Nr 444, maj 1992 - Znak

miesiecznik.znak.com.pl
  • No tags were found...

Nr 444, maj 1992 - Znak

444


ZNA MIESIF;CZTREse ZESZYTU:ru~~~ 3Joze/ TischnerLASKA I WOLNOSCczyli spor 0 podstawy liberalizmu 4KrzYszto/ DoroszWIARA I WOLNOSC 27Ks. Tomasz WfclawskiLASKA, ANIOI. WOLNOSCI...Krotki komentarz teologiczny do pytania 0 laskl(: i wolnosc __ 44Karol TarnowskiWOLNOSC WWEZWANIU 56Eltbieta Wolicka-­POD UROKIEM IDEI WOLNOSCI 68Pawel LisickiNIE-LUDZKJ BOG (3)MlSTRZ WJ\TPLIWOSCI 83TEMATY I REFLEKSJEJan Andrzej Kloczowski OPWIDARlUMWSTRON~ NOCY ________________ 97Michal HellerWSZECHSWlAT USCHYLKU STULEClATAM, GDZlE WZROK NIE SI~A... 99


ZOARZENIA - KSIAZKl- LUOZIEKONIEC ERY LIBERALIZMU? Z Johnem Grayem rozmawia Beala PolanowJka-SyguLrkaJan K. OstrowskiHISTORIA HISTORII SZTUKITadeusz SzubkaoROll METAUMYStuHenryk HalkowskiPO STRONlE HIOBAMichal GalasJAKUB FRANK - MESJASZJacek KrzysztoJowicz OPWSTRON~ WOLNOSCIJEOENASTA WIECZOREM ..."KR6LES1WO MOJE NIE JEST ZTEGO SWIATA...." Rozmowa ks. Bronislawa Bozowskiego i ks. Jana Zieji104 117 120 123 126 129 132 CZYTAJAC MIESI~CZNIKlKrystyna CzerniKOSCl6t WOBEC WSP6tCZESNOSCI ___________ 134 AUTORZY TEGO NUMERU141 SUMMARY _____________________________ 143SOMMAIRE _______________________________ 144


OD REDAKCJIPowraeamy weiqi i b~dziemy powraeafi do problemu wolnosci, tejnajwi{!kszej bodaj dla wspolezesnego ezlowieka i zarazem najtrudniejszejdo zrozumienia wartosei - do zrozumienia, a jeszeze bardziej doodpowiedzialnego jej spelnienia, 0 ezym kaidy z nas dobrze wie.Zagadnieniu temu poswi~ciliSmy numer "Graniee wolnosci" (sierpien1991), przewijalo si~ ono takie w nast~pnyeh numeraeh. Tym razemproblem wolnosci podejmujemy od strony wielkiego teologieznegozagadnienia relaeji mi~dzy wolnoseiq a laskq. Czy wo/nose jest zdanana samq siebie, na swojq ulomno.se a zarazem dumnq sarnotnose, ezytei jest odpowiedziq na glos Boga, Boga, ktory nie tylko od naswymaga, lecz nasze wysilki od wewnqtrz milosiernie wspiera? Otozasadnieza stawka wolnosci; od tego, ezy rozumiemy jq w /qeznosciz Bog iem , ezy w oderwaniu od Niego, zaleiy - sqdzimy jakoehrzeseijanie - los naszego ezlowieezeizstwa.Dlatego teksty zawarte w tym numerze wyehodzq poza plaszezyzngte%gieznq, odnoszqe zagadnienie wo/nosei i /aski do najbardziejdramatyeznych wyznaeznikow duchowej sytuaeji wspolezesnego ezlowiekai kultury.Czy istnieje dzisiaj, w ezasaeh upadku tradyeji i autorytetow,ezasaeh wqtpienia i krytyki, inna droga do Boga jak poprzez w 0 In yakt wiary? Oto pytania, na pozor tylko retoryezne, ktore stawiamyCzytelnikom i sobie.


16zEF TISCHNERLASKA I WOLNOSC CZYLI SPOR 0 PODSTAWY LIBERALIZMU Przez liberalizm rozwnie si~ zazwyczaj doktryn~ spoleczn~: polityczn~,gospodarcZll, ideologicznll - uznaj~c~, ze wolnosc jednostki jest podstawow~wartoscill spolecznll, ograniczan~ wyl~cznie przez wolnose innychjednostek. Rodowod tak poj~tego liberalizmu si~ga Oswiecenia. To wlasniewtedy intelektualisci europejscy, szczegolnie francuscy, podj~li walk~ ,przeciwko silom kr~ujllcym od zewn~trz wolnose czlowieka. Za wrogawolnosci zostalo uznane nie tylko 6wczesne panstwo, ale rowniei religiai Kosci61. Od czasow Oswiecenia rozpowszechnil si~ i utrwalil pewienstereotyp myslenia 0 liberalizmie jako przeciwienstwie chrzeScijanstwa.Tak narodzil si~ spor, ktory wci'li trwa. Na zarzut gardzenia wolnosci~mysliciele chrzeScijanscy odpowiadali zarzutem gardzenia zasadarni etycznymi.Owocem liberalizmu mialy bye zbrodnie Rewolucji, wyzysk klasowya nawet totalitaryzm, w ktorym szukano ucieczki ad grozby anarchii.W gor~czce spor6w zapominano jednak 0 sprawach podstawowych: zesarna idea wolnosci nosi w sobie slad chrzeScijanskiego pochod::enia, ieliberalizm mog! powstae jedynie tam, gdzie czlowiek uwierzyl, ii "nie jestsynem niewolnicy ale wolnej", ie bez wolnosci nie rna etyki.W niniejszym opracowaniu nie wgl~biam si~ w histori~ problemu.Z drugiej jednak strony 0 historii zapomniee nie moina. Moim celem jestrozwaienie pytania: jakll wartose rna w chrzeScijanstwie idea wolnosci?Pytanie to moze bye rozpatrywane na roinych plaszczyznach; chcialbymdotrzec do plaszczyzny podstawowej. Jestem przekonany, ie kto pragnieuj~c postawione pytanie od najgl~bszej strony, powinien rozwaiyc w miar~wszechstronnie teologiczno-filozoficzne koncepcje I ask i i jej stosunku dow 0 1nos c i. J aki stosunek zachodzi mi~dzy lask~ a wolnosci~? Rysuj,! si~- tak si~ przynajmniej na wst~pie wydaje - dwie moiliwosci: albo uznanie


LASKA I WOLNOSC5wyzszosci laski nad wolnoScill, a1bo wolnosci nad laskll. Kto moWl, zelaska stoi ponad wolnoscill, jest przeciwnikiem liberalizmu. Kto mowi, Zewolnosc stoi ponad laskll, jest przeciwnikiem chrzeScijanstwa. Czy w tejsprawie jest moi:liwy kompromis?OdpowiedZ na to pytanie wymaga przynajmniej pobieZnej znajomoscihistorii problemu. Trudno jednak oczekiwac, by historia dostarczyla namrozstrzygni~cia pytania. Rozstrzygni~cie powinno przyjsc od teologii, ktorajednak w tej sprawie jest w znacznej mierze uzaleZniona od filozofli. Wbrewpozorom bowiem zarowno poj~cie laski, jak poj~ie wolnosci Sll poj~ciamipochodzllcymi z j~zyka ftlozofii, ktore dopiero poiniej zostaly przej~teprzez teologi~. W j~zy ku filozofii slu4 one do opisu pewnych d 0 S w i ad ­czen, 0 ktorych powiem blizej nieco poZniej. Skoro tak, to znaczy, zezawierajll wskazowk~ dla badan fenomenologicznych. Chcialbym pojsc zatll wskazowkll. Chociaz wi~c btrd~ w dalszym cillgu tych analiz odwolywalsi~ do historii, to jednak wlasciwll plaszczyznll badan pozostanie ftlozofia,Scislej - fenomenologia. Pragn~ znaleic fenomenologiczne podstawy dlazasadniczych rozstrzygni~cw sprawie liberalizmu, czyli za lub przeciwwolnosci, za lub przeciw lasce .• Laska i doswiadczenie. lak wspomnialem, poj~cie laski nie jest wylllcznie poj~ciem religijnym.Pojawia si~ ono rownieZ w obszarze pozareligijnym i sluZy do opisuwydarzen zachodzllcych mi~dzy czlowiekiem a czlowiekiem. Czlowiek"wyswiadcza lask~" innemu czlowiekowi, gdy obdarza go darem, na ktoryinny nie zasluguje. Laska znaczy po grecku haris, od har ("blyszczec")i wskazuje na powab, wdzi~k, urok,jakie przyslugujll pi~knu. Biblijne harisokreSla zazwyczaj osobowll postaw~ Boga wo"bec czlowieka - jest "darmo­Wll i milosiernll przychylnoscill Boga w lezusie Chrystusie w stosunku dogrzesznych ludzi". 1 Zanim zastanowimy si~ nad religijnym znaczeniemlaski, sprobujmy rozjasnic fenomenologiczne podstawy tego poj~ia.Laska zaklada hierarchi~. Myslimy 0 lasce, donmiemujllc, ze mi~dzylaskawcll a obdarowanym zachodzi relacja wyzszosci i nizszoSci. Laska jestwtedy darem, ktory splywa z wyzyn na niziny. Krol obdarza "Iaskll"poddanych; nie jest juz "Iaskll" podzi~ka poddanych za krolewskie dary.Aby dar mogl byc rzeczywiscie "darem laski", musi plynllc z wolneji nieprzymuszonej woli "Iaskawcy". W chwili, w ktorej dar ten btrdziedarem wymuszonym, przestanie byc "darem laski". Wolnosc oznaczarowniez wspanialomyslnosc. Dar laski jest darem bezinteresownym. Ktochcialby w zamian za "Iask~" kupic obdarowanego, ten stacza si~ ze swychwyzyn na niziny zwyklej sprawiedliwosci.To, Ze laska jest darem darmo danym, nie oznacza jednak, by dar tennie mial za sobll zadnej motywacji. Wtedy nie byloby r6Znicy mi~dzy lasklla kaprysem. Laskawca moZe udzielic laski "ze wzgltrdu na prosb~"ICb. Baumgartner SJ, La grace du Christ, Descelee, Tournai (Belgium) 1963, s. 12.


6 J6ZEF TISCHNERposrednika, kt6ry prosi 0 lask~, gdy prosba potrzebuj'lcego laski nie rnamocy przekonywaj'lcej. Ktos trzeci, stoj'lc w poblizu tronu, moze siy"wstawie" za n¢zarzem. Obecnosc posrednika nie oznacza jednak, Zelaska przestaje bye darem danno danym. Prosba posrednika nie oznaczakoniecznosci laski, lecz - m6wi'lc najog6lniej - jej "sensownose".Darami laski rz'ldzi okreSlony porz'ldek, kt6ry przy blizszym wejrzeniuokazuje si~ "porz'ldkiem dobra", rsp. "logik'l wartosci". NaieZy rozr6Zniedar laski jako taki i logik~ daru laski. Darem laski moze bye przedmiot,rzecz, zlagodzenie kary, przywilej itp. To, co "Iaskawie darowane" , mozeprzynalezee do dziedziny rz'ldzonej prawami on tologii, fizyki, logik'lustawodawstwa. Niemniej jako darowane dobro (wartose), dar laskiwchodzi w zupelnie inny porZ4dek - porz'ldek agatologiczny, dobra lubzla, wartoSci lub antywartoSci. W "darach laski" przejawia si y i wyraza to,co jest "poza by tern i niebytem" - jakid Dobro. Dlatego w opisie swiatalaski naieZy si~ strzec bl¢u przenoszenia kategorii ontologicznych nadziedziny, kt6ra ontologiczna nie jest. Przenoszenie takie grozi zapoznaniemswoistej "Iogiki laski". Jego konsekwencj'l moze si y stac z jednejstrony zupelne pominiycie w analizie laski rzeczywistych zwi'lzanych z ni'lproblem6w, a z drugiej strony wysuniycie na czolo problem6w, kt6renarzupa on tologia. Wydaje mi siy, ze bl,!d ten jest widoczny przy analiziestosunku wolnosci i laski.Pojycie laski stosuje siy r6wniez do opisu relacji mi¢zy Bogieroa czlowiekiem. Sprawa rna swoj'l historiy. Mozemy obserwowac, jakw dziejach pojycia krzyzuj,! sirr koncepcje dobra i zla, wolnosci i zniewolenia,czlowieka i Boga, a takZe osobiste doswiadczenia religijne i moraine'autor6w poszczeg61nych koncepcji laski. Potrzeba okreslema natury laskiokazala sirr dose wczeSnie koniecznym warunkiem samorozumienia chrzeScijanstwajako "religii laski". Religia, kt6ra glosi, ze jej fundamentem jestwiara, a wiara jest wlasnie lask'l, rodzi potrzebrr zapytania, czym jest laska.Najczysciej przyjmuje sirr, ze okreSlenie istoty laski bylo wyl,!cznie wewnytrzn'lspraw'l chrzeScijanstwa, kt6re - w zalemosci od rozumienia naturylaski - u1egalo rozmaitym podzialom. Zapoznaje sirr przy tym okolicznose,ze laska byla kosci,! niezgody miydzy chrzeScijanstwem a p'oganstwem,w kt6rym dominowala wiara, ze zyciem czlowieka rz


LASKA I WOLNOSt7ka, laska nie przekreSla wolnoSci, lecz pozwala, by "sil; spelnila"; jak tomowwe? - 0 tym b¢~ dyskutowac rozmaite szkoly filozoficme i teologicme.Pytanie 0 nat urI; laski wi~ie sil; w religii z jeszcze jedn~ spraw~- z pytaniem 0 naturl; zla. Laska jest lekarstwem na zlo, ktore przeniknl;low gl~b czlowieka. 1m wil;ksza przemoc zla, tym wil;ksza potrzeba laski.Pogl~dy na naturl; laski s~, jak sil; moma domyslac, odwrotn~ stron~pogl~dow na naturl; zla. Kto mowi 0 lasce jako 0 "lekarstwie duszy", tenwidzi zlo jako jak~s "chorobl; duszy", kto mowi 0 "usprawiedliwieniu",ten rna na oku "potl;pienie", kto mowi 0 "slepocie i bl~dzeniu", ten widzilaskl; jako "objawienie prawdy". Niestety, zwi~zek mi\;dzy ide,! laski a ide,!zla nie zawsze jest dostatecmie jasno pokazany. CZl;sto odnosi sil;wraienie, ie alternatyw'! laski ("bytu") jest "niebyt". TakZe w tymprzypadku daj,! mac nastl;pstwa ontologizacji laski.Sprawa wolnosci i laski to sprawa sarna dla siebie. Ale i tutaj marny doczynienia zaraz w punkcie wyjScia z klopotami ontologizacji i z niewyjasnion~do konca ide,! zla. Jaki jest punkt wyjscia dzialania laski? W ujl;ciuchrzdcijanskim punk tern wyjscia jest stan "niewoli zla", a wil;C utraconejwolnosci . Laska, ktora przychodzi, jest "Iask,! wyzwolenia"; laska nie jestprzeciwienstwem wolnosci, leczjej warunkiem. Dzisiaj sprawy te wygl,!daj~inaczej. Pod wplywem oswieceniowego liberalizmu przyjmuje sil;, ie-czlowiek rodzi sil; jako wolny i od pocz'!tku jest wolny. Wszystko, coprzychodzi potem, a nie pochodzi "z wnl;trza" czlowieka, jest wrogiemwolnosci. Tak wil;C wydaje sil;, ie jedynym sposobem ocalenia wolnosci jestodrzucenie laski. Sprawa dotyczy rowniei koncepcji zla. Omawiana wersjaliberalizmu zaklada bowiem, ie nie rna takiego zla, ktore moglobyprzenikn~c w gl,!b ludzkiej wolnoSci. Gdzie nie rna zla "wewnl;trznego",tam nie jest tei potrzebna iadna laska, w szczegolnosci laska "lecz~a".• Wolnosc i doswiadczenieCzasy nowoiytne przyniosly nowe rozumienie istoty wolnoSci, nieznanestaroiytnosci. Teorle laski krystalizowaly sil; przed tym rozumieniem. Czydaj~ sil; pogodzic z tym, co dzis wiemy 0 wolnosci?Trafnie pisze Otto H. Pesch: "Nowoiytna antropologia filozoficma niewyraia sil; jui w sprawie wolnosci formul,!: czlowiek rna wolnosc, lecz:czlowiek j est wolnosci,!. Znaczy to: jest istot~ otwart'!, ktora nie dzialaw sposob instynktowny, lecz musi sarna sob,! rozporz~dzac... "2 Wolnoscjakby "zmienila rniejsce" w czlowieku: nie jest jui wolnosci,! woli, czyliwolnosci,! jednej z jego wladz, lecz wolnosci,! czlowieka jako takiego- istotnym skladnikiem jego czlowieczenstwa, a nawet jego podstaw'!.Wlasciwym wyrazem wolnosci nie jest tei wybor wartoSci lei~cych przedczlowiekiem, lecz rowniei, a moie nawet przede wszystkim, "przyswojenie"przez wybieraj~cego wybieranej wartoSci. Rozwaimy poszczegolneelementy. ·1 O .H . Pesch, Frei sein aus Gnat/e, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1983, s. 311.


8 J6ZEF TISCHNERNiewlltpliwie szczytowym wyrazem nowozytnej filozofti wolnosci jestfilozofia Hegla. Mowi Hegel:Musimy powiedziee, ze jak subslancjii malerii jesl ci~Zar, lak subslancjii, islolq,duchajest wolnosc. Dla kaidego jest rzecZll bezposrednio wiarygodnii, ze duchPOSroo innych wlakiwosci posiada lakie cech~ wolnosci; nIozolia natorniastuczy, ze wszystkie wlakiwoSci ducha islniejii tylko dzi~ki wolnoSci, s~ IylkoSrodkami do wolnoSci, wszystkie jej Iylko poszukuj~ i j~ wytwarzaj~. Filozoliaspekulatywna prowadzi do pomania, ie jedynym prawdziwym mamieniemducha jest wolnosc. (...) Na lym wlaSnie polega wolnosc, gdyz skoro jeslemzalezny, odnos~ siebie do czegos innego, czym nie jeslem, nie mog~ islniee bezczegos zewnt;trmego; jeslem zaS wolnym, gdy jeslem u samego siebie. JW przytoczonym okresleniu nie ma mowy 0 wyborze. Mowi si~natomiast 0 "byciu u siebie", 0 istnieniu "bez czegos zewn~trznego",o absolutnej niezaleZnosci. Byc wolnym, znaczy tu tyle co byc sobll. Mojwolny czyn, to czyn, ktorego jestem sprawcll i za ktory sam mog~odpowiadac. Utrata wolnosci oznaczalaby utrat~ siebie. Niewolnik, czyliczlowiek pozbawiony wolnoSci, nie tylko nie czyni tego, co chce, alerowniez nie jest tym, kim moze i powinien byc - nie ,jest naprawdf'.Utrata wolnosci oznacza upadek w to, co Heidegger nazwie "si~": "sif'mowi, "si~" robi, ma "si~" okrdlone poglqdy itp. Postaw~ "sif' nazywamyzazwyczaj "nieautentycznym sposobem bycia". Wolnosc to w kOl1cUjakis podstawowy autentyzm.Rozumiemy Iiberalizm w sposob uproszczony, gdy twierdzimy, zeotwiera on drog~ relatywizmowi i subiektywizmowi etycznemu. W istocierzeczy zasada liberalizmu zawiera w sobie wymaganie, ktore posiada'wszelkie cechy absolutnego wymagania moralnego, aby czlowiek wewszystkim, co robi i czego nie robi, byl sobll. Gdy Hegel mowi, ze"wszystkie wlasciwosci ducha wytwarzajll wolnosc", to ma na uwadze fakt,ze dzi~ki wolnosci i tylko dzi~ki wolnosci Ja jest Ja, a to, co moje,naprawd~ moje. Nie wystarczy czlowiekowi posiadae talent do muzyki; abybye muzykiem, trzeba ten talent "wybrac", "przyswoie go sobie". Dzi~kiwewn~trznemu "potwierdzaniu siebie" - potwierdzaniu, ktor.e splata si~z kazdym wyborem - moze czlowiek "stawac si~" bardziej czlowiekiem.Stqd plynq najgl~bsze racje liberalizm u.W tym punkcie natrafiamy na istotnq r6Zni~ mi~zy uj~ciem heglowskima uj~ciem tomistycznym. Komentujqc sw. Tomasza z Akwinu, piszeEtienne Gilson:...wola jako nalura jest z koniecznosci zdelerrninowana pragnieniem dobra...wolnosc tkwi korzeniarni w woli, chociai jest r6wniez prawd~, ie przyczyniiwolnosci jest rozum. Wola dllZY do dobra z koniecznosci, wynikajiicej z samejnatury, z kt6rej wyrasla. Tolei swe niez.deterrninowanie zawdzi~cza wolatylko r6i:norodnym poj~ciom dobra, podsuwanym jej przez rozum. 41 G.W.F. Hegel, Wyk1adl zj7lozoJii dziej6w, l. I, Warszawa 1958, s. 27 .• E. Gilson, Duch Jilozo/ii Jredniowlecznej, Warszawa, s. 293.


LASKA [ WOLNOSC9Zauwazrny, ze wolnosc jest tu pojyta jako wlasciwosc jednej z wladzczlowieka lub wprost jako jedna z wladz: wolnosc jest wolnosci,! woli lubwol,! jako tak'!. Nie jest to wolnosc czlowieka po prostu; nie rna"wolitywnosci wolnosci", lecz raczej "wolnosc woli". Wola jest okreSlananie tylko poprzez wolnosc, ale rowniez przez sw'! natury, w wyniku czegonie rnoze nie chciee dobra. Pragn,!c dobra, wola pragnie dobra przezpryzrnat rozurnu. Jest zatern okreSlona rowniez przez rozUIn. I tak wolnosepojawia siy w obszarze chcenia, a chcenie w obszarze rozurnu. Ale wolnose,ktora pojawia siy w okreslonyrn z gory obszarze, nie jest wolnosci,!radykaln'!. Nie jest ona w stanie "zbuntowae si y" przeciwko calej tejprzestrzeni, w ktorej kazano jej siy krycie. CM to wiyc jest za wolnosc,ktorej z gory zalozono ograniczenia?Mowi,!c, ze wola zawdziycza sw'! wolnose "wielorakirn pojyciorn dobra,podsuwanyrn jej przez rozurn", Gilson - za sw. Tornaszern - najwyrainiejwyklucza rno:i:liwosc pojawienia siy na tyrn swiecie doswiadczen absolutnychdobra: rnoiliwose imperatywow kategorycznych. JeSli iaden "tutejszy"przedrniot nie jest w stanie nasycie nieskonczonego pragnienia woli,poniewaz jest skonczony, to swiat ten nie powinien bye rniejscern pojawianiasiy absolutnych zobowi'!zan rnoralnych, w ktorych natrafiarny naparadoks, ze skonczony i ograniczony byt (drugi czlowiek) ukazuje siy narn~ innyrn !tidziorn - jako dobro bezwzglydne. Trzeba w tyrn punkciewspornniee Kanta. Rysern znarniennyrn zobowi,!zan rnoralnych jest, ze ichirOdlern jest to, co w skonczonosci pozostaje absolutne. W skonczonoscibytu ukazuje si y absolutne dobra. Pierwsze nie wyklucza drugiego, a nawetw pewien sposob je zaklada. Wydaje si y, ze tornizrn pada tutaj ofiar,!tendencji eudajrnonistycznej: poddaje obowi,!zek pod wladzy pragnieniaszczyscia. Ale wlasnie czlowiek gotow jest na tyrn swiecie poswiycieszczyscie, byleby tylko pozostac wiernyrn obowi,!zkowi rnoralnernu. Razjeszcze trzeba pochwalie Kanta, ktory pojednanie szczyscia z obowi,!zkiernodsyla na czas po srnierci, w niebie.Czy rno:i:liwe jest jakieS bezposrednie oddzialywanie na wolnose? CzyBog rnoze dzialae na wolnosc, nie unicestwiaj,!c jej? I co to znaczy "dzialacna wolnose"? Inaczej dzialanie to przedstawia siy w tornizrnie, a inaczeju Hegla. W tornizrnie dzialanie to nie jest a priori wykluczone. M ozedokonac siy poprzez "natury" woli c:zy rozurnu. Ale jak je poj,!ew perspektywie wolnosci radykalnej? Tej wolnosci, ktora nie rna poza sob,!niczego oprocz siebie? Woinosci, dla ktorej dobrern jest przede wszystkirnona sarna?KJasyczne rozwi,!zania rysuj,!cych si y problernew obracaly siy wokelkilk u propozycji podstawowych: pelagianizrn u, augustynizrn u, tornizrn ui pratestantyzrnu. Propozycje te w pewnyrn sensie S,! wci,!z aktualnei stanowi,! ternat licznych dyskusji wsrod teologew. Nie zawsze jednakzdajerny sobie sprawy z tego, jak bardzo zrnienil si y sens owych sporew.Kiedys chodzilo 0 okreslenie stosunku rniydzy Bogiern a woln'! woln,!czlowieka, dzis chodzi 0 stosunek rniydzy Bogiern a czlowiekiern po prostu.


10 J6ZEF TlSCHNERKiedys Bog byl zagroZeniem wolnosci, dzis - jesli jest zagroieniem- ukazuje si(: jako zagroienie czlowieka. lUedys spor 0 lask(: byl sporemo istnienie woli, dzis spor ten jest sporem 0 istnienie czlowieka.Rozwaimy krotko poszczegolne stanowiska w sporze, ograniczajllc si(:przede wszystkim do trzech pierwszych. Z protestantyzm u zatrzymajmyjedynie to, co Seie1e si(: jak cien na wspoiczesnych rozwaianiach 0 wolnoscii lasce - zarzut, ie dotychczasowe uj~ci a laski, wywodzllce si~ z tomizmu,Sll jej "urzeczowieniem". Oznacza to w ostatecznym rozrachunku, Zestanowill jakis powrot do idei fatwn - wprawdzie "dob rego fatwn" , alezawsze fatwn .• PeiagianizmNie jest dzis latwo przeniknllc istotny sens pelagianizmu, zarownow tym, czym byl on w czasach powstania, jak tym, czym stal si(: w cillguswej historii. 0 pelagianizmie pisze s i ~ zazwyczaj w zwillzku ze sporemz augustynizmem, pokazujllc, jak jeden kierunek przeciwstawial si (: dru giemui zarazem jak bliiej go okrdlal. Nie zami erzam wch odzic tutajw uprawnienia historykow; do historii nawilli~ jedynie 0 tyle, 0 ile jest tokonieczne do postawienia problemu hermeneutycznego i fenomenologicznego.Pelagiusz byl duszpasterzem i kaznodziejll. Jego nauki mialy przedewszystkim eel wychowawczy. TakZe nauka 0 wolnosci i lasee miala na celuwychowanie, a nie zaspokojenie ciekawoSci badawczej. Pelagiusz pojawilsi (: ok. 400 roku w Rzymie, gdzie natrafil na gorszllcy obraz chrzdcijanstwa.Polityczny upadek poganstwa rodzi fal(: nawroeen, wywolanllgwaltownym wzrostem znaczenia nowej wi ary w iyciu publicznym. Alenowo nawroeeni nie maj ll wiele wspolnego z wymogami moralnoscichrzdcijanskiej. Kosciol przestaje byc Kosciolem moralnych elit. Pelagiuszstaje wobec wychowawczych zadan w stosunku do konwertytow-oportunistow.Na tIe upadajlleej moralnosci chrzdcijan, jakZe wspanialejasnieje wspomnienie starych, rzymskieh enot obywatelskieh, ktore - ehocwyrosly z poganskiego dueha - zawstydzajll nowll, tym razem ehrzdeijansk,!dwuznaeznosc. Czyiby niektorzy poganie, niejako ex definitionepozbawieni laski Chryst usa, mieli zajsc dalej na drodze enoty, nii nowerzesze oehrzezonych?Pelagiusz glosi program moralnej odnowy iycia. Kluczem jego naukijest wiara w ezlowieka. Czlowiek moie (posse) wznidc si~ sam 0 wlasnyehsilaeh do poziomu doskonalosci. Ma odpowiedni,! moe. Moe ta nie jestkonkureneyjna w stosunku do laski Boga, poniewai sama od Bogapoehodzi i zostala ezlowiekowi zaszezepiona wraz ze stworzeniem. Pelagiuszmowi: "Deus me hominem fecit, iustwn ipse mefacio" - "Bog uczynilmnie czlowiekiem, ale sprawiedliwym czyni(: sam siebie". Czytamy w komentarzudo pelagianizmu: "Posse natury nie jest stanem jazni zabezpieezonymraz na zawsze, lecz dobrem laski, wei,!i na nowo przez Boga


LASKA I WOLNOSC11sprawianym, kt6ry »przenika wszystkie wewntrtrzne i zewntrtrzne wymiary«(intra extraque diffusus) zewntrtrzn~ sil~, wkr acz aj~c~ do wntrtrza wszystkiego,co sitr staje, przede wszystkim zas tego, co si tr porusza."5 B6gstworzyl czlowieka na sw6j obraz i podobienstwo. I choc obraz ten zostalprzez grzech znieksztalcony, to jednak nie ulegl calkowitemu zniszczeniui moze bye odtworzony. Odtworzenie obrazu dokonuje sitr dzitrki spotkaniuz nauk~, obietnic~ i przylcladem Chrystusa. P atrz~c na przyklad Chrystusa,czujemy, jak obraz w nas "rezonuje". W ten spos6b mozemy odnaleZcdrogtr doskonaloSci. Pelagiusz m6wi: "Dei ergo dare permittere est."Znaczy to: "Dla Boga dawac, znaczy pozwalae."6Pelagiusz zajmuje stanowisko przeciwstawne manicheizmowi. Naturaw og61e, a natura ludzka w szczeg61noSci, jest zasadniczo dobra. Jejniedoskonalosci daj~ sitr naprawie. Manicheizm byl w6wczas jedn~ z odmianfatalizmu. Fatalizm czynil czlowieka biernym obserwatorem zla,kt6re rozgrywalo sw~ partitr poza nim. Pelagiusz wytr~ca czlowiekaz postawy obserwatora i sklania do zaangazowania w grtr.Gisbert G reshake tak charakteryzuje stanowisko pelagianskie:Stwarzamy niepotrzebne ulatwienia tym, ktorzy przekroczyli przykazanieBoZe, gdy glosimy, ze to, ezego nie uezynili (mianowicie dobra), bierze si~raezej z ieh zasadniezej niemoey, nii z ieh zlosei. Sam zdrowy rozum mowibowiem, ie nikt nie moze bye s!!dzony za to, co niemoi:liwe, i.e zatemwyst~pki fudzkie s!! co najwyzej fekkim a moze nawet iadnym grzeehem ...Zasada, ktora glosi »niemoiJiwose niegrzeszenia« prowadzi do powstawaniacalkowieie nieodpowiedzialnyeh sumien. Gdyby nawet tak bylo, jak glosi Lazasada, naleialoby 0 tym rnifezee, poniewaZ nie byloby to zbudowaniemsluchaeza feez jego ruin!!. Kto przyjmuje z gory, ie nie moma iye bezgrzechu, nie b~dzie nawet probowal. Kto nie b¢zie probowal, z pewnoSci!!~dzie grzeszyl j to tym bardziej bez przeszkOd, im bardziej ~ dzie pewny, ieinaczej nie potrafi. Nie b¢zie tei za swe wyst~pki pokutowal, b~dzje bowiempewny, ze Bog dose latwo mu wybaczy to, czego i tak nie moma muprzypisae. lesli jednak ktos uzna, ie zyeie bez grzechu jest mozliwe, zawsze~dzie si~ staral osi!!gn!!e ttt moiliwosc, a jesli b¢ zie si~ staral, osi!!gnie- chocby cz~sciowo - zarnierzony eel.?K orzeniem postawy pelagianskiej jest greek a idea paidei - idea doskonaleniaczlowieka. Czlowiek powinien d~zye do doskonaloki, a filozofiai religia powinny pokazywae mu drogtr i eel.Jak przedstawia si~ z tego punktu widzenia sprawa zla i sprawawolnosci?Zio podlega zasadniczej defatalizacji - staje si~ rzeczywistym coprawda, ale akcydentalnym elementem dziej6w. Na pocz~tku nie bylo zla,choe byl czlowiek. Zio nie wynika z ludzkiej "substancji". Pelagiusz czyni, O .H. Pesch, op.cit., s. 75.• H. de Lubac, Die Freiheit der Gnade, BdJ, Das Erbe Auguslinus, Johannes Verlag,Einsiedeln IY71, s. 23 . POL r6wniei:: G. Greshake, Gnade als konkrete Freiheit, G runewald,Maioz i Y72, s. 5Y.7 G. Gresha ke, op.cit., S. 87~8.


12 16ZEF TISCHNERze zla zjawisko pod kazdym wzglt;:dem dziejowe. Zio bierze sit;: z nasladowanianiewlaSciwego wzoru - wzoru Adama. Postae Adall1a stala sit;:"nowym obrazem normatywnym". Obraz ten odznacza sit;: szczeg6ln'! "sil,!prowokacji": uwodzi, niszczy, psuje, zabija. Wprawdzie podstawowe posseczlowieka nie zostalo zniszczone, ale zmienila sit;: sytuacja, w kt6rej dziala.Obraz Adama stal sit;: wewnt;:trzn,! rzeczywistosci,! czlowieka, ,jakoSci,!ontologiczn,!", okalaj,!C'l bezposrednio sam,! jego substancjt;:.Aby pokazae, w jaki spos6b zly wz6r dziala na czlowieka, Pelagiuszsit;:ga po slowo "occasio": obraz jest "okazj,!" grzechu. Greshake ukazujestoicki rodow6d pojvcia occasio. Pisze:Okresla ono przyczynowosc, ktora leZy po~rodku mi~zy czystll moiliwoscilla determinujllCll koniecznoScill. Okresla sprawczosc, ktora wyprzedza wolnoseczlowieka, kwalinkuje j~ i tym sposobem - wraz z wolnll decyzjll- ustanawia pel n ~ przyczynowose wolnego czynu. Dlatego pojcrcie occasiopojawia sicr w pewnych okolicznosciach paralelnie do pojcrcia causa, a nawetjest uzywane zamiennie. 8Na tej podstawie moze autor powiedziee, ze Pelagiusz wybiera drogt;:posredni,! rnit;:dzy "indywidualistycznym naturalizmem" a "manichejskimrozumieniem swiata i czlowieka", mit;:dzy pogl,!dem, kt6ry widzi wolnosejako mozliwose rozpoczynania wszystkiego od zera, a pogl,!dem, kt6ryglosi determinizm zla.Czym na tie takiej koncepcji zla jest wolnose? przede wszystkim jestwyzwoleniem z niewoli - niewoli zla. Cal a gra 0 wolnose zaczyna sit;: odstwierdzenia zniewolenia. Niedoskonala wolnose - wolnose niewolnika- nie jest jednak wolnosci,! zl,!. Pisze Greshake:Tylko Bog posiada wolnose niegrzeszenia. Wolnose stworzona jest nierozdzielniezwillzana z moiliwoscill opowiedzenia sicr po tej lub owej stronie.Jednakie, wedle Pelagiusza, obie drogi nie ukazujll sicr nam jako rownowaine,wylaniaj~ce sil( z neutraInej wolnoSci. Wolnose wyboru zla jest danaraczej tylko po to, by wolnose mogla bye wolnoSci~. Znaczy to, ie wolnosewyboru zla pozostaje w Scislej zaleinosci funkcjonalnej od zamierzonegoi przewidzianego przez Boga wyzwolenia, »abysmy z naszej woli Jego woll(czynili«. Wolnose nie jest wil(c zdolnoScill obojl(tnll, a natura czlowiekawrailiwoscill neutralnll, dodatkowo tylko wyposaion~ w zdolnosc podejmowaniawolnych decyzji.9Co to znaczy? Trudno odpowiedziee za Pelagiusza, nie maj,!c dodyspozycji tekst6w, kt6re zagint;:ly. Moma jednak w tym, co powiedziane,szukae wskaz6wek dla badan Scis!e fenomenologicznych, nastawionych naopis przywolywanego doswiadczenia.Wolnosc jest wyzwoleniem. Czlowiek nie doswiadcza innej wolnosci jaktylko wolnosci "wyzwalania" z niewoli "zla". Niewola oznacza, zeczlowiek nie moze bye w petni sob,!. Wprawdzie wyszedl z rt;:ki Boga jako• G. G reshake, Op.cil., s. 85~6.• Ibidem, s. 61.


LASKA I WOLNOSC13byt samoistny, ale popadl w uzaleinienie od "zlego wzoru", ktory stal si~jego drug'l natur'l. Gdy dziala niewolnik, to nie niewolnik dziala, lecz pan,ktory jest wlaScicielem niewolnika. Moze si~ zdarzye, ze niewolnik pana,ktory si~ ochrzcil, dziala zgodnie z Dekalogiem, ale nie b~dzie to znaczye,ze niewolnik j est ezlowiekiem etyeznym. Naprawd~ niewolnik nie jestpelnym czlowiekiem. Wolnosc nie jest przypadloSci'l ezlowieczenstwa, leezjego elementem istotnym.Wyzwolenie jest moZliwe dzi~ki pozytywnemu przykladowi wolnosei,jakirn jest Chrystus. Wewn~trzne posse wolnosci musi bye obudzonei pobudzone od zewn'ltrz. Znaezy to, ze droga do wolnosci musi prowadziepoprzez swiadomose. Dzialanie Boga nie moze "zachodzie czlowieka odtylu", jak dzialanie fatum, leez musi bye przystosowane do rozumnejnatury czlowieka. Nie mozna stawae si~ wolnym, nie maj'le swiadomosciwolnosci. Ale swiadomose wolnosci kryje w sobie pewien paradoks: staj,!esi~ wolnym dzi~ki Chrystusowi, ezlowiek rna swiadomosc, ze nie przywdziewaciasnej dla niego szaty, leez staje si~ tym, kim naprawd~ jest, Ze"odnajduje" siebie. "Staje si~" wolnym, poniewaz j es t woJny.Doswiadezenie to prornieniuje na sposob uj~a laski. Nie rna - jak si~wydaje - innego wyjScia, jak przyznae, iJ: wolnose jako taka juz jest lask'l.A skoro wolnosc przysz)a na swiat wraz ze stworzeniern czlowieka, trzebaposzerzyc znaczenie poj~a laski i przyznae, iJ: lask'l jest juz sarno stworzenie.JeSli jednak tak jest, znaczye to b~zie, ze odrywarny lask~ od zbawezegodzie/a Chrystusa. Rola Chrystusa okazuje si~ jakby drugorZ¢na. Maj,! topotwierdzac liczne przyklady cnoty heroieznej swiata antycznego, od Sokratesapoczynaj'lc. Oto pJejada ludzi, ktorzy nie wiedz'lC nic 0 Chrystusie zaszlina drodze doskonalosci dalej, niz tabuny swiciych konwertytow, ktorzyopiywaj'lc w laski chrnu, nadal grz~zn'l w pogailskim obyczaju .• Droga augustynizmuOtto H. Pesch tak charakteryzuje spor, jaki si~Pe1agiuszem a sw. Augustynem:wywi'lzal rni~dzyAugustyn odczytuje i rozumie koncepcj~ Pelagiusza w ten spos6b, i.e »Iaska«poJega na wychowaniu woJnosci czlowieka przez prawo Boie i przykladChryst usa. Laska znajduje wi~ miejsce dla siebie w obszarze tego, cokonkretne i moiJiwe do doswiadczenia. Zgadza si~ to, jak wiadomo, z greck!li wczesnochrze§Cijansk!l koncepcj!l zbawienia jako wychowania Boiego.Augustyn zaj!ll wr\!CZ przeciwn!l postaw~, kt6ra w sporze jeszcze bardziej si~zaostrzyla: natura czlowieka zostala do (ego stopnia zepsuta, ie sarnowychowanie rue wystarczy, by j!l naprawic. WoJnosc czlowieka zostala przezgrzech ai tak naruszona, ie odkrycie przed ni!l prawdziwego celu lo zbytmalo, by mogla skierowac si~ ku Bogu i nie zgin!lc. Z tego punklu widzeniawola czlowieka nie jesl woJna, lecz zniewolona. Potrzebuje laski, kl6ra j!lwyzwoli i przemieni. Od lego czasu slowo »Iaska« slalo si~ okIesleniemdzialania Boga w woli czlowieka, kl6ra poszukuje samej siebie. 1010 O.H. Pesch, Op.Cil., s. 88.


14 J6ZE F TISCHNERSw. Augustyn pojmuje laskl[: nie jako pomoc zewnl[:trznl! (przykladChrystusa), lecz pomoc wewnl[:trzn(!, dzialaj(!C


LASKA I WOLNOSC15!ego przyczynll? Umysl rozkazuje tylko, zeby sam chcial; a przeciez nienakazywalby, gd yby nie chcial; a jednak nie dzieje s i ~ to, co nakazal.Lecz on nie w peini chce; wi~ i nie w pelni nakazuje. W takim tylkostopniu nakazuje, w jakim chce; a w takim stopniu udaremnione jest to, conakazuje, w jakim nie chce tego. Oto wola nakazuje, zeby byla wola - niejakas inn a, lecz ona sarna. Ale nie w peini nakazuje; lecz nie wypeinia si~ to,co ona nakazuje. Gdyby byla peina, to by sobie nie nakazywala bye, bo juzby byla przeciez. Nie jest to jakies niewytrumaczalne zjawisko - cZ~ Sci owochciee, cz ~sciowo nie chciec - lecz choroba duszy, polegajllca na tym, Zeumysl nie caly dZwiga si~ w g 6r ~ ku prawdzie; w dOl go ci~ e silaprzyzwyczajenia. Wtedy nie wola rozszczepia si~ na dwie wole, Z ktorychiadna nie jest wolll calkowitll; jedna rna to, czego drugiej brakuje. llTak wi~, to wola "nie chce chciec". Wie, ie post~puje i1e, ale nada!trwa w grzechu, poniewa:Z "dobrze jej z tym". Ma moe, ale wybieraniemoc. Ma wiedz~ , ale woli ciemnosc.e zy oznacza to fatal izacj~ zla? Jdli przezJatum b~dziemy rozumiec sammoment przemocy, to w jakims stopniu tak. Nie jest to jednak przemocabsolutna. Nie jest to r6wniei absolutna nieprzejrzystosc. Zlo kojarzy si~z c. lOro b ~. Choroba domaga si~ lekarza, a lekarz musi podac lekarstwo.Leczenie zaczyna si{: od wejrzenia w ch oro b ~. Jesli nawet zlo rnacharakter jakiegosJa tum, to laska - dobro - jest czyms zasadniczo innym:jeSt dzialaniem jawn ym, w swi adomosci i poprzez swiadomosc. Jest tor6wniei: dzialanie osobowe, w kt6rym moma odkryc obecnosc samegoBoga: "Ty zas, Pan ie, jego slowami odwracald moj wzrok, abym wreszciespojrzal na samego siebie. Bo ja sam siebie umidcilem gdzid za swoimiplecami , aby siebie nie dostrzegac. I oto mi stawiald przed oczyma mniesamego, abym zobaczyl, jaki jestem wstr~ tny , pokr~cony, brudny, okrytywrzod ami, ociek aj~cy rop ~. Patrzylem i ogarnialo mnie przeraienie, a niebylo dok~d uciec od tego widoku. "13Jak z tego punktu widzenia rozumiec wolnosc czlowieka?Sw. Augustyn rozr6inia: wo l n ~ wol~ (liberum arbitrium) i wolnosc(fibertas). Wolnosc - jak si\- wydaje - jest, najogolniej, wlad z~ "przyswajania"uczyn k6w i zaniechan: dzi~ki niej czlowiek sam, a nie jakas innazewn ~trzna moe, jest odpowiedzialny za to, co robi. Wladza "przyswajania"nie rozstrzyga jednak 0 ,jakosci" uczynku. Jest ob oj~tna nadobro i zlo, to znaczy jedno i drugie jest dla niej jednako "przyswajalne".Przyn alei~c do ludzkiej natury, jest t ak~ sam~ wol n o sci~ w przypadkusprawiedliwego jak grzesznika. Mom a powiedziec, ze jako charakterystykaontologii ludzkiej, wolnosc tajest "poza dobrem i zlem".Inaczej rzeczy si~ maj ~ z woln,! wol'!, czyli urzeczywistnieniem wolnosciw dobrym, Bogu milym czynie, w Zyciu pelnym milosci i poswi ~ cen i a .Dopiero w tej wolnosci odbija si~ obraz Boga. Sw. Augustyn glosi: "zawszejest w nas wolna wola, ale nie zawsze dobra wola"14. Aby wola byla12 Sw. Augustyn. Wy znan ia. przetoiy! Z. Ku biak. Warszawa 1982. VIII. 9. Il Ibidem. VllI. 7. ,4 Por.: G . Gresbake. op.cir.• s. 199.


16 J6ZEF TISCHNERnaprawdy dobra, musi dokonac wyboru dobra. Ale czlowiek stracilwolnosc na skutek grzechu. Pisze Greshake: "Na mocy swej wolnej woliczlowiek moze tylko cieszyc siy z wlasnej niesprawiedliwosci i milowae zlo,moze czynie grzech swoim wlasnym dzielem i bye u siebie, byd~c w stanieprzewrotnosci. Wprawdzie jest on w stanie nadal dokonywac wolnychwyborow, ale jego wybor pozostanie w obszarze zla. Z wlasnej wolnej wolimoze na nieskonczenie wiele sposobow zaspokajac zachcianki miloSciwlasnej. Taki czlowiek nie rna jui »ze siebie« wolnoSci ku dobru."1SCzlowiek jest wolny "od koniecznosci" (a necessitate), ale nie rna"wolnosci od sluzby" (tibertas a servitudo). Dziyki wolnej woli czlowiek niepodlega fatalistycznej winie, zapadaj~cej jak zastawiona pulapka. Tojednak nie znaczy, ze jest w ogole bez winy. Jego wina jest nawet glybsza,poniewaz jest to naprawdy jego wina. Czlowiek stal siy "dobrowolnymniewolnikiem" grzechu. Czytamy: "Augustyn rna zupelnie innepojycie natury nii Pelagiusz. Dla Pelagiusza natura jest podstawow~postaci~ laski i jako taka jest mocnym i dobrym korzeniem (radix)ludzkiego dzialania, ktore w wolnosci rozwija siy b~dz zgodnie z naturaln~dynamik~, b'ldi odstypuje od swej natury (a natura decidere, degenerare).W przeciwienstwie do tego dla Augustyna natura nie jest iadn'l form~zaposredniczania laski, lecz zwykl'l zdolnosci'l (capacitas) do podwojnegodzialania: milosci jako korzenia dobra, albo milosci wlasnej jako korzeniaz/a."IOSk'ld ta podstawowa roinica? Wydaje siy, ie sw. Augustyn jest przejytybardziej i glybiej obecnosci'l i sil'l dzialania :::!a. Nie widae, w jaki sposobzlo mogloby si y mieszac z dobrem. Jak od zla "przeskoczye" na poziomdobra? Zio nie rna ani mocy, ani nawet chyci zbliienia ku dobru. Co innegodobro. Ono moze siy pochylie, zrozumiec, przebaczyc. Pisze sw. Augustyn:Otoi. pierwsz~ rzec~, 0 jakiej nas trzeba bylo przekonac, jest wielka miloscBoga do nas. lnaczej rozpacz odebralaby nam odwag~ rzucenia si~ w porywieku Niemu. I nalei:alo \lam pokazac, w jakim stanie Bog nas ukochal. Boinaczej, pyszni~c si~ naszymi niby-zastugami, jeszcze dalej bysmy od Niegoodeszli i - w poczuciu mocy - stalibysmy si~ jeszcze slabsi. Dlalego tak z namiposl~pil, bysmy raczej z Jego moq szli naprzOd, i zeby moe rniloScidoskonalila si~ w unizeniu i slabosci pokory. To wlaSnie oznaczaj~ slowaPsalmu: »Zeslales, BoZe, obfity deszcz dobrodziejstw dziedzictwu Twemu,gdy omdlalo, dales mu now~ sil~« (Ps 67,10). Deszcz obfity dobrodziejstwoznacza tu lask~, dan~ nie dla zastug, lecz darmo, i dJatego wlaSnie nosz~qrniano laski. Dal j~ nie dlatego, bysmy jej byli godni, ale dlatego, i.e chcialdac. Poznawszy to, nie ~ziemy durni w sobie, a to wlasnie znacz~ slowaPsalmu mowi~ce, i.esmy omdlewali. On sam nas doskonali i daje now~ sil~i pelni~ . Powiedzial przeciei do Apostoia Pawla: »Dosyc masz laski mojej, bomoe w slabosci si~ doskonali« (2 Kor 12,9). Trzeba wi~c bylo przekonac" Ibidem, s. 198.,. Ibidem, s. 203.


LASKA I WOLNOSC17czlowieka, jak bardzo Bog nas umilowal: »jak bardzo« - zebysmy w rozpacznie popadJi, »jakich« - zebysmy pychll sj~ nie uniesli. 11Przytoczony fragment rzuca nowe swiatlo na to, co powiedzielismyo lasce i wolnoScl. Sw. Augustyn rozwaia rozpacz i nadziej~. Rozpacz jeststanem duszy grzesznika, ktory rozpoznaje coraz gl~biej, Ze naleiy do"masy pot~pionych". ezy moina zaszczepic nadziej~ zrozpaczonemu?Jakim slowem? Jakim czynem? W sytuacjach, w ktorych rozpacz naprawd~jest rozpacz~, ukazuje si~ w calej okazalosci bezsilnosc drugiego czlowieka.Ale rowniei sam rozpaczaj~cy zostaje ogolocony ze wszelkich sil i stoibezradny wobec samego siebie. Nie pomagaj~ slowa, nie pomagaj~ gesty."Natura" okazuje si~ doszcz~tnie wyja!owiona. Jdli do zrozpaczonego maprzyjsc nadzieja, to moie ona jedynie przyjsc "z gory" jako dar jakiejs"Iaski". Dar ten nie wynika jako skutek ze zwi~zkow przyczynowych,ktore go poprzedzaj~. Jest "cud em w duszy". Nie moina go wyjasnicracjonalnie. Tragizm rozpaczy polega bowiem mi~dzy innymi na tym, iiodslania, Ze sam rozum sprzyja rozpaczy.Z darem nadziei przychodzi dar wolnosci. Kto popadl w rozpacz,znalazl si~ "w niewoli rozpaczy", kto jednak odzyskal nadziej~, zostal"wyzwolony" z rozpaczy. 0 wolnoScl moina mowic w dwojakim sensie:o wolnoScl jako takiej i wolnosci jako wyzwoleniu. Sw. Augustyn nie unikaproblemu wolnosci jako takiej, ale w zasadzie ma na uwadze doswiadczeniewyzwolenia. Moina nawet powiedziec, ie to ono okresla jego podstawowypunkt widzenia na wolnosc. Wyzwolenie jest w ostatecznym rozrachunku. wyzwoleniem od manicheizmu. Jdli tak, to jego celem jest jakid dobro.Wyzwolenie urzeczywistnia si~ w napi~ciu mi~dzy zlem a dobrem. Wolnosckonkretna, rzeczywista, ludzka to "wchodzenie" w wiar~, w nadziej~i milosc oraz w kaidy z osobna i wszystkie razem dary Ducha Swi~tego,pol~czone z porzucaniem niewiary, rozpaczy, nienawisci i wszelkichmoiliwych postaci nierozumu. Wchodzenie to jest wznoszeniem si~ odtego, co niisze, ku temu, co wyisze. Taki "skok w gor~" nie daje si~wyjasnic samymi silami natury. Natura wyjaSnia upadanie lub co najwyiejporuszanie si~ po plaszczyznie. Aby wyjasnic wznoszenie si~ ku gorze,trzeba odwolac si~ do sil, ktore "przychodz~ z gory". Orzech pierworodnyobci~1 cz!owiekowi skrzydla. Jakie ptak z odci~tymi skrzydlami moieszukac "tego, co w gorze", a nie tego, co na ziemi?• Sw. Tomasz z AkwinuTomistyczn~ koncepcj~ laski odczytujemy dzis poprzez pryzmat dwochzarzutow, jakie postawila jej reformacja: ie tomizm dokonuje "reifikacji"laski i ie sprowadza j~ z poziomu religijnego na poziom etyki i rozpatrujej~ wyl~cznie jako "sil~ etyczn~". Zarzut reifikacji wi~ie si~ z in terpretacj~laski za pomoq poj~c, ktorymi pos!ugujemy si~ rowniei przy opisie rzeczy,17 Sw. Augustyn, 0 rrojcy Swlflej, przeloiyla M . Stokowska, Poznan-Warszawa-Lublin1962, ks. IV, 2.


18 J6ZEF TISCHNERjak na przyklad: forma, materia, jakosc a przede wszystkim przyczynai skutek. Zarzut "etyzacji" laski wi'!ze si ~ z miejscem, jakie w SummieTe% gicznej zajmuje traktat 0 lasce - przed chrystologi ,!, a po og61nejteorii ludzkiego dzialania, czyli etyce og61nej. Wynikaloby z tego, ze laskanie jest zwi'!zana ze zbawczym dzielem Chrystusa, lecz jest og61n,! pomoclldo osill gn i ~cia przez czlowieka etycznej doskonalosci. Powstaje pytanie:kogo dotycZ/l obydwa zarzu ty, Tomasza czy tomist6w? We wsp6lczesnejteologii katolickiej istnieje, oczywiscie, dllznosc do obrony sw. Tomasza.Czy jednak obrona jest skuteczna? Przyjrzyjmy sitt: niekt6rym aspektompogl,!d6w sw. Tomasza, wiedzeni intuicj,! jego obroncy, jakim jest cytowanywyzej Otto H. Pesch . Pozwoli nam to wniknl!c lepiej w spraw~wolnosci i laski oraz zrozumiec bardziej wszechstronnie sens chrzeScijanskiegoliberalizmu.Sw. Tomasz z Akwinu jest swiadkiem rosn,!cego znaczenia arystotelizmuw 6wczesnym swiecie. Jakie znaczenie moze mice arystotelizm dlachrzeScijanstwa? Czy przyblii:a jego upadek czy jest jego szansll? Sw.Tomasz widzi moZliwosc syntezy. Znakomitym sp rawd zianem tej syntezymore stac sitt: nowa koncepcja laski. Filozofi a arystotelesowska nie wie,czym jest laska. Czlowiek tej ftIozofii jest istotl! samowystarczalnl!.R6wniez dotychczasowa teologia laski obchodzila si ~ bardzo dobrze bezArystotelesa. Czy nalezy, czy moina to zmienic? Czy moina przekonac. arystotelika, ze bez laski si~ nie obejdzie, i augustynika, ze nie obejdzie si~bez Arystotelesa?Za Arystotelesem przemawia jedno: w jego wizji nie rna miejsca naJatum. Fatalistyczne podejrzenia zostaly pozostawione mitologii. Poniewazczlowiek Arystotelesa jest panem samego siebie, jest tei: bardziej podatnyna chrzeScijanstwo, nii: czlowiek, kt6ry widzi siebie jako ofiar ~ cielesnosci.Moina rozumiec intencje sw. Tomasza i moi:na je podzielac. Czy moinaprzewidziec, jakie btt:d,! koszta realizacji?Pesch zwraca u wag~ na nowl! koncepcjtt: zia, kt6ra zbliza sw. Tomaszaraczej do Pelagiusza niz do sw. Augustyna. Czytamy:W przeciwienslwie do zawarlosci Biblii, rozumienie grzechu zmieni!o si~o tyle, ze sw. Tornasz nie lrakluje juz grzechu jako mocy quasi-osobowej,kt ora w i~ zi i niszczy czlowieka. W s z ys t k 0, co gr z ech s I a n owi, jes trzeczywistosci~ urn iesz c zon~ po stroni e cz! o wiekai w c z low i e k u. To znac z~ca demilologizacja, nawel w porownaniu ze sw.Pawlern. Oczywiscie, czlowiek jest slug~ grzechu. Oczywiscie, mi~d zy grzecherni kar~ zachodzi wewn~lrzny , konieczny zw i ~zek. Ale wszyslk o to ni eopiera si~ na stosunku rni¢zy czlowiekiem a moq wobec niego zewn~trzn~ ,Jecz stanowi ludzk~ rzeczywistosc wewn ~lr zn~ . Grzechem jest odwrocenie si ~od Boga jako ostatecznej rniary i celu zycia (a versia a dea). Czlowiek chcemiec do czynienia w yl~ c z ni e ze so b~ , zwraca si~ do siebie i zamyka w sobie.Tak staje si~ slug~ grzechu, to znaczy: chq c stac s i ~ panern siebie, slaje si~niewolnikiern siebie. Teraz bowiern wszystkie jego energie, ktore przed lemkarrni!y si~ nieskonczonym celern, na jaki by! otwarly, kier uj ~ si~ naubostwienie wlasnej osoby. Czlowieka, ktory raz popad/ w ten stan, nie


LASKA I WOLNOSC19moroa jui: z niego wyrwai;. Gdy duch oderwie si~ od Boga, musi - jako i:e bezostatecznego celu dzialac nie moi:na - czynic ze siebie namiaslk~ Boga. I natym zasadza si~ istota zniewolenia. 18W punkcie wyjscia mamy zatem swiat oczyszczony z fa/urn, przynajmniejw wersji manichejskiej. Nie wiadomo bowiem, gdzie fa/urn cwo moglobysi~ zagniezdzic. Co Bog stworzyl, jest dobre. Zio jest brakiem bytu.Manicheizm zasadza si~ na ontologicznym zludzeniu: cienie rzeczywistoscibierze za rzeczywistosc.Na czym polega kara za grzech? Pisze Pesch:Stljd Tomasz moi:e okreslic kar~ za grzech w ten sposob, i:e Bog »pozostawiacz!owieka samego ze sw~ natur~«. Takie jest nast~stwo grzechu, zaczepiooewewn~trznie na grzechu - przeciwienstwo z!ych ucz}'1lkow, ktore ob!egaj~grzesznika w rozumieniu starolestamentalnym - a jednak od Boga rowniei:uzalei:nione. Grzech na tym polega, ie czlowiek odrzuca miloSc i lask~ Boga,ktory powoluje go do wspolnoty z sob~. Bog wycofuje wtedy sW'l, milosc, nieobci ~i:a ni ~ nikogo. Czlowiek zostaje sam z sobll. Kiedys rue zechciaJ si~gnllcpo SWll najwyi:szll moiliwo§i:, teraz nie jest jui w slanie si~gnllc, nawel gdybychciaJ - chyba ie Bog si~ zmiluje i raz jeszcze wezwie czlowieka dowsp6Inoty.,gOdwr6cenie od Boga moze si~ przejawiac rozmaicie. Zazwyczaj przejawemjest skierowanie ku dobrom stworzonym (conversio ad bonurncommu/ahi/e). Skierowanie to rodzi dwa grzechy: pych~ i ruenawisc doBoga. Nienawisc do Boga jest najci~zszym ze wszystkich grzechow. Pychanie pozwala uznae Boga za Pana stworzerua. Pycha niszczy fundamentstosunku czlowieka do Boga.W wyniku analiz Sw. Tomasza z Akwinu grzech czlowieka wychodziz mrokow i staje w swietIe rozumu. Nie rna juz w sobie zadnych slad6wmanicheizmu. Staje si~ jasny i wyrazny. Do objasnienia natury grzechupomaga grecka idea harmonii. Grzech narusza harmoni~ swiata, wyrywacialo spod wladzy rozumu, a rozum spod wladzy Boga. Walka z grzechemstaje si~ w znacznej mierze walk~ 0 odzyskanie i utrzymanie podstawowejharmonii czlowieka.A co z grzechem pierworodnym? Takze tutaj widzimy skutki demitologizacji. Wprawdzie idea grzechu pierworodnego zostala utrzymana, ale nienosi juz sladow manichejskiego fatalizmu : "Czlowiek przychodzi na swiatz owym podstawowym koniliktem, jest odwrocony od Boga, jest duchemzbuntowanym przeciwko Bogu, cielesnosci~ zbuntowan~ przeciwko duchowi.Innyroi slowy: przychodzi na swiat z ukonstytuowan~ pychq, ktora niechce uznac Boga za Pana. Plynie to st~d, ze pochodzi od Adama... " W tympunkcie sw. Tomasz zgadza si~ ze sw. Augustynem, ale w innym wykraczapoza niego: " .. .istot~ grzechu pierworodnego nie jest poi:~dliwosc, leczodwrocenie ducha od Boga - jest zasadrucza pycha".20.8 O.H. Pesch, Op .Cil., s. 136. '0 Ibidem, s. 136. 1. Ibidem, s. 138.


