Nr 431, kwiecień 1991 - Znak

431

W NUM ERZE:Czym jest samotno~t? Czy pustk'l, kt6ra pogrctia cztowieka w rozpaczyi bezsile, czy tei: szans'l, pr6bll, przygotowaniem? 'Przygotowaniem naspotkanie z Innym - drugll osobll, wsp6Inot'lludzk'l, BOZIl Transcendencjll.Samotno~ jako "czarna dziura", w kt6rej zatraca si~ wszelki sens, czyjakopowr6t do podstaw, umozliwiajllcy odstoni~cie sensu? Tym zagadnieniompOMi~ili~my niniejszy numer "Znaku".Otwierajll go rozwaiania Paula Tillicha, w kt6rych ten wybitny teologopisuje dwa przeciwstawne rodzaje samotno~ci: jeden skazuje cztowieka naizolacj~, drugi jest sposobem odnalezienia wi~zi z tym, co ponadjednostkowe.Filozoficznll analiz~ fenomenu sam otno~i przynosi esej Jeana Naberta,''nieznanego w Polsce my~li ci e la francuskiego, kt6ry w swoim kraju corazcz~~ciej bywa uznawany za jednego z klasyk6w ~:wiecznej filozofii.Z kolei 0 chrzMcija~skim rozumieniu samotn~ci i 0 znaczeniu d~wiad ­czenia pustelniczego pisze Thomas Merton.Samotno~ jako oczyszczenie, jako warunek tw6rczego rozwoju cztowieka,to temat rozprawy Karola Tarnowskiego, przynoszllcej takie Przegilidnajwazniejszych stanowisk w tej kwestii.Znaczenie samotno~ci w tw6rczo~ci Emmanuela L.evinasa rozwaia TadeuszGadacz SP, sytuujllc swe refleksje w szerszym kontek~cie "samotn~i poAuschwitz".Dla Jana Krasickiego hermeneutyczna analiza relacji "Ja- Ty" to punktwy j ~cia do docieka~ na temat natury zta metafizycznego.Blok tekst6w po~wi~onych samotno~ci zamyka artykut A1eksandera BobkiKant. czy/i krytyka samotnego rozumu.Czy Pawet Jasienica spaczyt sam o~wiadomo~ historycznll Polak6w? Pozytywnaodpow ied;t, jakiej na to pytanie udziela Henryk Marek Sto.czy~ski,zabrzmi dla wielu obrazoburczo. Moze tei: stanowit zach~t~ do dyskusji nietylko na temat pisarstwa Jasienicy, naznaczonego - zdaniem Stoczy~skiego- p i~tnem aktualizmu i ch~ ci'l przeciwstawienia s i~ marksistowskiej interp­Polski nawet za cen~ prawdy historycznej, ale i na tematretacji przeszto~cinaszych mit6w narodowych. Po1skll anarchill ..., ~ dllCIIprzyktadem takrzadkiego w naszej publicystyce "szlachetnego pamfletu", traktujemy jakotakll wta~nie zach~t~.Szat, graficzm, miMifCZnika opracoWIII:MIROStAW KRZYSZKOWSKI@

ZNAK NRMIESIF; C ZNI K KWIECIEN 1991KRAKOWROK XLIII431 (4)TREse ZESZYTU:Paul TillichOSAMOTNIEN IE I ODOSOBNIENIEtlum. Krzysztof Mech 3Jean NabertZG t ~BIANIE SAMOTNOSCItlum. Janina Fenrychowa 9Thomas M ertonCH RZESCIJANSKA SAMOTNOSCtlum. Przemyslaw Ciesielski OP 17Karol Tarnowskio OCZYSZCZENIU 27Tadeusz Gadacz SPSAMOTNOSC PO AUSCHWITZ 38Jan KrasickiJA, TV, " ON"Pr6ba nowego spojrzenia 47Aleksander BobkoKANT, CZYlI KR YTYKA SAM OTN EGO ROZUMU 60CZYTANE D ZISI AJHenryk Marek SloczynskiPOLSKA ANARCHIAczyli historycy i samograje 67TE MATY I REF LEKS JEJoachim DiecROZ BICIE SWIADOM OSCII SAMOSWIADOMOSCIRozanow - Cortazar - sw. Augustyn 80

Alrred Gawronski JI;ZYK A RZECZYWISTOSC (3) MAKROSTRUKTURA SWIATA A IDENTYFIKACJA __ 83 ZDARZENIA - KSll\iKI - LUDZIEJan Andrzej Kloczowski OP ZDEJMOWANIE M A SKIPawel Lisicki ZDUMIENIE. KTORE OCALAAndrzej Szyjewski DUSZA W WII;.ZACH SPOLECZENSTWALeszek M. Kozminski USAKRALNIANIE M IESZCZUCHA czyli 0 "byciu-w--g6rach"NOTY 0 KSll\iKACH Jan Galarowicz WYPISY Z FENOMENOLOGII WARTOSCIJan Drabina "STUDIA RELIGIOLOGICA"KRON IKA KRAKOWSKA Piotr Mucharski CZAS MARNY I PRZEDWIOSNIESUMMARYSOMMAIREAUTORZY TEGO NUMERUNOWE KSll\lKI90 95 102 105 108 109 110 115 116 117 119

PAUL TILLICHOSAMOTNI ENIE I ODOSOBNIENIE"A gdy rozpuscil lud, wsillpil na gor~,aby samemu si~ modlic. A gdy naslalwieczor, byllam sam ."M114,23"Byl tam sam". Jak my. Czlowiek jest samotny (alone), poniewaz jestczlowiekiem! Kazde dzielo stworzenia jest na swoj sposob samotne. KaZdagwiazda w' swym majestatycznym wyizolowaniu (isolation) przemierzacicmnose bezkresncj przestrzeni. Kame drzewo wzrasta pod lug wlasnejzasady, realizuj,!c swe niepowtarzalne mozliwoSci . Zwierz~ta - ograniczonewlasnym cialem - iyj,!, waIcz,! i gin'! samotnie. OezywiScie, zwierz~ta jawi,!si~ jako samiec i samica, w rodzinach i w stadach. Wiele z nich zyjegromadnie. Niemniej jednak hzde z nich jest samotne. Bye iywymoznacza bye w ciele - ciele oddzielonym od wszystkich innych cia!. Takwi t;C , bye oddzielonym oznacza bye samotnym .Jest to prawd,! w odnicsieniu do kaidej stworzonej istoty, lecz czlowiekadotyczy w sposob szczegolny. Czlowiek nie tylko jest samotny, ale takiewie, ze jest samotny. Swiadomy kim jest, pyta 0 swoj,! samotnose(aloneness). Pyta, dlaczego jcst samotny, a ta kie jak moma przezwyci~zyeowo bycie samotnym. Pyta, poniewaz nie moze znieSc swej samotnoSci. Niemoze takie od niej ucicc. Byc samotnym i bye tego swiadomym, otoprzeznaczcnie czlowieka. Nawet Bog nie moze mu oszcz¢zie takiego losu.W opowieSci 0 raju czytamy - "Potem rzekl Pan Bog: Niedobrze jestczlowiekowi, gdy jest sam" (Rdz 2,18 - przyp. tlum.). I stworzyl kobict~z ciala Adama. Ten stary mit pokazuje, ie pierwotni e nie bylo cielesnegorozl,!czenia pomi¢zy kobiet'! a m~iczy zn,!; na pocz'!tku byli jednoSci,!.Teraz t~skni,!, aby znow si~ pol'!czye. Chociaz uznaj,! siebie nawzajem jakocia!o z wlasnego ciala, kazde z nich pozostaje samotne. Pomimo wzajcmnejtt;sknoty za sob'!, patrz,! na siebie i wid z'! swoj ,! obeose. W opowieSci samBog uswiadamia im tcn fakt, ki edy zwraca si~ do kazdego z niehoddzielnie, kicdy czyni kaide z nich odpowi edzialnym za swoj grzech,kicdy s!ucha ich usprawiedliwien i wzajemnych oskarzen, kiedy rzucaki'!tw~ na kaide z nich odd zielnie, i pozostawia zawstydzonych w obliczuswojcj nagosci. Kame z nich jest samotne. Stworzenie kobiety nie zmienilosytuacji uznanej przez Boga za niedobr,! dla czlowieka. Czlowiek pozostajesamotny. Tak wi~ stworzenie kobiety, chociaZ jest przyznaniem Adamowitowarzyszki, stawia tylko jedn,! samotn,! i stot~ ludzk,! wobec innej, rowniejak ona s3motnej; a z ich ciala wszyscy inni ludzie stan ,! si~ samotni.3

PAU L TI LLICHMy jednak pytamy - czy tak jest rzeczywiScie? Czyz Bog nie uczynil tegocokolwiek Iepicj? Czyz nasza samotnosc nie jest w wielkiej mierze usunilttaw spotkaniu obu plci? Z pewnosci,! tak jest w godzinach duchowegozcspoienia, w chwilach milosnego oddania. Uniesienie milosne mozewchlon'!c czyj,!s jain w zjednoczeniu z inn,! jaini,!, a rozdziclenie zdaje siltbye pokonane. Lecz po chwili, wyizolowanie jednej jazni od drugiej jestodczuwane bardziej glltboko niz wczdniej, czasem az do wyst,!pieniawzajemncj niech~i wl,!cznie. Dalismy zbyt duzo z siebie, a teraz pragniemyodebrae to, co zostalo dane. Nasze pragnienie ochrony wlasnej samotnoSciwyraza silt poprzez uczucie wstydu. Czujemy silt zawstydzeni, kiedy naszawlasna intymnosc, duchowa bij,di cielesna, zostaje obnazona. Staramy siltzakrye nasz'! nagosc tak, jak czynili to Adam i Ewa, kiedy stali siltswiadomi siebie. Tak wi~ mltzczyzna i kobieta pozostaj,! samotni nawetw najbardziej intymnym zjednoczeniu. Nie mog,! wnikn,!c nawzajemw swoje najskrytsze centrum. Gdyby tak nie bylo, nie mogliby sobiewzajemnie pomagae, nie mogliby tworzyc ludzkiej wspolnoty.Oto powOd, dla ktorego nawet Bog nie moze wyzwolic czlowieka z jegosamotnosci: w tym tkwi wielkosc czlowieka, i:e jest on bytem wewnlttrzniezdrodkowanym (centered within himself). Oddzielony od swojego swiata,jest zdolny postawie go przed sob,!, moze go poznae, pokochaei przeksztaicae. Bog, stwarzaj,!c go panem ziemi, byl zmuszony oddzielie goi wtr,!cie w samotnosc. Czlowiek jest tam zdolny do rozmowy z Bogiem orazczlowiekiem. MoZe zadawae pytania i dawae odpowiedzi, moze podejmowaedecyzje. Czlowiek jest wolny wobec dobra i zla. Tylko ten, kto znajdujew sobie niezglybione centrum, jest wolny. Tylko ten, kto jest samotny, mozetwierdzie, ze jest czlowiekiem. Oto jest wielkosc i brzemiy czlowieka.IINaszjltzyk roztropnie wyczuwa dwa aspekty ludzkiego bycia samotnym.Wytworzyl slowo "osamotnienie" (loneliness) dla wyrazenia cierpieniabycia samotnym. Wytworzyl taki:e slowo "odosobnienie" (solitude) dlawyrazenia chwaly bycia samotnym. Chociaz w naszym Zyciu codziennymnie zawsze rozrozniamy te slowa, powinnismy to czynie konsekwentnie,aby w ten sposob poglltbic nasze rozumienie sytuacji czlowieka.W Psalmie dwudziestym pi'!tym czytamy - "Zwroc siy ku mnie i zmitujsiy, bom jest samotny i ubogi" (ps 25,16 - przyp. tlum.). Psalmistaodczuwa cierpienie osamotnienia. Nie znamy szczegolnego charakteru jegosamotnosci, ale wiemy, jak r6i:ne oblicza moze miec samotnosc. Wszyscydoswiadczamy niektorych z nich.Najczysciej odczuwamy osamotnienie wtedy, kiedy opuszczaj'! nas,odchodz,!c albo umieraj,!c, ci, ktorzy pomogJi nam zapomniec 0 naszejsamotnosci. Odwolujy silt nie tylko do tych najblii:szych nam, ale taue dotych istot ludzkich, ktore daly nam poczucie wspolnoty, do grup,w ktorych pracujemy, w ktorych mamy kontakty towarzyskie, w ktorych4

OSA MOTNIENIE I ODOSOBNIENIEdoswiadczamy duchowej "!cznoSci. Dla wielu ludzi osamotnienie staje siystancm trwalym, wci~i trysk aj~cym zrOdlem gl~bokiej melancholii. Uszamiotwartymi przez milosc slyszymy t(:sknot~ niezliczonych samotnych ludziwokol nas i na calym swiecie.Weimy jednak pod rozwag~ tych sposrOd nas, kt6rzy otoczeni przczprzyjaci61 i s~siadow, przez wspo/pracownikow i rodak6w, iyj~c w rod.anachi raduj~c si~ duchow~ wi~zi,! obu plci - maj~ to wszystko, czego inninie maj,!. Spytajmy wi~c - czy S,! pozbawieni cierpicnia osamotnicnia? Czyich samotnosc jest zakryta przez zbiorowose, w ktorej iyj,!? leieli moiemysi(: zaliczye do tych ludzi, moiemy rozwaiye nast~puj,!c,! kwesti~: nigdy nieczulem si~ tak osamotniony, jak w tych szczegolnych godzinach, kiedyotoczony przez ludzi nagle uswiadomilem sobie swoje ostateczne wyizolowanie.Stalcm si~ milcz'!cy i wycofalem si~ z grupy, aby bye sam ze swoimosamotnieniem. Chcialem swoj,! zewn~trzn,! sytuacj~ dopasowae do wewn~trznej.Nie pomniejszajmy znaczenia tego doswiadczenia przez stwierdzenie,ie niektorzy ludzie nie ~ po prostu dostatecznie silni, aby uzyskaeznacz'!ce miejsce w grupie, ie ich wycofanie si~ nie jest niczym innym jaktylko wyrazem slabosci, ktora domaga si~ porady czy pomocy psychiatrycznej.Z pewnosci,! istnieje wielu takich ludzi, ktorzy potrzebuj,! pomocy.Lecz ja mowi~ teraz 0 tych silnych, ktorzy, mimo ie osi,!gn~li dla siebiemiejsce w zbiorowoSci, doswiadczaj,! grozby ostatecznego osamotnienia.Swiadomi S,!, dzi~ki naglemu przekroczeniu otaczaj,!cego swiata, faktyczncjsytuacji czlowieka. Nie pomniejszajmy takie znaczenia tego doswiadczeniawskazuj,!c, ie niektorzy ludzie pomimo usilnego pragnienia, aby byeuznanymi przez zbiorowose, czuj,! si~ niezrozumiani i w efekcie osamotnieni. Nie moma zaprzeczye, ie S,! tacy ludzie, a nawet wi~cej, ie tacyludzie demonstruj,! pewn,! prawd~ - czy ktokolwiek moie bye rzeczywisciezrozumiany, choeby przez siebie samego? Tajemnica osoby nie moze byepochwycona przez zgrabny opis jej cech. Ci jednak, ktorzy zawsze czuj,! si~niezrozumiani, myl,! tajemnic~ kawej osobowosci z wymyslon,! przezsiebie wartosci,!, wierz,!c, ze j,! posiadaj,!, domagaj,! si~ jej uznania przezinnych . Kiedy takie uznanie nie nadchodzi, czuj,! si~osamotnieni i odrzuceni.Oni takie potrzebuj,! pomocy. Ale S,! i ci, ktorych rzeczywistawartose jest dostatecznie wielka, by znaleze dla siebie miejsce, zrozumieniei akceptacj~, a ktorzy mimo to doswiadczaj,! trwogi ostatecznego osamotnienia.W takich chwilach przedzieraj,! si~ poprzez powierzchni~ codziennegoiycia w gl,!b sytuacji czlowieka.Wielu odczuwa osamotnienie poniewai:, pomimo ich wysilk:ow, aby kochaei bye kochanym, ich milosc zostaje odrzucona. Ten rodzaj osamotnienia c~sto!worzy sam siebie. Ci ludzie b¢,! domagali si~ jako prawa !ego, co mozeprzyjse do nich tylko jako dar. Wycofuj,! si~ w osamotnienie, aby - poprzezwrogosc i czynienie przykroSci - wzi¢ odwet na tych, 0 ktorych mysl'!, i:e ichodrzucili; rzeczywiScie raduj,!c si~ cierpien:iem swojego osamotnienia. lest wieletakich osob, ktore boleSnie przyczyniaj,! si~ do wzrostu neurotycznego5

PAUL TILLICHosamotnienia naszych czasOw. Oni ponad wszystko potrzebuj,! pomocy, gdyzlatwo stajl!: si~ lupem demonicznych sil, ktore calkowicie zamykaj,! ich w sobie.Poza tym moma talcie wyromie autentyczne doswiadczenie odrzuconejmiloSci . Nie wysuwa si~ iadnych szczegolnych roszczen, lecz nadziejatfi:sknil!:ca za innl!: pozostaje nie spelniona. Wspolnota miloSci zmierza dokonca, b,!df nie pojawia si~ wcale. T akie osamotnienie zrywa naS7.:e wiyzyze swiatem. Jestdmy rzeczywiScie ostatecznie samotni i ani mi~osc przychodz,!cado nas z romych kierunkow, ani moc naszej wlasnej miloSci, niemog,! uwolnie nas od tego brzemienia. Ten, kto moze udzwignlIe osamot··nienic odrzuconej miioSci bez urazy, doswiadcza glybi sytuacji czlowiekaradykalnie i tworczo.S,! w k0l1CU dwie [ormy osamotnienia, ktorych nie moma ukryc ani odnich uciec: osamotnienie w winie i osamotnienie w smierci. Nikt nie mazezdj,!e z nas tego, co popelnilismy przeciwko naszemu prawdziwemu byciu.Odczuwamy zarowno naszII ukrytl!:, jak i jawnII win~ jako n a s z II, naszIIw samotnoSci. RzeczywiScie nie moremy nikogo uczynie odpowiedzialnymza to, co zrobilismy. Nie mo:iemy uciec od naszej winy, nie mozemy,postypujl!:c uczciwie, jej ukrye. Jestesmy z ni,! w samotnosci. To osamotnienieprzenika wszystkie inne [ormy osamotnienia, przeksztalcaj,!c jew doswiadczenie oSl!:du (experiences ofjudgement).Poza tym istnieje ostateczne osamotnienie wobec koniecznosci smierci.Oczekujemy wlasnej smierci w samotnosci. Nie usunie tego zadna formal,!cznoSci z innymi, rowniez niczyja obecnosc w rzeczywistej godzinic naszejsmierci nie zmieni faktu, re jest to n a s z a smien~, nasza smierc w samotnosci.W godzinie smierci jestdmy odci ~ci od cal ego swiata oraz wszystkiego,co w nim jest. Jestdmy pozbawieni tych wszystkich przedmiotow i by tow,ktore pozwalaly nam zapomniee 0 naszej samotnosci. Kto moze wytrzymaetakie osamotnienie?IIIOsamotnienie moze bye pokonane tylko przez tych, ktorzy znios,!odosobnienie. Mam y naturalne pragnienie odosobnienia, poniewaz jestdmyludZrni. Chcemy doswiadczae sam otnosci nie w cierpieniu i przerazeniu,lecz z radoScil!: i m~stwem. Jest wiele dr6g, na kt6rych moma poszukiwaci doswiadczae odosobnienia. JereJi prawdziwe S,! slowa pewnego filozofa,re "religi,!jest to, co czlowiek czyni ze swoim odosobnieniem" (Whitehead- przyp. Hum.), to kaZda z tych drog moze bye nazwana "religijn'!".Jedn,! z tych drog jest pelen pragnienia zwrot ku ciszy natury. Mozemyrozmawiae bez slow z drzewami, chmurami i morskimi falami. Odpowiadajl!:bez slow, szelestem IiSci, ruchem chmur, pomrukiwaniemmorza. Lecz takie odosobnienie przychodzi tylko na krotko. Ostatecznieuswiadamiamy sobie, :ie glosy natury nie mogl!: odpowiedziee na naszepytania. Nasze odosobnienie w obliczu natury more latwo zmienic siyw osamotnienie, a w ten sposob wracamy do swiata czlowieka.6

OSAMOTNIENIE I ODOSOBNIENIEDoswiadczarny takie odosobnienia czytajllc poezj~, sluchajllc muzyki,ogJIldajllc obrazy, w gl~bokim zamysleniu. lestdmy samotni bye mozeposrodku tlumow, lecz nie jestdmy osamotnieni. Odosobnienie ochranianas nie wyizolowujllC. Zycie jednak przywoluje nas do tej pustej gadaniny,do nieuniknionych wymogow dnia codziennego. Wcillga nas z powrotemdo swego osamotnienia i do pustej otoczki, ktora z kolei przcslania naszewlasne osamotnienie.Bez wlltpienia ostatni opis dotyczy sytuacji ka:i:dego czlowieka, Icczw szczegolny sposob odnosi si~ do naszych czasow. Dzisiaj, bardziej nizw poprzednieh okresach, czIowiek jest tak sarnotny, ie nie moZe unicStswojego odosobnienia. Dlatego desperacko usiluje stae si~ ~Il zbiorowoSci.WszySlko w naszym swiecie go do tego zach~a. Oto objaw naszej ehoroby, zenauezycieIe .i rodzice, menadzerowie srodkow masowego przekazu, robillwszyslko, co tylko moiliwe, aby pozbawie nas zewn~lrznyeh warunkowodosobnienia, najprostszego oparcia dla naszej intymnoSci. Nawet naszedomy, zamiast ochraniae odosobnienie ka:i:dego czlonka rodziny ezy grupy, S'ltak urzlldzone, by wykluczye intymnosc prawie zupclnie. To sarno dotyezyinnyeh form :i:ycia zbiorowego, szk6l, uezelni, biur i fabryk. Nieprzerwanynapor usituje miszczye nawet nasze pragnienie odosobnienia.Jednak czasem Bog wyrywa nas ze zbiorowoSci w odosobnienie, kloregonie pragn~lismy, a ktore niemniej wstrz'lSa narni. Prorok 1 eremiasz mowi- "Siadarn sarnotny pod ci~zarem twojej r~ki" (Jr 15,17 -przyp. Hum.). Bogczasem kladzie r~ na nas. Chce, abysmy spy tali 0 prawd~, ktora moze naswyizolowae od wi~kszoSci ludzi i 0 klOr'l moma pytae tylko w odosobnieniu.Chce, abysmy spy tali 0 sprawiedliwosc, ktora moze przyniesc narn cierpieniei smiere i ktora moZe wzrastae w nas tylko w odosobnieniu. Chce, abysmyporzueili zwykle szlaki czlowieka, co moze okrye nas hanb'l i nienawiSci'l: toporzucenie jest moiliwe tylko w odosobnieniu. Chee, abysmy przenikn~li dogranie naszego bytu, tarn, gdzie ukazuje si~ tajemniea :i:ycia; ona moze si~ukazae tylko w ehwiIach odosobnienia.Bye moze jest wielu takieh mi¢zy wami, ktorzy pragn'l stae si~tworezymi w jakiejs dziedzinie :i:yeia. Jednak nie moma stac si~ i pozostawaetworezym bez odosobnienia. ledna godzina swiadomego odosobnieniaduzo bardziej wzbogaci moe tworzenia niz wielogodzinne proby....'Yuezenia si~ tworezego procesu.Co ""'Ydarza si~ w naszym odosobnieniu? Posluehajmy slow sw. Markao odosobnieniu Jezusa na puslyni - ,,1 byl na pustyni ezterdziesci dni,i przebywal wsrod zwierZ'lt, a aniolowie sluzyli mu" (Mk 1,13 - przyp.tlum.). Samotny, stawiaj'le ezola ealej ziemi i niebu, dzikim bestiom wokolniego i w nim, uezynil si~ polem walki boskieh i demoniemyeh sil. Oto conajpierw wydarza si~ w naszym odosobnieniu: spotykarny siebie nie jakosiebie, \eez jako pole walki mocy tworzenia i niszezenia, Boga i demonow.Odosobnienie nie jest latwe. Kto moze je uniese? Ono nie bylo latwe nawetdla Jezusa. Czytamy - "Wsi'lpil na wzgorza, aby si~ modlic. A gdy nastal ·7

PAUL TILLICHwiecz6r, byl tam sam." Kiedy nadchodzi wieczor, osamotnienie si~ nasila.Czujemy to, lciedy dzien, albo oicres, albo calc nasze Zycie, zbliiaj'l si~ dokonca. Jezus wyszedl, aby si~ modlic. Czy to jest droga przeksztalceniaosamotnienia w odosobnienie i udiwigni~a odosobnienia? Odpowiedi niejest prosta. Wi~kszosc modl'lCYch sitr nie rna tak wiel lciej mocy. Wi~kszoscmodl'lcych si~ czyni Boga partnerem rozmowy; uZ)'wamy G o, aQY ucieczjedyn}e prawdziwej drogi ku odosobnieniu. Talcie modlitwy latwo wypIywaj~z ust i d uchownych, i swieclcich. Lecz one nie rodzq, si~ ze spotkania Bogai czlowieka w odosobnieniu. Nie jest to z pewn oSci ~ ten rodzaj modlitwy, dlaktorego Jezus wyszedl na wzgorza. B~zie lepiej, kiedy pozostaniemy milcZllCYi pozwolimy naszej duszy, zawsze t~skni~j za odosobnieniem, wzdychac bezslow do Boga. To mozemy uczynic, nawet w przepelnionym dniu, w zat/oczonympokoju, nawet w najtrudniejszych zewn~trznych warunkach. Tomoze nam dac chwil~ odosobnienia, ktorej nikt nam nie odbierze.W tych chwilach odosobnienia cos jest nam dane. Centrum naszegobytu, najgl~bsza jain, ktora jest podstaw~ naszej samotnoSci, zostajepodniesiona do boskiego centrum i przez nie przyj~ta. W nim mOZemySpOCZ'lC bez zatracenia siebie.Teraz bye moze potrafimy odpowiedziee na pytanie, ktore moZe juz sobiezadaleS - jak z odosobnienia moZe wyrosn~ duchowa witri? Widzielismy, Zenie mozemy nigdy dosi~gn'lc najg/~bszego centrum innego bytu. Jestdmyzawsze samotni, kaidy dla siebie. Jednak mozemy je dosi~gn~ dzi~1ci ruchowi,ktory wznosi si~ do Boga, a nast~pnie wraca od Niego do innej jaini. W tensposob samotnosc czlowieka nie jest usuni~ta, lecz przyjtrta do wspolnotyz tym, w czym centra wszystldch by tow spoczywaj4, a tym samym dowspolnoty z nimi wszystkimi. Nawet milosc odradza si~ w odosobnieniu.Poniewai tylko w odosobnieniu ci, ktorzy S

JEAN NA BERTZG-L~BIANIE SAMOTNOSCI 1Doswiadczenie winy, chocby mialo z pocz~tku charakter czysto moraIny,umozliwia poprzez refleksj~ doswiadczenie metafizyczne, ktore pomiej,na plaszczymie dzialania, nadaje mu nowe znaczenie. POOobnie tei:konkretne stosunki mi~zy swiadomosciami 2, odpowiadaj~ce wymogomprawa moralnego obowi~zuj~cego w ramach wspolnot i grup, pozbawionebylyby calej swojej gl~bi, gdyby nie opieraly si~ na doswiadczeniusamotnosci, . w ktorego powstaniu najpierw wspoldzialaly, a ktore, pogl~b i one, przywraca im bogactwo, jakiego nie posiadalyby w zadnyminnym przypadku. Gdy stosunki I~cz~ce osoby maj~ charakter specyficzniemoralny, wywoluj~ one pragnienie i przywoluj~ - zakladaj~c je juz- swiadomosci zdolne powiedziee "my" i przekroczyc granice wlasnejindywidualnoSci. Ale jedynie swiadomosc, kt6ra przeszla pr6b~ samotno­Sci, moze prawdziwie powiedziee ,,my" i rozwazaC stosunki moraIne I~cz~ejll z innymi istotarrii jako wyraz, srodek, przygotowanie przyjami gl~bszej,maj~cej r~kojmi~ w pewnoSci, kt6r~ samotnosc pozwolila osi~gn~c. Por~dekstosunk6w nakazanych przez obowi~ek nie dotykalby w takimstopniu najwyzszych zainteresowan swiadomosci, gdyby nie ucieldnialstosunk6w, gdzie sprawdzaloby si~ Zycie w zjednoczeniu; mamy prawos~dzic, Ze takiego Zycia mog~ oczekiwac jedynie swiadomoSci, kt6rymsamotnosc pozwolila poznac ich prawdziw~ istot~ . Posroo wsp6lnot,w kt6rych dokonuje si~ wysilek moralny ludzkosci, trudno byloby znaleicchocby jedn~, gdzie poprzez cele, do ktorych d~zy si~ wspolnie, i poprzezzacidnianie wi~zow mi~zy osobami, nie zmierzaloby si~ do pogl~bionegoiycia w zjednoczeniu; pragnienie takiego Zycia moze si~ zrOOzic jedyniew swiadomoSciach, ktore same rozwin~ly si~ przez samotnosc.Obcowaniu swiadomosci nie moze z pocz~tku nie towarzyszyc zupelnanieznajomosc zarowno umozliwiaj~cych to obcowanie warunk6w, jaki nast~pstw, kt6re niesie one dla stawania si~ kawego ja. Swiadomosc,ktora spOO ziewa sj~ lub otrzymuje 00 innej swiadomosci odpowiedzi,obietnice, oznaki przyjazni i rniloSci, nie wie, ze zawdzj~za tym 00­powiedziom, iz mogla wzi~c w posiadanie siebie i swoj~ wlasn~ wewn~trznose.Nie domysla si~ tez, ze istnieje dla innej swiadomosci, pOOobnie jak1 Jest to fragment z ksicie swiadomoSci (Ia conscience) jest w slowniku Naberta terminem techniczoympochodz.eru

JEAN NABERTowa inna swiadomose istnieje dla niej. To, ze pewna swiadomosc, ktorawydaje mi polecenia alba ktora odpowiada na nioje wezwanie, sprowadzasi" do zespolu przedstawien i Ze podobnie moje istnienie ogranicza si" dlatej swiadomoSci do zesporu przedstawien, jest mysl~ wprost niepoj"tq,dopoki nie zast~pi" aktualnej rzeczywistoSci stosunkow problemem, ktoryrodzi si" w relacji mitrdzy podmiotem poznania i swiatem. Jest to pjerwszapodstawowa przeslanka, ktorej czysto spekulatywne rozwazanie nigdy niezdola umniejszyc i kt6ra nie pozwala pojmowae aktualnej rzeczywistosciistnienia jednych swiadomosci dla drugich na sposob aktualncj rzeczywistOSciistnienia przedmiotu dla podmiotu. Tutaj pierwotna jest wzajemnoscoddzialywania, ktora rozbudza kazd~ z tych swiadomosci wczesniej, zanimnada im kierunek i nieustannie btrdzie nakazywala rozwoj.Z przerwania tych oddziaiywan rodzi si" - w formie najbardziejprymitywnej, najbardziej surowej - uczucie sarnotnosci. Takie przerwanietworzy jakby luk" w swiadomosci naszego istnienia. Dziwimy si" nie tylefaktowi, ze zostalismy pozostawieni samym sobie, lecz temu, ze naglejestesmy pozbawieni pewnej moiliwoSci bycia, jaka wydawaia si" naJeze6do nas na wlasnosc. Totez chwilowe nawet przerwanie aktow obcowaniasprawia najpierw, Ze swiadomosc zapada w rodzaj snu. Skoro niepotrzebnastaje si~ czujnosc, ktorej wymagaj~ od niej obustronne akty wezwaniai odpowiedzi, swiadomosc nie szuka drogi ku sobie, lecz jakby zasypia. Niemusi juz wznosie si" do plaszczyzny obcowania, lecz nie jest jeszczew stanie uczynic z sarnotnoSci drogi dojScia do swojej wlaSciwej istoty.Moglaby nawet pojawie si" pokusa, by szukac w tym snie upodobania, byzapomniec, co winna jest wzajemnym stosunkom, by sku pic siy na tym, co- jak sqdzi - jest jej wlasnym ja, a co jest tylko niepelnym, jakby larwalnymzyciem. Wszystkie formy rozlumienia swiata moralnosci maj~ swe :hoolow niebezpieczenstwie, na jakie naraza samotnose, gdy zamiast bye punkternwyjScia dla pogi"bienia wiasnego ja, sugeruje swiadomoSci, ze moglabyona sarna sobie wystarczae.Odpowiedz wzajemnych stosunkow rozwiewa to zludzenie. Lecz z drugiejstrony ja dochodzi wowczas ch"tnie do przekonania, ze samotnosc wyra:i:ajedynie pragnienie chwilowo zawieszonej wzajemnosci, ze nie jest niczymwiycej jak tylko rozczarowaniem wywo/anym przez owo przerwanie obcowania.Sarnotnosc, perna wspomnien obecnoSci, spotkan z innymi swiadomoSciami,wydaje si" mieszac z t"sknot~ za przerwanym doSwiadczeniem.A jednak chwilowa przerwa w aktach wzajemnoSci nie na proi:nowywolala uczucie samotnosci: wkrada si" one nawet w doswiadczenianawi~zanych na nowokontaktow z innymi swiadomosciami, i to wkradasi" jako podejrzenie lub jako obawa. Rodzi niepokoj, ze obcowanie niebtrdzie ani wystarczaj~co prawdziwe, ani wystarczajqco gl"bokie, abyprzezwyci"i:yc odrybnosc uczestniczqcych w nim swiadomosci; wprowadzaw obcowanie niejako nowy wymiar. Uczucie samotnosci, nawet niezupelniejeszcze uswiadomione, nie jest jedynie echem obcowania, wywoluje odruch10

elleksji; swiadomose przeczuwa, iz dzi~ki tej refleksji stanie si~ silniejszai bardziej pewna siebie, aby powr6cie do obcowania, nadae mu cal'! jegowartose i nie dopuScie, aby stalo siy ono dla ja niejako oddzieleniem odsiebie. Gdy uczucie samotnoSci stanie siy tak intensywne, ze b~dziepowodowalo niepokoj i Iyk swiadomoSci, nie pozwoli juz dostrzec w samymobcowaniu srodka uspokojenia i bye moze sarnooszukiwania siy:d,!zy ono do uzasadnienia siebie, czy raczej to swiadomose, opieraj,!c siy nanim, d,!zy do rnalezienia pewnosci, ktora zapewne bydzie mogla przydaeblasku obcowaniu, ale nie bydzie od obcowania zalezna. Samotnose kaze jeprzeczuwae, Ze pozostawione sarno sobie jest bye moZe nie mniej oddzieloneod siebie niz od innych swiadomosci w ramach obcowania i zeracja bytu tego oddzielenia jest tu i tam identycrna, jak identycrna jestpewnosc, kt6ra winna pozwolic je przezwyciyZyc.Rezygnuj,!c wi~ chwilowo z satysfakcji, jak,! obcowanie zapewnia jegopotrzebie bezpieczenstwa, ja nie moZe siy zwrocic ku sobie, dopoki nieodczuje w sposob naji:ywszy zwi,!zku swego uczucia sarnotnoSci z przygodnoSci,!swego bytu. Swiadomosc wyniosla doswiadczenie samej siebicprzede wszystkim z obcowania, obcowaniu zawdzi~za poczucie swegoistnienia, nie jest wi~ moi:liwe, aby z chwil'!, gdy probuje bye pani'! siebieniezalernie od obcowania, nie poczula, ze nie jest w stanie utrzymae sarnasiebie, aby nie doswiadczyla dotkliwie samotnosci. Czy wroci pospieszniedo obcowania prosz'!c 0 pomoc w przerwaniu samotnoSci, czy tez bydziemiala'odwagy j,! zgl~bie? Potrzeba wowczas, aby ja zgodzilo si~ rozstac zezwodniczymi gwarancjami, jakie zawdzi~zalo obcowaniu, aby odrzucilojedn,! po drugiej wszystkie formy, jakie jego istota przybiera w kontaktachz innymi swiadomoSciami, aby przestalo mowie do siebie jak do istotyzdolnej do obcowania i jak to czyni w obcowaniu, aby zrezygnowaloz wsze1kiego dialogu z sob,! samym, w ktorym kontynuuje wewn~trrnierozmowy z innymi swiadomosciami, aby probowalo isc ku sobie bez tegodialogu i zast~pczego istnienia, ktore mu zawdzi~za . Gdy ja zdecyduje siyisc az do kOllca tego wyrzeczenia, ktore rozpocz~lo, aby bardziej dr,!zyeukrywaj,!c,! siy subicktywrtose, aby wyrwac jej tajemnicy i umilowaesamotnosc; gdy odrzuci od siebie wszystko, co do niego nie naleZy jakowlasnosc, czego moie bye pozbawione w kaidej chwili, a ktoregos dniazostanie pozbawione nieuchronnie, wszystko, co w siebie wl,!czylo i cowydaje si~ stanowic cz~e jego substancji; gdy swojemu odczuciu istnieniai doswiadczeniu bytu odbierze kazde wspomnienie, wszelkie swiadectwamiioSci, ubogacenie siebie, ktore zawdzi~za obcowaniu z wielkimi dzielamiczlowieka - powraca natychmiast do subiektywnosci, ktorej :hodlo i racjabytu wymykaj,! mu siy calkowicie.Niemniej pod wplywem tej ascezy uczucie samotnoSci ulega glybokiejprzemianie. W punkcie wyjScia bylo doswiadczeniem utraty bycia spowodowanymustaniem obcowania swiadomosci. Pogl~bione przez swiadomose,kt6ra zwraca siy ku sobie rezygnuj,!c z calego prestizu prze­11

JEAN NABERTslaniajllcego jej istoti[:, uczucie to staje sii[: doswiadczeniem ogolocenia. la,odrzuciwszy od siebie wszystko, co zaczerpni[:1o z obcowania, slj,dzi, zedotkni[:lo dna tego ogolocenia. Ale dlaczego w tej wlasnie chwiJi, gdyzabralmie wszelkiego obcowania, ja przeczuwa w doswiadczeniu swegoogolocenia pewnose ratujlj,Cll od samotnosci zupelnie innego rodzaju niz ta,przed ktorll chroni je obcowanie swiadomoSci? Poniewaz odkrywa" ze niemogloby dokonac tej operacji, ani nawet powzille takiego zamiaru inaczej,jak tylko poprzez akt czystej swiadomosci siebie, z ktorll nie przestaje byezllj,czone, dopoki jest zl~czone z nieredukowalnlj, podstaw~ istnienia.Podobnie jak refleksja nad win~ zawiera w sobie rozpoczynajllce sii[:od rodzenie, ktorego zrOdlo znajduje sii[: w stosunku rozwazajlj,cego ja dozasady os~dzaj~cej je w znacznie wii[:kszym stopniu, niz one sarno siebie,tak sarno zgli[:bianie samotnosci, idlj,ce za obcowaniem nicregulamym,dorywczym lub rozczarowuj~cym, pogJi[:bia doswiadczenie naszego ogoloceniajedynie po to, aby pozwolie nam czerpae st~d pewnose oparcia, ktorenie moze nas zawieSe. Gdybysmy nie byli zupelnie inn~ istot~ niz ta, ktorlj,znajdujemy w sobie, kiedy jestesmy pozbawieni lub kiedy sami sii[:pozbawiamy radosci obcowania, uczucie naszego ogolocenia byloby dlanas samych niezrozumiale. Uswiadomienie sobie samotnoSci moze sii[:dokonac jedynie przez dzialanie w nas czegos, co nas bezwzgJi[:dnieprzerasta. Zdolne do samotnosci jest tylko to ja, ktore zrezygnowawszy zewszystkiego, co pozwalalo mu uwazae sii[: za istoti[: wsrOd innych istot,przestaloby bye - jeSli wolno tak powiedziee - dla siebie, gdyby swiadomosesiebie, jak~ posiada, nie wytwarzala sii[: w nim poprzez akt, ktory toja jako ja bezwzgJi[:dnie przerasta. St~d wlasnie wynika to, ze zgli[:bianiesamotnosci jako rel1eksja nad win~ lub porazka zbiega sii[: z rozpocz![:ciemodradzania siebie.Najpewniejszlj, oznaklj, tego odradzania sii[: jest przeksztalcenie naszegouczucia samotnoSci w ramach obcowania. Nieci~glose aktow uwagiposwii[:Canej sobie samemu nie rna nic wspolnego z przerwami lubnieregulamoscilj, stale przerywanego dialogu. Aktualna rzeczywistose pewnosciuzyskanej poprzez rel1eksji[: nad samotnoScilj, nie podlega zmiennymkolejom obcowania swiadomosci. Stlj,d obcowanie moze stae 'sii[: prob~,ktora w niektorych przypadkach poti[:guje uczucie samotnoSci lub sprawia,ze staje sii[: one dotkiiwe, w taki jednak sposob, ze ja nie moze w~tpie, izprzeszkody w obcowaniu swiadomosci nie tkwi~ w zapomnieniu rzeczywistegobytu, ktory odkryly lub ktory moglyby odkrye w gli[:bi samotnosci.Zamykaj~ sii[: one, kryjlj, jedne przed drugimi, jak gdyby chcialy uratowaeto, co w nich jest z przypadkowosci i z niebytu. la, nie znajduj~c zadnegooddzwii[:ku, zadnej odpowiedzi na swoje wezwanie, doswiadcza oczywiScieuczucia samotnosci, lecz przekroczylo juz stadiwn zdziwienia i li[:ku, ze jestsarno. W godzinach opuszczenia pomoze mu i bi[:dzie oparciem wspomnienieradoSci obcowania, pol~czone z pewnoSci~ zasady lez~cej u korzenijego istnienia. Z drugiej strony deprecjacja przed ja tego, co w nim12

ZGLE;BIANIE SAMOTNOSCIsamym jest przypadkowe, nie tylko nie prowadzi do deprecjacji przez nieindywidualnych roznic w innych swiadomosciach, z ktorymi obcuje, leczprzeciwnie, wlasnie te roznice sprawiaj,!, ze obcowanie staje si~ wzruszaj,!cei cenne, a choe S,! przyczyn,! jego kruchosci, przyczyniaj,! si~ rowniez donadania mu gl~bi. Nie jest bynajrnniej paradoksem s,!dzic, Ze musimyprzede wszystkim usun'!e w sobie indywidualn,! r6Zni~ w dzialaniu,w ktorym rzeczywiScie obejmujemy w posiadanie nasz'! istot~, a jednakrozpoznae j,! w drugim czlowieku, zyczye sobie, aby pozostala oporem,srodkiem, dzi~1c.i czemu tworzy si~ porozumienie, ktorego bliskosc nie stoiw sprzecznoSci z charakterem wyzwolicie\skim. Jedynie kochaj,!c inneswiadomosci w tym wlasnie, dzi~1c.i czemu S,! inne niz my sami, mOZemyskutecznie sprawdzie, poddae probie wartosc aktu, przez ktory pytaJismysamotnose 0 tajemni~ naszej istoty. KaZda swiadomosc czuj,!c si~ kochanatakze w tym, co przeszkadzalo jej uciec od wlasnego faktycznego bytu(l'elredonne), staje si~ wolna w odniesieniu do tego bytu: nie istnieje on juzdla: niej jako nieuchronnosc samotnosci. Ukryte cierpienie istoty niekochanejrodzi si~ z poczucia, Ze wobec braku miloSci nie moZe ona zostaewyzwolona z siebie samej. Rozczarowania pozostaj,! niew'!tpliwie zwl'!zanez doswiadczeniem obcowania. Ale peine znaczenie maj,! one ostateczniejedynie dla takiej swiadomosci, ktora, zrezygnowawszy dla siebie zewszystkicgo, co w jej istocie indywidualne, otwiera si~ dla obcowania.Kiedy obcowanie staje si~ dostatecznie gl~bolc.ie, pozwala one odczuekazdcj ze swiadomosci radosc swiadcz,!C'!, ze przelamane zostaly linieobrony, ktorymi indywidualne ja musialo - jak $l!dzilo - si~ bronie.Samotnose wola wi~ 0 obcowanie, podsyca pragnienie kontaktuz drug,! osob,!. Nie moze ona jednak bye przezwyci~zona nawet w obcowaniu,ktore przewyzszaloby godnoSci,! i staloSci,! wszystkie obcowaniaczasowe i niepelne, ja.kie S,! nam dane. Przeci wstawiaj,!c w ten sposobsamotnose obcowaniu pozostawiamy jej jeszcze charakter wzgl~dny. Przenosimyna ni,! obcowanie lub wspomnienie obcowania, lecz obcowania,o kl6rym wiemy, zejest zagrozone lub ktore wystawiamy na niebezpieczenstwo,aby je odr6inie od obcowania, w ktorym swiadomosc rozkwita.Nieustanne przechodzenie od samotnosci do obcowaniajest wowczas tylkoprzechodzeniem od obcowania niepelnego lub nieszcz~sliwego do obcowania,ktore chwilowo zaspokaja pragnienie. Stosunek samotnosci doobcowania nalezy rozumiee winny sposob. Tym, co w obcowaniu jestwarunkiem niezb~nym i niejako fennentem, jest samotnose, nie wzgl~dna,lecz absolutna: ta, do ktorej swiadomose dochodzi, gdy od rzuca od siebiewszystko, co przywykla uwazac za swoje, a co przeciez pochodzi z kontaktowz innymi swiadomosciami. W obcowaniu nawet najbardziej pelnymsamotno~c ta nie zanika calkowicie. Trzeba raczej powiedziee, ze jedyniedzi~ki samotnoSci obcowanie organizuje si~ i wzbogaca, caly czas przeciwniej walcz,!c. W najszcz~sliwszym obcowaniu zawsze obecna jest grozbazalamania si~. Grozba ta jest sposobem, w jaki samotnose daje si~ odczue13

