Индийская культура и Буддизм - Библиотека Лотоса

АКАДЕМИЯ НАУК СССРИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯИНДИЙСКАЯ КУЛЬТУРАИ БУДДИЗМINDIAN CULTUREAND BUDDHISMСборник статейпамяти академикаФ щИ. ЩербатскогоИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»Главная редакция восточной литературыМосква 1972

29И 60Ответственные редакторыакад.|Н. И. КОНРАД,Г. М. БОНГАРД-ЛЕВИНEditors|N. KONRADI, G. BONGARD-LEVINПредлагаемая вниманию читателей книга включает статьи по историии культуре стран Востока, прежде всего Индии. Специальный интерес представляютновые материалы об открытии советскими учеными памятниковбуддизма в Средней Азии.Книга посвящается памяти выдающегося ученого-востоковеда академикаФ. И. Щербатского и содержит материалы юбилейной научной сессии.6-135-72

ОТРЕДАКТОРАНастоящий сборник, посвященный памяти выдающегося советскогоученого-востоковеда, индолога, тиботолога, буддолога академика ФедораИпполитовича Щербатского, подразделяется на две части. Первая включаетдоклады, которые были прочитаны на юбилейной сессии, посвященнойстолетию со дня рождения ученого (Москва — Ленинград, 1966 г.), втораясостоит из статей и сообщений по истории и культуре стран Востока, преимущественноИндии, Центральной Азии и Дальнего Востока, а также пообщим и частным проблемам буддологии, индологии, тибетологии.'Все указанныевопросы входили в круг научных интересов Ф. И. Щербатского,который, как известно, был блестящим и тонким знатоком индийской культуры,древней и средневековой философии, индийских религий, древнеиндийскойлитературы и науки. Однако центральной областью научной деятельностиего был буддизм (его философия и история) и культура тех:тран Азии, где буддизм получил распространение.Эти главные направления научных исследований Ф. И. Щербатского иопределили название сборника в целом — «Индийская культура и буддизм».Содержание его показывает, что традиции школы Ф. И. Щербатскогоуспешно продолжаются и развиваются советскими учеными, свидетельствуето большой научной значимости проблем культуры и идеологии народовВостока в лрошлом и настоящем.Исследования Ф. И. Щербатского не только не утратили своей важностидля развития востоковедения, но и сами явились предметом специальногонаучного анализа, составили особую отрасль современной буддологии.До сих пор его труды переиздаются в различных странах мира, переводятсяна многие языки. Характерно, что недавно в Индии ,в специальнойсерии «Советских индологических работ» (Soviet Indological Series)опубликовано несколько статей Ф. И. Щербатского. В предисловии к нимизвестный индийский философ и историк Дебипрасад Чаттопадхьяи пишетоб огромной благодарности, -испытываемой индийцами к русскому ученому,который, по словам Д. Чаттопадхьяи, помог им открыть их собственноепрошлое и восстановить подлинный смысл их философского наследия.«Индийская культура и буддизм» позволит еще глубже и более всестороннеоценить выдающийся вклад академика Ф. И. Щербатского в развитиемировой ориенталистики,Г. М. Бонгард-Левин

FROM EDITORThis collection of articles in commemoration of academician F. I. Stcherbatsky,the eminent Soviet Orientalist who specialised in Indology, Tibetanstudies and Buddhology, falls into two parts. Part one presents the papersread at the session held to mark the centenary of Stcherbatsky's birth(Moscow — Leningrad, '1966); part two carries articles and notes devotedto the history and culture of the East (mostly India, Central Asia and theFar East) as well as to general and specific problems of Buddhology, Indologyand Tibetan studies. Stcherbatsky took up all these subjects; he standsout as a great authority on Indian culture, ancient and medieval philosophy,Indian religions, ancient Indian literature and science. His main field, however,was Buddhism (its philosophy and history) and the cultures of thoseAsian countries where Buddhism in widespread.The main trends of Stcherbatsky's work prompted the title of this volume,Indian Culture and Buddhism. The contributions to the volume show thatthe traditions of Stcherbatsky's school are successfully continued and developedby Soviet scholars, and the problems of Oriental culture and ideologyin the past and today hold a very important place in their researches.Not only has Stcherbatsky's work retained its significance for the developmentof Oriental studies, but it is in itself the subject-matter of scientificanalysis, making up a special branch of modern Buddhology. To this day hisstudies are reprinted in many countries of the world and translated into manylanguages. It is noteworthy that the Soviet Indological Series published inIndia, recently carried two volumes of articles by Stcherbatsky. Introducingthese articles, Debiprasad Chattopadhyaya, the well-known Indian philosopherarid historian, expressed the Indians' deep appreciation of the work of Stcherbatsky,who, in his view, had helped the Indians to discover their own pastand restore the right perspective of their philosophical heritage.This volume will help to apreciate still more profoundly the outstandingcontribution made by Academician F. I. Stcherbatsky to the development ofOriental studies on a world scale.G. M. Bongard-Levin.

МАТЕРИАЛЫ СЕССИИ, ПОСВЯЩЕННОЙСТОЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯФ. И. ЩЕРБАТСКОГО|Н. И. Конрад)О ФЕДОРЕ ИППОЛИТОВИЧЕ ЩЕРБАТСКОМПолвека тому назад в качестве ««Издания Отдела поделам; музеев и охраны памятников искусства и старины» спометой «Петербург. 1919» вышли в свет четыре маленьких— in 8° — книжечки, на обложке которых была одинаковаянадпись: «Первая (буддийская выставка в Петербурге».Книжечки эти воспроизводили публичные лекции, прочитанныена выставке в августе—сентябре 1919 г. Лекторамибыли академик С. Ф. Ольденбург, академик Ф. И. Щербатской,профессор О. О. Розенберг, профессор Б. Я. Владимирдов.Тема лекции первого — «Жизнь Будды — ИндийскогоУчителя Жизни», второго — «Философское учение буддизма»,третьего — «О миросозерцании современного буддизмана Дальнем Востоке», четвертого —«Буддизм в Тибете иМонголии» (всюду орфография оригинала.— Я. /С).Все в этом факте крайне характерно для своего времени.Начиная с «Петербурга». Как известно, в связи с войной сГерманией в 1914 г. русское правительство сочло неуместнымсохранять «немецкое» название города, данное ему основателем,и заменило его на «Петроград». Просвещеннаяинтеллигенция столицы не приняла переименования, во-пер'-вых, из должного чувства уважения к велико!Му императору,который «Россию вздернул на дыбы», во-вторых, из чувствапреклонения перед специфической, именно «петербургской»—и никак иначе—красотой города. С падением империиназвание «Петербург» стало повторяться все чаще, акогда после Великой Октябрьской социалистической революцииздесь образовался первый орган Советского правительствапо делам музеев и охраны памятников искусства истарины, оно стало употребляться даже в официальномобиходе.Столь же характерно для Петербурга тех лет устройствов голодном, холодном, почти темном по вечерам, опустевшемгороде, потрясающий облик которого с поразительнойточностью запечатлен на замечательных гравюрах М. Добу-

жинского и А. П. Остроумовой, устройство в этом городеименно тогда... буддийской выставки. Это «было делом научнойи художественной интеллигенции, сосредоточенной вЭрмитаже, Музее антропологии и этнографии, Азиатскоммузее Академии наук и -возглавляемой в 'этом начинанииСергеем Федоровичем Ольденбургом, тогда непременньшсекретарем, т. е. главньш деятелем, Академии и ближайшимконсультантом правительственных органов по вопросамохраны художественных сокровищ и их пропаганды в народныхмассах. В собраниях Эрмитажа, Музея антропологии иэтнографии, Русского музея, а также некоторых коллекционеровнаходилось много ценнейших образцов буддийскогоискусства, почти никому, кроме немногих специалистов, неизвестных. Решено было показать эти сокровища всем.И вот 24 августа 1919 г. «Первая 'буддийская выставка зПетербурге» открылась. Первая и .пока единственная.Но буддийское искусство—это мир буддизма, вмещающийв себя религию и философию, словом, все областикультуры, духовной и ^материальной. Поэтому устроителисочли необходимым ввести посетителей «в круг представлений,открываемых предметами материальной культуры. Посколькупроизведения, экспонированные на «выставке, принадлежалиразным народам, усвоившим разные формы буддизмаи его культуры, постольку оказалось нужным сказатьо буддизме в Индии 'и Тибете, в Монголии и Китае и, конечно,в Японии, где он был тогда представлен особеннашироко и многосторонне.Внимание, однако, сосредоточилось на двух, но важнейшихсторонах буддизма: его религии и философии,К счастью, рядом с уже давно признанными авторитетамив этих областях — академиками С. Ф. Ольденбургом иФ. И. Щербатским были их ученики — молодые профессораО. О. Розенбер

Открываешь эти чудом уцелевшие книжечки, вспоминаешьлекции, людей, когда-то их прочитавших, саму выставку,и невольно обращаешься памятью к прошедшим пятидесятигодам. И видишь прежде всего: эта выставка, этилекции были" удивительным (Взрывом научного воодушевления,культурнического энтузиазма, веры в то, что революцияраспахнула перед народом дверь BQ весь .мир и во все вмире.Действительность оказалась гораздо сложнее. Мы, теперьуже очень немногие, по собственному опыту знаем, что такоегоды хозяйственной разрухи, гражданской войны, иностранныхинтервенций, «годы обостренных поисков лучших решений«насущнейших -вопросов жизни и государственного строительства,годы отважных порывов и горестных разочарований.Не до буддизма было тогда.А если кому и |было дело до него, то совсем с особойстороны — с позиции гремевшего тогда изречения «религия— опиум народа». Оно звучало как призыв к действию.Это не могло не отозваться на изучении буддизма. Вопервых,-в поле зрения оказалась лишь его религиозная сторона,даже уже — культовая; во-вторых, (говорить и писатьо буддизме как о религии стали лица, весьма поверхностнопознакомившиеся с ним вообще; в третьих, подходили они квопросам буддизма на уровне журнала «Безбожник» и, самоеудручающее, полагали, что знают о буддизме... Если к этомудобавить, что из двух молодых авторов лекций один,О. О. Розенберг, очень скоро умер, другой, Б. Я. 'Владимирцов,монголист по специальности, целиком ушел в языкознание,из двух же старших С. Ф. Ольденбург полностью отдалсяделам Академии, а затем организованного в 1931 г. академическогоИнститута востоковедения, то оказалось, что«при буддизме» остался только Федор Ипполитович Щербатской.Он старался что-то сохранить и успел даже — при содействииС. Ф. Ольденбурга — создать небольшую группу совсеммолодых тогда учеников, фигурировавшую некотороевремя под названием «Буддологического института» или«Института буддийской культуры». Участники этой группыстремились продолжать изучение буддийской философии, ноне всем их планам суждено было сбыться.Федора Ипполитовича давно уже нет: он умер в эвакуациив годы Великой Отечественной войны. Из многих его учениковтой поры двое дожили и до наших дней. Б. В. Семичов,последний прямой ученик Щербатского по линии буддизма,работает ныне в научном институте в Улан-Удэ, В. И. Калья-

нов, один из учеников по линии индийской литературы, работаетв Ленинграде — в Институте востоковедения.И вот — неожиданность. Через пятьдесят с лишним летпосле опубликования «Лекций» на (первой буддийской (выставкев Петербурге подготовлены к печати уже в Москведва издания: сборник работ Ф. И. Щербатского, в которомвпервые увидят свет на русском язьгке его труды (по отдельнымBonpocaiM буддийской (философии, напечатанные в своевремя по-английски, и сборник работ, только что написанныхв память знаменитого буддолога.Для человека, слышавшего — и притом далеко неюным — знаменитые «Лекции» 1919 г. и .прошедшего затемчерез все эти пять десятков лет, опубликование названныхдвух сборников воспринимается как настоящий ренессанс.И, как полагается при всяком ренессансе, создали оба этихсборника совсем новые люди, люди нашего, современногопоколения. Правда — и это просто замечательно,— их связываютс далеким прошлым и ученики Федора Ипполитовича.Это ощущается как радостное свидетельство того, что преемственностьв данном случае порождается не только глубиннымтечением, но и реальными его носителями.Радостно и то, что снова (появились специалисты по различнымсторожам буддизма, и то, что им оказалось по плечурешение труднейшей задачи перевода на русский языксложнейших по материалу работ Ф. И. Щербатского. Неменее радует -расширение круга тем, так или иначе связанныхс буддизмом: это уже темы не одной философии, а ирелигии, культа; темы не одного буддизма непосредственно,а и культуры стран, исторически -связанных с ним. В своевремя Ф. И. Щербатской вместе с С. Ф. Ольденбургом мечталиоб Институте буддийской культуры и даже представилив 1927 г.. в Академию наук «объяснительную записку» кпроекту его учреждения. Теперь такой институт, во всякомслучае хотя бы специальный отдел какого-нибудь научноисследовательскогоинститута, был бы вполне реален и,появись он, число желающих заняться буддийской культуройсразу оказалось бы неожиданно большим. Словом, еслиговорить о ренессансе буддологии еще трудно, то «дух»ренессанса уже повеял.Однако полвека все же прошло. И восстанавливатьушедшее невоз;можно не только потому, что прошлого вообщене вернешь, но и потому, что оно никогда не восстанавливаетсяв прежней форме. Ренессанс — не реставрация.Нынешние .ренессансные веяния идут из работ Ф. И. .Щербатского.Это понятно, законно и глубоко плодотворно: вних заложено столько требующего дальнейшего развитияи призывающего к новым делам, что они долго будут источником,питающим научную мысль новых наших исследова-

телей буддизма и его культуры. Сейчас (необходимо (подвергнутьизучению и сами работы Ф. И. Щербатекого, преждевсего его метод интерпретации исследованных им памятниковбуддийской философской мысли и перевода их на русскийязык. А то, что это действительно вопрос серьезный, открываетсяпри первом же обращении к трудам Федора Ипполитовича.Возьмем первую большую его работу, создавшую емунаучное имя. Она озаглавлена: «Теория познания и логикапо учению позднейших буддистов» (ч. 1, 1903, ч. 2, 1909).В предисловии автор заявил, что «язык буддийских философовпередан по возможности языком современной европейскойфилософии» (ч. 1, стр. VI). О том, что автор так ипоступил, свидетельствует уже само название — «Теорияпознания и логика». В годы, когда писался этот труд, и ещедолго потом в Петербургском университете — том университете,на факультете восточных языков которого работалтогда Щербатской, кафедру философии занимал А. И. Введенский;о нем Федор Ипполитович даже упоминает на первойстранице «Введения» (чв сноске). Одним из курсов,которые (постоянно читал А. И. Введенский, была «логика»;впоследствии этот курс был издан под названием «Логикакак часть теории дознания».Слушавшему курсы А. И. Введенского в университете техлет хорошо известно, что он принадлежал к числу правоверныхкантианцев и именно от Канта идет у него не толькоконцепция логики как части теории познания, но и самаидея, что теория познания, и притом критическая, есть первоеи необходимое условие всякой подлинной философии.Ф. И. Щербатской пишет: «Буддизм выработал для защитысвоих основоположений особую теорию познания в связи слогикой. Главнейшие черты этой теории дают ей право называться'Критической: она объявляет всякое метафизическоепознание невозможным...» (ч. 1, стр. VII).В одном же месте он говорит прямо, «что

ским в 1919 г., т. е. через десять лет после выхода в свегвторой части «Теории познания и логики по учению позднейшихбуддистов». Как было сказано выше, название лекции—«Философское учение буддизма». И он начинает еегак:«„Три главных идеи являются достоянием всякой религии:«бытие бога, бессмертие души и свобода воли; без нихне может быть построено учение о нравственности". Таковоучение Канта и с ним европейской науки, равно как таково,и убеждение широких слоев образованных людей» (стр. 3).Далее он продолжает:«И вот, однако, существует религия, которая... не знаетни бога, ни бессмертия души, ни свободы воли» и которая;тем не менее «языком пламенной живой веры горит в сердцахмиллионов своих последователей, которая воплощает в себевысочайшие идеалы добра, любви к ближнему, духовной свободыи нравственного совершенства... эта религия — буддизм»(стр. 3—4).Ф. И. Щербатской и тут находит, что буддизм как философскоеучение близок к последнему слову европейской,научной 'мысли. Изложив «основные стороны буддийскогофилософского учения», Федор Ипполитович в заключениепишет, что '«они, будучи правильно поняты и переложены нанаш философский язык, обнаруживают замечательную близостькак раз к самым последним, самым новейшим достижениямв области научного миросозерцания» (стр. 47)..Кого же имеет он -в виду конкретно? Оказывается, на этотраз современную научно-философскую мысль олицетворяету него Анри Бергсон. Именно у этого французского мыслителя,«Творческая эволюция» которого так широко читаласьв России в конце первого и в течение всего второго десятилетиянашего века, Ф. И. Щербатской находит идеи, весьмаблизкие к некоторым идеям буддийских философов. «У буддистов,как и у Бергсона, термин „бытие" равносилен термину„перемена"» (стр. 22); «буддисты, как Бергсон, считают,что душа „я" не есть реальность, а просто условныйзнак» (стр. 23).Наступают 30-е годы. В 1932 г. Ф. И. Щербатской издает«Buddhist Logic». В эти годы мы, имевшие счастливую возможностьобщаться с Федором Ипполитовичем, часто слышалиот него о том впечатлении, какое произвела на негоизвестная, пользовавшаяся тогда громкой славой работаГуссерля — «Logische Untersuchungen». Ф. И. Щербатской в;то время как раз много размышлял над оценкой категорийл законов различных направлений буддийской логическоймысли, и его, видимо, очень заинтересовало стремлениеГуссерля выделить «чистое сознание», отделенное от бытияи сознания конкретного субъекта, и в целом общее феномено-10

Ф. И. Щербатскои(1866—1942)

логическое направление автора «Logische Untersuchungen».И следы зтого интереса явно усматриваются в собственнойработе Ф. И. Щербатского по буддийской логике.Пройти мимо всех этих фактов нельзя. Их нужно понять.Как отнестись к тому, что положения, понятия и категориииндийских философов VII в. (т. е. и для истории Индии вдля нашей—(периода «глубокого средневековья) оцениваются(положениями и понятиями европейской философии новогои новейшего времени? Как отнестись к тому, что к идеямбуддийских мыслителей средневековья прилагаются идеирационализма в кантовекой форме, интуитивизма — в редакцииБергсона, феноменологии —в интерпретации Гуссерля?Означает ли это у Щербатского открытие у мыслителейдалекой древности таких идей, которые затем совершеннонезависимо,но чуть ли не буквально в той же форме родилисьв умах мыслителей совершенно другого историческоговремени и иного культурного мира? А так как в философиикаждая идея принадлежит системе в целом и только в нейи существует в своем подлинном смысле, означает ли этооткрытие, что в истории повторяются не только отдельныеидеи, но и целые системы? Или же у Федора Ипполитовичаобращение к Канту, Бергсону и Гуссерлю — только поиски«понятных» для европейского читателя^Шфеводов терминовили их пояснений, т. е. в сущности iBcero лишь переводческийили комментаторский прием? Все это — вопросы весьмасерьезные, и в наше время, с его повышенным чувствомисторизма, мимо них пройти нельзя. Без этого нам будеттрудно двигаться действительно вперед в дальнейшем изучениибуддийской философии да и культуры вообще.

В. И. КальяновАКАДЕМИК Ф. И. ЩЕРБАТСКОЙ.ЕГО ЖИЗНЬ И ДЕЯТЕЛЬНОСТЬВ истории отечественного востоковедения Ф. И. Щербатскомупринадлежит особое место. Он до сего времени остаетсяобщепризнанным авторитетом в области индийскойфилософии и буддийской культуры в Индии и на ДальнемВостоке. Его имя приобрело широкую популярность в странахЗапада и Востока, а монументальные труды прославилинашу науку далеко за .пределами Родины.IФедор Ипполитович Щербатской родился 19 сентября1866 г. в Кельцах (Польша), где в то время служил егоотец, человек -высокой культуры. Он дал сыну прекрасноеобразование, и тот с детства в совершенстве владел тремязападноевропейскими языками (английским, французским инемецким).В 1884 г. Ф. И. Щербатской окончил гимназию в ЦарскомСеле и поступил на историко-филологический факультетПетербургского университета. Научные интересы его определилисьрано. Он стал посещать лекции проф. И. П. Минаевапо языкознанию и санскриту, а во время командировкипоследнего в Бирму занимался санскритом у С. Ф. Ольденбурга.Одновременно он лрослушал у германистаФ. А. Брауна курсы готского, древнесеверного, англосаксонскогои древневерхненемецкого, у проф. И. В. Ягича — церковнославянскогои сербскохорватского языков.Особенно увлекся Ф. И. Щербатской санскритом, поразившимего богатством форм. Большую роль в этом сыгралруководивший занятиями и усиленно поддерживавший егоинтерес И. П. Минаев, индианист-филолог, основоположник13

научной индологии в России, под обаянием которого какучителя и ученого Щербатской находился всю жизнь.В 1889 т. он окончил университет, сдав экзамены на степенькандидата и представив диссертацию на тему: «О двух рядахгортанных в индоевропейских языках». Ф. И. Щербатскойтвердо решил специализироваться по санскритологии.Не без участия и помощи Ольденбурга он поехал сначалав Вену, а затем в Бонн, чтобы совершенствовать свои знанияв язьже у крупнейших санскритологов Георга Бюлера иГермана Якоби. В письме из Бонна от 1(14) января1900 г. Федор Ипполитович писал Ольденбургу: «БлагодарюВас за хлолоты о моей судьбе, которые Вы самоотверженнои добровольно на себя возложили».К тому времени научная индология в Европе была ужесоздана. Тремя ее основателями, продолжившими дело, начатоев Индии немецким переводом и в статье «Теория поэзии в Индии»(1902 г.), которая явилась одной из первых и оригинальныхработ в этой области (после П. Реньо и С. Тагора)и ооередила на несколько месяцев работу ГерманаЯкоби о Dhvanyaloka («Учение о тайном смысле поэтическойречи»). Кроме теории шоэзии он изучал грамматику Панини,дхармашастры, а также эпиграфику. Занятия эпиграфикой14

завершились статьей о надписи царя Шиладитья II (VII в.).Несколько лет спустя, в 1889 г., Ф. И. Щербатской едетв Бонн, известный тогда как центр развития индологии, как«Бенарес на Рейне», к Герману Якоби и углубленно изучаеттам прежде всего философскую шастру. В профессореГ. Якоби Ф. И. Щербатской нашел ученого, духовно близкогосебе, ибо, если для Бюлера индийские науки былиприложением к историческим и литературным исследованиям,для Якоби они являлись самостоятельным объектом исследования;главным он считал проникновение в сущностьсамого предмета, то, что Щербатской называл bhavana —«четвертой ступенью восприятия (предмета». После занятийс Якоби он окончательно остановился на философии как наосновном средстве постижения духовной культуры Индии.Его не привлекала ведийская культура, реальность которой,как он говорил, скрыта в дебрях доисторической мифологии,его не удовлетворяло изучение событий политической истории,все свое внимание он обращал на готовые явления,которые возникли в связи с этими событиями. По этомуповоду Федор Ипполитович любил повторять санскритскоеизречение «purvam asti pagcad asti kim anena» («Раньшебыло, теперь есть, не все ли равно!»). Он считал, что толькочерез индийскую философию, конкретнее — логику, возможнопостигнуть особенности индийской культуры. Именно вфилософии он усматривал главный ее смысл, «центр наивысшихее достижений» в духовной сфере.IIС 1900 г. Ф. И. Щербатской приступил к чтению лекцийна кафедре санскритской словесности факультета восточныхязыков. В течение сорока лет преподавал он санскрит, палии тибетский язык в Петербургском — Ленинградском университетеи в Ленинградском институте живых восточныхязыков.Ученики, вышедшие из школы Щербатского, продолжалиего дело. Интересы одних лежали преимущественно в областибуддийской культуры и индийской философии, других —в различных отраслях востоковедения. К первым следует отнестиО. О. Розенберга, Е. Е. Обермиллера, М. И. Тубянекогои А. И. Вострикова, посвятивших свою жизнь углубленномуизучению буддийской философии и тибетской историческойлитературы и создавших замечательные работы, атакже академика Б. Я. Владимирцова, автора классическихтрудов по языку, истории и культуре монголов.К ученикам второго направления принадлежали академикИ. А. Орбели, академик А. П. Баранников, сыгравшийисключительную роль в развитии новоиндийской филологии;15

безвременно ушедший от нас академик АН Лит. ССР ипрофессор Ленинградского университета Б. А. Ларин, работавшийв области сравнительно-исторического языкознанияи индоевропейской культуры, член-корр. АН СССРП. Е. Ернштедт, крупнейший авторитет в области коптскогои классических языков, М. А. Ширягв, занимавшийся новоиндийскойфилологией, А. А. Драгунов, знаток китайскогои тибетского языков, Б. И. Панкратов, высоко эрудированныйспециалист в области дальневосточной филологии икультуры, Л. С. Пучковский, известный специалист по монгольскойфилологии. Старейшим учеником Федора Ипполитовичаявлялся член-корр. АН СССР А. А. Фрейман, общепризнанныйавторитет в индоиранской филологии.Ф. И. Щербатской умел всего себя отдавать преподаванию.Главный метод его состоял в том, чтобы с первых Ж1;дней привить ученику навыки самостоятельного чтения текстаи его усвоение. Тяжелый на первых порах, метод этот вдальнейшем всегда оправдывал себя. Ф. И. Щербатскойстремился добиться от ученика не только знания самогопредмета, но и понимания своеобразия индийского ума,строгой логичности индийской мысли. Постоянно напоминаяо признанных индийской традицией трех ступенях усвоенияпредмета, а именно: gravana (слушание), dharana (запоминание),cintana (размышление), он особо подчеркивал важностьчетвертой ступени — bhavana.Преподавание санскрита Ф. И. Щербатской начинал сучебника проф. Георга Бюлера. Затем читались тексты,преимущественно произведения классической санскритскойлитературы («Мегхадута», «Дашакумарачарита» и др.) скомментариями и соответствующие шастры, т. е. научныетрактаты («Аламкарашастра», «Вьякарана», «Таркабхаша»и др.). Большое значение придавалось чтению комментария.Брали, например, «Сандживани» Маллинатхи, ФедорИпполитович интерпретировал источник и тогда полностьюраскрывался его смысл. Трудные места с полемическимирассуждениями ученику предлагалось штудироватьнесколько дней подряд, пока тот не запоминал их наизусть.На занятиях всегда царила атмосфера непринужденности,исключавшая всякую скуку. Своим демократизмом и простотойобращения, приветливостью, добродушием, мягким юморомФедор Ипполитович сразу же располагал к себе. Он никогдане жалел своего времени для ученика, если последнийпроявлял интерес к занятиям, терпеливо воспитывал в немупорство и любовь к систематическому труду. Толькопри соблюдении этих условий, считал он, можно добитьсяуспеха.16

IllНаучные интересы Ф. И. Щербатскаго сосредоточивалисьна проблемах индийской философии и буддизма, точнее, егофилософии и логики и буддийской культуры вообще. Этомув значительной мере способствовало близкое соседство нашегоотечества со странами буддийского мира, огромные,неисчерпаемые богатства Азиатского музея (ныне Ленинградскоеотделение Института востоковедения АН СССР),а также начавшееся тогда интенсивное и всестороннее исследованиеистории центральноазиатских культур. «Через буддизм,—оисал Федор Ипполитович,— Индия становится нашимсоседом на всем протяжении нашей азиатской границыот Байкала до Нижней Волги».Желая расширить сферу своих занятий и углубленноизучить тибетскую литературу, он в 1905 «г. совершил поездкув Монголию, где совершенствовал свои знания в тибетскомязыке и тщательно штудировал источники монастырскихбуддийских библиотек. В Урге он часто встречался сдалай-ламой, вел с ним беседы на различные темы, в частностипо вопросам буддийской философии, и переводил«ему тибетские стихи на санскрит. По просьбе далай-ламыФ. И. Щербатскому приходилось переводить на тибетскийлитературный язык все известия англо-китайских газет, касавшиесяТибета, а также на русский язык бумаги, составлявшиесяприближенными. Это позволило Федору Ипполитовичунакопить ценный материал по современному деловомуи канцелярскому тибетскому языку.Позже Щербатской .поехал в Забайкалье к бурятам, гдетоже общался с ламами и знакомился с культурой края.В письме из Агинского дацана от 3 августа 1907 г. он писалОльденбургу: «Не знаю, говорит ли во мне голос узкогоспециалиста, но мне представляется желательным иметь зИркутске кафедру санскритской словесности для изучениябуддизма. Ведь только таким путем «мы можем сохранитьзначение распространителей европейской культуры на восток...Но наряду с промышленным развитием должно идтии гуманитарное, и тут я себе представляю Иркутск центромизучения буддизма в будущем. Ведь Монголия — это живаяИндия. Все, что происходит здесь, в Are, есть, по всей вероятности,полнейшая копия того, что происходило в VII в.в Наланде. Влияние Индии перешло уже на фольклор,Владимирцов приходит к выводу, что весь почти фольклориндийский. Следовательно, наряду с литературой мы имеемздесь саму жизнь, которую должны были бы по литературе•отгадывать. А предстоит на этом основании изучить, кромелогики и философии, такие системы, как Kalacakra и др.йогические. Проанализировав всю буддийскую литературу,2 Зак. 807 17

мы создадим такую филологию, которая превзойдет, какболее молодая, классическую, и вознесем Индию выше Грециии Рима, на что она имеет полное право!».Эти мысли в известной степени были повторены в 1928 г.,когда он (вместе с С. Ф. Ольденбургом и М. И. Тубянским)указывал на необходимость «обращения к устной традициибуддийской учености».Свои занятия до -буддийской философии и логикеФ. И. Щербатской начал с изучения единственного в то времяопубликованного философского сочинения буддистов — сучеблика индийской логики знаменитого Дхармакирти, буддийскогофилософа VII в.Результаты своих исследований он изложил в капитальномдвухтомном труде «Теория дознания и логика по учениюпозднейших буддистов», впоследствии переведенном нафранцузский и немецкий языки. Второй том, вышедший в1909 г., стал докторской диссертацией Щербатского. Ученыйвысоко ценил Дхармакирти и отмечал, что раскрыть в полномобъеме все его значение в истории индийской философии— «значит написать историю индийской философии».Помимо критического издания текста «Ньяябинду» на санскритеи тибетском он /посвятил Дхармакирти пять большихработ.Научная деятельность Ф. И. Щербатского -проходит вАкадемии наук. Он активно участвует в создании «BibliotheсаBuddhica» — «Собрании оригинальных и переводных буддийскихтекстов». Серия была основана в 1897 г. академикомС. Ф. Ольденбургом и получила всемирную известность.С 1904 г. работы Щербатского стали .появляться в изданияхэтой серии. В 1910 г. он был избран членом-корреспондентомПетербургской Академии наук по разряду восточной словесности.IVФ. И. Щербатской был твердо убежден, что влияние буддизма,хотя тот почти исчез из Индии, заметно сказалось набрахманской образованности и культуре. Чтобы ознакомитьсяс этой стороной вопроса, он в 1910 г. отправился в Индию.К этому времени Федор Ипполитович был уже зрелымученым, тем не менее он очень скоро отонял, что ему нужнопереучиваться у индийских пандитов. Вот что писал он изБомбея С. Ф. Ольденбургу в апреле 1910 г.: «В Европе ясчитал себя недурным знатоком ньяя, но, приехав сюда, увидел,что нужно переучиваться с начала, и что без знанияmlmarhsa" невозможно хорошо знать и ньяя. Я сразу напална двух пандитов из Mithila", настоящих gastrl, один из нихsannyasi. С их помощью (прохожу полный курс ньяя, как онпроходится самими шастринами. Это настоящие учителя-18

индусы совершенно старинного покроя, не знающие, разумеется,ни слова по-английски. Жизнь с ними устроить былодовольно мудрено, т. .к. нужно считаться с кастовыми порядками,пришлось нанять поместительный дом и отдельныйдля них штат прислуги, также и для себя. Но я считал,что моя главная цель изучение шастр, а объезд и знакомствос Индией второстепенная, и поэтому решил сделать все,чтобы использовать своих шастринов. Скоро уже 4 месяцакак я ежедневно по 16 часо,в сижу за ньяя и все еще немогу сказать, чтобы чувствовал себя сво!бодно. Другой раз,разжевав какое-либо рассуждение, ощущаю нечто вродетого, что чувствуется в теле после первого урока езды навелосипеде. Одновременно у меня завязались сношения создешними джайнами, арьясамадж, брахмасамадж и махараджейБародским, все необыкновенно предупредительны ивнимательны, книг и рукописей по ньяя у меня уже образоваласьпорядочная 'библиотека».Помимо глубокого знания философских шасгр,Ф. И. Щербатской получил -в Индии прекрасную языковуюпрактику. Он свободно владел санскритом и выступал нафилософских диспутах наравне с индийскими ученнейшимипандитами. Этому в значительной мере способствовала схожестьпроизношения санскрита и русского. Вспоминая освоем общении с пандитами, Федор Ипполитович рассказывалученикам: («Когда я был в Индии и говорил с брахманамипо-санскритски, то все удивлялись и спрашивали меня:„Все ли у вас говорят по-санскритски?"».Имя Ф. И. Щербатского стало популярным в Индии, и,когда он приехал в Калькутту, ему 23 ноября 1910 г. былаустроена торжественная встреча во дворце раджи БинаяКришна Деб Бахадура. Здесь он произнес речь, составленнуюв санскритских шлоках. Пандиты удостоили его высокогоученого звания tarka-bhusana («украшение логики»).Встреча завершилась представлением оперы «Лейла иМеджнун» композитора Радж Кришна Рая.Английский ученый Эдвард Дениссон Росс, познакомившийсятогда с Федором Ипполитовичем, отмечал -в своейавтобиографии «Оба конца свечи» («Both Ends of the Candle»):«Разумеется, мы видели и принимали десятки путешественниковш ученых, которые короткое время пребывали вКалькутте. Среди них были Орендж, Теодор Моррисон,Арчболд, Гертруда Лоутиан Белл и профессор Щербатскойиз Санкт-Петербурга. Для встречи с последним я частоприглашал индийских ученых, хорошо знающих санскрит,таких, как Харапрасад Шастри, и оставлял индийца с русскимнаедине, чтобы они могли беседовать более свободно».Действительно, Ф. И. Щербатской был одним из оченьнемногих европейцев, кто столь глубоко проник в смысл и2* 19

дух этого древнего языка. Он блестяще овладел двумя системамиизучения санскрита: европейской университетской итрадиционной индийской, что ставило его Б исключительноеположение.Кроме Калькутты он посетил Варанаси (Бенарес), Махабалешвари другие места. В Варанаси принимал участиев диспутах .по различным вопросам учения вайшешика. Одиниз его оппонентов, Бамачаран Бхаттачарья, был в восторгеот совершенного знания русским ученьщ древних текстов.В Дарджилинге ему удалось получить аудиенцию у далайламы,который сообщил ему ценнейшие сведения о тибетскихрукописях и буддийских монастырях.Пребывание в Индии и общение с ученьши-пандитами^по славам С. Ф. Ольденбурга, укрепили Федора Ипполитовича«во всегда им защищаемом представлении о том, что>глубоко неверно утверждение, будто индийская культура —продукт мечтателей, лишенных исторических иредставлений.Щербатской блестяще доказывает во всех своих работах,,как логично и точно работает мысль индийских ученых, отражающихв своих учениях социально-классовые отношения:на различных (периодах истории своей страны».Из Индии Ф. И. Щербатской возвратился во всеоружиисанскритологичеекой науки, искушенный в вопросах традиционнойиндийской образованности. И не удивительно, что»к нему в Петербург на консультацию по вопросам индийскойфилософии и толкования шастр приезжали индийскиепандиты. Известный ученый Дхармендранатх Шастри, авторкниги, посвященной светлой памяти академика Ф. И. Щербатского(1953), говорит, что он «может быть назван наиболеевыдающимся ученым современной эпохи в области буддийскойфилософии».VНа родине Ф. И. Щербатской приступает к систематическомуисследованию знаменитого труда «второго Будды»Васубандху— «Абхидхармакоша» («Вместилище абхидхармы»)и комментария к нему Яшомитры. В этом научномпредприятии объединились ученые нескольких стран: проф.Сильвен Леви (Франция), д-р Дениссон Росс (Англия), деЛа Балле Пуссен (Бельгия), проф. Огихара (Япония) иОтто Розенберг (Россия). Работа, начатая по инициативерусского ученого и выполнявшаяся под его руководством,создала твердую почву для планомерного изучения буддийскойфилософии .и самого буддизма.Талант и творческая деятельность Ф. И. Щербатскогоразвернулись особенно полно в советский период — 2 ноября1918 г. он был избран академиком, и с 1928 г. возглавлял20

Институт буддийской культуры, реорганизованный в 1930 г..вместе с другими востоковедными учреждениями Академиинаук в Институт востоковедения. Здесь он до конца жизншзаведовал Индо-тибетским кабинетом.В 20—30-е годы Ф. И. Щербатской издает свой са

€>удь ясного (представления о философском содержаниинирваны. В отличие от других ученых, особенно де Ла БаллеПуссена, считавшего ее состоянием блаженства души, достигаемогос помощью практики йоги, Ф. И. Щербатской доказывает,что нирвана скорее равнозначна "абсолютной реальности,аналогичной во многом абсолютному духу Гегеля.•Сравнивая Нагарджуну с рядом европейских мыслителей, онписал: «Мы, возможно, сумеем найти еще большее фамильноесходство между диалектическим методом Гегеля и диалектикойНагарджуны». Автор усматривает в нирване центральнуюконцепцию махаяны, т. е. позднейшего буддизма.Самая большая и самая замечательная работа ФедораИпполитовича — двухтомная «Buddhist Logic» (Leningrad,1930—1932 ^г.), последняя часть его монументальной трилогии,представляет собой результат более чехМ 25-летнеготруда. Ее ие может обойти ни один специалист, занимающийсяисторией, философией и духовной культурой народовАзии. Здесь Ф. И. Щербатской исследует заключительнуюфазу буддийского учения в том его виде, какой оно приобрелопод влиянием великого философа Дигнаги, принадлежавшеговместе с Дхармакирти и Дхармоттарой к светиламбуддизма. Учение Дигнаги автор прослеживает на фоне всехважнейших школ индийской философии и в сравнении сфилософскими школами Запада. «В этом произведении,—пишет Федор Ипполитович в авторецензии,— я исследовал поисточникам область индийской логики в ее ведущей, буддийскойветви и наряду с историческим наброском пытался систематическиизобразить ее. Я старался сделать понятнымичуждые индийские теории путем контраста, resp. параллелизмас соответствующими европейскими теориями». Работа этапосвящена теории познания и логике позднейшего буддизмав их эволюции. «Буддийская логика обнаруживает себя каккульминационный пункт длительного развития философскойистории. Ее рождение, рост и упадок протекают параллельнорождению, росту и упадку индийской цивилизации». Тут авторуже отходит от прежней трактовки, когда он склоненбыл видеть в Дхармакирти «индийского Канта». Характеристикасистем логики буддистов звучит так: «Это — логика, ноне Аристотелевская. Она имеет отношение к теории познания,но не является Кантовской».«Буддийская логика» получила всеобщее признание встранах Зашда и Востока. Упоминавшийся уже ДхармендранатхШастри назвал ее «шедевром Щербатского» — «ве-.личайшим произведением индийской философии за последние250 лег».По признанию Дх. Шастри, Ф. И. Щербатской владэлсанскритом как ортодоксальный индуист и в совершенствезнал специальную терминологию системы ньяя-вайшешика.22

«Превосходно используя критический метод мыслителей Запада,он в то же время подходил к проблемам индийскойфилософии с убежденностью и верой ортодоксального индийскогоученого... Его блестящий талант, его самобытностьнапоминают нам гений Дигнаги, и когда мы взираем на егопотрясающую ученость, на глубину его критического анализа,то испытываем такое чувство, как если бы увидели живоевоплощение самого Вачаспатимишры».Последняя работа Ф. И. Щербатского— «Madhyantavibhanga,Discourse on Discriminatian between Middle andExtremes» (Leningrad, 1936)—представляет собою перевод.с санскрита части основного сочинения школы йогачаров.Она вышла в свет в 1936 г. в XXX томе «Bibliotheca Buddhica».Ф. И. Щербатской первым из русских и советских ученых:обратил внимание 'на материалистические элементы в индийскойфилософии. В статье «К истории 'Материализма в Индии»(Ленинград, 1927) он дал обзор важнейших санскритскихисточников и европейских исследований *по этому вопросу.Индийским материализмом Федор Ипполитович интересовалсяи в последние годы своей жизни. В его архивесохранилась диссертация аспиранта М. С. Троицкого на этутему, написанная под его непосредственным руководством.Все свои основные работы Ф. И. Щербатской снабдил'комментированным переводом, ибо он, как отмечалС. Ф, Ольденбург, «выдвинул принцип, что понимание памятникана чужом языке дается настоящим образом лишьприпомощи перевода». Особенно это касается санскритскихнаучных сочинений (шастр), исследование которых продемонстрировало,что индийские ученые ino глубине анализа,силе мысли и точности ее выражения в древности не имели*равных.Главная заслуга Ф. И. Щербатского состоит в том, что*он провел «грань между буддизмом как религией и ее философией.Он рассматривал эту систему в ее историческомразвитии, дабы выявить ее содержание и шказать значение*и место в мировой философии.«Мы научились также,— говорил он,— различать двеосновные фазы буддизма — начальную, когда он не был религией,а скорее философской системой реалистическогоплюрализма, и позднейшую, когда на фоне философского *монизма он превратился в пышную кафолическую религию.Мы научились отличать буддизм собственный от разныхчуждых ему по духу теорий, мистических и даже изуверных,,которые с течением времени к нему присосеживались и егообрастали. Оглядываясь на все эти достижения, можно действительносказать, (что, конечно, сделано немало».Федор Ипполитович резко выступал против модного тогда23;

противопоставления индийской и западноевропейской философии.Он итисал: «По моему мнению, индийская филошфиядостигла очень высокого уровня развития, и основные линииэтого развития протекают параллельно с теми, которые хорошознакомы ученым в области европейской философии».Большинство работ Ф. И. Щербатского написано и опубликованона английском языке, поскольку, по его убеждению(к которому он пришел еще в Индии), переводы индийскихи буддийских сочинений, равно как и исследования о них,непременно должны (быть сделаны на языке, доступном болеешироким кругам ученых в Индии и в других странах.Это способствовало не только распространению его работ,но и популяризации нашей отечественной науки и благородныхтрадиций русской культуры в странах Востока иЗапада.Посвятив всю свою жизнь изучению философии Индиии ее духовной культуры, Ф. И. Щербатской проявлял большойинтерес и к другим областям индианистики. Он издална русском языке учебник санскрита Г. Бюлера (Стокгольм,1923), закончил в рукописи «Тибетскую грамматику» и сделалперевод (популярной санскритской грамматики Варадараджи«Laghu-sidhanta-kaumudi». Ему принадлежит такжевысокохудожественный перевод романа Дандина«Приключения десяти принцев» (полностью опубликован в1964). Кроме того, Ф. И. Щербатской возглавлял работунаучного коллектива по переводу на русский язык «Артха--шастры» »Каутильи, в чем сам принимал непосредственноеучастие (опубликована в 1959 г.).В 20-е годы Федор Ипполитович продолжительное времянаходился в Лондоне, выполняя важную для молодого Советскогогосударства работу по линии дипломатической иведя переговоры с лордом 'Керзоном.Ф. И. Щербатской состоял почетным членом наиболеестарых и авторитетных ученых обществ: английского КоролевскогоАзиатского общества в Лондоне, французскогоАзиатского общества в Париже и немецкого Востоковедного•общества в Берлине, а также членом-корреспондентом Геттингенскойакадемии и т. д.VIБудучи крупнейшим ученым, Щербатской тем не менеевсегда проявлял уважение к старшим и до конца сохранилчувство признательности и благодарности к своим учителям.Во время занятий или бесед с нами Федор Ипполитовичлюбил (по тому или иному поводу ссылаться на них. Занятиявызывали у него дорогие воспоминания о минувшем.Большой любовью к И. П. Минаеву проникнуто письмо:24

Федора Ипполитовича, отправленное в По 10 марта 1890 г.;«Очень грустно, что Вы в По вместо того, чтобы поправляться,стали хворать. Мне (бы очень хотелось Вас повидать,,махнуть в По мне ничего не значит, хотелось бы также ^переговоритьс Вами о своих делах и своей .судьбе. Если Вы.ничего против этого не имеете, то напишите, пожалуйста: яприеду с большою радостью и искренним удовольствием...Ольденбург поедет за границу в мае, около того же временипоедет и -Веселовский, и тот и другой думают Вас навестить...До свидания, Иван Павлович, поправляйтесь, а главное(будьте бодрее; напишите хоть Два слова ,в ответ». Через20 дней, 31 марта 1890 г., т. е. ва несколько месяцев до*своей смерти, И. П. Минаев в Париже записал в своемдневнике: «Сегодня меня изумил Щербатской, нежданно, негаданноявившись передо мной. Я ему обрадовался, и в тоже время мне было как будто совестно: за что такая любовь?Любовь ко мне?» Как известно, Федор Ипполитович:два месяца находился при учителе -и сопровождал больного*в Россию.Очень внимательно относился Щербатской и к ученикам..На защите диссертации пишущего эти строки он не предполагал(присутствовать (был нездоров) и (передал свое письменноезаключение официального оппонента академикуИ. Ю. (Крачковскому, попросив выступить вместо него. Однакоза два часа до защиты он приехал сам. (Вместе с нимявились его близкий друг академик Б. М. Ляпунов, старейшийученик И. П. Минаева, и член-корр. АН СССР*В. |И. Чернышев. Это 'было 12 июня 1941 г., в тот день Федор*Ипполитович последний раз посетил Институт востоковедения.Он сразу же уехал в санаторий Узкое (под Москвой).А через десять дней началась война, и ему больше не суж~дено было увидеть Ленинград. Из Узкого он вместе с другимиучеными был эвакуирован в Боровое (Северный Казахстан)и там скончался 18 марта 1942 г. на 76-м годужизни.На могиле Федора Ипполитовича лежит каменная плита,на которой начертаны простые слова: «Он объяснилсвоей стране ум древних мыслителей Индии».Более четверти века отделяет нас от того времени, но>имя Ф. И. Щербатского теперь все чаще звучит в научныхкругах. Все настоятельнее чувствуем мы необходимость авозрождении и дальнейшем развитии связанной с ним славнойтрадиции изучения индийской философии и буддийскойкультуры. Большой популярностью пользуется оно и в Индии.Его с глубоким уважением и признательностью называ-25

дат выдающиеся ученые и государственные деятели этойвеликой страны.Джавахарлал Неру в '«Открытии .Индии» с сердечнойтеплотой писал о «советском ленинградском профессореЩербатском» и дал высокую оценку его трудов. Посетив-?цшй летом 1960 г. Институт востоковедения в ЛенинградеРаджендра Прасад с благоговением произносил имя Щербатского.Упоминал его и д-р Сарвапалли Радхакришнан всвой приезд в 1964 г. Дхармендранатх Шастри, посвятившийпамяти Федора Ипполитовича несколько своих книг, пишет онем: '«Мы должны признать наш глубокий долг благодарностик этому великому ученому и к Советской стране, откудаои происходит, за его неоценимый вклад в развитие индийскойфилософской мысли».Труды Ф. И. Щербатского, получившие всемирную известность,переиздаются в странах Запада, Востока, в самойИндии. В Варанаси вышла на хинди его «Buddhist Logic».Ряд индийских ученых обращаются к нам с просьбой достатьего работы, которые давно уже стали библиографическойредкостью.Я имел возможность лично убедиться, что о Щербатскомзнают в 'Калькутте и Бомбее, в Варанаси и Пуне, в Майсуреи Патне, в Дели и Мадрасе. В Калькутте наш друг МахадевПрасад Саха любезно предлагал посмотреть дом, где в 1910 г./жил Федор Ипполитович. Индия свято хранит память о-выдающемся русском ученом.

Г. М. Бонгард-ЛевинБУДДОЛОГИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ Ф. И. ЩЕРБАТСКОГОВ истории каждой науки есть периоды особо значимые гопределяющие дальнейшее развитие целых ее отраслей жнамечающие основные направления научного поиска.Б отечественном востоковедении >и прежде всего в индологииименно таким был период, связанный -с именамиИ. П. Минаева, В. П. Васильева и их .ближайших учениковакадемиков С. Ф. Ольденбурга и Ф. И. Щербатского. Благодаряисследованиям этих ученых русская и советскаяиндология и буддология заняли почетное место в мировойнауке.Деятельность Ф. И. Щербатского — качественно новыйэтап в изучении .философии (буддизма и 'буддийской культуры.Это целая эпоха в мировой буддологии — эпохаФ. И. Щербатского и его школы. Бго труды фактическивпервые раскрыли перед западным миром глубину и оригинальностьтеории познания и логики буддизма.Тесно связанный по воспитанию и образованию с традициямиXIX в., Ф. И. Щербатской вместе с тем отразил всвоем творчестве те научные открытия, которые принесли ссобой 20-е годы нашего столетия. Он продемонстрировал нетолько блестящее знание философии, но и живой интерес кновым течениям в психологии, логике, точных науках. Этопозволило ему избежать судьбы ряда европейских и особенноиндийских ученых, которые оказались в плену традиционногоподхода, и взглянуть на развитие индийской философиии логики с позиций общемировой философии, глазамичеловека XX в., перевести сложную систему индийскоймысли на знакомый ему язык европейской науки. Такимобразом, то был новый подход, диктовавшийся отнюдьне стремлением противопоставить индийский мир и егофилософию Западу или, напротив, искусственно сблизить их,27

как иногда ошибочно считают некоторые современные•философы.Востоковед широкого диапазона, крупный санскритологи тибетолог, внесший значительный вклад в изучение индий-•ской литературы, Ф. И. Щербатской был- прежде всего буддологом.'К тому времени, когда он приступил к разработкепроблем буддийской доктрины, 'мировая буддология достиг-.ла значительных успехов. Уже были опубликованы многиепамятники буддийской культуры, в том числе южной, палийскойтрадиции тхеравадинов. Научный мир познакомилсяс важнейшими палийскими и санскритскими текстами:с буддийской хроникой Цейлона «Махавамсой», с«Дхаммападой», палийскими джатаками, с .переводом «Сутта-нипаты».В 1883 г. Г. Ольденберг и его коллеги завершили многотомноеиздание одной из частей палийского канона — «Виная-питаки»(«Корзины дисциплинарных сочинений»). СупругиРис-Дэвиде, создатели «Pali Text Society» — обществапо исследованию и публикации оалийских сочинений, выпустили«Дикха-никаю», «Датхавамсу», перевод «Милиндапанхи»,«Висудхимагу» и др.Богато представленная палийская литература порождалаубеждение в необыкновенной древности южной традиции иаутентичности именно палийского канона, который часторассматривался как истинное учение самого Будды. Однакоэтот традиционный взгляд был поколеблен в связи с находками(И публикациями санскритских, тибетских и китайскихбуддийских источников, принадлежавших школам северногобуддизма. Благодаря изысканиям Б. Ходжсона стали известныбуддийские манускрипты Непала, венгерский ученыйЧома Де Кёреш ввел в научный оборот разнообразныетексты Тибета. Особое значение для буддологии имел трудЭжена Бюрнуфа «Введение в историю буддизма в Индии»,где впервые были исследованы санскритские памятники северногобуддизма — «Дивья-авадана», «Ланкаватара-сутра»,«Саддхарма'пундарика» и т. д.Работы европейцев Макса Мюллера, С. Бендалла,JVL Валлезера, Сельван Леви, русских ученых И. П. Минаеваи 'В. П. Васильева, индийского — С. Видьябхушана убедительнопоказали, что проблемы соотношения хинаяны имахаяны, характера и хронологии первоначального ученияБудды невозможно решить, опираясь лишь на палийскуютрадицию, без обращения к санскритским, тибетским и китайскимтекстам. Однако защитники палийской традиции несобирались сдавать своих позиций. Они объявили санскритскийканон хаотичной сводкой, в которой ничего нельзяразобрать.В обстановке острых научных дискуссий по центральным28

проблемам буддизма, по установлению ведущих критериевпри его исследовании и приступил к своей деятельности вбуддологии Ф. И. Щербатской. «Хотя прошло уже сто летс начала изучения в Европе буддизма, мы все еще блуждаем'в темноте в вопросах основных положений этой религиия философии»,— писал он.После всемирного конгресса востоковедов в Риме в1900 г., когда было доложено о новых находках в ВосточномТуркестане, Ф. И. Щербатской полностью переключаетсяна буддизм и начинает анализ северобуддийскихтекстов в их тибетских переводах. Он «сразу проявляет себясторонником нового направления, признающего важностьиспользования широкой источниковедческой базы, хинаянскихи махаянских текстов и всей огромной .переводнойлитературы Тибета, Японии, Китая, Монголии. Он .поддерживаетточку зрения своего учителя (Проф. В. П. Васильева,доказывавшего в научной полемике 'с Э. Бюрнуфо'м необходимостьпривлекать, помимо индийских, тибетские -и китайскиеисточники.Одним из первых в мировой буддологии Ф. И. Щербатскойпереносит новый подход на исследования буддийскойфилософии 'и логики. Он придает огромное значение изучениюбуддизма в качестве широкого историко-культурногоявления, неповторимого в своем своеобразии, многостороннегои сложною, оказавшего огромное влияние на развитиемногих народов Азии. Буддизм, по его словам, «нес с собойвсе достижения индийской образованности за десять столетий,в числе коих были три столетия так называемого векаиндийской образованности, когда индийская наука, литератураи техника достигли небывалого до этого в историиВостока развития».Буддизм не был для Федора Ипполитовича Щербатскогоучением лишь этического, религиозного или философскогоплана, статичным и одинаковым в разных странах и на раз*ных этапах его истории. Ф. И. Щербаиской подчеркивалпостоянное развитие буддийской доктрины, ее категорий иидей, специфику учения отдельных школ и сект. Вместе стем он видел в буддизме круг определенных идей, общихдля всех его форм. «Не заметив этих общих оснований,—писал ученый,— некоторые поверхностные наблюдатели заключили,что в северных странах буддизм '«дегенерировал»и является совсем другой религией». Поэтому он настоятельнорекомендовал «отличать буддизм собственный от разныхчуждых ему по духу теорий, мистических и даже изуверных,которые с течением времени к нему лрисосеживались и егообрастали».Примечательной особенностью Ф. >И. Щербатского былостремление смотреть на буддизм не со стороны и, что са-29

мое главное, не 'С позиции просвещенной христианской идеологии,столь характерной для многих буддрлогов, в том числедля Макса Мюллера и супругов Рйс-Дэвидс, а изнутри,исходя из систем, складывавшихся в русле самой буддийскойтрадиции. Недаром многие ученые Во'стока л Запада .считаютФ. И. Щербатского не только крупнейшей (фигурой вобласти буддологии, но заметной величиной в истории самойбуддийской философии.Уже первые его труды несли идеи, не совпадавшие смыслями Г. Бюлера и Г. Якоби, у которых он прошел филологическуюшколу. В европейской науке в начале нашегостолетия еще существовал взгляд на буддизм как на явлениевторостепенное по сравнению с брахманизмом. Русскийученый коренным образом менял эту традиционную и неправильнуюточку зрения. «Мы можем с чувством глубокогоудовлетворения установить,— .писали С. Ф. Ольденбург,.П. iK. Кокавцев, Н. Я. Марр и В. В. Бартольд,— что влияниеработы Федора Ипполитовича над буддийской ф'илософией;сказалось даже на его учителях, профессорах Бюлере и;Якоби, которые, несомненно, под влиянием нового научного*материала, открытого и исследованного Щербатским, изменилив значительной мере свое старое брахманское отношениек буддизму как явлению второстепенному в культуреИндии. Им и другим 'индологам (Пришлось убедиться, «что*именно в центре индийской культуры, ее философии буддизм,занял исключительное место и что брахманская философия,после буддизма стала иною, испытав на себе в широкой мере:его влияние».Каждый из трудов Ф. И. Щербатскаго составил апоху в.мировой буддологии. В 1923 т. Федор Ипполитович (публикуетна английском языке 'небольшую по объему книгу «The-Central Conception of Buddhism and the Meaning of theWord „dharma"», посвященную выяснению понятия дхармы,ключевого лункта буддийского учения. Европейская 'буддологияне могла дать правильного ответа на вопрос о содержанииэтого понятия, опираясь лишь на южную традицию,основываясь на ранних палийских канонических текстахи рассматривая Будду только как моралиста. Философскийаспект дхармы, ее значение в .качестве элементабытия оказывались вне поля зрения. Такой одностороннийподход 'вел к искажению буддизма в целом, сводил этусложную, многообразную систему к простому религиозноэтическомуи сектантскому учению, философское содержаниекоторогоимеет чисто исторический интерес. Ф. И. Щербатскойдетально проанализировал «Абхидхармакошу» Васубандху— сочинение поздней хинаянской секты сарвастивадинови 'пришел к выводу, что под дхармами следует понимать,элементы бытия, единственную для буддистов реальность.30

В (своем исследовании он .показал, что такое пониманиесвойственно буддизму вообще, хотя в первоначальном учениидхарма нередко сохраняла значение -нравственного догмата,морального долга. Все школы хинаяны и махаяны, особеннов позднюю эпоху, разрабатывали эту теорию и рассматривалидхарму в качестве элементов бытия. «В свете этогопонятия,— писал Ф. И. Щербатской,— буддизм раскрываетсякак метафизическая теория, развившаяся из одного основногопринципа — идеи, что бытие (существование) являетсявзаимодействием тонких, конечных, далее невозможныхк анализу элементов материи, духа и сил».За четыре десятилетия, прошедших шасле выхода данноготруда, безусловно, понятнее стали история и доктрины различныхшкол Неверного и южного буддизма, но главные выводыФ. И. Щербатского и сейчас так же значимы и весомы.Новое лишь .подтвердило глубину его изысканий в областибуддийской философии, правильность его взглядов на центральныекатегории, историю и судьбы этого учения.Следующим важным этапом буддологических исследованийФ. И. Щербатского явилась работа над проблемой нирваны,работа, которую, по справедливому замечанию ВальтераРубена, «не мог бы выполнить ни один из европейскихили индийских ученых». Дело в том, что, несмотря на длительностьизучения буддизма, буддологи не пришли к«сколько-нибудь ясному заключению о содержании этойважнейшей категории буддизма. В науке даже получилаширокое распространение точка зрения, ло которой определить«содержание нирваны невозможно. «Понятие буддийскойнирваны,—писал Балле Пуссен,— находится вне нашихкатегорий». Еще более крайнюю .позицию занял индийскийученый Н. Датт, считавший, что «определять значеньеэтого термина просто бесполезно».И вот в 1927 г. Ф. И. Щербатской опубликовал свою«The Conception of Buddhist Nirvana». Он был первым, ктодал философское истолкование нирваны и разглядел существенныесдвиги при складывании данного понятия в различныепериоды истории буддизма и в разных школах хинаяныи махаяны. Основываясь на трактате Нагарджуны «Об относительности»(«Мадхьямика-шастра»), комментариях Чандракирти,он последовательно и четко раскрыл махаянскоепонимание нирваны и его отличие от толкования хинаянистов.В (Противоположность многим своим предшественникам,которых интересовала лишь этическая сторона учения онирване, сторона, отражавшая ранний этап развития буддизма,Ф. И. Щербатской обратился к философскому аспектуэтой 'категории, что позволило ему но-иному подойти коценке особенностей системы в делом.Он показал, что разработка теории нирваны относится к31

периоду гораздо более позднему, чем время появления буддизма,и связана с махаянской школой Нагарджуны и егоучеников. Поэтому по смыслу и значению понятие нирваныв раинам буддизме заметно отличается от позднебуддийского.В этой книге -был продемонстрирован (подход к буддизмукак к постоянно изменяющемуся учению, содержащему в.рамках единой системы часто (Противоположные категориии идеи.Здесь последователь выступил .против тех ученых (преждевсего Балле Пуссена и А. Кейта), которые видели внирване «веру, выросшую из «практики черной магии, блаженноесостояние, достигаемое путем йоги». Однако этимне и-счерпываетюя значение его труда. Ф. И. Щербатскойодним из первых в буддологии вскрыл сущность доктринымахаяны в целом, отметил важнейшие сдвиги, происшедшиев буддизме в период оформления |махашских школ. «Никогдане -было .полностью осознано, какая радикальная революциятрансформировала -буддийскую церковь, когда новыйдух, бывший дотоле в скрытом состоянии, возник в блескеславы в первые века после Р. X.»,— указывал он. Благодаряучению Нагарджуны об относительности «все сооружениераннего буддизма .было подорвано и сокрушено. Нирванахиная'нистов, их Будда, ,их онтология и нравственнаяфилософия, их концепция реальности и .причинности былиотброшены совместно с идеей о конечной реальности органовчувств и чувственных данных, духа и всех ,их элементовматерии, духа и сил».Весьма существенно, что Ф. И. Щербатской рассматриваетразвитие буддийской доктрины не как изолированныйпроцесс. Ему удалось разгадать основной смысл перехода отплюрализма хинаяны к монизму .махаяны с ее идеей Буддыв качестве абсолюта. Уяснив суть принципа Нагарджуны,Ф. И. Щербатской показал, что к

с позиций «мировой философии, стремясь сравнить их с широкоизвестными европейскими философскими течениями ишколами. Это, как уже отмечалось, позволило Ф. И. Щербатскомувыявить своеобразие буддийской логики, облегчитьпонимание ее 'с помощью категорий и терминов европейской .науки и одновременно установить ее место в истории человеческоймысли. Важность такого подхода определяласьтем, что некоторые .представители европейской науки виделив развитии индийской мысли процесс, резко отличный отобщечеловеческого, ,и считали буддийскую логику либо зависимойот греческой, либо (полностью мистической, «замкнутойв своей односторонности».Уже в своей ранней работе «Теория иознамия и логикапо изучению .позднейших буддистов», изданной в1903—1909 гг., Ф. И. Щербатской показал отличле буддийскойлогики от аристотелевской, на которую обы'чно опиралисьевропейские исследователи, и самостоятельное развитиеиндийской философии.Подчеркивая оригинальность буддийской философии илогики, он в то же время отмечал аналогичные явления вевропейских и индийских системах, однако объяснял сходствоне прямым влиянием, как это часто, по его выражению,«с субъективным восторгом» делали многие европейскиефилософы. «Не случай и (произвол управляют ходом развитияфилософии,— возражал он,— но внутренний закон человеческой.природы 'и самих философских взглядов, в силукоего у самых различных народов ори самых различныхусловиях философское мышление ведет к одинаковым результатам».Эти (Принципиально важные положения особенно.последовательно развиты в «Буддийской логике». Авторее прибегнул к своеобразному и яркому приему — вложилреплики в уста европейских и индийских (древних и ловых)философов. Здесь по основным вопросам высказываютсяПарменид, Демокрит, Эпикур, Лукреций, Спиноза, Кант, Гегель,Нагарджуна, Дигнага, Дхармакирти, Васубандху, Камалашилаи джайнские мыслители.Для написания этого труда Федор Ипполитович привлекболее широкий круг источников. «Если раньше нашим единственнымисточником в то время был „Ньяябинду",— писалон, — то теперь наши знания об этом предмете значительнообогатились. Теперь „Ньяябинду" не является одинокой скалойв (неведомом мире».Ф. И. Щербатской рассматривает учение школы Дигнагии Дхармакирти на фоне развития различных школ индийскойфилософии — буддийской и небуддийской. Он выделяет трипериода в .истории буддизма и буддийской философскоймысли: первый — V в. до н. э.— начало новой эры, второй—•распространение .м-ахаяиы (до V—VI вв.), наконец, третий,3 Зак. 807 33

связанный с Асангой, Васубандху, Дигнагой и Дхармакирти.Этой периодизации и сейчас следуют многие буддологимира.Большое -внимание Ф. И. Щербатской уделял позициямглавных оппонентов школы Дигнаги— Дхармакирти, представителейшколы ньяя-вайшешики, учение которых почти небыло известно индийским и европейским ученым. «Буддийскаялогика», —писал Дхармендранатх Шаетри, — являетсявеличайшим произведением индийской философии за последние250 лет не только потому, (что оиа дает четкое иясное изложение логики и эпистемологии школы Дигааги,но и потому, что (в лей критически рассматривается и блестящеобъясняется ньяя-вайшешика».Содержание этого труда, конечно, >не исчерпывается темивопросами, на которых мы остановились. Работа Щербатскогоможет быть названа энциклопедией буддийскойфилософии. Она буквально поражает богатством идей,искрящимся талантом автора, совершенным профессионализмом,острым и емким словом. «Буддийская логика», безусловно,вершина творчества Ф. И. Щербатского, «шедеврпервостепенного значения» (Эдвард Конзе).Блестящий знаток санскрита и тибетского языков, опытныйтекстолог и тонкий .переводчик, Ф. И. Щербатской внескрупный вклад в буддологаю 'публикациями важнейшихпамятников буддийской культуры. Достаточно перечислитьизданные санскритские и тибетские сочинения, чтобы убедитьсяв грандиозности выполненной им работы.В течение многих лет Щербатской изучал «Абхадхармакошу»,сочинение выдающегося индийского ученого Васубандху.Интерес к нему особенно усилился в начале нашегостолетия в связи с открытием А. Стейном уйгурской версии«Абхидхармакоши» в Восточном Туркестане. Придаваяисключительное значение сочинению Васубандху, Федор Ипполитовичнамечает комплекс работ по исследованию егопереводов и комментариев и привлекает к этому рвд крупнейшихбуддологов того времени — бельгийца Балле Пуссена,своего «постоянного научного оппонента, англичанинаДениссона Росса, с которым он встретился в Индии, своегодруга француза Сильвена Леви и известного японского ученогоОгихару.Это творческое сотрудничество дало блестящие результаты.Ф. И. Щербатской выпускает тибетские переводы«Абхидхармакоши», совместно с С. Леви публикует первую,а в содружестве с Огихарой — вторую часть комментарияЯшомитры к труду Васубандху. Эти издания позволили34

буддологам приступить к исследованию ряда новых кардинальныхпроблем, создали, по «словам С. Ф. Ольденбурга,«твердую почву для '•систематического изучения буддийскойфилософии и самого буддизма. Только «с осуществлениемпредприятия Щербатского и его сотрудников начинается систематическоеи 1пла

С. Бендал, Л. Фино, Балле Пуссен, X. Керн, Б. Нандзе,У. Огихара, М. Валлезер, С. Леви и др.Начиная с 1897 г., когда {появился (первый том, и до(1962 г. вышло 32 номера, причем последние два — последолгого перерыва. Но IBOT уже .несколько лет как эта серия,к сожалению, не издается. Нет сомнения в ее высокой о^аучнойценности, в необходимости дальнейших (публикаций.Надо (полагать, что серия, составившая славу нашей науки,будет продолжена.Современные буддологи ,и философы не принимают рядвыводов Ф. И. Щербатского, в частности деление философскихшкол на критические и реалистические, его терминологиюи т. д. Естественно, что с позиций ученых 70-х годовнашего столетия некоторые его положения могут показатьсяусловными, не полностью отвечающими требованиямсегодняшних .знаний; но нельзя забывать, что работыФ. И. Щфбатского были написаны несколько десятилетийназад, когда научное исследование буддизма и индийскойфилософии лишь начиналось. Поэтому три оценке его буддологическогонаследия представляется более оправданнымисходить из тогдашнего «уровня развития отечественной имировой буддологии и науки в целом, а не пытаться искатьв его трудах категории и понятия, неизвестные и чуждыеему. Нельзя также ле учитывать и эволюцию взглядов самогоученого, определенные изменения его философскихпозиций, идей, увлечений.Самостоятельно и оригинально мыслящий ученый, пристальноследящий за всем новым, что было в науке еговремени, строгий и справедливый в оценках, иногда загадочносложный, но всегда объективный, независимый, прямой— таким остался в своих трудах академик Ф. И. Щербатскойи о таком Ф. И. Щербатском хочется вспомнитьтеперь, когда мы обращаемся к 'его научной деятельности.Более четверти века прошло со дня смерти Федора Ипполитовича.За этот период мировая индология и буддологиясделали большие успехи, появился ряд принципиально новыхтеорий, ^точек зрения на буддизм и историю его развития,трактовок основных понятий буддийской доктрины.Получили уточнение и многие выводы Ф. И. Щербатского.Однако эти достижения ни в

яндологичесиой ,и буддологичеакой ,школы — школыИ. П. Минаева, В. П. Васильева, С. Ф. Ольденбурга иФ. И. Щербатского. Сегодня все так же актуально звучатслова Ф. И. Щербатского, произнесенные им |более тридцатилет назад: «При -колоссальном значении буддийской литературыдля всей Центральной ,и Восточной Азии и приблизком ее к нам соседстве кому, как не русским ученым,надлежало ,в первую очередь ее изучить и систематизировать».^

А. Д. Л и т м а нВКЛАД Ф. И. ЩЕРБАТСКОГОВ ИЗУЧЕНИЕ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИНаучные воззрения Федора Ипполитовича Щербатокогоформировались в условиях развития традиционного востоковедения,для которого было характерно сведение всегокомплекса многообразных «проблем Востока к филологии идревней истории. Что же касается идеологии и, в частности,философии, то она фактически оставалась за пределами ориенталистики,вне объектов серьезного научного исследования.В европейских истор;ико-фило ! соф'ских работах доминировали.представления, согласно .которым «подлинная» философиязародилась и достигла расцвета только на Западе.Немало буржуазных ученых придерживались мнения, будтонародыВостока в основе своей неспособны к самостоятельномуфилософскому творчеству; их мировоззренческие идеилибо объявлялись заимствованием, подражанием, эпигонством,либо расценивались как чисто религиозные, мистические.Уместно в связи с этим напомнить, что даже Гегельпрактически исключал философию Востока, особенно Индиии Китая, из всемирного процесса философского развитиячеловечества. Он утверждал, что здесь «философскоепризнание не может иметь места», что «восточную мысльследует, таким образом, исключить ,из истории философии»,которая «в собственном смысле начинается на Западе» 1 .Величие Ф. И. Щербатского состояло в том, что он непросто (признал наличие оригинальных философских традицийна Востоке, но и указал «а их большое значение вразвитии мировой философской мысли. Он был одним изтех немногих ориенталистов, кто сделал индийскую философиюглавным, определяющим объектом серьезного и всестороннегонаучного исследования, ( ибо именно она, по его38

глубокому убеждению, является наивысшим достижениеминдийской культуры.Вот почему в обширном комплексе научных интересовФедора Ипполитовича — а ведь он был и замечательнымл и ег вистом, литературоведом, историком культуры, текстологом,этнографом и т. и.— доминантной оставалась историко-философскаяпроблематика. Опираясь на блестящее знаниедревнеиндийских мировоззренческих систем, он сосредоточилсвое внимание на логике, прежде всего буддийской,и продемонстриров'ал во всей полноте сггройность индийскоймысли, отрицаемую ревнителями европоцентризма.Надо сказать, что и в статьях некоторых (советских авторовсодержится утверждение, что Ф. И. Щербатской нашелв учении Дхармакирти много общего с кантойской философиейи увидел в знаменитом логике .«индийского Канта» 2 .Подобное мнен'ие кажется вам не вполне точным.Параллель, которую ученый проводит

мету истории философии — подход, .позволивший ему стольглубоко проникнуть в сущность ее. В отличие от .многихученых, «видевших в развитии философских знаний лишьфилиацию идей, плавную эволюцию систем и концепций, онрассматривал историю философии как борьбу материализмаи идеализма, отражавшую объективное соотношение социальныхСил в определенный исторический период, .«Историк,—отмечал Федор Ипполитович,— с живым интересомследит за перипетиями этого жаркого опора в области идей,та'к как о!н БИДИТ В ней борьбу идей вечных, «борьбу -реализмас идеализмом. За 'кулисами борьбы философской шланесомненно жизненная борьба людей: носителей этихидей» е .Эти прогрессивные общетеоретические посылкиФ. И. Щербатского предопределили характер его дальнейшихисследований буддизма и индийского .мировоззрения вцелом. Во* (время своей (поездки ъ -Индию в 1910—1911 от. онизучает индийскую философию именно как отражение общественныхдвижений и социальных отношений. «Целью*моего путешествия в Индию,— писал он,— кроме общегознакомства ( со страной, было прежде всего разысканиеостатков буддийской научной литературы ;К-ак в сочиненияхсобственно б'уддийаких, так равно брахманских и джайнских,поскольку последние так или иначе отражала (курсив;мой.— А. Л.) эпоху буддийского расцвета в истории буддийскойцивилизации...» 7 .уже (говорилось, подлинного подъема и широкогоразмаха научное творчество Щербатского получило послеВеликой Октябрьской социалистической революции. Здесьнет 'необходимости (перечислять его основные труды: довольнополная (характеристика их дана в статьях В. И. Кальянюваи Г. М. Бонгард-Левина, помещенных в настоящем сборнике.Хочется лишь повторить, что фундаментальными работамиФ. И. Щербатского о буддизме не исчерпывается еговклад в изучение и'ндийюкой философии. Бму принадлежиттакже значительная роль в исследовании истории индийскогоматериализма. 'Небольшая статья «К истории (Материализмав Индии», опубликованная в 1927 г., служит поистинесвоеобразным введением в эту важную область индологии.Она нанесла серьезный удар по различным идеалистическимконцепциям, отрицающим за индийским материализмом создание,кашй-л!ибо самостоятельной школы и даже системы.«Как и ©се другие индийские учши'я,— утверждает Щерб-атакой,—индийский материализм был достоянием определеннойшколы, которая хранила его традиции, развивала и проводилав жизнь его учение» 8 .Наряду с исключительно плодотворной научно-исследовательскойдеятельностью Федор Ипполитович осуществлял40

большую организационную и педагогическую работу, направленнуюна подготовку кадров и углубленное изучение индийской'и всей восточной философии. О том, какое значениеон придавал этому, свидетельствует его записка в президиумАкадемии наук СССР, относящаяся IK последним годамжизни. «Объединить должен был бы все востоковедныекабинету план философского обследования Востока, планизучения философского культурною наследства, общеговсем стра'нам Востока... Источником философских вдей всегоВостока нужно признать Индию. Отсюда исходили вразное время (Периодические волны мысли, захватывавшейи Восток ( и Запад... Настало время (Осуществить обозрениевсего этого мощного движения и попытаться создать, с однойстороны, ег>о историю, а с другой 'стороны, его, так сказать,инвентарь, т. -е. каталог философских идей, четкосформулированных, .которые в разные времена :и ъ разныеэпохи владели умами «народов Востока» 9 . Следует /попутнонапомнить, что, хотя многое уже сделано, в целом эта задача'еще ждет своей реализации.Вклад Федора Ипполитовича Щербатского в исследованиеИНДИЙСКОЙ философии получил всеобщее международноепризнание.Труды его имеют не только научное, но и (культурноисторическоезначение, они 'содействуют взаимопониманию,сближению и укреплению дружбы между великими народамиИндии и Советского (Союза.1Гегель, Лекции по истории философии. Книга первая, М., 1932,>стр. 92.2См., например: В. И. Кальянов, Академик Федор ИпполитовичЩербатской, — «Известия АН GGCP. Отд. языка и литературы», гг. V,вып. 3, М., стр. 248.3Ф. И. Щер батек ой, Теория познания и логика по учению позд-.нейщих буддистов, ч. II, стр. 1$5—186.4Там же, стр. 239 (примечание).5Там же, ч. 1, стр. XX.6Там же, ч. II, стр. V.ъФ. И. Щербатской, Краткий отчет о командировке в Индию, —«Известия Русского комитета дл ! я изучения Средней и Восточной Азии»,сер. III, № 1, СПб., стр. 70.8«Избранные труды русских:247—248.9Архив Академии наук СССР, ф. 725, ш. 2, № 14.индологов-филологов», М., 1962, стр.