20 J6ZEF TISCHNERCzy ta podstawowa wizja nie budzi jakichs zastrzezen?Zanim podejm~ motyw laski, jedna uwaga: zalozenie, ze glownym zlemczlowieka jest grzech pychy, oznacza, iz myslenie 0 Bogu pozostaje wciqzw ramach kategorii wladania i poddania. Bog nadal jest wladcCJ: a czlowieicpoddanym Boga. Istotq grzechu jest bunt poddanego przeciwko wladcy.Trudno zaprzeczye, ze kategorie te SCJ: obecne w Biblii. Czy jednak nie Sllzwiqzane raczej ze Starym niz Nowym Testamentem? Czy i one niepowinny bye poddane demitologizacji? Przejdzmy jednak do zagadnienialaski.Nie chcialbym wchodzic w zawilosci, ktore wylaniajCJ: si~ z porzqdkl1traktatow Summy Te%gicznej. Mog~ si~ zgodzic z opini'l: Pescha, :ze minwtakiego rozkladu materii dzieia, nie moma twierdzie, ii sw. Tomaszodrywa dar laski od zbawczego dziela Chrystusa. 0 wiele wainiejszy jestpoglqd na istot~ laski. Istot~ t~ poznajemy po jej "przejawach". ZwroLmybacznCJ: uwag~ na "przejawy", rsp. "owoce laski".Owocarni laski sq: wiara, nadzieja i rnilose. Do tego dochodzq tzw."cnoty kardynalne": mqdrose, sprawiedliwose, m~stwo, umiarkowanie.Moma jeszcze dodac wszystkie "dary Ducha Swi~tego". LaskCJ: jest jednakrowniei odpuszczenie grzechow czyli usprawiedliwienie grzesznika. TakZewewn~trzne pomoce, prowadz'l:ce do uzdrowienia "chorego na grzech".Mysleniem sw. Tomasza kieruje zasada: "nic dobrego bez laski".Gdy przyjrzymy si~ nieco dokladniej konkretnym doswiadczeniom,w ktorych dane sq nam wymienione "owoce laski", zauwazamy, zecharakteryzujCJ: si~ dwoma momentami: ukazujCJ: si~ jako dobra rsp.wartosci dar 0 wan e i jako darowane przez lub dzi~ki Dr u g i emu(czlowiekowi, Bogu). Trzeba 0 nich powiedziee rzecz nast~puj'l:cCJ:: trudnosobie wyobrazie, by czlowiek mogl je "wywieSc" niejako sam ze siebie,naleiy raczej uznae, ze moze je tylko "udoskonalic", jdli jednak przedtem"splynCJ:" na niego jako dar - "dar mistrza", "dar swil[:tego", "dar Boga".Jak sil[: to dzieje, i:e nadzieja drugiego staje sil[: rowniez mojCJ: nadziejCJ:, zecudze m~stwo pobudza rowniez mnie do m~stwa, ze mCJ:drosc lub wolnosedrugiego "zapladniajCJ:" mojq mCJ:drose lub wolnose - to S,! sprawy dowyjasnienia. Pewne jest przynajmniej to, ze sarna "natura" nie wystarczydo ich powstania, ze warunkiem ich zaistnienia jest dialog i to dialogz Bogiem-Czlowiekiem.Moma wysunqc hipotez~, ze nie rna takiego "owocu laski", ktory niebylby dobrem lub wartosciq zakorzenion~ w obszarze wzajemnosci dialogicznej,a wi\!C w tym, co Martin Buber nazywa ludzk~ "mi~zyrzeczywistosci~".Nic w tym dziwnego, chrzdcijanstwo jest przeciez reiigi'l: dialogu.Mowi sil[: tutaj 0 "Iasce wybrania", "Iasce powotania", "tasce usprawiedliwienia",0 milosci jako najdoskonalszej z lask. Zycie chrzdcijanskie niejest niczym innym jak odpowiedziCJ: na wybranie, powolanie, usprawiedliwienie,na milose Boga. W tym sensie moma zrozumiec sw. Tomasza,ktory mowi: "nic dobrego bez laski". W koncu kazde dobro ukazuje si~nam jako jakas "Iaska". I na tym tei polega skOllczonosc bytu ludzkiego,


LASKA I WOLNOSC21Ze nie moze on czynic siebie dobrym inaczej, jak wybieraj'lc dobro, ktoreku niemu przychodzi.Dialogiczny charakter sytuacji podstawowej promieniuje na doswiadczeniewolnosci. Takze tu wolnosc pojawia siy jako wyzwalanie. Przychodzido czlowieka wraz z kaidym darem, kazd'l "Iask'l". Jest "wiar'l",ktora "wyzwala" z niewiary, "nadziej'l", ktora "wyzwala" z rozpaczy, jestmilosci'l, ktora "wyzwala" z nienawisci. Za kazdym razem wolnosc cospokonuje i cos sobie przyswaja: wiara pokonuje niewiary i staje siy moj'lwiar'l. Czlowiek ma swiadomosc, ze jego wolnosc rosnie wraz ze wzrostemdarow, jakie otrzymuje. Czy jest mozliwe doswiadczenie "wolnosci czystej",bez zadnego daru? Jest to wysoce problematyczne.Aby jeszcze wyrainiej zobaczyc dialogiczny charakter laski i zwi'lzanejz ni'l wolnosci, zapytajmy: czego - zdaniem sw. Tomasza - czlowiek nie jestw stanie osi'lgn'lc bez Bozej pomocy? Oto przyklady: nie moze milo wacBoga nade wszystko, nie moze ani poznac ani czynic tego, co ma znaczeniedla zbawienia, nie moze zachowywac przykazan Bozych z milosci, nie moZezasluzyc na iycie wieczne, powstac z grzechu, przygotowac siy na przyjycielaski, nie moze wytrwac w lasce.A co ewentualnie czlowiek moZe zrobic? Sw. Tomasz nie znajduje zbytwielu przykladow: moze zbudowac dom, moze uprawiac winnice. Mozezatem robic to, co robi'l niewolnicy. Bez laski pozostaje czlowiekowi troskao podtrzymanie zycia. Dobra, 0 ktore tu chodzi, SOl dobrami "CZ'lstk{)wymi",w oparciu 0 ktore nie mozna wznieSc siy na bardziej uniwersalnypoziom egzystencji - poziom piykna, prawdy, dobra.Tak wiyc mozemy powiedziec, ze gdy sw. Tomasz pozostaje napoziomie bezposrednich doswiadczen laski, ktorych zestaw czerpie z Bibliii gdy wymienia "dobra", ktore nie mog'l pochodzic z samej tylko naturyludzkiej, jego intuicja "darow Drugiego" jest godna podziwu. Klopotzaczyna siy wtedy, gdy na doswiadczenia te narzuca aparatury pojyciow'lpochodz'lc'l nie tylko z Etyki Arystotelesa, nie tylko z jego MetaJizyki, alenawet z jego Fizyki. Uproszczenia, ktore st~d wynikaj'l, budz~ niepokoj.Zwlaszcza gdy rozwazamy je z dzisiejszej perspektywy. Moze czlowieksredniowiecza, ktory mial zywsze niz my doswiadczenie laski, byl glybokozaciekawiony dokonanym "przelomem". Jyzyk Arystotelesa nie zubazaljego widzenia laski, poniewaz on sam nosil w sobie jej doswiadczenie. JeSlijednak czlowiek wspo/czesny mialby pojsc drog'l odwrotn'l i czerpacwiedzy 0 lasce wyl'lcznie z zastosowanego opisu, zachodzi niebezpieczenstwo,ze nigdy laski w sobie nie odnajdzie. Jego oczy nie byd'l widziec,a uszy slyszec.Moze jednak nie b'ldimy zbyt surowi. Jedno - mimo wszystko - jestniew~tpliwe: przezwyciyzenie manicheizmu. Poniewaz wszystko, co jest,o ile jest, dobre jest, nie ma przeszkod, by mowic 0 sprawach Bozychjyzykiem uksztaltowanym przez doswiadczenie rzeczy. Natura nie jest zla.Natura pochodzi od Boga i jakos wskazuje na Boga. St'ld bierze siy zasada:"Iaska nie znosi natury, lecz j~ uszlachetnia". Godz~c siy z odrzuceniem


22 J6ZEF TISCHNERmanieheizmu, nie moi:emy jednak nie widziee niebezpieczenstwa "reifi kaeji",przeciwko kt6remu zaprotestowal Martin Luter.Zobaezmy, jak przebiega "reifikaeja".Lask(! u sw. Tomasza jest cos wi~ej niz tylko zmiana postawy Bogawobec czlowieka. Zmiana postawy sprawia w duszy czlowieka skutkireaIne - pozostawia slad na jej "ontologii". Sw. Tomasz uwaza, ze musiistniee jakas zasadnieza r6Zniea mi~zy milokill Boga a milosci(! ezlowiekai ze polega ona na tym, iz milosc czlowieka jedynie odpowiada na wartoscijuz istniej(!ce, a milose Boga stwarza te wartosci. T o znamienny argument:kryterium milosci jest akt stworzenia. Milose, kt6ra stwarza, jest doskonalszaod miloSci, kt6ra nie stwarza. Nie rna nic w.i~kszego nad stwarzanie.Ale stwarzanie odnosi siy do bytu: to byt jest stwarzany i unieestwiany.lesli laska BoZa rna bye laskll Bozll, musi cos stwarzac.Czy jednak w milosci nie rna dllzenia przeciwnego? Czy milose nie natyro polega, ze najpierw i przede wszystkim "pozwala bye" um ilowanemutakim, jakim jest? I ezy to "wyeofanie siy" milosci od stwarzania nie jestotwareiem przestrzeni dla wolnosci? Przypomnijmy pelagianskie Deo agerepermit/ere est: dla Boga dzialae, znaezy pozwolie, by sam ezlowiek dzialal.OezywiScie, moZe istniee laska stwarzania, ale nie moma chyba m6wic, zekaZda laska jest laskll stwarzania.Zal6Zmy jednak, Ze "cos zostalo stworzone". Co? Sw. Tomasz m6wi:qualitas sive forma. Do tego dolllczy siy r6wniez: causa, matus. Wszystko tosprawia, ze czlowiek moze dllzye do nadprzyrodzonego celu w spos6b"spontaniezny", "Iatwy", jakby "bez wysilku". .Zastosowane do opisu doswiadczenia laski poj~eia pochodz(! z og6lnejteorii bytu, ezyli ontologii. Opisujll struktury rzeezy zapilltanyeh wewzajemne relaeje przyczynowe. Przeniesione ze swiata zewnytrznego nawewn~trzny swiat ezlowieka, "uprzedmiotowiaj(!" i "reifik ujll" ten swiat.ledno willZe siy z drugim, jedno pocillga drugie. Zmuszajll nas do tego,abysmy mysleli 0 dzialaniu laski, jak myslimy 0 dzialaniu przyezyny. Otoprzyezyna, oto skutki. Zamazujll siy r6zniee mi~dzy tym, co zewn~t rz ne,a tyro, co wewn~trzne. Ale fenomenologia protestuje prze~wko takimzabiegom. Uczula na r6i::nice. Pokazuje, ze gdy czlowiek staje siy nagjeczlowiekiem "ukochanym", zmienia si~ jego samoswiadomosc, ale "forma"i "qualitas" pozostajll takie same. Przejkie od niecnoty do enoty niepolega na przejsciu od niebytu do bytu. Gdyby przyjllc, ze enota jest"formll" lub ,jakoseill", trzeba by uznac, iz jest moZli wa "forma fonny"i ,jakose jakosci", jako ze dusza tez jest "formll ciala". leszcze wi~kszyklopot sprawia poj¥Cie przyczynowosci sprawczej. Po analizach swiadomoscidokonanych chocby przez takich autor6w jak Henri Bergson, MaxScheler, po badaniach genezy konstytutywnej sensu Edmunda Husserla,j~zyk operujllcy poj~ciami przyczynowosci ukazuje si~ jako niebywalebarbarzynstwo. Re1acje rozpaczy i nadziei, niewiary i wiary, nienawiscii milo§.ci, tch6rzostwa i m~ stwa, niesprawiedliwosci i sprawiedliwosci,pobudki, motywy i cele dzialania, akty decyzji, mysienia czy preferencji , nie


LASKA I WOLNOSC23mowi~c juz 0 ukladach danych wrazeniowych, nie p oddaj~ siQ "kawalkowaniu",ukladaniu w stosunki, porz4d kowaniu w sposob kauzalny.Doceniamy wysilek Sw. Tomasza w kierunku "odfatalizowania" laski, alenie mozemy siQ wyzwolic od wrazenia, ze niebezpieczenstwo fatalizowaniawygnane drzwiami wrocilo oknami. Ontologizowanie jest "kauzalizowaniem",a "kauzalizowanie" jest w istocie rzeczy " fatalizowaniem". Roznicapolega tyl ko na tym, i:e "zie fa tum" Edypa zamienia siQw lIdo bre fa/um"optymisty Arystote1esa. Nic wiyc dziwnego, ze po takim zabiegu "ontologizowania"ocalenie wolnosci czlowieka nastryczy kolosalne trudnoscii musi zostac przes u ni~te w sfer~ tajemnicy, a nawet cudu.Powtarzam: mozna rozumiec intencje sw. Tomasza. Syntetyczny i syntezuj~cyumysl stara siQ zn aleic w zarnkni~tej i doskonale ze wszystkichstron okreSlonej "dziedzinie czlowieka" z Etyki Nikomachejskiej miejscedla laski. Ale czlowiek Etyki nie odczuwa zadnej potrzeby laski. Niezmusza go do tego ani "p~kni~cie" w obszarze bytu, ani spotkanie ze zlem.Nie potrzebuje zbawcy, ktory by urnarl za ni ego. Sw. Tomasz mimo to"wciska" temu czlowiekowi cos, co dl a chrzeScijanstwa jest istotne- "wciska" nadziejQ. Ale nadzieja ta rozsadza go od wewn ~trz i niszczy.Niszczy bowiem harmoni~, na ktorej jest osadzony. Nadzieja jestsprzeczna z zasadl! wewn ~ trznej rownowagi, z idel! "zlotego srodka", ktorajest osil! arystotelesowskich cnot. N adzieja to szalenstwo w srodkuhannonii. To zasadnicza dyshannonia, naruszenie r6wnowagi, wyrwanieze swiata, w ktorym wszystko jest juz na swoim miejseu. Pod wplywemnadziei, wczorajsza m4drosc staje s i~ glupotl!. To sarno nalezy powiedzieco wierze i milosci. Pozostawmy na boku wiar ~, ale milose ... ChrzeScijanskamilosc do nieprzyjacio! nie jest " udoskonaleniem" arystotelesowskiegom~stwa czy sprawiedliwosci, lecz ieh zaprzeezeniem.Na koniec spojrzmy we wn~trze wolnoSci .W mysli sw. Tomasza natrafiamy na cos, co nas zaskakuje: jedenz najbardziej dramatyeznych problemow chrzeScijanstwa - problem stosunkuwolnosci i laski - wlasciwie nie pojawia siy. Wolnose i laska sl! takp oj ~te , ze jedno niespostrzezenie przeehodzi w drugie. Powstaje jednakpytanie: ezy w tej sytuaeji wolnose naprawdy jest wolnosei4?Oddajmy glos prof. Stefanowi Swiezawskiemu, komentatorowi odpowiedniegorozdzialu Summy: "Aby si~ na takie poj~eie wolnosci zgodziei uznae je z peb1ym przekonaniern za najwlaSciwsze, trzeba dokonacniezwykie g l~b o ko s i ~gaj 4 eej rewizji zakorzenionyeh w nas przekonan;trzeba - jak ktos sl Llsznie powiedzial przy innej sposobnosci - odrobie to,co dokonalo si~ w filozoficznej i religijnej mysli eu ropejskiej na przestrzeniostatnich sZeSciu czy siedmi u wiek6w, trzeba zupelnie gruntownie przestawiczwr otn ie~ mysli na odcinku zagadnien najbardziej fundamentalnych."2 1 Stwierdzenie takie zmusza do zastanowienia. Cofanie si~ oznacza,ze nie jest moi:liwa zadna synteza tomizmu z liberaln4 mysl4 nowoi:ytn4,11 Par.: Sw. Tornasz z Akwinu. rraklat 0 czlowieku, SWllma teologiczna 1,75-89, opracowa!S. Swieiawski, Poznan 1956, So 426.


24 J6ZEF TISCHNERlecz trzeba t~ mysl po pro stu odrzucic. Ale moze tak jest naprawd~? Alemoze w tej sytuacji to nie myslliberalna, lecz tomizm jest do odrzueenia?Niew'ltpliwie glownym lradlem niezgody jest "miejsce", jakie zajmujewolnosc. Wolnose u sw. Tomasza jest wolnosci'l woli, a wola jest jedn'lz wladz poz'ldawczych. Dlatego moma pisae tak, jak pisze Etienne Gilson:" ... wola poz'lda w sposob konieczny dobra w ogolnosci; ta koniecznoseoznacza to jedynie, ze wola nie moze nie bye sob'l i ze to niezmienned'lzenie do dobra jako takiego stanowi pierwszq zasad~ wszystkich jejczynnosci".ll Rozumienie wolnosci u sw. Tomasza nie wychadzi wi~c - jakto rowniez wynika z badan Hannah Arendt - poza horyzont zakrdlonyprzez Arystotelesa: wola moze wybierae srodki do ceiu, ale jest zdeterminowanaprzez eel, jakirn jest dobro.23 Tak wi~c wola jest wszechstronnieokrdlona, raz ad strony "przedmiotu", jakirn jest dobro, drugi raz odstrony "podmiotu", jakim jest dqzenie ("pozqdanie") do szcz~scia. StefanSwiei:awski pisze: " ... naprawd~ wolny jest czlowiek, w ktorym moze si~rozwijae petne zycie duchowe, przyrodzone i nadprzyradzone, nie natrafiaj'lcna przerozne opory rozlicznych naszych brakow, a zwlaszczagrzechU".Z4 Podobnie Etienne Gilson: "Bog jest pierwszym poruszycielemwszystkich rzeczy podlegaj'lcych zmianom, porusza On jednak kazd'l rzeczzgodnie z jej natur'l. Ten, ktory to, co lekkie, porusza ku gorze, a to, coci~zkie, ku dolowi, porusza rowniez wol~ zgodnie z w1asciwq jej naturq;daje jej wi~ ruch nie zdeterminowany koniecznosci'l, lecz przeciwnie, ruchnaturalnie niezdeterminowany, ktory moze kierowae si~ ku roi:nymprzedmiotom."25A jakie "miejsce" zajmuje wolnose w "czlowieku liberalizmu"?Gdy sw. Tomasz mowil 0 naturalnym skierowaniu woli na dobra, toEmmanuel Kant wskazywal, ze ta sarna wola moze bye "dobrq" lub "zl'lwolq", ze jej skierowanie na dobro jest nast~pstwem dokonanego wyboru.Czlowiek tylko wtedy moze naprawd~ bye sob'l, gdy dokona takiegowyboru. W przeciwnym wypadku dobro, kt6re czyni, nie b~dzie naprawd~jego dobrem. Pami~tamy rowniez, jak mowil Hegel: " ... wszystkie wlasciwoSciducha istniejq tylko dzi~ki wolnosci, Sq tylko sr.odkami dowolnosci, wszystkie jej tylko poszukuj'l i j'l wytwarzajq". Obszar wolnosciznajduje si~ gl~biej niz poz'ldanie Jub niepozqdanie, dzialanie lub niedzialanie,niz cheenie i myslenie. To czlowiek jako taki jest wolnosciqi wyrazem wolnosci.Jaki jest stosunek tak poj~tej wolnosci do laski? Pisze Otto H. Pesch:"Laska nie moze bye konkurencjq dla wolnosci, ani na adwrot. Laskastanowi raczej podstaw~ wolnosci. Latwo zauwazye, w jakim kierunkuwinno zmierzac razurnienie tej tezy: jakiez dzialanie moze bye uznane zabardziej wolne, jdli nie takie, ktore nie rna zadnych przeszkod do12 E. Gilson, Tomizm, Warszawa 1960, s. 340. 13 H. Arendt, Vom Leben des Geisles, Bd.lI, Das Wollen, Munchen 1979, s. 14 nn . ... S. Swieiawski, [w:] Sw. Tomasz z Akwinu, T,aklal 0 czlowieku, s. 426. " E. Gilson, Tomizm, s. 345.


LASKA I WOLNOSC25pokonania, moie przebiegac radoSnie i spontanicznie? Gdy TomaszokreSla ow akt w sposob formalny, to mowi, ie czlowiek »zgadza siy« nadzialanie laski Boiej."20Tutaj rodzi siy podstawowy dylemat: czy wolnose nie zostala zloionaw ofierze na oltarzu laski? Czy rue pojawia siy tutaj teza charakterystycznadla wsp6lczesnego totalitaryzm u, ie wolnose jest "rozumieniem konieczno­Sci"? Sw. Tomasz nie znal tego ruebezpieczenstwa. Tyrania, 0 kt6rej pisal,nie byla pomimo wszystko tym samym, co totalitaryzm. Nie mamy doniego 0 to pretensji. Nie moiemy jednak zgodzie siy z tez,!, ie to wlasnietomistyczne myslenie 0 wolnosci rna bye wzorem i lekarstwem dlawsp6lczesnych. Zarzut reifikacji laski nie zostal ostatecznie usuni¥ty.Oznacza to, ie wolnosc znalazla si y w niebezpieczenstwie. W tej sytuacjipowstaje ryzyko, ie cale "wyzwolenie" nie ~zie niczym innym, jakprzechodzeniem z jednej niewoli w drug'! .• Nowe zadanieNie bylo moim ~amierzeniem przedstawianie wszystkich, znanychz historii, lderunk6~~yslenia 0 lasce. Kierowalo rnn,! pytanie 0 naturylaski i wolnosci. Bez zrozumienia natury wolnosci, nie moma zrozumieesensu i wartosci liberalizmu w og61e, a liberalizmu chrzeScijanskiegow'szczeg61nosci. Jaki wniosek nasuwa si y z przeprowadzonych analiz?Zarum spr6bujy sformulowac wniosek, slow kilka na temat dzisiejszegostanu badan nad lask,!.Pesch zwraca uWagy na zmiany koncepcji laski, jaka dokonala siyw naszych czasach i nadal jeszcze siy dokonuje. Zmiana byla wynikiemczynnikow wewnytrznych i zewnytrznych. Do pierwszych naleiy zaliczyebadania nad doktrynq Ojcow Kosciola i sredniowieczn,! scholastyk,!, dodrugich dyskusje ekumeniczne, postypuj,!C'l sekularyzacjy spoleczenstw,wzrost politycznej swiadomosci wierzqcych oraz wplywy myslenia filozoficznegona teologow. W wyniku tych i tym podobnych czynnik6wpojawily si¥ nastypujqce przesuniycia akcentow w doktrynie laski: laskaniestworzona (iywy Bog) zajyla miejsce laski stworzonej (,jakosci","formy", "przyczyny - skutku"), osoba - miejsce rzeczy, dzieje - miejsceontologii. Cytujy:Egzystencjalistyczna idea jednostki, ktora musi zwrocic si~ ku sobie napotykajqcna pfzeciwienstwo przedmiotow, koncepcja »personalizmu diaJogicznego«w odnajdywaniu siebie poprzez spotkanie z Ty, w koncu takieprogram spoJeczny wyzwoJenia czlowieka ku niesprzedajnej godnoSci, ktoryobejmuje przezwyci~ienie falszywego, iyjqcego cudzym kosztem indywidualizmu- wszystko to prowadzi do sytuacji, w ktorej teoJogiczne mowienieo Jasce stalo si~ zarazem zdecydowanil mOWq 0 niedyspozycyjnosci czlowiekawobec Boga, 0 jego niesprzedajnej woJnoSci. 27.. O.H. Pesch, Op.cil., s. 262 . 17 O.H. Pesch, A. Peters, Op.cil., s. 393.


26 J6ZEF TISCHNERTak wi~ kluczowym slowern sluz~cyrn do opisu tajernnicy laski stalosiy slowo "wolnosc". Raz jeszcze Otto H. Pesch: "Laska to wolnosc wewnytrzu dialektycznego d~zenia ku (obejrnuj~cernu) wyzwoleni u: wyzwoleniejest wydarzeniern wedle istoty wolnosci, w kt6ryrn »wolnosc darowana«(Greshake) staje siy wolno Sci~ ko n k retn ~ i doSw iad czaln~. Laska to jednaktakze - w pozostaj~cyrn wci~z braku wolnosci - sarna paradoksalnawolnosc."Spr6bujrny sforrnulowac wniosek.Wydaje siy, ze dotychczasowe rozwai:ania tego zagadnienia ob racaly siyw bl¢nyrn kole. Jdli czlowiek jest wolny, to B6g nie jest wszechrnocny.Jdli B6g jest wszechmocny, to czlowiek nie jest wolny. Jd li wszystko jestlask~, to nie rna podloza dla laski. Jdli cos nie jest l a sk ~, to czyrn jest? Jdlilaska jest darern, to nie jest sprawied liw o sci~, jdJi jest sprawi ed li wo sci~, tonie jest lask~. Jdli laska dziala, to nie dziala czlowiek, a jdli dzialaczlowiek, to nie dziala laska. Jesli wolnosc polega na dzialaniu zgodnyrnz nat ur~ , to wolnosc jest wsz¢zie, gdzie jest natura, jesli polega na czyrnsinnyrn, to jest gro zb~ dla natury. Czyrn ted y jest wolnosc?"B6g jest Bogiern ludzi wolnych" - powtarzal Hegel. Marny dwieperspektywy wolnosci: w jednej B6g oznacza ograniczenie wolnosci,w drugiej oznacza otwarcie na wolnoSc. Czyrn jest wolnosc, ze jednyrnzarnyka drogy do Boga, a innyrn otwiera?Dylernaty te stawiaj~ raz jeszcze na ostrzu noi:a sprawy wolnosci.Tajernnica wolnosci rue zostala odsloniyta. Trzeba do niej powr6cic, ale odinnej juz strony - od strony doswiadczenia w y z w 0 l en i a.Jozej Tischner


KRZYSZTOF DOROSZ WIARA I WOLNOSC Kroles/wo niebieskie podobne jest do skarbu ukry/ego w roli.(Mt 13,44), "Cozem Ci Boze uczynil, ze teraz wlasnie Ci~ zabraklo? Gdy mi si~stopy w cierniach zapl'!taly, a r~ce i seree krwawi,!. Wolam -ludzie! iadnejodpowied zi. Wolam - mamo! I nic. I ostatnim wezwaniem wolam - Boze!I eoi, nie. Sam." Te przejmuj,!ee slowa wypowiedziane przez StaregoD oktora w filmie Wajdy Korczak S,! tragiczn'! kwintesencj,! naszychczasow. Jest w nich nie tylko bezsilnosc czlowieka wobec pot~gi zla, leczrowniez bezsilnose Boga. Jest w nich ludzka samotnose wobec pustegoi przypadkowego swiata, w ktorym przestaly obowi,!zywac zarownoelementame reguly przyzwoitosci, jak i boskie prawa. Tkwi,!cy w nichdramat jest nie tylko dramatem cierpienia i tragedi'! calego narod uskazanego na z aglad~, lecz rowniez dramatem opuszczenia czlowieka przezludzi i Boga. Na wezwania cierpi,!eego nie odpowiada nikt. Ci zas, ktorzycierpienie zadaj'!, czyni,! to nie dla zbawienia duszy swoich ofiar, nie w imi~"wyzszego dobra" post~powej lub konserwatywnej utopii, lecz na mocywlasnego, okrutnego sic jubeo. Chq bye jako bogowie: chc,! stworzyewlasny swiat i nowego czlowieka, kieruj'lcego si~ wlasnymi regulamipost~p ow ania .1T o ow wlasny swiat, swiat zla powstaly z ostatecznego "wyzwolenia"czlowieka, stanowi dwudziestowieczne novum. Cierpienie istnialo zawsze.Cierpieli wprawd zie niewinni i bezbronni, cierpieli ur,!gaj,!c Bogu i swiatu,lecz cierpieli , probuj,!c wl'!czae swoje udr~ki w og6lny porz,!dek rzeczy.Jedni poprzestawali na pogodzeniu si~ z mysterium iniquitatis, inni, ufaj'lcgl~boko Boiej Milosci, przyjmowali cierpienie bez slowa skargi, jeszczeI Por. John Pawlikowski, The fl%raust and Contemporary Christ% gy, "Concilium"; TheIlolocaust as Interruption, paidzlernik 1984.


28 KRZYSZTOF DOROSZinni przypisywali je poczynaniom wrogiego ludziom boga-stworzyciela,ktorego utozsamiali z Szatanem. W tych wszystldch przypadkach oswajanocierpienie i z10 metafizycznym sensem i usilowano I~czye je w wyznaczanewiar~ zwi~zki przyczynowo-skutkowe. Dopiero w naszym stuleciu zloi cierpienie pojawilo si~ w "chemicznie czystej formie" i w aurze calkowitegobezsensu. Czlowtekowi przyszlo konstatowae, ze jest na swieciesam, ze jego modlitwy pozostaj~ bez odpowiedzi i ze Bog bynajmniej nietroszczy si~ 0 egzekwo·...anie moralnego prawodawstwa, ktorego, jakuczyla tradycja religijna, byl autorem.Shoah byl najwiltkszym w naszych czasach i przez swoj religijny wymiarnajbardziej wstrz~saj~cym wybuchem bezsensu zla i absurdu cierpienia, alenie jedynym. Wojny, gulagi, masowe orzesladowania i tortury stworzylytak~ otchlan fizycznego i duchowego bolu, ze porz~dek swiata stan~1 podznakiem zapytania. Z tej proby sensu bardzo wielu ludzi wyszlo zalamanych.Wiara w Boga, w Jego Milosc i Lask~, wydala im si~ nie tylkodziecinad~ czy niepodobienstwem, lecz rowniez czyms zgola niemoralnym.Bo czyz mozna zawierzye si~ Komus, Kto do taldch okropnosci dopuszcza?Czy pami~e ofiar nie nakazuje sprzeciwu wobec OstatecznegoWinowajcy? I czy Oswi~cim nie zredukowal istnienia Boga do pustychmarzen i poboinych zyczen?Taldm swiadectwom rozpaczy moina przeciwstawie swiadectwa wiary.Byli przeciez ludzie, kt6rzy w obozach smierci nie tyl kozachowali gl~bokiepoczucie Milosci Bozej, lecz rowniez potraftli przelae je na wsp6ltowarzyszycierpienia; byli tacy, ktorzy, sami wyniszczeni chorob~, umieli innYI11przekazae wartose a nawet radose zycia; byli ci, kt6rzy w krancowychsytuacjach obozowej egzystencji odzyskiwali b~dz zdobywali wiar~; bylii ci, ktorzy potrafili wybaczyc swoim oprawcom. Trudnoprzecenie wag~ich l.osow. S~ one r~kojmi~ niewiarygodnego-przeciez wersetu z Psalmu139: ,jei:eli zst~pi~ w Otchlan, tam taue Ty"; s~ refleksem, jdli nieunaocznieniem, niepoj~tej rzeczywistosci smierci i zmartWychwstania. Ales~ to losy wyj~tkowe. Odbiegaj~ one tak. dalece od "normalnych"mechanizmow ludzkiego zachowania, ze przyznanie im symbolicznegosensu wymaga szczegolnej wiary. Tej zaS Vi atmosferze rozpaczy wlasniebrak.Swiadectwom rozpaczy mozna rowrtiez przeciwstawi.c -teologiczn~ refleksj~. Moina nie bez racji twierdzie,ze reakcja odrzucenia Boga zewzgl~u na cierpienia swiata jest religijnie powierzchowna i emocjonalnieniedojrzala; moina przypuszczae, ze jest wynikiem naiwnej i w gruncierzeczy poganskiej wiary w skutecznose modlitwy i w okrdlone dosejednoznacznymi regulami dzialanie bostwa; moina · wykazae, ze zadnaprawdziwa religijnose nie daje dyspensy od cierpienia i ze w tradycji. judeo~hrzeScijanskiej dobrze znana jest postat sprawiedliwego, kt6regodotyka zlo, mimo iz jestniewinny. Moina za Karlem Barthem powolae si~na suwerennose Boga, ktory nie jest, i nie moze bye zwi~zany zadnymiludzkimi wyobrazeniami. Mozna za Romano Guardinim przypomniee, ze


WIARA 1 WOLNOSC29Opatrznosc nie dziala automatycznie: opiekuje siv wprawdzie czlowiekiem,lecz kieruje siv Bozyrni, nie ludzkimi zamyslami. 2 Moina za PaulemTillichem twierdzic, Ze OpatrznoSC nie jest weale gwarancj'l pomy9lnegozakonczenia naszych nieszczvsc i klopotow, lecz otwarciem drogi dozbawienia z kaidej, nawet calkowicie beznad ziejnej sytuacji. 3 Moinawreszcie powtorzyc za sw. Pawlem, ze ani smierc, ani zycie, ani potvgi, anizwierzchnooci nie zdolaj'l adl'lczyc nas ad miloSci Boga (Rz 8, 38-39).Zapytajmy jednak, czy te wszystkie, bez w'ltpienia pomocne i m~rewyjasnienia, wytrlymuj'l probv konfrontacji z natvzeniem zla naszej epoki;czy potrafuny nimi zye, czy tylko przywolae je na mysI? Czy "zaemienieBoga", ktorego ucieidnieniem i symbolem stal siv Shoah, nie zmusza nasdo przemyslenia na nowo wszystkich naszych teodycei i nauk 0 dzialaniuOpatrznoSci? Czy zaglada Zydow i cierpienia innych narodow, czywszystkie tragedie i dramaty, w ktorych czlowiek - w odruchu bolu,rozpaczy czy buntu - czul siv zmuszony wolae "Boze moj, BoZe moj,czemus mnie op uSci I?" , nie kwestionuj'l radykalnie sensu, jaki ludzie odwiekow nadawali dzialaniu Boga w swiecie? Czy nie stwarzajll potrzebyszukania tego sensu ponownie? Przeciez w obliczu Oswivcimia - twierdzikatolicki teolog Johann Baptist Metz - kazda chrzeocijanska teodycea,kaZda proba "usprawiedliwienia Boga" podejmowana poza czy ponadzasivgiem tej tragedii staje siv po prostu bluinierstwem. 4 Swiadectwochrzescijanskie jest dzis nie do pomysleqia bez swiadectwa Zyd6w dotknivtychmrokiem Shoah. "Bez Zydow w piekle Oswivcirnia - powiadaMetz - skazani jestdmy na bez-rens, na bez-Boznose."s Bo sens, nawetboski sens, mozemy przywolac w tej tylko mierze, w jakiej przetrwal onOswivcim. 6Sens, przechowany czy znaleziony w Oswivcimiu, w Archipelagu Gulagi we wszystkich granicznych sytuacjach naszych czasow, jest na ogolwynikiem dramatycznych decyzji, bywa okupiony ofiar'l. Nie jest to poprostu sens odziedziczony, lecz zdobyty. Zdobyty wowczas, gdy czlowiekowiusuwa siv grunt pod nogarni, gdy zalamuje siv nie poddana dotychczasprobie wiara ojcow, gdy Bog okazuje siv bezsiiny wobec napieraj'lcego zewszystkich stron zla, gdy - jak mowi Izajasz - ziemia chwieje siv i jakpijany zatacza, gdy jej podwaliny siv trzvs'l (Iz 24, 18-20) i ustvpuj'l gory(54, 10). Wierzye w6wczas, wierzye, ze Milosc Boza nie odst'lpi od nas, to1 lob. esej Providence, [w:] The Faith and Modern Man, Henry Regoery Company, Chicago1965.3 Zob. The Meaning of Providence, [w:) The Shaking of tire Foundations, Penguin Books,Harmondsworlb 1962.• lob. Christ ions and Jews after Auschwitz; Being a Meditatwn Also on the End of BO/JIleouReligion, [w:] The Emergent Church; The Future of Chri.rtianity in a Postbourgeou World(Jenseil.r burgerficher Refigwn. Reden uber dk ZukWlft tks Christentumsj, SCM Press, Loooon1981, s.19., Jobann Baptist Metz, Facing the Jews: Christion Theology After Auschwitz, [w:] "Concilium",op. cit., 5.30.• lob. Christian.'l and Jews after Ausckwilz, op. cit., s.19.


30 KRZYSZTOF DOROSZnie tylko przeciwstawiac si y bezsensowi zla - to rowniez wierzyc w wolnosci.To wybierac Boga, gdy nic i nikt nas do tego nie zmusza: gdy chwiejllsi y ziemskie podwaliny wiary, gdy trac,! wainosc jej, zdawaloby siy,niewzruszone artykuly, gdy swiat, w ktorym iyjemy, wydaje siy stawiacznak zapytania wobec wszystkigo, co w naszym Zyciu stanowi oparcie dla"tych rzeczywistosci, ktorych nie widzimy" (Hbr 11,1).Podobne, choc nie tak dramatyczne, zalamanie odczuwa siy dzisrowniei w sferze intelektualnej. Chwiej,! siy podwaliny nie tylko moralnychintuicji, lecz takie rozumu; Bog wydaje siy nie zaspokajac jui ani naszegopragnienia sprawiedliwosci, ani prawdy. Autonorniczny rozum, ktory przezostatnie 500 lat ksztaltowal europejsk,! swiadomoSc i stal siy glownymnarzydziem naszej orientacji w swiecie, nie przynosi metafizycznychrozstrzygniyc. Dowodow na istnienie Boga nikt powainy nie bierze juipowainie. Nauka, choc sarna 0 Bogu nie jest w stanie orzekac, wydzierareligii zagospodarowane przez ni'! tereny i podaje w w'!tpliwosc niektoregloszone przez ni


WIARA I WOLNOSC31.vanej renesansowym przew rotem emancypacji rozwnu. Poczuwszy wlasnl!;lOdmiotowosC, rozwn - by tak rzee - skoncentrowal siy na sobie i nabralprzybierajl!cej z czasem na sile sklonnosci do zadawania niewygodnych dlaautorytetow pytan - zwlaszcza pytati epistemologicznych. Nie tylkoIliewygodnych, lecz rowniez destrukcyjnych. Na gruncie autonomicznegorozumu bowiem, kwestionujl!cego prawomocnosc danych Objawienia,fund amentalne pytania epistemologiczne dotyc:Zl!ce religijnego wymiaruludzkiej egzystencji muszl! pozostac bez odpowiedzi.I tak na przyklad pytanie Jaspersa w korespondencji z Bultmannem 9o kryteria prawdziwosci Objawienia, raz postawione, nie moze doezekacsiy inteIektualnego rozstrzygniycia - chyba ze odpowiedzi bydziemy szukacw plaszczyznie wyll!eznie f':mpirycznej, redukujl!c wiary religijnl! do tej ezyinnej dziedziny zjawisk. Czysto intelektualne gwaraneje religijnych twierdzenslt wszak mirazem. Rozum moze nadal z powodzeniem wspieracprawdy Objawienia, ale pelni on wowczas roly sluiebnlt; nie jest tedyautonomicznym rozumem, jakim od czasow renesansu poslugujemy siyw naszym mysleniu. A pytanie J aspersa jest w istocie rzeczy pytaniem dlanaszej epoki centralnym - jest to pytanie 0 prawdziwosc religii, 0 prawomocnoscObjawienia i sensownosc religijnej wi ary.Trudno pominltc dzis to pytanie. TI:udno wierzyc nadal tak, jakbyautonomiczny rozum nie istnial, jakby moma bylo religijnlt wi ary calkowiciewyjfl,C spod jego jurysdykcji. Trudno w sferze objytej Objawieniemzupelnie uniewainic kryteria poznania stosowane przez nas z powodzeniemw tak wielu dziedzinach praktycznego i teoretycznego zycia. Autonomiczyrozum stal siy integralnlt cZysci,! naszej swiadomosci. Przenikn l!1 takbardzo nasze myslenie, glownie w postaci nauk empirycznych i inpirowanejprzez nie racjonalnej orientacji w swiecie, ie stal si y udzialemiemal wszystkich : agnostykow, ateistow i wierz,!cych. Nie ulega jednak'!tpliwosci, ze autonomiczny rozum oslabia wiary i podwaza prawdybjawienia: b,!dz stawia mu niemoiliwe do spelnienia warunki teoriopoz­1awcze, b,!dz kwesti onuje intelektualnl! prawomocnosc podstawowycheligijnych twierdzen.Istota problemu nie polega jednak ani na przeciwstawieniu prawdlauki prawdom wiary, ani na konflikcie " metodo\ogii" religijnej i naukoej- choc nie lekcewaiylbym ani tego przeciwstawienia, ani tegoonfli ktu. JeSli nawet mysl fil ozofow i teologow potrafi im sprostac, tkwil!~)lle bardzo glyboko w swiadomosci wspolczesnego czlowieka i s,! wobecego realn,! si lfl, naszego swiata. Istota problemu polega natomiast na tym,:e rozum i d oswiadczenie - nasze dwa glowne narzy


32 KRZYSZTOF DOROSZprzypadek szczegolny pewnej znanej juz lub poznawalnej rzeczywistoSci.Doswiadczenie z kolei sklonne jest uzaleiniae dzialanie, a . nawet sarnoistnienie, Boga ad ludzkich przezye. Zas w sferze wiary doswiadczenie jestzawodne, wieloznaczne i efemeryczne. To, co jednym jawi siy jako plyn~cyz niebios ogien, inni postrzegajl! jako marnose. Wierzymy przeciezw Chrystusa - utrzymywal Barth - nie w przezycie Chrystusa; wierzymyw Ewangeliy, nie w przezycie Ewangelii; w zbawienie, nie w przezyciezbawienia. 10 Bog stanowi prius wszelkiego poznania i doswiadczenia; niejest zwi~zany ani ogolnymi kategoriarni razumu, ani zadn~ rzeczywistoscil!stworzonl!. lego prawda - twierdzi Barth - nie jest podporzl!rlkowananaszej prawdzie; lego Objawienie jest ostateczn~ instancj~, ad ktorej niemaze bye odwolania do sl!rlow rozumu i doswiadczenia. 1IBarth poswiycil wlaSciwie cal~ swojl! teologiy obronie suwerennosciBoga. Z pasj~ przeciwstawial siy duchowej samowystarczalnoSci czlowieka,zwiericzonej naturaln~ teologil!, giuchl! na cud Laski. Z pasj~ obnazalautonorniy razumu ludzkiego, ktory sam wytycza sobie drogi zbawienia,Boga bl!d:l ignorujl!c, bl!dZ traktuj~c Go instrumentalnie wobec wlasnychd~i:eri i celow. Z pasj~ krytykowal czlowieka, ktory sam zapragn~1wyrokowae a Bogu, zniewalaj~c Go tym samym w swoich wlasnychmyslach i uczuciach. Do tej postawy, astra przeciwstawiaj~cej Laskynaturze, popchn~1 Bartha "naturalizm" wspolczesnej mu mysli i wiarychrzeScijariskiej. Ten naturalizm chytnie bowiem wspolzyl z niewiar~,wydajl!c chrzescijaristwo chwiejne, letnie i nijakie; ten naturalizm addawalautonomicznemu razumowi pozycjy za po;:!':j4, czynil!c z chrzeScijanskiejwiary czysto ludzkl! terapiy z "metafizycznym akcentem" i tworz~cpoboinose, ktora niemal nie zna Boga, nie czuje sily lego Laski, nie jestswiadoma Iremendum lego aktu zbawienia. Ten naturalizm kulminowalwreszcie prokJamacj(! religii naradowego nacjonalizm u i jej uznaniem przezwielu niemieckich chrzeScijan, ktorzy w wydarzeniach politycznych 1933roku gotowi byli ujrzee zrodlo nowego objawienia. Nowego a zarazemjedynego, ktore musialo oznaczae przemiany chrzeScijariskiego Kosciolaw swil!tynie mitu niemieckiej natury i historii. Barth prze~onany byl, ieteologia naturalna, raz dopuszczona do oHarza, nie spocznie p6ki nieopanuje i nie wyruguje Boiego Objawienia. 12Dzielo Bartha to wielka proba "odnaturalizowania" wiary chrzeScijanskiej,to walka z przyrodzon~ czlowiekowi idolatri~, zl!daj~cl! oddawaniaboskiej czci wytworom jego wlasnych r(!k, wlasnego umyslu, wlasnejwyobraini. To rowniez, a maze przede wszystkim, proba przezwyciyzeniapostrenesansowego naturalizmu, to pragnienie przywrocenia Bogu tego, coboskie, to obrona Objawienia, kt6re maze bye tylko aktem Laski, przeduzurpacjami ludzkiego rozumu i doswiadczenia.10 Zob. Church Dogmatics, Edinburgh, T&T. Clark, 1'156, tom I, cz~c II, s. 442, 443, 707.II Zo b. ibidem, 2/1 (I '157), s. 1 '17,333-334. Zob. taki.e 1/1(1'175), s.305; 4/11, s.36.11 Zob. ibidem, 2/1, 5.173.


WIARA I WOLNOSC33Czlowiek wierz,!cy nie moze nie miec dla tej proby szacunku, nie mozenie doceniac radykalnego protestu wobec wspolczesnej idolatrii, takreligijnej, jak i swieckiej; nie moze nie aprobowac wyzwania rzuconegowierze letniej i wtopionej w swiat, uleglej dyktatom rozumu, wladzypolitycznej czy instytucji koscielnej; nie moze nie podziwiac sily, z jak,!Barth przeciwstawia Milosc i Lask~ Boga zepsuciu swiata i czlowieka,ktory roi sob ie, ze jest duchowo samowystarczalny, czyli ie jest bogiem.Dzielo Bartha to proba ocalenia chrzeScijanstwa przed wchloni~ciem goprzez naturalistyczn'! swiadomosc czlowieka zachodniej cywilizacji.Lecz czy ielazna konsekwencja, z jak,! Barth w wielotomowej DieKirchliche Dogmatik budowal gmach chrzeScijanskiej wiary, nie popchn~lago za daleko? Czy rni~dzy czlowiekiem a Bogiem rzeczywlScie rozposcierasi~ gl~boka ontologiczna przepasc? Czy natura naprawd~ jest pozbawionaBoiych sladow (vestigia Del) naprowadzaj'!cych nas na lego obecnosc? Czyniezaleinie od lezusa Chrystusa i lego Objawienia istotnie nic 0 Bogu niejestesmy w stanie powiedziec?IJ lakiei aktualne S,! te pytania zwlaszczadzis, gdy swiat si~ "sk urczyl" i gdy innowiercow spotykamy na co dzien;gdy adkrywamy nieznane nam dotychczas religie ludzi, ktorzy stali si~naszymi bliznimi w sensie konkretnym i namacalnym. Poznaj,!c ich wiar~,coraz wi~cej chrzeScijan dochodzi do wniosku, ie degradowanie jej doporz'!dku natury ur'!ga nie tylko zdrowemu rozs,!dkowi, lecz rowniei BoguMilosci. Widz'!c gl~bok,! poboinosc innowiercow, obcuj,!c z ich swiadomosci,!Boga, trudno przeciez uwierzyc, by lego Laska ograniczala si~ w czasiei przestrzeni, by mogla zamkn,!c si~ w swiecie chrzescijanskim i stanowicwyl,!czny przywilej kultury europejskiej. Z jakiej racji?W'!tpli wosci budzi rowniez wykonalnosc antynaturalistycznego programuBartha. Wi~kszosc z nas gl~boko wchlon~la wplywy otaczaj,!cej nascywilizacji i nie potrafi zapewne oczyscic si~ z naturalizmu, zrezygnowacz autonomicznego rozumu i wyrzec si~ doswiadczenia jako narz~dziapoznania. Nie zyjemy w religijnych skansenach i wybor mi~dzy wiaqmocn,!, lecz mniej lub bardziej zamkni~t'! na nasze postrenesansowe ego,a wiaq slab'!, wspolbrzmi,!C'! za to bardziej z duchem czasow nowozytnych,jawi si~ nam cz~sto jako falszywa altematywa. Blogoslawimy pozatym naturalizm renesansu, rozumnosc oswiecenia i naukow'! postaw~wobec swiata. Blogoslawimy jako zyciodajn,! korektur~ despotyzmu religijnegoobjawienia, jako sposob usuni~cia zen naroslego przez wieki falszu,glupoty i balamuctwa, jako oczyszczenie wiary z balwochw:., 'wa oddaj,!cegocZeSc bostwom porz'!dku natury.Mieszkancom zachodniej cywilizacji z trudem przychodzi zawierzyc si~Bogu mowi,!cemu bezwgl~nym glosem jui to protestanckiej neoortodoksjiBartha, jui to tradycyjnej ortodoksji katolickiej. Bardziej wrazliwi z nichprzeczuwaj,!, ie pojscie dzis za wezwaniem integralnej wiary moze odgrodzicich ad bliznich i sklonic do pozostawienia swiata samemu sobie.Jl :leb. ih idem , 4/1(1'J56), s.45." \


34 KRZYSZTOF DOROSZWsparta autonomicznym rozumem uczciwosc intelektualna nie pozwala imjednoznacznie rozstrzygn'lc, czy to wezwanie jest przeslaniem niebios czyzierni, g/osem Boga czy tworem ludzkiej mysli i wyobraini. Nie potrafi'lwi ~c bez reszty poSwi~cic si~ temu, co uchod zi za Objawienie i pozostaj'l,przynajrnniej cz~sciowo, w sferze autonomii. Kwestionuj'l zatem autorytetprawd reJigijn ych i narazaj'l si ~ na doznawanie intelektualnej i moralnejbezsil nosci Boga. W chwili rozpaczy, w b6lu zadanej im krzywdyi w poczuciu duchowego opuszczenia, w przekonaniu, ze swiat, a mozenawet caly byt, pozbawiony jest Bozej troski, ze ich najgl~bsze i najwamiejszepytania pozostaj'l bez odpowiedzi, a cierpienie bez sensu, sklonni s'lporzucac wi ar ~ jako d zieci~ 'l iluzj~ lub jak Stary Doktor wolac: "Cozema Boze uczynil, ze teraz wlasnie Ci~ zabraklo?"Na dnie dwudziestowiecznej rozpaczy i poczucia metafizycznej pustkiniew'ltpliwie moma znaleic renesansowy bunt przeciwko niebiosomi rnniej lub bardziej swiadomy wyb6r prometejskiego samostanowienia.Z koncem sredniowiecza czlowiek zachodniej kultury wybiera swiat, si~gapo matcrialne korZYSci plynlj,ce z naukowo-technologicznego zagospodarowaniarzeczywistosci, odrzuca wladz ~ niebios i pe rspekty w~ religij negozbawienia. Ale czy renesansowy przewr6t spowodowany by! tylko buntemwobec Boga i materialnlj, zachlannoscilj,?Czy do wyboru samostanowienia nie popch n~lo nas rowniez chrzeScijanstwo- triumfalistyczne, aroganckie, bogate w odpowied zi i ub ogiew pytania, wynoszlj,ce nad bezsilnosc ukrzyzowanego Chrystusa p ot~g~swej wlasnej absolutnej wlad zy? ChrzeScijanstwo, kt6re - jesli tak momapowiedziec - zapomnialo 0 teologii krzyza, inwestuj'lc znakomit'l wi ~kszoscswego "duchowego kapital u" w t eologi~ chwaly, chrzeScijanstwozyj'lce w przekonaniu, ze jego przeslanie ma, czy przynajmniej powinnomiec, moc zniewalaj'lc'l; podtrzymuj'lce to przekonanie srodkami instytucjonalnegoprzymusu, a gdy te nie wystarczaly - ogniem i mieczem? Czyznie palilo heretyk6w i nie przdladowalo zyd ow, niezdolne ani poj 'lC, aniuszanowac innowierstwa, zagrozone najwyrainiej samym j e~w istnieniem,przerazone zapewn e w gl~b i duszy utrat'l wyhtcznych praw do reprezentacjiBoga wsrOd ludzi? Czyz daj'lc sobie niemal absolutn'l w ladz~ nad ludzkimisercami i umyslami, nie ograniczalo woln osci i suwerennosci Boga? CzyzJego praw i Jego wladania nie zast~pow alo wlasnym, czysto ludzkimi ziemskim wladaniem? Czy podobnie do autonomicznego rozumu nieusilowalo ustanowic kryteriow prawdziwosci Objawienia, sobie daj'lc wyl'lczneprawo decyzji, kt6re wszak nie nalez'l do czlowieka? Jdli na te pytaniagod zi si~ odpowiedziec twierdZllco, jd li chrzdcijanstwo choc w pewnejrnierze ulegalo pokusie zag arni~a boskiej wladzy, dzisiejsza "nieobecnosc"Boga i puste koscioly zachodniego swiata obci4iaj'l sumienie nie tylkoPrometeuszy, lecz rowniez licznych "zolnierzy Ch rystusowych".lakZez cz~sto poczucie tej nieo becnosci wyni ka z zawodu powstalegow konfron tacji z iluzorycznyrni gwarancjami chrzeScijanskiej wiary


WIARA I WOLNOSC35- z pr6b zamkniycia Bozej obecnosci w twierdzy moralnych, intelektualnychi spolecznych praw. Doznajemy uczucia zawodu i pustki, bowm6wiono nam, ze istnienie Boga da si y latwo udowodnie - a nie jest toprzeciez mozliwe. Cierpimy krzywdy, bo wzroslismy w przekonaniu, Ze Bogzawsze ociera nasze Izy - a nie jest to przeciez prawda. Odwracamy siy odreligijnych instytucji, bo przekonywano nas, ze w swojej m(!drosci i nieskazitelnoScistoj(! ponad ulomnym swiatem - a ktM wbrew codziennemudoswiadczeniu potrafi to udowodnie? Tracimy wiary, kiedy przychodzinam si y przekonae, ze stosowane przez ni(! argumenty nie S(! zniewalaj(!ce- a przeciez nie s(! i nigdy nie byly.W chrzeScijanstwie od samych jego pocz(!tkow wiedziano, ze Bog nietylko czlowieka nie zniewala, ale mu si y nie narzuca. Wiedziano 0 nierozerwalnymzwi:tzku rniloSci i wolnosci; rozumiano, ze posluszenstwo, jakiechrzeScijanin winien Bogu, jest posluszenstwem miloSci, nie przymusu.Uznawano, ie sluchamy Boga nie dlatego, ze musimy, lecz dlatego zechcemy - jestdmy przeciez istotarni obdarzonymi duchow'l wolnosci'l."Ojcowie Kosciola - pisze Tomasz Merton - kt6rzy wmyslali si y w tajemnicytej wolnoSci ducha, wiedzieli doskonale, ze synostwo Boze jest nie dopogodzenia ze sluzalczosci(!. Nie mozemy stae si y synami Bozymi w posluszenstwie,ktore jest po prostu sleN rezygnacj(! z naszej autonomii.Przeciwnie: wolnose duchowa uswiyca nasz'l autonomiy w Chrystusie,a przez Chrystusa w OjcU."14Milose zaklada wolnosc. J esli B6g jest milosci(!, czyz moze si y zgodzie,by czlowiek milowal Go nie w wolnosci, lecz w strachu i upodleniu? lesliBog jest wolnosci(!, czyz moze przystae na posluszenstwo niewolnikow?Wiemose Bogu nie rna nic wspolnego ze zniewoleniem; Bog, kt6ryzniewala, nie jest Bogiem rnilosci; przymus nje jest atrybutem Boga, lecztego, ktory Mu si y przeciwstawia. Fakt, ze udalo mu si y stworzye w naszejswiadomosci obraz i podobienstwo Boga zniewalaj'lcego, jest zapewnejednym z jego najwiykszych osi(!gniye. IS Milose nie ucieka siy do sily. Bog,ktory stoi u drzwi i kolacze, czeka na ich otwarcie nie dlatego, by nie bylw stanie ich sforsowae, lecz dlatego, ze b~(!c milosci,!, ni e chce sprawowaeswej wladzy bez zgody czlowieka. Czlowiek zas moze milosc Boz'! odrzucici podeptae - czyni(!c tak, ogranicza zakres wladzy Boga w swiecie. 16lezeli wiyc Bog jest mi/osci'l, trudno przypuszczae, by spleciona z t'lmilosci(! wolnose oczekiwala nas dopiero na dalekim koncu duchowychzmagan, by byla owocem swiytosci i "przedsionkiem zbawienia". lezeliBog jest milosci(!, wolnose "pierwsza", w ktorej czlowiek podejmujepodstawow(! decyzjy, wybieraj(!c Boga i prowadz'lC4 don drogy, nie mozebye tylko brakiem, niedoskonalosci (! niewart'l teologicznej uwagi. lezeliBog jest milosci(!, trudno poj'le, by patrzal On chytnie na zniewalanie14 The New Man, Burns & Oates, Wellwood 1976, 8.127. " Par. Jacq ues Ellul, The Ethics of Freedom, M owbrays, Lo ndon & Oxford 1976, s.62. " Par. ibidem, s.H3 --8 ~ .


36 KRZYSZTOF DOROSZcz10wieka w imi~ "docelowej" wolnosci. Trudno uwierzye, ze narzucaniemu si14 wiary i dyscypliny relif,rijnej zgodne jest z Bozym zamyslem, ze ow"dobroczynny reiym" doprowadzi go kiedykolwiek do wolnosci.Bog nie jest przeciei: by tern skonczonym i poznawalnym, zamkni~tymw dost~pnej czlowiekowi immanencji; rue jest wymiemym dobrem, ktorejak wyprobowane lekarstwo moina zaaplikowae km4bmemu pacjentowi.Nie jest rzeczywistosciq empirycznq, ktora uj~ta w naukowe prawa,zniewala ludzkie poznanie. Jest niepoj~tq i nieskonczonq Tajemnicq, kt6rejpromieniowanie stale kwestionuje tworzony przez czlowieka pozytywizmwiary, i przekrdla upragnionq przez nas jednoznacznose Objawienia.Transcendencja, suwerennose i Incomprehensibilitas Boga Sq fundamentemnaszej wolnosci: wolnosci "pierwszej", stanowiqcej dar, a zarazem zadanie,wyboru wartosci. Ale wolnosc "druga", wolnosc wyzwalaj4cej prawdy,choe jest wynikiem duchowego iycia opartego na dyscyplinie, rue moze byeprostq realizacjq nakazow i zakladac rezygnacji z wolnosci "pierwszej"."Prawda daje nam najwyzszy . rodzaj wolnosci - powiada lapidamieBierdiajew -lecz wolnose konteczna jest do przyjr;:cia prawdy."17Bez wolnoSci wyboru nie zdob¢ziemy zlotego runa wolnosci doskonalej,nie wyjdziemy z krainy grzechu, smierci i ciemnosci 18; bez wolnosciwyboru nie powstanie dobro, nie nadejdq "nowe niebiosa" i nowyczlowiek. Tylko swobodna wspolpraca ludzi ze Stworcq - pisze RomanoGuardini - prowadzi do "nowego stworzenia". Bog nie moze go powo1aemocq swego rozkazu, tak jak powolal do istnienia swiat. Czlowiek musibye gotow do odpowiedzi na Boi::! inicjatyw~, gotow do wykonania swegozadania. Bog, ktory pragnie ustanowie nowe Krolestwo, stoi przy drzwiachswiata i chce wejsc do srodka. "Kazde ludzkie serce - pisze dalej Guardini- to drzwi prowadzqCe do swiata. Kiedy czlowiek zaczyna dzialac zgodniez wolq Boga, wierzyc i ufac, wowczas drzwi otwierajq sir;: szeroko i Bogrozpoczyna budow~ nowego stworzenia."19 Do nowego stworzenia i doprawdy nie doprowadzi nas oczywiScie sarna wolnosc wyboru. Do tegopotrzebna jest i Laska, i inicjatywa Boga. Ale czy Laska moze dzialacwbrew ludzkiej woli? Czy rue jest darem, k:orego przyjr;:cie i ,realizacja jestnie do pomyslenia bez podstawowej wolnosci czlowieka?Obie wolnosci podlegajq w naszym swiecie wynaturzeniu; obie zmieniajqsir;: w swoje przeciwienstwo. Pierwotna wolnosc przeradza sir;: w samowol~i anarchi~ , w puste samostanowienie, ktoremu patronuje kaprysi egoizm. Nie rozswietlona ani prawdq, ani milosciq, wolnosc wyboru latwoulega tyranii przypadku i despotycznej wladzy tak zwanych nizszychinstynktow, czyli sil zywiqcych si~ ludzkq sklonnosciq do zla. Nienawise,pycha, zazdrose, chciwosc - wszystkie grzechy, wszystkie moraine obciqzenianatury ludzkiej potrafiq bronic swego stanu posiadania za17 Nicolas Berdyaev, Freedom and Ihe Spiril, Geoffrey illes, London 1'144, s.127.I. Por. Jao Andrzej Kloczowski OP, Ziole runo wolnosci, "Znak", 435 (8/1'1'11), s. 22. 19 Romano Guardini, Op.cil., s.87-88.


WIARA I WOLNOSC37liberaln,! fasad'!. W naszych czasach ze szczeg6ln'! pasj,! powoluj,! siy naswobody jednostki i prawa czlowieka. Ta obrona bywa cZysto skuteczna.Z szacunku dla blizniego i jego wolnosci, powodowani wyrozumieniem dlacudzych pogi,!d6w i dzialan, jestesmy gotowi tolerowae nietolerancjy i mieewzgiydy dla zla. Zapominamy wowczas 0 starej chrzeScijanskiej zasadziemowi,!cej wyramie, ze choe winnismy milowae grzesznika, jego grzechomnalezy si y nienawise. Zapominamy uwiedzeni pozorami wolnosci, ktora,pochloniyta tak bardzo sob,!, przestala bye sob,! i przeistoczyla siy wewlasne przeciwienstwo. 20Z drug'! wolnosci,! sprawy maj,! si y nie lepiej; jej rowniez groziwynaturzenie. Mamy wowczas do czynienia z prawd,!, ktora zamiastwyzwalae, zniewala; z ladem, ktory zdejmuje z nas ciyzar wolnosci,z narzuconym z zewn'!trz dobrem, ktorego nie ugruntowal wolny wybor.Wynaturzenie drugiej wolnosci prowadzi do despotyzmu typu komunistycznegolub teokratycznego, do takiej organizacji iycia ludzkiego, gdzienie ma miejsca na wolnose sumienia i na wyb6r wartosci. Realizacja dobraprzybiera tam postac podleglego prawom koniecznosci "duchowego mechanizmu",autorytet zas chytnie wspiera si y na zewnytrznych, namacalnychi zniewalaj,!cych swiadectwach swojej wlasnej prawdy. W sferzeObjawienia takie swiadectwa upodabniaj,! swiat wiary do swiata czyston'aturalnego, a rzeczywistose religijn~ do rzeczywistosci empirycznej podleglejdowodzeniu obliguj,!cemu rozum. Tym samym - jak powiadaBierdiajew - Krolestwo Boze upodabnia siy do krolestwa Cezara, gdzierz'!dzi koniecznosc i przymus. 21Czy mozna unikn,!e wynaturzenia ohu wolnosci? Widzy d wie odpowiedzina to pytanie. Jedna, "zdroworozs'!dkowa", odwola si y d ozasady zlotego srodka i poczucia umiaru. Orzeknie, ze obie wolnosci s,!nam potrzebne, ze do wynaturzenia pro.wadzi poloienie nadmiernegonacisku na jedn,! lub drug'!, ze nalezy zatem d,!zyc do zachowania miydzynimi odpowiedniej rownowagi i proporcji. Odpowiedz "zdroworozs,!dkowa"zechce rowniez uwzgi~dnic kontekst spoleczn~ywilizacyjny obuwolnosci. Moina bowiem twierdzie, ze autorytarny porz,!dek, na ktorymwspiera siy wolnosc druga, jest "naturalnym srodowiskiem" pewnychspoleczenstw i zbiorowosci ludzkich nie przygotowanych do podjyciatrudnego przeciez wyzwania wolnosci pierwszej. Moina twierdzie dalej, zepr6ba, naglego zwlaszcza, zaszczepienia tej wolnosci owym spoleczenstwommoze siy skonczye jej daleko posuni~tym wynaturzeniem, zaszrodzona z tego wynaturzenia anarchia sprowokuje reakcjy autorytarn,!pozbawion~ zbawiennych e1ementow prawdy i dobra. Tego rodzajutwierdzenia - spopularyzowane kiedys przez Solienicyna w odniesieniu doZwi,!zku Radzieckiego - ciesz'! si y w krygach liberalnych zl~ slaw~i uchodz,! za niedopuszczaln'! racjonalizacj~ zapydow dyktatorskich. Alejest w nichzdroworozs4dkowe j,!dro analogii do procesow rozwojowych.lO Por. Berdyaev, Op.Cil., s.131-132. 21 Por. ihidem, s.I33-134, 144, 153.


