Nr 577, czerwiec 2003 - Znak

: . ­ZNAK ·,,' ' ., 1 •~i~li"ij .. :1' ~

Na okladee wykorzystano obraz Je.:.-zego N owosielskiego, Abstrakcja, 1998 , akryl / deska, 24 x 24 em, wi. kolekeja prywatna. Obraz reprodukujemy d z i ~ k i uprzejmoSci Galerii Starmaeh.

Stanisław WyspiańskiŚwięty Tomasz z Akwinuprojekt rekonstrukcji kwatery witrażowejz kościoła oo. Dominikanów w Krakowieakwarela/karton, 1895ze zbiorów Muzeum Narodowego w Krakowie1

SPIS TREŚCIZawód: teologCZERWIEC (6)4. Od redakcjicjiDIAGNOZY5. Zdzisław KrasnodębskiMiędzy Europą a Ameryką?ą?TEMAT MIESIĄCADEFINICJE16. Ks. Tadeusz DzidekDokąd ąd zmierza współczesna teologia?19. Donald NichollCzy istnieje locus classicus teologii?tłum. Michał BardelANKIETA33. Czym jest teologia, którą uprawiam?Elżbieta Adamiak, Józef Augustyn SJ, ks. Jerzy Bagrowicz,Maciej Bielawski OSB, Jacek Bolewski SJ, ks. Andrzej Czaja,ks. Michał Czajkowski, Stanisława Grabska,Wacław Hryniewicz OMI, ks. Krzysztof Kaucha,Dariusz Kowalczyk SJ, ks. Józef Kudasiewicz,ks. Roman Lipiński, Józef Majewski,Stanisław Celestyn Napiórkowski OFMConv,ks. Roman E. Rogowski, Jacek Salij OP,ks. Henryk Seweryniak, Piotr Sikora, ks. Alfons J. Skowronek,ks. Tomasz Węcławski, Michał Wojciechowski94. Inspiracje2

TEMATY I REFLEKSJE95. Roger W. HolmesFilozof o Alicji w Krainie Czarówtłum. Marcin Iwanicki i Marek OsmańskiRUBRYKYKA POD RÓŻĄ111. Małgorzata ŁukasiewiczCzłowiek w pasażuDOSKONAŁONAŁY SMAK ORIENTU116. Piotr KłodkowskiBuddyjski marketingZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIE120. Michał HellerKosmiczna eschatologia126. Zbigniew DanielewiczKu u jednej teologii sześciu miliardów135. Agnieszka KijewskaProklos albo o dziwnych losach ksiąg138. Aleksander GomolaTeolog czyta Szekspira144. Krzysztof BiedrzyckiSzpetota uwznioślona149. Grażyna MaszkowskaDwaj artyściSPOŁECZEŃSTWO NIEOBOJĘTNYCH155. Ks. Andrzej AugustyńskiMłodym na ratunek158. Rekekekomendacje160. Summary3

OD REDAKCJIOd redakcjiJak dziś uprawiać teologię? Czy teologia – to znaczy namysłnad naszą wiarą – jest nam jeszcze do czegoś potrzebna?Oto problemy, które stawiamy w czerwcowym „Znaku”.Czynią to przede wszystkim sami teologowie, odpowiadającna zadane im przez redakcję pytanie: „Czym jestteologia, którą uprawiam?”. Intelektualnym konstruktemczy źródłem życia? O co w ogóle chodzi w teologii? Czyżnie o wiarę i o myślenie, fides quaerens intellectum? Przecieżjuż św. Augustyn mówił ludziom pobożnym: „Kochajmyślenie, jeśli bowiem samego Pisma Świętego nie pojmiemyprawidłowo, pozostanie dla nas bezużyteczne”.Dobrym wprowadzeniem do numeru są „Definicje”pióra ks. Tadeusza Dzidka, który – krótko i przejrzyście –pokazuje najważniejsze cechy współczesnej teologii. A dopełnieniemankiety jest tekst Donalda Nicholla, który zastanawiasię nad tym, jakie „miejsce” powinien zająć teolog,żeby uprawiana przezeń myśl była „dobra i prawdziwa”.Wzorem dlań jest św. Paweł – teolog „wędrujący”;oczywiście, nie chodzi tu tylko o podróżowanie, ale przedewszystkim o gotowość do zmiany punktu widzenia. A zatem– powiada Nicholl – „tylko w ten sposób, w ruchu,zdolni jesteśmy ujrzeć prawdy naszej wiary i stać się ichświadkami”.Po wyprawie w głębiny myślenia teologicznego możnaodpocząć przy lekturze błyskotliwego eseju Rogera W. Holmesao Alicji w Krainie Czarów, a dokładnie o tym, jaki pożytekz lektury tej książki może odnieść... filozof. A w rubryce„Diagnozy” Zdzisław Krasnodębski pisze o Europie szukającejswojej tożsamości w starciu (albo sojuszu) z Ameryką.4

DIAGNOZYZdzisław KrasnodębskiMiędzy Europąa Ameryką?Europa Zachodnia niewiele się nauczyła. Toprzede wszystkim ona, a nie Europa Środkowowschodnia,nie dorosła politycznie ani do rewolucji1989, ani do tego wielkiego zadania politycznego,którym byłoby właściwie rozumiane zjednoczeniekontynentu.1. Zakłócona komunikacjaNapięcia między Niemcami i Francją a Stanami Zjednoczonymiwydobyły na jaw różnice stanowisk w Europie. Nie tylko międzyobecnymi członkami UE, ale także między „starą” i „nową Europą”.Przy okazji ujawniły się także rozbieżności wyobrażeń, celów i doświadczeńkryjących się za procesem rozszerzenia Unii Europejskiej.Panująca we Francji niechęć do Stanów Zjednoczonych nie jestniczym nowym. Niedawno Jean-François Revel opublikował książkępod znamiennym tytułem L’Obsession antiaméricaine (Paryż2002), w której szczegółowo analizuje formy i przyczyny tego zjawiska.Nowością jest natomiast stanowisko Niemiec. Wszak do niedawnaprzyjaźń transatlantycka uważana była za podstawową zasadępolityki niemieckiej, za niepodważalny fundament powojennychNiemiec.5

6ZDZISŁAW KRASNODĘBSKIA jednak, społeczeństwo zachodnioniemieckie, a przynajmniejznaczne jego odłamy, żywiło od dawna głęboką i trwałą niechęć dopolityki Stanów Zjednoczonych. W apelu lewicowych intelektualistówzebranych na międzynarodowej konferencji w Berlinie Zachodnimw lutym 1968 roku, a podpisanym między innymi przez ErnstaBlocha, Hansa Magnusa Enzensbergera, Martina Walsera i UrlikeMeinhof, można było przeczytać: „Wietnam jest Hiszpanią naszychczasów. Nie wolno nam zawinić milczeniem lub neutralnością wobecrewolucyjnej walki narodu wietnamskiego”. Jeśli Wietnam byłHiszpanią, rząd południowowietnamski rządem Quislinga, to łatwosię domyślić, kim wedle podpisujących ten apel byli Amerykanie.Także dla całego późniejszego ruchu pokojowego siłą agresywną,imperialistyczną, zagrażającą pokojowi były Stany Zjednoczone, a nieZwiązek Sowiecki. Pokolenie, które dorastało w atmosferze tamtejideologii, rządzi dzisiaj Niemcami. Dopiero w pierwszej połowie latdziewięćdziesiątych, pod wpływem wydarzeń 1989 roku, nastrojeantyamerykańskie wyraźnie opadły. Na pewno przyczyniła się dotego pozytywna rola, jaką Stany Zjednoczone – i osobiście prezydentGeorge Bush – odegrały w zjednoczeniu Niemiec.Obecnie nie troska o pokój, lecz przekonanie, że zagrażają muwłaśnie Amerykanie, podgrzała atmosferę. Ze szpalt gazet, kanałówtelewizyjnych i radiowych na wszystkich częstotliwościach leją siękrytyczne słowa pod adresem Stanów Zjednoczonych (nie dotyczącebynajmniej tylko ich polityki zagranicznej), chociaż oczywiściewszyscy zastrzegają, że nie są antyamerykańscy. Widać w każdymrazie, iż idzie o coś więcej niż tylko doraźne polityczne rozbieżności– o głębokie różnice kulturowe, różnice pamięci i odczuć moralnych.Rzekoma amerykanizacja niemieckiego społeczeństwa, o której tylesię mówiło, to legenda. Oznacza ona fascynację kulturą masową fałszywieutożsamianą z Ameryką, postawę pełną luzu, permisywności,nastawioną na przyjemności. Z rzeczywistą kulturą amerykańską niewielema to wspólnego. Ten typ mentalności amerykańskiej, którąuosabia George W. Bush, jest dla Niemców, dla wielu zachodnichEuropejczyków nie do przyjęcia. I to Bush, którego przedstawicielniemieckich Kościołów protestanckich nie zawahał się określić mianemfundamentalisty religijnego, stał się uosobieniem zła, a nie Husajn

DIAGNOZYczy bin Laden, nie mówiąc już o prowadzącym w Czeczenii ludobójcząwojnę Putinie. Temu ostatniemu w 2001 roku obie izby niemieckiegoparlamentu zgotowały owacje na stojąco.Dla większości zachodnich intelektualistów i polityków Europa topo prostu Europa Zachodnia. Przyzwyczaili się tak myśleć i nie przyjdzieim do głowy, żeby mogłoby być inaczej, pominąwszy oczywiścieszczególne okazje, w których trzeba wygłaszać dobrze brzmiące deklaracjedla połechtania próżności Europy Środkowowschodniej. Dlategosłowa Rumsfelda przeciwstawiającego dawnej Europie nową zabrzmiałyjak prowokacja, zwłaszcza że padły w czasie uroczystości 40-lecia traktatu elizejskiego, tuż po obwieszczeniu „wielkich planów” naprzyszłość Francji i Niemiec. „Frankfurter Allgemeine Zeitung” całąstronę poświęciła odpowiedzi niemieckich i francuskich intelektualistówzatytułowanej: Stara Europa odpowiada panu Rumsfeldowi.W podtytule zaś można było przeczytać: Reakcja francuskich i niemieckichintelektualistów na amerykańską prowokację. Intelektualiści, z wyjątkiemAndré Glucksmanna, byli zgodni w krytyce Ameryki i pochwałachdla „starej Europy”. Redaktorom nie przyszło do głowy zapytać,co sądzą na ten temat intelektualiści „nowej Europy”.Tym większy był szok, gdy parę dni później państwa kandydującedo Unii Europejskiej podpisały się pod „listem ośmiu”. Szczególnąirytację wywołał podpis Polski. W niemieckich środkach masowegoprzekazu premier Miller dołączył do usłużnych zwolennikówBusha: Blaira, Berlusconiego i Aznara. Pokazywano go w telewizjiw kabinie F16, który – jak sugerowano – zostaniezakupiony za pieniądze uzyskane z Unii podważy te cele, któreByć może rozszerzenie UEEuropejskiej. Nie ulega wątpliwości, że prezydentChirac głośno wyraził opinię rozpo-stawia się przed Europą.wszechnioną także w Niemczech, chociaż oficjalnie Niemcy przyznały,iż kraje kandydujące mają prawo do wyrażania swego zdania.2. Europa przeciw imperiumDlaczego reakcja na stanowisko krajów kandydackich była takgwałtowna? Otóż do świadomości Francuzów i Niemców dotarło, że7

8ZDZISŁAW KRASNODĘBSKIbyć może rozszerzenie Unii Europejskiej podważy te cele, które stawiasię przed Europą. Dotąd było oczywiste, że zintegrowana Europama stać się przeciwwagą Ameryki. Jak długo porządek świata był dwubiegunowy,tak długo „Europa” godziła się z rolą protektoratu. Dzisiajprzychodzi jej to z trudem. Nie lęk przed Związkiem Sowieckim,jak przed 1989 rokiem, lecz niechęć do znoszenia amerykańskiej dominacjijest jednym z głównych motywów integracji europejskiej. Rozumiesię ją ponadto jako szansę odzyskania kontroli politycznej nadprocesami gospodarczymi, które zautonomizowały się w procesie globalizacji.Jedno łączy się z drugim, bo krytyka globalizacji bywa częstonową formą antyamerykanizmu. Dla „partii postępu” globalizacja madobrą stronę – osłabienie państwa narodowego. Szkopuł w tym, żezagraża to także demokracji. Jeśli suwerenność jest dzielona z organizacjamii agencjami międzynarodowymi, jeśli państwa nie kontrolująswego terytorium, a granice polityczne i terytorialne stają się przepuszczalne,to podważone zostają podstawowe zasady liberalnej demokracji:samorządności, władzy demosu, reprezentacji i suwerenności, koniecznościosiągania porozumienia. Także obywatelstwo traci sens, gdyżbycie obywatelem oznacza zawsze bycie obywatelem pewnej wyodrębnionejwspólnoty politycznej, jest obywatelstwem „związanym”,ograniczonym do pewnej wspólnoty, zarezerwowanym dla pewnejkategorii osób, zazwyczaj członków tej samej wspólnoty narodowej.Wzmocnienie funkcji państwa narodowego, które postuluje na przykładRalf Dahrendorf, uchodzi za krok wstecz i jest niezgodne z ideąintegracji europejskiej. Całą ideę jednoczenia się Europy zbudowanona prostej interpretacji najnowszej historii, służącej „redukcji złożoności”procesów politycznych. Według tej interpretacji katastrofę Europyspowodowały konflikty między europejskimi państwami narodowymii nacjonalizmami, czego kulminacją była II wojna światowa.Jedność Europy ma przezwyciężyć logikę konkurencji i równoważeniasił poszczególnych państw. W tej interpretacji nie ma oczywiściezbyt wiele miejsca na takie zjawisko jak ponadnarodowy totalitaryzm,na te miliony ofiar, które zabito w walce z nacjonalizmem i z dążeniemnarodów do samostanowienia.Warto zauważyć, że początkowo rozwój wydarzeń w EuropieŚrodkowowschodniej i Wschodniej zdawał się przeczyć temu sche-

DIAGNOZYmatowi. Chociaż, jak pisze wybitny niemiecki publicysta Jan Ross,„rzadko która cezura historyczna została powitana z tak niezmąconąradością i takimi wielkimi nadziejami jak ta roku 1989 w Europie”(Die verlorene Zeit, „Merkur” nr 639, lipiec 2002), jednak radośćta i nadzieje odnosiły się raczej do procesów demokratyzacjiniż odzyskiwania niepodległości. Niepodległość, na przykład krajówbałtyckich, nie mówiąc już o Ukrainie, długo wydawała się aktemzupełnie irracjonalnym – ani uzasadnionym, ani potrzebnym.Rozszerzenie Unii miało być polityczną odpowiedzią na ten anachronicznyproces. Po przezwyciężeniu komunizmu najważniejszymzadaniem, do którego Europa Zachodnia nie przyczyniła się prawiewcale albo tylko w minimalnym stopniu, stało się przezwyciężenie„wilsonizmu”, fragmentaryzacji Europy Wschodniej, tego, co w Niemczechnazywa się Kleinstaaterei. Dodać trzeba, że Niemcom odrzucenieidei państwa narodowego przychodzi szczególnie łatwo, gdyżw niemieckiej tradycji politycznej dominuje ideał ponadnarodowejwładzy porządkującej (Ordnungsmacht), takiej, jaką była kiedyś „Rzesza”(cesarstwo) 1 . Trudno też łączyć duże nadzieje z tym, co nazwanoglobal governance, a więc nowym sposobem politycznego sterowaniaprocesami społecznymi, ekonomicznymi i politycznymi nieprzez rząd lub rządy, lecz za pomocą sieci instytucji międzynarodowych.Krytycy wskazali nie bez racji, że byłyby to rządy oświeconychelit, ale bez demokratycznej legitymizacji, rodzaj nowego paternalizmu.Jedynym realistycznym rozwiązaniem wydaje się więc tworzeniepolitycznych organizmów ponad i poza państwem narodowym.Jürgen Habermas pisze: „Alternatywa wymuszonego radosnego nastrojuneoliberalnej polityki, która sama siebie »likwiduje«, mogłabypolegać na tworzeniu odpowiednich form dla procesu demokratycznegotakże poza państwem narodowym” (Postnationale Konstelation,Frankfurt 1998, s. 95). Takim organizmem miałaby być zjednoczonaEuropa. Nie mówi się w żadnym razie o końcu suwerenności, leczo wspólnym czynieniu z niej użytku („gemeinsame Ausübung der Souvernität”).1Zob. Heinrich August Winkler, Der lange Schatten des Reichs. Eine Bilanz deutscherGeschichte, „Merkur” nr 635, marzec 2002.9

ZDZISŁAW KRASNODĘBSKIOczywiście, Stany Zjednoczone nie myślą o dzieleniu się swą suwerennością.Wiele osób kształtujących obecną politykę USA odrzucateż przekonanie, że dawna logika konkurencji przestała działać.Dlatego zarzuca się obecnej administracji „neowilsonizm”. W żywodyskutowanej książce pod tytułem Empire (Cambridge Mass. 2000),nowej Biblii antyglobalistów, jej autorzy Michael Hardt i AntonioNegri stwierdzają jednak, że także USA nie są już państwem narodowym.Zasada suwerenności przybrała nową imperialną formę. Autorzyzastrzegają, iż nie chodzi im o tradycyjną krytykę imperializmuamerykańskiego. „Imperium” ma być czymś innym niż dawnyimperializm państw narodowych. Jego zasadę stanowi bowiem brakterytorialnego centrum władzy oraz stałych granic lub barier. Podstawowymiwartościami są pokój, równowaga i tłumienie konfliktów.„Imperium” nie jest zbudowane na sile, lecz na zdolności ukazywaniasiły jako czegoś, czego używa się w służbie prawa i pokoju.Podkreślają jednak uprzywilejowaną rolę Stanów Zjednoczonych,gdyż idea imperium zrodziła się ich zdaniem z globalnej ekspansjiwewnętrznego projektu konstytucyjnego USA. Nie ulega wątpliwości,że dla wielu przeciwników globalizacji „imperium” jest tożsameze światową dominacją Ameryki.3. Zwierzę niepolityczne„Europa” nie chce być po prostu prowincją takiego imperium.Ale jak przypomniał Victor Perez-Diaz: „Unia Europejska nie jestsama w sobie zwierzęciem politycznym z własną strategią, a jej organyponadnarodowe nie są kluczowe dla polityki zagranicznej czywewnętrznej Europejczyków” („Gazeta Wyborcza” z 6 XII 2002).Unia Europejska nie jest nośnikiem suwerenności. W istocie użyczająjej Unii państwa narodowe, one też Unię legitymizują. Dla niektórychz nich, jak Francja i Niemcy, jest oczywiste, że mogą przemawiaćw imieniu całej Wspólnoty Europejskiej.Coraz częściej mówi się o „renacjonalizacji” Europy. Obecny sojuszfrancusko-niemiecki jest zapewne chwilowy. Dla Francuzówbowiem najważniejszym celem, obok równoważenia Ameryki, jest10

DIAGNOZYograniczenie siły Niemiec, które jeszcze się wzmocnią po poszerzeniuUnii. Jeszcze niedawno narzekano, że partnerstwo Niemiec i Francjiprzeżywa kryzys. By je odnowić, Niemcy musiały na razie zrezygnowaćz prób reformowania nonsensownej polityki rolnej UE, która,jak przypomniał „The Economist” (23-29 XI 2002), ukształtowałasię w latach 50., gdy dążono do samowystarczalności w rolnictwiei gdy „wydało się zupełnie rozsądne, że Niemcy powinny być zmuszonedo subsydiowania francuskiego rolnictwa”, co w istocie stanowiłoukrytą formę reparacji wojennych.Ale Niemcy nie są już skłonne uprawiać polityki za pomocą książeczkiczekowej, jak robił to Kohl. Nie tylko dlatego, że przeżywająnajpoważniejszy kryzys gospodarczy od czasów powojennych i żejest to także kryzys psychologiczny i kulturowy. Republika Federalnabyła przecież zbudowana na poczuciu sukcesu gospodarczego.Niemożność przeprowadzania reform i przezwyciężenia strukturkorporatywnych powoduje głęboką frustrację. W prasie pojawiałysię nagłówki w rodzaju: Jak rząd nas okrada czy Jak rząd nas oszukuje.Znany historyk i publicysta, Arnulf Baring, wezwał nawet obywatelido wyjścia na barykady, gdyż, jego zdaniem, Republice Federalnejgrozi, iż stanie się zachodnią NRD. Trudności wewnętrzne niezmniejszają jednak poczucia odzyskanej suwerenności i nowego znaczeniaw polityce zagranicznej.4. Koniec pokutyOdzyskaniu suwerenności towarzyszą wyraźne przemiany niemieckiejpamięci narodowej. Coraz częściej i dobitniej mówi się o własnychcierpieniach. Dwa tematy: „wypędzenia ze Wschodu” orazbombardowania niemieckich miast dominują w dyskusji nad przeszłością.Jest ona rozumiana jako przerwanie długotrwałego, niew pełni dobrowolnego milczenia. Germanista Peter Wapnewski pisał:„Milczeliśmy, teraz musimy mówić” („Frankfurter AllgemeineZeitung” z 3 XII 2002), a historyk Christian Meier stwierdził, żehistoriografia niemiecka jest „historiografią pokonanych”, ale przecieżtakże zabici mają ludzkie prawa, więc historia wypędzenia11

12ZDZISŁAW KRASNODĘBSKIi ucieczki musi być wreszcie napisana („Merkur” nr 640, sierpień2002). Po powieści Günthera Grassa o zatopieniu „Gustloffa”, przyszłaksiążka Jörga Friedricha Der Brand o zniszczeniu niemieckichmiast przez lotnictwo alianckie, niedawno szczegółowo przedstawionaw „Plusie Minusie” przez Wojciecha Pięciaka.Nowe spojrzenie na dzieje najnowsze Niemiec nie oznacza, bywybielano nazistowską przeszłość. Nie jest to ani prosty rewizjonizmhistoryczny, ani tym bardziej przejaw rewanżyzmu, gdyż potępienienazistowskiego ludobójstwa pozostaje podstawą potępieniainnych aktów przemocy. Tak jak nieporównywalny z niczym jestholokaust, tak z niczym innym nie da się porównać zagłady niemieckichmiast i exodusu Niemców ze „Wschodu”.Oskarżycielska, emocjonalna książka Friedricha, znakomita podwzględem faktograficznym i stylistycznym, została z oburzeniem przyjętaw Wielkiej Brytanii. Publicysta „Frankfurter Allgemeine Zeitung”,Interpretacja przeszłościłączy się z aktualnymipolitycznymi wyborami.Andreas Platthaus tak wyjaśniał różnicę perspektywNiemców i Brytyjczyków: „Niemieckiepokolenia powojenne patrzą na Churchillaz perspektywy moralnej, a nie strategicznej.Natomiast w Wielkiej Brytanii uznanie dla jego politycznych i militarnychosiągnięć sprawia, że te pytania wydają się niestosowne. To jestprzedmiotem sporu” („Frankfurter Allgemeine Zeitung” z 25 XI 2002).Widać od razu, że interpretacja przeszłości łączy się z aktualnymipolitycznymi wyborami. Aby usprawiedliwić zaangażowanie militarnew sprawie Kosowa, posługiwano się analogiami historycznymi. Miloševiciaporównywano z Hitlerem, a w losie muzułmańskich Bośniakówlub Albańczyków z Kosowa widziano potwierdzenie zbrodniczościwypędzeń. W ten sposób, angażując się militarnie, możnabyło ex post stanąć po dobrej stronie, lepiej już skonstruowanej –zwalczać Hitlera i nieść pomoc wypędzonym. A los niemieckich miastmiał być przestrogą przed wojną z Irakiem.Jest przy tym rzeczą uderzającą, że oskarżenia nie kierują się prawienigdy przeciw Rosji. Za zniszczenie miast niemieckich odpowiadająalianci zachodni, za to, że Niemcy ze wschodnich prowincji straciliswoją Heimat – Polacy i Czesi. Bohaterka powieści Grassa, TullaPokriefke ocalona z „Gustloffa”, mieszka w NRD, staje się sympa-

DIAGNOZYtyczką Stalina i ani ona, ani jej wnuk Konrad zdają się nie mieć nicdo zarzucenia Armii Czerwonej. Konrad morduje nie Rosjanina, leczinnego młodego Niemca utożsamiającego się z losem żydowskim.Na taką wyrozumiałość rzadko mogą liczyć Polacy. PokolenieAktion Sühnezeichen, kiedyś zajęte zwalczaniem antypolskich stereotypów,dziś zajmuje się krytyką polskiego mitu ofiary, odkrywającpolskie zbrodnie i przewinienia, utożsamiając się z ofiarami z Jedwabnego.Nierzadko kryje się za tym także wiara w grzech pierworodnypolskiej niepodległości. Jeśli bowiem złem był nacjonalizm,dążenie do utworzenia państw narodowych, to samo odrodzenie sięPolski w 1918 roku, a już na pewno jej sięgnięcie poza granice KrólestwaKongresowego, może uchodzić za akt agresywnego nacjonalizmu.Według historyka Henricha Augusta Winklera, pojęcie „państwonarodowe” było przed wojną tak negatywnie rozumiane przezNiemców właśnie z powodu odrodzenia się Polski po I wojnie światowej.Reminiscencje tej postawy dają się ciągle zauważyć.Kiedyś podział Niemiec uznawany był przez niemieckich intelektualistówza sprawiedliwą karę. Dzisiaj fakt, że Pomorze, Śląski Prusy Wschodnie straciły swój niemiecki charakter, postrzega sięjako rezultat aktu przemocy, nie dającego się usprawiedliwić tym, cozrobili naziści. I choć jego skutki uważane są za nieodwracalne, wyprowadzasię stąd prawo moralne do zadośćuczynienia, pielęgnacjiniemieckiego dziedzictwa, a nawet aktywnego współuczestnictwaw kształtowaniu przyszłości tych ziem.Dawno już zapomniano, jakie po wojnie panowały nastroje i dlaczegoHannah Arendt tak pisała w 1950 roku:Można wątpić, czy polityka aliantów wypędzenia wszystkich niemieckichmniejszości (...) była mądra; ale nie ulega wątpliwości, że wśród tych narodóweuropejskich, które podczas wojny odczuły zbrodniczą politykę ludnościowąNiemiec, sama myśl o konieczności życia wspólnie z Niemcami wywołałabyprzerażenie, nie tylko złość (Besuch in Deutschland, Berlin 1993).5. Niedojrzała EuropaSpór o poparcie stanowiska amerykańskiego świadczy o tym, jakbardzo w swoich interpretacjach przeszłości, w swoich uczuciach13

14ZDZISŁAW KRASNODĘBSKImoralnych, ale też w motywach jednoczenia Europy różnią się europejskiespołeczeństwa. Stało się jasne, że po rozszerzeniu Unii Europejskiejpolityczne nadzieje, jakie z „Europą” wiąże się w jej zachodniejczęści, mogą napotkać na dodatkowy opór.Ambicje Francji i Niemiec w stosunku do Ameryki są Polakomzupełnie obojętne. Dla wschodniej części kontynentu to nie Amerykaniesą źródłem zła. Dla tych krajów, które „wyzwoliła” Armia Czerwonai które doświadczyły komunizmu, Ameryka jest raczej symbolemwolności i pomyślności, jakie przyniosła Europie Zachodniej, a niestety„nie doniosła” dalej na wschód. Dla Polski – podobnie jak dlainnych krajów Europy Środkowowschodniej – członkostwo w UniiEuropejskiej oznacza podjęcie wysiłku „wyrwania się ze Wschodu”.Chodzi o to, żeby „nie stać się Białorusią” lub „nie być Rosją”. W Niemczech,a zapewne i we Francji, uchodzi to za wyraz dziwacznej antyrosyjskiejfobii. Polska nie po to ma być przyjęta do UE, by nie stała sięRosją, lecz dlatego że Rosja nie jest już „siłą porządkującą” EuropęŚrodkowowschodnią. I to nie Rosja, lecz „Międzyeuropa” (Zwischeneuropa)ciągle uchodzi za obszar niestabilności.Rozszerzenie Unii Europejskiej ma umożliwić „eksport stabilizacjii dobrobytu” w dobrze pojętym interesie „Zachodu”. W Niemczechostrzegano: albo ustabilizujemy „Wschód”, albo „Wschód” naszdestabilizuje. I dodawano: „Zachodowi” może dziać się dobrze tylkowtedy, gdy również „Wschodowi” nie będzie działo się źle. Mimoostentacyjnych gestów, Europa Środkowowschodnia nie jest jednakpostrzegana jako partner, który miałby współkształtować przyszłośćEuropy, lecz raczej jako protegowany, podopieczny. Oczywiście byłobyprzesadą twierdzić, że chodzi tutaj o – jak to ujął publicysta„The Spectator” – „akceptowalny eurorasizm” (Neil Clark, East isEden, „The Spectator” z 20 VII 2002). Być może przesadził też HelmutKohl, gdy, krytykując ostatnią fazę negocjacji, stwierdził: „To,o czym słyszę, jest po prostu zdradą wobec tych narodów” („FrankfurterAllgemeine Zeitung” z 25 X 2002). Ale niewątpliwie dalekostąd do rzeczywistego równouprawnienia.Problem w tym, że Europa Zachodnia niewiele się nauczyła. Toprzede wszystkim ona, a nie Europa Środkowowschodnia, nie dorosłapolitycznie ani do rewolucji 1989, ani do tego wielkiego zadania

DIAGNOZYpolitycznego, którym byłoby właściwierozumiane zjednoczeniekontynentu. Wymagałoby toprzemyślenia europejskiej historii.Niestety, egocentryczny sposób,w jaki nad nią reflektująNiemcy, będzie jeszcze bardziejdzielił Europę w przyszłościi spowoduje, że Polacy i Czesibędą w coraz większym stopniupokładali ufność w Stanach Zjednoczonych,irytując Francuzów.Obecny kryzys jest jednak takżeszansą. Ujawniając różnice,może zmusić do głębszego wzajemnegozrozumienia. Może przyczynićsię do odrodzenia wymiarupolitycznego unicestwionegoprzez współczesną polityczną nowomowę,która udaremnia jakiekolwiekautentyczne komunikowaniesię. Widać, jak płytkie byłydotąd rozmowy Polaków i Niemców,Europy Środkowowschodniejz Zachodnią. Od tego, czy dopogłębionego dialogu dojdzie i jakibędzie jego wynik, zależy przyszłośćEuropy.ZDZISŁAW KRASNODĘBSKI,ur. 1953, filozof, socjolog, profesoruniwersytetu w Bremie.Wydał m.in.: Rozumienie ludzkiegozachowania (1986), Upadekidei postępu (1991), Postmodernistycznerozterki kultury(1996), Max Weber (1999).Czesław MiłoszWiersze, t. IIIJUŻ W SPRZEDAŻYTrzeci w serii Dzieł Zebranych tomwierszy zawiera utwory pisane w latach1962-1987, pochodzące z tomówGucio zaczarowany, Miasto bez imienia,Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada,Hymn o perle, a także inne rozproszonewiersze z tamtego okresu.15

TEMAT MIESIĄCADEFINICJEKs. Tadeusz DzidekDokąd zmierzawspółczesna teologia?Tendencje współczesnej teologii nie są jednorodne,a czasem nawet okazują się przeciwstawne. Jednowydaje się pewne: zainicjowana przed Soboremodnowa teologii znajduje swoją kontynuację.Momentem przełomowym w dziejach współczesnej teologii jest II SobórWatykański (1962-1965). Warto zauważyć, że nie doszłoby do tegosoboru bez poprzedzającej go odnowy myśli chrześcijańskiej, której promotoramibyli między innymi: Marie-Dominique Chenu, Yves Congar, Henride Lubac, Jean Daniélou, Karl Rahner i Hans Urs von Balthasar. JednocześnieSobór, zapraszając tych myślicieli (których jeszcze do niedawna podejrzewanoo nieortodoksyjność) jako ekspertów, uznał i potwierdził nowysposób uprawiania przez nich teologii. Do jej najważniejszych metodologicznychpostulatów należy zaliczyć: uznanie Biblii (a nie dokumentów MagisteriumKościoła) za podstawowe źródło odniesienia; powrót do OjcówKościoła, których pisma są inspiracją do budowania syntezy łączącej finezjęmyślenia z troską o duchowy pokarm dla jej adresatów; powiązanie z liturgią,do której teologia ma prowadzić; rozwijanie refleksji nad Objawieniemw kontekście historii i współczesnych problemów człowieka.Fakt, że nowy sposób uprawiania teologii został przez Kościół uroczyściepotwierdzony na Soborze, nie oznacza jeszcze jego powszechnej recepcji. Procesasymilacji trwa, napotykając na ciągle zmieniający się kontekst kulturowy.Pojawia się zatem pytanie: w jakim stopniu to ogromne dziedzictwo promotorówodnowy przenika współczesność? Nie jest łatwo charakteryzować procesy,które się jeszcze nie zakończyły. Jednakże, narażając się na ryzyko uproszczeń,spróbujmy wyodrębnić zasadnicze tendencje teologii ostatnich dziesięcioleci.16

TEMAT MIESIĄCA1. Teologia mniej metafizyczna, bardziej historiozbawcza.Refleksja o Bogu zaczynała się dawniej od jej zakotwiczenia w metafizyceneotomistycznej. Wykazywano istnienie Boga, a potem określano Gojako fundament istnienia wszelkich bytów. W ujęciu tym Bóg jawił się jakonieskończony, wszechmocny, którego władzy nic się nie wymyka. Jego niezmiennośćstawiała Go poza historią. Skoro Bóg jest doskonały – mówiono –nie podlega cierpieniu. Tworzono zatem doktrynę, w której Bóg sprawiał wrażenie,jakby był poza światem. W ten sposób rodził się pewien dualizm: naukęo Bogu trudno było pogodzić z refleksją o Jezusie całkowicie zaangażowanymw dzieje człowieka.Teologia współczesna zdała sobie sprawę, że wiara chrześcijańska polegana przyjęciu Objawienia. Oznacza to, że Boga nie można poznać inaczej,jak tylko w konkretnej historii Starego i Nowego Testamentu. Możemyo Nim mówić w oparciu o Jego zaangażowanie się w ludzki los. Historiazbawienia jest zatem nie tylko historią odkrywania się Boga, ale również –ukazywania człowiekowi jego samego w relacji do Stwórcy. Ontologia, czylirefleksja o tym, kim Bóg jest w sobie, została przesłonięta ekonomią zbawienia,czyli ukazaniem, kim On jest dla człowieka (na szczególną uwagęzasługują tu tacy teologowie katoliccy jak: Walter Kasper, Bruno Forte, WolfgangBeinert, oraz protestanci: Wolfhart Pannenberg i Eberhard Jüngel).2. Teologia mniej dogmatyzująca, bardziej hermeneutyczna.Przezwyciężona została teologia „dogmatyzująca”, to znaczy refleksjaprezentująca prawdy wiary przede wszystkim w oparciu o PismoŚwięte i Magisterium Kościoła. Troszczyła się ona o skrupulatny przekazdoktryny. Brakowało jej jednak wrażliwości historycznej, czego następstwembyło identyfikowanie prawdy objawionej z aktualnym sposobem jej przekazywania.Co więcej, taka teologia sprawiała wrażenie, jakby jej zasadniczątroskę stanowiło budowanie zwartego systemu, a nie jej adresat – człowiekz jego aktualnymi problemami.W miejsce teologii dogmatyzującej pojawiła się teologia bardziej „hermeneutyczna”,starająca się uwypuklić związek między przeszłością (z jejtekstami i formułami wiary) a teraźniejszością. Poznanie odziedziczonez przeszłości jest nierozdzielnie związane z jego interpretacją i aktualizacją.Teologia hermeneutyczna nie zadowala się przekazywaniem niezmiennychdogmatów wiary katolickiej, lecz chce ukazać aktualne znaczenie słowaBożego (na szczególną uwagę zasługują: Johann Baptist Metz, Joseph Ratzinger,Ghislain Lafont, Olegario Gonzáles de Cardedal, Tomasz Węcławskii teolog protestancki Jürgen Moltmann).Takie podejście wiąże się również z uznaniem antropocentryzmu panującegow nowożytnym myśleniu filozoficznym. Refleksja teologiczna nietylko stara się być wrażliwa na wyzwania człowieka, ale również częstozaczyna się od niego, a nie od danych Objawienia.17

KS. TADEUSZ DZIDEK3. Teologia ulegająca jednocześnie regionalizacjii centralizacji. W ostatnich dziesięcioleciach w Europie znacznie wzrosłaliczba studiujących teologię księży, którzy pochodzą z krajów misyjnych.Po uzyskaniu doktoratu wracają oni do swoich środowisk, tworząc teologięwrażliwą na kontekst kulturowy. Nie jest on jednorodny, stąd postępuje procesregionalizacji teologii. Inkulturacja, czyli troska o zakotwiczenie Objawieniaw konkretnej kulturze, jest wielką szansą na głębsze dotarcie z orędziemEwangelii do rzesz wiernych. Wiąże się ona jednak także z tworzeniemkoncepcji niedojrzałych i pochopnych. Wystarczy tu przywołać promowanąszczególnie w Ameryce Łacińskiej teologię wyzwolenia, która przesadnie osadzazbawienie w doczesności (np. Leonardo Boff, Gustavo Gutiérrez), czyrozwijaną na Dalekim Wschodzie teologię religii, która kwestionuje jedynepośrednictwo zbawcze Jezusa Chrystusa (np. Raimundo Panikkar).Zjawiskom tym towarzyszy zwykle reakcja Kurii Rzymskiej. Jej dykasteriewydają często dokumenty, które nie tylko określają depozyt wiary, alepróbują również nadać jej jedyną i obowiązującą interpretację. Tak otoMagisterium Kościoła przejmuje rolę tradycyjnie spełnianą przez teologię.Ta tendencja (ku centralizacji) jest wyrazem nieufności w zmysł wiary luduBożego, czyli dar Ducha Świętego pozwalający wiernym nie tylko prawdziwiewyznawać Objawienie, ale żyć nim na co dzień. Łatwo się domyśleć, żeceną takiej centralizacji może być ponowna ahistoryczność teologii.4. Teologia ekumeniczna i otwarta na dialog. Teologiakatolicka stała się ekumeniczna, to znaczy uwzględnia wiarę innych Kościołówi wyznań chrześcijańskich. Jest także bardziej otwarta na dialog ze światem.Pogłębiło się bowiem przekonanie, że refleksja, która bazuje na Objawieniuzachowanym integralnie w Kościele katolickim, potrzebuje innychKościołów, religii i kultur, aby głębiej wnikać w objawiony skarb (np. HansWaldenfels, Wacław Hryniewicz). Postawa otwartości cechuje wielu protestantów(np. Wolfhart Pannenberg), niestety o wiele rzadziej reprezentująją prawosławni (wyjątkiem jest np. Olivier Clément). Współcześni teologowiezdają sobie sprawę, że historia – zwłaszcza historia ostatnich wieków –obfitowała w zdarzenia, które stawały się „znakami czasu” domagającymisię przemyślenia i reakcji ze strony Kościoła, a idee pochodzące ze świata„świeckiego” wpływały na ponowne odkrywanie zapoznanych prawd objawionychi nowe ich przeżywanie.Jak z tego krótkiego omówienia widać, tendencje współczesnej teologiinie są jednorodne, a czasem nawet okazują się przeciwstawne. Jedno wydajesię pewne: zainicjowana przed Soborem odnowa teologii – przynajmniejw swym głównym nurcie – znajduje swoją kontynuację.KS. TADEUSZ DZIDEK, ur. 1961, dr hab., wykładowca teologii fundamentalnejw Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. Wydał m.in. Mistrzowieteologii (1998), Granice rozumu w teologicznym poznaniu Boga (2001).18

TEMAT MIESIĄCADonald NichollCzy istnieje locusclassicus teologii?Każdy z nas powinien trwać w niezmiennej gotowoścido zmiany miejsca – tylko w ten sposób,w ruchu przemieszczenia, zdolni jesteśmy ujrzećprawdy naszej wiary i stać się ich świadkami.Rozpocznę od wyjaśnienia, że nie jestem zawodowym teologiemi nie ukończyłem nawet żadnego kursu teologii, nie wspominając jużo doktoracie z tej dziedziny*. Zarazem jednak zdaję sobie sprawę, żenawet teolodzy-amatorzy stoją przed groźbą, którą dominikanin PèreBrückberger wyraził następująco: „Nigdy nie słyszano, aby Pan Bógporaził gromem nawet najmniejszego teologa – a to wielka szkoda”.Nie wiem, do jakiego stopnia skłonni są Państwo zgodzić sięz Brückbergerem, że to szkoda, iż żaden teolog nie został rażonygromem z jasnego nieba w karze za popełnione błędy. Ja mogę sięz nim zgodzić tylko w tym sensie, że dla wielu z nich lepiej byłoby,gdyby poraził ich miłosierny Pan Bóg niż – jak to często bywa – inniteolodzy, u których często szwankuje cnota miłosierdzia.W każdym razie, o ile nie musiałbym tłumaczyć teologom, comam na myśli, gdybym zechciał posłużyć się pojęciem locus theolo-* Poniższy tekst jest zapisem wykładu wygłoszonego 29 marca 1982 roku w EkumenicznymInstytucie Studiów Teologicznych w Tantur pod Jerozolimą, w którym Nichollsprawował funkcję rektora.19

20DONALD NICHOLLgicus, o tyle czuję się zobowiązany do wyjaśnienia, co rozumiem podpojęciem locus classicus zastosowanym do teologii.Termin locus theologicus pojawił się w języku zachodniej teologiiza sprawą systematycznego dzieła Melchiora Cano, w którym opisałon tak zwane sedes argumentorum. Rzecz rozumiał następująco: kiedyrozpatrujemy na przykład zagadnienie grzechu pierworodnego,wówczas oczywistym locus theologicus winniśmy uczynić stanowisko,jakie w tej kwestii zajął św. Augustyn. Podobnie wtedy, gdy badamysprawy limbo, naszym locus theologicus powinny stać się dziełaśw. Augustyna. W ten sam sposób dyskusja nad nauką o analogiiprowadzi nas do św. Tomasza i tak dalej.Gdyby poszerzyć użycie interesującego nas terminu, można bypowiedzieć, że w obrębie teologii islamu locus theologicus dla muzułmańskiegonauczania o raju należy szukać w dziele Tabariego.Podobnie w teologii żydowskiej pisma Majmonidesa – jego Trzynaścieartykułów – służyłyby jako locus theologicus dla żydowskiej doktrynywiary.Chciałbym jednak postawić całkiem inne pytanie. Zwyczajowolocus theologicus to miejsce w pismach pewnych teologów określonejtradycji, które traktuje się jako źródło, punkt wyjścia do dyskusjinad danym przedmiotem, niezależnie od czasu, w jakim ma się onatoczyć. Moje pytanie sięga jednak nieco dalej: czy poza loci dotyczącymikonkretnych zagadnień w obrębie określonej tradycji istniejejakieś locus dla samej teologii? To pojemniejsze locus zdecydowałemsię określić mianem klasycznego w szerokim znaczeniu tego słowa,tak jak używamy go dla opisania klasycznego dzieła sztuki czy myśli– w podobny sposób opisujemy Księcia Machiavellego jako klasycznytraktat o tyranii.Jednakże mówiąc o locus classicus w odniesieniu do jakiegoś klasycznegoosiągnięcia sztuki czy myśli, używamy słowa locus, miejsce,w sensie metaforycznym, odległym o kilka kroków od dosłownego.W znaczeniu literalnym słowo to oznacza konkretne miejsce,w którym się mieszka, porusza i jest obecnym, w którym się jada,sypia, pracuje i w końcu umiera. Uczyniwszy mały krok w kierunkusensu metaforycznego, nadajemy temu słowu znaczenie miejsca albopozycji zajmowanej w porządku społecznym. Świadomość uwarun-

TEMAT MIESIĄCAkowania właśnie w tym drugim sensie locus przywiodła Père Congarado napisania niezwykle interesującego artykułu zatytułowanegoO byciu teologiem. Jednym z powodów, dla których uważam ten tekstza szczególnie ciekawy, jest to, że Congar to dziś człowiek sędziwy.Zauważam bowiem, że także w odniesieniu do teologów sprawdza sięzasada stosowana zwykle do generałów, dyplomatówczy polityków w stanie spoczynku – naemeryturze zaczynają mówić rzeczy, którychz takich czy innych przyczyn nie mówili, kiedybyli młodsi, kiedy byli zapewne u szczytuswoich profesjonalnych możliwości. Podeszływiek zdaje się służyć uwalnianiu ludzi od ichdéformation professionnelle.Congar napisał:Moje dociekania i mój dorobek mają charakter zbyt urzędniczy. PodczasKongresu Brukselskiego Jean-Pierre Jossua powiedział, że taką mamy teologię,jakie mamy życie. Jakże to prawdziwe! Oddałem się bez reszty artykułom, książkom,regularnemu życiu naukowca. Poza wszystkim jestem zbyt mocno związanyz klasą średnią, z której wyrosłem... Nie mam w gruncie rzeczy kontaktuz robotnikami i biedotą 1 .Dzięki świadomości tego drugiego sensu locus, określającego pozycjęspołeczną, zacząłem po raz pierwszy zadawać sobie pytanie,w jaki sposób, i jak dalece, pozycja społeczna wpływa na zajmowaneprzez nas stanowisko intelektualne. Zdumiałem się na przykład, kiedyodkryłem, w jak niezaprzeczalny sposób dwóch moich faworytów,jeśli chodzi o dwunastowieczną eklezjologię, zajmuje stanowiska– by tak rzec – jurydyczne po prostu dlatego, iż obydwaj sprawowaliwładzę arcybiskupią w Yorku i w Canterbury. Zagadnieniu temuprzyjrzałem się bardzo uważnie i szczegółowo, przygotowując biografięThurstana, arcybiskupa Yorku. I co zdumiało mnie zarównow przypadku Thurstana, jak i św. Anzelma, to fakt, że pomimo swojejniezwykłej uczoności, a na dodatek świętości, czując zagrożenieze strony młodszych wspólnot, żaden z nich nie wahał się poprzysiącobrony prawa prymatu i uprzywilejowanego miejsca podczas1Cyt. za „New Blackfriars”, październik 1981, s. 408.Dzięki świadomości tegodrugiego sensu locus,określającego pozycjęspołeczną, zacząłem po razpierwszy zadawać sobiepytanie, w jaki sposób, i jakdalece, pozycja społecznawpływa na zajmowane przeznas stanowisko intelektualne.21

DONALD NICHOLLceremonii koronacyjnej Kościołów Yorku i Canterbury, choć niewydaje się, by którykolwiek z nich obiektywnie przebadał wcześniejte kwestie. I trudno nie zauważyć, że jak na ironię, Kościoły Yorkui Canterbury zajmowały stanowiska dokładnie odwrotne i sprzecznez niemal każdą zasadą, której podczas ingresów przysięgali strzecowi święci arcybiskupi.Odkąd po raz pierwszy dostrzegłem, jak niezmiennie bliski jestzwiązek między pozycją społeczną i stanowiskiem ideologicznym,obserwuję ową relację na wielu rozmaitych płaszczyznach – w środowiskuuniwersyteckim, w dyplomacji, partiach politycznych itp.To właśnie dzięki takim obserwacjom zacząłem zadawać sobie pytanie,czy ten sam związek nie daje się zauważyć także poza sferą metaforyczną,poza sensem społecznym, stosując się w równym stopniudo miejsca rozumianego dosłownie, a więc do rzeczywistej fizycznejlokalizacji. Wyrazista odpowiedź przyszła wówczas, gdyzobaczyłem budynki Instytutu Ekumenicznego w Tantur. Ujrzawszyje, wsparte na wzgórzu, spontanicznie nazwałem je w myśli zamkiemkrzyżowców i zadałem sobie pytanie, czy przypadkiem samInstytut – z uwagi na swoje usytuowanie i odpowiednią architekturę– nie odziedziczył także mentalności krzyżowca, czyli osobliwegodystansu do świata i skłonności do spoglądania na sprawy trapiącemiejscową ludność z wysokości.Co ciekawe, właśnie takim przypuszczeniom zaprzecza David MariaJaeger w swoim słowie wstępnym do wspaniałego tomu wydanegoprzez Instytut – Christianity in the Holy Land. Pisze on, że jego wprowadzenienie reprezentuje żadnego oficjalnego, czy nawet nieoficjalnegostanowiska Instytutu Ekumenicznego w Tantur, ponieważ Instytut„oczywiście nie zajmuje żadnego stanowiska” 2 . Spodziewam się, żeprawosławny patriarcha Diodorus miał na ten temat odmienne zdanie.Tak przynajmniej mogę sądzić z wyrazu twarzy, jaki przybrał, kiedywręczyłem mu księgę z wielkim krzyżem krucjatowym na okładce.Spodziewam się także, iż po dłuższym namyśle potrafiłbym wydobyćokreślone opcje charakteryzujące tanturską teologię. Z pewnością jednaknie możemy bezkrytycznie zaakceptować Jaegerowskiego „oczy-222Tantur 1981, s. 19.

