PDF 1.03 MB - Institut za filozofiju i društvenu teoriju

BIBLIOTEKA FRONESIS

Predrag Krstiæ 

SUBJEKT PROTIV 

SUBJEKTIVNOSTI 

Adorno i filozofija subjekta 

Institut za filozofiju i društvenu teoriju 

I. P. „Filip Višnjiæ“ 

Beograd, 2007.

Objavljivanje ove knjige omoguæilo je Ministarstvo nauke i �ivotne 

sredine Republike Srbije finansiranjem projekta Instituta za filozofiju 

i društvenu teoriju: Prosveæenost u evropskom, regionalnom i 

nacionalnom kontekstu – istorija i savremenost (br. 149029).

Majci

Sadr�aj 

1. Uvod 9 

2. Subjekt 15 

2.1. Proizvoðenje subjekta 15 

2.2. Pozicioniranje subjektivnosti 23 

2.3. Propast individue 32 

2.4. Um i emancipacija 45 

3. Identitet 63 

3.1. Od ontološke potrebe za osloncem… 63 

3.2. …do totalitarnosti sistema 73 

4. Filozofija subjekta 91 

4.1. Apoteoza subjekta 95 

4.2. Opomene materijalizma i nihilizma 110 

4.3. Kriza i restauracija subjektiviteta 123 

4.4. Dialektik nach alles 142 

5. Neidentièno 159 

5.1. Odstupanje subjekta 159 

5.2. Nastupanje objekta 173 

5.3. Materija i transcendencija 186 

5.4. Heterogeno i utopija pomirenja 195

6. Racionalnost: Adorno i komentari 213 

6.1. Adorno i zastarevanje 213 

6.2. Adorno i moderna 223 

6.3. Adorno i posle 236 

7. Izvod 241 

Selektivna bibliografija 249 

Bibliografske skraæenice 277 

Subject vs. Subjectivity: Adorno and the Philosophy 

of Subject (Summary) 279 

8

1. Uvod 

Veæ je postalo uobièajeno da se osipanje i depotenciranje subjektivnosti 

prikazuje kao jedno, ako i ne dominantno, ono nezanemarljivo 

obele�je kretanja savremene, naroèito dvadesetovekovne 

filozofije. Adorno se upisuje u tu veoma široku tradiciju – tradiciju 

osporavanja konstitutivne uloge subjekta i destrukcije njegovog 

konstrukta, tradiciju oponiranja uputnosti usredištenja filozofije na 

subjekt i dezinvestiranja njene fiksacije za njega – ali na jedan toliko 

samosvojan naèin, da ovaj i njegovo svrstavanje u nju èini sumnjivim. 

U kategorijama, postavima, koracima i zahvatima celokupne 

Adornove filozofije, motiv kritike subjektivnosti locira se, ili èak 

centrira, na jedan specifièan naèin koji u sebi, istovremeno, neskriveno 

baštini sve napetosti i deleme napuštanja subjekta. Stoga on 

zahteva pa�ljivu i autonomnu detekciju. S druge strane, komparativnom 

analizom manje ili više (ne)srodnih nastojanja unutar relevantne 

savremene filozofske produkcije, on, kao svojevrsna kontrolna 

instanca za konkurentske pokušaje, omoguæava i jedan sinoptièki 

uvid u ovo epohalno kretanje detronizacije subjekta. Gotovo da je 

jednako odbranjivo, u tom pogledu, zastupati tezu o neponovljivoj i 

inkomenzurabilnoj jedinstvenosti „sluèaja Adorno“, kao i onu o njegovom 

èvorišnom znaèaju za razvoj savremene filozofije u pravcu 

raz-loma mišljenja subjektivnosti. Skliska topografija i kompleksne 

relacije, koje Adornovo delo i unutar sebe i prema delima drugih 

autora uspostavlja, stupaju u višeznaèan odnos sa naporom da se 

9

trasira globalni zaokret od paradigme subjekta i, napokon, odredi 

njegovo mesto na mapi tog kretanja. 

Na jednom mestu svojih predavanja o filozofskoj terminologiji 

Adorno ustanovljuje da se èitava istorija filozofije mo�e shvatiti „kao 

razvoj prema onom momentu mudrosti èiji je model Sokrat“, kao, dakle, 

istorija „subjektivne refleksije“ (PhT 1: 121). 1 Ovaj naizgled benigni 

uvid, kojim se filozofija obièno samohvalisavo ponosi, uopšte, 

meðutim, u konsekvencama nije naivan. Takav naèin filozofiranja je 

odredio celokupni tok zapadne filozofije i, ukoliko je Adornova dijagnoza 

taèna, osudio je na to da bude jedna jedina filozofija: filozofija 

subjekta. Ona je našla pouzdanje u subjektu nasuprot objektu i, takvom 

supozicijom, jednoznaèno i besprizivno „razrešila“ ono što 

Adorno smatra centralnim problemom filozofije: njihov odnos. Na 

taj naèin, ona je ostala slepa za troškove koje takvo rešenje sobom 

nosi. Umišljajuæi da saznaje „ono neslièno time što ga èini sliènim 

samoj sebi, dok zapravo time saznaje samo samu sebe“, tradicionalna 

filozofija je objekt naprosto svela na subjekt (GS 6: 154). �eleæi da 

pre svakog sadr�aja apriorno struktuira „zbirku identiènih odreðenja“, 

ona je saznajuæem subjektu dodelila lagodnu ulogu da uvek neposredno 

nailazi na veæ „pripravljeni i opredmeæeni oblik pojmova“, 

identifikuje ih sa sobom i, tako, subjektivno preoblikuje i one fenomene 

koji nisu nu�no svodivi na pojmove (up. GS 6: 148). Polazeæi 

od tog nalaza, Adorno nastoji da ustanovi ne samo protokol takvog 

diskurzivnog falsifikovanja stvarnosti, nego i „logiku raspada“ skruæenog 

i hegemonog sklopa pojmova koji ga omoguæuje. Tu svoju, 

prema vlastitom priznanju, „najstariju filozofsku koncepciju“, on naziva 

„negativnom dijalektikom“ (GS 6: 409; NaS 16: 15-16). 

Samo delo Negativna dijalektika je vezano i za jedno drugo 

(ukoliko je uopšte reè o dve razlièite stvari), makar jednako znaèajno 

priznanje. Naime, tu Adorno veli da više ne �eli da odla�e izvršenje 

onoga što je smatrao svojim zadatkom još „otkad se poèeo oslanjati 

na vlastite duhovne impulse“, toga da „snagom subjekta dokine privid 

konstitutivne subjektivnosti“ (GS 6: 10). U ovome je sadr�an i 

onaj poseban karakter Adornove kritike „metafizike subjektiviteta“ 

1 Videti „Bibliografske skraæenice“ na kraju knjige. 

10

koji je, na prepoznatljiv koliko i kardinalan naèin, odvaja od drugih, 

po naèelnoj usmerenosti ili po izboru taèke otpora, po ambijentu ili 

po tragovima koje slede, inaèe srodnih pregnuæa prethodnika, kao i 

onih koji su iza njega nastupili. Imajuæi u vidu zahvate Adornove 

kritike, mo�e se reæi da ona u svoj svojoj bespoštednosti, na jedan 

presudan naèin ostaje lojalna onim punktovima koje demaskira, kao 

i da tu svoju naroèitu vernost praktikuje – upravo njihovom kritikom. 

Ta strategija jedne „kritièke teorije“ jeste i jedina teorijska „pozicija“ 

koju jedno mišljenje koje se dobrovoljno lišava „stanovišta“ 

pristaje da zauzme. 

Za Adorna je zapadna metafizika uvek bila „metafizika panoramskih 

kutija“, koja je ka�njavala subjekt zbog njegovog obogotvorenja 

kaznom utamnièenja u njegovu vlastitost. „Kao kroz puškarnice 

nekog tornja, subjekt viri na crno nebo na kojem treba da se 

pojavi zvezda ideje ili bivstvovanja. Ali upravo zid oko subjekta 

baca na sve što subjekt priziva senku stvarnog, protiv koje se subjektivna 

filozofija onda opet nemoæno bori“ (GS 6: 144). (Negativno)Dijalektièki 

uvid, meðutim, zahteva u isti mah ipak priznavanje 

izvesnog, i to niukoliko zanemarljivog prava istog tog subjekta, koji 

je prethodno okrivljen za sve nevolje koje su snašle mišljenje, kao, 

ako ne i više, i za sve one vanteorijske nepodopštine i zla koja su, 

blagodareæi aplikacijama njegove logike, nastupila. Subjekt istovremeno 

signalizira i izbavljenje. On je jedini kadar da prevaziðe vlastiti 

udes, udes pomahnitale vlastitosti, i da iskupi sagrešenja koje je 

poèinio. Parafrazirajuæi ono što Adorno govori o prosvetiteljskom 

umu, jednako bi se moglo reæi da samo višak subjekta, višak one subjektivne 

refleksije, a ne njen manjak, vida rane koje je subjektivnost 

kao formacija zadala. 

Tako upravo na pojmu subjekta iskušava mo�da svoj krunski luping 

figura Adornove (anti)metodologije: ono njeno prepoznatljivo 

izmeštanje svakog sedimentiranog oslonca, ono izmetanje i premetanje 

svih okoštalih termina, ono dijalektièko „vrenje“ u kojem èitavo 

pojmovlje poigrava, ono samosuoèavanje pojmova sa vlastitom 

neistinom i, u istom potezu, otvaranje prostora ne više za nekakav 

sintetièki nivo koji bi zadovoljno natkrilio, zasvodio napetosti, i još 

stoga promovisao sebe u nauèni gest, veæ radije za ono nedirigovano 

11

„sasvim drugaèije“, koje izmièe dosadašnjem diskurzivnom prepariranju 

i svakoj unapred spravljenoj „pojmovnoj priredbi“, koje prkosi 

nasilju logike identifikovanja i afirmiše ono potisnuto, prognano, 

ono neidentièno, neintegrisano, ono utopijsko. 

„Alternativa“ koju Adorno nudi „metafizici subjektiviteta“ – jaèanje 

samog subjekta do raspada subjektivnosti – èini ga podjednako 

udaljenim od njemu savremenih škola filozofiranja, koje on vidi 

kao više ili manje ne(samo)svesan nastavak prebivanja u senci ili u 

okrilju one subjektcentriène paradigme, koju najèešæe istoveti sa 

idealizmom i koju bi sam da probije. Jer, u pitanju je proboj, a ne tek 

apel, ne deklaracija. Adorno bi na odreðen naèin i da ostane veran 

tradicionalnoj filozofiji subjekta, odnosno filozofiji identiteta i, uz 

to ili preko toga, da putem njene imanentne samokritike uèini ono 

što se, prema njegovom mišljenju, jedino tako mo�e i sme uèiniti – 

da izvede iz nje. Utoliko se mo�e reæi da postoji, dakle, putanja ovog 

proboja, koja tek daje legitimaciju filozofskom preduzeæu, da postoji 

èak i nešto kao kriterijum uspešnosti, dovršenosti, ispunjenosti, da 

postoji izvesni protokol ovog dobrovoljnog derogiranja, ovog uznapredovalog 

dokidanja i samog-nad-sebe-izdizanja subjekta. 

Ali ta „minhauzenovska“ figura negativne dijalektike, s druge 

strane, smešta Adorna u ekvidistancu i s obzirom na aktuelna raznorodna 

prehitra prizivanja onog „drugog od uma“, kao i u odnosu na 

apostolske objave nove, „komunikativne racionalnosti“. Njihove recepcije 

njegove filozofije, koje su ubeðene da su drugaèijim filozofskim 

sredstvima napustile paradigmu subjekta, Adorna najèešæe 

vide kao mo�da i èvorišnu, ali ipak samo etapnu meðustanicu na kojoj 

je trasa izvršenja tog napuštanja tek na pola preðena, odnosno 

kao u manjoj ili u veæoj meri (ne)uspešan pokušaj pripeme onog postava 

koji same proklamuju. Za one koji su se decentrirali ka dijalogu 

i komunikaciji, Adorno ostaje „na-subjekt-centrirani“ mislilac, 

ostaje zatvoren u paradigmi subjektivnosti, jednako koliko, mada ne 

i na jednak naèin, kao i, s druge strane, za one iskušenike Razlike, 

osvetnike u ime objekta, promotere Drugog, za sve, ukratko, kojima 

se njegova kritika subjektiviteta ne èini dovoljno „dekonstruktivnom“. 

Zagovornik nadila�enja subjekta putem snage subjekta kao 

da nema saborce i – kao da odbija svako saborovanje. Potencijalni 

12

nastavljaèi, oni po slovu ili oni po duhu, oni oficijelni ili oni bez 

ovlašæenja, sa svoje strane, gaje jedan ambivalentni odnos prema 

njemu, istovremeno �eleæi i da ga pridr�e uz svoj tabor i oštro osporavajuæi 

one „recidive“ ili „nedoreèenosti“, za koje nikako da se odluèe 

da li su kod Adorna konstitutivni ili ekscesni. 2 

Namera ovog rada je da rekonstruiše i iskuša status, smisao i domet, 

pre svega, pojma „subjekt“ u Adornovoj filozofiji. U prvom 

delu, taj koncept biæe razlo�en na svoja bitna znaèenja i ukazaæe se 

na ona ogranièenja i ogrešenja o samo mišljenje i o „svet �ivota“ 

koja je, prema Adornovom razumevanju, poèinila njegova prosvetiteljska 

hipertrofija u formi jednog iz prinude samoodr�anja proisteklog 

gospodarenja. Naredni deo rada predstavljaæe svojevrsni neophodni 

meðukorak: u njemu æe centralno mesto zauzeti pojam 

„identitet“, koji zajedno sa subjektom – ili èak kao drugo ime za njega 

– obele�ava sudbinu ne samo mišljenja, nego i praktièno-politièkog 

postupanja Zapada. Središnji i najopširniji deo rada je posveæen 

tematizaciji Adornovog viðenja subjektnog i/ili identitetskog karaktera 

celokupne dosadašnje istorije filozofije i „fatalnim strategijama“ 

koje iz toga ishode. Sledeæe poglavlje se bavi moguænostima 

prekoraèenja i izbavljenja od tog udesa okcidentalnog mišljenja, 

kroz pojam „neidentièno“ i nalog „ne biti subjekt“ ili, više disciplinarno 

govoreæi, emancipatorskim potencijalom tradicionalne metafizike 

i utopije u svetlosti njihove adornijanske prekompozicije. U 

završnim delovima biæe, najzad, reèi o (ne)aktuelnosti Adorna za 

savremene filozofske kontroverze: nastojaæe se da se pozicionira 

2 Tu dvojnost najslikovitije nalazimo predstavljenu u: Heinz Kimmerle, „Ist Derridas 

Denken Ursprungsphilosophie? Zur Habermas’Deutung der philosophischen 

‘Postmoderne’“, u: Manfred Frank / Gérard Raulet / Willem van Reijen (hrsg.), 

Die Frage nach dem Subjekt, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1988, str. 267-282, str. 

268. U ostalim relevantnim zbornicima koji u novije vreme tretiraju problem subjekta 

i onog „posle“ ili „umesto“ njega, Adorno jedva da se protokolarno pominje 

(na primer: Rolf-Peter Horstmann, „Gibt es ein philosophisches Problem des 

Selbtbewusstseins?“, u: Konrad Cramer / Hans Friedrich Fulda / Rolf-Peter Horstmann 

/ Ulrich Pothast (hrsg.), Theorie der Subjektivität, Suhrkamp, Frankfurt/M., 

1990, str. 220-248, str. 221) ili se uopšte ne uzima u obzir (kao u za ovu 

temu, makar po okupljenim imenima autora, reprezentativnom zborniku: Eduardo 

Cadava / Peter Connor / Jean-Luc Nancy (eds.), Who Comes After The Subject?, 

Routledge, New York and London, 1991). 

13

Adornov znaèaj za neposrednu savremenost, ali tako da se lociraju 

oni provokativni momenti njegovog uèenja za koje se veruje da ne 

samo da ne zastarevaju, nego umnogome upravo i odreðuju neke 

recentne debate. 

Locirati na taj naèin „Adorna“, naroèito u kontekstu savremenih 

filozofskih kretanja, samo je po sebi veæ dovoljno te�ak zadatak. Ali 

bi ovaj rad, dakle, i preko toga, da uèini izvestan, makar preliminarni 

obraèun opravdanosti, zasnovanosti i dalekose�nosti recentnih 

eks-centriranja od filozofije subjekta, pretpostavljajuæi da Adornov 

pokušaj ne bi prošao loše u tom inkasiranju, i da bi mo�da pre mogao 

da uka�e rivalskim koncepcijama na otvorena pitanja, nego da se jednoznaèno 

podvede pod njihov sud. Ovu „tendencioznu“ pretpostavku, 

ovu avansno ponuðenu „hermeneutièku dobronamernost“, on 

smatra i neophodnim uslovom pravednosti vlastitog prosuðivanja. To 

jamaèno va�i i za druge autore i njihove interpretacije, ali kada je reè 

o tumaèenju Adorna gotovo da bi se moglo smatrati obavezujuæim: 

biti pravedan prema njemu, na jedan naèin na koji je on sam zahtevao 

da se odnosimo prema filozofskoj predaji, znaèi sameriti ga njegovim 

metrom, metrom njegovih intencija i, s aspekta njihovog eventualnog 

ostvarenja, odgovoriti onim izazovima koje, u meri u kojoj je inspirativno 

i plodotvorno, njegovo mišljenje upuæuje. To podrazumeva i 

izvesnu odanost. Ostati odan jednoj teoriji znaèi ne utrnuti njena protivreèja, 

nego ih kritièki i u njihovoj neprolaznoj �ivotnosti prikazati, 

znaèi odr�ati, èak bri�ljivo stimulisati unutrašnje tenzije jednog 

(anti)sistema i – pa�ljivo testirati ishode takvog forsiranja. Veæ samo 

to je dovoljno. I to je, ujedno, te�e od svega. 

14

2. Subjekt 

2.1. Proizvoðenje subjekta 

Kada dvadesetak godina po objavljivanju, Adorno kvalifikuje 

onaj pokušaj koji je sa Horkhajmerom preduzeo u Dijalektici prosvetiteljstva, 

on izabira sintagmu po kojoj je tamo skicirana „praistorija 

subjekta“ (GS 6: 186). Samo prosvetiteljstvo je u toj knjizi, koja 

je vremenom postajala sve uticajnija, bilo odreðeno kao uopšte „napredujuæe 

mišljenje“, èiji je cilj vazda bio „oslobaðanje ljudi od straha 

i postavljanje ljudi za gospodare“. Ali, „do kraja prosvetljeni svet 

sija u znamenju trijumfalnog zla“ (GS 3: 13), nastavljaju autori i veæ 

od prve reèenice nas uvode u „aporiju samouništenja prosvetiteljstva“, 

u paradoks da se instanca smišljena da uspostavi red i obuzda 

nalet neprijateljske prirode izmetnula u poredak još goreg nasilja i 

potèinjavanja (GS 3: 19). 

Jedno samoosvešæeno prosvetiteljstvo, za kakvo plediraju Horkhajmer 

i Adorno, moralo bi sada pre svega da se suoèi sa tim da njegova 

odreðenost putem oponiranja hroniènom neprijatelju – mitu i 

mitologiji – više ne mo�e da va�i. „I mit je veæ prosvetiteljstvo i prosvetiteljstvo 

se vraæa u mit“; u mitovima se veæ zbivalo prosvetiteljstvo, 

kao što se, obrnuto, i napredak prosvetiteljstva neminovno 

sve dublje sapliæe u mitologiju (up. GS 3: 16, 27-29). Ono što se 

autorima èini da je zajednièko u opozitima mita i prosvetiteljstva 

moglo bi se oznaèiti kao jedna reaktivna struktura, jedna strategija 

odgovaranja na zastrašujuæe spoljašnje izazove, na opasnosti. Ako 

15

prosvetiteljstvo nije ništa drugo nego oslobaðanje ljudi od straha putem 

gospodarenja, onda je strah od nepoznatog ono što odreðuje 

celokupan put rašèaravanja sveta. Da li æe se to oslobaðanje, ta eksplanacija 

sveta zarad njegovog lakšeg podnošenja i uopšte opstanka 

u njemu, desiti u mitskim ili nauènim orijentirima, za samu strukturu 

i motivaciju je svejedno. Mit se oslobaða nepoznatog i ukida strah 

tako što ne�ivo izjednaèava sa �ivim, a prosvetiteljstvo samo bira 

drugaèiji odgovor na isto: ono izjednaèava �ivo s ne�ivim. Ono što 

ostaje uvek isto jeste još onaj „mitski“ strah; sa istorijskim prosvetiteljstvom 

on se samo radikalizuje. 

Kao reakcija na taj strah od preteæeg nepoznatog javlja se „buðenje 

subjekta“. Cena takvog reagovanja – a to je ono na èemu autori 

insistiraju kao na neobraèunatim troškovima raðanja subjektivnosti 

– jeste, pak, „priznavanje moæi kao principa svih odnosa“. Raèunica 

je jednostavna: poveæanje ljudske moæi plaæa se otuðenjem od onoga 

nad èime se praktikuje moæ, nad èime se gospodari. A sa ustanovljenjem 

takvih odnosa, i sam ambijent se kardinalno menja: to što 

mit prelazi u prosvetiteljstvo znaèi i da priroda postaje puka objektivnost, 

èije se jedinstvo konstituiše identifikovanjem suština stvari 

sa „supstratom gospodarenja“, sa moguænošæu manipulacije njome. 

Jedinstvo, celovitost prirode, sada postaje zamislivo samo kao „opšti 

pojam svih moguænosti plena“, koji svoj korelat ima u slici moænog 

gospodara tog lovišta. Gospodar namièe tu masku, bez namere da je 

ikada ispusti iz svog suverenog poseda, i na taj naèin posti�e tako 

èvrst identitet vlastitog jastva da je onemoguæeno, ne samo zastrašujuæe 

zagubljivanje u onom od njega drugaèijem, nego i svako njegovo 

identifikovanje sa njim. „Diskvalifikovana priroda postaje 

haotièni materijal puke podele, a svemoæno jastvo postaje puko posedovanje, 

apstraktna identiènost“ (GS 3: 26). 

Jedinstvo vlastitog �ivota i identiènost liènosti se dakle formiraju 

i uèvršæuju; nastale su, a nisu date kategorije. Adorno i Horkhajmer 

bi da rekonstruišu tok konstituisanja tog jastva na njegovim 

prvim nesigurnim prelomima i probojima, još dok je sasvim blizu 

mitu iz koga je proizašlo, dok je još krhko i u naporu da dvosmislenim 

odgovorima pre�ivi samo sebe u civilizacijskom iskušenju istovremenog 

samoodr�anja i samouništenja. Kao proto-primer te con- 

16

ditio humana poslu�ile su Odisejeve avanture. Lutanja od Troje do 

Itake se èitaju kao putanja „sasvim slabog jastva koje tek stièe samopouzdanje 

kroz mitove“. Jer, kod Homera je identièno jastvo, 

„autos“, još nesamostalna izvedenica, još tek funkcija onog neidentiènog 

i disociranog, onih „neartikulisanih mitova“ na koje se i pri 

samoizgradnji ono neminovno mora da osloni. Karakteristika svih 

Odisejevih pustolovina je da su primamljive, one mame jastvo, one 

ga „odvlaèe sa puta njegove logike“. Odisej im se prepušta a istovremeno, 

ipak odolevši, pomoæu njih postaje „tvrd i moæan“. On se nalazi 

pred iskustvom „raznovrsnog, zastrašujuæeg, rašèinjujuæeg“, 

potencijalno na smrt preteæeg, a moguænost pre�ivljavanja tog iskušenja 

pronalazi tek u „znanju koje i saèinjava njegovu identiènost“ 

(v. GS 3: 62-65). Sama, dakle, pustolovina oformljuje njoj suprotstavljeno 

jastvo. Ono je tu još šturo, nepouzdano. Subjekt tu još ne 

vlada sasvim vlastitim afektima, još se koleba, još nije „u sebi èvrst, 

identièno sazdan“, još uvek je „raspoluæen i prisiljen na nasilje i protiv 

prirode u sebi i protiv one izvan sebe“. U ovoj iznudici, on bira 

onu strategiju po kojoj æe prioritet biti da savlada svoju unutrašnju 

prirodu, da zagospodari vlastitom prirodnošæu, da umom obuzda 

sopstvene porive (GS 3: 78). 

To strateško sebe-odbacivanje-da-bi-se-odr�alo svedeoèi o jednom 

„organu“ kojim raspola�e jastvo, odnosno o temeljnom naèinu 

njegovog funkcionisanja pri pre�ivljavanju opasnih avantura: o lukavstvu. 

Lukavstvo koje je Odisej pokazao u susretu sa sirenama 

uzima se za „alegoriju“ celokupne dijalektike prosvetiteljstva. Ustanovljuje 

se jedno jastvo koje odozgo komanduje i koje se u isti mah 

ukruæuje i gubi vezu sa opstankom. Mišljenje se odvaja od èulnosti 

nad kojom praktikuje gospodarenje, a štetu i osiromašenje trpe oba. 

Organizacija i upravljanje postaju jedino obele�je mišljenja „od 

Odiseja do naivnog generalnog direktora“, dok „duh zaista postaje 

baš onakav aparat gospodarenja i samokontrole kakvim ga je oduvek 

videla graðanska filozofija“ (GS 3: 53). S druge strane, pobeðenu 

mitsku zaslepljenost menja jedna još gora, ona savremenih ljudi nesposobnih 

da èuju ono što nisu veæ èuli. Redukovani na puka rodna 

biæa, jednako izolovani pod prinudom totalnog društva koje zahvata 

i unapred odreðuje sve odnose, oni samo dopisuju novi lik u istoriju 

17

jedne iste regresije. „Veslaèi koji meðusobno ne mogu da razgovaraju 

upregnuti su u isti takt kao što su to moderni radnici u fabrici, u bioskopu 

i u kolektivu“ (GS 3: 54). 

Identièno se jastvo, na taj naèin, Horkhajmeru i Adornu pokazuje 

kao najkasniji konstantni proizvod dugotrajnog procesa samoproizvoðenja 

putem projekcije, jedna jedinstvena i ekscentrièna funkcija 

koja se razvila tek sa osna�enjem ljudske konstitucije. „Subjekt je 

kasni oblik mita, ali ipak jednak onom njegovom najstarijem obliku“ 

(GS 6: 187). Naime, i subjekt i njegov svet, kakve ih znamo, postepeno 

se meðusobno formiraju aktima sintetièkog jedinstva predstava 

koje izvodi prvi. On stvara svet izvan sebe, integrišuæi njegovu 

mnogostrukost, na osnovu tragova koje je ovaj ostavio u njegovim 

èulima. Time se povratno konstituiše i samo „ja“; sintetièko jedinstvo 

se dodeljuje ne više samo spoljašnjim utiscima, nego i onim 

unutrašnjim, koji su se vremenom odvojili od spoljašnjih. Tako svet 

objekata odreðuje i samostalno objektivisano „ja“, a bogatstvo spoljašnjeg 

sveta opa�anja – unutrašnju dubinu subjekta. No, ni tu nije 

kraj. Iza tog inicijalnog ispreplitanja, tog uzajamnog izgraðivanja, 

sledi tek ono stvarno zlo: njegov prekid. Na taj naèin ukruæeno jastvo 

formira onaj „identièni, na svrhe orijentisan, mu�evni karakter 

ljudi“, kakav danas prepoznajemo i prihvatamo (v. GS 3: 50). 

I njegova identiènost i ta svrhovitost, ciljna racionalnost, instrumentalnost, 

stalne su teme i predmet senzitivne detekcije i oštre kritike 

Adorna i Horkhajmera, èitavim tokom njihovih (i ne samo njihovih) 

opusa. O troškovima uèvršæivanja takvog identiènog sopstva 

i njegovog „funkcionalnog“ odreðivanja, biæe reèi u kasnijim delovima 

izlaganja. Ali, u istom sklopu, našao se ovde i jedan do nedavno 

reðe primeæivan i manje diskutovan momenat: njegova „mu�evnost“. 

Koncepcija koja vidi jastvo na naèin jednog prevashodno 

„muškog karaktera“ naæi æe, meðutim, u najbli�oj savremenosti vrlo 

glasne interpretator(k)e, pobornike kao i kritièare. Stoga je ovde 

mo�da mesto da se ka�e koja reè o Adornovom udelu u tom „rodno“ 

odreðenom viðenju jastva, te uka�e na njegovu zasnovanost i odr�ivost 

i, naroèito, na one granice va�enja samog tog danas popularnog 

postava, koje se èini da je on naznaèio, ili makar naslutio. 

18

Kada Horkhajmer i Adorno skiciraju civilizacijski status „�ene“ 

i pojam koji se, s tim u vezi, asocira sa njom, oni æe bez zadrške reæi 

da ona naprosto nije subjekt, da nije mogla biti viðena kao subjekt. 

„Ona je postala ovaploæenje biološke funkcije, slika prirode, a tlaèenje 

prirode bilo je ono na èemu je civilizacija gradila svoju slavu. 

Èitavi su milenijumi sanjali o tome da bezgranièno vladaju prirodom, 

da kosmos pretvore u beskonaèno lovište. Ideja èoveka u muškom 

društvu bila je tome primerena. To je bio smisao uma kojim se 

ponosilo. �ena je bila manja i slabija, izmeðu nje i muškarca postojala 

je razlika koju ona nije mogla da prevaziðe, najsramnija i najni�a 

moguæa razlika u muškom društvu, ona koju je postavila priroda“ 

(GS 3: 285-286). 

Danas bi se ovo jednaèenje �ene i prirode (po zvuènosti za muško 

uvo) veæ moglo smatrati tradicionalom feministièke teorije. Potiskivanje 

„�ene“ korespondira potiskivanju pre svega prirode, kao 

onoga iracionalnog, disperzivnog, neintegrisanog, onoga što racionalni, 

falogocentrièki, hegemoni princip mora da podjarmi, neutrališe, 

odstrani, progna. U tom znaku odigravala se civilizacija: „civilizovanje“ 

je drugo ime za istoriju muškog terora na Zapadu, za 

konceptualni, koliko i u praksi delatni, egzorcizam �ene i Prirode. 

Uvek muška subjektivnost i racionalnost �enu/Prirodu mora da reprodukuje 

i uvek iznova do�ivi kao uznemirujuæi iracionalni 

anti-princip, koji æe, prema svojoj meri, „racionalizovati“ njegovim 

uni�enjem: uèiniæe ga podatnim, proglasiti nesvesnim i, stoga, raspolo�ivim 

za punopravno kolonizovanje i „paternalizaciju“ onom 

svojom ekskluzivnom i vlastoljubivom Svešæu. 1 

Savremena feministièka teorija, u doduše nekim i ne tako èestim 

izdancima, neæe propustiti da prizna svoj dug Adornu, pa i da tematizuje 

tragove njegovog nasleða u vlastitim uèenjima. 2 Meðutim, na- 

1 Uporediti, na primer: Luce Irigaray, Speculum de l’autre femme, Éditions de Minuit, 

Paris, 1974; Luce Irigaray, Ethique de la différence sexuelle, Éditions de Minuit, 

Paris, 1984; Val Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature, Routledge, 

London, 1993. 

2 Uporediti detaljnije: Maggie O’Neill (ed.), Adorno, Culture and Feminism, 

SAGE Publications, London, Thousand Oaks, New Delhi, 1999; naroèito „Uvodnik“ 

prireðivaèice, str. 1-19, te njen tekst „Adorno and Women: Negative Dialectics, 

Kulturkritik and Unintentional Truth“, str. 21-40; takoðe videti tekstove u 

19

dovezivanje na Adornovo mišljenje nikada ne ide sasvim glatko. Od 

njega je teško na jednoznaèan naèin napraviti preteèu bilo kog, pa i 

feministièkog stanovišta. U tom smislu su feministièke recepcije 

Adorna karakteristiène i dele sudbinu ostalih. Kao što nije „postmodernista“, 

mada bi se mogli naæi i tragovi takvog promišljanja u njegovom 

delu, kao što nije ni teoretièar „komunikativne racionalnosti“, 

a ipak je kod njega sadr�ano i otvaranje moguænost za takvu 

interpretaciju, 3 tako se primeæuje da ni njegov „feminizam“ nije niti 

besprizivan niti doraðen i da je pitanje, najzad, koliko je uopšte 

usvojiv i obradiv sa stanovišta spremne doktrine. 

Kao protivnik svakog utaborenja u jednom „pogledu na svet“, 

budan i za najmanji nagoveštaj psihièkog komfora zauzimanja unapred 

definisanog i nepropitanog stanovišta, zavetovan nedirigovanom 

kritièkom mišljenju van mentalnog rezervata (up. GS 6: 29; GS 

10: 471) – Adorno se opire podvoðenju i kada više ne mo�e neposredno 

da se brani od njega. S druge strane, volja da se on sledi i 

motiv da se dalje dopisuje na njegovom tragu kao da nesumnjivo 

postoje, ali samo dok je reè o kritici koju on stavlja u pogon. Nezadovoljstvo, 

protivljenje, pa i diskvalifikovanje samog Adorna zbog 

ovog ili onog eskapizma, njegovo smeštanje u jedan posebni „mentalni 

rezervat zatvorene intelektualne kulture“ 4 , izgleda da poèinje 

tamo gde je on hotimice odbijao da iz kritike izvede programske deklaracije, 

smatrajuæi ih upravo obele�jem jednog pogubnog, izgoneæeg 

i istrebljujuæeg, pa, na kraju krajeva i, u tom smislu shvaæenog, 

„muškog“ karaktera. 

istom zborniku: Regina Becker-Schmidt, „Critical Theory as a Critique of Society: 

Theodor W. Adorno’s Significance for a Feminist Sociology“, str. 104-118; 

Gudrun Axeli Knapp, „Fragile Foundations, Strong Traditions, Sitated Questitoning: 

Critical Theory in German-speaking Feminism“, str. 119-140. 

3 Uporediti kako s jedne strane Liotar, a sa druge Velmer, otvoreno izra�avaju taj 

Adornov „status na pola puta“: Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne. 

Kritika uma posle Adorna, Bratstvo-Jedinstvo, Novi Sad, 1987, str. 

166; �an-Fransoa Liotar, „Kratak dodatak postmodernom pitanju“; Nova srpska 

politièka misao 1/1998, str. 180-181. O politièki kontekstualizovanom situiranju 

tog „stajanja izmeðu“ Kritièke teorije, videti: Helmut Dubiel, Wissenschaftsorganisation 

und Politische Erfahrung. Studien zur Kritischen Theorie, Suhrkamp, 

Frankfurt/M., 1978, str. 212-213. 

4 Videti: Helmut Dubiel, Wissenschaftsorganisation und Politische Erfahrung, str. 126. 

20

Kao što „nije antisemitski tek antisemitski program, veæ programski 

mentalitet uopšte“ (GS 3: 233), tako je i feministièkoj kritici 

preostalo da se odluèi za jednu od dve moguænosti. Ona mo�e da 

upiše jedan nepostojeæi program u Dijalektiku prosvetiteljstva (koja 

sa svoje strane bri�ljivo izbegava svaki), ili ga jednostavno dopiše 

na njenom tragu, i da potom iz kritike ekskluzivistièke logike i gospodarenja 

prirodom koja je u njoj preduzeta, manje ili više blagonaklono 

išèita tek sada osvešæenu i spremno adaptiranu kritiku gospodarenja 

nad „osetljivošæu i �enskošæu u kontekstu patrijarhalnog 

društva“. 5 S druge strane, feministièka kritika mo�e poæi od toga da 

je ona upravo jedna veæ profilisana teorija, èiji je zadatak da sa vlastitog 

programskog stanovišta presuðuje sluèajevima koje uzima u 

razmatranje. Neosetljiva na suptilne ambivalencije dijalektike prosvetiteljstva, 

ona se tada pretvara upravo u ono što kod svojih najboljih 

predstavnica, izrekom makar, najmanje �eli da bude: u srdito 

ili sa�aljivo pravoverno zanovetanje sa pozicije naknadnog mandatora 

znanja kako Horkhajmer i Adorno – eto – još nisu bili dovoljno 

upuæeni u njega. Prema ovim autorkama, zanemarujuæi specifiènost 

„�enskog tela“ i „�enske seksualnosti“, oni „mimetièki prisvajaju 

patrijarhalne stereotipe“, a polarizujuæi instrumentalnu racionalnosti 

i prirodu, racionalnost i dalje objašnjavaju iz relativno uske perspektive 

one „prièe sa zapadne civilizacijske strane“ koju diktira „androcentrièki 

model muške bur�oaske subjektivnosti“ – model za koji 

ipak na kraju ostaje vezana i èitava njihova kritika prosvetiteljstva. 6 

5 Christine Kulke, „Die Kritik der instrumentellen Rationalität – ein männlicher 

Mythos“, u: Harry Kunneman / Hent de Vries (hrsg.), Die Aktualität der „Dialektik 

der Aufklärung“. Zwischen Moderne und Postmoderne, Campus, Frankfurt – 

New York, 1989, str. 133; uporediti takoðe: Andrew Hewitt, „A Feminist Dialectic 

of the Enlightenment: Horkheimer and Adorno Revisited“; New German Critique, 

no. 56 (1992), str. 143–170. 