38 KRZYSZTOF DOROSZI tak, na przyklad, jako zdrowo mysl,!cy rodzic nie dam mojemusiedmioletniemu synowi wolnosci przechodzenia przez ruchliwe ulice,wychodz,!c z popartego og6lnym doswiadczeniem zaloienia, ie siedmiolatekrna zbyt malo iyciowej wiedzy i poczucia odpowiedzialnosci , by temuzadaniu sprostac. Do jakiego stopnia ta analogi a zachowuje wainoscw skali spolecznej, pozostaje otwartym pytaniem i przedmiotem sporumiydzy konserwatystami i liberalami.Oruga odpowiedi na pytanie 0 szanse uchronienia obu wolnosci odwynaturzenia nie pominie odpowiedzi zdroworozs,!dkowej, lecz odwola siydo wzajemnego uwiklania wolnosci i prawdy i do takiego porz'!d kuchrzeScijanskiej wiary, w kt6rym wolnosc jest zar6wno spelnieniem, jaki warunkiem prawdy. PodkreSli r6wniei sily v.,':iary plyn,!cej rue z instytucjonalnego,inte1ektualnego lub emocjonalnego przymusu, lecz zakorzenionejw swobodnym akcie uznarua prawdy. Przede wszystkim jednak drugaodpowiedi odwola sir,: do "wolnosciowego potencjalu" chrzescijanstwa, do"wyzwalaj,!cej prawdy", kt6ra ogolociwszy siy z wlasnej potr,:gi i chwaly,nie narzuca sir,: czlowiekowi, lecz oferuje mu siebie w wolnosci i milosci.Ani Wcie1enie, ani Ukrzyiowanie, ani Zmartwychwstanie nie nalei,! doprawd oczywistych; nie maj,! zniewalaj,!cej mocy s,!d6w analitycznychi twierdzen naukowych; w przeciwienstwie do otaczaj'!Cego nas empirycznegoswiata nie narzucaj,! nam uznania wlasnego istnienia. RzeczywistoscchrzeScijanstwa jest wprawdzie objawiona, ale objawienie nie usuwa jejincognito: pozostaje ona tajemllicza i skryta. Poniewai nie jest procesemzachodzqcym w porzqdku naturalnym, nie jest w pelni dostr,:pna nasz~jpercepcji. Gdyby byla dostypna, gdyby rue naleiala do " tych rzeczywistosci,kt6rych rue widzimy", atakowalaby nasze poznanie z oczywistosci,! widziaJnegoswiata, nie zostawiajqc miejsca dla ludzkiej wolnosci. Nie idzie tuzresztq tylko 0 miejsce dla wolnosci, lecz 0 wym6g wolnosci . Czyz mamys,!dzic, ie Chrystusowe incognito jest tylko przypadkiem, wynikiem ulomnOSciczlowieka niezdolnego do przyjycia calej prawdy i skazanego na jejniedoskonale i zawodne odbicie w ziemskiej rzeczywistosci? ezy tei wolnonam przypuszczac, ze formula chrzeScijanskiego Objawienia leiy w zamyslachBozych i ie kenosis Boga "widzialna" we Wcie\eniu i U krzyzowaniujest zaproszeniem do wolnosci?Czlowieczenstwo Chryst usa jest dla nas oczywiste (wyj'!wszy sceptyk6w,kt6rzy przeCZq historycznemu istnieniu takiej postaci); Jego boskoscoczywista bynajmniej nie jest. Nie jest oczywista nie tylko dlanaturalistycznej swiadomosci chrzeScijanskiej sklonnej do chrystologiiwidzianej "z dolu", lecz r6wniez dla takich antynaturalistyczn ych myslicielijak Barth, z najwir,:ksz,! powag'! przyjmujqcych chalcedonskq definicjyd w6ch natur. Ch rystus jako Deus verus - to nie ulegalo dla Barthanajmniejszej w'!tpliwosci . Lecz Chrystus jako homo verus, szczeg61nieChrystus .na krzyzu, objawial Boga w ukryci u. Barth niejednokrotniepodkresla/., ze Jezus ani siy nie stal, ani nie musial stac sir,: objawieniem dla


wszystkich napotkanych przez siebie ludzi. Przyjmuj,!c czlowieczenstwo,Bog naraza si~ przeciez na niezrozumienie, na brak uznania i wreszcie naodrzucenie. 22Bog mo wi ,!cj ~zyki em sw. Pawla "zeslal Syna swego w ciele podobnymdo ciala grzesznego" (Rz 8,3) i Chrystus "przyj,!l postae slugi" (Flp 2,7).W tej postaci, twierdzi Barth, p rzejawia si~ zarowno lego prawdziweczlowieczenstwo, jak i prawdziwa boskosc. Dlatego postronny obserwatorgotow jest przyj,!c wiele roznych interpretacji Chrystusa. Moze on uznaeG o za postae ludzk,! i bosk,! ze wzgl~ u na lego szczegoln,! swiadomoseBoga lub ze wzgl ~d u na lego religijno-etyczny heroizm. W widzialnymlezusie moze on rozpoznae kogos dobrze znanego badaczowi staroi:ytnejmitologii; moze Go zignorowae jako szalenca. Rowniez lego zdolnoscczynienia cudow moma interpretowe wielorako: w kategoriach psychologicznych,historycznych, medycznych b,!di teozoficznych. Rowniez legowezwanie do pokuty. M ozna je potraktowac jako etyczny idealizm,religijny romantyzm czy jako reli gi ~ socjalizmu. Rowni ez lego poczuciemisji, intymny zwi,!zek lego duszy z Bogiem, pr oklamacj ~ Krol estwaBozego. Czyi klucz do tego wszystkiego - pyta cierpko Barth - nie lezyw i:ydowskiej eschatologii, w psychoanalizie, w materialistycznej historiozofLi?Rowniez smiere na krzyzu. Czyz nie moma powiedziee, ze otoumarl w rozpaczy czlowiek niegdys gor,!cej wiary i czyz nie moma usun'!ez,!dla lego smierci przez odniesienie jej do podobnych wydarzen znanychz historii religii? Coz powstrzyma teologow - zarowno wierz'!cych, jaki niewierz,!cych - przed sporami interpretacyjnymi, ktore wyjasniaj,!Zmartwychwstanie przy pomocy takiej czy innej analogii, tak by lepiejpasowala do ogolnej teorii? Czy jest jakikolwiek inny historyczny wypadek- zapytuje wreszcie Barth - tak bezbronny wobec pomysiow juz toblyskotliwych, juz to glupich, wobec interpretacji trafnych i nietrafnych,wobec uzycia i naduzycia? Czy jest jakiekolwiek inne wydarzenie takniepozorne, tak wiel oznaczne i tak narazone na nieporozumienia - jakpojawienie s i ~ w historii jedynego Syna Bozego?23Ta wizja szwajcarskiego teologa moze si ~ wydac dziwna i zaskakuj,!ca,jei:eli zestawimy j,! z piyn,!c,! od wiekow szerokim nurtem teologi,! chwaly,najwyramiej zgorszon'! "ciaiem podobnym do ciata grzesznego", przekonan,!,ze boskose Chrystusa jest mniej lub bardziej oczywista. Trudnow istocie pogodzie niepozornosc i wieloznacznosc wyd arzenia, jakim jestpojawienie si~ w historii Syna Bozego, z zad ufaniem chrzdcijanskichkosciolow, jakiez cz ~sto opieraj,!cych swoj autorytet na rzekomej jednoznacznosciObjawienia i giosz'!cych ni e tyle Bogo-Cziowieka, co Bogaw ludzkiej postaci, a czasem nawet ubostwionego herosa.Lecz wbrew tej teologii chwaiy, oparta na przekazie biblijnym tradycjachrzescijanska bardzo silnie podkresla wlasnie "niepozornosc" i - z punktu22 lob. Church Dogmatics, op.ci!., 1/1 s.322-324, 384-386; 2/1 s.55. 21 lob. Karl Ba rth, The EpLflle 10 lhe Romans, Oxford Uni versily Press, London 1968, s.279-2~O.


40 KRZYSZTOF DOROSZwidzenia swiata i rz¥Jzqcych nim pott;:g - anonimowosc Wcielenia. "Lisymajq nory i ptaki powietrzne - gniazda, lecz Syn Czlowieczy nie rnamiejsca, gdzie by glowt;: mogl oprzec" (Mt 8,20). Niewielka stajenkaw zabitym deskami zakqtku swiata, prosci rodzice, zycie w ubostwiei posroo zwyklych ludzi, los wt;:drownego kaznodziei i przeznaczona dlaprzestt;:pcow i wyrzutkow spoleczenstwa smierc na krzyzu - oto elementyegzystencji niepozomej, anonimowej, pozbawionej jednoznacznego sensuwobec. swiata, bo pozbawionej roszczen do wladzy i dominacji. I znowmozemy postawic pytanie, czy incognito tej egzystencji, niepozomeji ubogiej w srodki przymusu, jest w gruncie rzeczy zludzeniem spowodowanymulomnosciq swiata i czlowieka, czy tez lezy w Bozych zamyslach?Podejmowane przez Jezusa decyzje dowodzq swiadomego dzialania.Sens jego zycia az po Ukrzyzowanie i Zmartwychwstanie - sens spelnionyw intymnej bliskosci z Bogiem i w otwarciu czlowiekowi drogi wiodqcej dotej bliskosci - ukazuje wyrzeczenie sit;: pott;:gi i chwaly. Przyjqwszy postacslugi, Chtystus ogolocil sit;: nie tylko z boskiej, lecz i ziemskiej wladzy.Opisana w Ewangeliach historia Jezusa zdaje sit;: mowic az nadto wyraznie,ze nie moma sluiye Bogu, ufae Mu, i poddac sit;: Jego woli inaczej, niiwyrzekajqc sit;: panowania nad swiatem, ludZmi i nad wlasnym losem; niemoma przyjqc Jego Laski, sit;:gajqc zarazem po wladzt;:; nie moina iyew intymnej z Nim bliskosci inaczej, niz blisko bezsilnosci krzyza."Jdli jestd Synem Bozym, zejdz z krzyza" (Mt 27,40) - mowionoJezusowi. Nie zszedl. Drwi,!cym sceptykom nie przedstawil jednoznacz:nych i oczywistych dowodow swego Synostwa, nie uciekl sit;: do CUdll,zniewalajqcego ludzkq percepcjy i wiary. Swoim niepozornym Zyciemi smierciq, a rowniei Zmartwychwstaniem, pozostawil nas w niepewnoscii wolnosci wyboru. Kilka lat wczdniej z tymi samymi slowami podchodzildo Jezusa Szatan. Jdli jestd Synem Bozym, dowiedZ tego, rzuc siyz wierzcholka swiqtyni i rozkai aniolom, by ciy uratowali. Nie rozkazal.Nie skorzystal z cudownych srodkow przymusu, odrzucil publicznqinwestytur~ boskiej potygi, wyrzekl si~ przywilejow wladzy. ,Nie poklonilsi~ diablu i cale swoje iycie zawierzyl Bogu. 24 Podobnie na krzyiu. Jezuswyrzeka si~ nie tylko potygi i wladzy, ale samego siebie; rezygnuje zewszystkich ludzkich moZliwosci i roszczen. Umiera w opuszczeni u, bezsile,bye moze w rozpaczy. Umiera nikim.Jezus umiera nikim, poniewaz pozostal wiemy i posluszny Bogu. Tawiemosc wyzwolila go od pokusy duchowej i ziemskiej wladzy; wyzwolilaod skonczonosci ludzkiego istnienia i stopila w nicosc tkwiqcy w nimporzqdek swiata. Smierc Jezusa na krzyiu to smierc czlowieka calkowiciewolnego - wolnego wolnosci q doskonalq zakorzenionq w wiernosci Bogui wolnosci q pierwotnq, dajqcq czlowiekowi do tej wiernoSci swobodnydostyp. Umierajqc nikim, Jezus nikomu nie narzuca uznania ani swego... Por. Jacques Ellul, Ethics of Freedom, op.cit., s.5~2.


WIARA I WOLNOSC41Synostwa Bozego, ani swej misji, ani swej boskosci. W tajemnicy krzyza- twierdzi Bierdiajew - tkwi tajemnica wolnosci. Chrystus ukrzyiowanyzwraca si\! do wolnosci czlowieka, poniewai bez prawdziwie wolnego aktuniepodobna uznae Go Bogiem.25 "Ukrzyiowana prawda - pisze dalejBierdiajew - nie posiada ani logicznej, ani prawnej sily przymusu; pojawilasi\! w swiecie jako nieskonczona milose, milose zas nikogo nie przymusza,milose czyni czlowieka nieskonczenie wolnym. C•..) Laska Chrystusa jest poprostu tajemniq wolnosci, ktora miluje, i milosci, ktora wyzwala."26Objawienie chrzeScijanskie nie jest poznawczym absolutem; nawetZmartwychwstanie nie zniewala naszej percepcji. Nie jest faktem historycznymw takim sensie, w jakim bylo nim Ukrzyzowanie. ZmartwychwstalegoChrystusa widz~ nie wszyscy, lecz ci, ktorzy byli z nim blisko. Triumfostatecznej wiernosci Bogu pozostaje w ukryciu; wyniesienie lezusa nie jestpodobne wyniesieniu ziemskiego wladcy na tron. Triumf milosci bowiemto triumf wolnosci, ktora nie si\!ga po przymus; triumf milosci to triumf"bezsilnego" Boga, ktorego wladza w stosunkach z ludZmi nie jestautorytarna. Ta wladza jest widoczna w realizacji Boiej obecnoSci w swiecie,lecz gl6wnym podmiotem tej realizacji jest czlowiek i jego swobodnedecyzje. Moq swojej wolnosci czlowiek staje si\! "namiestnikiem" Bogaw swiecie. Ale to namiestnictwo uchyla si\! od panowania w pot~dzei chwale i przejawia si\! w milosci i wolnosci. To namiestnictwo zakladawiemose i posluszenstwo Chrystusowi. Nie daje zatem czlowiekowi sankcjizamieniania kamieni w chleb i przywolywania na pomoc aniolow; niepozwala ml~ legitymowae si\! bosk~ pot\!g~.27 W kategoriach tego swiata- politycznych czy spolecznych, w kategoriach rozumu czy doswiadczenia- Bog jawi si\! nam jako Bog bezsilny. Pozwala na cierpienie i zlo,pozostawia nas w rozpaczy i wcale nie ociera naszych lez. lezeli interweniuje,czyni to na ogol wbrew naszym oczekiwaniom i pragnieniom.leieli si.\! objawia, zachowuje incognito i unika jednoznacznych okrdlen.Wydaje si\! bezsilny zarowno moralnie, jak i intelektualnie.Czy tak bylo zawsze? Prawdopodobnie tak. Ale dawniej, w czasachbardziej autorytarnej wiary, wspartej na fundamentach swiatowych instytucji,sila niebios, moze dlatego', ze byla "przefiltrowana" przez doczesn~wladz\!, wydawala si\! bardziej niewzruszona. Dopiero dwudziestowiecznaeksplozja zla i kryzys wiary splecione z kruszeniem "socjologicznychpodporek" duchowego zycia uprzytomnily nam dotkliwie bezsilnose Boga.Zyjemy w swiecie, ktory jest - jak pisal Bonhoeffer - etsi Deus non daretur;zyjemy w swiecie, w ktorym wiara traci, lub jui utracila, morainei intelektualne gwarancje; zyjemy w swiecie pluralistycznym i re!atywistycznym,"skazanym", przynajmniej na razie, na niepewnose i poszukiwanie;" lob. Berdyaev, Op .Cil., s. l40.2. ibidem, s.l4l. 21 lob. Jacques Ellul, op. cil., s.83~6 .


42 KRZYSzrOF DOROSZzyjemy w swieeie wolnosei wyboru wlasnej drogi d uehowej i wiykszej nizdotyehczas swobody jej ksztaltowania.ezy to znaczy, ze zyjemy w swiecie bez Boga? W pewnym sensie napewno tak, skoro nasza wolnoSe ciqgle kwestionuje uksztaltowane wielowiekowqtradycjq obrazy Boga i sluzqcc tym obrazom instytucje i skorow materialistycznej cywilizacji wolno nam oddawae siy pogoni za mamosciamitego swiata i szukae spelnienia w radosciach i troskach dniaeodziennego. Ale ezy dla ezlowieka prawdziwie wierzqccgo swiat bez Bogajest w ogole do pomyslenia? e zy obawa przed Jego nieobeenosciq nie bywawyrazem religijnej pychy i d uchowego prowincjonalizmu? ezy lament nadutratq wiary i proby naklonieni a do niej opornych srodkami przymusu niekryjq zwqtpienia w Jego Lasky i inicjatywy? Niszczejqcc dzis pomostymiydzy niebem a ziemiq, formy i formuly relacji czlowieka z Bogiemwypracowane w chrzeScijanskiej kulturze Zachodu przez bez m ala dwatysiqce lat, nie Sq i nie mogq bye jedynq drogq ku Temu, kt6ry jest. Gdybytak bylo, Bog nie bylby ani Bogiem Laski, ani Bogiem suwerennymi wolnym, lecz wiyzniem naszej teologii i wiary. T o wolnose, suwerennosei Laska Boga czyniq zen - jdli tak moma powiedzie6 - wie\ ldego "T eologaNegatywnego", ktory w pyl rozbija nasze symbole, rytualy i instytucje,kiedy zestarza!y siy i przesta!y Mu sluzye lub Idedy czlowiek w nich, niew Bogu, poklada SWq milose, nadziejy i wiary.Ma zatem racjy M artin Buber, powiadajqc, i:e Bog nas nie porzuca, lecztylko zakrywa swoje oblicze. Majq chyba racjy ci , ktorzy twierdzq, zezakrycie Bozego oblicza jest dzis potrzebne i cclowe. Jest wyzwaniemrzuconym naszej wolnosci i odpowiedzialnosci oraz zaproszeniem dowiykszej nii: dotychczas "wspolpracy" z Bogiem. Ma racjy protestanckiteolog Helmut Thielicke, utrzymujqc, ze masowa kultura chrzeScijanska niejest warunkiem chrzeScijanskiej wiary. Jezus wcale nie chcial - piszeThielicke - by 1 udzie cofnyli siy przerazeni przed defilad'l dwunastulegionow aniolow, ktore mogl wezwae, kiedy wisial na krzyzu, ale kt6rychnie wezwal. Bye moi:e nie chcial On rowniez niczego takiego, jakchrzeScijanska kultura i chrzeScijanskie panstwa, gcj zi e V"/szyscy automatyczniewrzucani Sq do wielkiego worka chrzeScijanstwa i naturalnqkolejq rzeczy przyjmowani w poczet posiadaczy swiadectwa chrztu tylkodlatego, ze si y urodzili i ze istnieje taki koscie\ny zwyczaj, choc osobisciez Jezusem z Nazaretu nie Iqczy ich nic a nic. I bye moze - -dodaje tenpowa:i:ny niemiecki teolog - dobroci Boga zawd ziyczamy, ze to wszystkoskruszalo w naszych rykach i kruszeje nadal. 28Skoro wiyc cywilizacja chrzeScijanska skruszala i kruszeje w naszychrykach, skoro na sk utek wielu skomplikowanych przyczyn znaleilismy siyw sytuacji bezprecedensowej materialnej i duchowej wolnosci, skoro wobecmoralnych i intelektualnych wstrzqsow naszej epoki zaznalismy bezsiln osciBoga, skoro nader wqtpliwy wydaje si y d zisiaj powro! do autorytamych2B Zob. Helmut Tbielicke, ehri.,t and the Meaning oj Life, James Clarke & Co., London 1965,s.61.


WIARA I WOLNOSC43struktur przesz!osci - czy nie jest to moment, by otwarCle I swiadomiep odj~c ryzyko "wolnosciowego potencja!u" chrzdcijanstwa? Czy nienadszed! czas, by pogodzic sie;: z tym, ze Bog jest ukryty nie tylko w swojejtranscendencji, lecz rowniez w chrzescijanskim Objawieniu, ze boskieincognito niepozornego zycia i rownie niepozornej choc me;:czenskiej smierciJezusa. nie implikuje z logiczn~ koniecznosci~ wielkich doktryn chrzdcijanstwa,a tym bardziej ich dotychczasowej hellenskiej fonnuly? Czy w naszym"doroslym" wieku dwudziestym nie pora przyznac, ze Chrystusoweprawdy nikogo nie zniewalaj~, ani zniewolic nie mog~? Przeciwnie:bezsilnosc Boga na krzyzu prowadzi do Boga Laski - do odkrycia, ze JegoObjawienie moze bye tylko darem i ze dar moma przyj~e tylko w wolnosci.KrzysztoJ DoroszNOWOSC WYDA WNICTWA ZNAK J6ze! TischnerET YKA SOL IDA RNOSCIOR AZ HOMO SO VIETICUSWznowienie ciesz~cego si\! duz~ popuiarnoSci4 na poczqtku lal osiemdziesiqtychcyklu reDeksji 0 etyce solidarnosci. Teksty zrodzone w gorqcychmomentach hi storii byly spontanicznij, odpowiedzi~ cbrzeScijanskiego fiJozofana to, co si\! dzialo, i probq zapisania "rodz,!cej si\! rzeczywistosci ducha".Ksiqi ka zoslala uzupelniona pisanymi dziesi\!c lat poiniej artykulami analizujlj.cymiduchowy krajobraz swiat a postkomunistycznego. Lektura szkolnadla L.O.ZAM6WIEN l.A: SIW ZNAK uI. KOSciuszki 37 30-105 Krak6w


KS. TOMASZ ~CLAWSKILASKA, ANIOL WOLNOSCI ... KROTKl KOMENTARZ TEOLOGICZNY DO PYTANIA 0 LASK~ I WOLNOSC O. Tytul tego rozwazania brzmi tak, jakby zapowiadal nie txleteologiczny komentarz do kwestii, ktora od dawna pozostaje przedmiotempowamych dyskusji i sporow, ile raczej swobodne mysli kiepskiego poety,ktory nie czuje si'r zwi~zany niczym poza swiatem wlasnych przezye,wzruszen, ubogich olsnien i skojarzen. Jesli dodam do tego, ze kluczem dowszystkiego, co jako malo pewny siebie komentator mam zamiar na tymmiejscu powiedziee 0 tajemnicy laski i wolnosci, jest rzeczywistose, ktorejw tym dziwnym tytule odpowiada slowo "ani01", obraz niepokoju, jakiprzezywam rozpoczynaj~c to rozwazanie, i kt6rym chcialbYJU si'r podzieliez cierpliwymi Czytelnikami, b~zie peiny. Czytelnikow niecierpliwychmog~ tylko prosie, zeby oszcz~zili sobie trudu bl~dzenia ze mn~ poswiecie, ktory, jak s~dz~, i tak znajq dosye dobrze.I. Kto chociaz troch'r zdaje sobie spraw~ z tego, czym moze bye i czymjest teologia, postawiony wobec pytania 0 lask'r i wolnose w naszymludzkim doswiadczeniu nie moze nie czue si'r bezradny. I jest to prawdziwiebolesna i naprawd'r nasza wlasna bezradnose, zupe/nie inna niz ta, ktor~odczuwamy, kiedy mamy powiedziee cos 0 Bogu, jakim jest sam w sobie'.N asza bezradnose wobec najgl'rbszej tajemnicy Boga jest tak oczywista i odsamego pocz~tku tak wyramie i jasno wpisana w porz~dek kazdejswiadomej pracy teologicznej, ze juz nikogo nie dziwi i nie boli (chyba, zeo niej zapomnimy i ona sarna musi si'r nam przypomniee, co zazwyczaj


LASKA, ANIOL WOLNOSCI...45dzieje si~ nagle i nie bez bolu). lednakie bezradnosc, jak~ odczuwamy,kiedy mamy powiedziee, co to znaczy, ie kaidy czyn czlowiekawolnego jest darem Boiej laski i tak wlasnie jest jegowolnym czynem,jest zupelnie inna. lest to bowiem nasza bezradnoscwobec samych siebie, bezradnosc wobec tego, co jest nam doskonale znane,bo przeiywane kaidego dnia i kaidej chwili na nowo. Nie zdaj~c sobiez tego sprawy, doskonale przeciei wiemy, co to znaczy, ie kaidy naszwolny czyn jest darem laski, ale kiedy mamy to powiedziec, kiedy mamyzdac z tego spraw~ najpierw sobie samym, a nast~pnie komukolwiekinnemu, nasza wiedza i nasze slowa odmawiaj~ nam posluszenstwa. Obrazi skutki takiej bezradnosci moiemy ogl~dac zar6wno w historii teologicznegowyklad u 0 lasce alba szerzej: w historii chrzescijanskiej d uchowoSci(posuwaj~eej si~ w ·tej dziedzinie od kryzysu do kryzysu i od sporu dosporu), jak tez w naprawd~ zadziwiaj~cym rozdwojeniu panuj~cym rownieiw naszych czasach mi~zy podstawow~ nauk~ Kosciola 0 lasee (wzas3.dzie nadal augustynsk~) a codzienn~, prawie pelagiansk~ praktyk~bardzo wielu ludzi tego samego Kokiola. Ludzie ci zapewne wiedz~, iekame dobro i kaidy akt ludzkiej wolnosci jest darem Bozej laski, a przeciezo tym, co kazdy z nas rna dobrego do zrobienia, i 0 zlu, kt6rego mamyunikac, mowi~ do innych (i sami do siebie) tak, jakby to od nas sam y c hzaiezalo, co rzeczywiscie wybierzemy i czego zecheemy W1ikn~c. Rzecz~naprawd~ zadziwiaj~q jest przy tym, jak cz~sto ten sam czlowiek, kt6rywierzy, ze na wszystko jest sposob, ie wszystko powinno si~ dac zrobic, iewystarczy jedynie mocno chciee i co nieco za swoj~ ch~c zaplacic, byosi~gn~c to, czego pragnie, zarazem nie wierzy, ie jego Zycie mozerzeczywlscie byc mne, niz jest.2. Moina si~ zastanawiac, dlaczego tak jest. Zdaje si~ jednak, ie niezdolamy odpowiedziec na to pytanie tak, jak odpowiadamy w teologii nawiele innych podobnych - odwoluj~c si~ do historii. Zeby zobaczyc, naczym w istocie polega nasza bezradnosc wobec laski, dzi~ki kt6rej czlowiekwolny jest wolny, nie wystarczy odwolac si~ do tego, co kiedys swi~tyAugustyn powiedzial PeiagiusZQwi, Marcin Luter Erazmowi z Rotterdamu,papiez Pius Michalowi Bajusowi, lezuici Dominikanom, a lanseniuszi Pascal Jezuitom. Wszyscy oni czyni~ bowiem w punkcie wyjsciamniej lub bardziej swiadomie to sarno podstawowe, ale nie do koncaprawdziwe zaloienie - i to one kaze im mowic to, co mowi~, tak wlasnie.jak m6wi~. Dlatego wlasnie na ten sam temat i z powolaniem si~ na tesame biblijne zr6dla wyglaszaj~ pogl~dy, kt6re s~ rownoczeSnie i pod tymsamym wzgl~dem: sprzeczne ze sob~ nawzajem i konsekwentne, konsekwentne,a jednak w swojej ostatecznej wymowie prawie nie do przyj~cia.Skoro zas pogl~dy te w lepiej lub gorzej uzasadnionym przekonani u ichauto row wyplywaj~ z tego samego zrodla, ktorym jest biblijna prawdao zbawczym Siowie Boga skierowanym do czlowieka (tak jak byla onai jest rozumiana przez wielu chrzeScijan nie tylko ich czasu), s~ one


46 KS. TOMASZ W~CLAWSK Iswiadectwem naprawd~ gl~bokiego kryzysu, ktory sprawil, ie historiaehrzekijanskiej mysli 0 lasce byla taka wlasnie, jaka byla. KJyzys ten niezostal bynajmniej przezwyci~iony, trwa nadal i w takiej ezy innej postacioiywa wci(li na nowo - dzisiaj prawie tak same wyraznie jak w ezasachtamtyeh dawno jui przebrzmialyeh sporow. Skoro pragniemy odezytaeprawd~, 0 ktor(l ehodzilo w tamtych sporaeh, wlasnie dzisiaj i dla nassamych, musimy p r zy n aj m n i ej s p r 6 bow ae dotrzee do ogniska tegokryzysu, do zrodla tej upartej sprzecznosci tradyeyjnych chrzeScijanskichpoj~ wolnosci i laski, ktora sprawia, ie stajemy wobec nich bezradnii zmuszeni jestdmy t~po powtarzae twierdzenia, ktorych rozdwojenie niekluje w oezy tylko dlatego, ie wypowiadamy je kaide z osobna, kai:de nainnym rniejseu i do tego w r6inych, niezupelnie do siebie nawzajemprzystaj(lcych j~zykaeh.3. Zacznijmy od przytoezenia dwu kr6tkich wypowiedzi Erazmai Lutra, w ktorych dobrze odzwierciedla si~ wlasciwy przedmiot wie\uinnyeh kontrowersji wokol tej samej sprawy. Erazm mowi:Wolnosc wyboru okresumy jako moinosc ludzkiej wou, moc~ kl6rejczlowiek jest zdolny oddawac si~ temu wszyslkiemu, co go prowad zi dowiecmego zbawienia, albo przeciwnie, temu, co go od zbawienia odd ala(De libero arbilrio, I, B 10).Luter odpowiada:Wolno ci z pewnoScill umac, ze czlowiek posiada woly, ale przypisywiicmu woln~ woly w sprawach Bozych to za wiele. Przeciei przez wyrazenie" wolna wola" a1bo "wolnosc wyboru" kaidy rowmie wol~, kt6ra mozeczynic i czyni w odniesieniu do Boga to, co jej si~ podoba; wolnosc, kt6rejnie moZe przeszkodzic ladne prawo, ani zadna sila (De servo arbilrio, WA662).Innymi slowy: e z low i e k j est w 0 In y, alen i e p r zed Bo g i e m.Moie bye wolny w stosunku do siebie samego i do innych ludzi (to jui jestbardzo duio, zwlaszeza jdli dobrze rozumiemy, co to znacz'y bye wolnymw stosunku do siebie samego), ale jego stosunek do Boga jest przeznaezeniem,poniewai przeznaczeniem jest stosunek Boga do ni ego.Histoiyezny problem eh rzdcijanskieh poj¢ wolnosci i laski - i konsekwentnietakie problem przeznaezenia - zasadza si~ wlasnie na tym "ale" i na tym"poniewai" - zwlaszeza jdli odezytujemy je wobee takiego slowa jak"nieeh mi siy stanie" Maryi i skoro wiemy, ie to slowo jest z eal(lpewnosci4 "slowem przed Bogiem", wyrazem ludzkiej wolnosci i owocemBoiej laski. Jdli jednak tak jest rzeezywiseie, jest to zarazem najostrzejszamoiliwa krytyka tego sposobu myslenia 0 Bogu w Jego odniesieniu doezlowieka i 0 ezlowieku w jego odniesieniu do Boga, kt6rego nieuehronn4konsekwenej4 S4 kryzysy i spory, 0 ktorych m6wimy.


LASKA, ANJOL WOLNOSCJ...474. U korzenia wszystkich tych kryzys6w i spor6w mOZemy znalezebardzo stare i bardzo trudne pytanie 0 wolnose czlowieka, kt6re brzmi: jakB6g moZe wiedziee 0 jakimkolwiek moim wyborze i nie bye tym samym jegoprawdziwym sprawcf!. Inaczej m6wif!c: jak moma pogodzie up r zed n i f!wiedz ~ doskonalego w swojej wszechrnocy Boga 0 kaidym ludzkimporuszeniu i kaidym wyborze z prawdziwf! odpowiedzialnoscif! kazdegoczlowieka za jego wybory i poruszenia? Jak dlugo pozostajemy w tejperspektywie myslowej, wedlug kt6rej B6gjest i jest jui: Bogiem - to znaczyjest jui zawsze na swoim miejscu, doskonaly i nieporuszony - zan i mdokona si~ jakiekolwiek poruszenie, Jego nieporuszona doskonalosei napr awd~ wolna, a wi~c nieprzewidziana nawet dla Niego decyzjacz!owieka nie daj~ si~ pogadzic. " Bog determinuje, alba jest deterrninowany,nie rna innego wyjscia" (R. Garrigou-Lagrange).5. Do tych ad dawna zn anych trudnosci dochodzi dzisiaj jeszcze jednazupelnie fundarnentalna i r6wniei bardzo powama. Nie waharn sit;powiedzie6, ie ad tego, czy i j a k jf! zauwaiamy, zalezy w og6le wartosejakiejkolwiek wypowiedzi teo\ogicznej 0 czlowieku wobec Boga. Trudnosci~ t~ jest pytanie, kt6re nastt;pujf!CO sformulowal K arl Rahner: "Pytarnsam siebie z przestrachem, czy wieczne Kr61estwo Boga mniej wit;Cejw ·polowie wypelnione jest duszami, ktore nigdy nie przezyly osobistejhistorii wlasnego iycia, bowiern wedlug zwyczajnej nauki koscielnejosobowo-duchowa i nid rniertelna dusza istnieje juz w chwili pierwszegozaplodnienia jaja przez spermt;, a z drugiej strony nie moma sobie wyobrazie,jak niezliczone naturalne poronienia moglyby sit; I~czye z chocbytylko zal~ikow~ osobistf! histori~ wolnosci."6. Kto chce m6wie 0 danej czlowiekowi lasce i objawiaj,!cej sit; w jego:iyciu osobowej wolnosci, musi pokazae zarazem, ze to, co m6wi, dotyczynaprawdt; kaZdego czlowieka, a wit;c takie takiego, kt6ry wed lug naszychludzkich ocen pozostanie na zawsze jedynie grudk,! materii, kt6ra bezskuteczniezmierzala ku samodzielnej ludzkiej przyszlosci, alba takiego,kt6ry stal sit;, czy tei ad sarnego poczf!tku byl i do konca pozos tal zupelniebezwladnym lud zkim wrakiem. Szczegolnie wtedy czlowieczenstwo ukazujesi~ nam bowiem jako niemo:i:liwosc tego, co zwyczajnie rozumiemy jakowolnosc, jako niemoiliwosc samodzielnego zapanowania nad wlasnymiyciem, i zarazem jako wolanie 0 drugiego - to jest jako niewymownepragnienic laski. Jdli czlowiek naprawdt; jest czlowiekiem w t a ki mw 0 /a n i u i p r z e z n i e, ono sarno nie moze zostac bez ad powiedzii nigdy bez adpowiedzi nie zostaje - takze wtedy, kiedy iaden innyczlowiek nie chce lub nie moze na nie odpowiedziec. Dlatego wlas.niem usimy powiedziec, ie s p os6b i stnienia kazdego czlowiekazawsz e jui jes t o dpow iedz i~ na jego pytani e 0 Boga: jestb owi em jeszcze bardziej odpowiedzif! na Boze oczeki waie i p y tan i e 0 t e go w I a Sn i e c z low i e k a. B6g sam niepor6wnanie


48 KS. TOMASZ W~CLA WSKIbardziej pragnie nas i bardziej czeka na nas, nii my na Niego - tak bardzo,ie caly jest tym pragnieniem i oczekiwaniem.7. Czym wobec tego Bozego pragnienia i oczekiwania s~ naszeprecyzyjne wypowiedzi 0 czlowieku i jego stosunku do Boga? Czym s~defmicje czlowieczenstwa, ktore probuj~ uj~e i przedstawie czlowieka przezjemu tylko wlasciwe moi:liwosci i akty: wolnose i swiadomose siebie,myslenie, wyj~tkowy stosunek do drugiego, do swiata, itp.? Czym s~stosowane w tego rodzaju defmicjach kryteria, skoro konkretny czlowieknaprawdr; rzadko jest taki, jakim mialby wedlug nich bye? Czym s~ takiekryteria w swiecie, w ktorym wielu alba nawet wit;:kszose ludzi iyjei umiera, nie zdaj~c sobie sprawy ze swojej ludzkiej godnosci alba nawetz wlasnego istnienia? Czy nie staj~ sit;: one (zapewne nieswiadomie, ale jednak)wyrazem cynizmu tych niewielu, ktorzy potrafi~ je formulowaei rozwazae? Kaide z nich moze bye i zapewne jest prawdziwe w wyznaczonychsobie granicach. Znaczy to jednak, :le iadne z nich nie moiebye powainie traktowane jako uniwersalne kryterium czlowieczenstwa, jakdlugo nie dostrzega i nie nazywa po irnieniu tych wlasnie swoich granic.ldli jednak tak jest z naszymi wypowiedziami 0 czlowieku,to co powiedziee 0 tych, ktorym wydaje sir;, ze mowi~o Bog u? Mowimy zatem: "Bog determinuje albo jest determinowany, nierna innego wyjscia." Trudno sit;: dziwie, ie kiedy widzimy w Bogu kogosdrugiego, obok nas samych, prawie nie jesteSmy w stanie wyobrazie sobie,jak czlowiek (i swiat) moglby osi~gn~,c jJdnit;: wlasnych moi:liwosci- a wsrod nich peln~ autonomit;: - inaczej nii za cenr; pewnego pomnie)­szenia takiego Boga, lub przynajmniej - co ostatecznie wychodzi na jedno- za cent;: pewnej lego zaleinosci od decyzji czlowieka, nieprzewidywalnychnawet dla Niego, jeSli maj~ to bye decyzje zupelnie wolne, jeSli wit;:Crzeczywiscie moglyby bye inne, nii kaidorazowo s~. Ale sposob myslenia,ktory w ten sposob dochodzi do glosu, jest owocem zupelnie dziwacznegoprzekonania, ie to czlowiek jest kims drugim 0 b 0 k Boga, i ze wobec tegoczlowiek sam moglby tei wiedziee, kim ow Bog powinien bye (dla ludzi),ieby nie przestal bye Bogiem. Dlatego wlasnie wszystkie taki'e stwierdzeniai zwi~zane z nimi pytania ujawniaj~ prawdziwy i bezwzglt;:dny kresmoi:liwosci tego sposobu myslenia, ktory koniecznie wi~ie ludzk~ osobow~podmiotowose z wolnosci~, rozumian~ jako moinose samodzielnego(niezaleinego) okreSlania przez podmiot siebie samego, wlasnego losui czegokolwiek poza sob~ (to jest takie Boga, ktory moie wtedy jedynieprzyj~e ludzk~ woln~ decyzjt;:); kres mozliwosci tego myslenia polega natym, ie jest ono zmuszone umieszczae Boga w obszarze tego wlasnieczegokolwiek poza ludzkim podmiotem i rownoczeSnie tak formulowaeprawdt;: 0 bezwzglt;:dnej suwerennosci Boga wobec czlowieka i 0 (przynajmniejwzglt;:dnej) suwerennosci czlowieka wobec Boga, ze skutkiem moze byetylko konflikt obu tych suwerennosci.


LASKA, ANIOL WOLNOSCl...498. Cala sprawa Wygl4da jednak zupelnie inaczej, kiedy porzucimyobraz Boga, ktory jest Bogiem dla czlowieka, zanim ow czlowiek jest tymwlasnie czlowiekiem. Jdli Bog nie jest Bogiem dla mnie, zan i m ja jestem,jdli niejest Bogiem obok mnie,jdli Onjest i jest Bogiem i jestdla mnie tam wlasnie, gdzie ja jestem czlowiekiem- g d z i e k 0 I w i e k i j a k k 0 I w i e k n i m j est e m, to bez sensu jest teipowiedzenie, ze On zna jakikolwiek moj wybor, zan i m ja go dokonam.Bog zna moj wybor i jest Bogiem dla mnie tak wlasnie wybieraj4cego tamwlasnie, gdzie ja wybieram - to znaczy oczekuje i kocha mniew takim moim wyborze i wedlug tego wyboru. A jdli nie wybieram, jdJisam !lie mog\! wybierac, jdJi nic w ogole nie mog\!, Bog jest i jest Bogiemdla mnie t a k wi a s n i e po z b a wi 0 neg 0 m 0 z Ii w 0 sci w y b 0 r u ,bezwladnego i bezradnego wobec siebie samego, wobec mojegoswiata i wobec innych. Ze w kazdym moim wyborze zawsze spotykamBoga, to ukazuje mi si\! najprosciej, skoro stwierdzam, ze moj wybor, 0 iletylko jest naprawd\! moim wyborem, zawsze mnie obchodzi i ze nigdyniczego nie konczy, ale zawsze rna dalszy ci 4g - rna przyszlosc. W tensposob przyszlose staje si\! moim bolem albo moj4 radosci4, ale przecieiw jednym i drugim - za kazdym razem inaczej! - czeka na mnie Bog:wlasnie dlatego moja przyszlosc zawsze tez okazuje si\! naprawd\! inn a, niimyslalem, dokonuj4c takiego czy innego wyboru. Ze mog\! spotkac BogatakZe tam, gdzie ja sam niczego nie wybieram, gdzie sam jestem zupelniebezsilny wobec siebie samego i wobec wszystkiego, co bylo i co moglo byew moim Zyciu, to ukazuje rni najprosciej Jezus Ukrzyzowany,k tor y z mar t w y c h w s t a I. Takze to jest bowiem objawienie otwieraj4­cej si\! zupelnie niespodziewanie przyszlosci: i jam 0 g \! m i e cpr z y s z­lose, skoro umarly Jezus rna przyszlose - i w mojejchoeby najwi\!kszej beznadziejnosci mog\! j4 miee tak,jak rna j4 On sam w beznadziejnosci swojej smierci.Jakkolwiek wi~ ze mn4 jest: czy panuj\!, czy tez nie panuj\! samodzielnienad wlasnym Zyciem, Bog jest i jest Bogiem dla mnie tam wlasnie, gdzie jaterazjestem i gdzie jeszcze mog\! bye. Taki Bog nie jest niezmienny w swojejnieporuszonej doskonalosci, ale jest staly w tym poruszeniu, w ktorymdaj4c siebie samego samemu sobie daje si\! tez czlowiekowi: kaidemu podjego wlasnym imieniem, kaidemu na jego wlasnym miejscu, kaidemuw jego wlasnym iyciu. Nasz Bog jest niezmiennie wierny, jest ruezmienn4milosci4, ktora tylko wtedy jest naprawd\! niezmienna, kiedy r L > '-:ywiscietowarzyszy kochanemu w kaidym jego poruszeniu i w kaiaym jegobezruchu - i kiedy towarzyszy mu jako milose, zawsze gotowa oddacsiebie. Kto kocha, jest bowiem przy tym, co kocha, i nie chce bye sob4 beztego, co kocha.9. N asze pytanie brzmi zatem teraz: j a k? J ak Bog jest zawsze przytym, co kocha, i jak nie chce bye sob4 bez nas? Jak jest przy nas wtedy,kiedy tego zupelnie nie widac? Kiedy rue widzi tego ani sam czlowiek tak


50 KS. TOMASZ WQCLA WSKIkochany przez Boga, ani nikt inny patrzl!cy na niego? ezy to moiliwe, zebyBog byl i dzialal takze tam, gdzie my Jego obecnoSci i dzialania zupelnienie dostrzegamy? ezy to moiliwe, zeby Bog byl i dzialal tam, gdzie ludziewydajl! si~ nic nie rozumiee i raczej psue i udaremniae Jego dzialanie wobecsiebie? ezy nie trzeba powiedziee: w ludzkim cierpieniu, w ludzkiej typociei zlosci, w niespelnionych nadziejach, w zniewoleniu przez grzech i jeszczebardziej w nieuniknionej nydznej skonczonosci wszystkiego, czego samipotrafimy zapragnl!e, wreszcie w umieraniu i w smierci - nie ma Boga?Wiem, ze nie potrafi~ odpowiedziee na takie pytania wystarczaj~co jasno.A przeciez jest odpowiedz i ja j~ znam. Tej odpowiedzi nie moina zapewnenikomu zwyczajnie przekazae w kilku zdaniach jako gotowej, jasneji wyczerpuj~cej sentencji. Moina j~ tylko sprobowae pokazae - i moinaprzy tym wierzye i rniee nadziej~, Ze kazdy, dla kogo ona jest naprawd~przeznaczona, zobaczy j~ sam, Ze sam j~ rozpozna i sam do konca przezyje.10. Na szcz~scie nie trzeba tez dopiero z trudem obmyslae obrazow,w ktorych mialaby ona si~ nam ukazywae, istniej~ one bowiem od dawna,chociaz dzisiaj zwykle boimy si~ 0 nich mowie zbyt glosno, zbyt wyrazniei wprost, bo przy calej wyprobowanej precyzji naszego koscielnegoi teologicznego j~zyka czujemy si~ wobec nich bezradni. Mam na mysliobrazy aniolow - Bozych wyslannikow, pojawiaj~cych siy wedlug Pismai tradycji tam wlasnie, gdzie czlowiek nie widzi i nie rozumie czegosnaprawdy istotnego dla siebie samego i swojej przyszlosci. Zdaj~ sobieoczywiscie spraw~ z trudnoki, ktore sprawia dzisiaj egzegeza, wykladi przekaz sensu tych obrazow. ezy to jednak wystarczy, zeby po prostuprzestae 0 nich mowie i zapomniee? ezy nie czytalismy wielokrotnie 0 tym,ze kiedy objawia siy aniol - wyslannik Boga, objawia si y tez i okazuje siymoiliwa ta wolnose, w ktorej czlowiek (dokladnie tak, jak to dla niego jestw takiej chwili moiliwe) odnajduje Boga samego i zarazem samego siebie,jakim w swoich najtajniejszych pragnieniach, zazwyczaj nieznanych dokonca nawet sobie samemu, chcialby i rzeczywiscie moze bye -i totakze wtedy, kiedy i jemu i innym patrz~cym na niego w tej chwili wydajesi~ to zupelnie niemoiliwe. ezy nie wiemy, ze tak wlasnie bylo, kiedyBog po sial swojego aniola lIdo dziewicy poslubionej myzowi imieniemJozef..."? ezy nie wiemy, ze tak samo bylo od dni Abrahama, az do tejchwili, w ktorej Jan zobaczyl to, co Pan Bog pozwolil mu zobaczye? ezynie czytamy tez 0 sob i e sam y c h, ze przyst~pilismy lIdo rniasta Bogazyj~cego, (...) do niezliczonej liczby aniolow" (por. Hbr 12,22)?II. To wlasnie jest powod, dla ktorego to rozwazanie zacz~lem od slow:"Laska, aniol wolnosci .. ." Wierzy bowiem, ze jest i daje si y wci~i: na nowozobaczye ogarniaj~ca mnie w calej mojej jednostkowej prawdziwosci, zewszystkim, co do mnie nalezy, na tym jedynym i niepowtarzalnym miejscu,na ktorym teraz jestem, i na kazdym innym, na ktorym bylem albo b ~d~,wyzwalaj~ca milose i laskawose Boga - i wierzy, ze daje si y o n a


LASKA, ANIOL WOLNOSCI...51z 0 b a c z y c jako wci~z nowy, zawsze przekraczajl!cy i przewyi:szajl!cykame moje samotne pragnienie i oczekiwanie z n a k, jako wierny z wi astun,jako mi1czl!ce 0 g los zen i e i jako realna m 0 z Ii w 0 Sc mojejwolnosci - to jest wlasnie jako przychodzl!cy do mnie samego, do kazdegoz nas i do nas wszystkich razem ani 0 I n as z ego Bog a. 0 tym wlasnieteraz chcialbym m6wic.12. M usimy jednak najpierw raz jeszcze zmierzyc sirr z tl! dziwnl!trudnoscil!, kt6rl! odczuwamy, kiedy mamy dzisiaj m6wic 0 aniolach.Istotl! tej trudnoki jest jak zwykle brak wyobrami i Irrk przed prawdl!o nas samych. Jednakze nie potrafuny sobie wyobrazic obecnosci aniolanie tylko dlatego, ze naszl! wyobramirr w tej dziedzinie uwirrzi1y i osmieszy­Iy niekt6re niezbyt udane pr6by naszych poprzednik6w w wierze. Niepotrafimy sobie wyobrazic tej obecnosci, poniewaz szukamy jej nie tam,gdzie ona jest, i nie szukamy jej takiej, jakl! naprawdrr moZe byc. Niepotrafimy jej sobic wyobrazic przede wszystkim dlatego, Ze wci~z ulegamypokusie szukania czegos niezwyklego, czegos wyjl!tkowego, czegos pirrkniejszegoi bardziej wznioslego niz to, co widzimy w sobie samych i wok61nas - a naprawdrr nic alba prawie nic takiego nie rnai n i g d y n i e by IO. Byc moze trzeba wierzyc, ze Maryja w tej ch wiIi ,ki6ra zdecydowala 0 calym Jej zyciu, zobaczyla i uslyszala cos zupelnieniezwykiego, ale ja, biedny grzesznik, w to nie wierzrr. Wierzrr natomiast, ZeOna nalei:ala i nalei:y do tych ludzi, kt6rzy majl! dosyc wyobrami, byprzyjmowac wszystko, co im sirr zdarza, jako skierowane do siebie slowo,i dosyc odwagi, by odpowiadac bez wahania calym sobl!. I wierzrr tez, zekazdy z nas moze byc takim czlowiekiem, jdli tylko przestanie sirr bac samo siebie. Trzeba jednak zaraz dodac, ze to, bysmy przestali sirr bac samio siebie, nie jest wcale nowym, osobnym, trudnym zadaniem, kt6re przednami teraz staje i kt6re byc moze zdolamy podjl!c i wykonac dopiero podlugim przygotowani u i nie bez wielkiego wysilk u. Jest raczej przeciwnie,my zazwyczaj jestdmy wolni od takiego lrrku i wobec tego zdoIni widzie6i przyjmowac laskrr wolnosci (to jest: rozmawiac z aniolami), i tylko kiedypr6bujemy sirr do tej laski raz jeszcze odnidc zupelnie samodzielniei jedynie wed tug naszych wlasnych wyobrazen 0 tym, co w og61e moze, i copowinno byc, powraca lrrk, a z nim to fataIne poczucie, ze nasze Zycie juznigdy nie brrdzie inne, niz bylo i jest. Wobec tego poczucia albo raczejwobec czlowieka, kt6ry mu sirr sam i dobrowoInie poddaje, bezsilni Sl! nietylko aniolowie. Na szczrrscie jednak wolno nam powiedziec, ze nie jest towcale zwyczajny stan czlowieka, mimo ze jest on naprawdrr grzesznikiemi ze nieustannie potrzebuje zbawienia. Zwyczajnym stanem czlowiekajestraczej, zejest on kochany i ze tak,jak potrafi,zgadza sirr na to calym sobl!, nawet jdli sam nie jest i niemoze byc tej swojej zgody do konca swiadomy, i nawetjdli wcil!z na nowo pr6buje sirr z niej wycofac.


52 KS. TOMASZ W ~CLAWSKI13. Nie wydaje mi si~ moiliwe ani konieczne na tym miejscu dokladnei wyczerpuj'!ce uzasadnianie egzegetyczne i dogmatyczne tego, co wlasniepowiedzialem. Mam jednak nadziej~, Ze takie uzasadnienie jest moiliwe.Tu natomiast chcialbym jedynie zwrocic uwag~ na trzy przykladoweswiadectwa biblijne i na to, jak moma je rozumiec w zarysowanej wlasnieperspektywie. S:t to teksty i obrazy, ktore zazwyczaj sprawiaj:t nam pewn:ttrudnosc. Tak zreszt:t jest dzisiaj z wi~kszosci:t swiadectw 0 aniolach: albo(tak dzieje si~ w zwyczajnym nauczaniu katechetycznym) przyjmujemy jei powtarzamy dose naiwnie, nie wnikaj,!c blii:ej w to, co wlaSciwie mowimy,alba tei: (krytycznie i racjonalnie) traktujemy jako dawn'!, dzisiaj jui: niestosowan:t, slown'l form~ teologicznego przekazu - odk'ld wiemy, co onaprzekazuje, moi:emy to powiedziee nie odwoluj,!c si~ jui: do tamtych,kiedys tak chytnie ui:ywanych obrazow. Moi:e ktos zapytae, po co wi~w tej sytuacji w ogole upierae siy przy nich - i to w kontekscie, w ktorymnie wydaje si~ to ani zwyczajnie przyj~te, ani koniecznie potrzebne; momatei: wyrazie obawy 0 to, czy nie obudzimy nieroztropnie wcale nienajwamiejszych, a nawet nieco dziwacznych re\igijnych zainteresowani wyobrai:en (pewne zjawiska z pogranicza religijnego hochsztaplerstwa- takie, jak np. rozwijaj,!ce si~ ostatnio w niektorych krajach europejskichna tie ogolnego rozchwiania iycia religijnego tzw. Opus angelo rum- nakazywalyby traktowanie tej dziedziny i:ycia religijnego ze szczegoln'lostromoSci,!). Otoi: zupelnie wystarczaj'!cym uzasadnieniem takiej probywydaje mi siy to wszystko, co od stosunkowo niedawna wiemy lepiej nii:przedtem 0 jvzyku religijnym i 0 rZ'ldz'icych nim prawach : przed~wszystkim zas to, i:e j~zyka religii nie moma nigd y bezkarnie zredukowaedo precyzyjnego przekazu pewnej liczby sentencji (rozumianych wtedyjedynie jako infonnacja i wiedza 0 takim czy innym stanie rzeczy). Momaoczywiscie probowae to robie - ale wlasnie nie bezkarnie. To bowiem, coswiadomie lub nie, probujemy z tego jyzyka i ze zwi:tzanego z nimdoswiadczenia usun'le, zawsze powraca in nymi drzwiami - i dobrze jeszcze,jdli potrafimy ten powrot rozumiec i roztropnie przyjmowac. Dlategowlasnie przemilczenie albo zbycie wzruszeniem ramion jakiejkolwiekrzeczywistej moiliwosci prawdziwego doswiadczenia i jyzyka religijnego- a tak:t moiliwosci,! jest z pewnosci:t biblijne doswiadczenie z ani olami- wydaje mi siy po prostu nierozs,!dne i krotkowzroczne. Jakie to zatemjest doswiadczenie?14. Powiedzielismy jui: 0 nim, i:e jest tak otwartym spojrzeniem czlowiekana siebie samego, i:e kto tak patrzy, potrafi przyjmowac wszystko, comu si~ zdarza, jako skierowane do siebie slowo wezwania i rna dosycodwagi, by odpowiadac na to slowo bez wah ania calym sob,!. Czy nie takwlasnie moma rozumiec to, co Lukasz Uako jedyny wsrod Ewangelist6w)napisal 0 anie\e umacniaj,!cym Jezusa w Jego agonii na G orze Oliwnej?Czy laska tej godziny nie polegala na odkryciu wolnosci wiykszej nii: lykczlowieka 0 siebie samego? lezy tak'! wolnosc czlowiek - takZe czlowiek


LASKA, ANIOL WOLNOSCl...53Jezus - moglby znalezc sam w sam y m sob i e? ezy wreszcie najprostszymi najmniej podejrzanym sposobem powiedzenia tego, ze c z low i e kJezus nie jest w tej chwili sam i ze nie w sobie samym jako czlowiekuznajduje t~ lask~, nie s~ te wlasnie slowa, ktore zapisal dla nas Lukasz:"ukazal mu si~ zwiastun nieba (ange/os ap'ouranou) i umacnial Go"? Ktopotrafi powiedziee to lepiej?15. Inny przyklad, i inne, jeszcze trudniejsze dla naszej biednej wyobraini,miejsce: zgodny przekaz Ewangelistow 0 obecnosci aniolow przyotwartym i pustym grobie Jezusa. To s~ z pewnosci~ nasi aniolowie - onis~ tam dla nas. Ich obecnose sprawia, ze otwarcie tego grobu moze si~ staew naszych oczach czyms wi~cej niz tylko usuni~ciem kamienia z asl aniaj~cegojego wn~trze i n iepokoj~cym odkryciem, ze grob jest pusty. Tak sarnootwarta jest bowiem tajemnica i sprawa ,,2yj ~cego posroo umariych" (Lk24,5). Znakiem tego otwarciajest "miejsce, gdzie Go zlozyli" (Mk 16,6; Mt28,6) - ale moze one nim bye dlatego, ze na tym wlasnie miejscu dopelniasi~ spor mi~dzy niebem a zierni~ i rozpoczyna si~ dialog, ktory wprowadzanas (a z nami cale stworzenie) w prawdziwy sens obecnoSci i nieobecnosciumarlego Jezusa. Nie chodzi przeciez 0 odpowiedz na pytanie 0 to, co stalosi~ z Jego umariym cialem zlozonym przez ludzi w tamtym grobie - takiejodpowiedzi (przynajmniej w sensie opisu pewnego historycznego i wprosthistorycznie dost~pnego faktu) nie rna. Jest to natomiast odpowiedz napytanie, kim byl i kim jest Jezus. Pusty grob J ezusa mowi, ze J ego zyciewypelnilo si~ naprawd~ do konca i bez reszty: tak ze nikt i nic nie rna nadnim juz wladzy poza Nim samym. Trzeba przy tym raz jeszcze z cal~ m oc~zauwazye, ze to jest odpowiedZ dana n a m, to jest odpowiedz dl a nas.Trzeba przeciez widziec, ze "zycie Jezusa" w tej odpowiedzi to ni e jest tylkoto, co przezyl On sam jako pojedynczy smiertelny czlowiek mi~d zy swoimnarodzeniem a smierci~. ,,2ycie Jezusa" skupia w sobie caly ten wielki spormi~dzy niebem a ziemi~, ktory dopelnil si~, kiedy On umarl - i rownoczeSnieto sarno jedno Jego zycie otwiera zupelnie nowy dialog mi~dzy ziemi~a niebem - mo:i:liwy wlasnie dlatego, ze On zmartwychwstal. Siowami tegodopelniaj~cego si~ sporu i rozpoczynaj~cego dialogu s~ najpierw wyslanido nas aniolowie, znaki Bozych zamiarow i otwartej dla nas przez lask~przyszlosci. Skoro to oni stanowiq pocz~tek stworzenia, w nich taUenajpierw i przede wszystkim ujawnia si~ cala dwuznacznosc danej stworzeniuwolnosci. St~d ich szczegolna rola w d i a log u, a let a k z ew s po r z e mi~dzy niebem a ziemi~. Dlatego tez chociaz wszyscy oni s~swiadkami zwyci~stwa Boga w Jezusie, S


54 KS. TOMASZ W~CLAWSKIo moZliw~ dla kazdego z nas w kazdej chwili klysky. Chodzi zarazemjednak 0 t~ szczeg6ln~ moi.liwose, 0 kt6rej juz wspomnielismy m6wiqco Jezusie wa1czqcym 0 swojq wolnose w Ogr6jcu i 0 M aryi na jedno slowozgadzajqcej siy oddae calq siebie. Teraz jednak - wlasnie ze wzglydu na to,co w naszych oczach stalo si y z Jezusem (co pokazujq nam aniolowie przyJego pustym grobie) i takie ze wzglydu na to, co dziyki Niemu okazalo si~moZliwe w zyciu Maryi, my r6wniez mozemy uwierzyc, ze dwuznacznoscnaszej wolnosci jest ostatecznie bezsilna - nawet jdli nadal zupelnie realnienam zagraia. Siowo aniola 0 "Zyjqcym posr6d wnarlych" wyklada si ~bowiem w naszym codziennym jyzyku najprosciej tak, ze kaidy, ktonaprawdy kocha, moze wierzyc i wie, ze smierc rna juz poza sobq.16. Zauwaimy w koncu jeszcze jedno slowo samego Jezusa, kt6rewydaje si~ szczeg61nie waine w zwiqzku z pytaniem 0 lasky i wolnosc danqtakze tym sposr6d nas, kt6rzy niczego albo prawie niczego w swoim zyciunie mogli samodzielnie doswiadczyc, zobaczyc, powiedziec, zdecydowac,przyjqc czy oddac. Jezus m6wi: "Strzezcie siy, zebyscie nie gardzili zadnymz tych malych; albowiem powiadam warn: Aniolowie ich w niebie wpatrujqsi~ zawsze w oblicze Ojca mojego, kt6ry jest w niebie" (Mt 18,10). Moinarozumiec to slowo na spos6b nieco basniowy - wyobrazajqc sobie postacianiol6w stajqcych w niebie jako rzecznicy i obroncy "tych malych" wobecBoga i ludzi. Moinaje takie rozumiec romantycznie,jako obraz niewinnoScitych najmniejszych przed Bogiem. Obawiam siy jednak, ze Jezus i Jegouczniowie, kt6rzy to slowo dla nas zapamiytali, nie rozumieli go ani tak"ani tak. To, co Jezus m6wi 0 "wpatrywaniu siy w oblicze Ojca w niebie",jest bowiem zbyt powaine i silne, by pozwolic na takie jedynie rozumienietego obrazu. Co zatem jeszcze innego m6glby on oznaczae? Moze towlasnie, ie czlowiek jest czlowiekiem nie dopiero wtedy, kiedy moze samo tym wiedziec i kiedy potrati tworzyc sam siebie w rzeczywistej wolnosci,i nie dopiero wtedy, kiedy potrati sam bye kims dla drugiego, a Ie j u zi w I a s n i e w ted y, k i e d y po z w a I a by c d I a s i e b i e d rug i emu.Czy cala nasza tajemnica nie pol ega na tym, ze do tego, bY ,pozwolie byedla siebie drugiemu, nie potrzebujemy ani wiedziec 0 sobie samych, anisamodzielnie nad sobq panowac - wystarczy, ze jestesmy. S~ przeciezw mojej ludzkiej historii (nie tylko w mojej historii osobistej, ale w mojejludzkiej historii w og61e - to jest w tej m 0 j ej historii, kt6ra zaczyna siy"przed zalozeniem swiata" - por. Ef 1,4) miejsca, na kt6rych nie tylko jasam, ale tez zaden inny czlowiek nie rna nade mnq zadnej zupelnie wladzy;Sq takie, na kt6rych ktos rna nade mn~ wladzy, ale tylko posrednio; Sqtakie, na kt6rych ktos rna nade mnq wladzy bezposredniq, ale ja zupelnieo tym nie wiem; Sq wreszcie takie, na kt6rych ja sam swiadomie i czynniespotykam kazdego, kto pojawia siy w moim zyciu. 0 tyle tylko, 0 ile jestemgdzid tak wlasnie swiadomie i czynnie, mam tez rzeczywistq wladzy nadsobq i nad czyjqkolwiek obecnosciq w moim zyciu. Oznacza to, ze ta CZySCmojego zycia, kt6rq wladam rzeczywiscie i bezposrednio, jest jego cZysci q


LASKA; ANIOL WOLN05CI. ..55stosunkowo najmniejszll - mniejsz~ nawet od tej, ktar~ ewentualnie mogllwladac inni. Przeciez jednak jestem i jestem czlowiekiem nie tylko w tejwzgl¢nie malej cz,,;sci mojego zycia, ktarll rzeczywiscie wladam. Jestemnim w mojej najdalszej przeszloSci - to jest taue tam, gdzie j e s z c zen i em 0 g I e m zapanowac nad moim zyciem; jestem nim t era z - t u, gdziepanuj,,; nad moim zyciem tylko po cz,,;sci; mog,,; zatem miee nadziej,,;, Zei tam, gdzie j u z nie b,,;d,,; magi w zaden sposab panowaC nad moim zyciem- w godzinie mojej smierci - pozostan~ czlowiekiem. Ta moZliwoscpozostaje mozliwosci~ realnll taue wtedy, kiedy konkretny czlowiek,ktarego ona dotyczy, nie moze i nie b,,;dzie nigdy magi jej samodzielnieurzeczywistnic. Prawdziwym irodlem i oparciem tej mozliwosci nie jestbowiem czlowiek, ale Bog, ktary calym sobll pragnie i oczekuje t egowi a s n i e czlowieka i jego wlasnego, jedynego i niezast~pionego istnienia.17. "Laska, aniol wolnosci ... " Wszystko, co zostalo tu powiedziane,moma zapewne powiedziec 0 wiele prosciej i znacznie mniej patetycznie: zejest jeden Bag, Ze sam w sobie jest niewidzialny, ale wsz¢zie bliskii dotykalny, i Ze dlatego wlasnie nie musimy si,,; bac.Ks. Tomasz WfclawskiNOWOSC WYDA WNICTWA ZNAK ZAWIERZVC CZ-lOWIEKOWIKS. JOZEFOWI TISCHNEROWI NA SZESCDZIES/~TE URODZINYWsrOd czlerdzieslu aulorow, pragn~cych uczcic jubileusz swiatowej slawymozofa, cenionego pisarza i duszpaslerza 0 ogromnym autorytecie - widniej~nazwiska 0 lakiej randze, jak Hans-Georg Gadamer, Emmanuel Levinas,Paul Ricoeur, kard. Franz Konig, Wladyslaw Slroiewski, Jerzy Turowicz,Adam Michnik, Lech Wal~sa, Leszek Kolakowski, bp Jozef Zycinski.ZAMDWIEN £A: SIW ZNAK uJ. KOSciuszki 37 30-105 Krak6w


KAROL TARNOWSKI WOLNOSC WWEZWANIU Slowo "wolnosc", tak drogie nowozytnosci i wspolczesnoSci, nawiedzanas z wci'!z now'! sil,!. WoInosc od komunizmu, wolny rynek, wolnosc odideologii, wolnosc w sferze obyczajow - oto, na chybil trafil, katalognowych dla nas doswiadczen wolnosci, nowych jej, choc cZltsciowo takiestarych, wcielen. Lecz wolnosc jawi silt nam teraz zarazem pod postaci,!coraz to bardziej wzrastaj,!cego, choc nie/atwego do wytropienia, nihilizmu,ktorego skrotowym symbolem jest New Age. Jak zwykle w takichwypadkach filozof czuje silt w obowi,!zku - na tym polega jego sluzba- przemyslec raz jeszcze w swietle otwieraj,!cych silt przed nami perspektywczcigodne pojltcie wolnosci. S'!dzi on bowiem, Ze myslenie filozoficzne niejest tylko luksusem, ale moZe przyczynic silt do tego, by wolnosc - to jestjuz wyznanie - nie zagubi!a swojej drogi, by "drogi wolnoki" nie by!ydrogami donik,!d. Jak jednak filozof moze 0 wolnosci myslec? Jest on, jakwiadomo, poszukiwaczem is tot y rzeczy. Ale czy wolnosc rna w ogolltistotlt? Czy nie jest raczej jej zaprzeczeniem? Zacznijmy od stwierdzeneIementamych.• Elementarne doswiadczerue wolnoSciZ nowych doswiadczen wy!ania silt najpierw jedno: wolnosc jest dla naswartosci,!. I1ekroc wolnosc odzyskujemy, ile razy silt wyzwa!amy,tylekroc zdajemy sobie sprawlt: wolnosc jest tak cenna, jak my sami dlasiebie. Mi¢zy mn,! a woinosci,!, rniltdzy nami - narodem - a wolnosci,!istniej,!, czujemy to, wiltzy tak scis!e jak to moiliwe, choc natura tychwiltzOW nie jest dla nas jasna. Czujemy takie cos, czego nauczy!a nasspuscizna chrzescijanstwa: wolnosc jest warunkiem ludzkiej godnosci - nierna cz!owieczenstwa, jego godnosci, bez wolnosci. Oto dlaczego ludzie,ktorzy sPlttani zewnlttrznym terrorem potrafili mu powiedzie6 "nie",potrafili silt temu sprzeciwic i 0 tym sprzeciwie na zewn'!trz zaswiadczyc,zaswiadczyli tym samym 0 swojej wolnosci.