TEMAT MIESIĄCAwiście” jako ostatniego słowa w tej kwestii. Żyjemy przecież w Jerozolimie,w mieście, gdzie nawet w obrębie katolickich zakonów funkcjonująodmienne teologie, które zdają się ściśle zależeć od swego fizycznegousytuowania. Na przykład filia jakiegoś zakonu zakorzenionawe wschodniej Jerozolimie ma wyraźnie inną teologię od jejodpowiednika w Jerozolimie zachodniej. Nic w tym dziwnego – historiaprzedsięwzięć intelektualnych dostarcza nam wielu dowodówna działanie takich wpływów. Pomyślmy choćby o instytucji, która –być może bardziej niż jakakolwiek inna – ukształtowała dzieje intelektualneZachodu, o Akademii Platońskiej. Pomyślmy o tym ogrodzie,odległym od ruchliwych ulic ateńskich, po którym przechadzał sięPlaton ze swoimi arystokratycznymi towarzyszami. Rozważmy następnie,jak mało prawdopodobne byłoby, by w tym właśnie miejscu rozwinęłasię teologia, w której Bóg jest wyzwolicielem uciśnionych. Alboteż jak mało prawdopodobne byłyby narodziny takiej teologii w akademiachlub seminariach Europy, instytucjach szczególnie odizolowanych,o głowie odseparowanej od rąk, których nauczyciele byli – jakmówił Congar – „zbyt urzędniczy, oddani bez reszty artykułom i książkom...bez kontaktu z robotnikami i biedotą”.Zanim jednak postawimy pytanie, czy istnieje klasyczne miejsce,sprzyjające powstawaniu teologii chrześcijańskiej, być może pożytecznym,oświecającym porównaniem byłoby zastanowienie się nadinnymi religiami, sprawdzenie, czy sama treść tych wiar religijnychwymaga specjalnego miejsca, w którym żyliby i tworzyli teologowie.I odwrotnie, czy istnieją miejsca całkowicie uniemożliwiające im rzetelneuprawianie teologii, jeśli uwzględnić, jak powiedziałem, treśćich szczegółowych przekonań religijnych.Myślę, że coś podobnego miał na myśli Tertulian, kiedy pytał:„Co mają Ateny wspólnego z Jerozolimą?”. Wołanie Tertuliana odbiłosię echem w cudownej książce rosyjskiego teologa Lwa SzestowaAteny i Jerozolima. Zgodnie z tezą Szestowa Jerozolima reprezentujeobjawienie, Ateny zaś dialektykę, a między tymi miejscamiistnieje sprzeczność – nie można mieć zarazem Aten i Jerozolimy.Jako przykład rozbieżności objawienia i dialektyki wskazuje Szestowna różnicę w sposobie stawiania pytania w Jerozolimie i w Atenach.Pytanie „kim jest człowiek?” postawione w Jerozolimie przy-23

24DONALD NICHOLLbierze formę: „czym jest człowiek, że o nim pamiętasz, i czym – synczłowieczy, że się nim zajmujesz?” (Ps 8, 4-6), w której znajdujemybezpośrednie odniesienie do Boga. Myśl spontanicznie biegniew płaszczyźnie wertykalnej. Inaczej w Atenach. Pytanie ma tam charakterdefinicyjny i dialektyczny: „Kim jest człowiek?”. Uzyskujemyna nie typowo grecką odpowiedź: „Człowiek to zwierzę rozumnezdolne do śmiechu”. To odpowiedź w płaszczyźnie horyzontalnej.W konsekwencji wygląda na to, że być może jest trochę prawdy wpowiedzeniu, iż nie ma miejsca dla judaizmu na uniwersytecie europejskim,w instytucji wywodzącej się z Akademii i działającej w trybachdialektyki. Z tego powodu właściwym miejscem dla żydowskiegoteologa jest jesziwa. A jeśli już judaizm znajdzie się na uniwersytecie,dzieje się tak wyłącznie z przypadku.Ośmielam się twierdzić, że z przyczyn nieznacznie – a w każdymrazie nie całkowicie – odmiennych podobnie ma się rzecz z islamem.Ze względu na treść wiary muzułmańskiej nie ma miejscadla islamu w akademickiej strukturze Zachodu. Zatem właściwymośrodkiem nauczania islamu jest Al-Azhar, zaś sposób, w jaki tanauka się rozwija, pokazuje, że Al-Azhar stanowi właściwe miejsceusytuowania teologów muzułmańskich po prostu ze względu natreść ich wiary.Także w hinduizmie odmienna treść wiary domaga się osobnegomiejsca. Z pewnością jest to prawda, jeśli potraktuje się Upaniszadyjako fundament hinduizmu. Treść wiary hinduistycznej istotowo wiążesię z postacią guru, guru zaś jest tym, kto doznał oświecenia. Jegozadanie nie polega na wpajaniu uczniom twierdzeń ani ćwiczeniuich w dialektyce. Jego rola polega na formowaniu studentów w każdymz aspektów ich życia, ponieważ w hinduizmie nie ma różnicymiędzy doktryną a drogą życia. Nauką hinduizmu jest Sadhana, wskazówka,jak postępować tą drogą. Zatem odpowiednim miejscem dostudiowania hiduizmu jest aśram, gdzie nauczyciel, guru, odpowiadaza wszystkie aspekty życia swojego podopiecznego.Myślę zatem, że mając w pamięci powyższe porównania, możemybardziej precyzyjnie postawić pytanie o właściwe miejsce, locusclassicus, teologów chrześcijańskich. Zanim jednak pójdziemy dalej,warto chyba przebiec myślą listę rzeczywistych miejsc, w jakich teo-

TEMAT MIESIĄCAObóz koncentracyjny tomiejsce, w którym narodziłosię wiele najbardziejprzekonujących dziełXX-wiecznej teologii.logia chrześcijańska rozwijała się przez stulecia, jednocześnie zastanawiającsię, jak dalece te rzeczywiste miejsca korespondują z locusclassicus, jakiego wymagać może treść chrześcijańskiej wiary.Idąc wyżej zarysowaną drogą, dostrzegam, że pierwszy wielki teologchrześcijański, św. Paweł, okazał się zdolny uprawiać teologię dosłowniew każdym miejscu. Był przecież wielkim wędrowcem. Czyniłto w synagogach, czasem w więzieniach, innym razem podczas swoichmorskich podróży. Po prostu wszędzie. Jednak jeśli przyjrzymy sięliście ludzi uznanych za klasyków teologii w wydanej niedawno przezGeorga Kretschmara książce zatytułowanej Klassiker der Theologie,okaże się, że teologia popawłowa jest niezwykle silnie skoncentrowanaw pewnych ściśle ograniczonych miejscach.Najpierw, za sprawą Orygenesa i Ireneusza, koncentruje się onaw katedrze biskupiej; fizycznym miejscem, w którym obaj przebywająpodczas swych teologicznych dociekań, są okolice biskupiejkatedry. Następnie teologia przenosi się do klasztoru. Nie zamierzamutrzymywać, że inne miejsca zostały całkowicie porzucone, niemniejto zwłaszcza w klasztorach rozwijana jest teologia. Wraz z Akwinatą,Dunsem Szkotem i Ockhamem teologia trafia na uniwersytet.W późniejszych czasach, w świecie katolickim znajduje swoje miejscegłównie w seminariach, zaś w świecie anglikańskim – w szkołachOksfordu i Cambridge.Przed postawieniem zasadniczego pytania muszę się zastrzec, iżbynajmniej nie wątpię, że teologia może być uprawiania w jakimkolwiekmiejscu, pod warunkiem, że teologowi nie zabraknie odpowiedniegotalentu. Absolutnie nie przeczę, żemożliwe jest stworzenie wielkiego dzieła teologicznegonawet w hotelu Hilton, uważamjednak, że jest to miejsce teologicznie nie najlepiejrokujące i że – o ile mi wiadomo – żadnepoważane dzieło teologiczne tam nie powstało.Na przeciwległym biegunie sytuuje się miejsce bardzo odmienneod Hiltona, w którym powstała spora część najbardziejprzekonującej teologii XX wieku – niemieckie i sowieckie obozy koncentracyjne.Nie twierdzę oczywiście, by z tego faktu należało wnosić,że obóz taki stanowi teologiczne locus classicus. Mówię tylko, że25

26DONALD NICHOLLobóz koncentracyjny to miejsce, w którym narodziło się wiele najbardziejprzekonujących dzieł XX-wiecznej teologii.Oczywiście nie mam zamiaru nikomu tych miejsc polecać, ponieważtrudno, bardzo trudno oddawać się tam rozmyślaniom. W takichwarunkach doświadcza się mnóstwa przeżyć, ale ma się niewieleszans, by się nad nimi zastanowić. Przypominam sobie pytanie,które zostało postawione jako temat rozprawy filozoficznej na Oksfordzie:„Czy możliwe jest, by człowiek był szczęśliwy na kole tortur?”.Jeden ze studentów odpowiedział bardzo prosto: „Tak, o ilejest bardzo dobrym człowiekiem na bardzo złym kole tortur”. Innymisłowy, takich skrajności nie można uznawać za normę.Chciałbym więc zapytać: „Czy istnieje teologiczne locus classicusuwarunkowane przez treść wiary chrześcijańskiej?”. By zadać sobieto pytanie, musimy najpierw zapytać o to, co najbardziej fundamentalnedla wiary chrześcijan. A za fundamentalne twierdzenie wiarychrześcijańskiej uważam uznanie trynitarności Najwyższej Istoty.Najwyższa Istota objawia się jako koinonia trzech Osób.Jeśli zatem zamierzamy uprawiać teologię chrześcijańską, wydajesię jasne, że musimy zarazem doświadczać jakiejś analogicznej koinonia,a to z kolei zakłada, że chrześcijański teolog musi mieć swojemiejsce we wspólnocie. Chrześcijańską teologię należy uprawiaćw Kościele. Teolog chrześcijański musi być zakorzeniony we wspólnociei w tradycji. Bycie samotnikiem nie współbrzmi z treścią wiarychrześcijańskiej; wydaje mi się pouczającą obserwacją to, co przydarzyłosię pewnej liczbie chrześcijan, którzy próbowali, by tak rzec,połączyć swoje własne źródła z tradycją sannjasinów w hinduizmielub praktyką pod okiem mistrza zen. W każdym przypadku, jeśli śledzićtrajektorię ich losu, zauważamy, jak coraz bardziej oddalali sięod sensu koinonia, ponieważ ze swojej istoty tradycje sannjasinówczy mistrzów zen są indywidualistyczne. Teolog chrześcijański musizatem pozostawać w stałej fizycznej łączności ze wspólnotami, a towymaga współuczestniczenia we wszystkich aspektach wspólnotowegożycia – nie tylko w liturgii, ale także w każdej wspólnej pracy.Wspomnieć tu należy o ciągłym włączaniu się w najzwyklejsze służebneprace fizyczne, jak mycie naczyń, sprzątanie pokojów i tympodobne. Wydawało mi się zawsze, że jednym z niebezpiecznych

TEMAT MIESIĄCAwymiarów życia różnych znanych mi wspólnot religijnych (złożonychw głównej mierze z intelektualistów) było – jak to się mówiło –„zwolnienie” niektórych profesorów z obowiązkuuczestniczenia w liturgii. W gruncierzeczy profesorowie ci to ostatni ludzie, którychpowinno się zwalniać z liturgii, ponieważim mniej w niej uczestniczą, im słabiejdzielą z innymi codzienną posługę, tym bardziejoddalają się od koinonia, której stałeZaczynamy coraz lepiejzdawać sobie sprawę, żeuznanie Boga za naszegoOjca nie oznacza przypisaniaMu wyłącznie męskichatrybutów.doświadczanie jest absolutnie nieodzowne dla wzbogacania ich teologicznejrefleksji nad koinonia jako fundamentalnym objawieniemwiary chrześcijańskiej.A oto następne pytanie, które chciałbym postawić. Zgodnie z tradycjąobjawienie uczy nas, że Bóg jest Ojcem. Wydaje mi się jednak,że jesteśmy obecnie świadkami kolosalnej zmiany w postrzeganiuświata. Zaczynamy coraz lepiej zdawać sobie sprawę, że uznanie Bogaza naszego Ojca nie oznacza przypisania Mu wyłącznie męskich atrybutów.Zbliżamy się do zrozumienia, że Bóg, objawiony nam przezPismo i tradycję, nie ma ostatecznie cech ani męskich, ani kobiecych.Piszę „zbliżamy się”, albowiem poza jednym czy dwoma istotnymiwyjątkami, by wspomnieć o Juliannie z Norwich, tradycja chrześcijańskatemat kobiecości Boga otacza głębokim cieniem. Prawdę tęw sposób nader wyrazisty ukazał pewien niezwykle wrażliwy, utalentowanymisjonarz, Vincent Donovan, czemu dał wyraz w cudownejksiążce zatytułowanej Christianity Rediscovered. Donovan byłprzez 18 lat misjonarzem wśród Masajów – podtytuł jego dzieła, AnEpistle from the Masai, wziął się stąd, że to właśnie tak zwani pogańscyMasajowie nauczyli Donovana wielu fundamentalnych prawdo jego chrześcijańskiej wierze. Wcześniej nie miał o nich pojęcia.Wedle Masajów istnieje tylko jeden Bóg, Engai, lecz przybiera On wiele imion.Czasem nosi imię męskie, czasem żeńskie. Gdy jest im życzliwy, nazywają Goczarnym Bogiem. Gdy jest zagniewany, Bogiem czerwonym. Czasem nazywająGo deszczem, bo deszcz jest dla Masajów szczególną manifestacją boskiej przychylności.Ale zawsze jest to jedyny, prawdziwy Bóg. Ciekawiło ich, czy i mypostępujemy podobnie. Trzeba przyznać, że tak – również dla nas Bóg występujepod wieloma imionami, a w długich dziejach biblijnych dobrze to widać. Badaniazainspirowane ich pytaniem, doprowadziły mnie do odkrycia, że Żydzi zwykli27

DONALD NICHOLLprzy rozmaitych okazjach nazywać Bogiem ogień, wiatr czy górę. Z pewnym niedowierzaniemMasajowie przyjęli fakt, że z przyczyn praktycznych nie stosujemyformy żeńskiej w stosunku do Boga i pojmujemy Go wyłącznie jako mężczyznę,co jest oczywiście równie błędne jak pojmowanie Boga wyłącznie jako kobiety.Bóg nie jest ani mężczyzną (samcem), ani kobietą (samicą), co jest kwalifikacjąstosującą się do zwierząt, lecz z pewnością nosi cechy, które uważamy za charakterystycznedla obu płci. Jeśli Masajowie pragną odnosić się do Boga zarównow formie męskiej, jak i żeńskiej, nie potrafię wskazać w tym pojęciu niczego teologicznieniesłusznego. Ich rozumienie wydaje się o wiele pełniejsze i bardziejuniwersalne od naszego – i ani na jotę mniej biblijne: „Czyż może niewiasta zapomniećo swym niemowlęciu, ta, która kocha syna swego łona? A nawet gdybyona zapomniała, ja nie zapomnę o tobie” (Iz 49, 15) 3 .To usunięcie w cień kobiecości nie jest niczym zaskakującym,jeśli weźmiemy pod uwagę znikomą pozycję, jaką przypisywała kobietomchrześcijańska teologia, być może w rezultacie usytuowaniateologii niemal wyłącznie w szkołach biskupich, klasztorach,seminariach i kolegiach celibatariuszy. Elizabeth Borissen w swoimznakomitym studium na temat pozycji kobiety w myśli św. Augustynai św. Tomasza bardzo wyraźnie pokazuje, w jaki sposób niska pozycjakobiet w ich teologiach wyrasta z brutalnych i błędnych poglądówbiologicznych. Czy ta smutna opowieść o zapomnieniu kobiecości– a to z pewnością smutna opowieść – nie jest dla nas przestrogą,by wsłuchać się w słowa Rabbiego Symeona zapisane w księdze Zohar,który powiada: „Szekina (obecność, chwała Boża) nie zamieszkatam, gdzie nie mieszkają wspólnie mężczyzna z kobietą”?Okazuje się, że locus classicus dla badań teologicznych to miejsce,gdzie żyją ze sobą mężczyzna i kobieta. Chciałbym zatem zapytać,czy źródeł różnych form wykoślawienia teologii chrześcijańskiej,z których wiele pozostaje dla naszych umysłów ukryte, nie udałobysię odnaleźć w fakcie, że przez stulecia niemal wszyscy teologowiechrześcijańscy przeżywali swoją codzienność w izolacji od połowyludzkiej rodziny?Czy ci teologowie nie byli także usytuowani w miejscu odciętymod regularnego kontaktu z kolejnym rodzajem obecności, fundamentalnymdla zrozumienia objawienia chrześcijańskiego? Mam oczywiściena myśli obecność dzieci. O nich mówi Ewangelia:283London 1978, s. 42.

TEMAT MIESIĄCAPrzynosili Mu również dzieci, żeby ich dotknął; lecz uczniowie szorstkozabraniali im tego. A Jezus, widząc to, oburzył się i rzekł do nich: „Pozwólciedzieciom przychodzić do Mnie, nie przeszkadzajcie im; do takich bowiem należykrólestwo Boże. Zaprawdę, powiadam wam: Kto nie przyjmie KrólestwaBożego jak dziecko, ten nie wejdzie do niego” (Mk 10,13-15).Prawdę o tym, jakim objawieniem dla ludzkości okazała się postawanaszego Pana wobec dzieci, pięknie wyraził współczesny rosyjskipisarz – Andriej Siniawski:Dlaczego dzieci są tak ważne dla nowej ery? Nigdy nie były tak silnie obecne.Po raz pierwszy bowiem dziecko stało się figurą symboliczną – całkiem oddzielnąod głównego symbolu ukrzyżowania – a wraz z Nim Jego matka: Matkai Dziecko... Mamy oto dziecko, które zdaje się nie należeć do przeszłości, alepozostawać przed nami w perspektywie przyszłości. Nie jako zalążek historii,ale wieczności, a poprzez rodzenie Jego Matki – stała pamiątka tego, że w DzieckuBóg nigdy nie umiera 4 .Pisząc ten fragment, Siniawski miał na myśli nie tylko rozmaiteopowieści o dzieciństwie, ale także słowa z Ewangelii świętego Markai św. Mateusza, które mówią, że jeśli chcemy wejść do KrólestwaNiebieskiego, musimy stać się jak małe dzieci – i nie odwracać się odnich, ponieważ to od nich mamy się uczyć, czym jest życie. Czy możemyzignorować to, że słowa Chrystusa brzmią nader kategorycznie,gdy wypowiada się na ten temat?Istnieje bardzo dobra książka dotycząca interesującej nas kwestii,Jésus et l’enfant, autorstwa Simon Légasse. Autorka streszcza tezęswojego dzieła w następujących słowach: „Dzieci są najlepszymiświadkami tego, co można uznać za główne przesłanie Jezusa” 5 .Jezus nie musiałby wypowiadać się tak stanowczo, gdyby nie wiedział(bo przecież wie, co skrywa się w naszych sercach), że się imbędziemy opierać. I opieramy się im dzisiaj tak samo, jak opierali sięwówczas uczniowie Jezusa. W tym kontekście nie mogę także zapomnieć,że pośród pierwszych rad, jakie otrzymałem, przybywając doTantur, była długa tyrada wygłoszona przez pewnego uczonego. Przekonywałmnie, żeby usunąć z tego miejsca dzieci, ponieważ zakłócająpracę teologów. I rzeczywiście, od innej uczonej, która przebywa-4A Voice from the Chorus, New York 1976, s. 276.5Paris 1969, s. 341.29

Właściwym miejscem dlachrześcijańskiego teologajest wspólnota, w którejmężczyźni i kobiety żyjąze sobą, a uczeni nie kryjąsię przed dziećmi.30DONALD NICHOLLła tutaj kilka tygodni wcześniej, usłyszałem, żeprzed paru laty obecność dzieci w stołówce stałasię tak dokuczliwa, iż niektórzy teologowie zażądaliosobnej jadalni, gdzie mogliby spotykaćsię tylko we własnym gronie. Mam dziwnewrażenie, że nie zdawała sobie sprawy z konsekwencjiswoich słów, kiedy stwierdziła: „Nazwaliśmy ją »salą celibatariuszy«”!Jak jednak mogę żyć w zgodzie z nauką o tym, by stawać się jakdzieci, jeśli wciąż skrywam się przed nimi? Dostrzegam tutaj trzecielement. Okazuje się, że właściwym miejscem dla chrześcijańskiegoteologa jest wspólnota, prawdziwa wspólnota, której członkowie dzieląwspólnie swój los. Musi to być także wspólnota, w której mężczyźnii kobiety żyją ze sobą, a uczeni nie kryją się przed dziećmi.Z pewnością można pomyśleć o wielu innych istotnych treściachwiary chrześcijańskiej, które wskazują na pewne locus classicus, jakieśfizyczne miejsce czy może również pozycję społeczną, jako najbardziejsprzyjające badaniom teologii chrześcijańskiej. Kiedy czytamyna przykład Ewangelię (Mt 25), Chrystus znów okazuje się bardzostanowczy, mówiąc, że w ostatnim dniu będziemy rozliczeniz tego, czy nakarmiliśmy głodnego, napoili spragnionego, przyjęliprzybysza, odziali nagiego, nawiedzili chorego lub uwięzionego. Jeślizatem rozmyślnie przyjmiemy pozycję, fizyczną czy społeczną,która nas odizoluje od wszystkich tych sytuacji, to czy może to byćwłaściwe miejsce dla uprawiania teologii chrześcijańskiej? A możeznaczy to, że ostatecznie, w rezultacie umieszczenia się w tak wielkiejodległości od życia, nie wiemy po prostu, o czym mówimy? A niewiedzieć, o czym się mówi, to przecież podstawowa déformation professionnelletych z nas, którzy zarabiają na życie słowami. Jak wielkato prawda, zrozumiałem dzięki rozmowie z ojcem Nicolasem, stojącymna czele Mother Teresa’s Mission of Charity, towarzystwa zajmującegosię ludźmi cierpiącymi na szczególnie bolesne dolegliwościfizyczne. Powiedziałem ojcu Nicolasowi, że zależy mi na jegopomocy w rozważaniach nad kwestią cierpienia. Otrzymałem niezwykleporuszającą odpowiedź. Powiedział: „Donaldzie, przez dwalata pracowałem z Matką Teresą pośród umierających w Kalkucie,

TEMAT MIESIĄCAteraz mija siedem lat od tamtego czasu i zaczynam już zapominać, naczym ono rzeczywiście polega”. Mówił: „Kiedy stracisz kontakt z takimcierpieniem, zaczynasz zapominać, czym ono jest”. Może więcowo locus classicus, na które wskazuje treść naszej wiary, wymagałobyw pewnym stopniu, by wspólnota, której jesteśmy członkami, pomagałakarmić głodnych, pielęgnować chorych, odwiedzać uwięzionychi zajmowała się wszystkimi tymi posługami, jakie wymieniaśw. Mateusz.Jaki z tego wszystkiego płynie wniosek dla teologa? Rzeczą najbardziejoczywistą jest, że teolog musi zapytać sam siebie: „Czy jestemw dobrym miejscu?”. I może się okazać, że zmiana miejsca tojedyny sposób, by uwolnić się od ślepoty na pewne podstawowe prawdynaszej wiary. Dokładnie rok temu, kiedy byłem w Kalifornii, brałemudział w dyskusji z profesorem McAfee Brownem, który opowiadało swoim pobycie w Ameryce Łacińskiej, pod wpływem którego,jak twierdził, „po raz pierwszy w życiu, po spędzeniu kilkumiesięcy między ludźmi należącymi do marginesu społecznego, zacząłrozumieć Biblię”. Zapytałem go wtedy: „Jak pan myśli, co przezostatnie 50 lat studiów na Biblią powstrzymywało pana przed właściwymjej odczytaniem?”. Nie uzyskałem jednak żadnej odpowiedzi.Drugie pytanie, które w tym miejscu się nasuwa, brzmi: czy jeśliwydaje mi się, że nie zajmuję locus classicus do uprawiania teologii,oznacza to, że powinienem siedzieć cicho tak długo, aż miejsce toodnajdę? Ta kwestia również została postawiona podczas dyskusjiz McAfee Brownem. Pewien pastor powiedział: „W mojej parafii jestwielu ludzi pracujących w przemyśle zbrojeniowym. A ja z czasemdoszedłem do przekonania, że jestem całkowicie przeciwny wszelkiejbroni atomowej. Jeśli jednak będę przeciw niej protestował w kazaniach,prawdopodobnie wyrzucą mnie z mojej parafii albo stracęwiernych i w ten sposób nie doprowadzę do niczego dobrego. Czypowinienem zatem zmodyfikować moje nauczanie tak, by stało siędla nich możliwe do przyjęcia?”. McAfee Brown odparł: „Nie potrafięodpowiedzieć na to pytanie, ponieważ nie jestem na Pana miejscu”.Ta odpowiedź zdaje mi się nieuprawnioną drogą ucieczki. Innymisłowy, niezależnie od tego, jaką zajmujemy pozycję, musimystarać się głosić prawdę naszej wiary i dawać jej świadectwo. Może31

DONALD NICHOLLsię bowiem okazać, że dopiero ośmielając się nauczać z niewłaściwejpozycji, uświadomimy sobie, że jeśli nadal chcemy głosić Ewangelię,nie możemy czynić tego z miejsca, w którym się znajdujemy, bo jestono złe.Na zakończenie powiem tak: być może poszukiwanie locus classicusteologii jest tak samo bezcelowe, jak podjęte przez MelchioraCano poszukiwanie ostatecznego systemu loci theologici, a przykładpierwszego chrześcijańskiego teologa, św. Pawła, jest tym właśnie,który zasługuje na najwyższy szacunek. Innymi słowy, nie ma wyłącznegolocus, a klasyczna pozycja (jeśli można tak powiedzieć) tota, jaką zajął św. Paweł przez swoją ciągłą gotowość do zmiany, jeśliwymagała tego Ewangelia. Jego locus polegał na nieustannej gotowoścido przemieszczania się. Jeśli więc to, co mówię, jest prawdziwe,każdy z nas powinien trwać w takiej niezmiennej gotowości dozmiany miejsca – tylko w ten sposób, w ruchu przemieszczenia, zdolnijesteśmy ujrzeć prawdy naszej wiary i stać się ich świadkami.Tłum. Michał BardelTekst Is There a Locus Classicus for Theology? pochodzi z książki The Beatitudeof Truth. Reflections of a Lifetime, wydanej nakładem wydawnictwaDarton, Longman and Todd (London 1997). Artykuł publikujemy za uprzejmązgodą Wydawnictwa.DONALD NICHOLL, 1923-1997, profesor historii i studiów religijnychw Santa Cruz, współpracownik Matki Teresy z Kalkuty. W latach1981-1985 rektor Ekumenicznego Instytutu Studiów Teologicznychw Tantur pod Jerozolimą. Napisał m.in.: Triumphs of the Spirit in Russia,The Testings of Hearts. A Pilgrim’s Journey. W Polsce wydano Świętość(1998).32

TEMAT MIESIĄCAAnkietaCzym jest teologia,którą uprawiam?Elżbieta Adamiak„Szukałem Boga, a trafiłem na samego siebie” – napisał św. Anzelmz Canterbury. Te słowa mogłyby opisać również moją drogęteologiczną.Na początku teologia była dla mnie niemalże ucieczką od szarej,trudnej rzeczywistości; była poszukiwaniem przestrzeni dającej poczuciebezpieczeństwa, głębię, prawdziwe życie (albo to, co sobiewówczas jako takie wyobrażałam). Z czasem teologia „przywracała”mnie coraz bardziej do tej codzienności, pokazywała, że to w niejjest obecny Ten, kogo szukam. Stawała się sztuką życia, sztuką tłumaczeniaprzedziwnych jego ścieżek, sztuką odnajdywania Boga w relacjachmiędzyludzkich.To „przywracanie” mnie codzienności oznaczało również zobaczeniena nowo znaczenia, jakie dla mojego życia i mojej wiary mato, iż jestem kobietą. (Niekiedy dzieje się to w sposób bolesny – kiedypowoduje konieczność pokonywania dodatkowych barier). Patrzącgłębiej, widzę w tym szansę sformułowania doświadczeń niewypowiedzianychi odkrywania przysłoniętych milczeniem głosówkobiet teologów.Teologia jako pragnienie, teologia jako sztuka życia jest ciągleprzede mną. Ale jednocześnie teologia stała się spełnianym powo-33

ANKIETAłaniem i moim zawodem, a Kościół i uniwersytet – przestrzenią jejrozwoju. Teologia jest zatem dla mnie także odpowiedzialnością –za tych, do których kieruję swoje słowo, pragnąc pomóc im na ichdrodze wiary, kształtując i formując ich relacje z Bogiem i ludźmi.Oznacza to między innymi konieczność uwzględniania możliwościsłuchaczy, młodych adeptów teologii, ich dojrzałości do zrozumieniatego, co chcę im przekazać. Z drugiej strony teologia to sztukazadawania pytań, co wymaga odwagi i pokory, niekiedy zakwestionowaniajakiegoś elementu życia wiary, który dotąd „miewał siędobrze”, a takiego zakwestionowania wymagał. Nieraz dopierowówczas zostaje pobudzona pasja teologiczna. Tak było na mojejdrodze...Teologia pozostaje dla mnie przede wszystkim otwieraniem się możliwościwtedy, kiedy wydawałoby się, że wszystkie są już zamknięte.ELŻBIETA ADAMIAK, dr teologii, wykładowca teologii dogmatycznejna UAM w Poznaniu. Opublikowała m.in.: Milcząca obecność. O rolikobiety w Kościele.Józef Augustyn SJMam zbyt wysokie mniemanie o teologii, by moje pisanie nazywaćsztuką uprawiania nauki o Bogu. Ks. Jan Twardowski mówi o sobie,że nie jest poetą, tylko pisze wiersze. Parafrazując jego słowa,mogę powiedzieć, że nie jestem teologiem, ale piszę o Bogu. I o człowiekuszukającym Boga.Chciałbym wskazać na dwa zasadnicze nurty mojego pisania.Pierwszy odnosi się do całego wymiaru emocjonalnego i zmysłowego,integralnie związanego z wymiarem duchowym: ze sferąduszy, rozumu i serca. Nasze życie duchowe bywa nieraz pielęgnowaniemzłudzeń i iluzji, jeżeli nie stajemy w prawdzie wobec naszegoczłowieczeństwa, zdezintegrowanego przez zło i Złego. I choćBóg stworzył nas na swój Boski obraz i podobieństwo, to jednakz powodu owej dezintegracji nie możemy, ot tak, spontanicznie i bezwysiłku, odkrywać Boga ukrytego w naszym ludzkim losie. Pomi-34

TEMAT MIESIĄCAjanie w drodze do Boga naszych człowieczych zakłamań i okaleczeńsprawia, że nieświadomie stwarzamy sobie Boga na obraz i podobieństwowłasnego poranionego życia. Tylko pełne poznanie siebiemoże nas obronić przed neurotycznym lękiem przed Bogiem,chorym poczuciem winy, skrywaną agresją wobec Niego, impulsywnymoskarżaniem Go o wszystkie nasze nieszczęścia czy też lekceważeniemGo...Tak więc rozważania poświęcone emocjonalności, różnorakimzagubieniom i zranieniom, szczególnie zranieniom w miłości (rodzicielskiej,małżeńskiej, synowskiej), mają za cel prostowanie zniekształconychprzez ból, krzywdę i pożądliwości (istnieje pomiędzynimi ścisła zależność) dróg prowadzących do Pana. Dopiero uporządkowanieemocji i oczyszczenie zmysłów pozwoli nam uwolnićsię od tyranii naszych pożądań i lęków. Dopiero wolność wewnętrzna,choćby minimalna, czyni nas gotowymi na przyjmowanie Bogai Jego nieskończonej miłości. Stajemy się także zdolni do kontemplacjiJezusa i Jego Ewangelii, która objawia nam prawdziwe „obliczeczłowieczeństwa”. Śladami człowieczeństwa Jezusowego (i naszegowłasnego) zdążamy do Boga Ojca: „Kto mnie widzi, widzii Ojca” – powie Jezus.Drugim obszarem mojej refleksji jest „metodyka życia duchowego”.Odwołuję się w niej do Ćwiczeń duchownych Ignacego Loyoli.Ćwiczenia to moja wielka miłość duszpasterska, moja „ziemiaobiecana”. Ta mała książeczka napisana prostym – chciałoby siępowiedzieć: żołnierskim – językiem także dzisiaj odgrywa wielkąrolę. Dlaczego? Ponieważ w genialnie prosty sposób opisuje „sztukęprowadzenia życia duchowego”. Wielkie dzieła mistyków i świętychwprawdzie zapalają nasze dusze, ale nieraz pozostawiają nasbezradnymi. Często bowiem brakuje w nich metody, która pomogłabyte wielkie duchowe pragnienia urzeczywistniać w codziennościżycia. Geniusz Ignacego polegał na tym, że w małej, zaledwiestustronicowej książeczce w całościowy, integralny sposób opisałmetodę prowadzenia życia duchowego na wszystkich jego etapach:od chwili nawrócenia z grzechów ciężkich aż do stanów mistycznych,w których człowiek szuka Boga „we wszystkich rzeczach”.35

36ANKIETAIdąc za wskazówkami Ojca Ignacego, wiele miejsca w moim pisaniupoświęcam między innymi metodzie rachunku sumienia, porządkowaniauczuć, akceptacji siebie, zdobywania wewnętrznej wolności,przygotowania do spowiedzi, medytacji słowa Bożego, kontemplacjiewangelicznej, rozeznawania duchowego, dokonywaniaważnych wyborów życiowych, szukania woli Bożej, rozdawaniajałmużny itp.Przedziwne bywają losy dzieł teologicznych i duchowościowych.Przechodzą do historii i mają wielki wpływ na wiernych najczęściejnie te popularne i wychwalane pod niebiosa już za życia ich autorów,ale nieraz nieporadne – zdawać by się mogło: przypadkowe –notatki pisane dla siebie w samotności, lecz będące autentycznymodzwierciedleniem dramatu życia oraz pasji szukania Boga. Któż mógłprzypuszczać, że zapiski Ignacego Loyoli z manreskiej groty stanąsię zaczątkiem dzieła, które będzie jednym z dziesięciu najważniejszychdokumentów w historii duchowości chrześcijańskiej (opiniaGiovanniego Papini)? Albo kto mógł przewidzieć, że duchowe wspomnieniaTeresy od Dzieciątka Jezus, prywatne listy Ojca Pio do jegokierowników duchowych czy też Dzienniczek Siostry Faustyny (któraukończyła zaledwie dwie klasy szkoły podstawowej) staną się podstawąodnowy duchowej w całym Kościele?Jeden z moich współbraci, ofiarowując mi niedawno swoją pierwsząksiążkę, w dedykacji napisał: „Współbratu (...) ofiaruję ten zbiorek»plew słownych« z obrzeży duchowości”. Po ludzku rzecz biorąc,znając kunszt pisarski autora, dopatrywałem się w tej samoocenieznacznej przesady w stylu Ojców pustyni. Z drugiej strony jednaksłowa te nie wydają się wcale przesadne, kiedy pamięta się o świętymTomaszu z Akwinu, który swoje księgi nazwał pod koniec życia„jedynie słomą”...Zarówno nasze skromne refleksje o życiu duchowym, jak teżwielkie dzieła teologiczne nie do nas tak naprawdę należą. Nie mydecydujemy o ich losach. Rządzi nimi Opatrzność. Jeżeli nasze „plewysłowne” są rzeczywiście pozostałością po spożytym przez nas ziarnieBożego słowa, jeżeli są autentycznym odbiciem dramatu naszegożycia i pasji szukania Pana, z pewnością On je zachowa – jeśli nie dla

TEMAT MIESIĄCApotomności, to przynajmniej zachowa je w swoim Boskim Sercu, żebyna Sądzie Ostatecznym były świadkami Jego nieskończonej hojnościi dobroci.JÓZEF AUGUSTYN SJ, ur. 1950, dr teologii, ceniony rekolekcjonistai kierownik duchowy, wykładowca w Wyższej Szkole Filozoficzno-Pedagogicznej„Ignatianum” w Krakowie, redaktor naczelny kwartalnika „ŻycieDuchowe”, autor licznych publikacji z dziedziny duchowości. Ostatniowydał m.in.: Głęboko wstrząśnięci. Samooczyszczenie Kościoła.Ks. Jerzy Bagrowicz„Czym jest teologia, którą uprawiam?”. Zaproszenie do wzięciaudziału w tej ankiecie sprawiło, że w pierwszym odruchu zadałem sobieinne pytanie: „Czy ja jestem teologiem?”. Słowo „teolog” kojarzyłomi się bowiem zawsze z kimś, kto jest wybitnym znawcą teologii, mistrzemnie tylko w pisaniu na tematy teologiczne, ale i w kształceniuuczniów. Słucham tedy z pewną dozą podejrzliwości, kiedy ktoś mówi:„ja jako teolog”, nawet jeśli jest doktorem tejże teologii. Dziś jednaktakże wielu moich uczniów, którzy z niejakim trudem zdobywają podstawowydyplom magistra, bez wahania, gdy ich o to pytają, odpowiada,że są teologami. Wydaje mi się to poważnym nadużyciem, alebyć może jestem w tym poglądzie bardzo staroświecki. Sam mam dużewątpliwości, czy ktoś taki jak ja, uprawiający pedagogikę religii i katechetykę,powinien odpowiadać na tak sformułowane pytanie. Muszęwszelako wyznać, że prośba redakcji „Znaku” wywołała we mnie potrzebęrefleksji nad stanem mojego myślenia o teologii, choć uprawiamjej bardziej praktyczną grządkę.Do mojego pierwszego spotkania z teologią doszło w seminariumduchownym. Dwa lata studiów filozoficznych, wprowadzające w czteroletniestudium teologii, miały – mimo wszelkich niedostatków tej formynauczania – niesłychanie ważne znaczenie dla narodzin krytycznegomyślenia i zakwestionowania podstaw zideologizowanej wiedzy o świeciei człowieku, pobieranej w szkołach okresu stalinowskiego. (Metafizyka,a zwłaszcza teologia, była w tym systemie szkolnej indoktrynacjikojarzona głównie z czymś całkowicie irracjonalnym, nieliczącym się37

38ANKIETAz zasadami logicznego myślenia i oczywistymi faktami). Podstawy filozofiibyły zatem dla mnie szkołą krytycznego dystansu, a studium teologii,podając racje rozumowe i opinie przeciwne, w sposób zamierzonyi niezamierzony uczyło tego, co ważne w nauce: metody badań naukowych,wyszukiwania sprzeczności w dotychczasowych ustaleniach, potrzebyreinterpretacji własnej świadomości i wiedzy. To były początki.Dojrzalsze środowisko krytycznego myślenia znalazłem później w czasiestudiów specjalistycznych na Katolickim Uniwersytecie Lubelskimi w Instytucie Katolickim w Paryżu.To, co dokonało się na tym etapie wtajemniczania w teologię, mocno,jak sądzę, zadecydowało o moim późniejszym „uprawianiu” teologii.Ks. Jerzy Szymik napisał kiedyś w „Azymucie”, comiesięcznym dodatkudo „Gościa Niedzielnego”, że teologia jest sumą trzech nieusuwalnychelementów: kościelności, naukowości i otwartości nawspółczesność. Chciałbym, aby teologia, którą uprawiam, była wiernaw swej istocie owej triadzie. Gdy jednak przyglądam się różnym sposobomuprawiania teologii, dostrzegam, że owe trzy elementy, źle pojmowane,mogą spychać teologię nie tylko na margines nauk, ale i wyłączaćją z możliwości zabierania głosu na temat kondycji współczesnego człowiekai podstawowych niepokojów świata, w którym żyjemy. Nie mamwątpliwości, że istotna dla teologii jej kościelność nie może oznaczaćzamykania się na możliwość stawiania ważnych dla życia Kościoła i rozwojurefleksji teologicznej pytań. Nie każda myśl, dziś wydająca się zuchwałą,musi być od razu opatrzona zarzutem braku eklezjalności.Z racji zawodowych naukowość teologii jest tym elementem, naktóry zwracam szczególną uwagę. Dostrzegam bowiem, że wiele lattrwająca izolacja teologii, brak kontaktu z szerszymi środowiskamihumanistyki, niekorzystnie odbijała się zwłaszcza na metodzie jejuprawiania. Dziś dzięki otwarciu i obecności teologii w strukturachuniwersyteckich istnieje szansa wzajemnego ubogacenia także i podtym względem. A obawy przed zatratą tożsamości teologii i teologaw kontakcie z pluralistyczną rzeczywistością tylko wtedy mogą byćuzasadnione, gdy owa tożsamość nie jest budowaniem na skale. Ciinni, których spotykamy w dialogu i dyskusji we współczesnym pluralistycznymświecie, nie oczekują, że nagle przyznamy im rację, ależe potrafimy być partnerami rozmowy, poszukiwań, że wniesiemy

TEMAT MIESIĄCAwartości, które i w nich pobudzą wrażliwość na nieprzeczuwalnewymiary rzeczywistości.Często przywołuje się myśl Alberta Einsteina, że religia bez naukijest ślepa, a nauka bez religii jest kulawa. Myślę, że da się owo spostrzeżenieparafrazować, wskazując, że wiara religijna bez teologii może popaśćw niebezpieczeństwo ideologizacji, co więcej: może stać się niekiedyźródłem postaw fanatycznych, fundamentalistycznych. A przecieżobserwuję czasami niechęć do refleksji teologicznej także i u studentów,którzy chcieliby, aby studium teologii było w miarę prostym przyuczeniemdo zawodu, na przykład nauczyciela religii. Skutki takiego traktowaniateologii mogą niebezpiecznie zaważyć na życiu Kościoła.Otwarcie na współczesność – ów trzeci element teologii – jest jejbodaj najmniej uprawianym zagonem. I nie chodzi tu jedynie o to,żeby teologia pomagała w krytycznym odczytywaniu zagrożeń współczesności.Chodzi o to, aby pobudzała do twórczej obecności w świecie,aby dzisiejszemu człowiekowi, miotającemu się między skrajnościamiracjonalizmu i bardzo modnego i niebezpiecznego dla cywilizacjiirracjonalizmu, dawała klucz do odczytania współczesności,który nie gardząc dorobkiem myśli humanistycznej, wskaże na jejgłębsze pokłady zawarte w bogactwie Objawienia i Tradycji.Teologia jawi mi się zatem jako mądrość, która integruje to wszystko,co składa się na widzenie świata i człowieka trzeciego już tysiąclecia.Współczesny człowiek ma prawo oczekiwać, że pomoże muona w tworzeniu tak potrzebnej rozumowo-duchowej syntezy, która„rozwija się od teologii-nauki ku teologii-mądrości”. Takie jej ujęciemieści się w odczytaniu myśli Jana Pawła II, który w Fides et rationapisał, że „wiara i rozum są jak dwa skrzydła, na których duch ludzkiwznosi się ku kontemplacji prawdy”. Teologia jest więc nie tylkoodczytaniem depozytu wiary w wierności Tradycji, ale i odważnymwychyleniem się ku szukaniu znaków nadziei, ku szukaniu języka,który potrafi podać to, co niezmienne, w zmieniających się uwarunkowaniachkulturowych i cywilizacyjnych. Teolog to nie tylko „badaczpism”, ale aktywny uczestnik dyskusji nad kształtem współczesności.Dziś już nikogo nie dziwi obecność teologa na jakimś interdyscyplinarnymsympozjum. To znak czasu i nadziei. To jednocześniewyzwanie dla teologii i teologów, aby nie byli „ludźmi jednej książ-39

ANKIETAki”, ale bacznie „czytali” też coraz bardziej komplikującą się rzeczywistość.Biskup Alfons Nossol jednej ze swoich książek nadał tytuł:Teologia na usługach wiary. Znaczy to także, a może i przede wszystkim,że teologia jest na usługach człowieka, a nie wątpię, że jest onanajpiękniejszym wyrazem służby Bogu samemu. Teologię, którą w jakimśmaleńkim skrawku jej bogactwa staram się niezdarnie uprawiać,odczytuję więc jako diakonię, służbę wobec współczesnegoczłowieka, a jej diakonijny wymiar jawi mi się coraz wyraźniej, imbardziej potykam się o pokusę izolowania jej, niestety często obecnąw fobiach także i młodszych teologów. Jest ich na szczęście niewielui być może nie są oni teologami.KS. JERZY BAGROWICZ, ur. 1938, prof. dr hab., teolog i pedagog,wykładowca na UMK w Toruniu, dziekan Wydziału TeologicznegoUMK, redaktor naczelny pisma „Paedagogia Christiana”. Opublikowałm.in.: Edukacja religijna współczesnej młodzieży. Źródła i cele.Maciej Bielawski OSBTeologia, którą uprawiam, jest nasłuchiwaniem i zapatrzeniemsię, jest zadziwieniem się i zamyśleniem. Jest stylem bycia i sposobemna życie. Teologia ma jest ruchem serca, które sam Bóg zwracaku sobie. Zarazem nakazuje mi On rozglądać się, szukając Go wszędzieoraz z uwagą wglądać w świat i we mnie samego. A wszystko todlatego, że to sam Bóg zwrócił się ku mnie.W ruchu tym, który wprost jest teologią, wracam do siebie i doistoty rzeczy. W nim to wierzę, iż Bóg jest i wie, dlaczego, po co i kimjestem, gdyż to On zechciał, że zaistniałem. Stąd też w głębi mego sercanieustannie przechodzę od niebytu do istnienia, w sobie przeżywającakt stworzenia. Równocześnie doświadczam ciągłego przejścia od grzechudo łaski i z ciemności do światła. Rdzeniem tej teologii jest krzykmego serca zwrócony w Duchu z Jezusem ku Ojcu: Zmiłuj się! Na skrzydłachtego krzyku wracam do Boga, a w Nim do siebie i do świata.Teologia moja jest pracą i ćwiczeniem. To niezliczone godzinylektur i rozmów oraz tropienie śladów Boga Ukrytego w naturze,40

TEMAT MIESIĄCAw historii, w kulturze. To pełne słów i obrazów rozmyślania, jak i długiespacery po niewymownej pustce. To ciągłe przechodzenie, odzniechęcenia do entuzjazmu, od emocji do spokoju, po kładce Słowanad przepaścią rozpaczy ku ziemi nadziei. Teologii tej towarzyszynie kończąca się praca oczyszczania z grzechu mego serca, na obrzeżuktórego czasami wyrasta źdźbło zrozumienia.Zdarza się, iż przeświadczenia zrozumień tych odsłaniam. Dziejesię to na różne sposoby. Czuję się pod tym względem kimś uprzywilejowanym,gdyż okazji takich mi nie brakuje i wiem, że są to ważnechwile, w których „moja” teologia naprawdę wydarza się i staje.Czasami więc mówię do innych, za innych, z innymi – w kościele,w uniwersyteckiej auli, w moim pokoju i wszędzie tam, gdzie na drodzeżycia wydarza się Spotkanie. Innymi razy piszę – list, wiersz,esej, książkę. Czasami teologię moją maluję farbami, czasami wygrywamdźwiękami. Nadto, będąc mnichem, każdego dnia śpiewam Boguhymny i psalmy. To wszystko jest dla mnie uprawianiem teologii.Czasami moje teologizowanie jest spacerem, czasami siedzeniemw bezruchu. Innym razem przemawia ono gestem liturgicznym, kiedyindziej aktem okazanej pomocy lub wołaniem o nią. Towarzyszytemu wszystkiemu napięcie tworzenia i świadomość bycia narzędziem.W moim teologizowaniu czuję się spowity w ciemności i nanizanyna światło. Czasem zauważam, jak moje teologizowanie rozjaśniaoblicza innych. Kiedy indziej pytam się: po co, dlaczego, czemu akuratja, dla kogo? Innymi razy zaś moje teologizowanie jest aż-i-jedyniecałożyciowym aktem w teatrze Jednego Widza, bezgestnym tańcemw obliczu Jedynego Świadka.Mam wrażenie, że to nie ja uprawiam teologią, ale że jestem przeznią uprawiany. To bowiem sam Bóg jest moją teologią, a ja jedynieJego teologiem. To nie ja Go uprawiam, to On uprawia mnie. Wrazz innymi i z całym światem jesteśmy bowiem Jego ogrodem. Nie jestważne, czym teologia jest dla mnie, lecz kim ja dzięki niej staję się, byna wieki w Bogu zaistnieć.MACIEJ BIELAWSKI OSB, ur. 1963, dr teologii, wykładowca na kilkupapieskich fakultetach teologicznych w Rzymie. Opublikował m.in.: Polismonachorum.41

ANKIETAJacek Bolewski SJUprawianie teologii... To obrazowe wyrażenie przywodzi na myśluprawę roli albo roślin użytecznych dla człowieka. Myśląc o moimuprawianiu teologii, widzę analogiczne rozróżnienie: rolą jest osobaludzka (moja czy bliźniego, którego spotykam), a roślinami są dziełarosnące w miarę jej rozwoju.W głębi ludzkiej osoby kryje się tajemnica Boga – Jednego we wspólnocieOsób. A zatem poświęcając uwagę człowiekowi, posługuję muw odkrywaniu powołania – w uświęceniu przez Boga. Z jednej stronyczynię to przez uprawianie nauki, nazywanej antropologią teologiczną,która w moim wydaniu jednoczy różne tradycyjne dziedziny dogmatyki:traktat o stworzeniu i grzechu pierworodnym, a dalej eschatologięi mariologię. Z drugiej strony zajmuję się drogą do Boga dziękiĆwiczeniom duchownym Ignacego Loyoli; jako jezuita praktykujęrady Świętego nie tylko dla „własnego” dobra, ale dzielę się nimi z innymi,a wszystko to pod hasłem: „Zająć się Ogniem”.Zajmowanie się Duchem i duchowością stanowi dla mnie – mówiącjęzykiem Ignacjańskim – „principium i fundament” nie tylkopracy kapłańskiej, ale i zajęć teologicznych. Przyświeca mi przekonanie,że na pierwszym miejscu liczy się to, kim osobiście się stajęw odniesieniu do Boga i w byciu dla ludzi; dopiero wtedy mogę liczyćtakże na moje działanie i moje dzieła. Wprawdzie praca pisarskajest dla mnie bardzo ważna, poświęcam jej może najwięcej czasu,jednak mimo wszystko jest ona czymś przejściowym – najpierw dlategoże każdorazowo poświadcza jakiś etap drogi, którą kroczę, następniedlatego że owo „przejście” prowadzi mnie w ogóle poza pisanie,które się kiedyś zakończy, przejdzie w oglądanie Boga „twarząw twarz”. Święty Ignacy prowadzi swoimi Ćwiczeniami do przeżywaniacodzienności jako znajdowania Boga w aktualnej rzeczywistości– „we wszystkich rzeczach”; uczniowie Loyoli nazwali tę postawę„kontemplacją w działaniu”. Skoro, zgodnie ze słowami Norwida,sztuka stanowi „procent od kontemplacji”, stosuje się to jeszczebardziej do teologii, sztuki mówienia o Bogu!W twórczości teologicznej inspirują mnie różne źródła – przejawyJednego, Początku. Najwcześniejsze zainteresowania teologiczne42

TEMAT MIESIĄCAzawdzięczam mojemu Ojcu: w jego bibliotece znajdowałem uczonetraktaty dogmatyczne. Zaintrygowała mnie tam przede wszystkimeschatologia, problematyka spraw „ostatecznych”. O końcu zacząłemprzeto myśleć jako człowiek jeszcze młody, z nim planowałemzłączyć moją pracę doktorską, co jednak nie wyszło... Dzisiaj widzęw tym „palec Boży”, dzieło Ducha Świętego (por. Łk 11, 20 i Mt 12,28): po prostu, żeby pisać o końcu, trzeba się do niego przybliżyć;będzie to zapewne moja ostatnia praca, przygotowująca do śmierci...Wcześniej zająłem się początkiem – w teologii stworzenia, ponadtow związku z teoriami grzechu pierworodnego. Przyświecałami refleksja, którą znalazłem u Karla Rahnera jako cytat z apokryficznejEwangelii Tomasza: „Rzekli uczniowie do Jezusa: »Powiedznam, w jaki sposób nastanie nasz koniec?«. Odrzekł Jezus: »Czy odkryliściejuż początek, aby poszukać końca? Tam bowiem, gdzie jestpoczątek, tam będzie i koniec. Błogosławiony, kto stanie na początku– pozna koniec i nie zakosztuje śmierci«”.Próbuję stanąć na początku... Jemu poświęciłem moje najważniejszedotychczasowe prace teologiczne: Czysty początek (oryginałniemiecki nosi tytuł: Der reine Anfang) oraz Początek w Bogu.Nie przypadkiem oba dzieła mają podtytuły mówiące o Maryi. Początkowonie myślałem o zajmowaniu się mariologią. Dopiero gdyzacząłem się gubić, nie tylko w eschatologii, lecz i w protologii,w problematyce początku świata oraz człowieka, dojrzałem... Dostrzegłemi doceniłem Maryję, zwłaszcza jako Niepokalaną, pełnąłaski już od początku życia. Ten etap intensywnego zajęcia się tajemnicąMatki Jezusa ciągle trwa w mojej twórczości, czuję wszakżezbliżający się koniec... Obecnie przybliżam się do całościowegospojrzenia, niejako dopełnienia pracy w Maryjnej perspektywie. Gdyzaczynam nowe dzieło, musi pojawić się najpierw tytuł – jakbygwiazda przewodnia rozpoczętej drogi. Tytuł zatem już mam: Archetypi historia Rodzicielki Boga. Nowa teologia maryjna. Kiedy toskończę, będę pewnie przede wszystkim uważany za „mariologa”,przed czym się nie wzbraniam... Ale dalsza droga mojego pisaniateologicznego poprowadzi wyraźniej ku teologicznej antropologii,zwłaszcza w perspektywie początku i końca, spełnienia ludzkiegożycia.43

ANKIETAPora wspomnieć o dodatkowych inspiracjach, jakie czerpię z dziedzinynauk przyrodniczych i literatury zwanej piękną. Przeważa narazie ta druga pasja. Lektura wielkich dzieł wzbogaca mnie przeznieustanne powroty do dzieła największego, do Pisma Świętego,w którym umiłowałem Ewangelię według świętego Jana. Tu znajdujęwszystko, co daje się wysłowić: „Na początku” czy raczej: „W Początku”...Bliska mi jest owa pozaczasowa wizja, wcielona w „pełniczasu”. Dlatego także w aktualnym czasie szukam nie tego, co „tymczasowe”,przejściowe, lecz ujścia ku wieczności: wielkiej Delty międzyAlfą i Omegą, Początkiem i Celem.JACEK BOLEWSKI SJ, ur. 1946, prof. dr hab., teolog, wykładowcateologii dogmatycznej na Papieskim Wydziale Teologicznym „Bobolanum”w Warszawie, autor licznych publikacji teologicznych. Ostatniowydał Objawienie Szekspira.Ks. Andrzej CzajaPowołania teologa nie odkryłem w swoim życiu sam. Pomógł miw tym arcybiskup Alfons Nossol, posyłając mnie (po roku pracy w parafii)na studia specjalistyczne na KUL. Wcześniej nie widziałem potrzebywiązania powołania kapłańskiego z powołaniem teologa. Cieszyłemsię, że mogę przekazywać prawdę objawioną, którą inni zgłębilii opracowali, i to mi w zasadzie wystarczało.W czasie studiów doktoranckich, przez swoiste zmaganie sięz przyjęciem powołania teologa, odkryłem prawdę dla mnie fundamentalną:kapłaństwo nie jest moją własnością, lecz wspaniałymdarem Chrystusa. Zrozumiałem wtedy, że być może trzeba było ingerencjibiskupa, abym nie sprawował kapłaństwa Chrystusowegopo swojemu – i to był początek mojego przekonania się do teologiiakademickiej. Zakosztowałem po raz pierwszy niezwykłego smakuodkrywania i zgłębiania Bożej prawdy.Wspominam o tych początkach dlatego, że bardzo rzutują onena moje uprawianie teologii. Zajmuję się dziś teologią z przekonaniem,że potrafi ona pomóc mnie samemu i ludziom, których spoty-44

