AntropoWebzin 3/2010.

AntropoWebzinČíslo 3/2010ISSN 1801–8807Vychází třikrát ročně.V Plzni vydává AntropoWeb při Katedře Antropologických a historických věd při FF, ZČU v PlzniEditor: Bc. Petr TůmaVýkonná redakce: Bc. Pavla Hrdličková, Bc. Pavlína Chánová, Bc. Zuzana TrávníčkováRedakční rada: Prof. RNDr. Ivo T. Budil, Ph.D., DSc. (Katedra antropologických a historických věd, FF ZČU v Plzni)Mgr. Lenka Budilová (Katedra antropologických a historických věd, FF ZČU v Plzni),Mgr. Tomáš Hirt, Ph.D. (Katedra antropologických a historických věd, FF ZČU v Plzni),Doc. PhDr. Petr Charvát, DrSc. (Katedra antropologických a historických věd, Centrum blízkovýchodních studií, FFZČU v Plzni),Doc. PhDr. Oldřich Kašpar, CSc. (Katedra sociálních věd, FF, Univerzita Pardubice),Michaela Kuzmova, Ph.D. (Katedra bohemistiky, Filologická fakulta, Jihozápadní Univerzita Neofita Rilského vBlagoevgradu),Doc. Petr Lozoviuk, Ph.D.(Institut für Sächsische Geschichte und Volkskunde, Dresden),Mgr. Martin Paleček, Ph.D. (Katedra filozofie a společenských věd, FF, Univerzita Hradec Králové),Doc. Vladimir Penčev, Ph.D. (Ústav pro folklor Bulharské akademie věd, Sofia),Doc. PhDr. Lydia Petráňová, CSc. (Etnologický ústav AV ČR, v.v.i.),Mgr. Michal Tošner, Ph.D. (Katedra antropologických a historických věd, FF ZČU v Plzni),PhDr. Jiří Woitsch, Ph.D. (Etnologický ústav AV ČR, v.v.i.)Vydávání časopisu je v roce 2010 podporováno grantem AntropoWebzin 2010 přiděleným v rámci Studentské grantovésoutěže ZČU pod číslem SGS-2010-019.Úprava a sazba: Petr TůmaCover: David ŠvandaAntropoWebKatedra antropologických a historických vědSedláčkova 15301 25 Plzeňwww.antropologie.zcu.cze-mail: redakce@antropoweb.cz, p.tuma@antropoweb.czc⃝AntropoWeb 2010Publikováno pod Creative Commons 3.0 Unported Licensehttp://creativecommons.org/licenses/by/3.0/deed.en_GB

141OBSAHEditorial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143Aplikace strukturální analýzy na japonský mýtusAndrea Beláňová . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145Obraz druhého: příklady z francouzských dějin (kontext a proměny)Pavel Sitek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .150Romantismus, osvícenství a fantastický hrdinaNikola Balaš . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157Žena v tradičnej kultúre Slovenska: menštruácia, panenstvo, materstvo (so zameraním na nečistotu a tabu)Kamila Beňová . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161Sociální reprezentace autismu jako antropologicky relevantní témaFilip Ćwierz, Denisa Sedláčková . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169Výzkum lidové percepce problematiky zdravotnických poplatkůZuzana Trávníčková . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175„Kulturní revitalizace“ v současném BaskickuMartin Chochola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181Etnicita a jazyk (na príklade zmiešaných slovensko-britských rodín v Londýne)Dagmara Bacová . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189Etnická a socio-profesná identita a konflikt(na príklade multietnického priestoru zaoceánskych lodí)Zuzana Krátká . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197Vztah spišských Romů k přírodě ve světle antropologických teoriíVojtěch Pelikán . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .205O vojvodovských BulharechMarek Jakoubek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211Migrace a etnokulturní procesy jako součást každodennosti bulharského venkovaBarbora Machová . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .219Pochod živých Odpověd’ na pochody smrti?Zbyněk Tarant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .225„Židé Afriky“ Vznik a současná podoba představy o židovském původu nigerijského etnika IgboHana Štěpánková . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233„Mně bylo osmnáct let a vdávala jsem se z čistý lásky.“ Vývoj svatebního obřadu v komunistickémČeskoslovenskuLenka Balvínová, Tereza Kryšpínová . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239Orální historie ve výzkumu neoficiální hudební scény – punku a nové vlny – v 80. letech v ČSSRJan Bárta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245Ta naše písnička irskáKontext živé produkce irské tradiční hudby na území České republikyDaniel Vališ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249Identita(y) obyvatel tádžického PamíruTomáš Retka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253Pamírský dům v BadachšánuLibor Dušek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263Problematika nucené migrace z antropologické perspektivy: Vnitřní vysídlení v ÁzerbájdžánuHelena Masníková . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271Vchynicko-tetovský plavební kanál: Příspěvek ke studiu industriální krajinyTereza Blažková . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277

142TABLE OF CONTENTSEditorial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143The structural analysis of a japanese mythAndrea Beláňová . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145Image of the Other: examples from the French history (context and transformations)Pavel Sitek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .150Romanticism, Enlightenment and Fantastic HeroNikola Balaš . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157Women in the traditional culture of Slovakia: menstruation, virginity, motherhood (with focus on uncleannessand taboo)Kamila Beňová . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161Social representation of autism as topic relevant for anthropologyFilip Ćwierz, Denisa Sedláčková . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169Research of public perception of regulation fee problematicsZuzana Trávníčková . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175Ćultural revitalization´ in contemporary Basque CountryMartin Chochola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181Ethnicity and Language (on the example of slovak-british families in London)Dagmara Bacová . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189Ethnical and socio-professional identity and conflict (on the example of multi-ethnical space of cruise ships)Zuzana Krátká . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197Relationship of Romanies from Spiš to Nature in Light of Anthropological TheoriesVojtěch Pelikán . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .205On Vojvodovo BulgariansMarek Jakoubek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211Migration and ethnocultural processes as a part of everydayness of Bulgarian villageBarbora Machová . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .219March of the Living A response to the Death-Marches?Zbyněk Tarant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .225´Jews of Africa´ The Jewish origins of the Igbos from Nigeria – creation and contemporary manifestations ofthis conceptHana Štěpánková . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233Í was eighteen and got married out of real love´ Evolution of wedding ceremony in communist CzechoslovakiaLenka Balvínová, Tereza Kryšpínová . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239Oral History and Unofficial Music Scene – Punk and the New Wave – in the Czechoslovakian EightiesJan Bárta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245This Irish Song of Ours Performing Irish Traditional Music in the Czech RepublicDaniel Vališ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249Identity(ies) of the inhabitants of the Tajiks PamirTomáš Retka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253Pamiri house in BadakhshanLibor Dušek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263Anthropological point of view on the forced migration phenomenon: Internally displaced persons in AzerbaijanHelena Masníková . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271Vchynicko-tetovský Floating Canal: Contribution to the Study of Industrial LandscapeTereza Blažková . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277

143Vážení čtenáři,EDITORIALv letošním třetím čísle AntropoWebzinu, které opět vychází i v tištěné podobě, Vám představujeme vybranépísemné verze příspěvků, které zazněly na 6. mezinárodní studentské vědecké konferenci AntropoWebu, jež proběhla21. a 22. října 2010 v Plzni.Konference nesla podtitul „Antropologie? Ano! Antropologie!“ a její organizátoři si dali za cíl ukázat, žeantropologie není vědou „tematicky vyčerpanou“, či dokonce „mrtvou“, ale že má pořád své nezastupitelné místove společensko-vědním bádání a pořád má ještě co objevovat a zkoumat. . . O tomto faktu svědčí i mimořádná účaststudentů a mladých badatelů na konferenci, která se tak stala jedním z historicky největších setkání studentů antropologiea příbuzných disciplín nejen na půdě Západočeské univerzity v Plzni, ale i celé České republiky. Výjimečný rozsahkonference ilustruje i těchto několik čísel: 48 přihlášek na konferenci z celé České republiky, Slovenska, Velké Británie,Ukrajiny a Ruska; 42 přednesených příspěvků v 11 tematicky zaměřených panelech – témata příspěvků se různila odteoreticky zaměřených studií věnujících se moderní společnosti přes antropologii genderu, náboženství až k příspěvkůmvycházejícím ze studia etnicity přistěhovalců a migrantů; od biologické antropologie přes antropologii krajiny až kezprávám z terénních výzkumů na Balkáně a na Dálném východě. Ze 42 příspěvků, které zazněly na konferenci, jichbylo 21 autory zpracováno do písemné podoby, připomínkováno v recenzním řízení a následně zařazeno do tohotovydání AntropoWebzinu. Realizace 6. mezinárodní studentské vědecké konference AntropoWebu byla umožněna díkypodpoře Západočeské univerzity v Plzni v rámci projektu Studentské vědecké konference (SVK–2010–006) a publikacetextů byla podpořena projektem Studentské grantové soutěže (SGS–2010–019) a dále i vedením a pracovníky Katedryantropologických a historických věd FF ZČU v Plzni. Náš dík za úspěšný průběh konference i přípravu sborníkuv neposlední řadě patří i dobrovolníkům z řad studentů a dalších kolegů, kteří nám byli nápomocni.Na následujících stránkách na vás tedy čekají tyto texty: v tematicky a metodologicky pestrém úvodu čísla je jakoprvní zařazena stat’Andrey Beláňové, která využila model strukturální analýzy mýtů Clauda Lévi-Strausse a aplikovalajej na klasickou japonskou kroniku Kodžiki a příběh sourozenců Amaterasu a Susanoo. Dále následuje studie PavlaSitka zabývající se proměnou vnímání „jinakosti“ ve Francii v 19. a 20. století se zaměřením na způsoby konstruovánídichotomizace „my“ x „oni“. Ve třetí studii se snaží Nikola Balaš ukázat na kořeny fantastické literatury a analyzujepostavu osamělého romantického hrdiny v duchu přechodového rituálu Victora Turnera.Další skupina textů se zaměřuje na tělesnost a lidské zdraví z antropologické perspektivy: naleznete zde práciKamily Beňové popisující vnímání panenství, menstruace a mateřství v tradiční slovenské lidové kultuře; poté jezařazena studie Filipa Cwierze a Denisy Sedláčkové, kteří na příkladě autismu demonstrují teorie Michela Foucaultaa Paula Rabinowa, a koncept biomoci v moderní společnosti. Poslední text Zuzany Trávníčkové se zaměřuje na aktuálníproblematiku zdravotnických poplatků a postoje k nim v různých socio-ekonomických skupinách obyvatel města Plzně.Následujícím textům je společné téma kulturní revitalizace, etnicity a etnické identity: Martin Chochola se věnujevýzkumu jazykového a kulturního revitalizačního procesu v Baskicku v období od r. 1975 do současnosti. K jazykua etnicitě se obrací i Dagmara Bacová, jež se zaměřila na slovensko-britská manželství a sebe-identifikaci slovenskýchmigrantů v Londýně, a dále je zde zařazen příspěvek Zuzany Krátké zabývající se multietnickým prostředím posádekna palubě zaoceánských lodí, především s ohledem na komunikaci a interakci etnické, socio-profesní a náboženskéidentity jednotlivých členů posádky. K této skupině textů pak můžeme přiřadit i článek Vojtěcha Pelikána revidujícívztah Romů/Cikánů k přírodě a ukazující důležitost vymezení „kultura“ x „příroda“ pro formování identity spišskýchRomů/Cikánů.Z terénního výzkumu v Bulharsku vycházejí články Marka Jakoubka a Barbory Machové: v prvním se autorvěnuje badateli dosud opomíjené skupině Bulharů v „české“ vesnici Vojvodovo v Bulharsku. V druhém se autorkazaměřuje na migraci a etnokulturní procesy jako součást každodenního života obyvatel bulharského venkova.Další dva texty se zabývají otázkou židovství: Zbyněk Tarant popisuje „Pochody živých“, největší projekt napřipomínku a uctění obětí nacistických koncentračních táborů. Studie Hany Štepánkové se pak zaměřuje na etnickouskupinu Igbů z Nigérie, kteří se tradičně považují za Židy. Autorka zkoumá historické kořeny této sebeidentifikacea sebeprezentace a současné projevy víry v židovský původ jako výrazu igboského nacionalismu.Pro následující články je společným tématem nedávná historie a metoda oral history: prvním je studie autorekLenky Balvínové a Terezy Kryšpínové věnující se vývoji svatebního obřadu v komunistickém Československu, ve kterépopisují především zcivilnění a zesoukromění obřadu a jeho využití ve sféře politické. Jan Bárta ve stejném obdobínaopak sleduje vývoj neoficiální hudební scény – především pak punku a nové vlny v 80. letech 20. století. Hudba– tentokrát irská lidová hudba a její produkce v ČR – je hlavním zájmem Filipa Vališe, který ve své práci využívákoncept „pole“ Pierra Bourdieu jako analytického modelu pro studium hudby a hudební produkce.Z terénního výzkumu v Tádžikistánu vycházejí články Tomáše Retky a Libora Duška. První autor se věnujeproblematice identity Pamírů v kontrastu s ostatními obyvateli Tádžikistánu; Libor Dušek se zaměřuje na tradiční

144architekturu pamírského domu v symbolické perspektivě a její výpověd’ o historii, religiozitě a kultuře Pamírců.Terénním výzkumem, tentokrát v Ázerbájdžánu, se zabývala Helena Masníková, která se ve své práci následně zaměřilana fenomén nucené migrace v důsledku ozbrojeného konfliktu a okupace Náhorního Karabachu.Přítomné číslo AntropoWebzinu pak uzavírá Tereza Blažková s příspěvkem zabývajícím se Vchynicko-Tetovskýmplavebním kanálem a změnou využívání a vnímání krajiny v důsledku industrializace od konce 18. století.Doufáme, že podobně jako konference vzbudí toto (prozatím) nejrozsáhlejší a tematicky nejpestřejší čísloAntropoWebzinu ohlas mezi čtenáři a AntropoWebzin bude i nadále respektovaným periodikem, sledovaným a čtenýmnejen studenty společensko-vědních disciplín, ale i jejich staršími a zkušenějšími kolegy. Těšíme se, že i 7. mezinárodnístudentská konference AntropoWebu připravovaná na podzim 2011 bude poctěna takovým zájmem jako v roce letošníma bude stále odborně kvalitním a inspirativním setkáním nejmladší (nejen) antropologické badatelské generace, a přispějetak k podpoře a rozvoji antropologického a společensko-vědního bádání dnes již zdaleka nejen na půdě Filozofickéfakulty ZČU v Plzni.Pavla Hrdličková, Pavlína Chánová, Zuzana Trávníčková a Petr TůmaDurham a Plzeň, listopad 2010

ANTROPOWEBZIN 3/2010 145Aplikace strukturální analýzy na japonský mýtusAndrea BeláňováÚstav religionistiky,Filozofická fakulta, Masarykova univerzita, Brno217330@mail.muni.czThe structural analysis of a japanese mythAbstract—The article reflects using of famous structuralanalysis of Claude Lévi-Strauss on an old Japanese myth ofAmaterasu and Susanoo which refers to the „disappearanceof the sun“. French scholar left a monumental work whichis a big challenge for every student of anthropology andall cultural studies. His specific way of analyzing the mythsearches for the universal structure of human thinking. Lévi-Strauss focused especially on the myths of North AmericanIndians where his theory works quite perfectly. What happensif we try to apply his approach on a myth from thecultural area which is absolutely different? Can this viewbring something new? And what does it tell about Lévi-Strauss´s method itself?Key Words—structural analysis, Claude Lévi-Strauss, Japanesemyth, Amaterasu and SusanooÚVODCÍLEMtéto práce bylo zjistit, jak by vypadala aplikacejedné z nejslavnějších teorií zabývajících se problematikoumýtu na konkrétní pramenný materiál. Tentopokus by pak měl při dodržení správného postupu ukázatmožné slabiny a přednosti dané teorie. Pro tuto práci bylazvolena strukturální analýza mýtu francouzského antropologaClauda Lévi-Strausse.VÝBĚR MATERIÁLUJe známo, že Lévi-Strauss vycházel ve svých analýzáchprimárně ze souboru severoamerických mýtů. Mým cílembylo naopak zvolit materiál z co nejodlišnějšího kulturníhookruhu. K tomuto účelu se japonská kronika Kodžikiz 8. století n. l. jeví jako ideální případ, kde se zachovalotzv. primordiální myšlení. To podle Lévi-Strausse ještěnerozlišuje mezi skutečným a pomyslným, a je rovněžzákladem veškerého lidského myšlení (Antalík 2005). Setkávámese zde také s odlišnými narativními postupy, asamozřejmě se zcela jiným náboženským systémem.Hned zpočátku je třeba zdůraznit, že Lévi-Straussse při analýze nezabýval pouze mýtem jediným, nýbrž hozajímaly především různé varianty jednoho příběhu, kterépři interpretaci hrály důležitou roli. Z rozsahových důvodůjsem se však zabývala pouze variantou jedinou, která bymohla popřípadě posloužit jako výchozí materiál pro dalšípráci.Amaterasu a SusanooMÝTUS O ZMIZENÍ SLUNCEAčkoliv je Kodžiki uceleným souborem mýtů, které nasebe navazují a odkazují, je možné vysledovat jednotlivépříběhy s jasným začátkem a závěrem. Jedním z těchtodílčích vyprávění je i popis konfliktu mezi božskými sourozenci,dětmi stvořitelů světa Izanami a Izanagiho. První zesourozenců, krásná Amaterasu, je popisována jako zářícíbohyně slunce, která je nejen jeho vládkyní, ale zároveň– jak hovoří sám mýtus – toto nebeské těleso představuje.Susanoo sice není jejím jediným sourozencem, rozhodnějde však o postavu nejvýraznější. Bývá popisován jako nezkrotnýa zuřivý bůh bouře, Kodžiki mu při jeho narozenípřipisuje také vládu nad mořem. Zatímco Amaterasu jebohyní veskrze pozitivní povahy, boha Susanoo bychommohli v typologii mytologických bytostí označit jako tzv.„trickstera“, tedy postavu, která svými šprýmy a naschválypřináší zásadní zvraty v ději i běhu světa.Příběh božských sourozencůPříběh, o jehož analýzu se zde pokusím, začíná nejasnědefinovanou sázkou mezi sourozenci, která se týká „kvality“zplozených potomků. Susanoo se domnívá, že v tétosázce zvítězil a projevuje svou radost různými společenskynevhodnými činy. Nejprve protrhá hráze na rýžovišti, kteréstavěla jeho sestra vlastníma rukama. Poté svými výkalyznečistí nebeský palác, ve kterém bohyně každým rokemobřadně pojídá první plody. Amaterasu se ale z lásky svéhobratra zastává a omlouvá jej. Tvrdí, že bratr jen zvracelv opilosti a ke svému ničení měl důvod. Její smířlivostale u bratra vyvolá ještě větší řádění. Zaživa sedře kůžiz nebeského grošáka a provalí jej střechou paláce, vekterém Amaterasu s tkadlenami tká božský oděv. Jednatkadlena v šoku narazí lůnem do člunku a na místě zemře.Bohyně Amaterasu, znechucená a vyděšená činy svéhobratra, se odebírá do nebeské jeskyně, kde se zavře. Tímtookamžikem se setmí nad celou zemí, kraj je pustošenvšemožnou zkázou, a bohové a bohyně naříkají. Následněse všichni shromáždí u úkrytu Amaterasu a snaží sevymyslet řešení situace. Přinutí kohouty ze země věčnéhoživota, aby neustále kokrhali, vytepají zrcadlo, nechajívyrobit náhrdelník, obstarají si věšticí náčiní a ozdobívchod do jeskyně. Následně nad sebou mladičká bohyněAme no Uzume ztrácí vládu, svléká se do naha a začínátančit. To bohy a bohyně rozesměje tak, až se celá zeměotřásá. Zvědavost přinutí bohyni Amaterasu vykouknoutven. Ptá se po důvodu radosti bohů ve chvíli, kdy je celá

146 ANTROPOWEBZIN 3/2010země zahalena tmou. Ame no Uzume odpovídá, že bohovése radují, nebot’našli bohyni ještě zářivější a krásnější, nežje Amaterasu sama. Nastaví jí zrcadlo, a jakmile se k němuudivená Amaterasu přiblíží, je vytažena ven a ostatníbohové zabraňují jejímu návratu do jeskyně. Naráz se celázemě rozjasňuje. Susanoovi bohové rozkazují, aby za trestvykonal hojnou obět’, ostříhal si vousy a nehty, a posílajího do vyhnanství.Binární opoziceSTRUKTURÁLNÍ ANALÝZAPři hledání struktury nyní převyprávěného příběhu musímezačít u nejvýraznějších prvků příběhu, které nazýval Lévi-Strauss jako mytémy (Antalík: 2005). Můžeme jim rozumětjako základním stavebním prvkům mýtu, podobně jakolze jazyk rozložit na nejmenší možné prvky, fonémy.V této kapitole se však nezastavím u pouhého vyhledávánímytémů, nýbrž se pokusím vytvořit z nich logickédvojice, po vzoru Lévi-Strauuse pak nejlépe kontrastní,tedy tzv. binární opozice.Těchto opozic se v příběhu viditelně nabízí celá řada.Především jde o sourozenecký pár, bratra a sestru, zároveňmuže a ženu, kteří se od sebe význačně liší povahoui chováním. V příběhu pak nalezneme také výraznouopozici světla (slunce) a tmy (absence slunečního svitu).V úrovni emocí bychom mohli hovořit o kontrastu radostia agresivity, popř. láskyplné náklonnosti a zklamání.Z příběhu pak vystupují ještě další výrazné prvky, kterébychom mohli vyjádřit v následujících dvojících: oslava– znečištění, budování – ničení, první plody – výkaly,nebesa - vyhnanství, svět – jeskyně, kohouti ze země věčnéhoživota – utýraný nebeský hřebec, nebeská tkadlenaumírající na poranění lůna – mladá bohyně tančící nahásvůdný tanec, truchlící Amaterasu – smějící se bohové. Přibližším pohledu ale zjistíme, že nejde o opaky absolutní,ale narážíme na jisté nevyrovnanosti v jejich vzájemnýchvztazích.Nevyrovnaní sourozenciZdálo by se, že v opozici bratr a sestra není nic nevyrovnaného.Z předcházejících mýtů Kodžiki se ale dozvídáme,že Amaterasu je velkou bohyní, která se svému otci zrodilapoté, co si promnul levé oko při rituální očistě po návratuz podsvětí. Z pravého oka se zrodil jiný velký bůh, bůhměsíce Cukujomi. O něm ale ve zde analyzovaném mýtunení žádná zmínka. Bůh Susanoo se zrozuje, když siIzanagi umývá nos, a stává se bohem moře (v jiné verzimýtu bohem bouře). Z tohoto hlediska tedy není své sestřeroven a jakýkoli konflikt s ní musí vždy skončit jehoneúspěchem. Setkáváme se zde tedy s neobvyklou situací,kdy proti sobě stojí bohové odlišné moci. Z tohoto nerovnéhoboje navíc proti očekávání vychází vítězně žena.Není bez zajímavosti, že Lévi-Strauss podobný případnijak nereflektuje, ačkoliv se problematice nebeských tělesv mýtech věnuje poměrně podrobně (např. Lévi-Strauss2007: 193–201). Vždy ale počítá s tím, že slunce a měsícse vyskytují společně, at’ už je jejich vztah či pohlavíjakékoliv.Analýza vztahůSledujeme, že Susanoo jedná oproti očekávání své sestry.Ačkoliv je radostný, začíná ničit. Nikoliv však náhodně,nýbrž se zaměřuje na nejcitlivější místa, soustředí se nadestrukci toho, co jeho sestra buduje nejen pro sebe,ale pro celou zemi, potažmo kulturu. Amaterasu je tedyvskutku ztělesněním dobra a růstu, je dárkyní slunečníhosvitu a cenných plodin (rýže, prvních plodů). Susanooovšem toto plození ve prospěch společnosti systematickynarušuje. Místo aby své sestře – ženě ploditelce – byl nápomocný,uchyluje se k maření jejích plánů. Jeho chovánínepřináší žádný prospěch, svým způsobem ale vyrovnávástav situace, podobně jako např. bouře čistí ovzduší.Amaterasu z lásky svého bratra stále omlouvá, a tímmu dává prostor pro další „harmonizaci“, vyrovnávánísil. Susanoo ale sestře není roven a tento příliš velkýdar nedokáže přijmout. Naopak, je ještě více popuzena obzvlášt’ krutým způsobem zabíjí nevinné božské zvíře,které své sestře okatě předhodí. Takový čin by možnáještě mohl být omluven, kdyby nezpůsobil smrt jednéz tkadlen. V této optice „destrukce a opětovného plození “je příznačné, že tkadlena v šoku naráží lůnem do člunku.Tato scéna evokující pohlavní akt, který je jednoznačněspojený s plozením, má ale nepřirozený průběh a končísmrtí (destrukcí, popřením plození).Sledujeme, že na tuto situaci Amaterasu zareagujerovněž popřením plození a uchyluje se (jakožto ztělesněníživotadárného slunce) do jeskyně, která zjevně ztělesňujesmrt (zásvětní život, opak světla, nicotu). V tuto chvíli jezemě zachvácena destrukcí (pustošena zkázou) a bohovépláčou nad tímto neadekvátním stavem. Nevyrovnanost jetřeba vyřešit. Není s podivem, že v tomto místě mýtujiž není nutné, aby byl Susanoo aktivní, nebot’ jeho činystále působí (ač smrt tkadleny nebyla zřejmě jeho přímýmúmyslem). Jedním z kroků, který bohové podniknou, jepovolání kohoutů ze země věčného života (tedy tvory nepodléhajícídestrukci), aby (bez přestání!) kokrhali, a tímopět negovali zmar panující v zemi. Dalším opatřením jevýroba („plození “) náhrdelníku a zrcadla (které tím, žezrcadlí, vlastně znásobuje – a tedy i plodí – realitu).Je ale nezbytné, aby v protikladu k mrtvé tkadleněa příliš milující bohyni vystoupila postava, která sexualitu(plození) nebude negovat ani nadhodnocovat, alesvým chováním ji přiměřeně usměrní. Touto postavou jemladičká bohyně Ame no Uzume. Svůj čin sice začínádestrukcí (rozbitím džbánu), jde ale o krok vědomý (narozdíl od Susanoova ničení). Vázání révy do kytic můžemenaopak vnímat jako symbolické tvoření. Teprve nyní nadsebou Ame no Uzume (řízeně) ztrácí vládu a svléká sedo naha. Předvádí erotický tanec, přičemž její počínánívyvolává u bohů pobavení. Vidíme, že zatímco obraz(ač nepřirozeného) sexuálního chování (smrt tkadleny)v předchozím případě vyvolal neadekvátní negativní reakci(Amaterasu se uchyluje do jeskyně) a přílišná lás-

ANDREA BELÁŇOVÁ: APLIKACE STRUKTURÁLNÍ ANALÝZY NA JAPONSKÝ MÝTUS 147kyplnost u Amaterasu (tolerance svého bratra) vyvolalajen další ničení; nyní naopak dochází k vyvolání uvolněnéradosti. Ta nutně přiláká pozornost bohyně Amaterasu. Nadotaz po původu v této situaci neočekávané radosti dostáváodpověd’, že byla nalezena zářivější (plodnější) bohyně.Tato informace je pro Amaterasu natolik nepřijatelná,že ji donutí opustit jeskyni a pohlédnout do zrcadla,čímž dochází k obnovení světla, a tím i plození. Provaznatažený u vchodu do jeskyně má zabránit opětovnémunávratu k destrukci. V tuto chvíli musí ještě bohové (plnícív tomto mýtu roli pasivního regulujícího prvku mezidvěma extrémními póly) určit v nově nastolené situacemísto Susanoovi. Jelikož nedokázal destrukci ovládnut vespolečensky přijatelných mezích, je nucen svou roli (bohaničitele) opustit. Symbolicky se jí vzdává vykonánímhojné oběti, ostřiháním vousů a nehtů, a odchodem dovyhnanství.Tabulka mytémůV příběhu byly nejprve vyhledány nejvýraznější mytémy,které byly následně spojeny do binárních opozic. Analýzouvztahů v těchto párech byly identifikovány dvazákladní pojmy, jejichž vztah mýtus řeší. Tyto pojmybyly pracovně nazvány jako oblast destrukce (zmaru,smrti, ničení, ukončování) a plození (tvoření, vznikání,znovu-obnovování). Tyto dva základní životní procesyjsou mýtem reflektovány jako kontrastní a nastolení jejichrovnováhy je nezbytné. Tento konkrétní mýtus zpracovávátémata způsobem, který je naznačen v následující tabulcemytémů. Inspirací pro tuto tabulku bylo Lévi-Straussovozpracování mýtu o Oidipovi (Chlup 2009: 17). Tabulka jezáměrně vytvořena tak, aby její čtení po řádcích odpovídalochronologii příběhu.jako příliš velký dar k podcenění plození. Lévi-Straussv konkrétním případě Oidipova mýtu připouští možnost„řešení opozic“ tím, že je v mýtu nalezen mytém hrajícíroli jakéhosi „středního člena“, který je „zprostředkujícímprvkem“ mezi opozicemi (Chlup 2009). Pokud v případějedné opozice tento střední člen nalezneme, můžeme jejanalogicky převést i na opozici druhou, a tím vyřešitzdánlivě neřešitelný problém. Jak by vypadala aplikacetohoto postupu na zde analyzovaný mýtus?Jak již bylo zmíněno, mýtus zpracovává dvě velká,vzájemně propojená, životní témata: plození a destrukci.Představitelem bezhlavého ničení je zde postava bohaSusanoo, který přesáhne akceptovatelnou míru destrukce.Jeho chování má navíc původ v protikladné emoci, v radosti.Tento problém není v mýtu nijak prvoplánově řešen.Zaměříme-li se ale na druhou opozici, uvidíme poněkudjiný případ. Amaterasu nejprve přesáhne míru (tvořivé)lásky, když svého bratra omlouvá, ačkoliv porušil společenskápravidla. Na jeho další čin pak reaguje negací svéplodivé funkce a ukrývá se do jeskyně. Podobné popření„zdravé sexuality“ symbolizuje i smrt tkadleny.V příběhu ale narážíme ještě na další výrazně erotickýmoment, tedy mytém, který nestojí v žádné opozici.Jedná se o scénu, ve které vystupuje Ame no Uzume. Tatobohyně přináší do obou extrémů plození střední polohu,když svou sexualitu využije ke správnému účelu: k obnoveníplození (tedy vylákání Amaterasu z jeskyně). Tímřeší nevyváženost vztahu mezi dvěma póly plození. Tím,že v sobě zároveň integruje symboly destrukce (rozbitídžbánu) i plození (vinná réva), se potvrzuje její klíčovárole v příběhu. Ame no Uzume je navíc schopná svéšílenství ovládnout vědomě, čímž dokáže něco, co Susanooneuměl. Vidíme tedy, že problém destrukce můžemeanalogicky převést na opozici plození, která v příběhuřešení má.ZÁVĚRObrázek 1.Tabulka mytémůInterpretace vztahů mezi opozicemi a jejich řešeníJiž jsme viděli, že mytémy samy o sobě žádný významnemají (Chlup 2009). Tento význam získávají ažve vzájemných opozicích. Mezi těmito opozicemi můžemeale ještě dále sledovat vzájemné vztahy. Pokudi nadále vezmeme za vzor Lévi-Straussovo zpracovánímýtu o Oidipovi, můžeme z výše uvedené tabulky vyvodittento vztah: přílišná destrukce se má k agresivní radostiBoj pohlaví, koloběh života. . . ?Pokusím se nyní odpovědět na otázku, jak identifikovanátémata interpretovat v kontextu japonské kultury. Zmiňovalajsem opozici bratra a sestry, postavu bohyně i problematikusexuality. Můžeme tedy mýtus považovat za jednoz vyjádření k tématu jakéhosi „boje mezi pohlavími“?Řeší se zde skutečně konflikt mezi mužem a ženou? Natuto otázku zřejmě nelze odpovědět zcela kladně. Japonskáspolečnost je v tomto ohledu velmi jasně hierarchizovaná.Dalo by se namítnout, že mýtus dodává ženě, v běžnéspolečnosti podřazené muži, status ploditelky, která ovládnutímsvé sexuality řeší mužský sklon k destrukci. Takovévysvětlení je ale příliš jednoduché, a navíc neodpovídáLévi-Straussovu přesvědčení, že mýtus nelze chápat jakojednoznačnou reprezentaci etnografických dat, tedy napříkladi sociálního života, ale spíše jeho možné alternativy(Lévi-Strauss 2007: 161).Tuto genderovou problematiku podrobněji rozebírái Allan Grapard ve svém příspěvku věnovaném pozici

ANDREA BELÁŇOVÁ: APLIKACE STRUKTURÁLNÍ ANALÝZY NA JAPONSKÝ MÝTUS 149definitivní závěry. Chtěla jsem především zjistit, s jakýmizákladními problémy se setkáme, chceme-li s Lévi-Straussovou proslulou teorií v praxi pracovat.Na první pohled je metoda poměrně srozumitelná.Jednotlivé kroky dávají smysl a jsou pro badatele vskutkuzajímavou hrou, během které získává na mýtus zcelanový náhled. Skutečně se zdá, jako bychom pronikalido netušené struktury příběhu. Postupem času ale badatelzjišt’uje, že ne pro každý mytém nachází jasnou opozici,respektive váhá, co za onen mytém považovat a co budepro usnadnění práce snadnější vynechat. Rozhoduje se,zda se v daném případě jedná o mytém, nebo pouzesamoúčelné okrášlení příběhu. Nalezne-li hledané opozice,pokouší se rozuzlit jejich vztah co nejzodpovědněji.V tomto okamžiku se ale opět musí spolehnout na svouintuici, která mu pomůže odhalit souvislosti.Přiznejme si tedy, že Lévi-Straussova koncepce bylasice velkým přínosem, vždy ale existuje více rovin mýtua vysvětlení, která se zvláště s ohledem na běh dějinmohou vzájemně prolínat.POUŽITÁ LITERATURA[1] ANTALÍK, D. 2005. Jak srovnávat nesrovnatelné. Praha: OIKOY-MENH.[2] BREEN, J., TEEUWEN, M. 2010. A New History of Shinto. Chichester:Blackwell Publishing.[3] GRAPARD, A. 1991. Visions of Excess and Excesses of Vision:Women and Transgression in Japanese Myth. Japanese Journal ofReligious Studies. 18 (1): 3–22.[4] CHLUP, R. 2009. Strukturální antropologie včera a dnes: Sto letClaude Lévi-Strausse I. Religio: Revue pro religionistiku. 1: 3–37.[5] CHLUP, R. 2009. Strukturální antropologie včera a dnes: Sto letClaude Lévi-Strausse II. Religio: Revue pro religionistiku. 2: 155–185.[6] Kodžiki: japonské mýty. 2007. Bratislava: CAD Press.[7] LÉVI-STRAUSS, C. 2007 Strukturální antropologie - dvě. Praha:Argo.[8] LÉVI-STRAUSS, C. 2006. Mythologica I: Syrové a vařené. Praha:Argo.*Příspěvek je písemnou verzí přednášky, která zaznělana 6. mezinárodní studentské konferenci AntropoWebupodpořené ZČU v Plzni v rámci projektu SVK–2010–006. Publikace textu byla podpořena ZČU v Plzni v rámciprojektu SGS–2010–019.

150 ANTROPOWEBZIN 3/2010Obraz druhého: příklady z francouzských dějin(kontext a proměny)Pavel SitekKatedra antropologických a historických věd a Katedra románských jazyků, Fakulta filozofická,Západočeská univerzita v Plzni,pavelsitek@volny.czImage of the Other: examples from the Frenchhistory(context and transformations)Abstract—Following text deals with the problems of relationshipsbetween the French society and ´the other´. Theemphasis is put on the context and discourses of politicalelites during the 19 th and 20 th century that influenced thecreations and the transformations of structured representationsnot only of ´the other´ but also of ítself´. ´The other´ wasconnected to different menaces and anxiety about ´(national)identity´, with a cultural and social thread. In this article wepropose three examples to demonstrate that perception of´the other´ changes during the time in dependence on thecontext.Key Words—France, public discourses, alterity, ´the other´,immigration, 19 th and 20 th centuryI. „MY A ONI“VKAŽDÉ společnosti a kultuře existovaly a budouexistovat hranice mezi „my a oni“. Antropologie,která do centra reflexe umístila také jinakost, tak zůstávásociální vědou, která nabízí vědecké závěry nutné provýklad a pochopení „současného světa“. Tento příspěveknevychází z analýz primárních dat. Jde o určitou syntézuusilující o představení několika důležitých fenoménůz oblasti alterity na příkladu francouzské zkušenosti. Tentopostup by měl v prvé řadě představit teoretické uchopenífenoménu jinakosti francouzským filosofem Paulem Ricoeurema jeho interpretaci doplněnou o historický rozměrfenoménu „my a oni“. V druhé řadě, na vybraných příkladechukázat v historické perspektivě proměny náhleduna toho „druhého“ na diskursivní úrovni. V řadě třetíby předcházejícím postupem mělo dojít k ilustraci vlivuveřejných diskursů na vytváření strukturovaných reprezentacítoho „druhého“ a zároveň relativizovat zakořeněnéstereotypy v oblasti imigračních otázek. Za čtvrté konečněse pokusím na takto vystavěném základě dojít k určitýmgeneralizacím.PŘÍSTUP K FENOMÉNU „TOHO DRUHÉHO“Vztah k „druhému“, jak tvrdí J.-F. Bayart, autor publikaceIluze identity (Bayart 1996), je ve své podstatějedním z ustavujících momentů každé společnosti. (Bayart2008: 205) Povaha fenoménu jinakosti a toho druhéhojsou v centru řady antropologických, sociologických ihistorických výzkumů. V tomto článku je za základnívýchodisko považováno uchopení tohoto fenoménu francouzskýmfilosofem Paulem Ricoeurem. Z jeho závěrůplyne, že v tradičním dialektickém rozdělení na „mya oni“ existuje hranice, která je svou povahou dvojí,:„(. . . ) vlastní já obsahuje jinakost [toho „druhého“, pozn.autora] do té míry, že ani jedno nemůže být promýšlenobez druhého, nebot’ jedno prochází druhým (. . . ).“ (Ricoeur2003: 14) Při interpretaci této citace vyplývá, žeurčité „já“, potažmo určité „my“ se definuje na základěurčitých skutečností. Toto „já“, a tedy i „my“, jehož „já“je součástí, je však zároveň definováno a vymezováno prostřednictvímtoho „druhého“, tedy prostřednictvím „oni“.Při výzkumu, at’ již určitého kolektivního „my“, nebokolektivního „oni“, a určitých obrazů, at’ již „sebe sama“,nebo obrazu „druhého“, je nezbytně nutné mít stále napaměti čtyři úrovně, které francouzský arabista a politologBruno Etienne shrnuje následujícími otázkami: Jak vidím„druhého“?, Jak „druhý“ vidí mne?, Jak vidím sám sebe?Jak „druhý“ vidí sám sebe? (Etienne 2007: 329)DŮLEŽITOST KONTEXTUJelikož v předkládaném textu jsou prezentovány příkladyobrazu „druhého“ z francouzských dějiny, je nutné nazákladě výše uvedené krátké úvahy položit otázku, kdo vefrancouzském kontextu představuje kategorii „my“ a kdo„oni“, konkrétněji: kdo jsem „já“ a kdo ten „druhý“?Odpověd’ nemůže být jednoznačná, nebot’ je jisté, žev určitém kulturně-společenském kontextu existuje velkémnožství „my“ a velké množství „oni“. Přesto, obecnělze říci, že zásadní kolektivní „my“ představuje ve francouzskéspolečnosti ˘my Francouzi, které se vymezujevůči „oni“ přistěhovalci, kam jsou ale zároveň obvyklezahrnováni i potomci přistěhovalců, kteří často disponujífrancouzským státním občanstvím, a jsou tedy oficiálnětaké Francouzi. Přičemž, „oni“ je v kontextu několikaposledních desítek let zosobněno přistěhovalci ze severníAfriky a jejich potomky, především pak Alžířany, jejichžpřítomnost je významnou částí francouzského veřejnéhomínění vnímána jako problém.

PAVEL SITEK: OBRAZ DRUHÉHO: PŘÍKLADY Z FRANCOUZSKÝCH DĚJIN 151Nicméně, „koncepce „druhého“, reflexe hranic daného„my“ a vztahy k druhému jsou, více než jakákolivjiná problematika, spojené s historickou zkušeností (. . . ).“(Schnapper 1998: 24) To ve skutečnosti znamená, žev závislosti na historických podmínkách dochází k zánikustarých a ke vzniku nových hranic. (Wihtol de Wenden1996: 153) Vymezit přesně kategorii toho „druhého“,aniž bychom vymezili určitý historický moment, je velicekomplikované, ne-li nemožné, nebot’ v průběhu času mákategorie toho „druhého“ velmi proměnlivý charakter. Tologicky znamená, že před Alžířany a jejich potomky nutnětoho „druhého“ zosobňoval někdo jiný.Otázku, kdo byl také považován za „druhého“,se pokusím zodpovědět v následující části příspěvku, ato prostřednictvím tří příkladů z 19. století zasazených,s ohledem na možnosti rozsahu textu, do velice schematickynastíněných kontextů, abych posléze představilsoučasný stereotypní pohled na toho „druhého“. Předevšímpůjde o shrnutí popisu obrazu utvářeného na úrovnidiskursů, jejichž držiteli byly především francouzské politickéa intelektuální elity. Tedy obrazu jedinců, kteříobecně sloužili jako vědomý či nevědomý prostředek k vymezenía definování sebe sama; společenských, kulturníchi geografických hranic. Obrazu toho, kdo byl vnímán, zobrazována popisován především jako nebezpečí a hrozba.II. VYBRANÉ PŘÍKLADY19. STOLETÍVýchozím bodem reflexe je skutečnost, že diskursy šířícíurčité, specificky zabarvené reprezentace migrací vnímanéjako problém, se ve francouzském veřejném prostoruobjevily až v posledních dvou desetiletí 19. století. Tedyv době, kdy se území Francie plošně rozšířilo nejennárodní vědomí, ale také vymezování cizinců vůči tomu,kdo byl považován nebo kdo se považoval za Francouze:„Imigrace se jako „problém“ objevila ve francouzskýchveřejných diskursech mezi léty 1880–1900, tedy v době,kdy vstoupil do širšího povědomí rozdíl mezi cizincema Francouzem.“ (Noiriel 2007b: 17)Z této skutečnosti plynou následující otázky: Kdobyl považován za toho „druhého“ před tím, než se v centruzájmu objevil cizinec? Kdo byl představován jakonebezpečný pro francouzskou společnost a sloužil jakovědomý či nevědomý nástroj vymezení sebe sama? V jakémkontextu byl tento obraz formován?NEBEZPEČNÝ VESNIČAN19. století je období plné hlubokých transformací, kontinuiti diskontinuit vývoje francouzské společnosti, změnpolitických režimů či vzniku různých ideologickýcha myšlenkových proudů. Z tohoto komplexního momentuvybereme jen několik, pro náš výklad relevantních fenoménů.Za prvé jde o vývoj politické scény, který bylmezi lety 1814–1830 ovlivňován režimem první a druhérestaurace, v jehož čele stál nejprve král Ludvík XVIII.(králem mezi lety 1814–1815–1824) a posléze Karel X.(1824–1830). [Samozřejmě s výjimkou takzvaných stodní Napoleona Bonaparteho (březen až červen 1815).] Jeevidentní, že v závislosti na Velké francouzské revolucivykrystalizovala nová společnost, která teprve se značnýmiobtížemi hledala vhodné politické uspořádání. V čeles králem a dvoukomorovým parlamentem skládajícího sez Poslanecké sněmovny a Sněmovny pairů se z Francieměla stát konstituční monarchie. (Démier 2000: 17–77)Pro období restaurace je však příznačný politický režimnavracející se k vládě zosobněné králem, který symbolizovalprincip autority vycházející z královské tradice veFrancii, a odmítající suverenitu lidu. (Carpentier a Lebrun2000: 267) Z řečeného plyne, že za vlády Ludvíka XVIII.se ve Francii zrodil velmi specifický politický režim, jehožpolitické elity usilovaly o vymazání symbolů revoluce(Furet 2007: 21–25), a tím také o návrat ke starému režimu(ancien régime). Přes tuto skutečnost je část vlády LudvíkaXVIII. (mezi lety 1815–1821) hodnoceno jako obdobíliberální. (Furet 2007: 47)Tendence směřující francouzskou společnosti kestarému režimu vrcholily za vlády králova bratra tedyKarla X., do něhož své naděje vkládaly ultraroayalisté,nebot’ představoval potencionální možnost podpory prorealizaci jejich plánů. Uskupení ultraroyalistů se formovalood roku 1815 především z jedinců, kteří nesouhlasilis režimem Ludvíka XVIII. Postoje jim vlastní je směřovalyproti individualismu ve společnosti. Podporovaliaktivity církve a tradiční rozdělení společnosti. Vyznávaliekonomický protekcionismus před liberalismem a zároveňse stavěli proti technickému pokroku transformující sespolečnosti. Mezi další charakteristiky tohoto proudu lzezařadit především zdůrazňování konzervativních hodnot(např. v oblasti náboženství či uspořádání společnosti) čipodporou církve. Ultraroyalisté se zároveň snažili vyprofilovatsvým patriotismem, a to především vůči liberálůma stoupencům Napoleona. Základní charakteristiky ultraroyalistickéhoproudu učinily z ultraroyalistů extrémnípravici, která se během první fáze druhé restaurace propracovávalak důležitým postům v administrativě, aby ovládlapolitický život ve 20. letech 19. století. (Demier 2000:93–101) V podobném politickém ovzduší nebyl prostorpro chudší a neurozené vrstvy společnosti. V politickémrežimu restaurace šlo především o to, aby byl lid udrženmimo politickou moc, mimo participaci na politickémživotě. (Demier 2000: 78)Za druhé, v období mezi lety 1789–1815 prošlafrancouzská společnost zásadními přeměnami. Vzniklynové politicko-společenské struktury, způsoby smýšlení,nové kolektivní i individuální identity, nové reprezentace.Přes drastické změny vyprovokované revolucí se všakukázalo, že uvnitř francouzské společnosti zůstaly různénepřekonatelné hranice. (Charle 1991: 15–16)Jiným důležitým rysem Francie počátku 19. stoletíbyl její především zemědělský charakter. Více než 80 %obyvatelstva žilo na venkově. Velká francouzská revolucenavíc značně přispěla k připoutání venkovského obyvatelstvak půdě, což způsobilo, že migrace mezi městy a

152 ANTROPOWEBZIN 3/2010venkovem byly značně oslabeny. (Demier 2000: 38–44) Tove skutečnosti vedlo k izolaci venkova od života ve městě.Ke kontaktu mezi městem a venkovem pak přispívaly jenpracovní síly související s nárůstem francouzského průmyslua částečné industrializace francouzské společnostimezi lety 1815–1820. V rámci industrializace bylo totižzapotřebí nových pracovních sil, které často pocházelyprávě z venkova. (Demier 2000: 83)Závěrem můžeme říci, že s ohledem na uvedenýkontext není nijak překvapivé, že v po-revoluční doběbyly v centru pozornosti elit nikoli cizinci, ale vesničanézemědělci.V očích vzdělaných elit nepředstavovalo venkovskéobyvatelstvo součást vzdělané „civilizace“. Pohrdáníobyvateli z venkova bylo patrné především u pařížskýchelit. Vesničané byli popisováni jako rasa hlupáků,s nepochopitelným jazykem, jako lidé blízcí zvířatům.(Noiriel 2007b: 54)„NEBEZPEČNÝ“ DĚLNÍKRežim restaurace byl svržen v revolučním roce 1830. Mezizásadní podněty mimo jiné také patří i přijetí nařízení,která upravovala a zpřísňovala život ve veřejném prostoru(jako první byla zpřísněna kontrola tisku). Učiněnékroky postavily část veřejného mínění proti králi KarluX. a jeho stoupencům. Především pak liberálně smýšlejícínovinářské elity, mladé studující jedince i dělníky, cožvyústilo do revoluce, ke které došlo v červenci roku 1830v průběhu takzvaných tří slavných dnů 28., 29. a 30.července roku 1830. Tato revoluce ve skutečnosti přinesladominující postavení liberální buržoazie. (Carpentier aLebrun 2000: 271) Z našeho pohledu je důležité, žev období červencové monarchie byla zviditelněna otázkasociálních problémů. (Demier 2000, Noiriel 2007b)Je patrné, že opoziční hlasy vůči vlivu ultraroyalistůvycházely především od liberálů reprezentovaných předevšímmladými lidmi, kteří se profilovali během prvnípoloviny 20. let. Mladí liberálové pocházející nejčastějize středních vrstev společnosti byli značně pragmatičtí.Požadovali právní stát a reprezentativní vládu, která bydisponovala nezávislostí na panovníkovi. Jejich myšlenkybyly tedy namířeny proti stylu vlády Bourbonů, a nikolikonstituční monarchii jako takové. Stoupenci tohoto směrutaké usilovali o možnost svobodně a veřejně vyjadřovatsvé myšlenky a stanoviska. Jako prostředek jim pak sloužilypředevším noviny Le Globe i Le National. (Demier2000: 104–116)25. července 1830 podepsal Karel X. čtyři nařízení,která měla například úplně zredukovat svobodu tisku.Někteří novináři, soustředění kolem Adolpha Thierse napsaliprotest proti zmiňovaným krokům, což zapůsobilojako nepřímá výzva k revoluci. Mezi stoupenci změna stávajícího režimu došlo ke střetům, které přerostly v revoluci.V ulicích Paříže byly stavěny barikády a docházelok pouličním bojům. Přes různé lavírování stoupenců KarlaX. a snahu nalézt určitý kompromis, který by panovníkaudržel u moci, došlo k vítězství opozice nad represivnímisložkami režimu. (Demier 2000: 117–119)Vedle změny politického režimu je důležité upozornitna skutečnost, že mezi lety 1815–1848 došlo v rámciindustrializace k výraznému nárůstu počtu dělníků, předevšímpak v Paříži. Mezi lety 1825–1845 je pak viditelněpřesouvána pozornost z vesničanů na pařížské chudé, nejčastějidělnické obyvatelstvo. Je evidentní, že ve 40. letechpostupně kulminuje přesun pozornosti z vesničanů, jakotěch „druhých“ a nebezpečných, na chudé obyvatelstvo,především pak na to pařížské. Otázka „divného“ vesničanasamozřejmě stále existovala, ale již nebyla tolik v centruzájmu elit, nebot’ ji nahradily otázky spojené s dělníkya s hrozbou, kterou představují. S tímto přesunem pozornostise zároveň začal rozvíjet zájem o sociální problémychudých vrstev městského obyvatelstva. Toto téma bylopředevším v průběhu červencové monarchie téměř všudypřítomné,nebot’ o sociální problémy začali projevovatzájem i někteří intelektuálové. Díky vydávání jejich knihbyla poprvé sociální otázka uchopena v psaném textua představena ve veřejném prostoru. Tento zájem o sociálníotázky se odrazil například i v „krásné“ literatuře, kdenová generace spisovatelů reflektovala ve svých textechkaždodennost chudých vrstev. (Noiriel 2007b: 56–57)Ve 40. letech byly ve francouzské společnosti jasněvyrýsované dva protipóly oddělené hranicemi. V očíchdobových elit šlo především o to, že na jedné straněse nacházely „kulturní “ vzdělané elity, tedy ti co veskutečnosti šířily diskursy o rozdělení společnosti. A nastraně druhé ti, co ke vzdělání přístup neměli a bylitedy považováni za nekulturní, tedy nejprve vesničanézemědělcia později chudé, dělnické obyvatelstvo z vybranýchčástí měst. Obě tyto společenské vrstvy byly elitamipovažovány za nebezpečnou hrozbu. Avšak již revoluce1848 ukázala, že se z těchto nevzdělaných a nebezpečnýchvrstev společnosti staly vrstvy, které postupně dosahovalyurčité míry vzdělání. Díky vzdělání, myšleno předevšímčtení a psaní, se mohly chudé vrstvy společnosti částečněbránit proti veřejným diskursům elit a bojovat proti ponižujícímobrazům sebe sama v nich obsažených. (Noiriel2007b: 59–61)„NEBEZPEČNÝ“ ITALFrancouzský historik Gérard Noiriel nahlíží na národnostníhnutí jako na zvláštní formu politické mobilizace. Z tohotodůvodu se zajímá především o jedince, kteří jej iniciovali,o argumenty, které byly používány (především historizujícía jazykové), a dále se soustředí na to, jakým způsobem titojedinci usilovali o dosažení svých cílů a uznání své pozicea svých požadavků. (Noiriel 2006: 75) I z tohoto důvoduhovoří o „integraci národa“ (Noiriel 2001, 2007a,b), kterávstupuje do rámce naší interpretace, nebot’ další příkladpochází z období třetí francouzské republiky, jejíž existenceje vymezena lety 1870–1940. Základní osu budovánístátu tvořil antiklerikalismus, tedy to, že republika bylapředevším laická. Další, a snad i důležitější osou třetírepubliky byl národnostní princip a podmínky pro realizaci„práv člověka a občana“.

PAVEL SITEK: OBRAZ DRUHÉHO: PŘÍKLADY Z FRANCOUZSKÝCH DĚJIN 153V rámci „integrace národa“ musely republikánstvía nově budovaná příslušnost k republice proniknoutdo smýšlení lidí a vytvořit základní hodnoty občanů.Základním nástrojem bylo školství, tedy prostředek pro„vštěpování “ (Bourdieu 1998) hodnot republiky mladýmobčanům. (Demier 2000, Sitek 2007) Republikánské elitypočátku třetí republiky se domnívaly, že pro vytvořeníjednotného národního státu je nezbytné začlenit i ty,kteří byli dlouho vyloučeni. (Noriel 2001,2007b, 2010)Samozřejmě, že šlo o chudší obyvatelstvo, o zemědělce,obyvatele venkova či dělníky, kteří byli po dlouhou dobu,jak jsme mohli vidět, vnímáni jako hrozba pro společnost.Díky rozvoji písemné kultury, zvyšování gramotnostiobyvatel venkova, šíření denního tisku, který ještěv období druhého císařství byl čten především vzdělanouelitou, rozvoji železnice, která propojila Paříž i s nejvzdálenějšímimísty Francie, mohly politické elity třetírepubliky vytvořit nástroje, pro výše zmiňovanou „integraci“.Využily k tomu samozřejmě již zmiňovanou výuku,nebo dále také používání jednoho oficiálního jazyka, tedyfrancouzštiny, rozvoj poštovních služeb, vytvoření podmínekpro svobodu tisku, a jeho distribuci do celé Franciea všem společenským vrstvám. Tisk sehrál velice důležitouúlohu. Nejenže významně přispěl k začlenění všech vrstevspolečnosti do jednoho národního veřejného prostoru, aletaké vytvořil určité stereotypy, které se etablovaly v kolektivníchpředstavách prostřednictvím šíření nenávisti vůčicizincům. Šlo především o definování toho, jací jsouFrancouzi, Němci, tuláci, horníci, domorodci či vrazi.Specificky definované stereotypně zobrazované „postavy“se ve skutečnosti objevovaly v příbězích založeném nastejném základu. Francouz byl prezentován jako hrdina,nebo obět’, zatímco cizinec jako agresor a primitivní divoch,což v představách čtenářů vytvářelo hranice mezi„my a oni“. (Noiriel 2010: 76–82) Tyto stereotypy, předevšímpak negativní obraz nebezpečného a po smrtiFrancouzů lačnícího „Itala s nožem“ zakořenili v 80.letech 19. století, tedy v průběhu hluboké ekonomickékrize. (Noiriel 2010: 91) Tímto vývojem vznikl prostorpro imigraci vnímanou jako problém, nebot’ zosobněnímtoho „druhého“ se stal cizinec. Na přelomu století šlopředevším o levné pracovní síly z Itálie a Belgie, kterépracovaly na území Francie. Nenávist vůči zahraničnímdělníkům z Itálie pak krystalizovala především v 80. a 90.letech 19. století. (Noiriel 2007b, 2010)Z určitého pohledu může být vyvrcholením tétonenávisti masakr italských dělníků pracujících na solnýchpolích poblíž města Aigues-Mortes, které se nachází napobřeží Středozemního moře na jihu Francie. 17. srpna1893 rozbouřený dav Francouzů usmrtil 8 italských dělníkůa na 50 jich zranil. (Noiriel 2010: 9)Mezi cizinci a francouzskými občany docházelo od80. let 19. století k častým srážkám (v 80. letech jich bylokolem 60, v 90. letech pak již kolem 100). (Noiriel 2010:71) Tyto střety tak v posledních dvou desetiletích 19. stoletínebyly ve francouzské společnosti ničím neobvyklým.Výjimečnost střetů v Aigues-Mortes spočívá, mimojiné, v tom, že všichni agresoři disponovali francouzskýmstátním občanstvím a všichni napadení a usmrcení měliobčanství italské. (Noiriel 2010: 71) Nicméně: osobnípohnutky ke spáchanému násilí sehrály také důležitouúlohu. Francouzský historik G. Noiriel, který jednu zesvých studií věnoval právě vraždám v Aigues-Mortes,používá koncept socio-historie, který dává prostor „lidemz masa a kostí“ (Noiriel 2006). Z tohoto důvodu provádíhlubokou analýzu lokální společnosti města, aby pochopil,jakým způsobem došlo ke střetu mezi Francouzy a Italy,a jaké motivace agresorů vedly až ke smrti 8 Italů. S tímtorozměrem se však nespokojuje. Vyjadřuje názor, že tutotragédii moderních francouzských dějin je nutné zařadit dokontextu procesu zdůrazněné „integrace francouzského národa“,kde se odrážejí i socio-historií preferované „vztahyna dálku“. (Noiriel 2010: 72) Důvodem výše uvedenéhokonstatování je, že komunitu v Aigues-Mortes – v dobědruhého císařství (1852–1870) nedotčenou „národní identitou“– výrazně ovlivnily zásadní ekonomické, sociálníi politické změny ve francouzské společnosti v průběhu70. a 80. letech 19. století. (Noiriel 2010: 24) Jejichsoučástí byla právě i „integrace národa“, v jejímž rámcidocházelo k i legitimizaci násilí, pokud bylo použito veprospěch národního „my“. (Noiriel 2010: 87) To znamená,že k masakru v Aigues-Mortes došlo v klíčovémokamžiku konstruování francouzské „národní identity“ 1 .(Noiriel 2010: 257) „Od 80. let 19. století stát započaldoopravdy vstupovat do každodenního života občanů, bud’přímo prostřednictvím institucí (peníze, právo, škola. . . ),nebo nepřímo prostřednictvím tisku, který vytvářel příběhy,že Francouzi jsou hrdinové (nebo oběti). Ale integracedo národního státu ve francouzské společnosti probíhalavelice různorodě. Z tohoto důvodu bylo užívání myšlenkynároda velice odlišné v každém sociálním prostředí.“(Noiriel 2010: 257)20. STOLETÍ„NEBEZPEČNÝ“ ARAB, SEVEROAFRIČAN, ALŽÍŘANPoslední příklad překračuje zpočátku definované otázky.V tuto chvíli se zaměřím na obraz, který ve francouzskéspolečnosti výrazně zakořenil a dominuje do současnosti.V tomto smyslu jsou důležitá 80. léta, kdy se objevujeněkolik zásadních skutečností. Za prvé v průběhu 80. letse ukázalo, že v závislosti na proměnách francouzskéspolečnosti postupně začala nejen v oblasti imigračníchotázek vyvstávat nová témata, nové debaty a situace. Novépodmínky vedly k tomu, že politické elity nebyly na nověpokládané otázky připraveny odpovídat. Této situace pakvyužila krajní pravicová Národní fronta, která do centrasvé argumentace umístila právě imigraci a neschopnostvlád řešit situaci v této oblasti. (Wihtol de Wenden 2006a:470) Za druhé, konkrétněji, kontext počátku 80. let rozšířilimigrační otázky o dvě nové úrovně. První souviselas uzavřením hranic, nebot’problémy způsobené nepropustnostíhranic Francouzské republiky zvýšily počet nelegál-1 Více o přístupu k fenoménu „národní identity“ (Noriel 2007a,b, Sitek2009, 2010).

154 ANTROPOWEBZIN 3/2010ních přistěhovalců. Druhou představuje téma 2 integracepřistěhovalců a jejich potomků do společnosti, která sestala ve skutečnosti na delší dobu dominujícím tématemimigračních otázek ve Francii. (Wihtol de Wenden 2006a)Za třetí, v roce 1981 nastoupil na post prezidenta FrançoisMitterrand – první levicový prezident páté republiky,jehož mandát je vymezen lety 1981–1995. Při realizacipolitického programu socialistů neměl Mitterrand zcelavolnou ruku, nebot’se francouzský politický systém setkal,a to hned dvakrát, s novou zkušeností, která se nazývá„la cohabitation“. 3 Za čtvrté, v 80. letech dochází ve francouzskémkontextu ke střídání pravicových a levicovýchvlád, a navíc imigrace v tomto období jasně vytyčovalahranice mezi oběma póly politického spektra. (Rémond1996: 827) Uprostřed názorových rozdílů se tak nacházelii přistěhovalci a přístup k nim, jako jeden z hlavníchbodů ideologických neshod. Pravo-levé střídání u mocise tak výrazně promítalo do imigrační politiky. Téměřkaždá nová parlamentní většina po usednutí do lavic Národníhoshromáždění představila svou vizi a koncepci prořešení imigračních otázek. Zde je důležité připomenout,že každá z těchto vlád, at’ už levicová, nebo pravicová,se často vymezovala vůči svým předchůdcům z druhéstrany politického spektra prostřednictvím navrhovanýchřešení, z nichž některá bych označil za „úplně“ nová, jinánaopak za „staronová“ a prezentovaná jako „úplně“ nová.V každém případě se přijatá opatření nejčastěji týkalapodmínek vstupu, pobytu, práce na území Francie nebozískávání státního občanství. Neschopnost vlád nabídnouturčitá řešení a přijatá rozhodnutí, která byla často nejistáa kontraproduktivní, vytvořila ve veřejném mínění prostorpro vzestup krajní pravicové strany. Ta obnovila nacionalistickédiskursy a postavila svou argumentaci předevšímna nebezpečnosti přistěhovalců, kteří ohrožují francouzskou„národní identitu“. Takto strukturovaná argumentacezajistila Národní frontě značný úspěch na francouzsképolitické scéně. Navíc diskursy Národní fronty významněpřispěly k vytvoření obrazu „druhého“, kterým se stalArab, Severoafričan, Alžířan. (Weil 2004a, Wihtol deWenden 2006a, 2007) Za páté, Francie od poloviny 70. letprocházela obdobím, které bylo charakteristické předevšímreprezentací přítomnosti jako konce ekonomické konjunktury(„třicet slavných let“) a příchodu „krize“, ostatně jakou předcházejících příkladů v období po Velké francouzskérevoluci, krizi ve 40. letech, či 80. až 90. letech 19. století.Tyto okolnosti vedli k prosazení se Národní fronty(FN), která byla založena v roce 1972. Až do roku 1983 setato strana ucházela o přízeň voličů a jejich hlasy s velkýmneúspěchem. (Winock 2003: 282) Situace se postupnězměnila a Národní fronta si získala část veřejného mínění,a to v kontextu ekonomické a hospodářské krize, velkéhonárůstu nezaměstnanosti a sociálních problémů, které bylydoprovázeny rasistickými postoji vůči přistěhovalcům činových otázek v oblasti imigrace, na které politické elity2 V sociologickém slova smyslu. Viz (McCombs 2009).3 Kohabitace: jde o nutnou spolupráci prezidenta a premiéra, z nichžkaždý náleží k jinému politickému spektru.nebyly schopné nalézt odpovědi. Ve své rétorice nabízelaFN „vysněnou a ideální Francii“, která, dle Le Penovaargumentace, je bez přistěhovalců. Hlavní argumentaceFN tak ve skutečnosti spočívala v jakési výměně hlasůza to, že Národní fronta se postará o odchod imigrantů.Le Pen se zaměřil především na neevropské imigranty,kteří byli v lepenovské rétorice zodpovědní za ohroženíFrancie. (Noiriel 2007b: 626) Náhled FN přilákal dovolebního tábora především ty voliče, kteří byli určitýmzpůsobem zasaženi postupující krizí. V jejich očích Le Penpředstavoval politika, který vystihuje jejich mínění o důvodechvlastního neutěšeného stavu. Šlo především o voliče,kteří věřili, že je možné jednoduchými prostředky vyřešitkomplikovanou situaci. (Rémond 1995: 768) Na úspěchuFN nesou velký podíl také média, především televize arádia, která dávala Le Penovi dostatek prostoru a času naobhajobu svých myšlenek, nebo nadsazeně informovalao některých skutečnostech, nebot’ od roku 1984 Le Penpředstavoval na televizním trhu produkt, který dokázalzajistit vysokou sledovanost, protože veřejné mínění projeviloo Le Penovy názory velký zájem. Při svých vystoupeníchse Le Pen identifikoval s diváky, nebot’hovořilo společných problémech v první osobě množného čísla,tedy o problémech „nás Francouzů“. (Noiriel 2007b: 627)Je evidentní, že právě v 80. letech 20. století získalajinakost opět silnou negativní konotaci a hranice mezi „mya oni“ začala nabývat výraznějších rozměrů. Po tomtozlomu byl ten „druhý“ umístěn, za značného přispěníNárodní fronty a médií, do centra prožívané krize. Tatoskutečnost byla a je násobená tím, že u „druhého“ bylypatrné hluboké sociální problémy, jako masivní nezaměstnanost.Přistěhovalci se tak v kolektivních představáchstali příčinou „krize“. Pracovní síly ze zahraničí, předevšímvšak ze severní Afriky, které byly veřejně negativněoznačovány, začaly být spojovány s obavami o národníidentitu, s kulturní a sociální hrozbou.III. ZÁVĚRNa prvním příkladu jsme mohli vidět, že v kontextu porevolučnía po-napoleonské doby byli v centru pozornostielit především vesničané-zemědělci, kteří pro „civilizované“elity nepředstavovali součást vzdělané „civilizace“a byli vnímáni téměř jako „ne-lidé“. Na druhém příkladubylo zjevné, že ve 40. letech byla hranice mezi „kulturnímia nekulturními“ jedinci jasně vymezena s tím ovšem, žev centru pozornosti bylo především chudé, hlavně pakto pařížské dělnické obyvatelstvo. Třetí příklad nám ukázal,že v kontextu víceméně stabilizované třetí republikya v kontextu budování a šíření národnostního povědomíse do centra pozornosti dostali cizinci, především pakzahraniční pracovní síly z Itálie ale i Belgie, které doFrancie migrovaly za prací. Konečně ve čtvrtém příkladubylo evidentní, že v 80. letech 20. století získala po obdobíprosperity jinakost opět silnou negativní konotaci a hranicemezi „my a oni“ začala opět nabývat výraznějšíchrozměrů. Za značného přispění Národní fronty a médiíbyl ten „druhý“ opět umístěn do centra prožívané krize

PAVEL SITEK: OBRAZ DRUHÉHO: PŘÍKLADY Z FRANCOUZSKÝCH DĚJIN 155a obav z budoucího vývoje. Tím „druhým“ se pak stalypracovní síly ze zahraničí, především však ze severníAfriky. Severoafričané byli veřejně negativně označovánia začali být spojováni s obavami o „národní identitu“a spojeni s kulturní a sociální hrozbou. Nastíněné příkladyse zdají být velmi rozdílné a zdánlivě nemají nicspolečného. Nicméně při pozornějším pohledu nacházímeurčité podobnosti, které mohou relativizovat představyo tom „druhém“. Pokud bych se pokusil tyto podobnostizobecnit, učinil bych následující tři generalizace.1) PŘESUN POZORNOSTI DLE DOBOVÝCH VÝZEVV prvé řadě jde o přesun pozornosti na různé jedince,vrstvu či skupinu obyvatelstva v daném historickém momentu.To ve skutečnosti znamená, že obraz „druhého“ seve společnosti mění dle dobových výzev, jež jsou určoványmnohými faktory (například v závislosti na politickýchrozhodnutích, politicko-mediálních diskursech, transformacíspolečnosti, ekonomických otázkách i mezinárodnímkontextu). Z různých důvodů jsou pak v centru pozornostivždy různí jedinci nebo skupiny, kteří „disponují “ určitoujinakostí a na které je v závislosti na rozličných motivacíchve veřejných diskursech zaměřována pozornost.2) DLOUHODOBÁ ČASOVÁ PERSPEKTIVA A KONTEXTDruhé zobecnění souvisí a navazuje na první. Je totižnutné vidět, že v dlouhodobé časové perspektivě seukazuje, že negativní stereotypy toho „druhého“ bylyv kolektivních představách spojovány, mimo jiné, takés vesničany, dělníky pak také Italy, ale i Poláky, Španělynebo s Portugalci, kteří se ve vybraných obdobích takéobjevovali na předních stranách tisku a v projevech politickýchelit, nebot’ jejich kultura se zdála být „integračnípřekážkou“ stejně tak, jak je vnímán například islámv současnosti. To za prvé znamená, že v oblasti „druhého“otázky stejného rázu přetrvávají, avšak vždy jsou dledobových výzev přenášeny na jiné skupiny obyvatelstvav jiných souvislostech, kde se v různých kontextechobjevují a propojují otázky náboženské, otázky spojenés politickými výzvami či sociálními problémy. Za druhépak v rámci těchto otázek z různých důvodů dominujívybraná témata. Tato témata, respektive způsob jejichuchopení a prezentace, se zásadně odrážejí na povazepředstav o přistěhovalectví a podílejí se na transformacíchstrukturovaných reprezentací toho „druhého“. V tomtobodě se ukazuje, že náhled na jedince odjinud se v časovéperspektivě mění a přistěhovalec má jiné atributy, a topod vlivem kontextu. To zároveň znamená, že nejen přizkoumání imigračních otázek, ale také v politické praxi byneměl určitý stereotyp toho „druhého“ v daném obdobísloužit jako východisko pro reflexe či praxi, nebot’ jezatížen velmi zkreslenými kolektivními i individuálnímireprezentacemi prožívané reality.3) KDO JE TO TEN DRUHÝ?Na obecné úrovni bych se odvážil vyjádřit myšlenku, ževe skutečnosti jde stále o někoho, kdo je jiný, s odlišnýmivlastnostmi, původem, kulturou, barvou kůže atd. Tedyjedinec či skupina, který/á je velice důležitý/á v procesu„uznání“ a identifikací, avšak jehož/jíž přítomnostse v kontextu určité krize jeví jako velmi komplikovaná,nebezpečná, nechtěná.POUŽITÁ LITERATURA[1] BAYART, J-F. 1996. LÍllusion identitaire. Paris: Fayard.[2] BAYART, J-F. 2008. Comparer en France. Petit essaidáutobiographie disciplinaire. Politix. Revue des sciences socialesdu politique 83: 203–208.[3] BOURDIEU, P. 2001. Langage et pouvoir symbolique. Paris: Fayard.[4] CARPENTIER, J. a LEBRUN, F. 2000. Histoire de France. Paris:Le Seuil.[5] DEMIER, F. 2000. La France du XIX e siècle: 1814–1914. Paris: LeSeuil.[6] ETIENNE, B. 2007. Représentations médiatiques et discours politiquesur l´étranger immigré. in Immigrances. Límmigration enFrance au XX e siècle. Ed. Stora, B. a Temime, E. Paris. Hachette.[7] FURET, F. 2007. Francouzská revoluce II. Ukončit revoluci. OdLudvíka XVIII. po Julese Ferryho. (1815–1880). Praha. Argo.[8] McCOMBS, M. 2009. Agenda Setting. Nastolování agendy: masovámédia a veřejné mínění. Praha: Portál.[9] MILZA, P. a BERSTEIN, S. 2006. Histoire de la France au XX esiècle. De 1974 à nos jours. Bruxelles: Éditons Complexe.[10] NOIRIEL, G. 2010. Le massacre des Italiens. Agues-Mortes,17 août 1893. Paris: Fayard.[11] NOIRIEL, G. 2007a. A quoi sert „lídentité nationale“. Marseille:Agone.[12] NOIRIEL, G. 2007b. Immigration, antisémitisme et racisme enFrance (XIX e –XX e siècle). Discours publics, humiliation privées.Paris: Fayard.[13] NOIRIEL, G. 2006. Introduction à la socio-histoire. Paris: La Découverte.[14] NOIRIEL, G. 2001. État, nation et immigration. Mesnil-surlÉstrée:Gallimard-Folio.[15] NOIRIEL, G. 1988. Le creuset français. Histoire de límmigrationXIX e -XX e siècle. Paris: Seuil.[16] RÉMOND, R. 1996. Le XX e siècle. De 1918 à 1995. Paris: Fayard.[17] RICOEUR, P. 2003. Soi-même comme un autre. Paris: Le Seuil.[18] RICOEUR, P. 2005. Parcours de la reconnaisance. Mesnil-surlÉstrée:Gallimard-Folio.[19] SCHNAPPER, D. 1998. La relation à lÁutre. Au coeur de lapensée sociologique. Paris: Gallimard.[20] SITEK, P. 2010. Francie a její celonárodní debata o národní identitě.Mezinárodní politika 34 (3): 33–35.[21] SITEK, P. 2009. Francouzská krajně pravicová Národní fronta aimigrační otázky v kontextu „krize“. Mezinárodní politika 33 (3):25–28.[22] SITEK, P. 2007. Koloniální diskurs třetí francouzské republikya jeho současné rezonance. in Veselé tropy. Ed. Lenk, L. a Svoboda,M. 2007. Praha: Dokořán.[23] SITEK, P. 2006. K problematice imigračních otázek ve Francii.Český lid, Etnologický časopis 93 (4): 349–364.[24] WEIL, P. 2004a. La France et ses étrangers. Láventure dúnepolitique de límmigration de 1938 à nos jours. Mesnil-sur-lÉstrée :Gallimard-Folio.[25] WEIL, P. 2004b. Quést-ce qu´ un Français? Mesnil-sur-lÉstrée:Gallimard-Folio.[26] WIHTOL DE WENDEN, C. 2007. Une histoire des banlieues: lafabrice des territoires urbains. in Sortir des banlieues. Ed. Wihtolde Wenden, C a Body-Gendrot, Sophie: 2007. Paris: nepublikovanáverze.[27] WIHTOL DE WENDEN, C. 2006a. Une logique de fermeturedoublée de la question de líntégration. in Histoire des étrangers etde límmigration en France. Ed. Lequin, Y. Paris: Hachette.[28] WIHTOL DE WENDEN, C. 2006b. Líntégration des populationsmusulmanes en France, trente ans d’évolution. in Histoire de lÍslamet des musulmans en France du Moyen Age à nos jours. Ed.Mohammed Arkoun. Paris. Albin Michel.

156 ANTROPOWEBZIN 3/2010[29] WIHTOL DE WENDEN, C. 1996. LÁutre au quotidien. inLÁutre: études réunies pour Alfred Grosser. Ed. Badie, B. a Sadoun,M. 1996. Paris: Presses de Sciences[30] WIHTOL DE WENDEN, C. 1995a. France: les mirages delímmigration zéro. in LÉurope et toutes ses migrations. Ed. Wihtolde Wenden, C. a de Tinguy, A. Bruxelles: Éditions Complexe.[31] WIHTOL de WENDEN, C. et al. 1994. Au miroir de láutre. Delímmigration à líntegration en France et en Allemagne. Paris: Cerf.[32] WIHTOL DE WENDEN, C. 1994. Le cas français. in Au miroir deláutre. De límmigration à líntegration en France et en Allemagne.Ed. Wihtol de Wenden et al. Paris: Cerf.[33] WINOCK, M. 2003. La France politique. XIX e –XX e siècle. Paris:Le Seuil.*Příspěvek je písemnou verzí přednášky, která zaznělana 6. mezinárodní studentské konferenci AntropoWebupodpořené ZČU v Plzni v rámci projektu SVK–2010–006. Publikace textu byla podpořena ZČU v Plzni v rámciprojektu SGS–2010–019.

ANTROPOWEBZIN 3/2010 157Romantismus, osvícenství a fantastický hrdinaNikola BalašKatedra antropologických a historických věd, Fakulta filozofická, Západočeská univerzita v Plzni,blue.control@seznam.czRomanticism, Enlightenment and Fantastic HeroAbstract—This article attempts to discover the roots offantastic literature. In comparison with popular opinion offantasy being a succesor of romanticism, this article showsthat the popular opinion constitutes only half of the truth.Admittedly works of C. S. Lewis, J. R. R. Tolkien orR. E. Howard share distinctive romantic elements – enmitytoward modernity, longing for traditional society or lovefor the nature. Nevertheless there is a tangible evidencethat fantasy as a literary, movie or video game genre hasmuch in common with enlightenment world-view. Primeexample of this influence is the archetype of fantastic hero.Usually individualistic in essence fantastic heroes confronttheir nefarious adversaries in order emerge victoriouslyin the end. With emphasis on autonomy and individualauthenticity behaviour of those literary heroes thereforeserves as a pattern for modern people to follow. Is fantasygenre either to be understood as a sort of escapist literatureor as an user manual for living in modern world?Key Words—fantastic literature, literary analysis, romanticism,enlightenment, fantastic hero, liminalityÚVODPOZDNÍ 18. století, věk rozumu, středa. Ve fantasyfilmu Dobrodružství Barona Prášila od Terryho Gilliamasultánovy šiky právě dobývají blíže neurčené, pravděpodobněevropské, město. Této fiktivní pseudo-Vídnivládne zástupce lidu, Jeho průměrnost Horatio Jackson.Jedná se vůbec o zajímavou postavu – nejprve smeteze stolu sultánovy návrhy na mír se slovy: „Trvalý mírmusí být založen na rozumu a vědeckých principech.“Záhy nechá popravit hrdinského důstojníka, který s jednouzraněnou rukou zneškodnil šest nepřátelských kanonůa osvobodil deset mužů z tureckého zajetí. Jackson vysvětlujesvé rozhodnutí: „Takové chování demoralizuje řadovévojáky a občany, kteří se snaží žít prostý, jednoduchýa nevýjimečný život. Situace je příliš vážná, než aby jinějací mimořádní horlivci ztěžovali.“ Nakonec se Jehoprůměrnost vysměje samotnému Baronu Prášilovi, protožeten přeci patří do pohádek, a jako takový tedy nemůže býtskutečný.V Baronu Prášilovi a Horatiu Jacksonovi TerryGilliam výtečně vykreslil dva póly. Na jedné straně jeto Horatio Jackson, který ztělesňuje ducha osvícenství.V jeho odmítnutí sultánových mírových podmínek rezonujeKantův esej K věčnému míru spolu s osvícenskýmpředpokladem poznatelnosti světa vědou; poprava důstojníkavyjadřuje odmítnutí románového hrdinství; a výsměchBaronu Prášilovi je výsměchem pohádce, protožeaplikací rozumu musíme nutně dojít k závěru, že pohádkaa její nadpřirozeno je jen zkreslenou výpovědí o realitě. Nadruhé straně je to Baron Prášil, pohádková postava, kterápředstavuje fantazii a vše, co Jacksonův osvícenský rozumnemůže přijmout. Létá na dělové kouli, plaví se na měsíc,zatancuje si s Venuší a díky šňupacímu tabáku uniknez útrob velryby. Prostřednictvím Barona Prášila se TerryGilliam hlásí k fantasy jako pokračovatelce romantismu ajako protikladu k osvícenství. Tímto však vytváří velmijednostranný pohled na žánr, nebot’ se domnívám, že nafantasy nalezneme i mnoho z osvícenství. Prozkoumejmenejprve romantické kořeny, ze kterých moderní pohádkydosti pravděpodobně vyrůstají.ROMANTISMUSO fantasy se často mluví jako o únikovém žánru. Byl toJohn Ronald Reuel Tolkien, jeden ze dvou zakladatelůžánru fantasy, který v úniku viděl klíčovou funkci pohádek,mýtů a fantastické literatury.„A pokud necháme ’fantazii‘ chvilku stranou, nemyslímsi, že by se čtenář či tvůrce pohádkových příběhů měl kdystydět za to, že ’unikne‘ do starých časů: že bude dávatpřednost nejen drakům, ale i koním, hradům, plachetnicím,lukům a šípům, nejen elfům, ale i rytířům, králům a kněžím.Vždyt’je koneckonců možné, aby racionální člověk pojisté úvaze (naprosto nesouvisející s pohádkou či romancí)dospěl k zavržení – jež ’úniková‘ literatura naznačuje pouhýmmlčením – hodnot pokroku, jako jsou továrny, anebokulomety a bomby, které se zdají být nejpřirozenějšímia nejnevyhnutelnějšími, řekněme dokonce ’nejneúprosnějšími‘produkty oněch továren.“ (Tolkien 1997: 135)Tolkien zde vytyčuje ostrou hranici mezi modernímsvětem a literárním žánrem, který nabízí člověku útočištěpřed tímto nehostinným světem. A Tolkien nebyl kritikempouze toho špatného, co moderní svět zplodil. Kanadskýhistorik Norman Cantor dodává, že Pán prstenů rovněžztělesňuje odpor vůči mechanistickému státu a společnosti.Podle něj je působivým útokem na tzv. welfare state – státblahobytu, který se stal rozšířenou praxí po druhé světovéválce (Cantor 1993: 229–230).Rád bych upozornil na sborník, který v českémpřekladu vyšel v roce 2009, nazvaný Pán prstenů a filozofie.Tento sborník dále rozvíjí Tolkienem nastavenýkurs antimoderní rétoriky. Theodore Schick nás v němvaruje před moderními technologiemi, jako jsou genetika,robotika a nanotechnologie, Alison Milbanková používávládnoucího prstenu jako paralely k fetišizujícímu konzumerismu,Joe Kraus tvrdí, že trilogie staví význam tradice

158 ANTROPOWEBZIN 3/2010proti rozkladnosti moderny, a Andrew Light v díle hledáekologické motivy a tak dále (Bassham a Bronson 2009).A nebyl to jen Tolkien, který z autorů fantasypsal v tomto proticivilizačním duchu. Autor Narnie CliveStaples Lewis vycházel ze stejných základů. Podle Cantoraviděl Lewis svět jako bojiště mezi dobrem a zlem, zlem,které je ztělesněno právě materialismem, sobectvím a korupcí.Moderní hodnoty nejsou žádným vítězstvím dobra,ba naopak (Cantor 1993: 219).Když se podíváme na samotné kořeny idejí fantasy,kritiku civilizace a technologií, jako jedny z prvních jenalezneme u francouzského filosofa Jeana-Jacquese Rousseaua,předchůdce romantického hnutí. Ve svém esejiO původu nerovnosti mezi lidmi Rousseau opakovanělíčí rozkladnost života v civilizaci. V pasáži o přírodnímčlověku, Rousseau říká:„Chraňme se tedy zaměňovat divocha s lidmi, jež mámepřed očima. Příroda nakládá se všemi živočichy odkázanýmina její péči s takovou láskou, jako by ukazovala, jakje na toto postavení žárlivá. Kůň, kočka, býk ba i osel majív lese mnohem větší vzrůst, celé složení těla mohutnější,víc životnosti, síly a odvahy než v domě. Jakmile se stanoudomácími, ztrácejí polovinu svých výhod; řekli bychom, ževšechna naše starost, jak s těmito zvířaty zacházet a jak ježivit, je jenom degeneruje. Stejně je tomu s člověkem. . . “[a dále] Zvláštní příčinou toho, proč člověk degenerovalcitelněji, je všechno to pohodlí, které si vytvořil a jemužzvykl. (Rousseau 1978: 63)Rousseau byl kritikem civilizace, stejně jako bylmilovníkem přírody. Podle estetika Karla Stibrala to bylprávě Rousseau, kdo spolu s Anthony Ashley Cooperem,třetím vévodou ze Shaftesbury, naučil Evropany všímatsi přírody a milovat ji. Díky oběma, ale zejména Rousseauovi,si Evropané začali všímat hor, lesů, venkovai divokých zákoutí (Stibral 2005: 64, 84).Kritika civilizace a láska k přírodě se stávají základempro konstrukci fantastických světů. Zmíněné motivydoplňuje ještě romantický obdiv ke středověku, jehožpodobu na sebe tyto světy zpravidla berou. Bylo to v 19.století, kdy se historikové začali vážně zaobírat středověkem,který byl doposud vlivem renesančních a osvícenskýchfilosofů chápán jako temný (Cantor 1968: 56).Obdiv romantiků ke středověku ještě doplnil jejich zájemo pohanskou minulost (Stibral 2005: 98). Jako by sejednalo o návrat před weberiánské zbavení světa kouzla(Weber 2009: 131), motiv, který Tolkien při své kriticedíla alžbětínského básníka Michaela Draytona rovněž postihnul.„Přesto mám podezření, že tato minucióznost vestylu motýlů a květin je také důsledkem ’racionalizace‘ ,která proměnila kouzlo“ Elfie v pouhý klam a neviditelnostv křehkost schopnou ukrýt se v petrklíči či schoulit seza listem trávy. Zdá se, že to všechno přišlo do módyzáhy po velkých objevech, které učinily svět přílištěsným pro elfy i lidi: v době, kdy se na západě ležícímagická zem Hy Breasail změnila v pouhou Brazílii,zemi fernambukového dřeva. (Tolkien 1997: 92)Vskutku, není horší věci, než když se legendárnía tajemstvím opředený kontinent promění v největšíhosvětového exportéra dřeva sloužícího k vyrábění smyčcůpro strunné nástroje a textilních barviv. Z legendy se stávásoučást světového kapitalismu.I u druhého zakladatele žánru, Roberta Ervina Howarda,nacházíme ozvěny romantiků i Rousseaua. I Howardve svých povídkách uniká do minulosti inspirovanéreáliemi středověkého světa, který pro romantikyztělesňoval ideál. Jeho barbarští hrdinové, at’ již to bylpiktský náčelník Bran Mak Morn, Brule kopiník, král Kull,nebo barbar Conan, jsou protiklady moderních lidí a blížíse ideálu Rousseauova ušlechtilého divošství. Howardovypopisy jejich svalnatých postav (rozuměj nedegenerovaných)nesmí chybět v žádné povídce. Tito ušlechtilí barbařivšak nevynikají jen svými fyzickými zdatnostmi, ale jsoui duševně vyspělejší. Ve Věži slona Howard píše:„ ’Cimmeřan‘ [Conan] se rozhlédl okolo sebe, znovuzmaten výbuchy zlomyslného smíchu, které vyvolala Kotháncovajízlivá poznámka. Conan na této poznámceneshledával celkem nic veselého a žil v civilizovanémsvětě příliš krátce na to, aby pochopil křivolaké myšlenícivilizovaných lidí. Ti jsou bezohlednější, méně čestní aproradnější než kterýkoliv divoch. Civilizovaní lidé jsoutotiž mnohem větší hrubci a hulváti, protože vědí, že takovív zásadě mohou být, aniž hrozí nebezpečí, že jim za toněkdo rozetne lebku.“ (Howard 2007: 32)OSVÍCENSTVÍMotivy úniku do tradiční společnosti, nezkažené civilizací,souvisejí s láskou k přírodě a s oživením zájmuo pohanskou mytologii a opětovné zakouzlení světa (Fuhrmann2006: 38). Je tedy na fantasy něco, co by protikladumezi moderním a tradičním, moderním a fantastickýmodporovalo? Nějaká anomálie? Nějaký vliv osvícenství?Na začátku zfilmovaného Barbara Conana z roku1982 se objevuje citát z Nietzscheho Soumraku model:„Co mne nezahubí, sílí mne.“ (Nietzsche 1995: 8) Otázka,kterou bychom si měli položit, je, jak souvisí Nietzschehofilosofie s fantastickým hrdinou. Může nám v tom pomocianglický filosof Alasdair MacIntyre:„Jestliže však tito tvůrci a autoři ság nejsou protonietzschovici,jak je tomu s postavami, které zobrazují?I zde je jasné, že Nietzsche musel mytologizovat dávnouminulost, aby udržel svou vizi. Nietzsche líčí aristokratickoutouhu po sebe-uplatnění; Homér a ságy ukazují formyuplatnění, jež náležejí určité roli a jež tato role vyžaduje.Já se v hérojských společnostech stává tím, čím je, jenskrze svou roli; je společenským, nikoliv individuálnímvýtvorem. Když tedy Nietzsche projektuje svůj individualismus19. století do archaické minulosti, ukazuje, že to,co vypadalo jako historické bádání, je ve skutečnosti jennápaditou literární konstrukcí. Nietzsche nahrazuje fikceosvícenského individualismu, jimiž tak pohrdá, snůškouvlastních individualistických fikcí.“ (MacIntyre 2004: 154)MacIntyre chce říci, že Nietzsche vysvětluje postaveníšlechty způsobem, který je bližší osvícenskému individualismuspíše než tomu, jakou skutečnou pozici měla

NIKOLA BALAŠ: ROMANTISMUS, OSVÍCENSTVÍ A FANTASTICKÝ HRDINA 159tato šlechta v archaických či jiných tradičních kulturách.Je to stejný způsob vidění minulosti jako u ThorsteinaVeblena, který neustálý boj o sebe-uplatnění a prestižviděl jako anachronismus, jejž moderní elity zdědily oddřívější šlechty (Veblen 1999: 10). Podle jiného anglickéhofilosofa Johna Graye je Nietzsche dokonce završitelemosvícenského projektu (Gray 2007: 247–248).A tento individualismus nacházíme v řadě fantastickýchpříběhů. Fantastičtí hrdinové žijí podle vlastníchmorálních kodexů, boří zkostnatělé tradice a naplno siživot vychutnávají. Když se Conan baví s korzárkou Belit,říká jí: „Poznal jsem mnoho bohů. Ti, kteří je popírají,jsou stejně slepí jako ti, kteří v ně věří příliš. . . Nevíma nestarám se o to. Dokud žiji, chci žít naplno. Chcijíst št’avnaté maso a pít silné víno, chci cítit žhavé objetíženských paží a bláznivé vzrušení boje, v němž se čepelemečů blýskají modře a rudě. Pak jsem spokojen.“ (Howard2007: 129)Conan vzhledem k okolnímu světu žije nevázanýživot. Není pevnou součástí žádné kultury, žádné společnosti,žádné komunity. Je vyděděncem, který se jednouplaví jako korzár, jindy se věnuje zlodějskému řemeslu,jindy zase vládne domorodým kmenům a jindy se nechávánajímat jako žoldnéř do válek. Tím vším a zároveň ničímje Conan. Nachází se na okraji společenské struktury, zekteré zbavuje svět zlořádů. Jak napsal antropolog VictorTurner:„Lidová literatura se hemží symbolickými postavami,jako jsou svatí žebráci‘ ,’ ’ třetí synové‘ , ’ malíkrejčíci‘ a hlupáčci‘ , kteří zbavují držitele vysokých hodnostía úřadů jejich honosnosti, a sesazují je na úro-’veň obyčejných lidí a běžných smrtelníků. V tradičním’ westernu‘ jsme zase všichni četli o tajemném cizinci‘ bez’domova, majetku a jména, který znovu nastoluje etickoua právní rovnováhu v místních mocenskopolitických vztazíchtím, že odstraní nespravedlivé sekulární pány‘ , již ’utlačují obyčejné lidi.“ (Turner 2004: 109)Conan a mnozí další, nejen Howardovi hrdinové,jsou těmito cizinci bez domova, permanentními obyvateliliminarity (McCullough). 1 Avšak nejen literární, alei hrdinové z fantastických počítačových her sdílejí tutokvalitu. Ve hrách Baldur’s Gate a Stonekeepu hrajeteza postavy, jejichž okrajovost je reprezentována tím, ževyrůstaly jako sirotci, v Elder Scrolls IV začíná vašepostava jako vězeň bez minulosti – a stejný začátek mái hra Arx Fatalis. V průběhu her se tito hrdinové neustálezlepšují, aby na konci hry mohli zničit hlavního zloducha,zpravidla ztělesněného temným bohem nebo zlým čarodějem.Koneckonců i Harry Potter je sirotkem, s nímž sev Kameni mudrců seznamujeme v době, kdy se nacházína okraji společnosti. A na hranicích řádu se pohybujei Aragorn – po nějakou dobu je nám představován jakopodivínský tulák. Ti všichni sdílejí stejnou liminaritu,ačkoliv některým se ji podaří na konci příběhu opustit1 Mimo antropologický diskurs to byl Joseph McCullough, kterému sepovedlo odlišit dva fantastické podžánry na základě, který se podobáTurnerovu rozlišení druhů communitas. nemá to nějaký počeštělý výraz?a plně se začlenit do společenské struktury – Aragorn sestává králem Gondoru a Harry Potter bystrozorem.ZÁVĚRUkazuje se proto, že fantasy je na jednu stranu dědičkouromantického sentimentalismu projektovaného dopříznivější minulosti, na druhé straně osvícenského individualismuprojektovaného do postavy hrdiny. Hrdinovéfantasy jsou až na pár výjimek bytostnými individuály.Mají pramálo společného s archaickými či středověkýmispolečnostmi. Jsou výplodem moderního myšlení vycházejícíhoz osvícenských idejí autonomie – být vlastnímpánem (Berlin 1999: 230), a individuální autenticity –vyznávat vlastní životní způsob (Taylor 2002: 44).V současném světě, který je řadou myslitelů vykládánjako pluralistický, nemůže existovat shoda ohledně životníchhodnot a cílů, proto se tak všichni svým způsobemnacházíme v liminárním postavení. Náš společenský statusse proto blíží tomu, ve kterém se v románech nacházejífantastičtí hrdinové. Fantasy se zdá být návodem proživot, který je inspirován osvícenským individualismem.Všichni jsme těmito liminárními Robinsony, nesvázanýmipředsudky ani tradicí. Naše poznávání světa nesmí býtkolektivní, nýbrž individuální záležitostí, a naše konáníje určováno společností kontraktu, nikoliv statusu (Gellner2005: 36). Na tomto místě se hodí přirovnání k nacionalismu,které snad není příliš násilné. Ernest Gellnertvrdil, že nacionalismus se zrodil z potřeb Gesselschaft(moderní společnosti), ale hovoří jazykem Gemeinschaft(Gellner 2005: 44). Fantasy, stejně jako nacionalismus,vznikla z potřeb a tužeb moderních lidí.Jakkoliv se to může zdát jasné, fantasy není produktemlidí kompletně odtržených od reality, blouznivcůtoužících po minulosti, jak se nám to částečně snaží vnutitex-python Terry Gilliam.PODĚKOVÁNÍZa některé podněty, které přispěly k současné podoběpříspěvku, vděčím diskutujícím z konference, zejména pakMichalu Tošnerovi z Katedry antropologických a historickýchvěd FF ZČU.POUŽITÁ LITERATURA[1] BASSHAM, G. a E. BRONSON (ed.). 2009. Pán Prstenů a filosofie:Jedna kniha vládne všem. Praha: Nakladatelství XYZ.[2] BERLIN, I. 1999. Čtyři eseje o svobodě. Praha: Prostor.[3] CANTOR, N. F. 1968. Medieval Historiography as Modern Politicaland Social Thought. Journal of Contemporary History. 3(2): 55–73.[4] CANTOR, N. F. 1993. Inventing the Middle Ages: The Lives, Works,and ideas of the Great Medievalists of the Twentieth Century. NewYork: Harper Perennial.[5] FUHRMANN, H. 2006. Středověk je kolem nás. Jinočany: H&H.[6] GELLNER, E. 2005. Jazyk a samota. Wittgenstein, Malinowskia habsburské dilema. Brno: CDK.[7] GRAY, J. 2007. Enlightenment’s Wake. New York: Routledge.[8] HOWARD, R. E. 2007. Conan I. Praha: Aurora.[9] MacINTYRE, A. 2004. Ztráta ctnosti. Praha: OIKOYMENH.[10] McCULLOUGH, J. A. The Demarcation of Sword and Sorcery. Přístupnéna: Staženo 30. října 2010.

160 ANTROPOWEBZIN 3/2010[11] NIETZSCHE, F. 1995. Soumrak model. Praha: Votobia.[12] ROUSSEAU, J. 1978. Rozpravy. Praha: Svoboda.[13] STIBRAL, K. 2005. Proč je příroda krásná? Estetické vnímánípřírody v novověku. Praha: Dokořán.[14] TAYLOR, Ch. 2002. „Politika uznání,“ in Multikulturalismus:Zkoumání politiky uznání. Ed. A. Gutmannová. Praha: Filosofia.[15] TOLKIEN, J. R. R. 1997. Příběhy z čarovné říše. Praha: MladáFronta.[16] TURNER, V. 2004. Průběh rituálu. Brno: Computer Press.[17] VEBLEN, T. 1999. Teorie zahálčivé třídy. Praha: Sociologickénakladatelství.[18] WEBER, M. 2009. Metodologie, sociologie, politika. Praha: OI-KOYMENH.*Příspěvek je písemnou verzí přednášky, která zaznělana 6. mezinárodní studentské konferenci AntropoWebupodpořené ZČU v Plzni v rámci projektu SVK–2010–006. Publikace textu byla podpořena ZČU v Plzni v rámciprojektu SGS–2010–019.