JEAN NABERTposroo obeowania. Trzeba oczywiScie paroi\!tae, ze obeowanie ratuje przedsamotnosciOl, lecz tylko w tyro znaezeniu, Ze prawdOl jest, iz potwierdza jejobeenose w ehwili, gdy nad niOl triurofuje.Ale w jaki sposob, w tyro relatywnym znaezeniu, obcowanie moglobynas ratowae przed samotnoSciOl, gdyby sarno nie krylo w sobie pewnosciinnego porzOldku, przekonania 0 jego istnieniu, ktore zawsze jest w nimobecne i dzi\!ki ktoremu zadne rozezarowanie, iadna rozlOlka, ale rowniezzadne zadowolenie nie jest dose wielkie, aby przeszkodzie swiadomoscizwracae si\! zawsze na nowo ku innyro swiadorooSciom i szukac kontaktuz nimi? Tym, co bezwzgl¢nie zagraza samotnosci, ezy raezej tym, copozwala si\! dostrzee jedynie wyehodzOlc od niej i od zgl\!biania siebie, doktorego nas zaeh\!ca, nie jest obcowanie, lecz to, co powinno bye ponadwszelkim obcowaniem, aby pMniej stae si~ immanentne w kazdej jegoformie i zOldae od niego zawsze wi~j, niz kiedykolwiek b\!dzie zdolne dae.Obeowanie moze prawdziwie zjednoczye swiadomoSci jedynie wowczas, gdykazda z nieh b\!dzie umiala zrozumiee zarowno samotnose, na ktorOl skazujejOl to, co w niej przypadkowe i faktyezne (donne), jak i zasad~ jednoScisprawiajOlC'l, ze jest zdolna kochac. Mi¢zy ehwilOl, w ktorej jestdmynaklaniani, by ise ku sobie, poeZ

ZGt!;BIANIE SAMOTNOSCIpierwszym. Wydaje si{! jednak, ie bliisi jcstdmy doswiadczenia dostrzegaj'!cfakt pierwszy w obcowaniu, z ktorcgo rodzi si{! poczucieistnicnia dla siebie, a taki:e, dzi{!ki refleksji, samotnose. Ta ostatniabynajmnicj nie jest rownoczesna ze swiadomoSci,! ego. Przeciwnie, samotnosejest tym, na co natralia swiadomose zrodzona z obcowania, gdyzoslaje go pozbawiona. Trzeba, aby swiadomose rozmyslala wowczas nadsW,! samotnosci,! i zgl~biala j,!: poprzez odczuwane pragnienie nowychobcowan zrozumie macmie wi{!CCj, nii sarno pragnienie odnalezienia napowrot doswiadczenia siebie. Dostrzei:e w obcowaniu nie tylko sposobistnicnia dla siebie, lecz rowniei potwierdzenie przekonania 0 jednoSci,ktorcj samotnosc jest wlasnie zaprzeczeniem. Mi~zy samotnoSci,!, ktora byemoze uwaia siebie za bardziej radykaJn,!, niz rzeczywiScie jest, a pewnoSci,!czystcj swiaqomoSci siebie, obcowanie - czy jest bardziej czy mniej gI~bokie- daje w wyniku doswiadczenie siebie wymykaj,!ce si{! wszystkim kategoriom,wedlug ktorych moi:e zostae przedstawiony ~t()~unek mi~zy dwiemaodr~bnymi istotarni. W stosunku tym obie swiadomoSci oddaj,! si~ sobiewzajcmnie w posiadanie, ~skni,!c za niemoZliw,! do urzeczywistnieniajednosci,! i pragn,!c na promo unikn~ calkowicie samotnoSci.W obcowaniu i samotnosci, tak rozumianych, majdujemy juz wystarczaj,!cosilne racje, aby nic mylie zasady, ku ktorej kieruje si{! swiadomosezgl'tbiaj,!ca swoje doswiadczenie samotnosci, z zasad,!, 0 ktorej moznas,!dzie - z innego punktu widzenia - iz jest potrzebna dla zrozumienia, ienie ma tylu swiatow, ile jest poszezegolnych swiadomoSci. Pogl,!d, ieistnieje wiele pol swiadomosci, przeczy - zawieraj,!e rozne trcSci ze wzgl~una wiclosc tych pol - jcdnosci swiata, ktorej domaga si~ mysl rozumna, takdlugo, dopoki nie majdzie si~ sposobu obcowania tych swiadomosci czyraczcj ustanowienia mi~dzy nimi zgodnosci, ktorc je przyporZ'!dkowuj,! dotego samego swiata. U pocz'!tkow obcowania zaklada si{! wi~ wieloscpodmiotow, w jakikolwiek sposob pojmowaloby si{! pozniej, ie S,! onewynikiem podzialu lub wyrazem jedyncgo wspoJnego osrodka. W monadologii,jaka by ona nie byla, samotnose jest z gory wykluczona przezwspolzalemose wszystkich swiadomosci wyrazaj'!C'! jednose swiata. Problemsamotnosci nie istnieje. Moglaby ona oznaczae jedynie wyizolowanie.Nie istnieje rowniei problem samotnoSci, jeieli poza czystym podmiotem,ktorego zadaniem jest jednosc doswiadczenia, chce si{! uznae jedynieodr{!bnosc empirycm,! jako tak'!.Zasada, ktora nas ratuje od samotnosci, nie wytwarza zwi,!zku, nie rodzijednosci wszystkich obcowan, w tym znaczeniu, ie moina by przypuszczae,ii obejmuje i mieSci je w sobie wszystkie. Nie koordynuje ich w sposob,o ktorym s,!dzimy, i:e jest gwarancj,! jednoSci systemu lub jakiejs calosci.Problem moma postawie w ten sposob jedynie dla podmiotow, ktorew jabs sposob uprzedmiotowiamy i co do ktorych natychmiast zadajemypytanic, jak tworz'! swiat, to znaczy jak S,! zarazem zaleine i solid arne. Niemoma go w ten sam sposob stawiae dla swiadomosci, ktore poddaj,! si{!15

JEAN NABERTliczbie dopiero, gdy zdecydujemy si~ przypatrywac im z zewnqtrz i kt6renajgl~bsze doswiadczenie siebie, do jakiego Sq zdolne, zawdzi~zajq wymianom,lecz wymianom narazonym nieustannie na to, ze zostanq przerwane,a nieregularnosc ich rodzi doswiadczenie samotnoSci nie majqcej nicwsp61nego z niezalemoSciq wobec systemu. Gdy do rozwazan nadsamotnosciq i obcowaniem dolqczajq si~ wymagania mysli !ezqce u podstawmonadologii, wypaczajq one znaczenie stosunku, kt6ry nie nawiqzujesi~ mir,xlzy podmiotami zamkni~tymi w tym samym porZ¥lku obicktywnym,lecz przeciwnie, tworzy swiadomosci lub pobudza je do doswiadczaniasiebie.Jean NabertHum. Janina FenrychowaAN DRZEJ ST. KOWALCZYKKRYZYS SWIADOMOSCI EUROPEJSKIEJw eseistyce polskiej lat 1945-1977(Vincenz - Stempowski - Mifosz)"Jest to ksietika swietnie napisana - prozet przejrzystet, precyzyjnet i zarazem oszcz\XInet; w istocie pierwsza powaina rozprawa 0 tworczosci Stem pow skiego i Yincenza, a takie - pierwsza tak ambitnie pomyslana ksietika 0 polskim eseju. Ksietika, ktoret z poiytkiem b\XIzie mogl przeczytac nie tylko zawodowy historyk literatury". Z recenzji prof. Michala Glowinskiego Stron 208; cena hurtowa 16 tys. zl. Zamowienia indywidualne zaliczeniem poczt. 23 tys. zl. Zgloszenia: A. St. Kowalczyk, Dobra 8j10m. 6600 388 Warszawa16

THOMAS MERTONCHRZESCIJANSKA SAMOTNOSCKOI1cZY si~ w chrzeScijanstwie era indywidualnej poboZnosci. Naciskpoloiony obecnie na wspolnotowe, braterskie iycie ludzi powolanych dojcdnosci w Chrystusie jest w istocie wyzwolcniem z ciasncgo, samoznicwalaj~cegod~ienia do doskonalosci nazbyt zabarwioncj narcyzmem.Indywidualistyczne poszukiwanie "kontemplacji" cz~sto konczylo si~ pelnymiluzji wycofanicm w odr~twienie oceanicznych uczuc (oceanic feelings) .Dlatego reakcja przeciw indywidualizmowi nie tylko oiywila sens chrzeScijanskiejsolidarnosci w miloSci, pracy i odpowiedzialnosci, ale i uprzytomnilanam na nowo znaczenie poj~ia 0 sob y. Zmiana ta przyczynila si~do nowego rozumienia sa m 0 t nos c i , nie tylko jako wyrazu egzystencjalncjsytuacji czlowieka, ' ale jako chrzeScijanskiej wartoSci, wyzwania,a nawet powolania.Zycie chrzeScijanskie naleiy widziee dialektycznie, nie tylko jako wspolnotowywysilek, z ktorcgo samotnosc jest wyrzucana, ani nie jako samotn:t.piclgrzymk~ pozbawion~ braterskiej solidarnosci, lecz jako wzrastaniew jed nej "Mistyczncj Osobie", w jednym Chrystusie, w ktorym samotnosci niezaleinosc osoby wzrastaj~ razem z jej zdolnoSci~ do milosci i zaangaiowania.Coraz cZ~Scicj zwraca si~ dzisiaj uwag~ na znaczcnie motywupustyni i pielgrzymowania, obecnego w Biblii i w calej historii mysliteologicznej.Dzisiaj w KOSciele katolickim, w jego Iiturgii i teologii, odkrywamyponownie znaczenie naszej jednosci jako Lud u Boiego, uswiadamiamysobie rowniei fakt, ii jestdmy pielgrzymuj~q wspolnot~, ktora kroczyprzez pustyni~ pod przewodnictwem Boga. Ale jednoczeSnie coraz jasniejszestaje si~ dla nas, :i:e niektorzy czlonkowie Swi~tego Ludu s~ zobowi~zanido tego, by w swoim iyciu szczegolnie doswiadczyc pustyni i wygnania.JeSli nie zdamy sobie w pelni sprawy z ci~iaru osamotnienia, izolacji orazudr~ki osoby pozbawionej miloSci, nasze uroczyste zapewnienia 0 radosci,nadziei i wspolnotowym zapale mog~ brzmiec przerailiwie nieszczerzew uszach tych, ktorzy znaj~ absurd beztroskiego optymizmu.Nasze zaabsorbowanie czlowiekiem i jego samotnosci:t. nie jest niczymnowym. ChrzeScijanscy egzystencjaliSci mieli na ten temat sporo dopowiedzenia; i chociai teraz nie s~, zdaje si~, tak modni jak w latach5~tych, to jednak ich refleksje 0 czlowi ek u w spoleczenstwiemas 0 w y m nie stracily nic ze swego znaczenia. Idea alienacji pozostajenad al jednym z kluczy do naszych spolecznych i psychologicznychproblemow. Wiemy, ie iyjemy w spoleczenstwie, kt6re nieustannie alienuje17

THOMAS MERTONwielk,! liczb~ swoich czlonkow; "potrzebuje" sIums6w, gdzie moglobywrzucac tych , ktorzy z takich czy innych powodow ni e mog,! stan~c dowyscigu po zamoinosc. Jednll z funkcji sIums6w jest izolowanie wyrzutkowspolecmych nie tylko od reszty spoleczenstwa, ale nawet od innychwyrwtkow. SIumsy s,! wspolczesnym ekwiwalentem pustyni - st,!d nowequasi-monastycm e rodziny, jak Mali Bracia Jezusa, ktorzy zaczynali naSaharze, potem pod '!zyli do sIums6w Paryza, Detroit czy tez na przedmiesciawie!kich rniast Ameryki Poludniowej. SIumsy slt dzisiaj rniejscem, gdzieszczeg61nie obecna jest skrajna samotnosc, ruepewnosc i bezradnosc - S,!prawdziwll pustyni'!. Sll one potwornie przeludnione - tragicma toi nienaturalna samotnosc.JeSli jednak nadal b~,! istnialy pustelnie wsr6d las ow, gor i wysp- charyzmat monastycmy wciltz ~dzie wzywalludzi, z takiego czy innegopowodu, do samotnego i:ycia.Zycie monastycme jest z defirucji sarnotne. Wprawdzie jego zwyczajnykszta/t w dzisiejszej dobie rna charakter wspolnotowy, ale i tak kiasztor jestzawsze rodzajem wsp6lnoty pustelniczej - jak Qumran. W teoriach monastycmych,ktore gJoryfikujlt kiasztorne i:ycie wspolne, jak gdyby to byl idealnymodel chrzeScijanskiej wspOlnoty, istnieje element niebezpiecm ej dwumacmo­Sci. Podstaw'! ludzkiej i chrzcScijanskiej wspolnoty jest malZenstwo; wspolnotycelibatariuszy S,! czyms ponad-normainym i jestdmy swiadorni krzywdy, jak,!wyrzllrlzity chrzeScijanom swieckim proby narzucenia im d uchowoSci mon astycmej.Mnich byl pierwotnie czlowiekiem s wie c k im (kaplanem bylwyj~tkowo), kt6ry i:yl samotnie na pustyni poza struktur,! czy jak,!k olwiekinstyt ucj,!, nawet chrzeScijansk,! i koscieln '!. Jego statut byl celowon i e nor mal n y - zyl jak pokutuj,!cy grzesmik. Jego samotnosc mi alacharakter profetycmy i tajemniczy, cos bliskiego natu rze sakramentalnegomaku, poniewaz byla szczegolnyrn, charyzm atycmym sposobem uczestniczeniaw smierci i zm artwychwstaniu Ch rystusa.C6z jest bardziej samotnego nii: smierc? Trwac w oblicw pustki, chaosu,jawnej bemadziei pustyni i spotkac tam cud nowego zycia w Ch rystusie,radosc eschatologicmej nad ziei spelnionej wlasnie w misterium pasch aln ym- to bylo powolanie rnonastycme. St,!d bralo si ~ wymagartie p r awdz i we j samotnosci, stanu autentycznej pustki i ogolocenia. Sarno postanowieniesamotnosci mogloby rue wystarczyc.Kierkegaard zwykl ilustrowac tez~, ze "chrzeScijanskie wartosci" mog,!stac si~ bardzo abstrakcyjne, opowiadaniem 0 czlowieku, ktory maj,!czarniar wyb rac s i~ na Biegun P6lnocny poszedl w koncu tylko na malqprzechadzky. Cz~sc niepokojow wspo/czesnego monastycyzmu wyn ik az faktu, iz jego wartoSci slt zbyt cz~s t o red ukowane do takiej wlasnieprzechadzki. Zwlaszcza sarnotnosc. Dzisiejsze klasztory zaczynaj'! przyporninacru chliwe wioski i i:ycie w nich moze stac si~ tak zorganizowane, takhalasliwe i tak nieznosne, jak wsz~dzie . 0 ile ktos pozostaje za klasztornymmurem, jdli stosunkowo dobrze zachowuje nakaz milczenia i stara si y bye18

CHRZESC IJANSKA SAMOTN OSC"skupiony", wyd aje mu si~, ie jest "samotny", podczas gdy faktycznieprzepyeha si~ tylko w maiym, podnieconym tlumie. OczywiScie, w takiehwarunkach wielu ludzi b~dzie czuio, ie uczciwiej byloby porzucie toud awan ie i zacZ

THOMAS MERTONodkrywanie w pelni ludzldej i naturalnej miary, a nie jedynie przywolywaniercszty ludzi do nieosi

CHRZESCIJANSKA SAMOTNOSCdoslownie potraktuje obietni~ zawart~ w jego powolaniu i uzna, ze przezcalkowicie samotne iycie moze odkryc wartosci, ktorych przyszedl szukacprzest~puj~c po raz pierwszy prog klauzury, wtedy swoim zyciem potwierdziprawd~, i:e owe wartosci tam istniej~ i ze s~ prawdziwe. BylobyoczywlScie czyms zupehUe niewyobrazalnym twierdzic, ze wartosci temoma znaleic jedynie lub przede wszystkim w czystej samotnosci. Ktos,kto nie byl w stanie odkryc ich na pocz~tku swego wspolnotowego iycia,prawdopodobnie nigdy nie odkryje ich talcie w samotnosci.By byc bardziej precyzyjnym: powolanie monastyczne, jak kazde inne,jest wezwaniem do ci~glego integralnego wzrostu.lednym z problemowrnocno zinstytucjonalizowanego iycia monastycznego, w ktorym wszystkojest zorganizowane wedlug jednego modelu dla wszystkich, jest to, zcwzrost ten moze byc udaremniany.Je§li po pi~tnastu lub dwudziestu latach zycia wspolnego mnich pojdziedo pustc1ni, moze stworzyc tam nowy, osobisty model, ktory zaspokoi jegowlasn~, szczegoln~ potrzeb~ wzrostu. Nie b~zie juz dluzej ograniczanystylem iycia pomyslanym dla kogos innego. Potrzeb~ t~ respektowanozawsze w monastycyzmie greckim: nie przypuszczano nawet, ze czlowiekstal si~ kontemplatykiem z chwil~ wst~pienia do klasztoru, lecz dopiero powielu latach obdarzano dojrzalego mnicha "Wielkim Habitcm", utwierdzaj:tcgo tym samym w pclni kontemplacyjnego zycia.Czlowiek zawsze stoi w obliczu nieuniknionego widma nudy, beznadziei,szalcristwa. Zdrowe i dobrze zorganizowane zycie spoleczne umozliwia mustawianie czola tym widmom przez owocn~ pra~, milosc oraz osobistyrozwoj. Osoba, ktora kocha swoje zwyezajne iycie, poniewaz wykonujesensown'! pracy i poniewaz jej relacje z otaczaj~cymi j~ ludZmi S,! radosnc,szczere i wielkoduszne, nigdy nie b~dzie znudzona. Natomiast chorysystem spoleczny wzmaga tylko strach czlowieka przed nud,! i wykorzystujego. Wspolczesny Amerykanin jest uwi~ziony w terrorze nudy i niespelnienia,poniewaz ci~g1e przypomina mu si~ 0 ich bliskosci, by sklonic dozrobienia czegos, co go uwolni na nast~pne pol godziny. Potem terror znowsi~ wzmaga i czlowiek musi kupic sobie cos nowego albo naeisn~c kolejnyklawisz, lub otworzyc nast~pn~ butelk~, albo polkn~c jeszcze jedn~pigulk~, albo wbic sobie igl~, by uchronic si~ od zalamania.W monastycznym zyciu nie rna tego rodzaju ucieczek; nie s~ onekonicczne. lednak w dobie kryzysu i zmian istnieje wielka tendencja douczynienia iycia monastycznego bardziej interesuj,!cym, bardziej satysfakcjonuj:tcymprzez ulepszanie zwyczajow, ozywianie obserwancji, redukowanienapi¢. Wszystko to jest oCzywlScie konieczne, ale nieszcz~sliwiezmierza do przeksztalcenia si~ w t~ sam~, peln~ niepokoju ucieczk~ odnudy, kt6ra, tak jak wsz~zie indziej, czyni nud~ najbardziej nieuniknion~.Trudnosc lezy w przekonaniu, ze musi istniee jakis rodzaj spolecznejmachiny, ktora raz odkryta i puszezona w rueh, b~zie oddalala wszystkie21

THO M AS ME RTONproblemy. Uci ,!:Z1iwy wysilek skonstruowania i uruchomienia czegos takiegodoprowadza wszystkich do szalu.W rzcczywistoSci zadna taka machina nie istnieje. Spoleczenstwo moze poprostu odsuwae przeszkody lub sprawie, Ze da si~ je pokonae. Czlowiekowipozostaje wi~ korzystae z oferowanej szansy oraz szcztrsliwie i owocnieprowadzie wlasne Zycie, pomagaj,!:c jednoczdnie innym robic to sarno.Eremitajest lub powinien bye szcz~liwy, nie uzywaj,!:c machiny szcz~sciado rozwi4Zywania wlasnych problemow. Otwarcie staje wobec nudy, bez7.adnych innych srodkow niz te, ktore rna w sobie - swych wla~nychmoZliwoSci i Bo:iej laski. UZywaj4C ich odkrywa, ze jego Zycie ni gdy nie jestnudne. Przeciwnie, odrzucaj,!:c trosk~ 0 to, dok,!:d pojsc, by si~ rozerwae,dost rzega, ze zye to znaczy bye szcz~sliwym, jeSli tylko wie, co to znaczy z y cw prostocie. Pustelnia zapewnia wi~ rnnichowi cos, czego dojrzala osobapotrzcb uje: szansy poszukiwania, ryzykowania oraz rozs'!:dnego poddanias i~ nieznanym jeszcze moZliwoSciom. Jest to jeden z najwamiejszychelemen t6w motywu pustyni w Biblii i w historii Ludu Bozego. Bo wlasniena pustyni, w przeraZaj,!:cym sw'!: tajemniczoSci ,!: spotkani u na G6rze Synaj,Lud Bozy zdobyl wlasn ,!: tozsamosc, peln'!: swiadomose wi~zi z Bogiemopartej na przymierzu, ktore poZniej prorocy opisali jako narzeczenstwo.ChrzeScijanski samotnik w swoim Zyciu modlitwy i milczenia badacgzystcnej aln'l: gl ~b i~ i moZliwoSci swego wlasnego zycia, wchodqc w tajemnic~modli twy i kuszenia Chrystusa, Jego samotnych nocy na g6rze,agon ii w Ogrodzie Oliwnym, Przemienien ia i Wniebowst'l:pienia. M6wi,!:cni eeo bardziej dramatycznie, ch rzeScijanski samotnik zostaje sam na samz Bogi em, by w walce rozstrzygn'!:c k wes ti ~ , kim na prawd~ jest, by przestaeuzywac maski, kt6ra wci'l:z pod'!:za za nim do lesnej pusteln i. A przez tootrzym uje on od Boga swoje "nowe imif' , swoj 'l: tajemni cz,!: tozsam oscw Chrystusie i Jego KoSciele. Wielk ,!: zalet,!: pustyni jest to, ze ni kt nie moze- przynajmniej rozs,!:dnie - grae na niej komed ii . A jdli ktos potrafiprzeciwstawie si~ rzeczywistosci i kontynuowac jak'l:S fi kcyjn ,!: "rol~",rewltat szybko okaze si~ zgubny. R6wnoczesnie nie jest to jednak latwebyc doskonale uczciwym wobec samego siebie i samotnosc fakt tenuwydatnia. Samotnose lasu moZe pobudzie do nowego szalenstwa, kt6regoprzed tem w sobie nie podejrzewald. Ale wydaje s i ~, ze samotnosc nie jestjednak satysfakcjonuj 'l:cym otoczeniem dla przemyslanego, bezkompromisowego szalenstwa. Aby bye prawdziwym wariatem, potrzebujesz innychlud zi. Kiedy jestd pozostawiony sam sobie, szybko m~zysz si~ swoimwlasnym wariactwem. Jest ono zbyt wyczerpuj'l:ce. Nie pasuje do wspanialegorozs'!:d ku d rzew, ptakow, wody, nieba. Musisz tu zamkn,!:c bu zi ~i zaj,,!e si ~ samym Zyciem. Milczenie lasu zmusza ci~ do pod j ~ci a decyzji,kt6rej wsr6d sztucznosci i napi~ spolecznych m6glbys umkn,,!c na zawsze.Chcesz bye sob"!, czy nie? Czy upierasz si~ przy zmagani u si~ z wyobrazeniamiin nych ludzi? Czy musisz zyc jako sym boliczny dod atck dokogos, kogo lu bisz lub nienawidzisz? Czy tez masz zamiar stan,,!c na22

CHRZESCIJAfilSKA SAMOTN OSCwlasnych nogach przed Bogiem i swiatem oraz podj'le pein'l odpowiedzialnoseza swoje wlasne iycie?OczywiScie, decyzja ta powinna bye w naturalny sposob moZliwawsz~dzie . Milose czyni j'l moZliw'l i konieczn'l w iyciu spolecznyrn. Dlaniektorych malzenstwo jest tym, co norrnalnie sklania - lub powi nnosklaniae - do p odj ~cia decyzji. Chcialbyrn powiedziee, ze tylko dla niewieluludzi wezwanie do samotnosci, przyj~te i wypeinione z radoSci'l, jest jedyn'!rcaln,! gwarancj'l ich ostatecznego narodzenia. JdJi na nie odpowiadaj,!,jdli si y powtornie rodz'l, jdli staj'l si ~ szcz ~s li wi i zadowalaj'! si~ po prostutym, zc S'l sob,! oraz ze nie narzucaj'l innyrn ani siebie, ani swoichprywatnych idiotyzmow, byd'l przez to wykonywae niezwykle znacz'!Cq dlarcszty ludzi p r a~ .Rozci,!gaj,!c na caly rodzaj ludzki to, co przed chwil'! powiedzialemo wspolnocie monastycznej, trzeba stwierdzie, 7,f ,amotnik, ktory potrafizye sz cz~sliwie, poniewaz wie, iz narodzil si~ ostatecznie, lub ze niebawemsi~ narodzi , przywraca reszcie ludzi jak,!s eiernentarn,! nadziej~, ze tapodstawowa potrzeba szc~Scia nie jest iluzj,! i ze moze bye zaspokojona.Przyklad zaspokojenia jej w samotnosci nie zaklada, i:e samotnose jestjedyn'! drog'l. Ale przyklad samotnika rna szczegoln'l uzytecznose. Laskasamotnosci jest lask ,! niezalei:noSci - oderwania od pewnych przesadnychz'ld an spoleczenstwa i instytucji. Spoleczenstwo potrafi stawiae coraz towyzsze wymagani a w stosunku do jednostek, az w koncu przypisuje sobiecalkowit '! wladzy nad wszystkimi i nad wszystkim. M owi: "Ty nie tylkopotrzeb ujesz rni loSci in nych ludzi, ale potrzebujesz takze bye przez nichcalkowicie zniewolony i zdominowany. Potrzeb ujesz nie tylko bye bliskoz innymi, potrzebujesz takze bye przez nich zdlawiony." Jedn'l z najgorszychcech nadmicmego legalizmu i instytucjonalizmu w Kosciele katolickimjest dzisiaj pokusa zapanowania nad chrzeScijanarni przez strach; jeslinie poddadz,! si y calkowitej kontroli, w k onsekwencji przestaj'! egzystowaejako prawdziwie lud zk ie istoty i jako czlonkowie Ch rystusa. Jest to takoczywisty falsz, ze niektorych katolikow doslownie odpycha on odwidzialnego KOSciola, w ktorym nie mog,! swiadomie speiniae pewnychzbyt wygorowanych z'ldan, do ktorych S'l w glupi sposob zmuszani przeznie udoln ych urz¢ nikow. Czlowiek, ktory moze iye szcz~sliwie bez ci,!glegoprzytulania si~ do jakiejs osoby, instytucji lub nalogu, stanowiobietnicy wolnosci dla reszty ludzi. I wlasnie to jest prawdopodobniejedn ym z najwai:n iejszych powodow, dla ktorych samotnik moze bye takbardzo zn iewazany, zwlaszcza przez pewien typ chrzeScijan, dla ktorychKosciol jest tylko instytucj'l i dziecinn'l kolysk'!.Jaki jest zatem model samotniczego zycia w tej monastycznej atmosferze?Eremita jest zwi,!zany Regul'l sw. Benedykta oraz swoimi slubamizakonnymi. Pozostaje posluszny swojemu opatowi, zachowuje swoj statutwe wspoln ocie oraz zyje mniej wi~ej wedlug planu dnia innych mnichow.Ale jest to bardzo plynne. W Gethsemani eremici Ucst ich dwoch) chodz'l'23

THOMAS MERTONspac i wstaj,! 0 tej samej porze, CO wspolnota. Obaj S,! kaplanamii odprawiaj,! Msz~ Swi~t'! w malej klasztornej kaplicy. Mieszkaj,! oddalenio okolo mil~ od klasztoru w lesie. Jeden z nich wci,!i jeszcze odmawiaoficjum pO lacinie, a drugi po angielsku. Obaj poswi~aj,! pewn,! ilosc czasuna prac~ fizyczn,! troszcz'!c si~ 0 pustelnie i zorganizowanie wlasnego iycia.Jeden z nich sklania si~ ku praey intelektualnej. Interesuje si~ takZe zenemi jog,!. (...) Pewne kontakty ze swiatem zewn~trznym S,! zachowane. Zycieeremity niekoniecznie bowiem wymaga absolutnej izolacji; tu takie trzebawykazac elastycznosc i pozostawie miejsce na indywidualny wybor. Mog'!wi~ istniee sensowne powody dla ograniczonej korespondencji, niewieluspotkan i rozmow. Jednak oczywlScie musi bye w tym wszystldm granica,w przeciwnym razie samotnosc znow zostanie zredukowana do czystejabstrakcji. (...)Podsumowuj'!c: czuje si~ w Gethsemani, ie tak dlugo, jak eremici S,!szcz~sliwi bez robienia Szumu wokol siebie, reszta wspolnoty jest szcz~sliwawraz z nimi. Ale jesli eremici stan,! si~ zbyt zwariowani, zbyt wymagaj,!cy,zbyt ekscentryczni, jeieli przyjdzie im do glowy probowae lderowaewspolnot'!, nie znajdzie. to uznania. Elementarnym obowi,!zldem erernityjest odrzucie wszelkie arbitralne wymagania w stosunku do innych ludzi.Jego zdolnosc do samotnego iycia jest darem dla wspolnoty orazswiadectwem 0 lasce Chrystusa w jego wlasnym iyciu. Tylko tyle. rna tejpodstawie jest on akceptowany przez wspolnot~.Prawdopodobnie zawsze pozostan,! jaldeS narzckania i w'!tpliwoSci, ieiycie eremiclde moie bye skoncentrowane wyl,!cznie na sobie. Ktos powie:"Ja~;ne! Dlaczego eremita nie mialby bye szcz~sliwy? Zyje przeciei w swoimwlasnym, malym swiatku! Jest zadowolony, poniewai jest jedynym wi ascicielemuni wersum, ktorego centrum znajd uje si~ w nim samym."Najbardziej niewiarygodne w tym stanowisku jest to, ii ktos moglby jeprzyj,!e jako prost,! recept~ na szcz~scie. J edyna moiliwa odpowiedz brzmiwtedy: "Skoro myslisz, ie moiesz bye szcz~sliwy post~puj,!c w ten sposob,to dlaczego po prostu tego nie sprobujesz?" W rzeczywistosci jesi to czystymit. Czlowiek jest tak skonstruowany, ie nie moie iye szcz~sliwie bezmiloSci. Jdli jest skoncentrowany na sobie, moie bye zdolny do pelnieniapewnych funkcji, ale jego egzystencja z pewnosci,! skomplikuje si~ przez t~machin~ narzucaj,!C'l jego wol~ innym. Nie mowa iye w prostociei bye jednoczesnie skoncentrowanym na sobie samym. Zbyt wiele oszustwpoci,!ga to za sob,! - nawet jeSli ktos oszukuje tylko samego siebie.Zaloimy, ie czlowiek zaabsorbowany samym sob,! iyje w samotnosci; byemoie jakos sobie poradzi, ale raczej nie b~zie zadowolony. Jego niezadowolenieb~zie w pewien sposob dotykae i dotyczye innych ludzi. B~zie onmalostkowy i nieprzyjemny w stosunku do nich; b~dzie wylewal przed nimiswoje obsesje i szalenstwa. B~zie na innych projektowal nienawisc do24

CHRZESCIJANSKA SAMOTNOSCsa mcgo siebie. B~dzie ich potrzebowal i wykorzystywal dla swojegoirracjonalnego celu i oni b~d'l, tego swiadomi. Braku miloSci nie da si~uk rye poniewaz Zycie bez miloSci jest w swej istocie nieszczt;sliwe,frustruj'l,ce i niSZCZ'l,ce.Zycie samotne jest wi~ wszystkim tylko nie "osamotnicniem" - jeSJiprzez osamotnienie rozumie s i ~ brak miloSci i stan rezygnacji. Zyciew chrzcScijanskiej samotnosci jest przede wszystkim zyciem miloSci, zyciems z c z e g 01 n ej miIOSc1. A milosc nigdy nie jest abstrakcyjna. lcstskupionana konkretnym, egzystencjalnym dobru, na wartosci, ktora jest postrzcgana i doswiadczana jako pochodz'l,ca wprost z podstawy i zrOdlawszclkicgo dobra - Bozej miloSc1 do czlowieka, objawionej w Chrystusie.Samotne zycie chrzeScijanskiego eremity jest nie tylko zyciem, w ktorymmysl i si~ 0 dobru, ale zyciem calkowitej odpowiedzi na nie, calkowitegopoddania si~ mu, opartego na osobistej i egzystencjalnej swiadomosci, zejest si~ powolanym do samotnoSc1 przez specjalny akt Bozej milosiemejmiloSci. Samotnikjakby mowi: "Doznalem i doswiadczylem Bozej dobrociw Chrystusie w taki sposob, ze nie mam innego wyjscia jak ta calkowitacxlpowiedz, to powierzenie siebie samotnemu Zyciu z BOglcm w pustclni.I to swiadectwo jest rownoczesnie najczystszym aktem milosci w stosunkudo innych ludzi, moim darem dla nich, moim udzialem w ich radosciplyn'l,cej z poznania Dobrej Nowiny 0 lezusie Chrystusie, udzialem w ichswiadomosci, ze K rolestwo Chrystusa jest poSrOd nas."ChrzeScijanski samotnik niesie swiadectwo 0 swojej wierze przez sw'l,najgl~bsz

THOMAS MERTONw swcj istocie wyrazem tajemnicy KOSciola, nawet wtedy, kiedy w pewnymsensie zaklada jak,!s wolnosc od instytucjonalnych struktur. Ale w przypadkueremityzmu monastycznego, samotne iycie pozostaje okrdlone i potwicrdzoneformami instytucjonalnymi. Eremita zyje w ramach monastycznegoposluszenstwa i wspolnoty, wiod,!c rownoczdnie iycie samotnoScii wolnosci "w Duchu". Jego wolnosc nigd y niejest wolnosci::t od KoSci.oIa ,lecz zawsze wolnoSci

KAROL TARNOWSKIo OCZYSZCZENIUPrzyzwyczailismy si~ odd zielae od siebie teoretyczn'! i moraln,! stron~zycia. Zdajemy sobie spr aw~ z rozlicznych powi,!zan teorii z praktyk,!- nauczylo nas tego zwlaszcza myslenie technologiczne; ale sklonnijestesmy p rzypuszczae, ze dzieje si~ to przede wszystkim w sferze nauki,mysli naukowej zastosowanej do szeroko rozumianej przyrody. Mniejoczywiste sOl powi,!zania m i ~dzy mysleniem teoretyeznym , w tym takzefil ozoti,!, a moralnoSci ,!, a tym bardziej tak zwanym zyciem duchowyrn.Wi adomo dobrze, ze aby wym yslie teoremat matematyezny nie trzeba byeswit;tym . Jak jednakze rna si~ sprawa z molOti'!? Na pozor tak sarno:'.'Ii el kimi IilolOfami byli przeciez nie tylko Augustyn ezy Tomasz, ale tabeHume i Sartre ezy '.'Iielu innyeh, ktorzy swi,!tobliwi ehyba nie byli .A jednak w dziejach filozofii pojawia si~ uparcie taka jej koncepcja,w ktorej jest ona czym s wi ~j, niz mysleni;em teoretycznyrn w dzisiejszymrozumicniu. Sarna nazwa ftl olOfii oznaczaj,!ca "milosc m'!drosci" wskaz\1jcod razu na to, ze dotyczy ona w pewien sposob calego czlowieka: milosctowszak wyraz zaangazowania afektywnosci i skierowania jej ku jakiemusdobru, m,!drose zas - to z pewnoSci,! nie tylko sprawnosc umyslowa.W neoplatonskich komentarzach do Arystotelesa z IV wieku filolOfiadefiniowana jest szeSciorako: 1) poznanie tego, co istnieje i sposobu, w jakiistnieje, 2) '.'Iied za 0 rzeczach boskieh i ludzkich, 3) przygotowanie dosmierei, 4) upodobnienie si~ czlo'.'lieka do Boga, 5) sztuka sztuk i wicdza'.'Iiedz, 6) milosc m,!drosci. W swietle tych okrdlen filolOfia wydaje sifl:szczegolnym, uporz,!dkowanym mysleniem, b~d,!cym jednak zarazempewnym sposobem bycia, w ktorym czlowiek moze uzyskac pelni~ swegoezlowieezenstwa. Chociaz dzisiaj trudno nam si~ zgodzie z tak ambitnymiuroszczeniami filozofii, to w kazdym razie wydaje si~, ze fuozofia powinnai moze medytowae nad tym, co dl a ezlowieka naprawd~ wazne, a wi~ codotyczy calego ludzkiego Zycia. Jdli filozotia nie uchyla si~ przed tyrnzadaniem, to moZe uczyn ie swym tematem pewne podstawowe zwi'!zkimi~dzy wartoSciami, ktorych nie sposob wymin,!e i ktore dotycz'! tabesamej filozofii .Najwazniejszym z nieh jest, jak si~ wyd aje, zwi'lzek mi~dzy mysleniemjako d'lieniem do p r a wd y, a odslanianiem niektorych innych wartoSci.i d'lzen iem ku jakiemus ostatecznemu wymiarowi calej egzystencji, ktoryby moma nazwae byeiem nieod l'leznym od do b ra. Polega to na tym, ze- jak zobaezymy - uporezywe d'lzenie do prawdy odsla!1ia siebie sarno jakod'lzen ie do p el n i prawdy, ktora to petnia musi zarazem, jak si~ zdaje,27

KAROL TARNOWSKIoznaczae bycie-w-prawdzie, to znaczy pewien sposob zycia, w ktorymczlowiek iyje zgodnie z najwyiszymi wartoSciami, jakby "przeSwietiony"przcz nie. Otoi wydaje siy, ie aby mogl bye nimi rzeczywiScie przdwietlony,musi si y w czlowieku dokonae jakies "oczyszczenie" z tego, co opierasir; temu przeswietleniu. W ten sposob zarysowuje siy zwiqzek mir;dzydqzeniem do prawdy a oczyszczeniem, ktore moina nazwae duchowym,"wcwnlttrznym". Nawet tam, gdzie - jak w owych komentarzach doArystotelesa - filozofia nie jest koniecznie rozumiana jako myslqcetowarzyszcnie czlowiekowi w jcgo drodze do Boga, tam moma dostrzec, zepodstawowa wartose myslenia - prawda - domaga siy od czlowieka czegoswi~cj nii sarno myslenie: domaga siy odwr6cenia si y od iycia, w ktorymprawda i nieprawda Sq ze sobq chaotycznie zmieszane, a zwroccnia si ycalym sob q ku swiatlu prawdy tak,jak opisuje to Platon w VI ksir;dzeParlSlwa. To zwrocenie siy calym sobq jest - jak to pamit:tamy z Platona- poczqtkiem mozolnej i bolesnej dragi ku "sloncu", ktora jest histori qnawrocenia i oczyszczenia.OCZYSZCZENlE W MYSLI WSP6LCZESNEJCzy jednak my, ludzie XX wieku, spadkobiercy wielkich "systemowpodcjrzcn", mozcmy jeszcze scnsownie mowic 0 oczyszczeniu? Czy nie jestto kompletnym anachronizmcm? Otoi wydaje sit:, ze nie: pewne nurty. tnysli wspolczesnej, ktore zajmujq sit: tym, co czlowieka naprawdt: obchodzi,na nowo stawiajq w centrum problem oczyszczenia.Przcde wszystkim filozofia XIX i XX wieku: np. wielkie systemyidealistyczne, Nietzsche, Feuerbach, a wspolczesnie fenomenologia i egzystcncjalizmsugerowaly w swych analizach, ie stanem stalym i poniekqdnormalnym czlowieka jest "bycie-w-nieprawdzie" rozumiane rozmaicie:jako zludzenie, alienacja, upadanie. Nie tylko te i owe rzekome poznaniai te i owe uczynki Sq zludne, blydne lub nieautentyczne, ale calc potoczneiycie czlowieka jest zyciem w pewnego rodzaju zludzeniu i nieautentycznosci,bydqccj ukrytym zaklamaniem, kt6rego irodlem jest m.in. ludzkazbiorowose. Mysl ta jest bez wqtpienia - zaprawionym pesymizmem- echcm podstawowego przekonania chrzescijanskiego 0 grzechu pierworodnym,ale stara sit: je podbudowae wnikliwymi, choc w swym ogolnymsensie jednostronnymi analizami filozoficznymi. W kai.dym razie takwidziana przez myslicieli wspolczesnych sytuacja, ktorq nazwijmy zaHcidcggercm byciem-w-nieprawdzie, wskazuje, jak sit: zdaje, od razumoi:liwose sytuacji przeciwnej: bycia-w-prawdzie, dzit:ki ktoremu moiemyw ogole nieprawdy osqdzac. Znaczy to, ze czlowiek rna moiliwosc jakiegoswglqd u w prawdt:, jakiegos naprawienia swojego skrzywienia. Jak tojednak jest moZliwe i co to zaklada? Zaklada to co najmniej trzy momenty:1) ie prawda i nieprawda nie Sq na tym samym poziomie: nieprawda jeststancm negatywnym (czy wartoSci q negatywnq), prawda stan em (czy

OCZYSZCZENIUwar(osci~) pozytywnym; 2) ie droga ku prawdzie musi bye jak~s form~odcrwania si y od nicprawdy; 3) ie kaidy indywid ualny czlowiek, osobno,na w I a s n ~ odpowiedzialnosc musi siy przedzierae przez nieprawdy kuprawdzic. Tutaj otwieraj~ siy jednak we wspolczesnej filozofii roinem07Jiwosci.HUSSERLJesli chodzi na przyklad 0 odrzucenie zludnego, zdroworozs,!dkowcgoprzckonania, ie umysl nasz jest nie zapisan,! tablic'!, ktora przyjmujebicmie przedstawicnia rzeczy i wszelkie znaczenia, potrzeba i wystarczydokonae tego, co Edmund Husser! nazwal "redukcj,! fenomcno!ogiczn'!":swoistcj operacji zneutralizowania naszego przekonania 0 niezaleinosci odswiadomosci calej rzeczywistosci i wycofania siy z potocznego przeiywaniaswiala w gl~b wlasnej, a zarazem uniwersalnej swiadomosci, po to, bybadae, jak tworz~ siy w niej i dla niej rozmaite "sensy" - na przyklad sens"niezaleinosci od swiadomosci". Badanie to pol ega na bacznym wypatrywaniurozmaitych momentow tej "konstytucji sensu", zarowno postronie swiadomosci, jak jej przedmiotow, tego, do czego si y ona odnosi.Wlasnie to studiowanie tworzenia siy sensu rozmaitych przedmiotow dlaswiadomosci, jest przybliianiem si y do prawdy - ale jest ono zapocz~tkowaneprzez ow swiadomy i dobrowolny gest dokonania jakby gwaltu napotocznych mnicmaniach i wycofania siy ku swiadomoSci skierowanejw siron\! rOinych przedmiotow, ku tak zwanej, za Kantem, swiadomoscitranscendcn talnej. Bad anie transcenden talne od krywa zrcszt~, ie d'!ieniedo prawdy jest - pomimo zludzen - podstawowym d~ieniem swiadomosci,jakby apelem z niej bij~cym, ktory powoduje, ie filozofia staje si y moiliwa,gdyi stanowi jedynie najbardziej stanowczy i skuteczny wyraz wewnytrznejcclowoSci, "teleologii" swiadomosci. D~ienie do prawdy jest w rownymstopniu wlasnym d,!ienicm swiadomoSci, co tajemniczym wezwaniem przezprawdy, ktore kaie mysI~cej jednostce ludzkiej wzi~e na siebie odpowiedzialnoseza jej odslanianie.Czy jednak tak rozumiana swiadomose "teorctyczna", obserwuj~cai badaj~ca, jest jej postaci'! najbardziej pierwotn~? Czy czlowiek nie je'stnajpierw iyw,! "egzystencj'l", a wiyc pewn~ c a los c i~, ktorej swiadomoseteoretyczna jest jcdn~ zaledwie warstw~? Idli tak, to moze pierwotniejsz~form'! zludy niz "teza naturalnego nastawienia" jest jakas nieprawdacalego zycia czlowieka, ktora domaga siy bardziej radykalnej drogioczyszczenia, stosownie do bardziej podstawowego wymiaru prawdy,o ktory tutaj ehodzi? Tak S'!dz~ inni filozofowie. Przyjrzyjmy sif,: pokrotcedwom opisom oczyszczenia, dokonanym przez dwu filozofow, z ktorychkazdy ukazuje inn~ koncepcjf,: ludzkiej egzystencji: Martina Heideggerai Jean Naberta.29