А. Я. СыркинТРУДЫ Ф. И. ЩЕРБАТСКОГО И НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫСООТНОШЕНИЯ ИНДУИЗМА И БУДДИЗМАНеотъемлемая тенденция веяного описания — уподоблениеодного предмета другому. 'Вряд ли 'сшит говорить оважном, в известном смысле даже определяющем значенийэтого приема в художественной •словес'ности, в (поэтическомтворчестве — оно достаточно очевидно. Соблазн сравнения,слишком силен 'и пр'и ояшсаши научном, (Призванном логическиорганизовать наши представления, увеличить степень ихупорядоченности. Сейчас уже не вызывает сомнения необходимостьсистемного сопоставления наследуемых явлений,.т. е. такого сопоставления, при котором всякая аналогиядолжна осно'выватьюя на -посильном учете положения сравниваемыхэлементов в (Соответствующих 'системах, на анализе,их связей -с другими элементами ( и ИХ удельного веса в*этих системах. Подобное требование в лол'ной мере относитсяк интересующему лас здесь сопоставлению индуизма ибуддизма 1 . Сравнение двух самостоятельных и обособившихсядруг от друга систем воззрений (хоть и связанныхгенетически) представляется значительно более сложным,,чем, «окажем, сравнение отдельных течений :в рамках традиционногоиндуизма (таковы хотя бы 'сходства и расхожденияв употреблении отдельных 'понятий, фиксируемые между,Б:р, Чх, Та, Кат и некоторыми другими упанишадами, содной стороны, и восходящими к ним более поздними ведантистскимитекстами, например «Атмабодхой» Шанкары —с другой).Если сейчас возмож'но говорить о достаточно корректномсопоставлении буддизма и индуизма, то в немалой степени:наука обязана этим Ф. И. Щербатскому. Во-первых,,подобному сопоставлению способствуют его труды в целом..Ф. И. 1Цербат!ской впервые дал нам четкую картину важ-42

нейших сторон буддийского мировоззрения (начиная с самыхранних этапов его развития) (как своеобразной системы,основанной на определенных логических законах. Этакартина во миогом 'Прояснила (представление о буддизме нетолько у евроотейск'их, ню и у (индийских ученых 2 ; она, вчастности, пюмотаа более строго разграничить отдельныепонятия .раннего (буддизма и их (более поздние интерщретадии(например, dhamma, nirvana) — они отнюдь не всегдаразграничивались исследователями, что вносило путаницу втолкование соответствующих терминов 3 .Далее Ф. И. Щербатской весьма удачно использовал рядразличительных ^признаков, по которым буддизм .как религияможет быть (противопоставлен другим религиям (в традиционномдля европейской науки понимании). Лучнге всегоэто выражено в следующих его словах: «„Три главных идеиявляются достоянием всякой религии: бытие 'бога, бессмертиедуши и {Свобода воли; 'без них не может (быть пшгро'еноучение о нравственности".— Таково учение Канта и с ним•европейской науки, равно как таково и убеждение широкихслоев образованных людей. И вот, однако, существует релития,которая ярким пламенем живой веры горит в сердцахмиллионов СВОИХ последователей, которая воплощает IB 'себевысочайшие идеалы добра, любви к ближнему, духовнойсвободы и нравственного совершенства,— которая облагородилаи, вместе, внесла цивилизацию в жизнь народовАзии,—и эта религия тем не менее не знает ни бога, ни•бессмертия души, н'и 'Свободы воли» 4 .Наконец Ф. И. Щербатской дал конкретные образцычрезвычайно плодотворного сопоставления отдельных идей(прежде вюего проблемы монизма и реальности .внешнегомира) буддийской философии, веданты, ньяи-вайшешики 6и других древнеинд'ийских, а также европейских философскжсистем (воглоть до нового (Времени 6 . Напомним

торитетов и индивидуального постижения истины новообращекным(шуть архатства), позволяющей противопоставитьбуддизм ортодоксальной индуистской традиции; идея непостоянстваи отсутствия «я» (anatta), противопоставляющаябуддизм учейию адживаков; теории всеобщей причинности,отл'ичающ'ие его от локаяты, и т. д. 9 . (Следует отметить работыБ. Мала, юошс'тавлявшего буддизм с Кат 1.1.20), о майе ((maya—ср. Шв IV. 10)и т. д. При этом отдельные свидетельства дают основанияи для дрямош лрютиво'поставлешя указанных систем (ср.,„например, (Перечень осуждаемых сект, «в том ч'исл'е, по-видимому,и буддистов © Мт VI 1.8) 15 .При изучении лодобных параллелей отнюдь не всегда вдолжной мере (учитываются особенности употребления (соотносимыхтерминов ( и представлений, характер их евшей л-трансформации в каждой из «сравниваемых ^систем. На примеренескольких терминолопичесиих 01603'начений отметимнекоторые такие особенности 16 , существенные, на наш 7взгляд, для лучшего по'нимаиия специфики

Б ранних упанишадах подобное .противопоставление индивидуальногоначала (в личном и в универсальном планах)объективному выражено корреляцией atman — brahman,играющей определяющую роль в учении упанишад (ср., вчастности, важнейшее положение о тождестве указанныхначал — Бр IV.4.5; Та 1.5.1 и др.) 18 . Сравнение Sc каноническими,буддийскими текстами (например, «Дхаммапада»,XII; XXVI, «Тевиджджа сутта», 13—14 и др.) показывает,что в 'последних каждое из этих понятий «претерпевает значительныеизменения. Так, atman (пал. atta) утрачиваетуниверсальный аспект, обозначая индивидуальное существо,лишенное свойств постоянства и реальности (отсюда новоепротивопоставление atta — anatta, чуждое воззрениям упайишад,до весьма существенное для )палийских текстов —ср. «Дхаммапада» XX, 279; «Маханидана сутта» 27 ел. идр.). До известной степени лишается своего трансцендентногозначения и brahman — это, как правило, обозначениевысшего индивидуализированного владыки или же — всложных сло'вах — понятие «(высшего», «чистого» и т. п. 19 .Таким образом, корреляция atta — brahman по сути делатеряет в ^буддизме смысл; соответствующие понятия вступаютзде'сь в ловые семантические связи, утрачивая, в частности,-ту пер'воютепшн'ую важность, которую ОЙИ имеют длядогматики упаиишад.Не (столь существенной (модификации «подвергаепся .другоепротивопоставление: vidya — avidya («знание — незнание»).В обеих системах эти понятия имеют сходное значение,сохраняется и сама оппозиция. В то же время анализконкретных свидетельств позволяет проследить здесь болеетонкие различия, во'сходящйе .прежде всего к дон'текстуальны'Мсв'язя'м vidya" и avidya. В упаиишадах эти связи преждевсего указывают на идею познавательной способности, впалийоких текс'тах — на заметно более эмоционально окрашенныепредоставления о страдании, жажде. Такова связьavidya" с понятиями tanha, dukkha и т. п., отчасти, можнополагать, свойственная ;и у)панишадам (ср. Кат П.3.14), ногораздо отчетливее выступающая в буддизме (см. «ДхаммападаXXIV, 353; «Виная питака», «Махавагга» 1.1.2—3).В этом отношении сходный характер но'сит и употреблениепары пата — гпра («имя—форма» как обозначениесущности и видимости или духовного и физического началпостигаемого объекта). Наряду со сходными натурфилософскимирассуждениями (ср. Бр 1.4.7; Чх VIII ,14.1 и др.—«Махападана сутта» И. 18; «Маханидана сутта» 20 и др.)для буддийских текстов характерно представление об «имении форме» в качестве причины страдания (dukkha), отсюдапреодоление их мыслится как условие освобождения ('ср.«Дхаммапада» XVII. 221; «Кеваддха сутта» 85 и др.).45

Рассмотренные примеры, равно как и некоторые другиепонятия, анализировавшиеся .в idBoe время ,Ф. И. Щербатск'им20 , дают наглядное «представление об отдельных существенныхособенностях, отличающих сравниваемые системы.При переходе рвда понятий из индуистской юис'темы воззренийв буддийскую систему явно усиливается эмоциональныйакцент, уменьшается удельный вес метафизических рассуждений21 .Разумеется, указанная черта отнюдь не чужда и упанишадам—этжо-практическаянаправленность в высокой степени.свойственна древн-ейвдийскйш воззрениям, и буддизм —не исключение. Так, «и ® ра'нних упанишадах отдельные, дажесамые отвлеченные, .наставления даю'тоя не ради самихсебя, а ради нравственного совершенствования, ради достижения(НШьюс (норм поведения 22 , чем|у, 'по ,мненйю учителейуоа'нишад (расходившихся в этом с 'Буддой), могло служитьи постижение отвлеченных формул. Именно таков смыслполучений Яджня1валкь!и (в («Брихадараншке» (II. 4; III. 1 ,сл.;IV. 1 ел.), Уддалаки в е» (VI) и др.Это обстоятельство позволяет, в частности, лучше понятьспецифичное для упаийинад сочетание отвлеченных спекуляцийс конкретными ритуальными предписаниями — поройнеожиданное для (современного читателя, но вполне органичноев рамках данной системы сочетание различных (хозди

Прослеживается также усиление отдельных мотивов вбуддийских текстах по сравнению с упанишадами. Таковатема страдания (dukkha) и соответственно — сострадания(роль последнего, в частности, 'сразу же выступает дри юостоставлешшобразов наставника — ср., с одной стороны, отношениеБудды к своим ученикам и с другой — отношениеЯджнявалкьи, Райквы, Сатьякамы) 26 . Неоднократно провозглашаяийею преодоления страдания, буддизм значительноболее явно подчеркивает свою терапевтическую цель и вызываету исследователей прямые аналогии с врачеванием 27 .С этим отчасти связана и значительно большая «открытость»,экзотеричнюсть /буддизма (сравнительно с индуизмомупанишад), сыгравшая определяющую роль в судьбе ученияБудды за пределами Индии.Еще один аспект сопоставления индуизма и буддизмака'саепся более общих особенностей омеа^ия в обеих системах,обнаруживающих, (в частности, дерты изоморфизма впостроении отдельных классификаций. .Существениой предпосылкойтакого сопоставления является отмеченнаяФ. И. Щер'батским закономерность описания в буддийскихтенетах. Как он подчеркивал, для буддистов каждое представлениеи каждое имя диалектиадо. «Every word or everyconception is correlative with its counterpart and that is theonly definition that can be given. Therefore д11 our definitionsare concealed classifications taken from some special pointof view. The thing defined is characterised negatively» 28 . Последнееотражаемся, например, в буддийской этической модели.мира, построенной на продавойоставлейни .«этого мира»«тому миру» (lokiya — lokuttara) и на идее соответствующегоперехода как (процесса совершенствования bhikkhu,идущего от сознания того, что (приятно и му»(Бр П.3.1 ел.—sac ca tyac са; ср. Та П.6.1; Кау 1.6 и др.)с примерно таким же описаниш (перехода от низшего состоянияк высшему, в котором аналогичным образом «снимаютсяоппозиции, значимые на низшем уровне,— скажем,ступени совершенствования в Бр III.5.1, где брахман сначалаотрекается от учености (panditya) и становится какдитя, затем отрекается от учености и от «деЛшсти» (balya)и становится ;молчаль'Н!ико1м и, наконец, отрекшись и «от немолчания(amauna), и от )молчания (mauna), — брахманом(brahmana — ср. также Бр IV.3.22 ел.; Кау 1,4 и др.) 30 .В этой евши встает ]про ! блема числовой символики, такжевносящей определенные черты изоморфизма в сравниваемые47

системы (ср. (Принцип последовательнюго увеличения числовыхкомплексов, использование астрономических чисели т. д.). Можно указать здесь, что в то время как в упанишадахпреобладающим числовым /шмшшкшм является триада,в палийских (Ка'ншиадоких текстах-это тетпрада

, джайнизма, а также Демокрита, Спинозы, Декарта, Милля, Беркли,Канта, Гегеля и др.) (далее — SB).7ЩФ, стр. 48; ср. наблюдения Дж. Ферса, Дж. Брафа, В. В. Иванова,В. Н. Топорова (см., напр., Вяч, В с. Иванов, Об аналогиях междубуддийской логикой и новейшей европейской наукой,— «Материалы по историии филологии Центральной Азии», Вып. 3, Улан-Удэ, 1968, стр. 143—147).8А. К. W а г d e r, On the Relationships between Early Buddhism andOther Contemporary Systems, — BSOAS, 1966, XVIII, № 1, стр. 43—63 (далее— Warder).9Ср. Warder, стр. Gl—62.10В. M a 1, The Religion of the Buddha and its Relation to UpanisadicThought, Hoshiarpur, 1958 (далее — Mai).11Nakaraura Hajime, Upanisadic Tradition and the Early Schoolof Vedanta as Noticed in Buddhist Scripture, — «Harvard Journal of AsiaticStudies», vol. Ii8, 1956; № l—2, стр. 74 sq. (далее — Nakamura).12Ср. ДТ, стр. 42 и ел., .156—157 и др.13Ср.: С. Р а дх а к ри пгн ан, Индийская философия, т. I, M., 1956,стр. 3)18 ел.; 400 ел. и др. (далее — Радхакришнан); «The Cultural Heritageof India», vol. I, 195)8, стр. 559 sq.14См. В ЭТИ СВЯЗИ, помимо названных выше работ: Н. Oldenberg,Die Lehre der Upanishaden und die Anfange des Buddhismus, Gottingen,1915, стр. 282 sq; A. B. Keith, Buddhist Philosophy in India and Ceylon,Oxford, 1923, стр. 54 sq; 61 sq; 73 sq и др.; S. Tachibana, The Ethics ofBuddhism, Oxford, 1926, стр. 45 sq; R. D. R a n a d e, A Constructive Surveyof Upanishadic Philosophy, Poona, 1926, стр. 179 sq; E. Thomas, The Historyof Buddhist Thought, London, 1933, стр. 82 sq; J. P r z у 1 u s k i, Bouddhismeet Upanisad,—BEFEO, t. 32, f. 1, 1932, стр. 141—169 (далее —Przyluski); В. М. В а г u a, The (Role of Buddhism in Indian Lifeand Thought,—«Indian Culture», 1946, vol. 13, № 2, стр. 97—109 (далее—Barua); P. H о r s с h, Die Kathopanisad und der altere Buddhismus —«Wissenschaftliche Zeitschrift der Martin-Luther Universitat. Ges. undSprachwiss. Reihe», Jhrg. 10, Hf. 6, 1961, стр. 1404—1410; A. Way man,The Buddhist «not this, not this» — «Philosophy East and West», 1961,vol. 1:1, № 3, стр. 09—41(14; M. S. R. An j a ney и 1 и, The Buddha and UpanisadicThought — «Aryan Path», 1967, vol. 38, № 6; стр. 252—255;II. Schneider, Upanisad-Philosophle und friiher Buddhismus — «Speculum»,1967, Bd 18, Hf. 3, стр. 245—263 и др.15Можно заметить, что стремление так или иначе ассоциировать этисистемы вообще присуще современным исследователям. Показательно, вчастности, обозначение раннебудщийской доктрины как «Упаншпады Будды»(Buddha-upanisad) в противоположность «Упанишаде вед» (Veda-upanisad),т. е. собственно упанишадам (ср. Barua, стр. 98, 106 sq.).16iB этой части доклад печатается со значительными сокращениями.Подробнее см.: А. Я. Сыркин, К оценке некоторых индуистско-буддийскихпараллелей,— «Terminologia Indica», I, Tartu, 1967, стр. 41—51.17M. Борн, Физика в жизни моего поколения, М., 1963, стр. 10.18Ср. Радхакришнан, стр. 124 ел.; Nakamura, стр. 77; «Брихадараньякаупанишада», М., 1964, стр. 29—30, 186 (далее — БУ); «Чхандогьяупанишада», М., 1965, стр. 19—20, ,155.19Ср. ДТ, стр. 52; см. там же, стр. 152, прим. 279;Радхакришнан,стр. 324 ел., 384; 387 ел.; Warder, стр. 62; J. G. Jennings, TheVedantic Buddhism of the Buddha, London, 1947, стр. 514 sq. (далее —Jennings); Nakamura, стр. 76—77; Pali-English Dictionary, ed. byT. W. Rhys Davids and W. Stede, London, 1959, стр. 22; 492—494 (далее —РЕ).20См., напр.: Th. Stcherbatsky, The Central Conception of Buddhismand the Meaning of the Word «Dharma», London, 1923] его же,The Conception of Buddhist Nirvar^a, Leningrad, 1927 и др. Ср. в этой связи:4 Зак. 807 49

Радхакришнан, стр. 5в7—-588; 380 ел.; ДТ, стр. 43 ел.; М a kстр. 189-4190; 181 ел.; J e n n i n g s, стр. 478, 573 и др.21Ср.: О. О. Розен б ер г, Проблемы буддийской философии, Пг.,1918, стр. 282, 286 (далее — Розенберг).22Ср.: F. E d g e r t о п, The Upanishads; What do they Seek andwhy? — JAOS, 1929, vol. 49, стр. 102.23Ср. БУ, стр. 49 ел.24Ср. ДТ, стр. 8; Mai, стр. 172, 186—Я67.25Ср. А. Я. С ы р к и и, К различению «относительного» и «абсолютного»в индуистских текстах,— «Уч. зап. Тартуского гос. ун-та», вып. 198,1967, стр. 43.26Ср. Mai, стр. 198; см. в этой связи: М. P. Hall, Buddhism andPsychotherapy, Los Angeles, 1067.27ЩФ, стр. 42; ср. Радхакришнан, стр. 607, прим. 51 и др.28SB, стр. 146—147. Особая проблема — отражение этой черты у болеепоздних буддийских авторов, например у Ратна&ирти, и аналогии еес идеями современной лингвистики.29Ср. многочисленные примеры в РЕ, 588; ср. Warder, стр. 58, 61—62; Jennings, стр. 623 ел. и др. О взаимосвязи этического «пространства»с пространственными и временными структурами и его отражении вбуддийской иконографии см., в частности, В. Н. Т о п о р о в, Заметки о буддийскомизобразительном искусстве в связи с вопросом о семиотике космологическихпредставлений, — «Уч. зап. Тартуского гос. ун-та», вып. 181, 1965 ?.стр. 225 и др. Подобная взаимосвязь находит себе, по-видимому, типологическиблизкие параллели в разиых культурах — ср. ее выражение в христиашжойиконографии (напр. в КОМПОЗИЦИИ триптихов Иеронима Босха«Повозка с сеном», «Сад наслаждений», («Страшный суд»), в средневековойрусской литературе (см.: Ю. М. Л о т м а н, О понятии географическогопространства в русских средневековых текстах — там же, стр. 210ел.) и др.30Ср. А. Я. Сыркин, К систематизации некоторых понятий в санскрите,— «Семиотика и восточные языки», М., 1067, стр. 152 ел.31См. подробнее: А. Я. Сыркин, Числовые комплексы в ранних упанишадах,— «Уч. зап. Тартуского гос. ун-та», вып. 236, 1969, стр. 76 ел.,.в частности, 83—84; ср. Przyluski, стр. 148 sq.32Ср. в этой связи: Е. С a s s i г е г, The Philosophy of Symbolic Forms,,vol. II, New Haven, 1955, стр. 146 sq.; C. G. Jung, Versuch zu einer psy~chologischen Deutung des Trinitatsdogmas, — «Symbolik des Geistes», Zurich,1948, стр. 323—446; А. Я. Сыркин, В.Н.Топоров, О триадеи тетраде, — «Ш Летняя школа по вторичным моделирующим системам.Тезисы», Тарту, 1968, стр. 109—!lil ( 9.33Ср. Р о з е н 6 е р г, стр. 285 ел.; Р а д х а к р и ш н а н , стр. 592—596; Mai, стр. 197; ДТ, стр. 21 и др.

СТАТЬИ И СООБЩЕНИЯВ. Н. ТопоровМАДХЬЯМИКИ И ЭЛЕАТЫ: НЕСКОЛЬКО ПАРАЛЛЕЛЕЙЕвропейские ученые, изучающие или описывающие древнеиндийскуюфилософию, постоянно переводят (или ставятв соответствие) те или иные древнеиндийские понятия иидеи на язык европейской, в частности древнегреческой,философии К Подобные операции (независимо от того, осознаетсяэто или не осознается их авторами) приводят к установлениюнекоего инвентаря соответствий типологического(как правило) характера. Стремление к выявлению такихсоответствий вполне объяснимо и оправданно, хотя конкретныеего результаты часто недостаточно корректны, посколькуоперации сопоставления нередко не предшествует внутреннийанализ каждой из сопоставляемых систем, которыйпозволил бы определить соответствующие структуры ииерархию составляющих их элементов. Отсюда вытекает какследствие то, что далеко не всегда ясно, на каком минимальнодостаточном фрагменте допустимо сравнение, чтобыне было нарушено внутреннее членение каждой из систем.Реже наблюдаются попытки сравнения идей, предполагающегоисторические контакты, связанные с влияниями разноготипа (ср. тем не менее отдельные опыты объяснения рядаидей ионийской натурфилософии и пифагореизма влияниемвосточной, в частности индийской, мудрости; ср. также попыткинаметить исторические связи между буддизмом ихристианством или — в более узком плане — между праджня-парамитойи учением о Софии, апофатическим богословиеми т. п.).Сопоставление идей элеатской философии с идеями разныхсистем древнеиндийского знания встречалось уже нераз; особого внимания заслуживают параллели с мадхьямиками2 . Однако вызывает удивление, что этим параллелямуделялось столь малое внимание (чаще всего речь шлао сходствах в трактовке движения и в полемике противдуализма) и, главное, что не было замечено сходство в4* 51

самой структуре определяющих элементов двух школ &целом.Эти сходства имеют под собой ряд оснований, и историккультуры вправе интересоваться ими по крайней мере в трех,аспектах. Первый из них связан с наличием чисто типологическогосходства весьма высокой степени, что всегда привлекаетисследователя, даже если самому факту сходства илитождества нельзя дать сколько-нибудь правдоподобной интерпретации.Второй аспект предполагает типологическоесходство, имеющее четкое причинное объяснение (в болеестрогом виде речь идет об одинаковых или близких культурно-историческихконтекстах, в которых отмечены тождественныеявления). В данном конкретном случае уместно напомнить,что с возникновением элеатской и мадхьямическойшкол внутри каждой из традиций наметилось обращение кпроблеме достоверности познания (зависимость результатовот органов познания, вопросы языка описания и т. д.), чтосамо по себе явилось великим поворотным пунктом в историифилософии. Именно в связи с этим и Парменид иНагарджуна открывают историю современной философии.Третий аспект относится к историческим основаниямсходства понятий и идей этих двух школ, коренящихсяв древнейших индоевропейских истоках элеатского и мадхьямическогомировоззрения и языка. Как это ни парадоксально,но в таких далеко эволюционировавших и сильно логизированныхучениях, как системы Парменида и Нагарджуны..довольно легко обнаруживается мифопоэтический субстрат,,который очевиден и у орфиков, Ферекида, Эмпедокла, Пифагораи Гераклита, о чем писалось в другом месте. Парменидас мифопоэтической традицией объединяют прежде всегоязык (ср. фразеологию, общую с Гомером и Гесиодом;эпический стих, как и у Ксенофана, в целом ряде отношенийблизкого к элеатам; обращение к Богине 3 , перекликающеесяс обращением эпических поэтов к Музе и т. д.) ижанр его поэм, весьма близкий к так называемым «шаманскимпутешествиям», на что впервые было указано ещеГ. Дильсом.Связь мадхьямиков с мифопоэтической традициейосуществляется через «Четыре Благородные Истины»(скт. catvary aryasatyani, тиб. 'phags pa'i bden pa bzi poImams, dag/), которые у мадхьямиков связываются с «ДвумяИстинами» (скт. dve satye, тиб. bden pa gnis) 4 , о которыхсм. ниже: idarh duhkham aryasatyam iti yathabhutamprajanati, ayath duhkhasamudayah, ayath duhkhanirodhah,[yam dubkhanirodhagamini pratipad aryasatyam itiyathabhutam prajanati. sa samvrt is at у akusalas cabhavati p a r a m a r t h a s a t у a kusalas ca, laksariasatyakusa-52

las ca, vibhagasatyakusalas ca, nistiranasatyakusalas ca,vastusatyakusalas ca, prabhavasatyakusalas ca, ksayanutpTZdasatyakusalasca, margajnahavatarasatyakusalas ca, sarvabodhisattvabhumikramanusarhdhinispadanatayay'avat tathagatajnanasamudayasatyakusalas ca bhavati. sa parasattvanamyathasayasarhto saifat s amv rt is at у am prajanati; ekanayasamavasaranatp a r a ma r t has at у am prajanati; svasamanyalaksananubodh'allaksanasatyath prajanuti... и г. д. 5 .Что же касается catvary aryasatyani, то они, будучи однимиз наиболее фундаментальных достижений человеческоймысли, при всей неявной интеллектуальной сложности содержания,предполагающей индивидуальное авторство, восходят,несомненно, к четырехчленным схемам мифопоэтическихсистем космологии. Подробнее об этом и сходных схемах(ср. четыре элемента мироздания у вайбхашиков с исключениемaka§a и 6 ) будет сказано в другом месте. Здесь тем неменее уместно обратить внимание на наличие в catvary aryasatyaniследов трансформации основных четырех операций,определяющих космологические процессы, — рождение(возникновение), рост (увеличение), деградация(уменьшение), смерть (исчезновение). Если обратиться кязыковым фактам, то окажется, что формулировка catvaryaryasatylni или вариаций на эту тему (ср., например, соответствующиеместа в Бенаресской проповеди, где говоритсяо рождении и смерти, или IB «Mulamadhyamakakarikas» Нагарджуныи «Prasannapada» Чандракирти, ср. гл. I, 9: оботрицании причинности 7 ; XI, § 2, XXIV, 38, XXVI, 548, 6и др.) содержит слова jati 8 , jani fksaya, находящие точныесоответствия как в древнегреческих космологических текстах,так и в многочисленных философских текстах, не исключаяи Парменида. Ср. несколько примеров:...TJv fip 58о)р арХ'П ка^' octkov (sc. 'Opcpsoc) тоТ

"4

|V/]8ev 8'oux saxtv* ш a' г^ш cppdCea&at avco^a...ИЛИ Fr. 5l ...to ^dp auTo vosTv SOTIV as xai sivat H.Пути истины противопоставлен путь кажимости, открывающийсячерез чувства. Последний приводит к дуализмубытия и небытия, к утверждению реальности того, что неимеет субстанционального бытия (объекты чувств, которыесуть не что иное как «простые имена» 12 ), к постулированиюсистемы противопоставлений 13 .Оба пути неоднократно описываются Парменидом — ивмифопоэтическом плане (врата, через которые пролегаютпути Дня и Ночи, встреча с Богиней и т. п.) 14 , и в дискурсивно-логическом(связь с проблемой бытия-небыгияи т. д.) 16 . Переход с пути кажимости на путь истины соответствуетизбавлению от заблуждения и достижению просветления,что также находит многочисленные аналогии втекстах, описывающих приобретение высшего знания какитог путешествия героя шаманско-визионерского типа.Чрезвычайно показательно, что атрибут вечности,конкретно — нерождаемости и неразрушаемости(бессмертия), связывается Парменидом именно с путемистины:|AOVO

кажимости — незаконное продолжение пути истины лишь скрайней и абсолютно последовательной точки зрения 16 . Науровне восприятия органами чувств мир сохраняет своюмножественность и разнообразие. В этом смысле не толькоaXifj&eia, но и §6£а может рассматриваться как теоретикопознавательноепонятие в системе Парменида 17 . Существенноподчеркнуть, что он не распространял на всю сферупознания тех принципов, которые относились к миру феноменального(в отличие, например, от Протагора). Вслед заПарменидом различие двух форм познания утвердилось и внекоторых других философских направлениях, в частности(что особенно показательно) у атомистов 18 .Учение о двух истинах у мадхьямиков можно рассматриватькак наиболее близкую параллель к парменидовскомуразличению истины и мнения 19 . Нагарджуна прямо свидетельствует,что Будды проповедуют Закон на основе двухистин — мирской и абсолютной; ср. ММК ( = Mulamadhyamakakarikas,«Blbl. Buddh». IV) XXIV, 8; что не делающие различиямежду этими двумя истинами не в состоянии постиг»нуть глубинной реальности Учения, ср. ММК XXIV, 9 20 . То,что соответствует Ща (и пути кажимости), называетсяsdmvrtisatya(nan. sammutisacca, тиб. kun rbzob kyi bden pa),т. е. истина покрова, за которым находится абсолютнаяистина, истинная природа сущностей (padarthatattva); взаимнаязависимость вещей (их относительность); факт, принятыйпо условию общим мнением 21 . То, что соответствуетаЦ&екх , называется paramarthasatya (пал. paramatthasacca,тиб. don dam раЧ bden pa), т. е. высшая истина,трансцендентная по своему характеру 22 . Нет смысла подробнееостанавливаться здесь на определениях samvrtisatya иparamarthasatya, поскольку они многократно описывались иизучались 23 .Важнее указать ряд деталей, сходных с теми, которыехарактерны для парменидовского учения о двух истинах. Каки там, в мадхьямических текстах постоянно присутствующаятема рождения и смерти (разрушения), перешедшаясюда по наследству из космологических схем (в частности,через catvary aryasaty'ani), локализуется исключительнов пределах истины «покрова». Paramarthasatya, каки АЦдеюс, связана с абсолютной реальностью, которойчужды рождение, рост, старение, смерть. Достаточно обратитьсяк знаменитой XXV главе основоположного трудаНагарджуны, переведенной и проанализированнойФ. И. Щербатским, чтобы увидеть, что основная характеристикаНирваны, понимаемой как высшая реальность {paramartha-sat),'—отсутствие рождения, смерти, изменениялюбого рода (ср. МКК. XXV, 1—4). Отсюда, строго говоря,развилась вся ajatl-vada махдьямиков, отрицавшая воз-56

никновение (и разрушение) вещей. Место рождения и смерти,играющих основную роль в мире, описываемом samvrtisatya'eH,здесь, в mmpeparamarthasatya'n, занимает пустота(sunyata), что подчеркивается праджняпарамитистами, илиэлементы бытия (dharma), на чем настаивает абхидхармическаятрадиция. Следовательно, в целом складываетсякартина, довольно точно соответствующая цитированному2&выше отрывку из Демокрита... етет] Ьк ато^ос ш\ xevov... .С этим сходством связано и другое. Paramarthasatyaлежит за пределами эмпирического и, в частности, вне языкаи мысли. Она непроизносима, невозможна для мысли, дляпередачи ее с помощью обучения и т. д.: yah, punah paramarthahso'nabhilapyah, anajneyah, aparijneyah, avijneyah,.adesitah aprakasitah... 2^. Отсюда — эти апофатические определенияабсолютной реальности, напоминающие парменидОВСКИе,ср табхтг] 8' етп атцлат 1 еасц | тгоХХа |шХ', шс d^evYjxov eovxai dvcbXsOpov eaxiv, | laxi ^ap ouXofisXec; xs xal dxpsjxe; TJQ' dxeAsaxov.(Fr. 8, 2—4) 26 . Не случайно, что именно в связи с анализом:avyakrta, взятого в его антиномической сущности, возникаетзнаменитая проблема молчания Будды 27 , сохраняющая своезначение до наших дней (ср. Витгенштейн). Элеатский варианттеории avyakrta отнесен к небытию \ьг\ eov , ср. определенияxevov через \ъг\ ov, ouSsv, oux, ср. у Парменида: otks л [ар avfvotTj; то ^s |хё sov (ou ^'dp [avooxov) ouxs cppdaat;, Fr. 4 (Procl. inTim. t. I, 345, 18). Таким образом, по своим характеристикам[AY] eov элеатов 'Совпадает с sunyafu у мадхьямиков.В связи с рассмотрением вопроса о двух путях, илиистинах, и у элеатов, и у мадхьямиков возникает необходимостьхотя бы в скрытом виде допустить существованиетретьего пути (или истины), понимаемого, однако, поразному.Когда речь идет об элеатах, о третьем пути, можносудить прежде всего по Fr. 4—6 Парменида, где говоритсяо «двуголовых смертных», которые бродят, ничего не зная 28 ,поскольку, как сообщается в другом источнике, «они комбинируютпротивоположности» 29 . Этот третий путь не являетсяистиной, но он вместе с тем не совпадает и с другимнеистинным путем, о котором говорилось выше 30 . У мадхьямиков,в принципе различающих только две истины (в отличиеот виджнянавадинов или ведантистов с их тремя истинами),тем не менее samvriisatya может предполагать alokasamvrtisatya'ю (тиб. 'jig rten та yin pa' i kun rdzob kyibden pa) и lokasarhvrtisatya'io (тиб. 'jig rten gyi kun rdzobkyi bden pa). Alokasamvrtisatya относится к случаям расстройстваорганов восприятия, патологическим состояниямрассудка, сновидениям и т. п. и может быть сопоставленас ведантистской pratibkasika'ou (диагностический пример —принятие веревки за змею) 31 . Таким образом, и в даннойсхеме возникает идея третьей истины, причем лишь одна из57

трех абсолютна (paramarthasatya). Наконец в этой связиуместно обратить внимание на учение, разделяемое Васубандхуи Нагарджуной, о троякой природе познания —parikalpita (воображаемая природа), paratantra (зависимаяприрода), parinispanna (абсолютная природа) 32 . Многимиособенностями эта теория напоминает те три пути, о которыхговорилось выше. Среди этих сходств наиболее разительнасвязь с проблемой двойственности (идея противопоставлений)и с отношением к бытию-небытию 33 . При рассмотрениивопроса о «третьем» пути у элеатов и мадхьямиковприходится сталкиваться с рядом неясностей, но привсем том трудно отказаться от предположения по поводунекоторых общих причин, вызвавших обращение к «третьему»пути.Любопытны также и более частные совпадения в элеатскихи мадхьямических теориях о двух истинах, совпадения,о которых, однако, здесь говорить специально не удастся 34 .С учением о двух путях у Парменида связано решениевопроса бытия и небытия. Первый путь означает существованиебытия и несуществование небытия, второй — несуществованиебытия и существование небытия 35 . Как известно,Парменид избирает первый путь и доказывает его единственнуюи несравненную правоту. Поскольку бытие не имеетначала (рождения) и конца (смерти), ему ничто не можетпредшествовать или следовать за ним во времени; посколькубытие неделимо, цельно и однородно, с ним ничто не можетсосуществовать в пространстве; поскольку бытие неизменно,оно и только оно обладает атрибутом существования — нибытие какого-либо другого рода, ни тем более, небытие несуществуют 36 . Итак, существует только бытие, соответствующееопределенному описанию 37 . Учитывая последовательностьПарменида в логических выводах и его сугубый интереск проблеме доказательства и верификации, наконец,опираясь на некоторые намеки в тексте его поэмы, можнопредположить, что Парменид, говоря о бытии и небытии»исходил из полной схемы возможностей, предусматривающейчетыре ответа 38 :1.S (Е), NS (Е)2.S (Е), NS (Е)3.S (Е), NS (Е)4.S (Е), NS (Е)Вариант 1, признаваемый истинным, и вариант 4, рассматриваемыйкак заведомо ложный, описаны в Fr. 2. Вариант2, по сути дела, имеется в виду в Fr. 8 (там, где доказываетсянесовместимость бытия и небытия) 39 . Вариант 3,естественно, не упоминается, поскольку его рассмотрениевообще снимало бы всю проблему 40 . Таким образом, Пар-58

менид в поэме считает нужным подчеркнуть только две наиболеесущественные возможности (1 и 4) в трактовке отношениябытия и небытия, оставляя две другие в стороне. Еслиприведенные здесь соображения верны, то Парменид можетрассматриваться как один из предшественников тех логиков,которые занимались вопросом тетралеммы.Следует напомнить, что логическая конструкция тетралеммыбыла неоднократно используема мадхьямиками и;прежде всего Нагарджуной (catuskoti). При этом, что особеннохарактерно, тетралемма применялась в связи с вопросомо бытии (вечности мира) и небытии (невечности мира)и вопросом об истине, т. е. точно в тех ситуациях, которыеоказались существенными и для Парменида. Ср.: sarvarntathyam па va tathyatri tathyam ca atathyam eva ca naivaatathyam naiva tathyam etad Buddha anus. Nlgarjuna. MMKXVIII, 8. «Bee — истина, все — неистина, все — истина ине-истина, все — не истина и не не-истина,— таковоучение Будды» или обсуждение вопроса о том, вечен мирили невечен, или вечен и невечен, или невечен и не невечен41 . Та же самая логическая процедура применяется и всвязи с анализом таких понятий, как Нирвана или причина(ср. ММК. 1, 6—8; XXV, 4—8, 10—18 и др. и соответствую-;щие комментарии Чандракирти) 42 , что связывает catuskotiс catvary aryasatyuni и через них, возможно, с еще болеедревним четырехэлементным комплексом мифопоэтическихтрадиций 43 . Интересно, что последовательное применениететралеммы приводит и Парменида и Будду (в мадхьямическойинтерпретации) к отказу от ответа на некоторые ситуации— к молчанию (см. выше) 44 .Одним из наиболее фундаментальных следствий из общихсхем элеатов и мадхьямиков является отрицание движенияи множественности. Эти следствия будут проанализированыв другом месте. Здесь же, однако, важно подчеркнуть, чтооба они непосредственно связаны с различением двух истини относятся к тому, что выступает в данных системах какабсолютная реальность. Вместе с тем обращает на себявнимание, что тезис о недоказуемости движения объясняетсявесьма сходными аргументами 45 ; в обеих традициях авторыисходят из зависимости движения от характера пространстваи времени; в связи с последними возникает вопрос об ихделимости или неделимости 46 (дискретность — непрерывность).Существенно также и то, что в рассуждениях о недоказуемостидвижения обе школы критикуют понятия началаи конца движения, с одной стороны, и увеличенияи уменьшения (в пространственном плане), с другойстороны. Эти понятия, естественно, возвращают нас к болеедревним комплексам рождения — роста — деградации —смерти, рассмотренным выше 47 .59

Число параллелей между системами элеатов и мадхьямиков,обнаруженных при внутреннем анализе этих систем,может быть увеличено, хотя и приведенных до сих пор, кажется,достаточно для установления факта весьма значительнойтипологической (в первую очередь) близости этихсистем. Вывод можно подкрепить указанием на одинаковыйили очень сходный идейно-исторический контекст, в которомрасполагаются сочинения элеатских философов и мадхьямиков.И тем и другим — и это было осознанным стимуломих учений — пришлось бороться за последовательный мокизм.Пармениду нужно было опровергнуть непоследовательныймонизм милетской школы и сознательный дуализм пифагорейцев(и те и другие приписывали существование какбытию, так и небытию), с одной стороны, и гераклитовскуюпопытку нейтрализации монизма и дуализма—с другой. Критикаплюрализма Зеноном и Мелиссом шла в тех же направлениях.Актуальность отстаивания монизма для мадхьямиковочевидна. В философской полемике с сарвастивадой и еепозднейшими филиациями (вайбхашики и др.) с их теориейдвух субстанций мадхьямики подчеркивали монизм в теоретико-познавательномаспекте (advaya) 48 , утверждая, чтовысшее знание (интуиция) лишено каких-либо признаковдвойственности, оно свободно от «есть» и «не-есть», от«бытия» и «становления» и т. п. 49 . В крайних точках своегоразвития и элеаты и мадхьямики подошли к рубежу, закоторым естественно и необходимо возникали теории атомистическогохарактера (атомизм Левкиппа — Демокрита,теория дхарм в учении Васубандху); в них сущее окончательноосвобождалось от атрибутов движения, изменения,множественности; оно лишалось качественных различий, аочевидные слабости философии предшествующего периода(в трактовке бытия) компенсировались введением неделимыхвеличин (атом, дхарма как элементы бытия) б0 .Заслуги элеатов и мадхьямиков в развитии научногомировоззрения исключительно велики. При этом следуетпомнить, что обе системы, с точки зрения последующего развития,оказались тем фокусом, в котором полнее всего скрестилисьтенденции архаичного взгляда на мир и тенденциизарождающегося логико-научного мировоззрения. Переходот первых к последним типологически напоминает переходот ньютоновской картины мира к эйнштейновской: некоторыеключевые понятия старой традиции были проанализированыв связи с рядом парадоксальных ситуаций. В результатеоказалось, что старая традиция описывала лишь частьситуаций и потому она всего лишь 86£а , samvrtisatya.Полная картина должна была включить и эти вновь найденныепарадоксальные ситуации. В узкопрактическом смыс-60

ле их ценность была ничтожной, по крайней мере сначала»зато без анализа этих ситуаций наука лишалась бы своегосамого мощного средства. Для того чтобы перейти от мифак науке ш , нужно было деперсонифицировать героевстарой космогонической мистерии 62(Земля, Небо, Океани т. д. стали соответствующими стихиями, веществами конкретногосвойства, а далее — в ряде направлений — некими'абстрактными элементами мира), придать более абстрактныйвид операциям, связывавшим этих героев в мифе(вместо конкретных актов рождения, смерти — возникновение,исчезновение), расслоить старые мифопоэтическиеконтинуумы и приложить к их составным частям результатыабстрагирования мифопоэтических операций (ср.операцию возникновения, исчезновения применительно квременному и пространственному аспекту бытия), допуститьсвободную игру, участниками которой были бы элементымира, а правила определялись бы новыми абстрагированнымиоперациями (создание логически парадоксальныхситуаций за счет максимального снятия дистрибуционныхограничений), привести полученныерезультаты в соответствие с эмпирическими даннымиза счет выделения феноменального и абсолютного53аспектов бытия (при этом первый может еще долтоевремя удерживать черты мифопоэтического взгляда памир, тогда как второй строится через отрицание атрибутовпервого) 54 и, наконец, проецировать достигнутые результатына область эпистемологии. Этот длинныйпуть в той или иной степени отражен текстами элеатских имадхьямических мыслителей. На индоевропейских симпозиумахпо философии, которые с целью мысленного экспериментированиялюбил устраивать Ф. И. Щербатской, Пармениди Зенон часто были бы заодно с Нагарджуной иЧандракирти.1По мере ознакомления на Западе с древнеиндийской философией вкурсах древнегреческой философии все чаще появляются параллели к терминамили идеям, взятым из области древнеиндийского знания.2Первым, кто указал их, был, кажется, Г. Якоб и (А. О. J. XXXI, I,стр. 1). Дальнейшее развитие см.: Th. Stcherbatsky, The Conceptionof Buddhist Nirvana, London, 1927, стр. 52, 67, 140, 164; ,его же, BuddhistLogic, vol. 1, L. 1932, стр. 4(31—Ш2, 437, 537 (к закону противоречия в связис отрывком из Камалашилы, который, как и его учитель Шантаракшита,уже в VIII в. пытался синтезировать адеи мадхьямиков и йогачаров; ом.«The Tattvasamgraha of Santaraksita»,— «Gaekwad Oriental Series», vol.30—31, Baroda, 1926; «The Tattvasamgraha of Santaraksita»,— «GaekwadOriental Series», vol. 80, 83, Baroda, * T937—1939/translated by GanganathJha/; cp. «Tattvasarngrahapanjika» Камалашилы); Т. R. V. Murti, TheCentral Philosophy of Buddhism, London, 1965, стр. 9, 124, 178, 182—1183и др. Ср. также сопоставление «Пути Кажимости» Парменида с майей в^брахманских системах -и демонстрацию несостоятельности этого сопоставления(при игнорировании более доказательных параллелей из мадхьямиков)в кн.: W. К. С. G u t hr i e, A History of Greek Philosophy, vol. II. The61

Presocratic Tradition from Parmenides to Democritus, London, 1965,стр. 53.3Ср. Prooimion. ITCTIOITOCI JIE cpspougtv oaov x 1 г7с1&ир.6с i%avot...Fr. 1, SextusAdv. math. VII, I'll; Simplicius de cae/o 557, 25. Ср. также встречу Этшменида(пока тело его спало) с богинями Истины и Справедливости (Epim.fr. I DK ad fin.). О вступлении к поэме Парменида см. прежде всего:С. М. В о w r а, The Proem of Parmenides, — «Classical Philology», vol. 39,.19&7, стр. 97—M1 (см. его ж e, Problems in Greek Poetry, стр. 47);К. Deichgraber, Parmenides' Auffahrt zur Gottin des Rechts. Untersuchungenzum Prooimion seines Lehrgedichts,— «Akaderm'e der Wissenschaftenund der Literatur. Abhandlungen der geistes — und sozialwissenschaftliehenKlasse», Jg. 1956, № 111, К «шаманским» параллелям у Парменидаср. также Morrison, — JHS, 1955, 59.4Или «двойной истиной», т. е. samvrtisatya и paramarthasatya.5См. «Dasabhumikasutra», ed. J. Rahder, Louvain, 1026, V, initio; Madhyamakavatarade Candraklrti. Edition de la version tibetaine par La ValleePoussin, SPb, 1907—1912 («Bibl. Buddh.», vol. 9); L. de L a ValleeP о u s s i n, — «Museon», t. VIII, 1907, стр. 314—315 (перевод). Включенностьcalvary aryasatyani в dve satye понимается, в частности, таким образом,что nirodhasatya как Nirvana является paramarthasatya'ей, а три остальныеsatya'u — samvrtisatya'ей. См.: Т. R. V. Murti, The Central Philosophyof Buddhism, стр."2Б2).6Ср.: f dir kha cig ni/nam mkha' dan so sor brtags pa та у in pa'i gogpa i[2] dafujmya nan las 'das pa mams т}Щ dus ma byas yin no zes riog parbyed la/gzan dag ni de bzin hid kyi mtshan hid can stoh pa hid la 'dus mabyas su rtog par byed pa de thams cad 'dus byas rab tu ma grub par gyur pas[3] yod pa ma yin pa hid do [3] zes gsal bar bstan to\\. Prasannapada Madhyamakavrtti.176, 9; ср. перевод: «Les uns hypostasient en qualite d'incomposesl'espace, l'arret sans recapitulation, Textinction; les autres la vacuite,definie comme sicceite (sc. tathafa). II est demontra (adarsitam) jusqu'aFevidence que rien de tout cela n'existe si l'existence du compose Vest pasprouvee». (См.: J. May, Candraklrti Prasannapada Madhyamakavrtti, Paris,1959, стр. 140—/141, а также: «Vijnaptimatratasiddhb. La* Siddhi de Hiuantsang,traduite et annotee par Louis de la Vallee Poussin, t. II, Paris, 1948,стр. 758.7/Ср. перевод: «If birth comes first, decay and death comes later, wewill then have a birth without decay and death, and what is born will beimmortal», см. Th. Stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirvana,стр. 92.8Ср. также jatijarumarana (таб. skye ba dan rga si) «рождение, старениеи смерть», см. «Prasannapada», XI, § 2.9Ср. тайже другую индогреческую параллель — употребление глаголаtaks—в космологических легендах (например, в связи с Вишвакарманом)в Ведах и глагола zixxm в древнегреческих космогониях, например, у Гесиода(Theqg. 16):NOXTOS Ъ* auz' AtQ-TJp те xalоис, т £ % s 7.uaa|X£V7j 'Epljikt y i {^ИЛИ у Орфшшв: (N68) f| Ьг TcaXiv Топач те %а\ Oupavov supuv e x t % т £ |т' 15 av ^avepou? oi т' efol f еч i$lf}4 Orph. Rhaps. Fr. 109. (= Kern).10Op. прежде всего Fr. 34 (Sextus. Adv. math. VII, 49 и 110, cf. Plut.Aud. poet. 2, 17 E):xal то [X£V ouv aaylc, ouTt? av7]p i5ev obbi xic iaxaiEiboyc, ajx^i ^£(bv T£ 7-al aaaa А.£"уо> тс£р1 TiavTcov'si "(ap %al та {j-dcXiaTa ти-^oi T£T£X£ajx£vov £t7rcov,abide, о[хш

Ср. также Fr. 36 (Herodian я- jxov. Хё€- 41, 5) и сообщения доксографовaTiocpatvsTatBe xai та? at

X

стр. 322 sqq.; Т. R. W. Murti, The Central Philosophy of Buddhism,стр. 243 ff.; J. May, Candraklrti..., стр. 18 sqq., 225 sqq. (здесь же литературавопроса); Ё. L a m о 11 e, L'Enseignement de Vimalaklrti (Vimalaklrtinirdesa),Louvain, 1-962, 'стр. 37 sqq., С. Радхакришнан, Индийскаяфилософия, т. I, М., 1956, стр. 564 и ел. и др., а также тексты Нагарджуныи комментарии к ним.24В свою очередь с этим фрагментом сопоставимо знаменитое нагарджуновскоеsunyebhya eva suaya dharmafi prabhavanti dharmebhyah «из пустыхдхарм вюзникают пустые дхармы», ср. также dharmasunyata. Другаяаналогия — sarvam кипу am «Bice еусто» (в применении к дхармам), ср.sarvadharmasunyata как одна из характеристик sunyata'ы, или определениеБхававивекой sunyata'ы как не-восприятия (anupatambha) всех дхарм (Ргаjnapradlpa,XXV, 20), при эмпедоклавском оЬЫ TI TOO nemos xevsov rceXeioobk Tieptaaov или тои rcavuos 5'OUSBV XS^EOV. Aetius I, 18, 2 (= D. 316, 1). 3aвидимой противоположностью этих утверждений — единая проблема оботношении Всего и пустоты. Показательна приуроченность этойпроблемы к теме высшей истины ( втет] при paramartha/satya/siinyata).Ср. L. de La Vallee Poussin, Reflexions sur le Madhyamaka, —MCB 2, 1933, стр. 16—17; E. О b e r m i 11 e r, A Study of_the Twenty Aspectsof sunyata, Based on Haribhadra's Abhisamayalamkaraloka and thePancavirnsatisahasrika, — IHQ 9, 1933, стр. 170—flS7 (ср. его же, TheTerm sunyata and Its Different Interpretations Based Chiefly on TibetanSources,—JGIS 1, 2, 1934, стр. 106—1Ш7); А. В а г е a u, L'absolu en philosophiebouddhique: evolution de la notion d'asamskrta, Paris, 1951;T. R. V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism, стр. 352—354;J. May, Candraklrrti..., стр. 140 и др. К истокам концепции, помимо соответствующейфразеологии Эмпедокла, ср. eivai TI XEMOV. Гесиод. 20А5; ЪшхоЪ [xavou тл! теглчой cpavepov oil eaxi xevov. Xuthos 220, 14 И даже демокритовскиефрагменты: ^vjal 7^Р Ъш тоито х е v 6 х т\ т a xal а^р6ттг]та I^etv ЬгЪ TOV6cp^aXjjL0v... D. I, 374,18; bio xal Oepji-aivstv то аоцьа х £ ^ о т TJ т а ? IfXTiotouvTa*ixaXtaTtx -yap

31Об alokasarhvrtisatya и lokasarhvrtisatya см. Prasannapada 493, 2—3;Madhyamakavatara 1Q3.7—106.1; Madhyamarthasamgraha 44—45; ср. такжеТ. R. V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism, стр. 246; J. May,Candraklrti..., стр. 225, n 770.32Cp. Trisvabhavanirdesa (Mdo, vol. 58) Васубандху и Svabhavatrayapravesasiddhi(Mdo., vol. 17) Нагарджуны (тексты. отличаются лишь деталями).См. L. de La V а 11 ё е Р о u s s i n, Le petit traite de Vasubandhu-Nagarjuna sur les trois natures,—MCB II, 1932—1933, стр. 147—ilGl.33См. там же, стр. 157 sqq.34Ср., например, сходную роль так называемых «затемняющих» факторовв обеих концепциях: скт. samklesa (тиб. kun nets поп mons pa), см.Prasannapada. 137, 3 и след.; J. May, Candraklrti..., стр. 97—98 ,(с литературойвопроса), Пр'И TwGtv TCXEOV saxlv ojxou «paeos xai vuxxo? a^avcou,iatov ap.«poT£pa)v, Ые\ оЬЬеъкрш р,ета fxTjSsv. Simplicius. Phys 180, 9' (ер. Деньи Ночь во вступлении к парменидав'ской поэме); ср. также уже цитировавшеесяместо из* Демокрита: 7 ^ № Ьк boo eialv ibiai, r\ рч YV/JGUJ, i] ЫaxoxtTj* y,al a % о т i"/]

1Ш; И. Кул ль, Л. Мял ль, К проблеме тетралеммы,— «Труды по знаковымсистемам» III. Тарту, 1967, стр. 60—Ш и др. Преимущественно мадхьямическаяразработка тетралеммы не исключает ее применения за пределамибуддизма. Один из лучших примеров: asti nastyasti nastiti nastinastiti va punahfcalasfniroonayahavairavrnotyeva balisahjl Манд.-упан.IV, 83.43В связи с хорошо известными из буддийских сочинений контекстами,где причина (hetu, pratitya-samutpada) и каузация (artha-kriya-karitva)соединены с возникновением и разрушением, с движением, с бытием, возможно,заслуживают внимания такие отрывки, как:^ T&V Ьк aup^qwv т-qvecaTaTTjv zr.aaaic (а р X ^ v) Т£ Ааь ( ' ^ ^ ) % i ч У\ а в о) с, %al " [ e v s a e o o ?а т аyj. Aetius II, 7,1 (о Пармениде; ср. еще Arist. Met. A5, 986 b 31);Ср. также: ...xal zb IOVQ apiQfjiotk ahioug ehai ZOTQ aWotc, TTJC obaiaq сЬаабтшдC'AELVOI?. Arist. Met. A 6,987 в 22 (о пифагорейцах); ...Eop^aei TTJV uiv tv... Arist. Met. A4,985 а 4 (об Эмпедокле, ср. Arist. De anima A4,408 a 13); ...TYJV BE TYJCxi ri] з £ ш ? y,ai TTJc |EN£CfcfflS a t T i a v [Atav TON VOOV... Theophr. Phys.Op. fr. 4 ap. Simplic. Phys. 27,17 (об Анаксагоре, см. выше о Пармениде);aiTta ОЕ TOJV OVTOJV тайта ш? UXTJV. Arist. iVlet. A 4,985b 4 (о Левкиппе иДемокрите), Ср. Ttavua те хат' avaiy.Tj'v ^ i v e a 8- a i, TYJ? 5IVTJS a t T СОС С OUSTJCT*?J; ] e v £ с e a) ? 7:avTcov, Y]v avi] т. т] м Xs^st. Diog. L. IX, 45 (о Демокрите)и др.44Во всяком случае связь антиномического характера avyakrta с саtuskotiнесомненна.4^ Ср., например, четыре парадокса о движении Зенона, -взятые какцелое, и Prasannapada Madhyamakavrtti II, где содержится критика идеидвижения. Другая аналогия — связь доказательства бытия божьего спонятием движения у Фомы Аквинского (см. «Summa Theol. I, q. 2, Зс).46Ср. атор.а [ХЕ^Е&ТГ]47Из литературы о движении и времени в буддийских (прежде всегомадхьямических) сочинеииях см.: Т. R. V. М u r t i, The Central Philosophyof Buddhism, стр. 178 ff.; J.May, Candrakirti..., стр. 51 ff.; L. Silburn,Instant et cause: le discontinu dans la pensee philosophique de l'lnde, Paris,1955. Та же тема применительно к элеатам помимо общих трудов специальнорассматривается в многочисленных работах последних десятилетий.Из них см.: W. D. Ross, Aristotle's Physics, Oxford, 1936, стр. 71 —85; H. D. P. Lee, Zeno of Elea, Cambridge, 1936; F. M. С о г n f о г d, Platoand Parmenides, London, 1939 (cp. ch. 3); B. L. van der Waerden, Zenonund die Grundlagenkrise der griechisohen Mathematik, — «Mathematische Annalen»,1941, стр. 141 — 161; J. О. Wisdom, Why Achilles Does Not Fail toCatch tortoise,—«Mind.», 1941; A. D. R it с h i e,—«Mind.», 1941; W. V. Metca 1 f, Achilles and Tortoise,— «Mind.», 1942; H. Frankel, Zeno of Elea'sAttacks on Plurality,— «Amer. Journ. of Philos», 1942, стр. 1—25 (немецкийвариант в «Wege und Formen»); J. Segelberg, Zenons Paradoxer. Enfenomenologisk studie, Stockholm, 1945; A. Ushenko, Zeno's Paradoxes,—«Mind», 1946, стр. 151—165; J. E. Raven, Pythagoreans and Eleatics, Cambridge,1948 (cp. ch. 5); J. Z a f i г о p u 1 o, L'ecole eleate. Parrnenide — Zenon—Melissos,Paris, 1950; N. B. Booth, Zeno's Paradoxes,— JHSt, 1957,стр. 187—201; его же, Were Zeno's Arguments Directed against the Pythagoreans?—«Phronesis»,1957, стр. 90—103; его же, Were Zeno's Argumentsa Reply to Attacks upon Parmenides,—«Phronesis», 1957, стр. 1—9; G. E. L.О w e n, Zeno and the Mathematicians,—«Proceed, of Aristot. Soc». 1957—1958,стр. 199—222; W. К u 11 m a n n, Zeno und die Lehre des Parmenides,—«Hermes», 1958, стр. 157-472; R. E. S i e g e 1, The Paradoxes of Zeno: SomeSimilarities between Ancient Greek and Modern Thought, — «Janus»,1959, стр. 24—47; P. J. Bicknell, The Fourth Paradox of Zeno, — «ActaClassica», Cape Town, 1961, стр. 39—45; W. С. С h a p p e 11, Time and Zeno'sArrow,—«Journal of Philosophy», 1962, стр. 197—213; M. Schramm,Die Bedeutung der Bewegungslehre des Aristoteles fur seine beide Losungen5* 67

der zenonischen Parodoxie, Frankfurt-am-Mein, 1962; J. O. Nelson, Zeno'sParadoxes on Motion, — «Revue of Metaphysics», 1963, стр. 486—490; S. Quan, The Solution of the Achilles Paradox, — «Revue of Metaphysics», 1963,стр. 473—485; А. И. П а н ч е н к о, Апории Зенона и современная философия,—«Вопросы философии», 1971, № 7, стр. 177—183 и др. В связи сдальнейшим развитием идеи ср. также: J. В. Skemp, The Theory ofMotion in Plato's Later Dialolgues, Cambridge, 1942. -48Монизм Веданты в шанкаров'ской интерпретации (advaita), каксправедливо указывалось, имеет не эпистемологический, а онтологическийхарактер.49Весьма ценна в связи с этой темой глава VIII «Вималакиртиниряеши»— «Введение в доктрину не-двойственности» (advaya), ср. рожденье(utpada) и разрушенье \(nirodha)—их два, загрязнение (samklesa) иочищение (vyavadana)—их два, добро (kusala) и зло (akusala) —ихд в а, я (at man) и не-я (anatman) — их два, знанье (vidya) и незнанье(avidya)—их два, глаз (caksus) и цвет (гпра)—их два, тьма (tamas)и свет (jyotis)—их два, истина (satya) и ложь (mrsa)—их дваи т. д.; ср. там ,же о четырех элементах (dhatu).50В ряде случаев и мадхьямики и элеаты (ср. особенно Fr. 8 Мелисса,см. Sirnplicius. De caelo 558, 21) весьма близко подходили к атомистическимтеориям и поэтому могут быть признаны непосредственными их предшественниками.Не лишено интереса, что Демокрит вводит в атомистическуютеорию последовательный детерминизм, как бы восполняя в этомотношении пробел по сравнению с мадхьяодикам'и и другими направлениями,усвоившими идеи pratityasamatpada'bi.51Следует помнить, что у мадхыямиков то, что называют научнымиметодами, было подчинено сотериологичееким целям (ср. М'МК, Prasannapada,XXIV, и др.).52Обратная операция, имеющая целью создание новых мифов, характеризуетязык некоторых современных теистов. См. A. Huxley, Wordsand Behavior,— «Collected Essays», London, 1966, стр. 245—255.53Это абсолютное трансцендентное бытие может описываться как«пустое» и «относительное». Показательно независимое совпадение К. Рейнхардта,пишущего о «die erkenntnis-theoretische Relativismus» элеатоз(ср. Parmenides und die Geschichte des griechischen Philosophic, стр. 88),и Ф. И. Щербатского, проанализировавшего sunyata'y как «Relativity» (ср.,впрочем, возражения L. de La Vallee Poussin'a).54И часто — через смятие противопоставлений, характеризующихдуалистическийподход.

Э. Н. Те м к и нФИЛОСОФСКИЕ ВЗГЛЯДЫ БХАМАХИИндийская традиция, к сожалению, не сохранила сведенийо жизни и личности Бхамахи (V в.), автора самогораннего из дошедших до нас сочинений по теории литературы.Поэтому единственным, но косвенным источникоминформации о нем может служить лишь его известный трактат«Kavyalamkara».О своих философских и научно-теоретических исходныхпозициях Бхамаха прямо нигде не заявляет. Его редкиеполемические высказывания в адрес анонимных оппонентовкасаются главным образом толкования роли и значения отдельныхизобразительных средств и не дают достаточныхоснований для суждения по поводу его философских позиций.И только в пятой главе трактата, в которой представленосистематическое описание возможных логических ошибок вхудожественном тексте, содержится несколько неожиданноедля данного контекста отступление в область теории познания,позволяющее при условии его надежной интерпретациисудить о мировоззрении одного из основателей науки о художественнойлитературе в Индии.Приведем этот текст полностью (V.5—10) 1 .Sattvadayah pramanabhyara pratyaksamanuma ca teasadharanasamanyavisayatvam tayoh kila.Pratyaksam kalpanapodham tato'rthaditi kecanakalpanam namajatyadiyojanam 2pratijanate.Samaropah kilaitavan sadarthalambanara ca tatjatyadyapohe vrttih kva kva visesah kutasca sah.Tadapohesu ca tatha siddha sa buddhigocaraavastukam cedvitatham pratyaksam tattvavrttihi.Grahyagrahakabhedena vijnanamso mato yadiYijnanamatra sadrsyadvisesasya з vikalpana.69

Arthadeveti rupadestata eveti nyayatahanyatha ghatavijfianamanyena vyapadisyate.Понимание текста сопряжено с определенными трудностями.И не только потому, что чтение карик без соответствующегокомментария 4вообще нелегкое дело. В данном,случае понимание осложняется еще и тем, что в этом краткомотрывке, насыщенном специфическими терминами противоположныхпо направлению философских школ и цитатамииз разных философских сочинений без ссылок на автора,предельно сжато изложена самая суть той ожесточеннойполемики, которая велась в V в. по основным вопросамтеории познания.До сих пор известны были лишь две попытки перевода,и толкования этого отрывка. Первая по времени предпринятапандитом П. В. Шастри, опубликовавшим в 1927 г. единственныйполный перевод с санскрита на английский языктрактата Бхамахи 5 , вторая — проф. К. Б. Патхаком, выступившимсо статьей «Дхармакирти и Бхамаха» 6 . Рассмотримих по порядку.Первые две карики особых трудностей для понимания непредставляют. В них говорится:Есть два источника достоверного познания бытия и т. д. 7Они суть непосредственное восприятие и умозаключение.И объекты их соответственно — единичное и всеобщее.Непосредственное восприятие лишено связи с мышлением.Оно [зависит] от того самого объекта. Так [полагают]некоторые. [Они же] утверждают, что мышление — этосоотнесение [объекта] с именем, родовым признаком и т. д.Здесь Бхамаха цитирует положения Васубандху и Дигнаги.Васубандху определяет восприятие как знание, возникающеев связи с «тем самым объектом» и ничем иным; Дигнага— как знание, противоположное мышлению, как знаниебез мышления. Таким образом, Бхамаха, излагая взглядыйогачаров, соединил эти два определения в одно, справедливополагая, что они последовательно дополняют другдруга.Дигнага исходит из того, что восприятие вызываетлишь чистое ощущение присутствия объекта, не более.И только мышление, функция которого состоит в наделении(yojana) объекта общими признаками, дает нам представлениеоб универсалиях — имени, роде, субстанции, качествеилидействии объекта (namajatyadiyojaria). Дигнаге принадлежити утверждение, что число источников достоверногопознания ограничивается двумя и что каждый из источниковпознания имеет свой особый объект 8 .70

Далее, начиная с седьмой карики, появляются трудности.Термин «samaropa» П. В. Шастри воспринимает буквально— «наделение» 9 , в то время как в этом контексте он равнозначен«kalpana», т. е. под ним подразумевается конструктивноемышление типа «sa evayam» 10 . На эмфатическое«kila» Шастри не обращает должного внимания, хотя даннаяслужебная частица связывает первую строку седьмой карикисо второй строкой карики шестой, выступая в значении «таксказано».К сожалению, и К. Б. Патхак не остановился на функции«kila» в этой строке и, не уловив противопоставления, содержащегосяво фразе, предположил что «tat» здесь равно«samaropa». Его не смутило и то обстоятельство, что мужскойрод слова «samaropa» особенно подчеркнут определением«etavan».В результате при переводе первой строки седьмой карикиП. В. Шастри нарушил связь этой строки с предыдущей.У К. Б. Патхака то же упущение осложнено неверным пони*манием значения «tat» u .На самом же деле Бхамаха тут подытоживает изложенное:«[Значит], мышление таково, как сказано выше, а то(непосредственное восприятие) имеет в основе своей реальныйобъект». Это заключение необходимо ему в качествеопоры для перехода к последующей критике учения Дигнагии Васубандху о восприятии.Итак, «tat» в данном случае означает «pratyaksam»,«непосредственное восприятие». Это толкование, по нашемупредставлению, больше согласуется с грамматикой и внутреннейлогикой текста. Оно подтверждается и аналогичным,почти совпадающим по слову и смыслу текстом у болеепозднего автора — Джаянты Бхатты (X в.). Он говоритбуквально следующее: «pratyaksamapl sadvastu samsparsaniyatavratam,vikalparopitakarasamanya — grahakam katham»12 .Обратимся теперь ко второй строке седьмой карики. Онаначинается оборотом «jatyadyapohe», что означает, еслибрать его в отрыве от контекста, «при отрицании (отбрасывании)родового признака и т. д.». Однако здесь apoha-apodha13 и «jatyadyapohe» прямо и непосредственно связано сцитированным Бхамахой определением восприятия, даннымДигнагой,— «pratyaksam kalpanapodham» — и, следовательно,этот оборот должно перевести: «Если {непосредственноевосприятие] не содержит [суждения] ио родовом признакеи т. д....»Далее, во второй половине карики содержится вопрос:«Virttih kva kva visesah kutasca sah?» Прежде всего нужновыяснить, что означают слова «vrttih» и «sah». П. В. Шастрипредлагает понимать в первом случае «существование», во71

втором — объект 1б . «Sah» действительно объект, но не объектвообще, а в рассматриваемом контексте — объект восприятия,т. е. единичное. Следовательно, «sah» = «visesah».Слово «vrttih»— многозначно. Оно может означать и«бытие», «существование». Однако уместно ли это значениев данном контексте? П. В. Шастри не обратил внимания насинтаксическую особенность вопросительного предложения.В нем присутствует повтор «kva kva» (где — где), обычноуказывающий на нарушение, разрыв связи между понятиями,выраженными теми членами предложения, к которымсобственно относятся оба «kva» 16 . Если учесть это, то всювторую строку седьмой карики предварительно можно прочестьтак: «Если [непосредственное восприятие] не содержит[суждения] о родовом признаке и т. д., то где [оказывается]vrtti, а где [оказывается] единичное (visesa), да и откудаоно само?» Смысл предложения, таким образом, состоит втом, что в случае непризнания за восприятием способностидавать представление о родовом признаке, оказывается разорваннойв процессе восприятия связь между неким vrtti иединичным.Если же мы вспомним, что единичное суть объект восприятия,то станет очевидным, что в вопросительном предложенииречь идет о нарушении связи именно между самимвосприятием и его объектом. Тогда мы вправе предположить,что в данном контексте «vrtti» есть не что иное, каксиноним термина «pratyaksa» (непосредственное восприятие),и прочесть всю фразу следующим образом: «Если[непосредственное восприятие] не содержит [суждения] ородовом признаке и т. д., то [в таком случае] исчезает связьвосприятия с [его объектом] единичным и [становится неясным],откуда оно [само, это единичное]?».Встречается ли в философских текстах термин «vrtti» впредложенном выше значении? Ватсьяяна, определяя непосредственноевосприятие, говорит: «Непосредственное восприятиеесть знание, которое возникает на основе контактаорганов чувств с познаваемым объектом» 17 . Попутно отметим,что для Васубандху и Дигнаги вопрос о контакте органовчувств с объектом не представляет интереса 18 . Однакодля Ватсьяяны он имеет решающее, принципиальное значение.Мы читаем у него: «aksasyaksasya prativisayam vrttihpratyaksam. Vrttistu sannikarso jnanamva, т. е. «Восприятиеесть такой процесс, такая деятельность органов чувствв связи с соответствующими им объектами, которая выражаетсяв форме связи, контакта органов чувств с объектами ирезультатом которой является знание» 19 . Следовательно, восприятиепо Ватсьяяне и обозначено тем самым термином«vrtti», который использовал Бхамаха в тексте седьмойкарики.72

Нам остается теперь выяснить, на чем основано утверждениеБхамахи, что если в процессе восприятия нет контактаорганов чувств с родовым признаком и т. д., то исчезаети контакт с единичным и, более того, ставится под сомнениесамо присутствие, наличие единичного (т. е. объекта).Надо полагать, что в данном случае Бхамаха исходит изучения Канады и Прашастапады о сущности объекта, о присущной,'неразрывнойсвязи общего и единичного в объекте,о способности восприятия давать представление о формеобъекта и, значит, о его общих признаках наряду со свойствамииндивидуального порядка. Канада определяет объекттак: «artheti dravyagunakarmasu (объект — это субстанция,атрибут, действие). Прашастапада разъясняет: «Термином«artha» (объект) обозначаются субстанция, атрибут и действие.Они относятся к области объективной реальности иобладают как общими, так и индивидуальными признаками»20 .Наконец, у Удйотакары читаем: «Посредством восприятия...мы получаем представление о всеобщем, о единичноми об объектах, обладающих этими общими и индивидуальнымисвойствами...» 21 .Теперь, когда прояснился смысл седьмой карики, становитсяочевидным, что содержание восьмой карики прямо инепосредственно связано со сказанным в седьмой и можетбыть верно истолковано только в едином контексте. А именно:«И если, следовательно, нет объектов, то действительносуществующей будет только область сознания, а непосредственноевосприятие, сущность которого состоит в контакте среальностью и в познании ее, становится в таком случаебеспредметным и недостоверным».Таким образом, предложенное Шастри понимание«Yftti в качестве «existence» представляется возможнымсчитать произвольным и случайным. В свете изложенноговыше не менее случайным кажется и предложенное Патхакомтолкование «vrtti» как «samaropavrtti» 22 . В отличие отШастри Патхак верно оценивает «vrtti» как процесс, однаковследствие неверно понятого слова «tat» он вступает в противоречиес логикой текста и подменяет процесс восприятияпроцессом мышления. Критикуя теорию восприятия Дигнаги,Бхамаха подводит читателя к выводу, что восприятие содержитсуждение. Патхак же сразу спрашивает: «А гдемышление, если нет суждения о родовом признаке?» Надоеще доказать, что восприятие содержит суждение, это и делаетБхамаха на основе определения восприятия, а Патхакначисто зачеркивает всю критику Бхамахи, задавая вопрос,который можно было бы задать только в результате исследования.Эти главные и существеннейшие ошибки в толковании7а

термина «vrtti», разумеется, пагубно сказались на толкованииостальных карик. В результате предложенные Шастр1ти Патхаком переводы передают аргументацию Бхамахи в:крайне искаженном виде. Однако разбор последующихошибок Шастри и Патхака уже не имеет для нас существенногозначения. Вернемся к тексту карик Бхамахи и приведем:их в переводе полностью:V. 5. Есть два источника достоверного познания бытияи т. д. Они суть непосредственное восприятие и умозаключение.И объекты их соответственно — единичноеи всеобщее.V. 6. Непосредственное восприятие лишено связи с мышлением.Оно (зависит] от того самого объекта. Так[полагают] некоторые. [Они же] утверждают, что мышление— это соотнесение [объекта] с именем, родовымпризнаком и т. д.V. 7. [Значит], мышление таково, как сказано выше, а то*(непосредственное восприятие) имеет в основе своейреальный объект.Если, однако, [непосредственное восприятие] не содержит[суждения] о родовом признаке и т. д., то [в такомслучае] исчезает связь восприятия с [его объектом];единичным и [становится неясным], откуда оно [само,,это единичное]?»V. 8. И если, следовательно, нет объектов 23 , то действительносуществующей будет только область сознания24 , а непосредственное восприятие, сущность которогосостоит в контакте с реальностью и в познаншгее, становится [в таком случае] беспредметным инедостоверным.V. 9. Если признано [Вами], что область восприятия делитсяна субъект и объект 25 , то [и] в этом случае [данноеопределение] восприятия — есть [результат] выделенияединичного на основе тождественного.V. 10. «От того самого объекта» значит, согласно доктрине[йогачаров], от того самого цвета и т. д. [а не иного].В противном случае воспринятый горшок можно былобы обозначить чем-нибудь иным 26 .Этот отрывок из сочинения Бхамахи, на что уже указывалось,посвящен главным образом критике учения Дигнаги"о восприятии. Здесь Бхамаха обнаруживает превосходное*знание текстов Васубандху и Дигнаги, сутр и комментариевк ним основных философских школ Индии того времени.В этом отрывке явственно ощущается накал современнойБхамахе полемики. Вопросы эпистемологии, учение о восприятиибыло, как отмечает Ф. И. Щербатской, тем решающимпунктом, по которому представители «реалистических»школ индийской философии давали бой субъективным идеа-74

листам школы йогачаров 27 . На чьей стороне в этой полемикебыл Бхамаха? Обратимся еще раз к его аргументации.Он говорит: допустим, что существуют два источникадостоверного познания — восприятие и умозаключение. Допустим,что единичное и всеобщее — соответственно объектыэтих источников познания. Допустим, что в основе восприятия— реально данный объект, а в основе умозаключения,функция которого в соотнесении объекта с общими признаками,напротив, — нечто нереальное, мыслимое, результатконструктивной работы мышления. Но если, допустив существованиеобъекта в восприятии, йогачары отказываютвосприятию в способности выделить объект из ряда другихобъектов, если они отказывают восприятию в способностисудить об общем признаке в объекте, то тем самым ониотказывают объекту в существовании, ибо объект есть совокупностьиндивидуального и общего, ингерентно связанныхдруг с другом. Но если исчез объект, тогда реальной остаетсятолько область сознания, познающая самое себя.И тогда восприятие, которое объявлено источником достоверногопознания, утрачивает свой объект и становится беспредметными недостоверным.Более того, утверждается, что восприятие не содержитобщих признаков, а в то же время в нем выделяются объекти субъект. Но это выделение возможно только благодаряустановлению тождественного между ними! И далее говорится,что «восприятие [зависит] от того самого объекта»,но цвет и другие атрибуты тоже суть объекты восприятия.И если бы восприятие не способно было давать представлениео форме объекта, горшок, к примеру, в качествеобъекта восприятия, допустимо было бы обозначить иначе.Как видим, Бхамаха направил все свои возражения всамый уязвимый пункт йогачаров. Можно быть последовательнымсубъективным идеалистом в онтологии, но лишьтолько Дигнага обращается к теории познания, он вынуждендопускать объект восприятия, как нечто противопоставленноепоследнему. Однако, стараясь соблюсти в эпистемологиисвои онтологические принципы, он отказывает восприятиюв способности давать четкие представления о предметевосприятия.Ф. И. Щербатской в свое время писал, что Удйотакарав своей критике учения Дигнаги о восприятии не столькоглубок, сколько остроумен 28 . В отличие от УдйотакарыБхамаха в предельно краткой форме проявляет не толькоостроумие, но и поразительную глубину.Здесь важно отметить еще одно очень существенное дляистории индийской эпистемологии обстоятельство. Задолгодо Вачаспатимишры Бхамаха выдвинул и сформулировалмысль о том, что восприятие единичного невозможно без75

предварительного указания на всеобщее, что познание единичногоидет через выделение общего 29 . И еще одно. Задолгодо Кумарилы и Вачаспатимишры Бхамаха в этом текстеобосновывает и утверждает способность восприятия даватьпредставление об общих признаках объекта 30 .Бхамаха исходит из положений индийских «реалистов»об объективной реальности общего и единичного, о наличииприсущной связи между ними и на этой основе приходитк выводу о способности восприятия давать представлениятипа «это есть то».Рассмотренный отрывок убедительно демонстрируетистинные философские взгляды Бхамахи и не оставляет никакихсомнений в том, что он стоял на позициях признанияобъективной реальности и ее познаваемости.1Текст приведен по изданию К. P. Trivedi, Bhamaha, Kavyalarnkara,--«Bombay Sanskrit and Prakrit Series», Vol. LXV, Bombay, 1909, AppendixVIII (далее Trivedi). Из имеющихся четырех изданий трактата Бхамахиединственно надежным до сих пор остается первое по времени — !К. П. Триведи.В доследующих изданиях критический аппарат отсутствует.2В издании Trivedi: nama jatyadiyojanam. Это, очевидно, опечатка;,следует: namajatyadiyojanam (см. Udyotakara, Nyayavarttika,—«Kashi Sanskrit Series», № 33, Benares, 1916, стр. 41 (далее — Udyotakara);Vacaspatimisra, Nyayavarttikatatparyapka,— «Vijayanagaram Sanskrit Series»,vol. XIII, стр. 102 (далее — Vacaspatimisra).3В издании Trivedi: sadrsyadviseso sa (sya?). В этом месте рукопись,,очевидно, была дефектна. Контекст, однако, требует: sadrsyadvisesasya.4Единственный комментарий к трактату Бхамахи — «Bhamahavivaraпа»Удбхаты — утрачен. Опубликованные Р. Ньоли фрагменты этого комментария,найденные археологами, практически 'использовать невозможна(см. R. G n о 1 i, Udhafa's Commentary on the kavyalamkara of Bhamaha,Roma, 1962).5P. V. S h a s t r y, Kavyalamkara of Bhamaha, Text, English Translationand Notes, Tanjore, 1927, стр. "82—'86 ((далее — Shastry).6К- В. Pathak, Dharmaklrti and Bhamaha, — «Annals of the BhandarkarOriental Research Institute», Poona, vol. XII, pt IV, стр. 379—380(далее — Pathak).7Бытия и т. д. (sattvadayah). В си'стеме йогачаров sattva-vastu-paramarthasat(истинно сущее). См. Dharmottara, Nyayabindutika, ГЗ, 18;«Bibliotheca Buddhica», VII; Ф. И. Щербатской, Теория познания илютика по учению позднейших буддистов, ч. II, СПб., Ш09, стр. 222. О значении«sattva» у Дигнаги см. также Vacaspatimisra, стр. 120, 1—3. ЗдесьБхамаха имеет в виду учение йогачаров об истинно сущем как голом фактебытия и о том, что к этой категории не относится (adayah), т. е. о мыслимом,воображаемом как результате конструктивной работы мышления;,учение о единичной и общей сущностях в их связи с реальностью (tattva)и с единичным ,(visesa) и всеобщим (samanya)KaK объектами познания '(см.Ф. И. Щербатск'ой, Теория познания..., ч. II, стр. 206, 213, 215, 219,246—248. Об anuma- kalpana см. там же, стр. 205). X. Р. Дивекар в попыткахистолковать «sattvadayah» не учел, что Бхамаха здесь прямо связываетобъекты познания по ДИгнате с учением последнего о бытии и небытии(asattva). Поэтому предложение Дивекар а исправить «sattvadayah» на«sattvada (rtha)h» (Противоречит не только данным рукописей, но и контексту(см. Н. R. D i v e k а г, Bhamaha, Bhatti and Dharmaklrti, — «The Jour*nal of the Royal Asiatic Society», 1029, pt IV, стр. 837).76

8См. Udyotakara, стр. 40, 41; V а с a s p a t i m i s r а, стр. 99, 102;Th. Stcherbatsky, Dignaga's Theory of Perception,—«The Journal ofthe Taisho University», vol. VI—VII, Tokyo, 1930, стр. 92; «Nyayamukha»,ed. by G. Tucci. Heidelberg, 1930, стр. 50; «Nyayapraveisa» ed. by A. B. Dhruva,Baroda, 1930, стр. 7; G. Tucci, Bhamaha and Dinnaga, the Indian Antiquary,1930, стр. 142—^143; ср. Shastry, стр. 83.9Shastry, стр. 84.10См. «Nyayabindutlkatlppani»,— «Bibliotheca Buddhica», XI, стр. 23;Th. Stcherbatsky, Buddhist Logic, vol. II, стр. 20—21, 80, 364.11Shastry, стр. 84: «Imputing (Samaropa called Yojana in the lastsloka) is of this nature (or avails thus far)»; P a t h а к, стр. 380: «Samaropais of this kind; it rests upon real things».12«Nyayamanjari, ed. by G. Sh. Tailanga,— Vijayanagaram Sanskrit Series»,vol. VIII, Benares, 1896, стр. 30; Ф. И, Щербатской, Теория познания...,ч. II, стр. 171: «Разница между восприятием и умозаключениемсостоит исключительно в том, что в восприятии мы имеем элемент реальности».13См. Ф. И. Щербатской, Теория познания..., ч. II, стр. 177.14Th. Stcherbatsky, Buddhist Logic, vol. II, стр. 20—21.15«So if direct perception excluded jati (Class attributes) etc, where isexistence? where is individuality? and where is the object itself?» (S h a s t-r у, стр. 84).16V. Sh. A_pte, Sanskrit Syntax, Bombay, 1925, стр. 165.17V a t s у а у a n a, Nyayabhasya,— «The Chowkhamba Sanskrit Series»,№ 281, Benares, 1920, (далее —Vatsyayana), стр. 11.18Ф. И. Щ е р б а т с к о й, Теория познания..., ч. II, стр. 233.19Vatsyayana, стр. 53—54.20См. Kanada-sutr as, VIII—2-^3, стр. 287; Prasastapada, Padarthadharmasamgraha,—«Vijayanagaram Sanskrit Series», vol. IV, Benares,1895, стр. 17,'а также стр. И, tl3—il4, 1в6-ч187.21Udyotakara, стр. 30.22Pathak, стр. 379.23tadapohesu. Здесь «Tat» = visesa-artha. «tat» в этой карике прямо согласуетсяс tattvavrtti (контакт с реальностью).24siddha sa buddhigocara: о переводе siddhasa см. Th. S t c h e r b a t -s k у, Buddhist Logic, vol. II, стр. 83.25См. «Nyayabinduitlkatlppani» стр. 21: «yogacaramatena... sarvajnanamgrahya-grahakatvena vikalpitam kalpana»; см. также Ф. И. Щербатской,Теория познания..., ,ч. II, стр. 185.26См. Udyotakara, стр. 41.27Th. Stcherbatsky, Dignaga's Theory of Perception..., стр. 93.28Ф. И. Щ e p 6 a T с к о й, Теория дознания..., ч. II, стр. 37.29S. Ch. V i d у a b h п s a n a, A History of Indian Logic, Calcutta,1921, стр. 1318.30VIcaspatimisra, стр. 87.

