשבות כתחילת נתינתהתורה, וכל זה הוא דלא כמשנ"ת.19(19אולם הא גופא צ"ב דמאי אולמא המצוות <strong>של</strong> מרה דשפיר יש להחשיבן כמצוות <strong>של</strong>תורה שנאמרו "בתחילה" טפי מהמצוות הכתובות בפרשת בא <strong>של</strong>א יחשבו כמצוות <strong>של</strong> תורה.וראיתי בספר מעשה אבות סימן לבנים להגר"ד קאהן <strong>של</strong>יט"א (ח"ג עמ' רלט) שביאר ע"פ דרכוע' מש"כ במאמרנו "בענין המצוות שניתנו במרה" (אור המזרח" ניסן תשס"ג) עמ' 26-29לבאר שאף לדעת הרמב"ן <strong>של</strong>א נצטוו ישראל בפועל במצוות במרה מ"מ ייתכן שהמצוות שנאמרולהם אז העניקה להם קדושת ישראל מיוחדת לגבי המצוות ההן.
143הרב אלחנן אשר הכהן אדלרשוב ראיתי בספר פחד יצחק אגרות וכתבים להגר"י הוטנר זצ"ל שסלל לו דרךמחודשת ליישב קושיית הגרי"ז בהא דפריך הגמ' בהוריות דוקא מהמצוות שניתנו במרה ולאמהמצוות שבפרשת החודש הזה לכם, וע"פ דבריו שפיר יש ליישב סוגיית הגמ' גם לדעת מהר"ל.וז"ל שם (סימן נ"ו): "והנה הנך מביא במכתבך קושייתו <strong>של</strong> הגרי"ז מבריסק זצ"ל על סוגיית הגמ'בהוריות (ח:) שמקשה רק ממצוות מרה, ולמה לא מקשה הש"ס גם ממצות קידוש החודש וגםממצות כרת <strong>של</strong> חמץ שכולם קדמו למאמר 'אנכי'? ברצוני להגיד לך שקושיא זו תמוהה היא בעינימאוד, כי הלוא מפורש ואמור בעשרת הדברות בדברה בשבת 'כאשר צוך' ומפרש רש"י בשם הגמ'ש'צוך' היינו במרה. ולפי זה תמצא שאחרי מתן עשרת הדברות יתכן לעבור על דברות סיני ע"ישעוברים על מצות מרה דמדברות סיני ואילך מצוות מרה נידונים הם כסיני מאחר שהדברה בסינימזהירה ומצווה על קיום מצות מרה.וגם כן שפיר יתכן דהגמרא מקשה רק ממרה מפני שרק ע"ימרה משכחת לה לעבור במצוה דסיני על מצוה שנאמרה הרבה זמן לפני 'אנכי' מצוה <strong>של</strong> תחילה,משא"כ קידוש החודש וחמץ, לעולם נשארו במקומם הראשון דהיינו לפני סיני."(20ויש לציין ג"כ דבריו המאלפים <strong>של</strong> רבינו בחיי בפרשת שמות (ג:א) שביאר מתחילה איךחינך הקב"ה תחילת נבואתו <strong>של</strong> משה בסנה מעט מעט עד שהתחזק שכלו בדוגמת אדם שיצא מביתאפל שראוי <strong>של</strong>א יסתכל פתאום באור השמש בתוקפה רק יסתכל באור דרגא אחר דרגא עד שיתרגל,וכתב אח"ז: "וכן מצינו בישראל שחנכן הקב"ה בנתינת התורה מעט מעט, תחילה נצטוו במרהבמקצת מצוות, והם שבת ודינין, ואח"כ נצטוו בעשרת הדברות בסיני, ואח"כ ת<strong>של</strong>ום התורה בארץמואב". (וראה מש"כ ב"אור המזרח" ניסן תשס"ג עמ' ובמה שהבאנו שם בהערהרבינו יעקב סקלי (מתלמידי הרשב"א) שהזכיר להדיא ענין חינוך כלפי המצוות <strong>של</strong> מרה.) וי<strong>של</strong>הבין טעם שתפס רבינו בחיי את המצוות <strong>של</strong> מרה כדוגמא להנ"ל ולא הזכיר המצוות שנצטווישראל במצרים. וכנראה שהמצוות <strong>של</strong> מצרים ענין אחר להם ולא היו נחשבות כהתחלת נתינתהתורה באותה דרגא <strong>של</strong> המצוות <strong>של</strong> מרה, ועיין.4 בשם19-20
144 אור המזרחהגמ'נמצא <strong>של</strong>פי הסברו <strong>של</strong> בעל פחד יצחק אין לדקדק כלל מקושיית הגמ'בהוריותשהמצוות שבפרשת החודש הזה לכם אין שורשן בקדושת ישראל, וגם אין סתירה מדברי הגמ'למש"כ מהר"ל שהמצוות <strong>של</strong> מרה היו נחשבות כמו ז' מצוות ב"נ, שהרי קושיית הגמ' מכוונת רקכלפי מצות השבת שמצד אחד נאמרה "תחילה" בעשרת הדברות ומצד שני קדמה לסיני ושהתורהבעצמה אישרה את הציווי דמרה בעשרת הדברות באומרה "כאשר צוך – במרה", ומזה הוא דפריךאדרשה דתנא דבי ר"י במש"א שעבודה זרה נחשבת כמצוה שנאמרהוהדברים מאירים.בטעם שאין אומרים "אשר בחר בנו" בקידוש <strong>של</strong> שבת"תחילה"בסיני.הנה יש להביא סמך לשיטת מהר"ל שהמצוות <strong>של</strong> מרה אין שורשן בקדושת ישראלמדברי האבודרהם בטעם שאין פותחין בנוסח הקידוש <strong>של</strong> שבת ב"אשר בחר בנו" כמו שעושיםביו"ט, וז"ל: "לפי שבמרה נצטוו על השבת שנאמר 'שם שם לו חק ומשפט ושם נסהו' ואמרו ז"לשבת ודינים במרה אפקוד, ועדיין לא בחר בהם הקב"ה עד שנתן להם התורה, אבל כשנצטוו עלימים טובים כבר נתן להם התורה ובחר בהם, ולכך אין אומרים בשבת אשר בחר בנו." מבוארמדברי האבודרהם שטעם השמטת "אשר בחר בנו" בנוסח הקידוש <strong>של</strong> שבת הוא משום שמצותהשבת שבמרה קדמה לבחירת ישראל במתן תורה.מעתה יש לדקדק דב<strong>של</strong>מא לדעת מהר"ל שמצות שבת <strong>של</strong> מרה לכשעצמה אינה נחשבתכמצוה <strong>של</strong> תורה ואין שורשה בקדושת ישראל שפיר מובנים דברי האבודרהם הנ"ל דמאחר שאיןבכלל הציווי דמרה משום לתא דבחירת ישראל לכן השמיטו "אשר בחר בנו" בקידוש <strong>של</strong> שבת,אבל לכשתמצא לומר שמצות שבת <strong>של</strong> מרה ניתנה במסגרת מצוות <strong>של</strong> תורה ושורשה בקדושתישראל א"כ אכתי היה ראוי לכלול "אשר בחר בנו" בנוסח הקידוש מחמת עצם הציווי הזה עצמו<strong>של</strong> שבת ששורשה בבחירת ישראל.21אולם יש לדחות דאפילו נימא שהמצוות <strong>של</strong> מרה מישך שייכו לקדושת ישראל מ"מא"ש תי' האבודרהם די"ל שעיקר כוונתו הוא דמכיון שהבחירה <strong>של</strong> מתן תורה היתה בוודאי ברמהגבוהה יותר מהבחירה <strong>של</strong> מרה שהרי במ"ת נצטוו בכל המצוות לכן ראו חכמים להשמיט נוסח"אשר בחר בנו" בקידוש <strong>של</strong> שבת להורות על זה. ויש לדקדק כפירוש הנ"ל מדברי הבית יוסףבסימן רע"א (ד"ה ואומר ויכלו) שהביא כתירוץ הנ"ל בשם האורחות חיים בשינוי לשון קצת, וז"ל:(21אולם יש לציין שמש"כ האבודרהם "ועדיין לא בחר בהם עד סיני" אינו מתאים עם שיטתמהר"ל <strong>של</strong>דעתו כבר ניתנה השבת לישראל באלוש כמצוה <strong>של</strong> תורה. אמנם עכ"ז עיקר תירוצו <strong>של</strong>האבודרהם עולה יפה לפי דעת מהר"ל הנ"ל <strong>של</strong>כן אין לומר "אשר בחר בנו" כיון שמה שנצטווישראל על השבת בראשונה במרה לא היה בה משום בחירת ישראל.
145הרב אלחנן אשר הכהן אדלרנמצא לפי הנ"ל דשפיר י"ל דהמצוות <strong>של</strong> מרה והשבת בכללן ניתנו כמצוות <strong>של</strong> תורהויש בהן משום לתא דבחירת ישראל ומ"מ לא תקנו לומר "אשר בחר בנו" בנוסח הקידוש <strong>של</strong> שבתמשום שסו"ס קדמה מצות השבת לה"בחירה ה<strong>של</strong>ימה" <strong>של</strong> מ"ת וכמשנ"ת.22בנימוקו <strong>של</strong> מהר"ל דלא שייך שתקדם תשבע"פ לתשב"כמעתה יש לעמוד על נימוקו <strong>של</strong> מהר"ל בהא שאי אפשר להגדיר שבת <strong>של</strong> מרה כמצוה<strong>של</strong> תורה משום שאינה כתובה בפירוש בתורה אלא שנתרבה בעל פה מ"כאשר צוך" ואין ראוילתת תורה שבע"פ שהיא פירוש התורה לפני תורה שבכתב.להבינם במקצת.הדברים נראים סתומים ונשתדלמקודם יש לברר מאיזו בחינה קאמר מהר"ל שהשבת <strong>של</strong> מרה היא בגדר "תורה שבעלפה" ולא "תורה שבכתב".ולפום ריהטא יש להעיר שהרי על הפסוק "שם שם לו חק ומשפט"פירש"י שבמרה ניתנה לישראל "פרשיות <strong>של</strong> תורה להתעסק בהן" (ומקורו מסד"ע זוטא) ומשמעמזה שהמצוות <strong>של</strong> מרה והשבת בכללן ניתנו כפרשיות כתובות.בוודאי לא היתה כתובה עדיין באותה שעה שהרי עדיין לא נכתבה התורה.חתומה ניתנה.(22מאידך, מצות השבת <strong>של</strong> אלושוהנה בגיטין (ס.) נחלקו ר' יוחנן וריש לקיש אי תורה מגילה מגילה ניתנה או תורהובביאור "תורה חתומה ניתנה" נחלקו רש"י ותוס' דרש"י פירש שם: "חתומה ניתנה– לא נכתבה עד סוף מ' לאחר שנאמרו כל הפרשיות כולן והנאמרות לו בשנה ראשונה ושניה היוסדורות לו על פה עד שכתבן", והתוס' פירשו: "שעל הסדר נכתבה דיש פרשיות שנאמרו תחילהלפני אותם הכתובים לפניהם ולא נכתבה עד שנאמר לו אותה שכתובה לפניה וכותב זאת אחריה".והנה משני הפירושים נשמע דלהך מ"ד בע"כ שאין הכרח להקדים כתיבת הפרשה "בכתב" לפנימסירתה לישראל "בעל פה", דלפירש"י יוצא שכל המצוות שנאמרו לישראל במשך ארבעים השנהראה במדור התגובות במכתבו <strong>של</strong> הרב בצלאל נאור <strong>של</strong>יט"א שציין לדברי האורחות חייםהנ"ל להעיר על מה שבארנו במאמרנו "בענין המצוות שניתנו במרה" ("אור המזרח" ניסן תשס"ג)בדעת הרמב"ן שהמצוות <strong>של</strong> מרה העניקה קדושת מיוחדת לישראל לגבי המצוות שניתנו להם שם.ולפי המבואר כאן ע"פ דקדוק לשון האורחות חיים נראה שאין כאן סתירה דאף שמצד אחד נכנסוישראל במרה לידי קדושת ישראל כלפי מצוות אלו מ"מ עוד לא נבחרו לגמרי עד מ"ת ולכן לא תקנונוסח "אשר בחר בנו" בקידוש <strong>של</strong> שבת וכמשנ"ת.
146 אור המזרחאמנם המעיין היטיב בלשון מהר"ל יראה שכל הנ"ל אינו ענין כלל למה שקבע מהר"לשמצוה <strong>של</strong> תורה צריכה להיכתב ושאין לתת תורה שבע"פ לפני תורה שבכתב, שקדימת ה"בכתב"ל"בעל פה" שעליה דיבר מהר"ל אינה מכוונת לכתיבת פרשיות <strong>של</strong> תורה בכתב לפני נתינתןלישראל דבוודאי אפשר לצוות לישראל בעל פה במצוות <strong>של</strong> תורה גם לפני שנכתבו אותן המצוותבס"ת וכמשנ"ת, אלא דקאי על מצוה שמופיעה בפירוש לפנינו בתורה שבכתב שרק מצוה כזו ראוילהגדירה כ"מצוה <strong>של</strong> תורה" וממילא דשפיר חל עליה שם "מצוה <strong>של</strong> תורה" מעת שנאמרה בע"פאף לפני שנכתבה בס"ת.לעומת זה, מצוה שאינה מופיעה בתורה בפירוש אלא ברמז אינה נחשבתאלא כתורה שבע"פ ולא כתורה שבכתב, ומאחר דאין שייך לתת תורה שבע"פ שהיא הפירוש לפניתורה שבכתב ממילא מוכרחים לומר שמה שנצטוו ישראל על השבת במרה לא היתה אז בגדרמצוה <strong>של</strong> תורה אלא כעין ז' מצוות <strong>של</strong> ב"נ. ולפ"ז פשוט דלא תקשי ממה שפירש"י שבמרה ניתנו"פרשיות <strong>של</strong> תורה" דסו"ס לא נזכרו המצוות <strong>של</strong> מרה בשמותיהן בספר תורה <strong>של</strong>נו ולכן איןלהחשיב הציווי <strong>של</strong>הם כתורה שבכתב אלא כתורה שבע"פ ובע"כ <strong>של</strong>א היה דינם אז אלא כמצוותב"נ ולא כמצוות <strong>של</strong> תורה, וכמשנ"ת.דעת מהר"ל <strong>של</strong>א ניתנו פרטי מצות שבת במרהולכן נחשבת כז' מצוות בני נחודע שבגור אריה בפרשת <strong>של</strong>ח תירץ כעין מש"כ בפרשת ב<strong>של</strong>ח אלא בנוסחא אחרתקצת, וז"ל: "ואפילו למ"ד דאפקידו ג"כ אתחומין נראה כיון דלא כתב בתורה שבת <strong>של</strong> מרה רק שם(23בכל ענין הלז <strong>של</strong> תורה ממ"נ או תורה חתו"נ ראה ביאור מקיף במילואים לתורה <strong>של</strong>ימהבפרשת משפטים קונטרס כתיבת התורה פרק ד'.
147הרב אלחנן אשר הכהן אדלרחזינן שחוזר מהר"ל על התירוץ שכתב בפרשת ב<strong>של</strong>ח שהשבת <strong>של</strong> מרה היתה בגדר ז'מצוות ב"נ ולא בכלל תורה, אלא שהוא מבסס הנחה זו על יסוד אחר <strong>של</strong>א נזכר בדבריו בפרשתב<strong>של</strong>ח, והוא שמצות שבת <strong>של</strong> מרה אין לה פרטים ודקדוקים משא"כ השבת <strong>של</strong> אלוש ניתנה עםפרטותיה והלכותיה.ולכאורה משמע מדברי מהר"ל הללו שמה <strong>של</strong>א ניתנו במרה פרטי הלכות שבת מתליתלי במה <strong>של</strong>א נחשבת כמצוה <strong>של</strong> תורה אלא כמו ז' מצוות ב"נ. ובביאור הענין ראיתי בהערותלגור ארי' שציין לדברי החינוך במצות לא תתאוה (מצוה תט"ז), וז"ל: "ונוהגת בכל מקום ובכלזמן, בזכרים ונקבות. גם כל בני העולם מחוייבין בה, לפי שהיא ענף למצות גזל שהיא אחת מןהשבע מצוות שנצטוו עליהם כל בני העולם. ואל תטעה בני בזה החשבון <strong>של</strong> שבע מצוות בני נחהידוע והמוזכר בתלמוד (סנהדרין נו:), כי באמת שאותן שבע הן כעין כללות, אבל יש בהן פרטיםהרבה. כמו שאתה מוצא שאיסור העריות נחשב להם דרך כלל למצוה אחת, ויש בה פרטים כגוןאיסור אם ואיסור אחות מן האם ואיסור אשת איש ואשת אב וזכר בהמה (שם נח:). וכן עניןעבודה זרה כולו נחשב להם מצוה אחת, ויש בה כמה וכמה פרטים, שהרי הם שוים בה לישראללענין שחייבין בכל מה שבית דין <strong>של</strong> ישראל ממיתים עליה (שם נו:). וכמו כן נאמר, אחרשהוזהרו בענין הגזל, שהוזהרו גם כן בכל הרחקותיו. ואין כוונתי לומר שיהיו כמונו מוזהרין עלזה בלאו, שהם לא נזהרו בפרטי הלאוין כמו ישראל, אבל נזהרו דרך כלל באותן שבעה, כאילותאמר על דרך מ<strong>של</strong> שהזהירם הכתוב איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו אל האם והאחות וכלהשאר, וכמו כן בעבודה זרה גם כן דרך כלל, וכן בגזל כאילו נאמר להם אל תגזלו אבל תתרחקוממנו בתכלית, ובכלל ההרחקה <strong>של</strong>א לחמוד. אבל בישראל אין הענין כן, שרצה המקום לזכותםוהרבה להן מצוות יותר מהן, וגם באותן שנצטוינו אנחנו [והם, זכינו אנחנו] להיות ציוויינו עליהןבמצוות עשה ולאוין נפרדים. וכל זה זכות וטובה לנפשנו, שכל העושה מצוה אחת קונה לו פרקליטאחד."ויש לציין שכדברים הנ"ל <strong>של</strong> ספר החינוך מבואר ג"כ בהשגות הרמב"ן לסה"מ (שורשי"ד) ושם התייחס ג"כ להמצוות <strong>של</strong> מרה, וז"ל: "ויש לי עוד ספק וקושיא והוא ממה שאמרו(סנהדרין נו:) שבע מצות נצטוו בני נח והנה מנו עניין העריות כולן מצוה אחת והדינים כולם מצוהאחת וכן ענין עבודה זרה כלו מצוה אחת. והם שוים בה לישראל שהם חייבים בכל מה שבית דין<strong>של</strong> ישראל ממיתין עליה. והנראה בזה לומר שהוזהרו בני נח במצות <strong>של</strong>הם בכללות לא בפרטים
148 אור המזרחמבחינה אחת דברי הרמב"ן הללו הם סמך גדול למש"כ מהר"ל שמצות השבת <strong>של</strong> מרהנאמרה רק באופן כללי.אמנם מש"כ הרמב"ן <strong>של</strong>א נאמרו לישראל פרטי המצוות <strong>של</strong> מרה עדבואם לסיני זהו לכאורה בניגוד לדעת מהר"ל <strong>של</strong>פי דבריו יוצא שכבר באלוש ניתנה השבת כמצוה<strong>של</strong> תורה עם כללותיה ופרטיה.המצוות <strong>של</strong> מרה כחלק מ"ספר הברית" <strong>של</strong> מתן תורהאגב, יש להעיר בקשר לדיונינו על גדר המצוות <strong>של</strong> מרה אם נחשבו כמצוות <strong>של</strong> תורהמפירש"י בפרשת משפטים ע"פ המכילתא שהמצוות <strong>של</strong> מרה נכללו ב"ספר הברית" שעליה נכרתההברית <strong>של</strong> מתן תורה.כידוע, דעת רש"י שפרשת "ואל משה אמר עלה אל ד'" (שמות כ"ד) מקומהלפני עשרת הדברות שבפרשת יתרו ומה שמסופר שם קרה ברביעי ובחמישי לסיון.והנה עלמש"כ שם (פסוק ד'): "ויכתב משה את כל דברי ד'" פירש"י "מבראשית ועד מתן תורה וכתבמצוות שנצטוו במרה", וזה היה ברביעי בחודש.24(24בפסוק <strong>של</strong>פני זה כתוב "ויבא משה ויספר לעם את כל דברי ד' ואת כל המשפטים"ופירש"י ש"ואת כל המשפטים" ר"ל ז' מצוות שנצטוו ב"נ ושבת וכאו"א ופרה אדומה ודיניןשניתנו במרה". ומלשון רש"י משמע לכאורה <strong>של</strong>א נצטוו ישראל מחדש על ז' מצוות ב"נ במרהוכמו שהראנו למעלה מדברי התוס' בשבת.
149הרב אלחנן אשר הכהן אדלרולהלן בפרשה (פסוק ז') כתוב: "ויקח ספר הברית ויקרא לזקני העם ויאמרו כל אשרדבר ד' נעשה ונשמע" ופירש"י "ספר הברית – מבראשית ועד מתן תורה ומצוות שנצטוו במרה",וזה היה בחמישי לחודש.נמצינו למדין לפ"ז שספר הברית שעליה נכרתה הברית <strong>של</strong> מתן תורהבחמישי לסיון – ושעליה ענו ישראל נעשה ונשמע – כללה בתוכה המצוות שנצטוו עליהן ישראלבמרה.והיה נראה מזה שבשעה זו חל איזה שינוי במעמדן <strong>של</strong> מצוות אלו, והדבר אומר דורשני.וראיתי ב"שיעורים לזכר אבא מרי" (להגרי"ד הלוי סולוביצ'יק זצ"ל) במאמר "בעניןתקנת משה" (ח"ב עמ' רז בדפוס ראשון משנת תשמ"ה) שביאר את הדברים ע"פ דרכו, וז"ל:"לאמיתו <strong>של</strong> דבר, במרה טרם נתעסקו בתורה ממש.רפודות בחלות שם תורה.פרשיות אלו, אף שנכתבו, לא היו עדייןהן היוו דבר ה' בכתב, אבל לא חפצא <strong>של</strong> תורה על כל פרטיה ודקדוקיה.אמנם, במרוצת הזמן הן נתקדשו והפכו חפצא <strong>של</strong> תורה, וכמבואר בדברי רש"י על הפסוק בפרשתמשפטים (שמות כד:ד) 'ויכתב משה את כל דברי ה' וישכם בבקר ויבן מזבח תחת ההר', בהם הואמצטט דברי המכילתא: 'מבראשית ועד מתן תורה וכתב מצוות שנצטוו במרה'.פירוש, שבאותהשעה נתקדשו, לראשונה, כל נבואות האבות ויתר האישים המופיעים בספר בראשית, וכל הציוויםשנצטוה משה במצרים ובמרה בקדושת תורה שבכתב ייחודית.לרש"י בד' סיון, עובר לכריתת הברית עם ישראללא נתקדש הכתב בקדושת התורה.אך קידוש זה אירע יותר מאוחר–. . .ברם, במרה, אף שמצוות רבות ניתנו להם,אי אפשר היה לו להפוך חפצא <strong>של</strong> תורה קודם מתן תורה".מבואר מדבריו שאע"פ שהמצוות <strong>של</strong> מרה כבר נכתבו כפרשיות <strong>של</strong> תורה שיתעסקו ישראל בהןעכ"ז עוד לא נקראה על הפרשיות האלו שם <strong>של</strong> "תורה" עד שנכתבו מחדש בספר הברית ע"י משהוקבלום ישראל בנעשה ונשמע.25מדברי הגרי"ד הללו מבואר שחלות קדושת תורה שבכתב חל אז לא רק לגבי המצוות<strong>של</strong> מרה אלא גם לגבי כל הציווים שנאמרו לישראל במצרים, שכולן נתקדשו אז בקדושה מיוחדתזו <strong>של</strong> תורה שבכתב.המצוות שנצטוו עליהןולכאורה יש להעיר ע"ז מלשון רש"י שהזכיר המצוות <strong>של</strong> מרה ושיירבמצרים.ולפי מה שהעלינו לעיל בשיטת מהר"ל שהמצוותשנאמרובמצרים היה דינם לגמרי כמצוות <strong>של</strong> תורה החל מעת שניתנו (כיון שעתידים להיכתב בתורהשבכתב) אפשר שמה"ט לא הוצרכו להיכלל כאן בספר הברית מאחר שכבר ניתנו בשעתן כהתחלתנתינת התורה משא"כ המצוות <strong>של</strong> מרה שבשעה שניתנו מתחילה היו נחשבים רק כז' מצוות ב"נ25מ) ה שנקט הגרי"ד שחל ב"ספר הברית" שם קדושת תורה שבכתב נראה מזה שכתיבת ספרהברית היתה לשם קדושת ס"ת וכחלק מכתיבת התורה, וכך משמע גם מדברי התוס' גיטין ס. ד"התורה חתומה ניתנה, אך אין זה מילתא ברירא וכנראה שהדבר שנוי במחלוקת. בביאור השיטותהשונות ראה בארוכה בקונטרס כתיבת התורה במילואים לתו"ש פ' משפטים פרק ג'.
150 אור המזרחהשבת לישראל.ט. הפלוגתא בירו<strong>של</strong>מי אם ניתנה השבת במרה או באלושבאחרונה יש לציין דברי הירו<strong>של</strong>מי ביצה (ב:א) שהובאה שם פלוגתא דתנאי מתי ניתנהוז"ל: "אתיא כמ"ד במרה ניתנה השבת ברם כמ"ד באלוש ניתנה השבת עומדיןבאלוש ומזהירין באלוש." מבואר מהירו<strong>של</strong>מי שהדבר שנוי במחלוקת תנאים אם ניתנה השבתבמרה או באלוש.בעיקר כוונת דברי הירו<strong>של</strong>מי, הנה מדובר שם על עירוב תבשילין שמצאו לו חז"ל סמךבקרא ד"את אשר תאפו אפו ואת אשר תב<strong>של</strong>ו ב<strong>של</strong>ו", אלא שנחלקו ר"א ור"י אם רק אופין עלהאפוי ומב<strong>של</strong>ין על המבו<strong>של</strong> או שאופין וגם מב<strong>של</strong>ין על המבו<strong>של</strong>.ועיין בקרבן העדה שמפרששכוונת הירו<strong>של</strong>מי היא דלא שייך להסמיך עירובי תבשילין אקרא ד"את אשר תאפו אפו" אא"כסבירא לן שבמרה ניתנה השבת דאז אייתר קרא למידרש מיניה עירובי תבשילין משא"כ למ"דשבאלוש ניתנה השבת איצטריך קרא לגופיה שהוצרך משה להזהירן על איסורי שבת ואין כאן סמךלעירוב תבשילין.ביסוד המחלוקת אם השבת ניתנה במרה או באלוש לכאורה יש לפרש דבהכי פליגי,דהנה בהא דנקטינן שבמרה ניתנה השבת מצאנו על זה שני מקורות– הא',דרשה ד"כאשר צוך–במרה" (שבת פו:, סנהדרין נו:), הב', דרשת המכילתא עה"פ ד"שם שם לו חק ומשפט" דלפי ר'יהושע "חק – זה השבת." מעתה בהכרח צ"ל שמ"ד שבאלוש ניתנה השבת חולק על שתי דרשותהללו.וי"ל דלא ניחא ליה לדרוש "כאשר צוך במרה" משום דמסתברא ליה ד"כאשר צוך" קאי עלאלוש וכמו שהקשו באמת התוס' בשבת שם, וגם לא סבירא ליה דרשת ר' יהושע במכילתא ד"חקזה השבת" דטפי ניחא ליה לדרוש כר"א במכילתא ד"חק זה עריות", ונמצא דלא אייתר ליה שוםמקור שהשבת ניתנה במרה.ויש להוסיף דאולי מה דלא ניחא ליה בהני דרשות הוא משום שמצאנוהדגשה מיוחדת על השבת בפרשת המן דמשמע מזה <strong>של</strong>א ניתנה להם השבת עד הגיעם לאלוש.27" שו(26(27אולם עיקר דברי רש"י צ"ב שהרי ז"ל המכילתא בפרשת יתרו (פרשה ג): "ויקח ספרהברית ויקרא באזני העם – אבל לא שמענו מהיכן קרא באזניהם. רבי יוסי בר' יהודה אומר, מתחלתבראשית ועד כאן; רבי אומר, מצוות שנצטווה אדם הראשון ומצוות שנצטוו בני נח ומצוות שנצטוובמצרים ובמרה ושאר כל המצוות כולן." והנה מה שפירש"י שספר הברית כלל הן "בראשית ועדמ"ת" והן "המצוות שניתנו במרה" צ"ל שהוא מפרש שרבי לא בא לחלוק על ר"י ברבי יהודה אלאלהוסיף עליו. אמנם צ"ע ממה שבדברי רבי נזכר ברשימה "מצוות שניתנו במצרים" ואילו רש"יהשמיט זה. (כן צ"ב הכוונה במש"א אר כל המצוות כולן" על מה קאי.)ע' במאמרנו "בענין המצוות שניתנו במרה" ("אור המזרח" ניסן תשס"ג) שהצענו לפרשמחלוקת הנ"ל בדרכים אחרות בקשר לשיטת הרמב"ן שבמרה לא נצטוו עדיין במצוות.