6 Videti: Jessica Benjamin, „The End of Internalization: Adorno’s Social Psychology“; 

Telos, no. 32, 1977, str. 42-64; Irmgard Schultz, „Julie & Juliette und die 

Nachtseite der Geschichte Europas: Naturwissen, Aufklärung und pathetische Projektion 

in der ‘Dialektik der Aufklärung’ von Adorno und Horkheimer“, u: Christine 

Kulke / Elvira Scheich (hrsg.), Zwielicht der Vernunft: Die Dialektik der Aufklärung 

aus der Sicht der Frauen, Centaurus, Pfaffenweiler, 1992, str. 30; Sabine 

Wilke / Heide Schlipphacke, „Construction of a Gendered Subject: A Feminist 

Reading of Adorno’s Aesthetic Theory“, u: Tom Huhn / Lambert Zuidervaart (eds.), 

21

Od sada veæ etablirane feministièke kritike Adorna i Dijalektike 

prosvetiteljstva, zanimljivijom se, meðutim, èini ona njena najnovija 

(pod)varijanta ili produ�etak, koja se u nedostatku boljeg rešenja, 

kao i adekvatnog prevoda, imenuje kao Queer theory. Ona u Adornovom 

delu, koje inaèe va�i za uzor beskompromisnog protivljenja 

svakoj diskriminaciji i svim predrasudama, neoèekivano nalazi podzemne 

tragove ksenofobije i homofobije. Onaj koji je tuðice nazvao 

„jevrejima“ nekog jezika (GS 4: 125), istovremeno nije bio lišen stereotipa 

kada je reè o jednoj drugoj kulturi i posebno muzici – onoj 

amerièkoj – koja mu je, uprkos ili upravo blagodareæi egzilu, do kraja 

ostala „neprijatno strana“. 7 Isto tako, onaj koji se nije libio da i 

„neurotiène“ zakone Savezne Republike Nemaèke protiv homoseksualnosti 

sagleda kao tendenciju razaranja „intelektualnih snaga“ 

(GS 10: 533-534), u isti mah je propustio da napravi otklon od 

The Semblance of Subjectivity. Essays in Adorno’s Aesthetic Theory, MIT Press, 

Cambridge, Massachusetts – London, England, 1997, str. 287-308, str. 306-307. 

7 Videti: Sinkwan Cheng, „Fremdwörter as ‘The Jews of Language’ and Adorno’s 

Politics of Exile“, u: Maggie O’Neill (ed.), Adorno, Culture and Feminism, 

SAGE Publications, London, Thousand Oaks, New Delhi, 1999, str. 75-103; uporediti 

takoðe: Claus Offe, Selbstbetrachtung aus der Ferne. Tocqueville, Weber 

und Adorno in den Vereinigten Staaten, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2004. S druge 

strane, ovaj „mandarinski“, elitistièki, evro- ili èak germano-centrièki momenat u 

Adornovom mišljenju, neæe biti dovoljan da ga spasi optu�be pokojeg savremenog 

nemaèkog revizioniste za „prenaglašeno rðave“ rezultate empirijskih istra�ivanja, 

naroèito onog iz pedesetih godina prošlog veka o nemaèkoj politièkoj savesti 

(„Krivica i odbrana“; videti: GS 9.2: 121-324), sumnjièeæi njega i njegove 

saradnike da su ih podešavali tako da budu u skladu sa politikom Amerikanaca 

koji su finansirali istra�ivanja (videti: Lorenz Jäger, Adorno. Eine politische Biographie, 

Deutsche Verlags, Anstalt, 2003, str. 97 i dalje). Da je, konaèno, reè o 

stereotipnim slikama, klišeima, i kada se neprestano ponavlja „litanija“ da je 

Adornov boravak u Americi samo primer bega intelektualne elite Vajmare pred 

nacistima u „kulturnu pustoš zvanu Amerika“ – gde, našavši mesto u raju Kalifornije 

tokom njenih zlatnih godina, nemajuæi pojma o sportu, slepo mrzeæi d�ez i ne 

u�ivajuæi ni u filmu ni u televiziju, niti i u èemu, sve vreme ništa drugo nije �eleo 

do da se vrati u njegovu Nemaèku, zemlju pesnika i mislilaca – ubedljivo pokazuje 

Detlef Klausen (Detlev Claussen, Theodor W. Adorno. Ein letztes Genie,S.Fischer, 

Frankfurt/M., 2003, str. 87 i dalje; Detlev Claussen, „Intellectual Transfer: 

Theodor W. Adorno’s American Experience“; New German Critique 97, Vol. 33, 

No. 1, Winter 2006, str. 5-14, str. 5-6. 

22

površnog i po zlu podrazumevajuæeg jednaèenja fašizma i homoseksualnosti. 

8 

I zaista. Zaigrana dijalektièka rotacija termina kao da je na kraju 

zaboravila na vrednosne dimenzije znaèenja koje pre�ivljavaju netaknute 

u njihovoj osnovi. „Totalitet i homoseksualnost padaju ujedno. 

Subjekt koji propada negira sve što nije njegova sopstvena vrsta. 

U poretku koji sprovodi èisti muški princip vladavine gubi se suprotnost 

jakog muškarca i poslušnog mladiæa. Èineæi bezizuzetno sve, 

ukljuèujuæi i tobo�nje subjekte, svojim objektima, on prelazi u totalnu 

pasivnost, virtuelno u ono �ensko“ (GS 4: 52). Ali s druge strane, 

koja ostaje opominjuæe pouèna za savremene kritike, Adorno je 

upravo taj koji verovatno prvi ukazuje na ono do èega æe neofeminizam, 

„feminizam razlike“, tek nedavno mukotrpno doæi: da je i jedinstveni 

„�enski karakter“ još aficiran muškim viðenjem stvari, da 

je samo kopija istog društvenog pozitiva i da je, stoga, jednako loš 

kao i samo društvo. Ono što se naziva prirodom i asocira sa pasivnim 

i �enskim, u varljivom graðanskom odnosu je samo o�iljak društvenog 

osakaæenja, pa bi i oslobaðanje prirode bilo ne saobra�avanje 

�enske prirode tom osakaæenju, nego tek odstranjivanje njenog samopostavljanja. 

U protivnom, „glorifikovanje �enskog karaktera“, 

koji bi ostao cementiran u suprotstavljenosti onom „muškom“, umesto 

da privodi obeæanoj emancipaciji, mo�e samo da poni�ava sve 

njegove nosioce (GS 4: 107-108). 

2.2. Pozicioniranje subjektivnosti 

Taj muški ili „odveæ“ muški, oèvrsli, sa sobom identièni, na 

svrhe usmereni karakter iz Dijalektike prosvetiteljstva, kojitrpivlastitu 

dijalektièku samonegaciju, jedna je istorijski nastala formacija, 

koju bi Horkhajemer i Adorno da izlo�e u èitavom spektru iz nje 

ishodeæih i meðusobno povezanih osobina. Sve se one, doduše, obrazuju 

kao odgovor na pretnju koju predstavlja mnoštvo kvaliteta i 

8 Videti: Jennifer Rycenga, „Queerly Amiss: Sexuality and the Logic of Adorno’s 

Dialectics“, u: Nigel Gibson / Andrew Rubin (eds.), Adorno: A Critical Reader, 

Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002, str. 361-378. 

23

disperzija neorganizovane okoline, te bi se utoliko u toj pretnji mogao 

identifikovati nešto kao konstitutivni ili oslonišni arhi-neprijatelj. U 

odgovoru na nju, koji mora biti radikalan, koji je tako postavio uloge 

da se gubi manevarski prostor, a zaoštravanje i logika iskljuèivanja 

postaju neophodni, sa-konstituišu se na instrumentalnu delatnost redukovan 

gospodareæi subjekt i prema njemu samerena podjarmljena 

priroda. 9 Èista imanencija subjekta je sve što sme da preostane u 

razvijenom prosvetiteljstvu, a sledstveno, sve ono spoljašnje je tabuizovano. 

„Ništa ne sme ostati spolja, buduæi da je veæ i puka predstava 

o spoljašnjosti izvor istinskog straha“ (GS 3: 32-33). Prosvetiteljstvo 

je, stoga, naprosto u svom jezgru totalitarno; ono je nu�no takvo ukoliko 

se od straha izbavljuje gutanjem ili likvidiranjem svega što je 

razlièito, svega što nije (kao) ono samo (v. GS 3: 22). 

Horkhajmer i Adorno misle da, uostalom, ne mo�e biti sluèajno 

to što je proklamovani ideal prosvetiteljstva upravo ono što je uzor 

totalnog nastupanja – sistem. Sistem je za njih nešto „iz èega sledi 

sve i svako“, ono sâmo jedinstveno zahvatanje svega, redukcija svega 

na jedan pro�drljivi princip. Taj je princip upravo subjekt, koji je 

po neumitnoj prinudi samoodr�anja, izdvajanjem iz prirode i formiranjem 

jastva, postao istovremeno i instanca ugnjetavanja i, neoèekivanim 

obrtom, pokorena �rtva (GS 3: 23-24). Prosvetiteljstvo je 

prehitro i nekritièki sistem identifikovalo sa istinom samom, umesto 

da se osvesti o tome da je on pre svega onaj oblik saznanja koji je 

nastao i etablirao se zahvaljujuæi tome što najdelotvornije podr�ava 

subjekt u ovladavanju prirodom. Sistem, naime, u sebe integriše pojedinaèna 

saznanja, a tu operaciju izvodi um (GS 3: 101). Principi 

uma su, meðutim, takoðe i principi samoodr�anja. O tome svedoèi 

znamenita Kantova odrednica prosvetiteljstva kao „izlaska iz samoskrivljene 

nezrelosti“, pri èemu on nezrelost, maloletstvo (Unmündigkeit) 

izjednaèava sa nesamostalnim korišæenjem uma. 10 

Adorno i Horkhajmer, pak, ovu nezrelost kritièki prevode više 

9 Uporediti: Anke Thyen, Negative Dialektik und Erfahrung. Zur Rationalität des 

Nichtidentischen bei Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1989, str. 82-109. 

10 Uporediti: Immanuel Kant, „Beantworung der Frage: Wast ist Aufklärung?“, u: 

Kleine Schriften; Kants gesammelten Schriften, Bd. VIII, Walter de Grunter & 

Co., Berlin, 1969, str. 35. 

24

društveno-ekonomski: kao „nesposobnost odr�avanja samog sebe“. 

Onaj ko je za to sposoban viðen je kao subjekt i subjekt je jedino ono 

što ima tu sposobnost. „Logièki subjekt prosvetiteljstva je graðanin 

u sukcesivnim oblicima robovlasnika, slobodnog preduzetnika, administratora“ 

(GS 3: 102). To su reprezenti, nosioci uma. A sam um 

je onda, oèito, morao biti recipiran kao „instanca kalkulišuæeg mišljenja 

koja svet prireðuje u svrhe samoodr�anja i koja priznaje samo 

funkciju prepariranja predmeta iz pukog materijala èula u materijal 

podjarmljivanja“; kao svojevrsna osmatraènica svih stvari, ali samo 

u pogledu njihove moguæe prerade i manipulacije; kao jedan veliki 

urednik koji sve, ukljuèujuæi i pojedinaènog èoveka, èini ponovljivim, 

zamenljivim, „pukim primerom pojmovnih modela sistema“; 

kao, najzad, zborno mesto pojmovnog aparata i upravnik opredmeæujuæe 

nauke (up. GS 3: 102-105). 

Samoodr�anje se, dakle, razotkriva i kao „konstitutivni princip 

nauka“, èak kao „duša tablice kategorija“. I u razvijenom transcendentalnom 

Ja se, tako, još uvek prepoznaje jedna samoodbrambena 

konstrukcija „instance refleksivnog nadgledanja i predviðanja“, makar 

da je to Ja zamišljeno kantovski: kao sintetièko jedinstvo apercepcije 

i „najviša taèka o koju valja obesiti èitavu logiku“. „Ja“ je 

uvek ujedno i proizvod i uslov materijalne egzistencije (v. GS 1: 

162-163; GS 3: 103). Mišljenje je time i samo zatvoreno onim krugom 

koji odreðuje ovladavanje prirodom. Ono se okreæe protiv misleæeg 

subjekta, od koga najzad ne ostaje ništa drugo do ono što staje 

u èuveno Kantovo odreðenje „èiste apercepcije“: „onaj uvek isti ‘Ja 

mislim’, koji mora da prati sve moje predstave“. 11 Nasuprot takvom 

ispra�njenom subjektu, nekakvom apstraktnom jastvu, „pravnom 

licu protokolisanja i sistematizovanja“, stoji jednako ništavan objekt, 

„apstraktni materijal bez ikakvih drugih osobina do da bude supstrat 

takvog posedovanja“. U naporu da se iznaðe jednaèina korelacije 

sveta i duha pronaðeno je rešenje koje se ogrešuje i o jedno i o drugo. 

„Redukovanjem mišljenja na matematièku aparaturu dovršilo se 

sankcionisanje sveta po njegovom vlastitom merilu“ (GS 3: 43). 

11 Uporediti: Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft; Kants gesammelten 

Schriften, Bd. II, Walter de Gruter & Co., Berlin, 1969, str. 131-132. 

25

U tom procesu postoji i jedan specifièni „organon“, pomoæu kojeg 

gospodarski nastrojeno prosvetiteljstvo praktikuje svoje nasilje i 

koji, kao takav, otkriva njegovu neistinu baš tamo gde ono smera istini. 

Reè je o formalnoj logici, koju autori Dijalektike prosvestiteljstva 

vide kao „veliku školu izjednaèavanja“, kao instrument inaugurisanja 

brojki u ekskluzivni model demitologizovanja. Bilo da je u pitanju 

pravednost ili robna razmena, graðansko društvo se predaje „ekvivalenciji“ 

kao naèelu koje omoguæava uporeðivanje raznorodnog 

putem njegove redukcije na apstraktne velièine. Sve što se ne 

razrešava u brojkama, pa na kraju i u jedinici – postaje privid (GS 3: 

23-24). Subjektivna racionalnost odnosi pobedu, podvodeæi sve što 

postoji pod matematièki formalizam, ali to plaæa cenom podreðivanja 

uma pod neposredno dato. To dato je sada ono pozitivno, lišeno „posredovanih 

pojmovnih momenata koji ga ispunjavaju tek razvojem 

njegovog društvenog, istorijskog, ljudskog smisla“. „Odreðena negacija“ 

neposredno datog – prema Horkhajmeru i Adornu, ta zapravo 

prava namera saznanja – potpuno je ustuknula pred „pukim opa�anjem, 

klasifikovanjem i obraèunavanjem“. Saznanje je ogranièeno na 

ponavljanje onoga što je veæ proglašeno èinjeniènim: svaki proces je 

veæ unapred odluèen, a svaka misao pretvorena u puku tautologiju. 

Put povratka prosvetiteljstva u mit je time zakljuèen. Kru�ni tok, sudbina, 

gospodarenje sveta, odricanje nade, veènost èinjenièkog, nepromenljivost 

i neposredna evidencija datog, puki opstanak – sve su 

to karakteristike koje, kao jasna nauèna formula, prosveæenost opet 

deli sa upeèatljivošæu slika mitologije. „Svet kao gigantski analitièki 

sud, jedini preostali san nauke, iste je vrste kao kosmièki mit koji 

smenu proleæa i jeseni povezuje sa otmicom Persefone“ (GS 3: 44; 

up. GS 6: 158). 

Ponavljanjem se i dalje objašnjava svaki dogaðaj, samo se sada 

to objašnjenje zove zakonitost. Ista mitska matrica se, u stvari, samo 

obnavlja i dok se tvrdi da joj se suprotstavlja, misle Horkhajmer i 

Adorno. „Trezvena mudrost“ opet susreæe i reprodukuje onu „fantastiènu 

mudrost“ – koju izrekom odbacuje: ne priznajuæi moguænost 

novog, tvrdeæi odigranost sveta i domišljenost svega što se 

moglo misliti i izmisliti, fiksirajuæi ljude na samoodr�anje prilagoðavanjem, 

ona ponavlja nauk o odmazdi sudbine, koja tako 

26

sankcioniše onaj trajni poredak stvari, od kojeg ionako jedva da se 

više iko usuðuje da odstupi. To je jedna posledica toga što nauèna 

prosveæenost zadobija ovakav lik; to da dolazi do izjednaèavanja 

svega što bi moglo biti drugaèije, do ogranièavanja moguæeg iskustva. 

S druge strane istog, takoðe, pri identifikovanju svega sa svime, 

ništa više ne mo�e biti identièno samo sa sobom. Ovo ukljuèuje i 

ljude, kojima je poklonjeno njihovo posebno, od svakog drugog 

razlièito jastvo – „zato da bi što sigurnije postalo isto“. Ako je prosvetiteljstvo 

i razorilo drevnu nepravdu neskrivene nejednakosti i 

neposrednog gospodarenja, ono je, sa svoje strane, i ovekoveèilo gospodarenje 

upravo u univerzalnom posredovanju, u saodnošenju 

svega sa svime. I to se odr�ava sve do socijalne prisile u obliku trijumfa 

regresivnog egaliteta, koja u fašizmu otvoreno negira svakog 

pojedinca u jedinstvu izmanipulisanog kolektiva. Ta je prisila, 

meðutim, i dalje samo odjek one prirodne prisile, samo još jedan 

pokušaj da se ona slomi uništavanjem prirode. Štaviše, putanja celokupne 

evropske civilizacije bi se mogla odrediti upravo kao niz takvih 

pokušaja koji se svaki put sve dublje upliæu u prirodnu prisilu (v. 

GS 3: 28-29). 

Postoji još jedno oruðe prosvetiteljstva – apstrakcija – koje ponavlja 

mitološki obrazac. Dijalektika prosvetiteljstva nastoji da prika�e 

kako se njeno „nivelišuæe gospodarenje, koje sve prirodno pretvara 

u nešto što se mo�e ponoviti“, odnosi prema svojim objektima 

isto kao nekada sudbina: likvidira ih. Distanciranje gospodara od 

stvari putem vladanja, utemeljilo je distancu subjekta prema objektu 

kao pretpostavku apstrakcije. Gospodarenje u stvarnosti, tako, osniva 

gospodarenje u sferi pojma, odnosno upravo onu opštost misli 

koju razvija diskurzivna logika (GS 3: 30-31). Iz nje, pak, ishodi deduktivna 

forma nauke u kojoj se na neskriveni naèin odra�ava 

temeljni protokol hijerarhije i prisile. Veæ prve kategorije koje su 

nastale reprezentovale su, prema Horkhajmeru i Adornu, „organizovano 

pleme i njegovu moæ nad pojedincem“. Potom je nastupio potpuni 

logièki re�im, sa svojim ispreplitanjem, zahvatanjem i povezivanjem 

pojmova, koji utemeljenje takoðe nalazi u, na podeli rada 

ustanovljenim, „odgovarajuæim odnosima socijalne stvarnosti“. 

Društvena podela rada – iz koje potièu i forme mišljenja, kao instru- 

27

menta samoodr�anja koji „reprodukuje prvobitnu filozofiju“ 12 – 

ima, pak, svoj cilj: društveni razvoj vladanja slu�i samoodr�anju celine. 

Ta imanentnim umom osna�ena celina, usmerava se onda prema 

pojedincu kao opštost, kao nekakav um u stvarnosti. „Ono što se 

svima dogaða od nekolicine, izvršava se uvek kao ovladavanje mnogih 

nad pojedincima: tlaèenje društva uvek ima karakteristike tlaèenja 

nekog kolektiva“ (GS 3: 38). Zato onda i forme mišljenja, u 

krajnjoj liniji, za autore Dijalektike prosvetiteljstva ne predstavljaju 

ništa drugo do odraz upravo tog jedinstva kolektivnosti, društva i 

gospodarenja. 

Tako je magièno nasleðe starih difuznih predstava, koje se kao 

osnova više ne prepoznaje i ne priznaje, napokon ispunjeno pojmovnim 

jedinstvom. To jedinstvo koje uništava bogove i kvalitete ostaæe 

geslo prosvetiteljskog mišljenja „od Parmenida do Rasla“ (GS 3: 

24). Isto ono jastvo, koje se vladajuæi svetom nauèilo poretku i 

podreðivanju, moralo je ubrzo da poistoveti samu istinu sa po opstanak 

vitalno va�nim strogim razlikovanjima „rasporeðujuæeg mišljenja“ 

(GS 3: 31). U svom samorazumevanju, ono se javlja ili kao „pozitivistièko“ 

jastvo, koje se ogranièava na bezuticajno registrovanje 

datog i svodi se na taèku, ili kao „idealistièko“ jastvo, kada se 

iscrpljuje u krutom ponavljanju èina bezrazlo�nog zasnivanja sveta 

iz sebe samog. Konsekventni ishod ovih reduktivnih autorecepcija, 

koje su i same odjek onih realnih svoðenja, prema Horkhajmeru i 

Adornu je, meðutim, u oba sluèaja isti: ispuštanje duha (GS 3: 214). 

Ovo ispuštanje æe trasirati putanju onog neupitnog napredovanja 

koje je preduzelo prosvetiteljstvo, a dug æe prispeti za naplatu upravo 

kada se uèini da je postavljeni cilj ukidanja straha i uspostave jednog 

univerzalnog gospodara na dohvat ruke. Samo naizgled paradoksalno 

æe se ispostaviti da „podreðivanje svega prirodnog pod 

bezobzirni subjekt završava upravo gospodarenjem slepo objektivnog, 

prirodnog“ (GS 3: 14). 

Ova zlosreæna putanja je pošla tragom Odiseja. Njegova varka 

je bila lukava; vezavši se za jarbol, on je uspeo u onome što je smislio: 

odoleo je oèaravajuæim glasovima jednog drugaèijeg sveta. Ali 

12 

Uporediti: Jan Weyand, Adornos Kritische Theorie des Subjekts, zu Klampen, 

Lüneburg, 2001, str. 44. 

28

po koju cenu? Vezivanje za jarbol i ogluvljivanje posade za poj sirena 

svedoèanstvo je priznanja neraspolo�ivosti, nepodjarmljivosti, 

nemoguænosti da se postane njihovim gospodarem. Naprotiv, upravo 

je pretila opasnost da se bude „porobljen“ sa njihove strane. One 

su nastavile da pevaju, a Odisej se „lukavo“ odluèio – kada veæ ne 

mo�e da ih pobedi i privoli na podaništvo, niti mo�e da ih natera da 

prekinu pesmu – da makar suspenduje, doduše drugima, njihovo 

slušanje. A sebi da zapreèi jedan moguæi, jedan po konsekvencama 

neizvesni odnos prema svetu. 

Instrumentalna racionalnost još drastiènije postupa u jednoj 

drugoj epizodi, kada posada prispeva u zemlju Lotofaga (up. GS 3: 

76-82). Odisejevo nasilje nad sobom, dakako, ali i nad drugima, tu 

se u još veæoj meri odvija u ime „principa stvarnosti“. Iz zemlje koja 

veoma podseæa na opipljivo ostvarenje utopijskih nada, Odisej mora 

da izgoni uz plaè i jadikovanje svoje drugove. Još nije vreme za utopiju, 

Itaka je daleko, putovanje mora da traje, ono sme da se završi/ostvari 

tek kroz istorijski proces. To zahteva da liènosti bude 

tako struktuirana da mo�e da napregne volju, da bude „jake volje“ i 

da, istovremeno, ima fanatiènu veru. Jer su potom svi osuðeni samo 

na nadu, na lutanje, na poteru za ciljem koji neprestano izmièe, na 

potragu za obeæanim kopnom na koje se nikada neæe iskrcati. Svi 

Odisejevi hrabri moreplovci æe na tom putovanju izginuti, umesto da 

su ostali gde su hteli: u zemlji gde su se konaèno oseæali kao kod 

kuæe, bez obzira što tamo, ili upravo zahvaljujuæi tome što tamo ljudi 

jedu lotosovo lišæe. Utopija se sme realizovati tek kao razotkrivanje 

la�i, kao bankrot svih onih prerogativa koji se smatraju eminentno 

ljudskim. Um je u tragiènom paradoksu da ili mora da projektuje punopravnu 

sreæu u nedoglednu buduænost i od slike telosa gradi nedokuèivu 

teleologiju ili da, pak, realizaciju sreæe liši svakog uslova i 

kriterijuma – i spremno i napreèac uroni u èistinu pred-istorijskog 

sveta. Zaoštreno i u drugoj potenciji: ili junaèka, krvava, futurološka 

prosvetiteljska bajka i mesijanizam koji je prati ili beslovesni unilateralni 

povratak neljudskom ili još-ne-ljudskom zavièaju, oprost od 

pameti i objava: utopija odmah, „apokalipsa sad“. 

Dijalektièki nalog i ovde meðutim zahteva da svaka od moguænosti 

vodi vlastitoj suprotnosti. Ona koju su izabrali zapadni Odiseji 

29

i se mogla prikazati na sledeæi naèin. Logika samoodr�anja, koja od 

poèetka diktira proces prosvetiteljstva, redukuje um na njegovu upotrebu 

pri ovladavanju spoljašnjom i unutrašnjom prirodom. A um, sa 

svoje strane, bez sadr�ajnih ciljeva deluje tako da upija „vlastitu 

supstanciju stvari i èini da ona ispari u pukoj autonomiji samog 

uma“. Prosvetiteljska strategija oslobaðanja od praznovernog straha 

od prirode išla je putem raskrinkavanja svega objektivnog kao haotiènog 

materijala dostojnog proklinjanja, buduæi da je njegovo 

dejstvo na ljude do�ivljavano kao ropstvo. Za uzvrat, subjekt je po 

ideji postao „jedini neogranièeni, prazni autoritet“. On snagu prirode 

mo�e da recipira još jedino kao puki, bezlièni otpor njegovoj 

apstraktnoj moæi (GS 3: 109-110). Do kraja funkcionalizovan u graðanskom 

poretku, um je postao „svrhovitost bez svrhe koja upravo 

stoga i mo�e da slu�i svakoj svrsi; on je plan viðen kao takav“ (GS 3: 

108). Taj „instrumentalni um“ dosledno razara humanost koja ga je 

omoguæila, sve do pozitivizma modernih nauka, popularne masovne 

kulture i one èudovišne moralne indifirencije koju (re)prezentuju De 

Sad i Nièe. Izjednaèavanjem istine sa naukom, a nauke sa oruðem 

koje nema samosvest, sa ravnodušnom tehnièkom ve�bom bez refleksije 

vlastitog cilja – i moralna uèenja prosvetiteljstva morala su 

da postanu beznadna stremljenja da se, u odsustvu religioznih, „naðe 

intelektualni razlog da se izdr�i u društvu ako interes zakazuje“ (GS 

3: 104). Kantovo geslo – razum bez voðstva drugoga, graðanski subjekt 

osloboðen tutorstva – pokazuje se tek u delu Markiza de Sada, 

kao što se pravo kalkulišuæeg poretka i nauke pokazuje tek u totalitarnom 

re�imu, èiji je kanon „vlastita krvava sposobnost uèinka“ 

(GS 3: 106). 

Jednim za školska razvrstavanja neoèekivanim ishodom, Horkhajmer 

i Adorno pokazuju da, iz vizure dijalektike prosvetiteljstva, 

Kant nastupa skupa sa Markizom de Sadom i, naroèito, sa Nièeom. 

Za frankfurtske mislioce De Sad i Nièe, na doduše razlièit naèin od 

Kanta, ipak istièu isti „scijentistièki princip sve do uništenja“, forsiraju 

isti prosvetiteljski um, koji je u svom najdubljem elementu puka 

koordinacija i naprosto „organ kalkulacije i plana“, odnosno zastupaju 

istovrsno formalizovanje uma koje, fetišizujuæi sredstvo do izgona 

cilja, predstavlja samo „intelektualni izraz mašinskog naèina proiz- 

30

vodnje“ (up. GS 3: 111-116, 107, 124). Za razliku od De Sada, koji 

prosvetiteljstvo vidi više kao socijalni nego duhovni fenomen, Nièe 

se, doduše, javlja i kao refleksija nauke na samu sebe, kao „savest 

prosvetiteljstva“ koja dovodi do „taèke okreta“ (GS 3: 136-137). No 

razmišljanja obojice, nema sumnje, „postupaju s ljudima jednako 

tvrdo kao i nemaèki fašizam u stvarnosti“. S tim što se tu radi o takvom 

postupanju koje je svojevrsno ogledanje: o zakrivljenom, ali razotkrivajuæem 

suoèavanju. Stvarnost je ionako jedan „besvesni kolos“, 

jedan „kapitalizam bez subjekta“ koji slepo sprovodi uništenje. 

Iz nje sa De Sadom i Nièeom izranja ludilo „buntovnog subjekta“. 

Ono se prikazuje kao „neman gospodarenja“ koja odbija da slavi 

�rtve – da ih ne bi poni�avala; kao jedna imaginacija koja stravom – 

pokušava da podnese stravu. Ta bolesna reakcija pounutrenja agresije 

postaje meðutim simptomatièna i za izleèenje: „zajedno sa britkom 

hladnoæom prema ljudima, koji su zloupotrebljeni kao stvari, zraèi i 

iskrivljena ljubav, koja u svetu stvari èuva mesto njene neposrednosti“ 

(GS 3: 134). 

Nasuprot „svetlim knji�evnicima graðanstva“, koji su „štitili 

neraskidive veze uma i zloèina, graðanskog društva i gospodarenja“, 

prema Horkhajmeru i Adornu, upravo su Nièe, De Sad i, uopšte, 

„tamni knji�evnici“ bili jedini dovoljno odva�ni da poreknu konsekventnu 

harmoniènost doktrine prosvetiteljstva i „bezobzirno izreknu 

šokantnu istinu“ da formalistièki um nije u tešnjoj vezi sa moralom 

nego sa nemoralom (GS 3: 139). 13 To va�i veæ za Makijavelija, Hobsa 

i Mendevila u ranom dobu graðanstva, taènije, za njihovo iz odbrane 

egoizma jastva izvedeno denunciranje navodne harmonije i 

prihvatanje društva kao razornog principa. Njihova pohvala „totalnosti 

graðanskog poretka kao strave koja na kraju guta oboje, opšte i 

posebno, društvo i jastvo“, razotkriva da je utopije lišeno i za identièno 

jastvo fiksirano samoodr�anje neodvojivo od samorazaranja, 

da je ono jedna „destruktivna prirodna snaga“ koja zakonito prelazi 

iz èistog uma u neum, u „naèin postupanja bez greške i sadr�aja“ 

(GS 3: 109-110). 

13 Za napore koje novija istorija etike ula�e da umakne ralativistièkim konsekvencama 

koje bi proizvodilo takvo razumevanje i funkcionisanje uma u moralnom 

prosuðivanju, uporediti: J. M. Bernstein, Adorno. Disenchantment and Ethics, 

Cambridge University Press, Cambridge, UK, 2001, str. 136 i dalje. 

31

Ali, dok ovi njihovi prethodnici ipak tek svedoèe o tom „mutnom 

prelazu“, De Sad i Nièe æe scijentistièki um otvoreno uhvatiti za 

reè. Objavljujuæi svetu nemoguænost da se na osnovu uma izvede 

argument protiv ubistva, oni istrajavaju na razumu doslednije nego 

njegove pozitivistièke apologete. Za razliku od „moralnih lakeja graðanstva“, 

oni samoj nauci pokazuju identitet uma i gospodarenja. 

Adorno i Horkhajmer u tom momentu naopakosti koji predstavljaju 

De Sad, Nièe i ostali „tamni pisci graðanstva“, detektuju jedan skriveni 

i opominjuæi smisao, koji je kadar da radikalno prosveti prosvetiteljstvo 

o samom sebi, te ga stoga onda i sami unose u svoju „najcrnju 

knjigu“. 14 Istorijski i filozofski znaèaj tog momenta bi bio, opet 

naizgled paradoksalno, vezan upravo za emancipaciju i sastojao bi se 

u „oslobaðanju utopije iz njene zatrtosti, utopije koju sadr�i i Kantov 

pojam uma i svaka velika filozofija: utopije èoveèanstva koje, buduæi 

da nije više izopaèeno, i ne treba više izopaèavati“ (GS 3: 140). 

2.3. Propast individue 

Ono utopijsko je kod Kanta dato kao šifra jednog „stanja pomirenja“ 

koje transcendira i društvo i individuu, i lošu opštost prinudnog 

mehanizma društva i njeno ponavljanje u mikrokosmosu otvrdle 

individue. Prema Adornu, to je u svakoj moralnoj filozofiji odluèujuæe; 

da li se ta dva entiteta na jednostavan naèin razlikuju i suprotstavljaju, 

odnosno izmiruju, svodeæi èitavu doktrinu na jedno „da“ 

ili „ne“, ili se pokušava da koncipira „teorija koja se uzdi�e, kako 

nad postojeæe društvo, tako i nad postojeæu individualnost“. Pritom 

preti jedna opasnost koja veæ hronièno zavodi moderne teoretièare: 

da se prilikom istinske kritike morala – èiji je sadr�aj deklarisanje 

onog lošeg u opštosti kao društveno neispunjenog potra�ivanja individue 

– ne bude dovoljno oprezan prema apsolutizaciji individue, 

koja onda samu sebe ne saznaje pod prividom individualistièkog 

društva. „Društvo, koje u svom opštem zahtevu prema individui nije 

u pravu, ujedno je u pravu, ukoliko se u individui hipostazira 

14 Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, Globus, Zagreb, str. 104-105. 

32

društveni princip nereflektovanog samoodr�anja, koji je sam loša 

opštost“ (GS 6: 279). 

Ukoliko su izolovano uzeti, ni individua ni društvo nisu, dakle, 

one istine za koje bi u protivstavu prema onom drugom da se izdaju, 

nego su, naprotiv, „reciproèni pojmovi“. Za Adorna postoji u kondicional 

smešten kriterijum njihove neistine. Kada bi stanje bilo stvarno 

slobodno, antagonizam, s jedne strane, pojedinca i, s druge strane, 

kolektiva jednog totalno integrisanog društva, pokazao bi se 

la�nim; kada više ne bi bilo savremenog pojma kolektiviteta, ni pojedinac 

ne bi više imao potrebu da grèevito èuva svoju posebnost. 

Unutar ovom vizurom naznaèenih orijentira, Adorno razabire genezu, 

status i perspektive subjekta kao pojedinca. 

Pojmovi „gospodarenje“ (Herrschaft) 15 i „samoodr�anje“ (Selbsterhaltung) 

su i dalje baza analize. 16 Duh gospodarenja otuðuje ljude 

ne samo od objekata – sasvim marksistièki isprva izla�u Horkhajmer i 

Adorno – nego se nastavlja i u sferi odnosa meðu ljudima. Fetiški karakter 

robe inficira sve aspekte �ivota društva. Ekonomski aparat se 

osamostaljuje, a pridodaju mu se i agenture masovne kulture, te potom 

skupa unapred izabiraju, oblikuju i normiraju sve ono što uopšte 

ima da se smatra prirodnim, pristojnim ili razumnim ponašanjem 

postvarenih pojedinaca. U takvoj situaciji – u kojoj jedino merodavno 

postaje samoodr�anje, u smislu (ne)uspešnosti prilagoðavanja vlasti- 

15 Opredeljujemo se za termin „gospodarenje“, a ne kolokvijalno „vladanje“ ili, u 

negdašnjoj srpsko-hrvatskoj lektiri Adornovih prevoda dominirajuæe „gospodstvo“ 

(uporediti: Max Horkheimer / Theodor Adorno, Dijalektika prosvjetiteljstva, 

„Veselin Masleša“, Sarajevo, 1974; Teodor Adorno, Negativna dijalektika, 

BIGZ, Beograd, 1979), jer nam se èini da bi valjalo odr�ati onu etimološku nit 

koja se oèituje u emfatièki intoniranom nemaèkom originalu i koja je bitna i za 

one izvedenice iz istog slo�aja (gospodstvo, gospodarstvo), koje opet ne bi valjalo 

gurati u prvi plan. 

16 Postoji jedno opse�no i zanimljivo, koliko i po našem mišljenju neuspešno nastojanje 

da se poka�e kako ovi pojmovi i nisu tako „kompatibilni“ kako izgledaju, da 

se objašnjenje geneze subjekta, dato u Dijalektici prosvetiteljstva i zadr�ano u 

kasnijim Adornovim radovima, zapravo sastoji iz dva potpuno razlièita objašnjenja: 

jednog koje se poziva na samoodr�anje vrste i drugog koje se oslanja na 

društveno gospodarenje. Konsekvence koje iz toga slede po celokupnu Adornovu 

argumentaciju navodno su dalekose�ne (Videti: Jan Weyand, Adornos Kritische 

Theorie des Subjekts, str. 34 i dalje). 

33

toj objektivnoj funkciji i društveno propisanom uzoru–uravnipuke 

stvari i statistièkog preseka moraju da ostanu i sva odreðenja èoveka. 

„[Èovek] se su�ava u èvorište konvencionalnih reakcija i naèina 

funkcionisanja koji se od njega oèekuju" (GS 3: 45). Za to vreme, 

uvek budni kolektiv, „od školskog razreda do sindikata", nadzire sve 

i, sa stanovišta organizovane dr�avne politike, neposredno rukovodi 

svakom individualnom sudbinom (up. GS 8: 443 i dalje; GS 20: 289). 

Adornova analiza se, meðutim, ne završava na pukom proklinjanju 

tog brutalnog, sputavajuæeg, preteæeg kolektiva. I on sam se, 

naime, pod jednim bri�ljivijim pogledom, pokazuje samo kao površinska 

manifestacija onih latentnih moæi koje podzemno manipulišu 

i onim nasiljem koje smatra autentièno svojim. „Demonski nakaradni 

oblik“, koji pod administracijom kolektiviteta zadobijaju stvari 

i ljudi, ukazuje upravo na gospodarenje kao na onu svoju drevniju, 

dalekose�niju i temeljniju strategiju. Njen princip je bio instaliranje 

samorazumljivosti opstanka pred nerazumljivošæu smrti. Konsekventno 

je to onda naskoro dospelo dotle da se svako ljudsko ispoljavanje 

koje ne nalazi mesto u „svrsishodnoj vezi samoodr�anja“ proganja 

u mit. U Spinozinom uvidu da je te�nja za samoodr�anjem prvi 

i jedini temelj vrline, 17 Horkhajmer i Adorno konaèno prepoznaju 

„istinsku maksimu èitave zapadne civilizacije u kojoj se smiruju sve 

religiozne i filozofske diferencije graðanstva“ (GS 3: 46). 

Savremenost u tom pogledu kao da dovodi stvari do paroksizma. 

„Socijalizacija“ zahvata pojedinca ne samo spolja, nego i iznutra, 

i od individua stvara dobrovoljne monade društvenog totaliteta. 