И. Д. СеребряковК ВОПРОСУ ОБ ИСТОЧНИКАХ ИСТОРИИИ ХРОНОЛОГИИ МАТЕРИАЛИЗМА В ИНДИИВ научном наследии академика Ф. И. Щербатского егостатья «К истории материализма в Индии» занимает скромноеместо К Она, однако, крайне характерна для его оптимистическогоподхода к вопросу об источниках истории индийскойфилософии (в том числе и материалистической мысли),а также древней и средневековой Индии. Неустанный поискновых материалов, ввод их в научный обиход всегда былицелью ученого. То, что им сделано по исследованию источниковистории буддизма, и по сей день ни в какой степенине утратило своего значения.В последние десятилетия изучение индийского материализма,его частных и общих проблем продвинулось вперед 2 ,но, как и в ряде других областей индологии, здесь постояннымпрепятствием является недостаток источников и вытекающееотсюда отсутствие прочных хронологических вех. Неможет не обратить на себя внимание то обстоятельство, чтоу самых различных авторов круг используемых источниковпо данной теме почти неизменно один — помимо компендиумовХарибхадры и Мадхавачарьи, еще несколько ужедавно известных сочинений на санскрите и пракритах.Сколько-нибудь заметного стремления расширить этот кругне наблюдается. Даже такой бесспорно авторитетный исследовательиндийского материализма, как Д. Чаттопадхьяя,пишет: «Ученым, в том числе и мне, фактически не осталосьдаже возможности для открытия какого-либо нового фактао локаяте; осталась только одна задача — поиски новыхсвязей этих фактов» 3 .В свете столь четко сформулированной задачи заслуживает,на наш взгляд, внимания работа, остававшаяся напротяжении последних почти тридцати лет незамеченной,—78

речь идет о статье видного и авторитетного индийского историкаБ. А. Салеторе «Исторические известия о локаятах» 4 .Опубликованная в 1942 г., она содержит исключительно важныесведения для истории материализма в Индии и егохронологии.Схематично состояние современных знаний по описываемомувопросу может быть охарактеризовано следующимобразом: 5 а) подавляющее большинство исследователей относятразвитие локаяты к более или менее древнему периоду;б) основные факты, на которых они базируются, почерпнутыиз трудов противников материализма, оценивавших его ретроспективно,поскольку время их собственной жизни и деятельностиотносилось к тому или иному периоду средневековья;в) традиционное представление об Индии как «классическойстране религий и идеалистических философскихсистем» по-прежнему способствует поддержанию убеждения,что материалистическая мысль здесь к концу I тысячелетияпотерпела поражение.Материалы эпиграфики Карнатака, на которые опираетсяв своей статье Б. А. Салеторе, ставят под серьезное сомнениеуказанные традиционные положения. К чему же сводятсяэти материалы?1. В X—XV вв. на территории нынешнего штата Майсурбыло пять центров, в которых действовали локаятики: Гундери,Бегуру, Баллигамве, Соманатхапура и Нагаракханда.Из них Гундери, видимо, был самым важным, поскольку онименуется в эпиграфике как «lokayatavolalam», т. е. «городлокаятиков».2. Из ряда надписей явствует, что локаята в тот периодбыла активной идейной силой, имела много приверженцев,отличавшихся аскетическим образом жизни и демократическинастроенных.3. Главными противниками локаятиков выступали джайны.В эпиграфике упоминаются джайнские наставники, одержавшиенепосредственные победы над локаятиками: Гопананди(1094) 5 — «бешеный слон для последователей чарваков»;Гуначандрадева (1115), сказавший «не верь в силусвоего красноречия, склонись и замолкни, чарвака»; Гандавимуктасиддхантадева(1129), бывший «причиной разрушениялунного света чарваков»; Дживакарананди (1163) —«подводный огонь для океана сторонников системы чарваков»;Дамананди Трайвидья Мунишвара (1176)—«ужасныйгромовой меч для горы чарваков»; Сридхарадева Трайвидьячакрешвара(1200) —«лев для слонов, отстаивающих вдискуссиях систему чарвака»; Чарукирти Пандита (1398),убеждавший: «О, чарвака, простись со своей гордыней!».Авторы «Истории Индии в средние века» 6 правы, когдаотмечают непрерывность традиции локаятиков. В новом све-79

те предстают и данные об индийском материализме потамильским источникам, на которые ссылается А. М. Пятигорскийв своей монографии «Материалы по истории индийскойфилософии» 7 .4. Во второй половине XIV в. видную роль в жизни империиВиджаянагара играли три брата, одним из которых былСаяна, комментатор вед, а другим — Мадхавачарья, главныйминистр виджаянагарских императоров и автор «Сарвадаршанасанграха»8 , сочинения, остающегося до сих порнаиболее важным и интересным источником по индийскомуматериализму. Б. А. Салеторе предполагает, что Мадхавачарьядолжен был многое узнать о локаятиках от своеготретьего брата Видьятиртха Срипада, возглавлявшего матхв Срингери. Но вряд ли тот нуждался в подобной информации.Ведь для главного министра мощного государствалокаятики как община, их взгляды и деятельность отнюдьне были секретом. То обстоятельство, что сочинение Мадхавачарьиоткрывает глава, посвященная их взглядам, свидетельствует,что локаятики были не «тайным обществом еретическихмыслителей, а известной философской школой, чьесуществование признавалось с уважением индусами и джайнамив течение более пяти столетий». Они, видимо, были вглазах виджаянагарского министра крупной политическойсилой.Сведения, сообщаемые Б. А. Салеторе, важны и потому,что они указывают направление возможных поисков новыхисточников по истории материализма в Индии. По нашемумнению, интерес представило бы исследование рукописей наязыке каннара, относящихся к изучаемому периоду. Во всякомслучае статья Б. А. Салеторе дает достаточные основанияутверждать непрерывность традиции индийской материалистическоймысли с древнейших времен и по крайней мередо XV в. Непрерывность отмечалась и гораздо позже, неслучайно А. Макдонелл в своем труде по истории санскритскойлитературы подчеркивал этот факт и утверждал, что вИндии материализм «имеет многих тайных приверженцеввплоть до настоящего дня» 9 .Думается, что в результате целеустремленного поискалакуна в источниках по индийскому материализму можетбыть заполнена. Как сообщил нам научный сотрудник Азиатскогообщества в Калькутте М. Саха, недавно обнаруженарукопись XVIII в. на санскрите, содержащая данные о материализмев Индии. В собрании Азиатского общества естьрукопись поэмы начала XIX в. на хинди — «Сунесар», явноотражающая идеи материализма. Она, правда, упоминаласьеще в известной работе X. X. Вильсона 10о религии и сектахиндусов и Гарсеном де Тасси в его «Истории литературыхиндустани» 11 , однако свыше ста лет оставалась в забвении,80

и только сейчас в нескольких индийских университетах началасьработа по изучению этого интересного памятника.Материал, накопленный наукой более чем за сорок лет,истекших со времени написания статьи «К истории материализмав Индии», позволяет не только продолжать поискиновых данных по этой проблеме, но и создать гораздо болееполную и .цельную картину развития материалистическоймысли в Индии, чем это делалось до сих пор.1Опубликована впервые в «Восточных записках», т. I, Л., Г927,стр. 1—Ю. Ом. также «Избранные труды русских индологов-филологов»,М., 1962, стр. 246—253.2Из работ советских исследователей укажем на следующие:Н. П. Аникеев, О материалистических традициях в индийской философии,М., 1966; В. В. Бродов, Индийская философия нового времени,М., 1967, стр. 36—64.3Д. Чаттопадхьяя, Локаята даршана. История индийского материализма,М., 1961, стр. 10—-Ш.4В. A. Saletore, Historical Notices on Lokayatikas,—«Annals ofthe Bhandarkar Oriental Research Institute», vol. XXIII, 1942, стр. 386—397.5В скобках дается год, к которому относится надпись.6«История Индии в средние века», М, 1968, стр. 562, 576.7А. М. Пятигорский, Материалы по истории индийской философии,М., 1962, стр. 61—63, 68—70, 72, 196—246. Отметим, что трактаты Мейкандараи Арунанди относятся, как сообщает А. М. Пятигорский, к XIII в.8Srimanmadhavacarya pranitah Sarvadarsanasangrahah,— «Anandasramasanskrtgranthavali»,№ 51, Baroda, 1950.9A. Ma с done 11, A History of Sanskrit Literature, Delhi — Patna —Varanasi, 1962, стр. 344.10H. H. Wilson, Religious Sects of the Hindus, Calcutta, 1956.11Garcin de Tassy, Histoire de la litterature hindouie et hindoustanie,t. I, Paris, 1839; t. II, Paris, 1847.6 Зак. 807

А. И. ВолодарскийДРЕВНЕИНДИЙСКИЕСИСТЕМЫ НУМЕРАЦИЙНи в одной стране в древности не существовало столько*систем нумераций, сколько в Индии, К ним относились: Heпозиционнаясистема (цифры кхарошти и брахми), словесная(непозиционная и позиционная), алфавитная позиционная,цифровая позиционная система счисления.Характерной особенностью индийских цифровых системявлялось то, что основанием большинства их служилачисло 10.Обращает также внимание наличие развитой терминологиидля обозначения степеней десяти. Древние индийцы зналиназвания для 10 20 , а в отдельных случаях и для болеевысоких степеней (греки же лишь для 10 4 — мириада, римлянедля 10 3 — милле). В буддийской работе V в. н. э.«Лалитавистара» приводятся названия чисел до 10 бз , в«Грамматике» Пали Качайана — до 10 но . Впрочем, практическогоприменения эта развитая терминология не имела.Наименования чисел на санскрите звучат так:экаДВИтричатурпанчаншашсаптанаштаниавандашанвимшати1234567891020тримшатичатваримшатпанчашатшаштисаптатиашитинаватишатасахасраайуталакша30405060708090100100010000100000При произнесении двузначных чисел сначала называлиединицы, а затем десятки, скажем, чатурдашан—14, сапта-82

шашти — 67. Числа 19, 29, 39, 49 и т. д. служат примеромсубтрактивного принципа в разговорной речи. В ведийскойлитературе попадаются термины «экауна-вимшати» (один додвадцати) и «экауна-чатваримшат» (один до сорока) дляобозначения соответственно 19 и 39. Позже приставка «эка»исчезла и осталась форма уна-вимшати—19, уна-тримшати— 29, уна-чатваримшат — 39, употребляющаяся и в настоящеевремя. Те же числа порой обозначают и по-иному: наван-даша(19), наван-вимшати (29) и т. д.В древней санскритской литературе часто встречаютсяаддитивные (использующие принцип сложения) и мультипликативные(использующие принцип умножения) способывыражения чисел или их сочетания. Так, 139 изображалоськак 40+100—1; 297 как 300—3; 18—2-9; 27—3-9;28 483 как 83+400 + 4000 - 7.Непозиционные системы счисления. Самые ранние сведенияоб индийских обозначениях цифр дают надписи Мохенджо-Даро.Они полностью не расшифрованы, и можно говоритьтолько о числах до 13, которые записывались вертикальнымипалочками разной длины и толщины.1 — 2 — 3 4 — 5— 9•12Последующие материалы, касающиеся индийских цифровыхобозначений, относятся ко времени правления Ашоки.В большинстве случаев цифры в надписях того периода выполненышрифтом брахми, реже — кхарошти.Появление цифр брахми датируют X—VI вв. до н. э.,они индийского происхождения. Существуют теории, связывающиепроисхождение их с буквами санскритского алфавита.На протяжении нескольких веков вид цифр, равно каки букв, изменялся, поэтому указать, какие буквы и по какомупринципу легли в их основу, сейчас затруднительно.Они записывались слева направо и имели специальныезнаки для девяти первых чисел, для десятков — от 10 до 90,100, 1000. В этом отношении цифры брахми сходны с египетскимииератическими и демотическими цифрами. Для написания200, 300, 2000 и 3000 применялись знаки для 10011 1000, и к ним приставлялись две или три черточки. Аналогичнымобразом записывались числа от 400 до 900 и от4000 до 70 000 (самое большое из попадавшихся). Схематическичисло 3451 в этой системе можно выразить так:3- 1000 + 4-100+5-10+1.6* 83

В I—VI вв. цифры брахми получили следующий вид:• . 2 3d 5.1О-2о4О • 7°1О°ао° ?°°«^с^ 9 ' Л X ^7 / ^1,000 ZjЦифры кхарошти встречаются во многих надписях, найденныхна территории современного Восточного Афганистанаи Северного Панджаба, и были в употреблении с IV в. дон. э. по III в. н. э. Относительно их происхождения есть нескольковерсий, но по наиболее распространенной они прониклив Индию из Египта или Месопотамии.I // #/ X /X //X 'ИХ XXID 2O 4° 5° Ъ с ^°юо гоо у: о izz 2 74Это — десятичная непозиционная система с индивидуальнымисимволами для 1, 4, 10, 20, 100. Цифры писалисьсправа налево. В первом десятке четверка была узловымчислом. Изображение чисел от 5 до 8, а также 20, 30, 40 идо 90 строилось по аддитивному принципу. Цифра 10 обозначаласьновым символом. Начиная с сотен применялась84

мультипликативная форма записи, т. е. 200 записывалоськак 100*2, 300 как 100*3. Для обозначения других чиселупотреблялись обе формы: 274 записывалось как100-2 + 70+4.Системы счисления с мультипликативной формой записи(к ним относятся старокитайские, где этот принцип применялсяк числам более десяти) ближе к позиционной системе,чем системы с одной аддитивной формой (например,греческие геродиановы, египетские иероглифические).Словесная система нумерации. Можно с уверенностьюсказать, что Индия была единственной страной, где словеснаясистема нумерации получила столь большое распространение.Сущность ее заключалась в том, что цифры обозначалисьразличными словами. Этому способствовал оченьбогатый словарный состав санскрита, имеющего много синонимов(«небо», например,— более 9 синонимов, «земля» —более 11 и т. д.). Поэтому индийские ученые, создававшиесвои трактаты в основном в стихотворной форме, получалиширокий простор для выбора слов при составлении хронограмм(словесных цепочек).Чтобы понимать словесную систему, необходимо былознать индийскую философию, литературу, мифологию, религию,музыку.Приведем слова, употреблявшиеся для выражения цифр.Так как у большинства первых много синонимов, в каждомслучае в скобках дается число санскритских слов, которымиобозначаются цифры.0 — пустой, небо, отверстие, бесконечный (15)1 — начало, луна, земля, тело, предок, брахман(39)2 — близнецы, ноздри, глаза, губы, два, пара,солнце и луна (30)3 — тенденции, миры, три мира, времена, тривремени, Шива (трехглазый), огонь, драгоценности(26)4 — веды, океаны, сословия, мировые периоды.касты, стадии жизни, состояния сознания,страны света (29)5 — стрелы, органы чувств, легендарные герои«Махабхараты», объекты, цели, сущности (19)6 — вкусы, части тела, тело, цвета, субстанции,сезоны, годы (16)7 — горы, мудрецы, пророки, отшельники, музыкальныетона, размер стиха, материки (28)8 — змеи, слоны, один из размеров стиха, армия(26)9 — знаки, богини (15)85

10 — страны света, пальцы, линии, головы Равана,воплощения бога Вишну (10)11 — боги, владыки (10)12 — солнце, боги (12)13 — боги, один из размеров стиха"(5)14 — мир, прародитель (5)15 — день, половина месяца (5)16 — цари, шестнадцатая часть луны (5)17 — один из размеров стиха20 — ногти27 — созвездия32 — зубы33 — боги48 — один из размеров стиха49 — музыкальные лады.Цифра 1 обозначается словами только в единственномчисле, 2 — словами, встречающимися попарно, 3 — тремяфилософскими тенденциями (инертность, стремление нарушитьпорядок, стремление к порядку), тремя временами(прошедшее, настоящее и будущее), цифры 7, 8, 13, 17,48 — названиями принятых в индийской литературе стихотворныхразмеров, 9, 11, 12, 13, 33 — именами богов.Словесная система была очень популярна и применяетсядо настоящего времени. Самые ранние случаи употребленияслов для обозначения чисел относятся ко II тысячелетию дон. э. Повторяются слова очень редко, причем в одном и томже трактате отдельное слово употребляется для обозначенияразных чисел. Так, в «Айтарейа-брахмане» под термином«вират» понималось 10 и 30.Применение позиционного принципа к словесным системамотносится, видимо, к III—V вв. н. э. Словесная позиционнаясистема представлена в таких крупнейших математическихи астрономических работах, как «Сурья-сидханта»(V в.), «Панча-сиддхантика» Варахамихиры (505 г.), «Маха-бхаскария»и «Лагху-бхаскария» Бхаскары I (629 г.),«Ганита-сара-санграха» Магавиры (850 г.), «Тришатика» и«Патиганита» Шридхары (IX—X вв.), «Лилавати» и «Биджаганита»Бхаскары II (XII в.) и ряде других. Словесные-обозначения нуля и цифр от 1 до 9 при позиционной системедают удобный метод записи чисел. Одно и то же числоможет быть выражено различными словесными хронограммами.Вот, например, как выглядит 1230:небо (0) — время (3) — глаза (2) — земля (1).пустой (0) — миры (3) — близнецы (2) — брахман (1).отверстие (0) — Шива (3) — губы (2) — луна (1).Словесные хронограммы пишутся в основном справа налево,хотя иногда, как, скажем, в «Бахшалийской рукописи»встречаются записи слева направо.86

Надо отметить равнозначность разрядов, наблюдающуюсяпри написании чисел. Так, 325 178 принимает следующий вид(оправа налево): 8 7 даша и 1 шата 5 сахасра 2 айута 3 лакща.Часто при составлении хронограммы названия разрядовотбрасываются, то же число 325 178 запишется (слеванаправо): времена (3) — губы (2) — стрелы (5) — луна(1) —горы (7) —слоны (8).Эта равнозначность разрядов и их отбрасывание сыгралибольшую роль в создании десятичной позиционной системы.Словесная система нумерации не позволяла производитьарифметические действия, она служила лишь для записибольших чисел в научных сочинениях.Алфавитная система нумерации. Одним из недостатков,словесной позиционной системы была ее громоздкость.Поэтому в ряде математических и астрономических трактатовее стали заменять алфавитной системой нумерации, являвшейсяпростой вариацией десятичной позиционной системысчисления. Тем не менее она в отличие от аналогичнойсистемы греков, арабов и других народов не нашла широкогоупотребления в практике.Существует несколько видов алфавитных систем нумераций.Остановимся на некоторых из них.1-й вид (разработанный Ариабхатой I, 499 г.). 33 согласныебуквы санскритского алфавита делятся на две неравныегруппы, 25 букв первой группы обозначают цифры от 1 до25, 8 букв второй — от 3 до 10.к—1kh —2g-3gh-4fl — 5c —6I гру п п аch —7 d — 13i-8 dhn14jh — 9n— 10t —11fh —12— 15t — 16th — 17d — 18Для обозначениявять гласных букв а,таким образом:аи о0сотнитысяч0 0 0 0u0десяткитысячdh —19 Y —3 s — 7n —20 г —4 s —•8p-211—5 s- 9ph —22V —6 h — 10b —23bh —24m —25разрядов\ Ариабхата употребляетi, u, Г, !, e, ai, o, аи, располагающихся:ai— ,*•,—^-0 ( 3 0 0 С°0тысячиi_£_ _!_0сотниtIII группtмиллиондесяткимиллионов0tдесяткиа0tединицыа87

Он строит свою систему на сочетании согласных и гласныхбукв. Согласные буквы из I группы всегда стоят наместах единиц, сотен, десятков тысяч и т. д.; согласныебуквы из II группы занимают места десятков, тысяч, сотентысяч и т. д.Например, ga; g — согласная, обозначающая цифру 3из первой группы, стоит в сочетании с гласной а на местеединиц. Таким образом, ga =3.ri; r — согласная, обозначающая цифру 4 из второй группы,в сочетании с гласной i, находится на месте тысяч. Такимобразом, ri = 4000; ti = 1100; mu = 250 000.Если встречаются вместе две согласные с одной гласной,то числа суммируются. Так, kma = ka+ma, т. е. 1+25 = 26.Вот примеры образования других чисел:khyughr =г u i aTT ТГ7Г TT TTgh у kh = 43200004 3 2 0 0 0 0cayagiyinusuchlr =Алфавитная система Ариабхаты позволяет записать довольнобольшие числа, поскольку для обозначения следующих18 позиционных мест употреблялись те же гласные соспециальными диакритическими знаками.С помощью этой системы можно было одно и то же числовыразить несколькими способами:[ nayaghi — 400 + 30 + 5435 = | nnaghi — 400 + 20+15\ mnaghi — 400 + 25+102-й вид. Цифры обозначаются согласными буквами:1—k, t, p, у2 —kh, th, ph, r3 —g, d, b, 14 — gh, dh, bh, v5 — n, n, m, s6 — c, t, s,7 —ch, th, s,8 — 3, d, h,9 — jh, dh,0 — n, n и гласными.Если попадаются подряд несколько согласных, то числовоезначение имеет последняя, гласные, обозначая нуль, слу-

жат также для разделения цифр. Буквенные хронограммызаписываются справа налево. Для подобного вида алфавитнойсистемы характерно смысловое значение буквенных;хронограмм.Например:1. га (2) — gha (2) — va (4) — уа (1) = 1442 (датель-*ный падеж от Рагхава — потомка Рамы).2. bha (4) — va (4) — ti (6) = 644 (3-е лицо единствен-,ного числа наст, времени от глагола «быть»).Эта система применялась Бхаскарой I (629 г.)3-й вид. Ариабхата II (950 г.) несколько изменил второйвид: запись ведется слева направо, гласные не имеют числовогозначения; если встречаются подряд несколько согласных,то каждая из них имеет числовое значение. Смысловогозначения эти хронограммы не имеют.Например: dha (4) —ja (8)—he (8) —ku (1) —па(0)—he (8)—t (6)—sa (7) — bha (4) =488 108 674.Вторым и третьим видом алфавитной системы можнозаписывать любые числа.4-й вид. Составлен из комбинации 16 гласных и 34 согласныхбукв. Так, 34 согласные с гласной а обозначаютчисла от 1 до 34, с гласной а — от 35 до 68 и т. д.5-й вид. Те же буквы только в другом сочетании. Гласныебуквы с согласной к обозначают числа от 1 до 16, с :согласной kh — от 17 до 32 и т. д. Последние два вида способнывыразить число не более 544.Выводы. Десятичная позиционная система счислениявключает следующие компоненты:а) мультипликативная форма записи чисел,б) позиционный принцип записи чисел,в) нуль для обозначения отсутствующих разрядов,г) число 10, лежащее в основании системы счисления.Все эти составные части уже имелись в индийской мате-.матике в первые века нашей эры. Действительно, мультипликативнаяформа записи чисел употреблялась в цифрах брахмии кхарошти, начиная с сотен; позиционный принцип записичисел применялся в словесной и алфавитной системахнумерации; нуль для обозначения отсутствующего разрядав виде точки и маленького кружочка встречается в «Бахшалийскойрукописи», кроме того, слова и буквы, означающиенуль, встречаются в словесной и алфавитной системах нумераций;число 10 лежит в основании большинства индийскихцифровых систем.Таким образом, древнеиндийские системы нумераций оказалинепосредственное влияние на возникновение десятичнойпозиционной системы счисления, которая была создана непозднее VI в. н. э.89.

В. А. КочергинаОБ ИЗУЧЕНИИ СЛОЖНЫХ СЛОВ САНСКРИТАВ ДРЕВНЕЙ ИНДИИСложные слова как важнейшее явление в древнеиндийскихязыках были изучены уже в древности. Индийскаяграмматическая традиция связывается прежде всего с именемПанини (V в. до н. э.), автора восьми книг грамматическихпривил, называемых индийцами astakam PUniniyam.Он имел многочисленных предшественников. Его современникамибыли Апишали, Кашьяпа, Гаргья, Галава, Чакраварманаи другие грамматики, объединившиеся в так называемуюсеверную школу (сам он принадлежал к восточнойшколе). Произведения Панини в значительной степени представляютсобой систематизацию уже исследованных языковыхявлений. Частично и терминология, которой он пользуется,сложилась до него. Иными словами, его труд —этообобщение огромной работы по изучению языка, ее итог иодновременно вершина.Особенности изложения Панини, затрудняющие понимание,и огромное количество языковых фактов, собранное им,обусловили возникновение комментариев к его «Правилам».Деятельность последующих поколений лингвистов проходилапод знаком толкования отдельных его мыслей. Патанджали,автор «Махабхашья», Большого комментария к Панини, иКатьяяна, автор «Варттика», вместе со своим учителем 1былисоздателями грамматических норм индийского языка, «индийскойграмматической традиции».Когда европейские исследователи, знакомые по литературнымпамятникам в первую очередь с классическим санскритом,обратились к Панини, то обнаружилось, что многочисленныепримеры, приводимые в «Правилах», представлялив целом какой-то иной языковой материал, нежели тот,которым располагали европейские ученые. «То или иное знакомоеслово появляется время от времени, — писал В. Д. Витней,— но что представляет собой большинство примеров?» 2 .•90

^ Панини пытались отождествлять с бхаша 3 . Некоторыеобъясняли наличие совершенно незнакомых словстремлением творца «абсолютных норм» языка образоватьв соответствии с этими нормами и новые слова4 . Более внимательное чтение «Правил» и сочинений комментаторовпомогло установить, наконец, какой материалиспользовал Панини.Основным материалом послужил не письменный, а народныйразговорный язык, от которого классический санскрит,в идеале связывавшийся обычно с «нормами» Панини,видимо, не унаследовал главной массы слов. Отдельныеевропейские ученые вынуждены 'были признать: «Древнимграмматикам язык кухни и конюшни давал еще богатыйматериал для многих языковых наблюдений и грамматическихпримеров» 5 .Древнеиндийские грамматики знали, что сфера употребленияслова — это, как говорил Патанджали, прежде всего«земля с ее семью островами» 6 . Создавая свои труды, онинаучно обобщили те факты языка, которые сложились вживой разговорной речи к тому времени. Поэтому при изучениикакого-либо явления древнеиндийских языков необходимов первую очередь обратиться к работам Панини и егопоследователей.Вопросу о сложных словах в «Правилах» отведенаII книга — главы 1 (целиком), 2 (целиком), 4 (1—31)—иотдельные места в других книгах (III.2, I—101 о сложенииupapada, V.4.68—160 о конечном звуке в сложном слове,VI.2, об ударении в сложном слове, VI.13 о форме первогочлена).Сложные слова — samfasa (P. 1.1, 3) —делятся на нескольковидов. Рассмотрим каждый из них, сохраняя ту последовательность,в которой они даны у Панини./ вид Avyayibhava (Р.II.1.5—21)—«ставшее неизменяемым»(avyaya — «неизменяемый»). Первым элементом словavyayibhava являются частицы.Сложные слова этого вида имеют, по Панини, 16 значений:I) неизменяемое слово в качестве первого члена служиткак бы падежным окончанием, например adhistri — средиженщин; 2) близость, 3) хорошее, 4) плохое, 5) отсутствиечего-либо, 6) прекращение, 7) все, что не существует сейчас,8) воспроизведение звука, 9) будущее, 10) сочетание сyutha, 11) последовательность по порядку, 12) одновременность,13) сходство, 14) совершение, 15) целость, 16) конец.(предел).С особыми значениями образуют avyayibhava следующиерассматривающиеся у Панини слова: yatha и yavad какпервый член, prati как второй член, некоторые слова с pariкорень апс, а также ара, pari, bahis с существительным в.91.

отложительном падеже и соединения с а. Со словом, обо*значающим цель, соединяются abhi и prati. Anu присоединяетсядля указания на близость (anuvanarh — вблизи леса),длину (anugangarh— вдоль Ганга). В качестве avyayL.bhava признаются слова группы tisthadgu 7 , обозначающиевремя. Avyaylbhava образуют para и madhya, соединяясь вместном падеже с существительными (paregangam— по тусторону Ганга, madhyegafigam — по середине Ганга), атакже числительные в сочетании с vamcya 8(dvimuni vyakaranarh— два мудреца, [авторы] грамматик, trimunl vyakaranam— три мудреца...) 9 , числительные в сочетании с названиямирек (saptagangam— семь Гангов, т. е. Ганг с притоками).Наименования рек с другим понятием составляютслово avyaylbhava, означающее имя собственное места(ganairgangam— место, где Ганг течет медленно, lohitagafigam— место, где Ганг красноватый).Панини относит к avyaylbhava лишь сложные наречия,что является новым чю сравнению с системой его предшественников.Это, с одной стороны, сужает рамки данного типа,так как за его пределами оказываются, например, сочетаниятех же частиц с прилагательными (с ati, скажем, — atirupa —очень красивый, atimanin—высокомерный и др.); с другойстороны, расширяет их за счет включения сочетаний, первыйэлемент которых не только частица или неизменяемое слово,но существительное или прилагательное (например, madhyan— середина, lohita—красноватый, медного цвета и Др.).Поэтому отнесение к avyaylbhava того или иного слова нередкотребует 'больших оговорок. Так, образование именсобственных, обозначающих место, из соединения названияреки с другим понятием (Р. II.1, 21) комментируется вKagikavrtti: «Если не имя собственное, то это словосложениеbahuvrihi, если не другое (понятие, то это словосложениеtatpurusa».Вид avyaylbhava, каким мы его представляем по Панини,оказывается неоднородным по способу выражения первогоэлемента и по отношению между элементами сложного словаОбъединяющим служит способ выражения второго элементакак неизменяемого слова. Сущность avyaylbhava,согласно Патанджали, заключается в образовании неизменяемогослова из изменяемого посредством словосложения 10 .// вид tatpurusa (Р.II.1.22—2.22)—«его человек». Словаэтого вида составляют пеструю картину из-за множества•способов выражения как вторых, так и первых элементовсловосложения. К ним принадлежат слова типа virasenasuta— сын Вирасены, padodaka — вода для ног, gramavasa— жительство в деревне, nllotpala — темно-синий лотос,maharsi — великий мудрец, sukrta— хорошо сделанный,brahmarsi — брахманический риши и др.92

Общим здесь является зависимость первого элемента отторого и определительная роль первого по отношению коБрторому. В комментариях Патанджали указывается, чтоглавное — это значение второго элемента 11 . Поскольку уПанини приведено много частных единичных случаев образованияtatpurusa, мы не будем останавливаться на каждомИЗ них. Важен общий принцип, поэтому выделяются лишьнаиболее существенные моменты. Группировка их, принятаядля удобства понимания, отступает от расположения материалау Панини.Ответом на вопрос, как образуется сложное словоtatpurusa, служит полное описание этого вида у Панини.1. Он рассматривает существительные в определенныхпадежах, способные вступить в состав сложного слова в качествепервого элемента. Его могут образовать существительныев винительном, орудийном, дательном, отложительноми местном падеже (традиционная в древнеиндийскомязыке последовательность расположения падежных форм сохраняетсяи у Панини). Особенно подробно освещены случаиобразования tatpurusa из соединения с существительнымв родительном падеже, а также запрещения такого образования(см. Р.II. 2, 10—11). Каждый отдельный факт образованияtatpurusa сопровождается подробным описанием способоввыражения второго элемента, которым может бытьимя существительное, прилагательное, отглагольное образование(kritya) и пр. Обычно перечисляются конкретныеслова.2. В указанные выше вплетаются случаи образованияtatpurusa из сочетания прилагательных, местоимений, частицв качестве первого элемента. Ими могут быть:1) purva (первый), sarva (весь), nava (новый) и т. д.(Р.II.1.49); 2) любое определение—прилагательное, как, например,в словах nilotpalarh— голубой лотос, raktopalam—красный лотос (см. Р.II, 1, 57); 3) арага (будущий, следующий),prathama (старший, ранний, лучший) и др.(P.II.1, 58); 4) sat, mahat, parama, uttama, utkrista (всеобозначают положительную оценку)—Р.П. 1.61, и некоторыедругие.Сочетания двух прилагательных, обозначающих цвет,тоже относятся к этому виду, например: krsnasarafigah —черно-пегий.Все эти сложные слова Панини упоминает под названиемkarmadharaya (значение термина неясно) (П.2.38) 12 .3. В середине 1-й главы II книги говорится о сложныхсловах dvigu, которые отнесены к tatpurusa no samasanta,т. е. по характерным для конца сложного слова суффиксам(II, 1, 24). Первым элементом в них выступает числительное(II, 1, 52). Отсюда и обозначение подобных слов терми-93

ном dvigu — две коровы. К ним относятся слова типаtriloka — три мира, saptarsi — семь мудрецов и пр.Отмеченные группы tatpurusa у Панини особо не выделяются,а смешиваются, чередуясь при изложении. Связаноэто в значительной мере с методом изложения, при котором:упоминаются отдельные слова (по семантической группировкеих) или падежные и глагольные формы, кратко обозначающиеся(как, например, sasta — шестой, т. е. родительный падеж).Подробно излагаются случаи образования имен собственных,прозвищ, сравнений, гиперболических определений.Согласно Панини вид tatpurusa объединяет чрезвычайно многообразныепо значению и по форме сложные слова. Поэтомуодин из учеников Панини, грамматик Вопадева, различаетв них три самостоятельных типа:1) (собственно) tatpurusa, т. е. сложные слова, первыйэлемент которых существительное, 2) karmadharaya —сложные слова с первым элементом — прилагательным;3) dvigu — сложные слова с первым элементом — числительным.Такое деление, на практике очень удобное, стало общепринятым./// вид bahuvrihi (Р.II.2, 23—28) — «имеющий многорису». Сложные слова этого вида служат определениямипредмета (anekam anyapadarthe, P.II, 2, 24). К bahuvrihiотносятся такие слова, как suryatejas — обладающий блескомсолнца, brhadratha — имеющий большую колесницу,ahasta — безрукий, hastipada — имеющий слоновые ноги,jivaputra — чьи сыновья живы, jnatimukha — похожий народственников, durbhaga — несчастливый, suhard — обладающийхорошим сердцем, и др.Вторым элементом всегда является имя существительное,в целом слово как определение согласуется с определяемымв роде, числе и падеже.Приведенные у Панини случаи образования bahuvrihiобъединены Патанджали в шесть групп. У всех входящихв них слов первый элемент выражен: 1) samanadhikarana,т. е. прилагательными типа purva, sarva, nava и др. (см.P.II.1, 49), например: citragu; 2) avyaya (неизменяемое), например:nicairmukha; 3) локативом или чем-то, с чем сравнивают,например: kanthekala; 4) родительным падежом родаили материала, например: kegacuta — имеющий волосы,(завязанные) узлом; 5) элемент—gana, pradaya, например:praparna; 6) отрицанием, например: aputra.Панини относит к bahuvrihi еще соединения с saha(вместе), например: saha putrenaratah = saputrah; двух словв орудийном или в местном падежах, например: musalamusa-Н; а также слова типа asanna (близко), adura (недалеко) счислом.94

Сложное слово данного вида нередко приобретает особыйсуффикс (samasanta).IV вид dvandva (P.II.2, 29—34) — «два и два». К немупринадлежат слова вроде matapitarau — мать и отец,ahoratrarh — день и ночь, bhutabhutam — существующееи несуществующее, devagandharvamanusyoragaraksasah —боги, гении ;люди, змеи и демоны.V Панини (П.2, 29) сказано: carthe dvandvah— «то, чтосоединяется союзом и, называется dvandva». Известны четыретипа соединения через и:1) samuccaya — двух или нескольких понятий, друг сдругом не связанных, но относящихся к одному действию;2) anvacaya — не связанных между собой понятий, относящихсяк разным действиям; 3) itaretarayoga — связанныхмежду собой понятий, но сохраняющих свою индивидуальность;4) samahara — связанных понятий.Сложными словами можно считать только itaretarayoga иsamahara.Панини различает множество групп dvandva по их смыслу— слова, обозначающие наименования рек и стран(II.4, 7), очень маленьких животных (II.4, 8), классы шудр(II.4, 10) и др. Существуют так называемые devatadvandva— сложные слова, обозначающие двух богов, например:rnitravarunau — Митра и Варуна.Последний элемент dvandva может стоять в единственномчисле среднего рода, в двойственном и множественном числе.Это зависит в первую очередь от смысла слова в целом(см. Р.П.4, 13). Панини указывает на возможную последовательностьслов — компонентов dvandva. Слово на ghi (т. е.оканчивающееся на i—и) предшествует слову на —а. Словос меньшим числом слогов ставится впереди, названия кастрасполагаются в обычном порядке (т. е. brUhmanaksatriyavaisyasudra'h),братья распределяются по возрасту начинаясо старшего и т. д.Надо отметить, что соединение противоположных по значениюслов типа krtakrta (сделанное и несделанное) илиbhuktabhuktarh (соединенное и несоединенное), равно как исоединения прилагательных, обозначающих цвет, например:krisnasarangah — черно-пегий, Панини относит к tatpurusa(IIЛ, 60, 69).Сочетание слов для обозначения сторон света, направления,скажем: purvottara — северо-восток, он рассматриваетвместе с bahuvrlhi 13 .Патанджали, которому принадлежит дальнейшая разработкаи систематизация положений Панини, так характеризуетразобранные выше четыре вида сложных слов: «В некоторыхсложных словах главным является значение первого элемента, в некоторых — второго элемента, в ряде слож-95

ных слов — значение постороннего слова, в ряде же — обоихэлементов. Слова, в которых главным является первый элемент—авьяйибхава, с главным вторым элементом — татпуруша,с главным значением в постороннем слове — бахуврихи,с одинаково значимыми обоими элементами — двандва» и .Древнеиндийские грамматики в качестве непременногопризнака каждого из видов сложных слов устанавливаютдвучленность. На отношении между двумя элементами истроится их классификация. Как явствует из «Правил»,внутри намеченных видов слова рассматриваются исключительнос точки зрения значения одного или другого элементов.Дается описание языкового явления вне генетическогоисследования этого явления.В заключение следует сказать, что индийскую классификациюсложных слов в дальнейшем принимают как состоящуюлибо из четырех типов (по Панини и Патанджали), либоиз шести (по Вопадеве, который делил tatpurusa на три типа,о чем говорилось выше).1Панини называли асагуа — учитель (см. Bohtlingk, II, стр. LI).2Цит. по: В. Lieblich, Zwci Kapitel der Kacika, стр. XXVI.3См. О. Fr a nke. Was ist Sanskrit? Berz. Bertr. XVII, стр. 54—90.4См. об этом подробнее: В. Lieblich, Zwei Kapitel... и др. работы.5Н. J а с о b i. Ober den nominalen Stil des wissenschaf tlichen Sanskrits,YGF. Bd 14, 1903, стр. 236.6Цит. по: В. Lieblich, Zwei Kapitel...7О значении термина см. комментарий Кашика к Панини (Р. III, 17.пер. Lieblich).8О значении термина см. тот же комментарий (Р. II. 1, 19, пер. Lieblich).9Гарадатта так комментирует эти примеры:dvau muni iti paninikatyayanau,trimunlti tau ca bhasyakarac.caДва мудрена — это Панини иКатьяяана,Три мудреца — это они (двое)и автор «Бхашья»(т. е. Патанджали).10См. Bhasya k Р. II, 1, 5.11Bhasya, H, 1,6, 20,49.12См. об этом: В. А. К о ч с р г и и а, О некоторых сложных словахсанскрита,—«Языки Индии», М., 1961, стр. 14 (примеч. 5).13О числе и роде сложных слов см. Panini II.4, 1—3, 31„ об ударении—VI.2.14iha kaccit samasah piirvapadarihapradhanahkagcid uttarapadarthapradhanah/ka$cidanyapadarthapradhanah/ka^cid ubhayapadartha —pradhanah||purvapadarthapradhano 'vyayibhavah/uttarapadarthapradhanas tatpurusah/anyapadarthapradhano bahuvnhih/ubhayapadarthapradhano dvandvah||(Bhasya.' II, 1, 6, 20, 49).96

А. А. ВигасинО РАЗВИТИИ ЭНДОГАМИИ ДРЕВНЕИНДИЙСКИХ ВАРНИндийская традиция происхождения многочисленныхкаст в результате вырождения и смешения четырех варнявно не выдерживает исторической критики. Однако сведенияисточников о названиях, занятиях и положении «смешанныхкаст» должны стать предметом самого тщательногоизучения. Это важно и для понимания существа самихварн, их взаимного отношения. Прослеживаемое по рядупамятников изменение представлений о межварновых бракахвыражает, очевидно, эволюцию индийского общества. Подробноеизучение позволяет также сделать выводы, касающиесясостава и хронологии памятников.В настоящей заметке разбирается частный вопрос о бракаханулома («по порядку»), при которых по варне женаниже мужа, и притом лишь таких, когда жена принадлежитк непосредственно следующей варне (анантара). Подробноеизложение теории «смешанных каст» содержится во всехдхармашастрах (кроме Апастамбы), в «Артхашастре» Каутильии в «Анушасана-парве» — XIII книге «Махабхараты».К самым ранним памятникам относят обычно дхармасутрыБаудхаяны, Гаутамы и Васиштхи, но текст этих сутрносит явные следы поздней обработки, что заставляет нассначала обратиться к позднейшим, но текстуально более надежнымисточникам — «Манусмрити» и «Артхашастре».Условно их можно датировать рубежом нашей эры. «Анушасана-парва»текстуально чрезвычайно близка «Манусмрити».Во всех этих трех памятниках по интересующему насвопросу представлена по существу единая традиция.Согласно «Артхашастре» (III. 7. 21), сыновья, рожденныез браках типа анулома, принадлежат к варне отца 1 . То женесколько раз повторяет Ману. «Сыновей дваждырожденныхот женщин следующих более низких варн считают равными7 Зак. 807 97

[отцам по варне]...» (X, 6); «[Мужчина, принадлежащий кодной из первых] трех варн, рождает себя от [женщин] двухварн...» (Х.28) 2 ; «Шестеро сыновей, рожденные дваждырожденнымиот женщин той же или непосредственно следующейварны, имеют дхарму дваждырожденных» (Х.41).Ману добавляет, правда, что, поскольку женщина-анантаране равна женщине той же варны, сыновья также не равны,хотя принадлежат к одной варне (Х.6.14, 28).Аналогичные идеи ясно и подробно изложены в «Анушасане»:«От брахмана [рождаются] равные [по варне] сыновьяот брахманки и кшатрийки» (47. 37). «Не равна по варнекшатрийка брахманке, [поэтому] сын брахманки — первый,более достойный» (47.38). Согласно шлоке 47.40, то же относитсяи к потомству кшатрия от женщин той же и непосредственноследующей варны. Далее в 48-й главе говорится:«У брахмана [могут быть] четыре жены, от двух он рождаетсебя, от двух других рождаются низшие, принадлежащие кварне матери» (48.4). «Три жены [могут быть] у кшатрия,от двух он рождает себя, от третьей [рождаются] низкие поварне — шудры, [называемые] угры» (48.7). «Две жены увайшьи, от двух он рождает себя; у шудры — одна: шудрарождает шудру» (48.8). Комментируя эти стихи, Нилакантхапостоянно ссылается на «Манусмрити», подтверждая темсамым идентичность традиции.Отличие версии «Анушасаны» от «Манусмрити» и «Артхашастры»состоит в том, что согласно ей сыновья от женщин,принадлежащих к еще более низким варнам, чеманантара, наследуют варну матери. «Манусмрити» и «Артхашастра»относят их к смешанным кастам: сын брахмана отвайшийки — «амбаштха», от шудрянки — «нишада», или«парашава», сын кшатрия от шудрянки —«угра» (М.Х.8, 9;А.III.7.22—24). Правда, и «Анушасана» говорит, что сынбрахмана и шудрянки — «парашава» (48.5), а сын кшатрияи шудрянки — «угра» (48.7). По толкованию Нилакантхи(к 48.4 и 7), сын брахмана от вайшийки — вайшья, называемый«амбаштха», а брахмана и кшатрия от шудрянки —шудра, называемый соответственно «нишада» и «угра».В более поздних дхармашастрах (III—IV вв. н. э.) —«Яджнавалкьясмрити», «Вишнусмрити», «Нарадасмрити» —содержится иная традиция. Яджнавалкья (1.91—92) целикомперенимает схему Ману (так же, как и при описаниибраков пратилома — «против порядка»), но добавляет названиясмешанных каст, получившихся от браков с женщинаминепосредственно следующих варн: от брахмана икшатрийки — «мурдхавасикта», от кшатрия и вайшийки —«махишья», от вайшьи и шудрянки — «карана». Вишну(XVI.2) утверждает, что сыновья, рожденные от подобныхбраков, принадлежат к варне матери. Согласно Нараде98

(XII. 106), сын брахмана и кшатрийки принадлежит к варнеотца, но называется «анантара» (этим подчеркивается егонеполное равенство с сыном от брахманки — ср. М.Х.14),сын брахмана и вайшийки, а также кшатрия и вайшийкиименуется «амбаштха», сын вайшьи и шудрянки— «угра»(XII.107), сын кшатрия и шудрянки — «нишада», сын брахманаи шудрянки — «парашава» (XII.108). Вся эта схемаНарады явно переделана из соответствующей схемы Ману,причем новые названия для смешанных каст не вводятся.Поэтому происходит удвоение «амбаштхи» и разделениеназваний «нишада» и «парашава». Можно предполагать, чтообычное перечисление — амбаштха, угра, нишада или парашава— стало пониматься по-иному: первыми двумя терминамиобозначались сыновья от женщины следующей варны,за сыном брахмана и вайшийки сохранилось традиционноеамбаштха, нишада стал вторым «екантара» (сын от женщины,низшей по варне — через одну), а парашава остался«двьянтара» 3 (сын от женщины, низшей по варне — черездве).Еще в середине I тысячелетия н. э. автор «Вайкханасасмартасутры»пытался согласовать раннюю и позднюю традиции,сообщая, что сыновья от законных браков принадлежатк варне отца, а от незаконных связей — к смешаннымкастам (Х.12). Средневековые комментаторы почти исключительностоят на точке зрения Вишну или Яджнавалкьи (т. е.либо варна матери, либо смешанные, промежуточные касты,но не варна отца, как в более ранних памятниках) и стараютсяистолковать тексты соответствующим образом. Так,Нараяна полагает, что слово «порицаемый», употребляемоев «Манусмрити» (Х.6), означает «исключенный из варныотца», сам термин «анантара» комментаторы «Манусмрити»(Х.14) рассматривают как указание на принадлежность кварне матери и т. д.Обратимся к более ранним дхармасутрам. Согласно первойверсии Баудхаяны (1.16.6—7) сын от женщины следующейварны принадлежит к варне отца (так же, как по «ЗаконамМану»), только не указывается на то, что он при этом«порицаем». Далее называются три обычные смешанные касты:амбаштха, угра, нишада. Вторая версия (1.17.3—6) существенноне отличается от первой и делает исключениелишь для брака вайшьи и шудрянки — сын их здесь именуется«ратхакара», кроме того, дается второе название нишады— «парашава». Видимо, эта версия несколько болеепоздняя.У Гаутамы (IV. 16) говорится, что от женщин следующейварны, а также варн, идущих через одну и через две, рождаютсясыновья саварна (той же варны), амбаштха, угра,нишада, даушьянта (даушманта), парашава. Название7* 99

«даушьянта» или «даушманта» больше нигде не встречается,и можно думать, что первоначально оно было эпитетомнишада или парашава («дурной»?). Тогда традиция Гаутамыстановится тождественной традиции Баудхаяны, Ману,«Артхашастры» и других ранних источников. Если согласитьсяс комментатором Гаутамы Харадаттой, то надо признать,что тут произошла такая же перестановка, переосмыслениезначений, как в «Нарадасмрити». Другая версияГаутамы (IV.18—21)—она выдается за точку зрения «некоторых»(!)—повторяет для каст, получившихся в результатебраков с женщинами следующих варн, такие же названия,что и Яджнавалкья. Показательно, что в древнеиндийскихисточниках нигде, кроме Яджнавалкьи и Гаутамы, онине упоминаются 4 .Вторая версия Гаутамы содержит и слово «явана»(греки), что вряд ли возможно в памятнике VI—V вв. дон. э. Кане 5 полагает, что индийцы могли знать данное названиеи до походов Александра, но это рассуждение кажетсямалоубедительным. «Явана» не случайно стоит здесьв качестве потомка кшатрия и шудры, на месте угры, которыйв «Манусмрити» (Х.9) характеризуется как «существо,имеющее природу кшатрия и шудры, находящее удовольствиев жестоких обычаях». Видимо, «явана» были известныавтору именно в качестве враждебных воинов (греко-бактрийцев?).Важно и то, что определение каст вайдехака имагадха 6 в разбираемой версии совершенно необычно инаходит параллель только в шастрах «Ушанас» и «Вайкханаса»,безусловно очень поздних. Поэтому весь этот пассажу Гаутамы является, вероятно, поздней интерполяцией, совпадающейпо времени с текстом Яджнавалкьи (т. е. не раньшеIII в. н. э.).Текст Васиштхи гласит: «От женщин, принадлежащих кварнам через одну, через две и через три, рождаются отбрахманов, кшатриев, вайшьев — амбаштха, угра, нишада»(XVIII. 8). «От шудрянок — парашава» (XVIII.9). Во-первых,мы встречаем здесь нелепое словоупотребление — «черезодну, через две, через три(!)» вместо ожидаемого(ср. Г.IV.16) —«от следующей, через одну, через две». Крометого, в восьмой сутре говорится о сыновьях трех типовот женщин трех варн, и надо бы ожидать шесть названий,а не три, как в данном тексте. Вместе с тем чрезвычайнотрудно связать девятую сутру с восьмой, если принять толкование,что от шудрянок мужчины всех трех варн порождаютпарашаву. Это противоречило бы и буквальному пониманиювосьмой сутры. Представляется возможным исправитьтекст следующим образом: либо вместо brahmanaksatriyavaisyairчитать brahmanaksatriyavaisya — «от женщин через одну,через две, через три варны рождаются брахманы, кшат-100

рии, вайшьи, амбаштхи, угры, нишады», либо считать интерполяциейtryantara и vaisya. И в том и в другом случае мыполучим вместо бессмысленного текста традицию, идентичнуютрадиции ранних памятников.Заслуживает внимание не только то, каким кажется первоначальныйили более ранний текст (дозволяющий бракимужчин высших варн с женщинами низших варн), но и тотфакт, что поздние переписчики и комментаторы исправляютэтот текст в соответствии со своим отрицательным отношениемк таким бракам. Имеющийся материал позволяетутверждать, что только в начале нашей эры появляетсятенденция к запрещению подобного рода браков, и варнызамыкаются, становятся все более эндогамными. В XI в.Бируни мог уже констатировать, что потомство от бракованулома всегда наследует варну матери и «брахманы, хотяим это и позволено, никогда не женятся на женщине из другойкасты» 7 .Даже из самых поздних источников явствует, что потомствоот таких браков не занимало слишком низкого социальногоположения. При межварновых браках все зависело отварны или касты родителей и от соотношения их варн иликаст, т. е. от того, насколько нарушалась при этом иерархияварн. И даже смешанные касты, возникшие в результатебраков «пратилома», когда женщина выше мужчины поварне, составляли, по брахманской традиции 8 , определеннуюсоциальную иерархию, где действовали те же принципы,что и внутри четырех варн 9 .1Исключение составляет сын вайшьи от шудрянки, который являетсяшудрой (II 1.7.25).2Мы следуем толкованию этого места у Нараяны и Нанданы; справедливостьэтого толкования доказывается параллельным текстом «Анушасаны»(48.15).3В издании Иолли явно ошибочно напечатано brahmanaduttaram вместоbrahmanaddvyantaram, что ввело в заблуждение. Мейера, объявившеговесь раздел бессмысленным поздним добавлением. См. J. J. Meyer, Uberdas Wesen der altindischen Rechtsschriften... Leipzig, 1927, стр. 107—108.4За исключением «карана» в Адипарве (115.43) как названия для сынакшатрия и вайшийки (вместе вайшья и шудрянки). Упоминания в позднихсредневековых памятниках основываются, очевидно, на тех же Яджнавалкьеи Гаутаме.5Р. V. Kane, History of Dhannasastra, vol. I, Poona, 1930, стр. 19.6По памятникам можно проследить понижение социального рангакасты магадха. Гаутама как раз ставит ее очень низко (мифическое происхождениесмешанных каст, очевидно, отражало их реальное положение всоциальной иерархии, и авторы шастр, создавая генеалогию каст, заботилисьбольше ©сего о ненарушении и обосновании этой иерархии).7Б и р у н и, Индия, Ташкент, 1963, стр. 470.8См. «Манусмрити» (Х.28, 31) и «Анушасана» (48.15, 18). Пятнадцатьсмешанных каст точно так же получаются при браках пратилома каст пратилома,как те шесть из четырех основных варн (см. комментарии Кул лукии Рагхавананды к Ману (Х.31).101

9A. M. Пятигорский считает безусловной и универсальной аксиомо»«социальный изолирующий принцип, который можно выразить следующимобразом: важно не столько то, что вайшья выше шудры, сколько то, чтоони есть нечто совершенно неодинаковое... Индийское осознание системы,социальных подразделений не знает промежуточных состояний. Отпрыскчленов двух варн (а нередко и каст) во всех "случаях ниже члена любойиз них. Чаще всего он — внекастовый» («Касты в Индии», М., 1965, стр.151—1152). Приведенный нами материал позволяет по достоинству оценить,эту аксиому.

E. M. МедведевО САМОУПРАВЛЕНИИ СЕВЕРОИНДИЙСКИХ ГОРОДОВРАННЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯКультурная жизнь древней и средневековой Индии концентрироваласьпреимущественно в городах. Понятно, чтосоциальная атмосфера здесь — особый образ жизни, традиции,общественная психология и т. п.— должна была наложитьсвой отпечаток на развитие культуры. Изучение индийскогогорода того периода шло неравномерно и подчас весьмаодносторонне. Довольно подробно рассматривались иосвещались, например, привычки и времяпрепровождениебогатых молодых горожан — «золотой молодежи», как называлих Ф. И. Щербатской в своем переводе «Дашакумарачариты»,но о городе как о социальном организме мы знаемявно недостаточно. Исследованию индийских ученых, еслиони касались этой проблемы, серьезно мешала тенденцияидеализировать и модернизировать прошлое, особенно проявившаясяпри истолковании природы институтов местногосамоуправления.В настоящей статье автор делает попытку найти подходк некоторым аспектам ранней истории индийского города:происхождению и эволюции самоуправления, его связи собщинно-корпоративной структурой, соотношению городскойавтономии и государственной власти.Уже давно установлено, что купцы и ремесленники Севернойи Южной Индии были организованы в профессиональныекорпорации (шрени, пуга и др.) и селились в городеобычно обособленно, на отдельных улицах. Известны такжедеревни ремесленников одной специальности — кузнецов,горшечников, плотников. Жители таких деревень и городовсохраняли связь с землей. Каутилья в разделе 22 «Артхашастры»,озаглавленном «Внутреннее устройство крепости»(города), писал, что царь «должен установить границы вла-103

дений глав семьи в зависимости от ремесла или полеводства(которыми они занимаются). В этих границах они должны,,получив дозволение, заниматься цветниками, плодовымисадами, огородами, рисовыми полями, а также должныпроизводить продажу и накопление зерна. На каждый участокиз 10 семей должен быть один колодец» К Горожанеимели скот. Известны случаи дарений городом земель храму2 . Торговые и ремесленные корпорации владели полями,садами и другой подобной недвижимой собственностью 3 .«Подсобное» хозяйство, видимо, играло существеннуюроль в экономике небольших городов и гораздо меньшую —крупных, где концентрировались значительные массы населения.Вообще же четкую грань между деревней и городомпровести довольно трудно: последний зачастую возникал из.сельской общины путем развития промыслов и торговли.Торгово-ремесленное местечко сохраняло облик сельскогопоселения,противостоя уже в экономическом смысле своемуземледельческому окружению. Дальнейшую судьбу такогоместечкаопределяли удобство расположения на торговыхпутях, наличие продуктивного сельского хозяйства в округе,,политическая роль в качестве центра территории племени,,административного округа, владения, государства, наличиеставки правителя и его войск, а также святилищ. В OJiaiuприятныхусловиях оно превращалось в «настоящий» город.с разнородным населением, с характерной застройкой, укреплениями,торговыми улицами, храмами и дворцами.В Индии насчитывалось немало городов, существовавшихс глубокой древности и сохранившихся, несмотря нанепрерывные войны и нестойкость государственных образований,на территории которых они находились. Таковы Дели(Индрапрастха), Матхура, Аллахабад (Праяга), Варанаси(Бенарес), Патна (Паталипутра), Удджайн (Удджайини),.Броч, Сурат (Суратха), Мултан, Лахор, Пешавар (Пурушапура),Сиалкот (Шакала), Мадура, Куилон, Кожикоде(Каликут), Канчипурам, Пайтхан (Пратиштхана) и др.В течение длительного времени они несли многие чертыобщинного устройства, лишь постепенно приспосабливаясь кновым условиям. Пережитки общинно-родового строя пронизываливсю структуру городов раннего средневековья.Вероятно, древнейшим типом города в Индии был своеобразныйполис, представлявший укрепленное поселениеправящего рода племени или группы господствующих родов—к сожалению, мы этого не знаем. Однако если судитьпо более поздним материалам о так называемых республиках— ганах и сангхах, то можно предположить, что центрыган — племен и объединений племен, у которых первобытнаядемократия в ходе развития классовых отношений сменилась104

олигархической властью аристократических кшатрийских родов,были такими полисами, обросшими ремесленным иторговым населением, разного рода слугами, зависимымилюдьми и рабами. Некоторые из них, например Вайшали —столица союза племен вадджи и господствовавшего племениличчхавов, достигали больших размеров. Подобного же типагорода-общины видели, наверно, спутники Александра в долинеИнда.Управление территорией ганы — республики осуществлялосьсоветом раджанов 4 (кшатриев, которые получили посвящение),избранных на собрании полноправных кшатриев.В собрании могли участвовать и другие свободные из числавайшьев и брахманов. Видимо, первоначальным условиемих присутствия была принадлежность к данному племени.Впрочем, к концу I тысячелетия до н. э. это, кажется, сталонеобязательным, так как в дом собраний допускались брахманы-чужеземцы5 . В условиях классового общества строгийпорядок родо-племенной структуры должен был отступитьпод натиском имущественных отношений; перемещения людейломали прежние границы. Племенная чистота населениягородов даже в ганах, где сохранялось весьма архаическоеобщественное устройство, не говоря уже о монархическихгосударствах, в значительной мере нарушалась. Органыуправления здесь являлись и органами самоуправлениякшатрийского полиса, однако трудно сказать, в каком соотношениинаходилась городская и сельская администрацияв ганах и сангхах. *Традиция самоуправления древнеиндийских городов,очевидно, восходит к родо-племенной демократии. В рекомендацияхпо планировке городов и деревень, содержавшихсяв трактатах по архитектуре (шильпашастрах) и в другихсочинениях, предлагалось отводить специальные места дляобщих собраний в самом городе или вне его. У Апастамбы,например, говорится о необходимости построить здание длясобраний на небольшом расстоянии от города с его южнойстороны 6 .Данные многих источников позволяют сделать вывод обучастии горожан столицы в решении важных государственныхдел. В раннее средневековье собрание стало в основномлишь совещательным органом, пережиточным по существу,но сведения об избрании горожанами (а также жителямисельской местности) царя при отсутствии законного наследника7 свидетельствуют, что прежде оно пользовалось весьмаширокими правами. В данном случае связь народного собранияс племенным времен военной демократии и становленияклассового общества несомненна. Характерно, что в источникахговорится главным образом об активности горожан; жителисельской местности (джанапады) играли как бы второ-105

степенную роль. Это подтверждает существование городовтипа полиса и их важное значение в формировании государственности.Археологические раскопки показали, что схемы планировкипоселений, представленные в шильпашастрах, не оставалисьлишь теоретическими выкладками, они были использованыи на практике. Чаще всего в идеальном плане город,являл собой прямоугольник, разбитый на четыре части двумяглавными перпендикулярными улицами 8 .Можно предположить, что помимо соображений целесообразноститрадиционное деление города на четыре частиопределялось пережитками естественного деления в соответствиис дуальной структурой племени или рода 9 . Существенныхразличий между планировкой деревни (грама) и городав этом смысле не отмечалось.По «Манасара-шильпашастре» установить специфику городскихи сельских поселений тем более затруднительно, чтоона заключалась почти исключительно в количественныхпоказателях, в остальном же грама, как правило, характеризоваласьтеми же признаками, что и город,— укреплениями,наличием дворца правителя, торговых улиц и рынков,,сходным размещением жителей — членов тех или иных кастпо особым кварталам. Некоторые типы деревень были всущности феодальными крепостями-замками (NandySvarta,.Padmaka, Svastika, Prastara, Candila), но и другие рекомендовалосьокружать каменной стеной и рвом. По-видимому,,эти данные «Манасара-шильпашастры» и трактата Маяматы10 отразили возникший в условиях феодализма обычайукрепления резиденций мелких феодальных владетелей п .Китайские источники сообщают, что экспедиция ВанСюань Цзе покорила 580 индийских городов. Ряд историков,(в частности, Р. Ч. Маджумдар, С. К. Дас и др.) относятсяк этой цифре весьма скептически, полагая, что слабый отряд,китайского посла, состоявший из вассальных тибетцев и непальцев,не мог добиться многого. Однако представляете»вероятным, что это сообщение в какой-то степени отражаетдействительность, если принять во внимание распространенностьтрадиции укрепления деревень и строительства феодальныхзамков.Большинство поселений, описанных Манасарой, было*разделено на четыре квартала. Конечно, естественная застройкамогла быть и совершенно хаотичной (например, надревнейшем городище Таксилы — Бхир Маунде). СюаньЦзан отмечал, что улицы и переулки индийских городов извилисты12 . Тем не менее не исключено, что деление на четыреили вообще на четное число частей происходило и без соответствующейпланировки.В «Артхашастре» также говорится о разбивке города на103

четыре части (района), во главе каждой из которых стоитстханика (sthanika), «ведающий делами» такого района 13 .Более мелкие подразделения (независимо от того, город этоили деревня), охватывавшие 10, 20 или 40 семей (точнее,«40 благородных соседей»), безусловно, идентичны упоминаемымв других местах памятника объединениям 5 и 10 семейи 40 соседей. Видимо, в одном случае речь идет о городе,а в другом«— о сельской местности.Возглавлял подобное подразделение гопа (gopa) 41 .Обычное значение этого термина — «староста», «старшина»,но Каутилья в соответствии с брахманской юридическойконцепцией квалифицирует подобных должностных лиц (втом числе и стханику) как чиновников правительства.Группа горожан-соседей, очевидно, составляла общинныйили родовой коллектив, пережиточно сохранившийся внутригорода. Каутилья указывает, что в сделках по продаже недвижимостипредпочтение отдавалось сначала родственникам,потом соседям, а затем кредиторам. «После них предоставляется,уже право покупки другим. 40 соседей из уважаемыхсемейств должны перед данным домом объявить о егопродаже» 16 . В другом месте говорится о преступнике, «причиняющемзатруднения 40 благородным соседям» 16 . Посмыслу текста этот коллектив выступал в судопроизводствекак одно юридическое лицо.Объединения соседей «Артхашастры» можно соотнести счасто встречающимся в эпиграфике термином «аштакула»(astakula), означавшим, вероятно, объединение восьми кул —семей в сельской общине.Архаические общинно-родовые связи в городе сохранялисьдлительное время. В крупных торговых центрах, вероятно,все большее значение приобретали связи чисто имущественныеи деловые. Огромным влиянием здесь пользовалисьбогатые купцы, стоимость имущества которых в литературныхисточниках выражается обычно в баснословных цифрах.Действительно, нельзя не признать, что купцов, обладавшихзначительными состояниями и ведших обширнуюторговлю, было много. Это подтверждается и записями ощедрых дарениях монастырям и храмам. Известно немалорассказов о переезде купцов в другой город, где они вновьзанимали подобающее их богатству положение. Есть в литературеупоминания и о ремесленниках, меняющих местажительства. Население городов было очень пестрым, что усугублялосьеще присутствием войск, приближенных и слугправителя, а также люмпенов, стекавшихся сюда.Однако был важный фактор, способствовавший консервацииобщинных институтов в городе,— господство купеческихи ремесленных корпораций — шрени (sreni, gana, puga,nigama). Как уже отмечалось, шрени объединяла людей107

одной профессии на определенной ограниченной территории.По-видимому, она охватывала, например, ремесленников тойили иной специальности — кузнецов, масленщиков, плотников,ткачей и т. д. в данном городе. Возглавляемая советомкорпорация защищала интересы своих членов, которые былисвязаны взаимопомощью и могли рассчитывать на ее поручительство17 , способствовала и регламентации производства,,и накоплению производственных навыков. Несомненно, большуюроль в укреплении профессиональных объединенийиграла конкуренция, порождавшая стремление тщательно*хранить секреты производства 18 .По своим функциям индийские шрени напоминали античныекорпорации и средневековые европейские цехи и купеческиегильдии. В принципе они представляли собой организации,открытые для вступления в них посторонних.Вероятно, как правило, контингент ремесленников здесь пополнялсяза счет учеников, заканчивавших обучение умастеров.В «Нарада-смрити» (V—VI вв.) сообщается: «Желающийпостигнуть свое ремесло с разрешения родственников пустьпоселится у мастера, твердо определив срок [своего обучения]»19 . На этот период мастер приобретал права на ученикаи результаты его труда. Побег последнего карался телеснымнаказанием и тюремным заключением, что не избавлялобеглеца от обязанности продолжать работать на своегохозяина. Мастера, видимо, были заинтересованы в увеличениисрока обучения, ибо могли эксплуатировать учениковв качестве бесплатной рабочей силы. Более того, они пыталисьзакрепить их за собой как наемных работников навечно.В том же источнике сказано: «Если после проверки:искусства ученика ему будет назначено жалованье, [то] подмастерстьедолжен взять [его], а не поселяться в доме другого»20 . За этими словами отчетливо проступает факт ожесточеннойконкуренции. Если ученик, получивший званиемастера, не выражал желания работать самостоятельно, ондолжен был остаться у прежнего хозяина.Обращает на себя внимание еще одна черта сходства сцехами Запада — проверка искусства ученика, что аналогично,вероятно, изготовлению «шедевра», изделия, удостоверяющегоправо на получение звания мастера. В более позднихюжноиндийских источниках содержатся сведения о проведениисостязаний мастеров.Поскольку проверка искусства лежала на полноправныхчленах корпорации, допустимо заключить, что они, если гхотели, задерживали переход учеников в разряд мастеров.Вероятно, так и случалось. Подмастерье не мог работатьсамостоятельно вопреки воле цеха и попадал в кабалу кхозяину. Трудно, конечно, сказать, насколько распространен108

на была эта практика, но так или иначе шрени обладалабольшой властью над своими членами.Примерно те же функции выполняли профессиональныеремесленные касты-джати. В принципе они представляли собойзамкнутые эндогамные группы, порой отличавшиеся?этнически от остального населения. Многие профессиональныекасты образовались из отсталых племен, спецпализйро--вавшихся в, процессе ассимиляции на выполнении специфическихработ, нередко считавшихся нечистыми. Ввиду большогосходства профессиональных джати и шрени, членыкоторых наследовали занятия предков, провести между нимичеткую грань невозможно, да и вряд ли она существовала.По известному словарю Амарасинхи (около IV в.) варга(разряд) шудр включает множество ремесленников самыхразнообразных специальностей, в том числе и таких, коираньше, в более глубокой древности, считались уважаемыми.Упомянуты там и презираемые занятия, выполнявшиеся,судя по другим источникам, членами вневарновых каст.Сопоставление данных показывает, что к IV в. большинстворемесленников уже объединялись в касты. Но в этот периодкасты-джати только формировались и кастовые правила неносили еще столь строгого характера, как в позднее средневековье.Можно предположить, что взаимоотношения институтовкаст и шрени в значительной степени определялись различиямив их расселении. Часть джати (более широкой организации)иногда входила в шрени, объединившую ремесленниководной специальности в данной местности или городе.Вместе с тем шрени могла быть местным подразделениемкасты. Однако в изучаемый период связь между ними небыла обязательной. Корпорация (например, купеческая) поройсостояла из представителей различных каст-джати ижителей разных областей (деша) 21 .Внутренняя структура и цеховых, и кастовых организацийв большой мере копировала общинно-родовую. По-видимому,наиболее свободными от кастовых ограничений и архаическихпережитков были шрени купцов, составлявших самыйбогатый, а потому и самый влиятельный слой городскогонаселения. Не случайно начальником города в литературеназывается часто крупный купец. Единство купечестваоблегчало ему борьбу за власть с малоимущими. Правда,есть сведения, что и купечество делилось на различныекатегории в зависимости от рода торговли. Упоминаются,например, шрени торговцев фруктами, торговцев тканями 22и т. д. Корпорации помогали в организации караванов,обеспечивали их охрану, облегчали совершение денежныхсделок, ссуд и закладов. Как и шрени ремесленников, купе-109

ческие объединения оберегали своих членов от произволагосударства или частных владетелей.Корпорации пользовались большим влиянием и умелипостоять за себя. Иногда они переселялись в другой городили даже в другую страну, где рассчитывали найти болееблагоприятные для себя условия. Так поступила шренишелкоткачей, уехавшая из страны Лата (Гуджарат) в г. Дашапуру(современный Мандасор) и быстро разбогатевшаятам (V в.) 23 . Однако обычно не было нужды прибегать кстоль крайним мерам.Авторитет корпораций был так велик, что в дхармашастреБрихаспати царю рекомендуется одобрять деятельностьих руководителей независимо от того, полезна она или нет 24 .Во многих случаях шрени выступали в роли своеобразныхгарантов-банкиров при передаче состоятельными людьми,знатью и даже царями религиозных даров храмам —принимали денежный вклад на условии выплаты процентас суммы, чтобы обеспечить храм маслом для ламп, цветами,тканями и т. п. Надежность такого помещения денег в качествевечного религиозного дара не вызывала сомнений ни ударителей, ни у храма. Иногда шрени осуществляли функциисборщиков налогов и податей, по-видимому, выступая откупщиком25 .В представительных органах городского управления корпорации,конечно, играли ведущую роль. Их руководителирешали все важные вопросы. Общие собрания граждан,даже если они созывались в рассматриваемый период, были,вероятно, формальностью, данью традициям.Согласно сообщению Мегасфена в Паталипутре времениЧандрагупты Маурьи функционировал совет из 30 выборныхчленов, который делился на шесть комитетов по пять человекв каждом. Комитеты контролировали различные сферыгородской жизни. Очевидно, это был орган самоуправлениястолицы.Спустя семь веков, в гуптскую эпоху, роль населения вуправлении рисуется ограниченной центральной властью.В дамодарпурских 26и некоторых других бенгальских грамотах(V в.) упоминается совет города (adhisthanadhikarana),куда входили глава городского управления (nagara — sresthin),глава купцов (sarthavaha), делегат ремесленных шрени(prathamakulika) (букв, «главный ремесленник») и главныйписец (prathama — kayastha), возможно, член касты иликорпорации писцов, претендовавшей на замещение постов вбюрократическом аппарате; в данном случае пратхамакаястха,вероятно, представлял государственную администрацию.В дамодарпурских грамотах адхиштхана-адхикарана являлсяорганом, действовавшим совместно с администраторомправительства или под его контролем.ПО

Городской совет и его глава нагарашрештхин обладалиширокими полномочиями. В их ведении находилась городскаяохрана и муниципальные службы. В «Дашакумарачарите»говорится, что нагарашрештхин распоряжается городскойстражей 27 . В другом эпизоде той же книги сообщается,что некий Калахакантака просил у городского совета Удджайиниместо сторожа на кладбище и получил его 28 .Совет мЬг санкционировать земельные сделки и дарениябрахманам, монастырям и храмам в сельской округе города.Это показывает, что местные власти не ограничавалисьлишь чисто городскими делами, их влияние признавалось иудостоверялось официально, хотя не исключено, что практическиони могли быть уже в полной зависимости от государственныхчиновников.Из дошедших до нас документов явствует, что городскойсовет входил в состав административного органа по управлениюокругом-вишайей. Судя по дамодарпурской грамоте№ 5, во главе последнего стоял вишаяпати (начальникокруга). В грамоте № 4 отмечается, что эту должность занималчиновник-аюктака (ayuktaka), а в грамоте № 1—что чиновникс довольно высоким титулом кумараматья (kumaramatya).По-видимому, начальник округа имел свою администрацию,городской совет же был автономным. В надписи напечатях, найденных на городище древнего Вайшали, оттиснуто:tirakumaramatyadhikarana — «Управление кумараматьи(области) Тира» и vaisalyadhisthana'dhikarana — «Управлениегорода Вайшали» 29 .Какая-то часть сельской округи все же считалась территориейгорода или была подчинена ему. Помимо приведенныхвыше данных об этом свидетельствует то место из«Законов Ману», где говорится об обязанности начальникагорода проверять служащих лично, а в сельской местности(rastra) — с помощью соглядатаев (сага) 30 .Градоначальник, вероятно, избирался, во всяком случаеможно предположить, что так было первоначально. Источникиили ничего не сообщают о порядке выдвижения кандидатана этот пост, или указывают на факт назначения градоначальникацарем. У Ману, например, читаем: «В каждомгороде надо назначить одного думающего обо всех делах,высокого по положению, грозного на вид, подобного планетесреди звезд» 31 . Каутилья также сообщает о назначенииначальника города.Следует заметить, что эту должность, по-видимому, всегдазанимал богатейший и влиятельнейший представитель городскогокупечества, чаще всего глава купеческих гильдий, «начальниккупцов». В его лице, по всей вероятности, сочеталасьгосударственная административная власть и город-111

ское самоуправление. Как руководитель городских корпорацийи городского совета, как представитель людей,обладавших богатством, он пользовался авторитетом у чиновниковцарской администрации и, возможно, оказывалвлияние на царя (если это был нагарашрештхин столицы).Такой человек мог успешно защищать интересы цехов. В тоже время как чиновник правителя он получал над городомвласть большую, чем та, которую ему давали демократическиеорганы.С подобным градоначальником мы встречаемся в одномиз рассказов «Панчатантры» Пурнабхадры: начальник купцовДантила, «поставленный над городом... исполнял и городскиеи царские дела и радовал всех жителей»; но, попав внемилость, лишился должности, когда же подозрения правителярассеялись, был восстановлен на прежнем посту 32 .В этом плане любопытна характеристика купца в «Дашакумарачарите»:«По своей близости ко двору он превосходитвсех старейшин города» 33 . Надо отметить и тот очевидныйфакт, что купцы нередко предстают в качестве феодальныхземельных собственников 34 . Можно поэтому допустить, чтогородская верхушка приспосабливалась к феодальной властии использовала ее в своих интересах.Государство эксплуатировало город, облагая его многочисленныминалогами, податями и пошлинами. Свое этоправо оно нередко передавало частным феодалам, превращавшимсяв сеньоров городов 35 . Феодальные порядки господствовалии в его внутренней жизни. Так, главы корпорацийвзимали с членов этих объединений подати в своюпользу 36 . Сами корпорации имели феодальный статус. Гильдиикупцов, например, давались податной и административныйиммунитеты на ее территории, право распоряжатьсяработниками и пастухами, использовать принудительныйтруд ремесленников 37 . Купеческие корпорации в раннеесредневековье нередко чеканили свою монету 38 .Древние правоведы рассматривали шрени как судебныеорганы. Их юрисдикции подлежали преступления, не являвшиесяопасными для государства. Интересная надпись, очерчивающаясудебные функции купеческой гильдии, была отмеченаК- А. Антоновой 39 .В сочинении Бузурга ибн Шахрияра ар-Рам-Хурмузисообщается о судебном иммунитете мусульманских колонийна западном побережье Индии 40 . Эти права не были какойтоособой привилегией. Ими обладали обычно и индийскиешрени и городские общины, что засвидетельствовано в южноиндийскихисточниках средневековья 41 .Иными словами, если корпорациям не удавалось сохранитьполную автономию, они отстаивали свои позиции спомощью судебных и иных иммунитетов.112

С течением времени, однако, города под натиском феодаловвсе больше утрачивали свою самостоятельность. Древниетрадиции самоуправления при благоприятных условияхсохранялись. Так было, например, в сравнительно отсталыхрайонах Раджпутаны, где в период мусульманского господствавыжила специфическая «индусская» общественнаяструктура, а также в ряде торговых центров, где купечествообладало исключительным влиянием, но при всем том сферанезависимой деятельности городских организаций сужалась.Преемственность традиций самоуправления прослеживаетсяв Раджпутане и в позднее средневековье. Здесь выборныммуниципальным советом городов (chotia, chauthia,chabootra) руководил наследственный нагарсетх (nagarseth— то же, что санскритское nagara — sresthin), считавшийсяглавным судьей. Некоторые города получили правочеканки собственной монеты. Характерно, что Дж. Тод, говоряо совете чотиев, не проводил различия между городоми деревней 42 .Следовательно, есть основания с уверенностью сказать,что предоставление власти шрени, перечисленным в дамодарпурскихграмотах V в., отнюдь не было «наиболее смелымадминистративным экспериментом имперских Гуптов»43 , автономия соответствовала природе городской общиныи корнями своими уходила в глубь веков.Можно предположить, что значительные разноречия висточниках по поводу правового положения города и корпорацийобъясняются особенностями исторического развитияразличных районов Индии и сложностью взаимоотношенийгосударственной власти и городских и профессиональных•общин. Отдельные города пользовались значительной степеньюнезависимости, другие были подчинены власти царейили князей. Если не считать гипотетического города-государства,на существование которого в древности имеютсякое-какие указания в источниках, нам неизвестны полностьюнезависимые индийские города, подобные городам-республикамсредневековой Европы.1«Артхашастра, или Наука политики», М, 1959, II, 4.2£м.: R. S. Sharma, Indian Feudalism: с 300—1200, Calcutta, 1965,стр. 1|17.3R. С. М a j u m d a r, Corporate Life in Ancient India, Calcutta, 1922,стр. 21.4Форма rajan (nom.) употреблена здесь в отличие от термина «раджа»,с которым обычно связывается понятие «царь», «князь».5См. Г. М. Б о н г а р д - Л е в и н, О сословной организации в ганахи сангхах древней Индии, — доклад на VII Международном конгрессе антропологическихи этнографических наук, М., 1964; его же, Некоторыечерты сословной организации в ганах и сангхах древней Индии, — «Кастыв Индии», М., 1965; его же, Республики в древней Индии, — ВДИ, 1966,-Mb 36Apastamba, II, ДО, 25, 5.8 Зак. 807 ИЗ

7О взаимоотношении царской власти и горожан см.: Г. М. Б о н-гард-Левин, Некоторые особенности государ стовеан ого устройства империиМаурьев (источники и проблематика), — «История и культура древнейИндии», М., .1963.8Р. К. А с h а г у a, Architecture of Manasara, London, 1983, vol. I—V.и др. источники.9Ср.: М. О. Косвен, Семейная община и патронимия, М., 1963,стр. 190—193; его же, Этнография и история Кавказа. Исследования иматериалы, М., 1961, стр. 26—32; С. П. То л сто в, Древний Хорезм, М. г1948, стр. 248—249.10См. R. S. S h a r ma, Indian Feudalism, стр. 2в7.11Об укрепленных поселениях см. та ( м же, Appendix II.12Si-Yu-Ki, Buddhist Records of the Western World, transl. from theChinese of Hiuen Tsiang by Samuel Beal, London, 1906, vol. I.13«Артхашастра», II, 36; ср.: II, 4; III, 9; HI, 20.14Там же.15Там же, III, 9.16Там же, III, 20.17Там же, IV, 1.18Milinda — Panho, IV, IV, 5.19Нарада, V, 16. Цит. по «Хрестоматии по истории Древнего Востока»,пер. Т. Я. Елизаренковой, М., 1963, стр. 421. Ученик ремесленника (тележника)упоминается в древнейшей рецензии «Панчатантры» (Tantrlkhyaybka, III, 8).20Нарада, V, 21.21Комментарий Медхатитхи к Ману, VIII, 2Г9.22i«Epigraphia Indica» (далее — Ер. Ind.), vol. XIII, стр. 15.23«Corpus inscriptionum indicarum», vol. Ill, — «Inscriptions of theEarly Gupta Kings and Their Successors», ed. by J. F. Fleet, Calcutta, 1888,.стр. 84^87.2425Brhaspati, XVII, Ii8.Ep. Ind., vol. XIV, стр. 190. См. также: R. S. S h a r m a, Indian Feudalism,стр. 202.26Ep. Ind., vol. XV.27См. Дандин, Приключения десяти принцев, М., 1964, стр. 67.28Там же, стр. 1113.29«The History and Culture of the Indian People», vol. Ill — «The ClassicalAge», Bombay, 1953, стр. 345.30Ману, VII, "122.31Ману, VII, 121.32«Панчатантра» Пурнабхадры, 1,3.33Дандин, Приключения десяти принцев, стр. 110.34Богатый материал об этом представлен в кн.: R. S. Sharma, IndianFeudalism.35См. S. A. Q. H u s a 'i n i, The Economic History of India (From theEarliest Times to the Formation of Feudalism), vol. I, Calcutta, 1962, стр. 95.36R. S. S h a r m a, Indian Feudalism, стр. Г29.37Там же, стр. 69^70.38Там же, стр. 73, 131.39К. А. Антонова, К вопросу о развитии феодализма в Индии,—«Краткие сообщения Института востоковедения АН СССР», III, M., 1952,.стр. 29—30. Об этой .надписи см. также: R. S. Sharma, Indian Feudalism,стр. 71.40Б узу о г ибн Шахрияр, Чудеса Индии, М., 1959, стр. 94—95, 104.41Л. Б. Алаев, Южная Индия. Социально-экономическая историжXIV—XVIII веков, М., 1964, стр. 55—56.42J. Tod, Annals and Antiquities of Rajasthan, vol. I, London, 1829 rстр. 145.Clas-43«The History and Culture of the Indian People», vol. Ill —«Thesical Age», стр. 345.