151הרב אלחנן אשר הכהן אדלר[המשך יבוא בס"ד]
הרב <strong>של</strong>ום כרמימרצה לתנ"ך, ישיבה אונברסיטהנסיונותיהם <strong>של</strong> האבות – בעקבות "מאמרי פחדיצחק"פתיחהספר מאמרי פחד יצחק (יו"ל ע"י מוסד גור אריה, תשס"ג) בעניני סוכות מהווה המשךלסדרת הספרים על שבת ומועדים שיצא בחיי המחבר ומיד לאחר פטירתו.מסממני העריכה: מראי מקומות בתחתית העמוד, ולא בסוף הספר.הוא שונה רק בכמהכמו קודמו על חג הסוכות, כןהספר <strong>של</strong>פנינו מוסר את תאריכי המאמרים: תשט"ו-תשי"ז; תשכ"א-תשכ"ב; ותש"ל-ת<strong>של</strong>"ה.עלמקורם <strong>של</strong> הרשימות, ועל אופן העריכה, עי' בפתיחה לספר מאת העורך, חתן המחבר, הרי"ד דייוויד(עמ' ט).את שבחיו.ספרי פחד יצחק כבר הפכו מזמן לנכסי צאן ברזל <strong>של</strong> מחשבת ישראל, ואין צורך לפרטכמו קודמיו, הוא מצטיין בניתוחים דקים <strong>של</strong> לשון מקרא ולשון חז"ל, הבחנות חריפותבכל הנוגע לחוויה הדתית והמוסרית (עי' למ<strong>של</strong>, בנוגע ליחס בין בושה ליראה, ושייכות תכונות אלהלאבות, במאמר ל'), רגישות ללשון המקרא וחז"ל ונוסח התפילה (עי' למ<strong>של</strong> מאמר ל"ה, דיון בהבדלבין "רצה במנוחתנו" ו"הנחילנו ברצון שבת קדשך" בשבת, ובין "קבל ברצון את תפילתנו" ו"רצה ה'אלקינו בעמך ישראל ובתפלתם"בימות החול),והעמקה בדברי מהר"ל וענקי מחשבה אחרים.כדרכם <strong>של</strong> רעיונות יסוד במחשבה, כן חידושי תורה אלה פרים ורבים, מולידים בלב הקורא דיוניםחדשים.במקום להעריך את הספר, מלאכה שאינה צריכה לכל הדעות, רצוני לרשום את הרהוריבשולי שני מאמרים.א.נסיונותיו <strong>של</strong> אברהםבליל א' <strong>של</strong> סוכות תשט"ז (מאמר ב') טוען המחבר שכל נסיונותיו <strong>של</strong> אברהם קשוריםבמעמדו כאב. מטעם זה, אומר הרב הוטנר, לא נתיחד מושג הנסיון לאבות האחרים, אע"פ שבוודאיגם יצחק ויעקב עמדו בנסיונות. אך כיון שכל השתוקקותו <strong>של</strong> אברהם היתה להנחיל את מידת החסדלזולת, דהיינו להיות לאב, על כן כל נסיונותיו הם בענין אבהותו. מה שאין כן שאר האבות לאנתפרשו נסיונותיהם.בתורה נתפרש רק נסיון אחד, העקדה. בדברי חז"ל מדובר בעשרה נסיונות, במשנהאבות פרק ה'. רשימות שונות נמצאות במדרשים שונים: עי' פרקי דרבי אליעזר (פרק כ"ו), אבותדרבי נתן (נ"א פרק ל"ג, נ"ב פרק ל"ו), וכן בפי' המשנה <strong>של</strong> הרמב"ם, ורבנו יונה ועוד. רובהנסיונות אינם קשורים באופן ישיר באבהות. בלי ספק כוונת הגר"י לומר שכל הנסיונות נוגעיםאיכשהו באתגר האבהות. כך למ<strong>של</strong> אפשר לומר <strong>של</strong>קיחתה <strong>של</strong> שרה אל בית פרעה מאיים על טהרתהזרע <strong>של</strong>ה, הנסיונות הקשורים בלוט ובישמעאל מבליטים יורשים חילופיים, ומלחמת אברהם נגד
158 אור המזרחברם שיטה אחת בראשונים אינה עולה בקנה אחד עם גישה זו.לדעת רמב"ן (בראשיתכג:יט) ורבנו יונה (על פרקי אבות) כלולה גם קניית מערת המכפלה בין נסיונות אברהם.מציע כמה הסברים למה נכתבה בתורה פרשת מערת המכפלה.רמב"ןהטעם הראשון הוא לספר את גדולתו<strong>של</strong> אברהם, שהיה נשיא אלקים בארץ, ועוד בחייו נתקיימה בו ברכת ואגדלה שמך.אולם בסוףדבריו כותב רמב"ן: "ורבותינו אמרו דגם זה מן הנסיונות <strong>של</strong> אברהם, שבקש מקום לקבור את שרהולא מצא עד שקנה אותו." כוונתו למה שאמרו חז"ל (סנהדרין קיא.) שעל אף הבטחת הקב"ה "כי לךאתננה ולזרעך עד עולם" (בראשית יג:טו) נאלץ אברהם להיכנס למשא ומתן עם בני חת. וכן מונהרבנו יונה את קבורת שרה כעשירי במנין הנסיונות.דברי רמב"ן האחרונים ודעת ר"י סותרים, לכאורה, את יסודו <strong>של</strong> הרב הוטנר, כי נסיוןזה אינו קשור לאבהותו <strong>של</strong> אברהם.עוד קשה מדברי רמב"ן על שיטתו <strong>של</strong> המחבר.טענתו <strong>של</strong>רמב"ן מתבססת על הגמ' בסנהדרין, שבה אמנם אין המילה "נסיון" נזכרת; אך בגמרא נכללים גםיצחק ויעקב, שאף הם לא הרהרו אחרי מידות ה'. ואילו לפי הרב הוטנר, בניגוד לרמב"ן, נתיחדההמילה נסיון לאברהם בלבד.גם מהבחינה הספרותית המקראית יש להסתפק בגישת רמב"ן ודעימיה.הנסיון היחידהמוגדר בתור נסיון הוא העקדה, ולכאורה הוא המהווה את שיא עמידתו האיתנה <strong>של</strong> אברהם.מסתבר, מבחינה ספרותית גרידא, שהנסיון הראשון, מבין אלה שנזכרו בתורה, הוא "לך לך." כברעמדו על כך ששתי קריאות "לך לך," זו שמצווה על אברהם לעזוב את ארצו ואת בית אביו וללכת"אל הארץ אשר אראך," וזו המצווה עליו להקריב את בנו יחידו על אחד ההרים "אשר אומר אליך,"יוצרות מסגרת לפעולתו הרוחנית <strong>של</strong> אברהם.מנקודת מבט זו אין מקום לנסיונות לפני ה"לך לך"הראשון, בפרט לה<strong>של</strong>כתו <strong>של</strong> אברהם אבינו לכבשן האש, אשר ממילא איננה מופיעה בפסוקים(וכבר הרחיב רמב"ן בביאור ההשמטה, בפרושו לבראשית יא:כח ויב:ב), וגם אין מקום להגדירכנסיון מאורע אחרי העקדה.נחזור לבירור הסתירה בין שיטת רמב"ן לחידושו <strong>של</strong> המחבר.שקיימת מחלוקת ביניהם:במרכז מידת החסד <strong>של</strong> אברהם.שניתנו לואפשרות אחת היאלדעת הרב הוטנר, נסיונות אברהם קשורים כולם לבשורת הבנים, העומדת– הבטחת הזרע והבטחת הארץ.ואילו לדעת רמב"ן ור"י, הנסיונות מתיחסים לשתי ההבטחותהבעיות המוזכרות בגמ'סנהדרין, הן בנוגע לקבורת שרהוהן בנוגע ליצחק ויעקב, קשורות בחוסר יכולתם <strong>של</strong> האבות לממש את הבטחת הארץ. לדעת הרבהוטנר, אין למאורעות אלה ענין למושג הנסיון ("עשרה נסיונות") אותו ייחדו חז"ל לאברהם אבינודוקא.לפי רמב"ן ור"י, חל שם נסיון גם על חוויות אלה.
159הרב <strong>של</strong>ום כרמיהמחבר.ברם עיון מעמיק יותר מעלה אפשרות נוספת, לפיה מתישבת דעת רמב"ן עם יסודו <strong>של</strong>ראוי לשים לב לכך שביאורו הראשון <strong>של</strong> רמב"ן נראה, במבט ראשון, כסותר את הרעיוןאותו שואב רמב"ן מן הגמ'.הזוכה לכבוד מצד בני חת.אברהם.במשא ומתן מייגע.לפי המהלך הראשון, מהווה קבורת שרה הצגה <strong>של</strong> הצלחת אברהם,מן הגמ' נראה ההפך: העימות עם עפרון הוא עדות לחוסר האונים <strong>של</strong>אמנם אפשר לתרץ ששני ההסברים נכונים: מצד אחד – מעמד <strong>של</strong> כבוד; מצד שני – הצורךאעפ"כ המתח בין גישת רמב"ן לגישה הנובעת מן הגמ' מורגש.מענין שגם בבאור רמב"ן להבטחת א"י לאברהם ולזרעו (בראשית יג:יז) קיימת כפילותפרשנית. הקושי בפסוק ברור: אברהם בעצמו לא ירש את הארץ. מדוע, אם כן, משמיענו הכתובשהארץ ניתנה גם לו וגם לזרעו? על זה מסביר רמב"ן: "וטעם לך ולזרעך שתחזיק במתנה מעכשיולהנחילה לזרעך, כמו שאמרו רבותינו (ב"ב קיט:) ירושה היא להם מאבותיהם.שהיה מו<strong>של</strong> עליה ונשיא אלקים בתוכה בכל מקום שילך בארץ ההיא."נראה לי ששני הפירושים כאן מקבילים לשני הטעמים בפרק כ"ג.ועל דרך הפשט יתכןפירוש הפשט בפרקי"ג רואה בכבוד בו זוכה אברהם ביטוי לקיום ההבטחה: אברהם התחיל ע"י כך לרשת את הארץבפועל.פרוש זה תואם את הגישה הראשונה בפרשת חיי שרה, שם מודגשת נשיאותו <strong>של</strong> אברהם,ומעשה הקבורה הוא קיום <strong>של</strong> הירושה.לפי הפרוש <strong>של</strong> חז"ל, אותה אין רמב"ן מכיר כפשט, איןאברהם יורש בפועל, אלא רק עבור זרעו. פרוש זה מקביל למה שכתב ע"פ הגמ', שפרשת קבורתשרה מהווה נסיון משום שאין אברהם מסוגל לממש את ההבטחה האלקית.לפי פרוש זה, שאינופשוטו <strong>של</strong> מקרא, לדעת רמב"ן, אין היחס לארץ ויחס האבהות שני יסודות עצמאיים בחייו <strong>של</strong>אברהם.גם היחס לארץ קשור בתפקידו <strong>של</strong> אברהם כאב הזוכה עבור בניו.הפרדנו, איפוא, בין שתי מערכות בפירוש רמב"ן: בין פשט לדרש.מצינו בתורה רק מאורע אחד המזוהה כנסיוןהעקדה. –במישור הפשט,לאור ההערה הספרותית לעיל אפשר לבנותמסגרת <strong>של</strong> נסיונות הפותח ב"לך לך" הראשון, על פי עיקרון המילה המנחה. במישור זה אין לדברעל נסיון אחרי העקדה.חידושו <strong>של</strong> הגר"י הוטנר יכול להתיחס למישור זה, אם כי הוא כותבבמפורש על מושג "עשרה נסיונות" הידוע לנו מספרות חז"ל. נסיונות אלה, לרבות העקדה, קשוריםלרעיון אבהותו <strong>של</strong> אברהם.הכרת הספור <strong>של</strong> קבורת שרה כנסיון מופיע, בדברי רמב"ן, דוקאבמישור הדרש, ובמישור זה הוא מתיחס לענין האבהות, ואין כאן סתירה לדברי המחבר.כמו כןדבריו <strong>של</strong> רבנו יונה מופיעים כפרוש המשנה באבות, ובלא ספק נכללים במערכת הדרש. לפי"ז איןלהקשות על שיטת המחבר ממה שכתבו רמב"ן ור"י.ב."תתן אמת ליעקב"רבים מתקשים בהתנהגותו <strong>של</strong> יעקב אבינו בשעה שנטל את הבכורה. בדרך כלל מנוסחתהשאלה כבעיה מוסרית: האם אין עוול בכך ששיקר לאביו ורימה אותו? על מדוכה זו ישבו גדוליהמפרשים האחרונים, כגון רש"ר הירש, הנצי"ב והכתב והקבלה, וכן מגדולי בעלי המוסר, כגון ר"א
160 אור המזרחבמאמר צ"ז מתיחס המחבר לשאלה זו בעקיפין.במאמר זה עוסק המחבר במשמעות השם"יעקב." בעקבות דברי רמב"ן (ריש פרשת עקב) מקשר הרב הוטנר את השרש "עקב" למושג"גלגול וסיבוב," כלומר התחלפות.למישור.לפי זה מכונה יעקב בשם ישורון כי תפקידו להפוך העקובמבחינה מוסרית חשוב שהאדם ידע להשתמש במידה והיפוכה,ולהקשות ליבו במקום הראוי.לרחם במקום הראוימידה זו, טוען המחבר, מיוחדת ליעקב, ולכן מצינו ביעקב את התופעה<strong>של</strong> "ויעקבני," דהיינו השימוש במידה והיפוכה, במעשיו כלפי עשו ולבן.מדת האמת <strong>של</strong>ו מבוררת היא.וכך כותב המחבר: ומעתה,ואין סתירה בין יעקב "איש תם," שפירש רש"י שאינו חריף לרמותבני אדם, ובין "אחיו אני ברמאות" שאמר יעקב על עצמו. דוקא האפשרות להיות "אחיו" ברמאות,היא המבררת תמימותו <strong>של</strong> יעקב, עכ"ל.ספירת תפארת.ברור לכל מעיין שגישה זו מיוסדת על עקרון קבלי ידוע.מהות התפארת היא למזג בין מידותיהם <strong>של</strong> אברהם ו<strong>של</strong> יצחקהתפארת הוא בכך שהוא כולל את שניהם.הרב המחבר כאן.מידתו <strong>של</strong> יעקב מזוהה עםיחוד וגבורה. – חסדרעיון זה מתלכד עם מושג היפוך המידות אותו מפתחואע"פ שרעיון זה פותר את הבעיה בנוגע לזיהוי האמת עם יעקב, יש לשים לבשהמחבר מדגיש בעיקר את הסתירה בין תמימות לרמאות ומזכיר את ענין האמת רק דרך אגב.מתוך עיון בדברי הרב הוטנר במקומות אחרים אפשר להעלות תשובה נוספת לבעיה זו,ותשובה זו עוסקת במישרין במושג האמת.בכמה מקומות, הן בנוגע למידתו <strong>של</strong> יעקב והן בהקשריםאחרים, מגדיר הרב הוטנר את מידת האמת (עי' מאמר ל"ג כאן ומאמר כ' בפחד יצחק לסוכות).מובןאחד <strong>של</strong> המילה "אמת" הוא ההפך משקר; זהו המובן השיגרתי <strong>של</strong> המילה. המובן השני <strong>של</strong> אמתמקשר בין אמת לנאמנות.חבר נאמן אינו רק חבר הנמנע מדבר כזב, כי אם חבר השומר עלהתחיבויותיו בנאמנות, אדם שאפשר לסמוך עליו. כך טוען המחבר לגבי "אמת" ברשימת י"ג מידותהרחמים: הכוונה היא שחסד ה' אינו נפסק. לפי הבנה זו <strong>של</strong> מושג האמת אין שום חוסר התאמה ביןיחוס מידת האמת ליעקב, מחד גיסא, לעובדה שהוליך את אביו שולל, מאידך גיסא.מדובר ביציבות היחס בין יעקב והא-ל.(לב:יא).בהקשר זהאחר שעמדנו על נקודה מתוך דברי הרב הוטנר, ראוי לעיין ברמב"ן ריש פרשת וי<strong>של</strong>חעל הפסוק "קטנתי מכל החסדים ומכל האמת" מביא רמב"ן את הערת המדרש: קטנתי–
הרב <strong>של</strong>ום כרמי161
הרב ברוך חיים סיימאןראש ישיבה בישיבת רבנו יצחק אלחנןנבואת משה רבינו באספקלריא המאירהא. הקדמהכתוב בתורה (דברים לד:י) "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו ה' פנים אלפנים", ומבואר בר"מ (פ"א הל' ע"ז הל' ג) שהתואר "משה רבינו" מכוון ל"רבן <strong>של</strong> כל הנביאים".בביאור מעלת נבואת משה איתא בגמ' יבמות (מט:) וז"ל כדתניא כל הנביאים נסתכלו באספקלריאשאינה מאירה משה רבינו נסתכל באספקלריא המאירה עכ"ל.במושג זה <strong>של</strong> אספקלריא המאירה וביארו לאורו כמה מאמרי חז"ל,– זה הדברהדבר עכ"ל."כה" לשוןהרבה מגדולי רבותינו שקלו וטרווכמו שיבואר לפנינו.ב. ההבדל בין אספקלריא המאירה לאספקלריא שאינה מאירהאיתא בספרי (פרשת מטות אות ב מובא ברש"י עה"ת במדבר ל:ב ד"ה זה הדבר) וז"ל:מגיד כשם שנתנבאו נביאים בכה אמר כך נתנבא משה בכה אמר ומוסיף עליהם זהוכתב המלבי"ם (שם ב"התורה והמצוה" וכ"כ רבינו אליהו מזרחי שם) שהחילוק ביןללשון"זה הדבר"מתבאר ע"פדברי הגמ'באספקלריא שאינה מאירה ומשה רבינו ניבא באספקלריא המאירה.ביבמות הנ"ל שכל הנביאים נתנבאובביאור הענין כתב הרא"םש"כה" הוא האספקלריא שאינה מאירה שהיא נבואה שאינה ברורה כ"כ והיא קבלת המכוון מןהענין שהיתה למשה בתחלת נבואתו, ושוב כשגדל במדרגת נבואתו היתה לו נבואה ברורה מאדאספקלריא המאירה כהוראת לשון "זה הדבר".ג. שיטת הרמב"ן בפירוש "וידבר ה' אל משה לאמר"––לדעת הרמב"ן בפירושו עה"ת התורה מרמזת מעלת נבואת משה בכפל לשון הפסוק"וידבר ה' אל משה לאמר." וז"ל הרמב"ן בפרשת וארא (שמות ו:י): והנכון בעיני כי מלת לאמרלהורות על בירור הענין בכל מקום וידבר ה' אל משה באמירה גמורה, לאאמירה מסופקת ולא ברמז דבר ולכך יתמיד זה בכל התורה, כי נבואתמשה פה אל פה ידבר בו ולא בחידות, ולבן אמר כן ליעקב אמש אמר השם אלי לאמרבאמירה ברורה <strong>של</strong>א אזיק לכם, כי לולא כן הייתי עושה עמכם רע, וכן ויאמרו בני ישראל אל משהואל אהרן לאמר שהיו אומרים להם כן בפירוש וצועקים להם בגלוי פנים כי המקור לבירור העניןפעם מוקדם פעם מאוחר, כמו (ירמיה כג-יז) אומרים אמור למנאצי עכ"ל.כוונת הרמב"ן היא שאיןלפרש כאן "לאמר" כמו שרגילים לפרשה במובן <strong>של</strong> "לאמר לאחרים" שהרי לפעמים אי אפשרלהעמיס הבנה זו בלשון הפסוק כמו "אמש אמר אלי לאמר" (בראשית לא:כט) דלא שייך שם לאמרלאחרים, אלא כוונת המלה "לאמר" היא נבואה ברורה וע"ד דברי הגמ' ביבמות הנ"ל דהיינואספקלריא המאירה.
164 אור המזרחד. ענין שכינה מדברת מתוך גרונו <strong>של</strong> משההנבואה הברורה שניתנה למשה רבינו לפעמים נקראת "שכינה מדברת מתוך גרונו".וז"ל הזוהר (פנחס רלב.): דקודשא בריך הוא ושכינתיה מדבר על פומוי וכו' עכ"ל, וכן איתאבתקוני זהר(תיקון לח)וז"ל:משה ידבר והאלקים יעננו בקול–בההוא זמנא משה ימללבשכינתא, הדא הוא דכתיב פה אל פה אדבר בו עכ"ל. המכוון בדברים הנ"ל הוא שהדיבור שיצאמפיו <strong>של</strong> משה רבינו בעת שדיבר דברי נבואתו לכלל ישראל לא היה קול טבעי אלא קול השכינהשהיה מדבר מתוכו.כ"ו בענין זה).(עיין בספר אפיקי יהודה להרה"ג ר' יהודה ליב הלוי עד"ל זצ"ל דרוש י"ז אותה. הוכחת הרמ"ע מפאנו מטעמי המקראלתוספת נופך בענין זה כתב הרמ"ע מפאנו בספר עשרה מאמרות (מאמר חקור דין– דפרק ו) וז"ל ואין להתעלם ממה שדקדק בעל הטעמים, בפסוק וידבר ה' אל משה לאמר, בכל מקוםשהוא, שאין בו טעם מפסיק זולתי טפחא במלת ה'. אבל בפסוק וידבר משה אל ה' לאמר יש זקףקטן במלת משה וטפחא תחת ה', וכמותו וידבר ה' אל אהרן לאמר (ויקרא י:ח) וכן וידבר ה' אליהושע לאמר (יהושע כ:א) יש זקף קטן אצל ה' וטפחא גבי אהרן וגבי יהושע, עכ"ל.בהסבר דברי הרמ"ע מפאנו הנ"ל, ראה בפירוש מגיני <strong>של</strong>מה (להרה"ג ר' יהושע ב"ריוסף אב"ד קראקא) שביאר שהיות שבפסוק וידבר ה' אל משה לאמר יש בטעמי המקרא טפחא תחתשם ה', והוא הפסק קל, אנו למדין שדיבור ה' היה ישר אל משה רבינו. לעומת זה, כאשר כתובוידבר ה' אל אהרן או אל יהושע, יש בטעמי המקרא זקף קטן בשם ה', והוא הפסק גדול, להראותשהדבור לא היה לאהרן או ליהושע ממש, אלא הקב"ה דיבר וממילא נשמע לאהרן או ליהושע.בביאור מה שהיה נחשב הדיבור אל משה כ"דיבור ישר" שמעתי מהרה"ג ר' ישראל דוד<strong>של</strong>זינגר <strong>של</strong>יט"א דהיינו משום המעלה המיוחדת <strong>של</strong> נבואת משה שהיתה שכינה מדברת מתוךגרונו, משא"כ לשאר הנביאים.ו. ביאורו <strong>של</strong> מהרי"ל דיסקין בגדר נבואתו <strong>של</strong> משה רבינועפ"י יסוד הנ"ל שנבואת משה רבינו היתה באספקלריא המאירה מבאר מהרי"ל דיסקיןמאמר חז"ל בספרי בפ' וזאת הברכה דאיתא שם (דברים לד:א): "ולא קם נביא עוד בישראל כמשהאבל בבבליים קם ואיזה זה בלעם בן בעור כו'.הרבה תמהו (עיין בביאורי רבינו חיים מוואלוז'יןירו<strong>של</strong>ים תשמ"ה עמ' לט, ובספר מחזה עליון להרה"ג ר' יצחק סנדר <strong>של</strong>יט"א עמ' פה-צד) דאיךשייך להשוות בלעם הרשע למשה רבינו.וכתב מהרי"ל דיסקין (במאמר לסיום התורה שנדפס בסוף חידושי מהרי"ל דיסקיןעה"ת) לבאר שאין כוונת חז"ל ח"ו להשוות בלעם למשה מצד מעלת הגברא, אלא להשוות את
165הרב ברוך חיים סיימאןבדבריהם"(ראה בספר מחזה עליון להרה"גשאומרים בברכת ההפטרהיצחק סנדר ר'רעד) (עמ'שביאר הנוסח"ורצה(אשר בחר בנביאים טובים ורצה בדבריהם הנאמריםבאמת), דקשה שאם הקב"ה מסר לנביאים את נבואתם פשיטא שרצה בדבריהם.אלא הכוונהשהקב"ה נתן הנבואה באספקלריא שאינה מאירה והנביא צריך לפתור את המראה ופתרון הנביאהוא מה שהקב"ה מרוצה בו).ע"פ הנ"ל ביאר מהרי"ל דיסקין דברי הגמ' ב"ב (יד:) וז"ל משה כתב ספרו ופרשתבלעם ואיוב עכ"ל, דלכאורה צ"ב כוונת הגמ' באומרה "פרשת בלעם".וכתב המהרי"ל דיסקיןשאע"פ שכל נביא קבל נבואתו באספקלריא שאינה מאירה כדברי הגמ' ביבמות הנ"ל, מ"מ משהרבינו קבל גם את אותן הנבואות <strong>של</strong> שאר הנביאים באספקלריא המאירה וכתבם בתורה, ולכןנקראת הכל על שמו – תורת משה. אמנם, פרשת בלעם ניתנה כבר לבלעם באספקלריא המאירה,ולכן היא נקראת על שמו – "פרשת בלעם", ומשה רבינו הוא שהעתיק פרשת בלעם לתוך התורה.(עיין בפנים יפות לבעל ה"הפלאה" בפרשת בלק עה"פ "וירא את ישראל" שכתב דברים דומיםלדברי המהרי"ל דיסקין הנ"ל).עפ"י דברי מהרי"ל דיסקין הנ"ל כתב הרה"ג ר' אלעזר מנחם מן שך זצ"ל בספרו אביעזרי (הל' יסודי התורה פ"ז הל' ו) שיש מקום להבין ביתר עומק ענין נסיון העקידה.שאברהם אבינו לא קבל נבואת העקידה במילים"קח נא את בנך וגו'"והיינואלא ראה הנבואהבאספקלריא שאינה מאירה והיה צריך לפתור הנבואה באופן שהיה מאמין שכך הוא רצון הבורא.המילים "קח נא את בנך וגו'" שנכתבו בתורה אינם אלא האספקלריא המאירה שעל ידה קבל משהרבינו לכתוב בתורה.לפי זה ניתן לעמוד על גודל מעלתו <strong>של</strong> אברהם בנסיון העקידה שהרי אילוהיה שומע אברהם אבינו אותן המילים <strong>של</strong> קח נא מפי הגבורה היה הנסיון נפחת במקצת מכיון <strong>של</strong>אהיה פתרון הנבואה תלוי כלל בידו ולא היה לו שום ברירה לפרש את הציווי באופן אחר.אמנםכאשר קבל אברהם את נבואתו באספקלריא שאינה מאירה שהיה תלוי בפתרונו האמיתי, ומ"מ לאהשתדל כלל אברהם לפרש את הנבואה בדרך אחרת מהוראתה האמיתית, זה מורה על תמימותוויושר לבבו <strong>של</strong> אברהם אבינו בעל הנסיון.