ANTROPOWEBZIN 3/2010 161Žena v tradičnej kultúre Slovenska:menštruácia, panenstvo, materstvo(so zameraním na nečistotu a tabu)Kamila BeňováKatedra etnológie a etnomuzikológie, Filozofická fakulta, Univerzita Konštantína filozofa v Nitre,kamila.benova@gmail.comWomen in the traditional culture of Slovakia:menstruation, virginity, motherhood(with focus on uncleanness and taboo)Abstract—The main thematic line of the article is the topicof women in the traditional culture of Slovakia. The studyprovides a brief overview of issues in social status androles of women in the context of economic and culturaldevelopment of Slovak traditional rural society. In the nextphase draws attention to the three selected phenomena of afemale life, closely associated with the biological characteristicsof women: menstruation, virginity and motherhood.These three phenomena look as socio-cultural phenomena,focusing mainly on their reflection in the system of valuesand system of rituals in traditional culture. With the mainfocus, to highlight the aspect of pollution (uncleanness) andtaboo, with these phenomena directly related. Final partof the study is based on defining the pollution and tabooas cultural universals and anthropological categories, andthen attempts to link these approaches with those selectedknowledge about traditional culture of Slovakia. The studytries to synthesize, to analyze and partly to reinterpretthe ”old” informations in new context by using theoreticalanthropological concepts, for example classical approach´sacred – profane´ (É. Durkheim), symbolical approach of´purity and pollution´ (M. Douglas), the symbolism of rightand left hand (R. Hertz), the concept of intermediarity (Sh.B. Ortner). This all with using a feminist perspective andsuggestion on phenomenon of ambivalence related specificallywith all aspects of studied topic.Key Words—woman in traditional culture, feminist perspective,menstruation, virginity, motherhood, uncleanness,taboo, symbolical ambivalenceÚVODOMENA ako samostatný objekt výskumu nebol nikdyŽ v centre pozornosti slovenskej etnológie. Život ženy (amuža) bol v minulosti popisovaný do tej miery, ako bolasnaha popísat’a zrekonštruovat’tradičnú kultúru Slovenskavo všeobecnosti, záujem sa sústred’oval na rodinu ako takú,pretože rodina (konkrétne tzv. patriarchálna vel’korodina)bola základom vidieckej spoločnosti na území Slovenska.Existujú však staršie výskumné zdroje a literatúra, z ktorýchje možné čerpat’ nielen vhodné informácie (i prípadnýmčítaním medzi riadkami), ale ktorých potenciál môžemeoznačit’ ako nevyužitý v súvislosti s ich d’alšou analýzou.1 V tradičnej kultúre sa na ženu vzt’ahovalo enormnémnožstvo príkazov a zákazov, ktoré v živote muža nenachádzame.V tejto rovine môžeme sledovat’ mnohé javy.Táto štúdia sa zameriava na prvky života ženy, ktorésú najmarkantnejšie spojené s fenoménom nečistoty atabuizácie. Zameriava sa na tri vybrané javy: menštruáciu,panenstvo, materstvo, čerpajúc informácie z prevažnestarších spracovaných etnografických výskumov.Vo svojom príspevku sa pokúsim práve o derivovanieurčitého typu poznatkov a čiastočne o ich novú reinterpretáciu,resp. d’alšiu interpretáciu. Štúdia je pokusomo syntézu a spätnú analýzu zistených poznatkov o životeženy a javoch s ním súvisiacich v kontexte feministickejperspektívy, s aplikovaním antropologických konceptovsakrálne – profánne (É. Durkheim), čistoty a znečistenia(M. Douglas), pravej a l’avej ruky (R. Hertz) a konceptuintermediárnosti od Sherry Ortner. Prepojovacím momentomje stále prítomný fenomén dvojznačnosti.MENŠTRUÁCIAJe pravdepodobné, že sa s prvou menštruáciou dievčat’aspájali určité obsažnejšie magicko-rituálne praktiky, z ktorýchsa však zachovali len fragmenty: dievča malo prevliect’bielizeň pomedzi tri priečky na rebríku, aby menštruácianetrvala dlhšie ako tri dni /Hont/ (Horváthová1988: 479), matka preložila pošpinené spodné prádlo natretí schodík rebríka vedúceho na povalu, aby to dievčamalo len tri dni /Zvolen/, či sa malo dievča udriet’ pojednom aj po druhom líci, aby stále zostala taká peknáčervená /Michalovce/ (Michalková 2004: 34) Potreba zabezpečit’čo najkratšie trvanie menštruácie svedčí viaco negatívnej konotácii a o tom, že tento stav nebol pre ženuželaným a jeho následky bolo nutné maximálne zmiernit’.Zdá sa však, že menarché nebolo udalost’ou, ktorá byvýznamným spôsobom menila spoločenský život dievčat’a1 Popredná slovenská etnologička Emília Horváthová rozoznáva trifázy etnologického prístupu: 1) prvostupňová fáza znamená spracovanieetnologického materiálu získaného terénnym výskumom; 2) druhostupňováfáza je ich d’alšie spracovanie vo forme analytických a syntetizujúcichštúdií, založených na kritickom vyhodnotení materiálu; 3) tretím,a posledným stupňom sú teoretické štúdie, ktoré sa usilujú, na základedosiahnutého stupňa poznania o určité zovšeobecnenia, postihnutie zákonitostíatd’. (Horváthová 1995: 134)

162 ANTROPOWEBZIN 3/2010alebo by bola predmetom komplexnejšieho obradovémusystému prechodu. Znamená to, že dospelost’ ženy nebolapriamo naviazaná na biologický rytmus ženy a nebolaexplicitne spojená s jej pohlavnou dospelost’ou. Skutočnedospelou sa žena v tradičnej kultúre stávala až symbolickýmsňatím venca a nasadením čepca. Teda až ked’sa dievča stalo niečiou manželkou, stalo sa aj skutočnouženou.Zjavný je ambivalentný charakter menštruácie. Najednej strane znamenala zdravie ženy a evokovala jejplodnost’, ako najviac cenenú ženskú „vlastnost’“. Prvékvapky menštruačnej krvi boli aj častou súčast’ou l’úbostnejmágie 2 (Horváthová 1988: 479), napríklad nápoja lásky.(Horváthová 1995: 284) K jej pozitívam patrili aj jejúdajné liečebné vlastnosti (najmä bradavice), krv z prvejmenštruácie sa používala v kozmetike, mala zabraňovat’pehám, vyrážkam, škvrnám na pokožke. Menštruačná krvsa nazývala aj ženský kvet a mohla slúžit’ na zvyšovanieúrodnosti stromov, reguláciu počtu detí. Súčasnes pozitívnymi konotáciami však bola menštruujúca ženapokladaná za nečistú, a tým pádom v magickom zmysleaj za nebezpečnú, a mala sa držat’ v ústraní (Horváthová1988: 479). Existovala predstava, že výsledky práce počasmenštruačných dní sa rýchlo znehodnocujú, preto saneodporúčalo oberat’ a konzervovat’ ovocie a zeleninu,piect’, siat’, presádzat’ a pod. (Horváthová 1988: 479) Ničvšak nenasvedčuje tomu, že by bola samotná menštruáciavnímaná v našom prostredí v explicitne pozitívnomzmysle (ako to môžeme nájst’ v iných kultúrach). Mieratabuizácie sa odráža aj v pomenovaní menštruácie, ktorádostávala väčšinou zástupné názvy. Ked’že menštruácianebola verejne diskutovaným javom a teda ani bežnepopisovaným, presne nemôžeme povedat’, či sú dochovanépomenovania archaické, resp. aké boli bežné pomenovaniav jednotlivých regiónoch v minulosti. Vyslovenenegatívnu konotáciu majú názvy krámy, d’ady, d’adky,ktoré evokujú neporiadok alebo ženská choroba, žensképroblémy, prípadne zostávala úplne nepomenovaná akoizé, to, tie dni, mám na košeli, mám sa sebe. Častobývala stotožňovaná s červenou farbou (farba krvi) akočervená, červené dni, alebo v tejto súvislosti stotožňovanás jahodami ako jahodové dni, jahodový týždeň, sedím najahodách, sadla som si do jahôd. Bežné bolo spojenie soženským elementom ako ženské veci, dni ženy, ženské dni,prišla tetka, tetka mokrá, tetka z Prahy, alebo poukázaniena periodicitu menštruácie ako čas, perióda, mesačník,mesiačiky, mesačné krvácanie. 3 Určitá miera ambivalentnostisa odráža aj v týchto pomenovaniach. Z výskumuMichalkovej vyplynulo, že sa do súčasnosti zachovaliskupiny zákazov vzt’ahujúcich sa na menštruujúcu ženu,ktorá bola jednoznačne považovaná za nečistú: „Vravelosa, že je nečistá a všetkého, čo sa dotkla, by takým ostalo.“2 Zaujímavá je výpoved’ informátorky narodenej v roku 1973 pri popisovanípraktík využívania menštruačnej krvi: „. . . viem, že v mojom okolísa táto metóda bežne používa na udržanie partnera.“ (in Michalková2004: 43)3 Jednotlivé pomenovania čerpám z Michalková 2004: 16, uvedenie dokontextu je vlastné.(in Michalková 2004: 32) Pri niektorých zákazoch jezjavné, že mali praktický charakter a mali chránit’jej zdravotnýstav, ako napríklad vykonávanie fyzicky namáhavejpráce alebo zákaz pracovat’ so studenou vodou, pri inýchpraktický charakter nie je zjavný. Napríklad zákaz prácena poli alebo v záhrade – žena nesmela sadit’ kvety, leboby sa jej neprijali, nemohla pracovat’ na poli a v záhrade,lebo nebola plodná, a tak by nebola plodná ani úroda (čo jenapríklad v priamom rozpore s natieraním stromov menštruačnoukrvou). Ďalšou skupinou boli zákazy vzt’ahujúcesa na prípravu pokrmov – nemala pracovat’ s chlebom,múkou, cesto nevykysne dobre ap., v týchto prípadoch sajedná o princíp similárnej mágie. Vyskytli sa aj prípadyzákazu prijímania či spovede v kostole a rozšírený bolzákaz sexuálneho styku s menštruujúcou ženou (Michalková2004: 33), kde sa taktiež jednalo o nečistotu v symbolickom,resp. magickom zmysle. Rešpektovanie týchtomagických zákazov malo zabránit’ aj väčšej strate krvipočas menštruácie na základe predstavy, že s krvou unikáfyzická sila a urýchl’uje sa proces starnutia. (Horváthová1995: 284)PANENSTVO (A DEFLORÁCIA)Panenstvo, ako d’alší z kultúrnych znakov fyziologickejpovahy súvisiaci s postavením ženy, je d’alšou z málopriamo zdokumentovaných javov v tradičnej kultúre Slovenska.Pretrváva predstava, že bolo všeobecne nevyhnutnousúčast’ou vstupu do manželstva na našom územía panenský stav bol vyžadovanou morálnou aj právnounormou, hodnotou aj ideálom v súlade s cirkevnými krest’anskýmipredpismi. (Beňušková 1995: 13) Úzko súviselopredovšetkým so symbolickou čistotou dievčat’a a svadbou,ako ústredným prechodovým rituálom do sociálnejdospelosti ženy. Zdá sa, že na slovenskom vidieku bolaskôr podstatná verejná deklarácia zachovania panenstva,ako panenstvo samotné. Táto požiadavka sa týkala výlučneženy, panictvo muža sa nevyžadovalo.Panenstvo ženy bolo požadovanou normou, zároveňtáto norma bola porušovaná, a toto porušovaniebolo spoločnost’ou akceptované. Až do momentu, pokial’žena mimo manželského zväzku neotehotnela. Prespanka(zavitka, pokrytka, zmrhalka), ako sa slobodnej matkehovorilo, bola vystavená napospas spoločenstvu a prísnymfinančným, morálnym aj fyzickým sankciám. Ocitala sana spodku spoločenskej hierarchie a o jej statuse svedčiliaj vonkajšie znaky ako ostrihané vlasy, čepiec na hlaveaj bez vydaja, mohla byt’ vystavená pred kostolom, bolaopl’úvaná, v kostole nesmela viac stát’ medzi dievkami aaj v prípade jej vydaja zostával jej status značne narušený.Sankcie prechádzali aj na diet’a takejto ženy. (Salner 1995:82)O relatívnosti normy zachovávania panenského stavusvedčia aj mnohé informácie o živote mládeže v tradičnejkultúre. Horváthová priniesla hypotézu založenú namyšlienke záletov mládeže ako pozostatku premaritálnejsexuálnej vol’nosti mládeže, ktorá sa predpokladá u Slovanovv predkrest’anskom období. (Horváthová 1970: 65)

KAMILA BEŇOVÁ: ŽENA V TRADIČNEJ KULTÚRE SLOVENSKA 163Zálety (vohl’ady, fraj, večerky), teda chodenie mládencaza dievkou, boli súčast’ou mládeneckého práva po vstupechlapca do mládeneckej skupiny, mali svoju organizáciua vd’aka nim partnerské vzt’ahy mládeže podliehali prísnejsociálnej kontrole. Ich súčast’ou bolo aj spoločné prenocovaniepáru v komore, či za prítomnosti rodiny dievky, alevšeobecne platila požiadavka zachovania dobrej povestidievčat’a, teda aj jej panenstva. (Škovierová 1995: 311)Evidentne sa však sexuálny styk bežne praktizoval. Biologickádeflorácia nebola výnimočnou udalost’ou. Pri pohlavnejzdržanlivosti sa morálne normy javia dvojznačnenajmä v genderovom kontexte, kým pre chlapcov znamenalpredmanželský styk prestížnu záležitost’, u dievčat’a sajej porušenie kritizovalo a trestalo (Salner 1995: 143).V našej kultúre reflektujú hodnotu panenstva predovšetkýmsvadobné obrady v symbolických vyjadreniachparty, svadobného venca, či venca vo všeobecnosti (veniecmladuchy, vienok, koruna). Symbolická deflorácia mladuchysňatím venca a začepčením nevesty je najvýznamnejšímaktom v živote ženy v tradičnej kultúre. Týmto sastávala plnohodnotnou členkou spoločenstva a absolútnesa menilo jej spoločenské postavenie, a v tej súvislosti ibežný život – od výzoru (zmena úpravy vlasov z vrkočovdo drdolu na temene hlavy, vlasy prekryté čepcom, neskôršatkou), cez sociálne kontakty (od svadby už nepatrilamedzi slobodné dievky, ale vydaté ženy) a väčšinou podl’apatrilokálneho princípu opúšt’ala aj svoj domov a stávala sačlenkou novej zádruhy, v ktorej na vrchole hierarchie stálagazdiná (spravidla manželova matka), kým najmladšianevesta bola najnižším prvkom v rodinnej hierarchii. Právevo svadbe nachádzame najrozsiahlejší a najprepracovanejšíobradový systém prechodových obradov, cez odlučovaciufázu (dievocká rozlúčka), fázu pomedzia (svadbasamotná), až po fázu recepčných obradov pri vstupe nevestydo domu a novej rodiny. Svadba bola najdôležitejšímmomentom ženy v tradičnej kultúre.S panenstvom úzko súvisí aj sociálny status ženytzv. starej dievky, ktorou sa stávala každá, ktorá sa dourčitého veku (závislý od konkrétnej oblasti) nevydala.Kým do určitého veku bolo panenstvo požiadavkou, odurčitej fázy sa stávalo najväčšou prít’ažou a pre ženu znamenalospoločenskú stigmatizáciu, marginalizáciu a z tohovyplývajúce spoločenské sankcie. Na príklade prespankya starej dievky môžeme sledovat’ dva hraničné statusyženy, oba smerujúce k radikálnej sociálnej marginalizácii,oba prísne sankcionované. Kým prespanka porušuje normupredčasnou stratou panenstva, teda symbolickej čistoty,čo nie je akceptovatel’né, stará dievka porušuje normupridlhým zachovaním panenstva, neakceptovatel’ným prespoločenstvo, pretože neplní svoju primárnu rolu – byt’matkou. Treba podotknút’, že v prípade starej dievky sataktiež nejednalo o skutočné biologické zachovanie panenstva,ale práve o nepodstúpenie symbolickej deflorácie,ktorá bola v tradičnej kultúre súčast’ou výlučne svadobnýchobradov.MATERSTVO (TEHOTENSTVO, PÔROD, ŠESTONEDELIE)V kontexte príspevku sa zameriavam na javy súvisiaces materstvom, resp. jeho fázy, v kontexte nečistoty atabuizácie vyplývajúce bezprostredne z fyziologickýchdaností ženy, a v ktorých sa tieto fenomény odrážajúnajmarkantnejšie: tehotenstvo, pôrod, šestonedelie.Ani po vstupe do manželstva pre ženu nenastávaobdobie bez očakávaní, zákazov a príkazov. Ako mladánevesta mala žena v rodine vel’mi nízke postavenie. Vzt’ahnajmä medzi gazdinou – svokrou a nevestou býval prenevestu náročný a jeho negatíva sa odrážali v každodennomživote a povinnostiach nevesty (neveste sa patrilonajmenej jest’, nemala vol’ný prístup k jedlu, práce, ktoréna gazdovstve vykonávala boli najpodradnejšie, bola podneustálou kontrolou gazdinej). Nízky status nevesty boldočasný a situácia sa menila už prvým pôrodom, ktorýmsa nevesta stávala členkou vážených žien – žien matiek.Pôrodom sa jej status zvýšil jednak vo vzt’ahu k rodine,a jednak vo vzt’ahu k celému lokálnemu spoločenstvu.Kým do narodenia diet’at’a mladý pár spával v komorealebo na sene, po narodení diet’at’a nevesta mohla začat’spávat’ v izbe spolu s ostatnými nevestami – matkami.S pribúdajúcim vekom a počtom detí status ženy v rámcirodiny rástol. (Ratica 1995: 361; Apáthyová-Rusnáková1995: 340)V období tehotenstva (v tiaži, samodruhá) sa ženastávala absolútne zodpovednou za všetko, čo sa týkalobudúcej existencie diet’at’a (jeho zdravie, vzhl’ad, vlastnosti,budúcnost’). Musela preto dodržiavat’ a vykonávat’množstvo zákazov, príkazov a praktík, aby tak diet’a čonajlepšie zabezpečila. Tabuizácia činností bola založenápredovšetkým na princípe similárnej a kontaktnej mágie.Žena sa všeobecne nesmela pozerat’ na nepekné a neobvykléveci, na mŕtvych, na niektoré zvieratá, nesmelanič zabit’, ukradnút’, ani kopnút’ do zvierat’a, pretože bysa na diet’a preniesla podoba a vlastnosti týchto objektov.Nemala sa zl’aknút’ a pritom sa dotknút’ svojho tela,nesmelo na ňu padnút’ ovocie, pretože diet’a by bolo natom istom mieste poznačené. (Beňušková 1995: 253) Aj tusa objavuje fenomén dvojznačnosti. Na jednej strane bolvzt’ah spoločenstva k tehotnej žene pozitívny, na stranedruhej bola považovaná za nečistú, a takýto charaktermal aj komplex zákazov, príkazov a obradov počas tohtoobdobia. Jej prítomnost’ v cudzom prostredí preto nebolaobzvlášt’ vítaná. (Horváthová 1970: 80) V určitých situáciáchmohla prinášat’ nešt’astie, preto sa na ňu vždyvzt’ahovala čiastočná priestorová i spoločenská izolácia(furmani neradi brali tehotnú na voz, lebo by kone t’ažkot’ahali alebo by sa voz prevrátil a pod.) (ibid.) Na jednejstrane nemala žena žiadne úl’avy vo svojom stave, dokoncasa odporúčalo t’ažko pracovat’, aby sa tak zabezpečil l’ahkýpôrod, no na strane druhej muselo byt’pre ženy nesmiernenáročné riadit’ sa týmto zložitým systémom zákazov aobmedzení, porušenie ktorých mohlo mat’ vo vedomíspoločenstva dlhodobé následky pre ňu i jej diet’a. Ženabola v období tehotenstva nielen l’ahkým objektom zlýchsíl, ale mala aj sama negatívny vplyv na svoje okolie.

164 ANTROPOWEBZIN 3/2010(Horváthová 1970: 86) Takáto predstava sa vzt’ahuje d’alejaj na pôrod a obdobie po ňom, kým žena nepodstúpilapurifikačný obrad, ktorý ju zaradil spät’ do normálnehoživota.Pôrod bol na slovenskom vidieku prevažne ženskouzáležitost’ou. Okrem rodičky bola vždy prítomná ajpôrodná baba (babica, babicul’a), ktorá z dôvodu kontaktus rodičkou pokladanou za nečistú taktiež preberala takétocharakteristiky, čo sa v niektorých lokalitách prejavilonegatívnym vzt’ahom k pôrodnej babe. (Beňušková 1995:72) Pri pôrode boli prítomné aj staršie ženy z rodiny,pôvodne plnila funkciu pôrodnej baby kmotra rodičky(čiže budúca krstná mama diet’at’a). Ženy zvykli rodit’doma alebo vo svojom bývalom domove, u svojej matky,obvykle v komore, až po pôrode sa žena s diet’at’ompresunuli do izby.Praktiky týkajúce sa pôrodu sa vzt’ahovali najmä najeho urýchlenie, a na to, aby bol čo najl’ahší. V súlades princípom similárnej mágie všetko, čo bolo v miestnostizaviazané alebo zatvorené sa odstraňovalo, lebo mohlobránit’ v príchode diet’at’a na svet (žene rozplietli vlasy,rozviazali všetky uzly, odomkli truhlicu, stiahli obrúčkuap.). (Beňušková 1995: 253) Na brucho jej kládli svadobnéšaty, jedna z prítomných žien mohla nabrat’ do úst voduz válova a vypl’ut’ ju rodičke na prsia, aby sa zl’akla a čonajrýchlejšie porodila, ak mohla chodit’, šla potriast’ vonslivku, chodili s ňou po miestnosti, natriasali ju v plachte.Pôrod mohol užahčit’aj muž svojou prítomnost’ou, alebo jumal držat’, trikrát ňou zatriast’prípadne ju prekročit’/Hont/ 4(Horváthová 1988: 471), aby sa tak bolest’ rozdelila. Zarovnakým účelom sa na rodičku kládli aj kusy odevumuža. Prítomnost’ muža pri pôrode však nebola bežná.V obave pred negatívnymi silami, ktoré by mohli ublížitrodičke či diet’at’u, sa rodilo potme, čo malo zabezpečit’,aby ich zlé sily nenašli. (Horváthová 1975: 988)Po pôrode postel’ v izbe obkolesili plachtou – tzv.kútna plachta (podl’a nej sa aj žena po pôrode nazývalakútnica), ktorá súčasne plnila viacnásobnú praktickú ajmagickú funkciu. Z praktického hl’adiska chránila ženua diet’a pred nadmerným kontaktom s ostatnými členmirodiny (choroby), taktiež poskytovala matke súkromie apokoj, ktoré jej dopomáhali k skorému zotaveniu. Nadruhej strane bola kútna plachta magickou ochranou ženyi diet’at’a pred zlými silami, urieknutím, pôsobením stríg apod., a súčasne boli diet’a a žena považované za nečistépre ostatných l’udí, preto predstavovali potenciálne nebezpečenstvoaj tým, že takéto negatívne sily prit’ahovali. Dopostele sa žene ukladali rôzne apotropajné predmety akonapríklad čistec, cesnak, chlieb. Takéto sa prišívali aj nasamotnú plachtu (ihly, klince) a ochrannú funkciu mala ajsamotná výzdoba plachty (výšivky červenou, žltou nit’ou).Diet’a obvykle zavinula pôrodná baba a podala ho matkeza plachtu. Otec sa zavolal až po týchto úkonoch a bozkomho prijal za svoje. (ibid.: 472) Všeobecne však bola kútnaplachta a miesto za ňou prísne tabuizované, nemohol zaňvstúpit’ žiaden muž, otec ani iní členovia rodiny. Platilo,že diet’a muselo byt’ pokrstené čo najskôr, obvykle prvúnedel’u po narodení. Pre diet’a bol krst obradom, ktorýho zbavoval prvotnej nečistoty a taktiež ho chránil predpôsobením negatívnych síl (stríg, mory, zlého ducha, víly,bohynky), ktoré podl’a predstáv enormne ohrozovali matkui diet’a a spôsobovali aj ich smrt’. Zabránit’ tomu maliokrem plachty aj obrady a praktiky, resp. zákazy a príkazy,ktoré musela žena – šestonediel’ka dodržiavat’. Žena bolapovažovaná za nečistú šest’ týždňov po pôrode – odtial’ ajpomenovanie tohto obdobia šestonedelie. Žena sa nesmelaobrátit’k diet’at’u chrbtom, inak by dostalo žltačku, nesmelana zem stúpit’bosá, nik jej nesmel vidiet’prsia, pretože bybola urieknutá (ibid.: 476). Vo vzt’ahu k spoločenstvu bolatiež nebezpečná, preto nesmela vôbec vychádzat’ z domu,lebo by dedinu postihol l’adovec, voda zo studne bysčervivela, ak by ju ona čerpala, kravy, ktoré by podojilaby dávali zlé mlieko, rovnako manipulácia s potravinamibola neprípustná (cesto prekysne, múka zhorkne, víno sapremení na ocot). Súčasne bola pre ňu tabu aj konzumáciaurčitých pokrmov ako cesnak, cibul’a a iná zelenina, leboby sa jej nedarilo. Ona samotná bola ohrozená, ak by vyšlavon, pretože ju mohol odvliect’ zlý duch, diet’a by mohlivymenit’ za podvršt’a. Z rovnakých obáv sa v noci ženas diet’at’om nikdy nenechávala samotná v izbe, prípadne savždy nechávala zapálená svieca. Žena sa nesmela pozriet’do zrkadla, pretože mohla upadnút’ do moci zlého ducha.(Horváthová 1995: 475) Na dvor mohla vyjst’ len v čepcia chránená apotropajnými predmetmi, nesmela šit’, prat’,kopat’, ani česat’ sa. (Beňušková 1995: 232) Počas tohtoobdobia až do vádzky sa o ženu starala predovšetkýmpôrodná baba.Vádzka (vývodky, úvod) bola dôležitým prechodovýmmagicko-purifikačným obradom zabezpečujúcimmagickú očistu rodičky, a zároveň ukončovala izoláciuženy od rodiny i spoločenstva. Podl’a zvyklostí sa konalaod dvoch do šiestich týždňov po pôrode. Jej pôvodnápodoba všeobecne spočívala v obrade vystúpenia z domua opätovnom návrate do neho. Pred prah sa položili žeravéuhlíky, prípadne pohár s vodou alebo pálenkou a vajíčko,ktoré musela šestonediel’ka prekročit’. Po návrate si sadlana vedro s vodou, aby mala vel’a mlieka. Horváthovásleduje v tomto obrade zjavný kontext očistnej funkcieohňa a vody. (Horváthová 1975: 990) Pôvodný predkrest’anskýobrad bol postupne nahradený jeho cirkevnoupodobou, ktorá sa stala dominantnou. Po ceste do kostolanesmela rodička hovorit’, mala íst’ do kostola vedl’ajšoucestou v nenápadných tmavých šatách, chránit’ ju maliapotropajné predmety (sol’, popol, cesnak, nožnice, svätenérastliny). (Beňušková 1995: 283) Obrad spočíval v príchodešestonediel’ky do kostola, jej posvätením kňazom,a musela obíst’ s horiacou sviečkou oltár, týmto bola jejočista ukončená. Po návrate do domu bola sňatá kútnaplachta a žena sa na druhý deň mohla opätovne zaradit’dokaždodenného života.4 Tu hovoríme o tzv. nepravej kuvade – muž preberá čast’ bolesti ženyna seba.

KAMILA BEŇOVÁ: ŽENA V TRADIČNEJ KULTÚRE SLOVENSKA 165NIEKOKO POZNÁMOK K (NE)ČISTOTE, TABU ADVOJZNAČNOSTIKaždej udskej spoločnosti je idea čistoty a znečisteniav nejakej forme známa. Určité látky, činnosti, vzt’ahy,obdobia sú typické svojím znečistením, iné čistotou.Znečistenie /pollution/ ako opozícia čistoty /purity/ narúšarovnováhu, ničí alebo mätie potrebné hranice a jedeštruktívnym zdrojom prirodzených síl alebo pomerov.É. Durkheim rozoznáva rôzne sociálne potreby rôznychspoločností chránit’ svoje náboženské „posvätné“ od obkolesujúceho(a ohrozujúceho) „profánneho“, často sprevádzanémagickými príkazmi, pričom posvätné /sacred/ aprofánne /profane/ chápe striktne ako dve vylučujúce saentity. (Khare, 2010) Až Mary Douglas 5 (1966) svojimprístupom, nadväzujúcim na Durkheimovo poňatie sociálnehoporiadku a sociálnej kohézie, poukázala, na základevýskumu a analýzy rôznorodých pravidiel a postupovuplatňovaných v prípade čistoty /purity/ alebo znečistenia/pollution/, že kým čistota v symbolickom zmyslepredstavuje jasné hranice a poriadok, nečistota vyvolávanejednoznačnost’, zmätenost’ a neporiadok (kurzíva au.).Spoločnosti vzt’ahujú znečistenie k ich morálnym hodnotáma obradmi a zvykmi sa snažia redukovat’ rizikoa nebezpečenstvo, ktoré l’ud’om v spoločenstve zo stranynečistoty hrozí. (kurzíva au.) Preto vymysleli spôsoby,ako jasne vymedzit’, usporadúvat’ a kontrolovat’ zdrojeznečistenia so všezahŕňajúcim ciel’om ochránit’ ich sociálnya kozmologický poriadok. (ibid. / preklad au.) Tátotéza je aplikovatel’ná na akýkol’vek typ nečistoty či užv hygienickom, ekologickom, sociálnom, existenciálnomalebo metafyzickom (Erban, 2010), resp. symbolickomvýzname. V prenesení do kontextu príspevku, nečistota(tu znamenajúca nečistotou ženy) môže pramenit’ z narúšaniaporiadku sveta, ktorý je vlastný patriarchálnej /androcentrickej optike jeho vnímania. Jednoducho všetkoto, čo muž nemá, prekračuje normu sveta, ked’že on sám jejeho normou. V súlade s ústrednou myšlienkou Beauvoir:ON je Subjektom, Absolútnym, je určujúcim bytím, kýmONA je Druhou /Other/ 6 , bytím, ktoré neurčuje samé seba,ale stáva sa niečím len vo vzt’ahu k nemu. (Kiczková2002: 2) Všetko, čo normu prekračuje, je teda v tomtozmysle nečisté – ako menštruujúca žena, tehotná žena,žena pri pôrode, žena (i diet’a) po pôrode atd’. Obradmi azvykmi, resp. zákazmi a príkazmi, týkajúcimi sa v tomtoprípade menštruácie, tehotenstva, pôrodu, šestonedelia, saspoločenstvo snažilo vyhnút’ sa znečisteniu, teda nebezpečenstvu,riziku, ktoré mohlo spôsobit’ fatálne narušenieusporiadaného sveta.Termín tabu v sociálnej a kultúrnej antropológii vyjadrujevšeobecne vel’mi silný rituálny zákaz. Jedným z najprísnejšíchtabu bola medzikultúrne rozšírená separáciažien počas menštruácie. V antropológii bolo toto tabu spočiatkurozpoznávané ako kruté správanie spoločnosti voči5 Douglas, M.1976. Purity and Danger: an Analysis of Concepts ofPollution and Taboo. London & Henley: Routhledge & Kegan.6 V slovenskom preklade – Beauvoir, de S. 1967. Druhé pohlavieI. Bratislava: Obzor, 184 s.; Beauvoir, de S. 1968. Druhé pohlavie II.Bratislava: Obzor, 480 s.ženám, neskôr sa však začalo rozoznávat’ako ochranné, čidokonca posilňujúce. Podl’a É. Durkheima bola dokoncaženská plodnost’ jednou z prvých domén ´posvätného´,pretože menštruujúce ženy boli pravidelne oddel’ované odspoločenstva skôr než kňazi či kňažky. (Knight, 2010)Význam slova tabu je od pôvodného významu samozrejmeposunutý a rozšírený. Termín sa udomácnil aj v našomjazyku a všeobecne môže zahŕňat’ javy alebo stavy, ktorésa javia byt’ utajené, o ktorých sa jednoducho nehovorí,alebo nie je „slušné“ o nich pojednávat’. Tabu má dnesviac racionálnu než mystickú či magickú povahu. Akvšak chceme zákazy v tradičnej kultúre definovat’ akotabu, vraciame sa istým spôsobom k pôvodnému významutohto slova. Je nesporne zaujímavé, že James Cook, ktorýtento termín uviedol do angličtiny, ako aj d’alší Európania,nikdy presne nevedeli, či maorské slovo tapu (taboo)vyjadruje posvätné alebo poškvrnené. Toto polynézskeslovo bolo problematické jednoznačne preložit’, pretožeeurópskemu spôsobu myslenia bolo cudzie niečo, čo jesúčasne aj svojím opozitom (napr. používalo sa na označenieznečistenia ženy menštruačnou krvou, a súčasne naoznačenie „svätosti“ kňaza). Jednoznačne určitel’né bolotýmto termínom len striktné rituálne vyhýbanie sa, ktorés ním bolo vždy spojené.Rovnakú ambivalenciu nachádzame aj v tradičnejkultúre: menštruácia ako prejav plodnosti a zdravia ženy,menštruačná krv ako liečebný (magický) prostriedok, asúčasne menštruácia ako neželaný stav s potrebou eliminácie,utajenia, menštruujúca žena ako potenciálna hrozbapre spoločenstvo (vid’čast’menštruácia); panenstvo u mladejdievky cenené ako najvyššia hodnota, kým panenstvopo zaužívanej vekovej hranici ženy bolo neprípustné, tiežna jednej strane dôkaz počestnosti dievčat’a, súčasne porušovanietejto normy, v symbolickej rovine jedna z najdôležitejšíchpožiadaviek, v praktickej rovine nedodržiavanietejto požiadavky, vždy s absolútnou zodpovednost’ou ženy(vid’čast’panenstvo). Čo sa týka materstva všeobecne bolood ženy bezvýhradne požadované, avšak až po vydaji,materstvo pred vydajom bolo neprípustné (prespanka).S ním súvisiace tehotenstvo je „obdobím dvojznačnosti“par excellence. Na jednej strane pre ženu byt’ matkoubola nevyhnutnost’a príchod diet’at’a znamenal v jej životeprevratnú zmenu k lepšiemu, obdobie tehotenstva boloabsolútne zat’ažené nečistotou, prejavujúcou sa v príkazocha zákazoch (tabu), ktoré musela žena i jej okolie vo vzt’ahuk nej, dodržiavat’. Rovnako ako samotný pôrod a obdobiešestonedelia po ňom, ako sme si ukázali v príspevku.Zaujímavý prístup v štúdiu menštruácie ako kultúrnehofenoménu prináša hypotéza o matrinilineárnych spoločenstvácha neexistencii prísnej menštruačnej tabuizáciev nich (Feigl-Procházková, 2004), ktorá evokuje súvislost’strachu, nečistoty či tabu menštruácie práve s patriarchálnymspoločenským usporiadaním tradičnej spoločnosti (zaakú sa považuje aj slovenská). Menštruačná trauma, akonazýva Feigl javy všetky spojené s negatívnym vnímanímmenštruácie, je podl’a nej sprievodným javom od dôbvznikajúceho patriarchátu, ktoré chápe ako akt historickejzmeny prerozdelenia moci v prospech mužskej časti

166 ANTROPOWEBZIN 3/2010populácie, ktorého účinným inštrumentom a garantom samenštruácia stala. Menštruujúca žena sa vd’aka menštruačnejkrvi sama stáva zdrojom nebezpečenstva, od ktorejpotrebuje spoločenstvo ochránit’. Podl’a psychoanalytičkyHorney je táto trauma spôsobená jednoducho strachommužov z menštruúcej ženy ako tajuplnej bytosti, ktorá jev styku s duchmi a vládne magickou mocou, ktorá môžemužom škodit’, pred ktorou je teda nutné sa chránit’, apreto je aj nutné držat’ ju pod svojou vlastnou ochranou.Z tejto predstavy vychádza podl’a nej aj negatívny archetypženy bosorky, divej bytosti ap. (in Feigl-Procházková,2004), ktorý je bežnou súčast’ou i našej kultúrnej tradície.Nemožno ignorovat’ různe d’alšie vplyvy na poznanieeurópského človeka, jednak vplyv judaistickej tradicie 7 ,jednak vplyv antiky – napríklad podl’a Plínia staršiehomenštruačná krv ničí úrodu, zabíja včely, premieňa vínona ocot, spôsobuje kysnutie mlieka; zrkadlá strácajú lesk,kovové nástroje sa otupujú, hrdzavejú a zapáchajú, akprídu do kontaktu s menštruom. (ibid.) Krest’anstvo prinášana naše územie so sebou v 10. storočí n. l. ideu menštruácieako trestu, je dôsledkom Evinho hriechu, vybočenímz rádu, trestom za porušenie prirodzenosti. A v takejtopodobe, spolu s ostatnými atribútmi a ponímaním ženyako takej, sa preniesla menštruácia až do súčasnosti, kedytabuizácia, i ked’pod rúškom „detabuizácie“ najmä televíznoureklamou, a menštruačná trauma v spoločnosti nad’alejpretrvávajú a ako píše Feigl: „zostáva menštruácia nad’alejotvorenou krvácajúcou ranou v lone ženskej identity.“(Feigl-Procházková, 2004; preklad au.)Mary Douglas priniesla do antropológie revolučnýpohl’ad, ked’ vzniesla námietku proti Durkheimovmu deleniuna ´posvätné´ a ´profánne´, pretože prichádza k záveru,že kategória čistoty a nečistoty (neoddelitel’ne spojenás tabu) sa do tohto striktného dichotomického delenia zaradit’nedajú, vyskytujú sa ako spoločne, tak vo vzájomnomprotiklade súčasne, a preto posvätné i profánne je súčast’outoho istého usporadúvajúceho systému. (Bowie 2008: 59)Môžeme preto konštatovat’, že myslenie v tradičnej spoločnosti,zo súčasného pohl’adu javioce sa ako polaritné, resp.odporujúce si, tu bolo taktiež súčast’ou jednotného systémumyslenia, ktorý neoddel’oval magické (v zmysle nadprirodzené)od „prirodzeného“, reálneho. Erban sa pýta, či jeteda vôbec možné hovorit’ o vzt’ahu čistého a nečistéhoako o dualite, ktorá je vždy založená na predpokladeprotikladu ako základného stavebného kameňa každéhosystému, ktorý je pochopitel’ný a zmysluplný. Nečistévšak podl’a neho stojí mimo akéhokol’vek zrozumitel’néhosystému a prehl’adnej štruktúry, s ničím vysvetlitel’nýmnevstupuje do zmysluplného vzt’ahu. Preto má nečistota vovzt’ahu ku kultúre špecifické i paradoxné postavenie – je jejsúčast’ou a zároveň stojí mimo, spoluvytvára ju a zároveňtrvalo ohrozuje. Súčasne konštatuje, že práve „vynález“kategórie nečistoty umožnil človeku umiestnit’do systému7 Nepriblížiš sa k žene, aby si odkryl jej nahotu v období jej krvácania,kedy je nečistá. Ak by niekto spal so ženou v období jej nečistoty, odkryljej nahotu a obnažil miesto jej krvácania a ona by mu dovolila odkryt’miesto svojho krvácania, budú obaja vyhladení zo svojho l’udu. (in Feigl-Procházková, 2004)i to, čo je nevysvetlitel’né, absurdné, „nemiestne“. (Erban,2005)Na dvojznačnost’ upozorňuje vo svojej štúdii ajSherry Ortner, ked’ ženu označuje ako intermediárnu bytost’vovzt’ahu príroda vs. kultúra. Jej zásadná idea sa častointerpretuje neúplná, a to zjednodušene ako sociokultúrnarelácia medzi mužom a ženou a kultúrou a prírodou, pričommuži sú v tomto prípade viac stotožňovaní s kultúrou,kým ženy s prírodou a v tomto vzt’ahu spočíva dominanciamuža a subordinácia ženy prejavujúca sa na rôznych úrovniach.Podl’a Ortner pozorovatel’né menejcenné postaveniežien 8 spočíva v týchto troch rovinách: a) prvky kultúrnejideológie spolu s výrokmi informátorov(riek), ktoré explicitneznižujú hodnotu žien (role, úlohy, produkty ich činnosti,sociálne prostredie) a pripisujú mužom a mužskýmaktivitám väčšiu prestíž; b) symbolické znaky (ako príkladuvádza ženám prisudzované poškvrnenie, ktoré je možnéinterpretovat’ako implicitné vyjadrenie menejcennosti); c)sociokultúrne usporiadanie (ktoré ženy obvykle vylučujez mocenských sfér vplyvu a často úplne zamedzuje kontakts nimi prostredníctvom rôznych tabu).Ako hlavné príčiny devalvácie ženy rozpoznáva: 1)fyziológiu ženy, 2) jej sociálne role a 3) jej psychiku.V kontexte predkladanej štúdie sa zameriame na problematikufyziológie ženského tela, pretože predstavujet’ažiskovú oblast’ v pochopení „funkcie ženy“ v tradičnejkultúre.Fyziológia (telo). Žena je ponímaná ako bytost’bližšia prírode z dôvodu jej fyziológie. Je „otrokyňoul’udského druhu viac než muž, jej živočíšnost’je očividnejšia“,píše Ortner s odvolaním sa na Beauvoir. Menštruácia,tehotenstvo, pôrod sú všetko faktory, ktoré prerušujúkaždodennú činnost’ ženy a reálne ju uvrhnú do stigmatizujúcehostavu voči spoločnosti. Kým muž nie je prirodzeneobdarený kreatívnou funkciou života, tvorí umelo, avytvára tak transcendované objekty (techniky, symboly),ktoré majú trvalejší charakter než samotný l’udský život,sú tak cenené viac. Žena samozrejme prispieva ku kultúrerovnakým dielom ako mysliaca bytost’, avšak sama prijímamaskulínne ašpirácie a tým „akceptuje vlastné podceneniea zdiel’a stanovisko svojej kultúry“. (Ortner 1998: 101;preklad au.)Podl’a Erbana je práve telo priesečníkom medzinaučenými a vrodenými vzorcami správania, preto musíbyt’, ako každá hranica medzi kultúrou a prírodou, úzkostlivostrážené. Všetky obyčaje, mravy, zákony a tabu,ktoré určujú, ako telo používat’, sú nám vštepované s najvyššoumierou záväznosti. (Erban 2006: 211) Tu saponúka otázka, či sú tieto normy záväzné pre každéhorovnako, resp. ako sa táto záväznost’ prejavuje vo vzt’ahupohlavnej príslušnosti človeka, resp. či sa prejavuje tátozáväznost’ rovnako. Bowie píše: „Všetky etniká a kultúry8 Ortner zakladá svoj prístup na myšlienke univerzálnosti subordináciežien a pokladá ho za pankultúrny fakt. Odliadnuc od tejto myšlienky,je jej prístup aplikovatel’ný v tomto prípade na západnú kultúru, resp.kultúru európskeho typu všeobecne, do ktorej je zarad’ovaná aj tradičnákultúra na území Slovenska, kde je dominancia muža a subordinácia ženydokázatel’ným i uznaným faktom.

KAMILA BEŇOVÁ: ŽENA V TRADIČNEJ KULTÚRE SLOVENSKA 167majú k dispozícii jeden objekt, ktorý je vzhl’adom k jehovšadeprítomnosti a tvárnosti zat’ažený vel’kou symbolikou– l’udské telo.“ (Bowie 2008: 48 /preklad au.) „Obradytýkajúce sa výkalov, materského mlieka, slín a d’alšíchvecí (v tomto prípade menštruácie, panenstva, materstva)nemôžeme interpretovat’, pokial’ nie sme ochotní vidiet’v tele symbol spoločnosti a nahliadnut’, že sily a nebezpečenstvoprisudzované štruktúre spoločnosti sa v malomopakujú v l’udskom tele.“ (Douglas, 1976 9 in Bowie 2008:52; preklad au.) Podl’a Bowie je l’udské telo impulzomk prepracovaným sociálnym konštrukciám (za ktoré môžemev tomto prípade označit’sledované zákazy a príkazy,či tabu), a práve vd’aka nemu sa aj kultúrne pravidlá môžujavit’ ako prirodzené. (Bowie 2008: 50) V súlade s toutomyšlienkou sa preto môže javit’ako prirodzená aj nečistotaženského tela. Jedným z odrazov tohto prepracovanéhosymbolického systému je symbolická sústava založená napolarite pravej a l’avej ruky. Táto polarita je jedným z najrozšírenejšíchprincípov, ako človek používa svoje telo,aby symbolizoval sám seba. Schopnost’ človeka používat’telo ako symbol, pomocou ktorého dávame zmysel svetu,dodáva polarite pravý – l’avý jej význam. (ibid.) Najviditel’nejšiesa tento proces prejavuje v preferencii pravejruky pred l’avou. Táto dualita je v súlade s Durkheimovýmkonceptom prvotnej duality posvätné – profánne, ktorá jezákladom všetkých ostatných protikladných tried: vysoké– nízke, svetlé – temné, naše – cudzie, mužské – ženské.(Erban 2006: 213) A táto systematika dodáva pravému(posvätnému) – maskulínnemu elementu jeho dominanciua pripisované pozitívne charakteristiky, oproti l’avej strane,ktorá je považovaná za femínnu a jej vlastnosti sú opačné.Slovami Hertza: „Profánnemu nie je o nič viac dovolenémiešat’ sa s posvätným, ako je l’avej povolené miešat’sa s pravou. (. . . ) Nadvláda pravej ruky je dôsledkom inevyhnutnou podmienkou poriadku, ktorý ovláda a udržujesvet.“ (Hertz, 1973 10 in Erban 2006: 215; preklad au.)A tak, symbolický význam, ktorý kultúra pripisuje praveja l’avej ruke d’aleko presahuje telesnú anatómiu a premietasa do významovej klasifikácie priestoru a sociálnej štruktúry.(Erban 2006: 212) Podriadenost’ l’avej (ruky) môžebyt’ výrazom schopnosti (a nutnosti) človeka obetovat’jedinečnost’ svojej telesnosti požiadavkám spoločenskéhocelku a kolektívneho vedomia. (ibid., 216) Telo ženyzosobňujúce jej bytie a premietajúce sa do ženy ako takejako prejav l’avého – podriadeného, sa tak stáva zdrojomnegatívneho, nečistého – profánneho, a preto musí byt’predmetom tabuizácie (ako prevencie), alebo purifikácie(v prípade kontaktu s nečistotou). V obave pred znečistením(t.j. narušením usporiadania sveta) je vyvinutý systémabsolútnej kontroly nad jej telom, v tradičnej kultúre saprejavujúci v celom sociálno-kultúrnom systéme (sociálnaštruktúra a status ženy v nej, obradový systém a systémy9 Douglas, M. 1976. Purity and Danger: an Analysis of Concepts ofPollution and Taboo. London & Henley: Routhledge & Kegan.10 Hertz, R. 1973. „The Pre-eminence of the Right Hand: A Study inReligious Polarity“. In: Needham, Rodney (ed.), Right & Le : Essayson Dual Symbolic Classification, Chicago – London: The University ofChicago Press.príkazov a zákazov vzt’ahujúcich sa len na ženu a pod.),ako sme v príspevku ukázali na troch príkladoch. Táto prepracovanákultúrna symbolika tela predstiera, že vyplývazo samotnej prirodzenosti vecí, a tým sa ospravedlňuje,vyhýba sa zmenám a útokom novátorov. (Erban 2006: 216)A práve táto symbolika môže byt’ cestou i k pochopeniu(nerovnovážneho) prerozdelenia moci medzi pohlaviami.Na záver štúdie formuluje autorka myšlienku intermediárnosti,ktorá sa jej objavuje počas popisu javovv dichotómii muž – žena a kultúra – príroda. Táto tézaposúva jej koncept bližšie k pochopeniu nerovného rozdeleniamoci, ako v tradičných, primárnych spoločnostiach,tak v spoločnosti modernej. Intermediarita tu znamená,že ženu rozpoznáva ako bytost’ sprostredkúvajúcu kontakts prírodou a kultúrou. Kým na jednej strane sledujejej stotožňovanie s prírodou, na strane druhej stojí jejuznávaná participácia na kultúre, výsledkom čoho je všakstále menejcenná pozícia, ktorá z nej robí podradnejšiubytost’ (Ortner 1998: 110). Intermediarita znamená u nejteda akýsi „kompromisný status“ v hierarchii prechodu odkultúry k prírode (Ortner 1998: 110) a zároveň sprostredkovaciufunkciu medzi prírodou a kultúrou, čo podl’a nejmôže vysvetl’ovat’ nielen nižší status ženy, ale napr. ajsilnejšie obmedzenie jej aktivít, ked’že prežitie každej kultúryzávisí najmä od faktorov, ktoré ju môžu reprodukovat’(v tomto prípade je to žena ako zodpovedný článok zavýchovu a ranú socializáciu detí ako hlavných a jedinýchmožných reprodukovatel’ov kultúry). Tento proces pretomusí byt’ chránený a zaistený prísnymi pravidlami (tedaobmedzeniami či sankciami). Dôsledkom tejto intermediárnejpozície je podl’a nej práve oná symbolická dvojznačnost’,charakteristická pre marginálne javy a prejavujúcasa v mnohých rovinách (najmä v súvislosti so ženou, alenielen), ako to dokazujú aj popísané javy v príspevku.POUŽITÁ LITERATURA[1] APÁTHYOVÁ–RUSNÁKOVÁ, Z. 1995. Matka. s. 340. In: Encyklopédial’udovej kultúry Slovenska 1 zv. Bratislava: VEDA. 454 s.[2] BOWIE, F. 2008. Antropologie náboženství. Praha: Portál. 335 s.[3] BEŇUŠKOVÁ, K. 1995. Panenstvo. s. 13. In: Encyklopédia l’udovejkultúry Slovenska 2 zv. Bratislava: VEDA. 418 s.[4] BEŇUŠKOVÁ, K. 1995. Pôrod. s. 72. In: Encyklopédia l’udovejkultúry Slovenska 2 zv. Bratislava: VEDA. 418 s.[5] BEŇUŠKOVÁ, K. 1995. Šestonediežka. s. 232. In: Encyklopédial’udovej kultúry Slovenska 2 zv. Bratislava: VEDA.[6] BEŇUŠKOVÁ, K. 1995. Tehotenstvo. s. 253. In: Encyklopédial’udovej kultúry Slovenska 2 zv. Bratislava: VEDA. 418 s.[7] BEŇUŠKOVÁ, K. 1995. Vádzka. s. 283. In: Encyklopédia l’udovejkultúry Slovenska 2 zv. Bratislava: VEDA. 418 s.[8] ERBAN, V. 2005. Kategorie „nečistého“ v symbolickéantropologii Mary Douglasové. In: Bubík, T. – Fárek, M. (eds.):Náboženství a jídlo. Pardubice: Univerzita Pradubice. Prístupné na:(http://www.eamos.cz/amos/kfi/modules/low/kurz text.php?id kap=1&kod kurzu=kfi 246)[9] ERBAN, V. 2006. Náboženská symbolika pravé a levé ruky: mezikulturníinterpretace Roberta Hertze. In: Bělka, L. Doležalová, I.Hamar, E. (eds.): Náboženství a tělo. Brno: Masarykova univerzita /Malvern. Prístupné na: http://www2.tf.jcu.cz/ẽrban/[10] FEIGL–PROCHÁZKOVÁ, K. 2004. „Dějiny psanékrví“– tabu, trauma a kult menstruace. 9.3. Prístupné na:http://www.feminismus.cz/fulltext.shtml?x=168146[11] HORVÁTHOVÁ, E. 1995. Úvod do etnológie. Bratislava : UniverzitaKomenského. 143 s.

168 ANTROPOWEBZIN 3/2010[12] HORVÁTHOVÁ, E. 1995. Krv. s. 284. In: Encyklopédia l’udovejkultúry Slovenska 1 zv. Bratislava: VEDA. 454 s.[13] HORVÁTHOVÁ, E. 1988. Zvyky a obrady. s. 468 – 548. In: Botík,J.: Hont. Tradície l’udovej kultúry. Banská Bystrica: Osveta. 672 s.[14] HORVÁTHOVÁ, E. 1975. Zvykoslovie a povery. s. 985 – 1031. In:SLOVENSKO. 3. L’ud - II. čast’. Bratislava: Obzor. 1217 s.[15] HORVÁTHOVÁ, E. 1970. Zvyky pri svadbe a narodení diet’at’a voVel’kej Lesnej. s. 61 – 89. In: Slovenský národopis XVIII / 1.[16] KHARE, R. S. 2009. Pollution and Purity. In: Encyclopedia ofSocial and Cultural Anthropology. Taylor and Francis. Published: 05-30-2002. Prístupné na: In: http://www.bookrags.com/tandf/pollutionand-purity-tf/[17] KICZKOVÁ, Z. 2002. Problém rodovej identityz pohl’adu Simone de Beauvoirovej. 8 s. Prístupné na:http://www.fphil.uniba.sk/fileadmin/user upload/editors/crs/publikacie/kiczkova - problm rodovej identity.pdf[18] KNIGHT, Ch. 2009. Taboo. In: Encyclopedia of Social andCultural Anthropology. Taylor and Francis. Published: 05-30-2002. Prístupné na: http://www.bookrags.com/tandf/taboo-5-tf/#p200020fa9970542002[19] MICHALKOVÁ, Z. 2004. Kultúrno-historické aspekty determinujúcebiologickú zmenu ženy (menštruačný cyklus). Diplomová práca.UKF: Nitra. 154 s.[20] ORTNER, B. Sh. 1998. Má se žena k muži jako příroda ke kultuře?s. 89 – 114. In: Oates – Indruchová, L. (ed.): Dívčí válka s ideologií.SLON. Praha. 304 s.[21] RATICA, D. 1995. Žena. s. 361. In: Encyklopédia l’udovej kultúrySlovenska 2 zv. Bratislava: VEDA. 418 s.[22] SALNER, P. 1995. Prespanka. s. 82. In: Encyklopédia l’udovejkultúry Slovenska 2 zv. Bratislava: VEDA. 418 s.[23] SALNER, P. 1995. Frajer, frajerka. s. 143. In: Encyklopédia l’udovejkultúry Slovenska 1 zv. Bratislava: VEDA. 454 s.[24] ŠKOVIEROVÁ, Z. 1995. Vohl’ady. s. 311. In: Encyklopédia l’udovejkultúry Slovenska 1 zv. Bratislava: VEDA. 454 s.*Příspěvek je písemnou verzí přednášky, která zaznělana 6. mezinárodní studentské konferenci AntropoWebupodpořené ZČU v Plzni v rámci projektu SVK–2010–006. Publikace textu byla podpořena ZČU v Plzni v rámciprojektu SGS–2010–019.

ANTROPOWEBZIN 3/2010 169Sociální reprezentace autismu jakoantropologicky relevantní témaFilip Ćwierz, Denisa SedláčkováKatedra sociologie, Fakulta sociálních studií, Masarykova univerzita, Brno,fillip.cwierz@gmail.comSocial representation of autismas topic relevant for anthropologyAbstract—In our paper we are introducing social anthropologicalperspective on autism (autistic spectrum disorders),as the topic which is in line with the tradition of the socialanthropology interested in the studies of subject formationin the societies of the so called West. In the centre of ourinterest stand representations of autism as representation ofthe subjects. Autism is the disorder which does not haveany visible somatic displays. Autistic behavior could then bevery easily exchanged for eccentricity, not willingness of theperson to enter the social interaction or for the sign of theother mental disorder. We look on autism as an exampleof the discursive practice. This mean an interconnectedensemble of the representations and acting, which is bringingto live by subjects and also creates this subjects. We stand onthe Michel Foucalt’s approach to study of the formation ofsubject in the Western Societies. By the discursive analysis ofthe of the Czech web sites dedicated to the autism we wouldlike to describe which representation present contemporaryscience about autism, supporting organization through theirpractices and also parents of autistic children, or autisticpeople themselves. This pages create a field, where is possibleto follow a discursive play between various truths aboutautism. This pages is trying to be a guide for creating andrepresenting of specific subjectivity. This subjectivity is notcoherent and one, but contains multiple contradictions, whichlay autism on the scale from illness to the identity.Key Words—autism, representation of autism, subject, autisticsubject, biopowerAUTISMUS A ANTROPOLOGIE?CO mají společného autismus 1 a antropologie? Pročvidíme jako relevantní pro antropologii zabývat setématem reprezentací autismu? Jedním z tradičních tématantropologie byla snaha pochopit, jak se formuje lidskýrozum zároveň jako produkt a podmínka kultury. K tomupatří studie kulturního definování normality a abnormality.Jak nás upozorňují práce Michela Foucaulta, souboj o prosazeníracionality, která znamená společnost disciplíny ařádu, a vymezuje se proti všem iracionálním prvkům, jepro moderní společnosti a kultury klíčový. Tento autor1 Přesnější je označení poruchy autistického spektra, do kterých spadáněkolik různých poruch spojených podobnými symptomy. V tomto textuz důvodu lepší čitelnosti používáme autismus jako zástupný termín proporuchy autistického spektra.připomíná, že racionalita modernity je věcí kontingentní,zformovanou v průběhu novověku a neustále se proměňující.Autismus je vhodným předmětem antropologickéstudie z několika důvodů. Lze na jeho případě analyzovatreprezentace moderní racionality, která se snaží vybudovatřád definicí, a oddělení normálního a abnormálního. Naautistický subjekt je možné dívat se jako na reprezentacidruhého, žijícího uvnitř moderní společnosti. K roli moderního„druhého“ autisty předurčuje fakt, že autismus jeonemocnění sociálních kompetencí.Autistický subjekt je závislý na existenci biomoci,což je specifická forma moci charakteristická tím, že jejímcílem je prospěch života a nástrojem intenzivní, přesnělokalizované intervence na členy populace. Zkoumání sociálníchpodmínek, jež umožňují rozpoznání a vymezeníautismu, může napomoci pochopit, jak biomocenské sociálníinstituce, například medicína, utvářejí a tvarují našepředstavy o normalitě a odlišnosti (Nadesan 2005).Společně s Nadesan (2005: 2) sdílíme předpoklad,že autismus, či spíše jeho idea, je ve své podstatě sociálněkonstruovaná. To neznamená, že odmítáme/zavrhujemebiologické podmínky nebo symptomy tohoto stavu. Místotoho se soustředíme na autismus jako sociální skutečnost.Přestože jsou zde biologické aspekty stavu pojmenovanéhoautismus, sociální faktory zahrnují jeho identifikaci,reprezentaci, interpretaci a jeho „předvádění “ a jsounejdůležitějšími faktory v rozhodnutí toho, co znamená„být autista“ pro jednotlivce, jejich rodiny i společnost.Zkušenost a pojetí autismu se tak bude lišit nejen v jednotlivýchkulturách (někde nemusí být kategorie autismuvůbec vytvořena), ale i napříč sociálními třídami v jednéspolečnosti.Předmětem tohoto příspěvku je autismus jako reprezentacesubjektivity, cílem je představit možnou optiku,kterou autismus jako takovouto reprezentaci lze nahlédnouta dozvědět se tak něco o pozdně moderní společnosti.Praktickým cílem by mělo být vytyčit další bodypro výzkumnou práci, nebot’ tento text není nic jinéhonež místem, ze kterého se chceme vydat dál. K analýzejsme si zvolili české internetové stránky pomáhajícíchspolečností zaměřených na autismus a stránky rodičů.Klademe důraz zejména na stránky sítě organizací APLA,protože APLA patří v ČR mezi nejdůležitější producentydiskursu o autismu. Snažíme se také reflektovat poznatkynashromážděné v rámci diskursu biomedicíny, který je

170 ANTROPOWEBZIN 3/2010převládajícím a normativním pohledem na autismus v prostředízvolených stránek.JAK ROZUMÍME REPREZENTACIV pohledu na reprezentaci navazujeme na pojetí Paula Rabinowa,který chápe reprezentace jako sociální fakta. PaulRabinow přitom zužitkovává tradiční durkheimovskou inspiraci.Každá reprezentace je zároveň kategorií myšlení.Durkheim (2002) o kategoriích píše, že jsou výsledkemkolektivních aktivit. Pro Rabinowa to sice už není jakopro Durkheima kategorie, která je vzniklá prostřednictvímnáboženského rituálu v rámci primitivní společnosti a kategoriezákladní, ale kategorie vysoce komplexní a pokročilá,jako vědecká teorie vyprodukovaná uvnitř vědeckýchinstitucí. Autismus, nebo lépe poruchy autistického spektra,jsou bezesporu takovou kategorií. Stejně jako základníDurkheimovy kategorie v sobě odrážely společenský řád,odrážejí jej i tyto specifické reprezentace.Druhou inspirací, na kterou Rabinow staví, je inspiracefoucaultovská. Reprezentace, vědecké teorie, jsoupro něj výpovědi. Nárok na pravdivost těchto výpovědí jedán systémem uspořádaných procedur pro jejich produkci,regulaci, distribuci, oběh a působení. Kolují v rámcimocenských systémů, které je udržují a produkují, jsounapojené na účinky moci, které vyvolávají a které je rozšiřují.Za třetí, tento režim není ideologií nebo nadstavbou(superstructure), ale byl podmínkou formování a vývojekapitalismu (Foucault in Rabinow 1986: 240). Tyto výpovědio autismu produkují biomedicínští odborníci, kteříautismus zkoumají, a také různí další odborníci, jakopedagogové, sociální pracovníci a psychologové, kteříse objevují v rámci pomáhajících organizací a podílejíse na určení diagnózy a na terapii (často mají dokoncepřevládající vliv v tomto procesu). V rámci tohoto koloběhuvýpovědí dochází i ke vzniku stereotypů, k jejichreprodukci a zvěcnění určité představy o autistech jakopravdivého faktu. Tato zvěcnělá fakta pak podporují uchopeníautismu jako rizika pro společnost a definici autismujako abnormální odchylky.JAK SE DÍVÁME NA SUBJEKTY. . .Inspirací pro náš pohled na (autistické) subjekty je přístupMichela Foucaulta. Ten v eseji Subjekt a moc (Foucault2003: 195) vytyčil tři linie, které sledoval během svýchvýzkumů utváření subjektů v rámci západní společnosti.Jako prvními se zabýval „různými způsoby zkoumání,které se snaží dosáhnout statusu vědy“. Příkladem těchtoprací je Foucaultova analýza věd o člověku (lingvistiky,ekonomie a přírodopisu), kterou podal ve své práci Slovaa věci (Foucault 1987). Do této linie spadá vědecký diskurso autismu, jak je prezentován na webových stránkách,které zkoumáme. Druhou linií byly tzv. „praktiky dělení “,kde „subjekt je bud’ rozdělen uvnitř sebe sama, anebooddělen od ostatních, v tomto procesu se stává objektem.“(Foucault 2003: 195) Tím rozumíme zásahy do života,jako je diagnóza, tj. okamžik, kdy je jedinci z vnějškupřidělená kategorie autisty v rámci procesu diagnostiky.Tím je odlišen od ostatních, kteří tuto diagnózu nemají.Pod vnitřním dělením si představujeme jedince, který jižbyl diagnostikován a který přijal, že některé specificképrojevy jeho chování jsou objektivně dány postižením.Zde se zaměřujeme na komentáře a doporučení pomáhajícíchspolečností k diagnostice, psychoedukativní terapiia integraci autistů do společnosti. Poslední linií pak bylo„studovat způsob, jímž se člověk sám mění v subjekt.“(Foucault 2010: 196) Zde se mění vědecká vymezenía praktické postupy z předchozích dvou linií v rady,které jsou nabídnuty autistům a těm, kteří se o ně starají.Ti z nich pak vytvářejí materiál pro „předvádění “ sebesama jako subjektu. Tato optika nám umožňuje vidětautismus v dostatečné komplexitě. Reprezentaci autismuv prostředí českých webových stránek tedy zkoumámejako reprezentace těchto tří způsobů utváření subjektů.LINIE PRVNÍ: SOUČASNÁ VĚDA O AUTISMUPrvní linii reprezentuje „současná biomedicínská vědao autismu“. Biomedicínský pohled je zároveň převažujícím(nebojme se říct, že jediným) diskursem všech zkoumanýchstránek. Dominance biomedicínského diskursu jeznatelná nejen na stránkách odborných, ale i na stránkáchrodičů a sdružení.V jádru medicínského diskursu leží předpoklad, žeautismus je objektivní, biologickou skutečností, která musíbýt vysvětlena použitím pozitivistických metod přírodníchvěd. Pohledem medicíny je tedy autismus „věc“, biogenetickápodmínka, která bude nakonec identifikována a poznánajako prostorově jasně umístěná (mozek), genetická(geny), neurologická nebo chemická abnormalita (Nadesan2005). Autistický subjekt je zde abstraktním subjektem,který je definován v rámci diskursu biomedicíny. Určujího vlastnosti, které jsou pozorovány, a teoretické závěry,které jsou na základě těchto empirických pozorování formulované.Jako první autismus popsal v roce 1943 Leo Kanner2 ve svém článku „Autistic Disturbance of AffectiveContact“. Ve svém textu popsal všechny základní příznakyautismu a vyjádřil se také, že děti trpící tímtoonemocněním mohly být považované za zaostalé neboschizofrenní. (Kanner 1943: 242) Ve svém článku taképoukazuje na fakt, že všechny děti pocházely z rodin, kdese rodiče zabývali abstraktními či vědeckými fenomény,a zdůraznil, že nikdo v těchto rodinách nebyl opravduvřelým otcem nebo matkou 3 . (Kanner 1943: 250) Položilsi otázku, jak tento fakt ovlivňuje vývoj autismu u dětí.2 Nezávisle na Kannerovi v tomtéž roce podal zprávu vídeňský lékařHans Asperger. Jeho přínos byl ale objeven až o hodně let pozdějia zvěčněn Lornou Wing v roce 1981, která navrhla použít název Aspergerůvsyndrom pro jedince označované dosud jako autističtí psychopaté.Pojem vysoce funkční autismus (HFA – high functioning autism) zavedlDeMyer v tomtéž roce. (Hort 2000: 133)3 Odsud pochází termín „matky ledničky“ a stigma rodičů dlouhoudobu spojené s autismem.

F. ĆWIERZ, D. SEDLÁČKOVÁ: SOCIÁLNÍ REPREZENTACE AUTISMU 171Kanner ale podotýká, že autismus je vrozeným stavem,který má pravděpodobně biologický základ. 4Nejobecnější rovinu reprezentace biomedicínskéhovymezení autismu najdeme v Mezinárodní statistickéklasifikaci nemocí a přidružených zdravotních problémůMKN-10 (WHO 2000) nebo v psychiatrickém manuálu„Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders“(DMS-IV) 5 . V obou těchto manuálech nacházíme soupisnejen jednotlivých poruch v rámci autistického spektra,ale také jejich základních znaků nutných pro diagnostiku.Tyto znaky lze shrnout do tzv. autistické triády – musí býtpřítomna porucha sociálního cítění, abnormality v komunikacia problémy s představivostí (Jelínková 2001). Tytoformální kategorie mají velký dopad – jejich rozšiřovánípři revizích obou manuálů vede k většímu množství lidídiagnostikovaných autismem. V současné době se velmičasto ve spojení s autismem hovoří o „epidemii“, nebývalémnárůstu, který je nejčastěji přičítán na rub environmentálnímuznečištění. Spíše než o epidemii autismu jdevšak o rozšíření kategorií a také diagnostických kritérií,větší finanční pomoci, snížení stigmatu pro rodiče a také„přenálepkování “ diagnóz u starších pacientů (Grinker2007, King et Barman 2009). Přesto však spojení „epidemieautismu“ zůstává, díky médiím i některým lékařům,v podvědomí široké veřejnosti jako nepopiratelný fakt.Autismus tedy volá po společenské (a medicínské)intervenci hned ze dvou důvodů – představuje zátěž, kteráčlověka provází od raného věku a je primárně onemocněnímtoho nejdůležitějšího pro úspěšný život – společenskýchkompetencí. Autismus je definován v termínechnedostatku, jako tajemný (ve svém původu), neuchopitelný(neléčitelný, protože není známá příčina) a obšírný (jakospektrum poruch). To podle Nadesan (2005) vede k tomu,že je veřejností vnímán jako porucha zároveň hroziváa fascinující. Je to nemoc, o které stále mnoho nevíme, anemůžeme tak ovlivnit/zabránit jejímu vzniku. Autismusje také ztělesněním toho, po čem moderní společnostzároveň touží, a toho, čeho se zároveň bojí – silně individualistickéosobnosti, lidského kyborga, který si vystačízcela sám, uzamčen ve svém světě.LINIE DRUHÁ: PRAKTIKY DĚLENÍ – DIAGNÓZA, TERAPIEA INTEGRACEAutismus je definován, jako překročení hranic normálnostia zdraví, což z pohledu biomoci představuje problém,který je třeba řešit. Biomoc je specifická forma společenskémoci charakteristické pro moderní společnosti. Tatospolečenská moc má za cíl působit ve prospěch rozvoje4 Americká sociální vědkyně Majia H. Nadesan (2005) ve své knizeConstructing Autism: Unravelling the „Truth“ and Discovering theSocial zkoumá sociální a kulturní podmínky, jež umožnily vznik autismujako medicínské kategorie. Důvodem, proč byl dětský autismus „objeven“až ve 40. letech 20. století, je například individualizace společnosti(obrat k individuu), psychiatrizace dětí apod. Ze stejného důvodu, jakobyl dětský autismu nemocí poloviny 20. století, je Aspergerův syndromnemocí konce milénia. Více viz Nadesan 2005.5 DMS-IV se častěji používá ve Spojených státech, zatímco MKN-10je častější v České republice.života (Foucault 1999). Intervenuje za pomoci expertníchaparátů, v rámci kterých se prolínají rozličné vědy a přístupy.Nikdy se nejedná jen o čistě medicínský, nebo čistěpsychologický či sociální aparát, biomocenské nástrojev sobě vždy kombinují vícero přístupů, a to i mnohdyprincipiálně odlišných. Cílem takových aparátů je umožnitintervenovat ve prospěch populace, většinou definovanéjako bio-sociální kolektivita typu národa či obyvatel určitéhostátu (Rose a Rabinow 2006: 197). Tyto aparátytaké autismu nebo jinému problému dávají definiční vymezení,čímž působí zdání kontroly. Autismus je nahlíženjako problém potencionálně ohrožující společnost, a tímv rámci biomoci představuje výzvu k intervenci.Aby takové řešení bylo možné, je nutné, abyexistoval příslušný společenský aparát-dispozitiv, kterýumožní efektivní intervence. Tento aparát se na jednustranu skládá jednak ze státem garantovaných lékařskýcha klinicko-psychologických pracovišt’. Významnou rolizde hrají nevládní organizace, nezisková sdružení, kteráposkytují propojení mezi jednotlivými dalšími odborníky,rodiči a širokou veřejností. Příkladem a zároveň největšíma nejznámějším zástupcem takové organizace je v Českérepublice sít’ organizací APLA 6 (Asociace pomáhající lidems autismem).Na různé typy psychologické, medicínské, sociální,právní a pedagogické praxe se díváme jako na příkladpraktik dělení – jsou to činnosti, kterými se autismus nejenutváří, ale také odděluje autistické subjekty od subjektůnormálních. Objektivizují rozdíl mezi autisty a „normálními“.V rámci procesu společenské normalizace totoobjektivizované oddělení hraje důležitou roli, umist’ujeodchylku a potencionální zdroj nebezpečí zpátky do společenskéhořádu, tím ho činí akceptovatelným. Diskursivnívymezení – tj. autismus jako produkt diskursu modernívědy – slouží pro tyto praxe jako kostra, která dává tvarkonkrétním praktickým aplikacím, a ty ji zpětně modifikují.Na základě analýzy internetových stránek o autismusjsme vydělili jako základní praktiky dělení – diagnózu,terapii a integraci do společnosti.NEBEZPEČÍ A ŽÁDOUCÍ SUBJEKTIVITADříve než se zmíníme o samotných oddělujících praktikách,je zapotřebí poukázat na cíl, ke kterému všechnyz nich směřují. Tím je žádoucí subjektivita a analyzovanépraktiky dělení jsou způsoby transformace, které mají autistickýsubjekt přiblížit této ideální představě. Na počátkutohoto procesu je autistický subjekt viděn jako potencionálněnebezpečný a chaotický, nebot’ má řadu vlastností,které ho činí nebezpečným zároveň pro sebe jako jedincei pro společnost. Cílem transformace je získání kontrolynad těmito projevy. Žádoucí subjektivita je založená namaximální redukci potencionálního nebezpečí, o kterémse předpokládá, že by se bez intervence projevilo.6 Mluvíme o síti, nebot’ APLA není ve skutečnosti jedna organizace,ale sdružení několika dalších organizací podle místa působnosti (Prahaa Střední Čechy, Severní Čechy, Jižní Čechy, Vysočina, Jižní Moravaa Hradec Králové). Přes mnoho shodných bodů, každá z těchto organizacíje specificky šitá na míru regionům.

172 ANTROPOWEBZIN 3/2010DIAGNÓZAZe všech oddělujících praktik, je diagnostika nejdůležitější,nebot’ stanoví hranici, kterou je subjekt oddělen odsubjektů normálních, nebo od těch, kteří jsou nositelyzátěže jiné. Od tohoto rozlišení se odvozuje všechno další.Získáním diagnózy se ustanovují nároky například na získáníasistentské pomoci nebo na speciální školní zařízení.Jak uvádějí různí autoři a různé organizace (Strunacká2009, Thorová in Autismus.cz 2007 7 ), diagnóza autismunení v České republice udělována zrovna nejčastěji.Pomáhající organizace na svých stránkách zdůrazňujívčasnost diagnózy jako klíčový moment. Jedním z kritérií,která jsou obsažena i v rámci diagnostických manuálů,je to, že u autismu se musí většina symptomů objevitdo 36. měsíce života. Tato nutnost získat diagnózu včasangažuje rodiče, kteří jsou těmi, jež mají odpovědnost dítěsledovat a zároveň pro něj vyhledat pomoc u příslušnýchodborníků. Samotný diagnostický proces je komplexnímprocesem, při kterém kooperuje hned několik druhů odborníků.Diagnóza je tedy kolektivní rozhodnutí, kteréučiní více než jeden odborník a na kterém se významnouměrou podílejí rodiče. V tomto případě se opět udržujetypická sestava vztahů charakteristická pro biomocenskékonfigurace. Rodiče jsou ti zodpovědní, kteří mají za úkolsledovat dítě, ve chvíli problému se dovolávají pomociexpertních aparátů. Tyto expertní aparáty musí na druhoustranu rodičům umožnit mít alespoň částečně expertnípohled. Pomáhající organizace jako APLA tak na svýchstránkách zveřejňují sady znaků, nad kterými má pohledrodiče zpozornět, pokud se objeví. Zároveň APLA nasvých stránkách nabízí také kursy pro experty samotné.Nebot’ i pro ně je zapotřebí obnovovat a zlepšovat jejichpohled. Organizace zabývající se pomocí autistům sít’ovánímodborníků, osvětou, šířením informací a zapojenímrodičů vytvářejí propojení umožňující biomocenské intervencea normalizační kontrolu nad populací.PSYCHOEDUKATIVNÍ TERAPIE AUTISMU A INTEGRACE DOSPOLEČNOSTISamotná diagnóza není dostatečnou intervencí, tou je ažterapie autismu směřující k určité formě oddělení a zpětnéhozařazení autistů do společnosti. Webové stránky,které analyzujeme, zastávají pozici co možná největšíintegrace autistů do společnosti, tj. do té míry, jakou toumožňuje postižení jedince. V základu rozlišujeme dvadruhy terapie – farmakoterapii a „psychoedukativní terapii“.U farmakoterapie se odborníci shodují nad tím, že zajejí pomoci je možné odstranit pouze akutní záchvatovitéstavy, nebo snížit a regulovat nutkání k ritualizovanémuchování. Farmakoterapie zde vystupuje jako určitá formahrubé restrikce – disciplinace. Pomocí této formy je totižnejen omezováno chování nebezpečné pro samotného autistu(např. sebepoškozování), ale medikace je nasazovánai u chování, které je společensky neakceptovatelné, avšak7 http://www.autismus.cz/popis-poruch-autistickeho-spektra/detskyautismus-2.html.Přistoupeno 30. října 2010.ve své podstatě není nebezpečné, ani autistovi a aninikomu jinému (např. při ticích, stereotypních pohybech).Druhá forma terapie je, podle námi analyzovanýchstránek, zaměřena na získání orientace v žitém světěmodernity. Na stránkách Pražské APLY se o této forměpíše: „Jediným obecným a prokazatelně úspěšným způsobempomoci dětem s autismem je speciální pedagogickápéče s využitím metodiky kognitivně behaviorální terapie.Pokud dítěti svým speciálním přístupem umožnímeporozumět světu, který ho díky jeho handicapu chaotickyobklopuje, je stoprocentní šance, že u dítěte dojde ke zlepšení.Speciálně vyškolení pedagogové užívají nejčastějimetodiku strukturovaného učení, která za prioritu považujenácvik funkční komunikace a individuální přístup v psychoedukaci.Vizualizace a strukturalizace jsou základnímimetodickými pilíři přístupu k lidem s autismem.“ 8 Cílemtéto terapie je naučit autistického jedince vnímat světstrukturovaně a dopomoci mu v něm také strukturovanějednat. Na počátku se zde opět předpokládá, že okolní světvnímaný autistickým jedincem je chaotický. Zde se běhemterapie buduje kompetence přijmout život pozdně moderníspolečnosti, adaptovat se na neustále se nepatrně měnícísituaci každodenního života. Z hlediska praktik dělení pedagogovév rámci této terapie budují schopnost vnitřníhorozdělení, která autistovi umožní nahlédnout sebe samajako ovlivněného postižením a naučí ho korigovat vlastníaktivity – at’ už to je získat schopnost dělat každodenníúkony sociálně akceptovatelným způsobem, nebo mírnitzáchvatovité agresivní stavy, bez nutnosti farmakologickénebo fyzické restrikce.Součástí integrace do společnosti, je také budováníprostředí, kde autisté mohou žít – jako jsou chráněná bydleníči speciální stacionáře nebo speciální školy. APLA nasvých stránkách na takovéto zařízení odkazuje a zároveňpřispívá k zprostředkování této možnosti rodičům. Tytozvláštní prostory jsou stále formou fyzického oddělení,ale zároveň toto oddělení zmírňují a činní jeho formulehčím. Jsou alternativou k izolaci v rámci ústavů. Zároveňje nutné podotknout, že vzhledem ke společnosti tvořítaké určitou ochranou sít’, která tlumí rizika. Tím, že tatomísta jsou stále zapojená do sítí rodičů a odborníků, jsousoučástí biomocenských aparátů.Integrace není jen tréninkem autistického subjektu,ale do jisté míry i tréninkem společnosti samotné. Je zdenutné překonat stereotyp nebezpečného autisty. Toho seorganizace snaží dosáhnout například tak, že na svýchstránkách zveřejňují textové informace o tom, co autismusje, referují o svých aktivitách a podílejí se například natelevizních dokumentech, které ukazují, jak vypadají jejichklienti, jaké je trápí problémy a co s nimi organizace děláv rámci terapie. Odkazy na tyto dokumenty jsou běžnědostupné například na stránkách APLY a zároveň mnohoz nich bylo vysíláno v České televizi, takže se dostalyi k širšímu publiku. Organizace se tak snaží demytizovatautismus. Zároveň však samy některé stereotypy reprodu-8 APLA Praha http://www.praha.apla.cz/zakladni-udaje/oautismu.html.Konkrétně tento odstavec citují i ostatní organizacezabývající se pomocí při autismu a přebírají jej v plném znění od APLY.

F. ĆWIERZ, D. SEDLÁČKOVÁ: SOCIÁLNÍ REPREZENTACE AUTISMU 173kují. Například akce APLY Jižní Morava Dozvuky AFOv Brně 9 , má podtitul „Svět podle Rainmana“. Ikonickápostava autismu Rain Man, je zde využita ke srozumitelnékomunikace poselství širší veřejnosti.LINIE TŘETÍ: RADY K DOBRÉMU ŽIVOTUV rámci třetí linie pohledu na subjekty se tvrzení biomedicínskéhodiskursu a výsledky praktik dělení měnív materiál, na jehož základě si jedinci sami budují svojivlastní subjektivitu. Stávají se zdrojem, ze kterého sijednotliví jedinci mohou vybrat, přizpůsobit se mu neboho patřičně modifikovat či úplně odmítnout. Proto je nazývámerady k dobrému životu, nebot’jedinci říkají, co byměl dělat, aby jeho vlastní život byl co nejlepší. V rámcibiomoci patří k takzvaným technologiím vlastního já. Rosea Rabinow (2006) připomínají, že takové pečování o sebemůže směřovat proti záměrům státní politiky, ale stálezůstává součástí uspořádání mocenských vztahů biomoci,nebot’se opírá o rozpravy, které tuto moc pomáhají ustavit.Právě toto „směřování proti“ dodává autismu v tomtopohledu etický náboj, kde autismus může být chápánjako problematizace současných forem biomoci a ohniskoodporu proti dnešní pozdně moderní společnosti.Zde je tedy nutné se zeptat, pro koho jsou radyk dobrému životu určeny? Výše jsme zmínili, že v Českérepublice prakticky neexistuje kohorta dospělých autistů(jsou často diagnostikováni s jinou diagnózou). Proto jsourady, které na stránkách najdeme, zaměřeny na rodičea opatrovníky, případně na pedagogické pracovníky, kteřís dětmi přicházejí do styku.Velkým tématem, a to především na stránkách rodičů,kterého si lze povšimnout, je téma jídla. Rodiče sevelmi často přiklánějí k názoru, že autismus je metabolickáporucha, způsobená zanesením organismu těžkýmikovy, což je opravdu jedna z teorií původu autismu, byt’neexistuje žádný důkaz, že by tomu tak skutečně bylo.V návaznosti na to vznikají nejrůznější potravinové doplňkya diety, které mají za úkol jediné – zbavit autistickétělo těžkých kovů, a tím i příčiny autismu. Nejznámějšía nejpropagovanější je GFCF (glutein free, casein free)dieta, dále pak potravinové doplňky a vitaminy, případněhomeopatika. Jídlo je tak jednou z mála věcí (částečněspolu s terapiemi), kterou rodiče mohou ovlivnit v celémprocesu „stávání se autistou“. Zároveň toto téma odkazujek hlubšímu problému – strachu z environmentálního znečištění,které je naší vinou. Autismus tak opětovně získávánové stigma – kolektivní vina nás všech.Téma jídla souvisí s předpokládanou příčinou původuautismu. Anna Strunecká (2009) ve své knize 10pokládá ze příčinu imunoexcitotoxicitu se zdrojem v životnímprostředí a zprostředkovanou z velké části příjmem9 http://www.apla-jm.cz/index.php?ID=260, bude se konat 13. listopadu2010.10 Viz také rozhovor s profesorkou Struneckou o knize Přemůžemeautismus dostupný na http://www.apla-jm.cz/print.php?ID=210nebo http://media.rozhlas.cz/ audio/02049024.mp3. Přistoupeno 30. října2010.potravy. Své tvrzení opírá o argumenty biochemické, alepřipouští i jiné vlivy (jako například záření nebo velmiokrajově i vakcinace). Tuto teorii ale rozšiřuje o pohled,kde autistický subjekt reprezentuje varování předzamořováním životního prostředí a zásahy do těla. Jejípohled (který je v českém prostředí co se týče autismu dovelké míry směrodatným) dosahuje dokonce mystickéhopřesahu, nebot’ o autismu říká, že autistické postiženíodpovídá tomu, jak pozdně moderní věda konstruuje obrazčlověka – jako izolovaného jedince a biologického stroje.Autistický subjekt v jejím podání vzniká vinou životníhostylu pozdně moderní společnosti a zároveň přináší možnostpřemoci tuto vinu, pochopením autistického světa.Tím v sobě skrývá určitý spásný potenciál pro budoucnost.To, že autismus je nemoc mezilidských vztahů, jepak interpretováno jako poukaz na jejich obecně špatnoukvalitu a absenci lásky (ve smyslu fília – tj. sounáležitostia přátelství) v dnešní pozdně moderní společnosti. K tomutoaspektu se vyjadřují také na svých stránkách i ti,kteří propagují program SON-RISE 11 , který je alternativnípsychoedukativní terapií pocházející ze Spojených států.SON-RISE je postaven na takzvaném joiningu, procesu,který má pro rodiče umožnit vstup do „autistického světa“a skrze toto navázání umožnit zlepšení stavu autistickéhodítěte. Ideálem SON-RISu není zvládnutý autismus, jakou klasické psychoedukativní terapie, ale vyléčený autismus.Na SON-RISE můžeme pohlížet jako na budovánívztahu, oproti klasické terapii založené na kognitivněbehaviorální terapii, kterou doporučuje APLA jako účinnoua která je normalizací pobytu v žitém světě pozdněmoderní společnosti.V pohledu na vlastní subjektivaci je nutné připomenout,že v České republice prozatím chybí prvek, kterýse rozvíjí na Západě, a to prvek svébytného budováníautistické identity. Ta, je díky dispozicím autistů budovánazejména ve virtuálním světě internetu, nebot’právě internetumožňuje vcelku snadnou komunikaci a aktivizaci. Částečněje to dáno tím, že díky relativně pozdnímu budovánísítě pomáhajících organizací a s tím související absencespecifické péče a správné kategorizace, komunita autistův Česku ještě do této fáze sebeuvědomění nedospěla.Objevují se první náznaky, některé i na stránkách námizkoumaných organizací, ale výraznější platforma ještěchybí. Autismus je tak stále v rukou aktérů, kteří jednajíjakoby z vnějšku.ZÁVĚRV našem textu jsme se zabývali analýzou reprezentacíautismu s využitím konceptů Michela Foucaulta a PaulaRabinowa. Svojí analýzu jsme rozdělili do tří linií –první linie představovala „vědu o autismu“, druhá liniepak způsoby praktického vymezení a vydělení autismua třetí byly přístupy, kterými se jedinec sám proměňujev subjekt autismu. Co můžeme říct o těchto liniích na11 O SON-RISE v ČR http://www.srp-terapeut.cz/, dobrý příkladrodičů praktikujících SON-RISE je ze Slovenské republikyhttp://robin.mokranovci.net/. Přistoupeno 30. října 2010.

174 ANTROPOWEBZIN 3/2010závěr? V první linii, vědě o autismu, máme k dispoziciabstraktní subjekt vymezený lékařskými definicemia biomedicínskými přístupy. Důležité je zde upozornitspolečně s Nadesan (2005), že autismus mohl být objevenaž tehdy, když biomedicínské instituce dosáhly určitéhostupně diferenciace a jejich diskurs dovolil tak jemnérozlišení, jaké je třeba k odhalení problému tak skrytého,jako je autismus, a že tato diferenciace neustále probíháa podílí se na konstruování „epidemie autismu“. S toutodiferenciací souvisí i to, co se odehrává v rámci toho,co jsme považovali za druhou linii, jimiž jsou praktikyvymezování a oddělování autismu. Zde autistickými subjektyrozumíme jedince definované jako pacienty a klienty,kterým jsou v rámci pomáhajících institucí nabízenéslužby, je pro ně doporučená péče a ze zákona mají určiténároky a práva. Jelikož tyto praktické intervence začínajíu diagnózy a končí u pokud možno integrativní péče,která chápe autistického klienta jako odlišnou lidskoubytost, tento dispozitiv praktických aplikací se klene jakomost od nemoci, která musí být rozpoznána, k identitějinakosti, o kterou musí být specificky pečováno. Zároveňse jedná o dispozitiv, který je nedílnou součástí praktikbiomoci. Diagnostická klasifikace je impulsem, kterýmby se měla uvádět do chodu celoživotní intervence veprospěch postiženého jedince. Jedinec je v průběhu tétopraxe klasifikován, léčba je pak cestou k normalizaci skrzetrénink, která má vyústit zároveň v částečné oddělení,ale také k navrácení do společnosti. V rámci těchto snaho integraci se postupně formálně biomocenský dispozitivpéče mění ve strategii vytváření specifické subjektivityjedincem samotným – to považujeme za třetí linii. Vše,co bylo o autismus řečeno v předchozích dvou částechvěnovaných vědě a praktikám oddělení, se vrací skrze aktivityjedinců samotných nebo těch nejvíce angažovanýchzpátky, a problematizuje se samotná biomoc a pozdněmoderní společnost jako potencionální příčina autismu.Místo integrace se nabízí pochopení a vstup do autistickéhosvěta, a tím i překonání samotné pozdně moderníspolečnosti. Autismus zde přináší určitý příslib spásy. Zdese dostává do hry identitní aspekt autismu, který ale nenív českém internetovém prostředí doposud příliš rozvinut.Právě tato třetí linie problematiku autismu završujea z antropologického hlediska je cenná, protože tím, žeproblematizuje současnou společnost, nabízí zajímavouperspektivu k jejímu pochopení.[8] KANNER, L. 1943. Autistic Disturbance of Affective Contact inNerv Child 2: 217–50. Kanner, L (1968). „Reprint“. Acta Paedopsychiatr35(4): 100–36.[9] KING, M., BARMAN P. 2009. Diagnostic change and the increasedprevalence of autism. In International Journal of Epidemiology vol.38/2009.[10] NADESAN, M. H. 2005. Constructing Autism: Unravelling The„truth“ And Understanding The Social. Routledge, London.[11] RABINOW, P. 1996. „Representations are social facts: Modernityand Post-Modernity in Anthropology“ in Clifford, James and Marcus,George E. (eds.) (1996: 234–261) Writing culture : the poetics andpolitics of ethnography. University of California Press, Berkeley.[12] RABINOW, P., ROSE, N. 2006. Biopower Today. In Biopolitics1/2006, pp 195–217. London School of Economics and PoliticalScience.[13] WHO 2000. Mezinárodní klasifikace nemocí 10.Revize (2000):Duševní poruchy a poruchy chování. Popisy klinických příznakůa diagnostická vodítka. Praha: Psychiatrické centrum.[14] STRUNACKÁ, A. 2009. Přemůžeme autismus?: průvodce prorodiče, použitelný i pro pediatry, psychiatry a všechny obětavé bytosti,které se snaží pomáhat dětem s autismem. Blansko: Miloš Palatka –ALMI.*Příspěvek je písemnou verzí přednášky, která zaznělana 6. mezinárodní studentské konferenci AntropoWebupodpořené ZČU v Plzni v rámci projektu SVK–2010–006. Publikace textu byla podpořena ZČU v Plzni v rámciprojektu SGS–2010–019.POUŽITÁ LITERATURA[1] DURKHEIM, E. 2002. Elementární formy náboženského života.Praha: OIKOYMENH.[2] FOUCALT, M. 2003. Subjekt a moc in Foucault Michel (2003: 195–226): Myšlení vnějšku. Praha: Hermann & Synové.[3] FOUCALT, M. 1987. Slová a věci. Bratislava: Pravda.[4] FOUCALT, M. 1999. Vůle k vědění, Dějiny Sexuality I. Praha:Hermann & Synové.[5] GRINKER, R. R. 2007. Unstrange Minds: Remaping the World ofAutism. Basic Books, New York.[6] HORT, V. 2000. Dětská a adolescentní psychiatrie. Vyd. 1. Praha:Portál.[7] JELÍNKOVÁ, M. 2001. Vzdělávání a výchova dětí s autismem.Praha: Pedagogická fakulta Univerzity Karlovy.

ANTROPOWEBZIN 3/2010 175Výzkum lidové percepce problematikyzdravotnických poplatkůZuzana TrávníčkováKatedra antropologických a historických věd, Filozofická fakulta, Západočeská univerzita v Plzni,Ústav etnologie, Filozofická fakulta, Univerzita Karlova v Praze,z.travnickova@antropoweb.czResearch of public perception of regulation feeproblematicsAbstract—This work is focused on regulation fees in publichealth care in Czech republic, which were introduced on1. 1. 2008. It is nowadays often speculated subject and peopleare still concerned with fees. We studied opinions aboutregulation fees on three sociodemografic groups – students,working people and pensioners. A requirement for membersof these groups was to have their family practitioners inPilsen-town. We especially focused on their knowledge ofregulation fees, because of findings in our initial researchthat people often did not know, when the regulation feeis or is not to be paid. We eliminated health workers (i.e.doctors, nurses and pharmacists) from our research becausewe discovered a possibility of their affection due to theirprofit from regulation fees. We had 42 respondents – half ofthem were women and the rest of our research samples weremen. We asked people about their source of information,and we asked for their opinion concerning groups of people,which should be relieved of their duty to pay regulationfees. Finally we asked them, if they agree or do not agreewith paying regulation fees. We found out, that most of ourrespondents agree with any kind of fee, but they often talkedabout necessity of leaving some groups out of the fee system.Key Words—Regulation fees, opinion about regulation fees,knowledge of regulation fees, reformation of health care,quality of health careI. ÚVODVÝZKUM o mínění vybraných skupin obyvatel o poplatcíchve zdravotnictví byl uskutečněn v obdobíletního semestru od března do května 2010 studentymagisterského oboru Sociální a kulturní antropologiev rámci předmětu Terénní praxe, který vedl PhDr. MarekJakoubek, Ph.D. Při volbě tématu byla diskutovánaatraktivnost, a pokud možno aktuálnost tématu, které bymohlo oslovit jak veřejnost, tak by mohlo ukázat zajímavévýsledky průzkumu, který byl později proveden. Proběhlbrainstorming celé skupiny a v rámci něj se rozhodlo, žese budeme zabývat právě tímto tématem.Celkem proběhl závěrečný výzkum u 42 respondentů,a to pouze na území města Plzně. Kvůli rovnoměrnémugenderovému zastoupení byla půlka respondentůmuži a druhá půlka ženy. Zároveň byli respondenti vybíránipodle tří socio-demografických ukazatelů – studenti,pracující a lidé důchodového věku.AKTUÁLNOST VÝZKUMU POPLATKŮV lednu 2008 po dlouhodobých diskusích a po dlouhémmezistranickém boji začala platit zdravotnická reforma,která byla pro část veřejnosti vítanou změnou a pro druhoučást veřejnosti jen dalším ze špatných výmyslů vlády.Tato na jednu stranu vychvalovaná a na druhou stranuproklínaná reforma se většiny populace dotkla předevšímzavedením regulačních poplatků ve zdravotnictví. Témaregulačních poplatků je stále velice aktuální, protože sev současné době opět uvažuje o jejich zrušení, pozměněníči „přitvrzení “ na náklady jednotlivců doplácejících sipovinné zdravotní pojištění. Navíc se boj o regulační poplatkystal i žhavým tématem v rámci politické kampaně,která probíhala před květnovými volbami 2010 a mnozípolitici v rámci pro či proti poplatkové politice získali,nebo naopak ztratili velké množství voličů. Tento lobbingse samozřejmě udával od zavedení poplatků již v předešlýchvolbách, kdy se různé politické strany snažilyovlivnit mínění svých voličů (Pavlíková 2008). Odpůrciregulačních poplatků se zaštit’ují nesouhlasem široké veřejnosti,ale nakolik je tento nesouhlas pravdivý? A nakolikmá veřejnost o všech dosavadních poplatcích jasno? Na tojsme se zaměřili v našem výzkumu, i když z našich zjištěnírozhodně nemůžeme zobecňovat na celé území českéhostátu a všech jeho obyvatel.Primárním cílem výzkumu bylo zjistit, co vlastněo placení poplatků lidé ví, a poznali jsme, že ani my,kteří jsme dotazník vytvářeli, si nejsme úplně jistí přesnýmstavem placení – jak vlastně celý systém placenía doplácení probíhá v praxi. Proto jsme se nejprve zaměřilina to, jak struktura poplatků doopravdy fungujev rovině platné legislativy, abychom zjistili, s čím budememínění veřejnosti porovnávat. Také muselo být určeno,jakými konkrétními poplatky se budeme zabývat, protožez pilotáže bylo vyrozuměno, že všechny způsoby hrazenípoplatků pouze z povrchu nemá cenu zkoumat, ale jelepší se zaměřit pouze na výběr a ten zkoumat, ačkolivje otázka, zda se nám to stoprocentně povedlo, protoženáš výběr dotazovaných subjektů nebyl plně náhodný, alespíše záměrný, o čemž bude pojednáno níže.

176 ANTROPOWEBZIN 3/2010ZÁKONY O POPLATCÍCHNa úvod byly prostudovány základní informace o regulačníchpoplatcích ve zdravotnictví, jak je definuje zákon.Článek 31 Listiny základních práv a svobod říká:„Každý má právo na ochranu zdraví. Občané mají nazákladě veřejného pojištění právo na bezplatnou zdravotnípéči a na zdravotní pomůcky za podmínek, kteréstanoví zákon.“ Zákon, který stanovuje ony podmínkyzdravotní péče je zákon o veřejném zdravotním pojištěníč. 48/1997 Sb.Poplatky u lékaře byly zavedeny za vlády premiéraMirka Topolánka v rámci zákona o stabilizaci veřejnýchrozpočtů č. 261/2007 Sb., který vešel v účinnost 1. ledna2008 a který zákon o veřejném zdravotním pojištění novelizoval.Poplatky u lékaře jsou považovány za tzv. spoluúčast.Poplatky u lékaře byly následně upraveny zákonemč. 59/2009 Sb., který vešel v účinnost 1. dubna 2009. Odté doby poplatky u lékaře vypadají následovně. Existují třipoplatková pásma:1) 30 Kč hradí lidé po dovršení 18 let věku za návštěvuu lékaře; za položku předepsanou lékařemna receptu. Je několik výjimek, na které se poplateknevztahuje, například na preventivní prohlídku hemodialýzu,za vyšetření lékařem transfuzní služby,při telefonické konzultaci s lékařem atd.2) 60 Kč – tyto poplatky se vztahují jen za ústavní péči.60 Kč se platí za každý den pobytu v nemocnici,odborných léčebných ústavech, lázních atd.3) 90 Kč hradí lidé za lékařskou službu první pomocia ústavní pohotovostní službu ve stanovené dnya hodiny.Dále existují lidé osvobození od placení poplatků – napříkladlidé svěření do pěstounské péče, děti v dětskýchdomovech, lidé využívající pomoci v hmotné nouzi, lidév karanténě atd. (Mach 2007)Jsou také stanoveny lhůty k zaplacení poplatků.Pokud pojištěnec v roce překročí zákonem stanovený limit(děti do 18 let a důchodci nad 65 let 2500 Kč, ostatní 5000Kč), pojišt’ovna mu vrací všechny započitatelné poplatky,o které byl tento limit překročen, a to vždy po skončeníčtvrtletí do 60 dnů (Regulační poplatky. . . 2009). V rámcitéto části jsou totiž stanoveny dva druhy poplatků – ty, cose do limitu započítávají (většina návštěv u lékaře, víceméněse kryjí s třicetikorunovými poplatky), a ty, co se dolimitu nezapočítávají, například první pomoc, ústavní péče– víceméně se kryjí s šedesáti a devadesátikorunovýmipoplatky (Jak od 1. dubna. . . 2010). Tyto informace bylynezbytné pro formulaci našich otázek v dotazníku.PŘEDVÝZKUMPřed samotným výzkumem byla provedena pilotáž, abybyly vyzkoušeny výzkumné nástroje a předem se odhalilyproblémy, s nimiž by bylo možné se během samotnéhovýzkumu setkat. Našimi cílovými skupinami měli být dlepůvodního designu výzkumu lékaři, lékárenští pracovnícia pacienti ve vybrané plzeňské poliklinice. Byly tedyprovedeny rozhovory a položena otázka, zda souhlasí,či nesouhlasí s regulačními poplatky ve zdravotnictví,a proč. Po rozhovorech s několika zaměstnanci zdravotnickýchzařízení byla zjištěna přímá zainteresovanosta ve většině případů také „podíl na zisku“ zdravotníhopersonálu, a proto bylo od tohoto záměru ustoupeno adošlo se k závěru, že názory a povědomí lidí finančně(v rovině zisku) nezainteresovaných do dané problematikypro výzkum budou nosnější a méně ovlivněné. Nemocnicetotiž se zdravotními poplatky mohou zacházet různýmizpůsoby – nakupovat nové vybavení, ale také přidatodměny zaměstnancům (Svobodová 2008). Stejně tak seukázalo, že pouhé provádění rozhovorů není příliš vhodnépro statistické vyhodnocování získaných dat, a výzkumnýtým se přiklonil k dotazníkové formě šetření.Během pilotní fáze bylo dále ustoupeno od záměruprovádět výzkum jen v jedné plzeňské poliklinice a intencevýzkumu se zaměřila obecně na obyvatelstvo Plzně, a topředevším z důvodu lepšího zobecnění výsledků a vyššínáhodnosti zkoumaného vzorku.Na základě informací, které byly z rozhovorů sezaměstnanci a prostudováním zákona získány, byl sestavenstručný dotazník. Bylo dotazováno 25 náhodných respondentůformou polostrukturovaného rozhovoru a na základějejich odpovědí byly otázky přeformulovány. Jednalo sevšak jen o drobné úpravy týkající se především sleduotázek – nejdříve byly pokládány otázky na informovanostohledně zákonů týkajících se poplatků, kdo si myslí, žeby měl být osvobozen od placení a proč, a až poté nanázory týkající se jednotlivého zpeněžení. Avšak došloi ke sloučení některých otázek. Šlo především o dotaz nasouhlas s poplatky ve zdravotnictví a souhlas s poplatkyza recept. Tyto otázky byly sloučeny po zjištění, že lidéchápou pod pojmem regulační poplatky ve zdravotnictvískutečně všechny poplatky včetně těch za recept, jak tochápe i zákon.Proběhla však také jedna zásadní změna dotazníku,a tou bylo začlenění nové otázky. Otázka se týkala získáváníinformací o poplatcích, jelikož jsme chtěli výzkumzaměřit nejen na to, co o této problematice lidé vědí, aletaké odkud tyto informace získávají.HLAVNÍ METODA SBĚRU DATPro sběr dat ohledně názorů veřejnosti na poplatky vezdravotnictví bylo zvoleno jako hlavní metoda dotazníkovéšetření. Na základě těchto dotazníků byly vedenypolostrukturované rozhovory s lidmi, které jsme oslovovalina ulici. V okruhu zájmu byly názory tří skupin obyvatelměsta Plzně, a to 1) studentů, 2) pracujících v produktivnímvěku a za 3) důchodců. Celkový vzorek tvořilo42 respondentů v zastoupení 14 respondentů v každéskupině.Hlavními tématy rozhovoru byly informační zdrojerespondentů, tedy odkud získávají informace o poplatcích,načež bylo zjišt’ováno, o kterých poplatcích vlastně mají

ZUZANA TRÁVNÍČKOVÁ: VÝZKUM LIDOVÉ PERCEPCE PROBLEMATIKY ZDRAVOTNICKÝCH POPLATKŮ 177hlubší ponětí, tj. za co se platí a jestli to tak ve skutečnostiopravdu je, a jestli si respondenti sami hledali informaceo poplatcích a co je k tomu vedlo. V těchto otázkách jsmese na toto speciálně zaměřili, protože bylo zhodnoceno,že bude důležité zjištění, zda jednotlivá média ovlivňujímínění obyvatel. Dále nás zajímal souhlas či nesouhlass poplatky ve zdravotnictví a důvody k tomuto rozhodnutí.Také zde byl dotaz na to, která skupina obyvatelby měla být od placení osvobozena, přičemž odpovědiv těchto otázkách se často překrývaly s tím, kdo opravduosvobozený od poplatků již ze zákona byl a o kom seuvažovalo jako o potenciální výjimce v diskusích, kteréprobíhaly tou dobou v médiích. Následovala otázka nadůvody, kvůli kterým by respondenti vyloučili ze systémuplacení právě tuto skupinu obyvatelstva. Poslední dotazse týkal osobní zkušenosti respondentů s poplatky – zdabyly pozitivní, negativní, či snad jestli mají pocit, že někdypoplatek zaplatili i tehdy, když nemuseli, a aby poté uvedlizákrok, za který byl regulační poplatek zaplacen.Je důležité zmínit, že dotazovaným pro odpovědinebyly nabízeny možnosti, museli sami udávat důvodypro souhlas či nesouhlas s poplatky, a stejně tak informačnízdroje a druhy poplatků jmenovali sami. Někdytoto nebylo právě nejobjektivnější, protože se respondentičasto ptali, zda to, co říkají, je uvedeno správně a zdase nepletou – obzvlášt’ u otázek zaměřených na povědomío tom, za co vše se v současnosti regulační poplatky platí.Strukturu dotazníku byla několikrát měněna v návaznostina pilotáž, bylo potřeba správně strukturovat otázkytak, aby na sebe logicky navazovaly (např. nemělo smyslse ptát, se kterými poplatky souhlasí, či jestli ví, za cose platí, a potom chtít, aby poplatky vyjmenovali). Běhemtěchto změn bylo také ujasněno, že primární zájem našehosledování bude informovanost o poplatcích.Obrázek 1.p = 0,259).Souhlas s poplatky v závislosti na pohlaví (t-test pohlaví,STATISTICKÉ METODY VYUŽITÉ K ANALÝZE DAT VÝZKUMUData získaná pomocí dotazníkového šetření v terénnímvýzkumu jsme zpracovali pomocí popisné a inferenčnístatistiky. Přehled zkoumaných jedinců rozdělených podlepohlaví a předem stanovené věkové skupiny (student,pracující, důchodce) vidíme v Tabulce 1. K následnýmanalýzám jsme vybrali tyto proměnné: souhlas s poplatkya preference skupiny osvobozené od poplatků – a tov závislosti na pohlaví a věkové skupině.Četnost souhlasu/nesouhlasu s poplatky ve zdravotnictvív závislosti na pohlaví vidíme v sloupcovém grafu(Obr. 1).Pomocí t-testu (Hendl 2006) jsme testovali rozdílv průměrné četnosti souhlasu a nesouhlasu s poplatkypodle pohlaví (p = 0,259). Souhlas s poplatky jsme popsalipomocí sloupcového grafu i v závislosti na věkové skupině(Obr. 2).Rozdíl v názoru na poplatky (průměrná četnost souhlasua nesouhlasu s poplatky) jsme testovali t-testem meziskupinami student/pracující (p = 0,676), student/důchodce(p = 0,136) a pracující/důchodce (p = 0,056); (Agrestia Finlay 1997).Obrázek 2. Souhlas s poplatky v závislosti na věkové skupině (t-teststudent/pracující, p = 0,676; t-test student/důchodce, p = 0,136; t-testpracující/důchodce, p = 0,056).Preferenci skupiny osvobozené od poplatků ve zdravotnictvíjsme sledovali na základě odpovědí respondentů– tyto odpovědi jsme rozdělili do 7 kategorií (maminkys malými dětmi, děti do 15 let, děti do 18 let, důchodce,sociálně slabí, chronicky nemocní, nikdo). Relativní četnosttěchto kategorií jsme zobrazili ve výsečovém grafu(Obr. 3).Pro sledování absolutní četnosti preference konkrétnískupiny v závislosti na pohlaví a věkové skupinějsme vybrali 2 skupiny, které byly v celkovém souboruzastoupeny relativně nejčastěji, tedy skupinu „maminkys malými dětmi“ a „důchodci“. Četnost preference těchtoskupin v závislosti na pohlaví a věkové skupině vidímeve sloupcových grafech (Obr. 4, 5, 6, 7).Rozdíl v preferenci skupiny „maminky s malýmidětmi“ jako skupiny osvobozené od poplatků v závislostina pohlaví a na věkové skupině jsme testovali pomocít-testů (p pohlav = 0,075; p student/pracujc = 0,123;p student/duchodce = 0,422; p pracujc/duchodce = 0,464).