Društvo se u doba liberalizma prilagoðavalo stupnju tehnike individuacijom 

dela stanovništva, a sada individuacijom nesputano upravlja 

masama, zarad zahteva funkcionisanja privrednog aparata. Ranije 

je prinuda morala da se pounutri kao du�nost, a sada je „èitav 

èovek postao subjekt-objektom represije“. 18 Èovek kao liènost, kao 

17 Baruh de Spinoza, Etika, BIGZ, Beograd, 1983, str. 193. 

18 Na jednom mestu Horkhajmer i Adorno æe èak zatvor proglasiti slikom „do kraja 

domišljenog graðanskog sveta rada“: ogoljenom slikom monotonog ritma uvek 

iste delatnosti na ovladavanju materijalom, u kojoj jastvo okru�uje avet apsolutne 

usamljenosti i, istovremeno, uzornom slikom prinudnog rada, koji van zatvora ne 

uspeva (još) uvek da se nametne u potpunosti. Sam zatvorenik æe, sa svoje strane, 

biti opa�en kao „virtuelna slika graðanskog tipa“ i odbiæe se svaka ona „racionali- 

34

nosilac uma, nekada je još i mogao da poslu�i kao opravdanje èitavog 

tog procesa. Ali s napretkom industrijskog društva, propalo je i 

to opravdanje, a dijalektika prosvetiteljstva je „objektivno prešla u 

ludilo“. „Iracionalnost prilagoðavanja stvarnosti, koje se odvija bez 

ikakvog otpora i marljivo, postaje za pojedinca umnija od uma“ (GS 

3: 229-230). Bilo kakva sposobnost, pa i ideja autonomnog ureðenja 

vlastite egzistencije, zakr�ljava pod diktatom ekonomijom odreðenog 

pravca èitavog društva. 

Moglo bi se primetiti da autori Dijalektike prosvetiteljstva ovde 

kao da preuzimaju „ekonomistièka“ shvatanja, verujuæi u validnost 

onih njihovih nalaza – koje osuðuju. U maniru tada rasprostranjenih 

teorijskih kritika „ciljne racionalnosti“ i socijalno-fantastiènog romansiranja 

„negativnih utopija“, 19 oni slute da æe najzad individue 

koje planiraju sopstvenu sreæu postati sasvim izlišne pored planova 

„nadle�nih eksperata i voða“, koji svoje ekskluzivno ovlašæenje da 

usreæuju druge crpu odatle što im je u posvemašnjoj podeli rada pripao 

onaj jedan meðu mnogim drugima „sektorima“, jedan tek u 

„modernim vremenima“ izdvojeni sektor mišljenja, koji sada i delatnost 

mišljenja stavlja pod nadleštvo. „Za èoveka kao zaposlenog odluèuje 

se posredstvom hijerarhije saveza sve do Nacionalne uprave, 

a u privatnoj sferi – shemom masovne kulture koja zaposeda i poslednja 

unutrašnja kretanja svojih prisilnih potrošaèa“ (GS 3: 229). 

„Industrija kulture“ konaèno kompromituje i seæanje na emancipaciju 

pojedinca. Ona je, u odeljku Dijalektike prosvetiteljstva „Prosvetiteljstvo 

kao masovna obmana“, po prvi put prikazana kao neka 

vrsta karikaturalne utopije, farse ostvarenja ideala èoveka kao 

zacija“ koja bi njegovu egzistenciju pravdala nu�nošæu da se zloèinac odvoji od 

društva ili da se èak poboljša (GS 3: 258-259). Teško je odupreti se pomisli kako 

autori Dijalektike prosvetiteljstva ovim navogeštavaju Fukoovu genealogiju represivnih 

institucija (v. Mišel Fuko, Nadzirati i ka�njavati: roðenje zatvora, Prosveta, 

Beograd, 1997). 

19 Naroèito je Oldos Haksli izazivao Adornovu kritièku pozornost. Pored toga što se 

njegova „kritika kulture u ime kulture“ usputno pominje u mnogim delima i u ne 

baš pohvalnim kontekstima antiintelektualistièkih i iracionalistièkih reakcija na 

„racionalizaciju“ sveta (uporediti, na primer: GS 3: 15; GS 4: 30), njegov odnos 

prema utopiji je u Prizmama zaslu�io i posebno iscrpnu studiju (GS 10: 97-122). 

35

odnog biæa. 20 „Svako je još samo ono èime mo�e nadoknaditi svakog 

drugog: svako je u moguænosti da menja onog drugog, tek primerak. 

On sam, kao individua, jeste ono što se apsolutno mo�e zameniti, 

èisto ništa“ (GS 3: 168). Iluzorna individua, koja je standardizovano i 

serijski proizvedena u filmskom ili muzièkom pogonu, toleriše se 

samo dok se ne stavi u pitanje njena identiènost sa opštim. Ta pseudoindividualnost 

ima normiranu improvizaciju i propisanu originalnost: 

ona omoguæuje individuama, veæ svedenim na „saobraæajne 

èvorove opštih tendencija“, da se u celini vrate u ono opšte i potpuno 

ponište individualnost. Pojedinac kao predstavnik rodnog biæa èoveka, 

na „objektivnom kraju humanosti“, izgubio je onu svoju autonomiju 

kroz koju bi jedino mogao da ostvari rod (GS 4: 41). 

Ali Adorno i Horkhajmer ne smatraju da je masovna kultura u 

tom pogledu nekakav potpuno novi tok, nego je radije vide kao 

zakljuèenje jednog dugovekog procesa, koji se više ne stidi svojih 

motiva. Ona sada samo s ponosom otkriva onaj fiktivni karakter koji 

je, u „mutnoj harmoniji opšteg i posebnog“, graðanska forma individue 

vazda imala. 21 Princip individualnosti nikada, naime, nije protivreèio 

graðanskoj formaciji: u graðanstvu se, štaviše, istinska individuacija 

nikada i nije odigrala, buduæi da su u klasnom obliku 

samoodr�anja svi bili osuðeni na nivo pukih rodnih biæa. Sam 

20 Meðu veæ nepreglednom literaturom o ovoj vrlo uticajnoj kritici masovne kulture, 

mo�da bi valjalo izdvojiti: Douglas Kellner, „Kulturindustrie und Massenkommunikation. 

Die kritische Theorie und ihre Folgen“, u: Wolfgang Bonss / Axel 

Honneth (hrsg.), Sozialforschung als Kritik. Zum sozialwissenschaftlichen Potential 

der Kritischen Theorie, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1982, str. 482-515; Douglas 

Kellner, „Theodor W. Adorno and the Dialectics of Mass Culture“, u: Nigel Gibson 

/ Andrew Rubin (eds.), Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK – 

Malder, Massachusetts, USA, 2002, str. 86-109; Bernard Gendron, „Theodor 

Adorno Meets the Cadillacs“, u: Tania Modleski (ed.), Studies in Entartainment, 

Indiana University Press, Bloomington, 1986; Deborah Cook, The Culture Industry 

Revisited: Theodor W. Adorno on Mass Culture, Rowman and Littlefield, 

Lanham, MD, 1996; Andreas Huyssen, „Adorno in Reverse: From Hollywood to 

Richard Wagner“, u: Nigel Gibson / Andrew Rubin (eds.), Adorno: A Critical 

Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002, str. 29-56. 

21 Uporediti: Hans-Hartmut Kappner, „Adornos Reflexionen über den Zerfall des 

bürgerlichen Individuums“, u: Heinz Ludwig Arnold (hrsg.), Theodor W. Adorno, 

Text + Kritik, Sonderband, München, 1977, str. 44-63. 

36

graðanski karakter je uvek izra�avao samo jedno isto: „tvrdoæu konkurentskog 

društva“. Takav karakter je bio i ostao upravo društveni 

proizvod, proizvod ekonomskog i socijalnog aparata. I na tako proizvedenog, 

prividno slobodnog pojedinca, društvo se onda uvek 

bezbedno moglo da osloni. Konfekcijski likovi industrije kulture 

samo su izbrisali i poslednji privid individualnosti – u koji ionako 

niko više ne veruje. Zadovoljno podra�avanje medijski promovisanih 

modela konaèno je oslobodilo i primisli na potrebu ili po�eljnost 

napora individuacije (v. GS 3: 178-179). 

Horkhajmer i Adorno ne vide moguænost da se ta sistematska 

igra psihološki rascepljenih osoba sama od sebe zaustavi ili raspadne, 

da ljudima jednostavno „dosadi la�no podmetanje stereotipa 

umesto individualnog“. Bolest je, izgleda da smatraju oni, veæ u nepovratno 

poodmakloj fazi. Još jedino pretekle, sintetièke fizionomije 

likova industrije kulture, svedoèe o potpunom zaboravu pojmova 

vezanih za izuzetnost i nesvodivost ljudskog �ivota. 22 U situaciji u 

kojoj ni najintimnije reakcije nisu više pošteðene kardinalnog 

opredmeæenja, ljudima je i sama ideja njihove posebnosti postala 

krajnje apstraktna: „personality jedva da im znaèi išta drugo do 

imanje sjajno belih zuba, nemanje znoja pod pazuhom i nemanje 

emocija“. To je najdalja i nesluæena taèka onog demaskiranja jedinstva 

liènosti kao privida koje se zbilo još kod Šekspirovog Hamleta 

(GS 3: 179). 23 Mišljenju u takvom ambijentu ne preostaje nikakvo 

drugo razumevanje osim „u�asavanja pred nerazumljivim“: iole 

promišljen pogled u plakatu za zubnu pastu, na kome se usiljeno kezi 

nasmejani model, mora da opazi patnju krnjenja, a svaki besmisleni 

22 Detlef Klausen to naziva „konformistièkim identitetom“; videti: Detlev Claussen, 

„Konformistische Identität. Zur Rolle der Sozialpsychologie in der Kritischen 

Theorie“, u: Gerhard Schweppenhäuser (hrsg.), Soziologie im Spätkapitalismus. 

Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Adorno, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 

Darmstadt, 1995, str. 27-40. 

23 Dok Odisej predstavlja personifikaciju celokupnog kretanja dijalektike prosvetiteljstva, 

Hamlet je, èini se, simbol vazda nesigurnog i zamišljenog „graðanskog 

intelektualca“ u povlaèenju, specifiène supstance samih individuuma spram autoriteta 

organizacije, praistorije individuuma u njihovoj subjektivnoj refleksiji, jedan 

kontrapunkt-predlo�ak za sliku hipertrofirane „racionalnosti“ moderne (up. 

GS 3: 231; GS 6: 227, 363; GS 8: 450; GS 10: 760). 

37

vic iz èasopisa mora da raspali iskru podseæanja na „smrtnu presudu 

subjektu, koja je ukljuèena u univerzalnu pobedu subjektivnog uma“ 

(GS 4: 160-161). 

Ali, ako za autore Dijalektike prosvetiteljstva – mo�da i taktièki 

(pre)naglašeno, hotimièno odveæ sugestivno i plastièno prikazano – 

propast individuuma jeste bitno obele�je savremenosti, ona nije alibi 

za naricanje nad njim i instaliranje njegove navodno nesumnjive pozitivne 

suštine. Istorijsko razumevanje te kategorije rasvetljava ne 

samo funkcije pojedinca i njegovih partikularnih interesa u društvu, 

nego dovodi u pitanje i samu strukturu individualnosti. Njen vlastiti 

princip je bila nepravda koja joj se dogaðala. Stoga je i njena pozicija 

paradoksalna. Ako se u znaku individualnosti odvijala tendencija 

emancipacije, ona je jednako i rezultat upravo onih mehanizama od 

kojih èoveèanstvo valja da se emancipuje. Otpor slepoj moæi iracionalne 

celine, koji se kristalizuje u samostalnosti i neuporedivosti individue, 

istorijski je bio moguæ samo zbog slepoæe i iracionalnosti 

iste te samostalne i neuporedive individue. Ono što se kao partikularno 

bezuslovno suprotstavlja celini, aficirano je njome, još je mutno 

zapleteno u postojeæe. Tako se u radikalno individualnim osobinama 

prepoznaje i ono što, nekim sreænim sticajem okolnosti, 

vladajuæi sistem nije uspeo da kolonizuje i integriše, ali s druge strane, 

i oni „o�iljci osakaæenja“ koji su upravo konsekvence podjarmljujuæeg 

sistema: ono u sebi ponavljanje temeljnih odrednica prinude 

poretka, pomoæu kojih individua grèevito pokušava da se odr�i 

protiv prinude prirode i društva. Beg individue je samo „beznade�ni 

hir“ dok god ona, „u svojoj najunutrašnjijoj æeliji“, nailazi na onu 

istu moæ od koje be�i. To „prokletstvo individuacije“ relativizuje 

njeno pravo. „Otvrdla individua reprezentuje ono bolje samo prema 

otvrdlom društvu, a ne apsolutno. Ona odr�ava na �ivotu stid zbog 

onoga što kolektiv uvek iznova nanosi pojedincu i što se nastavlja i 

onda kada više uopšte nema pojedinaca“ (GS 3: 277-278). 

Utoliko individua i ne predstavlja izlaz iz neumitne logike dijalektike 

prosvetiteljstva. Sam pojam samosvesnog „individuuma“, 

koji tek od osamnaestog veka oznaèava pojedinaènog èoveka, ukljuèuje 

u sebe i društvenu samosvest; sam oblik individuuma jeste oblik 

tr�išnog društva u kome se susreæu nezavisni ekonomski subjekti. 

38

Kao istovremeno i proizvod pritiska sistema i centar snage koja mu 

se suprotstavlja, individua baštini emancipatorski potencijal – koji je 

nemoæna da razvije ili je èak prinuðena da izda. 24 Ona protesno signalizuje 

otpor moæi, da bi sopstvenim ustrojstvom ponovila moæ 

protiv koje ustaje. Ona je nalièje kolektiva, koje je na poèetku i na 

kraju podlo�no njegovom oformljenju. Ona nema nikakvog sadr�aja 

koji ne bi bio društveno konstituisan, niti ikakvo oseæanje koje bi se 

usmerilo prevazila�enju društvenog stanja. Stoga i svaka emancipacije 

individue u modernom represivnom društvu ide na njenu štetu: 

ona, oslobaðajuæi se od društva, gubi snagu za slobodu. Ona ostaje 

apstrakcija, utoliko više ukoliko se više apsolutizuje. Razjedena, 

osiromašena, degradirana, propala individua mo�e još jedino da 

opominje na potrebu da se „uèini kraj onoj fatalnosti koja je individualizovala 

ljude, jedino zato da bi mogla potpuno da ih slomi u njihovoj 

upojedinjenosti“ (GS 4: 171). 

U ovom smislu bi se moglo reæi da je glavna oštrica kritike individue 

koju preduzimaju Horkhajmer i Adorno uperena samo protiv 

njenog jednostavnog hipostaziranja u spasonosnu alternativu teroru 

kolektivistièkog poretka, a da se glavno te�ište njihove analize sadr�i 

i zakljuèuje u nalazu da individua, upravo kao takva, potpada 

pod vlastitu dijalektiku, koja je privodi njenoj „smrti“ baš kada je na 

24 Èini se da je to smisao u kome Jirgen Neer govori o Adornovom „netradicionalom 

pojmu individuuma“; uporediti: Jürgen Naeher, „‘Unreduzierte Erfahrung’ – 

‘Verarmung der Erfahrung’“, u: Jürgen Naeher (hrsg.), Die Negative Dialektik 

Adornos, Leske + Budrich, Opladen, 1984, str. 163-203, str. 180 i dalje; Jürgen 

Naeher, „Das ontologische ‘Bedürfnes im Denken’, Der Erste Teil der Negativen 

Dialektik: Zum Verfahren der ‘immanenten Kritik’“, u: Jürgen Naeher (hrsg.), 

Die Negative Dialektik Adornos, Leske + Budrich, Opladen, 1984, str. 204-234. 

Za interpretaciju prema kojoj je kod Adorna, pre svega, ipak reè o jednoznaènom 

„kraju individuuma“ uporediti: Christian Thies, Die Krise des Individuum. Zur 

Kritik der Moderne bei Adorno und Gehlen, Rowohlt, Hamburg, 1997, str. 116 i 

dalje; takoðe: Thorsten Bonacker, „Ohne Angst verschieden sein können. Individualität 

in der integralen Gesellschaft“, u: Dirk Auer / Thorsten Bonacker / Stefan 

Müller-Doohm (hrsg.), Die Gesellschaftstheorie Adornos, Primus Verlag, 1998, 

str. 117-143. Najzad, za interpretaciju prema kojoj je vremenom Adorno menjao 

stavove ili, taènije, akcente kada je u pitanju poodmaklost odumiranja individue, 

videti: Gerhard Schweppenhäuser, Theodor W. Adorno zur Einführung, Junius 

Verlag, Hamburg, 1996, str. 85 i dalje; Rolf Wiggershaus, Theodor W. Adorno, 

Beck, München, 1998, str. 85 i dalje. 

39

vrhuncu svog uzaludnog nastojanja da odbegne posvemašnjem dikatatu 

one sistemske prinude koju jedino mo�e nemoæno da reprodukuje. 

25 Ali, instruktivno je u ovom pogledu još primetiti da Adorno 

zasigurno ne misli na likvidaciju individue; to bi èak, kako ironièno 

primeæuje, bilo „isuviše optimistièno mišljeno“. Individui se, prema 

shvatanju ovog autora, dogodila još gora nesreæa od toga da bude radikalno 

zbrisana: postala je nekakav èudni mutant zombija, koji nikako 

da se definitivno upokoji, ugro�ene vrste �ivota pred istrebljenjem 

i egzotiène muzejske atrakcije u rezervatu evolucije. Istorijski 

osuðena, ona se „mrtva, neutralizovana, nemoæna vuèe za sobom i 

razgoliæuje“, ona kao standardizovana i upravljena, u protivreèju 

sopstvenog karaktera i svoje objektivne društvene uloge, èak dobija 

i zaštitu i povlašæeni status, ali u stvarnosti biva samo „izlo�beni komad 

poput pogrešno roðenih“ u cirkusu ili parku za zaštitu prirode 

(GS 4: 153). 

U nastavku bi se takoðe moglo ukazati da u osnovi kritièkog, ali 

istovremeno i nostalgiènog razumevanja zakonitog sumraka individualnosti 

kod Horkhajmera i Adorna stoji nekritièko ili, bolje, nediferencirano 

ponavljanje uvida pre svega Maksa Vebera, ali još i nemaèkih 

romantièara, uvida o „racionalizaciji“ sveta, o njegovoj 

kolonizaciji „analitièkim umom“ i išèeznuæu svake posebnosti i 

pojedinaènosti u logièkom, industrijskom, pravnom, nauènom i svakom 

drugom separatnom pogonu. 26 Najzad bi se isto tako moglo primeteti 

i da u odluèujuæim momentima autori Dijalektike prosvetiteljstva, 

ipak, nasedaju na uèenje jedne ekonomistièke varijante 

25 Uporediti: Christian Thies, Die Krise des Individuum, str. 101-105. 

26 Uporediti: Max Weber, Protestantska etika i duh kapitalizma, „Veselin Masleša“, 

Sarajevo,1989; Max Weber, Duhovni rad kao poziv, Izdavaèka knji�arnica Zorana 

Stojanoviæa, Sremski Karlovci, 1998. O ovoj putanji sticanja samosvesti prosvetiteljstva 

o negativnim uèincima vlastitog „rašèaravanja sveta“ videti, takoðe: 

Jochen Hörisch, „Herrscherwort, Geld und geltende Sätze. Adornos Aktualisierung 

der Frühromantik und ihre Affinität zur poststrukturalistischen Kritik des 

Subjekts“, u: Burkhardt Lindner / W. Martin Lüdke (hrsg.), Materialen zur ästhetischen 

Theorie Theodor W. Adornos. Konstruktion der Moderne, Suhrkamp, 

Frankfurt/M., 1980, str. 397-414; Manfred Frank, Einführung in die frühromantische 

Ästhetik: Vorlesungen, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1989; takoðe i za èitavu 

ovu temu nezaobilazan zbornik: Manfred Frank (hrsg.), Individualität, „Wilhelm 

Fink“, München, 1988. 

40

marksizma, mada jednim obrnutim putem: oni umišljaju da kolos 

ekonomskih odnosa – protiv koga inaèe ustaju – zaista odreðuje i 

uzurpira i sve druge odnose. Tako mo�e izgledati kao da neodmereno 

daju kredit neprijatelju, konstruišu ga sve do slike njegove posvemašnje 

dominacije i nepobedive pretnje – da bi se to �ešæe okomili 

na njega i punopravnije ga demonizovali. To podešavanje 

protivnika po meri vlastitih teorijskih potreba, sve i da je hotimièno 

spravljano u svrhu kritièke probojnosti, gdekad onemoguæava nijansiraniji 

pristup i odgovarajuæu kritiku. Ovo naroèito va�i ukoliko su 

Horkhajmer i Adorno zaista smerali na izvesnu korekciju recepcije 

Marksa u pravcu prebacivanja te�išta sa kritike politièke ekonomije 

na spektar aksioloških pitanja koja ishode iz analize instrumentalne 

racionalnosti, ili èak fundiranja prvog u drugom. Ako je samo to bio 

sluèaj, onda bi kucanje na otvorena vrata bila pravedna procena njihovog 

uèinka. 27 

Opravdanje pred ovim primedbama lako bi se, naravno, moglo 

pronaæi u teorijskoj potrebi uopštavanja, zaoštravanja i „ideal-tipizovanja“. 

Ali bi to bilo premalo, odveæ vajkajuæe, defanzivno. Ovde, 

naime, postoji i još jedan unutrašnji, jedan specifièni razlog koji 

nala�e negativnodijalektièko naèelo pristupanja predmetu saznanja, 

na koje bi se Adorno mogao ili morao pozvati. Kao što „u psihoanalizi 

ništa nije istina osim njenih preterivanja“ (GS 4: 54), tako bi to 

moglo da va�i i za ekonomizam. Dijalektika, ona Adornova negativna 

makar, upravo zahteva ne toliko razboritost i odmerenost, koliko 

hrabrost da se misao „kreæe kroz ekstreme i tera kroz krajnju konsekvencu 

na prelaz“ (GS 4: 96-97). Društveni uslovi, sa svoje strane, 

27 Za odbranu Marksovog „teorijskog i praktiènog humanizma“ pred ekonomistièkim 

i antihumanistièkim interpretacijama videti: Zdravko Munišiæ, Marksizam 

Luja Altisera. Strukturalno epistemološka dijalektika, Kolarèev narodni univerzitet, 

Beograd, 1977, str. 210-242. Da bi Adorno morao biti viðen upravo kao sledbenik 

ovog „kritièkog i realnog humanizma“ ukazuje Alfred Šmit; videti: Alfred 

Schmidt, „Adorno – ein Philosoph des realen Humanismus“, u: Herman Schweppenhäuser 

(hrsg.), Theodor W. Adorno zum Gedächtnis. Eine Sammlung, Frankfurt/M., 

1971, str. 52-75. Za karakter i granice Adornovog razumevanja ekonomije 

videti: Rolf Johannes, „Das ausgesparte Zentrum. Adornos Verhältnis zur 

Ökonomie“, u: Gerhard Schweppenhäuser (hrsg.), Soziologie im Spätkapitalismus. 


Darmstadt, 1995, str. 41-67. 

41

takoðe ištu da se sledi upravo ona maksima koje se sam Adorno 

dr�ao, a po kojoj je „danas samo preterivanje medijum istine“ (GS 

10: 567: up. GS 5: 133). S obzirom na to, i naèelna primedba – èije su 

prethodno iznete podvarijante ona za nekompletnost, jednostranost i 

zaslepljenost Adornove kritike društva – iako sasvim korektna, ipak 

ostaje spoljašnja, ogranièena i utoliko promašuje cilj. Totalna kritika 

totaliteta zaista paušalnošæu analize plaæa cenu za njenu slikovitu 

ubedljivost. 28 Adorno je, meðutim, spremno plaæa – jednako uveren 

da naporu zahvatanja istine u savremenosti odgovara jedino onaj 

pristup koji sledi Šenbergovu doskoèicu, prema kojoj je „srednji put 

jedini koji ne vodi u Rim“ (v. GS 12: 13). Aktuelni „sklop zaslepljenosti“ 

èini neophodnim jedno zaobilazno putovanje na kome æe, ako 

æe uopšte, tek jednom iz kontemplacijom saznate totalnosti privida 

proizaæi ona od nje neodvojiva slika spasenja i istine, za koju se varljivo 

nadamo da joj tada više neæe biti potrebna ni totalna sredstva ni 

sama figura privida (up. GS 4: 137-138). 

Izgleda da bi ova epistemološka taktika mogla biti uputna i kada 

je reè o razumevanje one ambivalencije, koja zbilja pro�ima Adornov 

odnos prema ekonomiji i uèenjima o njoj. On Marksov materijalizam 

izrièito naziva „ekonomskim materijalizmom“, ali se èini da 

upravo takvim jednoznaènim odreðenjem hoæe da poka�e da je on i 

više od toga – da je upravo stoga i više od toga. Svodeæi sve na proces 

razmene, redukovanjem kvalitativno razlièitog na zajednièki 

imenitelj, na ekvivalentni oblik, Marksov ekonomski materijalizam, 

prema Adornu, implicitno sadr�i i onaj „subjektivni momenat refleksije“ 

koji je pretpostavka „dobrog smisla“ dijalektike i, istovremeno, 

brana da se ona „kao metafizièki princip hipostazira u apsolut“ 

(PhT 2: 216). Dijalektika koja zahteva jedno krajnosno 

mišljenje, iscrpljenje, dokidanje i prevazila�enje onoga što misli, 

sebi mo�e dozvoliti da samo kroz dokrajèenu konsekvenciju ekonomizma 

poziva na prelaz i izlaz iz one mesne istine njegovog vidokruga 

koja je u savremenosti postala totalna. 

28 Uporediti: Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 95-96; Albreht Velmer, 

Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 141-142, 154; Manfred Frank, 

Conditio moderna, Svetovi, Novi Sad, 1995, str. 34-36. 

42

Utoliko nije nezamislivo da je Adorno u jednom razgovoru sa 

Martinom D�ejom zaista rekao kako je „Marks hteo svet da pretvori 

u ogromnu radionicu“, 29 kao što se sa još veæim pouzdanjem mo�e 

zakljuèiti da je Adorno upravo Marksa �eleo da iskljuèi iz te tradicije 

hipostaziranja rada, odnosno „nastavljanja iluzije nadmoæi principa 

koji proizvodi“. To je, prema Adornu, upravo ono što o kategoriji 

rada, bilo rada vrednih ruku ili duhovne produkcije, u filozofski relevantnom 

smislu izrièe Marks kada u Kritici Gotskog programa ukazuje 

da nije samo rad izvor društvenog bogatstva. 30 Tu se oèito javlja 

pre jedan antiekonimizam, ali takav da iznièe iznutra, tako reæi, iz 

srca samog ekonomizma. Ili je Adornu naprosto stalo da ga kao 

takvog postavi. Nasuprot uobièajenim frontovima u debatama o 

„mladom“ (filozofsko-humanistièki orijentisanom) i „starom“ (ekonomsko-realpolitièki 

orijentisanom) Marksu, u Adornovom „marksizmu“ 

tek „zreli Marks“ ustanovljuje onaj promenjeni odnos prema 

podeli rada, koji se mo�e nazvati stvarno emancipatorskim i koji ostaje 

uputan i za savremenost (v. GS 6: 178-179, 190-192). A opet, 

uviða se i da onaj „autentièni Marksov jezik“, kome nisu strane „crte 

zlobnosti“, jezik odveæ praktiènog jedinstva teorije i prakse, nije bez 

krivice za teorijsko obavezivanje svemoænom procesu proizvodnje 

i, zapravo, priznanje nemoæi teorije (GS 4: 48-49). Izvesno je, tek, da 

Adorno pridaje znaèajno mesto Marksovom delu na putanji koja trasira 

razumevanje emancipacije. Manje je, meðutim, izvesno koji je 

stepen tog znaèaja, pa donekle i sam njegov karakter. Ali nezavisno 

od toga da li Marksa u tom pogledu i dalje smatra aktuelnim saborcem 

ili još samo indikativnom preprekom – ili pak nekako „dijalektièki“, 

i jedno i drugo – savremena situacija je za Adorna takva da 

potrebuje radikalnu izmenu same paradigme rada i proizvodnje, odnosno, 

na poznavanju njenih dometa i pogubnih konsekvenci zasnovan 

izgon i poslednjeg ostatka ekonomistièke logike iz svih, pa i iz 

marksistièkih likova prevrata. 

29 

Martin Jay, Adorno, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1984, 

str. 86. 

30 

Videti: Karl Marks, „Kritika Gotskog programa“, u: Karl Marks / Fridrih Engels, 

Izabrana dela (II), Kultura, Beograd, 1950, str. 5-39, str. 9. 

43

Na jednom mestu koje je neuporedivo i po literarnoj snazi, Adorno 

æe argumentisati u prilog toga da bi „ono suptilno bio tek ono 

najgrublje“: to da niko više ne treba da gladuje. Sve druge projekcije 

društvenog ideala, sva ambicioznija zagovaranja ostvarivanja moguænosti 

ili bogatstva �ivota ljudi, pretpostavljaju ono ljudsko 

ponašanje koje je izgraðeno po modelu proizvodnje kao samosvrhe. 

Ona ovaj model prenose na jedno stanje koje bi trebalo da bude 

odreðeno neèim što je upravo ovakvim modeliranjem prigušeno i zaboravljeno: 

ljudskim potrebama. Linearan razvoj proizvodnih snaga, 

�elja nesmetanog, nabreklog od snage, stvaralaèkog èoveka, pojam 

dinamike, slobodno èinjenje, neprekidno stvaranje, bucmasta pro- 

�drljivost, sloboda kao visoki pogon, uravnilovka, društveno zamumuljeno 

u sveprirodno, kolektivnost kao slepa pomama pravljenja – 

sve to Adorno u jednom nadahnutom zamahu vidi kao krijumèarenje 

fetišizma robe pod razlièitim maskama, kao proklamovanje nepromenljivosti 

društvene prinude, kao „objavu parèeta zdrave veènosti“. 

Te naizgled naivne metafore i samorazumljivi obrasci napretka su 

samo nastavljanje jednosmerne i unutar sebe ireverzibilne tendencije 

razvoja ka uveæanju proizvodnje, ka sve veæoj zatvorenosti totaliteta 

i posvemašnjem kvantifikovanju. A moglo bi, moralo bi ako je do 

(mišljenja) emancipacije, da bude drugaèije. Prema onome što se da u 

duhu Adorna rekonstruisati, društvena emancipacija mo�e biti 

(za)mišljena kao emancipacija od, a ne zarad proizvodeæeg totaliteta, 

emancipacija od ekspanzije proizvodnih snaga skrojenih prema proizvodnji 

roba. Da bi to izrazio Adorno iz Mopasanove pripovesti Sur 

l’eau pozajmljenu jednu alternativnu i mnogo osporavanu sliku „le- 

�anja na vodi i u miru gledanja u nebo“, neèinjenja nièeg, poput �ivotinje, 

bivanja nièim „bez bilo kakvog daljeg odreðenja i ostvarenja“. 

31 Njome se, opet, naizgled jednostavno i jednostrano, a zapravo 

namerno zaoštreno daje za pravo suprotnom polu. Namera je da se 

ukazivanjem na neprolaznu „istinu“ paradigme „estetske racional- 

31 Uporediti: Arnold Kuenzli, Aufklärung und Dialektik. Politische Philosophie von 

Hobbes bis Adorno, Rombach, Freiburg, 1971, str. 155-156; Gian Enrico Rusconi, 

„Hegelizam, marksizam i kritièka teorija. Th. W. Adorno“, u: Alfred Schmidt / 

Gian Enrico Rusconi, Frankfurtska škola, „Komunist“, Beograd, 1974, str. 

108-126, str. 109. 

44

nosti“ još jednom zapita za cilj emancipacije: da se evocira ono potisnuto 

seæanje, ona utuljena predstava, koja bi – kao iskupljenje obeæanja 

dijalektièke logike i najviše pojmovno pribli�avanje ostvarenoj 

utopiji kroz sliku veènog mira – mogla da poslu�i i kao delatni protivotrov 

samosvrhovitoj radinosti, �elji za imanjem dobra koje se jednaèi 

sa dobrim, bogaæenju kao strahu od bede koje iznova reprodukuje 

bedu... – Svet bez bede bio bi emancipovan od takvog slo�aja 

misli, a ne bi ga švercovao do vizije utopije, koja bi ostala aficirana 

logikom porobljavanja (v. GS 4: 178-179). 

2.4. Um i emancipacija 

Krajnje kondenzovano, moglo bi se reæi da za Horkhajmera i 

Adorna postoji jedna autodestruktivna dijalektika uma, kao glavnog 

protagoniste samoodr�anje subjekta, koja vrhuni u diktatu jedne totalitarne 

emancipacije. U osnovnim potezima, ona bi se dala prikazati 

na sledeæi naèin. Sukcesivno kroz istoriju Zapada, ovladavanje 

spoljnom i unutrašnjom prirodom proglašavano je apsolutnom svrhom 

�ivota, a strah da ona neæe biti uhvaæena, shvaæena – svojevrsnim 

atavizmom, animistièkim praznoverjem. Na kraju je i samo 

samoodr�anje automatizovano, pri èemu je „um otpušten od onih 

koji su ga kao voðe produkcije nasledili i sada se boje njegove veze 

sa razbaštinjenima“ (GS 3: 48-49). Kao zakonodavna instanca delovanja, 

um je našao još jedini krhki oslonac u jastvu koje je, posle sistematskog 

brisanja svih prirodnih tragova na sebi kao mitoloških, 

„sublimirano u transcendentalni ili logièki subjekt“. Èisto racionalan 

odnos prosvetiteljstva prema samoodr�anju i pridavanje smisla 

svemu tek po slu�bi jastvu, uèinili su da se svako neposredno prepuštanje 

�ivotu nu�no (pod)razumeva kao pad u praistorijsko vreme, 

kao praznoverje i ludilo. U uslovima uznapredovale administracije, 

princip jastva, kao proces samoodr�anja koji posreduje društveni rad 

svakog pojedinca u graðanskoj privredi, najzad se pretvorio u zahtev 

za „samoospoljenjem individua“ i njihovim oblikovanjem prema 

meri tehnološkog pogona. „Konaèno se prividno dokida i transcendentalni 

subjekt saznanja kao poslednja uspomena na subjektivnost 

45

samu i zamenjuje ga besprekorni rad samoregulišuæih mehanizama 

za ureðivanje“ (GS 3: 47). 32 

Istanjena subjektivnost se, dakle, postvarila u tehnièki proces i 

svela na logiku navodno proizvoljnih pravila igre, a um je postao 

„puko pomoæno sredstvo sveobuhvatnog privrednog aparata“. Time 

se, najzad, ispunila njegova drevna ambicija da bude „èisti organ ciljeva“, 

i to ciljeva koji su sada tako fatalno proraèunati da rezultat 

izmièe svakom ljudskom proraèunu. Iz funkcionalizovanosti uma s 

obzirom na prisilni karakter samoodr�anja, iz njegove jednodimenzionalne 

fiksiranosti na izbor izmeðu pre�ivljavanja i propadanja, u 

krajnjoj liniji, izvire i udes istorije rukovoðene neprozirnim i isprepletenim 

društvenim interesima i, iz njega ishodeæa, iskljuèivost formalnologièkih 

zakona, pre svih onog temeljnog zakona neprotivreènosti. 

Savremenost je samo slika poslednje granice tog procesa. 

Izbacivanje mišljenja iz logike sankcionisalo je postvarene ljude u 

fabrici i kancelariji. Sa takvom teorijom koja nalazi svoju normu jedino 

u posebnim naukama, i praksa se morala zagubiti u bezobzirnom 

pogonu svetske istorije. A sa neminovnošæu krize i rata u njoj, 

osloboðena je priroda kao istinsko samoodr�anje, upravo u onom 

procesu prosvetiteljstva kojim se htela prognati: civilizacija koja je 

�elela da pobegne od neèoveštva prepušta mu se kroz do kraja civilizovano 

jastvo. 33 Ono se s velikim naporom otuðilo od puke prirode i 

upravo stoga mu ona – taènije, moguænost povratka u nju, u èisto 

32 Potrošaèko društvo se pobrinulo za to. Kulturna industrija derogira nadleštvo 

koje je subjektu pripisao kantovski shematizam i sama unapred povezuje èulnu 

mnogostrukost s fundamentalnim pojmovima. Njena du�nost je da preparirani 

podaci deluju saglasno sa „sistemom èistog uma“ kupca. „Potrošaèi ne mogu da 

klasifikuju više ništa što ne bi unapred veæ bilo klasifikovano u shematizmu 

proizvodnje“ (GS 3: 146). 

33 Antisemitsko ponašanje u Dijalektici prosvetiteljstva slu�i kao eklatantni primer 

pervertovane osvete onog prosvetiteljstvom potisnutog, koje signalizuje i njegovu 

granicu. Takvo ponašanje se, prema Horkhajmeru i Adornu, pojavljuje kao za 

uèesnike smrtonosna reakcija „u situacijama u kojima se zaslepljeni, subjektivnosti 

lišeni ljudi pokreæu kao subjekti“. Nije u pitanju civilizacijski eksces, nego 

pre „uvre�ena shema, èak ritual civilizacije“. „Pogromi kao prava ritualna ubistva“ 

prokazuju nemoæ osvešæivanja, znaèenja, istine, svega onoga što bi moglo da 

ih zaustavi. „U glupavoj zabavi ubijanja potvrðuje se ogoljeni �ivot na koji se 

pristaje“ (GS 3: 195). 

46

vegetativnu i animalnu egzistenciju – uliva neizrecivi, jezivi, onaj 

najstariji strah, strah od gubitka vlastitog imena. To predstavlja 

apsolutnu civilizacijsku opasnost. Mimetski, mitski i metafizièki naèini 

mišljenja i postupanja redom su diskvalifikovani i stigmatizovani, 

dok prosveæeni duh nije najzad „osudio sve iracionalno, buduæi 

da vodi u propast“ (GS 3: 49). Do koje je ipak došlo – upravo forsiranjem 

racionalnosti. 

Onda mora biti da nešto nije u redu sa samom racionalnošæu? 

Ono što, kao moguæi odgovor na ovo pitanje, Horkhajmer i Adorno 

nude u Dijalektici prosvetiteljstva nije ni jednoznaèno ni jednostavno. 