166 אור המזרחז. ביאורו <strong>של</strong> בעל באר מים חיים ביסוד טעותם <strong>של</strong> אהרן ומריםכתוב בתורה בפרשת בהעלותך (במדבר יב:א-ב): "ותדבר מרים ואהרן וגו' ויאמרו הרקאך במשה דבר ה' הלא גם בנו דבר וגו'." וכתב הבאר מים חיים (לרבי חיים מטשערנאביץ זצ"ל)שיש לדקדק בכוונת אמרם "אך במשה" (בבי"ת) ולא אמרו "הרק אך עם משה דבר" <strong>של</strong>כאורה הואיותר נכון מצד הלשון.ומבאר שם ע"פ הבדל הנ"ל בין משה רבינו ששכינה מדברת מתוך גרונו למדרגת שארנביאים שחסר להם מעלה זו.סבורים שנבואתם שוה ל<strong>של</strong> משה.וכתב לפרש וז"ל:וזה היה טעות אהרן ומרים <strong>של</strong>א הבינו זאת, והיוולזה אמרו הרק אך במשה דבר ה'– פירוש,הכי לא נמצא זוהבחינה כי אם במשה, מה שבמשה גופיה דבר ה' שהשכינה מדברת מגרונו, הלא גם בנו דבר ה',פירוש גםבנו בתוכנו(פסוק ו) – אם יהיה נביאכם ה'דבר ה', כי סברו שגם הם על בחינה זו כמשה. ועל זה השיבם המקוםבמראה אליו אתודע וגו',כלומר בתוך מראה אתודע אליו,והוא דמיון המראה שהרואה יראה בה פני חבירו, אבל לא זה הוא הפנים האמתי, כן דיבר הקב"הכביכול עם הנביאים מלובש במראה, ואינם מדברים בדבר ה' ממש,פה אדבר בו וגו'מתוכו בבחינת זה הדבר האמור.הנביאים שהדבור בתוך המראה,מדבר מתוכו.כלומר כביכול הפה <strong>של</strong>י אל פה <strong>של</strong> משה ידבר,אבל לא כן עבדי משה פה אלכי השכינה מדברתפירוש לא במראה כשאררק מראה עצמיות שהדבור בעצמוומראה ולא בחידות,ועל כן מדוע לא יראתם לדבר וגו', כי הוא מוכרח לפרוש מן האשה, שהשכינהכביכול מתגלית בתוכו בגלוי עצום כמדבר וכו' עכ"ל.ח. ביאורו <strong>של</strong> הגרי"ז שבגאולת מצריםהיתה שכינה מדברת מתוך גרונו <strong>של</strong> משהע' בחידושי הגרי"ז עה"ת (שמות ג:יא) שביאר שהטעם ששאל משה רבינו במראה הסנה"מי אנכי כי אלך אל פרעה" היתה משום שיציאת מצרים היתה צריכה להיות ע"י הקב"ה בעצמוכדדרשינן "ויוציאנו ה' ממצרים – לא ע"י מלאך ולא ע"י שרף ולא ע"י <strong>של</strong>יח אלא הקב"ה בכבודוובעצמו",והקב"ה השיב לו "כי אהי' עמך"תהיה הגאולה ע"י הקב"ה בכבודו ובעצמו.– כלומר,ומביא הגרי"ז בשם אביו הגר"ח להקשות על מש"כ בפ'השכינה תהיה מדברת מתוך גרונך ושפירוזאת הברכה "ולא קם נביא עודבישראל וגו' לכל האתת והמופתים אשר <strong>של</strong>חו ה' לעשות בארץ מצרים וגו'" דאיך שייך לומר דלאקם עוד נביא על האותות והלא כתיב "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות". ותי' ע"ז הגר"חדאה"נ <strong>של</strong>עתיד לבא יהיו נפלאות כמו במצרים אבל האותות לא יעשו ע"י נבואה כזו <strong>של</strong> משהרבינו ששכינה מדברת מתוך גרונו רק ע"י נבואה סתם.וביאר הגרי"ז שהסיבה לכך היא כי יציאתמצרים היתה צריכה להעשות ע"י הקב"ה ולכן נעשה מכח נבואת משה ששכינה מדברת מתוך גרונו,
167הרב ברוך חיים סיימאןביתר ביאור, ראה בספר תורה אור (ביאורים וחידושים הערות והארות על ספר חידושימרן רי"ז הלוי על התורה להרה"ג ר' ישראל משה פינקלשטיין <strong>של</strong>יט"א) שהביא ראיה לדבריהגרי"ז שיצ"מ הוצרכה להיות דוקא ע"י נבואת משה רבינו מלשון הר"מ בפ"א מהל' ע"ז הל' ג',וז"ל ומאהבת ה' אותנו ומשמרו את השבועה לאברהם אבינו עשה משה רבינו רבן <strong>של</strong> כל הנביאיםו<strong>של</strong>חו וכו' עכ"ל.מתפרש היטב לפי מרן.וכתב בספר הנ"ל וז"ל מה שכאן כתב הר"מ את התואר רבן <strong>של</strong> כל הנביאיםדהר"מ מיירי מזה שהעמיד הקב"ה את מרע"ה להוציא את בנ"י ממצריםולכן כתב עליו שהיה רבן <strong>של</strong> כל הנביאים שזוהי מעלתו העליונה <strong>של</strong> נבואת מרע"ה שזה היה נצרךליציאת מצרים, וכדברי מרן, עכ"ל.ריש פרשת וארא.וכתב עוד בספר הנ"ל וז"ל: וכדברים האלה בעיקרם מבואר גם בפי' הראב"ע והרמב"ןולפי פירושם נמצא שמהענין הזה גופא איירי המקראות שם.שמרע"ה שאל אתהקב"ה למה זה <strong>של</strong>חתני, וענה לו הקב"ה אני ה' וארא אל אברהם וגו' בקל שקי ושמי ה' לא נודעתילהם.המאירה.ופירושו, שהאבות לא הגיעו בדרגת נבואתם לדרגת מרע"ה בנבואה שהיא באספקלריהוזה היה המענה לשאלת מרע"ה למה זה <strong>של</strong>חתני.ור"ל שהיינו טעמא שה' <strong>של</strong>ח דוקאאותו מפני שהוא מתנבא בשם ה' ולא בשם שקי כמו האבות, ונבואתו היא פנים אל פנים, יעו"שבראב"ע וברמב"ן.הרי להדיא מבואר בדבריהם שיציאת מצרים היתה צריכה להיות דוקא במעלתנבואת מרע"ה, אלא שיש שינוי בין מה שכתב מרן בטעם למה שנצרך דוקא נבואת מרע"ה לבין מהשכתבו הראב"ע והרמב"ן אבל הא מיהא מבואר בדבריהם שיצי"מ היתה צריכה להיות בנבואתמרע"ה, עכ"ל.[אמנם ראה לקמן מה שהבאנו מהנצי"ב בהשמטות להעמק דבר, שכתב שנבואת משהבגאולת מצרים היתה בדרגה יותר גבוהה מנבואת שאר הנביאים, אך עדיין לא הגיעה לדרגת שכינהמדברת מתוך גרונו, <strong>של</strong>דרגה זו זכה רק בנבואת התורה עצמה.]ט. ביאורו <strong>של</strong> בית הלוי על גדר הנבואה דלעתיד לבאישעיהו הנביא ניבא (ישעיה נב:ח): "קול צפיך נשאו קול יחדו ירננו כי עין בעין יראובשוב ה' ציון". כתב המצודת דוד בביאור הפסוק שהצופים הם העומדים על המגדלים ומבשרים מיבא לעיר, והפסוק אומר שהצופים יראו כביכול את השכינה החוזרת לציון והם ישמחו וירננו. וכתבהבית הלוי (מובא בלקוטי מאמרים וליקוטים על מילי דאגדתא מכי"ק <strong>של</strong> המחבר עמ' ל' שמופיעיםבסוף בית הלוי עה"ת במקצת הוצאות) שכוונת הפסוק היא שהצופים הם הנביאים שהם הרואים"יחדיו ירננו"–שכולם יתנבאו בסגנון אחד.כלומר, אף שבדרך כלל אין שני נביאים מתנבאיםבסגנון אחד, זהו משום שסתם נביאים מקבלים נבואתן באספקלריא שאינה מאירה וכל נביא פותראת נבואתו בסגנון המיוחד לו. אמנם לעתיד לבא אפילו שאר הנביאים יקבלו נבואתם באספקלריא
168 אור המזרח", ה'אולי יש לפרש כן בפסוק האחרון בצפניה שכתוב: "בשובי את שבותיכם לעיניכם אמרשנתקשו המפרשים בביאור תיבת "לעיניכם", ולפי הנ"ל תהיה הכוונה "לעיניכם אמר ה'"שבעת הגאולה, בעת שיתקיים בשובי את שבותיכם, אז יהיו עם ישראל בדרגת "לעיניכם אמר ה'"דהיינו בדרגת אספקלריא המאירה, שרואים את מאמר ה' –"כי עין בעין יראו".י. ביאורים בנבואת משה רבינושבאו בלשון "כה" ושבאו בלשון "זה הדבר"עיין בספר בית אהרן להרה"ג ר' <strong>של</strong>מה זלמן האראוויץ זצ"ל (מלפנים אבד"ק פאטאק-זלאטי ואח"כ רב דקהל אנשי ליטאוויסק בעיר נ.י.) בפרשת כי תשא שמביא דברי הספרי הנ"ל(אות ב')שמשה רבינו פעמים נתנבא בלשון "כה" ופעמים בלשון "זה הדבר", והעיר עמש"כבפרשת כי תשא (שמות לב:כז) "כה אמר ה' אלקי ישראל שימו איש חרבו על יריכו וגו'" דלמהנאמר שם דוקא נבואה <strong>של</strong> "כה", וכתב לבאר ע"פ מה שמצינו שאחרי חטא העגל אמר הקב"הלמשה "לך רד" (לב:ז) ופירש"י וז"ל רד מגדולתך לא נתתי לך גדולה אלא בשבילם עכ"ל. עפי"זי"ל שכיון שמחמת חטא העגל ירד משה קצת מגדולתו ממילא ניבא אז רק בלשון "כה".וע"ש עוד שהוסיף לבאר מה שמצינו שמשה התפלל(לג:טז) "ונפלינו אני ועמך"ופירש"י וז"ל ונהיה מובדלים בדבר הזה מכל העם וכו' עכ"ל, דיש לפרש דכיון שמשה התפללשכלל ישראל יהיו מובדלים מן האומות וחזרה להם חשיבותם, ממילא ראוי שתחזור גם למשה כלתוקף נבואתו.וממילא מובן היטב מש"כ מיד בפסוק <strong>של</strong>אחריו בתשובת הקב"ה "גם את הדבר הזהאשר דברת אעשה" דלשון "הדבר הזה" הוא כמו לשון "זה הדבר" דהיינו הנבואה במלוא תקפהבאספקלריא המאירה, ע"ש.בענין השנוי בין "כה" ל"זה הדבר" ראה ג"כ בקדושת לוי פרשת וארא עה"פ והנה לאשמעת עד כה (שמות ז:טז) וכן בקדושת לוי פרשת בא עה"פ ויאמר משה כה אמר ה' (יא: ד).בביאור דבריו כתב מו"ר הגר"צ שכטר <strong>של</strong>יט"א בספרו בעקבי הצאן (עמ' קלב) שבהוראת שעהכגון מכת בכורות הנבואה היא באספקלריא שאינה מאירה ובלשון "כה", אולם במצוה לדורותשהיא חפצא <strong>של</strong> תורה הנבואה היא באספקלריא המאירה ובלשון "זה הדבר" עי"ש.וע"ע בהשמטה האחרונה לתורה שבפירוש העמק דבר להנצי"ב שמבאר את המקרא"ולא קם נביא וגו' לכל האותות והמופתים" דר"ל שאפילו בנבואות אלו שאמר משה לפרעה בעניניהאותות והמופתים לא קם כמשה, כי היו נבואות אלו במעלה גדולה יותר משאר נביאים. אבל
169הרב ברוך חיים סיימאןיא. בענין נבואה לטובה אינה חוזרתאיתא בגמ' ברכות (ד.) וז"ל כדתניא עד יעבור עמך ה' עד יעבור עם זו קנית, עד יעבורעמך ה' זו ביאה ראשונה, עד יעבור עם זו קנית זו ביאה שנייה, מכאן אמרו חכמים ראויים היוישראל לעשות להם נס בימי עזרא כדרך שנעשה להם בימי יהושע בן נון אלא שגרם החטא עכ"ל.הקשה הצל"ח (שם ד"ה ראויים) על דברי הגמ' הללו ממש"כ הר"מ (פרק י הל' יסודי התורה הל' ד)שנבואה לטובה אינה חוזרת אפילו אם יש חטא וא"כ תקשה למה לא נעשה לישראל נסים בימיעזרא דמה בכך שחטאו מ"מ עדיין היתה נבואת "עד יעבור עם זו קנית" שהיא לטובה צריכהלהתקיים.וכתב הצל"ח בסוף דבריו שמבואר שם בר"מ שהסיבה שנבואה לטובה אינה חוזרתשע"י כך נוכל להבחין הנביא לידע אם הוא נביא אמת שהרי אם כל נבואה יכולה להשתנות ע"יתשובה או ע"י חטא לא נוכל להבחין אם הנביא הוא נביא אמת.אמנם, כיון שנקבע שנבואה לטובהאפילו אם חטא אינו יכול לחזור בו, שוב נדע אם הוא נביא אמת, שהרי אם יש נבואה לטובה ולאנתקיימה הרי בודאי שאינו נביא אמת.עפ"י הדברים הנ"ל חידש הצל"ח שכיון שכתוב לגבי משהרבינו (שמות יט:ט) "וגם בך יאמינו לעולם" א"כ כבר יש הבטחה מהקב"ה <strong>של</strong>א יהרהרו אחרנבואתו, ולכן אין צורך לבחון את משה רבינו וממילא לגבי משה אפילו נבואה לטובה חוזרת.אמנם, עיין בהקדמה לשו"ת עין יצחק (ח"ב) להגאון רבינו יצחק אלחנן זצ"ל שיישבקושיית הצל"ח באופן אחר.תירוצו מבוסס על דברי הר"מ בהקדמה לפירוש המשניות (ד"ה והחלקהשני) שכתב וז"ל שהקב"ה כשיבטיח אומר בבשורות טובות על ידי נביא אי אפשר <strong>של</strong>א יעשה כדישתתקיים נבואתו לבני אדם, והוא מה שאמרו ע"ה (ברכות דף ז.) כל דבר שיצא מפי הקב"ה לטובהאפילו על תנאי אינו חוזר בו.אבל ענין פחד יעקב אחר שהבטיחו הקב"ה בבשורות טובות כמושנאמר (בראשית כח) והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך והיה מפחד פן ימות כמו שנאמר(שם לב) ויירא יעקב מאד ויצר לו, אמרו חכמים ז"ל בענין ההוא שהיה מפחד מעון שמא יהיה גורםלו מיתה והוא מה שאמרו (ברכות דף ד.) קסבר שמא יגרום החטא.בטובה ויגברו העוונות ולא יתקיים הטוב ההוא.יורה זה שהקב"ה מבטיחויש לדעת שענין זה אינו אלא בין הקב"ה וביןהנביא אבל שיאמר הקב"ה לנביא להבטיח לבני אדם בבשורה טובה במאמר מוחלט בלא תנאי ואחרכן לא יתקיים הטוב ההוא זה בטל ואי אפשר להיות בשביל <strong>של</strong>א יהיה נשאר לנו מקום לקיים בואמונת הנבואה והקב"ה נתן לנו בתורתו עיקר שהנביא יבחן כשיאמנו הבטחותיו וכו'הרמב"ם.עכ"ללמדים מדברי הר"מ בפיה"מ שכל שהקב"ה מבטיח לנביא לעצמו, כמו לגבי יעקב אבינו,והנביא חוטא, יכול הקב"ה לחזור מהנבואה על הטובה.לעומת זה, כאשר הנביא מקבל נבואה לומר
170 אור המזרחעל פי יסוד זה (ע"ש בעין יצחק שאינו מביא להדיא דברי הר"מ בהקדמה לפירושהמשניות אבל כנראה שדבריו מבוססים על דברי הר"מ),ביאר ה"עין יצחק" שמאחר ששכינהמדברת מתוך גרונו <strong>של</strong> משה ממילא נחשב כמו שהקב"ה מדבר ישר לבני ישראל וא"כ הרי נבואתמשה דומה למה שהקב"ה מבטיח לנביא לעצמו שבכי האי גוונא אפילו נבואה לטובה חוזרת.עודמבאר שם ב"עין יצחק" דכיון שכתוב "כן יהיה דברי אשר יצא מפי לא ישוב אלי ריקם" הרי הגדרת"אשר יצא מפי" היא רק כאשר הקב"ה אומר לנביא והנביא אומר אח"כ לצבור, אז הוא דנחשבשהדבור יצא מפי הקב"ה וניתן לנביא וממילא אינו משתנה לטובה.לעומת זה, נבואת משה רבינושהשכינה מדברת מתוך גרונו אינה נכללת בהגדרת "אשר יצא מפי" שהרי הדיבור נשמע ישר לבניישראל דרך גרונו <strong>של</strong> משה רבינו.יסוד זה שיש חילוק בין נבואה לטובה שנאמרה לנביא לומר לאחרים שאינה יכולהלהשתנות בנגוד לנבואה שהקב"ה אמר לנביא עצמו שיכולה להשתנות מופיע במשך חכמה בכמהמקומות.עיין במשך חכמה (בראשית טו:ח) בפירושו לפסוק "במה אדע כי אירשנה" שכתב וז"ל:ואם כן בני ישמעו מאתי דבר ה' והבטחתו שהיא על פי נביא, אבל במה אדע אני לעצמי כי אירשנהכי אנכי שמעתי מפי ה' ופן יגרום החטא, עכ"ל.וע"ע במשך חכמה (בראשית כה:כא)על הפסוק "ויעתר יצחק לה' לנוכח אשתו" שמביאמהרשב"ם לפרש "לנוכח אשתו" דר"ל "בשביל אשתו", ומבאר ה"משך חכמה" שיצחק היה בטוחשיהיה לו זרע וכמו שאמר השי"ת לאברהם "וקראת את שמו יצחק והקימותי את בריתי אתו(לברית עולם) לזרעו אחריו" וזה לא יכול להשתנות אפילו ע"י חטא שהרי זוהי נבואה לטובהשנאמרה ע"י נביא (אברהם אבינו) לומר לאחר (ליצחק) שאינה משתנית. אמנם מה שאמר הקב"הלאברהם "אבל שרה אשתך יולדת לך בן" הרי הם דברי הקב"ה לנביא אודות עצמו שיכוליםלהשתנות, ולכן הי' מפחד אברהם ואמר לאבימלך "והרגוני על דבר אשתי", שהרי יתכן שהנבואהשנאמרה לו לעצמו יכולה להשתנות ע"י חטא, ע"ש.יב. דרגת נבואת משה רבינו בסוף חייו – שיטת הנצי"בכתב הנצי"ב (דברים לג:א ד"ה לפני מותו) שבשירת האזינו לא היתה השכינה מדברתמתוך גרונו <strong>של</strong> משה ולכן לא קרא משה את השירה בע"פ אלא נכתבה בספר תורה ושוב נקראהמתוך הכתב.שכתב וז"ל:וע"ע בהעמק דבר (דברים לא:יט) על הפסוק "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת"לפי הפשט מזהיר למשה שיכתוב את השירה הזאת בספר תורה וילמדה את בנ"י, דלאככל פרשיות שבתורה שמתחלה דיבר משה בעל פה לישראל כמו ששמע מפי הקב"ה ואח"כ כתב,
ב(171הרב ברוך חיים סיימאןהיוצא מדברי הנצי"ב שצורת נבואתו <strong>של</strong> משה רבינו ברוב ימי חייו היתה בבחינתשכינה מדברת מתוך גרונו, אמנם בסוף ימיו דהיינו בזמן שירת האזינו נאבדה ממנו דרגה זו וניבאאז בקולו הטבעי.עפ"י הנחה זו מיישב הנצי"ב הדקדוקים דלהלן: (א) רואים שנבואת שירת האזינונכתבה קודם אמירתה מה <strong>של</strong>א מצינו בשאר התורה שהדבור קדם לכתיבה,(המקור <strong>של</strong> ברכתהתורה הוא בפסוק "כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו" והסיבה <strong>של</strong>א בירך משה על התורה קודםלכן היתה שכאשר שכינה היתה מדברת מתוך גרונו זה דרך נס ואין מברכין על הנס,(ג) רואיםששירת האזינו נאמרה ע"י משה והושע בן נון אע"פ <strong>של</strong>א מצינו שהיה צווי ליהושע באמירתהשירה, וטעם הדבר הוא שכיון שמעתה דיבר משה בקולו הטבעי ולא באופן <strong>של</strong> שכינה מדברתמתוך גרונו, ממילא היה צריך סיוע מיהושע כדי להשמיע את קולו למרחק.אמנם הנצי"ב כאן ובריש פרשת וזאת הברכה מוסיף לבאר שאע"פ שבסוף חייו נאבדהממשה הסגולה <strong>של</strong> שכינה מדברת וכו' מ"מ חזרה מעלה זו אליו סמוך לפטירתו כדרך נר טרםשיכבה עולה בו ניצוץ האחרון.וביאר הנצי"ב (דברים לג:א) שזה נרמז בתואר "איש האלקים"הכתוב בתחילת פרשת וזאת הברכה ("וזאת הברכה אשר ברך משהאיש האלקיםאת בניישראל" לפני מותו") שבעת ההיא סמוך למותו קיבל משה רבינו שוב את דרגת הנבואה העליונה<strong>של</strong> שכינה מדברת מתוך גרונו.מש"כ הנצי"ב ששירת האזינו נאמרה ע"י משה <strong>של</strong>א בדרך שכינה מדברת מתוך גרונו,
172 אור המזרחעל פי דברי ה"קדושת לוי" הנ"ל מובא בשם ה"אבני נזר" (בשיח שרפי קדש מהדורהחדשה כרך א' עמ' קמ"א) לבאר כעין מה שנתבאר לעיל מהנצי"ב שכיון ששירת האזינו היתהבאספקלריא שאינה מאירה, לכך בירך משה רבינו ברכת התורה, כיון שזוהי פעם הראשונה <strong>של</strong>מדתורה בבחינת לימוד עצמי, ולא בבחינת שכינה מדברת מתוך גרונו.יג. שיטת רמב"ן מהר"ל וגר"א בדרגת נבואת משנה תורהראה בספר אהל יעקב להמגיד מדובנא זצוק"ל בפרשת דברים (עמוד ה) וז"ל:והנהשאלתי את פי מורי ורבי הוא רבינו הקדוש הגאון החסיד מורנו ורבנו הרב אליהו מווילנא זצוק"למה ההבדל בין התורה הקדושה ובין משנה תורה, ואמר לי כי הארבעה ספרים הראשונים היונשמעים מפי הקב"ה בעצמו דרך גרונו <strong>של</strong> משה.הספר הזה כאשר שמעו דברי הנביאים אשר אחר משה.לא כן ספר דברים היו ישראל שומעים את דבריאשר הקב"ה אמר אל הנביא היום, וליוםמחר הלך הנביא והשמיע החזון אל ישראל, ואם כן בעת אשר דבר הנביא אל העם כבר היה נעתקממנו הדבור האלקי, כן היה ספר דברים נשמע אל ישראל מפי משה רבינו ע"ה בעצמו עכ"ל.הרי שמביא המגיד מדובנא בשם הגר"א שארבעת הספרים הראשונים <strong>של</strong> תורה הםבבחינת שכינה מדברת מתוך גרונו <strong>של</strong> משה ואילו בספר משנה תורה אינו בדרגה זו <strong>של</strong> נבואה.שיטת הגר"א היא לכאורה בניגוד לדברי הנצי"ב הנ"ל <strong>של</strong>דעת הנצי"ב יוצא שרק החל משירתהאזינו לא היתה שכינה מדברת מתוך גרונו <strong>של</strong> משה.עיין בהגהות יריעות האהל על ספר אוהל יעקב (להרה"ג ר' אברהם בערוש פלאהם)שהביא שגם מהר"ל בספר תפארת ישראל (פרק מג) מחלק בין ספר משנה תורה לבין ארבעהספרים הראשונים <strong>של</strong> תורה ע"ד הגר"א הנ"ל.וז"ל המהר"ל שם: וקודם שבאנו לבאר דבר זה,ראוי לך לדעת ההפרש שיש בין משנה תורה, אשר בה גם הדברות השניות (דברים ה:ו-יח) וביןשאר התורה.במס' מגילה בפרק בתרא (לא.) אין מפסיקים בקללות וקאמר אביי (מגילה לא:) לאשנו אלא בקללות שבתורת כהנים אבל בקללות שבמשנה תורה מפסיקין, ואין בכך כלום. מאי
173הרב ברוך חיים סיימאןעוד ביאר באוהל יעקב ע"פ הנ"ל דברי המדרש בדברים רבה (פרשה א פיסקא א) וז"ל:מרפא לשון עץ חיים ואין עץ חיים אלא תורה שנאמר עץ חיים היא למחזיקים בה ולשונה <strong>של</strong> תורהמתיר את הלשון. . .ר' לוי אמר מה לנו ללמוד ממקום אחר נלמד ממקומו, הרי משה עד <strong>של</strong>א זכהלתורה כתיב בו לא איש דברים אנכי, כיון שזכה לתורה נתרפא לשונו והתחיל לדבר דברים, מניןממה שקרינו בענין אלה הדברים אשר דבר משה עכ"ל.היוצא מדברי המדרש שאע"פ שבמשך רובחיי משה היה כבד פה, עכ"ז בזמן שדיבר התורה <strong>של</strong> חומש דברים נתרפא לשונו. וביאר ה"אוהליעקב" שהסבה שמשה היה כבד פה היתה כדי שיוכלו ישראל להכיר במשה רבינו את המעלההגדולה <strong>של</strong> שכינה מדברת מתוך גרונו, דמכיון שידעו ישראל שמשה לא היה ביכולתו לדבר מצדעצמו באופן ברור, ועם כל זה כשדיבר לפניהם דברי תורה היו דבריו ברורים, הרי זה עדות גמורהשהשכינה מדברת מתוך גרונו וכל הדברים אמת לאמיתם.וכל זה בקשר לארבעה ספריםהראשונים שם הוא דשייך טעם זה, אבל בספר דברים שאינו אלא חזרה על התורה פעם השניה שובאין סיבה לכבידת פיו <strong>של</strong> משה שהרי כבר נתאמתו הדברים לישראל בפעם הראשונה, ולכן נתרפאלשונו, ע"ש.(וע"ע בדרשות הר"ן דרשה ג טעם אחר למה היה משה כבד פה.)ראה בשם משמואל (דברים תר"ע ד"ה או י"ל) שנקט ג"כ כשיטה הנ"ל שבמשנה תורהכבר לא היתה שכינה מדברת מתוך גרונו <strong>של</strong> משה, וכתב שכן משמע ברמב"ן בכמה מקומות. עודהוסיף שם לבאר בשם אביו ה"אבני נזר" שמשנה תורה היא תורה ממוצעת בין תורה שבכתבלתורה שבעל פה.ובפרשת דברים.ועיין עוד בענין זה בפרי צדיק לרבי צדוק הכהן מלובלין בפרשת בהר עמוד צג,יד. שיטה שגם ספר משנה תורהנאמר בדרגת שכינה מדברת מתוך גרונומאידך,רבינו מנחם הריקאנטי(בביאורו לפרשת כי תבא) מוכיח מהפסוק הנאמר
174 אור המזרחגם הבני יששכר (במאמרי ראש חדש סיון מאמר ב' אות ט') כתב: "שכל משנה תורהמשה אמרן מפי הגבורה ממש, כאילו כביכול בעצמו מדבר, כי שכינה היתה מדברת מתוך גרונו".[וראה עוד בזה על הדעות השונות בספר "מממעמקים" (נלקט ונכתב ע"י הרב אלכסנדר אריהמנדלבוים) בפרשת דברים.]ויש לעורר גם למה שכתב רבי מאיר אבן גבאי בעבודת הקודש (התכלית פרק כ"ב)שיש שתי דרגות בשכינה שדיברה מפי משה, שבכל התורה היתה הנבואה "משה מפי הגבורה",ובמשנה תורה הייתה הנבואה "משה מפי השם הגדול".טו. נבואות משה שאינם דברי תורה אלא דברי נבואההבאנו לעיל (סוף אות י') דברי הנצי"ב שנבואת משה רבינו בגאולת מצרים היתהבדרגה יותר גבוהה מנבואת שאר הנביאים, אך פחותה מדרגת נבואת התורה. אמנם מצאנו בחז"לשהיו למשה גם נבואות אחרות שהיו בדרגת דברי נבואה.וכך דרש רבי לוי בשם רבי חנינא(מדרש תהלים בובר פרשה צ' אות ד') וז"ל: "אחד עשר מזמורים שאמר משה, בטכסיס <strong>של</strong> נביאיםאמרן, ולמה לא נכתבו בתורה, לפי שאלו דברי תורה ואלו דברי נבואה". וכוונתו למזמורי תהליםמפרק צ'המתחיל תפילה למשה איש האלקים עד פרק ק' שהוא "מזמור לתודה" ועד בכלל.טז. ביאורו <strong>של</strong> ה"שם משמואל" בנבואת שירת היםכתוב בתורה בפרשת ב<strong>של</strong>ח בהקדם לשירת הים "אז ישיר משה ובני ישראל וגו",והוקשה לרש"י למה נאמר הפסוק בלשון עתיד, וז"ל: אז ישיר משה – אז כשראה הנס עלה בלבושישיר שירה וכו' עכ"ל.ע"ז העיר בעל שם משמואל (שנת תרע"ג עמודים קפד-קפה) דלמה מתיחסת התורה כאןלמחשבה שקודם המעשה, והרי כל מעשי האדם הם באופן זה שאין אדם עושה אלא מה שעולהבלבו מתחלה.רק בדרך נבואה.בסגנון אחד.עוד העיר שם שהרי זה פלא שכולם נתכוונו ללשון אחד באמרם השירה וזה לא יתכןועל זה יש לתמוה שהרי מבואר בגמ' סנהדרין (פט.) שאין שני נביאים מתנבאיםעוד הוסיף להעיר שם על מה דאיתא בגמ' (ברכות נ.) וז"ל: לכדתניא היה ר' מאיראומר מנין שאפילו עוברין שבמעי אמן אמרו שירה על הים שנאמר במקהלות ברכו אלקים ה'ממקור ישראל עכ"ל, וצריכים להבין דאיך יתכן שעוברין במעי אמן שאין להם כלי דבור, אמרושירה.