178 ANTROPOWEBZIN 3/2010Obrázek 3. Relativní četnost kategorií, preference skupiny osvobozenéod poplatků.Obrázek 4. Preference skupiny „maminky s malými dětmi“ proosvobození od poplatků v závislosti na pohlaví (t-test pohlaví, p = 0,075).Stejným způsobem jsme testovali i rozdíl v preferenciskupiny „důchodci“ v závislosti na pohlaví (p = 0,672)a věkové skupině – u věkových skupin jsme vzhledemke stejné četnosti preferencí u věkové skupiny student apracující testovali pouze rozdíl mezi věkovou skupinoupracující a důchodce (p = 0,464). Analýzy jsme provedlipomocí statistického software Statistica 6.1 (StatSoft,1984–2003).Analyzované proměnné:ANALÝZA DAT1) Souhlas s poplatky (podle pohlaví, věkové skupiny).2) Preference skupiny osvobozená od poplatků.3) Preference skupiny osvobozené od poplatků (podlepohlaví, věkové skupiny)student pracující důchodce celkemmuž 6 7 6 19žena 8 7 8 23obě pohlaví 14 14 14 42Tabulka IČETNOST JEDINCŮ PODLE POHLAVÍ A VĚKOVÉ SKUPINY (N = 42).SLOVNÍ SOUHRN A VÝSLEDKY Z GRAFŮZ výsledků kvalitativního výzkumu vyplývá, že podlevšech dotazovaných, kterých bylo 42 respondentů (z toho19 mužů a 23 žen) s poplatky souhlasí 64 % respondentů.Pro 68 % dotazovaných jsou hlavním zdrojem informacímédia. 17 % respondentů mají informace o poplatcíchz osobní zkušenosti a 15 % respondentů od své rodinya známých. Dobré zkušenosti s poplatky má 60 % respondentů,30,5 % má špatné zkušenosti a 9,5 % respondentůnemá téměř žádné zkušenosti s poplatky. 29 % respondentůse domnívá, že poplatek je za vyšetření, 35 % simyslí, že poplatek je za recept, 18 % vidí poplatek zapobyt v nemocnici, 15 % za služby na pohotovosti a jenObrázek 5. Preference sociální skupiny „maminky s malými dětmi“pro osvobození od poplatků v závislosti na věkové skupině (t-teststudent/pracující, p = 0,123; t-test student/důchodce, p = 0,422; t-testpracující/důchodce, p = 464).2 % vnímá poplatky za nadstandardní služby. 54,5 % respondentůsi není vědoma neoprávněné platby, 9 % simyslí, že neoprávněně zaplatilo za preventivní prohlídku,7 % si myslí, že zaplatilo za recept na léky, 9 % za poroda následnou péči, 13,5 % za návštěvu lékaře bez vyšetřenía 7 % zaplatilo neoprávněně opakovanou platbu.Při dotazu na to, co lidé považují za zpoplatněnouslužbu, se ukázalo, že většina odpověděla za recept, což jetaké nejčastější položka, s kterou přijde do kontaktu velkávětšina obyvatel. S malým odstupem následoval poplatekza vyšetření u lékaře, a zhruba čtvrtina dotazovanýchuvedla poplatek za pobyt v nemocnici a za vyšetření napohotovosti. Více jak dvě třetiny obyvatel zároveň uvedly,že mají dobrou zkušenost s placením poplatků, jen třetinauvedla zkušenost špatnou či minimální.Při dotazování na to, zda si lidé myslí, že někdyplatili poplatek, ačkoliv podle zákona neměli, převážnáskupina obyvatel odpovědělo, že se jim toto nikdy nestalo,a z ostatních zanedbatelných výčtů bylo nejvýraznější

ZUZANA TRÁVNÍČKOVÁ: VÝZKUM LIDOVÉ PERCEPCE PROBLEMATIKY ZDRAVOTNICKÝCH POPLATKŮ 179Obrázek 6. Preference sociální skupiny „důchodci“ pro osvobození odpoplatků v závislosti na pohlaví (t-test pohlaví, p = 0,672).čerpá většina oslovených své znalosti o poplatcích z nepřílišspolehlivých mediálních zdrojů.Tento výzkum, i když jeho závěry a zjištění nemůžemenijak zobecňovat, lze chápat jako menší, časověa prostorově omezený, vhled do problematiky, která, ačkolivje tento výzkum již starší a existují i jiné práce na tototéma, je stále aktuální a stále obyvatele České republikyzajímá. Zda se podobnými studiemi o mínění „obyčejných´“občanů budou volení zástupci řídit, či nikoliv,je otázka budoucnosti. Nicméně respondenti, které jsmezpovídali, si již zvykli na určitou formu spolupodílení sena zdravotní péči, na zdravotnické poplatky – ovšem vždyse zdůrazněním nutnosti existence výjimek. Z uvedenýchdat jsou patrné některé skutečnosti, které nás jakožtovýzkumníky opravdu překvapily a mohly by být v dalšímz výzkumu dále rozpracovány.PODĚKOVÁNÍAutorka děkuje níže uvedeným členům výzkumného týmuza spolupráci a poskytnutí některých údajů: Nikola Balaš,Petra Blavková, Lenka Brunclíková, Lucie Gebouská, SimonaHájková, Petra Horáková, Radek Chocholatý, LucieKolesová, Lucie Kovandová, Petra Kubová, ZuzanaNejedlá, Martina Nováková, Lucie Radačovská, TerezaRyšavá, Petra Spěváčková, Andrea Šnejdarová.POUŽITÁ LITERATURAObrázek 7. Preference sociální skupiny „důchodci“ pro osvobození odpoplatků, v závislosti na věkových skupinách (t-test pracující/důchodce,p = 0,464).pouze to, že respondenti platili poplatek u lékaře, ačkolivje doktor nevyšetřil.Ohledně ovlivnění jednotlivců médii bylo zjištěno,že většina obyvatel získávala své poznatky o poplatcíchve zdravotnictví pouze z médií, jako je televize, rozhlasči noviny, pouze čtvrtina obyvatel získávalo alternativníinformace o poplatcích osobně u svých doktorů či v lékárnácha čtvrtina získávala povědomí od svých známých a zezkušeností svých příbuzných. Proto by se dalo konstatovat,že na informovanosti, či naopak zmatení z údajů o placenímají největší roli právě média, a to zejména televize.ZÁVĚRZ provedeného výzkumu vyplývá, že většina obyvatels poplatky souhlasí, a to i přesto, že většina médií poplatkyprezentuje jako položku, se kterou lidé nesouhlasí.Zajímavá zjištění se objevila i v hlavním bodě našehovýzkumu – a to v informovanosti obyvatel o poplatcích čio tom, kdo je podle nich osvobozen od poplatků. Je např.evidentní, že přes relativně snadnou dostupnost informací,[1] AGRESTI, A., FINLAY, B. 1997. Statistical methods for the socialsciences. Upper Saddle River, N. J.: Prentice Hall.[2] HENDL, J. 2006. Přehled statistických metod zpracování dat: analýzaa metaanalýza dat. Praha: Portál.[3] Jak od 1. dubna 2009 na regulační poplatky. Přístupné na:, stáhnuto: 13. 5. 2010.[4] Listina základních práv a svobod. 1993. Přístupné na:,stáhnuto: 20. 10. 2010.[5] MACH, J. 2007. Informace pro členy české lékařské komory vyplývajícíz přijetí zákona č. 261/2007 sb., o stabilizaci veřejných rozpočtů.Přístupné na: ,stáhnuto: 25. 10. 2010.[6] PAVLÍKOVÁ, O. 2008. Regulační poplatky na ústupu. Zdravotnickénoviny. 57(23): 1–2.[7] Regulační poplatky – metodický pokyn. 2009. Ministerstvozdravotnictví České republiky. Přístupné na:, stáhnuto: 10. 10. 2010.[8] SVOBODOVÁ, M. 2008. Poplatky? Působí zejménana pohotovost. Zdravotnické noviny. Přístupné na:,stáhnuto: 27. 10. 2010.[9] Zákon č. 48/1997 Sb. 1997. Přístupné na:,stáhnuto: 18. 10. 2010.[10] Zákon č. 261/2007 Sb. 2007. Přístupné na:,stáhnuto: 25. 10.2010.[11] Zákon č. 59/2009 Sb. 2009. Přístupné na:, stáhnuto: 27. 10. 2010.

180 ANTROPOWEBZIN 3/2010*Příspěvek je písemnou verzí přednášky, která zaznělana 6. mezinárodní studentské konferenci AntropoWebupodpořené ZČU v Plzni v rámci projektu SVK–2010–006. Publikace textu byla podpořena ZČU v Plzni v rámciprojektu SGS–2010–019.

ANTROPOWEBZIN 3/2010 181„Kulturní revitalizace“v současném BaskickuMartin Chocholamartin.gogol@centrum.czĆultural revitalizationín contemporary Basque CountryAbstract—The article attemts to make an initial insightinto the problematic of language and cultural revitalizationprocess which has been carried out since 1975 to presence.The history of Basque country with a special stress on thecircumsatncies of the origin of modern basque nationalismare briefly sketched in the paper. Political, economic andsocial trends of the period mentioned above are also described,the questions of language revitalization, bilingvism andpolitical consequences are emphasized. The article is basedon the fieldresearch which has been carried out in Gipuzkoa(Basque Autonomy) in the february-june period in 2009. Thearticle aslo concerns Navarra and French-Basque regions.Key Words—cultural revitalization, Basque country, ethnicity,nationalism, language policyÚVOD – TEMATICKÉ VYMEZENÍ, TEORETICKÝ PŘÍSTUPTÉMATEMtextu je kulturní revitalizace v současnémBaskicku. Tento termín byl zvolen pro zjednodušenézachycení silného oficiálního (vládního) i společenskéhohnutí za používání a prosazování baskického jazyka akultury. Kulturálně pojaté Baskicko je dnes územím rozdělenýmmezi dva velké evropské národní státy. Od konce19. století, kdy vznikl moderní baskický nacionalismus,se toto hnutí střetává s nacionalismem (či centralismem)španělským, potažmo francouzským. Jakkoliv silné jsousnahy o kulturní a politickou jednotu Baskicka, odporŠpanělska a Francie coby států není jediným problémembaskického národního hnutí. Nemenším problémem jepolitická rozrůzněnost regionální i rozrůzněnost občanskáv rámci jednotlivých oblastí. Pro pochopení fenoménubaskické kulturní revitalizace od roku 1975 do současnosti,která je považována za modelově úspěšnou minimálněv evropském měřítku (Šatava 2009: 73–74), je důležitéalespoň stručně nastínit baskický příběh a dějiny baskickéhonacionalismu ve vztahu k dějinám Španělska.I geograficky tak malá oblast, jakou je Baskicko, jedost velkým badatelským terénem. Terénní výzkum, kterýbyl autorem textu v Baskicku realizován, probíhal v dnešníprovincii Gipuzkoa (Comunidad Autónoma Vasca – vizterminologie). Respondenti ale pocházejí z různých místšpanělského Baskicka, tedy nejen z provincie Gipuzkoa.Celá problematika se samozřejmě týká i ostatních historickýchoblastí, nicméně důraz je kladen na CAV, případněje stručně upozorněno na spojitosti a rozdíly s dalšímioblastmi.V případě Baskicka si můžeme dovolit označenídruhé národní obrození, symbolicky ohraničenérokem 1975 (smrt generála Franka) a rokem 2010. Smrtautokrata znamenala pro španělské baskické provinciemožnost svobodného kulturního a jazykového rozvoje. Již60. léta jsou ale typická silnou národní mobilizací jakna poli jazyka, tak politiky. Otázka jazyková a kulturníje v Baskicku (minimálně v CAV) jedním z hlavníchpolitických problémů, protože kulturní (národní) hnutí, ačvnitřně nesourodé, je v této oblasti tak silné, že praktickyžádná politická strana jej nemůže ignorovat.Autor textu je přesvědčen, že pro popisování a vysvětlováníspolečenského života člověka je možné použítslovo kultura, stejně jako je možné použít slovo revitalizacei přesto, že lidské kultury nejsou ani statickéani nemusí v danou chvíli znamenat totéž pro všechnyjejich účastníky. Ačkoliv je současná baskická společnostcharakteristická mimo jiné svou politickou rozrůzněností,právě otázka toho, co je a není (baskická) kultura, jakýmicestami kráčela v dějinách a jakým směrem kráčí nyní,je pro společenský život Baskicka zásadně důležitá. Najedné straně můžeme pozorovat silné hnutí za jazykovoua kulturní revitalizaci, samo vnitřně pestré, na stranědruhé můžeme vidět i rozporuplnost baskické společnostiv otázce, jakou roli tato revitalizace hraje. Jen velmiobtížně by dnes bylo možno zastávat primordialistickénebo konstruktivistické pozice v otázce existence národa.Stále více autorů se dnes přiklání spíše k ambivalentnímuchápání těchto fenoménů. Národy v našem slova smyslucoby kolektivní identity s politickými ambicemi založenéna společných (reálných či imaginárních) prvcích původu,jazyka a kultury jsou sice produktem moderní společnosti,ale nebylo možné je zcela „vytvořit“. Jsou spíšerealizací určitých možností, než zcela umělými výtvory(Hroch 2009, Šatava 2009).„Nový“ badatel si v Baskicku brzy po návštěvěprvního knihkupectví či místní knihovny nutně položíotázku, zda se má tématem vůbec zabývat. Bohatá literaturase týká původu baskičtiny, historie Baskicka, baskickéindustrializace, folkloru, nacionalismu, velrybářství, radikálníhonacionalismu, terorismu, slovesnosti, sociolingvistikya mnoha dalších témat. Samotná „profese antropologa“není v Baskicku ničím neznámým. Politické zatíženícelého fenoménu implikuje produkce velkého množstvívyloženě zaujaté literatury, která však může být cennýmzdrojem dat. Z českých autorů je nutné vyzdvihnout práce

182 ANTROPOWEBZIN 3/2010politologa Maxmiliána Strmisky, který, ač píše předevšímo politických stranách a problematice terorismu, necháváve svých textech hluboké znalosti o realitě dnešníhoBaskicka a Španělska.TERMINOLOGIEPro česká média jsou z Baskicka zajímavé dvě věci: SanFermin a terorismus. Nejslavnější je sever Španělska vždyzačátkem července, kdy se ve městě Pamplona (Navara)koná slavný festival San Fermín (španělsky Sanfermines),u nás známější jako „utíkání před býky v Pamploně“ 1 .Pomáhá nám posilovat naše vlastní představy o Španělskujako kuriózní zemi s teplým počasím. Český jazykzná slovo Baskicko. Jedná se o oblast obývanou Basky,příslušníky baskického národa/etnika. Můžeme rozlišovatmezi španělským a francouzským Baskickem. Někdy setaké rozděluje mezi Baskickem „jižním“ a „severním“.(Strmiska 1998: 47) Španělština zná mimo jiné termínyVasco, los Vascos, El País Vasco, Comunidad AutónomaVasca, Navarra nebo Comunidad Foral De Navarra a LosPaíses Vasco-Francéses; používá také termíny la lenguavasca či el vascuence. Vasco s velkým písmenem označujeBaska jako osobu, s malým písmenem se jedná o přídavnéjméno baskický. Los Vascos – plurál – označuje příslušníkynároda či etnika Basků. El País Vasco – česky Země Basků– oficiálně se jedná o tři provincie Vizcaya, Álava, Guipúzcoa(Bizkaia, Araba, Gipuzkoa); tyto provincie dohromadytvoří Comunidad Aútónoma Vasca (CAV), tedy BaskickéAutonomní Společenství, jedná se o zaměnitelné termíny,přičemž CAV je termín oficiální (úřední název), v baskičtiněse pro totéž používá slovo Euskadi; termín El PaísVasco lze také chápat v širším kontextu „kulturního“ či„historického“ Baskicka (všech sedm provincií). Navarra– může označovat francouzskou a španělskou Navaru (NafarroaBeherea a Nafarroa Garaia – baskicky) nebo jentaké španělskou Navaru, tedy spíše Comunidad Foral deNavarra, což je oficiální název autonomní oblasti Navara(česky Právní společenství Navara 2 ). Los Países Vasco-Francéses – česky Země Baskicko-francouzské, jedná seo tři baskické oblasti ve Francii: baskicky Lapurdi, NafarroaBeherea a Zuberoa (francouzsky Labourd, Basse-Navarre, Soule). La lengua Vasca, El Idioma Vasco – jsoušpanělské názvy pro baskičtinu jako jazyk Basků.V baskičtině se můžeme setkat s termíny EuskalHerria a Euskadi, a také s termíny euskera (euskara) aeuskaldun. Dále označení Iparralde a Hegoalde, a vyjmenovánívšech oblastí v baskičtině. Termín Euskal Herria(dále také EH) má historický původ a několik významů.Slovo euskal znamená v češtině baskický, slovo herri čiherria (bez členu a se členem) může označovat vesnici(jako obec i místo), celý kraj (oblast, území), ale také lidnebo národ. Slovní spojení Euskal Herria tedy znamená1 Ve skutečnosti se jedná o mnoho slavností San Fermín, z nichž tav Pamploně, která se jmenuje Sanfermines, je nejznámější (nejslavnější,určitě největší).2 Jedná se o překlad autora textu.jednak všech sedm baskických provincií, jednak tentoprostor jako vlast a jednak baskický národ, baskický lid.Ostře etymologicky znamená Euskal Herria „zemi těch,kteří mluví Baskicky“. Termín se objevuje od ranýchtextů v 16. století, nicméně svou dnešní podobu získals úspěchem snah o unifikaci baskičitny v roce 1968. 3Euskadi 4 naopak označuje pouze tři provincie CAV,tedy Arabu, Bizakiu a Gipuzkou. Tento termín je možnéchápat jako určité opozitum k Euskal Herria. Obecnětermín Euskal Herria bývá častější ve slovníku nacionalistůa odkazuje ke konceptu „Velkého Baskicka“. Totovymezení nicméně nevylučuje, že někdo použije slovoEuskadi ve smyslu Euskal Herria, a naopak. Nicméněurčité standardní použití termíny odděluje. Euskal Herriamá výrazné použití jak v nacionalistických kruzích, takjinde, nebot’i člověk, který není baskickým nacionalistou,uznává kulturní existenci Euskal Herria, byt’ by tento lidbyl rozdělen do sedmi oblastí a dvou států. Euskera, Euskarajsou baskická slova označující baskičtinu. Dvě různáslova pro stejnou věc poukazují na dialektální bohatostbaskičtiny. Etymologie slova byla obdařena mnoha teoriemi,žádná z těchto teorií však není spolehlivě prokázána.Termín euskaldun označuje člověka, který mluví baskicky,tedy ovládá euskeru, přičemž nezáleží na jeho etnickémči jazykovém původu. Mluvíš baskicky, jsi euskaldun.Zároveň tento termín nemluví o nacionalistických idejích.Euskaldun (ne)znamená nacionalista. „Je euskaldun,ne abertzale,“ sdělovali mi lidé o komsi během řeči.Iparralde a Hegoalde. Iparralde slouží k označování třechfrancouzských baskických oblastí. Jedná se o tzv. „severní“ neboli „francouzské“ Baskicko. Hegoalde oprotitomu označuje jižní oblasti, tedy Euskadi a Nafarroa.Nafarroa někdy znamená jižní, španělskou Navaru, jindyi Navaru severní. Pro přehlednost, všechny oblasti tedybaskicky, španělsky a francouzsky jsou:Baskičtina Španělština Francouzština dělení jih-severBizkaia Vizcaya hegoaldeAraba Álava hegoaldeGipuzkoa Guipúcoa hegoaldeNafarroa Navarra hegoaldeLapurdi Labourd iparraldeBehe Nafarroa Basse-Navarre iparraldeZuberoa Soule iparraldeTabulka IOBLASTI BASKICKA A JEJICH ŠPANĚLSKÉ A FRANCOUZSKÉ NÁZVY.Použití termínů se někdy překrývá. Celý problém vlastněpoukazuje na bilingvní situaci v Baskicku, a ačkoliv platí,že dle slyšených termínů můžeme tipovat na politickénázory mluvčího, je také faktem, že termíny se častoběhem rozhovoru libovolně zaměňují. Například Gipuzkoaa Guipúzcoa se jinak píší, ale téměř stejně čtou, a nenítedy ani možné nějak zjišt’ovat, zda to mluvčí myslelv baskičtině, nebo ve španělštině. Dalším příkladem je, že3 Zdroj: www.es.wikipedia.org – heslo euskal herria.4 Jedná se o novotvar zakladatele baskického nacionalismu SabinoArany y Goiry. Ten používal slovo euzkadi, nicméně dnes se užívá přepiseuskadi.

MARTIN CHOCHOLA: KULTURNÍ REVITALIZACE V SOUČASNÉM BASKICKU 183španělsky píšící periodika užívají baskických slov častotam, kde se jedná o slovo známé i těm, kteří nejsoueuskaldunak (vascohablantes, baskicky mluvící, plurál),a kde také nemusí být vhodný španělský ekvivalent, neboje zkrátka zvykem tato slova používat.TERÉNNÍ VÝZKUMHlavní část terénního výzkumu probíhala v období únor–červen 2009 v rámci studijního pobytu autora článku v SanSebastiánu (Donostia), hlavním městě provincie Gipuzkoa(CAV). Tématem výzkumu byla baskická etnická identitaa nacionalismus s důrazem na stereotypy a jazyk jakofaktor etnické identity. Výzkum byl poté zpracován v diplomovépráci autora (Chochola 2009). Některé kontaktyzískané během tohoto výzkumu autor textu udržuje dosoučasnosti, jedná se tedy o dlouhodobé respondenty. Jinékontakty byly vyloženě krátkodobého charakteru. Zúčastněnépozorování bylo realizováno především ve městěSan Sebastián a několika dalších sídlech oblasti Gipuzkoa,respondenty byli i lidé z jiných provincií. Hlavními tématyrozhovorů byla baskičtina a její použití, etnická čikulturní identita a její politické implikace. Rozhovory senevyhýbaly tématu politického násilí, ačkoliv politickénásilí nebylo tématem primárním. Snahou výzkumníkabylo pozorovat konceptualizaci baskické indentity.Terénní výzkum v Baskicku má svá speficika. Jednímz těchto specifik je právě silná politizace veškeré kultury.V Baskicku můžete být zatčen a obviněn z „podporyterorismu“ jen kvůli tomu, že se o něm „ví“, že jstesolidární s baskickými vězni, kteří jsou obvykle vězněniv zařízeních daleko od Baskicka, včetně Kanárskýchostrovů. Stejně tak se můžete stát obětí atentátu ETAjen proto, že nejste přesvědčený vlastenec, že veřejněpochybujete o důležitosti obnovy baskičtiny, že nejstetakovým Baskem, jakého si vymyslel nacionalismus. Jedenz respondentů mi situaci vysvětlil slovy „uno puedehacer mucho daňo, la situación hace mucho daňo“ –tedy „jeden může velmi ublížit, situace mnoho ubližuje,“aby poukázal na fakt, že v Baskicku je situace vážnáa „všichni“ to vědí. Podle mnoha z mých respondentů(z různých názorových proudů) nebývá zrovna zvykemmluvit veřejně o politice s lidmi opačných názorů. Jezde tedy patrná určitá tabuizace tématu. Byla tedy namístě určitá opatrnost. Na druhé straně můžeme Baskickopovažovat za „otevřenou společnost“ ve smyslu chápánípolitiky jako otevřeného prostoru pro artikulaci názorů.Autor byl leckdy překvapen, jak otevřené argumenty mohlvyslechnout.Badatel byl vybaven ucházejí schopností vést rozhovoryve španělštině, které díky postupně se zvyšujícíznalosti jazyka nabývaly bohatších upřesnění. Znalostbaskičtiny není jistě nutná pro zkoumání všech možnýchotázek, které tento terén nabízí, nicméně čím větší jsouznalosti tohoto jazyka, tím snazší je výzkum provádět.Velké množství materiálu, který se k analýze nabízí,a to hlavně projevů veřejného vyjadřování názorů pomocíplakátů, nápisů a bannerů, je psáno pouze v baskičtině.Autor textu absolvoval úvodní kurs baskičtiny naUniversidad del País Vasco (UPV-EHU) 5 , jeho znalosttohoto jazyka však stále není taková, aby mohl oslovovatrespondenty baskicky a vést s nimi baskicky rozhovory.I znalost základních frází však svým způsobem „otevírádveře“ k rozhovorům. Právě manifestace politickýchnázorů je výrazným projevem, který okamžitě přitahujei méně nadšeného návštěvníka Baskicka. Jejich veřejnáviditelnost může vypovídat mnohé, je ale spíše vnějšíslupkou, pod kterou se skrývá skutečný život. Intenzitapolitických projevů na veřejnosti může však být chápánajako jeden z projevů kulturní revitalizace španělskéhoBaskicka. Významným zdrojem informací, které se všakjiž zaměřovaly ještě více na problematiku jazyka, bylamožnost vést pravidelné rozhovory se třemi osobami,které v rámci svého studijního pobytu navštívily Českourepubliku v roce 2010. Rozhovory s nimi byly o to snazší,že dle jejich vlastních slov nepatří k žádnému z radikálníchproudů, což ovšem neznamená, že mluvily pravdu. Mezihlavní obtíže terénního výzkumu v Baskicku tedy patříotázka jazykové vybavenosti a problém tabuizace určitýchtémat.HISTORICKÝ EXKURS – JAZYK, MODERNITA,NACIONALISMUSNa téma „dějin Basků“ bylo již mnoho napsáno. Jazykováizolovanost baskičtiny dala vzniknout mnoha badatelskýmsnahám, a tím také velice různorodým teoriím o původuBasků. Následující oddíl lze chápat spíše jako výčet specifikspojených s baskickou historií, než nějakou chronologiínároda. 6To, co dělá z Basků jednu z exotických společenskýchskupin v Evropě, a suverénně „nejzáhadnější “ z Evropyzápadní, je tajemství jejich původu a původu jejichjazyka. Otázka „kdo byl kde první“ bývá pro politickéambice některých etnických skupin či jejich elit zásadní.Tedy ani původ, ani jazyk vlastně nedělají z Basků Basky,ale věda. A politické implikace různých teorií na sebenenechají dlouho čekat. Na území Euskal Herria se nacházíneobvykle velké množství prehistorických dokladů lidskéčinnosti, především kamenných staveb dodnes neobjasněnýchfunkcí, ale také přehršel dříve obývaných jeskyní,jeskynního umění a pochopitelně, kosterních pozůstatků.Otázky spojené s původem a příchodem Baskůpřinášejí několik hlavních teoretických proudů. Baskičtinaje jazyk, který není indoevropského původu, což jezatím jakási jediná spolehlivá ne-příbuznost, kterou má.5 Baskicky Euskal Herriko Unibersitatea.6 Z nejznámějších (ale fundovaných) historiografií jmenujme knihuBasque culture od dvojice Joseba Zulaika – William A. Douglass(Zulaika-Douglass 2007), která je svou povahou sice spíše úvodníučebnicí pro profesionální badatele v problematice Basků, významnousoučást zde ale tvoří samotné dějiny regionu, a potom Basque historyof the world autora Marka Kurlanského (Kurlansky 1999). V českémpřekladu vyšla kniha britského medievalisty Rogera Collinse (Collins1997) Baskové, která již svým názvem vytváří dojem národně-kulturníhomogenity Basků.

184 ANTROPOWEBZIN 3/2010To pomáhá určovat směr teorií. V zásadě se uvádí, žeBaskové se svým jazykem jsou bud’: 1) „autochtonníobyvatelstvo 7 ,“ které může být potomky mladšího cromaňoskéhoobdobí datovaného do 9000 př. n. l. Tato teorie jev oblasti fyzické antropologie považována za extrémní, užjen kvůli faktu, že se jedná o kraniologické srovnání nazákladě několika úlomků jedné lebky (Collins 1997: 9).2) Nezanedbatelnou teorií je názor, že mohli Baskovénějakým zvláštním způsobem migrovat s indoevropskýmietniky ve druhém tisíciletí před naším letopočtem a že sejim podařilo udržet svou ojedinělost (1997: 15–16). Tytoteoretické proudy uvažují nad Basky jako nad homogennía zakonzervovanou kulturou. „Musíme si však uvědomit,že osídlené kraje v Pyrenejích a severním Španělskunejsou tak odříznuté od světa, jak by se na první pohledmohlo zdát.“ (Collins 1997: 15) Z fyzických argumentů,užívaných pro důkazy o ojedinělosti Basků, jsou zajímavéještě výzkumy, které se zabývaly složením krvebaskických populací. Z těchto výzkumů, které probíhalyve 20. století, vyšlo najevo, že Baskové mají na jednéstraně velmi nízké procento krevní skupiny B, na druhéstraně velmi vysoký výskyt skupiny O. Jak ukazuje Collins(1997: 9), tyto výzkumy mají svá metodologická úskalí.Zbývá tedy jazyk jako takový. Omezíme se na zběžnouinformaci. Jedná se o aglutinační jazyk (gramatikaupřednostňuje používání přípon a koncovek před předponamia předložkami) a jedná se o jazyk, který rozlišujetransitivní a intransitivní slovesa, načež užívá speciálníhopádu zvaného ergativ, při jehož užití se mění tvarpodmětu ve větě v závislosti na vztahu podmět-předmětpřísudek.V Evropě jsou aglutinační už jen mad’arština,estonština a finština. Aglutinace je ale také to jediné,co s nimi má baskičtina společného. Byly snahy prokázatpříbuznost baskičtiny s kavkazskými jazyky, starouiberštinou, berberskými jazyky, starou núbijštinou, staroupiktštinou a některými zauralskými jazyky, a dokoncerodinou na-dené. Žádná spolehlivá příbuznost však zatímnebyla prokázána. Proto je třeba souhlasit s Collinsovýmzávěrem, že (1997: 17): „Antropologické, archeologickéani lingvistické důkazy, které by umožnily odpovědět naotázku, odkud Baskové přišli a jak se usadili v západníchPyrenejích, prostě neexistují.“ Tyto nejasnosti poskytujínejlepší prostor pro vyjadřování výjimečnosti. Baskičtinase samozřejmě nevyvíjela v izolaci. Vliv španělštiny v jižnímBaskicku a francouzštiny v severním je samozřejmý,přičemž oblast, kde se vliv nejvíce projevuje, je výslovnosta slovní zásoba. Baskičtina však celkem s úspěchempřejímá španělská, dnes i anglická slova, a provádí jejich„pobaskičtění “.První literární zmínky o Baskách pocházejí od antickýchautorů 1. století před naším letopočtem. V etnickýchskupinách tehdejší Hispánie panuje snad větší zmatek nežv současných kosmopolitních velkoměstech. Na přelomuletopočtu existuje společnost, kterou Římané označují jakoVascóny. Posuneme-li se přes zajímavé a dynamické doby„stěhování národů“ a christianizace Evropy, můžeme konstatovat,že ve vrcholném středověku se již na formováníbudoucího Španělska podílí „vévodství Vizcaya“ a „královstvíNavarra“. Je jisté, že zde se již používá baskičtinane nepodobná té dnešní, v každém případě nemůžemetvrdit, že by byla jazykem elit z města, jako je kupříkladuPamplona. Významné je, že již od 11. století se pozdějšíbaskické provincie dostávají několikrát po sobě pod vlivrostoucí moci kastilské koruny, aby se pak v roce 1180staly definitivně součástí Kastilie . Jejich relativní svobodya povinnosti jim pak zajišt’ují nám známá fueros. Prvníliterární dílo napsané v baskičtině se datuje do roku 1545– jedná se o Linguae Vasconum primitiae, kolekci poezie.Nový zákon vychází v baskičtině v roce 1571 (Knörrde Santiago 2007: 17). Baskičtina byla dlouho katolickoucírkví považována za „jazyk d’ábla“, a její sociální prestižtedy nebyla nijak vysoká. Od středověku roste významněkterých baskických měst, především Bilbaa jakožto důležitéhopřístavu a obchodního centra. Zaznamenávámetaké první spory nad otázkou, co že Baskicko vlastně je.Někteří autoři považují za Baskicko jen Bizkaiu a Gipuzkou,jiní poukazují na společné kořeny s Navarrou(Collins 1997: 230). Vznikající absolutistické státy Španělskoa Francie začínají v 16. a 17. století „vystrkovatrůžky“ a Španělsko má tendenci omezovat tradiční výsadyzvané fueros, což je předmětem sporů. V roce 1515 sei Navarra stává součástí Španělska, přičemž Navarra dolní(Behe Nafarroa) se později stává částí Francie. Definitivnívymezení hranice mezi Francii a Španělsko je dohodnutov roce 1659 (Collins 1997: 231).Moderní baskický nacionalismus má své kořenyv druhé polovině 19. století. Na pozadí formování semoderního Španělska můžeme pozorovat dynamické proměnysamotného Baskicka, především oblasti Bilbaa.Masivní industrializace – rozvoj těžařství a hutnictví,stavba lodí (již tradičních baskických odvětví) přivádějído oblasti ohromné množství imigrantů, vzdělané buržoazie,ale hlavně skutečné masy španělského dělnictva.Zároveň dochází k vnitřní migraci do měst v samotnémBaskicku. Deruralizace, industriální „pokrok“, dominanceměstského charakteru života a zároveň rurální utopismus,to jsou rysy doby zrodu baskického národního hnutí.Během celého 19. století roste zájem o baskickou kulturu,a to nejvíce mezi evropskými intelektuály, jakým bylosvícenec Wilhelm von Humboldt. 8 Spolu s rozvojemlingvistického bádání je popularizováno bádání o původuBasků a baskičtiny, jak bylo popsáno výše. V roce 1876končí tzv. třetí karlistická válka, jež svým způsobem znamenázánik tradičních baskických fueros, určitými elitamipovažovaných za symbol baskické svobody (Collins 1997:240–242). S politickým zrodem baskického nacionalismuje spojeno jméno Sabino de Arana Goiri (1865–1903).Baskičtině se Arana začal učit během studií v Barceloně.Sám do té doby baskicky nemluvil (Sainz 2009: 14). Vesvých prvních textech polemizuje s další důležitou posta-7 Slovo autochtonní dávám do uvozovek, nebot’je jasné, že i autochtonimuseli odněkud „přijít“.8 Více například wikipedia: http://es.wikipedia.org/wiki/Wilhelm vonHumboldt.

MARTIN CHOCHOLA: KULTURNÍ REVITALIZACE V SOUČASNÉM BASKICKU 185vou, Arturo Campiónem (1854–1937, narozen v Navaře).Pojetí Artura Campióna bylo více kulturalistické, hlásajícíEuskal Herria jako národ mluvící baskicky, zatímcoSabino Arana byl bližší pojetí rasovému, jazykovémua katolicky konzervativnímu, navíc za Baskicko zpočátkupovažoval pouze provincii Bizkaia: „Bizkaya, závislá naŠpanělsku, se nemůže odevzdat Bohu, nemůže být ve svépraxi katolická.“ (Sainz 1995: 14) Ačkoliv Sabino Aranasám prošel určitým ideologickým vývojem, v posledníchdvou letech svého života dokonce usiloval o nastoleníautonomistického kurzu v Baskické nacionalistické straně(Partido nacionalista Vasco – PNV-EAJ), tento směr sev „jeho“ straně neprosadil. Se jménem zakladatele je spojenoi navržení Ikurriňi, baskické národní vlajky, a názevEuskadi, který je také jeho novotvarem. Oba symboly dnestvoří oficiální symboliku CAV.PNV byla založena v Bilbau 31. července 1985, naden Svatého Ignáce z Loioly (baskický rodák a patronGipuzkoi a Bizkaiji) a postupně se stala silným politickýmhráčem v regionu. Strana, která se profilovalajako národní, ale katolicky konzervativní a buržoazní,v sobě od svého vzniku ukrývá dvě tendence. Strananikdy ve své historii nerezignovala na možnost vytvořenínezávislého státu Baskicka, zároveň však v reálné politicenastoupila kurs autonomismu. Je spojením nacionalistickéideologie a politického pragmatismu (Sainz 1995: 13–15).Podpora baskické společnosti této straně ve 20. stoletíkolísala, nicméně minimálně do roku 1936 (přes všechnaštěpení a znovuspojení) dominovala spolu se španělskýmisocialisty baskické politice. S PNV jsou spojena místasetkání nacionalistů – batzokiak, stejně jako každoročníoslava Aberri Eguna („Den vlasti“) pořádaná poprvév roce 1932. Strana disponovala vlastním tiskem, jakobyly Bizkaitarra, Gipuzkoarra, Arabarra a Napartarra,ale především Euzkadi v Bilbau, vše do roku 1937, kdybylo frankisty dobyto Bilbao. PNV vždy pragmatickybalancovala navzdory své ideologické vyhraněnosti, cožji v roce 1936 přivedlo ke spolupráci s „Frente popular“(Lidová fronta – levicová vláda v předvečer španělskéobčanské války). Výsledkem bylo historicky první získánístatusu autonomie pro tři provincie – Bizkaiju, Gipuzkoua Arabu. Výsledek občanské války a nastolení osobnídiktatury Francisca Franka znamenalo zásadní změnu v životěnejen Baskicka, ale celého Španělska. Pro Baskickoznamenal režim tvrdé kulturní represe, které můžemenazvat kulturocidou. PNV v tomto období na jedné straněhledá mezinárodní pomoc v USA a Francii (po II. světovéválce), po roce 1948 se ale vztahy západních velmocíse Španělskem narovnávají, což znamená konec podporybaskickému nacionalismu.Organizace ETA – Euskadi ta askatasuna (Baskickoa svoboda), vznikla v Bilbau 31. července 1959, ve stejnýden, jako v roce 1895 PNV. Byla vědomou reakcí naneschopnost PNV vést odpor proti frankistickému režimu.Organizaci ETA předcházelo uskupení Ekin (baskickyzačít, jednat), zdůrazňující zachránění baskičtiny jako kulturníhodědictví. (Strmiska 2001: 10; Sainz 2009: 85–86)Je nutné si uvědomit, že za frankismu probíhá další vlnaindustrializace a také plánované imigrace s cílem oslabitnadále nacionalistické hnutí (Sainz 2009: 84). Samotnédějiny ETA jsou předmětem mnoha studií, a vývoj tétoorganizace je vskutku rozmanitý, charakteristický na jednéstraně bohatým štěpením, na straně druhé vitalitou radikálníhokřídla. Ideologii poskytl organizaci až pamfletbaskického intelektuála německého původu Federica Krutwiganazvaný Vasconia (1962). Na III. shromáždění ETAv roce 1964 byly přijaty teze zdůrazňující psychologickouválku a konečný cíl organizace: nezávislý socialistickýstát Euskadi. Zásadní je vstup levicových přístupůdo baskického nacionalismu. Vliv koloniálních národněosvobozeneckýchhnutí je v ideologii zjevný (Strmiska2001: 11). ETA má v té době velkou společenskou podporu.9 V 60. letech se na stranu baskického nacionalismuobrací i řada kněží z Baskicka, kteří tolerují či přímopodporují tajné vyučování baskičtiny a rozšiřování literatury.V roce 1973, již na sklonku frankistického režimu,byl atentátem zabit významný představitel státu, Frankemzvolený nástupce, konzervativní frankista CarreroBlanco (20. 12. 1973 přímo v Madridu). Toto obdobíje možné označit za vrcholné, co se týče společensképodpory organizace, která spolu se svým zkostnatěnímtuto podporu vytrvale ztrácí. Zlomovým obdobím jsouléta 1975 (smrt Franka) a 1979 (Estatuto de Gernika,vznik autonomního Baskicka). Zatímco v 60. letech se dáhovořit o téměř bezvýhradné podpoře baskické společnostiorganizaci ETA, s přechodem ke konstituční monarchiise projevuje vnitřní nejednotnost „baskického národa“.Rozkol je markantně vidět jednak na znovuzrození rolePNV v baskické politice, na druhé straně ve zformováníbloku tzv. vlastenecké levice (Izquierda/Ezkerra abertzale)pod hlavičkou Herri Batasuna (Lidová jednota). Tak jakov případě PNV, i HB je spíše než „čistou politickou stranou“sociálním hnutím. Politický vývoj mimo nacionalistickýprostor vedl postupně ke znovuzformování tradičníchsil, umírněné levice (PSE – Partido Socialista Euskadi) akonzervativní pravice (PPE – Partido Popular Euskadi),obě jako odnože celošpanělských stran. Významný jenový rozkol uvnitř hegemonické PNV (vládla v Baskickunepřerušeně v letech 1980–2009), kdy v roce 1986 vznikástrana Eusko Alkartasuna (EA – Basická solidarita) jakolevicovější a radikálnější varianta PNV.KULTURNÍ REVITALIZACE 1975–2010Revitalizace baskičtiny probíhala od 60. let, nejprve ilegálně,po roce 1975 volněji, nicméně zákonný status získalav roce 1982. 10 Jazyk na sklonku 60. let přežíval pouzeve venkovských oblastech, nejvíce na venkově Gipuzkoi,9 Vynikající prací na téma vztahu ETA – společnost a ETA – baskickákultura je analýza Joseba Zulaiky Violencia Vasca (v angličtině BasqueViolence), založená na terénním výzkumu v Zulaikově rodné obci Itziar(Gipuzkoa, okres Deba) z 80. let. Kniha bohužel není v České republicedostupná. Fragmenty anglické verze jsou dostupné na googlebooks:http://books.google.com, heslo „basque violence“.10 Ley Básica de Normalización del Uso del Euskara vyhlášený baskickouvládou (Gros i Ladós 2009: 138).

186 ANTROPOWEBZIN 3/2010v horských oblastech Navarry, částech francouzských oblastía na venkově Bizkaije. Ve městech se jednalo o téměřmrtvý jazyk, alespoň co se týče veřejného užívání, jež bylozakázáno. Od roku 1975 je baskičtina povoleným jazykem,od roku 1979 je také, spolu se španělštinou ko-oficiálnímjazykem Euskadi. Baskičtina měla svoji literaturu (existujícíjiž před kodifikací baskičtiny v roce 1968) a svůj„geografický prostor“, ve kterém byla kontinuálně používána.Jedná se, v případě CAV, zejména o oblast horskéGipuzkoi, která ale ani v roce 1981 ještě netvoří souvislýprostor užívání (Gross i Ladós 2009: 136). V Bizkaiji jemožné sledovat veliký rozdíl mezi její severní a pobřežníčástí, kde se Baskičtina udržela, a územím Bilbo Handia(Velké Bilbao), aglomerace s téměř milionem obyvatel,kde se jazyk téměř nepoužíval. V celé provincii Arabapak v roce 1981 najdeme méně než 10 % mluvčích(Gross y Lladós 2009: 135–138). Městská sídla, s výjimkouněkterých měst v Gipuzkoi, se v té době vyznačujívýraznou dominancí španělštiny. Z pozic sociolingvistikyse tak může hovořit o závažném riziku ohrožení jazyka(Gross y Lladós 2009: 136). Od 80. let je pozorovánnárůst počtu mluvčích jazyka o 0,5–0,75 % ročně. Dnesexistují tři různé modely výuky baskičtiny na školách.Modely A, B, D (v baskičtině neexistuje hláska C). ModelA znamená všechny předměty ve španělštině a jedenpředmět v baskičtině. Model B je vytvořený „půl na půl“,model D znamená většinu předmětů v baskičtině, jedenpředmět ve španělštině. Vzhledem k převaze španělštinynad baskičtinou ve veřejném styku považuje mnoho lidí zavhodné hlavně modely B a D. Jako příklad argumentacepro podporu baskičtiny uvádím respondenta – vyučujícíbaskičtiny v Gipuzkoi: „Protože pokud má dítě modelA, nenaučí se nic, bude se bát mluvit baskicky, nebudemluvit, bude to mít jako cizí jazyk. A je třeba, abymladí mluvili.“ Na poměrně hodně rozšířený argument,že podpora baskičtiny v CAV je přehnaná, že by sepeníze mohli využít i jinde, odpověděla: „Ale pokud jápojedu například na jih Araby, což je ještě Euskadi, a tammi nějaké dítě nebude rozumět, protože nemělo ve školebaskičtinu, pak mě nerespektuje.“ Jinými slovy, jestližeje „na ulici“ dominujícím jazykem španělština, potom jeminoritní jazyk (baskičtina) třeba podporovat v užíváníi pozitivní diskriminací. Tady již ale opět vstupujeme dooblasti politiky baskické, ale i španělské.V roce 2001 byl dle sociolingvistických studií stavbaskičtiny v CAV o poznání lepší. Pro přesnější obrázekjsou uvedena data jak ohledně aktivních mluvčí (běžnějazyk používají v komunikaci), tak pasivních uživatelů(jazyk ovládají, ale nepoužívají tak často). V celé CAVžilo cca 1 984 000 obyvatel starších pěti let, z nich640 000 byly aktivními mluvčími baskičtiny (32,2 %) adalších 360 000 znalo jazyk pasivně (50,2 %). Tedy jemožno hovořit o polovině obyvatel CAV jako o schopnýchdohovořit se baskičtinou. Pro jazykovou revitalizaci jedůležitá percentualita mládeže „školou povinné“. Poslednídata z roku 2001 hovoří o 65 % procentech mluvčích a88 % mluvčích a pasivních uživatelů ve věkovém rozmezí5–15 let (Gross y Lladós 2009: 111). Tento trend je probaskičtinu v CAV velmi příznivý, nicméně neznamenáautomatické úspěchy pro další roky. Přesto je třeba konstatovat,že v případě aktivních mluvčích jazyka poskočilabaskičtina z 20 na 30 % v samotné CAV. Stále je markantnísilná disproporce mezi jihem (Araba) a severem (hlavněGipuzkoa) španělského Baskicka. Například v Gipuzkoii Bizkaii můžeme najít města a vesnice, kde 90–100 %hovoří baskicky, a kde je tedy baskičtina většinovým jazykem,naopak Araba znamená paradoxní situaci, kdy školoupovinná mládež hovoří ve škole jazykem, který neumíjejich vlastní rodiče. Mezi respondenty, kteří se stavěli zapropagaci jazyka na všech úrovních společenského života,stále převládal názor, že baskičtina je jádrem baskickékultury a španělštinu vnímali jako jazyk „vnucený zvenčí“.Je to zjištění o to zajímavější, že mnoho z nich má rodičeči prarodiče původem ne z Baskicka, ale jiných částíŠpanělska. To poukazuje na posun od národní identitydefinované rasově či náboženstvím, k identitě etnickés obzvláštním důrazem na jazyk. Není výjimkou, když připříjezdu do baskického městečka vidíme nápis „Gu hemenbizi euskaraz“ („Tady žijeme baskicky“).Otázka bilingvismu je velmi zajímavá. Nacionalistétvrdí, že posilování baskičtiny nepovede k útlumu užíváníšpanělštiny. Chtějí pouze „chránit svoji kulturu“. „Musímechránit a rozvíjet baskičtinu, je to naše kultura, našeduše,“ je věta, kterou z úst abertzaleak můžeme slyšetjako kouzelnou formulku. Nicméně následující příkladz rozhovoru hovoří o problému: „Některé věci, třebaz biologie, fyziky, si lépe pamatuji v baskičtině, třeba jeani neznám španělsky, protože na střední škole jsem mělvíce baskičtiny.“ 11 Autor textu zastává názor, že v případěbilingvní situace vždy znamená převládání jednoho jazykanad druhým. Jiný příklad je respondentka z Azpeitie, kde85 % obyvatel hovoří baskicky: „Tobě se to nezdá, alemy, pokud máme mluvit španělsky, stojí nás to více sil,protože ve městě normálně mluvíme nejvíc baskicky.“ 12V Gipuzkoi dnes žije velké množství imigrantů, kteří přišliv posledních 30 letech, především z Latinské Ameriky,Afriky a Asie. Tito lidé se často učí baskicky, aby obstálina trhu práce. „Když umíš baskicky, získáváš body,“upozorňovali mne mnozí. A v rybářském městečku Orio,12 km západně od San Sebastiánu: „Cizinci se někdyučí dříve než někteří domácí, cítí tu potřebu, mají takézájem. Je dobré, když se cizinci učí. Baskičtina musí býtzachována.“ 13Na druhou stranu je spousta lidí, kteří propagacibaskičtiny považují za menšinový až zbytečný problém, čikritizují stávající přístup, který favorizuje model D, jakomrhání veřejnými prostředky. Samostatnou kapitolu tvoříNavara a francouzské Baskicko. V Navaře se rozšířeníbaskičtiny omezuje na horské oblasti severně od městaPamplona, ve Francii jsou také místa, kde je baskičtinazachována, nicméně faktem zůstává, že postoj Francie jakostátu je spíše ignorováním tohoto jazyka, který zde nemá11 Patxi, obyvatel San Sebastianu, 25 let.12 Ane, obyvatelka města Azpeitia (Gipuzkoa), 23 let.13 Marta a Amaia, obyvatelky městečka Orio (Gipuzkoa), 30–45 let.

MARTIN CHOCHOLA: KULTURNÍ REVITALIZACE V SOUČASNÉM BASKICKU 187oficiální status, dokonce ani nezahrnuje lingvistické otázkydo sčítání lidu (Gross y Ladós 2009: 15–16).SOUČASNOST BASKICKA V „KASINU GLOBALIZACE“Etnicita v Baskicku je silně spojena s jazykem, také ales určitými tradicemi materiální kultury. Nacionalismus jdev Baskicku napříč společenským spektrem, a nedá se tedyříci, že by korespondoval s nějakou třídou. Spíše můžemeříci, že je rozdělen teritoriálně. Oblast Gipuzkoa jistě tvoříjednu z oblastí, kde je nacionalismus obecně nejsilnější.V Baskicku zápasí dva póly v rámci občanů CAV. Jedenpól, více kulturní, zdůrazňující jazyk, tradice a zvláštnostBasků, a druhý, více kosmopolitní, snad občanský,zdůrazňující existenci osoby jako individua. V rámci samotnéhonacionalismu pak můžeme rozeznat minimálnědva politické proudy: první proud, řekněme tradiční, jsoueuskaldunak volící tradičně PNV jako konzervativní sílu,která hájí baskické kulturní hodnoty. Radikálnější jsoupak sympatizanti stran a uskupení, které se vyznačujívětší levicovostí, at’ už je to EA, či dnes zakázaná HB.Současná situace v Baskicku je charakteristická snahoulegálních stran ARALAR a EA o zlegalizování uskupeníHB. Ze strany španělské vlády je však podmínkoulegalizace HB její zřeknutí se ETA. Formální dohodaEA-ARALAR-HB koresponduje s nedávným vyhlášenímjednostranného (již poněkolikáté) vyhlášení příměří ETA.„ETA nic nedělá, to aby koalice vyšla, pak už nebudemožné HB zakazovat,“ vysvětluje Patxi současnou situaci.Baskická autonomní vláda ani španělská vláda však s ETAkomunikovat nechtějí, a to s argumentací, že se opět jednájen o oddechovou přestávku k nabrání sil.Je zřejmé, že baskická etnická identita a národníhnutí nepředstavuje ve světě žádnou výjimku, ani co setýče svého původu jakožto kombinace určitého etnickéhosubstrátu, vědeckých teorií a romantismu, posílených modernímediální komunikací. Na druhou stranu má svá silnáspecifika, mezi něž patří silná fixace na národní jazyka vnitřní rozrůzněnost národního hnutí, včetně důležitéhoakcentu na levicovou orientaci.Americký antropolog baskického původu JosebaZulaika analyzuje současné Baskicko na příkladu Guggenheimovamuzea v Bilbau. Toto muzeum je symbolem postindustriálnísituace tohoto regionu. Slavné vysoké peceBizkaije již dávno vyhasly a od konce 80. let zažívá nejenBilbao výrazný průmyslový úpadek. Tak jako řada jinýchměst světa, i Bilbao se na konci 90. let vydalo cestourevitalizace města prostřednictvím investic do proměnyindustriálních ruin ve společensky využitelné prostory.Zcela nově vybudované muzeum symbolicky vyjadřujedva úspěchy slavné minulosti – svým tvarem připomínávelrybu a na jeho povrchu se při západu slunce vytvářídojem žhavé tavicí pece. Tento potlač představující snahuzachránit uvadající město posouvá CAV do skutečného21. století, kde města hrají svoji hru v kasinu globalizace.(Zulaika 2000: 272) Zulaika, který je sám rodákem z maléhoměstečka v Gipuzkoi, Itziaru, si je velmi dobře vědomtoho, že národní identita Basků po roce 2000 nemůže býtnaplněna koncepty starými 40 či více let. ETA je proněj součástí národní historie, avšak s věkem ztratila jaksvé opodstatnění, tak svoji avantgardnost. (Zulaika 2006)V této hře však figurují dva hráči, a bylo by zjevnýmzaujetím nevidět díl zodpovědnosti, který na konfliktu nesešpanělská politická reprezentace.POUŽITÁ LITERATURA[1] AZCONA, J. 1984. Enia y nacionalismo Vasco (Una aproximacióndesde la antropología). Barcelona: Anthropos/Editorial del Hombre.[2] COLLINS, R. 1997. Baskové. Praha: NLN. (Originál The Basques– edice The Peoples of Europe, Blacwell: Oxford 1994).[3] ERIKSEN, T. H. 2008. Sociální a kulturní antropologie (Příbuzenství,národní příslušnost, rituál). Praha: Portál.[4] GROSS i LLADÓS, M. 2009. El euskera en la Comunidad AutónomaVasca. Bilbao: Euskaltzaindia.[5] HROCH, M. 2009. Národy nejsou dílem náhody. Praha: SLON.[6] KNÖRR DE SANTIAGO, G. 2007. KAIXO! Andoain: Txertoa.[7] KURLANSKY, M. 1999. Basque history of the world. New York:Penguin Press.[8] SAINZ, J. L. de la Granja. 1995. El nacionalismo vasco: un siglode su historia. Madrid: Tecnos.[9] SAINZ, J. L. de la Granja. 2009. El nacionalismo vasco (Clave desu historia). Madrid:Anaya.[10] STRMISKA, M. 2001. Smrtonosné vlastenectví (Etnicko-politickýterorismus v Baskicku a Quebeku). Brno: Mezinárodní politologickýústav Masarykovy Univerzity.[11] ŠATAVA, L. 2009. Jazyk a identita etnických menšin. Praha: SLON.[12] ZULAIKA, J. a DOUGLASS, W. A. 2007. Basque Culture. Reno:University of Nevada Press .[13] ZULAIKA, J. 2000. „Miracle in Bilbao“: Basques in the Casinoof Globalism – in Basque cultural studies. Reno: centre of Basquestudies, University of Reno, Nevada; článek přístupný například naadrese http://basque.unr.edu/04/4.4.1t/jzmiracle.pdf.[14] ZULAIKA, J. 2006 – rozhovor s Imaolem Muru Uria. přístupnéna: http://www.javierortiz.net/voz/iturri/imanol-murua-uria-entrevistaa-joseba-zulaika.*Příspěvek je písemnou verzí přednášky, která zaznělana 6. mezinárodní studentské konferenci AntropoWebupodpořené ZČU v Plzni v rámci projektu SVK–2010–006. Publikace textu byla podpořena ZČU v Plzni v rámciprojektu SGS–2010–019.

188 ANTROPOWEBZIN 3/2010PŘÍLOHYObrázek 1. Schematická mapa Baskicka (Knörr de Santiago 2007:10)Obrázek 2. Orientační mapa dialektů baskičtiny (Knörr de Santiago 2007:14)

ANTROPOWEBZIN 3/2010 189Etnicita a jazyk(na príklade zmiešaných slovensko-britskýchrodín v Londýne)Dagmara BacováKatedra etnológie a etnomuzikológie, Filozofická fakulta, Univerzita Konštantína Filozofa v Nitre,dagmara.bacova@gmail.comEthnicity and Language(on the example of slovak-british families in London)Abstract—The article deals with issue of ethnic identity ofSlovak migrants – mothers in London living in the ethnicallymixed partnerships / marriages, who bring up their childrenin a bilingual family environment. I try to uncover theinternal mechanisms by which the mother identified withthe category – Slovaks. On the basis of research the articleshows, in what degree of intensity is used self-identificationwith ethnic group in everyday social interaction; in whatsituations – scenarios are relationships, life experiences andemotions interpreted in ethnic context. I address the issue,what views have Slovak migrants – mothers on the using ofminority (Slovak) language. I want to refer to social factorsthat play a role in decision to apply the bilingual educationof children in ethnically mixed families.Key Words—Slovaks, ethnic identity, minority language, bilingualfamily, self-identificationHYBNÚ silu dnešnej spoločnosti predstavuje rozsiahlycivilizačno-kultúrny pohyb – globalizácia.Tento proces zasahuje takmer do všetkých oblastí l’udskéhoživota. Súčasné transformačné procesy majú zanásledok rozsiahle zmeny v životoch l’udí. V súvislostis transnárodnou del’bou práce vzniká nová línia antropologickéhovýskumu, ktorá upriamuje pozornost’ na obyvatel’stvoprekračujúce štátne hranice za rôznym účelom.Pohyb migrantov smeruje najmä do „globálnych vel’komiest“(Sassen 1991), kde sa kumuluje nemalé množstvopracovných ponúk vo všetkých ekonomických sférach.Transnárodná migrácia je v dnešnej dobe vo všeobecnostivnímaná ako ekonomicky motivovaná. Počas dlhodobéhopobytu v zahraničí si transnárodní migranti vytvárajú novésociálne zázemie, v ktorom fungujú v nových interpersonálnychvzt’ahoch nielen s l’ud’mi rovnakej národnosti, aleväzby rôznej intenzity vznikajú aj s príslušníkmi inýchetník, či domácim obyvatel’stvom. Preto pobyt migrantav zahraničí častokrát mení svoju podobu a jeho život jezávislý od množstva faktorov. Migrácia je jeden z týchfenoménov dneška, v ktorom sa zrkadlí značné množstvospoločenských problémov, čo prierezovo ovplyvňuje ekonomické,sociálne, ale aj kultúrne javy – mení identity,znásobuje diverzitu, je zdrojom prínosov, ale aj mnohorakýchnapätí. Jednu z najdôležitejších úloh pri integráciizohráva miera ovládania jazyka domáceho obyvatel’stva.Čím je stupeň ovládania vyšší, tým je adaptácia migranta/migrantkyna nové prostredie jednoduchšia.Čoraz väčší počet migrantov v novej krajine svojhopôsobenia vstupuje do manželstva s partnerom, ktorý jeinej národnosti, zakladá si rodiny a vychováva svojepotomstvo v prostredí, ktoré nemusí byt’ rodné pre obochpartnerov. Pre môj terénny výskum som ako ciel’ovú skupinuzvolila migrantky – matky slovenského pôvodu žijúceLondýne, ktoré žijú/žili v etnicky zmiešanom partnerstvealebo manželstve, a v takomto bilingválnom rodinnomprostredí vychovávajú aj svoje potomstvo. Východiskovýmbodom pri získavaní kontaktov na respondentkysa pre mňa stala slovenská víkendová škola pre prvýstupeň základného vzdelania pôsobiaca v Londýne, ktorúnavštevujú deti, ktorých obaja rodičia, alebo aspoň jeden,spravidla matka, pochádzajú zo Slovenska. Okrem týchtopatria do mojej výskumnej vzorky aj matky, ktorýchdeti nenavštevujú slovenskú víkendovú školu, ale spĺňajúvyššie uvedené kritériá. Prostredníctvom kvalitatívnehovýskumu, pomocou metódy riadených rozhovorov, sa pokúšamanalyzovat’ štrukturálne podmienky, ktoré ovplyvňujúkaždodenný život migrantiek s akcentom na ichetnickú identifikáciu a ich postoj k používaniu slovenčinyako komunikačného jazyka vo výchove ich potomstva.NIEKOL’KO ÚDAJOV O MIGRÁCII SLOVÁKOV DO VEL’KEJBRITÁNIEVel’ká Británia je jednou z krajín, ktorá Slovensko po jehovstupe do Európskej Únie neobmedzila v možnosti uplatnit’sana svojom trhu práce, preto práve tu smerovala novávlna migrantov. Túto skupinu reprezentujú najmä mladíl’udia, ktorí v zahraničí hl’adajú lepšie finančné ohodnotenie,aj ked’ „väčšina Slovákov vo Vel’kej Británii pracujena kvalifikáciu menej náročných postoch v administratívea obchode (39,0 %), ubytovacích a stravovacích službách(23,2 %), priemysle (6,5 %), pol’nohospodárstve (6,3 %),zdravotníctve a sociálnych službách (5,6 %), či ako aupair.“(Divinský, Popjaková 2006) V období od roku2004 do roku 2006 patrilo Slovensko spolu s Pol’skom aLitvou ku krajinám s najpočetnejšou skupinou ekonomickýchmigrantov vo Vel’kej Británii – približný odhad sapohybuje okolo počtu 56 tisíc osôb, (Divinský, Popjaková

190 ANTROPOWEBZIN 3/20102006) z toho až takmer 30% žije, či pracuje v Londýne.(Jenčová 2007) Podl’a štatistík Ministerstva vnútra Vel’kejBritánie sa však počet slovenských migrantov, ktorí sazaregistrovali ako hl’adajúci prácu medzi rokmi 2004–2009zvýšil až na 100–200 tisíc osôb. Presný počet vyst’ahovanýchobyvatel’ov zo Slovenska do zahraničia a teda aj doVel’kej Británie je len vel’mi t’ažko vyčíslitel’ný. Mnohol’udí sa totiž neodhlasuje zo svojho trvalého bydliska naSlovensku, alebo poberá štátom určené finančné príspevkypre občanov SR s trvalým bydliskom na Slovensku (napr.podpora v nezamestnanosti), aj napriek tomu, že pracujúalebo žijú v zahraničí. (Divinský 2005)Súčasná pretrvávajúca hospodárska kríza má zanásledok opätovný návrat pracovných migrantov do svojejkrajiny pôvodu. „Pokles ekonomiky má zvyčajne väčšídopad na prist’ahovalcov, ako na domáce obyvatel’stvo. Súvo vel’kej miere zastúpení v takých odvetviach, ktoré súcitlivé na cyklický vývoj ekonomiky, sú slabšie zmluvnezabezpečení a ich najímanie a prepúšt’anie je viac selektívne.“(International Migration. . . 2009) Nepriaznivá ekonomickásituácia totiž zapríčinila nedostatok pracovnýchpríležitostí aj v takých krajinách, ktoré pred pár rokmipredstavovali najčastejší ciel’ obyvatel’ov migrujúcich zaprácou.Vo Vel’kej Británii sa kríza naplno prejavila na jarv roku 2009 a podl’a štatistík Ministerstva vnútra VB zozačiatku roku 2010 sa odvtedy na Slovensko vrátila približnetretina Slovákov žijúcich v tejto krajine. (Príspevokč. 94 2009)ETNICITA A JAZYKEtnická identita je v širšom zmysle posudzovaná prostredníctvomdvoch základných prístupov. Esencialistickéhoa konštruktivistického. Frederic Barth, ako predstavitel’konštruktivizmu, vo svojom diele Ethnic groups and Boundaries(1969) popisuje etnickú identitu ako subjektívnuidentifikáciu, ktorá závisí od jednotlivca, kam zaradí sebaa iných. Dôležitú úlohu tu zohráva určitá suma kultúrnychčŕt, ktoré si osoba sama vyberá v konkrétnom sociálnoma kultúrnom prostredí. Jedinec nie je pri sebaidentifikáciipoznačený objektívne existujúcou sumou kultúrnych čŕt,ktoré sú príznačné pre danú kultúru ako takú. (Barth1969: 9–38) Predstavitelia konštruktivizmu teda chápuetnickú identitu ako subjektívnu kategóriu, etnické skupinynevnímajú ako objektívne kultúrne jednotky. (Ferencová2005: 35) Konštruktivisti tvrdia, že hranice medzi kultúraminie sú objektívne dané, ani jednoznačne určené. Vovnímaní jednotlivcov dokážu jednotlivé etnické skupinysvoje hranice prekračovat’. V takýchto prípadoch nemusíu jednotlivcov dôjst’ ku zmene etnickej identity, hocisa na prvý pohl’ad môže zdat’, že skupina nevykazujezákladné znaky prislúchajúce k danému etniku. (Barth1969: 9–38) V prípade metód skúmania problematikyetnicity a etnických skupín navrhuje R. Brubaker analyzovat’dané javy v rámci sociálnej interakcie, a nie izolovane.(Ferencová 2005: 36) Roger Brubaker nadviazalna konštruktivistickú koncepciu v analýze pojmu „skupina“.„Tendenciu považovat’samostatné, ostro vyhranené,vnútorne homogénne a zvonka ohraničené skupiny zazákladné stavebné princípy sociálneho života, za hlavnýchprotagonistov sociálnych konfliktov či základné jednotkysociálnej analýzy nazýva Brubaker grupizmom.“ (Brubaker2002: 163 in Jenčová 2008: 27) Podl’a Brubakera toznamená, že l’udia vnímajú sociálny svet rozdelený doskupín. Ide o sklon vnímat’národy, etniká a rasy ako entity,ktorým sa pripisujú spoločné záujmy, ako aj schopnost’tieto záujmy presadzovat’. (Jenčová 2008: 27) Brubakernavrhuje pri výskume skupín zohl’adňovat’ tzv. kategórie,pričom vymedzuje dva základné typy: praktické, ktoré savyužívajú priamo v terénnom prostredí, ktoré používajúl’udia v každodennej komunikácii a analytické, ktoré slúžiaako metodologický nástroj pri vedeckej analýze. (Jenčová2008: 27)Brubaker navrhuje neuvažovat’ o etnicite, národea rase ako o niečom nemennom a esenciálnom, ale akoo procesoch, scenároch a rámcoch, ktoré sa v určitýchsituáciách aktivizujú, kým v iných sú irelevantné. (Jenčová2008: 28)Esencialistický prístup k etnickej identite a skupinenaopak vychádza zo základného predpokladu ichobjektívnej existencie a prirad’uje ich k jednotlivcom akonemenitel’né vlastnosti. Etnické skupiny považuje za samostatnékultúrne jednotky. Jednotlivci sa identifikujú podl’aobjektívnych kultúrnych čŕt, ktoré sú rozpoznatel’né ajpre pozorovatel’a, ktorý nepatrí do skupiny. Esencialistickéteórie teda predpokladajú objektívne kritériá identifikácie.(Ferencová 2005: 34)Pri analýze dát z terénneho výskumu vychádzam čiastočnez oboch spomínaných koncepcií etnicity. Na jednejstrane súhlasím s konštruktivistickým vnímaním etnickejidentity ako procesu subjektívnej sebaidentifikácie, nastrane druhej však súhlasím s Kanovského (ako predstavitel’omkognitívnej antropológie) názorom, že. . . „členoviaetnickej skupiny sú reprezentovaní ako l’udia, ktorí zdiel’ajúnejakú esenciu, teda niečo podstatné, skryté a určujúceidentitu, zdiel’ané od generácie ku generácii.“ (Kanovskýnedat.). Túto esenciu ale nepovažujem za niečo vrodenéa nemenné, ale dosiahnuté procesom socializácie. Takistonesúhlasím s esencialistickým tvrdením o objektívnych,vonkajších znakoch etnicity. Síce pracujem s kategóriouSlovenka, ktorú možno označit’ ako esencialistickú, tátokategória bude pre mňa objektom výskumu a súčast’oumojich empirických dát v zmysle konštruktivistickéhochápania. V súlade s Brubakerovou teóriou, pri výskumeetnicity odlišujem tzv. praktickú a analytickú kategóriu, prianalýze ich však nevyjadrujem rozdielnymi pomenovaniami.Používam jeden termín, a to ten, pomocou ktoréhosa pri identifikácii označujú samy aktérky, tj. termínomSlovenka 1 . Etnickú identifikáciu mojich respondentiek soSlovákmi nevnímam ako niečo, o čom uvažujú, resp. majúvedomost’ o tom, čo táto esencia v sebe skrýva. Etnickú1 Mojím respondentkám síce nechýbalo vedomie príslušnosti k slovenskémunárodu, v ich výpovediach však chýbalo jednoznačné vymedzenieetnickej skupiny Slovákov na základe etnických kritérií.

DAGMARA BACOVÁ: ETNICITA A JAZYK 191identifikáciu budem považovat’ skôr za čosi, čo mojímrespondentkám neprislúcha ako objektívne daná vlastnost’,ale ako skutočnost’, ktorá sa prejavuje v konkrétnych kultúrnycha sociálnych situáciách, ako niečo, čo je v procese.Ďalej považujem za potrebné ozrejmit’, prečo sa vyhýbamrozlišovaniu medzi českými a slovenskými príslušníkmisociálnych skupín. Na základe môjho výskumu saukázalo, že etnické cítenie sa podvedome formuje prostredníctvomudržiavania neformálnych sociálnych vzt’ahovs Čechmi a Slovákmi cez mentálnu blízkost’a podobnýjazyk, ktoré im zabezpečujú vzájomnú komunikáciu, niena základe množstva objektívne daných kultúrnych čŕtprislúchajúcich danej kultúre. Respondentky nevnímajúzásadný rozdiel medzi Slovenkami a Češkami navzájom.V príspevku sa vyhnem podrobnému rozboru vzt’ahovSlovákov a Čechov v Londýne, ale budem vychádzat’z výsledkov výskumu Ireny Jenčovej, ktorá sa detailnejšiezaoberala vytváraním spoločnej komunity Čechov a Slovákovv Londýne. 2Alfred Schutz, americký sociológ pôvodom z Rakúska,prišiel v súvislosti so sebaidentifikáciou a sebazaradenímjednotlivca s názorom, že . . . „z hl’adiska každéhojednotlivca je možno všetkých ostatných l’udí dat’na imaginárnu priamku predstavujúcu kontinuum meranésociálnou dištanciou, vzdialenost’ou, ktorá sa zväčšujev súvislosti s tým, ako sa zmenšuje rozsah a intenzitasociálneho styku.“ (Bauman 1997: 42) Tí, korí sú napomyselnej priamke k nám najbližšie, tých možno označit’za našich spoločníkov. Na tejto priamke sa nachádzapomyselná hranica, ktorá oddel’uje skupinu „my“ a „oni“.Táto hranica nie je len čiara oddel’ujúca dve rôzne skupiny,ale predstavuje aj rozdiel medzi dvoma úplne rozdielnymistanoviskami. „My“ predstavuje skupinu, do ktorej jedinecpatrí. Dianiu v jej vnútri jedinec dobre rozumie a vie, akomá jednat’. Cíti sa byt’ vo svojom konaní viac istý. Vzájomnápomoc, priatel’stvo, prípadne ochrana sú pomyselnýmipravidlami vlastnej skupiny. A čo je najpodstatnejšie,osoba členom rozumie a oni rozumejú jej. Súdržnost’ soskupinou jedinec cíti, aj napriek tomu, že o tom neuvažujedopodrobna, ked’ hovorí o „nás“. Cíti súdržnost’ , a to jehlavné, bez ohl’adu na to, či vie, čo všetci l’udia, ktorýchoznačuje za „nás“, robia. O ich konaní niekedy vie lenvel’mi málo, obzvlášt’, ak mentálna spriaznenost’ nie jedopĺňaná fyzickým kontaktom. No aj napriek predstavámjednotlivca o vlastných skupinách, sa jednotlivé kruhy, doktorých patrí, značne od seba líšia. (Bauman 1997: 42–47)Migrantky slovenského pôvodu žijúce v Londýne, ktoré sizaložili rodinu s partnerom iného etnického pôvodu, akoslovenského, svoj postoj voči „my“ a „oni“ vymedzujúna základe mentálnej spriaznenosti, nie podl’a etnickejpríslušnosti. Do vel’kej miery so sebou tieto dva kritériá aleúzko súvisia, ked’že vo väčšine prípadov respondentky zasvoju vlastnú skupinu, s ktorou sa identifikujú, považujúpráve skupinu Slovákov a Čechov žijúcich v Londýne,s ktorými udržiavajú neformálne interpersonálne vzt’ahy.2 Pozri JENČOVÁ, I. 2008. Inštitúcie a vytváranie spoločnej komunitySlovákov a Čechov v Londýne. In Etnologické rozpravy, 2008, roč. 15,č. 1, s. 25–31.Odôvodňujú to podobným zmýšl’aním, životným štýlom,podobnou životnou skúsenost’ou a v neposlednom rade ajdôverou voči členom vlastnej skupiny. Do skupiny „mynsa teda nezarad’ujú na základe objektívnych čŕt prislúchajúcichk danej kultúre. Respondentky, vzhl’adom k tomu, žemnohé z nich sa aktuálne venujú výchove potomstva „naplný úväzok“, určili za jedno z najdôležitejších kritérií,podl’a čoho sa zarad’ujú do sociálnej skupiny (definovanejako „my“), podobný model výchovy detí, ktorý považujúv určitých veciach za odlišný od britského, či modeluiných národností. Ako príklady uviedli niekol’ko skúsenostís rôznymi praktikami, ktoré súviseli predovšetkýms výchovou detí. Napríklad respondentka Lýdia deklarovala,že sa cíti bezpečnejšie v skupine Sloveniek a Češiek,ktoré majú pochopenie pre jej sociálnu situáciu, v ktorej sapráve nachádza. Ako rozvedená s dvoma det’mi si nemôže(a ani nechce, ked’že zastáva názor, že matka si má diet’avychovat’ sama) dovolit’ opatrovatel’ku, preto vychovávasvoje deti sama. Podl’a jej výpovede, britské matky ajnapriek tomu, že poznajú jej sociálnu situáciu, by bolischopné ohlásit’ ju na príslušnom úrade za nedostatočnúopateru detí v prípade, ak by zistili, že si občas odídenakúpit’ bez zabezpečenia osoby, ktorá by dohliadla najej deti. Slovenské a české matky, s ktorými sa stretávaa priatelí, majú pre ňu dostatok pochopenia a nepovažujúto za žiaden prejav zanedbania v starostlivosti o diet’a.(Lýdia): „Je tam rozdiel, hodný rozdiel (vo výchove– pozn. autorky). Anglické matky nejakodet’om ostro nezakazujú. Napríklad nerob to,alebo, aj pošlú do kúta, ale nesmieš pacnút’ todiet’a. Pozerajú sa strašne čudne, ked’napríkladvidia cudzinca, ktorý pacá diet’a. A okrem tohomajú paranoju, ak necháš diet’a trochu samédoma. A sú schopné ma zažalovat’, že som nechalaspat’Dávidka a išla som do obchodu. Somv kontakte s matkami, ktoré sú také dost’ naúrovni, ktoré sú také že zodpovedné, alebo žesú učitel’ky, alebo sú nejaké sestričky, no onimajú z toho paranoju, a ja si musím dávat’na nepozor, lebo som sama a nemám nikoho, kto bymi malého postrážil, hej, a ja hocikedy nechámmalého spat’doma a odbehnem do obchodu. Takony proste sú schopné ma udat’na úrad, že somto urobila.“Podobne svoj názor obhajovala aj respondentka Adela,ktorá aj napriek neformálnym vzt’ahom s matkami inejnárodnosti (najmä s Britkami), preferuje stretnutia s matkamislovenského, či českého pôvodu. Ako dôvod udalarozdielny životný štýl, ktorý sa odzrkadl’uje v prejavochkaždodennosti, ako aj vo výchove detí.(Adela): „Stretávame sa (so Slovenkami – pozn.autorky), áno, ale nie z vlasteneckého cítenia,ale len kvôli tomu, že si s nimi rozumiem,tak sa stretávam s nimi a samozrejme aj kvôlidet’om, lebo chcem, aby ich deti chodievali kumne a moje deti mali ku komu íst’ na návštevu.

192 ANTROPOWEBZIN 3/2010A Angličania sa vel’mi nenavštevujú. Oni radšejvypadnú niekam do niečoho, ale do domu vel’mimálo. Tak ja už kvôli tomu sa so Slovenkamistretávam. Alebo aj české kamarátky tu mám.Ale nie je to pre to, že sú Slovenky, alebo Češky.Mám kamarátky aj Angličanky, pokial’ si s nimirozumiem, tak sa spolu stretávame, ale nie je tokvôli ich pôvodu. Beriem to ako človeka, rozumiemsi s tebou, tak s tebou udržiavam kontakty.Ja tých l’udí, ktorí majú to národnostné cítenie,také až choré, že až prehnane, nemyslím si, že mábyt’človek na čo hrdý. Aká je to zásluha, ked’saniekto cíti byt’ hrdý na to, kde sa narodil. Mneto pripadá úplne choré, ked’ niektorí si zoberútú vlajku a spievajú tu hymnu. Zas ale nemalby sa človek hanbit’ za to, odkial’ je, však ked’sa ma niekto opýta, tak to normálne poviem,kde som, čo som, ale takéto vlastenectvo mipripadá mentálne choré. Ja sa cítim ako človek,nie Slovenka, či Angličanka, mne je úplne jedno,odkial’ten človek je, nech je aj z tramtárie, ked’sa s tým človekom dá dobre rozprávat’, robit’.“Slovenské migrantky žijúce v dlhodobom partnerskomzväzku s mužom inej národnosti ako slovenskej ovládajúanglický jazyk na vel’mi dobrej komunikačnej úrovni,preto jazykový aspekt nezohráva pri nadväzovaní sociálnychvzt’ahov rozhodujúcu úlohu. Ani jedna respondentkasa neodvolávala na komunikačnú bariéru v nadväzovaníkontaktov s príslušníkmi iných národností, ale väčšinaz nich aj napriek tomu preferuje stretávania so Slovákmia Čechmi a považuje tieto vzt’ahy za úprimnejšie a hlbšie.Sociálnu interakciu rôznej intenzity s inými národnost’amirespondentky nepopierajú, ale pri určovaní okruhu priatel’oviba zriedkavo prekročili hranice sociálnej skupinySlovákov a Čechov žijúcich v Londýne.Na základe výpovedí respondentiek možno zhodnotit’,že Slováci/Slovenky v Londýne sa neprejavujú akouzavretá etnická skupina so špecifickým spôsobom života,etnicita v tomto prípade nezohráva úlohu signifikantnéhoodlišovacieho znaku od iných národností. Napriek tomuexistujú určité scenáre či situácie, v ktorých sú vzt’ahyinterpretované v určitom etnickom rámci. Ako príklad námposlúžili výpovede Adely a Lýdie, v ktorých ozrejmilirozdielnost’ vo výchove detí medzi nimi – Slovenkamia britskými matkami.Mentálna blízkost’ jednotlivých respondentiek saprejavuje v intenzívnom udržiavaní vzájomných kontaktov,prostredníctvom stretávaní sa na rôznych akciách,okrem iného aj tých, ktoré organizujú Česi a Slováci žijúciv Londýne, napríklad československé párty, koncertyslovenských a českých umelcov. Pri takýchto príležitostiachvystupujú krajanské inštitúcie ako iniciátori vzájomnéhozbližovania medzi skupinami. Je však zaujímavé, žematky, ktoré pravidelne vodia svoje deti do slovenskejvíkendovej školy, nemajú medzi sebou tendenciu nadväzovat’úzke neformálne sociálne vzt’ahy.Ked’ sa hovorí o bilingvizme a bilingvistoch, často vznikajúnedorozumenia. Za bilingvistu býva označovanýkaždý jedinec, ktorý sa pohybuje na stupnici, ktorej jedenkoniec by predstavovali osoby ovládajúce oba jazyky naúrovni monolingvistu a na jej druhom konci sú l’udia ibapasívne ovládajúci druhý jazyk. Je naozaj bilingvistomiba ten, kto vynikajúco ovláda dva (alebo tri) jazyky?Alebo sa toto označenie používa aj pre tých, ktorí výborneovládajú iba jeden jazyk a druhým sú schopníako tak sa dorozumiet’? Musí vediet’ bilingvista čítat’ ajpísat’, rozprávat’ a rozumiet’ v oboch jazykoch? (Štefánik2000: 16) Niektorí autori označujú za bilingvistoviba tých, ktorí oba jazyky ovládajú na úrovni rodenýchhovoriacich (native speakers), teda l’udí, pre ktorých sú obajazyky materinskými. Za bilingvistu pokladajú len toho,koho za rodeného hovoriaceho pokladajú príslušníci dvochrozdielnych jazykových komunít. Iní autori označujú zabilingvistu človeka každodenne striedajúceho používanieoboch jazykov. (Kralj 2007: 327) Za najprijatel’nejšiudefiníciu bilingvizmu sa v súčasnosti považuje „schopnost’alternatívneho používania dvoch jazykov pri komunikáciis ostatnými v závislosti od situácie a prostredia, v ktoromsa táto komunikácia uskutočňuje.“ (Štefánik 2000: 17)To znamená, že takýto človek je schopný v závislosti odsvojich potrieb striedavo používat’ na komunikáciu obajazyky, pričom použitie jedného alebo druhého jazykabude najčastejšie závisiet’ od toho, s kým, kde a o čomsa rozpráva. Takýto bilingvista nemusí nevyhnutne spĺňat’podmienku každodenného používania oboch jazykov aani nemusí oboma jazykmi rozprávat’ na rovnakej úrovni.(Štefánik 2000: 17) Skutnab-Kangas, fínska odborníčka nadetskú dvojjazyčnost’, hovorí o dvojakom type bilingvizmuv závislosti od kontextu, v ktorom si diet’a, alebo dospelýosvojuje druhý jazyk. Pod prirodzeným bilingvizmom sarozumie taký typ, ktorý sa vyvinul prirodzeným spôsobomv bilingválnom prostredí. Jednotlivec si osvojuje druhýjazyk v bilingválnom spoločenstve a v každodennýchkontaktoch s rodenými hovoriacimi toho ktorého jazyka(napríklad v bilingválnej rodine, kde si diet’a osvojujejazyk jedného, či viacerých členov rodiny, ktorý je iný,ako jazyk, ktorý na komunikáciu používa okolitá spoločnost’).O školskom bilingvizme sa hovorí vtedy, ked’ sijedinec osvojuje druhý jazyk v školskom prostredí a mimoneho nemá vel’a príležitostí komunikovat’ v tomto jazyku.(Skutnab-Kangas 2000: 45)„Takmer v celej Európe sú evidované časté jazykovésituácie, kde v rámci komunikačného aktu dochádza k dennodennému´prepínaniu kódov´ (code switching), k prechodoma transferom z jedného jazyka do druhého, prípadnez jednej variety do druhej“ (Ondrejovič a Krupa 2009:127) Takáto situácia je bežná v mnohých zmiešanýchbilingválnych rodinách, ktoré používajú v každodennejkomunikácii viac jazykov.Šatava zastáva názor, že znalost’ druhého (menšinového)jazyka je mnohostrannou praktickou výhodou aj napriektomu, že samotní aktéri to častokrát takto nevnímajúa svoj rodný jazyk kvôli spoločenskému a ekonomickémuvzostupu prestanú používat’ alebo sa obmedzia iba napríležitostnú komunikáciu v okruhu svojich najbližších.

DAGMARA BACOVÁ: ETNICITA A JAZYK 193Časté obavy rodičov zo zat’ažovania detí tým, že sa budúučit’ menšinový jazyk, sú podl’a Šatavových argumentáciízbytočné. Každá d’alšia jazyková kompetencia otvára novézdroje poznania a otvára cestu pre pochopenie kultúrneja názorovej odlišnosti. (Šatava 2009: 78) Podl’a Šatavuexistuje mnoho praktických argumentov, prečo je bilingvizmusu detí už v útlom veku výhodným „kultúrnymkapitálom“. „Z praktického hl’adiska majú takíto jedinci(dvoj a viacjazyční) prístup k d’aleko väčšiemu objemu informáciía vedomostí, ako majú jednojazyční, majú väčšiemnožstvo znalostí (jazykových a iných), lepšie chápu rôznesémantické asociácie, a pretože sú zvyknutí striedat’jazykya modely myslenia, je ich intelekt flexibilnejší.“ (Šatava2009: 69) Podobný argument uvádza aj Skutnab-Kangas.Na základe dvoch spôsobov používania jazyka (povrchováplynulost’ a jazyk myslenia 3 ) tvrdí, že jazyk myslenia sau diet’at’a rozvíja omnoho zložitejšie v závislosti od toho,do akej miery sa rodičia venujú diet’at’u pri zdokonal’ovaníkonkrétneho jazykového systému. Ak je ale diet’at’u poskytovanýdostatočný priestor na rozvoj komunikačnýchschopností v oboch jazykoch, jeho kognitívne myslenie saformuje na kvalitatívne vyššej úrovni, čo sa neskôr odrážaaj pri dosahovaní lepších výsledkov v škole. (Skutnab-Kangas 2000: 83)Deti v etnicky zmiešaných rodinách žijúcich v Londýnesa pohybujú v sociálnom prostredí, kde hlavnýmkomunikačným jazykom je angličtina. V závislosti odtoho, ktorý jazyk primárnej komunikácie s diet’at’om matkazvolí, ten jazyk sa stáva pre diet’a v ranom veku dominantnýma bez ohl’adu na to, v akom jazykovom prostredísa diet’a pohybuje, je to zároveň jeho jazyk myslenia.S narastajúcim vekom a rozširovaním sociálneho prostrediadiet’at’a sa však táto situácia mení. Nástupom doškoly, kde je hlavným komunikačným jazykom angličtina,diet’a postupne prestáva používat’ slovenčinu ako jazykmyslenia, aj napriek tomu, že komunikačným jazykomostáva medzi ním a matkou slovenčina.(Ingrid 1.): „Tak ked’ boli moje deti ešte malé,tak to išlo. Od malička som s nimi rozprávalaiba po slovensky. A prirodzene som s nimi trávilaviac času ako manžel, ktorý bol v práci, pretorozumeli viac po slovensky. Ked’sme sa ale zišlirodina, tak sa stále, ešte aj dnes snažím všetkoprekladat’ do slovenčiny, aj ked’ rozhovory prebiehajúv angličtine. Ked’hovorím s manželom,tak to det’om prekladám aj do slovenčiny. Horšiebolo, ked’ staršia dcéra nastúpila do školy. Toautomaticky rozprávala aj na mňa po anglicky.Tak, ked’ som raz išla pre ňu do školy, tak3 „Povrchová plynulost’ je schopnost’ hovorit’ nejakým jazykom plynulo,so správnym akcentom, o konkrétnych všedných veciach, zočivočiniekomu v situáciách, ktoré nie sú intelektuálne zvlášt’ náročné, av ktorých pomáhajú kontextuálne záchytné body´ (možno teda vidiet’,ukázat’ prstom, pochopit’ zo súvislostí atd’.)“ (Skutnab-Kangas, 2000:77) Naopak, „jazyk myslenia je schopnost’ používat’ jazyk ako nástrojmyslenia pri riešení problému, v intelektuálne náročných situáciách bez´záchytného bodu´ (teda v situáciách, v ktorých informuje, sprostredkúvavýpovede iba jazyk, v ktorých niet vel’a kontextuálnych ´záchytnýchbodov´)“. (Skutnab-Kangas, 2000: 77)som jej povedala, že maminka nerozumie dobrepo anglicky, že musí rozprávat’ po slovenskya ona to pochopila. Tak je to náročné, alezvykla som si a už mi to ani nepríde. Mámvel’a kamarátok, ktoré tiež chceli s det’mi ibapo slovensky hovorit’, ale postupne, ked’im detizačali chodit’do školy, tak od toho upustili. Ja saale stále snažím tú slovenčinu do nich vštepovat’.Dokonca aj môj manžel sa už trošku chytá, nataké tie jednoslovné frázy, ako chod’spat’, nerob,prestaň. On si aj sám našiel na internete kurzslovenčiny a sa tam aj potom prihlásil, ale nebols tým vel’mi spokojný. Pre nás je prirodzené, žesa u nás aj po slovensky rozpráva. A myslím si,že aj pre deti je to dobré.“Iná matka však tvrdila, že po nástupe detí do školypostupne upúšt’a od komunikácie v slovenčine. Diet’a nemável’a príležitostí zdokonal’ovat’ sa v rodnom jazyku matky,pokial’s ním ona prestáva v slovenčine komunikovat’, pretostagnuje, prípadne jeho úroveň slovenčiny postupne klesá.V situácii Slovákov žijúcich v Londýne je slovenčinavo vzt’ahu k anglickému jazyku v pozícii subtraktívnehojazyka. 4L. Šatava predostrel viacero výhod viacjazyčnosti,pričom jednou z relevantných je finančná výhoda, ktorá jev súčasnosti na ekonomickom trhu výrazne proklamovaná.Čím viac jazykov jedinec ovláda, tým výraznejšie sajeho ekonomický, ale aj kultúrny kapitál zvyšuje. (Šatava2009: 66)Riaditel’ka slovenskej víkendovej školy v Londýne,a zároveň matka dvoch detí, uviedla ako jeden z kl’účovýchargumentov, prečo je pre jej deti dôležité, aby ovládalislovenský jazyk, aj výhodu v perspektívnejšom uplatnenísa na pracovnom trhu. Napriek tomu, že slovenčina nieje svetovým ani ekonomicky významným jazykom, niektorérespondentky si uvedomujú výhodný potenciál v jejovládaní.(Lola): „To chcem tým povedat’, že aby štát,ktokol’vek, kto sa takýmto veciam venuje, aby sainvestovalo do týchto detí, lebo títo l’udia, tietodeti sa raz možno vrátia. Možno budú robit’ibanejaké kontakty, alebo budú mat’ nejaký biznis,to už je rôzne, kde sa dá uplatnit’slovenský jazyk,ale treba sa takýmto det’om venovat’. Pokial’ tenrodič má záujem.“V súvislosti so sledovaním tzv. „jazykových domén“(Fishman 1964), teda sfér praktického používania jazykaa miery intenzity tejto skutočnosti je možné rozlíšit’určitúškálu konceptov. V čím väčšom počte komunikačnýchsfér je jazyk používaný, tým „normálnejším“ prostriedkomkomunikácie sa stáva a ako taký je aj vnímaný. (Šatava2009: 81) S. V. Parasher rozdel’uje v danom kontexte4 Subtraktívny bilingvizmus je taký typ bilingvizmu, ked’diet’a hovoriacemenšinovým jazykom si začne postupne osvojovat’ väčšinový jazyk(najčastejšie v škole) a neskôr sa tento jazyk stáva jeho dominantnýmjazykom. (Štefánik 2000: 23)

194 ANTROPOWEBZIN 3/20107 základných typov týchto komunikačných sfér: rodina,priatelia, blízke okolie, obchod, vzdelávanie, úradný styka pracovná sféra. (Fasold 1984: 184)Úroveň bilingvizmu diet’at’a vyrastajúceho v bilingválnomanglicko-slovenskom prostredí ovplyvňuje najmäbezprostredný každodenný kontakt s najbližšou rodinou,v tomto prípade najmä s matkou. Matky slovenskéhopôvodu podl’a toho, do akej miery je pre ne dôležité,aby ich deti ovládali ich rodný jazyk, prispôsobujú ajkomunikáciu s diet’at’om. Takmer všetky respondentkyvolia za komunikačný jazyk v najranejšom veku diet’at’aslovenčinu. Argumentovali tým, že iný jazyk, ako slovenský,si pri prihováraní sa k svojmu diet’at’u nevediapredstavit’, ked’že majú podl’a výpovedí v sebe zakódovanýpomyselný návod na výchovu v slovenčine. V ranom vekudiet’a reaguje najmä na slovenčinu, ked’že najviac časutrávi práve s matkou. Deti zo zmiešaných rodín, aj napriekudržiavaniu sociálnych väzieb s rovesníkmi, ktorí sú v podobnejjazykovej situácii, čiže ovládajú slovenčinu akodruhý jazyk, sa medzi sebou rozprávajú takmer pri každomstretnutí iba po anglicky. 5 Na slovenčinu prechádzajú lenv prítomnosti matky, ak si to ona sama vyžiada.Je zaujímavé, že ani v jednej rodine som sa nestretlaso situáciou, kde by diet’a ovládalo okrem rodného jazykamatky aj rodný jazyk otca (ak ním nebol rodený Brit).Zaznamenala som viacero prípadov, ked’otec diet’at’a zvolilnegatívny postoj k alternatíve výchovy v troch jazykochz dôvodov obáv z narušenia prirodzeného vývoja diet’at’a.V mnohých rodinách otcovia detí akceptovali slovenčinuako komunikačný jazyk medzi matkou a diet’at’om, alenepovažovali za potrebné vychovávat’ diet’a aj v ich rodnomjazyku. A to aj napriek faktu, že mnoho partnerovmojich respondentiek má iný pôvod ako britský, čiže aj ichmaterinským jazykom je iný jazyk ako anglický. V trochprípadoch som však zaznamenala výlučne negatívny postojotcov voči výchove diet’at’a aj v slovenskom jazyku.Ako dôvod bola uvedená obava z tajného „sprisahaneckého“jazyka medzi matkou a diet’at’om, ktorému otecnerozumie, alebo názor, v rámci ktorého otec argumentujenepotrebnost’ou ovládania iného jazyka, ako svetového.Otcovia na komunikáciu využívajú výlučne iba väčšinovýjazyk, tj. angličtinu. Za najhlavnejšiu príčinu tohto fenoménubola uvedená pracovná zaneprázdnenost’otcov, ktorívystupovali ako hlavní živitelia a materiálni zabezpečovateliarodiny, čo sa ale odzrkadl’ovalo v menej intenzívnomkontakte s det’mi. V štyroch rodinách deti ovládajú jazykotca na pasívnej úrovni, to znamená, že komunikácii viacmenejrozumejú, ale daným jazykom nerozprávajú. Detisa naučili jazyku rozumiet’ vd’aka starým rodičom žijúcimvo Vel’kej Británii, ktorí s det’mi komunikujú v svojomrodnom jazyku, ale ked’že sami rozumejú anglicky, od detínevyžadujú odpoved’ v ich rodnom jazyku.5 Dokonca aj žiaci slovenskej víkendovej školy v Londýne voliaza komunikačný jazyk počas prestávok medzi hodinami angličtinu, ajnapriek tomu, že ich pedagogičky kontrolujú a počas celého vyučovaniakladú (v rámci možností) dôraz na používanie slovenčiny ako jedinéhokomunikačného jazyka.(Lola): „Rozumiet’ rozumejú, lebo to ešte akoon sa s nimi nerozprával po chorvátsky, len poanglicky, on tomu neveril, že od mala sa dánaučit’viac jazykov paralelne. Ale starí rodičia,oni žijú tu v Anglicku a oni nevedia po anglickydobre, ale zas rozumejú, tak oni sa s nimi len pochorvátsky rozprávali. Takže deti odpovedali poanglicky, ale rozumeli po chorvátsky. Ale už nie.Starí rodičia postupne po rozvode prestali javit’záujem o deti, takže deti už aj tú chorvátčinuvypustili. Už sa viac nestretávajú.“Snaha viest’ deti k ovládaniu slovenčiny sa odzrkadl’ujenajmä v intenzite kontaktov matky so svojou rodinoua sociálnym okruhom na Slovensku. V niektorých prípadoch,aj napriek silným sociálnym väzbám na krajinu pôvodu,však matky nemali príležitost’ viest’ diet’a k svojmurodnému jazyku. Respondentka Andrea odpovedala naotázku, v akom jazyku vychováva svoje diet’a:„Po anglicky. To bol problém, že môj manžel mizakázal rozprávat’ na ňu po slovensky, aj jehorodina, oni nechápali bilingual children. Takžemne bolo povedané, musíš ju naučit’po anglickya potom si ju až môžeš učit’ po slovensky. Tosom urobila zásadnú chybu, že som to počúvala.My chodíme často na Slovensko. Ona“(12ročnádcéra – pozn. autorky) je vel’mi blízko s mojímbratom. Takže, ked’ sme na Slovensku, ona sastrašne rýchlo učí po slovensky. Hlavne nejakétie slová, ale nevie to pospájat’ do vety. Nerozprávaplynule. Tak ja som to hodnotila eštepočas toho spolužitia (s bývalým manželom –pozn. autorky), že robím zle, že ju neučím poslovensky a že som vytesnila Slovensko, to mivadilo už predtým. Počas týchto dvoch rokovsa ale zmenilo to, že moja dcéra si kúpila novýdenník a do neho si každý deň napíše 5 alebo10 slovíčok a potom na konci týždňa ju skúšamtieto slovíčka, a podl’a toho kol’ko má dobre, takjej dávam hviezdičky, a ked’má 100 hviezdičiek,tak je za to dávam nejaké maličkosti. Ona chce,ona sa chce naučit’ po slovensky. Ona vel’michce. Ona aj ked’ v škole majú písat’ o svojomobl’úbenom mieste, tak vždy píše o Slovensku.O Bratislave. Hej, má záujem, čítala som jejslohové práce. Ona chce vediet’ o Slovensku.Uvedomovanie si potreby ovládania menšinového jazykasa u respondentiek neprejavuje ako etnické cítenie, natento jav nazerajú skôr z pragmatického hl’adiska, v ktoromvidia okrem vzdelanostnej a finančnej výhody v budúcnosti,najmä komunikačnú výhodu v udržiavaní sociálnychkontaktov medzi rodinnými príslušníkmi a jejdet’mi. Stredná a staršia generácia žijúca na Slovenskunedisponuje zručnost’ami v anglickom jazyku, preto sirespondentky v dvojjazyčnosti uvedomujú širšie možnostikomunikácie s rodinou a jej okolím.