Е. С. СеменаСТРУКТУРА НЕКОТОРЫХ ЦЕЙЛОНСКИХ РИТУАЛОВ И МИФОВ(в связи с культом деревьев)В настоящей работе цейлонские обряды и мифы, относящиесяк культу дерева Бодхи и других деревьев, рассматриваютсяне сами по себе *, а во всей системе символическойклассификации, определяющей структуру сингальских религиозныхпредставлений. Статья состоит из трех частей: впервой анализируется связь деревьев с первым членом противопоставления'женский'— мужской', в свою очередьсвязанного с оппозицией 'молоко'— 'кровь', во второй — ссимволическим выражением социальной организации, в частностиструктуры социальных рангов и каст. В третьей частиБодхи изучается в его соотношении со священным царем,культовая роль которого существенна для древнегоЦейлона 2 .1.1. На Цейлоне дерево Бодхи (Ficus Religiosa, пал. assaiha,скр. asuattha), обнесенное каменной оградой (pasana —vedika), является одной из наиболее почитаемых святынь иобязательно присутствует в каждом буддийском монастыре.По сообщениям палийских хроник, ветвь священного дереваБодхи из Гаи на восемнадцатом году царствования индийскогоцаря Ашоки была торжественно перевезена на Цейлони посажена в специальном дворе главного буддийскогомонастыря Махавихара в Анурадхапуре 3 .Культ Бодхи, сложившийся в индийском буддизме, припереносе его на Цейлон наложился на культ священныхдеревьев, существовавший в цейлонском индуизме на всемпротяжении его истории.О почитании деревьев в древнейший период свидетельствуютсохранившиеся в Анурадхапуре многочисленные холмики— террасы, которые были, по всей вероятности, платформами,сооружавшимися вокруг деревьев — объектов по-8* 115

клонения, что отразилось и в дошедших до нас названиях:этих мест.Согласно религиозным представлениям древних сингальцевв деревьях, в отличие от небесных сфер, обитают «земные»боги (bhumma-devata). Эти духи (rukkha-devata)обычно женского пола, но иногда могут быть и мужчинами 4 .Древесными божествами (нередко демоны — яккхи) выступаюти супружеские пары. Так, в Расавахини дух дереваkaranja называется сыном бога (devaputta) и имеет супругудревесную богиню (divyastri) б .Сам по себе культ женского божества, воплощенного в.дереве или рассматриваемого в качестве аналога дерева 5.весьма архаичен как для индийской, так и для ряда другихтрадиций. На печатях Мохенджо-Даро нередко встречаетсяритуальное изображение священного дерева ашваттхи 6 , внекоторых случаях оно воспроизведено с двумя стволами(или, точнее, одним раздвоенным стволом). Между нимипомещена фигура стоящего божества, предположительноженского.Голова ее украшена трезубцем, из которого растетветвь, покрытая цветами и листьями. В нижней части печати— семь фигур с ветвями на головах 7 .В индоарийской литературной традиции сочетание иличередование образов дерева и женщины засвидетельствовано'уже в самых ранних текстах 8 . В сказках часто повторяетсямотив брака женщины с деревом 9 , в буддийском искусствеИндии одно из распространенных канонических изображений— комбинация женского божества — яккхини с деревомюПо цейлонским представлениям, духи, обитающие в деревьях,могут быть как благими, так и несущими зло. В сингальскомтексте «Алавакадаманая» древесный дух — демон,,пожирающий людей, в то время как богиня дерева «Сутасомы-джатаки»— воплощение добра. Царь-людоед, ошибочносчитая ее божеством зла, намеревается принести ей человеческиежертвы. Весьма интересны иллюстрирующие этуджатаку фрески храма Дегальдорува. На одной из нихизображено дерево с женской головой между ветвями. Подним — шесть человек, предназначенных ей в жертву 11 . Поддругим таким деревом сидит царь-людоед. Эти концепциивесьма архаичны, что демонстрирует, в частности, мотивчеловеческого жертвоприношения.Подобного рода изображениям полностью соответствуетпо теме записанная на Цейлоне уже в XX в., но содержащаятакже весьма архаичные мотивы легенда о богине Паттини12 . Имя ее, проникшее на остров, видимо, через дравидийскоепосредничество, первоначально обозначает 'супругабога'. Она рождена из манго 13 , т. е. изначально являетсяуже дочерью дерева. Претерпев множество мучений из-за116

неверности мужа, обвиненного в конце концов в краже,казненного по приказу царя и похороненного под деревомkohorriba, Паттини оживляет его своим горестным плачем, авслед за тем, расщепив дерево, входит в него 14 . Ее мужПаланга пытается настичь ее, но застревает в дереве, таккак оно вновь соединяет две свои расщепленные половины,и богиня навсегда скрывается в нем, становясь егодухом 1б .

друг другу «ритуально чистых» богах (в цейлонских куль*тах Будда), с которыми связан белый цвет и молоко, и«ритуально нечистых», с которыми ассоциируется красныйцвет и кровь, весьма показательна легенда центральногоиндийского племени гонда (дравидийская семья языков).Действующие в легенде боги Шембу (Шива) и Парватиживут на белой горе и ездят на молочно-белом быке. Однажды,когда все боги гондов собрались под деревом saj, появиласьПарвати на своем быке и спросила их, что она можетим дать. Боги попросили накормить их молоком из ее правойгруди, богов же телугу и маратхов — из левой. Богиняисполнила их желание, и все они питались ее молоком двенадцатьмесяцев. Когда было высосано все молоко, из грудипошла кровь. Боги телугу и маратхов прекратили сосать,боги же гондов продолжали пить кровь, в результате ставритуально нечистыми. Шива назвал их «едящими кровь»,наказал, а позднее превратил в людей. Жрец гондов Лингалносит второе имя Pahandi, что значит врожденный из красногоцветка', он олицетворяет собой мужское начало, символомего является красный цвет 21 .Представление о материнском молоке как ритуально чистомотражается также и в цейлонском обряде заклинания.Во время церемонии водружается дерево, после чего начинаетсяпоклонение семи богиням — kiri amma. Эти богини —'матери, которые кормили молоком' — считаются сестрамибогов. Танцоры, изображающие kiri amma, обязательно одетыв белое 22 .Центральная оппозиция 'ритуально чистый'— 'ритуальнонечистый', выражением которой в ряде цейлонских ритуаловявляется оппозиция 'молоко' — 'кровь', в значительнойстепени определяет собой структуру каст и потому оченьважна для понимания организации всего цейлонского общества23 . Культ kiri gaha оказывается существенным для ритуальногоотражения этой структуры.Связь данного культа с представлением о молоке какритуально чистом, женском начале, о белом цвете отмечаетсяи у других народов. Так, по мифологии ндембу (Африка)белый цвет ассоциируется с женской природой, что проявляется,в частности, в культе дерева mudyi, из которого течетмолочный сок, отчего оно считается символом женственностии материнства. Это дерево служит главным символом вцеремонии инициации 24 , заключающейся в очищении послепервой менструации.На Цейлоне девушку, достигшую зрелости, изолируют отвсей семьи и запирают в отдельном доме или комнате. Есливозможно, их огораживают белой веревкой. В «благоприятныймомент», определяемый гороскопом, голову, лицо и телодевушки покрывают белой тканью и ведут ее в место для омо-118

вения. Здесь ее трижды омывают водой со всякими снадобьями;считается, что лучше всего употреблять молоко.Сюда же приносят горшок с загрязненными вещами и послеомовения разбивают его о дерево, источающее молочныйсок. Участникам обряда подают рис, сваренный в молоке.В доме, украшенном белыми тканями, куда возвращаетсядевушка, сооружают бассейн; его заполняют водой или, чтоболее желательно, молоком 25 .В некоторых деревнях эта церемония совершается поддеревом jak. После ритуального обливания девушка ножомсемь раз надрезает дерево, чтобы пролилось молоко, и затемсчитается полностью очищенной 26 .В рассматриваемом ритуале существенны не только описываемыеоппозиции 'кровь'—'молоко' (и как его символ'молочное' дерево), 'красный'—'белый', но также и убеждениев том, что молоко как очищающая жидкость иерархическивыше, чем вода. Здесь, несомненно, имеется в виду то,что в структурной антропологии принято называть «культурнымсимволом», т. е. трансформированным продуктоместественной природы 27 . Особенно отчетливо это представлениео молоке выражено у тода в Индии. Ритуально чистыесвященнослужители palol, которым поручено изготовлениемолочных продуктов, не должны подносить воду ко ртуправой рукой, сбивающей масло. Культ молока как ритуальночистого, сакрального, в противоположность ритуальнонечистому, мирскому, у тода определяет структуру жизненногоуклада, построенную на принципах двоичных противопоставлений.Все тода делятся на мирских, или 'простотода' (to:rdas), и сакральных (tevaliol), получающих доступк священным быкам и молоку. Главными ритуальными помещениями— храмами — являются «священные молочные»,разделенные на внутреннюю сакральную часть, где хранитсяутварь, связанная с производством молочных продуктов, имирскую, где держат посуду, в которой эти продукты раздаютсямирянам. Точно так же строится и обычное жильетода — во внутренние сакральные помещения (там хранятсямолочные продукты) не разрешено входить женщинам.К молоку допускаются только мужчины, женщины не могутдаже готовить те блюда, в которых употребляется молоко 28 .Таким образом, у тода двоичное противопоставление 'молоко— немолочные продукты еды и питья' совмещается соппозициями 'сакральный — мирской', 'мужской — женский','правый — левый', 'внутренний — внешний'. В противопоставлении«вода» — «молоко» выражено одно из самых существенныхдля архаичных культур противопоставлений:,'природа'— 'культура' 29 .Связанное с белым цветом (в противоположность красному)представление о чистоте отражается в некоторых южно-119

индийских ритуалах. Белый цвет выступает в них знакомсексуальной чистоты (или асексуальности). На Цейлоне вдень свадьбы дом невесты украшается новыми белыми тканями,причем данный обряд за определенное вознаграждениевыполняют члены каст прачек 30 . Есть основание думать, чтов этом проявляется архаическая ритуальная роль этих каст,по-видимому, связанная с рассмотренным выше противопоставлениемкак в его абстрактном виде ('ритуально чистый'—'ритуально нечистый'), так и в более конкретном*белый'— 'запятнанный кровью') 31 .В Южной Индии в областях, где обязательны или желательныкросскузенные браки, на ежегодной церемонии, когдамужчины, одетые в белое, и женщины — в цветное, обмениваютсяодеждой, параллельные кузены (те, которым не предписаныбрачные отношения) дарят друг другу белые одежды,в то время как кросскузены (с кем браки предписаны) —красные 32 . У тода отчетливо прослеживается зависимостьмежду счетом родства по материнской линии и молоком,понимаемым как культурный символ: родственник со стороныматери называется poljol «мужчина, относящийся к священноймолочной (ро//)» 33 , с чем сопоставляется индийскоеобозначение родственной линии gotra(ya) (первоначальныйсмысл 'стойло для коров') 34 . На Цейлоне тоже обнаруживаетсясходное противопоставление «родственников по молоку»и «родственников по крови», причем давая толкованиепервой из этих категорий, один из информантов утверждал,что молоко одинаково у всех членов высшей касты (goigaта),у женщин, коров, коксовых орехов (синг. pol kiri"^молоко кокосового ореха'), риса 35и деревьев, источающихмолочный сок 36 .Согласно представлениям сингальцев кровь, молоко и семятеснейшим образом связаны друг с другом. При этом;кровь наряду с выделениями организма (слюна, кал, моча)•считается крайне загрязняющей. Семя, которое рассматриваетсякак дистиллированная кровь, тоже в высшей степениритуально нечисто, оно, однако, полно мощи: это — эссенциятела, его энергии и жизни (из восьмидесяти капель кровиполучается только капля семени). Попав в лоно матери,семя становится пищей для зародыша.Молоко также возникает из крови, которая попадает вгрудь и там согревается (ср. выше с мифом о богах гонда,сосущих Парвати). Оно с ритуальной точки зрения самоечистое, несущее благо, и должно всячески почитаться. Поэтомуему отводится одна из главных ролей в обрядахцейлонцев. Так, молоко кокосового ореха употребляется приприготовлении жертвенной пищи различным богам и Будде;кипячение молока для них считается благим делом; загрязнившиесядолжны в целях очищения быть обмыты молоком 37 .120

Все эти представления отражаются в различных обрядах,связанных с сельским хозяйством. После сбора каждогоурожая совершалась церемония кипячения молока kiri —itirima. Она проводилась обязательно возле дерева, источающегомолочный сок, вблизи водоема. Рис раскладывался втри горшочка и кипятился с молоком кокосового ореха, послечего его приносили в дар богам. В конце церемонии молочныйрис (kiri-bat) раздавался участникам. Другой ритуал,во время которого поедали kiri-bat, выполнялся в периодсозревания риса. Крестьяне, совершив ритуальные омовения,надевали белые одежды. Затем один человек направлялся вполе, девять раз кланялся колосьям, срезал горсть готовых,выбирал из них три, заворачивал их в три листа Бодхи илидругого священного дерева кадуру, и на голове относил наспециальную площадку. Здесь их опускали в вырытый дляэтого колодец и отверстие закрывали камнем или кокосовыморехом. У жителей равнины был обычай вешать на деревоили шест возле поля три горсти рисового зерна. Его жертвовалибожеству Катарагаме 38 . Любопытно отметить перенесениена земледельческие церемониалы представлений, сложившихсяпервоначально в сфере скотоводческой (рис икокосовый орех как символы молочных продуктов).У некоторых народов, в частности ндембу, существуютритуалы, аналогичные описанным. Здесь материнское молокои семя мужчины приравниваются друг другу. Это вызываетобратные ассоциации — красного цвета (символ материнскойкрови) с женским, белого — с мужским. В ритуале wubwang'u,совершаемом в честь матери близнецов или женщины,которая должна родить близнецов, белую глину, растертуюв порошок (она отождествляется с семенем) и помещеннуюв коробочку в форме фалла, выдувают на женщину, котораястановится на бревно возле водного источника. Затемна нее из раковины речного моллюска выдувается растертаяв порошок красная глина (отождествляется с материнскойкровью) 39 . Характерно, что операцию с белой глиной проделываете/?а^-мужчина, который, согласно представлениямндембу, «кормит детей семенем» 40 , с красной — ерш-женщина41 .В ряде случаев, в частности в южноиндийских ритуалах,посвященных богине Мари Амман, происходит переосмыслениемолочного дерева как мужского символа. Мари Амманпочитают и на Цейлоне в качестве богини инфекционныхболезней, в первую очередь оспы, и в этом смысле она неотличимаот богини Паттини 42 . Здесь отчетливо видна прямаясвязь с южноиндийской культурой, особенно с дравидийскимитрадициями. В Южной Индии во время восьмидневнойцеремонии перед храмом Мари Амман устанавливаетсяствол молочного дерева. С него сдирают наружную бурую121

кору, чтобы была видна внутренняя, белая. Это оелое деревоассоциируется с демоном — возлюбленным Мари Амман 43 .Можно сопоставить такую обратную зависимость с темфактом, что в Индии и на Цейлоне Бодхи считается «молочным»деревом, но при этом ассоциируется не с женщиной —богиней, а с мужчиной — Буддой (ср. также связь Палангис деревом).2.1.2. Согласно каноническим текстам 44 все важнейшиесобытия жизни Будды Гаутамы связаны со священнымидеревьями. Будда рождается в момент, когда его матьМайя, гуляя в роще Лумбини, касается ветви дерева sala;уже в раннем детстве он переживает состояние джханы поддеревом jambu; уйдя от мира, семь дней живет в манговойроще; перед просветлением сидит под деревом баньян, гдеполучает пищу (молочный рис) от женщины, принесшей еев дар древесному божеству; остальную часть дня наканунепросветления проводит в роще sala; вечером отправляется кдереву Бодхи, появившемуся на земле в момент его рождения;после просветления проводит по семь дней сначала поддеревом Бодхи, потом под деревом нигродха, затем подкольцами змия Мучалинды (где змий — нага равен дереву)и, наконец, под деревом rajayatana; во время последнего путион останавливается в манговой роще Какуттха, затем вроще sala в Кушинаре. Здесь, как сообщают, например, палийскиецейлонские хроники, он, лежа между двумя деревьямиsala A6 , достигает нирваны. Этот факт весьма интересен всвете сказанного выше о божестве (в частности, женском)между двумя деревьями или в дереве.Подобно тому как включенные в буддийский пантеон ужена ранних этапах его истории на Цейлоне брахманистскиебоги занимают положение, зависимое от Будды, священныедеревья оказываются подчиненными господствующему надними дереву Бодхи.В одной из легенд «Махавамсы» рассказывается о человеке,который, увидев однажды пратьека будд за трапезой,дал им ветви, чтобы они очистили свои чаши. За это он былвознагражден — в следующем рождении стал божествомдерева rajayatana 4 ®. В момент пребывания Будды в паркеДжетавана (в Индии) древесное божество держало своедерево над Буддой наподобие зонта. Когда Будда отправилсяна Цейлон, он взял его с собой для блага обитателейострова (Mhv., I. 52—57). В другом отрывке хроники, повествующемо перевозке ветви Бодхи на Ланку, сообщается, чтопо пути ей поклонялись различные божества — осыпали еецветами священных деревьев campaka, salla, nimba, riaga,punriaga, ketaka. Наги тоже приветствовали дерево, подносяему в дар красные, белые и голубые лотосы и другие священныецветы 47 .122

Цветовая символика, являющаяся частью общей системысимволической классификации, в приведенном тексте можетрассматриваться как весьма архаичная, в отличие от специфическойиндийской системы четырех цветов. Трехчленнаяцветовая структура обнаруживается и в некоторых древнеиндийскихтекстах, например в «Чхандогья-упанишаде»(VI.4.1—7), где цвета красный, белый, черный соотнесены стремя основными элементами вселенной — с тремя «божествами»48 .Подобная структура сопоставима с римской цветовойсимволикой ритуальных животных — там с тремя родамибогов связаны животные белой, черной и красной мастей,что является отражением трехчастности архаичного римскогопантеона и соотнесенности его с трехчастным пространством(мирового дерева, мирового животного).Согласно Дюмезилю трехчастность римской и древнеиндийскойсимволики восходит к индоевропейской. Он подтверждаетэто сравнением с хеттским обрядом, где используютткани трех цветов (белая, красная, голубая), ассоциирующиесяс дорогами, по которым идут боги. По Дюмезилюданные три символа соответствуют трем основным социальнымфункциям и группам, отраженным и в индоиранском 49 .Примечателен фрагмент ритуального хеттского текста,описывающий путешествие бога на колеснице по священнойдороге из Хаттусаса через Тавинийские ворота. Колесницаукрашалась тремя лентами тех же цветов — красного, белогои голубого 50 , в чем выражалась, вероятно, идея объединениятрех священных дорог. Структура этого хеттского ритуалааналогична ритуалу перевозки ветви Бодхи на Цейлон:божество (его статуя или его символ — дерево), с которымсвязываются три сакральных цвета, движется по священномупути (на колеснице или на корабле). Сопоставление цветовойсимволики индоиранцев с тремя основными социальнымифункциями, как отмечает В. В. Иванов, «особенно интереснодля решения вопроса о возможном соотнесении этих цветовыхразличий с различиями социальных классов (др.-инд.varna 'цвет, класс>каста')» 51 .В структуре четырехчленной индийской цветовой символикинаблюдается четкое противопоставление белого, красногои желтого, с одной стороны, сине-черному — с другой.Его можно рассматривать как параллель обычного противопоставлениядваждырижденных (брахманов, кшатриев ивайшьев) однорожденным (шудрам). При этом черный,естественно, занимает низшую ступень в иерархии цветовили остается за ее пределами 152 . Соотнесенность четырехварн с определенным цветом в индийских ритуалах проявляетсяв том, что каждой варне приносится подношение(жертва) ее цвета: брахманам — белое, кшатриям — крас-123

ное, вайшьям — желтое, шудрам — синее. В самой цветовойсимволике наиболее важными оказываются белый и красныйцвета, они обычно неразлучны в ритуале, «подобно томукак брахманы и кшатрии объединены в соответствии с ихролью руководителей других людей» 53 , причем белый противопоставляетсякрасному, как чистота брахмана — правящейсиле, т. е. «нечистоте» кшатрия.Параллель к оппозиции цветов 'красный'— 'белый', связаннойс различием социальных рангов кшатриев и брахманов,обнаруживается в неавестийских—пехлевийских текстах,где с различием этих двух цветов и соответствующих имрангов жрецов (asronih) и воинов (artestarih) соотнесентретий цвет — голубой, связанный с рангом земледельцев(vastryosih) и у древних кельтов, где белый цвет одеждыдруидов противопоставлен красному у воинов 54 .Противопоставление красного и белого в цейлонских ритуалахкажется весьма существенным, так как здесь не сохранилосьпротивопоставления брахманов кшатриям, стольважного для древнеиндийской системы социальных групп(варн) 55 . Таким образом, возможна реконструкция некоторыхисчезнувших элементов социальных отношений (в частности,брахманской варны на буддийском Цейлоне), оказывающихсяболее подвижными, чем связанные с ними чертысимволической классификации, которые отражались в ритуалеи в нем окостенели.2.2. В систему древнеиндийской символической классификации,повлиявшей и на ранние цейлонские представления(в частности, на изложенное в палийских хрониках преданиео перевозке южной ветви дерева Бодхи на Ланку), входилитакже четыре мировых дерева, соотнесенные с четырьмясоциальными рангами 66 . Весьма важным для пониманияэтой проблемы является текст «Шатапатхабрахманы», гдеречь идет о ритуальном окроплении царя во время коронации:«Одна [чаша] сделана из дерева раШа, водой из неесовершает окропление священнослужитель (брахман. —Е. С.). Дерево palasa имеет жреческое достоинство...Одна [чаша] сделана из дерева udumbara, водой из неесовершает окропление родственник царя (т. е. кшатрий.—Е. С). Дерево udumbara означает пищу... Одна [чаша]сделана из отростков дерева nyagrodha, водой из неесовершает окропление знатный друг [царя] (j any omit га).Подобно тому как дерево nyagrodha поддерживается своимиветвями, так государство поддерживается знатными людьми,которые являются друзьями... Одна [чаша] сделана из дереваasvattha, водой из нее совершает окропление земледелец(вайшья. — Е. С). Потому что как-то однажды Индра воззвалк Марутам, укрывавшимся в ашваттхе» 57 . В различныхмифах эти деревья выступают как деревья, растущие корня-124

ми вверх (в приведенном тексте «Шатапатхабрахманы»,см. также Qat. Вг. 5XIII, 2, 7, 3). Они в то же время служатобителью богов и представляют одного из них 58 .Связь мировых деревьев с социальными рангами являетсячастью общей системы классификационных соответствийдревней Индии 69 . Отраженная в описываемом ритуале системасоциальных рангов может считаться весьма древней,так как в ней, наряду с тремя социальными группами 60 ,варнами, называется и четвертая, имеющая отношение кроду (царскому). Подобный факт может быть рассмотренкак подтверждение идеи связи социальных рангов со структуройродства 61 . Вместе с тем изложенные факты согласуютсяс гипотезой А. Хокарта о ритуальном происхождениикаст 62 и о древности царской касты (ср. на Цейлоне кастуraja — kula 'царский род') 63 .Воссоздаваемая на основании описываемого ритуаластруктура включает, таким образом, четыре социальные (иодновременно ритуальные) группы, расположенные вокругсвященного царя. С каждой из них соотнесены различныесимволы (в данном случае мировые деревья), размещенныепо странам света. Применительно к Индии такая структуравесьма архаична. Архаичность проявляется в том, что царьздесь выступает центром (пятым членом) ритуала. Для Индииболее позднего периода это уже не характерно, а сохраняетсятолько в Южной и Юго-Восточной Азии, в частностина Цейлоне, где, по меткому замечанию Дюмона,разделяющего идею А. Хокарта о ритуальном происхождениикаст, ритуал «воспроизводит крайне разработанную„литургию", в центре которой находится царь...» 64 .В легенде о перевозке дерева Бодхи можно видеть отражениеаналогичных идей. Царь и дерево Бодхи, связанноес ним, символизирует центр мироздания и вселенную в целом.Вокруг дерева в качестве его стражей располагаютсяназначаемые царем и сопровождающие его лица (Mhv,XIX, 1—3). Порядок перечисления стражей, их числовыехарактеристики позволяют выделить три их основных типа:представители различных социальных рангов, кастовых профессий,а также кланов. Первые четыре (по порядку) группыпочти аналогичны индийским социальным рангам в рассмотренномвыше ритуале четырех чаш. Это — восемнадцатьчленов царской семьи (devakula), в данном случаеdeva в значении 'царь', восемь из семей царских министров(атасса), восемь из семей священнослужителей (brahmana),восемь из семей купцов (setthi). Здесь, в отличие от индийскоготекста, открывает перечисление родовая группа (царская),а не брахманы, которые помещены лишь на третьеместо (после царских министров), четвертое отдано купцам—setthi (тут равнозначно вайшьям).125

Вслед за четырьмя первыми группами названы представители(по одному) пастухов (gopaka), а также кланоаtaracca (гиены) и kulihga (птицы сорокопут), составляющиевторую группу (включение кланов гиены и сорокопута ещераз подтверждает факт неполного отделения социальныхрангов от клановых объединений на Цейлоне в древности).Завершают список профессиональные группы — ткачей (реsakara)и горшечников (kumbhakara), число членов которыхне указано.В средневековой хронике «Махабодхивамсе», целикомпосвященной истории дерева Бодхи, в тексте, говорящем отом же событии, но значительно более подробно, нет стольстрогой иерархической расстановки различных социальныхслоев. Однако и здесь в начале помещены представителиглавных социальных рангов. При этом восемнадцать членовцарского рода (devakula) выделены и поставлены над всемидругими членами свиты дерева. Далее в списке, охватывающем24 группы (по восемь человек от каждой), первоеместо занимают кшатрии (khattiya), второе — купцы (setthi),.третье, как и в «Махавамсе», — брахманы (brahmana), четвертое—владельцы земли (kutimbika). В хронике сохраненоупоминание о членах кланов тарачча и калинга и перечисленытакже представители различных кастовых профессий,играющие с древности до настоящего времени важную рольво всех цейлонских ритуалах и церемониях: цирюльники,ткачи, горшечники, прачки, повара, портные, кузнецы, граверы,золотых дел мастера, плотники, живописцы, царскиетелохранители, лучники, носители царских зонтов, смотрителицарских садов, цветочники, изготовляющие благовония.Анализ приведенных текстов дает в известной мере возможностьреконструировать староцейлонскую социальнуюорганизацию. Он позволяет выявить древние социальныеранги и их положение в общественной структуре, а такжеуказывает на отличие самой структуры от своего индийскогопрототипа. Отведение брахманам третьего места подтверждаетсяи другим отрывком из «Махабодхивамсы». ЦарьАшока, прощаясь с деревом Бодхи, посвящает ему на семьдней свое царство (об этом ниже) и выполняет при этомобряд, который может рассматриваться как эквивалент ритуалаокропления при коронации (raja — suya). Три избранныецарем девушки должны совершать окропление — кшатрийка(khattiyakanna)— святой водой из золотой раковины,девушка из купеческого рода (setthikanna) — из серебряной,брахманка (brahmanakafma) — из белой. Соотнесение определенныхцветов, а также металлов и деревьев с рангамиявляется частью общей системы классификационных соответствий65(ср. данные о связи женщины с деревом).Все эти факты свидетельствуют не только о том, что н?126

Цейлоне оказывается несущественным различие между брахманамии кшатриями 66 , но и о том, что брахманы полностьюоттеснены здесь с вершины социальной пирамиды (в некоторыхслучаях они поставлены даже ниже купцов). Длябуддийской страны это обстоятельство вполне объяснимо.Пр ав да, отдельные священнослужители-бр ахм аны игр ал ивидную роль при дворах сингальских правителей, посколькув Государстве наряду с общегосударственной буддийскойрелигией сохранялся индуизм, но целостность и значимостьэтого социального ранга была утрачена. Часть брахмановрастворилась в других рангах, они слились с кшатриями илистали земледельцами 67 . На первое место выдвигается родцаря и соответственно социальный ранг кшатриев. Вероятно,в связи с этим можно говорить о преобразовании североиндийскойварновой системы на буддийском Цейлоне. В болеепозднее время происходит также видоизменение южноиндийскойкастовой системы, проникавшей на остров.Н. Ялман отмечает, что «у сингальцев (разумеется, и уиндийских тамилов на Цейлоне) не было брахманскихкаст... Перед нами гибридный случай, когда некоторыеосновные черты трансформировались (буддизм), тогда какдругие сохранились в сочетании, характерном для Индии(небрахманские касты). Пример Цейлона особенно поучителен,потому что, насколько мы знаем, эта особая комбинациябуддизма с небрахманскими «кастами» существовалана протяжении почти 800, если не 2 тысяч лет» 68 .Структура кастовой системы современного Цейлона вцелом включает три группы: самую многочисленную и привилегированнуюкасту земледельцев — goyigama (там. vellalar),многочисленные касты обслуживания, которые могутбыть названы ритуальными, ибо закрепленные за ними функциидо сих пор выполняются при совершении ритуала. В повседневнойжизни профессия, по которой названа каста, и ееосновное традиционное занятие (первоначально ритуальное)часто не совпадают. Поэтому для уяснения ее происхожденияи для понимания занимаемого места в кастовой иерархиинеобходимо определить ее ритуальные обязанности.Третью группу составляют низшие, или «внекастовые»(родии и другие), они считаются ритуально нечистыми иобычно к участию в обрядах не допускаются 69 .В средние века основным делением тоже было делениена 'знатных' kulina и 'низких' hina. К первым относилисьземледельцы — goyivamsa (или vellalaya) и в качестве болеенизкой их подгруппы 'пастухи-скотоводы'—gopala (илираЩ), ко второй — многочисленные касты обслуживания,внутри которых была своя иерархия 70 . Далее шли внекастовые.Подобная структура, как видно из приведенных вышетекстов, находит соответствие и в древнем Цейлоне. Так,127

в «Махавамсе» термин kula употреблен применительно кчленам царской семьи, царским министрам, брахманам икупцам, а также пастухам и людям из кланов гиены исорокопута. О горшечниках и ткачах сказано просто — «людииз горшечников и ткачей» (добавлено: «и других ремесел»,без уточнения профессии).Ритуальная роль касты горшечников (kumbalu) на современномЦейлоне очевидна. Она выражается в том, что членыкасты должны поставлять буддийским и индуистскимхрамам новые горшки для приготовления ритуальной пищиБудде и другим богам 71 . Эта каста в Южной Индии и наЦейлоне возводит свое происхождение к Брахме, изготовлявшемугоршки, и претендует, таким образом, на брахманскоедостоинство 72 . Согласно более новым исследоваваниямпризнаки ее относительно высокого ритуального статусасохранились только в отдаленных районах острова 73 .В сингальских средневековых надписях зафиксировано,что горшечники, приписанные к хозяйству вихары, делаютдля нее различные горшки, получая в качестве вознагражденияучасток земли из монастырских владений (вознаграждениедовольно значительное в общей системе вознагражденияслужащих и работников вихары) 74 . В государстве Кандисуществовал специальный «департамент горшечников» —badahalbadda. Наличие его, а также лежащая на горшечникахобязанность поставлять черепицу, кирпичи и горшки вцарские кладовые и в дом главы провинции 75 отчетливоуказывают именно на ритуальную функцию этой группы(см. ниже) 76 . Однако самым ярким доказательством являетсяих роль в общегосударственной ежегодной церемониивызывания дождя — в кандийской перахере. Горшечникисопровождали главных участников процессии, которую возглавлялцарь, неся в руках глиняные горшки, украшенныецветами кокоса 77 .Горшки (kumbha, kalasa, ghata), в которых растет деревожелания, или дерево Бодхи,— один из самых распространенныхмотивов изобразительного искусства не только Индиии Цейлона, но и всей Восточной Азии 78 . Весьма распространенон и в мифологии. В «Бхагавата-пуране» говоритсяо божестве леса — vanaspati, которого надлежало поместитьв горшок и почитать жертвенным огнем (Bhag. Pur., II, l r10, 38). В джакате Kalingabodhi (№ 479) содержится рассказо том, что Ананда, желавший посадить дерево Бодхиперед воротами Джетаваны, вырыл яму, установил в нейгоршок, наполненный землей и водой, и опустил туда зерно.Из него тотчас же вырос тонкий и высокий ствол с пятьюветвями в четыре стороны и вверх. По легенде о перевозкеветви Бодхи горшок из золота изготовляет бог Вишвакарман— Всеобщий Ремесленник, принявший облик кузнеца.128

Готовый горшок, судя по символическому описанию (девятьхаттх в окружности, пять хаттх глубиной, три хаттхипо периметру, толщиной в восемь пальцев), подобносамому дереву, а также ритуалам, с ним связанным, представляетсобой космологическую модель вселенной. Царьустанавливает его на золотой трон и поклоняется ему какбожеству или его символу (Mhv., XVIII, 24—39). Горшок спосаженным в него лотосом до сих пор играет существеннуюроль в обрядах Индии и Цейлона, представляя во многихслучаях само божество 79 .С точки зрения ритуальных функций привлекает вниманиекаста цейлонских ткачей. По свидетельству РобертаНокса, они кроме основной профессии занимаются астрологией,а также бьют в барабаны том-том, дуют в дудки,пляшут в храмах во время различных обрядовых церемоний.Сегодня члены этой низкой касты, носящей названиеberava (от синг. Ьега 'барабан'), выполняют те же функции,причем ткачество почти забыто, оно просто считается традиционным.Многие за участие в ритуалах получают отрезкихрамовой земли 80 . Члены касты berava (beravaya) живутв замкнутых поселениях, иногда отделенных от основнойдеревни, занимаемой goyigama, рекой. Ритуальным центромтакого поселения служит дерево Бодхи, которое сажают всамой середине территории деревни с прилегающими к нейполями. Ему по дням роуа (особые дни четырех фаз луны)приносят в дар цветы 81 .На буддийском Цейлоне ряд каст, главным образом составляющихгруппу durayi, связывает свое происхождение сдеревом Бодхи. Кандийская каста раппа (или panna-durayi)когда-то выполняла ритуальную функцию, имеющую отношениек обслуживанию царя. По свидетельству англичанинаДеви, члены ее считались косцами травы для царя, должныбыли заботиться о царском скоте, лошадях и слонах и т. п.Современная каста раппа связывает себя со священным деревомБодхи и заботами о нем. На этом основании онапретендует на высокий кшатрийский статус, которым якобыобладала в древности. То же можно сказать и о кастеkonta — durayi, название которой, вероятно, допустимо пониматькак относящееся к вооруженному стражу. Согласнолегендам происхождение ее также связано с деревом Бодхии его охраной; во времена царей члены касты носили царскиепаланкины 82 .Насколько реально носители традиций воспринимаютсвязь каст в деревом Бодхи, видно из того, что на Цейлонесуществует местная хронология каст, ведущая отсчет смомента привоза ветви Бодхи из Индии. Эта дата служитсвоеобразным хронологическим рубежом. Желая доказатьпревосходство своей касты, цейлонец в середине9 Зак 807 Ш9

прошлого века говорил, что члены ее приехали на остров задолгодо прибытия дерева Бодхи 83 .В качестве необходимой поправки к приведенной вышехарактеристике цейлонских каст, данной Н. Ялманом, надозаметить, что специализированные группы, сохраняющиесясегодня как касты (например, упомянутые раппа и kontadurayi), складывались на собственно буддийской почве. Так,небольшая каста velli — durayi, по традиции, происходит отстражей индийского священного дерева Бодхи. Члены ееобъясняли этим название своей группы, которое, по их мнению,идет от слова villi, что значит «лук» (они защищалидерево от обезьян с помощью каменных луков) 84 .Многие члены этой касты действительно охраняют буддийскуюсвятыню в древней столице Анурадхапуре, работаютв храме и живут на храмовой земле. Они, в отличие отбольшинства других цейлонских каст, сосредоточены в определенномрайоне и составляют население семи его деревень.Даже те velli — durayi, которые обитают за пределами этихдеревень и не несут прямых обязанностей по отношению кхраму, добровольно помогают в его хозяйстве 815 .Истоки традиций возведения данной родовой группы иликасты к знаменитому предку, реальному или мифическому,сопровождавшему дерево Бодхи из Индии на Цейлон, обнаруживаютсяи в палийских хрониках. В «Махабодхивамсе»(Mhbhv., стр. 154) упоминается брат жены Ашоки Ведишадевииз рода Шакьев. Он вместе с Сумиттой был назначенглавой свиты, а после посадки дерева в Анурадхапуре — егостражем 86 .Таким образом, целый ряд социальных групп-каст связываетсвое привилегированное положение (внутри всей социальнойсистемы или в пределах определенной группы каст)и свое происхождение со священным деревом. Это объясняетсяпрежде всего мифологическим и ритуальным соответствиеммежду деревом и фигурой сакрального царя.3.1. В буддийских текстах Индии Будда как центр вселеннойили как ее символ выступает центром четырехчленнойи восьмичленной структуры мира, характерной для космологическихпредставлений многих древних обществ. Приэтом он составляет пятый, центральный элемент структуры.По сторонам от него располагаются четыре бога — хранителичетырех стран света 87 . Они являются свидетелямивсех важнейших событий жизни Гаутамы: посещают его враю Тушите, присутствуют при зачатии и рождении, в моментухода из дворца и т. д. После просветления подносятему четыре чаши, объединяемые Буддой в одну (см. выше),что символизирует главенствующее положение его по отношениюк четырем стражам света 88 .Одновременно в индийских источниках Будда ассоцииру-130 \

ется с деревом жизни или деревом желаний. Функциональноравнозначному Будде дереву Бодхи отведено в космологическоймодели мира центральное положение по отношению кдеревьям четырех или восьми стран света, а также по отношениюк стражам этих стран.Согласно архаичным представлениям о сакральном характерецаря он, подобно главному божеству, также воспринимаетсяцентром вселенной, в частности выступает в рассматриваемомконтексте главным объемом ритуалов, связанныхсо священным деревом, или же концептуально приравниваетсяк самому дереву.Четыре бога — хранителя мира таКагща — Кувера, Дхаттараттха,Вирупаккха и Вирульхака сопровождают, согласнотексту «Дипавамсы», ветвь Бодхи из Индии на Цейлон(Dpv., XVI. 13). «Махабодхивамса» сообщает (стр. 154), чтоцарь Ашока выделяет четырех кшатриев из своей свиты,чтобы они во время путешествия окропляли ветвь священнойводой.Описываемые представления наиболее отчетливо выраженыв уже упоминавшемся древнейшем ритуале вызываниядождя — перахере, совершаемом на Цейлоне по сей день.Эта религиозная церемония в честь четырех богов-охранителейhatara deiyo — Натхи, Паттини, Вишну и Скандхи(боги — защитники государства в буддизме подчиненыБудде) происходила во всех крупных индуистских храмахЦейлона (основная в Канди), причем в ней принимали участиеи буддисты.Выбранное для обряда дерево jak после освящения разрубалосьна четыре части, которые символизировали четырехбогов. В день новолуния куски дерева устанавливались передхрамами этих богов под временной крышей и украшалисьцветами, листьями и плодами. Перахерой в Кандируководил сам царь 89 . С точки зрения описываемой схемыособенно важно то, что в сакральном комплексе города,центром которого является Храм Зуба (олицетворение самогоБудды в нирване), размещены храмы этих четырехбогов-охранителей 90 . Существенно, что ритуалы, совершавшиесяв Храме Зуба, и ежедневные церемонии во дворцахсингальских царей полностью совпадали. Более того, в обрядахХрама Зуба до сих пор сохраняются следы ритуальныхфункций священного царя 91 .Кандийская перахера носит ярко выраженный четырехчленныйхарактер: четыре храма четырех богов и связанныес ними четыре части дерева, четыре улицы, по которым кцентральному храму движется процессия, несущая четырепаланкина богов-охранителей, четыре индуистских священнослужителя—капуралы (по одному от каждого храма четырехбогов), совершающие заключительную церемонию празд-9* 131

нества — «рассекание воды» (diyakepima), четыре группыслонов (по одной от каждого храма). Четырехчленнаяструктура, отражающая космологические и социальные представления,имеет прямое отношение к деификации государственнойвласти. Это проявляется прежде всего в наличиипятого члена: во главе процессии, состоявшей из высшихчиновников государства, правителей провинций, индуистскихи буддийских священнослужителей, представителей различныхкаст, находится царь; в центре сакрального комплекса —Храм Зуба (иначе — Будда в окружении четырех боговохранителей);в центре ритуала — священное дерево jak,разделяемое на четыре части; в центре шествия слонов четыреххрамов — слон Храма Зуба со священной шкатулкой,где заключен зуб Будды, на спине; сама реликвия — в центресимволов четырех богов и т. п. 92 .Подобная четырехчленная структура с деревом как центром,воспроизводящая модель вселенной, узнается в отрывкеиз «Махавамсы» (Mhv., XXXVI, 103—104), где говорится:«Он (царь Готхабхая.— Е. С.) соорудил каменную платформу(vedi) для великого дерева Бодхи, а у северного входаворота (torana) с аркой. Он поставил также по четыремуглам двора колонны со знаком колеса (cakka)» 93 .На современном Цейлоне в магических ритуалах врачевания(в частности, церемонии sanniya — yakuma) воссоздаетсяаналогичная четырехчленная структура из символическихподобий деревьев. В северной стороне ритуальной площадкиустанавливают четырехугольную конструкцию изпобегов банана и листьев кокоса, называемую sanniya —vidiya. Внутри ее помещают квадрат из пальмовых листьеви побегов банана, на котором приносят жертву Саннияяккхе. В тех случаях, когда пациент — женщина или де;вушка,в другом углу площадки сооружают второй квадратkumara vidiya для жертвоприношений яккхе Калу-кумаре.В землю вкапывают несколько столбов, на них укрепляютквадратную платформу с ведущей к ней лестницей изсеми ступеней. С четырех углов платформы свисают листьякокосовой пальмы. В центре воздвигают небольшой шест стремя или пятью ветвями (имитирующий мировое дерево),с которых свисают два молодых красных кокоса и цветоккокосовой пальмы. Этот зубчатый шест привязан к большомушесту, возвышающемуся над стендом для жертвоприношений.Вершина его соединена с четырьмя углами квадратагирляндами из молодых листьев кокосовой пальмы. Шестутыкан пучками листьев девяти пород священных деревьев(в том числе дерева Бодхи), считающимися обителямияккху. Еще один жертвенник в виде цветов и рисовых зерен,где всю ночь горят четыре светильника, предназначаетсяГосподину четырех стран света (Sataravaram — rajjuruvo) 94 .132

В этом ритуале и в ряде других, ему подобных, обращаетна себя внимание не только связь его со священными деревьямии четырехчленная структура с символами дерева вцентре, но и соотношение женщины с «древесными» символамии наличие красного цвета (цветка), ассоциируемого сритуально нечистыми яккхами. Характерно, кроме того, иучастие в подобных магических актах священного дереваБодхи и лестницы 95 .3.2. Весьма показательно также, что в различных цейлонскихсовременных обрядах врачевания, как и в перахере,ветвь дерева или часть его в виде шеста или обрубка, цветы,листья и плоды соответствуют целому дереву и наделяютсятакой же священной магической силой. Причем эта частьдерева обладает всеми чертами мирового дерева, символизирующеговселенную 96 . То же касается и ветви Бодхи(mafiabodhidakkhinasakha), которая необычным образом самаотделяется от него (к священному дереву Бодхи нельзяприкасаться ножом, см. Mhv., XVIII. 19). Согласно легендев момент отделения ветви (длиной в четыре йоджаны) у неевыросли корни и ствол, а на нем появилось пять ветвейс пятью плодами на каждой. От листьев и цветов пошлилучи шести цветов, озарив своим сиянием все мироздание(Mhv., XVIII. 47—49, 53—54, а также XVII 47—50 и XIX.44—45). Представление о равенстве части дерева целомуотражается в разного рода культовых предметах, напримерв магических жезлах — обязательной принадлежности заклинателяили шамана у разных народов 97 .С идеей ветви, равной священному дереву Бодхи, связанамногократно повторяющаяся в легенде о переносе ветвисимволика чисел. Так, в момент отделения ветви Ашока приказываетрасчистить дорогу к дереву Бодхи длиной в семьйоджан. Царь отправился к дереву во главе своей четырехчленнойармии, растянувшейся на семь йоджан и занявшейтри йоджаны в ширину (Mhv., XVIII, 27—34). Ветвь,помещенная в золотую вазу, поднимается в область снегов,где пребывает семь дней (Mhv., XVII. 50; XVIII. 54). Отправивдерево морем, сам Ашока идет по суше и черезсемь дней встречает корабль с ветвью в порту Тамалитти.Тем же путем через семь дней прибыли поклониться деревубоги, наги и люди (Mahabodhivamsa, стр. 154—155).Празднество, которое царь устраивает в честь дерева, продолжаетсясемь дней (Mhv., XVIII. 55). Получив ветвь,цейлонский царь Деванампиятисса поклоняется ему три дня(Mhv., XIX, 32) 98 . Ашока трижды обходит дерево — центрритуала и поклоняется восьми странам света (Mv., XVIII.37). Он дает четырем кшатриям, сопровождающим дереводля окропления его в пути, восемь ваз золотых и восемьваз серебряных (Mahabodhivamsa, стр. 154). Те же восемь133

золотых и восемь серебряных ваз, помещенных по восьмистранам света, присутствуют в обряде закладки ступы (Mhv. vXXIX, 57—65), являющейся магическим изображением вселеннойи аналогом мирового дерева". Присутствующая вописании всех ритуалов, связанных с отсечением ветви иперевозкой ее на Цейлон, символика соответствует известнымкосмологическим представлениям: трехчастность вертикальногои четырехчастность горизонтального вселенского пространства,четыре или восемь стран света с пятым или девятымцентром и т. п.3.3. В обрядах, носящих космологический характер, гдедерево является объектом и центром ритуала, неизменноприсутствует фигура царя, который также символизируетцентр, господствующий над всеми странами света — вселенной.Здесь наблюдается типичная для многих древних иархаичных культур мифологическая и ритуальная связьсакрального царя со священным деревом, а в ряде случаевиотождествление первого со вторым. В средневековыхюжноиндийских государствах каждый царь имел свое особоесвященное дерево. Считалось, что, если оно будет срубленоили вражескому царю удастся привязать к нему слона^государство придет в упадок, на жителей его и самого царяобрушатся страшные беды 10 °. В литературе Древнего БлижнегоВостока царь часто сравнивается с деревом или растением.Так, по представлениям древних евреев, он — могучеедерево, растущее в раю, саду богов, который находится вцентре земли 1Ш .Аналогичные отождествления встречаются в сингальскихсредневековых надписях. При таких могущественных цейлонскихцарях, как Нишшанкамалла и, главное, ПараккамабахуI, древнейшие концепции сакрального царя вновь обретаютсилу и становятся даже более отчетливо выраженными,.т. е. происходит явление, которое может быть названо вторичноймифологизацией. Так, в одной из надписей царьНишшанкамалл сравнивается с солнцем, поднимающимсянад Восточной Горой, и с «деревом желаний» (kalpavrksa)102 . В буддийской литературе и символике, продолжающейтрадицию, существовавшую с ведийских и даже доведийскихвремен, Будда обычно отождествляется с деревомжизни и деревом желаний. На одной из колонн ступы в Санчион представлен в виде дерева желаний: внизу — две стопы сизображением колеса дхармы, вверху трезубец, ствол образуютстебли лотоса, перевитые плодами и гирляндами издрагоценныхкамней шз .В небуддийском искусстве Индии также есть изображениябога под деревом желаний. На рельефе джайнскоп>храма в Элуре (IX в.) царь богов Индра восседает наслоне — вахане под «деревом, исполняющим желания»134

(kalpavrksa)104. В «Махавамсе» (Mhv., XVII, 17; XVIII, 33)описан царь, стоящий с поднятыми вверх руками под деревоми совершающий обряд поклонения (ср. аналогичныеизображения, традиционные для искусства древнегоВостока).О Деванампиятиссе, встречавшем ветвь Бодхи на островеи руководившем церемонией по поводу этого события, говорится,что он, «царь людей» (manussindo), сопровождал этогоцаря деревьев (dumindam) (Mhv., XIX. 32). По сообщению«Чулавамсы», Параккамабаху, обладавший всеми чертамисвященного царя, построил дворец с изображением дереважеланий. Он же соорудил прекрасный трехэтажныйпавильон, который сравнивается с залом богов. В павильонепомещалось дерево желаний, а под ним царский трон(Civ., LXXIII.82—84, 87—89) 105 .Эти данные цейлонских хроник имеют многочисленныетипологические параллели в мифологии и изобразительномискусстве стран древнего Востока, где царь представляетсяв качестве самого культового дерева, растущего возле храма,в качестве эквивалента дерева жизни 106 . С подобнымпредставлением связана в религиозных схемах многих народовидея царя — строителя святилищ с садом, в котором растетдерево жизни. Весь мир — это сад главного божества,царь же—в нем садовник 107 . «Чулавамса», рассказывая одеятельности великого Параккамабаху I, особое место уделяетэтой его роли. В хронике указывается, что царь посадил91 дерево Бодхи (Civ., LXXIX.16), затем еще семь такихже деревьев (Civ., LXXIX.73), подробно перечисляютсяразбитые им сады и парки, посаженные кусты и деревья(Civ., LXXIX, 1—12). Один из садов Параккамабахуназывается Нандана — имя сада бога Индры (Civ., LXXIX.2; ср. LXXIII. 28—29).В цейлонских легендах о переносе дерева Ашока и Деванампиятиссаоказываются связанными не только со священнымдеревом Бодхи, но и с его ветвью, которая начинаетвыступать самостоятельным объектом поклонения, центромритуалов. Соотнесение и отождествление царя с ветвью дереважизни также характерно для многих стран древнегоВостока. 'Отросток', *побег' дерева — распространенныеэпитеты месопотамских царей 108 .Представление о царе как о ветви дерева, исполняющегожелания, можно обнаружить в легенде, описывающей воцарениена престол Деванампиятиссы. В ней говорится, что вмомент коронации у подножия священной горы Чхата чудеснымобразом выросло три побега бамбука (число триимеет здесь космологический смысл, связанный с трехчастностьюмирового пространства, способом выражения которого,в частности, является мировое дерево). Один из них,135

побег ползущего растения' (latayatthi), сиял словно серебро,на нем появились великолепные вьющиеся растения, откоторых исходил блеск золота. Второй— 'побег цветка*(kusumayatthi) был усыпан цветами разных видов и оттенков.Третьим был 'побег птицы', на нем, «будто живые», сиделиразличные птицы и животные (Mhv., XI, 10—14). Этакартина, несомненно, соответствует традиционному воспроизведению«дерева желаний». В материале древневосточныхобществ также содержатся соответствующие параллели.В Месопотамии, Северной Сирии, Анатолии весьма частовстречается изображение царя с вазой в руках. В вазу помещенаветвь священного дерева, нередко тройная, т. е. стремя отростками или бутонами 109(царь с вазой и ветвьюв руках может быть в свою очередь сравнен с царями Ашокойи Деванампиятиссой, несущими вазу с ветвью дереваБодхи) ио .Интересную аналогию с памятником индийской культурывызывает изображение на саркофаге из Библа. Царь, сидящийна троне, держит в левой руке большой цветок лотоса,в правой — чашу. Лотос как ветвь дерева жизни известен:у всех западных семитских народов ш .Ваза наряду с ветвью связана с представлением о царе —садовнике бога. В соответствии с этой идеей царь являетсяодновременно садовником, стражем вод (потока жизни, возлекоторого растет дерево жизни) и жрецом, совершающимобряды окропления. В многочисленных образцах искусстваДревнего Востока царь (или жрец) изображен производящимочистительные омовения дерева 112 . В древнем Цейлонезафиксированы ритуалы, во время которых толпы молящихсяс горшками в руках отправлялись к дереву Бодхи икропили его водой, чтобы прекратить засуху. Обряд носилназвание Bodhi sinana puja 'купание дерева Бодхи' (Clv. vXXXIV, 59; XXXVIII. 55) ш .По данным «Махавамсы», Ашока повелел соорудить вокругэтого дерева ограду, чтобы, поднявшись на нее, можнобыло окропить его. Ритуальное омовение совершается и приперевозке ветви Бодхи по морю. Как уже говорилось, Ашоканазначает для этого четырех кшатриев и дает им восемьзолотых и восемь серебряных ваз. В момент остановки ипоклонения ветви в порту Тамалитти обряд омовения израковин, наполненных водой священного озера Анотата,совершают девушки — представительницы трех социальныхрангов.В связи с вопросами, рассмотренными в первой части"статьи, интересным кажется факт омовения священного дереваБо молоком во время весеннего праздника Весак. Поматериалам сингальских хроник, цейлонские цари на большихбуддийских празднествах орошали молоком гигантские136

дагобы 114 , являющиеся с мифологической космологическойточки зрения аналогами мирового дерева 115 . Последнееможет быть объяснено, исходя из отмеченных выше представленийсингальцев об одинаковом происхождении женскогомолока и семени мужчины. Второе название семени(kere) —dhatu обозначает семя вообще, а также мощи Будды,заключенные в крупнейших дагобах Цейлона и Индии.Само слово dagoba выводится из сочетания двух слов —dhatu garbhaya, что значит «семя во чреве». Таким образом,дагоба содержит в себе идею плодородия 116 . Телесные останки(зуб, волосы, ногти, кости) ассоциируются с нечистотойтела, и обливание их молоком, возможно, понимается какочищение ритуально наиболее чистой жидкостью.По шумерским и ассиро-вавилонским источникам, деревожизни растет в райском саду возле потока жизни (аккад.kiskanu, шум. gis— kin). В соответствии с данным представлениемкаждый храм имел святилище со своим «деревомжизни» — символом бога и обязательным источником возленего (apsu) ш . На Цейлоне священные деревья тоже высаживалисьвозле источников, либо искусственные водоемысооружались возле деревьев (Civ., XLI. 29; XLVIII. 125;LXXIX. 2; LIU. 10; EZ, V, № 31) 118 . Г. Виденгрен по поводуцаря, кропящего дерево, замечает: «В ритуалах царь представляетбога, является воплощением его... В своей функциикропителя вод и садовника он выступает как культовыйэквивалент райского сада, т. е. храма с культовым деревом,представляющим дерево жизни» Ы9 .Следует отметить, что в легенде о перевозке ветви Бодхицарь связан с водой не только в качестве окропителя, но иболее сложным образом. Одновременно с очищением деревапроисходит и ритуальное омовение самого царя — эквивалентадерева жизни. Провожая ветвь и водружая ее на корабль(nava") 12 °, Ашока устанавливает вазу с деревом себе наголову и с ней входит по шею в воду (Mahabodhivamsa,стр. 155; Mhv., XIX, 11), то же самое делает Деванампиятисса,встречая дерево и перенося его на берег (Mahabodhivamsa,стр. 158; Mhv., XIX, 29—30). В месопотамской литературецарь также очищается священной водой, взятой из двухмифических рек, у истока которых растет дерево жизни 121 .Царь Цейлона Абхая, по сообщению хроники, совершаетцеремонию коронации, главной частью которой являетсяритуал омовения возле дерева Бодхи в прекрасном садуМегхавана (Dpv., XXI, 24).В свете ритуального равенства царя и дерева как центравселенной нужно рассматривать и случаи символическогоприношения царства и царской власти Бодхи. Ашока, прощаясьс ветвью, трижды погружается по горло в океан илриносит ей в дар все царство Джамбудвипу (Индию).137

«Я чту дерево Бодхи, отдавая ему царство», «и он сделалвеликое дерево царем своих обширных владений» (Mhv.,,XVIII. 35—36; см. также XVIII. 60, 66; XIX. 8, 13; Mahabodhivamsa,стр. 155). То же делает и Деванампиятисса по прибытииветви на остров (Mhv., XIX, 31).Обращает на себя внимание сходство описанных представленийна древнем Востоке и Цейлоне, что согласуется ис другими типологическИхМи совпадениями не только в областимифологии и ритуалов, но и в некоторых аспектах социальнойструктуры и хозяйства.1Подробно о событиях, связанных с историей культа дерева Бодхи наостровеи не рассматриваемых в наютоящей статье, см.: Е. С. С е м е к а,.История буддизма на Цейлоне (Сангха в древности и в средние века), М.,,1969, стр. 123—1133; ее же, О культе дерева Бодхи на Цейлоне, — «Летняяшкола по вторичным моделирующим системам. III. Тезисы. Доклады»,,Тарту, 1066, стр. 52—68.2В отличие от традиционных этнографических работ, подчеркивавших:только О1бщее в универсальном символе мирового дерева, появившиеся в.последнее время описания конкретных культур указывают на то, чтознак дерева может становиться способом выражения различных другихзначений в данном определенном контексте (см.: G. Charachidze, Lesystemereligieux de la Georgie paienne. Analyse structurale d'une civilisation,Paris, 1968).3«The iMahavamsa», ed. by W. Geiger, London, 1908 (Pali Text Society),главы XVIII—XIX (далее—Mhv).4Например, nigrodha-devata(Mhv, V. 42) —божество дерева баньян'(nigrodha) — Вайшравана, или божество дерева пальмира (talaka) —Вьядхадева (Mhv, X. 89).5Saddharmalankaraya, Colombo, H928, стр. 596, 12. Относительно проникновенияв буддийскую символику народных представлений, по которым!духи обитали в деревьях, см.: О. Viennot, Le culte de l'arbre dans 1 Indiaancienne, Paris, 1954, стр. 105—1106. Особенно показательно высказываниеоб этих верованиях, обращенное к монахам (Mahavagga, ed. by В. SaddhatissaThera, Alutgama, 1922, V, 7, 2), и слова Нагасаны, что «дерево»употребляется как символ древесного духа, обитающего в нем (MilindaiPanha, IV, 3, 19—20).6Ю. В. Кнорозов, Характеристика языка протоиндийских надписей,—«Предварительное сообщение об исследовании протоиндийских текстов»,М., 1966, стр. 50 (пункт 9); его же, Формальный анализ протоиндийскихтекстов,— «Proto-Indica: 1968. Brief Report on the Investigation ofthe Proto-Indian Texts», M., 1968, стр. 15 и ел.; см. так&ке: С. Г. Рудич,В. Г. Эрман, рец. на кн. «Proto-Indica: 1988» в журнале «Советская этнография»,М., 1970, № 1, стр. 176.7Е. J. H. Makey, Further Excavations at Mohenjo-Daro, Delhi, 1938,.№ 430; 3. Маккей, Древнейшая кулытура долины Инда, М., 1951, стр. 68,.табл. XVII, 8; Б. Я. Волчек, Изображения на объектах с протоиндийскиминадписями, — «^Предварительное сообщение...», стр. 65; ее ж е,.Towards the Interpretation of the Proto-Indian Pictures,— «Proto-Indica:1968», стр. 21—23. См. тайже сообщение «Progress in the Decipherment ofthe Indus Script», — «Newsletter of the Scandinavian Institute of Asian Studies»,Copenhagen, 1*970, стр. 7, где, впрочем, божество в дереве рассматриваетсякак мужское и идентифицируется с индуистским богом-творцом-Брахмой (|Бр1ихаспаги).8Об интерпретации гимна «Ригведы» (ХЛ'14.3), в котором воспевается*юная дева с четырьмя косами и двумя сидящими на ее голове птицами,,при его сопоставлении с другим гимном (1,164. 20) в смысле эквивалентно-138

сти мирового дерева и женщины см.: Б. Л. О г и б е н и н, Структура мифологическихтекстов .«Ригведы» (ведийская космогония), М., 1968, стр. 21,примеч. 24. О возможном сопоставлении этого образа с культовыми изображениямидревнего Ближнего Востока и района Эгейского моря см.:P. Thieme, Das Ratsel vom Baum, — «Untersuchungen zur Wortkundeund Auslesung des Rgveda», Halle, 1949, стр. 60—61. См. также О. Vienпо t, Le culte..., стр. 26, 36; J. P r z у 1 u s k i, La grande Deesse, Paris,1950, стр. 180 и след.9О. Viennot, Le culte.., стр. 119, а также стр. 104, 108, 109.10В. К Топоров, К реконструкции некоторых мифологическихпредставлений (на материале буддийского изобразительного искусства),—«Народы Азии и Африки», М., Г964, № 3, стр. .103—1104.11А. К. Coomaraswamy, Mediaeval Sinhalese Art, New York,1956, стр. 122—123, 267, табл. 151," 152.12Легенда о Паттини известна в нескольких вариантах, древнейший изкоторых зафиксирован ранними тамильскими источник aiMH.13P. W i г z, Exorcism and the Art of Healing in Ceylon, Leiden, ,1954,стр. 146. Ср. данные о культе манго на добуддийеком Цейлоне, отраженномв названиях холмиков-террale: С. Е. Godakumbura, The SacredBo-tree,—«Ceylon Today», Colombo, February — March, 1966, vol. XV,«No 2—3, стр. 22.14Ср. также выражение «всходить в дерево», употребляемое по отношениюк древесному божеству (А. К. Coomaraswamy, Mediaeval...,стр. 123).15L. Meerwarth Levin a, The Hindu Goddess Pattini in theBuddhist Popular Beliefs of Ceylon, — «Ceylon Antiquary and Literary Register»,Colombo, 1Ш5, vol. I, pt I. См. там же о Паттини как о дочериманго.16N. Yalman, Dual Organization in Central Ceylon, — в сб. «AnthropologicalStudies in Theravada Buddhism», New Haven, 1966, стр. 208.и след.17J. С a r t m a n, Hinduism in Ceylon, Colombo, 1967, стр. 146—il-47.О женщине, просящей плодородия у дерева, в индийской традиции см.также: Р. V. Kane, History of Dharmasastra, vol. II, pt II, Poona, 1941,,стр. 894.18J. С a r t m a n, Hinduism in Ceylon, стр. 175. Относительно обычая'бенгальских женщин поклоняться дереву — обители богини Vana Durgaсм.: В. М. Chaudhuri, The Cult of Vana Durga a Tree Deity, — «Journalof the Royal Asiatic Society of Bengal», Poona, 19ЭЗ, vol. XI, № 26,стр. 75—85.19J. С а г t m a n, Hinduism in Ceylon, стр. 85. О сопоставлении этогофакта с римским о1бр(ящом Nonae Capritinae, во время которого ишользуется«молоко», стекающее с одной из ветвей дикого фигового дерева (caprificus),а также об объединении в ритуале Ficus Ruminalis—мирового дереваи символа сосцов рймкжой волчицы, кормящей близнецов — основателейгорода Рима, в связи с представлением о мюлоке, стекающем с фикуса см.:В. В. Иванов, Заметки о типологическом и сравнительно-историческомисследованиги) римской и индоевропейской мифологии, — «Труды по знаковымсистемам», т. IV, Тарту, 4969, стр. 65—66; см. также: L. С s e r, Dermythisehe Lebensbaum und die Ficus Ruminalis,— «Acta Antiqua Academiaescientiarum Hungarieae», Budapest, 1962, t. X, fasc. 4, стр. 315—(385; там жетабл. 8, см. изображение Исиды в образе дерева с женской грудью, кото-Фой она кормит /фараона; там же см. об осмыслении названия этого деревагв духе народной этимологии гита, rumis (материнская) грудь'. Относительновосприятия римского дерева Ficus Ruminalis как дерева-кормильца«см. также: В. В. Иванов, Опыт истолкования древнеиндийских ритуальныхи мифологических терминов, образованных от asva- 'конь' (жертвоприношениеконя и дерево asvattha в древней Индии). О молоке в связи сритуалами окропления дерева Бодхи см. также ниже.20N. Yalman, The Structure of Sinhalese Healing Rituals,—в сб.139

«Religion in Southeast Asia», Seattle, 1964, стр. 1411. Этот факт следует рассматриватькак свидетельство существования различных уровней в синкретическойрелигии сингальцев, яде пантеон построен строго иерархично, аБудда занимает вершину пирамиды. О выделении двух ашекггш в религиознойжизни сингальцев — религии и магии, соотносящихся как два уровня— высший и низший, см. в работах последних лет: Е. R. Leach, Pulleyаг and the Lord Buddha. An Aspect of Religious Syncretism in Ceylon,—«Psychoanalysis and Psychoanalytic Review», 1902, № 19; N. Y a 1 m a n, OnSome Binary Categories in Sinhalese Religious Thought, — «Transactions ofthe N. Y. Academy of Sciences», Ser. II, 1962, vol. 24, № 4; G. Ob ey e s e-kere, Structure of a Sinhalese Ritual, — «Ceylon Journal of Historical andSocial Studies», Colombo, 1958, №4; его же, The Great Tradition and theLittle in the Perspective of Sinhalese Buddhism, — «Journal of Asian Studies»,Ann Arbor, 1963, vol. 22. Ср. утверждение, что сингалец и ! спользует ипризывает духов, дабы помочь себе в этой жизни, но никогда не станет им:поклоняться. В то же время он почитает Будду, но никогда не заклинаетине призывает его (см.: М. Ames, Buddha and the Dancing Goblins:a Theory of Magic and Religion, — «American Anthropologist», Menasha,.1964, vol. 66, № 1, стр. 75—82). По мнению Г. Обейесекере, Будда даже неявляется богом в обычном смысле слова, так как не приносит в ответ напоклонение жизненные блага (G. Obeyesekere, The Buddhist Pantheonin Ceylon and its Extensions, — в сб. «Anthropological Studies in TheravadaBuddhism», New Haven, 1966, стр. 8). Объекты поклонения, связанные сБуддой, также относятся к этому высшему абстрактному уровню.21М. S. Robinson and L. E. J о i n e r, An Experiment in the StructuralStudy of Myth, — «Contributions to Indian Sociology», New Series,.Bombay, 1968, № 2, стр. 9—16. О мифологическом противопоставлении белогоцвета как «чистого сознания, спонтанного просветления» красномуцвету—«активному цвету, созидательной энергии» в Индии см. также:Н. Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art and Civilization, New York,1946, стр. 203, 205, 207. Ср. легенду о Парвати, кормящей грудью богов,под деревом saj, с мифом о кормлении деревом-богиней своей грудью фараона(сн. '19). Ср. также «дерево-кормилицу» мифов нагуа; оно находилосьтам, куда попадали дети, умершие в грудном возрасте. Здесь младенцыпитались молоком, капавшим с ветвей этого дерева — «дерева нашейплоти» (М. Леон-Портилья, Философия нагуа, М., 1961, стр. 226).См. представлений негроидов Малайи о том, что в Стране Мертвых растетдерево, в основании его ствола есть несколько женских грудей, из которыхтечет молоко. В северной области обитания саора (группа мунда) распространено1бычай вырезать в основании центрального ствола дома двеженскиегруди (см.: «Contributions to Indian Sociology», ed. by L. Dumontand D. Pocock, № 3, Paris, The Hague, 1959, стр. 65, сн. 9).22N. Y a 1 m a n, The Structure..., стр. Ii43—il45.23По мнению Дюмока, центральным понятием, определяющим структуруиндийского общества, служит «иерархия», для которой главное значениеприобретает противопоставление «чистый»:— «нечистый». Именно онолежит в основе деления общества: «система каст и есть иерархически организованнаясовокупность групп, обладающих той или иной степеньючистоты»(L. Dumon t, Homo hierarchicus. Essai sur le systeme des castes,Paris, 1966, стр. 258, см. также стр. 69—85; его же, Pure and Impure,—рец. на кн. М. N. S r i n i v a s, Religion and Society among the Coorgs ofSouth India, Oxford, 1952, — «Contributions to Indian Sociology», Paris,1959, № 3, стр. 9—39). Он указывает, что в Индии самой чистой сладкойпищей считаются сладости из сахара и молока (L. Dumont, Homo hierarchicus,стр. 'ШЗ, сн. 64 с). Такие же сладости (синг. kiri pani) являютсяглавным ритуальным угощением во время обрядовых церемоний на Цейлоне(см. N. Yalman, Under the Во Tree, London, 1967, стр. 277). Ср.также с данными о том, что в Индии коршье молоко считается ритуальночистыми теоретически даже брахман может принять его из рук неприкасаемого(см. Е. В. Harper, Ritual Pollution, Caste and Religion, — в сб~140