TEMAT MIESIĄCAkam. Odnajduję w niej wsparcie we własnym dojrzewaniu w wierze,w przeżywaniu Boga, chrześcijaństwa i w sprawowaniu kapłańskiejsłużby. Teologię traktuję raczej narzędziowo. Jest ona wyraźnie nausługach, ale nie tylko mojego wzrastania; przede wszystkim na usługachtajemnicy wiązania człowieka z Bogiem, zwłaszcza tego młodegoczłowieka w środowisku akademickim, który jest głównym adresatemuprawianej przeze mnie teologii.Moja refleksja teologiczna nosi na sobie znamiona moich własnychprzemyśleń, wynikających ze zbliżenia się do tradycji i myśliteologicznej, a jeszcze bardziej z potrzeb, doświadczeń i pytań, z jakimisam się borykam w zderzeniu ze światem i w dialogowaniu z Bogiem.Z poszukiwania odpowiedzi na własne pytania i z potrzebyzgłębienia treści wcześniej zbyt pobieżnie przyswojonych wyrosłymiędzy innymi dwa podstawowe kierunki badań preferowane przezemnie po dzień dzisiejszy: pneumatologia i eklezjologia.W uprawianiu teologii staram się dbać przede wszystkim o dwierzeczy: o recepcję Soboru Watykańskiego II i o dobrze rozumianąpromocję, pozytywny wykład chrześcijaństwa. Obydwa przedsięwzięciaściśle się ze sobą łączą i w odniesieniu do nich mogę określićspecyfikę własnej teologii następująco: jest ona próbą recepcji soborowegostylu i myśli, a przyświeca jej wyraźna chęć promowaniaw dzisiejszym świecie religii chrześcijańskiej i Boga, w którego wierząchrześcijanie.Przez recepcję stylu Vaticanum II rozumiem uprawianie teologiiw duchu otwartości (nie tylko na znaki czasu) bez oderwania od tradycjii na zasadzie komplementarnego wyrażania bogactwa objawionejtajemnicy. Dobrym tego zobrazowaniem jest soborowa metoda,by do wyrażenia istoty Kościoła zastosować wielość biblijnych metafori obrazów, oraz soborowa interpretacja zasady Extra ecclesiamnulla salus. W przypadku tej drugiej myśl św. Cypriana (por. KK 14)i św. Augustyna (por. DM 7; KDK 22) została wzbogacona naukąo kręgach przynależności do Kościoła (por. KK 14-16; 49) i o Kościelejako sakramencie zbawienia (por. KK 1, 9, 48), z otwarciemna perspektywę nadziei zbawienia dla wszystkich.Recepcji myśli soborowej próbuję dokonywać pod kątem pytania:co jest najgłębszą istotą chrześcijaństwa i na czym ona polega? Oto45

ANKIETAswoiste aggiornamento soborowego pytania: Ecclesia, quid dicis de teipsa? („Kościele, co mówisz sam o sobie?”). Pozytywnego wykładupróbuję udzielać na bazie posoborowej eklezjologii communio, czyliw ramach interpretacji Kościoła jako komunii człowieka z Bogiem i ludzimiędzy sobą. Jest ona w swej istocie darem i tajemnicą udziałuczłowieka w Boskim życiu, przez trwanie w Chrystusie, które urzeczywistniaDuch Ożywiciel. Na podstawie owych kategorii: donum,participatio, communio (daru, uczestnictwa, komunii), można pokazać,że istotą chrześcijaństwa nie jest moralne związanie z Chrystusemi charytatywny aktywizm. Tak naprawdę chodzi o wiele więcej i cośzdecydowanie wspanialszego – o życie już na ziemi życiem Boga, o bytowezwiązanie z Chrystusem i egzystencję w Nim. Bóg chrześcijansam, darmo i ponad wszelką miarę udziela się człowiekowi i oczekujejedynie przyjęcia. Chrześcijaństwo to wspaniała perspektywa życiażyciem Boga (w Chrystusie) we wspólnocie z innymi. Jest to życie z NowegoAdama – Chrystusa i z Nowej Ewy – Ducha Świętego.Tego typu promocja chrześcijaństwa stwarza pozytywną motywację,dlaczego warto po nie sięgać, i może przyczynić się międzyinnymi do pogłębienia chrześcijańskiej antropologii, której zamierzampoświęcić więcej miejsca w przyszłości. Wymaga jednak poważnegorozwinięcia mistagogii (wprowadzenia w misterium) i formacyjnegowymiaru teologii. Zdaję sobie sprawę, jak wiele jest w tymwzględzie do zrobienia, i na pewno trzeba pójść w tym kierunkuo wiele głębiej. Wiąże się to ściśle z kwestią „naprawy” teologicznegojęzyka i zadbania o bardziej zajmujący przekaz prawdy objawionej(por. KDK 62).KS. ANDRZEJ CZAJA, ur. 1963, dr teologii, pracownik naukowy KULi Uniwersytetu Opolskiego. Opublikował m.in.: Jedna Osoba w wieluosobach. Pneumatologiczna eklezjologia Heriberta Mühlena.Ks. Michał CzajkowskiJestem biblistą po studiach wrocławskich, lubelskich, rzymskichi jerozolimskich, ale stałem się nim przede wszystkim dzięki później-46

TEMAT MIESIĄCAszym lekturom i własnym wykładom, dzięki zapotrzebowaniom i zaproszeniom...Gdy 45 lat temu Kuria posyłała mnie na te studia,broniłem się. Nie dlatego że trudne, o czym nawet nie wiedziałem,ale dlatego że – mimo ukończenia seminarium (i mimo roku pracyw charakterze wikariusza i katechety) – biblistyki (i Biblii!) nie znałemi nie kochałem. Natomiast, dzięki dobremu profesorowi, fascynowałemsię psychologią i uważałem ją za nader przydatną w duszpasterstwie(w przeciwieństwie do Biblii). Przede wszystkim jednakznałem i kochałem historię. Podczas okupacji niemieckiej uczyłemsię sztuki czytania na poważnych dziełach historycznych wywożonychz warszawskiej Biblioteki Narodowej czy Uniwersyteckiej (jużnie pomnę pieczęci) do Rzeszy, które wykradałem (podobnie jak białekury, tak, kury, nie kruki) z towarowych wagonów kolejowych (alekto tu był złodziejem?). W szkole średniej byłem świetny z historii(z przedmiotów ścisłych bardzo nieświetny) i w seminarium duchownymuczęszczałem na seminarium z historii (u biskupa Urbana, którywtedy był docentem). A tu wikariusz generalny (wrocławski wilniuk)niestety mówi do mnie: „Młody jest, pójdzie na biblistykę,nauczy się języków...”. Od dawna tamtą decyzję i całe moje studiabiblijne uważam za wielką łaskę.Biblistyka to łaska dla mojego życia osobistego, dla mej pracyduszpasterskiej, dla mego nauczania i pisania. Biskup Kominek, posyłającmnie (po magisterium KUL-owskim) na studia biblijne doRzymu, obawiał się o moją wiarę i dlatego przypomniał mi obowiązekcodziennego odmawiania różańca. Rzeczywiście, po słabeji tradycyjnej (wówczas) biblistyce polskiej, przyjęty od razu na drugirok Biblicum rzymskiego, trafiłem na biblistykę bardzo śmiałą, zwalczanąprzez (ówczesną, przedsoborową) Kurię Rzymską jako zagrożeniedla naszych młodych dusz i umysłów oraz dla pobożnegoludu katolickiego (niektórym moim tamtejszym profesorom zakazanowtedy wykładania, jednego z nich Jan Paweł II poprosił potemo wygłoszenie rekolekcji w Watykanie). A przecież ta „radykalna”biblistyka pogłębiła moją wiarę i obdarza mnie nieustannieradością ze Słowa Bożego. Ale biblistyka to dla mnie łaska Bożatakże dlatego, że otwarła mnie na inne dyscypliny teologiczne, a raczejna innych ludzi i na inne radości i troski Kościoła. Wprawdzie47

48ANKIETAchrześcijanie innych wyznań zawsze budzili moją ciekawość i szacunek,ale dopiero po studiach biblijnych (może także dlatego, żeodbywałem je później w soborowym Rzymie i wielowyznaniowejJerozolimie arabskiej, gdzie w École Biblique miałem dwóch kolegów-pastorów,a z jednym z nich, Szwajcarem, zaprzyjaźniłem się)wkroczyłem zdecydowanie na drogę ekumenizmu, najpierw praktycznie,a potem – gdy przestałem prowadzić Katedrę IntrodukcjiBiblijnej (ATK, dziś UKSW), bo powierzono mi kierownictwo KatedryTeologii Ekumenicznej – także teoretycznie i dydaktycznie.Jakże skutecznie ekumenizm (naukowy, duchowy, praktyczny i przyjacielski)może poszerzyć nie tylko horyzonty teologiczne, ale i serce!„Rozprzestrzeniaj serca nasze...” – prosimy Boga w ekumenicznejpieśni.Teologia ekumeniczna – tak, ale najpierw i przede wszystkimfascynacja odmiennością, radość z nowych sióstr i braci, oczyszczaniei wzbogacanie mojej tożsamości katolickiej. Co więcej: Bibliai biblistyka pomogły mi otworzyć się także na judaizm i Żydów.I jak w ekumenizmie międzychrześcijańskim najpierw byłapraktyka, potem doszła teologia, tak i tutaj: najpierw było przejęciesię żydowskim losem, fascynacja odmiennością, oburzenie nanienawiść, głupotę czy choćby uprzedzenia, potem dopiero uczeniesię, nauczanie i pisanie. A także odkrywanie judaizmu dzisiajżyjącego, żywego i modlącego się... W moim otwarciu się na problematykężydowską ogromną rolę odegrały i odgrywają dokumentyStolicy Apostolskiej, a także teksty i gesty Papieża. Próbuję ich orędzienieudolnie przekazywać w Polsce na różne sposoby, nie tylkow dydaktyce uniwersyteckiej (co pewien wysoki hierarcha kościelnywdzięcznie nazwał „bardzo złą robotą”). Odkrywam – ośmieliłbymsię powiedzieć: razem z Janem Pawłem II – nasze głębokiezakorzenienie w judaizmie. Jakież to zaskoczenie i jaka radość, żemy, chrześcijanie, mamy za sobą tak długą historię, tak bogatą tradycję,że nie rozpoczynamy naszej religijnej egzystencji od I wiekuery chrześcijańskiej, chociaż u początku i podstaw naszej wiary stoiwydarzenie jedyne i przełomowe: Jezus Chrystus, Jego Paschai Ewangelia. I że nie musimy zaczerniać żydowskiego tła, aby tymmocniej zajaśniała Jego osoba (jak to czyniłem przed laty, wykłada-

TEMAT MIESIĄCAjąc Ewangelie synoptyczne), bo kiepska to dla Niego przysługa,kiedy się oczernia Jego rodaków, Jego religię, Jego pobożność. Powoli,bardzo powoli do tego dochodziłem i dochodzę... Powoliodkrywam, że póki judaizm pozostaje na zewnątrz naszej teologiii historii, grozi nam (nam, mnie) antysemityzm. I że antysemityzm(obecny także wśród nas, duchownych i teologów) to nie sprawapolityki, nawet nie tylko etyki; to sprawa teologii i wiary: to herezja.Ale nie tylko herezje odkrywam. W spotkaniu z Żydami i judaizmem,w kontaktach z chrześcijanami innych Kościołów dokonujęrelektury Biblii, w sposób nowy słucham Słowa Bożego.Jak to dobrze, że w późnym (profesorskim) wieku można jeszczebyć (szczęśliwym) uczniem, można jeszcze (dopiero?) fascynować się.Albowiem nie można być dobrym teologiem (i księdzem, i chrześcijaninem)bez fascynacji. Bogu dziękuję, że zafascynowała mnie Biblia,liturgia, ekumenia – także ta szersza. Ileż jeszcze do odkrycia,do zdobycia, do nauczenia się, do przekazania innym! (Czasem korcąteż inne dyscypliny teologiczne, ale trzeba się miarkować). I jakażto radość, że można w codziennej bieganinie zatrzymać się, odetchnąć,pożywić się świeżą myślą teologiczną. Jest to radość odkrywania czegośnowego albo pogłębiania czy rewidowania czegoś znanego... Jakiśczas temu jechałem do Krakowa (na międzynarodową konferencjęchrześcijańsko-żydowską) i zagłębiałem się w różne materiały,które wziąłem ze sobą do pociągu: o Przymierzu piszą amerykańskiteolog katolicki ks. John Pawlikowski, angielski rabin Norman Solomon,szwedzka pastor luterańska Kajsa Ahlstrand i polski biblistaks. Henryk Witczyk. Różne podejścia. Uczta! Szkoda, że Kraków takblisko Warszawy i że intercity za szybko mknie.Czym jest więc teologia, którą uprawiam? A może raczej: teologia,która mnie uprawia? Jest źródłem radości – i kłopotów. Jest nieustannymczerpaniem z Misterium Paschalnego. Jest odkrywaniemnowych lądów. Jest nieustannym uczeniem się i wzbogacaniem. Jestpogłębianiem mojej tożsamości chrześcijańskiej i katolickiej tudzieżmojego życia osobistego. Jest budzeniem mojej wrażliwości na innych,także na cudzą wrażliwość (i przewrażliwienie). Jest rzemiosłemi łaską. Biblistyka – przybliża nam żywe Słowo Boga. Ekumenizm– jednoczy uczennice i uczniów Chrystusa. Judaistyka – odsła-49

ANKIETAnia nam korzenie naszej chrześcijańskiej wiary. I jak tu się nie cieszyć,jak nie fascynować, jak Bogu nie dziękować?KS. MICHAŁ CZAJKOWSKI, ur. 1934, prof. dr hab. teolog biblista,ekumenista, wykładowca teologii biblijnej i ekumenizmu na UKSWw Warszawie, współprzewodniczący Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów,członek Zarządu Międzynarodowej Rady Chrześcijan i Żydów, autorwielu publikacji z dziedziny biblistyki i dialogu chrześcijańsko-żydowskiego.Wydał m.in.: Lud Przymierza.Stanisława GrabskaPracowałam kiedyś jako projektantka w Biurze Wzornictwa PrzemysłuLekkiego. Pamiętam, że pewnego dnia poprosiła mnie o rozmowękrawcowa z tegoż Biura. Umówiłyśmy się w kawiarni – okazałosię, że moja znajoma chce porozmawiać o... duszy i o tym, co tojest niebo i piekło. „Ja nie jestem wykształcona – mówiła – ale chcęrozumieć, w co wierzę. Proszę mi to wytłumaczyć – nie tak, jak mówiąksięża na ambonie, tylko tak, jak rozumiecie to wy, inteligenci”.Ta krawcowa pokazała mi, na czym polega praca teologa, zwłaszczateologa świeckiego. Trzeba nam, świeckim, przekładać wyznaniewiary z języka kościelnego, naukowego języka teologów, na językprzeciętnego inteligenta – i nie tylko inteligenta, ale na przykład owejkrawcowej, która, choć niewykształcona, chce rozumieć...Żeby tak pisać, skończyłam teologię na KUL-u. W pracy magisterskiejzajęłam się „wolnością chrześcijańską według św. Pawła i św.Mateusza”. Doktorat obroniłam w Louvain – w swej dysertacji dalejdrążyłam kwestię wolności: porównywałam teologię Pawła z tym,jak wolność opisywało kilku teologów współczesnych (Spick, Mourouxi Karl Rahner). Studium tych trzech myślicieli wiele mnie nauczyło.W Louvain poznałam też teologię polityczną Metza i teologię nadzieiMoltmanna.Po powrocie do Polski napisałam książkę Nadzieja, która jestwezwaniem (Warszawa 1979). Nie ograniczyłam się jednak do pisania.Głównym terenem mojej pracy teologicznej był warszawski KlubInteligencji Katolickiej. Organizowałam tu wykłady i sesje (szczegól-50

TEMAT MIESIĄCAnie na temat II Soboru Watykańskiego). Jeździłam też z wykładamipo całej Polsce. Ich tematy były różne: od pogadanek dla rodzicówdzieci przygotowujących się do I Komunii św. po prelekcje dla studentów:z zakresu nauki społecznej Kościoła i biblistyki.Ta praca – publicysty i prelegenta – pozwoliła mi na uformowaniewłasnego warsztatu teologicznego. Po pierwsze (i o tym już wspominałam),ciągle muszę pamiętać o tłumaczeniu tego, co mówię czy piszę,z języka naukowego na codzienny. Przecież Pan Jezus przemawiałdo ludzi prostych... Po drugie, mam świadomość, że zawsze trzebazaczynać od Biblii: odczytywać to, co na dany temat mówi nam PismoŚwięte. Oczywiście, kiedy szukam odpowiedzi na pytania, które stawiająmi ludzie, biorę pod uwagę również tradycję Kościoła i jegodokumenty (zwłaszcza współczesne, takie jak dokumenty Soboru i papieskieencykliki), a także wypowiedzi teologów. Szczególnie wielezawdzięczam Karlowi Rahnerowi, a z polskich teologów – ks. WacławowiHryniewiczowi i jego myśli ekumenicznej, obejmującej nie tylkoprawosławie, ale i elementy protestanckiej teologii krzyża.Obecnie, ze względu na wiek i stan zdrowia, teren mojej pracyświeckiego teologa znacznie się skurczył – i właściwie ogranicza siędo KIK-u i do wspomagania pisemka parafialnego darmowymi artykułami.Niewiele to, ale zawsze jest to jakiś sposób wywiązywaniasię z zadania świeckiego teologa na tyle, na ile ktoś jeszcze chce tejmojej pracy.STANISŁAWA GRABSKA, ur. 1922, dr teologii, publicystka i działaczkakatolicka, wiceprezes KIK-u w Warszawie, autorka wielu artykułówpopularyzujących tematykę teologiczną. Ostatnio wydała: Jan III.Wacław Hryniewicz OMINajbardziej dociekliwe ludzkie myślenie nie zmieni faktu, iż nieskończeniemało wiemy o świecie boskim i świecie stworzonym. Ogromnaprzestrzeń niewiedzy pozostaje milcząca i nienazwana. Wszystko to,co o Bogu wiemy, jest przybliżeniem. Taki jest nasz egzystencjalny statusjako istot stworzonych. Niewykluczone, że osiągamy Boga bardziej przez51

52ANKIETAprzyzywanie (samo nasze istnienie jest epiklezą!), pragnienie i głód niżprzez posiadanie Go; bardziej przez siłę zaufania niż przez samo światłorozumu; bardziej przez uczoną niewiedzę niż przez zbytnie zaufanie dopoznawczego trudu myślenia, choć jest to trud wielce szlachetny i piękny.Apostoł Paweł wyraził przed wiekami nieprzemijającą prawdę: „Poczęści bowiem tylko poznajemy (...). Teraz widzimy jakby w zwierciadle,niejasno” (1 Kor 13, 9.12).Teolog nie jest w tym względzie żadnym wyjątkiem. I on musipowtórzyć za Apostołem, w imieniu własnym: „Teraz poznaję po części”,a więc tylko cząstkowo. Wciąż towarzyszy mi żywe doświadczeniewłasnej niewiedzy. Doświadczenie to może być bolesne i gorzkie,ale to ono właśnie rodzi świadomość wewnętrznej wolności. Toono uczy skromności i ostrożności. Skromność pogłębia poczuciewolności.Zagadnienia eschatologiczne, zwłaszcza zaś nadzieja na zbawieniepowszechne, stały się dla mnie osobiście, w ciągu ostatnich 30lat, tym doświadczeniem, które najbardziej poszerzyło przestrzeńmojej wolności. Eschatologia jest swoistym sejsmografem duchowejwrażliwości teologa. Sfera oczekiwania „życia przyszłego wieku”ujawnia najwyraźniej wszystkie niedostatki myślenia teologicznego.Nasze pojęcia i wyobrażenia okazują się w tym względzie szczególniebezradne, blade i nieadekwatne. Bliskie są mi wszystkie śmiałepróby podejmowane w ciągu dziejów chrześcijaństwa, wkraczającew przestrzenie, przed którymi cofała się oficjalna doktryna kościelna.To, czego oczekujemy po drugiej stronie życia, jest w najwyższymstopniu niepojęte. Przyznanie się do tego jest jedną z cech świadczącycho wewnętrznej wolności teologa. Samo życie przyszłe odsłonizdumionym oczom człowieka to, co tak nieporadnie wyznawałswoimi myślami, sercem i ustami.Współczesne piśmiennictwo religijne zatraciło twórczą odwagęposzukiwania. Dawniej wielcy nauczyciele Kościoła odkrywali głębiechrześcijaństwa w poczuciu wewnętrznej wolności i odpowiedzialności.Dzisiaj mamy już raczej śmiałość pisać tylko o odwadze wielkichOjców. Nas samych nie stać na taką twórczą odwagę. Chowamysię za opiniami naszych poprzedników, a sami boimy sięposzukiwań. Im mniej twórczej wolności, tym mniej odpowiedzial-

TEMAT MIESIĄCAności. Pozbawiona wielkiej pasji prawdy, wolność – a wraz z nią twórczośći odpowiedzialność za oblicze świata – karłowacieje. Teologma obowiązek być człowiekiem wolnym, twórczym i śmiałym. Jeślistajemy się ubodzy w wolność i odważną twórczość, dzieje się to z naszejwłasnej winy. Jest to swoisty grzech zaniedbania, wyraz nieufnościwobec siły prawdy i działania Ducha Świętego. Odwaga dana jestnam przez wiarę, jako dar Bożego Ducha. Lękam się powierzchownejortodoksyjności, która zabija twórczość w imię literalnej wiernościwobec dogmatu i tradycji. Nawet najlepszą tradycję zachowujesię nie przez bierne powtarzanie, lecz przez twórcze rozwijanie.Wierność tradycji nie może być wiernością powierzchowną. Powinnato być wierność twórcza i otwarta, inspirowana nie literą, leczduchem najlepszych tradycji chrześcijaństwa.Poszukiwanie nowych dróg niesie ze sobą nieuchronne ryzykopomyłki. A przecież niektórzy z Ojców Kościoła mieli w trudnychczasach kontrowersji odwagę, aby zachęcać do dobrego, „pięknegoryzyka” (kalós kíndynos) w myśleniu, podejmowanego w poczuciuwewnętrznej wolności i odpowiedzialności za głoszone poglądy.Często powracam myślą do poruszających słów świętego Grzegorzaz Nazjanzu, zwanego Teologiem w Kościele Wschodnim. Wyraża sięw nich ogromna otwartość i odwaga: „Filozofuj mi o świecie lubświatach, o materii, o duszy, o rozumnych naturach lepszych i gorszych,o zmartwychwstaniu, sądzie, odpłacie, męce Chrystusa. Albowiemw tych sprawach, jeśli ci się powiedzie, nie będzie to bezpożytku, a jeśli zbłądzisz, nie będzie to niebezpieczne”. Nie stać nasjuż dzisiaj na podobną odwagę i odpowiedzialność w myśleniu, naspokojne i pogodne zaufanie do siły samej prawdy. Gotowi jesteśmyuznać przytoczone słowa za przejaw niebezpiecznej naiwności. Niewierzymy, że prawda broni się i trwa siłą samej prawdy, a nie dziękinaszym ludzkim zabezpieczeniom. Dobra teologia nie boi się dialoguz ludźmi światłymi i poszukującymi. Nie lęka się intelektualnychzmagań o kształt chrześcijańskiej wiary i nadziei. Umie korzystaćz głosów krytyki, ustosunkowywać się do nich uczciwie, spokojnie,bez niepotrzebnej agresywności i obrażonej dumy.Teolog musi pozostać człowiekiem wytrwałej perswazji, odwagi,spokojnego przekonywania i cierpliwego drążenia w głąb prawdy.53

54ANKIETADlatego coraz częściej uciekam się do medytatywnej formy przekazu.Ewangelia Chrystusa jest bogatsza niż nasze teologie o różnym profilu.Zamiast lamentować nad sytuacją świata, trzeba raczej szukać takichdróg, które pozwoliłyby Kościołowi być zaczynem innego myśleniai duchowego promieniowania. „Świat nie potrzebuje chrześcijanpłaczliwych, lecz chrześcijan twórczych” (Olivier Clément). Prawdziwywpływ i przemiana pochodzą od wewnątrz, z przekonania, przezrozjaśnienie umysłu i serca. Dyskretne promieniowanie ducha Ewangeliiwięcej znaczy niż apele poparte sankcjami i groźbami.Całe życie teologa pojmuję jako poszerzanie przestrzeni twórczejwolności i odpowiedzialności. Wolność otwiera nas na innych ludzi,na ich aspiracje i troski. Doświadczenie to może mieć w sobie czasemcoś z wewnętrznego rozdarcia. Trzeba wówczas umieć żyć pytaniami,być sobą, ale pozostawać w stanie otwartości i wrażliwości.W twórczości teologicznej trzeba być gotowym na czas zmagań. Gdyotwieramy się na innych oraz na obszary myśli niepotwierdzone kościelnymautorytetem, zawsze istnieje prawdopodobieństwo popełnieniabłędu oraz ryzyko pójścia za daleko. Z drugiej strony przesadnaostrożność może łatwo prowadzić do zubożenia samego siebiei zacieśnienia swojej przestrzeni badawczej do szlaków już dawnoprzetartych. Wolałbym raczej pobłądzić w swych poszukiwaniachi wystawić się na zmagania, aniżeli ryzykować, że stanę się nadmiernieostrożny, a w ten sposób umknie mi za krótkiego żywota cośz piękna i prawdy w sferze ducha. Dlatego modlę się, abym miał odwagępozostać otwarty na skierowane do mnie wezwanie.Poszukiwanie teologa niesie ze sobą momenty zanurzenia sięw ciemności. Stanowią one nieodłączny element trudu ludzkich myśli.Kto nie doświadczył poczucia ciemności, nie będzie w stanie docenićświatła, które staje się udziałem poszukujących. Od teologa zależy,czy odnajdzie swój osobisty styl myślenia, czy roztopi się w anonimowościi braku wyrazu. Jego świadectwo powinno nosić wyraźnyślad osobistego doświadczenia. Tylko wówczas jest to przekazo charakterze egzystencjalnym, nasycony osobistym przeżyciem prawdy,autentyzmem i głębią ducha. Wówczas mogę dzielić się tym, cosam przemyślałem, co przeżyłem, co odnalazłem, co przyswoiłemi co stało się częścią mnie samego. Wolność skłania mnie do zabiera-

TEMAT MIESIĄCAnia głosu w sprawach, które uznałem za słuszne i dobre. Mogę wtedymówić o nich z wewnętrznym przekonaniem. Istnieje także wolnośćdo niewypowiadania się. Apostoł Paweł sformułował ją przedwiekami w słowach: „A swoje własne przekonanie zachowaj dla siebieprzed Bogiem” (Rz 14, 22). Są przekonania, których nie śmiemyujawniać przed ludźmi. Są myśli, które lepiej zachować we własnymwnętrzu. Są wątpliwości, których nie należy rozgłaszać na dachach.Ostateczna weryfikacja możliwa jest dopiero w świecie przyszłym.WACŁAW HRYNIEWICZ OMI, ur. 1936, prof. dr hab., teolog, ekumenista,dyrektor Instytutu Ekumenicznego KUL, członek MiędzynarodowejKomisji Mieszanej ds. dialogu teologicznego między Kościołemrzymskokatolickim a Kościołem prawosławnym, autor licznychpublikacji na temat chrześcijaństwa wschodniego i nadziei zbawieniadla wszystkich. Ostatnio wydał: Nadzieja uczy inaczej. Medytacje eschatologiczne.Ks. Krzysztof KauchaJestem adeptem teologii fundamentalnej. Od pierwszych lat pobytuw seminarium duchownym wiedziałem, że teologia fundamentalna„to jest to”. Wykładowcy innych dziedzin teologii najczęściejodwoływali się do danych z Objawienia Bożego, a ponieważ, żebyprzyjąć coś za pewne, trzeba wykazać prawdziwość źródła mówiącegoo tym, zdałem sobie sprawę, że wszystko spoczywa na barkach tejwłaśnie teologii, której celem jest wykazanie wiarygodności i prawdziwościObjawienia Bożego ofiarowanego przez Jezusa Chrystusa.Teologia (nie tylko fundamentalna) i teologowie przełomu drugiegoi trzeciego tysiąclecia stoją na barkach olbrzymów: genialnychumysłów i świętych z poprzednich wieków, a także na nieocenionychzdobyczach odnowy zapoczątkowanej w Kościele przez Sobór WatykańskiII i teologii ukształtowanej przez ten Sobór. Dziś standardemw myśleniu teologicznym jest odnowa biblijna, przypomnienie myśliOjców Kościoła, sięganie do źródeł żywej wiary, prowadzenie dialoguze światem, otwarcie ekumeniczne i dialog międzyreligijny. Nie straszydziś, jak jeszcze w niedawnej przeszłości, neopozytywizm i nauko-55

ANKIETAwy racjonalizm (występujące przeciwko jakiemukolwiek dyskursowireligijnemu) czy Bultmannowska egzegeza. Niedawną przeszłość i obecnystan teologii fundamentalnej starali się wiernie oddać autorzy i redaktorzyLeksykonu teologii fundamentalnej 1 przygotowanego przezInstytut Teologii Fundamentalnej KUL.Czy znaczy to, że wszystko zostało już zrobione i teologowie, poburzliwym wieku XX, mogą spać spokojnie? Sądzę, że nie, bowiemna horyzoncie pojawiły się (lub nasiliły) nowe zjawiska: sekularyzacja,relatywizmy, postmodernizm, globalizacja, wielość religii (i pseudoreligii)z mocnym roszczeniem do wyłącznej prawdziwości. Będącna barkach olbrzymów, nadal słyszy się te same pytania o wiarygodnośći prawdziwość chrześcijaństwa i Kościoła.Z dziejów chrześcijaństwa płynie lekcja, że najbardziej wiarygodnebyło ono wtedy, gdy potrafiło porwać tłumy, w tym elity intelektualne.Chrześcijaństwo wielokrotnie czyniło to na różne sposoby. W żadnejmierze nie chodziło o dobór najwłaściwszej taktyki „zdobywaniadusz”. Działo się tak, ponieważ nadprzyrodzone światło, nie mogącpozostawać w ukryciu, samo znajdowało drogi ukazania swego blaskuna zewnątrz. W aktualnym momencie historii nie wydaje się,żeby chrześcijaństwo posiadało w sobie ogromną siłę porywającą elityintelektualne, żeby zdecydowanie wyróżniało się z panoramy ogólnierozumianej kultury współczesnej i miało moc tę kulturę czymś„zaskoczyć” i pociągnąć za sobą. To musi dawać do myślenia, chociażdiagnozy współczesności i wypływające z nich konkluzje mogąbyć zróżnicowane.Co może teraz porwać tłumy i elity intelektualne (optymistyczniezakładając, że w ogóle coś może to uczynić)? Z jednej strony byćmoże odważne zaakceptowanie niektórych prawdziwych tez głoszonychna fali postmodernizmu i myśli relatywizującej – pogodzenieich z myślą chrześcijańską (jednak bez rezygnowania z jej pryncypiówi chrześcijańskiego credo), a w każdym razie ukazanie, że międzynimi a chrześcijaństwem, które jest zainteresowane w pierwszymrzędzie prawdą, nie ma sprzeczności. Z drugiej strony, zwłaszcza eli-1Leksykon teologii fundamentalnej, red. M. Rusecki, K. Kaucha, I. S. Ledwoń, J. Mastej,Wydawnictwo M, Lublin-Kraków 2002.56

TEMAT MIESIĄCAty intelektualne czekają chyba na coś w rodzaju prometejskiej teologii,czyli takiej teologii, która – na ile to możliwe – w języku ludziwspółczesnych odważnie podejmie problem religijnego znaczeniaaktualnych wydarzeń na arenie międzynarodowej, problem istnieniazła w konfrontacji z dobrocią Boga i dobrocią stworzenia, a takżekwestię cierpienia, z powodu którego człowiek współczesny jużnie wie, kto (i czy w ogóle ktokolwiek) rządzi światem. W ludzkimumyśle i sercu pojawiają się tu różne odpowiedzi, pociągające za sobąkolejne otwarte pytania: Bóg – czyżby władał nieudolnie lub usunąłsię z areny ludzkich dziejów?; bogowie – jacy? jak ich obłaskawić?;fatum – jak poznać jego zrządzenia?; a może ślepy przypadek – jakzatem uniknąć rozpaczy? Jeśli dość często nawet jeden zły wybórmoże doprowadzić do ruiny całe życie człowieka, to rodzą się nadtopytania: dlaczego w ogóle tak jest i czy jest jakaś siła mogąca odwrócićtę kolej rzeczy? Prometejska teologia fundamentalna powinnapokusić się o to, by wykraść nieznanym, bezimiennym siłom, którezdają się decydować o losie człowieka, życiodajny (i „nadziejodajny”)ogień, i przekazać go w ręce ludzi, zwłaszcza tych, którzy tracąwszelką nadzieję. Taką prometejskość można dostrzec w JezusieChrystusie, który odebrał ogień różnym starożytnym „bóstwom”i ówczesnym lękom.Czy prometejska teologia jest możliwa? Sądzę, że tak. Bez wątpieniajest ona potrzebna, tak jak współczesny świat potrzebuje realistycznej(zgodnej z faktami) i teologicznej (dokonanej w świetle Objawieniachrześcijańskiego) interpretacji tego, co wydarzyło się 11 września2001. O tej tragedii wiele już napisano. Teologowie amerykańscyzajęli się wyczerpująco problemem terroryzmu, lecz nadal istnieje potrzebaodważnego, godnego Prometeusza, namysłu nad 11 wrześniai nad wojną w Iraku jako znakami czasu. Czasu, który przecież jesthistorią zbawienia i ma człowieka przybliżyć do Boga, i w którym człowiekowiwciąż, na różne sposoby, objawia się Bóg.KS. KRZYSZTOF KAUCHA, ur. 1968, dr teologii, pracownik naukowyKUL. Opublikował m.in.: Miłość za miłość. Wiarygodność chrześcijaństwawedług Battisty Mondina.57

ANKIETADariusz Kowalczyk SJTeolog to ktoś, kto – jak sama nazwa wskazuje – rozprawia o Bogu.Teologia zatem byłaby nauką o Bogu. Ale czy na pewno? PrzecieżBóg nie jest takim samym przedmiotem dociekań, jak na przykładrośliny (botanika), zwierzęta (zoologia) czy nawet kosmos (kosmologia).Bóg nieskończenie przekracza naszą ludzką siatkę pojęć i odniesień.Nie możemy zobiektywizować Boga i powiedzieć: oto tu i terazdany jest nam Bóg jako taki; zbadajmy Jego naturę i sposób działania.Bóg jest bowiem Całkowicie Inny niż jakikolwiek przedmiot ludzkichdociekań. Niektórzy – dostrzegając powyższe trudności – doszli downiosku, że rozprawianie o Bogu jest zajęciem jeśli nie bezcelowym,to z pewnością nienaukowym, czyli tak naprawdę bezkrytycznym i nieweryfikowalnym.Owi sceptycy mieliby sporo racji, gdyby nie fakt, żeteologia zajmuje się nie tyle Bogiem jako takim, co relacją między Bogiema człowiekiem, w której to relacji Bóg jest zawsze pierwszy. Innymisłowy, mówienie o Bogu ma sens, ponieważ nie polega na systematyzowaniuobiektywnych wypowiedzi na Jego temat ani na wyrażaniusubiektywnych, wewnętrznych i niesprawdzalnych przeżyćreligijnych, ale w swej istocie zakorzenione jest we wspólnotowo orazindywidualnie przeżywanym wydarzeniu wyjścia Boga naprzeciw człowiekowi.Można powiedzieć, że mówienie o Bogu (teologia) coś rzeczywiścieznaczy, kiedy opiera się na mówieniu od Boga (objawienie)i na mówieniu do Boga (modlitwa).Z różnych określeń teologii najbardziej bliskie mi jest stwierdzenie,że teologia to krytyczna refleksja nad przepowiadaniem DobrejNowiny. Istotą głoszonej od dwóch tysięcy lat Ewangelii jest miłośćBoga do człowieka objawiona w pełni w Jezusie Chrystusie. To przepowiadaniewyraża się w głoszeniu Słowa, sprawowaniu liturgii, modlitwie,a także w świadectwie życia. Teolog nie tylko z dystansu obserwujetak rozumiane przepowiadanie, ale w nim na różne sposobyuczestniczy. Co więcej, gdyby nie uczestniczył w przeżywaniu wiaryKościoła, to mógłby uprawiać filozofię, psychologię lub socjologięreligii, ale nie teologię. Czym innym jest bowiem mówienie o Bogu,który się objawia człowiekowi, a czym innym badanie idei, jakie ludziemają na temat Boga. Chrześcijaństwo to w gruncie rzeczy wy-58

TEMAT MIESIĄCAdarzenie łaski, a o łasce nie da się mówić z dystansem i bez osobistegozaangażowania. Trzeba zatem, by teolog sam odnajdywał sięw świecie przenikniętym Bożą łaską. Podejmując jakiś element przepowiadaniachrześcijańskiego, teolog konfrontuje go z innymi aspektamitegoż przepowiadania, a także z danymi innych dziedzin ludzkiegopoznania (np. językoznawstwa, filozofii, psychologii, nauk przyrodniczych).Ta konfrontacja ma na celu oczyszczenie i pogłębienieprzepowiadania Ewangelii. Teolog wychodzi zatem od konkretnegoprzepowiadania we wspólnocie Kościoła i do niego powraca. Teologia,nawet jeśli odwołuje się do abstrakcyjnych pojęć i skomplikowanychspekulacji, nigdy nie może tracić z oczu eklezjalno-pastoralnegokontekstu. Jestem przekonany, że 40 lat od rozpoczęcia SoboruWatykańskiego II szczególną troską teologów winno być szukanieprzejść między akademickimi dociekaniami a konkretnym życiemKościoła. W epoce mediów potrzeba dobrej popularyzacji teologicznychosiągnięć, nie tylko wśród świeckich, ale przede wszystkimwśród osób duchownych.Spojrzenie na teologię rodzi pytanie o słynne loci theologici, czylimiejsca, w których teolog znajduje właściwe dla swej refleksji źródła.Takimi loci są na pierwszym miejscu Biblia i Tradycja apostolska,a następnie: powszechna wiara Ludu Bożego, synody, sobory,nauczanie biskupa Rzymu, Ojcowie Kościoła i uznani teolodzy. TajemnicaWcielenia mówi nam jednak, że Bóg wszedł w całą rzeczywistośćczłowieka, a zatem można Go znaleźć we wszystkim, co ludzkie.Dlatego też teolog może uczynić materią swej refleksji właściwiekażdy aspekt ludzkich dociekań i działań. Bóg w świetle objawieniadaje się zapewne znaleźć w poezji i literaturze, w malarstwie, rzeźbie,teatrze, filmie, a zatem w tym wszystkim, co nazywamy sztuką(nawet jeśli wydaje się ona całkowicie areligijna). Z odblaskiem Bogamają do czynienia nauki przyrodnicze: biologia, fizyka, kosmologia.Przedmiotem krytycznej refleksji teologa może być polityka i systemyspołeczne. Można by stworzyć teologię zabawy, teologię czasuwolnego itd. Ta wielość loci theologici czyni bezowocną, a nawetżałosną, każdą próbę zamknięcia teologii w wytyczonych raz na zawszekoleinach. Takie zamknięcie się byłoby zgubą dla teologii równieżdlatego, że ma ona do czynienia nie tyle z raz na zawsze danymi59

60ANKIETArzeczami (nawet jeśli miałyby to być rzeczy święte), co przede wszystkimz Osobami. Bóg nie jest jakąś bezosobową, wszechmocną i doskonałąenergią, ale jest wspólnotą trzech Osób: Ojca, Syna i Ducha.Źródłem i celem teologicznego namysłu jest owa odwieczna Boskawspólnota miłości, która nigdy nie da się zadowalająco i ostatecznieopisać, ale zawsze będzie dla nas czymś tajemniczym, zaskakującymi pociągającym ku głębszemu poznaniu.Poszukiwanie zrozumienia wiary rozwija się przy użyciu różnychmetod. Można na przykład wyróżnić ich cztery: ontologiczną,praktyczno-społeczną, eschatologiczną i egzystencjalną. Metodaontologiczna chce przede wszystkim precyzyjnie określić, kimj e s t Bóg i kim j e s t człowiek w świetle Objawienia. By udzielićodpowiedzi na tak postawione pytanie, teolog odwołuje się do pojęćkonkretnej filozofii, stąd też niekiedy dzieje się tak, iż jest ona w niewielkimstopniu zrozumiała dla ludzi, dla których obcy jest danysystem filozoficzny. Metoda praktyczno-społeczna opiera się naprzekonaniu, że aby poznać Boga, trzeba działać tak, jak On działa,czyli zaangażować się po stronie ubogich. Zadanie teologa polegałobyw tej perspektywie na krytycznej ocenie i zmianie społeczeństwana bardziej sprawiedliwe, bardziej Boże. Metoda eschatologicznawychodzi z założenia, że wszystkie sformułowania naszejwiary mają o tyle sens, o ile prowadzą nas ku przyszłości w Bogu.Innymi słowy, zrozumienie wiary jest nieodłączne od eschatologicznejnadziei osoby wierzącej: „Gdy przyjdzie to, co jest doskonałe,zniknie to, co jest tylko częściowe” (1 Kor 13, 10).Mnie najbardziej bliska jest metoda egzystencjalna, która pyta sięnie tylko o obiektywną prawdę stwierdzeń określających wiarę, aległównie o ich egzystencjalny, będący przedmiotem życiowego doświadczenia,sens. Chodzi zatem o wskazanie, w jaki sposób to, w co wierzymy,dotyczy naszego konkretnego życia, naszych codziennych spraw.Interpretacja egzystencjalna chce ukazać, jaki element życiowej sytuacjiczłowieka odnosi się do przeżywanego przez niego aktu wiary.Jeśli na przykład rozważam dogmat o Wniebowzięciu, to stawiam sobiepytanie: co przyjęcie prawdy o Wniebowzięciu zmienia w moimrozumieniu mojego bycia w świecie? Chciałbym, aby uprawiana przezemnie teologia pomagała ludziom dostrzec, że wiara, którą wyznają,

TEMAT MIESIĄCAto nie tradycyjny dodatek do ich życia, ale coś, co rzeczywiście nadajenajgłębszy sens temu życiu w jego codziennych przejawach.Podsumowując, mogę powiedzieć, że chciałbym, aby teologia, którąuprawiam, miała zawsze odniesienie do konkretnego wydarzenia łaskiBożej (przepowiadanie Dobrej Nowiny), aby była otwarta na wszelkieprzejawy tego, co ludzkie, a co Bóg w tajemnicy Wcielenia zechciałuczynić swoim, i wreszcie aby była to teologia trynitarna, czyli świadoma,że ma do czynienia ze wspólnotą Osób, a nie zbiorem rzeczy.DARIUSZ KOWALCZYK SJ, ur. 1963, dr teologii, wykładowca teologiidogmatycznej w Papieskim Wydziale Teologicznym „Bobolanum”,rektor Kolegium Księży Jezuitów w Warszawie, w 2003 wybrany przełożonymprowincji wielkopolsko-mazowieckiej Towarzystwa Jezusowego.Ostatnio opublikował Między dogmatem a herezją.Ks. Józef KudasiewiczNiedawno obchodziłem pięćdziesięciolecie kapłaństwa i czterdziestopięcioleciepracy naukowej. To najwyższy czas, żeby sobie odpowiedzieć,jaką teologię uprawiam. A nawet mam prawo powiedzieć tow czasie przeszłym: jaką teologię uprawiałem lub chciałem uprawiać?Na moje rozumienie teologii i na sposób jej uprawiania wielkiwpływ wywarły studia w Biblicum w Rzymie i wieloletnie (trwająceod 1965 roku) prace nad Ewangeliami synoptycznymi. Badanie tychEwangelii metodą Redaktionsgeschichte ukazało mi, że ewangeliścinie byli kompilatorami słów i czynów Jezusa, lecz prawdziwymi pisarzamii teologami. Mieli oni swoje własne tematy teologiczne; byliwierni tradycji słów i czynów Jezusa, ale ich mechanicznie nie powtarzali,lecz interpretowali w świetle wydarzenia paschalnego i DuchaPrawdy. Adresowali je do swych Kościołów, odpowiadając naich problemy, korygując błędne postawy 1 . Do uprawiania teologii nawzór ewangelistów konieczne są zatem trzy elementy: teolog-pisarz,człowiek wiary; wierność słowom i czynom Pana oraz adresat – żywawspólnota Kościoła. Taką teologię pragnąłem uprawiać: wierną1Ten adresat jest ważny; teologii szkolnej, gabinetowej, brakuje często adresata.61

62ANKIETAEwangelii, słowom i czynom Pana, przekazywanym przez tradycjęKościoła, i wierną człowiekowi, który pyta, szuka, błądzi. Czy mi sięto udało? Nie wiem...Wnet się spostrzegłem, że uprawianie takiej teologii jest bardzotrudne. Narażona jest ona na tradycjonalizm, to jest na niebezpieczeństwozamknięcia się na to, co nowe, i zasklepienia się w przeszłości.(Klasycznym tego przykładem są lefebryści: nie przyjęli VaticanumII i zasklepili się w przeszłej tradycji; wyłączyli się z żywegonurtu tradycji, który płynie od Pana). Natomiast otwarcie na świat,na żywego człowieka, grozi zeświecczeniem, przesadnym krytycyzmem,a nawet populizmem i permisywizmem. A często zupełną erozjątego, co autentycznie chrześcijańskie, i postulowaniem zmianyTradycji apostolskiej.W związku z tym w Kościele zawsze istnieje polaryzacja międzytradycją a współczesnością. Zwolennicy tych tendencji łączą się częstow pewne wspólnoty religijno-społeczne, a nawet religijno-narodowe.Ta polaryzacja istnieje również i u nas. Można ją umownie nazwaćprawicą i lewicą, „fundamentalizmem” i „postępem”. Prawica zwyklejest bardziej fanatyczna: w jednej ręce trzyma figurkę Matki Bożej,drugą rękę ma po bolszewicku zaciśniętą w pięść i zwróconą przeciwinaczej myślącym braciom w wierze (używając nomenklatury ks. Tischnera,można by powiedzieć: christianus sovieticus). Często mieszato, bo Boskie, z tym, co cesarskie; skłania się ku rozwiązaniom fundamentalistycznymi nacjonalistycznym, jak sfrustrowani uczniowiez Emaus. Lewica jest oświecona i bardziej kosmopolityczna niż nacjonalistyczna.Wobec Kościoła jest ona wymagająca i krytyczna. Opowiadasię często za rozwiązaniami liberalnymi i radykalnymi.Ta polaryzacja widoczna jest gołym okiem – wierni mogą wybierać.Jakie zadanie ma w tym kontekście teolog? Czy on też powiniensię „podłączyć” pod prawicę lub lewicę? Z tym problemem mierzęsię przez ponad czterdzieści lat pracy teologicznej. Były różne oferty,propozycje i możliwości. A w czasach komunistycznego totalitaryzmu– nawet naciski. Po latach doświadczeń jestem głęboko przekonany,że teolog katolicki nie powinien wchodzić w układy ani z prawicą,ani z lewicą. Powinien zachowywać postawę Pawła: „Jestemprzecież dłużnikiem tak Greków, jak i barbarzyńców, tak uczonych,

TEMAT MIESIĄCAjak i niewykształconych. Przeto, co do mnie, gotów jestem głosićEwangelię i wam, mieszkańcom Rzymu” (Rz 1, 14n.).Teolog powinien pracować na przecięciu różnych opcji w Kościele:być odpowiedzialnym interpretatorem tradycji ewangelicznej,a równocześnie pozostawać otwartym na problemy tego świata.W tak widzianej roli teologa utwierdził mnie Sobór Watykański II,a zwłaszcza jego dwie konstytucje: „O Bożym Objawieniu” (Dei Verbum)i „O Kościele w świecie współczesnym” (Gaudium et spes). Tobyły moje podręczniki metodologii uprawiania dzisiaj teologii biblijnej.Pierwszy dokument uczył mnie rozumienia i znaczenia słowaBożego i Tradycji, drugi natomiast otwierał mi oczy na współczesnyświat: na cały świat, a nie tylko na lewicę, prawicę czy centrum; na„Greków” i „barbarzyńców”, „Żydów i pogan”. Teolog katolickiwinien być teologiem całego Kościoła, wszystkich w Kościele, a nietylko elity lub grupy. Jego „partią” jest cały Kościół, a opcją – wszyscyludzie. Wzorem takiego teologa jest dla mnie Jan Paweł II.Teolog jednej opcji ogranicza swe oddziaływanie do pewnej tylkogrupy społecznej; inne go odtrącają lub ignorują. Staje się wówczasznakiem podziału i, wcześniej czy później, z teologa przekształcasię w ideologa (obserwuję to w twórczości niektórych polskichautorów). Traci wolność, a przecież powinien być człowiekiem wolnym– sługą całego świętego i apostolskiego Kościoła, a nie tylkoreprezentantem pewnej opcji społeczno-religijnej czy polityczno-religijnej.Dlatego tak bliski był mi tekst przysłany na Kongres KulturyChrześcijańskiej w Lublinie przez Siergieja Awierincewa: Przyjąć Bożeprzesłanie dzisiaj: ponad fundamentalizmami i liberalizmami.Żeby współczesny człowiek mógł dzisiaj przyjąć Boże orędzie,muszą być również ci, którzy je przekazują. To zadanie teologów,którzy także powinni umieć wznieść się ponad mające wiele twarzyfundamentalizmy i ponad kuszące postępem i nowoczesnością liberalizmy.Uprawianie takiej teologii nie przynosi popularności i aplauzu:gorszy fundamentalistów i obraża liberałów. Taki teolog zdanyjest na samotność. Trzeba być wówczas przygotowanym nie tylko nakrytykę, ale i na administracyjne represje. Za polemikę z marksistowskimireligioznawcami nie mogłem wyjechać przez wiele lat za granicę.A moją książkę Matka Odkupiciela (1991) zaskarżono do Kon-63

64ANKIETAgregacji Nauki Wiary. Oczywiście bez żadnych konsekwencji prawnych.Ot, taki wybryk ludzi myślących fundamentalistycznie.Ponad czterdzieści lat próbowałem nieudolnie uprawiać taką teologięi egzegezę: wierną Tradycji biblijnej i kościelnej oraz otwartą na człowieka– tego z centrum, z prawej i lewej strony, otwartą na owieczkii ich pasterzy. Nawiasem mówiąc, jeden z polskich pasterzy, czytając mojąksiążkę o Duchu Świętym, powiedział, że w wielu miejscach czuł siętak, jakby go ktoś uderzył w twarz. Mimo to książka ta już nie zostałazaskarżona, a jej autora powołano do Komisji Nauki Wiary przy EpiskopaciePolski. Czytelnicy, duchowni i świeccy, wyczuli, że niektóremocne słowa nie mają źródła w złośliwości autora, lecz są odkryciemradykalnego przesłania Bożego zawartego w Piśmie Świętym. Konfrontacjatego orędzia z życiem budzi często Boży gniew. Teologia musi sięstawać krytyczna i profetyczna. Jeżeli pisze się teologię nie na półkę, aledo żywych ludzi i z pozycji wiary, to musi ona niekiedy zaiskrzyć sięBożym gniewem. W świetle słowa Bożego widzi się lepiej.Gdy moja wielka przygoda ze słowem Bożym zbliża się ku końcowi,cieszę się, że tak właśnie było postrzegane moje pisanie: jakoadresowane do wszystkich. Myślę, że dlatego moje artykuły i książkiod czasu do czasu były drukowane w „Znaku” i „Więzi”. Ale równieżsporadycznie w Radiu Maryja można było usłyszeć fragmentymojej książki Matka Odkupiciela, pieczołowicie wyselekcjonowaneprzez Ojca Jana. A swoje teksty drukowałem nie tylko w „GościuNiedzielnym”, ale i w „Niedzieli”. Teologia bowiem powinna byćw Kościele ponad podziałami: winna nawracać, łączyć, oświecać,wychowywać, a nie jątrzyć i dzielić. Nie mamy prawa mówić o ekumenizmie,jeśli wcześniej nie zrobimy porządku we własnym domu.Jest nieporozumieniem łączenie różnych Kościołów, a dzielenie i ranieniewłasnego. To rodzaj teologicznej schizofrenii.Kiedy nadchodzi czas mojego ostatniego „Nune dimittis Domineservum tuum in pace...” („Teraz, o Panie, pozwól odejść swemu słudzew pokoju...”), mam nadzieję, że będę odchodził jako teolog Kościołakatolickiego, a nie jako ideolog. Jako teolog, który chciał byćotwarty na żywą Tradycję ewangeliczną i na Tradycję kościelną przezduże „T”, ale również na problemy dzisiejszego człowieka. Może tozabrzmi staroświecko, ale chcę zakończyć moją wypowiedź fragmen-