DAGMARA BACOVÁ: ETNICITA A JAZYK 195(Ingrid 2.): „Ja nie som nejaká hrdá Slovenka,ktorá potrebuje všade presadzovat’ svoj pôvod,ale tak mám rodinu na Slovensku, a chcem, abymoje deti rozumeli tomu, čo im hovorí starká.A chodia stále cez leto na Slovensko, a majútam už aj kamarátov medzi det’mi a to by nemali,keby nevedeli po slovensky. Moje deti vel’mi radichodia na Slovensko, dokonca sa odtial’ potomani nechcú vrátit’a hovoria mi: ´mami, prečo tuneostaneme, tu je tak pekne.´ Takže preto je premňa dôležité, aby deti vedeli po slovensky. Kebysom tam už nemala rodinu, tak ich asi do tohonejako netlačím. Ale takto chcem, aby sa vedeliporozprávat’aj s mojim bratom, ktorý síce vie poanglicky, ale zas je to dobre pre jeho deti, ktorésa s mojimi bavia niekedy iba po anglicky.“V prípade Andrey bola situácia iná. Jej dcéra ovládaslovenčinu kvôli negatívnemu postoju jej otca iba pasívne,dialóg nedokáže viest’takmer s nikým z rodinných príslušníkov,okrem Andreinho brata, ktorý ovláda anglický jazykna dobrej úrovni. Andreini rodičia tento fakt nesú vel’mit’ažko, pretože ich vzt’ah s vnučkou sa kvôli jazykovejbariére nemôže naplno rozvíjat’.(Andrea): „Vidím také to, zvlášt’ ešte, ked’žemoji rodičia sú rozvedení, môj otec má vlastnúrodinu. Môj otec nedokáže mat’ ten vzt’ah s mojoudcérou, lebo sa nevedia porozprávat’. On jejniečo povie, ja jej to preložím, alebo aj onavel’a rozumie, ale aj tak to nedokáže nahradit’takú tú normálnu konverzáciu. S mojou mamouto je trochu iné, ona sa snaží aj po anglickytrochu na ňu, aj po nemecky, aj po francúzsky ajrukami-nohami. Môj brat rozpráva vel’mi dobrepo anglicky, tak asi aj preto majú tak intenzívnyvzt’ah. Ale aj to, že môj bracho je strašne zlatýčlovek, on ju mal strašne rád od útleho veku.“Andreina matka sa k neschopnosti komunikovat’ so svojouvnučkou nikdy nahlas nevyjadrila, ale podl’a Andreyto hodnotí do značnej miery negatívne a danú situáciuporovnáva s jej známymi, ktorých dcéry tiež vychovávajúsvoje deti v zahraničí.(Andrea): „No, ona sa mi nejako nevyjadrila, alevždy, ked’prídem na Slovensko, aj ked’bola eštemalá, ked’mala tak 4 5 rokov, a išli sme v Bratislavedo parku, a deti sa jej prihovárali, tak mito tak prišlo, že sa mama až hanbí. Že sa hanbíza to, že jej vnúča nevie po slovensky. Lebomala kolegyne, ktoré majú dcéry v Nemecku aTaliansku a ich deti rozprávajú po slovensky.Takže vel’mi vel’mi t’ažko a ešte doteraz to vel’mit’ažko znáša. To isté moji starí rodičia to nevediapochopit’. A ked’ bola Emy malá, tak ona bolataká bláznivá. Ona prišla, objala deda a dala mupusu a on sa zasmial a tešil sa tomu. A teraz jeto také, ako sa máš. Také tie typické frázy. Pokial’odpovie, tak je to fajn, ale ked’ aj niečo povie,tak je to s takým super prízvukom, že sa všetcismejú na tom a potom už ona nechce hovorit’.Vidím, že ju to trápi. Ona mi každý týždeň povie,mami, musíme sa učit’po slovensky. Lenže potomnikdy nie je v tom týždni dost’ času, lebo eštefrancúzštinu sa učí, toto hento. Potom sa učína všelijaké nástroje, tak na niečo vždy ostanemenej času.“ZHRNUTIEPri analýze výskumných dát vzt’ahujúcich sa naproblematiku etnicity a jazyka som vychádzalaz predpokladu subjektívnej etnickej identifikácierespondentiek, etnické cítenie sa ale prejavujeako produkt nejakej „esencie“: niečoho,čo je spontánnou, neuvedomelou predstavou, žeexistuje „niečo“, čo robí jedinca príslušníkomnejakej etnickej skupiny, a nie je to bezprostrednepozorovatel’né. V zhode s Brubakeromsa ukázalo, že respondentky síce vnímajú svetrozdelený do skupín, ale v súvislosti s etnickýmvedomím sa zarad’ujú do imaginárnych skupín„my“ na základe emocionálnej väzby a mentálnejblízkosti, nie podl’a vonkajších, objektívnychvlastností, ktoré sú prirad’ované k príslušnejetnickej skupine – v tomto prípade Slovákova Čechov. Etnické vedomie sa u respondentiekprejavuje v etnických rámcoch, či scenároch pridefinovaní diferencie medzi „my – Slovenky“a „oni – príslušníci iných etník“ (v tomto prípadenajmä Britov) v konkrétnych situáciách nazáklade životnej skúsenosti v hostitel’skej krajine(napríklad skúsenost’s rozdielnym životným štýlombritských matiek a praktikami využívanýchpri výchove detí). Integrujúcim činitel’om v udržiavanísociálnych kontaktov sú aj krajanskéinštitúcie, ktoré prostredníctvom organizovaniarôznych akcií iniciujú vzájomné zbližovanie samedzi skupinami.V zmiešaných slovensko-britských rodináchsa vo väčšine prípadov uplatňuje bilingválnavýchova detí, ale jazykom myslenia, teda dominantnýmjazykom, sa v súvislosti s narastajúcimvekom diet’at’a stáva angličtina. Matkyslovenského pôvodu za komunikačný jazyk v ranomveku diet’at’a volia slovenčinu, ale v proceserozširovania jeho sociálneho okruhu, najmäpo nástupe do školy, sa intenzita komunikáciev rodnom jazyku matky postupne znižuje. V situáciiSlovákov žijúcich v Londýne je slovenčinavo vzt’ahu k anglickému jazyku v pozíciisubtraktívneho jazyka. V niektorých prípadochsa otec diet’at’a stavia voči bilingválnej výchovenegatívne z dôvodov obáv z narušenia prirodzenéhovývinu, či zo strachu z používania komunikačnéhojazyka medzi diet’at’om a matkou,

196 ANTROPOWEBZIN 3/2010ktorému nerozumie. Deti v etnicky zmiešanýchrodinách si rodný jazyk otca, ak je iný ako väčšinový,neosvojujú, iba niektoré deti ho ovládajúna pasívnej úrovni. Príčinou je jeho pracovnázaneprázdnenost’, kvôli ktorej trávi väčšinu dňamimo domova a teda s diet’at’om udržiava menejintenzívny kontakt. Matky slovenského pôvoduvidia v ovládaní dvoch jazykov (väčšinovéhoa menšinového) okrem sociálnych výhod, ktoréumožňujú diet’at’u komunikáciu so širšou slovenskourodinou a jej okolím, aj perspektívnyekonomický kapitál, využitel’ný pri uplatňovanísa na pracovnom trhu. Etnické vedomie sa tedav tomto prípade neaktivizuje, na poznanie menšinového(matkinho rodného) jazyka nazerajúrespondentky najmä z pragmatického hl’adiska.POUŽITÁ LITERATURA[1] BARTH, F. 1969. Introduction. In Ethnic Groups andBounderies. The Social Organization of Cultural Difference.London: George Allen.[2] BAUMAN, Z. 1997. Myslet sociologicky. Praha: SLON.[3] BRUBAKER, R. 2002. Ethnicity without Groups. InEuropean Journal of Sociology 43 (2): 163–189.[4] DIVINSKÝ, B. 2005. Zahraničná migrácia v Slovenskejrepublike – Stav, trendy, spoločenské súvislosti. Bratislava:Friedrich Ebert Stiftung.[5] DIVINSKÝ, B. a POPJAKOVÁ, D. 2006.Kožko Slovákov pracuje v zahraničí?(Jeden expertný odhad). dostupné na:(www.infostat.sk/vdc/sk/pris/Divinsky Popjakova.doc),stiahnuté 26. 2. 2010.[6] FASOLD, R. 1984. The Sociolinguistics of Society.Oxford – Cambridge: Blackwell Publisher.[7] FERENCOVÁ, M. 2005. Konštruktivistické a esencialisticképrístupy k etnickej identite: Prehžad teórií aproblém konceptu identity, in Teoretické prístupy k identitáma ich praktické aplikácie. Ed. J. Marušiak a M.Ferencová. Bratislava: SAV, s. 31–50.[8] International Migration Outlook. 2009. SOPEMI. Dostupnéna: (www.oecd.org/dataoecd/58/9/43177061.pdf),stiahnuté 11. 9. 2009.[9] JENČOVÁ, I. 2007. Vzt’ahy v pohybe – priatežstváv Londýne. Etnologické rozpravy 15, (2): 9–25.[10] JENČOVÁ, I. 2008. Inštitúcie a vytváranie spoločnejkomunity Slovákov a Čechov v Londýne. Etnologickérozpravy 15 (1): 25–35.[11] KANOVSKÝ, M. (nedat.) Etnická identita, kognitívnyprístup a terénny výskum: ako na to? Dostupné na:(www.freewebs.com/kanovsky/Rozpravy2.doc), stiahnuté15. 10. 2010.[12] KRALJ, S. 2007. Etnická identita a identifikácia slovenskejminority v Chorvátsku cez inštitúciu ples Slovákov.In Slovenský národopis, 54 (3): 325–334.[13] ONDREJOVIČ, S. a KRUPA, V. 2009. Identita akojazyk, in My a tí druhí v modrenej spoločnost. Bratislava:SAV.[14] SASSEN, S. 1991. The Global City. Princeton: PrincetonUniversity Press.[15] Príspevok č. 94. 2009. In Zahraniční Slováci. Dostupnéna: (http://zahranicnislovaci.sk/forum/topic/31), stiahnuté11. 9. 2010.[16] SKUTNAB-KANGAS, T. 2000. Menšina, jazyk a rasizmus.Bratislava: Kalligram.[17] ŠTEFÁNIK, J. 2000. Jeden človek, dva jazyky. Bratislava:AEP.RESPONDENTKY, KTORÝCH VÝROKY BOLIPOUŽITÉ V PRÍSPEVKU:• Adela, 42 rokov, pôvodne z východnéhoSlovenska, vo Vel’kej Británii žije 15 rokov,vydatá (muž je Ír), 2 deti (dievčatá,5 a 9ročné), pracuje ako obchodníčka, vysokoškolskyvzdelaná, žije v okrajovej častiLondýna, finančne vel’mi dobre zabezpečenárodina, má aupairku zo Slovenska.• Lýdia, 38 rokov, pôvodom z Detvy, rozvedená,2 deti (dcéra 6 rokov, syn 4 roky),stredoškolsky vzdelaná, na materskej, exmanželPortugalec, praktizujúca katolíčka,žije v 6. zóne v Londýne, deti vychovávasama.• Lola, pôvodom z Neveríc, okres Nitra,v Londýne žije 15 rokov, riaditežka slovenskejvíkendovej školy v Londýne, rozvedená,2 deti (7 ročná dcéra, 10ročnýsyn), bývalý manžel Chorvát, vysokoškolskyvzdelaná, momentálne bez partnera.Pracuje ako policajná dobrovožníčka, mázaloženú účtovnícku firmu, deti vychovávasama.• Ingrid 1, 34 rokov, vo Vel’kej Británii žije13 rokov, vydatá, (manžel Angličan), dvedeti (3 a 7ročné dcéry), na materskej dovolenke,žije v 1. zóne v Londýne, vysokoškolskyvzdelaná, deti vychováva sama.• Ingrid 2, 42 rokov, vo Vel’kej Británii žije14 rokov, vydatá, 2 deti (dcéra, syn –9ročné dvojičky), so stredoškolským vzdelaním,manžel Karibčan, pracuje ako zdravotnásestra, žije v 2. zóne Londýna, detivychováva sama.• Andrea, pochádza z Bratislavy, v Anglickuje približne 16 rokov, žije v Londýne,1 diet’a (dcéra 12 rokov), so stredoškolskýmvzdelaním, s manželom sa rozvádza (Angličan– alkoholik, gambler, predával drogy),má priateža Angličana, pracuje ako asistentkazdravotnej sestry, diet’a vychovávasama s občasnou výpomocou kamarátok.*Příspěvek je písemnou verzí přednášky, kterázazněla na 6. mezinárodní studentské konferenciAntropoWebu podpořené ZČU v Plzni v rámciprojektu SVK–2010–006. Publikace textu bylapodpořena ZČU v Plzni v rámci projektu SGS–2010–019.

ANTROPOWEBZIN 3/2010 197Etnická a socio-profesná identita a konflikt(na príklade multietnického priestoruzaoceánskych lodí)Zuzana KrátkaÚstav etnologie, Filozofická fakulta, Univerzita Karlova v Praze,zuzka@medvecky.netEthnical and socio-professional identity and conflict(on the example of multi-ethnical space of cruiseships)Abstract—In my doctoral thesis I analyse way of life of crewmembers sharing the multiethnical territory of cruise ships.I tended to investigate this theme after I had experiencedan extraordinary cooperation of people from all around theworld on cruise ships. My goal is to sum up basic conditionswhich should be fulfilled in any multiethnical society toensure that there would not be any conflicts between itshabitants. According to my hypothesis there is a need ofother than ethnical identity which could unify them on otherthan ethnical basis. In the territory of cruise ships it is socioprofessionalidentity of ćrew member´. From all factors inwhich we can observe socio-professional identity of crewmembers I attend communication and value system.Key Words—ethnical identity, socio-professional identity, socialgroup, adaptation, lingua franca, value system, norm,social sanction, company cultureTENTO príspevok vychádza z dizertačnej práce, kded’alej spracovávam tému dvojitej identity, ktorej somsa venovala v diplomovej práci obhájenej na Katedre etnológiea kultúrnej antropológie na Filozofickej fakulte UniverzityKomenského v Bratislave. Motiváciou k výskumutejto témy bol silný dojem, ktorý vo mne zanechal pobytv multietnickom prostredí zaoceánskych lodí, kde pracujúl’udia piatich rôznych náboženských systémov a vyše 50-tich národností. Napriek rôznemu pôvodu a kultúre, ktoráich formovala, zdiel’ajú členovia posádok zaoceánskychlodí spoločne nevel’ký priestor bez konfliktov.Ciel’om mojej dizertačnej práce, na ktorej pracujemako doktorandka Ústavu etnológie na Filozofickej fakulteUniverzity Karlovy v Prahe, je preto vytvorit’ zoznampodmienok, ktorých splnenie zabezpečí v multikultúrnompriestore bezkonfliktné spolužitie jeho obyvatel’ov.K multikultúrnemu prístupu, ktorý sa v konaní každejkultúry snaží nájst’ racionalitu, mi pomohol „zhustenýpopis“, ktorý zaviedol Gilbert Ryle v roku 1949 a preslávilClifford Geertz v eseji „Zhuštěný popis“ v roku 1973. 1Preto sa v práci sústredím na vysvetlenie intencionálnehojednania spoločenstva zamestnancov zaoceánskych1 GEERTZ, C. 2005. Interpretace kultur. Prahalodí, teda na dôvody, prečo jednajúci robia to, čo robia.Z druhov kauzálnych vysvetlení, ktoré sa sústred’ujú nadôsledky, sa v práci riadim predovšetkým tými z nich,ktoré majú funkcionálnu povahu. Určité formy sociálnychvzt’ahov (napríklad etnická podskupina, profesná podskupina)alebo kultúrne produkty (napríklad určité myšlienky,symbol, zvyky) sa tu vysvetl’ujú poukazovaním na to, akoprispievajú k blahu spoločnosti, ktorých sú súčast’ou, ateda ako prispievajú k svojmu vlastnému trvaniu.Pri výskume identít ma inšpirovala práca ZuzanyKusej, ktorá ako metodologický rámec výskumu identítvolí prístup, pri ktorom vychádza zo základnej tézy, žeidentita je súčast’ou a zároveň výsledkom sociálnej praxe, apreto je nutné ju vysvetlit’ako praktický proces. Za vlastnésom prijala aj jej poňatie identity ako formy racionálnejadaptácie na podmienky sociálneho života, ktorého súčast’ouje predpoklad, že udržiavanie a vytváranie identityje výsledkom interakčnej reality. (Marušiak a Ferancová2005) 2 Teória, ktorá dominuje v časti práce o socioprofesnejskupine, je antroposociologická teória v rámcikonceptu R. F. Balesa (Bales 1970). 3 Ten vychádza privýskume profesných (a iných malých) skupín z názoru,že pokial’ činnost’ určitej skupiny smeruje k dosiahnutiuspoločného ciel’a, dá sa predpokladat’, že chovanie členovtejto skupiny bude vykazovat’ určité spoločné charakteristiky.Výskum som uskutočnila v troch časových etapách – od12/2003 do 10/2004, 12/2004 do 03/2005 a 07/2005 do09/2005 na troch výletných lodiach firmy Carnival cruiselines (d’alej len CCL). 4 V tomto období som na lodi pracovalaako čašníčka. Bola som teda členkou multietnickejposádky, s počtom členov posádky podl’a vel’kosti lodí od2 MARUŠIAK, J. a M. FERANCOVÁ 2005. Teoretické prístupy k identitáma ich praktické aplikácie (zborník zo seminára). Bratislava3 BALES, R. F. 1970. Personality and interpersonal behavior. NewYork4 Firma CCL je na trhu od roku 1973 a jej meno je odvodené odanglického slova „carnival“ („karneval, festival, hody“), pretože totoslovo najlepšie vystihuje túžbu firmy byt’festivalovým ostrovom na mori.

198 ANTROPOWEBZIN 3/2010900 do 1400 osôb. 5 Pretože som bola ako člen posádkysúčast’ou komunikácie medzi zamestnancami lode a malasom možnost’ všetko nie len pozorovat’ ale aj „na vlastnejkoži pocítit’“, mojou t’ažiskovou metódou bolo priamepozorovanie. Viedla som si denník a každú zaujímavúsituáciu som si s presnou transkripciou výpovedí ako ajkontextu zapisovala na objednávkový blok, ktorý sommala ako čašníčka neustále pri sebe. Významnú čast’materiálu som získala metódou interview.Každý člen posádky sa musí po príchode na lod’ začlenit’do kolektívu, zoznámit’sa s novým prostredím a kultúrou,ktorá je pre prostredie lode charakteristická. Zároveň sanevzdáva vlastnej etnickej kultúry. Ústupok, ktorý musíkaždý na lod’ prichádzajúci člen posádky spravit’ vočisvojej pôvodnej etnickej identite je, že jej vyhradí konkrétnyčas, priestor, jazyk a spoločenstvo, v ktorom sa jejbude venovat’ a určitým spôsobom ju zosúladí s novou –všetkým členom posádky spoločnou – identitou.Vzniku jednotnej identity môžu bránit’ predsudky,ktoré voči sebe navzájom cítia tí, ktorí ňou majú byt’zjednotení. Platí, že čím menšiu moc majú medzi členmiposádky (na etnicite založené) predsudky, tým je aj možnost’,že sa členovia posádky zjednotia pod vplyvomspoločnej (transkultúrnej) identity, väčšia.Podl’a hypotézy kontaktu (contact hypothesis), formulovanejG.W.Allportom (Allport 1955) platí, že predsudkymôžu byt’ oslabené, ak pre etnicky odlišné skupinyl’udí platia nasledujúce podmienky:• skupiny musia mat’ približne zhodný status – čašnícimajú podobný príjem aj štýl života,• skupiny musia kooperovat’pre spoločný ciel’– čašnícineustále kooperujú – sú k tomu vedení pravidlami ajokolnost’ami,• kontakt medzi nimi musí byt’dobrovol’ný – čašníci sastretávajú dobrovožne aj vo vožnom čase,• kontakt musí byt’ nadriadenou inštitúciou podporovaný– sféra vol’ného času je do vel’kej miery organizovanámanažmentom, ktorý sa snaží pôsobit’ navšetkých svojich zamestnancov integračne - napríkladorganizovaním osláv multietnického charakteru: Festivalnight of nations, Party of the nations.Kolektívna identita je koncept, ku ktorému dochádzav konkrétnej forme, napr. ako etnicky, profesne aleboinak definovanej solidarite. Podl’a Assmana je kolektívnaidentita „. . . silná nebo slabá podle toho, nakolik žije vevědomí členů skupiny a nakolik dokáže motivovat jejichmyšlení a jednání “ (Assman 2001: 122) 6 Ku vznikua spoločenskému ukotveniu určitej skupinovej identityprispievajú najrôznejšie zhody v oblasti sociálneho života5 Termín „crew“ („posádka“) je možné chápat’ dvomi spôsobmi.V prvom význame zastrešuje všetkých zamestnancov lode. V druhomvýzname označuje len určitú (počtom väčšinovú) čast’zamestnancov lode– konkrétne čašníkov, barmanov, kuchárov, umývačov riadu, upratovačova smetiarov. Ďalšími skupinami pracujúcimi na lodiach sú: staff, pettyofficers, officers a VIPs. Ja používam termín „crew“ („posádka“) lenv zmysle celej posádky lode.6 ASSMAN, A. 2001. Kultura a pamět’. Písmo, vzpomínka a politickáidentita v rozvinutých kulturách starověku. Praha.(kultúrne, ideologické, náboženské, hospodárske), ktoré sújednotlivcami zdiel’ané a označované za „vlastné“. Z tohtodôvodu sa identifikačnými symbolmi stávajú najčastejšieelementy tzv. každodennej kultúry všedného dňa. Tie majúna lodiach CCL vel’kú silu z hl’adiska nevyhnutnosti ichdodržiavania a z hl’adiska ich špecifickosti.Firma CCL rozvíja vlastné originálne a nezamenitel’népredstavy, hodnotové systémy a vzory jednania, ktoré saprejavujú v zhodnom či aspoň obdobnom jednaní jednotlivcovvo vnútri podniku aj smerom voči jeho vonkajšiemuokoliu. Podnikové riadiace metódy firmy CCL a ich konkrétnepoužívanie je vel’mi silne ovplyvnené národnoukultúrou. Dôvodom, prečo je nevyhnutné pristupovat’k zamestnancomzohl’adňujúc ich kultúru, etnický pôvod anáboženstvo, je riziko negociačného chovania. Konfliktommedzi členmi posádky rôznej národnosti možno zabránit’,ak sú v komunikácii a riadení zamestnancov rešpektovanéich kultúrne odlišnosti. Manažment firmy CCL vel’misprávne pochopil, že „vykorenení “ zamestnanci musia byt’hned’ po príchode na lod’ hlboko vsadení do prostredia,práce a sociálnych vzt’ahov, ktoré sú najintenzívnejšiepráve v pracovnom procese tak, aby im ostal priestor prevlastnú kultúrnu identitu, čím sa urýchl’uje ich adaptáciav novom prostredí spolu s pracovným výkonom.K aktívnemu prežívaniu zvykov etnického či náboženskéhopôvodu nie je vo verejnej sfére priestor.Preto sa aktívnemu vyznávaniu viery a akýmkol’vek inýms etnicitou spojeným zvyklostiam členovia posádky venujúlen v súkromí svojej kabíny alebo na pobreží. Demonštrovanieetnických špecifík nepôsobí na lodi dezintegračne,pretože sú súčast’ou zážitku všetkých členovposádky. Firma CCL organizuje pre svojich zamestnancovoslavy ich „zaujímavej rôznorodosti“. Večierky s názvom„Party of the nations“ či „Festival night of nations“, súprehliadkou folklóru a národnej hrdosti. Po predstavenízloženom z čísel naštudovaných členmi posádky rôznehokultúrneho pôvodu, ktorému tlieskajú všetci zamestnanciCCL z hl’adiska, nasleduje večierok s etnicky rôznorodouhudbou a s etnicky špecifickými jedlami, ktoré môžu zosurovín firmy CCL pripravit’ jej zamestnanci vo vol’nomčase v lodnej kuchyni. Nie je zriedkavé, že sa členoviaposádky na tieto firmou organizované večierky vyberajúoblečení do dresu národného tímu, do kroja alebo doodevu s náboženskou symbolikou. Je to jeden z priestorov,ktoré firma venuje etnickej identite a spôsob akým to robívedie k tomu, že rôzny etnický pôvod členov posádky nieje vnímaný ako problém, ale ako jedno zo špecifík členovposádky – rôznorodost’, ktorá im je spoločná.Nová identita, ktorú každý člen posádky pod vplyvomspomínaných okolností prijíma za svoju je socioprofesnáidentita „člena posádky“. Najsilnejšie sa prejavujev oblasti komunikácie a hodnotového systému.Každý jazyk je prameňom informácií o kultúre skupinyl’udí, ktorá ho používa. Jednotlivé jazyky nesú so sebouurčité nazeranie na svet – tak ako to vysvetl’uje teória jazykovéhorelativizmu. Užívatelia určitého jazyka jednoducho„vidia“ svet, iné národy, etniká a ich kultúru cez prizmu

ZUZANA KRÁTKA: ETNICKÁ A SOCIO-PROFESNÁ IDENTITA A KONFLIKT 199svojho vlastného jazyka. Preto l’ud’om ani zvládnutý cudzíjazyk nemôže dôkladne porozumiet’ kultúre národa čietnika s ním zviazaného. Takmer všetky etnické špecifikápoužívania angličtiny ako „lingua franca“ sú členmi posádkyna zaoceánskych lodiach vnímané neutrálne alebokladne. Niekol’ko príkladov:Číňania, Thajčania a Indonézania na lodi sa vyjadrujúnepriamo v snahe skryt’ svoje city a úsudky(predovšetkým ak sú negatívne). V týchto kultúrach súprejavy netrpezlivosti, podráždenosti, hnevu, sklamaniaa frustrácie voči iným pokladané za hrubé a urážlivé,pretože narúšajú harmóniu sveta. Tento jav je podl’a mojichrespondentov z iných kultúr vnímaný vel’mi pozitívne,inokedy s obdivom hraničiacim so závistlivost’ou.Filipínci vyslovujú „f“ tak, ako my vyslovujeme „p“.Od tohto ich „handicapu“ (za ktorý tento jav predstaviteliainých národov väčšinou považujú) je odvodený aj etnonym,ktorým ich členovia posádky iného pôvodu nazývajú– „Pilipinos“. Pretože toto označenie nemá negatívnyvýznam, používajú ho aj samotní Filipínci. Skomoleniny,ktoré Filipínci vyslovujú, vnímajú členovia posádky pozitívneako súčast’ „námorníckeho humoru“.Výskumy antropológov dokazujú silnú kultúrnu determinovanost’haptiky. Napríklad v Thajsku je priemernávzdialenost’ medzi verbálne komunikujúcimi až 100 cm,zatial’ čo v USA 40 cm a v krajinách Latinskej Amerikylen 30 cm. Na lodi žiadne rozdiely v haptike a teritorialitevyplývajúce z kultúrneho prostredia, z ktorého komunikujúcipochádzajú nie sú. Dôvodom môže byt’jednak fyzickyobmedzený priestor (kabíny, chodby a pracovné priestoryposádky sú malé), vol’nejšia morálka, ale aj fakt, že satu každý s každým pozná. Pocit spolupatričnosti, ktorý jetu vel’mi silne prežívaný, dáva všetkým členom posádkypocit, že sú si blízki a môžu si dôverovat’. Rozdielymedzi vzdialenost’ou intímnou, osobnou, spoločenskou avzdialenost’ou na verejnosti nie sú teda na lodi kultúrnedeterminované. Tak ako je na lodi vzdialenost’ medzikomunikujúcimi kolegami kratšia, tak sú aj ich vzájomnédotyky častejšie.V priestore lode je z výrazu tváre najviac vnímanýúsmev. Podl’a výpovedí členov posádky sú najusmievavejšíThajčania a Indonézania. Naopak, najmenej usmievaví súpodl’a všetkých Rumuni. Predstavitelia všetkých kultúrvnímajú vel’mi úzko súvislost’ medzi výrazom tváre aprejavom priatel’skosti. Vel’mi častý úsmev na tvárachThajčanov a Indonézanov ich robí v očiach ostatnýchvežmi milými a voči rozhovoru a priatel’stvu otvorenýmil’ud’mi. Naopak Rumuni sú na základe prevažne strohej avážnej mimiky pokladaní za necitlivých, pre spoločenstvoposádky príliš rezervovaných a nepriatel’sky naladených.V osvojovaní a užívaní jazyka majú l’udia aktívnurolu – utvárajú ho, ked’ ho prispôsobujú novým situáciám,rozvíjajú jeho prostriedky a menia jeho povahu,aby vyhovoval ich účelom. Tak vzniká na lodi „jazyklode“, ktorí jeho užívatelia (členovia posádky) nazývajú„ship language“.„Ship language“ je jazyk, ktorým komunikujúmedzi sebou členovia posádky všetkých profesiía úrovní. Preto sú vyššie uvedené etnické identifikátorykomunikácie členmi posádky vnímané ako súčast’ ichspoločného komunikačného prostriedku – „ship languageu“.Namiesto toho, aby sa napríklad špecifická výslovnost’hlásky „f“ u Filipíncov stala prameňom posmechu adresovanéhovoči nim zo strany ostatných členov posádky, súhumorné slovné spojenia, ktoré takto vznikajú súčast’oureči všetkých členov posádky. Napríklad v prípade, žemá niekto potrebu zakliat’ a nechce byt’ vulgárny, vyslovífilipínske „puck you“.„Symbolické siete jazyka vedú vždy k tomu, aby vykladalinašu skutočnost’ako zmysluplnú a smerujúcu k ciel’ua aby tento ciel’formulovali ako symetriu, súdržnost’, systématd’. Ked’hovoríme o symboloch, mýtoch a rituáloch,vstupuje do tejto reči náš výklad sveta a uvedené termínyvšetky patria do inventára našej konštrukcie skutočnosti.Sú jej (a našimi) komplicmi, poukazujúcimi na poriadok,pravidelnost’alebo vôbec na nejakú teóriu systému.“(Kostlin 2002: 313) 7 „Ship language“ má preto moc tvorit’systém predovšetkým tým, že je jazykom každodennosti,ktorú tento systém obsahuje. „Realitu každodenního životavnímám jako realitu uspořádanou. Její jevy jsou předemsestaveny do vzorců, jež se zdají být na mém vnímánínezávislé a jež na mé vnímání působí. Jazyk užívaný v každodennímživotě mi neustále poskytuje nezbytné prostředkyk objektivizaci a ztvrdzuje existenci řádu, v jehož rámcityto objektivizace dávají smysl a v němž muj každodenníživot pro mě má význam. . . jazyk vyznačuje souřadnicemého života ve společnosti a naplňuje tento život objekty,jež pro mě něco znamenají.“ ( Berger a Luckmann 1999:27–28) 8Pod spomínanými súradnicami života si môžemepredstavit’ každodenné činnosti, ktoré vykonávam, úlohyv rámci tých činností, l’udí s ktorými pritom prichádzam dostyku, pravidlá, ktoré riadia vzt’ahy, do ktorých s nimi vstupujem,ale aj moje vlastné vnímanie všetkých udalostí al’udí, ktorí ma obklopujú a ktorých som zároveň súčast’ou.To všetko je obsiahnuté v „ship language-i“. „He talkslike one of us.“, je deklarácia akceptovania niekoho akočlena skupiny, do ktorej patríme. Existencia tejto skupinysa okrem iného prejavuje všetkým jej členom spoločnouznalost’ou eufemizmov, špeciálnych termínov a slangu.V našom prípade ide o skupinu socio-profesnú. Skupinu„námorníkov“ s podskupinami (identifikovanými nazáklade profesie) „čašníkov“, „upratovačov“, „umelcov“,„dievčat starajúcich sa o deti hostí“, atd’. Všetci poznajú„ship language“ a sú ním k sebe pútaní. Každé použitiejednej z neformálnych viet, slovných spojení alebo slov,ktoré sú súčast’ou „ship language-u“ má okrem významu,ktorý nesie z lexikálneho a rečového hl’adiska, aj významidentifikačný. Každé jeho použitie totiž okrem informácie,ktorú obsahuje, demonštruje aj spolupatričnost’ medzi jejpoužívatel’mi. Pritom slová, ktoré patria ku konkrétnejpracovnej pozícii na lodi, silnejšie spájajú kolegov napracovisku. Tak napríklad slová a vety spojené so servisom7 KOSTLIN, K. 2002. Imagológia, kohézie. Tradícia, kultúra a kontinuita,spoločenstvo a identita. Slovenský národopis 50(3-4)8 BERGER P. L. a T. LUCKMANN 1999. Základy vědění v každodennímživotě. Praha.

200 ANTROPOWEBZIN 3/2010a s reštauráciou spájajú všetkých čašníkov.Komunikácia nadriadených voči podriadeným alebomedzi sebou s použitím prostriedkov „ship language-u“spája členov posádky aj na vertikálnej línii (nadriadenýchs podriadenými). Preto ak chce Maitre D získat’pozornost’čašníkov, získat’ si ich na svoju stranu, vzbudit’ u nichdôveru, pod’akovat’ im za dobre vykonanú prácu, dá predangličtinou prednost’ustáleným komunikačným verbálnymprostriedkom „ship language-u”“.Fakt, že „ship language“ poznajú, vedia používat’ apoužívajú len členovia posádky, ich oddel’uje (vymedzuje)od hostí.Angličtina „ship language-u“, ktorou spolu komunikujúčlenovia posádky je „jazykom akcie“. Je jednoduchá,používajú sa v nej krátke vety, základná slovná zásoba atakmer výlučne len jednoduchý prítomný čas. Vo vetách savynechávajú členy a osoby. Všetky tieto zjednodušenia niesú spôsobené nedostatočnou znalost’ou angličtiny. V kontaktes host’ami sa členovia posádky vyjadrujú spisovnouangličtinou. Zjednodušenia v „ship language-i“ slúžiapredovšetkým k tomu, aby jeho užívatel’om ušetrili čas(a to predovšetkým v pracovnom čase). Na vysloveniegramaticky správnej vety kolegovi v práci nie je dôvodani čas.Ako iné jazyky, tak aj „ship language“ obsahujeinformácie o histórii jeho užívatel’ov. Slová španielskehopôvodu boli na zaoceánske lode „prinášané“ predovšetkýmJamajčanmi, Hondurasanmi a Filipíncami (ich jazykobsahuje aj v súčasnosti mnoho španielskych slov, ktorédoň prijali v čase, ked’ boli kolonizovaní Španielmi).Je možné, že tieto slová sú na lodiach kontinuálne od70tych a 80tych rokov, kedy na zaoceánskych americkýchlodiach pracovali prevažne Latino-američania a obyvateliaKaribiku a Mezoameriky.Spôsob, akým sa „ship language“ používa odzrkadl’ujedôležitost’ dobrých vzt’ahov medzi členmi posádkya fakt, že každý nápomocný kolega je pre členaposádky rovnako dôležitý nezávisle od jeho etnickéhopôvodu. Príkladom je používanie skrátenej formy slova„pajsano“ („krajan“) – „pajsa“. Zatial’čo slová „pajsano“a „pajsana“ sa používajú na lodi len pre oslovenie „krajana“/„krajanky“,slovo „pajsa“ (bez rodového rozlíšenia)sa používa pri oslovení ktoréhokol’vek člena posádky.Použit’ tieto slová môžeme v komunikácii s kýmkol’vek,okrem nadriadeného, pretože sú pre tento účel príliš neformálne.Používajú sa vo význame „hej, kamoško“ a topredovšetkým v situácii, ked’ jeden človek od druhéhoniečo potrebuje. Pod spojením slov „pajsano business“sa rozumie akákol’vek pomoc členovi posádky tej istejnárodnosti. Toto slovné spojenie má jednu konkrétnejšiuobmenu – „filipino business“, často komolené na „pilipinobusiness“. Vôl’a Filipíncov pomáhat’ si navzájom možnonie je silnejšia než u ostatných členov posádky, ale vzhl’adomna ich vel’ký počet je viditel’nejšia.„Ship language“ nesie aj informáciu o hodnotovomsystéme jeho užívatel’ov. Na zaoceánskych lodiach sa inderozšírené vulgarizmy nepoužívajú. Nahrádzajú ich slováregistra „ship language“ a podl’a ich významu môžeme určit’,aké hodnoty sú v tejto spoločnosti vyžadované a ktoréneakceptovatežné. Najnegatívnejším oslovením kolegu jeslovo „mamagajo“. „Mamagajos“ – ako na zaoceánskychlodiach volajú tých, ktorí sa vyhýbajú práci – nemajú nalodi žiadnych skutočných kamarátov. Z registra nadávokanglického jazyka sa na lodi ujalo len „fuck you“, avšaklen z toho dôvodu, že Filipínci ju, vzhl’adom na to, že „f“vyslovujú ako „p“ komolia do tvaru „puck you“ a právelen v tejto forme ju používajú aj predstavitelia ostatnýchnárodností. Je možné, že anglicky nikto nenadáva preto,lebo je to v pracovnom prostredí (kde sa nadávky používajúnajčastejšie) vzhl’adom na prítomnost’ americkýchhostí nebezpečné.Slová z registra „ship language“ sú často začleňovanédo viet, ktoré tvoria členovia posádky v svojej rodnejreči. Príkladom toho je stručná a všetkým členom posádkyzrozumitel’ná výpoved’ typu: „Ešte vezmem pár porciípasty, kým tento fake life opustím a potom budem za vodoua založím rodinu, postavím dom, zasadím strom. . . wrongorder šak? Ale to je OK. Ya mon, budem captain enmi casa!“ („Ešte vezmem pár krát výplatu, kým tentonepravý život na lodi opustím a potom budem mat’ postarostiach (alebo na pevnine za Atlantikom = v Európe =doma na Slovensku), ožením sa, postavím dom, zasadímstrom . . . nesprávne poradie však? Ale to je v poriadku.Áno, kamarát, budem hlavou rodiny.“ „Ship language“sa stáva natol’ko silnou súčast’ou myslenia všetkých členovposádky, že ho používajú aj mimo kontext lode: „Musímho už naučit’ starat’ sa o domácnost’. Hovorím mu. . . Simyslíš, že ja budem housekeeping, teacher, young counselor,garbage woman. . . a ty len captain?“, tlmočila miSlovenka jej reč priatel’ovi z Indie o ich spoločnom súžití,ked’ založia rodinu.Spôsob života na lodi sa od života doma líši vo všetkýchzásadných veciach. Mnohí členovia posádky preto nacharakter „ship life-u“ vzt’ahujú svoje neresti: „Me nosmoke at home. I smoke only here. Only on the ship.This life is doing that, that I have to smoke. Ship lifemakes me to smoke.“ (umývač riadu, Bulharsko) „Shiplife“ pokladajú členovia posádky napriek tomu, že ho majúistým spôsobom radi len za napodobeninu - za akúsi nižšiuformu skutočného života: „This is not a real life, being onthe ship is just ship life. You don’t do things you do here athome. And you don’t do the things you do at home here.But you for sure have more freedom outside. . . at homethen here.“ (čašník, Indonézia) „Ship life“ – jeho zvláštnabenevolencia voči prehreškom je tiež významným prvkombezkonfliktného spolužitia multietnickej posádky. Prejavychovania, ktoré by v inej spoločnosti viedli ku kritike,pohŕdaniu a vyvyšovaniu sa na úkor druhých, sú na zaoceánskychlodiach všetkými tolerované ako niečo, s čímje život na lodi bohužial’ bezpodmienečne a neoddelitel’nespojený. Podobnú stigmu ako „ship life“ má vo vnímaníčlenov posádky aj „ship love“. Prevaha vzt’ahov na lodi jezložená z partnerov rôzneho etnického pôvodu. Všetci ichakceptujú, ale málokto ich myslí vážne. Ich naviazanost’na „ship life“ má za následok, že mimo jeho priestor

ZUZANA KRÁTKA: ETNICKÁ A SOCIO-PROFESNÁ IDENTITA A KONFLIKT 201– v skutočnom živote – sa ukazujú byt’ nekompatibilné.V reálnom živote láska vytvorená životom lode, aby houl’ahčila a spestrila, nepretrváva.Pre úspešné fungovanie človeka v každej skupine l’udíje okrem znalosti jazyka jej členov a s ním súvisiacichpravidiel komunikácie, dôležitá aj znalost’ pravidiel vychádzajúcichz hodnotového systému, ktorým sa riadia.Pre život člena posádky je prvoradá sféra práce a sféravzt’ahov s ostatnými členmi posádky. Preto si v rámci témyhodnôt všímam predovšetkým pravidlá, ktoré sa týkajúpracovných povinností a pracovných vzt’ahov. Vzhl’adomna moje vlastné pracovné zaradenie sa venujem hlavneskupine čašníkov na lodi.Pojem „hodnota“ vnímam tak, ako je definovaný v psychológii.„Hodnota je vlastnost’, ktorú jedinec prisudzujeurčitému objektu, situácii, udalosti alebo činnosti v spojitostis uspokojovaním jeho potrieb a záujmov. Hodnotysa vytvárajú v procese socializácie, sú súčast’ou spoločenskéhovedomia.“ (Hartl a Hartlová 2000: 187–192) 9Z oboru etnológie dodávam k definícii hodnoty slováM. Leščáka: „Treba si uvedomit’, že každodenná morálkanepokrýva všetky oblasti žudskej činnosti, sústred’uje sapredovšetkým na aktuálne potreby svojho prostredia avnútorných spoločenských vzt’ahov... Miera utilitárnosti apragmatizmu vyplýva z vnútornej hodnotovej orientáciespoločenskej skupiny. A pre jej pochopenie je potrebnépoznat’jej orbis interior, korelácie a dichotómie my–oni.“(Leščák 1999: 10) 10U nováčikov vystupujú do popredia hodnoty, ktoré impomáhajú lepšie zvládat’ novú situáciu: súdržnost’, priatel’stvo,vzájomná pomoc a tolerancia predstavitel’ov inýchetník. Rodina je čiastočne nahradená priatel’mi a rodinnásúdržnost’ socio-profesnou súdržnost’ou.Dôležitou súčast’ou problému morálky akejkol’vekskupiny je inštitút sociálnej kontroly. Sociálna kontrolauvádza do činnosti regulatívny mechanizmus, ktorý stimulujeodstránenie nežiadúcich prejavov v chovaní prostredníctvomsankcií. Tie vystupujú v dvoch modifikáciách: 1.sankcia ako trest a 2. sankcia ako odmena. V priestorezaoceánskej lode, kde sú na seba členovia posádky úzkonaviazaní, sa sankcia objavuje v oboch modifikáciách.Trestom, ktorým previnilca, ktorý sa neriadi pravidlamitrestajú nadriadení, je „warning“ („varovanie“), čo jepísomné zaznamenanie priestupku. V prípade, že členposádky obdrží takého „varovania“ tri, nesmie d’alej prefirmu pracovat’. Trest, ktorý členovi posádky udelia jehokolegovia je „ochladenie vzt’ahov“ s ním. Odmenou môžebyt’ zo strany manažmentu povýšenie alebo ocenenie„Employe of the month“. Odmenou zo strany kolegovje pre člena posádky predovšetkým zvýšená komunikačnáaktivita s ním z ich strany.Pravidlá správania sa, ktorými sa každý člen posádkyriadi, sú niekol’kých úrovní. Sú to zákony Spojených štátov9 HARTL, P. a HARTLOVÁ H. 2000. Psychologický slovník. Praha.10 LEŠČÁK, M. 1999. „Etika a súčasný etnologický výskum,“ inTradícia, etika a civilizačné zmeny. Ed. K. Jakubíková. Bratislavaamerických, pravidlá platné pre posádky lodí, pravidládané vedením firmy a napokon interné pravidlá, ktorétvoria členovia posádky samotní. Tie nesú predovšetkýminformácie o obsahu vlastností, ktoré sú členmi posádkyna jednotlivcovi obdivované, akceptované alebo netolerované,a okruh pravidiel, ktoré usmerňujú formy pracovnýchpostupov.Normy určujúce spôsoby správania sa v pracovnomprocese sú zamerané na to, aby tým, ktorých sa týkajúul’ahčovali prácu v tom zmysle, že ich rôznymi spôsobmivedú k jedinému ciel’u – k súdržnosti a ku kooperácii.Normy správania sa v práci obsahujú informácie o povolených,odporúčaných a naopak (zo strany členov posádky)zatracovaných postupoch.Všetky pravidlá pracovnej morálky plynule prechádzajúdo súkromnej sféry. Kolegovia, ktorí sú nápomocní,sa stávajú najobl’úbenejšími členmi posádky. Naopak sebcia lenivci sú vyvrhel’mi aj vo vol’nom čase nezávisleod toho, akými inými kvalitami sa môžu vyznačovat’.O dôležitosti správania sa v pracovnej sfére pre celkovévnímanie člena posádky svedčí fakt, že všetky silné nadávky(„mamagajo“ či „sapo“) pochádzajú z registra„ship language-u“ zviazaného s pracovnou sférou a fakt,že najpozitívnejšie oslovenie s významom „krajan“ sapoužíva pre nápomocného kolegu aj najbližšieho priatel’aa to nezávisle od jeho etnického pôvodu.K vyžadovaným javom pracovnej morálky patrí predovšetkýmreciprocita a priatel’ské správanie sa (komunikatívnost’).Podl’a rozdelenia reciprocity M. D. Sahlinsomna všeobecnú, vyváženú a negatívnu (Sahlins 1976) 11 , jereciprocita medzi spolupracovníkmi na lodi kombináciouvšetkých troch. Závisí od prípadu, od aktérov a od ichvzt’ahu. Najdôslednejšie sa vzájomnost’ a z nej vyplývajúcareciprocita uplatňuje v rámci tej istej socio-profesnejvrstvy. Členovia posádky si pomáhajú často, ale rozmertohto ich konania udržujú v rámci normy. Výrok Antoinede Sain Exupéryho „Nikto nie je ostrovom samým preseba.“ platí na lodi, ktorú by sme vzhl’adom k niektorýmjeho charakteristikám za „ostrov“ mohli považovat’,dvojnásobne. Z uvedomenia si potreby komunikácie medzičlenmi posádky vyplýva vel’mi prísne sankcionovanie nekomunikatívnosti.Každý čašník, ktorý chce splnit’ všetky povinnostik spokojnosti nadriadených, hostí aj kolegov, musí siosvojit’určité zjednodušenia a triky, ktorými môže niektorépravidlá obíst’. Čašníci, ktorí si trikmi prácu zjednodušujúviac než väčšina ich kolegov, sú týmito kolegaminazývaní „Rambovia“. „Rambo“ je označenie kritické,negatívne, označujúce čašníka nižšej úrovne. Jeho štýlsa nazýva „rambo style“ a zahŕňa zjednodušenia, obchádzkyhygienických pravidiel pri servírovaní jedál, nosenieväčšieho počtu jedál než je povolené, predbiehanie sav rade, používanie dekofeínovej kávy namiesto kofeínovej,„pinčovanie“ a skrývanie reštauračného vybavenia.Za d’alšie netolerované prejavy počas pracovnéhočasu pokladajú členovia posádky: ulievanie sa na úkor11 SAHLINS, M. D. 1976. Culture and practical reason. Chicago.

202 ANTROPOWEBZIN 3/2010druhých a donášanie informácií na kolegov nadriadeným.Pre donášačov správ o kolegoch nadriadeným je na lodiurčené pomenovanie „sapo“ („bonzák“).Členovia posádky jednotlivých oddelení pracujúrozdelení do pracovných tímov. V situáciách, ked’v reštauráciiniektorá sekcia zaostáva za ostatnými a tým brániotvoreniu reštaurácie pre druhú skupinu hostí, je povinnost’ouvšetkých najbližších sekcií oneskorencovi pomôct’.Formou sankcie v prípade, že člen posádky je vlastnoulenivost’ou na prít’až ostatným, je jeho stigmatizáciaoslovením „mamagajo“. Obsah termínu „mamagajo“ ječlenmi posádky natol’ko negatívne vnímaný, že ho môžemepokladat’ za nadávku.Nejednoznačne je čašníkmi hodnotený už spomenutýjav – tzv. „pinčovanie“ (od slova „to pinch“ = „uchmatnút’“).Je to dočasná krádež vybavenia sekcií v reštauráciipre potreby práce na vlastnej sekcii. Či sú tieto drobnékrádeže, o ktorých sa vo všeobecnosti vie, akceptovanéalebo nie, rozhodujú postupy, ktorými sa pri nich „páchatel’“riadi.Druhou diskutabilnou oblast’ou, ktorá sa týka našejtémy, je porušovanie pravidiel daných vedením firmy amanažmentom. Pokial’ člen posádky porušuje niektoré„zhora“ dané pravidlá týkajúce sa pracovných postupov(v prípade čašníkov napr. spôsob servírovania jedál),o tom, či sa v „očiach“ kolegov previnil alebonie, rozhodujú len pravidlá „zdola“ – pravidlá vytvorenéčlenmi posádky (v našom prípade čašníkmi). Zvláštnostiživota na lodi obsahujú aj vel’mi prísne a pre vonkajšiehopozorovatel’a neprehl’adné pravidlá ako „to pinch witha heart“. Tak nazývajú na lodiach čašníci krádež, priktorej boli dodržané jej interné pravidlá. Čašník, ktorýich nedodržiava je kolegami označený slovom „barato“(„lacný, odpad“).ZÁVERPevnost’ socio-profesnej skupiny členov posádky závisípriamo úmerne na stupni sociálnej stability, na mierezáväznosti skupinových pravidiel a noriem, na vedomí„spoločného osudu“, na kvalitatívnej podobnosti a na spoločnezdiel’anom priestore. Všetky spomínané podmienkyhomogenity skupiny sú na lodi zachované.Stupeň sociálnej stability vymedzuje sociálne pozície,statusy a role členov skupiny. Rovnaké správaniesa členov skupiny zamestnancov lode je vo všetkýchsituáciách (tak pracovného, ako aj vol’ného času)vychádza z pevne určených pravidiel konania určenýchinternými disciplinárnymi, bezpečnostnými a pracovnýmipravidlami.Každý člen posádky je v multietnickom prostredínútený podriadit’ sa určitému bežnému uvažovaniu o každodennejrealite. Tomuto každodennému životu, ktorýnie celkom korešponduje s kultúrnym a náboženskýmvedomím členov posádky, sa prispôsobujú. A vedomie, žerobia všetci jej členovia, pôsobí na každého člena posádkyunifikačne. Členovia posádky sú si podobní z viacerýchhl’adísk. Z hl’adiska ich súdržnosti na lodi je z týchto charakteristíknajdôležitejšie rovnaké ekonomické postaveniev rámci jednotlivých pracovných pozícií.Naopak dezintegračne môže na skupinu pôsobit’neúspech jej členov a teda neefektívnost’ jej existencie aizolovanost’ (tzv. „ponorková nemoc“). Ak člen skupinyplní všetky pracovné povinnosti a dodržuje všetky inštitucionálne,ako aj interné neoficiálne pravidlá, je takmernemožné, aby nebol v dosiahnutí svojich ciel’ov úspešný.Ak napríklad čašník nestíha, pomôžu mu v rámci reciprocitykolegovia.Izolované sociálne prostredie môže evokovat’ isténapätie. Pokial’ nie je napätie medzi členmi skupinyeliminované (napr. zmenou komunikačných stereotypov),môže časom prerást’ v konflikt. Konfliktom, ktoré bymohli vzniknút’v dôsledku „ponorkovej nemoci“, sa snažífirma CCL zabránit’zmenami komunikačných stereotypov,organizovaním aktivít pre vol’ný čas, či takou významnoudrobnost’ou, akou je zmena jedálneho lístka či výzdobychodieb.Dôležitou schopnost’ou existencie sociálneho subjektu,ktorá môže zabránit’ tomu, aby naň negatívne pôsobilstereotyp vyplývajúci z izolácie, je segregácia. Procesoddel’ovania rolí umožňuje jedincovi spoločenskú kooperáciua zároveň mu vytvára priestor pre súkromie. Členoviaposádky majú možnost’ segregácie rolí obmedzenú nakabínu a priestor mimo lod’. V tomto ohl’ade je život nalodi podobný životu v tradičnom dedinskom spoločenstve.Na lodi nie je neznášanlivost’ vo význame, v akomju poznáme z pevniny, pretože tu nie je strach zo straty teritória.To platí pre všetkých rovnako a pretože kultúra nieje propagovaná umelo politickými stranami ale spontánne,kultúrne hodnoty nie sú na lodi „programovou zbraňou“,v dôsledku čoho sú vnímané len pozitívne. Spoločnost’CCL sa naopak snaží zamestnancov spojit’ v aktivitách,ktoré všetci spájajú výhradne s pozitívnymi intenciami –tanec, jedlo, oslavy, party, soccer, cricket.Na lodi som v prevažnej väčšine momentov odpozorovalav komunikácií l’udí rôznych národností dialektickývzt’ah – teda vzt’ah, v ktorom sú spoločnosti otvorenéslobodnému dialógu medzi vlastnou kultúrou a kultúrouiných, čo vedie k vol’nej výmene myšlienok, ideí, foriema hodnôt. To znamená, že kultúrna identita členov posádkyje postavená na sebavedomom, ale citlivom prístupe k sebesamému aj k druhým.Získané vzdelanie, autorita v rodine, v lokálnomspoločenstve, politická orientácia, atd’. – to všetko sú„kvality“, o ktorých sa na lodi nerozpráva, pretože sanijakým spôsobom nedotýkajú momentálneho pôsobeniana lodi. Témou života „doma“ – mimo lod’, ktorej sa všetcina lodi venujú s viac-menej rovnakou vášňou, je témarodiny (deti, partneri a rodičia) a vlasti.Častá interakcia členov posádky je dôležitá, pretožepreveruje stav aktuálnej „sociálnej reality“ – osobné skúsenosti,dojmy, postoje a emócie. Komunikácia v rámci skupinyje založená na zovšeobecňovaní osobných skúseností,takže osobné postoje a chovanie sú transformované dopostojov a chovania, ktoré zodpovedajú normám skupiny.

ZUZANA KRÁTKA: ETNICKÁ A SOCIO-PROFESNÁ IDENTITA A KONFLIKT 203Tlak sociálnej kontroly skupiny je priamo úmerný jejsúdržnosti (kohézii). Naopak, sociálna izolácia člena môžejeho sociálnu pozíciu ohrozit’ a jeho status znížit’.Zvláštnymi skupinami, ktoré sa na lodiach vytvárajú,sú najužšie neformálne skupiny – skupiny kamarátovo počte členov cca dva až desat’, ktorých najdôležitejšoufunkciou je funkcia „ochranná“. Tieto priatel’ské skupinynahrádzajú rodinu, teda primárnu skupinu. Svojim členomslúžia ako sociálna a emocionálna opora. Nie je zriedkavé,že sa priatelia na lodi navzájom nazývajú osloveniamiz príbuzenskej terminológie. Najčastejšie sa pritom používajúoslovenia „sestra“ a „brat“. Časté sú prípady, kedyčlen posádky určí najlepšieho priatel’a z lode za krstnéhootca svojho diet’at’a nezávisle od jeho etnickej príslušnosti.Verím, že podobne symbiózny vzt’ah medzi l’ud’miz rôznych kútov sveta v inom prostredí, aký som mohlasledovat’ na zaoceánskych lodiach, nie je utópia a žesa o tom budeme môct’ presviedčat’ na čoraz väčšommnožstve príkladov.POUŽITÁ LITERATURA[1] ALLPORT, G. W. 1955. The nature of prejudice. American Anthropologist57(2).[2] ASSMAN, A. 2001. Kultura a pamět’. Písmo, vzpomínka a politickáidentita v rozvinutých kulturách starověku. Praha.[3] BALES, R. F. 1970. Personality and interpersonal behavior. NewYork.[4] BERGER P. L. a T. LUCKMANN 1999. Základy vědění v každodennímživotě. Praha.[5] GEERTZ, C. 2005. Interpretace kultur. Praha.[6] HARTL, P. a H. HARTLOVÁ 2000. Psychologický slovník. Praha.[7] KOSTLIN, K. 2002. Imagológia, kohézie. Tradícia, kultúra a kontinuita,spoločenstvo a identita. Slovenský národopis 50(3-4).[8] LEŠČÁK, M. 1999. Etika a súčasný etnologický výskum. in K.Jakubíková (Ed.) Tradícia, etika a civilizačné zmeny. Bratislava.[9] MARUŠIAK, J. a M. FERANCOVÁ 2005. Teoretické prístupyk identitám a ich praktické aplikácie (zborník zo seminára). Bratislava.[10] SAHLINS, M. D. 1976. Culture and practical reason. Chicago.*Příspěvek je písemnou verzí přednášky, která zaznělana 6. mezinárodní studentské konferenci AntropoWebupodpořené ZČU v Plzni v rámci projektu SVK–2010–006. Publikace textu byla podpořena ZČU v Plzni v rámciprojektu SGS–2010–019.

204 ANTROPOWEBZIN 3/2010

ANTROPOWEBZIN 3/2010 205Vztah spišských Romů k přírodě ve světleantropologických teoriíVojtěch PelikánKatedra environmentálních studií, Fakulta sociálních studií, Masarykova Univerzita, Brno,pelikan@fss.muni.czRelationship of Romanies from Spiš to Nature inLight of Anthropological TheoriesAbstract—This article deals with relation between Romaniesfrom Spiš and nature. It discusses its connections with theirethnic identity. It fits the topic in context of anthropologicaltheories, which are completed with knowledge of psychologistsand gypsy-focused historians. It argues with a shortcutof harmonious coexistence of Romanies and nature (´Mythof the ecologically noble savage´) and also with authors whodeny them direct relationship with nature. Study finds theoreticalbackground among five authors dealing with foreigngypsy groups from anthropological perspective. At the endtext formulates two hypotheses: Romanies from Spiš havedistinctive relationship with nature and their ethnicity canbe view as both ńon-Gorgio´ and ńon-natural´. The nonagrarianrelationship to landscape (nature as environment)is more specific and is rather evolving contrary to majority;however, landscape in surroundings of settlements has strongspiritual tone and acts as a space of immediate interactionwith supernatural. Dichotomy nature-culture (relationship tonature as a principle) is quite similar to other ethnic groupsand to our non-modern history. Second hypothesis comesfrom studies upon relevant majority stereotypes of Gypsies.It says major look on Romanies is in many ways similar toour view of nature and also has very analogical evolution.Key Words—romanies, gypsies, stereotypes, environment, nature,culture, agriculture, ritual impurityÚVODPOZORNOST společenskovědních badatelů se vztahuCikánů/Romů 1 k přírodě zatím vyhýbala s až překvapivoudůsledností. Dosavadní rešerše odborné literaturyvede k závěru, že zmínky na toto téma jsou jen velmifragmentární a systematičtější studium jako by scházelo.Potvrzuje se tak to, nač upozorňuje Matt T. Salo (inJakoubek 2008: 207): antropologické teorie zabývající seotázkou romské identity se většinou orientují jen na vztahyv rámci větších společenských celků; zaměřují se nahranici mezi Romy a majoritou, méně už mezi romskýmiskupinami navzájem. Víceméně stranou tak zůstávají další1 V textu používám označení Rom i Cikán. S vědomím debaty, ježse na toto téma vede (např. Jakoubek in Jakoubek 2008: 9–24; Salotamtéž: 199–240) se zejména kvůli významovým konotacím přiklánímk zavedenému vědeckému označení slovenských Rumungrů jakožto„Romů“. Cikán se v textu objevuje coby překlad anglického Gypsy,v souvislosti se studiem stereotypů a coby označení historické.úrovně, jež formují identitu každého člověka. Ty mohoubýt odvozeny kupříkladu od vztahů na bázi příbuzenství, 2poměrů mezi jednotlivci uvnitř sociální skupiny, mezimuži a ženami, od pohledu na vlastní minulost či právěod vztahu jedince či společnosti k přírodě (respektiveod binarity příroda-kultura). I u posledně jmenovanéhoaspektu lze přitom předpokládat jistou míru odlišnostioproti majoritě i nezanedbatelnou roli pro budování etnickésvébytnosti. Vždyt’ množství autorů (např. Cílek2005; Schama 2007) zejména v poslední době upozorňuje,že každá kultura, doba i jednotlivec „čtou“ (Sádlo 1994)krajinu do značné míry odlišně a že vztah k přírodě a vlivokolní krajiny je pro každou společnost a její kulturuvýznamným formujícím činitelem.Z pozic antropologie se otázce, zda mezi kulturoua přírodním prostředím existuje významná souvislost,věnují subdisciplíny, jejichž společným znakem je vliv(Darwinovy) evoluční teorie a snaha sblížit společenskovědnía přírodovědné poznání (viz např. Ortová 1999):s jistým zjednodušením lze tvrdit, že představitelé ekologickéantropologie (kulturní ekologie) považují kulturu zaadaptivní systém reagující na vliv okolních ekosystémů,zatímco sociobiologové hledají zdroj kultury ve vnitřním,genetickém nastavení jedince, v „lidské přirozenosti“. Třetímproudem je nacismem zprofanovaná rasová antropologiespojená s geografickým determinismem, tj. představao pevně dané sounáležitosti kultur s určitým územím.Nastíněnou hypotézu (H1), že i vztah spišskýchRomů k přírodě má společné specifické znaky a mávliv na utváření jejich etnické identity, posílilo vlastníterénní pozorování v okolí Spišské Nové Vsi 3 (viz Pelikán2010a, 2010b), jakkoli bylo vedeno spíše z environmentalistickýchnež antropologických pozic (zaměřovalo seprimárně na vztah a postoje k přírodě, životní způsob,nikoli etnicitu). Při výzkumu jsem záhy narazil na úkazya vzorce chování, za nimiž bylo lze vytušit rozdílný přístupk přírodnímu světu: at’ už šlo o vyprávění o magickémoci nočního lesa, velké tabu vznášející se nad projevy(zejména ženské) tělesnosti, či o klasifikaci zvířat na2 Marek Jakoubek (např. in Jakoubek 2008: 153–154) dokonce Romůmetnicitu zcela upírá. Podle něj jsou „etnicky indiferentní“, dichotomizacemy-oni neprobíhá na etnické rovině a lze hovořit jen o vymezování nabázi příbuzenství.3 Terénní výzkum sestával z pětice krátkodobých výjezdů, celkem došesti osad. Probíhal od srpna 2007 do listopadu 2008 v souhrnné délcepřibližně tří týdnů.

206 ANTROPOWEBZIN 3/2010čistá a nečistá. Záhadou byl i motiv skrytý za umělýmikvětinami zdobícími každou chýšku. Anebo důvod, proč simístní, žijící na pokraji bídy, prakticky nepěstují zeleninuani nechovají zvířata.Jediný nalezený text, který se pokusil osobitostromského vztahu k přírodě systematičtěji zpracovat, jepouze popularizačního charakteru a pochází shodou okolnostíprávě z prostředí slovenských osad. Jeho autory jsouplzeňští kulturologové Lenka Budilová a Marek Jakoubek(2004). Článek nese provokativní název Mýtus o přírodníchRomech a snaží se polemizovat se zkratkou, kteráRomy pokládá za bytosti žijící v sepětí s přírodou. Nazákladě terénního pozorování docházejí autoři k příkrémuzávěru: vztah Romů k přírodě je „nestranný až lhostejný“,jejich způsob života je „vůči přírodě spíš úkorný“. „Žádnýprogramový vztah (kromě prakticko-uživatelského postoje)k přírodnímu prostředí v romských osadách nenalézáme.Mýtus o sepětí Romů s přírodou je opravdu jen mýtem,“(vše s. 17) uzavírají autoři.MÝTUS UŠLECHTILÉHO ROMSKÉHO DIVOCHAMýtus, vůči němuž se Budilová s Jakoubkem vyhraňují,je součástí hluboce zakořeněného stereotypu nazývaného„mýtus (ekologicky) ušlechtilého divocha“ 4 (viz Eliade1998: 26–39; Ellingson 2001). Tento pohled se staví k civilizaciskepticky a idealizuje si život mimoevropských nemoderníchspolečností. 5 Souvisí s archetypálním steskempo původní harmonii, „Zlatém věku“ (Eliade 1998: 52–63) a leží i v základech environmentálního uvažování(viz např. Librová 1988).Mýtus nabyl na síle obzvláště během romantismu.Součástí myšlenkového posunu směrem k obdivu vůčidivoké přírodě a exotickému se stala také idealizace (kočovných)Cikánů. Pozoruhodným přerodem prošly majoritnístereotypy (viz Saul a Tebbutt 2005; Willems 1997):Zatímco historické (viz Himl 2007) a folklórní (viz Krekovičová1999) prameny vykreslují Cikány jako nebezpečnécizince, 6 romantici je asociují s nezkažeností, žijí podlenich jednoduchý a nespoutaný život v úzkém kontaktus přírodou. Charakteristickými díly jsou Puškinovi či MáchoviCikáni z roku 1824, resp. 1835.V téže době se rodí i vědecký zájem. Od posledníčtvrtiny 18. století začínají být Cikáni konečně pojímánijako svébytná skupina odlišná od jiných tuláků. 7 DleWillemse (1997) se tehdy začíná konstruovat jednotnýobraz Cikána, nerozlišující mezi romskými skupinami.Zásadně k němu přispěly polovědecké práce HeinrichaM. G. Grellmanna (*1753), reagující především na poptávkumajoritní imaginace. Objevuje se přesvědčení o in-4 Užíváno i „št’astného“ či „ctnostného“ (z angl. noble savage).5 Typicky se takto zpodobňují severoameričtí Indiáni (v češtině např.Sale 2001; Snyder 1999).6 Ve folklóru tvořeném sedláckou společností jsou „Cigáni“ zdalekanejčastějším a nejpropracovanějším obrazem cizince, protože nemajívztah k půdě ani nechtěli nikdy hospodařit (Krekovičová 1999: 17).7 Do té doby bylo pro jejich charakteristiku klíčové právě kritériumneusedlého nezemědělského způsobu života spíše než kupříkladu odlišnývzhled (Himl 2007).dickém původu Cikánů 8 , a díky tomu, že začali být bránijako exotičtí nezápadní „jiní“, se mohli podle Willemsekonečně stát společensky přijatelnými.Podobně jako v případě evropského pohledu naOrient (Said 2008) dodržovali autoři píšící o Cikánech podlouhou dobu pravidlo souladu s „autoritativními texty“Grellmanna či George Borrowa (*1803). I ve vědeckýchstudiích převládaly nad empirickým pozorováním majoritnípředstavy. Rozpor mezi ideou a problematickourealitou se vysvětloval mizením „pravých“, autentickýchCikánů. 9Podle Willemse neztratil majoritní obraz nic ze svécelistvosti až do dnešních dnů. Zdá se, že jeho živousoučástí zůstává i představa o příchylnosti Romů k příroděve stylu Ottova slovníku naučného, kde pod heslem„Cikáni“ můžeme číst, jak „jsou opojeni přírodou“ (Ottůvslovník. . . 1892: 366) či novin České slovo z roku 1940líčících „volné děti přírody“ (cit. dle Nečas 2008: 87).Jakkoli dnes již možná není tato asociace tak bezprostřední,kupříkladu indický historik Weer Rajendra Rishistále vykresluje, jak Romové „splynuli s přírodou“ a jsou„opravdovými dětmi přírody“ (1976: 20, vl. překlad).Z environmentalistických pozic podobně uvažuje RollandVernon (1994): Angličtí Romové „zobrazují naše ztracenépřírodní já‘ “ (s. 4) a „žijí s naprostou pokorou po boku’přírody“ (s. 5, obojí vl. překlad). 10POCHYBNOSTI NAD ŽIVOTNOSTÍ MÝTU ROMSKÉHODIVOCHA I JEHO KRITIKYV současnosti již není pochybnost nad platností obdobnýchpředstav nijak neobvyklá: O falešné ideji „ekologickyctnostného divocha“ psal zřejmě první Redford(1990), mýtus „ekologického Indiána“ zpochybnil Krech(2000). I další autoři (např. Diamond 2004: 307–335 či2008) poukázali, že přesvědčení o harmonickém soužitímnohých tradičních společností s přírodou jsou často vícenež čímkoli jiným projekcí (obvykle sdílených stereotypních)představ jejich původců a skutečný život přibližujíjen okrajově a ve značně svérázné podobě.Polemika s mýtem „ušlechtilého Roma“ tak, jak jistaví Jakoubek a Budilová (2004), tedy snad ani nemohladojít k jinému než výše uvedenému, nepříliš překvapivémuzávěru. Proti metodě, s jejíž pomocí k němu autoři článkudošli, lze ovšem vznést jisté námitky. Především poněkudetnocentricky vztahují měřítka majoritní společnosti, jak sechovat „ekologicky“, na Romy. Jen málo přitom zohledňujívliv materiálního nedostatku, a především opomíjejízásadní skutečnost, že vznik environmentálního hnutí se8 V roce 1763 srovnal I. Valyi jazyk indických studentů univerzityv jihoholandském Leidenu s romštinou ze svých domovských Uher.9 Dle některých autorů přitom naopak důležitost tradičního romskéhouspořádání či rituální nečistoty spíše roste (Acton 1974; Gropper 1975;Sutherland 1986).10 Pro výzkumníka může být matoucí, že Romové často podobnémajoritní stereotypy znají a mohou je využívat či přehánět, například abyzískali pozornost, peníze či aby skryli skutečnost před zraky většinovéspolečnosti (viz např. Gmelch in Jakoubek 2008: 355–356; Silvermantamtéž: 33).

VOJTĚCH PELIKÁN: VZTAH SPIŠSKÝCH ROMŮ K PŘÍRODĚ 207bezprostředně váže na moderní euroamerickou společnosta vychází z ducha romantismu či zkušenosti vědeckéhopoznávání, industrializace a urbanizace (např. Librová1988).Určitá etnocentričnost odkazuje na snad ještě problematičtějšíaspekt. Oba autoři totiž usuzují na vztahk přírodě pouze z určitých do očí bijících vnějších projevů.Jde kupříkladu o živelné kácení stromů, značnoufluktuaci věcí, zálibu ve všem novém či zavalení osadyodpadky spojené s celkovým nezájmem o znečišt’ováníokolí. Navzdory vlastním proklamacím ovšem Budilovás Jakoubkem nestudují vnitřní povahu romského vztahu,nýbrž pouze chování. O vnitřní logice zachycující rolipřírody v myšlenkovém světě Romů a postoji, který k nízaujímají, se z textu nedozvídáme.Jak upozorňuje Krajhanzl (2010), chování k přírodětotiž vlastní vztah či postoje odráží pouze částečně.Jeho příčiny jsou komplexní, značný vliv mají i fyzickéa charakterové vlastnosti jednotlivce či vliv okolí. Prouchopení vztahu Krajhanzl navrhuje vícedimenzionálníkoncept sestávající z pětice charakteristik: (1) potřebakontaktu s přírodou, jež leží kupříkladu za výlety dopřírody, (2)emphschopnosti a dovednosti pro kontakt s přírodou, (3)emphenvironmentální vědomí vedoucí k ohleduplnostivůči přírodě, (4) environmentální senzitivita, vyjadřujícívšímavost k přírodě a (5) obecný postoj k přírodě, jenžje určitým více či méně vědomým, abstraktněji formulovanýmpřesvědčením vyjadřujícím, z jaké pozice člověkk přírodě přistupuje.Jakoubek s Budilovou navíc opomíjejí další rozdíl,který Krajhanzl předestírá, a to mezi environmentálnímchováním (tedy jakýmkoli environmentálně relevantnímchováním) a environmentálním jednáním, které je záměrnéa reflektované. Z jejich i z mého (Pelikán 2010b:102–108) pozorování však vyplývá, že Romové jednajíspíše bezděčně (viz i Krausová a Jakoubek in Jakoubeka Poduška 2003: 69–82).PĚT ANTROPOLOGICKÝCH KONCEPTŮ TEMATIZUJÍCÍCHVZTAH ROMŮ K PŘÍRODĚJak tedy vystopovat místo, jež příroda v životě spišskýchRomů zaujímá? V zahraniční literatuře jsem se setkals pěticí autorů zabývajících se (donedávna) kočujícímicikánskými skupinami, kteří nabízejí určité teoretické zakotvení(Gay y Blasco 1999; Okely 1983; Stewart 2005;Sutherland 1986; Williams 2003). Ani u nich však častonenacházíme o mnoho více než implicitní a kusé zmínky,jež je nutno dohledávat v hlavním proudu badatelskéhozájmu.Všem autorům je společný pohled, že romskouidentitu nelze postihnout výčtem daných, esenciální vlastnostíjedince či skupiny (např. původem), ale že je dynamickýmaspektem vztahu a vytváří se aktivním a flexibilnímvytvářením hranic mezi Romy a majoritou kombinacíadaptace a udržování distance. Ne-Romové tak podle nichtvoří součást nejen socioekonomického, ale i kulturníhosystému Romů (srov. i Jakoubek 2008).Tento pohled vychází ze známého pojetí FredrikaBartha (1969). Každá identita má podle něj interakčnípovahu a pro její formování je nejdůležitější vytvářeníhranice my-oni, respektive člen-cizinec, přičemž hlavnímentální nástroje představuje inkorporace či vyloučení.Barthův koncept lze vztáhnout i na vztah k přírodě.Zásadní předěl pak vede mezi přírodou a kulturou.Každodenní vymezování hranice této binarity je přitom dleLévi-Strausse (např. 1996) univerzální napříč kulturami. 11I zde se tvoří identita na bázi „my“ a „oni“: Příroda je „todruhé“, „cizí“; lidská identita je z podstaty zásadním dílem„nepřírodní “. Úvodní otázka nicméně zůstává: existuje„romská“ podoba tohoto vymezení?Podle Patricka Williamse (2003), zabývajícího setaké vztahem kočovných Romů – Manušů – z centrálníFrancie k okolnímu světu, je pro jejich konstrukci dichotomiepříroda-kultura klíčová míra „civilizovanosti“ přisuzovanávlastnímu chování. Manušové se vymezují tím,že kontrolují své přirozené chutě, pudy. Civilizované jetedy vše, co odkazuje na schopnost ovládnout „přírodní “v nás. Výlučnost vlastní identity odvíjejí z toho, že vědomě(a mnohdy ritualizovaně) začleňují do kultury i takovéchování, které ostatní považují za projev přírody (s. 29–55).Dle Williamse jsou pro formování romské identityurčující tři roviny: vztahy mezi živými, živými a mrtvými– jež stojí v centru manušského vnímání světa –a právě mezi přírodou a kulturou. Svět přírody přitom sesvětem majority splývá a je na něj převoditelný: Manušovéžijí „ve světě gadžů“ spíš než „ve stejném světě, jakogadžové“ (Williams 2003: 29, vl. překlad). K přírodětedy nemají přímý vztah; ten je vždy zprostředkovánneromským světem.Další autor, Michael Stewart (2005), zkoumal jednuz mad’arských usazených skupin Olachů. Specifikovaljejich opozici coby negaci hodnot a životního způsobuzemědělské společnosti. 12 Romové si dle něj vytvářejívelmi pevný identitní systém v bezprostřední reakci namad’arského rolníka, který vlastní půdu, akcentuje pečlivou,efektivní a systematickou práci, vzývá neokázalost,udržuje nabyté bohatství, vyhýbá se obchodování a spíšespoléhá na vlastní výpěstky. Oproti nim staví Romy, kteříse zemědělstvím ani nechtějí zabývat, za jediné „čisté“považují peníze získané obchodováním a při „cikánsképráci“ (romaňi but’i) se osvědčuje zejména inteligence11 Předpoklad myšlení v binárních opozicích byl významným tématemLévi-Straussových kritiků (viz např. Eriksen 2008: 32–33). Nezastírám,že jednotlivé společnosti vnímají rozpor příroda-kultura s různou intenzitou(u zemědělských společností třeba nalézáme ostřejší dělení nežu lovců a sběračů), že mnohé cítí se světem přírody vnitřní spřízněnost,ani že oba póly nemusí zákonitě stát v protikladu (např. v myšlenkovýchtradicích Dálného východu). Domnívám se ovšem, že možná spojitost čikomplementarita této dvojice její existenci v klasifikaci světa zásadněnezpochybňuje.12 Symptomatické je samotné označení „gadžo“. Pochází z mad’arštinya znamená „rolník“ i „hloupý“ (Stewart 2005: 107). Obdobný význam mášpanělské payo (buranský vesničan, sedlák) či paisano (vlastník půdy;Gay y Blasco in Jakoubek 2008: 81).

208 ANTROPOWEBZIN 3/2010a mazanost (Stewart 2005: 25–33). Souhrn těchto „protinorem“vytváří společně s užíváním romského jazyka„romství “ (romipen), které musí každý Rom neustálepotvrzovat.Předchozí závěry v mnohém rozvíjejí bádání PalomyGay y Blasco (1999) mezi španělskými „Gitanos“. Její výzkumprimárně cílí na otázku uchování soudržné cikánskéidentity prokazující obdobné znaky napříč subetniky. Gayy Blasco konstatuje silnou odstředivost a slabé vazby mezinepříbuznými – Cikáni tvoří rozptýlený agregát neurčitévelikosti, původu i lokální příslušnosti. Koheze a harmonieuvnitř společnosti proto podle ní netvoří předpokladrealizace etnicity. Klíčové je podobná situovanost vůčizbytku světa a oddanost zákonům romipen. Dobrovolnousegregaci od majority či vlastní minulosti, souvisejícís přesvědčením o vrozené odlišnosti, posiluje představao rituální nečistotě gadžovské společnosti (viz i Gmelchin Jakoubek 2008: 344–381).S významným poznáním přišla Anne Sutherland,zkoumající kalifornské skupiny Kalderašů a Mačvajů(1986). Zejména se soustředila na postavení žen, institucirituální nečistoty a vztahy Romů s majoritou. Vedle Bartha(1969) navazuje na pohled Mary Douglas (1966, 1996),podle níž slouží symbolické členění na čisté a znečišt’ujícíke klasifikaci světa a vymezení lidského uspořádání: „Nečistotaje vedlejším produktem systematického uspořádávánía klasifikace hmoty.“ (Douglas 1966: 36, vl. překlad)Ambivalentní a specifickou roli zaujímá lidské tělo, kteréje kulturní i přírodní a představuje metaforu společnostia jejích hranic (Douglas 1996: 69–87).Sutherland naznačila, že právě k přírodě (resp. přirozenosti)lze v případě Romů přistupovat prostřednictvímrituální nečistoty, tzv. „degéšství “ (1986: 255–287). Ukazuje,že nejde o souhrn pověr, ale „smysluplný a komplexnísystém“ (s. 289). Klíčem k pochopení je podle ní tělo,zejména ženské. Ženy totiž až tak nebývají nahlíženy jakonositelky kultury, ale spíše jako bytosti bližší přírodě. 13Na bázi čisté/nečisté je však definováno prakticky vše,včetně každodenních činností, jako je jídlo, praní prádla,uspořádání životního prostoru, společenské normy, vztahymezi Romy i vůči gadžům, anebo okolí. Sutherland přitomsystematizovala dvě roviny: vymezení horní a dolní, platícízejména u těla (dolní část je považována za nečistou)a odrážející vztah k vlastní přirozenosti, a dělení na čistévnitřní a méně čisté vnější, jež do značné míry splývás dichotomií my-oni.Tyto myšlenky částečně rozvádí Judith Okely (1983),jež žila mezi britskými Cikány-Travellery. 14 Podobně jakoSutherland dochází k závěru, že dodržování tabu znečištěnítvoří jeden ze základů cikánské identity. Rozvádí přitomjejí dělení, když doplňuje další polaritu při vnímání tělesnosti:vnitřní a vnější tělo (s. 77–104).13 Tato představa je víceméně univerzální napříč společnostmi (Ortner1998).14 Skupina Travellerů zahrnuje i necikánské skupiny, zejména T. Irskéa Skotské.VZTAŽENÍ TEORETICKÝCH KONCEPTŮ NA SPIŠSKÉPROSTŘEDÍK nastíněným teoriím lze vznést množství námitek. Vedlesilného konstruktivismu provázejí pochybnosti kupříkladutezi, že bytostný základ romské kultury tkví v potřeběnegace majority. Podsouvá se tím myšlenka, že jde o pouhoufunkci kultury neromské a předchozí teorie tak značněupírají Romům svébytnost. Uskutečněný výzkum (Pelikán2010a, 2010b) přitom vede k názoru, že jde spíše o plastičtějšíinterpretaci pravidel většiny, jež může být mnohemméně předvídatelně kauzální. Romové kupříkladu mnohéprvky – typicky náboženské – přebírají (Kováč a Mann2003) a jejich zvyklosti a postoje ohledně dělení na čistéa nečisté jsou v mnohém ekvivalentní naší vlastní minulostii mimoevropským nemoderním společnostem (vizDouglas 1966; Eliade např. 1993, 2004: 36–40). Některépřírodní inklinace (např. koně) či averze (les, tma, hadi)jsou dokonce ukotveny evolučně, „biofilně“ (Kellert aWilson 1993; Wilson 1984).Podobnost určitých prvků s jinými skupinami všakna druhou stranu rozhodně neznamená, že by jejich postojenebyly v lecčem svébytné. Značně specificky působípředevším romská klasifikace rituální nečistoty (zřetelnázejména u zvířat, viz Pelikán 2010b: 89–94) anebo nezemědělskýpostoj ke krajině.Uvedené výhrady nicméně neubírají představenýmkonceptům na argumentační hloubce a inspirativnosti.Zároveň naznačují dvojí rovinu tématu: zaprvé jde o vztahk žitému prostředí, krajině, coby prostoru interakce člověkaa přírody, jenž jistým způsobem odráží i vztahk majoritě (Gay y Blasco 1999; Stewart 2005; Williams2003).Druhou dimenzi tvoří vztah k přírodě jako entitě,principu, přirozenosti. Výzkum na Spiši zároveň sledovaldvojí povahu vymezování hranice kultura-příroda: jednakvůči přírodě jako nevyrobenému, divočině, která se„přirodí “ bez zásahu člověka, jednak vůči přírodě jakoreprezentantu neznáma, nebezpečnému „jinému“, opakuřádu světa, chaosu. 15 Analogie mezi dichotomií přírodakulturaa symbolickým vymezováním hranic rituálně čistéholze přitom nalézt jak ve vztahu k vlastnímu tělu, takk nečistým Romům, zvířatům, okolní krajině i gadžovskémajoritě (Gay y Blasco 1999; Okely 1983; Sutherland1986; Williams 2003).Polemizovat lze také s názorem, že Romové přírodunezakoušejí přímo (Williams 2003), respektive že jejichvztah k ní je determinován postoji majority a je na něpřevoditelný (též Stewart 2005). Výsledky výzkumu naSpiši (Pelikán 2010a, 2010b) nicméně k takovým úvahámnevybízejí. Naznačují, že pohled majority určitý vliv má,nicméně vymezení Romů vůči přírodě a majoritě je spíšev lecčem podobným vytvářením distance vůči cizímu, nežaby ze sebe vyplývalo (nepravá korelace). Navíc, mnohépozorované fenomény jsou podobné společnostem, kterétakto silnou opozici vůči evropské zemědělské kultuře15 Ve smyslu dvojího řeckého pojetí fysis/nomos a chaos/kosmos (vizKratochvíl 1994).

VOJTĚCH PELIKÁN: VZTAH SPIŠSKÝCH ROMŮ K PŘÍRODĚ 209nezaujímají, a lze se tedy oprávněně domnívat, že aniu Romů nejsou tak silně determinovány majoritními postoji.Výzkum spíše ukazuje, že okolní příroda (respektivevymezování vůči ní) působí na kulturu spišskýchosad bezprostředně a odráží se například i v tamní sídelnístruktuře (Pelikán 2010b: 83–85). Krajinu Romovévnímají prakticky jen v rámci blízkého okolí a kroměprostoru poskytujícího obživu je především prostoremposvátným. 16 Probíhá v ní přímá komunikace s Bohem,vede jí hranice známého (kosmizovaného; viz např. Eliade1993: 11–14, 2006: 77–106) a neznámého (chaotického),je dějištěm významuplných událostí 17 a objevují se zdeposlové z druhého světa (mulo).S pomocí uvedených teoretických konceptů jsem setéž pokusil dokázat vhodnost environmentální optiky prozkoumání Romů a jejich etnicity: Williams (2003) spatřujevýlučnost romství v tom, že důsledněji oddělují příroduod kultury. Sutherland (1986) a Okely (1983) dokládají,že vztah kultura-příroda se přímo odráží v dodržovánítabu znečištění, a to že tvoří jeden ze základů romskéidentity. Gay y Blasco (1999) je zase přesvědčena, žesoudržnost identity způsobuje hlavně podobná situovanostvůči zbytku světa. Jakkoli to Gay y Blasco přímo neuvádí,z logiky jejího konceptu lze předpokládat, že jednotnýzpůsob vytváření distance je možný vztáhnout i na nečistoupřírodu. Stewart (2005) dává explicitně do souvislostiromskou etnicitu s (nezemědělským) vztahem ke krajině.Výše uvedené poznatky vedly k upřesnění titulníhypotézy (H2): Romská etnicita se ustanovuje nejenna vymezení se coby „ne-gadžovská“, ale i jako „nepřírodní“.Z hlediska této práce přitom platí, že v úzkénávaznosti na majoritu se utváří nezemědělský vztah kekrajině (přírodě jako prostředí), což potvrzují i spišštíRomové, nebot’ kupříkladu nejeví ambice k pěstování čichovu a samotný kontakt s půdou je považován za nečistý(srov. i další výzkumy na Slovensku: Jakoubek a Hirt2008; Kompaníková a Šebesta in Vašečka 2002: 621–622).V opozici kultura-příroda (příroda jako princip) výzkumsledoval vymezování celé společnosti (resp. osady) vůčinečistému přírodnímu světu v šesti dimenzích: prostorovémuspořádání, vztahu k lesu, 18 noci, zvířatům, ženám(zejména ženské tělesnosti) a květinám.Ruku v ruce s vytyčováním uvedených hranic přitomjde i jejich překračování. Je však nutným předpokladem,aby šlo o „správnou“, kulturně kontrolovanou (kosmizovanou)interakci. Pro přírodu tedy platí totéž, co pro vztahymezi Romy i pro vztah k majoritě (srov. „civilizovanost“u Williamse 2003).Pokud využijeme Krajhanzlův (2010) zmíněný kon-16 Nezdá se přitom, že by Romové v krajině měli posvátná místa nazpůsob posvátných hájů apod. Spíše to vypadá, že posvátná je krajinajako celek, některé úkazy (typicky povodně a jiné povětrnostní jevy) čizvířata (klasicky hadi).17 Charakteristická je následující výpověd’: „Já jsem bydlela tam, v tomdomě, jenomže mě tam kočka nosila před práh hady, tak jsem seodstěhovala pryč.“ (terénní výpověd’, 19. 10. 2007).18 Ostatně, v romském džungalo (nečistý, had, d’ábel) správně slyšímespolečný původ výrazu pro prales (džungle, resp. angl. Jungle).cept, pak lze tvrdit, že Romové ze spišských osad mají(1) nízkou potřebu kontaktu s přírodou, nebot’ se jí snažípokud možno vyhýbat a netráví v ní více času, než jenutné z hlediska obživy (sběr plodin, dřeva apod.). Mimoosadu se přitom pohybují jen během dne, a to v jejímbezprostředním okolí. Touhu vyrazit do přírody „jen tak“připisují výhradně gadžům. 19 Nízké jsou i (2) schopnostia dovednosti pro kontakt s přírodou. 20 Zřejmě proto, žena rozdíl od jiných etnik nepotřebují přírodu tolik propraktikování vlastního životního způsobu, jsou jejich znalostispíše schematické: výzkum neukázal, že by se vyznaliv přírodních zákonitostech (například předpovědi počasí),ani že by rozlišovali větší množství druhů zvěře, květin čistromů. Podobně je na tom i (3) environmentální vědomí.Jak bylo zmíněno, Romové se až na výjimky vyznačujínepatrnou reflexí vlastního vlivu na přírodu i ohleduplnostívůči ní (k diskusi environmentálního uvědomění blížePelikán 2010b: 105–108). Naopak (4) environmentálnísenzitivita je v něčem paradoxní: z hlediska estetickéhoje nízká, s odstupem od krajiny anebo oceněním přírodníscenérie jsem se nesetkal; preferovány jsou lidskévýtvory z umělých materiálů. Když jsem upozornil navýhled z okna, dostal jsem typickou odpověd’: „Dole,kde jsme bývali dřív, je hezčí výhled do osady – cokdo dělá!“ (terénní výpověd’, 8. 11. 2008). Na druhoustranu je ovšem senzitivita značná z pohledu hloubkyprožívaného kontaktu: jak bylo uvedeno, Romové jsouvelice vnímaví k přírodním úkazům a podobají se tak přednovověkémuEvropanovi, který byl do krajiny a událostív ní hluboce a mnohovrstevnatě vsazen a byl vnímán jakoručitel řádu a „občan světa“ 21 (viz např. Eliade 2006: 77–106). (5) Obecné postoje k přírodě lze pak nazvat podleKrajhanzlovy klasifikace náboženský, nezemědělský, uživatelskýči submisivně-hostilní.Z výše uvedeného lze tedy vyvodit, že vztah Romůk přírodě je formovaný značným počtem vlivů a opravdujej nelze zúžit na pouhou negaci majority. Navíc, jakdokládá třeba zmiňovaný Barth (1969), ve vzájemné interakcise vyvíjejí všechny skupiny. Dá se proto předpokládat,že obdobně reaguje na hodnoty a životní způsob Romůi majorita. Studium nastíněných majoritních environmentálněrelevantních stereotypů o Romech přitom naznačujehypotézu (H3), že pohled většinové společnosti na Romyje v mnohém ekvivalentní jejímu pohledu na přírodua zároveň se velmi analogicky vyvíjel.Nabízejí se i širší přesahy do společenskovědníhodiskursu: Izolaci od majority a od světa jako takovéhopodle uvedených informací nepůsobí jen chudoba a negramotnost,ale je záměrná. Takový pohled polemizujes konceptem sociálního vyloučení (viz např. Jakoubeka Poduška 2003). Komplexnost a svébytnost romského19 Charakteristická je tato historka: Jeden Rom vyrazil do lesa na dřevoa potkal se tam se „žandáry“. Dřevo včas zahodil a pak se policistůmvymlouval, že „se tu jen prochází“. Ostatní se tomu smáli: „Róm naprechádzke?!“ (terénní výpověd’, 15. 2. 2008).20 Jakkoli podle Williamse (in Jakoubek 2008: 274) znalost okolníhosvěta přidává jednotlivci na autoritě.21 Řecky Kosmopolitaes.

210 ANTROPOWEBZIN 3/2010pohledu na přírodu a jeho částečná podobnost s našíminulostí zároveň oponují i u nás diskutovanému (tamtéž)pohledu, že je romská kultura sociálním problémem,moderním důsledkem zchudnutí.Výzkum však především poukázal na nutnost poopravitúvodní názor Budilové s Jakoubkem (2004: 17),že Romové prakticky nemají hlubší vztah k přírodě. Rozhodněnelze mluvit ani o „nestrannosti a lhostejnosti“(tamtéž). To možná platí o chování majícím dopad napřírodu, nicméně obecně lze naopak vysledovat značnývliv, jaký na život spišských Romů příroda má. Zdáse dokonce, že Romy dělá tím, čím jsou, i specifickýa nezprostředkovaný přístup k přírodě a ke světu obecně.Výrazně působí aktivní touha nebýt jako příroda, a nelzeproto hovořit o pouhé pasivní adaptaci na prostředí (srov.Ortová 1999). Vymezení je patrné zejména v potlačovánínečistého a v pojetí krajiny jako hranice lidského a mimolidskéhosvěta a subjektu, skrze nějž komunikuje Bůh.PODĚKOVÁNÍVelké poděkování patří Anežce Švecové za spolupráci přivýzkumu i prof. RNDr. Haně Librové, CSc., za cenné radya připomínky z pozice školitelky a vedoucí diplomovépráce.POUŽITÁ LITERATURA[1] ACTON, T. A. 1974. Gypsy Politics and Social Change. London,Boston: Routledge & Kegan Paul.[2] BARTH, F. (ed.) 1969. Ethnic groups and boundaries. Boston: Little,Brown and comp.[3] BUDILOVÁ, L. a JAKOUBEK, M. 2004. Mýtus o přírodníchRomech. EkoList. 9 (3): 14–17.[4] CÍLEK, V. 2005. Krajiny vnitřní a vnější. Praha: Dokořán.[5] DIAMOND, J. M. 2004. Třetí šimpanz: vzestup a pád lidského rodu.Praha: Paseka.[6] DIAMOND, J. M. 2008. Kolaps: proč společnosti zanikají a přežívají.Praha: Academia.[7] DOUGLAS, M. 1966. Purity and danger: an analysis of the conceptsof pollution and taboo. London: Routledge.[8] DOUGLAS, M. 1996. Natural symbols: explorations in cosmology.London: Routledge.[9] ELIADE, M. 1993 /1949/. Mýtus o věčném návratu: (archetypya opakování). Praha: Oikoymenh.[10] ELIADE, M. 1998 /1959/. Mýty, sny a mystéria. Praha: Oikoymenh.[11] ELIADE, M. 2004 /1952/. Obrazy a symboly: esej o magickonáboženskýchsymbolech. Brno: Computer Press.[12] ELIADE, M. 2006 /1959/. Posvátné a profánní. Praha: Oikoymenh.[13] ELLINGSON, T. J. 2001. The Myth of the Noble Savage. Berkeleyand London: University of California Press.[14] ERIKSEN, T. H. 2008. Sociální a kulturní antropologie : příbuzenství,národnostní příslušnost, rituál. Praha: Portál.[15] GAY Y BLASCO, P. 1999. Gypsies in Madrid: sex, gender andthe performances of identity. Oxford, UK; New York, NY: Berg.[16] GELLNER, E. 2001 /1988/. Pluh, meč a kniha: struktura lidskýchdějin. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury.[17] GROPPER, R. C. 1975. Gypsies in the City. Princeton, N. J.:Darwin.[18] HIML, P. 2007. Zrození vagabunda: neusedlí lidé v Čechách 17. a18. století. Praha: Argo.[19] JAKOUBEK, M. (ed.) 2008. Cikáni a etnicita. Praha: Triton.[20] JAKOUBEK, M. a HIRT, T. (eds.) 2008. Rómske osady na východnomSlovensku z hl’adiska terénneho antropologického výskumu.Bratislava: Open society foundation.[21] JAKOUBEK, M. a PODUŠKA, O. 2003. Romské osady v kulturologicképerspektivě. Brno: Doplněk.[22] KELLERT, S. R. a WILSON, E. O. (eds.) 1993. The BiophiliaHypothesis. Washington, D.C.: Island Press.[23] KOVÁČ, M. a MANN, A. B. (eds.) 2003. O del sa dikhel/Bohvšetko vidí. Bratislava: Chronos.[24] KRAJHANZL, J. 2010. Charakteristika osobního vztahu k přírodě: Úvod do teorie a pojmosloví. Disertační práce. Praha: Filozofickáfakulta Univerzity Karlovy v Praze.[25] KRATOCHVÍL, Z. 1994. Filosofie živé přírody. Praha: Herrmann& synové.[26] KRECH, S. III. 2000. The Ecological Indian: Myth and History.New York: W.W. Norton & Co.[27] KREKOVIČOVÁ, E. 1999. Medzi toleranciou a bariérami : obrazRómov a Židov v slovenskom folklóre. Bratislava: Academic ElectronicPress.[28] LÉVI-STRAUSS, C. 1996 /1966/. Myšlení přírodních národů.Liberec: Dauphin.[29] LIBROVÁ, H. 1988. Láska ke krajině? V Brně: Blok.[30] NEČAS, C. 2008. Špalíček romských miniatur. Brno: Centrum prostudium demokracie a kultury.[31] OKELY, J. 1983. The Traveller – Gypsies. Cambridge: CambridgeUniversity Press.[32] ORTNER, S. B. 1998 /1974/. Má se žena k muži jako příroda kekultuře? In OATES-IDRUCHOVÁ, L. (ed.) Dívčí válka s ideologií.Praha: Sociologické nakladatelství: 90–114.[33] ORTOVÁ, J. 1999. Kapitoly z kulturní ekologie. Praha: Karolinum.[34] Ottův slovník naučný. Pátý díl, C – Čechůvky. 1892. V Praze:J. Otto.[35] PELIKÁN, V. 2010a. Postavení přírody v životě spišských Romů.Romano džaniben. (v recenzním řízení)[36] PELIKÁN, V. 2010b. Romové a příroda. Diplomová práce. Brno:Katedra environmentálních studií, Fakulta sociálních studií, Masarykovauniversita. Přístupné na: (http://is.muni.cz/th/102931/fss m/)[37] REDFORD, K. H. 1990. The Ecologically Noble Savage. OrionNature Quarterly. 9 (3): 24–29.[38] RISHI, W. R. 1976. Roma: The Panjabi emigrants in Europe,central and middle Asia, the USSR, and the Americas. Patiala, India:The Punjabi University Press.[39] SÁDLO, J. 1994. Krajina jako interpretovaný text. In KRATO-CHVÍL, Z. (ed.) Filosofie živé přírody. Praha: Herrmann & synové:179–190.[40] SAID, E. W. 2008. Orientalismus: západní koncepce Orientu.Praha: Paseka.[41] SALE, K. 2001. Už zase divošský indián. Sedmá generace. 10 (4):13.[42] SAUL, N. a TEBBUTT, S. (eds.) 2005. The role of the Romanies: images and counter-images of ´Gypsies´/Romanies in Europeancultures. Liverpool: Liverpool University Press.[43] SCHAMA, S. 2007. Krajina a pamět’. Praha: Argo/Dokořán.[44] SNYDER, G. 1999. Praxe divočiny. Praha: Mat’a & Dharmagaia.[45] STEWART, M. 2005. Čas Cikánů. V Olomouci: Barrister & Principal.[46] SUTHERLAND, A. 1986. Gypsies: The hidden Americans. ProspectHeights, Illinos: Waveland Press.[47] VAŠEČKA, M. (ed.) 2002. Čačipen pal o Roma: súhrnná správao Rómoch na Slovensku. Bratislava: Inštitút pre verejné otázky.[48] VERNON, R. 1994. In Defence of the Travellers. Resurgence. No.164: 4–6.[49] WILLEMS, W. 1997. In search of the true gypsy: from Enlightenmentto Final Solution. London ; Portland, OR: F. Cass.[50] WILLIAMS, P. 2003. Gypsy World: The Silence of the Living andthe Voices of the Dead. University of Chicago Press.[51] WILSON, E. O. 1984. Biophilia. Cambridge, MA: Harvard UniversityPress.*Studie vychází z výzkumu shrnutého v diplomové práciRomové a příroda (Pelikán 2010b) obhájené na Katedře environmentálníchstudií Fakulty sociálních studií Masarykovyuniverzity. Předložená stat’ byla připravena v rámci projektu Environmentálníaspekty životního způsobu (MUNI/A/0931/2009),řešeného též na FSS MU.**Příspěvek je písemnou verzí přednášky, která zazněla na6. mezinárodní studentské konferenci AntropoWebu podpořenéZČU v Plzni v rámci projektu SVK–2010–006. Publikace textubyla podpořena ZČU v Plzni v rámci projektu SGS–2010–019.