«Religion in South Asia», Seattle, 1964, стр. 156). Ср. аналогию в цейлонскихсвадебных обрядах (N. Y а 1 m a n, Under the Во Tree, стр. 137). О кастахв Индии в связи с понятием «чистоты — нечистоты», в частности, о «.нечистых»кастовых профессиях см. М. Douglas, Purity and Danger. AnAnalysis of Concepts of Pollution and Taboo, Washington, 1966, стр. Г22—127,24V. Turner, The Forest of Symbols, Ithaca, New York, 1967, стр.62—66.25N. Y a 1 m a n, On the Purity of Women in the Castes of Ceylon andMalabar, — «Journal of the Royal Anthropological Institute», London, 1963,№ 93, стр. 29—31.26В. Ryan, Sinhalese Village, Miami, 1958, стр. 60. Относительно типологическихпараллелей, касающихся представления о менструальной кровикак о нечистоте, см. М. Douglas, Purity and Danger, стр. 147, 151.27См. В. В. Иванов, В. Н. Топоров, К семиотической интерпретациикоровая и коровайных обрядов у белорусов,— «Труды по знаковымсистемам III», Тарту, 1967, стр. 64 и ел.28W. H. R. R i v e r s, The Todas, London, 1-906.29См. С. L ё v i - S t r a u s s, Le cru et le cuit, Paris, 1964; E. Leach,Levi-Strauss, London, 11970, стр. 30. По выражению Дюмона, «понятие чистотычастично соответствует тому, что мы называем 'культурой, или цивилизацией»(L. D u m о n t, Homo hierarchicus, стр. 85). См. ниже об «омывании»молоком дерева Бодхи и ступы.30N. Y а 1 m a n, Under the Во Tree, стр. 267.31В. R у a n, Modern Caste in Ceylon, The Sinhalese System in Transition,New Brunswick, New Jersey, 1958, стр. Ill6. Cp. J. H. Hut ton, Castein India. Its Nature, Functions and Origins, Cambridge, 1946, стр. 113.Автор предполагает, что низкое социальное положение каст прачек определяетсятем, что они прикасаются к тканям, испачканным менструальнойкровью. См. также N. Y а 1 m a n, On the Purity of Women, стр. 30—31 ороли прачек в ритуале инициации девушки.32В. Е. F. Beck, Colour and Heat in South Indian Ritual, — «Man»,London, 1969, vol. 4, № 4, стр. 571.33M. B. Emeneau, Toda Marriage Regulations and Taboos,—«AmericanAnthropologist», Menasha, 1937, № 39, стр. 106.34N. Yalman, Under the Bo Tree, стр. 139, сн. 12, ср. М. Mayrhofe r, Kurzgefafites Etymologisches Worterbuch des Altindischen, Bd I, Heidelberg,1956, стр. 346.35Ср. сингальские названия ритуальных блюд из риса, типа kiri-bat( f молоко— рис'), т. е. рис, сваренный в молоке. См. об использованийkiri-bat в свадебных церемониях и обрядах инициации: N. Yalman,Under the Во Tree, стр. 173; его ж е, On the Purity of Women..., стр. 30.36N. Yalman, Under the Bo Tree, стр. 139; его же, On the Purityof Women..., стр. 30. О том, что женщины и коровы, а соответственно и ихмолоко, считаются равно ритуально чистыми, следовательно, имеют равныйритуальный статус, см. там же, стр. 43.37N. Yalman, Under the Во Tree, стр. 137—138, п. 11. Об использованиикокосового ореха и молока в ритуале инициации девушки см.:N. Y а 1 m a n, On the Purity of Women..., стр. 30.38R. P i e r i s, Sinhalese Social Organization. The Kandyan Period, Colombo,1956, стр. 81, 247.39По поводу ассоциации красного цвета с кровью Лич пишет: «В действительностимы создаем ряд оппозиций, в которых красный цвет противопоставляется...другим «цветам», особенно белому... В парных оппозицияхтакого типа красный обладает одним и тем же значением — воспринимаетсякак знак опасности: кран с горячей водой, электрические проводапод напряжением, графа дебета в бухгалтерских книгах, знаки «стоп» нашоссейных и железных дорогах. Это уводит нас за пределы нашей собственнойво многие другие культуры, где существует вполне объяснимое осознаниетого, что «опасность» красного берет свое начало в «естественной»ассоциации с кровью» ,(;Е. L е а с h, С. Levi-Strauss, стр. 22).141

40W. Turner, The Forest of Symbols, стр. 70. На Цейлоне в комнатудевушки во время о^бряда инициации помещают рисовый пестик — символфалла. Ср. также представление сингальцев о поедании сексуальных символов(приготовляемых, например, из те£та), а также плодов манго исемян дерева jak — N. Y а 1 m a n, Under the Во Tree, стр. 94.41W. Т и г п е г, The Forest of Symbols, стр. 49.42J. С a r t m a n, Hinduism in Ceylon, стр. 74 и др.43В. Е. F. Beck, Colour and Heat..., стр. 561. Ср. переосмыслениесимвола пола в сходных ритуалах, посвященных богине Паттини, например,в gam maduwa, где индуистские священнослужители (kapurala), совершающиецеремонию, одеты в женские одежды, покрытые женским орнаментом,— см. С. М. A u s t i n d e S i 1 v a, Museums and Research onFolk Religion. Patthini Cult, — «Focus», Colombo, March 1 and 15, 1970,vol. 2, № 28, 29, стр. 5, 8. См. также M. D. R a g h a v a n, The Patthini Cultasa S-ocio-Religious Institution, — «Spolia Zeylanica», Colombo, 1951,vol. 26, pt 1.44CM. Acchariyabbhutadhamma Sutta, Majjhima Nikaya III, 1Ш8 и след.;Digha Nikaya II, 12 и ел.; Vinaya Pifaka, I, I и след.; Jataka, I, 47 и след.45Mhv., III. 2.; Dathavarjisa,— «Journal of the Pali Text Society», London,1884, II. 32—33.46Rajayatana=raja+ayatana — 'дерево — обитель царя' (или, точнее,«царя божеств») Buchanania latifolia. «Маха1ва1сту» (Ы1.3ОЗ) называетэто дерево ksirika, т. е. «дерево, источающее молоко».47Dipavamsa, An Ancient Buddhist Historical Record, Ed. and transl. byH. Oldenberg, London, 1879 (далее Dpv), XVI. 16—17. В цитируемой строкеупотреблено сложное выражение uppalapadumakumudanllani,

О. Vi en not, Le culte..., стр. 187), целесообразно заменить адекватным,но более соответствующим .термином «социальный ранг», который используетсяв новейших работах i(cM., например, IM. В. Крюков, Социальнаядифференциация в древнем Китае. — Опыт сравнительно-исторической характеристики,—в кн. «Разложение родового строя и формирование классовогообщества», М., 1968).57gat. Br., V, '3, 5, 10—114; О. Viennot, Le culte..., стр. 187. Весьмаинтересно, что Будда, принимая чаши от представителей четырех социальныхрангов, олицетворяющих четырех богов — охранителей мира, соединяетэти чаши в одну, словно символизирует тем самым единство вселенной,воплощенное в нем как в центре. Он делает это для того, чтобы положитьв нее молочный р>ис — священную пищу, эквивалентную амрите ((там же).58О. Viennot, Le culte..., стр. 31, 33—35, 49, 53, 55—57, 63, 66, 67,69, 70, 74, 87, 169.59См. также: Apastamba crauta sutra, XVIII, 16, 3, 5 и Katyayana стацtasutra, XV, 5, 30.60Ср. отмеченные Дюмезилем три основные социальные функции игруппы у индоевропейцев.61М. В. Крюков, Социальная дифференциация...62М. Н о с а г t, Caste, London, 1950.63W. G e i g e г, Culture of Ceylon in Mediaeval Times, Wiesbaden,1960, стр. 26 и след.64L. Dumont, Homo hierarchicus, стр. 272—273, см. также стр. 351—375.65О связи золота с царем см.: J. P. Vernant, Mythe et pensee chezles Grecs. Etudes de psychologie historique, Paris, 11966, стр. 26—-27. См. такжевыше о связи белого цвета с ритуально чистыми брахманами, сохранившейся"и на буддийском Цейлоне, несмотря на явное вытеснение брахмановиз социальной структуры.66О различном характере соотношения * брахманы — кшатрии 1 в разныепериоды истории древней Индии см.: L. Dumont, Homo hierarchicus,стр. 361—368.67См. W. G e i g e r, Culture of Ceylon..., ютр. 25-^26.68N. Y a 1 m a n, De Tocqueville in India..., стр. 129.69N, Y a 1 m a n, Under the Bo Tree, стр. 61.70W. G e i g e r, Culture of Ceylon..., стр. 32. Ср. анализ того же противопоставлениявысшей касты (goyigama) и низших каст в ритуалах ХрамаЗуба в Канди: А. М. Hoc art, The Temple of the Tooth in Kandy, London,1931, стр. 25—-26; см. также R. Pier is, Sinhalese Social Organization,стр. 1,73—174.71N. Y a 1 m a n, Under ше Bo Tree, стр. 7(1—72.72A. M. iH о с a r t, Caste, сщр. 13—il4.73B. R у a n, Caste in Modern Ceylon, стр. 120—121, #86 и след.74«Epigraphia Zeilanica», Colombo, 1917, I, № 7 Б; см. также: Е. С. С е-мека, Система управления древних монастырей Цейлона по материаламсингальской эпиграфики, — в сб. «Индия в древности», М., (1064, стр. 249—253.75R. P i e r i s, Sinhalese Social Organization, стр. 184.76О подобных функциях ритуальных групп ^социальных рангов —каст) в связи с царем см.: А. М. Hocart. Kings and Councillors, Cairo,1936.77R. P i e r i s, Sinhalese Social Organization, стр. 136.78См,, например: H. Mode, Die buddhistische Plastik auf Ceylon, Leipzig,1963, табл. 2, 4, 7, 16, 17, 20, 22-^27, 57; F. D. К. В о s с h, The GoldenGerm. An Introduction to Indian Symbolism, 'S-Gravenhage, (I960, табл. 23b,27a—.d, 28a—id, 29a—b, 30a—d и т. д.mО символике и культе горшка с растением — деревом см.:F. D. К. Bosch, The Golden Germ, стр. ШО—(1(13, .166; L. Dumont,Рецензия на кн.: F. D. К. Bosch, The Golden Germ,— «L'homme», Paris,1961, t. I, M> 1.143

80В. Ryan, Caste in Modern Ceylon, стр. 63, il2!4—il25. См. такжеN. Yalman, Under the Bo Tree, стр. 63-^68, особенно стр. 67, табл. 13,где перечислены церемонии, в которых принимают участие berava, и ихритуальные функции.81Там же, стр. 63.82В. Ryan, Caste in Modern Ceylon, стр. 123,-126. Реальные носителипаланкинов (kunam — maduve— gamayo), известные по источникам (см.,например, Niti-naghanduva, or the Vocabulary of Law as It Existed in theLast Days of Kandyan Kingdom, Colombo, ,1880, стр. ! Г5), действительноимели высокий социальный статус, будучи подкастой гоигамы (см.:R. Р i е г i s, Sinhalese Social Organization, стр. 171, прим. 13).83В. R у a n, Caste in Modern Ceylon, стр. 242—243. Приведенное высказываниепринадлежит члену локальной кастовой группы северных областейЦейлона — vanni. Ср. R. P i e r i s, Sinhalese Social Organization,стр. 260), где говорится о том, что члены vanni были владельцами земли инаследственной знатью, ведущей свое происхождение от вождей индийскихпереселенцев времен царя Махасены \(Ш ов. н. з.). Одно из семейств SuriyavamsaNuvaravdvaдерево Бодхи.84вело счет от предков, сопровождавших на ЦейлонТам же, стр. 122 и 191.85R. Р i e r i s, Sinhalese Social Organization, стр. 173, 250; R. W. I e-vers, The Custom of Polyandry in Ceylon, — JRAS (CBr), Colombo, 1899,vol. XVI/5, стр. 8-нб.86Следует отметить, что не только касты durayi, имеющие статус четвертогоуровня (см. В. iRy an, Caste in Modern Ceylon, стр. 201), возводятсвое происхождение к стражам дерева Бодхи; подобные легенды бытуюти у стоящих на самой низшей ступени социальной лестницы внекастовыхродиев. Последние иногда объявляют себя ветвью касты velli-durayi и связываютсебя с легендой о дереве |(см.: М. D. Raghavan, Cultural Anthropologyof the Rodiyas,— «Spolii Zeylanica», Colombo, 1950, vol. 26, pt I,стр. 70; В. Ryan, Caste in Modern Ceylon, стр. 226, прим. 9). Представлениеродиев о связи своих прародителей с деревом отчетливо проявляетсяв их песнях. В ритуалах, воспроизводящих миф происхождения, РатнаВалли — прародительница родиев — всегда помещается на вершину дереваtelambu ;(см. N. Y а 1 m a n, Dual Organization in Central Ceylon, стр. 215—216). Ср. с данными о'б Африке, согласно которым гереро поклонялись дереву,называя его Мукуру— «отец», «дед» или давая имя любого предкапо мужской линии. У бамбара столб, находившийся перед входом в жилищеи подпиравший крышу, считался воплощением прародителя рода. Возлеэтого столба, на котором было семь зарубок, ежегодно приносились жертвыпредкам. Кроме того, обрубок, врытый в землю во дворе, рассматривалсякак воплощение первого дяди — основателя рода. У кавирондо бог Ньяси— творец человека живет на вершине большого дерева I(CM.: Б. И. Ш а-р е в с к а я, Старые и новые религии тропической и Южной Африки, М.,1964, стр. 53—$4; |108; А. Т. Б р а и а н т, Зулусский народ до прихода европейцев,М., 1953, стр. 53).87Jataka, 1.68, ср. также обращение Будды к четырем сторонам света,верху и низу i(Lalitav ( istara, VII, 7i8-^79).88Mahavastu, III, 315, 2; Mahavagga, I, 2, 1; Latitavistara, XXIV,стр. 323 и др.89JR. Pier is, Sinhalese Social Organization, стр. 136—(138; A. K- Coomaraswamy,Mediaeval Sinhalese Art, стр. 125, 38—39.90G. Obeyesekere, The Buddhist Pantheon in Ceylon andits Extensions, стр. 1—26. См. также S. P a r a n a v i t a n a, Buddhist Festivalsin Ceylon, — в сб. «Buddhist Studies», Calcutta and Simla, 1931,стр. 544.91A. M. Hocar t, Temple of the Tooth in Kandy; его же, Buddhaand Dewadatta,— («Indian Antiquary», Bombay and London, 1923, № 152,стр. 267; N. Yalman, Dual Organization in Central Ceylon, стр. 220; см.также Е. С. Семека, История буддизма на Цейлоне, стр. 91, 137.144

92Ср. с данными «Махавамсы» (Mhv, XVIII, 29), согласно которымпарь Ашока, провожая ветвь дерева Бодхи, совершает поклонение ей передсвоей армией, состоящей из четырех частей caturahginl send, (пехота, кавалерия,колесницы и слоны). Свидетельство о сходном делении тангутскойармии на четыре части, кайкдую из которых возглавлял особый Полководец,см.: Е. И. Кьгчанов, Очерк истории Таигутского государства, М., 1968,£тр. ,128.93О четырехчленных структурах с четырьмя .мировыми деревьями в индийской,а также в древне азиатских и древнемекЗсиканских культурныхтрадициях см. подробнее: Е. С. Семе к а, Типологические схемы четырехивоеьмичленных моделей мира, '«III Летняя школа по вторичным моделирующимсистемам. Тезисы», Тарту, il®68, стр. U37—1147; ее же, Опыт типологическогоистолкования некоторых символов раннего цейлонского буддизма,—«IV сессия по Древнему Востоку. Тезисы докладов», М., 1963,стр. 87—90; см. ее же, История буддизма на Цейлоне, стр. 83—'85, а такжегл. IV.94P. W i r z, Exorcism and ,the Art of Healing..., стр. 47—40.95О равнозначимости мирового священного дерева и лестницы и освязи с ними женщины в ритуалах арауканцев см.: В. В. Ив а но в, Опытистолкования древнеиндийских ритуальных и мифологических терминов,образованных от asva 'конь' ((жертвоприношение коня и дерево asvatthaв древней Индии') (в печати). Во время этих церемоний, символизирующихбрак женщины с деревом, арауканская шаманка поднимается по священнойлестнице-дереву rewe на четырехугольную площадку, .«вступал в контактс духами лестницы и ступеней». Вокруг священной лестницы стоят четыресвященнослужителя с ветвями священного дерева canelo в руках, см.:А. М ё t r a u х, Religions et magies indiennes d'Amerique du Sud, Paris,1997, стр. H91—195,1198, 201, Ш и др.96См. о роли лимона, а также особого рода тыквы — «тыквы золы» всовременных ритуалах врачевания на Цейлоне: P. W i r z, Exorcism aridthe Art of HeaMng..., стр. 78, 81—182. (Магическая сила лимона объясняетсятем, 'что лимонное дерево с -четырьмя ветвями и пятью плодами выросло натом месте, куда упала слюна богини земли, обратившей в бегство силы зла,направленные против Будды. Легенда о «тыкве золы» гласит, что на могилесупруги Шакры появилось растение с девятью побегами. Каждый из нихрос в определенном направлении (восток, юго-восток, юг ... и т. д.) и породилсвой особый вид тыквы или огурец. Один из побегов, достигшийнеба Ишвары, породил «тыкву золы».97О магическом жезле igaha IB ритуалах Цейлона см.: P. W i r z, Exorcism.and the Art of Healing..., tup. 33. Op. с инау у племени айнов(Л. Штернберг, Айнская проблема — в кн. «Гиляки, орочи, гольды»,Хабаровск, 1938), а также с колотушкой и бубном шаманов (символизирующимвселенную) у селькупов. Эти предметы изготовлялись из березы,имеющей семь прямых веток-сучьев с правой стороны '(Е. Д. Л р о к о ф ь е-в а, Костюм селькупского шамана, — в кн. «Сборник музея антрополошии этнографии», т. XI, Л., il949, стр. 343—354). О роли обрубков дерева присооружении шаманских чумов, а также о двойных тотемных столбах у североамериканскихиндейцев см.: В. Н. Топоров, К предыстории двух архаичныхконцепций, — «Летняя школа по вторичным моделирующим системамIII. Тезисы. Доклады», Тарту, 1968, стр. (132, 133. См. также многочисленныеданные о роли обр(убков и отростков деревьев у различных племенАфрики (Б. И. ШаревСкая, Старые и новые религии..., стр. 68, 74,$5, 107, ,134, ili63, 166). Особенно интересно с этой точки зрения представлениебамбара о том, что в обру1бке дерева пембеле воплощено божество,олицетворяющее землю. На пембеле наносятся различные черточки и знаки— космологические символы. Верхняя плоскость пембеле изображает небо,нижняя — землю, а четыре боковые поверхности — север, юг, восток изапад; наибольшей магической силой наделены углы (G. Dieterlen, Essaisur la religion Bambara, стр. 36).98Семерка — универсальное число при описании космологического10 Зак. 807 145

пространства /(состоящего из суммы трех вертикальных и четырех горизонтальныхчастей) — связано с деревьями и в легенде о достижении |Буддойпросветления: после победы над силами зла — Марой он провел семьдней под деревом Бодхи, затем еще семь дней поклонялся этому дереву.Потом семь дней в сопровождении шиты богов Будда пребывал в небесах,следующие семь дней лроводил в размышлениях на_западе от дереваБодхи, семь дней у корней баньянового дерева Ajapala, семь днейу корней дерева Muchalinda и, наконец, семь дней и ночей размышлял:под деревом Raj'ayatana (Dathavarhsa, L49—57).99Подробно см.: Е. С. Семека, История буддизма на Цейлоне,стр. 116—11-17.100N. S u b r a h m a n i a n, Sangam Polity, стр. 84—85.101G. W i d e n g г e n, The King and the Tree o! Life in Ancient NearEastern Religion, Uppsala, 1051, стр. 58.102«Epigraphia Zeylanica», vol. II, pt 4, № 28.103J. Marshall, A Guide to Sanchi, Calcutta, 1918, стр. 45—46.104H. Z i m m e r, Myths and Symbols in Indian Art and Civilization,стр. 57, табл. 2. Для сравнительного изучения этого символа могут бытьпривлечены известные ассиро-вавилонские, а также аналогичные им изображенияиз многих стран древнего Ближнего Востока. На этих изображенияхло сторонам от дерева ж'изни стоят крылатые божества в царскиходеждах (см. например: R. D. Barnett, W. For man, Assirische Palastreliefs,Praha, .1959; G. Widengren, The King and the Tree of Life....и др.).105Ср. с традиционными для искусства Индии изображениями трона,.олицетворяющего Будду, а также самого Будды, сидящего под деревомБодхи.106Подробно о1б этом см.: G. Widengren, The King and the Tree ofLife..., стр. 42—458.107Там же, стр. 1)1,16—19 и др.108Там же, стр. 5)1—54. В то же время ветвь дерева жизни в рукахцаря служит символом его власти, магическим жезлом, скипетром (см." вышео магических жезлах, являющихся частью или имитацией священных;деревьев); см. там же, стр. 20, 30—82, 38, 58.109Там же, стр. 20, 24, 28.110См. выше о ритуальной роли горшков.111G. Widengren, The King and the Tree of Life, стр. 28—32, табл.7—И. Ср. с изображениями на арках царского дворца в Нимруде, где паракрылатых божеств, которые в ассиро-вавилонском искусстве обычно стоятсимметрично по двум сторонам священного дерева, расположены справа и?слева от розетки лотоса. О розетке лотоса как субституте священного деревав асшро-вагаилонском искусстве см.: М. Jastrow, The Civilization 1of Babylonia and Assyria, Philadelphia and London, 119)15, стр. 370. Раннеиндийскиеизображения цветка лотоса в том же значении, см., например^в кн.: Н. G. Franz, Buddhistische Kunst Indiens, Leipzig, 1965, табл. 4—б, 21, 42, 245—'248, 256—1262 и др. О символике растения лотоса и способахее передачи в искусстве Цейлона см., например: Е. С. Семека, Историябуддизма на Цейлоне, стр. 1>45-н146; ее же, Опыт типологического истолкованиянекоторых символов раннего цейлонского буддизма, — «IV СессияпоДревнему Востоку. 5—10 февраля 1968 г. Тезисы докладов», М., 1968,стр. &7—©0. О символике лотоса как мирового дерева в искусстве ИНДИЙи стран индийской культуры см.: А. К- С о о m a r a s w a m у, Elements ofBuddhist Iconography, Cambridge, 1935. Разительное сходство с древневосточнымиизображениями царя с чашей в одной руке >и лотосом— в другойобнаруживают традиционные для буддийского искусства Цейлона фигурынагараджей — «царей-змей» (см.: Н. Mode, Die Buddhistische Plastik aufCeylon, табл. 18—20, 23—27).146112113G. Widengren, The King and the Tree of Life..., стр. 14—48.S. Paranavitana, Buddhist Festivals..., стр. Б36.

114N. Yalman, On Some Binary Categories in Sinhalese ReligiousThought, стр. 410.115iCM. E. С. Семека, История буддизма на Цейлоне, стр. 121—122.116N. Yalman, Under the Во Tree, стр. 137, п. 8; его же, On thePurity of Women..., стр. 30. Об окроплении дерева как об очистительнойцеремонии в Месопотамии см.: G. Widengren, The King and the Treeof Life..., стр. 8.117Там же, стр. 9, 10, 19, 36 и др. Ср. с деревом Игдрасиль в Эдде, вкорнях которого находится источник ! и три ключа .(«Страшная Здда», пер.Корсуна, МАЛ., 1966, стр. 1(1—112).шПараллелью цейлонским' священным деревьям Бодхи, являющимсяобъектом культа в монастырях, может служить священное дерево тибетскогомонастыря JKOHT Войт, где, ло традиции, родился реформатор тибетскогобуддизма Цзонхава. Согласно легенде, -вскоре после того как онпоявился на свет, из крови, пролитой при рождении, начало расти дерево.Позднее оно было одето «платьем» из шелка, вокруг него был воздвигнутхрам. Отросток этого чудесного дерева, которому поклоняются, окруженбалюстрадой. Другой такой отросток находится в саду перед храмом Будды(См.: A. David-Nee I, Mystiques et magiciens du Tibet, Paris, 2nded. f1968, стр. 117—Г20).119G. W i d e n g r e n, The King and the Tree of Life..., стр. 59.120Ср. священное дерево Рима, соотнесенное с водой (растет у устьяТй^ра) и судном (лодкой). О возможной связи наименования фиговогодерева Ficus navia с индоевропейским названием судна, лодки, фигурирующимв легенде о дереве Бодай и .в анализируемом тексте,— см. В. В. И в а-н о в, Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных и мифологическихтерминов.121G. Widengren, The King and the Tree of Life..., стр. 46—47.10*

риалы археологии, прежде всего Аджина-тепе и Занг-тепе —памятники «негородского» буддизма.Исследователи раннего китайского буддизма в качествеего характерной черты отмечают «сосуществование» хинаяныи махаяны. Надо, однако, заметить, что никаких следов махаяныне выявлено в переводческой деятельности Ан-ши гаои его ближайших помощников. Сам он был основоположникомздесь одной из хинаянских школ. Во II в. появляютсясочинения махаянского толка, хотя еще и в IV в. проповедники,приходившие в Китай из Тохаристана, были эрудированыпреимущественно в учении хинаяны 6 — направления,преобладавшего в среднеазиатском буддизме. Впрочем, судяпо перечням переведенных сочинений 7 , многие выходцы изСредней Азии не только хорошо знали махаянские сочинения,но и занимались их переводами. Быть может, в этом нужновидеть намек на какие-то совершенно неизвестные намявления, связанные с возможными попытками распространитьданное учение, а также даже с борьбой между приверженцамималой и большой колесницы, как было, например,в Хотане во II пол. III в. н. э. 8 .И Цзин (VII в.) писал: «Те, кто поклоняются бодхисаттвами читают сутры махаяны — приверженцы махаяны, теже, кто не делает этого, называются хинаянистами». Но и онпризнавался в трудности выделения отдельных школ 9 . Согласно,материалам письменных памятников монахи монастырейюга Средней Азии держали в руках сочинения хинаянистскогохарактера, за пределами ее проповедовали хинаянуи переводили ее основополагающие труды, хинаянистамиименуют их проезжие паломники-буддисты. Но это не значит,что здесь не почитались бодхисаттвы. Аджина-тепинскаяскульптурная иконография свидетельствует, что в монастыряхнаряду с изображениями Будды и персонажей, имеющихк нему отношение, представлены были и бодхисаттвы,однако культ их не стал ведущим.В Средней Азии, во всяком случае на юге, развитие получилашкола вайбхашика — ветвь школы сарвастивада(малой колесницы), вместе с тем именно учение вайбхашиковхарактеризовалось рядом существенных моментов, сближающихего ;с кругом махаяны. Считается, что в Хотане онов какой-то степени «вымостило путь» махаяне 10 .В советской историко-философской литературе учениевайбхашиков рассматривается иногда как принадлежащее кматериалистическому течению (исходя из решения ими основноговопроса философии), хотя и отмечается непоследовательностьв трактовке проблем онтологии и гносеологии ирелигиозно-идеалистическая направленность этических воззренийп . Крупнейший знаток буддизма Ф. И. Щербатскойподчеркивал материалистические элементы в философии149

вайбхашиков и говорил, что некоторыми чертами она «напоминаетсовременный материализм» 12 .Чрезвычайно сложной и интересной является проблемавзаимоотношения буддизма с другими религиями в СреднейАзии. В. Б. Хеннинг показал, что уже древнейшие парфянскиеманихейские сочинения — поэмы, которые можно приписатьсамому Map AMMO, содержат индийские буддийскиетермины. В текстах IV в. число таких терминов постепенноувеличивается. Один из магических текстов, проанализированныйВ. Б. Хеннингом, обнаруживает сильное влияние литературысеверного буддизма и демонстрирует очень тесныеконтакты манихеев с буддистами в областях на границеИрана и Индии. Он составлен скорее всего в VI в. в Балхеили вблизи него 13 . Известно, что в парфянско-манихейскихсочинениях встречаются чисто буддийские заимствованныетермины: s'qmnbwt = Будда Шакъямуни, smn = шрамана,nybr'n = нирвана, Ьух§ = бхикшу, ту!гд=Майтрея и др.Подобные термины попадаются и в маняхейско-согдийскихтекстах 14 . Согдийцы сыграли важную роль в проповедибуддийского учения как в Средней, так и в ЦентральнойАзии. Об этом свидетельствует хотя бы то, что именно изсогдийского языка слово «бодхисаттва» (инд. Bodhisattva,согд. pwtystfi) проникло в среднеперсидский, уйгурский,китайский, через среднеперсидский (bwt'sp) стало источникомарабского uJLJjb (Budasaf и Joasaph западной формылегенды о Варлааме и Иоасафе) 15 . Роль согдийцев подтверждаети анализ тюркских буддийских текстов, найденныхв Восточном Туркестане. Исследовавшая их А. Габэн отмечает:«Многие основные термины в буддизме тюрок — зороастрийскогопроисхождения, тюрки должны были позаимствоватьих на западе (т. е. в Средней Азии) при посредничествесогдийцев» 16 .Как известно, на восточный манихеизм наложил сильныйотпечаток среднеазиатский буддийский «субстрат». В западномманихействе также нашли определенные, хотя и рудиментарные,отражения концепции !буддизма 17 , которые могливозникнуть, пусть отчасти, при парфянском посредничестве18 .Лингвисты считают бесспорным, что приведенные фактыдопустимо связывать не только со среднеазиатскими этническимиобщностями (согдийцами и парфянами), но и с территориейСредней Азии, хотя проанализированные им текстынайдены в Восточном Туркестане. Все это представляетсявполне убедительным, ибо, как уже отметил И. П. Асмуссен,совпадает с историческими данными и является достаточнологичным. Так, путь манихейства в ВосточныйТуркестан пролегал через Среднюю Азию 19 . Она оставалась«цитаделью» манихейства и позже 20 .150

Вообще буддизм и манихейство в Средней (и Центральной)Азии сосуществовали на протяжении длительного времени,причем, как указывалось, первый оказал значительноевлияние на пантеон, терминологию, даже концепции восточногоманихейства (в меньшей степени и несторианства) ина религиозную практику. Достаточно упомянуть, что однаиз центральных его идей — признание грехов перешла из буддизма.На востоке появляются манихейские монастыри (онираспространяются и на западе) наподобие буддийских.Манихейские сочинения имитируют буддийские сутры. Манив среднеиранских текстах получает титул «бодхисаттва».Смерть его называют нирваной. Более того, в манихейскобуддийскомсочинении, там, где говорится о прибытии Манив Туран (имеется в виду территория современного Белуджистана),есть обращенные к нему следующие слова: «Вы —Будда, а мы — греховные человеческие существа». Манихейскийгимн на тюркском языке адресован «Моему отцу, Мани— Будда!» 21 и т. д. /Никаких попыток полемики с буддизмом в манихейскойлитературе нет. По устроумному замечанию Я. Асмуссена,манихейство атаковало его единственным способом — заимствуяего положения и внося их в собственное учение 22 . Ноэто, так сказать, в ,идеологическом, точнее в богословском,плане. В реальной же жизни каждая из религий неизбежнавступала в борьбу с другой. Обычным приемом была вербовкаадептов среди правителей и вообще представителейгосподствующего класса. Уже первый миссионер манихействана Востоке Map AMMO, по материалам согдийской версии«миссионерской истории», обратил в свою веру в областяхАбаршахра (Нишапура) и Мерва «бесчисленное число царейи правителей, вельмож и благородных, цариц и знатныхдам, принцев и принцесс», выполнив тем самым приказания'и распоряжения Мани 23 . Важно также, что, достигнув конечнойточки путешествия — Warucan (к югу или юго-западуот Балха), он, как повествуется в сохранившемся отрывкесреднеперсидской версии этой истории, «победил учениядругих религий», и на него обратил внимание некийWarucan-sah 24 . Картина достаточно красноречивая —велась напряженная борьба. Она осложнялась тем, что вСредней Азии пустила корни и третья пришлая религия —христианство (точнее — несторианство), отнюдь не отличавшаясямиролюбием.Крайне труден вопрос о взаимоотношениях буддизма язороастризма. Данные иконографии позволяют утверждать,что взаимовлияния были. В результате создавались синкретическиепроизведения вроде фресок Бамиана и Духтари —Нуширвана; образ Рустама переплетался с образом бодхисаттвыи т. д. Что же касается воздействия буддизма в тео-151

логическом плане, то, следует признать, проблема эта изученамало. Тем не менее такой авторитетный исследователь,как Р. Цэнер, считает, что зороастризм в сасанидскую эпохуявно испытывал влияние индийской религиозно-философскоймысли 2|5 . В пехлевийско-зороастрийских книгах фигурируетзлокозненный демон Az. По своему смыслу он близок буддийскимavidya — «невежество» и его проявлению trsna —«сильное желание», которое связано с намерением продолжатьсуществование. По сути Az свидетельствует о переносев поздний зороастрийский мир названных буддийскихпредставлений, правда, значительно трансформированных.«Если идея по своему происхождению буддийская,— пишетЕ. Цэнер,— то оформление ее полностью зороастрийское» 26 .Более явным кажется влияние зороастризма и дозороастрийскихиранских верований на буддизм.) Проиллюстрируемэто примерами из хотано-сакского и тумшукско-сакского.Так, хот.-сак. gyas = gyasna-, gyasta и тум.-сак. jezda(«дух», «почитание») восходят к авест. «уах», др.-перс. yad-.Напротив, «демон» в хот.-сак. называется dyuva-, что следуетсопоставить с др.-перс, daiva, авест. daeva. Буддийское божествосудьбы именуется хот.-сак. Sri Ssandramata — в «Авесте»это spsnta armaitis, бывшее эпитетом земли. Терминдля установления закона data начал употребляться в значениибуддийской dharma. Г. Бэйли заключает из этого, что «стараятерминология стала частично использоваться для выраженияновых буддийских идей» 27 . По-видимому, ив вероисповедноми культовом плане среднеазиатский буддизм имел определеннуюспецифику. И Цзин, например, прямо говорит, что церемонияUpavasatha в Тухаре (Тохаристан) и Сули (Кашгар)отличается от той же церемонии в других странах 28 .Во второй половине VII — первой половине VIII в. СредняяАзия была завоевана арабами, которые стали насильнонасаждать здесь ислам. Новой религии пришлось вестиборьбу с уже существовавшими. Обычно акцентируется вниманиена вытеснении исламом прочих религий; историкиреже задаются вопросом, какое влияние доисламские среднеазиатскиеверования оказали на мусульманство. Нас, естественно,интересует влияние буддизма.В средневековых сочинениях по суфизму список суфиевначинается именем Ибрахима ибн Адхама, балхского принца,умершего в 777 г. История его «обращения» в мусульманствово многом напоминает историю «обращения» Будды.Балхцем же был еще один из самых ранних суфиев,ученик Ибрахима по имени Шакик, умерший в 810 г. Ибнал-Мубарак (ум. в 797 г.) происходил из Мерва, известенеще ряд суфиев из «хорасанской группы» 29 .Уже Бируни указал на точки соприкосновения ученияранних суфиев, в том числе Абу Бахр аш-Шибли152

(861—945 гг.), Абу Йазид аль Вистами (ум. в 878 г.) и неназванногоим по имени суфия ал-Халладжа (ум. в 922 г.),с одной стороны, и индийских религиозно-философских систем— с другой 30 . Первый из этих суфиев был уроженцемМавераннахра, второй — города, расположенного в СеверномИране, у Каспийского моря, третий много лет провел вХорасане, Средней Азии и Индии. Именно Абу Йазид ал-Бистами принадлежит положение о фана (букв, «небытие»)— состоянии, когда человек исчезает, слившись сбожеством. Вскоре эта идея была воспринята большинствомшкол суфизма, причем фана рассматривался конечнойцелью тариката («суфийского пути») 31 .Некоторые специалисты по истории суфизма, и среди нихтакие крупные, как М. Хортен 32 , сопоставляют фана с буддийскойнирваной, другие, например Е. Э. Бертельс, отрицаютвозможность такого сопоставления 33 . А. Кремер,И. Гольдциер, Р. Никольсон, М. Хортен вообще выдвинулиидею, что ранний суфизм несет признаки влияния индийскихфилософских школ 34 , по мнению Е. Э. Бертельса, однако,,вопрос во многом остается нерешенным ЗБ .И. Гольдциер привел ряд данных о связи буддизма исуфизма. Он обратил внимание, в частности, на то, что вмусульманской литературе разрабатывался сюжет о могущественномправителе, отказавшемся от земного царства иставшем аскетом. В этой связи ученый подробно разбираетбиографию Ибрахима б. Адхама, вопрос о соотношениибуддийского и мусульманского странствующего монашестваи др. и приходит к выводу, что собранные им факты следуетрассматривать как признаки влияния буддизма («alsZeichen des Einfliisses des Buddhismus») 36 .Против признания роли буддизма в развитии суфизмавыступал Л. Масиньон. В системе его возражений важноеместо занимают следующие: 1) в самой Индии к VIII в.буддизм пришел в упадок; 2) от гипотезы о так называемом«наубехаре» в Балхе теперь отказались 37 . Нетрудно заметить,что оба довода бьют мимо цели: буддизм действительнок VIII в. утратил былое значение в Индии, но был ещесилен на юге Средней Азии и Афганистане, т. е. районах,выходцы из которых сыграли видную роль в сложениисуфизма.Укрепление буддизма в Средней Азии увеличило интенсивностьсреднеазиатско-индийского обмена в области искусства.На рубеже и особенно в первые века нашей эры здесьпоявляются произведения, отражающие сюжеты буддизма.Принципы и приемы буддийской иконографии находят широкоеприменение в искусстве кушанской Бактрии, где онисосуществуют и развиваются в тесном контакте с местнымихудожественными традициями.153

Сейчас мы располагаем значительным числом памятниковбуддийского искусства левобережной 38 и правобережной39Бактрии. Среди них находится такой шедевр, как изготовленныйиз камня (мергелистый известняк) айртамскийфриз 40 . Известны находки и за пределами Бактрии.Археологические раскопки привели к открытию множествапроизведений скульптуры и живописи. К VI—VIII вв. относятсябуддийские храмы Ак-Бешимского и Краснореченскогогородищ (Семиречье) 41 , Кувинский храм (Фергана) 42и монастырь Аджина-тепе (Южный Таджикистан) 43 . Циклскульптурных произведений в последнем позволил детальноизучить среднеазиатскую иконографию Будды и некоторыхдругих персонажей.Распространение в Бактрии буддизма и индийского(в частности, буддийского) искусства — процессы взаимосвязанные,но не параллельные и отнюдь не идентичные.Наличие мощной и чрезвычайно жизнеспособной местнойшколы (блестящий образец ее — Халчаян), видимо, вначалеслужило своего рода «барьером». Позже наряду с буддийскимискусством продолжало развиваться и собственно бактрийское.По словам Д. Шлюмберже, то, что связывает скульптуруСурх Котала с памятниками Гандхары или Матхуры,—все это греческое или иранское. «Индийское влияние, навеянноебуддизмом (и имевшее позже в Центральной Азии и наДальнем Востоке такой необычайный успех), не затронулоеще этот памятник» 44 . Однако всего в двух километрах отакрополя Сурх Котала обнаружен буддийский памятник,вероятно, синхронный ему. По своей архитектурной декорации,капителям он близок акрополю, здесь были явно буддийскиеизображения 45 .Символична и территориальная близость. Именно в Бактриипроисходило слияние гандхарской и более позднихиндо-буддийских школ с местной школой искусства. Процессэтот необычайно противоречив. Отметим лишь, что само посебе гандхарское искусство, как блестяще показал Д. Шлюмберже,было бы немыслимо без греко-бактрийского илишире — греко-иранского вклада 46 . При этом ученый считает,что «буддийское искусство кушанского времени в Гандхареи небуддийское искусство того же времени в Бактрии былибратьями-близнецами» 47 . Новейшие открытия еще болееподчеркнули значение бактрийского и греко-бактрийскогоэлемента в гандхарском искусстве. Раскопки Французскойархеологической миссии в Ай-Ханум проливают свет настепень влияния эллинистической культуры в Бактрии 48 ;Халчаян 49восстановил облик бактрийского искусства на рубеженашей эры (согласно Г. А. Пугаченковой во второй —третьей четверти I в. до н. э. 50или, что на наш взгляд не исключено,в I—II вв. н. э.) б)1 .154

Как развивалось бактрийское, собственно тохаристанское,.искусство в эпоху, следующую за периодом Сурх-Котала?Можно лишь догадываться, что взаимодействие бактрийскогоискусства, школ, связанных с буддизмом, а также искусствакочевых народов, в состав владений которых входилв IV—VI вв. Тохаристан, было очень сложным. Широкоераспространение буддизма должно было способствовать ещеболее глубокому, чем прежде, внедрению его искусства.Вместе с тем следует, по-видимому, предположить, чтонебуддийское направление продолжало сохраняться. Балалык-тепепоказал высочайший подъем светского искусства 52 ,уходящего своими корнями в местное бактрийское. Послеоткрытия памятника с его живописью А. М. Беленицкийписал: «Не говоря о том, что благодаря этому открытиюобщая картина истории развития изобразительного искусствав Средней Азии становится полнее, живопись Балалыктепеимеет громадное значение и в другом отношении: онаявляется тем важным звеном, которое соединяет с особойнаглядностью среднеазиатское искусство с искусством сопредельныхстран, в первую очередь Афганистана и Восточного'Туркестана» 53 . Ныне, после открытия Аджина-тепе, этухарактеристику надо дополнить: стала известна не толькоживопись, но и скульптура Тохаристана. Высказывавшеесяв литературе мнение (Л. И. Ремпель), что в VII в. «творческаямысль художника в культовом (буддийском) искусствеугасала» 54 , оказалось, как засвидетельствовали раскопкиАджина-тепе, абсолютно беспочвенным: именно на VII—начало VIII в. падает расцвет буддийского художественноготворчествав Тохаристане и вообще в Средней Азии.Выясняется, что некоторые, причем существенные, чертыаджина-тепинского искусства в какой-то мере выводятся изгандхарского. Прослеживаются связи с позднегандхарскимискульптурами Хадды. Можно усмотреть воздействие гуптскойтрадиции и, безусловно, параллели с восточнотуркестанскойскульптурой.В целом очень велико сходство аджина-тепинской скульптурыс фундукистанской (ок. VII в.), хотя есть и существенныеразличия 55 .Б. Роуланд отмечает в искусстве Фундукистана оченьсильную индийскую струю, причем восходящую не к гуптскимобразцам, а к значительно более ранним. Некоторыеиз изображений являются, по его утверждению, «скульптурнымидвойниками» изображений «индийского стиля» иаБамиана 56 .М. Буссалльи подчеркивает большое влияние среднеазиатскогоискусства, в частности живописи и скульптуры Пенджикента,живописи Балалык-тепе. Вместе с тем он, как иБ. Роуланд, обращает внимание на наличие в Фундукистане155

произведений явно индийского облика. Он считает, что здесьпредставлен «сплав» индийских и среднеазиатских элементовб7 .В Аджина-тепе индийская струя выражена менее ярко,быть может, в результате сильного воздействия бактрийскотохаристанскихтрадиций. Эти традиции местного светскогоискусства как-то преломлялись в буддийском искусстве Аджина-тепе.В некоторых случаях они выступали не тольков качестве замаскированного фона, но и значительно болееобнаженно. Взять, например, сцену дароносцев в живописи,скульптурные портреты «брахмана» и монаха. (Тот факт, чтоиз общей массы выделяются именно изображения монахов и«брахманов», не случаен — сошлемся на материалы из ВосточногоТуркестана) 58 . Эти две головы пожилых людейвоспроизводят, очевидно, разные этнические типы, но переднами — жители Тохаристана. Художественный образ, представленныйэтими произведениями, несмотря на некоторыйотпечаток индо-буддийской традиционности, несомненно,гораздо больше связан с бактрийской школой реалистическойскульптуры.Итак, даже на основании части былого живописного искульптурного убранства Аджина-теие можно восстановитьчерты могучей тохаристанско-буддийской школы. Истоки еележат как в искусстве Индии, так и в искусстве Бактрии;синтез художественных достижений обеих стран объясняетее своеобразный характер. В свою очередь она оказаласущественное влияние на искусство других областей СреднейАзии и прилегающих стран. Сравнительно недавноМ. Буссальи написал о среднеазиатском (а не иранском)воздействии на раннесредневековое искусство Афганистанаи Восточного Туркестана, ибо именно в среднеазиатскомискусстве имеются «типы и тенденции», которые «в сасанидскомискусстве или не отражены, или все еще не документированы».«Мы должны, следовательно,— продолжает он,—признать, что определенные тенденции, развивавшиеся вцентрах Сериндии, были в действительности эхом восточноиранских(т. е. среднеазиатских.— Б. Л.) творений» 159 . Такимобразом, положение, впервые высказанное в трудахсоветских ученых, все шире признается зарубежными коллегами.Однако лишь раскопки Аджина-тепе создали четкоеразвернутое представление о среднеазиатском буддийскомискусстве на примере тохаристанскои школы.Естественно, что вместе с буддизмом в Среднюю Азиюпришли буддийские культовые сооружения: ступа, вихара,сангхарама. При этом были использованы, конечно, некоторыеиндийские архитектурные идеи и схемы. В «Винае» содержалисьпредписания, которые надлежало выполнять привозведении монастырей 60 . Из письменных источников изве-156

стно, что далеко за пределы Индии вывозились модели культовыхпостроек, в частности, монастыря в Наланде 61 , бытьможет, были они и в Средней Азии.Отдельные идеи индо-буддийского зодчества оказалисьпродуктивными и привились в измененном виде на новойпочве. Следует в то же время со всей определенностью сказать,что, архитектура большинства среднеазиатских буддийскихкультовых памятников, кроме общих планировочныхсхем, к тому же радикально переработанных, и культовыхаксессуаров, не имеет ничего общего с индийской архитектурой.В Индии, особенно в ее равнинной части, здания возводилисьи из сырцового кирпича. Однако сохранившиесяот интересующего нас времени постройки такого рода немногочисленныи в целом во многом зависят от каменныхобразцов 62 . Средняя Азия же в эпоху раннего средневековья— страна исключительного господства сырцовой архитектуры.Строительные материалы, конструкции — все, начинаяот размера кирпича и кончая формой арок, сводов,помещений Аджина-тепе и других памятников,— продукттворчества среднеазиатской архитектурной школы.Но в изученных памятниках воплотились и тесно переплелисьдостижения и поиски среднеазиатских зодчих сдостижениями архитектурных школ соседних областей.Айванные святилища и четырехайванно-дворовая планировка,двухчастная схема, сочетание камер и коридоров, конструкциистен и перекрытий, строительные материалы — всеэто глубоко слито в едином архитектурном ансамбле.Вместе с тем, по нашему мнению, буддийская архитектурасыграла важную роль в генезисе некоторых типов«мусульманского» зодчества Средней Азии, в частности мавзолеяи медресе.Раскопки Аджина-тепе привели к открытию пазушноразгрузочныхсводов. Это существенно, ибо теперь документальнозафиксировано наличие в раннем средневековьеконструктивных обходных галерей верхнего яруса. Однакоиз них нельзя прямо вывести происхождение столь характерныхдля средневековых мавзолеев карликовых арочныхгалерей.Думается, решение этой проблемы надо искать в другомнаправлении. Авторы трудов по истории среднеазиатскойархитектуры не замечают или не принимают во вниманиегипотезу Э. Дица 63 , предположительно выводившего средневековыекарликовые арочные галереи из аркад некоторыхступ. Недавно С. Г. Хмельницкий назвал эту гипотезу«формалистической» 64 . Между тем аркады ступ Хадды идругих областей чрезвычайно ясно указывают на возможныйисточник карликовых галерей — в этом Е. Диц, как намкажется, совершенно прав. Нужно добавить следующее.157

Такие галереи появляются в X в. в мавзолее Саманидов, азатем, в XI—XII вв., в мавзолеях Мерва, Серахса, Мехне^Туса, т. е. вначале — на территории Средней Азии иХорасана. По-видимому, возникновение этой формы нельзяотрывать от генезиса средневекового мавзолея и механическиприсоединять к нему формы, свойственные совсем другимтипам архитектурных сооружений.Проблема происхождения мавзолея оживленно обсуждаетсяисториками архитектуры, и последнее слово еще несказано. Мы считаем, что существенное влияние на обликего оказала афгано-среднеазиатская ступа. По семантикеони хотя не идентичны, но близкородственны. В каноническо-буддийскихтекстах ступа рассматривалась как памятникособого, наиболее благородного характера. Он не обязательнобыл связан с религией, а мог посвящаться особойгруппе смертных, заслуживающих такого почитания, скажем,,«праведным» царям. Позже, особенно в народных представлениях,произошла эволюция. Ступа, куда помещаются мощиБудды (dhatu), воспринимается религиозным памятником,символизирующим присутствие Будды. Предполагается,что он присутствует в священном холме, осеняя мощи 65 .В буддизме был чрезвычайно распространен культ ступ..Первоначально он выражался лишь в ритуальном пожертвованиицветов, курильниц или краски, но позже приобреталвсе более самостоятельное значение — включал церемониюобхода (pradaksina), почитание складыванием рук, игру намузыкальных инструментах, разбрызгивание благовоний, пожертвованияне только цветов, гирлянд, курильниц, но и светильникови особенно зонтиков (chatra), служащих для увенчанияступ. Предписывалось «совершать обход вокруг почитаемогообъекта таким образом, чтобы он оставался справа» 66 .Многие элементы описанного обряда сохранились в СреднейАзии до наших дней и в качестве органической части вошлив столь распространенный до недавнего времени культ мусульманскихмазаров 67 .В свете всего изложенного перенос и включение (в измененномвиде) аркад ступ в архитектуру среднеазиатскогомавзолея можно рассматривать как вполне закономерноеявление. При этом следует предположить, что галерея мавзолеяСаманидов (и архитектура сооружения в целом) —конечный результат сложного и длительного процесса раз- 'вития 68 . Центрический характер раннего среднеазиатскохорасанскогомавзолея также в значительной мере объясняетсяраспространением в Афганистане и Средней Азииодинаково с четырех сторон оформленной ступы. К сожалению,мы не знаем, какой была верхняя часть аджина-тепинскихступ, но представление об этом имеем по изображениямна оссуариях 69 , а теперь и по аркадам в коридорах158

храмовой части Аджина-тепе. Наше мнение о прочих источникахформирования среднеазиатского мавзолея совпадаетс точкой зрения Г. А. Пугаченковой (на его ранней историинам уже приходилось останавливаться 70 ). Более подробноерассмотрение всего комплекса вопросов, связанных со средневековымикарликовыми галереями 71 , генезисом и эволюциейсреднеазиатского мавзолея, выходит за рамки настоящейработы.Другим ведущим видом сооружений Средней Азии ивсего «мусульманского» Востока была медресе. Для неетипичен план внутреннего двора в виде четырех айванов.Разгадка происхождения этой композиции рассматриваетсяисториками архитектуры как ключ к пониманию генезисаархитектурной формы медресе 72 (мы не останавливаемсяздесь на идеологических аспектах вопроса и на связи медресес буддийской сангхарамой) 73 . После раскопок Аджинатепестарые данные о времени сложения четырехайваннодворовойкомпозиции потребовали пересмотра: в развитомвиде, полностью сложившееся, это композиционно-планировочноерешение известно было на юге Средней Азии вовсяком случае в VII в., причем в культовой буддийскойпостройке 74 . Позже оно применено в памятниках X—XII вв.Северного Хорасана и получает дальнейшее развитие впоследующие века.Наиболее ранний пример использования подобной композициив средневековой архитектуре Мавераннахра даеттермезский Кырк-Кыз — сооружение, датированное IX в.К прочим ранним образцам ее здесь же относятся здание(мечеть?) X в. на цитадели Варахши 75и комплекс XI в. вселении Саят в Шаартузском районе (Южный Таджикистан),который С. А. Хмельницкий считает медресе. Однимиз древнейших (сохранившихся) образцов средневековоговоплощения четырехайванно-дворовой композиции служитмедресе Низамийе в Харджирде (конец XI в.) Случайностьли, что в числе первых культово-мусульманских построектакой композиции есть медресе? По-видимому, нет.В. В. Бартольд уже давно высказал мысль о возможнойсвязи между буддийским монастырем и мусульманским медресе.Он писал; «Высшие мусульманские духовные училища— медресе — появились на восточной окраине халифатараньше, чем в его центральных и западных областях; оченьвероятно, что ислам в этом отношении находился под влияниембуддизма и что родиной медресе были местности пообе стороны Аму-Дарьи, примыкавшие к Балху, где буддизмсохранял господство до мусульманского завоевания» 76 .Несмотря на прямое свидетельство Наршахи (под937 г.) о существовании медресе в Бухаре, Р. Фрай полагает,что в X в. их еще не было, сообщение же источника, 159

рассматривает как случайное 77 . Он полагает, что если:медресе и появились к самому концу правления саманидскойдинастии, то были нововведением 78 . Вместе с темученый считает, что в Бухаре находились чуть ли не самыедревние высшие духовные учебные заведения и что именноБухара, скорее, чем Балх, была родиной медресе. По мнениюР. Фрая, Низам ал-Мульк, устраивавший знаменитоеНизамийе в Багдаде, просто копировал бухарские образцы79 . Не все предположения Р. Фрая кажутся нам убедительными,но они заслуживают внимания. Думается, сопоставлениеданных Наршахи с сообщениями авторов концаX — начала XI в. ясно показывает, что медресе в Бухаремогли существовать и в X в. Недостаточно обоснованным,однако, является предположение, что Бухара была родиноймедресе. Накопленный археологический материал, историкоархитектурныесоображения и, наконец, ставшее теперьизвестным сообщение Хой Чао позволяют считать правильноймысль В. В. Бартольда о том, что медресе впервыевозникли в Тохаристане, тохаристанских владениях Саманидов.Согласно В. В. Бартольду в источниках термин «медресе»не встречается ранее X в., «притом в это время он,по-видимому, употреблялся только в восточных областях итолько во второй половине XI в. был перенесен на запад».Ученый подчеркивает, что первое упоминание медресе связанос Бухарой (937 г.— медресе Фарджек). Затем, уже вовторой половине X в., называют «изящные медресе» Нишапура,медресе Мерва и т. д. Бейхаки, говоря о событиях1026 г., сообщает, что в области Хутталя насчитывалось более20 медресе. Именно на этом сообщении В. В. Бартольдособенно акцентирует внимание, видя в нем одно из доказательстввозможной связи буддийского монастыря и медресе:область Хутталя тяготела к Балху с его буддийскимимонастырями 8 °. Опубликованный уже после смерти ученоготекст Хой Чао прямо свидетельствует, что еще в VIII в.(726 г.) на территории самого Хутталя было «много буддийскихмонастырей», то же подтверждается и некоторымитопонимическими материалами.Таким образом, Аджина-тепе может рассматриваться нетолько как исходный пункт развития важнейшей (для последующегоболее чем тысячелетнего периода) архитектурнопланировочнойсхемы, но и, что не менее существенно, какубедительный аргумент в пользу генетической связи мусульманскойвысшей богословской школы с буддийским монастыреми, вероятно, возникновения медресе на территорииТохаристана 81 . Разумеется, контакты с Индией и Афганистаном,влияние буддийской архитектуры обнаруживаются и вдругих среднеазиатских типах сооружений 82 .160

По одному из подсчетов, примерно до конца правлениядинастии Западная Цзинь среди переводчиков буддийскихсочинений на китайский язык было 6 или 7 китайцев, 6лиц индийского происхождения и 16 человек, принадлежавшихк разным средне- и центральноазиатским народностям(6 юэчжийцев, 4 парфянина, 3 согдийца, 2 кучинца и 1 хотанец).Конечно, это — весьма приблизительные цифры, ноони, видимо, отражают общую тенденцию 83 .Кажется совершенно невероятным, чтобы буддисты среднеазиатскогопроисхождения переводили громадное числосочинений на китайский язык и не занимались переводамина свои родные языки: согдийский, бактрийский и др. Согдийскиепереводы буддийских сочинений, хорошо известныепо Восточному Туркестану 8 \ позволяют предположить, чтои в Средней Азии должны были существовать многочисленныепереводы буддийских трудов и других индийскихсочинений (произведения художественной литературы переводилисьбесспорно; очевидно, научные трактаты тоже).Логично поэтому предположить, что в доисламской СреднейАзии буддизм был важным, компонентом идеологическойжизни. В крохотные монастырские кельи и в обширныедворцовые палаты, в дом бедняка-ремесленника и лачугукрестьянина — всюду проникала эта религия, во всякомслучае в Тохаристане (вспомним слова Хой Чао).В. Н. Топоров справедливо отмечает, что было бы неправильно«ограничиться лишь указанием основных направленийв развитии буддизма как религии и не упомянуть о замечательныхдостижениях в области построения неаристотелевскойлогики, по-настоящему понятой и оцененной лишь вXX в., психологии, философии, художественной литературыи искусства» 85 . Для Средней Азии буддизм явился такжесвоеобразным «мостиком» к индийской культуре в целом.К. Маркс и Ф. Энгельс писали, что «религия развертываетсяво всей своей практической универсальности лишьтам, где нет никакой привилегированной религии» 86 . Этахарактеристика, на наш взгляд, отражает и положение буддизмав древней и раннесредневековой Средней Азии, гдене было единой государственной религии.Необходимо подчеркнуть, что в буддийских монастыряхновички знакомились не только со священными текстами ипредписаниями, но и со светскими науками 87 . В документеIII в. на кхарошти из Нийа (№ 514) излагается своего рода«программа преподавания», Она включала, в частности,изучение медицины и грамматики, музыки, земли, ветров извезд, поэзии и живописи 88 . В индийских монастырях нарядус буддийским богословием изучалась светская литература,грамматика, филология, медицина, искусство и др. 89 .Несколько слов надо сказать о распространении индий-11 Зак. 807 161

ской литературы. В последнее столетие сасанидского правлениябыли обработаны занимательные индийские сюжеты,в частности тот, что впоследствии в арабской передаче стализвестен в качестве «Тысячи и одной ночи» 90 . УроженецНишапура Бурз'оё перевел «Панчатантру», которая получиланазвание «Калилак и Димнак». Из Индии в Среднюю Азиюпришло немало литературных произведений: «Калила иДимна», две книги о Синдбаде, чрезвычайно популярнаяпозднее легенда о Будасафе (Йудасафе) и Билаухаре,именовавшаяся в европейских литературах как «Варляами Иосафат» 91 .- Вариант ее известен из манихейско-уйгурскихтекстов 92 , несомненно, ее знали и в Средней Азии — указанияна это МФжно извлечь из согдийских и парфянскихманихейских сочинений 93 .В Восточном Туркестане найдены фрагменты индийскихдрам — на санскрите и пракритах. Вместе с тем имелисьпереводы (переделки?) их на хотано-сакский язык 94 .В самой Индии литературные и фольклорные произведенияобычно были снабжены религиозным обрамлением илидаже включены в буддийские сочинения. Так, в труде преобладавшейв среднеазиатском буддизме школы сарвастивада— в «Винае» (кстати, уже найденной ив Сурхан-Дарье,и в Марыйской области) представлено большое число беллетризованныхновелл, в частности романического характера.Одна из них — история любви принца Судханы и волшебницыМонохары — была переложена с санскрита на хотаносакскийи сохранилась в свободной стихотворной обработке,сделанной безымянным поэтом. На хотано-сакском языкепереданы также истории о Раме и Сите и др. 95 .Переводы эти отнюдь не всегда были точными. Переводчикиизменяли текст и делали вставки, проецируя своипредставления, почерпнутые из окружающей их жизни.В. А. Лившиц установил, например, что согдиец, переводившийиндийскую Vessantara Jataka, внес в текст принятую вего время клятву — ту, что применялась в тогдашней юридическойпрактике 96 .Исследование источников позволяет извлечь данные и овлиянии индийской науки на среднеазиатскую. По словамБэйли, распространение вместе с буддизмом индийской медицины—«отличительная черта индийской культуры».С III по X в. индийские медицинские трактаты переводилисьна языки Центральной Азии. Они сохранились на хотаносакском,согдийском, «тохарском», уйгурском, тибетском идругих языках. Разумеется, и среднеазиатская наука в своюочередь оказала воздействие на индийскую. В Индию былпередан успешный опыт проведения трепанации черепа —сложнейшей операции, применявшейся в Средней Азии ужев середине I тысячелетия до н. э., как показал череп, из-162

влеченный ' при раскопках сакского могильника МожеТаш (Восточный Памир, раскопки автора).Все изложенное дает основание коренным образом пересмотретьпредставления о роли буддизма в истории среднеазиатскойцивилизации. На протяжении более чем половинытысячелетия с I—II и до VII—VIII вв. это вероучение (исвязанные с. ним элементы светской культуры) было однимиз важнейших компонентов жизни среднеазиатского общества.Его воздействие не прекратилось и после арабскогозавоевания и проникновения ислама. Генезис и содержаниемногих явлений средневековой («мусульманской») духовнойи материальной культуры следует искать в буддизме. Проблемасреднеазиатского буддизма — по существу часть болееобщей проблемы о «домусульманском» культурномнаследии народов этого региона.IW. Barthold, Der iranische Buddhismus und seine Verhaltnis zumIslam, — «Oriental Studies in Honour of C. F. Pavfy», London 1938, стр. 29.•• 2 Подробнее о равней истории буддизма здесь см.: Б. А. Литвинский,Начало распространения буддизма в Средней Азии, — «Историяархеологии, и этнографии Средней Азии .(сборник к шестидесятилетиюС. П. Толстова)», М., 1967; его же, Махадева и Дутхагамани (о началебуддизма ,в Парфян), — БДИ, (1967, № 3. При 'написании настоящей работымы пользовались ценными советами В. А. Лившица и М. А. Воробьевой-Десятовской, которым приносим искреннюю, благодарность.3W. F u с h s, Huei-ch'ao's Pilgerrdse durch Nordwest-Indien und Zentral-Asienurn 726,— SPAW. PhiLosophisch-historische Klasse. Jahrgang 1938,Berlin, 1938, стр. 452—453.4A. G a b a i n, Buddhistische Turkenmission, — «Asiatica. Festschrift.Fr. Weller», Leipzig, 1954, стр. 166.5E. Ziircher, The Buddhist Conquest of China. The Spread and Adaptationof Buddhism in Early Medieval China, vol. I, — text, Leiden, 1956 (SinicaiLeidensia, vol. XI), стр. 59.6Там же, стр. 33—34, 54, 72, 202-^204.7В. N а п j i о, A Catalogue of the Chinese Translation of the BuddhistTripitaka, Oxford, 1883, cols. 381 sg.8E. Ziircher, The Buddhist Conquest of China, стр. 62—63.9Г-Tsing A Record of the Buddhist Religion as Practised in India andthe Malay Archipelago [A. D. 671—695], Oxford, 1896, стр. 14—15. СогласноИ Цзину (I-Tsing, A record..., стр. 14), «в Северной Индии и.на островахЮжного моря они в основном принадлежат к хинаяне, тогда как в Китае—к махаяне». О размещении монастырей и о численности приверженцев хинаяны и махаяны, по данным Фа Сяня, Сюань Цзана и Хой Чао, см.:Е. L a m о 11 e, Sur la formation du Mahayana, — «Asiatica. Festschrift Fr.Weller», Leipzig, 1964, стр. 392^396.10J. P. A s m u s s e n, X'astvanift. Studies in Manichaeism, Copenhagen,1965 (Acta Theologica Danica, vol. VII), стр. 144.IIH. П. Ан И К ее в, О материалистических традициях в индийскойфилософии (древность и раннее средневековье), М., 1965, стр. 60—71.12Th. Stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirvana, Leningrad,,1929, стр. 27—29.13W. B. Hen n ing, Two Manichaean Magical Texts,—BSOAS, 1947vol. XII, № i, стр. 48—50; W. B. Henning, Warucan-Sah,—«TheJournal of ;the Greater India Society», Calcutta, 1944, vol. XI, № 2стр. 87—90.14J. P, • As muss en, X'astvanift, стр. 136—137. В этой связиИ* 163

В. Б. Хеннинг писал: «Следует иметь в виду, что согдийцы (или по крайнеймере большая часть этого народа), перед тем как к ним пришли манихейскиепроповедники, были буддистами» (см.: W. В. Henning, NeueMaterialien zur Geschichte des Manichaismus,— ZDMG, Bd 90, Leipzig, 1936,№ 1, стр. 5).15H. W. Bailey, The Word «but» in Iranian, — BSOS, 1931, vol. VI,pt 2, стр. 281—282. Ср.: W. В. Henning, Sogdian Tales, — BSOAS, 1945,vol. XI, pt 3 >:стр. 48i7. Детальное исследование этого сюжета на Востоке иЗападе дано у D. M. L a n g, The Wisdom of Balahvar. A Christian Legendcf the Buddha, London — New York, 1957 (Ethical and Religious Classics ofEast and West, № 20), стр. 11—64.16A. von Gabain, Buddhistische Tiirkenmission, стр. 167—1168; см.се же, Der Buddhismus in Zentralasien,—«Handbuch d. Orientalistik»,1, VIII, 2, Leiden — Koln, 1961, стр. 501.17J.P.Asmusse n, X'astvanift, стр. 13'6.18Вюобще считается, что идеи буддизма в какой-то степени повлиялина фшю'софов-гностиков, были восприняты ими, а через них — самим Мани(см.: D. M. Lang, The Wisdom of Balahvar, стр. 24).19J. P. A s m u s s e n, X'astvanift, стр. 136.20A. Adam, Manichaismus, — «Handbuch der Orientalistik», I, VIII,2, Leiden —Koln, 1991, стр. 118.21J. P. A s m u s s e n, X'astvanift, стр. 253—^261; A. Gabain undW. Winter, Turkische Turfantexte IX. Em Hymnus an den Vater Maniauf «Tocharisch» В mit altturkischen Ubersetzung, Berlin, 1968 (Abhandlungend. Deutschen Akademie d. Wissenschaften zu Berlin. Klass fur Sprachen,Literatur und Kunst, 1956, № 2), стр. 11.22J. P. Asmussen, X'astvanift, стр. 254. Важные замечания, касающиеся отношения манихейства к другим религиям, см.: М. В о у с е, OnMithra in the Manichaean Pantheon, — «A Logust's leg. Studies in HonourS. H. Tagizaden», London, 1962, стр. 44—54.23W. В. Henning, Warucan-sah, стр. 87; W. B. Henning, Mitteliranisch,— «Handbuch der Orientalistik», I, IV, I, Leiden — Koln, 1958,стр. 94.24W. B. Henning, Warucan-sah, стр. 86, 88. Согласно среднеираиской.версии миссионерской истории в Хорасан Map Ам

32М. Н о г t e n, Die Indische Stromungen in der islamischen Mystik, I.Zur Geschichte und Kritik, Heidelberg, 1927 (Materialien zur Kunde desBuddhismus, Ht 12), стр. 17—04.33E. Э. Б е р т е л ь с, Происхождение суфизма..., стр. 32.34R. A. Ni cholson, A Liberary..., стр. 289—391; М. Н о г t e n, DieIndische Stromungen... См. также соображения Жуковского по поводутого, что в Иране столкнулись идеи неоплатонизма и индийского пантеизма,—Zhu k о v s ki, The Idea of Man and Knowledge in the Conceptionof Persian Mystics, — BSOS, 1930, vol. VI, pt I, стр. 153.35E. Э. Берте лье, Нур-ал'улум, — «Избранные труды. Суфизм исуфийская литература», М., 1965, стр. 226.36J. G о 1 d z i h е г, Vorlesungen..., 1925, стр. 159—1Г64 (русский перевод:И. Го ль дни г е р, Лекции об исламе, СПб., 1912, стр. il47—(152). Изложениеспециальной "работы И. Гольдциера «О влиянии буддизма на ислам»(на венгер. языке) — ом. Т. D u k a, The Influence of BuddhismIslam,—JRAS, 1904, London, стр. 125—141.37L. Massignon, Essai..., 1922, стр. 63.upon38Полезный библиографический обзор и издание некоторых памятников— К. Fischer. Candharan Sculpture from Kunduz and Enirons,—«Artibus Asiae», vol. XXI/3—4, 1958.39Обзор и описание этих памятников: Б. Я. С т а в и с к и и, СредняяАзия, Индия, Рим (к вопросу о международных связях в куш а некий период,—«Индия в древности», М., 1964, стр. 174—175; его же,Основные итоги раскопок Кара-Тепе в 1961—1962 гг. «Кара-Тепе — буддийский.пещерный монастырь в Старом Термезе», М., 1964, стр. 2'2 след.;Г. А. Пугаченкова, Л. И. Р е м п е л ь, Истерия искусств Узбекистана.с древнейших времен до середины девятнадцатого века, М., 1965, стр. 54,74—77.40Наиболее подробное издание: К. В. Т р е в е р, Памятники греко--бактрийского искусства, М.—Л., 1(940, стр. 149—il57, табл. 54—61.41Л. Р. Кызласов, Археологические исследования на городище Ак-Бешим в 1953—И954 гг., — «Труды Киргизской археолого-этнографическойэкспедиции», II, М., 1959; Л П. Зяблин, Второй буддийский храм Ак-Бешимского городища, Фрунзе, 1961; Я. Голованов, Чуйский колосс,—«Комсомольская правда», 7.VI.1962.42В. А. Бу л а т о в а - Л е в и н а, Буддийский храм в Куве, — СА,1961, стр. 3, стр. 2411—250.43Б. А. Л и т в и н с к и й и Т. И. 3 ей мал ь, Аджина-Тепе, Архитектура.Скульптура. Живопись (в печати).44D. Schlumberger, Descendants non-mediterrane dans de l'artgrec,—«Syria», t. XXXVII, 1960, стр. 146—147, 159—160.45D. Schlumberger, Descendants..., стр. 148—'149; его же, TheExcavations at Surkh Kotal and the Problem of Hellenism in Bactria andIndia,—Repr. from «Proceedings of the British Academy», vol. XLVII, 1961,стр. 90—91.46D. Schlumberger, Descendants..., стр. 160—'164.47D. Schlumberger, The Excavations..., стр. 91.48D. S с h 1 u m b e r g e r, Aii Khanoum une ville hellenistique en Afghanistan,— «Academie des inscriptions et belles-lettres, Comptes Rendus», 1965,Janvier — Juin, Paris, 1966, стр. 36—46; Г. А. Кошеленко, P. M. M у н-ч а е в, Археологическая экспедиция в Афганистане,— «Вестник АН СССР»,1966, № 6, стр. 64—68; многочисленные публикации П. Бернара.49Г. [А.] Пугаченкова, Скульптура Халчаяна,— «Искусство». 1964,•№ 6; ее же, Хал-чаян. К проблеме художественной культуры СевернойБактрии, Ташкент, 1966.50Г. А. П у г а ч е н к о в а, Халчаян, стр. 190.51Такая дата, как .нам представляется, более соответствует характерувсего найденного при раскопках материала.52Г. А. Пугаченкова, Л. И. Ремпель, История искусств Узбекистанас древнейших времен до середины девятнадцатого века, М., 1965,165

стр. 137—138; ср.: Л. И. Альбаум, Балалььк-Тепе, Ташкент, I960,стр. 196—204.53А. М. Б е л е н и цк и й, Новые памятники искусства Древнего Пянджикента.Опыт иконографического истолкования,— «Скульптура и живописьДревнего Пяндошкента», М., 1059, стр. 23—24.54Г. А. П у г а ч е н к о в а, Л. И. Р е м п е л ь, История искусств Уз--бекиста-на..., стр. 161.55J. Н а с k i n, Le monastere bouddhique de Foundukistan, — MDAFA,t. VIII, Paris, 1959, стр. 49-^58; В. Rowland, The Art and Architectureof India, стр. 103; Ph. Stern, Avant-propos, — MDAFA, t. VIII, Paris,1959, стр. X.56В. Rowland, The Art and Architecture of India, стр. 103.57M. Bussagli, Painting of Central Asia, Geneva, 1963, стр. 40, 48.О «гандхарской традиции» в скульптуре Фундукистана см.: Н. G. Franz rBuddhistische Kunst Indiens, Leipzig, 1965, стр. il 10—111.58А. Грюнведель, Краткие заметки о буддийском искусстве вТурфане, СПб., 1908 (отд. отт. -из ЗВОРАО, т. XVIII), стр. 4; «Toumshouq»,II, 1964, стр. 267.59М. В u s s a g I i, Painting..., стр. 35.60N. D u 11, Survey of Important Books in Pali and Buddhist Sanskrit,— «2500 Years of Buddhism», Delhi, 1956, стр. 173.61E. H. S с h a f e r, The Golden Peaches of Samarkand. A Study ofTang Exotics, Berkeley and Los Angeles, 1963, стр. 265.62P. Brown, Indian Architecture (Buddhist and Hindu Periods), Bombay,,стр. 3 ! 9—46.63E. Di e z, Islamic Architecture. The Principles and Types, — SPA/vol. II, London and New York, 1939, стр. 924.64H. H. Her матов и С. Г. Хмельницкий, СредневековыйШахристан (Материальная культура Уструшаны, вып. 1), Душанбе, il966,стр. 136.65Разбор соответствующих гипотез о назначении и эволюции ступысм.: A. Fouche.r, L'art greco-bouddique du Gandhara, I, Paris, 1905,стр. 47—62; J. Marshall, Tax-ila, vol. I, Cambridge, 1951, стр. 232—233(культ ступы начинается со.времени Ащоки и необычайно возрастает кконцу нашей эры) и большую серию специальных работ. См. также:S. D u 11, Buddhist Monks and Monasteries of India. Their History andtheir Contribution to Indian Culture, London, 1962, стр. 108—'109; 184—185(указанием на последнюю книгу мы обязаны любезности Б. Я. Ста.виского)66S. D u 11, Buddhist Monks and Monasteries..., стр. 184—187.67См. о нем: О. И. Сухарев, Ислам в Узбекистане, Ташкент, 1950;см. также: A. F о и с h e r, L'art greco-bouddique, I, 1905, стр. 58.68Эти аркады могли в Средней Азии быть использованы и в функциональноиных сооружениях, например в храмах солнца, о которых есть прямыеупоминания в источниках. Согласно з о ро а с три PICK ИМ (Представлениям асолнце (как они отразились ,в пехлевийском Ризайате) на востоке и на западеимеется по Ш0 окон, из которых день за днем выглядывает солнце.Следует напомнить также, что в Центральной Азии были найдены среднеперсидскиеманихейские рукописи с фрагментами из «Книги Еноха» (вообщеизвестной манихеям). В ней говорится: «И я увидел шесть «порталов»,в которых солнце поднимается, и шесть, в которых оно садится».Далее сообщается, что с «порталами» связано движение луны и звезд,причем оправа от этих порталов находится помногу окон (Н. W. Bailey,Zoroastrian Problems in Ninth-century Books, Ratanbai. Katrak Lectures. Oxford,1943, стр. 138—1139). Но, вопреки At С. Булатову, мы не. считаем ве-.роятное (реконструируемое на основании письменных источников) использованиеаркад в среднеазиатских храмах (связанных с культом звезд илинебесных светил) исходным для применения их в мавзолеях. Здесь речьмогла бы идти скорее о параллелизме.69Не отражали ли в свою очередь аркады оссуариев иконографическуюсхему, созданную под воздействием буддийского искусства и архи-166