KAROL TARNOWSK IHElDEGGERWcd!ug Heideggera !udzka egzysteneja, ktorq autor Seinund Z eitnazywa rowniez "Dasein" (eo zn aezy tyle co "miejsce objawi enia byci a"),zyje w swiecic, w ktorym najezysciej warne Sq raezej opinie niz p rawdy, to,eo ciekawe niz to, co istotne, a przede wszystkim to, co zewnll!trzne:moZliwe do opanowania rzeczy bardziej niz jakas p rawda naszego " wnytrza"i naszyeh kontaktow z drugim i. Lecz rownoczcSnie Dasein jest"troskq" 0 swoje "bycie", ktore jest w gruncie rzeery czyms dla niegojedynie warnym i 0 ktore Dasein naprawdy ehodzi. Poniewaz jednak kaideswiadome dzi alanie tylko utwierdza egzystenejy w jej zn iewoleni u rzeezami,to ewentualnego wyzwolenia moze dokonac tylko - samo "bycie". Jest towszaki:e moZliwe jedynie pad warunkiem, ze Dasein zostanie wytrqeone zeswcgo zanurzenia w swiecie przez nagle odkrycie radykalnej skonezonoScis w 0 j ego bycia, swoich ograniezen, a przede wszystki m swojej smi ertelno­Sci. Oezyszczenie to dokonuje siy w "trwodze".Gd y czasem ogarnia nas - powiada H eidegger - niepojyta trwoga,wszystko, z czym mamy do ezynienia: rzeczy, ludzie, traCl na zn aczeni ui z!ewajq siy w calosc absurdaInego swiata, ktora jakby usuwa nam siy spodnog. Czujemy siy osamotnieni, a zarazem wewnytrznie rozdwojeni, bowiemmy sami jako konkrctni lud zie tez siy jakos zapadamy wraz z calym swi atem- gdy tymezasem cos w nas jest swiadkiem tego zapadania. Nastft:pujekonfrontacja naszej ogoloconej ze wsrystkiego swiadomoSci - czy mozeczcgos bardziej pierwotnego: "prrytomnoSci" - z nieoSci q. H eidegger zwracauwagy na kilka wystll!pujqeyeh t,u momentow:1) Jestesmy "zawieszeni w trwadze", ktora " odbiera nam mowft:": to niemy sami siebie za wi eszamy, nie dokonujemy zadnej dobrowolnej redukejiprzekonania 0 istnieniu swiata, jak u H usserla, !eez to "cos" , a raczejw!asnie "nie" nas zawiesza. Iniejatywa "wyslizgiwania" siy swiata nie jestpo naszej stronie.2) Trwoga ujawnia, ze jest w nas cos, co nie moze utozsamic sill! z niczymze swiata: "wstrzqsane w swym zawieszcni u pozostaje ezyste Dasein, czystaprzytomnosc, ktora nie moze oprzeC sill! 0 ni e". Przytomnosc ta nie jestjednak pusta, leez staje siy zd umionym swiadkiem nagle rozbly.sk ujqcegobycia, istnienia rzeery, ktore w ogole Sq, choc mogloby ieh nie byc. Alew ten sposob nie jesteSmy juz po prostu mieszkancami swiata - jest namw nim "nieswojo" , prz e k ra czamy g o ku tajemniey, ktorej nie da sill!spojnie wypowiedziec, a tylko odczuc w trwadze.3) W trwadze adezuwamy takie kruchosc naszego wlasnego bytowania:ezujemy si y smiertelni i przez to radykalnie indywidualni , bowiem niktprzcciez nie moze zdjqc z nas ciyzaru naszego umierania.Oczyszezeni przez nieosc, zostajemy na moment ze swiata uwolnieni:odslania siy przed nami nasza wolnosc, ktora jest mozliwosci q bycia-w-prawdzielub zagubienia w cod ziennosci , bycia-w-nieprawdzie.30

o OCZYSZCZENIURozumiemy glos naszego sum i en i a, jestesmy w stanie go doslyszee:mowi nam ono, Ze jestesmy zagubieni, ale ie moiemy si~ odnaleze - przezezynn,! akeeptaej~ naszej smiertelnej egzysteneji, nie przez ueieezk~ od niejku rzeezom. Jezeli ehcemy sluehae glosu sumienia - to znaezy, ze juzwybralismy wlasn,! wolnosc, ktor'! odslaniala nam trwoga. Droga do byciasob,!, do autentyeznosci, jest otwarta - a wraz z tym troska 0 prawd~naszych relacji z ludimi, o. odczytywanie tego wszystkiego, czego sytuacjezyciowe naprawd~ si~ od nas domagaj,!. Bierzemy odpowiedzialnosc zasiebie i za ksztalt otaczaj,!cego nas swiata na "teraz", akceptujemyc z a sow 0 5e jako nieprzekraczalny horyzont naszego bycia-w-swiccie.W i m i ~ c z ego jednak mamy w takim razie raczej bye sob,!, niz niebye, egzystowae w prawdzie raczej niz w nieprawdzie, a wi~ podj,!eoczyszczenie dokonuj,!ce si~ w trwodze - tego u Heideggcra nie wiadomo,gdyz bycie i 'prawda S,! tu nieodl,!czne od czasu i rownie jak egzystencjaskonczone i wzgl~ne.NABERTDopiero u Jean Naberta, tego wielkiego, choc malo u nas znanegomistrza Paula Ricoeura, ludzka egzystencja jawi si~ jako pragnienieAbsolutu, ktary jest pem,! duchowoSci,!. Czlowiek jest wewn~trznie ~kni~ty,rozdwojony na ,ja czyste", otwarte na Absolut, oraz ja konkretne,ktarc nic dostaje d o swojej wlasnej czystosci i stawia jej opar. Historiakazdcj egzysteneji jest histori,! pragnienia Absol utu, ktare uswiadamia si~jcdnak sobie jedynie poprzez zagubienie siebie, bl~y i klyski, a szerzej- poprzez negatywn,! strony wszystkiego, co siy dzieje: nic ma bowiemspdnicnia obowi,!zku, sukcesu, czy najbardziej intensywnych stosunkawmiydzyludzkich, w kt6rych nic byloby jakiegos niedostawania do idealu,jakicgos piytna aksjologicznej skonczonoSci.Moment buntu przeciw tej skonczonoSci - to chwila narodzin rcfleksji. RcOeksja nic jest bezinteresownym obserwowaniem przeplywu swiadomoSci,jak u Husserla, lecz "desolidaryzacj,!" z tym, co negatywnew egzystencji, i zarazem ruchem jego przyswojenia, podejmowania i ratowania- w imiy odnajdywanego w sobie wci,!z na nowo pragnienia bycianaprawdy. ReOeksja dokonuje na rOinych drogach oczyszczenia swiadomoscidziyki temu, ze odslania wszydzie t~ sam,! figury nieuleczalnegozdwojenia i zarazem moZliwoSci "promocji egzystencji" - jej nieustannegoruchu wzwyz. Szczeg6lnie wymown,! okazj,! do tego oczyszczenia jestdoswiadczenie samotnosci jako przerwania komunikacji miydzyludzkiej.Czlowiek, ktary na przyklad doznal zawodu w przyjazni, zatraca - mawiNabert - poczucie rzeczywistosci; jego myslenie i dzialanie staje siy jakbyporuszaniem we snie - bowiem to, co czlowiek wie 0 sobie i swiecie, czerpienajpierw wyl,!cznie z dialogu z drugimi. Ale zawoo dostatecznie intensywnymoze wzbudzic w nas pytanie, ezy zerwany kontakt byl prawdziwy,czy nie bylem w nim wewnytrznie oddzielony od mojego przyjaciela,31

KAROL TARNOWSKIzasklcpiony w egoizmie, niezdolny do rzeczywistej rozmowy. Czy zatcmjestem w stosun ku do samego siebie dostatecznie prawdziwy, czy nie jcstemad sicbie samego oddzielony tak, jak jestem oddzie1ony od innych ludzi?Pytan tych mog~ nie podjClc, udac, ze ich nie dostrzegam i pogrClzaC si~ corazgl~biej w tym q uasi-depresyjnym "stanie niewazkosa": mog~ jednak takienaswietlac t~ sytuacj~ refleksjCl. To znaczy mog~ - wybierajClc reneksj~- stanClc w prawJzie 0 sobie tak, by ta prawda byla rownoczeSniepocz'!tkicm wyzwalania si~ w oparciu 0 cos, co nadawaloby sens komunikacjimi~zyludzkiej, ale nie bylo ad niej zaleme. W gl~bi mojego osamot­. nienia, mog~ jakos dotknClc w sobie tajemniczej zasady, ktora jest miarCl dlanaszych SCldow i dzialan, nieustaj,!cym "silrlem ostatecznym" , osildzaj,!cymwszystko i rownoczeSnie wzywajqcym do polepszenia sytuacji duchowejmojej i Swiata. Zasada ta jest korelatem mega pragnienia, czyms, co topragnicnie usprawiedliwia i por~cza . Odnajd uj ~ jq w sobie jako cos, co mnieabsolutnie przerasta, ale co zarazem j est jedynie w wysilku rezygnowaniaz mojego ja nieprawdziwego i ostatecznie ze wszystkiego, co negatywne.Nabert nazywa t~ zasad~, dzialajClC

o OCZYSZCZEN IUpomawczego na bard ziej calosciowy, egzystencjalny, pozostaj'l wei'lz naplanie ,, /ilozofieznym" w tym sensie, ze zasada arche, do kto rej si~kazdorazowo odwoluj'l i ktora rna okrdlac ca los c zyci a egzystencji, jestpewn'l zasad'l immanentn'l i jakby ponad- czy pozaosobow'l, niezdoln'lchyba do rzeczyw i stego motywowania dziela nawroccnia.b) Wszystlde doswiadczenia, ktore rozpoczynaj'l pra~ oczyszezenia, maj'lp i ~tno ncgatywne, zakladaj'l bowiem - podobnie jak Platon w VI ksi~zePatls' .....a, Ze nasze zagubienie w swiecie jest tak radykalne, iz tyiko jakaspostac "gwaitu" na nas samych moze nas wyrwac z dotyehezasowego zycia.Co moi:na jednak zachowac z ich analiz oczyszczenia w d~zeniu doprawdy? 1ak mozna poprowadzic dalej ich mysli tak, by nie rezygnowacz f i 10 z 0 fi i oczyszczenia na rzecz juz to moralistyki, juz to teoiogiiduehowoSci?Spr o buj~ uj'lC w Idlka punktow nasuwaj'lce si~ tu uwagi.1) KaZdy z nas moZe przezywac zycie albo w sposob bezmyslny, al bomysl'lcy. Bezmysinosc nigdy rue jest calkowita, ale naszcmu myslcniu- teoretycmemu lub praktycznemu - moze brakowac ostatecmej od ­powiedziainoSc1, ktora jest tozsama z odpowiedzialnosci'l za prawd~.2) Prawda jest swoistym swiatiem, ktore oswieca rzeczywistosc tak'l,jaka jest. Lecz rzeczywistosc nie jest bynajmniej cala w prawdzie, rue jesteala w swietle -- jest ona w swietle i w mroku. Ponadto c z ~ st o wca1e nieeheemy, by prawda oswiecila n asze wlasn e mroki, to, co w nasbrzydkie, krzywe, zle. Diatego prawda swieci jedynie pop r z e z "polmroknaszcgo swiata" i dlatego domaga si~ ci'lgie od nas wspotpracy, wspom aganiaswiatla w rozpraszaniu ciemnosci. Rozpraszaj'le ciemnosci pomagamyswiatlu odslonic cicmnosci j a k 0 ciemnosci, zlo j a k 0 zlo, zagubieniej a k 0 zagubicnie; w ten sposob prawda ukazuje rzcezywistosc jakow sposob istotny zhi e rarch i zowan'l. Pisze Jozef T ischner: "Tylkodzii[:ki prawdzie 0 zlu zlo staje si~ zlem, jest dane jako zlo. Paralclnic: d zi i[:kiprawdzic 0 dobru dobro staje si~ dobrem". I jeszeze: "SWiatio jestjasnoSci'l, dz i~k i ktorej dany jest nam byt i niebyt, dobro i zlo, to co lepszei to co gorsze".Ukazuj,!e nieprawd~ i zlo jako talde, prawda kaze je porzucic i poszukiwacnieustannie samej siebie - "zobowi'lzuje ezlowieka bezwzgi i[:dniei radykalnie do poszuldwan i wiernosci" (fisehner). Jawi si~ bowiemw swoim wlasnym swietle jako absolutna war t 0 sc, ktora obd arzaradosci'l tego, kto j'l ehoc na moment posiadl- czyz nie m amy tej radosci,gdy udalo nam si~ cos wokol siebie iub w sobie odkryc? Lecz prawda razpomana naklada na nasze barld odpowiedzialnosc. Znaezy to m.in., zeehoeiaz do prawdy dochodzimy w dialogu z innymi ludZmi ezy z trad ycj'li chociai prawda w jej pelni rysuje nam s i ~ j ako lez'lcy w nieskonczonoSc1ideal, zawsze w koncu musimy sam i zdecydowac, ezy post~p ujemy kuprawdzie ezy nie, ezy jestesmy na dob rej drodze czy nie, ezy rzeczy maj'l si~tak, a ni e inaezej . Nikt nas nie uwolni od osobistej odpowiedzialnoSci zapra wd~ . D,!zenie do prawdy w tym znaezeniu " ujednostkawia". Ujednost­33

KAROL TARNOWSKIkawiaj'lc zas, d omaga si~ od nas nie tylko bezinteresownego poznawaniaprawdy, ale takie przcSwietlenia ni,! calego iycia, b yci a sob'l nap r awd~.3) Jest to moi.1iwe, poniewai mamy cos takiego, jak sfer~ wewn~trzno­Sci, szczegoln'! "przestrzen wewn~ t rzn,!", do ktorej moierny si~ wycofaez bezposredniego kontaktu ze swiatem, a na ktor,! wskazuj,! w pewiensposob takie terrniny, jak "swiadomose transcendentalna" H usseria,Dasein Heideggera, czy " czyste ja" Naberta. "Wewnlltrz" jestem u siebie,jest to swoisty dorn, w ktorym mog~ gospodarowae. BlXillC "wewn'ltrz",jcstcm zawsze skierowany ku czemus, co w tym sensie jest "na zewn'ltrz",ku "swiat u"; jestem tei w dialogu z drugirn, innym ode mnie czlowiekiemlu b czascm nawet z przyrod'l. Tylko tei dzi~ki ternu, ie jcstem w rnojejprzcstrzeni wewn ~ t rznej u s i e b i e, mog~ w niej p r z y j 'l e drugiego wrazz jego odmiennoSci,!, jego roinymi od moich pogl'ldarni . Dialog z ludZrnii ze swiatem otwiera przcde mnll pole moi.1iwoSci, z ktorych nie wszystkieS'l "wspolmoiliwe": niektore z nich si~ wykluczajll i musz~ miydzy nimidokonywae wyboru. W szczegolnoSci nie wszystko naraz moie byeprawdziwe. Istniejll punkty widzenia i odczuwania swiata, ktore siy nieuzu peini aj'l, lecz wykl uczajll. Prawda jest jakims "tak, a nie inaczej " . W jejistocie leiy jednoznacznosc, ktora - tam gdzie wkraczaj'l w gr~ pod ­stawowe wartoSci , nad aj'lce sens iyciu - domaga si~ "st a ni~ia" przy nieji dania s wi a de c twa. Wlasnie dlatego d'lieni e d 0 prawdy, ktore za kladagotowose brania na sicbie odpowiedzial noSci za prawdy, zaklada tyrnsarnym gotowosc bycia-d I a- prawdy. Ale to dawanie swiadcctwa bylobynicrnoiliwe, gd ybym w mojej przestrzeni wewn \!t rznej nie rn ogl uzyskaed y s tan s u wobec tego, co mi swiat ofiarowuje i dokonywae porownaniaaltcrnatyw i wyboru mi\!dzy nirni. Znaczy to, ie w mojej przestrzeniwewn~trzn ej mog ~ zapytywae i dokonywae narn ysl u. Do tcgo jed nakpotrzebne jest cos takiego, jak skupieni e.o sk upieniu pisze wspaniale inny filozof wsp6!czesny, Gabriel Marcel. Tylkow skupicniu moie rozblyso ct6 tajemnica bycia, w ktorct jestem zaangaiowanyca lym rnoirn iyciem. W sk upieniu ujrnuj ~ siebie jako joonosc, ~'lC jakic cz~to"pokawalkowanym" na sprawy i wartoSci, ktore mnie rozpra~zaj'l. W skupieniuw szczcgolny spos6b rozluiniam si~ wewn~trznie, a zarazern '"powicrzarn"siebie, przy czym trudno jest od razu ujct6 rzeczownikowo, korn u i czcrn u si~powiCf7llIn . Dopiero w skupieniu mog~ przyj,!e pos taw~ wobec iycia, wycofaesi\! jakby z niego, po to jcdnak, by odnaleie w sobie, korn u i czern u slu~, wob

o OCZYSZCZE NIUNam yslanie si~ w najgl~bszym tego slowa zn aczeniu - to czynienienajpierw tematem tego, czym juz jakos iylem, nie zd aj'lc sobie w pelniz tcgo sprawy. Namysl, dokonany w skupieniu, pozwala mi odnale:ici podj'lc pierwotne doswiadczenie swiata, to co ja nap r aw d ~ czuj~ ,mniemam i s¥lz~ , jaka jest moja "wizja honoru i szcz ~ scia", jak mowilHen ri Bergson. Buduj'lc moj'l wizj~ swiata, nie dzialam zreszt'l w proini,lecz w oparciu 0 wizje jui: istniej'lce i pomi¢zy innymi mysl'lcymi luMmi,w dialogu z ni mi; ale m o g~ i powinienem wobec tych roinych wizji zapytactak, jak Paul Ricoeur wobec r6inych system6w symboiicznych : "ezy jasam w to wie r z~, co sam robi~ z owych symbolicznych zna::zen, z owychhie ro ranii?" W ten sposob poznaj~ rowniei: iepiej siebie samcgo jakopodmiot mysl'lcy i rozstrzygaj'lcy.4) lei:eli zastanawiam si~ nad swiatem, szukam 0 nim prawdy, todlatego, i:e niejasno cz uj~, ii: zdanie sobie sprawy z tego, co uwazam zaprawdziwe iub falszywe, dobre i zle, jest potrzebne do tego, bym bylbardziej czlowiekiem. I ko\ejny krok w po g l~bieniu i "problematyzacji"mojej przestrzeni wewn~trznej moi:e byc taki: kim j a naprawd~ jestem, comysl'l 0 mnie inni, a co ja mysl~ 0 sobie, jaka jest prawda mojego i:ycia?A taki:e: czy to, co uwai:am za moje pog\¥ly, nie jest wynikiem pewnychdecyzji moralnych, czy nie zamykam si~ na pewne sfery rzeczywistosci,poniewaz tak mi wygodniej? Moj namysl teoretyczny wyrasta ni e tylkoz mysli juz istniej'lcych wok61 mnie, ale z tego calego mysienia i odczuwania,ktore wylaniaj'lc si~ z moich kontaktow z luMmi i ze swiatem,ci "zarne jcst zarazcm tym, co z r o b i Ie m ze sob,!, jakie winy i osi'lgni"ciapozostawily na mni e sw6j slad .Pytanie 0 pr awd ~ siebie, 0 w/asne bycie-w-prawdzie, nie jest zwyklymprzcd luzeniem pytan teoretycznych - jest od nich 0 wiele bard zi ejpodstawowe. W pytaniu tym ujawni a si~ fundamentalna troska 0 wlasneczlowieczenstwo, 0 to, by cz/owieczenstwo w sobie 0 c a I i C. Pytanie to nicjest ani teoretyczne, ani etyczne, lecz w gruncie rzeczy s o t e rio lo g i c z n e.Wyplywa z przeSwiadczenia, i:e moje czlowieczenstwo, moje by ci eczlowiekiem, jest zasad niczym dobrem, i:e dobro to jest zagroi:one i i:ebycie- w-prawdzie jest jedyn'l drog'l jego ocalenia.Aby postawic pytanie 0 moje bycie-ku-ocaleniu, musz~ odslonic siebiejako moi:l iwosc przemiany siebie, a wi~c nie tylko jako wol nosc myslenia,ale taki:e jako wolnosc dzialania, swoista moinosc, moc. Moinosc taujawnia mi si~ naturalnie w pewien sposob od zawsze: np. w swobodzieporuszania si~, moi:liwoSci wyboru studiow, a przede wszystkim moi:l iwo­Sci decyzji etycznych. Ale tam, gdzie chodzi 0 ocalenie mega czlowieczenstwa, Iiczy si" cos, co wszystkim tym sposobom uprawi ania mojej wolnoscinadaje dopiero sens: jest to moi:liwosc, iub niemoi:liwosc, takiego spelnieniamego ezlowieczenstwa, tkwi'lcych w nim moinoSci , i:e zostanie onojako zam kni~ta ksi~ga jakos wygrane i w ten sposob ocalone od zgubyi zaglady. Na to jednak musi ods/onic mi si~ perspektywa moi:liwego35

KAROL TARNOWSKIocalenia i moi:liwej zguby, a wiyc perspektywa ostatecznej pelni - "swiyto­Sci", i zatraty - "pott;pienia". Dziyki tern u mogy zobaczyc, ze jest we mniecos, co przekracza wszystkie moje poszczeg61ne cele, a wraz z tym swiatjako pole moi:liwcgo spclniania tych cel6w: jest jakas "ostateczna troska",kt6ra ponad swiat wyrasta. W ten jednak spos6b nieuchronnie ujawnia misit; takze rozszczepienie na "ja" uwildane w swiat, czt

(SZCZENIUWszystltic te akty, kt6re sll r6inymi sposobami bycia-w- prawdzie i k uprawdzie, aktami swiadectwa wobec niep rzekupnego Swiatia, powracajllcdo mega wn~ t rza przetwarzaj ~ si~ w coraz intensywnicjszy dialog z BoskimSwiatiem, kt6re moze mnie ocalie.Praca ta domaga si~ ode mnie nieustannych, konkretnych oczyszczen,od rzucania tego, co wi~zi rnoj~ wolnosc wsrOd opinii, wsrod rzeczy, wsr6dpozo rn ych lub dr u gorz~dnych wartosci, ale po to, by dawae nieustanneswiadcctwo wartosciom prawdziwyrn i pi erwszorz~dnym . Albowiem imdalej posuwamy si~ po drodze, im wierniejsi jestdrny Swiatlu, tym lepiejwidzimy, ze prawdziwe zycie jest sl u z b ~ ludzi orn i dobrym sprawom.Przestrzen wewn~trzna, w kt6 rcj dokonalo si~ otwarcie na swiatlo z wysoka,nabiera zarazcm, dzi ~ k i oca l aj ~ce rn u swiatiu, wymiaru w gl~b . Okazujesi ~ p rz e st r zeni ~ wielowymia row~, wie\opozi o mow~, zhierarchizowan~ . Bycie-ku~aleni u , kt6re jest byciem-ku- prawdzie, jest prawdziw~ drog~o wi e\u rnoi:liwych etapach, kt6re przemierzamy lub nie, zaleznie odcicrpliwosci lub wiernoSci swiatlu. Mozemy bye bliisi swiatiu lub dalsi, conie znaczy, ze zawsze t~ bli skosc lub dalekose odczuwamy.T o bycie-w--prawd zie jako droga jest zawsze zagrozone nicprawd~,wi n ~ , zlud zeniami, zm~czeni em. Ale nieprawda i zlo ma tu inny charakterniz poprzed nio: jest za p o ~ na drodze, ktor~ trzeba przezwyci~zae, a nietrwalym stan em nijakosci. Zapora ta moze bye takZe szczeg61nie przemieniana,dzi~ki Boskiemu Swiatlu, w cierpienie, ktore stanowi jcszcze jcdnll .postae oczyszczenia. W ten spos6b cala moja droga zyciowa moze mi si~uj awnic jako ci ~ g p r 6 b, d z i~ ki kt6rym mam szanse stae si~ naprawd,

TAOEUSZ GAOACZ SPSAMOTNOSC PO AUSCHWITZ00 SAMOTNOSCI ONTOLOGICZNEJ DO SAMOTNOSCIWOS EC SOGA U EMMANUELA LEVINASASAMOTNOSC ONTOLOGICZNAP oj~ci e samotnosci pojawia si~ u Levinasa u samego poczqtku jegofil ozofti. W swym wczesnym dziele Le Temps el L 'aulre okrdla jq jakosamotnosc ontologicznq. Samotnosc nie jest tu, jak np. u Heideggera,zerwaniem relacji z in nym. Samotnosc nie wynika z zadnego zerwaniarelacji. Obecna jest przed wszelkq relacjq. Prawdziwa samotnose nie jestsamotnosciq spolecznq czy psychologicznq. Jest samotnoSciq ontologicznq.Nie jest wspomnieniem inn ego, z ktorym zostala zerwana relacja. Wynikaz tajemnicy bycia.B¥cie, w istotowy sposob zwiqzane z bytem, jest nieprzekazywalne. "Tobanalne mowic, pisze Levinas, ze nigdy nie istniejemy w pojedynk~ .Jestdmy otoczeni bytami i rzeczami, z ktorymi utrzyrnujemy stosunki.Przez spojrzcnie, przez dotyk, przez sympat i ~, przez pra c~ w ogolnoscijestd my z innymi. Wszystkie te stosun ki Sq przechodnie; dotykamprzedmiotu, widz~ innego. Lecz nie jestem innym. Jestem w pelni sam, toznaczy bycie we mnie, fak t, ze egzystuj~, moje egzystowanie, ktorekonstytuuje element calkowicie nieprzechodni, cos, co jest bez intencjonalnoSci,bez relacji. Wszystko moma wymienic mi¢zy bytami, z wyjqtkiemegzystencji. W tym sensie bye znaczy oddzielac si~ poprzez egzystencj~ .o ile jestem, jestem monadq." ISamotnosc wynika z jednosci mi~dzy bytem i jego a k~em bycia.Wyjasnienie tego, czym jest samotnosc, moi:liwe jest jedynie przez wY.iasnieniewydarzenia, w ktorym byt przyjmuje na siebie bycie. To wlasniewydarzenie nazywa Levinas hipostazq. Aby z kolei wyjasnic, czym jesthipostaza, dokonuje pewnego zabiegu myslowego. Pol ega on na unicestwicniuwszelkich bytow i osob. Czy po takim ich unicestwieni u pozostajeczysta nicose, jak sqdzil Heidegger? Uvinas tak odpowiada na tenproblem: "Nieobecnosc wszystkich rzeczy powraca jako obecnose: jakomiejsce, w ktorym wszystko znika, jako atmosferyczne zg~szczenie, jakopelnia pustki lub jako szum ciszy. Jest po tym zniszczeniu rzeczy i by towI E. Uvinas, I.e Temps et I'Autre, w: I.e Choix, I.e Monde, L'Existence. CaMers du CollegePhiiosophitjue, Paris 1947, s.130, (dalej T A).38

SAMOlbezosobowe »pole sil« bycia. Cos, co nie jest ani pOOmiotem, anirzeczownikiem. Fakt bycia, ktory si~ narzuca, jdli niczego wi~ej nierna. " 2 To bycie jest anonimowe, bezosobowe, jak w zwrotach: "pada" lub,jest cieplo", gdy nie rna jeszcze nikogo, kto przyj'!lby je na siebie.Rzcczywiste OOwr6cenie wewn'!trz anonimowego bycia stanowi dopierohipostaza. Jest ona by tern, ktory bierze na siebie swe bycie i pozostajew jakims stosunku do niego. Ten stosunek jest ruchem wyjscia i powrotu,zamykaj'!cym si~ w sobie ruchem toisamoSei. Dzi~ki tej relacji byt staje si~panem swego bycia, wolnosci,!. Sprawuje pOOmiotow,! moc nad swymbyciem.P oj~ciehipostazy zwi,!zane jest Seisle z samotnoSei,! i materialnoSei,!.Samotnosc jest najpierw ruchem wyjscia bytu z siebie. Wyn urzaj'!cy sj~z anoni mowSci bycia byt wchOOzi w relacj~ do swego bycia. W ten sposobuzyskuje toisamosc. Leez im bardziej jest toisamy, im bardziej jest sob,!samym , tym bardziej jest sam-otny. "Podmiot jest sam, pisze Levinas,poniewai jest jeden. Wymaga samotnoSci, ieby byla wolnosc pocz'!tku,panowanie bytu nad byciem, to znaczy, krotko mowi,!c, aby byl byt." 3Lecz obok ruchu wyjSeia, drug'! faz,! ruchu samotnego bytu jest ruchpowrotu. Byt wszedlszy w stosunek do swego bycia musi do siebiepowr6cic, zl'!czyc si~ z sob,!. To zas jest moiliwe wowczas, gdy bierze nasi ebie swe bycie, ci~ia r swej egzystencji. Zamykaj,!c kolo swej toisamoSei,nie moie s i ~ z sob,! rozl'!czyc. Musi zajmowac si~ sob,!. Ow rOOzaj i sposobzajmowania si~ sob,! tworzy, wedlug Levinasa, wlasnie materialnosclud zkiego bytu. " Samotnosc nie dlatego jest tragiczna, poniewai jestwykl u czeni~m innych, lecz poniewai jest zamkni~ta w wi~zie ni u swejtoisamoSei, poniewai jest materi'!." 4 I dalej: "Materia jest nieszcz~sciemhi postazy. Samotnosc i materialnosc id,! r~ka w r~ k~. Samotnosc nie jestwyiszym niepokojem, ktory OOslania si~ istocie, kiedy zaspokojone s,!wszelkie jej potrzeby. Nie jest ona uprzywilejowanym doswiadczeniembycia ku smierci, lecz, jdli moma tak rzee, towarzyszk'! cOOziennej,obci ,!ionej materi,! egzystencji." SSamotnosc jest wi~c w swej istocie ontologiczna. Jest jedn,! z cech bytu.Aby OOpowiedziec na pytanie, czym jest samotnosc, musimy bliiejprzyjrzec si~ samemu byciu.Byt obci,!iony materialnoSei,! pozostaje w sobie samym. A pozostaj,!cw sobie samym, musi usilowac przetrwac w swym byciu. Bye, to znaczyprzetrwac w swym byciu. Dla zobrazowania swej definicji L6vin as 00­woluje si~ do Spinozy i Heideggera. Od Spinozy przejmuje wyraienie,kt6rym wielokrotnie b~dzie si~ poslugiwal: eonatus essendi 6. Cytuje VItwierdzenie 3 cz~sci Etyki: "Kairla rzecz, 0 ile jest sarna w sobie, usiluje1 Tarnze. s.I34- 135. 3 Tarnze, s.I44. • Tarnze, s.147. , Tamze, s.148. o E. Uvinas, Aulrement qu'elre au au-dela ['essence, La Haye 1974, s.163 (dalej AE).39

TADEUSZ GADACZ SPprzetrwae w swym istnieniu (in suo esse perseverare)" 7. e onatus essendiodpowiada Heideggerowskiemu Dasein, kt6remu "w jego byciu chodzi 0 towlasnie bycie" 8.Taki samotny samotnoSci,! ontologiczn,! byt jest ze swej natury egocentryczny.Wydarzenie bytu pol ega bowiem na przetrwaniu w byciu. Dlategotei Levinas okrdla byt ludzki mianem egoizmu i narcyzmu. 6w egoizm nierna jed nak charakteru psychologicznego. Nie jest konsekwencj,! odwr6ceniasi~od innego. Gdyi tak jak samotnosc jest faktem ontologicznym,podobnie egoizm rna charakter ontologiczny. Bye to miee zainteresowaniew byciu, zainteresowanie swym byciem. Esse to inter---esse. I w tejkoniecznoSci zainteresowania swym byciem wyraia si~ istota samotnoSci.Byt samotnej hipostazy okresla Uvinas taue jako "wewn~trznosc".Kaidy byt ludzki jest samotny samotnosci,! ontologiczn,!, gdyi jest by ternwewn~trznym. Uvinas rozurnie przez to, i:e rna on sw6j wlasny czas,oddzielonyod innych. "Nie byloby oddzielonego bytu, gdyby czasjednegom6g1 zapase si~ w czas innego." 9 Tym, co oddzie1a owe czasy, jest srniere.Smiere lub przerwa dyskrecji, jak inaczej okrdla j,! Uvinas, jest trzecimpoj~iem mi~dzy by tern i nicosci,!. Srniere jest interwalem oddzielaj,!cym odsiebie dwa czasy. To srniere ostatecznie dzieli i ona jest zr6dlern samotnoSciontologicznej.Temat samotnosci, dominuj,!cy wyrafnie we wczesnym okresie fi lozofiiUvinasa, przestaje bye p6Zniej bezposrednirn przedmiotem jego zainteresowania.W rozmowach z Ph. Nemo, Levinas m6wi 0 tym: "Trzeba jednakzrozumiee, ie samotnose ni e jest sarna w sobie naj wainiejszym tematemtych ref1eksji. Jest ona tylko jedn,! z oznak bytu. Nie chodzi 0 to, by wyjsez samotnosci, ale by wyjse z bycia." 10 Poj~cie to jednak tylko pozomieniknie z jego mysli. Pojawia si~ wlasnie pod postaci,! problemu bycia.A wyjScie z bycia, "inaczej nii bycie", jak okrdli Uvinas dobro, b~dziedIan takie pr6b,! pokonania samotnosci jako oznaki bytu.SAMOTNOSC BYCIA W SWIECIESamotnose ontologiczna jest samotnoSci,! bytu, kt6ry jui jest. w swiecie.Swiat jest jednak taue czyms spotykanym, czyms, ku czemu wychodz'!cbyt usiluje pokonae sw'! samotnosc. Dokonuje si~ to jako zadomowienie.Zatrzymajmy si~ nad trzema najistotniejszymi aspektami tego ruchu kuswiatu, by uchwycie jego istotn,! cech~. .Pierwszym ruchem wyjscia z siebie ku ~wia tu, sposobem pokonywaniasamotnosci, jest poznanie. Poznanie jest (Varunkiem otwarcia horyzontuswiata, kt6ry nie oswietlony przez rozum rodzi poczucie osamotnienia.Samotnose nie toleruje oporu, niczego od niej r6i:nego. Znosi go wi~407 E. Levinas, Nom., "rowes, Monlpellier 1976, s.I04. 8 POL E. Uvinas, AE, s.lX. • E. U vinas, Totalite el Inflni, La Haye 1961 s.28 (dalej TI).)0 E. U vi nas, Ethique el Inflni, Paris 1982, s.73, (dalej EY).

poprzez swiatlo poznania, poprzez pojmowanie. Lecz czym jest pojmowanie?Jest one prymatem "tego samego" nad innym, lu b asymilacj'l innegodo "tego samego". Asymilacja ta dokonuje si~ w postaci prawdy.A prawda jest zgodnoscill mi~dzy poj~iem i rzeczywistoscill. "Ja poznaniajest jednoczdnie par excellence tym samym, s::tmym wyd~lrze n i em identyfikacjii tygJem, gdzie wszelki inny przernienia si~ w tego samego." IIPoznanie jest wi~ zawsze na rniar~ podmiotu, na mia r ~ poj~ia lub miar~"tego samego". Jest wi~ ostatecznie znowu powrotem do siebie. Dlategow wiedzy i poprzez nill nie da si~ pokonac samotnosci. Wiedza odslaniaj'lcukryte horyzonty swiata, speiniajllc potrzeby poznawcze samotnego bytu,pozwala mu bytowac w swiecie, ale nie daje moZIiwoSci pokonaniasamotnosci. "Jdli chodzi 0 poznanie, jest one z istoty swej relacjll z tym, costawiamy na. rowni i scalamy, czego innose znosimy, z tym, co staje si~immanentne, poniewaz jest na mojll rniar~ i na moim poziomie (...).Poznanie jest zawsze odpowiednioscill rni~dzy myslll i tym, co ona mysli.W poznaniu niemozliwe jest ostatecznie wyjScie z siebie." 12 Nawetwowczas, kiedy w poznaniu jest si~ "z" innym, kiedy pozostaje si~ "z"innym w dialogu, samotnosc, w swej istocie, nie zostaje pokonana."Komunikuj'lc wiedz~, znajdujemy si~ obok blizniego, a nie we wspolnejkonfrontaeji, nie w prawoSci twarzll w twarz z nim." 13Innym ruchcm wyjscia z siebie jest posiadanie i smakowanie swiata."Pole przeze mnie uprawiane, morze, gdzie lowi~ i gdzie cumuj~ mojstatek, las, gdzie wyci nam drzewa, wszystkie te akty, cala ta praca odnosisi~ do zadomowienia." 14 Posiadanie jest sposobem neutralizacji swiata,zamienianiem go w odpowiedz na wlasne potrzeby. A " potrzeba jestpowrotem do siebie, l~kiem ja 0 siebie samego, egoizmem, pierwszll form'lidentyfikacji, asymilacj~ swiata"15. Jak ruch poznania powraca ostateczniedo siebie poprzez form~ prawdy, tak posiadanie poprzez zaspokojeniepotrzeb. Podobnie rzecz si~ rna ze smakowaniem. Smakowanie jest innym,obok posiadania, sposobem "bycia u siebie" w swiecie. Poprzez smakowanieto, co jest ciC(zarem egzystencji, przemienia si~ w szcz~Scie. "Zyjemydobr~ zUPll, powietrzem, swiatlem, widzialnll rzeczywistoscill, pracll,ideami, snem, itd." 16, pisze L6vinas. Smakowanie ·ukazuje, ze czlowiek niejest jedynie bytern w swiecie. Przeciwstawia si~ w swiecie swiatu, poniewazw smaku doswiadcza czegos, co pozwala mu przekroczyc zwykl'l: p ot rzeb ~,poczucie braku samotnego bytu. Smakowanie jest jednak takze pozornymwyjsciem z siebie. Pozornym pokonaniem samotnosci. Jest tym, przez cobyt oszukuje swojll samotnosc. "Sarno wyrazenie »oszukiwac samotnosc«wskazuje na iluzoryczny i calkowicie pozorny charakter tego wyjSciaII E. Levinas, Ure Uvinas, Paris 1984, s. 110. U E. Levin as, EI, s.74. J] Tami:e, s.75 . .. E. Levinas, TI, s. 103- 104. " E. Levinas, lJumanism de ['autre homme, Monlpellier 1972, s.45, (dalej H AH). '6 E. Levinas, TI, s.82. 41

TADEUSZ GADACZ SPz siebie." 17 W smakowaniu bowiem, podobnie jak w posiadaniu, byt jest"dla siebie". I w tym "dla siebie" powraca ku sobie.lnn'l wreszcie istotn'l prob'l pokonania samotnoSci jest dla Uvinasareligia. Czlowiek, aby "bye u siebie w swiecie", musi poradzie sobie z wlasn'lsmierci'l. Czlowiekowi bowiem, przypomnijmy zn an'l j uz formuly Heideggera,"w jego byciu chodzi 0 to wlasnie bycie". Tyro, co najbardziej czyniczlowieka samotnym, jest smiere, ktora stanowi kres bycia. Lecz sposobempokonania tego kresu, tej samotnoSci jest Bog religii ekonomicznej.Istol'l re Iigii ekonomicznej jest dla Uvinasa idea niesmiertelnoSci. Cooznacza tutaj termin ekonomia? W ekonomii zbawienia Bog jest zbawcz'lodpowiedziCl na potrzeby czlowieka. Potrzeba ludzka zaklada idey Bogaekonomicznego i religii ekonomicznej. Termin ekonomia nie odnosi si y wiyctylko do zaspokojenia potrzeb, taue potrzeby Boga. W ekonomii zb awieniaBog jest nadprzyrod zon~ mOCll. Termin moe, ktory sam przynale:i:y doporz'ldku ekonomicznego, ukazuje, ze interwencja Bogajest cZyScil! system urelacji wzajemnoSci wychodz'lCych od cziowieka, ktoremu chodzi 0 jegowlasnc bycie. Bog nie jest tu transcendentny wobec swiata, leez zjednoczonyz nim poprzez ,jednosc ekonomii". "Bog ekonomiczny jest Bogiem cudoww cpoce, w ktorej nie oezekuje siy wi~ej na euda, sill! wewnytrznl! swiata...." 18 Lecz jak egoizm ontologiezny powraca ostatccznie ku sobie, taki religia ekonomiczna jest sposobcm powrotu do siebie bytu, ktorem u "wjego byciu chodzi 0 to wlasnie bycie".Czlowiek jest wiyc w swiecie samotny. Jest jak Uli sses lub Odys, kto rypoprzez w~rowky wci l!z powraca do siebie. Samotnosci nie da si ~ostatecznie pokonae poprzez relaejy "z" , gdyz nie wynika ona z zerwaniatej relacji. Samotnose wynika z bycia. By j l! pokonae, trzeba "wyjse"z byeia, ale tak, by nigdy juz do siebie nie powr6cie. SamotnoSci Odysai Ulissesa przeeiwstawia Li:vinas w ~drowky Ab rahama.00 SAMOTNOSCI ONTOLOGICZNEJ DO BUZNIEGO"Zwroconemu ku sobie podmiotowi, ktorego wedIe form uly stoikowokresla d ~z enie albo tendencja do zaehowania swojego bytu, podmiotowi,ktoremu wedle formuly H eideggera »w jego byciu chodzi 0 sarno to bycie«,podmiotowi, ktory okresla si~ jako troska 0 siebie i w szcz ~ s ciu realizujeswe »dla siebie samego« - przeeiwstawiamy pragnienie innego, ktorewychodzi od juz zaspokojonego i niezale:i:nego bytu i niczego dla siebie niepragnie." 19 Punktem wyjSci a staje si~ dla Uvinasa fakt, ze ezlowiek mozeodwrocie si~ od swego bycia i bye odpowiedzialnym za bliiniego. Tenpunkt wyjscia okrdla "cudem eudow". "Pierwszy cud eudow polega natym, ze ezlowiek dla in nego ezlowieka moze mice sens."20 Odkrycie tegoJ7 E. Levinas, EI, s.75.J. E. Levinas, HAH , s.38 . J9 E. Levinas, La .youffrance inutile. w: Giornaie di meta[i.fica, Nr 1(1 982), s.105, (daJej SI). 2JJ E. Le v ina~, Antliz und erste Gewait. Ein Gespriich iiher Phiinomenoiogie und Ethik, w: "Spuren", Nr 20(1987). s.30 (daJej AG).42

SAMOTNOSC PO AUSCHWITZsensu wi'!ze Levinas w sposob szczegolny z historycznym doswiadczcnicmAuschwitz.W Auschwitz uk...lLdla si~ cal a kruchosc nie tylko religii ckonomiczncj,ale takZe wszelkiego ruchu, ktory wychodz'!c od siebie do siebie wci,!zpowraca. W Auschwi tz Bog nie odpowiedzia!. Doswiadczenie samotnoScio si,!gn~ l o szczyt. "Rok 1941. Dziura w dziejach. Rok, kiedy wszyscywidzialni Bogowie nas opuscili, kiedy Bog naprawd~ um ari, albo powr6cildo swej nieobjawialnoSci" 21, pisal Levinas. N ieobeenosc Boga, jegoTranscendencja, ktorej zaden rozum nie jest w stanie zrnicnie, odkrywajednak inn,! postae lego obecnosd. "Gdy mowi~ do chrzeScijan, cytuj~ Mt.25: relacja do Boga jest tam ukazana jako relacja do drugiego czlowieka.To nie metafora: w innym istnieje realna obecnosc Boga. Drugi (twarz) niejest mediacj

TADEUSZ GADACZ SPZblizanie si~ zaehodzi nie poprzez bycie "z", ale "dla" . Uvinas nazywaje takie ruchem odpowiedzialnosci lub milosierdzia. Jest to ruch, kt6rywychodzi od siebie i ni gdy do siebie nie wraca. Jego wzorcem jest uczynek.Uczynek nie jest jakims pozornym zaburzeniem, jakims pozornymdzialaniem, kt6re na powr6t:zamyka si ~ w tozsamoSci ja. Nie jest takietcchnicznym przekszalceniem swiata, kt6ry dopasowany do idei wci qipozostaje zamknj~ty w ramach projektu "bycia u siebie" w swiecie.Uczynek nie wraca do siebie samego. W terminologii Levinasa oznaeza to,ie uczynek wymaga niewdzi~cznoSci. Wdzi~zn o se, Boga ezy ezlowieka,jako wejScie w projekt ekonomiczny,jest bowiem powrotem ku sobie. Owaniewdzi~znose przybiera postac asymetrii. Milosierna odpowiedzialnosc,na wszystkich jej stopniaeh (Iaskawose, dzielenie si~ dobrami, nieustannasluiba, dawanie pierwszeristwa innym przed sobq, zastqpienie w smierci),a szczcg61nie na stopniu najwyiszym, nie jest wzajemna. W przeciwieristwiedo Bubera, Uvinas przyjmuje asymetrycznosc relacji odpowiedzialnoSci.Symetria milosiemego uczynku wyklucza wi~ wd zi~cznose . Oczekiwaniena wdzi~cznose por6wnuje zawsze wyjScie z dojSciem i roztapia uczynekw rachunkach strat i zysk6w, w rachunkowych operacjach. A n iewd zi~cznosemoi:liwa jest jedynie w formie cierpliwoSci, kt6ra przejawia si~ jakorezygnacja z obejrzenia wynik6w. Uczynek, wyraiajqc si~ metafo ramibiblijnej wydr6wki, ani nie wraca do punktu wyjscia, ani nie wchodzi ni gdydo ziemi obiecanej. Koniccznosc cierpliwosci , niewd zi~zn o sej rezygn acjaz oglqdania i radowania s i~ owocami uczynku wynika z diachronicznejstruktury czasu i transcendencji. Uczynek wkracza w przyszlose, lecz niew przyszlosc synchronicznq, kt6ra leiy na przedluieniu conafus essendi.Nie t~ przyszlosc, kt6ra moie nadejsc, lecz przyszlose diachronicznq,transcendencj ~ . Przyszlose diachroniczna to przyszlosc w czasie innego,taka przyszlosc, w kt6rej mnie jui nie b¢zie. Przyszlosc wewn~trzn o Sciinn ego, w kt6rq da si~ wejsc jedynie poprzez wlasnq smierc. Przyszloscdiachroniczn a to czas beze rnnie. "Odrzucac ch~ obejrzenia wynik6wwlasnych uczynk6w, to upatrywac ich powodzenia w czasie beze mnie,wyznaczac swiat ten tutaj beze rnnie, wyznaczac jakis czas za horyzontemmojego czasu. Oto eschatologia beznadziei dla siebie samego albo wyzwolenieosiqgn i~te przez wzglqd na m6j czas." 26Koniecznym warunkiem uczynku jest cos, co Uvinas okreSla mianemVu/nerahi/ife. Moina to nie zr~zn ie przeloiyc jako podatnosc na zranienie."Przez podatnose na zranienie u s il uj ~ opisac podmi ot jako biemose.Podatnosc na zranienie wy st~puje na gran icy mi~dzy moim czasemi .czasem innego. Jdli jej nie rna, jesli podmiot w swej cierpliwosci niein'ajduje si~ zawsze na kraw¢zi jakiegos b6lu, lub raczej na brzegupewnego rozszczepienia siebie, zwraca si~ on wtedy do siebie samego. "27'" E. Uvinas, HAH, s.4l. Przeklad S. Cichowicz, s.260.,., E. Uvinas, Razmo",)' z Emma/lUe/em U vinasem, przeklad Marek J¢raszewski, w:"Poznanskie Studia Teo!ogJczne", T V1(i986), s.495.44