ANTROPOWEBZIN 3/2010 211O vojvodovských BulharechMarek JakoubekKatedra antropologických a historických věd, Fakulta filozofická, Západočeská univerzita v Plzni,jakoubek@ksa.zcu.czOn Vojvodovo BulgariansAbstract—In recent years, there was a great boom ofpublications on the village of Vojvodovo. Although therewas a plenty of contributions on this topic in scholarlyjournals recently, there are still some blind spots that remainuncovered by the scholars. One of these are the VojvodovoBulgarians, who were – since the 1920s – the second mostnumerous (!) group of Vojvodovo inhabitants. It is them, thelocal Vojvodovo Bulgarians, the neighbors of the VojvodovoCzechs, whose identities, changing in the course of time, wedescribe in this study.Key Words—Vojvodovo, Bulgaria, Identity, Methodists,Czech compatriotsSTATISTICKÁ OUVERTURAAnebČÍ VSÍ BYLO VOJVODOVO?VOJVODOVO, česká obec v Bulharsku, se těší vzrůstajícípozornosti badatelů, a to jak českých (zavšechny jmenujme např. Jakoubek et al. 2006 či Budilová2010), tak také slovenských (z klasických prací např.Hrozienčik 1985, z novější tvorby např. Botík 2005) a bulharských(zde např. Penčev 2006), kteří se věnují zejménamístním českým, resp. slovenským krajanům. Uvedenýpřístup vyústil do zvláštním způsobem nereprezentativníhoobrazu dané obce, který doznal patrně nejvýstižnějšíhovyjádření v podtitulu doposud jediné monotematické publikacevěnované dané obci (Jakoubek et al. 2006), kterýzní „vesnice Čechů a Slováků v Bulharsku“. Uvedenýpodtitul, vyjadřující (domnělou) skutečnost, že Vojvodovobylo obýváno především Čechy a Slováky (s implicitnímpředpokladem, zastávaným v textu publikace, že Vojvodovobylo jak jeho obyvateli, tak i okolním obyvatelstvemchápáno jako obec česká), reprezentuje, řekněme, měkčívariantu uvedeného zkreslení. Tvrdší verze, s níž se setkávámevýhradně v pracích slovenských badatelů, pakspočívá v tezi, že Slováci se ve Vojvodově zformovalido svébytného společenství spoluurčujícího chod a rázobce (která se tak do jisté míry stala obcí slovenskou),resp. ve tvrzení, že „v každej z týchto obcí [tj. Mrtvica,Gorna Mitropolija, Brašljanica a Vojvodovo – MJ] boliSlováci sústredení v osobotněj časti v blízkosti svojichkostolov a škôl, ktoré spolu s obydliami našich krajanovvtláčali týmto . . . dedinám výrazně slovenský ráz“ (Botík1994: 6, kurzíva MJ). Tento přístup pak v principu veškerédění v uvedených obcích (Vojvodovo nevyjímaje) traktujecoby slovenské, takže byla-li např. ve vsi otevřena škola,jednalo se o školu slovenskou. Právě tak uvádí např.již citovaný Botík, že „Vo všetkých týchto osadách boliv rokoch 1929–1937 postavené a sprístupnené reprezentačnébudovy slovenských škôl. . . “ (Ibidem: 40; kurzivaMJ), třebaže veškeré dostupné materiály – a to i slovesképrovenience – hovoří v souvislosti s vojvodovskou školoubud’o škole československé (Michalko 1936: 255), jíž tatoinstituce formálně byla, anebo přímo o škole české (Ibidem253), resp. o „českém vyučování “ (Ibidem 254) vycházejez faktu, že ve škole působili čeští učitelé 1 a vyučovalose zde češtině. Neodpustím si na tomto místě uvést, žeuvedený přístup slovenských autorů míjí korektivní mantinely(zaznamenané) historické skutečnosti do té míry,že fotografii Československého domu T. G. Masarykanesoucí tento nápis (na fotografii dobře čitelný) označíodpovídající badatel popiskou hlásající „Slovenská školavo Vojvodove, 1942“ (Ibidem: 39; viz obr. č. 1).Obrázek 1. Československý dům T. G. Masaryka (Botík 1994: 39)Od samotného založení obce v roce 1900 žilove Vojvodově více etnických, resp. konfesijních skupin,přičemž během celé jeho existence v něm měli dominantnípostavení Češi. Stručný statistický přehled složení vojvodovskéhoobyvatelstva ukazuje následující tabulka. 21 Jak tomu bylo jistou dobu ostatně i ve školách „slovenských“ v Mrtvici,Gorne Mitropoliji a Brašljanici, nebot’„spočiatku boli do Bulharskavysielaní prevážne učitelia českej národnosti, a to aj napriek tomu,že mali učit’ deti slovenských krajanov.“ (Botík 1994: 40). Nemluvětedy o skutečnosti, že před založením československých menšinovýchškol působili v uvedených slovenských krajanských obcích jako učiteléevangeličtí kněží, kteří k výuce „využívali náboženské knihy písané. . . v biblickej češtine“ (Ibidem: 40; kurziva MJ).2 tabulky je převzato z Budilová 2010, za její poskytnutí autor děkuje.

212 ANTROPOWEBZIN 3/2010Rok Celkem Češi Slováci Bulhaři Srbové Jiní1905 1 416 210 109 52 55 -1910 1 409 224 86 56 43 -1920 1 616 440 102 45 29 -1928 1 695 476 74 127 - 171932 2 485 91 1271934a 1 798 527 104 148 6 131934b 2 821 536 86 186 3 10Tabulka ISTATISTICKÝ PŘEHLED SLOŽENÍ VOJVODOVSKÉHO OBYVATELSTVA.1 Penčev 2006: 95. 2 Folprecht 1937: 41.Jak vidno, je platnost teze, že „vo viacetnickom VojvodoveSlováci svojim počtom zaujali až druhú priečku“(Botík 2005: 33 3 ) časově omezena, a to konkrétně rokem1922, kdy se více než 40 osob, Slováků, odstěhovaloz Vojvodova do Miloslavi na Velkém Žitném ostrově (Michalko1936: 68). Více než polovinu periody od založeníobce do roku 1948/1950, kdy se naprostá převaha vojvodovskýchČechů a Slováků z obce vystěhovala do ČSR,tedy Slováci ve Vojvodovu zaujímali co do počtu příčkunikoli druhou, ale třetí – za vojvodovskými Bulhary. Prezentovattedy Vojvodovo jako „obec Čechů a Slováků“ jetak historicky spíše nepřiměřené, přičemž za adekvátnějšíby bylo podle všeho možné považovat spíše formulaci„Vojvodovo – obec Čechů a Bulharů“. Přinejmenším vesrovnání s ambicemi slovenských badatelů je přitom nejenzajímavé, ale také symptomatické, že vojvodovští Bulhařiv letech 1900–1950 nikdy neprojevovali tendence či aspiracepovažovat Vojvodovo za svou obec, naopak – právěvojvodovští Bulhaři byli (a jsou) důslednými zastánci teze,že Vojvodovo byla obec česká 4 , což je mj. perspektiva,v jaké je Vojvodovo jak v regionálním(srov. Cenkova2008), tak i obecném bulharském (srov. Penčev 2008)kontextu chápáno i dnes. Právě vojvodovští Bulhaři takjsou, jak statistickým počtem, tak názorově, významnýmkorektivem našich unáhlených a zkreslených soudů. Abyovšem nedošlo k omylu, je nutné učinit doplňující poznámku– jak jsme již uvedli, patří mezi osoby propagující„slovenskost“ Vojvodova pouze autoři slovenští, nejednáse však o Slováky vojvodovské, ani jejich potomky; dotyčnítedy nejsou členy (ex)vojvodovského společenství, alejedná se o osoby vůči obyvatelům Vojvodova externí, jejichžvazba na danou obec nemá charakter rodáckého typu,ale je povahy akademické. Nakonec je třeba též doplnit,že uvedený přístup k Vojvodovu je – a to i ze stranyslovenských autorů – vcelku nedávné novum, přičemžje doložitelné, že někdejší aktéři viděli věci zcela jinak.Tak například dobový pozorovatel Josef Rusko, první3 Abychom byli spravedliví je třeba uvést, že i přes tuto a dalšíobecné teze uvedeného typu daný autor změnu početního rozložení odpovídajícíchskupin způsobenou odchodem značné části vojvodovskýchSlováků v textu zmiňuje, třebaže ji chybně situuje do let třicátých (Botík2005: 34).4 V počátečním období existence vsi bylo ovšem Vojvodovo nazývání„banátská obec“ (banatsko selo) a její obyvatelé banátčani, a to právědíky vojvodovským Čechům, kteří do Bulharksa přišli z české obce SvatáHelena nacházející se v (dnes rumunské části) Banátu (viz např. Míčan1934: 107–108, pozn. pod čarou č. 154).slovenský učitel v Brašljanici, v kapitole Slovenské koloniev Bulharsku publikované v reprezentativní Jubilejníročence československé kolonie v Bulharsku píše: „Slovenskíkolonisti obývajú tri obce v blízkosti Plevna: GornúMitropolju, Mrtvicu a Brašljanicu.“ (Rusko 1929: 212)Ve vztahu k diskusi o vojvodovských Slovácích jepřitom velice instruktivní podívat se na příběh slovenštinyve vojvodovské historii. Třebaže o nejstarším obdobínemáme zpráv, lze mít za jisté, že Slováci tehdy mluvilislovensky jak doma, tak i na veřejnosti. Tato situace sev průběhu času měnila, a to až do polohy, kdy mladšíSlováci začínali na veřejnosti hovořit čím dále tím častějičesky a slovenština zůstávala omezena na sféru domácí.Příznačná je pro tuto situaci vzpomínka Štěpána Hrůzy(nar. 1918), který uvádí, že „na ulici mluvili všichniSlováci česky,“ a dodává: „My jsme je ani nepovažovaliza Slováky.“ Patrně jak díky uvedenému odchodu značnéčásti slovenských rodin, tak i díky výměně generací,dospěla nakonec situace do bodu, kdy slovenština z Vojvodovav zásadě úplně vymizela. Kdy se tak stalo definitivně,těžko soudit, ovšem například Josef Pitra, narozený veVojvodově roku 1936 již uvádí, že „nepamatuje, že bytam [tj. ve Vojvodově] někdo mluvil slovensky.“ Při prvníautorově návštěvě Vojvodova v zimě 1997 již ve Vojvodověslovensky s jistotou nikdo neuměl, třebaže tehdyv obci ještě žili potomci slovenských rodičů: dotyční siceuváděli, že jejich rodiče slovensky hovořili, sami všakze slovenštiny dokázali rekonstruovat jen několik máloslov a paremií, zato však – stejně jako celá řada staršíchBulharů – hovořili naprosto perfektní češtinou (obdobná jepřitom i situace potomků vojvodovských Slováků v ČR).Pokud případ vojvodovských Slováků shrneme, můžemezakončit tezí, že v jejich případě došlo k procesu v principuplné (nejen?) jazykové asimilace.Doboví autoři označovali Vojvodovo za „českou vesničku“(Findeis 1929: 220), moderní bulharští badatelépak jako „českou etnodiasporu“ (Penčev 2006: 91), vzhledemk výše uvedenému exkurzu do problematiky skupinobývajících tuto obec se zdá, že na tomto pojetí danéobce není třeba nic měnit. Vojvodovo bylo, a odhlédnemeliod relativně nedávných a historicky nepřiměřenýchinterpretací několika slovesných badatelů, také (vzhledemk danému období) zůstává českou vesnicí. Jistý dluhvšak patrně vyrovnat třeba přeci jen je, a to dluh vůčidoposud neprávem opomíjeným a přehlíženým vojvodovskýmBulharům. Následující stránky nemají ambici býtvyčerpávajícím pojednáním o této pozoruhodné skupiněvojvodovských Bulharů, nakonec – danou skupinu cobybadatelské téma jsme sotva objevili; věnovat se tedy budememnohem omezenější otázce vztahu vojvodovskýchBulharů a Čechů, jak během jejich soužití v obci, taki po vystěhování vojvodovských Čechů do ČSR po druhésvětové válce, jakož i otázce odpovídajících identit těchtoskupin.

MAREK JAKOUBEK: O VOJVODOVSKÝCH BULHARECH 213VOJVODOVŠTÍ ČEŠI A BULHAŘIVojvodovští Češi a Bulhaři sice obývali jednu obec 5a obecně si byli dobrými sousedy, jednotné společenstvíovšem nepředstavovali. Velice výstižně popisuje vztahuvedených dvou skupin v rámci obce vojvodovský BulharToško Metodiev Stančev (nar. 1920) ve své „Krátkébiografii“ (Stančev 2007; zvýraznění MJ):. . . S českou mládeží jsme společně chodili dobulharské školy, která byla povinná i pro ně,což nás ještě více sbližovalo . . . a naučili jsmese jejich jazyk. Po vyučování jsme se setkávaliu řeky Skety, ve které jsme se během teplýchletních dnů koupali . . . Ovšem i přes naše dobrévztahy a naše velké přání stát se jejich přátelise nám [Češi] mlčky vyhýbali, v čemž je možnápodporovalo jejich náboženství, jemuž velicevěřili, zatímco my jsme do kostela nechodili.I přesto však byly naše vztahy dobré . . . ačkolivždy zde byl výrazný rozdíl a hranice. . .Obdobnou výpověd’ o dané situaci, tentokrát popisovanévojvodovskou Češkou, nalezneme také v archivních terénníchzápiscích Vladimira Penčeva (AIF, str. 4–5):VP. 6 – . . . existovala nějaká ostrá hranice vesmyslu „my jsme Češi, vy jste Bulhaři?“AS. 7 – Ano, tak to bylo.VP. – Pomáhali si navzájem Češi a Bulhaři,anebo si Češi žili mezi svými a Bulhaři takétak?AS. – Žili si pro sebe, ale ve vzájemné shodě,beze hádek a sporů, navzájem si pomáhali. Jinaksi ale Bulhaři hleděli svého a Češi zase svého.Naši [tj. Češi – MJ] byli velice religiózní, tozpůsobovalo největší rozdíly.Češi a Bulhaři tedy ve Vojvodovu žili ve v zásadě bezkonfliktnímsoužití („moc jsme si rozuměli, moc jsmesi pomáhali.“ 8 /cit. in Penčev 2006: 102/) a ačkoli semezi těmito dvěma skupinami nacházela jistá hranice,obě skupiny se navzájem díky blízkosti a letitému soužitív řadě ohledů ovlivňovaly. Analýza tohoto ovlivňovánínení předmětem této studie, zmíním tedy pouze jedenaspekt, který se ukázal jako klíčový právě pro vojvodovskéBulhary, a to v okamžiku, kdy v letech 1948–1950 vojvodovštíČeši (až na počtem nepatrné výjimky) Vojvodovoopustili. Po opuštění Vojvodova Čechy byla totiž obecVojvodovo v rámci vládou řízeného procesu dosídlenaBulhary, a to z obcí Gorno a Dolno Ujno v kjustendilskémokrese (v roce1950) a vsi Belica na ichtimansku (v roce1952). 9 Vzhledem k regionu původu byli – a dodnes5 Vojvodovští Češi, přitom Vojvodovo „vždy považovali za obec českou,slovy naší informátorky: ´S Bulharama my jsme neměli nic, to bylanaše vesnice, česká.´“ (Informátorka Š. V., nar. 1920; Dolní Dunajovice,10. 11. 2009.); (Budilová 2010: 109).6 Vladimir Penčev.7 Anka Stančeva, roz. Dvorská.8 Zápis z výzkumu V. Penčeva z ledna 1996 (informátoři – M. Postalkova,T. Stančev).9 Necov hovoří o 80–90 rodinách (Necov 2006: 69).příležitostně jsou 10 – příslušníci těchto dosídleneckýchrodin nazýváni „horalé“ (planinci).Dokud žili ve Vojvodovu Češi, byli bulharští obyvateléobce považováni (a sami se také ve srovnání s Čechypovažovali 11 ) za skupinu – jak dnes říkají – „s nižšíkulturou“ (starší texty hovoří o „duševní převaze“ 12 ). NaopakČeši byli Bulhary „pojímáni . . . jako příklad“ (Penčev2006: 103). Vyzvedávání Čechů a jejich „kultury“ je dokoncedodnes součástí polomytického vysvětlení založeníobce, k němuž podle daného výkladu došlo „na pozvánícara Ferdinanda, který Čechy pozval, aby ukázali Bulharům,jak se hospodaří “. V regionálních souvislostech pakbulharský etnolog Vldimir Penčev hovoří shodně o „civilizačníúloze“ vojvodovských Čechů (Penčev 2006: 102).Třebaže tedy ve Vojvodovu žili jak Češi, tak i Bulhaři, rázobce určovali Češi a právě díky nim byla obec považovánaširoko daleko za výstavní a vzorovou (selo za obrazec),resp. slovy již citovaného Toško Stančeva, „za jednuz nejhezčích vesnic v Bulharsku“. Klasickým výrazemtohoto vnímání Vojvodova je také dodnes často zmiňovánapříhoda, k níž došlo při návštěvě bulharského ministravnitra v obci, kdy tento pronesl, že by byl rád, kdybyv Bulharsku bylo alespoň deset takových vesnic, jako jeVojvodovo (Michalko 1936: 54).PO ODCHODU ČECHŮ. . .Uvedený stav Vojvodova coby vzorové vsi trval do odstěhováníČechů, resp. do osídlení Vojvodova Bulharyz kjustendilska a ichtimanska. Tehdy se totiž najednouukázalo, že do té doby ve srovnání s vojvodovskými Čechy„kulturně deficientní “ bulharští obyvatelé obce zaujalipozici uvolněnou Čechy a začali považovat za skupinus „nižší kulturou“ nově příchozí kjustendilčany a ichtimančany.Že jejich pozice byla do značné míry zapříčiněnavlivem vojvodovských Čechů je zřejmé a dotyční to (rádi)uznávají.Jak proto, že vojvodovští Bulhaři – bývalí sousedévojvodovských Čechů – se po přistěhování kjustendilčanůa ichtimančanů ocitli v menšině, tak i proto, že ještě i zapřítomnosti Čechů to byli právě Češi, kdo držel „lat’ku“obce v oné ukázkové pozici, nedokázalo Vojvodovo (resp.jeho bulharští obyvatelé) po odchodu Čechů svou prestižnípozici ukázkové obce již udržet. Co se například úpadkuvzhledu obce po odchodu Čechů týče, zaznamenává situacivojvodovský letopisec – a (od roku 1928) sousedvojvodovských Čechů – Neco Petkov Necov. V danémkontextu je přitom příznačné, že úpadek obce dává Necovdo souvislosti právě s novými vojvodovskými obyvateli. . .Snad je dnes ještě brzy na hodnocení přistěhovalcůz roku 1950 i těch posledních z roku1952 stran udržování čistoty a krásy domů. Jak10 Viz verš „Bánatčané [tj. Češi – pozn. MJ] jsou již minulostí / horalydnes tvá země hostí“ básně Vojvodovo složené k oslavám 100 let založenítéto obce (Jakoubek et al. 2006: 121).11 „Češi měli vyšší kulturu“ (Stančev 2007).12 Ke komplexnímu pohledu bulharských obyvatel Vojvodova na svéčeské sousedy, viz Jakoubek 2010.

214 ANTROPOWEBZIN 3/2010jsme již uvedli, skoro všechny domy jsou dnesobydleny trvale, ale jen málo z nich má vzhledtakový, jaký měly, když je obývali Češi. Hodnědomů má od dešt’ů a větrů oprýskané stěny,tašky na střechách jsou vypadané a polámané,obzvláště na zídkách. . . . Dříve se uliční zídkybarvily a bílily, ale dnes se s tím setkávámejen zřídka. Nedodržuje se ani správná výsadbaakátových a morušových stromků na ulicích,nebot’ k čemu je vysazovat, když, jak se říká,„z toho nic nemám“. Navíc zejména někteříz posledních přistěhovalců si přivezli kozy, kteréničí na ulicích i v zahradách veškerou zeleň, nakterou přijdou. To jsou základní příčiny, kteréod základů proměnily vnější vzhled naší vesnice.(Necov 2006: 75; kurzíva MJ)Nemáme zde prostor k tomu, věnovat se celým dějinámVojvodova po roce 1950. Pro naše účely postačí uvést, žepředstavoval-li ve vztahu k celku obce a jejímu fungováníodchod Čechů změnu k horšímu, znamenaly změny následujícípo roce 1989 naprostou katastrofu, způsobenoupředevším uzavřením továrny na celulózu u obce Mizija(dříve Bukjovci), ve které pracovala naprostá převaha obyvatelVojvodova. Patrně nejvýrazněji přitom tento propadpocit’ují právě staří obyvatelé vojvodova – pamětníci jeho„české“ éry. V souvislostech našeho výkladu je přitomnesmírně zajímavé, že porevoluční propad je v jejichvyprávěních kontrastován nikoli s dobou těsně předrevoluční,resp. se „socialistickým“ obdobím, ale velice častoprávě až s obdobím před odchodem Čechů. Dobrý příkladtakové praxe představuje například esej „Vojvodovo“ 13Rajny Dimitrovy Janevy (nar. 1936):VojvodovoJe to dávno co naše vesnice Vojvodovo bývalarájem. Baráky z dusané hlíny, ale obílené vápnem,ulice čisté a zametené, dvorky zametené auklízené. Na ulicích byly vysázené v dvojřadechakáty a lípy. Když rozkvetly, všude to pěkněvonělo.O sobotách a nedělích se od rána vařilo, protožev neděli se od 10:30 a od 14:00 chodilo dokostelů. Mládež pak chodila na nádraží, čekalose na vlaky, procházelo.Okolo vesnice byl les, v nedělí se tam scházelamládež z Krušovice 14 a Vojvodova. Louky bylyposeté bylinami a květy, rostly dlouholeté duby,hrávala hudba.Kolem vesnice tekla řeka Sketa, voda bylaprůzračně čistá, bylo vidět dno, tam jsme sechodili koupat.Když se sklízelo konopí, lidé ho namáčeli dořeky, vyprali a pak sušili.13 Esej vznikla na základě domácího úkolu vnučky R. Janevy, jehožzadáním bylo zaznamenat vyprávění prarodičů na libovolné téma.14 Sousední obec, vzdálená od Vojvodova 2 km.Vyšli-li jsme nad lomem a podívali se směremk vesnici, viděli jsme červené střechy bělostnýchdomů a kolem nich zelenající se stromy.Tento ráj byl před mnoha léty. Ted’je řeka špinavá,jsou tam naházená mrtvá zvířata, plastovéláhve.Ulice jsou špinavé, zarostlé trávou, že se místynedá projít, někde se nezametají.Baráky jsou zpustlé, opuštěné, bez lidí. Lesyjsou vykácené, mládež se nemá kde scházet.Z lesů zůstalo jen pár letitých dubů.Kolem vesnice se vyhazují odpadky. Vesniceje dokola zavalená odpadky.Ve vesnici zůstali jen starší lidé. Mladí jezdído ciziny a do měst shánět práci.Zrušili nám vlaky, rozkradla se trat’. Ted’ semusíme dopravovat koňmi a osli jako indiáni.Nemáme spojení s některými městy a vesnicemi,nejezdí ani autobusy.Tak je to je ted’ u nás ve Vojvodovu. 15Podíváme-li se na daný text blíže, je zřejmé, že kontrastníopozici vůči současné době v něm představuje Vojvodovov době, když v něm ještě žili Češi. Překvapivé přitomnení to, že jako definiční atributy Vojvodova jsou vybrányaktivity, jejichž původci – a u některých z nich (chození dokostela, posléze k vlaku) také jedinými performátory – byliČeši; co je skutečně zajímavé je, že R. Janeva si tyto aktivity,jichž se Bulhaři neúčastnili, v textu přisvojuje (byt’méně explicitním neutrem: „chodilo se“, „čekalo se“ čimnožným „mládež chodila“). Je zřejmé, že prezentovánozde má být „jak jsme (my) ve Vojvodově tenkrát žili“.Taková pozice přitom nepostrádá jistou míru legitimity –přinejmenším v některých ohledech Vojvodovo skutečněpředstavovalo vesnické společenství, byt’ jeho středemprocházely často i výrazné hranice (viz výše).Po příchodu „horalů“ vyvstaly ve Vojvodovu mezizbylými bulharskými obyvateli a nově příchozími jistétenze pramenící z nekompatibility „nižší kultury“ kjustendilčanůa ichtimančanů s dosavadním charakterem Vojvodova(„vzorová obec“), resp. z toho, že jejich způsobytento obraz radikálně a rychle kazily (nebílily sedomy, nezametaly se ulice, nevysazovaly se stromy, dobyteka lidé spali společně uvnitř domů etc.) a obec –přinejmenším vizuálně – výrazně chátrala. 16 Tento momentje ve výkladu historie Vojvodova v podání starýchvojvodovských obyvatel – Bulharů, pamatujících českéobdobí, jedním z nejpalčivějších a dodnes bolestných. Jezřejmé, že odstěhování Čechů uzavřelo výraznou kapitolu15 Při posuzování kritického pohledu R. Janevy na vojvodovskousoučasnost a její ostré kontrastování s jeho – v daném podání bezmálaidylickou – minulostí je patrně třeba vzít v úvahu i fakt, že ona krásnáminulost je současně též dobou mládí R. Janevy. I přes tuto skutečnost,jejíž vliv na recepci situace Vojvodova v odpovídajících historickýchobdobích uznáváme, je tomu ovšem tak, že vykreslený rozpor podlevšeho odpovídá reálnému stavu obce „dříve“ a „nyní“ (tj. jeho rozkvětupřed odjezdem Čechů a úpadku po roce 1989).16 Zprávy o tom dolehly i k českým vystěhovalcům na jižní Moravu:„Ted’prej tam přišli takoví lidi. . . , že železničáři se křížili [křižovali], kdeje ten zlatej národ prej, co nám to sem prej přišlo“ (Heroldová /nedat./).

MAREK JAKOUBEK: O VOJVODOVSKÝCH BULHARECH 215vojvodovských dějin, a to – nahlíženo starými bulharskýmipamětníky – kapitolu (nej)hezčí. Zaměříme-li sekonkrétně na pojetí vojvodovských dějin uvedené skupinyjeho obyvatel, následuje v jejich narativech po roce 1950zvláštní šedé období a další výrazný zlom přichází ažs rokem 1989, resp. se změnami po něm, které, jak jsmejiž zmínili, přinesly Vojvodovu (nahlíženo optikou starýchvojvodovčanů) konečný úpadek. V jedné z nejkoncentrovanějšícha ovšem také nejvýstižnějších podob vyjadřujedané pojetí historie Vojvodova autorka výše uvedené eseje,vojvodovská rodačka, Rajna Dimitrova Janeva: „Byl to ráj,dnes je to peklo“ („Beše raj, sega e ad“).ČEŠI? BULHAŘI? METODISTÉ?Jednou ze zásadních studie V. Penčeva Po serpentináchsebepoznání a poznání toho druhého (Penčev 2009), jakoži mého komentáře připojeného k překladu této stati(Jakoubek 2009) bylo, zda vojvodovští Češi existují jakozvláštní společenství. Na tuto otázku jsem – v protikladuk Penčevovi – odpověděl kladně a pro tuto pozici sneslřadu důvodů. Jaká by ovšem byla odpověd’ v případě vojvodovskýchBulharů, pamětníků českého osídlení? Z výšeuvedeného vyplývá, že jedním ze zásadních momentůovlivňujících identitu osob náležejících k této skupině vesmyslu jejich vymezení se vůči obecné bulharské populacinebylo samotné soužití s Čechy v době trvání tohotosoužití (přinejmenším o takovém vlivu nemáme doklady),ale procesy, k nimž došlo poté, co Češi Vojvodovo opustili,zejména pak do jisté míry konfliktní setkání s novýmiobyvateli obce – Bulhary z kjustendilska a ichtimanska.Ke zformování bulharských obyvatel Vojvodova – současníkůčeského osídlení této obce – do podoby svébytnéhospolečenství ovšem nikdy nedošlo. Jedním z hlavních faktorůpřitom byl patrně jejich malý počet, nedosahující anidvou set osob (viz výše). 17 Viděli jsme však, že alespoňu některých z těchto osob (v daném případě u R. Janevy)k identifikaci se zvláštním – od obecné bulharské populaceodlišným – společenstvím a deklaraci odpovídající přináležitostidochází; kromobyčejně zajímavé ovšem je, žedaným společenstvím v tomto případě jsou – vojvodovštíČeši. Neméně signifikantní však je, že k uvedené identifikacidochází pouze zpětně a ve vzpomínkách (je téměřjisté, že v době soužití Čechů a Bulharů ve Vojvodověodpovídající příslušnost autorka daných tezí nedeklarovalaa tato jí také nebyla dostupná). Nutno ovšem doplnit, žetento identitární retrokonstruktivní krok je mezi těmi, jichžby se potenciálně mohl týkat, víceméně jen osobní záležitostíurčitých jedinců, nikoli obecným trendem – vidělijsme například, že jiný bulharský vovodovčan, pamětníkjeho české periody, Toško Stančev, přináležitost ke komunitěvojvodovských Čechů v minulosti popírá, a dokladujenaopak oddělenost vojvodovských Čechů a Bulharů, aexistenci poměrně výrazné hranice mezi těmito skupinami.Obě verze – a jim odpovídající identity – přitom, jakjsme si ukázali, byly již i písemně (třebaže doposud nikoli17 Roku 1949 pak Vojvodovo obývalo 110 rodin českých, 35 bulharskýcha 23 slovenských (informátor Š. Hrůza, nar. 1918).publikačně) fixovány; zda jedna z nich případně získá naddruhou vrch, ukáže patrně teprve čas. Toho přitom mnohonezbývá: protože bulharští obyvatelé Vojvodova – současníciexistence komunity vojvodovských Čechů – se nikdyve zvláštní společenství nezformovali, a nemohli tedypředávat odpovídající sdílenou identitu dalším generacím,hovoříme v daném případě v zásadě pouze o jednotlivýchosobách (třebaže poměrně úzce spojených společnýmiosudy), jejichž věk se – nebot’definiční podmínkou přináležitostik této skupině je soužití s vojvodovskými Čechypřed rokem 1950 – pohybuje zhruba okolo sedmdesáti leta výše; jejich počet přitom již dnes nedosahuje ani jednédesítky.Než náš výklad o vojvodovských společenstvícha skupinových identitách ve Vojvodovu zakončíme, musímese zmínit ještě o jednom specifickém společenství,o němž jsme doposud nehovořili, a jehož členy jsoudnes – třebaže jeho počátky jsou spjaty s vojvodovskýmiČechy – právě vojvodovští Bulhaři. Jedná se o společenstvíčlenů a příznivců místního sboru metodistickécírkve. Po odchodu Čechů z Vojvodova se organizacemístního sboru rozpadla. Většina jeho členů, jimiž bylido té doby výhradně Češi, odešla, kazatel Popov byl – zaúdajnou proamerickou špionáž – uvězněn. 18 Zbylí Češi(cca 15–20 osob) se ještě nějaký čas scházeli v jednéz místností metodistického kostela, ale poté, co byl roku1953 kostel proměněn na sýpku, shromáždění ustala. DoVojvodova ovšem poté dlouhá léta dojížděl syn SimeonPopova – Božidar, posléze též metodistický kazatel. Nejužšíkontakty přitom udržoval se smíšeným bulharskočeskýmpárem Toška a Anky Stančevových.„Anna, rozenáDvorská (nar. 1926) byla jednou z mála Čechů/Češek, kteříVojvodovo po roce 1950 neopustili.“ Na společná setkánís B. Popovem, která měla ovšem jen civilní charakter akromě hovoru jej provázel též společný zpěv, docházela keStančevovým také další Češka – Marjána Genova (rozenáHrůzová, nar. 1936). Právě ta posléze B. Popova poprosila,aby při setkáních také „pročetl něco z Bible“, na cožB. Popov (rád) přistoupil a z neformálních návštěv sepostupně staly pravidelné bohoslužby, od roku 1987 jiži oficiálně povolené. Výrazný zlom pak nastal po roce1989 19 , kdy o metodistická shromáždění ve Vojvodovuzačalo projevovat čím dál více jeho obyvatel („už nemělistrach přijít“). Tento nárůst nakonec roku 1994 vedlk oficiálnímu založení a zaregistrování místního metodistickéhosboru, filiálního sboru plevenské farnosti a od roku1995 k pořádání pravidelných každotýdenních bohoslužeb,přičemž v pozici pastora nahradil v dalekém Šumenubydlícího Božidara Popova nejprve Atanas Atanasov aposléze Vladimir Blažev. Roku 2004 byla pak dokončenastavba nového kostela, kam se sbor přesunul z doposud18 Bulhar Simeon Popov byl metodistickým kazatelem ve Vojvodovuod r. 1937. Po svém propuštění r. 1954 se do Vojvodova již nesměl vrátit,a tak odešel do Šumenu, pastorační činnost mu byla znovu povolena ažroku 1960.19 Výnosem Ministerstva vnitra Bulharské republiky ze 7. 11. 1990byla Evangelická metodistická episkopální církev registrovaná jakouznané vyznání.

216 ANTROPOWEBZIN 3/2010ke shromážděním a dalším akcím pronajímaných prostorklubu důchodců. V této době již sbor čítal bezmála 100členů a 25 sympatizantů. 20 Bez zajímavosti též není, žečleny sboru nejsou jen obyvatelé Vojvodova, ale i sousedníobce Krušovica 21 ; za jejich členstvím přitom stojí ČeškaRůžena Stankulova (roz. Hrůzová), která se do Krušovicevyvdala a po založení sboru v obci „dělala agitaci“.V roce 2009 jsou, kromě dvou potomků smíšených párůA. Bosilovy a A. Petrovy, všichni ostatní členové sboruBulhaři. 22Z uvedeného vyplývá, že vojvodovský metodistickýsbor je aktuálním živým společenstvím, které je jak v perspektivěidentity, tak i v celé řadě jiných ohledů specifickéa od okolní populace odlišné a vydělené. V souvislostechdějin Vojvodova a jeho obyvatel je přitom jeho existencev současné podobě (kdy jsou vlastně všichni jeho členovéBulhaři) nejen velice zajímavá, ale též bezmála paradoxní.V období, kdy ve Vojvodovu pobývali Češi, totiž evangelickénáboženství ve vztahu k české vojvodovské komunitěpředstavovalo, řečeno dikcí Vladimira Penčeva, etnozachovávajícía etnodiferencující faktor (Penčev 2006: 96),pročež Penčev toto společenství označuje za etnokonfesní(ibidem). To mj. znamenalo, že – jak dokládá Budilová– „termíny Čech‘ a evangelík‘ . . . byly v tomto prostředí’ ’dlouho chápány jako termíny v zásadě totožné a označující. . . členy stejného morálního společenství “ (Budilová2010: 96). Jinak řečeno – bylo to právě evangelickénáboženství, které společenství vojvodovských Čechů definovalo,vymezovalo od okolí a tvořilo pilíř identity jehočlenů, a představovalo tedy poměrně výrazný boundarymarker dané komunity. Situace dnes je, jak jsme naznačilivýše, výrazně odlišná, přičemž jednou z nejvýraznějšíchzměn je patrně skutečnost, že evangelické náboženstvípředevším ztratilo etnickou příznakovost. Zatímco dřívebyla příslušnost k protestantské církvi vlastně totožnás příslušností k české vojvodovské komunitě (a jednalose tedy o parametr etnodiferencující), dnes je tato konfese„etnicky indiferentní “, nebot’ třebaže členy jsou v zásaděpouze Bulhaři, nejedná se o Bulhary (ani zdaleka) všechny.Skutečnost, že vojvodovští Bulhaři udržují evangelickoutradici založenou v obci Čechy je pro staré(ex)Vojvodovčany určitým překvapením, nebot’ za jejichpobytu v obci místní Bulhaři „nikdá do kostela nechodili,ani jeden, ani do svojejch 23 , ani do našejch . . . až teprvtej, . . . dyž sme my vodešli, tak chytli víru.“ 24 Příklonvojvodovských Bulharů k evangelické víře je přitom dávándo souvislosti nejen (vcelku samozřejmě) s někdejšímičeskými obyvateli obce, jejichž přítomnost ve vsi jižpatří minulosti, ale také s jejich – třebaže specifickým –současným působením: jako by vojvodovští Češi byli ve20 Tj. osob účastnících se akcí sboru ovšem neplatících členské příspěvky.21 Jedná se o cca 5 žen.22 V daných souvislostech je rozdíl mezi Bulhary – pamětníky českéhoosídlení a ostatními bezpředmětný.23 V obci byl (a je) též pravoslavný kostel Sv. Jiří, který však místnímiBulhary nebyl (a není) využíván.24 Informátorka B. Č. 8. 7. 2010, Mikulov.své obci přítomni i po svém odchodu, resp. jako by jejichobec formovala i nadále své obyvatele v intencích svýchzakladatelů – „jak říkala Elza 25 , když mi volala: ’Váš duchtady zůstal a lidi to přemohlo.‘ 26 “V jistém smyslu je přitom možné říci, že toto společenství,tvořené dnes v principu Bulhary, je vlastně společenstvímduchovních potomků vojvodovských Čechů.Právě neetnická sféra víry totiž umožnila, aby se – pravda,s jistým zpožděním, resp. v odlišné časové sekvenci –Bulhaři a Češi (což jsou ovšem vzhledem k primárněreligijnímu vymezení odpovídající kolektivity kategoriev zásadě nepřiměřené) stali členy téhož společenství vymezenéhosdílenou specifickou konfesí, tentokrát již bezetnického přívlastku.POUŽITÁ LITERATURA[1] BOTÍK, J. 2005. Česi a Slováci v bulharskom Vojvodove, inRočenka Spolku Slovákov z Bulharska. Bratislava: Spolok Slovákovz Bulharska. 33–38.[2] BUDILOVÁ, L. 2010. Vojvodovo, česká vesnice v Bulharsku: příbuzenství,manželství a dům. Disertační práce na katedře antropologickýcha historických věd FF ZČU v Plzni (nepubl.).[3] CENKOVA, I. 2008. Na vojvodovskatagara. Tema 9/2008: 83–85. Přístupné na:,stáhnuto: 25. 11. 2010.[4] FINDEIS, J. 1929. Vojvodovo. in Jubilejní Ročenka ČeskoslovenskéKolonie v Bulharsku 1868–1928. Sofia: ČS dům T. G. Masaryka,220–224.[5] FOLPRECHT, J. 1937. Československé školské obce v evropskémzahraničí. Praha: ČS. Ústav zahraniční.[6] HEROLDOVÁ, I. 1996. Vystěhovalectví do jihovýchodní Evropy.Češi v cizině 9. Praha: Ústav pro etnologii a folkloristiku AV ČR,67–95.[7] HROZIENČIK, J. 1985. Slováci v Bulharsku. Martin: Matica slovenská.[8] JAKOUBEK, M., NEŠPOR, Z. a HIRT, T. (eds.) 2006. Neco PetkovNecov: Dějiny Vojvodova, vesnice Čechů a Slováků v Bulharsku.Plzeň: Studijní a vědecká knihovna Plzeňského kraje.[9] JAKOUBEK, M. 2010. Vojvodovští Češi očima svých sousedů.Český lid 97(3): 281–299.[10] JAKOUBEK, M. 2009. Etnografie (nejen) textuální realizace(dvoj)identity vojvodovských Čechů. Acta Fakulty filozofické Západočeskéuniverzity v Plzni 1/2009: 24–38 (část II. studie PENČEV, V. /JAKOUBEK, M. 2009. Vojvodovské dublety Acta Fakulty filozofickéZápadočeské univerzity v Plzni 1/2009: 15–38).[11] KOVAŘÍK, P. 1982. K historii banátských a bulharských Čechůa jejich reemigraci na Jižní Moravu, magisterská diplomová prácena Katedře dějepisu Pedagogické fakulty Univerzity J. E. Purkyněv Brně; (nepubl.)[12] MÍČAN, V. 1931. Za chlebem vezdejším. Evangelisační návštěvačeských osad evangelických v Rumunsku. Brno: Biblická Jednotav Brně.[13] MÍČAN, V. 1934. Nevratem v nový svět. O československých osadnících,jejich náboženských, školských, osvětových, hospodářských aj.poměrech v Bulharsku. Brno: Knižnice Biblické jednoty.[14] MICHALKO, J. 1936. Naši v Bulharsku. Pädesiat rokov ich života,práce, piesne a zvykov. Myjava[15] NECOV, P. N. 2006. Dějiny Vojvodova. in Neco Petkov Necov:Dějiny Vojvodova, vesnice Čechů a Slováků v Bulharsku. M. Jakoubeka Z. Nešpor a T. Hirt, T.(eds.) Plzeň: Studijní a vědecká knihovnaPlzeňského kraje. 27–89; (z bulharštiny přeložil Jakoubek, M., Křivánková,T.).[16] NEŠPOR, Z. a HORNOFOVÁ, M. a JAKOUBEK, M. 2001. Češtínekatolíci v Rumunském Banátu a v Bulharsku III. Část třetí –Vojvodovo, obec denominačního typu. Lidé města 5: 62–8625 Elza Chevalier, roz. Popova – dcera Simeona Popova, bývaléhovojvodovského metodistického kazatele (viz výše).26 Informátorka B. Č. 8. 7. 2010, Mikulov.

MAREK JAKOUBEK: O VOJVODOVSKÝCH BULHARECH 217[17] PENČEV, V. 2006. Tempus edax rerum aneb O minulosti a současnostivojvodovských Čechů. in Neco Petkov Necov: Dějiny Vojvodova,vesnice Čechů a Slováků v Bulharsku. M. Jakoubek a Z. Nešpor a T.Hirt, T. (eds.) Plzeň: Studijní a vědecká knihovna Plzeňského kraje.90–105.[18] PENČEV, V. 2008. Češi v Bulharsku aneb O typologizaci, etapizacia procesech adaptace českého vystěhovalectví do bulharských zemí.Český lid/Etnologický časopis 95(2): 115–126.[19] PENČEV, V. 2009. Po serpentinách sebepoznání a poznání tohodruhého. Acta Fakulty filozofické Západočeské univerzity v Plzni1/2009: 16–22 (část I. studie PENČEV, V. / JAKOUBEK, M. 2009.Vojvodovské dublety. Acta Fakulty filozofické Západočeské univerzityv Plzni 1/2009: 15–38).[20] RUSKO, J. .Slovenské kolonie v Bulharsku. in Jubilejní RočenkaČeskoslovenské Kolonie v Bulharsku 1868–1928. Sofia: ČS dům T.G.Masaryka. 212–213.[21] STANČEV, T. M. 2007. Kratka biografija (nepubl.)Archivní materiály[22] Folklorní materiály obce Vojvodovo, okres Vraca. In.: ArchivFolkloristického institutu Bulharské akademie věd, Sign. AIF, Č. 192(zapsal V. Penčev).[23] HEROLDOVÁ, Iva (nedat.) „reemigrační karty“: archivní poznámkyz výzkumu prováděného Ústavem pro etnografii a folkloristikuČSAV v Praze zaměřený na problematiku adaptace a akulturacereemigrantů z Jugoslávie a Bulharska, realizovaný v letech 1972–1973. Dokumentace z výzkumu je uložena v archivu ÚEF ČSAV,fond jižní Morava; popisné lístky (nečíslované).[24] Konferenční protokoly uložené v archivu Evangelické metodistickéepiskopální církve (EMEC) v Sofii; (nestránkováno, nedatováno)*Text je dílčím výstupem projektu GAČR č.P405/10/0471.*Příspěvek je písemnou verzí přednášky, která zaznělana 6. mezinárodní studentské konferenci AntropoWebupodpořené ZČU v Plzni v rámci projektu SVK–2010–006. Publikace textu byla podpořena ZČU v Plzni v rámciprojektu SGS–2010–019.


ANTROPOWEBZIN 3/2010 219Migrace a etnokulturní procesy jako součástkaždodennosti bulharského venkovaBarbora MachováÚstav evropské etnologie, Filozofická fakulta, Masarykova univerzita, Brno,barbora.machova@gmail.comMigration and ethnocultural processes as a part ofeverydayness of Bulgarian villageAbstract—This paper deals with terms of everyday life oreveryday culture. It focuses on migration and ethnoculturalprocesses in south Bulgaria, as they are part of everydaylife of people in the region. In a field research I madein south Bulgaria in 2008 I focused on two particularelements of villagers’ everyday life during 20 th and 21 stcentury. First, migration and its consequences, ethnoculturalprocesses, second, changes in the everyday rhythm of workin local communities. Migration was widely extensive onthe Balkans during the Ottoman period, the whole 20 thcentury, as well as at the beginning of the 21th century. Itis a úniversal´ social phenomenon which happens in certainregions within various circumstances, as it is influenced bya different political or economical situation. The term ofeveryday life can be specified from different points of view:as everydayness (in contrast to festivity), regularly repeatedactivity, ´small´ history in contrast to ´big´ historic events,or private life in contrast to social life. During the secondhalf of the 20th century, ´traditional´ categories in Europeanethnology, such as material, social and spiritual culture,were replaced by a new broad concept of everyday culture.By doing so, ethnology approached the holistic concept ofanthropology. Despite the fact, ethnology classifies cultureinto categories such as occupation, household, family orpersonal values. Thus, the major change in the ethnologicalapproach is that it pays more attention to everydaynessnowadays. Therefore, it is not an easy task to investigateeverydayness. For the purpose, ethnology usually uses themethod of field research, participant observation is suitableto investigate immediate everydayness, structured and semistructuredinterviews were used to study everyday culture inthe 70s.Key Words—everyday life, rural ethnology, south Bulgaria,migration, ethnocultural processesNÁSLEDUJÍCÍ příspěvek vychází z magisterské práceobhájené v roce 2009 na Ústavu evropské etnologieFilozofické fakulty Masarykovy univerzity. (Machová2009) Ve své diplomové práci se věnuji každodennímuživotu vesničanů bulharského venkova. V tomtopříspěvku se soustředím na migrace a etnokulturní procesyna Ivajlovgradsku ve 20. a na počátku 21. století,které významně ovlivňují každodenní život zkoumanéhoregionu. Oblast, kterou jsem vybrala pro svůj výzkum každodennosti,leží na jihu Bulharska při hranicích s Řeckemv okolí města Ivajlovgrad. Nadále ji budu nazývat Ivajlovgradsko,podle názvu místní administrativní jednotky,občiny (naše obec, geograficky a sídelně analogická spíšebývalým okresům v ČSSR do roku 1960). Ivajlovgradskoleží na východním úpatí rozsáhlého pohoří Rodopy. Kestudiu tohoto regionu mě inspiroval malý zájem bulharskéetnologie, která v průběhu 20. století zkoumala „tradiční “kulturu zejména těch bulharských oblastí a vesnic, jejichžobyvatelé byli nositeli „nezkažené, nejstarší a uměleckynejhodnotnější kultury.“ Mezi takovéto „zajímavé“ oblastiIvajlovgradsko nepatřilo. Pro svůj výzkum jsem vybralašest vesnic. Pět z nich bylo v letech 1914 až 1924 nověosídleno bulharskými přistěhovalci poté, co z nich odešliTurci a Řekové. Takových vesnic zde bylo většina. V šestévesnici žili Albánci, kteří se zde usadili v 17. století.Předvýzkum proběhl v říjnu 2007 a během roku 2008jsem strávila šest týdnů v několika návratných výzkumech.Použila jsem zejména metodu zúčastněného pozorování astandardizované a polostandardizované rozhovory. Participacena domácích a polních pracích mi pomohla získatdůvěru informátorů a přispěla k celkovému uvolnění atmosféryběhem rozhovorů.Ve svém výzkumu jsem se zaměřila na dvě podlemého názoru nejdůležitější složky každodennosti danéhoregionu: migrace, etnokulturní procesy a lokální skupinyna jedné straně a pracovní rytmus a způsob obživy nastraně druhé. Vycházela jsem z předpokladu, že migraceprobíhají na celém Balkáně ve velké míře po staletí,a proto jsou jeden z důležitých faktorů formujících lokálnía regionální lidovou kulturu. Na zaměstnání jsem se vevýzkumu zaměřila proto, že obživa, tedy přímé i nepřímé„získávání potravy je každodenní tvořivá činnost člověka,kterou získává nejen potřebné biologické hodnoty, alenaplňuje i svou kulturní identitu.“ (Slavkovský 2007: 11)Jakýsi rámec pro tyto dvě složky vytvořila rekonstrukcevšedního dne konkrétních informátorů, ideální pro ilustraciživotního a pracovního rytmu a výzkum obohacuje o lidskýrozměr. V překládaném příspěvku prezentuji několikpoznatků o první zmíněné „složce každodennosti“.Co je to vlastně každodennost? V pojetí humanitníchvěd sahají počátky termínu „každodennost“ (Alltag) do70. let 20. století. „Každodenní rutinní jednání přestalobýt nahlíženo jako triviální. Naopak, prosadil se názor,že poskytuje relevantní informace o kultuře dané společnosti.“(Lozoviuk 2005: 29) Podle Klause Rotha „každodennost“v etnologii znamená každodenní zkušenost,komunikaci a životní prostor. (Lebenswelt); (Roth 2003:19) Tradiční etnologické kategorie jako dům, oděv, pří-

220 ANTROPOWEBZIN 3/2010buzenství nebo obyčeje nahrazeny mnohem komplexnějšíkoncepcí každodenní kultury. (Roth 2003: 19) Přesto jekaždodennost nejasně definovaný a definovatelný pojem.Sféru každodenního života badatelé opět tematicky dělído kategorií: zaměstnání, strava, domácnost, rodina apříbuzenství, společenské vztahy, kriminalita, hodnotovépostoje a další. (Kandert 2004a, 2004b) Pokud se nezaměřímena samotný pojem „každodennost“, ale na to,co zahrnuje, vidíme, že výše zmíněné kategorie se kryjís kategoriemi, které již od 19. století zkoumá etnologiea sociokulturní antropologie. Jak se tedy změnil přístupetnologie od jejích počátků? Především v tom, že stálevětší pozornost věnuje všednosti.U nás byl výzkum každodennosti podobně jakov jiných socialistických zemích spojen s výzkumem „socialistickéhozpůsobu života“, který ovládl etnologii koncem70. let a v 80. letech. (Jeřábek 1981, Pranda 1983, Frolec1989)Koncept každodennosti není ahistorický. Kombinujesynchronní a diachronní přístup. Ve svém příspěvku sledujikonkrétní jevy v jejich současné podobě i v historickémkontextu. Zaměřuji se na 20. a počátek 21. století, alezohledňuji i historicko-společenský vývoj v 19. stoletía okrajově i v novověku.MIGRACE, ETNOKULTURNÍ PROCESY A LOKÁLNÍ SKUPINYNA IVAJLOVGRADSKUMigrace obyvatel a interakce různých etnických, náboženských,lokálních a regionálních skupin byly pro obyvateleBalkánu od raného novověku (a pravděpodobně i dříve)součástí každodennosti. Helena Bočková charakterizujemigrace na Balkáně v době osmanské říše: „Pohyb závisléhoobyvatelstva byl na Balkáně na rozdíl od středníEvropy omezován málo. Často docházelo k rozsáhlýmneregulovaným migracím i ke státem řízeným přesunůmskupin obyvatelstva na velké vzdálenosti. Po válečnýchkonfliktech, epidemiích či plenění byly dosidlovány celéoblasti.“ (Bočková 2005: 75) H. Bočková dále zdůrazňujevýznam individuálních sídelních migrací: „Vedle nárazovýchmasových migrací probíhala nepřetržitě individuálnísídlení migrace a kolonizace, která . . . zůstala součástíbalkánského způsobu života až do 20. století. Sídelnímigrace umožňovalo řídké osídlení a opakované vylidňovánícelých krajů, stejně jako možnost volného pohybuzávislého obyvatelstva v osmanské říši.“ (Bočková 2008:198–199) V osmanské říší neexistovalo nevolnictví. Státnípoddaní, i když museli odvádět vysoké daně, měli jistouosobní svobodu.Vedle jednorázových migrací, které končily trvalýmusídlením v nové lokalitě, tvořily důležitou součást životaobyvatel Balkánu sezonní pracovní migrace, podmíněnyzpůsobem obživy. Migranty za prací byli nejčastěji řemeslnícia obchodníci, v některých oblastech sezonnízemědělští námezdní dělníci. Také chovatelé ovcí putovalikaždoročně se svými stády z letních pastvin doníže položených zimovišt’. (Bočková 2005) V bulharštiněexistuje jednoslovné označení pracovní migrace (gurbet),a člověka, který migruje za výdělkem (gurbetčija). Takováslova se vyskytují i v jiných balkánských jazycícha svědčí o rozšířenosti pracovních migrací. Socioekonomicképoměry v osmanské říši rozsáhlou pracovní migraciumožňovaly.V osmanské říši bylo Ivajlovgradsko etnicky i náboženskysmíšený region. Z dostupných informací z dobypřed první balkánskou válkou víme, že v roce 1912 sev Ivajlovgradsku nacházelo asi 98 obcí, z nichž 77 bylotureckých (tj. s tureckým obyvatelstvem), 11 bulharských,10 řeckých a jedna albánská. Turecké obyvatelstvo žilopředevším v malých sídlech, a proto absolutní čísla počtuobyvatel vykazují jiný poměr: 11 396 Turků, 10 303 Řeků,5049 Bulharů a 1879 Albánců. (Miletič 1989: 86) PočetŘeků v oblasti zvyšovalo téměř výhradně řecké městoIvajlovgrad.Po balkánských válkách se v letech 1913–1914z politických nařízení či ze strachu o vlastní existenciz oblasti vysídlily tisíce Turků a Řeků. Přicházeli semnaopak Bulhaři z východní Trákie (Trakijci) a z MaléAsie (Maloazjanci). Na základě bulharsko-řeckých smluvo výměně obyvatel byla vylidněna a znovu osídlena řadavesnic. Město Ivajlovgrad se také bulharizovalo. Po roce1919, kdy Bulharsko ztratilo západní egejskou Trákii veprospěch Řecka, se do oblasti přistěhoval velký početuprchlíků bulharsky mluvících křest’anů (Trakijců) a muslimů(Pomaků) ze západní Trákie. Obě tyto migračnívlny byly masové a organizované. Křest’anští obyvatelése usazovali v bývalých „řeckých“ vesnicích (pokud mělina výběr) a muslimové, Pomaci, v bývalých „tureckých“vesnicích. Roli při výběru vesnice zde tedy hrál faktornáboženství.Nové národní státy se na Balkáně snažily o „etnickévyčištění “ svých území a do uvolněných vesnic či většíchoblastí stěhovaly příslušníky „svého“ etnika. Bulharskoběhem poválečných let přijalo velký počet uprchlíků nejenz východní a západní Trákie a z Malé Asie, ale takéz egejské Makedonie, Dobrudži a takzvaných Západníchoblastí (ve východním Srbsku při hranicích s Bulharskem).V letech 1913 až 1946 přijalo celkem 400 tisíc osob.(Enev 2001: 124) Z tohoto důvodu nedošlo k osídlovánípohraničí z vnitrozemí.Na rozdíl od Řeků, kteří na základě bilaterálníchsmluv téměř všichni na počátku 20. století přesídlili doŘecka, ve zkoumaném regionu a celém Bulharsku zůstalvelký počet Turků (dohromady téměř milion osob). Jejichvystěhovávání však kvůli nepříznivé etnické politiceBulharska během 20. století pokračovalo. V letech 1984až 1989 probíhal takzvaný „obrodný proces“ – násilnéasimilační snahy zaměřené proti etnickým a náboženskýmmenšinám žijícím na území Bulharska, které vyvrcholilyvlnou nepokojů v létě 1989. Od května do srpna 1989 sez Bulharska vysídlilo asi 320 000 Turků. (Šatava 1994: 46)Od 50. let 20. století docházelo v regionu k výraznémuúbytku obyvatelstva. Velká většina bulharskýchTrakijců z regionu odešla již v 50. letech. Hlavním důvodembyla kolektivizace zemědělství v letech 1956 až1958. Ta se týkala všech venkovských obyvatel regionu,

BARBORA MACHOVÁ: MIGRACE A ETNOKULTURNÍ PROCESY 221ale bulharští Maloazjanci do měst migrovali v mnohemmenší míře. Důvodem mohla být větší majetnost Trakijců(byly jim vyplaceny reparace), a tedy pocit ekonomickézajištěnosti při migraci do měst, nespokojenost s hospodářskými,sociálními a kulturními podmínkami v novýchsídlech (často se usadili v obcích „po Turcích“) či fakt, ževe většině vesnic byli Trakijci v menšině a nově příchozí,tedy v horším postavení oproti již usídleným Maloazjancůmnebo „starousedlíkům“ (Bulharům či Albáncůmv Mandrici, kteří zde žili již před rokem 1912).Cílovými místy této ekonomické migrace byly prosperujícívesnice v regionu (Pelevun) a město Ivajlovgrad,především rozvíjející se průmyslová centra ve vnitrozemíBulharska (Stara Zagora, Dimitrovgrad, Chaskovo, Plovdiv,Sofie). Na Ivajlovgradsku se vyvíjel pouze potravinářskýa zpracovatelský průmysl, proto se zde nerozšířilamožná strategie, kdy velká část vesničanů, která přišlamechanizací zemědělství o zaměstnání, zůstala bydletv obci a dojížděla pravidelně za prací do blízkého průmyslovéhocentra. V ivajlovgradských vesnicích zůstávalipouze zemědělští pracovníci – zaměstnanci družstev a částobyvatelstva přešla do sektoru služeb.Obecně se v Bulharsku z venkova do měst stěhovalozejména křest’anské obyvatelstvo. Muslimové – Pomacia Turci na venkově zůstávali. Byli vlivem historickopolitickéhovývoje více připoutáni k půdě než bulharštíkřest’ané. V osmanské říši, kde byly majetkové vztahyurčovány příslušností k náboženství, muslimové vlastnilia obdělávali větší množství půdy. Obživa venkovskéhomuslimského obyvatelstva v Rodopech byla téměř výhradněspojena s obděláváním půdy a chovem, zatímcorodopští křest’ané se živili řemesly a sezonně migrovali zaprací. (Brunnbauer 2004: 153–164) Dalším důvodem proTurky a Pomaky, proč nemigrovat do bulharských měst,bylo i jejich postavení příslušníků etnické, respektive subetnickémenšiny a z toho plynoucí obavy z diskriminacebulharskou majoritou.V druhé polovině 20. století bylo Ivajlovgradskonejen výchozí, ale také cílovou oblastí pracovních aekonomických migrací. Po vysídlení Bulharů zde totižparadoxně chyběla pracovní síla v zemědělství. Do prázdnýchdomů ve všech zkoumaných vesnicích přicházelijiž od konce 50. let Pomaci ze středních a východníchRodop a od 70. let Turci z Kărdžalijska a dalších oblastívýchodních Rodop. Zpočátku byla jejich migrace sezonní,migrovali například v době žní. (AIF II, spis č. 89)Pomacké rodiny ze středních Rodop se věnovaly chovuovcí a hovězího dobytka. Tato migrace byla individuálnía neorganizovaná. Některé rodiny se v cílových vesnicíchusazovaly na několik let, některé odcházely jinam a jinézůstávaly na trvalo. Tento trend trvá dodnes.Po roce 1989 nastalo v Bulharsku období politickéa ekonomické transformace. Do života venkovských obyvatelzasáhl rozpad jednotných zemědělských družstev,vysoká nezaměstnanost a hluboká hospodářská krize. Urbanizacev 90. letech pokračovala a díky otevření hranic„na Západ“ se po více než čtyřiceti letech objevily možnostiekonomické migrace do zahraničí. Bulhaři migrovalizejména do zemí Evropské unie, a do Spojených státůamerických a do Kanady. Muslimové, Turci a v menšíchpočtech i Pomaci, kteří v migraci viděli možnost uniknoutasimilačním tlaků bulharského státu, odcházeli zejména doTurecka. Část těchto vystěhovalců se po několika letechdo Bulharska vrátila. Přesto v 90. letech 20. století odešloz Bulharska asi milion osob.V roce 2008 bylo Ivajlovgradsko stále etnicky smíšenouoblastí. Kromě obcí s bulharskými Maloazjancia Trakijci se v regionu nacházely bulharské „starousedlické“obce, jedna albánská obec a obce s pomackýma tureckým obyvatelstvem, případně s oběma skupinamiv jedné lokalitě.Pro nastínění migračních pohybů a etnických poměrův nedávné minulosti použiji příklad vesnice Pelevun.V Pelevunu žije 137 stálých obyvatel, z nichž asi desetosob je mladších 35 let. Většinu obyvatel tvoří potomcimaloasijských Bulharů, Kodžabunarců, kteří se zde usadiliv roce 1914. Další, početně menší skupinou, jsouPomaci, kteří pocházejí ze středních Rodop a usadili sezde v 60. letech 20. století. Pracovní příležitost mladýmmužům z celého regionu a také sezonním pracovním migrantůmposkytují místní kamenolomy. Pracovní migrantijsou zpravidla Turci, protože Bulhaři hledají pracovnípříležitosti spíše ve městech nebo v zahraničí, a Pomaci– pokud nemigrují do měst nebo do zahraničí – se zaměřujína zemědělství a pěstování tabáku. V roce 2008bydlelo v Pelevunu osm Turků z vesnic na Kărdžalijsku(asi 100 kilometrů západně od Pelevunu). Po měsíci sevždy střídali s dalšími dělníky. Blízkost Řecka a možnostvýdělku v „bohatší “ zemi motivovala řadu obyvatel Pelevunuv mladém a středním věku k odchodu za pracík jižním sousedům. V Řecku v roce 2008 pracovalo asideset Bulharů a velká část Pomaků z Pelevunu. Tatopracovní migrace byla sezonní. Jeden nebo dva členovédomácnosti zůstávali v Pelevunu a ostatní členové, častomanžel (nebo manželka) a dospělé děti, pracovali povětšinu roku v Řecku a do vesnice se vraceli na několikměsíců v roce.Rozsáhlé migrace na Ivajlovgradsku v první polovině20. století tedy byly většinou důsledkem vzniku novýchhranic – zčásti určovány přímo etnickou politikou balkánskýchstátů, zčásti probíhaly spontánně. Migrace obyvatelv druhé polovině 20. století měly zpravidla ekonomickoumotivaci.Trvalým usídlením přistěhovalců v novém sídle začínajíetnokulturní procesy. Na Balkáně, kde byly migracečastou událostí v životě jednotlivců a celých společenstvípo staletí, docházelo k interakci různých etnik a regionálníchskupin velice často. Neexistovaly tu jasné etnickéhranice, různé etnické skupiny žily po staletí vedle sebev sousedních osadách, vesnicích a městských čtvrtích.Ve zkoumaném regionu lze ve 20. století identifikovatřadu exogenních a endogenních etnických procesů.Prvním východiskem pro analýzu bylo soužití regionálníchskupin jednoho etnika v jedné obci v první polovině20. století, druhým východiskem pak soužití různýchetnických a subetnických skupin v jedné obci ve druhé

222 ANTROPOWEBZIN 3/2010polovině 20. a na počátku 21. století. Tato dvě hlediskaodděluji proto, že v první polovině 20. století docházíve zkoumaných obcích zpravidla k endogenním etnickýmprocesům, tedy procesům uvnitř jednoho etnika (Bulharů).Ve druhé polovině 20. století dochází k exogenním procesům,které jsou důsledkem kontaktu Bulharů, Pomaků,Turků a Romů. Obě hlediska se liší také motivací migrací– v první polovině 20. století etnické migrace při ztrátěživotních jistot a v druhé polovině ekonomické migrace.V první polovině 20. století na Ivajlovgradsku existovalyobce, ve kterých se setkali bulharští „starousedlíci“s přistěhovalými bulharskými Trakijci, vesnice, ve kterýchse setkali maloasijští Bulhaři a Trakijci, a jedna obec, kdese usídlily dvě různé skupiny bulharských maloasijskýchreemigrantů, a to Kodžabunarci a Boašerliji (podle obcía oblastí, ve kterých v Malé Asii žili).K hlubší analýze jsem vybrala vesnici Pelevun. V Pelevunuse ve 20. letech 20. století setkaly dvě přistěhovaléskupiny Bulharů – Maloazjanci (Kodžabunarci), kteřípocházeli z vesnice Kodžabunar v Malé Asii, s Trakijciz obce Malăk Dervent v západní egejské Trákii, tedy Derventci.Vhodným ukazatelem vývoje integračních procesůjsou vzájemné sňatky a společné slavení svátků. Obě skupinybyly podle ústní tradice nejdříve endogamní a slavilyodděleně všechny výroční svátky. Na první pohled se oběskupiny lišily krojem. Podle interpretace Kodžabunarcůse Derventci postupně přizpůsobovali jejich, „maloazjanskému“způsobu slavení svátků. V prvních letech po příchoduDerventců, tedy počátkem 20. let, obcházely obecna Štědrý den dvě skupiny koledníků. V průběhu deseti letvšak Derventci prý postupně přijali za své kodžabunarskouobyčejovou tradici ve slavení Štědrého dne, a dokoncei jejich písně. (AIF I, spis č. 79) Důvodem bylo pravděpodobněto, že Derventci byli v obci v menšině (asi dvacetrodin oproti 110 rodinám Kodžabunarců). Ovšem díkyreparacím, které jim vyplácela řecká vláda, byli bohatšískupinou obyvatelstva. Přesto malá početnost Dervetncůurychlila akulturační procesy. Od konce 30. let 20. století,tedy u první generace narozené v novoosídlenecké obci,docházelo k prvním smíšeným sňatkům Kodžabunarcůs Derventci, které se později staly rozšířenější, ale ne zcelaběžné.Přestože mezi bulharskými přistěhovalci a „starousedlíky“docházelo po počáteční adaptaci k akulturacia částečně ke kulturní konvergenci, všichni příslušnícizmiňovaných skupin si uchovali živé vědomí původuv označení skupin. Jména Kodžabunarci, Boašerliji, Trakijcinebo Derventci měla v každodenní komunikaci svůjrozlišující význam i v roce 2008.Ve druhé polovině 20. století se téměř ve všech vesnicíchzkoumaného regionu setkávali Maloazjanci a „starousedlíci“(Bulhaři a Albánci) s pracovními migranty –Pomaky, Turky a Romy. V průběhu 20. století mezi výšezmíněnými skupinami obyvatelstva v regionu většinou nevznikalyetnické či náboženské konflikty. Pomaci, vnímaníjako skupina „ležící na pomezí mezi Turky a Bulhary“,měli dobré vztahy s Turky i s Bulhary. Například v PelevunuBulhaři o Pomacích říkali, že jsou slušní a ochotní.Pomaci tu spolu s Kodžabunarci slavili křest’anské svátky,například Vánoce a Velikonoce. Do repertoáru pelevunskéhofolklorního souboru, ve kterém zpívaly v 70. letechi Pomakyně, se dostaly i některé pomacké písně, protožese prostě líbily. Avšak Pomaci z okolních vesnic stálezůstávali pro pelevunské Bulhary „zvláštní.“ Třeba proto,že i když chovají dobytek, nevyrábějí sýr, ale pouze másloa kyselé mléko.Interakce mezi Bulhary a Turky byla zpravidlabezkonfliktní, příležitostně se však vyznačovala nevraživostía zejména nechutí ke společnému životu v jednéobci. To potvrzuje skutečnost, že ve zkoumané oblastineexistuje ani jedna obec trvale osídlená Turky a Bulhary.Docházelo i občasným potyčkám, například v roce 2008v Pelevunu mladí Bulhaři napadli v noci na ubytovně asiosm tureckých dělníků.Romové jsou Bulhary, Pomaky i Turky vnímánijako „podřadné“ etnikum. Vztah k Romům je určovántradičními stereotypy. O migraci Romů ve zkoumanémregionu v průběhu 20. století jsem však nezískala dostatečnéinformace. V roce 2008 kočovalo na Ivajlovgradskuněkolik romských skupin a v některých vesnicích žiliRomové usedle, například v Mandrici žilo šest romskýchrodin od roku 1998. Romové zde bydleli odděleně odalbánského obyvatelstva a jejich vzájemné vztahy mělyekonomickou motivaci – Albánci poskytovali Romůmpřivýdělek, například si od nich nechávali provádět drobnéopravy v domácnosti.Etnické procesy neprobíhají pouze na úrovni společenstvív etnicky smíšených lokalitách, ale také v rámcijednotlivých rodin při smíšených manželstvích. (Botík2007: 15) U generace narozené v 80. letech se postupněoslabuje význam náboženské a etnické příslušnosti.Blízká přátelství mezi příslušníky různých etnik a smíšenámanželství se objevují stále častěji. Smíšená bulharskopomackánebo pomacko-turecká manželství v druhé polovině20. století nebyla sice běžnou záležitostí, ale vyskytovalase. Naopak bulharsko-turecká manželství všakbyla výjimečná a jsou výjimečná i dnes. Přesto jsemse s takovým případem setkala. Bulharka ze vsi Pelevunžila v roce 2008 v Pelevunu zasnoubená s Turkemz Kărdžalijska. Vyprávěla mi, jak moc si váží tureckékultury, se kterou se seznámila prostřednictvím jeho rodiny.U Turků zdůrazňovala jejich úctu k rodině a tradicímnebo tradiční kuchyni. Hovoří spolu bulharsky. Pár žijev rodné obci Bulharky, takže turecký snoubenec se účastníkaždodenního života této obce a slaví místní svátky, napříkladVánoce nebo svátek svatého Jiří. Společně častojezdí k jeho rodičům, kde se Bulharka podílí na domácíchpracích, naučila se vařit „turecké“ pokrmy a slaví s jehorodinou všechny velké svátky. V tomto případě lze vidětadaptaci a začínající akulturaci, vzájemné přebírání a přetvářeníkulturních prvků z obou etnických a náboženskýchskupin. O smíšených sňatcích s Romy nemám žádnéinformace. Pravděpodobně k nim ve zkoumané oblastivůbec nedocházelo, protože Romové tu žili v uzavřených(endogamních) společenstvích.Ve svém příspěvku jsem se snažila naznačit skuteč-

BARBORA MACHOVÁ: MIGRACE A ETNOKULTURNÍ PROCESY 223nost, že migrace a interakce skupin různého původu bylaneoddělitelnou součástí každodenního života vesničanů naIvajlovgradsku po celé 20. století a je jeho součástí i dnes.Časté migrace, typické pro osmanskou dobu, pokračovalyi ve 20. století a pokračují vlastně dodnes. Proto můžemeuvažovat, že pohyby obyvatelstva jsou zde jakési univerzálníjevy, které v určitých regionech Balkánu probíhají zakaždé politické či ekonomické situace, a jsou jí do velkémíry ovlivňovány – podmíněny či regulovány. K migracímvšak docházelo a dochází nejen vlivem vnějších faktorů,ale také z pohnutek vnitřní motivace. Migrace jsou – at’již sezonní cestování za prací, nebo trvalá změna bydliště– v souladu s balkánskou (tedy i bulharskou) přirozeností.Závažným zjištěním při mém výzkumu bylo například,že označení skupin podle místa původu přistěhovalců,kteří do oblasti přišli v první polovině 20. století,má určující hodnotu i na počátku 21. století. Příslušnostke skupině Kodžabunarců nebo Trakijců měla svůj závažnývýznam v každodenní komunikaci a byla jednímz určujících faktorů lokální identity. Vyprávění o původuinformátora ukazovala na způsob jeho sebeidentifikace,jeho vnímání své a cizí skupiny. (Bokova 1993: 16)Dalšími faktory, které formovaly lokální identitu, bylysousedské vztahy, vztahy mezi vesnicemi v regionu, budovanézejména na základě hospodářských kontaktů, aletaké zaměstnání a způsoby obživy. Ol’ga Danglová píše:„Tradiční vesnická komunita představovala nejvyšší stupeňidentity jednotlivce. Její součástí byla identita etnickáa náboženská.“ (Danglová 2006: 53) Ve zkoumaných vesnicíchvšak takto o lokální identitě uvažovat nejde, protožeobyvatelé jednotlivých vesnic se neustále proměňovali,odcházeli do jiných vesnic, kde se usídlovali na trvalo,stěhovali se zase jinam nebo se vraceli do svého rodiště.Těch, kteří migrovali, byla více než polovina.[12] FROLEC, V. 1980. Kolibarská sídla ve východní části Balkánskéhopoloostrova. Slovenský národopis. 28: 64–68.[13] JEŘÁBEK, R. et al. 1981. Proměny jihomoravské vesnice. Brno:Univerzita J. E. Purkyně.[14] KANDERT, J. 2004a. Každodenní život vesničanů středního Slovenskav šedesátých až osmdesátých letech 20. století. Praha: Karolinum.[15] KANDERT, J. 2004b. Nárys každodenního života obyvatel Filipovska.In Jihomoravský venkov po socialismu. Ed. J. Kandert. Praha:Matfyzpress.[16] LOZOVIUK, P. 2005. Evropská etnologie ve středoevropské perspektivě.Pardubice: FHS Univerzita Pardubice.[17] MACHOVÁ, B. 2009. Kapitoly z každodenníhoživota vesnice v jihobulharském pohraničí. Diplomovápráce. Brno: Ústav evropské etnologie. Přístupné na:, stáhnuto27. 10. 2010.[18] MILETIČ, L. 1989. Razorenieto na trakijskite bălgari prez1913 godina. Druhé fototypické vydání podle prvního vydáníz roku 1918. Sofija: Kulturno-prosveten klub „Trakija“. Přístupnéna: , stáhnuto20. 10. 2010.[19] PRANDA, A. (ed.) 1983. Spôsob života družstevnej dediny. Bratislava:Veda.[20] ROTH, K. 2001. Narodna kultura – (socialističeska) vsekidnevnakultura: edin neželan naučen prechod. Bălgarska etnologija. 27 (3):5–17.[21] ROTH, K. 2003. Vsekidnevieto na socializma i post-socializma:Pogled otvătre i otvăn. In Socializmăt – realnost i iljuzii. Etnologičniaspekti na vsekidnevnata kultura. Eds. R. Popov et al. Sofija: Etnografskiinstitut s muzej BAN.[22] SLAVKOVSKÝ, P. 2007. Tradičná agrárna kultúra Slovenska. InAgrární kultura. O tradičních formách zemědělského hospodařenía života na vesnici. Ed. M. Válka. Brno: Ústav evropské etnologieFF MU.[23] ŠATAVA, L. 1994. Národnostní menšiny v Evropě. Praha: IvoŽelezný.*Příspěvek je písemnou verzí přednášky, která zaznělana 6. mezinárodní studentské konferenci AntropoWebupodpořené ZČU v Plzni v rámci projektu SVK–2010–006. Publikace textu byla podpořena ZČU v Plzni v rámciprojektu SGS–2010–019.POUŽITÁ LITERATURA[1] Archiv Ústavu folklóru Bulharské akademie věd v Sofii. Archiv naInstitut za folklor pri Bălgarska akademija na naukite (AIF I), spisč. 79.[2] Archiv Ústavu folklóru Bulharské akademie věd v Sofii. Archiv naInstitut za folklor pri Bălgarska akademija na naukite (AIF I), spisč. 89.[3] BOČKOVÁ, H. 2005. Vlaši na Balkáně. Geneze, historie a kulturaminority. Příspěvek k otázce etnokulturní tradice. Ethnologia EuropaeCentralis. 7: 73–90.[4] BOČKOVÁ, H. 2008. Vícedílný dvůr na Balkáně – specifickýfenomén mediteránní tradice v Evropě. Český lid. 95: 191–209.[5] BOKOVA, I. 1993. Ličnostna identifikacija i folklor. Bălgarskifolklor. 19 (1): 13–21.[6] BOTÍK, J. 2007. Etnická história Slovenska. Bratislava: Filozofickáfakulta Konstantina Filozofa v Nitre.[7] BRUNNBAUER, U. 2004. Gebirgsgesellschaften auf dem Balkan.Wirtschaft und Familienstrukturen im Rhodopengebirge (19./20. Jahrhundert).Wien: Böhlau.[8] DANGLOVÁ, O. 2006. Slovenský vidiek. Bariéry a perspektivyrozvoja. Bratislava: Ústav etnologie SAV.[9] ELIAS, N. 1978. Zum Begriff des Alltags. In Materialien zurSoziologie des Alltags. Eds. K. Hammerich – M. Klein: Opladen.[10] ENEV, R. 2001. Săstav i dviženie na naselenieto v Iztočni Rodopiprez părvata polovina na 20 vek. Naučni trudove na Rusenskiuniverzitet „Angel Kănčev“. 38(8): 123–125.[11] FROLEC, V. 1989. Jihomoravská družstevní vesnice. UherskéHradiště: Slovácké muzeum v Uherském Hradišti.


ANTROPOWEBZIN 3/2010 225Pochod živýchOdpověd’ na pochody smrti?Zbyněk TarantCentrum blízkovýchodních studií, Filozofická fakulta, Západočeská univerzita v Plzni,ztarant@ksa.zcu.czMarch of the Living.A response to the Death-Marches?Abstract—The so-called ´March of the Living´ program isthe largest holocaust memorial event in the world. Thewhole 10 to 14 days-long program, attended by thousands ofparticipants, consists of visits to former Nazi exterminationcamps in Treblinka and Majdanek and culminates by 3km memorial march from Auschwitz to Birkenau. After apowerful ceremony in Birkenau, the participants continuetheir journey to Israel, where they take part in Yom ha-Zikaron remeberance (IDF fallen soldiers memorial day) andYom ha-Atzma’ut (Israeli independence day) celebrations.The whole event, organized by the International March of theLiving organization, founded in 1998 by Avraham Hirschsonbecame an important event in the lives of Jewish youth tothe extent, that it is sometimes compared to the famous´Bar Mitzvah´ ritual of transcendance. On the other hand,the program became subject of criticism and conthroversy.Author of this article took part in the event in 2008 and2010. The following lines contain author’s observations,interpretation of the relevant rituals and simple retrievalof contemporary Jewish discussion about the nature andmeaning of the event itself. Could the March of the Livingbe ´the´ adequate response to the Death-Marches?Key Words—Jews, holocaust, rites of passage, Zionism,March of LivingI. ÚVODPOCHOD živých (March of the Living, Micád ha-Chajim) je projektem organizace International Marchof the Living (dále jen MOL), založené v roce 1988Avrahamem Hirschsonem. Celá akce, nazývaná souhrnně„March of the Living“ je vůbec nejrozsáhlejším aktemna připomínku jom ha-šoa, i když zdaleka není prvnímprojektem svého druhu. Před rokem 1988 ji předcházelasérie exkurzí pořádaných izraelským ministerstvem školstvíči organizací typu United Jewish Appeal. Kompletníprogram sestává z náročného, cca týden trvajícího pobytuv Polsku a Izraeli. Mladí lidé z celého světa jsou přivedenina klíčová místa holocaustu v Polsku (Majdanek,Treblinka, Osvětim) a následně se účastní klíčové části„Pochodu živých“ z Osvětimi do Březinky. Po této katarzise kmenoví účastníci odebírají do Izraele, kde se účastníoslav jom ha-zikaron (Den památky obětí holocaustu)a jom ha-acma’ut (Izraelský den nezávislosti). K evropskéčásti akce, zejména k samotnému pochodu z Osvětimido Březinky se přidávají i další skupiny a výpravy zežidovského i křest’anského zázemí. Česká republika je taknapříklad pravidelně reprezentována výpravou Židovskéliberální unie (ŽLU) a křest’anskými sionisty z organizaceKřest’anské velvyslanectví Jeruzalém (ICEJ), kteří napochod z Osvětimi do Březinky vypravují dva autobusystudentů středních a vysokých škol. Ústřední událostícelého podniku je cca 3 km dlouhý pochod z prostorukoncentračního tábora Osvětim do rozsáhlého památníkuna místě vyhlazovacího tábora Ovětim II. – Březinka.Pochod se koná od roku 1988 každoročně na jom hašoa.Datum pochodu je stanoveno podle židovského lunisolárníhokalendáře (27./28. nisanu – cca 1. polovinadubna). V zemích diaspory je zakotven v občanskémkalendáři na 19. dubna (tj. výročí propuknutí Varšavskéhopovstání – 19. dubna 1943).Samotná MOL si za svůj cíl vytyčila posílení židovskésounáležitosti a kolektivní paměti. Název akce „Pochodživých“ (event. „Pochod života“) vytváří protikladk nacistickým „Pochodům smrti“. V jakémsi manifestuakce na webu pořádající organizace mj. čteme: „PoslánímPochodu živých je konfrontovat novou generaci Židů sedvěma nejdůležitějšími událostmi židovské historie – Šoaa vznikem státu Izrael. Toho bude dosaženo přivedenímmladých Židů na místa, která byla pro dané událostiklíčová, aby tak pochopili, jaký svět byl zničen a jakvznikl stát Izrael (. . . ) Účastníci budou schopni poučit svévrstevníky o holocaustu, postavit se těm, kdož by chtělipopírat historii, a posílit dynamické pouto s Izraelem. (. . . )Mnoho z budoucích elit židovského národa bude účastníkyPochodu, z něhož budou čerpat svou sounáležitost s ostatními.“(MOL Mission)ZÚČASTNĚNÉ POZOROVÁNÍV pořadí již 22. ročník tohoto pochodu se konal 12. dubna2010 a z tohoto data pochází rovněž většina zde popisovanýchdetailů. Pro kontext místy zmiňuji i ročník 2008,kterého jsem se také zúčastnil. Obecně lze říci, že oficiálníprogram akce je v hlavních bodech každým rokem totožný.Při vyhodnocování svého pozorování se pokouším zasaditpozorované skutečnosti do kontextu, a je-li to možné, pakje rozdělit podle toho, zda jde o úkony spontánní, neboorganizované.

226 ANTROPOWEBZIN 3/2010Účastníci pochodu se scházejí v areálu Osvětimi 1,v němž je nyní umístěn památník a muzeum. Nacházíse zde také zrekonstruovaná plynová komora. Účastníky„kmenové“ lze od těch, kteří se přidávají pouze na samotnýpochod, poměrně snadno rozlišit podle modrýchvětrovek s logem akce, které obdrželi od organizátorů.Areál Osvětimi 1 dokáže klamat tělem. Je relativněmalý, velké množství lidí brzy zaplní prostranství mezicihlovými baráky toho, co původně bylo na svou dobumoderními kasárnami, a dá snadno zapomenout, že sesoučasně nacházíme na místě masové vraždy. Ačkoliv jecelá akce prezentována jako pietní, chování účastníků jevětšinou zcela opačné. Většina si prohlíží muzeum, ovšemněkteré skupinky přímo mezi baráky (dokonce i přímov prostoru popraviště. . . ) svačí. Ve vzduchu vlaje velkémnožství izraelských vlajek. Izraelské vlajky v Osvětimi!Jeden z mnoha symbolických momentů celé akce. Je slyšethlasitý hovor i smích. Některé skupinky Izraelců mezibaráky spontánně tancují izraelské tance a zpívají písněs výrazně nacionalistickým charakterem. A všude vlajímodro-bílé vlajky. Účastníci jako by se snažili udělatco nejvíce hluku – troubit na šofary, zpívat, skandovat,tancovat. Jako by nešlo o připomínku smrti, nýbrž o oslavuživota navzdory. V této souvislosti nelze nevzpomenouttermín trotzjudentum (vzdoržidovství, židovství navzdory),používaný původně německými Židy v 19. století a uvedenýdo nového významu v post-holocaustovém židovskémmyšlení, například ve formě tzv. 614. přikázáníEmila L. Fackenheima (srov.: Novick 2001) „nedopřátHitlerovi dalšího, byt’posmrtného vítězství “ (Fackenheim1970).Tíha či pietní atmosféra na člověka padne ve chvíli,kdy vstoupí do některé z expozic. Zde se atmosféraradikálně mění a hlasitý povyk vystřídá hrobové ticho.Suchá expozice o romském holocaustu či poněkud abstraktníexpozice česká příliš zájmu nebudí (na rozdíl odvýborně pojaté expozice slovenské) a účastníci ani nemajína jejich prohlídku, natož na čtení miniaturních popiskůčas. Naopak fyzické doklady genocidy (kufry, boty, vlasy,brýle, modlitební šály) ženou některým účastníkům slzydo tváře. Z podzemních prostor a cel se lidé raději snažíco nejdříve vzdálit. Ve škvírách popravčí zdi na dvořevězeňského bloku se hromadí kamínky, podobně jako nahrobech. Objevují se i květiny a svíčky, ovšem vzhledemk počtu účastníků pouze sporadicky.Národní výpravy mezitím pořádají vlastní pietní akceu „svých“ baráků. Krátké pietní bohoslužby za zemřeléholocaustu zpravidla sestávají z upravené verze hebrejskémodlitby El Male´ Rachamim (původně obecná modlitbaza zemřelé) a aramejské responsiální modlitby Kadiš, kteráje původně součástí šabatové liturgie, ovšem postupně sestalo zvykem vyslovovat ji jménem zemřelých na výročíúmrtí blízké osoby – tzv. jorcajt. Tyto pietní akty jsouvětšinou předem připravené a domluvené. Samostatnéspontánní modlitby jsou spíše výjimečné, což ale můžebýt dáno i skupinovým a responsiálním charakterem židovskýchmodliteb.Pochod se postupně formuje. Organizace několikatisícovéhodavu je pečlivě propracovaná. Jednotlivé skupinymají od organizátorů přesné instrukce, kdy a kam sezapojit. Hovoří se hlavně hebrejsky, anglicky a polsky,ovšem slyšíme i portugalštinu, francouzštinu a mnohédalší. Mezi čekajícími skupinkami se znovu ozývá zpěv,nejen tradičních a nacionalistických písní, ale i popovýchklasik. Slyším skupinku mladých Izraelek, snažících seo zpěv Šma Jisraél od Sarit Hadad – známé popovéparafráze na ústřední židovské krédo 1 , která se stala neoficiální„hymnou“ 2. války v Libanonu. Text písně si dívkydopředu vytiskly a vzaly do Osvětimi s sebou. Z amplionuse ozývá hlášení, že začátek pochodu se zpozdí o desetminut. Hlášení je pouze hebrejsky.S tím, jak se průvod řadí, je možno lépe přehlédnoutvšechny přítomné vlajky. V záplavě modro-bílých vlajekIzraele lze zahlédnout vlajky české, francouzské, americké,italské, slovenské, mad’arské, a dokonce i tureckéa brazilské. V roce 2008 se objevila dokonce výpravaz Japonska. Velmi významnou pozici měly v roce 2010vlajky polské. Pochod živých se odehrával dva dny poleteckém neštěstí u Smolenska, kde zahynul polský prezidents manželkou a dalšími 94 čelními osobnostmipolského národa. Akce se tak v roce 2010 konala ve stínupolského státního smutku. Červeno-bílé vlajky s černýmistuhami byly všudypřítomné a soustrast s polským státnímsmutkem byla opakovaně vyjádřena i organizátorypochodu.ZAHÁJENÍ POCHODUDav účastníků opouštěl prostor Osvětimi 1 známou branous nápisem Arbeit macht Frei. V roce 2010 byla kvůlikrádeži a následně nutnosti rekonstrukce originálu použitareplika a i Natan Šaranski ve svém úvodním proslovucelý incident zmiňuje. Vedle tohoto incidentu byl hlavnímtématem tohoto projevu soumrak nad generací pamětníkůa imperativy z tohoto pro mladou generaci plynoucí:„(Sešli jsme se na tomto) strašlivém místě zkázy,přímo zde v Osvětimi a Březince. Těm, kdožchtějí popřít historii holocaustu, (vzkazujeme) žerezolutně odsuzujeme jejich činy a nenecháme sezmást jejich úmysly. Nápis, který vidíte, přímozde Arbeit macht Frei’ měl zmást příchozí a dátjim falešný pocit bezpečí. Ti, kdož jej ukradli,chtěli vymazat část naší historie. My se všaknedáme zmást vašimi činy. Spáchali jste závažnýzločin proti historii – jak proti historii národažidovského a polského, tak i proti všem ostatním,kdo na tomto místě zahynuli. Proč se na totomísto vracíme? Stojíme na této půdě, abychomvzkázali světu, že tragédie, která se zde udála,zůstane navždy součástí světové historie. Stojímezde však i proto, abychom ukázali naši víru1 Populární píseň z počátku 21. století, často se hrála například v souvislostis veterány druhé války v Libanonu – tématem je volání o pomocv parafrázi na „Slyš Izraeli, Hospodin je náš Bůh, Hospodin je jeden“ –„Slyš Izrael, Hospodine, zůstal jsem sám.“

ZBYNĚK TARANT: POCHOD ŽIVÝCH 227a důvěru v mladé lidi – v novou generaci, kteráse sem schází každý rok, aby dokázala, že světse změnil, musí změnit a také se změní! My,nevyhnutelně stárnoucí přeživší, jsme cestovalina velkou vzdálenost z celého světa, abychomsdíleli své bolestné příběhy se studenty zde přítomnými.Vzdáváme úctu Vaší síle a odhodlání.Naší židovské mládeži: Svou účastí zde symbolizujetenaději a budoucnost židovského lidu.Z celého světa jste byli přivedeni sem. Každýkrok, který učiníte z Osvětimi do Březinky, jekrokem ke svobodě, krokem ke spravedlnostia k toleranci. Ne pouze pro židovstvo, nýbržpro všechny národy lidské rodiny. Pochodeňvzpomínek je nyní předávána z jedné generacena další. Se zazněním šofaru, započneme nášpochod. . . “Po zaznění šofaru a půlminutě ticha se pochod vydáváosvětimskou branou směrem na pochod do Březinky.Pochod sám je spíše volně plynoucím davem, nežli organizovanýmmaršem. Lidé si prohlížejí okolí, fotografují, bavíse navzájem, společně nesou vlajky, případně jiné symbolyreprezentující jejich zemi a vysílající organizaci. Někteřízpívají, skandují, smějí se. Během samotného pochodujsou spíše zaujati velkým množstvím lidí okolo sebe.Většinu účastníků tvoří mladí lidé a dávají se vzájemnědo hovoru. Někteří vzájemně vyměňují odznaky či plaketysvých organizací. Při průchodu vyvýšenými místy, kde jemožno celý průvod přehlédnout, intenzivně fotografují.(Význam intenzivního fotografování, jakožto reakce naaktuálně silný prožitek mystéria či blízkosti smrti, nebyldoposud antropology plně doceněn. . . ) Pochod se místyzastavuje, a to i na delší dobu, ovšem účastníci jsoutrpěliví a ukáznění. Sporadicky se ozývá zpěv židovskýchlidových písní. Izraelské vlajky vlají ve vzduchu.V místě, kde se pochod blíží k Březince a přecházíželezniční vlečku vedoucí do tohoto místa, se odehrávájeden z domluvených rituálů. Ti, kdož se pochodu účastnilipřímo s organizací International March of the Living,měli k dispozici dřevěné cedulky, na které mohli napsatlibovolný vzkaz. Tyto se pak zapichovaly do kolejištěvedoucího do Březinky (ono z historických fotografiíznámé kolejiště projíždějící cihlovou branou do vyhlazovacíhotábora). Cedulek jsou stovky. Nápisy, nejčastějipsané anglicky a hebrejsky obsahují bud’ kondolencekonkrétním rodinám, případně obecná vyjádření spadajícído tématu „jizkor“ („pamatujme“) a „never again“(„nikdy více“). Některé vzkazy se snaží oslovit zesnulé,jiné kupodivu hovoří hlavně k přeživším („Dear survivorsof Auschwitz. . . “). V kolejišti, které je v mnohémsymbolické (vyjadřuje „modernost“ či „průmyslovost“použitých prostředků a je současně cestou, jíž se většinaobětí do Březinky dostala), se sporadicky objevují i svíčky.Ze štěrku mezi pražci jsou na kolejnice pokládány jednotlivékamínky. Účastníci si celý úkon opět intenzivněfotografují.Průvod prochází hlavní branou do rozsáhlého prostorubývalého vyhlazovacího tábora Březinka. Účastníciz české Židovské liberální unie troubí v průchodu na šofarya skandují „am jisra’el chaj“ 2 . Po vstupu do prostoruvyhlazovacího tábora se hovor vytrácí a převládá rozpačitéticho. Obrovský prostor snadno pohltí celý dav, který serozpadá na jednotlivé výpravy. Účastníci, sami nebo v doprovoduprůvodců, procházejí táborem. Mlčky bloumajírozsáhlým komplexem. Z plochy, kde má za pár okamžikůzačít hlavní ceremoniál doléhá hlas chladně předčítajícíjména dětských obětí. Jméno, věk, země původu. Anglickya hebrejsky. Mnohokrát zazní „Czechoslovakia“.CEREMONIÁL V BŘEZINCEProgram hlavního ceremoniálu je složen z projevů předníchizraelských a židovských osobností, hudební produkce,slavnostního zapálení světel menory, krátké bohoslužbysestávající z modliteb Kadiš a El Male´ Rachamim,a izraelské hymny v samotném závěru. V roce 2010promluvili Natan Šaranski, rabín Israel Meir Lau (bývalývrchní rabín Izraele a jeden z otců myšlenky „Pochoduživých“), Kathy E. Manning, ale také členové knesetua zástupci izraelské armády (dále jen IDF). Ceremoniálsamotný je koncipován velmi emotivně. Jako by místosamo o sobě nebylo dostatečně depresivní. . .Hlavním bodem ceremoniálu je slavnostní zapálení šestisvětel:1) Světlo je zapalováno za spravedlivé mezi národy2) Světlo je zapalováno za všechny přeživší3) Světlo má být připomínkou šesti milionů Židů a dalšíchněkolika milionů z ostatních národů4) Světlo má připomínat 1,5 milionu zavražděnýchžidovských dětí5) Světlo je zapalováno za druhou a třetí generacipotomků přeživších, kteří jsou často obětí přenosutraumatu6) Světlo je zapalováno za stát Izrael a IDFŠest světel má rovněž symbolizovat šest milionů a můžerovněž evokovat šest postranních světel menory. Zapáleníjednoho dalšího by již bylo symbolem příchodu mesiáše.Zapalování šesti, případně dvou světel za oběti holocaustujsem již pozoroval i v jiných případech, např. na pietní akcina Mezinárodní den památky obětí holocaustu 27. ledna2010. V judaismu se svíce za zemřelé obvykle zapalujína jorcajt, tj. k připomenutí památky zesnulého ve výročíúmrtí dané osoby.INTERPRETACEPochod živých má být židovským nacionalistickým manifestem,v němž je Osvětim pouze dílkem skládačky. Cílemje skrze připomenutí strašlivé minulosti posílit ochotubojovat za současnost, at’už je jakákoliv. Nejde jenom o to,2 Tzn. „At’ žije lid Izraele!“ Někdy je zvykem přidat se slovy: „Lanecach!“(tj. „navěky“).

228 ANTROPOWEBZIN 3/2010přijet ukázat, že Židé žijí navzdory Hitlerovi. Smysl akceje komplikovanější: Skrze to, že mladí lidé manifestujísvé židovství v místě, které je symbolem snahy o jehozničení, si jej totiž mají sami uvědomit. Vyústěním akceje oslava státu Izrael, zpěv izraelské hymny, a následně,pro kmenové účastníky, cesta do Izraele na oslavu Dne nezávislosti.Gennep by asi celou akci klasifikoval jako iniciačnírituál (Gennep 1997), během něhož dochází k symbolickésmrti a znovuzrození Nového Žida – mladého,uvědomělého a pro-izraelského. Jako téměř mesiášskévykoupení z hrůzy Osvětimi je prezentována sionistickácesta – tj. stát Izrael. Peklo a Nebe; Smrt a Vykoupení;Osvětim a Jeruzalém. Tomu ostatně odpovídá i proklamacePochodu živých, v níž si pořadatelé dávají za úkol mimojiné: „ukázat Izrael jakožto domovinu židovského národaa jádro židovské identity“ a „podněcovat aliju“ (MOLceremony 2008).Spontánní reakce účastníků a jimi samými bezinstrukcí průvodců provozované aktivity, jako je zpěv židovskýcha izraelských písní, uctívání vlajky (mávání, přikrýváníse vlajkou a další podobné zacházení s národnímsymbolem, ne nepodobné hokejovým fanouškům), účastna modlitbách, tanec, troubení na šofary na významnýchmístech (typicky v průchodech a branách) ukazují, žeúčastníci tento rituál velmi silně prožívají a sami k němuz vlastní iniciativy nějak přispívají.Teprve v kontextu výše uvedeného je možno plněpochopit poslání akce, tak jak je deklarováno na webupořadatele: „Mnoho z budoucích elit židovského národabude účastníky Pochodu, z něhož budou čerpat svousounáležitost s ostatními.“ (MOL Mission) Není to žádnédivadlo pro vnější svět, je to snaha probudit izraelskoua židovskou mládež z letargie. Jeden z účastníků ročníku2010 popisuje své dojmy po příletu do Izraele takto:„Izrael nás znovuoživil. Od chvíle, kdy jsme vystoupiliz letadla (v Lodu), jsme se cítili lehčí. Št’astnější. Celiství.V této zemi jsme používali naše těla stejně jako naši mysl(. . . ) Postupně si celá skupina začala uvědomovat, pročtisíce lidí zahynuly při ochraně této naší země a proč tatomusí existovat na věky. My, jakožto Židé, musíme mít vždykam jít. Vždy musíme mít Izrael.“ (Keer 2010)To ostatně vysvětluje i další pozadí výše zmiňovaného„sporu o vlajky“. Národní vlajky zkrátka působilyrušivě na akci, která je primárně cílena především namladé Židy a Izraelce se záměrem posílit jejich vztah kestátu Izrael. To, že je akce cílena na mladé Židy a Izraelce,a ne na vnější svět, ostatně dokazuje i způsob přihlašovánína kompletní program, který je spojen s výběrovýmřízením. Zájemce o absolvování kompletního programumusí vyplnit velmi podrobný sedmnáctistránkový osobnídotazník, dotýkající se jeho rodinného zázemí a motivacek absolvování pochodu, napsat esej o alespoň 500 slovech,absolvovat přijímací pohovor, lékařskou prohlídku apod.Na druhou stranu se organizátoři takto propracovanýmvýběrovým řízením snaží reagovat na problémy předchozíchročníků (viz níže) a zajistit, že účastníci jsou popsychické i fyzické stránce schopni akci podobného typubez negativních následků absolvovat. 3KRITIKA Z POZICE ŽIDOVSKÉPochod živých je ve svém kompletním programu prezentovánjako „židovský“ a „židovská“ symbolika se silnýmmesianistickým a nacionalistickým charakterem se jímtáhne napříč jako červená nit. Ovšem, jak v jiném kontextuzmiňuje americký židovský historik Peter Novick (Novick2000: 11) – podobný způsob udržování památky zemřelýchje ve skutečnosti s židovskou tradicí a ortopraxí v přímémrozporu. Novick svou poznámku směřoval předevšímk mimoevropským muzeím holocaustu, ovšem Pochodživých je dalším typickým příkladem, na nějž je možno jiaplikovat. Pochod živých je sice v jednotlivostech plný„židovské“ symboliky, ovšem v základní podstatě jdeo rituál bytostně ne-židovský. Jak by asi řekl Novicksám – celý rituál je až překvapivě „křest’anský“. Pochodživých je svým charakterem daleko blíže k tradiční křížovécestě, nežli čemukoliv z židovské ortopraxe. Z hlediskaortodoxní halachy bychom mohli teoreticky zajít dokonceještě dále (ačkoliv v praxi jsem se s takovýmto výklademzatím nikdy nesetkal): Nejsou Osvětim a další podobnámísta z hlediska rituálního hřbitovem? Neměla by se naně tedy vztahovat podobná tabu jako v případě hřbitova?Následující reflexe vychází ze zběžné rešerše článkůna webových stránkách tří izraelských médií v angličtině– Haaretz, Jerusalem Post, Yediot Acharonot a americkéhoJewish Weekly Forward. Podobné rešerše elektronickýchmédií je možno provést velmi efektivně pomocí pokročilejšísyntaxe vyhledávání Google, jako např.: „March ofthe Living“ site:www.haaretz.com. Drtivá většina článkůje standardní informací o akci – že proběhla, kolik mělaúčastníků, příp. jaký byl obsah projevů. Některé popisujíčerstvé dojmy účastníků. Na každých cca 10 článků všakpřipadá jeden kritický či polemický, a právě na tyto senyní zaměříme, nebot’ reflektují vnitro-židovskou diskusio tomto programu.Vůbec nejčastější výtky směřují k charakteru akce.Nejde o historickou exkursi, jak jsme zvyklí napříkladz exkursí českých studentů do Terezína, nýbrž o zážitkovýprogram s cílem posílit nacionalistické smýšlení židovskémládeže. Akce je natolik emotivně vypjatá, že místydochází k nešt’astným excesům. Již v roce 1988 (tj. po prvnímročníku) vzbudila celá akce diskusi mezi židovskýmivychovateli (Wagner 1998/56: 41). Byly zaznamenány případyhrubého chování účastníků vůči domácímu polskémuobyvatelstvu, vč. fyzických napadení. Zprávy pozorovatelůhovoří o hysterickém pláči, poruchách příjmu potravya projevech post-traumatické stresové poruchy, přičemžv roce 1991 se například hovořilo o 167 případech veskupině, která čítá průměrně 4000–6000 členů (Halevi1993). V roce 1993 popsal Shalmi Barmore z institutu JadVašem své pocity ze setkání mezi zástupci ministerstvaškolství a čerstvými účastníky Pochodu živých: „Jednaz dívek potlačila slzy a prohlásila, že už nikdy neudělá3 Celý, téměř 17stránkový přijímací formulář je ke stažení na adrese:http://www.motl.org/docs/MOTL-Youth-Applications-Final.pdf.