Izvesno je da oni jezgro celokupne civilizacijske racionalnosti 

Zapada pronalaze u negiranju prirode u èoveku, u svrhu gospodarenja 

nad prirodom i drugim ljudima. Izvesno je, takoðe, da im je stalo 

da uka�u na onaj dijalektièki obrt koji iz takve usmerenosti sledi, na 

paradoksalnu strukturu subjektiviteta: upravo u takvom njegovom 

racionalnom jezgru buja mitska iracionalnost. Jer, ako se porekne 

priroda u èoveku, neproziran postaje i telos vlastitog �ivota; s napuštanjem 

svesti o sebi kao o prirodi, èovek poništava i „sve svrhe 

zbog kojih se odr�ava u �ivotu, društveni napredak, rast svih materijalnih 

i duhovnih snaga, èak i samu svest“. Istorija subjektivnosti se, 

dakle, mo�e prikazati kao napredovanje u onom ustolièenju sredstava 

kao svrhe, koje æe u kasnom kapitalizmu konaèno zadobiti karakter 

samorazornog „otvorenog ludila“ 34 : „Gospodarenje èoveka nad 

34 Ludilo je, izgleda, ovde shvaæeno kao paranoja. Paranoik je, prema autorima Dijalektike 

prosvetiteljstva, onaj koji spoljni svet „opa�a samo onako kako to odgovara 

njegovim slepim svrhama, on mo�e uvek samo da ponavlja svoje u apstraktnoj 

po�udi ospoljeno jastvo“ (v. GS 3: 215). Ludilo je, meðutim, neretko u 

Adornovom delu shvaæeno i na drugaèiji naèin. Ono povremeno zadobija èak i 

izvestan ekskluzivni saznajni kredibilitet, buduæi da se vidi kao neka vrsta prinudno 

zaogrnute objave istine u neistinitom svetu, kao „istina u onom obliku u koji 

ljudi zapadaju èim usred neistinitoga ne �ele da odustanu od istine“ (GS 6: 396). 

Odnosno, ni pojmovi zdravlja/zdravog razuma i bolesti/ludila ne smeju da predstavljaju 

konaènu granicu za dijalektièku misao. „Ako je ona jednom vladajuæe 

opšte i njegove proporcije saznala kao ono bolesno – i u najdoslovnijem smislu ga 

oznaèila kao paranoju, kao ‘bolesnu projekciju’ – onda njoj kao æelija ozdravljenja 

ostaje jedino ono što se po meri tog poretka prikazuje i samo kao bolesno, nastrano, 

paranoidno – štaviše kao ‘uvrnuto’, pa kao i u srednjem veku, i danas va�i da 

jedino lude kazuju vlasti istinu“ (GS 4: 81-82). 

47

samim sobom, na èemu se temelji njegovo jastvo, uvek je virtuelno 

uništavanje subjekta, iako se dogaða u njegovoj slu�bi“ (GS 3: 73). 

Taj kasni ili „totalni“ kapitalizam upravo je s obzirom na vlastite 

ciljeve neuman, èak „protivuman“. Buduæi da je odreðena gospodarenjem, 

tehnika kojom on zadovoljava ljudske potrebe u stvarnosti, 

istovremeno onemoguæuje zadovoljavanje potreba ljudi i vodi njihovom 

istrebljenju. To unutrašnje protivreèje savremenog produktivistièkog 

uma prototipski je, prema autorima Dijalektike prosvetiteljstva, 

oblikovano takoðe još u Odiseju, u junaku koji izbegava 

�rtvu – putem �rtvovanja. Èitava istorija civilizacije, u tom pogledu, 

nije ništa drugo nego „istorija introverzije �rtve“, „istorija odricanja“. 

Odisejevo neprestano samosavladavanje, prigušivanje vlastitog 

jastva, ujedno je i propuštanje onog �ivota koji se spasava tek putem 

priseæanja na njega kao na lutanje. A ipak je u tom zlehudom 

koraku data i nada, ipak slika koja se najavljuje nije lišena vizije pomirenja, 

ipak se Odisej još �rtvuje u svrhu ukidanja svakog �rtvovanja. 

„Njegovo gospodarsko odricanje se bori sa mitom i zastupa 

društvo kome odricanje i gospodarenje neæe više biti potrebni: društvo 

koje vlada samim sobom zbog pomirenja, a ne zbog nasilja nad 

sobom i nad drugima“ (GS 3: 74). 35 

Slièan obrt Horkhajmer i Adorno detektuju i na putanji celokupne 

antiautoritarne tendencije prosvetiteljstva. Princip usmeren protiv 

svakog umom nepotkrepljenog autoriteta morao je i sam na kraju 

da preðe u vlastitu suprotnost, u instancu usmerenu protiv samog 

uma. Njegova veza sa utopijom sadr�anom u pojmu uma mo�e biti 

još samo „podzemna“. Kao ekonomskim nasiljem oblikovana promocija 

gospodarenja u samosvrhu, um se formalizuje, „teorija postaje 

nerazumljiv pojam, a mišljenje va�i za smisleno samo ukoliko je 

napustilo smisao“. Prosvetiteljstvo koje je te�ilo miniranju represivnog 

poretka, upregnuto u vladajuæi naèin proizvodnje, dokinulo je 

tako samo sebe (GS 3: 113, 125). 

35 Kako, meðu drugima, primeæuje Robert Šurc, najdominantnija i najsna�nija dimenzija 

Adornovog višeslojnog pojma pomirenja (Versöhnung) od poèetka je 

ona socijalno-etièka; videti: Robert Schurz, Ethik nach Adorno, Stroemfeld / Roter 

Stern – Basel / Frankfurt/M., 1985, str. 265 i dalje. 

48

Smer i izgled celog ovog kretanja u kome se „istorija uma i 

neum istorije“ poklapaju, 36 nema sumnje da zavisi od sadr�aja koji 

se pripisuje pojmu „um“. Postoje vrlo udaljene recepcije njegovog 

statusa u Adornovoj filozofiji, od advokature drugoumnosti do apoteoze 

uma. 37 U Dijalektici prosvetiteljstva æemo zaista pronaæi i pasa�e 

koji nedvosmisleno optu�uju um. „Um igra ulogu instrumenta 

prilagoðavanja, a ne kvijetiva, kao što se to ponekad mo�e da uèini 

zbog naèina na koji ga individue upotrebljavaju. Njegovo se lukavstvo 

sastoji u tome da ljude pretvara u dalekose�ne beštije, a ne u 

tome da privodi identitetu subjekta i objekta“ (GS 3: 254). Prethodni 

citat se nalazi meðu minijaturama s kraja Dijalektike prosvetiteljstva, 

koje su skromno naslovljene sa „Zapisi i nacrti“, i deo je „Priloga 

kritici filozofije istorije“. Nedugo zatim, meðutim, u jednom zapisu 

koji je nazvan „Protivreènosti“, autori æe kroz usta jednog od 

dva mlada sagovornika koji vode izmišljeni dijalog o odgovornosti 

izbora zanimanja, onog na èijoj strani su nesumnjivo njihove simpatije, 

reæi i sledeæe: „Ja nisam protiv uma; ja samo �elim da razaberem 

oblik koji je um poprimio“ (GS 3: 273). Èini se da bi ova druga 

odrednica namere, koja uostalom i ne mora biti nespojiva s prvom, 

bolje oslikavala stanovište Horkhajmera i Adorna. Jer, u preciznijim 

razlaganjima, jasno bi se moglo pokazati kako i oni veruju da um 

ima korektiv jedino u samom sebi, da jedino on mo�e da ispravi 

36 Uporediti: Reinhard Kager, Herrschaft und Versöhnung. Einführung in das Denken 

Theodor W. Adornos, Campus Verlag, Frankfurt/M. – New York, 1988, str. 23. 

37 Za opravdanost iskušavanja prvog videti: Ute Guzzoni, „Reason – A Different 

Reason – Something Different Than Reason? Wondering about the Concept of a 

Different Reason in Adorno, Lyotard, and Sloterdijk“, u: Max Pensky (ed.), The 

Acuality of Adorno. Critical Essays on Adorno and the Postmodern, State University 

of New York, 1997, str. 23-42; takoðe: Ute Guzzoni, Sieben Stücke zu 

Adrono, Alber, Freiburg – München, 2003. Za zapreèavanje te primisli mo�e poslu�iti 

gotovo èitava literatura postadornovske „Kritièke teorije“. Veæ klasiènu i 

nezaobilaznu analizu na toj liniji pru�io je Albreht Velmer u knjizi Prilog dijalektici 

moderne i postmoderne: Kritika uma posle Adorna, naroèito u istoimenom 

tekstu, str. 47-113. Ali najizra�enije insistriranje na pridr�avanju Adorna uz onaj 

tabor mislilaca koji ostaju pri tradicionalnom pojmu uma naæi æemo u: 

Hans-Ernst Schiller, „Selbstkritik der Vernunft. Zu einigen Motiven der Dialektik 

bei Adorno“, u: Michael Löbig / Gerhard Schweppenhäuser (hrsg.), Hamburger 

Adorno-Symposion, zu Klampen, Lüneburg, 1984, str. 99-120. 

49

greške koje je poèinio i da jedino u njemu prebiva emancipatorski 

potencijal koji je njegovom „instrumentalizacijom“ prigušen i kompromitovan. 

38 „Samo viškom, nikako manjkom uma mogu se izleèiti 

rane koje zadaje um-alatka u bezumnoj celini èoveèanstva“ – izrièit 

æe u tom pogledu biti kasnije Adorno (GS 11: 121). 

Leèenje pak mora da otpoène uviðanjem problema, teškoæe koja 

prebiva u samom pojmu uma. On je mišljen kao jedinstven, kao univerzalan, 

kao na jednak naèin pripadajuæi svim nosiocima, a u isti 

mah je oèito da se ti nosioci – individualni subjekti – nalaze u realnim 

nesaglasnostima i èak suprotstavljenostima: istovremeno dakle i kao 

èist i kao empirijski um. Ta veæ kantovska podvojenost je kod Horkhajmera 

i Adorna nešto što prokazuje konstrukt njegovog jedinstva, 

ali isto tako i signalizira moguænost utopije. S jedne strane, um je 

„instanca kalkulišuæeg mišljenja koja svet prireðuje za svrhe samoodr�anja 

i priznaje samo funkciju prepariranja predmeta iz pukog 

materijala èula u materijal podjarmljivanja“ (GS 3: 103). Istinska priroda 

njegovog shematizma iskazana je, potom, u funkcionisanju sistematskog 

nauènog pogona kao interes industrijskog društva. Taj instrumentalni 

um ne priznaje va�enje ikakvih drugih odreðenja osim 

klasifikacija društvenog pogona. Prerada i upravljanje su jedini 

aspekti pod kojima se posmatraju i bivstvovanje i èovek. A opet, s 

38 Ovo je uverenje koje prilikom vlastitih kritièkih demaskiranja uma, starajuæi se da 

omeðe horizont te kritike, takoðe dele i ostali eksponirani predstavnici Frankfurtske 

škole. „Um, i samo um, sadr�i svoj vlastiti korektiv“, nedvosmislen je Markuze 

(Herbert Marcuse, Um i revolucija, „Veselin Masleša“, Sarajevo, 1987, str. 13). Za 

Horkhajmera, situacija u kojoj se um nalazi nije grobljanska, nego jednostavno klinièka: 

„Bolest uma je što se um rodio iz èovjekovog poriva da vlada prirodom, a 

‘ozdravljenje’ovisi o uvidu u prirodu bolesti“ (Max Horkheimer, „Pomrèina uma“, 

u: Max Horkheimer, Kritika instrumentalnog uma, Globus, Zagreb, 1988, str. 124). 

Adorno, kada je reè o umu, i kasnije zadr�ava isti ovaj stav medicinsko-dijagnostièke 

observacije: „Identifikujuæe mišljenje, izjednaèavanje svega što nije jednako, u 

strahu perpetuira zavisnost od prirode. Neosvešæeni um je do ludila zaslepljen svime 

što izmièe njegovom gospodarenju. Za sada je um bolestan; umom bi postao tek 

kada bi se od toga izleèio“ (GS 6: 174). Za polo�aj i figuru samokritièki i „samonadilazeæi“ 

orijentisanog uma kod „Frankfurtovaca“ videti: Rolf Wiggershaus, Die 

Frankfurter Schule. Geschichte; Teoretische Entwicklung; Politische Bedeutung, 

DTV, München, 2001, str. 364-390, 553-565; �arko Puhovski, Um i društvenost. 

Filozofija politike „Frankfurtske škole“ od 1932. do 1945, „Informator“ – Fakultet 

politièkih nauka, Zagreb, 1989, str. 45 i dalje. 

50

druge strane, upravo kod Kanta pre�ivljava i ona „tajna utopija u 

pojmu uma“, koja je preko sluèajnih razlika izmeðu subjekata sagledavala 

potisnuti identièni zajednièki interes, pre�ivljava nekako uz ili 

ispod onog uma kojim rukovodi svrha samoodr�anja i koji briše i 

razlike i identièni interes. Reè je o saèuvanoj predstavi „istinske 

opštosti, utopije“, o onom transcendentalnom nadindividualnom Ja 

koje „sadr�i ideju slobodnog zajednièkog �ivota ljudi, u kojem se oni 

organizuju u opšti subjekt, i nesklad èistog i empirijskog uma dokidaju 

u svesnoj solidarnosti celine“ (GS 3: 102). 

U pasa�ima poput navedenog kao da se najavljuje moguænost 

„novog subjekta“ 39 – jednog opšteg subjekta, društva kao subjekta – 

vezanog za ideju slobodnog zajednièkog �ivota organizovanog na 

naèelima solidarnosti. Ta je moguænost, meðutim, uvek kod Adorna 

ostala pridr�ana za utopiju s one strane društvenih antagonizama 

koji omoguæuju nesreænu podvojenost subjekta. Ali upravo i tu utopiju 

valja oèuvati i revitalizovati, više, èini se, ne toliko kao kod 

Marksa, ne kao istinsko „razrešenje zagonetke istorije“, nego nekako 

više defanzivno, tek kao moguænost istinskog mišljenja u jednom 

beznade�no odozgo upravljenom svetu i u jednom bezizlaznom toku 

istorije koji je postao sudbina. „Uvek se mora birati izmeðu podreðivanja 

èoveka prirodi ili podreðivanja prirode jastvu. Pod prinudom 

gospodarenja, ljudski rad je uvek odvodio od mita u èiju je vlast 

pod tom prinudom uvek iznova dolazio“ (GS 3: 49). 

Ova nevesela alternativa epopeje prosvetiteljstva i ova gotovo 

fatalistièka intonacija, nema sumnje, dominira jednim registrom 

Horkhajmerove i Adornove knjige. Svaki pokušaj prosvetiteljstva 

da se odupre i umakne sudbinskim silama pokazuje se kao neuspešan, 

a ukoliko se misao na trenutak i otrgne, saèekuje je prokletstvo 

mitskih sila u liku neutešne praznine emancipacije. 40 Ali osnovni 

impuls je nesumnjivo bio pokušaj „spasavanja prosvetiteljstva“ kroz 

jedno mišljenje koja bi, misleæi vlastitu grešku, vodilo preko samog 

39 Uporediti o Adornovom „‘alternativnom’ subjektu negativne dijalektike koji je 

krajnje utopièan“: Hotimir Burger, „Adornova imanentna kritika subjekta“; Filozofska 

istra�ivanja, br. 26, 3/1988, str. 983-1004, str. 999; takoðe na tragu zamisli o 

jendom takvom „novom subjektu“: Rolf Wiggershaus, Theodor W. Adorno,str.27. 

40 Uporediti: Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 111. 

51

sebe. 41 Zaista je moguæe da je Adorno drugaèije „akcentovao“ ovu 

formulu od Horkhajmera. 42 No i za njega æe, i dok pišu zajednièko 

delo i kasnije, ukleta dijalektika emancipacije i ugnjetavanja, povratak 

prosvetiteljstva na poèetnu, ili na još ni�u taèku od one od koje je 

krenulo, ostaviti ili upravo otvoriti prostor izvesnoj nadi, izvesnoj 

moguænosti da samosvesno mišljenje, upravo u aktuelnom padu, 

probije i okrene ono što se èinilo da je neumitan tok i da omoguæi da 

napredak u svakom trenutku tek poène. „Slika naprednog èoveèanstva 

podseæa na jednog diva, koji se posle nezapamæenog sna polako 

pokreæe, potom juri i gazi sve što mu se naðe na putu, tako da je njegovo 

drugaèije buðenje još jedini potencijal punoletstva; da pometenost 

prirode, na koju je napredak sebe sveo, ne bi imala poslednju 

reè“ (GS 10: 625). 

Sama Dijalektika prosvetiteljstva, dakle, naznaèuje i moguænost 

jednog koncepta prosvetiteljstva koji bi bio u toj meri drugaèiji od 

naizgled kobnog toka koji je ono poprimilo, da ne ostavlja nimalo 

prostora rezigniranim tonovima. On bi pre svega morao da bude suprotstavljen 

samom gospodarenju, principu gospodarenja, gospodarenju 

uopšte i to na taj naèin što bi promišljao ne subjekt naspram 

prirode, nego prirodu u subjektu. Takvo mišljenje bi bilo nesputano, 

u tom smislu da oslobaðanje od prirode ne bi vezivalo za njeno podjarmljivanje, 

veæ za priznanje da je samo mišljenje „drhtanje prirode 

pred samom sobom“. Tek na ovom idejnom nacrtu postavljeno prosvetiteljstvo 

izbeglo bi udesu da slobodu mora da zameni pogonom 

samoodr�anja i, u ime protiv istine zaverenih napretka i kulture, izgubi 

se u svom pozitivistièkom elementu, suspenduje pojam i otvori 

prostor la�i (GS 3: 56-58). 43 

„Negativna mudrost“ tako samoprosveæenog prosvetiteljstva 

odvezala bi ga od „sunca kalkulišuæeg uma“ koje, proširenjem gra- 

41 

Videti: Max Horkheimer, Nachgelassene Schriften 1931 – 1949; Max Horkheimer: 

Gesammelte Schriften, Bd. XII, S. Fischer, Frankfurt am Main, 1985, str. 594. 

42 

Uporediti: Stefan Müller-Doohm, Adorno. Eine Biographie, Suhrkamp, Frankfurt/M., 

2003, str. 439. 

43 

Ovaj nacrt èak omoguæuje izgradnju èitave jedne „filozofije prava“: pojam „negativnog 

prirodnog prava“ tu bi odgovarao „pravu prve prirode u drugoj“. O 

ovom zanimljivom i zasnovanom pokušaju videti: Mathias Becker, Natur, Herrschaft, 

Recht, Duncker & Humblot, Berlin, 1997. 

52

ðanske robne privrede, doduše „osvetljava tamno obzorje mita“, ali i 

„svojim ledenim zracima gaji senke novog varvarstva“ (GS 3: 49). 

Inspirisana Benjaminovom „nadom beznade�nih“, 44 ona bi radije da 

zasnuje nadanje u bolje prilike, ne u iluziji da su one garantovane, 

trajne i konaène, nego upravo u otporu, u izostajanju poštovanja za 

ona èvrsto utemeljena obeæanja sreæe koja se mno�e u carstvu opšte 

patnje. 45 Uz rizik da bude oznaèena kao kulturni pesimizam ili negativna, 

èak gnostièka eshatologija, 46 ona bi da izbegne ponavljanje 

greške racionalistièkih filozofija istorije i iznova propiše ovu ili onu 

spasonosnu praksu. Umesto tog povlašæenog profetskog prosuðivanja 

i striktne programske recepture, ona bi radije da u „mekim“, gotovo 

ne�nim pojmovima oslika to drugaèije, nenasilno i obzirno 

dr�anje prosvetiteljstva i njegov odgovarajuæi refleksivni oslonac. 

Nimalo nevina metafora svetlosti i odnos prema njoj postaju odluèujuæi. 

47 Nasuprot idolopoklonièkog prizivanja sunca, upuæuje se na 

pogled na svet obasjan njime, u kome se mo�e naslutiti dan kada njegov 

sjaj neæe morati ujedno i da spaljuje obasjano (GS 3: 248); 

sugeriše se stav „beskonaènog strpljenja, ne�nog poriva stvorenja 

spram svetlosti i izraza koji se nikad ne gasi“; 48 evocira se uspomena 

na „prvo svetlucanje uma koje se javlja u tom porivu i odra�ava u pamæenju 

ljudi“, ali koje ipak, „i na svoj najsreæniji dan, nailazi na 

44 Uporediti: Walter Benjamin, „Istorijsko-filozofske teze“, u: Walter Benjamin, 

Eseji, Nolit, Beograd, 1974, str. 79-90. 

45 Uporediti: Burkhardt Lindner, „Herrschaft als Trauma. Adornos Gesellschaftstheorie 

zwischen Marx und Benjamin“, u: Heinz Ludwig Arnold (hrsg.), Theodor W. 

Adorno, Text + Kritik, Sonderband, München, 1977, str. 72-91, str. 82-83, 88-89. 

46 Videti, na primer: Arnold Kuenzli, Aufklärung und Dialektik, str. 137; Michael 

Theunissen, „Negativität bei Adorno“, u: Ludwig von Friedeburg / Jürgen Habermas 

(hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983, str. 41-65, str. 

54-55. 

47 O metaforici svetla i prosveæenosti videti: �ak Derida, Nasilje i metafizika, Plato, 

Beograd, 2001, str. 15-26; Hans Blumenberg, Svjetlost kao metafora istine, Oktoih, 

Podgorica, 1999; Jean Starobinski, Die Embleme der Vernunft, München – 

Paderborn – Wien, 1983. 

48 O sentimentima „mekoæe“ i „ne�nosti“, koje kod Adorna izazva „shvatanje naše 

egzistencije kao fizièke patnje“, videti: Drucilla Cornell, „The Ethical Message of 

Negative Dialectics“, u: Walter Brogan / James Risser (eds.), American Continental 

Philosophy: A Reader, Indiana University Press, Bloomington, 2000, str. 169. 

53

neminovno protivreèje: na sudbinu koju um sam ne mo�e da preokrene“ 

(GS 3: 255-256). 

Putanja ovakvim prosvetiteljstvom voðene emancipacije mogla 

bi se dvostruko odrediti, odnosno imala bi dva takta. Jedan bi mogao 

biti utopijska vizija „pomirenja s prirodom“, koje se subjekt priseæa 

u sebi, 49 a drugi je dešifrovanje toga kao izmicanja logici gospodarenja, 

otklon od kolopleta prinude i oslobaðanja, �rtve i krvnika, 

sagrešenja i iskupljenja, èiji bi nedogled konstituisao novo, pravo, 

realno, solidarno, opšte ali ne totalitarno, celovito ali bri�no i èak 

konstitutivno za pojedinca, „društvo kao subjekt samoodr�anja“. 50 

49 O toj „naturontologiji“ su rado, iscrpno i u osnovi neblagonaklono pisali bezmalo 

svi interpretatori Adornove društvene teorije, pronalazeæi u njoj defetistièko ili 

iracionalistièko pribe�ište filozofije pred nemoguænošæu stvarne revolucije. Uporediti, 

meðu drugima: Michael Theunissen, Gesellschaft und Geschichte. Zur 

Kritik der kritischen Theorie, W. de Gruyter & Co., Berlin, 1969, naroèito str. 

165; Zoltán Tar, The Frankfurt School: The Critical Theories of Max Horkheimer 

and Theodor W. Adorno, J. Wiley, New York – London – Sydney – Toronto, 1977, 

str. 95-97; Helmut Dubiel, Wissenschaftsorganisation und Politische Erfahrung, 

str. 124-127; Alfons Söllner, Geschichte und Herrschaft. Studien zur materialistischen 

Sozialwissenschaft 1929-1942, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1979; str. 333 i 

dalje; Albreht Velmer, „Istina, privid, pomirenje“, u: Prilog dijalektici moderne i 

postmoderne, str. 7-56; Simo Elakoviæ, Filozofija kao kritika društva. Iskustva i 

iskušenja Frankfurtske škole, „Logos“, Split, 1984, str. 92-109, 129-140. Nasuprot 

tome, da postoji unurašnja logika i èak centralni znaèaj koncepta pomirenja 

subjekta s prirodom unutar Adornove filozofije, odnosno da se njegova racionalnost 

mo�e sasvim lepo rekonstruisti ukoliko se ve�e, s jedne strane, za materijalni 

korelat viška vrednosti kao kroz gospodarenje realizovan oblik slobode i, s druge 

strane, teorijski obrazlo�i pozivanjem na karakter regulativne ideje kao merila 

kritike, pokazuje se u: W. Martin Lüdke, „Zur ‘Logik des Zerfalls’. Ein Versuch, 

mit Hilfe der ‘gezähmten Wildsau von Ernsttal’ die Lektüre der Ästhetischen 

Theorie zu erleichtern“, u: Burkhardt Lindner / W. Martin Lüdke (hrsg.), Materialen 

zur ästhetischen Theorie Theodor W. Adornos. Konstruktion der Moderne, 

Suhrkamp, Frankfurt/M., 1980, str. 415-446, str. 435; Jan Weyand, Adornos Kritische 

Theorie des Subjekts, str. 61 i okolne. 

50 Ako sledimo Ruskonija u razlikovanju tri korelativna znaèenja pojma „subjekt“ u 

Adornovoj filozofiji – ovo bi bilo èetvrto. Prvo znaèenje se odnosi na individuu, pojedinaènog 

subjekta; drugo na transcendentalni subjekt saznanja i racionalne organizacije 

stvarnosti; treæe na bur�oaski subjekt karakteristièan za antagonizovano 

klasno društvo (Gian Enrico Rusconi, „Hegelizam, marksizam i kritièka teorija“, 

str. 120-121). Ovo èetvrto znaèenje koje predla�emo, zapravo bi bilo produ�etak 

treæeg, inspirisan potisnutim sadr�ajem drugog, ili bi ih mo�da èak i obuhvatalo. 

Buduæi da je društvo tajna ustrojstva subjekta u svim njegovim znaèenjima, postoji 

54

Oba se momenta, meðutim, odvojeno mogu uzeti samo u svrhu izlaganja, 

a razmatranje jednog bez referisanja na drugo ne mo�e se 

sprovesti bez ogrešenja po oba i, jasno, po Horkhajmerovu i Adornovu 

figuru, koja time postaje podobna za kritiku ove ili one jednostranosti 

ili nedoreèenosti. Na kraju krajeva, unutrašnji i razlo�niji 

sadr�aj ili indikator „meko mišljenog“ pomirenja èini se da i nije 

ništa drugo nego ukidanje gospodarenja. „Time što [duh] priznaje da 

je gospodarenje i vraæa se prirodi, gubi se zahtev za gospodarenjem, 

zbog koga upravo zavisi od prirode“ (GS 3: 57). 

Ako je sve poèelo postavljanjem prirode pred sebe da bi se mogla 

savladati, odnosno, distanciranjem ljudi od prirode putem mišljenja, 

koje je svedeno na njegovu formativnu ulogu distanciranja i 

opredmeæenja; ako je sve poèelo pojmom, tim idealnim oruðem da 

se svet kao ono haotièno, mnogostrano, disparatno razlikuje od poznatog, 

jednog, identiènog; ako je na poèetku stajao prelom izmeðu 

subjekta i objekta i inauguracija gospodarenja prvog nad drugim – 

onda ne mora sve u tom znaku i da završi. Prosvetiteljstvo mo�e iæi i 

preko samog sebe, veruju Horkhajmer i Adorno, preko svoje 

(us)postavljenosti kao „prirode koja se javlja u svojoj otuðenosti“. 

Za to je, naravno, neophodno njegovo samoprosveæivanje, jedno 

prosveæivanje prosvetiteljstva o vlastitim zabludama, ona „druga 

prosveæenost“, koja neæe ostati slepa pred mitologijom ili ideologijom 

samog prosvetiteljstva, veæ æe demaskirati ne samo sve njegove 

ideologeme, nego i njega samog kao svoju poslednju mitemu. 

Èini se da je prvi na Horkhajmerovoj i Adornovoj listi „idola“ 

onaj koji se ponosno uzdizao nad prirodom i za koji se mislilo da 

svedoèi o velièini i moæi èoveka: „duh“. Egzistencija duha kao vladanja 

prirodom, meðutim, sadr�i nu�no i ono èega se sam duh nerado 

priseæa, upravo zavisnost od prirode. U to priznanje, u tu autorefleksiju 

duha, nema sumnje, autori Dijalektike prosvetiteljstva 

investiraju nadu. Njegova samosvest bi mogla dijalektièki da negira 

kod Adorna nagoveštaj da i preko na gospodareæem nasilju zasnovanog ustrojstva 

društva, mo�e postojati i ono koje bi njegovi pripadnici prepoznavali kao vlastitu 

prirodu. O celokupnom ovom višeznaènom aspektu „društvenog“ subjekta organizovanog 

samoodr�anja i slobode, videti: Jan Weyand, Adornos Kritische Theorie 

des Subjekts, str. 30-31, 63 i dalje. 

55

i sam zahtev za gospodarenjem i onu prinudu zavisnosti, od prirode 

odvojenog i njoj suprotstavljenog duha. Na duhu je, dakle, da u finalnom 

zaokretu avanture prosvetiteljstva, sam sebe sazna kao sa 

sobom razdvojenu prirodu i, u tom aktu detronizovanja, kao tako 

reæi njen transformator, omoguæi prirodi da kroz njega sama sebe, 

makar i kao nešto slepo i osakaæeno, iznova dozove. 

Taj globalni povratak otuðene prirode nije, meðutim, dovoljan. 

Podreðivanje prirode se uvek prenosilo i na društvo, ne propuštaju 

da podsete Horkhajmer i Adorno. Ako èoveèanstvo sada hoæe da se 

oslobodi, jamstvo njegove buduæe slobode mora upravo biti u odvajanju 

od svih oblika i ustanova same subordinacije. Ispunjenje tog 

naloga vezano je za pojam, za dakle isti onaj umski instument koji je 

kriv za prvobitni greh gospodarenja. Njegov emancipatorski potencijal 

krije se ispod ili iza onog porobljivaèkog i omoguæava da se na 

svakom koraku civilizacijskog napretka, koji iznova reprodukuje 

gospodarenje, istovremeno podzemno reprodukuje i perspektiva pomirenja 

s prirodom. „Jer on ne distancira, kao nauka, samo ljude od 

prirode, nego, kao samopromišljanje upravo onog mišljenja koje u 

formi nauke ostaje vezano uz slepu ekonomsku tendenciju, mo�e da 

izmeri onu distancu koja ovekoveèuje nepravdu“ (GS 3: 57-58). Tek 

mišljenje koje više ne bi bilo sputano tim protokolom ekonomije i(li) 

nauke, imalo bi i smelosti da u samom pojmovnom mišljenju prepozna 

„gospodarenje kao nepomirenu prirodu“. A na njemu bi osnovano 

prosvetiteljstvo, kao nepopustljiva teorija, koja konaèno stièe 

moæ nad samom sobom i pretvara se u silu, moglo „da probije i granice 

samog prosvetiteljstva“ (GS 3: 234). Prosvetiteljstvo tako 

(„odreðeno“) negira onaj oblik koji je poprimilo. Kao formacija 

prilagoðavanja, ono dolazi samom sebi u trenutku kada se odrièe 

svake povezanosti sa prilagoðavanjem. Kao princip slepog gospodarenja, 

ono u istom potezu ima dovoljno hrabrosti da ukine la�nu 

apsolutizaciju tog principa, koji je dr�alo za vlastito naèelo. Ono se 

najzad „dopunjava i ukida kada se priroda, koju vladajuæa nauka ne 

prepoznaje, prizna kao izvor“ (GS 3: 58). 

Priznanje prirode, uputstvo podseæanja subjekta na nju u sebi 

samom i nalog njegovog pomirenja s njom, oèito su mišljeni kao 

protivotrov slepom povinovanju logici gospodarenja i jedina 

56

moguænost da se ona demontira. Društvena nepravda i hijerarhija su 

najbolji test taènosti takve dijagnoze i uspešnosti takve terapije. Prema 

Horkhajmeru i Adornu, èinjenica da su radnici nemoæni pred gospodarima 

nije tek izraz plodotvornosti perfidnih taktika vlasti u industrijskom 

društvu, nego logièka posledica izvornog postava. Ta 

nemoæ koja izgleda kao da je fatalnost, kao da je neizbe�nost pod 

okriljem logièke nu�nosti, ne mora biti konaèna istina, samo ukoliko 

se rasvetli njena nerazdru�iva povezanost sa gospodarenjem: ona je 

njegov odraz i ujedno njegovo oruðe. Mišljenje je sasvim dovoljno 

za to, jer njegovu slu�bu gospodar ne mo�e proizvoljno da zaustavi. 

Ono je instrument koji zadobija samostalnost. U samom gospodarenju 

krije se klica propasti: ako se racionalnost pojavljuje u gospodarenju 

i zahvaljujuæi njemu, ona se pojavljuje i kao nešto što mu je 

suprotstavljeno. Zakon i organizacija, kao opredmeæenja gospodarenja, 

ujedno ga i ogranièavaju. Mišljenje omoguæuje, ali i ubla�ava 

ekonomsku nepravdu. Jezik, oru�je, pa i mašine, svi instrumenti gospodarenja, 

upravo zato što treba da zahvate sve, moraju biti i razumljivi 

svima. Ta univerzalna dostupnost, ta „objektivnost“ ili, bolje, 

nediskriminativna „intersubjektivnost“ 51 predmeta, sama sobom 

povlaèi i kritiku naèela gospodarenja. Mišljenje koje je raslo kao 

njegovo sredstvo okreæe se protiv njega. Partikularni izvor mišljenja 

ne mo�e da se odvoji i odbrani od njegove univerzalne perspektive. 

„Na putu od mitologije u logistiku“, mišljenje je doduše u meðuvremenu 

izgubilo momenat refleksije, kao što je i mašinerija koja 

hrani ljude poèela da ih osakaæuje, ali se, ipak, „u obliku mašina 

otuðeni ratio kreæe u susret društvu koje æe mišljenje, u njegovom 

ukruæenju u materijalnu i intelektualnu aparaturu, da pomiri sa 

osloboðenim �ivim èovekom i da ga pove�e sa društvom samim, kao 

njegovim realnim subjektom“ (GS 3: 54-55). 

Ovo opšte, društveno ostvarenje mišljenja, kao i prosvetiteljskog 

projekta samog, podrazumeva, dakle, u izvesnom smislu, njegovu 

dobrovoljnu abdikaciju, samoosvešæivanje i samoogranièa- 

51 Za koju, recimo, Anke Tien tvrdi da se (doduše kao društvena paradigma i na sistematski 

naèin) ni ne pojavljuje u oštrom i sveprisutnom kontrastu „prirode“ i 

„subjektivnosti“ Dijalektike prosvetiteljstva. Videti: Anke Thyen, Negative Dialektik 

und Erfahrung. Zur Rationalität des Nichtidentischen bei Adorno, str. 69. 

57

vanje, pomirenje sa njegovim neprijateljima, koje je kao konstrukte 

sam ustanovio, sa prirodom i neposrednim èulnim �ivotom u sebi, 

kao i sa društvom koje osakaæeni subjekt prosvetiteljstva više ne bi 

morao da do�ivljava kao kolektivni aparat prinude i osamostaljeni i 

nedokuèivi organizacioni pogon, veæ, upravo u bitnom smislu 

obrnuto, kao realnost vlastite subjektivnosti. Takvom revidiranom 

ostvarenju mišljenja i ideala prosvetiteljstva predstoji da rasvetli 

subjekt u još jednom njegovom odreðenju, onom koje do sr�i determiniše 

karakter i domet samog njegovog ustrojstva, te potom njegove 

uopšte moguæe recepcije sveta i sebe. 

Seæajuæi se prirode u sebi samom, subjekt se osvešæuje i o moguænosti 

bivanja drugim. Ali ovog puta nije reè o tome da se bude 

samo jedan izmeðu drugih subjekata, pojedinaca, veæ o priznanju i 

prihvatanju heterogenosti unutar iste „liènosti“. Pošto je „liènost“ 

veæ ionako demaskirana i prozreta kao krhki privid – i utoliko krhkiji 

ukoliko sebe prièinjava moænijim, nasilnijim – sposobnost individue 

za nejednoobraznost pojavljuje se sada kao znak njene slobode i njene 

snage. Ta sloboda se, konaèno, manifestuje i u onoj autonomiji u 

odnosu na vlastiti identitet, kao jedan, takoðe, istorijski sasvim kontingentan 

kulturni konstrukt. Ovaj „paradoks autonomije“ subjekta 

nije lišen normativne taèke oslonca, koja omoguæuje kritiku njegovog, 

i ne samo njegovog, nepromenljivog identiteta. 52 

Ali pre nego što se preðe na identitet, neophodno je istaæi još 

jedno zapa�anje. U slo�aju pojmova um-duh-pojam-mišljenje, moglo 

se primetiti da za svakog od njih va�i ista prepoznatljiva figura. 

Ona je u principu ona stara hegelovska, dijalektièka, ali verovatno 

nema bri�ljivijeg i doslednijeg pobornika od Adorna i, ako je o Dijalektici 

porsvetiteljstva reè, Horkhajmera. S aspekta moguæe emancipacije 

unutar jedne kritièke utopije, svi navedeni pojmovi moraju da 

proðu, u novozavetnim motivima i odgovarajuæom terminologijom 

govoreæi, èistilište u kome æe u sebi naæi snage za pokajanje i preumljenje. 

Natalo�eni i sedimentirani utopijski sadr�aji treba da se 

evociraju iza slojeva koji su poprimili represivne oblike. Za to su 

sposobni samo krivci, grešnici, i samo je njihovo osloboðenje puno- 

52 

Uporediti: Seyla Benhabib, Kritik, Norm und Utopie, Fischer, Frankfurt/M., 

1992. 

58

pravno. Bilo da je junak tog zahvata mišljenje, duh, um, pojam ili 

ono o èemu je zapravo uvek reè – subjekt – samo u njemu samom 

prebiva šansa za izbavljenje. „Subjekt mora na neidentiènom da 

ispravi ono što je sam skrivio“ (GS 6: 149). Forma ili deformitet koji 

je on poprimio – reformiše se samoprosveæivanjem, kao aktom doslednog 

praktikovanja prosvetiteljstva i na vlastita iskrivljenja. I tek 

time se otvara prostor za otklon od onog toka (sopstvene) istorije 

koji se u protivnom èini sudbinskim. 