WOLNOSC W WEZWANIU57W ten sposob docieramy do najbardziej moZe typowego, najbardziejoczywistego doswiadczenia wolnosci: rozwniemy wolnosc wowczas, gdymozemy czemus powiedziec "nie", gdy mozemy si y czemus sprzeciwic, albopo prostu wybrac ty moZliwosc, a rue tamt~. Mogy pojsc do kina, albonie pojS6 i zamiast tego odwiedzic chorego przyjaciela w szpitalu; mogycos, co mam una jyzyku", powiedziee albo rue powiedziec, sklamac albonie, zaakceptowac jakies dobro lub jakid zlo albo nie. Wydaje siy tozakladac trzy sprawy:I) Odnosz~c siy do rzeczywistosci rue utozsamiam siy z ni~, nie tylkow sensie jakiejs ontologicznej tozsamosci, jak twierdzilby skrajny monizm,ale takie bezposredniego "przylegarua", bezproblemowej akceptacji. Miydzymn~ a rzeczywistosci~ rozwiera siy dystans, "przestrzen", ktorawarunkuje zarowno "rue", jak "tak" wzglydem tej rzeczywistosci. Zanimpojawi siy "rue" negacji, czlowiek odnajduje siebie w pewnym "rue"ontologicznym, w r 0 z n icy miydzy sob~ a rzeczywistosci~, r6Znicyszczegolnej: takiej, dziyki kt6rej moze on zajmowac wzglydem tej rzeczywistoscistanowisko. Dziyki dystansowi bowiem rzeczy siy dla nas odslaniaj~i mOM podlegac naszej ocenie.2) Odnajdujy siebie w rzeczywistosci jako w polu mozliwosci.Zajmowanie stanowiska stawia mnie od razu wobec wi el oSci sprawi rzeczy, miydzy ktorymi muszy dokonywac rueustannych wybor6w- wszelkie dzialanie zaklada wybor. Jest tak nie tylko dlatego, ze jednasprawa rue jest druM, druga trzeci~ itd., i rue tylko dlatego, Ze czasi przestrzei; nakladaj~ na wszelkie realizacje nieprzekraczalne granice- takze z tej racji, ze pole moZliwosci nie jest obojytne na wartosci, jestpoddane dychotomii dobra i zla, ktora domaga siy nieustannych miydzynimi rozstrzygniyc.3) Wybory s~ mozliwe, poniewai rozpoznajy siebie jako pewn~ m 0 c:mogy dokonywac wyborow, poniewaz jest mi dana wladza inicjowaniapewnych dzialan "wychodz~c od siebie", w oparciu 0 siebie. Gdywybieram pewn~ moZliwosc, nie jestem do tego na ogol zmuszonyz zewn~trz, trzymam siebie "we wlasnych rykach" i w tym sensie jestempod m i 0 t e m, a nie przedmiotem. Nie chodzi tutaj tylko 0 moc rozumian~jako zwykla moZliwosc dokonania pewnego dzialania. Chodzi najpierwo szczegoln~ moc "drugiego stopnia", moc r 0 z s t r z y g ani a miydzyr6Znymi moZliwosciami, a wiyc wstrzymywania si y od realizowania jednejmoZliwosci na korzysc innej. Chodzi takze 0 moc decydowania siy na jak~smoZliwosc w sposob autentyczny, to znaczy "calym sob,!", w takisposob, ze angazujy siy w to, co czyruy, ze zostajy przez moj~ decyzjy dogl~bi poruszony, przez ni,! zmieniony, ze mog~ przez ru'!, cos w sobiebudowac lub tei ruszczyc. Czlowiek moze nie tylko kreowac pewnezewnytrzne stany rzeczy - moze takZe budowac swoj wlasny byt - to, kimjest. Dotykamy tu od razu sprawy fundamentalnej: czlowiek moze dopewnego stopnia bye I u b n i e by {; d z i y k i sam emu sob i e - jestpanem swojego najbardziej wewnytrznego losu.


58 KAROL TARNOWSKI• Sed contraNasuwaj,! si~ tu jednak od razu dwa pytania, dwie w'!tpliwosci, ktorezbiegaj,! si~ zreszt'! w pewnej podstawowej intuicji. Obie te w,!tpIiwoScii oba pytania kwestionuj,! W sposob zasadniczy rzeczywistose naszejwolnoSci. Pierwsza w'!tpliwose - na ktor,! zreszt'! nie b~dzi em y tu klaseszczegolnego nacisku - pochodzi od strony nauki. Nauka - naukifizykalne, a jeszcze bardziej psychologiczne - zdaje si~ mowie: wolnosc jestzludzeniem, fantomem. Wszystko jest zdeterminowane, zaprogramowaneprzez uklad cz,!stek materii, przez budow~ mozgu, przez kod genetyczny,przez podswiadomose, przez spoleczenstwo wreszcie. Gdyby nawet udalosi~ pokazae, ze determinizm nie jest ostatnim slowem "przyrodoznawstwa"- jak wydaje si~ to sugerowae np. teoria nieoznaczonosci Heisenberga - toi tak to, co niezdeterminowane, nie jest przez to wolne, lecz co najwyzejw pewnym szczegoinym sensie przypadkowe.W'!tpliwose ta jest oczywiScie fundamentalna i - jak to zwykle bywaw sprawach fund amentalnych - niemozliwa do rozstrz ygn i~ia ze wzgl~una calkowit,! odmiennosc sposobu doswiadczania rzeczywistosci (i wi'!4 ­cych si~ z tym regul metodologicznych) przez nauk~ i sposobu, w jakidoswiadczana jest wolnose. Romice te Set dobrze znane, przypomnijmyjednak pokrotce, na czym polega ich rdzen. Otoz nauka ("scisla") spogl,!dana rzeczywistose po pierwsze: jako na zespol tego, co moze bye " matematyzowaine"oraz s p raw d z a In e z zewn'!trz przez dowolnego, od powiedniowykwalifikowanego obserwatora; po drugie: jako na zespol p r zedmi 0 tow w stosunku do obserwatora wlasnie zewn~trznych, podatnych naoderwane, choe bynajmniej nie zawsze bezinteresowne, operacje pojyciowe.Jdli tak jednak, to wolnose nie moze bye po prostu przedmiotem nauki,poniewaz nie jest w ogole przedmiotem. Nie da si~ jak przedmiot ustawietak, by moma jet nast~pnie badae przez zmieniaj,!cych si~ obserwatorow- nie mowi,!c 0 tym, ze nie jest moZIiwa do matematycznego okrdlenia. Nato, aby moma jet w ogole zidentyfikowae i zrozumiee, musi bye danawewn~trznie i calkowicie indywidualnie. Wiemy "w skrytosciserca", ze jestdmy jakos wolni, ze mozemy, bez ze wn~ t rzn·ego przyrnusu,zrobie cos jednego, a nie zrobie czegos innego - nie mozemy tego jednakani po prostu stwierdzie, jak stwierdza si~ fakt, ani tym bardziej udowodnie.Dlaczego tak jest?Przypatrzmy si~ razjeszcze wymienionemu zarzutowi przeciwko wolno­Sci. Jdli przekonuje si~ nas, ze nie jestdmy wolni, bo zdeterminowani przezmateri~, uwarunkowania genetyczne, srodowisko, epok~, itd ., to zawszejeszcze mozemy albo uznae, ze to prawda, albo nie uznae, tzn. albozaakceptowac prawomocnosc naszego wewn~trznego doswiadczenia, albonie. ezy nie nalezaloby wi ~c powiedziee, ze jestdmy wolni w wyborzejednej z tych in terpretacji wolnosci, bowiem wi'!ze nas motywacja przez to,co uwazamy za prawd~, a nie zwi,!zki przyczynowe dokonuj,!ce si~wewn'!trz naszego organizmu? Motywacja przez wartosci to nie to sarno,


WOLNOSC W WEZWANIU59co bycie skutkiem jakiejs przyczyny! Wydaje si\! zatem, ze wolnosc rna t\!wlasciwosc, iz poswiadcza si\! nawet w swojej wlasnej negacji - w tym sensiewy bi era si\! (albo nie) swoj~ wl a s n~ wo l nosc. Nie rnawolnosci poza podj\!ciem jej lub odrzuceniem przez ni~ sam~. Przyznacrzeczywistose wolnosci lub jej tej rzeczywistosci odmowie, to zarazem odrazu do tej rzeczywistoSci w sposob wolny si\! ustosunkowae. Oznacza to,ze stosunek do wlasnej wolnosci jest nie tyle jej stwierdzaniem lub niestwierdzaniem, lecz kai:dorazowo alba jej wspoltworzeniem, albo tezniszczeniem. Ale skoro wolnose jest zawarta nawet w swojej wlasnejnegacji, to znaczy, ze jest ona absolutnie fundamentalna i pierwsza, zeczlowiek tkwi w niej jak w szczegolnym "kole hermeneutycznym". Pytanietylko: j a k w niej tkwi.W tym punkcie natrafiamy na w~tpliwosc drug~. Nie kwestionuj~csamego "istnienia" wolnosci, wskazuje ona na nieodl~czn~ od wolnoscin i em 0 c. Ma ona dwa, na pozor nie maj~ce ze sob~ nie wspolnego,oblicza. ledno z nich dotyczy wolnosci jako "kola hermeneutycznego".Istota "kola" tkwi w tym oto: odnajdujemy siebie kazdorazowo w pewnejpodstawowej sytuacji, ktorej n i e wybieralismy. Nie wybieralismy np.faktu, Ze w ogole jestesmy, a taki:e samej mo:i:liwosci bycia wolnym: niktnas 0 to nie pytal, nie moi:emy stac si\! jednym z beztrosko biegaj~cychzwierz~t. Nie wybieramy taki:e siebie jako pewnego konkretnego, zwi~zanegoz cie1esnosci~ ,ja", tu a tu urodzonego, ktore "rna" niektoremo:i:liwosci, innych jest jednak pozbawione, i ktore zmierza nieuchronnieku smierci. T\! "sytuacyjnosc" wolnosci, na ktor~ zwrocil baczn~ uwagyHeidegger w Sein und Zeit, moi:emy nazwae za nim "faktycznosci~" czy tei:skonczonosci~ wolnosci. Przejawia si~ ona z jednej strony r6:i:nego rodzajuprzymusami docieraj~cymi do wolnosci za posrednictwem ludzkiej psychofizycznejkondycji, w jak~ wolnose jest uwiklana i przez ktor~ wplecionajest w ci~gi przyczynowo-skutkowe, z drugiej - przez z as taw ani eswojego wlasnego punktu wyjscia. Zastawanie to, ktorego najglybsz~ odstrony ontologicznej warstw~jest " odnajdywanie" si~ w istnieniu, powoduje,i:e wolnosc jest od pocz~tku 0 d pow i e d z i ~ na to, co zastane.Zauwai:my, ze u podstaw idei "skonczonej wolnosci" tkwi pewienprojekt wolnosci jako takiej, mianowicie projekt a b sol u t n ej aut o­n om i i wolnosci. Czym jest autonomia? Ludzka wolnose obd arzonamo:i:no sci ~ inicjowania dzialan skierowanych zar6wno ku swiatu, jak kusobie samej, jest " autonomiczna" w pewnym calkiem zasadniczym sensie,kt6ry okreSla sam~ is tot~ wolnosci. Wolnose nie moi:e nie bye autonomiczna,poniewai: sarno nale:i:~ce do jej istoty inicjowanie dzialan zaklada, Zenie jest ona do tego przymuszana z zewn~trz, czy od wewn~trz "gwalcona"i w tym sensie nie jest "heteronomiczna", lecz "sarna sobie nadaje prawo"- co zreszt~ bynajmniej nie k10ci si~ z ins p ira cj~, pobudzeniem ze stronywartosci. lednoczeSnie jednak ludzka wolnosc jest ograniczona, co oznacza,ze jest nie tylko pobudzana przez cos innego nii: ona, ale zdana takiena wlasn~ faktycznose. Dlatego przyswieca nam zawsze, tak czy inaczej,


60 KAROL TARNOWSKIidea wolnosci, kt6ra "tkalaby" swoj~ wlasn~ wolnosc z siebie samej,posluszna bez reszty zawartemu w idei mocy momentowi t worczos c i.I kt6ra nie musialaby zmagac si\! z tkwi~q w n i e j sam e j ciemn ~niemoq.Bowiem drugim obliczem niemocy wolnosci jest szczeg61ne "umykanie",czy niedost\!pnosc wolnosci dla niej samej. Ma ona rozne aspekty.Nieraz stwierdzamy, ie cos moglismy zrobic, a nawet chcielismy, ale widacniewystarczaj~co i robimy w rezultacie cos przeciwnego, nii chcielismy.Kiedy indziej spostrzegamy, ie b\!d~c intensywnie zaj\!ci jak~ s sprawllprzeoczamy cos istotniejszego, co mamy tui pod bokiem, nie dostrzegamyludzkiej biedy, spojrzenia, kt6re wyczekuje od nas ratunku. Wreszciebudzimy si\! od czasu do czasu, by slwierdzic, ie grz\!iniemy w niekontrolowanymprzez nas ci~gu mniej lub bardziej zlych czynow, nalog6w,bezmyslnych nasladownictw, a zwlaszcza w uporczywym i niemoiliwyrn dowyeliminowania egoeentryzmie. Wszystkie te - i tym podobne - zjawiskaI~czy wspolna cecha: nasza wolnosc jest nimi s p \! tan a. Cechy tej niedostrzegamy, poki czynimy, co czynimy; ale gdy zdobywamy si\! narefleksj\!, dramatyzm uwiklania naszej wolnosci nie moie ujsc naszejuwadze. Takie i w tym wypadku - podobnie jak przy okazji faktycznoSci- odnajdujemy w sobie, sami 0 tym nie wiedz~c, ide\! wolnosei niesp\!tanej,awi\!cprawdziwie wolnej.Oba oblicza naszej niemocy podsuwaj~ nam zasadnicze pytanie:jestdmy ezy nie jestdmy wolni? Pytanie to nie jest calkiem bezinteresowne:miesza si\! w nim nami\!tne pragnienie wolnosci z pokus~ ucieezki od ni~j.Dlaczego? Sk~d pokusa ucieczki? W tym punkcie jawi si \! konieeznoscpogl\!bienia naszych dotychczasowych analiz .• Wolnosc a wyzwolenieFaktycznosc naszej wolnosci moWl nam, ie jestdmy na wolnose"skazani": odrzucenie wolnosci jeszcze j~ wikla, jest jeszcze wyborem przezni~ dokonanym. Lecz wybor nie zawsze jest latwy, nieraz bywa przerailiwietrudny. Bowiem wolnose odnajduje siebie w polu moiliwosciutkanym z rozmaitych wartosci (czyli tego, co moie bye przez nas"chciane"), ktore z jednej strony rysuj~ si\! jako zhierarchizowane, niewszystkie na tym samym planie, z drugiej strony adresuj~ si\! one dor6inych warstw tej calosci, ktor4 jest kazdy z nas jako czlowiek. Istniej4w nas warstwy, ktore - jak np. nasza cielesnosc - si\!gaj~ po adresuj~ce si\!do nich wartosci niemal instynktownie. Ale warstwy gl\!bsze staj4 nolensvolens wobec apeli, ktoryeh realizacja wymaga od nas wysilku, bowiemkaie nam porzucie instynkty i odpowiedziec angazuj4cym nasze wn\!trzea k t c m wolnosci. Oto dlaczego nieraz od wolndci uciekamy - jest onaczyms, co musi zostac w nas "zmobilizowane" i co domaga si\! swoistego"wyjscia z siebie", po to, by oddae moc wolnosci w sl ui b\! wyso kimwartosciom. Lecz to, ie wolnosc jest w ogole "po cos", ze rna sl uiy c


.vOLNOSC W WEZWANIU61realizacji czegos, co zrealizowae n a Ie z y - to domaga siy naJplerwrozpoznania i zaakceptowania przez tyZe wolnose. Nikt jej do tego niemoze zmusie.W ten sposob odslania si y przed nami kilka nowyeh aspektow wolnoSci.Po pierwsze wolnosc nie jest ezyms, eo siy po prostu posiada i ezym moma.iy w kazdej chwili posluzye. Owszem - jest tak na pewnym ezystoformalnym poziomie, ktory da si y wyrazie przez truizm: zawsze mozemy(i musimy) wybierae miydzy czyms jednym a czyms innym. leSli jednakwolnose jest mocq, ktora powinna moe bye stale w pogotowi u, by sluiyewysokim wartoSciom, to taka wolnose jest do zd 0 b yei a, to znaezy dowyzwolenia ze stanu wzglydnej nierozporz:tdzalnoSci, z pewnego zniewoleniaprzez ukryte, ciernne sily ci:tzenia. Oznaeza to, po drugie, ze zarazemiestdmy i nie jestesmy wolni, bowiem wolnosc rna najwyraZniej r6Znepoziomy: poziom "formalny", ktory jako zawsze obecny stanowi tez cos,czego gwalcenie jest rownoezeSnie gwalceniem jednego z podstawowychpraw ezlowieka, a prawo stanowione rna bye tego prawa "naturalnego"oehron:t - i poziom "treSciowy", na ktorym wolnose moze bye mniej lubbardziej wolna, czyli mniej lub bardziej sob:t sam:t. Co bowiem znaczy natym ostatnim poziomie bye wolnym? Odpowiedzmy na razie tyle: bye eorazbardziej do dyspozyeji w stosunku do wyzszyeh wartosci, moe corazprawidlowiej na nie odpowiadae. To "coraz bardziej" wskazuje narozumienie wolnosci jako z a dan i a i jako d r 0 g i: jesteSmy w istocie"ku-wolnosei", wolnose jest dla nas apelem, na ktory mozemy odpowiedzieelub nie. Ile razy bowiem pozwalamy si y nide wlasnej biemosci,le razy rozlumiamy uwagy w sytuaejaeh domagaji!eyeh si~ od nasistotnego wyboru, tyle razy ryzykujemy, ze nasza wolnose siy namwymknie.Dlaezego jednak wlasciwie nie wystarezyloby pomnazae naszi! wolnosepoprzez zwiykszanie naszego panowania nad tym eo zewnytrzne, nadwiatem ludzi i rzeezy? Jdli bowiem wolnose oznacza "dyspozyeyjnoseoey" i jesli dyspozyeyjnose ta rna si~ przejawiae w eliminowaniubiernosei, to C7.yz wybitny wodz ezy mi!z stanu nie jest wzorem ezlowiekaolnego? Aby t~ trudnose rozwiklae, musimy znowu pogl~bie naszll1"ana.lz~.Przede wszystkim wydaje si~ , ze moma miee bardzo duzo wladzy,awet w sprawach duehowych, a bye mimo to wewn~trznie zniewolonym,spi~ tym np. I~kiem czy podejrzliwosci:t wobee otoezenia. L~k paralizuje,niemozliwia wlaseiw:t oeen~ sytuaeji, a wiye i moZliwose trafnego wyboru.oma jednak takZe trafnie rozstrzygae w jakiejs dziedzinie, a mimo to byeewnytrznie p ustym, "wydqzonym", nie widziee dla swojej wolnoscien s u. Maksymalna nawet wolnoSe "zewn~trzna" moZe ise w parzeminimalnll wolnoscill "wewn~trzn:t" - sprawdza si~ to zresztll nie tylkozyciu indywidualnym, ale takZe spo1eeznym. Rzeez w tym, ze wolnosc" wewn~trzna" nie jest w ogole pierwotnie dana - musi zostae w y­w o Ion a. Czego potrzeba do tego wyzwolenia?


62 KAROL TARNOWSKI1) Jak byla 0 tym mowa, wolnosc spemia si'r jedynie przez stosunek doczegos innego niz ona sarna: do innych ludzi, do swiata - nie jako zwyklychfaktow, lecz jako wartosci, ktore majil swojil P r a wd 'r. Prawda jest sarnawartosciil, ale jest niil 0 tyle, 0 ile pozwala widziee rzeczy takimi, jakimi siloW wypadku wartosci prawda ich dotyczilca odslania je w ich hierarchicznosci,to znaczy w tym, ze rome rzeczy i rome czyny domagajil si~ ro:inegorodzaju 0 ce n y. Cokolwiek by si'r powiedzialo na temat wzgl¢nosciwartosci, historycznej zmiennosci "aksjologicznego horyzontu" itd., zgodzimysi'r prawdopodobnie wszyscy, ze czlowiek nie rna tej samej wartoSci cozwierz~, ze przeczytae piyknil ksiilzk'r, to nie to sarno co zjesc dobry obiad,a przede wszystkim, ze uratowanie lub skrzywdzenie drugiego nie le4 natyro sarnym poziomie. Poprzez wszystkie relatywizmy przebija si~ jakaSprawda 0 "szczysciu i honorze" czlowieka, 0 tym, co w nim samyro bardzieji mniej wartosciowe, 0 jego rozpiyciu miydzy dobrem i zlem. To w stosunkudo prawdy 0 tej podstawowej hierarchii wolnose si'r porz~dkuje, czlowiekstaje si\! mniej lub bardziej wolny w zalemosci od stopnia osobistegozaangazowania si\! po stronie tego co wyzsze. Nie jest siy naprawd\! wolnym,gdy np. przedklada si\! z reguly przyjemnoSci "zmyslowe" nad czynnosci"duchowe", gdy nie jest si'r w stanie wyrzec w danym momencie rozrywki narzecz pomocy, poniewai nie jest si'r wowczas zdolnym uruchomic wszystkichpotencjalow wolnosci w sluzbie czegos, co na t'r sruzb'r nie tylko zasluguje,ale si'r jej ze swej istoty domaga. Wolnose nie sprowadza si'r do tego, Zeczlowiek moze dziyki niej robie w pewnych granicach "co mu si'r Zywniepodoba"; wolnose to przede wszystkim urn i ej 'r t nose dysponowania sobilsarnym w sluzbie prawdy 0 hierarchii wartosci, tak iz czlowiek jestprzewamie sklonny do czynienia raczej dobra niz zla.Wolnosc domaga si\! jednak - i to jest kluczowe - by wartosci i ichhierarchia zostaly p r z e z sam il w 0 Inos e rozpoznane. Relacja mi~zywolnosciil a prawdll jest bowiem szczegolna. Nie jest bynajmniej tak, ze to,co jawi si'r ludzkiemu "umyslowi", zostaje automatycznie przekazanewolnosci jako wladzy wyboru, tak iz z kolei wolnosc "nie rna innegowyboru", jak tylko ise za prawdl!. Raczej jest tak, ze wolpose "pozwalabye" prawdzie, akceptuje jil jako takl! (lub nie) i wowczas dopiero prawdao wartosciach moze stae si'r regulatorem dalszych tej wolnosci wyborow.Wolnose stoi bowiem na strazy autonomu w jej najgl'rbszym rdzeniu, nastrazy owego " nic 0 nas bez nas", ktore stanowi najbardziej chybacharakterystycZllll wlasciwose wolnosci. Jdli wi'rC Ewangelia mowi, ze"prawda was wyzwoli", to mozof czuje si'r w obowiqzku dopowiedziee:o ile wolnose sarna na to wyzwolenie pozwoli. Nie tylko prawda wyzwalawolnosc, ale takZe wolnose wyzwala prawd'r - oto dlaczego mi'rdzywartdciami a wolnoscil! zachodzi swego rodzaju dialektyczne sprz'rzenie,ktore, uzalemiajl!c rozwoj wolnosci od prawdy 0 wartosciach, ze swejstrony uzalemia zarazem ty prawd'r od otwartosci na nil! wolnosci.2) Do wyzwolenia nie wystarczy jednak oddanie si'r po prostu nasluzby wyiszym wartosciom. Potrzebna jest zdolnose do poswiycenia


WOLNOSC W WEZWANIU63si ~ dla drugiego czlowieka, rozporz4dzalnose - jak mowi Gabriel Marcel- wzg\~dem niego, a zatem rezygnacja z wlasnego egoizmu. Dlaczego takjest? Najpierw dlatego, poniewaz prawda 0 wartosci czlowieka jest taka, zeczlowiekp 0 win i en bye nie tylko respektowany w swej godnoSci, alei " kochany", czyli rzeczywiscie akceptowany, gdyz staje si~ on sob4 jedyniew promieniu jakiejs akceptacji. Oznacza to, iz respektowanie prawdyo wartosci drugiego czlowieka domaga si~ nie tylko rezygnacji z wartosciniZszych na rzecz wyzszych, lecz cz~sto rezygnacji z "siebie". Prowadzi tonieraz do realnych konfliktow, w ktorych wydaje si~ nam, ze poswi~caj4csiebie poswi~camy tym samym nasz4 wolnosc na rzecz czegos obcego, conas krtrpuje. A jednak zdolnosc do poswi~cen jest kluczowym warunkiemwyzwolenia, bowiem wyzwala w nas zdolnose do bezin teresownego dar u,ktora jest odwrotnosci4 najtrudniejszej wolnosci: wolnoSci 0 d s i e b i e.Tak rozumiana wolnose od siebie, ktora moze kulminowac w ofierzez rycia, lezy oczywiscie na antypodach "wolnosci od siebie" samobojcy!3) Zagadnienie daru dla drugich prowadzi nas ku istocie wolnosci jakowolnosci mi ~d zy innyrni wolnosciami. Polega ona na tym, ze z jednejstrony wolnosc jest tym bardziej sob,!, jest tyro bardziej "wyzwolona" , imbardziej staje si~ instrumentem miloSci, ktora zagarnia calego czlowieka,tak iz "zapomina on 0 sobie" na rzecz drugich, ktorych w ich niepowtlirzalnoSciakceptuje; z drugiej strony pozwala ona w ten sposobwchodzie we wspolnot~ z drugimi . Akceptacja drugich prowadzi doszeroko rozumianego "dialogu", w ktorym czlowiek ubogaca swoj~wolnosc, gdyz akceptacja ta pozwala mu otworzyc si~ bardziej na wartosci,ktorych my sami nie widzimy. Siowo "wspolnota" znaczy tu jednak witrcej:moiliwosc wejscia w tego rodzaju bliskose z drugim, w ktorej czlowiekzaporninaj~c 0 sobie i poniek~d "zatapiaj,!c" w drugim 0 t r z y m u j e siebiesamego w "darze" drugiego, dzi~ki czemu moze on z kolei zaakceptowaes i e b i e. Czlowiekowi potrzebna jest nie tylko kom unia z d rugim, ale tak:Zez samym sob~ - wyzwolenie wolnosci jako tworczej mocy ku wartosciomdomaga si~ nieodl,!cznego od samoakceptacji wewn~trznego zjednoczenia,ktore jest warunldem "autentycznosci", czyli bycia sob~, ale jestemnaprawd~ sob,! rownoczesnie dzi~ki sobie samemu i dzi~ki drugiemu.Jestem naprawd~ sob~, to znaczy odkrywam, a zarazem tworz~ p r a wd ~mnie samego, rownoczeSnie dan~ i zadan~.Czy jednak takie wyzwolenie jest w ogole realnie moili we? I pod jakirniwarunkami jest wlasnie rea I n i e moiliwe? Te pytania pr owadz~ nas dokl uczowego dla wolnosci zagadnienia "Iaski".• Wolnosc i laskaPrzed ludzk~ wolnosci,! rysuje si~ przede wszystkim nieuchronniekoniecznose dokonania podstawowego wyboru dotycz'!cego rozumieniasen s u samej wolnosci. Wi'!ze si~ on seisle z wyborem mi~dzy absolutn'ltolerancj~ wszystkiego oznaczaj,!c4 totaln4 nijakose (b~d~c~ cz~sto wspol­


64 KAROL TARNOWSKIwin


WOLNOSC W WEZWANIU65ujawniona przez historyczny fakt Objawienia, takiego, jakie rysuje si~w Biblii i Tradycji chrzescijanskiej. Mamy tu do czynienia z otwarciem si~pczed wolnosci~ calkowicie nowej perspektywy, kt6ra pozwala zreinterpretowaesens i przeznaczenie wolnosci - pod warunkiem wszakze, ze sarnawolnose zdob~zie si~ na ponawiane wci~z, heroiczne w pewnej mierze,akty transcendowania siebie samej, zwane wi a r~. Na czym ona polega?Przede wszystkim Transcendencja "w og61e" - B6g - moze byezaakceptowana jedynie w wierze. Znaczy to, ze mi~dzy tym, co sk0l1czone,a wlas ciw~ dla Boga n ieskonczonosci~ panuje dystans, kt6ry moze byez "naszej" strony wypelniony intelektualniejedynie przez poj~cie Boga,ale nie przez stwierdzenie J ego rzeczywistoSci. Rzeczywistosci tej naszumysl moze si~ "domagae", wym6g ten moze nawet stanowie w pewnymsensie sam~ "substancj~" naszego umyslu, a jednak, w obliczu rz~dz~cegosi~ immanentnymi prawami i zarazem gl~boko zarazonego zlem swiata,akceptacja istnienia ontologicznie doskonalego Boga moze bye tylkow 0 I n y m aktem wiary w fundamentaln~ sensownose calej, przede wszystkimludzkiej, rzeczywistosci. W tym znaczeniu B6g Platona, Arystotelesaczy Whiteheada, nie mniej niz Jaspersowska Transcendencja, jest korelatern"wiary ftIozoficznej", kt6ra polega na afirmacji rzeczywistosci - jakkolwiekby rozumianej - transcendentnego wzgl~dem swiata Absolutu. AleObjawienie biblijne, to wydarzenie par excellence, m6wi nam, ze B6g jestdla czlowi eka Absolutnym Ty, kt6ry jest z n am i tak bardzo, ze stal si~jednym z nas, Czlowiekiem, kt6ry umarl na krzyiu, lecz zmartwychwstali w dalszyrn ci~gu ,jest z nami po wszystkie dni aZ do skonczenia swiata".Jakiej wiary si~ to od nas domaga, jakie wyzwanie i jakie ukojenie przynosidla naszej wolnosci?Wiara biblijna stanowi najpierw woln~, to znaczy nie przyrnuszon~przez zadne "dowody", akceptacj~ paradoksu miluj~cego Boga, kt6regokczyzuje zlo swiata. Akceptacja miluj~cego Boga wymaga dla wolnosci zajednym zamachem dw6ch decyzji, b~d~cych w gruncie rzeczy decyzjamiegzystencjalnymi. Po pierwsze zgody na moje - czlowieka - is t n i e n i ejako na dar. Przyj~e dar, to zrozumiee, ze nie jestem dzi~ki sobie samemu,ani dzi~kj koniecznosci lub przypadkowi, lecz wlasnie "dzi~ki Bogu", kt6rymnie "stworzyl". To zaakceptowae podstawow~ orientacj~ mojej wolnosci,kt6ra nie b~d~c do niczego przymuszona i nie przestaj~c bye autonorniczna,jest mimo to wolnosci~ 0 nadanym jej n i e p r z e z e m n i e s e n si~, kt6ryw sobie nosi i kt6ry jest niezbywalny. W oczach wierz~cego, dl a . ·'.Jwiekaistniec to "zawdzi~zae", to zatem dla wolnosci bye w pewien spos6b"zobowi~zan,!", tak, jak jest si~ zobowi~zanym przez prawd~, by zostalarozpoznana. To takze zarazem przyj~e, ze moja wolnose jest "po cos",gdyz dar wyklucza czyst~ faktycznose, pozbawion~ celu przypadkowose; zejest wi~ c dobrem, z kt6rym nalezy cos zrobic.Akceptacja rniluj~cego Boga oznacza takie zgod~ na paradoksalne" wsp6Iistnienie" Boga i zla. Skandal zla, kt6ry stanowi, jak wiemy, dlawielu nieprze zw y ci~zaln~ przeszkod~ na drodze wiary, jest tym, co wolnose


66 KAROL TARNOWSKIwierz4ca godzi si ~ "wzi4e w siebie" jako swoje wlasne wewn ~ trznecierpierue, przed kt6rym nie rna ucieczki w·zadne spekulacje intelektualne,:ladne "teod ycee". Wiara biblijna jest wiar'l Hioba, a ru e Leibniza.Oznacza to, Ze wiara godzi si~ rue tylko nie rozumiee intelektualnie czegos,co mimo to akceptuje, ale wejsc w dramat z a w 0 d u, buntu, kt6ry nieniweczy milosci, lecz przernienia j'l w cierpienie.Lecz paradoks miluj'lcego Boga, ktorego krzyzuje zlo swiata, ale kt6ryzmartwychwstaje i nadal zyje w swoim ludzie, domaga siC( od wolnosci,i zarazem otwiera przed ru'l, wi¥cej. Domaga siy akceptacji i zrozumicniagl~boki ego sensu tego, ze w o l nose n igdy nie jes t sarn a. ProblemsamotnoSci jest jednyrn z naj bardziej podstawowych i zarazem ambiwalentnychproblem6w, jakie trapi'l czlowieka i-nolens volens - fliozofa orazteologa, ktorzy nad czlowiekiem siy pochylaj'l. Nie tu miejsce na poglybiol1'lna ten ternat refleksjy. Woln o jednak powied ziee przynajmniejtyle: rue rna autentycznie przezytego dialogu bez autentyczrue przezytejsarnotnosci, ale i odwrotnie: nie rna samotnosci bez pragnienia wyjsciaz niej po to, by dzielie swoje czlowieczenstwo z drugim; podzielie, to znaczyutworzye z nim jak4s wsp6In ot~ . Co oznacza to dla wolnosci?Sarnotnose jest "rniejscem", w ktorym zapadaj4 najbardziej waikiedecyzje dotycz'lce naszego zycia, decyzje na dobre i na zle: czlowiekw wewnytrznej samotnosci decyd uje si~ przyjse drugiemu z pomoq, lub si~od niego odwrocie, powiedziee p rawd ~ lub sklamac - nawet, jdli wszystkoto dokonuje siy "spontanicznie". Ale czlowiek ze swojq. wolnosci jest taUezawsze wo bec... Jest wobec swiata, w ktory jego decyzje si ~ wpisui'l,wobec drutPego, ktorego te decyzje cz~sto dotyczq., jest takze wobec siebiesamego. "Swiat wewnytrzny" czlowieka jest zaludniony i moze racj ~ rnaJean Nabert, ze potrzeba czasem ow " swi at" oczyscie i samotnosezradykalizowae, by dotknq.e prawd y 0 sobie. Lecz czymze jest ta prawda?Czy znamy jq. do konca? A to, co zn amy - czy zawsze nas zachwyca? Czyodnajdujemy siy w pelni poprzez nasze decyzjc i ich skutki? Czy niechcielibysmy bye czasem wobec ..., a moze lepiej byloby powiedzieew 0 b Ii c z u Kogos, kto zn alby na wylot nasze zwyciystwa .i nasze klyski,kto "cieszylby siy i plakal" razem z nami? Idea "absolutnego swiadka"przewija siy przez mysl ludzk'l, mysl oswietlonq., choeby z daleka,Objawieniem.Nie ta idea wydaje siy jednak dla wol nosci kl uczowa. Dialektykazwyciystw i kl ~sk stawia nas przed wymiarem praktycznym czy egzystencjalnymsensu stricto wolnosci. Jdli bowiem nasza wolnose rna bye- "powinna" bye - wyzwolona, to wiemy na pewno: nigdy do konca jej niewyzwolim y, nasze doswiadczenie niewi ele pozostawia nam co do tegow'ltpliwosci . W tej sytuacji staje przed nasz'l wolnosciq. wachlarz mozliwo­Sci: mozemy usztywnie siy w buncie wobec losu i nas samych , mozemyz rezygnacjq. zaakceptowae naszq. miernoty i obnosie j q. w samotnoSciz gorzk'l d um'l, mozemy jednak takze pow i e r z y e si~ w glybi nas samychKomus, kto nas do konca akceptuje, ale zarazem ni e rezygnuje wobec


WOLNOSC W WEZWANIU67naszych slabosci i gotow jest nie tylko isc z nami, j ako towarzysz drogi,bysmy nigdy nie czuli si~ beznadziejnie osamotnieni, ale takZe n i e sen asw6wczas, gdy juz sami dalej isc nie mozemy. Objawienie chrzeScijansldeprzynosi nam wiese 0 bij~cym w gl ~ b i nas samych, lecz nie z naspochodzllcym, ir6dle tworczosci i rnilosiernej pomocy, kt6re towarzyszynam stale i do kt6rego mOZemy si~ zwracae jak do Absolutnego Ty - byuiyc terminu G abriela Marcela i Bubera. WieSe ta umoZliwia namnadzi ej ~ na r z eczywi ste, a n i e fikc yj n e wy zwolenie. Zakladaona jednak "st ani~cie W prawdzie" 0 naszej slaboSci i 0 naszejpotrzebie pomocy, zaklada wi a r~ , ze ta pomoc jest moZliwa oraz otwarciesi~ na jej konkretne "zaproszenia", na wezwania, kt6re budzllC nasz letargu pozwalaj~ si~ wyprostowac, wlewajll nadziej~, a czasem nawetradosc.Idea "lasld", 0 k t6 r ~ tu chodzi, stanowi z pewnoscill dla wolnoSci,taldej, z jakll identyfikuje si ~ coraz bardziej tzw. czlowiek wsp6lczesny,wyj~tk owo prowokujllce wyzwanie. Mowi ona bowiem przede wszystldmo tym, ze wolnose ludzka nie jest nie wymagaj~q usprawiedliwieniaostatecznll wartoscill, lecz ze rna przeznaczen ie, sens i cel, za ktorychp odj~cie lub nie czlowiek jest 0 d pow i e d z i a 1 n y. Przeznaczeniem tymjest obcowanie z innymi wolnosciarni, a w szczeg6lnosci z wyzsz~ od nasWl)lnosci~, kt6ra jedyna moze naszll wolnose naprawd~ wyzwolie i wypelnic.Lecz droga do tego wyzwolenia biegnie podw6jnym torem. Popierwsze przez wrazliwose na dobro i zlo i wypelnianie dobra, a unikaniezla. Po drugie przez zrozumienie, ze nie wyplenimy tkwi~cej w nas jakoScien nieprawosci bez otwarcia si~ na "pomoc z gory", kt6ra przychodzido nas najcz ~sciej sarna poprzez wezwanie do wypelnienia konkretnegozadania, wezwanie, kt6re m6wi nam zarazem skrycie: "mozesz to wypelnie,nie przekracza to twoich moZliwosci". Dla czlonkow Kosciola widzialnegoposzuldwanie tej pomocy oznacza taue uczestnictwo w sakramentach tegoKoSciola. Lecz laska bynajrnniej ani naszej wolnosci nie znosi i w tymsensie nie uwlacza nigdy naszej godnoSci, ani nie ogranicza si~ do iyciajednego KoSciola. Jest raczej wspanialomyslnie ud zielanym iywym impulsem,przypominajllcym wszystkim nam tu i teraz 0 naszym przeznaczeniui odpowiedzialnosci, 0 wartosci, kt6rll trzeba urzeczywistnie i 0 moZliwoscitego urzeczywistnienia, oraz 0 tym, iz najgl~bszll ontologicznll tkankll,jakanas stanowi, niejest samotnose, lecz u cz e s tnictwo w komunii z boskllWoln osci ll, kt6ra milujllc nas "wa1czy" do konca 0 to, bysmy duchowo niezgin~li. Idea laski oznajmi a nam, ze wolnose jest trudnym, lecz wspanialymdar e m, ktorego przeznaczeniem nie jest nicosc, [ecz wsp61bycie w rad osnymobcowaniu, ktore si~ nie konczy.Karol Tarnowski


ELZBIETA WOLICKA POD UROKIEM IDEI WOLNOSCI Jak szcz~scie i d obroc, jak natura i rzeczywistosc,podobnie i pojrrcie wolnosci rna znaczenie tak rnglisle, iepoddaje si~ niernal kaidej interpretacji.Isaiah Berlin, DlVie koncepcje wo/nosciMysll= 0 wolnosci jako 0 poczlltku, kt6ry nie rnaprzyczyny. Wolnosc jest tam, gdzie pewien cillg bierzesil= z niczego.Karl Jaspers, TVo/noseNiewiele jest rzeczy zdolnych tak skutecznie uwodzic, a jednoczdnietak bezbronnych i podatnych na wszelkiego rodzaj u naduzycia, jak wielkieidee. Uciekamy si y do nich wiedzeni przemozm! potrzeb'l, nazwania tego,co przerasta nasze codzienne doswiadczenia, ale jednoczdnie nadaje imglybszy sens i wynosi do wartosci ponadrdatywnych. NajczlYsciej - gdychcemy w sposob szczegolnie mocny uzasadnic nasze d'l,zenia, aspiracje,tlYsknoty. Staj,! siy wowczas idealami, wyzn acznikami tego , co ch cie1ibysmyosi,!gn,!c, lub czemu pragniemy sluzyc, lub takze tego, kim usilujemy byc.Takie idee - jednoimienne z naczelnymi wartoscia.mi - obrysowuj,!horyzont ludzkiego swiata, wyznaczaj'! jego gran ice, poza ktorymi konczysiy to, co "doczesne": zmienne, wzgl¢ne, niepewne i nietrwale, cz'!stkowei utracalne. Mierz'l, gdzieS dalej, gdzie nas - jeszcze? - ni e rna. Przelamuj'l,c,by nie powiedzie6: gwalc'!c, ograniczeni a zwyklego, opisowego jlYZyka,symbolizuj'l, dla nas to, co " absolutne" . Ale przez to, ze siy nimiposlugujemy, ze pozwalamy, by zaludnialy nasz'! mowlY, zwlaszcza publiczn,!,wystawiamy je - a wraz z nimi samych siebie - na ni emale ryzyko.Same one nie bardzo s,! w stanie silY bronic, a z kolei my nie potrafi my silYustrzec przed ich cz~sto zwodniczym urokiem.


POD UROKIEM IDEI WOLNOSCI 69lednakze czlowiek, przynajmniej od czasu do czasu, powiada Sokratesw Fajdrosie, " m usi w zyciu bawic siy szperaniem w rzeczach wielkich; st¥!umysl nabywa szerszego spojrzenia na wszystko, zaokr'lgla si y niejakoi d ojrzewa" (270a). Tyskni bowiem, by "spojrzec z gory i sprowadzicjednym rzutem oka szczegoly tu i tam rozsypane do jednej is tot yrze cz y" (265d).T ak siy wlasnie sprawa przedstawia z ide:j, wolnosci. Ma ona swoj:j,wzniosl'l, ale i niechlubn'l historiy w naszej kulturze. Zwi'lzala siy - nadobre i na zle - z dziejami europejskiej mySIi i cywilizacji. Patronowalaroznym, mniej lub bardziej rewolucyjnym, przeobrazeniom umyslowymi spolecznym. Bywala wykorzystywana - i cZysto jakze przewrotniel - przezideologie i doktryny polityczne. Weszla do slownikow zarowno demokracji,j ak totalitaryzmow czasow minionych i najnowszych. Od pocz'ltkufunkcjon uje w jyzykach religii i doktryn teologicznych, a tatie w fllozofiiczlowieka. Nic nie wskazuje na to, abysmy mieIi z niej zrezygnowac..W zadnym jednak z systemow odniesien, do ktorych jq przyporz:j,dkowywano,nie uzyskala statusu pojyciajasnego i wyrainego. I zaden sposobu:i:ycia, ani proba definicji, czy to tzw. "negatywnej" - "wolnosci od" - czy"pozytywnej" - "wolnosci do" - nie wyswobodzily tej idei z aury niernalmistycznej nieokrdlonosci. Nie zdjyly z niej rowniez brzemienia licznycho19warowan i zastrze:i:en, ktorymi probowano j'l chronic b'ldz przed klysk:j,jalowego idealizmu, bqdz przed zw'ltpieniami sceptykow i relatywistow .• Pienvsze przybliienie: wolnosc i jej przeciwieiistwoProbuj'lc blizej sprecyzowac, co mamy na mysli operuj'lc t:j, niebezpieczn'lide'l, przewa:i:nie ulegamy nawykowi stosowania opozycji binarnych.Wolnosc - uznawan'l za atrybut ludzkiej autonomii - przeciwstawiasiy wiyc zazwyczaj zewnytrznemu przymusowi we wszelkiej postaci. I wyci'lgasi y st'ld wniosek - prosty, ale bynajmniej nie oczywisty - :i:e z chwil:j,ustania lub zlikwidowania warunkow opresyjnych, wolnose sarna przez siyrozkwi tnie. Ten punkt widzenia podzie\aj:j, np. rozmaite doktryny wyzwolenia.Podejmowanie takich prob definiowania przez wskazywanie opozycji,mimo iz przydatne, jest jednak 0 tyle w:j,tpliwe, ze nie bior'l one pod uwagytrzech ro zn ych (j a kk ol wiek komplementarnych) sposobowm anifestow an ia si y wolnosci w obszarze ludzkiego bycia:jako id e i objawiajqcej roszczenie "absolutne",jako pewnego "projektu" , czyli okrdlonego zamyslu realizacji wolnosci wraz z mo:i:liwyini doprzewidzenia konsekwencjarni, oraz jako k 0 n k ret neg 0 k s z t a I t u jej"wcielenia w zycie". Co do tego ostatniego, to w wymiarze spolecznymwolnosc pozyskana przez jednych, okupiona bywa z reguly ograniczeniemwolnosci innych, a ponadto, zgoda w kwestii samej procedury realizowaniawybranego "projektuI' wolnosci nie d a siy osi"lgn:j,c bez stosowaniajalciegos przymusu (choe niekoniecznie przemocy).


70 ELZBIETA WOLI CKAJeSli jednak nawet uwzgl~n i si~ powyisze zastrzeienia, to pozostajepytanie: kto w praktyce rna bye kompetentnym i wiarygodnym interpretatorernzar6wno idei wolnosci, jak i kryteri6w jej "wcielania w iycie",skoro okazuje si~, i:e nie dla wszystkich podmiot6w aspirujllcych dowolnosci oznacza ona jedno i to sarno? Wprowadza si~ w6wczas zazwyczajpostulat "wlaSciwego korzystania z wolnosci" i pr6buje wyjasnie, naczym polega "wolnose prawdziwa" w odroinieniu od "wolnosci pozornej" ,lub nawet od tak nagminnie obserwowanej w swiecie ludzkim "ucieczki odwolnosci", w irni~ np. potrzeby bezpieczenstwa, lub unikni~cia ci~iaruodpowiedzialnosci, lub, jak to formuluje Isaiah Berlin, " osillgn i~ciastatusu" i spolecznej akceptacji. Wszystkie te "aneksy" do ideiwolnosci rnajq, rzecz jasna, wartose wZgl~dnq - wymagajq dalszychkomen tarzy.Tak czy inaczej, wolnose jako idea "absolutna" nie przeklada si~wprost, ani bezkonfliktowo, czy bezdyskusyjnie, na kategorie obiektywnei konkretne. Ludzkie "prawo do wolnosci" - - sarno w sobie rzadkokwestionowane - jdli rna spolecznie funkcjonowae, z miejsca przybierapostac norm restrykcyjnych. Aspiracja do wolnosci przeksztalca sit( nagwarancje okreSlonych swob6d. A te z kolei Sq obwarowane calymszeregiem ograniczen i sankcji, limitujqcych pole wolnosci i narzucajqcychkoniecznose ich respektowania. Wolnosc jednostkowa traci naleiny jej- zgodnie z ideq - status "absolutny" zarnieniajqc si~ na okrdlony postulat"rozumu praktycznego". I okazuje si~ , ze jdli jej "projekt" rna zostaczrealizowany, musi tak czy owak wchod zie w uklady z koniecznoSciq. A topodwaza schludnose wszelkich opozycji binamych. .Powyisze trudnosci dotyczq nie tylko wolnosci w wymiarze iyciazbiorowego, ale takie osobistego. Fundamentalnym uwiklaniem dla ideiwolnosci Sq w efekcie poglqdy na to, kim j es t czlowiek - p odm io twolnosci - jako osoba i jako byt spoleczny. Poza tym kontekstemwolnose jako idea wydaje si ~ pozbawiona jakiejkolwiek uchwytnej trdci.Stajemy tu jednak przed nOWq zagadkq, kt6rej nie da si~ ominqew drodze kolejnych pr6b "uregulowania" kwestii ludzkiej wqlnosci metodqarbitralnej defmicji. Powiedzmy jasno: dzieje fllozofii europejskiej niedysponujq, jak dotqd, zadowalajqC'l koncepcjq czlowieka, w kt6rej dalobysi~ uniknqc albo bl~nego kola, alba sprzecznosci, albo - co na jednowychodzi - kt6rej by nie mozna bylo zarzucic rozmijania sir; z iyciowymdoswiadczeniem. Filozoficzne wizje "istoty" czlowieka nader cz~s to kolidujqz wiedzq historycznq i z biografiami jed nostek. I jdli nadal wydaje si~nam kuszqca "definicja" czlowieka jako istoty rozumnej i wolnej, tochocby z tego, co jui powied ziano 0 wolnosci, wiadomo dokqd moZe nasona doprowadzic. Wsp6lczesna wi edza 0 czlowieku, 0 jego licznychuwarunkowaniach: genetycznych, spolecznych, srodowiskowych i historycznych,a zwlaszcza 0 pulapkach, jakie zastawia nan zbiorowa i jednostkowapodswiadomose, odziera nas z idealistycznych zludzen i odbierazaufanie do abstrakcyjnych rozwiqzan systemowych , choeby szczycily si~


PO D UROKIEM IDEI WOLNOSCI71najczcigodniejszll tradycjll. Nie znaczy to, ze W tej tradycji wszystko jest doodrzucenia, ale na pewno - do przemyslenia na nowo .• Drugie przybliienie: idea oraz "projekt" woIno.SciPodstawowy klopot z idell wolnoSci bierze si~ stlld, ze sarno "pytanie,czy istnieje wolnosc, rna swoje u odlo we mnie samym, w tyro, ze c h c ~,z e b y by I a" , powiada Karl Jaspers 1 (podkr. EW). Pytanie 0 wolnoscdotyczy zatem w pierwszym rz¢zie nie tyle f a k t u w przedmiotowym. znaczeniu tego s!owa, ile m 0 zl i w 0 SC i (lub tez niemozliwosci); jestwyrazem woli i a spiracji, a me po prostu stwierdzeniem, czy raczejsupozycjll, pewnej cechy lub stanu posiadania.Sklld wi~ bierze si~ we mnie ta aspiracja i wola wolnosci i co onawlasciwie oznacza? Sklld si~ bierze tak silnie z tll idell zwillzana tendencjado jej absolutyzacji i niemal instynktowna niezgoda na to, co mialoby mojllwolnosc a priori kr~p owac? Sklld bierze si~ dilzenie do kwestionowaniakoniecznosci, ktore czynill t~ wolnosc wzgl~dnll i ograniczajll pole moichmo:i:liwosci, ale ktore przeciez jednoczesnie wyznaczajil warunki mo:i:liwegowyboru, choc talcie nieuchronnie wiklajll mnie w konflikty wartosci? Skildwreszcie to przeSwiadczenie, ie idea wolnosci ludzkiej nie redukuje si~ dozadnych "luk w strukturze nieodpartych koniecznosci", jak mowi J aspers,d'o jakiej s ubogiej "reszty" w yj~tej spod panowania praw przyczynowych?Nie roszczilC pretensji do odpowied zi na wszystkie owe trudne pytania,zauwaimy, ze wpliltuj ll nas one w pewnil sprzeczn osc, ktora wydaje si~ niedo omin i~cia - ujawni aj,! mianowicie wewn~trzny par ad 0 k s w 0 Inos ci.Sprobujmy opisac, na czym on polega.Z chwil,!, gdy id ea wolnosci udost~pnia si~ naszej jednostkowejswiadomosci jako pewna mozliwosc bycia - zazwyczaj niezbytdokladnie okreSlona - jako egz ystencjalna aspiracja do jakiegos"bycia inaczej" lub "bycia wi~cej" , w6wczas, odrzucaj~c wszystko to, costanowi dla niej przes zk od~, tak czy inaczej mierzy w meskonczonosc. Doidei wolnosci nalezy bowiem to, ze n i e u z n aj eon a k res u 'm 0 z I i w 0­sc i - nie godzi si~ na zaden Endgame. Zarazem jednak osadza si~ w poluskonczonych i zdeterminowanych czasem i przestrzeni,! realnych uwarunkowanczynionych przez nas - w imi~ tej wolnosci - wyborow, ktorewyznaczajll, zawsze wz gl ~d n y i cZllstkowy, obszar jej fa ktycznego urzeczywistnienia. Tylko bowiem w tym realnym ograniczeniu pola mo:i:liwoScinaszego bycia-w-swiecie nasza wolnosc daje s i ~ uchwycic niej ako in statunascendi - jako to, co przez nas chciane i dobrowolnie wybierane.To zwillzanie naszej konkretnej wolnosci (ukonkretmonej przez ok reslonywybor) z czasem i miejscem rodzi nieuchronni e swiadomosc b ra k uw 0 I no s ci przynajmniej w tym zakresie, w jakim nie panujemy calkowicienad realnymi, przedmiotowymi, oraz ukrytymi w niezbadanych obszarachI Karl Jaspers, Wolnosc, prul. Dorola Lachowska, [w:) Fiiozojia egZYSlencji, Warsz.awa1990, s, t 63,


72 ELZiliETA WOLICKAnaszej wlasnej podmiotowoki i osobistej biografii okolicznosciami, uzaleinieniami,a takie nieprzewidywalnymi skutkami jej urzeczywistnienia. Polewolnosci, w okrdlonych warunkach iyciowej konkretyzacji, nie jestw calosci dostypne naszej swiadomej refleksji i kontroli. Bye moie nawettylko niewielk~ czyse owego pola jestdmy w stanie ogarn~e nasz~"projektuj~c~" swiadomosci~. Tym bardziej trudno nam przewidzieewszystkie skutki ingerencji aspiruj~ej do wolnosci woli w rzeezywistosczastan~. lako moiliwose i jako urzeczywistnienie - wybor, a nastypnie"wcielenie" takiego a nie innego "projektu" sposobu bycia i nad aj~ ej musens wartoki - nasza wolnose zawsze zawiera pewien aspekt tego, conieobliczalne, nieprzewidywalne. W pozytywnym, ale i w negatywnymznaczeniu. I jdli aspiracja do wolnosci jest wyrazem bytowego otwarcia- niedopelnienia - czlowieka, jego istnienia wci~i "projektuj~cego" wobechoryzontu moiliwosci bycia, jakie staj~ do jego dyspozycji, to rownieizawiera niezbywalny element 0 n t yc z n ej n i e w i ado m ej wpisany w sam~struktury kaidego moiliwego "projektu" oraz jego faktycznej realizacji.To niedopelnienie - znamiy ontycznej konstytucji czlowieka - nie jest,a przynajmniej nie jest t y I k 0, brakiem. lest przede wszystkim otwarciemperspektywy; rzee moina, ie w tej mierze, w jakiej wolnose jest roszczeniemi aspiracj~, jest rowniei we z wan i em do bycia (nieustannie) "wiycej", dorozszerzania pola swego uczestnictwa w bycie, do wzrostu i, by siy takwyrazic, intensyfikacji wlasnego istnienia. Slowem, jest przejawem owegowychylenia siy ku przyszlosci, ktore wraz z pamiyci~ charakteryzujedziejowy modus ludzkiego bycia-w-swiecie. Wszystko to wi~ie si y niew~f..pliwie z "prospektywnym" powiykszeniem i wzmocnieniem egzystencjalnychmoiliwoSci bycia - czyli obszaru wolnosci czlowieka. Wi~ie si yjednak rownoczdnie ze wzrostem nieprzewidywalnosci - co czyni ludzk~wolnosc stawk~ w grze 0 wysokim stopniu ryzyka. 1 chociaiby z tegowzgl¢ u roszczenie do wolnosci nie da siy adekwatnie zinterpretowacw kategoriach jakkolwiek poj~tego stanu posiadania, czy wladania.Przeciwnie, taki "stan" wydaje si~ wr~cz zaprzeczeniem owej na wskrosdynamicznej "natury", tj. egzystencjalnego stawania si~ludzkiej wolnoSci.ezy moina kiedykolwiek slusznie ocenic, ie si~ wolnosc naprawd~posiada?Konkretyzacja wolnoSci poprzez wybor, ktory zanurza j~ w "materiifaktow", w historii ludzkiego iycia, stawia nas jednak w obliczu O's ~ d u:sytuacji, w jakiej dochodzi do takiego a nie innego urzeezywistnienia"projektu", realnych konsekwencji, jakie za sob,! taki wybor poci,!ga,stopnia naszej wlasnej - w tym wyborze - samorealizacji, itd. OS,!d ten niejest oczywiscie "absol utny" - naleiy do nas w tej mierze, w jakiej jestdmyfaktycznie zdolni do swiadomego wyboru i decyzji, tak, aby dac odpowiedzna egzystencjalne wezwanie wolnosci. Slowem, w tej mierze, w jakiejponosimy 0 d powi e d z i a In 0 s c za samych siebie i za bliisze oraz dalszeskutki realizacji naszej aspiracji do wolnosci, ktore, jak mowi Jaspers,