175הרב ברוך חיים סיימאןבישוב הקושיות הנ"ל ביאר השם משמואל שגדר שירת הים היה נבואה בדרגה <strong>של</strong> משהרבינו דהיינו שהשכינה היתה מדברת מתוך גרונם <strong>של</strong> כל אחד ואחד מישראל,כפי שמורה הלשון<strong>של</strong> "זה קלי ואנוהו" שדומה ללשון <strong>של</strong> "זה הדבר" שהיא הנבואה הברורה ביותר. ושמעתי לבארעפי"ז דברי חז"ל (מכילתא על הפסוק זה קלי ואנוהו) שראתה שפחה על הים מה <strong>של</strong>א ראה יחזקאלבן בוזי מימיו, והיינו שבזמן קרי"ס ניתנה לישראל הנבואה <strong>של</strong> אספקלריא המאירה ואילו יחזקאלניבא רק באספקלריא שאינה מאירה.ממילא מובן מה שכל אחד ניבא באותו סגנון שהרי מהדאמרינן שאין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד הוא רק באספקלריא שאינה מאירה שכל נביאפותר הנבואה כפי יכולתו (וכפי שנתבאר למעלה באות ט' בשם ה"בית הלוי"), אמנם מאחר שהיתהנבואתם על הים בדרגה <strong>של</strong> אספקלריא המאירה שפיר ניבאו כולם בסגנון אחד.ובזה מיושבת ג"כ התמיהה על מה שעוברים אמרו שירה במעי אמן, דכיון שהיתה נבואהזו ענין נסי <strong>של</strong> שכינה מדברת מתוך גרונם ואף אנשים המדברים לא אמרו שירה ע"י דיבורם הרגילאלא ע"י דיבור השכינה שיצא מפיהם, א"כ שפיר שייך זה אפילו בעוברים.אלא דלפי"ז תקשי דאיזו מעלה יש בשירת הים אם היא נבואה <strong>של</strong> שכינה המדברתמתוך גרונם ואומרת השירה."שעלה בלבם לומר שירה"על זה כתב ה"שם משמואל" שרש"י בא ליישב תמיהה זו, ולכך כתב– כלומר,שכיון שהיתה להם התשוקה הגדולה לומר שירה משום כךברכם הקב"ה בסגולה הנפלאה שהשכינה היתה מדברת מתוך גרונם. וזוהי המעלה הגדולה <strong>של</strong> כללישראל שהיה להם הרצון העז לומר שירה, להודות ולהלל לחי העולמים.
הרב יהודה שביבעורך, "תחומין"כנגד ארבעה בניםמצות סיפור יציאת מצרים היא בעיקרה מצות הגדה לבנים, והיא צריכה להיות מותאמתלרמתו <strong>של</strong> כל אחד ואחד ומנוסחת בהתאם לאופיו ולרמתו <strong>של</strong> הבן.לא בכדי דיברה תורה על הגדהלבן בארבעה מקומות, שכן "כנגד ארבעה בנים דיברה תורה: אחד חכם, ואחד רשע, ואחד תם ואחדשאינו לשאול".במכילתא סוף פרשת בא.כך משמיעים אנו בנוסח הגדה <strong>של</strong> פסח, נוסח המיוסד, כנראה, על יסוד האמורא. ארבעה או <strong>של</strong>ושהוהנה מעניין: אף שבנוסח ההגדה <strong>של</strong> רמב"ם מצויה פיסקה זו ב<strong>של</strong>מותה, כדרך שהיאמצויה בהגדות <strong>של</strong>נו, הרי שמהלכות חמץ ומצה <strong>של</strong>ו עולה כאילו רק כנגד <strong>של</strong>ושה בנים דיברהתורה.שכך פוסק הרמב"ם: "מצווה להודיע לבנים ואפילו לא שאלו, שנאמר: 'והגדת לבנך'.לפי דעתו <strong>של</strong> בן אביו מלמדו.כיצד? – אם היה קטן או טיפש אומר לו: בני כולנו היינו עבדים כמושפחה זו או כמו עבד זה במצרים ובלילה הזה פדה אותנו הקב"ה ויוציאנו לחירות.ואם היה הבןגדול וחכם מודיעו מה שאירע לנו במצרים ונסים שנעשו לנו ע"י משה רבינו, והכל לפי דעתו <strong>של</strong>הבן" (הלכות חמץ ומצה פ"ז, ב).לכשנתבונן נמצא את שאינו יודע לשאול – "ואפילו לא שאלו"; את התם – אם ב<strong>של</strong>גילו ואם ב<strong>של</strong> רמתו – "אם היה קטן או טיפש";הרשע לא נזכר כלל בהלכה זו,1– ואת החכם2"ואם היה הבן גדול וחכם".אף שכאמור כלל אותו הרמב"ם בנוסח ההגדה <strong>של</strong>ו.ב. האם משיבים לרשע?ואילואחרונים דקדקו בכתוב בתורה ומצאו כי בעצם לא ניתנת תשובה לבן הרשע. שאםלשאלת שאר הבנים ישנה התייחסות ישירה בתשובת האב: "והגדת לבנך" (שמות יג:ח); "ואמרתאליו" (שם, שם יד): "ואמרת לבנך" (דברים ו:כא), אין הדבר כך לגבי שאלת הבנים הרשעים.הם שואלים: "מה העבודה הזאת לכם" (שמות יב:כו) והתגובה: "ואמרתם זבח פסח הוא לה'"ואמרתם אליהם" ולא "והגדתם לבניכם" וכיוב"ז, אלא ואמרתם סתמי.לא ".(1(2בירו<strong>של</strong>מי פסחים פ"י ה"ד נאמר טיפש תחת תם. וכנראה משם נטל הרמב"ם את התואר.וראה גם רש"י עה"ת שמות יג:יד. וראה מאמרו <strong>של</strong> הרד"צ הופמן, "הארבעה בנים <strong>של</strong> ההגדה"בקובץ 'משעבוד לגאולה' שנערך ע"י ד"ר י"פ כהן (ירו<strong>של</strong>ים תש"ג).והשווה לדברי הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה (פ"ד, א), "אין מלמדין תורה אלא לתלמידהגון במעשיו או לתם". לפי זה ניתן היה להבין את השמטת הרשע. שכן ההגדה לבנים כמוהכלימוד תורה.
180 אור המזרחהתורה כרומזת, שאין משיבים להם לבנים הרשעים תשובה ישירה.אלא 'ואמרתם', אםלעצמכם ואם לבניכם האחרים, ביותר לאלו שאינם יודעים לשאול. התשובה היא כמין חיסון כלפידבריו הבוטים <strong>של</strong> הבן הרשע, שיותר משיש בהם שאלה3יש עימם קביעה והתרסה: "מה העבודההזאת לכם" (ר"י מליסא בהגדת 'מעשי נסים'; פירוש הגר"א להגדה ד"ה "ואמור לו בעבור" ועוד).אולם כל זה אינו מיישב, שכן במפורש נאמר בהגדה שאף לבן הרשע יש להתייחס"הקהה את שיניו ואמור לו"הדברים נראים דחוקים).–4(אמנם יש שפירשו 'ואמור לו': לאותו שאינו יודע לשאול.ג. הרשע = אינו יודע לשאולאבליושם לב: לעומת ארבע תשובות שונות שמציעה התורה כלפי ארבעה בנים, הרי בנוסחההגדה משמשת אותה תשובה לשני בנים; הכתוב "בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים" (שמותיג:ח) משמש גם כתשובה לרשע וגם לשאינו יודע לשאול.אפשר שזה ההסבר לכך: שאף ששני הבנים שונים הם זה מזה, הרי מבחינת המהותוההתייחסות הם דומים.אף הרשע הוא מבחינה מסויימת שאינו יודע לשואל.שיש שאינו יודעלשאול מבחינה התפתחותית – אם מוטורית מילולית ואם שכלית – ויש שאינו יודע לשאול מבחינהעניינית ותוכנית.–אם היינו מקבלים הרשע כמי שאין לו תקווה, כי אז אין כל טעם בתשובה.מסתברשחכמים רואים, ומבקשים שאף אנו נראה, בעצם שאלת הרשע – למרות ניסוחה התוקפני והמתריסהתייחסות, התייחסות שהיא ברת סיכוי, אם אך ידעו להשיב לו אל נכון, לפי דעתו, לפי יכולתקיבולו ואולי אף לפי סגנונו ("הקהה את שיניו"), אבל התייחסות חייבת להיות.נמצא כי באמת כנגד ארבעה בנים דיברה תורה."מצווה להודיע לבנים אפילו לא שאלו".שאל כהלכה.5ושאינו יודע לשאול.רשע – שאינו יודע לשאול:שניים מהם רמוזים בדברי הרמב"םששניים הם <strong>של</strong>א שאלו: יש <strong>של</strong>א שאל כלל, ויש <strong>של</strong>אלפי זה ניתן להבין גם את הסדר שנקטה ההגדה לגבי הבנים.יש כאן שני מקבילים: חכם– תםחכם, רשע, תם(או טיפש כנוסח הרמב"ם והירו<strong>של</strong>מי);(3(4(5ה"משך חכמה" בדבריו בסוף פרשת בא, מעמיד על כך שבאמת אין הרשע שואל שאלההמצפה לתשובה, כדרך שאר הבנים, אלא שבשאלתו מה העבודה הזאת לכם הוא רק לועג עלהעבודה, "<strong>של</strong>דעתו היא דבר בטל, ואין רצונו בתשובה". והוא מדקדק זאת מכך שאצל הרשע לאנאמרה לשון שאלה, ואין המשפט מסתיים ב'לאמר', מילה המבטאת ציפייה לתשובה.וביותר לפי הנוסח בסידור רס"ג: "ואף אתה אמור לו והקהה את שניו".ואפשר שניתן לדקדק בלשון הרמב"ם "מצווה להודיע לבנים" בנים בלשון רבים. וזהלעומת לשון המשנה שדברה על יחיד "אם אין דעת בבן אביו מלמדו", וראה גם בפירוש המלבי"םלשמות על המכילתא (לקראת סוף פרשת בא) שקבע, כי שאינו יודע לשאול הוא מעין הרשע ומבק<strong>של</strong>ילך בעקבותיו.
181הרב יהודה שביבחכםרשעתםשאינו יודע לשאולחכם מקביל לתם והוא היפוכו <strong>של</strong> שאינו יודע לשאול.לשאול והוא היפוכו <strong>של</strong> התםואילו רשע מקביל לשאינו יודע6ד. חכם = תםהקבלת החכם לתם עולה גם מהשוואה בין נוסח התשובה לחכם ולתם בהגדה,שבירו<strong>של</strong>מי פסחים (י, ד).בהגדהבירו<strong>של</strong>מילזההתשובה לחכםאף אתה אמור לו כהלכותהפסח, אין מפטירין אחר הפסחאפיקומןאף אתה אמור לו: בחוזק ידהוציאנו ה' ממצרים מביתעבדיםהתשובה לתםבחוזק יד הוציאנו ה'מבית עבדיםממצריםאף אתה למדו הלכות הפסח,שאין מפטירין אחר הפסחאפיקומןהתשובה המוצעת לבן החכם בהגדה מופנית בירו<strong>של</strong>מי לתם.מופנית בירו<strong>של</strong>מי לחכם!וזו המוצעת בהגדה לתםה. ארבעת הבניםיש מקום לדקדק בנוסח: "אחדלשאול".–…בן אחד הואחכם ואחד רשע ואחדואחד תםשאינו יודעבדרך כלל כשחכמים פותחים במספר הרי הם מיד מפרטים והולכים בלא להוסיף אחדכמו: "ארבעה אבות נזיקים: השור והבור והמבעה וההבער" (משנה ריש ב"ק), ולא נאמר: אחדשור ואחד בור וכו'. אף כאן צריך היה לומר: כנגד ארבעה בנים דיברה תורה: חכם, רשע, תםושאינו יודע לשאול.ואולי זה הדבר: בעצם דיברה התורה על בן אחד, אלא שזה הבן אפשר לו ללבוש צורהולפשוט צורתו הקודמת וללבוש צורה חדשה. פעם הוא חכם ופעם אותו בן אפשר לו להיות רשע,פעם פניו פני תם ופעמים שאין הוא יודע לשאול. וצריך האב להלוך כנגד כל צורה וצורה(6וזה עולה גם מתלונת איוב: "תם וישר הוא מכלה" (איוב ט:כב) שהוא מתאונן על כי גורלאחד לשני ההפכים, לתם ולישר.
182 אור המזרחו. עיתוי התשובההעיתוי ידוע ומפורש בהגדה: "יכול מראש חודש תלמוד לומר: 'ביום ההוא' – לא אמרתיאלא בשעה שמצה ומרור מונחים לפנים".אולם הדברים הללו באים בעקבות הכתוב המדבר על המענה לבן הרביעי אותו שאינויודע לשאול – "והגדת לבנך." . . .– החכם,ואפשר שיש כאן כמין רמיזה פדגוגית.לגבי הבנים השואליםהרשע והתם – יש להזדקק לשאלתם מיד ולא לחכות לעיתוי אחר, שכל עוד הסקרנותקיימת חשוב – פדגוגית ומהותית – להשיב לאלתר. לא כן לגבי שאינו יודע לשאול. <strong>של</strong>גביו י<strong>של</strong>פתוח וליזום ולכן ראוי לחכות לעיתוי היותר מתאים, והוא בליל הסדר כשמצה ומרור מונחיםלפניך.נמצא שעיקר מעשה הסדר מכוון לגבי אותם שאינם יודעים לשאול, <strong>של</strong>הם יש לפתוח בכלפתח מתאים: אם מילולי ואם ויזואלי, אם חוויתי ואם שכלי.בפרשת בא,יושם לב: פסוקי <strong>של</strong>ושת הבניםז. עיתוי הופעת הבנים– הרשע,7לפי דעתו או גם חוסר דעתו <strong>של</strong> הבן.התם ושאינו יודע לשאול – באו בספר שמותואילו פסוקו <strong>של</strong> הבן החכם לקוח מפרשת ואתחנן בספר דברים.ואולי זה פשר הדבר: פרשת בא נאמר להם לישראל בהיותם במצרים, לאחר שהיומשועבדים שנים הרבה ונתונים להשפעה מצרית.כיון שכך קשה לדבר על בנים חכמים.לא כןלאחר שכבר שהו ארבעים שנה במדבר כששכינת א-ל חוסה עליהם כל היום, הרי זה אך טבעישבנים שיהיו להם מעתה חכמים יהיו.(7איזכור הבנים הרשעים מעניין במיוחד. הם נזכרים בתוך דברי משה אל זקני ישראלבמצרים, שם הוא מודיע להם על מצוות הפסח הקרב ומוסיף: "והיה כי תבֹאו אל הארץושמרתם את העבֹדה הזאת. והיה כי יאמרו אליכם בנים מה העבֹדה הזאת לכםאמירה זאת היא אמירת הבן הרשע. והנה כשסיים משה את דבריו, נאמר: "ויקֹד העם וישתחוו"(יב:כז) וכתב רש"י: "על בשורת הגאולה וביאת הארץ ובשורת הבנים שיהיו להם". אף שנרמזיםהם שהבנים שיהיו רשעים יהיו – הם קדים ומשתחווים ומודים.". . .. . . (יב:כה-כו),
מדור פרשנות ומחקר
הרב נחום ברונזניקירו<strong>של</strong>יםהערות למחזור <strong>של</strong> פסח(מהדורת יונה פרנקל)במסגרת מפעל המחזור לפי מנהגי בני אשכנז על כל ענפיהם פירסם ד"ר דניאל גולדשמידטז"ל את המחזורים לימים הנוראים בצירוף פירוש מ<strong>של</strong>ו. הערותי לפירושו ראו אור באורהמזרח (כרכים ל"ג-ל"ה). כממשיך דרכו פירסם פרופ' יונה פרנקל בשנת תשנ"ג כמתכונתואת המחזור לפסח בצירוף פירוש מ<strong>של</strong>ו. לצערי ישנם מקומות רבים בפירושו שאינםמכוונים. הערותי, שמקוצר היריעה רק חלק מהן מתפרסם כאן, באות להעמיד דברים עלתיקונם. אותן אני מקדיש לעי"נ הרב ישראל שציפנסקי ז"ל שבעידודו והמרצתו כעורך אורהמזרח רבות בשנים עורר כוחות יצירה רדומים בקרב תלמידי חכמים רבים, והקים מהםחוקרים ויוצרים ראויים לשמם. מלבד היותו חוקר מעמיק ומחבר פורה ודגול כ<strong>של</strong>עצמו, י<strong>של</strong>זקוף לזכותו מחקרים וחידושים בדברי תורה גם <strong>של</strong> אחרים שאלמלא הוא לא היו קורמיםעור וגידים, ובכך זכה וזיכה את הרבים.בקשר להערותי דלקמן מן הראוי לציין שאין להקל ראש בחשיבותם <strong>של</strong> הפיוטים, שהרירש"י ובעלי התוספות התייחסו בכבוד אליהם ונשאו ונתנו בדבריהם בכובד ראש. המונח"אבי אבות הטומאה" לגוף מת לא נמצא בדברי התנאים והאמוראים. הוא מופיע בחיבוריהם<strong>של</strong> כמה מן הראשונים (למ<strong>של</strong>, רש"י ב"ק ב:). הראשון שידוע לנו שהשתמש במונח זה הואהקליר בפיוטו "אין לשוחח" לפרשת פרה. ולא רחוק מלהציע שמשם הוא הגיע לראשונים.מחוסר ניקוד יבואו המובאות מן הפיוטים בכתיב מלא, ועל פי סדר העמודים שבמהדורההנידונה.25: עמ'לבריאה עשה אותו ליפה תואר–ליל שימורים גיה עולם התאיר:המהדיר.אור עולם הוא כינוי לה' (ישעיה ס:יט).לנכון, והשוה מחזור לר"ה, מהד' גולדשמידט עמ' 301.ממצרים30: עמ'–לשופטים ח:ד).המהדיר.עמ'אור עולם <strong>של</strong> יום ראשוןאין ענין <strong>של</strong> בריאת האור שייכות לנושא <strong>של</strong> פיוט זה.השוה: ליל שימורים אור עולמו נגלה (עמ' 36), ושם פיר<strong>של</strong>יל שימורים אז בהניחך <strong>של</strong>וחים: <strong>של</strong>וחים,ישראל שנ<strong>של</strong>חוהנוסח הנכון הוא: <strong>של</strong>והים, ומשמעו: עייפים כפי שימושו בארמית (ת"יוכך פירושו להלן, עמ' 597, שו' 96, ולא כפירושו <strong>של</strong> המהדיר שם.:32"מחמד פנים", לא קיים.לח:יא.כרך מחמד לב וגהים:וגהים, ופניםהמהדיר. –ובטל, כי ניביש לקרוא וגיהים, ומשמעו: אורות, והוא כינוי לעינים על פי תהליםהשוה הביטוי "עפעפי גיהנו", דהיינו: עפעפי עינינו (ראה ערוגת הבושם, ח"ב, עמ'מעתה עולה לנו הניב מחמד עיניים, ניב הרווח במקרא (מל"א כ:ו, ועוד).כינוי פייטני לשמיםעמ' 38: ליל שימורים ידודון מלאכי רזה:רזה, לשון רז, נעלם.(135. . . והואהמהדיר. –בקיום רזה" (מחזור ליו"כ, מהד' גולדשמידט עמ'המלה רזה נמצאת בסליחה "אל הר המור", בביטוי "בי נשבעתי.(559ושם פירש המהדיר לנכון: בשבועה חזקה,על פי הארמית, מטרא רזיא (תענית ג:). לכן נראה שממשמעות חוזק הפך לשון רזה ככינוי לשמים
188 אור המזרח39: עמ'ליל שימורים נועדו שוכני שור:הכוונה לסנחריב ועמו–המהדיר. לא נראה, כי בכל החרוזים המקבילים מתואר דבר טוב שאירע לישראל בליל פסח. לכןהכוונה ליושבי ירו<strong>של</strong>ים.שם).השם קיר משמש ככינוי לירו<strong>של</strong>ים (יחזקאל יג:יד, ת"י, רש"י ורד"קולצורך החרוז נקט הפייטן בשם הנרדף "שור" (חומה) ככינוי לירו<strong>של</strong>ים.39: עמ'ציווי הוא כנראה כינוי לתורה–ליל שימורים צווי ישועה עמדה: בזכות הציווי עמדה הישועה.המהדיר.אין לתורה קשר לליל פסח <strong>של</strong> מצרים.כפשוטו: פקודת הישועה <strong>של</strong> ה' עמדה לישראל בליל שימורים זה.ישועות יעקב (תהלים מד:ה).40: עמ'צמח להרים קרנות עשר:ופירושווהלשון, על פי לה"כ, צוההמהדיר נסתבך בפירושו.הכוונהלמאמר באיכ"ר על הפסוק, גדע בחרי אף כל קרן ישראל (איכה ב:ג): עשר קרנות הן, קרנו <strong>של</strong>אברהם . . . אימתי הוא מחזירן למקומן, לכשירומם קרן משיחו. בכן פירושו <strong>של</strong> הטור הוא: הצמחאת קרנו <strong>של</strong> משיח כדי להרים עשר הקרנות <strong>של</strong> ישראל שנגדעו.66: עמ'על מובנו <strong>של</strong> החרוז.ראה שמו"ר ג, יב.עקלתון נושף קלע/ופיתום מכשף נצלע: המהדיר לא עמדבטור הראשון הכוונה לפרעה המכונה נחש עקלתון (ישעיה כז:א, ות"י שם).וגם הוא נזרק וטבע בים סוף (מכילתא, ויהי, פ"ו).פיתום מכשף הוא כינוילבלעם שהיה קוסם (יהושע יג:כב), והפייטן מכנה אותו פיתום על שם שהוא דומה לפיתום, בעלאוב המדבר מתוך שחיו (סנהדרין סה.).משום שגם הוא היה בעצה עם פרעה (שם קו.).69: עמ'לטור הראשון אינו מניח את הדעת.תבנית אות יוסף/והוא נצלע ברגלו והיה חיגר (שם קה.), ובסוף נהרג,עמודיו עשה כסף:פירושו <strong>של</strong> המהדיראין לסטות מפירושו <strong>של</strong> רבינו תם, שהמהדיר מפנה אליו (תוס'ב"ב יד.) אלא שיש להוסיף ליתר דיוק, שהפייטן מתייחס לפסוק שבו מתואר עגל הזהב "תבנית שוראוכל עשב" (תהלים קו:כב) ו"אות יוסף" זה כינוי לשור על פי דברים לג:יז.החרוז: בגלל תבנית שור שעשו ישראל נעשו העמודים במשכן מכסף ולא מזהב.70: עמ'תם וחלקו מזובדים:המהדיר. – וחלקו, בניובכן פירושו <strong>של</strong>ולא דק.הכוונה: ה', שהוא חלקו <strong>של</strong> יעקב (תם). ראה ספרי, דברים, פי' שיב: ד"ר, מהד' ליברמן עמ'חלקו,,65.66מזובדים: מחוברים. פועל זה משמש במשמעות זו בפיוטים. ראה למ<strong>של</strong>: מחזור פיוטי רבייניי, מהד' צ"מ רבינוביץ, כ"ב, עמ' 17.המהדיר.ופירושו <strong>של</strong> הטור: עם ישראל וה' מחוברים זה לזה.עמ' 75: ענדני שילוש כתרים: כתר תורה כהונה ומלכותאך שם לא נאמר שישראל קיבל אותם בהר סיני.לי ממלכת כהנים וגוי קדוש (שמות יט:י).ראה מכילתא, בחודש, פ"ב.(לפי אבות ד, יב)–הכוונה לדרש על הפסוק, ואתם תהיו
189הרב נחום ברונזניקעמ'75: ותר די זהב: ויתר, עזב והפקיר (הנושא הוא האויב כדלהלן) – המהדיר.הנושא להלן הוא ה', ולא האויב, ופירושו <strong>של</strong> ויתר הוא הירבה, נתן בשפע.לישראל הרבה זהב בביזת הים.ראה ברכות לב.שם הלשון, השפעת, והכוונה אחת.ובכן פירושו: ה' הירבהעמ' 81: שואגי קול ערב, יחוד בקר וערב: הלויים השרים במקדשבכל קרבן ציבור, כלומר בתמיד <strong>של</strong> שחר ו<strong>של</strong> בין הערביים. . .– המהדיר.מלשון "יחוד בקר וערב"ברור שהכוונה לקריאת שמע, ולא לשיר <strong>של</strong> הלויים. גם על קריאת שמע שייך לשון "קול ערב".ראה שהש"ר ח, יא.ובאשר לחרוז הסמוך: שינון שחורות כעורב / כולם אחוזי חרב, ניתן להתפרשגם על קריאת שמע וגם על תלמוד תורה המשולים לחרב (ברכות ה., ב"ר סוף פכ"א).ונראה <strong>של</strong>כןהכניס הפייטן כאן ענין קריאת שמע בקשר לבית המקדש משום שהיא שקולה כנגד כל הקרבנות,ובמיוחד כנגד שני קרבנות התמיד.המהדיר, ודחוק.ראה ד"ר מהד' ליברמן עמ' 63, ילקוט שמעוני, רמז תתלה.עמ' 86: ברך שוקדי מעוזך וניסיך: ר"ל שתהיה להם למעוז ומקום ניסה–לי נראה שמעוז הוא כינוי לבית המדרש על שם התורה המכונה עוז (מכילתא,עמלק, פ"א). וניסיך – כינוי לבתי כנסיות על שם שהם מקומות ניסה למתפללים להושיעם מצרות.ולשון "שוקדי" נאמר על באי בית המדרש (שמו"ר כה, ט), ועל באי בית הכנסת (ברכות ח.).בולי עץ, אליליםהולם לעגל הזהב.עמ' 91: פשטתי חליתי בכרעי לתרזים: לתרזים,תרזה היא עץ. . . ור"ל– המהדיר.ורחוק. ופירושו: צואה מותרזת, דהיינו גללים, גילולים. וזה כינויעגל הזהב מתואר כ"שור אוכל עשב" (תהלים קו:כ), ולפי חז"ל: אין לך מנוולומשוקץ יותר מן השור בשעה שהוא אוכל עשב (מכילתא, ויהי, פ"ו).מתריז אז צואה כבתרגום לתהלים שם.לג:ה).עמ'כלומר ידיו אמונה:91– המהדיר."קושט כחץ" (במ"ר יב, ג).תפילות אינן מתקבלות ביד ה'.דברים ושובו אל ה' (הושע יד:ג).והשוה תנחומא, נח, י"ח.91: עמ'והטעם, משום שהשורפשטתי חליתי: הכוונה לפסוק, הורד עדיך מעליך (שמותידיו קשוטות מקבלות הגיונים:קשוטות, לשון קשט, אמת,משמע זה אינו עשוי לכאן, ומשמעו: פשוטות בקו ישר, על פי לשוןוכזאת פירושו לעיל, עמ' 85.הגיונים, תפילות – המהדיר.ודחוק, כילי נראה שהכוונה לבעלי תשובה ודבריהם על פי הלשון, קחו עמכםהשוה הלשון: וימינך פשוטה לקבל שבים (תפילת נעילה).אני תפארתו אשנן:אומר פעמים רבותהמהדיר. –כאן משמעו:אשבח כפי שימוש לשון "שנן" בפייטנות. ראה, למ<strong>של</strong> מחזור פיוטי רבי יניי, מהד' רבינוביץ, כ"א,עמ' 359.המהדיר.95: עמ'תועה ומתעה להעמית:משמע זה אינו עשוי לכאן כלל.תועה הוא שם עצם במשמע מכשול–כאן הוא הבינוני <strong>של</strong> הפועל תעה, ומשמעו: אובדת דרך.ופירושו: אדום היא אובדת דרך בעצמה וגם מתעה את אחרים להתחבר אליה (להעמית).