TEMAT MIESIĄCAtem artykułu kardynała Yves’a Congara: Dlaczego kocham Kościół?„Przede wszystkim dlatego – mówi Congar – że jest moją matką,ogniskiem rodzinnym i ojczyzną mojego duchowego bytu. Częstozadawałem sobie pytanie, czym byłaby moja wiara i czym byłaby mojamodlitwa, gdyby ograniczała się jedynie do tego, co pochodzi zemnie”. Od siebie dodam: Czym byłaby moja teologia, moje pisanie,gdyby się ograniczało do tego, co pochodzi tylko ode mnie? Jeżelinapisałem coś sensownego, to tylko dzięki wierności Tradycji biblijnej,której pieczołowicie strzeże moja Matka-Kościół.KS. JÓZEF KUDASIEWICZ, ur. 1926, prof. dr hab., teolog biblista,emerytowany profesor KUL-u, autor licznych prac na temat Biblii. Opublikowałm.in.: Poznawanie Boga Ojca. Szkice z teologii biblijnej.Ks. Roman LipińskiStudia teologiczne rozpocząłem „po trzydziestce”, w końcu lat siedemdziesiątych,jako głęboko świadomy swojej tożsamości wyznaniowej,świecki i aktywny członek Kościoła. Okazało się, że – przynajmniejw Polsce – gdy człowiek pochodzi z maleńkiego Kościoła ewangelicko-reformowanego,jest mu bardzo trudno zbudować coś, conazwalibyśmy tożsamością teologa. W moim przypadku było tak nietylko dlatego, że w Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie,w której studiowałem, nie było ani jednego teologa reformowanego,ale przede wszystkim dlatego że musiałem znaleźć odpowiedźna pytanie – czy w końcu XX wieku jest jeszcze (poza wspaniałą spuściznąhistorii: od Ulryka Zwingliego i Jana Kalwina po Karla Bartha)uprawiana teologia reformowana, czy też jest raczej teologia ewangelickauprawiana przez ewangelików reformowanych?Od czasu studiów bliskie mi są poglądy Hanfrieda Müllera, któryna początku XX wieku przedstawił istotę, zadania, cele i środkiteologii ewangelickiej, która w jego ujęciu nie musi być identyfikowanaani z luteranizmem, ani z kalwinizmem 1 . Co więcej, ważne1Por. Hanfried Müller, Evangelische Dogmatik in Überblick, Teil I, Evangelische Verlagsanstalt,Berlin, 1978, s. 29.65

ANKIETAi piękne w tym ujęciu było i to, że odwołując się do obietnicy pierwszegoprzykazania: „Ja jestem Pan, Bóg twój... nie będziesz miał bogówinnych oprócz mnie...” (Wj 20:2) 2 , teologia ewangelicka wrazz każdą prawdziwie żydowską teologią okazuje się od samego początkuTEOLOGIĄ OBJAWIENIA (por. Rzym. 3:2n). Taka konstrukcjawykazuje, iż teologia ewangelicka:– opiera się na tym, że Bóg sam daje się poznać, szukając człowiekai znajdując go;– stwierdza, że Bóg może być poznany tylko z Boga, to znaczyz Jego własnego Słowa;– wie, że poznanie Boga jest darem i łaską, a nie dziełem człowiekaw jego religijności.Teologia ewangelicka – z tego źródła wiedzy i wiary korzystając– opiera się na spełnieniu pierwszego przykazania w życiu, dzielei śmierci Jezusa Chrystusa, który powiedział o sobie: „Ja jestem drogąi prawdą, i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej, jak tylkoprzeze mnie” (J 14:6). Teologia ewangelicka, wraz z każdą teologiąprawdziwie chrześcijańską, odpowiada Jezusowi: „My uwierzyliśmyi poznaliśmy, że Ty jesteś Święty Boga” (J 6:69) i „Ty jesteś Mesjasz,Syn Boga żywego” (Mt 16:16) oraz, wraz ze starszymi w wierze braćmi,głosi światu, że „Jezus jest Panem ku chwale Boga Ojca” (Flp2:11), a my „wierzymy (...) i wiemy, że On jest prawdziwie Zbawicielemświata” (J 4:42). To wiedząc i tak wierząc, teologia ewangelickajest w swej istocie CHRYSTOLOGIĄ: poznaje ukrzyżowanegoi zmartwychwstałego Jezusa Chrystusa jako Boga w Jego egzystencjirównej naszej, wśród nas, ludzi, i dla nas. Ta teologia żyje bezpośredniościąspotkania Boga w spotkaniu konkretnego człowieka JezusaChrystusa z innymi ludźmi (por. J 14:9). Dlatego nie zna onażadnego innego pośrednictwa zbawienia. Poznaje natomiast, przezkrzyż Jezusa Chrystusa, że Bóg usprawiedliwia niepobożnych, samemuoddając się pod sąd pobożnych, i stąd naucza ona, że Boże usprawiedliwieniejest wyłącznie dziełem Boga, który niesprawiedliwych2Tekst Starego Testamentu podaję według wydania: Biblia, Brytyjskie i ZagraniczneTowarzystwo Biblijne, Warszawa 1975. Tekst Nowego Testamentu podaję według wydania:Pismo Święte Nowego Testamentu i Psalmy, Przekład Ekumeniczny, TowarzystwoBiblijne w Polsce, Warszawa 2001.66

TEMAT MIESIĄCAczyni sprawiedliwymi, uznając ich za sprawiedliwych: „My uwierzyliśmyw Chrystusa Jezusa, aby osiągnąć usprawiedliwienie z wiaryw Chrystusa, a nie z uczynków Prawa...” (Ga 2:16).Teologia ewangelicka działa jako instrument reformatorski, gdysłuży Kościołowi powszechnemu w zwalczaniu pokusy uprawianiateologii naturalnej (Bóg może być poznany ze stworzenia) albo teologiinomicznej (Prawo Boże jako narzędzie pośredniczące w zbawieniu).W ten sposób teologia ewangelicka zachęca do odwróceniasię od ogólnej religijności i moralności, a zwrócenia się ku konkretnemuBogu w Chrystusie: a więc do odwrócenia się od religijnegoświatopoglądu ku wierze w Słowo Boże i od kościelnego legalizmuku Ewangelii jako jednemu z wyrazów woli Boga.Teologia ewangelicka jest reformatorska (a nie renowatorska),to znaczy nie podaje współwyznawcom – w biegu historii – coraz tonowych prawd jako przedmiotu wiary, ale stara się odwiecznie znaną,wciąż tę samą treść Ewangelii podać w nowej – odpowiedniej dlajęzyka jej współczesnych – formie. Ta teologia jest reformatorskatakże i z tego powodu, że każdy, kto pragnie ją uprawiać, musi w tensam czy podobny sposób przejść proces zmagania się z wątpliwościamii z osobistym grzechem, proces stawiania pytań o ratunek dlasiebie samego, proces prób wiary i ćwiczeń wiary, któremu podlegalipoprzednicy Reformacji i reformatorzy Kościoła. W tym procesiećwiczeń wiary ta teologia – jako reformatorski instrument edukacjiczłowieka – łączy niemal abstrakcyjny, bo skierowany do współwyznawców,niby-obiektywny wykład z odkryciami dotyczącymi życiaosobistego teologa, z jego – przysłowiową już – osobistą potrzebą„znalezienia łaskawego Boga...” (por. wspomnienia Marcina Lutra).Teologia ewangelicka jest elementem reformatorskiego działaniaw Kościele po dziś dzień, bo nawet po wielu latach pracy, po przeczytaniulub zreferowaniu, albo napisaniu czy ogłoszeniu jej tez, kiedyteologowi przychodzi rozpatrzyć zastosowanie zbawienia dla nas,ludzi, kiedy wydaje się, że sekwencja myśli może być w końcu zwróconabezpośrednio ku nam, ludziom, kiedy można by się spodziewaćopisu, jak to jesteśmy wzbogaceni zasługami Zbawiciela, ta teologiakieruje nas... do Jezusa! Czyni to po wielekroć, czyni tak długo,aż naprawdę zrozumiemy: to, czego dokonał Chrystus, to, co67

68ANKIETA„wykonało się” dla naszego zbawienia, to wszystko właśnie – jakprzypomina nam Jan Kalwin (Institutio III.1.1) – dał Bóg Ojciecswemu Jednorodzonemu Synowi, i dlatego przez całe życie czy toczytając, czy to tworząc traktaty teologiczne, musimy pamiętać tęodpowiedź udzieloną przez naszego brata, apostoła Piotra: „Panie,do kogo pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego” (J 6:68).Skoro tak, to uprawianie teologii przeżywam jako rozmowę o Bogu.Rozmowę, w której dzielę się treścią spotkania z Bogiem. Żebyzawsze być pewnym, o które spotkanie chodzi – bo doprawdy mamydo czynienia w kwestiach wiary z tak wieloma niezwykłymi relacjami– rozmowę prowadzę w oparciu o kryteria, stare reformacyjnezasady, które są i mnie samemu, i moim partnerom potrzebne jakodrogowskazy. Te zasady – hasła z czasów Reformacji – służą jakosprawdzian tego, czy ciągle jeszcze jesteśmy na tym terytorium, poktórym poruszają się ewangelicy reformowani, gdy pragną uprawiaćwłaściwą, ewangelicką teologię. Oto one:1. „Sola gratia” – „jedynie z łaski”. Jedynie dzięki swej łasce BógStwórca interesuje się człowiekiem i realizuje dla mnie, stworzenia,swój odwieczny plan.2. „Sola fide” – „jedynie przez wiarę”. Jedynie wiarą mogę Boguodpowiedzieć, jedynie wiarą mogę przyjąć – jakże „niesprawiedliwy”w ludzkich kategoriach – dar Bożej sprawiedliwości, Boże usprawiedliwienie,Boży dar zbawienia.3. „Sola Scriptura” – „jedynie Pismo Święte”. Jedynie Pismo Świętejest referencją, o jaką wiarę i o jaką łaskę chodzi, bo na pewno nie o każdąwiarę lub łaskę, ale o takie, i tylko takie, jakie są opisane w Biblii.4. „Soli Deo gloria” – „jedynie Bogu chwała”. To nie hasło, tozadanie pojedynczego człowieka, teologii i całego Kościoła. Takżei teolog nie ma nic lepszego do roboty, jak czuwać nad tym, by przypadkiemcześć dla imienia Bożego nie doznała uszczerbku, by przypadkiemnie pomylono jej z kultem dla kogokolwiek innego. Teologprzede wszystkim ma „z całego serca swego i z całej duszy swojej,i z całej siły swojej...” (Pwt 6:5) pomagać tym, którzy myślą, wierząi chcą odpowiadać Bogu podobnie jak on.5. „Ecclesia reformata et semper reformanda, Verbi Divini” – „Kościółreformowany i stale podlegający reformie zgodnej ze Słowem

TEMAT MIESIĄCABożym”. To ważne kryterium, które przypomina zarówno każdemuz członków Kościoła, jak i – może szczególnie – jego teologowi o pytaniu:czy bliska twemu sercu, twemu umysłowi i sumieniu teologiai praktyka życia kościelnego jest wciąż jeszcze zgodna ze Słowem Bożym,które poznałeś, gdy Bóg zechciał ci objawić swą wolę?KS. ROMAN LIPIŃSKI, ur. 1946, teolog, duchowny Kościoła ewangelicko--reformowanego, notariusz Synodu Kościoła ewangelicko-reformowanego.Brał udział w pracach nad ekumenicznym przekładem Pisma Świętego.Józef MajewskiTo na pierwszy rzut oka niewinne pytanie: czym jest teologia, którąuprawiam? – wcale nie jest dla mnie takie niewinne. Czyż może byćniewinne pytanie, które, chcąc nie chcąc, dotyka najgłębszej warstwymojego bycia, bycia teologa „świeckiego”, warstwy najbardziej osobisteji intymnej, gdzie jest miejsce jedynie dla rzeczy i osób, które mamszczęście kochać? Jak mówić publicznie o sercu swojego serca? Jakmówić o własnej modlitwie? Wszak teologia jest dla mnie właśniemodlitwą, jeżeli rozumieć przez nią sposób bycia w świecie wobec tajemnicyBoga czy – innymi słowy – „w” Bogu. Mam świadomość, żecokolwiek tu napiszę o teologii, którą staram się uprawiać, zabrzmi„jak miedź brzęcząca albo cymbał brzmiący” (1 Kor 13, 1).Nad przepaściami wiary – tak zatytułował książkę, wywiad-rzekęze sobą, ks. Wacław Hryniewicz. To bliskie mi sformułowanie. Wiarauzmysławia nam, że życie każdego z nas ma swoją niepowtarzalną,nieskończenie przepastną głębię – wszak każdy z nas wędrujew obliczu nieskończenie przepastnej tajemnicy Boga. Ona jest w nas,a my w niej – na jej obraz zostaliśmy stworzeni. Wędrujemy „nadprzepaściami” Boga nie „od święta”, niekiedy czy od czasu do czasu,ale w każdej chwili naszego życia, w każdym momencie naszej codzienności.Przepaść w nas, obok nas, przed i za nami.Kto wędrował kiedyś po górach, ten wie, jakie piękno i jaką wzniosłośćkryją przepaści, ten jednak wie również, jak niebezpiecznie kroczyćpo ich krawędziach. Istne mysterium fascinosum et tremendum.Teologia jest dla mnie narzędziem, które – na swoją nieskończenie ogra-69

70ANKIETAniczoną miarę – nie tylko pomaga odkrywać i nazywać piękno tychprzepaści i odnajdywać sposoby bezpiecznego kroczenia po ich krawędziach,ale również, a może przede wszystkim, ma – powinno mieć –odwagę pokazywać, jak dać się wchłonąć przez to piękno, jak rzucić sięw przepaść, by „nie urazić swej nogi o kamień” (por. Mt 4, 6).Ten metaforyczny i, oczywiście, nazbyt patetyczny wywód o teologiisformułuję teraz bardziej „przyziemnie” i w ściślejszym powiązaniuz pytaniem o teologię, którą uprawiam, a właściwie i poprawniej:którą usiłuję uprawiać.Jeśli przyjmiemy, że teologia jest wierzącym krytycznym rozumieniemSłowa Objawienia Bożego w konkretnym czasie i konkretnejkulturze, to pytanie: czym jest teologia, którą uprawiam? – odsyłamnie przede wszystkim do ostatniej części tego określenia. Daleko mido teologii, która wygłasza swoje tezy, tak jakby znajdowała się ponadczasem i przestrzenią, z przekonaniem, że to, c o mówi, a nawet j a kmówi, obowiązuje nie tylko dzisiaj, ale i zawsze, nie tylko tu, ale i wszędzie.Nad nieskończoną przepaścią tajemnicy Boga zawsze pozostajemy– ja, ty, my, teologia, wiara, Kościół, religie – nieskończenie małymiwędrowcami. Stwierdzenie takie wcale nie oznacza, że w teologiiczy wierze nie ma miejsca dla fundamentów. Niemniej jednak pytaniempozostaje, co jest tym fundamentem, a przede wszystkim: jakijest kształt tych fundamentów? Jedno jest pewne, historia teologii,wiary, Kościoła uczy nas pokory i skromności wobec tego pytania.Gdy nie ma tej pokory i skromności, prędzej czy później teologia, wiaraczy Kościół stają się dla ludzi źródłem cierpienia.Sam nie potrafię wznieść się ponad swój czas i świat, jakże bezlitośniekonkretny, codzienny, mały i zaściankowy. Ale też nie chcęuciekać – staram się nie uciekać – od tego czasu i świata. W istocie,jak pisał Karl Rahner, „człowiek zawsze, zajęty ziarenkami piasku nabrzegu, mieszka w rzeczywistości na skraju nieskończonego morzatajemnicy”. Bóg jest obecny nie poza czy ponad tym czasem i światem,ale w nim. W moim – w każdego człowieka – konkretnym czasiei świecie jest tyle tajemnicy, że wystarczy jej dla mojej – i każdej –teologii do końca życia i świata.Mój czas i świat to czas i świat „świecki”, to przede wszystkimmoja żona, dzieci, rodzina, codzienna krzątanina, aby odpowiedzial-

TEMAT MIESIĄCAnie (za siebie i innych) być tu i teraz dla tego, co nadchodzi. Tu jestmoja radość i cierpienie, śmiech i płacz, moja rozpacz i nadzieja. Tujest moja krawędź nad nieskończoną przepaścią, mój brzeg nad nieskończonymmorzem tajemnicy. Z tego i przede wszystkim tego, jakżeskończonego i ograniczonego miejsca mogę wpatrywać się w tę przepaśćczy w to morze tajemnicy. W języku teologii miejsce, z któregoteolog wpatruje się w tajemnicę Boga, określa się mianem „źródłateologicznego”, locus theologicus. Moim zasadniczym i podstawowym„źródłem teologii” jest moje „świeckie” życie.W dziejach teologii, wiary i Kościoła przez długie wieki to „świeckie”miejsce było traktowane podejrzliwie, jako właściwie niegodneteologii, zbyt przyziemne i cielesne, nazbyt grzeszne, by mogło byćodpowiednią perspektywą wglądu w tajemnicę Boga. Teologia byłażywiołem nie „świeckich”, ale „duchownych”, była dziełem nie tych,którzy „są w tym świecie”, ale tych, którzy „są nie z tego świata”. Tocharakterystyczne, że w klasycznej już książce Jak uprawiać teologięo. Stanisława C. Napiórkowskiego, mojego mistrza teologii, wielkiegopromotora teologii swoich „świeckich” uczennic i uczniów, nadługiej liście „źródeł teologii” nie znajdziemy wyeksponowanej„wspólnoty małżeńskiej i rodzinnej”... Dziś wiele się tu zmieniło,coraz głośniej mówi się o potrzebie i konieczności teologii „świeckiej”,ale wciąż – siłą historycznego rozpędu – nie bardzo wiadomo,jak ją uprawiać i tworzyć. Teologię, którą staram się uprawiać, możnaby określić jako poszukiwanie – po omacku i niezdarnie – odpowiedzina pytanie o to „jak”.Krokiem iście milowym dla kształtu mojej teologii stało się pewnewydarzenie sprzed kilku lat. Pewnego razu w środku nocy, jakwiele dni wcześniej i potem, stałem nad łóżeczkiem śpiącej kilkumiesięcznejcóreczki, wtedy jeszcze – to tutaj ważne – nieochrzczonej.W ledwo majaczącym świetle nocnej lampki patrzyłem na jejspokojną twarzyczkę, z której niespodziewanie zaczęło promieniowaćprzedziwne światło – czyste, najczystsze, świetliste, nie-pokalaneświatło... To doświadczenie, które trwało zaledwie ułamek sekundy,stało się radykalną cezurą dla mojego życia, a więc i życiateologicznego. Nieco później w tym nie-pokalanym świetle zacząłemwpatrywać się w „nieskończone morze tajemnicy”, w sprawy71

72ANKIETAteologii, którą uprawiam. Choćby w prawdę o „grzechu” pierworodnym.W końcu w tamtą noc stałem nad nieochrzczonym dzieckiem,istotą pozostającą – uczy teologia – w jego mocy. To nie-pokalaneświatło było jednak nieskończenie mocniejsze niż mrocznośćtego „grzechu”. W tym świetle zacząłem uświadamiać sobie jakąśprzepastną jednostronność tradycyjnego rozumienia „grzechu” pierworodnego.Oto od chwili poczęcia nasze dziecko otaczała i ochraniałatroskliwa miłość mojej żony i moja, naszej rodziny i przyjaciół.Jedynie miałoby brakować tu miłości... Boga. Dlaczego mamy kochaćnasze nieochrzczone dziecko, gdy jest to ponad siły dla Niegosamego? Za tym pytaniem zjawiły się następne.Czy to możliwe, aby Bóg, który z miłości stwarza każdego człowieka,do czasu chrztu pozbawiał malutkie i bezbronne istoty swojejmiłości, pozostawiając je na pastwę Złego? Dlaczego w ciągu dziejówpapieże, sobory i teologowie wrzucali zmarłe bez chrztu dzieci do piekła,a przynajmniej zamykali przed nimi niebo? Dlaczego odmawianotakim dzieciom chrześcijańskiego pochówku, traktując je jak największychzłoczyńców? Dlaczego Kościół dzisiaj ma jedynie nadzieję,nie zaś pewność wiary, że zostaną zbawione? Dlaczego w dzisiejszymnauczaniu Magisterium Kościoła tak wiele mówi się o świętości poczętegożycia, ale nie o osobowej świętości poczętych dzieci? Czy światłoChrystusa, które „oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi”(J 1, 9), tak naprawdę nie od razu dociera do człowieka, ginąc– na krócej lub dłużej – w mrocznym cieniu „grzechu”? A może niepokalanepoczęcie nie jest przywilejem, który wydarzył się tylko Maryi,ale jest rzeczą normalną, wydarzając się każdemu z nas?„Świeckie” doświadczenie ojca i męża budziło z uśpienia „świeckie”pytania, nawet jeśli już wcześniej podobne (ale nie takie same!)pytania stawiali duchowni i osoby zakonne. Moje „świeckie” doświadczeniepodpowiada mi: „staraj się iść w kierunku pozytywnej odpowiedzina ostatnie z powyższych pytań”. Wszedłem na tę drogę, drogęnieznaną. A co mogłoby stać się z rozumieniem innych tradycyjnychdoktryn, gdyby również na nie spojrzeć konsekwentniez wnętrza „świeckiego” doświadczenia?To, co chcę tutaj istotnego powiedzieć, dobrze wyraził – zapytanyo tę sprawę przeze dwoje „świeckich” teologów – ks. Wacław

TEMAT MIESIĄCAHryniewicz we wspomnianej tu już książce Nad przepaściami wiary:„Teologowie świeccy mają do dyspozycji swoje doświadczenie (...)życia małżeńskiego i rodzinnego. I szczególnie w tej dziedzinie powinnimówić własnym głosem – to ogromna szansa, że zostaną usłyszeniprzez hierarchię, a tym samym że zainspirują i skorygują nauczanieKościoła oficjalnego. (...) Chodzi (...) o to, aby teologowieświeccy potrafili swoim specyficznym doświadczeniem niejako przeoraćcałą teologię, od teologii stworzenia po eschatologię, całą dogmatykęi inne dyscypliny teologii. Jestem przekonany, że wtedy całateologia mogłaby przemówić innym głosem, dopełniającym to, cozrobili z niej duchowni. To jest szansa dla wszystkich: i dla świeckich,i dla duchownych”.Uprawiając swoją teologię, uczę się wykorzystywać tę szansę.JÓZEF MAJEWSKI, dr teologii, wykładowca teologii dogmatycznejw Gdańskim Instytucie Teologicznym, w Gdańskim ArchidiecezjalnymKolegium Teologicznym i w Instytucie Teologicznym Diecezji Pelplińskiejw Tczewie, redaktor „Więzi”. Opublikował m.in.: Miłość ukrzyżowana.Nad teologią cierpienia Jana Pawła II.Stanisław Celestyn Napiórkowski OFMConvCzym jest teologia, którą uprawiam? Łatwiej napisać o tym książkę(np.: Jak uprawiać teologię) niż 2-3 stroniczki. Łatwiej pouczać, czympowinna być teologia, niż o zachodzie słońca ocenić przepracowanyw teologii dzień. Skoro jednak wdzięcznie prowokują...Jest formą życiaW ankietach do Kto jest kim? pytają między innymi o hobby i sposóbspędzania wolnego czasu. Coraz trudniej poważnie na to odpowiadać:jest to po prostu teologia. Ona jest ciężką pracą zawodowąi odpoczynkiem, i modlitwą; superważnym obowiązkiem i fantastycznymhobby; niekiedy krzyżem, niekiedy wniebobraniem. Mieszkająw niej obok siebie: głęboki pokój i faktyczne niepokoje. Teologiakładzie się na człowieka ciężarem i uskrzydla do lotów. Jest wyraźniezazdrosna: zagarnia dla siebie bez reszty (w średniowieczu pro-73

74ANKIETAfesorowie teologii zobowiązani byli do bezżenności!); doświadczamjej jako wszystko ogarniającej formy życia. Nawet na myśl mi nieprzychodzi, by odpocząć od teologii. Potrzebna mi jak powietrze;analogicznie potrzebna jest moim studentom (takich mi daje Pan)i tym, którym proboszczuję. Zauważyłem, że studenci i absolwencipowracają z przekonaniem do tezy z podręcznika teologicznej metodologiiJak uprawiać..., że w teologii chodzi o mądrość życia, o świętobonawenturiańskieut boni fiamus et salvemur („abyśmy stali sięlepsi i osiągnęli zbawienie”). Sapiencjalne pojmowanie teologii znajdujeu nich zrozumienie i wdzięczne przyjęcie.Podobnie jest na Ukrainie. Od wielu już lat teologia KUL-owskajeździ do Lwowa karmić tłumy spragnionych, przede wszystkim grekokatolickichświeszczenników oraz ich małżonki (które studiująpilniej od swoich mężów – są w parafiach niejako ich matkami, stądnazywają je: „matuszka”). Pani Ania z radością powtarza ich doświadczenia:„Kiedyś, skoro tylko spotkałyśmy się, mówiłyśmy o swoichmężach; teraz, gdy studiujemy teologię, rozmawiamy o problemach,których tyle i tak wspaniałe... Odmieniło się nasze życie”.A nasi świeccy absolwenci cierpią, gdy nie mogą pracować w teologiii teologią. Jednak nawet w takiej sytuacji nie żałują swoich studiów.Nie spotkałem ani jednego absolwenta teologii, który by żałował,że wybrał teologię.Jest jak narzeczona muzułmaninaW islamie dziewczyna zasłania twarz przed narzeczonym, niepokazuje jej nawet jemu (co innego – już mężowi). Moja teologia –analogicznie. Wymarzyłem sobie i wybrałem mariologię w duchuświętego Maksymiliana. Z taką chciałem się związać. Wyszło inaczej.Nawet nie od razu po ślubie (na początku studiów) w pełniodsłoniła swoją twarz (czy wiele twarzy). Czyniła to stopniowo.Zawsze zaskakująco. Zasadniczo jest ekumeniczna, otwarta na wielokształtność,zasłuchana również w niepokoje i krytykę, uważna nadoświadczenia wielu, aktywnie obecna w poszukiwaniu nowych rozwiązań,zakochana w katolickim „i”: Pismo Święte i Tradycja; Chrystussam i nigdy sam – Christus solus, nunquam solus; sama łaskai zasługi; jedyny Pośrednik i pośrednictwa stworzeń (Słowa Bożego,

TEMAT MIESIĄCAKościoła, sakramentów, świętych i Najświętszej); Kościół katolickii inne Kościoły; jedność i zróżnicowanie; prymat i kolegialność czykoncyliarność i soborność; wdzięczność Panu za nauczycielski UrządKościoła oraz przekonane posłuszeństwo i trudna, lecz obowiązkowakrytyczność...Jest aktywną obecnościąRzucasz się do rzeki i nie zawsze przewidzisz, co stanie się zachwilę i trochę później. Niekiedy wciągają cię wiry i to one współokreślajątwoje „dokąd” i twoje „jak”. Przekonanego, że wchodzi dospokojnej katolickiej wody, wciągnęły wiry ekumenii; postawiły pośrodkunieszukanych i nieoczekiwanych problemów; zobligowały dookreślania stanowiska. Nie ty obierałeś tematykę, nie ty rozstrzygnąłeśo sytuacjach... One przyszły do ciebie, raczej nieznane niż znane,one postawiły zadania, oczekując aktywnej obecności teologicznej.Robisz, co możesz, możliwie najpiękniej. Raczej na bieżąco. Raczejswoiste pozytywne Carpe diem niż realizowanie długofalowychprzemyślanych programów. I tak – zdziwiony – oglądasz, jak zwierzchnicyróżnych Kościołów w Polsce, podczas liturgicznego nabożeństwaw kościele Świętej Trójcy w Warszawie, uroczyście podpisujązłożoną na ołtarzu wspólną deklarację o chrzcie... Wkrótce potemzapraszają do wejścia na analogiczną ścieżkę z tematem małżeństwmieszanych... Ostatnio moja „pani z zasłoniętą twarzą” wpadła napomysł tworzenia Forum Teologów Europy Środkowej i Wschodniej,by zmniejszyć uzależnienie od Zachodu, odważniej być sobą,budować na własnym dziedzictwie i odpowiadać za własną tożsamość...Zmieniony kontekst tego regionu Europy niesie nowe wyzwaniai oczekuje nowych odpowiedzi... Niechaj niesie... z nasząaktywną obecnością...STANISŁAW CELESTYN NAPIÓRKOWSKI OFMConv, ur. 1933, prof.dr hab., teolog, ekumenista, wykładowca teologii dogmatycznej i mariologiina KUL-u, współprzewodniczący Podkomisji ds. Dialogu Kościołarzymskokatolickiego i Kościołów zrzeszonych w PRE, autor licznychpublikacji nt. teologii, mariologii, dialogu ekumenicznego. Ostatniowydał Wierzę w jeden Kościół.75

ANKIETAKs. Roman E. RogowskiHugo Steinhaus, wrocławski matematyk, powiedział kiedyś: „Bógmoże być ojcem, może być sędzią, może być zegarmistrzem kosmosu,matematykiem, Demiurgiem, ale na pewno nie jest księdzem”.Zastanawiam się, czy jest On teologiem. W pewnym sensie tak,bo Ojciec, poznając siebie w nieustannym wiecznym akcie poznania,wypowiada odwiecznie Słowo, uosobioną Mądrość Przedwieczną,która w pewnym momencie ludzkich dziejów, pod wpływem DuchaŚwiętego, stała się ciałem i „rozbiła namiot wśród nas” (J 1, 14). Tomisterium – także pod działaniem Świętego Ducha – zostało „opisane”w księgach Starego i Nowego Przymierza, w księgach „BoskiejTeologii”. I właśnie to misterium, objawione i spisane w tych księgach,jest z kolei przedmiotem ludzkiej teologii.Czym jest dla mnie teologia? Mądrością i nauką.Zacznijmy od nauki: teologią jest dla mnie jedynie teologia zakorzenionaw Objawieniu. Oczywiście, refleksja nad Objawieniem możebyć bardzo głęboka i może daleko od niego odchodzić, ale w momenciekiedy zrywa ona związek z korzeniami, przestaje być teologiąi staje się filozofią Boga. Traci wtedy w moich oczach autentyzmi prawdziwość. I choć może to być refleksja na miarę spekulacji Rahneraczy Balthasara, przestaje być teologią. Kiedyś, po uczonym wykładziew ramach Tygodnia Kultury Chrześcijańskiej, jedna z dyskutantekzadała mi nagle pytanie: „A skąd ksiądz o tym wie?”. Rzeczywiście– jeżeli nie powiedział o tym Bóg, to skąd ja o tym wiem?Jestem doradcą Boga? Jego rzecznikiem prasowym?!Mówiąc o Objawieniu, biorę pod uwagę nie tylko Biblię, ale takżeTradycję, całą patrystykę, bez której byłbym jak człowiek chodzącyna jednej nodze. Dlatego teologia katolicka może szukać twórczychinspiracji w teologii prawosławnej (inaczej, niestety, wyglądato w przypadku teologii protestanckiej, która – piszę to z wielkimżalem – wydaje mi się pozbawiona życiodajnych soków z drzewaTradycji).Teologia jest dla mnie także mądrością, czyli sztuką życia. JanChryzostom pisał, że Chrystus „wprowadził na świat nowy sposóbżycia”. Teologia pomaga mi realizować ten „nowy sposób życia”.76

TEMAT MIESIĄCACzy pomaga mi zatem wierzyć? Tak. To, co – między innymi – zagrażawierze, to zwątpienie i trudności. Lekarstwem na zwątpienie jestmoc płynąca z łaski i z miłości; lekarstwem na trudności jest światłoz góry i teologia. A przy tym przyznaję rację Ewagriuszowi z Pontu,który pisał: „Jeśli jesteś teologiem, będziesz się naprawdę modlił,a jeśli naprawdę się modlisz, jesteś teologiem”. Hołduję ponadtozasadzie integralności: jeżeli nie żyjesz tak, jak uprawiasz teologię,zaczniesz uprawiać teologię tak, jak żyjesz. Krótko mówiąc, autentycznąteologię może uprawiać tylko człowiek wierzący.To prowadzi do następnego stwierdzenia: istnieje charyzmat teologa.Mieści się on w dziedzinie charyzmatów prorockich. Jeżeli charyzmatjest darem dla dobra innych, wspólnoty, Kościoła, to teologi teologia mają charakter wybitnie eklezjalny: jako teolog pracuję dlaKościoła, dla ludzi, dla bliźnich. To nie jest sztuka dla sztuki. I jeśliproroctwo jest służbą Słowu, jest występowaniem w imieniu Bogaz Jego słowem wobec świata, to teolog uczestniczący w tym charyzmaciemusi być odpowiedzialny za to, co robi i co ogłasza. (Podtym względem infantylizm niektórych teologów, zwłaszcza na Zachodzie,jest zadziwiający!) Dopiero na tym tle można mówić o wolnościw teologii, konkretnie: o wolności w dziedzinie badań teologicznych.Wolność i odpowiedzialność! Korzystając z wolności, możnaprzyczynić się do rozwoju teologii, do jej postępów. W tej sytuacjiteolog ma prawo do błędu, ale nigdy z błędu nie może czynić prawdy.Czy mi się to wszystko udawało? Muszę przyznać, że nie zawsze.Stanisław Jerzy Lec napisał kiedyś: „Na początku było Słowo,a na końcu Frazes”. Zmieniłbym nieco ten aforyzm: „Na początkujest Słowo, a potem jest Nuda”. To, co osłabia teologię, wręcz jązabija, to nuda w jej uprawianiu: najwspanialsze, najbardziej „atrakcyjne”misteria Boże teolog potrafi zamienić na sprawy mało atrakcyjne,nudne. A zatem: odpowiedzialnie uprawiać teologię to uprawiaćją atrakcyjnie, by „słowo Boże nie uległo skrępowaniu” (2 Tm2, 9). „Czym byłby świat, gdyby nie pojawił się Chrystus?” – pytałretorycznie Piotr Czaadajew. No właśnie: czym byłby?! I teologiapowinna to ukazywać. Co więcej, ona powinna być na usługach Piękna.Jeżeli Bertrand Russell, matematyk i filozof, uważał, że matematykazawiera w sobie „piękno – chłodne i surowe jak piękne rzeź-77

ANKIETAby”, to tym bardziej należałoby to powiedzieć o teologii. Może dlategoNikołaj Gumilow, jeden z twórców akmeizmu, pisał: „Pięknadama Teologia”. Podpisuję się pod tym obiema rękami!Ponad pięćdziesiąt lat temu George Bernard Shaw z właściwymsobie humorem wyznawał: „Jestem milionerem, i to jest moja religia”.Dzisiaj to wyznanie staje się coraz bardziej aktualne – dlategozastanawiam się, czy w czasach współczesnych teologia ma jeszczejakąś szansę. Moim zdaniem, ma – i to wbrew pozorom wielką, jednakpod warunkami, o których mówiłem.Jeden z bohaterów Antypamiętników André Malraux powiada:„W cywilizacji takiej jak nasza nauczanie i kapłaństwo, służba myślii Temu, kogo nazywa się Bogiem, to ostatnie szlachetne zajęcia człowieka”.A co dopiero, jeśli tą myślą jest teologia!KS. ROMAN ROGOWSKI, ur. 1936, prof. dr hab., teolog i alpinista,wykładowca teologii na Papieskim Fakultecie Teologicznym we Wrocławiu,autor wielu książek. Ostatnio wydał Mistykę Tatr.Jacek Salij OPPrzypomnę swego rodzaju pamflet na teologów, jaki znajduje sięwśród opowieści chasydów. Kurtuazja, z jaką krytykę tę sformułowano,czyni ją jeszcze dotkliwszą. Oto czym, według tej opowieści,różni się teolog od mistyka: „Dwu ludzi weszło do pałacu królewskiego.Jeden z nich okiem znawcy długo oglądał każdy pokój, wspaniałetkaniny i skarby i nie mógł się im napatrzeć. Drugi szedł przezsalony, radując się tym jednym: »To jest dom króla, to jest szata króla.Jeszcze parę kroków i zobaczę mojego Pana, Króla!«”.Prawdę powiedziawszy, teolog jest w tym pałacu raczej kimś trzecim:kimś, kto ma pokazywać drogę do Króla, podpowiadać, co trzebazrobić, aby z Nim się spotkać, a nawet zaprzyjaźnić; pomagać tym, którzysię pogubili, dodawać ducha i otuchy zniechęconym. Przede wszystkimzaś teolog z prawdziwego zdarzenia ma starać się tak mówić o tymwspaniałym Królu, o Jego dobroci i miłości, ażeby przychodzący dopałacu pokochali Go, już idąc do Niego i marząc o spotkaniu z Nim.78

TEMAT MIESIĄCARzecz jasna, poza zbawieniem wiecznym niczego bardziej niepragnę, niż być teologiem z prawdziwego zdarzenia. Czy jednak nimjestem? Czy nie jestem raczej teologiem fatalnym? Pytanie o tyle trudniejsze,że niewątpliwie wielu jest teologów fatalnych i niewątpliwieżaden z nich się za takiego nie uważa.Teolog fatalny, w świetle tego obrazu, to ktoś taki, kto pokazujedrogę fałszywą, kto zamiast rozjaśniać mąci, kto niewiele wie o tym,że Króla można kochać oraz innych do miłowania Go pobudzać.Teolog fatalny szuka chwały własnej albo chwały różnych swoich „jazbiorowych”, a nie chwały Tego, który własnej chwały nie szukał (J5, 44; 7, 18; 8, 50.54; 12, 43).Nie wystarczy uważać się za teologa autentycznego, żeby naprawdęnim być. „Nie ten bowiem jest wypróbowany – mówił apostoł Pawełw obronie autentyczności swojej posługi w Kościele – kto się samprzechwala, lecz ten, kogo Pan uznaje” (2 Kor 10, 18). Czy w oczachPana Jezusa jestem teologiem autentycznym? Jak to poznać?Otóż parę rzeczy wiem tu na pewno. Po pierwsze, niech sobiepsychologowie komentują to, jak chcą, niech widzą we mnie epigonacywilizacji strachu, ale ja to po prostu wiem – że na Sądzie niebędę ocalony, jeśli Pan się nade mną nie zmiłuje. Bo jeśli przyłożę domojej działalności teologicznej miarę Pana Jezusa: „Gdy uczyniciewszystko, co wam polecono, tak mówcie: Słudzy nieużyteczni jesteśmy,wykonaliśmy to, co powinniśmy wykonać” (Łk 17, 10), to akurattego jestem pewien, że na pewno nie wykonuję wszystkiego, copowinienem wykonać.Nie jestem pesymistą ani nie próbuję kokietować, mówię nieudolniecoś, co bardzo głęboko czuję, a czego nie potrafię inaczejsformułować. Chodzi tu o proste pytania: Czy dostatecznie dużo sięmodlę? Czy nie miesza mi się zbyt często zgoda z wygodą, miłośćbliźniego z pragnieniem „świętego” spokoju, a postawa służby z egocentrycznymszukaniem samego siebie? Czy wierność Ewangelii niemiesza mi się ze strachem przed tym, co nowe i nieznane, a możeprzeciwnie – z niemądrą pogonią za tym, co nowe i nieznane? Tegopo prostu nie wiem. Pan Jezus to wie i w tym cała moja nadzieja, żeto, co we mnie i w mojej pracy dobre, On przyjmie i rozświetli blaskiemswojego Bóstwa, a to, co ułomne i zdeformowane, w swoim79

80ANKIETAmiłosierdziu wyprostuje i naprawi. Do mnie należy staranie, żebyuprawiana przeze mnie teologia zakorzeniona była w mojej własnejwierze i modlitwie i żebym ją wykonywał w postawie posłuszeństwai służby.Po wtóre, wiem na pewno, że teologia autentyczna polega na naśladowaniuPana Jezusa w tym, że On własnej nauki nie głosił: „Mojanauka nie jest moją, lecz Tego, który Mnie posłał” (J 7, 16; por. 3, 11;8, 28). To właśnie dlatego naśladowanie Pana Jezusa w zgłębianiuEwangelii oraz rozświetlaniu jej światłem tysiąca problemów, przedktórymi stajemy dzisiaj, wymaga wielkiej modlitwy i bardzo uważnegowsłuchiwania się nie tylko w te współczesne problemy, ale przedewszystkim w wiarę Kościoła. Nie po to przecież Syn Boży przyniósłnam Ewangelię, żeby zagubiła się ona wśród tysiąca różnych opinii.Krótko mówiąc, nie umiem sobie wyobrazić autentycznej teologii obokKościoła, a tym bardziej wbrew Kościołowi.I jeszcze trzeciej rzeczy jestem pewien: że na tej ziemi nawet najlepszematki noszą w sobie cień macochy. Kochające matki starająsię ten cień z siebie usuwać, ale udaje im się to tylko częściowo. Takimcieniem macochy naznaczona jest również Matka-Kościół, boprzecież jeszcze jesteśmy grzeszni. Teolog ma szczególne zadanie przyczyniaćsię do zmniejszania tego cienia. Choć chcę jak najlepiej, zapewneczasem przyczyniam się bezwiednie do czegoś przeciwnego.Boże, bądź miłościw mnie grzesznemu!Na koniec zmienię radykalnie ton i podzielę się doświadczeniempraktycznym. I sam tak robię, i studentów nieustannie tego uczę:jeżeli zdarza mi się – choćby w najbardziej renomowanym podręczniku,choćby u kardynała Ratzingera – znaleźć jakieś odwołanie dokatolickiej tradycji, które mnie negatywnie zaskakuje, absolutniepierwszym moim odruchem jest sprawdzić to w odnośnym źródle.Podam przykład. Kiedyś studentka pokazała mi w książce światowejsławy patrologa twierdzenie, jakoby starożytni chrześcijaniewierzyli, że po śmierci dusze ludzkie składane są w jakichś magazynach.Kiedy sprawdziliśmy w tekstach, do których ów patrolog sięodwoływał, okazało się, że Ojcowie – dokładnie tak samo jak współcześniksięża – mówili wiernym, że „w domu Ojca (...) jest mieszkańwiele” (J 14, 2). Setki razy coś takiego mi się zdarzało. Wobec rozpa-

TEMAT MIESIĄCAnoszenia się w teologii myślenia ideologicznego, staranne sprawdzanieźródeł jest jednym z podstawowych obowiązków teologa.JACEK SALIJ OP, ur. 1942, prof. dr hab., teolog, pisarz i publicysta,wykładowca teologii dogmatycznej na UKSW w Warszawie, autor wieluksiążek. Ostatnio wydał: Wojna o pokój? O wojnie i pokoju widzianychoczami chrześcijanina.Ks. Henryk SeweryniakUprawiam teologię fundamentalną, dyscyplinę zajmującą się formułowaniemracji, w świetle których objawienie miłości trynitarnejBoga ukrzyżowanego i zmartwychwstałego może być przyjęte jakowiarygodna odpowiedź na nasze poszukiwanie prawdy, na najgłębszątęsknotę ludzkiego serca. Mojej teologii chodzi o „dostrzeżenie– uchwycenie” harmonii między tym, co stanowi rzeczywistość życiaczłowieka, a tym, co „daje się poznać – zrozumieć – przeżyć” jakofundament tej rzeczywistości. Zgodność ta jest, zdaniem Jezusa,uchwytna dla każdego, „kto ma uszy do słuchania” (por. Mt 13, 9).Jeśli tak, to racje, które formułuje moja teologia, nie są czymśz zewnątrz – Jan Paweł II mówi wręcz o „oczywistej wiarygodności”objawienia. Teologia fundamentalna, którą uprawiam, wykazuje:– że świat staje się zrozumiały, gdy – jak to zwiastują pierwszestrofy Biblii – widzi się u jego początków akt stworzenia: Boży ogródz drzewem życia pośrodku (Rdz 2, 9); że człowiek niszczy siebie i innych,gdy nie przeżywa swojego istnienia jako istnienia darowanego,zapomina o zranieniu swojej natury (obok całego dobra, którestworzę, będę również kontynuował historię zła), absolutyzuje siebiei „swój” świat;– że życie Jezusa to najpiękniejsza historia ludzkości: obiecaneod wieków wkroczenie Boga w dzieje nie według wszechmocy władzy,lecz wszechmocy Miłości; że Jego nadzwyczajna modlitwa Abbajest znakiem nadejścia „czasu Syna” i wezwaniem do solidarnościdzieci Bożych; że Jego przypowieści o celniku i faryzeuszu, o miłosiernymSamarytaninie, o marnotrawnym synu, o winnym krzewie81

82ANKIETAi latoroślach to wielkie światła ludzkich dróg; że Jego Krzyż to paradoxonnie usuwający, ale oświecający każdy skandalon naszego istnienia;że Jego olśniewające przychodzenie po Zmartwychwstaniuto prześwity życia trynitarnego, do którego jesteśmy zaproszeni;– że propozycja i projekt życia chrześcijańskiego jest odpowiedziąna najgłębsze pragnienie pełni prawdy i miłości, a nie projekcją– skutkiem naszych pytań, tęsknot i pragnień; że wiara, choć nieopiera się na dowodach, lecz na znakach – przede wszystkim na znakuzranionej Miłości, daje pewność sumienia i stanowi podstawę dokształtowania życia świętego, do podejmowania odpowiedzialnościza siebie i za innych;– że Kościół służy najgłębiej samorealizacji człowieka jako istotyzdolnej do „współbytowania” z Boskim „Ty” i do działania wedługkryterium dobra, kształtowaniu autentycznej wspólnoty ludzkiej,poszukiwaniu jedności wielorakich dziedzin nauki i egzystencji itp.Sądzę, że w obrębie tak rozumianej teologii nadal trzeba uprawiaćapologię (znakomicie robią to u nas: Michał Heller, Józef Życiński,Jacek Salij, Ryszard Legutko, Rafał Ziemkiewicz, rzadko natomiast,niestety, specjaliści od teologii fundamentalnej). Choć bowiemkażdy „ma uszy do słuchania”, to wielu „uszy świerzbią” (2Tm 4, 3), a jeszcze inni robią wszystko, „aby przypadkiem nie zobaczylioczami i nie usłyszeli uszami” (Dz 28, 27). Dlatego chrześcijanieoczekują z jednej strony przekonujących uzasadnień wiary dlasamych siebie – ad intra, aby mogli budować na nich pewność własnejtożsamości religijnej, z drugiej zaś – argumentów niezbędnychdo jej apologii ad extra. W pierwszym przypadku (ad intra) chodzio obronę przed fideizmem („wiara na wiarę”) czy fundamentalizmem(„wiara na siłę”), w drugim – o formułowanie argumentów niezbędnychdo przebudzenia zobojętniałych na głębsze motywy nadziei lubdo obrony wiary przed atakami przeciwników.Wobec powrotu filozofii nietzscheańskiej (wszystko, co bezwarunkowe,to patologia), rozwoju postmodernistycznych ideologii„społeczeństwa-wielu-opcji” (Multioptions-gesellschaft), kształtowaniasię „politeizmu najwyższych ideałów życia” (Max Weber), przedmoją teologią stoi dzisiaj szczególnie odpowiedzialne zadanie kształtowaniahermeneutyki sensu, tj. występowania przeciw redukowa-

TEMAT MIESIĄCAniu życia do tego, co genetyczne, biologiczno-funkcjonalne, techniczno-ekonomiczne,i ukazywania tego, co „człowieka każdego”bezwarunkowo obchodzi, co godne miłości „do końca”, co zobowiązuje,aby nie pogrążyć siebie i innych w obojętności. Dlatego wrazz Jürgenem Werbickiem sądzę, że moja teologia ma szansę stać się„azylem wielkich pytań”, usuwanych dzisiaj z obiegu społecznego,a uprawiający ją powinni być wyraźniej obecni ze swoją argumentacjątam, gdzie ludzie przeżywają tęsknotę i szczęście, trwogę i ból;powinni otwierać horyzont, w którym Bóg jest słyszany w skardzeofiar, jest doświadczany jako Miłosierdzie.Oczywiście, teologia, którą uprawiam, choć bliska dawnej apologetyce,daleka jest od „wyszukiwania wrogów”. Więcej, czuje sięgłęboko solidarna i z Leszkiem Kołakowskim wskazującym, że chrześcijaństwowniosło w świat idee: non violence, „nie samym chlebemżyje człowiek”, fundamentalnej jedności rodziny ludzkiej i niepokonalnejprzygodności losu; i z Wolfhartem Pannenbergiem dowodzącym,że biblijne rozumienie historii jako „miejsca”, w którym i przezktóre dokonuje się objawienie Boga i spotkanie z Nim, w decydującysposób przyczyniło się do stworzenia koncepcji osobowej godnościczłowieka; i z Jürgenem Habermasem, gdy ten dostrzega w końcu,że zagrożenia życia społecznego znajdują swe właściwe rozwiązaniew perspektywie religijnej.Lubię uprawianą przez siebie teologię nazywać „teologią »odpodstaw«” – koniec końców chce ona odpowiadać na pytanie o to,jakie są rozumne argumenty, sensowne motywy, aby przeobrazić swojeżycie, podporządkować je Chrystusowi i czerpać stąd autentycznysens i najgłębszą nadzieję w podejmowaniu odpowiedzialności zarodzinę i środowisko pracy, za świat, w którym żyjemy. Wie ona jużdzisiaj, że wiara nie opiera się na dowodach: że to, co „ostateczniebezwarunkowe”, co „ostatecznie mnie dotyczy”, może być tylko „godnewiary”, „wiary-godne”. Wie zatem, że opisana na początku zgodnośćdomaga się całego zespołu „aktów życia”: i wejścia we wspólnotęświadków, i wsłuchania w znaki, i skupienia, i zachwycenia, i powierzeniasiebie, i wreszcie kształtowania życia w horyzoncieEwangelii. Jej siła polega jednak na tym, że ukazuje te akty jako składowerozumnie uzasadnionej, wolnej decyzji człowieka.83

ANKIETAI na koniec w wielkim skrócie: teologia, którą uprawiam, nie wyobrażasobie swego istnienia bez modlitwy, bez duchowości. Fascynujeją świętość. Współ-czuje z ateistami, poszukującymi, ale nie godzisię na luksus łatwego wątpienia. Bardzo wiele zawdzięcza Janowi PawłowiII, kard. Ratzingerowi, Ricoeurowi, Pannenbergowi, Żychiewiczowi,Brownowi i Salijowi. Dużo uczniom. Niemało miejscom: pewnemuseminarium, pewnemu kościołowi, pewnemu konfesjonałowi...I Karmelowi w Betlejem. Chętnie żywi się Brewiarzami Herberta, TraktatamiMiłosza, Golgotą Ajtmatowa i opowiadaniami Herlinga-Grudzińskiego.Wie, że powinna współpracować z fizyką, kosmologią,genetyką, psychologią... Żałuje, że już tego raczej nie zrobi, ale zapraszanastępców. Nie lubi pseudoproblemów. Nie znosi „pozoranctwa”.KS. HENRYK SEWERYNIAK, ur. 1951, prof. dr hab., teolog, wykładowcateologii fundamentalnej na UKSW w Warszawie. Opublikowałm.in.: Tajemnica Jezusa.Piotr SikoraUprawiam teologię, to znaczy: staram się żyć rozumnie.Teologia – tak jak pojmuję to słowo – jest próbą intelektualnegoopracowania najważniejszych spraw życia; jest próbą zrozumienia,jak przeżyć życie sensownie, jak najlepiej zrealizować swoje człowieczeństwo,jak wypełnić pragnienie nieutracalnego ludzkiego rozkwitu,pragnienie zbawienia. W tym sensie teologia jest po prostu zaangażowaniemrozumu w mojej drodze do Boga. Dlatego też jest próbązrozumienia religijnej tradycji, w której zostałem wychowany i którąświadomie uznałem za swoją. A to znaczy, że jest próbą zrozumieniamojego życia i świata, w którym żyję, w świetle tekstów objawionychi ich interpretacji, pisanych piórem i życiem przez ludzi,którzy postanowili iść drogą rozpoczętą przez Abrahama w dniu jegowyjścia z ziemi ojców ku Nieznanemu. Ponieważ zaś tradycja ta uznajeza swoje wszelkie szczere poszukiwanie zbawienia, w moich próbachodnalezienia drogi ku Obietnicy staram się korzystać z każdego ziarnamądrości, gdziekolwiek by ono leżało.84