POD UROKl EM !DEI WOLNOSCI73"moiemy brae na siebie jako wlasne". Ale rowniei tylko 0 tyle, 0 ilepodlega kanonom prawa, os~d ten leiy w gestii innyeh. I wiad omo, jakdaleee bywa problematyezny. Wynika st~d, ie w ostateeznym rozraehunku,wolnose - zarowno jako id ea ezyli roszezenie i wezwanie "absolutne",jak tei jako pewien "projekt" oraz konkretna postae jego urzeezywistnienia- wymyka si~ w znaeznym stopniu (ehoe na rMny sposob) spodkompeteneji swego podmiotu - ezlowieka. I tu kryje si~ tajemnieze znami~owej nieokreslonosei wolnosci , k tor~ iywi ezlowiek, ktora przenika jegobycie i rozszerza egzystenejalny horyzont, ale 0 ktorej " nie wie sk~dpoehodzi, ani dok~d zmierza" .• Trzecie przyblii enie: egzystencjalny kontekst "projektu" wolnosciWprawiaj ~ c w rueh nasz~ zdolnose wyboru - deeyd uj~e si~ na taki otoksztalt bycia-w-swiecie - wkraezamy tym samym w ezynny d i a logz naszym otoezeniem, w tym, przede wszystkim z innymi podmiotamiwolnosci. Konkretyz uj~e wlasny " projekt" musimy liezye si~ z partnerami,ktorzy podobnie jak my asp iruj ~ do urzeezywistnienia otwieraj~eyeh si~przed nimi moiliwosei byeia, powodowani tym samym d~ieniem doegzystenejalnego spelnienia swoieh "projektow" wolnosci. Jdli zatem jestmowa 0 odpowiedzialnosci, to ehodzi nie tylko 0 oeen~ wlasnej samorealizacjiw polu wolnoSei, jakie si~ nam udost~pnia, leez w rownej mierzeo sondaiow~, by tak rzee, konfrontaej~ z polem wolnoSci danym dodyspozyeji innyeh. Nasza wolna deeyzja i nasz wybor s~ bowiem zawsze- niezaleime od tego, ezy i w jakim stopniu 0 tym wiemy, oraz ezy tegocheemy, ezy nie ehcemy - odpowiedzi~ na wolnosciowe d~ieniadrugieh.N asza wolnose moie si~ faktyeznie ukonkretnie wyl~eznie w 0 beeinn ej w 0 Inos e i. Nie tylko w sensie byeia przez ni~ ograniezan~, ale teidlatego, ie wspoltworzy warunki dla spelnienia wolnosci drugieh i nawzajem- im zawdzi~eza konkretne pole urzeezywistnienia wlasnego"projektu" wolnosei. Sytuacja egzystenejalna, ktora sprawia, ie naszawolnose, poprzez okrdlony wybor i deeyzj~, staje si~ faktem, niesie zatempodwojne ryzyko: po pierwsze, zagroienie dla naszej wolnosei staj~cejprzed mo iliwos ei ~ zakwestionowania, lub wr~ez przekrdlenia przez ezyj~sdee yzj ~ i wybor; po drugie, zagroienie dla wolnoSci drugiego (drugieh),ktorej nasza deeyzja i wybor mog~ utrudnie, lub nawet udaremnie szans~realizaeji. Jest to jednak rowniei sytuaeja otwieraj~ea obszar wolnosci dlanas i dla drugieh, poniewai - jdli uezciwie i bez uprzedzen wnikniemyw natur~ ludzkiej kondyeji - egzystenejalne pole moiliwosci, jakie naszawolnose ma do dyspozyeji, zawdzi~ezamy z reguly w znaeznej mierzewolnemu dzialaniu innyeh. ."Sztuka wolnosci" musi zatem zakladae wspolaktywnose partnerow- podmiotow wolnosci. Jdli absolutyzujemy na sz~ wolnose w duehucalkowitego solipsyzm u, to ulegamy naiwnemu i niebezpiecznemu zludze­


74 EL:l:BlETA WOLICKAniu, z ktorego zresztlj, i tak sarno iycie niechybnie nas uleczy. Nie chodzi tubynajmniej tylko, ani przede wszystkim, 0 praktyczne warunki realizacjijednostkowej wolnosci, ale 0 jej fundament ontyczny. Zarownoontogenetycznie, jak i konstytutywnie, ludzka wolnosc opiera siy nafundamencie w z aj em neg 0 0 d n i e s i en i a, czyli, inaczej mowilj,c, dialogicznejkondycji czlowieka. Wynikajlj, z tego, rzecz jasna, rowniez okrdlonereguly praktyczne dotyczlj,ce funkcjonowania wolnosci "projektuj lj,­cej" w ludzkim swiecie.Ujmujlj,c rzecz najprosciej: urzeczywistniamy wlasnlj, as piracj~ dowolnosci blj,di: ograniczaj lj,c, b'ldi: wyzwalaj'lc wolnosc cudzlj, - stajemy sil(dla siebie nawzajem b'ldz przeszkod'l, b'ldi: szans'l w realizowaniu wolnosci.I nie wchodzi tu w gr~ iadna abstrakcyjna "binarn a symetrycznosc",lecz swego rodzaju dialektyka samourzeczywistnienia ludzkiej wolnosci,ktora dotyczy jej faktycznego, egzystencjalnego i dziejowego, procesu"wcielania". W swietle tej dialektyki to, co zbyt poehopnie zalicza si~ dosymptomow "ucieczki ad wolnosci", jak: szukanie uznania czy potwierdzeniaprzez partner6w wolnosci, przez taki czy inny autorytet - choc jego,jakosc" nie jest, rzecz jasna, spraw'l oboj~tn'l - t~slmota za spolecznym"statusem" itd., nie musi z koniecznoSci prowadzic Uak sklonny jest slj,dzicnp. Isaiah Berlin) do zaprzeezenia aspiracji wolnosciowej, redukuj'lc j'l ipsoJacto do posluszenstwa instancji calkowicie ze wn~trznej. D lj,zenie doumowy i wymiany powierniczej podmiot6w wolnosci naleiy do podstawowychwymog6w jej " wcielania". Jakie bowiem inaczej nii na mocyudzielonego sobie kredytu zaufania nasz "projekt" mialby si~ urzeczywistnic?"Pragnienie uznani a wyraza t~sknot~ (.. .) za zjednoczeniem, bliskimporozumieniem, wsp6lnot lj, interes6w, zyciem opartym na wsp61zaleinoscii gotowosci do ofiary."2To gl~bokie pragnienie wsp61zaieinoSci kl6ci si~ wprawdzie z postulatern"samosterownosei", czyli zabsolutyzowanej autonomii, !eez postulatten nie utoisamia si~ bynajrnniej z ide'l wolnosci. Postawa pryneypialnejnegacji, sprzeciwu, odmowy, moze wprawdzie stac sil( zasadq samostanowieniaw imi l( np. heroicznego elhosu "ezlowieka ibuntowanego"- w duchu romantyeznej idei rewolueyjnej "wolnosci od". W tym sensiefaktyeznie przeciwstawia si l( "wolnosci do", kt6ra za klada postawl( alirmaeji,recepeji, otwartoSci - takze na to wezwanie, z kt6rym wolnoscdrugiego zwraea si~ oezekuj'le o d zewu ku mojej do b r ow olnejodpowiedzialnosci.Kwestii samostanowienia, autonomii, ezy toisamosci osobowej nie dasil( rozstrzygn'lc przy pomoey po r~eznyeh, "binarnyeh" stereotyp6w. Bezwlj,tpienia, toisamosc ta zakorzenia si~ w owej fundamentalnej dla bytuludzkiego aspiraeji do wolnosei, jednakZe redukowanie wymogu jej egzystenejalnegopotwierdzenia do "samookreslania sil(: przez negaejl(:" wobee1 Isaiah Berlin, Dwie koncepcje wolnosci, prz.el. Daniel Grinberg, [w:] Dwie koncepcjewolnoAci i inne eseje, Warsz.awa IYYI, s. 171.


PO D UROKIEM IDEI WOLNOSCI75innych prowadzi do absurdalnego postulatu "byeia w permanentnejopozycji": jestem sob~ 0 tyle, 0 ile n i e j est e m kims innym. Wlasn~au tonomi ~ opieraloby si~ w ten sposob nie na wzajemnym 0 b c owan i uleez wyob co wani u - wyrazalaby si ~ ona w postawie zaprze czaj~eegodystansu wobec wszystkiego, co nie mieSciloby si~ w polu osobistego"zawlaszczenia" . Tak wlasnie rodz~ si~ ksenofobie, jednostkowe i grupowepartykularyzmy, odcinaj~ce si~ - w im i~ wlasnej toisamosci - od tego, coinne, a wi~ obce, lub nawet wrogie, jedynie z raeji swej odmiennoSci.U irodel takiego pojmowania autonomii stoi, jak si~ wyd aje, bl¢nakoncepcj a "samoposiadania", red ukuj ~ca w gruncie rzeczy ludzk~ tozsamoscdo ekskl uzywnie wyznaczonego obszaru tego, co "moje" (wzgJ~dnie"nasze"). Mozna by si ~ w niej dopatrzyc rowniez pewnych symptom owmyslenia zrodzonego z resentymentu, w tym znaczeniu, jakie mu nadalMax Scheler.To, kim autentycznie jestem - pisze Jaspers - nigdy nie jest czyms, coposiadam, ale pozoslaje zawsze lym, czym mogl! byc. Gdybym wiedzial,kim autenlycznie jeslem, to rue bylbym sob'!, gdyz w czasowyrn islrueruuuprzytamniam sobie siebie tyl kojako zadanie (podkr. EW).'Dialogiczny charakter i fundament aspiracji wolnosciowej osadza j~w ,kontekscie nie tylko porozumienia z d rugim (drugimi), ale realnegowspolbyci a - wspoluezestnictwa - we wspoldanym do zagospodarowaniaobszarze wolnosci. Wynika z tego, ze bez e1ementarnego k 0 n sen s u sarnod~zenie do urzeczywistnienia jakiegokolwiek "projektu" wolnosci jednostkowejokazuje si¥ w efekcie hybrydalne - wezeSniej ezy p6Zniej zdradzaoznaki ukrytego resentymentu, wyzwala slepy bunt, niekontrolowan~agresj¥ i rodzi "swiadomosc n ieszcz¥sliw~". Radykalizacja opozycji " wolnoseinegatywnej" oraz "wolnosci pozytywnej" prowadzi zatem donik~d .• Reafuacja wolnoSci we wspoJnocie: prawo i instytucjeDialektyka, lub lepiej: dialogicznosc " projektu" ludzkiej wolnosci leZym.in. u podstaw wszelkiego stanowionego prawa, ktore ostatecznie odwolujesi¥ i czerpie sil¥ obowi~zywania z konsensu - wspotporozumienia- st ano wi~e ych je i aspiruj ~ eyeh do wolnosci osob. Z jednej strony, prawomusi si¥ liczyc z ieh "absolutnym" roszczeniem do wolnosci (cheialoby si¥w tym miejscu nazwac i d e~ wolnoSci, za Kantem, ide~ regulatywn~,zwlaszcza wzgl¥dem prawa); z drugiej strony, z faktycznymi zagrozeniami,jakie niesie z sob~ wiel oznacznosc " projektow" wolnosei wszystkieh stronzainteresowanyeh, a tabe kazda normatywna, a wi~c rowniez restrykeyjna,konkretyzacja owego "idealu" w wymiarze spolecznym. Jest bowiem takonkretyzacja z natury rzeczy nieabsolutna, uwiklana w czasoprzestrzennykon tekst aktualnego urzeezywistnienia oraz - przede wszystkim - stan uswiadomosci i tzw. "dobrej woli" a s p iruj~eych do wolnosci podmiotow.J Karl Jaspers, FilozoJia egzyslencji, przet. Dorola La chowska, [w:] FilozOJlfl egzyslencji,s. 107.


76 ELZBlETA WOLICKANarzuca siy w tym mleJscu mysl 0 moZliwym niebezpieczenstwieabsolutyzacji prawa, jako tej instytucjonalnej koniecznosci, bez kt6rejurzeczywistnienie wolnosci w skali Zycia zbiorowego jest po prostu nie dopomyslenia. lednakZe zadne, spolecznie i historycznie stanowi one normy,konkretyzuj'lce hinc et nunc dialogiczn'l zasady realizacji "projektu"wolnosci, nie mog'l pretendowae do roli idealnego modelu takiej realizacji narniary uniwersaln'l i ponadczasow'l. W gruncie rzeczy historia pr6b i blyd6w,jakie w tym aspekcie zaludniaj'l dzieje europejskiej cywilizacji od samych jejpocz'ltk6w az do czas6w obecnych , jest pouczaj'lC4 lekcj'l z zakresu filozofiiprawa i instytucji spolecznych. Okazuje siy, ze takiego idealnego modelu"wolnosci dla wszystkich" po prostu nie rna. Idea wolnosci nie "wciela siy"bezposrednio w zaden uprzywilejowany system norm.W idealizuj'lcych koncepcjach prawa dochodzi do glosu "metafizycznyoptymizm", jak go nazywa Isaiah Berlin, umocniony oswieceniow'l wiar'lw zdolnosc ludzkiego rozumu do uniwersalnego "uporz'ldkowania" ludzkich,w znacznej rnierze nawzajem sprzecznych, d'lzen wolnosciowych,"przy wystarczaj'lco duzym, bezinteresownym wysilku". Ulega siy przytym zludnemu przdwiadczeniu, ze "po pierwsze, wszelkie wlaSciwiepostawione pytania musz'l miee sW'l jedyn'l i prawdziw'l odpowiedz- pozostale to, z koniecznosci, b l ~dy. Po drugie, musi istniec niezawodnadroga wiod'lca ku odkryciu tych praw. Po trzecie, znalezi one prawdziweodpowiedzi musz'l bye ze sob'l zgodne i tworzye jedn'l calosc."4 Takw grubym zarysie przedstawia siy nowozytna i wsp6lczesna - popularnai uproszczona - wersja platonskiego "idealu".Wypada zatem uznae, ze to, co w idei wolnoki "absolutne" - tak jakw jakiejkolwiek innej idei naczelnej i bezwzglydnej wartosci - pozostajezawsze otwartym polem moZliwosci dla konkretyzacji r6mych "projektow"na przestrzeni historii - jednostek i spolecznosci. Czy jednak znaczyto, ze wszystkie owe "projekty" moma tym samym uznae za rownowaznei r6wnouprawione? Czy nie stajemy tu przed drug'l skrajn'l alternatyw'l,mianowicie calkowitego reiatywizmu, kt6ry, obecny w historii powszechneji w dziejach kazdej jednostki ludzkiej, konf1ikt wartosci, pq:ybieraj'lcy takczysto rozmiary prawdziwie dramatyczne, pozbawia ex principia wszelkichszans rozstrzygniycia, lub choeby kompromisowego rozladowania?"Wartosci mog,! si y z latwosci'l zderzac nawet w sercu pojedynczegoczlowieka i nie oznacza to wcak, ze - jesli tak si y dzieje - jedne musz'l byeprawdziwe, a drugie falszywe."5 Odwieczny dylemat nieuchronnej wieloznacznoSciwielkich idei i wartosci naczelnych pojawia siy zawsze, ilekroepr6bujemy je konfrontowac z nieobliczaln,! zawartosci'l realnych wydarzenZycia jednostkowego i zbiorowego oraz "obiektywizowac" w strukturachinstytucjonalnych "tego swiata". Ale jednoczesnie - sk'ld owe strukturymialyby czerpac impulsy i motywy dla swego stanowienia, gdyby nieoZywialy ich od podstaw wielkie idee? R ozwi'lzanie czysto pragmatyczne,• I saiah Berlin, 0 dqieniu do idealu, prz.el. Maciej Tanski, [w:] Dwie koncepcje wolnosci ... , s. 24,, Tami.e, s. 33-34.


POD UROKIEM IDEI WO LNOSCI77na zasadzie taktycznego uniku, sprowadza si,.: do oboj,.:tnej konstatacji: ,jawol,.: kaw,.:, ty wolisz szampana. Mamy roine gusta. N ie rna wi,.:c 0 czymmowie."6 I w ten sposob pozbawia si,.: zasad,.: dialogu podstaw realnegofunkcjonowania. Wskutek tego nic nie jest juz w stanie zapobiec chaosowi"wolnej konkurencji", ktora w kazdej chwili moie si,.: przerodzie w lekcewaz~qwszelkie reguly gry "walk,.: wszystkich ze wszystkimi" .• Mi~dzy roszczeniem "absolutnym" a "nieabsolutnym" ucieleSnieniem Podsumujmy: jezeli idea wolnosci nie poddaje si,.: bez reszty instytucjonalizacji,to poza wszelk~ instytucj,! skazana jest na idealistycznewyjalowienie w utopijnych mrzonkach lub na hybrydaln,! "dezorientacj,.:"i pl yn~ce st,!d nad uzycia. Formalnie, by si,.: tak wyrazic, "absolutna"- "wolnose sprawdza siebie w swym urzeczywistnieniu"1. Ono zas z koleipoci,!ga za sob,! caly szereg koniecznosci i uzaleinien, m.in. instytucjonalnych,z ktorymi wolnosc "wcielana" w swiecie ludzkim musi si,.: liczyc i bezktorych nie tylko nie moglaby si,.: faktycznie spelnie, ale nawet, bye moie,nie moglaby si,.: pojawie ani jako idea, ani jako "projekt" w horyzonciemoiliwoSci bycia - po z~d an ych i z trudem realizowanych przez ludzkiejed,nostki i spolecznosci.leieli osadzenie roszczenia do wolnoSci na zasadzie mi,.:dzyosobowegodialogu jest zalozeniem slusznym, to wynikaj,! st,!d waikie konsekwencjedla filozo fli prawa i instytucji spolecznych.Z jednej strony, zalozenie to przeci wstawia si,.: absolutyzacji prawai instytucji w d uchu utopijnego "racj onalnego ideali zmu", z drugiej zas, ichskrajnej pragmatyzacji, ktora red ukuje wszelkie urz,!dzenia spoleczne doarbitralnych konwencji i pozwala na czysto instrumentalne ich traktowaniew duchu technicznie pojmowanej "iniynierii spolecznej". Skutki jednegoi drugiego stanowiska zbiegaj,! si,.: - paradoksalnie - w jednym punkcie:wiod,! mianowicie do takiej lub innej postaci autorytaryzmu i pozostawiaj,!otwarte pole dla przemocy.l edynym wyjsciem z tego dylematu wydaje si,.: uznanie, ze "terminemtrzecim" wszelkiego dialogu, ktory zmierza do uzgodnienia pewnego"projektu" urzeczywistnienia d,!ien wolnosciowych w skali spolecznej, jestokrd lona dzied zina wchodz,!cych w gr,.: wartosci. Skoro nie dysponujemya priori zadnym systemem wiedzy obiektywnej dotycz'!cej realizacji "projektow"wolnosci, to drog,! do jej uzyskania a posleriori nie moie bye wyl,!czniepragmatyczna metoda "prob i bl,.:d6w", ale cierpJiwa kontynuacja takiegodialogu - konsul tacji, negocjacji, uzgodnien, kompromisow itd. - ktorypo sz uk uj e zr o wn 0 w az o n ej w y k I ad n i kazdego "projektu" w drozewzajemnego porozumienia stron. Czynnikiem rownowaz'!cym konsensmoze bye z kolei tylko aut 0 r y tat y w n a (co nie znaczy: autorytarna czy• Tamie, s. 31. 7 Jaspers, WolnoSt', s. 178.


78 ELZBlETA WOLICKAarbitralna) w y k I a d n i a war t o s ci. One bowiem, w gruncie rzeezy, staj,!si~ jedynym czynnikiem "obiektywizuj,!cym" intersubiektywne uzgodnieniai umowy spoleczne - punktem odniesienia ugody, kryterium rozstrzyganiasporow, rozladowywania konfliktow i osi~gania kompromisow.WartoSci zas - w swieeie ludzkim - zwlaszcza wartoSci wYZszej rangi, niemog,! skuteeznie funkcjonowae bez 0 sob 0 w y c h w z 0 ro w - reprezentantow, swiadkow, rzee moi:na: por~czycieli .ezy nie wpadamy tu jednak w n ow~ pulapk~ ? Jaki autorytet ludzki jestw stanie zagwarantowae prawdziwosc i obiektywnose wartosci oraznieodl ~cznej od nich rangi i hierarchii, bye ich wiarygodnym poryczycielemi skutecznym rozjemc,! w sporach, ktore - patrz


'00 UROK1EM IDEI WOLNOSCl79)rawa, a takie podstawowego i bodaj najtrudniejszego pytania 0 zasady'unkcjonowania autorytet6w - osobowych wzorcow wartosci - wreszcie,)ytania 0 wychowanie do wolnoSci, ktore sama dialogiczna i egzystencjallo-historycznastruktura procesu jej "wcielania w Zycie" postuluje.tozwijanie tych problemaw zaprowadziloby nas zbyt daleko. Nie da sil;eh zbyc ani gladkimi frazesami, ani czysto teoretycznymi ogolnikami.iamo jednak ich postawienie uprzytamnia nam, jak dalece ulomna,lieoczywista i podlegla kwestionowaniu od roznych stron, okazuje sil; ideaNolnosci ludzkiej, gdy zaczynamy 0 niej myslec w terrninach konkretnych,projektaw" i osadzac w realiach.Wolnosc rozpatrywana jako otwieraj,!ca sil; przed czlowiekiem sreranoiliwosci bycia i dziaiania w swiecie - jako by to we wezwanie i aspiracjamrazem - nie redukuje sil; po prostu do "tego, co wolno" na mocy takiego,;zy inn ego prawa. Z drugiej strony jednak, prawo stanowi niezb¢nyNarunek jej realizaeji. Wolnosc nie moze bye zadekretowana zadnym,udzkim autorytetem, a jednoczeSnie taki autorytet stanowi dla niejkonieezny punkt odniesienia. Nie podlega zadnej zewnl;trznej wladzy anizwierzehnoki, a zarazem dobrowolne uznanie takiej wladzy i zwierzchno­Sci nie tylko nie stanowi zaprzeczenia wolnosci, leez utwierdza dla niejwarancje w wymiarze spolecznym. Wreszeie, wolnosc domaga sil; pozosawieniaotwartego pola moiliwosei dla konkretnego urzeczywistnieniaprojektu" wolnosci drugieh, jeW nie ma ulec wypaczeniu i zaklamaniu,w tym sensie sama siebie zobowi,!zuje do respektowania ograniczen, beztoryeh wszeJ kie partykulame roszczenia oraz moiliwosci ludzkieh jednostekgrup staj,! sil; problematyczne.Osadzenie wolnosci na ontycznej podstawie dialogu umieszcza j,! w konekScieintersubiektywnej komunikacji - tyrn samyrn ogranicza i zarazemlmozliwia jej urzeczywistnienie. Ogranieza - przede wszystkirn poprzezyrn6g odpowiedzialnosci, ze wzgl\;d u na wolnosciowe roszezenia innych;lmozliwia - poniewaZ w raktyeznym powi'lZaniu z innyrni jednostkowaolnosc spetnia swoj wlasny "projekt" w zaofiarowanym sobie poluoiliwosci samourzeezywistnienia w postaci konkretnej, dzil;ki czemuzyskuje "pozytywne" okreSlenie i nie popad a w anarchil; arbitralnejamowoli - w skrajny relatywizm, a w ostatecznosci, nihilizm aksjologiczny.Kwestia autorytetu wpisuje sil; w sam,! strukturl; dialogiczn'! roszczeniajo wolnosci, zwlaszcza takiego, kt6re poszukuje drag urzeczywistnieniawego "projektu" w obrl;bie wsp61noty.Autorytet - pisze Jaspers - jest poslaci~ prawdy, w klorej prawda nie jest anitylko tym, co powszecnnie znane, ani tylko tym, co nakazane czy wymaganez ze wn~trz, ani tylko ide~ pewnej caiosci, ale tym wszystkim jednoczesnie.I dlatego, autorytet przycnodzi wprawdzie jako roszczenie j przymusz zewn~trz, ale w taki sposob, i:e przemawia zarazem z wn ~trz a . A utorytetpozostaje roszczeniem opartym na transcendencji, ktoremu posluszny musibye taki:e ten, kto w danym momencie w jej imieniu nakazuje.·• Jaspers, Filozojia egzyscencji, s. 116.


80 ELZBlETA WOLICKAOkazuje siy, ze sarno "wewnytrzne" uznanie "zewnytrznego" autorytetuopiera siy na ontycznej podstawie miydzyosobowego dialogu- niezbydne dla ucieleSnienia wolnosci w ludzkim swiecie u we w n y t r z ­n i en i e wartosci wymaga wsparcia 0 osobowy autorytet reprezentanta."Obiektywizacja" autorytetu dokonujqca si y w oparciu 0 system wartosciprzezen reprezentowanych zbiega siy z samym aktem jego uznania - wryczgo wsp6lkonstytuuje. To uznanie z kolei odwo!uje si y do nieod l'lcznego odroszczenia do wolnosci wymogu odpowiedzialnoSci, dla kt6rej wartosei reprezentujqcy jq autorytet stanowi'l niezbydny punkt odniesienia.Odpowiedzialnose zas skierowuje nas ostatecznie k u t ran sc e nd e n cj i.I tak powracamy do punktu wyjscia - do egzystencjalnego napiyciamiydzy tym, co w wolnosci "absolutne" i "nieabsolutne", "negatywne"i "pozytywne", okreSlone i przekraczajqce - transcendujqce - na mocyimmanentnej dynamizmowi wolnosci zasady bycia nieustannie "wiycej",swoj kazdorazowy aktualny status quo .• Wolnosc jako wezwanie i darPodstawowe pytanie 0 to, skqd bierze si y sarna idea wolnosci, ktorapretend uje do wartosci "absolutnej" i niby gwiazda przewodnia staleprzyswieca ludzkiemu istnieniu i dzialaniu, nie spelniaj'lc siy jcdnoczdniew zadnyrn "projekcie", ani konkretyzacji uwiklanej w czasie i przestrzeni- staje przed nami na nowo, ze szczeg61n


POD UROKlEM IDEI WOLNOSCI81Wprawdzie "wolnose bez przeciwienstwa wolnosci staje siy pusta, mozesiy rozwijae tylko posrod sprzecznosci"lo, to jednak zadne stadium tegorozwoju, zadne cz~stkowe samospelnienie wolnosci, nie zadowala czlowieka.Zarowno dla siebie, jak dla drugiego, a taue wspolnoty, do ktorejprzynaiezy, nie moze on nie pragn~e wolnosci zawsze "wiycej", pemieji w sposob, jeSli to moiliwe, "bardziej rzeczywisty", tzn. niczym niezagroiony, nie skazany na konieczne ograniczenia wzgl¢noSci~ i zmiennosci~uwarunkowan w procesie jej najeionej sprzecznoSciami, dramatycznej realizacji,slowem - w sposob "absolutny".W tym wlasnie miejscu ponownie odslania siy nie tylko egzystencjalnyparadoks, ale rowniez tajemnica ludzkiej wolnosci. leSli wolnose ta opierasiy na zasadzie wzajemnych odniesien, jesli okazuje si y zawsze wolnosci~wobec kogos, a takie dziyki komus i dla kogos, jeSli jest zarownoupragniona i zdobywana w naszym osobistym "wysilku istnienia",jaki u d z i e I a n a nam przez sarno istnienie i woly wolnosci drugiego(drugich), to jej roszczenie "absolutne" jawi siy w koncu jako plyn~cez samego j~dra Iudzkiego bycia-w-swiecie w 0 I ani e i we z wan i earazem. Wolanie - 0 jak~s "absolutn~ nadwyiky", 0 absolutny dariemoi!iwej do zrealizowania hic et nunc, pemej wolnosci dla mnie i dlaszystkich; wezwanie - w tej mierze, w jakiej ta egzystencjalna niemoziwose"przeklada siy" niejako na moj~ jednostkow~ aspiracjy do wolnoscipiytnuje j~ odpowiedzialnosci~ takie za wolnose drugich."Rozumiej~ca sam~ siebie wolnose egzystencjalna" - jesli nie rna staeiy heglowskim fantomem "czystej mysli, w ktorej duch mysli samegoiebie" - moie objawie swoj sens ostateczny w obliczu Osobowej Transcenencji,absolutnego Podmiotu Wolnosci. Wolnose jawi siy wowczas jakoadana nam i powierzona raczej niz przez nas "zawlaszczana". "Tam,dzie chqc bylem autentycznie sob~ (tzn. nie sprzeniewierzylem siyezwaniu wolnosci - przyp. EW), bylem sobie w wolnosci pod ar 0 w a­y" II (pod kr. E W).ezy w swietle tej intuicji nie daloby siy najtrafniej okreslie autorytetjako tego reprezentanta wartoSci, a zwlaszcza wolnosci, ktory umoiliwiamnie i wszystkim innym zainteresowanym - odkrycie owej wolnosci nieylko w kategoriach czegos, co siy zawdziycza samemu sobie, ale takze,przede wszystkim, wlasnie w kategoriach daru, czegos, co zostajedzie10ne wraz z nieprzewidzian~ i nie "zaprojektowan~" PI :':'. . " mnieamego moiliwosci~ "bycia wiycej"? lake tego, kto tym samym n;epomierierozszerza i poglybia moje rozumienie "wolnosci egzystencjalnej"?Istotny "pozytywny" sens wolnosci polegalby zatem, bye moze, nie tylea konkretnym, treSciowym i aksjologicznym, wypemieniu jej "projektu",tory tworzymy sami, ile na podarowanej nam mozliwosci p r z y s w 0 j e­i a sob i e takiego zamyslu i sposobu realizacji wolnosci, ktorego sami,0 Tami.e, s. 188. I! Tami.e, s. 193.


82 EL:l:BIETA WOLICKAprzez si~ nie bylibysmy w stanie odkryc ani urzeczywistnic. Wolnoscprzyjmowana jako dar transcenduje w ten sposob sam~ siebie - staj~c si~sob~ przez uczestnietwo w przekraczaj~eym j~ darze "wi~kszej"wolnosci. I dzi~Jd temu moina by mowic - nieco paradoksalnie - 0 wyzwalaniusamej wolnosci.Wo!anie i wezwanie wolnosci "absolutnej" p!ynie bowiem rownieiz gl~bi ludzldej bezradnoSci, poniewai w pewien spos6b "uniewainia" tewszystkie moZliwe "projekty" wolnosci, kt6re si~ nam zaleeaj ~, kt6rewsp6!tworzymy, leez ktore nie mog~ si~ urzeczywistnic w "materii fakt6w"bez respektowania jaJdejs koniecznosei; ktore nas oezarowuj~ i ab s orbuj~,ale w koncu takie rozczarowuj~, a cz~sto - wiod~ na manowce. Szukaj~esobie "miejsea" wewn~trz horyzontu "tego swiata", ktorego "postacprzemija", nie s~ w stanie same z siebie poza ten horyzont wyk roezyc. Jestto jednak w ostatecznosci takie wolanie wr6:i:ebne - poniewai naszezadufane rozprawianie 0 wolnosci jest jui jakby zapowiedzi~, lub raczejobietniq t ran s c end en t neg 0 dar u, i nawet t~ "absolutn~" ide~ zasia!w naszych wnys!ach - by nas ni~ uwodzic - Ktos, kto doczesny horyzontmoZliwoSci bycia, ograniczony nasz~ "projektuj~cq" wyobrainiq i zdolnosciqpostrzegania, moze rzeezywiscie wypelnic nieskonezonosciq - czyliSob~. "Ale mysl ta jest sensowna tylko w obliczu transcendentnegowyobrazenia konca wszystJdeh czasow, a nie w swiecie."12Elihieta WolickaWKROTCE W WYDA WNICTWIE ZNAK Jaze! TischnerMYSLENIE WED-LUG WARTOSCI Drugie wydanie (I 1982) wyboru prac krakowskiego l1Iozofa drukowanych przewai nie w "Tygodniku Powszechnym" i "Znaku". Cz~sc 1 - fenomenolo­gia. Cz~sc II - polemika z tomizmem. Cz~sc III - ethos czlowieka mys l~cego, szerokie perspeklywy metalizyki dobra. ZAM6WIENlA: srw ZNAK u1. Kokiuszki 37 :ID-t05 Krak6w11 Tamie, s. 194.


NlE-LUDZKIBOG (3)PAWEL LISICKlMISTRZ WATPLIWOSCI Wraz z usuni~iem niewiedzy upada zdumienieSpinoza, EtykaZ kazdil przeczytanil pOWlesclit i opowiadaniem Isaaca BashevisaSingera coraz silniejsze wrazenie, ze slysz~ wciilz t~ samil histori~. Zmianamiejsca, innosc nazwisk bohaterow i dzielilCY ich czas zdajil si~ zludzeniem.Pod r6i:nymi maskami kryj~ si~ ci sami aktorzy. Niewaine bowiem, gdzieich spotkamy, w Nowym Jorku, Paryzu, Warszawie, Lublinie, Bilgorajuczy w koncu na ziemi Izraela, niezaleznie od tego, czy b~il Zyli obecnie,czy jak Matuzalem w dawnych wiekach biblijnych, wsz~dzie dostrzezemyw nich walk~ nieodpartych nami~tnosci, ktorymi kierujil nieodgadnionei tajemnicze moce. Wszystkie historie zostanil nam opowiedziane tonemcieplym, wrai:!iwym, z wyraznie slyszalnil nostalgiil i Iedwo widoCZ1lil nutkilironii, choc ona bez zlosIiwosci, wr~cz przeciwnie, przypomina smiech nadsamym sobil, w/asnil niezdamosci'l, i nieporadnosciil, uwalnia od uroszczeni fa/szywej dumy, pozwalajilc, by przed naszymi oczami .wyrastaly nigdy niewidziane wsie i miasteczka, w ktorych jednak czujemy si~ swojsko, nie jakprzypadkowi gOScie, lecz jak zazyli domownicy.Jesli zastanowic si~ nad stylem poszczegolnych utworow, to rzuci si~nam w oczy ich podobienstwo do biblijnych i talmudycznych przypowieScim'ldrosciowych. Singer nie zajmuje si~ bowiem czystym opisem, niezag/~bia w analiz~ przeZyc, gdzie w potoku pojedynczych doznan ginie ich1laczenie, nie pragnie wyjaSnien, nie zlobi swiadomosci sledz'lc jej


84 PAWEL L1SICKIkryjowki, ale opowiada. Po prostu mowi, jak to bylo, w ten jednak sposob,ze na koncu kai:dej opowidci znajduje si~ moral.Niemodne to slowo, spotykane juz tylko w bajkach, rna przeciezstarodawn~ i czcigodn~ tradycj~. Jest ukoronowaniem opowiadania, dzi~kiniemu poprzez poszczegolny los zyskujemy wiedz~ og6In~, poznan ie, ktore,choe odbiega sw~ scislosci~ i dokladnosci~ od naukowego, to wci~z jeszczeprzynide nam moze zdumienie. Zycie innego czlowieka, 0 ile zostaniezrozumiane, moze stae si~ wzorem do nasladowania, ba, samym uleczeniemnawet.Jdli si~gniemy po biblijn~ Ksi~g~ Przyslow, jdli weZmiemy kt6rekolwiekze swi~tych opowiadan, to przekonamy si~, ze ich punkt ci~Zkoseizawsze spoczywa na samym koncu, Ze oszc~dnose i wstrzemi~Z1iwos6w przedstawianiu szczegol6w okupiona zostaje wielostronnosei~ zakonczenia.Tak samo jest z p6Zniejszymi opowiadaniami talmudycznymii opowieSciami chasydow. Dzi~ki pojedynczemu losowi, a nawet drobnemuepizodowi, tej na pierwszy rzut oka chaotycznej konfiguracji zdarzen, ktorenarrator I~czy i nadaje im wspolny motyw, powstaje przypowide, w ktorejkai:dy z nas maglby siebie odnaleze.Tu zdaje si~ lezee podstawowa roznica mi~dzy Singerem a innymiwsp6iczesnymi pisarzami. Nie mozna go przeciez por6wnywae z Nabokovern,Becketem i reszt~ mistrzow pi6ra naszego wieku. W stosunku do nichzydowski pisarz moze si~ wydae staroswiecld i anachroniczny. Na czymzatem polega jego oryginalnose?Wedlug Singera, rol~ pisarza rue jest tWOI:zerue, ale raczej wierne sluchanjei odtwarzanie. Artysta rna bye rzemieslnildem. Ma dbae 0 prawdziwoscprzekazu, a wowczas przeslanie i moral wyrosn~ same z siebie. Pisarzowi zazadn'l cen~ rue wolno zmniejszac napi~a, rue wolno mu lagodzie surowejostroSci wydarzen. Op~taricza milosc musi doprowadzie do katastrofy.Kusieiel wei'lz b¢zie walczyl 0 nasz~ dus~ i nawet 10Ze smierei przed rum rueuchroru. Zazdrosc ruczym ruepohamowany pozar b¢zie post~owac naprzod,ruszc~c po drodze wszystlde bastiony ludzkiego zaufania. KaZdy, zarownosprawiedliwy jak i grzesznik, do konca odegra wyZ1laczon~ mu rol~.• • •Tradycja jest tylko wtedy zywa, gdy nie ucieka przed tym, cowsp6lczesne. Tak tez jest i z utworami Singera. Jdli poszukiwalibysmyw nich specyficznie nowego doswiadczenia czlowieka naszego wieku, tobyloby nim przedstawienie konfliktu mi~dzy religijnym a naukowymspojrzeniem na swiat. W tym sensie aut or Sztukmistrza z Lublina jestw pierwszym rz~dzie spadkobierc~ Dostojewskiego, a pytanie, ktoretowarzyszylo rosyjskiemu pisarzowi, powraca stale na kartach opowieSciSingera: A co, jdli Boga nie rna?Bohaterowie Singera pocz~tkowo wierz~ w to sarno: B6g jest przedewszystkim Stworzycielem, kt6ry wypowiedzial w Ksi~dze Rodzaju slowa


MISTRZ WI\TPLIWOSCI85"Niech si~ stanie". Dlatego to, co boskie, jest widzialne. Dlatego calyzewn~trzny swiat, ze sloncem i gwiazdami, ze stworami wodnymi i ziemskimi,gory i doliny, dzikie zwierz~ta i ptaki, ca.la wspanialosc, kt6rllnapotykaj,! nasze oczy, zasluguje na blogoslawienstwo. "Kazdy lise, kazdalodyzka miala swego mieszkanca, a to robaka, a to owada, komara, czyinne stworzonko ledwo dostrzegalne golym okiem" - m6wi do siebie jedenz bohaterow Szlukmislrza z Lublina. I zaraz po tym wniosek: "Istnialwedlug niego Stworca." Mamy tu do czynienia z prostym wynikaniem: jeSJitak pi~kny jest swiat, to musi istniec jego Stworzyciel. Myslenie jaknajbardziej zgodne z tradycj,! biblijn'!, gdzie podstawowym argumentemwobec niewiernych bylo pi~kno boskiego stworzenia. Niewiemi S,! niczymslepcy, gdyz nie widz'! tego, co dostrzegaj'! oczy wierzllcych: ze kazdestworzenie wskazuje za siebie, ku Temu, kto musial powolat je do bytu.Podstawowym uczuciem religijnym jest podziw, a jego wyrazem blogoslawienstwoi gloszenie chwaty. Spor Boga z Hiobem jest sporem 0 k1'!tw~:czy Hiob pot~pi Stworzyciela? Po dlugich przemowach i rozpaczliwejobronie, gdy Hiob lezy powalony nieszcz~sciem, kiedy jego ponizone cialoi zbolaly duch zdaj,! si~ ostatecznie gin,!c, a ich smierc nie znajd ujeusprawiedliwienia w oczach m¢rc6w, wtedy objawia si~ Pan. Jego glos,przed ktorym chyl,! si~ cedry na Libanie, nie pozostawia w'!tpliwosci, pocZyjej stronie jest racja: Hiob wygral spraw~. Ale - i tu tkwi sednoodpowiedzi Najwyzszego - przychodzi On do Hioba jako Stworzyciel. Naszaly sporu rzuca zarlocznosc Iwa, sily hipopotama i chyzosc strusia. Towlasnie w nich objawia siy Jego moc.Dlaczego Hiob, ktory dot,!d wadzil si~ z Panem, musi uznac tajemnicy,sklonic glowy i oddac hold Stworcy? Gdyby nie zdumial si~ tym, co ujrzal,gdyby nie podziwial piykna stworzenia, wtedy slowo Boga pozostalobybezwagi. Moglby naprawd~ powiedziec: przeklyty jest dzien i noc, w kt6rejzostalem poczyty. Swi~ty Blogoslawiony stalby si~ tylko zlosliwym wladcllciemnosci, przebieglym demonem. Dwa S,! zatem sposoby, by zakwestionowacmoc Pana: po pierwsze, doznanie niezasluzonego cierpienia, cobylo przypadkiem Hioba, a po drugie - odm6wienie naturze cudownoSci.Pocz'l,tkiem niewiary bohaterow Singera jest zW'!tpienie w stworczezdolnosci Najwyzszego. Jesli racjy maj,! nowozytni uczeni, ze to nie Bogstworzyl swiat, ale ze powstal on sam z siebie, ze jest tylko zbioremobojytnych cz'!steczek materii, to wowczas Boga nie rna. Zabierzmy BogumoZnosc stwarzania, a tym samym pozbawimy Go boskosci. Tak czyninoworytna nauka, kt6ra w zupelnie inny sposob odbiera Bogu swiat, niz touczynila np. kabala Izaaka Lurii. To nie sam Najwyzszy wycofuje siy,zostawiaj,!c wolne miejsca dla bytu, tylko raczej zostaje odepchniyty. Bogniezdolny do cud ow, Pan pozbawiony zewn~trznego swiata, w najlepszymrazie zepchni~ty do roli wewnytrznego ducha czlowieka, nie jest juz tymsamym Jahwe, ktory wyprowadzil Zyd6w z ziemi egipskiej i ktory swymmocnym ramieniem otworzyl przed nimi Morze Czerwone.Czerw zW'!tpienia gryzie wszystkich podobnie: najpierw dobiera siy do


86PAWEL L1SICKIsamych podstaw wiary, a wi~c do wiary w boski akt stworczy, nastypniesprzymierza si~ z juz wczeSniej mieszkaj'lcymi w nas zlymi mocamii rozpoczyna swoj szalony, smiertelny taniec. leSli nie rna Stworcy,a wszystko, co istnieje, powstalo sarno z siebie, nie jest darem i nie przyszlowskutek laskawosci, to znaczy, ze nikomu nic nie jestem winien. Zwi'lzekstworzenia, podziwu i powinnosci rozpada siy. lesli nie rna tego pierwszego,to rowniei; zadnej z rzeczy widzialnych nie nale:iy si~ podziw. Nicz tego, co mi siy przytrafia, nie znajduje wyzszego usprawiedliwieniai uzasadnienia. Pytanie "po co" nie rna zadnego sensu. ZW'ltpienie, jakiewtedy przychodzi, jest radykalne: poniewaz wyszlo one z samych podstawnaszej wiary, dlatego nie rna na nie lekarstwa.ldli racjy rna wspo!czesna nauka, rozumuj'l bohaterowie Singera,wowczas za tyro, co jest, nic siy juz nie skrywa. Rzeczy widzialne,przedmioty, ktore mogy dotkn'lc, S'l jednoznaczne. Sk'ld podzi~, sk'ldpochwala, sk'ld blogoslawienstwo? luz tylko jeden krok do nastypnegopytania: sk'ld ograniczenie? 1ezeli Bog jest nieskonczony, ja jestemograniczony, jeSli Pan jest wolny, ja jestem slug'l, jeSli Swiyty Blogoslawionyjest wszechmocny, ja jestem niczym. Pozbawmy Boga lego mocy,odbierzmy Mu wolnose stwarzania, a wtedy sami zajmiemy Jego miejsce.Na miejscu nieograniczonej mocy bydzie nasza nieograniczona z'ldza. BrakBoga uruchamia mechanizm poz'ldan, przed kt6rym nie moma znalezcschronienia. Chyba ze, i tu jest jeszcze nadzieja ratunku, odsuniycie Bogabylo pozorne.lesli nie, jestem tylko zlepkiem cZ'lstek materialnych. Juz to sarno, ~ew og61e siy odzywam, jest nieporozumieniem. Jeszcze wiykszym nieporozumieniemjest Tora. Bo tez sk4d bierze siy jej obowi'lzywanie? Dlaczegomam bye posluszny czemus, co pochodzi od innych, tak jak ja slabychistot? Dlaczego nie mogy jej zupe/nie odrzucie i nauczye siy myslee 0 sobienie jak 0 stworzeniu, tylko jak 0 przypadkowym tworze panuj'lcychw przyrodzie sil? Przeciez poz'ldanie to procesy chemiczne, kt6re siy wemnie odbywaj'l, przeciez kwiat to tylko zbior komorek, a piykno, oddanie,poswiycerue - to puste slowa i ludzkie wymysly.Dlatego musz'l zostae przerwane takZe moje zwi'lzki z innymi ludZmi."Ich obietnica nie jest obietniq. Nie wiedz'l, czym jest pokrewienstwo,przyjazn. To, co ceni'l naprawdy, to ego - jan - w ten sposob Rabi Nechemopisuje nowoczesnych Zydow (opowiadanie Cos w /ymjes/). Docieramy tudo sprzecznoSci, w jak'l S4 uwiklani bohaterowie Singera: z jednej stronyodejscie od wiary oznacza wyobcowanie i utracenie samego siebie, z drugiej- ten sam fakt przynosi uwolnienie od krypuj4cych nakazow prawa. Comaj'l ze sob'l wspolnego zatracenie i wyzwolenie?Wierz'lcy Zyd, ktory, by spelnie poz'ldanie, przekracza przepisy prawa,i niewierny Zyd ulegaj'lcy tej samej z'ldzy, to dwie rome istoty. Ja, ktorywierzylem, i ja, ktory utracilem wiary, rue jestem tym samym mn'l. Dopokiwierzy, ze prawo jest swiyte, ze zostalo pod arowane Moji:eszowi na gorzeSynaj, pieczolowicie strzezone bylo nastypnie przekazywane z pokolenia na


MISfRZ Wt\TPLIWOSCI87pokolenie, dopoty za kaidym razem, gdy je lami~ - popdniam grzech.Przekroczylem prawo, ale poniewai wierz~, iejego nakazy S,! sluszne, tylkomoja wola slaba, jestem nadal sob'!.Niech jednak popelni~ ten sam czyn nie wierz,!c, ie to wyst~pek. Wtedymoje wyzwolenie b~dzie polegalo na tym, ie tego, co zrobilem, nie uwaiamza zlo. Zmienily si~ nie moje czyny, tylko ich ocena. Teraz s,!dz~, ie Toranie rna mocy obowi,!zuj,!cej. To znaczy: nie zostalem wyzwolony z grzechu-cos takiego nie istnieje - tylko z bl¢u. Moje wyzwolenie od prawa polegana tym, ie teraz mog~ wszystko. Co znaczy jednak wolnosc, skoro nie rnaiadnego ograniezenia?Absolutna wolnose, ktor'l uzyskuj~ po odrzuceniu Boga, rna podwojneznaezenie: mog~ czynie wszystko, czego che~, oraz kaidy moie czynie, comu si~ tylko podoba. Bowiem odrzucenie Boga rna jeszcze jeden, bye moienajwainiejszy skutek: musi zanikn'lc wiernosc ito nie tylko'w stosunku doBoga, ale takie wobec innych, a na samym kOl1cU wobec siebie samego.Historia Izraela jest w istocie histori'l wiernosci. Kolejne objawieniaJahwe, poczynaj,!c od Noego, a koncz'!c na Abrahamie i Mojieszu, zawszewi'!Zaly si~ z kOlejnymi przymierzami. Dlatego jednym z najwainiejszychimion Najwyiszego bylo imi~ Wiemy. On, w przeeiwienstwie do innychbogow, a takie w przeciwienstwie do ludzi, nigdy nie cofn'll raz danegoslowa. Powiedzial i tak si~ stac musialo. St,!d tei Jego i'ldanie w stosunkudo swego ludu: obowi,!zkiem lzraela jest wiernosc. W istocie, jeSIiprzysluchac s i~ slowom Mojiesza, a nast~pnie zwrocic si~ do Izajasza,Ozeasza ezy Jeremiasza, zawsze uslyszymy to sarno wezwanie. Za kaidymrazem, gdy Izrael bardziej polegal na wlasnej sile, na mocy or~ia, ukladowpolitycznych, dobrych przyjacio! czy tei w koncu na slabosci nieprzyjaciela,rozlegalo si~ wolanie prorokow: J ahwe wymaga zdania si~ tylko naNiego.I chociai sprzecznosc mi~dzy obietnic,! Najwyiszego a dalszym trwaniemzla i cierpienia na ziemi latwo rzucala si~ w oczy, to jedynymsposobem jej przezwyci,


88 PAWEL L1SICKIwlasny grzech dotyka go latwosc zdrady ze strony tamtej kobiety: "kiedyto si~ dzialo, bylem zdumiony i zastanawialem si~, dlaczego zona poboinegoczlowieka, iydowska corka z przyzwoitego domu poniia si~ w takisposob". Bohater zaczyna sobie wyobrazae, co by bylo, gdyby w ten samsposob post'lpila jego iona. Nie moie pogodzie sit;: z brakiem pewnoSci, czyktoregos dnia nie stanie si~ ofiar'l wiarolomstwa z jej strony. Rosnie w nimnieuzasadniona zazdrosc, jej poiywk'l jest tylko wlasny grzech. Nie potrafijui znidc dotychczasowego iycia, opuszcza rodzinny dom i udaje si~w swiat. P~zi Zycie wyrzutka, starannie unika tylko jednego: przywi'lzaniado kogokolwiek i pozostania dluiej w jednym miejscu. "W latach moichw~drowek nasluchalem si~ tylu historii 0 zdradzie, ie moja wiara w ludziznikla na zawsze."Obawa przed zdradq nie zna iadnych granic. Ai nazbyt dobrze znamysamych siebie, wlasne poiqdania i zle pragnienia, a takie chytrosci przebieglose, z jakq gotowi jestdmy unikae wszelkich przeszkod w ichspemieniu, by zaufac komus, kto jest tald jak my. Wystarczy raz zboczyc zeScieiki sprawiedliwosci, a jui pod naszymi stopami rozsuwa si~ otchlan bezdna. ,,Jeden krok oddalenia od Boga i jui jestdmy w mocy szatanai piekla." Zaraz za pierwszym zwqtpieniem rozpoczyna sit;: cale morzepodejrzliwosci i niewiary, przed ktorym nie rna jui jak sit;: schronie.Zdrada usuwa nam ziemiy spod nog. Sami poznajemy wlasn'l nicose,widzimy, ie inni Sq nam podobni, ie w samych sobie nie mamywystarczajqcej przeciw zlu obrony. Co gorsza, zdrada raz dokonana nie dasi y jui odwrocie, zlamane przyrzeczenie nie moie ponownie obowiqzywac.W ludzkim swiecie nie rna szansy na przebaczenie, poniewai czlowiek niejest panem istnienia. Jego niepami~e nie niszczy zrodla zia, bowiem nie dajeodkupienia. Wydaje siy zatem, ie jedynym sposobem uniknit;:cia kolejnychzdrad jest wyruszenie w drogy, zniszczenie w sobie przywi'lzania do rzeczytego swiata, i to nie dlatego, ie wybieramy zamiast niego jakis inny, lepszy,ale po prostu ze strachu. Ucieczka staje siy odpowiedziq na sytuacjy, gdyodpuszczenie win jest niemozliwosciq.Pozbawienie nas obecnosci Najwyiszego oznacza, ie .nie jestesmyw stanie przebaczae, okazywac milosierdzia, rozpoczynac od nowa. Grzechnie jest tylko zlem, paradoksalnie - jest takze szans'l skruchy, otwarciemdrogi powrotu. Nie znaczy to, ie trzeba grzeszyc, a tylko - Ze 0 ileoceniamy nasze postypowanie w kategoriach grzesznosci, to tym samymodzyskujemy nadziej~ wymazania winy. Pan jest jedynym, ktory rna mocpuszczenia zlego czynu w niepamiye. Poniewai jest wszechmog'lcy i powotalwszystko do istnienia z niczego, rna rowniei moc przebaczania.W Biblii Bog nazywa siebie Bogiem zazdrosnym. Wymaga od Izraelacalkowitego oddania. Jedyny Pan musi bye zazdrosny 0 tych, ktorzy samisiebie uczynili bogami, nie istniejqcymi naprawdy, a bydqcymi tylkowydrqzonymi w drzewie figurami. Najwyzszy rna prawo bye zazdrosnym.Jakie prawo do zazdrosci rna wspolczesny czlowiek? Uczucie zazdroscinurtuje wie1u bohaterow Singera z tak przemoznq sil'l, gdyz ·.vyrasta


.1lSTRZ WI\TPLIWOSCI 89: pami~ci 0 tym, czym bylo malienstwo. Dla prorokow Izraela stanowilomo doskonaly model stosunkow mi~dzy Jahwe a Jego ludem. W przeszlociwzajemna wiemosc kobiety i m~iczyzny taktowana byla jako nakazIrawa boskiego. Wielu m~iczyzn z utworow Singera szuka wiernych,Kidanych kobiet. Ale tu pojawia si~ sprzecznoSc: ich pragnienie wyrasta: przeszloSci, naleiy do swiata, gdzie kaidy Zyd mial ,Jednego Bogajedn,,! ion~", a zwrocone jest ku przyszlosci, gdzie Pan przestal jui~r610wac, a ludzie wyrzekli si~ duszy. Religia i nowoiytny swiat nie daj,,! si~,ogodzic.Ozer Mecheles jedzie do domu. Tam czeka na niego niedawno)oslubiona iona, Nesza. Razem z nim powraca Bella Felhender, znajoma:ony. Zaczynaj,,! rozmawiac. Ozer widzi, ie mloda kobieta usiluje goIwieSc. I teraz on, ktory studiowal w Warszawie swieckie ksi"!iki, w tenposob dochodz,,!c do wniosku, ie swiat nie zostal stworzony przez Boga,iostrzega, ie mi~dzy tradycj,,! iydowsk,,!, rni~dzy prawdarni Tory, a nauk,,!eiy przepasc, ze jeSli odrzucimy stworzenie, jdli odrzucimy Boga, to wtedylie b~dziemy mogli odpowiedziec na pytanie, dlaczego si~ ograniczacI{ i,,!dzach . Bella wie, jak go przekonac. Nic tak na nas nie dziala, jakmyklad innych. Jdli wszyscy post~puj,,! podobnie, to dlaczego ja tei nienam tak uczynic? Bella opowiada mu 0 jego ionie. Nesza nie byla muviema. Zapewne i spodziewane wkrotce dziecko nie b~dzie jego. Bellaowi: "KtDi moie wiedziec, co robi kobieta, kiedy m"!z wyjeidza?"Ozer zaczyna rozumiec: "Nagle jasne jak wstaj"!cy dzien stalo si~ dlaiego, ze ksi,,!zki, ktore przywiozl z Warszawy i Dziesi~cioro Przykazan~apisanych na tablicach przeczyly sobie nawzajem." Nie rna trzeciejoiliwoSci: alba Bog i prawo, albo bezboinosc i absolutna wolnosc.,J akie mowic 0 dobru i zlu, jezeli nie rna Boga, nie rna objawienia." Bo tezile Bog powolal swiat z nicosci, to wszelkie prawa mog"! pochodzicedynie od Niego. Nic nie bylo przed Nim, i On sob,,! wypelnial wszystko.eieli nie bylo nic, to i iadnego zobowi,,!zania, iadnego prawa, iadnegoOsluszenstwa. Dlaczego czlowiek mialby zachowac posluszenstwo prawu,tore sam ustanowil? Dlaczego mialaby obowi,,!zywac maksyma: "musz~Iuchac tego, co sam sobie narzucilem", a nie: "musz~ wci,,!z zmieniac mojeostanowienia"?Niestworzony swiat jest pusty moralnie, to znaczy - nie wyrastaj,,!niego wobec mnie zadne uzasadnione roszczenia. Jesli je sam sobielarzu~, to nie maj,,! one mocy, poza moj,,! wlasn,,! wol,,!, ktora oparta naamej sobie nigdy nie b~dzie w stanie udzielic odpowiedzi na pytanie,laczego tak a nie inaczej. Staj~ przed wyborem mi~dzy Bogiem a nikczemosci,,!przygodnego bytu.ezy moie istniec Bog, ktory nie jest Stworzycielem? Kim On by jednakyl? Jezeli jest Bog, ktory nie jest Stworc,,!, to znaczy, ie swiat istniejeiezaleinie od Niego. Jereli swiat istnieje niezaleinie od Niego, to jakioie miec On wplyw na jego ksztalt? I czym taki Bog rDini si~ odlowieka? Nie jest wszechmocny - dowodem istnienie swiata, nie jest wi~


90 PAWEL LISICK InieskOllczony. Tym samym nie moZe spelnie wszystkiego, co przyrzeka, boskoro jest cos, co od Jego woli niezaleme, to rowniez i On musi ulegaewplywom koniecznosci. Chyba, ze miydzy Nim a tym, co istnieje, rozcillgasi y absolutna i nieprzekraczalna przepase. Ale to moZliwe jest tylko wted y,kiedy N ajwyzszy nie rna woli. Kiedy trwa nieporuszony, bydllC wy1llcznieobiektem kontemplacji. Na czym wtedy polega Jego wyzszose w stosunkudo swiata? Sklld si y wzilll, co jest zrodlem pojawienia siyjednoczdnie Bogai swiata, jako niezalemych od siebie?Lecz idimy dalej. Skoro jest, i nie moze dzialae, bo gdyby mogl,wowczas bylby wydany koniecznosci , to znaczy, ze istni eje granica, ktorejOn i swiat muszll siy trzymae. Bog, ktoremu zostalo narzucone ograniczenie,ktory musi bye posluszny innym, nie swoim wlasnym nakazom, jest tezobojytny jako irodlo prawa. Rozdzielony od swiata, pozostaje zupelnieniemy wobec ludzkich pytan. Co wiycej, w ogole pozostaje ni edostypnyczlowiekowi, poniewai: czlowiek nalei:y do swiata. 0 Bogu, ktory nie jestStworzycielem, nic nie wiadomo - poza tym, ze moZe G o wcale nie byc.Jest On rownie moi:liwy i niemozli wy jak dziesiqtki innych, ni eznanychnam by tow. Tylko na czym rnialaby polegac ta innose? 0 ile cos jest inne,to znaczy, Ze daje siy z czyms porown ywac, ze moi:emy znaleic cos, conadaje si y do odromienia, ze miydzy tym, co inne, a tym, co tozsameistnieje jakikolwiek stosunek. Ale jaki stosunek moze Iqczyc to, co jest,z tym, czego w ogole nie rna? Bo tez pojawic siy musi pytanie: jezeli cos jestpoza naszym swiatem, to w jakim sensie przysluguje mu slowo "byc"?Bog, ktory niczego nie stworzyl, pozostaje niesprawdzalnll hip ote~.W kai:dym razie nic z niej dla naszego zycie nie wynika. Ale tez Bog, ktoryniczego nie stworzyl, jest jedynym Bogiem, na jakiego godzi siy nauka. Aktstworczy jest aktem wolnym. Niezalei:nie od tego, czy bydziemy go rozumielijako powolanie do bytu, czy tez raczej jako wycofanie siy i uczynienierniejsca, w obu przypadkach mamy do czynienia z wolnll wolll Tego, ktorzyrzeld i stalo siy. Nauka nie uznaje wolnej woli, a jedynie koniecznosc.Ma to jeszcze jeden bardzo wazny sk utek, z ktorym muszq zrni erzyc siybohaterowie Singera: niszczy moZliwosc pojawienia siy w nf}szym wnytrzunapiycia. Napiycie moZe powstac tylko miydzy dwiema przeciwnymi silami,moze pojawic siy tylko w sytuacji sporu i walki. Przyczynq wewnytrznegonapiycia jest rownoczesne dzialanie dwoch si l: plynqcej ze swiata koniecznOScii wynikajqcej z istnienia duszy wolnosci. Wszystko, co czyniy, jestbowiem niejednoznaczne, wszystko moze bye ocenione albo jako wynikajllcez koniccznosci, albo jako akt mojej wolnej woli. Dlatego tkwi we mnieniepewnose, niewysychajllce zrodlo niepokoju: czy to, co siy stalo, moglobylo si y stac inaczej? Usunmy Stworcy, a pozbydziemy siy duszy. Bez d uszyzniknie napiycie i jedynll silll, jaka byd zie nami poruszala, stanie siykoniecznosc. Wtedytojuznie my czynim y, alenam s i y co s d ziej e,nie my s p raw i amy, ale nam siy to cos p r z y t r a fi a.Jasza Mazur opuszcza iony Estery, do ktorej jest przywi llzany, leczktorej nie kocha, i wyrusza w sWll ostatnill podroz do Warszawy. Jedzie