тектуры? Мы все больше склоняемся к этой гипотезе, вполне вероятной систорико-культурной ТОЧКИ зрения.70Б. А. Л 'И TIB и не к и й, Архитектурный комплекс Ходжа Нахшран,— «Труды АН ТадаСОР», т. 17, Душанбе, 1953.71Таков вопрос о конструктивном смысле средневековых карликовыхгалерей. Они, как и аджина-тепинские, имели разгрузочное значение, частичнопогашая распор купольной конструкции здания (см. Б. Н. Засыпкин, Архитектура Средней Азии, М., 194в).72К. А. С. С res we 11, The Origin of the Cruciform Plan of CaireneMadrasas,—«Bulletin de l'lnstitut Francois d'archeologie orientale», t. XXI,Le Caire, 1923: E. D i e z, Architecture des mosquees (masjid, III),— EI yIII,Leide-Paris, 1936, стр. 431; E. Herzfeld, Damascus: Studies in Architecture,II,—«Ars Islamica», Ann Arbor, 1943, vol. X, стр. 13—30; A. Goda r d, L'origine de la madrasa', de la mosquee et du caravanserail a quatreiwans, — «Ars Islamica», 1961, vol. XV—XVI; его же, L'art de l'lran,Paris, 11962, crrp. 346—346; Г. А. Пугаченкова, Пути развития архитектурыЮжного Туркменистана поры рабовладения и феодализма, М., 1958,стр. 340—341; С Г. Хмельницкий, Архитектурный комплекс ХоджаМашад в селении Сает, — «Вопросы архитектуры и градостроительства.Доклады к XXI 1 1 научной конференции», Л., 11965 i(Ленинградский инженерно-строительныйинститут), стр. 38.7* Б. А. Литвине кий, Буддийская сангхарама и мусульманскоемедресе (в печати).74Мы здесь не касаемся вопроса о начальных этапах генезиса четырехайвзаннойкомпозиции. По нашему убеждению, и эта проблема не можетбыть решена без привлечения материалов по истории буддийской архитектуры.75А. М. Прибытков а, Здание Кырк-Кыз как образец строительнойтехники IX в., — «Архитектурное наследство», 13, М., 1961;В. А. Нильсен, Варахшская цитадель, — «Труды Ин-та истории и археологии(АН УзССР)», вып. VII, Ташкент, 1956, стр. 66, рис. 18.76В. В. Б а р т о л ь д, Улугбек « его время, — «Сочинения», т. Hi(2),М., 1964, стр. 30. В настоящее время мнение о восточном происхождениимедресе является общепризнанным (см. R. N. Frye, The History of Bukhara,Cambridge, Massachusetts, 1954, стр. 120, n. 102). О ранней историимедресе см.: J. Pedersen, Some Aspects of the History of the Madrasa,—«Islamic Culture». The Hyderabad Quarterly Review, vol. Ill, № 4, 1929,стр. 525—537; A. S. Tritton, Materials on Muslim Education in the MiddleAges, London, 1957, стр. 102 sq.; G. M a k d i s i, Muslim Institutions ofLearning in Eleventh-century Baghdad,— BSOAS, vol. XXIV, pt I, 1961,стр. 1—56; A. L. T i b a w i, Origin and Character of al-madrasah,— BSOAS,vol. XXV, pt 2, 1962, стр. 225—038.77R. N. Frye, The History of Bukhara, стр. 131.78Там же, стр. 132.79Там же, стр. 189.80В. В. Б ар то л ьд, История культурной жизни Туркестана, — «Сочинения»,И(1), М., 1963, стр. 227. О хутталянских медресе см.: Абу-л-Фазл Б е й х а к и, История Масуда, 1030—1041, Ташкент, 1962, стр. 207.81Следовательно, медресе в архитектурном плане представляло непросто комбинацию «индо-буддийоко'го монастыря, с одной стороны, и хорасанскогоайвана, с другой» (Е. D i e z, Masjid,— El, III, 1963, стр. 431).Генезис этого типа архитектурного сооружения в действительности былмного сложнее.82Так, чрезвычайно интересен вопрос о происхождении святилищ собходными коридорами, который служил предметом рассмотренияА. М. Беленицкого, В. Л. Ворониной, Л. П. Зя^бл'ина и Б. Я. Ставиского.Наша точка зрения сводится к следующему. Ритуал обхода святилищабыл широко распространен у разных индоевропейских (и неиндоевропейских)народов. В буддийском церемониале он очень рано стал игратьважную роль. Первоначально обход совершался вокруг капитального соо-167

ружения, вроде ступы в Санчи, с тех пор, однако, как возникла идея установкиминиатюрных ступ внутри помещений, он начал совершаться вокруг.чих.(Буддисты считали, что обход вокруг святыни — pradaksina является атакой же степени важным ритуальным актом, как и (пожертвование цветов,светильников и курильниц. Иногда м'есто для обхода было слишком узко»и не могло быть практически использовано, но сохранялось как символсоблюдения обряда (см.: S. Dutt, Buddhist Monks and Monasteries...,,стр. 13). Вместе с тем именно практическая необходимость совершенияpradaksina в очень небольшой целле святилища и породила, как мы думаем,устройство вокруг целлы специального обходного коридора. Моглабыть использована задолго до того сложившаяся схема иранского (и среднеазиатского?)храма огни. Уже в ахеменидском хр>аме огня в Сузах,имеется обходный коридор. Парфянские храмы огня, в частности, в Селевкиина Тигре, в Хетре и Кухи-Ходжа также развивают эту схему (см. ойэтом: С. Hopkins, The Parthian Temple, — «Berytus»," VII, I, 1942/стр. 1 —17; G. Widengren, Die Religionen Iran, Stuttgart, 1965 (Die Religionender Menschheit, Bd 14, стр. 188—1189). Представлены они и в сасанидскомзодчестве — в храме второй 'половины III в. в Биш-ainype (см.:R. Ghirshman, Iran. Parthian and Sassanians. Thames and Hudson,.1962, стр. 149—150, fig. 191). Чрезвычайно существенно, с одной стороны,что храмы с обходными коридорами имелись и в области Гандхары— вДжандиале, который Д. Маршалл датирует II или I в. до н. э. (J. Marshall,Taxila, I, стр. 225, 2219; упоминающий его Р. А. Джайразбхой—-R. A. J a i r a z b h о у, Foreign Influence in Ancient India, Bombay, 1963,стр. 154—не сделал никаких заключений о дальнейшей судьбе данной схемыв индийской архитектуре), а с другой, что эта схема воспроизведенаи в святилище храма Сурх Котала, в Бактрии (см. публикации Д. Шлюмбер!Же,в частности последнюю: D. Schlumberger, Le temple de SurkhKotal en Bactriana (IV),—JA, Paris, 1964, стр. 303—333, fig., см. его же,Descendants non-mediterranees de l'art grec. — «Syria», t. XXXVII, I960,стр. 145). Б. Я. Став^ский считает, что скорее Bicero такая планировка(в буддийских постройках) возникла в Бактрии (Тохаристане) кушанскоговремени [Б. Я. С т а в и с к и й, Некоторые вопросы истории буддизма вСредней Азии (Из итогов раскопок Кара-Тепе — буддийского пещерногомонастыря в Старом Термезе), — «Доклады по этнографии», вьш. 1.(4), Л.,1965, стр. 39]. Мы предпочли бы искать истоки подобной планировки в болеешироком регионе, включающем наряду с указанным также Гакдхару.Именно в обширной области, в обстановке контакта индо-'бурдийских изороастрийских архитектурных идей она могла быть усвоена '(а не возникнуть!)буддийской архитектурой. В Хадде, в комплексе .Баг-Гаи мы встречаемобходный коридор как вокруг квадратной целлы со стмпой (В.51)>так и вокруг двухкамерной (В.об) айванного типа [J. Barthoux, Lesfouilles de Hadda, I, Paris, 1933 (MDAFA, IV), стр. 159—167 et plan]. Такуюпланировку имеют и некоторые буддийские сооружения в самой Индии,например в Сахетхе (см.: Day a Ram S a h n i, Saheth. ARASI,Calcutta, 1911, стр. 119—121, pis. XXXIV, XXXVI). Указания на параллелииз Восточного Туркестана см. в кн.: Л. П. Зяблин, Второй буддийскийхрам..., стр. 17—!1в. В Средней Азии схема получила широкое распространение,значительно при этом усложнившись.83J. В г о u g h, Comments on Third-century Shan-Shan and the Historyof Buddhism, — BSOAS, vol. XXVIII, pt 3, '1905, стр. 587. Как указываетэтот исследователь, некоторые из перево.дчиков-юэчзжийцев могли происходитьне из страны «Больших юзчжи», а быть выходцами из среды во'сточ-(J. В г о u g h, Comments on Third-centu-нотуркестанских малых юэчжиry..., стр. 606—607).84Считается, что большинство ныне сохранившихся согдийских буддийскихтеистов переведено с китайского. Однако были переводы п с другихязыков, в том числе с санскрита [см.: W. В. Н е n n i n g, Sogdica, London,'1940 (J. G. Forlong Eund, vol. XXI). Ср.: О. К 1 i m a, Dejiny avestske,168

staroperske a stredoperske Hteratury,— «Dejini perske a tadziske literatury»,Praha, 1963, стр. 50. Мы пользовались рукописным русским першюдом, выполненнымВ. А. Лившицем, за предоставление которого приносим емусвою благодарность]. Сохранились также переводы индийских буддийскихоригиналов на тюркский, «тохарский» язык и язык саков Хотана и Тумшука(Н. W. Bailey, An Indo-Scythian Version of the Kusa Jataka, «Sarura-Bharatior the Homage of Indology», Hoshiarpur, 1954 (VisveshvaranandIndological Paper Series, 13), стр. 2].85В. Н. Топоров, Дхаммапада и буддийская литература,— «Дхаммапада»,пер. с пали, введение и комментарии В. Н. Топорова, М., 1960,•стр. 1'1.86К. М арке и Ф. Энгельс, Святое семейство, или критика критическойкритики. Против Бруно Бауэра и компании, — Сочинения, изд.2-е, т. 2, М., 1955, стр. 12987Е. Z и г с h e r, The Buddhist Conquest of China, стр. 9, о медицине —стр. 141; P. S с h w а г z, Bemerkungen zu den arabischen Nachrichten iiberBalkh,—«Oriental Studies in Honour С. Е. Pavry» 1933, стр. 439.88См. об этом: Н. W. В a i 1 е у, Romantic Literature in Early Khotan,—«iVielanges Masse», Teheran, стр. 1.89S. D u 11, Buddhist Monks and Monasteries.., стр. 319—327.90О. KM ma, Dejiny..., ст,р. 41.91Там же, сгр. 43—44. См. также: Т. W. R h у s - D a v i d s, BuddhistBirth-Stories (Jataka Tales), London — New York, 1925, стр. XXVII—XXIX,XXXIII—XXXVIII.92О. К 1 i m a, Dejiny..., стр. 49.93D. M. L a n g, The Wisdom of Balahwar..., стр. 28. В Х в. существовалиперсидско-таджикские версии этой легенды; известны фрагменты манихейоко-персидскихрукописей (см. W. В. Н е n n i n g, Persian PoeticalManuscripts from the Time of RudakT, — «A Logust's leg. Studies in Honouiof Tagizadeh», London, 1962, стр. 89—98).94H. W. В a i 1 e y, Ma'hyara.— Repr. from «Bulletin of the DeccanCollege Research Institute. S. K. De felicitation volume», стр. 1—2.95H. W. Bailey, Romantic Literature..., стр. 1—4; его же, LyricalPoems of the Sakas,—«Dr. J. M. Unvala Memorial Volume», Bombay, 1964,стр. 1; его же, Rama II, — BSOAS, 1941, vol. X, pt 3, стр. 559—598.96В. А. Лившиц, Юридические документы и письма, М., 1962,стр. 42.

Насим Бхатия(Индия)БУДДИЙСКИЙ МОНАСТЫРЬ В КАРА-ТЕПЕИ РАННЯЯ ИСТОРИЯ БУДДИЗМАВ СРЕДНЕЙ АЗИИИстория буддизма в Средней Азии—важная глава вистории культуры народов Востока. Известно, что контактымежду Индией и Средней Азией продолжались в течениемногих столетий, но наука еще должна ответить на ряд вопросов—•когда начались эти контакты, когда распространилсябуддизм в Средней Азии и каков был характер этогоучения в данном регионе. Некоторые аспекты общей проблемыисторико-культурных контактов получили освещение всвязи с новыми раскопками советских ученых. До недавнихпор сообщения письменных источников не подтверждалисьархеологическими находками. Теперь исследователи располагаютмногочисленными свидетельствами существованиядревнебуддийской культуры в Средней Азии. Открыты целыемонастырские комплексы, письменные памятники и блестящиеобразцы искусства. Буддизм был усвоен местным населениеми, как это обычно бывает, сам воспринял элементыздешней культуры.История его в Средней Азии начинается со времениГреко-Бактрийского царства, охватывавшего некоторыерайоны Северной Индии, Афганистана и Средней Азии. Намонетах отдельных правителей изображена буддийская ступа,а на монетах известного императора Менандра — чакра,буддийский символ могущества.Допустимо предположить, что в поздний период Греко-Бактрийского государства какая-то часть населения южныхсреднеазиатских областей исповедовала буддизм; Древнийписатель Александр Полигестр повествует о том, что средибактрийцев были буддийские монахи. Это может означать,170

что буддизм проник сюда еще в 1 в. до н. э. 1 . Но широкоераспространение он получил в эпоху Кушан (I—IV вв.),империя которых включала ряд среднеазиатских территорийи значительную часть Северной Индии.Письменные памятники того времени говорят о том, чтожители Средней Азии часто переселялись в Индию, принималибуддизм и иногда занимали там официальные посты.На некоторых кушанских монетах, найденных в Индии,изображены иранские боги Митра, Вретрагна и даже среднеазиатскийбог реки Вахш — Охшо. Иконографическийоблик последнего повторяет ряд черт, свойственных образуШивы 2 . Влияние среднеазиатской традиции заметно вскульптуре Матхуры, особенно в воспроизведении оружия,одежды и т. п.Воздействие индийской культуры в ранний период Кушанскойимперии ощущалось незначительно. Оно усилилосьпозднее, после распространения буддизма. Это можно проследитьпо материалам, открытым советскими учеными.Особый интерес в данной связи представляет буддийскийпещерный монастырь, обнаруженный в северо-западной частиСтарого Термеза (Узбекская ССР). На естественнойвозвышенности, которую венчают три неровные вершины,находился буддийский религиозный центр кушанского Термеза,возникший во времена Канишки и его преемников(возможно, еще при Виме Кадфизе).Раскопки были начаты в 1937 г. Термезской археологическойкомплексной экспедицией под руководствомМ. Е. Массона. К сожалению, полный отчет Е. Г. Пчелиной,ведшей раскопки, тогда не был опубликован (издан лишь ь1964 г.). Работы возобновились в 1961 — 1962 гг. под руководствомБ. Я. Ставиского и продолжались в 1963—1964 гг. 3 .Велись они совместной археологической экспедицией ГосударственногоЭрмитажа и Государственного музея искусствнародов Востока при поддержке Института истории и археологииАН Узбекской ССР. Важные материалы были полученыв последние годы, сейчас их готовят к опубликованию.Результаты прежних и новых исследований дали возможностьустановить характер памятника и поставить рядобщих вопросов, в частности вопрос об особенностях буддийскойархитектуры в Средней Азии кушанского периода.Монастырь в Кара-тепе был крупным комплексом, включав- :шим и пещерные помещения и наземные постройки. /В немобнаружены восемь групп пещер двух различных типов, в ;том числе храмы, состоящие из замкнутых святилищ со свод-fчатыми обходными коридорами вокруг. Каждый храм имел|два наружных выхода, около одного из них помещалась^,келья монаха. Выходы были сделаны в нишах и вели во внут-)ренний двор, по периметру которого шли колоннады-айваны. ]171

Найдены остатки каменных оснований для деревянных колонн;некоторые основания сохранились полностью.,Специфичность планировки, обходные коридоры, не встречавшиесяв буддийских храмах Индии того периода, позволяютговорить о вкладе местных буддистов в архитектуруоуддизма в целом.Описывая храм в Сурх-Котале, Д. Шлюмберже указываетна особенности планировки, чтобы доказать его небуддийскийхарактер. Но в позднекушанский период и в раннеесредневековье такая планировка была принятой в буддийскихсооружениях. Мы видим ее в среднеазиатском храме вАк-Бешиме, в Восточном Туркестане и даже в районахКабула и Хадды.После ознакомления с материалами из Кара-тепе можноутверждать, что отмеченные изменения, в буддийской культовойархитектуре относятся ко времени Кушан, когда буддизмукрепился в Бактрии (Тохаристане).Строительство такого большого монастыря и длительноеего существование в непосредственной близости к кушанскомуТермезу было, невозможно без поддержки кушаыскихгородских властей. Это предположение согласуется с даннымио том, что кушанские цари покровительствовали буддизмуи буддийским общинам 4 .Раскопки в Кара-тепе дали ученым новый материал,помогающий решить сложную проблему кушанского искусства.В Индии оно было представлено двумя школами, аименно: гандхарской на северо-западе и матхурской навостоке. В гандхарской скульптуре в основном получилиотражение буддийские мотивы, в восточной сохранилисьчерты небуддийского характера. «Правители поощряли придворныхваятелей создавать их портреты, скульптурныепортреты предшественников, разных выдающихся деятелей,а также изображения божеств» 5 . Очевидно, существовалацелая портретная галерея правителей и придворных. СтатуяКанишки, найденная недалеко от Матхуры, являет собойлучший образец портретной скульптуры кушанского периода.Находки в Халчаяне позволяют думать, что подобнаяже галерея имелась в раннекушанский период в СреднейАзии — в Бактрии.Веротерпимость кушанских царей, вероятно, являласьодной из причин того, что в искусстве тех времен нарядус буддийскими традициями были отражены и местныекультуры и традиции. Две терракотовые женские фигурки,открытые в Кара-тепе в 1937 г., дают основания считать,что здесь отправлялся иранский маздеистский культ женскихбожеств воды и плодородия. Специально следует выделитьфриз из Айртама, на котором можно проследить влияниеиндобуддийских и местных традиций.172

В Средней Азии кушанского периода видна та же тенденция,что и в Матхуре, где буддийское искусство развивалосьнаряду с джайнским и брахманским. Здесь оно представлялособой сплав местного, бактрийского и иноземных элементов 6 .Особую группу находок составляют фрагменты каменныхбарельефов. Судя по тем, которые найдены в пещерныххрамах, они изготовлялись из белого мраморовидного мергелистогоизвестняка. Разработки его находятся далеко отсовременного Термеза. Из того же камня высечены плитыи блоки у входа в центральное помещение надземного здания.Во времена кушан этот материал широко использовалсяв Термезе, в южных районах нынешнего Узбекистана ив Таджикистане для производства архитектурных украшений.В Кара-тере обнаружено четыре фрагмента каменныхпоясов с четырехлепестковыми розетками. Такой тип декоративныхполос является излюбленным для украшения постаментови боковых обрамлений гандхарских барельефов.Это можно видеть на примере известного барельефа с изображениемМары, а также скульптурной группы — Будда идонаторы — из Лахорского музея. Полосы с розетками частовстречаются на тронах Будды. Таким образом, на барельефахкультового центра в Термезе был использованвесьма распространенный мотив.С барельефами можно, очевидно, соотнести и фрагментыфигурок в складчатой одежде. Один из фрагментов (высота4 см, ширина 10 см) сохранил часть торса, правую руку,согнутую в локте (кисть отбита), и плечо левой руки. Одежданиспадает живописными складками, на рукавах они идутв виде косых линий, на груди — в виде дуг. На левом краюобломка — два треугольных зубца, вероятно, от арочногообрамления. Гладкий фон между зубцами и фигурой (Будды?)покрыт красной краской. Обратная сторона плоская,обработанная острыми узкими инструментами 7 .Второй фрагмент (высота 8 см, ширина 5 см) представляетсобой часть торса, у которого правая рука (кусок ее)согнута в локте. Складки одежды расположены так же, какна первой фигуре.На третьем фрагменте сохранилось изображение нижнейчасти лица и верхней части туловища. Черты лица плохо различимы.Уши отбиты, но все же можно предположить, чтомочки их имели удлиненную форму. На шее ожерелье изотдельных продолговатых звеньев, на груди две складкиодежды; фон окрашен красной краской.Четвертый фрагмент с изображением головы покрытпозолотой (тоненькими листиками). Там, где она отлетела,осталась лишь темная (почти черная) полоса. Лицо Будды(?) на обломке удлиненное, с заостренным, выступающим173

вперед подбородком. Кончик А^ИННОГО прямого носа отбит.Маленький, плотно сжатый рот глубоко западает междуноощ и подбородком, глаза большие, миндалевидные.BpOBif в форме слабо выступающих дуг сходятся к переносице.Все эти обломки были найдены во входной части северногопещерного коридора комплекса Б. Поэтому есть основаниядумать, что они являются частями одного и того жебарельефа. Возможно, фигуры были расположены в ряд.На это указывает сходство в одежде и в позах. Подобныеряды служили, как известно, украшением низа ступ Гандхары.Не исключено, что кара-тепинские фрагменты находилисьна постаменте статуи Будды, аналогичной статуе вБританском Музее, или были украшением на ступе.На кара-тепинских фрагментах другой группы представленыкакие-то хищники из породы кошачьих. Один из фрагментовсохранил изображение тигра (?), помещенное нижегладкой горизонтальной полосы карниза на фоне листьеваканфа. «Животное изображено в фас, как бы в прыжке.Его передние лапы подобраны, подняты вверх и прижаты ктуловищу; На широкой морде старательно изображена большаяпасть, нос, глаза, складка на переносице. По туловищуидет продольная углубленная полоса. Поверх резьбы игладкой полосы карниза сохранилась окраска красноватокирпичногоцвета. Сверху, сзади, снизу и с боков фрагментобломан» 8 . Весьма своеобразна двухпоясная композиция,в верхней части которой тигр терзает двух зебу, в нижнейвоспроизведен человек в листьях аканфа.Кара-тепинские фрагменты с хищниками более всегонапоминают композиции капителей Сурх Котала и Шам-калы,хотя тигров и львов можно встретить на рельефахАмараваты и Гандхары, на колоннах Ашоки. В целом обломкикаменных барельефов изучаемого памятника допустимосравнить с образцами гандхарского искусства, но капителииз Кара-тепе отличаются от гандхарских и составляют специфическуюбактрийскую группу капителей кушанскогопериода. В этом сказалось влияние местных художественныхтрадиций, причем столь значительное, что оно яснопрослеживается и в буддийском комплексе./" Специальный интерес представляет терракотовая фигуркасидящего Будды, открытая еще в 1937 г: Значение ее определяетсятем, #что подобных ей статуэток до сих пор не былообнаружено. ]По иконографическому типу она не походит нина одну из фигур, найденных в Тохаристане, Хорезме, Согдианеи Мщше. Выполнена она в горельефе из оранжевойглины с примесями. Голова фигуры отбита, Будда (?) сидитна скрещенных ногах, колени сильно раздвинуты. Праваярука поднята в жесте «abhaya — mudra», левая лежит на174

колене, придерживая складки одежды. Вокруг шеи она собранатреугольными складками. Изображение напоминаетиконографическую скульптуру_Матхуры и Северо-ЗападнойИндии, изображение Будды в одежде, ниспадающей ^кладками,и с поднятой правой рукой находят в рельефах Таксилы,Такхт-и-Баки и на реликварии Канишки 9 . -Кара-тепинский Будда похож на Будду медных монетКанишки. Это позволяет предположить, что наиболее активнойжизнь в монастыре Кара-тепе была во II в. н. э.Пещерные святилища украшались не только каменнымирельефами, но и статуями. Обнаруженные обломки свидетельствуют,что статуи были ганчевые. В большинстве своемони полые внутри, с отпечатками ткани и -полостями отдеревянных палочек. ^Видимо, в Кара-тепе применялась таже техника, что и в Восточном Туркестане позднекушанскоговремени (III—IV вв.) и раннего средневековья (V—IX вв.), га также в ряде среднеазиатских районов, например, в буддийскомхраме на городище Ак-Бешим (Северная Киргизия)10 . [Статуи изготовлялись на деревянном каркасе. Последний /обматывался пучками травы и сверху покрывался кусками!ткани. Голова, руки и ноги насаживались на деревянные!палки. В Кара-тепе известна и другая техника — скульптур-Jная лепка на глиняной болванке.Среди фрагментов статуй в Кара-тепе* заслуживает вниманияобломок руки с четырьмя пальцами (указательныйотсутствует). Если судить по нему, рука принадлежаластатуе в натуральную величину. Пальцы и кисть руки выполненыс большим мастерством. Кое-где сохранились следыкрасной краски. Положение пальцев позволяет говорить ио некоторых буддийских иконографических традициях. Ов^ломки статуй дают основания полагать, что в монастыренаходились фигуры Будды и бодхисаттв. tНа внутренних стенах пещерных храмов и их дворов, атакже монашеских келий сохранились остатки росписей. Ужев 1937 г. Пчелина нашла фрагменты многоцветной стеннойживописи с изображениями человеческих фигур. Затем былооткрыто много других росписей. Везде они сделаны по тонкомуслою ганча, который покрывал сырцовые стены надземныхпостроек и песчаниковые пещерных комплексов.В обходных коридорах найдены изображения в видегеометрических узоров. Подобные узоры были обнаруженыв 1966 г. на стенах ниши, в которой, видимо, помещаласьстатуя Будды. Айваны храмового двора, а также стены ипол были окрашены ярко-красной краской. -Хотя раскопки в Кара-тепе открыли пока немного фрагментовживописи, все же можно наметить ее связи с живописьюЦентральной Азии. В целом важный вопрос о харак-175

тере росписей Кара-тепе и среднеазиатской живописи эпохиКушан еще ждет своего разрешения.Некоторые находки в Кара-тепе, несомненно, могут бытьопределены как предметы буддийского культа. Это преждевсего различных размеров крышки (с изображением лотоса)от культовых коробочек. В 1961 г. найдены глиняные масляныесветильники. Они имели форму круглой плошки сослегка вогнутым краем и небольшой вмятиной на носикеНекоторые из них еще были в употреблении.Все керамические предметы сделаны на гончарном круге.Большинство из них орнаментировано лощением иштампами. Наиболее часто встречается красно- и черноангобированнаякерамика.Важным с научной точки зрения является обнаружениечерепков с надписями, выполненными преимущественнописьмом брахми и кхароштхи (исследованы Т. В. Грек —сотрудницей Государственного Эрмитажа). Раскопки болеепоздних лет (1962 —1964 гг.) открыли надписи «кушанскимписьмом», основанным на использовании греческого алфавита.Особую ценность представляют санскритские надписи,анализ которых позволил прочитать даже отдельные слова,например^ «друг общины». Исследование надписей выявиломестные варианты индийской письменности. Сравнение каратепинскойэпиграфики с образцами индийской показало, чтописьменные традиции проникли в Среднюю Азию непосредственноиз Индии.Надписи из Кара-тепе условно можно разделить на двегруппы: надписи на керамике и граффити на стенах пещерныхкомплексов. Первые сделаны в период активного функционированиямонастыря, вторые выполнены, когда пещерыбыли уже заброшены.Особого внимания заслуживает надпись, выполненнаябрахми и кушанским письмом. В ней упоминается имя проповедникадхармы «Буддашира».Изучение кара-тепинской эпиграфики привело венгерскогоученого Я. Харматту к мысли, что буддисты в Бактрииэпохи кушан были последователями школ махасангхика исарвастивада. Он пришел к выводу, что надписи на кхароштисвязаны со школой махасангхика, представляющей махаянскиетенденции, а надписи брахми — с последователямисарвастивада, которые проникли в Среднюю Азию в товремя. Интерпретация Харматты не кажется безусловной,но если его предположение окажется верным, это поможетрешить общий вопрос о характере буддизма в Средней Азии.Некоторые настенные надписи, сделанные в честь посещениямонастыря различными лицами высокого ранга, помогаютустановить дату функционирования его в качествебуддийского святилища.176

На стене пещеры Я. Харматта прочел имя Магус, чтопозволило ему допустить, что монастырь посещали зороастрийцы. Они превратили Кара-тепе в свой храм примернов III в. у .В целом раскопки в Кара-тепе заполнили пробел в сведенияхо буддийских памятниках Средней Азии кушанскогопериода. Архитектура, предметы культа и надписи, обнаруженныездесь, служат документальными свидетельствамитого, что индийский буддизм оказал сильное влияние наместную культуру. Вместе с тем раскопки показали, чтобактрийцы подошли к восприятию этого вероучения творчески.Письменные памятники демонстрируют большую рольбактрийских буддистов — монахов в развитии и распространениибуддизма. Согласно традиции тохаристанский монахГхошака был одним из составителей комментария к буддийскимсочинениям, которые рассматривались на буддийскомсоборе в Пурушапуре при царе Канишке. После собораГхошака снова возвратился в Среднюю Азию 12 .Источники считают Дхармамитру, который родился вТермезе (Термите), комментатором «Виная-сутры». Он былпереводчиком сочинений вайбхашиков на тохарский язык 13 .Судя по этим сообщениям, в кушанский период в СреднейАзии (точнее, в Бактрии — Тохаристане) утвердилась школавайбхашиков, составляющая часть школы сарвастивадинов.Средняя Азия явилась тем районом, откуда буддизм всоединении с элементами местной и индийской культурыраспространился на Дальний Восток 14 . В Китае в первыхвеках нашей эры проживало много монахов из СреднейАзии. Они переводили и толковали буддийские тексты и посути дела насаждали здесь буддизм.1См.: В. L i t v i n s ky, Outline History of Buddhism in -Central Asia,Dushanbe, 1968, стр. 5.2G. M. Bongard-Levin, India and Central Asia (Historical-culturalContacts in Ancient Times), M., 1969.3«iKapa-тепе — буддийский пещерный монастырь в Старом Термезе»,31, 1964; «Буддийские пещеры Кара-тепе в Старом Термезе», М., 1969.4Б. Я. Ста вис кий, Основные итоги раскопок Кара-тепе в 1961—1962 г.,— «Кара-тепе — буддийский пещерный монастырь», стр. 55.5В. N. Р u r i, India under the Kushans, Bombay, 1965, стр. Г87.6В. Y. S t a v i s k у, G. M. Bongard-Levin, Central Asia in theKushan Period, Dushanbe, 1968, стр. 14-н15.7Б. Я- С т а в и с к и й, Фрагменты каменных рельефов и деталей архитектурногоубранства из раскопок в Кара-тепе, 1961— ! 1962, — «Буддийскиепещеры Кар а-тепе...», стр. 146—1146.8Там же.9В. А. М е ш к е р и с, Терракоты из Кара-тепе,—«Буддийские пещерыКара-тепе...», стр. 133.10См. Р. Кызласов, Ар'Хеологические исследования на городищеАк-Бешим, М., 1953—1954 гг., — «Труды КАЭЗ», т. II, М., 1969, стр. 198.12 Зак. 807 177

11Y. Harmatta, The Bactrian Wall Inscriptions from Kara-Tepe,-—«Буддийские пещеры Kaipa-тепе...», стр. 120, 124.12См. Б. А. Л и тв и некий, Среднеазиатские народы и распространениебуддизма (II в. до н. э.— III в. н. э., письменные источники и лингвистическиеданные),—«История, археология и этнография СреднейАзии», М., 1968, стр. .130.13См. Р. С. Bagchi, India and Central Asia, Calcutta, 1955;H. W. Bailey, Indo-Iranica, III, 5 and «Tarmitta», — «Bulletin of Schoolof Oriental and African Studies»,— 1950, vol. XIII, pt 2, стр. 400—403.14См.: Б. А. Л и TIB и некий, Среднеазиатские народы и распространениебуддизма, стр. 131.

Ф. А. Заславская«МУНЧОК» 1ИЗ КАРАУЛ-ТЕПЕ,СУМАРНИ И СЧЕТНЫЕ ПАЛОЧКИЯ меньше малого и подобен великому,я — весь этот многообразный[мир]«Брахма Шатарудрияупанишада», 20В 1962 г. при раскопках на Караул-тепе 2в Шурчинскомрайоне Сурхан-Дарьинской области рядом с двумя кушанскимимонетами медного чекана был найден, по-видимомупривозной, скорее всего индийский, костяной предмет, поформе напоминавший зуб.Дальнейшее изучение показало, что это небольшая пронизь3из кости слегка желтоватого цвета с хорошо виднымипрожилками и отлично отполированной поверхностью.В верхней части изделия видна сквозная дырочка, деформированнаяизломом. Лицевая сторона вещи орнаментированакружками, расположенными в три ряда: в первом —крупный резной кружок, под ним — три мелкие точки, сделанныепунсоном, а ниже — также резной кружок, но меньшихразмеров (см. рис. 1).Выточенный из прямоугольного брусочка по всем правиламкосторезного искусства \ он внизу четырехуголен всечении, возле же пронизи сечение его имеет форму треугольника.Верхняя часть предмета чрезвычайно истоньшена, чеми объясняется облом. При внимательном осмотре былоустановлено, что пронизь износилась в результате постоянноготрения о шнурок в одном направлении — слева — направо—вниз — и таким образом была доведена до опасного сечения,а затем разрушена под действием внешней силы, заставившейопасное сечение работать на изгиб (см. схему разрушения,рис. 2).Предметом, постоянно и длительное время передвигаемымпо шнурку в одну сторону, могла быть только косточка12* 179

Рис. 1. Мунчок из Караул-тепе: а. лицевая сторона, б. оборотная стороначеток. Однако значки, вырезанные на ней, свидетельствуют,что эта косточка служила отличительным рубежом для отсчета,определяемым на ощупь, т. е. была так называемымразделителем. Вмятины в верхней части его по обе стороныот дырочки пронизи указывают на размер шариков (диаметр~ 9 мм) и позволяют сделать реконструкцию предмета(см. рис. 3).Созданные как примитивное счетное устройство 5 , четкистали непременной принадлежностью индийских монахов(«для отсчета молитв и поклонов» 6 ) задолго до возникновениябуддизма, воспринявшего многие особенности болеедревнего ритуала со всеми его атрибутами 7 .Известно много названий индийских четок, причем каждоепри семантическом анализе обнаруживает скрытыйсмысл. Приведем некоторые из них 8 :aksamala 9ankamalajapam'alarudraksamala" 10180четки из108 бусинankamalika I четки изmalika J 55 бусинзтагапа" маленькиечетки из27 бусинgintl (хинди) 12десятичные,десятиразрядные четки

Все эти названия уводятко временам, предшествовавшимвозникновению буддизма,и связаны с культомбога Рудры-Шивы, которыйсчитался покровителемастральных сил, а через своегосына Ганешу — и точных наук.В Среднюю Азию четкимогли прийти вместе с буддийскимимонахами и паломниками,адептами нового вероучения,являвшимися и проводникамииндийской культуры.Здесь в многочисленных буддийскихмонастырях (о них мыс каждым археологическим сезономузнаем все больше)складывался свой быт и ритуал.В этом ритуале, возможно,какое-то место занимали и четки.Созданные как счетноеустройство, они принимают наРис. 2. Схема разрушениясебя впоследствии функции священного предмета, амулета,,оберега, символа 13 . И. П. Минаев так пишет о тибетскомстранствующем монахе: «Его образ, костюм, все аксессуарынаряда внушают какой-то таинственный трепет, и эти черепа,четки...» 14 .Чем были четки, разделитель которых найден на Караултепе?Ритуальным ли предметом или небольшим счетнымустройством, нужным для ведения монастырского хозяйства?На этот вопрос ответить трудно. Какой-то путь к егорешению открывает изучение орнамента на лицевой сторонемунчока. Лаконичность позволяет предположить, что этосимвол, появившийся в результате попытки обобщить в-рисованном знаке познание реального мира.Поиски аналогий привели к астральным знакам в орнаментах-штампахна керамике древнего Декана ш . Два изних дают возможность прочитать орнамент на мунчоке какизображение космогонической системы: верхний, большойкружок — солнце, три точки — три мира (triloka), на которые,по древнеиндийским представлениям, делится вселенная(небо, земля и подземное царство) 16 , нижний, меньший, кружок—луна.Астральные знаки на керамике и других предметах 17 Увышедшие из глубокой древности, не теряют своего значенияи в более поздние времена. В Средней Азии они отмеченына керамике из Зар-тепе (I—III вв.) 18 и на сосудах181

Рис. 3. Реконструкция четокиз Кара-тепе (штампы, совершенно повторяющие наш значок)19 . Космогонические представления во всем этом районезшеют большую традицию 20 , и потому иноземные предметыс астральными символами здесь могли хорошо пониматьсяи приниматься.Допустимость отнесения орнамента на мунчоке к астральнымзнакам определяется тем, что солярные символычасто встречаются на священных вещах и, в частности, наамулетах 21 . Кроме того, справедливость этого предположенияподтверждается санскритским названием разделителячеток — meru 22 , ассоциируемым с индийским Олимпом, горойМеру, которая заняла центральное место в древнеиндийскомкосмогоническом круге и перешла в буддийскуюконцепцию Дхармакайя — учение о трех телах Будды 23 .Форма зуба, которую мастер пытался придать найденнойвещи, не случайна. Думается, она должна напоминатьо «священном зубе» Будды, связанном с культом мощей вбуддизме 24 . Именно такие четки в форме зубов держит вруках склонившийся перед Буддой «одноглазый монах» нафреске Аджанты 25 .Небольшой размер разделителя позволяет думать, что онявлялся частью маленьких четок из 27 бус, именуемых сумарнии тоже связанных с космогоническими представлениями.Число это соответствует 27 лунным зодиакальным•созвездиям — накшатрам, по которым, согласно древнеиндийскойастрономии, в течение месяца проходит свой путьлуна 26 .Анализ названий и форм древних индийских четок показывает,что в значительной своей части они так или иначеимеют отношение к имени Рудры-Шивы 27 , числовым понятиям28 , к самим названиям счета, исчисления, числа и.182

математики 29 , к развитым астральным представлениям. Это*гще раз подтверждает мысль Ф. И. Щербатского о высокойматематической одаренности индийского народа, его тонкомвычислительном искусстве и интересных космогонических.системах 30 .Для нас важен вопрос о возможности практического использованиячеток индийского типа в качестве счетногоприспособления(прибора) в Средней Азии.Из перечисления названий четок видно, что они чащевсегосостоят из 108 31 , 55 и 27 бусин. Десятичные четки,,ginti, по-видимому, появились уже в новое время 32 . Еслиучитывать, что индийская математическая традиция до самогопоследнего времени наравне с десятичной системой счисленияимела также системы, которые строились на числах, кратных4 и 5 33 , то применение индийских четок для экономическихрасчетов в Средней Азии было возможным и даже удобным.Интересно, что разделитель найден в стратиграфическойтраншее, проходившей через хозяйственные помещения, тамже были обнаружены большие хумы, хорошо сохранившиеся:мелкие сосуды и много фрагментов другой бытовой керамики.Качество разделителя свидетельствует о том, что четки^принадлежали не рядовому лицу. Очень возможно, что имивладел монах,. который в свободное от хозяйственных обязанностейвремя применял их для «счета молитв и:поклонов».Очевидцы рассказывают, что до революции четки вСредней Азии имели широкое распространение 34 . Они былине только принадлежностью богомольцев, паломников, дервишей.Ими как счетным приспособлением пользовалисьиндийские купцы и менялы на базарах Самарканда и Бухарыи местные торговцы, сидевшие в своих лавках. Они держалив руках маленькие мунчоки, при помощи которых,ловко производили вычисления. Об употреблении четок вкачестве утилитарного счетного прибора гиссарцами интереснорассказывает один из путешественников 35 . Когда угруппы паломников спросили, сколько нужно зарезать баранов,чтобы накормить всех, богомольцы взяли четки,,висевшие у каждого за поясом, и быстро сделали расчет..Точно так же используют четки — сумарни и торговцы набазарах сегодняшней Индии 36 .Вместе с тем, думается, четки были не единственным:счетным приспособлением в древней Средней Азии. В последниегоды становятся довольно частыми археологическиенаходки изделий из кости, в определенном смысле связанныхс нашим разделителем. Речь идет о так называемыхигральных костях 37 , уже описанных в литературе 38 . Это183-

сильно удлиненные 39 , квадратные в сечении, полые внутри'брусодаи 40 , составленные из четырех костяных пластинок.На торцах некоторых из найденных костей имеются сквозныеотверстия, через которые можно продеть шнурок 41 . Всечетыре стороны костей, как правило, орнаментированы концентрическимикружками, часто с точкой в центре 42 , оченьнапоминающими солярные знаки 43 .Узкие и длинные палочки не только неудобны для бросания,но и не отвечают главному требованию, предъявляемомук игральной кости,— их стороны не имеют равныхвозможностей. Однако они могли использоваться при подсчетевыигранных очков, подчас очень сложном 44 , а также,когда необходимо было произвести расчет или запомнитьцифру 45 . По-видимому, не случайно такие счетные палочкичасто находят вместе с костяными кубиками, с очками наторцах — астрагалами 46 . При этом совершенно не исключаетсяупотребление счетных палочек и для ритуальных целей47— предсказания, гадания. Может быть, именно эта их'функция определила характер символов орнамента.Интересную аналогию нашим счетным палочкам составляютчувашские счетные бирки 48 . Они покрыты знакамии зарубками, имевшими условное значение,— при поворотебирки первоначальное число увеличивалось в 100 раз. Сейчасеще трудно сказать, каким образом велись расчеты припомощи счетных палочек, но версия о больших возможностяхэтого приспособления кажется очень заманчивой.1Мунчок — четки из косточек боярышника '(узбекско-русский словарь,М., 1950 г.).2Работа велась под руководством археолога К. А. Шахурина и приучастии автора.3Размеры: 21,2X8,3X8,4 мм.4См.: Рог а нов, Техника резьбы по дереву и кости, М., 1941,стр. 133 и 140.5Нельзя не согласиться с Ромешем Вармой, который в статье «Компьютер—новый мозг человека» рассматривает четки как древнейшее счетноеустройство, возникшее тогда, когда человеку для счета стало недоставатьсобственных пальцев. Он утверждает, что уже за 3 тысячи лет до н. э.употреблялись «мала» (четки) в качестве «гинтары» (счетного инструмента),см.: «Saptahik Hindustan», Dill!, 23.VI.1968, стр. 22—23 (на яз.хинди).6См.: В. Д а л ь, Толковый словарь, М., 1935, т. 4, стр. 618.7Sukumar Datt, Early Buddhist Monachism, Bombay, I960,^стр. 57, 81; ср. также Т у л с и Д а с, Рамаяна, М., 4958, стр. ЗШ, 348.8Автор приносит искреннюю благодарность Соме Сундараму за ценнуюконсультацию.9aksamall— «имеющий четки», одно из имен Рудры-Шивы.10rudra — одна из манифестаций Шивы. Рудры — одиннадцать божеств,олицетворяющих бурю и предводительствуемые Шивой (двенадцатым).Поэтому Шива является символом числа 12. Плоды священногодерева rudraksa vrksa (Elaeocarpus ganitras), очень распространенного на:юге Ивдии и на индийских островах, используются для изготовления че-184

ток. Нужно заметить, однако, что на четки буддистов шел самый неожиданныйматериал. Р. Варма, например, полагает, что в глубокой древностиони изготовлялись из раковин, которые служили также монетой. Б. Келлерманрассказывает, что он видел у ламы-отшельника из Л-адака четкииз человеческих костей (Б. Келлерман, Малый Тибет, Индия, Сиам,М.—Л., 1930, стр. 29).11sumarnf (хинди) —самый распространенный вид четок в современнойИндии, применяется при (бытовых расчетах.12По-видимому, этот вид четок в древности не употреблялся.13А. А. П о з д н е е в, Очерки быта буддийских монастырей и буддийскогодуховенства в Монголии в связи с отношениями сего последнегок народу, СПб., 18187, стр. 1'54, 1108, 207, 322—023 и др.14А. П. Минаев, Дневники путешествий в Индию и Бирму, М.,1955, стр. 173.15А. Я. Щ е т е н к о, Древнейшие земледельческие культуры Декана,Л., 1968, стр. 38, р-ис. 5 (_36_, 37, 38).16svarga, bhumi, patala, см. Махабхарата, М.—Л., 1950, кн. I, гл. I,150—153; Nalanda visala Sabdasagara, Dilli, 1957.17См. Б. А. Р ы б а к о в, Космогония и мифология земледельцев энеолита,— СА, 1965, '№ 1, стр. 24—4-8, № 2, стр. »13—Зв; А. Р. Исраелян,Небесные тела и светила в искусстве бронзового века, — «Вестник общественныхнаук» (АН Арм'ССР), Ереван, 1968, № 5, стр. 86—93 (на арм.яз.); И. С. Винокур, Некоторые вопросы духовной культуры черняховскихплемен,— СА, 1969, № 1, стр. 48—61, рис. 1 (1—5).18Л. И. Альбаум, Балалык-тепе, Ташкент, 1960, стр. 16, рис. 4.i# т В. Грек, Е. Т. П ч е л и н а, Б. Я. С т а в и с к и й, Кара-тепс,Буддийский пещерный монастырь в Старом Термезе, М., 1964, стр. 40,рис. за б,(№ 4).20Об этом см. А. М. Беленицкий, Вопросы идеологии и культовСогда по материалам Пянджикентских храмов, «Живопись древнего Пянджикента»,М., 1954, стр. 79—80.21Т. А. Е с а я н, Амулеты, связанные с культом солнца из Армении,—С А, 1968, 2, стр. 255—260; И. С. Винокур, Некоторые вопросы духовнойкультуры Черняховских племен, рис. 4 — пирамидальные костяные амулетыс солярными знаками из Ново-Александровки (Черняхов).22М е р у — разделитель, главный элемент в четках (См.: А. А. Масdо п е 11, Oxford Sanskrit-English Dictionary, 1959; Nalanda Visala SabdaSagara, Dilli, 1957).23См. интересный доклад Т. В. Грек и Н. В. Дьяконовой «КонцепцияДхармакайя в изобразительном искусстве Центральной Азии», Международнаяконференция по истории, археологии и культуре Центральной Азиив кушанскую эпоху (Душанбе, 1968), — «Тезисы докладов и сообщений советскихученых», М., 1968, стр. 15—И7.24 Ом. И. П. М и н а е в, Буддизм, СПб., 1887, стр. 166.25С. F a b r i, Frescoes of Ajanta, Marga, vol. IX, № I, 1955, стр. 5Э(cave X).26О накшатрах см.: S. P r a k a s h, Founders of Sciences in AncientIndia, New Delhi, 1905, стр. 125—163.27aksa — третий глаз Шивы (см. rudraksa).28anka — число, цифра; jap a — чтение мантр в их числовом порядке,установление эквивалента при обмене; и т. -.д.29g a ri а — группа, разряд, число; g a n n a — счет, исчисление, математика;g a n i t а — математика, исчисление.30Ф. И. Щ е р б а т с к о й, Научные достижения древней Индии. Речь,прочитанная в торжественном годовом собрании Российской Академиинаук 2 февраля 1924 г. (Ом. «Отчет о деятельности Российской Академиинаук за 1923 г.», стр. ,10, 20—01).31'108— священное число, которое «обеспечивает благополучие принятогорешения или мероприятия» (См. А. А. Поз дне ев, Очерки бытабуддийских монастырей..., примеч. к стр. 164).

32Любопытно, что для ginti — десятичных, десятиразрадных бус мыне смогли найти санскритского названия.33См. А. И. Володарский, О математическом трактате Шридхары«Патиганита», — «Физико-математические науки в странах Востока»,вып. I (IV), стр. 145.34Мне приятно поблагодарить Н. Н. Ершова и сотрудников отделаэтнографии им-та истории им. А. Дониша АН ТаджССР за полезную консультадвдо по этому вопросу.35С. М с т и с л а в с к и й, На тропе, М., 1926, стр. 88.36Любопытно сообщение Р. Вармы о том, что в Японии четки («суробаны»).до сих пор применяются для счета в школах. В банках арифмометрызаменили их ©сего несколько лет назад (См. Р. Варм а, Компьютер— новый мозг человека, стр. 23).37Слово, означающее игральную кость и очко,— aksa близко aksama-1а (четки). Обычно шарик или бусину, идущие на изготовление четок и-игральных костей, называют gutika.38Л. И. Альбаум, Балалык-тепе, Ташкент, 1960, стр. 52, рис. 33;.В. И. Козенкова, Гайрат-тепе, — СА, № 3, М., 1964, стр. 227, рис. 4;Е. Д.-С. а л товская, О резных костяных предметах первых веков нашейэры из Ашта (древняя Фергана),— Изв. отд. общественных наукАН ТаджССР, 2(52), 1968, стр. 107, рис. 1а; А. Я. Щетенко, Раскопкина Алтын-депе в Южной Туркмении, — КСИА, 1968, вып. 114, стр. 45,рис. 14(12).39Длина «игральных костей» из Ашта—10,3 см, ширина 1,7 см.40А. Я. Щетенко называет эти предметы «орнаментированными палочками»и высказывает мысль об их индийском происхождении, отмечая аналогичныенаходки в МохенД'ЖО-Даро (А. Я. Щетенко, Раскопки .на Ал 1тын-депе, стр. 45).41Не предста(вляется вероятным, чтобы каакдый раз десятисантиметровые«кости» снимались со шнурка. Скорее всего их, как и четки, носили в•связке. Бывают кости того же типа без отверстий на торцах. Известентип индийских четок (gomukha или gornukhl), косточки которых не скрепленышнурком, а помещаются в мешочке, напоминающем по форме коровьюморду, что, по-видимому, имеет ритуальное значение (Nalanda visalaSabda Sagara). В Средней Азии на базарах и сейчас еще продавцыведут счет проданного товара при помощи крупных бобов.42Четвертая сторона кости из Алтын-депе орнаментирована крестиками.43См. >Б. А. Рыбаков, Космогония и мифология земледельцев энеолита,рис. 71(2, 5).44См. индийские задачи на определение выигрыша при игре в кости,позволяющие находить элементы геометрической прогрессии (А. И. В о-лодарский, Математические трактаты Шридхары, М., 1966, стр. 13(Автореферат); Ш р и д х а р а. Патиганита. Пер. с сан-скр. О. Ф. Волковой иА. И. Володарского,—-«Физико-математические науки в странах Востока»,вып. Ii(IV), стр. 178). Oi6 игральных костях с глазками, указывающими «начисло очков, ходов-клеток или чего-то другого» при игре в леки, и о•самой этой игре в шязи с понятиями счета, числа, количества см.:Г. Ф. Кор з у хин а, Из истории игр на Руси,—- СА, 1963, № 4, стр. 101.45См.: Э. А. С ы мо н о в ич, Игрально-счетные жетоны на памятникахЧерняховской культуры, — СА, ;1964, № 3. В статье говорится о назначениижетонов, так называемых calculi, как предметов, употребляемых для настольнойигры и для счета |(стр. 308).46В. И. Коз енк о в а, Гайрат-тепе, стр. 236, рис. 4(9.10).47О бросании жребия с помощью игральных костей см. Г. Ф. Корзухина,Из истории игр на Руси, стр. 101; Ср. Е. Д. Салтовская,О резных костяных предметах, стр. 108.48«Научные приборы (Приборы и инструменты исторического значения)»,М., 1966, стр. 88.186

Г. М. Бонгард-ЛевинДВА НОВЫХ ФРАГМЕНТА «САДДХАРМАПУНДАРИКИ»(предварительное сообщение)Исследование Центральноазиатекого фонда рукописного*собрания Института востоковедения АН СССР — богатейшейколлекции буддийских памятников на санскрите, сакском, тохарскомязыках — позволяет ввести в научный оборот новые,,часто уникальные источники. Иногда это списки с оригиналовтех сочинений, которые погибли в Индии из-за климатическихусловий, но сохранились, к счастью, в песках ЦентральнойАзии. За последние годы из множества текстовЦентральноазиатского фонда удалось идентифицировать^ несколькофрагментов, а затем и опубликовать некоторые изних 1 *Среди рукописных материалов фонда имейтся отрывки«Саддхармапундарики» — одного из интереснейших махаянских"сочинений 1 : В своей публикации этого Чтекста* Дерн иБунью Нанцё использовали большое число рукописей, в томчисле и Кашгарские фрагменты из коллекции Н Ф. Петровского2 , однако многие остались неизвестны Издателям.В 1965 г. Э. Н. Темкин и я опубликовали небрльшой:фрагмент «Саддхармапундарики» 3 , который сразу же привлеквнимание ученых 4 . Значение центральноазиатскихфрагментов указанного сочинения определяется тем, что ониотносятся к гораздо более древним спискам, чем фрагментыиз Непала, и содержат нередко более старую и авторитетнуютекстовую традицию.. Особую важность представляет иналичие в тексте иракритизмов.Данное сообщение имеет целью ввести в научный оборотдва новых фрагмента «Саддхармапундарики», хранящихсяв рукописном фонде Ленинградского отделения Институтавостоковедения. Оба удалось идентифицировать. Фрагмент№ 1 [Р 90] в целом может быть соотнесен с текстом по187

Фрагмент № 1 recto188Фрагмент M 1 verso

•0.!fti|?J]Iff) ^ % fШ U•л * I *189

изданию Керна — recto: начало — стр. 16, строка 5 (по изданиюОгихары стр. 14, строка 20 5 ), окончание—стр. 17„строка 2 (по изданию Огихары стр. 15, строка 13); verso;начало — стр. 17, строка 11 (по изданию Огихары стр. 1б„строка 7), окончание — стр. 18, строка 8 (по изданию Огихарыстр. 16, строка 25). Фрагмент № 2 \[Р 90а] можносоотнести с текстом по изданию Керна — recto: начало —стр. 105, строка 10 (по изданию Огихары стр. 99, строка12), окончание — стр. 106, строка 11 (по изданию Опькары стр. 100, строка. 7); verso продолжает текст вплоть достр.107, строка 9 (по изданию Огихары до стр. 100,строка 28).Фрагмент № 1 оборван с двух сторон, но в целом сохранностьтекста хорошая (за исключением строки 1 recto)^почерк ясный. Фрагмент № 2 сохранился полностью, на левойстороне recto пагинация —40, испорчены лишь небольшиечасти текста (первая строка verso), почерк ясный, хотяи значительно более мелкий. В каждом фрагменте по девятьстрок, но почерки и размеры букв различны.Даже при первом взгляде видно, что оба отрывка принадлежатк разным рукописям «Саддхармапундарики», асравнение текста данных фрагментов с изданными Керноми Огихарой показывает их отличие и от рукописей, которыедо сих пор были в распоряжении исследователей. Такимобразом, перед нами два новых фрагмента ранее неизвестныхрукописей «Саддхармапундарики». Публикаций:позволит провести более детальное сопоставление их с другимисписками и . тщательный анализ .лингвистического ипалеографического материала.1См. G. M. Bongard-L'evin, Е. N. Т у о m k i n, New BuddhistTexts from Central Asia, Moscow, (1967; Г. М. Бонгард-Левин, М. И. Воробьева-Десятшекая, Э. Н. Темкин, Новые санскритские документы и&Центральной Азии, Программа научной конференции по языкам Индии,Пакистана, Непала и Цейлона, М., 1965; их же, Об исследовании памятниковиндийской письменности И'з Центральной Азии, — «Материалы поисториии филологии Центральной Азии», вып. 3, Улан-Удэ, 1968, стр. 105—•117: их же, A Fragment of the Sanscrit SumukhadharanI, — «Indo-franianJournal», vol. X (№ 2-^3), 1967. стр. 150—1159; G.-M. В о n g а г d-L e-vin,E. N. T у о m k i n, Fragment of the Saka version of the Dharmasarira-sutrafrom the N. F. Petrovsky Collection, — «Indo-Iranian Journal», vol. XI(№ 4), I960, стр. 269—080; их же, Отрывок сз-кской версии «Дхармашарирасутры»(«Dharmasarira-sutra») «Историко-филологические йсследо:вакия», М., 1967, стр. 247-4232.2«Saddharmapundarika» }ed. by H. Kern, Bunyuin Nanjio, St.-Pet.,•1908—/1912.3G. M. В о n g a r d - L e v ii n, E. N. Tyomkin, Fragment of theUnknown Manuscript of the Saddharmapundarlka from the N. F. PetrovskyCollection,—«Indo-Iranian Journal», vol. VHI (№ 4), 1965, стр. 268—274;их же, Фрагмент неизвестной рукописи «Саддхармапундарики» («Sadd-190

fiarm^pundanka») из коллекции Н. Ф. Петровского, — «Языки Индии, Пакистана,Непала и Цейлона», М., 1968, сгр. 439—451.4Akira Yuyama, Supplementary Remarks on «Fragment of theUnknown Manuscript of the Saddharmapundarika from the N. F. PetrovskyCollection» by G. M. Bongard-Levin and *E. N. Tyomkin, — «Indo-IranianJournal», vol. 'IX (№> 2), 1966, стр. 85—112.5Saddharmapundanka-sutram, Romanized and Revised Text, by U. Wogiharaand C. Tsucida, Tokyo, 1958.

Б. В. С ем и ч о вО ЛХАССКОМ ДИАЛЕКТЕ(из архива Ф. И. Щербатского)Несколько лет назад, работая в Архиве АН СССР над«Буддийским лексиконом» академика В. П. Васильева, мыобнаружили в Фонде 725, опись I, № 59 небольшой материал,оставшийся от нашего покойного учителя Федора ИпполитовичаЩербатского. Это была находка неожиданная и,как нам кажется, очень важная для всех, кто занимаетсявопросом фонетической транскрипции тибетского языка,В последние годы отмечается значительный интерес ктак называемому лхасскому произношению его. За границейэтим занимаются Р. Э. Миллер (США), Р. Спригг (Англия),Бетти Шефтс (США), Э. Рихтер (ГДР), К. Седлачек(ЧСР) К В какой-то мере освещали данный вопрос и у наспрофессор Ю. Н. Рерих, М. И. Воробьева-Десятовская иавтор настоящей заметки 2 . Все перечисленные лица, кромеВоробьевой-Десятовской, или вступали в непосредственныйконтакт с живыми носителями лхасского диалекта, или пользовалисьзаписями (магнитофонными и по МФА). Мы, вчастности, являемся обладателями записей по МФА, сделаннымив Лхасе в 1959 г. Сотрудник Института востоковеденияАН СССР И. Мангутова привезла магнитофонные записи изЦентрального института национальных меньшинств в Пекине.В Институте общественных наук Бурятского филиалаСО АН СССР Б. Бадараевым подготовлена и издана монографияна тему: «Транслитерация и транскрипция тибетскогоязыка», но он, как и М. И. Воробьева-Десятовская, невстречался с живыми носителями языка и не имел записейтого или иного рода. Они оба, таким образом, материалмогут подавать, высказывая только точку зрения Ю. Н. Рериха,а она у некоторых тибетологов (Миллер, Рихтер)192

вызывает сомнения. Даже при использовании работ всехназванных здесь ученых своей точки зрения у них Оыть неможет, коль скоро они не собрали собственных данных.Единодушия относительно «лхасского произношения»пока нет, а потому было особенно интересно найти в архивеФедора Ипполитовича «Сравнительные таблицы согласныхфонем классического тибетского языка и современного диалектаЛхасы» с небольшими пояснениями. Нам они показалисьтем более интересными, что до известной степени подтвердиливыдвинутые в двух наших совместных с К- Седлачекомстатьях положения.Ранее у нас не было возможности упомянуть о материалеФедора Ипполитовича, собранном, по всей вероятности, вовремя его пребывания в Дарджилинге (т. е. от живых носителей),так как обе статьи были оформлены до того, какматериал обнаружили. Сейчас необходимо исправить этоупущение.Мы остановимся на двух моментах: на «Сравнительнойтаблице» и на параграфе «Произношение согласных наконце». Тут надо высказать сожаление, что Ф. И. Щербатскойне сообщил ученикам своих сведений, и они при чтениитекстов использовали не их, а так называемое монголизированноепроизношение, принятое в Бурятии и в Монголии, атакже на восточном факультете ЛГУ. Между тем монголизированноепроизношение совершенно чуждо всем западноевропейскимученым, транскрибировать его по этой причинебессмысленно. Советские тибетологи должны в ближайшеевремя отказаться от этого произношения. Московские тибетологииз Института востоковедения отказались от него,очевидно, под влиянием Ю. Н. Рериха. Часть улан-удэнскихтибетологов уже на пути к этому.Свою небольшую таблицу (табл. 1) Федор Ипполитовичснабдил краткими примечаниями:«В первом ряду даны согласные классического тибетскогоязыка. ;Во втором ряду обозначены согласные фонемы современноготибетского языка (диалект Лхасы).Многоточие показывает, что данная сложная графемаесть только один из способов изображения данной современнойфонемы, или, другими словами, эта фонема восходитк различным древнетибетским консонантным комплексам.Как для классического, так и для современного тибетскогоязыка в таблице даны только отдельные изолированныефонемы и вовсе не отмечены их комбинаторныеварианты.Высота тона обозначена в таблице только для согласныхт, п, п, д, 1, s, s современного тибетского языка, так какдругие согласные фонемы в этом обозначении не нуждаются.13 Зак. 807 193

Фонема t произносится всегда как t; d как d и т. д.» (подчеркнутонами.— Б. С).Для нас в этой таблице важно следующее: а) числофонем, б) место артикуляции и способ артикуляции, в) различениесильного и слабого придыхания,- г) высота тонов иподразделение на высокий и низкий (о наличии ровного тонаФедор Ипполитович не говорит, но можно предполагать, чтоон существует), д) различие ряда фонем только по высотетона, е) уточнение произношения графем с подписным Ц| ?ж) уточнение произношения графем с подписным ^ .Прежде всего о числе фонем. Различая сильное и слабоепридыхания, Федор Ипполитович дает 41 фонему. Еслисвести каждую фонему с сильным и слабым придыханием кодной, то число их уменьшится до 34. Это рассуждение насинтересует потому, что в совместных с К. Седлачеком работахпри стремлении представить упрощенную, так называемуюпрактическую, транскрипцию лхасского диалекта тибетскогоязыка мы и не старались выделить различиемежду сильным и слабым придыханием, хотя об этом нам,конечно, известно. Мы потому и дали 37 согласных и полугласныхфонем, что хотели облегчить приобретение навыковчтения современной тибетской литературы у изучающихязык 3 . Наличествующие у нас «лишние» против Федора Ипполитовичафонемы очень легко установить. У него отсутствуютгортанный 'а, т. е. тибетское ^ , звук «ш», т. е. тибетскоеграфическое сочетание ^> и начальный тибетский ^эпроизносимый как «ж».Мы можем констатировать полное совпадение фонем поместу артикуляции и по способу артикуляции, что для насочень важно, ибо в этом мы не всегда разделяли мнениедругих тибетологов. Но у нас все же возникает ряд вопросовпо отдельным группам фонем.Как известно, наибольшие сомнения вызывают звуки,отраженные графикой с подписными Щ и ^. Обратимсяк первой из них и сделаем некоторые сравнения.Графика Ф. И. Щ. С. и С.3 к' ть'^ k'h тьх1943 к 1С тьхШ s*ть

аду п* ньВсе они среднеязычные и, судя по ' (у Ф. И.), «палатализированные»(по нашей с К. Седлачеком терминологии),в отличиеот " (опять же у Ф. И.), определяемому нами как«палатальные».Следовательно, графемы с подписным данного ряда будут«К'» или «ТЬ». Мы уже давали свое объяснение по этомуповоду и отмечали, что при быстром произношении «ТЬ» идаже «ДЬ» приближаются к палатализированному «К».Федор Ипполитович не указывает на это различие, но допустимосчитать, что в принципе у нас с ним расхождениянет, и вопрос подлежит окончательному уточнению при болеедетальном исследовании, когда будет возможность войтив непосредственный контакт с несколькими носителями лхасскогодиалекта. О том, что эти два звука не так далекоушли друг от друга, свидетельствует подобная аналогия вбурятском языке: слово «курица» произносится в однихдиалектах tak'a, а в других tat'a 4 . Может быть, имеется такойже факт и в тибетском языке, тем более что, по сообщениюЮ. Н. Рериха, и в самой-то Лхасе зафиксировано допяти говоров 5 . Неопределенность произношения подкрепляетсяи материалом опубликованной в США работы КипChang and Betty Shefts — два носителя лхасского диалекта,и притом ближайшие родственники, дают разное произношениев ряде случаев, что подтверждает справедливость высказыванияЮ. Н. Рериха.Мы не можем согласиться только с отображением ФедоромИпполитовичем графемы § в виде звонкого g'.Озвончение отмечается лишь при наличии у графемыпредложных ^ и Я , т. е. при графемах °Щ и

«дзь». И здесь, таким образом, мы не усматриваем особойразницы между тем, на что указано Федором Ипполитовичеми нами с Седлачеком, но что расходится с точкой зренияЮ. Н. Рериха, который, отнеся звук, отображаемый графемой^, к глухим передненебным аффрикатам, транскрибируетего русской буквой «ч» 6 , иными словами, признает произношениеее согласно бурятско-монгольской традиции.Следует также остановиться на переднеязычных супрадентальныхаффрикатах ряда ^ с подписными 3^, т. е.Z], Г5 ^, а в транскрипции Федора Ипполитовича ts, tsh,ts', dz. У себя мы отождествляем эти графемы со звуками«чж, чжх, дж», но случай с «дж» возможен лишь при наличиипредложных, вызывающих озвончение знаков Г А и Ж ,т. е. при ^ и ^ , так же как и вышеупомянутых Г^Щ, иЭДЩ . Поскольку графемаЦ] отражает в современном лхасскомдиалекте звук китайского языка, передаваемый профессоромИ.М. Ошаниным через русское «чж»,например ^'*П —кит. чжунго (Китай, китайский), мы приняли это «чж». Расхожденияс положением Федора Ипполитовича мы здесьтоже не усматриваем.В связи с этим хотелось остановиться на следующем: какизвестно, санскритские тексты легко восстанавливаются потибетской графике, которая необычайно просто и ясно передаети написание и звучание (нам самим неоднократноприходилось делать такое восстановление в санскритскотибетскихи тибетско-санскритских словарях ксилографическогоиздания). Особенно это хорошо видно по рядам с Ч^, 'Ч. Неполная ясность возникает лишь при передаче санскритскогоряда с «са», который, казалось, нетрудно былобы передать тибетским рядом с -5, если бы эта графемадействительно соответствовала звуку, отображаемому санскритским«са». На самом же деле это не так, и санскритскийряд с «са» передается тибетской графикой рядом с ч5, т. е.получается соответствие -5

Д . По нашей транскрипции последние, т. е. «ца, цха, дза»,будут ближе к санскритским «са, cha, ja», чем первые — «цзя,цзьхя и дзя». Это означает, по нашему мнению, что ряд типасанскритского «са» в тибетском языке отсутствовал. Те тибетскиеученые, которые транскрибировали санскрит тибетскимизнаками, считали, по-видимому, что «ца», например, ближек санскритскому «ча», чем «цзя», и т. д. Звук «ца», какизвестно, в санскрите отсутствовал, но уж совершенночуждо и далеко от санскрита было сочетание «цзя», ибо извука «з» в санскрите нет.Мы рассмотрим по таблице Ф. И. Щербатского еще одноположение, выдвинутое им: «Высота тона обозначается втаблице только для согласных т, п, п, г), 1, s, s современноготибетского языка, так как другие согласные фонемы в этомне нуждаются. Фонема t произносится всегда KaKt; d как dи т. д.».Подбуквенная черточка, вероятно, означает у ФедораИпполитовича понижение тона, а надбуквенная — его повышение.У себя мы это обозначаем соответственными надбуквенными7 и Л . Такое повышение и понижение отмечено увсех согласных звуков, а не только у тех, которые указаныФ. И. Щербатским. Фонема «та» ^ имеет понижениетона при ее графическом изображении через ^ с любымвариантом в виде предложных и надписных знаков, т. е. наше«та» одинаково звучит в случаях ^^''\^''\^^1^^^1а с повышением тона (т. е „d" у Ф. И., наше «та») будет вслучае ^"\ ^"\ ? *]' 3? *га . Сильное придыханиеведет к понижению тона, как в случае Ц, с Щ, °Ц ; слабоепридыхание — к понижению тона, т. е. в случае чистого^ . Таким образом, по нашей транскрипции в таблицеФ. И. Щербатского следует дать не th, a t'h, не V a t'. To жесамое относится и к другим рядам фонем (графем).Само собой разумеется, что мы, как и Ф. И. Щербатской,говорим об изолированных звуках, а не о комбинаторныхвариантах.Последнее, что можно отметить по «таблице», это тибетскаяфонема, выражаемая графемой -^ . Ф. И. Щербатскойотносит ее к переднеязычным зазубным (супрадентальным),плавным (сонорным) звонким и изображает ее латинским«г». Мы даем ей два варианта: в конце слога обозначаемрусским «ра», в начале слога — русским «жа», относя ее ксреднеязычным фрикативным звукам. Эта фрикативность397

подтверждается рядом тибетологов. Здесь подразумеваетсятакже изолированное произношение слога, и это не значит*что в слитном, т. е. неизолированном, произношении двухслогов эта фонема не зазвучит как одноударное «р».В заключение мы считаем необходимым дать для сравнениятаблицу фонем из нашей общей с К. Седлачекомстатьи.Перед тем как перейти к рассмотрению раздела «Произношениесогласных на конце», мы считаем нужным целикомдать запись Ф. И. Щербатского, тем более что она невелика.Произношение согласных на концеВ настоящее время согласные на конце слов в различныхтибетских говорах или совершенно не произносятся или изменилисвой звуковой характер. Если они не произносятсясовершенно, то часто изменяют характер предшествующегогласного.1. В говорах провинции Ладак конечные g, d, b произносятсякак глухие k, t, p, например:— sok — монгол; ^К —got —козел; Ц^ —thop —достал.2. В говорах Центрального Тибета конечные \ \ ^или совершенно исчезают, или произносятся едва слышно*предшествующие же им гласные изменяются:а в а (открытое «е», как в слове «это»).о в б (как французское слово jeu ).и в й (как французское слово mur), например:щ\ —язык —кэ>J 1 —весь —кюн—грязь—цхэ, цхаиN>j ^р 0^—учитель—лоб-пбн.3. ^ на конце произносится как «с» только в СеверномЛадаке, во всех других говорах он изменяется в j (й) илиисчезает вместе со смягчением и удлинением предыдущегогласного, например:198

Сев. Ладак Лажул Лхаса| —ячмень nas nai naЛ —знаю shas shai she4. Когда слово оканчивается на Ч , которому предшествуетдругой согласный, то оба согласных произносятся тольков говорах Северного Ладака, в остальных говорах он исчезаетсовершенно, например:С. Л. В других говорах] I —лес naks nak, паР —лед gans gan" —способ thaps thap— индиго rams ram5. ^ перед Чи Ч часто произносится как Я, например:7^'cj—слышать—nam-paОтбросив в сторону то, что касается «нелхасских» говоров,мы можем свести все это к следующим трем положениям:а) В говорах Центрального Тибета, в том числе и в лхасском,конечные «да, ла» исчезают, а предшествующие имгласные изменяются.б) «с» на конце слога исчезает вместе с изменением иудлинением предыдущего гласного.в) Если слово оканчивается на «с», которому предшествуетдругой согласный, то «с» не произносится.К этому следует дать следующие уточнения и добавления:А) В лхасском говоре исчезают конечные «да, ла, са»,предшествующие же им гласные, кроме «и» и «е», изменяются.При «ла» и «са» измененные гласные удлиняются.Б) В произношении остаются конечные «на, ра», а предшествующиеим гласные, кроме «и» и «е», изменяются при199

окончании «ца» и не изменяются при «ра», кроме как аслучае с «о». Назализация при «на» остается.В) Произношение конечного «га» почти исчезает в случаяхсо всеми предшествующими гласными.Г) Конечный «ба» теряет звонкость и переходит в глухой«па». Предшествующий ему «а» может сохраниться, а можети переходить в «ъ» (по МФА в а).Д) Конечные «нга» :и" «ма» произносятся, а предшествующиеим гласные остаются без изменения.Изменение гласных, с нашей точки зрения, осуществляетсятаким образом:«а» переходит в «э»«о» .. -— в «е»«у» — в «ы»Пользуясь упрощенной (практической) транскрипцией»русскими литерами перепишем еще раз примеры, приведенныеФ. И. Щербатским:Ф.И. Щ. С. и С.кэк§:кюнцхэцхэ:лоб-пбнV па нЬ:лбп-пёнsheпакgaflthapramnam-paхэ:на'кхангтхап, тхъпжамньэн-паПримечание: у Ф. И. Щербатского долгота показана надбуквенным"",а у нас последующим двоеточием: (nS — нэ:).;!:Итак, мы видим, что основные положения Ф. И. Щербатскогосохраняют своё значение и сейчас, а некоторые уточнёвия,приведённьГе нами, не являются категопичными и, в200

«свою очередь, требуют дальнейшего уточнения. Как мы ужеговорили в самом начале, единодушия тибетологов в этомвопросе нет, идут только поиски. Советские тибетологи, вчастности, не могут в настоящее время довести до концасвои искания из-за отсутствия контактов с живыми носителямилхасского диалекта тибетского языка.Еще более сложным будет решение вопроса о произношениидвусложных (а значит, и многосложных) тибетскихслов. Для нас пока ясно только появление носовых соответствующегоряда при наличии во втором слоге гортанногофрикативного начального «'а» (тиб. R ). Каково же произношениепри окончании первого слога на гласный, а второгона согласные с предложным знаком или даже без него?Правилен ли пример Ф. И. Щербатского с *Ж"Ц ? Естьли в тибетском языке то, что во французском называетсяliaison? Достаточно привести случай, взяв слово ? -'§; идав его транскрипцию согласно авторам, утверждающим,что в своих работах они говорят о лхасском диалекте, чтобыубедиться в существующей разноголосице: ;Ю. Н. РерихЭ. РихтерБ. ШефтсСемичов — Седлачекдо-р ц э

ZQZПлавные(сонорные)Щелинные(спиранты)Слитные(аффрикаты)Смычные1&4:'1су..4iCol&i&г*г*JHii1||>\1\\$Sriто Лч?8ifar*P-5^!3»?iPIicdh1»?i.r»«^i?^ J1?61bdCO1LD3»b1>ii?fie1г*ikI_dS8*1.1

В заключение хотелось подчеркнуть, что в монголизированномпроизношении тибетского языка нами выявлен лишьодин случай влияния лхасского диалекта, а именно: переходгласного «а» в долгое «э» перед конечным «са», т. е. ^произносится как «нэ:»; °\^\ как «лэ», но приводившиесявыше Ц\ так и произносится «кад» («гад»); ^таки будет«кун» («гун»); SP\ — «цал»; §j^'^^ — «лоб-бон» и т. п.CD33о.сош3Способ артикуляции