ZBYNĚK TARANT: POCHOD ŽIVÝCH 229krok z Izraele. Zástupci ministerstva byli nadšeni. Dostalito, za co zaplatili. Já jsem však pocit’oval nevolnost. Totonebyla výuka. Bylo to divadlo. Mne zajímají děti, kterénedělají proslovy: To jsou skutečné příklady úspěchu. Takové,u nichž pozitivní efekt přetrvá dlouhodobě. Chcemesi snad myslet, že své děti můžeme vychovávat k sionismupomocí strachu?“ (Halevi 1993)Objevují se také pochybnosti o tom, zda je pedagogickáa psychologická příprava účastníků adekvátní.Někteří totiž připraveni nejsou – nevědí co čekat a jak sechovat, což pak může ústit ve větší či menší incidenty.Mezi ty spíše úsměvné patří skupiny studentů piknikujícípár metrů od plošiny, na níž probíhaly selekce, nechvalněproslulé postavou doktora Mengeleho. Tou vážnější, i kdyžtaké velmi kuriosní, je incident z roku 1999, kdy sivýprava z jistého kibucu (ke škodolibé radosti NormanaFinkelsteina) najala na pokoj striptérky, podle svých slovproto, aby si ulevili od žalu (Finkelstein 2006: 96).V kontextu tak choulostivého tématu, jakým je holocaust,jsou podobné jakkoliv úsměvné incidenty chápány velmivážně. V daném kontextu se i běžné prohřešky, typicképro zájezdy mládeže, jako vandalismus či bouřlivé večírky,stávají zneuctěním památky a citlivým tématem pro kritikydoma v Izraeli. Excesů s různou mírou kuriosity již bylotolik, že v roce 2007 rozhodlo izraelské ministerstvoškolství, na základě doporučení zvláštní komise, o povinnépřítomnosti psychologa v každé skupině studentů do Polskacestujících (Golan 2007).Začíná však být zpochybňován i pedagogický smyslakce samotné. Jestliže ponaučením z holocaustu by mělbýt odpor k násilí a předsudkům, pak akce která v očíchúčastníků činí z východní Evropy temnou říši zla plnouobyvatel snažících se ublížit Židům s tím, že jedinouzáchranou je emigrace do Izraele (tzv. alija) podává jinouzprávu, než by podávat měla. Avirama Golan v názorovérubrice Haaretz v roce 2007 v reakci na zprávuo rozhodnutí o stálé přítomnosti psychologa se členyvýpravy, volá po úplném „skončení šokové terapie“, neboli„že již možná přišel čas tyto výlety do Polska důkladněpřehodnotit“ (Golan 2007). Deník Haaretz je často chápánjako levicový, a vůči své vlastní zemi místy až zaujatěkritický. Ovšem představa přímé osy Osvětim-Jeruzaléma domněnka, že stát Izrael vznikl „díky“ holocaustu čisnad „díky pocitu viny západních mocností z holocaustu“byla významnými historiky holocaustu opakovaně kritickyrevidována a jediným, kdo ji k velké radosti antisemitůstále udržují při životě, jsou náboženští sionisté.Historikové jako Jehuda Bauer (Bauer 2009: 243–260) či Peter Novick (2001: 1–123) velmi důkladně zmapovali,jak složitý byl vztah holocaustu a vzniku státuIzrael, jak dlouho trvala proměna postoje sionistů k přeživšíma DP’s. Pochod živých se snaží říci, že sionismusje tou jedinou správnou odpovědí na holocaust, ovšemvtip je v tom, že v době událostí, nyní známých podsouhrnným pojmem holocaust, jí sionismus, jakožto tehdymarginální a do vzdálené budoucnosti zahleděný proudžidovského myšlení, zdaleka nebyl. Sionisté se za vězněkoncentračních a oběti vyhlazovacích táborů spíše styděli.Přeživší sami pak pocity studu a nepochopení ze stranyžidovských starousedlíků (tzv. jišuvu) často popisují (např.Wiesel 1997: 202–203).Nacionalistická symbolika Pochodu živých navíczastírá všechna ostatní sdělení, a selhává tak v tom nejdůležitějším,když nedokáže účastníky poučit o tom, jakgenocidě předcházet. Holocaust je na této akci pojímánmimo historický kontext a prezentován spíše emocionálně,nežli skrze fakta. Pochod živých tím však de facto porušujesvé vlastní krédo: „zachor!“ (pamatuj!). Vraždě nenímožné včas zabránit, přehlížíme-li její okolnosti a motivpachatele.Velmi častým předmětem kritiky je zahalování sedo vlajky, prezentované i v oficiálních materiálech InternationalMarch of the Living. Uštěpačnou poznámkusi k tomu samozřejmě neodpustil Norman Finkelstein:„Izraelská vlajka: Neodcházej bez ní z domova.“ (Finkelstein2006: 98) V anglickojazyčném židovském tiskuse „zahalování do vlajky jako při Pochodu živých“ stalodokonce metaforou, používanou i v naprosto jiných kontextechbez potřeby dalšího vysvětlování. Kritikům totozacházení se státním symbolem, připomínajícím chovánífotbalových fanoušků, velmi vadí. Zvláště, když se taktoodění lidé dopouštějí výše uvedených excesů a izraelskýstátní symbol tak znevažují.Yossi Klein ha-Levi se v roce 1993 v článku proJerusalem Report, v kontextu zpráv o nevhodném chováníúčastníků vůči polskému obyvatelstvu pozastavil nad tím,proč se terčem výše uvedených excesů stávají pouzePoláci? Stávali se jím jednoduše proto, že vyhlazovacítábory se nacházejí na dnešním polském území a Polácijsou prostě po ruce. „Němečtí pachatelé se jaksi z obrazunenápadně vytratili.“ (Halevi 1993) Tento paradox, zaznamenanýv roce 1993 se však již nyní nezdá tak vážný.Na ceremoniálu jsou zmiňováni polští spravedliví, v roce2010 organizátoři vyzvali k uctění památky obětí nehodyu Smolenska a polské výpravy se k Pochodu již několiklet běžně připojují.V roce 2009 upozorňuje Jewish Forward na změnupostoje náboženských sionistů, reprezentujících v Izraelikonzervativní (někdy i radikální) nacionalistickou pravici.Až doposud byly výpravy do Polska ze strany náboženskýchsionistů chápány jako naplňování micvy (studiumdějin za účelem nalezení boží ruky v nich je jednímz přikázání Tóry). V tomto duchu chápe své posláníjedna z čelných postav Pochodu živých – rabín IsraelMeir Lau – sám přeživší holocaustu – který každoročněoslovuje účastníky Pochodu v Březince velmi silným,emotivním projevem. V roce 2009 však byla zaznamenánazměna postoje u několika čelních představitelůnábožensko-sionistického myšlení.Tato nacionalistická kritika se neptá po etice akce,ale spíše polemizuje s její účinností, tj. s tím, zda drahýa pro účastníky psychicky náročný podnik opravdu přinášíkýžený efekt, kterým má být posílení patriotismua uvědomění si vlastního židovství. Radikálně-sionistickýrabín Dov Lior, který je považován za nejvýznamnějšíhoze žáků slavného Cvi Jehudy Kooka a v roce 2009

230 ANTROPOWEBZIN 3/2010vykonával funkci vrchního rabína pro oblast Hebronua Kirjat Arba, píše: „Nevidím (v těchto cestách) žádnouvzdělávací hodnotu,“ a namítá, že lidé mohou přeci čístknihy, využít služeb vzdělávacích institucí v Izraeli činavštívit muzea. „K pochopení toho, co antisemitismusje a proč antisemité nenávidí židovský národ, není nutnocestovat do zahraničí.“ (Jeffay 2009)Haaretz pak cituje Zalmana Melameda (představenéhoješivy Bejt El na Západním břehu), který s odkazemna Maimonida vydal varování, že pro ty, kdožžijí v Izraeli, je hříchem opouštět svatou zemi. Je tosamozřejmě poněkud kuriosní argumentace (18 let předtímji studenti opouštět mohli?), avšak ochota najít si argumentpro takovýto závěr je důkazem o proměně Melamedovapostoje (Jeffay 2009).Rabín Šlomo Aviner vydal dispens odrazující odcestování do Polska. Mimo jiné poukazuje na fakt, že„účastníkům se vše vykouří z hlav během jednoho čidvou let.“ V jiném interview se ke svému výroku vracía prohlašuje: „kdesi jsem prohlásil, že to trvá šest měsíců,než se účastníkům vše vykouří z hlavy. Jeden z vychovatelůmi však potvrdil, že na to stačí tři týdny,“ a dále říká:„Výuka o holocaustu by měla být založena na pochopeníkonkrétních fakt a vlastním uvažování, ne na emocích.“(Jeffay 2009). Až do tohoto místa je možno s argumentyŠlomo Avinera plně souhlasit. Aviner se však taképoněkud zvláštním způsobem vymezuje proti finančnímotázkám. Nelíbí se mu, že Izraelci mají platit stovky dolarůza podnik, z něhož prý mají příjmy Polsko a Ukrajina, adoslova říká: „Neměli bychom poskytovat finanční příjmyvysoce zvráceným Polákům, a už vůbec ne Ukrajincům,kteří zřízení táborů na svém území umožnili (. . . ) Onivěděli, že Němci vyvražd’ují Židy a sledovali to s uspokojením.Byli s nacisty jedna duše, a to, že byly táboryzřízeny právě na jejich území, není náhoda. Poláci naplnili(biblický verš) ’zavraždíš a budeš i dědit‘ 4 Nechceme jimdávat peníze.“ (Jeffay 2009)Na druhou stranu je velmi těžké určit, nakolik jsouvýše uvedené hlasy významné. Pro židovské prostředí jetypická názorová a ideologická roztříštěnost (někdy sehovoří o sektářství či partikularismu). Navzdory lidovýmpověrám neexistuje nic jako „nejvyšší autorita“ či „hlasschopný mluvit za celé židovstvo“. V ortodoxním prostředíexistují pouze obce shromážděné kolem svých rabínů.Tito rabíni a jejich příznivci jsou pak ve velmi složitýchvzájemných vztazích – někdy spolupracují, jindy na sebevzájemně uvalují klatbu, ovšem obecně jsou zahleděnispíše směrem dovnitř. Situaci je možno přirovnat k roztříštěnostiamerických evangelikálů, příp. muslimskýchobcí. Výše uvedené zprávy tak neříkají nic více než to,že někteří vlivní rabíni a jejich příznivci se odmítají napodniku dále podílet.4 Ani při použití elektronického vyhledávání v různých jazykovýchvariantách a verzích překladu se nepodařilo dohledat, z jakého místaStarého zákona má tento citát pocházet. Autor citovaného článku jejodkazuje do I. Královské. Tam však nalezen nebyl.KAUZA AVRAHAMA HIRSCHSONAPatrně nejvážnější šrám na své pověsti pak utrpěl Pochodživých v letech 2003–2006, kdy izraelský deník YediotAcharonot zveřejnil informace o neprůhledném financováníakce. Yediot Acharonot zjistil, že zakladatel Pochoduživých a tehdejší izraelský ministr financí Avraham Hirschsonzaložil za účelem financování akce velmi nepřehlednousít’ neziskových organizací v Izraeli (organizaceGešer – „most“ a Kešer – „pouto“) a v USA (InternationalMarch of the Living) a několik dalších, přičemž vzájemnémajetkové propojení těchto organizací, podporovanýchpravidelně granty z Jewish Claims Conference, státu Izrael,Židovské agentury, jakož i z účastnických poplatkůa dalších zdrojů, bylo přinejmenším velmi neprůhledné.Prvním náznakem hrozícího skandálu bylo odhalení 250000 dolarů v tajné kapse zavazadla, které si Hirschsonv roce 1997 přivezl z Polska. Izrael mj. i v reakci natuto událost zpřísnil pravidla pro dovoz hotovosti do země.V roce 2003 prý Hirschson vyvedl z Nili Association vícenež milion dolarů, aby pomohl splatit dluhy z nelegálníhosázení svého přítele – starosty obce Ramat Gan –Ovadia Cohena. Investigativní novináři izraelského magazínuYediot Acharonot pak v roce 2006 odhalili podivnétransakce a výplaty ve stovkách tisíc dolarů za údajné„konzultace“ a „fundraising“ jistému Curtisu Hoxterovi(Hirchson behind. . . 2007). Poslední rána přišla ve chvíli,kdy se zjistilo, že Hirschson, tehdy významný izraelskýpolitik a ministr financí, platil svoji volební kampaň zestejné adresy, na kterou chodily peníze pro Pochod živých.Zpráva, že by peníze z reparací mohly být vytuneloványa zneužity pro předvolební kampaň, vyvolala v Izraelia židovských komunitách v zahraničí hluboké zděšení.V letech 2006–2007 se navíc celý skandál dostal do spojitostis případem ministerského předsedy Ehuda Olmerta,který byl donucen k rezignaci z důvodu korupce a daňovýchúniků. Hirschson, který patrně vytuneloval několikneziskových organizací (vedle Pochodu živých to bylazejm. Národní odborová federace pracujících), byl zbavenfunkce a v současné době si ve věznici v Be’er Ševěodpykává trest za defraudace a daňové podvody. JewishClaims Conference (jeden z nejvýznamnějších správcůpeněz z německých reparací) byla vyzvána k restrukturalizacisvých výkonných orgánů a Pochod živých se dostalpod přísnější kontrolu izraelského ministerstva financí.V kontextu výše uvedeného je však těžké přesvědčit rodičestudentů, kteří mají o účast na Pochodu živých zájem, žecena akce, přesahující 1 200 dolarů na osobu, je adekvátní.Navíc, zapojení ministerstva přineslo další zdražení, anárůst kritických hlasů proti Pochodu živých je tedy nutnovidět i v tomto kontextu.RESUMÉ, ANEB KDY JE ČAS PŘESTAT TRUCHLIT?Pochod živých vznikl v 80. letech 20. století, jako projevemancipace náboženského sionismu a jeho snahy o revizivlastního vztahu k událostem holocaustu. Pro pravicové,náboženské sionisty je holocaust a vznik státu Izrael

ZBYNĚK TARANT: POCHOD ŽIVÝCH 231dílem téže boží ruky a součástí pro člověka nepochopitelné,ovšem rozumem nezpochybnitelné logiky dějinBoha a Jeho lidu. V 60. a 70. letech se v souvislostis Osvětimí stala populární teologie hester panim, nebo-lipředstava Boha zakrývajícího a odkrývajícího svou tvářs cílem poskytnout člověku svobodnou vůli (viz např.:Fackenheim 1970; Berkowits 1973; Breiterman 1998).Hovoří-li se v kontextu této teologie o návratu Boha dodějin a o symbolické ose Osvětim-Jeruzalém, pak Pochodživých tuto osu fyzicky kopíruje a skrze přechodový rituáluvádí v život.V roce 2010 se konal již 22. ročník tohoto programu.Kontroverzní osoba bývalého izraelského ministrazahraničí Samuela Hirschsona se již na organizaci nepodílí.Tvrdý nacionalistický tón prvních ročníků, varujícíúčastníky před kontakty s místními a nečinící rozdílymezi Poláky a Němci, se zdá být také o něco vlídnější,a respektování polského státního smutku v roce 2010 lzepovažovat za tolik potřebný pokrok k větší vstřícnosti.Důkazem o větší vstřícnosti může být i rostoucí zájemexterních organizací o účast na ústřední části akce, kterouje pochod z Osvětimi do Březinky. Přidávají se nejenkřest’anští sionisté a evangelikálové, ale i zcela obyčejnéexkurze studentů ze středoevropských škol, pro které jdeo zajímavé doplnění hodin dějepisu. Detaily, jako přítomnostnárodních vlajek, zase dávají konkrétnější tvářrozmanitosti diaspory.Tad Taube, ředitel americké liberální židovské nadaceKoret, chápe Pochod živých jako svérázný způsobnaplňování 614. přikázání Emila L. Fackenheima –„Nedopřát Hitlerovi posmrtného vítězství.“ (Fackenheim1970; Taube 2006) Taube však pokračuje ještě o krokdále, když vyzývá své souvěrce, aby se přestali utápětv minulosti, nebot’utápět se ve vzpomínkách na Hitlerovyzločiny znamená poskytnout Hitlerovi posmrtné vítězství,a 614. přikázání tím vlastně porušit. Polemizuje také s jednoznačněsionistickým laděním celého podniku a varujesvé čtenáře, aby nezapomínali na význam diaspory. V závěrusvé úvahy pro elektronickou verzi magazínu JewishWeekly Forward doslova píše: „. . . zdůraznění ústřednírole Izraele by nemělo znamenat přehlížení těch, kdož sizvolili život v diaspoře – at’ už v Polsku, Německu, nebotřeba v Severní Americe. A konečně, snahy o postavenížidovské identity pouze kolem šoa – a Pochod živýchje za toto kritizován po právu – nemohou a nesmějíbýt úspěšné. Vždyt’ judaismus je daleko bohatší. Předpokládanésdělení Pochodu živých – „bud’ Židem, protožekdybys jím byl tehdy, zabili by tě“ – je stěží hodné taktovelkolepé civilizace. Vždyt’ je zde přece mnoho lepšíchdůvodů, proč být Židy. Jsme, jak ostatně název pochodunapovídá, civilizací života, a ne smrti.“ (Taube 2006) Židéby měli být Židy nikoliv proto, že měli být vyhubeni,nýbrž proto, že judaismus je úctyhodný nábožensko-etickýsystém, tvořící jeden z pilířů soudobé západní civilizace.Nikoliv vzdorovitý nacionalismus z nutnosti, nýbrž zdravésebevědomí a dodržování vlastních zásad je způsobem, jaknedopřát Hitlerovi posmrtného vítězství. Celou diskusi jerovněž nutno chápat v kontextu dávného zápasu diasporys eretz jisrael. Pochod živých se v tomto zápasu o charakteržidovské identity stává významným tématem.Pochod živých jako by se snažil vzbouřit protihistorizaci. „Jizkor!“ (tzn.: „Nezapomeň!“) je nápis, kterýse znovu a znovu objevuje na velkoplošné projekci běhemceremoniálu v Březince. Pochod živých nechce zapomenout.Aktuálně nejžhavější otázkou, před kterou stojínejenom tento podnik, je fakt, že poslední očití svědkovéudálostí holocaustu pomalu umírají, případně jim už jejichzdravotní stav neumožňuje hovořit. Otevřeně se o tomtotématu hovořilo právě v Osvětimi v roce 2010 – nejenslovy, ale i pomocí (bohužel poněkud kýčovité) písněv rámci ceremoniálu.Židé sami jsou v této otázce nejednotní. Jedni volajípo zachování vzpomínky, druzí netouží po ničem jiném,než se od nešt’astné minulosti odpoutat a jít dále. V terénuse pak při rozhovorech s běžnými Židy setkávám s oběmapóly, pochopitelně s dalšími jemnějšími ideovými odstíny.Pochod živých patří k tomu pólu, který se nemilosrdnostičasu snaží úpěnlivě vzdorovat. Ovšem, jak dlouho a zajakou cenu je to vlastně možné? Kdy vlastně bude možnépodobné připomínkové akce s klidným svědomím ukončit?Na základě čeho poznáme, že podobná akce již nenípotřeba? Jednoho dne si totiž budeme muset říci: „Dajchaverim. . . maspik! Tnu le-metim lišon be-šeket!“V textu příspěvku je použita řada specifických termínůze židovské ortopraxe. V případě potřeby jejich hlubšíhoosvětlení se čtenáři doporučuje osvědčená publikace:NEWMAN, J; Sivan, G.: Judaismus od A do Z. Sefer:Praha 2004.POUŽITÁ LITERATURA[1] BAUER, J. 2009. Úvahy o holokaustu, Stíny. Praha: Academia.[2] FACKENHEIM, E. L. 1970. God’s Presence in History: JewishAffirmations and Philosophical Reflections. New York: Harper Torchbooks,New York University.[3] FINKELSTEIN, N. G. 2006. Průmysl holocaustu – úvahy o zneužívánížidovského utrpení. Praha: Dokořán.[4] GENNEP, v. A. 1997. Přechodové rituály. Systematické studiumrituálů. Praha: Nakladatelství Lidové noviny.[5] HORN, D. 1992. March of the Living 1992 – Excerpts From MyJournal. International March of the Living.[6] CHANAN, T. 2005. March of the Living 2005 – Online missiondiary. Jewish telegraphic agency.[7] ITAMAR, K. March of the Living – Remeber for the Future.International March of the Living.[8] NOVICK, P. 2001. The Holocaust and collective memory : theAmerican experience. Londýn: Bloomsbury.[9] WAGNER, R. 1988. Reflections on the March of the Living inJournal of Jewish Education. no. 56.[10] WIESEL, E. 1997. Paměti – všechny řeky spějí do moře. Praha:Pragma.Články z mainstreamových židovských médií:[11] GOLAN, A. (10. 4. 2007). Enough of the schock treatment.Haaretz. přístupné na: ,stáhnuto23. 4. 2010.[12] HALEVI, Y. K. (25. 2. 1993). Who owns the memory? TheJerusalem Report. Feb 25, 1993, p. 28[13] JEFFAY, N. (8. 5. 2009): Religious Zionists ChallengeMarch of the Living’s Value. Forward. přístupné na:, stáhnuto 5. 6. 2010.

232 ANTROPOWEBZIN 3/2010[14] KEER, G. (23. 4. 2010). From tragedy totranscendance. Jerusalem post. přístupné na:, stáhnuto 23. 4. 2010.[15] March of the Living – Mission, přístupné na:(http://www.motl.org/mission.htm), stáhnuto 23. 4. 2010[16] TAUBE, T. (5. 5. 2006): March of the Living Must Embrace Life.Forward. přístupné na: ,stáhnuto 5. 6. 2010.[17] Ynet – Israel News (5. 3. 2007): Hirchson behind hiring of $700,000PR man. přístupné na: , stáhnuto 5. 6. 2010.*Příspěvek je písemnou verzí přednášky, která zaznělana 6. mezinárodní studentské konferenci AntropoWebupodpořené ZČU v Plzni v rámci projektu SVK–2010–006. Publikace textu byla podpořena ZČU v Plzni v rámciprojektu SGS–2010–019.

ANTROPOWEBZIN 3/2010 233„Židé Afriky“Vznik a současná podoba představy o židovskémpůvodu nigerijského etnika IgboHana ŠtěpánkováFilozofická fakulta, Univerzita Karlova v Praze,afronacelnik@seznam.cz´Jews of Africa´The Jewish origins of the Igbos from Nigeria –creation and contemporary manifestations of thisconceptAbstract—Members of the Igbo (sometimes also Ibo) ethnicgroup from the Southeast region of Nigeria very oftenconsider themselves to be Jews. The article examines thisphenomenon from a historical and anthropological perspective.Thefirst part deals with how this notion cameinto being, considers the perceptions which preceded it andexamines how ideologies added new meaning. It discussesslavery and colonialism on the one hand and abolitionism anddecolonisation on the other.The second part focuses on thecontemporary manifestation of this notion, i.e. on the Igbobelief in the Jewish origins of their own group, and suggeststhat this could be interpreted as a sign of Igbo nationalism.The implementation of national symbols is demonstrated onstrategies which prove their Jewish origin. The examples aredrawn from my own research among Igbos living in theCzech Republic as well as from Internet articles written byfellow Igbos in other countries.Key Words—Sub-Saharan Africa, Igbo (Ibo), a lost tribe ofIsrael, history of ideas, national identity, national symbols,construction of history„While some people have tried to link the Igbosto the Jewish race, others simply see them as theJews of Africa. It is not a mistake to mentionthat the Igbos have genealogical relationship aswell as historical resemblance with the Jewishrace. First and foremost, they are adventurousand aggressive like the Jews. The Igbo andJewish customs permit a man to raise childrenfrom his brother’s widow. Both the Igbos andthe Jews have a common tradition of lengthyfuneral ceremony (Genesis 50:1–3). Igbos andthe Jews have common circumcision; date onthe eight-day following the delivering of a malechild. . . Many groups of scholars have the viewthat the Igbos originated from the Jewish stock.To make this view more acceptable, OlaudahEquiano, an Igbo ex-slave in London, who issaid to have travelled widely, happens to bethe first person to write about the Igbo tribebefore his death in 1797. Equaino, in one of hisfindings, discovered that some names amongstthe Igbos such as Uburu and even the Ígboítself are derived from Hebrew words.“ (z článkuMazi Nweke uveřejněného na stránkách švýcarskéigboské organizace 1 )KDYŽ JSEM před lety psala práci o etniku Igbo(někdy též Ibo), chtěla jsem začít jeho původem.Zaskočilo mě, že se v této souvislosti na internetu velmičasto objevuje spojení mezi Igby a Židy (viz napříkladúvodní citát). Později jsem začala provádět výzkum meziIgby žijícími v Čechách a zjistila jsem, že podobná představaje skutečně rozšířená. Rozhodla jsem se zjistit, jakvznikla a jakou potřebu dnešních Igbů odráží. Je třebazdůraznit, že mým cílem není dokazovat pravdivost čilživost židovského původu Igbů, koneckonců v určitémsmyslu je veškerá historie konstruktem, spíše bych se rádazamyslela nad tím, jaké ideologie a společenské potřebyzkoumanou spojitost využívaly či dodnes využívají.První část práce pojednává o tom, jak různé skupinylidí v různých dobách vysvětlovaly či ospravedlňovaly svéchování prostřednictvím Bible a různých výkladů historie,přičemž na konci této řady stojí právě igboská vírav židovský původ vlastní skupiny. Východiskem jsou dvatexty o tzv. hamitské hypotéze – The Hamitic Hypothesis,Its Origin and Functions in Time Perspective (Sanders1969) a Of Origins and Coolonial Order: Southern NigerianHistorians and the ´Hamitic Hypothesis´ C. 1870–1970 (Zachernuk 1994). Druhá část se opírá o výzkum,který jsem mezi Igby pobývajícími v České republiceprováděla. Mapuje současné představy Igbů o původuvlastní skupiny a strategie, kterými dokazují svou příbuznosts Židy (případně vysvětlují podobnosti těchto dvouskupin), a pokouší se výpovědi interpretovat. Lze říci, žeprvní část na problém nahlíží z historické perspektivy,druhá z antropologické.1 http://www.ndigboswitzerland.org/Docs/ArticlebyMaziNwekeonoriginoftheIgbos.htm, 28. 5. 2010.

234 ANTROPOWEBZIN 3/2010I.Kořeny představy, kterou se zabývám, bychom nalezliv Babylonském Talmudu, sbírce židovských textů ze6. století. Biblický příběh o Chámově trestu za zesměšněnínahoty vlastního otce Noema je tam obohacen o rasovýrozměr. Za prokleté potomky Cháma jsou v textu považováničernoši, jejich trestem je černá plet’, špatné vlastnostia povinnost sloužit. Hamitskou hypotézu, tedy představu,že černí Afričané jsou potomky stigmatizovaného Cháma,přetrvala do středověku, vysvětlovala odlišnosti a ospravedlňovalanadřazené postavení. Myšlenku, že Afričanéjsou předurčeni sloužit, převzali také křest’ané a jejím prostřednictvímhájili otrokářství (Sanders 1969: 521–524).Pro úplnost je nutné dodat, že Evropanům Bible sloužilarovněž jako východisko z gnozeologické krize, kteroupřinesly zámořské objevy, tedy že ji nevyužívali pouzek obhajobě nelidského zacházení, ale snad i většinouk ukotvení vlastní identity, tedy k podobným účelům jakopozději Afričané.První pohled z druhé strany přináší dílo OlaudahaEquiana „Zajímavé vyprávění o životě Olaudaha Equiananeboli Gustava Vassy, Afričana“ z roku 1789. Equiano,všeobecně považovaný za Igba 2 , se jak sám píše, narodilroku 1745 a v jedenácti letech byl odvlečen na otrokářskélodi. Později se dostal do Anglie a stal se významnýmabolicionistickým autorem. Ve své knize se Equiano zmiňujeo tom, že ho zaujala podobnost mezi zvyky jeholidí a Židů dřívějších dob. Říká, že obě skupiny provádějíočistné rituály, obřízku a s ní spojené oběti a oslavy, podlepodobných principů dávají jména dětem, analogický se muzdá i politický a právní systém (Equiano 1837: 22–27).Equiano doslova píše: „. . . the strong analogy. . . appearsto prevail in the manners and customs of my countrymenand those of the Jews – an analogy, which alone wouldinduce me to think that the one people had sprung fromthe other. . . “ (Equiano 1837: 26) Bývalý otrok se tumimo jiné jistě pokoušel najít pro své etnikum místo vesvětě vymezeném Biblí, v němž prožil dospělý život. Jakpozději uvidíme, tento pohled do značné míry anticipovalhledání identity Igbů v 20. století, kteří ostatně slovyautora někdy argumentují, kontext, a cíl byl avšak jiný. Napasáž o podobnosti obou kultur navazuje totiž obhajobamonogenetické teorie 3 původu lidstva, a autor tak neo-2 O Equianovi se hovoří jako o Igbovi i v seriózní literatuře(Klíma 1987, Afigbo 2005), pro úplnost bych však rádapoznamenala, že se najdou i tací, kteří o jeho igboském původupochybují a považují autora za rodáka z Jižní Karolínyv USA, který se pouze nechal inspirovat příběhy, které vyslechl(viz diskuse na http://www.chatafrikarticles.com/articles/1439/1/WAS-OLAUDAHEQUIANO-IGBO/Page1.html, 5. 6. 2009 nebo článek nahttp://www.brycchancarey.com/equiano/nativity.htm, 19. 6. 2010). Domnívámse však, že pro účely této práce nakonec není podstatné, jakto doopravdy bylo (podobně jako nezáleží na tom, jestli jsou Igbovéskutečně židovského původu), nýbrž na tom, že měl někdo potřebu sejako Igbo definovat a vyjadřovat se k tomu, jaké místo náleží této skupiněv Bibli, a dále na tom, že je za Igba považován současnými příslušníkytohoto etnika.3 V 18. a 19. století se vědci přeli, zda jsou všichni lidé stejnéhopůvodu, a jsou si tudíž rovni (monogenetická teorie), nebo zda jednotlivérasy vznikly samostatně, a některé jsou tedy nadřazené druhým (polygenetickáteorie).chvějně směřuje ke svému hlavnímu cíli – nutnosti zrušitotroctví. Equiano tu mistrně převzal taktiku svých soupeřůa používá odkazy na Bibli (původ Afričanů na rozdíl odsvých následovníků ovšem vede přes Abraháma) i vědeckéargumenty (například uvádí, že byly pozorovány změnybarvy pleti Evropanů poté, co se usadili v místě s jinýmpodnebím, čímž vysvětluje, proč mohou být Afričané aŽidé příbuzní, i když se liší vzhledem); (Equiano 1837:26–29). Bible paradoxně jednou posloužila jako zdrojpříběhu, který ospravedlňuje otroctví, podruhé se jinápasáž stala argumentem pro jeho zrušení. To je ovšemna druhou stranu logické, v době, kdy se žádná pravdaneobejde bez biblického zakotvení, musí obě strany hledatargumenty pro své názory v tomto dokumentu.Zlomový moment v evropském pohledu na Afričanypřišel v roce 1798, kdy Napoleon uspořádal válečnouvýpravu do Egypta a přizval různé archeology a dalšívědce. Ti zjistili, že egyptská civilizace je starší než řeckáa zároveň se domnívali, že staří Egypt’ané byli negroidní,z čehož vyplývalo, že civilizaci přinesli Afričané. To byloovšem pro Evropany zcela nepřijatelné, proto se jali znovureinterpretovat biblický příběh o Chámovi. Tvrdili, žev Bibli se píše pouze o potrestání Chámova syna Kanaána,provinilcovi další synové byli ušetřeni, a vyvozují z toho,že praotcem Afričanů je stigmatizovaný Kanaán, zatímcoprapředci Hamitů zůstali bílí. Staří Egypt’ané byli tudížpotomci Misrajima – bílí Hamité. Nezůstalo ovšem jenu Bible, do dokazování se pustili i představitelé různýchvědních oborů, fyzičtí antropologové přeměřovali lebkya lingvisté ve víře, že jazyky korespondují s rasami,vymezovali jazykové rodiny (Sanders 1969: 524–528).Přesvědčení, že veškerou civilizaci přinesli do Afrikypředstavitelé bílé rasy, protože černí Afričané jsou zaostalía nedokáží sami nic vymyslet, se dokonale snoubilos kolonialismem. Afričané už nebyli předurčeni k tomu,aby sloužili Evropanům, ale potřebovali jejich „pomoc“,aby se pozvedli na vyšší kulturní úroveň. 4S představou, že Afrika nemá historii se pochopitelněnehodlali smířit Afričané, kterým se dostalo evropskéhovzdělání. I oni se podívali do bible, aby v ní našli přijatelnějšívýklad minulosti, hamitská hypotéza tak nebylavyvrácena, ale posunuta. Zachernuk píše o dvou osobnostechigboského původu, které ve druhé polovině 19. stoletípřišly s vlastními variantami – Blydenovi a Hortonovi.Edward Blyden narozený v Karibiku a žijící v Libérii,jehož rodiče byli patrně igboského původu (Echeruo 1992:677); (to ovšem vlastně ani není tak podstatné, důležité je,že se v hlavě africky cítícího vzdělance zrodily myšlenky,které anticipovaly pozdější společenská hnutí v Africei Igbolandu), byl zastáncem názoru, že Chám a jeho potomcibyli černí, tvrdil však zároveň, že právě oni založilislavné říše jako Egypt a Babylon. Připouštěl, že se Afričanénacházejí na nižší vývojové úrovni, zdůrazňoval ale4 Tento pohled je pochopitelně zjednodušený, v Evropě i v Americeprobíhaly různé debaty, jednotlivci a skupiny zastávali různé názory,někdy se při argumentaci drželi Bible, jindy nových vědeckých poznatků.O názorech polygenetistů, monogenetistů, evolucionistů a difuzionistůvíce viz například Zachernukův článek (Zachernuk 1994).

HANA ŠTĚPÁNKOVÁ: “„ŽIDÉ AFRIKY 235zhoubný vliv obchodu s otroky a křest’anství. Vytkl si zacíl opět učinit z Afriky součást civilizovaného světa. Mezijeho politické cíle patřilo sjednocení západoafrických státův jeden celek (Zachernuk 1994: 436). 5 Africanus Horton,syn igboských otroků, který se narodil v Sierra Leonea vystudoval medicínu v Británii (Deveneaux 1977), přišels tím, že Igbové jsou jedním ze ztracených izraelskýchkmenů, což údajně dokazuje jejich náboženství.Tím ovšem nijak nevyvracel, že Afrika prošla obdobímtemna a že její původní obyvatelé nikterak nepřispělik vývoji lidstva, pouze vyčlenil Igby jako ty, kteří majípotenciál se prostřednictvím kontaktů s Evropou vrátitna výsluní, kam patří (Zachernuk 1994: 436). Zajímavéje, že obdobně jako Horton smýšleli i někteří Evropané– misionáři, cestovatelé či úředníci, kteří mezi Afričanypůsobili. Misionář G. T. Basden žijící na území Igbů nazačátku 20. století nabyl dojmu, že Igbové jsou pokrevněspřízněni s Hebrejci, a nejsou tudíž zaostalými primitivy,ale pozůstatky vyšší kultury. 6 Zachernuk vysvětluje takovépostoje Evropanů jakousi otcovskou hrdostí na skupinu,kterou dobře poznali (Zachernuk 1994: 443–445).Blydenovo přesvědčení o významu Afričanů procelosvětové dějiny předznamenává politická hnutí 20. stoletíjako panafrikanismus, Négritude nebo afrocentrismus,kterými se ve své práci nehodlám podrobněji zabývat,nebot’ vydají na celé knihy a s tématem souvisejí jenokrajově. Spokojím se s konstatováním, že hledání slavnéafrické (v rasovém smyslu) minulosti (nejčastěji ve spojenís Egyptem), která by Afričany opravňovala k víře v lepšíbudoucnost po boku Evropy, se stalo běžnou strategií politickýchskupin, předmětem zájmu badatelů různé barvypleti i prostředkem pro hledání identity jednotlivců.Podle Zachernuka byly v Nigérii poslední pokusyo nalezení původu v oblasti Izraele nebo Egypta učiněnyv souvislosti s dekolonizací. Jejich cílem bylo demonstrovatprávo Nigerijců na nezávislost, tedy definitivněvyvrátit rasové předsudky a ukázat slavnou minulost a jednotunově vznikajícího státu. Taková narace může vypadatnapříklad takto: Soudržnost státu tkví v původním západoafrickémobyvatelstvu, které bylo pouze obohaceno vlnaminově příchozích ze severovýchodu (Epelle 1960: 15 inZachernuk 1994: 449). Po získání nezávislosti vytlačujíhamitskou hypotézu nové objevy z oblasti archeologie alingvistiky, a převládá přesvědčení, že původní domovZápadoafričanů se nachází nedaleko toho současného, cožzároveň odpovídá snaze najít pro nové národy zcela svébytnémísto v celosvětových dějinách. Téma neafrickéhopůvodu tedy odchází spolu s kolonialismem, nebot’ ztrácíživnou půdu (Zachernuk 1994: 448–455).Jak lze ale potom vysvětlit tolik zanícených článkůa diskusí na internetu? Proč se většina Igbů, se kterýmijsem se setkala nějakým způsobem na spojitost s Židyodvolává? Domnívám se, že výše popsaný afrocentristický5 Více o Blydenových myšlenkách například v článcích July a Lynche(July 1964, Lynch 1965).6 Zachernuk uvádí další případy, nejde však o Igby, nýbrž o Joruby,jejich západní sousedy, kteří byli misionáři ztotožňováni s Egypt’any,Kopty nebo Hebrejci (Zachernuk 1994: 441–445).boj odpovědi neposkytne, náznak řešení ovšem najdemeopět v textu P. S. Zachernuka, který poznamenává, ženěkteré teorie z 50. až 70. let se týkaly pouze jednotlivýchetnik a sloužily více vnitřnímu boji o pozice v rodícíse Nigérii než ke sjednocení (zajímavé je, že sám uvádímnohem více případů orientovaných etnicky než celonigerijsky)(Zachernuk 1994: 448–452). Není bez zajímavosti,že ačkoliv je Zachernukův článek ohraničen rokem 1970,ani slovem se nezmiňuje o občanské válce v Nigérii. Domnívámse, že právě spory nigerijských etnických skupin,které v letech 1967–1970 přerostly v ozbrojený konflikt(který vzájemné vymezování zpětně umocnil), umožnilymyšlence neafrického původu přežít (ba dokonce rodit sev nových podobách) až do současnosti.Zárodky tohoto využití židovského či egyptskéhopůvodu Igbů lze spatřovat už v dílech Equiana, Hortonači Basdena, kteří spojovali s židovstvím výlučně Igby,nikoliv Afričany nebo Nigerijce. Z období dekolonizacelze jako zástupce uvést Akwaeluma Ike, který egyptskýmpůvodem vysvětloval igboskou sofistikovanost a úspěch(Zachernuk 1994: 451). Domnívám se, že prosazení židovskéverze na úkor egyptské 7 , napomohla jakási strukturálníparalela, která mezi igboskou a židovskou společnostíči jejich dějinami objektivně existuje, k tomu se podrobnějivrátím v následující kapitole. Více seriózníchzdrojů pojednávajících o židovství ve službách igboskéhonacionalismu jsem bohužel nenašla, tudíž se ve druhéčásti své práce budu muset spolehnout na svůj vlastnívýzkum, tedy dvouleté zúčastněné pozorování v komunitěpražských Igbů, a především analýzu rozhovorů, kterése mi podařilo uskutečnit s Igby pobývajícími v Českérepublice.II.Když se seznamuji s nějakými Igby, otázka: „Vědělajsi, že Igbové jsou Židé?“ bývá často jednou z prvníchvět, kterou vyřknou poté, co jsem jim představena jakostudentka, která se zajímá o jejich kulturu. Už na počátkumého výzkumu bylo tedy zřejmé, že igboské židovstvínení jen záležitostí několika aktivních nacionalistů, kteřípřispívají do internetových diskusí, ale že je smysluplnýmantropologickým tématem. Zároveň však nelze říci, že jsouIgbové v názoru na svůj původ a pohledu na spojení svéskupiny s Židy jednotní. Někteří věří, že jejich skupinaje jedním ze ztracených izraelských kmenů, další spojeníprezentují spíše v metaforické rovině – Igbové jsou „ŽidyAfriky“, jelikož mají podobné vlastnosti a zkušenosti,a jiní jakoukoliv souvislost popírají. Pokusím se ukázat,že tato individuální názorová roztříštěnost (kterou bychom7 Narazila jsem i na současné spojení Igbů s Egyptem (na internetua při rozhovorech však jednoznačně převažuje verze židovská). Jednovideo http://www.youtube.com/watch?v=e13LSzOeG1U, 24. 7. 2008)dává vedle sebe igboské svatyně a egyptské pyramidy, a poukazujena jejich podobnost, další pak srovnává starou egyptštinu s jazykem igbohttp://www.youtube.com/watch?v=geR5Kxo0MJA&feature=watch response, 24. 7. 2008). Účel může být v těchto případech afrocentrickýi nacionalistický.

236 ANTROPOWEBZIN 3/2010dle mého názoru nalezli kdekoliv na světě), není překážkouk hledání pravidelností a obecných zákonitostí,ani nenaznačuje, že židovský původ plní svou funkcinárodního symbolu nedokonale.Podařilo se mi uskutečnit dvanáct řízených rozhovorů,tudíž mohu nyní pro ilustraci uvést, že 11 dotazovanýchse s tvrzením, že Igbové jsou spřízněni s Židy, setkalo(onen jediný, který o tom nikdy neslyšel, prožil dětstvív severní Nigérii a od šestnácti let žije v České republice,slyšel o spojitosti s Řeky). Dva informátoři však tétoteorii nevěří (jeden argumentuje příliš velkou geografickouvzdáleností a druhý barvou pleti), 2 nevědí, co si o nímají myslet a 2 ji připouštějí (jeden říká, že v Izraeliby se cítil jako cizinec, ale kulturní podobnosti ho vedouk závěru, že by to mohla být pravda, druhý pak pochybujeo příbuznosti skupin a zarážející podobnosti vysvětluje obchodnímistyky v minulosti, které umožnily kulturní vliv).Zbylých pět dotazovaných zcela věří v židovský původsvé skupiny, míra obeznámenosti s biblickým příběhem jerůzná, stejně jako snášené argumenty.Právě zmapování strategií, kterých Igbové užívajípři dokazování svého židovství, případně kterými vysvětlujíoznačení „Židé Afriky“, jsem zvolila k představenítoho, jak se symboly pracují. Strategie pro představudoprovodím citáty svých informátorů, případně pasážemiz internetu (systematické zpracování všech relevantních byvydalo na několik knih).Patrně nejběžnější způsob argumentace vycházíz výše zmíněných objektivních strukturálních podobností(hodí se totiž i těm, kteří o židovském původu přesvědčeninejsou a vysvětlují jimi označení „Židé Afriky“). Naněkteré upozorňovali již autoři, o kterých jsem hovořilav první části. Podobnostmi mám na mysli konkrétně zvykyv tradiční kultuře, jako je obřízka, separace žen při menstruaci,pravidla přípravy potravin a stravování, svatebnía pohřební obřad apod. Řadila bych sem také skutečnost,že Igbové žijí v komunitách takřka po celém světě, tedy,jak sami někdy říkají, v diaspoře. Paralely spatříme takéve stereotypních představách o mentalitě Igbů (Mám namysli především představy samotných Igbů. Tím, jakjsou vnímáni například svými sousedy, jsem se dosudnezabývala), jako je důraz na vzdělání, zaměření na obchod,či pocit vyvolenosti a zároveň útlaku. V neposlednířadě spojuje obě skupiny podobná historická zkušenost,Igbové nazývají masakry, kterým čelili na severu Nigériepřed občanskou válkou pogromy a válku samotnou pakgenocidou, či dokonce holokaustem. Příkladů, které byilustrovaly užití této strategie by se našlo mnoho, uveduněkteré ze svého výzkumu a upozorním, že vhodnouukázkou je rovněž úvodní citát z internetu.„How the old Jews used to marry, I think it isthe same thing.“ (Christian)„. . . like in Nigeria, Igbos migrated north. TheJews migrated also. Igbos are all over the world,just like Jews too.“ (Elechi)„And most of their traditions, most of theirculture and other things – they are doing thesame thing. Their marriage, the way they live,. . . , it’s the same thing . . . Because you see theIgbo man and anywhere they come, they stay,they establish, they conquer! That is way theJews do their own things too. . . “ (Forest)„. . . from the origin we fight war to war, oneafter the other just like the Israelites in thepast. And that’s exactly what is happening in myplace. Hardly Israel fight without winning, mostof the time they have victory over their enemieslikewise our people, that’s why the Igbos are themost prosperous people in Nigeria.“ (Chieloka)V linii představy, že veškerou pravdu lze nalézt v Bibli,pokračují i současní Igbové. Mnozí vyprávějí modifikovanoupodobu příběhu o ztraceném izraelském kmeni, jiníodkazují i na další pasáže (jak to může vypadat v psanépodobě ukazuje úvodní citát), dokonce z Nového zákona.„A lot of us believe that we came from Jew, thatis Israel, a lost tribe from Ephraim. When theIsraelites were leaving Egypt, they were twelvetribes, . . . but . . . one tribe didn’t go with them totheir final destination, being the promised landBut you know, before the Christ comes, the wholeJews must return to Israel, it is a must! If theydon’t return back to Israel, Christ will nevercome.“ (Forest)„From Israel they were crossing, they were inEgypt. Because of hard time in Egypt some runaway somewhere to Marocco, from there they gosouth to Africa. . . They say they are from a town,the first place they come, called Nri and Aro 8 .“(Titus)„There is two places in Africa that has similarculture - Ethiopia and Nigeria. Trained historianssay that the Igbos are black Jewish TheJews was living in Egypt, when the place wasgetting too bad, they tried to move out of thatplace and came to settle in north of Nigeria. Atthat place in north of Nigeria, there is two familyand the one said, that the place is too hot forthem to live. So some shift down to the southpart of Nigeria and some went to Ethiopia tolive there.“ (Samuel)Důkazy se hledají také v oblasti jazykovědy, u svýchinformátorů jsem se s tím setkala jen v omezené míře, prodokreslení a dovysvětlení přikládám ještě citáty z internetu(viz opět úvodní citát).„They [the Aro and Nri] have a slang language,some of the things they say looks like Jewishlanguage.“ (Titus)8 Nri a Aro (Arochukwu) jsou dvě nejvýznamnější náboženská a patrněi politická centra igboské historie. Obzvláště Nri bývá považováno zakolébku Igbů, jak vidíme třeba na případu Tita, Chieloky nebo Michaela,tento pohled není nikterak v rozporu s představou židovského původuskupiny.

HANA ŠTĚPÁNKOVÁ: “„ŽIDÉ AFRIKY 237„Igbo simply means Hebrew.“ (Chieloka)„. . . the Igbo also known as the Egbo, Ibo, Ebo,Hebo, Hebow, Hebrew,. . . “ 9„Indeed the language, culture and traditionwhich the Igbo-Jews brought with them were sooverwhelmingly eroded and battered, that onlyby serious scrutinization will one discover existingsimilarities in the two languages. . . I highlightedmany words that share similar meaningsand pronunciations in both Hebrew and Igbolanguages. Here is a list:“ 10„There are also accounts of DNA testing whichfound the Kohen DNA marker within membersof both Ibo and Yoruba peoples.“ 12„How do you know for sure that he (Hitler)doesn’t have igbo blood running in him? If hewas partly Jewish and Igbos descended from theJews, why can’t he have Igbo blood in him?“ 13V některých případech se Igbové odvolávají na izraelskéautority. Oficiálního uznání se jim sice zatím nedostalo,ale zájmu ze strany Izraele nebo tamějších jednotlivců setěší.„And many Jewish ambassadors stayed in Nigeriaand they always have their embassy inIgboland. And they said that we are black regionof Jewish kingdom they were looking for, that wehave left in olden days.“ (Michael)„But we don’t want to force them [Jews]. . . Manyof them came to Nigeria to investigate where isthis people from. And most of their traditions,most of their culture and other things – they aredoing the same thing. . . I’ve travelled to Israelearly this year and I’ve met with some of theNigerians and they were still talking about it,that issue to be able to identify with us asJews. . . “ (Forest)Narazila jsem také na případ argumentace archeologickýminálezy. Informátor hovořil poněkud nejasně, protoopět připojuji ještě variantu téhož příběhu z internetu.„They have one rock in one village Agukwuwhere they wrote something in Jewish language.One of the Jewish king came to Igbo, they wroteit on the stone. Maybe one of their kings camedown to establish. . . Maybe he have children,maybe he have a community, maybe he married,having kids, make a village. . . “ (Christian)„On the stone discovered in Enugwu Aguleriwas engraved the name Gad in the Aramaic languagereminding one of the writings in Exodus39: 14, there were twelve stones, one for each ofthe names of the sons of Israel, each engravedlike a seal with the name of the twelve tribes.“ 11Se zapojováním genetiky jsem se během rozhovorů nesetkala,na internetu se ovšem vzácně vyskytují i takovépřípady.9 http://groups.yahoo.com/group/NorthAmexemObservers/message/1484, 24. 10. 2010.10 http://www.kwenu.com/publications/ojukwu/interview/okafor ogbaji.htm, 14. 10. 2010.11 http://iduueri.wordpress.com/, 27. 9. 2010.Při dokazování slavné minulosti je logické také odkazovánína historické dokumenty. Často se tak děje pouze veformě obratu typu „historikové tvrdí“, „podle historickýchdokladů“ apod., na internetu se ale objevuje i odvolávánína Equiana (viz úvodní citát), Hortona, Blydena čiBasdena, tedy předchůdce současné představy o igboskémžidovství.Propojením první a druhé části bych výčet strategiíuzavřela a pokusila se ze svého výzkumu vyvodit nějakéobecnější závěry. Domnívám se, že židovství je jednímz igboských národních symbolů, umožňuje Igbům lépedefinovat sebe sama, v tomto případě tedy jako Afričanažidovského původu, člena skupiny takových jedinců,krajana dalších Igbů s touto charakteristikou. Židovstvínevymezuje Igby jen v rámci skupiny, ale i směrem ven,vůči sousedům a ostatním nigerijským etnikům s jinýmpůvodem. Židovství má navíc tu výhodu, že je vůči územíIgbolandu vnější, tudíž stojí mimo spory igboských podskupin,překonává jejich odlišné tradice původu a nenarážína nehomogennost, se kterou se igboské národní symbolyobvykle potýkají. Ráda bych zdůraznila, že židovský původje součástí igboského národního diskursu, tím mámna mysli, že plní svou funkci i pro jedince, který v nějnevěří. Stačí, že jako Igbo rozumí debatám na toto témaa zná historky s ním spojené.12 http://www.rabbihowardgorin.org/Ibo-Benei-Yisrael.pdf, 6. 10.2010.13 Úryvek z diskuse na http://www.nairaland.com/nigeria/topic-509123.0.html, 6. 10. 2010.

238 ANTROPOWEBZIN 3/2010Doufám, že se mi prostřednictvím skromného výzkumupodařilo ukázat, v jakém smyslu stojí igboský nacionalismusna konci řady ideologií z první části mé práce,a zároveň přiblížit, jaké místo náleží židovskému původuv kosmologii dnešních Igbů a jak s ním Igbové pracují jakose symbolem. V zájmu objektivity je však mou povinnostína závěr dodat, že přístup užitý v této práci, který jeznačně ovlivněný skutečností, že se zabývám igboskýmnacionalismem, není jediným úhlem pohledu na toto téma.Daniel Lis se například zabývá vlivem Izraele na igboskouidentifikaci s Židy (na který také mnozí skeptici z řad Igbůupozorňují). Edith Bruder se zase věnuje komunitám Igbů,které konvertovaly k judaismu (některé zdroje uvádějí až40 000 praktikujících 14 a 26 synagog 15 ). Její zájem se tedysoustředí na skupiny, které své židovství pojali nábožensky,a vyčlenili se tak z celku Igbů, kteří jsou křest’any ažidovství vnímají pouze etnicky (byt’ někdy argumentujípodobností svého tradičního náboženství a judaismu) 16 .Kontroverzní igboský psycholog Ozodi Thomas Osuji sezabývá v podstatě stejným tématem jako já, ale z pozicesvé disciplíny – domnívá, že Igbové se ztotožňujís Židy kvůli pocitu méněcennosti, který se svými údajnýmisoukmenovci ostatně sdílí, stejně jako snahu přetavit hov pocit výjimečnosti. 17[9] SANDERS E. R. 1969. The Hamitic Hypothesis (Its Origin andFunctions in Time Perspective). The Journal of African History. 10(4):521–532. Cambridge University Press. Jstor.[10] ZACHERNUK P. S. 1994. Of Origins and Colonial Order: SouthernNigerian Historians and the ’Hamitic Hypothesis’ C. 1870–1970. TheJournal of African History. 35(3): 427–455. Cambridge UniversityPress. Jstor.*Příspěvek je písemnou verzí přednášky, která zaznělana 6. mezinárodní studentské konferenci AntropoWebupodpořené ZČU v Plzni v rámci projektu SVK–2010–006. Publikace textu byla podpořena ZČU v Plzni v rámciprojektu SGS–2010–019.POUŽITÁ LITERATURA[1] AFIGBO A. E. 2005. Nigerian history, politics and affairs: thecollected essays of Adiele Afigbo. Ed. By Falola T. Africa WorldPress: Trenton.[2] DEVENAUX, G. K. 1977. Africanus Horton: The Dawn of Nationalismin Modern Africa. Extracts from the Political, Educational,Scientific and Scientific Writings of J. A. B. Horton M. D. (Review).The International Journal of African Historical Studies. 10(2): 359–361. Boston University African Studies Center. Jstor.[3] ECHERUO M. J. C. 1992. Edward W. Blyden, W. E. B. Du Bois,and the ’Color Complex’. The Journal of Modern African Studies.30(4): 669–684. Cambridge University Press. Jstor.[4] EQUIANO O. 1837. The Life of Olaudah Equiano, or GustavusVassa, the African. Isaac Knapp: Boston, přístupné na Google books.[5] EPELLE S. 1960. The promise of Nigeria in ZACHERNUK P. S.1994. Of Origins and Colonial Order: Southern Nigerian Historiansand the ’Hamitic Hypothesis’ C. 1870–1970. The Journal of AfricanHistory. 35(3): 427–455. Cambridge University Press. Jstor.[6] JULY R. W. 1964. Nineteenth-Century Negritude: Edward W.Blyden, The Journal of African History, 5(1): 73–86. CambridgeUniversity Press, Jstor.[7] KLÍMA V. 1987. Specifické postavení ibského obyvatelstva a jehorole ve vnitropolitickém vývoji Nigérie in Kolektiv pracovníků odděleníAfriky 1987. Etnický problém v politickém životě soudobé Afriky.Orientální ústav ČSAV: Praha.[8] LYNCH H. R. 1965. Edward W. Blyden: Pioneer West African Nationalist.The Journal of African History. 6(3): 373–388, CambridgeUniversity Press, Jstor.14 http://en.wikipedia.org/wiki/Igbo Jews, 24. 5. 2008.15 http://en.wikipedia.org/wiki/History of the Jews in Nigeria, 14. 2.2009.16 V případě Lis i Bruder vycházím z abstraktů jejich příspěvků nakonferenci „Jews and Judaism in Black Africa and its Diasporas“ probíhajícíve dnech 30.–31. 10. 2010 v Londýně. Abstrakty jsou přístupné nahttp://www.soas.ac.uk/events/african-jewry/file61097.pdf, 9. 10. 2010.17 Viz například jeho reakce na článek A. Makinde (Igbos: A lostTribe of Israel?) nazvaná „Igbo are Africans not jews“ a přístupnána http://www.codewit.com/abuse-of-power/1217-igbos-are-africans-notjews,29. 6. 2008.

ANTROPOWEBZIN 3/2010 239„Mně bylo osmnáct let a vdávala jsem se z čistýlásky“ Vývoj svatebního obřaduv komunistickém ČeskoslovenskuLenka Balvínová, Tereza KryšpínováPracoviště Orální historie – Soudobé dějiny, Fakulta humanitních studií, Univerzita Karlova v Praze,lsbs@centrum.cz, TKryspinova@gmail.comÍ was eighteen and got married out of real loveÉvolution of wedding ceremony in communistCzechoslovakiaAbstract—Forty years of communist leadership changeda lot of aspects of everyday living in Czechoslovakia. Thesechanges intervened also to all rites of passage, includingwedding. The new regime tried to suit traditional weddingand wedding habits to its conception. This new type ofwedding should be simple, unified, civil and ideological.For example, a couple could not lawfully wed in a churchanymore. For some time, brides also stopped wearing whitewedding gown and replaced it by an ordinary dress. Butthere were many differences between state conception andreality. We want to show a real shape of getting marriedin communist Czechoslovakia, and therefore we used oralhistory and visual analysis of wedding photos. At first,we describe three similarities of marriages in socialism:hard-time in hunting for wedding dress, bouquet etc., veryyoung marrying age and frequent pregnancy of bride intime of wedding. At second, we present two examples ofevolution of wedding in the period 1948–1989. First exampleis development of wedding gown, influenced not only byfashion but also by political situation. Second example isa trend to close wedding in a family circle. In our opinion, thistrend is the most important heritage of socialistic impressionto wedding. The first day of marriage quit being public eventand moved to living rooms.Key Words—wedding, wedding ceremony, Czechoslovakia,oral history, communism, rites of passageTYŘICET let komunistické nadvlády poznamenaloČ dění v Československu politicky, ekonomicky či kulturně,ale promítlo se také do významných událostí soukroméhoživota jeho obyvatel. Jednalo se přitom i o události,které na první pohled nemají s politikou nic společného,například o svatbu, zvyky a rituály s ní spojené.Právě její proměnou pod tlakem dobových poměrů sebudeme zabývat.Na svatební obřad je možné nahlížet z mnoharůzných úhlů pohledu, at’ již statisticky, antropologicky,či vizuálně. V našem výzkumu jsme se zaměřily na hlediskoorálně-historické, vycházely jsme tedy z rozhovorůvedených s lidmi, kteří se brali v průběhu čtyř desetiletíod roku 1948 do roku 1989.V rámci tohoto období jsme si vymezily pět kratšíchúseků, přičemž při časovém ohraničení jsme vycházelyz důležitých zvratů politické situace. První obdobítedy spadá do 50. let, druhé zahrnuje léta 60. a končírokem 1968, následuje perioda do roku 1977, a poslednídvě části před sametovou revolucí rozděluje rok 1985.Rozhovory jsme vedly s ohledem na to, aby výběr narátorůzahrnoval páry sezdané ve všech pěti periodách, přičemžse jednalo jak o muže a ženy, respektive ženichy a nevěsty,tak i o celé páry.Je ovšem nutné vzít na vědomí, že jsme se zaměřilyjen na jednu společenskou vrstvu obyvatelstva. Jednalo sevýhradně o příslušníky vyšší střední třídy, za socialismunazývané jako pracující inteligence, navíc žijící ve velkých(krajských) městech v Čechách. Můžeme předpokládat, žev jiných vrstvách společnosti či na venkově by mohly býtprůběh a výsledky výzkumu jiné.Kromě samotných rozhovorů jsme vycházely i z analýzysvatebních fotografií získaných od narátorů i z archivuEtnografického ústavu Moravského zemského muzeav Brně. Fotografie jsme použily i při rozhovorech s narátory,přičemž jsme vycházely z teorie Heleny Beránkové,že vizuální vjem při prohlížení fotografií pomáhá oživitnarátorovu pamět’ (Beránková 2006: 9).V této práci se věnujeme nejprve krokům, kterépodnikal stát ve snaze převzít kontrolu nad společnostía které zasahovaly i do procesu svateb. V dalších částechpak rozebíráme reálnou podobu svatebních příprav a obřaduv průběhu komunistické vlády, zjištěnou na základěvyprávění narátorů. Nejdříve vytyčujeme hlavní společnérysy svateb v průběhu komunistické vlády a poté hledámerozdíly mezi svatbami pořádanými v jednotlivých námiurčených obdobích.SVATBA V PŘEDSTAVÁCH STÁTNÍ MOCIPo únorovém převratu začal nový režim ovlivňovatvšechny sféry každodenního života, přičemž nevynechalani přechodové rituály, které do té doby spravovala církev.Například křest začalo vytlačovat vítání občánků,biřmování mělo být nahrazeno slavnostním uvedením dětído Pionýra a církevní sňatek přestal být plnohodnotnýmprávním úkonem pro uzavření manželství. Sociolog HansMaier označuje tento postup za snahu vytvořit takzvané

240 ANTROPOWEBZIN 3/2010politické náboženství, které mělo nahradit převažujícíkřest’anskou víru.Podle Maiera je politické náboženství ˘sakralizacepolitického systému založeného na výsadním a neodvolatelnémprávu na moc a na ideologickém monismu. Jednotliveca společenství se musejí povinně a bezpodmínečněpodřídit jeho zákonným nařízením. Politické náboženství jev důsledku toho netolerantní, diktátorské, radikální a chcepronikat do všech aspektů života jednotlivce a společnosti.(Maier 1999: 12)Tradiční náboženský obřad a jeden z nejdůležitějšíchmomentů života, jakým svatba bezesporu byla a je, se takměl přizpůsobit představám režimu. Veřejnosti stát tentopostup vysvětloval vskutku lakonicky: „Jestliže jsme tedyřekli, že náš lidově demokratický stát přikládá manželskémusvazku tak veliký význam, respektuje jej a bere jejpod svou ochranu, je proto správné, aby měl stát vliv naúpravu manželství již od samotného jeho zrodu.“ (Nežřeknete. . . 1959: 3)Kromě již zmíněné devalvace církevního sňatkua jeho podmínění sňatkem občanským šlo i o snahucelkově „zcivilnit“ celou tuto událost. Problematiku svatebošetřoval Zákon o právu rodinném z roku 1949 a v rámcizavedení povinného civilního sňatku o rok později se celýobřad značně zjednodušil (Maříková 2007: 21).V 50. letech se tendence „zcivilnění “ projevovalataké na oblečení novomanželů a některých nově přijatýchzvyklostech. Z fotografií z tohoto období je patrné, žeřada nevěst zvolila namísto slavnostních šatů zcela civilníkostým a k samotné podstatě obřadu odkazovaly jen kyticenebo kloboučky s decentním závojem a korsáž v klopěženicha. Za příklad jasného nabourání tradičních zvyklostípak můžeme považovat případ, o kterém nám vyprávělajedna z narátorek. Ze Sovětského svazu se prý do Čechdostala „tradice“ klást po obřadu věnec na hrob neznáméhovojína. Bohužel se nám nepodařilo ověřit, zda setento zvyk vyskytoval i jinde na československém území ajak dlouho byl udržován, mluví o něm jen jedna narátorkaa metodika obřadů od Jiřího Adámka (Adámek 1988: 8).Přeměna obřadu v socialistický akt nebyla patrnájen z oblečení, ale k novým společenským hodnotámodkazoval také způsob a obsah proslovu oddávajícího. Přiněm se totiž projevovala snaha zobrazit novou, socialistickouspolečnost jako ideál kolektivního soužití, jehož jsounovomanželé nedílnou součástí: „Uvědomte si, že vašemanželství je spjato těsně se štěstím a spokojeností celénaší společnosti. Čím lépe se bude dařit lidu této země,tím spokojenější a radostnější bude také vaše manželství.“(Adámek 1988: 21) Proslovy též zdůrazňovaly, že domanželství snoubenci vstupují za svědectví zástupce lidua že se odpovídají socialistické společnosti.Celkově se dá říci, že se režim snažil bagatelizovatindividuálnost celého svatebního obřadu a dodat mu unifikovanýbyrokratický ráz. Od snoubenců se tedy očekávalo,že se tomuto trendu podřídí a nebudou vybočovat z řady.S tím souviselo i lpění na morálních zásadách zděděnýchpo měšt’anské společnosti. Na mladé lidi tak byl vyvíjentlak, aby vstupovali do manželského svazku, protože nesezdanésoužití či svobodné matky neodpovídaly zažitýmnormám.NAVZDORY PODMÍNKÁMZ našeho výzkumu vyplývá, že v praxi se snoubencisnažili z vytyčených kolejí různými způsoby vybočit. Jakonejsnadnější cesta se jevilo odlišit se pomocí svatebníchšatů a dalších estetických komponentů. V tomto případěvšak nevěsty a ženichové naráželi na bariéru socialistickévýroby. Likvidace soukromého podnikání na počátku50. let totiž citelně zasáhla oblast služeb a projevila sena „trvale neuspokojené poptávce obyvatelstva po spotřebníchpředmětech a službách.“ (Kalinová 2007: 126)Výsledkem byl jen velmi omezený výběr svatebního sortimentua často nebylo možné sehnat ani základní potřeby:„No tak košíčků byl jeden typ, takže nebylo navybranou, tam jako nebyla žádná jiná volba, naopakbyl problém je sehnat, já jsem měla to štěstí, že jednaz mých tet pracovala v krkonošských papírnách, takže mije tam koupila ve velkoobchodě, takže jsme nemuseli nikdeběhat po papírnictvích. Prstýnky se tenkrát kupovaly tímzpůsobem, že si člověk musel obstarat jako by, ježiš, jak byse to dalo říct, obstarat potvrzení o tom, že se bude vdávata s tímhletím papírkem teprve v klenotnictví si vlastněvybrat svatební prstýnky.“ (Svatba 1986)V řadě případů se tak přípravy konaly za vydatnéhovyužívání neoficiálních struktur – stínové ekonomikya známostí. Žádná z narátorek neopomněla podotknout, žese kvůli mnoha věcem musela obracet na známé, kamarádyatd. Za nedostatkové zboží přitom platily například i květiny:„Měla jsem kytici gerber, no ježišmajrá, to se zašlodo květinářství, tam se to objednalo, já nevim, no určitěčtrnáct dní dopředu, ne jak dneska. . . a květiny? No bylyjen gerbery, kaly a karafiáty, samozřejmě.“ (Svatba 1974)Speciální kategorií byly nevěstiny šaty, respektive variaceřešení a improvizací při jejich shánění, a ve vyjmenovávánístarostí s přípravami by se dalo pokračovat.V souvislosti s touto problematikou měli všichninarátoři tendenci srovnávat svou svatbu se situací nyní,respektive po revoluci. „Dneska, když se na to podívám,tak v mých očích byla krásná, ale dneska by to byla takběžná kytka.“ (Svatba 1974) Na toto srovnání odkazovaliu většiny témat, ale často upozorňovali právě na velkýrozdíl v nabídce svatebního sortimentu za socialismua v současné době.Dosud jsme zmínily snahu snoubenců nějakým,alespoň mírným způsobem se vymezit vůči představějednotného pojetí svatebního obřadu. V čem se všakpodřizovali obecnému mínění, bylo již zmíněné pojetímorálky. Všichni narátoři měli potřebu mluvit o tom,proč se rozhodli vstoupit do manželství a čím bylo totorozhodnutí bezprostředně ovlivněné, přičemž často bylodůvodem k sňatku či k jeho uspíšení těhotenství nevěsty:„Vdávala jsem se v březnu 1986, plán byl poněkudjiný, chtěla jsem se vdávat v létě, ale jako u většiny párův téhleté době, tak příčinou uspěchanějšího termínu bylotěhotenství. Původní plán byl, že se budeme brát o čtvrt

L. BALVÍNOVÁ, T. KRYŠPÍNOVÁ: MNĚ BYLO OSMNÁCT LET A VDÁVALA JSEM SE Z ČISTÝ LÁSKY 241roku později, ale po Vánocích jsem zjistila, že čekámemiminko a nechtěla jsem, nebo v té době ani nešlo, abyse člověk vdával bud’ s bříškem, anebo po narození tohodítěte, tudíž se svatba udělala co nejdříve a narušilo námto trošku plány, které jsme měli.“ (Svatba 1986)O četnosti takto odůvodněných sňatků svědčí i výpověd’další narátorky: „. . . Mně bylo osmnáct let, a vdávalajsem se, z čistý lásky, nemusela jsem, v tý době seprostě vdávala děvčata strašně mladá.“ (Svatba 1974)Z vyprávění této ženy je patrné, že přestože jí osobně seto netýkalo, bylo natolik obvyklé, aby nevěsta byla vesvatební den již nějakou dobu těhotná, že měla potřebu sevůči tomu vymezit.Tento trend potvrzuje ve své studii o sňatečnostiv českých zemích i Ludmila Fialová. Cituje zde MilanaKučeru, který uvádí, že v 50. letech se do devíti měsícůpo sňatku rodilo zhruba 40 % prvních dětí, v 60. letechpolovina a od 70. let sahal počet takto narozených dětík 60 % (Kučera 1994: 105 in Fialová 2007: 17). PodleFialové stála za množstvím mimomanželských těhotenstvívelmi nízká úroveň antikoncepce ve spojení s uvolňujícímise mravy a tlak na ženy, aby nepodstupovaly interrupci.V tomto případě je zajímavá určitá dvojakost přístupuk životu před svatbou. Na jednu stranu nebylozvláštní (minimálně v pozdějších letech), že nevěsta ještěpřed svatbou otěhotněla, na druhou stranu je zde silněpatrný strach z toho, aby nebylo poznat, že se žena vdávájiž „v očekávání “, či aby nezůstala svobodnou matkou.Otázkou samozřejmě zůstává, nakolik se obavy „co bytomu řekli lidé“ týkaly samotné nevěsty. Do značné mírymohlo jít o tlak jejího bezprostředního okolí, napříkladpříbuzenstva, kterému se podvolila a v průběhu dalšíchlet ho přijala za svůj.Dalším obvyklým rysem svateb bylo, že se lidé braliv poměrně brzkém věku. 1 Pro tuto skutečnost existovalovícero důvodů. Některé jsme již zmínily, další naznačujevýpověd’ narátora ženícího se v 50. letech: „My jsme sedo toho docela hnali, protože, to víte (smích), vzájemnývztah muže a ženy je dost silný a my jsme ten vztah chtělilegalizovat, i kvůli podmínkám, bydleli jsme s rodiči.“(Svatba 1954) Důležitost tedy přikládáme i bytové situaciv Československu. Mladí lidé neměli možnost vlastníhobydlení a šance na osamostatnění tak obvykle přišla až sesňatkem, tudíž tuto událost nijak neodkládali.CESTY VÝVOJEZásadní však není jen to, čím si svatby za komunismubyly podobné, ale také to, čím se lišily. Během pěti sledovanýchobdobí se svatby alespoň v některých směrechneustále vyvíjely a tento proces byl viditelně ovlivňovanýpolitickou situací u nás i ve světě.1 Do roku 1989 se průměrný věk žen při prvním sňatku pohybovalkonstantně mezi 21 a 22 lety, po roce 1989 pak začal strmě stoupata v současné době je to téměř 30 let. Dá se předpokládat, že u mužůbyl vývoj podobný, i když se mohl lišit v přesných číslech. Více vizGraf sledující sňatečnost svobodných žen v letech 1961–2009, in: 2010.Český statistický úřad: Grafy populačního vývoje 1950–2009.Jako příklad prvku, který se v průběhu čtyř desetiletíkomunistické vlády v Československu neustále proměňoval,můžeme uvést svatební šaty. Výhodou tohoto vývojeje, že ho lze snadno pozorovat na dobových svatebníchfotografiích, tudíž je možné na první pohled najít prvkyspolečné pro jednotlivá období.Jako příklad prvku, který se v průběhu čtyř desetiletíkomunistické vlády v Československu neustále proměňoval,můžeme uvést svatební šaty. Výhodou tohoto vývojeje, že ho lze snadno pozorovat na dobových svatebníchfotografiích, tudíž je možné na první pohled najít prvkyspolečné pro jednotlivá období.Jak jsme již zmiňovaly, v 50. letech se režim snažilvýrazně nabourat tradiční obraz svatby jako výjimečnéudálosti. Do značné míry se mu to dařilo – ženy sevdávaly většinou v kostýmku, který byl v řadě případůk nerozeznání od normálního civilního oděvu (nebo toprostě civilní oděv byl). Je zde patrný vliv SSSR, kdese některé páry braly dokonce ve zcela unisexových uniformách(Figes 2009: 31), ačkoliv takto radikální přístupse v Československu neprosadil.V průběhu času se však v oblékání od socialistickýchideálů upouštělo a móda začala dohánět trendy západníhosvěta, kromě střihů a materiálu i v napodobování hvězdpopulární kultury. V 60. letech se proto souběžně s uvolňovánímpolitických poměrů měnilo i odívání nevěst. Vrátilse trend bílých šatů, který, ač není původně křest’anský,se na Západě držel kontinuálně od začátku 20. století(Guibert-Fourré 2010: 41). Šaty se zkrátily nad kolenaa většinou měly výrazný střih sukně do tvaru A. Zdobnostčasto doháněl materiál, z dobových fotografií je patrnéčasté užívání krajek a dalších estetických doplňků.70. a 80. léta byla oproti tomu stylově značněnejednotná a z fotek je patrná jistá bezradnost nevěstpři hledání vhodného oděvu. S nástupem normalizace odzvonilokrátkým střihům i progresivním módním trendůma výběr v obchodech se omezil, ale nevěsty se odmítalyvzdát zdobených bílých rób. Ke slovu proto přišla různáprovizorní řešení, často prováděná v domácích podmínkách,nebo švadleny:„Ano, byly nevěsty, které se vdávaly jako v bílé róbě,většinou to šila nějaká švadlena, jak se říká, ze sousedství,protože vlastně nebyla možná žádná volná živnost, takžešvadleny, které šily pro, jako pro lidi příchozí, neexistovaly,jako že by někdo řekl: Áno, já mám švadlenu, která setím živí.´ Většinou se tím živil někdo, kdo to uměl, jenžesvatební šaty je na nevyučeného člověka, nebo na člověka,který se tím standardně neživí, asi velké sousto, co se týčeprofesní znalosti, takže některý ty šaty vůbec nedopadlydobře, byl to prostě docela děs (smích).“ (Svatba 1986)Na fotkách z dob normalizace proto najdeme nevěstyv šatech různých střihů, délek i barev, a často neuměléhoprovedení. Ke konci 80. let se pak začaly prosazovat bíléróby západního typu šité podle střihů ze západoněmeckéhočasopisu Burda. Ten se do Československa dostával jenv několika výtiscích pro prodejnu zahraničního tisku, ženytak často střihy obkreslovaly, půjčovaly časopis svýmsousedkám a kamarádkám, případně se ho snažily získat

242 ANTROPOWEBZIN 3/2010různými podloudnými cestami, například poštou od známýchv zahraničí. Od roku 1987 vycházela mutace Burdyv Sovětském svazu a jeho dostupnost se rapidně zvýšila.Oblékání nevěst tedy odráželo módní trendy, přičemžs výjimkou 50. let, kdy byla tato snaha dočasně potlačena,kladly ženy důraz na sváteční charakter svatebníhoobřadu, a tím pádem i na odpovídající oděv. V průběhulet se však velmi lišily podmínky, za kterých se snažilysvoje představy realizovat, a zejména v 70. letech se nashánění vhodných šatů podílela celá rodina či široký okruhznámých, např: „Moje maminka šila u paní Kárské, kteráměla sestru, která za války emigrovala do Švýcarska no aona (paní Kárská) mi od ní přinesla ty šaty po její dceři,která se vdávala, a ty byly určitě takový putovní, protožejá jsem se vdávala a už za týden byla další princezna, cosi je zkusila na svojí svatbě.“ (Svatba 1986)Dalším velmi důležitým prvkem svatby, který prošel zanámi sledovanou dobu viditelným vývojem, je její společenskápodoba. Tím myslíme úkony spojené s pořádánímsvatby jako společenské události, tedy například kdo bylna obřad pozván a jak toto pozvání proběhlo (písemnou,ústní cestou apod.), jakou zvolili snoubenci formu oznámeníči jak, kde a s kým svatbu slavili.Komunisté po svém nástupu rozbili tradiční uspořádáníspolečnosti, čímž významně zasáhli i průběh svatebníchoslav. Narušili například systém náboženskýchkomunit, v rámci kterých dříve probíhaly všechny událostise svatbou spojené, at’již šlo o zásnubní slavnost, svatebnípřípravy, i samotný průběh obřadu. Zároveň vytvářeliatmosféru strachu a udavačství, což společenskou podobusvatby také silně postihlo.Výsledkem bylo důrazně oddělení veřejné sféry odsoukromé, o kterém mluví například Ivo Možný ve svéknize Proč tak snadno?, tedy postupné uzavírání slavností,mezi něž svatba patří, do soukromého prostoru –počin do té doby v podstatě neznámý. Přechodové rituálypatřily odjakživa do veřejné sféry společnosti, ze které jenové poměry v Československu vytlačily. Možný vývojza jiných podmínek můžeme sledovat například v zemíchzápadní Evropy, kde si slavnosti tento rys udržely.Narátoři, kteří se brali v 50. letech, ještě vzpomínají,jak jim se svatbou pomáhali sousedé: „Když jsme přicházeliz toho kostela, tak nám rozbili talíř a vrazili námdo ruky smetáček a lopatičku, a já jsem to musel zamést,prostě to bylo jako celej barák, všichni se tady sešli akoukali, a ti nám vlastně pomáhali připravovat i koláčky,no a ti všechno připravovali, my jsme byli ten barák jakojedna velká rodina.“ (Svatba 1954)Ale i v tomto případě je již patrné, že kroměobřadu se všechny další části svatby konaly v uzavřenémokruhu známých a rodiny: „Je fakt, že my jsme byli pevněrozhodnutý, protože to bylo nejblíž, s tím, že ten Grandbyl velmi dobře zásobenej, na tu dobu, která byla, takjsme se rozhodli, že tu svatbu budeme mít tam v tomGrandu. . . tam se ta svatba konala v takovým úzkým kruhurodinym,. . . no a zbytek pak byl tady v tom bytě nahoře,a to zasejc de facto v úzkým kruhu rodinym, tam se jedlyty koláče a tam jsme si povídali.“ (Svatba 1954)Tyto tendence se v průběhu dalších let umocňovaly.Po celou dobu komunistické vlády byl častý model, kdyobřad zůstal otevřený veřejnosti, hostina se odehrála v restauraci,ale již v úzkém kruhu osob, a další oslavy proběhlyve zcela soukromém prostředí. V některých případechse však novomanželé zcela spolehli na svoje zázemí:„No a hostina byla doma, bydleli jsme v dvoupokojovémbytě a na svatební hostinu nás bylo 27 a prakticky byladomácí strava a babička myla i nádobí, nikoho k rucejsme neměli. . . “ (Svatba 1977)Takové chování chápeme jako jistou formu odporu.Svatební den byl pro lidi natolik důležitý, že se odmítalivzdát jeho tradiční podoby. Tu však museli skrývat předrežimem, který si vymezil veřejný prostor jako pole svépůsobnosti, tudíž se svatba z tohoto prostoru z větší částistáhla. Rodina tak mohla oslavit spojení dvou lidí v okruhunejbližších příbuzných a přátel, tedy v soukromí, bezpocitu ohrožení a podle svých představ.Tuto tendenci potvrzuje, byt’více v socioekonomickérovině, i již zmiňovaný Ivo Možný: „Rodiny si ovšemna dané poměry nestěžovaly. Neměly ostatně kde. Svézájmy, jako od nepaměti, vzaly do svých rukou. Po krátkémpočátečním tápání a zmatku, tradiční široké sítě velkérodiny se rychle revitalizovaly, bezpeněžní výměna služeba zboží rychle rostla, samozásobitelství a soběstačnostv službách dosáhla u nás dosud nebývalé výše. Zdrojez druhé ekonomiky začaly určovat status a možnosti rodinystále větší měrou.“ (Možný 2009: 44)ZÁVĚREMV našem výzkumu jsme chtěly zmapovat vývoj svatebv komunistickém Československu s co největším důrazemna jeho reálnou podobu. Jako nejvhodnější metodujsme proto zvolily orálně-historický výzkum, který nabízípohled na tento přechodový rituál ze strany jeho přímýchúčastníků, tedy osob, jichž se svatební obřad bezprostřednětýkal – ženichů a nevěst. Myslíme si, že tato volbabyla správná. Umožnila nám totiž konfrontovat písemnémateriály, které se svatebního obřadu v tomto obdobítýkají, se skutečnými detaily jeho průběhu a příprav, jaksi je uchovali v paměti naši narátoři.Za přínosné pokládáme i zapojení svatebních fotografiíjako stimulujícího vizuálního vjemu. Při našemvýzkumu jsme totiž narazily na skutečnost, že zvláštěu déle sezdaných párů se vzpomínky na svatební denomezují na několik symbolů a celkový dojem, který v nichtento den zanechal, ale narátoři již nejsou schopni detailněpopisovat jednotlivé aspekty obřadu ani příprav na něj.Právě práce s fotografiemi ale může takové detaily připomenouta vyvolat i podrobnější vzpomínky, at’ již jdeo skladbu svatebčanů, problémy při shánění šatů či květin,jednotlivé chody slavnostního oběda a podobně.Dalším důležitým rysem našeho výzkumu je, že sezaměřil striktně na městské prostředí. Většina výzkumůo svatbách se totiž věnuje prostředí venkova, kde seuchovaly tradiční folklorní zvyky a obyčeje. První práce

L. BALVÍNOVÁ, T. KRYŠPÍNOVÁ: MNĚ BYLO OSMNÁCT LET A VDÁVALA JSEM SE Z ČISTÝ LÁSKY 243zaměřené na podobu svatebního obřadu ve městech začalyvznikat až na konci 60. let 20. století (Sirovátka 1983: 23)a až do současnosti se jedná hlavně o krátké studie.V průběhu minulého a předminulého století přitom došlok masivnímu stěhování obyvatel do měst, tudíž si tentofenomén přinejmenším zaslouží pozornost.My jsme si město vybraly proto, že bylo v rámcinámi vymezené doby pro svatbu a svatební obyčeje velmispecifickým prostředím. Prolínaly se tu totiž tradice, kterési noví obyvatelé měst přinesli z domovského venkovaa po generace je udržovali, s tím, co v této práci označujemeza „měšt’anskou morálku“, tedy jakýmsi nepsanýmkodexem společenských pravidel chování. Zároveň bylototo prostředí nejvíce vystaveno tlaku ze strany vedenístátu, které se snažilo oba tyto systémy tradic přizpůsobitsvým potřebám a ideologii.Doufaly jsme, že při takto zaměřeném výzkumubude možné dobře sledovat vliv státní moci na podobua proměny svatebního obřadu v průběhu čtyřiceti let komunistickénadvlády, a tento předpoklad se nám potvrdil.Domníváme se, že v případě městského prostředí došlok mnohem významnějším změnám svateb než ve stejnédobě na venkově.V našem výzkumu jsme hledaly změny, které bylyevidentně spojené s působením nového režimu a o kterýchhovořili námi vybraní narátoři. Zjistily jsme, že svatbyv tomto období měly řadu společných rysů, at’ již šloo velmi nízký věk novomanželů, vysoké procento těhotnýchnevěst, či přetrvávající problémy při svatebníchpřípravách způsobené ochromením oblasti služeb. Tytorysy platily po celých čtyřicet let a nedošlo v nichk významnějšímu vývoji. Naopak jasný vývoj prodělalysvatební šaty, jejichž proměny je možné dobře sledovatna námi vytyčených časových obdobích.Za nejzásadnější změnu, ke které během komunistickévlády v Československu došlo, ale považujeme staženísvatby z veřejného prostoru do soukromí. Socialismuschtěl svatební obřad podřídit svým hodnotám a morálnímpostojům, a zasadit ho do kontur nové, lidové společnosti.Tím však paradoxně způsobil jeho uzavření do zdí domůa mezi nejbližší příbuzné. Svatba tak ztratila jednu zesvých nejvýznamnějších charakterových vlastností – otevřenostvůči světu a veřejnosti. Svatební veselí vyklidiloulice a přesunulo se do obýváků, na zahrady vilek či nachaty a chalupy.Tato změna je důležitá i tím, že její stopy můžemepozorovat dodnes. Po revoluci se svatební obřady v řaděpřípadů vrátily do kostelů, dnešní obchody nabízejí nepřebernémnožství svatebního zboží, došlo k prudkému nárůstuprůměrného věku novomanželů, nemanželských dětíi soužití takzvaně „na hromádce“. Podobu svatebních šatůovlivňují maximálně módní vlny. Ale soukromý charaktersvatby se udržuje stále.Hostina je ve většině případů omezená na nejbližšírodinu a svědky, následné oslavy se účastní jen uzavřená,zvaná společnost. Za určitý prvek soukromnosti svatbymůžeme považovat i přesuny mezi jednotlivými místy,kde se svatební den odehrává. Svatebčané se obvyklepohybují v autech, která jsou sice vyzdobená a výjimečnoupříležitost dokreslují troubením klaksonů, ale mezi okolíma svatebčany stále zůstává symbolická bariéra v podoběuzavřených vozidel.Tuto skutečnost považujeme za jeden z přetrvávajícíchodkazů komunistické minulosti naší země. „Zesoukromění“ se navíc netýká jen oslav svatby, ale i dalšíchslavnostních událostí, například Vánoc, což vnímáme jakovelký zásah do tradičního zasazení rodiny do společnosti.Uzavření jednotlivce do úzkého rodinného kruhu ohrožujejeho schopnost sociální kompatibility. Pokládáme proto zapřínosné tento fenomén dále sledovat a případně zkoumatjeho dopady i v dlouhodobém horizontu. Předpokládáme,že se festivita bude v průběhu dalších let pozvolna připodobňovatsituaci na Západě, ale obranné mechanismy protizasahování do soukromé sféry jsou velmi zakořeněné.POUŽITÁ LITERATURA[1] ADÁMEK, J. 1988. Metodika občanských obřadů a slavností. Praha:Ústav pro kulturně výchovnou činnost.[2] BERÁNKOVÁ, H. 2006. Svatební fotografie a oral history, in:Scientiae sociales XXXXI/2006.: 9–16.[3] FIALOVÁ, L. 2007. Sňatečnost v České republice v letech 1870–1989 z pohledu demografie, in: Oznamuje se láskám našim. Pardubice:Východočeské muzeum.[4] FIGES, O. 2009. Šeptem. Praha: Pavel Dobrovský-Beta.[5] Graf sledující sňatečnost svobodných žen v letech1961–2009, in: 2010. Český statistický úřad:Grafy populačního vývoje 1950–2009. (Přístupné na:http://www.czso.cz/csu/redakce.nsf/i/snatecnost svobodnych zen vletech 1961 2009) Stáhnuto 13. října 2010.[6] GUIBERT-FOURRÉ, F. 2010. Le mariage et ses rites d´hier a aujourd´hui.Paris: Archive set culture.[7] KALINOVÁ, L. 2007. Společenské proměny v čase socialistickéhoexperimentu. K sociálním dějinám v letech 1945–1969. Praha: Academia.[8] MAIER, H. 1999. Politická náboženství: totalitární režimy a křest’anství.Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury.[9] MAŘÍKOVÁ, H. 2007. Podoby svatby v české společnosti. Praha:Filozofická fakulta Univerzity Karlovy.[10] MOŽNÝ, I. 2009. Proč tak snadno? Některé rodinné důvodysametové revoluce. Praha: SLON.[11] Než řeknete své ano. . . 1959. Vejprty: Sbor pro občanské záležitosti.[12] SIROVÁTKA, O. 1983. Otázky výzkumu svatebních obyčejů, in:Svatební obřad. Současný stav a proměny. Ed. V. Frolec. Brno: Blok.POUŽITÉ ROZHOVORY• Narátor (svatba 1954). Rozhovor z 1. srpna 2010.• Narátorka (svatba 1960). Rozhovor z 10. října 2010.• Narátor (svatba 1960). Rozhovor z 10. října 2010.• Narátorka (svatba 1974). Rozhovor z 28. srpna 2010.• Narátorka (svatba 1977). Rozhovor z 2. října 2010.• Narátorka (svatba 1986). Rozhovor z 22. listopadu2009.• Narátor (svatba 1986). Rozhovor z 6. října 2010.*Tento výstup vznikl v rámci projektu Specifickéhovysokoškolského výzkumu 2010–261 705.*Příspěvek je písemnou verzí přednášky, která zaznělana 6. mezinárodní studentské konferenci AntropoWebupodpořené ZČU v Plzni v rámci projektu SVK–2010–006. Publikace textu byla podpořena ZČU v Plzni v rámciprojektu SGS–2010–019.


ANTROPOWEBZIN 3/2010 245Orální historie ve výzkumu neoficiální hudebníscény – punku a nové vlny – v 80. letechv ČSSRJan BártaÚstav politologie, Filozofická fakulta, Univerzita Karlova v Praze,barta jan@centrum.czOral History and Unofficial Music Scene – Punk andthe New Wave – in the Czechoslovakian EightiesAbstract—Paper presents the use of oral history methods toexplore the unofficial music scene. The report present memories,confessions and social values of the young participantsof punk and the new wave subculture in the Eighties inCzechoslovakia. Relates specifically to their unconventionalaesthetic and musical expression. Emphasizes that this wasa means self-development especially the young generation inthe first half of the 80´s years. It further describes elementalprinciples and basis of repressive measures applied by thestate power against the unofficial music scene bands, evaluatethe both movements in principal as apolitical and also provethe influence of the unofficial music scene on forming anopposition.Key Words—culture, music, unofficial music scene, punk, newwave, oral historyNÁSLEDUJÍCÍ příspěvek si klade za cíl prezentovathistoriografickou metodu orální historie, její užití,specifičnost a též výsledky při její aplikaci ve výzkumuneoficiální hudební scény v 80. letech v ČSSR. Uvedenádekáda je nejen v Československu obdobím výrazně spjatýms nástupem dvou hudebních, ale rovněž i sociálníchfenoménů, kterými byly punk a nová vlna.PUNK A NOVÁ VLNA – OBECNÉ VYMEZENÍDo tehdejšího Československa se dostávaly oba proudys jistým zpožděním. První punkové skladby v Československubyly hrány na koncertech koncem 70. let,v první polovině 80. let vznikla původní generace kapeloznačovaná jednotně jako tzv. česká nová vlna. K jejímpočátkům se vyjádřil hudební publicista a teoretik VojtěchLindaur: „U nás byla nová vlna definována hlavně vizuálnípodobou. Jenomže klipy tehdejších západních kapel se semnemohly dostat, protože kromě estébáků tady video v tédobě nikdo neměl a v německé TV se do hudebních pořadůdostávala new wave velmi zřídka. Takže to, že byla českánová vlna tak zajímavá a specifická, bylo způsobeno tím,že byla taková intuitivní.“ (Bigbít 1956–1989)Přes jistou nejednoznačnost pojmu se většina hudebníchteoretiků shoduje na definici, že se jednalo o hudebnískupiny hrající stylově často velmi odlišně, přestoviditelně se společnými obsahovými i formálními rysy.V textové rovině mezi ně patřila zvláště jistá míra kritičnosti,vyjádřená prostřednictvím ironie, černého humorua sarkasmu. Užité prostředky byly podpořeny vnějšímiznaky, kterými byla zvláště vysoká míra excentričnosti.Hudebníci se převlékali často do bizarních kostýmů, používalivýrazné líčení, hojné byly doprovodné divadelnísoubory doplňující produkci vizuálním způsobem.Intuitivnost uvedeného hudebního proudu potvrdilrovněž i další muzikolog Josef Vlček, autor eseje Novávlna – příběh dušičkový, ve kterém provedl rovněž jejíperiodizaci a vytyčil zároveň i hlavní inspirační vlivy. 1Vedle zahraničních podnětů postavil českou novou vlnuna třech domácích inspiračních proudech: na folku (prosvé programové postavení na okraji společnosti), dálečeském undergroundu (pro jeho názorovou vyhraněnost anekompromisnost, stejně jako to, že se dle Vlčka jednaloo první vysloveně české rockové hnutí) a české alternativníscéně 70. let (předcházela jí v hudebním experimentování).Vojtěch Lindaur dále upozornil na žánrový rozptyltehdejších souborů a zdůraznil ryze intelektuální podstatupopisovaného směru (Lindaur 2006).Lze konstatovat, že na počátku 80. let se v Československuobjevila nová generace mladých lidí, nezasaženátraumatem Pražského jara, která vyrostla v „normalizované“společnosti a na jejich počátku se vůči tétospolečnosti začala vymezovat. Mladí lidé začali zakládatamatérské kapely, kolem nichž se vytvářely kvantitativněnarůstající komunity posluchačů. Důležitější než instrumentálnízdatnost bylo samotné vyjádření. Rocková hudbanalezla opět svůj potenciál generační výpovědi a přinášelajasné a oslovující sdělení. Tematicky se skupiny zaměřilyna šed’ a odcizenost sídlištního života, námětem bylyčasto nuda, stereotyp, kritika měšt’áckého způsobu života,dobové kulturní prostředí a většinou nepřímo i politickýsystém. Jak bylo uvedeno výše, nabývala česká nová vlnazvláštního specifika, kterým byl zejména humor, jenž sedoposud v takové míře v české rockové hudbě nevyskytl.1 Vystoupení skupiny Extempore 23. února 1979 považujeza první s punkovými skladbami u nás. Punk všakbyl v ČSSR hrán ojediněle i před tímto datem, srov.http://www.ceskatelevize.cz/specialy/bigbit/novavlna/03-obdobi.php.Dalším mezníkem je pro Vlčka 22. 3. 1983, a sice otištění proti novévlně zaměřeného článku Nová vlna se starým obsahem v týdeníkuTribuna (Vlček 1989: 24–31).

246 ANTROPOWEBZIN 3/2010Za další z příznačných rysů české nové vlny můžemeoznačit používání českého jazyka. Fenomén „nevážnosti“a zpětné nalezení identity v češtině a možnostech, kteréjazyk nabízí, se projevilo kromě textové produkce i v názvechskupin samotných: Mama Bubo, Třírychlostní Pepíček,Letadlo, Pro pocit jistoty.Punk a nová vlna jakožto spontánní živelné projevymladé generace se výrazně projevily nejen nápadnýmspolečenským vymezením, nýbrž také provokací. 2 Terčemse stali rodiče, učitelé, stejně jako všechny ostatní projevyautority. Ve smyslu rebelství nebyl punk ničím novýma opakoval stejné principy jako předchozí proudy populárníhudby, lišil se jen svou větší drzostí a nesmlouvavostí(Vlček 1989: 6).Nepřekvapí, že se popsaný druh hudby dostal dokonfliktu se státní mocí. Ta posuzovala punk a novouvlnu jako tzv. prostředek ideologické diverze směřujícíze Západu a pokusila se zvláště v první polovině 80. letpředevším s využitím bezpečnostního aparátu o jejichrestrikci. Kapely měly problémy se svým zřizováním,povolováním koncertů i obstrukcemi ze strany pořadatelů.Represe vyvrcholila zvláště článkem neexistujícího redaktoraJana Krýzla v týdeníku ÚV KSČ Nová vlna se starýmobsahem, který vyšel v březnu 1983. Období, kdy serežim pokoušel o likvidaci nové vlny, trvalo přibližně doroku 1985. Zájem mladé generace však narůstal a zásahystátní moci zejména z první poloviny desetiletí vyvolalyspíše zcela opačný efekt znamenající masový nárůst počtuhudebních skupin i jejich příznivců.ORÁLNÍ HISTORIEMetodou orální historie chápeme řízený rozhovor s pamětníky,jenž je možné vést dvěma způsoby – jednakživotopisným vyprávěním a jednak tematicky zacílenějšímřízeným interview. Samu její aplikaci na historický výzkumneoficiální hudební scény zaměřme do dvou užitelnýchrovin: Jedná se o relaci vzhledem k ostatní pramennézákladně a dále přednosti plynoucí z podstaty metodyjako takové. V prvním případě obecně konstatujme, ževýlučnost orálně-historické metody lze jednak vysledovatv situaci, kdy jiné prameny chybí, a zároveň interpretovatinformační zdroje existující. Na místě je zdůraznit, žese nejedná v tomto ohledu jen o prostou komparaci, aleinterpretaci jako takovou. Ústřední výsledek druhé rovinyspočívá zejména v přiblížení a pochopení hodnot a postojůkonkrétních lidí, sledování motivů jednání, vztahu k dějinnýmudálostem. K tomu uvedl např. historik MiroslavVaněk: „Prostřednictvím orální historie se sice historiktaké dostává k novým informacím, poznatkům a faktům,2 Zvláště v případě punku se jednalo o provokaci na tehdejší poměryšokujícím vnějškovým projevem. Změnou ve srovnání s předešlýmiobdobími bylo, že mládež přestala nosit dlouhé vlasy. Dosavadní symboltehdejšího rockového mainstreamu nahradila novou módou – holýmihlavami, z vlasů pomocí tužidla (v českém prostředí cukrové vody)vytvarovanými barevnými kohouty (nápodoba účesu indiánského kmeneCherokee), společně s barevným, koženým, potrhaným oblečením a kovovýmidoplňky. K atributům příznivců nové vlny patřily např. úzkékravaty, sako a tenisky.obohacujícím, rozšiřujícím nebo korigujícím dosavadníznalosti dějin, ale především získá obraz subjektivního,individuálního prožitku těchto dějin a reakcí na ně u řadyjednotlivých mluvčích.“ (Vaněk 2003: 8)Při výzkumu neoficiální hudební scény je historikkonfrontován s problémem relativního nedostatkupramenů. Z pramenné základny postihující „tradiční “písemné prameny sem náleží písemnosti institucionálnípovahy (např. z činnosti odborů kultury národních výborů,kulturně-agenturních institucí, uměleckých svazů). 3U těchto do jisté míry zásadních písemností – zvláštěs ohledem např. na část výzkumu řešící vztah uvedenýchhudebních směrů a subkultur se státní mocí – jeproblematický (ve vztahu k dataci zkoumaného období,tedy 80. léta) faktický stav, kdy tyto archiválie nejsoumateriálem zpracovaným, a badateli tedy často obtížnědostupným.Dalším pramenným materiálem – dle názoru autorav současné době do značné míry přeceňovaným a spíšez žurnalistického hlediska „atraktivním“ – jsou písemnostivzniklé činností bývalé Státní bezpečnosti. Nutné jezvláště zdůraznit zachování badatelského odstupu s ohledemke sporné pravdivostní a informační hodnotě těchtomateriálů. Státní bezpečnost samozřejmě reflektovala podrobněčinnost punkových a novovlnných hudebních skupin(ostatně obdobně tomu bylo s dalšími neoficiálnímiaktivitami tehdejší „volné“ mládeže – tramping, ekologové,mírové hnutí). Postup StB proti hudebním skupinámv 80. letech lze přesto klasifikovat jako do jisté míryspíše formálního rázu. Více než o reálném postihu můžemehovořit (zvláště od druhé poloviny uvedené dekády)o kontrole této scény. V tomto ohledu je nutné zdůraznitzvláště dvě skutečnosti: jednak příslušníci StB v rámcispisové agendy vykazovali a museli vykazovat formálnívýsledky, a dále fakt, že kdokoliv chtěl hrát a následněpředstoupit před publikum, musel mít tuto činnost oficiálněpovolenu. V případě novovlnných a punkových skupinse jednalo v drtivé míře o amatérské soubory. 4 Tajnápolicie vydala za účelem likvidace konkrétní skupinysměrem k její zřizující instituci doporučení ke zrušenízřizovatelské smlouvy (tedy úředního statusu existence)a dále zpravidla informovala kulturní složky státní správy(odbory národních výborů) s apelem na nepovolení koncertuv jimi spravovaném regionu (městě, městské části,okrese, kraji). Následovalo (zpravidla) uposlechnutí direktivy,načež StB případ uzavřela. Komparace do spisuzanesené informace (řečeno specifickým jazykem uvedenéinstituce) o „realizaci preventivně-rozkladného opatření3 Z dalších písemností periodické povahy zmiňme např. fanziny nebotiskoviny vydávané Jazzovou sekcí. Existovaly rovněž specializovanéoficiální časopisy (např. Melodie, Gramorevue), u nichž je ovšem nutnébrát na zřetel případný vliv prostředí projevující se autocenzurou autorůči přímé intervence ze strany establishmentu.4 Začínající skupiny 80. let nebyly často po hudební stránce instrumentálněpříliš zdatné, přesto je termínu amatérské skupiny v textu užívánove smyslu úředním. Od kategorie reálně profesionálních interpretů bylavyžadována jistá prorežimní konformita a zároveň byli vystaveni důkladnějšímkontrolním mechanismům, které ji měly zaručit. K dobovémubyrokratickému členění amatérských skupin např. Chadima 1992: 6–8,Houda 2008.