MISfRZ Wt\TPLlWOSCI91tam wraz z Magd~, z ktoqjui od dawna iyje. Po drodze odwiedza dawn~kochankt[: Zewtel, mowi~c jej, ieby tei przyjechala do Warszawy. A przecieicelem jego wyprawy jest Emilia, z kt6r~ chce wyjechae za granicy.Jasza zdaje sobie sprawt[:, jak coraz bardziej skomplikowane staje sit[: jegoiycie, rozumie dobrze, ie nie moina iye jedno(;zesnie z wieloma kobietami.A jednak nie potrafi sit[: oprzee iadnemu pragnieniu. T ak jak zazdrosesprawia, ie nie moma pozostac w tym samym miejscu, ie wci~i trzebauciekae, tak poi~danie nakazuje ci~gle poszukiwania, stal~ pogon zanowymi rozkoszami: "No, to jui ostatnia moja wizyta - pomyslal - Tylkodlatego, ie jestem taki znudzony i przez chwilt[: chcy 0 wszystkimzapolTU1iee." W momencie, gdy stracil wi art[:, a jednoczeSnie zachowalnieukojon'l tt[:sknott[: za spoczynkiem, odnalezieniem schronienia, gdziemoglby czue sit[: bezpiecznie, tt[:slcnott[:, ktora nie mogla zostae zaspokojona,poniewai wszystko wokol niego, cala prawda 0 iyciu zostala zniszczonawraz z w~tpliwosciami i niewiar~, jego uwaga potrzcbuje zapomnienia.Jasza nigdy nie jest myslami u siebie, wci~i pozwala kr~iye wyobrami,snuje projekty na przyszlose, wybiega myslami winne strony, do innychkrajow, marzy, ie zdobcrdzie slawt[:, ie stanie sit[: bogatym czlowiekiem, iepozna Londyn, Paryi i wtedy wszystkie klopoty znilcn~, nagle, za jednymporuszeniem zyska wyzwolenie, tylko ten jeden krok, a wtedy osi~gniespokoj. Tak jakby nie wiedzial, ie jego najwit[:kszym nieszczt[:sciem bylbywlasnie spoczynek, ie cisza jest dla niego znacznie gorsza nii szum i gwar,poniewai to, czego naprawdt[: potrzebuje to marzenia, ktore wabi~ swoj~nieograniczonosci~ i tajelTU1iczosci~.A przeciei faktycznie nie opuszcza go uczucie, ii to, co czyni,przychodzi s po z a, nie jako jego wybor, ale raczej jako nakaz tajemniczychsil: "byl zdumiony wlasnymi slowami, do tej pory przeciei niepodj~1 byl iadnej decyzji". Zdawal sit[: zabawk~ w rt[:kach losu. Poniewazstracil w sobie opor, ktory m6glby przeciwstawie poi~daniu, w ogole niemogl przewidziee, dok~ zostanie rzucony przez obce sobie moce. "Miloseopiera sit[: wyl~cznie na hipnotyzmie. Zahipnotyzowa!em Emilit[:, kiedy j~po raz pierwszy zobaczylcm. Posiadam straszliw~ moc. Ale co to jest? I jakdaleko sit[:ga?"Jestesmy mieszkaniem wielu demonow. Nie potrafimy sit[:gn~e dogranic naszego wnt[:trza, nie wiemy, jak zachowamy sit[: w momentachprohy. Dlatego wyzwolenie od Boga jest wydaniem sit[: w niewolt[: slepymsilom losu, jest pozbawieniem nas szansy na sprzeciw wobec czasu i wobecsiebie samych. Bye pozbawionym duszy, podobnie jak bye pozbawionymStworcy, to zachorowae na nieistnienie. To slyszee w sobie wiele glosow,z ktorych iadnego nie mogt[: nazwae swoim. Kim jestem, jeSJi nie zostalemstworzony? Urodzilem sit[: sam z siebie, na czym wit[:c polega moja innosew stosunku do rzeczy tego swiata? Nie odr6:i:niam sit[: niczym od innychtworow natury. Zasada, na mocy ktorej posiadam wlasn~ toisamose, nieistnieje, jest bye moie tylko moim wlasnym wymyslem. Dlatego tei nigdynie wiem, gdzie zaczyna sit[: ,ja" i konczy swiat, gdzie jest granica micrdzy


92 PAWEL LlSICKIron,! a tyro co inne, gdzie dochodzi do starcia mi¢zy losem a moj,! wol,!.Jasza czuje si~ pozbawiony samego siebie, jest jak chory czlowiek, kt6ryzatracil poczucie rzeczywistosci, nie w potocznym ale w duchowymrozumieniu. Jest gosciem we wlasnym wn~trzu. Przechodniem, kt6ry wci,!zsi~ z siebie wyrywa na swobod~, zapominaj,!c, ze swobody nie rna, a raczej,ze absolutna swoboda jest tez zupemym zatraceniem. "Z jego ambicj,!i z'!dz'! i;ycia s,!siadowal smutek, poczucie mamosci wszystkiego, winy,kt6rej nie moma odkupie ani zapomniee. Jaki sens rna zycie, skoroczlowiek nie wie, dlaczego si~ urodzil ani dlaczego. umiera?"W tym miejscu rodzi si~ rozpacz. Kazde, nawet najbardziej fantastycznemarzenie, kaidy, najbujniejszy obraz, jaki gotowa nam ofiarowaewyobramia, rojenia 0 przyszlosci, wizje szcz~scia, kt6re nadejdzie, niemog,! nas uchronie przed pytaniem 0 smiere. W samej naturze wyobramilezy skonczonose, nie mozemy sobie wyobrazie nieskonczonego czasu,wiecznosci, doskonalego szcz~scia. W koncu musi nadejse moment, kiedywizja przyszlosci natrafia na pytanie: i co b~dzie dalej, albo tez: jak dlugojeszcze to moze trwae, i wtedy wiemy, ze takie pytanie musi pozostae bezodpowiedzi, ze nie istnieje zadna szansa, aby brzmiala ona: zawsze. Cowi~cej, nie chodzi tu tylko 0 fakt smierci czaj,!cej si~ na granicy zycia, aleraczej 0 natur~ marzenia, kt6re karmi si~ kruchosci,! i zmiennosci,! rzeczy.Dlatego rojenia mog,! bye tylko cz~sciow,! ucieczk,! przed zyciem, i tylkona kr6tki okres mog,! nas wydobye z jego wi~z6w: gdyby trwaly wieczniestalyby si~ dla pragn,!cej wci,!z nowych podniet swiadomosci r6wnymprzeklenstwem jak sarna rzeczywistose, od kt6rej maj,! uwolnie.W,!tpienie, kt6rego doswiadcza Jasza, prowadzi go powoli do otchla'ni.I1ekroe bowiem zaczyna myslee 0 sobie samym, ilekroe pr6buje zdae sobiespraw~ z podstawowego pytania: po co, tylekroe napotyka na murmilczenia. Na pocz'!tku byla mysl: to nie B6g stworzyl widzialny swiat.Jdli nie B6g, to kto? To cos, co tworzy, jest nierozumne, dziala bez celu,bez zamierzen, bez dania racji. Ale ja, kt6ry stawiam te pytania, bezodpowiedzi na nie cierpi~. To znaczy tylko, ze jestem chorym zwierz~ciem.Kamien i pies nie stawiaj,! pytan. Moje w'!tpienie okazuje .si~ pozbawionesensu: w'!tpi~ w cos, w co dot,!d wierzylem nie dla wlasnego widzimisi~przeciez, ale w imi~ prawdy. Chc~ wiedziee, jak to jest naprawd~. "Prawdajest taka, ze nie rna prawdy" - m6wi szatan do Akszy, bohaterki Koronyz pior. A zatem, jak moma buntowae si~ w imi~ czegos, czego nie rna? C6Zto za prawda, kt6rej nie rna, a kt6ra oznacza dla mnie smiere? Jaszaodchodzi od Boga, porzuca prawo, odst~puje od tradycji, opuszczarodzinny dom, udaje si~ w poszukiwaniu nowych milosci, kobiet i doznantylko dlatego, ze slowa Pana wydaly si~ mu falszywe i niesprawdzone; i otoim dalej idzie naprz6d, im dalej zagl~bia si~ w znaczenie swego losu, tymdokladniej widzi, ze pytae 0 sens, poszukiwae prawdy mozna tylko wtedy,gdy rna si~ naprzeciw siebie kogos, kto na pytania moze odpowiedzieei kogo moma obdarzye wi~kszym zaufaniem niz czlowieka. Kazda ludzkaodpowiedi na podstawowe pytania musi bye zawodna, poniewaz tkwi


MISfRZ WI\TPLIWOSCI93w niej ziamo przypadkowosci i arbitralnosci: jeden powiedzial tak, a drugiinaczej, sk~d wiem, ktory z nich rna racjy? I jeszcze jed no: 0 ile juz porzucyBoga, 0 ile przestan~ wierzye w Jego moc i w to, ze jest On Stworzycielemswiata, to dlaczego marn jeszcze w ogole oczekiwae jakiejs odpowiedzi?Jesli przyjrn~, ze Boga nie rna, widz~, ze nie moze istniee zadna prawda,ktora moglaby mnie zobowi~ywae, ze docieram do zupelnego chaosui swiata, w ktorym sarno pytanie 0 prawd~ wydaje si~ nieporozurnieniem.Po co si~ bylo buntowae? Dlaczego zerwalem z Bogiem w imi~ czegos,czego nie rna i bye nie moze?Oto zamyka si~ droga od buntu i w~tpliwoSci w imi~ poznania prawdyaZ do punktu, w ktorym okazuje si~, ze w~tpliwose i bunt potrzebuj~wiary, lakn~ Boga, gdyz same w sobie s~ martwe i jesli chcemy si~ z nichwydobye, to stajemy przed altematyw~: albo rozpacz, albo powrot. InnejmoZliwosci nie rna, poniewaZ pocz~tkiem w~tpliwosci jest zaprzeczeniewierze, ale jej koncem nie jest nowa wiara (ta bez Najwyzszego nie jestw og61e moZliwa), tylko stan, w ktorym nic nie jest prawd~, a kazdaprawda jest tylko jednostkow~ opini~ 0 takiej samej wartosci, czyli Zew istocie dotarlismy do punktu, ktory - gdybysmy go znali juz na pocz~tku- uniernozliwilby nam wyruszenie.Rabi Nechemia porzuca swoj dom, przestaje wierzyc Panu i jedzie doWarszawy. Liczy, ze tam pozna prawd~. Zaczyna czytae naukowe ksi~zki,dowiaduje si~ 0 r6Znych teoriach powstania wszechswiata. W koncu, pokilku miesi~cach nieobecnosci, ukazuje si~ zdumionym oczom swojejgospodyni.,,- Chcialem wiedziee, co mowi~ heretycy - mowi rabin.- I co mowi~?- Nie rna heretykow.- Naprawdy?- Caly swiat czci idole - mamrotal rabin. Wymyslaj~ sobie bogowi sluz~ im." W~tpliwose niszczy wiar~ i moze nas jej pozbawie. Ale nie jestw stanie przynieSe niczego zamiast niej. Z tego punktu wid zenia, kazdaprawda, inna od wiary w jedynego Boga, jest rownie prawdopodobnai nieprawdopodobna zarazem. Tak wlasnie mowi rozczarowany rabin:"caly swiat czci idole". I teraz cos w nas mowi: dlaczego porzucilem Pana,w kt6rego wierzyly cale pokolenia? Czy tylko dlatego, abym uwierzylw innego boga, ktory juz jutro moze okazae si~ falszywy? A zreszt~,w nowoczesnym swiecie wszystko jest i prawdziwe, i falszywe jednoczeSnie.Tu wyprzedzilismy troch~ akcj~. Zanim bowiem Jasza b~dzie w staniew ogole postawie takie pytanie, zanim Azrie! przywiezie swego synaMichala do Marszynowa, zanim wraz z orszakiem pobomych wsp61braciZydow zacznie si~ cieszye laskami zgotowanymi przez Pana, musz~ oni nietylko w duchu, ale i w rzeczywistosci doswiadczyc jalowosci bezboznegoswiata. Gdyby grzech polegal jedynie na w~tpliwoSci, szatanowi latwobyloby wytr~cic bron z r~ki. Szatan jednak wygrywa, poniewaZ zw~tpieniu


94 PA WEt. LISICKItowarzyszy poi:q,danie. Zwq,tpienie otwiera jedynie drogtr do zla, ale topoi:q,danie zbiera owoce, ale to i:q,dza zamyka nas w sieci, z ktorej niesposob sitr wyplq,tac. Chyba, i:e i:ar tej i:qdzy nas najpierw zniszczy. Tylkowtedy szatanski zwiqzek zwqtpienia i i:q,dzy rozpadnie sitr.Jasza przybywa do Warszawy. Jego glowa pelnajest marzen, chce zabraeze sobq Emilitr i jej corktr Halintr za granictr. Tylko skq,d wziqc pieniq,dze?Jako sztukmistrz nigdy nie zarobi tyle, aby wystarczylo na podroi:. Jaszarniota sitr. Nie rna i:adnego pomyslu, jak wybmqc z sytuacji, czeka naszcztrsliwy zbieg okolicznosci; moze nawet na cud. Tymczasem wszystkojeszcze sitr komplikuje. Do Warszawy przyjezdi:a taki:e Zewtel. Magda corazgorzej znosi jego spotkania z Emiliq. Emila domaga sitr odpowiedzi. Wolski,jego impresario, nie rna w zanadrzu intratnego kontraktu. Ale Jasza rnanadziejtr, i:e wszystko sitr jakos ulozy. Pornimo coraz witrkszych klopotow,jego poi:qdanie jui: zaczyna sitr sycic myslq 0 nowej zdobyczy: Halina dorastaszybko, jest pitrlma i Jasza jui: wie, i:e btrdzie mu ulegla.Azriel po wielu trudach zostaje w koncu lekarzem. Ma zontr i dzieci,lecz zakochuje sitr ponownie. Los jakby sam usuwal mu przeszkody spodnog: zona Szajndl choruje i idzie do szpitala, on zostaje sam i moi:ezamieszkac z ukochanq, kobietq, Olgq,. Wydaje mu sitr, ze zaczynajq,zupelnie nowe, nie obciqzone przeszlosciq zycie. W przeciwienstwie doSzajndl Olga jest wykszta!cona, rozumiejq sill! wzajemnie. Ale stopniowoAzriela nawiedzajq coraz cztrsciej wspomnienia. Nie potrafi zupelnie sitrprzestawic i zaczqc i:ycia zasymilowanego, oswieconego Zyda. Wciq,z pytasiebie: kim jestem?W obu wypadkach rezultat jest ten sam: nasttrpuje powrot do tradyc]i,tak Jasza jak i Azrie! znow stajq, sitr poboznymi Zydami.Pewnego razu, przechodzq,c przypadkiem obok domu bogatego sqsiadaErnilii, J asza, znany ze swych niezwyklych umiejtrtnosci w otwieraniuwszelkich zamkow i podziwiany nawet przez zlodziei, decyduje sitr narabunek. r wtedy tez, rownie niespodziewanie jak zostala podjtrta decyzjao napadzie, okazuje sitr, ze zdolnosci opuszczajq go, ze nie potrafi otworzycsejfu, wpada w paniktr, ucieka, skacze z olma, nieszcztrsliwie, na nogtr,piekqcy bol daje 0 sobie znac dopiero poiniej, gdy znika przed pogoniq,kiedy udaje mu sitr skryc w synagodze, dokqd, dziwnym zrzqdzeniem losu,trafia juz drugi raz od czasu wyruszenia w swojq ostatniq podroz."Ogarntrla go skrucha i pokora. Teraz dopiero uswiadomil sobie, czegousilowal dokonac, i ze Niebiosa mu przeszkodzily. Doznal jakby objawienia."Jasza z powrotem pojmuje: "Dziwne, ale wierzyl teraz w teslowa: Bog stworzyl swiat. Wspo!czuje tym, ktorych stworzyl. Nagradzatych, ktorzy si y Go bojq."Zatem wqtpliwosci zostaly pokonane. Odszedl byl, a powrocil. BezBoga kazde wydarzenie, jakie nas dotyka, nie rna znaczenia. Kazdy naszwybor jest rownie pozbawiony sensu. r tutaj wlasnie pojawia siy uczucieskruchy. Jednak to, co czyniy, rna znaczenie - rue mogy siy uwolnic odmysli, ze czynilem zlo. Skrucha jest faktem. Wiyc Bog musi bye. "Wrocila


f lSTRZ WI\TPLIWOSCI95lawno zapomniana dzieci~ ca poboinose, wiara, ktorej niepotrzebne si!lowody, I~k przed Bogiem, wyrzuty z powodu popelnionych niegodziwoci...Czego si ~ nauczyl ze swieckich ksi ~ g? Uczeni drwili z wiemych, ktorzy)rzypisuj i! wszystko Bogu, ale sami pr z ypisuj ~ wszelki! m~drose niewidz~­:ej przyrodzie, nidwiadomej swego wlasnego istnienia."Oto punkt, w kt6rym swiecka wiedza okazuje si ~ jalowa. W zaden;pos6b nie znajdziemy w niej odpowiedzi, dlaczego odczuwamy sk ruch~.re odpowiedzi, kt6re otrzymujemy, m og~ odwolywac si ~ tylko do konieczlOki:mozemy dowiedziee si~ , iz tak musialo si~ stae, czy to z powoduII)'chowania, czy srodowiska. Tymczasem skrucha wymaga dzialania, z~da~do S6-u czynienia, a zatem odwoluje si~ do naszej wolnosci. M usz~)drzucie grzech, a to znaczy, ze musz ~ uwierzye Bogu . T ylko On moze mi)dpuscie winy, jedynie On potrafi od wr6cie przeszlosc.Szatan nie ust~p uje . Zaczyna si~ przedziwna walka mi~dzy Bogiemdiablem. Stawk~ jest dusza Jaszy. Kai:dy z przeciwnik6w rna swoji!;aktyk~ . Najwyiszy wie, ze musi odebrae Jaszy wszelkie szanse ucieczki, Ze.nusi zniszczyc w nim zadufanie i postawie go twarz~ w twarz przed jego~afa1szowanym i:yciem. Jego celem jest osi~gni ~ci e takiej oto sytuacji:?opemiam czyn za czynem, ktorych, 0 ile nie wierz~ w Boga, nie mog~ilazywae niegodziwymi, kt6re powinny bye dla mnie oboj~tne, ale czujy~ sobie coraz w i ~ kszy smutek, czuj~, ze nie powinienem byl tego zrobie.ednak moje uczucie jest, jdli Boga nie rna, zludzeniem. Co wi~cej,szystko jest wtedy zludzeniem. Dlaczego zatem ja, ktory jestem tylkorn ar~, odczuwam sam wobec siebie wspolczucie? Dlaczego ci e rpi~, skoronnie nie rna? Z kolei szatan musi pokazae, ze uczucie skruchy jestyni kiem niepowodzenia, ze z czynow nie wynika zobowi~z a nie . B~zieprzekonywal: twoje uczucia s~ pozorem. Zio nie istnieje. Jak widae, jest to~ istocie spor 0 rzeczywistose. Jasza zostanie uzdrowiony tak szybko, jakylko uzna, ze zlo i dobro s~ czyms realnym. Aby tak si~ stalo, Bog b~ziennoi:yl nieszcz~ sci a, a szatan podsuwal drogi ucieczki .Jasza wychodzi z synagogi i zaraz opanowuje go zni ech~cenie. Wylom~ jego duszy zostal dokonany, ale przyzwyczajenie i p oz~danie starannie)dbudo wuj ~ zachwiane mury. Wtedy jednak prz ych o d z~ kolejne n iesz cz~s­:ia: zrozpaczona, odpychana przez niego Magda popelnia samobojstwo.milia zrywa z nim. Bol nogi staje s i~ coraz bardziej ni eznosny, obezwladliago i czyni bezsilnym. W koncu Zewtel, ktorej pomogl i obronil przed)tr~czycielem, oddaje si~ mu. Tym razem jego nawrocenie jest ostateczne.Ostatnia doba niepodobna byla do zadnego poprzedniego dnia. Podmowalacale jego wczeSniejsze zycie, a czyni ~ c to polozyla na nim~iecz~c. Zobaczyl r~ k~ Boga. Dotar! do kresu drogi."OczywiScie, nie znaczy to, ze odkupienie juz si~ dokonalo. W spojnymmachu wspolczesnej nauki, tlumac z ~cej nasze wybory chaotycznymi~ o ruszen i ami, pojawia si~ szczelina. Dzi~k i niej J asza m6g1 uwierzye, ze~d arzenia, w ktorych uczestniczy, kierowane s~ przez Kogos. Doswiad­:zenie tajemn icy otwiera mu drog~ do wiary w Boga.


96 PAWEL LISICKIi nieustannym bojem. Bohater Singera nigdy nie zostaje calkiem uwolnionyjest wolny od pokusy zw~tpienia i rozpaczy. Zle moce, od ktorych zdawalprzyniosla mu zatem wytchnienia, nie dala spoczynku. Dzi~ki niej nauczyl"W mysli porownywal Zlego do psa, ktory szczeka i nigdy nie przestajeAle ta wiara nie jest czyms statycznym, nie jest odziedziczonymskarbem, z ktorego moma po prostu czerpac - jest stalym wysilkiemad obowi~zku walki, jest wci~z wodzony na pokuszenie. Zawsze jestprzeciez moi.liwy - 0 czym wie Szatan - nagly zwrot, odejscie od Boga.Dlatego lasza nie poprzestaje na wewn~trznym zwyci~stwie, ale decydujesi~ na zupeln~ zmian~ dotychczasowego Zycia, na ascez~, odgrodzenie si~od innych i skupienie calego wysilku na wiernym wypelnianiu slow Pana.Stan ci~glego zmagania si~ z sob~ - oto prawdziwe Zycie.Przyjrzyjmy si~ postaci rabiego lochanana z Marszynowa. Nawet on,ktory cale Zycie poswi~cil badaniu Tory, ktory kai:dy jego momentprzeznaczyl na walk~ z demon ami i wlasn~ slabosci~, przed smierci~ niesi~ uwolniony, wci~z go nachodz~ i przdladuj~. Wiernosc Panu niesi~ tylko lepiej toczyc wojn~ ze zlyrni duchami. Badanie swi~tych ksi~gprzynioslo mu wiedz~ 0 ukrytych w czlowieku silach i 0 sposobachradzenia sobie z nimi.gryzc. Trzeba go wci~z odganiac kijem, wyrywac mu z pyska swojepok,!sane czlonki i rany opatrywac masciami i plastrem" - mowi skupionyna przezwyci~zaniu w sobie grzechu lasza. A lochanan tuz przed smierci~slyszy: co, jesli wiecznosci nie rna, jdli zycie po smierci jest klamstwem? Naco caly wysilek i wszystkie starania? I wtedy, ::a to ostatnie, przedsmiertneuk,!szenie odpowiada: nawet jesli to prawda, przeciez kochalem Bagai bylem Mu wierny. Wiara doskonalych bowiem oparta jest nie nanagrodzie, lecz na wiernosci. A to znaczy - na przezwyci~zaniu siebie, naodrzuceniu pychy i wyzbyciu si~ pragnienia opanowania tajemnicy.Tajemniczosc przenika cal,! tworczosc Singera. lego swiat znajduje si~w r~kach wyi:szych, cZ~SiO demonicznych mocy. Nasza rola polega nawsluchiwaniu si~ we wszystko, co mowi,!. Nie wiemy jeszcze, jaki b¢ziewynik rozgrywki z nimi, nie znamy celu gry. "Wiemy, ze nie mozemywygrac, ale losowi chcemy wydac godn,! walk~." Lecz sarno juz ichdostrzezenie po drugiej stronie wydarzen, sarna moi.liwosc gry z kimso nasze Zycie uwalnia z wi~zienia, do ktorego wtr,!cii nas obraz swiatawywiedziony z wspolczesnej nauki. W ten tylko sposob zyskujemy drog~powrotu do wiary w Stworzyciela nieba i zierni, a tym samym szans~ nazaniesienie do Niego blagania 0 przebaczenie.Powel Lisicki


LAPIDARIUM JAN ANDRZEJ KLOCZOWSKI OP W STRON~ NOCY Bohater dziela Marcela Prousta wspominajqc dziecinstwo powiada, Zez domu dziadkow moina bylo wychodzic bqdZ w stron~ Swanna, bqdzw stron~, gdzie mieszkala rodzina Guermantes.Powiadajl} uczeni m~iowie, ci przynajmniej, do ktorych mam zaufanie,Ze czlowiek zawsze mial sklonnosc do rozumienia swojego iycia jakorozdartego, bo skazanego na d w 0 is t 0 SC. Czytam w Traktacie z historiireligii Mircea Eliadego 0 dwoch reiimach ducha - nocnym i dziennym.W owym reiimie dziennym panuje symbolika solama - jasnosc slonecznegoblasku, ktora posluguje si~ swiatlem rozumu. Noc jest ksi~iycowai mroczna jednoczdnie, ale zarazem pelna iycia, zupe/nie innego nii to,jakie wiedziemy za swiatla dziennego. Wszyscy mamy takie dwie stronyw iyciu, dwa kierunki, w ktore moiemy si~ udawac wychodzqc z domu - tostrona dnia i strona nocy. Nie chodzi przy tym oczywikie 0 okrdlenieczasowych warunkow naszych dzialan, sprawa jest bardziej subtelna- chodzi 0 dwa sposoby podejscia do iycia, czy tei moie 0 dwie stronyiycia: OWl} swietlistq s t ron ~ d n i a oraz OWq ciemnl} s t ron ~ no c y.Strona dzienna jest zwyczajna, racjonalna, obliczalna - mog~ powiedziec,ie okrdlone dzialania spowodujq zamierzony skutek. Ale jest i drugiswiat, dziwny, pelen nocnych marzen, koszmarow i cudownosci, w ktorymczujemy si~ zagubieni, cz~sto bowiem brakuje nam przewodnika, ktory bynas przezen poprowadzil.Kultura tradycyjna dawala ludziom taki przewodnik uCZl}cy, jakporuszac si~ nie tylko w swiecie dziennym; umiano takie postawic


98 JAN ANDRZEJ KLOCZOWSIU OPdrogowskazy sluz~ce do poruszania si~ w nocnym labiryncie. T aki byl- czy dalej jest? - wielki sens kultury symbolicznej. H umanist~ , pasjonuj~cegosi~ t4 kultur~, interesuje nie tylko odkrywanie ciekawychinforrnacji 0 tym, jak dawniej mysleli ludzie - interesuje go, jezeli jestmyslicielem obdarzonym wyobraZni~, odpowiedz na pytanie: jaki jestswiat? Czy i dzisiaj wielka tradycja symboliczna mowi nam cos na tentern at? Czy jej inforrnacje mozemy traktowac powaznie?Trzeba powiedziee, ze takie myslenie symboliczne zostalo zniszczoneprzez nowoi:ytne przyrodoznawstwo, ktore butnie giosilo przekonanie,podbudowane zreszt4 wielkirni osi~gniltciami, iz jedna jest tylko Ksi~ga,ktora nauczy nas tego, jaki jest swiat, i dlatego j~ tylko warto napr awd~studiowac - jest to Ksiltga Przyrody. Pocz~tkowo mowiono 0 dwuKsiltgach - Przyrody i Objawienia - stopniowo jednak nauka przestala si~przejmowac tym, co bylo zapisane w starych przekazach tradycji. Bylowieiu, ktorzy uwazali, ze nalezy Ksi~g~ Objawienia odrzucic w im i ~ K si~giPrzyrody.Publicznosc XX wieku z entuzjazmem przyjltia wiadomosc 0 od kryciuprzez Freuda i innych rnistrzow psychologii analitycznej nieznanegopodobno dotychczas wymiaru nieSwiadomosci, jako mrocznej, ukryteji przesyconej st/umion4 seksualnosci~ sfery zycia. K ultury tradycyjne,przynajrnniej jei:eli wierzyc niektorym badaczom, potrafi iy winny, mniejuczony, ale moze za to skuteczniejszy sposob odkrywac ow tajemniczy,nocny wymiar. Wielkie symbole bardziej harmonijnie ukazywaiy koniecZ11~l~cznosc obu pierwiastkow - solarnego i racjonainego oraz nocnegoi poza-racjonalnego.Nie jest wiltc tak, aby w opozycji Swiatio-Ciemnosc chodziio wyi4cznieo etyczny sens owej symboliki. Interpretacja taka przychodzi niejakopozniej, pierwotne znaczenie jest raczej poznawcze, wskazuje na komplementamosc obu elementow, razem tworz~cych bogactwo naszego zycia.Dwie strony zycia, dwa kierunki - strona nocy i strona swiatia ...Te dwie strony zycia fascynowaly zawsze myslicieli. W pelnym rozkwiciepozytywistycznego scjentyzmu, czyli w okresie, kiedy kulturalniludzie Europy i:egnali silt w imilt nauki, pewien genialny szaleniec,niemiecki mysliciel Fryderyk Wilhelm Nietzsche wyromii w kulturzeobecnosc dwu pierwiastkow - mrocznego dionizyjskiego i jasnego apollinskiego,zapewniaj4c przy tym, ze obydwa moma odnaleZc w dawnej Grecji.Ksi~zeczka Nietzschego 0 Narodzinach tragedii staia silt kamieniem obrazydla czcigodnych profesorow kJasycznych nauk, bowiem przeczyia wizerunkowikultury starozytnej Grecji, jaki utrwalii silt na kartach podrltcznikowi zanudzal pokolenia uczniow. Tamta Grecja rniaia bycjasna, marmurowa,kJasyczna i sokratejsko m~dra - apollinska wiasnie. A Nietzsche przypominaltit inn~ Grecjlt, szalon~ jak Dionizos, bog wina i piodnych sii natury,ktorego kult byl orgiastyczny, kozli i falliczny Oak zapewnia uczonypolihistor, Wiadysiaw Kopalinski).


W STRONI~ NOCY 99Powiadajll psychologowie, ze ka:i:dy z nas nosi obydwie takie stronyw sobie. T~kni~ do tego, aby bye po apollinsku spokojnym i opanowanym,jasnym i swietlistym, a jednoczesnie nosz~ w sobie dynamizm silciemnych, b~dllcych wyrazem pragnienia, aby zagubie si~ w zbiorowymszale, w Humie, do utraty tchu, do ostatniego tchnienia ...Zaczlliem cd przypomnienia Prousta, teraz chcialbym si~ z tegowycofae - to za latwe, abysmy mogli skierowae si~ w jednll albo drugll zestron :lycia - nocn'l czy dzienn'l. JesteSmy ptakami, ktore musz'l :lyeW obydwu tych swiatach. Sztuka zycia wymaga cd nas wniej~tnosciudawania si~ naraz W obu kierunkach. Jak to zrobie? Wielkie symbolereligijne ukazywaly drog~...Jan Andrzej Kloczowski OPWSZECHSWIATUSCHYLKU STULECIAMICHAL HELLERTAM, GDZIE WZROK NIE SI~GA... Zacz~lo si~ cd rzeczy dose prozaicznych. Wielki kande1abr, zwisaj'lcyz sufitu, przypadkowo potr'lcony przez zakrystianina dlugim gasnik.iem doswiec, wykonuje powo]ne, majestatyczne wahnit;cia. Ich okresy okazuj'l si~adziwiajqco rowne. Moma to stwierdzic, wykOfZYStujifc t~tno wJasnegopulsu jako zegara. linne, rownie nieskomplikowane, eksperymenty: kuleoczqce si~ po rowni pochylej, kamien spadaj'lcy Z wie:i:y.... Trzeba tylko


100 JAN ANDRZEJ KLOCZOWSKl OPmiec wzgl¢nie dobry chronometr (na ogol tylko nieco sprawniejszy nizpuls), mierzyc, kombinowac, uogolniac ... W ten sposob powstala mechanika.Stworzyli j~ Galileusz i Newton.Nie, nie. To wygl~dalo zupelnie inaezej. Mechanika klasycznajest zlymprzykladem na uehwycenie sedna metody, jak~ posluguj~ si~ naukiempiryczne. Naocznosc wahadel, rowni pochylych i spadaj~cych kamienistaje si~ zwodnicz~ pulapk~ dla wyobrami. To wlasnie nagminnie upraszczanyi krancowo znieksztalcany przyklad mechaniki jest odpowiedzialnyza falszywe pogl,!dy, kqz'l:ce na temat naukowej metody. 0 wiele lepszypod tym wzgl~em teren do eksploraeji stanowi swiat mikrofizyki - krolestwokwarkow, elektronow, rozmaityeh pol kwantowyeh, do ktorego niesi~gaj~ nasze zmysly, a ktore przeciez zostalo odkryte przy pomocy metodyeksperymentalnej. Jak to moglo si~ stac?Rzecz w tym, :i:e metoda eksperymentalna wspolczesnej nauki bynajmniejnie polega - jak glosi z ust do ust przekazywane porzekadlo - nawyostrzaniu lub przedlu:i:aniu naszyeh zmyslow za posrednictwem przemyslnieskonstruowanyeh instrumentow. Owszem, konstruuje si~ bardzo wyrafinowaneprzyrz~dy, ale S'l: one nie tyle przedluzeniem naszyeh zmyslow, ileraczej spelniaj~ funkej~ organ ow poznawezych niezwykle in teligentnego,ale pozbawionego ciala myslieieia - matematyki. Czytelnik zechce miwybaczyc t~ mimowoln'l: jej pe rsonifikacj~ - niezbyt wyszukany ehwytliteracki, pod ktorym nie ukrywam zadnej wie1kiej filozofii.Metod~ fizyki najlepiej podpatrzyc w dzialaniu. Zobaczmy, w jakisposob przenikn~la ona do dziedziny mikroswiata, zamkni~tej dla naszy'choezu i USZU, ale nie dla naszego wspartego matematyk'l: myslenia.Na pocz~tku bylo - jak zwykle - wzajemne oddzialywanie stosunkowoprostych obserwacji i stosunkowo prostych raehunkow. Widmo jakiegospierwiastka chemicznego, na przyklad wodoru, jest wdzi~eznym obiektemkontemplacji dla kazdego estety: rowny pasek wyci~ty z t~ezy. Wszystkiekolory s~ tu obecne, niezauwazalnie przeehodz'l:e jedne w drugie. Azebyobraz nie byl zbyt monotonny, jego kolorystyezna gladkosc zostalazlamana ostro kontrastuj~cymi pr,!zkami. Pojawiaj'l: si~ on~ - jak przystalona doskonale dzielo sztuki - w zupelnie nieoczekiwanyeh miejseach, aledokladnie tam, gdzie powinny si~ znajdowac.W ten sposob odbiera to oko, lecz matematyka widzi inaczej. Z pozornienieuporz'l:dkowanego ci~gu pr1likow mozna wybrac pewne podei~gii wowezas okazuje si~, ze miejsce kazdego nast~pnego Pf4zka w podci'l:gudaje si~ precyzyjnie wyliczyc. Serie Lymana, Balmera i inne wyrazaj~ si~prostymi wzorami, ktore swoj'l: przejrzyst~ struktur'l: "daj'l: do myslenia".Dysponuj'l:c wst~pn'l: struktur'l:, zamkni~t'l: w uzyskanyeh wzorach,zaczynamy ni'l: manipulowac: modyfikowac, uogolniac, eoraz dokladniejdopasowywac do subtelnej (a potem do nadsubtelnej) budowy pr~Zkow...Nie wszystko udaje si~ od razu. Niekiedy zap~dzamy si~ w slepe uliczki.Trzeba wycofywac si~ i zaezynac z poprzedniego miejsea. lednak:i:estopniowo elementy struktury ukladaj'l: si~ w obraz: atom sklada si~ zj'l:dra


W STRON~ NOCY 101i kr~ll-cych wokol niego elektronow. Elektrony mogll- krll-zye tylko powybranych, "dozwolonych" orbitach. lezeli elektron przeskakuje z wyzszejdozwolonej orbity na nizszll-, emituje porcj~ (kwant) energii. Suma porcjiwyemitowanych przez wiele elektronow daje obraz pr~zkow w widmiewodoru (lub innego pierwiastka chemicznego, ale wszystko zacz~lo si{: odwodoru). Z wlasnosci pr~zkow moma wnioskowae 0 wlasnosciach orbit.Sezam strzeg~cy swiata atom ow zostal nadwer~zony.Ale jeszcze nie zlamany. Naszym bl¢em bylo to, ze uzyskany obrazpotraktowalismy zbyt doslownie. Trzeba bardziej wierzye strukturommatematycznym niz wlasnym wyobraieniom. Nasz obraz dobrze wyjasnilpewne wlasnosci widma wodoru, a nawet przewidzial wlasnosci jeszczenieznane, ale w konfrontacji z bardziej skomplikowanyrni widmarni innychpierwiastkow bardzo szybko obnaiyl swoj~ bezsilnosc.Historia zacz~la si~ od nowa, ale niejako na wyzszym pi~trze. Bardziejsubtelne doSwiadczenia musialy wejse w oddzialywanie z bardziej sub telnymistrukturarni matematycznymi. Co wi~cej, niektore z tych strukturtrzeba bylo dopiero wymyslac, a gdy zostaly wymyslone przez flzykow,nierzadko okazywalo si~, Ze od dose dawna byly znane matematykom.Wystarczyloby tylko odkurzye matematyczne annaly z konca zeszlegostulecia.'Caly proces tworzenia panstwa rnikrofizyki trwal mniej wi~cej przezpierwsze trzy dekady naszego wieku. Glownymi bohaterarni tego procesubyli: Planck, Bohr, Einstein, Sommerfeld, Heisenberg, Schrodinger, Di·rac... Nasza kultura zaparni~ta te nazwiska na rowni z nazwiskamiShakespeare'a, Bacha, Mozarta, van Gogha.Zauwazylismy juz zapewne, ze rola doswiadczenia w metodzie, jak~posluguje si~ wspoiczesna fizyka, sprowadza si~ do in!pirowania, kon·trolowania, potwierdzania lub obalania teoretycznych konstrukcji, alewgl~d do badanego obszaru swiata daj~ nie doswiadczenia, lecz strukturymatematyczne. Sprobujmy wi~c przenikn~e do wn~trza mikroswiata, tamgdzie nasz wzrok nie si~ga, ale si~ga nasza matematyka .•Przede wszystkim raz na zawsze zapomnijmy 0 cz~stkach elementarnychjako malenkich kuleczkach, zajmujqcych miejsca w przestrzenii poruszaj~cych si~ w czasie. Arenq mechaniki kwantowej nie jest czasi przestrzen, lecz abstrakcyjny twor matematyczny zwany p r z est r zen i ~H i I b e r t a. Przestrzen ta nie sklada si~ z punktow lecz z funkcji, zwanychtakze wektorarni (ale wektorow tych lepiej nie wyobrazae sobie jakoodcinkow zaopatrzonych w strzalki). Istniejq scisle okreslone reguly, w jakisposob te wektory dodawae do siebie i mnozye przez liczby.Pojedynczy wektor, nalezqcy do przestrzeni Hilberta, nie reprezentujeniczego, co daloby si~ zaobserwowae lub zmierzye. I tak powinno bye;przeciez mikroswiat cZqstek elementamych i pol kwantowych jest zasad·


102 JAN ANDRZEJ KLOCZOWSKI OPniczo niedost'rpny dla naszych zmyslow. Wektor taki przedstawia s tanukladu kwantowego. Ukladem kwantowym moze bye atom lubelektron, ale atom lub elektron mog~ znajdowae si'r w rMnych stanach, naprzyklad mog~ bye zdolne do wyemitowania mniejszej lub wi'rkszej liczbykwantow energii. To wlasnie stan ukladu kwantowego reprezentuje wektorb~~cy elementem przestrzeni Hilberta. Gdyby jednak na tym poprzestac,mielibysmy, bye moze pi'rkn~ ale nieweryfikowaln~, fikck Fizyka musiostatecznie sprawdzac si'r w doswiadczeniach. Wyniki doswiadczen, czyliwyniki pomiarow, zawsze wyrazaj~ sit; przy pomocy liczb. W jaki wi~sposob z przestrzeni Hilberta wycisn~e liczby, ktore moina by zinterpretowaejako wyniki pomiarow i porownac je z tym, co rzeczywisciemierzy si'r w laboratoriach?Matematyka zna odpowiedz na to pytanie. Trzeba mianowicie wpmwadzienow~ przestrzen. Tym razem nie b'rdzie si'r ona sk!adac aniz punktow, ani z wektorow, lecz z pewnych przemyslnie u!ozonych tablicliczbowych, ktore nosz~ nazw'r 0 per a tor ow. Cal~ zas przestrzen nazywasi'r algebr~operatorow. Nazwy te brzmi'l tajemniczo, ale kryj'lw sobie scisle zdefiniowan~ trdc, ktora - jak za chwil'r zobaczymy- w pelni usprawiedliwia nazw'r "operator".Otoi operator jest tak skonstruowany, ze moina nim "zadzialae" nawektor z przestrzeni Hilberta. Zadziatae, to znaczy wykonac pewn~matematyczn~ operacj'r (czyli dzialanie, w podobnym sensie, w jakimdzialaniarni s~ dodawanie lub mnoienie liczb przez siebie). W wynikuzadzialania operatorem na wektor otrzymuje si'r liczb'r lub liczby.Jest to czysta matematyka, ale sprobujmy przetlumaczyc j~ na fizyk'r(czyJi nadac jej flZycznll interpretacjt;). Wektor w przestrzeni Hilbertaprzedstawia stan ukladu kwantowego. Azeby wykonac pomiar jakiejswlasnosci ukladu (fizycy niekiedy mowi~: "pomiar nad ukladem"), znajduj~cegosi'r w tym stanie, naleiy uklad doprowadzic do oddzialywaniaz przyrz~dem pomiarowym. W matematycznej strukturze odpowiada tozadzialani u na wektor z przestrzeni Hilberta operatorem. Niektore operatoryodpowiadaj~ pomiarom energii, inne - polozenia lub. pt;du, jeszczeinne - innych wielkoSci fizycznych. Zadzialanie na wektor operatoremprodukuje liczby czyli oczekiwane wyniki porniarow. Moina je terazporownac z wynikami rzeczywistych doswiadczen.I tu czeka nas niespodzianka, tak jak czekala na zdziwionych odkrywcowmechaniki kwantowej. Sp~ro czasu uplyn'rlo, zanim udalo si'r wszystkopoukladac w spojn~ interpretacyjnie calose. Wynik dzialania operatorana wektor z przestrzeni Hilberta niekiedy daje jedn~ liczb'r, ale na ogol- wiele liczb, ktore nie przepowiadaj~ jednoznacznie, jaki wynik otrzymasi'r z porniaru, lecz okreslaj~ prawdopod obienstwo danego wynikupomiarowego. Chcemy, na przyklad, okrdlic polozenie elektronu; nawetjezeli rachunki pokaz~, ie z najwi'rkszym prawdopodobienstwem znajdujesi'r on tam, gdzie ustawiony jest przyrz~d pomiarowy, to wedle mechanikikwantowej istnieje pewne, choc bardzo male, prawdopodobienstwo, ze


W STR ONl~NOCY103elektron znajd uje si ~ na drugim koncu Galaktyki. leieli wykonamy bardzowiele pomiarow takich samych elektronow, istotnie okazuje sitt:, ien aj wi ~cej ich znajduje si~ tam, gdzie teoretyczne prawdopodobienstwo ichznalezienia jest najwi~ksze, a mniej tam, gdzie prawdopodobienstwo jestmale. Rozklady statystyczne potwierdzaj~ trafnosc przewidywan mechanikikwantowej.Pojawi a si~ naturalne, ale bardzo zlosliwe, pytanie: gdzie elektronznajdowal si~ przed wykonaniem pomiaru? Nauczmy sitt: nie wierzycintuicji (takie w stawianiu pytan), zawsze odwolujmy sitt: do matematyki.Wynikiertl pomiaru sllliczby okreSlaj~ce prawdopodobienstwa znalezieniae1ektronu w danym miejscu, ale przed wykonaniem pomiaru (co teoretycznieodpowiada zadzialaniu operatorem na wektor z przestrzeni Hilberta)nie rna liczb (liczby powstajll w wyniku zadzialania operatorem na wektor),istniejll tylko wektory w przestrzeni HUberta, czyli tylko e1ektronyw rozmaitych stanach. lednakie stan elektronu nie zawiera informacjio jego aktualnym poloieniu. Wszystko wskazuje na to, ie sarno pojtt:ciepoloi enia elektronu nabiera znaczenia dopiero w akcie pomiaru. Przedwykonaniem pomiaru elektron nie zajmuje iadnego konkretnego miejsca.Proby prze/oienia tej sytuacji z j~zyka matematyki na j~zyk potocznyprowadzll do ro:i:nych stanowisk interpretacyjnych i do ostrych polemikpom i ~zy nimi. Rozmaitosc opinii nie wplywa jednak na poprawnoscfunkcjonowania mechaniki kwantowej, to znaczy na zgodnosc jej przewidywanz wynikami doswiadczen.W panstwie mikrofizyki rz~dz~ prawdopodobienstwa. Musimy sitt: dotego przyzwyczaic. Nie jest to takie trudne. Na pewno latwiejsze niiliczenie na rozklad jazdy miejskich autobusow w woln~ sobot~. W przeciwienstwiedo autobusow, cZllstek e1ementamych jest bardzo wiele i w ichkrolestwie n ajcz~Sciej zdarza si~ to, co jest najbardziej prawdopodobne.Poniewai: wszystko jest ostatecznie zbudowane z cZllstek e1ementamychpodporzlldkowujllcych si~ logice prawdopodobienstw, i:yjemy w swiecie,ktory - mimo sobotnich klopotow z miejskll komunikacjll - jest tworemwzgl ~dnie dobrze uPorzlldkowanym.Pasierbiec, 9.2.92Michal Heller


ZDARZENIA - KSIi\ZKI - LUDZIE KONIEC ERY LIBERALIZMU? ROZMOWA Z JOHNEM GRAYEM BEATA POLANOWSKA-SYGULSKA: Kiedy kilka lat temu po razpierwszy wesz/am do ksit;garni Blackwella w OksJordzie. by/am zaszokowanai/osciq marksistowskich publikacji. Wed/ug mojej oceny stano wily one okofo70 procent prac z dziedziny JilozoJii politycznej. Pamit;tam. ie powiedzialesmi wtedy. ii w Stanach Zjednoczonychjest pod tym wzglt;demjeszcze gorze}.Czy cos sit; zmknilo od upadku komunizmu?JOHN GRAY: Mysly, ie od konca 1989 roku zaszla pewna zmiana. Ilosejawnie marksistowskich tekst6w i publikacji nieco siy zmniejszyla. Pewnejredukcji ulegla r6wniei literatura sowietologicma, pozostajqca pod wplywemmarksizmu i leninizmu. Niemniej, jako ze zycie umyslowe biegniemacznie wolniej niz rzeczywistose, wciqi: jeszcze mamy ,do czynieniaz zadziwiajqcq ilosciq marksistowskiego i socjalistycmego teoretyzowania.Tam, gdzie mialo rniejsce przeorientowanie, nie dokonalo siy one w lderunkumysli liberalnej. Energia intelektualna zostala niejako przerzuconaz idei jawnie marksistowskich do idei feministycznych, antyrasistowskichczy tei radykalnych. Nie powiedzialbym wiyc, ze orientacja lewicowaw zachodniej literaturze naukowej ulegla jakiejs istotnej redukcji. Dzieje siytak dlatego, ze naukowcy z Zachodu przez wiele lat "inwestowali" w teidee. Byloby naiwnosciq oczekiwae, iz zrnieniq swoje intelektualne zobowiqzaniatylko dlatego, Ze swiat siy zmienil. Bydq w dalszym ciqgu snue swerefleksje i poddawae je coraz to nowym korektom i reinterpretacjom. Niemysly wiyc, by mialy tu nastqpie jakid zasadnicze zmiany. Choe w pewnychkrajach rnialy one miejsce. N a przyklad we Francji marksizm jest j uzpraktycznie martwy od 1980 roku, a moze nawet dluzej.


DARZENIA - KSli\~KI - LUDZIElOSI w Stanach Zjednoczonych?'am marksizm jest silniejszy niz kiedykolwiek. Ale to wiasnie odzwierciedfakt,ii: zachodni marksizm akademicki nie koncentruje siy w swychllinteresowaniach na istniej,!cych gdzid w swiecie krajach, rz'ldzonychrzez marksistow. Jest skupiony wyi,!cznie na wewnytrznych problemachachodnich spoieczenstw liberalnych. Totez zachodni uniwersytecki mark­.zm, a w szczegolnoSci amerykanski, jest g1yboko prowincjonalny. Cokol­~ek by siy nie zdarzylo w ktoryms z innych krajow, nie bydzie to mialonacz'!cego wplywu na zachodni marksizm. Nawet upadek komunizmu, Chinach, ktory zreszt'! jeszcze nie nast,!pil. Nawet Plac Tienanmen .•bsolutnie nic. St,!d spodziewam siy, ze marksizm pozostanie silny, a1bo:z byd,! takimi rozmaite jego odpryski. Niew'!tpliwie cos siy jednak na:achodzie zmienilo. Zadri:aly fundamenty, ale budynek siy nie zawalil.• ludzie przenidli siy tylko do innych pokojow; pokojow zwanychfeminizm, ruch zielonych, kontrkulturalizm, poststrukturalizm, itd.V krygach akademickich panuje swoista skleroza intelektualna, ktoranajwyzszym trudem poddaje siy zmianom. Same wydarzenia w swiecie,ewolucje, upadki rei:imow, choeby trwaj'!cych ponad siedemdziesi'!t lat,ie wywr,! nan zadnego wplywu. W efekcie moze to doprowadzie doarginalizacji uniwersytetow, ktore byd,! coraz bardziej tracie na znaczeiu.Ciyzar gatunkowy przesunie siy w strony instytutow badawczych, 'rasy, szerszego obiegu idei w spoleczenstwie. Uniwersytety po prosturaq swoj,! rangy, jesli byd'l tak oderwane od rzeczywistosci.rzypomina mi si~ uwaga Michaela Novaka, dotyczqca lewicowej orientacji61 akademickich. Kiedy kilkanaicie miesi~cy temu odwiedzil on Krak6w,pytaliSmy go 0 przyczyny takiej orientacji, poniewai trudno nam toawisko zrozumiec. Odpowiedi brzmiala - naukowcy, jako stosunkowoIcromnie opiacalUl grupa, sq motywowani gl6wnie przez zawiSc.yjasnienie Novaka jest odrobiny zbyt marksistowskie jak na moj gust.st zbyt ekonomiczne. Niemniej s,!dzy, Ze korzenie zachodniej lewicowosci,y to w marksistowskiej, czy w niemarksistowskiej postaci siygaj'l znacznieybiej. Mysiy, Ze tkwi'l one w swego rodzaju antynomicznej, opozycyjnejulturze, ktora prawdopodobnie siyga wstecz idei zwi'!zanych z oswieceiow'!prob'l rekonstrukcji spoleczenstwa wedlug racjonalnego wzorca .'!czyla siy ona z odrzuceniem "irracjonalnych" instytucji, takich jakalienstwo, rodzina, koscioi czy narod i zmieceniem ich z powierzchniemi, tak, aby stworzye przestrzen dla nowej konstrukcji, w rodzaj urysztalowego palacu Dostojewskiego. Oczywiscie wszystkie te noweonstrukcje zalamaly siy. Nie wplyntt10 to jednak na oslabienie owegotynomicznego, opozycyjnego impulsu u inteligencji. Powstaje pytanied\aczego tak jest, jakie jest iredlo tego impu\su? Mys\y, ie iredlem tymst pewna idea racjonalnosci. Jdli jestd bezkrytycznie lub nawet w sposob


106 ZDAR ZENI A - KSII\ZKI - LUD ZI Ekrytyczny przywi'tzany do tradycji i instytucji swego wlasnego spoleczenstwa,nie jestes prawdziwym intelektualist'l. Aby bye prawdziwym intelektualist'l,musisz bye w opozycji. Jest to cos w rodzaju idei kartezjanskiej- jeSli nie poddasz wszystkiego w w'ttpliwose i nie oprzesz si~ tylko na tym,co przetrwalo, nie jesteS prawdziwie racjonalny. Obok pewnej koncepcjiracjonalnosci, lez'tcej u podloza lewicowej postawy zachodnich intelektualistow,w gr~ moze wchodzie rowniez t~sknota za swieck'l religi'l. Jest tobardzo gl~boka potrzeba wielu z ni ch. JeSli pol'tczysz roine e1ementy- utopijnose, racjonalizm, antyreligijn'l mentalnose oraz opozycyjnosewzgl¢em rynku, otrzymasz pewien syndrom, ktory nieuchronnie wytworzycos w rodzaju socjalizmu czy "leftyzmu", a nawet marksizmu.Krotko mowi'lC, chociaz interpretacja ekonomiczna niewl!tpliwie rnaw sobie ziamo prawdy, wydaje mi si~ ona zbyt uproszczona i niekompletna.Trzy lata temu poznalam w OksJordzie duchownego anglikanskiego. ktorywyklndal teologif marksizmu. Czy dziS byloby to jeszcze moiliwe?Z call! pewnoScill- Pami~taj, ze marksizm nie zalamal si~ w AmeryceLacinskiej. Nie zalamal si y takze w Indiach. MarksiSci, a nawet komunisci,Sq tam wybierani na stanowiska we wladzach lokalnych. WcillZ jeszcze rnapewnq sily - choe juz niewielkq - w Afryce. Na Bliskim Wschodzieprzetrwali para- i kryptomarksisci. Ale pytasz 0 Kosciol Anglikanski.Kultura religii na Zachodzie, a w szczegolnosci anglikanizmu, jest zachowawcza,a nie post~powa. To znaczy, ze jej ladunek moralny wywotlzisiy z szerszej kultury. Jej fun kcja pol ega zatem na adaptacji, a nie nakrytyce. Jdli kultura jest pelna feminizmu, moma si~ spodziewae, ZeKosciol tez b~dzie go pelen. JeSli dominuj't w niej problemy TrzeciegoSwiata, antyrasizm, antykapitalizm, jednostronne rozbrojenie nuklearneczy tez sprzeciw wobec energii atomowej, K osciol tez b¢zie nimiprzenikni~ty. S'tdz~, ze szersza kultura moralna i intelektualna jest wciqzw przewazaj'tcej mierze lewicowa; a wi~c taka jest tez kultura Kosciola.Bye moze nawet w stosunkowo wi~kszym stopniu. I tu 'pojawia si~ owmocno klopotliwy moment, iz marksistowska teologia wyzwolenia niebardzo si~ daje pogodzie z upadkiem instytucji komunistycznych w Europiei z ich oczywistym brakiem spolecznej akceptacji. Teologia wyzwoleniamusi takZe stawic czola faktowi, iz wschodnioeuropejskie chrzeScijanskieKOScioly, l'tcznie z rosyjskim, Sl! z natury rzeczy antykomunistycznei an tymarksistowskie. Ale trzeba pam i~tae 0 tym, ze zachodnie chrzeScijanstwo,w tym anglikanizm, jest prowincjonalne. Zac zerp n~lo swoje ideez koncepcji, ktore byly rozpowszechnione piye, dziesiyc, pi~ tnasci e lat temuw niektorych rejonach Ameryki Lacinskiej. Co wiycej, zachodnie chrzdcijanstwotakZe przyj~lo pewien rodzaj opozycyjnego stanowiska w zgl ~demmacierzystej kultury. J dli zatem od rzuci one teologiy wyzwolenia, utracifundamentaln't podstaw~ krytyki wlasnego spoleczenstwa. Mysly, ze decy­


ZDARZENIA -KSIi\ZKI - LUDZlE107dujl!cym wydarzeniem moglby bye tutaj upadek Kuby, bowiem wit;:kszoscteologow wyzwolenia zaczerpnt;:lo inspiracjt;: z Ameryki Lacinskiej. Zalamaniesit;: reZimu Castro, ktore prawdopodobnie nast~pi w ci~gu kilku lat,moze stanowie wstrzl!s dla zachodniej lewicy chrzdcijanskiej. Niemniejdzis jest ona wci~z jeszcze bardzo silna. Nie tylko w Anglii; takZew Niemczech. W Ameryce KoSci61 katolicki jest w przytlaczajl!cej wit;:kszoscilewicowy, rue tyle na poziornie wiemych, co ksi~Zy, biskupow i arcybiskUpow.S~ oru rue tylko lewicowi - Sl! radykalnie lewicowi.Jak zaznaczyl sit! wplyw niedawnych wydarzen w Srodkowej i WschodniejEuropie w zachodniej mysli politycznej?Kategoria spoleczenstwa obywatelskiego, obecna m.in. w mysli Hegla czyLocke'a, nie byla specjalnie dyskutowana w zachodniej teorii politycznej.Ostatnio idea ta powr6cila, cz~sciowo jako nastt;:pstwo rzeczywistych,odradzaj~cych sit;: spoleczenstw obywatelskich w Europie Wschodniej.Przyjmuje sit;: dzis na Zachodzie, Ze podstaw~ liberalnego porz~dku, czy tezjakiejkolwiek wolnosci, muszl! bye instytucje posredniczl!ce, odrt;:bne odpanstwa, choe prawnie chronione, ktore tworz~ spoleczenstwo obywatelskie.Wchod~ tu w grt;: m.in. prywatna wlasnose, wolnose umow, rZl!dyprawa, wolnosci i swobody obywatelskie, slowem, r6Zne rodzaje ramowychinstytucji, kt6re byly uwazane za oczywiste do tego stopnia, iz rue bylynawet dyskutowane, a tym bardziej analizowane. Ta problematyka niejakowr6cila do "porzl!dku dziennego". Podejmuj~ jl! praktycznie wszyscypoczynajl!c od ruelicznych marksist6w, kt6rzy usilujl! wcielie idee spoleczenstwaobywatelskiego do wlasnych idei, poprzez socjaldemokrat6w,kt6rzy obecnie przyznaj~, iz rynku nie da sit;: zast~pie centralnymplanowaniem, az po neoliberalow i konserwatyst6w. Myslt;: wi~, ze tuwlasnie najwyrazniej zaznaczyl sit;: wplyw wydarzen w Europie Wschodniej.Nie w KOSciele, nie wsr6d marksist6w, iecz w mysli politycznej w ogole.Zawarte w niej tresci zostaiy wypelnione nowym zyciem.To jest wreszcie cos. Jak zdeJiniowalbys gl6wne idee polityczne we wsp6lczesnejkulturze anglo-amerykailskiej?Na lewicy wystt;:puje usilowanie rozwinitrcia pewnej egalitarnej perspektywy,ktora, akceptuj,!c glowne instytucje rynkowego spoleczenstwa obywatelskiego,nie widzi juz siebie w roli radykalnej dla nich altematywy.Dl!Zy ona do restrukturyzacji tych instytucji, nakierowanej na osi~gnitrciepewnych cel6w redystrybucyjnych. M6wit;: w tej chwili 0 szerszej kulturzepoiitycznej, a nie 0 kulturze akademickiej, bo ta jest ekscentryczna i corazbardziej marginalna. A s~dztr, ze szersza kultura polityczna przyjtr1a lekcjt;:lat osiemdziesi,!tych. Nie ma altematywy dla instytucji rynkowych. Nie maaltematywy dla spoleczenstwa obywateiskiego. Nie ma altematywy diaiberalizmu w tym sensie. Niemniej - powiada iewica - nie jestdmy sklonni


108 ZDARZENIA - KSIJ\ZKI - LUDZIEprzyj,!c tych instytucji wraz ze wszystkim, co ze sob,! nios,!. Chcemy si~zajllc dystrybucj,!; otoczyc opiek,! ubogich, starych, niepelnosprawnycb,ludziom trzeba stworzyc szansy, itd. Podj~to pr6b~ rozwini~cia swegorodzaju socjaldemokratycznej perspektywy, uwzgJ~niajllcej doswiadczenialat osiemdziesilltych - upadku komunizmu i rozprzestrzenienia si~ instytucjirynkowych w Europie Zachodniej, w Nowej Zelandii, takze dopewnego stopnia w Ameryce Poludniowej.Co do prawicy - Slldz~, ze powstaly tu zam~t ma znacznie wi ~kszyzasi~g, nii: na lewicy. Bowiem w cillgu ostatnich trzech, czterech lat,kJarownosc i moc charakteryzujllce neoliberalne posuni~ia z przelomu latsiedemdziesilltych i osiemdziesilltych zanikly lub znacznie oslably. Mysl~,:ie neoliberalna prawica, z wyjlltkiem fundamentalistow, postrzega dzisfakt, ii: wczeSniejsze programy radykalnej prywatyzacji, kontroli podazypienilldza oraz rekonstrukcji czegos w rodzaju nieskr~powanego kapitalizmuponiosly powszechnll kJ~sk~. Byly takze pewne osillgni~a . Gl6wnez nich, kt6re nie ma charakteru ekonomicznego, lecz polityczny, polega na"dobiciu" socjalistycznego idealu, co zostalo dokonane wsz~zie. Natomiastjdli chodzi 0 rzeczywist,! polityk~ ekonomicznll, to poniosla onaoczywistll klysky w dwoch aspektach. Po pierwsze, osillgniycia ekonomicznebyly 0 wiele bardziej wlltpliwe i efemeryczne, niz uprzednio slldzono.Reaganowski boom w Stanach Zjednoczonych byl oparty na dlugu. Terazdlug ten musi zostac splacony. Stany Zjednoczone majll przed sobll dlugi,niezwykle bolesny i pelen wyrzeczen okres, w kt6rym standard zycia b~ziesiy obnizal. Pocillgnie to za sobll tak nieprzyjemne rzeczy, jak rasizm c..zyprotekcjonizm. B~ll bowiem podejmowane pr6by ochrony chyillcej siy kuupadkowi gospodarki za pomoq protekcjonizmu.Po drugie, w coraz wiykszym stopniu dostrzega siy fakt, ze chociazinstytucje rynkowe wygraly spor intelektualny na poziomie teorii, tow rzeczywistym swiecie, gdy zejdzie siy na poziom szczeg6low, na przykladdotyczllcych ochrony srodowiska, opieki zdrowotnej, urbanizacji, handlui tym podobnych, ogromnie skomplikowanych problem6w, proste sloganyrynkowe przestajll dzialac. Pr6ba zastosowania ich tutaj pr9wadzi albo dowstecznej reakcji, jak mialo to miejsce w thatcheryzmie, alba wywotujeszkodliwe czy tez niepozlldane skutki. A zatem ruch neoliberalny, w rozmaitychpostaciach, jak thatcheryzm, reaganizm, czy tez liberalizm nowozelandzki,mimo ze w Europie Wschodniej rna wcillz swoich rnisjonarzy,jest stopniowo coraz slabszy w Europie Zachodniej i w Ameryce polnocnej.A konserwatyzm w tych krajach, mimo ze nie cofnie siy do swojej dawnejpostaci, jako ze ulegl nieodwracalnej, moim zdaniem, ewolucji w bardziejliberalnym kierunku, stanie siy 0 wiele bardziej pragmatyczny, 0 wielebardziej gotowy do posluzenia siy interwencjll panstwa. TakZe 0 wielemniej sklonny do pokladania ufnosci w rynku jako regulatorze wszystkiego.A wi~ wszystko to juz siy skonczylo.Slldzy, ze owa neoliberalna tendencja z jednej strony dala dobrerezultaty - i te wlasnie sll nieodwracalne. Mam tu na mysli calkowity


ZDARZENIA - KSL\2:KI - LUDZIE 109demontai; pewnych starych, socjalistycznych doktryn, kt6re zostaJy ostateczniepodwai;one i juz nigdy nie powr6c~. Niemniej, z drugiej stronyneoliberaJizm okazal sit[: odwracalny na poziomie polityki i oto wlasnie naZachodzie dokonuje sit[: jego odwr6t, w spos6b szczeg6lnie wyrainyw Wielkiej Brytanii. Neoliberalowie przede wszystkim wyolbrzymialidonioslosc idei w polityce. Ponadto przecenili swoje wlasne mozliwosci, ai;do granic arogancji. Nie docenili natomiast zlozonosci swiata. Jdli sit[: takpo prostu stosuje rygory ekonomii rynkowej (myslt[: tu 0 krajach zachodnich,nie wschodnich) ai; do momentu, w kt6rym cale grupy spoleczne staj~sit[: zbt[:dne lub bezrobotne, galt[:zie przemyslu znikaj~ niemal w ci~gu jednejnocy, a poszczeg6lne rejony ubozej~, to jest to zwi~zane z wielkimikosztami ponoszonymi tak przez jednostki jak i spoleczenstwo. Koszty teznajd~ odzwierciedlenie w procesie politycznym. A wit[:c, jdli r6wnoczesnienie weimie sit[: "za leb u demokracji, ludzie bt[:d~ sit[: opierac, przeciwstawiae,wystt[:powac z 4daniami itp., co wywola komplikacje, kt6rychteorie nie przewidL\j~. Ostatnie dziesit[:c lat wykazalo, ze teorie s~ 0 wielemniej adekwatne, niz sit[: wydawalo.W lataeh osiemdziesiqtyeh ezytaliSmy w Polsce Konstytucjt[: wolnosciHayeka niemal jak Bihli(!. Teraz zakrawa to na ironi(!.Ja jestem 0 wiele bardziej krytyczny wzglt[:dem Hayeka, niz to sit[: wydajewielu ludziom. Przez ostatnie 4-5 lat bylem na tym tle w otwartymkonflikcie z wit[:kszoSci~ neoliberal6w. FundamentaliSci utrzymywali, zegdy sit[: zastosuje idee Hayeka w absolutnie nieugi'rty, nieustt[:pliwyspos6b ...To wolny rynek zalatwi absolutnie wszystko.To wolny rynek zalatwi wszystko i nie bt[:dzie od niego odwrotu. Myslt[:, zejest to calkowita iluzja. Jdli nawet zostaloby podj~te taIcie zobowi~zanie,wymagaj~ce prawdopodobnie dyktatury w stylu Pinocheta, nie trwalobyone dlugo. Zostaloby obalone, jak Pinochet. S~dz~, ze w latach 9O-tychwyst~pi nieuniknione odejscie od liberalnego porz~dku w dw6ch sferach .edyne, co liberal moze zrobic, to starac si'rje "zmi'rkczyc", bo zahamowaco nie bt[:dzie w stanie. Pierwsz~ ze sfer jest protekcjonizm. Swiat aktualnielega podzialowi na bloki. Bloki zdominowane przez Japonit[:, Europt[:Am eryk ~. A wi~c nie b~zie swiata zorganizowanego wedle liberalnegoporz~dku i stanowi~cego jedn~, globaln~ stref~ handlu. B¢~ oddzielne,erkantylistyczne bloIci. Druga sfera wi~ze si~ z problemem imigracjiEuropy Wschodniej. Sprzeciw w stosunku do imigracji arabskiej b~zielawet wi~kszy. Moze si~ pojawic tendencja do wl,,!czenia cz~sci Europyschodniej do szerszej calosci. Byloby to pomyslne. Niemniej b¢zieIlarastall~k, w tej chwili mocno nasilaj,,!cy si~ we Francji, przed imigracj~~ obcych, nietolerancyjnych kraj6w, np. takich jak niekt6re kraje islamu.