SAM OTNOSC PO AUSCHWITZPodatnose na zran ienie jest wi~ jak~s gotowo Sci~ na cierpienie, a wrltcz nasmiere. Levi nas okrdla j~ takze mianem depozycji. Relacja z innym,w ktorej spelnia si lt uczynek, nie jest cech ~ trwania osobowego, lecz faktemzniesieni a, usuniltcia. "Podatnosc na zranienie to momosc pozegnania tegoswiata. (...) Czas trwa jako to pozegnanie i jako d~zenie do Boga." 28Dopiero w uczynku zostaje pokonana samotnose. Nie poprzez bycie"z", ale bycie "dla", ktore jest ogoloceniem silt ze swego bycia, "bez-inter-esownosci~" (esse). Zgodnie jednak z sam~ "I ogik~" uczynku zostajepokonana w czasie "kiedy mnie juz nie b~d zie" . T u jest tylko samotnymd~ zeni em.SAMOTNOSC PO AUSCHWITZZ czego wynika owa n iep rzezwyci~zal nose samotnosci u Uvinasa? Gdzietkwi jej zrodlo? Filozofia ta, choe p i~ kn a i w wielu swych w'!tkach glltbokoludzka, jest jednak zbyt naznaczona dziejowym wydarzeniem Auschwitz.Podobnie jak Czeslaw Milosz pisal 0 uk,!szeniu heglowskim, analogiczniemoma mowie 0 n api~tn owan i u przez Auschwitz. Filozofia Levinasa zbytnaznaczona jest p i ~tn em Auschwitz. Wskazmy tu jedynie na dwa aspektytego nap i~ t nowa ni a.Pierwszym z nich jest wewn~t rzne rozdarcie miltdzy koniecznosci,! bycia,tak zwiFanego z samotnoSci:t onto!ogiczn'!, a niemoznoSci,! nicosci.Istotne jest tu sarno okrdlenie bycia: "bye, to usilowae przetrwae w swymbyciu". Tak rozumi ane bycie jest zlem. 29 Jest bowiem uzurpacj,! miejsc,ktore mog,! zaj,!e inni. Dlatego w rozmowie z Ph. Nemo Levinas mowi:"Czy nie jestem dlum ikiem bycia? Czy istniej,!c, trwaj,!c w byciu niezabijam? (...) W spolecznoSci, tak jak ona fun kcjonuje, nie mozna zye niezabijaj,!c lub przynajmniej nie przygotoW!lj'!c smierci kogoS." 30 Jeslirozumiee sens tych slow rad ykalnie, to na1ei:aloby wycofae silt z bycia.Uvinas dostrzegaj,!c tak'! mozliwosc interpretacji, wyjasnia i jakby lagodziten radykalizrn: "Czy mam prawo bycia? Czy b¢,!c w swiecie nie zajmujltczyjegos miejsca? Nie ch ~ faktycznie uczye, ie samobojstwo pochodziz miloSci blizniego i z zycia prawd ziwie ludzkiego. Chct; powiedziee, zeiycie prawdzi wie ludzkie nie moze zostae zaspokojone w swym rownaniuz byciem (...), ze bycie nie jest nigdy wlasn:t racj,! bycia, ze slynne conalUfessendi nie jest zrOdlern wszelkiego prawa i wszelkiego sensu." 31 W przytoczonychslowach nalezy wyrom ie dwa aspekty: bycie, a raczej stosunek dobycia st aje sit; zlem , jesli fa ktyczn ie bycie 'okrdla sit; jako "przetrwaniew byciu" i to przetrwanie za wszelk,! c en ~. Drugi aspekt, ie bycie jakotakie, fak t istnienia wym aga usprawiedli wienia. Z tym aspektem trudno sit;zgod zie. Czy nie mam prawa bye? Latwi ej zrozumiee Uvinasa, kied y silt'" Tamie, s.495-496. '"' E. Levioas, TI, s.148 . ., Tamie, s.55. 31 Tamie, s.59-

TADEUSZ GADACZ SPpami~ta, w jakim kontekScie historycznym zrodzila siy jego fil ozofia. Byenie znaczy koniecznie bye dobrym, ale rue moma bye dobrym nie bydqc.Sam Levinas byl tego swiadom, gdy w De l'existence a l'existant pisal:"Ruch, ktory doprowadza egzystuj ll,cego ku dobru, nie jest iadnq transcendcncjq, z ktorcj wynika, ie egzystujqcy wznosi siy ku wyiszemu sposobowibycia, Iccz wystqpieniem z bycia i kategorii, ktore go opisujq: wylamaniemsi~. Lecz to wylamanie i szczyScie opiera siy na byciu, i to jest powOd,dlaczego lepiej jest bye, nii nie byc." 32.Z czcgo wyni ka cwo rozdarcie miydzy koniecznoSciq bycia a ruem oinoseiq nicoki? Czy bycie nie jest zlem dlatego, i:e nie podziel ilo si~ losu tych,ktorych pochlonyla hekatomba wojny, a ci, co przeiyli doswiadczajqwqtpliwoki, czy powinni bye? Czy nie stlj,d plynie postulowana przezLevinasa konieczn osc usprawiedliwiania swego bycia? Czy nie tu wlasnietkwi zrOdlo najgl~bszego osamotnienia?Drugim aspektem na pi ~t nowani a przez Auschwitz jest samotnosc wobecBoga. Uvinas rozpoczll,1 SWq fil ozofiy od interesuj'lcych analiz samotnoSclontologicznej, a doszedl w ostatecznosci do samotnosei wobec Boga. Jegomctafizyczny rad ykali zm , radykalizm zakwestionowania siebie, kt6ry niezezwala na pytanie 0 sicbie, 0 swoj los, nawet w perspektywie ostatecznej,wynika z tego, ie ,,1 941 " okazalo si y dziur'l w dziejach, " kiedy odwrocilisi~ od nas wszyscy widzialni bogowie". Uvinas, podobic jak wiel u innychw jcgo pokoleni u, bardziej chyba przej 'll s i~ slowami Nictzschcgo 0 smiereiBoga (przynajmniej smicrci dla nas), nii zd aje siy do tego przyznawae. Taidea jest dla niego waina. Wei'li do niej powraca. Takie w jednymz ostatnich znanych mi wywiad ow m6wi: "Przez A uschwitz zostalo to dlamnie zakwestionowane. Muszy to po prostu i calkowicie powiedziee.Trzeba scns zbawienia myslee inaczej (.. .). Milosc do Boga jest mi loSciq doTory. To znaczy uznanie dobroci jest wainiejsze nii milosc Boga." 33 Kiedy"umar! Bog" religii ekonomicznej, Levinas odkrywa mesj anizm w kaidymczlowieku. Po Auschwitz zamyka si~ jedn ak moZliwosc rel acji do Boga.Czlowiek odpowiedzialny za drugiego pozos tal sam. I ta sam otnoscg!~boko naznacza samq mysl Levinasa, ftIozofi~ , kt6ra odkrywszy mesjanizmw ludzkim bycie, zatrzymala siy przed wyd arzeniem WcieleniaBoga.Tadeusz Gadacz SP4632 E. Levinas, De /'exLrlence a i"exLrlanl, Paris 1982, s.11.:\.l E. Levinas, AG , s.29-34

JAN KRASICKIJA, TY, ,,0 N"PRO SA NOWEGO SPOJRZENI A1. PROLEGOMENAZa hcrmeneutyczn y punkt wyjScia dalszej cz~Sci tego artyk ulu przyjmijmydwa fragm en ty z Ksi~gi Rodzaju (Rdz 1,26-27; 3, 1-6)1. 1ak si~ okaze,wybor i zes.awienie tych fragmentow nie S,! arbitralne, podyktowaneintcrpretacyjnymi zamierzeniami i intencjami autoea, leez wynikaj'l z ,,0­bick tywnej" logi ki i dynamiki ich sensow w obe~bi e g l~ bokich strukturznaczcniowych. T cksty pozostaj'l do siebie w stosunku paralelnvm, ktorypozwala na rozumienie i ek spl i k acj~ niemozliw,! pezy oddzielnym ichczyt aniu.Oris scnsow wyznacza rowniei l o gi k ~ wywodow. Zauwaimy, ii w obufragmentach mowi si ~ 0 jakiejs - zagadkowej i niejasnej na razie- bo sk o sci czlowieka. W pierwszym 0 "boskoSci" wyni kaj'lcej z faktust worzcnia czlowicka na "obraz Boiy" , w drugim glowny Stratcg K uszeniai Upadku natury ludzkiej kusi " boskosci'l" na "obraz i podobicnstwo",ktorc dopicro powinnismy rozpoznac i " rozeznac". 2 Oto cytat picrwszy: "Irzckl Bog: »Uezynmy czlowieka na Nasz obeaz, pod obnego Nam.« C... )St worzyl wi ~ Bog czlowieka na swoj obeaz, na obraz Boiy go stwoezyl:st wo rzyl m~iczyzn~ i n i e wia st ~ " CRdz 1, 26- 27). Cytat drugi: "Wtedy rzeklw'li do niewiasty: »Na pcwno nie umrzecie! Ale wie Bog, ie gdy spoiyjccicowoc tego drzewa , otwoez'l warn si~ oezy i tak jak Bog b~dziccie znalidobro i zlo«" CRdz 3,1- 6). W oba te teksty biblijny autor wpisal w sposobmnicj lub bardziej zamierzony dwie g l~bo k ie struktury znaczeniowci intcncjonalne.Jui powierzchowna eksplikacja pozwala dostrzee przeslanie od dwuautorow: dwie "katcchezy" i dwa "objawi enia" . "Katecheza" Szatana,choc jest wym ie rzona w nieokrd lo ny obszar znaczeniowy slowa "boskosc"(mo wa 0 nidmiertelnoSci i poznani u "jak Bog"), to jednak - co zastanawiaj'lce- pozostaje w stosunku gl ~bo k iej seman tyczncj zaleinosci Oakokaic si~ dalej, jest to rowniei zaleinosc ontologiczna) od Sensu, ktory j"up rzcdza i funduje w sposob absolutny i totalny. Bacznego czytelnikaI Wszystk ie cytaty z Pi sma S wi ~ tego podaj~ wedtug wydaoia: Pismo Swi~le Staregoi Nowcgo Testamentu (Biblia Ty~i~cleci a), Poznan 1980.2 Por. ~ . Ignacy Loyola, Cwiczenia duchowne, w: Pirma wybrane, opr3C. M. Bednarz,Krakow 1 YnR, l.t., s. 173. Por. rowniez wskazania ~ . lana i Sw. Pawla (I J 4,1 1; 2 Kor J 1,14).47

JAN KRASICKIKuszenia Szatana wprowadza jednak w zdumienie fakt, iz Scns, 0 ktorymmowimy, m il cz y podczas jawnego i brutalnego pogwalcenia Slowaprzcz Przeciwnika ludzkiego zbawienia. Dlaczego tak s i ~ dzieje? WszakSzatan nawi;guje wprost do Prawdy. Czy maczy to, ze rna Ona z nim coswspolnego, skoro nie protestuje, jakby przyzwalaj,!c na dramat, ktoregoostatni akt jest juz bardzo blisko? Szatan naduiywa slow, wobec ktorychczlowiek - nie tylko w Raju - nie moze pozostac oboj~tny (por. slowaz psalmu: "la rzeklcm: bogami jesteScie" - Ps 82,6). Slow powolania, alei ... swi ~tokradczej pokusy. Dlaczego Siowo - Sens, Slowo - Prawdawowczas milczy? Czy jest to to sarno Milczenie, co przed Pilatemi Herodem, gdy Herod zasypal lezusa "wieloma pytaniami", lecz Ten "nicmu nie od powiedzial" (Lk 23,9)? Czy raczej uprzedza one kame slowoi sens i tr w a ponad mig0tliwym i zmiennym potokiem mowy? Milczenie,ktore 0 bjaw i a i s k r y w a. Milczenie: Tajemnica i Obecnosc. Milczenie:,,JESTEM" (Wj 3,14; 1 8,24,27) ...?W "katechezie" Szatana "boskosc" czlowieka jest bliska, na wyci,!gni~cier~ ki po za kazany OWOC, natychmiastowa. Czy jej schemat niepowie1a gestu, ktorym upadly Duch si~gn,!1 po "boskosc" dla siebie? Czynie tym wlasnie owoeem chee on "wielkodusmie" obdarowac tych, ktorymodmowiono owo c u z "drzewa, ktore jest w srodku ogrod u" CRdz 3,3)?"Drzcwo to rna owoee dobre do jedzenia, C ...) jest rozkosz,! dla oczu C ...)owoce tego drzewa nadaj,! s i ~ do zdobycia wiedzy" CRdz 3,6), ale nie jestone Drzewem Zycia, le,cz smierci.lcdzenie owocow z tego Drzewa nie zaspokaja bowiem glodu, lecz czynigo jeszcze dotkliwszym i dojmuj,!cym, albowiem 0 w 0 c ci,!gle pozostaje niezjedzony. To, co "dobre" w ustach i "slodkie jak miOd" napcln ia bowiem"wnlttrznoSci C... ) gorycZ'!" CObj 10,9) do czasu, aZ owoc tcgo Drzewazostanie "spoiyty" nieodwolalnie, na Drzewie Krzyza. W tym mesjanskimczasie ludzie nie bltd,! juz "Iakn'!c ani nie b~d,! juz pragn'!c" CObj 7,16)."Rozkosz dla oczu" plyn,!ca z ogl'ldania i smakowania owocow tegoDrzewa rowniez podsyca sam,! siebie, nie znajduj,!c nigdy swego kresu.Pojltta jako Pi ~ kno , jako rozkosz estetycma, daleka jest od jednoznacmosci,ukazuj,!c nieraz mask~ Zia. CZy'ni to wielee jalowym truo estetykowi filozofow, ktorzy to przykladaj,!, to zdejmuj,! zen miar~ Dobra. "Prawda"owocu nadaj,!eego si~ do "zdobycia wiedzy" nigdy nie jest tozsamaz Prawd'!, lecz ci,!gle wskazuje na jakid pierwotne i irOdlowe k I a m s two.W obszarze tego "klamstwa" porusza silt kamy, kto naduzywa Cpodobniejak Szatan w Raju) j~zyka i Slowa, zarowno zwykly klamca jak i wyrafinowanysofista, "dialektyk" slowa.W sytuacji Kuszenia klamstwo 0 "boskoSci" nie jest jednak latwe dorozpoznania. Pokusa przychodzi w "oslonie" teologicznej prawdy,zgod nie ze slowami filozofa: "czyste klamstwo, moze poci,!gac, a wiycku sic tylko w piekle a nie w swiecie ludzkim. Tutaj potrzebuje one jakiejsprzyzwoitej oslony, jakiegos zwi,!zku z prawd,! - dopiero wowczas moze48

ono zniewolic niedojrzaly umysl i usprawiedliwic zio, wobec slabej woli." JNajwi~kszym wrogiem Prawdy okazuje si~ zatem - przynajmniej na tymswiecie - nie "ezyste klamstwo", leez "p6lprawda", i mit a e j apr a w d y .Cos, ezym manipulowal i kusil Szatan. Cos, co w subiektywnym,podmiotowym p r z e z y ci u wydaje si~ nieomalze samll prawdll, co jestprzezywane w swiadomosci i sereu ezlowieka jako wlasnie prawda. Tymowoecm kusi sam "ojciec klamstwa" (18,44). Niezmiennll logiky Ziai wlaSciwosci Datury Zlego wyraznie okreslily slowa Chrystusa: "Odpoczlltku byl on zab6jcll i w prawdzie nie wytrwal, bo prawdy w nim nierna. Kiedy m6wi klamstwo, 00 siebie m6wi, bo jest klamq i ojcemklamstwa" (J 8,44).W Kuszeniu ezlowiek dal si~ wcillgnllc w dialog z "pokuSll p6lprawdy." 4"P6tprawda",- k I a m s two 0 "boskoSci" ezlowieka, kt6rll zwOOzil SzatanAdama i Ewy w Raju, nie byla zatem i nie mogla bye lIZ Prawdy", gdyzprobierzem wiarogOOnosci Sll nie tylko slowa, ale przede wszystkim iehpodmiot. Usta, kt6re je gJoszll. "Ob-jawieniem" Prawdy w sytuaejiKuszenia byly Mi1czenie i Cisza, komunikat, kt6rego pierwsi rOOzice niechcieli sluchae. W sytuacji edenicznej jego tresc nabiera dramatyeznegoznaezenia, aktualnego i dzisiaj, gdy pytamy 0 raeje, dla kt6ryeh nasz B6gmil e z a I; tak wobec tragedii w Raju, jak i przed rzymskim prokuratoremludei. W6wczas to, w historycznym - juz nie "misteryjnym" - czasie padlyslowa swiadectwa: "la siy na to narodzilem ina to przyszedlem na swiat,aby dae swiadeetwo prawdzie (...). Kawy, kto jest z prawdy, sluehaglosu me g o (1,18,37; pOOk. - lK).T ragedia w Raju wzi~la sw6j pocZlltek nie z tego, ze "boskose"czlowieka byla jaklls ontologicznll i1uzjll5 (byla i jest realnoscill), alewlasnie dlatego, ze czlowiekowi pOOsu ni ~to il u zj~ prawie doskonaleimitujllCll realnosc, a on dal si~ wcillgnlle w "teo lo gi ~", kt6rej sensu niem6g1 - bez nadprzyrOOzonego swiatla Oucha Bozego - wlasnym sercemi umyslem zrozumiee, a konsekweneji przewidziee. "Zlota zasada" patrystyki("B6g stal si~ czlowiekiem, by czlowiek stal si~ bogiem" ) esencjonainieujmuje ekonomi~ "przeb6stwienia" (theosis), 0 kt6rll pytae b~ ~ teologowie:"Cur Deus homo?" W tej ekonomii Bog zawar! logiky, kt6rej Sensu niepoW i nie przyjmie nigdy Upadly Aniol. Wprawdzie zamiast "boskoSci",kt6rf! obiecywal zly Ouch, pierwsi rodzice posmakowali "owoeu" wstydu,rozezarowania i upokorzenia, ale "owoc" winy stal si ~ "blogoslawiony"(henedictus fructus), a wina - "win~ n aj szez~sli wsz~" (felicissima culpal)- hymn Exultet z liturgii Wielkiej Soboty.Gdy Zydzi "porwali za kamienie, aby (...) ukamienowaC" Chrystusa zablumierstwo, za to, ze "b~d~c czlowiekiem uwazal siebie za B,oga'j, OnJ w. Solowjow, 0 pokusach pOlp,awdy, Hum. W. Sa lij, "W drodze" 1982 or 7.• ibid.' Por. P. Evdokimow, P,awoslawie, przel. J. Kli nger, Warszawa 1986, s. 117-118. Teologpisze: "zapowiedz: b~d z i e ci e j a ko bo g 0 wi e - oie byla cZYSUl iluzjll, gdyz pokusa za sw6jpunkt wyjScia bierze prawd~: bogami jesteScie." Por. ibid., s. 11 8.49

JAN KRASICKIodpowiedzial: "ezyi: nie napisano w waszym Prawie: Ja r z e k I em:Bog ami j est eS e i e?" (J 10,34). "Jei:eli (pismo) nazywa bogami tyeh , doktoryel1 skierowano slowo BoZe - a Pisma nie moma odrzueic" (J 10,35),to rodzi si~ i dia nas pytanie: jakiego slowa, jakiego komunikatu i jakiegoreve/atio dost,!pili pierwsi biblijni Sluehaeze, skoro Zydzi slow Chrystusanie rozumieli? Albowiem, ehociai: to Bog powolal ezlowieka do b 0 s k o­se i, pami~c 0 niej wydaje si~ bardzo krotka, a jej sens ci,!g\e zagroi:ony.II. "JA JESTEM!" - MET AFIZ¥KA BYTU I OSOBYKim jest Promotor K uszenia, jaka jest jego natura? Jest ezy tei: nic jestos 0 b 'l? Kim jest?Ujmujl!c dynamik~ i 10gi k~ Kuszenia w kategoriaeh klasycznej metafizykibytu, widzimy bytowe "kalectwo" Szatana - jego ontologieznl! niesamodzieInosci podrz~nosc. Szatan, chociai: posluguje si~ prawd l! i nil!manipuiuje, to jednak pozostaje wobec niej w sytuacji calkowitegouzaiei:nienia. Prawda zawsze up rzedza go (rowniei: jako Sens), takw porz'!dku poznawezym, jak aksjologicznym i metafizycznym. Szatan nies twa r z a prawdy (rowniei: tej, ktorej naduiywa w swojej dialektyceKlamstwa), leez to prawda "uZycza" mu swojego bytu. P r a wd a poprostu j est. "Ens et veritas convertWltur" - glosi stara schoiastycznazasada. S1usznie przeto ujmowano natur~ zla jako niesamoistnl! i niesamodziein,!bytowo ("ma/um est privatio bam", "ma/um est nihif' - jak uczylsw. Augustyn), ehociai: - niew,!tpiiwie - nie jest to uj~ie jedyne. 6"Spraw~" Szatana w przewrotnej dialektyce Kuszenia posuwa jedynieci,!gla (dalece nieodpowiedzialna w skutkaeh) gra z prawd'!, gra, w ktor,!zostaje wci,!gni~ty podst~pnie rowniei: czlowiek - byt 0 twa r t y na praw d~.Jei:eli przeto moma wyromic w tej " grze" zwyc i ~zc6w i pokonanyeh, toczlowiek zostaje pokonany w imi~ Prawdy; jako jej odst~pea, ale zarazemwyznawea, f,luga i m~zen ni k. Rzecz dotyczyla b 0 s k 0 s c i czlowieka,prawdy, ktorej dramat zostal zainicjowany "odst~pstwem " bardziej pierwotnymnii: " od s t~pstwo" czlowieka w Raju. Apostazja, 0 ktorej mowa,"wyd arzyla sif' w ezasie, gdy "ezasu" jeszcze "nie bylo" i jak6 taka trw anadai jako misterium nieprawoSci zla; to, co zostalo zapoezl!tkowanew ezasie preantropoiogicznym i prekosmicznym 7, trwa jako " pocz'!tek"kaidego, jed nostkowego grzechu. Czlowiek zostal wc i,!gn i ~ty w misterium,6 Por. m.iD. S. Kowalczyk, Z/o - problemem ezy tajemnicq? Proba syntez arpektow[ilozojieznyeh i teolo¥icznyeh, w: S tudia z jilozojii Boga (praca zbiorowa), Warszawa 1977, t. 3.,s. 466 i D., M. KntPlec, Dlaczego zlo?, Warszawa 1962.7 W swoich ro zwaZaDi ach ..poCZlltek" zla i grzechu pojmuj ~ Da sposob daleki odgnostyckiego, choc:iaz ..quasi-gnostyckie" slownictwo moZe rodzic takie skojarzeDia. Podobnekonsekwencie mOZna wyc:illgn~ c z pi sm Ricoeura, gdzie poj ~i a : .. Adam - Anthropos", .. Wllz","z!o, ktore j uz jest" znacZlj zupclnie co inDego, ni i. to, oa co zd aj e si(l wskazywac ichgnostycZDa ..aura". Na temat stosuoku Ri coeura do goozy zob.: P. Ricoeur, lIermeneutykasymholi a refleksja jilozojiczNJ - I, przei. H . Bortoowska, w: P. Ricoeur, Egzystenejai hermeneutyka, Warszawa 1985, s. 89-90.50

JA. TY, "ON"kt6rego dramatu nie byl w stanie przewidziee, stal si~ uczestnikiem historiiGrzechu, ale i ... Odkupienia, Zbawienia ("misterium salutis").Misteri um, 0 kt6rym mowa (por. 2 Tes 2,7), trwa jako apostazja odPrawdy, Bytu i Dobra. Paradoksem moze wydawae si ~ fakt, iz niewyczerpuje one wcale "transcendentalnych wlasnoSci bytu" . Wprostprzeciwnie: bytu wydaje si~ bye tyle, ze starcza go nawet na podtrzymanieegzystencji, kt6rej "b y e nie powinno", kt6rej gl6 wn~ dzialalnosci~ jestncgacja i przeezenie temu, co j es t. Egzystencja ta " pasozytuje" jakobakteria szezeg6lnego rodzaju: wzrasta i rozwija siebie 0 tyle, 0 ile zagarniazachlannie byt, kt6ry nalezy si~ in n em u. Bytu wyd aje si~ jeGnak starczacdla wszystkic h. Byt jest zawsze pelen ("Pelnia" - gr. "Pleroma").Rozumieli to filozofowie neoplatonscy, wiedzial 0 tym Pannenides, Plotyn,mistycy eh rzeScijanscy.Henneneutyka Kuszenia bylaby jedynie terenem zastrzezonym dlarozwazan uezonych egzeget6w, teolog6w i biblist6w, gdyby nie fakto zn aezeniu tak antropologicznym, jak i - powiedzielibysmy - teologicznym,moralnym i pastoralnym. Sytuacja Kuszenia ponawia siy ci~glew historii ludzkiej swiadomoSci jako misterium grzechu, cos, co trw ami mo zmiennego potoku dziej6w i wied zy 0 czlowieku.Rzeczywistosc kazdego, jednostkowego grzechu siyga pamiyci~ w "odstttrstwo"bard zicj fundamentalne i pierwotne niz on sam. W "odstypstwo"bardziej nawet pierwotne i archaiezne niz to, kt6re dokonalo sit;: "zarodszer tem diabla" w Raju. Ta pamiyc si ~ga Buntu pierwszyeh Aniol6w."Amnezja" tyeh wydarzen i ci~z~eej na nich "zaplaty", kt6r~ jest smierc(po r. Rz 6,23), bynajmniej nie zwalnia ezlowieka z odpowiedzialnosci zaskutki jego czyn6w. "Utrata" tej p am i ~ ci, bolesnej i tragicznej, uwidaezniaw naturze ludzkiej mechanizmy obronne, w kt6rych ez!owiek szukaucieczki przed konsekwencjami grzechu: od po wi ed zialnosci~, win~ i kar~.S~ to meehanizmy dalece niedojrzale, swi ad ez~ ce, iz 0 w 0 c zostal zerwanyza wczdnie, w spos6b powielaj~cy gest pierwszego Od stypey. Anamnesis,o kt6rej mowa, jest tak tajemnicza i pierwotna, iz przyprawia 0 "brak",o " utratf' pamiyci, zwlaszcza w6wczas, gdy usilujemy j ~ zgl~bic w spos6bnat uralny, bez nadprzyrodzonego swiatla Laski.Jej rzeczywistosc dociera do nas w spos6b " ukryty", symbolieznywymagaj ~ey r 0 z u m i en i a czegos, co - poni e k~d - przekracza ramynaszcj jednostkowej i gatunkowej pami~ . Brak tego rozumienia nie oslabiajednak sily wypartego i stlumionego zla; wprost przeciwnie, czyni jego"z~dlo" jeszcze bardziej zlosliwym i smiercionosnym. P ami~ jednostkowegogrzechu zd aje siy jednak tego faktu nie dopuszczae do swiadomoSci.Ale swiadomosc transcendencji zla jednostkowego w analizowanymr rzekazie biblijnym (Rdz 3, 1-6) jest zachowana w spos6b pierwotnyi zr6dlowy. Rozwazania Ricoeura nad mitem adamickim w " figu rzeW~za " odsla n i aj ~ noumenalny i misteryjny ch arakter zla. Ricoeur pisal:" W~z reprezentuje drugie oblicze zla ( oo .) zlo, kt6re jest juz, istnieje51

JAN KRASICKIprzedlem, poci'lga i zwodzi ezlowieka. W'li: oznacza, ze czlowiek nieinicjuje zla, lecz je znajd uje. Dla ezlowieka znalezc zlo, to je kontynuowac(...) W(!Z to OW Drugi, Inny zla ludzkiego." 8 Zio jednostkowe grzechu jestzarazem inicjaej(! i kontynuaej'l. Jest stanowieniem czegos, co jest juz"ustanowione", co jest "odwrotn,! stron'l" zla, jego niered ukowalnymmomentem: jest samym " korzeniem" bezwzgl¢nego zla, nie daj'lcym si~usun'lc ze swiadomosci czlowieka, ktory to zlo popelnia. Jako takie malud zkie i "nieludzkie" oblicze, posiada swoj'l twarz, ale rowniez demoniczn,!m a sk~ ."Tragiczne oswietlenie" rnitu adamickiego, pozwala na ujawnieniezn aczen, ktore S'l niewidoczne i pozostaj'l w ukryciu, jezeli ujmowac gotyl ko w kategoriach G rzech u pierworodnego. Znaczenia te odsylaj'l dorzeczywistosci osobowych (czy moZe anty-osobowych?), skoro w wyznaniugrzeeh ow ujawnia si~ inn y b i e gun zla ludzkiego, orientuj'lcy zlojednostkowego grzechu tak na sfer~ osobowej odpowied zialn oSci moralnej,jak rowniei: na s fe r~ pozostaj,!C'l w obr~bie oddzialywania innej, obcejIstoty. Jak pisze hermeneuta: "wypowiedzenie si ~ 0 zlu jako ludzkimwywoluje wyznanie drugiego stopnia, mowi,!ce 0 zl u jako nieludzkim",w ktorym: "W(!Z to cos wi~j niz transcendencja grzechu w ogole wobecposzczegolnych grzechow, cos wi~j niz nie ustanowiona strona tego, coustanawiane, cos wiycej niz korzeD. bezwzgl~dne go zla, to Inny, toPrzeciwnik, biegun przeciwuczestnictwa, przeciw-podobienstwa, 0 ktorymnie silt nie da wi~j powiedzie6 poza tym, ze zly postltPck w tokusamoustanowicnia si~ d aj e u wi e sc si ~ przeciw-ustanowieniu eman uj (!­cemu z ogniska nieprawoSci, ktorego figur,! jest Zly, Diabel." 9W kontekScie tych slow, Grzech oznacza zerwanie jakiegos naj bardziejpierwotnego i irOdlowego Uczestnictwa i K 0 m u n i i; opowiedzenie si ~ postronie mocy niweIuj,!cych podmiotow'l wolnosc, czyli rowniei: zdolnosc dowyboru i odpowied zi na osobowy apel "Ja" do "Ty". W sensiemetafizycznym oznaeza wejScie w pole oddzialywan mocy zagrazaj(!cychtozsamosci osoby, jej jednosci i integralnoSci ufundowanej na Komuniiz Bytem. G rzech i moc zen emanuj,!ca, energie zla powod.uj,! zatrucieh odel tej Komunii, zasypanie ich " niepamiyci,!" .Jednosc, ktor(! bud uje tylko wspolnota, jest odt(!d indywidualizmemi "sob o Sci (!", tozsamosc - wieloSci,! nieosobowych "odbic" i "Iuster",w ktorych na pr6i:no szukac utraconej twa r zy i prawdy wlasnego j a.Odpowiedzialnosc, jako relacja osobowa, zostaje zdegrad owana i konczysi~ unikaniem nawi'!Zania autentycznej wi~zi i p ono s z eni em odpowiedzialnoSci.Nie koncz(!cy si~ proces usprawiedliwiania si~ i "projektowania"zla wrzuca jed n ostk~ w istnienie nieautentyczne, odarte z pelnibytu. Tak~o to egzystencja, ktora zrywa Komuni~ z Bytem i "Ty", sil(!rzeczy zac2tyna sycic si~ energiami niszcz'!cymi jej l isobowe hodlo. Zlo nie52• P. Ricoeur. lIermeneulyka symboli .. .• op.cil .• S. 84-85.• P. Ri coeur. Symbolika z/a. przel. S. Cicbowicz. M. Ocbab. Warsz.awa 1986. s. 296-297.

k 0 m u n i k uj e, lecz pogl~bia proces obcoSci wzg1¢em samego siebiei innych.Nadawca tego zla: ludzki podmiot, jak i antyosobowa rzeczywistosc,w ktorej orbicie pozostaje, sll an 0 n i mow 0 s ci ll. Przestrzen P ustkii Cienia, "Innego" powi~ksza si~. CM, kiedy OW "trzeci", "lnny" zlaludzkiego albo nie odpowiada, alba nie posiada w ogole g los u? Logikagrzechu dziala wedlug niezmiennej struktury depersonalizacyjnej, wedlugtych samych i "ponadczasowych" praw i regul, odslaniaj~cych zawsze tesame postawy i mechanizmy obronne.Popatrzmy na dalsz~ cz~e biblijnego opisu: "Pan Bog zawolal nam~iczyzn~ i zapytal go: »Gdzie jestd?« On odpowiedzial: »UslyszalemTwoj glos w ogrodzie, przestraszylem si~, bo jestem nagi, i ukrylem si~«.Rzekl Bog: » ~toi ci powiedzial, ie jestes nagi? Czy moie zjadld z drzewa,z ktorego ci zakazalem jesc?« M~iczyma odpowiedzial: »Niewiasta, ktorllpostawild przy mnie, dala mi owoc z tego drzewa i zjadlem«. Wted y rzeklPan Bog do niewiasty: »Dlaczego to uczynilas?« Niewiasta odpowiedziala:»W~i mnie zwiOdI i zjadlam« (Rdz 3,9- 13).Zauwaimy, ii w odpowiedzi m~iczymy, jak i niewiasty, pojawia si~jakies 0 b ce ich dotychczasowej m 0 wi e cialo, to "trzecie", "on", " ona","o n~", "to". Powinnismy bye wdzi~czni Buberowi za to, ii "odkryl" dlanas zupelnie "zapomniany j~zyk" (E. Fromm), j ~zyk dialogiczny, j~zykrozmowy, j{:zyk: "Ja- Ty". " Od- krycie" tego j{:zyka, to odkrycie pewnej,zapoznanej rzeczywistosci antropologicmej. Istotowy wg1~d w jego ontyczn,!st ruktur{: pozwala gl{:biej uswiadomic sobie tragizm Upadku. W wydarzcniu tym, ul egaj ~ bowiem zagladzie bezcenne i fu ndamentalne wartosci,ktorych unicestwienie rowila si~ miszczeniu autentycznoSci IudzkiegoDa-Sein, zachwianiu si~ jego bytu u samych podstaw. M ow a czlowiekapo G rzechu jest inna: martwa, jakby sparaliiowan·a I~kiem i niem oc~ ,ktorych nodel moiemy si~ tylko domyslac. Jest n i e-m 0 w ~; sokiz Drzewa Zycia nie oiywiaj~ jej jui. J~zyk czlowieka po Grzechu jestniemy, sluiy jedynie wymianie informacji, jest " uiytkowy", przedmiotowy.Czlowiek postradal mow ~ - s i e b i e. Po Upadku n i em y jest czlowieki jego j{:zyk; oboje s~ n i e - m 0 w~. Rzeczywistosc czlowieka i jego j{:zykanie jest jui podmiotowa, lecz przedmiotowa; uboisza 0 gl~boki wewn ~trznywymiar, ktory czyni czlowieka tym, kim jest. Holderlin powiedzial:,jestdmy r 0 zm 0 w ~"; albowiem "rozmowa" wyprzedza czlowieka jakojednostk{: i gatunek, albowiem Wsp61nota zawsze wyprzedza samotnosei "wy-obcowanie" 10. Czlowiek po Grzechu mowi j~zy kiem, jaki mupozostal j choe jest to j~zyk inny, zdegradowany wewn~trmie, czlowiek"objawia" przezen, czy m j es t. Dla nas wszak pozostaje dramatycmepytanie: czy nadal ,jestdmy ro zmow~''?]0 E. Levinas twierdzi, iz "drug; czlowielc jest w nas wCzeSniej niz spotkanie z nim. Obecnyjest on w d esi r - w pragnieniu. Zatem samotnosc zaklada jalco sw6j waru nelc moZliwokiw sp6Ino t~. Swiat ludzki jest najpierw Awi atem wsp6lnoty, potem dopiero swiatem samotnoAci .Dlatego tei samotnosc jest wy-{)bcowaniem."53

JAN KRASICKIInny "dialogik", Rosenzweig, k omentuj~c przytoczony powyzej biblijnyopis stwierdza: "pytanie 0 Ty pozostaje tylko pytaniem. Czlowiek si~skrywa, nie odpowiada, pozostaje niemy, pozostaje sob o Sci ~ tak, jak toznamy. Odpowiedzi, jakie zen w koncu Bog wydobywa, nie s~ zadnymiodpowicdziami: zadne Ja, iadne »Ja jestem«, »ja uczynilem« nie odpowiadaj~ na boskie pytanie 0 »Ty

JA. TY. ..ON"mi mo iz rzucajflcy "Cien" pozostaje utajony i w ukryciu. Jest to ktos, ktouczestniczflc w konfrontacji czlowieka z Bogiem daje 0 sobie mae przezbolesnfl ra n~ pam i~ci . Ta tragiczna anamnesis zostaje przywolana w atmosferze wzajemnych pomowien, oskarzen i zarzutow. Ale glowny oskarzonysi~ nie zjawia, pozostaje an o nim o wosci fl. 0 jego realnym istnieniuprzypomina tylko padajflcy Cien. W pam i~ci czlowieka jest obecny jakoktos b e z twarzy, ktos ni e rozp oznany, ktos kto ukry l "swoj,!twarz" w mas ceo Jest to maska - symbol many z tradycji mitologicznejWschodu. Ktos, 0 kim mowa, "zaslonil si ~" maskfl W ~za, "bardziejprzebieglego niz wszystkie zwi erz~ta lfldowe" (Rdz 3,1). Kim zatem jest OwNiemajomy? Jungowskim " Cieniem", "Innym zla ludzkiego" (Ricoeur),na ktorego moma zrzucie wlasnfl win ~ i "projektowae" zlo?W konteks.cie tych rozwazan g l~b o ko trafne wyd ajfl si ~ slowa Ratzingera:"gdy pytam 0 to, czy diabel jest osob'l, wlaSciwa odpowiedz winnawted y brzmiee, ie jest on nie-osobfl (Un-Person)" i - jak komentuje polskiegzegeta 12 - ie jest rozkladem i rozpadem osobowosci; dlatego cech,! diancharakterystycm '! jest, ii wyst~puje be z 0 b Ii c z a, ze jego wlaSciw,! sil,!jest, iz jest nierozpom awalny. Zio przychodzi bez twarzy i oblic za.Czlo wiek w syt uacji "rajskiej" 0 g I fl d a I swojego Stwor~ twa r z '!w t wa r z. Ogl ,!danie "oblicza" Boga jest i yciem czlowieka, io onestanowi, kim jest sam czlowiek, istota powolana do intymnego byciaz Bogiem, ktore symbolizuje ogl,!danie Oblicza Stworcy. Jest one iyciemi smierci,! dla czlowieka, to jego "bye albo nie bye". Psalmista wolal: ,,0Boze, odnow nas i okaz Twe pogodne oblicze, abysmy dom ali zbawienia"(Ps 80,4). W tym kontekscie widae jasno powody, dla ktorych Zioprzychod zi bez "twarzy" , po prostu Zio twarzy nie posiada. Twarzynie moma uk rye. "Twarzfl" Zla jest mas k a. Od tfld i czlowiek nie rna juz"wlasnej" twarzy - partycypuje w "masce" Bytu lub NicoSci. 13Konkl uzja Ratzin gera wydaje si~ sluszna: ,j eieli 0 sob a omaczastosunek Ja-Ty, dialog, kom un ik acj~ , odpowiedzialnosc, a w koncu nawetmilosc - di abel jest wr~cz zaprzeczeniem osoby". 14 Nasz Niemajomy niejest ' 0 so b fl, gdyz osoba nie daje siy " oddzielic" od swojej twa r z y - jestwlasnie swoj,! t wa r zfl, jest sob,!. Jej "twarz" wsk azuje tylko na ni,!sam'!. Na nikogo wi~j! Jest to wskazanie na sam rdzen osoby ludzkiej,czystfl intymnosc: "Ja". W tym kontekScie wolanie psalmisty dochodzi do12 Cyt. za: A. Skowronek, Potegnan;e z diflhlem?, "Wi~z", 1985 or 11-12.IJ "Laeiris1d termi n p erso oa podobniejak greeki prosopoo oznacza pierwotnie mask~ .Ten termin zawiera g1~bok 'l filozo{j~ ludzkiej osoby. Ozoacza on nieistnienie autonomjeznegoporZlldku ludzkiego, gdyz istniec znaczy uczestniezyc w byeie lub nicoSci . UczestnieZllc czlowiekreali zuj e obraz Boski albo strei demoniemy grymas malpowaoia Boga. We Wcieleniu 'Bog niejest juz tylk6 Bogiem, leez jest Bogiem i czlowiekiem zarazem. Lecz to wywiera swoj wptyww obu kieruokach - a miaoowicie, Ze czlowiek nie jest juz po pro stu czlowielciem, leez istotllt e a od rycznlliub d e m on i czo II. SW. G rzegorz z Nyssy mow; to wyrainie: »Ludzkosc skladasi~ z ludzi 0 obliczach aoiolow oraz ludn nosZlicyeh mask~ bestii .«" Por. P. Evdokimow, op.clt.,s. 98--99... A. Skowronek, of'.cit.55

JAN KRASICKInas jako blaganie i skarga: "gdy ukryleS swe Oblicze, ogam~la mOletrwoga" (ps 30,8).Patrz'!c na "osob~" Szatana od strony gl~bo!dego personalizmu, dlakt6rego istnienie osoby oznacza stanie si~ przez p r zew yz s ze n ie siebie,moma z pewnoSci'l stwierdzie, iz Szatan - w najgl~b szym tego slowarozumieniu - osob'l nie jest. Jest !dros, k t 0 jest organicznie niezdolny dobycia osob'!, do nawiClzania relacji osobowej: Komunii, Wi~zi . Niewi adomo,jak patrzeC na t~ niezdolnosc. Sw. Augustyn powie, iz Szatanjest"Inteligcncj,!", ale "niezdolnCl do miioSci". Poniewaz zas relacja miloScinawi,!z ujc si ~ pom i~dzy osobami 15 i tylko mi¢zy nimi, zwykle rozumicnieSzatana jako 0 sob y nalezy dopelnie stwierdzeniero 0 apersonalnym,kale!d m charakterzc jego osobowoSci. Bye moZe jest to skut!dem jegobuntu i Upadku - odlClczenia si~ od Boga- Milosci. GdzieS tutaj bierzepoczCltck to mislerium iniquilalis, ja!dm jest jego pycha. Pycha, kt6ra mialago wyniesc "powyZej gwiazd": "wstClPi~ na niebiosa; powyzej gwiazdBozych postawi ~ moj tron" (lz 14,13), pycha, ktora - ostatecznie - "str,!cila"go "na sarno dno Otchlani" (lz 14,15).Mys l ~, ze cytowany ponizej mistyk trarnie odczytal podstawowy dramati niemoznose Szatana. W spos6b najistotniejszy wiClZe s i ~ on a z jegoni ezd olnosciCl do nawiClzania osobowej wi~zi miloSci. Milosc bowiemzawsze mowi: "Ty!" Czlowiek w swym najgl~bszym bycie jest istot'!"dia-Iogaln,!", jest 0 t wa r t y na "Ty", na "Drugiego". Bye czlowiekiem to,m6wi ,!c najpro Sciej , bye z "Ty". Czlowiek staje si~ i urzeczywistnia to,ki m j es t, !dedy wychodzi z si e b i e ku: "Ty" . "B6gjest bezwzglydnym Tyczlowieka." 10 Ale akt ten jest wolnym wyborem, szans'! i drogCl rozwoj unajglybszego ludz!dego powolania, powolania d o bycia osob'!, dozycia we Wsp6lnocie.Tymczasem imieniem wlasnym Szatana jest "Ja" . PodstawowCl, ontyczn,!niezdolnose Szatana stanowi zatem niemoznosc "wyjscia" z s i e b ie,z "za kl~tego Kr~gu" wlasnej osoby. Ten "zakl~ty Kr'!g" jest doskonalehermetyczny i nic dopuszcza zadnej k om u n i kacj i. Zwrocmy uwag~ , iiwszyst!de "mowy" Szatana obracajCl si~ wokol jednego slowa: "Ja"; to"Ja" dialoguje jedynie z sob'!, jest zamkni~te na swiat i Dr.ugiego.Hennctyczny Kr,!g zdaje si~ symbolizowae r6wniei byt, kt6ry usiluje- chocby za cen~ il uzji i samooszukania - pozostac swoim "pocz'!t!demi kOllcem" (por. Obj 1,8; 2,8). Byt, ktory rna takie roszczenia ontologiczne,jest jednak niesamoistny i stworzony (por. Lk 4,8).W swietle powyiszych rozwaian jest jasne, ii to symboliczne "Ja" jestjedynie uzurpacj'!, przywlaszczeniem sobie i m i e n i a, kt6re tylko tytulemabsolutystyczn ych roszczen jest "wlasne". Wszak zaimek osobowy "Ja",kt6ry specjalnie Szatan sobie upodoba/, kryje w pewnej wykladni teologicz­" Por. R. G uardini, Swiat i osoba, w: KOl1iec czas6w l1owoiytl1ych... , tlu m_ M. Turowicz,Krak ow 1969, s. 196, 211 i D., P. Evdokirnow, op.cit., s. 88 ." Po r. R. G uardini, op.cit., s. 196_56

JA. TY...ON"nej glt:bokll tresc znaczeniowll (metafizycznll, aksjologicznll i epistemologi­CZIlll). W sensie najbardziej dogmatycznym (teologicznym) zaimek owprzysluguje wy1llcznie Bogu, jest to Unit: najbardziej w I a s n e samego Boga.Stanowi one wykladni~ Jeg'? aseitar, Jego bytu per se - bytu samoistnego- owego ipsum esse.Chrystus wieIokrotnie, zwlaszcza w relacji sw. Jana Ewangelisty, odnosiltt: kategorit: do swojej Osoby. "Tak, jeit:li nie uwierzycie, ze JA JESTEM,pomrzecie w grzechach swoich" (J 8,24), oraz dalej: "Gdy wywyiszycieSyna Czlowieczego, wtedy poznacie, it: JA JESTEM" (J 8,27). Jest toczysta i absolutna rewelacja B 0 s k osci Chrystusa, wyraz Jego n ajg lt:bs7(~,jednoSci" z Ojcem (por. J 10,38). Zgorszenie faryzeuszy Chrystus odpieratll samll formulll - "JA JESTEM". W Ks. Wyjscia Jahwe objawi aMojzeszowi to sarno imi~ "wlasne": "JESTEM, KT6RY JESTEM".I dodaje: "Tak powiesz synom Izraela: JESTEM poslal mnie do was (...)To jest imit: moje na wieki i to jest moje zawolanie na najdalsze pokolenia"(Wj 3,14)."B ye j a k Bog... " Trafnie okrdlal Szatana wspolczesny " gnostyk"Carl G. Jung mowillC, iz jest on "duchem nasladowczym" , antimimonpneuma, co scholastycy wyraiali stwierdzeniem, ii: jest on "ma/pll Boga"(Diaholus convertus Deus est). W swoim nieprzepartym, zawistnym i oszukanczymdllzeniu do wlasnej "boskosci" duch ten swi eci jednak nieswoim, lecz ukradzionym s w i a t Ie m. Brak "swiatla" to w mistyceneopiatonskiej, jak rowniez u plotynizujllcych fil ozofow sredniowiecza,brak by t u. Byt jest s wi a t Ie m! "Wszystkie byty stworzone Sll swiatlami"17 - pisal Jan Szkot Eriugena.W odniesieniu do natury Szatana formula "JA JESTEM" musi zatemprzybrac zalosny wyraz: "J es t em ... Chociai nie mog~ bye!" Skoro bytjest swiatlem, to powyzsza formula jego ulomnego modus existenditrafnie wyraza rowniez bezsensownosc samooszukanczych zap¢ow dotyt ulu "Nosiciela Swiat/a" (Lucifer - p~r. Iz 14,12). W ujt:Ci u ontologicznymistot~ natury Zlego daloby si~ przeto wyrazie jako b ra k samoistnegoesse: bytu - swiatla. Z formuly "JA JEST EM" pozostaje dianjedynie kalekie "Ja", irOdlo jego buntu i upadku. Wyraz tej pychy, ktorajest "poczittkiem grzechu" (Syr 10,13); ziamem tego "chwastu", ktorewsial w pszenicznll ziemi~ Edenu Nieprzyjaciel czlowieka, gd y ten "spal"(por. Mt 13,25). Gdy cz uj nose serca i umyslu oraz pam i t: c BozegoWezwania i z a k a z u zostala zaerniona wizjit natyehmiastowej " boskoSci".Ta wizja towarzyszy niby nieodlllczny horyzont wszystkim rojeniomczlowieka 0 poznaniu i nidmiertelnosci - ,J ak Bog". W tychrojeniach rozpoznajemy jednak 0 w 0 c ze manego Drzewa (por. Rdz 2,16;3,6) od manego dawcy, OWOC, ktorego zerwanie powoduje utwierdzenie si~w sobie za cent: zniewolenia j aprz e z s i e b i e, odrzucenia swojego17 Por. E. Gilson, Ins/orin filozofii chrze.fcijalukiej MI Wiekach Srednich, Warszawa 1966, s.Ill.57

JAN KRASICKIprawdziwego "obrazu i podobieitstwa" na rzecz ontologicznej jego " karykatury".Karykaturalny "bog" i Wieczny Imitator "od biera" bowiem"ehwal~" swojego "podobienstwa", i1ekroc ezlowiek odmawia oddaniaChwaly Temu, komu si~ ona jedynie nalei}'. Ostateczn ie jest to to sarno"J a", ktore dalo si~ poznac ze swi ~tej i objawi onej Ks i ~gi Rodzaju1udzkiego, ktorego echo obija si ~ w pokusach wi eJkich od st~p co w,tyranow i ... zwyklyeh grzesznik6w.lstotne rozrMnienie pomi~ zy indywidualizmem i personalizmem, jednostk,!i osob'!, zniewoleniem s i e b i e przez s i e b i e 18 i swiat orazwolnosci,! przyjmuj,!C4 siebie, innych i swiat jako dar In n eg o, rnaglltbokie znaezenie metafizyczne i wskazuje na dwa transcendentne zrodla.Znajduj,! si ~ one na antypodach Bytu i nicoSci, Komunii i Wi~ zi orazstraccnczej i samooszukanczej "samosci". Pierwsze, choci ai d a j e z s i e­b i epic "darmo" kaidemu, "kto jest spragniony" (J 7,37), jest niewyczerpane;drugie, SYC4cc tylko sarno si e b i e, siebie samego nasycic niepotrafi ...III. ,,A MO, ERGO SUM! AMO! ERGO SURSUM!"Wydaje siv, ie najbardziej naturalnym srodowiskiem grzech u jest"wrodzona ludzka pycha" (papiez Jan XXIII), grzcch rodzetey siv w glybinachludzkiej jazni, w ktorym tkwi jetd ro fatal nej pamiyci - pokusafa I szywej " boskoSci". Pokusa samowystarczalnosei i samostanowieniabycia jak Bog - bycia s a m e m u. Ktosjednak powiedzial, ze Bogchociai jest Sam, nigdy nie jest " samotny" . Sa m 0 Sc Boga jest bowiemjednym, wiecznym Ty! Jest najprawd ziwsz'! z prawdzi wych Komunieti Wivziet; odwiecznym rod zeniem Slowa-Syna w Milosei-D uchu Swiytym ."Samosc" czlowieka powiela w swej istocie grzech dueha Zia i konczy sivnegacj'l. wszelki ego sensu i rozpacz'!. Dla czlowieka b ye, to znaczy kochac:"amo, ergo sum!" . "Kto zas nie mi luje - mowi sw. Jan Ewangelista - trwaw smierci" (11 3,14). O rzech jest zawsze zerwaniem preontycznej l spolnoty,a w jego osnowie zn ajduje siv zn ane stwierdzeni e 0 tragicznej p.rzeszloSci- "Ja!" Biblijny bogacz: " r z e kl do sie b ie" (Lk 12,1 6). W sytuacjiekspiacyjnej czlowiek przyjmuje radykalnie in net postawv wewnvtrzn etnaznaczon'! poczuciem Wspolnoty i od powiedzialnoSci: "przeciw T o b i czgrzeszylem i uczynilem, co zle jest przed T ob '!" (Ps 50,6 - pod k. JK).W sytuacji pokuty postawa czlowieka jest wrvcz odwrotna do sytuacjigrzechu. Mowi,!c: "Ja!" czlowiek czyni zn acznie wivccj, ni z wskazujesymbolika tego gestu, albowiem wl'!cza siv inicjacyjny proces zla "samegow sobie", "starszego" niz sam czlowiek, zla jako m ist e rium. Jegohermeneutyka zaj~la znaczn,! czvsc tych rozwazan.Mia r,! WielkoSci czlowieka jest MILOSC - jest to najglybsze przeslanieApostola M iloSci. "Bog jest miioSci,!" - (11 4,16). Miar,! wielkosci58lR Por. M . Rierdiajew, 0 rahslWie i swobodie czelowieka, Paris 1939, s. 3R in .