TEMAT MIESIĄCAOpisany wyżej osobisty wymiar teologii rozwijał się w moim życiujako pierwszy i jest wymiarem podstawowym. Ale nie jedynym.Uprawiając bowiem teologię „dla siebie samego”, odkryłem, że zostałemtak stworzony i postawiony w takim miejscu ludzkiej wspólnoty,iż nie mogę mojej teologii zachować tylko dla siebie. Uprawiającteologię, nie tylko słucham ludzi. Próbuję się także z nimi podzielićtym, co znalazłem, próbuję im pomóc w rozumnym przeżywaniuich życia jako drogi ku Nieznanemu.Formy i miejsca zbierania i rozdawania są bardzo różne. Modlitwa,przyglądanie się ludziom, rozmowa, lektura, pisanie artykułów,zajęcia akademickie, zabawa z dziećmi... Dom, wyższa uczelnia, pub,piaskownica...Na koniec małe wyjaśnienie dla tych, którzy mnie znają i wiedzą,że ta moja odpowiedź na ankietę wygląda zbyt pięknie. Oni wiedzą,że czasami nie chodzi mi wcale o poszukiwanie mądrości, ale o intelektualnązabawę; że – czasami – nie myślę o pomocy drugiemu, leczwykorzystuję swą wiedzę i zdolności do autoreklamy. Otóż wtedywłaśnie – chcę to wyraźnie podkreślić – przestaję uprawiać teologię.PIOTR SIKORA, ur. 1971, dr filozofii, teolog, publicysta, pracowniknaukowy PAT w Krakowie. Współpracował przy wydaniu książki ks.Tadeusza Dzidka Mistrzowie teologii.Ks. Alfons J. SkowronekŚmiem sądzić, że – mimo pozorów – w odpowiedzi na pytanie„Czym jest teologia, którą uprawiam?” redakcja „Znaku” nie oczekujeod respondenta deklaracji o kształcie teologii uprawianej przezniego samego. W nauce o Bogu teologie prywatne byłyby fenomenemnader osobliwym. Przypomnijmy, że greckie słowo theologíapojawiło się najpierw w filozofii greckiej i przyjęte zostało późniejprzez chrześcijańskich pisarzy na określenie nauki o Bogu, poznaniuBoga lub też Bożej chwały. Od około XII wieku słowo „teologia”używane jest na Zachodzie w tym właśnie szerszym znaczeniu. Teologiasłuży odpowiedzialnemu przyswajaniu Objawienia Boga w Je-85

86ANKIETAzusie Chrystusie oraz dostosowanemu do aktualnych wymogów czasuprzekładaniu jego Dobrej Nowiny na potrzeby chrześcijańskieji kościelnej praktyki życiowej. W tym wielkim zadaniu teologia ustawicznieutwierdza się w przekonaniu o swych żydowskich korzeniachi szuka dialogu z innymi wyznaniami, religiami i światopoglądami.Podstawowa misja teologii sprowadza się zatem do rozumnegointerpretowania procesu wiary, w którym w gruncie rzeczy chodzio to, by ciągle od nowa zadzierzgać i ugruntowywać więź międzyTradycją a dzisiejszą sytuacją życiową ludzi i Kościoła. W tym sensieteologia nie służy przekazywaniu bezczasowego, statycznego systemuokreślonej doktryny, lecz jest procesem dynamicznym, któregotreść stanowi przekazana wiedza wiary i jej ciągle nowa aktualizacja.Wśród zaznaczonych aspektów teologii najważniejszym jej powołaniemjest niewątpliwie chwała Boża. Teologia jest od początkudo końca sławieniem, hymnem pochwalnym wznoszonym kuczci Boga Trójjedynego. Świat i człowiek, stworzone przez Boga, któryma być sławiony, nie schodzą tu wcale na dalszy plan. Człowiek,koronne dzieło Bożego stworzenia, jest wielbiony wespół ze swymStwórcą, choć nie na równi.Na tak pojętą teologię chwały rzucać cień zdaje się doświadczenie„zaciemnienia idei Boga” w naszych czasach, przede wszystkimzaś palące pytanie o Boga, które w XX wieku związało się niepodzielniez terminem „Auschwitz”: Jak uprawiać teologię po bezkresnychcierpieniach holokaustu? Wszystkie nasze obiegowe wyobrażeniao Bogu muszą tutaj kapitulować. Jak można i powinno sięmówić o Bogu po Auschwitz? Czy teologia nie staje w obliczu koniecznościposzukiwania z gruntu nowego języka? Świadectwa tegoobozu zagłady (i wielu innych) przemawiają zarówno za istnieniemBoga, jak i przeczą Jego egzystencji. W konfrontacji z tajemnicą cierpieniai cierpiącego względnie współcierpiącego Boga rozsypywaćsię zdają wszystkie uznane schematy teologizowania.Według znanych słów Karla Rahnera przyszłość chrześcijaństwaspoczywa w rękach mistyków: „Chrześcijanin jutra będzie mistykiemalbo w ogóle przestanie istnieć”. Wielki teolog nie ma na myśli mistykaw pojęciu tradycyjnym, lecz wizję fenomenu całkiem nowego.Do jego charakterystycznych cech należy swego rodzaju powsze-

TEMAT MIESIĄCAdniość, cierpienie wspólnie ze stworzeniem, obecność i trwanie uboku ludzi ze społecznego marginesu, doświadczenie samotnościi osamotnienia, sytuacji bez wyjścia, strach i przebaczenie – by wymienićbodaj kilka pozycji z długiej listy nowych, współczesnych locitheologici. Człowieka żyjącego w tej odmiennej konstelacji czasówdałoby się może nazwać istotą żyjącą pytaniem o Boga lub nieznużonym(anonimowym?) poszukiwaczem Boga. Istotnie: określenia „doświadczeniaBoga”, „przeżycia Boga” zdają się zastępować potocznyzwrot: „poznanie Boga”. Adresatem albo podmiotem takich przeżyćmoże stać się każdy człowiek.Do takich ukrytych poszukiwaczek Boga należała w XX wiekuSimone Weil (1909-1943), Żydówka i filozofka, która swe życie przeżyłau „przedproży Kościoła”, zmagając się o duchowość dnia powszedniego.Tę niezwykłą kobietę absorbował problem nieszczęścia.Według niej żyjemy w świecie, w którym każdemu zagraża „nieszczęście”,na przykład nagła choroba albo rozpad silnego związku. (Właściwymwyzwaniem nie jest tu własne nieszczęście, lecz załamaniesię drugich, katastrofa świata). W poczuciu niezdolności i niemożliwościzestrojenia tego nieszczęścia z doskonałością Boga Simone Weilw porywającej apostrofie apeluje do Boga, który jest miłością.Czytelnik wertujący współczesną literaturę teologiczną sam niechszuka w niej odpowiedzi na pytanie, czy dzisiejszemu umęczonemuczłowiekowi dostarcza ona „chleba powszedniego”, nieodzownegodo prostego przeżycia; czy uprawiana dziś teologia jest zwierciadłemodbijającym wiernie problemy naszej współczesności. Albowiem i dodzisiejszych teologów odnoszą się słowa przestrogi Jezusa o nauczycielachPrawa i faryzeuszach: „Wykonujcie więc wszystko, czego wasuczą, lecz nie naśladujcie ich uczynków. Nauczają bowiem, ale samitego nie czynią” (Mt 23, 3). Teologii grozi wynaturzenie się w uczonemówienie o Bogu z dala od życia Bogiem.KS. ALFONS SKOWRONEK, ur. 1928, prof. dr hab., teolog i ekumenista,emerytowany profesor UKSW, wykładowca w Wyższej Szkole StudiówMiędzynarodowych w Łodzi i na Uniwersytecie Łódzkim, autorwielu książek. Ostatnio wydał: Aniołowie są wśród nas.87

ANKIETAKs. Tomasz WęcławskiPowiem bardzo krótko o trzech sprawach, które uważam za podstawowedla możliwej dzisiaj teologii. Pierwsza dotyczy jej filozoficznychuwarunkowań, druga – przechodzenia od tradycji do przyszłości,trzecia – sposobu mówienia.Filozofia – sposób widzenia świataOdniesieniem pierwszym jest dla mnie zasłyszane kiedyś zdaniepewnego czeskiego księdza: „Kocham teologię, która mnie kochai mówi mi o tym, co kocham, tak że mogę kochać”. Pierwszym pytaniem,jakie musimy zadawać jako teologowie usiłujący zrozumiećwłasną i cudzą wiarę, jest zatem: „Kto i co kocha?”. Pytanie takiepozwala nam znaleźć się natychmiast w samym sercu tych spotkańi relacji między osobami, których wyrazem jest wiara Kościoła w BogaTrójjedynego, Zbawcę. Jedynie o tę wiarę chodzi teologii. Zasadąi rzeczywistą możliwością jakiejkolwiek teologii jest to, że rozumiemy,co kochamy, nie zaś odwrotnie (kochamy, co rozumiemy). Tawłaśnie zasada przenika rzeczywistość Objawienia i znajduje wyrazw jego obiektywizacjach w tradycji biblijnej i pozabiblijnej.To ma pewną konsekwencję – nie zawsze w tradycji teologicznej,do której należymy (zachodniej, łacińskiej i akademickiej), dostateczniezauważaną i traktowaną poważnie. To, co dzisiaj wśród nas uchodziza teologię we właściwym sensie tego słowa, w większości wypadkówzakłada jako zdroworozsądkową oczywistość ontologię substancjalną.Najpierw jest Bóg, potem – wszystko stworzone, potemmiędzy Bogiem a stworzeniem coś się wydarza (nieszczęście grzechui dobrodziejstwo zbawienia), potem z tego jest Kościół, który „składasię” z tak czy inaczej zdefiniowanych podmiotów, i konsekwentnie:praktyka sakramentalna, liturgiczna, moralna, społeczna tych,którzy Kościół tworzą... Oczywiście zawsze była i dzisiaj jest takżemożliwa teologia oparta na takim widzeniu świata – jednakże jej(skądinąd wielkie) możliwości wydają się w znacznym stopniu wyczerpane.To wyczerpanie najłatwiej sygnalizuje się przez potrzebęmówienia o „dynamizmie wiary”, o dynamicznych ujęciach sakramentów,Kościoła, moralności chrześcijańskiej itd.88

TEMAT MIESIĄCAWydaje mi się, że kwestię tę trzeba postawić bardziej radykalnie.Tam, gdzie punktem wyjścia jest miłość, bezwzględne pierwszeństwoma odniesienie – relacja kogoś do kogoś. Kim jest ten, kto kocha,i kim jest kochany – to okazuje się, nie zanim pojawiła się miłość,tylko dlatego że ona się pojawiła.Sądzę, że myślenie teologiczne ma dzisiaj rzeczywiste szanse wtedy,kiedy porusza się w ramach ontologii relacjonalnej. Z oczywistychwzględów nie wchodzę tu w teorię, ale staram się tak właśniemyśleć jako teolog.Tradycja i przyszłośćWydaje mi się, że w znacznym stopniu wyczerpane są też możliwościteologii jako nauki historycznej w tym sensie, że jej głównymzadaniem miałoby być badanie źródeł i systematyzowanie ich zawartości.Oczywiście nie jest możliwa teologia bez uczciwej i w miarępełnej znajomości i świadomości tradycji. Jednakże teologia nie możeograniczać się jedynie do administrowania własną spuścizną.Teologiczna świadomość tradycji nie jest nigdy jedynie systematycznąwiedzą o przeszłości i o tym, co w przeszłości komuś udało się powiedziećwiążąco. Jej istotą jest bowiem poczucie, że to, co się stałow dziejach wiary, ma teraz przyszłość i że jakość tej przyszłości zależyod nas: przede wszystkim od tego, w jakim stopniu mamy poczucierzeczywistej przynależności do wszystkich – do ludzi czasów minionychtak samo jak do tych, którzy są dzisiaj, i do tych, którzy mają przyjść.Jak mówić?Warunkom, o których mowa powyżej, można sprostać jedyniew języku rzeczywiście symbolicznym. Język jest rzeczywiście symboliczny,kiedy nie tylko przejmuje, powtarza i tłumaczy dawne symbole,ale kiedy dzisiaj tworzy symbole zdolne obejmować całą przeszłośći przyszłość i wyrażać relacje, w których jego dzisiejsi twórcyi słuchacze doświadczają siebie samych, siebie nawzajem i wszystkiego,co było, jest i będzie. Taki język częściej pojawia się dzisiajpoza teologią niż w wypowiedziach ściśle teologicznych. Miejscem,na którym tworzy się dzisiaj świadomie taki język, jest masowa komunikacja– przede wszystkim zaś reklama. Nie ma oczywiście peł-89

ANKIETAnej i prostej analogii między językiem teologii a symbolicznym językiemwspółczesnej komunikacji masowej. Trzeba jednak zdawać sobiesprawę z rządzących tym nowym językiem praw, a także z świadomiedla niego tworzonych mechanizmów.Byłoby to zasadnicze nieporozumienie, gdybyśmy sprawę zrozumieli„technicznie” i potraktowali język teologiczny tak, jak dzisiajtraktowany jest język reklamy: to znaczy podporządkowali go doraźnemuuzyskiwaniu komunikacyjnego efektu.Teologia nie ma sensu jako „technika przekładu” z języków jużnieużywanych na języki używane – a wielu wciąż wierzy, że na tymw gruncie rzeczy polega nasze zadanie. Teologia polega na tym, żejeśli przez nas umrą te wszystkie rzeczy ważne, które się stały i zostałypowiedziane w przeszłości naszej wiary, to my też umrzemy. Aleone nie umrą nie wtedy, kiedy my je tanio sprzedamy tzw. ludziomwspółczesnym w tzw. współczesnym języku, tylko wtedy, kiedy zdamysobie sprawę (w najprostszym sensie wyrażenia „zdać sobie sprawę”)z tego, że nikt z nas nie wyżyje bez śmierci i zmartwychwstaniaJezusa i naszego w tym udziału. Powiem to ostrzej – i przepraszamza drastyczność tego słowa: w teologii chodzi o to, że bez udziałuw tym Jednym my wszyscy po kolei marnie wyzdychamy.KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI, ur. 1952, prof. dr hab., teolog, członekMiędzynarodowej Komisji Teologicznej, wykładowca teologii fundamentalnejna UAM w Poznaniu, prodziekan Wydziału Teologii UAM,autor wielu książek. Ostatnio wydał: Królowanie Boga. Dwa objaśnieniawyznania wiary Kościoła.Michał WojciechowskiW pytaniu: „Czym jest teologia, którą uprawiam?” kryje się pewnasugestia, że teologia jest wielokształtna, że teologowie uprawiają jąrozmaicie i że taki subiektywizm jest normalny. Tłem takiego przekonaniajest fakt językowy, że słowu „teologia” przypisuje się różneznaczenia, od etymologicznego (w starożytności chrześcijańskiej teologto znający Boga autor biblijny względnie mistyk) po poszerzające,w którym „teologią” okazuje się każda refleksja chrześcijańska,90

TEMAT MIESIĄCAnawet jeżeli przybiera ona luźne formy literackie i odbija raczej mentalnośćdzisiejszą niż treść Objawienia.Uważam, że profesorom teologii przystoi tu większa precyzja;nazywajmy teologią obiektywną refleksję: co do przedmiotu – trzymającąsię źródeł Objawienia, zawartości Biblii i rozmaitych przejawówTradycji Kościoła, co do metody zaś – rzeczywiście naukową,akademicką. Wolno oczywiście badać myśli religijne wyrażone w innysposób, na przykład literacki (choć teologia literatów bywa płytka),oraz proponować własne rozwiązania, ale jest to względem prawdziwejteologii pewien dodatek. Teolog powinien szukać głównieprawdy o Bogu, a nie tego, co o Nim myślą ludzie...Po drodze teolog jest oczywiście zmuszony do uprawiania innychdziedzin (języki, historia, filozofia). Biblista-historyk MartinHengel zauważył arcytrafnie, że uczony, który zna się tylko na NowymTestamencie, również na nim się nie zna; teologia w swej metodziejest w gruncie rzeczy interdyscyplinarna. Studia biblijne i patrystycznewarto poprzedzić historią i filologią. Zaznaczmy, że poszczególnedziały teologii mają rozmaite zaplecze tego rodzaju:teologia może być typu historycznego, typu systematycznego (z filozofią),typu praktycznego (metody przekazu); zależnie od rodzajuumysłowości wybieramy jedno z tych podejść.Sam uważam, że podejmując studia biblijne, za mało znałem tłoBiblii, później dopiero pogłębiłem wiedzę o świecie Nowego Testamentu.Tymczasem wobec dzisiejszej specjalizacji w nauce teologomzdarza się nie tylko zaniedbanie takiej wiedzy, lecz również za słabaorientacja w innych niż własna częściach teologii. W praktyce, wydajemi się, jesteśmy biblistami, moralistami itp., a teologami dopieropróbujemy być.Jak te postulaty sam realizuję? Jestem biblistą – wynika to ze świadomości,że Pismo Święte jest podstawowym źródłem teologii, i tozarówno w sensie rangi, jak w sensie historycznego porządku. Odniego każdy powinien zaczynać – i nawet studentom zainteresowanyminnymi działami teologii radzę, by najpierw zyskali dobre podstawybiblijne (wbrew typowej dla nich orientacji praktyczno-chrześcijańskiej,która każe im brać się od razu za teologię moralną i duchowośćwzględnie katechetykę – za owoce, a nie korzenie).91

92ANKIETAWybrałem Nowy Testament, bo tu leży serce teologii: w JezusieChrystusie i Ewangelii o Nim. Tu szczególnie uwyraźnia się związekteologii z wiarą. Dlatego cieszę się, że moje prace: doktorska i habilitacyjnadotyczyły Jezusa. Taką samą motywację ma dosłowny przekładEwangelii w formie synopsy. W przyszłości mam nadzieję napisaćjakieś podsumowanie chrystologii biblijnej, skupiając się możena nauce Nowego Testamentu o Chrystusie jako Bogu.Staram się też wychodzić ku otoczeniu Biblii, ku jej recepcji i środowisku.Tak można sklasyfikować przekłady dwóch traktatów św.Atanazego, książkę o apokryfach towarzyszących greckim rękopisomStarego Testamentu i czekające na biurku fragmenty stoicko-perypatetyckiegopodręcznika etyki Areiosa Didymosa. Może kiedyś podejmętemat hellenizacji Objawienia, recepcji kultury greckiej w judaizmiei chrześcijaństwie? Ten temat uświadamia również, że jednymz zadań teologa jest budowanie mostu między zawartością źródełObjawienia a językiem kultury.Wybór tematów w ramach tych dziedzin ma też pewne uzasadnieniepraktyczno-usługowe. Praca naukowa jest co do metody indywidualna,co do celu zbiorowa: ma komuś służyć. Teologia służywierze. W tych ramach warto podejmować tematy dziś potrzebniejsze,na przykład zapełniając luki w polskim zbiorze przekładów OjcówKościoła. Są też prace z natury wieloosobowe, jak naukowekomentarze biblijne w wielu tomach.Naukowiec ma oczywiście prawo skupić się na specjalistycznychstudiach i wykładach. Praca teologa byłaby jednak niepełna bez popularyzacjiwiedzy religijnej, która jest jego bezpośrednim udziałemw ewangelizacji. Szczęśliwie mogłem realizować ten postulat międzyinnymi przez pisanie haseł o chrześcijaństwie do ważnych encyklopediiogólnych, co nie sprowadza się do popularyzacji, lecz wymagateż syntezy o charakterze naukowym, do której za mało mamy zazwyczajokazji. Takim wkładem w popularyzację wiedzy byłoby teżtłumaczenie prac w językach obcych.Nie wiem, czy „podwiązać” pod teologię działalność społecznąi publicystyczną. Jeśli wytykam zło panującego u nas ustroju biurokratycznego,czynię to po prostu jako chrześcijanin, który protestujeprzeciwko niesprawiedliwości, a nie specyficznie jako teolog. Warto

TEMAT MIESIĄCAjednak przypominać w ten sposób,że teologia nie jest oderwanaod życia – chyba pod wpływemtego stereotypu pytanomnie, czy ten publicysta to jasam...W tym wszystkim najmniejsząwagę przywiązuję do tego, cowzbudza największe zainteresowanie:że jestem pierwszymw Polsce świeckim profesoremteologii katolickiej. W pogłębianiuintelektualnego wymiaruwiary święcenia lub ich brak niemają zasadniczego znaczenia.Nie sądzę też, żebym był czypowinien być innym rodzajemteologa niż księża, choć doświadczenia„świeckie” teologię wzbogacająi dlatego udział teologówstanu świeckiego powinien rosnąć.MICHAŁ WOJCIECHOWSKI,ur. 1953, prof. dr hab., teologbiblista, tłumacz, wykładowcateologii biblijnej na UKSWw Warszawie i na UniwersytecieWarmińsko-Mazurskim w Olsztynie.Opublikował m.in.: Jezusjako Święty w pismach NowegoTestamentu.JUŻ W SPRZEDAŻY128 bardzo ładnychwierszy stworzonychprzez sześćdziesięcioroośmioro poeteki poetów polskichWybrał Leszek KołakowskiPrawdziwa niespodzianka dla czytelnikówi wielbicieli Leszka Kołakowskiego:wielki filozof udowadnia, że jesttakże wytrawnym znawcą poezji, zestawiająccałkowicie osobistą antologiępoetów polskich – od Kochanowskiegoi Sępa Szarzyńskiego po Krynickiego,Barańczaka i Maja. Wiersze podzielonona części: „O umieraniu i o umarłych”,„O kochaniu i o rozstaniu”, „O rzeczyprzemijaniu i o dziwności świata, i o losieniedobrym”, „O Bogu, o wierzei o Chrystusie” oraz „O Polsce”.93

TEMAT MIESIĄCAnspiracje94Jak uprawiać teologię Stanisława C. Napiórkowskiego(Wrocław 1991) i Wprowadzenie do metody teologicznejJareda Wickicksasa (Kraków 1995) – to poradniki niezbędne dlakażdego, kto chce prowadzić rzetelny namysł nad wiarą.Przydatna do tego jest również znajomość historii myśliteologicznej. Można ją poznać, studiując teksty zawarte w pracyks. s. Tadeusza Dzidka Mistrzowie teologii. Prezentacja,antologia tekstówstów, , dyskusja(Kraków 1998). Dopiero na tymtle da się zrozumieć teologię współczesną, której dotyczą książki:Marka a Schoofa – Przełom w teologii katolickiej. Po-czątki, drogi, perspektywy (Kraków 1972), Raymonda Winin-linga – Teologia współczesna 1945-1980 (Kraków 1990),Karola Karskiego – Teologia protestancka a XX wieku (Warszawa1971) oraz Leksyksykon on wielkich teologów XX/XXI wieku(Warszawa 2003).Warto sięgać do klasyków teologii współczesnej. Na przykładdo: Karla Rahneraahnera, autora tekstu Doświadczenia ka-tolickiego teologa („Znak” nr 441/1992); Yves’a Congara– Wiara i teologia (w: Tajemnica Boga, Poznań-Warszawa--Lublin 1967) oraz Josepha Ratzingera– Czym właściwiejest teologia? (w: tenże, Pielgrzymująca wspólnota wiary.Kościół jako komunia, Kraków 2003).Polecamy też teologiczne wywiady-rzeki: Jean Puyo, Ży-cie dla prawdy. . Rozmowy z o. Congarem (Warszawa 1982),Jacques Duquesne, O wolność poszukiwań teologicznych.Rozmowy z o. M.-D. . Chenu (Warszawa 1977), Bóg i świat.Z kard. Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald(Kraków 2001), Zbigniew Podgórzec, Mój Chrystus. Rozmoozmo-wy z Jerzym Nowosielskim (Białystok 1993), Nad przepa-ściami wiary. . Z ks. Wacławem Hryniewiczem OMI rozma-wiają Elżbieta Adamiak i Józef Majewski (Kraków, 2001)oraz Być dla, czyli myśleć sercem. Z ks. bp. Alfonsem Nos-solem rozmawia ks. Jerzy Szymik (Katowice 1999).

TEMATY I REFLEKSJERoger W. HolmesFilozof o Alicjiw Krainie CzarówO ile ten artykuł ma jakiś cel, to jest nim nakłonienieczytelników do poddania się wyjątkowemuurokowi świata Lewisa Carrolla i skierowanie ichw ten sposób ku przyjemnościom filozofii i logiki.Nie dajcie się zwieść nieuchwytności dżemu Alicji.Nie odkładajcie rozkoszy filozofii na jutro.Czy widzieliście kiedyś Nikogo? Jaki byłby wasz świat, jeśli przedmiotynie miałyby nazw? Czy możecie sobie przypomnieć, co sięwydarzy w tygodniu, który nastąpi po najbliższym? W ile niemożliwychrzeczy potraficie uwierzyć przed śniadaniem – jeśli tylko wstrzymacieoddech i zamkniecie oczy? Te pytania przenoszą nas w światLewisa Carrolla – do Krainy Czarów, gdzie spotykamy Królika i FałszywegoŻółwia, morze łez i herbatkę Szalonego Kapelusznika; doKrainy po Drugiej Stronie Lustra z jej Ogrodem Owadów, Żabrołakiem,Morsem i Cieślą, butami i statkami, lakiem, kapustą i królami.Przenoszą nas one również w świat filozofii.Ci nieliczni, którzy przeszli przez magiczne Lustro do Krainy poDrugiej Stronie Lustra, zdają sobie sprawę, że jej krajobraz jest plansządo gry w szachy, a zdarzenia wynikają z szachowego problemu:„Biały Pionek (Alicja) zaczyna i wygrywa w jedenastu posunięciach”.Jeszcze mniejsza jest liczba tych, którzy wiedzą, że zarówno Kraina95

96ROGER W. HOLMESCzarów, jak i świat po Drugiej Stronie Lustra w takiej samej mierzenależą do logików i filozofów, jak do rodziców i dzieci. Oba te światypełne są problemów i strategii z zakresu logiki, metafizyki, teoriipoznania i etyki. Z niezwykłą wyobraźnią rozważa się tu zasady logiki,użycia i znaczenia słów, funkcje nazw, zagadki związane z czasemi przestrzenią, problem tożsamości osobowej, status substancjiw relacji do jej jakości, problem umysł-ciało.Czasem Lewis Carroll przedstawia swym czytelnikom zabawnyabsurd logiczny, jak wówczas, gdy Księżna z Alicji w Krainie Czarówradzi: „Nigdy nie wyobrażaj sobie, że z tobą jest nie inaczej niż tak,jakby się mogło innym wydawać, że nie inaczej było z taką, jak byłaś,albo mogłaś być, jakby nie było inaczej, niż by się inaczej mogło imwydawać, że byłaś”, starając się „prościej powiedziawszy”, wyrazićswoją zachętę, by Alicja „była tym, czym chce się wydawać” 1 . Innymrazem autor jedynie w żartobliwy sposób napomyka o pewnych sprawach,jak w przeprowadzonym przez Kota z Cheshire dowodzie, żejest on obłąkany.– A skąd wiesz, że ty jesteś obłąkany? [zapytała Alicja] Po pierwsze – odpowiedziałKot – pies nie jest obłąkany. Zgadzasz się z tym? – Chyba tak – odpowiedziałaAlicja. – No, więc widzisz – ciągnął Kot – że pies warczy, jak sięrozgniewa, a kiedy jest zadowolony – macha ogonem. Otóż ja normalnie warczę,kiedy jestem zadowolony, a macham ogonem, jak się rozgniewam. I dlategojestem wariat.Nie jest to może dobra logika, ale ma ona swoje filozoficzne konsekwencje.Niekiedy autor znajduje niezapomnianą ilustrację dla jakiejś podstawowejzasady. Wiemy, że jeśli wszystkie jabłka są czerwone, to nie wynikaz tego, że wszystkie czerwone przedmioty są jabłkami – logik określato technicznie jako nieprzemienność simpliciter sądów ogólnych. Podczaspamiętnej herbatki Kapelusznik celowo zadaje niekompletną zagadkęna temat kruka i biurka. Marcowy Zając mówi do Alicji:– Czy chcesz przez to powiedzieć, iż wydaje ci się, że potrafisz znaleźć na toodpowiedź? – Oczywiście – powiedziała Alicja. – No więc powiedz to, cochcesz powiedzieć! – rzekł na to Marcowy Zając. – Właśnie mówię – rzekła1Wszystkie cytaty podajemy w przekładzie Roberta Stillera.

TEMATY I REFLEKSJEz pośpiechem Alicja – to znaczy... chciałam powiedzieć... to, co mówię. Przecieżto wszystko jedno i to samo. – Wcale nie to samo! – rzekł Kapelusznik. – Totak jakbyś powiedziała, że „widzę, co jem” niczym się nie różni od „jem, cowidzę”! – Mogłabyś równie dobrze powiedzieć – wtrącił Zając Marcowy – że„mam to, co chciałam” nie różni się od „chciałam tego, co mam”! – Mogłabyśrównie dobrze powiedzieć – rzekł Suseł, jakby mówił przez sen – że „kiedy śpię,oddycham” nie różni się od „kiedy oddycham, śpię”. – U ciebie to się nieróżni! – stwierdził Kapelusznik.Suseł na powrót zapada w sen, a logika budzi się do życia.Najczęściej autor posługuje się absurdalnym humorem KrainyCzarów, by skierować uwagę na trudne pojęcia techniczne, i za tendar nauczyciele logiki i filozofii darzą go bezgranicznym podziwemi wdzięcznością. Nie trzeba przeprowadzać dzielenia za pomocą cyfrrzymskich, aby docenić wartość zaliczenia zera do liczb, mimo żezero niczego nie liczy. W pokrewnej dziedzinie logiki zbiór pusty,zbiór bez elementów, jest równie użyteczny, choć trudniejszy dowyjaśnienia. Zbiór kobiet-prezydentów Stanów Zjednoczonych rzeczywiściejest zbiorem, lecz ze względu na prosty fakt empiryczny,w 1959 roku jest to zbiór bez elementów. Lewis Carroll przypominanam, że często odwołujemy się do tego dziwnego, lecz ważnego bytulogicznego. Biały Król czeka na swoich posłańców i prosi Alicję, bywyglądała na drogę, czy już przybywają.– Czy widzę kogoś na drodze? Nikogo! – rzekła Alicja. – Ach, żebym jamiał taki wzrok – powiedział z żalem Król. – Nikogo! na taką odległość! Ja przytym świetle widzę tylko tych, co istnieją.Sytuacja jest zabawna i, bez pomocy logiki, również kłopotliwa.Kiedy kilka stron dalej goniec w końcu się pojawia, kłopotów tylkoprzybywa:– Kogo minąłeś po drodze? – zapytał Król (...) – Nikogo – odpowiedziałGoniec. – Bardzo słusznie – powiedział Król – ona też to widziała. Wobec tegoNikt cię nie przegonił. – Staram się, jak mogę – odrzekł posępnie Goniec. – Napewno nikt nie jest ode mnie szybszy. – Oczywiście – powiedział Król – w przeciwnymrazie byłby tu przed tobą.„Nikt” może nie oznaczać żadnej osoby, ale lepiej uważać, w jakisposób się o nim mówi!97

98ROGER W. HOLMESLewis Carroll jako logik jest zafascynowany słowami. W wierszuo Żabrołaku („Był czas mrusztławy, ślipkie skrątwy na wałzach wierczącświrypły...”) słowa są walizkami; Hojdy Bojdy wyjaśnia: „mizgłe”oznacza zarówno „mizerne”, jak i „wątłe”, mieszcząc w sobieoba znaczenia naraz. Spośród wszystkich wyrazów nazwy przysparzająfilozofowi i logikowi najwięcej kłopotów. Nikt (pamiętacie go?)nie wiedział tego lepiej niż Lewis Carroll. Alicja chwali się Komarowi,że potrafi nadawać nazwy owadom:– One oczywiście odpowiadają, kiedy się do nich tak zwracać? – rzekł odniechcenia Komar. – Nigdy o czymś podobnym nie słyszałam. – To po co sięnazywają – zapytał Komar – skoro nie odpowiadają, gdy je zawołać? – Im topo nic – rzekła Alicja – ale myślę, że przydaje się to ludziom, którzy wymyślająim nazwy. Bo inaczej po co rzeczy w ogóle by się nazywały?Właśnie, po co? Filozofowie średniowieczni zawzięcie się o tospierali. Alicja wydaje się nominalistką, sugerując, że nazwy są jedyniewygodnymi etykietami, za pomocą których możemy odnosić siędo przedmiotów bez konieczności wskazywania na nie palcem. Jednakkilka stron dalej przybywa do lasu, gdzie rzeczy nie mają nazw,i szybko odkrywa to, o czym wiedzieli już średniowieczni realiści: iżnazwy posiadają zarówno konotację, jak i denotację. Spotyka jelonkai ten, ponieważ nie może w tym magicznym miejscu pamiętać, żeAlicja jest „dzieckiem”, pozwala jej się głaskać i obejmować swą szyję,jak na znanej ilustracji Tenniela. Jednak gdy tylko docierają naskraj lasu, jelonek rzuca się w popłochu do ucieczki. Nazwy są więcczymś więcej niż etykiety – przekazują informacje. Taki las skłaniado fascynujących rozważań filozoficznych.Przypuśćmy, że nie moglibyśmy zapamiętywać żadnych nazw.Wówczas nie tylko porozumiewanie się z kimkolwiek na temat przedmiotównie byłoby możliwe inaczej, jak tylko poprzez wskazywaniepalcem, ale również nie moglibyśmy przeprowadzać uogólnień i musielibyśmypolegać bez reszty na reakcjach warunkowych. Jelonekmógłby nadal obawiać się Alicji, gdyby wcześniej miał do czynieniaz dziećmi; jednak Alicja nie mogłaby posiadać racjonalnej wiedzy,nie mogłaby być człowiekiem w zwykłym znaczeniu.Hojdy Bojdy okazuje się realistą, gdy pyta Alicję, co znaczy jejimię. „A czy imię musi coś znaczyć?” – zapytała z powątpiewaniem

TEMATY I REFLEKSJEAlicja. „Oczywiście, że musi! – rzekł, zaśmiawszy się krótko, HojdyBojdy. – Moje imię oznacza kształt, jaki posiadam: zresztą bardzodobry i ładny kształt. A jak ktoś się nazywa tak jak ty, to może byćprawie dowolnego kształtu”. Jednak nieco później, gdy omawianesą zalety posiadania nieurodzin, nasz jajogłowy przyjaciel ujawniaskłonność nominalistyczną i dowodzi, jak miło byłoby otrzymywaćnienaurodzinowe prezenty przez 364 dni w roku zamiast prezentówurodzinowych raz do roku. „Po prostu cacuszko”, mówi HojdyBojdy.– Nie rozumiem, co pan chce powiedzieć przez cacuszko – rzekła Alicja.Hojdy Bojdy uśmiechnął się pogardliwie. – Pewnie, że nie rozumiesz – aż ci towytłumaczę. Chciałem przez to powiedzieć: argument po prostu nie do zbicia.– Przecież cacuszko nie znaczy argument nie do zbicia! – zaprotestowałaAlicja. – Jeżeli ja używam jakiegoś słowa – oświadczył Hojdy Bojdy tonemdość pogardliwym – znaczy ono dokładnie to, co ja sobie życzę: ni mniej, niwięcej. – Tylko pytanie – odrzekła Alicja – czy pan może nadawać słowom ażtyle rozmaitych znaczeń. – Pytanie jest tylko – rzekł Hojdy Bojdy – kto tudecyduje: i koniec.Czy możemy, jak HojdyBojdy, nadawać naszymsłowom znaczeniaw sposób całkowiciedowolny?Nieco później Hojdy Bojdy traci cierpliwość i używa słowa „nieprzenikliwość”dla oznaczenia zdania: „Już dosyć tego tematu i najlepiej,gdybyś mi wreszcie powiedziała, cochcesz dalej robić, bo myślę, że nie zamierzasztu spędzić reszty życia”. Kiedy Alicja zauważa,że to bardzo dużo znaczy, jak na jedno słowo,nasze uczone jajo zamyka dyskusję mówiąc:„Jeżeli już każę słowu tyle się napracować, zawszemu osobno dopłacam. Żebyś widziała, jak one się do mnie zbiegająw sobotę wieczór, rozumiesz, po wypłatę”. Problem, który tusię pojawia, ma dla filozofii pierwszorzędne znaczenie. Czy możemy,jak Hojdy Bojdy, nadawać naszym słowom znaczenia w sposóbcałkowicie dowolny? Przychodzi tu na myśl radziecki delegat posługującysię słowem „demokracja” podczas debaty ONZ. Czy możemydopłacać naszym słowom osobno, czy też na tym właśnie polegapropaganda? Czy mamy obowiązek trzymać się dotychczasowegosposobu użycia? W pewnym sensie słowa nad nami panują; inaczejniemożliwe byłoby porozumiewanie się. W innym sensie jednak tomy nad nimi panujemy; inaczej nie byłoby poezji.99

ROGER W. HOLMESNajbardziej skomplikowana rozmowa na temat roli słów odbywasię pomiędzy Alicją i Białym Rycerzem, kiedy proponuje on, iżzaśpiewa jej piosenkę. To klasyczny fragment. Rycerz zapowiada, iżtytuł piosenki „nazywa się Oczy wątłusza” i następuje pamiętna rozmowa:– Więc taki jest jej tytuł? No, no! – rzekła Alicja, usiłując wzbudzić w sobiezainteresowanie. – Nie, nie zrozumiałaś – powiedział Rycerz, jakby trochę zakłopotany.– Tak się nazywa jej tytuł. A naprawdę jej tytuł brzmi Starutki starzyk.– Więc należało powiedzieć: ta pieśń tak się nazywa? – poprawiła się Alicja.– Nie, to coś zupełnie innego! sama pieśń nazywa się Sposoby na życie,rozumiesz: ona się tak tylko nazywa! – Więc jaka to jest pieśń? – zapytała Alicja,teraz już kompletnie oszołomiona. – Właśnie chciałem powiedzieć – rzekł Rycerz.– Naprawdę to jest Na bramce usiadłszy.Poruszone tu zagadnienia są techniczne i abstrakcyjne, ale pasjonujące.Zatrzymajmy się i przeanalizujmy sytuację, którą opisuje BiałyRycerz. Mamy tu dwie rzeczy – tytuł (name) pieśni i samą pieśń.O tytule można powiedzieć: (a) jaki jest ten tytuł i (b) jak ten tytułsię nazywa. O samej pieśni można powiedzieć: (a) jaka to jestpieśń i (b) jak t a pieśń się nazywa.Zacznijmy od imienia (name). John Keats nazywa się J o h n, aleniekoniecznie tak nazywa się jego imię. Gdybym miał przedstawićKeatsa („To jest John Keats”), to zrobiłbym dwie rzeczy. Najpierwpodałbym jego imię, a następnie powiedziałbym, jakiego symbolu używamydla tego imienia w języku angielskim. Na Placu Hiszpańskimw Rzymie znajduje się tabliczka informująca, iż pewien GiovanniKeats zmarł w sąsiednim budynku. Z pewnością słowem „Giovanni”Włosi nazywają imię Keatsa! Czy nie wynika stąd, iż rodacy Keatsanazywają je słowem „John”? Jakie jest jego imię? John? Giovanni?Johann? Ian? Czy coś, do czego wszystkie one się odnoszą? Można sięzdziwić, słysząc pytanie, czy podobała nam się muzyka Józefa Zielonego,lecz to, że chodzi tu o kompozytora Traviaty, jest równie pewnejak to, że Giovanni Keats jest autorem Ody o greckiej urnie.Problem dotyczący Keatsa można rozwiązać patriotycznie, za imięuznając symbol używany w kraju urodzenia. Chrzcielne imię Keatsato John; wszystkie inne to nazwy tego imienia używane przez cudzoziemców.Co jednak z powszechnymi rzeczownikami? Taka rzecz jak100

TEMATY I REFLEKSJEdwudziestoczterogodzinny przedział czasu nie ma ani miejsca urodzenia,ani kraju. Określa się go rozmaicie – jako „dzień”, „day”,„jour”, „Tag”, „giorno” lub poprzez inny spośród wielu symboli. A coz nazwą (name) tego, co nazywamy „dzień”? Z pewnością nie ma onżadnej nazwy. A jednak o n s a m jest nazywany „dzień” lub „day”,lub inaczej i tym sposobem bezpośrednio przechodzimy do drugiegogłównego podziału Białego Rycerza: na rzeczy i to, jak one są nazywane.Jeśli mamy wierzyć Białemu Rycerzowi, możemy być pewni,że zbiory rzeczy, jak dwudziestoczterogodzinne przedziały czasu, niesą nazywane swoimi nazwami!Słowo „nazywać” jest dwuznaczne. Możemy nazywać osobę imieniemlub przezwiskiem: jeśli znałbym Keatsa bliżej, mógłbym go n a -zywać „Jack”. W innym sensie opisuję go komuś innemu; wówczasnazywam go „największym romantycznym poetą angielskim”lub „kimś, kogo imię poszło w niepamięć”. Pierwsza sytuacja obrazuje,jak to imię się nazywa – przypisuje się w niej arbitralnie etykietędo jednostki. W drugiej sytuacji mamy przykład tego, jak rzecz sięnazywa – przekazywana jest tu określona informacja. Można mówić,że Keats był takiego i takiego wzrostu, można go nazywać człowiekiemo takiej lub innej posturze. Dzień można nazywać okresemo tylu i tylu minutach, lub ziarenkiem na plaży Czasu. Tu w istocietkwi różnica pomiędzy słownikiem i encyklopedią – pierwszy informujeo nazwach, druga dostarcza wiedzy o rzeczach. Z tym że – jakto jasno przedstawił Biały Rycerz – hasła w słowniku nie są wcalenazwami w sensie właściwym!Docieramy na koniec do samej rzeczy. I tu Lewis Carroll niewątpliwiesobie z nas kpi. Biały Rycerz mówi, że pieśń, którą śpiewał, to„Na bramce usiadłszy” – ale trzeba pamiętać, że nie jest to jej tytuł!Nie jest to nawet to, jak ta rzecz się nazywa – pieśń smutna lub długa.Czym mogłoby to być, jeśli nie jest ani tytułem pieśni, ani jejopisem? Mogłoby to być tylko samą rzeczą. Najbardziej możemyzbliżyć się do niej, wskazując na nią palcem lub wykrzykując „to”,„tamto” lub „hej, ty!”. Aby nie popaść w sprzeczność, Biały Rycerz,powiedziawszy, że pieśń t o..., mógł jedynie zacząć śpiewać samą piosenkę.Sprzeczny czy nie, Biały Rycerz jest najbardziej wyrafinowanympodarunkiem Lewisa Carrolla dla logików.101

102ROGER W. HOLMESJeszcze jeden fragment z Po Drugiej Stronie Lustra budzi podziwlogika. Biała Królowa oświadczyła właśnie Alicji, że ma dokładniesto jeden lat, pięć miesięcy i jeden dzień:– Nie mogę w to uwierzyć! – powiedziała Alicja. – Nie możesz? – powiedziałaz politowaniem Królowa. – No, spróbuj jeszcze raz! Zrób głęboki wdechi zamknij oczy. – Alicja roześmiała się. – Nie mam co próbować – odrzekła –nie można uwierzyć w to, co niemożliwe. – Zdaje się, że nie masz w tym wielkiejwprawy – powiedziała Królowa. – Ja w twoim wieku zawsze ćwiczyłam toprzez pół godziny dziennie. Nieraz jeszcze przed śniadaniem dochodziłam dosześciu niemożliwości, w które udawało mi się uwierzyć.Czy można uwierzyć w to, co niemożliwe? Jeśli powiedziałbymwam, że widziałem orła, którego wzór ubarwienia byłby dokładnąNiezależnie od tego, najak długo wstrzyma sięoddech lub jak wcześniepodejmie się próby, niemożna uwierzyć w to, coniemożliwe. Stwierdzenieto jest prawdziwei ważne.repliką amerykańskiej flagi, moglibyście wykrzyknąć:„To niemożliwe!”. Ale bylibyście w błędzie.Taki ptak jest jedynie mało prawdopodobny.Moglibyście uwierzyć w istnienie tego rodzajustworzenia w dowolnej chwili, gdyby świadectwobyło wystarczająco przekonywające – a mogłobysię tak zdarzyć. Jeśli jednak powiedziałbym wam,że mam w kieszeni doskonały egzemplarz okrągłegokwadratu, ponownie wykrzyknęlibyście„niemożliwe!” i tym razem mielibyście rację. Niezależnie od tego, najak długo wstrzyma się oddech lub jak wcześnie podejmie się próby,nie można uwierzyć w to, co niemożliwe. Stwierdzenie to jest prawdziwei ważne. Wiele da się powiedzieć o naturalnym środku zapobiegawczym(built-in rejector) przeciw temu, co nielogiczne. Bez niegobylibyśmy tak przekomiczni jak Biała Królowa.Bogactwo treści, które przedstawia Lewis Carroll, by przybliżyćfilozofię, jest niemal niewyczerpalne. Na przykład w Krainie Czarówdziecko zmienia się stopniowo w prosiaka. Czy można bardziejwymownie zilustrować ważność i znaczenie przyczyn? Kraina Czarówto także miejsce, gdzie zawsze jest czas podwieczorku. Na przyjęciuu Królowej Szalony Kapelusznik wyrecytował wiersz, na cogospodyni wykrzyknęła, że zarzyna on czas („Uciąć mu głowę!”).Od tego momentu zawsze jest szósta po południu. Czy można roz-

TEMATY I REFLEKSJEważać czas jako wymiar metafizyczny, nie wspominając o tym przyjęciu?Kraina po Drugiej Stronie Lustra również ma swoje osobliwości.Po pierwsze, czas biegnie tam do tyłu – o tym jednak później. Totakże miejsce, gdzie przestrzeń przysparza kłopotów. Kiedy Alicjawchodzi do ogrodu z Lustrzanego Domu, odkrywa, że na wzgórze,które widzi w oddali, może dostać się jedynie podążając w przeciwnymkierunku. Podczas zwariowanego spotkania z Białą Królowądowiaduje się, że aby pozostać w jednym miejscu, muszą one biecnajszybciej, jak potrafią, i dwa razy szybciej, by dostać się gdzie indziej.Tego rodzaju przykłady, podobnie jak wiele w książkach o MaryPoppins, poruszają kwestię natury świata, w którym żyjemy, wzbudzającprzy tym zachwyt adepta metafizyki. Gdy Alicja składa się jakteleskop podczas pierwszej przygody w Krainie Czarów, jest ciekawa,co dzieje się z płomieniem świecy, która się już wypaliła, i czyona sama również całkiem zgaśnie, „jak świeca”. Już presokratycypasjonowali się tą kwestią: co się dzieje z płomieniem?Niektóre problemy filozoficzne są wieczne. Alicja oszołomionanagłymi zmianami swego wzrostu i pogawędkami z wyjątkowymkrólikiem, który nosi marynarkę, rękawiczki i zegarek, zadaje sobiepytanie: „Kimże ja u licha jestem? O, to jest ta wielka zagadka”.I rzeczywiście to jedna z największych filozoficznych zagadek: problemtożsamości osobowej. Alicja zaczyna rozmyślać o wszystkichdzieciach w swoim wieku, by zbadać, czy mogła się zmienić w któreśz nich. Nie może być Adą, gdyż włosy Ady układają się w długie loki(materializm). Nie może być Mabel, ponieważ Alicja zna się na wszystkichrzeczach, a Mabel wie tak mało (idealizm). Tabliczka mnożenia?4 x 5 = 12, 4 x 6 = 13. Ojej! Geografia? Londyn to stolicaParyża, Paryż to stolica Rzymu. To w szystko nie tak. „Jak ślicznie,mały krokodylu”. Nic z tego nie jest poprawne – nie może więcbyć Mabel. Alicja dochodzi do pocieszającego wniosku, iż nie wykonażadnego polecenia dorosłych, dopóki jej nie powiedzą, kim jest.Oto domowy bunt, który może uśmierzyć jedynie filozofia.Kot z Cheshire jest źródłem samych zagadek. Pamiętacie, iż posiadawyjątkową jak na kota umiejętność: potrafi znikać, pozostawiającswój uśmiech. Słychać tu echo dysput na temat substancji i jejprzypadłości! Oto uśmiech bez głowy. Zwierzę to ma urok zjawy –103

104ROGER W. HOLMESnależy do innego świata. Ów kocur posiada także inny kłopotliwyzwyczaj: pojawia się i znika stopniowo, zaczynając od koniuszkaogona, a kończąc na uśmiechu, lub vice versa. Fakt ten nie jest aż takniepokojący, gdyż sami należymy do świata podobnego rodzaju: obserwujemy,jak znika suchy lód i jak powstają kryształy. O sztuczceze znikaniem wspomina się tutaj, ponieważ wywołuje ona późniejna kartach książki o Krainie Czarów spór przypominający w zabawnysposób słynną ilustrację znaczenia pragmatyzmu autorstwa WilliamaJamesa.Przypuśćmy, że jakaś osoba chodzi dookoła drzewa, na którymsiedzi wiewiórka, i że ta wiewiórka nigdy nie odwraca się do niejtyłem. Czy ta osoba chodzi dookoła wiewiórki? Kot z Cheshire ośmieliłsię obrazić Króla i ten zwraca się do Królowej, by rozkazała pozbyćsię śmiałka. Wówczas Królowa stosuje swój zwykły środek:„Uciąć mu głowę!”. Kiedy Alicja pojawia się na scenie, Król, Królowai kat uczestniczą właśnie w poważnym sporze. Głowa kota, pobawionaciała, przygląda się temu z zainteresowaniem.Kat wyrażał pogląd, że nie da się uciąć głowy, jeżeli nie ma ona ciała, odktórego można by ją odrąbać: że nigdy nie musiał czegoś takiego robić i w tymwieku zaczynał nie będzie.Król wyrażał pogląd, że jeżeli coś ma głowę, to można mu ją uciąć! I żebynie gadał głupstw.Królowa wyrażała pogląd, że trzeba coś z tym zrobić, i to natychmiast, a nawetjeszcze prędzej, albo każe ściąć wszystkich naokoło. (Właśnie z powodu tejostatniej uwagi wszyscy mieli wygląd tak poważny i zalękniony).William James rozwiązałby ten problem, definiując znaczeniezwrotu „posiadać głowę”, tak jak pomógł on rozwiązać problemwiewiórki, zwracając uwagę na zwrot „chodzić dookoła”. Kot z Cheshirew mało filozoficzny sposób ominął trudność, całkowicie znikająci pozostawiając Króla oraz kata biegających gorączkowo tami z powrotem, podczas gdy reszta towarzystwa wróciła do gry w krokieta.Przygody Alicji w Krainie Czarów zawierają mniej odniesień dofilozofii niż Po Drugiej Stronie Lustra. Możliwe, że po sukcesie pierwszejksiążki Lewis Carroll był bardziej świadomy swojego podejściaw następnym dziele. Jednakże byłoby przesadą doszukiwać się Pla-