110 ZDARZENIA - KSIf\i;KI - LUDZIEA zatem wystqpi tendencja do uaktywnienia siy starych, odwiecznych silnacjonalizmu i przynaleznosci etnicznej, zarowno w zachodniej, jak i wewschodniej Europie. A to znowu Sq sprawy, na ktore neoliberalowie,z wyjqtkiem Berlina, byli kompletnie slepi. Bowiem w ich racjonalistycznej,niejako oswieceniowej psychologii, ludzie byli wylqcznie istotami rozumujqcymi,dokonujqcymi wyborow; byli producentami, konsumentami , kupuj4cymi,sprzedajqcymi - nie byli natomiast Baltami, Polakami, katolikami,prawoslawnymi, muzuhnanami, Chorwatami czy Czarnogorcami. A to jestto, czym ludzie naprawdy Sq. Za to siy uwazajq. Za to Sq mordowani, za tooddajq iycie, za to cierpiq biedy. Ta strona historii, calkowicie stlumionaprzez neoliberalow, dzis powraca w dosc nieprzyjemny sposOb. Oni zas Sqzupelnie na to nieprzygotowani.Przewid ujy, Ze w latach 90-tych neoliberalowie utracq znaczenie. Jak tomowiq marksisci, zostanq wyrzuceni na smietnik historii. Tylko w jednymaspekcie mogq zachowac swe znaczenie: udzielajqc rad - a mam nadziejy,ze Sq to dobre rady - krajom postkomunistycznym co do sposobowdemontazu tego potwornego brzemienia, jakim jest system centralnegoplanowania. A to bydzie bardzo trudne, trudniejsze, niz ktokolwiek moglprzypuszczac. przyklad wschodnich Niemiec wykazuje, ze duza czyscsocjalistycznej gospodarki nie nadaje siy do sprywatyzowania; po prostumusi ulec likwidacji. Nikt jej nie chce. Nie produkuje niczego, co moglobyznaleic nabywcow; nie stanowi zadnej wartosci, nawet za ceny zlomu.Trzeba jq calkowicie zlikwidowac. Ot6Z Niemcy mogq to zrobic, poniewazSq gotowi wpakowac w to gory pieniydzy. Ale nawet oni majq trudnosci.Krotko mowi 4c, nie twierdzy, Ze przejscie jest absolutnie niemoiliwe, alez pewnosciq nie dokona siy za pomocq roZdzki czarnoksiyskiej. Czegosw rodzaju trzech regul dzialania Hayeka - wystarczy je przyjqc i wcielicw iycie, by za kilka lat uzyskac kwitnqcq gospodark~ rynkowq. Tak to niebydzie. I nie bydzie nawet jak w Niemczech po wojnie. A to jest wlasniemodel, ktorym siy zawsze poslugujq zwolennicy Hayeka. Mowiq: "Spojrzciena Niemcy z roku 1945. W ciqgu 5-6 lat doszli do prosperuj'lcejgospodarki rynkowej." Niemniej Niemcy, choc to zakrawa. na ironiy, byliw lepszej sytuacji niz ktorykolwiek z postkomunistycznych renmow. Mieliza sob4 straszliw4 dyktatury i przegranq wojny; ale mieli dwie rzeczy naswojq korzysc. Po pierwsze, fakt, iz przegrali wojn~, oznaczal, ze nazistowskanomenklatura zostala zniszczona, tj. czysciowo unicestwiona, czysciowopojmana, oSqdzona i osadzona w wiyzieniach, czysciowo rozproszonapo najdalsze krance ziemi. Po drugie, socjalistyczny renmgospodarczy w nazistowskich Niemczech nie by! tak wszechogarniajqcy,jak w krajach Europy Wschodniej i w Rosji. Nie zdolal unicestwic az tyluinstytucji, nie zniszczyl wolnosci umow, ani nawet prawa wlasnosci.Naduzy! ich, nadwer~zy!, pozbawi! r6Zne kategorie osob naleznych impraw. Byl oczywiScie winien ludobojstwa. Niemniej cos w rodzaju instytucjonalnejinfrastruktury przetrwalo. A zatem wystarczylo niejako zwolnicdrqzki sterowe i pozwolic ludziom wprawic w ruch te instytucje w oparciu


:OARZENIA - KSli\ZKI - LUDZI E 111I no w~ konstytu ej~. W iadnym z wsehodnioeuropejskieh krajow aniv Rosji wei,!i nie rna prawnej regulaeji wlasnosci. Nie rna prawaland I owego, nie rna prawa urn ow, ani prawdziwyeh bankow. Co si~ stanie.. razie zwolnienia dr,!ikow sterowyeh? Nie. Po prostu kraeh. Opareie si~la hayekianskieh "spontanicznyeh silaeh" nie da w efekeie absolutnie nie,loniewai nie istnieje tkwi'!ca u podstaw struktura instytucjonalna. MusiIna dopiero zostac wynaleziona, utworzona, zaprojektowana w racjonalisycmysposob, ze wszystkimi niebezpieezenstwami, jakie zen plyn'!.;Y czarnych czasach zwracaliSmy si(! w stron(! liberalizmu jako alternatywyliosqcej nadziej(!. Jaka jest dzisiaj pozycja liheralizmu wsr6d innych teoru,olitycznych?v1ysl~, ie liberalizm jest w-dalszym ci~gu nadziej,!. Niemniej musi to byeiberalizm, ktory rozpomaje: po pierwsze, zloionosc swiata; po drugie,"ag ~ atawistycznych sil, zrodzonych z nacjonalizmu i poczucia przynaleilOscietnicmej; po trzecie, nadmierne uproszczenia liberalnych teorii. MusiJostrzegac fakt, ii narzucanie swiatu prostych modeli prowadzi w efekeieIo rewolty tegoi swiata. A wowezas pojawiaj,! si~ bardzo nieprzyjemneJroblemy, zwi ~zan e z gwa/town,! reakej,! w przeeiwnym kierunku. S,!dz~,i tym, co w liberalizmie wartosciowe, jest idea spoleczenstwa obywatelsego.Natomiast nie da si~ obronic przekonania, ie istniej,! pewneiwersalne zasady, formuly czy tei modele, ktore da si~ po prostu weielieN rzeezywistose. To uwaiam za fundamentalny bl-lld. Bowiem rzeczywistywiat ich nie potwierdza. Gdyby liberalizmjako prosty, uniwersalny modelwiata byl prawd ziwy, wowczas niemoiliwa bylaby Japonia. Ale nie jestiemoiliwa, bo istnieje. Nawet Niemcy bylyby niemoiliwe. Niemiecka~ospodarka nie jest bowiem laissez-faire; jest calkowieie skartelizowana.ustria bylaby niemoiliwa - korporacyjna gospodarka, uwienczona sukesem.Prawdziwy swiat jest miejscem i wi~kszym, i macmie bardziejonurym nii jego wizj a, zawarta w liberalnych teoriach.Niektore koncepcje 0 charakterze fundamentalistyemym utrzymuj'!, ie~dyby rzeczywiScie badac Japoni~, to okaie si~, ie jest ona zgodna~ liberalnym modelem. Uwaiam, ie to jest kompletna bzdura.Moie si~ w koncu okazae, ie najistotniejszym wydarzeniem lat 90-tyehie b ~zie nie, co zajdzie w Europie. Moie nim bye zaistnienie na wielk,!ika l ~ ekonomii wschodnioazjatyckiej. Przyniesie to z sob,! kultur~ tamtychrajow, bye moie talcie ich pot~g~ militam'!, przynajmniej w przypadkuaponii. P ami~tam, co powiedzial kiedys do mnie [saiah Berlin: "Wetrospektywie, najwainiejsz,! rzeeZll, ktora zdarzy/a si~ w XX wieku, moieii~ okazac kl~ska Rosji w wojnie z Japoni,! w 1905 roku." Mysl~, ie byla togromnie interesuj~ca uwaga - wowczas to ludzie iottej rasy po razierwszy pokonali bialych. Taki kierunek przemian omaczalby fundamenaln'!metamorfoz~ swiata. Wowczas zasadniczemu przeobraieniu ezy tei9raniczeniu musia!by talcie ulec libemlizm. Bowiem ehoeiai narody


112 ZDARZENIA - KSIJ\iKI - LUDZIEwschodnioazjatyckie przyj~ly pewne elementy zachodniego spoleczenstwaobywatelskiego, nie s~ one jednak gl~boko zakorzenione w jego kulturze.Kluczowq /ezq Twojej najnowszej ksiqiki jest calkowi/e zalamanie sifdok/ryna/nych /iberalizmow. Koniec ide%gii libera/nej, k/ory glosisz, niekresli zby/ op/ymis/ycznej perspek/ywy d/a /ibera/nie zorien/owanych Po/akow.Koniec ideologii liberalnej. Dla was ta teza znaczy tyle, iz musicie spojrzeCwstecz na instytucje spoleczenstwa obywatelskiego w Polsce. Musicieprzyjrzee si~, do jakiego stopnia da si~ je odnowie, bio1'llc pod uwag~ stan,w jakim znajdowaly si~ przed wojnll, a do jakiego stopnia b~ziecie jemusieli zrekonstruowac. Przeorientowanie, kt6re proponuj~, polega naporzuceniu przez liberalizm tematyki uniwersalnych zasad i abstrakcyjnychpraw, na rzecz podj~cia rozwai:an nad tym, czym moze bye spoleczenstwoobywateiskie w danym kontekscie rustorycznym. Zatem zadajesz sobiepytanie: ,jakie s~ gl6wne instytucje spoleczenstwa obywateiskiego?" Niestawiasz pytania 0 fundamentalnll zasad~ wolnosci, bo na nie, moimzdaniem, nie da si~ udzielie odpowiedzi, a bye moZe jest ono tatiepozbawione znaezenia. Pytasz, czym jest spoleczenstwo obywatelskie.Czym jest w Europie i w pokrewnych krajach. Czym mogloby bye i czympowinno bylo bye na przyklad w Polsce. lnnymi slowy, przygl~dasz si~autonomicznyrn instytucjom w okrdlonym kontekscie historycznym w Polsce,z jej unikalnll histori~, i zadajesz sobie pytanie: ,jakiego rodzajuinstytucje ukonstytuuj~ dla nas liberalne spoleczenstwo obywateiskie~"Jeszcze inaczej - b~dziesz si~ posuwae od instytucji do regul, a nie od reguldo instytucji.Niekt6rzy klasyczni teoretycy liberalizmu wlaSnie tak rozumowali. Gdyczytasz Fergusona, Smitha, Hume'a, Tocqueville'a czy Constanta niewieleznajdujesz w nich owego zainteresowania abstrakcyjnymi zasadami, calkowiciewyrwanymi z kontekstu i odizolowanymi od wszelkich instytucji.Snucie rozwazan typu: czego z~a zasada wolnosci tutaj czy gdziekolwiekindziej na swiecie, jest dzialalnosci~ calkowicie abstrakcyjn~ i, w moimprzekonaniu, niemal zupelnie bezwartosciow~. Mysl~, ze zasada wolnoscinie wymaga niczego. A jeSli juz, to bardzo niewiele. Na przyklad, zeby niebylo Gulagu. B~zie ona zatem dzialala w bardzo ograniczonych przypadkach.Idea w rodzaju wolnosci negatywnej Isaiaha Berlina bye moze powieci cos 0 dzisiejszych Chinach ezy 0 Chinach z lat 50-tych, 0 EuropieWschodniej z lat 50-tych, 60-tych czy 70-tych, 0 Niemczech nazistowskich... Ale nie powie ci, w jakim kierunku isc teraz w Polsce, w roku 1992.W tym celu musisz zobaczye w historycmej perspektywie ten rodzajinstytucji, kt6re s~ warn potrzebne. I otrzymasz rozmaite odpowiedzi. Naprzyklad, w kraju takirn jak Rurnunia, gdzie spoleczenstwo obywatelskiezostalo autentycznie unicestwione, prawdopodobnie jedyn~ prawowit~instytucj~, jak~ Rurn uni mog~ przyj~c, jest rnonarchia. lednakze ten model


ZDARZENIA - KSlAZKI - LUDZIE113nie nadaje si~ dla Polski, ktora nie miala monarchii konstytucyjnej przezbardzo dlugi okres czasu. Jesli porzucic wyduman~, prawdziwie iluzoryczn~perspektyw~ teorii IiberaInej na rzecz trzonu czy tez j~dra Iiberalizmui jeSii przyloZyc ten rdzen do rozmaitych historycznych i politycznychkontekstow, dojdzie si~ do roinych rezultatow.Za trzon liberaIizmu uwazam pewien ideal wolnej istoty ludzkiej,Zyj~cej w autonornicznych instytucjach spoleczenstwa obywatelskiego,chronionych przez prawo, lecz wolnych od dominacji panstwa. Akceptacjatego rdzenia nie prowadzi jednak do pojedynczego, neoliberalnego modeluw stylu Hayeka, Friedmana, Nozicka czy nawet Rawlsa. Rezultaty b~~w wysokim stopniu zroinicowane w zaIeinosci od miejsca. Co jest moiliwew Szwecji, nie jest moiliwe na Ukrainie. A zatem, dla calego s~ereguprzyczyn, kulturowych, historycznych, ekonomicznych, itd., mysl~, Ze tym,czego IiberaIizm powinien unikac, jest idea (nawiasem m6wi~c, bardzoracjonalistyczna w swym charakterze), iz teoria moze calkiem po prostupowiedziee ludziom, co naIezy robie. Jest w tym pewna ironia, ze wlasniew momencie, w ktorym na Zachodzie ideologia liberalna weszla w stadiumupadku, a jej twierdzenia trac~ moc, na Wschodzie zyskuje ona swychzwolenni kow.W'sytuacji. w jakiej jestesmy, liberalizm jest naszq wielkq potrzebq.Wiem, ze jest warn potrzebny, moze nawet bardziej jako zbior sloganowideologicznych niz jako filozofia. Ale mysl~, ze musicie byc przygotowanina rozczarowanie. Po nast~pnej dekadzie zmagania si~ nie tylko z dziedzictwemkomunizmu, ale i z nowyrni problemarni - dalszego skazeniasrodowiska, odzywaj~cych starych nacjonalizmow i antysemityzm6w orazkonfliktow pomi~zy postkomunistycznymi krajami, obietnica teorii liberalnejwyda warn si~ iluzoryczna. B~ziecie musieli popatrzee wsteczi przyjrzee si~ poszczeg6lnym instytucjom i poszczegolnym rozwi~zaniom,jakie byly w p'rzeszlosci przyjmowane. Na przyldad Czesi i Siowacy b~d~musieli si~ zastanowic, jak regulowalismy sporne kwestie w latach 60-tych,70-tych, 80-tych. Powinni rozwaiyc historyczne wzorce i w oparciu 0 niewypracowac poszczegolne, tymczasowe rozwi~zania.W tym aspekcie Polacy maj~ wyj~tkowo pomysln~ sytuacj~, a wi~c niemacie tych horrendalnych problemow, z ktoryrni boryka si~ wi~kszosepostsowiecki ch i postkomunistycznych narodow. Mysl~, ze s~ to autentyczneproblemy w tym sensie, iz nie wiadomo, jaki rna bye rozmiar i strukturapanstwa Iiberalnego. Bowiem liberalizm zawsze unikal fundamentalnejkwestii - co nalezy traktowae jako podstawow~ jednostk~ panstwaliberalnego. Czy jest ni~ panstwo narodowe? Albo cesarstwo w stylucesarstwa H absb urgow? A moie jeszcze cos innego? J dli jednostk~ jestaroo, to stoimy w obliczu epoki wojen, jako ze w przewazaj~cej cz~sciEuropy Wschodniej, a jui z pewnosci~ w Zwi~zku Radzieckim, narody s~przemieszane i poprzernieszczane do tego stopnia, ze terytoria nie od­


114 ZDARZENIA - KSlt\ZKI - LUDZIEpowiadaj~ juz narodowosciom. Natomiast w Europie Zachodniej j edn~z najbardziej atrakcyjnych cech EWG jest idea, ze ludzie s~ ponadnarodowi.Mirno ze ja osobiscie nie mysl~ 0 sobie jako 0 Szkocie, a naprzyklad Baskowie uwazaj~ si~ wlasnie za Baskow, tym niemniej wszyscymyslimy 0 sobie jako 0 Europejczykach, zjednoczonych wspolnym, europejskimdziedzictwern, wobec ktorego lojalnose narodowa pozostaje nadrugim rniejscu. Z drugiej strony, doswiadczenia Stanow Zjednoczonychzwi~zane z ide~, iz ludzie mog~ bye lojalni wzgl~em pewnych zasadkonstytucyjnych, nie s~ zbyt obiecuj~ce. Obecnie w Stanach Zjednoczonychwyst~puje dose rnocno zarysowane zalamanie si~ poczucia przynaleznoScipanstwowej. Ludzie mowi~ 0 sobie - nie jestem Amerykaninem,tylko Afro-Amerykaninem.Powstaje pytanie, czy rzeczywiScie tak jest, ze istoty ludzkie mog~w wielkich zbiorowosciach, przez jakikolwiek okres czasu bye lojalnew stosunku do czysto abstrakcyjnych zasad. A tak wlasnie s~d zi liliberalowie. Czysty liberal nie przywi~zywalby wagi do faktu, czy stolicaPolski znajduje si~ w Polsce, czy w Niemczech, jesli tylko instytucje bylybyw pelni liberalne. Natomiast dla 99,9 procent Polakow mialoby toogromne znaczenie. I dla podobnej liczby Niemcow. To bardzo wiele mowio liberalizmie i 0 ludziach. Mysl~, ze zagadnienia zwi~zane z przynaleinosci~etniczn~ b~d~ glownym problemem nadchodz~cego stulecia. Jakzachowae polityk~ liberaln~ - nie jak~s mroczn~, raszy stow s k~ p ol ityk~\lecz wlasnie liberaln~, w sytuacji, gdy jej granice i podstawa lojalnoscizostaly zakwestionowane?ezy to znaczy, ie caly projekt liberalny zalamal sifl?Coz, projekt uniwersalnego liberalizmu upadl, co nie znaczy, ze projektliberalnej ekonomii musi spalie na panewce. Liberalizm zawodzi , jeslid~zysz do czegos, co chcesz zobaczye w perspektywie nieskonczonejwiecznosci, albo co b~zie si~ charakteryzowae absolutn~ klarownosci~schematu. Ale nie zalamuje si~ w tym sensie, ze w Polsce, c?-y gdziekolwiekindziej, nie zdolacie si~ wydobye z upiornego dziedzictwa komunizmu bezliberalnej gospodarki.Koncepcja Hayeka zalamuje si~ jako uniwersalna teoria. To jest doseoczywiste. Ale najbardziej zawodzi on jako teoretyk przejScia. WlasnieprzejScia. Hayek potrafi wyjasnie, dlaczego nie dziala system spolecznegoplanowania. Na tym polu jest najlepszym teoretykiem. Potrafi powiedzie6,dlaczego system wolnego rynku i prywatnej wlasnosci b~ zie runkcjonowal.Ale nie mowi, jak przejse od jednego do drugiego. Tego nie mowinikt. Jesli jakikolwiek autor wchodzilby tu w gr~, bylby nim konstytucyjnyteoretyk, James Buchanan. Nie popieram bynajmniej wszystkich jego idei.Wiele z nich rna zbyt konstytucyjny charakter, jak na moj gust. Ale niedotyczy to idei, ze nalezy konstruowae instytucje w okresie przejscia. Niedemon tujcie starych instytucji i nie czekajcie bezczynnie na to, ze cos s i~


ZDARZENIA - KSIAZKI - LUDZIE 115sarno stanie. Jesli tak post~picie, nie stanie si~ nic. Z tego wlasnie powodus'tdz~, ie plan Sachsa dla Polski, a tym bardziej dla Rosji, jest pomylk~.Sachs przyj~ljako model ekonornie pewnych kraj6w latynoamerykanskich,gdzie byl doradq rz~dowym. Zabieg, kt6rego tam dokonano, polegal napuszczeniu luzem dr~ik6w sterowych i uwolnieniu dzialalnosci gospodarczej.Przyczyna, dla kt6rej to nie zadziala w Europie Wschodniej aniw Rosji, jest bardzo prosta. W wi~kszosci krajow latynoamerykanskichgospodarka w 60 procentach znajdowala si~ jui w r¥kach prywatnych,choc funkcjonowala na zasadach czamorynkowych. W momencie, gdyzwolnisz dqiki sterowe, to wszystko rozkwita. Nie jest to prawd~w przypadku Polski. Jdli macie przemysl ciyiki, to nie da siy go rozwijaena zasadach czamorynkowych. W owych latynoamerykanskich krajachwlasnose panstwowa stanowila 10-20 procent, a nie 80. A wi¥c nie rna tuiadnej paraleli. Zadanie, przed kt6rym stoicie, jest absolutnie unikalne.Musicie to robie metod~ pr6b i bl¥d6w.Moze wi{?c Popper by/by tu lepszym przewodnikiem.Zgadzam si~ w zupetnoSci. Na etapie przejkia jest on 0 wiele lepszymprzewodnikiem nii Hayek. Musicie bowiem konstruowae nowe instytucje.Nie moiecie spodziewae si¥ ich samoczynnego rozkwitu po wyrzuceniu nazlom starych. W tym aspekcie Popper jest na pewno lepszym nauczycieIem.S~dz¥, ie w Polsce i we Wschodniej Europie potrzebny warn bydzie"zberlinizowany" popperyzm. Powiecie sobie: "OlCemy zaprojektowaetakie i takie instytucje. Oto jest iniynieria spoleczna, kt6r~ si¥ posluiymy.Oto koszt, kt6ry musimy wzi~e pod uwag¥. M usimy podj~e decyzj¥, :i:e t¥i t¥ wartose trzeba b¥dzie poswi¥cie. A to jui musi bye dokonane w drodzeszerokiej demokratycznej dyskusji. Bo coi innego moiemy zrobie, jdli nieodpowiada nam rozwi~zanie w stylu Pinocheta." Weimy jako przy\c1adrefonn¥ systemu edukacji. Moiecie powiedziec - "podejmujemy decyzjyo fundamentalnym znaczeniu i prywatyzujemy wszystkie szkoly". Jdli tozrobicie, przyniesie to z sob~ zar6wno pewne straty, jak i pewne zyski.Albo zadecydujecie - "zachowamy system panstwowy, tak jak w WielkiejBrytanii, ale dopuscimy takie szkoly prywatne". Lub moie przyjmieciejakid inne rozwi~zanie. To s~ wlasnie owe strukturalne, instytucjonalnedecyzje, jakie musicie podj~e i tu, jak s~dz¥, przydatne bydzie podejsciePoppera.A to jest dzis bardzo iywotny problem. Katolicy maj~ swoje szkoly,podobnie Zydzi, dlaczego wiyc nie mieliby ich miee np. muzubnanie.Zwolennicy Hayeka zapewne wysun¥liby nast¥puj~q propozycj~ - "prywatyzujmycaly system edukacji, zezwolmy wszystkim na ich wlasneszkoly" i zostawiliby t¥ spraw¥ jej wlasnemu biegowi. Mysl¥, ie by/aby tonajglupsza ze wszystkich moiliwych odpowiedzi. Bowiem nie bierze onazupetnie pod uwag¥ moiliwosci, ie za 30 lat b¥dziemy mieIi tui za rogiemsytuacj¥ jak w Irlandii P6tnocnej czy w Bejrucie. W ci~gu 30 lat te


116 ZDARZENIA - KSIt\ZKI - LUDZIEoddzielne szkoly wychowaj~ ludzi, kt6rzy b~~ si~ nawzajem nienawidzic.Fundamentalistyczne szkoly muzuimanskie uformuj~ fundamentalistycznychmuzuiman6w, ortodoksyjne szkoly zydowskie wychowaj~ ortodoksyjnychZyd6w, a szkoly katolickie - prawicowych katolik6w. W efekcieotrzymamy podzielone, rozczlonkowane, zdezintegrowane spoleczenstwo.Moina tu odwolywac si~ do legalizmu w mysli liberalnej. Nast~pcy Hayekapowiedzieliby w jego imieniu: "Przeciez mamy rz~dy prawa. Niech szkolyb~~ prywatne i to wszystko." Nie bylbym tego taki pewien. Przyjmuj~ctak proste rozwi~zanie lekcewazy si~ prawdopodobienstwo wyst~pienia zajakis czas rzeczywistego podzialu i autentycznego konfliktu, a takZemoZliwosci, iz rz~dy prawa w6wczas zawiod~. Dzis w Wielkiej Brytanii niedzialaj~ rz~dy prawa w stosunku do Rushdie'go, a takze w odniesieniu dosetek zagrozonych w zwi~zku z t~ spraw~ os6b. Taka jest naturapolitycznych, czy tez prawnych instytucji, iz nie s~ one w stanie sprostactak gl~bokim podziaiom. M~dra polityka b~dzie polegala nie tyle naunikaniu tego rodzaju zagrozen, bo to nie jest moi:liwe, ale przynajmniej napr6bie ich redukcji. A zatem mozesz wyst~pic z propozycj~ w rodzaju- "Wszystkie szkoly mog~ bye fmansowane przez panstwo, takZe wyznaniowe,ale pod warunkiem, iz nauczaj~ pewnego wsp6lnego »minimum«,kt6re powinno bye takie sarno dla chlopcow i dziewcz~t. B~zie to sposobna wywarcie nacisku - jdli si~ nie zastosuj~, nie b~d~ fmansowanez budzetu panstwa." lone rozwi~zanie proponuj~ niektorzy skrajni zwolennicyHayeka. Mowi~: "prywatyzowae, prywatyzowae ile si~ da". S~dz~, zejest to najgiupsze, co moina zrobie. Giupsze nawet od rozwi~zaniasocjalistycznego - wpakowae wszystkich do jednakowych szk6t. .Kwestie, zwi~zane z narodowosci~ i przynaleZnosci~ etniczn~ byiyuwaiane za widma przesziosci, ostatecznie przegnane przez Oswiecenie.Jedynym liberalem, kt6ry dostrzegl ich wag~, jest Isaiah Berlin. Poza rumnikt. A tymczasem to wlasnie one zdominuj~ nadchodzqce stulecie, obokfundamentalizmu i katastrofy ekologicznej. Tlem konflikt6w, ktore wyst~pi~,nie b~d~ juz dziewi~tnastowieczne europejskie ideologie, takie jakmarksizm czy liberalizm. Te ostatnie utrac~ znaczenie., Sprzecznoscizarysuj~ si~ pomi~zy zupelnie innymi silami.Dz~kuj(} za rozmow(}.Z Johnem Grayemrozmawiala Beata Polano wska-Sygulska


ZDARZENIA - KSlJ\2:KI - LUDZI E 117HISTORIA HISTORII SZTUKI • Udo Kultermann, Geschichte der Kunstgeschichte. Der Weg einerWissenschaft, Prestel Verlag, Munchen 1990, ss. 272, il.Historia sztuki jest, jak sarna nazwa wskazuje, naukq historycznq. Jejprzedstawiciele czujq si~ historykarni, choc ze wzgl~du na specyfik~przedmiotu badan i daleko posuni~tq autonomi~ metodologii bardzoniech~tnie patrzq na dziwaczne figle prawno-terminologiczne, uprawianeostatnio przez Rad~ GI6wnq Szkolnictwa Wyzszego oraz CentralnqKomisj~ dis Stopni Naukowych, pozbawiajqce ich dyscyplin~ owej autonomii.Bliskie powiqzania z historiq sprawiajq, ze his tori a sztuki jestVI. naturalny spos6b zainteresowana swymi wlasnymi dziejami. 0 ile jednakstosunkowo latwo 0 monografie pojedynczych badaczy czy przyczynki dohistorii metody, 0 tyle syntetyczne opracowanie dziej6w calej dyscyplinypojawilo si~ stosunkowo niedawno. Praca tego rodzaju stawia bowiemprzed autorem nie lada trudnosci. Oprocz koniecznej erudycji w r6Znoj~zycznejprodukcji wielotysi~cznej dzis rzeszy adeptow historii sztuki,bardzo powamym problemem jest tu klasyfikacja materialu. Obok narzucajqcychsi~ automatycznie podw6jnych kryteri6w czasowo-przestrzennych(nast~pstwo historyczne wydarzen i specyfika tradycji narodowych),juz i tak wystarczajqco komplikujqcych obraz, wchodzi przeciez w gr~najdelikatniejszy problem genealogii intelektualnej, od dawna juz nierespektujqcej granic narodowych.Pionierem historii historii sztuki byl i jest do dzis prof. Udo Kultermann,kt6rego ksiqzka Geschichte der Kunstgeschichte ukazala si~ po razpierwszy w r. 1966, a w r. 1990 monachijskie wydawnictwo Pres telopublikowalo jej drugie, przejrzane i rozszerzone wydanie (warto zaznaczyc,ze tymczasem ukazala si~ podobna praca Francuza, GermainBazin). Ksiqzka prof. Kultermanna zasluguje na szczeg61nq uwag~ zewzgl¢u na dqzenie do obj~cia calosci zagadnienia w skali swiatowej orazdo uwzgl¢nienia aktualnych zjawisk. Autor ksiqzki, z pochodzeniaNiemiec, obecnie wykladajqcy w Washington University w St. Louis, jestznany dzi(:ki licznym publikacjom historycznym i krytycznym (m.in. Nowewymiary rzeiby, Nowe formy w malarstwie, Mala historia teorii sztuki,ostatnio Sz/uka i rzeczywistoH). Dzi(:ki swej erudycji i umiej(:tnosci syntezybyl wiyc dobrze przygotowany do podj(:cia ambitnego zadania, dajqc dzielo


118 ZDARZENIA - KSII\ZKI - LUDZIEkompetentne, bardzo przydatne i wywazone, choc w pewnych punktachpobudzaj,!ce do dyskusji, a nawet nie wolne od luk i potknit:c 0 charakterzekonstrukcyjno-redakcyjnym.Dose powszechnie przyjmuje sit:, ze historia sztuki wyodrt:bnila sit: jakosamodzielna nauka w polowie wieku XVII, gl6wnie dzit:ki 10hannowi10achimowi Winckelmannowi. Zanim to jednak nastqpilo, wiedza natemat artystow i ich dziel narastala dzi~ki licznym pismom 0 sztuce,kt6rych lancuchrozpoczyna si~ w starozytnej Grecji i kulminuje w wielkimzbiorze biografii piora Giorgio Vasariego. Ow "prehistoryczny" etaprozwoju dyscypliny autor omawia w sposob typowy dla wykladu uniwersyteckiego,az za dobrze znany mi z wlasnej praktyki dydaktycznej. W jegoramy wbudowane Sq obszerniejsze rozprawki, dotyczqce najwamiejszychzjawisk. Szeroko, na zasadzie niewielkiej monografii (zawierajqcej, jak si~wydaje, zbyt wiele element ow anegdotycznych), potraktowany zostalrowniez ojciec dyscypliny, Winckelmann. Pozostale fragmenty dotyczqcewieku XVIII dotycz'! glownie problematyki zwiqzanej tylez z rustoriqsztuki, co z dziejami estetyki i krytyki sztulci (Diderot, Lessing, Goethe).Obraz wieku XIX jest juz znacznie bardziej skomplikowany. Obejmujeon proces "odkrywania" dla historii sztuki coraz to nowych, pomijanychwczdniej zjawisk, proces budowy instytucjonalnych ram dla uprawianiadyscypliny, wreszcie zarysowanie sit: metod i konstrukcji intelektualnych,ktorych konsekwencje przetrwaly niemal do naszych czasow (JacobBurckhardt, Gottfried Semper, Giovanni Morelli).W pelni wspokzesna epoka otwiera sit: pod koniec XIX i w pierwszychlatach naszego stulecia, dzi~ki powstaniu tzw. szkoly wiedenskiej (FranzWi ckh ofT, Alois Riegl, Max Dvorak), akceptujqcej odrt:bnq miart: dlakaZdej kategorii sztuki, sformulowaniu formalistycznych tez HeinrichaW61ffiina i niemal rownoczesnemu wystqpieniu Abego Warburga z programem ikonologii. Wraz z ogromnym wzrostem ilosciowym materiaru,stwarza to wspomniane juz wyzej trudnoSci w jego klarownym przedstawieniu.Ich przejawem Sq juz same tytuly rozdzialow, zdradzaj,!cezupelnie rozbiezne kryteria klasyfikujqce: Wiederiska szkola historii sztuki,Odkrycie formy, Historia sztuki ok. 1900, Historia sztuki okresu ekspresjonizmu,Powstanie ikonologii. Za1etq tej czt:sci ksiqzki jest ograniczeniemateriaru biograficzno-anegdotycznego na rzecz rozwazan metodologicznych.Autor sledzi przy tym niekt6re z wyroZnionych przez siebie zjawiski nurtow az po czasy wspolczesne, co w bardzo interesujqcy sposobilustruje pochodzenie wielu aktualnych dzis postaw i pojyc, jakkolwiekpewne zdziwienie moze budzic wl,!czenie do rozdzialu HLrtoria sztuki ok.1900 badaczy, ktorzy nie przekroczyli jeszcze pit:cdziesiqtki.Ostatni, obszerny rozdzial ksiqzki zatytulowany jest Historia sztukidzi.'J~. A utor powraca w nim poniekqd do geograficzno-biograficznegoporzqdkowania materialu, chociaz wybitniejsze indywidualnosci otrzymalyw jego ramach hotkie monografie, obejmujqce ich postawt: teoretycznqi metodologicznq. lakkolwiek wyrazonq explicite tezq Autora jest, ze


ZDARZEN IA - KSL'\:l:KI - LUDZIE 119swiatowy punkt ci ~zkosci wsp61czesnej historii sztuki lezy w StanachZjednoczonych, z tekstu raczej to nie wynika. Oyscyplina ta jawi si~w dalszym ci~g u jako nauka przede wszystkim niemieckiego obszaruj~zyk o weg o, tak j ak to bylo w wieku XIX. Jak si~ wydaje, bierze si~ tow ZIlacznym stopniu z p ogl~bionego zainteresowania uczonych niemieckichp rob lema t y k ~ teorii i metodologii, podczas gdy Anglosasi, zgodnie z silnllu nich trad ycj ~ pozytywistYCZIlq, koncentrujq si~ gl6wrue na badaniachszczeg610wych. Jezeli osiqgn i ~cia amerykanskie przedstawia si~ jako dominujqce,czytelnik pragnqlby si~ dowiedziee, jak historia sztuki za ocean emprzedstawiala si ~ przed przybyciem tam fali errugrant6w niemieckichw latach 30-tych, a informacji na ten temat w ksiqzce prof. Kultermannajest niewie1e. Nieco dziwi zupe/ne ruemal porruni~cie r6inych, mniej lubbardziej owocnych, ale istotnych w calosciowym obrazie przyg6d historiisztuki, szukajqcej inspiracji w marksizmie, r6inych teoriach psychologicznychoraz w strukturalizrrtie (Marks wzmiankowany jest tylko raz,podobnie Jung i Levi-Strauss, Freud dwa razy, de Saussure, Jakobsoni Chomsky - wcale). Zaledwie wspomniani Sq przedstawiciele najnowszychpr~d6 w metodologicZIlych, jak Oskar Batschmann (hermeneutyka) czyWolfgang Kemp (psychologia odbioru). W tym wypadku rezygnacjaA utora jest zresztq z pewnosciq swiadoma i wiqze si~ z brakiem historycznejperspektywy.Na koncowych kartach ksiqzki, w podrozdziale Wsp6lczesna his/oriasztuki w Europie Wschodniej, kilka linijek tekstu poswi~onych jest polskiejhistorii sztuki . Bye moie zasluiyla ona na wi~cej, takie wlasnie a rue inneproporcje wynikajq jednak z faktu zajmowania si~ przez ruq lokalnymiproblemarru, peryferyjnymi w skali europejskiej, oraz publikowania w niezrozumialymdla rukogo ruemal j~zyku. Zmarly nied awno prof. JanBialostocki, kt6ry po mistrzowsku potrafil pokonae obydwie te bariery,zd obyl sobie poczesne miejsce w rozdziale 0 ikonologii. Mimo wszystkonaleiy wyrazie pewien zal, ie kraje, kt6rych j~zyki nie posiadajq statusukongresowego, w przeglqdach tego rodzaju jak ksiqika prof. Kultermannaz natury rzeczy spychane Sq na daleki margines. Bye moie sposobem nabardziej r6wnomieme uwzgl~dnieni e ich dorobku byloby wyjscie w wi~kszymstopniu od historii instytucji Uakie inaczej przedstawialaby si~w6wczas np. rola piotrogrodzkiego Ermitaiu czy tei ponad stuletniejkatedry historii sztuki UJ). Ale przeciei historia sztuki jest naukqhumanistycZIlq i ceni przede wszystkim indywidualne ludzkie dokonania.Ksiqika prof. K ultermanna, pomyslana dla stosunkowo szerokiegok r ~g u odbiorc6w, w Polsce wi~ks z ej populamosci nie zdob~dzie, choeby zewzgl¢ u na ba r ier~ j~zyk owq. Ola historyka sztuki stanowi jednak pozycj~nader cennq i inspirujqcq, do kt6rej b¢zie on powracal cz~sto i przybardzo r6i nych okazjach.Jan K. Ostrowski


120 ZDARZENIA - KSII\ZKI - LUDZIEo ROLl METAUMYSLU • K. Lehrer, Metamind, Clarendon Press, Oxford 1990, ss. X + 313Zbior esejow znanego flIozofa amerykanskiego Keitha Lehrera, dotyczacychglownie zagadnien z zakresu teorii poznania i filozofli nauki,zasruguje na uwag~ z dwoch przynajmniej wzg1~dow.Pierwszy willi:e si~ z metodll filozofowania. Lehrer jest przekonany, i:ewinna nill bye metoda analityczna, podajllca konieczne i wystarezajllcewarunki stosowalnosci poj¢ filozoficznyeh. Ostatnio metoda ta jest corazcz~sciej atakowana: zarzuca si~ jej, i:e jest w praktyce ruewykonalna lub i:eopiera si~ na falszywyeh zaloi:eniach. Lehrer zgadza si~ z tym, i:e takametoda rue gwarantuje osillgania bezspomyeh rezultatow, lecz daje przynajrnniejwyniki sprawdzalne. Innymi slowy, filozof, ktory ehce podaekonieezne i wystarezajllce warunki stosowalnoSci jakiegos pojycia, niemoze lekcewazye kontrprzykladow i musi bqdz odrzucie zaproponowanqteorit;:, bqdz dokonac jej istotnej modyfikaeji. Trzeba przyznac, ze Iekturatekstow tego zbioru przekonuje, ze autor takq wlasrue metod~ stosuje.Jei:eli nie godzimy sit;: na zawarte tam tezy, to przynajrnniej wiem y bardzodokladnie, jakie to sll tezy, jakimi argumentarni Sq poparte i jakimikontrprzykladarni mozna je podwazyc.Ale eseje zawarte w tym tomie wiqze nie tylko metoda, lecz rowniezpodstawowa idea, ktorll Lehrer stara sit;: w roznoraki sposob rozwinllei uzasadnic. StreScic jq moma w twierdzeniu, ze umysl Iudzki to przedewszystkim metaumysl. Punktem wyjseia okreSlenia roli metaumyslu jest dlaLehrera komputaeyjny (obliczeniowy) model umyslu. Umysl zawierasystem wejsciowy, ktory otrzymuje informacje ze swiata zewnt;:trznegoi nadaje tym informaejom postac reprezentacji. Stanowiq one dane dlasystemu wyi:szego rz~ u, czyli wlasnie dla metaumyslu, ktory oceniainformaeje z nizszego poziomu ujt;:te w formt;: reprezentacji. Oeena ta mozeprowadzic do przyjycia informacji z nii:szego poziomu lub do ieh odrzucenia.Mianem metaumyslowych zostanq wiyc okrdlone mysli 0 myslach,uczuciach lub emocjach. Nie chodzi tu jednak 0 to, ze jedna myslwywoluje innq mysl, lecz 0 to, ze jedna mysI dotyczy innej mysii, czyli i:eprzedmiotarni intencjonalnyrni czynnosci metaumyslowych Sq mysli. I wlasnieowe czynnosci metaumyslowe stanowiq 0 szczegolnym charakterzeludzkiego umyslu. Lehrer pisze: "Powiadamy, ze zegar po k a z uj e, ii: jestdwunasta godzina. Jest to ui:yteczna metafora. Zegar ruczego rue pokazuje.Po prostu chodzi. (fo rowniez jest metafora.) Prawdziwej intencjonalnoscinie rna w zegarze, lecz jest ona w nas, w istotach, ktore in terpretujq bieg


ZDARZENIA - KS!J\ZKI - LUDZIE121zegara. W podobny sposob mozemy pomyslec 0 pozbawionych umysluzwierz~tach lub robotach, ktore dysponuj,! bardzo zlozonym zestawernreakcji na swiat zewn~trzny. Mozemy powiedziec, ze mog,! one wybrackierunek swego ruchu; ze ten a nie inny ich wybor bylby w danej sytuacjiracjonalny; a nawet, ze one 0 tym wiedz'!. B~d,! to rowniez uZytecznemetafory. Lubimy sami wyst~powaC w roli metafory, jesli chcemy zrozumie6inne rzeczy. Ale z uwagi na to, i.e istoty pozbawione metaumyslu rueposiadaj,! metaumyslowej zdolnosci oceniania swych motywow, nie S,! aniwolne, ani racjonalne. Nie dysponuj,!c metaumyslow'! zdolnosci,! przyjmowanialub odrzucania informacji, rue posiadaj,! rowniez wiedzy" (s.18).Taka jest, w najogolniejszym zarysie, Lehrerowska idea metaumyslu.Jak jest ona wykorzystywana do rozwi,!zywania kJasycznych problem owfilozoficznych, np. zagadnienia wolnej woli? Zdaniem Lehrera da si~pogodzic tez~ 0 istnieniu ludzkiej wolnosci z tez,! determinizmu, czyliz twierdzeniem, i.e istniej,! uprzednie wystarczaj,!ce warunki dla wszystkiego,co si~ zdarza (stanowisko tego rodzaju okreSla si~ w anglosaskimzargonie fllozoficznym mianem kompatybilizmu). Kompatybilizm wydajesi~ na pierwszy rzut oka paradoksalny, gdyz jeSli ktos jest wolny, tomoglby zrobic cos inaczej niz faktycznie zrobil, a przeciez z tezydeterminizmu wynika, ze byl on przyczynowo zdeterminowany do zrobieniatego, co zrobil. Jak to mozliwe, ze ktos moglby zrobic cos inaczej, jeslidzialanie zostalo przyczynowo "wymuszone" i to ostatecznie przez uprzedniewarunki, na ktore ow ktos nie mial zadnego wplywu? Z tokuargumentacji Lehrera wynika, ze odpowiedzi nalezy szukac w sferze tego,co metamentalne. Wolnosc bowiem (jak to zauwazyli rowniez R.C. Jeffreyi H. Frankfurt) wiaze si~ z preferowaniem preferencji. Znaczy to, ze oproczpreferencji pierwszego stopnia, dokonujemy rowniez preferencji drugiegostopnia, przyjmuj,!c b,!dz odrzucaj,!c preferencje pierwszego stopnia.Oczywiscie, nie zawsze jest tak, ze jeSli uznam pewn'! moj,! preferencj~ zaniepoz,!dan'!, mog~ j,! odrzucic. Niekiedy dzialamy przeciez pod przemoznymwplywem instynktow lub nawykow. Ale takich dzialan nie nalezy juzuznawac za wolne.Wobec tego opisu wolnosci moma postawic zarzut, ze nie stosuje si~ ondo wielu przypadkow, gdyz jest przeintelektualizowany. Mog~ wl'!czyckomputer, nie zastanawiaj,!c si~ specjalnie nad tym, czy to zrobic, czy teznie. Jest to bez w'!tpienia dzialanie wolne, poniewaz moglbym post,!picinaczej, lecz dokonalo si~ ono - jak si~ wydaje - bezjakiegokolwiek udzialumetaumyslu. Odpowiedz Lehrera jest nast~puj,!ca: rzeczywiscie, bylo todzi alanie bezret1eksyjne, lecz nie znaczy to, ze odbylo si~ ono bez udzialumetaumyslu. Udzial ten polegal po prostu na samej swiadomosci preferencjii podj~cia dzialania stosownego do tej preferencji. M etaumysl jedynie"zarejestrowal" ow'! preferencj~ i zaakceptowal dalszy bieg rzeczy. Oczywiscie,znaczenie operacji metaumyslowych staje si~ bardziej zauwaialne, gdymamy do czynienia z sytuacjami, w ktorych trzeba dokonac wyboru sposr6dkilku preferencji.


122 ZDARZENIA - KSIJ\ZK I - LUDZI Eo wiele trudniejszy do odparcia zarzut polega na zauwazeniu, Ze jdlioperacje metaumyslowe same S'l czt:sci'l porz


WARZENIA - KSIA:l:KI - LUDZIEPO STRONIE HIOBA 123Dzien dobry Ci, Panie Boie! Ja, Lewi lcchak syn Sary z Berdyczowa, na s~d przychodz~ do Ciebie od narodu lzraela. Czego Ty chcesz od narodu Izraela? Czemu5 zawziq.j si~ na narOd Izraela? Kodisz Lewiego Icchaka z Berdyczowa• Elie Wiesel, PieHl umarlych, Wroclaw-Warszawa-Krak6w 1991Wiosn~ 1944 roku szesnastoletni Elie Wiesel razem z cal~ swoj~ rodzin~wywieziony zostaJ z miasta Sighet w prowincji Marmarosz do obozuzaglady Auschwitz-Birkenau. Przezyl tylko on. ,,Jeden z najbardziejwsfrz~saj~cych epizodow wojny dotyczy Zydow wygierskich, a zwlaszczaydow z Transylwanii. Ich masowa deportacja odbyla si y na przelomieaja i czerwca 1944 roku, na kilka dni przed l,!dowaniem w Normandii.eszcze na dworcu w Oswiycimiu nie domyslali si y, jaki los ich czeka"s. 145). W przeciwienstwie do Zydow polskich, prz¥gotowanych na swojos poprzez pobyt w gettach i hitlerowski terror, Zydzi siedmiogrodzcybezposred nio od trad ycyjnych form niezmiennego od setek lat zyciazuceni zostali w oswiycimskie pieklo.W roku 195!VElie Wiesel - za namow'! Franc;ois Mauriaca - wydal 'rancusk,! wersjy swoich zbeletryzowanych oswiycimskich wspomnien,okumentaln,! powieSc La Nuit. Odt,!d prawie kazdego roku wydawalow'! ksi,!zky, staj,!c siy tym pisarzem, ktory uksztaltowal obraz Zagladyydow w oczach amerykanskiego i zachodnioeuropejskiego czytelnika.1986 roku Elie Wiesel - w tym okresie bardziej juz aktywny jakozialacz spoleczny niz jako pisarz - otrzymal pokojow,! nagrody Nobla.Tom opowiadan PieHl urnarlych to pierwsza wydana w Polsce ksi~zkaiesela. Jak zauwaiyl Maurice Friedman, zarowno rrancuski tytul tejsi'lzki: Kadish, le Chant des morts, jak i jej tytul angielski: Legends of OurTime (Legendy naszego czasu), moglyby byc tytulem wszystkich ksi~zekutora La Nuit.W ostatnich latach ukazalo si y w Polsce wiele tomow wspomnienczasow Zaglady; pisali je zasymilowani Zydzi, dla ktorych zydowskaradycja, kultura i religia niewiele juz znaczyly. Ksi,!zki Wiesela to cosiycej nii tylko wspornnienia, Wiesel pisze 0 swoich przezyciach, piszebardzo emocjonalnie (niektorzy jego krytycy uwazaj'! nawet, ze sentymen­


124 ZDARZENIA - KSIt\1KI - LUDZIEtalnie); jednakze wszystko, 0 czym pisze, umieszcza w perspektywieZydowskiej historii - wygnania z Hiszpanii, rzezi Zyd6w w Niemczech i naUkrainie - i Zydowskiej tradycji - biblijnych prorok6w i chasydzkichmistrz6w; tej tradycji, kt6rej nie pozostal calkowicie wierny, ale kt6ra jestdla niego zawsze punktem odniesienia.Elie Wiesel okrdla swoje pisarstwo jako "rodzaj macewy, niewidzialnypomnik nagrobny wzniesiony ku pami~ci niepogrzebanych" (s. 21). Jestono "niewyznanym lub swiadomym pragnieniem wyrycia kilku sl6w nanagrobku: ku pami~ci zaginionego na zawsze miasta, wygnanczego dziecinstwaoraz, oczywiscie, tych wszystkich, kt6rych kochalem i ktorzy odeszli,zanim zdqzylem im 0 tym powiedziec" (s. 22). Wciqz zywe pozostajq dlaniego pytania Hioba i cadyka Lewiego Icchaka z Berdyczowa, pytania, nakt6re nie rna odpowiedzi. "Albowiem wytlumaczy siy moze kiedys, w jakispos6b Oswi~cim stal si~ moZliwy w wymiarze ludzkim, lecz w wymiarzeBoskim pozostanie on na zawsze najbardziej niepokojqC4 tajemnicq"(s. 20).W tomie PieHl umarlych znaleic moma wi~kszosc charakterystycznychdla tw6rczosci Wiesel a motyw6w. Sq tu wspornnienia 0 ojcu, nauczycielachi mieszkancach rodzinnego miasta. Sq opisy obozowych przezyc. Sq relacjeze spotkan z tymi, kt6rzy obozy przezyli. Jest opowidc 0 wi~ZniuOswi~cimia, ktorego post w dzien swiyta Jom Kippur byl aktem buntuprzeciw Bogu (lorn Kippur, dzien bez odpuSlu). Jest historia czlowiekanawr6conego na judaizm dzi~ki testamentowi jego przodka z czas6wInkwizycji, odczytanemu przez autora (Teslament Zyda z Saragossy). Fik~jamiesza si y tu z prawdq - Wiesel swiadomie nawiqzuje do starodawnegogatunku literackiego zydowskich legend i przypowidci, haggad i midraszy.Cz~sto powtarza si y charakterystyczny dla jego tw6rczosci motyw powrotudo rodzinnego miasta: "Zaczqlem blqkac siy po swiecie, dobrze wiedzqc, zeuciekanie na nic siy nie zda: wszystkie drogi prowadzq n


ZDARZENIA - KS!J\:l:Kl - LUDZIE125rozumie bliskich jej kulturowo oprawc6w niz iydowskie ofiary z kraj6wEuropy Srodkowo-Wschodniej. Oskarzano j,! 0 uniewinnianie hitlerowskichoprawc6w i przerzucanie winy na ich ofiary. leSliby bowiem zahitlerowskie zbrodnie odpowiedzialni byli nie ludzie, lecz bezosobowamachina totalitarnego panstwa, zas zmuszani do wspolpracy zydowscywi~miowie sami odpowiadali za swe post~powanie, to poj~ie indywidualneji rzeczywistej winy stawaloby si~ czyms calkowicie niekonkretnymi wieloznacznym. Ksi4Zk~ Hannah Arendt uznawano za produkt postawySelhslhass, wyst~puj,!cej cz~sto wsrod zasymilowanych Zydow niemieckichnienawisci do samych siebie i do swego zydostwa. Ostrosc oskari:eni zarzutow pokazuje, jak drailiwy to temat. Niew'!tpliwie byly oneprzesadzone i - przynajmniej w znacznej cz~sci - niesluszne. HannahArendt nie zrownuje wcale oprawcow i ofiar. lednaki:e w swej ksi'!ice- znacznie lepszej na poziomie analizy nii wnioskow - daje ona wyrazprzekonaniu, ii moma wszystko zrozumiee i wytlumaczye przy pomocymetod i terminow socjologicznych, ekonomicznych, psychologicznych,politycznych, historycznych. Dla Wiesela postawa taka jest profanacj,!i blumierstwem. Zaglada Zyd6w to dla niego metafizyczna tajemnica,z ktor,! adekwatnie moi:e zmierzyc si~ jedynie milczenie.Elie Wiesel cz~sto powoluje si~ na slowa Ludwika Wittgensteina, i:eo 'tym, 0 czym nie moma mowic, naleiy milczee. lednak cala jegotw6rczosc dowodzi niezdolnosci do milczenia. Autor sugeruje wi~c nam, zetylko specyficzna postawa wobec Zaglady usprawiedliwia mowienie na tentemat. Trzeba uznae, ie Zaglada jest metafizyczn,! tajemniq i zgodzic si~na niemoinosc zmierzenia si~ z ni,!; trzeba zrozumiee, ze wszystko, co si~na ten temCtt mowi, jest tylko niedomowieniem; trzeba utoisamic si~z zamordowanymi i ich bolem - dopiero wtedy rna si~ prawo mowic i pisaeo Zagladzie. .Broni'!c zamordowanych, Elie Wiesel oskarza swiat: Ukraincow, Slo~wakow, Polakow, W~grow, ale takze rZ,!dy alianckie i przywodc6wiydowskich w Ameryce i Palestynie. Pisze 0 ich winie - ale wina rna dlaniego jeszcze i inne znaczenie. Antoni K~pinski mowil 0 braku poczuciawiny u hitlerowskich oprawcow: "Ci nieliczni, ktorzy si~ dostali w r~cewymiaru sprawiedliwosci, nie mieii z reguly poczucia winy, ale za to duzepoczucie krzywdy, ii kara spotyka ich za slepe postuszenstwo, za spelnianieobowi,!zku. Uwolnienie si~ od poczucia winy, ktore cz~sto bywa gorsz'!kaini,! nii kara nalozona przez spoleczenstwo, zawdzi~czaj,! oni .... ideologii."Wiesel pisze 0 poczuciu winy tych, ktorzy maj'l swiadomose, ze ichprzezycie okupione zostalo smierci,! ich najblizszych: "Polec w walceoznaczaloby wed tug nich zdradzic tych, kt6rzy poszli na smierc potulnie,w milczeniu. Jedyny sposob pojednania z nimi: pojsc w ich slady, wnrzeeich smierci,!" (s. 151). W ten sposob uzasadnia zachowanie si~ ofiari odpiera wszelkie zarzuty pod ich adresem skierowane. Obronca 6 milionowzamordowanych pisze: "Wol~... ustawic si~ po stronie Hioba, ktorywybral pytania, a nie odpowiedzi, milczenie, a nie przemowy. Hiob nigdy


126 ZDARZENIA - KSII\ZKI - LUDZIEnie zrozumial swojej tragedii, ktora - jakkolwiek by na ni'l patrzeC - bylajedynie tragedi4 jednostki oszukanej przez Boga; bye oszukanym przezpodobnych do siebie byloby duzo bardziej dotkliwe. Tymczasem milczenietego samotnego i pokonanego czlowieka trwalo trzy dni i trzy noce;dopiero potem, utozsamiaj'lc si~ ze swoim bolem, umal, ze zyskal prawodo stawiania Bogu pytan. Wobec Hioba nasze milczenie powinno trwae powszystkie nadchodz'lce wieki. A wy osmielacie si~ odzywac, powoluj'lc si~na wasZ'l majomose rzeczy? OSmielacie si~ mowie: wiem - oto w jakispos6b i dlaczego ofiary byly ofiararni, a oprawcy oprawcami? Osmielaciesi~ objasniac konanie i trwog~, wyrzeczenie si~ wiary i sam'l wiary szesciumilionow istot ludzkich nosz'lcych irni~ Hiob? Kim jesteScie, ieby ichoS'ldzac?" (s. 158).Henryk HalkowskiJAKUB FRANK - MESJASZ • Jan Doktor, Jakub Frank i jego nauka. Na tie kryzysu /'e/igij'nejtradycji osiemnastowiecznego iydostwa po/skiego, Polska AkademiaNauk, lnstytut Filozofii i Socjologii, Warszawa 1991, SS. 122Jan Doktor dostarczyl nam ostatnio bardzo interesuj'ld:j !ektury. Jegoksi'li:ka przerywa istniej'lce w Polsce milczenie i brak zainteresowaniapostaci'l Jakuba Franka i jego ruchem, trwaj'lce chyba od czasow MejeraBalabana - ostatniego wielkiego historyka Zydow w Polsce. Trudnojednoznacmie powiedziee, czym spowodowany byl ten brak zainteresowania,czy byl to tylko wynik zaniedbania w studiach historii Zydow w Polscew ogole, czy cos wi~cej.Odnotowac jednak nalei:y liczne publikacje dotycz'lce frankizmu, ktoreogloszono za graniC'!. Szczegolnie wazne $'l prace Abrahama G. Dukera,Gershoma Scholema - na ktorych oparl siv w d uzej mierze Jan Doktor- Harrisa Lenowitza i Hillela Levina, tlumaczy macz'lcych fragmentowmanuskryptow frankistowskich na jvzyki angielski i hebrajski. Frankizmzajmuje tez dose wazne miejsce w badaniach rnistycyzmu zyd owski ego.