JA, TY, "ON"czlowicka jest to, ze stworzenie wzi~te z biota Ziemi jest zdolne dom i! 0 sci. Dziwny i jedyny prawd ziwy Bog, ktory "to uczyni!"; n a k a z a!"milowac" (poc, J 13,34-35) i mimo r6Znych zakazow nie moze nam tego"zakazac"! 19 Amo, ergo sum! Amo, ergo SURSUM! Odmowa miioSci jestodmowll bytu, od mowll istnienia. Bog j est Mi !os ci ll: wszystko, coj es t, jest przez lego Mi!osc i w Nim. Niestety, czlowiek, "ktory zgrzeszylZ ~ namowll diabla" (IV Sobor Lateranenski) moze Bogu-Mi!oSci powiedziec:N i e ! Gdy cz!owiek mowi: " Nie!", w pewnym sensie ginie ion, i calyswiat z ni m. Zydowska mlldrosc powiada przeto: "Zyj, bo jezeli umrzesz,umrze z tobll caly swiat!" MowillC: "T ak !" , czlowiek zawsze mowirowniez: "Ty!" "Ty! Ty! Ty! WsZ¢zie Ty!" - wola! przepelniony radoScilliydowski mistyk, "poboiny" (chassidim). Zycie w Prawdzie jest zyciemw miloSci. Qsoba ludzka odsuni ~ ta od miloSci - jak stwierdza ftlozor- popada "w cho rob~" 20, na ktorll nie rna lekarstwa poza ... samllmilo sci ll: odpowiedzill na milosc moze bye tylko - mi!osc. Innejo d powied zi, po prostu, nam nie dano.Filozofia dialogu i spotkania (Buber, Uvinas, Rosenzweig) uczy nasslowa 0 odwieczn ym i ni ezg!~bionym znaczeniu. Siowa: T Y! To Siowo,chociaz rz ucone w " swiat" (por. 1 1,9-11), ni gd y nie jest samotne.Inaczej nii samotna egzystencja (Da-Sein) egzystencjalistow, ktorej r z u­con 0 S C pogl~bi a jcj samotnose, Slowo to s z uk a ... i z n a j d u j e ...Jan KrasickiNOWOSC WYDAWNICTWA ZNAKRudolf Fischer-WollpertLE KSY KON PAPIEZYH UM. BERN ARD BI AlECKIW cz

ALEKSANDER BOBKOKANT,CZYLI KRYTYKA SA MOTNEGO ROZUMU Zastanawiaj,!c si~ nad koncepcj,! czlowieka w fJ.1ozo fii krytycznej Kanta,natrafiamy na swoisty paradoks. Pytanie 0 isto t~ czlowieka stanowi jedenz centralnych, a moZe nawet glowny problem tej ftIozofii - Kant przyznaje,ze wszystkie pytania, jakie rozum moZe postawic, sprowadzaj,! si ~ do tegojednego: "kim jest czlowiek?" Czlowiek stanowi nie tylko przedmiotzain teresowania filozofIi, ale jako osoba jest zarazem "celem samymw sobie", czyms, co posiada bezwzg\¢n,! i ruepowtarzaln'! wartoscw przeciwienstwie do wszystkich rzeczy, ktore skladaj,! si~ na rzeczywistose.St,!d fonnula kantowskiego imperatywu kategorycznego przyjmiemiQdzy innymi postac: "Postypuj tak, bys czlowieczenstwa tak w twejosobie jako tei w osobie kaidego innego, uiywal zawsze zarazem jako celu,nigdy jako srodka" I.W zwi,!zku z tym wydawac by si~ moglo, ie myslenie Kanta z istotyswojej posiada charakter "di alogiczny", otwarte jest na d·)swiadczeniedrugiego czlowieka. Chqc bowiem w sposob pclny wiedziec, "kim jestczlowick", nie wystarczy poznac samego siebie, trzeba rowniez w jakissposob dotkn,!c czlowieczenstwa, ktore uk ryte jest w innej osobie. Spotkaniez Ty - jedyn,! w sobie i ni epowtarzaln'! wartosci,! - powin no byctakze czyms jedynym i niepowtarzal nym, powinno stanowi e iroolo fascynacjii inspiracji.Dziclo Kanta przeczy jednak tym przypuszczeniom, podczasjego lckturynie napotykamy niczego takiego, co w jakikolwiek sposob opicraloby siyna doswiadczeniu drugiego czlowieka. A nastawienie Kanta do wszelkichposzukiwan tego typu doswiadczen odmalowuje najlepiej uwaga podsumowuj,!capierwsZ'! cz~se Krylyki wladzy sqdzenia, w ktorej zawiesza onna moment filozoficzny dyskurs i pozwala sobie na osobist,! re f1ek sj~.Mowi tam 0 mizantropii rodZ'!cej si~ przy obcowaniu z innym ludimi,ktore "przejawia si~ w sklonnoSci do samotnosci, w fantastycznympragnieniu, by moc sp¢zic swe Zycie w odleglej siedzibie wiejskiej (.. .).Falsz, niewdzi~znoSc, niesprawiedliwosc, wszelkie krzywdy, ktore ludziesami sobie wyrz'!dzaj'! - wszystko to pozostaje w takiej sprzecznosci z ide'!tego, czym mogliby oni bye, gdyby chcieli (.. .), ze wyrzeczenie sit; wszelkichradosci zycia spolecznego po to, aby ich nie ruenawidzie, skoro nie mozna60I I. Kant, Uzasadnienie metajizyki rrwralna.fci, trum. M. Wartenberg, Warsz.awa 1984, s. 62.

KA NT, CZY LI KRYTYKA SAM OTN EGO ROZUMUich kochac, wydaje si~ tylko mal~ ofi ar~." 2 Spotkanie z drugim, toil ustracja gorzkiej prawdy - czlowiek nie jest tym;'kim moglby bye, gdybytylko chciat. Dlatego na pytanie "kim jest czlowiek?" , Kant b~zieprobowal odpowiedziee w calkowitej samotnoSci.Ale czy p rzed si~wzi~cie Kanta jest w ogole moZliwe do przeprowadzenia?Wspolczesna filozofia dialogu zaprzeczylaby temu w sposob kategoryczny.Stanislaw Grygiel pisze na przyklad: "Czlowiek, ktory ni kogo niespotkal, nie jest w stanie odpowiedziec na pytanie »kim jestem?« (.. .).Ludzka istota w tej mierze, w jakiej jest samotna, nie rn a zad nej moZliwoScidowiedzenia si ~ , kim jest. Wielkosc jej samotnoSci odkcywa wie1kosc. daremnosci jej istnienia." 3 Czlowiek samotny, zamkn i~ty na spotkaniez in nym czlowiekiem, stoi wobec jakiejs pustki, bezsensu. Dopieropoj awiaj ~ca si~ przed nim "twarz innego" wypelnia t~ pustk~. Doswiadczenie"twarzy" rodzi zobowi~nie, jest pocz~ tkiem odpowiedzialnoSci zadrugiego i wobec drugiego. Wedlug Kanta jednak, poczucie obowi~zku jestczyms wczeSniejszym od wszelkiego doswiadczenia, od krywamy"je przeprowad z aj ~c k ry t yk~ rozumu. Aby zrozumiee istot~ kantowskiej.'samotno­Sci, sprobujmy zatem wskazae na zrodlo p oj ~i a obowi~zku w jegofi lozofii.OBOWlt\ZEKKant charakteryzuje p oj ~ie ob owi~ zku w nast~puj~cy sposob: "Obowi~z e k jest konieczn osci~ czynu wyplywaj~cego z poszanowania prawa" 4.O b o wi ~ zek przejawia si~ w re\acji pomi¢zy wladZll determinuj~c~ dzialanie(wol~ ), a prawem, ktore okrdla sposob tej determinacji, Na czympolega istota tej relacj i? 'Wola jest "zdol noSci~ wytwarzania przed miotow odpowiadaj~cychprzedstawieniom, alba chociai: determinowania samej siebie tj. swejprzyczynowoSci do ich urzeczywistnienia" s. Wola posiada moc kreowaniarzcczywistosci, jest przyczyn~ sp rawcz ~ zdarzen zachodz~cych w s wiecie.W przypad ku czlowieka (skonczonej istoty rozumnej) na sposob dp alaniawoli m aj~ wplyw po pierwsze tzw. "pobudki subiektywne", oparte naniiszych wladzach zmyslowych. Pob udki te s~ wyrazem brakow zwi~zanychze skonczonosci'l, natury ludzkiej, poprzez po i~dania "nak laniaj~ "one wo l ~ do urzeczywistniania przedmiotow, ktore stanowilyby przezwyci~ienie tych brakow. Hipotetycznym stanem, w ktorym wszelkiepoi~dania ulegaj", zaspokojeniu jest szcz~s cie - "Bye szcz~ s l iw ym, tokonieczne pragnienie kaidej rozumnej, ale skonczonej istoty, a zatemnieunikniony motyw determinuj~cy jej wlad z~ poi~dania" 0. Z drugiej1 I. Kan t, Krytyka HI/OOZY sqdzenia, tlum, J. Galecki, Warszawa 1964, s. 183. l St. Grygiel, E"ates Revoca, w: Transcendencje, PAT Krakow 1986, s. 142. • I. Kant, UzasOOnienk... , s. 21. , I. Ka nt, Kry tyka prakty cznego rozwnu, Hum. J. Galecki, Warszawa 1972 s. 25. • Tamre, s. 42.61

ALEKSANDER BOBKOstrony jednak, pomimo swej skonczonosci, czlowiek jest w posi adaniurozumu, kt6ry ,,nie da sobie nigdy wm6wic, i.e istnienie czlowieka, kt6ry tylkopo to Zyje (i w tym celu rozwija chocby najwi~ksz,! aktywnosc), by oddawacsi~ rozkoszy, posiada sarno w sobie wartosc" 7. Nie stanowi tutaj istotnejr6Znicy rodzaj tej rozkoszy - niezaleinie od tego, czy jest ona wynikiemzaspokojenia poZqdan zmyslowych, czy polega na oddaniu si~ mistycznej,"niebianskiej rozkoszy", rozum stawia przed czlowiekiem inne, "wyZsze" cele.Podstawowym rysem istoty obdarzonej rozumem, a wi~ talcZe czlowieka, jestbezinteresownosc. Dramat rozumu nie rozgrywa si~ pomi~ zy szcz~emi nieszc~Sciem, rozum otwiera tak,! perspektyw~, w kt6rej szc~Scie i zadowo­\enie staj,! si~ jak gdyby malo istotne - dzi~ki rozumowi czlowiek moze czuesi~ "powolanym do {ego, by przez swe zachowanie si~ na tym swiecie, przywyrzeczeniu si~ wielu korzySci, wyrobic si~ na obywatela \epszego swiata,kt6ry posiada w swej idei" 8. W czyrn leZy owa wyj'!tkowa wlasnosc rozumu,kt6ra upowaZoia Kanta do takich twierdzen?"KaZda rzecz w przyrodzie dziala wedlug praw. T ylko istota rozumnadziala wedlug przedstawienia praw, tj . wedlug zasad, czyli posiada wol~." 9lstnicc, znaczy dla Kanta tyle, co podlegac pewnej prawidlowoSci; niemozemy pomysle6 0 czymkolwiek, co istnieje, inaczej jak tylko w tenspos6b, iz podporz,!dkowane jest one jakiemus prawu. Prawo natomiastjest tym, co "okrdla istnienie tego co r6i:norodne, we wzajemnym do siebiestosunku" 10. Na poj~iu prawa opicra si~ mozliwosc powi,!zania wiel oSciclcmcnt6w skladaj,!cych si~ na rzeczywistosc w jak,!s jedn,! st ruktu r~,dzi«ki prawu (dzialaniu wed/ug praw) przyroda nie jest chaosem, aleuporz'!dkowan'! caloSci'!. lednak rozum wychodzi ponad t~ stru kt ur~- rozum nie podporz,!dk,?wuje si~ prawu, lecz sam je ustanawia, dzi!J.lawedlug "przedstawienia praw". Prawem rozumu s,! zasady 0 charakterzemoralnym (praktyczn ym), rozum ustanawia je niezalemie od teoretycznejprawidlowosci panuj,!cej w przyrodzie. Czerpie przy tym jcdynie ze swojej

KAN T, CZYLI KRYTYKA SAMOTNEGO ROZUMUp!yn ~ee z tego dzialania (tm. niezalemie od tego, ezy dzialanie prowadzieb~ dzie do szez~Scia, czy tez nie). Zadaniem rozumu jest wytworzenie dobrejwoli - woli, ktora poddaje si~ jedynie okrdleniom przedstawionym przezrozum, a wi~ woli tozsamej z rozumem. D obra wola jest wedlug Kantawa rtos ci~ sam~ w sobie, stanowi jedyne bezwzgl~d ne dobro, jakie daje si~pomyslet w "calym swiecie i poza jego granieami", 0 doskonale dobrejwoli mozemy mowie w przypadku ezystyeh istot rozumnyeh, ktoryeh wola"podlegalaby rowniez obiektywnym prawom (dobra), jednakowoz niemoglibysmy dlatego przedstawie jej sobie jako zmuszonej do dzialanzgodnycb z prawem, poniewaz ona sarna z siebie moze bye skloniona tylkoprzcz pr?cdstawienie dobra (...) sarna z siebie jest z ko nieczn osci~ zgodnaz prawetft (moralnym)" 13,Natomiast u czlowieka - skonczonej istoty rozumnej - oprocz obiektywnegoprawa 'rozumu, istotny wplyw na wol~ maj~ takZe ,,~u bi ektywnepobudki" . Oba te ezynniki w sposob zasadniczy prz eciwstawiaj~ si~ sobie,zaehodzi pomi¢zy nimi permanentny konflikt, ktory poJega na sprzeczno­Sci pomi¢zy interesownym dzialaniem zmierzaj~cym f!o osi~gni~ia szez~scia, a bezi nteresownym podp orz~d k owan iem si~ prawu moralnemu. St,!ddzi alanie lud zkiej woli jest peine sp rzecznosci, sposob jej determin owaniawykuwa si~ w swego rodzaju "walce". W walce tej rozum dyktuje wohprawo moraine, ktore jest fo rm '! przymusu, gwaltu zadawanego woli.Przym us ten przejawia si~ jako poczucie ob owi~zku takicgo dzialania, jakgdyby wola ezlowieka byla tozsama z rozumem; jako poezucie szaeunkudla prawa moralnego bez wz gl~d u na wlasny in teres.Widzimy wi~, ze u Kanta ob owi~zek nie pojawia sj~ wraz z doswiadezcnicmobecnoSci drugiego czlowieka. Poczucie, ze czlowiek zobowi~zanyjest do pewnyeh ezyn6w, kt6ryeh powinien dokonae bez wzgl~du nawlasn~ korzyse, wyplywa z samego wn~trza rozumu. M6wi 0 tym wpisanew is tot~ rOzumu prawo moraine, bez kt6rego rozum zatraeilby sw~tozsamosc. Od powiadaj~c na to zobowi~zanie , czlowiek realizuje eel, dokt6rego zostal, zdaniem Kanta, powolany - staje si~ obywatelem lepszegoswiata (swiat istot rozumnych), kt6rego id~ nosi w swoim rozumie.Samotnose nie stayvia zatem ezlowieka w obliezu pustki, leez zobowi~zania- po st~puj tak, jak gdybys byl wyl,!cznie istot~ rozumn~..ZauwaZmY jednak, ze jezeJi chcieJibysmy w oparciu 0 powyzsze reflcksjedotyez'!ee obowi

ALEKSANDER BO BKOStanowisko takie moZe rodzic w~tpliwosc, Ze dokonywana w "llmotnoScikrytyka rozumu gubi jakis warny element skladaj~cy siy na peln~ istotyczlowieka. A podpor:ZC¢kowanie siy odkrytemu w sarnotnoSci zobowi~zaniu ,prowadzi do "odczlowieczenia" ludzkiej natury, do "roztopienia" indywidualnejosoby w jakiejs ogolnoSci rozumu. W~tpliwoSci te zm u szaj~ dodokladniejszej re f1eksji nad tym, jak Kant rozurnie stosunck tego, coszczegolowe (jednostkowe) do tego, co ogolne. Zajmuj~ siy tym zagadnieniemwyjdziemy poza obryb etyki Kanta i sprobujemy przesledziet~ ez~sc jego filozofii, ktora odnosi si~ do problematyki dotyc ~cej jedynieczlowieka.JEDNOSTKA A 006LNOSCW trakeie prowadzenia badan do tyc~cyeh natury piykna, Kant wypowiadanast~puj ~ce zdanie: "Przyjemnosc dost~pna jest taue dla nieposiadaj'teych rozumu zwier~t; pi~kno tylko dla ludzi tj. istot zwierz~cych,Icez mimo to rozumn ych (...) dobro zas dla kaZdej w ogole istotyrozumnej" 15. P i ~ k no jest czyms specyficznym, co rna wainosc tylko dlaezlowieka. Dlatego dopiero Krytyka wladzy sqdzenia, wladzy umoiiiwiaj'lcejspotkanie czlowieka z pi~knem, odslania pelni~ czlowieczenstwa,podezas gdy etyka Kanta wypowi ada twierdzenia waine dla wszystkichistot rozumnych w ogole. Z drugi ej jednak strony, etyka i estctyka Kantas't ze sob't bardzo Scisie zwi'tzane. Kant pisze miydzy innymi: "piykno jestsym bolem tego, eo etycznie dobre"; "ten, kto jest zainteresowany w pi~knieprzyrody, moze bye nim tylko 0 tyle, 0 ile przedtem dobrzc ugr un towal swezainteresowanie w tym, co etycznie dobre" 10. Nie jest teraz dla nasnajwainiejsze, w jaki sposob Kant uzasadnia powyisze tezy. Istotny jestnatomiast fakt, ze w ob r~bie analiz dotycz'tcych pi~kna okrdlona zostajerclaeja tego, co szczegolowe do tego, co ogolne. W okrdleniu tymwyrazona zostaje istota relacji pomi~dzy jednostk't (osob't) a ogoln't ide~rozumu (ide~ ludzkoSci), co stanowi zarazem fundamentalny wyklad tego,jak Kant pojmuje i stot~ czlowieka.W obeenoSci piykna, w akcie estetycznej kontemplacji, czloWick osi'tgaswobod~ n iespo tyk an~ w innych przeiyciach. W uj~iu Kanta bowiem,pj~kno nie jest cech't rzeczywistego przedmiotu, ale istota piykna zawierasi~ w obr~bie wladz poznawczych czlowieka - "piykno nie odniesione douezucia pod miotu, sarn o dla siebie jest niczym"; w zwl'tZk u z tym pi~kn ojest "tylko samym stanem umyslu zaehodz'tcym w swobodnej grzewyobrami i inteJektu" 17. Piykno polega na harmonii wladz poznawezychezlowieka, przedmiot zwany pi~knem jest w gruncie rzeezy tylko "pretckstem"do zaistnicnia tej harmonii. Dlatego czlowiek w obecnoSci pi~kna,64" l. Kant, Kry ryka ""Iadzy sqdzenia. s. 72. 10 Tamu s. 302 i 221. 17 Tamu s. 8(,...g 7.

wydaj,!c sqd: "ten przedmiot jest pi~kny", skupia si¥ calkowicie nawewn~ t rznym stanie swoich wladz zar6wno zmyslowych (wyobraini) jaki inteIektualnych. Wszystko, co zewn~trzne schodzi niejako na drugiplan, nieistotne staje si~ nawet rzeczywiste istnienie przedrniotu pi ~kn e~go - "sqd smaku jest sqdem kontemplatywnym, tj. sqdem, kt6ry odnoszqcsi~ oboj ~tn i e do istnienia przedmiotu, wiqie tylko pewnq jego wlasnoscz uczuciem" 18. Przei:ycie pi~kna jest wi~ dla czlowieka czyms najbardziejwlasnym, intymnym; sqd smaku jest radykaInie subiektywny, zostajewydany w oparciu 0 osobiste uczucie rozkoszy. Ale z drugiej strony sqd :"ten przedmiot jest piykny", pretenduje do wainosci obiektywncj, domagasi~ niejako subiektywnego uznania przez wszystki ch innych ludzi.W przeiyciu p i ~kna, w sqdzie smaku tkwi zatem jakis paradoks: "To,ie jakis przeqmiot z rozkoszq spostrzegam i wyd aj ~ 0 nim sqd - jest sqdemempirycznym. Ale to, ie uwaiam go za pi~kny , tzn . i e wolno miupodobanie to imputowae kaidemu czlowiekowi jako konieczne - jestsqdem a priori." 19 W paradoksie tym zawarty jest najbardziej fund a­mentalny poglqd Kanta na natu r~ czlowieka.Czlowiek pozostawiony swobodnie samemu sob ie, oboj~tny wobecistnicnia lego, co zewn~trzne, odkrywa w sobie sfer~, kt6ra b¢qcnajbardziej osobistq jest zarazem czyms Iqczqcym go z calq ludzkoSci qw ogale. Moi na powiedziee, i:e Kant odwraca potoczny poglqd, ii czlowiekbez zew n~t rznych wplyw6w, pozostawiony samemu sobie, za podslaw~ dzi alania przyjmuje swoje osobiste, indywidualne zasady. Tu jestinaczej - samotnosc otwiera czlowieka na wymiar og61nol ud zki. W tymduch u rozwiqzuje Kant zarysowanq powyiej an tyn omi~ sqdu smakupolegaj qcq na jego r6wnoczesnej subiektywnosci i obiektywnosci: "Skorobowiem (.. .) ten kto wydaje sqd czuje si~ calkowicie swobodny w swymupodobaniu, kt6re i:ywi dla przedmiotu' - to nie moie wykrye w sobieiadnych osobistych warunk6w jako powod6w upodobania (.. .) i dlategomusi on podst aw~ tego upod obania upatrywae w czyms, co mozezaloiye w kaidym innym podmiocie" 20. Sqd smaku jest sqd em empirycznymwydanym w radykalnie subiektywny sposab, w oparci u o osobisteuczucie rozkoszy plynqcc z obcowania z pi~knem. Ale r6wnoczeSnie, zewzglydu na jedyny w swoim rodzaju osobisty charakter przei:ycia piykna,wolny od wszystkiego co zewnytrzne, "racja determinujqca (sqd smaku)tkwi bye moie w pojyciu tego, co mom a uwaiae za nadzmyslowy substratludzkOSci" 21 . To, co najbardziej indywidualne, zawiera w sobie r6wnoczdnieto, co og6lne - czlowiek we wnytrzu swego la, nosi "nadzmyslowysubstrat ludzkoSci". Samotnosc, wgl q.d w samego siebie, niestawia zatem czlowieka wobec pustki, ale wprost przeci wnie - bez utratyindywid ualnej toisamoSci umoiliwia .wejscie w r el acj~ z czyms, co18 Tarni:e s. 71.I. Tarni:e s. 203. '" Tarnie s. 74. 2. Tarni:e s. 281.65

ALEKSANDER BOBKOIpowszechnie obowillzuje. KaZda indywidualna osoba nosi w sobie og6Jn4idc~ ludzkoSci, idea ta wpisana jest w struktur~ rozumu ...Samotnosc stanowi najbardziej charakterystyczny rys kantowskicgo"filozofowania. Jedynie samotny podmiot, calkowicie uwolniony od zewn~trznychdetcrminacji, moze dokonac rzetelnej "krytyki rozumu". Prowadzito mi~dzy innymi do odkrycia prawa moralnego i wewn~trznego poczuciaobowillzku. UmoZ!iwia wypracowanie takiego sposobu mysienia, kt6ry"uwzgl~dnia w myslach (a priori) spos6b przedstawiania wlasciwy tezkazdemu innemu czlowiekowi, by przez to skonfrontowac sw6j Slld z calymrozumem ludzkim" 22. Filozofia Kanta jest zatem niczwyklll apologi4rozumnosci. Krytyka rozumu to droga do konfrontacji swego mysJeniaz "calym rozumem ludzkim", z idq rozumnoSci. Koniecznym warunkiemtego "dialogu" czy "spotkania" z rozumem w og61e jest samotnosc.Dlatego Kant caly sw6j wysilek skupia na zmaganiach z wlasnymrozumem - spotkanie z drugim czlowiekiem jest w tym kontekScie maloznaczllce.Aleksander BobkoNOWOSC W YDAWNICTWA ZN A KM~CZENNICY"OJCOWIE ZYWI" TOM IXOPR. KS. MAREK STAROWIEYSKI I EWA WIPSZYCPierwszy w Polsce tak obszerny wyb6r tekst6w zr6dlowych dotycz'!cychm'i!czenstwa starozytnych chrzeScijan. Przyst'i!pnie zredagowany wst'i!Pwszechstronnie naswietla temat, zar6wno z punktu widzenia teologicznego,jak i historycznego. Cenna pomoc w duszpasterstwie, zwlaszczaw katechezie doroslych.str. 568, broszuraZAMOWIENIA:SIW Znak ul. Kosciuszki 37 30-105 Krakow6622 Taml.e s. 210.

HENRYK MAREK StOCZYNSKIPOLSKA ANARCHIACZYLI HISTORYCY I SAMOGRAJECZYTAN E D ~ ISIAJ8 marca 1962 r. ukazal si~ w "Przegl'ldzie Kulturalnym" artykul PawlaJasienicy zatytulowany Polska anarchia, kt6ry zapocz'ltkowal szerokozakrojon'l d y skusj~ z udzialem wielu czolowych publicyst6w i historyk6w.Pod jej wplywem autor rozbudowal niehawem wydatnie pierwotny tekst,ale ta rozszerzona wersja nie byla drukowana za jego zycia. Udost~pnionoj'l czytelnikowi dopiero niedawno. I Wydawca konczy sW'l not~ sugesti'l, iz0publikowany po uplywie cwierci wieku tomik esej6w winien stat si~,podobnie jak kiedys wspomnian y artykul, wezwaniem do nowej debatynad tytulowym zagadnieniem. Ponizsze uwagi, wykraczaj'lce poza ramyrccen zji tej pracy Jasienicy, nie s'l bynajrnniej pr6b'l wywolania takiejzasadniczej dyskusji. Chcialbym natomiast, i:eby przyczynily si~ do zapocZ'ltkowaniapolemiki na temat tak waznej spolccznie tw6rczoSci tegopisarza; polemiki, kt6ra z oczywistych wzgl~dow nie mogla si~ odbycdawniej.Autor Polskiej anarchii zaj'll si~ problemem przesilenia ustrojowegoi spolccznego w Polsce w XVI i na pocz'ltku XVII wieku. Jest to w~zlowezagadnienie wplywowej koncepcji syn tetycznej naszych dziejow, ktoratwierdzi, ie owo przesilenie spowodowalo gl~boki i dlugotrwaly kryzyspanstwa i spoleczenstwa, prowadz'lcy w rezultacie do utraty suwerennoScii rozbiorow. Podstaw'l tezy J asienicy co do genezy tego kryzysu jestcxlrzucenie pogl'ld u 0 wrodzonej rzekomo polskiej nacji sklonnoSci doanarchi i. Autor - nie pr6buj'lc bliiej okreSlic samego poj~ia - wskazywalna stosunkowo poiny rodowOd zjawiska anarchii w Polsce, uznaj'lc, ze dokonca cpoki sredniowiecznej nie zaszlo u nas nic, co by przekraczaloowczesne europejskic normy. N atomiast w XVI wieku narOd szlacheckiwykazal s i~ wr ~cz znaczn ym stopniem politycznej dojrzalosci oraz niemal'lsklonnoSci'l do oUar na rzecz dobra pUblicznego. Byl gotowy poprzecd'licnia do wyd atncgo wzmocnicnia wladzy krolewskiej i reformy ustrojupanstwa w d uchu nowoiytnym, a nawet sam takie zmiany inicjowal.Braklo jedynie poparci a monarchy dla szlacheckiego "ruchu egzekucji".Tak wi ~ niewlaSci wa ewolucja systemu panstwowego oraz niekorzystneIPawel Jasieni ca, Po Lvka anarchia, Krakow 1988 .67

HENRYK MAREK SlOCZYNSKIprzemiany swiadomoSci i postaw samego narodu wstaly zawinione przezwlad~ kr6Iewsk'!, holduj,!Cll "arystokratycznej doktrynie rZ4dzenia", ulegaj,!aj,moznym, kt6rzy z istoty swego statusu spolecznego byli zainteresowaniw oslabieniu panstwa. "Twierd~ : dwa ostatnie panowania jagiellonskiewykoleily panstwo polskie. A ponadto: zawinilo nie spoleczenstwo, leezwladza. To nie tak bylo, ze spolecznosc - chociai: szlacheeka - zrnamowalainstytucj~ rZ4d u. Sam rz'!d j,! zniszczyl, idllC wbrew spoleezenstwu." 2 Towykolejenie si~ panstwowoSci polskiej dokonalo si~ wsr6d burzy bezkrolewia.Gdy przywolanie obcego wladcy wymagalo opisania praw i wolno­Sci narodu, a z winy zrnarlego krola powstala proi:nia ustrojowa, doszlo doskonstruowania zgubnej dla przyszloSci panstwa konstytucji. Artykulyhenrycjanskie niweczyly wlad~ monarchy, legalizowaly wypowiedzenieposluszenstwa przez poddanych , a ponadto tworzyly system wr~z niemozliwydo zrefonnowania. "Bo nielatwo zaiste bylo przekonac uprzywilejowanych,by raczyli si~ zrzec ~ Sci swych przywilejow." 3Procz ram prawno-ustrojowych "polska anarchia" otrzymala rownocZeSniedodatkowe bodice w zwi,!zku ze zrnianami struktury spolecznej. Po1569 r. nast,!pilo zwichni~ e rownowagi wewn'!trz stanu szlacheckiego.Nowo powstaj,!ce latyfundia na Ukrainie przewaiyly szal~ na stron~magnaterii. W slad za tym poszlo slabni~i e ruchu srednioszlacheckiegoi odchodzenie od jego postulat6w w praktyce polityczno-panstwowej.Wzrnocnila wreszcie proces anarchizacji kontrrefonnacja. Niszczyla onapluralizm iycia publicznego, niosla pus ty ni ~ intelektualn ,!, powodowalazanik d'!zen refonnatorskich. Niszcz'!c tol eran cj~ i rown ouprawnieniewyznan, podrywala warunki panowani a nad wschodnimi polaciami Rzeczypospolitej.Wreszcie swoisty ruch wsteczny od swobody re1igijnej kunietolerancji uksztaltowal opi ni~ 0 Polsce jako osfoi obskurantyzmu, coprzekreslilo w XVIII wieku moZliwoSci obrony caloSci i samego istnieniapanstwa polskiego ze strony oswieconego Zachodu.Jeden z uczestnikow dyskusji w "Przegl,!dzie Kulturalnym" sugerowal,iz autor Po Lvkiej anarchii wyst'!pil przeciw tezom "historycznej szkolykrakowskiej", glosz'!cej kult silnej wladzy, godz,!cy w ni enawistn,! jejwspolczesn,! demo k racj~. 4 To jeden z jej "luminarzy" - Jozef Szujski- mial sfonnulowac " teo ri~ polskiego anarchicznego charakteru narodowego",przeciw ktorej tak nami~tn ie oponowal Jasienica. Na pytanie, przeciwkomu byly skierowane tezy PoLvkiej anarch ii, przyjdzie od powied ziecw trakcie dalszych rozwazan. Tu nalezy zaznaczyc, Ze w kwestii "anarchicznego charakteru narodowego" lasienica powtarzal tezy, na ktorychSzujski oparl SW

POLSKA ANAR CHIAcechach i d~ien i aeh, zasadniczo niezmiennyeh i przes~dzaj~cyeh 0 biegujego historii. K ryzys panstwowosci polskiej byl, zdaniem Szujskiego,rczuItatem niewlaSciwej, niezdolnej do praktycznego funkcjonowania formyustrojowej, powstalej nie jako emanaeja przyrodzonych narodowi cech,Iccz jako rezultat procesu dziejowego. Decydujllce zn aczenie mialy tuw duiej mierze od spoleczenstwa niezaleine okoIieznoSci historyezne, kt6reskrajnie utrudnialy odejScie od sredniowiecznego systemu spolecznegoi ustrojowego oraz stworzenie zr~bow nowoiytnego panstwa. TaJdmifatalnymi wydarzeniami byly: wyg asni~ie Piast6w i powolanie na tronobcej dynastii oraz w dwa wieki pozniej smierc ostatniego Jagiellonaw sytuaeji gl~boJde g o rozlamu spo1eczenstwa na tie reli gijnym i politycznym.Doprowadzilo to do przyj ~ci a artykulow henrycjanskich, "zgubnejrormy" ustrojowej, utopijnej konstytueji, ktora deformowala iycie publicznei cofala panstwo i spoleczenstwo do przeiytych instytucji sredniowiecznych.Wyd aje si~ niewlltpIiwe, :i:e to wlasnie synteza Sz uj skiego przes~dzilao od ejsciu w polskiej historiografii od koneepcji niezmiennego "duchanarodu" - demiurga dziej6w, na rzecz uznania zaJei:noSci odwrotnej, ezylitezy 0 formowaniu si~ tak ezy inaezej rozumianego eharakteru narodowegojako wytworu procesu historyeznego.Wplyw koncepcji Szujskiego na PoLrkq anarchi(! jest oczywisty. Stosunekdo tezy 0 "anarchicznym charakterze narodowym", kwestia bl~n ej fo rm yustrojowej, traktowanie unii z L i tw ~ i zaangai:owania na wschod zie jakoupraw niaj~ cego do du my, ale wr~cz niewykonalnego zadania dziejowego- oto niektore tylko najwamiejsze punkty styczne. Natomiast w ocenieprzelomowej epoki obu auto row dziel~ pogl~dy na szlacheeki ruch reformi rol~ kontrreform acji. Wszakie w tych kwestiach nawi~ zal J asienica dopo gl qdow drugiego z historykow zaliczanyeh do tzw. "szkoly krakowskiej"- Michala BobrzynsJdego. Zwlaszcza teza 0 zaprzepaszczeniu wysokoocenionych dqien reformatorskieh sredniej szlaehty i wykolejeniu rozwojuspolcczno-panstwowego kraju przez ostatnieh Jagiellonow jest p ow t ork~z Dziejow Polsk;i )

HENRYK MAREK SlOCZYNS KIi bardziej obszernych lam, a i zapewne innego autorstwa. W kwcstiireformy panstwa u schylku epoki jagiellonskiej moina by. wowczaswykaza6, ie samodzielnosc ruchu sredniej szlachty dlugo byla il uzoryczna,ic stosunkowo pozno dorobil si~ on wlasnych przyw6dcow, ktorym tcinigdy nie bylo latwo rywalizowa6 z magnatami 0 wplywy na zebrany nascjmikach og6!. Latwo zauwaiye, jak nierownie slabsze bylo poparcieszlachty dla programu reformy panstwa od d i:/:i cnia do zyskania peloejdominacji ekonomicznej kosztem zupeloego pogn~bienia miast i chlopstwa.(W PoL~ce Jagiel/onow autor w slad za Bobrzynskim mial pre tensj ~ dowladcow takie w tej kwestii, ale tym razem 0 to, i:e naporowi szlachtyulcgli.) Moina by zapytac 0 rzeczywi sti:/: wartosc poszczegolnych projektowreform (w tym np. okrzyczanego przez J as ien i~ jako zbawczy projektue1ckcji z 1558 r.)~, ktore zmierzaji:/:c do drastycznego ograniczenia pozycjimagnatcrii i hierarchii kOScielnej , przy probie wprowadzenia vi iyciemusialyby wywolae pot~iny konfli kt wewn~t r zny 0 nieobliczalnych skutkach. Wszak sam autor niejednokrotnie powtarzal opini~ , ie w politycetylko program reaIny jest program em dobrym.Wydaje s i ~ wszaki:e, ie poddany sugestywnym wywodom publicystyczytelnik moglby tak,! przyCZ}11karsk,! kon trargum en tacj~ uznae za zgolaniestosown,! drobiazgowosc. Warto wi~ sprobowac czegos innego: wykaza6,-;-c pisarz rozwijaj,!c swe pogl1:!:dy doszedl do wyramych sprzecznoSci. Otoiusiluj,!c pogodzie tezy Szujskiego i Bobrzynskiego stan,!1 przcd koniecznosci,!rozwi4Zania problemu, kt6rego w trakcie pisania PoL~kiej anarchii chyba nieuswiadamial sobie w pclni. Moina go w uproszezen iu przedstawie nasI9puj,!CO: 1ak si~ to stalo, -;.e szlachecki nar6d stworzyl zgubny dla panstwai spolcczenstwa system konstytucyjny wtedy, gdy zabraklo monarchy, ktorywC7eSniej pr7.eszkadzal rzekomo w urzeczywistnieniujedynie slusznych planowreformy? Nie sposob uznae oplakanych rezultat6w ustrojowych picrwszegobezkrolewia za efekt oslabienia czy wr~z wykolejcni a ruchu reform przezostatnich ] agiellonow. Przeciei schylek XVI w. - lata szcSCdziesi,!te - tonajswietniejsze czasy tego ruchu: autentyczni, wybitni przywOdcy, najszcrszyzasi~g hascl, wreszcie poparcie krola i poIowiczne wprawdzic, lecz przecieiwcaJe niemale sukcesy. Pr6b,! odciClienia "narodu szIacheckiego" od odpowiedzialnosciza powstanie wadliwej konstytucji jest stwierdzenie, ie "wzamierzeniu wi~kszoSci swoich tworcow artykuly te stanowily wst~p doreformy". Z niejakim zdumieniem odnajduje si~ tui obok u wag~ , i:e powstalustroj praktycznie niereformowaIny na drodze legalnej i skazuj,!cy krola nasprzeczne z prawem drogi post~powania. 6 (Warto dodac, ie jest to niezwyklecharaktcrystyczny pogl1:!:d Szujskiego.)Moglby ktos takie wytkni~cie niekonsekwencji potraktowac jako malodusmcprzychwycenie na p rzej ~zyczcn iu , a wyci ,!ganie z tego szerszychwnioskow uznae za niedopuszczalne. Warto si ~ przcto przyjrzce, na ilc tezy70, PoLvkn anarchia, s. 134-135.• Tami.e, s. 52-53.

POLSKA ANARCHIAJ asicnicy da si~ bstosowac w praktyce dziejopisarskiej. Proby przymierzeniaswej doktryny do materii faktow historycznych dokonal autor pisZllCSrchrny wiek - pierwszym tom Rzeczpospolitej Obojga Narodow. Dobudowy swych syntez pisarz zwykl wybierac dose dowolnie tworzywofaktow, podnosil znaezenie marginalnych wydarzen, a ignorowal inne,pozostajllce w sprzecznosci z prezentowanymi koncepcjami, uznajllc takisposob post~powania za dopuszczalny dla uprawianego przez siebiegatunku. Mimo to owa proba przyniosla calkowitll rezygnacj~ z tezyo przc/omie ustrojowym w czasie pierwszego bezkrolewia i jego rozstrzygaj

HENRYK MAREK StOCZY NSKIJ ak Sil( to stalo, ie w przeci'!gu nawet me zycia, ale okresu publicznejaktywnoSci jednego pokolema wyznama refonnowane stracily przytlaczaj,!C'!wil(kszose swoich wyzn awc6w, a caly prawie naroo szlacheckiprzechod zi od postawy tolerancyjnej do fanatyzmu? Autor wymieniasrodki, jakimi wywolala ten proces pozostaj,!ca w szponach "totalnejutopii" wladza: S,! to jezuicka propaganda i korupcja. "Dusze ludzkiejakos wtedy wlasnie zaczl(ly si ~ przeobrazae gruntownie i to w spos6bdziwnie zbiem y z gustami osoby, posiadaj'!cej prawo szafowania sutoomaszczonym »chlebem«.'" 11 Wydawae by si~ moglo, iz ta zaprawion asarkazmcm uwaga musi bye funkcj,! opimi 0 braku silnych przekonanrel igijnych wsr6d szlacheckiego og6lu. W polskiej historiogralii, kt6razwykla zreszt'! mniej jaskrawo przedstawiae owe przemiany postaw naprzelomie XVI i XVII wieku, od dawna funkcjonuje teza 0 powierzchownoScipolskiej refonnacji, slabosci motywacji czysto religijnej w postl(powaniuog61u dysydent6w i " tolerancji" jako efektu braku silnychprzekonan. Autor rozprawi! si ~ jednak z tymi pogl,!dami we wlasciwymsobie stylu: "Teza, ie pr,!d swobody plyn,!! u nas fal,! szerok,! a plytk,!,sarna piytot'! grzeszy." 12 ezy fakt drukowania jakichs paml1et6w antyjezuickichwystarczy tu jako dowoo, skoro rzecz idzie 0 p o staw~ og6lu,a nie pojcdyncze fenomeny?Trzcba w tym miejscu postawie podstawowe pytanie: w jakich warun ­kach niel iczn a gru pa rz'!dz'!ca jest w stanie dokonae tak daleko pos u ni~tcjdestrukcji postaw spolecznych? Powsta! bowiem obraz paradoksalny:spoleczenstwo posiadaj,!ce ogromne konstytucyjne moi.liwoSci oddzialywaniana rz'!d ulega mu biernie i bez wi~kszego oporu godzi sil( na praktykiaparatu panstwowego, niszcz'!ce istotne wartosci i zdobyeze tegoz spoleczenstwa.Podkreslmy w zgodzie z tenorem wywod6w Jasienicy, zespoleczenstwo szlacheckie posiada!o gl~boko ugruntowan,! tradycj~ wolno­Sci, poczucie wsp610dpowiedziainoSci za losy panstwa, przdwiadczenieo swej sile. Wladza, kt6ra moglaby dokonae choeby cz~sci podobnegodzieia, musialaby bye zupelnie obc,! spoleczenstwu, nie potrzebuj,!c,!szukae w nim oparcia, maj,!q do dyspozycji ogromne srodki od naroduniezaleme, jednym slowem bye ekspozytur,! obcej i wszechmocnej pot~gi.ezy i wtedy zreszt'! nie doczekalaby si~ wczdmej czy p6iniej gwaltowneji zapewne zwycil(skiej reakcji tlamszonych poddanych? Nie zwazaj ~c nanajbardziej oczywiste reali a - to, ze kr61 byl ograniczony umow~ zawieraj,!C'!punkt 0 wypowiedzeniu posluszenstwa przez poddanych, ze byl wewszystkim niemal zalezny od sejmu - publicysta tworzy obraz wladzydoskonale wyobcowanej i mimo ograniczen wszechpotl(znej. Nie bezprzekory uzylem wyzcj zwrotu " aparat panstwowy". Nikt, nawet chybasam J asienica, nie powazylby s i~ twi erdzie, ze cos takiego w og61e u naswtedy istnialo. "Inni (?) wywodzili - pisze aut or - ie w wielu dziedzinach7211 Tamie, s. 124 . 12 Tamic, s. 131.