190 אור המזרח96: עמ'ופירושו: דיבור שיר.עזרא, שם).ביכורים ג, ד).פתח שיר מלידל: המהדיר נסתבך בפירוש משמעו <strong>של</strong>השוה הלשון, פתח דבריך (תהלים קיט:קל).וכאן הכוונה לשיר <strong>של</strong> הלויים במקדש.מלידל: <strong>של</strong>א ייחלש, כלומר, <strong>של</strong>א ייבטל.עמ' 100: בחרתנו סגל להעמית:חידוש חריף <strong>של</strong> הפייטןלהתחבר (השוה הערתי לעמ'– המהדיר.(95"פתח שיר".שפירושו: פתחון פה (אבןהשוה הלשון, ודברו הלויים בשיר (משנהלהיות עם (= להעמית) סגולה, והצורה היאאין זאת חידוש <strong>של</strong> הפייטן אלא <strong>של</strong> פירוש המהדיר. ומשמעו:לה'.והפייטן מפרש את הלשון, והייתם לי סגולה (שמות יט:ה)במובן תתחברו אלי, על פי הלשון, והלכה והיתה לאיש אחר (דברים כד:ב). ולכן אשתו <strong>של</strong> אישנקראת חברה (מלאכי ב:יד).שהוא נחלתוופירושו: אתה ה' בחרתנו לעם סגולה להתחבר אליך.עמ' 100: שפר נחלתך עולמית:– המהדיר.ונשתבש.הוא משפר את העולם בשביל עם ישראלעולמית אינו המושא <strong>של</strong> הציווי שַפֵר אלא הוא תואר לשםנחלתך. ופירושו: יפה את עם ישראל שהוא נחלתו <strong>של</strong> ה' לעולם. וכך במאמר: כל מקום שנאמרלי, לעולם ולעולמי עולמים. .. וישראל לעולם, שנאמר, כי לי בני ישראל (תנחומא, מהד' בובר,תצוה, ט). ונראה לי שיש לנקד: שֶפֶר, ומובנו <strong>של</strong> הטור הוא: יופי נחלתו <strong>של</strong> ה' לעולם. וטור זההוא המשכו <strong>של</strong> הטור דלעיל המתאר את עם ישראל כעם סגולה המחובר לה'.המהדיר.100: עמ'צוארך כמגדל השן:לא נדרש במקורות שבידינו על המקדש–אכן כן לגבי ביטוי זה, אולם לשון "צואר" נדרש בשהש"ר על המקדש בפסוק, כמגדל דודצוארך (שה"ש ד:ד), והשוה ברכות ל.בהתאם לכך הריבוי בפסוק, ובנימין בכה על צואריו(בראשית מה:יד) נדרש על המקדש הראשון והשני (מגילה טז:). והפייטן העביר דרשות אלה גםלפסוק הנדון.101: עמ'ירדו לטבח ראמים:חשובי אומות העולםהמהדיר. –ולא דק.הפייטן מתכוון לדרש על הביטוי, וירדו ראמים עמם (ישעיה לד:ז): וירדו רומיים עמם (פסדר"כ,סוף ויהי בחצי הלילה).המהדיר.עמ' 102: שעה שיר מכתם: סוג <strong>של</strong> מזמור. . . והפייטן מתכוון לפיוטו הוא–הפייטן מתכוון בכך לא לפי הפשט <strong>של</strong> לשון מכתם אלא לפי הדרש: מך ותם (סוטה י:).והוא דרך לשון עניוות מצד הפייטן.111: עמ'אברהם לפי ישעיה נא:ארומם צורים: יש שפירשו שהוא כינוי לישראל שהם בני– המהדיר."צור" הואהכינוי צורים לבני ישראל והנימוק לכך נמצא באסת"ר ז, י:נמ<strong>של</strong>ו ישראל לצורים שנאמר, כי מראש צורים אראנו (במדבר כג:ט).לב:י– המהדיר.עמ' 113: ערב אשר עלה את עם הסבבת: סיבבת והגנת עליו ע"ש דבריםולא נראה.משמעו: הולכת לארץ ישראל מסביב כבפסוק, ויסב א-להים את העם
191הרב נחום ברונזניקלפסי"ר)114: עמ'– המהדיר.רש"י לבראשית א, כז.ציוה ועודדלנכון.המהדיר.ליציר כל רצית: לאדם הראשון(כינוי זה לא מצאתי במדרש קדוםאכן יש מקור קדום והוא בב"ר כד, ה, מהד' תיאודור – אלבק עמ' 234.עמ' 117: שור ימן מעשה שור בו להציל: ימן,– המהדיר.ונשתבש. בפיוטים משמעו: הכין, זימן. השוה להלן, עמ'ראהמשמעו חזק, ור"ל הקב"ה,184ופירושו <strong>של</strong> הטור: ה' הכין את השור לקרבן כדי לכפר (להציל) בו מעשה העגל.117: עמ'צדק היות ראש לניחוחי קודש:ושם פירשצדק, השור הוא חשוב–ולא דק. פועל זה משמש לפייטנים במשמעות זכה, וכך כאן. ראה למ<strong>של</strong>: מחזור פיוטירבי יניי, מהד' רבינוביץ, כ"א, עמ' 313.המהדיר.121: עמ'לכן ערוב בא בגבולם להצדות: להצדות,לצוד, כלומר לטרוף–ונשתבש. משמעו: להחריב, לעשות שממה. השוה הלשון: שהיצדו את העולם והוצדו מןהעולם (ב"ר כו, ז, מהד' תיאודור – אלבק עמ' 254), וכך בלשון המקרא (צפניה ג:ו, ות"י שם).122: עמ'ריבועות, לשון "רבע" להולידדהיינו לשמש מטתם.הם אסרום להריק ריבועות:– המהדיר.ונסתבך.להריק,להוציא,להוליד.פירושו <strong>של</strong> ניב זה הוא: לרוקן שכבת זרע,הביטוי "ארחי ורבעי" (תהלים קלט:ג) נתפרש במדרש תהלים שם: זה הזרעכמד"א מי מנה עפר יעקב ומספר את רובע ישראל (במדבר כג:י).המהדיר.השוה נדה לא.עמ' 122: הם גאו במלך אין לארבה: המצרים כפרו במלכותו <strong>של</strong> הקב"ההניב "מלך אין לארבה" אינו כינוי לקב"ה אלא למשה.–על הפסוק, ויצא מעם פרעה(שמות י:יח) בקשר למכת הארבה מוער במנחת שי: לא נאמר ויצא משה, וסימן: מלך אין לארבה(מ<strong>של</strong>י ל:כז), ומשה נקרא מלך.המבוקש.124: עמ'ובכן פירושו: המצרים התנהגו בגאוה כלפי משה.ובשבילם גיא ודוק יצרת: המקור שמביא המהדיר אינו עונה עלהמקור הוא המאמר: אומות העולם הללו אומרים אנו עיקר ובשבילם נברא העולםאמרו להם ישראל המתינו עד שיגיע היום ואנו יודעים בשביל מי נברא העולם (ב"ר סוף פג).עמ'. . .:126יקומים שמר ימים ואורות: יקומים,בריתות שנשבע לאבות. .. ואורות:אותן ימים ולילות.ולילות (לשון "אור" בלשון חכמים)– המהדיר.על בריתות לא מתאים לומר שה' שמריקומים הוא כינוי לבני ישראל על פי המאמר: אתם קיומו <strong>של</strong> עולם הזה ו<strong>של</strong>עולם הבא (תנחומא, נצבים, ד). הנושא בטור הקודם הוא אנשי דור המדבר, ולכן נראה ש"אורות"הכוונה לעמוד האש שהלך איתם בלילות.
192 אור המזרח127: עמ'חיים ור"ל לא נשאר אחדוהמי"ם היא מי"ם הסיבה.מצוה.עמ'חפצו – המהדיר.דור קימם נכחד מבלי לחלוחית:– המהדיר.ורחוק.לחלוחית, דימוי במשמעותהכוונה לניב "לחלוחית <strong>של</strong> מצוה" (סוטה מו:).ובכן פירושו: דור שקיומם נשמד משום <strong>של</strong>א היתה בו לחלוחית <strong>של</strong>128: ילדים בני א-ל חי מולידי אבצו: אבצו, אולי הוא שיבוש, וצ"לאין ספק שהוא שיבוש, אך צ"ל: ארצו.פירושו: בני ה' שנולדו בארצו (<strong>של</strong> פרעה).129: עמ'– המהדיר.(תהלים ז:יד).למצרים.המהדיר.עמ'גם "מולידי" משובש, וצ"ל: מולדי.ובכןעוד נגע אחד הוכן בלי מות: כלומר שעד אותו נגע לא היה מותודחוק. יש כאן שיבוש זעיר, וצ"ל: כלי מות. והלשון כאן על פי, ולו הכין כלי מותלא נראה.ופירושו: עוד נגע אחד, דהיינו מכת בכורות (שמות יא:א) הוכן כנשק ממית:136לצפרדעים (פסדר"כ, ויהי בחצי הלילה).המהדיר.עמ'רעש קלונימו עלינו העיר:קלונימו,קלונם <strong>של</strong> המצרים–:137הנושא <strong>של</strong> קלונימו הוא הצפרדעים על פי הכינוי קלנים (משמיעי קול)ואולי צ"ל: קלנימו.על אשר יזמו ברב-עם לערוב:השוה להלן עמ' 164, שורה 11.לערוב, להעיז, להתחרותולי נראה שמשמעו: לסחור כביחזקאל כז:ט, וכאן הכוונה לסחור בבני ישראל כעבדים.עמ'–:142כי חסרים לו צדיקים–רפדוני בתפוחים כצמחי רבבה: עם ישראל חולה באהבתו לה'המהדיר.פירוש תמוה.ונראה שמתייחס לדרש לפסוק, תחת התפוחעוררתיך שמה חבלתך אמך (שה"ש ח:ה) שנדרש על הריבוי הגדול שנתרבו בני ישראל במצריםככתוב, רבבה כצמח השדה נתתיך (סוטה יא:).142: עמ'"למעלן" אל שירת המלאכיםומצדיקי הרבים פילשוה:. . . ישראל– המהדיר.ונסתבך.חדרו עם שירתם עדהביטוי מצדיקי הרבים (דניאל יב:ג): נתפרש:אלו הרבנים (איכ"ר, פתיחתא כג, והשוה קה"ר יב, ז). פילשוה הוא פועל נרדף לפעלים שבהמשך:ודרשוהו וחקרוהו. ראה שה"ש זוטא א, ד. וכך פירושו בתאור על עזרא: סופר מהיר מפלש אמנה(בפיוט "למען תמים בדורותיו" בסדר הושענות).מגילת שיר השירים.עמ'משמעו: התרומם.:143וקול התור האמיר: האמיר,השוה דברים כו, יז.סוטה מט:.ופירושו <strong>של</strong> הטור: החכמים חקרו ודרשו וכו' אתנאמר, יצא קול– המהדיר.ראה ספר השרשים לרד"ק עמ' 21.עמ' 144: השבעתי אתכם חלוש בלי לחי על חרבוזרועו ואיבו: הקב"ה נשבע לישראל שאדום לא תיחלש עד וכו'מתאים ללשון השבעתי אתכם.העולם (כתובות קיא.)./המהדיר. –ולא דק.עד שתחפוץפירוש זה לאהכוונה כאן לשבועה שה' השביע את ישראל <strong>של</strong>א ימרדו באומותומשמעו <strong>של</strong> חלוש היא להריגה בחרב כבפסוק, ויחלש יהושע את עמלק
193הרב נחום ברונזניקבתורה145: עמ'כולם אחודים בידם חרב:אחודים, כנראה ר"ל מחודדים. . .– המהדיר.ודחוק.(למ<strong>של</strong>, ת"י לעמוס ב:טו).145: עמ'ומשמעו: אחוזים, על פי הארמית שהפועל אחד משמש במשמע האחיזהוהכוונה כאן לפסוק, כולם אחוזי חרב (שה"ש ג:ח).לוהט ונותן לחורב: הנושא הוא המלך <strong>של</strong>מה,את ביהמ"ק, ונותן לחורב, כלומר משאיר אותו בחורבנוונֻותן.והוא מבנין נופעל (ראה ח.המקדש נשרף וניתן לשממה, דהיינו נעשה שממה.מהמהדיר בהערתו שם.עמ'– המהדיר.ילון מבוא לניקוד המשנה, עמ'ראה עמ'והכל דחוק..(152-159,12 שורה ,164כלומר הקב"ה שרףיש לנקד: לֻוהט,ופירושו: ביתודברי ילון נעלמו145: שני שדיך קדושי שתייה: שתייה, יניקה, כלומר שישראל יונקיםמהם (ממשה ואהרן) דברי קדושההמהדיר. –משמעות מגומגמת ומאולצת.לעולם על פי המאמר: אבן שתיה שממנה הושתת העולם (יומא נד:).קדושי עולם.145: עמ'שתייה הוא כינויבכן פירושו: משה ואהרןואין מום בחצי גורן עגולה: הכוונה לדרש על הפסוק,כולך יפהרעיתי ומום אין בך (שה"ש ד:ז), שנדרש שחברי הסנהדרין צריכים להיות מנוקים מכל מום(סנהדרין לו:).לעצבי הגויםעמ'אשר לא ישמעו.:148– המהדיר.פח עצבי הגוים אלהים חרשים: כלומר,ודחוק.השוה דברים ז:טז.ופירושו:עמ' 152: שבועה נשבעתי בחרבי: אולי צ"לע"ש נשבעתי באפי (תהלים צה:יא)–הקב"ה הוא מכשולעצבי הגוים הם מוקש לעובדיהם, כי הם אלהים חרשיםהמהדיר.תיקון מגומגם, ואין צורך בו."בחורבי" כלומר בלהטי, והואחרב הוא כינוילתורה (ב"ר, סוף פכ"א). בכן הכוונה שהוא נשבע בתורה, והיא שבועה חמורה. בזכרוני, ואינניזוכר מקורו כעת, שהיה מנהג כאשר שר צבא רצה לקבל על עצמו שבועה חמורה היה נשבעבחרבו.המהדיר.לכן נראה שהפייטן מתייחס למנהג זה בפייטו על ה' שנשבע בחרבו, דהיינו בתורה.עמ' 153: מנת מדיהם הומדדו בסאה וסאה: מדיהם,ונשתבש.לשון מדון, ריב–הפייטן משתמש בלשון הכתוב, זה גורלך מנת מדיך מאתי (ירמיה יג:כה), וכמושפירש רש"י שם: חלק מדותיך, מדה כנגד מדה.154: עמ'כלומר יצא עליהם חרון אףלכן יש לנקד כאן: מִדיך, כבפסוק שם.עוברו ונענשו בשריפה נישאה:– המהדיר.חכמים (משנה פסחים ז, ט). עיין מבוא לניקוד המשנה לילון, עמ'עוברו,לשון עברה,כעס,ולא דק. משמעו: נשחתו. כך שימושו <strong>של</strong> פועל זה בלשון.142-144נישאה: רמה, דהיינו
194 אור המזרח155: עמ'כקוצים (ואולי צ"ל נמררו)–נמדדו בקוצים בעבודת מחפיר:הוטל עליהם שעבוד מכאיבהמהדיר, הוא צודק שצ"ל: נמררו, אך נעלם ממנו המאמר עליומבוסס טור זה, ולכן פירש מה שפירש. והוא: היו ישראל מקוששים את הקש במדבר. . . והקש<strong>של</strong> המדבר היה נוקב עקביהם (פר"א, פמ"ח), וכמו שפירש הרד"ל שם, שבקש היה מעורב קוצים.וכן הוא אצל יניי (מחזור פיוטי רבי יניי, כ"ב, עמ' 275).155: עמ'היא כמו אהל מעל ישראל, היתה טובה–טובו אוהליו להעביר טלאותיו:המהדיר.ונסתבך.ופירושו: מחנות בני ישראל היו טובים בעיני ה' כדי להעביר צאנו את ים סוף.לה"כ, והעביר ישראל בתוכו (תהלים קלו:יד), ולא "להנהיג" כפי פירוש המהדיר.157: עמ'ונראה שר"ל השכינה, אשראוהליו הכוונה למחנות ישראל.להעביר: על פיבמים חשבו לקפח משען / שקעו במצולות יען וביען:משען ה"משעי" <strong>של</strong>הם. לפי מנחם, למשעי ביחזקאל טז:ד הוא לשון שעשע, ולפי זה "משען" כאןהם ילדי שעשועיהם <strong>של</strong> ישראל שהו<strong>של</strong>כו ליאור– המהדיר.ונשתבש.משען הוא כינוי לבן עלשם שהוא מכלכל את ההורים בשיבתם (רות ד:טז). ולכן הוא מכונה מקל (משען) בפתגם בעינאחוטרא לידא (כתובות סד.), וברש"י שם: רוצה אני שיהא לי בן שיחזיק בידי בזקנותי ואשען עליו.יען וביען: ויקרא כו:מג(מכילתא דרשב"י עמ' 136).עמ'– המהדיר.:160אומלל בשן (נחום א:ד)נח:ח, מ<strong>של</strong>י י:ג, ורש"י שם.המהדיר.עמ'הכוונה לדרש לכך: אין יען וביען אלא עין בעין, מידה במידהומשבר סלעים למוללם:– המהדיר.:160והרחיק לכת.למוללם, כנראה לשון "אומלל" כגוןמשמעו כפשוטו: לפורר אותם, השוה תהליםבחצרות קודש יחוגו וליראות ירגילו: ירגילו,ולי נראה שמשמעו: יעלו ברגל, שכן בהר הבית אסור לעלות ברכיבה על בהמה.עמ'– יעלו לרגל:167והושתת העולם ונתבסם: נראה שצ"ל:ונתבסס– המהדיר.י<strong>של</strong>קיים את הגי' כפי שהיא. ראה מאמרי "להוראותו <strong>של</strong> השורש בשם", סיני, סג, עמ' פא-פה. י<strong>של</strong>הוסיף שכך גם בזוהר (תרומה, קסח, א; אמור, צא).אליו170: עמ'– המהדיר.וראה להלן, עמ' 443, בח"נ שם.כיון לנאמנו הרגילו באומר: הרגילו באומר,אין זאת במשמעות הלשון.עשה אותו לרגיל בדיבורו, דהיינו לדבר בלשון שוטפת.ונוסחה, עמ' 21. 20,173: עמ'כשנלקח מהם רכושםמורטו והונצלו גנזי ברומם:– המהדיר.פעמים רבות דיברופירושו: ה' הדריך (כיון) למשה (לנאמנו) אשר ה'לשימוש זה, ראה ספרי, ברכת המזוןמורטו, המצרים יצאו "חלקים"פירוש זה על פי הוראת הלטישה והציחצוח שיש לפועל זה לא
195הרב נחום ברונזניקעמ'לעשות <strong>של</strong>ום.:176בעשרון שעורים להדביק זוג מופרש:מופרש: מרוחק זה מזההמהדיר. –ולא דק.להדביק,לפייס,הפייטן מתייחס להלכה, שסוטהאסורה לבעלה עד שתביא את מנחתה עשירית האיפה קמח שעורים ותשתה את המים המאררים(משנה סוטה א, ב).לזוג שהיה מובדל מיחסי אישות ביניהם.עמ'לפניו ריח ניחוח:177–ובכן פירושו: על ידי מנחת השעורים להחזיר את ההזדווגות (יחסי אישות)המהדיר.הפייטן מסכם את המתואר ביחזקאל טז:ט-יג.עשה לישראל כמתואר שם.להדביק: על פי לה"כ ודבק באשתו (בראשית ב:כד).גידלה בניחוחיו לשמש בשרביטו: גידל אותה בשביל שתעלהאין זאת במשמעות לשון "גידלה בניחוחיו".נראה לי שבטור זהגידלה בניחוחים: הכוונה לכל הדברים היפים שה'לשמש בשרביטו: הכוונה לביטוי שם: ותצלחי למלוכה (פסוק יג).שרביט הוא סמל <strong>של</strong> מלכות (אסתר ד:יא), והשוה תנחומא, וארא, ח. ובכן פירושו <strong>של</strong> הטור הוא:ה' עשה לישראל כל מיני דברים נעימים כדי להכין אותם להיות מתאימים למלכות, וכך אמר ה'לישראל, ואתם תהיו לי ממלכת כהנים (שמות יט:ו), ומכילתא שם.הטורף בזרועעמ'180: טרף זרוע אשר עצם פצחני: טרף זרוע, כנראה במשמעות פרעה,– המהדיר.עצמותי בעבודת פרך.180: עמ'ששילח אותי מן הבור=)לי נראה שהכוונה היא: ה' טרף את הזרוע <strong>של</strong> פרעה אשר פיצח אתיוון טיט לביניינו כקנוי כסף הגיחני:יוון) מלהיות עבד המשועבד לבנות טיט– המהדיר.שעור הטור: לאחרונסתבך בהפרידו ביןהדבקים, יוון טיט, וגם אין בונים טיט. טור זה הוא המשכו <strong>של</strong> הטור דלעיל. בטור זה מתואר איךפרעה פיצח את עצמות ישראל בעבודת פרך.כסף, שמות יב:מד) ליוון טיט לבנות את בניינו, דהיינו פיתום ורעמסס.המהדיר.184: עמ'זעקת געים שעה האל:ופירושו: פרעה הוציא אותי (הגיחני) כמו עבד (קנויגעים,כמו גועים,כלומר צועקים–ונראה להציע שצ"ל: יגעים, והפייטן מתייחס לפסוק, ויאנחו בני ישראל מן העבודהויזעקו וגו' (שמות ב:כג).212: עמ'לישא דע פלילים/העדה, אשר מהם הוא נוטל רשות, קמתי לצאת לדרךצגתי במסלולים:– המהדיר.לקבל דעת חשובימובן זה אינו משתבץ יפה בתוכןהמחרוזת. הניב "אשא דעי" (איוב לו:ג), משמעו: אשמיע דעתי. פלילים: מתפללים, על פי לה"כ,ויעמד פינחס ויפלל (תהלים קו:ל). ראה ד"ר ב, א. ופירושו <strong>של</strong> החרוז: להשמיע דעת המתפלליםעמדתי בדרכים, כלומר בדרכי התפילה לה'.ב"ר צט, י214: עמ'– המהדיר.להפגיע בעד לני שפתים: לני שפתיים, כינוי לתלמידי חכמים לפילא מסתבר ש<strong>של</strong>יח ציבור יתפלל במיוחד בעד תלמידי חכמים. לכן נראה
196 אור המזרח216: עמ'– המהדיר.וכס המנוטל: כסא הכבוד שהוא מרוחק בשמים וקדם לבריאת העולםוהרחיק לכת ממשמעו הפשוט.המנוטל: המרומם, על פי משמעות ההרמה שיש לפועלנטל (ישעיה סג:ט, דניאל ד:לא). וכך מתואר כסא הכבוד: ואראה את ה' יושב על כסא רם ונשא(ישעיה י:א).הארץעמ' 217: חזיז לארבעים שנה לפקדה יוטל: חזיז,. . . לפקדה,לפקוד עליה את עוונה– המהדיר.מין ירק, ור"ל גידולילפי המאמר, עליו מבוסס טור זה, שהמהדירמביא, היו זורעין שנה אחת, ועושין מזון לארבעים שנה (תנחומא, בראשית, יב) הדבר היה לטובתבני האדם <strong>של</strong>פני המבול, ולא להטיל עונש על הארץ. גם פירושו ל"חזיז" דחוק. חזיז הוא אחד מןהשמות שיש לענן (ב"ר יג, יב).וכך משמעו להלן, עמ'פירושו: ענן יוטל לפקוד את הארץ אחת לארבעים שנה.ותשוקקה (תהלים סה:י).המהדיר.,303עמ' 219: משם צדק נחול לילדותיו טל: צדק נחול,ולא כפירוש המהדיר שם.ובכןללשון "לפקדה", השוה: פקדת הארץנשתבש. צדק, משמעו: זכה בלשון הפייטנים. ראה הערתי לעיל, עמ'ירש אברהם צדקה–,117בכן פירושו<strong>של</strong> הטור הוא: בגלל השתדלותו <strong>של</strong> אברהם להצלת סדום, (משם) הוא זכה לנחול טל בשבילצאצאיו.219: עמ'נחצב כצור אטם זרם מלהטל: המהדיר בפירושו קורא:אוטםזרע מלהטל, ומכך עלה לו פירוש דחוק. יש לקרוא: נחצב כצור אוטם, דהיינו אברהם נחצב כצוראטום (סתום). זרם מלהטל: שאינו יכול להטיל שכבת זרע. זרם: כינוי לשכבת זרע על פי יחזקאלכג:כ.224: עמ'תרשישים ינהלום במרפא כנף טל:שהמלאכים מובילים את הקמים לתחייה לירו<strong>של</strong>ים– המהדיר.<strong>של</strong> "ינהלום" אינו יובילום, אלא משמעו כאן: יפרנסום, יספקו צורכיהם.ות"א שם.דהי"ב לב:כב.עמ'(בראשית מה:כה):226– המהדיר.וראה ספרי, ברכת המזון ונוסחה, עמ' 133.דגלי אסור מוף ענה: אסור מוף,לא מצאתי מהו מקורואכן אין מקור לכך משום שמשמעוהשוה בראשית מז:יזמוף היא מצרים, והכוונה לשמעוןלא נראה, כי אין טעם למה דוקא לשמעון. ונראה שזה כינוי ליעקב,על שם שהוא ירד למצרים אנוס על פי הדיבור כמפורש בהגדה <strong>של</strong> פסח.שה' יענה את תפילת בני ישראל במתן טל.ופירושו: הפייטן מבקש