JAN BÁRTA: ORÁLNÍ HISTORIE VE VÝZKUMU NEOFICIÁLNÍ HUDEBNÍ SCÉNY 247proti závadnému souboru“ s výpověd’mi pamětníků osvětlícelou řadu zásadních skutečností. Přestože mohlo dojítnapř. k výslechu hudebníků, tak řada skupin – někdypod změněným názvem, v jiném městě, event. po krátképřestávce – ve své činnosti pokračovala, hrála a vystupovaladále (často s vědomím StB). Historik tak získá obrazo míře skutečného postihu, fungování mechanismů v rámcirepresivního aparátu a postupu státu proti subkultuře jakotakové.V této rovině je nutné upozornit zároveň na rozpormezi např. krátkodobým nebo jen formálním zákazemvystupování pro hudební skupinu, a mezi skutečnou nezákonností,která nezřídka postihovala fanoušky a posluchače.Jednalo se zejména v její nejvyhrocenější podoběo důsledky nejrůznějších incidentů mezi policií a příznivcihnutí punk. Uvedené konflikty, k nimž docházelo např.v restauracích, často vyprovokované nejrůznější šikanoua arogancí ze strany příslušníků VB, měly své vyústěníi v obvinění z útoku na veřejného činitele a několikaměsíčnímnepodmíněném trestu vězení mladých punkerů. 5Navzdory mnohdy odlišné skutkové podstatě se dopouštělajustice přečinů i proti tehdejší socialistické zákonnosti,přičemž manipulované soudní spisy jsou v takovém případěpramenem nevěrohodným a interview s pamětníkyse stávají opět podstatným instrumentem interpretačníkorekce.Bylo uvedeno, že punk a nová vlna znamenalypro generaci mladých lidí 80. let nikoliv nepodstatnéfenomény, nabývající v konečném důsledku nepochybněmasové povahy, nebot’ druhá polovina dekády byla charakteristickáprudkým nárůstem počtu hudebních skupini jejich příznivců. Rozhovory s pamětníky se jeví jakozcela zásadní ke sledování okruhů otázek, mezi něž náležímimo jiné např.: Jaký význam zaujímala uvedená kulturaa hudba jako taková pro tuto generaci. Docházelodíky ní k názorovému tříbení a uvědomování si svéhopostavení jedince ve společnosti? Lze předpokládat, že sejednalo o jeden z nejčastějších prostředků jednak osobníseberealizace, tak zejména pak poslech této hudby jednouz běžných forem trávení volného času. Jaký byl důvodnatolik intenzivního generačního ztotožnění s punkovoua novovlnnou hudbou, jaké byly motivy založení hudebnískupiny či jak podstatný vliv měl konzervativnía odmítavý postoj tehdejšího režimu. Ten vystihl např.jeden z vysokoškoláků z roku 1989: „Hodně mě ovlivnilamuzika, protože na začátku těch 80. let přišla tzv.nová vlna. Byl tady nějakej Žlutej pes a Hudba Prahaa podobné kapely, které kvůli jedné větě v textu začalyprožívat martyrium. Začalo se taky mluvit o tom, žeexistovali Plastici, pozvolna se začalo odkrývat, co tovlastně bylo za kulturu. . . Začal jsem se o to zajímat, začaljsem stříhat a hromadit různé článečky, ale pořád jsemneviděl ten smysl toho honu na čarodějnice. A taky mětrochu šokovalo, protože ty kapely byly zakázaný, mělysvoje problémy, no a já pořád nevěděl proč, pokud se5 Uvedené případy sledoval a svými sděleními popisoval od konce70. let Výbor na obranu nespravedlivě stíhaných. Sdělení Výboru jsouuloženy v archivu Libri prohibiti, sb. VONS.nejednalo o politický důvod. . . “ (Otáhal a Vaněk 1999:101–103) Další ze studentů uvedl tamtéž: „Mě nezajímalonic jinýho než bigbít. Jenom. Místo klarinetu jsem se učilna kytaru, do toho přišly ty desky. Politika mě nezajímala,jenom ten bigbít, tehdy taky přišla ta nová vlna. Jenžeono to mělo hodně spojitého, protože já jsem se k témuzice nemohl dostat. A klasika, začalo mi vadit, žesi nemohl jít koupit desku, začalo mi vadit, že když siv Ostravě na burze koupím desku, tak mi ji policajtiseberou, což se mi stalo. . . Vzpomínám si taky, že kdyžjsem byl na průmyslovce v letech 1980–84, tak jsme takyjezdili na ty fest’áky, jednou jsme dojeli do Žabčic naMoravě a tam nás policajti poslali rovnou na nádražízpátky. . . Kytara, zesilovač, prostě bigbít. Hodně mě vzalata deska Pražskýho výběru, ta která se šířila samizdatově,protože nevyšla, ta mě odrovnala na hodně dlouho.“V tomto kontextu je další nezanedbatelnou otázkou,do jaké míry se kritika amatérských souborů vztahovalak politickému systému, či nabývala spíše obecnějšíhospolečensko-kritického rázu. Zodpovězení lze vysledovatv kombinaci dvou přístupů. Prvním je analýza hudebníchtextů. Není předmětem ani v možnostech příspěvkuzabývat se obsahově-formálními znaky textové produkcetehdejších skupin, uved’me proto příkladem jedinou brněnskouskupinu Ještě jsme se nedohodli, jejímž hitembyla např. ryze prvoplánová píseň „Nejtajnější z tajných“.Navzdory přímočarosti takového vyjádření, se avšak dlevšeho jednalo spíše, alespoň v počátcích, o hnutí veskrzeapolitická. Tuto tezi potvrzují rovněž zejména vzpomínkypamětníků, náležející rovněž ke druhému z uvedenýchpřístupů. Člen Nahoru po schodišti dolů bandu, MarekBrodský, k textovému projevu skupiny uvedl, že nebylopůvodním cílem proti sobě režim poštvat: „Já si myslím,že my jsme od nich chtěli mít pokoj, ale na druhoustranu bylo lákavý se pohybovat na té hranici. Když takapela funguje jaksi spontánně a píše texty, kterými chceze sebe vydolovat nějaký pocit ze světa okolo, tak bybylo nelogické, kdyby se do toho konfliktu s bolševikemnedostala. Nebylo v prvním plánu naštvat bolševika, alemuselo to z toho vyplynout. To byl jen důsledek.“ (Brodský2006) V podobném duchu se vyjádřil též zpěvák uvedenéskupiny Martin Krajíček, který zhodnotil stav po zásahuVB na koncertě v roce 1984 následovně: „Mohli si z násudělat přítele, ale my bychom s nimi přátelit nechtěli.Ale tím že si z nás udělali toho nepřítele, tak tím tonaprosto ujasnili a zároveň to velice prospělo naší pověsti,protože v tehdejší době nebylo pro kapelu nic lepšího,než že byla zakázaná. Podle toho se to poměřovalo. Kdyžbyla nějaká kapela zakázaná, tak to bylo ono. Proslavíto mezi těmi lidmi, kteří se o tu muziku zajímají. Paksi řeknou: Jo to je dobrý. . . , to bylo zakázaný, tam bylipolicajti. . . “ (Krajíček 2006) Zároveň lze předpokládat,že nevynucený zásah VB na konkrétním koncertě, končícíbyt’ jen např. perlustrací a rozehnáním publika, vyvolávalnutně u mladých lidí (at’ už jakékoliv, přesto výrazné)stanovisko. Další hudebník Michal Ambrož uvedl v reflexitvorby své skupiny podobně: „No, já se stále domnívám,že do dneška tedy taky je a koneckonců na těch nahrávkách

248 ANTROPOWEBZIN 3/2010se to dá vyzkoumat a slyšet, že Jasná páka vůbec nebylapolitická kapela.“ (Ambrož 2008) K ideové orientaciamatérských skupin a jejich konfrontaci se zřízením sevyjádřil i zakládající člen teplické punkové skupiny FPBa vedoucí pozdějších Už jsme doma, Miroslav Wanek:„Nikdo z nás nechtěl být, a já určitě ne, nějakým mluvčímnějaké generace, nebo programově se stavět proti režimu,nebo v textech, že by byly nějaké otevřené politickédeklamace. Nic takového v tom nebylo. Ten pocit bylčistě a jenom o tom, že se přede mnou objevil nový svět– vlastní tvorba, zcela nezávislá. Jim (většinou) nevadilnějaký konkrétní text, v těch se mohlo vždycky něco najít,aby to hned zadupli, ale jim vadila ta nespolupráce, tonerespektování jejich způsobu povolování a ještě k tomuje, řekl bych, nejvíce drásalo, pokud na toho člověka nicneměli. Nic se nedělo a přitom oni věděli, že to nenípodle jejich. To jim možná vadilo víc, než kdyby se někdopostavil a řekl např.: komunisti jsou svině. To si myslím,že spojovalo celou generaci – pokud se o tom dá taktohovořit – těch kapel 80. let. Toto období jsem vnímal jakove velikých uvozovkách ´boj´ pomocí legrace, absurdity,pomocí totálního nerespektování a úplné ignorace tohosystému. My jsme se k nim nestavěli otevřeně nepřátelsky(ale ani přátelsky – prostě byli vzduch), ale oni si z nás –z logiky věci – toho nepřítele vyrobili.“ (Wanek 2008)Závěrem doplňme, že od druhé poloviny 80. lettzv. „česká nová vlna“ (tak jak byla prezentována v textu)postupně zanikla pod přívalem nových hudebních směrů– metalu, reggae anebo pop music. Význam popsanýchkulturně-společenských fenoménů můžeme spatřovatzvláště v pojmenování společenských problémů. Ve spojitostis černým humorem, ironií a sarkasmem, které bylyjedněmi z nejzásadnějších novovlnných atributů a zvolenouformou uměleckého projevu, není rovněž bez zajímavostinadnesený, avšak inspirativní postřeh JosefaVlčka. Dle něho panoval ve sledovaném období všeobecnýpocit, že ve společnosti, která je bez smyslu pro humora bez schopnosti dělat si legraci sama ze sebe, je smíchováforma a parodie tím nejlepším způsobem, který by jípomohl k nápravě (Vlček 1989: 39). Přesah hledejmedále v podobě aktivit mladých lidí přinášející spontánnía autentickou realizaci rockovou hudbou, jež s seboupřinášela výrazné generační ztotožnění jejich posluchačů.Stěžejní přínos orální historie spočívá zejména v přiblíženía pochopení hodnot a postojů soudobé generace – reprezentované(hudebně a stylově) nesourodým seskupenímkapel, užívajících (přesto) v určitý čas příznačně totožnouformu excentrického, sarkastického a vysmívajícího se vyjádřenía v neposlední řadě zjevně též celistvou v jednotěpocitu.[4] KRÝZL, J. 1983. Nová vlna se starým obsahem. Tribuna 14(12): 5–8.[5] LINDAUR, V. a KONRÁD O. 2001. Bigbít. Praha: Torst.[6] OTÁHAL, M. a VANĚK M. 1999. Sto studentských revolucí. Praha:Nakladatelství Lidové noviny.[7] VANĚK, M. 2001. „Kytky v popelnici“, in: Ostrůvky svobody:Kulturní a občanské aktivity mladé generace v 80. letech v Československu.Ed. M. VANĚK, Miroslav. Praha: ÚSD AV ČR – Votobia.[8] VANĚK, M. 2003. Orální historie. Metodické a „technické“ postupy.Olomouc: Univerzita Palackého v Olomouci.[9] VANĚK, M. 2010. Byl to jenom rockń´roll? Hudební alternativav komunistickém Československu 1956–1989. Praha: Academia.[10] VLČEK, J. 1989. „Nová vlna v Čechách – příběh dušičkový“, in:Excentrici v přízemí. Ed. A. Opekar a J. Vlček. Praha: Panton.[11] VLČEK, J. 2001. „Hudební alternativní scény sedmdesátých ažosmdesátých let“, in: Alternativní kultura. Příběh české společnosti1945–1989. Ed. Josef Alan. Praha: Nakladatelství Lidové noviny.CITOVANÉ ROZHOVORY• Rozhovor s Michalem Ambrožem, vedla Hana Zimmerhaklovádne 17. 6. 2008.• Rozhovor s Markem Brodským, vedl Jan Bárta dne12. 2. 2006.• Rozhovor s Martinem Krajíčkem, vedl Jan Bárta dne18. 1. a 19. 2. 2006.• Rozhovor s Vojtěchem Lindaurem, vedl Jan Bárta dne29. 3. a 3. 5. 2006.• Rozhovor s Miroslavem Wanekem, vedl Jan Bártadne 4. 9. 2008.*Příspěvek je písemnou verzí přednášky, která zaznělana 6. mezinárodní studentské konferenci AntropoWebupodpořené ZČU v Plzni v rámci projektu SVK–2010–006. Publikace textu byla podpořena ZČU v Plzni v rámciprojektu SGS–2010–019.POUŽITÁ LITERATURA[1] Česká televize: Bigbít 1956–1989, elektronická podobadokumentárního cyklu. Zpracoval Petr Hrabalík. Přístupnéna: , stáhnuto: 15. 9. 2010.[2] HOUDA, P. 2008. Šafrán. Kniha o sdružení písničkářů. Praha: Galén.[3] CHADIMA, M. 1992. Alternativa. Od rekvalifikací k „Nové“ vlněse starým obsahem. Brno: Host.

ANTROPOWEBZIN 3/2010 249Ta naše písnička irskáKontext živé produkce irské tradiční hudby naúzemí České republikyDaniel VališFakulta humanitních studií, Univerzita Karlova v Praze,fanna@seznam.czThis Irish Song of OursPerforming Irish Traditional Music in the CzechRepublicAbstract—This paper deals with the live performance of Irishtraditional music in the Czech Republic. Using Bourdieu’snotion of ´field´ it analyses social interactions which mouldthe dispositions of individual musicians – determining theirstyle of playing, the way they think about the music and thetypes of venues they tend to prefer. The article closes withthe author´s brief deliberation on the possibility of applyingthe same theoretic framework to reflect his own position asa researcher of this topic, namely that of an ínsider´.Key Words—irish traditional music, Czech republic, Bourdieu,ćeltomania´, social contextI. ÚVODPOD POJMEM „irská tradiční hudba“, který se dálev textu objeví i jako „irská lidovka“ nebo jen „irskáhudba“, mám na mysli určitý repertoár, který bývá spojováns irskou lidovou tvořivostí, případně lidovou tvořivostív irské diaspoře ve Spojených státech. Podobně jako např.„moravská hudba“ je výsledkem působení mnoha vlivů,což ovšem neznamená, že neexistuje. Mnohé melodiea písně by jistě šlo označit jako převzaté, avšak praxí jsoupřetvářeny a začleňovány do celku, pro který lze v souladuse zvyklostmi použít název „irish traditional music“, jenžv české podobě používám i já.Následující příspěvek je do jisté míry přepracovanouverzí stejnojmenné bakalářské práce (Vališ 2009) 1 , kteroujsem obhajoval na FHS UK v Praze v roce 2009, alev mnoha ohledech se od ní liší. Kromě změn, kterési vyžádalo převedení na jiný žánr, tj. krácení, změnastruktury, vynechání některých témat, odlišuje se tentotext i v tom, že vznikal řekněme s odlišným autorskýmzáměrem. Zatímco bakalářskou práci jsem psal, abychozřejmil praxi živé produkce irské tradiční hudby na územíČeské republiky – kde a pro koho bylo možné ji hrát, proča jak se lišil způsob hudební interpretace písní a skladebv provedení jednotlivých muzikantů apod. – , zde se1 Bakalářská práce byla výstupem z výzkumu, který sestával z polostrukturovanýchrozhovorů a zúčastněného pozorování.pokusím zamyslet i nad možnostmi reflexe své badatelsképozice „insidera“. Irské tradiční hudbě se věnuji (neteoreticky)bezmála deset let. Přestože se může tento posunjevit jako značný, domnívám se, že pro uskutečnění cíle,který jsem si nyní vytyčil, není potřeba opouštět teoretickýrámec, který dal vzniknout mému „muzikologickému“pojednání. Zcela postačí, budu-li chápat konkrétní způsobprovozování hudby stejně jako konkrétním způsobemvedený výzkum – jako produkty téhož pole 2 .TEORETICKÁ VÝCHODISKAKoncept „pole“ přebírám z díla P. Bourdieua, kde hrajevelice komplexní roli. Bourdieu tento analytický nástrojvyužívá ve vztahu ke konkrétnímu předmětu výzkumurůzně – jednou jako „sít’ pozic“, jindy jako „silový systém“,„místo hry o zisky“ apod. – a nikde nepodáváucelenou definici pojmu. Pro účely tohoto textu užívám„pole“ ve smyslu „hry“: „je možné, abychom, s obezřetností,přirovnali ´pole´ ke hře . . . je zde illusio, hráči jsouhrou pohlceni, vzájemně si oponují, ale jen do té míry, žese vždycky shodnou ve své víře (doxa) ve hru samotnoua v to, co je v sázce . . . hráči se shodnou, že hrát hrumá smysl – nikoliv nějakým smluvním ujednáním, nýbržpouhým faktem, že hrají.“ (Bourdieu a Wacquant 1992:98) Vedle této metaforické definice bych chtěl uvést třidůležité charakteristiky: 1) pole nutí všem zainteresovanýmaktérům jednotný princip rozlišování a dává prostorpro vznik určitých dispozic; 2) tyto principy rozlišováníumožňují rozpoznat a ocenit určité druhy jednání; 3) mezizainteresovanými aktéry se vytvářejí specifické sociálnívztahy.Pokusím se nyní popsat dvě pole, ve kterých bylomožné irskou tradiční hudbu na území České republikyhrát (kde byla nahlížena jako smysluplná činnost). Zaměřímse zejména na vkus či principy rozlišování a hodnoceníaktérům polem vnucované, a na samotnou pozici muzikantův těchto polích. Zavádím tedy pojmy „pole irské2 Bourdieu zastává názor, že reflexivita ve společenských vědáchby měla spočívat v odkrývání mechanismů, které stojí za tím, že sibadatel klade otázky určitým způsobem, a tedy ve zkoumání jeho pozicev akademickém poli. Vzhledem k tomu, že jsem, jakožto „insider“, isoučástí pole, které zkoumám, bude mě zajímat, zda a jak ovlivňovalamoje bádání především tato skutečnost. Srov. Bourdieu a Wacquant 1992.

250 ANTROPOWEBZIN 3/2010tradiční hudby“ a „pole keltských aktivit“ 3 .POLE IRSKÉ TRADIČNÍ HUDBYPole irské tradiční hudby definuji tím, že jeho účastnícihrají právě za účelem produkce irské tradiční hudby, jinýmislovy: rozumějí irské tradiční hudbě právě v kontextusamotného žánru. Toto tvrzení může znít jako banalita,ale existence žánru není nikdy nic samozřejmého. Představu,že irská tradiční hudba není něco, co esenciálněpatří k Irům, nýbrž ustálená forma hraní, soubor pravidel(ností), který vytváří kritéria, podle nichž má býthudební produkce posuzována, začala brát část českýchmuzikantů za svou i díky Irům, kteří v 90. letech doČeské republiky zavítali. Nejsem si jist, do jaké míryje oprávněné hovořit o poli mezinárodní úrovně, v jehožrámci by se pohybovali čeští muzikanti společně s irskými,ale například i s německými a francouzskými hudebníky(Farrell 2002) 4 , nicméně tato perspektiva je v „emickémdiskursu“ přijímána a posilována skutečností, že ke společnémumuzicírování českých i zahraničních hudebníkůnezřídka dochází.Důležitým předpokladem pro to, aby se muzikantimohli v tomto poli angažovat, je získání citu prorozpoznání frázování, ornamentiky a způsobu doprovázení,které jsou ostatními zúčastněnými nazírány jako„správné“. Tyto aspekty, ačkoliv by to jistě šlo, zpravidlanejsou uchopovány pomocí terminologie hudební nauky,spíše jsou popsány jako „správný“, „irský“, případně „abyto bylo v pořádku, aby to bylo ozdobený správně, a neodfláklý, jako to tady dělaj . . . kapely, který . . . to hrajoupo česku.“ 5 Právě ostatní kapely a jednotliví muzikantipředstavují referenční jednotky pro orientaci v tom, coje „dobrý“, a co „špatný“ styl 6 . Hudebníci angažovanív poli irské tradiční hudby tak svá měřítka hodnoceníuplatňují i na ty, kteří, ač mají v repertoáru irské lidovky,o vypilování irského stylu hraní neusilují.Za zmínku stojí i pozice, kterou v narativech taktoorientovaných hudebníků zaujímá kapela Dún an doras:„to byl etalon, ke kterýmu se všichni, at’ u vědomě,nebo ne, vztahovali“, „počátky irský hudby vidim v Dúnan doras, který to tady odpálili a ty tady odstřelili tuvlnu.“ I ti, kteří kapelu nikdy neviděli hrát na živoa ani v jejich osobním muzikantském růstu nehrála nijakvýznamnou roli, cítili potřebu ji do svého vyprávění3 V bakalářské práci jsem uváděl ještě dvě další – „pole českéhofolku, country a trampské písně“ a „pole pražského undergroundu“, kteráposkytovala prostor pro irskou hudbu už před rokem 1990.4 Tento názor by patrně zastávala Meg Farrell, která v prostředípražských sessionů prováděla výzkum v roce 2002. Ve svém článku TheOther Side of Euro-Paddy Land píše: „Atmosféra sessionu se nelišilaod těch v Irsku nebo v New Yorku. Hrály se známé melodie, tu a tamnějaká píseň. Bylo také cítit, že se muzikanti dobře znají. Byli dobřesehraní a sety za sebou kladli bez velkých diskusí. . . Byla to muzikahraná nikoliv pro peníze nebo prestiž, ale pro čiré potěšení. Potvrzujese tak skutečnost, že u mnohých muzikantů zaujetí pro irskou tradičníhudbu hudební stránku věci přesahuje.“ (vlastní překlad)5 M. Z., banjo.6 I v rámci „žánru“ samozřejmě existují různé proudy. Kromě „ortodoxní“ podoby ze 70. let jsou rozvíjeny i různé fúze, např. s jazzem,avšak specifické frázování a zdobení stále tvoří neměnný základ stylu.zahrnout:„já vůbec nevěděla, že tady byli nějací Dún andoras“ 7 . Kapela je součástí kolektivní paměti hudebníků(Halbwachs 2009), mnohdy navzdory osobní zkušenostijednotlivců. Dle mého názoru je to právě jejich společný,polem utvářený „hodnotový rámec“, který jim nedovolujetuto hudební skupinu opomenout. Dún an doras vznikliv roce 1997 a tvořili je čeští i zahraniční muzikanti. Bylidůkazem, že tento druh hudby má v Česku smysl hráta že etnicita nehraje roli.Již zmiňovaný cit pro určitý způsob hudební interpretace,stejně jako „imagined community“ žánru irskétradiční hudby, je navzdory (možná zdánlivému)transnacionálnímu přesahu udržováno pomocí velmi úzkýchosobních vazeb mezi muzikanty. Jsou to zejménaprávě muzikanti samotní, kdo udržuje pole „v chodu“.Po těchto sítích proudí „dobré“ nahrávky, at’ už se jednáo přepálená cd, či přeposlaný odkaz youtube. Muzikanti sedobře znají a navzájem navštěvují svá vystoupení. Místem,kde praxe zcela souzní s představami o tom, jak by seirská tradiční hudba měla provozovat, je ovšem hospodskýsession – setkání muzikantů za účelem společného hraní.Tyto akce mohou trvat i několik hodin, od večera dosvítání. Předpokladem je z větší části společný repertoára již zmiňovaný styl hraní (například jiný způsobdoprovázení může působit rušivě a vést až k přerušenísessionu). Zároveň se zde tento společný základ vytváří,stejně jako představa, že všichni dělají totéž. Dalo by sehovořit o principu „muzikanti sobě“ – jiné publikum neníteoreticky třeba. Tím nechci tvrdit, že by hudebníci o jinéposluchače na sessionu nestáli. Opak je pravdou, alespoňz mé zkušenosti. Avšak usilování o přízeň publika jeněco obecně srozumitelného, něco, co je formováno jinýmisilami než těmi, které působí v rámci pole, o němž jeted’ řeč. Řečeno jinými slovy, pokud publikum o počínánímuzikantů skutečně nejeví zájem 8 , o to víc jej budou onisami interpretovat jako hraní pro vlastní potěchu. Dojdelik tomu, že zúčastnění muzikanti mají jen malé přesahyrepertoáru nebo například preferují jiné tempo, můžese takový session stát poměrně nepříjemnou zkušeností,která sdílené představy o žánru nabourává. Díky tomuse zejména na přelomu tisíciletí vytvořilo více skupin„sessionových muzikantů“, čímž na domácí scéně vznikloi více referenčních jednotek, vůči nimž se lze vymezit.POLE KELTSKÉ ZÁBAVYJiné pole, v němž mohli hudebníci uspět s irskými lidovkami,nazývám polem keltské zábavy. Utvořilo serovněž v 90. letech, a to jako výsledek pronikání keltskésymboliky do českého kulturního prostoru. K tomuto fenoménuje ve většině textů odkazováno jako ke „keltománii“a bývá dáván do souvislosti s hledáním národní identity7 Postupně informátoři M. S., M. Z., M. R., bodhrán, banjo, housle.8 To je poměrně častý případ. V Česku je provozování i poslechhudby vykázán na místa k tomu určená – do klubů, kulturních domůa na festivaly. Session irské tradiční hudby proto působí v českémhospodském prostředí často jako cizí element a běžného návštěvníkahospody ruší. I majitelé podniků dávají přednost hudbě, kterou mohousnáze kontrolovat nebo která jim vydělává (jukebox).

DANIEL VALIŠ: TA NAŠE PÍSNIČKA IRSKÁ 251či nové spirituální orientace ve stylu New Age (Antalík2004). V zásadě se nebráním žádné z těchto interpretací,nebot’ jsem toho názoru, že je to právě mlhavost, nejednoznačnostvýznamů, které veřejné zacházení s keltskousymbolikou charakterizuje. V tomto kontextu začalo býtna řadu aktivit nahlíženo jako na aktivity „keltské“, čímžse vytvořil prostor k tomu, aby vedle sebe začaly býtprovozovány do té doby často nesouvisející záliby jakohistorický šerm, rekonstruování druidských rituálů, „hryna hrdiny“ typu Dračí Doupě a v neposlední řadě i tradičníirská hudba. Typickým příkladem místa takových setkáníje „svátek keltské kultury“ Beltine, pořádaný sdruženímBratrstvo Keltů, na němž se pokusím ilustrovat fungovánítohoto pole. V rámci festivalu se prostory hradů, irskátradiční hudba, inscenovaný šermířský souboj, ale i archeologickápřednáška ocitají v pozici atrakce či spíše symbolů,pomocí nichž účastníci vtiskávají ”keltství” význam.Společné vystupování divákům potvrzuje domněnku, sekterou festival navštívili, totiž že jednotlivé složky spoluskutečně nějak souvisejí a jejich propojení není nesmyslné.Je to právě tento konsensus, který ohraničuje pole keltskézábavy. Je vytvářeno poptávkou po „keltství “. Jednotlivíprotagonisté – muzikanti, archeologové apod. – přitomvůbec nemuseli tuto perspektivu sdílet (čímž netvrdím,že ji nesdíleli), nebot’ jejich pozice v rámci pole na tomzávislá není. Beltine pro ně mohl představovat pouzemožnost vystoupit před velkým publikem a přivydělat si.V rámci tohoto pole neexistovala irská tradičníhudba coby svébytný žánr, ale pouze jako hudba keltská.Vymezit žánrově keltskou hudbu je velice obtížné. Jednouje definována pouze jako lidová hudba původně „keltskýchoblastí “, jindy jako hudba na tradici Keltů navazující,čímž se kategorie rozšiřuje i na „středověkou hudbu“,„keltský metal“ apod. Jsem toho názoru, že klíčová jesamotná existence představy „Keltů“, ke kterým má hudbaodkazovat, než že by skutečně měla nějaké společnéznaky. Zatímco v poli irské tradiční hudby je konkrétníhudební interpretace irské instrumentálky posuzována povíceméně formální stránce v kontextu žánru, v poli keltskézábavy se úspěch odvíjí od toho, nakolik dokázala vyvolatpředstavu, že je „keltská“. Vzhledem k tomu, že polekeltské zábavy vytvářejí lidé, jejichž zájem o Kelty (je-livůbec nějaký) vychází z rozdílných představ a motivací,je značně nesourodé a neexistují proto ani žádná obecněplatná kritéria pro posuzování keltské, a tedy i irské,hudby. Nicméně jistou představu o vkusu vytvářenémtímto polem je možné získat z článku Milana Tesaře:Nejvýše na mém osobním žebříčku stojí album,které jsem si nechal na konec. Je opětbezejmenné a natočila je pražská kapela DochasBand (vlastní náklad). „Dóchas“ je irský názevpro naději. Naděj se symbolicky znázorňuje zelenoubarvou a zelená je jedna z barev Irska.Album Dochas Bandu mi tedy zní „zeleně“: jetotiž irské a nadějeplné zároveň.„Jméno kapelyDún an doras jsem už zmínil. Jejich bezejmennéalbum (Mars Records) patří podle mne k tomunejlepšímu, co u nás loni vyšlo. Instrumentálkyse střídají se zpívanými skladbami, texty nikdodo češtiny nepřekládal, tudíž jim neměnil obsah.Vzhledem k tomu, že jádro kapely tvoří Irovéusazení v Praze, asi by se jim česky zpívalo hůřnež anglicky. Deska Dún an doras však v žádnémpřípadě není tradicionalistická. O smyslu pronadsázku svědčí například název písně Play ThatFunky Music White Boy.“Nejvýše na mém osobním žebříčku stojíalbum, které jsem si nechal na konec. Je opětbezejmenné a natočila je pražská kapela DochasBand (vlastní náklad). „Dóchas“ je irský názevpro naději. Naděj se symbolicky znázorňuje zelenoubarvou a zelená je jedna z barev Irska.Album Dochas Bandu mi tedy zní „zeleně“: jetotiž irské a nadějeplné zároveň. (Tesař 2000)Kromě kritérií, na jejichž základě určil Milan Tesař svéhoosobního vítěze, stojí za povšimnutí slovo „tradicionalistická“(resp. tradiční). Vytýkat kapele Dún an doras, žejejí deska není tradiční, zní hudebníkům angažujícím sev poli irské tradiční hudby jako nelogické, nebot’ se jimjeví jako žánrově naprosto čistá – to, co Dún an dorasnahráli JE „irish traditional music“. Zdá se však, že MilanTesař slovem „tradicionalistická“ míní něco jiného – snadnepřetržitou linku předávaných znalostí a dovedností, kterásahá až do dávné minulosti.Díky nesourodému publiku, neosobním vazbám a nejednotnýmkritériím hodnocení hudební produkce nebylmuzikantům v rámci tohoto pole vnucován nějaký konkrétníherní styl. Úspěch mohli mít jak ti, kteří se irské„tunes“ snažili co nejvíce přiblížit „originálu“, tak ti,jejichž styl hraní odpovídal spíše tradici české Porty, neboirskou melodikou inspirovaní rockeři. Záleželo jen na tom,nakolik se trefili do rozdílných představ posluchačů o tom,co „keltská hudba“ znamená.MUZIKANTIByl bych nerad, aby na základě mého výkladu vzniknuldojem, že muzikanti jsou bud’jedním, nebo druhým polem„uvězněni“. Pole sice hraje významnou roli v přetvářeníjejich vkusu a tím i stylu hraní, avšak nepředstavujezcela neprostupnou bariéru. Ve skutečnosti se muzikantihrající irskou tradiční hudbu spolupodílejí na udržováníněkolika polí, z nichž jsem se pokusil popsat jen dvě.Jedinou překážkou ve volném přechodu mezi nimi jsouhudebníkům právě jejich dispozice. Ochota pravidelnéhonávštěvníka sessionů zahrát na vernisáži archeologickévýstavy o Keltech bude v případě, že mu dané téma nic neříká,minimální. V případě „keltského“ festivalu, jakým jetřeba Beltine, chut’poroste v závislosti na finanční odměněa očekávané návštěvnosti akce. Oproti tomu muzikantům,kteří byli irské instrumentálky zvyklí hrát pouze z pódia„keltským“ posluchačům, nebude sessionové hraní dávatsmysl. I za předpokladu, že by jim atmosféra připadala

252 ANTROPOWEBZIN 3/2010něčím zajímavá, záleželo by na ostatních účastnících,zda tyto zájemce budou i nadále zvát. Tyto pozice jsouextrémní (avšak oba typy muzikantů existují) a mnohohudebníků se pohybuje v rámci obou polí. Pro lidi hrajícíirskou tradiční hudbu bylo prakticky nemožné se nesetkats polem keltské zábavy.Přesto je z analytického hlediska výhodné distinkcimezi jednotlivými poli vést. Je tomu tak i pro účely reflexe,kterou jsem v úvodu tohoto textu předeslal. Pakližepole nutí muzikantům určitý princip rozlišování, měla bytato skutečnost mít dopad nejen na to, jak irskou tradičníhudbu hrají, ale i na to, jak o ní píší.„Cílem, který jsem si v této práci vytyčil, jeprozkoumat v jakém kontextu se irská tradičníhudba provozovala na území České republiky,jakým způsobem v něm byla nahlížena a jakse obojí proměňovalo v průběhu let. Věřím,že touto cestou lze odhalit kořeny pro českékulturní prostředí specifické symboliky irské tradičníhudby. Chtěl bych ukázat, že tato nebyla„pouze“ hudebním žánrem, naopak pro mnoholidí představovala svébytný prostředek vyjádřenía stala se nedílnou součástí nejrůznějších aktivit,které by si rodilý Ir se svou lidovou hudbu nikdyneasocioval.“ (Vališ 2009)S trochou nadsázky je skutečným cílem mé bakalářsképráce z roku 2009 vysvětlit, proč lidé hrají stejný repertoárjinak. Výsledkem bylo zkonstruování několika „polí“, díkynimž jsem tyto rozdíly mohl klasifikovat. Nešlo ale pouzeo pokračování snahy vymezit se vůči kapelám „který. . . to hrajou po česku“, s nimiž bych mohl být právě nazákladě stejného repertoáru spojován? Zajímavé je protosrovnání s prací Marty Kotalové Keltský fenomén v českéa zahraniční hudbě, kterou je možné chápat naopak jakoprodukt pole keltské zábavy.„O keltskou hudbu jsem se vždy usilovně zajímala,a i proto jsem od roku 2002 začala hrátjako akordeonistka v ostravské kapele CelticCross, kde hraji dodnes. Tudíž toto téma jsem sinezvolila náhodně, ale proto, že tento styl hudbyneodmyslitelně patří k mému životu. V této prácichci čtenáře seznámit s keltskou hudbou hranounejen v jednotlivých keltských oblastech, alei v českém prostředí. Na začátku se zaměřím nahistorii keltského národa, ale jen velmi stručně,protože na toto téma již bylo napsáno mnohoknih.“ (Kotalová 2008)Martu Kotalovou, na rozdíl ode mne, rozdíly ve styluhraní netrápí. Naopak, přijetí optiky „keltské hudby“ másilný syntetizující účinek: kromě toho, že vedle sebeuvádí rockové kapely i harfeníka, sleduje vývoj nástrojůužívaných v „keltské hudbě“ od válečné trouby karnyx(doba laténská) až po bouzouki, které do irské tradičníhudby v 60. letech 20. století uvedl Johnny Moynihan.Domnívám se, že rozdílné způsoby uchopení problematikya tázání, kterými se naše práce vyznačují, lzerovněž přičíst působení dvou odlišných polí. Přitom byale jistě šlo v souvislosti s irskou tradiční hudbou zkoumatřadu jiných věcí. Například etiketu sessionu, anebovznik konsensu při volbě melodií, které se budou hrát,či v rozhodnutí dát si pauzu. Anebo mi moje přání opětzabraňují představit si session jako místo konfliktu?ZÁVĚRVe svém příspěvku jsem se pokusil přiblížit praxi živéprodukce irské tradiční hudby na území České republiky.Zajímalo mě především, v jakých společenských interakcíchjsou utvářeny dispozice muzikantů, které určují jejichstyl hraní, způsob, jakým o hudbě uvažují, a preferenciurčitých herních příležitostí. Inspiroval jsem se PierremBourdieu a zkonstruoval dva analytické modely – „poleirské tradiční hudby“ a „pole keltské zábavy“. S jejich pomocíse pokusil postihnout některé rozdíly v uvažovanýchoblastech. V závěru jsem se zamyslel nad možností využitítéhož teoretického rámce pro reflexi badatelské pozice„insidera“, ve které se velká část výzkumníků píšícícho hudbě nachází.POUŽITÁ LITERATURA[1] ANTALÍK, D. 2004. „Neodruidismus a fascinace Kelty v Českérepublice a v zahraničí “, in: Jaká víra? Současná česká religiozita/spiritualitav pohledu kvalitativní sociologie náboženství. Ed.Z.Nešpor. Sociologický ústav AVČR.[2] BOURDIEU, P. a WACQUANT, L.J.D. 1992. An Invitation toReflexive Sociology. University of Chicago Press.[3] FARRELL, M. 2002. The Other Side of Euro-Paddy Land. Traditionalmusicians abroad in pursuit of a social context. The Journal OfMusic. Nov/Dec.[4] HALBWACHS, M. 2009. Kolektivní pamět’. Praha : Sociologickénakladatelství.[5] KOTALOVÁ, M. a OPEKAR, A. 2009. Keltský fenomén v české azahraniční hudbě. Bakalářská práce. Masarykova Univerzita v Brně,Filosofická fakulta.[6] TESAŘ, M. 2000 Keltská hudba v Českých zemích těsně před rokem2000. Bratrstvo Keltů, zpravodaj č. 22/únor.[7] VALIŠ, D. a RADOSTNÝ, L. 2009. Ta naše písnička irská. Pátránípo kontextu živé produkce irské tradiční hudby na území Českérepubliky. Bakalářská práce.Univerzita Karlova v Praze, Fakulta humanitníchstudií.*Příspěvek je písemnou verzí přednášky, která zaznělana 6. mezinárodní studentské konferenci AntropoWebupodpořené ZČU v Plzni v rámci projektu SVK–2010–006. Publikace textu byla podpořena ZČU v Plzni v rámciprojektu SGS–2010–019.

ANTROPOWEBZIN 3/2010 253Identita(y) obyvatel tádžického PamíruTomáš RetkaKatedra sociálních věd, Filozofická fakulta, Univerzita Pardubice,retkatomas@seznam.czIdentity(ies) of the inhabitants of the Tajiks PamirAbstract—The aim of the text is to point out to the concept ofidentity (eventually identities) of the inhabitants of Tajik partof the Pamir – so-called Pamirs. The author acquired the datamentioned in the text during his fieldwork in the Republicof Tajikistan in the year 2006. The data and the workingconclusions were elaborate in author´s diploma thesis. Theauthor poses himself a question about the essence of identity(or identities) of the Tajik Pamirs. To find the answer tosuch a question he uses a theoretical concept base on theassumption, that the principal feature of any identity iscontrast, dissimilarity or divergence to the Others (so to thenon-members of the group) (Bauman 1996, Eriksen 2007).Tajik Pamirs differentiate from the other inhabitants of theRepublic of Tajikistan mostly by their language, religion andin some aspects also by material culture. We can understandthose three aspects as main sources of so-called Pamir´sidentity. The belonging to the group so-called Pamirs isthen demonstrated mainly in a symbolical level throughstereotypes. The author point out to a multi-level essenceof the phenomenon of defining oneself towards the other. Itis possible to understand such defining not only as a certainmanifestation of the identity, but in certain circumstancesalso as the source of the identity. The article is concernedon a description of the main sources of the Pamir´s identityand on an analysis of the ways, how this phenomenon can bemanifested in the different social contexts. The author pointsout that there are also other aspects of the problematic ofthe Pamir´s identity (or partial identities) that need to beput through the further intensive fieldwork in the locality.So, in up to date state of the research the aim of the textis not to make up generalisations or social theories, but tooffer the approach how can be delt with this problematic.The author presupposes another fieldwork in this localitythat could help to find the answer to the new questions thatappeared during the work on the topic.Key Words—the Republic of Tajikistan, Pamir, identity,language, ethnicity, Islam, IsmáíliaI. ÚVOD – ZÁKLADNÍ VYMEZENÍ PROBLEMATIKYDATA a pracovní závěry prezentované v tomto příspěvkuvycházejí z informací, které autor získalprostřednictvím svého dvouměsíčního terénního výzkumu.Toto výzkumné šetření bylo realizováno v Tádžické republicev roce 2006. Podstatnou část výzkumu autorprovedl přímo v tádžické části Pamíru (Autonomní oblastHorského Badachšánu – viz další text). Dílčí informacebyly získány i mimo tuto lokalitu, a to především v „nepamírské“části Tádžické republiky a v republice Kyrgyzské.Jedním z výstupů tohoto badatelského působení bylai autorova diplomová práce 1 , ze které tento text částečněvychází (Retka 2009).Jak je patrné již z názvu příspěvku, je tento text zaměřenna problematiku identity (popřípadě identit) obyvatel tádžickéhoPamíru. Na tomto místě je tedy vhodné upozornitna skutečnost, že tzv. Pamírci (viz další text) nežijí pouzena území Tádžikistánu, ale i v dalších státech tohotoregionu (Afghánistán, Čína a Pákistán). Autor si však vesvém textu neklade ambice popsat a analyzovat otázkuidentit všech pamírských skupin ve všech zmíněných státech,nýbrž se zaměřuje „pouze“ na problematiku Pamírcůžijících v Tádžické republice. Pamírské obyvatelstvo Tádžikistánu(obyvatelé pohoří Pamír) žije v tzv. Autonomníoblasti Horského Badachšánu (též Gornobadachšánskáautonomní oblast – dále GBAO). Tato územněsprávníjednotka vznikla v roce 1925, kdy byl sovětský Pamíradministrativně přidělen k nově vznikající Tádžické ASSR(Autonomní sovětská socialistická republika). V této doběbyla Tádžická ASSR součástí Uzbecké SSR (Sovětskásocialistická republika). Samostatná Tádžická SSR (včetněGBAO) vznikla v roce 1929 (Kokaisl 2007).Autonomie oblasti GBAO přetrvala až do současnosti.Z hlediska územněsprávního členění se GBAO dělído sedmi rajonů – Vachánský, Darvazský, Iškašimský,Murgabský, Roskalinský, Rušánský a Šugnánský (jehožsoučástí je správní město GBAO Chorog). 2KONCEPTY IDENTITY OBYVATEL TÁDŽICKÉHO PAMÍRUZ pohledu legislativy Tádžické republiky nemají obyvateléPamíru přiznaný status etnické minority 3 , tudíž jsouz národnostního hlediska považování za Tádžiky (Retka2009). 4 I přes toto legislativní vymezení však Pamírcipoukazují na skutečnost, že se od Tádžiků značně odlišují,a tudíž že se za ně sami nepovažují. 5 Podobné postojezaujímají i samotní Tádžici žijící mimo Pamír. Ti častopoukazují na skutečnost, že nejsou stejné etnicity jakoPamírci, kteří se od nich odlišují především náboženskýmvyznáním. 6 Další významné hledisko, na které respondentičasto poukazují, je otázka jazyka. Mnozí Tádžiciupozorňují na skutečnost, že jazyk Pamírců je pro ně1 Poznámka: diplomová práce – Etnická identita Pamírců – obhájenáv roce 2009 na Univerzitě Pardubice.2 NAZARENKO, O. et al. 2001. Republic of Tajikistan – mapa,Dušanbe: Tadjikglavgeodesiya.3 Výjimku ovšem tvoří příslušníci kyrgyzského etnika, kteří obývajísever GBAO (především Murgabský rajon) (Kokaisl 2007).4 Na tuto skutečnost poukazoval například respondent Fahradin [1].5 Například respondentka Salima [2] či respondent Iftichor [3].6 Respondent Tachyr [5].

254 ANTROPOWEBZIN 3/2010nesrozumitelný. 7 Dílčí rozdíly mezi Tádžiky a Pamírci jemožné vysledovat i v oblasti materiální kultury. 8Lze tedy konstatovat, že i přes rozdíly v jazyce,náboženském vyznání a některých aspektech materiálníkultury jsou obyvatelé Pamíru považováni tádžickou legislativouza Tádžiky, a nikoliv za Pamírce. Dochází tedyk situaci, kdy žité lidové modely neodpovídají politickým(státním) diskursům. Zatímco politické diskursy hovořío jednotné tádžické národnosti, lidové modely poukazujína existenci identity (v tomto kontextu etnické) nejentádžické, ale i té pamírské. Tato skutečnost se projevujemimo jiné i existencí etnonymu Pamírci, který lze chápatjakožto určitý výraz skupinové příslušnosti. Toto označenípoužívají nejen obyvatelé Pamíru k vyjádření příslušnostis vlastní skupinou, ale také i příslušníci skupin ostatních- tedy těch nepamírských, když se chtějí vymezit vůčihorskému obyvatelstvu Pamíru (Retka 2009).V této fázi textu je nutné poukázat na skutečnost,že není možné etnonym Pamírec chápat jako významovýekvivalent pro označení jakéhokoliv obyvatele Pamíru.Podstata identity Pamírců není založena pouze na teritoriálnímvymezení. Pokud by tomu tak bylo, byli by zaPamírce považování i Kyrgyzové, kteří obývají severníčást GBAO (především Murgabský rajon); (Kokaisl 2007).Příslušníci kyrgyzského etnika se však sami za Pamírcenepovažují a ani za ně považováni nejsou těmi ostatními(Tádžiky a vlastními Pamírci). Koncept pamírské identitytedy kromě teritoriálního hlediska vychází i z dalšíchfaktorů.KONCEPT IDENTITY PAMÍRCŮZ hlediska problematiky identity Pamírců si autor vytyčilnásledující výzkumné otázky (Retka 2009):• „Sdílejí obyvatelé tádžického Pamíru společnouidentitu? Pokud ano, v jaké formě se tato identitaprojevuje? Jedná se o identitu regionální, sociální,profesní, etnickou atd.?“• „Jaké jsou zdroje a projevy této identity? Z jakýchfaktorů pocit společné identity Pamírců vychází a jakýmizpůsoby se příslušníci této skupiny vymezujívůči příslušníkům skupin odlišných, tedy vůči ’nepamírcům‘?“• „Jak Pamírci vnímají vymezení hranic vlastní skupiny?Na základě čeho se určuje členství či nečlenstvíve skupině Pamírců?“• „Jak na otázku pamírské identity nahlížejí příslušnícijiných skupin, kteří v dané lokalitě společně s Pamírcižijí. Jak se projevuje vztah MY x ONI mezi Pamírcia příslušníky ostatních skupin?“• „Existují dílčí identity v rámci konceptu společnépamírské skupiny? Pokud ano, z čeho vycházejí a jakse projevují?“7 Respondent Saidbek [4].8 Například respondent Šody [6] poukazoval na fenomén pamírskéhodomu – viz další text a respondent Šermad [7] konstatoval, že pamírskálipjoška (chlebová placka) se od té tádžické odlišuje ve složení ingrediencí,které byly použity při její výrobě.Při snaze o zodpovězení těchto výzkumných otázek vycházíautor především z předpokladu, že podstatu skupinovéidentity tvoří kulturní aspekty, prostřednictvímkterých se příslušníci dané skupiny vymezují vůči příslušníkůmskupin odlišných – tedy vůči těm ostatním, druhým,a tudíž i cizím. „Jakákoliv identita a jakékoliv společenstvípředpokládá kontrast vůči těm druhým.“ (Eriksen2007: 17) Podobně se vyjadřuje i Zygmund Bauman,když konstatuje „cizí skupina je přesně onou imaginárníopozicí, již k sobě vlastní skupina potřebuje pro svousebeidentitu, soudržnost, vnitřní solidaritu a emocionálníjistotu.“ (Bauman 1996: 45) Eriksen přímo poukazujena zásadní význam kulturních aspektů, jimiž se od sebepříslušníci jednotlivých skupin odlišují. „Etnicita souvisís rozdíly mezi skupinami a s rozdíly, o kterých se v tétosouvislosti hovoří, jsou velmi variabilní: někdy je to jazyk,vytvářející rozdíl mezi skupinami, někdy je to náboženství,někdy vzhled, jindy třeba způsob stravování.“ (Eriksen2007: 20) Z hlediska identity Pamírců se tedy naskýtáotázka, jaké jsou zdroje pamírského vymezování se vůčipříslušníkům odlišných skupin, tedy vůči těm „nepamírcům“.ZDROJE PAMÍRSKÉ IDENTITYOtázka potenciálních zdrojů identity Pamírců byla jižstručně vymezena v předchozím textu. Na základě rozhovorůs respondenty z různých etnických skupin bylyvybrány dílčí kulturní aspekty, které by potenciálně mohlybýt pro vytváření a udržování identity Pamírců zásadními.Autor příspěvku si na základě dat získaných terénním výzkumema jejich následnou analýzou vytyčil pracovní koncept,který předpokládá, že pro identitu Pamírců je důležitépředevším náboženské vyznání, jazyková příslušnost,některé aspekty materiální kultury a částečně i společněsdílené představy o původu jednotlivých skupin (Tádžikůa Pamírců). Tyto faktory lze tedy pracovně považovat zazákladní zdroje pocitu vzájemné sounáležitosti Pamírců.Na druhou stranu je však lze chápat i jako nástroje aargumenty pro vymezování se vůči těm jiným. Za tyto jiné,druhé a cizí jsou v kontextu pamírské identity považovánipředevším příslušníci etnika tádžického, nebot’ právě zaTádžiky jsou Pamírci ze strany tádžické legislativy považováni(Retka 2009).NÁBOŽENSKÉ VYZNÁNÍ – SJEDNOCUJÍCÍ PRVEKJiž v předchozím textu byl vymezen předpoklad, žepodstatou skupinové identity bývají faktory, prostřednictvímkterých se příslušníci dané skupiny vymezují vůčipříslušníkům skupin ostatních. Pokud budeme při snazeo analýzu podstaty pamírské identity vycházet z tohotopředpokladu, lze konstatovat, že jedním z nejvýraznějších,ne-li tím nejvýraznějším, rysem identity Pamírců je právějejich náboženské vyznání. (Retka 2009)V kontextu historie regionu Střední Asie je potřebaupozornit, že před příchodem islámu se v této lokalitě

TOMÁŠ RETKA: IDENTITA(Y) OBYVATEL TÁDŽICKÉHO PAMÍRU 255mísily prvky původního šamanismu s křest’anstvím (nestoriánstvía manichejství) a buddhismem (především lámaismem);(Kokaisl 2006). Významné postavení měl v oblastii zoroastrismus, který také navazoval na místní pohanskékulty (Exnerová 2008). Do tohoto prostředí přichází napočátku 8. století relativně nové náboženství – islám, kterýsi svoji dominantní pozici v regionu budoval téměř dvěstoletí.„Islám přinesla do Střední Asie arabská armádana počátku osmého století. V zemi za řekou Oxus(Amudarja) nazývané Má wará a n-nahr neboliTransoxanie byla stará usedlá civilizace usazenána obchodní křižovatce mezi Indií, Čínou a Středomořím.V oblasti převládala perština a zoroastrismus,v menší míře také manicheismus.Na severu a východě hraničila s územím, kteréovládaly turkické nomádské kmeny, vyznávajícíšamanismus“ (Exnerová 2008: 19).Z hlediska konceptu pamírské identity představujenáboženské vyznání faktor velice zásadní. Pamírci seve svém pojetí religiozity odlišují nejen od kyrgyzskýchkočovných pastevců, se kterými společně sdílejí prostorAutonomní oblasti Horského Badachšánu, ale také odusedlých Tádžiků, kteří žijí v centrálním Tádžikistánu.Tádžici i Kyrgyzové, stejně jako většina ostatních autochtonníchetnik, jejichž příslušníci žijí v regionu StředníAsie, se hlásí k sunnitské verzi islámu. A právě v tétopodstatné skutečnosti se Pamírci od nich odlišují nebot’,jejich pojetí islámu vychází z tradice šíitské. Pamírští šíitése konkrétně hlásí k šíitské sektě ismá’ilitů (Retka 2009).Islámská šíitská sekta Ismá’ílija (též al-Ismá ílíja,ismaílité) vznikla v 8. století v důsledku schizmatu uvnitřšíitské větve islámu (Hrabal 1998). Šíité jsou na rozdíl odsunnitů přesvědčeni, že Muhammad otevřel „cyklus zasvěcování“, prostřednictvím kterého muslimské společenstvízískává svého nového vůdce – ímáma. Šíitská tradice tedyvychází z přesvědčení, že fyzickou smrtí Muhammada prorokovopůsobení na zemi nekončí, ale že na Muhammadůvodkaz navazují jeho přímí potomci, kteří si po generacepředávají prorokovy schopnosti, a jsou tedy kompetentní– vyvolení k vedení muslimského společenství (Partridge2006).„Imámovi se dostalo schopnosti Bohem vnuknutéa neomylné interpretace Koránu. Prvnímimámem byl Alí. Jako Muhammadův bratranec,jeho osvojený syn a pozdější zet’(vzal si Muhammadovudceru Fatimu) byl nejenom ze stejnéhokmene, ale i z „lidí jeho domu“. Tento úzkýrodinný vztah má svůj význam: šíité věří, že Alízdědil Muhammadovy „duchovní schopnosti“jeho vilajah. Alí byl neomylný v interpretaci Koránua při vedení společenství. Tyto schopnostipředal svým synům povstalých z manželství s Fatimou,Hasanovi a Husajnovi, kteří je předávalidál svým potomkům v linii imámů.“ (Partridge2006: 364)Z Alího synů Hasana a Husajna přešel imámatpostupně na jejich další potomky Alí Zajmlábidína, Muhammadaal Baqíra a Džafar as-Sádiqa. Po smrti šestéhoimáma Džafar as-Sadiqa dochází mezi šíitskými muslimyk již zmiňovanému schizmatu. Část šíitů uznává dalšíimámskou posloupnost po linii staršího syna Džafar as-Sadiqa (šestého imáma) a druhá šíitská větev se všakpřiklání k posloupnosti po linii syna mladšího. Důvodemtéto nejednotnosti v následnictví je skutečnost, že staršísyn šestého imáma Ismá’il (od jeho jména je odvozennázev sekty ismá’ilité) zemřel dříve než jeho otec, a tudížse za svého života imámem nestal. Ismá’ilovi stoupenci –ismá’ilité však vycházejí z předpokladu, že mu imamátnáleží, a tudíž že automaticky přechází na jeho přímépotomky (prvním z nich byl jeho syn Muhammad, který setedy měl stát sedmým imámem po svém dědovi – šestémímámovi Džafar as-Sádiqovi). Odpůrci této teze vycházejíz předpokladu, že na imamát měl nárok po smrti šestéhoimáma Ismá’ilův mladší bratr Músa al Kazím, a tedy žedalší imámská posloupnost pokračuje po linii jeho přímýchpotomků. (Armstrongová 2008). Lze se setkat i s názorem,že Ismá’ilovi (a následně jeho potomkům) nebyl imamátpřiznán, nebot’ údajně za svého života konzumoval víno(Kokaisl 2007).Podstatou sporu mezi jednotlivými šíitskými skupinamije tedy otázka, kdo byl legitimním sedmým imámem,a tedy po čí rodové linii se imamát dále předává. Jednaverze uznává za imámy potomky Ismá’ila a druhá Músual Kazima. Zatímco stoupenci Músu al Kazima bývajínazýváni šíity dvanácti imámů, stoupenci Ismá’ila jsouoznačováni jako „sedmíci“, „sekta sedmi“, popřípaděismá’ilité. (Armstrongová 2008).Ismá’ilité předpokládají, že linie Ismá’ilových potomků,tedy imámů které uznávají oni, nepřetržitě pokračujeaž do současnosti. V současné době je představitelemismá’ilitské verze šíitského islámu již devětačtyřicátýimám nesoucí označení Aga Chán (pokládaný za nositelebožího světla) či Hazar Imám (současný imám); (Kokaisl2007). Současným představitelem ismá’ilitů je od roku1957 princ Karim al-Husajni, který nese označení AgaChán IV. Ismá’ilité se však dále dělí na dílčí subskupiny.Nejpočetnější odnoží je tzv. Nizáríja – skupina uznávajícíAga Chána (k tomuto směru se hlásí i Pamírští ismá’ilité),dalšími skupinami jsou bohorové, chodžové a Sab’íja.V minulosti z ismá’ilitských myšlenek vycházely i sektykarmátů a assasínů (Hrabal 1998).Obyvatelé Pamíru, kteří původně vyznávali zoroastrismus,přijali islám na přelomu 7. a 8. století, kdy se v oblastiStřední Asie toto nové náboženství objevilo společněs postupující arabskou armádou. V této době se všakještě nejednalo o ismá’ilitské učení, to se do oblastidnešního Pamíru dostává až ve století 11. Ismá’ilitsképojetí islámu zprostředkoval obyvatelům Pamíru filosofa ismá’ilitský duchovní Nasir Chusrav (1004–1088), kterýse s tímto náboženským směrem seznámil v průběhu svého

256 ANTROPOWEBZIN 3/2010několikaletého působení ve fatimovském Egyptě 9 (Mamadšerzodšejev2007). Na význam osoby Nasira Chusravaupozorňovali i někteří respondenti, kteří byli na problematikunáboženství u Pamírců dotazováni. Pamírec Mubarakšo10 potvrdil, že právě Nasir Chusrav se zasloužilo rozšíření ismá’ilitské víry v Badachšánu. Podle jednélegendy utíkal Nasir Chusrav se svým bratrem před pronásledováním,kterému byli ismá’ilité vystaveni. V průběhujejich cesty se údajně udál zázrak, který je s postavoutohoto ismá’ilitského učence spojován. Krajina, kterou sebratři ubírali, byla velice suchá, ale na jednom místě,kde se Nasir Chusrav zastavil, vytryskl z vysušené zeměpramen. Bratři se dostali až do oblasti Badachšánu, kde seNasir Chusrav usadil a začal šířit své učení mezi místnímiobyvateli. Od té doby jsou prý Pamírci ismá’lité.V současné době se v Tádžikistánu hlásí k islámskémuvyznání přibližně 90 % celkového počtu 7,2 milionůobyvatel. 85 % tvoří muslimové sunnitští, 5 % šíité a10 % příslušníci ostatních náboženství. 11 Šíitské směryzastupují nejen ismá’ilité, ale i šíitští imámité, popřípaděi další muslimské sekty (Kokaisl 2007).Většina oslovených respondentů poukazovala, žeprávě jejich ismá’litská víra je podstatou jejich „pamírství“ (Retka 2009). Na základě výše uvedených informacíse nabízí zobecňující závěr, že podstatou etnické identityPamírců je jejich náboženské vyznání – ismá’ilia. Jakse však ukázalo v průběhu realizace terénního výzkumu,termíny Pamírec a ismá’ilita nelze vždy zaměňovat. Zobecňujícívztah, podle kterého by všichni Pamírci byliismá’ilité a všichni ismá’ilité by byli Pamírci tak úplněneplatí. Popřípadě možná platí, ale ne všichni respondentise s ním ztotožňují. Tádžičtí ismá’ilité nežijí „pouze“ v oblastiPamíru, ale několik byt’ nepočetných ismá’ilitskýchskupin se vyskytuje i v jižním Tádžikistánu. „Ismá’ilitéžijící v jižních částech Tádžikistánu (Kurgan Tjube) jsouoznačováni jako Tádžikové, ale oni sami často deklarujísvůj odlišný, arabský původ (Kokaisl 2007: 267).“ Podobnějako ismá’ilité žijící v Pamíru, tak i tito „jihotádžičtí“ odmítají zvenčí připisovanou tádžickou identitu.Oproti ismá’ilitům pamírským se ti tádžičtí neodvolávajína svoji regionální specifičnost, ale poukazují na svougenealogickou spřízněnost s příslušníky arabského etnika.Přestože tato skutečnost nepředstavuje zásadní aspekt proanalýzu problematiky identity Pamírců, je vhodné ji zmínit,aby nadále již nedocházelo k nepřesným a zobecňujícímzávěrům.Významnější aspekt pro zpracování zkoumanéproblematiky představuje existence obyvatelstva GBAO,které se hlásí k jinému než ismá’ilitskému vyznání. Nejednáse však pouze o etnicky (i národnostně) odlišnésunnitské Kyrgyze, kteří společně s Pamírci Autonomní9 Dynastii Fatimovců založil v 10. století Ismá’ilův vnuk Abdalláh(chalífa Ubajdulláh al-Mahdí). Dynastie Fatimovců vládla téměř 250 letv severní Africe, Palestině, Sýrii, Hidžázu a na Sicílii (Hrabal 1998).10 Respondent Mubarakšo [8].11 Ministerstvo zahraničních věcí České Republiky. Přístupnéna: (http://www.mzv.cz/jnp/cz/encyklopedie statu/asie/tadzikistan/),stáhnuto: 3. 6. 2010.oblast Horského Badachšánu obývají, ale také o sunnitskémuslimy, jejichž národnost je tádžická, a kteří také v tomtoregionu žijí. Skutečnost, že sunnitští muslimové žijícív některých oblastech GBAO jsou národnosti tádžické,není z hlediska jejich identity (či identity pamírskýchismá’ilitů) podstatná. Podle legislativy Tádžické republikyjsou za Tádžiky považováni nejen tito badachšánštísunnité, ale i ismá’ilité. Připsaná národnost tedy neníz hlediska skupinové identity rozhodující. Otázkou všakzůstává, zda jsou tito sunnité obývající západní částGBAO považováni za Pamírce, či zda jsou vymezovánina základě jiných specifik (Retka 2009).Konkrétně se jedná o problematiku obyvatel Darvazskéhoa Vančského rajonu, které představují určité „hraničníoblasti“ mezi centrálním Tádžikistánem a ostatnímirajony GBAO. V těchto rajonech žijí především sunnité,v menší míře jsou zastoupeni ismá’ilité a šíitští imámité.(Kokaisl 2007)Postoje ismá’ilitských Pamírců k otázce „pamírství“ sunnitských „Tádžiků“ ze západních oblastí GBAOnebyly jednoznačné. Na základě získaných poznatků jemožné konstatovat, že respondenti zastávali dva základnínavzájem se popírající postoje. První skupina (méně početnáskupina) vycházela z předpokladu, že i obyvatelézápadních rajonů GBAO jsou Pamírci. Tito respondentitudíž příslušnost k Pamírcům nepodmiňovali příslušnostík ismá’ilistké víře. 12 Tento názor zohledňoval spíše teritoriálnívymezení před etnickým faktory. Převládaly všaknázory opačné. Například respondent Manučar zastávalpostoj, že sunnitské obyvatele Vanče a Darvosu za Pamírcepovažovat nelze, nebot’ nejsou ismá’ility, a navícmluví tádžicky, a nikoliv některým z pamírských jazyků. 13Manučar tyto tádžické obyvatele GBAO označil za Badachšánce,čímž vytyčil další kategorii (tentokrát regionální– teritoriální), která by teoreticky měla zastřešovatismá’ilitcké Pamírce i neismá’ilitské Tádžiky, popřípadědalší íránskými jazyky hovořící skupiny. Badachšánci bytedy měli být všichni obyvatelé Autonomní oblasti HorskéhoBadachšán, naskýtá se však otázka, zda by do tétokategorie spadali i kyrgyzští pastevci, žijící v Murgabskémrajonu na severu GBAO.Za specifickou skupinu na pomezí Pamírců a Tádžikůoznačil Manučar tzv. Jazgulamce. Příslušníci této skupinyjsou sice v současné době vyznání sunnitského, nicméněještě ve století 18. (či 19.) se hlásili k šíitům. Důvodemkonverze k sunnitské větvi islámu prý byla skutečnost,že to Jazgulamci „měli blíže“ do Darvosu a Vanče, kdežijí pouze sunnité, než do oblastí „čistě ismá’ilitských“.Specifičnost Jazgulamců také vychází z faktu, že příslušnícitéto skupiny hovoří vlastním jazykem, který sespíše než tádžičtině podobá jazykům pamírským (konkrétněšugnánštině). Manučar tedy prezentoval etnickýkoncept, který vycházel z předpokladu, že existuje určitápanbadachšánská „identita“, která zastřešuje sunnitskéobyvatele Vanče a Darvosu, jazykově specifické sunnitské12 Například respondent Mubarakšo [8].13 Respondent Manučar [9].

TOMÁŠ RETKA: IDENTITA(Y) OBYVATEL TÁDŽICKÉHO PAMÍRU 257Jazgulámce a ismá’ilitské Pamírce. Pamírská identita jez hlediska tohoto přístupu jasně spjata s ismá’ilistkýmvyznáním. Respondent Manučar tento svůj předpokladvymezil i geograficky. Podle Manučara začíná Pamírv Rušánu, tedy v nejzápadnějším „ismá’ilitském“ regionuGBAO.Nabízí se konstatování, že na základě výše uvedenýchpoznatků, nelze jednoznačně danou problematikuvymezit. Předchozí text na konkrétní otázky neposkytladekvátní odpovědi, ale spíše poukázal na nové potenciálnípohledy na danou problematiku, a navíc několikdalších otázek i otevřel. Z hlediska antropologické teorie(či teorií), lze na otázku „pamírské příslušnosti“ pohlížetnapříklad v kontextu přístupů Frederika Bartha. Barthupozorňuje, že charakteristiky, které lidé považují přivymezování se vůči jiným za důležité, často nepředstavujísumu „objektivních“ odlišností (v tomto případě otázkavýznamu náboženství). Etnická hranice, která definujejednotlivé skupiny, nemusí odpovídat (a často neodpovídá)„objektivnímu“ kulturnímu obsahu, který tyto skupinyodlišuje. Podle Bartha jsou některé kulturní charakteristikyjednotlivými skupinami (při vymezování se vůči ostatním)významově nadhodnocovány (stávají se z nich symbolya emblémy rozdílnosti), a jiné jsou naopak ignorovány,potlačovány, maskovány či odmítány (Barth 1969). Podobnýpostoj zastává i Eriksen, který poukazuje na určitouflexibilitu těchto identit, a tedy i na jejich určitouobsahovou nejednoznačnost, při které neexistuje pouzesociální diskurs bud’ a nebo, ale i jak – také (Eriksen2007). A právě z konceptu, podle kterého neexistujípouze „čisté kategorie“ (kdy platí pouze bud’ a nebo),ale etnické (nejen) kategorie jsou často nejednoznačné,flexibilní a propustné (tedy že platí i jak – také), je možnévycházet i při snaze o analýzu fenoménu „pamírství “.Vedle „jednoznačných“ Pamírců, na jejichž „pamírství“ se shodli všichni respondenti, tedy existují i různépřechodové oblasti, popřípadě hraniční kultury (etnickéči subetnické skupiny). Lze hovořit o určitém vytvářeníkonceptů oblastí s přechodovými kulturami (kultury napomezí) mezi Pamírci a Tádžiky, kteří žijí mimo lokalituGBAO. Do této kategorie by patřily například nepočetnéskupiny ismá’litů, žijící v západních rajonech GBAO (vesniceJoged v Darvoském rajonu), jazykově specifičtí Jazgulámcia tádžicky hovořící sunnitští Badachšánci (Retka2009). Tento koncept je však pouze pracovní a autorpředpokládá jeho verifikaci (či falzifikaci) prostřednictvímanalýzy dat získaných dalším výzkumem v dané lokalitě.ODRAZ NÁBOŽENSKÝCH SYSTÉMŮ V HMOTNÉ KULTUŘEPAMÍRCŮPrvky pamírské religiozity se v některých aspektech projevujíi v hmotné kultuře obyvatel tohoto regionu. Nabízíse tedy konstatování, že lze považovat některá kulturníspecifika dané skupiny za určité zdroje sebeidentifikace,a tedy i za významné faktory pro vymezování se vůčitěm jiným. Nejvýraznějším kulturním prvkem Pamírců, vekterém se zřetelně projevuje i jejich náboženský systém,je fenomén tzv. „pamírského domu“ – Čidu.Pamírský dům představuje prvek materiální kultury,na jehož významu pro sociální identitu Pamírců se shodlavětšina oslovených respondentů. Tento dům nelze považovat„pouze“ za specifický druh stavby, který je typickýpro oblast Pamíru. Jedná se také o kulturní prvek vysokésymbolické hodnoty. V případě pamírského domu se všaknejedná pouze o symboliku muslimskou – ismá’litskou,nýbrž jsou v něm patrné i prvky víry předislámské (Retka2009).„Před příchodem a následným etablovánímismá’ilistké víry byli Pamírci (Badachšánci) vyznavačizoroastrijského náboženství, jež vycházeloze starobylé árijské filosofie. Toto pojetí vírybylo spjato s kultem ohně a právě u zoroastrijcůse poprvé, před více než 2500 lety, objevil čid.Můžeme říci, že pamírský dům se v minulostistavěl pouze v zoroastrijských a posléze v šíitskýchoblastech, resp. v těch částech dnešníhoTádžikistánu, kde lidé vyznávají ismá’ilitskouodnož islámu. Toto pravidlo je platné i dnes.“(Kokaisl 2007: 303)Pamírský čid lze tedy považovat za určitý kulturní prvek,v němž se prolíná symbolika nejen současné religieismá’ilistké, ale také symbolika religie „původní “ zoroastrijské.Na význam zoroastrijské symboliky v interiéručidu poukazoval například respondent Šody 14 , který danouproblematiku demonstroval na příkladu tzv. čorchony –čtvercového zakončení stropu – jakéhosi střešního okna.Čorchona se skládá ze čtyř základních částí, které symbolizujípřírodní elementy, jimiž jsou země, voda, vítr,a především oheň. Šodyho žena Salima 15 zmiňovala symbolickývýznam pěti hlavních sloupů pamírského domu.Podle této respondentky tyto sloupy odkazují na zásadnípostavy imá’litské víry, tedy na Muhammada, Aliho, Fatimu,Hasana a Husejna. Tito manželé tedy nezávisle nasobě poukazovali jak na symboliku zoroastriskou (Šody),tak muslimskou (Salima).Fenomén pamírského domu představuje z hlediskapotenciálních zdrojů (či projevů) pamírské identitynejvýraznější aspekt materiální kultury. Kromě tohotoarchitektonicko-symbolického fenoménu se jisté specifičnostipamírské kultury objevují v oblasti gastronomie(pamírská lipjoška – chlebová placka) či tradičního odívání(pamírská tupitějka – pokrývka hlavy). Nicméně tytokulturní prvky již nepředstavují podobně výrazné zdrojeidentity, jaký symbolizuje právě pamírský Čid.JAZYKOVÝ ASPEKT A PAMÍRSKÁ IDENTITA(Y)Dalším významným faktorem pro utváření popřípadě udržovánípocitu skupinové identity je společný jazyk, kterýčlenové daného společenství používají (Bromlej 1980;14 Respondent Šody [6].15 Respondentka Salima [2].

258 ANTROPOWEBZIN 3/2010Smith 2003; Eriksen 2007 aj.). Někteří autoři považujíjazykový aspekt dokonce za nejdůležitější faktor při vytvářeníetnické identity dané skupiny. Konkrétně Bromlejkonstatuje, že ze všech komponentů kultury právě jazykobvykle disponuje největší funkčností – ve významu charakteristickéhorysu etnosu (Bromlej 1980).Z hlediska pamírské identity je nutné upozornit naskutečnost, že koncept „pamírství “ se neopírá o existencijednoho konkrétního jazyka – například pamírštiny, aleo skutečnost, že příslušníci jednotlivých pamírských skupinhovoří různými pamírskými jazyky či jejich dialekty.Pamírci tedy při vymezování se vůči jiným neodkazujína skutečnost, že hovoří jiným jazykem než napříkladTádžikové (tedy uživatelé tádžičtiny), nýbrž na skutečnost,že hovoří jinými jazyky než Tádžikové. Tyto jiné jazykyvytvářejí společnou a jednotnou skupinu tzv. pamírskýchjazyků (Retka 2009).Ke skutečnosti, že existuje jedna společná jazykováskupina, která zastřešuje různé pamírské jazyky a jejichdialekty, lze přistupovat v kontextu dvou základních otázek.Jedná se nejen o problematiku významu této společnéjazykové skupiny, jakožto zdroje vymezování se vůči těmjiným, jejichž jazyky do této skupiny nepatří. Důležitýmfaktorem ovlivňujícím podobu pamírské etnické identitymůže být i otázka, nakolik tyto částečně odlišné jazykypředstavují potenciální zdroje dílčích lokálních etnickýchidentit. Slavomír Horák se k této otázce vyslovuje následovně:„Tádžický Pamír, jehož území vyplňuje tzv. Autonomníoblast Horského Badachšánu, představujevelmi obtížně dostupnou oblast Tádžikistánu,která je dále rozdělena na množstvísamostatných údolí, v nichž vždy převládaly semioautonomnísociální struktury. Etnicky se obyvatelstvoPamíru skládá z příslušníků mnoha národnostíhovořících několika vychodoíránskýmijazyky.“ (Horák 2005: 142)Příslušníci jednotlivých pamírských skupin tedy obývajíkonkrétní (často od sebe geograficky oddělené) lokality- horská údolí. Těmto geograficky vymezeným lokalitámčasto odpovídají i jednotlivé pamírské jazyky či jejichdialekty. Je otázkou, na kolik faktory lokální a jazykovépříslušnosti vyvolávají u obyvatel jednotlivých horskýchúdolí pocity společné identity. Dochází tedy k určitémurozšíření tematického rámce. Již není řešena „pouze“otázka společné pamírské identity, ale i fenomén identitdílčích. Při analýze této problematiky lze vycházetz Eriksenova předpokladu, že identita má relační, situačnía flexibilní charakter. Podle tohoto přístupu je každá osobanositelem celé řady potenciálních identit, ale jen některéz nich se stávají významnými a ovlivňují sociální životdaného jednotlivce (Eriksen 2007). Otázkou tedy je, nakolik jsou tyto potenciální dílčí identity pro obyvatelePamíru důležité a jakým způsobem se případně projevujív rámci konceptu „pamírství “, tedy jaké je jejich postavenív rámci pamírské („panpamírské“) identity, kterou členovétěchto skupin společně sdílejí a veřejně ji deklarují (Retka2009).Jak již bylo uvedeno v předchozím textu, přestožejsou tádžičtí Pamírci považováni z legislativního hlediskaza Tádžiky, jejich jazyk (či spíše jazyky) se od tádžičtinyodlišuje (odlišují). Z hlediska vymezení jednotlivýchetnických skupin, je vhodné poznamenat, že Tádžickárepublika má ustanovený pouze jeden úřední jazyk, a tímje tádžičtina. Vedle tádžičtiny je však velice rozšířenái ruština. Podle legislativy Tádžické republiky plní ruskýjazyk funkci tzv. jazyka pro dorozumění mezi národy.Tento status ruštiny přímo upravuje druhý článek ústavyTádžické republiky (Horák 2008).Tádžičtina i pamírské jazyky se společně řadí doindoevropské jazykové rodiny, čímž se podstatně odlišujíod jazyků turkických (kyrgyzština, uzbekština, kazaštinaatd.), které jsou řazeny do jazykové rodiny altajské. Z hlediskadalší klasifikace je tádžičtina součástí následujícíhoschématu: 16Indoevropská jazyková rodina:indoíránská větev:íránské jazyky:západní íránské jazyky:jihozápadní íránské jazyky:perské jazykySoučasná tádžičtina vychází především z perštiny, obsahujevšak i jazykové výpůjčky z arabštiny, uzbečtiny,a především ruštiny (Kokaisl 2007).Podobně jako tádžičtina, tak i jazyky pamírské patřído indoevropské jazykové rodiny, indoíránské větve a doskupiny íránských jazyků. Od tádžičtiny se však pamírskéjazyky odlišují skutečností, že se nejedná o jazyky západoíránskénýbrž východoíránské. Z hlediska jazykovéklasifikace jsou pamírské jazyky součástí následujícíhoschématu: 17Indoevropská jazyková rodina:indoíránská větev:íránské jazyky:východní íránské jazyky:jihovýchodní íránské jazyky:pamírské jazykyZ hlediska problematiky dalšího členění skupiny pamírskýchjazyků, zastávají jednotliví autoři, kteří se danouotázkou zabývají, různé – nejednotné postoje. Podle SlavomíraHoráka patří mezi pamírské jazyky (jazyky HorskéhoBadachšánu) jazyk iškašemský, vachánský, šugnánskorušánskýjazyk (a jeho dialekty) a jazgulámský jazyk (vizpředchozí text – specifická skupina na pomezí Pamírců16 GORDON, R. G.. et al. 2005. Ethnologue: Languagesof the World. Dallas.: SIL International. Přístupné na:(http://www.ethnologue.com/show country.asp?name=TJ), stáhnuto:10. 6. 2009.GORDON, R. G.. et al. 2005. Ethnologue: Languagesof the World. Dallas.: SIL International. Přístupné na:, stáhnuto:10. 6. 2009.

TOMÁŠ RETKA: IDENTITA(Y) OBYVATEL TÁDŽICKÉHO PAMÍRU 259a Tádžiků). Kromě těchto čtyř základních pamírskýchjazyků patří mezi „tádžické“ východoindické jazyky i jagnobština(Horák 2005). Jagnobský jazyk se však odjazyků pamírských liší v dílčím aspektu, že zatímco jazykypamírské jsou íránské jihovýchodní, jagnobština je řazenado skupiny íránských jazyků severovýchodních. 18 Podlejiného způsobu schematizace lze pamírské jazyky dělit najazyk šugnánský (a jeho rušánský a badžuvský dialekt),bartángský, sarikolský, jazgulámský, vančský – starovančský(mrtvý jazyk), vachánský a iškašimský (Mamadšerzodšejev2007). Při studiu jiných zdrojů informací se lzesetkat i s názvy jazyků doposud neuvedených. Napříkladpodle publikace Tádžická SSR se pamírské jazyky dělína šugnánsko-rušánské (a jejich dialekty), jazgulámské,iškašimské, vachánské a mundžanské (Kokaisl 2007). 19PAMÍRSKÁ IDENTITA V KONTEXTU DÍLČÍCH JAZYKOVÝCHPŘÍSLUŠNOSTÍLze tedy konstatovat, že otázku lingvistického vymezenípamírských skupin (či subskupin) je možné analyzovatv kontextu dvou základních úrovní. Jedna úroveň poukazujena „vztah“ mezi jazyky pamírskými a jazykyostatními – nepamírskými (především tádžičtinou). Druhátematická linie se zaměřuje na otázku „vztahu“ mezijednotlivými pamírskými jazyky.Z hlediska první úrovně se nabízí konstatování, žepříslušnost ke skupině pamírských jazyků představuje jedenze základních zdrojů společné pamírské identity. Koncept„pamírství “ je tedy kromě společného ismá’ilitskéhonáboženství postaven i na předpokladu společné jazykovépříslušnosti, která je odlišná od jazykové příslušnostitěch ostatních (v tomto kontextu především od jazykovépříslušnosti Tádžiků). Tato společná jazyková příslušnostvšak není vyjádřena prostřednictvím jednotného jazyka(pamírštiny), ale příslušností ke společné jazykové skupiněpamírských jazyků. Tato skupina zastřešuje několik dílčíchrozdílných jazyků a jejich dialektů. Je otázkou nakolik tatojazyková odlišnost jednotlivých pamírských skupin (etnik)může vytvářet pocit identity, který by byl „silnější “ nežpocit společné identity pamírské. (Retka 2009)18 GORDON, R. G.. et al. 2005. Ethnologue: Languagesof the World. Dallas.: SIL International. Přístupné na:), stáhnuto:10. 6. 2009.19 Nejpočetněji zastoupeným pamírským jazykem (v Tádžické republice)je šugnánština. V roce 1989 se jednalo o 70 000 obyvatel GBAO.V průběhu sčítání obyvatelstva v roce 1988 bylo zjištěno, že tímtojazykem hovořilo přibližně 18 000 z celkového počtu 20 154 obyvatelChorogu (správní město GBAO); (Alamojev 2007). Podle jiných zdrojůinformací v roce 1997 používalo šugnánský jazyk více než 100 000obyvatel Tádžikistánu (GBAO) a přibližně 50 000 obyvatel Islámské republikyAfghánistán (Mamadšerzodšejev 2007). Ostatní pamírské jazykyjsou zastoupeny výrazně nižším počtem mluvčích. K vachánskému jazykuse hlásí přibližně 7000 obyvatel Tádžikistánu (dále 9000 Vacháncůžije v Pákistánu, 7000 v Afghánistánu a 6000 v Číně). Bartánský jazykbyl v roce 1932 zastoupen přibližně 2000 mluvčími, v roce 1959 sejednalo o 1000 obyvatel GBAO a v 90. letech (1997) o 2500 osob. Jazgulámskýjazyk používá přibližně 4000 mluvčích. A iškašimsky hovořípřibližně 500 obyvatel jižní části GBAO (přibližně 2000 Iškašimců žijev Afghánistánu); (Mamadšerzodšejev 2007).IDENTITA(Y) TÁDŽICKÝCH PAMÍRCŮ – SHRNUTÍNa základě dat získaných terénním výzkumem je možnékonstatovat, že určitá společná pamírská identita skutečněexistuje (nebo je alespoň takto deklarována). Ismá’ilitštíobyvatelé Pamíru se prezentují především jako Pamírci.Termín Pamírci používají nejen obyvatelé Pamíru (označenívlastní skupiny), ale i ti druzí, kteří se za Pamírcenepovažují (pro označení odlišné skupiny – lidí z hor,kteří mluví jiným jazykem a vyznávají jinou verzi islámu);(Retka 2009).Pro mnohé Pamírce je zásadním zdrojem jejichskupinové identity příslušnost k ismá’ilitské verzi islámu.Zjednodušeně lze konstatovat, že termín Pamírec je označenípro ismá’ility žijící v konkrétní lokalitě – v Pamíru.Pamírci tedy vytvářejí společnou skupinu, se kterou seidentifikují. (Retka 2009). Při analýze dané problematikyje však třeba počítat i s několika zásadními faktory, kterémohou výše uvedené teze částečně narušit či zpochybnit.Jedná se především o nejasně vymezené statusy Jazgulámcůči badachšánských sunnitů, a jejich postavenív rámci konceptu „pamírství “. Fenomén členství, hranica přechodových kultur v rámci konceptu „pamírství “poukazuje na další sociální kontexty a otevírá další otázkyv rámci problematiky společné pamírské (panpamírské)identity. Důležitým aspektem pamírské identity je i faktorjazyka. Na jednu stranu obyvatelé Pamíru hovoří (ažna výjimky) některým z tzv. pamírských jazyků. Tatoskutečnost může opět posilovat pocit společné pamírskéidentity, nebot’ „My“ hovoříme pamírskými jazyky– pamírsky, zatímco „Oni“ hovoří jinak (nepamírsky –tádžicky, kyrgyzsky atd.). Na druhou stranu však jazykovýfaktor může „panpamírskou identitu“ dále stratifikovata členit na jednotlivé subskupiny a jim potenciálně odpovídajícídílčí identity. (Retka 2009) Koncept společnépamírské identity však nevylučuje koncepty jednotlivýchdílčích jazykových (či etnických) identit. Nabízí se použitíEriksenova konceptu flexibilní identity, tedy že každáosoba je nositelem celé řady potenciálních identit (Eriksen2007). Z tohoto pohledu se pamírská identita teoretickynevylučuje ani s identitou šugnánskou či vachánskou, aleani s identitou tádžickou (státní příslušnosti), paníránskouči panmuslimskou. Ale jak konstatuje Eriksen, jen některéz těchto identit se stávají významnými a nabízíse předpoklad, že těmi významnými budou v současnédobě spíše identita pamírská či šugnánská než ta tádžickáči panmuslimská. Kromě charakteru flexibilního má všakidentita v Eriksenově pojetí i charakter situační. Nelzetedy současné skupinové identity považovat za stálé aneměnné, nebot’změnou sociální situace se může změnit ikoncept skupinové sounáležitosti, a tedy i koncept identity(Retka 2009).POUŽITÁ LITERATURA[1] ALAMOJEV, M. M. 1994. Sistema mestoimenij šugnanskogo jazyka.Dušanbe.[2] ARMSTRONGOVÁ, K. 2008. Islám. Praha: Slovart.

260 ANTROPOWEBZIN 3/2010[3] BARTH, F. 1969. „Introduction“ In: Ethnic Groups and Boundaries:The Social Organization of Culture Differences. Ed. F. Barth. Bergen:Universitetsforlaget.[4] BAUMAN, Z. 1996. Myslet sociologicky – netradiční uvedení dosociologie. Praha: Sociologické nakladatelství.[5] BROMLEJ, J. V. 1980. Etnos a etnografia. Bratislava: Vydavatelstvoslovenskej akademie vied.[6] ERIKSEN, T. H. 2007. Antropologie multikulturních společností:Rozumět identitě. Praha: TRITON.[7] EXNEROVÁ, V. 2008. Islám ve Střední Asii za císařské a sovětskévlády – na příkladu jednoho z center oblasti, Ferganské doliny. Praha:Nakladatelství Karolinum.[8] GORDON, R. G. et al. 2005. Ethnologue: Languagesof the World. Dallas.: SIL International. Přístupné na:,stáhnuto: 10. 6. 2009.[9] HORÁK, S. 2008. Rusko a Střední Asie po rozpadu SSSR. Praha:Karolinum.[10] HORÁK, S. 2005. Střední Asie mezi Východem a Západem. Praha:Karolinum.[11] HRABAL, F. R. et al. 1998. Lexikon náboženských hnutí, sekta duchovních společenství. Bratislava: CAD PRESS. 1998.[12] KOKAISL, P. et al. 2006. Pastevecká společnost v proměnách času:Kyrgyzstán a Kazachstán. Praha: Univerzita Karlova v Praze.[13] KOKAISL, P. et al. 2007. Lidé z hor a pouští: Tádžikistána Turkmenistán – Střípky kulturních proměn Střední Asie. Praha:Univerzita Karlova.[14] MAMADŠERZODŠEJEV, Y. Š. et al. 2007. Pamir: priroda, istorija,kultura. Biškek: Universitet Centralnoj Azii.[15] Ministerstvo zahraničních věcí České Republiky. Přístupné na:,stáhnuto: 3. 6. 2010[16] NAZARENKO, O. et al. 2001. Republic of Tajikistan – mapa.Dušanbe: Tadjikglavgeodesiya[17] PARTRIDGE, Ch. et al. 2006. Lexikon světových náboženství.Praha: Slovart.[18] RETKA, T. 2009. Etnická identita Pamírců. Pardubice: UniverzitaPardubice. (Diplomová práce – nepublikováno).[19] SMITH, A. D. 2003. „Etnický základ národní identity“ In: Pohledyna národ a nacionalismus – čítanka textů. Ed. M. Hroch. Praha: Slon.SEZNAM RESPONDENTŮ1) Fahradin, muž, ročník 1970 (přibližně), Pamírec –Šugnánec, Chorog, dodavatel masa2) Salima, žena, ročník 1970, Pamírka – Šugnánka,Chorog, pomáhá v občerstvení svého muže, manželkaŠodyho [6]3) Iftichor, muž, ročník 1967, Pamírec – Šugnánec,Nišusp, prodavač v obchodu4) Saidbek, muž, ročník 1970 (přibližně), Tádžik,Rudaki – Jakachana, učitel5) Tachyr, muž, ročník 1960, Tádžik, Chodžent, nezaměstnaný6) Šody, muž, ročník 1969, Pamírec – Chorog, majitelobčerstvení v Chorogu, manžel Salimy [2]7) Šermad, muž, ročník 1979, Pamírec – Šugnánec,Pazor, student filosofie v Dušanbe8) Mubarakšo, muž, ročník 1965 (přibližně), Pamírec– Šugnánec, Nišusp – dnes Moskva, Miami, lékař9) Manučar, muž, ročník 1978, Pamírec – Šugnánec,Karakol, člen pohraniční stráže*Příspěvek je písemnou verzí přednášky, která zaznělana 6. mezinárodní studentské konferenci AntropoWebupodpořené ZČU v Plzni v rámci projektu SVK–2010–006. Publikace textu byla podpořena ZČU v Plzni v rámciprojektu SGS–2010–019.

TOMÁŠ RETKA: IDENTITA(Y) OBYVATEL TÁDŽICKÉHO PAMÍRU 261PŘÍLOHYObrázek 1.Etnolingvistická mapa Tádžikistánu. Převzato z: http://www.ling.su.se/staff/ljuba/maps/tajikistan.gif.Obrázek 2.Mapa Autonomní oblasti Horského Badachšánu (GBAO). Převzato z: http://www.pamirs.org/images/maps/Itineraries-bw.gif.


ANTROPOWEBZIN 3/2010 263Pamírský dům v BadachšánuLibor DušekÚstav etnologie Filozofická fakulta, Univerzita Karlova v Praze,borek.semjonov@email.czPamiri house in BadakhshanAbstract—The theme of the work is the phenomen of traditionalPamiri architecture, Pamiri house as such, in which, untilnowdays the Pamiris live. This house tells a lot about materialand spiritual culture, religion and history of the people livingin the rough mountain environment of Gorno BadakhshanAutonomous Province. The symbolism of the traditionalPamiri house relates to the ismá’ílic religion (one of the formsof the shi’a islam) in which the Pamiris believe in. The workalso describes and analyses the relationship between Pamirisand their own traditions, history, religion and culture. Thebase of the work lies in the field research of the author.He travelled and investigated through Gorno Badakhshanbetween August and October 2006 and September andOctober 2008.Key Words—Pamir, Pamiri house, religious symbolism,Ismá’ílíja, Zoroastrism, Tajikistan, Gorno Badakhshan,Shugni, WakhiNÁSLEDUJÍCÍ text pojednává o fenoménu tradičnípamírské architektury, o pamírském domu. Střechanad hlavou, a zároveň fundamentální opora tamní societyznačné symbolické hodnoty, vypovídá mnohé o materiálnía duchovní kultuře, religiozitě a historii etnikžijících v drsném horském prostředí Autonomní oblastiHorský Badachšán 1 (Gornobadachšánské autonomní oblasti– GBAO), která je součástí republiky Tádžikistán.Vzhledem k rozsahu textu se budeme zaobírat převážněsymbolikou tradičního obydlí pamírských-badachšánskýchetnik: Šugnánců, Vachánců, Rušánců, Chufců, Rynců, PamírskýchTádžiků aj. Těžiště práce představují z větší částivýsledky z dvou střednědobých intenzivních terénních výzkumů,vedle nich také analýza literatury a pramenů. Prvníterénní výzkum proběhl v srpnu až říjnu 2006 na územíTádžikistánu, resp. na území Autonomní oblasti HorskýBadachšán, konkrétně v Šugnánském a Murgabském rajonu2 . Druhý výzkum se uskutečnil v září a říjnu 2008tamtéž, ale většina bádání proběhla v Iškašimském rajonu,v údolí tádžického Vachánu, uskutečnil se i opakovanývýzkum v Šugnánském rajonu.Pamírský dům (šug. čid, vach. chun, tádž. chona,ryn. chon) – tradiční obydlí tamních etnik – je téma aktuálníhlavně tím, že v něm Pamírci již po mnoho generacídoposud žijí. Šochumorov (Šochumorov 1997) a praktickyvšichni Pamírci zajímající se o kořeny vlastního etnika(respektive vlastních etnik), náboženství a kultury, jsou1 Někdy též uváděno Horní Badachšán.2 Rajon = územně správní celek, obdoba našeho „kraje“.přesvědčeni o tom, že první domy byly stavěny takřkastejným způsobem jako dnes již před 2500 lety a jsouspjaty se zoroastrijským náboženstvím, které v té doběPamírci vyznávali. Přibližně o půl druhého tisíciletí pozdějibyl zoroastrismus vystřídán jednou z odnoží (sekt)šíitského islámu – ismáílíjou. Nové náboženství však částečněabsorbovalo a částečně nahradilo zoroastrijské prvkya symboly, což se značně projevilo právě na symbolicepamírského domu, který je doposud stále živým důkazemsynkreze obou zmiňovaných duchovních směrů.Totožné nebo obdobné domy jsou stavěny téžv sousedním Afghánistánu (ve Vachánském koridoru), Pákistánu(město Gilgit), Číně (město Taškurgan), kde též žijípříbuzní tádžických Pamírců, v tomto případě Vachánců 3 .Andrejev uvádí (Andrejev 1958: 267–273), že podobnédomy jsou též budovány i na Kavkaze. V této práci všakzůstaneme v hornobadachšánském geografickém prostoru,budeme se věnovat pouze domům a jejich obyvatelůmv GBAO, zvláště v povodí pravého břehu řeky Pjandž,kde se uskutečnily terénní výzkumy.Hned v úvodu je třeba poukázat na vpravdě zoufalouabsenci literatury pojednávající o tématu „pamírskýdům“. Tuto žalostnou skutečnost se autor pokusil kompenzovatdostatkem relevantních informací od spolehlivýchinformátorů. Jedinou prací, týkající se problematiky symbolikypamírského domu, je Šochumorovova filosofickáakniha Pamír – Země Árjů (Šochumorov 1997). Základníobecnější informace najdeme v knize Mamadšerzodšojeva(Mamadšerzodšojev et al. 2007: 54–56) a na webovýchstránkách Middletona 4 . Kvalitně, avšak pouze popisnězpracoval stavbu pamírského domu u Chufců etnografPisarčik (Pisarčik 1958 in Andrejev 1958: 420–471),který navázal na Andrejeva (Andrejev 1958). Pisarčikdetailně popisuje převážně stavbu domu, ale o symbolicese takřka nezmiňuje, podobně jako Kalandarov (Kalandarov2004: 207–219) a Mamadnazarov (Mamadnazarov1980). V ostatních dostupných publikacích 5 o Pamíru jsouo pamírském domu pouze, pro tuto práci, kusé, ba dokoncechybné či irelevantní informace, což lze částečně přisouditdobě jejich vzniku, jelikož v období SSSR nebylo příliš„politicky korektní “ psát o záležitostech týkajících senáboženských témat. O pamírském domu byl také natočenkvalitní, ale lehce idylický dokumentární film 6 s názvem3 Informátoři Abdulali, Bachtovar a další, též (Mamadnazarov 1980: 3).4 http://www.pamirs.org/pamiri%20house.htm (cit. 1. 2. 2009).5 Např. (Mukimov a Mamadžanova 1990), (Gavriljuk a Jarošenko1987).6 Dokumentární film „Čid“ režiséra Dovlatbeka Kurbanova vyrobilaspolečnost Pamirfilm okolo roku 2000.

264 ANTROPOWEBZIN 3/2010„Čid“, tj. šugnánský název pro pamírský dům. Tentoskromný odstavec budiž chápán coby (v důsledku výšezmíněných okolností nepříliš obsáhlá) literární rešerše.STAVBA DOMUJak již bylo uvedeno, oblasti, ve kterých jsou pamírskédomy stavěny, leží ve vyšších horských polohách. Rázkrajiny je v těchto polohách v jednotlivých kišlacích 7obdobný. Hornatý reliéf, nekvalitní a řídké komunikace,z čehož vyplývá poměrně těžká dostupnost tamních sídel.V souvislosti s domem je velice podstatný všudypřítomnýdostatek kvalitního kamení, výtečné jílovité hlíny a dobřerostlých stromů – topolů. Právě kameny, hlína, topolya ještě druh vysoké trávy představují základní a v podstatěkompletní stavební materiál pro pamírský dům. Veškerýstavební materiál je zdarma dostupný v blízkosti kišlaků(do 2 km). Kameny jsou těženy, resp. sbírány z vyššíchpoloh, hlína bývá většinou nedaleko řeky Pjandž nebopodél jejích horských přítoků, topoly lidé cíleně sází nasvých pozemcích či v jejich blízkosti, a vysoká tráva planělemuje povodí Pjandže.Šodichon, který žije v dolní části kišlaku Nišusp,staví tradiční pamírský dům se spižírnou. Je nezaměstnaný,jeho žena pracuje jako učitelka v Nišusp. Má tři děti vevěku 1,5 až 12 let. Během týdne staví dům sám, o víkendu,hlavně v neděli, mu pomáhá 15–20 příbuzných a přátel.Tito mu pomáhají při stavbě domu bez nároku na finančníodměnu, od Šodichona dostanou pouze najíst a napít.U stolu častokrát nechybí ani láhev vodky. Za materiál,který použije na stavbu domu, nic neplatí, protože kamenya hlínu přiveze z nedalekého naleziště a topolů má nazahradě dostatek. Jediné jeho výdaje jsou na naftu a řidiče,který mu materiál dopraví. Řidič je ale většinou odměňovánv naturáliích, např. dostane část poraženého berana.Tato příbuzensko-sousedská výpomoc (šug. chašar)je nejen při stavbě domu běžnou praxí. Institucechašar představuje tradiční formu reciproční výpomociv hornobadachšánských kišlacích. Některé práce (např.stavba domu, sekání trávy, sklizeň obilí apod.) se lépedělají ve větším počtu lidí. Lidé na venkově považují zasamozřejmé pomoci sousedům, nejen proto, že až budouoni sami potřebovat pomoc (opět se stavbou domu čisekáním trávy apod.), vědí, na koho se mají obrátit, alehlavně z toho důvodu, že je tato vzájemná výpomochluboce zakořeněná v jejich kultuře. Důležitý je fakt, žepříbuzenské a sousedské aliance se často překrývají, dokoncevětšinou splývají, takže v kišlacích panují obdobnéči totožné relace mezi pokrevně příbuznými a sousedy,které vzájemné pokrevní pouto nepojí. Instituce chašarv kišlacích funguje již celou řadu generací, tak ani nikohonenapadne o ní pochybovat či se jí nezúčastňovat.Architektonické řešení domu je velice účelové.Každý dům má čtvercový půdorys, zpravidla o délce stěny8 metrů. Nejprve se postaví obvodové zdivo, následujevztyčení pěti vertikálních sloupů (pilířů) – nosníků, zhotovenýchzpravidla z nejsilnějších a nejrovnějších kmenů7 Kišlak = vesnicetopolů. Každý z pěti sloupů (šug. pinc sitan /stan/ 8 ) musíbýt umístěn na přesně vymezeném místě, dům má pevněstanovené rozměry. Od důsledně správného postavenínosníků se odvíjí rozmístění ostatních architektonickýchprvků a vzhled interiéru. Na dvojici a trojici nosnýchpilířů se poté rovnoběžně s dveřní zdí položí dva dlouhé,masivní, do podoby hranolů opracované trámy (šug. duvus, vach. du vas), které spojí pětici vertikálních sloupůs obvodovým zdivem. Dvojici sloupů dále ode dveří (chasitan– 1. pilíř a vouzniech-sitan – 2. pilíř) spojuje prvníz trámů (akli kull) a trojice sloupů blíže ke dveřím (kicorsitan– 3. pilíř, pojga-sitan – 4. pilíř a barniech-sitan –5. pilíř) je propojena druhým trámem (nafsi kull). Dalšídva „bezejmenné“ hranoly jsou položeny rovnoběžně s duvus na kraj dveřní a protější zdi. Každý z obou „bezejmenných“slabších hranolů bývá zpravidla podpírán dvojicírovněž „bezejmenných“ také slabších sloupů, stojícíchu zdi.Mezi pojga-sitan a barniech-sitan, které jsou situoványu vchodu do domu, je ve výšce cca 200 cmvklíněno (někdy až po dodělání stropu) ozdobné prkno(šug. bučkardžič), které nosníky spojuje. Pokračuje seumist’ováním dalších stropních kulatých (někdy i hranatých)trámů kolmo ke dveřní stěně. 400 cm „dlouhé“trámy (šug. daroz-sipochč) jsou kladeny mezi dva masivníhranoly (du vus). Na straně vpravo ode dveří jich jena ploše 200 cm ode zdi 7 a na straně druhé na téžeploše od stěny celkem 6. Zbylou plochu u stěn vyplňují„krátké“ trámy (šug. kut-sipochč) o délce 200 cm, kterýchje u dveřní stěny 17 a u stěny naproti celkem 18.Počet jednotlivých trámů (i sloupů) souvisí s náboženskousymbolikou domu, kterou často stavitelé znajíjen zčásti, takže se dům od domu liší jednotlivým počtemtrámů. Sloupů je vždy správný počet, tedy pět. Během výzkumubyla navštívena přibližně stovka tradičních domů.Pouze v jednom případě byl 2. sloup podepřen náhradním,a to z toho důvodu, že původní už byl starý, napadenýčervotoči a hrozilo jeho podlomení. Je však běžné, žedlouhých trámů bývá 6 + 6 či 7 + 7, dokonce i 10 + 8.U krátkých trámů bývá nepřesnost ještě markantnější,jejich počet se pohybuje v rozmezí 15–23 + 15–23.V některých domech jsou trámy rovné, pravidelné dohladka ohoblované a bohatě zdobené, jinde jsou pokřivenéa neotesané. Vše záleží na časových a finančníchmožnostech stavitele a na zručnosti mistra, který stavbuřídí. Přibližně čtvrtina domů má dveře na opačné, tedylevé straně, převážně v oblasti Vachánu. Těmto odchylkámlidé zpravidla nepřikládají velký význam, role symbolikyv tuto chvíli ustupuje do pozadí a všichni se odvolávají namateriální situaci. Stavitel, který měl v době konstrukcedomu dostatek topolů, si mohl dovolit více trámů a naopak.V této fázi nám uprostřed budoucího stropu zůstávádíra o rozměrech 400 x 400 cm. Prostor vyplňuje čorchona,čtvercový prkenný strop, ústící ve střešní okno,8 Šugnánský jazyk má několik drobných dialektů, které se od sebe lišípouze nepatrně.