POLSKA ANARCHIAwladza monarchy polskiego jest li'bsolutna, wi~ksza niz gdziekolwiek." 13Pisarz bynajmniej nie oponowal przeciw tej opinii, wyraznie si~ z ni,!zgadzal.NarOd szlachecki nie ulegl demoralizacji mimo sprzyjaj,!cej temu polityccostatnich JagieUonow, ale stalo siy to za panowania "slugi doktryn"r Zygmunta III. Przelomow'! datCl., przypieczytowaniem erozji post~powe­~o ruchu reform byl rokosz Zebrzydowskiego. Do tego momentu obokjf.itawicznego demonizowania wladzy Jasienica rownolegJe "anieiizuje"na rOd , odsuwaj,!c wszelkie moi:liwe do wy s uni~cia zarzuty. Oto jeden tylkoprzyklad. Rzecz zdarzyla siy w sam ym pocz'!tku panowania Zygmunta III,w 1590 r. Sejmik wielkopolski zebral siy w celu rozpatrzenia prawomocnoSciuchwal sejmu. Slusznie widzi w tym pisarz pocz'!tek najgorszychpraktyk ustrpjowych, anarchicznych d'!zen niwecz'!cych wladz~ centraln,!.Ale przcciez demoraiizuj,!ca narOd dzialalnosc swiezo koronowanego krolamogla si~ co najwyi:ej zaczynac. Za1edwie skonczylo si~ panowanie StcfanaBatorego - okres najwi~kszej pot~gi i pe/nego moralnego zdrowia naroduszlacheckiego, a u szczytu pot~gi i uznania stal Jan Zamoyski, dlaJasienicy wr~cz ucielesnienie najlepszych stron ruchu reformy. Czy faktten (a moma by znaleic wiele podobnych) nie podwaza wi~ apologiimCl.droSci i dojrzaloSci tego ruchu? W wywodach publicysty nie rna miejscana tego rodzaju wCl.tpliwoSci. Wszystkiemu winien jest jedynie prymasStanislaw Karnkowski, ktory rok wczdniej obalil zbawczy projckt reformy elekcji . 14 Byl to jeden z tych zlych duchow, ktorzy przybraninajez\!Scicj w biskupie pu rpury b,!di jezuickie habity lieznie· pojawiaj,!si\! na kartach Srcbrnego wieku, by do spolki z krolem eiCl.gn,!c Polsk~ dogrobu. Oto modelowy wyraz spiskowej teorii historii, zabarwionej czemi,!sutanny.Wydawca Polskiej anarchii zamieScil na okladce fragment ze zn amiennymstwierdzeniem pisarza, iz "w naszym dziejopisarstwie od dawnafun kcjonuje dziwny polski samograj. Ilekroc zaczyn a si~ konflikt pomi~zyspoleczenstwem a wladz'!, zawsze winne jest spoleczenstwo. A odwrotnieni gdy byc nie moze?" Problem permancntnego, zasadniczego konfli ktumi ~dzy spo!eczenstwem a wladZ

HENRYK MAREK SlOCZYNSKIog61ny tenor, wywod6w pisarza pozwala je odczytywae jako kwintesencj~prawie calych nowozytnycQ dziej6w Polski. Tak wi~ "samograj" 0 winiespoleczenstwa (pytanie, nii" ile i w jakiego rodzaju literaturze historycznejrzeczywiScie zakorzenion~) zostal zast,!piony przez inny "sarpograj".... 0 wyi,!cznej winie wladzy. Nalezy tu podkreslic, ze takie posfawienieproblcmu kryzysu panstwa i jego upadku zaklada usytuowanie obydwuczynnik6w w pozycji biegunowego przeciwienstwa. U lasienicy jedenz nich (wladza) oddzialywuje na drugi (nar6d), wszakze bez reakcjizwrotnej. Publicysta nie dostrzegal wi~ koniecznoSci istnienia bazyspolccznej kazdego rz'!d u. Skrytykowala to cz~sc uczestnik6w wspomnianejdyskusji w "Przeg!'!dzie Kulturalnym". "Zaskakuje u lasienicy- pisal luliusz Bardach - ujmowanie wladzy w oderwaniu od jej socjalnychuwarun kowan i w tcj czystej niejako formie przeciwstawianie jej spoleczenstwu."10 Inny z polemist6w pisal 0 tezie autora PoIskiej anarchii jakoporz'!d ku nowego "samograja". 17 Moina to uznae za nicScisle 0 tyle, zedoktryna 0 zgubnym dla narodu dzialaniu wladzy kr6\ewskiej w dawnejPolsce rna stary i wielce szacowny rodow6d. Co wi~j, w czasachteorctyka "gminowladztwa" slowianskiego i szlacheckiego - Lelewela orazjcgo nast,

POLSKA ANARCHIAodczytywanf' 19 Peoba zadania pisarzowi cywilnej smierci, zapoczlltkowanaoslawionym przemowieniem Gomulki, byla motywowana gl~ biej niztylko jcgo zachowaniem w czasie ,.,',:'{ydarzen marcowych".leszcze w czasie, kied y uka zyw a ly'si ~ pierwsze, niskonakladowc edycjePolski Piastow i Polski Jagiellono~ vojawilo si~ przekonanie, ze to Pawell asienica ksztalci w spoleczenstwie myslenie historyczne 20 . Dzis, kiedyteojczlonowa synteza dziejow przedrozbiorowych Polski funkcjonuje w setkachtysi~y egzemplarzy, a osob~ pisarza otacza aura, niezwykle sprzyjajllcaprzyswojeniu jego tworczoSci, trudno byloby w r ~c z przyrownywacmoZliwoSci oddzialywania syntez "cechowych" historykow do potencjalutego pisarstwa. Przyczyny jego sukcesu czytelni czego Sll chyba bezdyskusyjne.Pisarz wykorzystal bezbl~nie koniun k tur~, jakll stworzyly nanaszym gruocie zasadnicze bl{Xly historiografii marksistowskiej w jejstalinowskim wydaniu. l ego dzielo bylo odpowiedzi ll na oczekiwaniaspoleczenstwa, zrazonego n a t r~ tnym wykazywaniem ahistorycznie rozumianej" p o st ~ pow osci ", oczekiwania na taki obraz przeszloSci narodowej,ktorym moma by si~ chlubic, a nie wstydzic. Bylo od powiedzill nazapotrzebowanie czytelnika, znuzonego rozwazaniami na temat relacjimi~dzy silami wytworczymi, bazll i nadbudowll na histo ri~ 0 ludzkicjtwarzy, na obraz dziejow rozumianych jako panorama Scierania si~ludzkich postaw, dllzen i charakterow, a nie jako pole dzialania anonimowychsil i tendencji, determinujllcych bez reszty zachowania jednowymiarowychjednostek. G lownym obiektem zainteresowania lasicnicy byla treScgry politycznej, a proba jej odczytania nadawala jego ksillzkom posmakscnsacji. Pisarz byl tez mistr7Cm nad wyraz plastycznego ilustrowaniaswych tez przykladami, przckonywajllcymi czytelnika nierown ie skutccznicjniz tasiemcowe i Zm udne zestawicnia historykow. T en rodzaj literackiegotalentu i temperamentu, duZa erudycja oraz Zywe zaangazowanie wewspo/czesne problemy narodu z!ozyly si ~ na osobowosc, ktora wply n~la naswiadomosc historycznll niemalej zapewne cz~Sci spoleczenstwa.T uz po smierci Jasienicy Boguslaw Lesnodorsld napisal 0 nim, iz"przede wszystkim wierzyl samemu sobie i swej wizji swiata i sprawlud zkich, swej intuicji. Nic w tym ni e byloby zlego, gdyby sporoczytelnikow przeciez nie slldzilo, ze to, co pisze jest jednak nie tylkoeseistykll Uakze to slowo jest zresztll wieloznaczne), ale wyrazem nauki." 21Nalezaloby postawic pytanie, czym tald stosunek zapewne pokaznej cz~sciczytclnikow by! spowodowany. Czy traktowanie kontrowersyjnych opiniiI. Dopiero na krolko przed nadaniem tym uwagom oSlatecznej fonny przeczytalem tekslJan usza Tazbira, Rzeczpospolila na rown; pochyiej, [w:] .. Tworczosc", or 2 z 19t!4 r., s. 96-106.Aulor uzasadnil tam licznymi przykladami le~ 0 aktualnie polilycmym aspekcie przedslawionegoprzez Jasienie

HENRVK MAREK SlOCZVNSKIpublicysty jako zdobyczy nauki nie zostalo wywolane przez proccdun,:argumentacyjn'l, stosowan'l w jego pracach?Zacznijmyod tego, i:e lasienica nigdy nie powo/ywal Silt na XIX-wjecznepochodzenje gloszonych przez siebie pogl~6w syntetycznych. Pisan oniejedno~~tnie 0 in spiruj~j roli jego publicystyki. Konia z rz~ em temu,kto wska~e w jego " trylogii" istotniejsze koncepcje, kt6rych nie moma byod nalde na kartach dziel klasyk6w naszej historiografi i. A jednaknazwjska dawnych i wsp6lczesnych lurninarzy nauki spotkac moi na wca1eczt,:sto w pracach autora Polskiej anarchii. Konopczynski, Rostworowskiczy Czaplinski, by na tych nazwjskach poprzestac, pelni'l wszakie rol~skromnych dostawc6w cegly na tworzon'l z rozmachem budowllt. Takiwlasnie modus procedendi wywoluje wraienie, ii rna siy do czynieniaz dzielami bynajmniej nie "lekkiego autoramentu" , a przeciwnie - opartymina solidnych badaniach i przemysleniu dotychczasowych osi'lgniyenauki historycznej. Pisarz deklarowal, i:e tworzy "eseje", nie p retenduj'lcedo rangi dziel naukowych ani nie bQd'lce popularyzacjq nauki, ale kt6rymprzysluguj'l te same prawa, "kt6rymi cieszy siy d ramat, poezja czypowjeSc". 22 Ta dose zaskakuj 'lca deklaracja miala zapewne pelnic roly alihiwobec potencjalnych zarzut6w calkowjcie dowolnego poslugiwania si~faktami, z jakimi synteza lasienicy musiala silt spotkac. Tylko pozorniebyla lojalnym ostrzeieniem czyteInika. Umieszczona na marginesie tworczoscinie mogla bye skuteczna, skoro sarno dzielo narzucalo calkowlcieodmienne traktowanie wagi i charakteru wywod6w. Pisarz stroi si~nieustannie w szaty uczonego, ktory wykorzystuje najnowsze zd obyczenau ki, by przez nowatorskie uogolnienie dorobku historiografii ukazaeniedostrzegane dotqd "perspektywy przeszlosci". Zapominajqc przy tymo swych deklaracjach skromnoSci, pohukuje obcesowo na tych , ktorzywaiyli si~ wyglaszac niezgodne z jego przekonaniami opinie. "Niepojt,:te,jak moma rezonowac 0 hi storii Polski, nie interesujqc sit,: tym, ie artykulyhenrycjanskie, czyli obowiqzuj'lca konstytucja zrobily z polskiego monarchykukl~." 23 Ta pr6bka polemicznej swady jest pi kantna 0 tyle, ie, jak si~rzeklo, sa,m wyrokujqcy syd zia przyj'll wkrotce stanowjsko, kt

POLSKA ANARCH IAlekcewaienie konkretu".25 Takie pouczenia nie przeszkadzaly autorowitwicrdzie, ie w historiografii i publicystyce historycznej "najwamiejsza jestsyntcza - interpretacja, komentarz" . 26 Nie zapobiegly tabe stworzeniuta kiego oto nad wyraz oryginalnego i zwi~zlego kryterium wartoSci dzielahistoryczncgo: studium historyczne napisane "dobrze - to znaczy poIitcracku" .21 .Pisarz atakuj'lc caly szereg po gr~d 6w podwaza zaufanie czytelnika dodorobku rodzimej historiografii tout court. T rudno byloby przy tym uznaejcgo po s t ~powanie za choeby n am i astk~ rzetelnej polemiki; jest to raczejpospieszne naIepianie deprecjonuj'lcych etykietek. lasienica bowiem ulatwia sobie zadanie w spos6b niedopuszczaIny, znany zreszt'l oczywiSciei sk'ldin'ld. Zwalcza mianowicie nie tyle pogl'ldy rzeczywiScie gloszonei przyjm.owaqe przez n auk~ , co raczej ich popularne uproszczenia, b'ldZ tezpo nadaniu im przez siebie samego uproszczonego az do wypaczeniaksztaltu, z kt6rym polemizuje si ~ juz latwo. "Dopiero w XJX stuleciustworzon o u nas t e o ri~, ie ostateczna katastrofa spadla na Polsk~,poniewaz krolowie jej, August II Mocny oraz Stanislaw August zgrzeszylinie odwiedziwszy po koronacji Skalki." 28 l eieli czyte\nikowi przed stawiasi~ do wierzenia taki, zaiste zapieraj'lcy dech, obraz polskiej myslihistorycznej w XIX w. i jej wyobrazen na temat przyczyn upadku panstwa,to nic dzi wnego, ze sam lasienica musi si~ jawie jako olbrzym poruszaj'lcyz posad gm ach przes'ldow przytiaczaj'lcych prawdzi w'l przeszlosc narodu.Przcd stawiony wyzej obraz pisarstwa Pawla lasienicy jest zapewne dosejednostronny. Dalcki jestem przeciez od niedostrzcgania jego zalet czy tezdodatnich stron jego oddzialywania na swiadomose historyczn'l Polakow.Dla wielu mlod ych ludzi Polska Pi/lst6w czy Polska Jagiellon6w bylapicrwszym, autentycznym obcowaniem z ojczyst'l histori'l. S'ldz~, ze 0 ilew uniwersytetach studiuje jeszcze h istori ~ jakis odsetek ludzi rzeczywiSciezdolnych, choc wszystko - od szkolnych doswiadczen po perspektywyzawodowe - przemawi a przeciw temu, to jest w tym jakas zaslugaopowieSci lasienicy 0 przygOdach panstwa polskiego i jego wladc6w.Musz~ takze zaznaczye, ze wyzej przed stawiona krytyczna ocena odnosi si~w pelni tylko do cz~s ci ksi'lzek lasienicy. W wypadku pokamej cz~sci jegodorobku ostrze stawianych zarzut6w nalezaloby w mniejszym lub wi~kszymstopniu zlagodzic. Oczywiscie, nie znaczy to, ze nie moma wysun'lc (irobiono to zreszt'l) takze zastrzezen innego rodzaju.W zakonczeniu warto raz jeszcze wrocic do w~zlowego problemu- uj ~ia przez autora relacji mi~ zy spoleczenstwem a rz,!dem. Zagadnieniestopniowego oddzielania si ~ narodu i tronu, utrwalenia si~ zjawiskafunkcjonowania dwoch podmiotow polityki, oraz pojmowania .przez ogolcentralnego osrod ka wladzy jako tworu z natury ze spoleczenstwem2! PoL,ka anarchia, s. 135, zob. lei: lamie, s. 46. 26 TyiJco 0 hL.torii, s. 107. n PoL.ka 'anarchia, s. 28. 28 Tamie, s. 84. 77

HENRYK MAREK SLOCZYNSKIzantagonizowanego moma uznac za jed en z naczelnych w'!tkow syntezy16zefa Szujskiego. Wspo/czesny nam nawyk traktowania wladzy na bazieprzeciwstawienia "my" i "oni" jest bowiem oczywiScie starszy nii nieakccptowanerZ,!dy komunist6w i wiekowy nawyk traktowania instytucjipanstwa zaborczego. Szujski, podkreSlaj,!c negatywny wplyw takiegostosunku spoleczenstwa do rz'!du, wid zial w nim jakby sil~ n ap~dow,!anormalnego rozwoju historycznego Polski. Jego tezy historyczne mialybye podstaw,! do podj~ci a trudu przezwyci ~ienia tych nawykow wewsp6/czesnym spoleczenstwie w mysi koncepcji "rz,!du naturalnego", czylipostulatu zaakceptowania przez ogol roli elity przywodczej jako odpowicd ­nika nieistniej,!cego w kategoriach prawno-polityczn ych osrod ka wl adzynarodowcj. T~ kon serwatywnll w swej istocie, nigdy zreszt'! szerzej nierozwini~t'! koncepcj~ potraktowano na ogol jako Ii tylko prob ~ ratowaniaprzywilejow warstw zainteresowanych w utrzymaniu starego porz'!dkuspolecznego.Przy pewnym podobienstwie problem reiacji spoleczenstwo - wladzazostal przez J asieni~ potraktowany inaczej. Szujski usilowal powstanietego zgubnego dualizrn u wyjasniae, podczas gdy tworczosc autora Polskilagiellon6w stwarza wraienie, Ze byl on nieuchronny. Mimo bowiemustawicznego pot~piania wladc6w, ktorzy si~ nie chcieli "narodem kontentowae",pod tkank'! slow wyczuwa si~ mysl, ie odr~bnosc intcresowi zwi,!zany z tym trwaly konf1ikt mi~d z y rZ,!dem a spoleczenstwem jestkwesti,! koniecznq, wr~c z naturaln,!. To wrazenie jest zapewne funkcj,!rzucaj,!ccgo si~ w oczy traktowania rZ,!du jako czynnika mog,!cego si~obcjse bez choeby ograniczonej bazy spolccznej . Powierzchowni e optymistycznaformula lasienicy: nie my bylismy winni, ale oni, rozstrzygaj ,!cachyba 0 zaakceptowani u jego syntezy przez szerokie rzesze czytelnikow,miala bye zapewne odpowiedzi,! na dawniejszy wlasny postulat iyczliwegostosunku do dziej6w ojczystych.WszakZe pod jej pozornym optymi zrnem kryje si~ skrajne czamowidztwo:narOd polski wykazal si~ zd olnoSciami wi~kszymi nii inne, zrobilwszystko, co mogl dla rozwoj u swych wartosci i przyszlosci panstwa,a przeciez nie przeszkodzilo to niecnym krolom i garstce ' zauszn ikowdoprowadzie do upadku. W ten sposob hymn na cZeSe ni es kr~powa ne godzialania tworczej jednostki i jej rozstrzygajllcego wplywu na dzieje spl,!talsi~ w absurdalnym w~ z le z przeslaniem 0 bezradnoSci wszelkich wysilk6w.W'!tpi~, by tego rodzaj u przeslanie szukaj,!cego argumentow w przeszloScipolityka moglo dlbrze sluiyc sprawie'narodu uginaj,!cego s i~ pod ci~zaremniechcianych i z!¥lbnych fZ,!dow.I jeszcze pytanie, czy publicysta bral pod uwag~ obosiecznosc zastosowanejbroni? Czy w dzisiej szej, od niedawna radykalnie zmienionejrzeczywi stosci politycznej, narosly przez wieki stereotyp "my" i "oni", d oktorcgo umocnienia l asienica przyloiyl swe pioro, nie stanie si~ n ajci ~zsz ,!moze kul,! u nogi w d,!ieniu do istotnej przemiany polskiej swi adomosci?78

POLSKA ANARCHIA"Malo zastanawiamy si~ nad tym, jak rzadko w okresie popiastowskimbyla Polska podmiotem (podkr. P.1.) swojej wlasnej polityki panst-·wowej." 29 Teza najzupeluiej absurdalna, przy pelnej zgodzie na faktyczneistnienie znacznej rozdzielnosci interes6w panstwa i tronu na · znacznychprzestrzeniach tego okresu. Dlatego tei "malo si~ nad tym zastanawiamy",co nie przeszkadza, ie szukanie przyczyn swych klysk w czynnikachzcwn~irznych i od narod u niezaleinych jest najpowainiejsz~ tegoi narod uchorob~.styczen 1990Henryk Marek SloczyriskiNOWOSC W YDAWNICTWA ZNAKStanislaw WincenzDIALOGI Z SOWIETAMIWspomnienia spotkar'i i rozm6w z Sowietami po ich wkroczeniuna ziemie polskie, w sowieckim wifi!zieniu w Stanislawowie, a podkoniec wojny na Wfi!grzech, kiedy dotarl tam front wschodni.Vincenz dostrzega w swoich rozm6wcach nie tylko anonimowek61ka wszystkoniszczqcej machiny Instytucji, jak jq nazywa, aler6wniei jej - cZfi!sto nieswiadome - ofiary. Z pelnym iyczliwoscizaciekawieniem obserwuje kaidego ze spotkanych ludzi, slara sifi!ich zrozumiec, nie ulegajqc pokusie latwego ferowania wyrok6w.Pelnej dobrotliwego humoru relacji towarzyszy glfi!boka, humanistycznarefleksja nad istotq natury ludzkiej.str. 317, broszuraZAMOWIENIA:SIW Znak ul. Kosciuszki 37 30--105 Krak6w"20 Tamie, s, 68,79

JOACHIM DIECTEMATY I REFLEKSJEROZBICIE SWIADOMOSCI I SAMOSWIADOMOSCI ROZANOW - CORTAZAR - SW. AUGUSTYNZart, koniunkturalizm, a moZe slowiansJcie nieuporzqdkowanie mysli?Co moze bye powodem tego, ze w dwoch petersburskich pismach przelomuwiekow ukazujq si~ sprzeczne artykuly tego samego autora? WasilijRozanow - bo 0 nim mowa - prezentuje w "Ruskim Slowie" (co prawdapod pseudonimem) postaw~ rewolucyjnego wolnomysliciela, a w "NowojeWriemia" skrajnego konserwatysty. F akt ten moZe wyplywae zarownoz zasugerowanych na poczqtku przyziemnych pobudek, jak i z istnieniakoncepcji egzystencjalnej prawdy, koncepcji, w ktorej mieszczq si~ odmiennepogl ,!dy jako aspekty czy przeblyski istoty. U Rozanowa istniejerozdiwi~ k m i~dzy prawd,! w e wn~trzn ,! a wyrazem prawdy. Prawdziwijcstesmy bowiem wcdlug niego "tylko wobec samych siebie". Pogl,!d ten,podobny do kartezjanskiego, przyznaje pewn'! doskonalosc samoswiad o­moSci, zas doswi adczenie swiata ze wn~t rzn eg o, a taUe jakikolwiek wyrazdoswiadczanej prawdy (nawet w odniesieniu do samego siebie), obarczaznamieniem falszu ."Mysl" jest banalnym i przemijaj,!cym odblasJciem wewn~trznej swiadomoSci.Mysli bowiem nie tyle "zmieniamy jak r~kawiczJci, tylko one samesi~ zuZywaj,!". "Zuzywaj'!" - oznacza proces stawania si~ czyms nieodpowiednim,niedorastaj,!cym do potrzeb. Mysli "staj,! si~ za szeroJcie. Niedopasowane do r~k i . N ie dopasowane do duszy. I nie wyrzucamy ich, leczpo prostu przestajemy je nosie." W ten sposob moma bye to rewolucjonist'!,to reakcjonist'!, Ewangelia zas jawie si~ moze najpierw jako ksi~garadosei, p6iniej zas jako ksi~ga ascetycznych trdei, obcych wszelkiemuwitalizmowi. Mysli zuzywaj ,! si~ , albowiem nie odpowiadaj,! j uz treScizycia. A "Zyjemy jakby aforyzmam i, nie probuj,!c powi,!zae ich w jaJcissystem i nie zauwazamy nawet, ze wszystkie nasze aforyzmy przecz'! sobicnawzajem." Aforyzm jest z jednej strony pewn,! wyznawan,! prawd,!,z drugiej zas miniaturowym dzielem sztuJci. Sztuka zycia, to sztukakroczenia drog,! malych prawd, przeblyskow na tyle jednostronnych, zenawet przecz'!cych sobie nawzajem.Innym studium rozbicia swiadomosci, ograniczonym do analizy ego, jest80

ROZB leCortizarowska Cra w klary. GI6wny bohater - Horacio Oliveira, w'!tpi:"Niemoiliwe, ieby to bylo naprawd~, niemoiliwe iebysmy byli tacy, tutaj,nicmoiliwe, iebym ja byl kims, kto si~ nazywa Horacio". Cala rzeczywistoseczlowieka jest u Cortazara podzielona na idasy. Klas,! jest bycie kims,bycie jakims, robienie czegos. Bohater mysli, ie "rownie m,!dre jestrobienie laleczek z chleba, jakpisanie ksi,!iki, ktorej nigdy nie napisze, albajak bronienie wlasnym iyciem idei odkupuj,!cych narody." Kim wi~ si~jest naprawd~ wcdle regul gry w klasy? Nie moma bye jednoczesnie poet,!i filozofem, ascet'! i rozpustnikiem, racjonalist'! i marzycielem, mszcz'!cyms i ~ Hamletem i spokojnie odpoczywaj,!cym w nocnych pantofl ach Kowalskim. Skoro zas zawsze przebywa si~ w obr~bie tylko jednej kl asyegzystcncji, "w kaidym »robie« zawiera si~ wyjsc z, dojsc do alba cosporuszye, ieQY nie bylo tu, tylko tam, albo wyjsc z tego domu, ieby wejse,albo nie wejse do s,!siedniego - innymi slowy, kaida funkcja jeststwierdzeniem jakiegos niedopelnienia, czegos jeszcze nie zrobionego, aleco moma by zrobie, milcz,!cym protestem wobec nieprzemijaj,!cej oczywistokibraku, ub6stwa, malosci chwili obecnej." Bywamy wi~ racjonalistami,ale wiemy, ie w gruncie rzeczy nimi nie jestdmy, gdyi za progiemklasy czai si~ dusza marzyciela, siedzimy w cieptych pantoflach przedtclewizorem, ale czujemy, ie nie realizujemy w tym sied zeniu siebie,w ktorym podejrzewamy mszcz'!cego si~ Hamleta. Istriieje wi~c kl asa hie etnunc oraz jej dopelnienie - to, co poza ni,!, reszta egzystencjalnegouniversum. Gdy odczuwa si ~ niedoskonalosc konkretnej id asy, ego zaczynautoisamiae si~ z dopelnieniem. "Udaj~ racjon a li s t~ , ale nap r a wd~ jestemmarzycielem", "prowadz~ si~ lekko, ale w gl~ b i duszy jestem ascet'!" itd.Otr7ym UjC' l' l \ ' wi~ stan pozornie paradoksalny: jestdmy raczej tymi,ktorymi akurat nie jestdmy, aniieli tymi, ktorymi jestdmy. Innymi slowy- utoisamiamy si~ ze swymi dopelnieniami.Moina w tym miejscu zapytae, czy zjawisko to wynika z faktu, ieczlowiek umieszczony zostal w niewlakiwej idasie, czy tei z jakiejs innejprzyczyny. Cortazar mowi 0 czyms, co moglibysmy nazwac " idas,! pozauniversum". Jest to pewna niewyobraialna strefa, z ktor,! utoisamiae si~moma pomimo przebywania w dowolnej sferze iycia. Jednakie, 0 ironio,myslenie 0 tej szczegolnej strefie unicestwia j,! w chwili, gdy okrdla jejgranice. Gdy probujemy uchwycie pojawiaj,!C'! si~ jak objawienie nidmiertelnose, ona znika, aby pojawic si~ moi e kiedys, 0 ile los b~dzie dla naslaskawy. Sfera nidmiertelnoki jest wi~ dana w pewien spos6b czlowiekowi. Dlaczego jednak giniew chwili jej okrdlenia? Rozanow pisze, ii"oddawac mistyczn'! czese moiemy tylko temu, w czym tkwi tajemnica" .Takie rozumienie zmierzac moie ku idealizmowi subiektywnem u, ba, moienawet ku solipsyzmowi, ale przeciei nie wewn~trzne poczucie tajemniczoScikreuje swiadomosc istnienia "sfery nidrniertelnoki". N awet u Cortazarasfcra ta zbliia si~ sarna, zas jej unicestwienie jest nie tyle ontyczne, coepistcmologiczne. Sfera ta nie przestaje istniec nawet w naszej swiadomo­81

JOACHIM DIECSci, tracimy jedynie kontakt z ni,! poprzez niewlaSciwe jej uchwycenieposiadanymi narzydziami poznawczymi.Zwrocmy uwag~ na jej charakterystycm'! cech~ . Nie jest owa strefanicsmiertelnoSci stale stycma do przyrodzonego universum. Pojawia si~ lubnic pojawia, czascm zblii:a si~ jak kometa, gdy nadchodzi jej czas, jesttroch,. jak "przeSwit" w p6Znej filozofli Heideggera. Zycie czlowieka moi:ewitrC stanowic zbior kilku straconych szans. Jak bowiem przygotowac si~do wejScia w jasnosc wszechczasu, gdy pojawia si~ okno w murzepoznawalncgo wszechswiata? Prost a odpowiedz: nie okreslac granic, aleczy to moiliwe? "Oddac cZeSc" tajemnicy - odpowiedzialby zapewneRozanow, ale czy dla oddania czci nie potrzeba czego!! wi~ej nii: wlasnegowysilku?Na to pytanie niezwykle trudno odpowiedziec, jest one bowiem w gruncierzeczy prastarym pytaniem 0 prymat laski czy tei: otwarcia na lask~.Dlugo zastanawiac si~ moma nad problemem - kiedy to czlowiek nieI,?0trzcbuje jui: absolutnie niczego z zewn'!trz, aby nucic swe pierwsze fiat .Sw. Augustyn opisuje sytuacj~ niepokoju - swiadomoSci, i:e nic z tego, cojest jak,!s rzeczywistosci q Zycia, nie zaspokaja naszych oczekiwan. Naiei:ymybowiem do Boga i spokoj moi:emy zn aleic tylko w Nim. Sytuacja przednawroceniem jest niezwykle podobna do sytuacji "czlowieka klas" . W i:adnejroli nie czujemy si~ dobrze, poniewai: wiadomo nam sk qds, ze nalezymydo inn ego swiata. Dopiero odkrycie " niewyobrazalnej strefy" Bogapozwala odetchnqc spokojnie, rozpoznajemy w ch rzeScijanstwie zaszczepionqw nas, ale zamazanq w swiadomoSci, rzeczywistosc prawdziwienaSZq, poniewaz jestcSmy przeciei: dzieemi Boi:ymi rzuconymi w cieiesnyswiat. Oto pozytywny aspekt ttj teorii. Istnieje jednak drugi - kolohermcneutyczne, uswi adamiaj,!ce niejasnosc i tajemniczosc nawrocenia.'Poznanie konieczne jest do wiary, wierzymy bowiem w jakis konkret, alepoznanie odbywa si~ rowniez przez sam,! wi a r~. Kto nie wierzy, nie mozetwierdzic, i:e zna Boga chrzeScijan. Bl~dne kolo otacza mrok tajemnicy.Taki sam, jak "niewyobrai:alnq stref~" Cortazara. W zadnym z ukazanychobrazow egzystencji nie znajd ujemy odpowiedzi na pytanie 0 warunekkonieczny i wystarczaj,!cy pierwszego fiat, ktore pozwala ·na si ~gn i~emalym palcem poza w,!sk,! bram~ do Innego, raz i ostatecznie otwartej ,a przeciei: ...Joachim Diec82

ALFRED GAWRONSKIJ~ZYK A RZECZYWISTOSC (3)MAKROSTRUKTURA SWIATA A IDENTYFIKACJA Rzeczywistosc nie jest, jak wiemy, niezr6znicowan~ jedni~, ani w rozumieniupotocznym, ani naukowym, ani jakimkolwiek innym, leez skladas i ~ z r6mego rodzaju wzgl~dnie oddzielnych element6w b~d~cychokazarni odmiennych kategorii ontycznych i poj~ci owych, takich jakrzeczy, rnaterialy, zdarzenia, gatunki, miejsca, sytuacje, struktury itp.Istnienie tych kategorii rna swoje odbicie zar6wno w strukturze slownictwa(imiona wlasne, nazwy rodzaj6w naturalnych, nazwy opisowe, przymiotniki,czasowniki nieprzechodnie i przeehodnie, nazwy drugiego stopniaodczasownikowe i odprzymiotnikowe ...), jak r6wniez w kilku co najrnniejelementarnych forrnach zdaniowych, takich jak bezc zas o we zdanienominalne, zdanie l okacyjne i r6me fonny zdan czasowni k o­w 0 - z d a r zen i 0 wy ch . Swiadornosc takiego plural izrn u i takiej zlozono­Sci kategori alnej swiata powstaje stopniowo w ontogenezie w wynikubezposredniego zetkni~cia si~ dziecka ze swiatem (poprzez proces, kt6ryRussell nazwal knowledge by acquaintance), kicdy zaznajarnia si~ onez wlasnyrn otoczeniern i konstatuje realnosc sytuacji, w kt6rej si~ zn ajd uje;wtedy tez zauwaza coraz wyrazniej odr~b no sc jedn o s tkow~ i t ypolo giczn~niekt6rych elernent6w postrzeganej sytuacji zar6wno w wymiarze przestrzennymjak i w wymiarze czasowym.Nasza swiadornosc, jak zauwazyl H urne, jest z natury nieci ~gla, kazdyz nas (podobnie do zwierUlt wyzszego rz~u ) dokonuje takiej konstatacji pokaidorazowym "przebudzeniu si~" swiadornoSci. Dokonuje tego j uz napoziornie myslenia przed-lingwistycznego, czyli w takiej fonnie rnyslenia,kt6ra wyprzcdza genetycznie i logicznie myslenie dyskursywne. M arn namysli przede wszystkirn ten rodzaj swiadornoSci (angielskie awareness), kt6rywyst~p uj e w kaZdym akcie swiadomej percepcji swiata zewn~trznego orazten, kt6ry leZy u podloza naszych licznych schernat6w ruchowo-

ALFRED GAWRONSKINic wi~ dziwnego, ze w bezposrednim zetkniyciu siy z rzeczywi stosci,!rozwijamy najpierw rome formy wzglydnie spontanicznej k 0 n s t at acj i,iz sytuacja, w ktorej sami siy znajdujemy, jest realna (tcn obszar naszegopola wid zenia i deiktycznie identyfikowalnych form i przedmiotow), na ilecokolwiek moze bye realne dla naszej swiadomoSci ; realna, 0 i1e my samijestd my reaLni i przytomni. Dopiero wtomie i stopniowo, na gruncie takiejkon statacji, ktor,! mozemy uznae za podstawy tego, co Quine i inninazywaj,! naszym niewyrazonym " zaangazowaniem ontologicznym", odrozniamy( w danej sytuacji), wydzielamy (z sytuacji) i uniezalemiamypoj~iowo (od sytuacji) istnienie poszczegolnych jednostek ujytych w takieczy inne ogolne kategorie ontologiczne. 1 Ten proces wyd zielania i uniezalemianiaroznych jednostek przebiega w rozny sposob i z rMn,! moC

MAKROSTRU KTU RA SWIATA A IDENTYFIKACJAne - niezaleinie od kultur i j~zykow - jest owo powillzanie r6inychpoziomow mysli i zwillzane z nim przdwiadczenie 0 obiektywnym istnieniuroinych form i kategorii rzeczywistosci; jest one obecne jui na poziomiemysli przedlingwistycznej, znajduje swoj wyraz najpierw w schematachpercepcji i dzialania, a potem rozwija siy i utrwala w j~zyku, w r6inymstopniu selektywnoSci, swiadomosci i artykulacji.To, ie roine podzialy rzeczywistoSci (np. na pojedyncze rzeczy, tworzywai zd arzenia) Sl! warunkiem istnienia jakiegokolwiek j~zyka i zeksztaltuj ll jego struktury, bylo pierwszll znamienn(! intuicj(! ftlozoficzo(!ludzkoSci wyraionll w najstarszych jej tekstach: czlowiek n i e m 0 zemyslee 0 swiecie inaczej jak 0 pewnej c a l os c i i rownoczesnie jak 0 czyms,co si~ s k i a d a (i zawiera w sobie) z niezliczonej ilosci od r~bnych jednostekr6inego typ.u ontologiczoego. Nie moZe myslec inaczej, 0 ile myslicaloSciowo i nie zamyka siy w jakims sztucznie wydzielonym zak(!tkuswojego systemu pojyciowego. Ze swiatem jako caloSci(! wi(!ie takiepojycia, jak "wszechswiat", " rzecz}twistosc", "przestrzen" i "czas" (wstaroiytnych kosmogoniach: " Niebo i Ziemia", "Dnie i N oce"). S(! topojycia a priori w tyro sensie, Ze tylko przez nie i w nich moiemy umieScic(pojyciowo) okrdlone obszary i sytuacje swiata, a w konkretnych obszarachi sytuacjach nas samych i inne oddzielne jednostki; a zarazem,w ramach wszechogarniajllcej rzeczywistoSci mozemy powi(!zac wszclkicjednostki mi~dzy sobll w jednolitym systemie relacji czasoprzestrzennych,dziej owych i egzystencjalnych.W procesie uswiadamiania sobie bezposredniej sytuacji (fragmentu. swiata), ktora nas otacza i rozpoznania jej jako · tej samej co ta, ktor(!poznalism y w poprzednim akcie naszej percepcji (z natury nieci(!glej),niezaleinie od przerw, jakie n ast~puj ll z tego powodu w naszej swiadomo­Sci , opieramy s i~ na widocznyeh i trwalych elementaeh makroskopowyeh,ktore dzielll przestrzen swi ata, rysujll jego topografiezny obraz i nadajllkaidemu z tych obszarow pewne szczegolne znami~ . Podobnie, w porz(!dkuczasowym, wielkie zdarzenia cykliezne dziel(! czas i tworz(! skal~jego diachronii. Bez takich podzialow, bez podzialu przestrzcni na solidnefragmenty stanowi(!ce w niej stale punkty odniesienia i bez podzialuezasu na powszechnie widoczne zd arzenia, ktore - jak dnie i noce ezy poryroku - powtarzaj(! si~ w uporzlldkowanej sekweneji skanduj(!c i mierz(!cjcgo uplyw, nie tyl ko Zycie, ale takie myslenie 0 swiecie w formiedysk ursywnej (lub matematycznej, jak wykazali Frege i Geach) 3 nie bylybymoZliwe.Przypominaj(! nam 0 tym wszystkie kosmogonie mityczne: poki swiatstanowil Jedni~, byl Chaosem; poki swiat byl "Oceanem slonych woo"l Gottlob Frege, The Foundaliofl.f of Arithmetic, llum. 1.L. Austin, Blackwell Oxford, 1968,s. 67. Peler T. Geacb, Mental Acts, RouUedge and Keag,lO, 1957, s. 69; Reff¥J!nce and Generality,Cornell U.P ~ 1980, s. 64 i 63f; "Identity", "Review of Metapbysics" 21 (19(fl-8), s. 3. Par. W.P.Alslon and 1. Bennett, Identity and Cardinality: Geach and Frege, [we] "The PhilosophicalReview", Oclober 1984. .85- - - - - . ­ .~~

ALFRED GAWRO ril SK Inie "wylonila si~ pierwsza wyspa", nic nie moglo bye nawet "llllleniemnazwane" (czyli zidentyfikowane wielokrotnie jako tozsame)4; peki bogowie nie podzielili czasu na seri~ dni i nocy, byla tyl konieprzerwana Ci,!glose: "Ziemia zas byla bezladem i pustkowiem: ciemnosebyla nad powierzchni,! bezmiaru wed" (Rdz2).Greckie teogonie i kosmogonie nie r6zni,! si~ pod tym wzgl~dem odBiblii i mit6w kosmogonicznych wielkich cywilizacji nadrzecznych. Nie bezracji twicrdz,! niekt6rzy historycy idei , i:e jednym z najwamiejszychosi,! gn i~ poznawczych czlowieka, jeszcze dlugo przed powstaniem filozofi ii nauki, byl opis narodzin swiata i jego onto-logicznego rozwoju z bezgranicznejjedni "plyn,!cych woo", z mglistego powietrza i nocy (czyliz element6w ci,!giych i niepoliczaJnych), az do rozmaitoSci odr~bnyehrzeezy, ludzi i bog6w w swietle dnia. Prawda ontyezna przekazanaw WieJkich Kosmogoniaeh i w biblijnej KsifJdze Rodzaju polega nawskazaniu og61nych ram naszego otoezenia, bez kt6ryeh nie moglibysmyistniee, nawet poj~owo, w naszych myslach. Ta prawda, wyrazonaobrazowo w mitach, zostala zasadniczo potwierdzona w logice filozoficznej- pocz,!wszy od Arystotelesa az po najbardziej wyrafinowane badaniaanali tyczne XX wieku, jak w teorli identyfikacji konkret6w Strawsona,tcorii mysli i dzialania Hampshire'a, a nawet, posrednio, w teorii bezposrcdniegooznaczania Kripke'go. 5K o nccpcj ~ swiat a, jako czegos, co sklada si~ ze w z g I ~ d n i e od r ~b nychjednostek, mozemy uznae wraz z ArystoteJesem, Strawsonem i Kripke'mza warunek konieczny, chociaz niewystarczaj,!cy, naszego myslenia 0 swiecici 0 nas samych. Parafrazuj,!c i podsumowuj ,!c mysl Heraklita, mozemypowiedziee, ze Logos (dyskurs) l'!czy i dzieli : i stnieje wielose rzeczy i j edn o s c wszystkiego. Ta mysl b~dzi e nam staletowarzyszyc w toku niniejszych rozwazan.Jest wi~ spraw,! naturaln,!, ze to, co w opowieSci mitycznej podane jestjako obraz czegos, co dokonalo si~ w czasie, w sekwencji d i a c h r o n i c z­n ej, rna swoje j~zykowe odbicie w systemie relacji synchronicznychlub wr~z bezczasowych. Karoy powamy podr~znik wsp6lcz

MAKROSTRUKTURA SWIATA A IDENTYFIKACJApisze John Lyons - "rozpoznania by tow, cech, czynnoSci, stosunkow, itp.,niezaleinie od tego, jak w poszczegolnych j~zyk ach odbywa si~ odniesieniedo nich lub ich denotowanie: zaklada ona przyj~cie pewnego n e u t r a 1­n ego schematu ontologicznego". "Jest sprawl! oczywistl! - pisze dalejLyons - ie nie moiemy poslugiwac si ~ w j~zyku kategoriami tego rodzajubez pewnych wst~pnych zaloien ontologicznych ... zas naszym podstawowymzaloieniem ontologicznym jest, Ze swiat zewn ~trzny zawiera pewnl!ilosc jednostkowych osob, zwierZl!t i przedmiotow fizycznych mniej lubbardziej oddzielnych. Niewaine jest tutaj to, ie trudno Seisle ustalic, couchodzi za oddzielny obiekt fizyczny, a co nie. Wystarczy, i e moinarozpoznac dostatecznl! ilosc obiektow fizycznych bezspornie oddzielnych(tzw. przykladow pa r adygmatycznych lub pro t o t ypow - A.G.):w przypadka,ch niejasnych (np. co do statusu gor, dolin, rzek, procesow,itd.) to struktura leksykalna i gramatyczna danego j~zyk a przeprowadzadla nas odpowiednie podzialy." CiJd li takie podzialy na kategorie i poszczegolne jednostki nie Sl!c a I k 0 w i c i e arbitralnym wytworem ludzkiego umys!u, jeSli cokolwiekodpowiada im w rzeczywistoSci, to staje si~ oczywiste, i e pytania 0 istnienieczegokolwiek Sl! u swoich :hooel pytaniami 0 to, co ten swiat naprawdyz a w i er a, pytaniami, ktore tylko przez analo gi~ moiemy stosowac taU edo obiektow znajdujl!cych si~, naszym zdaniem, p o z a swiatem (zgodniez modelem "pojemnika", ktory wszystko dzieli na to, co jest w nim i na to,co jest poza ni m). 7Nasza swiadomosc budzi siy zawsze i koniecznie w pewnej sytuacjiczasoprzestrzennej majl!cej pewnl! podstawy ("na poczl!tku Bog stworzylNiebo i Ziemiy"), pewien ksztalt i pewne rysy umoZliwiajl!cc jej stalei wielokrotne rozpoznanie. Takie rozpoznanie jest niezbyd ne i jest staleobecne w tie naszej swiadomoSci, gdyi istniejl! zwil!zki l og i c z n i e a nietylko em p i r ycz n i e konieczne miydzy doswiadczeniem wlasnej przytomn~Sci , toisamoSei i zdolnoSei aktywnego myslenia, a swiadomoScil! wl asnegousytuowania - jak wykazali w sposob do dzis nie kwestionowany- wspomniani jui wielokrotnie H ampshire i Strawson. Takie inni myslicielez r6Znych tradycji filozoficznych, jak Husserl, Merleau-Pontyi Quine 8, przekonywajl!co wykazali, Ze nasze poznanie rzeczywistoSci niezaczyna siy nigdy od stwierdzenia istnienia pojedynczych neezy anikolejno, ani w jednym akcie stwierdzenia.Takie stwierdzenie, jesli nastypuje, jest wtorne i wymaga wyabstrahowaniadanych rzeezy z ich czasoprzestrzennego kontekstu, z konkret-inego obszaru swiata, w ktorym si~ znajdujl! i ktorego obraz odbieramy• Zob. 1. Lyons, Semantyka 2, 11.3, Warszawa 1989, PWN.7 Por. G . LakoIT,leoria Container Schema, w: "Cogniti ve Semantics", VS 44/45 - "Quadernidi studi semiotici", maggio-dicembre 1986, sIr. 119-154.• M. Merleau-Ponly, Phenomenologie de la perception. Introdu ction; W. Q ui ne, Word andOhject, MTt Press, 1960 sir. 92; Ontological Relativity and Other Ersays, New York 1969, SIr. 8.Zob. "Znak - Id ee" 2, Krak6w 1990, Jrzyk a Metajizyka, Dyskusj a, sIr. 45-46.87~ - - . --- _. _. ~. -­