197הרב נחום ברונזניקלסגור234: עמ'– המהדיר.לארץ, לה<strong>של</strong>יך.עמ'ורחוק.ראה מיכה א:ו.:237גרנותיה להדגין ולא להגיר: להגיר,לשון "נגר", בריח, כלומראין צורך להמציא פועל, שכן משמעו כפשוטו: להפיל, כלומר להפילדוד כערכך מעמיד שמינו: המהדיר נדחק בפירושו.יש להעדיףאת הנוסח שֽמֵנו, או לנקד: שֽמֵינו (שריד מכתיב מלא). ופירושו: בדומה לך, ה', הקיים לנצח אתהמקיים שמנו לנצח.המהדיר.א).עמ'ללשון, השוה ישעיה סו, כב.:238גשים להרצותך בתחן ביצור טל:ביצור, חיזוק ע"י טל–יש לפרש ביצור במובן תפילת, שכן ביצור הוא אחד מעשרה לשונות <strong>של</strong> תפילה (ד"ר ב,ונראה שהפייטן נקט בכוונה שם זה לתפילה לרמז <strong>של</strong>א תהיה בצורת.עמ'באדמה רטובה:240– המהדיר.כלכל כמיהים בכילכול טל:ולא נראה.מקביל מתאים לכינוי "לקוחיך" שבטור המקביל.כמיהים,זה כינוי לישראל הצמאים לטל.עמ' 241: טל סעד אורח יומים: אורח יומים,יומים (ע"ש הושע ו:ב)– המהדיר.פטריות,הגדלים יפהמעתה כמיהים מהווהההולכים בדרך התורה המכונהלא הפסוק בהושע הוא המקור אלא הפסוק, ואהיה אצלו אמון,ואהיה שעשועים יום יום (מ<strong>של</strong>י ח:ל), והדרש שעליו, שהתורה קדמה אלפיים שנה לבריאת העולם,שכן יומו <strong>של</strong> הקב"ה אלף שנים (ב"ר ח, ב).246: עמ'ושיפור, כלומר זה שייטיב לי – המהדיר.לב, מקבל ברצון את אמירת שבחי עליו.274: עמ'סכות שיחי עושה שבחי:דחוק ורחוק."שבח" בלשון חכמים הוא "הטבה"נראה לי שצ"ל: שועה שבחי, דהיינו ה' שםמעתה יש תקבולת בין "שועה" ובין "סכות" (שומע).עליון הופיע לעמו מהר המור:המור" הכוונה להר סיני, אך לא הסביר על סמך מה.המהדיר פירש לנכון ש"הרלפי המפרשים על סמך הדרש לשם "הרהמוריה", שמשם הורייה יוצאה לעולם (ב"ר נה, ז). ונראה להציע שהוא על סמך המאמר: וסינימהיכן בא, אמר ר' יוסי מהר המוריה נתלש כחלה מעיסה . . . הואיל ויצחק אביהם נעקד עליו נאהלבניו לקבל עליו את התורה (מדרש תהלים, סח, ט).עמ'274: שבת,. . . כלומר תגדיל את רצונך לכבד את השבת.רבה צבאך לכבד ולענג: שופטים ט:כד וצבאך הוא רצונךורחוק.אין לסטות ממשמעות הלשון בשופטים שם.וכאן הכוונה שכל בעל בית צריך לגייס את כל אנשי ביתו לעזור בהכנת צרכי שבת.עמ' 275: הס כל מדבר מלבד את סודה: סודה,הכוונה להלכה שבשבתדיבור אסור אבל הרהור מותר, כלומר מה שידוע רק לך, והוא סוד <strong>של</strong>ך, אינו כלול באיסור דיבור– המהדיר.לדברי תורה בכלל.ורחוק מלהניח את הדעת.ונראה שמשמעו: דיבורים בענין שבת והלכותיה, והכוונה
198 אור המזרח301: עמ'ואולי כוונתו לומר במאה מיני זמרברכות שחייב אדם לומר כל יום.לעם ישראל כפייטן לסדר התפילות.עמ'אני לאום אשמש בריבוע עשרים וחמש:– המהדיר.:303ולא היא.והכוונה לסדר התפילות.ויוצר גלים ניצים: הרים שיצמיחו ביום ה<strong>של</strong>ישילא נתברר לי,בריבוע עשרים וחמש, הכוונה למאהופירושו: הפייטן אומר שהוא ישמש– המהדיר.בחרוזזה מדובר על מעשה יום שני, יצירת המלאכים וגיהנום (בשתי הצלעיות הקודמות), ולא נמצאבמקורות שההרים נוצרו ביום שני. גם אין להעמיס משמע זה על הביטוי "גלים ניצים". בתורהנאמר שביום השני ה' הבדיל בין המים העליונים ובין המים התחתונים. לפי חז"ל "לא פירשו המיםהתחתונים מן העליונים אלא בבכייה (ב"ר ה, ד), והם רבו עם ה' כי לא רצו להיות תחתונים.ובמדרש כונן נאמר שהמים התחתונים אמרו "לא נרד, כך העיזו בפני הבורא, ולכך נקראו מיםעזים".ולכל זאת מתייחס הפייטן בהשתמשו בשיבוץ מתואם "גלים נצים" מישעיה לז:כו במובןמ<strong>של</strong>ו, דהיינו גלים מתקוטטים.המהדיר.303: עמ'עזוזי עזוזות הבדיל: הרקיעים,ע"ש תהלים קג:א "ברקיע עוזו"–פירוש זה בטל, כי לא היו שם שני רקיעים, והרקיע שה' יצר בא להבדיל בין מים למים.הניב "עזוזי עזוזות" משמש ככינוי למים על פי הלשון מים עזים (ישעיה מג:טז, נחמיה ט:יא), ועלפי הלשון, בעזוז עינות תהום (מ<strong>של</strong>י ח:כח).ללויתן303: עמ'(ראה תהלים קד:כו)ולנחמה משחק וזיז:ו"זיז"ראה ההערה הקודמת.הוא כינוי לצפור גדולה,המהדיר פירש לנכון ש"משחק" הוא כינויאך לא פירש לשון"ולנחמה".ופירושו: ליום הנחמה, דהיינו לימי הגאולה ה' ברא ביום חמישי את הלויתן ואת הזיז (תרנגול בר,לפי תרגום תהלים נ:יא).המהדיר.עמ'ולא היא.:306עדיך יוכסף ויוזהב:עדיך, כנראה רומז ל"מועד", כלומר למשכן–הכוונה לביזת מצרים ולביזת הים על פי הדרש לביטוי, ותבואי בעדי עדיים(יחזקאל טז:ז) בשהש"ר א, יא, ומכילתא, פסחא, פי"ג. יש לאשש פירוש זה מכך, שחרוז זה נסמךעל הבטוי, תורי זהב (שה"ש א:יא) וכמו כן הדרש בשהש"ר שם נסמך גם כן על אותו ביטוי.308: עמ'עמודי ערץ ורכולי ארץ: ורכולי,נוצר "רכולים" במשמע "רגלים", כלומר עמודי הארץ – המהדיר.ספק שתיבה זו משובשת."רכל" יש במשמע "רגל", וכךאין רגלים להשתל<strong>של</strong>ות זו.איןונראה שצ"ל: ורכוסי, או: ורוכסי, דהיינו שרשרת הרים (ישעיה מ:ד).ההרים הם היסוד <strong>של</strong> הארץ כבביטוי, בטרם הרים הטבעו (מ<strong>של</strong>י ח:כה). לפי מאמר חז"ל, הארץעומדת על עמודים, ועמודים עומדים על המים, והמים על ההרים (חגיגה יב:).309: עמ'ודיבת מכשולו כילוד על שתילו:"כילוד וכן שתילו", כלומר ישראל הם כבן וככרם לקב"ה וכו'– המהדיר.לא נתבאר לי.שמא ר"לואין טעם לפירוש זה.אין ספק שביטוי זה מתאר את פרעה המדבר דיבורים כו<strong>של</strong>ים (דיבת מכשולו), דהיינו דיבורים
199הרב נחום ברונזניקהמהדיר.עמ'לשמות יח:כ).במקום חוקים.ודחוק.עמ':310גזרות הר חורב:ופירושו:חוקים.והשוה ת"א לבמדבר ט:יד, כז:יא, ועוד.דרשות <strong>של</strong> גזרה שוה שנתקבלו מהר סיני–לפי דעת ר' יהושע: חוקים, אלו גזירות (מכילתא דרשב"יולצורך סימן הא"ב נקט הפייטן גזירות312: בעל מום לרחק ובלי מום לסגלה: לסגלה, להתאים – המהדיר.לא דק. משמעו <strong>של</strong> פועל זה הוא, לאסוף, לכנס. וכאן הכוונה, שכהן בלי מום מותר לכנס אותו ביןהאולם ולמזבח.318: עמ'במשמע "חיים", כלומר כוחו ליצור חיים–לחייו יצרו כל דמיוני יקומות: לחייו,המהדיר.נשתבש.נראה שדרש מלה זאתלחיים משמשים כאחד מכליהדיבור, ובמקורות חז"ל במובן דיבור. ראה ספרי, דברים, פי' קסה, השוה: לוחות, שיגיעתן בלחי(תנחומא, כי תשא, יח). וכאן משמעו: דיבוריו, מאמריו. ופירושו: מאמרי ה' יצרו כל מיני דמויות<strong>של</strong> בעלי חיים.326: עמ'במשמע יחיה ולא ימותנוצריהם ישמין וידשן, ער ולא ישן:– המהדיר.ונשתבש.ער ולא ישן, מליצהביטוי זה הוא כינוי לה', על פי לה"כ, לא ינום ולאיישן שומר ישראל (תהלים קכא:ד), וכאן הוא משמש כנושא <strong>של</strong> החרוז. ופירושו: ה' ישמין וידשןאת בני ישראל השומרים את ההלכות שבשני התלמודים (שורה 13).עמ' 327: קין והגא והי: ע"ש יחזקאלב:יהוא אולי ט"ס עתיקה . . . או יצירת הפייטן על פי הארמית. . . הגא– המהדיר.בפסוק נמצא בב"ר מט, ב, מהד' תיאודור – אלבק עמ' 501, וראה הערת המהדיר שם.עמ'כל פעל ה' למענהו:352(במקום "הגה" שבמקרא)ונעלם ממנו שכתיב זהעצם פלאותיו אשר הפליא למענהו: מליצה ע"ש מ<strong>של</strong>י טז,– המהדיר.לשבחהו כפי הדרש לפסוק:דנכון, אבל כאן הפייטן משתמש במלה למענהו במשמע לקלסהו,למענהו, לקילוסו (מדרש תהלים יט, א).למילים "לגדלהו" – "לקלסהו" שבסוף כל טור במחרוזת זו.עמ'נצטרפו והוצאו מהם:361את החרוז: זכרתה סגוריםפסח עתיד לפדיון סגויים:– המהדיר./מעתה המלה למענהו מקבילההוא לשון סיגים, כלומר שהסיגיםלא נראה, לא מפאת הלשון ולא מפאת התוכן. יש להשוות לכךחשבתה סגוייםמסוגים, דהיינו כלואים (ראה הערת המהדיר שם בשם ילון).(מחזור פיוטי רבי יניי, כ"א, עמ' 100) שנתפרש במובן
200 אור המזרחנראה.369: עמ'גלגלי מרכבותיו להנשא:להנשא, להכלותולא המהדיר. –משמעו: להיזרק, להיות מו<strong>של</strong>ך, על פי הלשון, ונשיתי אתכם (ירמיה כג:לט) ובת"י שם.ארטיש יתכון, דהיינו לה<strong>של</strong>יך אתכם.עמ' 369: שביעי חוסן תת שכרי, חיזקת תת להורי: יום שביעי גדלבחשיבותו בו קבלו בני ישראל את שכרם בביזת הים, נתחזקת או נתת בכח את השכר לאבותיהמהדיר.פירושו לחלק השני <strong>של</strong> החרוז אינו עולה יפה.–ופירושו: בכך שביום שביעי <strong>של</strong> פסחקבלו ישראל את ביזת הים, ה' אישר, קיים את הבטחתו לאבי (אברהם), ואחרי כן יצאו ברכושגדול.עמ' 377: טייבך כיללך מצוות: טייבך, היטיב לך– המהדיר.בהתאם למלה"כיללך" שמשמעה, עיטר אותך, יש לפרש טייבך במשמעות: קישט אותך, כפי שימושה בניב"מטיבי נשים" (ב"ר פג, ד).המהדיר.377: עמ'פירוש זה בטל.באשר לפירושו, ראה מפרשים שם.עמ'נשקד עול תורה לגורנה:לגורנה,לגורן,<strong>של</strong> הסנהדרין–:384ר"ל הודאה על מה שנראה לעין.המהדיר.פירוש זה נטול משמעות.אחד מהם ברוך (מכילתא, עמלק, פ"א).אמרו בשירתם ברוך.ראה ספרי, ברכת המזון ונוסחה, עמ'הפייטן מתייחס למאמר: אין גרנה <strong>של</strong> תורה אלא בלילה (שהש"ר ה, יא).צבי לצדיק זמירות כשהיה הודיה ראויה:הודיה ראויה,תהיה שירת יופי לקב"ה . . . על הנס שיהיה שוב נראה לעין–הפייטן מתייחס למאמר, שעד שבא יתרו ואמר ברוך, לא אמרובמדרש הגדול לשמות יח, י.אע"פ שאמרו שירה לאופירושו <strong>של</strong> דבר: שירת הים היא שבח, אבל אין בה הודיה דהיינו ברוך..194 ,193שבח) לה' כשברכת הודיה היתה ראויה לומר לה'.וזאת הכוונה כאן: הם אמרו זמירות (שירה <strong>של</strong>עמ' 385: מקוה טהרה לחללים תורה והוראה ברורה: מקוה טהרהלחללים, חללים הם פסולים, כלומר חוטאים . . . כלומר בית המקדש מכפר על חטאי ישראלהמהדיר.הניב מקוה טהרה לחללים מקורו בקידושין עז.כפי שפירש המהדיר.–שם הכוונה לפסולי חיתון, וכאן לחוטאיםאך הכוונה היא לא לבית המקדש אלא לירו<strong>של</strong>ים, ובהרחבה לכל ארץישראל, כבדרש לפסוק, העם היושב בה נשוא עון (ישעיה לג:כד), שכל היושב בארץ ישראל, ארץישראל מכפרת עליו (ספרי, דברים, פי' <strong>של</strong>ג.הכוונה כאן.386: עמ'כתובות קיא.).ירום מאיתן והימן: ע"ש מל"א ה:יא– המהדיר.ולא פירש מהיאיתן הוא כינוי לאברהם, והימן הוא כינוי למשה (ב"ב טו.), ועל המשיח נאמר שהואגדול גם מאברהם וגם ממשה (תנחומא, תולדות, יד).
201הרב נחום ברונזניק– המהדיר.עמ' 392: אימתה ופחד עליהם נשען: נשען,ולא דק.יהיה סמוך להם, יהיה אצלםהכוונה, לחץ עליהם, ככתוב, תפל עליהם אימתה ופחד (שמות טו:טז), השוה:עלי סמכה חמתך (תהלים פח:ח), ושם משמעו, נשענה עלי ממש.397: עמ'בהקשר לקריעת ים סוף בב"ר נה, חבקיעת הים כנצטוה:– המהדיר.בקיעת,בקיעה נמצאת בלשון חכמיםונעלם ממנו לפי שעה שכך הוא בפסוק אליוהפייטן מתכוון: ואתה הרם מטך ונטה את ידך על הים ובקעהו (שמות יד:טו). וכך בתהלים עח:יג,נחמיה ט:יא.עמ' 399: שמעו עמים עצרו בטעם: עצרו בטעם,נקהלו בעצה– המהדיר.ודחוק. באשר למאמר שעליו הוא נסמך, שם מדובר על עמלק ולא על העמים. הפייטן מפייט אתהביטוי, שמעו עמים ירגזון, דהיינו שהם נפחדו, ומגודל הפחד לא יכלו לומר מלה.בפייטנות הוא קול או דיבור.במלים (איוב כט:ט).צ"ל: על מה402: עמ'– המהדיר.משמעו <strong>של</strong> טעםמעתה הביטוי "עצרו בטעם" יסודו במקרא בביטוי, שרים עצרובראש כל חוצות נרמסים ללמה: ללמה,לא זה ולא זה.כלומר למה.ואוליבארמית "למא" משמעו, אפס, חסר ערך, וכדומה (ראהת"י לשמ"א יב:כא). בכן פירושו כאן: הם נרמסים עד לאפס, עד <strong>של</strong>א נשאר מהם כלום. לכן י<strong>של</strong>נקד: לִלֽמָה.427: עמ'זה כינוי למלכות אדום.רחבת ידים גער והרעד: כינוי לאחת מן הארצות וכו'– המהדיר.הביטוי, זה הים גדול ורחב ידים (תהלים קד:כה) נדרש במדרש תהלים: זומלכות אדום הרשעה שמתרחבת ושולטת בכל העולם כולו.(תהלים סח:לא), ראה פסחים קיח:, שמו"ר לה, ה.דק.עמ' 432: חבריך לישועתך צהלו: חבירך,ועל מלכות אדום נאמר: גער חית קנההמתחברים אליך– המהדיר.ולאזה כינוי לישראל, על פי הדרש לביטוי, למען אחי ורעי (תהלים קכב:ח), שישראל נקראו רעיםלקב"ה (ד"ר ג, יא).434: עמ'טעם בהקשר זה למשמע זה.בניסים יצוקים לפני: יצוקים,(יהושע ז:כג), שמובנו הציגו אותם לראוה (רד"ק שם).עומדים בבטחה– המהדיר.איןומשמעו: מוצגים לראוה, דהיינו גלויים, על פי לה"כ, ויציקום לפני ה'עמ' 438: משומי עם עולם ואותיות: ר"ל שבשביל עם ישראל שם הקב"האת עצמו ל"אותיות" כלומר למראות שוניםהדברים העתידים לבוא (ישעיה מד:ז).– המהדיר.אין זאת במשמע <strong>של</strong> "אותיות". ומשמעו:בטור זה הפייטן חוזר לנושא חיבת ישראל (שורה,(26והוא מפייט כאן, שחיבה זאת נמשכת מן הזמן שברא את עם ישראל ועד סוף כל המאורעותהעתידים עד בוא הגאולה.
202 אור המזרח443: עמ'למנצח על הגתית:הכוונה לדרש, ש"גתית" זו מלכות אדום (מדרש תהלים שם).עמ'ע"ש תהלים ח, א–:454כיצד הוא עושה מלחמות או נצחונות–המהדיר.חקר אין, סאון סואן: נסיו הם גדולים ואין להבינם,המהדיר.לא מספיק.שאין להביןאין לפירוש זה יסוד לא כאן ולא במקורות.הפייטן מתייחס לדרש על הבטוי, סאון סואן (ישעיה ט:ד), שה' מעניש מידה כנגד מידה לא רקבעבירה גדולה אלא גם בקטנה מן הקטנות (סאון הוא לשון הקטנה <strong>של</strong> השם סאה, לפי דרש זה)סוטה ח:.–ופירושו כאן: אי אפשר לאדם לדעת את העונש <strong>של</strong> מידה כנגד מידה בחטאים קטנטנים,כי מפאת קטנותם לא ניכר לא החטא ולא העונש שכנגדו.ישראל.המהדיר.454: עמ'ימין ושמאל, לה לאמול, צד הולכים ובאים: לה,לאמול, להלחם בה, לנצח אותה.ונסתבך בפירושו.צד, כדי לצוד אותה.לכנסתהולכים ובאים, האויבים–לאמול: מלשון אמולה ליבתך (יחזקאל טז:ל), שהמפרשים פירשוהובכמה מובנים: להחליש, לדכא, להכרית, לאמלל, ועוד. ולא ניתן לדעת איך הפייטן פירשו. צד:אינו פועל כדעת המהדיר אלא שם במשמע מקום כפי שימושו בפייטנות.ביאורים ופירושים, עמ'ראה ספרי, פיוטי ייני–.479בכל מקום בגלות שבני ישראל הולכים ובאים שם.461: עמ'בכן פירושו: מימין ומשמאל הגויים רוצים לאמול את כנסת ישראלנקרא על שמו כי במשאו הכביד: בית המקדש נקרא על שמו<strong>של</strong> דוד כי "הכביד על עצמו את העול, כלומר מסר נפשו"משום שדוד הכין את כל צרכי הבנין (שורה– המהדיר.(13ופירושו: כי דוד הירבה חמרים שונים ורבים בנטל <strong>של</strong> בנין הבית.המהדיר.469: עמ'ותיק השיבו זאתלא נראה.הטעם כאן הואומסר אותם ל<strong>של</strong>מה בנו (דהי"א כב:יד-טו).לך אגמרה:אגמורה,א<strong>של</strong>ים,– אסכיםמשמעים אלה אינם הולמים את צרכי הטור הסמוך: די שני עדים בכל עדות ברורה.ומשמעו: אלמד לך. והוא פועל שאול מן הארמית. ראה ת"י לדברים ו:ז, סוטה לו:, והשוה: גומרתהלכות שבת ("אום נצורה כבבת" בסדר הושענות).ס: 470 עמ'רד ויהי הדם בכל ארץ מצרים: סרד,ור"ל נלכד ברשת (אך אפשר שיש כאן ט"ס וצ"ל סרה, כלומר מרד)יש לקרוא בכת"י: סרר, שכן אותיות דל"ת ורי"ש נראות דומות זו לזו.סרידה היא רשת. . .– המהדיר.שורה 11.עמ' 494: חצה ודילג מנין, זמן שעבוד תנין: תנין,לא זה ולא זה.ומשמעו: סרב.ר"ל פי שנים.השוהודחוק.אין ספק שיש לנקד כפי המובא בח"נ: תּֽנָיָן ומשמעו: התנאי שהתנה עמהם, והכוונה, לתנאי שה'התנה עם אברהם בברית בין הבתרים שזרעו יעבדו ארבע מאות שנה (בראשית טו:יד).
203הרב נחום ברונזניק516: עמ'גלגל אותם לתוך ים סוףפורע פילשם סוף: הקב"ה המעניש פילשם,– המהדיר.לא נמצא פועל זה במובן זה.ובכן משמעו כאן: ה' החדיר אותם, דהיינו הכניס את המצרים לים סוף.533: עמ'וי"ג "ב<strong>של</strong>דם" ונראהלט:ו.עמ'נפשותם עדיין צרורות בחלדם: בחלדם,– המהדיר.:537לשון התפלש, כלומרפועל זה משמש במשמע לחדור.בהיותם עדיין בחיים,לא זה ולא זה. משמעו: בגופם כפי התרגום לאיוב יא:יז ותהליםלהסיר מאום משולשה: משולשה באבות– המהדיר.הכוונה: בכהנים בלויים ובישראלים כפי פירוש רש"י ללשון "עם תליתאי" (שבת פח.).עמ'נשתבש ללא צורך.:543ובהם לא סופנים:סופנים, מכסים, כלומר שולטים–לא נראה.המהדיר.הפועל ספן משמש בלשון חכמים במשמעות להחשיב, לכבד, להביט בכבודויראה. ראה ספרי, דברים, פי' לג, ומובא ברש"י לדברים ו:ו. וראה המובאות לכך בערוך ה<strong>של</strong>ם.ופירושו כאן: ובני ישראל לא מביטים בכבוד במצרים, לא מכבדים אותם.די הצורך552: עמ'צבאיו עיטר מעטפות שבע: מעטפות,בגדים יפים. . . שִׂבַּע,– המהדיר.נתןולא נראה. יש לנקד: מעטפות שֶׁבַע. והכוונה לשבעה ענני הכבוד שהקיפואת ישראל מלמעלה ולמטה ומארבע הרוחות (ראה מכילתא, ויהי, פתיחתא, וראה לעיל עמ'ומכאן לשון עיטר, דהיינו הקיף.עמ',(541:555בעבור ים מנשה. . . אז ישיר משה:השבטים וכנראה שהמתינו רק לצאתו <strong>של</strong> אחרון השבטים מן הים כדי להתחיל בשירהמנשה הוא צעיר כל– המהדיר.לא מצאתי במקורות שמנשה היה האחרון לצאת מן הים, וגם לא נראה כך, כי הים נבקע לשניםעשרה שבילים, אחד לכל שבט. ונראה להציע שהפייטן מתייחס לדרש כיון שאמרו שירה מחלהלהם השירה על שחטאו בים (שמו"ר כד, ג). והחטא היה שפסלו <strong>של</strong> מיכה עבר עמהם בים (שםכד, ב).ויהונתן בן גרשם בן מנשה היה כהן לפסל מיכה (שופטים יח:ל).משה אלא <strong>של</strong>כבודו ייחסו למנשה, ולפיכך הנו"ן <strong>של</strong> מנשה תלויה (ב"ב קט:).לפי חז"ל מנשה הואלכל זאת רומזהפייטן במלה "מנשה", <strong>של</strong>אחר שפסל מיכה עבר בים מיד אמר משה שירה לכפר על חטא זה.עמ'שתיקה, דהיינו מיד.המצריםהמהדיר.עמ':555כלי מחשה: מניעה ופקפוקוכך משמעו לעיל, עמ' 430.– המהדיר.:560. . . פוערים פהונשתבש.מופרכת בחניסים פוערים פה להלעיסה:ביתר דיוק: בלי שהות <strong>של</strong>משועבדת ע"י. . . כלומר מתגעגעים מאד לאוכל (להלעיסה) כי משעבדיהם הרעיבום–קודם כל, יש לנקד את הה"א שבתיבה "להלעיסה" במפיק כמו שבטור הסמוך.ופירושו: המצרים פותחים את פיהם לאכול אותה (את כנסת ישראל). לסגנון, השוה: ויאכלו אתישראל בכל פה (ישעיה ט:יא).והשוה להלן: עמ' 564, שורה 21.