Ovaj „antinomièni stav“ prema subjektu, 53 ova zapravo figura 

doslednog negativiteta, bez sumnje indukuje problem (ne)moguænosti 

preciznijeg ili uopšte afirmativnog profilisanja onoga u ime èega se 

vrši taj otklon. Takva postavka mo�e izgledati kao da sebi uskraæuje 

manevarski prostor, kao da se dobrovoljno osuðuje ili na „kriticizam“ 

koji izbegava da se igde utemelji ili na „slutnju“ onog neizrecivog 

„sasvim drugaèijeg“. 54 No, i mimo takvog ishoda, samu figuru su prepoznavali 

i kritikovali kao teološki recidiv autori meðu kojima je 

inaèe teško naæi slaganja. Dok Bubner, meðu drugima, govori o 

„obrnutoj eshatologiji“ Kritièke teorije èija se refleksija klati izmeðu 

nade i oèajanja, o uvidu u nemoguænost da se umakne datoj situaciji 

kao poslednjem elementu slobode, o „najpotpunijoj emancipaciji“ 

koja se sastoji u saznanju da su vrata koja vode napolje zagraðena, 55 

dotle Liotar celokupnu Adornovu problematiku svrstava u jedan „libidni 

postav“ koji je moderni kapitalizam dezinvestirao i lišio svakog 

afektivnog intenziteta, u postav oprosta putem �rtvovanja, muèeništva 

i paradoksa istinite vere u otuðenom svetu. 56 No, bilo da je ova 

53 Hotimir Burger, „Adornova imanentna kritika subjekta“, str. 993. 

54 Za sintagmu „Ganz Andere“, koja æe pokrenuti tumaèenja u pravcu religijskog 

odstupanja Kritièke teorije i svojevrsnog odobrenja za njeno konaèno profilisanje 

u obrazac „negativne teologije“, odgovoran je Horkhajmer, koji u jednom intervjuu 

iz 1970. godine ukazuje da se Adornova Negativna dijalektika, kao i njegova 

vlastita stremljenja da se oponira i formuliše alternativa prosvetiteljskoj logici gospodarenja 

i praksi „upravljenog sveta“, ne mogu razumeri bez uzimanja u obzir 

izvesne „èe�nje za sasvim drugaèijim“ („Die Sehensucht nach dem ganz Anderen“, 

u: Helmut Gumnior / Rudolf Ringguth, Max Horkheimer, Rowohlt, Reinbek 

bei Hamburg, 1973). 

55 Ridiger Bubner, Savremena nemaèka filozofija, Plato, Beograd, 2001, str. 185-186. 

56 �an-Fransoa Liotar, „Adorno kao ðavo“; Delo, br. 1,2,3/1989, str. 162. 

59

figura naprosto teorijski neoperativna, kao što sugeriše prvi, ili je jednostavno 

izašla iz mode, kao što aludira drugi, o samoj njenoj istinitosti 

to i dalje ništa ne govori na odluèujuæi naèin. Za Adorna ona, uz 

to, uopšte nije stvar izbora, nego samosvesti odgovornog mišljenja 

koje zna da je saznanje situirano izmeðu, s jedne strane, temeljne neophodnosti 

„perspektiva u kojima se svet premešta, otuðuje, obelodanjuje 

svoje pukotine i naprsline, kao što æe se nekad, kao potrebit i 

nagrðen, ispru�iti u Mesijinom svetlu“ i, s druge strane, potpune nemoguænosti 

„stanovišta koje je ma i najmanje umaklo nasilju postojanja“, 

da bi obezbedilo takvo saznanje koje ne bi bilo „i samo preprarirano 

istom nagrðenošæu i potrebitošæu kojoj namerava da umakne“ 

(GS 4: 283). Meðutim, takoðe je istina da i taj, za Adorna, situacioni 

aksiom mišljenja, koji ga obavezuje na potragu za „dovršenim negativitetom 

koji se, jednom sasvim uoèen, raspada u preokrenuto pismo 

svoje suprotnosti“ (GS 4: 283) – takoðe treba dokaze. 

Ono što, pak, nalazimo kod Adorna ne mo�e se svrstati ni u kakvu 

demonstrativnu veštinu, mo�da radije u pokušaj opravdanja zašto 

je ona nakon svega nemoguæa, osim kao neistinita. 57 „Pismo“ (jeziè- 

57 Na ovom mestu se moramo zadovoljiti time da uka�emo da je ovaj antimetodološki 

impuls, odnosno uvid u programsku nemoguænost verodostojnog metodološkog 

izvoðenja celokupne teorije koji, štaviše, tek omoguæuje „sadr�insko mišljenje“, 

nedvosmisleno obele�io èitavo Adornovo delo. Još 1931. godine Adorno u 

besedi o „Aktuelnosti filozofije“ priznaje nemoæ zahvatanja totaliteta stvarnosti i 

izrièito osporava neophodnost referisanja na temeljne stavove vlastite teorije (GS 

1: 339). U mnogobrojnim fragmentima iz 1944. godine, okupljenim u Minima 

moralia, konstatuje se da „svakoj misli koja nije dokona ostaje kao mlade� upisana 

nemoguænost pune legitimacije“, ukazuje se na neophodnost takvih „saznanja 

koja nisu mo�da apsolutno taèna, odbranjiva i postojana – kakva neminovno 

završavaju u tautologiji – nego onih naspram kojih se pitanje o taènosti postavlja 

samo sebi“ i afirmiše se saznajna forma koja bi ukinula razliku izmeðu teze i argumenta, 

na taj naèin da „argument dobije drastiènost teze, a teza sadr�i u sebi puninu 

svog razloga“: „Moraju da otpadnu svi pojmovi koji premošæavaju, sva povezivanja 

i sve pomoæne logièke operacije koje nisu u samoj stvari, sva sekundarna 

izvoðenja zakljuèaka koja nisu zasiæena iskustvom predmeta“ (GS 4: 91, 79). U 

predavanju iz 1958. godine o pojmovnom „Sadr�aju iskustva“ kod Hegela nalazi 

se i karakteristièna osuda nauke za konstrukciju kartezijanski èistih i jasnih 

pojmova, kojima ona barata i sudi uprkos tome što se „�ivot pojmom mišljenog 

predmeta ne iscrpljuje u tom fiksiranju“ (GS 5: 308), a u programskog tekstu 

Adornove „antimetodologije“ („Esej kao forma“), koji je završen otprilike u isto 

vreme, toj „neprekidnoj vezi dedukcije kao supoziciji filozofije identiènosti“ 

60

ko ili notno, svejedno) tu ostaje „prauzor jedne dijalektièki ambivalentne 

metafizike“, dok „zapis“ obeæava ono apsolutno, ono „potpuno 

drugaèije“, ali samo u jednoj neprestanoj dvosmislenosti njegovih 

znakova, u kojima se ono i najavljuje i izostaje, i primièe i uzmièe... 58 

Da li je to opravdanje dovoljno? – Habermas primeæuje da ostajanje u 

paradoksu tamo gde je filozofija nekada pru�ala poslednja obrazlo- 

�enja nije samo zauzimanje neudobnog polo�aja, nego se taj polo�aj 

uopšte mo�e zadr�ati „samo onda ako je moguæe makar vjerojatnim 

uèiniti to da ne postoji nikakav izlaz“. 59 Inesamokadajeupitanju 

suprotstavlja se jedno „metodski nemetodsko postupanje“, kao subverzija svih 

Dekartovih regula za raèun „voðenja raèuna o neidentiènosti“, jedno odustajanja 

od ideala izvesnosti i „opsesije fundamentima poput kopaèa zlata“, uz prihvatanje 

da „pojmovi u iskustvu ne èine kontinuum operacija, a misao ne napreduje jednosmisleno, 

nego se momenti isprepliæu kao na æilimu“: „U eseju se diskretno 

razlikovani elementi okupljaju u nešto što se mo�e razabrati, a da se pri tom ne 

uspostavljaju ni skele ni zgrada“ (GS 11: 22-27). Negativna dijalektika æe zakljuèiti 

proces protiv metode, izvodeæi njenu nedovoljnost iz orijentacije na „primat 

sadr�aja“ u filozofiji: nedvosmisleno se tvrdi da se filozofski postupak „ne utemeljuje 

nego opravdava“, a da „ono što se u obliku opšte refleksije mora da iska�e 

kao metoda, legitimaciju nalazi jedino u izvoðenju, èime je metod opet negiran. 

Idealu filozofije bi odgovaralo da opravdanje onog što èinimo samim èinjenjem 

postane suvišno“ (GS 6: 9, 58). Ovim doslednim naporom da se dovede u pitanje 

pretenzija na univerzalno va�enje formalnologièkog mišljenja i, posebno, prioriteta 

metode u modernoj nauci i teoriji, Adornova kritièka teorija se upisuje u onaj 

bogat i raznolik niz dvadesetovekovnih osporavanja metode, što omoguæuje da se 

uspostavi paralela i sa epistemološkim relativizmom i anarhizmom Kuna i Fajerabenda 

s jedne strane, kao i sa „objektivnom hermeneutikom“ Gadamera s druge 

(uporediti: Wolfgang Bonss, „Empirie und Dechiffrierung von Wirklichkeit. Zur 

Methodologie bei Adorno“, u: Ludwig von Friedeburg / Jürgen Habermas (hrsg.), 

Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983, str. 201-225, str. 218; takoðe: 

Reinhard Uhle, „Zur Erschliessung von Einzelnem aus Konstellationen. Negative 

dialektik und ‘objektive Hermeneutik’“, u: Jürgen Naeher (hrsg.), Die Negative 

Dialektik Adornos, Leske + Budrich, Opladen, 1984, str. 359-372. 

58 Uporediti: Lothar Zahn, „Der Ausklang der Negativen Dialektik. Adornos Variationen 

zur ‘Metaphysik’ nach Kant, Hegel und Nietzsche. Zum Dritten Teil der 

Negativen Dialektik“, u: Jürgen Naeher (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos, 

Leske + Budrich, Opladen, 1984, str. 273-290, str. 286. 

59 Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 124. Slièno, ali sa manje izvesnosti u 

pogledu (ne)va�enja ove aporije: Helga Gripp, Theodor W. Adorno. Erkenntnisdimensionen 

negativer Dialektik, Schöningh, Paderborn – München – Wien – Zürich, 

1986, str. 172. 

61

Adornov uèenik; èini se izvesnim da Adornova obrazlo�enja bezizlazno 

(ne)situiranog mišljenja, u aktuelnoj filozofiji malo kome 

izgledaju uverljiva i da je ona, s razlièitih razloga i ka razlièitim pozicijama, 

izašla iz tog aporetièkog udesa u koji ju je Adorno smeštao. 

Ili ustuknula pred njim. 

62

3. Identitet 

3.1. Od ontološke potrebe za osloncem… 

Identiènost je za Adorna jedna proto-ideologija, matrica svakog 

ideološkog slo�aja, ona je „praoblik ideologije“ (GS 6: 151). Reè je 

o onoj identiènosti koja se izgraðuje izmeðu predmeta i mišljenja o 

njemu, reè je o implicitnoj identiènosti pojma i stvari koja je „sadr- 

�ana u svakoj supstrukciji neèeg prvog, gotovo bez obzira na sadr�aj 

tog prvog“ (GS 6: 50). Razotkrivanje podjarmljivaèkog karaktera 

takve identiènosti, odnosno kritika ideologije, kao te pra-ideologije 

identifikovanja koja se nevešto skriva pod plaštom adekvatnosti, za 

Adorna, stoga, ne samo da nije jedna od perifernih filozofskih aktivnosti, 

nego upravo ona centralna: „kritika same konstitutivne svesti“ 

(GS 6: 151-152). 

Kritika ideologije ovde se pretapa u kritiku subjekta i svih onih 

proizvoda njegovog konstruisanja koji se skruæuju do identiènosti i 

apsolutizuju. Dvostruko je opravdanje stanovišta takve kritike: ona bi, 

najpre, da izbavi ono što ideologija panidentifikovanja tlaèi i promašuje 

(umišljajuæi da ga dose�e i zahvata), a potom bi i da iskupi greh 

koji mišljenje, inficirano principom identiteta, èini prema sopstvenom 

potencijalu. Tako široko shvaæena ideologija, kao ideologija svake 

moguæe identifikacije, sledi ali i proširuje elementarni marksistièki 

obrazac. Nije više toliko bitno da je ona samo „kriva svest“, veæ da je 

„nu�ni privid“; nije ona sama po sebi ono neistinito, nego je zapravo 

neistinita njena „pretenzija da se poklapa sa stvarnošæu“ (GS 10: 27). 

63

Drugo ime za (nemaèku) ideologiju je odvajkada idealizam, pa 

tako i ovde, gde je njen sadr�aj prepoznat kao mišljenje identiteta. 

Svako mišljenje identiteta je (implicitno) idealizam, a idealizam je 

uvek mišljenje identiteta (PhT 2: 81). Ono što je kljuè za razumevanje 

oba i, ujedno, razlog njihovog jednaèenja, nedvosmisleno se svodi 

na jedno isto: na subjekt, taènije, na njegov prioritet i dominaciju. 

Suštinu samog idealizma Adorno mo�e da prozre kao mišljenje 

identiteta, buduæi da veæ samu identifikaciju bivstvovanja i mišljenja 

– posredovanje bivstvovanja, onog što je drugaèije, putem mišljenja 

– vidi kao ozakonjenje prvenstva subjektiviteta. On smatra 

odluèujuæom karakteristikom idealizma njegovo uverenje „kako sve 

što jeste mo�e biti izvedeno iz jednog jedinstvenog principa i da taj 

jedinstveni princip uvek, iako mo�da i u kolebljivom smislu, mora 

da bude subjekt“ (PhT 2: 80). U ovom proširenom znaèenju koje mu 

Adorno pripisuje, idealizam bi se onda mogao razumeti i kao ideološka 

oblanda onog apologetskog mehanizma hipostaziranja subjekta i 

uspostave njegovog prevashodstva pri konstruisanju sveta, ukoliko 

se ta operacija odvija putem mišljenja identiteta koje ne misli sebe. 

U svakom sluèaju, sam identitet ostaje ono što je zapravo uvek jednako, 

uvek isto što i subjekt, isto što i jastvo (up. PhT 2: 84, 123, 

120). Pa se onda i tajna prvog otkriva demistifikacijom drugog. 

Genealogija identiteta kod Adorna je tako neodvojiva od istorije 

konstituisanja subjekta. Kao što je prikazalo izlaganje Dijalektike 

prosvetiteljstva, subjekt je jedan reaktivni produkt, jedan samoodbrambeni 

mehanizam, nastao tek pri njegovom izvlaèenju od zdru- 

�enosti, od nediferencirane sraslosti, od utonulosti u prirodu. Opstanak 

je diktirao taj iskorak; samoodr�anje je zahtevalo formiranje, 

distanciranje, razgranièavanje jednog identiènog Ja od okoliša, od 

svega drugog. Alatka kojom æe se pri tom razjedinjavanju, razdru�ivanju 

od indiferentne prirode poslu�iti, morala je da bude identifikujuæe 

mišljenje. Ono, doduše, odvaja ali i porobljava; ono izdvajanje i 

autonomiju mo�e da misli jedino kao ovladavanje i dominaciju. Ono 

opojmljuje, ali time podvodi pod jednu nadreðenost sve raznovrsno i 

mnogostrano. Ono razlièito svodi na isto, nepoznato na poznato. 

Ono sve disparatno, sve što je drugaèije, izjednaèava. Kao prosvetiteljska 

strategija skidanja èari sa sveta, ono rasvetljava mraèno, 

64

demitologizuje mit, ovladava nepoznatim, jednako ga shvatajuæi 

kao opasnost, kao pretnju za suverenost onog Ja. Taj strah gotovo 

kompulzivno diktira saznajno rašèaravanje i nauèno-tehnièku instrumentalizuju 

prirode i svega razlièitog od identiènog jastva, potiskujuæi 

pritom „primitivnije“ mimetièke oblike odnošenja s onim 

Drugim. Logika gospodarenja maskira se u logiku identiteta i neumitno 

rasprostire na sve vidove ophoðenja èoveka, ubacujuæi ga u 

sudbonosnu neslobodu jednog drugaèijeg, novog, jednog prosvetiteljskog, 

ali ipak i dalje zaslepljenog i neprobojnog mita. 

Na osnovu ovako izlo�ene (pra)istorije subjekta, izgleda da 

Adorno smatra da ne postoji jedno jedinstveno mišljenje, da je mišljenje 

kakvo znamo, mo�da s obzirom na pretpostavke i zakoniti, ali 

ipak samo jedan moguæi oblik mišljenja, i to onaj neslobodni, uslovljeni 

i prinudni oblik. To mišljenje on naziva „mišljenjem identiteta“ 

i odreðuje ga kao ono mišljenje koje zapravo uvek znaèi zahtev 

za „primatom subjektiviteta“. O moguænosti drugaèijeg mišljenja i 

naznakama koje u tom smislu Adorno nudi biæe reèi kasnije. Ali se 

odmah mo�e reæi da veæ prezentacija ovakvog, na subjekt oslonjenog 

mišljenja identiteta i njegovih uèinaka, priprema teren za njegovu 

kritiku i pokušava da uèini oèitim neophodnost potrage za tom 

moguænošæu. 

Sagrešenja mišljenja identiteta Adorno pre svega detektuje s 

obzirom na predmet mišljenja, na ono o èemu to mišljenje pretenduje 

da ka�e poslednju reè. Svet se takvim mišljenjem naseljeva invarijantama 

kao projekcijama ukruæene svesti. Repertoar uvek jednakog 

onemoguæuje svest za sadr�aje izvan njega; a ona onda zaodeva nepromenljivost 

u veèno, u ideju transcendencije. „Samorazumljivost 

je zaštitni znak civilizatorskog: dobro je ono jedno, nepromenljivo, 

identièno. Sve što se tome ne pokorava, èitavo nasleðe predlogièkih 

momenata prirode, neposredno se pretvara u zlo, jednako apstraktno 

kao i princip njemu suprotstavljene slike“ (GS 6: 240). Adorno sada, 

niukoliko apstraktno, obræe predznak. Upravo je ono što ostaje samom 

sebi jednako ono što je loše: èista identiènost, štaviše, nije ništa 

drugo nego smrt kakva se afirmisala u Aušvicu (GS 6: 355). Invarijante 

su ono naprosto rðavo, a pozitivnost uèenja o njima, s namerom 

ili bez nje, ovekoveèuje realno zlo i proglašava ga nepromenljivim. 

65

Pojava tog zlog identiènog, naravno, nije proizvoljna, nije sluèajni 

hir mišljenja, veæ ima svoj razabirljivi razlog. Ono je proizašlo 

iz jedne potrebe, koju Adorno naziva „ontološkom potrebom“, potrebom 

mišljenja za osloncem, za neèim èvrstim, supstancijalnim. 1 Ta 

potreba, osim što je u društvenoj ravni slika „reakcionarne“ volje za 

spoljašnjim, dakle, nereflektovanim autoritetom, raða metafiziku postvarene 

svesti, i onda kad ova kritikuje postvarenje, i produkuje jednu 

utešiteljsku metafiziku, koja bi se pojavila verovatno tek nakon 

pada invarijanti (up. GS 6: 103). Adornove primedba takvoj metafizici 

bi se mogla formulisati i kao optu�ba da ona nije bila dovoljno radikalna, 

da nije prozrela i sahranila koncepciju invarijanti, nego je samo 

premestila njihov polo�aj, doduše, postavljajuæi ga dublje; da je samo 

preinvestirala potrebu koju je trebalo da prepozna i da, na osnovu 

toga, liši sve èvrste oslonce pouzdanosti koju im na ovaj ili onaj naèin 

ta potreba dodeljuje. Ova kritika usmerena, pre svega, prema nedovoljnoj 

kritiènosti fenomenologije pri sagledavanju bilo kog „idealistièkog 

prvog“, svakog „èvrsto neposrednog“, iz koga izvire celina, 

trajni je pratilac Adornovih spisa. Izmeðu Metakritike teorije saznanje 

i Negativne dijalektike razvija se ona ista senzitivnost koja locira 

instaliranje, ma kog i ma koliko „ontološki“ dubokog temelja mišljenja 

i ukazuje se, ne samo na njegovu filozofsku neopravdanost, nego i 

na moguænost njegovog razumevanja jedino kao isposredovanog momenta 

u kretanju samog mišljenja (up. GS 5: 15-16; GS 6: 73-75). 

Filozofija je uopšte, prema Adornu, bila advokat i regenerator 

naopake zablude da je identitet nešto po�eljno, pre svega tako što je u 

svojim teodicejama sekularizovala mitsku zlu kob, tumaèeæi ono nepromenljivo 

kao dobro. Prosveæeno prosvetiteljstvo du�no je da sada 

rasvetli la� zaslepljujuæih filozofskoistorijskih produkata ontološke 

potrebe. Svetlo æe tom prilikom padati tako da prethodna slika i svi 

junaci u njoj, naðu svoju istinu tek u vlastitom negativu. „Svetski duh 

bi se mogao definisati kao permanentna katastrofa. Pod principom 

identiènosti koji sve podjarmljuje, ono što ne ulazi u identiènost i izmièe 

planirajuæoj racionalnosti, u carstvu sredstava izaziva strah. 

1 Uporediti iscrpnu analizu ovog momenta, koju unekoliko usvajamo: Jürgen Naeher, 

„Das ontologische ‘Bedürfnes im Denken’, Der Erste Teil der Negativen Dialektik: 

Zum Verfahren der ‘immanenten Kritik’“, str. 204-234. 

66

Teško da bi se istorija mogla drugaèije filozofski tumaèiti, a da nije 

zaèarana u ideju“ (GS 6: 314-315). Oštrica ove Adornove primedbe 

je uperena protiv, razume se, Hegelove filozofije istorije. Njen svetski 

duh se ostvario jedino kao farsa, kao Hitlerove robot bombe, kao 

slepa tehnièka perfekcija koja, jednom lansirana i lišena subjektiviteta, 

nastupa, „ne na konju, nego na krilima i bez glave“ (GS 4: 61). 

Filozofija istorije nije meðutim jedina, nego samo mo�da najuoèljivija 

oblast koja trpi zbog ovih naopakih projekcija. Svaka, odnosno 

èitava filozofija se uèinila analitièkom, potencijalno tautološkom, 

i utoliko, tim „krivim pozitivizmom“, fetišizovala postojeæe. 2 

Onog baziènog krivca za taj filozofski „konzervativizam“ Adorno 

pronalazi u principu sigurnosti, oslonca, zbrinutosti. On je – i kada je 

reè o saznanju – krenuo od emancipativnih namera, pa je isprva i poprimio 

takav karakter, ali se vremenom, preko dogme i tutorstva, 

izokrenuo najzad u socijalno osiguranje uboge, jalove besprekornosti. 

Tako je i saznanjem zavladao „ideal apsolutne sigurnosti po modelu 

privatnog vlasništva“ (GS 5: 221). Èistim mišljenjem, pod njegovim 

patronatom, na ovaj ili onaj naèin, caruju invarijante. 

Adorno, meðutim, pronalazi dalje još jednu specifièniju mentalnu 

operaciju, jednog logièkog namesnika nikad promenljivog identiteta 

u samoj strukturi govora i mišljenja, koji dejstvuje èak i onda 

kada se èini da joj se suprotstavlja (v. GS 5: 78). Reè je, naime, o „sintezi“. 

Njena pogubnost se otkriva veæ u predikativnim afirmativnim 

reèenicama. Èin sinteze tamo je predstavljen kopulom koja kazuje da 

je tako kako je, da nije i da ne mo�e biti drugaèije. Veè na tom nivou 

sintakse, Adorno locira baštinjenje volje za nepromenljivim identitetom. 

„U svakoj sintezi radi volja za identiènost; kao aprioran, imanentan 

zadatak mišljenja, pojavljuje se pozitivno i po�eljno“ (GS 6: 

151). Postoje mesta na kojima Adorno do brutalnosti plastièno slika 

udes mišljenja vezanog za predikativne reèenice i kopulu: „Veæ sama 

forma kopule ’je’sledi onu intenciju nabijanja na kolac, èija korektura 

pripada filozofiji“ (GS 5: 335). Èešæe se, meðutim, mogu naæi 

pasa�i u kojima se Adorno trudi da artikuliše pomenutu filozofsku 

korekturu. Ona se otvara jednom drugaèijem pogledu na sintetièki 

2 Uporediti: Alexander Garcia Düttmann, So ist es: Ein philosophischer Kommentar 

zu Adornos „Minima Moralia“, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2004. 

67

akt, jednom sagledavanju uslova moguænosti njegovog opravdanog 

sprovoðenja, koji se inaèe bri�ljivo i sistematski potire, za raèun nesmetanog 

i neselektivnog odvijanja njegove nasilne varijante. Na 

identifikovanje usmereno mišljenje zaboravlja da prizna ono nemisaono, 

ono što misao misli, bez èega kao logièko-imanentnog uslova, 

mišljenja ne bi ni moglo biti. Ta je „intencionalnost“ sadr�ana upravo 

u onome što se o nju ogrešuje – u kopuli – i stoga na nju uvek iznova 

valja podsetiti. „Kopula, ono Je, sadr�i zapravo veæ unapred, po modelu 

egzistencijalnog suda, predmetnost. Time otpadaju i sve nade 

potrebe za sigurnošæu da se u formalnoj logici dobije nešto naprosto 

bezuslovno, što bi omoguæilo siguran temelj filozofije“ (GS 6: 185). 

La� konstrukata ontološke potrebe se tako otkriva u njihovoj 

mo�da poslednjoj liniji odbrane: i u onom „logièkom apsolutizmu“, 

koji bi u èistom formalizmu da ozakoni neporecive osnove i protokole 

mišljenja (GS 5: 48 i dalje). Èini se da je zapravo, u ovom 

aspektu, to i osnovna namera Adorna: da destabilizuje sve izvesnosti, 

da izlo�i pogrešnost tih novovekovnih, idealistièkih napora da se 

ustanovi ono nesumnjivo poslednje, ono nepromenljivo, kao pouzdani 

osnov svakog buduæeg identifikovanja. Sama sinteza u tom pogledu 

nije nevina. Naprotiv, ona veæ predstavlja problem i (tajnog) 

agenta identiteta. To je kontekst koji Adorno ima u vidu kada se 

reèenicama, koje zbilja izgledaju pre�estoke, okomljuje na nju. On 

bi, tako reæi, da dekonzervira sintezu, da je razbaštini onog konzervirajuæeg, 

umirujuæeg, nepropitanog, lagodnog sadr�aja, koje ona 

ima kao tobo�e bezazleni medij identifikacije. Ali to desedimentiranje 

natalo�enog pojmovnog sadr�aja se kod Adorna odigrava uvek 

na takav naèin, da se slojevi sedimentacije suoèavaju sa strukturalnom 

krhkošæu i iluzornošæu svoje konstrukcije na domaæem terenu. 

Subverzija sinteze se, tako, zakljuèuje u subverziji svakog onog mišljenja 

koje je nekritièki podrazumeva. 

Pod uslovom da je takvim zahvatom suoèeno sa vlastitom, a 

sebi skrivenom voljom za „nabijanjem na kolac“, kao i sa voljom da 

se stvari oèuvaju kakve jesu, Adorno veruje da bi se identifikujuæe 

mišljenje još moglo okrenuti istini. Nju i u identifikovanju priziva 

ono neidentièno koje izmièe identifikacijama, onaj objekt koji proviruje 

iza subjekta koji misli da ga je oznaèavanjem upokojio. Mi- 

68

šljenje bi se, na taj naèin, usmerilo upravo onom mišljenom, za koje 

neopravdano tvrdi da je(ste), uvek iznova ga samo istoveteæi sa neèim 

drugim (v. NaS 16: 49). Adorno je svestan da, s druge strane, preti 

opasnost jedne jednako nekritièke, samo sada do ispraznosti neodmerene 

hipostaze kopule i apsolutizacije tog samog „je“, u maniru u 

kome je ono opredmeæeno u hegelovskom „èistom nastajanju“ ili 

hajdegerovskom „bivstvovanju“. Stoga se èini da, kao i u drugim 

sluèajevima, „teške reèi“ nalaze kontrapunkt u, po pravilu, jednako 

teškim za suprotno iskrivljenje. U tom smislu, Adorno ne zaboravlja 

da podseti i na trivijalnu istinu: da kopula ponekad ume da odigra 

sasvim odgovarajuæu ulogu, makar i kao „gramatièki �eton za sintezu 

suda“ (PhT 2: 243; up. GS 6: 108). 

Nasuprot Habermasu i Velmeru – koji zameraju Adornu nasleðivanje 

„intencionalistièke predrasude o jeziku“ i zanemarivanje 

njegove komunikativne dimenzije, te ostajanje u paradigmi „naturalistièke 

filozofije subjekta konstituisanja smisla“, u paradigmi filozofije 

svesti, unutar koje subjekt reprezentuje objekt 3 – na ovom primeru 

bi se moglo prikazati da ta primedba, koja se tièe jezika i 

subjekta saznanja, nije uvek tako belodana i jednoznaèno prihvatljiva, 

kao i da bi mo�da neke Adornove dileme èak mogle biti instruktivne 

i za one njegove kritièare koji misle da su ih se rešili. 4 Zanimljive 

korelacije bi na ovom mestu mogle da iskrsnu i da se iskušaju. 

3 Videti: Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (I), Suhrkamp, 

Frankfurt/M., 1988, str. 523; Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, 

str. 90. 

4 O odluèujuæem znaèaju i ulozi jezika u Adornovom delu, koju nisu prepoznali njegovi 

kritièari sa stanovišta komunikativne racionalnosti, videti: Rolf Tiedemann, 

„Begriff. Bild. Name. Über Adornos Utopie von Erkenntnis“, u: Michael Löbig / 

Gerhard Schweppenhäuser (hrsg.), Hamburger Adorno-Symposion, zu Klampen, 

Lüneburg, 1984, str. 67-78, str. 72 i dalje; Miriam Hansen, „Mass Culture as Hieroflyphic 

Writing: Adorno, Derrida, Kracauer“, u: Nigel Gibson / Andrew Rubin 

(eds.), Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, 

USA, 2002, str. 57-85. Znatno opreznije i u brizi da se potpuno ne poništi 

(estetski) subjektivitet: Hauke Brunkhorst, Theodor W. Adorno. Dialektik der Moderne, 

R. Piper GmbH & Co. KG, München, 1990, str. 203-217. Najzad, izmeðu jezièkog 

okreta kritièke teorije i poststrukturalistièkih pokušaja da se iznova promisli 

uloga jezika: Peter Uwe Hohendahl, Prismatic Thought: Theodor W. Adorno,University 

of Nebraska Press, Lincoln, 1995; Peter Uwe Hohendahl, „Adorno: The discourse 

of Philosophy and the Problem of Language“, u: Max Pensky (ed.), The 

69

Osetljiv ne samo za stilske, nego i za funkcionalne finese jezika, 

5 Adorno problematizuje upravo jezièku promociju sinteze, kao 

Acuality of Adorno. Critical Essays on Adorno and the Postmodern, State University 

of New York, 1997, str. 62-82; Shierry Weber Nicholsen, Exact Imagination, 

Late Work: On Adorno’s Aesthetics, MIT Press, Cambridge, MA, 1997; Eric L. 

Krakauer, The Disposition of the Subject. Reading Adorno’s Dialectic of Technology, 

Northwestern University Press, Evanston, Illinois, 1998, str. 139-179; Hermann 

Schweppenhäuser, „Dialektischer Bildbegriff und ‘dialektisches Bild’ in der Kritischen 

Theorie“; Zeitschrift für kritische Theorie 16/2003, str. 7–25: Samir Gandesha, 

„The ‘Aesthetic Dignity of Words’: Adorno’s Philosophy of Language“; New 

German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter 2006, str. 137-158. 

5 Uporediti o neuporedivosti Adornove („atonalne“) stilistike – èija literarna ali i misaona 

strategija je hotimièni paroksizam, ubojito punktiranje i kontrapunktiranje, 

parataksa i inverzija, i tako dalje – najkompletnije u: Rainer Hoffmann, Figuren des 

Scheins. Studien zum Sprachbild und zur Denkform Theodor W. Adornos, Bouvier, 

Bonn, 1984; Gillian Rose, Melancholy Science. An Introduction to the Thought of 

Theodor W. Adorno, Macmillan Press, New York and London, 1978 – drugi deo: 

„The Search for Style“, str. 11-26; Gerhard Richter, „Aesthetic Theory and Nonpropositional 

Truth Content in Adorno“; New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, 

Winter 2006, str. 119-136, str. 119-122. Takoðe instruktivne observacije o ovome 

mogu se naæi u: Fredrik D�ejmson, Marksizam i forma, Nolit, Beograd, 1974, str. 

13, 68-69. Zanimljiva uporedna analiza Adornovog i još nekih savremenih filozofskih 

stilova data je u: Eugene Lunn, Marxism and Modernism. An Historical 

Study of Lukacs, Brecht, Benjamin and Adorno, Berkeley, 1982, naroèito str. 

211-213. Posebno èest motiv je ukazivanje na analogiju izmeðu Adornovog pisanog 

teksta i njegove muzièke kompozicije (za šta je sam Adorno dao više nego dovoljno 

osnova: „Studirao sam filozofiju i muziku“, piše on, „Umesto da se odluèim 

izmeðu te dve stvari, imao sam celoga �ivota oseæaj da u oba divergentna podruèja 

tragam zapravo za istim“. Posle pisma Tomasu Manu od 5. jula 1948. godine, u kojem 

se nalazi citirani pasa�, dve godine kasnije, 1. avgusta 1950. godine, istom 

adresatu Adorno zahvaljuje što mu je ukazao na „dilemu pisanja“: „ili æe se èovek 

povinovati taktu jezika, onda æe to gotovo neizbe�no iæi na uštrb stvari, ili æe ovu 

staviti ispred onog drugog i pri tome izvršiti nasilje nad jezikom. Zapravo je svaka 

reèenica aporija i svaka uspela reèenica sreæan sluèaj, realizacija neèeg nemoguæeg, 

pomirenje subjektivne intencije sa objektivnim duhom, dok je bit zapravo razbijenost 

i jednog i drugog“ (Tomas Man / Teodor V. Adorno: Melodija i akordi: prepiska 

1943-1955, Tomislav Bekiæ (prir.), Knji�evna opština Vršac, Vršac, 2006, str. 

32, 85), sve do pokušaja doslovne rekonstrukcije jedinstvenog komponovanja 

Adornovog pisma, koje „fluidifikaciju mišljenja“ potkrepljuje „zvuènim figurama“, 

za šta uprediti: Sabine Bayerl, Von der Sprache der Musik zur Musik der Sprache, 

Königshausen, Neumann, 2002; Lucia Sziborsky, „Dialektik aus dem Geist 

der Musik. Verborgene werkgeschichtliche Voraussetzungen der ‘Negative 

Dialektik’“, u: Jürgen Naeher (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos,Leske+Bu- 

70

teorijskosaznajnog instrumenta one besprizivne i lišene varijanti 

identiènosti, u vodeæu ideju i, time, veæ gotovo deridijanski ukazuje 

na konstitutivnost razlika u samom identitetu jezièkih oznaka. 6 To, 

naravno, više ne mo�e biti diskurs Kritièke teorije, naroèito ne one 

postadornovske. Ali s druge strane, Adorno ne apsolutizuje ni taj još 

Hajdegerom (ili dekonstruktivistièkom recepcijom Hajdegera) omoguæeni 

uvid, 7 nego istovremeno ne propušta da na razborit, tako reæi 

zdravorazumski naèin, oznaèi i ono, po njenoj meri odreðeno i ogranièeno 

mesto sinteze, kada se ona ne javlja kao „predmet kritike“, 

nego samo kao nu�an i u svojim granicama zaista bezazlen „pojedinaèni 

akt mišljenja, koji razdvojene momente sa�ima u njihovom 

odnosu“ (GS 6: 158). 

drich, Opladen, 1984, str. 90-129; Dieter Schnebel, „Kopmosition von Sprache – 

sprachliche Gestaltung von Musik in Adornos Werk“, u: Hermann Schweppenhäuser 

(hrsg.), Theodor W. Adorno zum Gedächtnis. Eine Sammlung, Frankfurt/M., 

1971; Lothar Zahn, „Der Ausklang der Negativen Dialektik. Adornos Variationen 

zur ‘Metaphysik’ nach Kant, Hegel und Nietzsche. Zum Dritten Teil der 

Negativen Dialektik“, str. 273-290. Kod nas su se teme Adornovog stila doticali: 

Danko Grliæ, Izazov negativnog, Nolit, Beograd, 1986, str. 39-41; nadahnuto i: Kasim 

Prohiæ, Prizma i ogledalo, Nolit, Beograd, str. 218-224; a daleko najbri�ljivije i 

najsamosvojnije: Divna Vuksanoviæ, Barokni duh u savremenoj filozofiji. Benjamin–Adorno–Bloh, 

Institut za filozofiju Filozofskog fakulteta u Beogradu, Beograd, 

2001, str. 95 i dalje. 

6 Uporediti: Jacques Derrida, O gramatologiji, „Veselin Masleša“, Sarajevo, 1976, 

naroèito str. 28 i dalje; takoðe i: �ak Derida, Glas i fenomen: IIC SSOS, Beograd, 

1989. Za odnos Adorno – Derida, koji ova dva mislioca ili u odreðenom smislu 

sasvim pribli�ava ili èak u Adornu vidi „protodekonstrukcionistu“, videti: Sabine 

Wilke, Zur Dialektik von Exposition und Darstellung: Ansätze zu einer Kritik der 

Arbeiten Martin Heideggers, Theodor W. Adornos und Jacques Derridas, Lang, 

New York, 1988; Christoph Menke, Die Souveränität der Kunst: Ästhetische Erfahrung 

nach Adorno und Derrida, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1991; a naroèito: 

Stefan Zenklusen, Adornos Nichtidentisches und Derridas differance. Für eine 

Resurrektion negativer Dialektik, Wissenschaflicher Verlag, Berlin, 2002. 