127 JednCl z sesji na 6 Mit;:dzynarodowej Konferencji Historii ZydowskiegoMistycyzmu w Berlinie w 1992 roku poswit;:cono dwom postaciom:Sabatajowi Cwi i Jakubowi Frankowi.Piszt;: 0 tym dlatego, aby wyjsc z "zaklt;:tego krt;:gu" minimalizacjiznaczenia tego ruchu i roli jego przywodcy, a takie tendencje dominowalychyba - i dominuj,! nadal - w Polsce (por. np. prace S. Lastika i A.Eisenbacha).Kim byl Jakub Frank - postac z pewnosci,! barwna, ale jednak maloznana? Marek Urbanski nieco sarkastycznie pisze: "Jakub LejbowiczF rank byl bez wlltpienia jednll z barwniejszych postaci, jakie pojawily sit(na ziemiach po1skich u schylku I R zeczypospolitej. Sztuka to nielatwa,zwazywszy, i.e epoka ta, jak chyba zadna inna w naszych dziejach, roi si~aZ od indywid uow niezwyklych - awanturnikow, utracjuszy, zrt;:cznychkarierowiczow, aIchemikow i szulerow, hochsztaplerow i szarlatanow,samozwanczych wladcow odleglych, zamorskich kraj ow, a zarazem postacina poly charyzmatycznych - prorokow, mistykow, czy 1udowych herosow- hajdamakow" ("Mowi,! Wieki", 1986/4). Frank urodzil si~ w 1726 rokuw podolskim miasteczku Korolowka. W 1745 roku udal si~ do Bukaresztui Salonik. W Salonikach spotkal sit;: ze zwolennikami sabataistycznej sektydoenmeh. Przyw6dca sekty Baruchia - uznaj,!cy si~ za reinkamacjt;: SabatajaCwi - przed smiercill wyznaczyl Franka na swojego nast~pcy. W 1755 rokuFrank przybyl na Podole - jako kolejna reinkamacja Sabataja Cwi - wraz zeswoimi zwolennikami i oglosil sit;: mesjaszem. Przdladowany przez ortodoksowudal sit;: w 1757 roku na Woloszczyznt;: i przyjlll tam islam. Nastwnieponownie przybyl na Pod ole, gdzie na skutek nasilajllcego sit;: konfliktuz ta1mudystami poprosil 0 opiekt;: biskupa Dembowskiego z KamiencaPodolskiego. Pod patronatem Kosciola odbyly sit;: dwie dysputy z frankistami,w 1757 roku w Kamiencu Podolskim i w 1759 roku we Lwowie. W ichnastt;:pstwie okolo 1000 zwolennikow Franka, z nim samym na czele,przyjt;:lo chrzest. W niedlugim czasie po tym wydarzeniu Frank zostaloskarzony 0 herezjt;: i zamknit;:ty w wit;:zieniu w twierdzy J asnogorskiejw Czt;:stochowie. Stamtlld przez 13 lat kierowal ruchem. Uwolniony zostalw 1772 roku przez wojska rosyjskie i razem ze swoimi zwolennikamiprzeniosl si t;: do Bma, a nastt;:pnie do zamku Offenbach kolo Frankfurtu nadMenem, ktory stal sit;: g1own,! siedzibll ruchu. Zmarl w 1791 roku.Dlaczego fran kizm nie doczekal sit;: dot,!d w Polsce obiektywnychbadan? Po pierwsze, historycy zydowscy, jak H. Graetz czy Mejer Balaban,nie stronili od inwektyw rzucanych na Franka i jego wspohowarzyszy,szczegolnie za oskarzenia 0 mord rytualny w czasie dysputy 1wowskiejw 1759 roku i przyjt;:cie chrztu. Z drugiej strony, en tuzjazm z przyjyciafrankistow do K osciola katolickiego szybko zmienil si~ we wrt;:cz wrogienastawienie po uwit;:zieniu Franka i trwa chyba do dzisiaj. Dyskredytuje sit(na przyklad dobrowolne przyjt;:cie chrztu przez grupt;: okolo 1000 Zydow- rzecz raczej nieczt;:sto spotykanll. Stanislaw Litak pisze w ten sposob:"Byla to niewielka grupa (kilka tysit;:cy osob). Jej zwolennicy przyjt(li


128 ZDARZENIA - KSII\ZKI- LUDZIEchrzest, ale nie zaniechali oddawania czci swojemu przyw6dcy jakomesjaszowi" (w: "Historia Kosciola 1715-1848", Warszawa 1987, t. 4,s. 404). Po trzecie, od badaczy frankizmu wymagana jest znajomoscjudaizmu, ze szczeg6lnym uwzgit;!dnieniem tradycji mistycznej i rabinicznej,historii Zyd6w, historii Polski i panstw osciennych oraz historii religiiw ogole, poniewaz Frank, jego nauka i ruch S4 zjawiskiem trudnym dozbadania i opisania, a jeszcze trudniejszym do zrozumienia. Na tym tienalezy analizowaC wartosc pracy Jana Doktora.Jej nieocenion4 wartosci4 jest oparcie si~ prawie wyl4cznie na tekstachirodlowych. Opracowanie bazy :hodlowej, tak frankistowskiej jak i antyfrankistowskiej(zydowskiej i katolickiej), ktora ze wzgi~du na koleje losupol skich bibliotek nie jest latwa do rekonstrukcji, wymagalo od autorabardzo wiele pracy. Jednakze zastrzezenia musi budzic fakt bezkrytycznegopomini~cia kwestii autorstwa i ewen tualnych tlumaczen manuskrypt6wprzypisywanych samemu Frankowi. Wi~kszosc :hodel frankistowskichzachowala si~ w j~zyku polskim. Jan Dokt6r kilkakrotnie sugeruje, zeautorem ich jest Frank, tymczasem sam przytacza cytat, z ktorego wynika,ze Frank wzbranial si~ przed wyjazdem z Salonik do Polski z powodunieznajomosci j~zyka: "a jemu powiedzial: a jak pojadt;! do Polski, kiedyj~zyka nie rozumiem ..." (s. 54). Bye moze Scholem i inni badacze mie1iracj~, ze manuskrypty zostaly spisane w j~zyku hebrajskim, a potemdopiero przetlumaczone, lub ze Frank nie jest ich autorem, a przynajmniejnie jego r~k4 zostaly spisane?Jan Dokt6r w interesuj4cy spos6b prezentuje POgi4dy i doktryn~Franka w kontekscie sytuacji Zyd6w w XVIIl-wiecznej Polsce; to tasytuacja rniala, jego zdaniem, decyduj4CY wplyw na powstanie i rozw6jruchu. Uwaza on nawet, ze "Frank SWOj4 nauk4 odpowiadal na zamowieniespoleczne". Wydaje si~ jednak, ze sytuacja zydostwa polski ego zostalaprzedstawiona w wysoce uproszczony spos6b. Zyciu spolecznemu i zalamaniusi~ struktur organizacyjnych przeciwstawiono utopijny i heretyckifrankizm. Pornini~to religijn4 tradycj~ i zycie religijne Zydow w Polsce, nieuwzgl~dniono nalezycie wplyw6w kabaly, szczeg6lnie mesjanskich interpretacjikabaly lurianskiej, roli sabataizrnu i anty-sabataistycznych polemikw Polsce. Jan Dokt6r zdaje sit;! nie dostrzegac, ze klucz do zrozumieniadoktryny frankistow tkwi raczej w nowym j~zyku, kt6rym si~ poslugiwali.Mistyczny mesjanizrn sabataist6w przed pojawieniem si~ Franka bazowalna skomplikowanych teozoficznych doktrynach kabalistycznej gnozy.Powolanie Sabataja Cwi i jego rola w odkupieniu swiata ujmowane bylyw terminach zrozumialych tylko dla wtajemniczonych. Bylo to charakterystycznedla sabataist6w, poniewaz chcieli oni utrzymac si~ w loniejudaizmu i swoim teoriom nadawali spekulatywny charakter. lnaczejwygi4da to u frankistow. Z chwil4, gdy Frank zacz41 wyst~powac wsrodswoich towarzyszy jako prorok i reinkarnacja Sabataja Cwi, odrzucilkabalistyczn4 terminologi~, a poslugiwal si~ popularnym j~zykiem i symbolami.Sam Frank okreslal siebie jako "prostaka", czlowieka niewyksztal­


ZDARZENIA - KSIAZKI - LUDZIE129conego, ciC!gle podkreSlal, ie wybor Boga padl na niego wlasnie z powodujego nieuczonosci. Trudno pogodzic si y rowniei ze stwierdzeniem, iechasydyzm i frankizm "powstaly w srodowisku bylych wyznawcow SabatajaCwj".Blydem jest rowniei powolywanie siy na "autora Zoharu". Czytamy:"To wlasnie autor Zoharu, biblii frankistow, zwrocil uwagy na fakt, iewartosc liczbowa slow: Adam, Dawid i mesjasz jest taka sarna.. . " (s. 76).A przeciei wiadomo, ie Zohar nie jest dzielem jednorodnym, czas jegopowstawania wynosil kilkadziesiC!t lat i nie zostal spisany przez jednegoautora. Nie wiem rowniei, czy jest to blC!d "autora Zoharu" czy AutoraksiC!iki, ale wartosci liczbowe slow wynoszC!: Adam 45, Dawid 14, mesjasz358, i nie Sl! one takie same.Przechodz'lc do ostatniej czysci ksiC!iki, bibliografii, uwaiam, iepowinno siy j,! zatytulowac "wybrana literatura przedmiotu", a nie"wainiejsza literatura". Jan Doktor nie podal wielu istotnych opracowanfrankizmu, na przyklad prac: De La creation du momie jusqu'a Varsovie(1990), Le mouvement sabbataiste en Pologne (1953), Gershoma Scholema,a takie wspomnianych wczeSniej Abrahama G. Dukera i Harrisa Lenowitzaoraz irodel i opracowan w jyzykach hebrajskim i jidisz.Przy wszystkich niedostatkach ksiC!iki naleiy jednak docenic jej wartdscjako pionierskiego opracowania zagadnienia niezauwaianego przezpolskich historykow idei. Choc ksiC!ika lana Doktora nie pretenduje doroli kompendium wiedzy 0 frankizmie, to moie z pewnosciC! przyczynic siydo zainteresowania problematykC! i podjycia dalszych badan. Powinny oneobjC!c nie tylko doktryny ruchu, ale rowniei wplywy i relacje z innyrniruchami i ideologiami tego okresu w Polsce i za graniq.Michal GalasW STRON~ WOLNOSCI • K s. Miroslaw Drzewiecki, Ku wofnosci. Kazania z fat 1982-1990,Wydawnictwo Dolnosl,!skie, Wroclaw 1991Niemalym ryzykiem jest zdecydowac siy na publikacjy zbioru kazan.Zywe, mowione slowo pozbawione ekspresji, kontekstu sytuacyjnegoi oderwane od zbiorowego przeiycia doznawanego w zasluchanym tlurnie,w druku staje siy czyms martwym, pozbawionym si!y oddziaiywania, jak'!


130 ZDARZENIA - KSIJ\ZKI - LUDZIEmialo w murach swi'ltyni. Ryzyko takie zdecydowalo si~ jednak podj'le"Wydawnictwo Dolnosl,!skie", publikuj'lc wybor kazan ksi¢za MiroslawaDrzewieckiego wygloszonych mi~dzy rokiem 1982 a 1990. Autor, wroclawskiduszpasterz akademicki i srodowisk tworczych, obchcdz'lcy w 1989 rokujubileusz 25-lecia kaplanstwa, to jeden z najbardziej znanych kaznodziejowstanu wojennego, wielokrotnie szykanowany za swoj'l dzialalnose.Pomieszczone w Ku wolnosci kazania S'l ulozone w porz'ldku cheonologicznymbez zadnych dodatkowych podzialow. Wyrainie jednak cozpadaj'lsi~ one na dwie grupy. Pierwsza obejmuje lata 1982-1988, druga1989-1990. Podzial ten jest bardzo naturalnie wyznaczony przez cezuryobrad "okr'lglego stolu". Nie moze bye inaczej - w calej ksi 'lzce odbija si~bowiem historia Polski w minionej dekadzie. Znajdujemy w niej echawszystkiego, czym wowczas zylismy, co wydawalo si~ nam wame, wzywalodo dzialania. Swiadectwo wielkich wydarzen czasu przelomu.Trudno uwierzye, iz jeszcze calkiem niedawno sluchalismy takichkazan. Ich patos, ktory przed ledwie kilku laty sluzyl pokrzepieniu serc,teraz nieco razi. Uderza ostre zaangazowanie polityczne, tak trudne dzisiajdo przyj~cia, a przeciez wtedy, podczas owego "egzaminu czasow" (s. 17),zupelnie oczywiste, wszystkim tak bardzo potrzebne."Opowiedziee si~ za dobrem w kaidym czasie, w kaidej sytuacji, nawettej najbardziej nie sprzyjaj'lcej bezpiecznemu upominaniu si~ 0 wactosci"(s. 63). To zdanie, wygloszone 13 maja 1984 r. w katedrze wroclawskiej,moma uznae za programowe dla calej kaznodziejskiej dzialalnosci ksi¢zaDrzewieckiego. Wszystkie jego homilie s'l osnute wokol wezwania 40wiemosci podstawowym wartoSciom, do wzajemnej solidamosci i wewn~trznejwolnoSci - do dawania swiadectwa prawdzie. "Nie wolno nam powiedziee,iz nie mamy momwoSci mowie prawdy, szukae prawdy, odkrywaei glosie prawdy" (s. 92). Nieustannie obecny jest problem zmagania dobra zezlem. Obawa 0 to, ze po pierwszym solidamym opowiedzeniu si~ przeciwkozlu, narod naciskany zewn~trznymi okolicznosciami u1egnie zatruciu, zostaniezaraiony pogardq, i nienawisci'l. Stq,d tez nieustanne nawolywanie doprzebaczenia i modlitwy 0 nawrocenie dla przesladowcow. St'ld wezwanie doodpowiadania dobrem na zlo, do odrzucenia pokusy "mniejszego zla". Aletez i stanowczy protest przeciw pr6bom zamazywania granicy mi¢ zydobrem i zlem. Tym trudnym wymaganiom towarzyszy wezwanie donawracania si~, do przerniany serc, modlitwa 0 zdolnosc do tej "najtrudniejszejmilosci" (s. 119), do nasladowania Chryst usa, ktory " ... jest bezradny.Przyci,!ga swojq, milosciq," (s. 60). Aby moe dobrze czynic innym, trzeba si~bowiem samemu nieustannie doskonalic.Zaskakuj'lco rzadko (choe stale obecny w tie) pojawia si~ w kazaniachbezposrednio postawiony problem wolnosci zewn~trznej, wyzwolenia narodowego.Slyszymy przede wszystkim wezwanie do budowania "ChrystusowegoKrolestwa Wolnosci" - krolestwa, ktore nie jest z tego swiata,ale ktore jest w nas: "Nie rna wolnosci narodowej bez wolnosci obywateli!I nie rna wolnosci osobistej, obywatelskiej bez wolnosci wewnoytrznej!"


ZDARZENIA - KSU\ZKI - LUDZI E 131(s. 130). Zachowanie tej wewn~trznej wolnosci to warunek nadziei - sprawiaj'lcej,iz najtrudniejsze momenty owych lat byly wprawdzie czasemsmutku, ale nie rozpaczy. Podstaw~ nadziei byla wiara w Chrystusa - tego,ktory "pisze prosto po krzywych liniach historii" (s. 79). "Jdli Bog z nami,ktoz przeciw nam?" - slowa te nieustannie powracaj~. Moglyby posluzycjako motto dla calego zbioru.Z pocz~tkiem 1989 roku tonacja i tematyka kazan ulegaj~ stopniowejzmianie. Tylko przez moment dominuje w nich radosc ze zwyci~stwa i ufnawiara w przyszlosc. Otrzeiwienie po triumfie jest szybkie j bolesne.Wolnose okazuje si


132 ZDARZENIA - KSII\ZKI - LUDZlEJEDENASTA WIECZOREM "KROLESTWO MOJE NIE JEST ZTEGO SWIATA..." Publikujemy poniiej fragment niedrukowanej rozmowy dw6ch, nieiyjqcychjui. ksifiy: Bronislawa Bozowskiego i Jana Zieji. Stawin nas ona w sposobszokujqcy niemal, przed wyminrem prorockim chrzeScijanstwa. Ks. Jan Zieja,sam bf]dqc jedynym z najwif]kszych prorokow - w teologicznym, nie plytkimi potocznym tych slow znaczeniu - zmusza nas tu do kontemplacyjnej refoksjinad tym. co oznacza bye chrzeScijaninem tam, gdzie stale rozgrywajq sif]mniej lub bardziej zbrojne konjlikty. Gdzie tak latwo utracie prawdziwypo k 6j. 0 jakim mowi Ewange/ia. a ktory nie ma nic wsp61nego z obojf]tnosciqna rzeczywistose. z bliskim mysleniu wschodniemu oderwaniem ()dkonkretnego czlowieka wolajqcego 0 naszq pomoc - to ks. Zieja byl wszakczlonkiem KOR-u, co, jak wiadomo, nie prowadzilo do sytuacji "swiftegospokoju'" "Co to znaczy bye chrzeScijaninem dzisiaj, jaki jest stosunekEwange/ii do polityki ijak dzis naleiy manifestowaC wiarf]? Czy przez krzyiewieszane w zakladach pracy, stawianie pomnikow pamif]ci narodowej?" Niechte pytania postawione przez mlodych rozmowcow ks. Zieji pojdq za nami.razem z tq szczegolnq ) a k 0 sciq chrzeScijanskiego swiadectwa, jakq przynidlinam swoimi slowami i swoim iyciem oba} przypomnieni tu Ksif]ia.- Janie, ale przeciez m6wi si\!, ze Pan Jews dal przyklad patriotyzmu:kochal Jerozolim\!, plakal nad nill ...- Tak, Bronku, ale teraz zrozumialem to gl\!biej, ze Chrystus, kt6ry kochalnar6d i plakal nad Jerozolim'l, jednak nie wzywal do walki z Rzymianami,nie glosil odbudowy panstwa zydowskiego, ale glosil Kr61estwo Bole. Wi\!cchrzeScijanin powinien uczyc si\! wybierac mi\!dzy kr61estwem narodowyma Kr61estwem Bozym. Ja kiedys, jak wszyscy, wolalem, ze trzeba bronicOjczyzny, a teraz, chocby mnie nazywano zdrajq, postanowilem stac sitrslug'l Kr61estwa Bozego, kt6rego sludzy nie bij'l si\! nawet w jego obronie,


ZDARZENIA - KSIAZKI - LUDZIE133a tyro bardziej w obronie ojczymy ziemskiej. I akurat szukajl!c ksil!iek (dlachorej Krysi) znalazlem Ropsa His/ori~ Koscio{a, i tam, w tomie Inast\?puj~cytekst: "... podobnie jak w pierwszych 30 latach swojej historiichrystianizm wyromil si\? od judaizmu i oden odszedl, tak jui w I wiekuswego istnienia uznal, i:e musi bye poza ram ami cesarstwa rzymskiego,w ktorym si\? rozwija, stosuj~c ewangeliczn~ zasad\?: »Krolestwo moje niejest z tego swiata«".I jui w koncu I wieku autor Lis/u do Diogne/a pisal: "ChrzeScijaniezamieszkuj~ ziemi\?, ale jakby przejsciowo, nie ma obcego kraju, ktory bynie byl dla nich ojczyzn~ i nie rna ojczyzny, ktora nie bylaby dla nichobca." A Tertulian uj~1 to jeszcze treSciwiej: "Dla nas chrzeScijan nie manic wiycej obcego niz »Respublica Romana«, uznajemy tylko jedn~republik\? wszystkich ludzi: caly swiat."Dlatego, gdy przychodz~ do mnie i mowi~, ie trzeba to lub tamtozrobie dla Historii, np. mowi~: "Cieszymy si\?, zeSmy odnowili - wskrzesiliPatronat nad wi~iniami" (a Zieja zostal jego honorowym przewodnicz~cym- X.B.B.) i ciesz~ si\?, ie "nam Historia to zapisze", a nie dlatego,ze Chrystus nas uczy, do nas mowi: "bylem w wi\?zieniu, a nawiedzielisciemnie ...", to ja im na to mowi\?: "ta wasza Historia to falszywe bostwol"Teraz "bior~ mnie" tylko sprawy Krolestwa Bozego. leieli sluchamnldia i ludzi, ktorzy z wiadomosciami politycznymi przychodz~, to dlatego,ze oni tym iyj~ - wi\?c robi\? to z milosci bliiniego, ale przede wszystkimchcialbym z nimi rozmawiae 0 Krolestwie Bozym. I tak, par\? dni temuprzyszli ze wsi podwarsza wskiej, spod Radzymina, 17-1etni chlopcy- oketo pol setki, przyprowadzeni przez wikarego i pytali, czym jestnaprawd\? KOR oraz 0 moj stosunek do KPN, ale zaraz potem postawilipytania:Co to jest Krolestwo Boze na ziemi?Co to jest patriotyzm?Co to znaczy bye chrzeScijaninem dzisiaj i jaki jest stosunek Ewangeliido polityki i jak dzis nalezy manifestowae wiar\?? Czy przez krzyiewieszane w zakladach pracy, stawianie pomnik6w pami\?ci narodowej?Widac, ie oni byli przejyci tym, co im na te pytania odpowiadalemw duchu tej mojej zasadniczej postawy. Niestety, czasu na dyskusj\? niestalo - musieli pydzie do autobusu .•Na zakonczenie naszej rozmowy X. Zieja dorzucil:- A mnie coraz blizsze jest Taize i jego mysl: Kazda chwila jest swi\?ta, bodana od Boga. Nie tylko "dni swi\?te" - niedziele, swi\?ta; moma j~, t\?kai:d~ chwil\?, swi\?towae nie tylko modlitw~, ale prac~, rozmow~, spiewem,tancem - czymkolwiek.P.S. Kiedy rozmawialem z X. Ziej~ w miesiflc pMniej (w Boze Narodzenie1981), juz po wprowadzeniu stan u wojennego - on nie wyda wal si\? bye nim


134 ZDARZENIA - KSIAZKI - LUDZIEspecjalnie przej~ty czy wytr'lcony z rownowagi. Powiedzial mi, ze to plotki,iz byl aresztowany czy nawet indagowany - nachodzony. Wrocil zaraz dodrogiej mu mysli Krolestwa Bozego, ktorego sludzy nie wa1cz'l nawetw obronie Chrystusa. Mowil mi 0 artykule na ten temat, ktory latem wyslaldo "Tygodnika Powszechnego", ze go przyj~to, ale X. Bardecki prosilo moznosc wyci~cia zakonczenia, gdzie Zieja wyrazal pragnienie, abyKosciol ustami papieza oglosil uroczyscie, iz przykazanie Boze "Niezabijajl" obowi'lzuje w calej rozciQglosci zawsze i wsz~dzie - i tekst zostalwydrukowany bez tego zakonczenia. Ks. Jan wyslal c a I y swoj artykul doPapieza i otrzymal odpowiedZ - od kapelana papieskiego, ks. Dziwisza, i:eOjciec sw. za przyslany mu artykul dzi~kuje isle swoje blogoslawienstwo.On to przyj'll jako blogoslawienstwo zawartej tam idei.X.B.B.CZYTAJACMIESI~CZN1KIKoscrOL WOBEC WSPOLCZESNoscr Trzecia Rzeczpospolita z klopotami, lecz - jak si~ wydaje - w sposobnieodwracalny zmierza do modelu funkcjonowania panstwa wzorowanegona parlamentarnych systemach zachodnich. Razem z Polsk'l na t~ drog~wkroczyl takZe polski Kosciol, ktory podobnie jak inne europejskieKOScioly stan'lc musi przed wszystkimi dylematymi, jakie niesie konfrontacjareligii z konsekwentnie przestrzeganymi zasadami demokracji. Czykonfrontacja taka musi prowadzic nieuchronnie do konfliktu? Czy spotkaniez demokracj'l oznacza dla Kosciola tylko zagrozenie - sekularyzacj~,nihilizm - czy wr~cz przeciwnie: jak'ls szans~ i nowe wyzwanie?


ZDARZENIA - KSU\ZKI - LUDZlE 135W j Ubileuszowym 400 numerze "Wi~zi" (luty 1992) ks. WladyslawPiwowarski pisze 0 wplywie nowoczesnoSci na instytucjonalny wymiarreligijnosci, pokazuj~c przejscie od modelu "Kosciola ludowego" do" Kosciola z wyboru" jako przyszlose i szansl! polskiego Kosciola. "Wspoleczenstwie polskim - pisze autor w artykule Nowoczesnosc a religijnosci Kosci61 - najbardziej interesujij,ca jest tendencja do ksztaltowania sil!religijnosci selektywnej. Wiij,ze si~ to z dwuplaszczyznowym funkcjonowaniemreligijnoSci, mianowicie w plaszczyznie ogolnonarodowej i w plaszczyinieZycia codziennego (...) wierzij,cy w Polsce bardziej identyfikuj,!: si~z religiij, i patriotyzmem przez praktyki religijne anizeli przez wierzeniareligijne. Na tej plaszczyznie wysoki poziom religijnosci utrzymal si~w Polsce przez caly okres powojenny, a w pewnych okresach zaznaczyl si~jej wzrost. Powstaje jednak pytanie, czy religijnose manifestowana w Polscebyla traktowana jako wartose sarna w sobie, a nie wartose instrumen talna,sluz,!:ca do odzyskania i utrzymania wartosci humanistycznych. Z pewnosci'l: znajdzie to potwierdzenie w najbliiszych latach, w spoleczenstwiewolnym, pluralistycznym i demokratycznym. (...) Tracij,c charakter Kosciolaludowego, Kosciol w Polsce, podobnie zresztij, jak na calym swiecie,musi i powinien bye obecny w spoleczenstwie. Obecnosc ta zwi~zana jestzjego rnisj'l: ewangelizacyjnij" a zwlaszcza z dwiema funkcjami, mianowicieprofetyczno-krytycznij, i humanizacyjnij,. (...) Funkcja humanizacyjna ujawniasil! zwlaszcza w miar~ zanikania Kosciola ludowego, na korzysc»Kosciola z wyboru«. Funkcja ta polega na inicjowaniu, motywowaniui uczestnictwie w takich dzialaniach, ktore Iij,czij, wszystkich ludzi dobrejwoli. (...) Mimo stanowiska niektorych socjologow religii, ktorzy traktujij,nowoczesnoscjako czynnik indyferentyzmu religijnego i zanikania sacrum,trzeba podkreslie, ze jej wplyw nie jest jednokierunkowy: od sacrum dopro/anum, od religii do pseudorc1igii, od religii do nihilizmu. Nowoczesnoscwplywa na zmiany, w wyniku ktorych dokonuj~ si~ przeobrazeniaw religijnosci i w Kosciele. Mogij, one przyczynie si~ do uksztaltowanianowego chrzeScijanstwa i Kosciola autentycznie pelniij,cego rnisj~ ewangelizacyj n~."ezy haslo "nowej ewangelizacji", budzqce tylez nadziei co i niepokojuwsr6d mieszkancow Starego Kontynentu - rna szans~ na iywy odzewi rea li zacj~ ? Kosciol wydaje si~ znow aspirowac do roli duchowegoprzywodcy Europy, widzij,c w upadku komunizmu szans~ odbudowyreligijnej i kulturowej jednosci kontynentu wlasnie wokol wspolnegochrzeScijanskiego dziedzictwa. Nowa ewangelizacja stala sil! glownymternatem obrad grudniowego synod u poswi~conego Europie, jednak wedlugAntoniego Pospieszalskiego (Chryslianizacja Europy, "Kultura",3/1992) szansa na owocny dialog i wyrnianl! doswiadczen pomi~zyprzedstawicieiami KOSciolow zachodniego i wschodnioeuropejskiego niezostala wykorzystana w pelni: "Wschodnia Europa byla reprezentowana- i prezentowala si l! sarna - jako wzor bohaterskiej, cz~sto m~czenskiejwiary w obliczu straszliwych przeciwnoSci i przesladowan. Jest to oczywis­


136 ZDARZENIA - KSII}ZKI - LUDZIEcie w duzej mierze prawda, ale ten obraz bylby bardziej przekonuj~cy,gdyby byl troch~ bardziej zromicowany, uwzgl~dniaj~c mi~zy innymifakt, ze opor przeciw komunizmowi nie ograniczal si~ tylko do wierz~cychkatolikow. Gdyby nade wszystko nie byl mu przeciwstawiony rownieuproszczony obraz Zachodu, przeZartego jakoby grzechami glownymimaterializmu i konsumeryzmu, a zwlaszcza niebezpiecznego sekularyzmui liberalizmu. (...) Przeci~tny mieszkaniec zachodniej Europy jest materialist~-konsumeryst~dokladnie w tym samym stopniu, w jakim jest nimaspiruj~cy do jako takiego dobrobytu mieszkaniec srodkowej i wschodniejEuropy. Jest rzecz~ pozalowania godn~, ze odpowiedzialne kola koscielnepowtarzaj~ glupawe slogany komunistycmej propagandy 0 »zgnilymZachodzie«.Tak sarno nie rna w zachodniej Europie - poza nielicmymi wyj~tkami- nastrojow szczegolnej wrogosci wobec religii czy przejawow ideologicznegosekularyzmu na wzor programowego komunistycznego bezbomictwa.Nie rna tez zadnego szerokiego antykatolickiego spisku zydowsko-masonsko-marksistowskiego;jest to fikcja, ktor~ pewne kola koscielnelubi~ si~ poslugiwac dla pokrycia ni~ swoich bl~ow i glupstewek. RozdzialKosciola od panstwa, przewamie bardzo umiarkowany, istnieje dlazapewnienia pokoju religijnego i w interesie wolnosci religijnej wszystkichobywateli. W ogole praktyczny seku!aryzm 0aickosc, swieckosc, w odroznieniuod ideologicznego seku!aryzmu) nie jest takim jednoznacmym zlem,za jakie w tradycyjnej mentalnosci religijnej uchodzi. (...) Innymi slowyfakt, ze w zachodniej Europie mniej ludzi chodzi do kosciola niz wewschodniej, wcale nie oznacza, ze zachodnia Europa jest religijn'l czymoraln~ pustyni~. A ta nuta pogardy dla moralnego ubostwa Zachodubardzo silnie pobrzmiewala na synodzie. I celowali w niej delegaci z Polski:biskup tamowski Jozef Zycinski oskarzaj'icy zachodnich intelektualistow,ze nadal holduj'i marksizmowi, biskup Jozef Michalik z Gorzowa mowi~cyo koniecznosci konfrontacji z ateizujqcym Zachodem czy swiecki delegat27--letni dr J acek Gleba, stwierdzaj4cy z zadowoleniem, ze milionowy zjazdcz~stochowski w sierpniu zeszlego roku ul eczyl mlodziez zachodni~ z jejnieuzasadnionego poczucia wyzszosci. (...) Byla to niezdrowa konfrontacja,nowa fonna nadmiemej pewnosci siebie, kt6ra tyle szkOd narobilaw stosunkach ekumenicmych i z gory skazuje wszelkie proby ewangelizacjina niepowodzenie. To s~ postawy, kt6re sprawiajq, ze w niektorychspolecznosciach nie-chrzeScijanskich sarno slowo »ewangelizacja« budzipoploch."Z t~ surow~ i kategorycmie wyrazon~ opini~ warto skonfrontowacracje "drugiej" strony. W ostatnim numerze "Arki" (37-38/1992) maleicmoma obszemy wywiad z biskupem J ozefem Zycinskim pod mamiennymtytulem Przeciw obsesji wsp6lczesnosci a taue re\acj~ ks i~ za biskupaz obrad grudniowego synodu - Toisamosc wyzwolonej Europy. Sposrodwielu obaw i niepokojow towarzyszqcych ko nfrontacji Kosciola ze spoleczenstwemdemokratycmym, wyrazonych w rozmowie "Arki", wymieilmy


ZDARZENIA - KSLA,ZKI - LUDZI E137tylko kilka: "Obawialbym si~ bardzo - mowi biskup Zycinski - gdyby zasloganem »panstwo neutralne swiatopogl'ldowo« szla praktyka zamykaniareligii w zakrystii. Minister ezy przedstawiciel rZ'ldu ma prawo jak kazdyinny do wypowiedzenia swoieh s'ldow etyeznyeh ezy swoieh przekonanfilozofieznyeh. Oczywiseie musi si~ wtedy liczye z krytyk'l i reakej'l.W takieh spoleezenstwaeh jak amerykanskie funkejonuje juz takie rozwi'lzanie,gdzie moma rozgraniczae mi¢zy kompetencjami ministra, jako,powiedzmy, filozofa spoleeznego, ktory si~ nie zgadza z prezydentemi wypowiada tak'l wlasnie opini~. U nas natomiast wszelkie romicei niestereotypowe zaehowania si~ prowadz'l natyehmiast do paniki i sensaeji."Glownym bl¢em Kosciola w spoleezenstwaeh rozwini~tej demokraejiwydaje si ~ - wedlug ksi¢za biskupa - sklonnose do "prywatyzowania"religii i zaniedbanie powolania apostolskiego: "Wydaje mi si~, ze bl'ldkatolieyzmu w niektoryeh spoleczenstwaeh Zachodu przejawia si~ w tym,ze K OSciol atakowany z racji rzekomego totalitaryzmu, wyeofywal si~z gloszonych prawd w dziedzinie etyki i moralnoSci. Zeby si~ nie narazie-lepiej zostawie spraw~ sumieniu. To jest zasada ladnie brzmi'lca, tylko tosumienie musi bye surnieniem dojrzalym. To sumienie trzeba uksztaltowae.I w tym celu trzeba glosie pewne prawdy. Jdli tych prawd si~ nie glosi, nieprzypomina - sumienie moze bye, i bardzo cz~sto bywa, instrumentemnaduzywanym, stosowanym do niewlasciwych wartosciowan, gdzie uprzedzeniai obiegowe opinie dominuj'l nad prawd'l przekazan'l na kartachEwangelii. Balbym si~ wi~ takiego wycofywania, kt6re katolicyzm i chrzeScijanstwoograniczajC! do struktur zamkni~tych w zakrystii."Pogodzenie zasady wolnosci sumienia z obowi'lzkiem czynnego apostolstwai dawania swiadectwa stanowi niewqtpliwie najpowainiejsze wyzwaniedla Kosciola wspolczesnego, rownie tu latwo zresztc! 0 zaniedbaniajak i naduzycia - zarliwoSci ewangelizacyjnej towarzyszy nader cz~stogorszqca arogancja wobec inaczej myslqcych. Nad tym, co robie, bychrystianizacja nie zrnienila si~ w agresywnl! agitacj~, zastanawial si~ takiewe wspomnianym tu juz artykule Antoni Pospieszalski: "Sprawa jesttrudna, bo z jednej strony w warunkach wolnosci slowa nie momaodmowie gorliwym ewangelizatorom prawa propagowania swej wiaryi swoich poglqdow, lecz z drugiej strony wartose nawrocen osiqgni~tychmetod ami propagandowej presji i budzqcych niech~e otoczenia wydaje si~wqtpliwa. Idealem jest chyba akcja ewangelizacyjna, ktora od nikogo niewym aga zerwania ze swojl! dotychczasowq tradycjl! religijnq czy wyznaniowq,lecz tylko jq uszlachetnia i intensyfikuje. Przykladem jest chybadzialalnose ekumenicznego osrodka Taize we Francji pod kierunkiemslynnego brata Rogera Schutza (nota bene protestanta) alba - na szerszejarenie religijnej - ashram rownie slynnego benedyktyna Dom BedeG riffith'a w Kerali w Indiach. Oczywiscie, tak szeroki ekumenizm,konsekwentnie stosowany, nasuwa powame problemy doktrynalne i tozsamosciwyznaniowej. (...) Nie jest zadaniem chrzdcijanina liczenie kosz­


138 ZDARZENIA - KSII\ZKI - LUDZIEtow dobrego uczynku wobec niewierz,!cego, nawet kosztow dla mojej czynaszej chrzeScijanskiej toi.samosci czy instytucji. Tak post~puje na co dzienMatka Teresa, i Dom Bede Griffith, i Brat Roger. I nie jest zadaniemd uszpasterzy planowanie perspektywicznej strategii, ktora by dala moi.­liwie najwi~ksze korzysci Kosciolowi. Proste gloszenie i praktykowanieEwangelii zawsze si~ na dlug'l met~ oplaca. Innymi slowy, warto tez byedobrym wobec rozwiedzionych i homoseksualist6w bez obawy, i.e czystosedoktryny na tym ucierpi. Na takiej ortopraksji raczej niz na ortodoksjipolega wiemose Chrystusowi, a wi~c chrzeScijanstwo. I jako prywatnychrzescijanin tak sobie z grubsza wyobrazam chrystianizacj~ Europy."Pierwsz'l przeszkod'l na drodze do nowej ewangelizacji Europy jestfaktyczny zanik zmyslu powszechnosci Kosciola, zanik postawy rzeczywistegobraterstwa pomi¢zy Kosciolami z obu cz~sci Europy. ArtykulStefana Frankiewicza Chrystus obywatelem Europy C"Wi~z" 2/1992) postulujekoniecznose samokrytycznej refleksji oraz wymiany kulturowychwartosci i doswiadczen przez wszystkie lokalne Koscioly naszego jednocZ'lcegosi~ kontynentu: "Czy stae nas na wysilek zweryfikowania negatywnychstereotypow, jakie we wzajemnych relacjach utrwalily dziesi~cioleciapolitycznego podziatu Europy, ktory tak latwo mog,! teraz zast,!pie inneformy izolacji? Czy nade wszystko czujemy potrzeb~ dokonania rachunkusumienia z grzechu pychy? Pychy intelektualnej, gdy chodzi 0 Zach6d, orazmoralnej, gdy chodzi 0 Koscioly ze srodkowowschodniej Europy. Czy my,chrzeScijanie z wyzwolonej spod totalitamego systemu cz~sci kontynentu,sklonni jesteSmy zrezygnowae z postawy kombatanckiej i, jeSJi chodzio Polsk~, z samozadowolenia z powodu przepelnionych swi'ltyn i wysoklejliczby powolan kaplanskich? Z poczucia wyzszosci, jak'l rzekomo zapewnianam stygmat zbiorowych cierpien i meandrow trudnej historii? Czyw ocenianiu zachodniego chrzeScijanstwa potrafuny wyjse poza eksponowaniestopnia Jaicyzacji b'ldz nii.szej ad naszej temperatury uczuewobec Biskupa Rzymu? Czy z kolei nasi wsp61wyznawcy z Zachodu b~d,!w stanie dostrzec w naszych Kosciolach cos wi~cej, anizeli tylko przykJadyrzekomego konserwatyzmu, intelektualnej plytkosci i wy~ujalego nacjonalizmu?Czy porzuq postaw~ kulturowego protekcjonizmu? C ...)Monologi z przeszlosci musz'l bye zast'lpione przez prawdziv.le braterskidialog i wymian~ . Co w owym dialogu uwazam dzis za najwamiejsze?Zaczn~ od doswiadczen i osi'lgni~, ktore moglyby zwlaszcza nam,Polakom, zaofiarowae Koscioly Zachodu. Na pierwszym miejscu wyrnienilbymwieikie bogactwo form zorganizowanej sluzby czlowiekowi orazrozwini~t'l siee duszpasterstwa malych grup i wspolnot podstawowych.Si~gni~cie po wzory wlasnie w tym zakresie mogloby stanowic odpowiedzna zbyt masowy charakter duszpasterstwa w moim kraju, powaznieutrudniaj'lcy pog!~bion'l formacj~ religijn'l i budzenie ducha communio.W sytuacji nielatwego dzis odradzania si~ autentycznego zycia politycznegocenne bylyby tei dla nas wzory uczestnictwa katolikow swieckichw polityce czy model ksztaltowanej przez powojenne dziesi~ciolecia relacji


ZDARZENIA - KSIi\ZKI - LUDZIE 139pomi~zy Kosciolem a demokratycmym panstwem. Polskim antykleryka­10m przydalaby siy np. wloska lekcja odrmniania swieckosci panstwa(laid/d), czyli jego ideologicznej neutralnosci, od laicyzmu (laicismo), tomaczy zinstytucjonalizowanej, ideologicmej postawy wrogoSci wobecreligii.Wobec nieuchronnego pojawienia siy rowniei w Polsce wiykszego nizdotychczas d,!ienia swieckich do uznania ich podmiotowosci w iyciuKosciola i rzeczywistego szanowania zasady subsydiarnosci - za szczegolniepotrzebne uznalbym przyklady dialogu wewn'!trzkoscielnego i opiniipublicznej w Kosciele.Choc moze to zabrzmiec paradoksalnie, to wlaSnie na bogatymZachodzie latwiej spotkac swiadectwa prostoty i ubostwa iycia koscielnego."Sposrod doSwiadczen i wartosci naszego Kosciola, ktore moglybystanowic jak'!s propozycji( lub pomoc dla chrzescijan z zachodniej Europy,Stefan Frankiewicz wymienia - polski model teologii wyzwolenia, ktorynajpelniej zrealizowal siy w e/hosie "Solidarnosci"; doswiadczenia polskiegokatolicyzmu masowego mog,!ce sluzyc przewartosciowaniu reJigijnosciludowej, a takit "polski model inkulturacji": ..... Na wskros polskimdoswiadczeniem byl trwaj,!cy na przestrzeni ostatniego cwiercwiecza proceszb1izania siy do KOSciola i religii e1it artystycmych i spolecznych.Znamienna dla tego procesu, nie posiadaj,!cego analogii we wspolczesnejEUfopie, byla postawa zaufania ze strony KOSciola wobec r6inych drogdzisiejszego katechumenatu, a takie szacunek dla autonomii sztuki.Trwalym swiadectwem tego spotkania jest istotnie chrzeScijanski charakterpolskiej sztuki wspolczesnej, zwlaszcza wizualnej, obecnosc w niej sacrumjako najgli(bszej postawy egzystencjalnej. Warto, by pamiyc 0 tym doswiadczeniustawala siy wlasnosci,! nie tylko moich fodakow."Jak bardzo trudno 0 jednomacm'l diagnozy w materii tak skomplikowanejjak stosunek artystow do KOSciola, kultury do religii - swiadczycmoze skonfrontowanie powyzszej opinii z glosem plyn,!cym z drugiejstrony, ze srodowiska artystycznego. W opinii Renaty Rogozinskiej,autorki tekstu Na pus/yni. Uwagi na /ema/ sy/uacji wsp6lczesnej sz/ukikoscie/nej ("ezas kultury", XI-XIII 199 I), nieufnosc Kosciola wobecwspolczesnosci przejawia siy takie w stosunku do kultury i sztuki,a sytuacja ta moze rniec powaine konsekwencje dla przyszlego modelupolskiej religijnosci: "Niestety, przewidywania i nadzieje, jakie zaczytou nas wi'!zac z mecenatem koscielnym, okazaly si y jednak przedwczesne.Artystom pozwolono co prawda organizowac czasowe wystawy w kosciolach,rownoczeSnie stwierdzono jednak autorytatywnie, ze na stale pracete pozostac tam nie mog'!. Rozpoczylo siy wi elk i e w y b r z y d zan i e.A to, ie prace takie niekonwencjonalne w formie czy tei kolorze, ze nazbytdoslowne, za bardzo dramatycme lub - przeciwnie, ze uciekaj'l wabstrakcjyi przez to staj'l siy niekomunikatywne, ie pojawia siy w nichniespotykana dot,!d ikonografia, ie takie bardzo subiektywne, zbyt in­


140 ZDARZENIA - KSII\ZKI - LUDZlEdywidualistyczne ... (...) Wszystko zdaje si~ wi~c wskazywae na to, ze polskiKosciol nie potrzebuje tworc6w poszukujqcych. Jest natomiast zwolennikiemlatwych rozwiqzan, oswojonych schema tow, konwencjonalnychgustow. (...) Moze rzeczywiscie moma by bylo nad calq tq sprawq przejscdo porzqdku dziennego, gdyby nie pewna niepokojqca zbiemose. Tak si~bowiem sklada, ze odchodzeniu wielu wybitnych tworcow od K0Sc101atowarzyszy inny, znacznie bardziej zatrwazajqcy exodus. Zdaje si~ bowiemdobiegae kresu czas uczestnictwa w Kosciele ludzi poszukujqcych. Odchodzqci, ktorzy kilka lat wczesniej spodziewali si~ tu znaleZc przestrzenwolnosci. Opuszczajq go ludzie, ktorych przeraza ub6stwo duchowei intelektualne polskiego KOScioia (...) Jestdmy wi~c dzis swiadkamipowrotu do sytuacji, jaka rniala miejsce m.in. w dwudziestoleciu mi¢zywojennym.Istnial w6wczas wyrazny rozlam pomi~dzy gronem intelektualistow,artystow, literatow a KOSciolem, kt6ry SWq gl6wnq sil~ upatrywalw masowosci i jednomyslnosci. Zblizenie srodowisk tworczych doKOSciola, ktore dokonywalo si~ stopniowo w Polsce powojennej, a swojeapogeum osiqgnt;lo w pami~tnych latach osiemdziesiqtych, okazalo si~zjawiskiem przejsciowym. (...) Artysci zamkn~li si~ znow w swoichpracowniach i tworZq juz na wlasny rachunek. Zaledwie kilku z nichzwiqzalo si~ trwale SWq tw6rczq praq z Kosciolem. Oceniajq oni na ogolten mariazjako niezwykle trudny, pelen heroicznych wr~cz zmagan i pracyw a tmosferze powszechnego niezrozumienia."Tym, kt6rzy nie chcq poprzestae na jalowym narzekaniu i takpesymistycznej diagnozie, warto - na zakOl1czenie - polecie artykul t~jsamej autorki z lutowego numeru miesit;cznika "W drodze" 0 nowqikonograflr W szIuce koscielnej. Renata Rogozinska staje tam w obroniewsp6/czesnej wyobraini religijnej, b~qcej wyrazem nowej, poszukujqceji pogl~bionej pobomoSci - typowej dla licznych grup mlodziei:y i powaznejcz~sci inteligencji. Obrazujqce t~ wyobraini~, powstajqce wsp0/czeSniereligijne dziela plastyczne moglyby stae si~ wlasnie pomocne w nawiqzaniutak trudnego dialogu Kosciola z czlowiekiem, Kosciola z wspokzesnosciq.Warunkiem tego dialogu musi bye jednak obustronna . dobra wola,wzajemne poznanie i zrozumienie.Krystyna Czerni


AUTORZYTEGO NUMER U:KS. BRONISLAW BOZOWSKl (1908-1987). W lalach 1926--1931 sludiowalw Seminarium Duchownym w Warszawie. Konlynuowal sludia w zakresie prawakanonicznego. Przed wojn!l pracowal gl6wnie jako kapelan szpilalny i prefektw szkolach m.in. w gimnazjum w Rabce. W laLach 1939--1947 przebywal we Francji,byl prefeklem polskiego Liceum im. Norwida w Villard de Lens oraz ekskluzywnejszkoly francuskiej Slella Malulina, a takie duszpaslerzem Polak6w przebywaj!lcychwe Francji. Po wyzwoleniu mianowany kapelanem Polskiego Czerwonego Krzyia,sprawowallakie poslugll duszpaslersk!l wSroo jenc6w niemieckich. Po pOWTocie doPolski pracowal przy warszawskim kosciele si6slr Wizytek. Popularny kaznodzieja,swe powolanie reaJizowal w tzw. duszpaslerslwie lrudnym, wsroo os6b rozwiedzionychi poszukuj!lcych czy mlodzieiy z marginesu. W lalach 6O-lychnazywano go "duszpaslerzem chuJigan6w". Publikowal m.in. w "Znaku". W wydawnictwie"Pallollinum" (1990) ukazala si,. ksiqika ks. Jana Palygi Proboszcz niezwyk/ejparafii b¢!lca zapisem rozm6w z ks. Bozowskim.KRYSTYNA CZERNJ, ur. 1957, hisloryk szluki. Por. nola nr 442.KRZYSZTOF DOROSZ, ur. 1945, absolwent anglislyki UW. W lalach 1968--{i9pracowal jako nauczyciel j,.zyka angielskiego w Liceum im. Mikolaja Rejaw Warszawie. Nasl~pnie odbyl sludia dokloranckie na uniwersytecie w Uppsali,zakO!lczone w 1976 prac!l Malcolm Lowry's Illfernal Paradise. Jeden ze wsp6lzaloiycielikwarlalnika "Aneks", dziennikarz i eseisla. Pracuje w Sekcji PoIskiejBBC. Aulor Masek Prometeusza (1989). Mieszka w Londynie.MICHAL GALAS, ur. 1961, absolwenl religioznawshva UJ, dokloranl na WydzialeFil!Jzoficzno--Hislorycznym UJ . Publikowal w "Znaku", "Ruchu Biblijnym i Lilurgicznym", "Sludia Religiologica", aulor przedmowy do: Gershom Scholem, Judaizm.Par~ g/6wllych poj~c. Mieszka w Krako~ie.JOHN GRAY, jed en z najbardziej znanych angielskich fllozofow poJilycznych,wykladowca w Jesus College w Oxfordzie. Wydal m.in. Mill 011 Liberty: A Defelice,Hayek on Liberty, ConceptiollS 011 Liberty ill Political Philosophy (WTaz ze Zb.Pelczynskim), Liberalism (1986), Liberalisms. Essays ill Political Philosophy (1989).HENRYK HALKOWSKI, absolwent archileklury i liIozoJii, badacz religijno-Jilozoficznejmysli iydowskiej, dzialacz Towarzyslwa Spoleczno--Kulturalnegoi Towarzyslwa Przyjaini Polsko--lzraelskiej. Mieszka w Krakowie.KS. MICHAL HELLER, ur. 1936, liIozof przyrody i teolog. Por. nola nr 442.JAN ANDRZEJ KLOCZOWSKl OP, ur. 1937, filozof i leolog. Por. nota w nr 441.JACEK KRZYSZTOFOWICZ OP, ur. 1969, student w Kolegium FilozoJiczno--Teologicznym0.0. Dominikari6w w Krakowie. Debiul na lamach "Znaku".PAWEL LISICKI, ur. 1966, absolwent prawa UW. Por. nola nr 442.JAN K. OSTROWSKI, ur. 1947, hisloryk szluki, profesor w Inslylucie HisloriiSzluki UJ, dyreklor Panslwowych Zbiorow Sztuki na Wawelu. Czlonek m.in.


142 AUTDRZY TEGD NUMERUKomisji Teorii i Historii Sztuki PAN, Komitetu Nauk 0 Sztuce PAN. Odbywalliczne zagraniczne staze badawcze, wykladal we Wloszech, Francji, RFN, Szwajcarii,USA. Publikowal, w czasopismach specjalistycmych krajowych i zagranicznych,rozprawy, artykuly i recenzje poswi~cone maJarstwu europejskiemuXVII-XIX wieku. Wydal m.in. AnIOn Van Dyck (1980), Piotr Michalowski (1985) ,Pi(fc studiow 0 Piotrze Michalowskim (1988), Krakow (1989). Mieszka w Krakowie.TADEUSZ SZUBKA, ur. 1958 jw Ra6ko ~i~, mozor. A b solwiRt 'N)8z:ialtt liilozaWCbndcyaRskiej.KUbttsystent w Zakladzie Logiki i Teorii Poznania KUL_2Xjnraje­~tlozofi il angieisklego oMzatu J~lykowego , l wtaszcza jej nDItcm analit,c4lym.Publikowal ph'¢'="d;ISAIl i I'iZekl4' m.in. w "Przegl~dzie Powszechnym", "ResPublice", "Ruchu Filozolicznym", "Zagadnieniach Naukoznawstwa", "ZeszytachNaukowych KUL" oraz w "Znaku".KAROL TARNOWSKl, ur. 1937 w Krakowie, dr hab. Iilozolii, pianista, trumacz.Wykladowca Papieskiej Akademii Teologicznej.ctAkadeJJ1Ii MtiijlCiiiij:m -K3 akuwtt,czlonek redakcji "Znaku", autor artykul6w i esej6w z pogranicza mozom, teologiii muzykologii, publikowal m.in. "Tygodniku Powszechnym", "W drodze".KS. J6ZEF TISCHNER, ur. 1931, Iilozof. Por. nota or 443.KS. TOMASZ WI;:CLA WSKI , ur. 1952, teolog. Por. nota or 441.ELZBIETA WOLICKA, ur. 1937, liIozof. Por. nota nr 440.KS. JAN ZIEJA (1897-1991). W latach 1915-1919 studiowal w SeminariumDuchownym w Sandomierzu. Studia kontynuowal na Uniwersytecie Warszawskim(teologia i judaistyka) oraz w Rzymie (archeologia chrzescijanska). Byl jednymz pierwszych wsp6lpracownikow Matki Czackiej, zaloi:ycielki zakladu dla ociemnialychw Laskach. Pracowal taki:e jako prefekt szk61 podstawowych i duszpaste'tzrobotnikow w przedwojennym Radomiu. Przeniesiony na wlasn~ prosb~ do diecezjipinskiej, byl proboszczem w Lohisz)nie, profesorem Seminarium Duchownegow Pinsku i dyrektorem diecezjalnej Akcji Katolickiej, a p6i:niej kapelanem siostrUrszulanek SJK w Molodowie na PoJesiu. Prowadzil tam niedzielny UniwersytetLudowy. W sierpniu 1920 roku , podczas wojny polsko-bolszewickiej, ks. Ziejaslui:yl jako kapelan w VIII Pulku Piechoty Legionow. W 1939 ponownie wcielonydo wojska, powolany zostal do 89 Pulku Strzelcow Po1eskich. Podczas okupacjiwsp6lpracowal z r6mymi formacjami polskiego palistwa podziemnego, m.in . z Rad~Pomocy Zydom "Zegota" oraz Frontem Odrodzenia Polski. ' Byl naczelnymkapelanem Szarych Szereg6w, a w Powstaniu Warszawskim kapelanem pulku"Baszta". Po kapitulacji Powstania dobrowolnie wyjechal na roboty do Niemiec. Powojnie byl duszpasterzem na Ziemiach Odzyskanych: w Slupsku zorganizowal DomSamotnej Matki, w Orzechowie - Uniwersytet Ludowy. Od 1949 roku z kr6tkimiprzerwami przebywal w Warszawie, byl m.in. proboszczem paraIii na Jelonkachoraz rektorem kOSciola si6str Wizytek . Znany z bezkompromisowosci, wywieralogromny wplyw na rome srodowiska. Byl czlonkiem przedwojennych "Wici",a w 1976 jednym ze wspolzalozycieli Komiletu Obrony Robotnik6w. Wydal m.in.:Swiatlosc swiata, Liturgia iycia, Ewangelia i zycie. Oglosil wiele artykul6w m.in.w "Tygodniku Powszechnym", "Wi~zi" i "Znaku" . Przelozyl Drogowskazy DagaHammerskj6lda. W 1991 nakladem "Editions du Dialogue" ukazaJa si~ ksi~kaZycie ElVangeliq, zapis rozm6w, ktore przeprowadzil z nim Jacek Moskwa .


ISUMMARY IFreedom and grace are two concepts the relation between which wehave attempted at fathoming, possibly not only in its theological facet; wehave tried to set off the significance of this relation for the understandingof the position in which modern man is placed as well as the condition ofculture toward the end of the 20th century.The opening article is a long text by J ozef Tischner. An outline of thehistory of a dispute over grace held among various representatives ofChristian thought (mainly such as Pelagius, St. Augustine, St. Thomas andMartin Luther) leads the author to put a question about a possibility ofa "Christian liberalism". Krzysztof Dorosz's considerations are of thesame nature. The author, while analyzing the relationship between faith,freedom and grace, speaks in critical terms of modern Christianity andpropounds a need for a fresh reflection upon the place of freedom in thesystem of Christian faith. Tomasz W~c/awski tackles the problem of thefreedom-grace dialectics in its theological aspect, and arrives at a surpFisingconclusion expressed in the title of the essay: Grace, the Angel ofFreedom. Karol Tarnowski describes freedom as one of the exponents ofthe human condition in relation to God's transcendence, while ElzbietaWolicka strives to define freedom both in the inner-spiritual and in thesocial dimension.The latter section of the number consists of a continuation of threepreviously initiated cycles: Pawel Lisicki dwells on the problem of "exiling"God from modern culture, discussing the work of Isaac Bashevis Singer.Jan A. Kloczowski OP writes about the steady coexistence of "Apol­Ionian" and "Dionysian" elements in culture, while Michal Heller considersthe role of experimentation in modern physics.The "Events-Books-People" section begins with an interview whichJohn Gray, one of England's leading philosophers and experts in politicalthought gave to Beata Polanowska-Sygulska. The conversation is focusedon the impact of events that are taking place in postcommunist Europe onthe evolution of Western political thought. Jan K. Ostrowski reviews UdoKultermann's History of the History of Art, Tadeusz Szubka discussesKeith Lehrer's Me tam ind, Henryk Halkowski writes about Elie Wiesel'sLegends of Our Time, Michal Galas mentions Jan Doktor's lakub Frankand His Teaching, while Jacek Krzysztofowicz OP reviews MiroslawDrzewiecki's collected sermons Toward Freedom. Readers will also finda conversation between two late outstanding representatives of the Polishclergy: J an Zieja and Bronislaw Bozowski. The last item of the number isa press review by Krystyna cterni.


ISOMMAIRE IAKE S_l II C Z N~~ ......'


ZESP0L _REDAKCJA _adres redakcji _i administracjiSTEFAN SWIEZAwSKI, STANISLAW STOMMA, JERZY TURO­WICZ, STEFAN WILKANOWICZ, JACEK WOZNIAKOWSKI, HA­LlNA BORTNOWSKA, STAN1SLAW GRYGIEL, MAREK SKWAR­NlCKI, WLADYSLAW STROZEWSKI, TOMASZ FIALKOWSKIJAROSLAW GOWIN (sekrctarz redakcji), KAROL TARNOWSKI,STEFAN WILKANOWICZ (redaktor naczelny), HENRYK WO'L­NIAKOWSKI30-105 Krakow, KOSciuszki 37, I p., tel. 21-89-20, fax 21-98-14WARU~KI PRENUMERATYPRENUMERATA PROWADZONA PRZEZ ADMI!l.1STRACJ~MIES~CZNIKA ,,zNAK" I. PRENUMERATA KRAJOWA1. AdmiDistracja zastrzega sobie prawo kwartalncj regulacji ceny w prcnwneracie.2. Informacja 0 nowej ceDic podana ~zie z wyprzedzeDiem kwartalnym.3. Kwoty wpiacone na prenumera~ p6lrocmll i rocznll traktujemy zaliczkowo. W przypadkuzmiany ceny, wszystlcicb prenumeratorow obowillZUje dop/ata do danego kwartalu. Cenaprcnumeraty kwartaincj w III k\"fartale 1992 r. wynosi 45000 zI. Cena prcnwneratykwartalnej w IV kwartaie 1992 r. wynosi 45000 zI. Wp/aty przyjmujc AdmiDistracjaMiesi~zDlka "Znak", 30-105 Krakow, u1. Ko§ciuszki 37, konto PKO 10M/Krakow or35510-25058-136.II. PRENUMERATA 'ZAGRANICZNACena 1 egzemplarza wynosi 3$, prenumerata rocma 36$. Doplata rocma za wysylk~ poczlll10lnicZll: Europa - 6$, Ameryka - 12$, Australia -18$. Prenumerata d1a adresatow z EuropyWsch.: 36$ rocznie, wysy/ka poczlll zwykill. Prenumerat~ dewizowll moma rozpoc~ addowolnego miesillca roro. Konto dewizowe: SIW ZNAK Sp. z 0.0. Bank PKO S.A.0/ Krakow nr 5.35078-7000339-2511-30-1110.D/a adresatow z Europy Wsch. istnieje rowoiez moZliwosc oplacenia prenumeraty w zlotow­Deb. Cena i zasady jak w prenumeracie krajowej plus 100% za wysy/k~ JlOCZIll zwykbt. KontoPKO 10M/Krakow or 35510-25058-136.PRENUMERATA PROWADZONA PRZEZ PRZEDSlF,;BIORSTWO KOLPORTAZOWO-HANDWWE ,,RUCH" I. PRENUMERATA KRAJOWACena prenumeraty kwartalnej w III kwartaJe 1992 r. wynosi 45000 zI. Cena prenumeratykwartalnej w IV kwartaJe 1992 r. wynosi 45000 zI. Szczeg6lowe informacje we wlaSciwycb d/aroiejsca zamieszkania lub siedziby prenumeratora oddzialach ,,Rucbu" lub w un¢achpocztowyeb.II. PRENUMERATA ZAGRANICZNAPrenumerata zagraniema jest 0 100% droZsza ad prenumeraty krajowej: w III kwartall992 r.wynosi 90000 zI, w IV kwartaJe 1992 r. wynosi 90000 zI. Wysy/ka poczt

More magazines by this user
Similar magazines