204 אור המזרח566: עמ'ימינך ויעתה ולדות: ויעתה,הפייטן צורה שהוא צריך אותה לא"ב <strong>של</strong> הפיוט)– המהדיר.זו נמצאת כבר אצל יניי (מחזור פיוטי רבי יניי, כ"ב, עמ' 306).570: עמ'הלא פועל זה במשמעות זו נמצא במקרא.לכך דחוק.לב:כא).עמ'ושר וינוס ונבקע בים: ושר,כנראה במשמעות עיוותה (לפי זה יצראין זאת חידושו <strong>של</strong> פייטן זה.וראה, בארמית– המהדיר.:574ראה, למ<strong>של</strong>, לא תשורני עין (איוב כד:טו).ובזרוע עוזך יכחשו לך מכשיך: מכשיך.ונראה שהתיבה משובשת, וצ"ל: מכעשיך.ושורש זה גם מופיע בשי"ן שמאלית (איוב ה:ב, י:ב).עמ'שר"ל נותן עוז:575– המהדיר.מסיר מלכים ממלכותם.לשון יהושיע (תהלים קטז:ו) במקום יושיע.רב ועיזוז מהעיזיו מלכים:צורהתמוה,גזרונו <strong>של</strong> המהדירהפועל לכעס בא בבנין פיעל (דבריםמהעיזיו, התיבה משובשת, ונראהלא זאת הכוונה. צ"ל: מהעדה מלכים על פי דניאל ב, כא. ומשמעו:והוא הפעיל מעדה (מ<strong>של</strong>י כה:כ) בקיום ה"א הבנין <strong>של</strong> ההפעיל.עמ' 587: אגרו חרבו וחמתות: אגרו, שכרוכאן אינו מתאים למשמעות זו.וחניתות.המהדיר.ומשמעו: אספו, קיבצו.פירוש המהדיר ל"וחמתות" לא מסתבר.עמ'– המהדיר.:588אין צורך לתיקון.להלל להודותיש לנקד: הֻויֽדוֹת.. . .השוההמושא <strong>של</strong> פועל זהחרבו וחמתות: משובש, וצ"ל: חרבותכעל הויידות:ראה נחמיה יב, ח.הויידות, כמו הודייות–שם נחלקו המפרשים אם זה שם<strong>של</strong> כלי שיר (רש"י) או מלשון הודיה (אבן עזרא), ומתוך הלשון "כעל" משתמע שהפייטן הולךבעקבות רש"י.נראה.המהדיר.גופם.עמ'בכן פירושו <strong>של</strong> החרוז: להודות ולהלל כמו על כלי שיר הויידות.:588דוד הכהו במעלה: במעלה,ברוח גבוהה, בגבורהונראה שזה דימוי למצח, שכן דוד הכה את גלית במצחו (שמ"א יז:מט).עמ'לא דק.עמ'– המהדיר.:588לבשו חרדות כמדם:החרדות נעשה ללבושם, שחרדו תמידלא–ופירושו: הם לבשו חרדות כאילו שהן לבושם, כלומר החרדות עטפו את כל:590לבב: פירוש המהדיר דחוק ורחוק.ויראו סגולת סגנים סביביו אויביו/עברו משכיותופירושו: עם ישראל ראה את כל אוסף הדברים היקרים <strong>של</strong>שרי פרעה (סגולת שריו) אויביו מסביב, הדברים היקרים שעם ישראל קיבל בביזת הים היה מעלומעבר <strong>של</strong> ציפיות הלב.לא זה ולא זה.ראה מדרש תהלים לביטוי, עברו משכיות לבב (תהלים עג:ז).עמ' 592: טוללו בלב ימה: טוללו,משמעו: כוסו, נתכסו.הוטלו (ואולי יש לתקן טלטלו)– המהדיר.והכוונה לפסוק, נשפת ברחוך כסמו ים (שמות טו:י). הפועל
הרב נחום ברונזניק205
הרב מאיר הרשקוביץ ז"ליחס חז"ל לתרגומים בכלל ולתרגום אונקלוס בפרט*32 1במשנה מפורשת בירו<strong>של</strong>מי ובבבלי אנו למדים: "אין בין ספרים לתפלין ומזוזות,54אלא שהספרים נכתבין בכל לשון ותפלין ומזוזות אינן נכתבות אלא אשורית.גמליאל אומר אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יוונית".6גמליאל.בבבלי המליץ ר' יוחנןרבן שמעון בןההלכה נפסקה כרבן שמעון בן– בהטעמתו <strong>של</strong> ר' חייא בר אבא – על השפה היוונית את הפסוק:7"יפת אלקים ליפת וישכון באהלי שם" (בראשית ט כז), שיפיותו <strong>של</strong> יפת יהא באהל שם.בירו<strong>של</strong>מי נמצאת הטעמה אופיינית: "בדקו ומצאו שאין התורה יכולה להיתרגם כל צורכה אלא8יוונית".כנראה שההלכה העניקה פה סמכות רשמית10התורה בשפה ובלשון יוונית.–9ואף אם תחילתה באונסלתרגום –1211ואם אמנם אמרו : "ארור שילמד בנו חכמת יוונית", וגם ענו לשואל : "צא ובדוקשעה שאינה לא מן היום ולא מן הלילה ולמוד בה חכמת יוונית", הרי דבריהם ברור מיללו,13שכוונתם הייתה לחכמה יוונית ולא לשפה וללשון.1234(5(68(9* הרב מאיר הרשקוביץ ז"ל תרם עשרות מאמרים ל"אור המזרח" במשך כהונתו <strong>של</strong>הרב שציפנסקי ז"ל. מאמר זה הינו קטע מהדיסרטציה <strong>של</strong>ו (תש"י, ישיבה אונברסיטה)שהוא עיבד מחדש בשנותיו האחרונות. משפחתו המציאה לנו את המאמר לציון קשריהידידות ואהבה ששררו בין המחבר והרב שציפנסקי ז"ל.מ) גילה פרק א, הלכה ט.מ) גילה ח:ע) ' ברש"י ויתר המפרשים, שהכוונה היא לתורה, נביאים וכתובים.ב) כל לשון ובכל כתב (עיין בפיה"מ להרמב"ם על המשנה במגילה, שם).הרמב"ם בפיה"מ למסכת ידים, ד:ה, ביאר ככה: "הוא הכתב שבו ניתנה תורה לישראל,ונקרא אשורי, שהוא המאושר (=המובחר) שבכתב, מלשון: כי אשרוני בנות (בראשית ל יג), שכתבזה אינו משתנה ולא יפול בו דמיון לעולם, לפי שאותיותיו בלתי מתדמות ואינו נדבק אות באותבשיטת כתיבתו ואין כזה בשאר הכתבים".בבבלי מגילה ט: א"ר אבהו א"ר יוחנן הלכה כרשב"ג. ושם ט. הסיק רב אשי אליבא דרביהודה, שגם רשב"ג לא התיר את כל התנ"ך אלא חמשת חומשי התורה, על דוגמת בקשת תלמיהמלך: "כתבו לי תורת משה רבכם" (דהיינו תורת משה לבד). ועיין בכסא רחמים, להחיד"א, למס'סופרים, א ח (הוצאת אונגוואר 1868).7) מגילה ט:.מ) גילה פרק א, הלכה ט.כמו שרבי יהודה הסביר, במגילה ט., שהתירו בספר תורה משום מעשה שהיה בתלמי המלך,וע' לקמן בהערה 14; ועיין הבאור לתורה, מפרץ סנדלר, ירו<strong>של</strong>ים תש"א, עמודיםעיין "הלשון היוונית בארץ ישראל" (ביוונית ויוונות בארץ ישראל, פרופ' ליברמן, ירו<strong>של</strong>ים.6-7(10,1962 עמודים .(1-51(11סוטה מט:; בבא קמא פב:; מנחות סד:; ושים לב שבסוטה ובמנחות כתוב: "לעז להםבחכמת יוונית", אבל בבבא קמא חסר הביטוי הזה, אך המהרש"ל הגיה גם בב"ק כן.
210 אור המזרח14גישה שונה מהקודמת אנו מוצאים במסכת סופרים : "אין כותבין לא עברית, ולאארמית, ולא מדית, ולא יוונית, כתב בכל לשונות, בכל כתבים, לא יקרא בה עד שתהא כתובהאשורית.15מעשה בחמשה זקנים שכתבו לתלמי המלך את התורה יוונית, והיה אותו היום קשהלישראל כיום שנעשה בו העגל, <strong>של</strong>א הייתה התורה יכולה להתרגם כל צרכה".שנעשה בו העגל הביעה ביקורת קטלנית עלכתיבת התורה ביוונית.היא בדיוק ההפך מההערצה, שאליה זכתה השפה היוונית בירו<strong>של</strong>מי, כנ"ל!אלא בכתב אשורית.ההשוואה ליוםוגם הנתינת טעם16עיני הנשר הגדול, רבנו הרמב"ם, העיפו על זה כאשר כתב : "אין כותבין תפלין ומזוזהוהתירו בספרים לכתוב אף (אולי צ"ל"אך")ביווני בלבד.יווני מן העולם ונשתבש ואבד, לפיכך אין כותבין היום <strong>של</strong>שתם אלא אשורית".וכבר נשתקעזאת אומרת17שהרמב"ם הבדיל בין השפה היוונית שבזמן חכמי המשנה, שהתאימה לתרגום התורה, ובין השפההיוונית המאוחרת, שנשתבשה,18המגיד משנהאת שיטת הרמב"ם,וכבר לא התאימה לתרגום התורה כל צרכה.19<strong>של</strong>א הזכיר בדיני שבתועל יסוד זה הסבירשמותר להציל ספרים, שנכתבויוונית, מפני הדליקה, מכיוון שהיוונית <strong>של</strong> זמנו כבר הייתה משובשת, ולא עליה דבר רבן שמעון בןגמליאל בהיתרו.20וכידוע שמס' סופרים חוברה בזמן מאוחר, ע"כ כתוב בה, שאין התורה יכולה21להיתרגם ביוונית כל צרכה, כי על היוונית המשובשת מדובר בה.1213141516(17מ) נחות צט:, שבן דמה, בן אחותו <strong>של</strong> רבי ישמעאל, שאל את דודו רבי ישמעאל, על לימודחכמת יוונית. טענתו הייתה, שאחרי שהוא למד כבר את כל התורה כולה, האם מותר לו ללמודעכשיו גם את חכמת יוונית? תשובת דודו הייתה על יסוד הפסוק ביהושע (א:ח): והגית בו יומםולילה, דהיינו שיוכל ללמוד רק בזמן שאינו לא יום ולא לילה; ועיין בירו<strong>של</strong>מי פאה, א:א, שגם רבייהושע נשאל אותה השאלה בסתם (=מהו שילמד אדם את בנו יוונית?) והוא ענה על דוגמת הש"סבמנחות, הנ"ל: ועיין ברבנו בחיי על התורה, לפרשת נצבים, על הפסוק: לא בשמים היא (ל יב);ורבנו המהר"ל, נתיבות עולם, נתיב התורה פרק י"ד, וורשה תרמ"ד; אלמה, ירו<strong>של</strong>ים תרצ"ו,עמודים 69-100, במאמרו <strong>של</strong> רייפמן על דברי רבנו בחיי.ע) יין בספרו <strong>של</strong> הפרופ' ליברמן, הנ"ל, עמודפ) רק א הלכה ז (הוצאת היגער, ניורק תרצ"ז, בהערותיו הרבות, בעמודע) יין בהדרת זקנים, לר"ע מהאדומים, ווילנא תרכ"ו, הוצאת צונץ, עמ'ה) לכות תפלין, א:יט.ובפירוש המשניות למגילה (ב.) כתב הרמב"ם: "ומה שנשתנה לשון יווני משאר הלשונות,לפי שהיה מובן אצלם, הלא תראה מה שאמר במה שקדם: אף בספרים לא התירו שיכתבו אלאיוונית, והטעם מפני שהם פרשו התורה בלשון יווני לתלמי המלך ונתפרסמה אצלם אותה העתקה עדשהייתה אצלם אותו הלשון כמו לשונם וכאילו הייתה אשורית". ולבסוף הביא את דברי רבי מגילהיח בארץ ישראל לשון סורסי (ארמית, עיין תוספות ב"ק פג., ד"ה 'לשון סורסי') למה? אלא אולשון הקודש או לשון יוונית, עיי"ש. ועיין סוטה, מט ב, בדברי רב יוסף.זמנים, שבת, פרק כג הלכה כו.שם,) שם, שם.ה) וצ' היגער הנ"ל, עמ'שו"ת) המצרף, הנ"ל, ח"א סי' ע"ג.).(101.28-44,13 הערה .10.78-81(18192021:(.
ה"211הרב מאיר הרשקוביץ ז"ל22גם השפה הארמית זכתה להערצה מיוחדת.ישראל לבבל, מפני שקרובה לשונם ללשון תורה,התורה מהר.26וכתובים הוא אמור".28<strong>של</strong>מה.זה גם מתאים לדברי ר'23לפי רבי חנינא, הגלה הקב"ה את בניורש"י נימק שם שכתוצאה מזה לא תשתכח2524יוחנן : "לא יהא לשון סורסי קל בעיניך, שבתורה נביאיםוהרמ"א טייל ארוכות וקצרות בעניין27זה בתשובותיו,חשוב מאד בעיני חז"ל : 29 ". . .–ועיין בתורהלמען ילמדוגם עצם הרעיון <strong>של</strong> התרגום היהליראה את ה' אלקיו מלמד שהמורא מביא לידי מקרא, מקרא מביא לידי תרגום, תרגום מביאלידי משנה,משנה מביא לידי תלמוד, תלמוד מביא לידי מעשה, מעשה מביא לידי יראה". הרישפה הקדימו את התרגום למשנה.וכן בשבח חז"ל על ר'אחת בתורה <strong>של</strong>א למדה, ולמד במקרא ותרגום, מדרשהתרגום למדרש ההלכות מתבלטת אולי גם מפה.אך גם זהירות יתירה משולבת ביחס חז"ללתרגום.הלכות30יוחנן אמרו <strong>של</strong>א הניח פרשהואגדות ומ<strong>של</strong>ות.העדפת31ידועים הם דברי רבי יהודה :מתרגם פסוק כצורתו הרי זה בדאי והמוסיף עליו הרי זה מחרף ומגדף!" ורש"י דייק מאד וכתב:"המתרגם פסוק כצורתו––כצורתו, כגון לא תענה על ריב (שמות כג:ב) =שבא לחסר תוספות התרגום <strong>של</strong>נו לומר: לא אתרגם פסוק זה אלא32לא תסהיד על דינא, הרי זה בדאי; והמוסיף עליושבא לומר הואיל וניתן רשות להוסיף אוסיף גם אני בכל מקום שארצה, הרי זה מחרףאת המקום, משנה את דבריו.מבזה –ואונקלוס כשהוסיף לא מדעתו הוסיף, שהרי בסיני ניתן, אלא33שנשתכח וחזר ויסדו, כדאמר במגילה (ג.): ושׂום שכל זה תרגום", עכ"ל רש"י.,385 ,377 ,369(22בדברי רייפמן; ועיין בסדור רשב"ן, מר' <strong>של</strong>מה צביהכרמל, שנה ז', עמ'שיק, וינה ח"ג, אות ט"ו, עמודים מב-מג; בחוברת <strong>של</strong> יוסף אנוך, בגרמנית, בשם דאסאכטצעהן געבעט, קרייצענאך ח, "ב, עמודים 13-22, מחקר עמוק על הלשון <strong>של</strong> התפלה.פ) סחים פז:.ירו<strong>של</strong>מי סוטה ז:, וע' בקרבן העדה בשם י"א.ע) יין לעיל בהערה 17.בתורה: ויקרא לו לבן יגר שהדותא (בראשית לא:מז), בנביאים: כדנא תאמרון להום(ירמיהו י:יא) ובכתובים: וידברו הכשדים למלך ארמית (דניאל ב:יד); ועיין ברבנו בחיי עה"ת,דברים לג כה.ע) יין בסימנים קכ"ז, קכ"ח, קכ"ט.ח) לק י"ז, במילואים, עמודים שיג-שיט.29) ספרי, הוצאת איש <strong>של</strong>ום, פרשה קס"א, ועיי"ש בהערה ג. הפסוק הוא בדברים יז יט.מ) סכת סופרים (הוצאת היגער הנ"ל, עמוד 289) פרק ט"ז הלכה ו.ק) דושין מט.בהוצאה המדעית <strong>של</strong> הפרופ' שפרבר הגרסא היא: "ולא תתמנע מלאלפא מא דבעינך על1886,189423(2425(2627283031(32דינא".ב) 33גמרא דנדרים (לז:) הגרסא היא: "מפורש זה תרגום".
212 אור המזרחכנראה שרש"י רצה ליישב את קושיית השואלים השונים, הלא דווקא אונקלוס בחר34לפעמים לתרגם כצורתו,35ותרגומו נראה בניגוד להלכה המקובלת,37עניינים שאינם נראים בהתאם להלכה המקובלת.הוסיף וגם36לפעמיםיתכן שבגלל הפליאה הזאת על אונקלוס פלס38רבנו חננאל דרך חדשה לעצמו והסביר את דברי רבי יהודה בעניין הרחקת הגשמת הבורא,שמי שמתרגם כצורתו את הפסוק "ויראו את אלקי ישראל" (שמות כד:י) = "וחזו ית אלקאדישראל", הרי זה בדאי, כי את(שמות לג:כ),השכינה ממ<strong>של</strong>א ראו, דכתיב: "כי לא יראני האדם וחי"והמוסיף עליו ואומר שהפירוש הוא: "וחזו ית מלאכא דאלהא", הרי זה מחרף שתולה39שבח המקום במלאך, אלא הכי מתרגמינן: "וחזו ית יקרא דאלקא דישראל".מכל הנ"ל מרגישים את הסכנה הגדולה הכרוכה בתרגום!40גמליאל לשקע את התרגום על איוב תחת הנדבך.41הפחות, כלפי תרגומים מסוימים.ולא לחנם צווהרבןמהמאורע הזה בוודאי מתבטא יחס <strong>של</strong>ילי, לכל42במיוחד רואים את יחס חז"ל לתרגומים מהמסופר במגילה : "תרגום <strong>של</strong> נביאים יונתןבן עוזיאל אמרו מפי חגי זכריה ומלאכי ונזדעזעה ארץ ישראל ד' מאות פרסה על ד' מאות פרסה,יצתה בת קול ואמרה: מי הוא זה שגילה סתריי לבני אדם, עמד יונתן בן עוזיאל על רגליו ואמר אניהוא שגליתי סתריך לבני אדם . . . <strong>של</strong>א ירבו מחלוקת בישראל!"הלא יונתן בן עוזיאל43אמר44את התרגום על הנביאים מפי נביאי הבית השני,חגי, זכריה ומלאכי, ומדוע, אפוא, הזדעזעה הארץ הקדושה לארכה ולרחבה? וגם לפי תרוץ הגמרא(3435(363738(39כמו "עין תחת עין" (שמות כא:כד) = "עינא חלף עינא".ע) יין ב"ק פג:; רס"ג, מובא בראב"ע בשמות, שם; הכוזרי, ג, סימנים מו, מז; הרמב"ן, שם.כגון: "לא תב<strong>של</strong> גדי בחלב אמו" (שמות כג:יט) = "לא תיכלון בשר בחלב".ע) יין חולין קיג., קטו:.מ) ובא בתוספות קידושין, מט., ד"ה 'המתרגם'; בערוך ערך 'תרגום'; ועיין במגילה כה:, בר'חננאל.עיין במחברת הערוך, לר' <strong>של</strong>מה פרחון, הוצאת ז' שטערן, תר"ג, בערך 'נגש' (לח ב); דברי<strong>של</strong>ום ואמת, שי"ר, עמודיםש) בת קטו. ועיין "מאמר על ילמדנו", מלוי גינצבורג, בגנזי שכטר, א, עמודע) יין במאמרי (בתלפיות [ניו יורק] ט, ג-ד, <strong>לזכרו</strong> <strong>של</strong> ר' חיים הלר ז"ל) בהערותג. זהו המקום היחידי ששמו <strong>של</strong> יונתן בן עוזיאל קשור אל התרגום; ובירו<strong>של</strong>מי, מגילהא:ט, נפקד לגמרי עניין יונתן בן עוזיאל ויחסו לתרגום נביאים.עיין ברש"י (שבת קטו א, ד"ה 'טעונין גניזה') שכתב: "ואני אומר אף בנביאים אם אמריונתן לא כתבו, ולא ניתנו ליכתב ובדרך כלל על היתר כתיבת התרגומים ואם היו בכתבמראשית היוולדם, עיין בדברי שד"ל (אוהב גר, וינה תק"ץ, בהקדמה; אגרות שד"ל, ח"ב, מכתבעמוד 213), <strong>של</strong>דעתו לא נכתב שום תרגום כל ימי הבית, בגלל האיסור שהיה רובץ על כתיבת תורהשבע"פ. אך שי"ר (זכרון לאחרונים, ווילנא תרמ"א, ח"ב, חוברת א', מכתב ג', עמוד א', הערה ב';שם, מכתב ד', עמודים 24-28; שם, מכתב ו', עמודים התנגד לשד"ל, כי לדעתו האיסור <strong>של</strong>ר"י בר נחמני (גטין ס א) שדברים שבע"פ א"א לאמרם בכתב, היינו אם משתמשים בתורה שבע"פ,76.459.17 ,16(56-63.". . ..10-154041(42(43
213הרב מאיר הרשקוביץ ז"לשהתירואך כנראה שכל תרגום, ויהיה המובחר ביותר, הוא בבחינת "אליה וקוץ בה". ומהובוודאילכתוב ולתרגם 46 את התורה ביוונית נעוץ במעשה שהיה בתלמי המלך. 47<strong>של</strong>א היה עולה על דעת חז"ל לתרגם את התורה או לכתבה בשפה זרה ונכריה, לולי המאורעההיסטורי הנ"ל. ההסבר הוא ברור: כל סטייה כל שהיא מן המקור, שבסיני יסודו, עלולה לפגוםבתורה הכתובה והמסורה,ורק סמכות יוצאת מן הכלל יכולה לפלס את הדרך לתרגום התורה,9(44(45עיין באמרי בינה, להגאון המהר"ץ חיות, סימן ד', שהביא ראיות שונות מחז"ל, שאיןהכוונה מפה אל פה ממש, כי הלא סדר הזמנים בהחלט לא יתאים, אלא הכוונה שהייתה קבלהמדור לדור, מעין פה על פה. גם רבנו הרמב"ם (כלי המקדש, פרק עשירי, הלכה ב') כתב: "וכן קבליונתן בן עוזיאל מפי הנביאים". ועיין במורה נבוכים, ח"ב, פרק כט. כאמור העניקו חז"ל סמכותקדומה ליוב"ע וגם לאונקלוס. ועיין בנפש הגר, לר' מרדכי לעווענשטיין, פיעטרקוב תרס"ו,בהקדמה, עמוד על ה<strong>של</strong>וב שבין שני התרגומים, שכוונתו שבשניהם ישנה הקבלה הקדומה,מדור לדור.עיין בספר בקרת התלמוד, מר' יעקב יחזקאל הלוי, וינה עמודיםאת עניין "<strong>של</strong>א תרבינה מחלוקות בישראל" בהקשר לכתות החדשות שצמחו בתקופת ר"א ור"י,דהיינו שהנוצרים בטלו את המצוות המעשיות מצד אחד והכניסו הגשמה באמונה בה', וע"כ שניהתרגומים הלכו <strong>של</strong>ובי זרוע בהגנה נגדית. ע"כ אונקלוס הכניס בהרבה מקומות את הלכהלמעשה, כמו אכילת בשר בחלב במקום בישול, וגם עמד כחומה בצורה נגד הגשמת המושגהאלוקי (עיין מורה נבוכים, ח"א, פרקים כו, כז, כח). ומכיוון שהנוצרים פרשו את הפסוקים בזכירה(יב, י-יא) על משיחם, תרגמם יוב"ע על אחאב ועל המלך יאשיהו ממלכות בית דוד (מגילה ג.).וע"כ נתחבב במיוחד תרגום אונקלוס, וד"ל וש"י.ההטעמה היא בכוונה, כי במקורות הנ"ל נזכרים כתיבה ותרגום באותו העניין, כמובמגילה (ט:): "כתבו לי תורת משה רבכם", וכן במס' סופרים (א, ז): "מעשה בחמשה זקניםשכתבו", הגם שאח"כ כתוב שם: "<strong>של</strong>א הייתה התורה יכולה להיתרגם כל צרכה". וגם במשנהמגילה (ח:) מדובר על היתר הכתיבה, עיי"ש.ע) יין לעיל בהערה 9.225-241, שהסביר,1863(4647
214 אור המזרחגם את תרגומו <strong>של</strong> אונקלוס הגר חזקו בסמכות מיוחדת.בימי עזראהתורה לזמן עזרא הסופר: "חזרה וניתנה להם <strong>של</strong>פי זה אונקלוס רק הזכיר אתמכל זה יוצא שאפילוהשכינה בהר סיני היה בארמית. 51–הנשכחות. 49–48ארמי",52הלא כבר מסיני בא.בעיניך.הקדימו את התרגוםבכתב אשורית ולשון50בספרי הוסיפו, שגם גלויעזרא אינו המתרגם הראשון, כי53ויתכן <strong>של</strong>זה כוון ר"ש בר נחמני באמרו <strong>של</strong>שון ארמית אל תהא קלה54והסמכות הזאת הרימה את התרגום, הידוע לנו בשם אונקלוס, מעל כל התרגומים, כי אףאחד לא זכה להצטיינות שכזאת, שיאמר עליו שמסיני בא.484950(51(52(53ב) בלי סנהדרין, כא:.מ) גילה ג. "שכחום וחזרו ויסדום".ה) וצאת איש <strong>של</strong>ום, פיסקה שמ"ג."ואתא מרבבות קדש, זה לשון ארמי". ועיין בשו"ת הרמ"א הנ"ל, ובתורה <strong>של</strong>מה הנ"ל.ועיין בתרגומנא, מדוד גאלאמב, ברלין תרצ"ב, לבראשית, בפתיחה, עמ'עיין בבראשית רבה, הוצאת טהעאדאר-אלבעק, פרשה ע"ד, יד (אות מז) ובהערה לשורהרביעית על הגרסא בדברי ר' שמואל בר נחמן (נחמני), ובמראי המקומות הרבים שם.מ) וזרים מאד דברי החכם הגדול ר' זכריה ישעיה יאיללעס (או יאיללעש) (בהתורה והחכמה,ווילנא תרע"ג, בחלק"'מיני תרגימא", עמוד שצעק מרה על סמכותו <strong>של</strong> אונקלוס. הוא טעןשבירו<strong>של</strong>מי יש הוכחה <strong>של</strong>א התחשבו כראוי עם אונקלוס, שהרי שם (פאה, פרק ב' הלכה ד') אמרו:"אין מלמדין לא מן ההלכות ולא מן האגדות ולא מן התוספות אלא מן התלמוד", ואת אונקלוס לאהזכירו (<strong>של</strong>מדים ממנו). ובחבורי אונקלוס בהלכה ובאגדה העומד לצאת לאור אי"ה הארכתיוהבאתי ראיות על ראיות נגד הבנתו בירו<strong>של</strong>מי הזאת. ועיין במהר"ץ חיות (אגרת בקרת, זלקוואתר"א, עמוד ו', בהערה למטה, בשולי העמוד). ועיין בשו"ת נוב"י, מהדו"ת, חיו"ד סימן קס"א;ספר באר יעקב, חאהע"ז, קי"ט; הגהות המהר"ץ חיות לנדרים (מ:), ועוד חזון למועד.–.3-6(13954
מדור תגובות