LIBOR DUŠEK: PAMÍRSKÝ DŮM V BADACHŠÁNU 265přičemž první čtverec má hranu 400 cm, druhý je uvnitřprvního a jeho rohy jsou přesně v polovině strany prvního,a zároveň je o cca 15 cm výše, takže tvoří schůdek.Čorchona se skládá ze čtyř schodovitých, pokaždé o 45 ◦posunutých a o polovinu menších čtverců, než je čtverecpředchozí. „Schůdky“ jsou zakončeny praktickým střešnímoknem (šug. rudz), na kterém je posazená maládřevěná či kovová zasklená konstrukce. Tudy do domuposléze proniká světlo.Zbývá dodělat střechu. Prázdný prostor mezi stropnímitrámy se vyplní malými prkny (většinou u Šugnánců,šug. kalandak) nebo dřívky (většinou u Vachánců, Ryncůa Pamírských Tádžiků, vach. tirvič), jež jsou kladenykolmo na dlouhé a krátké trámy. Na zatím dřevěnou střechuse z vrchu položí cca pěticentimetrová vrstva dutýchstébel předem nasušené vysoké trávy (šug. paloč). Šířkastébel se pohybuje přibližně od 0,3–1 cm, délka nasekanýchstébel od 10 do 100 cm. Paloč roste v povodí a okolířeky Pjandž a má vynikající izolační vlastnosti. Poté seveškeré mezery důkladně vymažou jílovitou hlínou, stejnouco se používá jakožto pojivo kamenů. Hlína se potompostupně v několika vrstvách nanáší na vrchní část domu,čímž se vytvoří střecha. V místě, kde končí čorchona,vznikne na střeše konvexní kopule o průměru cca 70 cm avýšce cca 40 cm, na kterou se posadí zmiňovaná prosklenákonstrukce, jakési „střešní okno“ rudz. Vlhká hlína setéž navrství na stěny, zvenčí i zevnitř, čímž po vyschnutívznikne „přírodní omítka“. Aby stěny nebyly příliš hrubé,na zaschlou „omítku“ se posléze nanáší vrstvička „štuku“,budeme-li se držet příměru k našim stavebním postupům.Štuk je vyroben ještě větším zvlhčením, pokud možno conejkvalitnější dostupné hlíny. Posléze i někteří stavitelédokončí ”fasádu” a vnější stěny nabílí vápnem. Dlužnopoznamenat, že stavba obvykle mívá i další přistavenémístnosti, které ale nemají specifický symbolický význam,proto se jimi již nebudeme zabývat.SYMBOLIKA DOMUSymbolika pamírského domu vychází ze zoroastrijskéhonáboženství, které bylo v 8. až 10. století vystřídáno islámem.Architektonické řešení zoroastrijského domu plněpřevzali první pamírští muslimové, kteří ale původní symbolikunahradili symbolikou vlastního náboženství. Islámvšak nevytěsnil původní zoroastrijskou symboliku úplně,ale řadu prvků od ní přejal, do značné míry došlo k synkrezizoroastrijských a islámských symbolů 9 . V průběhu11. století se díky perskému učenci Násiru Chusravovi(1004–1088) v Pamíru začala rozšiřovat ismáílitská odnožšíitského islámu a symbolika se ustálila. Určití Pamírci,zvláště ti historicky méně gramotní, se domnívají, že právěNásir Chusrav ustanovil symboliku a jako první začalstavět pamírské domy 10 . Odborníkem na problematikuzoroastrijské i ismáílitské symboliky a jejího religiózníhovýkladu byl Šugnánec Abú Said Šochumorov, který své9 Toto je i jedna z hlavních myšlenek Šochumorova.10 Např. informátoři Firus a Saidbek.vědomosti zaznamenal v jediné knize, jež se tématu týká 11 .Jedná se o poměrně složité, osobité, ale značnou měrouosobní filosofické dílo. Informace z Šochumorovovy knihyjsou v této práci považovány za „oficiální “.Na tomto místě nám jde primárně o to, abychomnastínili, jak symboliku vnímají, znají a jaký k ní majívztah současní Pamírci. Proto se tedy nebudeme vždydo hloubky zabývat původní zoroastrijskou symbolikou,kterou dnes zná, a to ještě pouze povrchně, pouze hrstkavesnických chálfíů 12 ,ani následnou synkrezí a vývojemsymboliky islámské, na což bohužel v práci není prostor 13 .S tímto je ale nutné seznámit se alespoň okrajově, protožesoučasná symbolika z původní zoroastrijské vychází, ačkolivsi toho není drtivá většina ismáílitů vědoma. Vícese budeme věnovat současné základní symbolice, jejímvývojem v rámci konce 19. století až doposud, ale hlavnětím, jak ji vnímají a jak si ji vykládají Pamírci na počátku21. století. Explanace se totiž liší nejen oblast od oblasti(Šugnán vs. Vachán), ale i kišlak od kišlaku, dokoncei dům od domu. Jeden informátor 14 dokonce uvedl, žereligiózní význam vesměs všech atributů tradičního domusi lidé postupem času vymysleli podle toho, jak se jim tohodilo, vše je jen konstrukt.Pamírský dům neslouží pouze jako příbytek, útočištěa střecha nad hlavou, ale zároveň jeho „nájemníkům“splňuje funkci svatostánku. Ismáílité nestaví mešity, vekterých by se posléze společně modlili, ale tuto činnostprovozují individuálně, nebo v rámci rodiny, či maléskupiny příbuzných či blízkých ve svých domech. Čidy(myšleno obecně, abstraktně) jsou již stovky let ze svépodstaty prostoupeny duchovním nábojem a energií, takževěřící dosáhne během modlitby kýženého výsledku vevlastním domě. Na druhou stranu je nutné si uvědomit, žene všichni Pamírci se pravidelně modlí. Ismáílitská formaislámu je velice volná a nevyžaduje po věřícím striktnídodržování pravidel, jako to vyžaduje forma sunnitskéhoislámu. Většina Pamírců zná základní atributy jednotlivýchčástí domu a zpravidla i stručnou historii islámu a ismáílismu.Lidem ale většinou splývají jednotlivé souvislosti,tudíž je jejich pohled na historii a výklad vlastní religiozityponěkud zkreslený. Věřící, kteří berou víru „více vážně“,a jsou tedy i „religiózně gramotnější “, se v symbolicedomu pochopitelně orientují podstatně lépe. Několik málo(přibližně okolo deseti) domů, které slouží pouze jakomodlitebny (džamatchana), se přeci jenom v GBAO najde,např. v Chorogu, Paršiněvě či Vrangu.11 (Šochumorov 1997) Kapitola o Pamírském domu: str. 116–152.35 stran je v knize pouze tádžicky a persky, tudíž nastaly problémys exaktním překladem. V textu je používána celá řada metafor a samirodilí mluvčí ho vykládali různě. Na tomto místě bych rád poděkovalPhDr. Slavomíru Horákovi, Ph.D., a Mgr. Liborovi Čechovi, kteří se téžpodíleli na překladu a interpretaci tádžického/perského textu.12 Jeden příklad za všechny. Alifbek, chálífa z Vankaly, působivěa zasvěceně hovořil o zoroastrijském náboženství, andělech, Zaratuštroviatd., ale když jsem jeho informace konfrontoval s oficiálními, bohuželjsem zjistil, že 80 % toho, co uvedl, bylo bud’ zcela mylné, nebojednotlivé údaje (např. atributy andělů) zpřeházené.13 O tomto více viz (Šochumorov 1997).14 Informátor Iskandar.

266 ANTROPOWEBZIN 3/2010Tři lavice a další horizontální prostoryUž od dob zoroastrijců je v Pamíru zažité, že se příroda,odjakživa všemi vážená a respektovaná, skládá ze třechříší: nerostné, rostlinné a živočišné. Živočišnou říši tvoříčtyři základní živly: země, voda, vzduch a oheň. Tyto představyo světě jsou v případě domu symbolicky obsaženéve třech základních lavicích – sandž. V kontextu islámulavice symbolizují tři nejvýznamnější islámské archandělyDžabraila, Mikaila a Israfila (v křest’anském pojetí sejedná o Gabriela, Michaela a Rafaela). Názvy jednotlivýchsandž znají všichni Pamírci, nelze však říci, že by všichniznali jejich symbolický, popřípadě religiózní význam.Čalak-sandž (vach. čalak šandž)První lavice symbolizuje nerostný, neživý svět, je spojenatéž s rudou. Jejím patronem je archanděl Israfil, kterýmá troubením na roh ohlašovat příchod soudného dne.Zajímavé je, že dříve čalak nebyla dřevěná lavice, aletravnatá vyvýšenina, na které nacházela každou zimuútočiště kráva. Ještě před tím, než se součástí domustala pícka, bylo součástí travnatého (či pouze hliněného)čalaku také ohniště, na němž se vařilo a které vyhřívalodům 15 . Ohniště bývalo na levé straně a dým unikalstřešním oknem. Proto jsou stropní trámy všech cca 100a více let starých domů kompletně černé. Ohniště plnilosymbolickou funkci pozdější pícky.Vouzniech-sandž (vach. ražsar, též lupraž)Druhá sandž symbolizuje rostlinný svět. Jejím patronemje archanděl Mikail, který je zodpovědný za déšt’a hromy,jakýsi „archanděl počasí “. Lavice naproti dveřím představujeprostor pro děti a mládež, nebo též prostor pro muže.U Vachánců a Rynců se zde nachází místo pro chálífu,nebo jinou váženou či významnou osobu, úhlopříčně odlevostranného vchodu, u sloupu. č. 1. Když přijde dovachánského domu host či hosté, jsou usazeni a hoštěnina ražsar. Šugnánci prostor vnímají jako teritorium Alího,zatímco pro Vachánce a Rynce představuje teritoriumMuhammada.Barniech-sandž (vach. pastraž)Třetí lavice symbolizuje živočišnou říši, do které spadajívedle živočichů a zvířat také lidé. Je spojena jednak seskotem, a jednak se spermatem a jídlem, tedy s věcmi,které zajišt’ují přežití. Jejím patronem je archanděl Džabrail,který zjevil Muhammadovi Korán, verš po verši,komunikuje také se všemi ostatními proroky. Tato sandžtaké v domě představuje primární prostor určený promuže. U Šugnánců se na barniech-sandž, jež je vnímánacoby teritorium Muhammada, nachází místo pro chálífu,nebo jinou váženou či významnou osobu, a to hned vpravou vstupu, u sloupu č. 5, pod kterým také probíhají modlitby.Šugnánci usadí příchozí hosty na barniech-sandž.15 Informátoři Murodmamad, Abdulali.Ve vachánském či rynském domě se pastraž nacházínalevo od vstupu, a tudíž je teritoriem Alího. Dříve bývalv rohu spojujícím ražsar a pastraž budován cca 80–100 cm vysoký výstupek (šug. niechakh, vach. blandraž),který byl považován za nejčistší a nejposvátnější místov domě 16 . Právě na tomto místě byly nejčastěji předčítányči zpaměti deklamovány modlitby – namáz.Kicor (vach. čkyš)Kicor představuje prostor určený ženám, je teritoriemFátimy. Tato část domu je jakýmsi „kuchyňským koutem“,kde ženy připravují pokrmy a vaří. Vprostřed kicor jevybudována kruhová hliněná pícka (šug. též kicor, vach.grf ) která slouží jako kamna k vytopení domu, jako zdrojenergie pro ohřívání vody na mytí nebo na čaj, vařenív hrnci, resp. kotli o tvaru polokoule. V pícce se též pečoukruhové placky o průměru 20–40 cm – lipjošky. Zevnitřmá pícka kulovitý tvar a na její vnitřní stěny se lepí těsto,uválené na desce k tomu určené, které rozpálená hlínaa oheň propečou z obou stran.Poslední dobou se pícka používá čím dál méně,takže na kicor se pečou lipjošky na plechu v elektrickétroubě (tudíž nejsou kulaté, ale obdélníkové). Voda jeohřívána v rychlovarné konvici a pokrmy na elektrickémspirálovém vařiči a v bohatších domácnostech nechybí animikrovlnná trouba. Součástí většiny domácností jsou takélitinová kamna, která rychleji dům vytopí, ti majetnějšímají i elektrický přímotop. V zásadě by se dalo říci, že tato„modernizace kuchyně“ je patrnější v Šugnánu, jelikož veVachánu je stále mnoho rodin, které topí a jídlo připravujítradičně.Kicor niechakh (vach. putraž)Jedná se o prostor mezi sloupy č. 3 a č. 4, také nesymbolizuježádnou z přírodních říší, ale je považován zateritorium Hasana a Hosejna. Při vachánské svatbě zdesedí nevěsta (v pravé části) s ženichem, jehož místo jenalevo.Podlaha (šug. pojga, vach. jordž) nic specifickéhonesymbolizuje, stejně jako rohy (kundž), které jsouv tomto případě většinou vnímány jako součást jednotlivýchsandž.Pět sloupůPět vertikálních pilířů v zoroastrismu symbolizovalo pětdůležitých religiózních postav, pro muslimy ztělesňujírodinu Proroka (Alibajd), potažmo pětici základních a nejdůležitějšíchosob šíitského islámu, tedy i její ismáílitskéodnože. Jeden informátor 17 uvedl, že v zoroastrijské symbolicebylo pět pilířů mimo jiné také synonymem pětisvětadílů, což je vzhledem k historickým souvislostemdost nepravděpodobné, protože v období do 8.–11. století,16 Informátor Bachtovar.17 Informátor Amirgulchon.

LIBOR DUŠEK: PAMÍRSKÝ DŮM V BADACHŠÁNU 267kdy mělo zoroastrijské náboženství v pamírské oblasti vliv,těžko tamní obyvatelé věděli cokoliv o Severní a JižníAmerice, Austrálii či Antarktidě. Sloup č. 1 – cha-sitansymbolizuje proroka Muhammada, sloup č. 2 – vouzniechsitanprvního imáma Alího, sloup č. 3 kicor-sitan jehoženu Fátimu, sloup č. 4 pojga-sitan druhého imáma Hasanaa konečně sloup č. 5 barniech-sitan jeho bratra,třetího imáma Hosejna. Jména jednotlivých pilířů znajívšichni, včetně dětí školního věku, jejich základní atributyvětšinou lidé více či méně znají také, někteří ovšem velicepovrchně. Zorastrijská jména pilířů – jména pěti andělů– ochránců, natož status jejich patronů v zoroastrijskémpanteonu, nezná dnes v Pamíru takřka nikdo.MuhammadPro vyznavače zoroastrismu tento sloup symbolizoval Suruša– posla božího, v ismáílismu je personifikací ProrokaMuhammada, který je v islámu také poslem božím,což jednoznačně dokazuje dávnou zoroastrijsko-islámskousynkrezi. Nejdůležitější pilíř se nachází v největším středudomu a je jeho hlavní oporou ve všech významech.Připadá na něho ohnisko tíhy a základní zátěž celé náročnéarchitektonické konstrukce domu. Pro ismáílity je všakpředevším základním pilířem víry, symbolem věčnostisvěta a stálosti domu samotného. Též je synonymemmužské síly a maskulinnosti. Je s ním spojen obřadukládání novorozeného dítěte do kolébky. „Pro Pamírce jevelmi příznačný uctivý vztah k hlavnímu sloupu. Každýpříchozí k němu obrací svůj pozdrav.“ (Mamadšerzodšojevet al. 2007: 54) 18 V kontextu rodiny je dědou, moudrýmstařešinou.AlíV zoroastrismu byl tento sloup sdružován s andělem láskyMehrem. Pro ismáílity je v prvé řadě symbolem přátelství,shody, souladu, vyváženosti a jednoty. Také ztělesňujeodvahu, výdrž, sílu a sveřepost. V kontextu rodiny jeotcem a zet’em. Pro šíity (šía= strana Alího), zvláště proismáílity je častokrát postava prvního šíitského imámaAlího v určitých ohledech důležitější než postava prorokaMuhammada. V drtivé většině Pamírských domů právě naAlího sloupu visí zarámovaná fotografie současného 49.imáma Ágá-Chána. Často je na tomto sloupu také zavěšenobrázek s fotkou prvního imáma a tašbíh (z arabštiny),tj. muslimský růženec, korálky na šňůrce bývají dřevěné,nebo z umělé hmoty, popřípadě bižuterie. Je ale faktem, žeportrétů (a plakátů) Ágá-Chána a Alího, ale i Muhammada,bývá v některých domech majetnějších či religióznějšíchPamírců i několik desítek, umístěny jsou na všech možnýchviditelných místech.18 Tento výrok musíme ale brát s „přimhouřenýma očima“. Možnádříve bylo běžné, že příchozí obraceli ke sloupu pozdrav, ale osobně jsemsi ani jednou nevšiml, že by měl někdo před sloupem „smekat“, natožaby se dělo následující: „. . . když přijde domů hospodář, pokaždé svůjpozdrav opakuje,“ jak o kousek dále uvádí Mamadšerzodšojev. Občas jelepší oprostit se od zbytečného patosu a neidealizovat skutečnost, tím sevyhneme šířením polopravd a dezinformací.FátimaPro zoroastrijce byl třetí sloup symbolem bohyně ohně– Anáhity. Ismáílité ho ztotožňují s dcerou proroka Muhammadaa zároveň ženou imáma Alího, Fátimou. Napilíři lze poměrně jednoduše a příkladně dokázat synkrezizoroastrismu a islámu, jež je zcela frapantní. Jediným„ženským“ pilířem, jak v případě zorastrijské, tak v případěmuslimské symboliky je právě tento. Anáhitá jebohyní ohně, není tedy náhoda, že sloup kicor-sitan se nacházív blízkosti kicor, prostoru určeného pro ženy, jehožsoučástí je i pícka, schránka pro ohniště. Pro zoroastrijceje oheň nejvýznamnějším symbolem, hlavním atributemAhúrá Mazdy. Samo ohniště – kicor, jakožto schránkapro oheň, je v životě Pamírců osobitým oltářem. Všichnijsou si vědomi, že ohniště vždy musí zůstat čisté, nesmíse do něj házet cokoliv špatného a nelze se před nímdopouštět čehokoliv špatného. V důležité okamžiky se najeho okrajích zapalují obětní kadidla (Mamadšerzodšojev2007: 54) 19 . Pro ismáílity je tento pilíř symbolem čistoty,krásy, domácí pohody, mateřství a výchovy dětí. V kontexturodinného kruhu personifikuje matku a dceru. Nasloupu často visí zrcadlo, u Pamírců chápáno coby ženskázáležitost spojovaná s krášlením dívek a žen.Hasan a HosejnČtvrtý sloup je v zoroastrismu souvztažný s bohem země(půdy) Zamjidem a v ismáílismu ztělesňuje staršího synaAlího, druhého imáma Hasana. Pátý sloup je v zoroastrismupojen s andělem rozbřesku Azarem, v ismáílismunosí jméno třetího mladšího syna Alího, Hasanova mladšíhobratra, imáma Hosejna, jenž zemřel mučednickousmrtí v bitvě u Karbalá. Pata sloupu Hasan se dotýkápodlahy (stejně jako ostatní sloupy), zatímco pata sloupuHosejn nikoliv. Hasan bývá symbolicky spojován se zemí,resp. půdou, a je dokonce považován za ochránce země(proto se i dotýká podlahy), což je další jednoznačnýdůkaz synkreze zoroastrismu a islámu. Hasan se prý zemědotýká také proto, že na rozdíl od Hosejna, neměl naZemi pokračovatele 20 . Okolí místa, kde se pata sloupuHosejn dotýká barniech-sandž, je u Šugnáců jednak místourčené pro chálífu, jednak se jedná o prostor, kde probíhajímodlitby. Společně Hasan a Hosejn symbolizují nauku,učení a též následovnictví a pokračování. V kontexturodiny symbolizují bratrství.Oba sloupy jsou cca v dvoumetrové výšce spojenyozdobným, různě zdobeným prknem (šug. bučkardžič,vach. buzkuš), které představuje dvě podané ruce Hasanaa Hosejna, symbol bratrství a vzájemnosti. Ornamentálnídřevořezby na bučkardžič mají hlubokou historii, dosahujícíaž k zoroastrijským kořenům. Některé symbolyjsou staré stovky i tisíce let, jiné jsou poměrně mladé,zkrátka mění se a vyvíjejí současně s dobou. Proto se19 Mamadšerzodšojevovo tvrzení, že: „Pozdě večer, po dohoření ohně,se okolo teplého ohniště sejdou všichni obyvatelé domu, sednou si pojeho okraji a spustí nohy k teplému popelu, klidně hovoří, dokud nepřijdečas spát,“ je opět „přitažené za vlasy“.20 Informátor Mubarakšo.

268 ANTROPOWEBZIN 3/2010zde setkáme s prastarými staroperskými symboly, alei pěticípou hvězdou. Na bučkardžič Pamírci také častoumist’ují portrét Ágá Chána, též rohy symbolizující sílu.Původní účel tohoto ozdobného prkna byl ten, že se naněj věšel rituálně zabitý beran či kozel, kterému se zdeodřezávala hlava a stahovala kůže 21 , dnes už se toto dějejen výjimečně.Dva trámyIslámský výklad dvou masivních stropních horizontálníchtrámů, resp. překladů, je dle Šochumorova plným převzetíma následnou parafrází religiózního výkladu zoroastrijského.V zoroastrismu dle několika informátorů 22 ještěnavíc první trám personifikoval Ahúrá Mazdu, boha dobraa světla, a druhý trám jeho protivníka Ángrá Mainju,boha zla a tmy. Oba trámy představují důležitou oporupro střechu domu, paralelně symbolickou s nebem. Prvnímasivní, na hlavách pilířů Muhammada a Alího horizontálněumístěný trám akli-kull symbolizuje měsíc a druhýnafsi-kull, spojující hlavy Fátimy, Hasana a Hosejna, jepatronem slunce. Měsíc je zároveň synonymem duchovního(onoho) světa a slunce symbolem pozemského světa.Někteří informátoři uváděli, že dva trámy symbolizují ještěmuže a ženu 23 , také „správnou duchovní cestu“ 24 , nebonásledující binární opozice (včetně výše zmíněného dobraa zla, světla a tmy): život a smrt, mládí a stáří, láskua nenávist 25 .Dlouhé a krátké trámyNa příkladu dlouhých a krátkých stropních trámů je nejvícepatrná roztříštěnost a neucelenost výkladu (religiózní)symboliky domu. Podíváme se nejprve na „oficiální “ výkladpodle Šochumorova (Šochumorov 1997: 137–144) 26 ,který vzápětí bude doplněn o různé lokální varianty explanací:Dlouhých trámů daroz sipochč je celkem třináct: šestnad kicor (A) a sedm nad barniech-sandž (B).V zoroastrismu měly dlouhé trámy následující konotace:(A): Jedná se o základní atributy Ahúrá Mazdy, někdyvnímané jako samostatné duchovní bytosti:1) Bachumana: Zdravá mysl2) Aša: Spravedlnost3) Chšatra vajra: Duchovní síla4) Spenta armaiti: Zbožnost5) Haurvatát: Zdraví6) Ameratát: Věčnost(B): Byly ztotožňovány s kosmickými tělesy:1) Churšed, též Óftób: Slunce2) Mohtob: Měsíc21 Překlad termínu (šug. bučkardžič, vach. buzkuš) by zněl podleinformátora Kamona asi: „řezat kozla“.22 Informátoři Mirzuaziz a Karamali.23 Informátor Rachim, Nusairi a Kamon.24 Informátor Amirgulchon.25 Informátoři Amirbek, Nekbacht.26 Názvy kurzivou jsou uvedeny tádžicky, resp. persky.3) Zuhal: Saturn4) Muštari: Neptun5) Mirrich: Mars6) Zuhra: Venuše7) Atorud: ? (zřejmě Uran, nebo jiná další planetasluneční soustavy)Pro ismáílity jsou významy dlouhých trámů následující:(A) Personifikují šest základních islámských prorokůuznávaných muslimy:1) Adam2) Ibrochim: Abrahám3) Nuch: Noe4) Músá: Mojžíš5) Ísá: Ježíš6) Muhammad(B) Reprezentují sedm hududi dín, tj. sedm „hranic víry“,v přeneseném významu sedm „religiózních teritorií “.Jedná se o religiózní metafory:1) Notik: Řečník2) Asos: Základ, též Kořen3) Imám: Duchovní vůdce4) Hudždžat: Dokument, přeneseně též „Důkaz“ či „Argument“,též „Pravda“, která nepotřebuje důkazů.5) Doj: Modlící se6) Mázún: Ten, který dostal povolení7) Mustadžib: Vyslyšený (uspokojený) BohemObjektivně lze říci, že zoroastrijskou symboliku trámůběžní Pamírci neznají vůbec, okrajově, respektive nedostatečně,ji znají pouze zcela výjimečně někteří chálífové.Oproti tomu islámskou symboliku lidé většinou alespoňčástečně znají, většinou jsou schopni vyjmenovat alespoňčtyři až pět z šesti proroků. Zajímavé je, že pro drtivouvětšinu informátorů obeznámených se symbolikou domu(více než 90 %) skupina sedmi stropních dlouhých trámůnesymbolizuje sedm hududi dín, ale prvních sedm ismáílitskýchimámů:1) Alí ibn Abí Ţálib2) Hasan ibn Alí3) Hosejn ibn Alí4) Alí ibn Hosejn Zajn al-Ábidín5) Muhammad ibn Alí al-Báqir6) Džafar as-Sádiq7) Ismáíl ibn DžafarKrátkých trámů by mělo být podle většiny informátorůcelkem 35, 18 nad vouzniech a 17 nad kicor niechakh.Šochumorov se o krátkých trámech nezmiňuje, ale podlevšech informátorů, kteří se k významu krátkých trámůvyjadřovali, se jedná o 18 kamarbasta a 17 miombasta,tj. 35 nejvěrnějších následovníků Hosejna, kteří společněs ním zahynuli roku 680 v bitvě u Karbalá. 18 kamarbastasymbolizuje 18 kožených řemenů, za kterými mělo 18 bojovníkůzbraně a 17 miombasta 17 šátků, jež sloužily téžjako opasek na zavěšení šavlí zbylým sedmnácti bojovníkům.V tomto ohledu ale výklad poněkud kulhá, jelikožu Karbalá zahynulo společně s Hosejnem dalších 72 bojovníků,kteří do jednoho podlehli přesile 27 . Přežil pouze27 Srovnej s (Yousaf 1998: 532–533).

LIBOR DUŠEK: PAMÍRSKÝ DŮM V BADACHŠÁNU 269Hosejnův syn, pozdější čtvrtý imám Alí Zajn al-Ábidín.Informátoři často uvádějí, že zbylých 37 zahynuvších osobbyly ženy a děti, nebo sčítají ostatní části domu, a nakonecnějakým způsobem vždy dojdou k číslu 72 28 , což jeexemplární případ toho, že jednoznačný a ucelený výkladsymboliky pamírského domu je často kroužením na tenkémledu. Další varianta výkladu stropních trámů hovořío tom, že krajní krátké trámy – 35 nejvěrnějších ochráncůHosejna, jsou paralelně ochránci šesti proroků a sedmiimámů 29 . V další verzi jsou považovány krátké trámy zamalé národy, dlouhé trámy za velké národy a malá dřívkamezi nimi (šug. kalandak, vach. tirvič) personifikují lidi 30 .V některých případech si i majitelé domů stojí za tím,že dlouhých trámů má být 7 + 7, přičemž sedmý prorokúdajně ještě přijde, protože Muhammad je předposlední 31 .Sedmý trám je tedy někdy symbolicky chápán jako skrytýimám Mahdí, spasitel a dovršitel. Ti, kteří mají „nepřesný“počet trámů, si jsou ale z větší části vědomi, že se to na100 % neshoduje s přesnou explanací religiózní symboliky,přesto to za žádný „duchovní handicap“ nepovažují.ČorchonaČtvercový stupňovitý schodovitý strop, ústící do střešníhookna symbolizuje čtyři elementární živly – oheň, vzduch,vodu a zemi. Tuto symboliku přejali ismáílité od zoroastrijců,pro které čorchona mimo jiné představovala symbolárijských kmenů – svastiku – symbol věčného pohybu,jež je hlavním důvodem vzniku a vývoje vesmíru, přírodya života na Zemi. Árijská svastika (na rozdíl od nacistyzneužitého árijského symbolu – levotočivé svastiky) jepravotočivá, jelikož směr hodinových ručiček je přirozenýpro přírodu. Vrchní vertikálně tažené křídlo symbolizujeoheň a spodní vertikální křídlo vzduch. Horizontální křídlajsou symboly země (vrchní) a vody (spodní). V árijskéfilosofii je právě příroda kombinací těchto čtyř elementů.Vše je z nich plozeno a na konci se do nich vrací, což jenekonečný proces vývoje a rozkladu přírody (Šochumorov1997: 38–39).Z árijské svastiky vychází i symbolika čorchony.Jednotlivá patra stropu symbolizují čtyři základní živly.Nejdůležitějším, prvním elementem přírody je oheň –nejvyšší čtvrté patro čorchony. Oheň je zdrojem věčnéhopohybu, světla, tepla a lásky. Čtvrté patro končí střešnímoknem (šug. rudz), kterým do domu proniká světlo –symbol počátku člověka, který se neustále vrací. Světloje synonymem lidské věčnosti, resp. věčnosti lidské duše.Též symbolizuje boha Stvořitele – v současnosti Alláha.Třetí patro reprezentuje druhý živel, vzduch. Vzduchje životadárným zdrojem pro lidskou duši. Je brán též28 Např. informátor Murodmamad k číslu 72 došel následovně: 18 kamarbasta+ 17 miombasta + 6 proroků + 7 imámů + 2 masivní trámy +4 živly (čorchona) + buzkuš + čkyš + ricn = 57, přičteme ještě 5 sloupůvynásobené třemi lavicemi a máme 72.29 Informátor Alim.30 Informátor Safar.31 Informátor Chajrmama.jako element, který šíří světlo, jež vyplňuje celý prostor.Druhé patro symbolizuje třetí zdroj, vodu – místo počátkustvoření všeho živého a zdroj života na zemi. Posledníčtvrtý živel, spodní patro čorchony je synonymem země,tj. základní materiální podstaty přírody.Pamírci většinou symboliku čorchony znají, resp.vědí, že symbolizuje čtyři základní živly, jež tvoří přírodu,málokdo však ví, že se jedná v podstatě o parafrázi symbolikyárijské, resp. zoroastrijské. Podobně jako ostatníčásti domu, má i čorchona svá lokální specifika. Chálífaz Vankaly učí, že čtyři živly symbolizují i čtyři smysly,potažmo části těla: oheň = zrak a oči, vítr = čich a nos,voda = chut’ a ústa a země = sluch a uši 32 . Murodmamadze Zumutgu, hluboce věřící ismáílita, ostatními uznávanýa respektovaný coby znalec symboliky, čtyři patra čorchonyztotožňuje se čtyřmi archanděly. Tudíž v kišlakuZumutg je schodovitý strop ztotožňován s archandělyAzrailem – anděl smrti, je zodpovědný za oddělení dušeod těla, Mikailem, Israfilem a Džabrailem. Informátorz Chaškorogu, který může sloužit jakožto příklad špatnéznalosti religiózní symboliky, se mylně domníval, že čorchonasymbolizuje čtyři z pěti, resp. sedmi pilířů islámu:namáz, zakát, ruza a saum 33 .ZÁVĚRDům představuje útočiště a střechu nad hlavou pro většinusvětových kultur. „Zastřešení “ má hlubší přesah, jesynonymem zázemí, rodinného a příbuzenského kruhu.Nejinak je tomu v Pamíru, kde je tradiční dům navíc spjats historií, a především s náboženstvím. Pamírci vyznávajíismáílitskou formu šíitského islámu, která by se stručněa výstižně dala charakterizovat jako „uvolněný, reformníislám“. Ismáílité nestaví mešity, jako ostatní muslimové,ale coby svatostánek jim slouží právě jejich tradiční dům,jehož architektonické řešení je dle Šochumorova (Šochumorov1997) a spolehlivých informátorů realizováno již2500 let prakticky stejným způsobem. Jednotlivé částidomu mají svoji specifickou religiózní symboliku, kterápůvodně vycházela ze zoroastrijského náboženství, v průběhu8. až 11. století se přetransformovala na symbolikuislámskou, resp. ismáílitskou. Dědictví zoroastrismu jevšak patrné i v současnosti, symbolika domu je tedy doklademurčité synkreze obou náboženství. Pamírský důmpředstavuje též prostor, ve kterém se odehrávají všechnyvýznamné náboženské, ale i ostatní rituály, zvyky, svátkya oslavy, např. svatba, pohřeb, obřízka, muslimský Novýrok Nourúz a řada dalších.Cílem textu bylo především popsat současnou i minulounáboženskou symboliku pamírského domu, ale takéreflektovat relaci Pamírců k ní. Nelze jednoznačně říci,že pro všechny Pamírce je důležité znát symboliku domu,vše je do značné míry individuální. Na straně jedné senajdou lidé, kteří mají vynikající znalosti v oblasti kulturya historie Pamíru, tradičního domu, genealogie vlastní32 Informátor Alifbek.33 Informátor Chabib.

270 ANTROPOWEBZIN 3/2010rodiny, náboženství apod., na straně druhé je řada těch,kteří mají o výše zmíněném velmi kusé a povrchní informacea ani nepokládají za důležité je rozšiřovat. Největšíprocento informátorů představuje skupina osob, jejichžinformovanost je částečná. Obdobně je tomu s přístupemk náboženství. Dlužno poznamenat, že s vnímáním apraktikováním ismáílíji pracují domorodci velice tvořivě aznačnou měrou svobodně, náboženská pravidla si vykládajíindividuálně, což dle nich není v rozporu s řádnýmuchopením víry jako takové. Často také někteří pokládajíza pravdivé různé dezinformace a polopravdy, které jimbyly v průběhu života vštípeny, jež posléze i předávajídětem a ostatním. Symbolika domu je vykládána různěv jednotlivých, i když geograficky i kulturně blízkých,oblastech (např. Šugnán a Vachán), ale i v rámci jednohoetnika v sousedních kišlacích, někdy se liší i dům od domu.V zásadě lze ale říci, že se výklad symboliky liší pouzev detailech.Ona materiální a duchovní provázanost a vyváženostsymbolizovaná tradičním domem, kterou většina Pamírcůproklamuje, je spíše než každodenní realitou, vzletnoumetaforou. Jakkoliv ušlechtilé přání nezřídka bývá otcemmyšlenky. Domorodci totiž často tvrdí něco, co v praxiposléze nepraktikují a neplní, nebo plní pouze částečně.Mnozí z nich přesvědčivě hovoří o tom, jak se několikrátdenně modlí, dodržují původní tradice, jsou „správnými“muslimy apod., ale strávíte-li s nimi několik dní či týdnů,účastníte se např. svatby, vyjde najevo, že skutečnostje více či méně odlišná. Paralelně hovoří o nedotčenépřírodě, svěžím vzduchu a na zem bez problémů pohodíigelitový sáček. Většinou tedy v praxi význam materiálnístránky převažuje nad významem stránky duchovní, tímale nepopíráme skutečnost, že se v Pamíru najde poměrnědost lidí, pro které je duchovno základním stavebnímkamenem jejich náhledu na svět. Mamadšerzodšojev s patosem,který rozhodně není na místě, situaci idealizuje:„Ne nadarmo Pamírci stále častěji říkají: ’Chci postavitčid, v městském domě není pohodlí.‘ 34 “ Závěrečný příkladza všechny: Mistr Rozikh se celý život věnuje stavbámtradičních pamírských domů, v čidu i dříve bydlel, aleposlední roky bydlí v Chorogu v městském bytě. Tvrdí,že život v takovémto bytě je mnohem pohodlnější a lepší,ale bez tradičního domu už ztratí smysl pamírská svatba,pohřeb a ostatní zvyky. Lze říci, že tento trend – bydletv bytě a čid používat jen jako obřadní místnost – jecharakteristický hlavně pro Chorog a okolí, např. vztahVachánců k pamírskému domu je hlubší, protože jsouvíce vzdáleni od centra, ale „komfortnějšímu“ bydlenív městském domě či bytě by se též většina z nichnebránila. Obdobně je tomu i s přístupem k vlastním(nejen) náboženským tradicím, zvykům, rituálům apod.,kterých si sice Pamírci velice váží, ale zároveň se jimplíživě vzdalují na úkor podbízivému konzumnímu způsobuživota „západního“ střihu. V konečném důsledkutedy kategorie tzv. „materiálna“ pomalu, ale jistě zastiňujekategorii tzv. „duchovna“, ačkoliv tomu není tak dávno,kdy se obě zmiňované složky těšily vzájemné rovnovázea koexistovaly v harmonické relaci.POUŽITÁ LITERATURA[1] ANDREJEV, M. S. 1958. Tadžiki doliny Chuf (Verchovja Amu-Darji). vypusk II. Izdatělstvo Akademii Nauk Tadžikskoj SSR: Stalinabad.[2] DUŠEK, L. 2010 Pamírský dům – harmonie dvou světů. UniverzitaPardubice: Pardubice.[3] GAVRILJUK, A., JAROŠENKO, V. 1987. Pamir. Planeta: Moskva.[4] KALANDAROV T. S. 2004. Šugnanci. Moskva.[5] KOKAISL, P. et al., PARGAČ, J. 2007. Lidé z hor a lidé z pouští:Tádžikistán a Turkmenistán. Univerzita Karlova, Filozofická fakulta:Praha.[6] MAMADNAZAROV, M. 1980. Narodnaja architektura ZapadnogoPamira (tekst lekcii). Znanie: Dušanbe.[7] MAMADŠERZODŠOJEV, U. Š. et al. 2007. Pamir: priroda, istoria,kultura. Universitet Centralnoj Azii: Biškek.[8] MUKIMOV, R. S., MAMADŽANOVA, S. M. 1990. ZodčestvoTadžikistana (istorija architektury i stroitel’nogo dela Tadžikistana.Maorif: Dušanbe.[9] PISARČIK, A. K. 1958. Primečanija i dopolnjenija k monografiiM. S. Andrejeva „Tadžiki doliny Chuf“, v. II. In: ANDREJEV,M. S. 1958. Tadžiki doliny Chuf (Verchovja Amu-Darji). vypuskII. Izdatělstvo Akademii Nauk Tadžikskoj SSR: Stalinabad.[10] ŠOCHUMOROV, A. 1997 Pamir-strana Arijev. Akademija naukrespubliki Tadžikistan: Dušanbe.[11] YOUSAF, M. M. 1998. A One Study of Islamiat. ShaharyarPublishers: Lahore.*Příspěvek je písemnou verzí přednášky, která zaznělana 6. mezinárodní studentské konferenci AntropoWebupodpořené ZČU v Plzni v rámci projektu SVK–2010–006. Publikace textu byla podpořena ZČU v Plzni v rámciprojektu SGS–2010–019.34 Mamadšerzodšojev, U. Š. a kol. Pamir: priroda, istoria, kultura.Universitet Centralnoj Azii. Biškek 2007, str. 56.

ANTROPOWEBZIN 3/2010 271Problematika nucené migracez antropologické perspektivy:Vnitřní vysídlení v ÁzerbájdžánuHelena MasníkováFakulta humanitních studií, Univerzita Karlova v Praze,gata@volny.czAnthropological point of view on the forcedmigration phenomenon:Internally displaced persons in AzerbaijanAbstract—Forced migration is not a phenomenon of themodern times but due to the statistical data we could imaginegiant extent of such movements. There are 43,3 millionsforced migrants all over the world according to the 2009UNHCR annual report. The amount of people like thatand their difficult living conditions is matter why not onlyhumanitarian workers should concern this topic but alsoanthropologists. As social scientists with specific theoreticaland methodological background we could bring differentinsight contributing to multidisciplinary discussion. Ourresearch could shed light on social processes within theforced migration and conduce to more sensitive and effectiveprojects. The aim of this paper is demonstrate what kindof antropological field par excellence the topic of forcedmigration is. It will be illustrated on an example of internallydisplaced persons (IDP) in Azerbaijan. I did my researchthere within a community of IDP in a village called Hajikend,where 550 displaced families have found their shelter afterbeing displaced by Nagorno-Karabakh conflict in 1992–1994.Sojourn in this locality inspired me in creating conceptsfor further research. Two of them I will introduce inthis paper: Functional-environmental changes in Hajikendand Constructing of ethnicity among internally displacedchildren.Key Words—anthropology, forced migration, internally displacedpersons, AzerbaijanÚVODNUCENÁ migrace není fenoménem pouze modernídoby, ale teprve v současnosti díky přesnějším statistikámzískáváme obraz o tom, jak obřích je rozměrů.Podle statistiky UNHCR bylo na konci roku 2009 nasvětě okolo 43,3 milionu osob, které nedobrovolně opustilysvůj domov (UNHCR 2010). Tak obrovské množstvílidí a jejich nelehký životní úděl si zaslouží pozornostnejenom ze strany humanitárních pracovníků, ale i násantropologů, kteří můžeme přinést do této problematikyjiný úhel pohledu. Naše práce může přispět nejen k lepšímupochopení procesů probíhajících během vysídlení anásledného usazení se v nedomácím prostředí, ale zároveňi k vytváření citlivějších a efektivnějších projektů.Tento článek si klade za cíl ukázat na konkrétnímpříkladu vnitřně vysídlených osob 1 v Ázerbájdžánu, jakéantropologické pole par excellence oblast nucené migracenabízí. Na území této postsovětské republiky probíhalv letech 1992–1994 ozbrojený konflikt o Náhorní Karabach.Boje si vyžádaly přes 20 000 mrtvých a 13,6 %ázerbájdžánského území je i po 16 letech od podepsánídohody o příměří stále pod okupací. Konflikt za sebouzanechal i smutnou bilanci milionu osob bez domova,přičemž 778 000 z nich bylo vnitřně vysídleno, a stalyse tak uprchlíky v rámci vlastního státu. Tyto osobyprošly nejenom válečným konfliktem, ale jejich traumase znásobilo ztrátou domova, majetku, zpřetrháním sociálníchi pracovních vazeb, a v neposlední řadě i životemv dočasných uprchlických táborech.Základní zdroj prezentovaných dat pochází z méhopobytu ve vesnici Hadžikend, která poskytla azyl okolo550 vysídleným rodinám. Na základě tohoto terénního výzkumu,který proběhl v letech 2007–2008 vzniklo kromědiplomové práce 2 i několik výzkumných konceptů, kteréby si podle mého názoru v budoucnu zasloužily dalšírozpracování. Dva z nich v tomto článku představím,a poukáži tak na praktickém případě, jakými tématy semůže antropologie v rámci nucené migrace zabývat.NUCENÁ MIGRACE A ANTROPOLOGIEProblematika migrace se dostala do popředí zájmu antropologůaž v 50. letech 20. století (více viz SCZALÓ,2007). V tu dobu byla pozornost věnována zejména migracipracovní a primárně se zaměřovala na mužské migrantyv cílových destinacích. Posun nastává teprve během70.–80. let, kdy se antropologové začínají zaměřovat i namigraci nucenou, a zároveň zde dochází pod vlivem druhévlny feminismu i k genderově senzitivnějším výzkumům.(Sorensen 2003, Indra 1999) Od té doby zájem o tutoproblematiku roste a rozrůzňují se i zkoumaná témata.V současnosti už na univerzitách fungují studijní programypřímo zaměřené na nucenou migraci, např. Refugees studiesProgramme na univerzitě v Oxfordu, a zároveň byla1 Pro zjednodušení textu bude v případě označení vnitřně vysídlenéosoby používána anglická zkratka IDP (internally displaced persons).2 Tento článek z mé diplomové práce (MASNÍKOVÁ, H. 2009) částečněčerpá, a proto jsou určité pasáže, především v části týkající seHadžikendu, podobné či totožné.

272 ANTROPOWEBZIN 3/2010vytvořena profesní organizace International Associationfor the Study of Forced Migration sdružující akademiky alidi zabývající se tímto fenoménem v praktické rovině.Samotný pojem – nucená migrace – je nesmírněširoký. Zaštit’uje tyto základní kategorie a) migraci v důsledkuozbrojených konfliktů, která zahrnuje uprchlíky(např. příliv jugoslávských uprchlíků do západní a středníEvropy v 90. letech) a vnitřně vysídlené osoby (např.Ázerbájdžán, Kolumbie); b) migraci v důsledku přírodníchkatastrof (např. pákistánské povodně 2010 či tsunami2004); c) migraci v důsledku lidmi způsobených katastrof(např. černobylská katastrofa 1986); d) migraci v důsledkudeveloperských aktivit (např. přehrada Tři soutěsky v Číně– 4 miliony osob); e) určité typy ekonomické migrace. 3Největší mediální i sociálně-vědní pozornost je věnovánanucené migraci související s ozbrojenými konflikty, ačkolivmá na svědomí nesrovnatelně méně migrantů nežpřírodní katastrofy či developerské aktivity, které ročněvysídlí více než 10 milionů osob (Internal displacement :Global Overview 2008).Kromě specializace na určitý typ migrace se lzezaměřit i na nepřeberné množství témat jdoucích v čase.Nucenou migraci je možné rozdělit do 3 základních fází,a těmi jsou 1) nedobrovolné opuštění místa pobytu; 2)život mimo něj; 3) návrat. Bez prvních dvou fází by seo nucené migraci nedalo hovořit, a ta třetí je preferovanýmcílem humanitárních organizací, a ve většině případů isamotných migrantů.Přes načrtnutí určitých kategorií, stanovení posloupnostia vědomí, že existují určité podobnosti v průběhu idůsledcích nucené migrace, je možné každý proces nedobrovolnéhoopuštění domova označit za zcela specifický. Jetedy obtížné provádět rozsáhlé generalizace a utvářet návodysloužící pro jednání, které by bylo možno aplikovatv každé situaci. Odlišná kulturní prostředí, čas, globálnípolitika a další proměnné vytvářejí neopakovatelný průběhmigrace, což se odráží v jejím dopadu na postiženoupopulaci (který taktéž není pro celou komunitu stejný).Pohled zevnitř, který se pojí s antropologií, by mohlpřispět nejenom k lepšímu pochopení fenoménu nucenémigrace skrze odlišné uchopení této tematiky, ale zároveňby mohl vést k vytváření citlivějších a efektivnějšíchprojektů. Požadavek na aktivní zapojení do řešení problematikyje možná idealistickým a dalo by se o němdozajista polemizovat, což se také v akademických kruzíchodehrává (Harell-Bond v Indra 1999), ale sama za sebese domnívám, že by tento aspekt v pracích antropologůzabývajících se nucenou migrací chybět neměl.ÁZERBÁJDŽÁN A NUCENÁ MIGRACENucená migrace je fenomén, který je v současnosti spojovanýpředevším se zeměmi třetího světa a postsovětskými3 Tato kategorie je sporná a existují odlišné názory na to, zda ji donucené migrace zařadit, či nikoliv. Do této oblasti by mohly spadat např.ženy, které restrikce v zemi původu nutí hledat zdroj obživy za hranicemi,či osoby, které byly ze země původu ne/dobrovolně odvezeny za účelemzískání zisku zprostředkovateli kontraktu (např. v oblasti prostituce).republikami. Jihokavkazský Ázerbájdžán, ve kterém jsemprováděla svůj terénní výzkum, není v tomto ohledu výjimkou.Během své moderní historie se stal jak producentem,tak i příjemcem uprchlíků, a zároveň 7 % jeho populacetvoří vnitřně vysídlené osoby. 4 Jak již bylo naznačenov úvodu, Ázerbájdžánská republika má zkušenost předevšíms oběma typy nucené migrace způsobené ozbrojenýmkonfliktem. 5 Na vině je stále neukončený spor o NáhorníKarabach mezi Ázerbájdžánem a Arménií, jehož počátkyspadají již do konce 19. století (více o konfliktu vizWAAL DE, 2003 či CORNELL 1999). Etnické emoce,které byly sovětskou politikou potlačovány, se znovurozhořely v uvolněné politice Gorbačova. Důsledkem bylyna konci 80. let etnické nepokoje a represe, které vedlyk masivní mezistátní výměně obyvatel. V letech 1988–1989 bylo nuceno uprchnout na 353 000 Arménů z Ázerbájdžánua okolo 207 500 Ázerbájdžánců muselo opustitArménii (WAAL DE, 2003). Uprchlým Ázerbájdžáncůmbylo posléze nabídnuto státní občanství, což jim umožnilosnadnější zařazení do většinové společnosti.Státy se tímto způsobem „očistily“ od etnicky nežádanéhoobyvatelstva a po rozpadu SSSR vytvořily nezávislérepubliky plné vnitřních rozporů, ale s jasným cílem– vyřešit spor o Náhorní Karabach ve svůj prospěch. Rok1992 se považuje za počátek ozbrojeného konfliktu, kterýpo dvou letech skončil podepsáním příměří a jednostrannýmvyhlášením Republiky Náhorní Karabach čili de factoprohrou Ázerbájdžánu. Po nesčetných mírových jednáníchzůstává i nadále 13,6 % ázerbájdžánského území 6 podokupací ze strany karabašských Arménů a 572 000 osobse nemůže navrátit do svých domovů. 7Vnitřní vysídlení, na které jsem se primárně ve svémvýzkumu zaměřila, je specifické, a to v několika bodech1) procentuální zastoupení IDP (7 %) v rámci celkovépopulace je enormní; 2) doba strávená ve vysídlení jejiž 18 let; 3) vysídlená populace není etnicky odlišná odzbytku populace a ani v jiných ohledech není státnímnepřítelem; 4) nerostné bohatství Ázerbájdžánu dovolujevládě vynakládat nemalé částky na humanitární a rozvojovoupomoc. Poslední dva body jsou velmi důležité,jelikož zaručují vnitřně vysídleným bezpečí a podporushora v jejich snaze žít důstojný život. Jak již bylo řečenovýše, není možné generalizovat a vytvářet z ohromnéhomnožství různorodých lidí a osudů jednolitou masu. IDPv Ázerbájdžánu jsou si v některých ohledech podobnínapř. sdílením vládou stanovených výhod vázaných nastatus IDP, a zároveň se od sebe liší, a to předevšímv závislosti na lokalitě původu, vzdělání, přístupu k mocia současném místu pobytu. Proto bych zde ráda zdůraznila,4 Vztahováno k roku 2009.5 K vysídlení zde dochází i v důsledku přírodních katastrof – např.zemětřesení v r. 2000 v oblasti Baku (2500 osob) či záplavy a zvyšováníhladiny Kaspického moře (vedlo k vysídlení nejméně 30 000 osob), víceviz IDMC 2003.6 13,6 % je údaj vycházející s výpočtů Thomase de Waala a je do nějzahrnuta oblast Náhorního Karabachu a přilehlých oblastí.7 Těsně po ukončení konfliktu bylo vnitřně vysídlených osob okolo778 000, ale necelá třetina měla možnost vrátit se do svých domovův tzv. osvobozených územích.

HELENA MASNÍKOVÁ: PROBLEMATIKA NUCENÉ MIGRACE Z ANTROPOLOGICKÉ PERSPEKTIVY 273že níže uvedená data se vztahují ke konkrétní lokalitě,a jako taková by měla být pojímána.IDP VE VESNICI HADŽIKEND A KONCEPTY TÉMATINSPIROVANÝCH POBYTEM V TERÉNUVesnice Hadžikent se nachází v podhůří Náhorního Karabachuasi 30 km od Ganji, druhého největšího městaÁzerbájdžánu. V období Sovětského svazu zde byly vybudoványturistické ubytovny a táborové komplexy pro pracovníkyázerbájdžánských továren a jejich děti. Relaxovatsem ale přijížděli i lidé z celého dřívějšího komunistickéhobloku, na což původní místní obyvatelé rádi vzpomínají.Jejich vesnice byla tehdy proslulá krásou okolní přírodya léčivými prameny. Cesty byly dlážděné a upravené,budovy moderní a spravované. Stálých obyvatel zde nežilomnoho a podle mého zjištění zde byla zastoupena i arménskámenšina. V současné době zde žije 55 původníchrodin, což je pouhých 8 % z celkového osídlení vesnice.Počet obyvatel Hadžikendu se nejprve navýšilo 70 rodin uprchlíků ázerbájdžánského původu pocházejícíchz Arménie, kteří odtud museli uprchnout v důsledkurepresí v letech 1988–1989. Strmý nárůst počtu obyvatelvšak přišel až ve válečném období, kdy se v rozmezí roku1992–1994 přistěhovalo okolo 543 vnitřně vysídlenýchrodin čili přibližně 2400 osob z Náhorního Karabachua přilehlých oblastí. 8 Únosná kapacita místa byla tímtomasivním přílivem překročena a Hadžikend se po několikaletech změnil k nepoznání.Vnitřně vysídlení byli ubytováni v prostoru bývaléturbázy, dětského tábora a Domu otdyxa. Jak už vyplýváz názvů, tyto budovy a chaty byly konstruovány za účelemrekreačního sezonního pobytu. Nebyly uzpůsobeny propřebývání v zimním období a chybělo v nich sociální a kuchyňskézařízení, což noví obyvatelé vyřešili venkovnímitoaletami a plynovými vařiči. Některé domy byly v doběpříchodu IDP bez jakéhokoliv vnitřního vybavení, jelikožpostele a stoly se pro letní rekreaci dovážely z nedalekéGanji. Po příchodu IDP opustili turistické resorty jejichsprávci, protože již nebylo v zájmu státu je nadále spravovat.Ponechalo je v rukou nedobrovolných obyvatel,kteří neměli finance ani chut’ investovat do nemovitostí,které jim nepatří a ve kterých žijí jen z dobré vůle státu. 9Neadekvátnost ubytování pro celoroční pobyt, neexistencevlastnických práv, přelidnění a nízký rodinný rozpočet jsoufaktory, které vedly k významnému zchátrání objektů.Obživa rodin IDP pochází z kombinace vícero zdrojů8 IDP se nacházejí v dolní i horní části Hadžikentu a jsou rozdělenipodle příslušnosti k lokalitě původu. Spodní část obývají IDP z oblastiKaldbajaru (region sousedící s NK,) a horní část IDP z Chodžaly, Shushy,Khankendy (regiony NK) Lachinu a Agdamu (regiony sousedící).9 Objekty, ve kterých IDP žijí, jsou ve většině případů ve vlastnictvístátu, at’už se jedná o staré budovy, či nově postavené domy. IDP neplatínájem, ale ani si je nemohou odkoupit. Státní politika tímto demonstruje,že současný stav je pouze dočasný, a není proto třeba vytvářet vlastnickápráva na objekty, které budou opuštěny. Tento přístup je kritizovánmezinárodními organizacemi.příjmů 1) humanitární pomoci státu 10 ; 2) subsistenčníhozemědělství; 3) zapojení do formální či neformální ekonomiky.Přesto však velký počet IDP, mezi něž patří i mnozínově příchozí obyvatelé Hadžikendu, žije pod nebo těsněnad hranicí chudoby. Podle nejpesimističtějších odhadůdo této skupiny spadá až 63 % všech ázerbájdžánskýchIDP a uprchlíků (IDMC 2008). V samotné vesnici jepracovních příležitostí pomálu, jelikož zde není žádnézemědělské družstvo ani jiný výrobní podnik. Většinu zdepracujících tvoří bud’ státní zaměstnanci (učitelé, pošt’áci,policisté, úředníci na obecním úřadě), či malí podnikatelé,kteří se živí především prodejem potravin dovezenýchz města, vedením restaurací, provozováním taxislužby čiprodejem produktů, např. chleba. Tito podnikatelé provozujísvoji činnost zcela, anebo částečně za hranicí formality.Hadžikend poskytuje obyvatelstvu pouze základníslužby – základní ubytování, základní pracovní příležitosti,základní potraviny, základní vzdělání, základní zdravotníošetření. Pakliže se podíváme na Hadžikend očima vysídlenépopulace, tak vidíme místo, které se stalo nucenýmbydlištěm, ale pro mnohé se nikdy nestane domovem.Vzpomínky a myšlenky na návrat ve spojení s nepříznivouživotní situací a neexistencí vlastnických práv nedovolujíIDP stát se z nedobrovolných migrantů usedlíky. Hadžikendby za jiných okolností nebyl špatným místem proživot, ale současná situace není pro IDP příliš příznivá.Když jsem se ale na tuto vesnici podívala očimaantropologa, tak ač soucítící s osudem místních, jsemdokázala vnímat i určité změny, kterými si toto místo a lidéprocházeli/procházejí. V tomto příspěvku bych se rádazmínila o 2 tématech, která bych zde hlouběji rozebrala.Obě postupně vyplynula z výzkumu prováděného v terénua jsou pouze ukázkou, špičkou ledovce toho, co by se dalozkoumat.I. FUNKCIONÁLNÍ A ENVIRONMENTÁLNÍ ZMĚNY VESNICEHADŽIKENDOzbrojený konflikt a s ním spojená nucená migrace majínezanedbatelný vliv na proměnu krajiny a způsob, jakýmse s ní nakládá. V případě Hadžikendu, který se stalpro téměř 2700 uprchlíků a IDP cílovou lokalitou, sestrmý a nepřirozený nárůst obyvatel významně podepsalna současné environmentální tváři vesnice.Jak už bylo naznačeno výše, Hadžikend byl dřívepřevážně turistickým střediskem 11 , na jehož přírodu a léčivéprameny byli místní obyvatelé hrdí. S příchodem IDPse však rekreační ráz vesnice pozvolna začal proměňovat.Turistické resorty opustili jejich správcové a zaplnily se10 I 18 let po vysídlení dostávají ázerbájdžánští IDP humanitární pomocve formě peněžité (tzv. chlebné 9AZN = cca 200 Kč) i materiální (5 kgmouky, 1 kg rýže, 1 l oleje, 1 kg cukru) na osobu a měsíc. Navíc majíspecifické výhody (nemusí platit elektřinu, plyn, telefon apod.), které jeodlišují od zbytku populace.11 Místní obyvatelé měli malá hospodářství, což je pro vesnicképrostředí Ázerbájdžánu typické, ale šetrné zacházení s přírodními zdrojispolu s nízkým počtem trvalých obyvatel nezpůsobovalo devastaci krajinya neubíralo Hadžikendu turistický ráz.

274 ANTROPOWEBZIN 3/2010nově příchozími. Přelidněné budovy bez řádného opatrováníběhem let viditelně zchátraly. Většina by potřebovalazákladní opravu střešních krytin, zlepšení izolace a elektrickýchrozvodů, které mohou být i životu nebezpečné.Díry ve zdech, igelity místo oken a závěsy místo dveřínejsou výjimkou a několik domů by zasloužilo urychlenoudemolici. Některé z ubytovacích kapacit jsou samozřejměv lepším stavu, ale celkový dojem při průchodu částívesnice obývané IDP je spíše negativní a oku nelahodící.Prostory okolo domů tvoří většinou udusaná hlína, přičemžokrasné/neužitkové prvky jsou spíše výjimečné.V dezolátním stavu se nacházejí i zdejší komunikace.V dlážděných chodnících a asfaltových cestách zejí díry,přičemž na tomto stavu má svůj podíl jak nedostatečnáspráva komunikací ze strany státu, tak i jejich nevhodnévyužívání, např. chodníků pro přehánění dobytka na pastviny.Podél cest se navíc v příkopech povalují odpadky.Popelářská auta, která sem přijížděla z Ganji, již svojipráci nevykonávají a odklízení odpadu je tak ponechánomístním.Výraznou změnou prošla také okolní krajina. Snahao ekonomickou nezávislost formou vytváření malých hospodářstvípo sobě zanechala výrazné stopy, které bývaléturistické středisko během 18 let přeměnily v zemědělskouvesnici. S příchodem IDP došlo k poničení místní přírody,a to především zintenzivněním chovu dobytka a kácenímstromů na podpal. Lidé, kteří do Hadžikendu přijeli podlouhé době, byli zděšeni tím, co se zde odehrálo. V místech,kde se dříve nacházely lesy, nyní ční k nebi holépařezy. Podle starosty se hlavní proměna odehrála v roce1993, kdy stát neposkytl rodinám IDP palivo na zimu.Nouze je tehdy vyhnala do hadžikendských lesů, kde sinelegálně zajistili zdroj tepla.Do budoucna by zde mohl nastat i další problém,a to pakliže bude nadále stoupat počet chovaného dobytka.Zdejší odlesněné plochy jsou náchylné k erozi, která je jižnyní patrná. Při nadměrném využívání pastvin by se mohltento problém pouze prohloubit, což dokazují i událostiz letošního léta, kdy v Hadžikendu došlo k sesuvům půdy.Louky přitom nejsou v majetku IDP a jsou jimi využíványvíce méně nelegálně. Místní zastupitelství Státního úřadupro IDP a uprchlíky o tom ví, ale není v jejich zájmu tořešit.Tento stručný nástin změn, které se odehrályv Hadžikendu, a jejichž výčet je pouze ilustrativní, poukazujena pomalou sílu masy lidí, kteří jsou nuceninedobrovolně setrvávat na malém prostoru. K danémumístu nemají alespoň z počátku citové pouto, domy anipozemky jim nepatří a neustále doufají v návrat. Tytofaktory spolu s přelidněním a neutěšenou ekonomickou situacívedou k nešetrnému využívání okolních zdrojů, kterépřetvořilo vesnici i její okolí téměř k nepoznání. Zároveňbych ráda zmínila i fakt, že nedošlo pouze k vizuálnízměně. Proměna krajiny a vesnice spolu s porušovánímvlastnických práv (nelegální využívání pastvin) měla vlivi na kvalitu vztahů místních/Ganjinců s IDP, které jsouv důsledku spíše negativní. Funkcionální změna vesnice,která již nemohla zastávat místo turistického ráje, se pakodrazila např. ve skladbě lokálně dostupných pracovníchpříležitostí.II. VYTVÁŘENÍ ETNICKÉ IDENTITY VYSÍDLENÝCH DĚTÍVytváření etnické identity není jednorázovou akcí, alenaopak dlouhodobým a složitým procesem, na který majívliv jak lidé, tak i události. V případě nucené migracepodstupuje etnická identita pod tlakem událostí určitou revizi,na jejímž konci může dojít ke kvalitativně odlišnémupojetí já ve vztahu k vlastnímu etniku. Vnitřní vysídlenína území Ázerbájdžánu je specifické tím, že okupovanéúzemí je v rukou odlišného etnika, a tak je jasně stanovennepřítel, vůči kterému je možné se vymezit.Vzájemné vztahy mezi Ázerbájdžánci a Armény nebylyuž ani na konci 19. století příliš přátelské. V tu dobuse v regionu začínaly šířit nacionalistické myšlenky, podlekterých každému etniku přináleží vlastní národní stát, cožbylo na etnicky pestrém jižním Kavkaze těžko uskutečnitelnébezkonfliktně. Oblastí sporu se již tehdy stalo územíNáhorního Karabachu. Vzájemné spory byly utlumenyzařazením do soustavy sovětských republik a rozhořelyse teprve v důsledku uvolněné politiky Gorbačova až nakonci 80. let 20. století. Etnická nevraživost se postupněstupňovala a v některých místech dokázala rozdělit inárodnostně promíchané vesnice a města (více viz WAALDE, 2003). V současné době je arménské etnikum jakocelek státním nepřítelem číslo jedna, ale pakliže přijde řečna jednotlivce (bývalé sousedy, kolegy z práce apod.) takkaždý Ázerbájdžánec, který s nimi přišel do styku mluvío tom, že mezi nimi byli dobří lidé a přátelé. U mladýchlidí, kteří s Armény nemají osobní zkušenost svých rodičů,jsou názory radikálnější. Jejich negativní postoj je utvářenpředevším skrze rodinu, média a vzdělávací instituce.Nacionalismus a lokální patriotismus je stejně jakou většiny vysídlených Ázerbájdžánců i v případě hadžikendskýchIDP patrný a hlasitě prezentovaný. Etnickáidentita u vysídlených dětí, které se narodily mimo rodnoupůdu svých rodičů, je utvářena především skrze zidealizovanépředstavy jejich blízkého okolí. Ono místo a životv něm se popisují superlativy a je živena naděje v návratdo míst, oproti kterým se současný život zdá být nucenoupřestávkou pobytu „v ráji“. Dětem je tak nevědomkyupírán pocit domova a jsou posilovány negativní postojevůči lidem, kteří jsou tímto stavem vinni.Podobnou roli jako příbuzní mají v dětství i školníučitelé, kteří jsou zástupci inteligence a mají u dětí autoritu.V Xosalar Orta Mektebi, škole pro žáky z karabašskéhoregionu Xosalar, bylo téma národního cítěníopětovně otevíráno v mých diskusích s učiteli. Všichnivyučující pocházeli z okupovaných regionů a své protiarménskénázory si hlasitě obhajovali. Zároveň vyžadovalimůj souhlas s jejich postoji a má snaha o nestrannostnebyla vždy pochopena. Učitelé v žácích během vyučováníutvrzovali karabašskou identitu, a zároveň je vedlik nevraživosti vůči arménskému národu: „Každou hodinu

HELENA MASNÍKOVÁ: PROBLEMATIKA NUCENÉ MIGRACE Z ANTROPOLOGICKÉ PERSPEKTIVY 275připomínáme našim žákům, kdo jsou naši vrazi. 12 “ Tototvrzení ve mně vzbudilo zájem dozvědět se více o tom,jak vysídlené děti masírované nenávistnými postoji autoritvnímají samotný Karabach. Požádala jsem proto učitele,zda by nemohli studentům zadat esej s názvem NáhorníKarabach očima dítěte-uprchlíka. Přesvědčovali mě, ženemá cenu žádat esej od všech dětí, protože jejich názorna tuto problematiku je jednotný. Z odevzdaných úvah tovypadá, jako by měli učitelé pravdu, i když připouštím,či si dokonce odvažuji tvrdit, že slohy byly zcenzurovány.Všechny práce mluví o bolestné ztrátě jednoho z nejkrásnějšíchmíst Ázerbájdžánu, o dosud nenapravené křivděa touze studentů stanout na zemi, po které kráčeli jejichpředci. To, že tomu jednou skutečně tak bude, ve svýchúvahách žáci pevně věřili. Tato názorová jednota bylaaž zarážející, ale zároveň vypovídá o vlivu okolí, kteréformuje dětskou mysl k lásce ke ztracené domovině anenávisti k nepřátelům. Níže zveřejněná esej je typickýmpředstavitelem odevzdaných slohů a ukázkou toho, jakvysídlené děti pocit’ují ztrátu území, které mělo být i jejichdomovem.Mluvím k vám, mí bezstarostní vrstevníci, kteříbydlíte daleko od místa válečné tragédie. Obracímse na vás čeští, angličtí, francouzští, japonští,italští, američtí, australští vrstevníci, jednímslovem žáci celého světa. Dokážete si vyslechnoutdo konce svého vrstevníka, kterého osuda utrpení předčasně donutilo dospět?! Jestli ano,tak poslouchejte. Narodil jsem se 8. 6. 1992 veměstě Gojčaj v Ázerbájdžánu přesně dva měsícepotom, co moji rodiče a naši další příbuznímuseli uprchnout z vesnice Xosar. Bylo to kvůliinvazi ze strany arménské okupační armády. Momentálnějsme dočasně umístěni v obci Hadžikendu města Ganja. Já sám jsem se dozvědělhodně věcí o Karabachu díky vyprávění svýchrodičů, učitelů a dalších osob. Karabach! Jakhezky a melodicky zní tento název. Karabach –milovaná země našich srdcí, nejúžasnější kouteknaší vlasti. Shusha – město, kterému se klanělidobyvační šáhové a před jehož branami sesedlyz koní desítky dobyvatelů. Ázerbájdžán je jednímz nejhezčích koutů světa a je územím králů.A jeho korunou byl Karabach. Koruna se nosína hlavě, ale my ted’ tu korunu nemáme nahlavě. Nosíme ji ve svém srdci. Tím, že tvrdíme,že Karabach je náš, chceme utěšit předevšímsebe, i když víme, že ve skutečnosti je v rukounepřítele. Aby se vrátil do našich rukou, budemepotřebovat ducha vlastenectví, odhodlání k bojia touhu zvítězit. Rodná vlast, matička země, jezraněná. Náš Karabach je v nouzi, volá nás,čeká nás, potřebuje od nás pomoc. Tato zeměnechce přijmout cizí ruce, cizí dech. Tato zemětouží uslyšet, jak se na ní znovu rozezní ázer-bájdžánské Veten – Vlast. I my toužíme po našístarobylé zemi jako ona po nás. Nemůžeme jinechat pod nohami nepřítele. Naším největšímpřáním, každého z nás, je vítězství. Osvobozeníokupovaných území a navrácení našim srdcímblízkého Karabachu. Já věřím, že naši hrdí vojáci,ti kterým věříme a na které spoléháme, nászachrání od této tragédie. Já věřím, že ten denpřijde a my prožijeme radost z vítězství a našenenaplněná touha po Karabachu tím dnem zmizí.(R. Rustamova a O. Mamadov, 7. a 10. třídaXosalar Orta Mektebi)ZÁVĚRCílem tohoto příspěvku bylo ukázat, že antropologie máco říci i k problematice nucené migrace, a dokonce simyslím, že by toho měla říkat více. Antropologické metodyve spojení s teoretickými koncepty mohou značnouměrou přispět k pochopení tohoto fenoménu, který měníživoty milionů lidí. Nucená migrace je oblastí, kde seuskutečňují společenské změny a odehrávají se rychleji apravděpodobně i jiným směrem, než kterým by se ubíralybez vnějšího zásahu – konfliktu, katastrofy či rozsáhlýchdeveloperských projektů. Nezaznamenat a neanalyzovattyto sociální procesy, které mají důsledky v lokální iglobální rovině, by byl možná i hřích.POUŽITÁ LITERATURA[1] ABBASOV, I. a RUMYANTSEV, S. 2008 ´Ways to perpetuatethe past: analyzing the images of ´óthers´´ in azerbaijani historytextbooks´ in L. Veselý. (ed.) Contemporary history textbooks in theSouth Caucasus. Asociace pro mezinárodní otázky: Praha.[2] CORNELL, S. E. 1999. The Nagorno-Karabakh Conflict. UppsalaUniversity : Department of East European Studies, 164 s. Přístupnéna: (http://www.silkroadstudies.org/new/inside/publications/1999 NKBook.pdf), stáhnuto: 25. 11. 2008.[3] INDRA, D. 1999. Engendering forced migration : Theory andpractice. Berghahn Books: New York.[4] Internal displacement: Global Overview of Trends and Developmentsin 2007. Přístupné na: (http://www.internaldisplacement.org/8025708F004BE3B1/(httpInfoFiles)/BD8316FAB5984142C125742E0033180B/$file/IDMC Internal Displacement Global Overview2007.pdf), stáhnuto: 25.11.2008.[5] IDMC. Profile of internal displacement: Azerbaijan.Přístupné na: , stáhnuto:25. 11. 2008.[6] MASNÍKOVÁ, H. 2009. Vnitřně vysídlené osoby: Ázerbájdžán.Diplomová práce. UPCE.[7] REFSLUND SORENSEN, B. 2003. Anthropologicalcontributions to forced migration studies:Critical analysis and etnography. Přístupné na:(http://www.idp.ntnu.no/Register/UpLoadFiles/sorensen2003.pdf),stáhnuto: 30. 10. 2010.[8] SZALÓ, C. 2007. Transnacionální migrace: Proměny identit, hranica vědění o nich. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury.[9] UNHCR. 2009. Global Trends: Refugees, Asylum-seekers, Returnees,Internally Displaced and Stateless Persons. Přístupné na:(http://www.unhcr.org/4c11f0be9.html), stáhnuto: 30.10.2010.[10] WAAL DE, T. 2003. Black garden: Armenia and Azerbaijanthrough peace and war. New York : New York University Press.12 Obraz Arménů jako nepřátelského národa je zakódován i do učebnichistorie (více viz ABBASOV, I. a RUMYANTSEV, S. 2008).

276 ANTROPOWEBZIN 3/2010*Příspěvek je písemnou verzí přednášky, která zaznělana 6. mezinárodní studentské konferenci AntropoWebupodpořené ZČU v Plzni v rámci projektu SVK–2010–006. Publikace textu byla podpořena ZČU v Plzni v rámciprojektu SGS–2010–019.

ANTROPOWEBZIN 3/2010 277Vchynicko-tetovský plavební kanál:Příspěvek ke studiu industriální krajinyTereza BlažkováKatedra obecné antropologie, Fakulta humanitních studií, Univerzita Karlova v Praze,therezka@email.czVchynicko-tetovský Floating Canal:Contribution to the Study of Industrial LandscapeAbstract—This paper was written to contribute to study ofthe post-medieval cultural landscape, especially the industriallandscape. It observes changes of landscape and settlement,which were affected by industrial activities in the middle ofŠumava Mountain region. The reason why the landscapepattern has changed were industrial activities and alsofabrication of Vchynicko-tetovský floating channel at theturn of the 18 th and 19 th century. Forests in this regionwere previously used mainly by glass and iron works, butthe industrial activities and settlement culminated in theexploitation of the forests just because of oportunity ofthe wood floating. Formating and function of the channelwas business intention of prince Schwarzenberg, who coulddue to floating of Vydra river and then other two riverscalled Otava and Vltava fill the gap in the market withfirewood in Prague. The landscape was already in the firstdecennium of the 19 th century reformated negatively, namelyin forest crops. The number of colonies of woodworkersincreased. The problems came in 1870´s with windbreakeand bark beetle calamities. Crisis and termination of thewood floating in the region came on the first half of 20 thcentury in connection with world war and political changes.But the landscape and settlement experienced changes infolowing years of comunism as well. Next break came withthe breakdown of iron curtain. The lanscape started to beperceived in another way, which was connected with natureprotection and turism.Key Words—anthropology of landscape, industrial archeology,industrial landscape of Šumava region, timber harvesting,Vchynicko-tetovský floating channel, wood floatingPŘÍSPĚVEK vychází z výsledků mé magisterskédiplomové práce (Blažková 2010), která vzniklav rámci programu systematického studia proměn krajinyČech v důsledku procesů industrializace od konce 18. stoletído prvních desetiletí 20. století na FHS UK. 1Práce je mezioborovým studiem novověké kulturníkrajiny, zejména krajiny industriální. Sleduje proměnykrajiny a osídlení na střední Šumavě, které souviselys industriálními aktivitami. Jedná se v době industrializaceo zdánlivě okrajový region, který však hrál velmi důležitouroli jako zdroj širokého spektra surovin využívaných, jakv rámci Čech, tak za hranicemi Českého království, resp.1 Program je součástí výzkumného záměru FHS UK „Antropologiekomunikace a lidské adaptace“ MSM 0021620843.po r. 1918 Země české. Jako modelovou aktivitu jsemzvolila těžbu a export dřeva, a modelovým industriálnímprojektem pak pro mne byla soustava Vchynickotetovskéhoplavebního kanálu projektovaného na přelomu18. a 19. století primárně pro export dřeva do českéhovnitrozemí, resp. severního Německa.ANTROPOLOGIE KRAJINY – INDUSTRIÁLNÍ ARCHEOLOGIEPráce je příspěvkem k široké mezioborové disciplíně, kterouje antropologie krajiny a již K. Pauknerová a P. Gibasji shledávají jako obor na pomezí kulturní geografie a antropologie(Pauknerová a Gibas 2009: 132). Práce nahlížíkrajinu interaktivní, v tom smyslu, že jsou v ní provázánypřírodní i antropogenní, složky a snaží se rozkrýt jejípamět’. Zabývá se různými fenomény, spojenými s krajinou,nebot’ sleduje jak rozměr přírodní, tak i historickýa sociální.Krajina se od 90. let 20. století i v našem prostředístává častým tématem přírodovědeckých i humanitníchdisciplín. V českém prostředí se tématem krajiny zabývajípředevším krajinní ekologové a botanici jako J. Sádlo,P. Pokorný (Dreslerová et al. 2005), J. Löw, I. Míchal(Löw a Míchal 2003) nebo geolog a klimatolog V. Cílek(Cílek 2002, 2004), a také archeologové jako M. Gojda(Gojda 2000) nebo D. Dreslerová (Dreslerová et al. 2005)apod.Avšak studiu industriální krajiny zatím u nás byla věnovánajen malá pozornost. Problematice se u nás věnujemonografie V. Matouška (Matoušek 2010) a částečně takéčlánek K. Pauknerové a P. Gibase (Pauknerová a Gibasc.d.). Bádání o industriální krajině má své kořeny ve VelkéBritánii, zájem o industriální období zde začal v 50., azejména pak v 60. letech 20. století a soustřed’oval sepředevším na vyhledávání a zaznamenávání technickýchpamátek v terénu (Casella 2001: 12). Obor začal býtoznačován jako industrial archaeology nebo historicalarchaeology (Palmer 2005; Symonds a Casella 2006).Zájem o nový obor nadále narůstal a bádání začalo naindustrializaci nahlížet jako na narušování tradiční krajinya společnosti, a začalo ji od 80. let 20. století studovatcelospolečensky. Jednotlivé industriální památky začalybýt dávány do širších hospodářských, společenských i krajinnýchsouvislostí (Casella 2001: 14–16), prostřednictvímoboru, který se stále nazýval industrial archaeology, aleoproti jeho vymezení z 60. let se již nesoustředil pouze na

278 ANTROPOWEBZIN 3/2010hmotnou stránku věci. Obor se začal specializovat jednakna dílčí problematiky, např. na určité druhy průmyslovévýroby, na konkrétní technická zařízení nebo průmyslovéregiony, a jednak se přistoupilo ke komplexnímu antropologickémustudiu industriálního období, které akcentujeterénní výzkum i rozpoznání důvodů pro vznik a vývojstruktury průmyslových objektů a aktivit, interpretacijejich proměn v čase a zkoumání prostorové i logicképrovázanosti přírodních a společenských prvků, které bylya jsou v daném regionu procesem industrializace ovlivněny,a jejich uvádění do vzájemného vztahu. Tento přístupjsem zvolila v případě Vchynicko-tetovského kanálu.Pro tento „nový“ směr industrial archaeology, se kterýmse plně ztotožňuji, by mohl být obor pojmenovaný jižne jako industriální archeologie, ale jako „antropologieindustriálního období “ nebo „industriální antropologie“.CÍLE PRÁCE A OTÁZKYCílem studie je zachycení proměn krajiny a životů lidívlivem vybudování Vchynicko-tetovského kanálu, běhemjeho činnosti, ale i po skončení využívání k jeho původnífunkci, tedy plavení dříví. Především bylo cílem zodpovězenítří okruhů otázek.První se váže ke krajině: Proměnila se krajinav regionu po postavení kanálu a jak? Jak se utvářela,nebo byla utvářena krajina během plavení po kanálu? Jakýdopad měla transformace krajiny na lesní ekosystémy?Druhý souvisí s osídlením: Proměnilo se vlivemplavení dříví osídlení kraje a jak? Byla dřevařská kolonizacepro region zásadní? Proměňovalo se osídlení v doběprimárního využívání kanálu, tedy v 19. století?A konečně třetí se váže k společenským i krajinnýmproměnám ve 20. století: Jaký vliv mělo na krajinu konecplavení dříví touto umělou vodní cestou? Ovlivnilo ukončeníplavení dříví po kanálu osídlení, nebo jej proměnilyjiné faktory? Které? Fungovaly v oblasti v souvislostiplavením dříví další průmyslové podniky? Které vlivy mělynejvětší podíl na změně krajiny a osídlení ve 20. století?Proměňoval se v průběhu 19. a 20. století vztah obyvatelke krajině a jak?Pramenná základna práce je interdisciplinární. Jekombinací studia kartografických pramenů 2 , archivníchfotografií s terénním povrchovým průzkumem, edicemipísemných pramenů a literaturou, doplněné vzpomínkamipamětníků, tedy metodami oral history.POČÁTKY PRONIKÁNÍ INDUSTRIALIZACE NA STŘEDNÍŠUMAVU – PROJEKT VCHYNICKO-TETOVSKÉHO KANÁLUDříve, než se pokusíme odpovědět na výše položenéotázky, je třeba objasnit, proč celý inženýrský projekt2 Především byly využity mapy stabilního katastru (1824–1843), mapyI. (1764–1783), II. (1836–1852) a III. vojenského mapování (1874–1880), letecké měřické snímky a speciální plány polesí, které vzniklyv panství v souvislosti s lesními revizemi nebo v souvislosti s dělenímjednotlivých polesí.vznikl. Vchynicko-tetovský plavební kanál se nachází v jihozápadníchČechách, v Plzeňském kraji a okrese Klatovy.Byl postavený v roce 1800 pro podnikatelský záměrhraběte Josefa Schwarzenberga, který tehdejší Prášilsképanství koupil na radu svého vrchního inženýra a zároveňbudoucího stavitele kanálu Josefa Rosenauera (obr. 1).Ten již pro Schwarzenberga projektoval známější Schwarzenberskýkanál, spojující povodí Vltavy a Dunaje.Schwarzenberg měl v záměru plavit především polenovédříví, určené k topení, z oblastí horní Šumavy po potocíchdo říčky Vydry, dále po Otavě a Vltavě až do Prahy, či aždo Německa, kde mělo být dřevo s výdělkem prodáváno,nebot’ jej zde byl nedostatek a jeho ceny byly vysoké.Kanál je dlouhý téměř 15 km a překonává nesplavnýúsek Vydry mezi Vchynicemi-Tetovem a Čeňkovou Pilou(obr. 2). Má překvapivě malý spád kolem 3 ‰, coždokazuje velmi přesné měření. Kanál byl vybaven několika„skluzy“, které plavení urychlovaly. Závěrečný skluzpotom polena posílal do říčky Křemelné, kterou se dostalak Čeňkově Pile, kde soutokem Křemelné a Vydry začínátok Otavy, poté se polena plavila do Dlouhé Vsi neboKestřan, kde byla rozsáhlá skladiště dřeva a vaziště vorů.Odtud se palivové dříví plavilo dále po proudu na vorech.Se systémem této umělé vodní cesty souvisí ještě osmumělých vodních nádrží, vybudovaných na zdrojnicíchVydry v nadmořské výšce kolem 1100 m n. m. Vypuštěnímtěchto nádrží způsobilo plavební vlnu na Vydře, a tedyi kanálu. Zbytky nádrží jsou v terénu patrné dodnes(obr. 3). Samotný kanál začíná pod vsí Vchynice-Tetovhradlovým mostem zvaným rechle a vtokovým objektem(obr. 4).Obrázek 1. Plán plavebního kanálu na Prášilském panství JosefaRosenauera z let 1799 až 1800. Uloženo v oddělení SOA Třeboňv Českém Krumlově.PROMĚNY KRAJINYPřed výstavbou kanálu se na většině území rozprostíralysouvislé, doposud bud’ vůbec, nebo jen zřídka člověkemexploatované lesy a pralesy. První zásahy do krajinymůžeme přičítat pravěkým a středověkým rýžovníkůmzlata, nebot’potoky, které se vlévají do Vydry a do Otavy,

TEREZA BLAŽKOVÁ: VCHYNICKO-TETOVSKÝ PLAVEBNÍ KANÁL 279Obrázek 2. 3D model zachycující situaci Vchynicko-tetovskéhokanálu v terénu. Data pro vypracování modelu poskytl ČUZK.Obrázek 4. Rekonstrukce hradlového mostu, tzv. rechlí, se vtokovýmobjektem na začátku kanálu.Obrázek 3.Relikty Luzenské nádrže na Březníku.jsou často zlatonosné. Sejpy, tedy hromady hlušiny porýžování zlata, jsou v terénu patrné dodnes, např. naHamerském potoce u Horské Kvildy, ve středověku paktěžba pokračovala ve zlatodolech, jež jsou v krajině takédosud patrné. V oblasti jsou patrné pozůstatky kašperskohorskévětve středověké Zlaté stezky. Již od středověku,ale především od 16. století, začalo docházet k prvnímunarušování lesů v regionu. Docházelo k těžbě dříví proželezářské hamry, ale především pro sklárny, které bylynejvětším spotřebitelem, nebot’ dřevo potřebovaly nejenpro výrobu dřevěného uhlí, ale také na výrobu potaše,jež je na spotřebu dříví náročná. Místy vznikaly holinya v druhové skladbě začal převládat smrk na úkor bukua dubu. Vedle lesních řemesel, jako je uhlířství, výrobapotaše, kolomaznictví nebo smolaření v lesech docházelov blízkosti sídel také k lesní pastvě. Z tohoto obdobípocházejí také první zprávy o plavení dříví po Křemelnéměstem Kašperské Hory. Avšak jednalo se zatím jeno malé zásahy, se kterými se příroda přirozenou obnovoudokázala vyrovnat.Edice pramenů i kartografické prameny ukazují, žejiž první léta činnosti kanálu znamenala velký zásah dolesů, a tedy i do krajiny jako celku. Těžba totiž nastoupilav nevídaném rozsahu a zasáhla i dosud člověkem nedotčenéoblasti. Již v prvním desetiletí, tedy mezi lety 1800a 1810 se pro plavení vytěžilo přes 500 000 m 3 dřeva(Ministr 1963: 14). Brzy se dostavily problémy s obnovoulesů. Nekoordinovaným mýcením vznikaly v blízkosti kanáluholiny, které nebyly důsledně čištěny a obnovovány,pokud ano, tak především náchylným smrkem. Tento stavs nedostatečnou obnovou a průměrnými ročními těžbamikolem 45 000 m 3 dříví (Ministr 1963: 22) trval až do50. let 19. století, kdy se krajina potýkala s mnohaproblémy. Nacházelo se zde mnoho nezalesněných ploch,nevyčištěné seče, zbytky po kácení, neošetřené vývraty,přestárlé a suché stromy, zavodněné paseky apod. Mělodojít k důslednějšímu lesnímu hospodaření po uskutečněnínového odhadu v roce 1850 a pro další léta bylstanoven nový hospodářský lesní plán s novými ročnímietáty a citlivou obnovou lesa a revizemi lesů každýchdeset let. Ovšem, než k napravení stavu stačilo dojít, bylaznačná část zranitelných smrkových porostů vyvrácenavětrnými kalamitami z let 1868–1870 a následnými kalamitamikůrovcovými v 70. letech 19. století. Všechnytyto proměny je možné sledovat na speciálních plánechpolesí, které pocházejí z revizí panství a dalších mapovýchpodkladů. V následujícím asi dvacetiletém období bylov podstatě plaveno jen kalamitní dříví, poté se stav lesůopět začal zlepšovat, ale po odtěžení kalamit další těžbaa plavení do Čech postupně ustávaly, nebot’ pokleslapoptávka po palivovém dříví díky využívání levnějšíhoa Praze dostupnějšího minerálního uhlí.PROMĚNY OSÍDLENÍRozsáhlá těžba vyžadovala nasazení velkého množstvípracovních sil. Již stavitel kanálu Rosenauer počítal s vícenež třemi sty stálými dělníky. Logicky tedy docházelojednak k dělnické kolonizaci ve stávajících vsích, jakobyly Vchynice-Tetov, Dlouhá Ves, Nová Studnice, ZelenohorskáHut’, Filipova Hut’ nebo Modrava, tak i v novězaložených dřevařských osadách jako Preisleiten, SchätzovaMýt’, Myší Domky aj. Dřevorubci, kterým bylyvytvořeny podmínky pro usídlení, přicházeli z různýchčástí panství. Vybudování kanálu znamenalo tedy změnyve struktuře osídlení, kdy vedle výše uvedených osadvznikaly také v dosud neosídlených oblastech lesní samoty,se správci příslušných polesí a lesních tratí, chatrčedřevorubců v lesích nepočítaje. Od počátku 19. století sepak až do druhé světové války počet obyvatel v regionuvýrazně neproměňoval s výjimkou přechodného zvýšenípočtu dělníků vlivem likvidace kalamit v 70. a 80. letech

280 ANTROPOWEBZIN 3/201019. století 3 , a jejich odchod a časté emigrace 4 po jejichpřekonání. Dřevařskou kolonizaci z počátku 19. stoletímůžeme tedy považovat pro region za zásadní.Příkladem ukázky dřevařské kolonizace v již existujícívsi je Dlouhá Ves, kde se nacházelo velké skladištědříví. Počátky osady souvisely s rýžovníky zlata v 13. století,avšak po roce 1800, kdy ji koupil Schwarzenberg,se rozrostla o řadu 25 dvojdomků, ubytování dělníků přiskladišti dřeva (obr. 5). Řada je dlouhá asi 600 m a jevybudována JZ od Staré Dlouhé Vsi a pojmenována jakoNová Dlouhá Ves. Bydleli zde jednak dřevaři příchozíz Bavorska, proto se část obce nazývala také jako BavorskéDomky (Frank 1985: 31) a také zde bydleli vorařise svými rodinami. V Dlouhé Vsi se skladovalo plavenédříví, které se po vyschnutí svázalo, a vory se plavilypři vyšším stavu vody v Otavě do Vltavy. Podle mapystabilního katastru je patrné, že zde byly zbudovány umělévodní kanály pro usnadnění manipulace s poleny a takérechle, k zadržování polen a jejich regulaci, viz obr. 5.Obrázek 5. Vlevo: Nová Dlouhá Ves s řadou dřevařských domkůa se skladištěm dříví na mapě Stabilního katastru z r. 1837; vpravo:Plán skladiště dříví a vaziště vorů v Dlouhé Vsi v roce 1836. Uloženov oddělení SOA Třeboň v Českém Krumlově.PROMĚNA VYUŽÍVÁNÍ KANÁLU A REGIONU VE 20. STOLETÍVedle těžby ve sledovaném regionu vznikaly i další průmyslovéprovozy. Fungovalo zde několik sirkáren (Sušice,Kašperské Hory), skláren (Annín, Kláštěrský Mlýn) a pil(Čeňkova Pila, Modrava. . . ), menší dřevařské podnikyna výrobu rolet, šindele, beden, a také na rezonančnídřevo a papírny. Po tom, co v poslední čtvrtině 19.století poklesla poptávka po palivovém dříví v Praze, sevětšina dříví zpracovávala právě v těchto průmyslovýchprovozech, které zde byly ve velkém počtu zakládány.Dalo by se tedy shrnout, že pokles plavení dříví napomohlvýstavbě různě velkých továren a průmyslových provozůpřímo v regionu. Na začátku 20. století byla značná částtěžby určena jako brusné dříví nebo bylo plaveno doDlouhé Vsi, kde se dále prodávalo. Ve 30. letech 20. stoletíbyla část kanálu adaptována jako přívod vody do vodníelektrárny Vydra v Čeňkově Pile. A k poslední plavbě nakanále došlo v roce 1958.Zásadní vliv měly na krajinu a osídlení v regionuve 20. století politické události. Mnichovská konferencev roce 1938 a následné odstoupení Sudet Německu byly3 Přicházeli sem i cizinci především z Tyrol, Solnohradska a Itálie.4 Do USA, Banátu aj.pro Šumavu zásadním zlomem a počátkem nové kapitolyvývoje krajiny a osídlení, které pokračovalo po druhésvětové válce novým uspořádáním hranic a velkým přesunůmobyvatelstva. Zásadním byl odsun německého obyvatelstvaa obsazení československého pohraničí armádou.Odsun obyvatelstva změnil celkovou národnostní strukturuosídlení a v konečném důsledku i stav krajiny. Byly přetrhánystaré vazby ke krajině a na nových osadnících bylo,do jaké míry se s novou krajinou vypořádají. Osidlovánítrvalo několik let a probíhalo v několika vlnách. Někde sedosídlení podařilo alespoň částečně, jinde zůstaly vesnicepo roce 1947 opuštěné. Vytvořením hraničního pásmav roce 1950 došlo v oblasti k novým změnám. Pro některéosady to znamenalo naprostý zánik. Krajina byla významněovlivněna jednak vznikem železné opony a jednakvybudováním několika vojenských újezdů s tankovýmistřílnami. Na druhou stranu v oblastech, které byly lidemzapovězeny, byl přírodě ponechán prostor k přirozenésukcesi a např. pozůstatky pobořených vesnic mnohdezůstaly zakonzervované.Proměnu osídlení a také krajiny ilustrují příkladydvou vesnic – Preisleitnu a Vchynic-Tetova. Malá dřevařskáosada Preisleiten vznikla na počátku 19. století v přímésouvislosti s postavením kanálu. Nacházela se na svahu napravém břehu Vydry, přesně nad začátkem kanálu (obr. 6).Mapa stabilního katastru z roku 1837 zachycuje v osadě8 dřevěných domků a ještě v roce 1945 je zde uváděno14 domů se 46 obyvateli (Im Lande. . . 1980: 749). V dalšíchletech byla při odsunu německého obyvatelstva osadavysídlena. Ještě letecké snímkování z roku 1947 zachycujestav, kdy domy stály. Podle jednoho z informátorů „asi15 chalup“ stálo ještě v roce 1958, kdy je armáda srovnalase zemí buldozery. Dnes se relikty osady ve smrkovém leses hustými porosty borůvčí jen těžko hledají. Z usedlostíbylo možné lokalizovat jen jedinou, výrazné zůstaly jenkamenné valy, snosy z pastvin, které byly využívané jakohranice pozemků. Jiným, ale přesto v mnohém podobnýmpříkladem, je vesnice Vchynice-Tetov (obr. 7), která bylazaložena již v roce 1792, v roce 1840 měla 38 domůs 282 obyvateli a školu (Im Lande. . . 1980: 739) a početjejích obyvatel po postavení kanálu ještě vzrostl. Vesnicebyla také vylidněna po odsunu Němců po druhé světovéválce. Dodnes se zachovalo 11 domů a cesta, která tvořilapáteř vesnice. Na stráních, pokrytých zejména obhospodařovanýmiloukami, jsou patrné hranice pozemků díkymezním pásům ze snosů kamení z pastvin. V terénubylo možné rozpoznat několik zaniklých usedlostí, jsouto sukcesní plochy, pokryté mimo jiné i rostlinami, kterésvědčí o antropogenní činnosti v minulosti.Zajímavé je sledovat proměnu vztahování se obyvatelke krajině. Od osidlování nedostupných oblastí zavidinou výdělku ze skláren nebo pracovní příležitosti odpočátku 19. století a podnikání, kdy se v krajině postupovalonevybíravým způsobem, přes uvědomění si křehkostilesního ekosystému v polovině 19. století 5 a snaze5 V té době kníže Schwarzenberg navštívil panství a byl zděšen stavemlesů a krajiny. V roce 1848 vytvořil v jiné části Šumavy chráněnoupralesní rezervaci Boubín.

TEREZA BLAŽKOVÁ: VCHYNICKO-TETOVSKÝ PLAVEBNÍ KANÁL 281Obrázek 6. Zleva: Preisleiten: Stav na letecké fotografii z roku 1947– současný stav – osada na staré pohlednici z počátku 20. století –relikt jedné z usedlostí v terénu.Obrázek 7. Zleva: Vchynice-Tetov: Mapa Stabilního katastru z roku1837 – Stav na letecké fotografii z roku 1947 – současný stav –pozůstatky mezních pásů v terénu.zregenerovat stav lesů. Po dnešní ochranu přírody a jejíturistické využívání. Dnes je kanál chráněnou technickoupamátkou a kolem jeho toku jsou vybudované turistickétrasy, cyklostezky i běžecké tratě, které jsou hojně využíványpo celý rok. V ochraně přírody v Národním parkuŠumava se vedou spory, jak nejlépe s lesy zacházet, nebot’zásahy 19. století jsou pro ně určující dodnes.ZÁVĚRTéma Vchynicko-tetovského kanálu jsem vybrala, protožeukazuje specifické průmyslové využití horské oblasti, kdedosud měla pro podobu krajiny hlavní slovo příroda. Možnostplavení dříví, kterou si inženýr Rosenauer uvědomila kníže Schwarzenberg využil, otevřela dveře mnohostrannémurozsáhlému sociálně-kulturnímu náporu na zdejšíkrajinu. V době industrializace, kterou sem kanál přivedl,můžeme hledat základy dnešní podoby krajiny. Ještě na začátku19. století se v oblasti nacházely nedotčené původnílesy, jen místy využívané skláři či drasláři. Již v druhépolovině téhož století se ale jednalo o kulturní krajinuna mnoha místech významně ovlivněnou průmyslovýmizájmy.Marilyn Palmer (Palmer 2005) shrnula, že industriálníkrajina, at’ městská, nebo venkovská, byla díky industrializacipodrobena nebývalé a zřídkakdy vítané transformaci.To můžeme sledovat i v našem případě, i kdyžscénář industrializace zde byl zcela odlišný, specifičtějšínež v průmyslových regionech středních a severních Čechs velkými průmyslovými provozy nebo např. těžbou minerálníhouhlí.Problematice krajiny Vchynicko-tetovského plavebníhokanálu se budu dále věnovat ve své disertační práci.Zaměřím se především na každodennost dřevařů, proměnuvztahu obyvatel regionu k lesu a vnímání lesa jakotakového, též na terénní průzkum reliktů průmyslovýchčinností nebo zaniklých osad. Také se pokusím srovnattuto umělou vodní cestu a změny, které vyvolala v krajiněi osídlení s podobnými stavbami v jiných částech republikya současně v jiných evropských zemích.POUŽITÁ LITERATURA[1] BLAŽKOVÁ, T. 2010. Proměna krajiny a života v době industrializacena Šumavě: Vchynicko-tetovský plavební kanál jako osa změnv regionu. Nepublikovaná diplomová práce, Praha FHS UK.[2] CASELLA, E. et al. 2001. Introduction: Models, Methodology andIndustrial Archeology. In: From Farmer to Factory Owner – Models,Methodology and Industrialisation. Archaeology North West vol. 6.Ed. Nevell, M. Manchester. 11–16.[3] CÍLEK, V. 2002. Krajiny vnitřní a vnější: texty o paměti krajiny,smysluplném bobrovi, areálu jablkového štrůdlu a také o tom, pročlezeme na rozhlednu. Praha: Dokořán.[4] CÍLEK , V. 2004. Makom: kniha míst. Praha: Dokořán.[5] DRESLEROVÁ, D. et al. 2005. Krajina a revoluce: Významnépřelomy ve vývoji kulturní krajiny Českých zemí. Praha: Malá skála.[6] FRANK, M. 1985. Land und Leut im mittleren Böhmenwald in altenFotos. Grafenau: Morsak.[7] GOJDA, M. 2000. Archeologie krajiny. Vývoj archetypů kulturníkrajiny. Praha: Academia.[8] Im Lande der künischen Freibauern: Heimatbuch für den mittlerenBöhmerwald. 1980 Grafenau: Morsak.[9] LÖW, J. a MÍCHAL, I. 2003. Krajinný ráz. Kostelec nad Černýmilesy: Lesnická práce.[10] MATOUŠEK, V 2010. Čechy krásné, Čechy mé. Proměny krajinyČech v době industriální. Praha: Krigl.[11] MINISTR, J. 1963. Historický průzkum lesů jednotného hospodářskéhocelku Kašperské Hory II. Brandýs nad Labem: ÚHÚL.[12] PALMER, M. 2005: Understanding the Workplace: A ResearchFramework for Industrial Archeology in Britain. In: Industrial ArcheologyReview, Vol. XXVII, No 1. Ed. Gwyn, D. a Palmer, M., D.London: Maney Publishing. 9–18.[13] PAUKNEROVÁ, K. a GIBAS, P. 2009. Mezi pravěkem a industriálem:několik poznámek k antropologii krajiny. Český lid 96. 131–146.[14] SYMONDS, J. a CASELLA, E. C. 2006. Historical Archeology andIndustralialisation. In: Historical Archeology. Ed. Hicks, D a Beaudry,M. C. Cambridge: Cambridge University Press. 143–167.*Příspěvek je písemnou verzí přednášky, která zaznělana 6. mezinárodní studentské konferenci AntropoWebupodpořené ZČU v Plzni v rámci projektu SVK–2010–006. Publikace textu byla podpořena ZČU v Plzni v rámciprojektu SGS–2010–019.

AntropoWebzin 3/2010.

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template ?