7 

„Prekid diskursa, koji Derida posti�e majušnim pomeranjem, od ‘e’u ‘différence‘ 

do ‘a’ u ‘différance‘, odgovara Adornovoj i Benjaminovoj intenciji usmerenoj na 

ono bez intencije; s ‘upadljivom evidencijom’ (Adorno) vidljivo postaje neidentièno 

koje najmanjim moguæim pomeranjem, samo pomoæu veæ postojeæih slova i 

znaèenjskih varijanti – menja sve. Ali heterogeno i neidentièno, kojem streme 

Benjamin i Adorno, baš kao i Hajdeger i Derida, za prvu dvojicu ima moralnu i 

socijalnu dimenziju...“ (Hauke Brunkhorst, Theodor W. Adorno. Dialektik der 

Moderne, str. 199) 

71

Ono što ostaje predmet bespoštedne kritike jeste upravo sa�imanje 

koje se odvija u svrhu „intencionalistièkog“ identifikovanja 

stvari sa pojmom o njima i petrifikacija mišljenja u tako saznatim 

odeljcima. Takva orijentisanost Adornove kritike, meðutim, neretko 

zaista èitavo mišljenje i njegovu diskurzivnu aparaturu smešta na 

optu�enièku klupu i još jedino svojim izvoðenjem, pro�etim zavodljivom 

rezignacijom, svedoèi o paradoksu istovremene neophodnosti 

jedne tek moguænosti i delatne nemoguænosti nekog potpuno drugaèijeg 

mišljenja. Ne uvek diferencirani univerzalizam ovog teorijskog 

raskrinkavanja odgovara liku onog univerzuma kakav je teorija sagledala 

da joj stoji nasuprot i protiv koga, svim svojim nejakim silama, 

nalazi da valja da ustane. 

Adorno ima pre svega u vidu, ili èak doslovno pred oèima, 

konsekvence za koje pronalazi da su proizvedene sleðenjem upravo 

ontološke potrebe subjekta za pouzdanim identifikovanjem i celovitim 

sintetisanjem. Ako je potreba zaista otac svake misli, izgleda 

da je ova potreba bila loš otac za najrðavije misli. One se 

prepoznaju po tome što, pre ili kasnije, privode tako monstruoznim 

praktiènim uèincima kakvi su nazoèni u savremenim „totalno 

podruštvljenim društvima“. Veština teoretièara bi se onda sastojala 

u tome da ih prozre i raskrinka još u zametku i, koliko je moguæe, 

odatle ponudi ili barem naznaèi, signalizira ili prizove alternativu. 

Kada bi se ovaj nalog primenio post festum i na samog Adorna, moglo 

bi se reæi da se posebnost njegove teorijske pozicije ne ogleda 

samo u tome što on progovara sa (ili bolje: u ime) stanovišta jedne 

tako radikalne alternative da se ona istovremeno prikazuje i kao jedino 

„prava“ i, mo�da upravo stoga, kao realno neizvodiva. To bi 

bilo i „veæ viðeno“ i odveæ prozirno. Posebnost je još i više u tome 

što se ustanovljuje i insistira na tome da tako paradoksalno 

polo�ena slika alternative u savremenosti, ne samo da ne derogira, 

nego u uslovima u kojima se javlja, upravo saèinjava onu nu�nu 

heuristièku osnovu, koja još jedina omoguæuje i, u isti mah, tek 

opravdava istinu preduzete kritike. 

72

3.2. …Do totalitarnosti sistema 

Adorno bi da istorizuje i dinamizuje invarijante, da ih stavi u dijalektièki 

pogon, da istinu odve�e od njih, odnosno da njihovu navodno 

cementiranu garanaciju istinitosti raskruti, dovede u pitanje, 

ogranièi. Jer, same invarijante su momenti dinamike istorije i dinamike 

svesti; èim bivaju fiksirane kao transcendencija, pretvaraju se u 

„ideologiju“. One su nastale, proizvedne, ali bi, prema Adornu, bilo 

nedovoljno iz toga zakljuèivati samo na njihovu efemernost, kako na 

primer rezonuje detinjasti relativizam kada je reè o matematici i logici. 

Reè je pre o tome da se ono „sadr�insko“, ono istinito menja, da se 

nepromenljivost i aistoriènost same istine razotkrije kao prevara. Invarijante, 

zapravo, tek onda postaju la� kada zadobiju fiksna znaèenja 

i poveruju da, kao takve, zaista predstavljaju nekakvo idealno jedinstvo, 

kada se kao sheme poretka instaliraju ispred samih stvari i 

kada, zapreèavajuæi ono saznanje koje o njima obeæavaju, pola�u 

pravo da svu istinu dr�e u ruci (GS 5: 370; GS 8: 220; GS 6: 50). Paradigmatsku 

sliku takvog privilegovanog pridr�avanja i obitavanja istine 

predstavlja njihovo oblikovanje i organizovanje u sistem, naroèito 

onaj filozofski, koji pretenduje na celokupnost znanja. 

Veæ sam zahtev za filozofskim sistemom unapred odgovara na 

ono što obrazuje problem filozofije – „da li jedan takav identitet jeste 

ili nije“ – pa je filozofija koja ga postavlja na onome što �eli da ima 

veæ svojim zapoèinjanjem (PhT 2: 264-5). Ideal deduktivnog sistema 

koji ona usvaja, preuzimajuæi „oblik logièki struktuirane potpunosti“, 

nameæe i filozofiji prinudu da se redukuje na jedan princip i da 

kontinuirano, konsekventno (iz)vodi misli iz jedne centralne taèke 

(PhT 2: 263). A takva logièka struktura odaje ono o èemu se u sistematskom 

filozofskom mišljenju radi, pa i radi èega se ono na taj naèin 

formira. „Mišljenje identiteta znaèi u jednoj neprekidnoj vezi, iz jednog 

razvijati sve, a upravo ovo razvijanje jednog bez prekida nije 

ništa drugo do logièki ideal konsekvencije“ (PhT 1: 184). 

Prema Adornovoj istoriografiji, raðanje sistema bi se moglo 

pratiti u vremena daleko pre onih u kojima ga je suvereni duh proglasio 

svojim ponosom, još u praistoriju duha, „u onaj pred-duhovni, u 

animalni �ivot roda“ (GS 6: 33). Ali bi se odluèujuæim momentom 

73

njegove promocije mogao smatrati fatalni pristanak na jedno zavodljivo 

obeæanje formalne logike. Ona je ponudila „shemu izraèunljivosti 

sveta“, a prosvetitelji su naseli i, sledstveno, brojku proglasili 

„kanonom prosvetiteljstva“ (GS 3: 23). Galilejevska panmatematizacija 

od tada je nepovratno zahvatila prirodu, sve ono što je do tada 

bilo još u izvesnoj meri nerazrešivo, neracionalno. Matematizovani 

svet postao je istina, a mišljenje – matematika. Matematièko postupanje, 

kao automatski proces, sa prosvetiteljstvom je inaugurisano u 

ritual misli. Time je odbaèen klasièan zahtev koji se postavljao pred 

mišljenje: da promišlja samo sebe. Jedini preostali san nauke postao 

je svet kao „gigantski analitièki sud“ (GS 3: 42, 44). Prosvetiteljstvo 

se tako vratilo u mit od kojeg je pobeglo, u perpetuiranje jednokratnog 

kao neizbe�nog, u ukruæivanje na prošlo i, na taj naèin, u smirivanje 

straha od nadolazeæeg. Napokon, u svojoj samodestrukciji, a 

po izvesnoj osvetnièkoj poetskoj pravdi, završilo je u relativizmu i 

nihilizmu: u – Nièeu. 8 

Prosvetiteljstvo se u svojoj istoriji pokazalo „onoliko totalitarnim 

koliko samo mo�e biti bilo koji sistem“ (GS 3: 41). A sam sistem 

i nije ništa drugo nego „forma prikazivanja jedne totalnosti kojoj 

ništa ne ostaje eksterno“. To što on ne podnosi ništa izvan svog domašaja, 

prokazuje sistem kao zatvoren, gotov, ceo, statièan, bez obzira 

na njegovu unutrašnju dinamiku. „Kao takav radikalan sistem, i filozofija 

je uvek mišljenje identiteta; sve što uopšte jeste spada u duh 

koji saznaje i ništa ne sme biti izvan njega“ (PhT 2: 264). U samom 

pojmu sistema Adorno, dakle, veæ èita ili prozire jedan drugi pojam: 

„totalitet“. Ali negativne konotacije koje pripisuje i jednom i drugom 

proizlaze tek iz njegovog uverenja da je reè o organizacionoj formi 

mišljenja, koja se u toj meri ogrešuje o samo mišljenje, da ga na kraju 

suspenduje. Da bi se obezbedio, sistem vremenom postaje nasilan. 

On podjarmljuje i ukida „slobodnu refleksiju“, koja napokon mora 

potpuno da ustukne iz njegovog ambijenta (up. PhT 2: 265). 9 

8 

Videti: Rajnhard Maurer, „Nièe i kritièka teorija“; Gledišta 7-8/1988, str. 36-57, 

str. 42. 

9 

Rivalski ambijent nije onaj koji se èesto spoèitava Adornu, onaj koji se, u površnim 

kritièkim interpretacijama, asocira sa fragmentarnošæu, proizvoljnošæu i sluèajnošæu. 

Adornova slika „slododne refleksije“ izrièito se vezuje za onaj samokritièki 

74

I to ne va�i samo za sistemsku filozofsku misao. Holokaust je jedan 

prizor totalitarizma onog Istog, jednakog. Najistaknutiji predstavnici 

drugog, razlièitog, ne-identiènog – Jevreji – podle�u likvidaciji, 

jednako kao i sve što ne potpada pod diktat identifikovanja, 

unifikovanja (GS 3: 192 i dalje). 10 „Genocid je ona apsolutna integracija“ 

(GS 6: 355). On je konsekventni ishod volje za totalnim jedinstvom. 

Ta kategorija jedinstva, „kao i otad�bina, zahteva totalni 

identitet“ (GS 11: 459; up. NaS 16: 63). Identitet je potencijalno 

uvek totalitet, celina bez ispusta, bez ièega izvan sebe. Pro�drljivo 

celo je uvek i bezuslovno neistina, svako celo je rðavo, identitet celog 

nije ništa drugo nego jedna „beskrajna jeza“, èitav svet, štaviše, 

duh uma koji je posle prosvetiteljstva nestao iz filozofije, blagodareæi njenom sve 

veæem udaljavanju od prakse i uprezanju u akademski pogon. Ta sloboda duha – 

koja nije ništa drugo nego jedno takvo „iskustvo sveta“ koje i sopstvenu misao 

vidi kao deo realnosti koju posmatra – izra�ava se, prema Adornovom uverenju, 

„mišljenjem kao enciklopedijom, kao neèim umno organizovanim a ipak diskontinuiranim, 

nesistematiènim, labavim“ (GS 6: 39-40). Na jednom mestu Adorno 

èak ka�e da se sve što on nastoji da uèini tièe skice jednog mišljenja koje bi se oslobodilo 

sistema, a da zbog toga ne bi utonulo u sluèajnost. Ono bi se i dalje dr�alo 

ideje o obaveznosti i one slobodne, a ne više scijenstistièki kontrolisane misli. 

„[J]a u svakom sluèaju mislim – zakljuèuje Adorno – da u izvedenoj konkretnoj 

kritici samog sistematskog mišljenja moraju da se konstituišu momenti mišljenja 

osloboðenog od prinude sistema“ (PhT 2: 267). Mišljenje zato upravo zahteva 

„demonta�u svih sistema i same sistematiènosti“, demonta�u koja ne bi bila samo 

„formalni èin teorije saznanja“, nego i dalekose�no „metakritièko“ priznanje da 

filozofskom mišljenju nije garantovano saznavanje, ili èak uopšte pronala�enje 

onih „detalja“ koje je sistem odveæ optimistièki �eleo da mu obezbedi (up. GS 6: 

43). Utoliko je Adornov napad na sistem zapravo izvršen u ime poziva na 

mišljenje, ali sada na jedno takvo mišljenje koje bi bilo putem „odreðene negacije“ 

izvedeno, konkretno i iz konkretnog voðeno, prema onom „najsitnijem“ obzirno 

i, umesto sistemom zasvoðeno, „mikrološko“. Mo�da je i ono samo nalièje 

sistema, mo�da filozofija i nije moguæa bez izvesnog sistema, ali je svakako, prema 

Adornu, moguæa i, štaviše, i filozofije i mišljenja radi neophodna, jedna „negativna 

dijalektika kao sekularizovani sistem“ (up. NaS 16: 55, 51). 

10 O mestu i razumevanju antisemitizma u Adornovoj teoriji, uporediti: Anson Rabinbach, 

„‘Why Were the Jews Sacrificed?’ The Place of Antisemitism in Adorno and 

Horkheimer’s Dialectic of Enlightenment“; u: Nigel Gibson / Andrew Rubin (eds.): 

Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA, 

2002, str. 132-149; Detlef Klausen, Granice prosvetiteljstva. Društvena geneza 

modernog antisemitizma, XX vek, Beograd, 2003; Predrag Krstiæ, „Kritièka teorija 

i holokaust“; Filozofija i društvo, br. 29, 1/2006, str. 37-73. 

75

mo�e da stane u kratku odrednicu: „sistem grozote“ (GS 4: 55, 128). 

Èemu god da pristupi, mišljenju ili praksi, sama logika identiteta 

koja se organizuje u celoviti sistem postupa isto: oko sebe ostavlja 

pustoš. „Mišljenje identiteta bilo je kroz èitavu istoriju smrtonosno, 

ono je gutalo sve. Ono što ne trpi ništa izvan sebe shvatano je kao celina. 

I najmanji trag s druge strane tog identiteta bio je nepodnošljiv, 

jednako kao što je fašistima bilo nepodnošljivo nekakvo drugaèije 

postojanje u poslednjem kutku sveta“ (GS 6: 506). 

Ova vehementna izricanja, nema sumnje, formalnologièki 

sumnjivu analogiju, za koju mo�da i dr�e da je potpuna, sugestivno 

koriste kao konaènu evidenciju. 11 Sam dokaz time nije jaèi, kao što, 

meðutim, s druge strane, ni èinjenica da se izricanje oslanja na „ubeðivaèke 

argumente“ nije sama sobom dokaz neistine tvrðenja. Putem 

svojih �estokih analogija ili – kako bi sam verovatno voleo da 

11 Umesto što se unapred obezbedila od tako „trivijalnih“ prigovora kakav je onaj za 

protivreènost i sumnjivu izvodivost svojih zakljuèaka, Adornova „teorija“ bi svoje 

opravdanje mogla pronaæi tek u tome da predmeti o kojima govori, kao i ono šta 

o njima u izvoðenju ima da ka�e, ne podle�e striktnim uzusima logièko-metodoloških 

propisa, te da je nekakav alternativni u odnosu na ustanovljeni nauèni standard 

izlaganja, pre svega uopšte moguæ, a potom i „samoj stvari“ primereniji. To 

je u osnovi primedba Šnedelbaha, koji je, za razliku od samog Adorna, uveren da 

ovaj to nije na ubedljiv naèin uèinio. Pokušavajuæi da spasi i (re)konstituiše ono 

„racionalno“ u jednoj specifiènoj samokritici uma kakvu izvodi negativna dijalektika, 

Šnedelbah ukazuje da Adornova „holistièka ontologija“ ipak ne mo�e ni 

da se idealistièki obrazlo�i, ni da se empirijski potvrdi (Herbert Schnädelbach, 

„Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno“, u: 

Friedeburg, Ludwig von / Habermas, Jürgen (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, 

Frankfurt/M., 1983, str. 66-93, str. 90). Jedno vreme bliski Adornov saradnik 

na empirijskim istra�ivanjima („Prinstonski projekat odseka za istra�ivanje 

medija“; uporediti: GS 9.1: 7-141), Pol Lazarsfeld, u ljutitom pismu Adornu iz 

1939. godine, napada ga da je sam ono za šta sve druge optu�uje – „neurotik i fetišista“ 

– i da njegova dela pate od „ozbiljne nedovoljnosti elementarnog logièkog 

postupka“ (Navedeno prema: Martin D�ej, Dijalektièka imaginacija, „Svjetlost“, 

Sarajevo – Globus, Zagreb, 1982, str. 356). Kulenkamp (kao uostalom veæ i Kincli), 

èitavu Kritièku teoriju, suprotno njenom samorazumevanju, ubraja u tradiciju 

nemaèkog (levog) iracionalizma, a Šlikov uèenik Ameri 1977. godine izjavljuje 

da se u osnovnim pozicijama Dijalektike prosvestiteljstva nalaze „enormnosti, 

najgori opskurantizmi, naime, neprijateljstvo prema logici i samom umu“ (navedeno 

prema: Hans Radermacher, „Kritische Theorie und Geschichte“, u: Jürgen 

Naeher (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos, Leske + Budrich, Opladen, 

1984, str. 130-159, str. 143). 

76

udu shvaæene – putem reperkusija jednog prema metodološkim kanonima 

bezobzirnog i, na taj naèin, prema sadr�ini mišljenja upravo 

obzirnog mišljenja, jednog bespoštedno (samo)kritièkog mišljenja, 

Adorno zapravo korektorski prati putanju transformacije ili proširivanja 

one potrebe za èvrstim osloncem ka potrebi za nesumnjivom 

izvesnošæu u tvrdoj povezanosti, zatvorenosti i akribiji proizvoda 

mišljenja. Pojam kojim mišljenje barata se, ispostavljanjem takvog 

zahteva, neminovno tera na pogrešno usmeren i, poput totalitarizma 

fašista, nezasito imperijalan napor: da svojom identiènošæu zahvati 

ono što treba da pojmi i što mu u takvom poimanju neprekidno izmièe. 

„Veliku je filozofiju pratila paranoièna revnost, zbog koje nije 

podnosila ništa drugo osim sebe samu, te je svim lukavstvom svoga 

uma nastavljala poteru, iako je plen sve više uzmicao. I najmanji je 

ostatak neidentiènosti dovoljan da demantuje identiènost, koja je po 

svom pojmu totalna“ (GS 6: 33). 

Identiènost i totalnost su, dakle, agresivne i neodvojive mega-karakteristike 

ma koje do kraja sistemski konstruisane „nekretnine“, 

koja se uvek mora još prikazati i kao zatvorena, gotova, cela, statièna, 

mehanièka, fašistièka, odnosno, vazda netrpeljiva prema ma èemu izvan 

svog domašaja (up. GS 6: 38). To va�i na jednak naèin kada je reè 

o sistematiènosti umetnièkog dela (GS 12: 120; up. GS 7: 77-78), kao 

i kada je reè o, pre svega Hegelovoj, filozofskoj sistematici (GS 5: 

273-277). Trotaktna shema, sa preinaèenim prvim èlanom kao treæim, 

analogna je Betovenovom repriziranju eksponiranih kompleksa, koje 

hoæe da bude rezultat izvoðenja. Umetnièki zakon forme prenesen je 

u filozofiju. Totalitet kao identitet posredovan je u sebi neidentitetom. 

Ne sme biti spoljašnjeg i stranog, ni po zakonu apsolutnog idealizma, 

ni po zakonu klasiène muzike (GS 5: 366-367). 12 Ni po zakonu, 

12 Manje skloni interpretatori bi rekli: Adorno „dijabolièki“ izokreæe afirmaciju 

skladnog holizma, bilo da je ona Hegelova (uporediti: Alfons Söllner, Geschichte 

und Herrschaft. Studien zur materialistischen Sozialwissenschaft 1929-1942, str. 

349; Arnold Kuenzli, Aufklärung und Dialektik, str. 135), bilo da je Betovenova 

(uporediti: Johannes Bauer, „Im Angesicht der Sphinx. Subjekt und System in 

Adornos Musikästhetik“, u: Gerhard Schweppenhäuser (hrsg.), Soziologie im 

Spätkapitalismus. Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Adorno, Wissenschaftliche 

Buchgesellschaft, Darmstadt, 1995, str. 157-184; �an-Fransoa Liotar, „Adorno 

kao ðavo“, str. 166). 

77

najzad, „sistema radikalno podruštvljenog društva“, odnosno graðanskog 

društva koje je ratiom, principom razmene, pribli�avanjem svega 

komenzurabilnosti i identifikabilnosti, i samo postalo sistem (GS 

6: 32, 34). 

Univerzalna vladavina principa identiteta zakljuèuje se, dakle, u 

filozofskoj i umetnièkoj sistematici, jednako kao i u zatvorenom 

društvenom totalitetu. Rasvetljavanje naèela te globalne prinude 

prepoznaje i oznaèava sada njihov zajednièki sadr�aj i u rodoslovu 

dolazi do taèke gde se princip razmene pokazuje „u pra-srodstvu s 

principom identifikacije“. „Taj princip ima svoj društveni model u 

razmeni i bez nje ga ne bi ni bilo; razmenom neidentièna pojedinaèna 

biæa i dostignuæa postaju komenzurabilna, identièna. Proširenje 

principa navodi èitav svet na identiènost, na totalnost“ (GS 6: 149). 

Princip razmene, kao društveni model kojem se podreðuje graðansko 

društvo, svojim sprovoðenjem naprosto upuæuje svet ka identiènom, 

ka totalitetu; svaki pojedinac i sve pojedino postaje konvertibilno, 

virtuelno identièno. Kreditni sistem apstrakcije istu operaciju 

razmene vrši do posvemašnjeg izjednaèenja. 

Èini se da Adorno univerzalnu primenljivost protokola tog operisanja 

smatra dovoljnim opravdanjem za pretpostavku suštinske 

jednoobraznosti identifikujuæeg mišljenja i društvene strukture, odnosno 

socijalnog antagonizma i pojmovnog nasilja. Bilo da je reè o 

sistemu mišljenja ili onom ureðenja zajednice, „svako je pojedinaèno 

du�no drugom – neidentièno je – celina je meðutim bez duga, 

identièna“. Ako je reè o onoj uzornoj celini kakvu predstavlja Hegelov 

sistem, u njoj su umirena kretanja subjekta i objekta, pojma i 

predmeta, ideje i društva, u njoj je izmiren �ivot, odnosno �ivot umirenog 

nagona, bez nedostatka i bez rada kojem zahvaljuje pomirenje. 

Adorno je uveren da je neistina takvog sistema neistina društva, 

tog supstrata Hegelove filozofije (v. GS 5: 277). Onaj identitet subjekta 

i objekta koji je implicirao njegov pojam sistema, zaista se 

razvio u ono apsolutno koje se pokazalo kao ništa drugo nego jedna 

pro�drljiva i iskljuèiva zatvorenost. „Svet kao sistem, onako kako je 

shvaæen u Hegelovom sistemu, tek se danas doslovno satanski dokazao 

– kao sistem radikalno podruštvljenog društva“ (GS 5: 273). 

78

Zahvat sistematizacije sveta je, dakle, uvek istovrstan. Nije u pitanju 

puka analogija veæ, radije, konvergencija koja se kod Adorna 

uspostavlja izmeðu stvarnog stanja i refleksije o njemu. Kao što æe 

namah primetiti kritièari, za njega zaista ni jednog trenutka ne dolazi 

u pitanje opravdanost pretpostavke izomorfije socijalne strukture i 

identifikujuæeg mišljenja, odnosno društvenog antagonizma i filozofskog 

diskursa. Izvesna neèasnost ove primedbe je, meðutim, u 

tome što se Adornu upuæuje kao prigovor upravo ono što bi on da izrièito 

afirmiše, da insistira na tome, da plasira kao nalaz koji, razume 

se, nije lišen empirijskih uvida u razlièitost sistema. Štaviše, èini se 

da bi Adorno primetio kako upravo ovde stupa u igru odgovornost 

samog mišljenja. Ukoliko ono hoæe da misli samo sebe, ono mora u 

sebi da pronaðe i prepozna oblike koje uzima njegov vlastiti „društveni 

supstrat“. U savremenosti ono naprosto mora da posvemašnju 

sistemsku prinudu, èitav pogon sistematizovanja, uoèi ne samo kao 

vlastiti obrazac nego, ujedno, i kao sopstveni neosvešæeni uslov. 

Èini se da bi za Adorna upravo neuviðanje ili previðanje ove 

veze, ove sroðenosti i sa-upuæenosti socijalne strukture i strukture 

mišljenja, predstavljalo simptom insuficijencije ili zaslepljenosti 

teorije. Taj u sistem zaokru�en sklop teorijskog i društvenog terora 

identiteta ima zajednièki osnov koji staje u jednu reè, u jedan obuhvatni 

pojam, u isto ono „gospodarenje“ koje je Dijalektika prosvetiteljstva 

rasvetlila, i kao strateški modus vivendi samoodr�anja i kao 

fatalni put autodestrukcije: princip identiteta po svom sadr�aju je 

isto što i „apsolutni zahtev za gospodarenjem nad unutarljudskom i 

vanljudskom prirodom“ (PhT 1: 184; GS 11: 482). Dok god je on na 

snazi, va�i jednoobraznost konstrukcije društvene stvarnosti i naèina 

mišljenja. 13 „Jednako je protivreèna suština pojma i realnosti. 

Ono što antagonistièki razdvaja društvo, princip gospodarenja, isti 

13 

I, obrnuto, dok god va�i to jednooblièje, teško je i zamislivo da bi moglo biti drugaèije. 

Buduæi je identifikujuæi princip subjekta zapravo pounutreni princip 

društva, èini se da nema mesta za slobodu subjekata koji postoje u društvenoj 

realnosti – osim kao šizofrenija, koja daje privid oslobaðanja od principa identiènosti, 

prepuštajuæi ljude ukletosti prirode (GS 3: 214). O neprividnom oslobodilaèkom 

karakteru šizofrenije uporediti: �il Delez / Feliks Gatari, Anti-Edip. Kapitalizam 

i shizofrenija, Izdavaèka knji�arnica Zorana Stojanoviæa, Sremski 

Karlovci, 1990, naroèito str. 112 i dalje. 

79

je onaj princip koji, kao duhovan, proizvodi diferenciju izmeðu pojma 

i onoga što mu je podreðeno“ (GS 6: 58). 

Au osnovu ustrojstva gospodarenja spada i ona još novozavetna 

parola: „Ko nije za mene, protiv mene je“, to da svako ko se ne identifikuje 

s vlašæu mora biti proteran u lager neprijatelja, to da sve 

razlièito mora biti izjednaèeno s protivnikom. Konstantnost ove ekskluzivistièke 

logike Adorno ilustruje izborom koji je napravio katolicizam 

prilikom sopstvenog imenovanja, pronala�enjem baš one 

starogrèke reèi koja prevodi latinsku „totalitet“. On u tome vidi 

drevnost jednog svakoj vlasti imanentnog programa, koji su u progresivnom 

istorijskom kretanju ka sve totalnijem gospodarenju – 

konaèno realizovali nacionalsocijalisti (GS 4: 149-150). 

Ovo „vezivanje“ društva i mišljenja pomoæu gospodarenja, ovo 

proširenje veæ prethodno ozloglašenog karaktera sistemske prinude i 

njegovo poistoveæenje kao socijalnog i, istovremeno, obrasca refleksije, 

nešto je na šta æe ipak reagovati mnogobrojni kritièari Adorna. 

Èinilo se da æe u tome naæi onaj topos, onu „grešku u koracima“, 

onu brzopletost u izvoðenju, koja æe ukazivati na razloge u prilog istinitosti 

jedne još opštije njihove dijagnoze. Prema njoj bi se Adorno 

upisivao u tradiciju savremene filozofske misli koja se mo�e pratiti 

makar od Kjerkegora, a koja prehitro, prenervozno reaguje na Hegelovu 

filozofiju, kao da bi se još uvek morala da brani od senke „poslednjeg“ 

filozofa, kao da bi i dalje morala da se bori protiv „jakih“ 

pojmova i odupre nadmoæi najveæeg metafizièkog majstora. Antiidealistièki 

se orijentišuæi na „konkretnu filozofiju“, preduzimajuæi 

„divlji napad na sistem“, ona završava najzad u simptomatiènoj 

autodestrukciji „potpunog raspada literarne forme“. 14 

Adorno zaista va�i, jamaèno ne bez dobrih razloga, kao glavni 

dvadesetovekovni oponent onoj pohlepi ukljuèivanja i pomami progona 

koje karakterišu nastupanje dominirajuæe holistièke teorijske 

14 Oko ovakvog lociranja Adorna, uz manje ili veæe rezerve prema njegovoj izuzetnosti, 

ipak postoji saglasnost tako udaljenih mislilaca kao što su, na primer, Habermas, 

Brunkhorst i Kolakovski. Uporediti: Jürgen Habermas, Filozofski diskurs 

moderne, str. 95-96, 199-201; Jirgen Habermas, „Jedinstvo uma u mnoštvu 

njegovih glasova“; Gledišta, br. 3-4/1988, str. 253-266, str. 264; Hauke Brunkhorst, 

Theodor W. Adorno. Dialektik der Moderne, str. 109; Lešek Kolakovski, 

Glavni tokovi marksizma (III), BIGZ, Beograd, 1985, str. 405, 408. 

80

sistematiènosti prema svemu onom naprosto razlièitom i neintegratibilnom 

u njenu (sve)opštost i, takoðe, kao glavni promoter spasavanja 

i afirmisanja njegove „istine“ koja se, usled la�i i nasilja sistema, 

preseljava u ono posebno i pojedinaèno i, èak, primereno 

izra�ava još jedino u odgovarajuæim literarnim formama koje dobrovoljno 

apstiniraju od celovitosti: u eseju, fragmentu, aperçuu, aforizmu, 

traktatu, meditaciji, belešci, ... (v. GS 11: 18 i dalje). Uprkos 

Adornovom neprestanom upuæivanju na još Hegelov uvid o dijalektièkom 

karakteru kretanja, o razvojnosti, o odreðenosti momenata 

koji se suprotstavljaju vlastitom istorijom, ovo bi moglo lièiti na trag 

onog jednostavnog protivpostavljanja, na jedan neposredni dualizam, 

na prostu i nepokretnu binarnu opoziciju totalizacije i fragmentarizacije. 

A ako je tako, onda bi se pre moglo govoriti o Adornovoj 

totalnoj kritici totaliteta, o ponavljanju pristupa koji se osporava, o 

preoštro postavljenoj kritici identiteta koja se zaslepljuje za diferenciranije 

uvide i osuðuje na odbacivanje sistemskog teorijskog 

mišljenja an bloc. Koliko god da je insistirao na „odreðenoj negaciji“, 

ova Adornova negacija sistema bi, prema ovim zapa�anjima, 

ostala „apstraktna“. Utoliko bi ona „nerazborito“ unapred negirala 

svaku sistemsku misao, kao osvedoèenog zastupnika veæ prokazane 

logike i prakse nasilnog sintetisanja i usmræujuæeg identifikovanja. 15 

Ovako mišljeni dualizam opštosti sistema i nesvodive individualnosti, 

ipak je još uvek isuviše dvodimenzionalan da bi se bez ostatka 

pripisao Adornu. Adornovo spasavanje pojedinaènog, kao uostalom 

i Benjaminovo, nije više toliko neposredno, koliko je taktièko: 

jedna varijanta iskušavanja detotalizacije. Svestan njegovih ogranièenja, 

Adorno ne nalazi uporište u „fragmentarnom“, nego u „prizmatiènom 

mišljenju“ (GS 10: 238 i dalje). Ono kubizuje jednom veæ 

ionako krivo prelomljenu stvarnost. Ono je rasredišteno i odasvud 

pribirajuæe viðenje nekada celovite slike sveta. Ali njegovi fragmenti 

su, pre svega, teorijske prirode i u funkciji su one „logike raspada“ 

sedimentiranih pojmova, pa onda i upravljenog sveta, koju Adorno- 

15 Uporediti, na primer: Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns 

(I), str. 513-514; Jirgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 191-192; Albreht 

Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 100. 

81

va dijalektika obeæava. 16 Istorijski ustrojena aura pozitiviteta se pred 

takvim pogledima rastaèe, tako da ono što ostaje kao proizvod mišljenja 

posle prelamanja kroz jednu prizmu dobija netom oblik 

nekakve druge prizme, sve dok se samo mišljenje, stilizovano u maniristièki 

solilokvijum, ne prepozna u svojoj „totalnoj disperziji upisanoj 

na strani negativiteta“. 17 

U oèima kritièara, pak, postoji jedna posebna taèka koja najbolje 

ilustruje nedovoljno zasnovani i odveæ paušalni karakter Adornove 

kritike. Ona se pronalazi upravo u istoveæenju strukture i pogubnih 

dejstava sistema u društvu i mišljenju. Problematiènost ovog 

poteza apostrofiraæe gotovo svi tumaèi Adornovog dela. On se, ispada, 

mo�e da interpretira kao proširenje Nièove kritike logike u kritiku 

društva i, naporedo, kao vezivanje kritike filozofije identiteta za 

svojevrsnu reinterpretaciju Marksove kritike Hegela. Takvo zaleðe 

omoguæuje jednu karakteristiènu poziciju. Prema Rouz, Adorno se 

njome svrstava u tradiciju onih kojima je „stavljanje realnosti nasuprot 

idealizma naèin kritikovanja i ideala i realnosti, bez pretpostavljanja 

razlièito fiksirane stvarnosti ili dogmatskog stanovišta“. 18 

U manje naklonjenoj varijanti, ova pozicija mo�e da se tumaèi, ne 

kao proširenje kritike logike, nego, u izvesnom smislu obrnuto, kao 

krijumèarenje socijalne kritike u oblandi logièke teorije, kao (još) 

jedna „društvena teorija u logièko-filozofskom reèniku“. 19 U svakom 

sluèaju, ni imanentna kritika identifikujuæeg mišljenja, ni socijalna 

kritika organizacionih sistema, kao da ne ostaju u svom domenu. 

Prva oèas sklizne u društvenu kritiku prinude mišljenja 

identiteta, a druga u kritiku njegove logike koja prisiljava i na reprodukciju 

društvenog nasilja. Ovo premeštanje i uzmicanje, ovo 

16 

Uporediti: Hauke Brunkhorst, Theodor W. Adorno. Dialektik der Moderne,str.51. 

17 

Uporediti iscrpne analize u ovom kljuèu razumljene „prizmatiènosti“ Adornovog 

(i Benjaminovog) mišljenja: Peter Uwe Hohendahl, Prismatic Thought: Theodor 

W. Adorno; Divna Vuksanoviæ, Barokni duh u savremenoj filozofiji, str. 95-101. 

Takoðe, o protezanju metafore staklenog poliedra i na druge mislioce: Kasim Prohiæ, 

Prizma i ogledalo. 

18 

Gillian Rose, Melancholy Science, an Introduction to the Thought of Theodor W. 

Adorno, str. 21. 

19 

Herbert Schnädelbach, „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion des Rationalen 

bei Adorno“, str. 72. 

82

kanje sistematskih i istorijskih argumenata, 20 iako ili baš zato što 

ga Adorno temelji na zajednièkoj figuri gospodarenja, za kritièare 

je, dakle, svedoèanstvo ne samo neubedljivosti povezivanja dve disciplinarno 

propisane vrste kritike, nego i nepoštovanja specifiènosti 

njihovih predmeta. 

Zoneman još neutralno upuæuje da najelementarniji naèin 

objašnjenja centralnog meðu Adornovim terminima – identiteta (pa 

onda i neidentiteta) – vodi jedino kroz uviðanje „koincidencije“ 

principa identiteta i principa gospodarenja. 21 Tojnisen veæ naglašava 

ekvivoknost pojma identiteta koji, za nevolju, pokreæe i gradi unutrašnje 

jedinstvo Adornovog promišljanja. Razumevanje identiteta, 

naime, upuæuje na analizu strategija moæi, vladavine, prisile i tako se 

postulira sumnjiva pretpostavka izomorfije društvene strukture i dominacije 

identifikujuæeg mišljenja. 22 Prema Šnedelbahu, koji je u 

pogledu demaskiranja ove „zbrke razloga“ najnemilosrdniji, negativna 

dijalektika bi još i mogla da nastupi kao „logika kritièkog filozofskog 

diskursa“, ali za sve preko toga bi Adorno morao „u svim logièkim 

varijantama neidentiteta da poka�e kako mu je podloga 

temeljni društveni antagonizam“. Niti je, meðutim, lako prepoznati 

princip identiteta u principu razmene, niti je neidentitet nu�no indeks 

neistine celine, a ponajmanje se pojam protivreènosti mo�e da 

instalira kao nedubiozna veza izmeðu društvenog antagonizma i neidentiteta. 

Adornu nije uspelo ni da na uverljiv naèin prika�e kako 

svuda gde se iskazuje neidentitet zapravo nastaju protivreènosti, niti 

da ih prika�e „u drugom koraku kao realne“, kao reprezente u stvarnosti 

iste one strukture antagonistièke celine koja se opa�a u filozofskom 

diskursu. 23 

20 Videti: Anke Thyen, Negative Dialektik und Erfahrung. Zur Rationalität des 

Nichtidentischen bei Adorno, str. 65-66. 

21 Ulrich Sonnemann, „Jenseits von Ruhe und Unordnung. Zur Negativen Dialektik 

Adornos“, u: [Oppens, Kurt i drugi] Ueber Theodor W. Adorno, Suhrkamp, 

Frankfurt/M., 1968, str. 120-140, str. 130. 

22 Michael Theunissen, „Negativität bei Adorno“, str. 42. 

23 Herbert Schnädelbach, „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion des Rationalen 

bei Adorno“, str. 89. Za osporavanje ovih nalaza Tojnisena i Šnedelbaha videti: 

Hans-Ernst Schiller, „Selbstkritik der Vernunft. Zu einigen Motiven der Dialektik 

bei Adorno“, str. 109-110, 119-120. 

83

Èini se da je prostor za ovaj tip kritike prvi otvorio Habermas. 