ALFRED GAWRONSKIw percepcji. Nie jest to wi~ akt pierwotny, ani epistemicznie, anipsychologicznie. Nasze pierwotne doswiadczenie istnienia jest takie, zesami znajdujemy si{: w jakiejs sytuacji, w jakims swiecie,ktory nasotacza i kt6rego jestdmy zarowno elementem jak i osrodkiem. W naszejpcrcepcji - jak przypomina Merleau-Ponty, polemizuj,!c z atomistycznympoj~iem doswiadczenia i percepcji - nigdy nie jest nam dana jedna rzeczani jcden aspekt (ani dwa, ani trzy ...) ale zawsze obraz calosciowy,pcwne pole czasoprzestrzenne przed nami i wokol nas i horyzont tego pola.Dopiero wtornie i stopniowo odroi:niamy poszczegolne elementy naszejsytuacji, odr6i:niamy jeden ksztalt od drugiego, ale zawsze jako ksztaltynalez'!ce do wi{:kszej caloSci., jako elementy jej struktury lub znajduj,!ce siyw jednoznacznej relacji do niej.Zanim wl'!czymy si{: w proces abstrahowania i wydzielania przedmiot6wz kontekstu, stwierdzamy nasze bycie w pewnym otoczeniu i ogoln'!struktury tego otoczenia. Wszyscy wspomniani autorzy starali si{: wykazaepierwszenstwo tak uj{:tej sytuacji w procesach poznawczych w stosunku dopoznania oddzielnych przedmiotow, co doprowadzilo ich do odrzuceniakategorii przedmiotu jako kategorii pierwotnej w poznani u. Przed pokazaniemsi{: tych kJasycznych opracowan w filozom, podobne tezy zostaly juzszczegolowo zbadane i potwierdzone empirycznie w psychologii postacii cpistemologii genetycznej Piageta. W tych niezmiernie plodnych kierunkachfil ozofii i psychologii zwr6cono uwag{: na fakt , ze tym, co danew percepcji i w swiadomosci nie abstrah uj,!cej, jest zawsze globalny obraz,pole, z kt6rego tylko stopniowo od roi:niamy jedn,! formy od drugieji wydrielamy cz{:sci, znamienne ksztalty, plamy kolorow, punkty swietlne,cicnie, dzwiyki i w koncu taki:e oddzielne przedmioty.Z drugiej strony, jak wspominalismy wieIokrotnie, czlowick mozeobserwowac swiat tylko w sposob nieci,!gly; istnieje wi~ - za kazdymza mkni ~iem i otworzeniem oczu, odwroceniem glowy i przebudzeniem siy- k 0 n i e c z nos c epistemiczna rozpoznania swiata i tego jego fragmentu,w ktorym jesteSmy, jako te go samego swiata i teg o samegofragmentu, z ktorym jestdmy zaznajomieni, tej samej sytuacji, w ktorejbylismy przed chwil,! (Strawson 1959). Bez takiego powi,!zania·poszczegolnychaktow percepcji nie mielibysmy swiadomosci ci,!giosci dziejowejnaszego Zycia osobowego ani poczucia naszej tozsamoSci: po kazdejprzerwie w naszej swiadomosci - w najlepszym przypadku - zaczynalibysmynowe zycie w innym swiecie.Aby cos takiego nie nast,!pilo, podstawowe elementy naszej obserwacjiswiata musz'! bye na tyle trwale i tak zwi,!zane z caloksztaltem danegoobszaru, abysmy mogli za kai.dym razem i za ich pomoc,! rozpoznaenasz'! sytuacjy czasoprzestrzenn'! jako ty sam,! co przed chwil'!, willz'!cnasze stany nieci,!glej swiadomosci w jedn,! calose dziejow'!. M usz'!bye wi~ "Iogicznymi nieruchomoSciami" (ich reIacje czasoprzestrzennes'!, w terminologii Russella i Moore'a, relacjami we w n yt ­88

MAKROSTRUKTU RA SWIATA A IDENTYFIKACJAr z n y m i 9), tak, aby gwarantowac to:isamosc swiata i sytuacji, w ktorejkaidorazowo jeste§my, toisamosc, ktorll musimy umiec rozpoznac m i m 0nieciClglych stanow naszej obserwacji: nie mogll si~ one zbytnio zmieniac,a jdli tak, to tylko w ruchu jednostajnym lub cyklicznym, ktory nie tyl konie odbiera, lecz wr~cz potwierdza stabilny charakter sytuacji, w ktorejprzypadlo nam byc.Elementy, ktore nazwalismy "logicznymi nieruchomosciami", dom inuj~nasz~ sytuacj~, w takim a nie innym wzajemnym ukladzie, ks z t alt uj~ jejzasadniczy obraz i konstytuujll w niej sice stalych punktow odniesienia,ktore j Cl wi~ill z obszarami i sytuacjami przyleglymi i coraz bardziejoddalonyrni. Musimy umiec rozpoznae ten obraz, gdyz nasza "historiaiyciowa" zaczyna si~ i realizuje w tym a nie innym fragmencie czasoprzestrzeni,w dan!!j sytuacji historyczno-geograficznej swiata i dzi ~ ki temu jestreal n~ hi stori~ , powi~zan~ z historill calosci i wszystkich inny,-h jednostektego swiata. Naszymi punktami odniesienia i reidentyfikacji naszej sytuacjis~ za kaidym razem wzgl~dnie niezaleine nieruchomosci, to, co si~z kazdej sytuacji cz~Sciowo "wynurza" (np. z jednej strony na horyzoncie),cos, co "rzuca si~ w oczy" swoim ksztaitem, kolorem lub oswietleniem,dzi~ki czemu moZe bye latwo wyroinione percepcyjnie i poj~owow przestrzeni, rozpoznane, zapami~tane i nazwane. Lo gi czn ~ nieruchomosci~jest to, co jest rownoczeSnie "zakorzenione" w rniejscu, w ktorym jest(nie moze wi~ zmienic swojego miejsca bez utraty wlasnej tozsamoSci)i stanowi staly punkt oparcia wszelkich odniesien w indywidualnejpe rcepcji swiata i w intersubiektywnej identyfikacji obiektow, 0 k tory c hmowa.Ex-sistere znaczy "odstawae od czegos", a taUe "mice swoje miejsceIV czyms"; tlumaczy to fakt, ze tylko takie nieruchomosci jak wyspy, gory,doliny, rzeki, miasta, domy, itd., m og ~ bye naturalnie i powszechniezidentyfi kowane przez imi~ wlasne czyli w pelni istniec takze jako stalypunkt zdalnego odniesienia w mysli i w mowie. Dzi ~ki takim wzgl~d nieod r~bnym i stabilnym elementom makroskopowym mOZemy rozpoznaedany fragment swiata jako ten sam fragment It ego sam e g o swiata,w ktorym bylismy przed chwil~, mimo na.szych stanow niecillglej swiadomoScii niemoZliwosci stalej obserwacji (pace H ume); mozemy wi~rozpozn ac nasz~ histo ri~ Zyciow~ jako jed n II his t ori ~ tego samegobyt u.Alfred Gawronski• W sprawie odroinienia relacji zewn~lrmych od wewn~lrzn y ch rob. makomicie opracowanehas!o Relations. Internal and Exte'fUll, w: Th£ Encyclopaedia of Philosophy , ed . P. Edwards,Macmi llan, 1967.89------ -------------------------------

ZDARZENIA-----. '~-~'' ' LUDZIEZOEJ M OWANIE M AS KIDla kaZdej lektury wazne jest odkrycie wlasciwego klucza, ktory byotworzyl przed czytelnikiem swiat ksi~zki. A jaki klucz dobrac do tejksi~zki? 1 Dla mnie stanowi ona opis duchowej przygody calego pokoleniapolskiej inteligencji, ktora - poddawana komunistycznej indoktrynacji- stopniowo odzyskiwala zdolnosc wolnego spojrzenia na swiat. Takibylby klucz historyczny, ale mamy przed sob~ tekst zbyt bogaty, abyotwierac go tak prosto. Jest to bowiem jednoczeSnie debata na tematobecncgo stanu sporu 0 religi~ - jaka jest wartosc religii dla czlowiekaroszukuj~cego orientacji w swiecie?"Eseje konserwatywne" (tak bowiem brzmi podtytul) powstawaly etapami,a kolejne rozdzialy byly uprzednio drukowane w "Aneksie". Dlatcgotcz uwazny czytelnik b~dzie obserwowal rozwoj mysl Autora i zwlaszczado picrwszej partii ksi~zki zastosuje Ow wspomniany wyzej kl ucz historyczny,czytaj~c t~ swoist~ kronik~ przemian myslenia calcgo pokoleni a.Wydaje si~ to szczegolnie interesuj~ce teraz, kiedy inteligencja przezywakoJcjny etap swoich historycznych frustracji i kiedy skierowano przeciwniej wiele powamych zarzutow.Pokolenie Dorosza (jak moma wnioskowac z krotkiego biogramu naokladce) to ludzie zwi~zani na r6Zne sposoby z wydarzeniami roku 1968.Rok tcn wyznacza ostr~ grani~ , bowiem rozpoczlli seri~ "pozarow", ktorebardzo gruntownie zmienily pejzaZ intelektualny polskich warstw wyksztalconych,szczegolnie tych wychowanych w tradycji lewicowej. 'Picrw5zy bylpozar idei, kiedy to socjalistyczne niebo stan~lo w plomicniach. Jak doklasyki pedagogicznej nalezal bunt wobec wiary rodzicow, tak udzialempokolenia Autora stal si ~ bunt przeciw ich nie-wierze. Moma to zreszt~okreSlic dokladniej jako bunt przeciw sakralnemu charakterowi owcjnic-wiary. Ten pierwszy etap pozegnania z socjalizmem Dorosz trafnienazwal "smierci~ boga socjalizmu". Historyk idei nie moze nie zauwaZycwplywu slynnego eseju Kolakowskiego, w ktorym kaplan zostal przeciwstawionyblaznowi. l ezeli u Dorosza czytamy, ze i stniej~ takie wartosci,ktore w "dorobku in telektualnym i racjach moralnych lewicy nadalI90KrzyszlO[ Dorosz, Mask; Prometeusza, Loodyo 1989, ,,A oeks".

ZDARZE NIA - KSIAZKI - LUDZIEb~dziemy mogli uznawac za wartoSciowe" 1 - to moiemy przypuszczac, ieAutorowi bliska byla blazenska interpretacja socjalizmu, bliisza w kaidymrazie od interpretacji lirycznej, tak drogiej Strze1eckiemu. 2Ale to dopiero poczlltek drogi, zaznaczam na uiytek czytelnika, ktoryskory bylby szybko wycillgnllc wniosek 0 trwalosci komunistycznegojarzma inte1ektualnego, nawet u dysydentow.Co bowiem dzieje si~ z tymi, ktorzy odrzucili moiliwosc " sakralnegosocjaJizmu"? Dorosz celnie okrdla ten stan ducha: znajdujll si~ oni na"ziemi jalowej" w "poszukiwaniu Graala"! lui sarno odwolanie si~ doliterackich paradygmatow, maj~cych korzenie w archetypach reli gijnejwyobraini, wskazuje na kierunek poszukiwan - "ziemi a jalowa" tosytuacja, w jakiej znalazl si~ czlowiek, w ktorego swiadomoSci umarl Bog;innymi slowy ten, ktory na rniejsce Boga postawil czlowieka. Doroszdostrzega jednak nieoczekiwane konsekwencje uczynienia z czlowiekamiary wszystkich wartoSci: "analiza konsekwencji humanistyczn ej wizjiswiata, uswiadomienie sobie irnmanentnej slaboSci humanizmu wobeczakusow duchowych i politycznych totaJitaryzmow kaie mniemac, ie»smierc Boga« pocillga za sobll smierc czlowieka". 3Ale "poszukiwanie Graala" to poszukiwanie sladow trwaloSci reli gijnegodziedzictwa. Sprawa ta jednak rysuje si~ Autorowi jako osobliwiedramatyczna. Z jednej bowiem strony jest przekonany 0 koniecznosciocalenia dziedzictwa wiekow, ale jednoczesnie paraliiuje go swiad omosc, iijest to niemoiliwe, przynajrnniej w tym ksztalcie religijnej tradycji, jakiznamy.Przedmiotem powainej analizy staje si~ problem - jakie czynnikiuniem o iliwiaj~ prostod uszne trwanie przy zastanej tradycji religijnej?Czynnikow tych jest oczywiScie wiele, niektore z nich moina sprobowacopisac:Najwainiejszy sposroo nich to mysl naukowa, ale nie tyle mySl naukowatworc6w, co raczej postac pewnej kultury umyslowej, dyscypliny przcz ni~stworzonej. Przy okazji zanotujmy polentik~ Autora z Mjloszem na tematrueusuwaInego - zdaniem poety - sporu Wyobrainj z Rozumem. Dorosz jest.przekonany, ie Milosz przypisuje Rozumowi zbyt diaboliczne cechy. N ajwi~k- 'szll przeszkodll w krzewieruu kultury religijnej nie jest "Rozum", lecz jegototalitame znieksztalcenie w p ostaci tzw. "swiatopogl~du naukowego".Druga trudnosc jest - jak s~dz~ - powainiejszej natury, a wyraia si~sp rzecznosci~ pomi¢zy uniwersalizmem doswiadczenia religijnego a partykularyzmemposzczegolnych tradycji. Czytajllc omawianll k si~ik ~ bylemchwilami sklonny Slldzic, ie Dorosz zgadza si~ z pogllldami tzw. "pisarzytradycyjnych" (Ananda Coomaraswamy, Rene G uenon, Frithjot Schuon)glosz~cych istnienie una religio in rituum varietafe. Gdy zanika autorytetI Op.cit., s. 18. 1 Por. Jan Strzelecki, Socjalizmu model liryczny. Z aloienia 0 rzeczy .....istoJci w mowi£ puhlicznej. PoL,ka 1975-79, Warszawa 1989. J Op.cil., s. 102. 91---------

ZDARZENIA - KSIAZKI - LUDZIEjednej tradycji, w wielu umyslach powstaje pytanie 0 zasadnosc roszczen doprawdy, jakie poszczegolne tradycje glosZ

ZDARZENIA - KSIA,ZKI - LUDZIEW takim przeslaniu dwie sprawy wydaj:t si~ gOOne uwagi - podkreslenietrudn ej relacji pomi¢zy wolnoSci:t a sacrum, oraz przekonanie 0 fundamentalnymmaczeniu rozwi:tzania tego zagadnienia dla przyszlosciku ltury, przynajmniej w kr~gu europejsldm.Jak rna si ~ jednak przedstawiac owa preferowana przez Dorosza postacwiary, zdoJnej do stawienia czola wyzwaniom historii? Chcialbym dokonacmalej rekonstrukcji. Jestem sklonny przypuszczac, ie najbliZsza tego idealujest wiara Kierkegaarda, szarpana niepokojem i naznaczona ryzykiempodejmowania decyzji, w ktorych nie mom a opierac si~ . na iadnychracjach. To taki:e wiara bliska pastorowi Bonhoefferowi, szczegolniez okresu jego rozmyslan w berlinskim wi~zie niu, czyli u schylku iycia. Jestto wiara paradoksaInie "bezreligijna", dana w sytuacji etsi deus nondaretur. Wi~r a owa nie wypatruje iadnych sladow Boga w swiecieobiektywnym, ktory zostaje ostatecznie oddany w pakt diablowi swiecko­Sci; owa wiara bada jedynie poruszenie serca, w poszukiwaniu impulsuobowi:tzku i wezwania dla sluiby Bogu. Wynika z tego, i:e jest to wiarabardziej prywatna nii koScie1na, czlowiek ni:t oga rni~ ty nie oczekujebezpiecznego schronienia w koscielnych instytucjach i sakramentach.Odmawiaj:tc autorytetu KoSciolowi (KoSciolom), wiara ta odmawiatahe uznania autorytetu [onnul, poprzez ktore chrzeScijanie probowalidotychczas opisac treSc swej wiary. Tajemniczosc i niepoznawalnosc Bogajest akcentowana w stopniu 0 wiele silniejszym, nii czynila to klasycznateologia negatywna. W owej rekonstruowanej przez Dorosza wierzewspohstniej:t dwa obrazy Boga - pierwszy to Bog tajemniczy i odlegly,ni euchwytny dla poznania (deus absconditus), drugi to Bog immanentny,dany w osobistym doswiadczeniu, Bog serca.Czy wiara, ktora przyjmuje tak:t postac, b~dzie umiala sprostac wyzwaniomczasu? A si ~g aj:tc jeszcze gl~biej: czy tak'! wiar~ glosil JezusChrystus, czy taki ksztalt wiary zostal przekazany w pami~ci Kosciola?Innymi slowy - co to jest prawda? 0 to bowiem musimy naiwnie spytac,zanim zapytamy 0 skutecznosc OOdzialywania wiary na ludzi!A oto w'!tpliwoSci, jakie nasuwaj:t si~ czytelnikowi tej - pasjonuj,!cejsk,!di n,!d - ksi,!zki. Pierwsza z nich dotyczy cz~stotliwosci uiywaniaterminu "sacrum", ktore bardzo cz~sto przez Dorosza jest stosowanezamiennie z tenninem "Bog". M us z~ wyznae moj:t coraz wi~ksz,! niech~edo poslugiwania s i ~ "sacrum" jako wytrychem otwieraj:tcym rzekomodrzwi do religiL Sacrum - to sfera tego co "pomi¢zy" Bogiem a czlowiekiem,po mi~dzy divinum a humanum. Wlasnie dlatego ta przestrzen nie jestprzepasci::t, poniewai zaj~ ta jest przez sacrum, poprzez znaki, ktore wiod::tku transcendencji Boga i ku immanencji czlowieka. Jestem wychowany nalckturach Mircea Eliadego i 00 niego nauczylem si~, ze sacrum jako sfera"posred nioSci" jest wcieleniem elementu boskiego w ludzk::t przestrzen.A jeze1i prawd::t jest, iz sacrum istnieje w postaci sym boli wcieIaj,!cychboskosc, to pami¢ 0 nich moze bye przechowywana jedynie w pami~93

ZDARZE NIA - KS I.A,Z KI - LUDZIEwspolnoty. Dlatego nie rna religii "prywatnej" czy "indywid ualnej". Nie jestto spor jedynie terminologiczny - jest to spor 0 sam sens tennirlU religia,o sens doswiadczenia Transcendencji i jej trwania wposr6d swiata czlowicka.M arginesy czytanego przeze mnie egzemplarza Masek Prometeuszaszczegolnie gysto zapelnione S

.. .. .. ZDARZENIA - KSI.A,iKI - LUDZIEMimo pewnyeh zastrzeien krytycznych uwaiam ksi,!ik~ Dorosza zabardzo wainy glos w debacie na temat religii i jej roli spolccznej. AutorMasek Prometeusza postawil ostro i wyrainie istotne problcmy, przcdkl6rymi staje kaidy ezlowiek religijny i jego wsp6lnota - jaka jest rclacjapomi~dzy koniecznym dla religii autorytetem a konieczn,! dla czlowiekawolnosei,!? Czy moma bye czlowiekiem zarazem wolnym i religijnym? Jak'lposlae spo/ecznCl rna przybrae religia - ezy rna przetrwae jedynie jakowymiar intymnej samotnoSci, czy tei walczyc 0 miejsce dla sicbie w zyciupublicznym?Od czasu ukazania si~ omawianej ksi ,!iki tematy te staly si~ w Polsceaktualne tak dalece, Ze stanowi'l przedmiot dorainych spor6w, by nicpowied ziee orutalnie - pysk6wek politycznych. Ksi'lika Dorosza stawiasprawy gl~b iej, a bez powainej debaty teorctycznej nie rozstrzygniemyzagadnien praktycznych. Albo, co gorzej - rozstrzygniemy je ile.Jan Andrzej Kloczowski OPZDUMIENI E, KTOR E OCALAZdumicwae si~, to wei'li si~ cOOzie na nowo. Nigdy do \conea nie wicrzyewlasnym oezom. Kaidym zmyslem osobno dostrzcgae rcalnie nieuehwytn,!granicy mi~dzy tym, co jest, a tym, co moglo si~ bylo stae. To nosie w sobiezarazem okrzyk buntu i cisz~ przyzwolcnia. Bo jdli to, co widzimy, moglosi~ bylo stae inaczej, to za czyj,! spraw'l i dzi~ki czyjej mocy to cos w og61ejest? Czysty przypadek, pusty zbieg okolicznoSci? Skoro tak, mi~zy bytcmi niebytem, mi~zy istnieniem i stancm smierei iadnej r6inicy. Zupclnybrak uzasadnienia, ic cos jest.Kto tak pyta, niczego nie potrafi przyj,!e oboj~tnie. Jest buntownikiem,kt6ry nicustannie podwaia zastany lad . A zatem OOwrotn'l stron'! zdumicniajcst poczueie absurdu, i zaraz za nim przychOOz'!ca rozpacz. "Moglo si~ bylostac inaczej" i ,jest" nie spina iadna klamra, nie I,!ezy iadne wynikanie.Lecz uczueie zd umienia to przeciei cos 0 wiele wi~ej . Gdyi zakorzenionaw rzeczach moiliwosc byeia innym, nii si~ jest, ta przyrOOzona swiatupotcncja i nadmiar nie m usz'! wea1e prowadzie do zW'ltpienia, alc wprostprzeeiwnie: mog,! si~ stac zrOdlem pOOziwu. Dla tego, kto si~ zdumiewa,mozliwosc rna znaczenie pozytywne - jest niezb~nym dla istnienia tlem,jego ram,! i uwydatnieniem. W ten spos6b, pomimo jasnej swiadomosei, iena kaide ,jest" kladzie si~ eien tego, co moglo siy bylo stac, w sercu tego,95

ZDA RZENIA - KSI,A,iKI - LU DZIEkto potrafi patrzec, powstaje uczucie wdzi~cznosci. Tkwi,!ca u samegopodnoza bytu pustka zostaje przezwyci~iona .Zdumiewac si~, to posiadac zdolnosc przekraczania codzierinego biegur7eczy. To nie poddawaC si~ nudzie i znu:i:eniu, a za powtarzalnoSci,!zwyklych zdarzen widziee nieprzewidziane. Uczucie zdumienia nie rna tei nicwspolnego z egzaltacj,! i tanim entuzjazmem. W przeciwienstwie do nich jestczyms dojrzalym i m~skim . Nie topi si~ w rzeczach, nie daje si~ im porwaci oszolomic. W akcie zdumienia, choe nasza uwaga zostala wyrwana ze stanusnu i zwr6cona ku zagadkowej podwojnoSci wszystkiego, co jest, jejdzialanie jest w istocie bieme. Innymi slowy, nasza uwaga nie porusza si~- raz wyniesiona ponad powierzchni~ zjawisk trwa bez ruchu.Dzi~ki tem u zostaje odkupiony czas. Krotkie, niepochwytne okruchyprzcszloSci mog,! zostac odzyskane w swej peinej, niezniszczonej formie.r tak zdumiewanie si ~ przygotowuje nas do wiary w apokatastasLr- odrodzenie wszystkiego."CiCIgle zdumienie kaidego dnia, zacz'!lem 77 rok Zycia." Od tegoprostego wyznania zaczyna si~ Rok mysliwego, ostatnia, napisana w formiedziennika, ksi'lika Czeslawa Milosza (paryi 1990). Dzielo to szczegalne,gdyz stan owi oficjalny testament autora. Spisywane niemalze dzien podniu, wspomnienia te obejmuj,! nie tylko teramiejszosc, czyli okres odI VIII 87 do 30 VII 88, ale takie calc przeszle Zycie autora Doliny lfsy. Cowi~ej, moma powiedziee, i:e wydarzenia biez'!ce stanowi'ljedynie pretekstdo powrotu w dawno od eszly czas. "Teraz" to jedynie punkt zaczepienia,miejsce, z ktorego mom a rozpocz'!c raz jeszcze, nigdy do konca. nieukOliczon'lpodrai wstecz.Ale Rok Mysliwego to przede wszystkim osobisty przewodnik pisarza polabiryncie wlasnej tworczoSci. Z tego tei powod u w czytelniku mozepowstac wraienie balaganu - mieszaj,! si~ postaci rzeczywiste ze zmyslonymi,fakty z marzeniami, chlodne analizy ze smialymi przepowiedniami.Doprawd y, czegoz w tej ksi,!Zce nie rna! Bogactwo poruszanych tematowniczym obfitosc ofiarowanych przez szarlatana na sprzedai towarow:.. .lalki od rniloSci, maSci od samotnoSci, i Polikarpa kosc ... ( ... ) Ocet siedmiu zlodziei i babilonski kleik, i poudre de pourlimpimpim Na niespeina trzystu stronach spotykamy wszystkie, dot,!d przedstawionew odr~bn ych esej ach, artykulach i powieSciach, problemy. Moiemyprzeczytac wspomnienia poswi~one dawno zmarlym przyjaciolom i kolegom: Mycieiskiemu, Pruszynskiemu, Iwaszkiewiczowi i innym. Przy czymSCI to nie tylko wyrazy pami~ci: postawa innych jest dla Milosza okazj'l dozrozumienia siebie samego, do przedstawienia stoj,!cych przed nim niegdys96

ZDARZE NIA - KSI.A,ZKI - LU DZIEwyborow, do uchwycenia tajemniczej, cale jego Zycie splataj'lcej nici . Boprzeciez jedynie z perspektywy i tylko poprzez zestawienie z losami innychwid ae, kim si~ jest naprawd~. Wlasnie temu zamierzeniu ponownegoodczytania sensu swych wybor6w sluZy powrot do czasow sprzed wojny,do narodowoSciowych konfliktow w Wilnie, do polskiego nacj onal izmui w koncu do okresu powojennej wspolpracy z komunistami. Osobistcwspomnienia i polityczne rozwazania nie wyczerpuj'l jednak zawartosciRoku Mysliwego. Bowiem znowu, tak jak to bylo do tej pory w Ziemi Ulroi Ogrodzie nauk, Sll w dzienniku Milosza silnie obecne wqtki religijne.Spotkanie z Papiei:em oraz odkryty niedawno dziennik Koninskiegopobudzaj'l do refleksji nad przyszloSciq chrzeScijanstwa i nad rol'l katolicyzmuwe wspolczesnym, zlaicyzowanym swiecie. Cz~sto cytowana przezMilosza ksi'li:ka japonskiego filozofa Nishitani (Religion and Nothingness)umozliwia mu zestawienie wschodniej i europejskiej tradycji. lednoczeSnie .zm usza do postawienia pytan 0 dalszy rozwoj zachodniej cywilizacji, ktorazostala oparta na dwu podstawach: naukowym ogl'ldzie swiata i przeciwstawieniupodmiot - przedmiot.lak widac, prawie kaidy z przedstawionych tematow zasluguje · naodr~bne omowienie. Zebranie ich razem w jednej ksi'li:ce rodzi klopotyz interpretacj'l. Od czego bowiem zacz'le? Co uznae za wtorne, a co zapierwszoplanowe?Z tego, co zostalo powiedziane, mom a by s'ldzie, i:e jedyn'l zasad'lporz'ldkujqq tego utworu jest n a st~p s tw o dni kalendarza. To niecalaprawda. Faktycznie, pierwsze odczucie czytelnika moze bye takie: RokMysliwego to nieuporz'ldkowane, rzucone wprost na papier zapiski. Pozastanowieni u, okaze si~ jednak, ze istotn'l przyczyn'l tego wyboru bylopragnienie wiernoSci rzeczywistosci. St'ld i sam tytul: Milosz jest mysliwym,kt6ry zamiast zwyklej zwierzyny Sciga nieobj~te pi~kno swiata."Mlodociane marzenia 0 wyprawach na tropie przyrody nie spelnily si~,a jednak zostalem mysliwym choe innego rodzaju: moj'l zwierzyn'l byl calyswiat widzialny i zycie poswi~ilem pr6bom uchwyceni a go slowami, czytei: trafienia go slowami." Milosz trafia precyzyjnie, i to bez uciekania si~czy to do strumienia swiadomosci, czy do innych, pozornie nowoczesniejszychi sku teczniejszych srodkow artystycznego wyrazu. Jego broni'l jestj~drna, mocna i rytmiczna proza. Milosz jak zawsze jest jasny. Choe towcale nie znaczy - jednoznaczny i latwy do zrozumienia, a tym samym dooprawienia w ramki. Obawa przed niezrozumieniem wyznacza jedenz trwalych motyw6w jego pisarstwa. Niezrozumienie to innymi slowyzrozumienie za latwe, niekonfliktowe. Dlatego w tym, co pisze autor RokuMysliwego, kryje si~ tyle prowokacji, wyzwania i ironii. Nie zostaezawlad n i~ tym na uzytek narodowej kultury, nie stae si~ jedn'l z tychpostaci czczonych i nudnych zarazem, nie jest w Polsce rzecz'l latw'l. Ci ~zarhistorii, staly nacisk wielkich spolecznych i narodowych wydarzen nie~Iywa dobrze na rozwoj aktywnoSci duchowej: w sytuacjach zagrozenia,97

ZDARZENIA - KSI.A,iKI - LUDZI Ea z takim mielismy gl6wnie w naszym kraju do czynienia, wazna jestniewt'lpliwa obrona przekonan i wartoSci podstawowych. Obrona przedwidocznym i j awnym przeciwnikiem nie dopuszcza w,!tpliwoSci. Niepotrzeb uje myslicieli, lecz apologet6w.A Milosz balwochwalc'l byc nie chce. Nawet balwochwal q sk'ldin,!dczcigod nym. Nieslychana wrailiwosc na cierpienie, nieukojona do koncat~sknota reiigijna, poczucie zycia w swiecie z natury zepsutym i skazonymnie pozwalaj'l mu na uleganie "spolecznej Bestii". Taki jest pow6d jegosporu z polskoSci,!: wrodzona niech~c do tego co spoleczne, co naturalne,co uZyteczne. Poczucie dziwnoSci istnienia, samotne poszukiwania wlasnejdrogi do Boga, kontemplacja "tego, co jest", S'l dzialaniami czystojednostkowymi. N ie daj'l si~ przeloZyc na ideo logi ~, trudno znaleic dlanich masowego od bior~. A Po lacy korzlJ: si~ i kl~ kaj'l przed wszystkim, couznane i wiel kie. W ten spos6b z kaZdej drapiemej, gl~bokiej i buntowniczejmysli polska tradycja zachowuje przemielon'l papk~ , straw~ ducho­W'l dla maluczkich duchem. I tego najbardziej obawia si~ Milosz. Zostacumieszczonym w encyklopedii m i~zy setk'l Millerow i MysZ

ZDARZEN IA - KSI AZKI - LUDZIEOni obaj, w przeciwienstwie do Norwida, zrozumieli glowne wyzwaniewspolczesnoSci: uwi ll,d wiary, ero zj ~ reli gijnej wyobraini i czaj,!cll, si~ nakrancach opuszczonego przez Boga swiata nicosc. Moina zatem powiedziec,ie ich wewn~trzne doswiadczenie bylo bogatsze, bo zawieralow sobie miejsce na najwi ~k sze duchowe napi~cie: mi¢zy totalnll, pustk'!ateistycznego swiata i bogactwem t~s kn o t y religijnej . Norwid posiadaltylko to drugie, brak mu bylo wiedzy 0 otchlaniach wygnanego z rajskiejkrainy uludy umyslu.A wi~c Milosz dwudziestowiecznym manichejczykiem? Niezupelnie.Otoi staroiytni uczniowie Maniego, jak tei ich sredniowieczni na s t~pcy,katarowie, albigensi i bogomilowie, wierzyli w Dobrego Roga wbrewZlemu Demiurgowi. Zio przeszkadzalo w uznaniu Boga za Stworzyciela,choc nie wykluczalo wiary jako takiej. Zlo, z jakim styka si~ czlowiek naziemi, jest nie do pogodzenia z przekonaniem 0 boskiej wszechmocy, zatemalba jedno, alba drugie. Jak powainy to problem, wystarczy sobie choebyprzypomniee postae sw. Augustyna i jego poczll,tkowe zm agania i rozpacz,w jakll, go wp¢zalo istnienie bolu i cierpienia.ROinica mi~zy postaw'! Milosza (w tym wypadku rowniei i Dostojewskiego),a staroiytnymi i sredniowiecznymi manichejczykami polega najednym slowie: wbrew. Dostojewski, a za nim i Milosz broni,! religiiwlasnie dzi ~ ki zlu. Zapiski z podziemia, postaci szatanskich bohaterow,jak Iwan Karamazow, Raskolnikow (moie jeszcze bardziej postacicLebiediewa i ojca Karamazowa), te nieslychane moiIiwoSci poniiania si~i obrzydliwoSci, jakie one prezen tujll" majll, w istocie cei wychowawczy:Patrzcie, jak podly moie bye czlowiek. Zio rna byc czyms wi~ej, aniielibrakiem dobra. Jego realnost - to dotykalne zwi erz~, jakie w kaidej chwiIimoie zza czlowieka wychyn'!c. I wlasnie to jego sila i pot~ga stanowill,dow6d na istnienie Boga. Ostatni i jedyny. Wierzymy w dobrego Boga niewbrew zlu, ale dzi~ ki niemu, nie na przekor zepsuciu, ale poprzez nie.Pieklo nie jest jui najniiszym stopniem zaswiatow, ale przeciwnym niebubiegunem , jego odwrotnoSci ll, i, tym samym , p or~ze n iem . Coi to za swiat,w kt6rym oslatnim misj onarzem jest szatan?Staroiytni manichejczycy musieli zmierzyc si~ z realnie istniej,!cymcierpieniem i znaleic sposob jego pogodzenia z wszechmoq Boga. Problemnowoiytny jest inny: od czasow Oswicccnia mamy do czynienia z wiarll, wewrodzonll, dobroc natury ludzkiej i z przynaleinym mu z tej racji prawemdo sz c z~scj a . Taka postawa uniemoiliwia jednak w koncu wi a r~: wszelkiezlo, z jakim mamy do czynienia, jest ze wn~ t rzne wobec czlowieka, tkwi niew nim samym, ale w strukturze swiata. Dlatego niepotrzebne i nieskutecznejest jui zbawienie, nie warto ubiegac si~ jui 0 odkupienie grzechu. T o nienasza wewn~trzn a d usza potrzebuje naprawy i ulepszenia, ale zewn~trznyswiat. Wiara w naturalnll, dobroc czlowieka wykl ucza w koncu me tafizyk ~,niszczy wszelkll, poza~ud zk,! realnosc. Jedynym sposobem walki z takll,postawll, jest ukazywanie nieodlll,cznego od czlowieka zla i skaienia. Ich99

ZDARZENIA- KSIAZKI - LU DZIEfaktycznosc i nieusuwalnosc otwieraj4 ponownie zarnkniyt'l, drogy doBoga. Innej drogi nie rna. Potrafil to zrozumiee Dostojewski. Nic tezdziwnego, ze, jak zauwazyl Szestow, znacznie bardziej przekonywaj4cy S4jego Zli bohaterowie. Literatura polska, uksztaltowana w nieustannej walceo niepod\eglosc, nie byla zdolna siygac do spraw wiecznych. Tak z grubszawygl4da Milosza krytyka "zloto--pszczolej" Polski. Nie ogranicza siy onajednak do filozofii i religii, ale cZysto dotyka takZe spraw polityki i historii.Do narQdowej tradycji Milosz rna stosunek co najmniej nieufny, Scislezwi4zany z "urazow4 nieehyci4" do przedwojennej endecji. Jego zd aniemPolacy S4 szczegolnie podatni na nacjonalistyczne ci~oty. Za obrazamistudentow okladaj4cych laskarni Zyd6w, jak tez za natchnionymi twarzamimlodych powstancow Warszawy kryje siy w gruncie rzeery ten samnacjonalistyczny demon. Nacjonalizm jest tak niebezpieczny, bo "urnieszczana pierwszym miejscu prrynaleznosc danego czlowieka do jyrykowejczy plemiennej grupy". Utoisarnia to, co bezwzglydnie dobre ze wzglydniedobrym i zawsze szczegolowym interesem. Nie dopuszcza racji innych,opiera si y na falszywym przekonaniu 0 wlasnej nieomylnoSci. Samozadowolenie,kt6re jest przeciez rowniez najbardziej niebezpiecznym uczuciemanty-metafirycznym, stanowi podstawy nacjonalistycznej wiary.Ale czy Polacy rzeczywiScie S4 az tak na nacjonalizm podatni? I czy nierna wlasciwie zadnej roznicy miydry nacjonalizmem, ide4 narodow4i w koncu - patriotyzmem? W tym punkcie Milosz jest najmniej przekonuj4cy.W gruncie rzeery jego niechyc i czasami wrycz obsesja nacjonalistycznegozagrozenia czy nie wynikaj4 raczej z og61nej niewiary w swiat,z metafirycznego poczucia zepsucia wszystkiego, co ziemskie, historyczne,a tym samym narodowe? Zreszt4, jeSJi tak jest, mozna to raczej uznac zauraz, niz za jednoznaczne wynikanie. Wiara w zlo zakorzenione w swieeie,w jego nieusuwalny charakter nie musi konieeznie prowadzie do postawypolitycznej, ktor4 zajmuje autor Rodzinnej Europy. Przypomnijmy sobiechoeby wie\korosyjski nacjonalizm samego Dostojewskiego. W swojejzaciekloSci, w pasji zwalczania zbytniej niewinnoSci narodowej historiiMilosz staje siy nudny i moralizatorski. Tropienie na kaZdym krokuksenofobii i antysemityzmu jest zajyciem tylez owocnym, co i jalowym.Postypuj4c w ten sposob, to znaczy reaguj4c czysto uczuciowo, zamykamysobie drogy do zrozumienia. Wted y pozostaje nam tylko wypowiadaniewlasnego oburzenia, gromienie i drwina. OcrywiScie, tak tez mozna. Tylko,ze skazujemy si y w takim przypadku na wyniesienie nie tylko poza lud zi (wtym akurat nic zlego nie rna), ale i po n ad nich . Tak tez jest i z Miloszem.Przysluch uj4c si y dokladnie jego krytyce polskosci, wsroo wie\u trafnychuwag, dostrzezemy zawsze ten sam, mentorski i pewny siebie glos. ·iezy uraz moze bye jedynym wytlumaczeniem? Inny k1 ucz to niechye dokapitalizm u. Kapitalizm i nacjonalizm w osadzonym w tradycji lewicowejmysleniu Milosza Scisle siy ze sob4 wi 4z4. Nale4 do tego samego swiatasily i naturalnoSci. Opisuj4c swoj stosunek do Ameryki (w tym wypadku100

lOARlENIA - KSIAZKI - LUOllEdo Ameryki jako symbolu kapitalistycznego swiata) Milosz notuje: "Mojazacieklosc - bo czyi nie do zaciekloSci rzecz si~ sprowadza? - bylazwrocona przeciwko fizjologicznemu Zyciu ludzi, przeciw l'homme moyens~nsue!. Jedzq, pijq, rozmnaiajq si~ i Sq zadowoleni - a dlaczego?"Poza antynacjonalistycznym urazem i wrogoSciq do tego, co naturalne,trzecim e1ementem lewicowej postawy autora Zniewolonego umyslu jest"hegJowskie ukqszenie". Na czym one polega? Na nierozromianiu mi~zytym, co jest, a tym, co zostalo pomyslane. Ouch dziejow jako rzeczywistyautor sceny politycznej - to pomysl dose niebezpieczny. Jakiego swinstwanie moma usprawiedliwie, jeSIi przyjqe, ze wynika one z ducha czasow?Bye ukqszonym, to takie nie widziee granicy mi¢zy by tern a koniecznosciq.Cos si~ stalo, a zatem niusialo si~ tak stae. Tak oto lqczq si~ mysl,koniecznosc i. rzeczywistose. Jedno wynika z drugiego, a razem wzi~tewyl~czaj,! jednostkow,! odpowiedzialnosc i uniemoiliwiaj,! dzialanie osobowegosumienia. Ten problem jest tei obecny w Roku MyS/iwego. Ba, nietylko ie jest obecny, ale w niczym nie traci na swojej ostroSci. Rok 1940.Pada Francja. Po ulicach Wilna toczq si~ z chrz~stem sowieckie czolgi. "Dodzisiaj jest to dla mnie jedno z najsmutniejszych zdarzen mega iycia, bomialem jasnq swiadomosc nieodwolalnego (podk. - PL) i obrzydliweuczucie, ie jestem swiadkiem deptania bezbronnych bez ogJ4dania si~ najakiekolwiek prawo narodow... Owa monstra dzielily lupy, rozpoczynaj4ctysiqcletnie, jak mi si~ zdawalo, panowanie nad Europ

l DARlENIA - KSIAZKI - LUDllEi zaangazowanie wy l~czn ie dorame. A przeciez emigracja powojenna mialasens polityczny, a rue tylko moralny: tyle, ;i;e rue doramy. Co wi~j, niewiad omo, sk~d u Milosza taka pewnosc co do "braku wszelkich danych".Przyszlosc nigdy rue jest az tak pewna, jak mogloby to z jego sl6w wynikac.W chwili podejmowania wyboru mamy zawsze do czyruenia jedynicz pewnym prawdopodobienstwem. A to jako Zywo jeszcze faktem nie jest.Jednosc mysli, faktu i koniecznosci jest obecna u Milosza tylko jakou mysliciela politycznego. Wr~cz odwrotnie rna si~ sprawa z jego stosunkiemdo rcligii. Jak moZe bye inaczej, skoro podstawowym doswiadczcnicmautora Z iemi Ulro jest wraZliwose na cierpienia, na jednostkowy,niered ukowalny b61? Rozwazania religijne zawsze powracaj~ do tegosamcgo motywu: niezawinionego cierpienia, ostatecznosci smierci, przemijaniaczasu. Ta kocia niemalze wrazliwosc sprawia, ze Milosz wlastliew swoich religijnych wypowiedziach jest najciekawszy. Bowiem na sprawywi ary spo gl~da nie z punktu widzenia oboj~ t n ego obserwatora, alerozdartego wew n~ t rznie poszukiwacza Boga. Jako poet a czuje wyrazniecoraz silniej pos t ~puj~c~ erozj~ religijnego j ~zyk a, a tym samym corazwi~ k sze od realnienie religij nych poj¢ . Gerpienie os6b bliskich: zony,przyjaci6 1, domaga si ~ odpowiedzi. Bliska smierc kieruje wzrok kuwi cczn osci, ale jej obraz niewyrainy i niepewny. Skoro dusza nie rna s i ~gdzic oprzec w wiccznosci , to i teramiejszosc na tym cierpi: bol, kt6ryspowij a kaZd~ m in i on~ chwil~, smutek, ktory si~ kladzie na kazdymzdarzcniu, pelcn goryczy ton przemijania. Nie do konca jednak. Bowiemnie zapominajmy, jak zaczyn a si~ ten osobliwy testament.Pawel lisickiDUSZA W WI~ZACH SPOtECZEN$TWA"Biblioteka Socjologiczna" PWN rozp oc~la swoje istnienie od publikacjiZasad melody socjologicznej D urkheima. Od roku wydania Z asad- 1965 - kilkakrotnie jeszcze przedstawiala dokonani a francuskiej szkolysocjologi cznej (C. Uvi-Strauss, My.fl nieoswojona 1969, M. Mauss,Socjologia i antropologia 1973), jednak az do ubieglego roku nigdzie nicdrukowano zadnej z k si~zek "papieza socjologii". Wydanie Elementarnychform zycia religijnego I jest wi~ licz ~cym si~ fa ktem nie tylko ze wzgJ~du naich historyczn'l wartosc dla socjologii i religioznawstwa. Jak pisze we, E. D urkheim, Elementarne formy iycia religijnego; system IOlemiczny iii Auslralii, przeklad.A. Zad roi.ynska, Warszawa 1990.102

ZDARZEN IA - KSIAZKI - LUDZIEWs/(!pie do wydania po/skiego Elzbieta T arkowska: "przeklad kazdej pracyD urkheima zaslugiwae b~zie na miano wydarzenia" i ze stanowiskiemtyro trudno si~ nie zgodzie. Ukazanie si ~ oryginalu w 1912 r. w Paryiu byloprawdziwym wydarzeniem, ksi,!zka stala si~ niemal Bibli'! socjologii,a 0 iywotnosci jej argument6w swiadczy ich cz ~sta obecnosc w dzisiejszychdebatach metodologicznych.Z punktu widzenia naukowego spelnia ona dwa gl6wne cele: Popierwsze, jest manifestem teoretycmym szkoly socjologicznej zgrupowanejwokol "L'Annee sociologique", po drugie zas stanowi etnologiczn,! syntez~australijskich system6w religijnych. St,!d dwoistosc tytulu i uklad samejksi,!zki. Jej cz~sc pierwsza: Zagadnienia wS/fpne, jest odniesieniem s i~ dodotychczasowych o si,!gni~e teoretycmych religioznawstwa porownawczego.Cz~sc drqga i trzecia poswi~cone S,! opisowi i genezie strony doktrynalnej(Wierzenia pierwotne) i rytualnej (Gl6wne postawy obrz(!dowe) religiiaustralijskich, kt6rych gl6wnym wyroi:nikiem jest dla Durkheima totemizm.Syntez~ filozoficm ,! przedstawionych pogl CJ:dow przynosi Zakonczeniewykazuj,!ce nierozdzielnosc takich dyscyplin, jak socjologia, etnologiaczy filozofia .W czasie powstawania pracy Durkheima religioznawstwo mialo za sob,!burzliwy rozw6j teorii ewolucjonistycmych i reakcja na nie miala dopieronadejsc. W tymie samym roku 1912 ukazuje si~ pierwszy tom sztandarowegodziela szkoly historycmo-kulturowej (dyfuzjonistycznej) DerUrsprung der GOllesidee Wilhelma Schmidta, dzi esi~e lat p6iniej ArgonauciZachodniego Pacyfiku Bronislawa Malinowskiego koncZ'l: e r~ pytan 0 genez~zjawiska religijnego. Dlatego tez Durkheim poswi~a swoj,! prac~ odpowicdzina podstawowe pytania epoki: ktore ze spoleczenstw moina uznaeza najprymitywniejsze (czyli w efekeie, jak uwaiano wowczas, "najpierwotniejsze",stanowi,!cc obraz "naszych zyj,!cych przodkow"), ktory z typowrcligii pierwotnych jest najstarszy, element amy w stosunku do pozostalych,a wreszcie jak zdefiniowae sarno zjawisko religii. Stare problemy S,! jednakrozwazane now'! metod,!, aczkolwiek z formalnego punktu widzenia Durkheimprzyjmuje kartezjansk,! zasad~ "pierwszego ogniwa" jako warunkurozwoju mysli, st,!d podnosi problem pochodzenia reli gii.Ustosunkowuj,!c si~ do dotychczasowych prob okrdlcnia zj awiskareligijnego, Durkheim dochodzi do nast~puj,!cej definicji: "religia jestsystemem powi'!zanych ze sob,! wierzen i praktyk odnosz'!cych si~ dorzeczy swi~tych, to znaczy rzeezy wyodr~bnionych i zakazanych, wierzeni praktyk I'!cz'!cych wszystkich wyznawcow w jcdn,! wspolnot~ moraln,!zwan'! kosciolem". Odrzucaj,!c obowi,!zuj,!cc definicje redukuj,!ce religi~do jcj istoty, w ktorej widziano kon takt z tym, co nadprzyrodzone lubwiar~ w istoty duchowe, proponuje spojrzenie caloSciowe, widz'!c w religiitrzy kanoniczne skladniki: doktrynalny, obrz~dowy i instytucjonalny.Poniewaz istniej,! religie nie posiadaj,!cc poj~ia bostwa czy innej istotyduchowej, wprowadza kategori~ sacrum jako absolutne przeeiwienstwo103