TEMATY I REFLEKSJEtońskiego świata moralności w irytującym zwyczaju Księżnej poprzedzaniakażdej uwagi słowami: „A z tego wynika morał, że...”.Równie nietrafne byłoby zbyt mocne akcentowanie wypowiedzi FałszywegoŻółwia, iż żadna mądra ryba nie wybrałaby się nigdzie bezmachania ogonem. Na pytanie Alicji Fałszywy Żółw odpowiada:„Przypuśćmy, że do mnie przyszłaby jakaś ryba i powiedziała, żerusza w podróż, co ja bym odpowiedział? Przyjemnego machaniaogonem!”. Jeśli chcecie, możecie się tu doczytać celowościowej 2metafizyki. Jednak kiedy w Po Drugiej Stronie Lustra Biały Rycerzpo raz n-ty spada z konia i zwisa spokojnie głową na dół, rozmawiającz Alicją –– Jak możesz tak spokojnie rozmawiać – głową na dół? – spytała Alicja,wyciągając go za nogi i zwalając na brzeg. Rycerza to pytanie jakby zdziwiło.– A co za różnica, w jakiej pozycji znajduje się moje ciało? – rzekł. – Mój umysłtak czy owak nadal pracuje...– okazuje się wiernym zwolennikiem Kartezjańskiego dualizmu ciałai umysłu, choć czyni zastrzeżenia, na które sam Kartezjusz by nieprzystał: „A nawet im bardziej staję na głowie, tym więcej robię nowychwynalazków”. Jak na przykład budyń przygotowany z bibuły,prochu i laku. To, że pozycja głową w dół sprzyja inwencji twórczej,z pewnością przemawia za teorią wzajemnego oddziaływania ciałai umysłu.Inny doniosły filozoficznie fragment w książce o Drugiej StronieLustra dotyczy snów. Tirli Bom, Tirli Bim i Alicja obserwują CzerwonegoKróla, który śpi tak, że, jak zauważa Tirli Bom, mało sobiegłowy nie odchrapie:– Coś mu się śni – powiedział Tirli Bim. – Jak myślisz, co mu się możeśnić? – Alicja odrzekła: – Tego nie można wiedzieć. – Owszem, ty mu sięśnisz! – zawołał Tirli Bim, triumfalnie zaklaskawszy w dłonie. – A jeśli by przestało tobie śnić, to gdzie byłabyś, jak myślisz? – Tu, gdzie jestem, przecież tooczywiste! – powiedziała Alicja. – Akurat! – odparł jej pogardliwie Tirli Bim.– Nigdzie by cię nie było. Przecież jesteś po prostu czymś, co jemu się śni! –Gdyby ten Król się obudził – dodał Tirli Bom – to byś po prostu zgasła – pach!– jak świeca. – Wcale nie! – krzyknęła oburzona Alicja. – Poza tym, skoro ja2Niemożliwa do oddania gra słów: porpoise – morświn, kołysać się na wodzie; purpose– cel.105

106ROGER W. HOLMESjestem po prostu czymś, co jemu się śni, to ciekawe, czym wy jesteście? – Tymże– powiedział Tirli Bom. – Tymże, tymże! – zawołał Tirli Bim.Czerwony Król pełni funkcję Boga z filozofii biskupa Berkeleya,dla którego drzewo w lesie istnieje także wówczas, gdy nie ma ludzi,którzy je postrzegają. Istnieć to być postrzeganym, ostatecznie przezumysł Boga – lub Czerwonego Króla. Kiedy Lewis Carroll w tensposób bawi się idealizmem, celnie odsłania jego trudności:Krzyknął tak głośno, że Alicja mimo woli szepnęła: – Cicho! Jak będziesztak hałasował, to jeszcze go zbudzisz. – Już ty nie gadaj o zbudzeniu go – rzekłTirli Bom – kiedy jesteś tylko jedną z rzeczy, co mu się śnią. Przecież wiesz, żenie jesteś prawdziwa.Dochodzimy tu do głównego zagadnienia filozofii – problemunatury rzeczywistości – i stajemy, jak wszyscy filozofowie, wobecgroźby subiektywności wiedzy (położenia ego-centrycznego). Jakmogę być pewien realności czegokolwiek poza moimi własnymi doświadczeniami?Alicja odwołuje się do szeroko przyjmowanego kryteriumodróżniania rzeczywistości od snów:– Jestem prawdziwa! – powiedziała Alicja i rozpłakała się. – Nie stanieszsię prawdziwsza przez to, że płaczesz – zauważył Tirli Bim. – Nie ma powodudo płaczu. – Gdybym nie była prawdziwa – rzekła Alicja, na wpół uśmiechającsię przez łzy, takie to się wydawało śmieszne – to nie mogłabym płakać. – Chybanie wyobrażasz sobie, że to są prawdziwe łzy? – przerwał jej Tirli Bomtonem najwyższej pogardy.Jeżeli wszyscy istniejemy w umyśle Berkeleyowskiego Boga, podobniejak Alicja, Tirli Bom i Tirli Bim istnieją w drzemiącym umyśleCzerwonego Króla, to również łzy będą istnieć w umyśle Boga –i we śnie króla. Tirli Bom okazuje się na tyle dobrym filozofem, bydostrzec, że ostatnie słowo należy tu do biskupa Berkeleya.Alicja sądzi, że jej uwaga jest trafna. Sny są przeważnie mniejuporządkowane niż doświadczenia na jawie. W istocie urok snówpolega na tym, że obowiązujące prawa są tam łamane w zachwycająconieoczekiwany sposób. Ten urok jest podstawą obu książek LewisaCarrolla, bowiem w obu Alicja w ostatnim rozdziale budzi się zesnu. Podczas snu, jak dowodzi Alicja, płacz nie mógłby wywołać łez(choć czytelnik przypomina sobie, że wywołał całe ich morze w Kra-

TEMATY I REFLEKSJEinie Czarów!), a ponieważ one istnieją, dziewczynka nie może byćczęścią snu Czerwonego Króla. Co jednak wówczas, gdy sny są uporządkowane?Czy można uciec od subiektywizmu? Problem jest staryi ma wiele postaci. Pełni wątpliwości pozostawiamy go w zawieszeniu,tak jak uczynił to Lewis Carroll i jak czyniono to – moimzdaniem – w całych dziejach filozofii.Lewis Carroll jest niedościgniony, kiedy rozważa czas. Kraina poDrugiej Stronie Lustra jest miejscem, gdzie czas biegnie do tyłu. Wychodzącod żartobliwej wzmianki dotyczącej pamięci, autor zgłębiadziwaczny charakter kary w tej krainie.– A Wasza Królewska Mość jakie rzeczy pamięta najlepiej? – ośmieliła sięspytać Alicja. – Ja najlepiej pamiętam to, co zdarzyło się w tygodniu, który nastąpipo najbliższym – odpowiedziała niedbale Królowa. – Na przykład teraz –ciągnęła, umieszczając sobie duży kawał plastra na palcu – Królewskiego Gońca,który odsiaduje karę w więzieniu; a proces zacznie się dopiero w przyszłą środę;a przestępstwo popełni oczywiście na samym końcu. – A jeżeli go nie popełni? –spytała Alicja. – To tym lepiej, no nie? – odparła Królowa, przewiązując sobieplaster na palcu kawałkiem tasiemki. Alicja nie mogła temu zaprzeczyć. – Pewnie,że tym lepiej – odrzekła – ale nie tym lepiej, że został ukarany. – Tu siębardzo mylisz – odparła Królowa. – A ty byłaś karana? – Tylko za przewinienia– rzekła Alicja. – I oczywiście tym lepiej się potem zachowywałaś! – stwierdziłaz triumfem Królowa. – Owszem, ale cała różnica polega na tym, że ja zrobiłam to,za co mnie ukarano! – rzekła Alicja. – Ale gdybyś nie zrobiła – rzekła Królowa – tobyłoby jeszcze lepiej! Coraz lepiej, lepiej i coraz lepiej!Alicja jest pewna, że gdzieś tu kryje się błąd. Przychodzi nam namyśl opowiastka o złym ojcu, który sprawiał synowi lanie za bójki.Kiedy chłopiec przysięga, iż z nikim się nie bił, ojciec odpowiada, wciążtłukąc go szczotką do włosów, że nawet jeśli nie bił się dziś, to z pewnościąwkrótce wda się w jakąś bójkę. Jeśli nie zaakceptujemy tegoniepokojącego podejścia rodzica do „kary”, to będziemy podobniejak Alicja oburzeni karą stosowaną przed występkiem. Jak cesarz Japoniimógłby dostosować karę do przewinienia w takim świecie?To po prostu nie ma sensu. Kara istnieje w Bergsonowskim czasie-ookreślonym-kierunku.Jak wie każdy, kto oglądał filmy puszczane dotyłu, większość ludzkich działań po odwróceniu biegu traci swoje znaczeniena tyle, że aż wydają się komiczne. Jedną z popularnych rozrywekw początkach kina było puszczanie do tyłu filmu, na którym jakiś107

108ROGER W. HOLMESczłowiek zjada stek. Bergson miał wiele do powiedzenia na temat pamięci:musiałby się ubawić uwagą Królowej, iż najlepiej pamięta onarzeczy, które się zdarzyły w tygodniu mającym nastąpić po najbliższym.Przeszłości i przyszłości nie da się zamienić miejscami. Widać to wyraźniew dalszym ciągu opowieści, kiedy to Alicja, Król, Lew i Jednorożecsiadają, by rozkoszować się ciastem, które Alicja ma pokroić:Alicja usiadła na brzegu małego strumyczka, z wielkim półmiskiem na kolanach,i zawzięcie dydoliła tym nożem. – To naprawdę irytujące! – odpowiedziałaLwu (...). – Co ukroję parę kawałków, to one się z powrotem zrastają! –Bo nie umiesz się obchodzić z Lustrzanym plackiem – rzekł Jednorożec. – Najpierwtrzeba rozdać go, a potem kroić.Wydawało się to bez sensu, lecz Alicja bardzo posłusznie wstała, obniosłapółmisek i gdy to robiła, ciasto samo podzieliło się na trzy części. – Teraz możeszje pokroić! – rzekł Lew, gdy wróciła na swoje miejsce z pustym półmiskiem.Alicja siada zadziwiona, nie tylko dlatego, że sama nie ma ciasta, alerównież dlatego, iż bardzo trudno jest pokroić ciasto, którego nie ma.Nawet nasz stary znajomy – zbiór pusty – nie pomógłby w tej sytuacji.Krojenie ciasta to czynność, która wybiega niecierpliwie w przyszłość –odwróćcie ją, a stracicie i sens, i ciasto. Bergson miał rację.Gdy rozważamy czas, to jeszcze jedno zdarzenie po Drugiej StronieLustra zasługuje na szczególną uwagę. Ma ono związek z plastrem,który Biała Królowa przykleja sobie na palec, wykładając teorię karyw swoim świecie. Zarzuty Alicji wobec tej teorii ucina okrzykiem:– Och, och, och! – krzyczała Królowa, tak wymachując dłonią, jakby jąchciała strzasnąć. – Krew leci mi z palca! Och, och, och, och! – Jej wrzaski takdokładnie przypominały wycie lokomotywy, że Alicja musiała zakryć sobie uszyrękoma. – Co się stało? – spytała, gdy tylko zaistniało prawdopodobieństwo,że ją znów słychać. – Czy ukłułaś się w palec? – Jeszcze się nie ukłułam – rzekłaKrólowa – ale za chwilę się ukłuję... och, och, och! – Kiedy zamierzasz tozrobić? – spytała Alicja i zebrało jej się na śmiech. – Kiedy znów będę sobieprzypinać szal – jęknęła biedna Królowa – zaraz broszka mi się odepnie. Och,och! – Przy tych słowach zapięcie broszki odskoczyło i Królowa złapała jąw popłochu, próbując z powrotem zapiąć. – Ostrożnie! – krzyknęła Alicja. –Źle ją trzymasz! – i sięgnęła po broszkę, ale już było za późno: szpilka sięobsunęła i ukłuła Królową w palec. – No widzisz! Dlatego krwawi – powiedziałado Alicji z uśmiechem. – Teraz już rozumiesz, jak się to dzieje. – Aledlaczego Wasza Królewska Mość teraz nie krzyczy? – spytała Alicja, trzymającuniesione ręce w pogotowiu, żeby sobie znów zakryć uszy. – Bo już się nakrzyczałam– odparła Królowa. – Po co miałabym zaczynać od początku?

TEMATY I REFLEKSJEMożna by żyć w świecie, w którym krzyki i ból wyprzedzająukłucie szpilką. Mamy tu czas odwracalny, którego bronią mechanicyści,dziwny tylko dlatego, że błędnie rozumiany.Z tak pojętego schematu czasowego należySkąd wiemy, kiedyteraźniejszość staje siębowiem usunąć działania celowe (purposeful significances),takie jak na przykład łapanie brosz-przeszłością, a przyszłośćteraźniejszością?ki p o t o, a b y ją zapiąć. Taki świat jest możliwy:bronili go niektórzy filozofowie, od Demokryta, poprzez Spinozęaż do współczesnych. Nie jest natomiast możliwy świat, w którymciasto kroi się samo.Ostatni z fragmentów dotyczących czasu również jest związany z nieszczęsną,potarganą Białą Królową, która nie może ułożyć prosto swojegoszala i która tak zaplątała szczotkę w swoich włosach, że musi jąwyplątać Alicja. Dziewczynka dziwi się, czemu Królowa nie zatrudniapokojówki, by o nią dbała:– Bardzo chętnie cię przyjmę – rzekła Królowa. – Dwa pensy tygodniowoi dżem co drugi dzień. – Alicja odpowiedziała, nie mogąc powstrzymać śmiechu:– Ja wcale nie szukam pracy – i nie lubię dżemu. – To bardzo dobrydżem – rzekła Królowa. – W każdym razie dziś nie mam na niego ochoty. –Dzisiaj nie dostałabyś go, choćbyś i chciała – odrzekła Królowa. – Zasada jesttaka, że jutro będzie dżem i wczoraj był dżem, ale nigdy dzisiaj. – Musi czasemwypadać, że dżem jest dzisiaj – zaprotestowała Alicja. – Nawet nie mogłoby –odparła Królowa. – Dżem jest co drugi dzień, a dziś nie jest co drugi dzień,prawda? – Nie rozumiem – rzekła Alicja – to strasznie zawiłe.I rzeczywiście tak jest. Trudność bierze się częściowo z gry słów,która jest jednym z ulubionych sposobów Lewisa Carrolla na rozbawianiedzieci. Po części jednak jest to również problem filozoficzny: skądwiemy, kiedy teraźniejszość staje się przeszłością, a przyszłość teraźniejszością?Opisując czas na kształt siodła, James zastanawiał się właśnienad tą kwestią. Wprawia ona w niepokój także idealistę, z chwilą gdyuświadamia on sobie, że nigdy nie może poznać teraźniejszości: poznanieoznacza bowiem uczynienie przedmiotem myślenia, a więc odsunięciew przeszłość. Czy kiedykolwiek możemy poznać teraźniejszość?Czy możemy dostać dżem w dzisiejszości jutra? Jutro ze swej naturymusi nadejść, a zarazem z definicji nie może nigdy nadejść. Królowaobiecuje Alicji dżem, ale w tych samych słowach oznajmia jej, że nigdygo nie otrzyma. Oto jeden ze słynnych paradoksów dotyczących czasu.109

ROGER W. HOLMESRadość, jakiej Lewis Carroll dostarcza z jednej strony logikom i filozofom,a z drugiej – rodzicom i dzieciom jest niecodzienna, wyszukanai niewyczerpalna. Przyjemnie jest odkrywać wciąż nowe bogactwa,po raz kolejny wczytując się w Alicję w Krainie Czarów oraz w PoDrugiej Stronie Lustra. Warto choćby rozważyć wspaniałą opowieśćSusła o trzech siostrach, które mieszkały na dnie studni z syropem –i były tam już od stu dni. Uczyły się rysować i „rysowały sobie różnerzeczy (...) wszystkie zaczynające się na M (...), jak myszołapki i miesiączek,i masło... wiecie, że masło może być maślane... i mnóstwo...”.Czy próbowaliście kiedyś narysować mnóstwo? Od tego tekstu mogłabywziąć swój początek cała teoria estetyczna. Warto by też zastanowićsię nad spotkaniem Alicji i Gąsienicy z Krainy Czarów, czy nadniezwykłą pogawędką pomiędzy Alicją, Białą Królową i Czerwoną Królowąpodczas uczty w Po Drugiej Stronie Lustra.Kiedy Alicja opowiedziała siostrze o wszystkich swoich zadziwiającychprzygodach, ta odrzekła: „To był rzeczywiście niezwykły sen,moja miła! Ale teraz biegnij na podwieczorek, bo już robi się późno”.Więc Alicja wstała i pobiegła, chociaż nic dziwnego, że biegnącwciąż myślała, jaki to był cudowny sen.Nic bardziej cudownego. O ile ten artykuł ma jakiś cel (porpoise), tojest nim nakłonienie czytelników do poddania się wyjątkowemu urokowiświata Lewisa Carrolla i skierowanie ich w ten sposób ku przyjemnościomfilozofii i logiki. Nie dajcie się zwieść nieuchwytności dżemuAlicji. Nie odkładajcie rozkoszy filozofii na jutro. Korzystajcie z nich jużteraz: jeszcze dziś wieczór sięgnijcie po książki Lewisa Carrolla.Tłum. Marcin Iwanicki i Marek OsmańskiROGER W. HOLMES (1905-1998), amerykański logik i matematyk.Zainteresowany początkowo filozofią polityczną, poświęcił się następnielogice. Zajmował się również pedagogiką; był założycielem HampshireCollege. Publikował w wielu renomowanych czasopismach, m.in.w „Journal of Philosophy” oraz „Philosphical Review”. Autor takichprac jak: The Rhyme of Reason, The Idealism of Giovanni Gentile, Excercisesin Logic and an Outline of Logic.110

TEMATY I REFLEKSJERUBRYKA POD RÓŻĄMałgorzata ŁukasiewiczCzłowiek w pasażuPasaże w każdej postaci były najwyraźniej czymświęcej niż wycinkiem miasta: były koncentratem,zgęszczoną materią miejskości i nowych czasów,nawet jeżeli nie przebiegały tak arcysymboliczniejak w Mediolanie – między katedrą a operą.Skrótowo wypowiadały zagmatwaną prawdęo nierozpoznanej wciąż współczesnej epoce, o jejprzeszłości i przyszłości.Wystarczy nałożyć ulicy szklaną czapę, wspartą na żelaznej konstrukcjii co się dzieje? Powstaje pasaż.Wielki człowiek z prowincji, Lucjan de Rubempré, znalazłszy sięw Paryżu, pewnego dnia wybrał się z kolegami do Galeries de Bois,Galerii Drewnianych. Nie od rzeczy, powiada Balzac, będzie odmalowaćto miejsce. I sumiennie wykonuje to zadanie, z właściwą sobiedrobiazgowością i impetem. „Baraki lub, ściślej mówiąc, budy z desek,nędznie pokryte, małe, licho oświetlone”, „zawsze brudne szyby”,„łatane tynki”, „nory”, „cuchnący szpaler”, błoto, zacieki. Właściwyefekt powstaje jednak dopiero wówczas, gdy okazuje się, żeto, zdawałoby się, nieciekawe miejsce tętni bujnym życiem. „Ten żałosnyzbiór nieczystości, te zbrukane kurzem i deszczem oszklenia,te budy płaskie i okryte od zewnątrz łachami, te brudne nie dokończonemury, ten natłok rzeczy mających coś z obozu Cyganów, coś111

112MAŁGORZATA ŁUKASIEWICZz jarmarcznych namiotów, (...), ta fizjonomia, jak gdyby wykrzywionaszpetnym grymasem, doskonale odpowiadała rodzajom handlu,które roiły się pod tą szopą, bezwstydną, bezczelną, pełną szczebiotui szalonej wesołości, gdzie między rewolucją r. 1789 a rewolucją r.1830 toczyły się olbrzymie interesy”.Paryż się zmieniał. Gdy Balzac pisał Stracone złudzenia, GaleriiDrewnianych już nie było, na ich miejscu powstała Galerie d’Orléans,znacznie bardziej elegancka. Galerie i pasaże budowano we wszystkicheuropejskich metropoliach, a projektowali je najznakomitsi architekci,przy wykorzystaniu najnowszych technologii. W Londyniew 1818 r. otwarto Royal Opera Arcade, w rok później BurlingtonArcade. Uświetniały wygląd miast, służyły spacerom i zakupom,wyrażały triumfy i aspiracje nowego ładu społecznego, upamiętniałyprzełomowe wydarzenia w życiu narodów. Otwarte w 1847 r.Galeries St. Hubert w Brukseli nazwano Królewskimi, a inauguracjidokonał Leopold I. W Wiedniu Freyung-Passage zbudowano jakoczęść gmachu Banku Austro-Węgierskiego. Mediolańska GalleriaVittorio Emanuele II, zdobna w godła dynastii sabaudzkiej, miałabyć pomnikiem zjednoczenia Włoch. W Berlinie cesarz Wilhelm I inaugurowałPasaż Unter den Linden. W Moskwie pod koniec XIXwieku powstały największe na świecie piętrowe hale targowe, znanepotem jako GUM.Obok pasaży-pomników chwały były też zupełnie inne, ciemne,żałobne, pełne ponurych tajemnic, jak pasaż du Pont-Neuf, w którymZola ulokował sklepik Teresy Raquin. Kracauer uważał, że w pasażachgnieździ się to, do czego oficjalne życie mieszczańskie niechce się przyznać, co wypiera i skazuje na wygnanie, toteż pasaże są„akcją protestacyjną przeciwko fasadowej kulturze na zewnątrz”.W każdej postaci były najwyraźniej czymś więcej niż wycinkiemmiasta: były koncentratem, zgęszczoną materią miejskości i nowychczasów, nawet jeżeli nie przebiegały tak arcysymbolicznie jak w Mediolanie– między katedrą a operą. Skrótowo wypowiadały zagmatwanąprawdę o nierozpoznanej wciąż współczesnej epoce, o jej przeszłościi przyszłości. Według Fouriera mogły tworzyć idealne ramydla falansteru. Dla surrealistów były ucieleśnieniem fantasmagorii.Aż dziw, ile energii wydzielała ta forma architektoniczna, jak przez

TEMATY I REFLEKSJEcałą epokę, od rewolucji francuskiej po lata 30. XX wieku, fascynowałaartystów i myślicieli. Ulica, ale zadaszona. Miejsce, ale nie napobyt dłuższy, tylko na czas przejścia. Rzeczywiste życie i zarazemspektakl, widowisko, muzeum, „żywa pamięć miasta”. Znajdujemysię na dworze, ale zamiast nieba mamy nad głową szklany strop.„Pasaże to domy albo korytarze, które nie mają strony zewnętrznej –jak sen”, napisał Benjamin. Samą nazwą ewokowały zmienność, niestałość,„jak gdyby nikomu nie wolno było zatrzymać się dłużej niżchwilę w owych wydartych jasności dziennej korytarzach”, zauważyłAragon. Były produktem nowoczesności i podlegały prawu wypieranianowego przez jeszcze nowsze.Już Balzac opisywał galerie, które tymczasem zdążyły zniknąć,i już w jego opisie pobrzmiewa ton nostalgii za czymś, co może byłookropne, ale szkoda, że znikło. Już u Balzaka wyraźnie widoczne sąte cechy pasażu, które wynoszą go ponad inne elementy miejskiejzabudowy. A więc pasaż jest miejscem osobliwego przemieszaniaświata natury i wytworów ludzkiej inwencji: „widziałeś tam kokardęz wstążek na pęku zieloności i doznawałeś uczucia zawodu odkrywającatłasową wstążkę w czymś, co z daleka brałeś za dalię”.W pasażu tandeta łudzi blichtrem i przyciąga wielkie pieniądze. W pasażujest wszystko, literackie nowości, magazyny mody, kwiaciarnie,owocarnie, jarmarczne atrakcje, prostytutki, i to naraz, obok siebie,w bliskości, więc szokuje jaskrawymi kontrastami. Balzac odnotowałteż wyjątkowe przewodnictwo akustyczne i komunikatywnepasażowej przestrzeni: „Wystarczyło, aby w jednym końcu wszczęłasię kłótnia, a już w drugim wiedziało się, o co chodzi”. I Balzac zwróciłuwagę, że pasaż albo galeria służy niekoniecznie sprzedaży, ale napewno ekspozycji, że tu się ogląda, że tu można zobaczyć wszystko,że jest to wielka wystawa ludzi, rzeczy i tego, co się między nimidzieje.Mniej więcej w tym samym czasie, kiedy pojawiają się pasaże, dofrancuszczyzny wchodzi słowo flâneur. Nie ma pasażu bez flâneura.Jeśli w pasażu tyle jest do oglądania, ktoś musi przechodzić – wolno,od niechcenia, spacerkiem – i oglądać. Dla Baudelaire’a flâneur stałsię synonimem nowego widzenia świata, w ruchu i w zmianie. Prze-113

114MAŁGORZATA ŁUKASIEWICZchadza się, patrzy, wchłania obrazy i przetwarza je w przeżycie, w cośwłasnego, w sztukę.Pośród osobliwości galerii opisywanej przez Balzaka była też pewnabuda, reklamująca się napisem: „Tutaj ogląda człowiek to, czegonie danym jest oglądać samemu Bogu. Cena: dwa su”. Wszedłszy,człowiek napotykał wielkie zwierciadło i słyszał głos: „Widzicie, panowie,to, czego przez całą wieczność Bogu nie jest dane oglądać, toznaczy podobnych sobie. Bóg nie ma podobnego sobie”.To, co u Balzaka jest anegdotą, u Chestertona stanowi sedno jednejz przygód księdza Browna, zatytułowanej Człowiek w pasażu.Zamordowano aktorkę. Świadkowie w tym czasie widzieli w sąsiadującymz teatrem pasażu dziwną postać; według jednego świadkani to kobietę, ni mężczyznę, według innego – coś pośredniego międzyzwierzęciem a człowiekiem, a ksiądz Brown, również obecny namiejscu zbrodni, widział przysadzistą sylwetkę z czymś jakby rogamina głowie. Na pytanie sędziego, kogo widział w pasażu, ksiądz Brown,niczym Edyp na pytanie Sfinksa, odpowiada: „Samego siebie”. Tylkoon odgadł, że w pasażu nie było nikogo obcego, a kolejni świadkowiewidzieli po prostu własne odbicie, lekko zniekształcone przeznachylenie lustrzanej tafli. W pasażu człowiek mógł więc zobaczyćteż samego siebie – jako androgyne, jako półzwierzę, jako diabła –choć nie zawsze umiał się rozpoznać. (Kracauer w elegijnym pożegnaniuz dawnym Pasażem Unter den Linden powiada, że w tympasażu „spotykaliśmy samych siebie jako umarłych”).Powieść kryminalna narodziła się z tego samego ducha nowoczesnościco pasaże. Benjamin, zresztą bez związku z tą akurat przygodą,przywołuje księdza Browna jako okaz flâneura: „Flâneur to kapłantak zwanego genius loci. To niepozorny przechodzień, wyposażonyw godność kapłańską i wyczucie detektywa – jest w jego cichejwszechwiedzy coś takiego jak w księdzu Brownie Chestertona”.Wielkie niedokończone dzieło Benjamina o pasażach miało byćsummą nowoczesności i zarazem próbą całkiem innej historiografii.Takiej, która nie dąży do ostatecznego uporządkowania, ucieka odwielkich narracji, lecz uporczywie trzyma się szczegółu i drąży jegoniewyczerpane, przepastne bogactwo. Sam nazwał to „historycznąapokatastazą”.

TEMATY I REFLEKSJEBenjamin patrzył na pasaże w surowym świetle nauki Marksao fetyszyzmie towarowym jak na zły sen, fałszywy raj. Ratunek widziałnie w wyjściu z pasażu – bo jakże z niego wyjść, skoro nie mastrony zewnętrznej i jesteśmy w nim uwięzieni jak we śnie. Aby ratowaćświat i siebie, należy niejako pogrążyć się w pasażu, jeszcze bardziejspotęgować jego ruchliwość, zmienność i wieloznaczność. Toteżdla Benjamina pasaż nie jest terenem suwerennej artystycznejprzechadzki. To raczej miejsce ciężkiej, katorżniczej pracy. Trzebawciąż chodzić, zaglądać w różne kąty, wśród spiętrzonego chaosuwydobywać szczegóły, przebijać wielokierunkowe perspektywy, którewskażą nieoczekiwane związki między najbardziej odległymi fenomenami,szukać nieodkrytych imion rzeczy. Tylko w ten sposób możnauchronić świat przed furią znikania i przywrócić wszystko do istnieniaw teraźniejszości.H. Balzac, Stracone złudzenia, przeł. T. Żeleński-Boy, Warszawa 1955;S. Kracauer, Ulice, przeł, K. Wierzbicka, „Literatura na Świecie” 8-9/2001; W. Lauter, Passagen, Dortmund 1996; W. Benjamin, Passagen-Werk,Frankfurt a. M. 1982, Powrót flâneura, przeł. A. Kopacki, „Literaturana Świecie” 8-9/2001; L. Aragon, Wieśniak Paryski, przeł. A. Międzyrzecki,Warszawa 1971; G. K. Chesterton, Przygody księdza Browna,przeł. T. J. Dehnel, Warszawa 1996.MAŁGORZATA ŁUKASIEWICZ, ur. 1948, tłumaczka, eseistka.115

TEMATY I REFLEKSJEDOSKONAŁY SMAK ORIENTUPiotr KłodkowskiBuddyjski marketingMoże nasi birmańscy gospodarze rozumieli, żeczłowiek dotknięty widocznym nieszczęściempowinien w szczególny sposób podkreślić swojeistnienie? A my, ludzie z Europy, doświadczaliśmymoże jakiegoś buddyjskiego marketingu, pełnegowspółczucia dla ludzkiej istoty, ale zarazembardzo naturalnego w swoim zastosowaniu?Shwedagon Paya to jeden z najpiękniejszych zespołów świątynnychna świecie. Rudyard Kipling nazwał Shwedagon „złotym misterium”,i chyba każdy, kto odwiedza to miejsce, czuje, iż trafniej gookreślić się nie da. Gigantyczna złota kopuła w kształcie dzwonuotoczona jest przez dziesiątki mniejszych, świetnie wycyzelowanychi idealnie pasujących do siebie. Na ogromnym obszarze kompleksuświątynnego znajduje się wiele większych lub mniejszych sal modlitewnych,pełnych hieratycznych postaci Buddy i symboli buddyjskich.Paradoksalnie, przepych jak najbardziej materialny, w którym wszystkokipi od złota, drogich kamieni i rzeźb świadczących o perfekcjismaku, wcale nie przesłania czegoś, co materialnym w żaden sposóbjuż nie jest. Albowiem każdy z elementów Shwedagon uczestniczyi tworzy zarazem doskonałą harmonię architektoniczną, która mastanowić jedynie odbicie doskonałości innego wymiaru, o którymmówił sam Mistrz dwa i pół tysiąca lat temu.116

TEMATY I REFLEKSJEShwedagon jest ciągle w ruchu, ale takim innym, jakby nie z tegoświata. Codziennie przybywają tutaj tysiące pielgrzymów z całegokraju. Buddyjscy mnisi w szafranowych szatach przyjmują wiernych,dają słowo błogosławieństwa, odmawiają w starożytnym językupalijskim mantrę o oddaniu się pod opiekę Buddy, jego naukii zakonu. Trzeba usiąść i patrzeć. Nikt się jakoś nie spieszy, wszystkotoczy się jakby w nienaturalnie zwolnionym tempie. Nie ma cosię zresztą dziwić, bo skoro pielgrzym pokonał tak wiele mil zeswojej wioski, oddalonej o dzień, dwa, albo nawet trzy dni drogi,to przecież musi nasycić się świętością, znajdującą się w każdymniemal zakątku Shwedagon. Musi na dłuższą lub krótszą chwilęprzystanąć, odmówić różaniec, posłuchać pełnego mądrości pouczeniaod czcigodnego mnicha, podzielić się złymi lub dobrymi wieściamiz grupą innych pielgrzymów, wreszcie po prostu usiąść i milczeć.Oczywiście zjawi się tutaj jeszcze jutro, może też pojutrze, alepotem trzeba będzie wracać do domu. Dobrze więc po prostu byćw tym miejscu, ale być tak jakoś najpełniej, żeby nie utracić nawetkropli świętości Shwedagon.Po kilku godzinach niemej obserwacji człowiekowi z egzotycznejEuropy wydaje się, że przynajmniej przez moment stał się częściąświata harmonii i pokoju, którego jest jakby coraz mniej poza muramiświątyni. Myanmar, czyli dawna Birma, to kraj przedstawianyczęsto jako kwintesencja wojskowej dyktatury. Studenci, najbardziejchyba wytrwali przeciwnicy generałów, zostali po prostu pozbawieniprawa bycia studentami. Uniwersytety bowiem zamknięto, rozwiązująctym samym problem akademickiej opozycji. Myanmar przezdługi czas pozostawał w całkowitej niemal izolacji politycznej i gospodarczej,dopiero kilka lat temu otworzył nieśmiało granicę, abywpuścić niewielką liczbę turystów, gotowych płacić w twardej walucieza możliwość podziwiania tego, co opisywał jeszcze Kipling.Yangon, znany też pod kolonialną nazwą Rangun, nie jest olśniewającąprzepychem metropolią, czego zresztą nie można mu w żadnymrazie poczytywać za wadę. Ciężko się tu zgubić, za to łatwoznaleźć życzliwych ludzi. Hotelik, w którym zatrzymaliśmy się nakilka dni, znajduje się kilka minut spacerem od Shwedagon. Jestskromny, ale bardzo czysty. Tuż przy hoteliku znajduje się niewielki117

118PIOTR KŁODKOWSKIogród i altanka, w której można spożywać posiłki. Rodzina Birmańczyków,właścicieli całej posesji, wygląda na wiecznie radosnąi uśmiechniętą, przy czym nie jest to taki uśmiech zawodowy oferowanyklientom, którzy płacą i wymagają. Zachowanie gospodarzywydaje się takie lekkie, jakby niewymuszone obecnością przybyszy.Gesty, uśmiechy i słowa oferowane gościom są bowiem identycznez tymi, jakimi obdarzają się nawzajem.Jeden z członków rodziny różnił się od pozostałych. Jego twarzbyła oszpecona jakąś potworną chorobą. Z prawego policzka wyrastałamonstrualnej wielkości narośl, która wręcz atakowała wzrokkażdego patrzącego. Kiedy mężczyzna się uśmiechał, stawał się mimowolniejeszcze bardziej szpetny, bo uśmiech przemieniał się w potworniezłośliwy grymas. Nie mogliśmy patrzeć spokojnie na jegotwarz. Za każdym razem spuszczaliśmy wzrok albo patrzyliśmy gdzieśw bok. Człowiek pochodzący z zachodniej kultury przyzwyczajanyjest bowiem od najmłodszych lat do fizycznego piękna, obecnegow doskonałych proporcjach tysięcy modelek i antycznych rzeźb. Szpetotaludzka chowa się gdzieś po kątach, jest jakimś wstydliwym elementemegzystencji, o którym lepiej milczeć, żeby nie psuć sobiedobrego samopoczucia. Ludzie pokrzywdzeni chorobliwą brzydotąmogą co najwyżej budzić współczucie, najlepiej na odległość, aleprzecież trudno obcować z nimi w codziennym życiu. W żadnymhotelu, pensjonacie lub restauracji nie szokuje się klientów zniekształconąfizjonomią człowieka; byłby to niewybaczalny błąd marketingowy,który mógłby kosztować fortunę. Ale w Yangonie było inaczej.Ów dotknięty wizualną chorobą młody człowiek obsługiwałnas przy śniadaniu, podawał owoce, herbatę, dotykał talerzy, z którychspożywaliśmy posiłki. Głośno nie komentowaliśmy jego obecności,ale wszyscy chyba myśleliśmy, że to nadużywanie naszej cierpliwości.Naturalnie każdy chce żyć, obcować z ludźmi, ale dlaczegozmuszać innych do niepotrzebnego heroizmu estetycznego? Ów człowiekmógł przecież pracować w ogrodzie, kopać grządki, podlewaćkwiatki, no ewentualnie zamiatać w pokojach, ale żeby zaraz pełnićfunkcję kelnera? Podawanie posiłków to rzecz delikatna, stanowiącaniemal fragment kanonu piękna, z którym, bardziej lub mniej świadomie,każdy jest jakoś zaznajomiony.

TEMATY I REFLEKSJERankiem doświadczaliśmy więc niemal estetycznego wstrząsu.Wystarczyło przecież wyjść kilka metrów przed bramę hoteliku, abyzobaczyć jaśniejącą w słońcu doskonałą kopułę Shwedagon. Potemwracaliśmy na śniadanie, podczas którego musieliśmy patrzeć na ludzkąbrzydotę. Jedno jakoś dziwnym trafem współistniało z drugim.Nie wiem, czy birmańscy gospodarze zdawali sobie sprawę z naszychpoważnych problemów. Zapewne nie znali zachodnich podręcznikówmarketingu turystycznego, nie słuchali wykładów o zasadachestetyki w hotelarstwie ani nie analizowali koncepcji tworzenia produktukulinarnego.Ale może to nie ignorancja kazała im postępować w ten sposób?Może rozumieli, że człowiek dotknięty widocznym nieszczęściempowinien w szczególny sposób podkreślić swoje istnienie, chociażbywłaśnie jako kelner dotykający palcami talerzy, z których spożywaliśmyposiłki? A my, ludzie z Europy, może staliśmy się świadkami czegośdla nas zupełnie nowego? Może doświadczaliśmy jakiegoś buddyjskiegomarketingu, pełnego współczucia dla ludzkiej istoty, alezarazem bardzo naturalnego w swoim zastosowaniu? Oczywiście niesposób było dać jednoznacznej odpowiedzi, ale kto wie, czy złotemisterium Shwedagon nie objawiło się w pełni na terenie zwykłegohoteliku, przeznaczonego dla gości z zagranicy.Kilka dni później opuściliśmy Yangon i wyruszyliśmy nocnymautobusem do Mandalay. Stamtąd, po pewnym czasie, pojechaliśmywynajętym samochodem do Baganu, aby zobaczyć buddyjską nizinęświątyń. Byliśmy też w Kyaiktiyo, gdzie maszerowaliśmy przez sześćgodzin pielgrzymim szlakiem wraz z setkami birmańskich mężczyzni niewiast. Wreszcie wróciliśmy do Yangonu. Nie mieliśmy żadnychwątpliwości, gdzie się zatrzymać. Wybraliśmy ten sam hotelik. Okazałosię, że ów śniadaniowy kelner stał się w naszych oczach normalnąludzką istotą. Jego szpetota przestała nam przeszkadzać. Buddyjskimarketing Shwedagon zatriumfował. Przynajmniej na krótki czas.PIOTR KŁODKOWSKI, ur. 1964, dr orientalistyki. Wydał: Homo mysticushinduizmu i islamu (1998), Jak się modlą hindusi (red. i oprac.2000), Wojna światów. O iluzji wartości uniwersalnych (2002). Adiunktw Wyższej Szkole Informatyki i Zarządzania w Rzeszowie.119

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIEThe Far-Future Universe. Eschatology froma Cosmic Perspective,red.: George F. R. EllisTempleton Foundation Press, Philadelphia-London, 2002,ss. IX + 384. Książka wydana przy współpracy z PapieskąAkademią Nauk i Obserwatorium WatykańskimMichał HellerKosmiczna eschatologiaPrzełom tysiącleci wywołał falę zainteresowania problematyką czasui wszystkim, co wiąże się z czasem. Na tej fali odbyło się szereg spotkań,sympozjów i konferencji poświeconych czasowi i przemijaniu. RównieżPapieska Akademia Nauk (przy współpracy z Fundacją Templetona)zorganizowała sympozjum na temat: Wszechświat w odległejprzyszłości (The Far-Future Universe). Owocem tego sympozjum jest książka,jaką właśnie mamy przed sobą.Układ książki jest wyznaczony przez prostą logikę: przyszłość Wszechświata– przyszłość życia – przyszłość człowieka. Całość spina kilka artykułównapisanych z perspektywy teologicznej. Proponuję Czytelnikowiwspólne przekartkowanie tej książki. Nieco dokładniej zatrzymamysię tylko na tych stronicach, które z jakichkolwiek powodów zwrócączymś na siebie naszą uwagę.W rozmaitych popularnych publikacjach autorzy – także profesjonalniezajmujący się kosmologią – często snują spekulacje na tematprzyszłych losów Wszechświata. Ich „długodystansowe przepowiednie”,wypowiadane nierzadko z dużą pewnością siebie, są przeważnieoparte na tych modelach, które sami skonstruowali lub które wydająsię im szczególnie atrakcyjne. Mniej przygotowany czytelnik ma pra-120

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIEwo na podstawie tych publikacji wyrobić sobie przekonanie, że to już(prawie) ostatnie słowo nauki w sprawie kosmicznej eschatologii. Ażebycałkowicie rozwiać ten pogląd, warto przeczytać rozdział napisany przezJohna Barrowa (3 rozdział książki), w którym zestawia on różne wersjeeschatologicznych scenariuszy. Jest ich tak wiele (łącznie z możliwościązapadnięcia się wszystkiego w nicość na mocy odwróconegow czasie kwantowego procesu stworzenia Wszechświata) i są one opartena tak rozmaitych założeniach, że wybór pomiędzy nimi jest niemaldowolny. Jeżeli ponadto uświadomić sobie, jak bardzo w ciągu ostatnich,powiedzmy, dwudziestu lat zmieniały się – wraz z nowymi odkryciamiw fizyce i astronomii – preferencje kosmologów, to należysądzić, że za kilkanaście lat nasze obecne poglądy dotyczące wielu szczegółówkosmicznej ewolucji (przyszłość Wszechświata zależy właśnieod tych szczegółów) będą zasługiwać już tylko na wzmiankę w historiikosmologii.Rozdział 4. książki, napisany przez Paula Daviesa, można traktowaćjako uzupełnienie poprzedniego rozdziału. Warto zwrócić uwagę na ciekawąuwagę tego autora. Sądzi on, że nawet we Wszechświecie z zamkniętymczasem (modele takie znane są współczesnej kosmologii) niemożna mówić o przeżywaniu „w kółko” swojej własnej historii. W takimWszechświecie jednokierunkowe procesy (np. wzrost entropii) musząsię w jakiś sposób odwrócić, ale wówczas procesy zachodzące w mózgutakże się odwrócą i wszystko będzie przebiegać, jak powinno: „obserwatornigdy nie zobaczy zwariowanych ciągów zdarzeń w rodzajuzlepiania się rozbitych jaj lub ciepła przepływającego spontanicznie z ciałzimnych do ciepłych” (s. 45). Tym bardziej, że odczucie „upływania czasu”,jak sądzi Davies, jest wrażeniem czysto psychologicznym, które niema swojego fizycznego odpowiednika. Jego zdaniem w fizyce możnamówić tylko o „asymetrii świata względem czasu”.Jest rzeczą zastanawiającą, że prawa fizyki i warunki początkowe,od jakich rozpoczęły one swoje działanie, są takie, że możliwa stała sięewolucja biologiczna, a więc i nasze istnienie. Martin Rees (w 6. rozdziale)przytacza trzy ewentualne wyjaśnienia tego faktu:(1) Zrozumienie może przyjść ze strony fundamentalnej teorii fizycznej,którą – jak się spodziewamy – kiedyś odkryjemy. Na przykładmoże się okazać, że zestaw tych, a nie innych praw przyrody jest jedynielogicznie dopuszczalnym zestawem praw.(2) „Nastawienie” praw przyrody i warunków początkowych naewolucję biologiczną może być wynikiem celowego działania Stwórcy.121

122ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIE(3) Istnieje nieskończenie wiele różnych wszechświatów, a my żyjemywe Wszechświecie dopuszczającym życie, bo w innym nie moglibyśmyżyć.Najmniej „fantastyczne” spośród wszystkich trzech wydaje się wyjaśnienie(1), chociaż i ono ma swoje trudności. Rees jednak w wielu swoichpublikacjach propaguje wyjaśnienie (3) (nazywając je ideą „multiverse”).W takiej koncepcji, nawet jeśli każdy z wszechświatów istniejetylko przez skończony okres czasu, cały „wieloświat” może istnieć wiecznie.Między innymi ta właśnie okoliczność jest dla Reesa wysoce atrakcyjna.Trudno jednak zgodzić się z nim, gdy usiłuje przekonać czytelnika,że idea wielu światów należy już do nauki. Argumenty przytaczaneprzez niego na rzecz tej tezy świadczą jedynie o tym, że pomysł „wieloświatowej”kosmologii stał się częścią czegoś, co nazwałbym otoczkąnauki. Otoczka taka, choć nie jest częścią nauki empirycznej, może jednakodgrywać w stosunku do nauki pozytywną rolę heurystyczną jakoźródło pomysłów i inspiracji.W książce zostały przedrukowane dwa klasyczne artykuły FreemanaDysona (rozdziały 8 i 9), którymi zapoczątkował on dyskusję na tematmożliwości przetrwania życia we wszechświecie takim, jak opisuje gowspółczesna kosmologia. Jest rzeczą oczywistą, że życie organiczne, któregojesteśmy udziałowcami, nie ma wielkich szans na kosmiczną długowieczność– jest skazane na zagładę albo w mrozie i pustce, albo w ekstremalniewysokich temperaturach fazy zapadania się Wszechświata. Aleteż Dyson rozumie życie znacznie szerzej. Nie musi się ono opierać nachemii organicznej; może wykorzystywać jakiekolwiek inne nośniki,które umożliwiałyby odpowiednio bogate przetwarzanie informacji. Czytakie przetwarzanie informacji jest możliwe w skali ciągle rosnącychodległości w ekspandującym Wszechświecie? Rozważania Dysona tymróżnią się od twórczości science-fiction, że opierają się na krytycznychoszacowaniach dostępnych dzisiaj danych kosmologicznych. Jego odpowiedzisą wyważone: niekiedy pozytywne, niekiedy negatywne, niekiedytypu „być może”. Oba artykuły Dysona zrobiły wielką karierę,a jego styl rozumowania zyskał sobie wielu następców. Nic dziwnego –jesteśmy tak przywiązani do naszego biologicznego istnienia, że trudnonam przyjąć do wiadomości, iż kiedyś może ono całkowicie wygasnąć.W naszym kartkowaniu książki zredagowanej przez Ellisa proponujęnieco przyspieszyć, odnotowując tylko pozostałe rozdziały (którychautorami są w kolejności: G. V. Coyne, M. Heller, A. G. Cairns-Smith,

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIES. C. Morris, S. R. L. Clark, S. J. Brams i D. M. Kilgour, M. A. Boden,O. Gingerich, J. R. Russell), by przejść do części teologicznej.Jürgen Moltmann przypomina, że w teologicznych rozważaniachpojawiły się trzy wersje końca fizycznego świata. W XVII wieku niektórzyluterańscy teologowie głosili, że ostatecznym przeznaczeniem światajest jego całkowite unicestwienie. Wszystkie istoty rozumne (człowiek,aniołowie) zostaną tak pochłonięte przez uszczęśliwiające oglądanieBoga „twarzą w twarz”, że pośrednictwo świata materialnego będzieim niepotrzebne. To unicestwienie świata miałoby być niejako odwróceniemw czasie jego stworzenia – zupełnym zredukowaniem do nicości.Teologowie katoliccy zdecydowanie sprzeciwiają się tej koncepcji,gdyż – ich zdaniem – trudno zgodzić się z tym, by Bóg chciał niszczyćswoje dzieła.Tradycyjna doktryna katolicka utrzymywała, że świat ulegnie przemianie(transmutatio) „do postaci jakościowo nowej”. Biblijną podstawątej doktryny miały być dość liczne wzmianki w Nowym Testamencieo „nowej ziemi” i „nowym niebie” (2 P 3, 13; Ap 21, 1). Niejako uzupełnieniemlub rozwinięciem tej koncepcji jest doktryna wypracowanaprzez teologię prawosławną: owszem, świat ulegnie przemianie, ale będzieona polegać na przebóstwieniu (deificatio) świata. Człowiek stanowijedność z naturą i przebóstwienie (zbawienie) człowieka będzie równieżprzebóstwieniem natury.Interesujące są uwagi samego Moltmanna na temat Bożej wieczności.Przynajmniej od czasów św. Augustyna teologowie uważali, że wiecznośćnie polega na istnieniu od minus- do plus-czasowej nieskończoności,lecz na istnieniu aczasowym. Moltmann idzie jeszcze dalej. Jegozdaniem, wieczność Boga oznacza także Jego władzę nad czasem.„...wieczność otacza czas stworzonego świata z każdej strony [tzn. z przeszłości,teraźniejszości i przyszłości], skutkiem czego czyni ten czas skończonym”(s. 260).Pochylmy się jeszcze nieco uważniej nad artykułem oksfordzkiegoteologa Keitha Warda Kosmologia a religijne idee dotyczące końca świata.Z tego bogatego tekstu wybieram tylko kilka myśli dotyczących chrześcijaństwa.W Pawłowych listach dość łatwo wyróżnić trzy, pozornieróżne, wątki na temat przyszłości i końca: (1) powtórne przyjście Jezusabędzie miało miejsce wkrótce (List do Tesaloniczan); (2) zanim to jednaknastąpi, przepowiadanie Ewangelii musi objąć cały świat i musi „wypeł-123

124ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIEnić się liczba wybranych”, a to zapowiada długie czekanie; co więcej,perspektywa tego czekania wychodzi poza Ziemię (Listy do Kolosan i doEfezjan). Ale – jak pisze Keith Ward – „we wszystkich tych trzech Pawłowychscenariuszach trzy centralne tematy pozostają te same: Po pierwsze,Jezus Chrystus jest wypełnieniem Kosmosu. Po drugie, ludzie mającel swojego życia, a Kościół ma do osiągnięcia cel w historii. Jest nimpowołanie, by być – gdziekolwiek istnielibyśmy w czasie i przestrzeni –narzędziami Bożej miłości, która jest w Chrystusie Jezusie. Po trzecie,nasz stosunek do wypełnienia się wszystkiego w Chrystusie realizuje sięjuż teraz; winniśmy więc traktować każdą chwilę jako odnoszącą siębezpośrednio do tego wypełnienia, mówiąc poetycko, do »przyjściaChrystusa jak złodzieja w nocy«” (s. 244).Wprawdzie chrześcijańska eschatologia nie musi mieć bezpośredniegozwiązku z naukową kosmologią, ale wydaje się, że Wszechświatmoże wyłonić z siebie stan bez „rozpadu i cierpienia” (s. 246). Jeszczeraz oddajmy głos Wardowi: „Istnieją różne spekulacje, w jaki sposóbbyłoby to możliwe, przeważnie dotyczą one jakiejś przemiany energiina czystą informację lub transformacji materii w jakąś inną formę istnienia.Nie wydaje mi się to absurdem. Przecież nikt nie mógłby przewidzieć,że kwarki i leptony będą w stanie wydać z siebie świadomość,i nikt nie wie, jak to się dokonało. Ale dokonało się. Może więc być tak,że dalsze przemiany materii doprowadzą do jeszcze wyższych form świadomości,które nie będą już podlegać fizycznemu rozpadowi. Trudnooczekiwać, żebyśmy mogli teraz przewidzieć, jak mogłoby się to dokonać,ale nie możemy tego zasadniczo wykluczyć nawet w oparciu o toograniczone rozumienie przyrody, jakim obecnie dysponujemy” (s. 246).Wydaje się – konkluduje Keith Ward – że myśl chrześcijańska winnaczerpać ze współczesnej kosmologii nie tyle konkretne scenariusze „dalekiejprzyszłości Wszechświata”, ile raczej inspiracje do kosmicznegorozszerzania swojej wizji. „Podobnie jak młody Kościół musiał rozszerzyćswoją wizję poza żydowski nacjonalizm, aby objąć nią wszystkienarody na ziemi, współczesny Kościół chrześcijański winien rozszerzyćswoją wizję poza antropocentryzm, tak aby objąć nią cały Kosmos”(s. 247).Niejako zwieńczeniem całej książki jest rozdział napisany przez jejredaktora, George’a Ellisa, zatytułowany Nature of Existence (Temporaland Eternal). Ellis przedstawia w nim wypracowaną przez siebie ontologiczno-etycznąwizję świata (drogę do tej wizji można śledzić we wcze-