On je primetio da Adornovo ustanovljenje „prasrodstva“ identifikujuæeg 

mišljenja i principa razmene omoguæuje spajanje kritike instrumentalnog 

uma i teorije graðanskog društva i da su se, na taj naèin, 

mo�da ipak prebrzo prihvatile Marksove analize. Otud i kritika 

samog koncepta instrumentalnog uma ostaje kljuèni motiv za razabiranje 

celog postava Adornove društvene teorije. 24 D�ej i Velmer æe 

se takoðe tu dopisati. Prvi æe Adornovo „prasrodstvo“ gotovo bez 

zadrške prevesti kao prajedinstvo, kao esencijalni monizam i èak izrièito 

tvrditi da su kod Adorna „tiranija identiteta, princip razmene i 

dominacija konstitutivnog subjekta i nad kontingentim subjektom i 

nad objektom, bili svi esencijalno sinonimni“. 25 Velmerova upuæivanja 

su opreznija i obzirnija, ali se u rezultatu zapravo ne razlikuju: 

ako se veæ saznanje kritikuje kao mišljenje koje identifikuje po paradigmi 

matematièke fizike, konsekventno mora da se tereti i opšti 

pojam kao takav i sam diskurzivni um. Isto nasilje koje kategorije 

prirodoslovlja èine prirodi, pripisuje se i nu�no identifikujuæem karakteru 

mišljenja prema socijalno-istorijskoj stvarnosti èoveka. 

Stoga izranja i ona perspektiva pomirenja u Adornovoj filozofiji, 

24 Jürgen Habermas, „Urgeschichte der Subjektivität und verwilderte Selbstbehauptung“, 

u: Jürgen Habermas, Philosophisch-politische Profile, Frankfurt/M., Suhrkamp, 

1971, str. 184-199, str. 198; razvijenije: Habermas, Theorie des kommunikativen 

Handelns (I), str. 489-534. U sliènom tonu, mada s više razumevanja: 

Helmut Dubiel, „Die Aktualität der Gesellschaftstheorie Adornos“, u: Ludwig 

von Friedeburg / Jürgen Habermas (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 

1983, str. 293-313; Hauke Brunkhorst, „Mehr als eine Flashenpost. Kritische 

Theorie und Sozialwissenschaften“, u: Ludwig von Friedeburg / Jürgen Habermas 

(hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983, str. 314-326. 

U drugom registru, ali sa istim zakljuèkom: Thomas McCarthy, „Philosophy und 

Wissenssoziologie. Zur Aktualität der Kritischen Theorie“, u: Axel Honneth / Albrecht 

Wellmer (hrsg.), Die Frankfurter Schule und die Folgen, De Gruyter, Berlin 

– New York, 1986, str. 113-127; Iring Fetscher, „Zur kritischen Theorie der 

Sozialwissenschaften in Adornos ‘Minima Moralia’“, u: Axel Honneth / Albrecht 

Wellmer (hrsg.), Die Frankfurter Schule und die Folgen, De Gruyter, Berlin – 

New York, 1986, str. 223-245. Za granicu iste struktuiranosti Adornovog 

mišljenja u jednom specifiènijem aspektu: Alfons Söllner, „Angst und Politik. 

Zur Aktualität Adornos im Spannungsfeld von Politikwissenschaft und Sozialpsychologie“, 

u: Ludwig von Friedeburg / Jürgen Habermas (hrsg.), Adorno-Konferenz, 

Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983, str. 338-349. 

25 Martin Jay, Adorno, str. 70. 

84

koje je kao ishod veæ usidreno u konstelaciji aporija njenog neselektivnog 

kriticizma: „ono bolje drugo instrumentalnog duha Adorno 

mo�e da misli samo kao nešto s one strane diskurzivnog uma, a misao 

neprinudnog ureðenja društva mo�e da misli samo kao misao u 

celosti spasene prirode“. 26 

Ako se kritika identifikujuæeg mišljenja, dakle, „rastegla“ i na 

kritiku društva, bez dovoljno razloga zadr�avši isti model, onda se 

zbilja projekcija mišljenja koje bi bilo lišeno prinude logike identiteta 

i (za)misao zajednice osloboðene od sistemske prisile, moraju pokazati, 

ne samo kao još jedna vazda prisutna zaleðna utopija, nego – 

s razloga zaslepljujuæeg istoveæenja razlièitih „sektora“ i radikalnog 

suprotstavljanja njihovoj navodno svepro�imajuæoj la�i i naopakosti 

– i kao jedna svesno bezizgledna i parališuæa utopija. Nemilosrdnom 

Šnedelbahovom slikom reèeno: „platonièari neidentiènog slede Platona 

u tome što ne raèunaju sa supstancijalnom razlikom izmeðu teorijske 

i praktiène filozofije: kognitivna i društvena utopija preklapaju 

se u ideji stanja koje više ne zahteva ni dijalektiku“. 27 

Zanimljivo je i naprosto intrigantno u kojoj meri ove, i ne samo 

ove kritike Adorna, uvek iznova ponavljaju primedbe koje je on veæ 

sam (sebi) postavio, predvideo, uraèunao, neretko i neutralisao, ili 

makar bio svestan neizbe�nosti izlaganja njima. 28 Jasnojedajehorizont 

diskurzivne i društvene prakse koja bi umakla logici identiteta 

mutan, ali bi drugaèiji, prema Adronu, upravo bio nemoguæ iz 

perspektive koju mo�e da pru�i situacija aktuelnog posmatraèa. Jasno 

je i da to podrazumeva izvesno odstupanje od antagonistièke 

dijalektike, ali je i to odstupanje dijalektièno. Adornova „preterivanja“ 

pri zakljuèivanju ili pri formulisanju zakljuèaka se tada pokazuju 

kao jednoj kritièkoj misli imanentni naèin ne samo da se 

bude u pravu, nego i da se uopšte ka�e nešto validno o svetu. Tako 

kod njega ni utopija ne iskaèe niotkuda, nego se (negativnodijalek- 

26 Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 91. 

27 Herbert Schnädelbach, „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion des Rationalen 

bei Adorno“, str. 73-74; uporediti: Yvonne Sherratt, Adorno’s Positive Dialectic, 

Cambridge University Press, 2002. 

28 Uporediti: Hermann Schweppenhäuser, „Uber einige Muster der Kritik an Adorno“ 

„, u: Löbig, Michael / Schweppenhäuser, Gerhard (hrsg.), Hamburger Adorno-Symposion, 

zu Klampen, Lüneburg, 1984, str. 13-24, str. 22. 

85

tièki) temelji na onoj nevolji koja je priziva i pojavljuje se u onom 

liku koji jedino mo�e uzeti pod prinudom sistema. Odnosno, sledeæi 

liniju Adornovog mišljenja koja bi mu u ovoj stvari mogla iæi u prilog, 

upravo blagodareæi na isti naèin postavljenoj protivreènoj 

suštini pojma i realnosti, mišljenje ostaje i mora ostati vezano uz 

ideju neèega što bi bilo s one strane protivreènosti: uz i saznajnu i 

društvenu utopiju. Imanentna protivreènost u samom mišljenju je, 

štaviše, reprodukcija suprotnosti mišljenja i njemu heterogenog. 

„Reciproèna kritika opštega i posebnoga, identifikujuæi èinovi, koji 

sude o tome da li je pojam pravedan prema onome što obuhvata i da 

li ono posebno ispunjava svoj pojam, jeste medij mišljenja o neidentiènosti 

posebnoga i pojma. I ne samo mišljenja. Ukoliko èoveèanstvo 

treba da se oslobodi one prinude koja mu se realno zadaje u 

obliku identifikacije, ono mora istovremeno da dospe do identiènosti 

sa svojim pojmom“ (GS 6: 149). 

Izbavljenje od principijelnog nasilja identifikacije i razmene, 

stoga, upravo neæe da pristupi „apstraktnoj negaciji“ naèela gospodarenja, 

kao osnove samog njihovog srodstva. Takav zahvat bi, ako 

pravilno rekonstruišemo Adornovu intenciju, samo vraæao staroj nepravdi: 

namesto ideologizovane ali obeæavajuæe racionalnosti, stavio 

bi neposredno prisvajanje, nasilje; on bi ostao pri sebi, završio bi 

se paranoiènom lošom beskonaènošæu, tom zloglasnom razmenom 

krivice i odmazde (GS 6: 281, 332; GS 3: 220). Adorno smatra moralnim 

imperativom savremenog mišljenja da se to ne uèini. A za to 

ne-èinjenje je kadar tek onaj um koji on naziva „dijalektièkim“. Taj 

um nesumnjivo „sledi impuls da transcendira prirodni sklop i njegovu 

zaslepljenost“, onaj sklop èiji je samo „nastavak“ subjektivna prinuda 

logièkih pravila. Meðutim, on je i dovoljno odgovoran da istovremeno, 

u tom prekoraèivanju, ne ponavlja ogrešenje, da ne 

nameæe nikakvo, pa ni svoje gospodarenje, da ne regeneriše logiku 

dominacije, da dejstvuje „bez �rtve i osvete“, da u svojoj usmerenosti 

protiv ideologije, ne postulira iznova neku novu formu njenog 

veèitovanja, veæ da obzirno poštuje svoj izvor i domet, da bude dezideologizovan, 

utoliko što prepoznaje svoju uslovljenost, što zna da 

je i „njegova suština podjednako nastala i prolazna kao što je i antagonistièko 

društvo“ (GS 6: 145). 

86

U ovom smislu se èini da Adorno ostaje dobar naslednik Hegelove 

i Marksove misaone hrabrosti. Tek ono radikalno mišljenje koje 

je iznutra suoèeno sa svojom neistinom, tek ono beskompromisno 

promišljanje kroz protivreènosti, a ne izmeðu njih, tek ona misao 

koja mišljenom, u forsiranju njegovog prava, pokazuje i njegovo nepravo, 

tek dakle jedno na ovaj naèin „utemeljeno“ mišljenje, mo�e 

da izvrši upravo onaj temeljni prevrat koji ne bi više reprodukovao, 

nego dokinuo stara suprotstavljanja i nasilje koje iz njih ishodi. 

Samo dakle jedna krajnosna, iskupiteljska, samosvesna i, utoliko, 

samorazorna dijalektièka logika je merodavna i legitimna da napravi 

otklon od sistemske, mo�da istorijske i opravdane, ali ne i sudbinski 

nu�ne prinude. Ta „logika“ se, meðutim, (pre vremena) ne okreæe 

spasu. Tu poèinje razlika Adorna u odnosu na velike prethodnike i 

ona zbunjujuæa nauèna i/ili društvena „neodgovornost“, koja se oèituje 

u manjku „pozitivnih nalaza“ njegove teorije. „Ako mi je od Hegela 

i onih koji su ga postavili na noge nešto ušlo u krv i telo“, piše 

Adorno, 29 „onda je to askeza prema neposrednom iskazivanju pozitivnog; 

odista jedna askeza, verujte mi, jer mojoj prirodi bi više odgovaralo 

ono drugo, neobuzdani izraz nade. Ali uvek iznova imam 

29 U pismu Tomasu Manu od 1. decembra 1952. godine. U istom pismu, Adorno 

nešto kasnije nastavlja da se „pravda“ pred tom optu�bom koja ga je stalno pratila, 

optu�bom za nedostatak ikakvih „pozitivnih“ elemenata ili izgleda u njegovoj 

striktno i neutešno „negativnoj“ kritici društva. Njegova tonom pomirljiva i èak 

ispovedna „odbrana“, meðutim, samo još više zaoštrava stvar dodajuæi kako ne bi 

da „fetišizuje ni odreðenu negaciju“: „ako je istina da je snaga pozitivnog prešla u 

negativno, onda ništa manje nije ni istina da negacija svoje pravo jedino ima u 

snazi pozitivnog. Da li ova u naše vreme uopšte kao takva mo�e da se iska�e, kako 

bi to, naravno, moralo biti, ili da li askezi pripada poslednja reè, to nikako ne 

mogu da spoznam, koliko god da sam se u mom �ivotu navikao na to da zurim u 

tamu; u jednom uglu moga srca verujem, naravno još uvek, da æe to biti moguæe. 

Ali en attendant bih ipak da pitam da li na kraju u celom pitanju pozitivnog i negativnog 

postoji neki pseudos, nešto predimenzionirano, koje zbog njegove apstraktnosti 

dozvoljava da mu nešto izmakne i to upravo ono što je bitno i o èemu 

se zapravo radi. Jer, utopija je ono konkretno i nije sama opšta teorija ili sa�eto 

uputstvo usmereno na praksu, i svaki stvarno zasiæen pogled, uz koji, dakako, 

spada pojmovno biæe, predstavlja jemstvo upravo onoga što æe nemoæno biti samlevano 

izmeðu principa“ (Tomas Man / Teodor V. Adorno: Melodija i akordi: prepiska 

1943-1955, str. 137, 138). 

87

oseæaj da, kada nismo u stanju da izdr�imo u negativnom ili previše 

rano prelazimo u pozitivno, idemo na ruku neistinitom.“ 

Sledeæi Hegela u uverenju da izmeðu neba i zemlje nema nièeg 

neposrednog, nego je i ono što se uèini takvim veæ u sebi posredovano 

(up. GS 5: 298; GS 11: 29), ni Adorno „ontološkoj potrebi“ za 

prvim, èvrstim, osnovnim, pouzdanim, nigde ne dozvoljava da naðe 

zadovoljenje: kada je reè o saznanju, ni u temelju neposredne evidencije, 

ali ni u rezultatu celovite koncepcije; kada je reè o društvenom 

idealu, ni u mitskom pravremenu, ali ni u svetloj buduænosti. 

Istrajno praktikovanje bola dijalektièke, krajnosne negacije, 30 bola 

mišljenja zbog ustrojstva sveta, koji se uzdigao u pojam (GS 6: 18), 

zabranjuje sebi èak i ono za šta ga, u nedostatku drugih taèaka optu- 

�be, na kraju okrivljuju – za patološki sladostrasnu „maniju negiranja“, 

31 za u�ivanje u patnji teorije, za „sreæu apstrakcije kojoj više 

nije potrebna �ivotna sreæa, jer je moæ da se misli nesreæa najsuptilnija 

sreæa mislioca“. 32 Naprotiv, Adorno ne samo da nije (na kraju, 

„ipak“, ...) našao nekakvo pribe�ište u samozadovoljnoj teoriji, nego 

se postarao da uzvrati kontra-primedbom koja rasvetljava aktuelnu 

pozadinsku „reakcionarnost“ samog takvog prigovaranja. „Samo 

one misli koje idu do krajnosti suprotstavljaju se svemoænoj nemoæi 

sigurnog sporazuma; samo još misaona akrobatika ima odnos prema 

stvari koju navodno prezire zbog samozadovoljavanja. Buduæi da je 

sve samo otisak la�nog �ivota, ništa nereflektovano banalno više ne 

mo�e da bude istinito. Danas je reakcionaran svaki pokušaj da se 

mišljenje, posebno zbog njegove upotrebljivosti, zaustavi frazom 

kojom mu se prebacuju samozadovoljna preteranost i neobaveznost“ 

(GS 6: 45). 

30 „Strpljivo / èvrsto se dr�ati bola negacije“ (geduldig / fasthalten den schmerz der 

negation), ka�e u jednom stihu pesme posveæene Adornu Encesberger (Hans 

Magnus Enzensberger, „Schwierige Arbeit“, u: Max Horkheimer (hrsg.), Zeugnisse 

Theodor W. Adorno zum 60. Geburtstag, Europäische Verlagsanstalt, 

Frankfurt/M., 1963, str. 331). 

31 Videti: Herman Schweppenhäuser, „Verleumdete Aufklärung“, u: [Oppens, Kurt 

i drugi] Ueber Theodor W. Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1968, str. 90-119, 

str. 106. 

32 Hans Kudszus, „Die Kunst versöhnt mit der Welt. Zu den literatursoziologischen 

Essays von Theodor W. Adorno“, u: [Oppens, Kurt i drugi] Ueber Theodor W. 

Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1968, str. 28-34, str. 34. 

88

„Slobodno mišljenje“ tako i optu�bu za suspenziju dijalektike i 

jednostavno suprotstavljanje znamenja identiteta i neidentiteta mo�e 

da smatra promašenom, a homologiju tog antagonizma u mišljenju i 

društvu – svedoèanstvom da je u pravu. Ono ne staje ni pred neodoljivim 

zovom toplog prasrodnièkog okrilja identiteta i razmene, koji 

vrhuni u Hegelovom „univerzalnom kreditnom sistemu“. Sada je 

potreban još jedan medijator da se ne bi ponovila njegova greška i 

ono neidentièno opet prevazišlo patetiènim izricanjem neidentiteta – 

za volju izmirenog i identiènog totaliteta bez dugovanja. Naime, posrednik 

koji obele�ava taj prelaz kod Adorna je oznaèen sintagmom 

koja bi, s obzirom na eventualnu nedijalektièku recepciju i samog 

njegovog stanovišta, mogla izgledati kao contradictio in adiecto: 

„racionalna identiènost“. „Kritika principa razmene, kao identifikujuæeg 

principa mišljenja, �eli ostvarenje ideala slobodne i pravedne 

razmene, koji je do danas bio samo izgovor. Samo to transcendira razmenu. 

Kada se ni jednom èoveku ne bi više uskraæivao deo njegovog 

�ivog rada, bila bi postignuta racionalna identiènost i društvo bi 

nadišlo identifikujuæe mišljenje“ (GS 6: 150). 

Na ovom koliko visoko vrednovanom toliko skromno elaboriranom 

pojmu i èudnovatom Adornovom pojmu racionalne identiènosti 

izgleda da se mogu išèitati najmanje tri specifièna znaèenja: ona je i 

„svest o neidentiènom“ i „korektura realnim apstrakcijama identifikujuæeg 

mišljenja“ u modernom kapitalizmu i „integracija momenata 

instrumentalne i mimetièko-estetske racionalnosti“. 33 Iiztepribranosti, 

ukupnosti njegovih znaèenja, vidi se da kritika identifikujuæeg 

mišljenja i razmenskog društva skupa zahtevaju upravo realizaciju 

onih utopijskih potencijala koje su sami baštinili i izigrali. Njihovo 

ostvarenje je uslov prekoraèenja one prinude koja je pravednost prema 

ljudima i stvarima vezivala za fetišizaciju ekvivalencije. Preko ili 

iza toga, u društvenom i teorijskom ophoðenju, nastupa ponašanje za 

koje se ne mo�e reæi mnogo više od toga da ne bi više bilo iznuðeno i 

da ne bi više uopšte bilo aficirano logikom istoveæenja. A onima koji 

su u ovom pogledu nešto više i upotrebljivije oèekivali od Adorno- 

33 Videti: Hauke Brunkhorst, Theodor W. Adorno. Dialektik der Moderne, str. 

181-182; uporediti takoðe: Deborah Cook, Adorno, Habermas, and the Search 

for a Rational Society, Routledge, 2004. 

89

vog lika saznajne i socijalne utopije, preostaje još samo da utvrde 

nisu li mo�da zaista pobrkali njegovo misaono projektovanje sa istoimenim 

psihološkim mehanizmom odbrane. 

90

4. Filozofija subjekta 

Mišljenje identiteta se osniva na ustanovljenju i izvoðenju svega 

iz onog jedinstvenog principa koji predstavlja subjekt. Utoliko je 

ono uvek istovremeno i filozofija subjekta. 1 „Time što se ozakonjuje 

identitet, veæ je ozakonjeno prvenstvo subjektiviteta, primat subjektiviteta 

nad onim što bi bilo drugaèije. Mišljenje identiteta zapravo 

znaèi zahtev za primatom subjektiviteta“ (PhT 2: 83). Veæ sam polazak 

u mišljenju od identiteta, pretpostavka da su mišljenje i ono 

mišljeno jedno isto, unapred opredeljuje za stranu mišljenja. Ovo 

mišljenje identiteta Adorno alternativno naziva i idealizmom „u izrièitom 

smislu“, odvezujuæi ga od odreðene filozofske škole. „Idealizam“ 

postaje drugo ime za èitavu istoriju „apsolutizovanja i hipostaziranja 

mišljenja“, što æe reæi, istoriju davanja primata subjektu. Jer, 

samo mišljenje ima tendenciju da sve postojeæe „rastapa“ u duh, u 

princip, u sintezu, u pojam, u jedno: u uvek nekakav (èak i onda kad 

se razumeva kao objektivan) objedinjavanjuæi momenat subjekta. 

Subjekt tako stvarima zapravo daruje njihov identitet – po uzoru 

na vlastitu identiènost. Na njegovoj strani je uvek veæ unapred sam 

„identifikujuæi princip“, koji izjednaèava sa sobom, obuhvata i daje 

jedinstvo svemu što jeste. Subjektivitet posreduje i tako omoguæava 

zahvate identifikujuæeg mišljenja. „Samo subjekt, ono misleæe koje 

veruje da je potpuno svesno samog sebe kao neèeg identiènog i sasvim 

izvesnog, jeste ono što mo�e da se zatvori i da, potom, snagom 

1 Uporediti: Anke Thyen, Negative Dialektik und Erfahrung. Zur Rationalität des 

Nichtidentischen bei Adorno, str. 113, 132-135. 

91

pojma nasilno podari zatvoreni karakter i onom otvorenom s kojim 

ima posla“ (PhT 2: 85-86). A sa svoje strane, samo ono što se nekako 

bez suviška, bez ostatka utopi u subjekt, mo�e uopšte biti identièno. 

Identitet i subjekt su u tom smislu isto: iskustva spoljnog sveta dobijaju 

jedinstvo i prepoznatljivost samo na taj naèin što se utapaju u 

subjekt, samo tako što se potpuno i bezrezervno podvrgavaju subjektivnim 

odreðenjima, samo ukoliko ulaze u svoj pojam i odreðuju 

se pomoæu misleæeg Ja. Od Parmenida, pa preko Platona, sve do 

Hajdegera, filozofija sve što jeste pripisuje jastvu, subjektu, vlada se 

prema subjektivnom principu, koji svoj „model ima u duhu i time, 

najzad, i u pojedinaènoj ljudskoj svesti“ (PhT 2: 88). 

Kantovu filozofiju Adorno vidi kao kljuèni pokušaj ustanovljenja 

tog saznajnog jastva, jednog identiènog jezgra, onog iz strukture 

mišljenja izvedenog jedinstva subjekta u mnoštvu liènosti. Ona svedoèi 

o nastojanju da se pove�u „dve predstave identiteta svesti, naime 

identiteta pojedinaène ljudske svesti, kao svesti koja odr�ava sopstveni 

identitet, i identiteta svesti u svim subjektima“ (PhT 2: 114). 

Ove „ekvivokacije“ koja se pojavljaje u pojmu „subjekt“, 2 toga da se 

on mo�e odnositi na pojedinaènu individuu, a takoðe i na „svest 

uopšte“, prema Adornovom mišljenju, ne mogu da nas oslobode èisto 

terminološka razjašnjenja, nego su štaviše ova dva znaèenja u toj 

meri potrebna jedna drugom, da jedva da se jedno mo�e shvatiti bez 

drugog. Kao što pojam subjekta gubi smisao i ne mo�e èak ni da se 

zamisli odvojeno od pojedinaènog èoveka, tako i obrnuto, ljudska individua, 

ukoliko neæe da bude ispra�njena od smisla, mora biti 

mišljena ne samo kao neposredna prezentnost nekog posebnog èoveka, 

veæ kao nešto što uz to sadr�i i neku opštost, nekakav rodni pojam 

(GS 10: 741). Idealistièki pojam subjekta je ovo drugo isticao za raèun 

prvog. Kantovo rešenje je dato u poznatoj formulaciji „ja mislim, 

koje mora moæi da prati sve moje predstave“. 3 Ovo priznanje da neko 

Ja ima identitet samo ukoliko postoji moguænost refleksije subjekta 

na samog sebe za Adorna je centralno mesto ne samo Kantove, nego 

celokupne tradicionalne filozofije (PhT 2: 116-117). Takvo odreðenje 

i lociranje problema smera jednom demaskiranju ne samo rezulta- 

2 Uporediti: Jan Weyand, Adornos Kritische Theorie des Subjekts, str. 26-27. 

3 

92 

Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, str. 131.

ta, nego i napora koji je preduzeo „idealizam“ kao filozofija subjekta, 

odnosno kao mišljenje identiteta. 

Uprkos volji da mu se umakne, model ovog mišljenja ostaje pojedinaèna 

ljudska svest. Ono što bi ono da ostavi iza sebe, proganja 

ga kao zla savest: „celim idealizmom vlada princip egoiteta“ (PhT 2: 

119). Za ovo je kriva jedna dijalektièka uzajamnost, jedno posredovanje 

suprotstavljenog koje se u njemu uspostavlja. „S jedne strane, 

nema svesti jastva bez identiteta; ako Ja nije u stanju da zadr�i identiène 

momente, ako svest nije svest o identitetu, onda uopšte nema 

tako neèeg kao što je jastvo. Meðutim s druge strane, ni identiteta 

nema bez jastva koje misli, jer se ovaj identitet zasniva tek zahvaljujuæi 

onom jedinstvu koje predstavlja princip mišljenja“ (PhT 2: 120). 

Nema, dakle, svesti jastva, nema mišljenja bez identiteta, kao što 

nema identiteta bez jastva koje misli. Ovaj „reciprocitet jastva i identiteta, 

preko koga se apsolutno ne mo�e preæi“, za Adorna je jedini 

„pravi odgovor na pitanje kako su identitet i jastvo isto“, „kako je 

identitet zapravo uvek subjekt“ (PhT 2: 121-122). Navodni identitet 

predmeta ili jedinstvo stvari se onda pokazuje kao manje ili više 

uspešna izvedenica iz temeljnog principa subjektiviteta. Momenat jedinstva 

uma, ono „Ja mislim“, ostaje momenat koji uspostavlja sve 

druge identitete. A ono što onda preostaje kao problem svih filozofija 

identiteta/subjekta jeste „ono što nije subjekt, ono što se ne mo�e redukovati 

na subjekt, ono što nije razlièito samo od subjekta veæ je 

razlièito i u sebi, ono što se odupire principu identiteta“ (PhT 2: 123). 

Mo�da je, predupreðenja nesporazuma radi, odmah ovde potrebno 

napomenuti da je korelacija reciprociteta identiteta i mišljenja, 

koju ustanovljuje Adorno, jedna korelacija koja se, pre svega, tièe 

nastrojenosti mišljenja, a ne neke „puke“ empirijske evidencije i da, 

potom i jamaèno va�nije, elementi tog odnosa ukljuèuju u sebe i 

istoriju vlastite sazdanosti. Posledica uzajamnosti konstituisanja 

subjekta i identiteta kao instanci gospodarenja, kada je reè o njihovom 

raðanju iz duha samoodr�anja, onako kako je ono izlo�eno u 

Dijalektici prosvetiteljstva, zaista bi morala biti progresivna, s vremenom 

galopirajuæa i, na koncu, autodestruktivna izraslost nezasitog 

identiènog subjekta, koji svemu razlièitom od sebe dodeljuje 

identitet, dakako, prema sebi i po svojoj meri. U tom smislu bi isto- 

93

veæenje identiteta i subjekta radije trebalo zamisliti kao jednu procesualnu 

saupuæenost, genetièku i diskurzivnu neodvojivost, a ne kao 

matematièku jednaèinu s invarijatnim zasebnim konstantama, èija se 

apstraktna jednakost, po neèem spoljašnjem, naknadno utvrðuje. 

Najzad, ukoliko ovo i mo�e biti opravdanje koje bi privelo razumevanju, 

ali ne i ono koje bi utemeljilo istinitost, postoji i jedno operativno 

obrazlo�enje, jedna funkcionalna pogodnost jednaèenja subjekta 

i identiteta. Naime, izgleda da bi s ovog polazišta bilo moguæe 

pronaæi jedan „kljuè“, u kojem bi mogla da se razabere celokupna 

dosadašnja istorija mišljenja, da je u pitanju vrlo pogodan mehanizam, 

kriterijum za istorizaciju filozofske predaje. Ukoliko je mišljenje 

identiteta obele�ilo èitavu istoriju Zapada, onda se i filozofija 

morala da odvija u tom znaku. A u tom sluèaju bi se i ona sama, u 

svojim zasebnim likovima i u svom vazda sumnjivom jedinstvu, morala 

prikazati kao pro�drljiva samoafirmacija subjekta, kao porast 

njegovih gospodarskih pretenzija, praæen adekvatnim petrifikovanjem 

sveta, kao širenje identiènog subjekta putem saznanja koje 

identifikuje, pri èemu se i jedno i drugo, i subjekt i sve ono što nije 

subjekt, a navodno hoæe da bude saznato, sve više i nepomirljivije 

sedimentira. 

Ovaj „obrazac“ bi svoju verodostojnost morao da poka�e u svim 

pojedinaènim izvoðenjima, koje sam Adorno, na �alost, nikada nije 

preduzeo. No, on je istovremeno ostavio i više nego dovoljno tragova 

za jedan pokušaj restauracije takve celine. Te natuknice neodoljivo 

inspirišu da se na osnovu Adornovih ukazivanja, (re)konstruiše 

njegovo implicitno sagledavanje istorije filozofije, odnosno da se u 

njegovom duhu prika�e razvoj koji je avantura mišljenja poprimila. 

Èini se da jedan takav pokušaj, pokušaj da se istorija zapadne misli 

iskuša – u svojim razlièitim epohalnim formacijama i kroz njihove 

filozofirajuæe reprezente – s obzirom na status svog (ne)identifikujuæeg 

potencijala i stupanj (ne)pristalosti uz gospodareæu prinudu 

subjekta, u najmanju ruku, nije lišen teorijske intrigantnosti i makar 

instruktivnog znaèaja. 4 

4 Koliko nam je poznato, napravljena su samo tri takva ozbiljna pokušaja. Najiscrpniji 

pregled odnosa Adorna prema baštini prethodnika i uèenju savremenika 

nalazi se u: Dr Boško Telebakoviæ, Negacija i sloboda, Nauèna knjiga, Beograd, 

94

4.1. Apoteoza subjekta 

Ako izuzmemo pominjanje Parmenida kao simbola poèetka 

„mišljenja jedinstva“ (GS 6: 108; GS 3: 24; GS 5: 21; GS 11: 459; 

PhT 2: 83) – odnosno, skupa sa Platonom, još do kraja neizvedenog, 

ali naznaèenog prapoèetka filozofske ideologije, koja mitologizuje 

ono apsolutno „prvo“, „nepromenljivo“, „veèno“, rezervišuæi pritom 

za njega uzvišeni i suštastveni status bivstvovanja, 5 koji sa svoje strane, 

to bivstvovanje zapravo korumpira svoðenjem na mišljenje, na 

apstrakciju, na opštost (GS 5: 15-16, 25) – Adorno kao da daje izvestan 

povlašæen polo�aj antici i iskljuèuje je iz tog udesa, koji je tek po 

njenom kraju u punoj meri zadesio um. U atmosferi politeizma koja 

je obele�ava, on upšte ne nalazi „momenat iskljuèivosti koji vlada celom 

našom strukturom mišljenja“. Indikator na osnovu koga se mo�e 

suditi o tome, pronalazi se u prisustvu ili odsustvu logièkog izraza tog 

momenta: stava o neprotivreènosti; principa da samo jedan od dva 

kontradiktorno suprotstavljena suda mo�e biti istinit, a da je drugi 

stoga nu�no la�an; stroge alternative koja svojim „ili – ili“ iskljuèuje 

moguænost konjukcije, onog „i jedno i drugo“; centrizma koji zabranjuje 

promišljanje ièega što odstupa od na iskljuèivosti formiranog 

mišljenja. Adorno, razume se, ne spori da se svi ti elementi nalaze 

u Aristotelovom Organonu, 6 ali je uveren da oni ne suspenduju 

sasvim onu „misao neobjedinjivosti“, koja karakteriše èak još i zrelu 

1988, str. 9-43 (II deo: „Poreðenje“). A nešto nalik glavnim orijentirima istorijskofilozofskog 

kretanja Adornove misli mo�e se pronaæi u doduše lucidnim i 

preglednim, ali ipak tek skiciranim postavkama u: Carl Braun, „Zentrale philosophiegeschichtliche 

Voraussetzungen der Philosophie Theodor W. Adorno“, u: 

Jürgen Naeher (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos, Leske & Budrich, Opladen, 

1984, str. 31-58. Konaèno, vrlo sve�a, samosvojna i, s obzirnom na ustanovljenje 

negativne dijalektike kao racionalnosti celokupne Kritièke teorije, „tendenciozno“ 

ali ubedljivo izlo�ena interpretacija Adorna, stavlja ga u kontekst 

specifièno obraðenog istorijskofilozofskog nasleða klasiènog nemaèkog idealizma, 

„iracionalizma“ i fenomenologije, i nalazi se u: Brian O’Connor, Adorno’s 

Negative Dialectic: Philosophy and the Possibility of Critical Rationality, Studies 

in Contemporary German Social Thought, The MIT Press, 2005. 

5 Videti: Parmenid iz Eleje, „O prirodi“, u: Slobodan �unjiæ (prir.), Fragmenti elejaca, 

BIGZ, Beograd, 1984, str. 65-72. 

6 Adorno, naravno, ovde pre svega ima u vidu „Kategorije“ i obe „Analitike“; videti: 

Aristotel, Organon, Kultura, Beograd, 1965, str. 5-50, 85-368. 

95

antiku, da je i uprkos Arostotelu, antici bio neprimeren „novovekovni 

pojam sistema“ (PhT 1: 214; GS 6: 37; v. GS 5: 9, 45, 182). 

Celokupno antièko mišljenje, kako ga Adorno vidi, ukazuje da 

je moguæa i takva jedna misaona tradicija – i to vrlo bogata i u svakom 

pogledu impresivna tradicija – koja se ne osniva na alternativistièkom 

ekskluzivizmu. Ona druga tradicija, tradicija iskljuèivosti, u 

poslednjoj osnovi predstavlja sekularizovano monoteistièko, jevrejsko-hrišæansko 

nasleðe i stoga je, prema Adornovom mišljenju, potpuno 

strana antièkoj strukturi mišljenja. Sholastika u ovoj periodizaciji 

predstavlja etapu u kojoj se u zapadno mišljenje probija taj motiv 

iskljuèivosti, zajedno s onim što èini njegov pravi razlog i jezgro 

identifikujuæeg mišljenja uopšte, ono „intentio obliqua, pitanje povratno 

na subjekt“. Tek od tada je sva istina vezana za refleksiju subjekta 

na samog sebe i tek od tada se ona tra�i u identifikovanju 

onog postojeæeg s mišljenjem. Tek dakle sa izlaskom iz antike, 

„princip identiteta, prema kojem se sve ono što jeste bez ostatka 

iskazuje u mišljenju subjekta i nestaje u njemu“, zasniva onu „u 

najširem smislu shvaæenu modernu zapadnu tradiciju“ (PhT 1: 215). 

Ovaj tek pomaljajuæi princip identiteta se namah prepoznaje po 

tome što, za razliku od prethodnog modela, struktuira mišljenje tako 

da ono postaje na obavezujuæi naèin dihotomièno i netrpeljivo prema 

onome što od njega odstupa. Adorno èak smatra da mi taj prelaz 

naknadno falsifikujemo, unatrag antidatiramo i nasilno prote�emo 

na antièku filozofiju, koja sama sobom niukoliko „nije bila takvo antropocentrièko 

mišljenje da bi sve vezivala za èovekov identitet“. 

Naprotiv, ona je bila u znaku intentio recta, mišljenja neposredno na 

stvari, a tek kao „dodatak ili zaèin“ javljala se subjektivna refleksija. 

Ovde Adorno ne samo da zaboravlja da je još Sokrata, ili makar našu 

recepciju Sokrata, veæ proglasio modelom subjektivne refleksije 

(up. PhT 1: 121), nego se još trudi da i Aristotela, kod koga priznaje 

da se zaista najizrazitije javlja ovaj „zaèin“, izuzme iz tradicije 

mišljenja èija bi to bila dominanta karakteristika. Grèki svet je svet 

prirodne religije i uopšte nema, tvrdi Adorno, „razvijeni pojam subjekta, 

kakav mi danas samorazumljivo pretpostavljamo“. 7 Grèka 

7 Za detaljnije savremene analize statusa subjekta u antici, koje bi sa razlièitih 

stanovišta i pristupa, èini se, ipak pre dale za pravo nego osporile ovu Adornovu 

96

filozofija se, sledstveno, odigravala na jedan naèin za koji Adorno 

bira posebno upeèatljivu sliku: ona se „prema razlièitim istinama, 

prema razlièitim moguænostima, dr�ala pomalo isto onako kao prema 

razlièitim nimfama, od kojih je jedna lepo mogla da se nastani u 

ovom izvoru i na ovom drvetu, a druga na drugom, a da neka sintetièka 

funkcija nije odmah odozgo nadzirala da ne ometa mo�da egzistencija 

jedne nimfe logièku moguænost druge“ (PhT 1: 217). 

Teško je odupreti se utisku da je ovo pravreme nimfi idealizovano 

u maniru mitskih slika „kiklopskih vremena“, „izgubljenog raja“ i 

sliènih utopijskih konstrukata savršenog stanja s poèetka, kao i da se 

tadašnje filozofiranje na taj naèin smešta u opasnu blizinu onoga koje 

se, skupa s Kantom i takoðe ne bez omalova�avanja, mo�e nazvati 

„rapsodijskim“. Adorno o njemu samom, bez protivpola identifikujuæeg 

mišljenja, nije ništa detaljnije pisao, a tek naznake se mogu 

naæi još u opse�nim komparativnim analizama Aristotelove Metafizike, 

8 preduzetim na predavanjima. Unekoliko razlièitim tonovima, 

èini se da tu Adorno ipak veæ u Aristotelu pronalazi, ako ne dominaciju, 

ono makar još zdvojeno, ali ipak dovšeno utemeljenje moguænosti 

onog logièki struktuiranog mišljenja „iskljuèenja drugog“, koje 

æe zatim neumitno vladati i optereæivati prosvetiteljski diskurs, sve 

do fenomenologije i Hajdegera (NaS 14: 28 i dalje). U Metakritici 

teorije saznanja se ide i korak dalje, odnosno korak unazad: tamo ni 

Platon neæe ostati bez krivice za uvoðenje primata teorijskog 

izvoðenja nad posmatranim fenomenom, za uvoðenje niza brojeva i 

geometrijskih shema kao klice i modela svakog buduæeg metodski 

koherentnog i potpunog sistema „prve filozofije“ (up. GS 5: 17-19). 9 

A mo�da je u pasa�u koji smo prethodno sledili – prireðenom sa popularnije 

tematizovananih predavanja – �elela samo da se potcrta distinkcija 

antièkog mišljenja u odnosu na ono što æe uslediti, da se i po 

tvrdnju, uporediti: Klaus Eler, Subjektivnost i samosvest u antici, Plato, Beograd, 

2002; Mišel Fuko, Hermeneutika subjekta, Svetovi, Novi Sad, 2003. 