1R. A. Miller, Studies in Spoken Tibetan, I. Phonemics, — «Journalof American Oriental Society», vol. 76, 1, 1955; его же, The IndependentStatus of the Lhasa Dialect within Central Tibet, — «Orbis», vol. 4, 1, 1955;его же, Notes on the Lhasa Dialect of the Early 9th Century,—«Oriens»,vol. 8, 2, 1965; его же, The Tibetan System of Writing, — «AmericanCouncil of Learned Societies», Washington, 11956; R. 'К*. Sprig g, The TonalSystem of Tibetan (Lhasa-Dialect) and the Nominal Phrase, — «Bulletin ofthe School of Oriental and African Studies», vol. 17, 1, 1955; его же, VerbalPhrases in Lhasa-Tibetan, — BSOAS, vol. 16, 1, 2, 3, 1964; его же,Vowel Harmony in Lhasa Tibetan, vol. 24, 1, 1964; Kun-Chang andBetty Shefts, A Manual of Spoken Tibetan, Seattle, 1964; E. R i с h t e r,Grundlage der Phonetik des Lhasa-Dialekts, Berlin, 1964; K. Sedlacek,On Tibetan Transcription of Chinese Characters, — «Mitteilungen des Institutsfur Orientforschung», Bd V, Ht 1, 1955, Berlin; его же, The TonalSystem of Tibetan (Lhasa-Dialect),-—«Toung Pao», vol. XLVII, 1. 3—5.2G. N. R о e r i с h, Tse-Trung Lopsang Phuntshok, Textbook of ColloquialTibetan (Dialect of Central Tibet), 1967; Ю. Н. Рерих, Тибетскийязык, М., 1961; М. И. В о tp о б ь еов а - Д е с я т о в с к а я, К вопросу отранслитерации и траскрйлдии для тибетского языка,—«Вопросы филологиии истории стран советского и зарубежного Востока», М., 1961;К. Сед лачек и Б. В. Семичов, iK вопросу о транслитерации итранскрипции современного тибетского языка посредством русского алфавита,— «Труды БКНИИ СО АН СССР», Улан-Удэ, т. 8, 1962; их же,Еще о транслитерации и транскрипции тибетского языка, — «ТрудыБКНИИ», т. 16, 1966.3См. табл. 2.4Эти сведения нам предоставил научный сотрудник сектора языка Институтаобщественных наук Бурятского филиала СО АН CGCP И. Д. Бураев.5Ю. Н. Рерих, Основные проблемы тибетского языкознания, — СВ„Ш58, №4.6Ю. Н. Р е р и х, Тибетский язык, стр. 48.7Е. R i с h t e r, Grundlage der Phonetik des Lhasa-Dialekts, стр. 5:«Gewahrsmann fur das genannte Untersuchungsmaterial war wahrend derStudien Herrn Professor Dr. Johannes Schubert in Peking einer seiner Lehrerfur den Lhasa-Dialect, der Lhasa-Tibeter.8P. Э. Миллер, рец. на указ. соч. Э. Рихтера, — «Phonetica», т. 15„№ 1, 1966. :

В. С. ДылыковаО СЮЖЕТЕ ОДНОГО ТИБЕТСКОГО ПРЕДАНИЯВ Тибете большой популярностью пользуется легенда оженитьбе царя Сонцзэнгампо на китайской принцессе ВэньЧэн. Сотни лет передавали эту историю бродячие сказители.Вплоть до середины 50-х годов нашего столетия онаразыгрывалась на подмостках во время больших тибетскихнациональных праздников, причем эти представления длилисьиногда по два-три дня.В основу легенды лег действительный исторический факт.В VII в. Тибетом правил могучий царь Сонцзэнгампо. Онобъединил разрозненные княжества, создал сильную империюи вел успешные войны с сопредельным Китаем. Танскийимператор, желая обезопасить свои границы от воинственногососеда, согласился на требование Сонцзэнгампо, ужеженатого на непальской принцессе, отдать ему в жены такжеи принцессу из своего дома 1 .. Сонцзэнгампо послал свадебноепосольство во главе с первым советником Гаром втогдашнюю столицу китайской империи город Чанъань. Этопосольство вместе с принцессой Вэнь Чэн и щедрыми дарамитанского императора в 641 г. благополучно вернулось вТибет.Совершенно естественно, что прибытие богатого свадебногокортежа из далекой страны, с которой недавно шла война,и свадьба царя не могли не вызвать изустных пересказовтакого события. Передаваясь из поколения в поколение, онирасцвечивались вымышленными деталями и подробностями.Так рождалась легенда.Вместе с тем с веками стала легендарной и личностьцаря Сонцзэнгампо, при котором в Тибете начал распространятьсябуддизм. Позднейшие проповедники его наделилиэтого первого защитника и покровителя буддизма здесьразличными сверхъестественными качествами, что, в свою205

очередь, отразилось на развитии сюжета легенды о егоженитьбе на китайской принцессе.Впервые письменно легенда была зафиксирована в«Качэм-кагольме» и «Маникамбуме» — произведениях апокрифическойлитературы, относящихся к XIII—XV вв. «Качэм-кагольма»переводится как «Завещание (царя Сонцзэнгампо),хранившееся около колонны (соборного храмаЛхасы)». По преданию, оно было обнаружено там знаменитымАтишей 2 . Памятник «Маникамбум», или «Драгоценноесобрание сочинений», состоит из ряда отдельных произведений,его называют также «Собрание творений царя Сонцзэнгампо».Первым, кто познакомил европейского читателя с легендойо царе Сонцзэнгампо и принцессе Вэнь Чэн, был известныйтибетолог и монголист Я. Шмидт, который в 1829 г.опубликовал на немецком языке в переводе с калмыцкогоодну из версий, вероятно изустных 3 . В 1935 г. французскийтибетолог Ж. Бако издал перевод письменной версии этогосказания, содержавшейся в «Маникамбуме» *. Историю оСонцзэнгампо и Вэнь Чэн можно найти и в статьеДж. Туччи 5 .Основную часть повествования занимает рассказ о высватываниидочери китайского императора советником тибетскогоцаря Гаром. Здесь легенда содержит все элементыобычной сказки на такого рода сюжет. Одна из традиционныхсхем следующая: некий царь (персонаж всегда отрицательный)посылает человека (выступающего героем сказки)высватать ему красавицу жену. Сам царь герою помощи неоказывает. Отец красавицы (обычно царь или волшебник)задает герою ряд труднейших задач, невыполнение которыхгрозит ему гибелью. Однако герой с помощью сверхъестественныхсил или друзей 6преодолевает все трудности и увозиткрасавицу. Если у героя есть соперники по сватовству,то их неудачи лишь подчеркивают сложность испытаний, атакже ум либо мощь героя. Причем красавица обычно недостается тому, кто за ней посылал, на ней, как правило,женится тот, кто сумел добыть ее, т. е. сам герой.Все элементы этой схемы присутствуют и в рассматриваемойлегенде. Царь посылает героя — советника Тара — высвататьему дочь китайского императора. Последний ставитряд трудных задач, решение которых является непременнымусловием получения принцессы. Имеются у Гара и соперники— посланцы четырех других государей, также прибывшиесватать принцессу.Но не будучи сказкой в полном смысле слова, тибетскоеповествование по-иному строит и традиционную схему. Негерой Гар, а царь Сонцзэнгампо наделен в легенде волшебныммогуществом. Оставаясь в Тибете, он, если не пря-206

мо, то косвенно, помогает своему советнику выполнитьсию. Так, китайский император, который, не желает отдатьсвою дочь в жены тибетскому царю, при первой встрече сГаром задает ему три вопроса, адресованные Сонцзэнгампо.Он надеется, что за то время, пока советник будет триждыездить из Китая в Тибет за ответом, дочь успеет выйтизамуж за .кого-нибудь из других претендентов. Но обладающиймагическим даром провидения Сонцзэнгампо ужезнает эти вопросы и заранее вручает Гару письменные ответына них.«Есть ли в вашей стране сила, способная воздвигнутьсвятые храмы? — спрашивает танский Тай Цзун.— Если да,отдам дочь, если нет — не отдам. Сейчас же поезжай вТибет, узнай у своего царя и возвращайся». Советник тотчасже вручает Тай Цзуну свиток, где написан ответ Сонцзэнгампо:«У меня, тибетского царя, не было возможности возвестисвятые храмы. Однако если ты настаиваешь на возведениихрамов и за это отдашь мне принцессу, то я, перевоплотившисьв пять тысяч тел, построю 108 храмов 7и воротаих будут обращены в сторону твоей страны. Разве это неудивительно? Если же сделаю так, а ты не отдашь мне дочь,то я пошлю в Китай пятидесятитысячное войско, тебя убьют,принцессу насильно увезут, а страну всю опустошат». Убоявшисьмагической силы царя Сонцзэнгампо, китайский императорбыл вынужден разрешить Гару наряду с посланцамидругих государей принять участие в состязании на остротуума, победителю которого должна достаться прекраснаяпринцесса.По своему характеру задачи, поставленные Тай Цзуномперед претендентами, резко отличаются от обычных сказочныхзадач (постройки в один день пышного дворца, проведениеза то же время вспашки, посева и уборки урожая,сбора до последнего зернышка мешка проса, рассыпанногопо полю, и тому подобное). Правильные решения задач китайскогоимператора требовали лишь остроты ума и большойсообразительности. Этим легенда в избытке наделяетсоветника Гара. Так, он легко справился с первым заданием— продеть кусок шелка через извилистый ход, соединяющийдве стороны большой императорской яшмы. Он взялоткормленного муравья, привязал к его брюшку шелковуюнитьи пустил в отверстие, подгоняя его струей воздуха.К другому концу нити Гар привязал аккуратно сложеннуюшелковую ткань.Некоторые задачи отражали скотоводческий уклад тибетскогообщества. Требовалось определить, например, какойматке в табуне из ста кобыл и ста жеребят принадлежиткаждый жеребенок. Или в течение дня каждая группа сватов,включающая сто человек, должна была убить, освеже-207

вать и съесть сто баранов, а шкуры их выдубить. Здесьсостязание дополняется испытанием едой — одним из самыхраспространенных испытаний в фольклоре (отражение формритуальной еды, связанной со вступлением в брак). В сказкахобычно предлагается съесть за раз сто быков, сто караваевхлеба, выпить сто бочек вина. В тибетской же легендена человека приходится по барану, норма вообще-то почтипосильная для очень хорошего едока. Ум Гара проявляетсятут в организации всего процесса.Нередко серия вопросов, задаваемых во время сватовства,завершается требованием угадать девушку в большой группедругих девушек. Аналогичное требование ставит передпосланцами и китайский император. Следует отметить, чтогерой в таких случаях бывает информирован об обликеискомой либо ее няней, либо служанкой, либо ею самой.В тибетской легенде сведения о внешнем виде принцессыГару сообщает ее бывшая служанка. Но последняя страшнобоится, что искусные китайские гадальщики найдут человека,рассказавшего об облике Вэнь Чэн. Поэтому Гар даетей остроумный совет, как избежать подобной опасности.«Поставь во дворе большой очаг — треножник,— предложилон,— а сверху — медный котел с водой. В воду брось перьяразличных птиц и накрой котел красным щитом. На этотщит сядь сама. На голову надень глиняный горшок. В горшкепроделай дырочки. В одну из них вставь медную трубкуи говори в нее. Тогда ни один гадальщик не узнает, чтоприметы принцессы сообщила ты». И действительно, когдакитайский император приказал гадальщикам узнать,кто назвал приметы принцессы, те ответили: «На вершинетрех гор имеется большое озеро. В этом озере плаваютразличные птицы. Озеро покрывает красная равнина. На нейнаходится женщина, голова и туловище которой одинаковы,они покрыты отверстиями, а вещает она через медныйклюв».В легенде присутствует и вторая, причем не менее интересная,сюжетная линия, отражающая, отчасти в сказочнойформе, факт вражды между Китаем и Тибетом. Император,его семья, придворные и даже народ Китая рисуются людьми,презрительно относящимися к тибетцам и их владыке.«Твой тибетский царь,— говорит Гару китайский императорпод насмешливый хохот окружающих,— не может соперничатьсо мной в силе и могуществе». Испугавшись магическихкачеств Сонцзэнгампо, император хотя и допускает Гара ксостязаниям, победителю которых должна достаться принцесса,но делает все, чтобы тибетцы не заполучили ее. Собственно,остальные претенденты введены лишь для того, чтобыподчеркнуть неприязнь императора и его семьи к тибетцам.Когда же Гар, вопреки всеобщему желанию, оказывает-208

•ся победителем в последнем состязании, наблюдавшая заним толпа китайцев заорала, как повествует легенда, во всюглотку: «Нашу красавицу принцессу уводит этот скверныйтибетец».Советник зато зло мстит императору. Заполучив принцессу,он не возвращается вместе с ней на родину, а остаетсяв Китае (чего в действительности не было), чтобы расквитатьсяза унижения соотечественников. Обманом заставляетон императора сжечь все шелковые ткани в Китае, перебитьбессчетное число овец, сжечь леса и обрекает странуна голод, посоветовав китайцам вести сев обжареннымизернами.Он добивается того, что даже коня для побега ему даетимператор, и не простого коня, а с красной головой. Краснаямасть коня, олицетворяющая стихию огня, свидетельствуето влиянии на представления тибетцев ведийской символики.Ведь именно в ведийской религии мы видим наиболее полноеразвитие символики коня-огня, олицетворенного вбоге Агни 8 .В конце легенды повествуется о соперничестве междустарой женой Сонцзэнгампо, непальской принцессой, и егоновой женой Вэнь Чэн. Мотив соперничества двух женщинстар, как стары сами сказки. В нем воплощается извечнаятема борьбы добра со злом. Злая соперница, выступающаяактивной стороной, иной раз даже губит добрую, но самавсегда получает заслуженное воздаяние.Злой женщиной изображена в легенде непальская принцесса.Ревнуя Вэнь Чэн, она третирует и оскорбляет ее.«Между нами, хоть ты и дочь китайского императора, большаяразница,— заявляет она при первой встрече.— Я тожедочь царя, и я первая переступила порог. Первая женавеличественна и благородна, она является подлинной супругойцаря. Вторая жена может быть лишь служанкой супругицаря». Вэнь Чэн кротко отвечает непальской принцессе,что обе они в Тибете чужестранки, обе оставили далеко своихблизких, им нет резона соперничать за место, а лучшежить в согласии. Мягкая, исполненная достоинства речьВэнь Чэн подействовала на непальскую принцессу, и она,как повествует сказание, добровольно признала старшинствосвоей соперницы. Таковы основные сюжетные линии популярнойтибетской легенды, где сказочные мотивы тесно переплетаютсяс фактами исторической действительности.1Принцессу Вэнь Чэн легенда называет дочерью танского императора.2|Бенгальский пандит, проповедовавший в Тибете буддизм и создавшийтам секту кадампа. Умер в начале XI в. около Лхасы.3J. Schmidt, Geschichte der Ost-Mongolen und ihres Furstenhauses,SL-Pt., 1829.14 Зак. 807 209

4J. В а с о t, Le maniage chinois du roi tibetain Sron bean sgan po, —dVlelanges chinois et bouddhiques», Bruxelles, vol. Ill, 1985, стр. 1—60.5G. Tucci, The wives of Sron-bcan sgam-po, — «Orients Extremus».IX, 1062, Ht I, стр. 121—(126.6Иногда ему помогает объект сватовства.7По числу томов «Канджура» — священного буддийского канона.8Ом.: В. Я. Пропп, Исторические корни волшебной сказки, Л., 1946.стр. 159.

М. В. СофроновТРАНСКРИПЦИЯ САНСКРИТА В ТАНГУТСКИХ ВЕРСИЯХSUVARNAPRABHASA и MAHAMAYORIVIDYARAJNTВсе исследованные до сих пор тангутские варианты буддийскихсочинений представляют собой переводы с китайскогоили тибетского. Поэтому дхарани, которые встречаютсяв этих текстах, являются не прямой транскрипцией санскрита,а повторной транскрипцией ее китайского или тибетскоговарианта. Данное обстоятельство существенно затрудняетих употребление в качестве источника фонетической реконструкции.Поэтому в наших работах тангутские транскрипциисанскрита не были использованы. Однако теперь, когдафонетическая реконструкция в основном завершена, онимогут быть оценены сообразно их достоинствам и использованыкак источник дополнительных сведений для фонетическойреконструкции и как материал для частичной проверкиуже полученных результатов.Принципы тангутской транскрипции санскритаГлавный принцип тангутской транскрипции санскритаодинаков в обоих исследованных сочинениях: санскритскомуслогу ставится в соответствие тангутский слог, обозначенныйодним иероглифом.В тех случаях, когда санскритский слог начинается состечения согласных, что было невозможно в тангутском,первый согласный обозначался отдельным тангутским слогом,начальный согласный которого совпадал с первым согласнымстечения, и тогда гласный этого слога оказывалсяанаптиксическим. Подобный метод передачи стечения согласныхявляется методом его разложения.В других случаях санскритские стечения согласных разла-14* 211

гались таким образом, что первый согласный отсекался иотносился к предшествующему слогу. Отсеченный согласныйтакже обозначался с помощью целого слога, начальный согласныйкоторого совпадает с тем, который нужно обозначить.Однако иероглиф, обозначающий этот слог, был несколькоменьшего размера по сравнению с остальнымииероглифами текста. Это указывало, что нужно читать неслог полностью, а только его начальный согласный. Подобныйметод передачи стечений согласных является методомего отсечения.Примером разложения санскритского стечения согласныхслужит транскрипция санскритского prakriti с помощью тангутскихслогов 4Ъ**%ШЗЙ2. pUija^Pri^ti 2 . Примеромотсечения первого согласного служит транскрипция санскритскогорагпа с помощью тангутских слогов f^ML P alr (i£) 2 -Если санскритский слог представляет собой соединениедистрибутивно несоединимых фонологических элементов тангутскогоязыка, создаются специальные искусственные транскрипционныеиероглифы.Санскритские гласные характеризуются признаком долготы.В Mahamayurividyarajnl долгота специально не обозначается.В Suvarnaprabhasa долгота обозначается диакритическимзнаком. Кроме того, имеется особый способ обозначениядолготы гласного а — для этого используется особыйслог FX , который следует за тангутским слогом, транскрибирующимсанскритский слог с долгим гласным. Например,санскритское pifigalaksi транскрибируется с помощьютангутских слогов Щ ^ ^ ^ h F 1Китайская транскрипция дхарани, с которой имели делопереводчики Suvarnaprabhasa на тангутский язык, быласделана не менее чем за двести лет до перевода сутры. Дляправильного чтения дхарани разговорный китайский не годился.Это обстоятельство переводчики-тангуты сознавалидостаточно хорошо и поэтому пользовались не китайским,на котором говорили китайцы, живущие на территории тангутскогогосударства, а литературным языком своего времени.Однако, понимая, что для правильного чтения дхаранинедостаточно и литературного произношения, они постояннастремились к коррекции его в целях приближения к томусреднекитайскому произношению, которое было положено воснову первоначальной транскрипции дхарани. Санскритскоеyaksa, например, транскрибировалось в китайском вариантедхарани как Ф к > но в тангутском варианте дхарани212

это слово транскрибируется как ш>^Ш ya^hPsa 1 с учетомсреднекитайского чтения слога ^. Примечательно, что втексте сутры yaksa передается просто как yaHsha 1в соответствиис китайским произношением XII в.Иногда коррекция литературного чтения иероглифов переходилав гиперкоррекцию. Так, санскритское pitaka передаетсяпо-китайски как %\%рп Переводчики знали, что-

диалекте, положенном в основу чтения дхарани, дали ph, th,kh. Китайская транскрипция дхарани сделана еще до фонетическихтаблиц Сыма Гуана, когда звонкие согласные среднекитайскогоязыка еще не были придыхательными или жепридыхание не было их релевантным признаком. Однакотангутская транскрипция учитывала более позднее чтениес придыханием, поэтому в тангутскои транскрипции санскритазвонкие могли передаваться и через тангутские глухиепридыхательные.Санскритские звонкие смычные придыхательные — трудныйобъект для тангутскои транскрипции. Последовательнойтранскрипции санскритских bh, dh, gh нет. Наиболее частымспособом их передачи является транскрипция с помощью соответствующихглухих придыхательных ph, th, kh тангутскогоязыка.Санскритские смычные церебральные t, th, d, dh транскрибируютсяаналогично нецеребральным, но только слогамивторого и третьего дэна. Нельзя сказать, что правило передачиих этими слогами выдерживалось достаточно последовательно.Имеется ряд случаев, когда санскритским слогамс церебральным в начале ставятся в соответствие тангутскиеслоги первого дэна. Особо интересен для нас тот факт, чтов дхарани из Махамаюры санскритский d регулярно транскрибируетсячерез г в слогах третьего дэна. Такая транскрипцияявляется источником сведений относительно артикуляциитангутского г. Для того чтобы быть в состояниипередавать смычный церебральный, тангутский сонант ни вкоем случае не должен быть дрожащим. Церебральный щелевойs транскрибируется с помощью тангутского s в слогахвторого и третьего дэнов.Санскритский глухой аффрикат с транскрибируется с помощьютангутского аффриката ts. Такого рода транскрипцияпредставляет собой единственный пример отступления отзвукового сходства в передаче санскритских согласных.Как известно, в тангутском языке существует соответствиесанскритскому с — это ts, который встречается в слогах второгои третьего дэна. В тексте самих сочинений при транскрипциисобственных имен, географических названий, терминови пр. санскритское с регулярно передается с помощьюts. Различие между дхарани и связным текстом, возможно,имеет какие-то внеязыковые причины. Наиболее правдоподобнымобъяснением нам представляется следующее. Переводчикистремились выдержать единый дэн слогов, принимающихучастие в транскрипции, там, где это возможно. Церебральныепередавались с помощью слогов второго и третьегодэна, нецеребральные — с помощью слогов первого дэна.Поэтому передача с помощью слогов первого^ третьего иливторого дэна была бы отступлением от общего принципа214

транскрипции согласных, и, кроме того, в такой транскрипцииразличение слогов са и су а стало бы невозможным.Санскритский глухой придыхательный ch встретился втранскрипции только один раз, в этом случае он переданчерез тангутское ts. Однако на основании единственногопримера нельзя делать каких-либо выводов относительнотранскрипции ch.Санскритский звонкий аффрикат j транскрибируется спомощью полуносового ndz.Санскритские носовые сонанты m, n передаются с помощьюсоответствующих тангутских носовых т, п.Неносовые сонанты 1 и г транскрибируются с помощьютангутских 1 и г.Санскритские слоги с у в начале передаются с помощьютангутских слогов третьего дэна с нулем согласного или сгортанной смычкой. Известен лишь один случай, когда санскритскийслог с у в начале передается тангутским слогомпервого дэна с гортанной смычкойfia2 - Этот случай намкажется загадочным, потому что тангутские слоги с гортаннойсмычкой передают санскритские слоги с нулевой начальнойсогласной. Единственное предположение, которое можнов настоящее время сделать, состоит в том, что передачасанскритского уа через «а 2является данью традиции, ведущейсвое начало еще с того времени, когда в слоге Щ^ начальнымэлементом был у, а не гортанная смычкаили жекогда различие между у и • было настолько невелико, чтосоответствие у — вполне удовлетворяло переводчиков.Санскритские сибилянты s и s передаются соответственнос помощью s и s. При этом тангутское s встречается тольков слогах первого дэна, as — в слогах второго и третьегодэнов. Обращает на себя внимание то обстоятельство, чтопри передаче санскритского s переводчики не остановилисьперед использованием слогов третьего дэна. Такая практиканаходится в явном противоречии с транскрипцией санскритскогоаффриката с. Однако причины такого противоречияпри нашем уровне сведений о тангутскои транскрипции санскритаеще не могут быть установлены. Санскритский спирантh передается с помощью тангутского х.Санскритские слоги с нулевым согласным в начале передаютсяглавным образом с помощью тангутских слогов с,нулевой инициалью и в некоторых случаях с гортаннойсмычкой.Таким образом, фонологическая система тангутского языкаоказалась способной передать все звуки санскрита. Един-215

ственным звуковым классом, которому в тангутском языкене нашлось соответствия, является класс звонких придыхательных.По этой причине тангутская транскрипция звонкихпридыхательных санскрита отличается непоследовательностью.Эта непоследовательность усиливается еще такжевлиянием процесса аспирации древнекитайских звонких, чтосоздавало дополнительные трудности для переводчиков.Приведенные выше факты тангутской транскрипции санскритаподтверждают нашу реконструкцию тангутского консонантизма.Они показывают, что в тангутском консонантизмене существовало противопоставления по глухости —звонкости, и, значит, тангутские согласные были полузвонкими,которые могли реализоваться как в глухие, так и взвонкие. Акустическое впечатление звонких в большей степенипроизводили тангутские полуносовые. Это и определилоих выбор в качестве эквивалентов санскритским звонким.Подобный выбор свидетельствует о том, что носовая частьсонантов была весьма слабой и что акустически эти согласныеболее напоминали звонкие шумные, чем сонанты. Важнымтакже является тангутская транскрипция d через г.Как уже указывалось выше, такая транскрипция являетсяважным свидетельством, что тангутское г не было дрожащим.Это подтверждает наши предположения относительно артикуляцииданного звука тангутского языка.Транскрипция гласныха. Транскрипция простых гласныхВ санскрите имеется пять основных гласных — а, е, i, u, о.Из них главным, a, i, и соответствуют долгие а, I, п, а гласныме и о соответствуют по долготе дифтонги ai и аи.Тангутский вокализм значительно богаче санскритского,и поэтому отыскание соответствий санскритским краткимгласным не представляло особого труда для переводчика.Значительно сложнее дело обстояло с передачей санскритскихдолгих гласных, которые в тангутском отсутствовали.Здесь переводчики рассмотренных текстов пошли разнымипутями. Переводчики Махамаюры вообще не принимали вовнимание долготу санскритских гласных, а переводчикиСуварнапрабхасы обозначали долготу с помощью специальногодиакритического знака ^ . Однако и этот знак употребляетсяв транскрипциях дхарани весьма непоследовательно.Тангутский вокализм изложен тангутскими филологами в216

виде рифм. Естественно, переводчики- стремились использоватьпри передаче санскритских гласных тангутские гласныетех рифм, которые по своей артикуляции максимально приближаютсяк артикуляции санскритских гласных. В описаниитангутского вокализма, сделанном самими тангутскими филологами,имеются несколько классов рифм, относящихся кзвуковым типам А, Е, I, U, О. Тангутская транскрипция?санскрита важна для нас потому, что она ставит некоторыезвуковыетипы тангутских рифм в соответствие гласным^санскрита, артикуляция которых описана, и, следовательно,это описание может быть перенесено на соответствующиезвуковые типы тангутских гласных.В тангутской транскрипции санскрита используются главнымобразом слоги, относящиеся к рифмам Большого»цикла. Слоги II Малого цикла употребляются только в случаетранскрипции санскритских слогов с начальной согласнойг.Санскритский а передается с помощью гласных рифм.17/17.1— 14 II/ и 20/20 I— 17 II/. При этом частота использованияслогов этих рифм примерно одинакова. Отсюда следует,что во время составления транскрипций различий междугласными двух рифм уже не существовало или они былинастолько незначительны, что их различие не препятствовалоих использованию для транскрипции одного и того жесанскритского гласного. Эти факты согласуются с нашейреконструкцией указанных рифм.Санскритский е передается с помощью гласного рифмы37/36 Ь—33 II/. Эта транскрипция означает, что наша реконструкциярифмы 37 как In нуждается в пересмотре. Тангутскайтранскрипция санскритского е с помощью слогов этойрифмы решительно говорит об отсутствии назализации еегласного. При этом примечательно, что Гласный рифмы 8/8 I7 II/ лишь в редких случаях привлекается к транскрипциисанскритского е. Видимо, переводчики не считали гласныйрифмы 8 достаточно близким эквивалентом санскритскому е.По нашей реконструкции тангутского вокализма гласныйрифмы 8 представляет собой гласный переднего ряда высокогоподъема. Известно также, что санскритский е представляетсобой гласный переднего ряда среднего подъема. Такимобразом, наиболее вероятной реконструкцией гласной рифмы37 является реконструкция ее как е .Санскритский о передается с помощью гласного тангутскихслогов рифмы 51/49 I—42 II/, что вполне согласуетсяс нашей реконструкцией этой рифмы.Санскритский i передается с помощью гласного тангутскихслогов рифмы П/П I—10 II/, что вполне согласуется снашей реконструкцией.Санскритский и передается с помощью гласного тангут-217

ских слогов рифмы I/II—I II/, что вполне согласуется с нашейреконструкцией.Выше уже отмечалось, что тангутская транскрипция санскритаобычно не пользовалась приемом фаньце, которыйбыл широко распространен в китайской транскрипции. Обычнымметодом обозначения стечения согласных в начале слогаявляется обозначение первого согласного стечения целымслогом. При этом следует специально упомянуть, что всетакие слоги, которые обозначают первый элемент стечения,относятся к рифмам 28/27 I 25 II/ и 31/30 1—28/. Иначе говоря,этот факт означает, что гласные слогов этих двух рифмвесьма нейтральны по своей артикуляции. Это вполне согласуетсяс нашей реконструкцией рифмы как 28 и рифмы 31как I, где I является лишь изображением с помощью латинскойграфики.б. Транскрипция дифтонговВ санскрите имеется два дифтонга: ai и аи. Дифтонг aiв наших транскрипциях не встречается. Дифтонг аи обозначаетсяс помощью дополнительного малого знака ^ и 1 .ИНЫМИ словами, переводчики трактовали санскритский дифтонгаи как сочетание a-f-u. Это означает, что в момент транскрипциидхарани в тангутском языке дифтонг аи каксочетание не существовал. Это обстоятельство ставит подсомнение нашу реконструкцию рифм 21—24, как аи. В сущностипри таких условиях оказывается, что в пользу дифтонгасвидетельствует только китайская транскрипция и то недостаточнопоследовательно. Однако, выражая сомнение поповоду реконструкции рифм 21—24, мы все же не считаемданные тангутской транскрипции санскрита достаточнымидля пересмотра нашей реконструкции этих рифм.

В. И. ГохманКУЛЬТУРА И ЯЗЫКИ ТАЙСКИХ НАРОДОВ(к вопросу о классификации)Все тайские народы по культурной принадлежности можноразделить на две группы. Одна из них испытала сильноеиндийское влияние, другая — китайское. Последняя сохранилапервоначальные особенности своей культуры в значительнобольшей степени. Народы первой группы занимают часть,территории Индокитайского полуострова, а также юг китайскойпровинции Юньнань. По своим религиозным воззрениямони в основном принадлежат к буддистам южной ветви(хинаяна). Племена второй группы живут в китайскихпровинциях Гуйчжоу и Гуанси и являются анимистами.Некоторое распространение среди них получили также даосизми буддизм махаяны.Завоевание народами таи Индокитайского полуострова,где уже длительное время существовали развитые государствамонов и кхмеров, испытавшие сильное воздействие индийскойкультуры и индийских религий еще в начале новойэры \ относится к XI—XIV вв. В процессе колонизацииИндокитая таи весьма интенсивно перемешивались с местнымнаселением, усваивая их культуру. Буддизм хинаяныстановится государственной религией таи одновременно собразованием самих государств. Уже первые правители Сукотаибыли ревностными буддистами. В Сиаме это вероучениенастолько мало подвергалось влиянию других религийи сохранило форму, близкую к ортодоксальной, что вXVIII в. даже правитель Цейлона, оплота хинаяны, обратилсяк сиамскому королю с просьбой прислать делегациюмонахов для восстановления «чистоты» цейлонского буддизма2 . Буддизм утвердился также в Лаосе, у шанов Бирмы иЮжного Китая, в государстве Сипсонгбанна на территории2Ш

нынешней провинции Юньнань. Таким образом, переселениятаи и связанные с этим изменения в культуре и уровнесоциально-экономического развития были причиной образованиядвух различных групп тайских народов.Влияние индийской культуры и буддизма нашло отражениеи в языках таи. Палийские и санскритские заимствования,например, в сиамском языке, особенно письменном, составляюточень высокий процент. То же, хотя и в меньшейстепени, относится и к другим тайским языкам. Вместе стем в языках таи провинций Гуйчжоу и Гуанси такие заимствованияне наблюдаются. Поэтому, если сравнить сиамскуюи чжуанскую лексику, различия кажутся очень значительными.В действительности тайские языки разошлись сравнительнонедавно, и лингвистическая классификация их несовпадает с тем делением, которое может быть дано по признакамкультуры. Основное ядро лексики мало подверженозаимствованиям и является поэтому надежным критерием дляопределения степени языкового родства.Существует список 200 наиболее устойчивых слов, составленныйМ. Сводешом и служащий для определения датырасхождения родственных языков 3 . Самые крупные тайскиеязыки уже были исследованы методом Сводеша 4 . Характерно,что столь многочисленные в сиамском словаре палийскиеи санскритские слова отсутствуют в пределах егосписка (кроме нескольких синонимов, употребляемых реже,нежели коренные тайские слова).Цель настоящей работы — сопоставить основную лексикунекоторых малоизученных тайских языков (по материаламДодда и Бонифаси), принадлежащих к обеим культурнымгруппам, методом, аналогичным методу М. Сводеша 15 . 4 Однаков указанных материалах представлена лишь часть слов,рекомендуемых Сводешом. Поэтому оказалось целесообразнымсоставить рабочие списки для раздельного анализакаждого из материалов с добавлением небольшого числаслов, не входящих в список Сводеша, но являющихся темне менее весьма устойчивыми. По обоим спискам былиисследованы в качестве контрольных языки сиамский, шанский,черных таев и чжуанский 6 , место которых в классификацииуже определено 7 . Наличие данных по этим языкампозволяет соотнести между собой материалы Бонифаси иДодда и предложить единую классификацию.В работах Бонифаси использованы материалы по языкамбелых тхо, черных тхо, нунг чыанг, нунг ан, зяй, чунг тя икаолан. Согласно сведениям этого автора белые и черныетхо живут во Вьетнаме весьма длительное время. Они населяютгорные районы Тонкина. Автор сообщает, что разницамежду белыми и черными тхо очень незначительна, но подчеркивает,что белые и черные тхо весьма сильно отлича-

тотся от своих сородичей (т. е. других тайских народов),обитающих в Китае.Нунг чыанг, нунг ан, зяй и чунг тя переселились воВьетнам не более 200—300 лет назад. Первые жили преждена западе китайской провинции Юньнань и на востоке провинцииГуанси. Нунг ан считают себя выходцами из областиНаньнин в Гуанси. Во Вьетнаме их насчитывается больше,чем нунг чыанг. Зяй переселились сюда из Юньнани, а чунгтя — из Гуйчжоу. Зяй часто отождествляют с нянгами, однакосами они считают нянгов другим народом. Численностьчунг тя во Вьетнаме очень невелика.Каолан населяют районы в истоке р. Светлой и согласнозаписям миссионеров живут также в китайских провинцияхГуандун и Гуанси. По сведениям Бонифаси, полученным откаолан, сначала они обитали в области Сисян провинцииГуандун, позже перешли в область Наньнин в провинцииГуанси и оттуда проникли во Вьетнам.Приведем слова, совпадающие во всех сравниваемыхязыках 8 :1) ветер, вода, глаз, год, два, день, дождь, есть, змея, красный,кровь, лист, мать, огонь, приходить, птица, ребенок,рыба, смеяться, собака, соль, умирать, эхо, человек, шея;2) деревня, лицо, месяц, муравей, плечо, рука, свинья.Слова, не совпадающие в некоторых языках:1) белый, видеть, волосы, говорить, гора, давать, желтый,жена, женщина, животное, жир, звезда, зеленый, земля,зуб, камень, лес, луна, муж, мясо, небо, нос, ночь, один,отец, пить, рог, рот, слышать, солнце, спать, цветок, человек,черный, шить;2) борода, обезьяна, палец, плакать, тело, тигр, фрукт.Результаты произведенных подсчетов выражены в табл.1,где цифры указывают число не совпадающих слов для каждойпары языков:Таблица 1-сиамский-черные таишаныбелые тхочерные тхонунг чыангнунг анкаоланзяйчжуанскийч. т. ш. б. тхо ч. тхо14 15 20 2013 18 1922 216н. ч. н. а.22 2122 2124 2517 1615 1315|к.29 29 2429 28 2327 32 26201816253.1817181918ч.чунгтя32303217 2017 2117 2218 26128161618221

Согласно полученным данным, все исследуемые языкиможно разделить на три группы: к первой, юго-западной,,относятся сиамский, черные таи, шанский; ко второй, центральной,—тхо белые, тхо черные, нунг чыанг, нунг ан; ктретьей, северной,— чжуанский, зяй, каолан, чунг тя.В центральной группе языки черных и белых тхо оченьблизки между собой, а различия между ними и языкаминунг чыанг и нунг ан больше, чем расхождения внутри югозападнойгруппы. В северной группе язык чунг тя стоитнесколько особняком и в то же время показывает наибольшиерасхождения с языками двух других подгрупп. Местоязыка каолан спорно. С одной стороны, он сходен с языкамисеверной подгруппы, с другой — демонстрирует высокийпроцент совпадений с центральной группой. В целях уточненияклассификационной принадлежности каолан были отобраныслова, являющиеся общими для языка каолан и языковлибо северной, либо центральной групп. Соотношениеих выражено в табл. 2.Таблица 2Чжуанск.ЗяйЧунг тяКаоланНунгчыангНунганTxoбелыеЖенщинаСлышатьСпатьНочьНебоТигрКаменьЖирЛуна(me bik)(ting)(nin)hombinkukrinlao(din)sau jange(nin)hambonkukhinlaohaica janidakотbonkoksen(you)(to kao)sau ]anilakhumbankuktinlaohai(me)(nin)dak(hon)(fa)(si)tinlaohai(me ning)(nin)(lap)(dam)(fa)(sla)(pho)(you)hai(mia)(nin)dak(dam)bon(si)(pia)(Pi)haiКак можно заметить, язык каолан стоит ближе к языкамсеверной группы, чем центральной, что и выражено в предложеннойвыше классификации.В книге В. Додда представлены материалы по языкам:юнь на Севере Таиланда (отождествляется Доддом с языкамикын и лы); тай ныа из мыанг бо в Юньнани; тай йойч кон йай уезда Гуаньнань провинции Юньнань; то йенобласти Наньнинфу в Гуанси; пу тай провинции Юньнань;чин тай, живущих на реке Янцзы.Ниже предлагаются списки слов, использованных присопоставлении:Слова, совпадающие во всех сравниваемых языках:1) белый, ветер, видеть, вода, глаз, голова, далеко,два, день, дерево, дождь, есть, живот, звезда, знать,.222

камень, красный, летать, мать, много, мужчина, мы,мясо, огонь, отец, песок, приходить, птица, ребенок,рыба, смеяться, собака, соль, толстый, тонкий, тот,тяжелый, умирать, ухо, хороший, человек, черный, этот,язык, яйцо; 2) лицо, плакать.Слова, совпадающие во всех языках, кроме чжуаиского:желтый, женщина, ночь, небо, трава.Слова, не совпадающие в некоторых языках:1) волосы, вы, земля, зуб, идти, луна, мало, нога,нос, один, около, он, падать, плавать, плохой, рот, рука,слышать, солнце, спать, фрукт, цветок, что, я; 2) вчера,говорить, завтра, копье, сто, тысяча, холм.Лексические соответствия между языками по материаламДодда приведены в табл. 3.сиамский 13 17юнь 8черные таичин тайшанто йентай ныатай йойпу тайкон йайю, ч. т. ч. т. ш. т. й.22131322131110п. т.14 14 13 1711 11 16 1712 12 14т. н. т. й.11 172013112113142117142217186Таблица 3к. й. чжуанский2216171616141361030262926232326242419Анализ полученных данных позволяет сделать следующийвывод:Все языки, исследованные Доддом, входят в южную группу(это видно по сравнительно малому числу совпадений счжуанским языком). В свою очередь южная группа делитсяна четыре подгруппы, которые включают: 1) сиамский,2) юнь и черные таи, 3) шанский, тай ныа, то йен, чин тай,4) тай йой, кон йяй и пу тай. Язык юнь близок, с однойстороны, к третьей группе, а с другой — к сиамскому.Языкам четвертой подгруппы (особенно кон йай) свойственнынекоторые черты, сближающие их с северной и отчастис центральной группами. Слова со значениями говорить,завтра, он, рука, цветок оказались общими только вязыках кон йай и чжуанском. Слово «луна» совпадает вязыках кон йай, тай йой и пу тай и в языках выделеннойранее центральной группы.223

Эта классификация согласуется с географическим распространениемязыков (за исключением языка то йен: в районеНаньнина мы ожидали встретить один из диалектовчжуанского языка).Все народы, говорящие на языках южной группы, живутнедалеко друг от друга. Самый удаленный из языков этойгруппы, сиамский, показывает наибольшие отклонения. Языкюнь, географически промежуточный между сиамским и шанским,является промежуточным и лингвистически.Материалы обоих списков дают возможность составитьтакую классификацию:Тайская группаЮжная подгруппа:а) сиамский,б) юнь, черные таи,в) шанский, тай ныа, чин тай, то йен,г) тай йой, пу тай, кон йай.Центральная подгруппа:тхо белые, тхо черные, нунг чыанг,нунг ан.Северная подгруппа:чжуанский, зяй, каолан, чунг тя.Это деление в целом соответствует классификации ЛиФан-гуя. Однако, несмотря на то что в целом подгруппывыделяются весьма отчетливо, существует несколько случаевотклонения. Так, каолан показывает относительно высокийпроцент совпадений с языком нунг чыанг, напротив, сходствоего с языком нунг ан сравнительно невелико. Нунгчыанг, входя в центральную группу, демонстрирует относительновысокий процент совпадений с чжуанским. Язык таййой, родственный пу тай, имеет больше общей лексики сязыком тай ныа. Кон йай ближе к чжуанскому, чем можнобыло предполагать, исходя из отношений его с языками таййой и пу тай. Указанные отклонения объясняются, видимо,контактами между этими языками.Таким образом, классификация тайских народов по языкуне совпадает с их делением по культурным и религиознымпризнакам. , ... ;1Г. М. Б о н г ар д-Л ев и н, Г. Ф. Ильин, Древняя Индия, М„1969;2Е. В. И в а н о в а, Тайские народы Таиланда, М., 1970.3М. Сводеш, Лексикосгатистическое датирование доисторическихэтнических контактов; его же, К вопросу о повышении точности в лек*сикостатистическом датировании, — «Новое в лингвистике»,

его же, Etude sur les Caolan,— «T'oung Pao», 1907, serie II, vol. VIII;W. Dodd, The Tai Race. Cedar Rapids, Iowa, 1923, стр. 429—436.6Материалы по языкам шанскому и черных таев были заимствованыиз следующих источников: J. N. Gushing, Elementary Handbook of theShan language Rangoon, 1880; E. Diguet, Etude de la langue tai precedeed'une notice sur les races des hautes regions du Tonkin; comprenantgrammaire, methode d'ecriture Tai et vocabulares, Hanoi, 1895. Материалыпо чжу а некому языку были предоставлены нам сотрудником ИВАН АНСССР А. £А. Москалевым, которому мы, пользуясь случаем, хотели бы выразитьнашу признательность.Учитывался также словарь «Чжуан Хань цихуй» (Чу гао), Наньнин,1958.7A. G. H a u d г i с о и г t, La lange lakkia,— «Bulletin de la societe delinguistique de Paris», t. 62, fasc, 1, 1967; R. S h a f e r, Bibliography of Sino-Tibetan Languages, vol. II, 1963; Li Fa.ng-kuei, The Tai and the KamsuiLanguages, — «Lingua», vol. 14, 1965, стр. 148—179.8Под цифрой «1» даются слова из списка Сводеша, под цифрой «2»-—слова, добавленные автором настоящей работы.15 Зак. 807

A. E. ГлускинаБУДДИЗМ И РАННЯЯ ЯПОНСКАЯ ПОЭЗИЯ(по материалам «Манъёсю»)Как известно, буддизм пришел в Японию через Китайи главным образом через Корею в VI в. Традиционной датейего проникновения считается 552 г. 1 , хотя фактическисведения о нем через китайских и корейских переселенцевпоступали и раньше 2 . Несмотря на сравнительно быстроераспространение буддизма в Японии, он сначала с трудомпрокладывал себе дорогу и был встречен «огнем и мечом».Первые статуи буддийских божеств и храмы были разрушеныи сожжены. Шла жестокая борьба между сторонникамии противниками нового вероучения. Хранителем национальногокульта синто выступали могущественные родыНакатоми и Мононобэ, ревностным покровителем и последователембуддизма был род Сога 3 . Интриги и заговоры стоилижизни некоторым участникам этой борьбы. Но все жебуддизм стал официально признанной религией.Горячим адептом ее был принц Сётоку, или Сётоку-тайси(572—621), сын императора Ёмэй, член клана Сога, с именемкоторого обычно связывают утверждение новой религии вЯпонии. Считается, что под его влиянием в 594 г. был издавэдикт, предписывающий членам императорского рода и сановникампринять буддизм.Во времена его правления в качестве принца-регентасооружались буддийские храмы, монастыри, в частностизнаменитый Хорюдзи, был введен буддийский церемониал*при дворе и стал отмечаться день поминовения умершихо-бон. После его смерти (в 624 г.) в стране насчитывалосьпочти 50 буддийских храмов, свыше 800 буддийских монахоьи более 500 монахинь 4 .Усиленная популяризация буддизма отмечена в годы226

правления императоров Тэндзи (662—671) и Сёму(724—748). Царствование последнего ознаменовалось постройкойизвестного буддийского храма Тодайдзи в Нараш установкой грандиозной позолоченной статуи Будды (Дайбуцу)высотой около 16 м. Огромные средства, затраченныена создание этой статуи, показывают, какое значение придавалосьтогда буддизму. Столица Нара становится религиознымцентром страны.К этому времени в Японии было уже шесть буддийскихсект: Куся, Дзёдзицу, Санрон, Хоссо, Рицу и Кэгон 5 .В 737 г. император Сёму вменяет в обязанность каждойпровинции строить буддийский храм. .Указанный период характеризуется расцветом архитектуры,скульптуры, живописи и прикладного искусства, поставленныхна службу буддизму. Высокого уровня достигаюттехника литья, необходимого для изготовления храмовойутвари, металлических украшений, бронзовых зеркал, колоколов,скульптур буддийских божеств, а также резьбапо металлу и дереву. Среди сохранившихся памятниковархитектуры, искусства и предметов материальной культурыVIII в.— буддийские храмы и пагоды, редкой выразительностискульптурные портреты известных проповедниковэтого учения, замечательное изображение Мироку(Майтрея), настенная живопись большой художественнойценности, свитки, содержащие буддийские тексты с иллюстрациями,курильницы, чаши, жаровни и т. д. 6 .В условиях довольно широкого распространения буддизмаестественно, что и поэзия, интерес к которой в придворных,и чиновничьих кругах был чрезвычайно велик (знаниестихов и умение сочинять их считалось признаком образованности),не могла не быть затронута новыми веяниями,лусть на первых порах и в незначительной степени. Памятникяпонской поэзии «Манъёсю», охватывающий разные историческиепериоды (в нем помещены записи народных песен,принадлежавших дофеодальной эпохе, произведения VI—VIIи преимущественно VIII в.), в основном отражает религиозномагическуюпрактику раннего синтоизма, однако в нем представленонекоторое число песен, так или иначе связанных сбуддизмом. По мнению японских ученых, влияние последнегоначинает сказываться лишь в песнях позднего периода 7 . Вовступительных статьях к комментированным изданиям памятникаисследователи (Сасаки Нобуцуна, Такэда Юкити,Такаги Итиноскэ и др.) не уделяют особого внимания проблемевоздействия буддизма 8 . В ряде работ она рассматриваетсяв общем плане иноземных влияний — даосизма и конфуцианства,—отдельные элементы которых также встречаются в«Манъёсю» 9 .В некоторых специальных работах, посвященных влиянию15* 227

буддизма на японскую литературу, высказывается мнение,,что «песни памятника рочти лишены буддийской окраски» 10 .И это верно, если брать его в целом. Достаточно сказать,,что из 4516 песен примерно только в 300 видна связь сновым вероучением, чтобы понять, как мало еще эта сферахудожественного сознания была затронута его представлениями.Тем не менее указанные произведения разнообразныи заслуживают внимания. Условно их можно разделить начетыре категории: 1) песни, отражающие буддийские идеибренности земного существования (сёгё-мудзё) и другие;2) свидетельствующие о проникновении буддизма в сферупогребальной обрядности; 3) песни, в которых выражено его*влияние на систему поэтической образности; 4) показывающиеотношение народа и придворных к новой религии. Причемчасть этих песен была сложена буддийскими монахами.Таким образом, данный материал представлен как бы на разныхуровнях: идеологическом, обрядово-бытовом, литературноми социальном. Подобное деление, разумеется, нужно рассматриватьтолько в качестве приема упрощения, позволяющегоболее наглядно обрисовать содержание песен, ибо всеони по сути внутренне тесно связаны и в конечном итогехарактеризуют одно и то же явление.Значительное число песен первой категории относится кплачам. Это в основном авторская поэзия, среди произведенийкоторой многие принадлежат известным поэтам VIII в.То, что именно учение о бренности земного бытия получилоотклик в Японии, объясняется, на наш взгляд, в значительноймере условиями жизни населения островов. Природныебедствия — землетрясения, грандиозные штормы наморе, ураганы — и беспомощность народа в борьбе со стихиямизаронили мысли о непрочности, ненадежности существования.Буддийское учение нашло здесь подготовленнуюпочву.Поэтому, анализируя материал памятника, следуетразличать песни, порожденные условиями жизни народа, независимоот проникновения буддизма, и песни, отражающие 1восприятие мира, которое сложилось под влиянием буддийскихучений. Оно вызывает раздумья, но еще не становится;глубоким осознанием бытия.В «Манъёсю» подобные настроения выражены по-разному—и в плане художественном и композиционном: подчасмотив, бренности выступает главной темой всего поэтическогопроизведения, иногда только зачином или концовкой,,иногда же воплощается в каком-либо образе.В качестве особой темы данный мотив встречается, вчастности, в творчестве Яманоэ Окура и Отомо Якамоти(VIII в.). Один из образованнейших людей своей эпохи,Окура был воспитан на китайской литературе и поэзии. Он228

жил одно время в Китае в составе японского посольства.Естественно, новые веяния в области идеологии не моглине коснуться его, как и других японских поэтов, принадлежавшихк придворной «интеллигенции».Его произведение так и называется «Поэма сожаления обыстротечности жизни» (V—804) и . Начинается она с общеговступления:Как непрочен этот мир,В нем надежды людям нет!Так же, как плывутГоды, месяцы и дни,Друг за другом вслед,Все меняется кругом,Принимая разный вид...е-но нака-носубэнаки ,моно-ватосицуки-ваHaraipypy готоситорицудзукиоикуру моно-ваМ'омокуса-ни...Далее, говоря о поре расцвета в жизни человека, поэтсокрушается по поводу бренности его существования:Но тот расцветУдержать нельзя.Все пройдет:На прядь волос,Черных раковин черней,Скоро иней упадет.И на свежестьАлых щекБыстро ляжетСеть морщин......токи-но сакари-отодомиканз'сугусиярадурэмина-но ватакагуроки ками-ниицуномака симо-но фурикэмукурэнаи-ноомотэ-но уэ-ниидзуку но касива-.га китарисиТой же теме посвящено лирическое произведение одногоиз лучших поэтов «Манъёсю», Отомо Якамоти,— «Песня,выражающая печаль о непрочности этого мира»(XIX—4160), которую он создал не без влияния Окура.С той поры, как в мире естьНебо и земля,Говорят, передаютС давних нор из века в век,Что невечен этот .мирБренный и пустой.И когда .подымешь взорИ оглянешь даль небес,Видишь, как меняет ликДаже светлая луна.И деревья среди горРаспростертых — неверны:В день весныЦветут на них ароматные цветы,А лишь осень настает,Ляжет белая роса...И летит уже с ветвейВ грозHOLM вихреАлый лист...Так и люди на земле(Краток их печальный век:Ярко-алый, свежий цвета'мэ цути-нотоки хадзимз ёёнонака-вацунэнаки IMOHO токатаридутинагараэкитарэаманохарафурисака мирабатэру цуки момитикакэ сикэр'Иасихики-нояма-но конурэ мохару сарэба,хана сакиниоиаки дзукэбацуюсимо оитэкадзэ мадзиримомидзитирикэри 1уцусэ.ми мокаку номи нарасикурэна'И-но229

Потеряет быстро блеск,кро мо уцуроиЯгод тутовых чернейнубатама-ноЧерный волос сменит цвет. курогами кавари ..И улыбка поутру,аса-но эмиВечером уже не та...юбэ кавараиКак летящий ветерок,фуку кадзэ-ноЧто незрим для глаз людских,миэну-га готокуКак текущая вода,юку мидзу-ноЧто нельзя остановить,томарану готокуВсе невечно на земле...цунэ .мо накуВсе меняется вокруг...уцуроу..в ряде песен антоло-Эти настроения Якамоти выражаетгии (например, III—466).Но в непрочном мире здесьЖалок бренный человек,Словно иней иль росаБыстро исчезает он...уцусэлги-нокарэру м'И нарэбацую симо-нокэнуру га готоку...В одной из четырех книг своего лирического дневника(XIX), в песне 4214 он опять возвращается к мысли о быстротечностичеловеческой жизни:Этот бренный жалкий мирПолон скорби и тоски.Ах, цветы, что в нем цветут,Быстро свой меняют цвет,Люди смертные земли —Жалок их недолгий век...Енонака-ноукэку цуракэкусаку хана мотоки-ни уцуроууцусэми моцунэ наку арикэриВ несколько измененном варианте подобные мотивы звучатв песнях XVII книги — 3963, 3969 и др.Высказывания о непрочности земного существованиявстречаются также в произведениях неизвестных авторов, вчастности в песне 2756 книги XI:Ведь ты лишь человекцукигуса-ноС непрочною судьбою,карэру иноти-ниКак лунная трава цукигуса.ару хито-оО, что ты можешь знать, мне говоря: ика ни сиритэ каМы после встретимся с тобою.ноти мо аваму то юИли в других песнях:230Ах, каждый год цветутЦветы на ветках сливы,Но для тебя,Живущего в бренном мире,Весна не возвратится никогда((X—1857)Когда проходит зимняя пораИ дни весенние повсюду наступают,госи-но ха-ниумэ-ва сакздохмоуцусэми-ноё-но хито кими сихару накарикэрнфую сугитэхару си китарэба

Года и месяцыВновь круг свой начинают,И только человек все к старости идет...(X—1884)Среди гор Хацусэ,Скрытых ото всех,Светлая луна, что в небесах сияет,Уменьшаясь, вырастает вновь.Человек же вечности не знает.(VII— Г270)Нет, не надеюсь яЖить вечно на земле,Как эти облака, что пребывают вечноНад водопадом,Среди пиков Мифунэ...(III —242) 12тосицуки-ваарата нарэдомохиго-ва фуриюкукоморику-ноХацусэ-но ям а-нитэру цуки-вамитикакэ сикэрихито-но цунэ накитаки-но уэ-ноМифунэ-но яма-нииру кумо-ноцунэ-ни араму товага мованаку ниВ приведенных песнях для выражения идеи скоротечностивремени и непрочности бытия используется обычный внародной поэзии прием — сравнение с природой. Причемпредставления о ее вечности в разных песнях неодинаковы.В одних символом неувядания служит образ сливы, котораякаждую весну расцветает снова и как бы не подверженасмерти в отличие от человека. В других вечными кажутсялишь моря и горы, растения же и цветы воспринимаются ужекак нечто непрочное, преходящее:Вот высокая гора и моря — смотри,Вот гора — всегда горою будет здесьстоять,Вот моря — всегда морями будуттак лежать,Человек же, что цветы, —Бренен в мире человек...(XXII —3332)такаяма то уми косо ,ваяманагар а каку мо уцусикууминагара сика мо арамэхито-ва хана моно дзоуцусуми-но ёхитоЛюбопытно привести еще одну песню, в которой меняетсяпрежнее представление о нетленности гор и морей.Море! Разве знает смерть оно?Горы! Разве знают смерть они?Но придется умереть и им:У морей с отливом убежит вода,На горах завянут листья и трава...ум'и я синуруяма я синурусинурэ косоуми-ва сиохитэяма-ва карэсурэЭти произведения позволяют судить, сколь неоднороденматериал памятника. Они показывают также, как со временемпод влиянием буддийских учений мотив бренности начинаетзвучать сильнее.231

Однако философской лирики в полном смысле слова в«Манъёсю» нет. Обычно песни содержат лишь некоторыераздумья философского плана. Интересны две песни, записанныена кото (музыкальном инструменте типа цитры) вбуддийском храме Кавара:Жизнь и :мерть—Два моря на земле—Ненавистны были мне всегда.О горе, где схлынет их прилив,Я мечтаю, чтоб уйти от них.(XVI— 3849)Ах, во временной сторожке дел мирских,В этом мире бренном и пустом,Все живу я и живу...До страны грядущей как смогу дойти?Неизвестны мне, увы, туда пути...(XVI — 3850)ики сини-нофутацу-но уми-оитавасимясиохи-но яма-осинобицуру камоёнонака-носигэки кариио-нисуми сумитэитараму куни-нотадзуки сирадзу моВ первой песне образ моря комментаторы трактуют вбуддийском понимании, как могучую разрушительную силу,внушающую страх. Здесь передано чисто буддийское стремлениек состоянию отрешенности. Во второй «грядущая страна»толкуется как буддийский рай. Образ «временной сторожки»символизирует временность жизни на земле. В памятникев данном значении он встречается в единственнойпесне, но впоследствии в классической японской поэзииXIII в. широко используется в качестве символа буддийскоговосприятия жизни. Впрочем, автор этих песен неизвестен,и можно допустить, что записи были сделаны буддийскиммонахом и не обязательно японцем.Такого же рода произведения, толкуемые комментариямив свете влияния буддизма, есть у Отомо Якамоти, в книгеXX (4468, 4469). В них говорится о духовном поиске, о желаниинайти «истинный путь»:Люди смертные землиН'и в какой не входят счет...Как хотел бы я,Чистотой любуясь рек и гор,Истинный найти для сердца путь!(XX—4468)С лучами солнца состязаясь,Которые обходят небеса,Хотел бы в поиски отправиться и я,Чтоб BHOiBb вступить на путьКристально чистый.(XX—4469)уцусэми-вакадзунаки ми пария'ма кава-носаякэки мицуцумити-о тадзунэ наватару хи-нокагэ-ни киоитэтадзунэтэ накиёш соно митимата мо аваму там'^Путь интерпретируется здесь как путь Будды. Выражение«вновь вступить на путь кристально чистый» означает следованиебуддизму и в будущем рождении.232

Однако песни подобного характера единичны, чаще в нихпросто выражены грустные раздумья по поводу бренностичеловеческой жизни.В отдельных произведениях употребляются изречениябуддийского толка: «живущим на земле суждено покинутьмир» («икэру моно цуи ни синуру моно» — «живущие в концеконцов умирают»). Это изречение можно встретить в пэсняхОтомо Табито и в песне поэтессы Отомо Саканоэ.Некоторые произведения свидетельствуют о влиянии на ихавторов буддийского учения о переселении душ. Намек на этоможно усмотреть в пзсне Окура:Как птицы, чю летают в небе,Быть может, он являлся здесь потомИ видел вес.Не знаю г только люди,А сосны, может, ведают про то.(II—145)цубаса насу ар икаёицуцумирамэдомохит о косо слранэмацу-в:1 сиоурамуРечь идет о принце Оцу, который перед казнью в надеждена помилование завязал узлом ветви сосны, чтобы согласнодревнему представлению испросить себе этим магическимактом долголетие. Однако его не помиловали, и онпокончил жизнь самоубийством. Как полагается в такихслучаях, он обещал вернуться посмотреть на ветки. И Окура,увидев их, сложил эту песню. Бесспорнее вера в будущиерождения отразилась в одном из любовных посланий:В непрочном бренном зто,м миреМолва людская велика,Что ж, в будущих мирахМы встретимся, мой милый,Пусть нынче счастье нам не суждено.ко но ё-ми в ахитогото сигэ'сикому ё-ни моаг.аму вага сэкоима нарадзу томе(IV—541)Впрочем, мотив этот крайне редок; как уже говорилось,произведения антологии, и авторские, и анонимные, содержатглавным образом раздумья о непрочности и краткостиземной жизни. Трудно сказать, чем навеяны эти мысли —вызваны ли они причинами «местного характера» или влияниембуддийских учений. Историческая протяженность самогоматериала позволяет предположить, что он создавалсяпод воздействием разных факторов. Не исключено, что вкакой-то период обращение к новому вероучению в поэзиибыло своего рода литературной модой, пришедшей из Китая.Такой вывод подсказывают сами песни, которые передаютобычно только соответствующее настроение, порой даже водинаковых выражениях и образах, и лишены подлиннойфилософской глубины.Уже отмечалось, что ощущение непрочности человеческогосуществования, возникавшее как реакция на определен-233

ные местные условия, способствовало быстрому распространениюв Японии, в частности в ее поэзии, буддийской идеибренности всего земного. Но в то же время сходная духовнаянастроенность, по нашему мнению, упрощала само пониманиеэтого учения: оно было воспринято как нечто знакомое,близкое, и потому осваивалось только внешне, поверхностно.Надобность проникновения в суть его отпадала из-за кажущегосятождества восприятия.Песни «Манъёсю» дают основание считать, что буддизмв VIII в. еще не затронул духовных глубин народа. Этоподтверждается и в целом оптимистическим звучанием произведенийпамятника, включая песни авторов, отдавшихдань увлечению буддизмом, но не сделавших его до концасвоим мировоззрением.Перу того же Якамоти, например, в поздний период еготворчества принадлежит следующая песня:Хотя знаю я,Что временное тело,Подобно легкой пене на воде,И все ж я опять прошу себеЖизнь долгую, чтоб длилась бесконечно!(XX—4470)минава насукарэру ми дзо то васирзрэдомонао си нэгаицупгтосэ-но иноти-оИ Окура также в ряде своих произведений предстаетперед нами жизнелюбом:Жемчуг иль простая ткань—Тело бренное моеНичего не стоит здесь,Л ведь как мечтал бы яТысячу бы лет прожить..(V—903)сицу тамакикадзу ни мо арануми-ни аредоти тосэ ни мог а тоомохоюру камоСловно пена на воде—минава насуЖизнь мгновенна и хрупка.мороки иноти моИ живу я, лишь моля:гакунава-ноО, когда б она была гихиро-ни мога тоДолгой, крепкой, что канат!чэгаикурасицу(V--902)У современника Окура — Абэ Хиронива встречаются строки,выражающие те же настроения:Как хорошо быЖить и жить на свете.О жизнь короткая моя,Что жемчугом блеснешь — и нету,Хочу, чтоб вечно длилась ты!(VI—975)каху сицуцуараку-о ёми дзотамакиварумадзякаки иноти-ояагаку хори суруБлижайший друг и родственник Якамоти — поэт ОтомоИкэнуси тоже свободен от пессимизма и находит радость вземном существовании:234

Говорят из века в век,Что непрочный и пустойЭтот жалкий бренный мир,Но однако есть и в немУтешеняе для нас...(XVII—3973)инисиэ ю иицуги курасиёнонака-вакадзунаки моно дзонагусамурукото мо араму тоИз всех поэтов настроение безнадежности, пожалуй,сильнее всего выражено у Отомо Табито в известнойпесне 793, в V книге:Теперь, когда известно мне,Чю мир наш суетный и бренный,Никчемный и пустой,Все больше, все сильнейЯ тяжкой скорби преисполнен.ёнонака-вамунасики моно тоспру токи сииёё масумасуканасикарвкзриОднако в данном случае такое настроение было вызванопотерей любимой жены. Другими словами, основой его послужилреальный жизненный факт, а не продуманное мировоззрение.Глубоко в сферу словесного искусства Япониибуддизм проник позже, в XIII в. В классической поэзии тогопериода уже не отметишь оптимистических нот, характерныхдля «Манъёсю».Рассмотрим теперь песни второй категории, связанные собрядовой стороной буддизма. Показательно, что последнийникогда не вытеснял полностью исконную японскую религию—синто, а всегда в той или иной мере сосуществовал сней. И лишь в погребальном ритуале уже в VII—VIII вв. былапринята почти полностью буддийская обрядность.В ряде песен, в разделе плачей, достаточно многочисленных,указывается на обряд сожжения. Иногда об этом говоритсяпрямо, как, например, в отрывке из произведенияХитомаро:Па заброшенных полях,Где, сверкая и горя,Пламя поднималось вверх,В белой ткани облаковСкрылась ты из наших глаз....(II—310)кагирои-номоюруарану-нисирогаэ-'ноамахирэ гакуриИли в песне анонимного автора:Улыбку милой моей девы,Что в мире смертных рождена была,Улыбку, озаренную огнями,Пылающего, яркого костра,Все время вижу пред собою.(XI—2642)томосиби-нокагэ-ни кагаёууцусэмй-ноимо-га эмаи сиомокдгэ-ни мию235

Порой информация передана намеками, посредством введенияспециальных образов — тумана, облака, встающихнад пеплом костра. Вот как об этом сказано в песне Якамоти,в которой поэт вспоминает об ушедшей навсегдавозлюбленной:О, каждый раз, когда там, вдалекеВстает туман на склонах гор Сахо,Ведь каждый разЯ вспоминаю о тебеИ нету дня, чтобы не плакал я...(III—473)Сахояма-нитанабику касумимиругото-ниим о-о ом о идэнакаиу хи-ва насиАналогичные образы встречаются и в других песнях Якамоти,а также в произведениях анонимных авторов:И когда услышал я:Тот, кому желал счастливо жить,Белым облакомПоднялся и уплыл,О, как тяжко стало на душе!(XVII—3058)О, ведь вчерашний деньТы был еще здесь с нами,И вот внезапно облаком плывешьНад той прибрежного соснойВ небесной дали.(III—444)Когда исчезло уплываяТо облако, что поутру вставалоВ полях Акицуну,Как тосковать я стала инынче и вчераО том, кого не стало...•(VII—«1406)масакику тоиитэси моно-осирокумо-нитатитанабику токикэба канаси мокино косо кими-ваарисикаомов а ну нихамамацу-га уэ-никумо-то танабикуАкицуну-ниАса иру кум о-ноУеэкжэбаКино мо кё мокаки хито омоюИ еще:Любимая моя, что здесь молвоюИз-за меня была осуждена,Туманом утреннимСредь пиков гор высокихИсчезла ныне навсегда.(XI—2455)варэ юэ-нииварэси имо-ватакаяма-номинэ-ни асагирисугани кзму камоВ некоторых плачах те же и сходные образы упоминаютсяв связи с Хацусэ, известным местом погребения.В стране Хацусэ,Скрытой среди гор,Легкой дымкой подымается туман.коморику-ноХацусэ-но яма-никасуми тацу236

Облако, что уплывает вдаль,То не милая ль жена моя?(VII—1407)танабику кум о-в аимо-№и камо арамуВ отдельных песнях получил отражение и обычай рассеиватьпрах после погребального сожжения:Любимая, ты ль эти жемчуга?На чистых склонах гор,Повсюду распростертых,Я рассыпал их сам — и падали они...(VII—1415)...имо-ва тама ка моасихики-нокиёки я.мабэ-нимакэба тир>инуру.Надо сказать, что в древних народных песнях тумансимволизируетраннюю весну. Легкая дымка тумана служитприметой наступления этой поры. Данный образ частоиспользовалсяи в песнях странствования, и в песнях разлуки:считалось, что оставшаяся дома возлюбленная тоскуети от ее вздохов образуется туман, встающий на пути того,,о ком тоскуют. Здесь же, в плачах, названный образ сталассоциироваться с обрядом сожжения.Изменение содержания традиционного поэтического образапод влиянием буддийских представлений, что легко подтверждаетсямногими примерами из антологии, позволиловыделить третью категорию песен, включающихобразы, подсказанные буддизмом. Это прежде всего — образослепительно белых цветов, которыми украшают алтарь и скоторыми сравнивают пенистые волны водопада, чистыеструи воды и т. п....Словно белые цветы,Что приносят на алтарь,Водопадов мчащиеся воды...i(VI—909)Не белые ль цветы,Что девы в ХацусэИзготовляют для священных алтарей,Как будто бы цветут на пенистой волнеУ водопада в Ёсииу?«(VI—912)...Похожие на белые цветы(Которые приносят на алтарь)Кристальной чистотыБегут, сверкая, струи..(VII-H1107)...Сираю у хана-ниотитагицугаки...Хацусэ мэ-ноцукуру юуханаМи Есину-нотаки-но минава-нисакиникэрадзу я...сираю у хана-ниотитагицу сэ-осаякэми то...Кроме того, трансформации подвергся ряд прежних образов,например «временной сторожки». В позднейшей:237

японской классической поэзии он становится символом быстротечностижизни человека на земле. В XVI книге Манъёсювпервые дается подобное толкование. Обычно в песнях памятникаэтот образ употребляется в своем первоначальномзначении, как времзнная сторожка, сооруженная осенью вполе, чтобы охранять урожай. В некоторых песнях под этимвыражением понимается шалаш, построенный на дорогестранником или путешественником для ночлега.В произведениях «Манъёсю» встречаются образы тающегоснега, исчезающей росы, инея, пены на волнах, облетающихцветов, тоже ассоциирующиеся с мыслью о недолговечностичеловеческого существования. Впрочем, они, возможно,идут из народной поэзии, для которой характерно отождествлениеи сравнение мира природы и человека. Оттуда,видимо, почерпнуты они Якамоти и другими авторами. Такоепредположение возникает при сопоставлении авторских песенс народными плачами; показательно также, что в первыхиспользуется прием параллелизма, типичный для народноготворчества....Как поднявшийся туман,Вдруг исчезла с наших глаз,Как упавшая роса,Вмиг растаяла она...Как жемчужная трава,Надломилась вдруг упав,Как поток текущих вод,lie остановить ее...((XIX—4214)тацу гкри-ноусэчуру готокуоху цую-нокэнуру-га готокутамамо насунабики коифусиюку мидзу-нотодомиканэцу то...Отрывок из старинного плача:...Как текущая вода...юку мщзу-ноНе воротится назад,казрану готокуПролетевший ветерокфуку кадзз-ноНе увидеть никогда —миэну га готокуТак бесследно ты ушла —ато мо накиМира этого дитя...ё-но хито-ни ситэ...(XV—3625, см. также II—207, IX—1796 и др.)Важно отметить также, что сравнение с инеем, росойособенно употребительно именно в анонимных песнях, многиеиз которых исследователи относят к народной поэзии.238Неужели буду только угасать,Как поутруБелоснежный иней?И без срока тосковать по милой,Обрывая жизни этой нить?(XII—3046)асасимо-нокэну бэку но ми ятоки наси-ниомоиватарамуики-но о-ни ситэ

...Как эта белая роса, . ...юбэ окитэЧто упадет вечернею порою,асита в а -кэнуруА поутру исчезнет,—сирацую-ноТак и я...кэн^бэки...(XII—3039)Как эта белая роса,Могу .исчезнуть так же я...(XII—3042) и др.оку цую-нокэнубэки .вага миНо все же и буддизму принадлежит доля участия в созданииэтих образов. Разница лишь в том, что художественнаясистема народной песни опирается на представление о тождествемира природы и человека, а затем на сравнение их.Буддизм же внес в поэзию новую основу: идею непрочности,тщеты всего земного. В результате одни и те же образыиз конкретных постепенно превратились в отвлеченные символы.Слова как будто остались прежними, но начали звучатьв ином ключе:Жизнь, как роса...(IV—786)оку цую-но иноти...Словно пена на воде,Жизнь мгнавенна и хрупка(V—902)минава насумороки иноти...Кроме того, выраженное в некоторых песнях желаниепокинуть этот мир, возможно, тоже в известной степени подсказанобуддизмом.Не лучше ль мне исчезнуть навсегда,Как исчезает белая роса...i(X —2254, 2256, 2258)И пускай теперьЖизнь растает, как роса...(XIII—3266)сирацую-нокэ ка мо синамасиоку цую-нокэнаба кэну бэкуПоявился даже постоянный эпитет «словно по утру роса,быстро исчезающая жизнь».Разумеется, трудно выявить здесь какую-то градацию иотнести часть образов к буддийским, а часть к традиционным.В сложном процессе трансформации средств художественнойвыразительности было, вероятно, взаимовлияние,взаимопроникновение элементов и народной поэзии, и буддизма.Под влиянием последнего изменились не только функциональноезначение и содержание отдельных образов, но и ихсимволика. Так, яшмовая и жемчужная нить отождествляласьранее с представлением о чем-то долгом, бесконечном.239

В первоначальном смысле она служила порой символом верностив любви:...Но не выполнен обет,Что не будет никогдаРваться яшмовая нить...там а-но о-нотаадзи и имо-томусубитэси кото-вахатасадзу...Буддизм же, окрашивающий все в грустные, печальныетона, вводит в поэзию образ рвущейся нити («Этот бренныймир, не всегда ли ты таков? И в мыслях вижу: рвущуюсянить, с которой падает нанизанная яшма...» — VII—1321),Он становится выражением идеи непрочности, символом недолговечностижизни, т. е. происходит полное контрастноеизменение символики.Вот отрывки из народных песен западных и восточныхпровинций:Чем никчемно, так, как я,Человеком в мире жить,Лучше куколкой мне статьШелковичного червяС жизнью краткою, как яшмовая нить.1(.ХИ—Э086)Встретишься с любимой моей —Миг недолог, — словно яшмовая нить,А полюбишь — так навеки,/Как над ФудзиПадающий снег....(XIV--3358)наканака-нихито то арадзу в акувако-ни мо, нарамаси моно-отам а-но о бакариаэраку в атам а-но о сикэ якоураку в аФидзу-но таканэ-ниФУРУ юки часу моЛюбопытно, что данный образ вернулся в народную поэзиюуже в новом толковании, хотя в той же XII книге и вряде других можно встретить и старое его значение:Как яшмовая нить...тама-но о ноЖизнь длинная...нагаки иноти-ва(XII — 3082, а также X—1936, XIII —3334 и др.)В поэзии «Манъёсю» применительно к миру, человеческойжизни, человеку и его телу употребляется эпитет «уцусэмино».Существует мнение, что значение «бренный» он получиллишь в поздний период.Из материалов, приводимых филологом Кэйтю, выясняется,что уцусэми называют особую породу недолговечныхцикад, которые, рождаясь весной, умирают летом, а рождаясьлетом, умирают осенью, Вероятно, вначале данныйобраз в качестве сравнения жизни человека и недолговечнойцикады использовался в народной поэзии, в которой обра-240

тцение к природе и конкретность образов — одна из типичныхчерт. Буддизм же в дальнейшем придал такому сопоставлениюхарактер эпитета в отвлеченном его качестве —«бренный, непрочный» и перенес это представление на всеземное.Не без его влияния появился и постоянный эпитет человека«невечный» (цунэнарану) и выражение «коно ё» или«ёнонака» — «этот мир» (второе букв, «то, что внутри этогомира», но используется в тексте как синоним «коно ё»),•обычно применяющееся в значении «бренный, суетный, пустоймир».Остановимся на четвертой категории песен. Хотя императорскийдом покровительствовал буддизму, насчитывавшемук VIII в. много последователей, в песнях памятника встречаютсяиронические и даже издевательские высказывания поповоду этого вероучения. Некоторые произведения отражаютпренебрежительное отношение к буддийским монахам, святыням,а также к отдельным идеям и представлениям. Так,в песнях Отомо Табито звучит явная ирония, когда он упоминаето буддийском учении:О, пускай мне говорят атаи накиО сокровищах святых,такара то ю том'оНе имеющих цены.хитоцуки-ноС чаркою одной, где запенилось вино, нигорэру сакэ-ниНе сравнится ни одно!ани масамз я мо(III —345)Слова «атаи наки такара» («сокровища, не имеющие цены»),взятые из буддийской сутры хокэккё, явно указывают нато, какие сокровища подразумевает поэт. Иронически воспринимаетон и идею будущих миров, переселения душ,кармы и т. п.Лишь бы на землеБыло счастье суждено,А в других мирах —Птицей или мошкой стать,Право, -все равно!(III —348)има'-но ё-ви ситанусику арабакому ё-ни в амуси-ни тори-ни моварэ-ва наринамуВ книге XVI антологии встречаются также шуточныепесни, свидетельствующие о непочтительном отношении кбуддийским святыням: таковы песня придворного Икэда,высмеивающая худобу Омива Окимори, и ответ Омива, издевающегосянад красным носом Икэда.Как в буддийском храме, здесьЖенский черт голодный 13 есть,тэра дэра-номэгаки мосаку16 Зак. 807 241

Говорит он: Ом ив аЧерт мужской, такой, как я,Мужем сделаю его и рожу ему дитя .(XVI — 3840)О-м ив а-ноогаки табаритзсон о ко умава-муОтветная песня Омива:Коль тебе для статуй Будд•Киновари мало тутУ Йкэда с носа тыПозаимствуй красноты!(XVI —38411)хотокэ цукурумасохо тарадзу ваИкэда-но асо-гахана-но э-о хорэЕще в одной песне высмеивается священный танец стражабуддийского храма:В Икэгами над прудомБудто пляшет страж с копьем?Иль летает ,в вышинеЦапля белая кружа,В клюве веточку держа?(XVI—3831)Икэга-ми-норикиси май камосирасаги-нохото куимоти'тэтоб'иватару рамуВ произведениях памятника отразилось и пренебрежениек буддийским монахам. Характерна в этом смысле одна изанонимных песен:Вместо леса пышной бороды,У монахов лишь пеньки торчат.Можешь привязать к пенькам коня,Да не дергай сильно впопыхах,Заревет от боли наш монах(XVI —3646)хоеира-гахигэ-но соригуиума цунагиитаку на хики сохоси накаракаму(нагэкаму)Все эти примеры свидетельствуют о том, что новое учение,его идеи вызывали противодействие и протест, проявившиесяи в поэзии того времени.Число песен, сочиненных монахами, очень незначительно(всего 21). Среди создателей их есть инокиня, выступающаяв соавторстве с поэтом Отомо Якамоти, и обитатели буддийскихмонастырей, которым, видимо, не чужды были такогорода забавы — Хакуцу (песни 307—309), Цуган (Цукан) —327, 353, проповедник" Эгё (4204), Энитати (Энтати) —1536,монах из храма Гангодзи (1018), настоятель храма богиниКаннон в Цукуси, друг Отомо Табито (336, 351, 391, 393, 572,.573, 821), и сам Сётоку-тайси (415).Произведения, принадлежащие им, как правило, светскогохарактера, некоторые были сочинены на поэтическихтурнирах (монахам, очевидно, не возбранялось участие в242

светских развлечениях) и содержат описания красот природы.И лишь немногие несут на себе в какой-то мере отпечатокумонастроений автора. Таковы песни монаха Хакуцуо пещере Михо, о жившем в ней легендарном отшельнике,в которых выражена скорбь по поводу того, что людиневечны:Как скалы, вечнаяПещера здесь и нынеОсталась, как ,была в те старые года,А люди, что в пещере этой жили,Увы, не возвратятся никогда.(III—308)Такова песня монаха из храма Гангодзи о добродетелях,скрытых под символом «белая яшма» (сиратама) 14 , песняМансея о бренности мира. Песня Сётоку-тайси, посвященнаяпогибшему в пути страннику, напоминает произведения других,в частности анонимных поэтов. Сходство образов ивыражений позволяет высказать сомнение в его авторстве ипредположить, что в данном случае речь идет просто озаписи.Любопытна песня монаха Цукан, вернее, повод, по которомуона сложена. В названии указано, что он сочинил еев ответ на обращение девушек, пославших ему засохшегомоллюска и просивших воскресить его. В тот период буддизмбыл популярен именно своей магической практикой, к нейчасто прибегали с надеждой излечиться от болезней и сохранитьжизнь. Девицы решили подшутить над монахом, а онответил им, что того, кого они прислали, воскресить, увы,уже нельзя.В заголовках встречаются упоминания о буддийских ритуалах,совершаемых при дворе, в виде поминальныхслужб, о хоровом пении перед буддийским алтарем, причемпесня исполнялась с целью получить хороший урожай.В этом отношении буддизм до известной степени присвоилсебе функции, раньше целиком принадлежавшие исконнойнациональной религии — синтоизму. В примечании к одномуиз произведений XX книги, 4494, указывается, что знаменитый,строго выполнявшийся синтоистский обряд — пир в честь приношениябогам первого риса (тоё-но акари) — был перенесенс седьмого на шестой день месяца из-за буддийского ритуала,который должен был совершаться на седьмой день. Причемоб этом говорится в последней книге памятника, где помещеныпесни наиболее позднего времени — второй половиныVIII в.В религиозном быту оба этих вероучения сосуществовали,Окура, например, в песне об умершем сыне обращается ксинтоистским богам, а в сопутствующих коротких пятисти-16* 243

жпиях — танка (каэси-ута) — к гонцу подземного царства ипросит его «указать путь на небеса» (V—896—897). Согласнотолкованию комментаторов по буддийским представлениямгонец подземного царства встречает души умерших, ипуть на небеса означает в данном случае путь в буддийскийрай.Следует еще сказать, что в письмах, которые иногдапредваряют произведения поэтов VIII в.— Табито, Окура,„Якамоти и их друзей,— употребляются наряду с цитатами изкитайских классических книг буддийские выражения и термины.Нам кажется, что все это, судя по их песням, объясняетсяне столько приверженностью буддизму, сколько их образованиеми эрудицией. Но это особая тема, не имеющаяотношения к поэзии.Как уже говорилось, произведения, связанные с буддизмом,занимают в памятнике весьма незначительное место.По всей вероятности, в начальный период было особенно•сильно воздействие предметов его материальной культуры, асам он воспринимался чисто внешне, неглубоко, поэтому ивлияние его затронуло прежде всего сферу изобразительногоискусства, а не поэзию. В этой области, в которой наиболееполно выражалась духовная жизнь народа, еще прочногосподствовали исконные представления и взгляды на бытие.Здесь обращение к буддизму было, возможно, в какой-тостепени просто литературной модой, подсказанной на первыхпорах китайской поэзией, кое-что использовалось в качествелитературного приема или готовой литературной формулы.Сохранялось еще отношение к буддизму как к чему-тоинородному, что подтверждается песнями шуточного плана.Новое вероучение вызывало и скрытый протест, о чем свидетельствуютпроизведения Табито.Влияние буддизма на поэзию становится заметным лишьв поздний период «Манъёсю». И хотя следы этого влияниявидны на художественной системе образов памятника, существенноевоздействие буддизма на развитие поэзии проявилосьуже за пределами VIII в. Оно, судя по поэтическойинформации антологии, коснулось скорее сферы эмоциональной,чем умозрительной. Поэтому буддийское учение о бренностиполучило отражение не в произведениях философскогоплана, а в плачах, в пейзажной и любовной лирике. И преломилосьглавным образом эстетически. Характерно в этомсмысле произведение Сами Мансэй, японца — настоятеля«буддийского монастыря:244Этот бренный мир.С чем сравнить могу тебя?Рано на зареТак от берега ладьяОтплывает без следа...(III —351)

По справедливому замечанию акад. Н. И. Конрада, японцыНара (VIII в.) и Хэйан (IX—XII вв.) принимали «мотивтщеты бытия» как «эстетическое настроение» 15 . Приведеннаяпесщ и другие произведения подтверждают подобное мнение.Именно в этом, на наш взгляд, и заключается спецификавосприятия буддийского учения, отраженная в песнях«Манъёсю».tРазумеется, вопросы, затронутые в статье, требуют дальнейшегоизучения. Настоящая работа имела целью дать лишьобщее представление о материалах памятника на даннуютему.1В этом году из корейского княжества Пякчэ были присланы в даряпонскому императору Кимадэй (540—571) изображения буддийских божестви сутры.2Н. Й. Конрад, Лекции по истории Японии. Древняя история, М.,! 1937, стр. 75, 76. \|3Подробно см. «Buddhism in Japan», by Dale Sonnders, Philadelphia,11964, стр. 91—.100.4См.: H. И. Конрад, Лекции по истории Японии, стр. 87—91.5Подробно см. «Buddhism in Japan», стр. 101—il33.6Подробно см. «История японского искусства». Ито Нобуо, МиягаваТор ао, Маэда Тайдзи, Всидзаъа Тю, М., 1Ш5.7В а ц у д з и Т э ц у р о, Буккё сисо, —^ «Иванами кодза нихон бунга-|ку», Токио, Сева 8, стр. 11.8Сасаки Нобуцуяа, Хёсяку Манъёсю, Токио, Сева 23 — Сева29; Такэда Ю к и т и, Маньёсто-шмкай, Токио, Сева 16; «Манъёсю. Нихон-бунгакутайкэй», Токио, 32—37 Сева и др.9Акимото Коитиро, Манъёсю то гайрай бунка, — «Манъёсюкодза»,т. 2, Сева 29, стр. Мб, и др.10Моросигэ Сатоси, Манъёсю-но мудзё,— «Кокинвакасю-то-нэаида», Кокугококубун, 1966, т. 36, № 3.11Все песни даются по изданиям: «Манъёсю». Никон котэн бунгакутайкэй, Токио, Сева 31; С ас аки Нобутуна, Синкун Манъёсю, ТокиоСева 31. Переводы автора статьи.12См. также VII — 134,5; X —1785, 17в7; XI ~ 2585, 2689 и др.13Голодный черт — изображение грешника, 1 наказанного невозможностьюесть. У него вид скелета, поэтому с ним сравнивают обычно| очень тощего человека.14| «Вот она—сиратама, неизвестна она людям, пусть не знают, не1 беда, лишь бы знал об* этом я. А другие пусть не знают, пусть не знают,не беда» (форма шесиистишья — сэдока).15I Н. Конрад, Японская литература в образцах и очерках, Л., 1927,стр. 120.