ZDA RZE NIA - KSIAZKI - LUDZI·Epro/anum. Swi~tose jest tym, co wyznacza sfer~ religijn,! w zyciu i wierzeniach,oddzielaj,!c j'!, wyl,!czaj,!c ze sfery zycia codziennego. Odpowiedzina pytanie, sk,!d wzi~a si~ w umyslach ludzkich idea swi~tosci, posw i ~coneS,! nie tylko Elementarne /ormy..., ale i cale opus autora.Pierwotn,! i elementam,! fonn,! Zycia religijnego jest dla Durkheimat o te mizm. N ie nalezy tego poj~ia rnieszae z zoolatri,!, ku ltem zwierzqt.Jest to wspOlistnienie czlowieka i zwie~a, poparte specyficznq organizacjqspoleczn,!, oparq na podziale klanowym. Podstawowq zasad,! systemuklanowego rna bye egzogarnia, zawieranie malZenstw wylqcznie poza wlasnymklanem. KaZdy klan nosi miano zwier~a lub rosliny, rzadziej zjawiskaprzyrodniczego, a jego cz1onkowie uwa:iaj,! si~ za potomkow zwierz~goprzodka i tOZsamych swemu gatunkowi braci, krewniakow, nawet w wypadkuklanow 0 tym samym totemie nale4cych do romych plemion.Podstawq analizy systemu totemicznego S

dzanie moey za pomoq ob r~ow typu intichiuma (rozmnoienie totemu)ezy odtwarzania mityeznego poezl!tku. Fizyezna bliskosc sprawia, ieezlonkow spoleeznosci ogarnia poezucie moey sakralnej i ieh iyeie nabicranowego wymiaru. Naladowanie mOe

lOARlENIA - KSIA,ZKI - LUOllETrudno ukryc, ze owo zdanie w perspektywie ea/ego zbioru zaczynafunkcjonowae jako jego !ducz interpretacyjny."Milczenie gar obnaia pustkl(: i jalowose cywilizacyjnej krz

ZDARZENIA - KSI.A,iKI - LUDZIEzostaj'l animizowane." 1 Wynika to z przei:ywania personalistycznej wi~ziz przyrod'l - to wszystko, CO widzi, przeiywa i obserwuje Sulikowski, iyje ·wlasnym iycicm, ewokuje na zewn'ltrz. Na naszych oczach odbywa si{:misterium natury. "Najpierwotniejsza przyroda zyskuje dzi{:ki ludzkimwartosciom dodatkowy wymiar czasu buduj'lcego kultur{:."•"Motyw gorskiej smierci. Przcwija si{: on niemal przez wszystkieopowiadania, jak zlowrogi cien stoi ukryty na kolejnych stronicach ksi'lzki(...). Ale wszystkie dyskusje i analizy dotyczqce smierci w gorach wydajq si{:wci'lz jcszcze zbyt plytkie i mialkie." 2 Tak kilkanascie lat temu pisalKrzysztof Renik 0 dose ciekawej i miejscami oryginalnej Prozie lalernickiejtal 1904-1939. Ten sam topos "gorskiego pisarstwa" pojawil si{: nakartkach ksi'liki Sulikowskiego. Po zejsciu lawiny - bodajie najpi{:kniejszyszkic (raczej opowiadanie) calego zbioru. Niezwykle subtelne i przenikliwew swojej m'ldrosci motto - optymistyczny k1ucz pomocny w zrozumieniuczy tei odkryciu tajcmnic gorskiej smierci. Uzywam poj{:Cia "gorskiejsmierci", bo przekracza ona zwykle "spotkanie z nico~i4", jakie kojarzymyz odejsciem drugiego czlowieka. Gorska smiere przyjaciela jestprzejScicm w czas i przestrzen sakraln'l, ku niebu i wiccznosci. "To, cobolesne, wlasnc i walcz'lce staje si{: zara7cm furtk'l, przez ktor'l wchod zigose, sojusznik. Dobry Pastcrz." Pisarz w kilku zwi{:zlych slowach uj'llcal'l, nicznan'l nam do konca tajcmnic~ hene moriendi. Czyi wielu z nas niechcialoby w taki sposob odcjse z tego swiata?Odpowiedzmy wreszcie sobie na to dziwne pytanie. Pisae 0 gorach? Tak,pisac 0 g6rach, podobnie jak 0 kaidej innej rzeczywistosci naszegoludzkicgo swiata. To zwykla koniecznose wynikaj'lca z tego, co MirccaEliade nazwal "glodem ontologicznym". "Czlowiek religijny laknie bytu." 3 Szuka swiata sakralnego, bo tylko w nirn rna rniejscc prawdziwebycie osoby ludzkiej - tylko tam nasza osoba istnieje rzeczywiSciei ostatecznie.Leszek M. KozminskiI A. Sulikowski: Kraj lat SIcz(!.i/iwych, "Tygodoik Powszecbny" 1977 or 27.1 K. Renik, Notalki 0 tatemiczej prozie, "Tygodoik Powszechny" 1977 or 2.J M. Eliade, Sacrum - mit - hislOria, przel. A. Talarkiewicl, Warszawa 1974, s. 84.107

lDARlENIA - KSIft,ZKI - LUDllENOTY 0 KSI j\ZKA CHWYPISY Z FENOMENOLOGII WARTOSCIJednOl z najwainicjszych perspektyw badania wartosci jestfcnomenologia. Chot fenomenologiczne rozumienie wartosci nie jest obcepolskiemu czytelnikowi publikacji filozoficznych, najwainiejsze dziclaz tego zakresu - Formalismus in der Ethik und die materiale WertethikMaxa Schelera, Ethik Nicolai Hartmanna i Ethik Dietricha von Hildebranda- ciOlgle jeszcze nie SOl dostypne w jyzyku polskim. Na uznaniezasluguje przeto pomysl redakcji Tekstow FilQzoficznych, serii wydawanejprzez Wydzial Filozoficzny Papieskiej lAkademii Teologiczncjw Krakowie, by w tej sytuacji sporz'ldzic antologiy najwainiejszychfragment6w tych pismo Z fenomenologii warto.fd (Krak6w 1988) to juisi6dmy tom tej znakomitej serii. Teksty trafnie wybral, wzorowo przetlumaczyli klarown'l przedmow'l opatrzyl Wlodzimierz Galewicz, autorksi'liki 0 Nicolai Hartmannie (1987) oraz rozprawy habilitacyjnej pt.Analiza dobra (1988). .Antologia Z fenomenologii warto.fci zawiera teksty pi~iu myslicieli:Franciszka Brentany, kt6ry przygotowal grunt pod materialn'l ctykywartosci, Edmunda Husserla i Maxa Schelera, kt6rzy j'l stworzyli, orazNicolai Hartmanna i Dietricha von Hildebranda, kt6rzy j'l rozwin~Jii zmodyfikowali. Zbi6r pism aksjologiczno-etycznych otwiera fragmentslynnego odczytu Brentany 0 ir6dle [ioznania moralnego, niedawnoudost~pnionego w calosci przez Bihliotekf Klasyk6w Filozojii i omowionegona lamach naszego pisma. AksjoJogi~ H usserla przedstawiarcd aktor wypis6w poprzez dwa fragmen ty Lngische Untersuchungen,nadaj'lc im nast~puj'lCC tytuly: W sprawie intencjonalnosci uczuc orazAnaliza sqd6w normatywnych. Z Der FormalL~mus... wybral WlodzimierzGalewicz trzy fragmen ty: Dobra a warto.fi, Stosunek warto.fci "dohry"i "zly" do [iozostalych warto.fci i d6hr oraz Warto.fci "wyzsze" i "nizsze".Mysl aksjologiczn'l Hartmanna rcprezentuj'l w omawianej publikacji dwafragmenty Ethik (0 idealnej samoistno.fci wartosci i Stosunek wartoscii [iowinnosci) oraz fragment Asthetik (Aktualny stan zagadnienia warto.fc/)'Antologiy zamyka fragment Ethik Hildebranda, kt6ry tlumacz opatrzylnagl6wkiem Kategorie waino.fci.Zebrane w antologii teksty stanowi'l jedn'l z najbardziej wnikliwychpr6b zrozumienia tej tajemniczej i iyciowo donioslcj sfery, kt6r'l okrdlaj'lslowa: "wainosc", "wartosc", "dobro". Lekturze przetlumaczonych przezGalewicza tekst6w towarzyszy swiadomosc, ii uczestniczymy w przygodzieinte1ektualnej, kt6rej znaczenie daleko wykracza poza czysty inte1ekt.108

ZDARZENIA - KS I.",ZKI - ~y pZIEStudium Z fenomenologii warto.ki pozostawia jednak pewien niedos)'t,czemu trudno si~ dziwic zwaiywszy, ii otrzymalismy zaledwie fragmentywaznych prac z dziedziny etyki fenomenologicznej.Jan Galaro~icz"STUDIA RELIGIOLOGICA"Naukowy periodyk noszqcy sygnalizowany tytul drukowany jest w Krakowiew nakladzie 650 egzemplarzy. Dot,!:d ukazaly si~ jui 23 jego tomy(nierzadko po dwa w roku), licz'lce przewainie po 10 arkuszy autorskich .Wychodzi on w ramach Zeszytow Naukowych Uniwersytetu lagiellO!lskiego,a redagowany jest w Instytucie Religioznawstwa, ktory istnieje nanaszej uczelni od 1974 r.Zamiast pisania tu obszemych uwag recenzyjnych 0 wszystkich tomach(kolejny ukaie si~ w najbliiszych tygodniach), niech mi wolno b~dziepodzielic si~ jedynie dwoma krotkimi uwagami. Po picrwsze, !ista autorowtworz'lcych to pismo od lat siedcmdziesi'ltych jcst dluga, choc dlaCzyte\nika, nawet z naukowym cenzusem, niewiele mowi,!:ca. S'l to bowiemnazwiska w wi~kszoSci dot'ld nieznane - tak jak zreszt'l i sarno rcligioznawstwo.Co znamienniejsze, w kaidym prawie tomie pojawiaj'l si~ autorzynowi, rownie nicznani, a w ostatnich tomach brak nazwisk osob, ktorebyly swiadkami narodzin Instytutu Religioznawstwa. Owe personalncmutacjc, dalekie zrcszt'l od zakonczenia, Sq efektem nieslabn,!:cych, a przeciezgodnych szacunku wysilkow na rzecz stworzenia instytutu na miar~Uniwersytetu lagiellonskiego, instytutu, ktory poddawal b~dzie wnikliwejanalizie nie tylko roine religie, obumarlc i iywe - takie w ich odniesieniachwzajemnych, ale i fascynuj'lce zjawiska re!igijnoSci w aspekcie socjologicznymi psychologicznym. Przepatruj'lc od tej strony kilkanaScie najnowszychtomow omawianego periodyku odnotowac mogy z radosci'l faktodwaincgo wychodzenia - nierzadko takie przez mlodszych pracownikownauki - poza kr'lg religii naszego kontynentu, nie bez prob nawi'lzywaniadialogu z re1igoznawstwem zachodnioeuropejskim, ktore zrod,zilo si~wczcSniej i dorobilo si~ rzetelnych narz¢zi badawczych .Po drugie, atmosfera, w jakiej przez laty Instytut Religioznawstwapowstawal, kaze z uwag'l przypatrzee siy zawartosci treSciowej omawianegoczasQpisma. lego bowiem pocz~tkom towarzyszylo spoleczne przeswiadczenie,ze religioznawstwo rna odegrae dose specyficzn'l rol~ wwalcez aspiracjami wladz krakowskiego KoSciola, zmierzaj'lcymi do zaloieniawlasnej uczelni teologicznej, ale i w "naukowym" urabianiu oplnii na109

ZDARZENIA - KSIAZKI - LUDZIEtcmat religii i reJigijnosci w ogoJe. Nierzadko zdradzano wtedy podejrzenia,ze instytut stanie si~ "naukowym" ramieniem Towarzystwa KrzewieniaKultury Swieckiej i realizatorem jego ideowych zalozcn. Czytajqc pod tymkqtcm "Studia Religiologica" stwierdzic moma z satysfakcjq, ze pcriodykOW nic stal si~ trybunq dla glosicic1i naukowego ateinnu i bojownikowo wyzwalanie ludzkoSci "z p~t religijnej niewoli", nie pov.ic1ajqc tezmarksistowskiego religioznawstwa.Moze za wczeSnie byloby dzis mowic 0 uksztaltowaniu si~ krakowskiejszkoly religioznawczej, ktorej organem jest niniejsze czasopismo, aleInstytut Religioznawstwa do tego ambitnego ( " I u dqZy. By zas te mojestwierdzenia nie mialy charakteru nazbyt uogolnionego, niech mi wolnob~zie zapowiedziec, iz w najblizszym, drukowanym juz tomie znajdujq si~mi~zy innymi rozprawy: 0 przestrzeni w polinezyjskiej kosmogonii, natemat Sankhja-Joga w Kathopaniszad, a takZe 0 kosmogonii wedlugWisznu-Purany. Nie zabraknie i dzialu recenzji, jak rowniez wykazu pracmagisterskich i doktorskich, obronionych w Instytucie ReligioznawstwaUJ w ostatnich latach, oraz zapowiedzi wydawniczych. .Jan DrabinaKRONIKA KRAKOWSKACZAS MARNY I PRZEDWIOSNIEW krakowskim BWA i Palacu Sztuki trwala jeszcze wystawa "Dotyk",kicdy z warszawskiej, "Zach~ty" dotarla do Nowego Gmachu MuzcumNarodowego wystawa "Coi: po artykie w czasie mamym?" Podtytul:"Sztuka niezalema lat 80". Jej komisarzcm i autorem sccnariusza bylkrakowski malarz Tadeusz Boruta. Byla to z jednej strony, podobnie jak"Dotyk", retrospekcja: wydobycie na swiatlo dzienne dziel, ktore budowa­Iy w latach osiemdziesiqtych "katakumbowy" swiat polskiej sztuki plastycznej: z drugiej strony - autorska interpretacja, proba ukazania esencjitamtego nurtu, jego zasadniczej odr~bnoki .Dla Tadeusza Boruty lata stanu wojennego to swoisty "etap prawdy",czas odarcia ze zludzen, czas radykalnych pytan i radykalnych odpowiedzi.Swiat dookolny postrzegal on jako "swiat odmowiony", a sztuk~ jakoheroiczny gest budowania sensu, miejsca, ktore wsrOd chaosu i nieokreslonoscibyloby namiastkq domu.110

ZDARZENIA - KSIA,ZKI - LUDZIEZgodnie jednak z h6lderlinowsk~ logik~: "gdzie rosnie zagroicnie, tamrosnie i ratunek". Sztuka, ktora rna wypowiadac calosc egzystcncjalnegouwiklania artysty, jego eschatologiczn~ rozpacz (Chrystusowe wolanic Eli,Eli, lama sehahlani bylo t~ ewangeliczn~ fraz~, ktor~ Boruta najcz~Sciejprzywolywal w latach 80.), szuka zarazem sladow "zbieglego bogan, szukasvmboli - okien transcendencji, zagubionych wsrod zgielklJ swiata. Tak,w skrocie, poprzez odwolania do Ricoeura, Heideggera i Tischnera,wyklada swoj~ filozofi~ malarz Tadeusz Boruta. W konkluzji proklamujeon narodziny stylu, ktory nazywa symbolizmem teistycznym, czy tcisymbolizmem egzystcncjalnym - 0 ile w jego filozofti i symbol, i egzystencjanie s~ do pomyslenia bez sakralnych odniesien.Co lOstalo wyloione we wst~pie do katalogu wystawy, wydaje si~wiernym wykladem wlasnego myslerua 0 sztuce, konsekwentnie rozwini~tymw praktyce malarskiej Tadeusza Boruty. Czy jednak ow symbolizmjest stylem, lub postaw~, spajaj~q przedstawione na wystawiedziela - to sprawa w~tpliwa. Jest raczej kluczem interpretacyjnym, ktorypozwala przero:i:ne obrazy wtopic w konsekwentny scenariusz, stworzycz nich mityczny pcjzai, nad ktorym dominuje Wzgorze Czaszki, czyli - dlaartysty - granica wyraiania."Katakumby" miaiy swoje specyficzne swiatlo, przewag~ cienia - czywi~ przcnicsionc stamt~d w "profesjonalne" oswietlenie obrazy obroni~si~? Ciekawie wspomina we wstt

ZDARZENIA - KSIAZKI - LUDZIEsprawiedliwosc niew'ltpliwemu heroizmowi tamtych czasow. Coz bardziejdrazni ludzi - publicznosc, ktora juz-juz widziala zst~puj'lce NoweJeruzalem, a teraz ch~tnie przegnalaby dawnych prorokow, bo wei'lZ tyl konowe trudy. A jdli jest mloda, to czemu mialaby wierzyc, ze tam ten czasbyl bardziej marny od jej czasu? Pewnie sqdzi, ze tylko 0 tyle marniejszy, izdarernny.Tak moma'pomyslec, przysluchuj'lc si~ reakcjom publicznosei i czytaj'lcwpisy do ksi~gi pami'ltkowej. Zarzuty takie mozna by odrzucic prosto,mowi'lc, ze S'l powierzchownym usprawiedliwieniem niezrozumieniawspolczesnej sztuki, i gdyby ci sami artysci sk rzykn ~li si ~ pod zupelnieinnym haslem, lub wr~cz bez zadnego hasla, po prostu jako " sztukawspolczesna" , byliby tej publicznoSci rownie oboj~tni, tyle, ze nie daj'lc jejlatwych argumentow na "nie".Zostawmy jednak publicznosc krajow'l i t~ cudzoziemsk'l, zachwycon'l,ze moma malowac tak "bezczelnie wprost" swoj'l egzystencj{!. Powr6Cmydo pytania zasadniczego: 0 t~ jedyn'l, specyficzn'l jakosc, jaka zaistnialaw sztuce plastycznej lat 80. w Polsce.Wystawy "Dotyk" i "CM po artyscie" podsumowal zorganizowanyw salach BWA panel krytykow i artY,low z calej Polski, ludzi, ktorzy czulipotrzeb~ namyslu nad swoj'l aktywnoSci'l w latach stanu wojennego. Ni kt,procz obecnego prezesa ogolnopolskiego ZPAP, nied opieszczonego awangardzisty,nie twierdzil, ze wszystko, co wtedy stworzono, zn ajdzie si~ nasmietniku historii. Wydaje si~, ze najgl~ b iej w uzasadnieniach si~gn'll jakzwykJe Andrzej Os~ka i jego wypowiedzi nalezaloby tu przytoczyc. Niedysponuj'lc stenogramami dyskusji, si ~gn ijmy raz jeszcze do kataloguwystawy w Muzeum Narodowym. O~ka zarnieScil tam tekst pt. Arl),slawraca do domu. Si~gaj'lc do pocz'ltku awangard, wszystkich "izmow",jakie przetoczyly si~ przez XX-wieczn'l szt uk ~, autor wychwytuje kilkazasad, ktore najpierw byly rewelacj'l, a potem banalem sztuki wsp0lczesnej.A wi~ po pierwsze jej " kreacyjnosc", czyli inne oblicze post ~p o wos ci,nieodmienny szacunek dla rewolucji i jednoznaczne pot~pieni e tradycji(pojmowanej wyl'lcznie jako konwencja), to nieustanne zaczynanie odnowa, ta nieco balwochwalcza wiara, ze tworzy si~ ex nihilo. Po drugieoddanie si~ w niewol~ projektowanej przyszlosci, zapoznanie bolesnejobecnoSci "tego, co jest". Nie chodzi tu tylko 0 polityczne utopie, chodzitez 0 artystyczne ideologie i manifesty, ktore poprzedzaj'l i "zamawiaj'l"same dziela, .a co gorsza, gdy dziela j uz powstan'l, S'l jedynym kryteriumieh weryfikacji.Z tych iparu innych cech wynika, jak pisze O~ka - .. wiecznaniedojrzalosc, jak'l podszyte sq liezne zjawiska w sztuce naszego czasu,zwlaszeza w plastyce, z jej wyj'ltkow'l zrniennoSci'l i ploehoSci'l" .I tu dochodzimy d o sztuki polskiej lat 80.Pierwsza hipoteza dotyez'lca jej specyfikow bierze si~ z wystawyw kosciele Milosierdzia Bozego na Zytniej w Warszawie w 1985 roku.112

ZDARZEN IA - KSIA,iKI - LUDZIEMarek Rostworowski dal jej za Norwidem tytul: "Niebo nowe i ziemianowa?", wlasnie tak: ze znakiem zapytania. To Nowe leruzalem towarzyszy,jak swietlisty cieo, ziemskiej rzeczywistosci, pulsuje i pojawia si ~ razemz fenomenem ewangeIicznego milosierdzia, i "nie istnieje zadna droga naskroty, do niebiaoskich »zielonych pastwisk

ZDARZENIA - KSIAZKI - LUDZIEPolski, twierdzllc, ze zycie toczy si~ takze poza expressem "Lajkonik",a Iitcratura iywa szersze porasta niwy, niz si~ga wzrok Blonskiego i Stali.Spor srodowiskowo--terytorialny trwal, zdaje si~, przez caly czas Zjazdui mial charakter sporu 0 srodki produkcji, czyli pisma literackie - Sll one wewladaniu koterii i towarzystw wzajemnej adoracji, a powinny bye dost~pnedla wszystkich chCllcych pisae (tj. publikowae).Na szcz~scie pojawili si~ tez tacy poeci, jak Jacek Podsiadlo, ze swoimi11. tomikami wierszy (a kazdy dobry, tu Poeta i Krytyk byli zgodni).Podsiadlo wyda! je dzi~ki sponsorowi w Staromiejskim Osrodku Kulturyw Warszawie.Wydarzeniem artystycznym by! wyst~p "undergroundowej" trupy "WujoPI ujo". Tu nie by!o sporu - to teatralno-literackie combo 17-latkowdalo pokaz niezaprzeczalnej poezji, korzystajllc z kojarzllcych si~ z Vianem,Bialoszewskim i Waitsem w!asnych tekstow. Byla w tyrn moc szczerej, niehaslowej, m!odoSci: buntu, ktory dyktujll zmys!y, rozum i gruczoly - niktsi~ podobno nie opart. A wtajemniczeni powtarzaIi za kulisami poglosk~,jakoby to wlasnie "Wujo Plujo" by! zbiorowyrn autorem slynnego"murala" z ulicy Brackiej: "KJer zjad! ser".Nie udalo si~ ustalie, 0 czyrn Zjazd dyskutowal, 0 Jakie hierarchiew Jiteraturze spierano si~, pr6cz tych Scisle personalnych. Ow bolesny brakuzasadnien dla zarzutow wyrnierzonych w ustalone konstciacje, cos, co znadobrze czytelnik nawet tak nobliwego pisma, jak "brulion", dal si~ odczuetakZe podczas obrad w "Gol~bniku". Referatow wysluchano, wypowiedzianopar~ polemik-oswiadczen i tyle ...W rozmowie Prozaik ostrzega!, by nie przesadzae z przeSmiewczoScill- ze taki zjazd to przeciez wydarzenie natury obyczajowej, ze chodzi 0 to,by ludzie spotkali si~, pogadali, poprzegllldali si~ w sobie i zaraz potemw przedziale powrotnego pocillgu chwycili za pioro, bo to przeciez"material"... A i dla mysli byly tam pewne poZywki: nikt si~ na przykladnie zastanawial, nie spieral 0 Berez~ - fakt sam w sobie pozytywny.Kazdy z moich rozmowc6w, przyparty do muru, zupelnie niezaleinie odsiebie, odsylal do Anda Stanislawa Czycza, gdzie juz w 1957 roku opisanoZjazd Mlodych Pisarzy i "tam jest wszystko". Czytamy wi~ i JUz wiemy.Do czego Zjazd si~ sprowadza, w czyrn si~ Zjazd realizuje? Chodzio "Nastrojenie Na Kobiet~", jak to Czycz nazywa. I moze w tym jestodpowiedz, czemu Zjazd, w zgodnej opinii, tak malo byl udany. WszakNki jeszcze nie zakwitly, wszak wiosna jeszcze chlopcow nie chwycila zaczupryny, jeszcze tyrn wczesnyrn marcem leniwa spi natura.Nie lamcie pior w swych samotniach! Do zobaczenia za rok!Piotr Mucharski114

SUM MARY What is loneliness? Is it mere emptiness, a vacuum which immerses manin despair and impotence? Or is it perhaps a chance, a test, a moment ofgetting ready for an encounter with Another - a person, a humancommunity, Divine Transcendence? Such considerations are the focus ofthe April edition of "Znak". It opens with an essay by Paul Tillich, inwhich that outstanding theologian juxtaposes two contradictory types ofloneliness: one results in alienation, while the other is a way to findcommunion with the area which lies beyond the boundaries of theindividual. Fathoming Loneliness by Jean Nabert provides readers witha philosophical analysis of the phenomenon of loneliness. Thomas Mertonin his tum ponders Christian solitude and the unique lesson to be learnedfrom the experience of monasticism. Karol Tarnowski pictures lonelinessas a mode of self-purification and a condition of creative development.Tadeusz Gadacz SP discusses the role of loneliness in the work ofEmmanuel Levin as. He places his reflection in the broader context of"Ioneliness to the limits of Auschwitz". The relation between "I" and"you" serves as a point of departure for Jan Krasicki's inquiry about thenature of metaphysical evil. The last text devoted to the problem ofloneliness is Kant or the CritUjue of a Solitary Reason by AleksandcrBobko.In the column "Seen Today" Henryk Marek Sloczynski takes up anattempt of a critical reassessment of the picture of Polish history as instilledinto the national consciousness by books of Pawel Jasienica, a remarkablehistorical writer. His novels, which in the time of communist rule served tocounterbalance the Marxist interpretation of Poland's past are, accordingto Sloczynski, branded with the stamp of temporariness and engraft inreaders minds a hannful stereotype of a hostile state.In the "Topics and Reflections" part Joachim Diec points to paradoxesof consciousness and self-consciousness. In pursuing his subject he makesreferences to Wasilij Rozanov, Julio Cortazar and St. Augustine.Alfred Gawronski's column "Language and Reality" this time offersa text entitled The Macrostructure of the World versus Identification .The "Events-Books-People" section begins with Jan Andrzcj Kloczowski'sOP review of Promethean Masks by Krzysztof Dorosz. Pawel Lisickipresents the diary of Czeslaw Milosz, a Nobel Prize winner in literature.Andrzej Szyjewski mentions the Polish edition of Emil Durkheim's famousElementary Forms ofReligious Life, whereas Leszek M. KoZminski infonnsabout Andrzej Sulikowski's book From Krakow - to the mountains. Theclosing pages are denoted to Notes on Books and the Cracow's Chronicle byPiotr Mucharski.115

SOMMAIRELa solitude? est-ce ce desert qui enfouit l'homme dans Ie desespoir etl'impuissance? est-ce une chance, une epreuve, une preparation? - unepreparation pour aller a la rencontre de Quelqu'un, d'une deuxiemepersonne, d'une comrnun aute humaine, d'un Dieu transcendant? Autantd'interrogations auxquelles nous consacrons ce numero d'Avril. II s'ouvrepar les reflexions de Paul Tillich, eminent theologien qui fait etat de deuxsolitudes opposees l'une a l'autre: la premiere condam ne l'hommeal'isolement, la seconde ofTre l'opportunite de decouvrir des liens avec cequi est en dehors de l'individu. Dans Ia foulre, Jean Nabert analyse dansson essai la philosophie du phenomene de la solitude (L 'approfondissementde la solitude), Thomas Merton medite sur Ia soliltude chretienne, enparticulier sur les richesses spirituelles qu'apporte I'experience monastique,et Karol Tarnowski la concoit com me purificati on, et condition dudeveloppement de I'homme. Sa signification dans l'oeuvre d'EmrnanuelUvinas est analysre par Tadeusz Gadacz SP, qui situe ses rHlexions dansIe contexte plus vaste du probleme de "Ia solitude apres Auschwitz". PourJan Krasicki, la relation entre "moi" et "toi" est Ie point de depart desrecherches sur la nature du mal metaphysique. Enfi n, l'article d'AleksanderBobek, Kant, ou la critique de 10. raison solitaire, clot la premiere partie dece cahier.Dans la rubrique des "lectures pour aujourd'hui", Henryk Sloczynskitente d'efTectuer une revision critique de I'image que se forgent les Polonaisde leur histoire depuis la parution des ouvrages de Pawel Jasienica, unremarquable ecrivain historique. Cependant, selon Sloczynski, les li vres deJ asienica, consideres sous Ie comm unisme, comme un antidoteal'interpretation officielle marxiste du passe de la Pologne, sont en realitemarques par Ies conjonctures de l'epoque et perpetuent un stereotypedomrnageable du sentiment d'hostilite envers I'Etat.La rubcique "Themes et reflexions" com porte un article de Joachim Diecsur Ies paradoxes de Ia conscience et de Ia conscience de soi. Article suscitepar Ies reflexions de Wasilij Rozanow, Julio Cortazar et saint i\ugustin.Macrostructure et identification: Alfred Gawronski poursuit dans cetroisieme volet Ie cycle de ses essais sur La langue et fa realire.Dans Ia rubrique "Evenements, gens et livres", relevons Ies recensions dulivre de Krzysztof Dorosz, Les masques de Promethee, par Jan A.Kloczowski OP, du Journal de Czeslaw Milosz par Pawel Lisicki, desFormes E!ementaires de la vie religieuse d'Emile Durkhiem par AndrzejSzyjewski , et Ie compte rendu du "guide" d'Andrzej Sulikowski, Z Krakowaw g6ry (de Cracovie jusqu'aux montagnes) par Leszek M. KoZminski.La Chronique de Cracovie est assuree par Piotr Mucharski.11 6

AUTORZY TEGO NUMERU: ALEKSANDER BOBKO, ur. 1960 w Przemyslu. Vkonczyl filozofi~ naVJ i PAT, pracownik Wydzialu Filozoficznego PAT. W najblii:szym czasiebroni doktorat z aksjologii Rickerta. Mieszka w Rzeszowie.JOACHIM DIEC, ur. 1963 w Bytomiu. Absolwent filologii rosyjskiej VJi Wydzialu Filozoficznego PAT, doktorant w Instytucie Filologii RosyjskiejVJ. Publikowal w "Znaku", a tam wiersze na lamach "Poezji".JAN DRABINA, ur. 1939, doc. dr hab. VJ, mediewista, kierownikZakladu Historii Chrzdcijanstwa Instytutu Religioznawstwa. Opublikowal:Kontakty Wroclawia z Rzymem 1409-15/7 (198 1), Rola argumentacjireligijnej w walce politycznej w pOinosredniowiecznym Wrocla wiu (1985),Idee koncyliaryzmu na Slqsku. Rola miejscowych srodowisk intelektualnychw ich upowszechnianiu (1985), Miasta sltpkie w sredniowieczu (1987), Religiena ziemiach Polvki i Litwy w sredniowieczu (1987). Mieszka w Krakowie.KS. TADEVSZ GADACZ SP, ur. 1955, dr hab., wykladowea historiifilozofti na Wydziale Filozofii PAT i w Akademii Muzycznej. Publikacjena temat filozofti dialogu i wolnosci m .in. w "Analecta Cracoviensia","Archiwum Historii Filozofii i Mysli Spolecznej", "International PhilosophicalQuarterly". Wydal Wolnosc a odpowiedzialno.fc. Rosenzweiga i Uvinasakrytyka heglowskiej wolnosci ducha (1990). Mieszka w Krakowie.JAN GALAROWICZ, ur. 1949, ftlozof, staly wspolpracownik "Znaku"- zob . nota w numerze 427.ALFRED GAWRONSKI, ur. 1929, ftlozof - zob. nota w numerze 429.JAN ANDRZEJ KLOCZOWSKI OP, ur. 1937, mozof, teolog - zob. notaw numerze 425-426.LESZEK M. KOZMINSKI, ur. 1970, student II roku filologii polskiejKUL, publikowal w "PrzeglC!dzie Powszechnym". Mieszka w Pile.JAN KRASICKI, ur. 1954, filozof, krytyk li teracki. Pracownik Wyi:szejSzkoly Pedagogicznej w Opolu. Vkonczyl ftlologi~ polskC! na VniwersytecieWroclawskim oraz fil ozofi~ w ramach Stacjonarnych StudiowDoktoranckich na Vniwersytecie Warszawskim. Przygotowuje do obronyprac~ doktorskC! na temat mysli Mariana Zdziechowskiego. Glownekierunki zainteresowan i badan: poezja religijna, religijna mysl rosyjska,filozofia egzystencjalna, filozofia dialogu. Publikowal m.in. w "Znaku","Wi~zi", "PrzeglC!dzie Powszechnym", "Studiach Filozoficznych", "PraeachLiterackich". Mieszka w Opolu.PA WEL LISICKI, ur. 1965, student prawa Vniwersytetu Warszawskiego,publi kowal w "Res Publice" i "Znaku". Mieszka w Warszawie.117

THOMAS MERTON (1915-1968), amerykanski pisarz religijny, jedcnz najwybitniejszych katolickich inlelektualistow naszego stulecia. AbsolwentColumbia University, w 1942 wstOlpil do zakonu trapistow w Gethsemani.Od 1965 przebywal tam jako pustelnik. Zmarl tragicznie w czasiepodr6Zy badawczej na Daleki WschOd. Autor licznych ksi:t:i:ek, z ktorychw Polsce ukazaly sj~ m.in.: Nikt nie jest samotnq wyspq (1960), ZnakJonasza (1962), Siedmiopiftrowa g6ra (1972), M ysli w samotnosd - chlebiywy (1975), Posiew kontempw.cji (1982), Wyh6r wierszy (1986). WydawnictwoZnak przygotowuje do druku korespondencj~ Thomasa Mertonai Czeslawa Milosza.PIOTR MUCHARSKI, ur. 1959, publicysta, czlonek redakcji "TygodnikaPowszechnego" - zob. nota w numerze 429.JEAN NABERT (1881-1960), ostatni wybitny przedstawiciel rrancuskiejfilozofti reOeksji. Przez cale niema! Zycie wykladal we francuskich Iiceach.Autor czterech ksiOli;ek: L 'experience interieure de w. liberte (1924),Elements pour une ethique (1943), Essai sur Ie mal (1955) i wyd an ejposmiertnie Le desir de Dieu (1966). Paul Ricoeur uwai:a Naberta, wrazz Husserlem i Marcelem, za jednego ze swych mistrzow; opatrzyl tei;przedmowOl Essai sur Ie mal i Le desir de Dieu.HENRYK MAREK SLOCZYNSKI, ur. 1953, absolwent historii UJ,pracownik Instytutu Historii UJ, wczdniej pracownik Muzeum Narodowegow Krakowie. Publikowal m.in. w "PrzegJ

NOWE KSIJ\iKIPANSTWOWY INSTYTUT WYDAWNICZYlIomer: Dziefa 1. mada. Przeloiyl Franciszek Ksawery Dmochowski. Dziefa ]1.Odyseja. Przeloiyl Lucjan Siemienski. Z oryginalem skolacjonowal, opracowal,wst~em i komentarzem opatrzyl Zagmunt Kubiak. Warszawa 1990, s.672 + 592. Nakl. 50 000 egz. Cena l. I 34 000 zl, l. 11 32 000 zl. DihliolhecaMundi.Ferdinand Gregorovius: Wrdr6wki po Wloszech. Tlumaczyl Tadeusz Zabludowski.Przypisami, poslowiem i not~ opatrzyl Pawel Hertz. T. I-II. Warszawa 1990,s. 572+ 504. Nakl. 10000 egz. Cena l. I- Jl ok. 40000 zl. Seria Podr6ie podred. Pawla Hertza.IIenry David Thoreau: Walden czyli iycie w lesie. W przekladzie JIaJiny Cieplinskicj,z przedmow~ i przypisami tlumaczki. Warszawa /991, s. 392. Nakl. 10 000egz. Cena ok. 30 000 zI.Oswald Spengler: HLfloria, kullura, pofilyka. Wyb6r pi5m. Wyboru dokonal i wst~pempoprzedzi! Andrzej Kolakowski. Przeloiyli Andrzej Kolakowski, JerzyLozinski. Warszawa 1990, s. 280. Nak!. 10 000 egz. Cena ok. 13 000 zl.Dibfioleka Mysfi Wsp6lczesnej.Karl Jaspers: FifozofUl egzyslencji. Wyb6r pismo Wyboru dokonal StanislawTyrowicz. Wst~m poprzedzil Hans Saner. Poslowiem opatrzyla DorotaLachowska. Przeloiyly DorOla Lachowska, Anna Wolkowicz. Warszawa1990, S. 464. Nakl. 20 000 egz. Cena ok. 20 000 zl. Dihlioleka My.mWsp6lczesnej.Arthur Koestler: Ciemno.sc w poludnie. Przelozyl Tymon Terlecki. Warszawa 1990,S. 192. Nakl. 30000 egz. Cena ok. 12000 z!.Theodor W. Adorno: Szluka i sZluki. Wyb6r esej6w. Przelozyla Kryst)T1a Krzemien-Ojak.Wybral i opatrzyl wstttpem Karol Sauerland. Warszawa 1990,s. 348. Nakl. 5 000 egz. Cena ok. 28 000 zl.Camilo Jose Cela: Mazurek dla dw6ch nieboszczyk6w. Przelozy!a Elibicta Komarnicka.Warszawa 1990, S. 260. Nakl. 20 000 egz. Cena ok. 15000 zl. Wsp6lczesnaProza SwialOwa.Saul Bellow: Przypadki Augie'ego Marcha. Przeloiyl Wac/aw Niepok6lczycki.Warszawa J990, S. 708. Nakl. 20 000 egz. Cena ok. 30 000 zl. W5p6lczesnaProza Swialowa.E.L. Doctorow: Jezioro Nur6w. Przeloiyla Mira Michalowska. Warszawa 1991,S. 296. Nakl. 20000 egz. Cena ok. 20000 zl. Wsp6lczesna Proza Swialowa.Milan Kundera: Zart. Przelozyla Emilia Witwicka. Warszawa 1991, s. 232. Nakl.20 000 egz. Cena ok. 16 000 zl.Bohumil Hrabal: Lekcje lafrca dla slarszych i zaawansowanych. Lekcje ...; Poslrzyiyny;TaIw p~kna ialoba; Skarby swiala calego. Przelozyl AndrzejCzcibor-Piotrowski. Warszawa 1991, S. 596. Nak!. 20 000 egz. Cena ok.26 000 zl. WspOlczesna Proza SWialowa.lsak Samokovlija: Kadisz, modlilWa za umarlych i inne opowiadania. Wyborudokonal, przeloiyl i wstttpem opatrzyl Alija Dukanovic. Warszawa 1991,S. 28'0. Nakl. 10000 egz. Cena ok. 15000 zl. Wsp6lczesna Proza SwialOwa.119

Alcksander Hertz: Wspomnienia slarego ezlowieka. Warszawa 1991 , s. 436. Nakl.10 000 e~ . Cena ok. 20 000 zI.Maria Janion: Zyeie poJmierlne Konrada Wallenroda. Warszawa 1990, s. 708. Nakl.5 000 egz. Cena ok. 25 000 zI.Miron Bialoszewski: KOIISlaneill. Warszawa 1991, s. 112. Nakl. 20000 egz. Cena ok.8000 zI.Annette Kolb: Mozarl. Przelozyl Marian Leon Kalinowsk i. Warsza wa 1990, s. 256.Nakl. 30000 egz. Cena ok. 23 000 zl. Biogra} U! Slawnyeh Ludzi.Jurij Lotman: Aleksander Puszkin. PrzeioZyla Anna W~grzyn. Ws t ~ p i konsultacjanaukowa Bohdan Galster. Warszawa 1990, s.·220. Nakl. 10 000 egz. Cena ok.20 000 zl. Ludzie Z ywi.WYDAWNICfWO LlTERACKIECharles Baudelaire: Kwialy zla. Tlumacze roZni. Wybor Maria Lesniewsk a i JerzyBrzozowski. Redakcja i poslowie Jerzy Brzozowski. Krakow 1990, s. 488.Nakl. 10000 egz.. Cena nie podana. Seria dwujl;Z)'czna.Henry Miller: Zwrolnik Raka. Przelozyl i poslowiem opatrzyl Leslaw Lud u.ig.Krakow 1990, s. 336. Nakl. 100 000 egz. Cena ok. 13 000 zI.lIans Henny Jahnn: 13 niesamowilyeh ofJowieJci. Przeloiyli Stefan Lichansld,Ryszard Wojnakowski. Poslowiem opalrzyl Ryszard Wojnakowski. Krakow1990, s. 240. Nakl. 20 000 egz. Cena ok. 10 000 zl.Octavio Paz: Lahirynl samolnosci. PrzeioZyl Jan Zych. Krakow 1991, s. 228. Nakl.10000 egz. Cena ok. 13 000 zI.Zygmunt Nowakowski: Rubikon. Krakow 1990, s. 271. Nakl. 20 000 egz. Cena niepodana. Pisma wybrane Z. Nowakowskiego pod red . Henryka Markiewicza .Oslalni romanlyk seeny polskiej. Wspomn ienia 0 Leonie Schillerze. Wybor i opraco·wanie Jerzy Timoszewicz. Krakow 1990, s. 548 + ilustr. Nakl. 1 000 egz.'Cena nie podana. Porlrely wielokrolne.Michal Glowinski: Mily przebrane. Dionizos - Noreyz - Promeleusz - Marcholt- Labirynl. Krakow 1990, s. 244. Nakl. 2000 egz. Cena ok. 12 000 z!.OFICYNA LlTERACKAGeorge Orwell: Fo/wark zwierzfey. Przelozyla Teresa Jelenska. llustrowal JanLebenstein. Wyd . II poprawione j rozszerzone. Krakow 1990, s. 96 + tab!.kolorowe. Nak!. j cena nie podane.Mircea Eliade: M/odosc slu/alka. W tlumaczeniu i z poslowiem Ireneusza Kani.Krakow 1990, s. 192. Nak!. nie podany. Cena ok. 8 000 zl.Mircea E1iade: Dajan. Przelozyl Ireneusz Kania. Krakow 1990, s. 112. Nakl. niepodany. Cena ok. 5 000 zl.Slawomir Mrozek: Dramaly. Smierc porucznika. Valzlav. Ambasador. Alfa. Porlrel.Krakow 1990, s. 168. Nakl. j cena nie podane.WYDAWNICfWO PENStanislaw Beres: Oslalnia wileflska plejada. Szkiee 0 poezji krrgu Zagarow. Warszawa1990, s. 372. Nakl. nie podany. Cena ok. 25 000 zl.Janusz Slawinski: TekslY i leksly. Warszawa 1990, s. 244. Nakl. nie podany. Cenaok. 20000 z!. Biblioleka "Tekslow".120

ZESPOt • STEFAN SWIEtAWSKI. STANISlAW STOMMA. JERZVTURO­WICZ. STEFAN WILKANOWICZ. JACEK WOtNIAKOWSKI.HALINA BORTNOWSKA. STANISlAW GRYGIEL. MAREKSKWARNICKL WlADYSlAW STROZEWSKIREDAKCJA • FRANCISZEK BLAJDA. TOMASZ FIALKOWSKI. JAROSlAWGOWIN (sekratarz redakcji). KRZVSZTOF GURBA. KAROLTARNOWSKI. STEFAN WILKANOWICZ (redaktor naczelny).HENRYK WOtNIAKOWSKIad resredakcji iadministracji • 30-106 Krak6w. KMciuuki n.1 p .. tel. 21-89-20. fa. 21-98-14WARUNKI PRENUMERATYInformujamy. za w zwil(Zku z roanll,cymi kosztami papieru i produkcji. a takZa zwitkszajll,cymiIi, kosztami przaaylek pocztowych. RSW HPraS8- Kaill,;ika-Ruch" POCZI(WBZVod 1990 r. przyjmuja wylll,cznia pranum.at, kwartalnll. Z tych samVCh powod6wAdministraeja MiesifCZnika • .lnak" rOwniai wprowadza pranumeral, kwartalnl(.PRENUMERATA PROWADZONA PRZEZ ADMINISTRACJ~ MIESI~CZN I KA•.2NAK"I. PRENUMERATA KRAJOWA1. AdminiatrllCja zastrzega sobia pnwo kwartalnaj regulacji cany w pnnum.acla.2. Informacja 0 nowej cania podana blldzia z wyprzedZllnlllm kwartalnym.3. Kwoty wpiacona na pranumarat, p6/roeznlli roeznll traktujarny Zllliczkowo. W przy­padku zmiany cany. WBZystkich pranumaratorow obowil(zuja doplata do danago kwartalu. Cana 1 agz. w II kwartala 1991 r. wynosi 9000 zl. pranumwata kwartal na 27000 D. Cana 1 egz. w III kwartala 1991 r. wynosi 10000 zl. pranumarata kwartalna 30000 zl. Wplaty przyjmu/'a Administraeja MiesifCznika • .lnak". 30-105 Krakow. ul. K'*:iuszki 37. konto PKO OM/Krakow nr 35510-25058-136.II. PRENUMERATA ZAGRANICZNACana 1 8gZamplarZll wynosi 3$. pranumarata roczna 36$. Ooplata roezna za WVSylk,pocztl( 10tniCZl(: Europa - 8$. Amaryka - 1 2$. Australia - 18$. Pranumarata dla adresatowz Europy Wsch.: 36$ rocznia. wvsvlka pocztll zwykill. Pranumerat, dawizOWl( moznarazpOCZl(t od dowolnago miesillca roku. Konto dawizowa: SIW ZNAK Sp. z 0.0. BankPKO SA O/ Krakow nr 5.35078-7000339-157-212-7870.Ola B

xx wiek -przekrojeYves Bertherat, Maria Daraki, Gil Delannol, Joel G. Grisward, Jean-Michel Helmonet, Jean-Fran~is Lyotard, Olivier Mangin, Paul Ricoeur, Joel Roman, Paul Thibaud, Jeannine Verdes-Leroux Oficyna UterackaKrak6w 1991Wi~kszoSC inteleJdualist6w francuskich Zywi go~ podziw dIaS\mich wad, skutkiem cze90 zaczyna je traktowat jak Swi~oSC - juichoCby po to, Zeby broil BoZe nie .musiee si~ poprawiaC z nekomowrodzonych niedostatkOw i ulomnoSci. Z czymS takim mamy doczynienia w dziedzinie krytyki hterackiej. Zad~o rnian