מכתבים ותגובותשייך למאמר "בענין המצוות שניתנו במרה" (ניסן תשס"ג)כבוד הרב אלחנן אשר הכהן אדלר <strong>של</strong>יט"א, עורך "אור המזרח",<strong>של</strong>ו' וברכה בכבוד הראוי,זה עתה ראיתי מאמרו המאלף בקובץ הנכבד "אור המזרח" [ניסן תשס"ג]הרמב"ן על המצוות שנצטוו במרה.מרנין לב הקורא ומענג נפש חובב התורה.הרמב"ן אל דברי חז"ל בתלמוד ובמדרשהפסוקים הוא נוטה הרבה מדבריהם ז"ל.ז"ל, יש והוא נוטה עכ"פ מפרטי דבריהם.מה שציין מע"כ בהערהואמנם כאיש גבורתו.––:4בדברימאמר מלא ברכת ה', בבקיאות ובסברה,אלא <strong>של</strong>ע"ד יותר מדאי תקע עצמו מע"כ להתאים דבריכי ידוע שרבינו הרמב"ן בפירושו לתורה, בפשטואפילו במקום שהוא כותב על פי עיקר דעתם ושיטתםהם בדוגמת מה שאנו מוצאים בגר הבא להתגייר וכו'.ראהלשון הרמב"ן בפתיחה לסדר תרומה: "כאשר דבר ה' עם ישראל פנים בפנים עשרת הדברות, וצוהאותם על ידי משה קצת מצוות, שהם כמו אבות למצוותיה <strong>של</strong> תורה, כאשר הנהיגו רבותינו עםהגרים שבאים להתיהד".מה שמע"כ מוצא דמיון בין מה שהלכו <strong>של</strong>שת ימים ולא מצאו מים וכו', לבין שני אלפיםתוהו בלי תורה עד שבא אברהם – מענין לציין למה שכותב הרמב"ן בבראשית כאשר הוא מסדרימי הבראשית נגד שית אלפי שנין וכו': והנה בשני הימים הראשונים היה העולם כולו מים, והםרמז לשני אלפים הראשונים וכו' שני אלפים תוהו וכו' ביום ה<strong>של</strong>ישי נראית היבשה וכו', הואהאלף ה<strong>של</strong>ישי המתחיל בהיות אברהם וכו'.בידידות ובהערכה,יעקב קאפיל שווארץ[מח"ס יקב אפרים על פי' רמב"ן על התורה]***
220 אור המזרחלכבוד הרה"ג ר' יעקב קאפיל שווארץ <strong>של</strong>יט"א,אחדשה"ט בכבוד והוקרה,העתק מתוך תשובה למכתב הנ"לרב תודות על מכתבך המלא הערות מאירות עם טו"ט ודעתשיעלה ממצודתי, על כמה מהנקודות שעמד עליהן מע"כ.. . .ואשתדל לענות, כפימש"כ שיותר מדאי תקעתי עצמי להתאים דברי הרמב"ן לדברי חז"ל מאחר שידוע<strong>של</strong>פעמים נוטה הרמב"ן מדבריהם ז"ל אפילו במקום שכותב ע"פ עיקר דעתם, כבר העיר לי כן דודיהרה"ג ר' חיים צמבליסט <strong>של</strong>יט"א מאה"ק,ועכ"ז לבי אומר לי שאף במקרים כאלו משתדל הרמב"ןלתקן את דבריו כפי האפשר בכדי <strong>של</strong>א לאפושי פלוגתא כ"כ בינו לבין חז"ל כי אם במשמעותדורשין בעלמא או בפרטים קטנים."קח לך סמים" בענין סממני הקטורת.ואפרש את שיחתי בהקדם דוגמא מפי' הרמב"ן בפ' תשא עה"פכידוע, קבלו חז"ל שי"א סממנים נאמרו למשה מסיניכדאיתא בכריתות (ו:), ושם דרשו כן ממש"כ בפסוק ב' פעמים "סמים" ומ"סמים" הראשון מרבינןב' (דמיעוט רבים שנים) ומ"סמים" השני דרשינן ה' כמנין <strong>של</strong>פניו, וכך מביא רש"י בפירושו עה"ת.אמנם הרמב"ן לא ניחא ליה בזה כי הוקשה לו למה לא יזכיר הכתוב בפירוש רק ד' סממנים שהןצרי (נטף בלשון הכתוב), צפורן (שחלת בלשון הכתוב), חלבנה ולבונה, ולא יזכיר הז' האחרים.ומפני זה סלל לו הרמב"ן דרך לעצמו <strong>של</strong>א יקפיד הכתוב רק באלו הארבעה רק שצוה שיוסיפו עודסמים רבים שיש בהן ריח טוב כמעשה הרוקחים, ומציין בזה מש"א בגמ' שם "מה לשון קטורת דברשקוטר ועולה" ומפרש הרמב"ן "כי לא צוה בה התורה רק בדברים שקוטרים ועולים ע"ד מעשההרוקחים." והנה לכאורה דברי הרמב"ן הנ"ל אינם זהים עם סוגיית הגמ' בכריתות במש"א שי"אסממנים נאמרו למשה מסיני (וכפירש"י עה"ת), ואף שיש ליישב כי רק מנין הסממנים הם הלמ"מאבל חוץ מד'המנויים אין הסממניםהאחרים שמנו חכמים מעכבים ויכול להחליפם באחרים(וכדמשמע ג"כ מרש"י לכריתות), מ"מ הרי מסתימת לשון הרמב"ן הנ"ל משמע שגם המנין אינולעיכובא כי אין שום רמז בדבריו שיש צורך להביא י"א סממנים. ויש לשער כי מטעם זה מ<strong>של</strong>יםהרמב"ןאת דבריו מיד אח"ז וכותב "ואולי על פה נתפרש לו למשה בסיני הסמים הנבחרים לזה וכלמעשה הקטורת וכו'" והיינו שבא הרמב"ן במתק לשונו לקרב את דבריו יותר לדעת חז"ל, אף שבליספק יש ביניהם משמעות דורשין מ"מ הקבלה מהלמ"מ היא ממש כמש"א חז"ל וכפשטות דבריהםשאלו הסממנים דוקא וגם מנינם הם הלכה מסיני.וראה עוד בהמשך לשון הרמב"ן שמציע פירושאחר בלשון "סמים" דקאי על ד' הבשמים הנזכרים בפרשת שמן המשחה, ונמצא לפ"ז שיש רמזבכתוב לעוד ד' מסממני הקטורת שהם: מור, קציעה, קלופה, קנמון. גם מדבריו אלו יש ללמוד עדכמה משתדל הרמב"ן להתאים פירושו בפשט המקרא עם דעת חז"ל אע"פ שנשאר עדיין הבדלבמשמעות דורשין ובפרטים מסויימים. וע"ש עוד שמוסיף לבאר לפי פירוש הנ"ל דאע"פ שג'
221לעומת זה, הרי בפירושו בפ' ב<strong>של</strong>ח עה"פ שם שם לו חק ומשפט מסתמך הרמב"ן מצדאחד על דברי חז"ל ואף מוסיף להם ביאור לפי רוח הפרשה, ומצד שני מתעלם מזה שמבוארלכאורה בדברי חז"ל עצמם היפך דבריו ואינו מתייחס הרמב"ן אל זה כלל וכלל, ועל כגון דא אניאומר דכל כי האי הו"ל לרבנו לפרש, אם לא שנמצא איזו דרך להתאים דבריו עם דעת חז"ל.פנים בפניםמה שציין מע"כ לשון הרמב"ן בפתיחה לפרשת תרומה – "כאשר דבר ה' עם ישראל. . .וצוה אותם ע"י משה קצת מצוות .. .להתיהד" – דברי הרמב"ן הללו הם באמת מרגניתא טבא. אמנם יש להדגישכאשר הנהיגו רבותינו עם הגרים שבאים– וכנראה שאל זה כיוןמע"כ בציון זה – כי כוונת הרמב"ן בדבריו הנ"ל אינה עולה בקנה אחד עם דברי רבינו יעקב סקלישציינתי בהערה,4והוא כי רבינו יעקב סקליוחמורות שמצאנו אצל גר הבא להתגייר ואילו הרמב"ן מתייחסלעשרת הדברותדהיינו מש"כ בס"פ יתרוהשווה המצוות <strong>של</strong> מרה להודעת מצוות קלותלהמצוות שניתנו מסביב(בפרשה המתחלת"אתם ראיתם")והמצוותשבסדר ואלה המשפטים (<strong>של</strong>דעת הרמב"ן נאמרו תיכף אחר עשרת הדברות והן המשך אחד עםמש"כ בס"פ יתרו) ועליהן נכרתה הברית שמסופר עליו בס"פ משפטים (כי לדעת הרמב"ן נכתבוהפרשיות כסדרן). והיה נראה לענ"ד לומר שאלו ואלו דא"ח, כי מצאנו בתהליך הגירות שמודיעיןלגר מקצת מצוות קלות וחמורות ב' פעמים– הא'דהיינו בשעת הטבילה – כמבואר בשו"ע יו"ד סי' רס"ח ס"בקלות ומקצת מצות חמורות .בתחילת בואו להתגייר והב' בשעת הגירות ממש. . ."). .מקצת מצות קלות ומקצת מצות חמורותומודיעין אותו מקצת מצותמטבילין אותו וכו' ו<strong>של</strong>שה ת"ח עומדים על גביו ומודיעין אותופעם שניה"),והוא ע"פ סוגיית הגמ' יבמות (מז:).מעתה י"ל כי המצוות <strong>של</strong> מרה הן בדוגמת הודעת מצוות שבתחילת תהליך הגירות והמצוות שנאמרולישראל אחר עשרת הדברות ולפני כניסתם לברית (לדעת הרמב"ן שהברית שבס"פ משפטיםנכרתה לאחר עשה"ד וכנ"ל) הן בדוגמת הודעת מצוות <strong>של</strong> שעת הגירות.מה שהעיר מע"כ על ההשוואה בין מה שהלכו ישראל ג' ימים בלי מים לב' אלפים תוהועד שבא אברהם אבינו ממש"כ הרמב"ן בפ' בראשית שנרמז ב' אלפים תוהו במה שבב' הימיםהראשונים היה העולם כולוישראל בלי מיםמים,נראה פשוט שאין בכך לסתור הדמיון הנ"ל להשוות הליכתלב' אלפים תורה, דזיל בתר טעמא, ומאחר שכל ענין ב"א תוהו הוא רמז למצבשבו ניטלה האפשרות לילוד אשה להתקיים א"כ י"ל דהא כדאיתא והא כדאיתא.אצל בריאתהעולם היה קיים מצב כזה טרם שנראית היבשה ונקוו המים אל מקום אחד ואילו אח"כ הגיעו
222 אור המזרחבברכה וידידות והוקרה,אלחנן אשר הכהן אדלר***לכבוד ידי"נ הרה"ג מו"ה אלחנן הכהן אדלר <strong>של</strong>יט"א, עורך "אור המזרח",הרמב"ן.קראתי בענין רב את מאמרך "בענין המצוות שניתנו במרה" המנתח הדק היטב את שיטתבעמ' 29-26 הצעת הבנה מחודשת בשיטת הרמב"ן, מרה כ<strong>של</strong>ב בקדושת ישראל.בקשר לזה, הנני להעיר ממה שכתבו כמה ראשונים על אודות נוסח הקידוש <strong>של</strong> שבת.בארחות חיים לרבינו אהרן הכהן מלוניל, עניני שבת (מכון ירו<strong>של</strong>ים, תשנ"ו), עמ'265: "ונשאללמה אין אומר אשר בחר בנו כמו בי"ט ותירץ המתרץ מפני שבשבת לא בחר בנו עדין מכל וכל כישבת במרה ניתנה קודם מתן תורה וימים טובים ניתנו אחר שבחר בנו שנתן לנו תורתו ובה היתההבחירה ה<strong>של</strong>ימה". (הב"י סימן רע"א ד"ה ואומר ויכולו הביא הדברים בשם רבינו, ומשם בט"זסימן רע"א סקי"ג.) וכן רבינו דוד אבודרהם באבודרהם ה<strong>של</strong>ם (ירו<strong>של</strong>ים תשכ"ג), עמ' קנ: "והטעםשאין אומרים בשבת אשר בחר בנו מכל עם ורוממנו מכל לשון כמו בימים טובים לפי שבמרה נצטוועל השבת שנאמר (שמות טו:כה) שם שם לו חק ומשפט ושם נסהו ואמרו ז"ל שבת ודינים במרהאפקוד, ועדיין לא בחר בהם הקב"ה עד שנתן להם התורה אבל כשנצטוו על ימים טובים כבר נתןלהם התורה ובחר בהם ולכך אין אומרים בשבת אשר בחר בנו". (העתיקו הלבוש סימן רע"אסק"י.)לעומת זאת, יש לעיין היטב בלשון הרמב"ם סופ"א מהלכות עבודה זרה: "כיון שנתנבאמשה רבינו ובחר ה' בישראל לנחלה הכתירן במצוות והודיעם דרך עבודתו וכו'".בצלאל נאור***לכבוד הרב אלחנן אשר הכהן אדלר <strong>של</strong>יט"א,ומצות שבת בפרט.שמחתי ונהנתי לעבור על דבריך בענין גדר החיוב <strong>של</strong> המצוות שנצטוו במרה בכלל,במש"כ לדקדק הרבה בדברי הרמב"ן שכתב "על דרך <strong>של</strong>מד אברהם אבינו את התורה"נראה שכוונתו שכשם שתורת אברהם לא היתה לגמרי על מנת לעשות כיון <strong>של</strong>א היה מחוייב, כך גםתורתן <strong>של</strong> בנ"י במרה לא היתה לגמרי ע"מ לעשות כי לא היו מחוייבים.ואם כי עשו המצוות היו
223ובמש"כ לדקדק בזה שכתב הרמב"ן"על דרך <strong>של</strong>מד אברהם אבינו– את התורה""ולמה לא הביא הרמב"ן סמך מיעקב אבינו שנקרא איש תם יושב אהלים והיה לומד תורה בלישנצטווה במצוות".באמת מצינו גם ברמב"ם שהתורה <strong>של</strong>מדו בנ"י עד מתן תורה היתה נקראת עלשם אברהם דז"ל בפרק א' מהל' ע"ז ה"ג אחר שמתאר את סדר מסירת התורה מאברהם אל יצחקומיצחק ליעקב: "ויעקב אבינו למד בניו כולם והבדיל לוי ומינהו ראש והושיבו בישיבה ללמד דרךד' ולשמור מצוות אברהם.". . .וכן הוא במדרש בראשית רבה פרשה צ"ה ז"ל: "ללמדך שבכ"משהיה יעקב יושב היה עוסק בתורה כשם שהיו אבותיו, ועד עכשיו לא נתנה תורה, וכתיב באברהם'וישמר משמרתי'. ומהיכן למד אברהם את התורה ר' שמעון אומר נעשו שתי כליותיו כשתי כדים<strong>של</strong> מים והיו נובעות תורה .. .ר' לוי אמר מעצמו למד תורההאבות ע"ש אברהם נקראת, ואפשר שזו היא כוונת הרמב"ן.בכבוד רב,מרדכי רוטנברג". . .***נמצא שעיקר התורה <strong>של</strong>מדושייך למאמר "בענין יחוסו ומינויו <strong>של</strong> ריש גלותא" (ניסן תשס"ג)(נעתק ממכתבו <strong>של</strong> הרב יעקב קאפיל שווארץ הנ"ל)אכתוב עוד הערה והיא למאמרו המצויין <strong>של</strong> הרה"ג ר"ד הורביץ <strong>של</strong>יט"א בענין מינויריש גלותא – שכותב שם [אותיות א-ב] כי שיטת רש"י שאומר על ראשי הגולה "שיש להם כחורשות מאת מלכי פרס",אינה זהה עם דעת הרמב"ם שאינו מזכיר כלל מענין זה בכל דבריו על כחראש הגולה (וסמכותו באה לו "בהסכמת אנשי מקומו" כמ"ש בפיה"מ בכורות פ"ד מ"ד).כדאילציין למה שכתב הגאון ה"תומים" סימן ג' אות ה': "ומה שכתב רש"י דנתן לו המלך רשות, כוונתורק לפרש האיך היה להם כח לרדות העם במקל הא ישבו תחת המלך, ולכך פי' רש"י שהמלך נתןלהם רשות, אבל לא כתב רש"י שבשביל כך כחן יפה" עיין שם כל דבריו.***שייך למאמר "בענין אם אכילת קרבן פסח צריכה הסבה" (ניסן תשס"ג)
224 אור המזרחבקובץ"העמק"(קובץ חידושי תורה שיוצא לאור בהשתתפות ישיבתעמק הלכה)חוברת ג' (ניסן תש"ס) נדפס פירוש על הגדה <strong>של</strong> פסח מתוך כת"י לרבינו יצחק אל אחדב הספרדי,נין לרבינו הרא"ש (עם הקדמה מר"מ וציונים להרב אלעזר הורביץ). בפיסקת והלילה הזה כולנופד) (עמ' מסוביןכתב: "כלומרוחגיגה והכל בהסבה."דלא סגיאעוד שם בפיסקת עבדיםדלא נאכל כזית מצה ובשר פסחהיינו כתב: "ישיבו ואומר להם זאתהתשובה: עבדים היינו לפרעה במצרים והב"ה הוציאנו משם ביד חזקה, על כן אנחנו עושים אלההשינויים, כי נצטוינו לעשות זכר לשעבודנו דהיינו מצה ומרור,אכילת הקרבן והשתיה בהסבה דרך חירות".***שייך למאמר "השינויים בעקבות חטא העגל" (ניסן תשס"ג)לכבוד מערכת "אור המזרח",וזכר לחירותנו דהיינו(הערת המערכת).ניתן להוסיף שינוי נוסף בעקבות חטא העגל, לרשימה שאסף ידידי הרב נתנאל הלפגוט<strong>של</strong>יט"א (במאמרו שהופיע אשתקד באור המזרח מח:ג-ד), והוא חיוב נסכים לדעת רבינו עובדיהספורנו בפירושו לבמדבר כח:ו.ללא תוספת נסכים.הספורנו מדייק מהפסוקים שאצל הר סיני הקרבן עצמו היה מספיקלדעתו, החיוב להביא נסכים נתחדש רק לאחר חטא העגל.ויתכן לאמרשהספורנו טוען כך לאור כל השינויים האחרים שחלו בעקבות חטא העגל כפי שפירט הרב הלפגוטבמאמרו.יש להעיר שאי אפשר לומר שחיוב נסכים נתחדש רק לאחר חטא המרגלים שהרי חיובנסכים מופיע בספר שמות (כט:מ) ובספר ויקרא (כג:יג, יח). אולם ניתן לשאול למה פרשת נסכיםמופיעה בהרחבה רק לאחר חטא המרגלים בספר במדבר.הספורנו בפרושו לבמדבר טו:ג-ד מסבירשחיוב נסכים התרחב לאחר חטא המרגלים להכליל גם קרבנות יחיד (ואכן חיוב נסכים המופיע לפניחטא העגל מתייחס רק לקרבנות ציבור).רק יש להעיר שגישת הספורנו אפשרית רק אם נניח כשיטת רש"י ודעימיה (ודלאכהרמב"ן) שציווי בניית המשכן היה לאחר חטא העגל, שהרי ענין נסכים מופיע בפרשת תצוה בעניןקרבן התמיד.ואכן זוהי שיטת הספורנו כמבואר במאמרו <strong>של</strong> הרב הלפגוט.בקשר לנסכו <strong>של</strong> יעקב אבינו המופיע בבראשית (לה:יד) מפורש בספורנו שהיה חלקמחנוכת המצבה גרידא ולא חלק ממעשה העבודה עצמו במקביל ליציקת השמן שהוא מעשה חנוכתהמקום כקדוש (כמו שמוצאים אצל המשכן בבמדבר ז:א).בכבוד,הרב חיים ג'קטר
מודעא רבה לאורייתאאנו שמחים להודיע לקהל הרחב שניתן להשיג אתספרי הרה"ג ר' ישראל שציפנסקי זצ"לארץ ישראל בספרות התשובות (חלקים ב-ג)רבינו אפרים תלמיד חבר <strong>של</strong> הרי"ף:פירושים פסקים ותשובותשארית ישראלאצל חנות הספרים:MOZNAIM PUBLISHING COMPANY4304 12 TH AVENUEBROOKLYN, NY 11219(718) 853-0525
--התחדשותה <strong>של</strong> תנועת הציונים הדתיים – המזרחי בארה"בקבוצות נוער <strong>של</strong> בני עקיבא ארצית הדרכת דור המשך <strong>של</strong> הציונים הדתיים, מנהיגיהמחר. אימוץ ותמיכה בתוכניות תאפשר לבני-הנוער להתפתח באוירה <strong>של</strong> תורהומדינה. אנו הענקנו 500 מילגות לנסיעה לארץ.יבנה עולמי - מקרב סטודנטים דתיים באוניברסיטאות בכל רחבי העולם לישראל, לתורהואיש לרעהו. הגן על בוגרינו הצעירים ע"י יצירת סניפים חדשים במכללות. תוכניותמיוחדות נפתחו בשנה זו בשבע מכללות חדשות.מבצע ישיבות הסדר - גיוס כספים עבור כל ישיבות ההסדר, תמיכה במגיני ארץ ישראלהמ<strong>של</strong>בים לימוד תורה עם שירות צבאי. הצטרפותך אלינו תגביר את מאמצינו לתמוךבאנשים צעירים אלו.השער לכל מה שקשור בציונות הדתית: היסטוריה, אקטיביזם, דברי-תורה, חדשות מהארץ ומתנועת המזרחי. נא אפשר לנו להסתייע בטכנולוגיה החדשניתעל מנת להגיע לכל אחד ואחד.:www.rza.org-שירותים חינוכיים - סמינרים קהילתיים ללימוד תורה, ימי-עיון, חומר לימוד לבתי-ספר,עם מגמה פרו-ישראלית. תמיכתך מגדילה את היקף ועומק המאמצים המושקעים.סניפי המזרחי - קובעים את תוכנית הפעולה בדרג המקומי <strong>של</strong> הקהילות השונות ברחביארצות הברית. עזור לנו ליצור סניפים ו<strong>של</strong>וחות באזורים שאליהם המסר <strong>של</strong> הציונותהדתית טרם הגיע .פרסומים - חינוך הציבור הרחב על הקשר הבלעדי והמיוחד בין התורה ומדינת ישראל.חברות בתנועתנו תאפשר לנו להוציא לאור פרסומים נוספים."מך הך בארץ" - תוכנית קיץ, ו"עוז לישראל" - משימת החורף. בני ה"עשרה" חווים אתישראל ממקור ראשון, מעמיקים את הקשר <strong>של</strong>הם למולדתנו. עזור לנו ל<strong>של</strong>וח יותר בני-נוער לישראל באמצעות תמיכתך בנו.מחנות הקיץ <strong>של</strong> מושבה אלו הם המחנות הבלעדיים באמריקה <strong>של</strong> הציונות הדתית.חוויה בלתי נשכחת. השותפות <strong>של</strong>ך עם תנועת הציונות הדתית <strong>של</strong> המזרחי בארה"בתעזור להמשכיות הדורות.תהל"ה יוזמת ועוזרת בעלייתם <strong>של</strong> בני עמנו לישראל. עזור לנו להפוך את העלייהלארץ למציאותית עבור אלפי אמריקאים.תן-יד למשימתנו להגברת התודעה <strong>של</strong> הציונות הדתית!הצטרף לשורות חברי תנועת הציונות הדתית - מזרחי היום!Religious Zionists of America7 Penn Plaza – Suite 205, New York, NY 10001212.465.9234212.465.9246טל:פקס:דואר אלקטרוני: Mizrachi@rza.orgאתר: http://www.rza.orgארץ ישראל לעם ישראל על פי תורת ישראל
TAKE A LOOK AT TODAY'S RZA-MIZRACHI MOVEMENT:YOUR CONNECTION TO RELIGIOUS ZIONISMNATIONAL BNEI AKIVA YOUTH GROUPS - Training the next generation ofReligious Zionists - the leaders of tomorrow. Your sponsorship allows children to growup in the aura of <strong>Torah</strong> and Israel. We provided over 500 scholarships for travel toIsrael.YAVNEH OLAMI - Bringing religious university students around the world closer toIsrael, <strong>Torah</strong>, and each other. Protect our young adults by creating new chapters oncollege campuses. 7 new campus programs opened this year.YESHIVOT HESDER CAMPAIGN - Raising funds for all Yeshivot Hesder to supportthose who protect Eretz Yisrael through <strong>Torah</strong> army service. Join us in enhancing theefforts to support these young men.EDUCATIONAL SERVICES - Communal <strong>Torah</strong> Learning Seminars, Ymei Iyun,Educational Materials for Schools, and Pro-Israel Advocacy. Your support increases thescope and depth of these labors.RZA-MIZRACHI CHAPTERS - providing Religious Zionist programming on the locallevel to communities throughout the United States. Help us create more chapters in areaspreviously untouched by the Mizrachi message.RZA.ORG - Your portal to everything that is Religious Zionism: history, activism,Divrei <strong>Torah</strong>, news from Israel and the Mizrachi movement. Enable us to use moderntechnology to reach everyone virtually.PUBLICATIONS – such as Or HaMizrach educate our community on the inseparablelink between <strong>Torah</strong> and the State of Israel. Your membership allows us print additionalpublications.MACH HACH BA'ARETZ SUMMER PROGRAM AND OZ L'YISRAELWINTER MISSION - Teens experience Israel first hand and deepen their connection toour Homeland. Assist us in sending more youngsters to Israel through your support.MOSHAVA SUMMER CAMPS - The only Religious Zionist camping experience inAmerica. Your partnership with RZA helps connect one generation to the next.TEHILLA: UNION FOR RELIGIOUS ALIYAH - promoting and facilitating thereturn of our people to Israel. Help us make Aliyah a reality for thousands of Americans.STAND UP AND BE COUNTED AS A RELIGIOUS ZIONIST:BECOME AN RZA-MIZRACHI MEMBER TODAYFor more information and to become a member, please contact:Religious Zionists of AmericaSeven Penn Plaza, Suite 205New York, NY 10001212.465.9234212.465.9246 (fax)mizrachi@rza.orgwww.rza.org
Change language