Н. А. ИофанО БУДДИЙСКОЙ ИКОНОГРАФИИ В ЯПОНИИВ VII—VIII ВЕКАХ Н. Э.(смысл и язык изображений)На рубеже IV—V вв. н. э. в Японию начинает проникатьбуддизм. Он сыграл очень большую роль в развитии японскойкультуры и оказался той системой религиозного мировоззрения,которое в переломный момент в истории общественныхотношений выступает своего рода катализаторомисторического процесса.К V—VI вв. относится возникновение первого японскогогосударства Ямато. На его базе в VI—VII вв. формируетсяфеодальное государство Асука-Нара, развитие которого происходитпод знаком неуклонно возрастающего влияния буддизма.Универсальное по своему характеру вероучение,обогащенное культурой древних цивилизаций Индии, Китая,Кореи, народов Центральной Азии, во многом способствовалофеодализации Японии. Став со времени проведения такназываемой реформы Тайка (646 г.) наряду с синтоизмомгосударственной религией, буддизм активно вмешивается вполитическую жизнь страны и в значительной степени влияетна ее экономическое развитие.Историю японской культуры VII—VIII вв. можно схематичноразбить на два периода. Первый начинается с насильственноговнедрения буддизма в конце VI в., второй охватываетVIII в. и совпадает с его расцветом, чему сопутствуетграндиозное по тому времени строительство и создание выдающихсяпамятников архитектуры и искусства.Предлагаемой здесь периодизации в основном отвечаетсемантическая и стилистическая характеристика буддийскойиконографии. Настоящая работа ни в коей мере не претендуетна освещение всех проблем, связанных со столь сложнойи малоизученной областью культуры, в статье сделана246

лишь предварительная попытка обратиться к вопросам осмысле и языке буддийского иконографического искусстваЯпонии указанного периода на примере наиболее известныхпамятников.На протяжении VII—VIII вв. буддийская иконографияздесь претерпевает заметные изменения. Но прежде чемпереходить к рассмотрению наиболее важных причин, влмявшихна этот Процесс, следует остановиться на условиях, вкоторых она начинает распространяться.Несомненно, что всякое заимствование явлений иноземнойкультуры возможно только при наличии уже подготовленнойпочвы, в нашем случае местной иконографическойтрадиции. Таковой в культовом искусстве государства Яматобыла традиция курганной скульптуры — ханива. К сожалению,вопрос об иконографии ханива и ряд других вопросов,связанных с изучением этого культового синтоистского *искусства, до сих пор даже не поставлен ни японскими, низападными учеными. Поэтому автор статьи вынужден опиратьсяна данные своей еще не опубликованной работы.Иконографический канон, как и иконографическая традиция,на основе которой он формируется, воплощается вовключающем определенную символику изображении со сложившимисятипами «ликов» и композиций — пропорциями,системой жестов, движением и ритмом, цветовым и световымрешением.Иконография призвана не только отражать проблематикужизни, но и отвечать на нее, выступая проводником ведущихидей. Самый процесс складывания канона (темп егоразвития, устойчивость и т. п.) зависит во многом от тога,насколько глубоко эти идеи овладели обществом. Развитиеидеи, вызвавшей возникновение канона, сопровождаетсяэволюцией последнего. Разумеется, это положение справедливов пределах творческого, прогрессивного развития какидеи, так и ее изобразительного выражения. Возможно, чтоформализация канона свидетельствует и об известном перерожденииидеи, которой он сопутствует.К моменту появления буддийской иконографии канонханива был далек от формализации, хотя и отличалсядостаточной степенью разработанности. Свобода и живостьобразов свидетельствуют об еще не завершенном процессе.Распространение буддизма с его зрелой, сложной иконографиейи ритуалами резко обрывает развитие всего такназываемого культурного комплекса кофун (кургановД.Буддийский обряд трупосожжения делает ненужным курганныепогребения и, следовательно, изготовление ханива. Такимобразом, японская иконографическая традиция в еепервоначально чистом виде прерывается. Однако она неисчезает совершенно. Уже в период Нара (VIII в.) элемен-• • - 2Ш

ты ее продолжают развиваться в рамках буддийскогоискусства.Особенно явственно эта тенденция наблюдается на рубежеVII и VIII вв., т. е. в конце первого периода, согласнопредложенной периодизации.Монументальная буддийская иконографическая скульптурав Японии появляется раньше, чем храмовая настеннаяживопись, и с самого начала занимает главное место воформлении как интерьера храма, так и фасада здания.Быть может, в этом тоже сказалась изобразительная традициядобуддийского периода. Пластическое выражение преобладаетв буддийской иконографии VII—VIII вв. Дажепосле завершения стенных росписей храма Кондо (золотогохрама) в монастыре Хорюдзи скульптура продолжала игратьведущую роль в иконографии. Полагают, что и в Хорюдзиживописный образ Каннон является репликой или копиейнаиболее популярных ее статуй. От VII и VIII вв. до насне дошло больше ни одного памятника, подобного стенописиКондо. По-видимому, она не получила широкого распространения.Да и сама поверхность для монументальной росписив японском храме почти отсутствует.Примерно в середине VII в. наряду с ввозимыми из Китаяи Кореи священными изображениями появляются памятникиместной работы. Вокруг буддийских храмов возникаютсвоеобразные школы-мастерские, в которых обучаютсязодчие, скульпторы, каллиграфы, живописцы. В храмовыхкнигах встречаются имена мастеров, изготовлявших монастырскиесвятыни. В VIII в. в качестве материалов дляскульптуры начинает широко применяться глина и лак, взначительной мере определившие разработку новых стилистическихприемов. Глина с древнейших времен была излюбленнымматериалом японских скульпторов, но после принятиябуддизма ее вытеснили бронза и отчасти дерево. Впрочем,усиление буддизма оживило традиционную глинянуюпластику, способствуя перенесению в иконографическуюскульптуру характерных японских черт, уходящих своимикорнями к ханива. Сближение с японским пластическимобразом облегчало задачу буддийской проповеди, ибо втаком виде иконография становилась более близкой, понятнойместному населению. Кроме того, глиняное изделиебыло намного дешевле бронзового.Примерно в тот же период начинается массовое изготовлениебуддийской скульптуры из сухого лака, служившейтой же цели, что и глиняная. Будучи доступнее бронзы, лакбыл и заметно легче, что существенно упрощало переноску

изображений с места на место во время миссионерскихпоездок. О степени распространения скульптуры из глины исухого лака (так называемой кансицу) свидетельствует, например,инвентарная опись храма Сайдайдзи от 779 г. Из124 перечисленных в ней статуй 72 сделаны из глины, 44—из сухого лака и только 8— из бронзы.Более всего каноническими рамками была стеснена бронзоваяскульптура. В формировании буддийской иконографииопределяющую роль в первое время играл традиционныйтип, заимствованный извне, с материка. Вначале японцыстремились украшать свои храмы точно такими же .святынями,какие были в прославленных центрах буддизма в Корееи в Китае. Строгое следование импортируемым чужеземнымобразцам было обусловлено и дороговизной самойбронзы. Работа с ней поручалась, как правило, опытныммастерам из иностранцев или их японским ученикам.Глина и лак открыли перед японскими скульптораминовые возможности, позволив добиваться большей свободыв передаче деталей и создавать свой собственный стиль.Эволюция буддийской иконографии VII—VIII вв. достаточноубедительно иллюстрирует тезис, что, чем лучше подготовленапочва для восприятия иноземных образцов, темскорее подвергается изменениям канон в новых условиях итем существеннее изменения.В VII в. процесс этот протекал еще медленно и незаметно.В иконографии решительно доминировал заимствованныйтип.В первой половине VIII в., когда в Японии зарождаетсяучение «хондзи суйдзяку» 2 , послужившее предпосылкой возникновениясинкретического вероучения (что было обычнымдля махаянистского буддизма), значительно активизируетсяпроцесс отбора и переработки иконографического канона..В «хондзи суйдзяку» слились элементы буддизма и синтоизма,которые оформились в религию «рёбусинто» (букв, «двойнойпуть богов»). И это немедленно нашло свое отражение виконографии.По общему признанию, самым выдающимся памятникомбуддийской иконографии в Японии VII в. является бронзоваяпозолоченная Троица. Она считалась главной святынейзолотого храма Хорюдзи, в инвентариях которого записанапод 636 г. Ее создатель Тори Бусси упомянут в «Нихонги»,в свитке о царствований Суйко. Из надписи на нимбеТроицы явствует, что она была отлита в 623 г. во имя почившегоза год до того Сётоку Тайси — наиболее почитаемогогероя японской древности, политического реформатора иприверженца буддизма, канонизированного после смерти.Центральной фигурой скульптуры является будда Сяка—Нёрай. Имена двух бодхисаттв, ему сопутствующих, в чтений249

VIII в. звучат как Якусё и Якудзе. Начиная с эпохи Нараих почитают в качестве целителей и покровителей лекарей.Будда сидит с поджатыми ногами в позе падмасана, праваярука поднята перед грудью в жесте успокоения (абхаямудра),левая покоится на колене, что означает непоколебимуюрешимость служить земле (бхумишпарсамудра). Брахманскаяприческа и урна во лбу подчеркивают знатностьи мудрость.Бодхисаттвы стоят справа и слева от будды в одинаковыхпозах, подняв правые руки в жесте назидания (витаракамудра).Традиционная китайская композиция триады относится кгипу икко-сандзон (один общий нимб). Большой нимб украшаютсемь изображений Амида.Строго соблюдается принцип симметрии. Жесты обоихбодхисаттв соответственно параллельны, тогда как в дальнейшемсимметричность сохраняется, но жесты начинают чередоваться.Предназначенная служить памятником выдающемуся деятелюдревней Японии, Троица Тори символизирует безмерныедобродетели почившего, а изображения Амида напоминаюто Рае Амида будды, где покоится душа Сётоку Тайси.Скульптор следует сложившимся в Китае канонам изображениябожества, а не реального человека. Удлиненноелицо. Узкогрудая, хрупкая и вместе с тем несколько угловатаяи жесткая по линиям фигура совершенно скрыта подскладками одеяния. Ритм замкнутых кривых, воспроизведенныхв моделировке складок, подчеркивает призрачность божества,наделенного сверхъестественными свойствами.Непомерно большие головы и руки фигур, чрезмернокрупные черты лица, широко открытые и напряженно глядящиевперед глаза, неземная улыбка чуть приподнятыхуглов рта — все это заставляет воспринимать творение Торикак произведение архаического стиля.Оно, по утверждению большинства японских специалистов,настолько близко китайским прототипам, что его принятосчитать образцом китайской монументальной пластикиVI в. 3 .Однако более внимательное ознакомление с памятникомпоказывает, что ряд особенностей не позволяет причислятьего безоговорочно к архаике. Статичность позы всех трехперсонажей, пренебрежение объемностью, строго фронтальноеположение Троицы, благодаря чему она производитвпечатление почти плоскостной, условная, подчеркнуто стилизованнаятрактовка складок одежды Сяка, преследующаячисто декоративную цель, наводят на мысль о намереннойархаизации (подлинная архаика прежде всего призвана передатьдвижение и объем). Параллельные жесты фигурок250

ханива, изображающих поющих людей, оставляют впечатлениеритма, движения, застывшие же, только формально напоминающиеих жесты обоих бодхисаттв лишь усиливаютощущение неподвижности.Таким образом, в стиле Троицы Тори чувствуется известнаяпротиворечивость. Причина этого кроется в том, что,обращаясь к пластической традиции китайских пещерныххрамов типа Юньган и Лунмынь, Тори Бусси стремилсяследовать ей как можно более точно. Вероятно, поэтому егобронзовая скульптура воспроизводит плоскостной характервысеченных из камня пещерных скульптур. Отсюда доминирующаяроль линии в ущерб объему, что сближает это произведениес тяготеющим к графике рельефом. Особенно наглядногосподство линии демонстрируется трактовкойодежды. Спадающая каскадом к подножию фигуры тканьобразует складки, по форме напоминающие прописную греческуюбукву и. Неизменно повторяющийся линейный ритмскладок создает чисто графический эффект.Так завезенная из Китая традиция продолжается в совершенноновых условиях и на японской почве превращаетсяиз архаической в архаизирующую.Примерно рубежом VII—VIII вв. датируется и Триадаиз храма Якусидзи, но она во многом отличается от предшествовавшихи современных ей памятников того же типа,принадлежащих главным образом к школе Хорюдзи.Изменились прежде всего персонажи. Композиция Триадыиз Якусидзи значительно раздвинута. В центре бронзовый2,5-метровый будда Якуси-Нёрай 4восседает на высоком(около 0,5 м) бронзовом цоколе — троне, символизирующемгору Мэру. По обеим сторонам на цветках лотоса стоятдеревянные позолоченные изображения синкретических ма*хаянистских божеств Луны и Солнца — Гакко и НиккоЛЖесты рук, прическа, одеяние их выдержаны в традициитанской скульптуры. Группа размещена на беломраморнойалтарной платформе.-;:•••>Стилистические различия между центральной фигуройТриады и сопутствующими ей, различия, которые наметилисьуже в современной этому памятнику миниатюрной Троице; изТатибана-Дзуси, проявляются здесь и в технике, что обусловленофактурой материала. Если бронзовый будда Якуси(собственно хондзон, т. е. главная святыня храма) еще продолжаетнекоторые традиции Тори, то деревянные богинивыполнены уже в совершенно другой манере. Тем самым ився композиция приобретает иной, более свободный характер.По сравнению с Сяка Тори и Амида из Татибана-Дзусифигура Якуси, несмотря на фронтальность, решена гораздоестественней: легче посадка головы, менее скован жест,мягче складки гиматия. Опущенные веки и спокойная улыбка;251

на округлом японском лице придают ему выражение, несвойственноесуровым, прямо смотрящим буддам обеихТроиц. Лишь драпировка плаща, свисающего с цоколя, напоминаетусловный линейный ритм скульптуры Тори, хотямоделировка складок здесь совершенно другая.Стиль изображения Гакко и Никко еще больше отходитот стиля двух упомянутых скульптур — живая, динамичнаяпоза, нормальные пропорции. Впрочем, и здесь в симметрииих расположения и жестов и вообще во всех мельчайшихдеталях видно стремление следовать прежним канонам.Авторство Триады Якусидзи приписывается китайскомумастеру. По преданию, даже мраморная алтарная платформавывезена из Китая. Три ступени цоколя Якуси украшаетгеометрический узор в виде буквы X с розетками, похожимина орнамент китайских кирпичей. На верхней ступени тронапредставлены китайские «гении» (чэн), обозначающие странысвета: феникс (юг), дракон (восток), тигр (запад), черепахаи змея (север). Их обрамляет орнамент из виноградныхлоз, заимствованный из Сасанидского Ирана.Вместе с тем в убранстве цоколя присутствуют уже чистоместные элементы. В символизирующем универсальностьбуддийского закона изображении дикарей отражен, по всейвероятности, факт завершившегося в конце VII в. завоеванияострова Танэгасима и северной части архипелага Рюкю.Причудливые обнаженные человеческие фигуры скорее всегоассоциируются с вывезенными с юга хаято, из которых вНара была составлена охрана дворца. О последнем событиинапоминают рельефы бронзовых зеркал типа Тёккомон 6 , гдеучастники охотничьих сцен очень похожи на хаято с ТриадыЯкуси. Помимо фигурок на цоколе изображено жилищетого же типа, что и на обороте знаменитого бронзового зеркалаиз кургана Такарадзука. Барельефы на цоколе Якусисвидетельствуют об определенном этапе формирования новогостиля. Здесь явно прослеживается стремление увязатьсоздание буддийской святыни с важным событием в историияпонского государства. Несомненно, освящение в 696 г. кондов монастыре Якусидзи было совершено в ознаменованиепобеды над хаято.Очень интересен с точки зрения появления самобытнойтрадиции в такой наиболее канонизированной области, какиконография будды, да еще в технике бронзы, памятник Сякаиз Дзиндайдзи, хотя он и не причисляется к шедеврамяпонского искусства и считается образцом ученическойработы.Сяка из Дзиндайдзи ориентировочно тоже датируетсяконцом VII—началом VIII в., однако он — единственный изизвестных изображений Будды — трактован в совершенноиной манере, чем канонические образы того периода. В от-.252

личие от очень импозантных бронзовых, лаковых и режедеревянных статуй, Сяка из Дзиндайдзи прост и скромен.Обычно будды являются центральными фигурами троицы,поставленные же отдельно, они достигают очень большихразмеров. Сверх того их помещают на богато украшенныйцоколь, декор которого служит непременным дополнениемсюжета, и наделяют атрибутами, символизирующими ихсвойства.Незначительный по величине (0,33 м) Будда из храмаДзиндайдзи представлен юношей, спокойно сидящим наскамье. Ноги его спущены, как у Мироку (Майтрейи), а неподогнуты, как у Будды троиц, и крепко упираются в землю.Левая рука ладонью вверх лежит на колене в жесте бхумишпарсамудра,правая поднята в традиционном жесте абхаямудра.Одеяние наподобие плаща крупными складками падаетс левого плеча, четко обрисовывая грубоватую фигуру.Она совершенно лишена атрибутов, традиционного трона ипышных украшений.Полуопущенные веки, довольно широкий нос и нескольколлоское и малоподвижное лицо Сяка указывают на связьс архаизированной бронзой Тори. Пропорции головы и конечностей,моделировка надбровных дуг и скул заставляютвспомнить об иконографии, усвоившей китайско-гандхарскийстиль. В то же время по общему характеру (отсутствиедополнительных деталей, интимность образа) памятниктяготеет и к настоящей архаике добуддийского периода.Проведение так называемых реформ Тайка и завоеваниеостровов Рюкю открывали новую страницу в истории японскогогосударства. В этих условиях, несмотря на китаизациювсей жизни, возникает потребность воплотить в образебуддийского божества, установленного в ознаменованиепобедоносных походов на юг, привычные черты, присущиетрадициям народной пластики.Скупость выразительных средств, простота, стремлениепоказать лишь самое главное, необходимое вообще во всевремена, свойственны японскому искусству. В данном случаеэто только одна из первых в иератической скульптурепопыток опереться на местный вкус.Весьма сложный и во многом эклектичный культ Мироку,возникший в Японии в VII в., вызвал к жизни пеструюиконографию. Различные элементы, определяющие ее (вид,материал, манера исполнения), своими корнями уходят всамые разнообразные, географически отдаленные друг отдруга источники. Отсюда весьма значительные трудности,связанные с анализом памятников.Очень скоро этот культ стал одним из самых популярных,а Мироку босацу — главным божеством господствовавшейтогда-в стране буддийской секты Хоссо.253

Как и другой очень распространенный в иконографииVII—VIII вв. сюжет о «Западном Рае» 7 , тема бодхисаттвыМироку (грядущего будды) появляется в скульптуре, а затеми в прочих видах искусства. На протяжении всего указанногопериода иконография Мироку не претерпеваетсколько-нибудь существенных изменений. Только деревяннаяскульптура из храма Тюгудзи отмечена чертами, сближающимиее с японским пластическим образом.Местные элементы начинают проникать в иконографиювторостепенных божеств — владык четырех стран света(по-китайски Тяньван), архатов и пр., а также в буддийскийиератический портрет, зародившийся на японской почве всередине VIII столетия. Не случайно, видимо, особенно отчетливоэтот процесс протекает в монастыре Тодайдзи —одном из основных центров складывающегося вероучениярёбусинто.В облике владыки Запада из храма Тодайдзи запечатленнепохожий на свой иконографический прототип образ идеальногояпонского воина. По внешнему виду Комокутэн отличенот китайского Гуаньму Тяньван. И уж ничто, кроме,пожалуй, традиционных атрибутов и прически, не напоминаетбожество, восходящее к индийскому широкоглазому Вирупакше.И хотя, несомненно, скульптура Комокутэн принадлежиттой же школе, что и изображение владыки Востока —Дзоте, а, может быть, даже и тому же мастеру (на что указывает,например, одинаковая проработка объема головы,,лепка лба и переносья, скул и пр.), интерпретация образапринципиально иная. Комокутэн из Тодайдзи лишен признаковсверхъестественного существа. Он явно наследует местнойиконографической традиции, которая начинается от ханиваи продолжается затем в искусстве эпохи Камакура сее идеалом сурового и мужественного воина, не знающегоотступления.Подобно воинам лучших произведений ханива Комокутэнпоражает одухотворенностью и возвышенностью. Глаза подгрозно сдвинутыми бровями смотрят бесстрашно вдаль. Челоотмечено печатью благородства и человечности. В нем нетничего чрезмерного, чудовищного, устрашающего, от негавеет спокойствием и грозной силой.Несмотря на существенные различия между ханива и буддийскойскульптурой — в назначении, технике, художественныхприемах и пр.,— их объединяет одна и та же цель —создание героического идеала. Не случайно поэтому в образеКомокутэн иконографическая традиция, берущая начало ввоинском культе эпохи курганов, получает свое дальнейшееразвитие.В противоположность своим непосредственным индийскими китайским прототипам, которые, несмотря на утриро-254

ванные динамизм и экспрессивность, при ближайшем рассмотрениипроизводят впечатление неподвижных, застывших,Комокутэн, внутренне напряженный, очень сдержан и уравновешен.Эти его особенности сохраняются в иконографиипоследующего времени. Сквозь формализованный канон, заимствованныйс материка, проступают иные черты.Изображения ханива-воинов и Комокутэн связывает еще•одно обстоятельство: им присущи особенности, позволяющиеотнести их к иератическому портрету.На стадии, когда иконографическая традиция передаетсяпо крайней мере несколькими поколениями мастеров, появляетсяиератический портрет, знаменуя определенный этап вразвитии иконографического канона.Идея иератического портрета, несомненно, была уже воплощенав архаических образах добуддийского периода. Темсамым в японском искусстве существовали условия, способствующиевосприятию, т. е. интерпретированию, изобразительныхканонов, сложившихся под влиянием аналогичныхпредставлений за пределами страны.В период раннего средневековья портрет здесь (как и повсюду)еще не передает физический облик определенногочеловека. На первом месте стоит типологический момент,мастер не акцентирует внимание на индивидуальной характеристикесвоей модели, он ставит перед собой более широкуюцель — обобщить в портрете идеальные черты, носителемкоторых является тот или иной объект. Отсюда своеобразныйдуализм, заключающийся в стремлении собрать исохранить отдельные черты, присущие данной личности, и вто же время следовать основным канонам иератической иконографии.Первым такого рода портретом считается статуя Гёсин.•Фигура святого воспроизводит позу и облик центральногоперсонажа троицы — сидящего будды Сяка или Якуси.Выполненная в технике сухого лака скульптура в моделировкеодежды демонстрирует попытку подражать бронзовойпластике. В то же время проработка объемов головы и всеготела, правильные и естественные пропорции, выразительнаяи тщательная моделировка отдельных деталей сближают еес произведениями, тяготеющими к традициям, развившимсяна японской почве.Две другие статуи (Гиэн из трапезной храма Окадэра иГандзин из монастыря Тосёдайдзи) повторяют в общих чертакскульптуру Гёсин. Знаменитый портрет слепого Гандзин(или Кансин), очень популярного в свое время буддийскогопроповедника, основателя Тосёдайдзи, признан шедевромяпонского национального искусства в технике сухого лака.Авторство его предположительно приписывается одному изсподвижников Гандзин, монаху Ситаку.255

Гандзин тоже изображен в традиционной позе углубленногосозерцания. Вся массивная фигура слепого старца, сидящегосо сложенными руками, дышит спокойствием отрешенности.Монашеская одежда в красных и черных тонахпростыми складками драпирует сильное тело. Линейный ритмих не столь ясно выражен, как в статуе Гиэн, в косо падающихпараллельно друг другу, покрывающих колени складкахлинейность переходит в декоративность, усиливая впечатлениеплоскостности.Большая, правильной формы, гладко выбритая головапосажена на короткую толстую шею. Широкое, крупнойлепки лицо с высоким лбом покрыто сетью мелких морщин.Тщательно вылеплены нос с четко вырезанными контураминоздрей, твердый подбородок и мясистые уши, резко очерченыгубы. По сравнению с портретом Гиэн здесь сделан еще одиншаг в сторону дальнейшей индивидуализации изображения.Мастер стремился как можно полнее воспроизвести обликстарого слепого человека. В нем нет ничего аскетичного,чрезмерного, экспрессивного. Вместе с тем скульптура лишенатого изящества и женственности, которые свойственныобразам будды из троиц, хотя определяющее влияние ихна трактовку портрета несомненно.Плотная, но пропорциональная фигура, крупная головасо смеженными веками слепого, с нормальной формы ушами,тяжело лежащие одна на другой руки принадлежат человекупо имени Гандзин. Однако выражение лица, каноническаяулыбка, тронувшая углы рта, свидетельствуют, чтоперед нами маска, предназначенная передать мистическийпроцесс созерцания.Начиная с VIII в. и на протяжении почти всего средневековьяжанр портрета сохраняет в значительной степенииератическое, культовое содержание. В нем, как и в другихжанрах буддийской иконографии, проявляется иллюстративныйхарактер, что выражается в стремлении прежде всеговоспроизвести красоту духовного подвига. Портрет святогоГандзин — произведение, сочетающее элементы культовойскульптуры и индивидуального портрета.В течение почти полутора веков в буддийской иконографииЯпонии сосуществуют и находятся в тесном взаимодействиидва основных направления. В одном из них (памятникиего в настоящей статье привлечены лишь в качествематериала для сопоставления) преобладающим являетсяиконографический канон, сложившийся главным образом вКитае под влиянием изобразительных традиций Индии иСасанидского Ирана, Центральной Азии и эллинистического256

мира. Другое (далеко не полный перечень памятниковего здесь дается) тяготеет к местной, самобытной традиции,но вобрало элементы, пришедшие извне, и переработало ихв соответствии со своим японским идеалом. Особенно заметноэто в иконографии второстепенных буддийских божеств,более доступной для восприятия.Отмеченные в статье тенденции в основном сохраняются,упрочиваются и продолжаются в японском искусстве, определяяпути дальнейшего развития иконографического канона.Ибо он в своей эволюции отражает развивающиесяидеи, выступая их творческим спутником.1Термин синто для добуддийского периода употреблен условно, таккак был введен после принятия буддизма.2Согласно учению «хондзи суйдзяку», синтоистские божества — сутьбудды, изменившие на японской земле свой облик.3В японской, американской и западноевропейской литературе распространеномнение, что Троица Тори — образец монументальной бронзы Северо-Взйского государства, которая у себя на родине, в Китае, уже давнопошла в переплавку.4Я-куси (букв, божество Великого Солва) — воплощение махаянист-•ской идеи спасения через произнесение магических призывов — заклинаний.Сяка же — божество уединения, молчания.эСанскритская Гандрапрабха — «Свет луны» и Сурьяпрабха — «Сияниесолнца». Характер изображения Никко и Гакко позволяет считать ихипостасями богини Каннон.6Зеркала Тёккомон, получившие свое название от украшавшего ихспиралевидного орнамента, относятся к тому же периоду, что и Триада.Якусидзн.7В храме Хорюдзи и в Дуньхуане находятся самые ранние изображения«Западного Рая».17 За к. 807

Г. Б. КомаровскийПРЕЛОМЛЕНИЕ БУДДИЙСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙВ ЯПОНСКОЙ НАРОДНОЙ СКУЛЬПТУРЕПОЗДНЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯСельская местность Японии изобилует каменными изображениямибудд и бодхисаттв, плитами с надписями, невысокимибашенками, составленными из вытесанных каменныхкубов, шаров и треугольников. Их можно увидеть на обочинахдорог и перекрестках, на горных перевалах и блиаисточников, прямо в поле и на старых деревенских кладбищах.А в домах крестьян, в бедных сельских храмах, заброшенныхчасовнях и по сей день хранятся деревянныефигурки — изображения буддийских божеств, имеющие весьмамало общего с аналогичными изображениями скульпторов-профессионалов.Создателями этих фигур были народныеваятели — безвестные деревенские каменотесы, странствующиемонахи, занимавшиеся миссионерской деятельностью в.отдаленных от тогдашних культурных центров местностях..Наследие этих скульпторов раскрывает одну из интереснейшихстраниц духовной жизни японского народа. В искусстве,,которое самым тесным образом было связано с жизнью ибытом низших слоев общества, нашли отражение надежды ичаяния обездоленных и угнетенных.В течение десятилетий японское искусствоведение третировалонародную скульптуру как «мужицкие поделки».Само слово «мингэй» (народное творчество) вызывало лишьпренебрежительную улыбку специалистов. Работ, посвященныхэтой теме, было мало, да и те не отличались глубиной.К более значительным из них можно отнести книгу известноготеоретика мингэй Янаги Сосэцу о скульпторе XVIII в. Мокудзики,но и в ней в основном дается жизнеописание художника- 1 .Только в послевоенные годы в связи с ростом интереса кнародному творчеству вообще, с организацией многочислен-258

ных выставок, демонстрирующих его образцы, появиласьдовольно значительная литература — книги о деревяннойскульптуре Энку и Мокудзики, о работах мастеров Хоккайдо,о многочисленных каменных изображениях, рассеянныхпо всей стране 2 . И все же не будет ошибкой сказать, чтояпонское искусствоведение делает лишь первые шаги в этомнаправлении, ограничиваясь в ряде случаев простым описаниемпроизведений, а подчас краткими комментариями кальбомам фотографий. Впрочем, на нынешнем этапе исследованийподобный подход представляется неизбежным, посколькуобобщение невозможно без кропотливой работы пособиранию, описанию и систематизации.В настоящей статье мы ограничимся рассмотрением народнойкаменной скульптуры, представленной многочисленнымиобразцами. Изучение этих образцов показывает, чтоподавляющее большинство их относится к периоду позднегосредневековья, точнее, к отрезку времени с середины XVIIдо середины XIX в. Это объясняется рядом причин.В начале XVII в. установилось господство сегунов изсемейства Токугава, объединивших под своей властью всюстрану. К середине столетия были подавлены последниевспышки недовольства со стороны феодалов, и в страневоцарился относительный мир. Это способствовало на первыхпорах известному росту производительных сил, некоторомуулучшению положения крестьянства, особенно страдавшегоот феодальных междоусобиц. Наибольшее число каменныхизображений, в частности надгробных статуй, было созданоименно в годы некоторого подъема благосостояния масс —в конце XVII — первые десятилетия XVIII в. 3 .Наоборот, по мере усиления обнищания крестьянства,роста возмущения в деревне, все чаще выливавшегося в открытыевосстания, число таких изображений сокращалось.Это естественно, ибо сооружение каменных статуй непосредственнозависело от экономического положения их заказчиков— крестьян, точнее зажиточной сельской верхушки. О том,что создание каменной скульптуры в изучаемое время былосвязано с потребностями непривилегированных слоев населения,свидетельствует, в частности, тот факт, что на могилахаристократов и самураев было принято возводить башенкиразличных видов, в то время как статуи устанавливалисьтолько на могилах простолюдинов 4 .Важную роль в развитии народной скульптуры сыгралои то обстоятельство, что к описываемому периоду буддизмокончательно распространился по всей территории Японии,проникнув в самые отдаленные уголки ее и инкорпорировавмногочисленные местные культы. В этих условиях потребностьв буддийских изображениях не могла быть удовлетворенаскульпторами-профессионалами (выполнявшими в ос-17* 259

новном заказы крупных храмов), и это вызвало к жизнитворчество множества скульпторов-самоучек.Специфику народной скульптуры того периода нельзяправильно объяснить, не учитывая роли буддизма в токугавскойЯпонии и общей религиозной ситуации в стране. Режим,установленный сегунами, характеризовался жесточайшейэксплуатацией трудящегося населения и строжайшимконтролем над его жизнью и деятельностью. Крестьяне и:ремесленники страдали не только от тяжких поборов, но иот мелочной регламентации, ограничивавшей все стороны ихжизни.Буддийское духовенство было низведено до положениянизших чиновников, в обязанности которых входило осуществлятьнеусыпный идеологический контроль. Все жителибыли насильственно прикреплены к буддийским храмам, икаждый получал удостоверение личности («тэраукэ») отсвоего храма и заносился в его списки. Отсутствие «тэраукэ»,подтверждавшего, в частности, что обладатель его неявляется христианином (христианство жестоко преследовалось),практически ставило человека вне закона. Без такогоудостоверения и соответствующего разрешения приходскогобонзы никто не имел права покинуть деревню или квартал.Людей хоронили на кладбище при храме, и погребальные'обряды стали солидным источником дохода бонз, навязывавшихродственникам умершего неоправданно большое числозаупокойных служб. Имя приходского бонзы в сознаниипростых тружеников ассоциировалось с отвратительным полицейскимконтролем и бессовестными вымогательствами. Длякрестьянина или ремесленника бонза был столь же ненавистнойфигурой, как и любой другой представитель государственной:власти.Не удивительно, что в подобной обстановке люди всечаще обращались к народным верованиям, к магико-религиознымкультам, бытовавшим в Японии с незапамятных времен.Большой популярностью в народе, особенно в деревнях,,пользовались странствующие полумонахи-полумиряне «ямабуси»,которые занимались врачеванием и прорицательством,,всегда готовы были отслужить молебен по любому поводу —чтобы вовремя пошел дождь, чтобы крестьянское поле дало*богатый урожай, чтобы страшный опустошительный мор^миновал деревню, чтобы ее не тронули пожары, тайфуны,наводнения и другие стихийные бедствия, чтобы роды окончилисьблагополучно и т. п.Разумеется, культы, в которых древние примитивныеверованияпричудливо переплетались с элементами буддизма,даосизма и конфуцианства, значительно трансформировавшимисяна японской почве, широко отправлялись и раньше.Однако в позднее средневековье наблюдается значитель-260

но большее распространение их. Основная масса образцовнародной скульптуры того периода отражает не буддийскиепредставления в чистом виде, а преломление этих представленийв различных народных культах и верованиях. Вотпочему изображения, созданные народными ваятелями, существенноотличаются от аналогичных изображений классическойскульптуры.Было 5бы неправильно полагать, что народные скульпторысознательно давали оригинальную трактовку традиционныхобразов. Наоборот, многие из этих мастеров старательнокопировали статуи, установленные в крупных храмах,однако они жили и работали в условиях, совершенно непохожих на те, в которых жили и трудились профессионалы,выполнявшие заказы богатых храмов, были тесно связаныс простым людом и учитывали его взгляды, вкусы, требования.Отсюда — специфика народной скульптуры, разнообразиеи свобода в интерпретации одного и того же образа.Более того, в ряде случаев народные мастера вырабатывалисвои, отличные от традиционных каноны в изображении техили иных буддийских божеств.Самыми распространенными среди народных культовпозднего средневековья были культы Дзидзо, Каннон, Мироку,Фудо мёо, Косин. Наибольшей популярностью, бесспорно,пользовался Дзидзо. Его статуи устанавливались в храмах,на окраинах деревень, на обочинах дорог, на кладбищахв качестве надгробий и в ряде других мест. О популярностиего свидетельствует тот факт, что деревенские жители,слабо разбирающиеся в буддийской иконографии, частолюбое придорожное изображение называют «Дзидзо-сама»или «Дзидзо-сан» 5 .Дзидзо — божество индуистского происхождения(санскр.— кшитигарбха)—в буддизме стал рассматриватьсякак бодхисаттва, который, подобно земле, хранящей неисчерпаемыебогатства, обладает безграничными возможностямиспасения живых людей и душ усопших (иероглиф «дзи» означает«земля», «дзо» — «хранить»). В Японию этот культ проникпочти одновременно с буддизмом, но получил особоеразвитие с XII в. в связи с усиленной пропагандой учениямаппо, предрекавшего близкий конец света. Правда, тогдакульт Дзидзо, как, впрочем, и вообще буддизм, находилпоследователей преимущественно в среде аристократии.С течением времени Дзидзо начинают поклоняться инизшие слои населения, но только в позднее средневековьеон становится подлинно народным божеством. Этот процесссопровождался его существенной трансформацией. Из спасителявсех и вся он превратился в существо, наделяемое вкаждом случае весьма конкретными функциями. Так, однивидели в нем защитника малолетних, другие — покровителя261

путешественников, стража рубежей, врачевателя, спасителядуш усопших, защитника от пожаров (Хикэси дзидзо), покровителяземледелия (Тауэ дзидзо), третьи — избавителяот смертельной опасности, принимающего на себя направленныепротив человека удары (Мигавари дзидзо) и т. п.Немаловажную роль в конкретизации функций Дзидзосыграла иконография. О первоначальном каноне этого бодхисаттвыв Японии дают представление статуи в ряде храмовКиото и Нара, статуи, относящиеся к IX—XII вв. 6 . Бритоголовыйчеловек с пухлым детским лицом (по буддийскомувероучению Дзидзо осуществляет свою миссию спасителя,являясь в облике ребенка) в простом монашеском одеяниидержит в левой руке драгоценный камень (ходзю) —символ духовного богатства; правая рука его, обращеннаяраскрытой ладонью вверх, протянута вперед — жест (варамудра),символизирующий милосердие, благодеяние. В рядеработ того же периода в правую руку Дзидзо вложен посох— знак власти.Указанные детали послужили как бы отправными пунктамидля конкретизации его функций. Детские черты лица породилипредставление о том, что Дзидзо выступает главнымобразом защитником малолетних, посох дал повод рассматриватьего покровителем путешествующих. При этом трансформацияфункций происходила в значительной мере под влияниемместных древних культов. Тот же посох вызывал ассоциациюс бродячими божествами добуддийских верований,круглая бритая голова — с образом японского божестваСай-но ками, который часто изображался в виде фаллоса исчитался покровителем земледелия, защитником рубежейдеревни, обороняющим ее пределы от злых сил, эпидемий ипрочих напастей. Эти функции Сай-но ками перешли кДзидзо 7 .Не будет преувеличением сказать, что, подавляющеебольшинство божеств буддийского пантеона проникло вяпонские народные культы в таком модифицированном видеи переосмысленном значении. Культ Дзидзо был подлиннонародным. По словам известного буддолога Умэхара,«Дзидзо — продукт страданий, поэтому культ его распространенбольше в народе, чем в среде аристократии, больше впровинции, чем в центре» 8 . Действительно, множество статуйбодхисаттвы обнаружено в бедных сельских районах,удаленных от центра. Не исключено, что популярностьДзидзо, как покровителя малолетних и спасителя их душ,связана с чудовищным обычаем того времени —«мабики»,по которому родители умерщвляли новорожденных, если немогли прокормить их.Каменные изображения Дзидзо, созданные народнымискульпторами позднего средневековья, отличались значитель-262

:%%&(^Cf ЛгДзидзо. Рядом каменная плита с надписью «Бато-сон»(преф. Сайтама, уезд Хики)

ным разнообразием, среди них были просто копии храмовыхобразцов и оригинальные произведения, поражавшие иногдасовершенно неожиданной реалистической трактовкой, иногдаже, напротив, предельным упрощением, граничащим с абстракцией.Но из всего обилия статуй выделяются изображения,которые можно отнести к каноническим для скульптурыэтого вида. Они в наибольшей степени приближаются кхрамовым образцам — это фигура с посохом и драгоценнымкамнем, со смутной, едва тронувшей губы, меланхоличнойулыбкой. Характерный для раннего периода образ Дзидзо срукой в жесте «варамудра» не получил распространения втворчестве народных ваятелей.Разумеется, интерес прежде всего вызывают произведения,отступающие от этого канона, ибо именно в них наиболееярко проявились народные представления того времении оригинальный самобытный талант авторов. В ряде мест,в том числе вблизи горячих источников Мацунояма в префектуреНиигата, Дзидзо изображен в виде обнаженнойженщины, кормящей грудью младенца (так называемый Косодатэдзидзо). Обычно голова статуи покрыта широкополойсоломенной шляпой, подобной тем, которые носят местныекрестьянки во время полевых работ 9 .В совершенно ином плане решен образ Косодатэ дзидзоиз района Оэноки (префектура Яманаси). Фигура его предельноупрощена, руки ребенка сложены в молитвенномжесте. В подобной позе народные скульпторы довольно частоизображали и самих Дзидзо, причем эти статуи устанавливали,как правило, на могилах детей. Очень трогателенДзидзо, находящийся недалеко от храма Хэйриндзи (префектураТокио). Он изображен маленьким мальчиком, склонившимсяв молитве. Трактовка образа близка к реалистической.Напротив, так называемый Аямэ дзидзо на платоСига, особенно его лицо, выполнен в абстрактной манере 10 .Кстати сказать, наибольшим разнообразием в работахнародных мастеров отмечены именно лица статуй — едватронутые меланхоличной полуулыбкой и искаженные в неудержимомсмехе, сосредоточенные, самоуглубленные и застывшиев уродливой гримасе. Иными словами, творчествонародных мастеров, которые не так строго, как профессиональныескульпторы, придерживались канонов, отличаетсябольшей свободой.^Столь же неодинаковы и изображения Каннон, нередковстречающиеся в сельской местности. Каннон (сокращенноеот Дандзэон — японского имени Авалокитешвара) —бодхисаттв$,"проявляющийсяв 33 ипостасях и обладающий способностьюизбавлять людей от страданий и приносить им благав земной жизни. Культ этот издавна получил широкое распространениев Японии: статуи бодхисаттвы занимают зна-264

Каннон (преф. Сайтами, г. Ивацуки)чительное место в здешнем ваянии уже в VII в. В позднеесредневековье Каннон стала и одной из самых почитаемыхбогинь местных верований.В народной каменной скульптуре представлены далеконе все ее образы. Редко попадаются, например, фигурыОдиннадцатиликой (Экадасамукха), а также ТысячерукойКаннон (Сахасрабхуджа). Это, по всей вероятности, объясняетсячисто техническими причинами — трудностью воплощенияв камне: деревянных скульптур такого рода оченьмного.Установленные в качестве надгробий изображения молящейсяКаннон или ее же с нераспустившимся цветком лотосав левой руке и с правой рукой, вытянутой в жесте варамудра,ближе всего к традиционному Авалокитешвара, хотяв деталях и не соответствуют ему, что опять-таки позволяетговорить об особенностях только народной скульптуры.Чаще всего в деревнях можно обнаружить фигуру Батоканнон (Каннон с головою лошади, санскр. хаягрива). Однаиз аватар Вишну в индуизме, она в будийском пантеонепревратилась в грозное божество, олицетворяющее гневпротив всяческого зла. В храмовой иконографии Бато каннонпринимает облик шестирукого существа с тремя лицами,265

искаженными гневом и возбуждением. Оно невольно вызываетчувство страха и неприязни.Однако в народе данный культ претерпел существенныеизменения. Обязательный атрибут Бато каннон — лошадинаяморда над одним из ликов — послужил поводом для инойассоциации. Крестьяне стали рассматривать богиню в качествепокровительницы лошадей, затем распространилосьпредставление о ней — опять-таки по ассоциации — как обожестве полей и защитнице путешественников. Вот почемуизображения ее обычно находят в местах захоронения лошадей(здесь чаще, чем статуи, устанавливали каменные плитыс иероглифами «Бато каннон»), на обочинах дорог, средиполей,Соответственно трансформировались и образные представления.Видя в Бато каннон божество, помогающеекрестьянам в нелегком труде и покровительствующее их самомуглавному помощнику — лошади, деревенские каменотесы,отступая от храмового варианта, порой изображали ееулыбающейся, пробуждающей чувства доброты.Столь же значительным изменениям подверглись в народнойскульптуре и другие ипостаси Каннон. Более того, появилисьновые разновидности -божества — Комоти каннон(беременная Каннон) и Косодатэ каннон (Каннон с ребенком).Фигуры с большим животом (характерные скорее длядеревянной, нежели для каменной скульптуры) служили, а вглухих местностях служат и сейчас объектом поклонениябеременных женщин. Некоторые статуи Косодатэ каннонвыполнены в манере, приближающейся к реалистической.Таково, например, изображение в храме Кинседзи (г. Титибу,префектура Сайтама). По словам исследователя ВакасугиКэй, безвестный мастер настолько живо и реалистическивылепил красивую молодую женщину, кормящую грудьюмладенца, что она невольно возбуждает эротическиечувства 12 .На старых сельских кладбищах, особенно на равнинеКанто, окружающей Токио, очень часто встречаются статуиМироку (Майтрейя). Согласно буддийскому вероучению этотгрядущий будда через 5670 миллионов лет явится в наш мир,дабы спасти всех его обитателей. Культ Мироку также проникв Японию очень рано (уже в VI—VII вв. статуи егоукрашали различные храмы), а с XVII в. распространилсяв народе. Для простого крестьянина или ремесленника Мирокубыл мессией, избавителем от всех страданий. И чемневыносимей становился гнет токугавского режима, тембольше приверженцев находил себе культ.Известно несколько вариантов иконографии Мироку, нонародная скульптура отдает предпочтение тому, который вглавных своих чертах напоминает статую в храме Корюдзи266

Мироку (преф. С аи гама, Такэдзава)

в Киото. Это, пожалуй, самое известное изображение Мироку.Он восседает на лотосовом троне, свесив одну ногу,,а другую согнув в колене; обе они образуют как быпрямой угол. Правая рука слегка касается подбородка, причемпальцы ее сложены в жесте, символизирующем глубокоесозерцание.Голова слегка наклонена вперед, глаза полузакрыты.Весь его облик исполнен женственной грации.Взяв за основу этот образ, народные мастера нескольковидоизменили его. Их Мироку сидит так, как обычно сидятяпонцы на циновках, ладонью правой руки подпирая щеку.Благодаря этой детали он в воображении простых крестьянпревратился в покровителя... страдающих зубной болью;существует поверье, что, помолившись ему, можно излечитьсяот этого недуга. Хотя лица каменных Мироку подчас подетскиокруглы, нежны, невинны, они имеют мало общего саристократическими чертами Мироку из Корюдзи и других,классических изображений. С многочисленных постаментовна нас смотрят истинно плебейские божества.Произведения народных ваятелей в большинстве случаевпроникнуты настроениями, отнюдь не свойственными классическойскульптуре. Взять, например, Фудо мёо (Акаланатха)..В больших буддийских храмах это грозное божество всеочистительногопламени пугает своей отталкивающей внешностью.Но ничего пугающего, отталкивающего нет в статуяхФудо мёо, которые установлены у родников, входов в деревенскиесвятыни и т. д. Они выглядят совсем безобидными,даже смешными. Подобное различие вполне закономерно.Назначение «официальных» божеств состояло в том, чтобывселять в души угнетенных трепет перед могуществом власти,,постоянно напоминать человеку о его ничтожестве, устрашатьего. Так появлялись будды величественные и прекрасные,но холодно-равнодушные, безразличные к судьбе маленькогочеловека, бесконечно далекие ему. Напротив, народныескульпторы стремились приблизить будду к человеку,,ведь они выполняли заказы людей, столь же бесправных:перед лицом власти, как и они сами. Отсюда демократизм,и гуманизм, отразившиеся в их произведениях.Сказанное о Фудо мёо в равной мере относится к Сёмэнконго(Голуболицый страж). Создание этих статуй связано»с культом Косин, в котором причудливо переплелись элементыдаосизма, буддизма и местных верований. Даосы считали,что в ночь косин, наступающую через каждые 60 ночей,,человека, когда он спит, покидает обитающее в нем таинственноенасекомое. Оно поднимается на небо, чтобы доложитьнебесному владыке о прегрешениях, совершенных человеком.На основании этого доклада небесный владыка может лишитьпоследнего жизни. Поэтому рекомендовалось проводитьэту ночь без сна. Крестьяне, например, с этой целью объгди-268

Фу до мёо (преф. Сайтама, Такэдзава)

нялись в особые группы косинко. С XVI в. в годы косин,которые тоже повторялись через каждые 60 лет, стали сооружатьнебольше башенки «косинто». На них вырезали дваиероглифа: «син» (сокращенное от «косин») и «мати»(ждать), ибо совместное бдение называлось «косин мати»(ожидание косин). Но поскольку иероглиф «син» означаеттакже обезьяну, культ косин со временем начал ассоциироватьсяс обезьяной, выполняющей роль посланника Сан'о —•синтоистского божества — покровителя гор. Ну а дальше ужнетрудно было связать этот культ с традиционной буддийскойтроицей обезьян, не видящих, не слышащих и не говорящихзла. Их фигурки появились на косинто.Обычай вырезать на башенках изображение Сёмэнконговозник во второй половине XVII в. и особенно распространилсяв XVIII в. Здесь опять-таки сыграли роль чисто ассоциативныесвязи: функции, которые приписывались косинто,оказались весьма схожими с основными функциями Сёмэнконго—защищать людей от злых духов и болезней, обеспечиватьмир и спокойствие деревни. Разумеется, то были непервоначальные функции Сёмэнконго. Пришедший в буддизмиз древнеиндийских верований, он первоначально рассматривалсякак божество — защитник буддийского вероучения.Так или иначе, в период позднего средневековья появилисьмногочисленные шестирукие Сёмэнконго со вставшимидыбом волосами, попирающие дьявола «аманодзяку», которыйсимволизирует зло, гибнущее от сил добра. На постаментахстатуй часто изображались два петуха, а еще ниже —упоминавшиеся обезьяны.Каких только голуболицых стражей не увидишь в сельскойЯпонии: гневных и злобных, с выпученными глазами;с искривленным уродливой гримасой ртом; серьезных исосредоточенных; ушедших в себя, погрузившихся в глубокоесозерцание. Нужно сказать, что в описываемый периодСёмэнконго полностью стал объектом народного культа.Изображения других божеств буддийского пантеона, вчастности Амида (Амитабха) и Дайнити (Вайрочана),'занимаютотносительно небольшое место в каменной скульптуре.Порой бывает нелегко определить, чей облаз воспроизведенв том или ином случае. Так, в храме Дайсэндзи в Токиоесть статуя, которая сочетает черты, характерные дляМироку, Дзидзо и одной из ипостасей Канном — Нёринканнон 13Подобные примеры, а их можно привести немало, лишнийраз свидетельствуют, что народные скульпторы не очень-то•строго следовали установившимся канонам. Нередко этобыло результатом элементарного невежества в вопросахбуддийской иконографии, но именно благодаря этому создало

500 архатов (преф. Сайтами, Китаин)вались произведения, свободно, подчас необычно интерпретирующиетрадиционный образ.Уже говорилось о реалистических тенденциях в творчествемастеров каменной скульптуры. С течением времени этитенденции усиливались, помогая преодолевать узкие рамкирелигиозной тематики или соответствующие ей средствахудожественной выразительности. В этой связи исключительныйинтерес представляет галерея скульптурных портретов^в храме Китаин (г. Кавагоэ, префектура Сайтама), известная1 под названием Гохяку раккан — 500 архатов (учениковБуд^ы). В XVIII в. культ Гохяку раккан получил довольноширокое развитие и в рядг храмов появились изображенияпохожих друг на друга изможденных аскетов. Авторы работыв Китаине (имена их, как и подавляющего числа народныхмастеров, неизвестны), относящейся к 1782 г., к счастью,.избежали общепринятого шаблона. Когда смотришь на ихтворение, невольно возникает мысль, что они были далеки отрелигии. Взору открываются не однообразные канонизированныефигуры, а множество разнообразных типов. Этагромадная (538 фигур) группа приводит на память «Манга»— сборник рисунков великого художника Кацусика Хокусая.То, что он столь талантливо изобразил на бумаге,.безвестные ваятели попытались воплотить в камне.В Китаине представлены портреты людей разных возрастов,характеров, темпераментов, разного общественного по-271

500 архатовложения — странствующий монах с кривым посохом, старик,греющий руки над жаровней, женщина в накинутом на головуплатке, священник с церковным подносом, на которомпомещены пожертвования, человек, углубившийся в чтениетолстого фолианта, монах в очках (кстати, это одно изсамых ранних в Японии изображений человека в очках).Некоторые из фигур даны в гротесковой манере. Один изперсонажей, например, самозабвенно ковыряет в носу, другойчешет в ухе, третий — толстый, с одутловатым лицом —весь поддался вперед, словно подслушивая что-то.Здесь есть не только отдельные портреты, но и целыескульптурные группы — два сплетника, толстых бритоголовыхмонаха (один что-то шепчет на ухо своему собеседнику,лицо которого светится от удовольствия), пьяницы (один изних с умильно сморщенной физиономией подставляет другомукубок, а тот наливает рисовую водку — сакэ— из большойбутыли), мужчина кормит младенца, сунув ему, в ротнечто вроде соски, в то время как мальчишка постаршекарабкается к нему на колени.Скульптуры в Китаине передают радостное, оптимистическоенастроение: они изображают множество весело хохочущих,улыбающихся лиц. Вся эта необычная галерея образов— пример рождения жизнеутверждающего искусства,•едва прикрытого религиозной оболочкой, она знаменуетновый шаг в развитии антиканонических тенденций, свойст-

венных народной скульптуре вообще. По своим художественнымдостоинствам, по силе выразительности эти произведениябезвестных каменотесов заслуживают того, чтобы бытьпоставленными в ряд с работами таких выдающихся мастеровдеревянной скульптуры, как Энку и Мокудзики.Ознакомление с указанными произведениями полностьюопровергает долгое время бытовавшее мнение, что в позднеесредневековье скульптура находилась в состоянии упадка,,что бездумное подражательство подменяло подлинно творческиеискания. Лучшими своими работами, проникнутымидемократическим содержанием, близкими и понятными простымлюдям, в той или иной степени отображающими реальнуюдействительность, народные мастера внесли большойвклад в дело оживления прогрессивных традиций японскогоискусства.Этим, однако, не исчерпывается значение подобного родапроизведений. Они представляют большой интерес с точкизрения историко-этнографической. Углубленное их изучениераскроет неизвестные доселе страницы в истории жизнияпонского трудового народа.1Ряд работ Я'наги Сасэцу о Мокудзики был опубликован в 20-х годах.В 1955 г. они были переизданы и вошли в 9-й том Собрания избранныхсочинений Янаги (Я наги Сосэцу, Сэнсю дай кан, Токио, 1955).2Наибольший интерес представляют: М а р у я м а Н а о к а д з у, Энку-нотёкоку (Скульптура Энку), Токио, 1961; Цутия Ц у н э ё с и, Энкунотёкоку (Скульптура Энку), Токио, 1960; Горай С и г э, Бисё буду(Улыбающиеся будды), Токио, 11966; М о р и к а в а Ф у к а к у, Хоккайдо-нокобуцу (Древние будды Хоккайдо), Хакодатэ, 1962; В а к а с у г иК эй, Но-но хотокз (Будды в поле), Токио, 1963; В а к а с у г и К э и,Сэкибуцу дзюнрэй (Паломничество к каменным буддам), Токио, I960; Т а й-го X а т и р о, Робо-но сэкибуцу (Придорожные каменные будды), Токио,.196(3.3В а к а с у г и К э й, Но-но хотокэ, стр. 102.4В а к а с у г и -К э й, Сэкибуцу дзюнрэй. стр. 242.5Там же, стр. 214.6Наиболее характерны статуи Дзидзо в храмах Дзёруридзи, Корюдзи,Рокубара'мищудзи .(Киото), Дзюрин'ин (Нара).7М о т и д з у к и Синдзё, Сава Рюкэн, Умэхара Такэс и..Буцудзо. Кокоро то катати (Буддийские изображения. Душа и форма).Токио, 1966, стр. 214—2il6.8Тамже, стр. 2111.9Вакасуги К э й, Сэкибуцу дзюнрэй, стр. 94—05, 224.10Там же, стр. 82—183.11Хотя божества буддийского .пантеона бесполые, в Японии с течениемвремени К аннон стали изображать в виде женщины. Это особенно характернодля народной скульптуры.1213В а к а с у г и К э й, Сэкибуцу дзюнрэй, стр. 225.Там же, стр. 224.18 Зак

С. А. АрутюновТРИРАТНА В СИНТОЯпонцы наших дней мало религиозны. Причины этогоразличны. Сыграла свою роль дробность буддийских сект,ожесточенно соперничавших на протяжении всего средневековья;боги синто, национальной японской религии, ставшейв XX в. стержнем империалистической монархической идеологии,не смогли спасти страну от военного поражения1945 г. Сокрушительный военный разгром, бедствия разрухи,унижения американской оккупации, а затем быстрый поворотк капиталистическому «процветанию», невиданному послевоенномубуму все перевернули вверх дном в сознаниирядового японца. Старые ценности утратили свое значение,освободив место новым. Единственное божество, в котороесейчас всерьез верит масса людей,— это божество богатства,преуспеяния, жизненного успеха. Символ этого божества —бетонно-стеклянные вертикали банков и оффисов, соблазнительноподмигивающие за полночь желтые и лиловые огниоживленных улочек, щиты с кричащей рекламой благ жизни,густо насаженные вдоль дорог по лесистым склонам гор,•среди рисовых полей и над черепичными крышами сельскихдомиков.Пульс Японии бьется сейчас в том же ритме, что и вовсех развитых капиталистических странах Европы и Америки:.теже цели, те же средства, те же проблемы.И все же Япония разительно не похожа ни на одну изстран Запада. Причина этого — ее культурный фон, векамивложившийся национальный колорит. В его сложной гаммекрасок особенно ярко выделяются мазки-явления, так илииначе связанные с основными религиями страны — синто ибуддизмом.Начиная с VI в., времени проникновения в Японию последнего,эти две религии развивались в тесном взаимодействии.Особенно сильным было влияние буддизма на синто,274

до того весьма примитивного и разнородного родо-племенногокульта: в средние века он был близок к полному растворениюв буддизме. Синтоистские божества отождествлялись,с теми или иными бодхисаттвами, строились смешанныесинто-буддийские храмы. Во многих синтоистских храмахобъектами поклонения стали буддийские статуи.В конце XIX столетия правящие круги Японии в своемстремлении превратить синто в государственный патриотическийкульт национальной исключительности японцев провелиопределенную чистку, пытаясь освободить синтоизм от буддийскихнаслоений. Две религии были организационно четкаразграничены, буддийские объекты поклонения удалены из.синтоистских храмов. Но стереть полностью следы многовековоговоздействия, конечно, невозможно. Эти следы неожиданнопроглядывают в некоторых элементах ритуала, где напервый взгляд какое-либо инородное влияние предположитьтрудно.Большое место в синтоистском ритуале занимают жертвоприношения.Наблюдать этот обряд можно в каждом храме,реже — в домах набожных пожилых людей. Подносят цветы,,рисовое вино, рисовые лепешки, рыбу и другую пищу. Послесоответствующей молитвы ее обычно съедают сами священникиили верующие. Дары всегда подносятся на специальнойподставке очень своеобразной формы — полый деревянныйкуб, на трех гранях которого сделаны фигурные отверстия,,сверху закрыт более широкой деревянной дощечкой с бортиками.На нее-то и ставятся дары.Хотя изучение роли синтоизма в жизни японцев входило»в задачи моей командировки, на эту деталь храмовой утвария сперва не обратил особого внимания. Предметы синтоистскогообряда довольно разнообразны, варьируют от храмак храму, и чтобы изучить и описать их полностью, пожалуй*не хватит всей жизни, но необычные подносы увидишь везде:и в домах, и в храмах ортодоксального синто, и в святилищахразличных сект.Из религиозного центра крупнейшей секты тэнрикё —города Тэнри, названного по ее имени, я выехал в горныерайоны префектуры Нара, в городок Симоити. Расположенныйв центре лесопромышленного района, он славится на вск>страну производством хаси — палочек для еды. Утверждают,,что чуть ли не девяносто процентов их поставляет этот городок.А потребность в них огромна. Ведь всюду — ив столовой,,и в дорогом ресторане, и в уличной харчевне посетителю подаютв пакете некрашеные деревянные хаси, которые он послееды выбрасывает. Я не мог даже вообразить, как бесконечноразнообразны сорта и вид этих изделий, изготовляемыхв Симоити,— тут и обычные варэбаси — дощечки с пропилом,которые потребитель должен сам расколоть на две18* 275

палочки, и масабаси с красивым косым узором слоев древесины,и великое множество других. Маленькие мастерские,заставленные несложными станками, завалены ворохом палочек,стружек и опилок.Оказалось, однако, что в Симоити есть и другое деревообрабатывающеепроизводство. В некоторых мастерскихгрудами, горами лежали те самые странной формы подносы.В специальных цехах я проследил весь процесс их изготовления.На подносы идет только самое лучшее дерево —•японский кипарис хиноки. Ствол кипариса распиливают натонкие доски, а потом механический резак превращает их взаготовки в виде паркетных плиток. Мастер делает в каждойтри пропила, три аккуратных поперечных желобка. Быстроевращательное движение руки, и дощечка складывается ваккуратный кубик без дна и верха. Его подхватывает второймастер и на небольшой машинке прошивает деревяннымишпонками ту грань, где сошлись концы дощечки. Третий,вооруженный маленькой фрезой, почти не глядя, без всякихметок и шаблонов прорезает в стенках кубика три фигурных•сердцевидных отверстия. Через несколько дней он попадаетна алтарь, и, возможно, облаченный в мантию VIII в. жрецбудет производить с ним торжественные и непонятные манипуляции.Пока же его весьма непочтительно кидают на полмастерской, а затем в тачку. Это же не ритуальная утварь,а объект современного поточного производства. Почти те жеприемы употребляются для изготовления плоских досок сбортиками, которыми покрывают куб.Производство это меня очень заинтересовало, и я впервыеспросил о названии столь своеобразных предметов. Мойпровожатый, человек, далекий от религии, не знал его иначал объяснять мне назначение предметов, но тут вмешалсямастер:— Мы делаем осамбо.Само по себе слово ничего мне не сказало. Чтобы понятьбольшинство японских специальных терминов, нужно увидетьиероглифы, которыми они пишутся. Кто-то из работниковкрошечной фабрики здесь же на дощечке начертил мнетри знака: о — обычная приставка почтения, сан — три, хо —драгоценность. Вместе это читается «осамбо» и означаетпримерно «три почетные драгоценности».Тогда мне не пришло в голову, какие именно драгоценностиимеются в виду. Сначала я подумал, что коль скороречь идет о предмете синтоистского ритуала, подразумеваютсятри святыни синтоизма — зеркало, меч и священнаяподвеска, которые, по преданию, были вручены первому императоруЯпонии. Только по возвращении в Токио, приводяв порядок свои полевые записи, я проверил значение «осамбо»в толково-этимологическом словаре и с изумлением276

узнал, что это — калька санскритского «триратна». Хорошоизвестно, что «триратна» — специфически буддийское понятие,означающее «три драгоценности» буддизма — Будду, дхарму,сангху... Но тогда выходит, что жертвоприношения, совершаемыеежедневно на десятках тысяч синтоистских алтарей повсей Японии, выполняются во имя основ буддийского вероучения.Мне удалось установить, к какому моменту в долгой историисинто-буддийского синкретизма относится возникновениеосамбо. Большинство рядовых синтоистских священнослужителейвладеет только техникой ритуала, и лишь немногие из них(образованные) знают толкование слова. Триратна в синтоистскойцеремонии — типичный пример религиозного заимствования,когда первоначальный смысл обряда или предмета полностьюзабыт, и он сохраняется исключительно по традиции.Проблемы синто-буддийского синкретизма изучалисьтолько применительно к средним векам, когда этот синкретизмпризнавался и проводился сознательно и открыто. Однакосуществование таких явлений, как осамбо, показывает,что и после максимального очищения синто от элементовбуддизма в 70-х годах прошлого века в национальной релитиияпонцев могут быть обнаружены очень многие скрытыеж неосознаваемые буддийские заимствования.

СОДЕРЖАНИЕОт редактораМатериалы сессии, посвященной столетиюсо дня рождения Ф. И. Щербатского1Н. И. Конрад| О Федоре Ипполитовиче Щербатском 5-В. И. Кальянов. Академик Ф. И. Щербатской. Его жизнь и деятельность. 13-Г. М, Бонгард-Левин. Буддологическое наследие Ф. И. Щербатского 27А. Д. Литман. Вклад Ф. И. Щербатского в изучение индийской философии38А. Я. Сыркин. Труды Ф. И. Щербатского и некоторые аспекты соотношенияиндуизма и буддизма 42Статьи и сообщенияВ. Н. Топоров. Мадхья'мжи и элеаты: несколько параллелей . . 5 1Э. Н. Темкин. Философские взгляды Бхамахи . . . . . .69'И. Д. Серебряков. К вопросу об источниках истории и хронологииматериализма в Индии 78.A. И. В о л о д а р с к и й . Д р е в н е и н д и й с к и е с и с т е м ы н у м е р а ц и й . . . . 8 2B . А. Кочергина. Об изучении сложных слов санскрита в древнейИндииSOA. А. Вигасин. О развитии эндогамии древнеиндийских вар-н . . . 97Е. М. Медведев. О самоуправлении североиндийских городов раннегосредневековья 103Е. С, Семека. Структура некоторых цейлонских ритуалов и мифов(в связи с культом деревьев) 1 IS-Б. А. Литвинский. Буддизм и среднеазиатская цивилизация . . 148Иасим Бхатия (Индия). Буддийский монастырь в Кара-тепе иранняя история буддизма в Средней Азии 170Ф. А. Заславская. «Мунчск» из Караул-тепе, сумарни и счетныепалочки 179*Г. М. Бонгард-Левин. Два новых фрагмента «Саддхармапундарики»(предварительное сообщение) 187Б. В. Семичов. О лхасском диалекте (из архива Ф. И. Щербатского) 192B. С. Дылыкова. О сюжете одного тибетского предания . . . . 205>М. В. Софронов. Транскрипция санскрита в тангутских версиях Suvarna-prabhasaи Mahamayurividyarajnl . . . . . . .211В. И. Гохман. Культура и языки тайских народов (к вопросу о классификации)219»278

Л. Е. 1\лускина. Буддизм и ранияя японская поэзия (по материалам«Манъёсю») 226i/. А. Иофан. О буддийской иконографии в Японии в VII—VIII векахн. э. (смысл и язык изображений) 246JT. Б. Комаровский. Преломление буддийских представлений в японскойнародной скульптуре позднего средневековья . . . . 258•С. А. Арутюнов. Триратна в синто 274CONTENTSP r o m E d i t o r . . . . . 4Proceedings of the Stcherbatsky Anniversary ConferenceN. I. Konrad, | F. I. Stcherbatsky 5V. I. Kalyanov, Academician F. I. Stcherbatsky: His Life and Work . 13G. M. Bongard-Levin, The Buddhological Heritage of F. I. Stcherbatsky 27.A. D. Litman, F. I. Stcherbatsky's Contribution to the Study of IndianPhilosophy 38A. Y. Syrkin, F. I. Stcherbatsky's Works and Some Aspects of Comparisonbetween Hinduism and Buddhism 42Articles and NotesУ. N. Toporov, Madhyamikas and Eliates: Some Parallels . . . . 51E. N. Tyomkin, The Philosophical Views of Bhamaha 69I. D. Serebryakov, Sources on the History and Chronology of Materialismin India 78A. I. Volodarsky, Ancient India's Systems of Figures 82V. A. Kochergina, Study of Compound Sanscrit Words in Ancient India 90A. A. Vigasin, The Development of Endogamy of Ancient Indian Varnas 97E. M. Medvedev, The Self-Government of North-Indian Towns in theEarly Middle Ages 103E. S. Semeka, Structure of Some Ceylonese Rituals and Mythes . .115B. A. Litvinsky, Buddhism and Central Asian Civilization . . . . 148Nasim Bhatiya, Buddhist Monastery in Kara-tepe and the Early Historyof Buddhism in Central Asia 170F. A. Zaslavskaya, «Munchak» from Karaul-tepa 179G. M. Bongard-Levin, Two New Fragments of Saddharmapundanka . 187B. V. Semichov, On the Lhassa Dialect (from Stcherbatsky Archives) 192V. S. Dylikova, On the Motiv of one Tibetain Legend 205M. V. Sofronov, Sanscrit Transcription in Tangut Versions of Suvarna-prabhasaand Mahamayuri-vidyarajfii 211V. I. Gohman, Culture and Languages of Thai Peoples (the Problemof Classification) 219A. E. Gluskina, Buddhism and Early Japanese Poetry 226N. A. Iofan, On the Buddhist Iconography in Japan in VII—VIII A. D.(Meaning of the Images) 246G. B. Komarovsky, The Interpretation of Buddhist Ideas in JapaneseFolk-Sculpture in Late Middle Ages 258S. A. Arutyunov, The Triratna in Shinto 274

ИНДИЙСКАЯ КУЛЬТУРАИ БУДДИЗМУтверждено к печатиИнститутом востоковеденияАкадемии наук СССРРедактор Л. Ш. ФридманМладший редактор Е. Г. Марченко• Технический редактор Л. Ш. БереславскаяКорректоры И. Б. Осягина и Л. И. ПисьмакСдано в набор 29/VII 1971 г.Подписано к печати 27/1 1972 г.А-05521. Формат 60 X 90'7 !6. Бум. № iПеч. л. 17.5. Уч.-изд. л. 18,38Тираж 4000 экз. Изд. № 2813. Зак. № 807Цена 1 р. 17 к.Главная редакция восточной литературыиздательства «Наука»Москва, Центр, Армянский пер., 23-я типография издательства «Наука»Москва К-45, Б. Кисельный пер., 4