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIEśniejszych jego publikacjach). Wzorując się na „trzech światach” Poppera,uznaje on obiektywne istnienie następujących światów: (1) Fizycznyświat energii i materii, hierarchicznie ustrukturalizowany rozmaitymizwiązkami przyczynowymi. (2) Świat indywidualnych świadomości i ichspołecznych związków. Świat ten obejmuje: informacje, myśli, teorie,idee, ludzkie cele, intencje, emocje, rozmaite społeczne konstrukcje. (3)Świat możliwości (na wzór metafizyki Arystotelesa), z którego „to, cosię zdarza w świecie (1) jest czerpane” (s. 329). (4) Platoński świat abstrakcyjnychrzeczywistości „nie wcielonych w fizyczne formy” (s. 332).Jest to świat niezależny od ludzkiej świadomości. Może on przyczynowooddziaływać na świat fizyczny. Świat (4) zamieszkują „formy matematyczne”,a także prawa fizyki, które determinują świat możliwości.(5) Świat celów, wartości i znaczeń, wyrażających sens istnienia. Jest toświat rzeczywisty; stanowi on podstawę etyki i moralności.„Ontologia światów” została przedstawiona przez Ellisa z dużą erudycjąi bogatą argumentacją zaczerpniętą z różnych dziedzin nauki i kultury.Choć sympatyzuję z filozofią Ellisa, nasuwa mi się wątpliwość: ścisłeodseparowanie od siebie „pięciu światów” sprawia wrażenie sztuczności;czy nie jest ono raczej wynikiem aspektowości i cząstkowościnaszego poznania, podczas gdy rzeczywistość „sama w sobie” jest bardziejjednolita? Ellis dostrzega tę trudność i łagodzi ją przez wprowadzenie„Metaświata” – świata „fundamentalnej rzeczywistości, którymożna utożsamić ze »światem Boga«”. W tym Metaświecie wszystkieinne światy niejako jednoczą się, dając w efekcie ontologię zbliżoną doteistycznego monizmu.Jak się ma ontologia Ellisa do tytułowego pytania o daleką przyszłośćWszechświata? Jakiekolwiek byłyby najdalsze losy Wszechświata– czy zginie on w żarze końcowej osobliwości, czy roztopi się w pustcei mrozie – światy (4) i (5) przetrwają i to one gwarantują, że świat fizycznyi świat ludzkich zmagań mają sens i znaczenie, a etyka nie jesttylko sprawą konwencji lub zwyczaju, lecz jest zakorzeniona w najgłębszejstrukturze rzeczywistości.Lektura tej książki jest na pewno pouczająca i dostarcza wielu tematówdo przemyśleń, ale budzi mieszane uczucia. Uderza w niej zgromadzeniebogatego materiału z różnych dziedzin wiedzy, jest on jednakprzyprawiony – co zrozumiałe wobec wybranego tematu – wzmocnionądawką subiektywnych ocen i przemyśleń „z własnego punktu widzenia”.Czy tak być musi, gdy naukowcy zaczynają snuć rozważania wy-125

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIEchodzące poza dziedzinę ich specjalności, a teologowie usiłują powiedziećcoś ważnego na temat osiągnięć naukowych ze swojej, teologicznejperspektywy? Trudno na to pytanie odpowiedzieć jednoznacznie,ale warto mieć nadzieję, że taki stan rzeczy to tylko pewien etap niezbędnydo tego, by z czasem – ale nie w kosmicznie odległej przyszłości– przejść do bardziej konstruktywnego dialogu.Styczeń 2003KS. MICHAŁ HELLER, ur. 1936, prof., filozof, fizyk, kosmolog, wykładowcaPAT, członek Papieskiej Akademii Nauk. Ostatnio wydał: Sensżycia i sens Wszechświata. Studia z teologii współczesnej (2002).Zbigniew DanielewiczKu jednejteologii sześciumiliardówJacques Dupuis SJ,Christianity and the Religions.From Confrontation to Dialogue[Chrześcijaństwo a religie.Od konfrontacji do dialogu],Orbis Books, Maryknoll 2002, ss. 276Stojąc z nosem przy słoniu, nie dostrzeżemy, że jest wielki – potrzebado tego dystansu. Dystansu, jaki przyniesie upływ czasu, potrzeba teżbędzie, żeby dostrzec wielkość problematyki dialogu międzyreligijnego,z którą od lat zmaga się o. Jacques Dupuis SJ 1 . Być może dialog tenodegra w dopiero co rozpoczętym stuleciu rolę podobną do tej, jakąpełnił ekumenizm w wieku poprzednim. Jednak jeśli proces zjednoczeniachrześcijaństwa napotyka wciąż poważne przeszkody, pomimo ist-1O. J. Dupuis SJ jest profesorem Uniwersytetu Gregoriańskiego, byłym konsultoremPapieskiej Rady ds. Dialogu Religijnego. Przez ponad trzydzieści lat autor przebywał w Indiach,gdzie był wykładowcą teologii. Doświadczenie spotkania z innymi religiami trwalewpłynęło na kształt jego teologii. W Polsce ukazało się m.in. jego Wprowadzenie do chrystologii(Kraków 1999), artykuły w dwumiesięczniku „Communio”, wywiad w „TygodnikuPowszechnym” (20 I 2002) oraz wystąpienie na II Kongresie Teologii Fundamentalnejw Lublinie (2001 r.), opublikowane w materiałach kongresowych.126

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIEnienia mocnego wspólnego rdzenia doktrynalnego, to o ileż większy opórnapotka dialog międzyreligijny, gdzie różnice, choćby w pojmowaniuBoga, bywają niekiedy drastyczne, a dla niektórych nawet nieprzezwyciężalne.Czy warto więc szukać jedności, nie tylko z wierzącym w tegosamego Boga Żydem bądź muzułmaninem, ale i z niewierzącym w Bogaosobowego buddystą bądź nieposiadającym doktryny (w rozumieniuzachodnim) taoistą? Przemożną przesłanką „za” jest dla Jacques’a Dupuisprzekonanie, że istniejący pluralizm religijny jest nie tylko rzeczywistościąde facto zastaną, choć w sumie dość kłopotliwą, ale przedewszystkim jest mnogością in principio. Wielość religii odsłania Boży zamiar,Jego zasadę zbawienia, która czerpie z nieprzebranego bogactwaBożej inwencji i nieprzejrzanych głębin Jego planów. Opisać ten zamiarto utworzyć jedną teologię dla sześciu miliardów mieszkańców naszejplanety.Książka Chrześcijaństwo a religie ukazała się z inspiracji wydawców,którzy po sukcesie poprzedniej pracy i dyskusjach nią wywołanych (Kuchrześcijańskiej teologii pluralizmu religijnego, Ed. Queriniana, Brescia1997) pragnęli przybliżyć tę tematykę szerszemu gronu odbiorców. Autoruczynił to przez uwolnienie pracy od naukowego balastu i nadaniejej formy bardziej pastoralnej. Dzieło, które powstało, ma pomóc chrześcijaninowi,żyjącemu w społeczności kulturowo, etnicznie i religijniepluralistycznej, zmierzyć się dziś z pytaniami o własną tożsamość religijnąi sens istnienia innych religii. Książka podaje więc zasadniczą treśćpoprzedniej pozycji, ale w sposób bardziej przystępny, dodaje kilka nowychrozdziałów, uwzględnia też głosy dyskusyjne. Czy odpowiada równieżna zastrzeżenia Kongregacji Nauki Wiary sformułowane w oficjalnejNocie ze stycznia 2001 roku a dotyczącej poprzedniej publikacji?Autor zakończył pracę nad książką prawie rok przed ogłoszeniem Noty.Jednak „badanie sprawy” i przygotowanie Noty trwało od 1998 roku,stąd Dupuis znał zakres wysuwanych zastrzeżeń.Kongregacja, uznając pionierski charakter badań podjętych przez autora,wypowiedziała się na temat „znaczących dwuznaczności” i „doktrynalnychwątpliwości” dotyczących rozumienia „jedynego i powszechnegopośrednictwa zbawczego Chrystusa, jedyności i pełni objawieniaChrystusa, powszechnego działania zbawczego Ducha Świętego, przyporządkowaniawszystkich ludzi do Kościoła, wartości i znaczenia zbawczejfunkcji różnych religii” (Wprowadzenie) zawartych, według niej,w książce jezuity. W Nocie oparto się na zasadach wyłożonych w ogłoszonejkilka miesięcy wcześniej (we wrześniu 2000) deklaracji Dominus127

128ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIEIesus. W dodanym później do książki Postscriptum Jacques Dupuis stwierdza,że zgadza się bez zastrzeżeń z dokumentami Kongregacji Nauki Wiarytam, gdzie pewnie wyznają wiarę katolicką i świętą. Lecz jeden depozytwiary może być ujmowany z różnych stron, można mówić także o różnejpercepcji tej samej wiary w innym kontekście. Jeżeli książka z 1997roku akcentowała komplementarność objawienia chrześcijańskiego i innychreligii, co mogło wywołać wrażenie zatarcia jedyności i powszechnościposłannictwa Jezusa Chrystusa, to najnowsza praca – zachowująckomplementarność – rozwija wątek asymetryczności objawień, akcentującynieporównywalną wyjątkowość wydarzenia Jezusa Chrystusa.Metoda teologii Dupuis ma charakter indukcyjny. Autor nie badaświata religii według gotowych wzorców. Specyfikę jego metody wyznaczatakże swoista, „integralna” optyka ujmowania problemów, streszczającasię w wielokrotnie stosowanej formule: „tak, ale...”. Ta k, autordostrzega argumenty swoich oponentów, ale zauważa też motywy tradycyjniepomijane lub niedoceniane. Ten rys dominuje w całej pracy:obok tradycyjnego nauczania (od Biblii aż po czasy współczesne), którezasadniczo było negatywnie nastawione wobec innych religii, belgijskijezuita wydobywa na światło dzienne liczne wątki i tematy dotąd odsuwanew cień, które ukazują inne religie w aspekcie pozytywnym i w szerszejperspektywie planu Bożego.Przełom w postawie Kościoła wobec innych religii należy wiązać z IISoborem Watykańskim. W odniesieniu do teologii religii został on w dużejmierze przygotowany pracami Jeana Daniélou i Henri de Lubaca,adherentów tzw. teorii dopełnienia, według której religie niechrześcijańskiepostrzegane są jako praeparatio evangelica (Euzebiusz z Cezarei).Relacja tych religii do chrześcijaństwa jest taka jak natury do łaski;łaska buduje na naturze i dopełnia ją. Wyznawca innej religii – jako animanaturaliter christiana – może osiągnąć zbawienie w Chrystusie jakoBożą odpowiedź na ludzkie naturalne dążenie do Niego. Jednak religieniechrześcijańskie czy kosmiczne same w sobie nie przedstawiają żadnejwartości zbawczej. De Lubac uważa na przykład, że gdyby przypisać imjakąś pozytywną rolę zbawczą, mogłyby one konkurować z chrześcijaństwemi umniejszałyby jego wyjątkowość.Inne stanowisko, jakie pojawiło się wśród katolickich teologów przedsoborem, reprezentowane przez Karla Rahnera i Raimundo Panikkara,mówi o wewnętrznej obecności Chrystusa w innych religiach, nie tylkoprzed Wcieleniem, ale i później. Ta „teoria inkluzywnej obecności Chrystusa”widzi możliwość zbawienia wyznawców innych religii nie pomi-

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIEmo, ale dzięki tym religiom i poprzez nie. Zbawcza obecność Chrystusaw tych religiach nie jest jednak przez ich wyznawców uświadamiana.Zbawienie następuje bez Ewangelii, ale dzięki Chrystusowi. Teoria „anonimowegochrześcijaństwa” Karla Rahnera wyraża ukrytą, czynną obecnośćzbawczego misterium Chrystusa pośród niechrześcijan, dzięki czemumożna mówić o elementach nie tylko naturalnych, ale i nadprzyrodzonychw tych religiach. Wyrosły pośród tradycji huinduistycznejPanikkar mówi o „żywej obecności Chrystusa w hinduizmie”, o tym, że„hinduizm to chrześcijaństwo w potencji”, a „ich głęboką jedność przesłaniazasłona niewiedzy”.Nauka Vaticanum II po raz pierwszy w dziejach koncyliaryzmu przybieraostrożnie pozytywny charakter. Dokumenty soborowe, razem z encyklikąEcclesiam suam (1964), otwierają Kościół na dialog z innymireligiami i opisują relację Kościoła do nich. Sobór potwierdza możliwośći Bożą wolę zbawienia niechrześcijan (por. Gaudium et spes 22),a w samych religiach nie odrzuca tego, co święte i prawdziwe, ale dostrzegaodbicie promieni prawdy, która oświeca każdego człowieka (por.Nostra aetate 2; J 1, 9), a także obecne w nich elementy „prawdy i łaski”i „jakby ukrytą obecność Boga” (Ad gentes 9). Pastoralny język nieokreśla jednak ściśle rangi i roli innych religii, a różnorodność wypowiedzi,łącznie z przypomnieniem, że jedyna prawdziwa religia trwaw Kościele katolickim, otwarły drogę różnym interpretacjom tego tematuw posoborowej teologii i nauczaniu kościelnym.W pontyfikacie Jana Pawła II, począwszy od Redemptor hominis,Dupuis dostrzega mocne uwrażliwienie na rolę Ducha Świętego, który„tchnie, kędy chce” i jest obecny i aktywny w innych religiach i ich wyznawcach.Jedność działania Ducha została wyraźnie dostrzeżona podczasspotkania modlitewnego w Asyżu w 1986 roku, gdzie Papież mówiło jedności rodzaju ludzkiego płynącej ze wspólnoty stworzenia i odkupienia,jedności fundamentalnej i ważniejszej niż podziały. Nowszenauczanie Jana Pawła II zdradza jednak oznaki wycofywania się z akceptacjiinkluzywnej obecności Chrystusa i nawrotu do „teorii dopełnienia”.Zasadniczo we współczesnej dyskusji wokół dialogu międzyreligijnegowyłoniły się trzy stanowiska: eklezjocentryczne (ekskluzywizm),chrystocentryczne (inkluzywizm) i teocentryczne (pluralizm). Pierwsze,dominujące w dziejach Kościoła, wiąże zbawienie z przynależnością doKościoła i odmawia innym religiom jakiejkolwiek wartości zbawczej.Przejście ku drugiemu modelowi akcentuje Chrystusa – a nie Kościół –129

130ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIEjako jedynego pośrednika i szafarza zbawienia; wszakże dostrzega się tu„ukrytą obecność” w innych religiach. Ewolucja ku trzeciemu stanowiskuumieszcza w centrum samego Boga – mówi się tu o „pluralizmie”,mając na myśli wiele dróg prowadzących do Boga i wiele postaci zbawczych,innych niż tylko Jezus Chrystus. Dla jednych wydarzenie JezusaChrystusa pozostaje ciągle konstytutywne i centralne dla zbawienia(E. Troeltsch, P. Tillich, J. B. Cobb), dla innych przedstawicieli tego kierunkujuż takim nie jest (J. Hick).Autor dostrzega potrzebę nowego modelu, przekraczającego opozycjęparadygmatu inkluzywnego i pluralistycznego. Obydwa aspekty jakokomplementarne mogą zostać połączone w jednym modelu chrześcijańskiejteologii religii, proponowanym przez Jacques’a Dupuis i określanymjako „pluralizm inkluzywny” – „termin ten łączy powszechny i konstytutywnycharakter wydarzenia Jezusa Chrystusa w porządku zbawieniaoraz uniwersalne znaczenie tradycji religijnych w ramach jednegowielkiego Bożego planu dla rodzaju ludzkiego” (s. 95). Jako klucz interpretacyjnywieloreligijnej rzeczywistości autor przyjmuje chrystologiętrynitarną, w której naświetla wewnątrztrynitarne relacje: Syn-Ojciecoraz Syn-Duch Święty. Analiza relacji ujawnia różnorodność historiozbawczejmisji Syna i Ducha Świętego oraz ich pełną komplementarność(„dwie ręce miłości Ojca”). Dupuis zauważa również, że Boży zbawczyzamysł dla świata, choć jest jeden, to nie jest monolitem, ale mapostać wielowątkową i złożoną. Historia zbawienia nie zaczyna się odpowołania Abrahama, ale od przymierzy z Adamem i Noem, które razemz przymierzem Mojżeszowym nigdy nie zostały odwołane. Czytającpierwsze słowa Listu do Hebrajczyków, Dupuis wierzy, że Bóg, przemawiając„wielokrotnie i na różne sposoby”, dawał się poznać takżew nauczaniu proroków innych religii.Pełnię objawienia Boga przyniósł jednak Jezus Chrystus. Dupuis kładziewszakże nacisk na właściwe jej pojmowanie:Jest to raczej jakościowa niż ilościowa pełnia; pełnia jednorazowej intensywności,ale nie „wyczerpująca” misterium. Dlatego, choć nieprzewyższonai nieprzewyższalna, pozostaje ograniczona. (...) [Jakościowa pełnia objawieniaw Jezusie Chrystusie] nie stanowi przeszkody dla tego, by Boże samoobjawienietrwało również poprzez proroków i sagi innych tradycji religijnych (s. 131-132).Jacques Dupuis pojmuje objawienie i natchnienie szerzej i w sposóbzróżnicowany, w odróżnieniu od Międzynarodowej Komisji Teologicznej,która w dokumencie Chrześcijaństwo i religie świata (1997 r.) na-

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIEucza, że Bóg natchnął hagiografów tak, aby w Biblii znalazło się „wszystkoi tylko to, co [Bóg] chciał, by napisano o Nim”. Dupuis przypominaapofatyczną tradycję mówienia o Bogu, podkreślającą, choćby u św.Augustyna czy św. Tomasza, ograniczoność naszego poznania Boga; tradycjata powinna umożliwić nam pogodzenie objawienia „kosmicznego”i historycznego, obie drogi bowiem wzajemnie się dopełniają i zbliżająnas do ostatecznej Rzeczywistości, do Jedynego Boga.Waloryzację elementów zbawczych w religiach niechrześcijańskichumożliwia autorowi rozróżnienie misji zbawczej Wcielonego, historycznegoSłowa Bożego oraz Słowa Bożego jako takiego. Dupuis stara sięjednak zachować i wyraźnie podkreślić jedność i integralność misji zbawczejSyna Bożego. O działaniu Słowa Wcielonego można powiedzieć, żew jakiś sposób jest ograniczone przyjętą naturą ludzką. Dupuis cytujeChristiana Duquoca i Edwarda Schillebeeckxa mówiących, że JezusChrystus, objawiając Boga, jednocześnie zakrył Go przed nami, gdyżSyn pojawił się w nie-Boskiej, stworzonej postaci. Stąd nie można absolutyzowaćobjawienia Boga w historycznej partykularności wydarzeniaJezusa Chrystusa. Uzasadnione, zdaniem autora, jest mówienie o innymdziałaniu Słowa Bożego niż to związane z Wcieleniem. Prolog EwangeliiJanowej czy patrystyczna idea logos spermatikos to część źródeł, któretę wizję uzasadniają. Podobnie działanie Ducha Świętego jest szersze niżto związane z wylaniem Go przez zmartwychwstałego Chrystusa.Inne religie mają więc pozytywne znaczenie w Bożym planie zbawczym,a ich wielość odsłania szerszy horyzont Bożej ekonomii zbawienia.Czy Bóg staje się obecny dla wyznawców innych religii w samejpraktyce ich życia religijnego? „Odpowiedź musi brzmieć: tak. (...) Tapraktyka wyraża, podtrzymuje, wspiera i zawiera niejako ich spotkaniez Bogiem w Jezusie Chrystusie” (s. 188). Znajdując pozytywną rolę dlainnych religii w Boskiej ekonomii zbawienia, autor przyjmuje takżepośredniczący charakter postaci zbawczych właściwych dla tych religii– są to pośrednictwa partycypujące w mediacji Jedynego Pośrednika– Jezusa Chrystusa. Wszakże wyraźne określenie sposobu, w jakizachodzi mediacja partycypująca, jest tajemnicą Boga, tak samo jak i Onsam (a także pełnia Jego planu zbawczego) pozostaje niedostępny naszemupoznaniu. Niejednokrotne odwoływanie się przez Jacques’a Dupuisdo apofatycznego wymiaru teologii odsłania, jak zwodnicza jesttendencja zachodniej teologii do zamknięcia wszystkiego w jakiejś pozorniebezpiecznej i pewnej formule. Pełnia prawdy o roli innych religiiodsłoni się dopiero w rzeczywistości eschatycznej.131

132ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIEKolejnym zagadnieniem, jakie autor analizuje w kontekście pluralizmureligijnego, jest relacja: Kościół a Królowanie Boga. Dupuis jestprzekonany, że tych dwu rzeczywistości nie można utożsamiać: „Kościółnie ma monopolu na Królestwo Boże, a członkowie innych religiimają prawdziwy udział w Królestwie Bożym obecnym w historii”(s. 217). Również „nie można powiedzieć, że Jezus utożsamiał KrólowanieBoga z »ruchem«, który tworzył i który miał stać się Kościołem”(s. 25). Inne religie mają swój wkład w budowaniu Królestwa Bożego.Owszem, Kościół jest „powszechnym sakramentem Królestwa Bożegow świecie, ale inne religie również w pewien sposób sakramentalniepośredniczą w urzeczywistnianiu Królowania Boga, choć bez wątpieniaw inny, ale nie mniej realny” sposób (s. 217). W nauczaniu Kościołajednym z pierwszych dokumentów ukazujących Królestwo Boże jakorzeczywistość szerszą niż Kościół jest encyklika Redemptoris missio.Jacques Dupuis prowadzi nas od konfrontacji do dialogu. Pierwsza,daj Boże, jest przeszłością, drugi – ufamy – przyszłością. Soborowa zachętado dialogu międzyreligijnego była przełomem, lecz dialogu niełączono jeszcze wówczas z działalnością misyjną Kościoła. Ostatnie dwiedekady przyniosły pogłębienie rozumienia misji. W Redemptoris missioJan Paweł II ukazuje rzeczywistość misji jako kilkupoziomową. GłoszenieEwangelii i katecheza, tradycyjnie utożsamiane z misją, wymienianesą dopiero po nowych, innych wymiarach misji: osobistym świadectwie,oddaniu na rzecz dobra społeczności, modlitwie, liturgii i kontemplacji,i w końcu po dialogu pojmowanym jako wspólne kroczenie ku prawdzie.Przywołując Jana Pawła II, Dupuis mówi, że ponad różnicami religijnymicałą ludzkość łączą: wspólnota stworzenia, jeden eschatycznycel oraz aktywna obecność Ducha Świętego w innych religiach. W prawdziwymdialogu „oddanie własnej wierze i otwartość na innych musząbyć nierozłączne” (s. 230). Jego owocem może być obopólne ubogacenie,a celem – nawrócenie, nawrócenie ku Bogu, a nie drugiego na własnąwiarę.Odkładając ukończoną lekturę, nie sposób uwolnić się od natłokumyśli i wrażeń. Jedno z nich wiąże się ze znaną grą w scrabble’a. Odstrony czysto technicznej uprawianie teologii nasuwa skojarzenie z tągrą, tyle że w trudniejszej wersji, gdyż każde nowe słowo musi pasowaćnie tylko do poprzedniego, ale i do wszystkich wcześniejszych wypowiedzi– do całości depozytu wiary. Reguły tej gry ustala MagisteriumKościoła – według nich nowe „słowo”, tworzone przez książkiJacques’a Dupuis, nie pasuje jednak do dziedzictwa wiary chrześcijań-

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIEskiej (innego zdania są kard. Franz König, Gerald O’Collins SJ i generałjezuitów Peter-Hans Kolvenbach, broniący autora książki). Jeśli jednakto nowe „słowo” (czyli wielość religii jako rzeczywistość zamierzonaprzez Boga i mająca pozytywne znaczenie w Jego planie zbawienia)pozostanie na „planszy”, to rozwój teologii może pójść w zupełnienowym kierunku. Czy przybierze on postać zagrożenia, wręcz klęski,w postaci relatywizmu religijnego, czego obawia się Magisterium Kościoła?Czy może dopracujemy się swoistego teologicznego odpowiednikafizycznej „teorii wszystkiego” (poszukiwanej w kosmologii rewolucyjnejteorii uzgadniającej ogólną teorię względności z mechanikąkwantową), jednej teologii nie tylko dla sześciu miliardów ludzi, alemoże nawet dla około siedemdziesięciu, które w ogóle dotąd żyły naziemi (implikacje tej teologii są równie rozległe przestrzennie co czasowo)?Co nas czeka: klęska teologii, która ugrzęźnie w kompletnymindyferentyzmie i relatywizmie, czy teologia ogarniająca razem Franciszkaz Asyżu, Sokratesa, Buddę i autorów malowideł skalnych sprzeddziesiątków tysięcy lat?Jeżeli chrześcijańska teologia pluralizmu religijnego znajdzie swojemiejsce w obszarze depozytu wiary, to powinna konsekwentnie powstać– jak chce o. Dupuis i inny profesor z Gregorianum, o. Claude Geffré –chrześcijańska teologia teologii religii niechrześcijańskich. BertrandRussell mówił kiedyś, że rozliczne starożytne mity o narodzinach Bogaz dziewicy, spożywaniu ciała bóstwa czy ofiarnej śmierci Boga za ludzidyskredytują chrześcijaństwo. Teologia teologii niechrześcijańskich byćmoże odkryłaby, że te i inne mitologiczne „zapożyczenia” nie ujmująwiarygodności chrześcijaństwu, ale przeciwnie: odsłaniają jego głębszekorzenie w zawsze większym zamyśle zbawczym Boga.Niewątpliwie o. Dupuis należy się uznanie za odważne postawienieproblemu pozytywnej wartości religii niechrześcijańskich. Autor czynito z imponującą erudycją i w sposób wolny od skrajnych ujęć; w jegopracy wyraźnie wyczuwa się też troskę o zachowanie integralności nauczaniakościelnego. Czy kard. Ratzinger poczuł się jednak usatysfakcjonowanywyłożonymi na nowo opiniami Jacques’a Dupuis? Spośródzastrzeżeń Kongregacji Nauki Wiary jedno chyba najwyraźniej nie straciłoracji bytu:jest zatem sprzeczne z wiarą katolicką (...) głoszenie tezy o zbawczym działaniuSłowa jako takiego, które prowadzi Ono w swoim Bóstwie w oderwaniuod człowieczeństwa Wcielonego Słowa.133

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIERzeczywiście trudno oprzeć się wątpliwościom płynącym z przyjęciaopinii autora, który twierdzi, że:Wydaje się możliwe mówienie o działaniu Słowa Bożego nie tyko przedwcieleniem Słowa, ale również po wcieleniu i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa,[jako] różnym od zbawczego działania poprzez Jego człowieczeństwo(s. 144).W takim ujęciu dzieło Jezusa Chrystusa wydaje się jakby umniejszone,a prawda o unii hipostatycznej naruszona. Niemniej jednak wieleintuicji oraz wyciągniętych z cienia i przypomnianych nauk tradycji kościelnejzasługuje na uwagę, jeżeli nie aprobatę: pamięć o nieodwołalnychprzedchrystusowych przymierzach Boga z całą ludzkością, ogólnoludzkawspólnota stworzenia i eschatycznego celu, działanie SłowaBożego i Ducha Świętego przed i poza chrześcijaństwem.Casus Dupuis ujawnia, że teologia jest sztuką interpretacji bogactwaźródeł, ale jeszcze bardziej sztuką odsłaniania przyjętych u podstaw aksjomatów.Wydaje się, że każde uzasadniane źródłowo i obrane w dyskusjistanowisko ma u podstaw pewne presupozycje. Karl Barth twierdziłstanowczo, że inne religie nie mają żadnej wartości zbawczej. Pytany,skąd to przekonanie, mówił, że wie to a priori. Czy miał rację? Którezałożenia są prawdziwsze: leżące u podstaw stanowiska obranego przezKongregację Nauki Wiary w deklaracji Dominus Iesus, bliskie rygorystycznieodczytywanemu adagium „Extra ecclesiam nulla salus”, czy te,które służą za fundament propozycji Jacques’a Dupuis? Teolog ufa, żejego wiedza aprioryczna ma źródło nie w jakimś Zeitgeist, ale ostateczniew Duchu Świętym – Duchu Chrystusa, który prowadzi Kościół kupełni Prawdy. Czas więc pokaże.ZBIGNIEW DANIELEWICZ, ur. 1964, doktor teologii, anglista. Publikowałw „Tygodniku Powszechnym”, „Więzi” i „Gościu Niedzielnym”.Wydał: W oczekiwaniu na paruzję (1999), Między Kościołem a sektą(1999). Mieszka w Koszalinie.134

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIEAgnieszka KijewskaProklos alboo dziwnychlosach ksiągProklos,Elementy teologii,przeł. R. Sawa,wstęp i redakcja naukowa:Maria Dzielska,AKME, Warszawa 2002Mikołaj z Kuzy, polemizując z Janem Wenckiem w obronie uczonejniewiedzy, napisał:Są pewni ludzie, którzy – kiedy napotkają w poglądach innych to, do czegonie nawykli (...), myślą, że ci, którzy mają wzrok i są mądrzy, są w istocie ignorantamii błądzącymi. Dlatego wszyscy święci słusznie napominali, aby intelektualneświatło usunąć sprzed tych, którzy mają słabe oczy umysłu. Księgi świętegoDionizego, Ad Candidum Arianum Mariusza Wiktoryna, Clavis PhysicaeTeodoryka, Periphyseos Jana Szkota Eriugeny, dzieła Dawida z Dinant, komentarzebrata Jana z Moosbach do tez Proklosa i innych tego rodzaju pism nienależy wcale pokazywać tym, którzy mają takie oczy (Apologia Doctae Ignorantiae,29-30).Pomijając pewne historyczne nieścisłości, które znalazły się w tekścieKuzańczyka, warto zauważyć, w jak klarowny sposób rysuje on linięneoplatońskich wpływów w średniowieczu. Filozofia Proklosa (410/11-485 r.), jednego z ostatnich wielkich diadochów Akademii Platońskiej,stała się – za sprawą dość niezwykłych kolei losu – jednym z podstawowychźródeł średniowiecznej scholastyki. Intencją Proklosa byłostworzenie szeroko zakrojonej syntezy religijno-filozoficznej, która mogłabystać się głównym światopoglądem późnej pogańskiej starożytności.Proklos bowiem, odkąd w roku 430 przybył do Aten, prawie całeswoje dorosłe życie poświęcił strzeżeniu i rozwijaniu dziedzictwa Platońskiego.Czynił to zarówno w formie egzegezy dialogów Platona, jakwidać to w komentarzu do Timajosa czy Parmenidesa, jak i w postaciwielkich filozoficznych traktatów, do których należy niewątpliwie TeologiaPlatońska, lub też w formie podręcznikowych, syntetycznych ujęć,jak to jest w przypadku Elementów teologii.W Elementach teologii Proklos, posługując się akademickim skrótem,stara się zarysowywać system „teologii”, czyli nauki o pochodzeniucałej rzeczywistości od pierwszej prostej zasady. Podkreśla się, że135

136ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIEpodstawowym modelem były tu dla niego Elementy geometrii Euklidesa,i ten wpływ daje się niewątpliwie zauważyć w strukturze jego dzieła,które pozbawione jest wszelkich ozdobników i cytatów, a sprowadza siędo 211 tez zaopatrzonych w syntetyczne objaśnienia. W pierwszej częściElementów, obejmującej twierdzenia od 1 do 112, zostały wprowadzonepodstawowe metafizyczne antytezy takie jak: jedność-wielość,przyczyna-skutek, wylew-powrót i wiele innych. W części drugiej zostajezarysowana, na tle powyższych przeciwstawień, teoria trzech wielkichporządków rzeczywistości: Jedni, Intelektu i Duszy. Proklos byłprzekonany, że struktura wszechświata dokładnie odzwierciedla strukturęgreckiej logiki i taki logiczny schemat pochodzenia całej rzeczywistościzamierzał przedstawić w swoim dziele.W innych swoich pismach, na przykład w Teologii platońskiej Proklosusiłował połączyć neoplatoński schemat rzeczywistości z panteonembogów greckich, aby przeciwstawić się w ten sposób „tytanom”,„cyklopom”, „barbarzyńcom” lub „innym ludziom”, czyli chrześcijanom.Jak podaje jego biograf i następca, Marinus z Neapolis, Proklosbył przykładem mędrca, który osiągnął wszystkie szczeble cnoty.Ucieleśniał bowiem zarówno cnoty naturalne, moralne i polityczne,jak i cnoty katarktyczne, kontemplacyjne i teurgiczne. Przezascezę, uprawianie filozofii, ale i przez praktykę teurgii Proklos chciałocalić stary porządek zagrożony nowym barbarzyństwem, jakim –w jego mniemaniu – było chrześcijaństwo. W ten sposób miała sięspełnić przepowiednia wypowiedziana przez odźwiernego wrót Akropoluw dniu, kiedy Proklos po raz pierwszy przybył do Aten: „Z pewnościąbym je zamknął, gdybyś ty tu nie przybył”. „Te słowa – piszewe Wstępie do Elementów teologii Maria Dzielska – włożone w ustastróża ateńskich wrót przez biografa Proklosa, miały symbolicznąwymowę. Oznaczały one, że w ostatniej chwili, gdy wydawało się, żechrześcijańskie państwo zatrzasnęło już bramy przed starą filozofiąi religią, wkroczył do przybytku greckiej mądrości ten, który miał jeuratować od zagłady” (s. 5).Proklos był jednak „spóźnionym przybyszem” i, paradoksalnie, towłaśnie chrześcijaństwo ocaliło i rozwinęło jego filozofię. Dokonało sięto na dwóch drogach, a każda z nich miała swoje niezwykłe meandry.Jednym z kanałów transmisji Proklosowej wersji neoplatonizmu byłypisma tajemniczego mnicha syryjskiego, żyjącego tuż po Proklosie, naprzełomie V i VI wieku. W celu zapewnienia swym utworom większejrzeszy czytelników stylizował się on na Dionizego, członka ateńskiego

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIEAreopagu, którego nawróciła na chrześcijaństwo mowa św. Pawła. Pseudo-DionizyAreopagita, jak go dziś nazywamy, przejął Proklosowy schematrzeczywistości, aby za jego pomocą wyrazić chrześcijańską naukęo Bogu i o świecie i, co więcej, przejął także teurgię Proklosa, aby opisaćdziałanie sakramentów Kościoła. Odkąd pisma Pseudo-Dionizegodotarły w początkach wieku IX na łaciński Zachód, na trwałe weszły dokanonu literatury filozoficznej. Ich recepcja, jak zauważył jeden z historyków,miała jednak dość ambiwalentny charakter: samą postać Dionizegojako ucznia św. Pawła (którego ponadto łączono ze świętym Dionizym,biskupem Paryża i męczennikiem) otaczano wielką czcią. Kiedyjednak ktoś rozczytywał się nazbyt gorliwie w jego pismach, otrzymywałniejednokrotnie etykietkę heretyka i panteisty. Był tego świadomKuzańczyk, kiedy stwierdzał, że pisma te powinny być dostępne tylkotym, którzy są do ich lektury odpowiednio przygotowani, których nieoślepi ukryte w nich intelektualne światło.Elementy teologii przeniknęły do świata zachodniego jeszcze inną,nie mniej skomplikowaną drogą. W IX wieku, za panowania Abbasydów,do rangi niezwykłego kulturalnego centrum urasta Bagdad. Uczeniarabscy gromadzą tam rękopisy, także rękopisy greckie, które tłumaczą,analizują i komentują. Być może sam al.-Kindi albo ktoś z jego otoczeniawziął do ręki Elementy teologii i postanowił dokonać ich adaptacjitak, by pasowały do kreacjonistycznej wizji świata, którą niosła ze sobąreligia islamu. Oszczędna struktura tego dzieła przywodziła na myślArystotelesowskie pisma logiczne, nic zatem dziwnego, że właśnie jemuprzypisano ten utwór. W ten sposób narodziła się „Arystotelesowskaksięga o przyczynach”. W XII wieku przełożył ją na łacinę Gerard z Kremonyi odtąd, wszedłszy do kanonu pism Stagiryty, była wciąż czytanai komentowana: między innymi przez Alberta Wielkiego, Ditricha z Fryburga,Bertolda z Mosburga, Mistrza Eckharta i Kuzańczyka. Komentowałją także Tomasz z Akwinu, który ustalił, że nie jest to dzieło Arystotelesa,lecz Proklosa, neoplatonika, którego inne pisma właśnie przełożyłna łacinę jego współbrat, Wilhelm z Moerbeke.Dzieje filozofii Proklosa są przykładem tego, jak krętymi drogamirozwija się często myśl ludzka, zmierzając ku coraz pełniejszemu i dokładniejszemuopisaniu świata. Elementy teologii Proklosa stanowią bardzoważny etap tego rozwoju i dlatego dobrze się stało, że dzieło to jestwreszcie dostępne w języku polskim w całości. Znakomity Wstęp pióraMarii Dzielskiej sprawia, że czytelnik jest dobrze przygotowany, abyzmierzyć się z tą wielką metafizyką zapisaną w suchym języku Euklide-137

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIEsa. Pozostaje żywić nadzieję, że za tym pierwszym tak ważnym tłumaczeniemjednego z pism Proklosa pójdą następne.AGNIESZKA KIJEWSKA, ur. 1961, prof., prorektor KUL, pracuje w KatedrzeHistorii Filozofii Starożytnej i Średniowiecznej. Współredaktorpracy Platon – nowa interpretacja (Lublin 1993), Neoplatonizm JanaSzkota Eriugeny. Podmiotowe warunki doświadczenia mistycznego w tradycjineoplatońskiej (Lublin 1994), Księga Pisma i Księga Natury. HeksameronEriugeny i Teodoryka z Chartres (Lublin 1999).Aleksander GomolaTeolog czytaSzekspiraJacek Bolewski SJ,Objawienie Szekspira,Biblioteka „Więzi”, Warszawa 2002Miłośnicy esejów Jerzego Stempowskiego pamiętają zapewne, żeStempowski, opisując swoje dzieciństwo spędzone w rodzinnym majątkunad Dniestrem, wspomina, jak pewnego upalnego lata przeczytałwszystkie dzieła Szekspira i poczuł się niczym prorok Ezechiel, któremuukazał się anioł i rozkazał prętem mierniczym mierzyć świątynię. Tymprętem mierniczym, kanonem w odniesieniu do literatury, miał być odtąddla pisarza William Szekspir.W naszych czasach kanoniczność Szekspira została wystawiona na ciężkąpróbę. Nie kwestionuje się jej wprost, lecz kiedy wywracają go na nicedekonstrukcjoniści, postmoderniści i entuzjaści poprawności politycznej,i kiedy wyczyniają z nim hece reżyserzy, powstaje obawa, że mierzymy gowłasną miarą, miast jego miarą mierzyć świat. Jeśli zabraknie mądrychtekstów poświęconych jego twórczości, jego przesłanie zostanie strywializowaneprzez poszukiwaczy sensacji i skandalu lub co najwyżej będziemypowtarzać bezmyślnie, że Szekspir wielkim dramaturgiem jest. Ponieważtekstów takich nie pojawia się dzisiaj zbyt wiele, dlatego z tym większąuwagą odnotować trzeba opublikowany przez „Więź” zbiór esejów ojcaJacka Bolewskiego poświęconych dwunastu dramatom Szekspira, noszącychznaczący tytuł Objawienie Szekspira.138

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIETytuł i osoba autora podpowiadają, że mamy do czynienia z czymświęcej niż wyłącznie ze zbiorem rozpraw krytycznoliterackich. OjciecBolewski pisze we wstępie do swej książki, że podchodzi do Szekspiraprzede wszystkim jako teolog, próbując odnaleźć w jego dramatach prawdęo człowieku, Bogu i świecie, którą głosi chrześcijaństwo. Wczytującsię uważnie w akcję i pobudki, jakimi kierują się bohaterowie Hamleta,Makbeta, Burzy, Króla Leara czy Snu nocy letniej, Bolewski stara siędojrzeć w tych dramatach objawienie, próbując pokazać, jak doskonałyznawca człowieka, jakim jest Szekspir, przekazuje nam tę samą prawdęo nas samych, którą przyniósł Chrystus.Zastanówmy się najpierw, czy to zadanie możliwe do zrealizowania.Tego rodzaju wątpliwość nie jest bezzasadna. Przecież uczono nas, żegeniusz Szekspira objawia się w jego uniwersalizmie, który sprawia międzyinnymi, że Makbet porusza widza nie tylko wtedy, gdy wystawiajągo europejscy lub amerykańscy reżyserzy i jego bohaterem jest pretendentdo tronu Szkocji, ale i wtedy, gdy Akira Kurosawa przenosi akcjętragedii do Japonii czasu samurajów. (Przypadek Tronu we krwi Kurosawyzasługuje zresztą na wzmiankę także z innego powodu, gdyż jest tojedna z najlepszych ekranizacji dzieła Szekspira, chociaż nie pada w niejani jedno słowo oryginalnego tekstu). Dzieła Szekspira, grane bez przerwyod czterystu lat, towarzyszyły wszystkim wydarzeniom i kataklizmom,które zmieniały zachodnią mentalność i przemawiają do nas takżedziś, kiedy coraz częściej mówi się, że żyjemy w świecie pochrześcijańskim.Czy zatem uniwersalizm kulturowy i historyczny Szekspira niekłóci się z taką interpretacją jego przesłania, która dopatruje się w nimrzecznika tylko jednej, chrześcijańskiej wizji rzeczywistości i czy wolnonam wtłaczać go w ramy określonej konfesji?Można postawić sprawę jeszcze bardziej radykalnie i zapytać, czyw świecie Szekspira jest w ogóle miejsce dla Boga. Krytycy Szekspiraniejednokrotnie zwracali uwagę na to, że rozgraniczenie między dobremi złem obecne w jego dramatach nie dokonuje się na gruncie religijnymani w odniesieniu do jakiegoś transcendentnego porządku. Jeszcze dalejposunął się w swoich wątpliwościach Joseph Sobran, stwierdzając przedkilkoma laty w amerykańskim czasopiśmie Crisis, iż Szekspir w ogólenie zajmuje się doświadczeniem religijnym i że wszystkie religijnewzmianki i odwołania jego bohaterów są wynikiem ducha epoki i nieniosą z sobą głębszych treści ani szczególnego przesłania autora. Jest toteza bardzo kontrowersyjna i nie miejsce tu na to, by poświęcać jej więcejuwagi. Na obronę Szekspira przed tymi, którzy oskarżają go, że nie-139

140ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIEwiele uwagi poświęca relacji człowieka z Bogiem, można powiedziećtylko, że w elżbietańskiej Anglii aż do 1590 roku dramaturdzy nie moglipisać sztuk zajmujących się otwarcie problemami religii i wiary, ponieważbyły to ciągle kwestie zapalne. Kiedy na przykład w roku 1548,w celu wzmocnienia niezbyt zakorzenionego jeszcze protestantyzmu,zniesiono w Anglii święto Bożego Ciała, a razem z nim zaczęły zanikaćmoralitety i misteria, w ich miejsce stopniowo pojawiały się widowiskaprezentujące antykatolicką propagandę. Podzieliły one do tego stopniaspołeczeństwo, że dochodziło do zamieszek, stąd pojawienie się zakazuzajmowania się religią w teatrze i być może przyczyna pozornej areligijnościMaga teatru.A może należałoby najpierw zastanowić się nad tym, jakie były poglądyreligijne samego Szekspira, a dopiero potem analizować, na ile sąone obecne w jego twórczości? Problem w tym, że i na to pytanie trudnoudzielić jednoznacznej odpowiedzi. Szekspir jest bardzo dyskretny,gdy chodzi o wszelkie religijne deklaracje, na co zresztą również zwracauwagę o. Bolewski. Przez jakiś czas popularna była nawet teza, że byłoto spowodowane kryptokatolicyzmem Szekspira (Chesterton pisał naprzykład, że Szekspir jest duchowo katolikiem), ale jest ona trudna doutrzymania.Dla o. Jacka Bolewskiego sprawa konfesji dramaturga ze Stratfordunie jest najważniejsza; nie przepytuje go z katechizmu, ani nie zmuszado składania wyznania wiary. Jest świadom uniwersalnego wymiarutwórczości Szekspira, ale podkreśla, że uniwersalizm ten nie wykluczakonkretnej formy religijności. Co do jego rzekomej areligijności, o. Bolewskiwychodzi z założenia, że poszukiwania sacrum w dziełach angielskiegodramaturga nie można sprowadzać wyłącznie do cytowaniabezpośrednich odwołań do Boga i religii w każdej ze sztuk. Zamiastpobieżnej analizy proponuje przyjrzeć się ponownie temu, co rozgrywasię w wybranych przezeń dramatach i stara się pokazać nam ich inne niżdotąd oblicze.Dobrym przykładem tej metody może być pierwszy z esejów, któregotematem jest – jakżeby inaczej – pogrążony w wahaniach duński królewicz.Bolewski przypomina uprawomocnioną autorytetem Goethegointerpretację, zgodnie z którą mamy tu do czynienia z tragicznym bohaterem,na którego barki złożono zbyt wielki ciężar, pokazuje jednak, żehamletyzowanie Hamleta ma, być może, inną przyczynę. Ojciec Bolewskiopowiada się za interpretacją Wyspiańskiego, który w swojej rozprawiepoświęconej najsłynniejszej ze sztuk Szekspira pisze, że Hamlet przez

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIEcałą sztukę ociąga się z zemstą, do której namawia go Duch, ponieważjest to szukanie odwetu za czyjąś krzywdę, a „tylko własnych krzywdczłowiek mścić może i umie”. Tak rozumiany bohater tragedii przestajebyć pogrążonym w rozterkach niedołęgą, pięknoduchem nieskorym dodziałania, lecz staje się – jak powiada Wyspiański – człowiekiem, „którychce czynów swoich, sobie przeznaczonych, nieomylnie się doczekaći nie uczynić niczego, co by cień na niego rzucić miało”. W ten sposób –pisze Jacek Bolewski – przejawia się właśnie „objawienie Szekspira”,czyli cząstka objawienia, które można odkryć także u Szekspira, a którąw tym przypadku jest wskazówka odnośnie do tego, jaką postawę powinniśmyzająć wobec zła. Czy ma nami kierować zwykłe, ludzkie prawoodwetu (jak tego oczekiwali od Hamleta widzowie teatru elżbietańskiego,w którym sztuki z wiodącym motywem misternie przygotowywanejzemsty, prowadzącej do jatek na scenie, cieszyły się ogromnąpopularnością), czy też – za o. Bolewskim – powinniśmy zgodzić sięz tym, że niezrozumiałe zachowanie Hamleta bierze się z jego porażeniazłem, z przeczucia, że zło może rodzić tylko zło i dlatego nie chce onuciekać się do zbrodni? Bolewski uprawomocnia tę interpretację, wskazującna postać Horacja, któremu Hamlet zazdrości stoickiego spokojuw obliczu ciosów losu. Takie spojrzenie na Hamleta pozwala mu takżeinaczej zinterpretować słynny monolog Księcia, w którym nie musi chodzićwyłącznie o to, czy słuszną rzeczą jest samobójstwo, lecz o to, czyprzyjąć cierpienie w duchu cierpliwości czy też odpowiedzieć na krzywdęprzemocą.Zupełnie inną postawę wobec zła przyjmuje Makbet. W przeciwieństwiedo Hamleta podąża za złem i staje się jego sługą, co prowadzi dojego unicestwienia. Ojciec Bolewski pokazuje w kapitalny sposób, jak złołudzi Makbeta, jak ten tkwi w przeświadczeniu, że włada swoim życiem,gdy tymczasem staje się coraz bardziej bezwolną ofiarą, marionetką w mocypiekieł. „Uleganie złemu sprowadziło na Makbeta tragedię, zgubę” – piszeautor, ale – dodaje natychmiast – „nie było to nieuchronne, nie stanowiłofatum, ale stało się owocem podejmowanych kolejno decyzji”. Tobardzo ważne zdanie, pokazuje bowiem, jak o. Bolewski postrzega bohaterówtragedii Szekspira. Niejednokrotnie interpretuje się ich jak bohaterówtragedii greckich, wplątanych kaprysem Losu w sytuację, w którejkażde rozwiązanie jest złe, a stąd i „wina” niezawiniona. Jacek Bolewskipokazuje tymczasem, że Makbet, Hamlet, a także Otello i Lear mielimożność wyboru, tylko wybrali źle; pokazuje ich jako ludzi wolnych,a zatem i odpowiedzialnych za swe czyny. Jest to więc tragizm osób, a nie141

142ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIEmarionetek w rękach Losu. Hamlet, zgodnie z przedstawioną interpretacją,wychodzi zwycięsko z postawionej przed nim próby; Makbet – nie.Ta prawda to także cząstka „objawienia Szekspira”.O ile ci dwaj – Makbet i Hamlet – muszą uporać się z problememzła, dwaj inni – Otello i Lear – to, zdaniem Bolewskiego, bohaterowietragiczni, ponieważ nie rozumieją, czym jest prawdziwa miłość. Pierwszy,zaślepiony miłością własną, stawia ją ponad miłość do Desdemony;drugi najpierw nie dostrzega miłości córki, a potem nie potrafi się nanią otworzyć. Tragizm obu mężczyzn polega na tym, że kiedy w końcuich oczy otwierają się na prawdę, nawet wówczas nie potrafią przyjąćmiłości i przebaczenia kobiet, które ich kochały. Otello, spoglądając nazwłoki Desdemony, nie widzi dla siebie innego wyjścia poza śmiercią;Lear unika do końca spotkania z Kordelią, a kiedy wreszcie zostaje doniej przyprowadzony, prosi o przebaczenie nie ze względu na jej miłość,lecz ze względu na swoją starość i głupotę.Tym samym dotarliśmy do jednego z najważniejszych śladów objawienia,które o. Jacek Bolewski stara się wydobyć z dzieł Szekspira. Jestnim miłość, ale miłość przez duże M, pojmowana nie jako płocha namiętność,lecz przejaw większej, Bożej miłości. Jej śladów poszukujeo. Bolewski w historii Romea i Julii, w Burzy, w Poskromieniu złośnicyi w Kupcu weneckim... I tu właśnie pojawiają się wątpliwości.Weźmy na przykład kochanków z Werony. Czy miłość dwojga nastolatkówmoże służyć jako wzorzec miłości Boga? Ojciec Bolewski niema co do tego wątpliwości: „Czymże jest szalona miłość młodych kochanków,niecofająca się przed najwyższą ofiarą – ofiarą z własnego życia– czymże jest, jak nie przedziwnym, sakramentalnym znakiem miłościsamego Boga?”. Tak właśnie interpretuje też całą tę tragedię. Zgadzającsię z niektórymi jego intuicjami, musimy jednak zapytać: czy abyna pewno w samobójczej śmierci spowodowanej miłosnym zawodemmamy widzieć znak miłości Boga? Mnie osobiście teza, którą stawiaBolewski, wydaje się odrobinę naciągana, a z pewnością niebezpieczna.Czasy elżbietańskie były zbyt okrutne, by współcześni Szekspirowi widzowiejego sztuk byli skorzy do samobójstwa. Co innego w czasachGoethego, kiedy po publikacji Cierpień młodego Wertera rozlała się poEuropie fala samobójstw. Dzisiaj mamy w tym względzie czasy bardziejpodobne epoce Goethego niż elżbietańskiej Anglii.W tym kontekście przypomina się Księga apokryfów Karela Capka:pewnemu młodemu Anglikowi, który przyjeżdża do Werony, by wędrowaćpo śladach tych, których w jego mniemaniu złączyła aż po grób›

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIEdoskonała miłość, włoska matrona mówi, że nigdy nie słyszała o tej tragicznejhistorii. Owszem – mówi Włoszka – był taki ladaco, co chciałzawrócić w głowie młodziutkiej Julii Capuleti, ale na szczęście dziewczynanie dała się zbałamucić, potem wyszła za mąż za statecznego młodzieńca,urodziła mu kilkoro zdrowych dzieci, była dobrą żoną i troskliwąmatką, żyli długo i cnotliwie, potem zmarła... Tak, to na pewnobyła prawdziwa, wielka miłość – podsumowuje kobieta – a nie jakieśtam wyznania pod balkonem... Wydaje się, że na metaforę Bożej miłościlepiej nadaje się interpretacja Capka aniżeli Bolewskiego.Wątpliwości nasuwa także esej poświęcony Poskromieniu złośnicy.Wnioski, które przedstawia o. Jacek Bolewski, podkreślając, że Chrystus,niczym Petruchio, wybierając każdego z nas z osobna, patrzy nanasze dobre, a nie złe strony, są jak najbardziej słuszne. Problem w tym,na ile da się je wyprowadzić z historii jędzowatej Kasi i sprytnego Petruchiabez wystawiania się na zarzut, że dopisujemy dziełu literackiemutreści, których tam brak.Książka ojca Bolewskiego nie jest przeznaczona wyłącznie dla znawcówSzekspira. Przeciwnie, może być ona doskonałym wprowadzeniemdo jego twórczości, a nawet rozwiązać dylemat wyrażony swego czasuprzez Marka Twaina: „Klasyk to ktoś, kogo każdy chce znać, ale nikt niechce przeczytać” – ponieważ w każdym eseju znajdziemy gruntowne streszczenietreści omawianego dramatu, okoliczności jego powstania i klasyczneintepretacje. Jednak traktowanie tej książki jako bryku dla maturzystówbyłoby rozwiązaniem znacznie poniżej jej wartości. Lektura tych esejówmoże być owocna, nawet jeśli mamy znikomą wiedzę o Szekspirze, potemjednak trzeba sięgnąć po dzieła samego Szekspira i spróbować samemuposzukać cząstek objawienia, o których pisze autor.Za mało miejsca w krótkiej recenzji na to, żeby oddać sprawiedliwośćcałej książce ojca Bolewskiego. Przedstawia ona bowiem nie tylkoprotagonistów dramatów Szekspira, ale także postaci stojące w ich cieniu,a więc Jakuba z Jak wam się podoba (bardzo mądre spostrzeżeniapoczynione przy okazji omawiania słynnej Jakubowej melancholii), Kalibana,Iagona czy Shylocka, a także odwołania do najważniejszych krytykówi interpretatorów dzieł angielskiego dramaturga. Można się niezgadzać z wszystkimi interpretacjami Jacka Bolewskiego, trzeba jednakpowiedzieć, że jego eseje stanowią próbę pracowitego wsłuchania sięw głos Szekspira teologa, który czasem ma prawo widzieć coś więcej niżliteraturoznawca. W tym właśnie pracowitym wsłuchaniu się należyupatrywać największej wartości tej książki.›143

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIENa koniec nie może zabraknąć informacji o przekładzie, z jakiegokorzystał autor. Jest to tłumaczenie Stanisława Barańczaka. O. Bolewskipisze we wstępie, że to właśnie dzięki lekturze Hamleta, przełożonegoprzez Barańczaka dla Andrzeja Wajdy, powrócił do Szekspira i jego utworów.Tym samym przekład ten – który zebrał już pochwały jako tekstsceniczny i niejednemu czytelnikowi pokazał, że Szekspir nie jest takdrętwy, jak nam się wydawało w szkole – staje się kanoniczny w krytyceliterackiej. A zatem wszystko dobre, co się dobrze kończy...ALEKSANDER GOMOLA, ur. 1963, absolwent teologii (KUL) i anglistyki(UAM), tłumacz i nauczyciel akademicki. Mieszka na Śląsku.Krzysztof BiedrzyckiSzpetotauwznioślonaEdi,reż. Piotr Trzaskalski,Polska 2002W tym filmie dominuje szpetota. Szpetne jest miasto, szpetna rudera(dawna fabryka), w której mieszkają bohaterowie, szpetni ludzie.Pokazany jest brzydki i niedobry świat, którym rządzą Bracia, forsiasteprymitywy. We wszechogarniającej szpetocie, pośród zła, głupoty i beznadzieirodzą się jednak piękno, dobro i mądrość uosobione w złomiarzuEdim. Jak to się dzieje? Cud? Paradoks? Wybryk natury?Film Piotra Trzaskalskiego Edi wyrasta z tego nurtu polskiego kina,którego celem jest pokazanie naszej rzeczywistości od strony jej brzydoty:brudna prowincja, szare blokowiska, zatęchłe knajpy, chamstwo ludzi,wulgarność, pijaństwo... Równocześnie ten film przekracza graniceowego nurtu, by przeciw niemu się obrócić. Edi stanowi studium szpetoty,ale po to, by ją uwznioślić, by z brudu i prymitywizmu wydobyćszlachetność.Bohaterem filmu jest człowiek przegrany: bezdomny, bezrobotny,pijak, bez rodziny... Zarabia na życie, zbierając po śmietniskach złom,by zwozić go do skupu, gdzie kierownik jest panem losu takich jak Edinędzarzy.144

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIEŚwiatem tych przegranych ludzi rządzą dwaj Bracia, którzy wszystkichzastraszyli, wymierzają kary nieposłusznym czy zbyt samodzielnym(jednego z nich zabijają, na Edim dokonują okrutnego okaleczenia).Wszyscy wokół są albo prymitywni i głupi, albo mają rozmiękczonewódką mózgi, albo po prostu poddali się życiu i nie czekają już na nicwięcej, wegetują w swojej nędzy.Akcja filmu toczy się w Łodzi, ale mogłaby się toczyć gdziekolwiekw Polsce. Nietrudno znaleźć takie obskurne rudery na przedmieściachwszystkich miast. To jest ta gorsza, brzydka Polska, gdzie nic się od latnie zmienia, gdzie dominują szarość i beznadzieja. Bohaterowie co prawdawidzą też inną, bogatą Polskę, lecz jest to albo niezrozumiały i obcyświat utracjuszy (czemu wyrzucają na śmietnik całkiem dobry telewizor?),świat zupełnie obcy, widziany tylko z perspektywy śmieci, złomui innych odpadów, albo świat Braci, bandytów, którzy mają pieniądze,bo kradną, oszukują, spekulują, szantażują i zabijają.Edi to kolejna filmowa próba dotarcia do mentalności ludzi nie nadążającychza tempem naszych czasów. Na poziomie obserwacji właściwienie wnosi on nic nowego. Nie proponuje też jakiegoś nowego spojrzeniana tych ludzi – nie ocenia ich, nie potępia, nie szydzi z takiego sposobużycia, choć też nie usprawiedliwia. W filmie dominuje raczej tonacja współczucia,jakkolwiek jest ono dwuznaczne, bo nie do końca potrafimy sobieodpowiedzieć na pytanie o przyczyny życiowej porażki pokazanych ludzi– oni nie są przecież bez winy, bo sami poddali się beznadziei i lękowi...Na tym tle wyróżnia się osoba Ediego. W kreacji tej postaci zawierasię novum filmu i przez nią wyrażona jest zawarta w nim polemicznośćwobec przyjętego sposobu pokazywania tzw. ludzi wykluczonych ze społeczeństwa.Edi nie jest bezmyślnym prymitywem. To człowiek myślący,samouk pochłaniający książkę za książką (jego lodówkę wypełniają właśnie...książki; jest to zarówno zaskakującym rysem charakterystyki bohatera,jak i symbolem), przy tym człowiek nadzwyczaj dobry, współczującyinnym, bez mała święty, łódzki Biedaczyna.Taka kreacja postaci stanowi ogromne ryzyko. Sztuka rzadko potrafiukazywać dobro. Zbrodnia – jakkolwiek by była potworna – w dzieleartystycznym jest malownicza, zwykły gest dobroci staje się tam kiczem,banałem, trąci fałszem. To jedna z największych tajemnic sztuki, ale właśniedlatego nie do końca można po niej oczekiwać pozytywnego wizerunkuświata.Trzaskalskiemu się udało. Edi przekonuje, przekonuje nawet bardziejniż zarysowani bardzo grubą kreską demoniczni Bracia. To niewąt-145

146ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIEpliwie zasługa nadzwyczaj trafnej decyzji obsadowej. Ediego gra HenrykGołębiewski, pamiętany z dziecięcych ról sprzed trzydziestu lat. Tutajpojawia się jako człowiek ciężko doświadczony życiem, obarczony jakąściążącą mu tajemnicą. Właśnie jako człowiek, nie jako aktor. Aktoremjest dobrym, ale nie w grze wyraża to, co najistotniejsze, lecz w samymbyciu na ekranie. Postać Ediego jest wiarygodna, bo Gołębiewski wnosiw nią autentyzm samego siebie. Twarz, mimika, gesty rąk, ruchy (czasemwyrażające zmęczenie, kiedy indziej nad wyraz młodzieńcze – Ediprzecież wciąż pozostaje chłopcem), nade wszystko zaś oczy pełne smutku,a zarazem swoistej, głębokiej mądrości. Tego nie pokazałby żadenzawodowy aktor. Tej roli trzeba było oddać całą swoją osobowość.Reżyser obsadził film aktorami albo zupełnie nieznanymi, albo przynajmniejsłabo rozpoznawalnymi. Gołębiewski jest tu wyjątkiem, choći on przecież ukazuje nieznaną twarz – z trudem można w nim rozpoznaćdziecko z niegdysiejszych filmów. Aktorzy są wtopieni w przedmiejskieśrodowisko. Siłą filmu jest jego autentyzm. Sceneria ruder, knajpi brudnych klatek schodowych wypełnia ekran i widzimy w tym dokumentalnybez mała zapis realiów.Równocześnie jednak realizm (miejscami nawet naturalizm) filmujest wyraźnie przełamany. Trzaskalskiemu nie zależy na powierzchownejprawdzie obserwacji. On interpretuje pokazywany przez siebie świat.Dokonuje się to na wyższym poziomie aktu artystycznego: zdjęć (KrzysztofPtak), montażu (Cezary Kowalczuk), muzyki (Wojciech Lemański).Pierwsze ujęcie filmu jest niezwykłe, nie od razu rozpoznajemy obiektfotografii – tymczasem to łódzka ulica pokazana z góry. Taki wybór perspektywypowoduje dwie konsekwencje: z jednej strony patrzymy nabohaterów jak na mrówki, obcy nam przedmiot przyrodniczej obserwacji,z drugiej jednak – ta perspektywa zapowiada metafizykę filmu, widzimyz góry, a więc inaczej, nie jak człowiek, bardziej jak Bóg. Metafizykaujawnia się w sposobie fotografowania tego szpetnego świata. Przecieżjest on rozświetlony jak u Vermeera. To nie jest czysty naturalizm,to realistyczny barok. Co jednak ważne, metafizyka zawiera się tu w rzeczach,w materii, w konkretnym, poznawalnym zmysłami bycie. Właśniepo Vermeerowsku. Edi jest filmem polemicznym, bo będąc zakorzenionymw gorszej polskiej rzeczywistości, zdecydowanie wykraczapoza jej partykularyzm, nabiera barokowego, metafizycznego sensu.Dlatego dużą rolę odgrywa w nim ta część, kiedy bohater udaje się nawieś. Wieś jest zupełnie inaczej sfotografowana niż Łódź – tamtej szarościprzeciwstawiona jest żywa, soczysta zieleń, powiedziałoby się: rajska

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIEzieleń, zieleń niewinności. A jednak w finale Edi wróci do Łodzi, bo tojest jego miejsce na ziemi...Podobną – interpretującą czy komentującą – rolę jak fotografia pełniw tym filmie muzyka. Przeplatają się tu dwie linie: jedna „barokowa”,druga „impresjonistyczna” (jakby Eric Satie). Pierwsza odzywa się, gdyfilm się zbliża do bieguna metafizyki. Co jednak ważne, nie jest to głębokibarok Bachowski, lecz styl galant raczej wnoszący ład w ukazany pokracznyświat niż go sakralizujący. To wzniosłość, ale bez dotknięcia samego jądraTajemnicy. Radość bez upojenia się złudnym pięknem rzeczywistości. Linia„impresjonistyczna” dotyczy bardziej realizmu, sugeruje pogodnysmutek ukazanego świata, a zwłaszcza pogodny smutek rezygnacji samegoEdiego. Rytmowi muzyki podporządkowany jest rytm montażu, nienazbyt spieszny, choć momentami – czy to w sekwencjach dramatycznych,czy „ekstatycznych” – nabierający tempa, po to jednak by rychłozwolnić. Życie Ediego pozbawione jest pędu, dominuje w nim refleksjai ciepła obserwacja wszystkiego, co człowieka otacza.Dystans, jaki rozwiera się między światem przedstawionym a sposobemukazania go, sprawia, że na historię Ediego patrzymy z dalekiejperspektywy, właśnie z góry, jak kamera na początku i na końcu filmu.Cała ta historia wzięta jest w nawias albo cudzysłów. Rzeczywistość jestszpetna, postać szlachetnego Biedaczyny to raczej projekcja naszychmarzeń aniżeli prawda. Chcielibyśmy, by taki Edi pojawił się na ulicachŁodzi, jest on jednak bohaterem z dobrej baśni, a nie kroniki polskichprzedmieść.Edi ostentacyjnie jest inny niż postaci z brutalnych filmów opisującychrzeczywistość lat dziewięćdziesiątych (dotyczy to nie tylko kina polskiego).Dlatego zwraca na siebie uwagę. Jest jednak z nim pewien kłopot.Owszem, wierzymy mu, czasem nawet współczujemy. Nie bardzojednak wiemy, jak go traktować, bo przecież zakrada się w jego kreacjęjakiś fałsz. Przede wszystkim język – przy całym realizmie szczegółu w tymfilmie język bohaterów nie jest wiarygodny. Nie wystarczy okrasić dialogówkilkoma wulgaryzmami, by odtworzyć język ludzi z marginesu. PrzecieżEdi i inne postaci filmu mówią językiem literackim, z lekka tylkopodbarwionym żargonem. Rozumiemy Ediego, on jest oczytany, właściwiejest inteligentem zaplątanym w jakiś dziwny świat nędzarzy. Dlaczegojednak podobnym językiem mówią wszyscy? Jakkolwiek by się twórcyfilmu starali o oddanie prawdy pokazywanego świata, tutaj ujawniają swójdystans do niego, dystans ludzi z zewnątrz, z innej, tej „lepszej” Polski.Jak owa kamera w górze, tak oni na życie Ediego patrzą z wyżyn innej147

148ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIEświadomości. To jest poważny mankament filmu, bo w ten sposób burzysię misternie obmyślona gra prawdy i refleksji o niej. Reżyser (i współscenarzystaz Wojciechem Lepianką) zbyt mocno zaingerował w rzeczywistość,jakby jej nie zaufał, nie do końca w nią uwierzył lub po prostu niezdołał jej podsłuchać (choć dobrze ją podpatrzył).A przecież tylko wiarygodność tego filmu w warstwie obserwacyjnejnadaje mu sens. Inaczej stałby się wdzięczną, ale banalną bajką. Realizmw większej mierze jest zachowany, dbająca o szczegół scenografiai gra Gołębiewskiego ratują film. Jednak nawet w kreacji postaci Ediegopojawia się szereg niejasności. Nie do końca wiemy, czemu wybrałtaki właśnie styl życia – trauma dzieciństwa nie wyjaśnia wszystkiego.Może jest to po prostu odejście od pospolitego życia, którym gardzi lubktórego reguł nie akceptuje (albo nie rozumie). Edi byłby zatem rodzajemwspółczesnego pustelnika opuszczającego świat (w biblijnym sensietego słowa). Problem polega jednak na tym, że tak naprawdę on w tymświecie (tylko w jego gorszej odmianie) jest po uszy zanurzony. I niemoże bez niego żyć, jak nie umie żyć bez swojej Łodzi. Druga sprawa –mądrość Ediego. Piękna, ale bezradna wobec zła. To niemal ewangelicznyradykalizm nadstawiania drugiego policzka. Tylko że niewiele w tymheroizmu, raczej bierność i pokora przyjmowania na siebie wszystkichplag świata. Każą mu Bracia przygotować do matury ich siostrę – przygotowuje,choć dziewczyna jest nadzwyczaj głupia, rozkapryszona i znerwicowana.Każą mu jej pilnować – pilnuje. Ta robi mu awanturę, onpozwala jej iść na spotkanie z chłopakiem. W tę noc dziewczyna zachodziw ciążę, a spłodzenie dziecka przypisuje Ediemu, na którym w typowydla siebie sposób mszczą się Bracia – najpierw go kastrując, potempodrzucając mu dziecko, by je wychowywał: on wszystko to przyjmujez pokorą. Gdy jednak dziewczyna przyznaje, kto jest prawdziwym ojcem,Bracia odbierają dziecko Ediemu, który milcząc, poddaje się im.Nie ma żadnego sprzeciwu. Oczywiście jest to bierność programowa,Edi taki jest i taki chce być. Nie próbuje walczyć. Dlatego wycofał się namargines społeczeństwa. Tak, Edi nas wzrusza, ale w którymś momenciezaczyna irytować. Jego dobroć okazuje się tylko maską zgorzknienia.Właściwie największą jego zasługą okazuje się to, że mimo wszystkoakceptuje świat taki, jaki jest, że dostrzega (a my razem z nim) jegopiękno, choć wcale nie ma pewności, czy ono naprawdę istnieje, czytylko to Edi chciałby, żeby było.Baśń o Edim jest zatem nie tyle opowieścią o dobru w złym świecie,ile manifestem afirmacji szpetnego świata, próbą uwznioślenia sa-

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIEmej głębokiej brzydoty. Polemiczność tego filmu polega na tym, że radykalnieodrzuca znamienną dla współczesności fascynację złem i ohydązła, próbuje szukać piękna tam, gdzie – zdałoby się – go nie ma. Równocześniejednak film ten wyraża ogromną bezradność wobec zła i szpetoty.Ta baśń może podnosić i podnosi na duchu, jeśli jednak do końca jąprzemyślimy, zobaczymy, że ucieczki ze świata Braci nie ma. Pozostajezaakceptować go z rezygnacją jak Edi. Pokornie zbierać złom. I szukaćmetafizyki pośród ruder, odpadów i w oparach taniego wina. A to jużnie jest aż tak krzepiące, jak chcielibyśmy, żeby było...KRZYSZTOF BIEDRZYCKI, ur. 1960, dr, adiunkt w Instytucie FilologiiPolskiej UJ. Wydał m.in.: Świat poezji Stanisława Barańczaka, MałgorzataMusierowicz i Borejkowie (1999).Grażyna MaszkowskaDwajartyściMatisse Picasso,Galeries Nationales du GrandPalais, Paryż, 22 września 2002– 6 stycznia 2003,komisarze wystawy:Anne Baldassarii Isabelle Monod-FontaineMatisse: „Gdybym nie robił tego, co robię, chciałbym malowaćjak Picasso!”.Max Jacob: „To niesłychane, Picasso oświadczył mi tosamo, wskazując na Pana”.Picasso burzy formy; ja im służę (Matisse).Trzeba zająć miejsce natury (Picasso).W nieustających próbach opisania rzeczywistości mamy tendencjędo ujmowania zjawisk na sposób binarny, tak by poprzez przeciwstawieniewprowadzić porządek i rozróżnienie w chaosie. Historia sztukilubuje się w opozycjach, co najwyraźniej widać w przedstawianiujej rozwoju według zasady przeciwstawiających się sobie stylów czy149

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIEszkół (by wspomnieć choćby gotyk i renesans, klasycyzm i barok, szkołęflorencką i wenecką). Historycy sztuki, a właściwie już sami współcześniartystów, połączyli w spierające się pary Michała Anioła i Leonarda,Poussina i Rubensa, Delacroix i Ingresa. W obrysie horyzontusztuki pierwszej połowy XX wieku wyodrębniona została para Matissei Picasso.Wystawa Matisse Picasso otwarta wiosną w Tate Gallery w Londyniei jesienią w paryskim Grand Palais podjęła tradycję, zainicjowanąw roku 1918 wspólną ekspozycją dzieł obu artystów w galerii kolekcjonerai marszanda sztuki Paula Guillaume 1 . Spotkała się ona wówczasz entuzjastycznym przyjęciem Apollinaire’a. Poeta i krytyk pisał we wstępiedo katalogu: „Połączono dwóch znakomitych mistrzów reprezentującychdwie wielkie tendencje sztuki współczesnej”.Pierwsze osobiste spotkanie Matisse’a z Picassem zostało jednak zaaranżowanedużo wcześniej, w 1906 roku, przez Gertrudę i Leo Steinów.Wiedzeni czułym okiem i zapewne niezawodnym instynktem znawców,zakupili oni dzieła obu artystów, dalekich jeszcze od uznania i sławy,a następnie postanowili ich ze sobą poznać.Matisse, który wystawił w 1905 roku swe jaskrawo kolorowe płótna,został okrzyknięty jednym z liderów grupy fauves, „dzikich”. Współtworzyliją m.in. Braque, Marquet, Dufy, Van Dongen operujący podobniejak Matisse żywą, czystą barwą dla oddania wyzwolonych z prawwszelkiego chromatycznego prawdopodobieństwa wizji. Na wystawiemożna było obejrzeć co najmniej trzy obrazy wyraźnie reprezentatywnedla tej poetyki: Autoportret (1906), Luxe I (1906), Akt niebieski, Wspomnieniez Biskry (Nu bleu. Souvenir de Biskra, 1907).Picasso, młodszy od Matisse’a o 12 lat, nie dał się jeszcze wówczaspoznać jako burzyciel form i tradycji. W 1906 roku tworzył melancholijne,stonowane obrazy w bladoróżowej lub szaroniebieskiej tonacji.Pochodzący z tego czasu Autoportret z paletą przedstawia pełną skupienia,wyizolowaną na płótnie postać artysty. Zestawiony z nim na wystawieAutoportret Matisse’a wyzywający zarówno dumnym spojrzeniemskierowanym na widza, jak techniką wykonania mieni się żywymi barwami,nierównomiernie pokrywającymi zarówno tło, jak i twarz postaci.Podobny, zaskakujący nas dziś z perspektywy czasu, kontrast międzypełną formą Picassa a przełamaną formą Matisse’a widoczny jest jeszcze1Nastąpiły po niej jeszcze dwie kolejne, zorganizowane w 1938 przez Muzeum SztukiWspółczesnej w Bostonie i w 1945 przez londyńskie Victoria and Albert Museum.150

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIEna dwóch wspaniałych płótnach obu artystów: obrazie Chłopiec prowadzącykonia (1906) Picassa i wspomnianym już Luxe I.Następny krok w transgresji formy należał jednakowoż do artystyz Andaluzji. Jego Panny z Avinion (1907), których echem jest obecna nawystawie Naga kobieta z uniesionymi ramionami (1907), uznawane sąpowszechnie za kamień węgielny sztuki współczesnej. Można w nichdostrzec bezlitosną wariację na temat Matissowskich nimf i boginek pląsającychna nadbrzeżnych łąkach w Bonheur de vivre (1905-1906). Demoisellesd’Avignon oznaczały bezkompromisowe zerwanie z klasycznymkanonem piękna kobiecego ciała i radykalne odrzucenie naturalizmu.Picasso był pod silnym wrażeniem sztuki iberyjskiej, czarnej Afrykii Oceanii. Medytacja nad zgeometryzowanymi formami sztuki pozaeuropejskiej,a także nad malarstwem Cézanne’a otworzyły mu wkrótcedrogę do kubizmu. Niestrudzone poszukiwania prowadziły Picassa dociągle nowych, często zupełnie zrywających z tradycją, form wyrazu.Powiadał: „Nie naśladuję natury – pracuję jak ona”. Polimorfizm tejsztuki jest zdumiewający, na wystawie możemy prześledzić jego bynajmniejnie uporządkowane chronologicznie przejawy. Kubizm, klasycznaforma, collage, agresywny ekspresjonizm często splatały się i współistniaływ tym samym czasie.Matisse z kolei konsekwentnie rozwijał poetykę zachwytu pięknemświata zjawisk, skondensowaną już w obrazie Luxe I. Mimo iż nieobcamu była fascynacja „prymitywizmem”, o czym świadczą deformacje Aktuniebieskiego (Nu bleu. Souvenir de Biskra, 1907) czy odlanych w brąziefigur Deux négresses, to jednak szybko ją zarzucił, wybierając raczej pełenwdzięku zmysłowy „orientalizm” Algierii i Maroka. Upodobanie dodekoracyjności, arabeski i czystych plam żywego koloru czyniły stylMatisse’a rozpoznawalnym i jednoczyły jego dzieło.Mimo wyraźnych różnic w temperamencie i wyobraźni Matisse i Picassopozostali w nieustannym dialogu przez niemal pół wieku do 1954,roku śmierci Matisse’a. Ów dialog dokumentują zgromadzone na wystawie,zestawione tematycznie dzieła 2 .Portrety. Nader ciekawe jest porównanie dwóch portretów MadameMatisse Matisse’a i Kobiety z wachlarzem (Femme à l’éventail) Picassa,namalowanych w 1913 roku. Obie modelki siedzą w fotelu, zwró-2Siedemdziesiąt pięć płócien, trzydzieści rzeźb, jedenaście wycinanek i czterdzieścirysunków.151

152ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIEcone przodem do obserwatora, ujęte od wysokości kolan. MadameMatisse lekko pochyla głowę o białej twarzy-masce (przypominającejportret Gertrudy Stein pędzla Picassa) z czarnymi migdałami oczu. Płaskorozłożone chłodne zielenie i granaty tła i ubioru rozjaśnia oranż opadającegoz ramion szalu. Jest pełna gracji, choć cierpka i papierowa.Jakże odmienne są pełne i uproszczone w myśl kubizmu kształtyKobiety z wachlarzem Picassa, podkreślone ciepłą gamą ochr i miękkichszarości. Portrety Matisse’a, mimo wyraźnej skłonności dekoracyjnej,zachowują podobieństwo do modeli. Dla Picassa model był pretekstem,inspiracją dla nowych poszukiwań formalnych. Tajemnicą jego geniuszupozostaje siła, jaka bije z tych zaskakujących czasem kształtów. Zaiste,trudno dopatrzyć się ludzkiej postaci na symulowanym kolażu Portretdziewczyny. Kolaże prawdziwe bądź pozorne były zabawą, choć niezwykleprecyzyjną i przemyślaną. Na wystawie można było odnaleźćświetne ich przykłady (Martwa natura na zielonym tle, 1914; Arlekin,1915; Trzej muzykanci, 1921).Wydaje się, iż to właśnie owa technika o kubistyczno-dadaistycznejgenealogii, posługująca się wyciętymi kawałkami rozmaitych jednobarwnychlub kolorowych materiałów, była istotnym punktem stycznymsztuki obu twórców. Na wspomnianym Portrecie dziewczyny czyna martwej naturze zielone tło zdaje się zlewać z „wyciętymi” kształtamio różnej fakturze, ale tej samej barwie. Niektóre z nich wydająsię ledwie obrysowane w zieleni. Rozpoznajemy w obrazach Picassajakże charakterystyczne dla Matisse’a upodobanie do czystych, obwiedzionychczarną linią barw. Taniec (1910), Duże czerwone wnętrze(1948) czy Martwa natura z magnolią (1941) zdają się matissowskąwersją kolażu. Dalszą konsekwencją i wyraźnym nawiązaniem do AkrobatówPicassa (lata ’30) przedstawiających udające wycinanki jednokolorowefigury, a także do malowanych wcześniej przez Matisse’apostaci tańczących były słynne niebieskie akty tegoż ostatniego. Wyciętez pomalowanego gwaszem kartonu i przyklejone do białego tła,owe gouaches découpés Matisse’a powstawały przez ostatnie lata życiachorego artysty. Były ostatnim etapem upraszczania formy, któremuodpowiadały Picassowskie wycinanki w malowanym metalu, łączoneprzestrzennie w latach ’60.Obrazy tak bliskie abstrakcji jak Widok Notre-Dame (1914), Lekcjamuzyki (1916) czy Marokańczycy (1915-1916) Matisse’a ukazują, jakwcześnie rozwinęła się w jego sztuce tendencja do redukcji form i linii.Jednocześnie nigdy nie zrezygnował z dekoracyjności arabeski i koloru.

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIEPejzaże pozostały jego domeną, zupełnie obcą Picassowi, którego uniwersumzapełniały przede wszystkim figury ludzkie.A k t y były tematem, w ramach którego dialog artystów miał charakterszczególnie polemiczny. Tam, gdzie Matisse dawał wyraz zachwytowipięknem nastroju i figury kobiecej, Picasso dawał upust wenie deformacji.Akt z tamburynem (Coll. William S. Paley, 1926) Matisse’anależący do serii odalisek, którego na wystawie nie pokazano, promieniujegorącym światłem południa. Postać kobieca leniwie rozłożona nafotelu wprowadza w nastrój orientalnej zmysłowości. Bezpośrednią odpowiedziąPicassa był Wielki akt w czerwonym fotelu (1929), gdzie ciałokobiety rozciągnięte zostało jak guma. „Pragnę uwypuklić trwogę cielesności”– mówił Picasso – „która nawet w godzinie swego triumfu, p i ę k -n a, porażona jest alarmującymi sygnałami czasu”. Mimo daleko posuniętejdeformacji obrazy prezentowane na wystawie, jak Akt w czerwonymfotelu (1939) czy idylliczny Akt w ogrodzie (1934) pozbawione sąagresji wspomnianego obrazu. Picasso wedle słów Françoise Gilot 3 zbliżyłsię znacznie do Matisse’a w latach 30. Akt w ogrodzie wydaje sięową tezę potwierdzać: wygięte w swobodnej pozie różowe ciało, obwiedzioneczarną linią, śni w czarownym ustroniu. Karmazynowa poduszkaz żółtym ornamentem jest niemal cytatem z orientalnych płócienMatisse’a. Jego rozmiłowanie w dekoracyjności algierskich czymarokańskich wnętrz suto zdobionych barwnymi tkaninami świetnieilustruje Dekoracyjna postać na ornamentalnym tle (1925-1926). Aktw ogrodzie należy do serii aktów les belles endormies – „pięknych śpiących”,którą Picasso rozpoczął w roku 1931. Matisse podjął ten tematw przedstawieniu śpiącej na płótnie (Sen, 1935).Matisse do końca pozostał artystą kontemplacyjnym, z dyskrecjąi rozmiłowaniem zanurzającym się w świat zjawisk. Postrzegał je w „perspektywieuczucia”, które rozwijało się stopniowo, odmierzając powolnyrytm pracy. Poszukiwania odpowiedniej formy dla ujęcia widzialnościpozostawiły ślady na jego płótnach i rysunkach – Różowy akt siedzący(1935-1936) osiągnął swą ascetyczną postać dopiero po wielokrotnychkorektach.Picasso malował instynktownie, żywo reagował na świat, gromadziłw sobie jego kształty, które następnie poddawał głębokiej transforma-3Malarka, przyjaciółka i towarzyszka życia Picassa w latach 1943-1953, autorka książkiMatisse Picasso, Paris 1991.153

WKRÓTCE W WYDAWNICTWIEThomas Merton,Czesław MiłoszLISTYListy pisane na przestrzeni dziesięciulat (1958-1968) stanowią świadectwoprzyjaźni i głębokiej więzi duchowej,jaka połączyła polskiego poetęz amerykańskim trapistą. To żarliwy,nierzadko dramatyczny dialog o BożejOpatrzności i Naturze, samotności i zaangażowaniu,wątpliwościach człowiekapodlegającego pokusom i słabościom,a równocześnie poszukującegoprawdy i świętości.ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIEcji. Malował po kilka obrazówdziennie. Niestrudzony w swychodkryciach, powiadał: „Dla mnieobraz nigdy nie oznacza końca nispełnienia, jest on raczej szczęśliwymprzypadkiem i doświadczeniem”.Jego dzieło jest wyraźnieautobiograficzne, pozostaje zapisemuczuć, myśli, spotkań.Obrazy wystawione w ostatniejsali Grand Palais zebraływ jedno podwójne doświadczenieartystów: gouaches découpés Matisse’apowieszono naprzeciwAkrobatów i tôles découpés (wyciętychblach) Picassa. Wiszą tu jeszczedwa niemal monochromatycznepłótna Picassa: Kobiety z Algieruwedług Delacroix (1955)i Atelier w Californie (1955). Toostatnie odtwarza w posępnej tonacjidrogi Matisse’owi tematwnętrza z oknem otwartym na słonecznyświat. Jest to mementomori Picassa po śmierci Matisse’a.GRAŻYNA MASZKOWSKA,historyk sztuki, absolwentkauniwersytetów w Bolonii i naSorbonie, doktorantka KUL,zajmuje się sztuką włoskiego renesansu.Mieszka w Krakowie.154

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIEpołeczeństwo nieobojętnychKs. Andrzej AugustyńskiMłodym na ratunekNiewiarygodna brutalność i okrucieństwo młodych sprawców czynówkaralnych stawiają nas w obliczu trudnych pytań. Jest oczywistością,że dojrzewanie wiąże się z jakąś formą kontestacji świata dorosłych.A jednak – uwzględniając zarówno okropne zbrodnie popełnianeprzez młodocianych przestępców, jak i coraz bardziej powszechny kryzysnorm, kryteriów i zasad – wypadałoby się przychylić do oceny rzeczywistości,która może być podstawą do apokaliptycznych wręcz przewidywań.I tak oto ludzie o różnych przekonaniach, poglądach i preferencjachwychowawczych zgadzają się co do tego, że sytuacja staje sięcoraz bardziej poważna, żeby nie powiedzieć groźna. Jeszcze jakiś czastemu można się było łudzić, iż teza o rosnącej skali przestępczości nieletnichjest produktem komercyjnych mediów, które w pogoni za sensacjąufundowały nam przerażający obraz rzeczywistości społecznej. Jeszczeniedawno można było pocieszać się, że negatywne procesy i zjawiskaobserwowane wśród młodych są ubocznym produktem rodzenia sięspołeczeństwa obywatelskiego i że mają charakter przejściowy. Dziś jużchyba nikt nie ma złudzeń: fala przestępczości nieletnich przybiera nasile, a my dorośli, w tym także księża, nauczyciele i wychowawcy, czujemysię coraz bardziej bezradni.Program „Sponsoruj dziecko” (ang.: „Sponsor a child”; zob.:www.sponsorachild.org.pl) jest jednym z wielu międzynarodowych projektów,dzięki którym młodzi ludzie znajdujący się w trudnej sytuacjimaterialnej, rodzinnej bądź środowiskowej, otrzymują profesjonalną pomoc.Pomocy tej udzielają specjalnie powołane do tego celu organizacjepozarządowe, działające w sposób przemyślany i długoterminowy. Ichzadaniem jest wyrównywanie szans rozwojowych młodych ludzi, którzyz różnych powodów znaleźli się na marginesie życia. Chodzi przedewszystkim o to, aby młody człowiek nadrabiał braki, porzucał nałogi,155

156ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIEpróbował budować – zamiast niszczyć, aby odkrywał wartości, zdobywałumiejętności i czerpał radość i satysfakcję z własnych życiowychsukcesów. Chodzi o pokazanie alternatywy dla postaw roszczeniowychi życia na rachunek innych. Wynika to z przekonania, że bardzo łatwoprzyzwyczaić młodego człowieka do tego, iż „ktoś” załatwia za niegoróżne sprawy i podejmuje odpowiedzialność i ryzyko. Trzeba więc przekonywać,że choć nikt nie wybiera czasu i miejsca swego urodzenia aniwarunków życia, to, kim będzie, w dużej mierze zależy jednak od niego.Tu ogromne znaczenie mają dobre przykłady z życia tych, którzy rozpoczynającod przysłowiowego „zera”, zaszli bardzo daleko.W ramach programu „Sponsoruj dziecko” młodzi ludzie otrzymujązatem pomoc materialną, medyczną, pedagogiczną i psychologiczną.Równocześnie jednak są oni zobowiązani do troski o swój indywidualnyrozwój, do aktywnego uczestnictwa w różnego typu zajęciach, dowspółdziałania z kadrą wychowawczą oraz pracy na rzecz społeczności,która ich wspiera. Stawianie wymagań jest jedną z podstawowych zasadtego projektu; proces wychowawczy został więc obliczony na wiele lat,tak aby zdołały się utrwalić prawidłowe postawy i potrzebne umiejętności.W ten sposób stroni się od działań doraźnych, uznając je za małoefektywne, a nawet w pewien sposób szkodliwe.Osoby objęte programem „Sponsoruj dziecko” wywodzą się najczęściejz rodzin znajdujących się w trudnej sytuacji materialnej; nierzadkorodziny te są dotknięte problemem alkoholizmu, narkomaniii przemocy, a rodzice lub opiekunowie pozostają przez dłuższy czasbezrobotni. Młody człowiek wychowujący się w rodzinie doświadczającejkryzysu, pozbawiony odpowiednich wzorców i motywacji, podlegaskłonności do „dziedziczenia biedy”, czyli powielania tragicznychczęsto historii swoich rodziców. Chodzi więc o to, aby pozwolić muwyrwać się z tego „zaklętego kręgu”. Tu jednak potrzebna jest jegozdecydowana wola. Dlatego program wspiera tylko tych młodych ludzi,którzy w sposób wolny zgłaszają się do środowisk wychowawczych,aby przy ich pomocy zmieniać swoje życie na lepsze. Ta współpracaowocuje ich rosnącym zaangażowaniem: sytuacje, w którychpowierza się im odpowiedzialne funkcje i zadania, nie należą tu wcaledo wyjątków, a młodzi – poprzez uczestnictwo w różnych formachsamorządności – mają możliwość wpływania na codzienne funkcjonowanieśrodowisk, które współtworzą. Bywa i tak, że wychowankowiepo zdobyciu niezbędnego doświadczenia przejmują rolę liderów, a nawetrozpoczynają pracę jako wychowawcy.

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIEOrganizacja przestrzeni wychowawczejw ramach projektu„Sponsoruj dziecko” ma dawaćmłodym ludziom szansę na bycieaktywnym – szczególnie wtedy, gdydokucza nuda; szansę na poprawęwłasnego wizerunku – gdy niepowodzeniastają się zbyt liczne; mawreszcie umożliwiać dostęp dokultury, której jest się bezpośrednimadresatem i uczestnikiem,a także do wartości społecznych,takich jak akceptacja, przyjaźń, bliskość.Im więcej „uratowanych”młodych ludzi, tym mniej nieszczęśći tragedii w przyszłości.Tym mniej również kosztów społecznych.A zatem: wspierajmymłodych w kryzysie! To najlepszainwestycja.KS. ANDRZEJ AUGUSTYŃ-SKI CM, ur. 1963, wychowawca,dyrektor Centrum Młodzieży„U Siemachy”, pełnomocnikPrezydenta Miasta Krakowa ds.Profilaktyki i PrzeciwdziałaniaPrzestępczości Młodzieży. Tegorocznylaureat Nagrody imks. Józefa Tischnera (w kategorii„inicjatyw duszpasterskichi społecznych współtworzących»polski kształt dialogu«”)przyznawanej przez miesięcz-WKRÓTCE W WYDAWNICTWIERobert SchumanDLA EUROPYRobert Schuman (1886-1963),francuski polityk i mąż stanu, wieloletniminister spraw zagranicznych,katolik, człowiek wielkiej i gorącejwiary, położył fundamenty pod konstrukcjęzjednoczonej Europy. Wizjonerstwołączył z pragmatyzmem, znajomośćludzkich charakterów i namiętnościtargających narodami – zezdolnością do chłodnej analizy i wyczuciemhistorycznej chwili.Książka Dla Europy zawiera najważniejszeidee i przemyślenia Schumana,pokazuje sposób jego działaniapolitycznego, zarazem ostrożnyi niezwykle śmiały. Idea europejskajest w niej wyłożona z prostotą i przekonaniem,które porywają nas po dziśdzień i pokazują – obok politycznego– całą głębię historycznego i duchowegowymiaru tego przedsięwzięcia,jakim jest Unia Europejska.157

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIEekomendacje• „Jak uczyć kleryków, tak aby byli dobrymi księżmi i nauczycielamiwiary? Jak powinna wyglądać formacja seminaryjna, aby ci, którzyprzyjmą święcenia, nie obrażali w przyszłości Pana Boga i nie karykaturowalioblicza Kościoła?” Chciałoby się powiedzieć: to dobre pytania.Postawili je bracia-studenci z Kolegium OO. Dominikanów w Krakowie.A uczynili to na łamach swojego pisma „Teofil”,którego ostatninumer – 2 (18)/2002 – nosi tytuł: Studiując w Kościeleościele.Zeszyt zawiera wiele bardzo różnorodnych tekstów. Można w nimprzeczytać: rozważania Alasdaira MacIntyre’a o współczesnym studiumdominikańskim, artykuły ojców dominikanów o ich przeszłych i obecnychstudiach, wreszcie rozmyślania braci-studentów nad znaczeniem,kierunkiem i formą studiów kościelnych. Polecam zwłaszcza wywiadz rektorem kolegium o. Jarosławem Kupczakiem OP. Jest to rozmowadająca wiedzę o funkcjonowaniu szkolnictwa seminaryjnego w Polscei USA. Zwracając uwagę na konieczność utrzymywania odpowiedniegopoziomu studiów, Ojciec Jarosław przestrzega przed zamianą seminariumw studia czysto akademickie. Chodzi o to, by „zachować charakterseminarium duchownego, to znaczy miejsca, gdzie do kapłaństwa przygotowująsię także bracia-klerycy, którzy nigdy nie będą prowadzili pracynaukowej w dziedzinie teologii”.Polecam również ankietę na temat studiów kościelnych, w którejbiorą udział m.in.: Zofia Włodek, ks. Jerzy Bagrowicz, ks. Tadeusz Dzidek,Marian Grabowski, ks. Wincenty Myszor, ks. Edward Staniek i ks.Tomasz Węcławski. Głosy te wskazują na konieczność nieustannego namysłunad stanem polskich seminariów. Niezbędna jest indywidualizacjanauczania, ale nade wszystko potrzeba znalezienia dlań mocnej podstawy.A jest nią Ewangelia i modlitwa.Brat Juliusz Gałkowski OP• Ostatni film Pedra Almodóvara Porozmawiaj z nią, choć bardzoróżny od poprzedniego, jest w gruncie rzeczy tamtego naturalnym dopełnieniem.Obraz Wszystko o mojej matce był apoteozą wszechobecnej158

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIEkobiecości, kobiecej mądrości i determinacji, bezwarunkowo poświęconejmiłości do dziecka. Teraz powstał film o mężczyźnie czy też raczejo jego mocnym wzorcu, zaczerpniętym może ze średniowiecznych legendo Tristanie albo o Rolandzie, a być może wprost z kobiecych snów.Oniryczność tego wyobrażenia podkreślają dwie sceny rozgrywającesię w teatrze, spinające całość filmu wyraźną klamrą. Na samym początkupojawiają się dwie kobiety, stara i młoda, które obijają się o ścianyi przedmioty rozrzucone w zimnej sali, powtarzając chaotyczne gesty.Coraz bardziej zmęczone i bezradne, obumierają. Aż pojawia się on,mężczyzna, i zaczyna odsuwać krzesła stojące na drodze tej kobiecej,samotnej rozpaczy. Na końcu filmu – jak często u tego hiszpańskiegoreżysera – pojawia się taniec. Leżący na scenie mężczyźni podają sobiez rąk do rąk bezwładne, chore albo martwe ciało kobiety, a ona, wspartana ich ramionach, unosi się wreszcie ku życiu. Oto współczesna baśńo śpiącej królewnie.O tym właśnie jest film Porozmawiaj z nią. Obraz mówiący o szczęściuzawartym w wytrwałości, pozornie beznadziejnej i jałowej; w wytrwałości,do której miłość musi czasem dojrzeć, zanim jeszcze zakwitnie.To szczęście jest wyłącznie wiarą. Nie w to, że pogrążona w komieukochana powróci do życia, ale w to, że jej stan nie przeszkadza budowaćszczęścia. Pielęgniarz nie rozumie, dlaczego nie wolno mu ożenićsię z pozbawioną od kilku lat świadomości pacjentką. To dzięki swejwierze potrafi przywrócić do życia kobietę, którą kocha. Potrafi więcejniż święci, „którym zapala się świeczki, ale którym się nie wierzy”.Ale jest to także film o tęsknocie, o mijaniu się lub obijaniu o siebie,o samotności. „Madryt to piekło” – mówi Marko, opowiadając o nieudanymmałżeństwie. Kobieta, która ma usłyszeć tę historię, nie zdążymu przed wypadkiem powiedzieć, że zdecydowała się wrócić do poprzedniegopartnera. A w chwilę później autor przewodników po egzotycznychkrajach bezradnie stanie przed nią w szpitalnej sali. „Porozmawiajz nią” – poradzi mu szczęśliwy swoją cichą miłością pielęgniarz.I o taką samą rozmowę poprosi przyjaciela, kiedy będzie już w więzieniu,oskarżony o gwałt. W tytule filmu brzmi więc zarówno nadzieja, jaki przerażenie kryjące się w samotnej tęsknocie. Czasem staje się onanie do zniesienia – a wtedy zrobi się wszystko, żeby już jej nie czuć.Almodóvar się zmienia. W tym filmie nie ma już zabawy dla zabawy,gry, która prowadzi donikąd. Jest poszukiwanie metafizyki. Bo Porozmawiajz nią to naprawdę najbardziej cielesny film o duszy.AS159

SummaryHow, at the onset of a new century, is one to pursue theology? How canwe talk about God without our words being wearisome or having preciouslittle to do with real life? Do we at all still need theology, understood asreflection on faith? These are the questions this issue of Znak tackles.Our June issue features a questionnaire sent out to about a dozen religiousthinkers (F. Wacław Hryniewicz, F. Celestyn Napiórkowski, F. JacekSalij, F. Tomasz Węcławski, to name a few). The respondents answered thequestion, “what is the theology I concern myself with?”. Alongside the responsesto the questionnaire we publish a related article by Donald Nicholl,the British professor of history and religious studies, who ponders the questionof what “place” a theologian is to occupy such that his thought be“good and genuine”. A perfect example of the appropriate attitude is, tothe author’s mind, St. Paul, the wandering theologian (by no means only interms of his literal travels, but first and foremost in terms of his readiness toassume varying viewpoints). Thus, says Nicholl, it is only in this fashion, inmoving from one locus to the next, that we are capable of seeing our faith’struths and rising to the dignity of its witnesses. In his “Definitions” F. TadeuszDzidek, concisely and transparently delineates the main traits of moderntheology, thereby providing a suitable introduction to this issue’s maintheme. Having roamed the vistas of divine thought, the reader may thentake up the somewhat lighter reading to be found in Roger W. Holmes’essay on Alice in Wonderland or, strictly speaking, on how Carroll’s bookmay benefit the... philosopher.Znak’s June issue also brings Zdzisław Krasnodębski’s “Diagnoses” –this time devoted to a Europe in quest of identity through a clash (or analliance) with America – as well as regular our columns by Małgorzata Łukasiewiczand Piotr Kłodkowski.

Na okładce wykorzystano obrazJerzego Nowosielskiego, Abstrakcja, 1998,akryl / deska, 24 × 24 cm,wł. kolekcja prywatna.Obraz reprodukujemy dzięki uprzejmości Galerii Starmach.

ZespółWojciech Bonowicz, Halina Bortnowska, Tomasz Fiałkowski, Tadeusz Gadacz, Stanisław Grygiel,ks. Michał Heller, Wacław Hryniewicz OMI, ks. Jan Kracik, ks. Grzegorz Ryś, Marek Skwarnicki,Stanisław Stomma, Władysław Stróżewski, Stefan Swieżawski, ks. Tomasz Węcławski,Stefan Wilkanowicz, Jacek WoźniakowskiRedakcjaOlgierd Chmielewski (opracowanie graficzne), Jarosław Gowin (redaktor naczelny), Janusz Poniewierski,Karol Tarnowski, Łukasz Tischner (sekretarz redakcji), Stefan Wilkanowicz (przewodniczącyFundacji Kultury Chrześcijańskiej ZNAK), Elżbieta Wolicka, Henryk Woźniakowski, Dorota ZańkoNOWE, KORZYSTNE WARUNKI PRENUMERATYCena pojedynczego numeru – 18 złCena numeru w prenumeracie:kwartalnej – 16 zł, półrocznej – 14 zł, rocznej – 12 złPRENUMERATĘ można rozpocząć od wybranego numeru. Cena prenumeraty w 2003 roku:roczna: 144 zł; półroczna: 84 zł; kwartalna: 48 zł. Wpłaty przyjmuje SIW Znak Sp. z o.o., ul.Kościuszki 37, 30-105 Kraków, LG Petro Bank S.A. / O. Kraków 15501118-30826587.DO PRENUMERATY zachęcamy Czytelników mieszkających poza Polską. Roczną prenumeratęzagraniczną można rozpocząć od wybranego numeru. Koszty prenumeraty wraz z opłatąza wysyłkę lotniczą: Europa – 80 $, Ameryka Pn. i Afryka – 95 $, Ameryka Pd. i Łac., Azja– 115 $, Australia i Oceania – 140 $. Wpłaty w złotówkach (według aktualnego kursu NBP)proszę kierować pod adresem jw.KAŻDY PRENUMERATOR jest członkiem Klubu Przyjaciół Znaku i otrzymuje zaproszeniana wszystkie spotkania i dyskusje organizowane przez miesięcznik „Znak”.KAŻDY PRENUMERATOR dostanie w prezencie książkę.PRENUMERATA KRAJOWA I ZAGRANICZNA PROWADZONA PRZEZ „RUCH”Cena prenumeraty w III kwartale 2003 wynosi 48 zł. Szczegółowe informacje we właściwychdla miejsca zamieszkania prenumeratora oddziałach „Ruch” lub w urzędach pocztowych.Prenumerata zagraniczna jest o 100% droższa od prenumeraty krajowej i za III kwartał2003 r. wynosi 96 zł.adres redakcji:30-105 Kraków, ul. Kościuszki 37, tel. (+12) 61 99 530, fax (+12) 61 99 502;e-mail: miesiecznik@znak.com.plDział reklamy i promocji, tel./fax: (+12) 61 99 550Materiałów niezamówionych nie odsyłamyNakład 2500 egz.Skład i łamanie: Studio PM,ul. Zakopiańska 2B/13, 30-418 Kraków, tel. 0 503 90-28-13Druk: Drukarnia Colonel, Kraków, ul. Dąbrowskiego 16

Zesp61Wojciech Bonowicz, Halina Bortnowska, Tomasz Fialkowsk i, Tadeusz Gadacz, Stanislaw Grygiel,ks. Michal Heller, Wac!aw Hryniewicz OMf, ks. Jan Kracik, ks. Grzegorz Rys, Marek Skwarnicki,Stanislaw Sromma, Wladl'slaw Str6i:ewski, Stefan Swieiawski, ks. Tomasz W~claw s ki,Stefan Wilkanowicz, Jace k WoiniakowskiRedakcjaOlgi erd Chmielewski (opraco\'/anie graficzne), Jaroslaw Gowin (redakror naczelnl'), Janusz Poniewierski,Karol Tarn owski, Lukasz Tischner (sekretarz redakcji), Stefan Wilkanowicz (przewodnicz~c)'FlInd acji Kulolry ChrzeScijanski ej ZNAK) , Elibieta Wolicka, Henryk Woiniakowski, Dorota ZankoNOWE, KORZYSTNE WARUNKI PRENUMERATYCena pOJedynczego nllmeru - 18 zlCena numeru w prenumeracie:kwartalnej - 16 zl, polrocznej - 14 zl, rocznej - 12 zlPRENUMERATJ;, moina rozpocz~c od \\'Ybranego numeru. Cena prenumerary w 2003 roku:roczna: 144 zl; polroczna: 84 zl; kwartalna : 48 zl. Wplary przyjmuje srw Znak Sp. z 0.0., ul.Kosciuszki 37, 30-105 Kr Cl kow, LG Perro Bank SA / O. Krakow 15501118-30826587.DO PRENUMERATY zach~camy Czyrelnikow mieszkaj,!cych poza Polskq. Rocznq prenumerar\,zagraniczn ~ moina rozpOCZ'lC od ""Ybranego numeru. Koszry prenumerary wraz z oplar~za ""Ysylk

numerze:~wona~"NigdyMitdzy Europq a Amerykq, s. 14Zdzislaw Krasnod~bski: Dla wsehodniej czttsei kontynentu to nie Arnerykaniesl:! irodlem zla. Dla tych krajow, ktore "wyzwolila" funlia Czeriktore doswiadezyly komunizrnu, Ameryka jest raezej syrnbolemwolnosci i pomyslnosci, jakie przyniosla Europie Zachodniej , a niestety"nie doniosla" dalej na wschod.Czy istnieje locus classicus teologii?, s. 19Donald Nicholl: Zdaj~ sobie spraw~, ie nawet teolodzy-amatorzy stoj l:!przed groibl:!, klOrl:! dominikanin Pere Briiekberger wyrazil nastttPuj'lCo:nie slyszano, aby Pan Bog porazil gromem jakiegos rnalego teologaa to wielka szkoda".IFilozof 0 AI;c;; w Kra;n;e Czar6w, 5 •••Roger W. Holmes: Czy widzieliscie kiedys Nikogo? laki bylby waszswiat, gdyby przedmioty nie mialy nazw? Czy moieeie sobie przypomniee,co sitt wydarzy w tygodniu, kto!"y nastl:!pi po najbliiszym? Te pytaniaprzenoszl:! nas w swiat Lewisa Canolla - do Krainy Czarow. Przenoszl:! nasone rowniei w swiat filozofii.~nadeo filmie Ed;, s. Krzysztof Biedrzycki: Postae Ediego jest wiarygodna, bo Golttbiewski wnosi w nil:! autentyzm samego siebie. Twarz, mimika, gesty rqk, rllchy, wszystko zas oezy peine smutku, a zarazern swoistej, glttbokiejrnl:!drosci. Tego nie pokazalby iaden zawodowy aktor. Tej roli trzeba byiooddae calq swojq osobowose.a miesiqc:hrzesciionin idzie no wo i !'t~.ISSN 0044-488X06"770044"488034