8 Pri èemu je naroèita pa�nja posveæena onim delovima uvodnih i zakljuènih knjiga, 

koji se bave moguænošæu ustrojstva i statusom metafizike. Videti: Aristotel, 

Metafizika, Liber, Zagreb, 1985. 

9 Dijalog Menon poslu�iæe kao odlièna ilustracija. Videti: Platon, „Menon ili O 

vrlini“, u: Platon, Dijalozi, Kultura, Beograd, 1970, str. 335-438. 

97

cenu nijansiranosti zaoštri i primerno izlo�i razlika izmeðu onog 

na-subjekt-centriranog i onog drugaèijeg mišljenja, èija moguænost, 

a nekmoli prezentnost, sama sobom više uopšte nije belodana. 

Shodno uobièajenim istorijskofilozofskim demarkacijama, i 

Adorno smatra da se pravi okret prema subjektu odvijao od Dekartovog 

vremena, a da se s Kantom i idealizmom definitivno profilisao, 

potisnuvši „stare tradicionalne bitnosti metafizièkih ideja“ i zadobivši 

„veèiti identitet sa samim sobom“ (PhT 2: 302-303). Ono što je 

razlièito u Adornovoj interpretaciji jeste insistiranje na jednom posebnom 

karakteru temeljne srodnosti predidealistièkih škola, koju 

površna istorijskofilozofska obrada, koja ih klišetirano suprotstavlja, 

gubi iz vida. I empirizam i racionalizam se, naime, jednako zasnivaju 

na „ovladavanju prirodom i najzad ovladavanju samim sobom“ 

i, u protivstavu prema prihvatanju pukog autoriteta vere, istièu 

„kriterijum evidencije“ (PhT 2: 154). Štaviše, u onom pogledu koji 

je Adornu meritoran, buduæi da smatra da se o njemu radi u èitavoj 

istoriji filozofije – u pogledu napretka subjektivizacije, odnosno vezivanja 

mišljenja za subjekt – „razvojne tendencije empirizma i racionalizma 

potpuno su istovetne“. To „tendiranje“ bi se, kroz jedan 

pol, moglo opisati kao postupno kretanje od Bekonovog „naivno realistièkog 

empirizma“, preko Loka, do „konsekventnog empirizma“ 

Barklija i Hjuma. U njemu dosledno oslanjanje na èula vodi neoèekivanom 

obrtu. Ukoliko samo neposredne datosti svesti mogu da 

predstavljaju istinsko saznanje, onda o njima mo�emo da svedoèimo 

samo uz uslov prethodnog postuliranja te svesti, odnosno upravo 

„principa jastva i èulnih podataka“. To je, doduše, razlièito akcentovan, 

ali ipak zajednièki iskustveni sadr�aj oba ova velika filozofska 

pravca. A momenat njihovog izrièitog jedinstva, prema Adornu, nije 

ništa drugo nego onaj neupitni i samorazumljivi pojam „gospodarenja 

prirodom kao vladanja nad samim sobom“ (PhT 2: 156). 

Štaviše, ovaj temeljni pojam oni potom dele sa celokupnom filozofskom 

tradicijom. U ekskursu o �istini iz Dijalektike prosvetiteljstva 

pokazano je da, s obzirom na pretenziju ovladavanja spoljašnjom 

i unutrašnjom prirodom, jedne pored drugih mogu u istom 

nizu stajati formulacije Bekona, Markiza de Sada, Kanta i Nièea. 

Objedinjujuæi motiv za sve njih, kao i èitavu istoriju mišljenja Zapa- 

98

da, jeste onaj kontrole, savladavanja, ovladavanja, kako preteæom 

prirodom, tako i vladanja nad samim sobom. A taj motiv je upravo 

„najdublje i potpuno konstitutivno povezan s primatom samoodr�anja, 

pa i mišljenja koje samo sebe odr�ava autonomnim“; on je neodvojivo 

povezan sa onim principom, èiju najpotpuniju formilaciju 

mo�emo da zahvalimo veæ pominjanoj Spinozinoj izreci da sve stvari 

�ele sebe same da odr�e (PhT 2: 157; GS 3: 46). 

U tom smislu bi se moglo reæi da novovekovna misao empirizma 

i racionalizma samo najjasnije izra�ava – makar da uvek to i ne 

èini otvoreno – onaj pokretaèki motiv koji obele�ava celokupno predanje 

zapadne filozofije. Ona poèinje jednom utemeljenom kritikom 

institucije crkvenih autoriteta i, u tom smislu, ona jeste antitradicionalna, 

ali je skupa s tim i antiistorijska. U potrazi za izvesnošæu, temelj 

svakog saznanja nalazeæi u onom unutrašnjem, u neposrednosti 

onog subjektivno datog, ona briše istorijsku dimenziju mišljenja i 

stvara fikciju jednodimenzionalnosti. „U tom pogledu saglasni su 

patrijarsi modernosti koji se oficijelno smatraju antipodima: autobiografski 

izveštaji Dekarta o poreklu njegove metode i Bekonovo 

uèenje o idolima“ (GS 6: 63). To proganjanje u praznoverje svega 

što je u mišljenju istorijsko i što se odupire „bezvremenosti objektivne 

logike“, to brisanje table u nameri da se odbije uèešæe u tradiciji – 

iako razumljivo u motivima – ogrešilo se o onu istoriènost kretanja 

koja uvek struktuira misao. Tek od Kanta ova æe se greška ispravljati 

u pravcu onoga što je „duhovno iskustvo“, toga da i oslobaðanje od 

tradicije zadr�ava tradiciju u promenjenom obliku. „Unutrašnja istoriènost 

mišljenja srasla je s njegovim sadr�ajem i time s tradicijom. 

Èisti, do kraja sublimirani subjekt bio bi, naprotiv, ono što je apsolutno 

lišeno tradicije“ (GS 6: 64). 

Prema Adornovoj rekonstrukciji, kao takav èisti i bezvremeni, 

subjekt je zamišljan u klasiènom, naroèito onom starijem racionalizmu 

i empirizmu. Tu se nesumnjivo nalaze dva principa, razum i èulno 

iskustvo, ali je odluèujuæe to kako se sagledavaju. Oni su meðusobno 

tako suprotstavljeni „kao da su naprosto ono što je zateèeno, 

kao da su nešto na šta filozofija naleæe u svom razmatranju“, kao da 

su, dakle, nešto što je apsolutno dato i postojeæe, kao nekakva poslednja 

antiteza, ukratko, još kao oni aristotelovsko-sholastièki 

99

supstancijaliteti. Ako je suditi po tome, okret subjektu koji se izvodi 

u sedamnaestom veku i nije neki radikalni zaokret u odnosu na Aristotelovo 

uèenje o supstanciji i akcidenciji, buduæi da se i dalje slu�i 

teorijskim slo�ajem koji je u njemu dat. U dobroj tradiciji Hegelove 

dijalektike, Adorno je èak spreman da takvoj koncesiji starima prizna 

i jedan momenat istine, taj da „bez postavljanja i bez izvesnog 

supstancijaliteta, dakle bez samostalnosti subjektivnog momenta, 

sam pojam subjekta gubi svoj smisao“ (PhT 2: 244). Taj æe momenat, 

sa izvesnom nelagodom i promenljivim uspehom, iskušavati 

naslednici koji æe dopisivati istoriju mišljenja u znaku sve odluènije 

nastupajuæeg subjektiviteta. 

Tek æe idealizam, ovog puta shvaæen u svom „školskom pojmu“, 

biti taj koji æe promocijom duha kao apsoluta – kao jedinstvenog 

principa koji identifikuje sve ono s njim neidentièno – od apsolutne 

suprotnosti apstraktno, dualistièki obrazovanih razuma i èula, 

naèiniti nešto proizvedeno, posredovano i postavljeno. Prema Adornovom 

punktiranju etapa, mišljenje æe tek u idealizmu reflektovati, 

tematizovati i izvršiti kritiku onog naivnog izjednaèavanja mišljenja 

s bivstvovanjem, u èijem okrilju se ipak još odvijaju i racionalizam i 

empirizam. Oni još uvek dogmatski pretpostavljaju identitet subjekta 

i objekta i umnu odredivost sveta. I zaista, ako pogledamo veæ 

probleme koji okupiraju tu epohu, mo�e se reæi da se èitava refleksija 

ogranièava na analizu „najumnije upotrebe uma, ne bi li on bio u 

stanju da sebe razvije tako da sve što jeste bez praznina izvire iz njega“, 

na puku raspravu o metodi ili o poboljšanju intelekta, na nekakvo 

uèenje o mišljenju kao instrumentu (PhT 2: 88). 10 

10 Nema sumnje da Adorno ovde ima u vidu da epohu novoga veka obele�avaju 

iskustva novih nauènih postignuæa, atmosfera „optimizma uma“ i vera u moguænost 

pribavljanja probitaènih saznanja – kojima onda filozofija samo treba da pridoda 

upotrebljivu „metodologiju“. Poèetna teorijska advokatura ovog „duha vremana“ 

data je u Bekonovim i Dekartovim „programskim“ delima, èiji veæ naslovi 

svedoèe o okrenutosti iznala�enju metodskih regula i uputstava za korišæenje razuma: 

Novum Ogranum; Praktièna i jasna pravila rukovoðenja duhom u istra- 

�ivanju istine; Reè o metodi dobrog voðenja svoga uma i istra�ivanja istine u naukama 

(Fransis Bacon, Novi organon, Naprijed, Zagreb, 1986; Rene Dekart, 

Rasprava o metodi, Estetika, Valjevo – Beograd, 1990). Epohu potom nastavljaju 

Lokova i Lajbnicova „ogledanja“ o strukturi i moæima ljudskog razuma (D�on 

Lok, Ogled o ljudskom razumu, Kultura, Beograd, 1962; Gotfrid Vilhelm 

100

Za Adorna ovo predstavlja misaoni model koji se osniva na zaslepljujuæoj 

veri u nauèno znanje i koji èitavu filozofiju vidi kao metodologiju. 

Time on još ne prispeva onom „�ivotnom elementu filozofije“, 

koji donosi tek idealistièki proboj refleksije filozofije na 

samu sebe, na odnos svesti prema predmetu, njeno postajanje autorefleksivnom 

teorijom saznanja, a ne više samo operativnom metodologijom. 

Ovaj saznajnoteorijski proboj u pravcu jedinstvenog i 

postavljajuæeg principa, u pravcu teorije saznanja koja ne bi samo 

svedoèila o valjanosti pojedinaènih nauènih sudova, veæ bi bila uèenje 

o apsolutnom, veæ bi saèinjavala apsolutni identitet izvan koga 

ne treba da bude ništa, „po tendenciji“ se desio veæ kod Kanta. No, 

dok je kod njega to još imalo funkciju omoguæavanja metafizike, 

Hegelovo shvatanje metafizike æe je izjednaèiti s logikom, a princip 

identiteta æe se pojaviti u njegovoj najpotpunijoj formi: kao „skup 

zakona mišljenja, dakle skup subjektiviteta, u onom njegovom obliku 

koji je oèišæen od svake sadr�ine stvari“ (PhT 2: 90). Logika time 

definitivno prestaje da bude samo ono što je bila za racionaliste, 

zbirka pravila za ispravno mišljenje, i postaje, još i preko toga, pravilnik 

o onom apsolutnom, koje je prethodno veæ identifikovano 

upravo sa „onim duhom èiji zakoni treba da budu zakoni logike“ 

(PhT 2: 91). Taj duh sada ima kretanje u sebi, on je nešto dinamièko, 

delatno, aktivno, oblikujuæe, odnosno nije više deo sveta, onog statiènog, 

materijala. On u idealizmu postaje ono apsolutno delatno, 

veæ kod Kanta, a po svoj prilici i ranije, kod Lajbnica, od koga Kant 

izgleda neposredno preuzima taj momenat. 

Kako god stajala stvar s pravom prvenstva, ta je misao bila nešto 

sasvim novo. Ona je, prema Adornovoj primedbi, potpuno tuða empiristièkoj 

teoriji saznanja i starijem racionalizmu, koji su skupa podrazumevali 

izvesnu neposrednost: „ono što je neposredno pada u 

subjekt, ali kao njegova datost ili afektacija“. A autonomni i spontani 

subjekt, sa svoje strane, treba da ima oblikotvornu moæ nad time, ali 

Lajbnic, Novi ogledi o ljudskom razumu, BIGZ, Beograd, 1995), da bi Berkli i 

Hjum, u istom registru, konaèno radikalizovali ovo pitanje i, na taj naèin, poljuljali 

do tada nepodeljeno poverenje u njegove beskrajne saznajne domete (D�ord� Barkli, 

Rasprava o principima ljudskog saznanja, BIGZ, Beograd, 1977; David Hume, 

Istra�ivanja o ljudskom razumu, Kultura, Zagreb, 1956). 

101

„navodno nema nikakvu, utoliko što je neposredno dato naprosto tu“. 

Uèenje o subjektivnosti, „o ‘vlastitome’, o sadr�aju subjekta kao njegovom 

posedu“, poèivalo je na komplementarnom suprotstavljanju u 

obliku datoga neèeg objektivnog. Hjum je u ime tog datog kritikovao 

identiènost, princip jastva, nastojanje da se nametne samostalnost nasuprot 

onom neposrednom. 11 Ta kritika ima svoje nezastarivo pravo, 

ali i svoje ogranièenje. „Empirizam je, uprkos èitavoj senzualistièkoj 

redukciji stvari, zabele�io nešto od prvenstva objekta: sve od Loka 

insistirao je na tome da nema nikakvog sadr�aja svesti koji ne bi dolazio 

iz èula, koji ne bi bio ‘dat’. Kritika naivnog realizma u celokupnom 

empirizmu, koja kulminira u Hjumovom dokidanju stvari, bila 

je, zbog èinjenièkog karaktera neposrednosti uz koju se vezala i skepse 

prema subjektu kao stvoritelju, uprkos svemu, još rudimentarno 

‘realistièka’“ (GS 6: 188). Ovo je ukazivanje na neposrednost, istina, 

zaustavilo „idolatriju izvoðenja“, ali je neposrednost sama ostala apstraktna 

objektu, tek „sirovina subjektivnog procesa proizvodnje, 

koji je model teorije saznanja“. Ta konstrukcija subjektivne redukcije 

koja nekakav minimum objekta, kao „rezidualno odreðenje“, smešta 

u neposrednost datosti, „nije ništa drugo nego kompromis izmeðu 

dogme o prvenstvu subjekta i njene nepovredivosti“ (GS 6: 188). 

Sa dinamiènošæu stvar nije stajala bolje ni na polu racionalizma. 

Dekartova res cogitans jeste princip subjektiviteta, jeste misleæa, ali 

je ipak jednostavno supstancija, a ne nešto delatno. Duh je u starijim 

metafizikama „kao nekim ponorom odvojen od onog prote�nog ili 

od materije“. Tek kada bude poèeo sam nešto da èini, a ono sopstveno 

drugo da koristi kao materijal èinjenja, on æe postati u sebi dinamizovan, 

a starija racionalistièka filozofija – preæi æe u idealizam 

(PhT 2: 68-69). 

Kartezijanski dualizam supstancija se u kasnijim filozofijama 

razvija i „prevladava“ na dva naèina, koja kod Adorna obele�avaju 

Hjum i Kant (GS 5: 147). U jednoj slobodnijoj interpretaciji konsekvenci 

empirizma, Adorno njegovu situaciju vidi kao pokušaj da ono 

res cogitans, subjektivitet, zasnuje objektivitet, èak da doka�e samostalnost 

res extensa. Idealizam je ovu teškoæu – to da ono posre- 

11 

Uporediti: Dejvid Hjum, Rasprava o ljudskoj prirodi, „Veselin Masleša“, Sarajevo, 

1983, str. 222-231. 

102

dujuæe dokazuje da je ono posredovano zapravo neposredno – smatrao 

nepremostivim paradoksom. Stoga je on krenuo drugim putem: 

da poka�e objektivitet kao funkciju subjektiviteta (PhT 2: 149-150). 

Svoju situaciju on odreðuje kao nalog da se reflektuje subjektivitet, 

ali ne više tako što bi nasuprot sebe i dalje stavljao stvarnost, nego 

sada tako što bi sama stvarnost bila nešto posredovano subjektivitetom. 

Sve što postoji trebalo je da se u svom jedinstvu svede na neki 

subjektivni prinicip, a taj subjektivni princip je pronaðen upravo u 

„principu uma kao principu mišljenja“ (PhT 2: 104). 

Um je sa idealizmom do�iveo najvišu taèku svog uzdizanja, ali 

je istovremeno bio toliko prenapregnut da je to uzdizanje moralo 

imati i svoje nalièje. Ona „individualna, konaèna, realna svest, od èije 

analize je pošla filozofija kod Kanta“, bila je vremenom sve više potiskivana 

za raèun objektivisanja neèega što æe se posle Kanta nazvati 

„duh“. To potiskivanje, meðutim, nikad nije do kraja uspelo, èak ni 

kod Hegela, koji je najdalje otišao u tom pogledu. Model subjektivnog 

uma, odnosno individualne svesti, koji prati celu idealistièku 

spekulaciju, svedoèi o tome da bez baziène �rtve, one koja vodi potkopavanju 

vlastitog smisla, ovo potiskivanje mo�da i ne mo�e biti 

izvedeno. „Ako se pojam duha potpuno liši veze s individualnom 

svešæu ili, kako je Šeling to nazvao, s egoitetom, onda ništa više ne 

preostaje ni od samog pojma uma“ (PhT 2: 127). Istrajavanje i pored 

toga na ovom naporu mo�e biti simptom toga da u njemu veæ prebiva 

nešto društveno zamumuljeno, nešto ideološko, apologetsko. Adornova 

simptomatologija detektuje da je tu reè o interiorizaciji društvene 

zatoèenosti, kojom individua postaje jednako zatvorena u samu 

sebe kao i u opštost društva. Kategorijalna zatoèenost individualne 

svesti ponavlja onu realnu zatoèenost svakog pojedinca. 

Izgleda da Adorno misli da, u ovoj stvari, put saznanja zatoèenosti 

i put osloboðenja od nje teèe obrnutim smerom: zatoèenost u 

sebi omoguæuje uvid i u onu društvenu. Idealizam, pak, nije mogao 

da bude otvoren za ovaj uvid, jer je bio ideologija i pre nego što je 

svet glorifikovao kao apsolutnu ideju. Jednom pra-kompenzacijom 

za objektivnu zatoèenost, on je onoj realnosti koju je uzdigao do 

proizvoda navodno slobodnog subjekta omoguæio da samu sebe podrazumeva 

kao slobodnu. Ukoliko su više pojedinaèni ljudi povezi- 

103

vani sa sistemom i realno poni�avani svoðenjem na funkcije društvenog 

totaliteta, utoliko se „èovek uopšte“, subjekt kao princip, 

utešno uzdizao atributom stvaralaèkog, atributom apsolutne vlasti, 

uma i duha (v. GS 10: 750, 744). 

Kod Kanta se pojam uma još ne diferencira iz samog sebe, nego 

s obzirom na njegovu upotrebu. On, dakle, jeste tek iz odnosa prema 

neèemu drugom nego što je on sam, i dalje je zavisan od objekta. Za 

um koji je namerio da se kao merodavan univerzalizuje, to da razlika 

koja ga konstituiše dolazi spolja, umesto da se razvija iz njega samog, 

bila je provokacija. Teorijski program kasnijeg nemaèkog 

idealizma, isprva formulisan kod Fihtea, a potom izveden i protiv 

njega kod Šelinga i Hegela, odgovara na taj izazov nastojanjem da se 

„u okviru imanencije samog duha, do va�enja dovede sfera objektiviteta 

i kategorijalna sfera“ (PhT 2: 128). 12 Razvoj tog programa nije 

meðutim tekao linearno. Postoji nešto novo u Hegelovom pojmu 

uma, odnosno duha, èega kod Kanta nema i ne mo�e biti, a što Adorno, 

uz prethodne ograde, opisuje kao „duhovno iskustvo“, posredovano 

devetnaestovekovnim pojmom ireduktibilnog individuuma. 

Novi pojam duha u pregnantnom smislu podrazumeva duh kao zbirni 

pojam sveta, realiteta, „ukoliko je ovaj prošao kroz specifièno duhovno 

iskustvo pojedinog èoveka“ i time postao, „u izvesnoj meri, 

osvetljen iznutra“. Tek ukoliko je, dakle, duhovno, „saznanje svojim 

predmetima pali jednu vrstu svetla, a time što to èini ono osvetljava i 

samog sebe“ (PhT 2: 129). Razvijeni idealizam nemaèke filozofije 

umnim æe smatrati jedino ono što pali jedno takvo svetlo i samosve- 

12 Programski niz idealistièkog poduhvata sistemske „konstrukcije sveta“ iz duha, 

na koji ovde Adorno zasigurno referiše, išao bi uobièajenom linijom: od Fihteovog 

Temelja celokupnog uèenja o nauci iz 1794. godine, preko Šelingovog Sistema 

transcendentalnog idealizma iz 1800. godine, do Hegelove Enciklopedije filozofskih 

nauka, koja se prvi put pojavljuje 1817. godine, a za Hegelova �ivota 

do�ivljava još dva izdanja: 1827. i 1830. godine (videti: Johann Gottlieb Fichte, 

„Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre“, u: Johann Gottlieb Fichtes 

sämmtliche Werke, Immanuel Hermann Fichte (hrsg.), Bd. I: Zur theoretischen 

Philosophie, Veit & Comp., Berlin, (1845/1846) 1999, str. 81-328; Friedrich Wilchelm 

Joseph Schelling, Sistem transcendentalnog idealizma, Naprijed, Zagreb, 

1986; Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften 

im Grundrisse; G.W.F. Hegel: Werke, Bd. VIII, Suhrkamp, Frankfurt/M., 

1970). 

104

sno kazuje nešto o sebi i svetu, a sve što to ne èini biæe razumska, 

mrtva, klasifikatorska, sreðujuæa, supsumirajuæa svest. 

Hronika progresivne metamorfoze pojma uma u idealizmu, kako 

je bele�i Adorno, kretala se u pravcu toga da se sadr�aji svesti reflektovani 

preuzimaju u um, tako da se oni sami dokazuju kao momenti, 

da su u sebi samima posredovani subjektivitetom. Taj emfatièki pojam 

uma jedva da se nazire u Kantovom „asketskom i izvanredno formalnom 

odreðenju“ umnih sposobnosti kao sposobnosti da se u skladu 

sa zakonima zasnuje jedinstvo u mnogostrukosti. Ali je naèin 

rešavanja onoga što je, prema Adornu, zapravo problem idealizma – 

objekt – veæ kod Kanta zadat. Orijentaciona taèka cele Kantove analize, 

opet nasuprot uobièajenoj recepciji, jeste uspostavljanje identiteta 

objekta, uspostavljanje jedinstva stvari, „obrazlo�enje ili opravdanje 

egzistencije stvari, u smislu jednog povratnog pitanja na 

subjektivno jedinstvo“. Èitava delatnost kasnijeg idealizma na prireðivanju 

uma i instaliranju principa identiteta, istovetnosti, kao njegove 

suštine, prema kojoj se onda organizuje i mišljenje, dobija smisao 

upravo iz aspekta problema dokazivanja, spasavanja, potvrðivanja 

jedne „sfere objekta, jedinstva iskustva, konaèno, jedinstva celine 

sveta“ (PhT 2: 130-131). 

Za Adorna bi onda idealizam, u onom epohalnom znaèenju u 

kojem se taj termin mo�e smisleno upotrebiti mimo površnih školsko-disciplinarnih 

podela i programskih istorija filozofija, bio pre 

svega „uèenje o konstituciji stvarnog putem svesti ili – u jednom 

opštijem smislu koji se izdi�e iznad puke individualne svesti – putem 

duha“ (PhT 2: 59). Njegov osnovni problem mogao bi se iskazati 

na sledeæi naèin: svaki govor o svesti, o oblicima mišljenja, apeluje 

uvek na vlastitu svest onoga ko saznaje i govori, a jedinstvo uma 

koje obrazuje konstitutivni um, ne mo�e se predstaviti drugaèije 

nego kao iskustveno jedinstvo liène svesti. Prelaz na „duh“ je odgovor 

idealizma koji bi da prevaziðe ovu prinudu asociranja sa individualnom, 

empirijskom, realnom svešæu. Iz Kantovog saznajnokritièkog 

idealizma tako se „u divljem tempu razvija spekulativna 

metafizika duha“. 

Ali, Adorno ne misli da je reè (samo) o tome kako su Kantovi 

naslednici, „pošto su u ruke dobili princip subjektiviteta, iznenada 

105

podivljali i iz èistog oduševljenja njime, subjektivitet sebi namah 

uèinili dragim bogom“ (PhT 2: 62). Pre ili u bitnijem smislu je reè o 

tome da je morala da se reši ona temeljna teškoæa koja proizlazi iz prinude 

da se konstitutivni subjektivitet, ukoliko se �eli ostati pri njemu, 

disocira od individualne svesti, pa i od zbira svih individualnih svesti. 

Kruna tog napora je njegovo izdizanje do „stanovišta apsolutnog 

subjektiviteta“. Ovo rešenje celokupne problematike idealizma, prema 

onome što se èini da bi mogla biti Adornova presuda, ne samo da 

nije bilo istinoliko, nego ni sa stanovišta samog napora uspešno. I pojam 

duha, u bilo kom shvatljivom smislu, zadr�ava crte dobijene 

apstrakcijom od svih individualnih svesti. U nameri da izaðe na kraj 

sa problemom emancipovanja svetotvoraèkog i samoodreðujuæeg 

duha od svesti realnih pojedinaca, idealistièki pokret je „preduzeo Sizofov 

posao, koji ga je na kraju upropastio“ (PhT 2: 64). 

Pobli�e gledano, problem èije rešavanje Adorno smatra uzaludnim, 

mogao bi se postaviti i na sledeæi naèin. Idealizam bi da realitet 

izvede, razvije, proizvede iz jednog jastva, da uraèuna „fundamentum 

in re pojmova u subjekt“ (GS 6: 59), a sam pojam jastva, koji je 

upravo apstrahovan iz empirijskih subjekata, unapred ukazuje na 

ono što bi jastvom tek trebalo da se konstituiše. Èini se da realni svet 

ljudi koji treba da bude objašnjen, istovremeno biva i pretpostavljen. 

Taj oslonišni i proizvodeæi Ja kao da veæ podrazumeva nekakav 

„bivstvujuæi ego, bivstvujuæu liènost“, nešto što teško da mo�e da 

ima znaèenje nezavisno od predstavljanja odreðenih liènosti. 

Kant je u tom pogledu još dvosmislen, on razluèuje i ogranièava 

polje va�enja transcendentalnog i empirijskog subjekta. On se, doduše, 

mo�e èitati i kao, makar i nevoljki, zasnivaè onoga što æe se 

pretvoriti u nezasitu moæ subjekta, koji guta sve što nije on sam, 

verujuæi da ga proizvodi. Ali prema Adornu, nije okret ka subjektu 

ono odluèujuæe kod Kanta. Njegov kopernikanski obrt ne kazuje 

jednostavno kako tamo gde se verovalo da je objekt stoji subjekt; 

njegova namera nije da uèini ono što su još antièki skeptici i sofisti 

uèinili, „da subjektivitetu dopusti da nastupi kao ono pravo supstancijalno, 

da filozofiju usmeri u subjekt“ (PhT 2: 48). Patos i središte 

njegove filozofije Adorno vidi upravo u onom drugom, obrnutom: u 

naporu da se spasi valjanost sudova koje donosimo o stvarnosti, da 

106

se „spasi sam objektivitet, objektivitet saznanja, objektivitet iskustva, 

objektivnost saznatog sveta, i da se on odbrani analizom subjektivnih 

uslova našeg saznanja“. U Kantovoj filozofiji subjekta uvek 

su u korelaciji „proces subjektivacije, na jednoj, i problematika konstitucije 

stvarnosti, na drugoj strani“, buduæi da ona objektivitet tra�i 

i nalazi u konstitutivnim uslovima subjektiviteta (PhT 2: 49-50). 

Filozofi nemaèkog idealizma koji su usledili prigrabili su, 

meðutim, Kanta i postarali se da proces objektivizacije subjektiviteta 

potpuno i konsekventno dovrše konstrukcijom celokupne stvarnosti 

iz duha. Postkantovski idealizam je ulo�io „ogroman napor da 

pojam transcendentalnog Ja ili èisto proizvodnog duha, potpuno odvoji 

od pretpostavljenih jastava“, da rastvori sve objektivno u jastvo 

(PhT 2: 19). Adorno uvek iznova pokušava da prika�e kako je reè o 

koliko impresivnom, toliko i zlosreænom nastojanju. Transcendentalni 

subjekt idealizma, sublimiran na kraju u èisti duh, u izvesnom 

je smislu postao stvarniji od psiholoških individuuma od kojih je 

apstrahovan. On više kazuje o realnim odnosima ljudi i društva, koje 

se iz tih odnosa gradi, od samih tih ljudi uronjenih u svet o kome 

malo šta mogu da ka�u. Kao privezak socijalne mašinerije, pa na 

kraju i ideologije, onaj „�ivi pojedinaèni èovek“, koji nosi peèat takvog 

odreðenja, u svom delovanju upravo jeste otelotvoreni homo 

oeconomicus, dakle, pre transcendentalni subjekt nego stvarno �ivuæi 

pojedinac kakvim sebe neposredno smatra. 

Tako Adornova društvena kritika, jednim opet nenadanim 

obrtom, i idealistièku teoriju smatra – realistiènijom od njenih realistièkih 

kritièara. Jer, ta teorija, u svom uèenju o transcendentalnom 

subjektu, prozire onaj model razmene koji prethodno modelira 

apstraktno racionalne povezanosti pojedinaènih ljudi i njihovih konkretnih 

veza. Forma razmene je uzorna struktura društva, a racionalnost 

te forme konstituiše èoveka pre i nezavisno od onoga šta on 

misli da je po sebi. On je unapred deformisan filozofskim mehanizmom 

koji je preobra�en u transcendentalan. To je i smisao u kome 

je transcendentalni subjekt zaista konstitutivan. On je navodno izvor 

svih predmeta, ukljuèujuæi i onaj najoèigledniji, empirijski subjekt. 

On je, takoðe, i sam tako opredmeæen u svojoj bezvremenosti, da 

njegova èvrstina i nepromenjivost mo�e da, u skladu sa naèelom 

107

transcendentalne filozofije, proizvodi ili normira objekte. Èini se da 

ovako socijalno usmerenom kritikom, Adorno smera na direktno 

proziranje one ideologije koja stoji u osnovi idealizma, istovremeno 

dajuæi ne samo opravdanje, nego opet i pravo onom momentu njene 

„istine“. U transcendentalnom konstitutivnom subjektu on pronalazi 

upravo onu formu refleksije koju stièe objektivno opredmeæivanje 

ljudi u društvenim odnosima. „Filozofski problem konstitucije se 

izokreæe, kao što se slika izokreæe u ogledalu; meðutim, u tom izokretanju 

on izra�ava istinu o istorijski dostignutom stanju; istinu 

koju doduše, kroz drugi kopernikanski preokret, opet treba teorijski 

negirati“ (GS 10: 745). 

Ova druga negacija se oslanja na previde prve. Veæ Šelingovo 

pozivanje na jastvo i egoitet prokazuje da proširenje Kantovog su�enog 

pojma jastva ne uspeva u nameri da potpuno odvoji transcendentalno 

od onog empirijskog Ja (up. GS 1: 169). Hegelovo odreðenje 

da je objektivna, po sebi bivstvujuæa i razvojna istina, ipak 

istovremeno i subjektivitet, ukazuje da èak i u njegovom objektivnom 

idealizmu „imamo još uvek ukazivanje na jastvo, a time, u 

krajnjoj instanciji, na nešto što se ne mo�e potpuno izvesti, èak ni iz 

èistog duha“ (PhT 2: 21). Hegelovu prednost Adorno, izgleda, vidi 

jedino u tome što ovu protivreènost nije skrivao nego je tematizovao: 

„Oko ove protivreènosti zapravo kru�i cela njegova filozofija, 

pre svega Fenomenologija duha; on je pokušao – i to je ono genijalno 

ali i varljivo u Hegelovoj filozofiji – da upravo od ove taèke, oko 

koje konsekventni idealizam razbija glavu, uèini element �ivota u 

kojem se odigrava filozofska spekulacija“ (PhT 2: 23). Ukoliko se, 

pak, razumevanje probije kroz lucidnu i zavodljivu Hegelovu opsenu, 

uviða se da „duh“ ipak i kod njega ostaje samo „semiteološka 

reè, iz koje ne mo�e da se izbriše seæanje na individualnu subjektivnost“. 

Uprkos proklamacijama, duh i tu kašira objekt, skrivajuæi nedodirnuti 

primat subjekta. Uzajamnu smenu subjekta i objekta na 

svakom sledeæem stupnju, ipak je i Hegel obezvredio odozgo, formiranim 

i unapred postavljenim prioritetom posmatrajuæeg duha, koji 

sve odmerava prema sebi. „Hegelov subjekt-objekt je subjekt“; on je 

protkan „voljom subjekta da preskoèi vlastitu senku“ (GS 5: 261). 

108

Najzad je transcendentalni idealizam, pokušavajuæi da ne samo 

realno postojeæe subjekte, nego i sve postojeæe utopi u duh, dospeo 

do toga da više ne trpi, ili èak uopšte ne vidi, nikakav duh koji ne bi 

bio istovremeno nešto postojeæe. Inverzija (nekritièko realistièkog) 

odnosa prema stvarnosti je postala potpuna. Hegelova formula, prema 

kojoj se sve stvarno i sve umno poistoveæuje, 13 dosledno dovršava 

ovo kretanje: „ako zaista treba da je moguæe svu punoæu stvarnosti 

izvesti iz duha, onda æemo, obrnuto, i duh naæi u svoj punoæi 

stvarnosti, i ne samo u njoj“ (PhT 2: 75). Adorno i ovde pokušava da 

bude pravedan, koliko i beskompromisan sudija, iznova premeravajuæi 

uloge i posledice. Filozofija koja više ne trpi ništa izvan duha – 

zahvaljujuæi ekstremizmu idealistièke pozicije – preobraæa se, neoèekivano 

ali (dijalektièki) logièno u – realizam: ona postaje sadr- 

�ajna, obraæa se konkretnim predmetima, zasiæuje se stvarnim. Snaga 

i produktivnost njene misli pre�ivljava sve do danas, kroz jedan 

idealistièki motiv, koji je na sceni kad god „filozofija u emfatièkom 

smislu“ pokušava da razumeva šta zapravo jeste, da dešifruje bivstvujuæe, 

da pronaðe ono pravo i prvo, koje je moguæe samo ukoliko 

„bivstvujuæe shvatimo kao izraz duha, drugim reèima, kao nešto 

smisleno“ (PhT 2: 76). 

Ali osim pravednosti, ovde je u pitanju mo�da i jedan drugi 

aršin. Momenat istine idealizma, Adorno vidi u njegovom bankrotu, 

u steèaju njegove makar ortodoksne varijante. Subjekt koji ne uspeva 

da svari objekt, duh koji ne uspeva da izvede svet iz sopstvenog 

tkanja, realizam koji se doziva kroz granicu spiritualizma, kao i hrabrost 

suoèavanja sa paradoksima koji iz toga slede, kao da govore u 

prilog tome da Adorno nije samo pravedan, nego i tendenciozan sudija, 

koji priprema teren za istinu koju bi da iska�e. On je, naravno, 

ne dr�i u ruci kao preteæu objavu, ali se ona mo�da krije negde u 

zaleðu. S druge strane, sve i da je reè o izvesnom „štelovanju“ filozofije 

idealizma za kritiku koja joj sledi, to još ne govori o neistini te 

kritike. A o tome da se rad na filozofskom predanju ne mo�e ni zamisliti 

bez samostalnog filozofiranja i da istorizovanje filozofije u 

njenom jedinstvu podrazumeva izvesno uplitanje, sa-radnju, pa i 

13 Videti: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts; 

G.W.F Hegel: Werke, Bd. VII, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1970, str. 14. 

109

interpretativnu intervenciju istorièara, upravo nakon Hegela neumesno 

je trošiti reèi. 14 

Najzad, pri takvom radu zaista je teško razluèiti da li se status 

nekom mišljenju dosuðuje sa unapred pripravljenog stanovišta ili se 

ono upravo brusi plodnim promišljanjem i domišljanjem na tragu 

prethodnika. Adorno u tom pogledu, u najmanju ruku, nije razlièit 

od drugih filozofski orijentisanih istorièara filozofije i deli s njima 

opšti problem takve jedne discipline. Njegov trud da iznutra rasplete 

bezizlazne aporije „idealizma“, odnosno uopšte postavljenja svake 

one filozofije koja se pod razlièitim imenima oslanjala na subjekt, 

makar je jednako legitiman, a skloni smo da mislimo i legitimniji 

nego što je to sluèaj pri sliènim istorijskofilozofskim poduhvatima. 

Tim pre što Adornova nakana nije jedino u tome da demaskira neistinu 

idealistièke apoteoze subjekta, nego radije da, uz daleko više 

nego protokolarno priznanje njenih zasluga, takoðe i prizove upravo 

one njene korekture, koje je takva filozofija istovremeno i najavila i, 

u samoljubivoj zaslepljenosti, potiskivala i progonila. 

4.2. Opomene materijalizma i nihilizma 

Kao što je to bio sluèaj sa idealizmom, i pojam „materijalizam“ 

u Adornovoj interpretaciji dobija jedno šire, a ujedno i specifiènije 

znaèenje, koje ga odvaja od striktnog smeštanja u vremenski ili istorijski 

ogranièen region filozofske misli. Materijalizam se pojavljuje, 

ne kao protivpozicija, nego pre svega kao svojevrsni inkasant troškova 

idealizma. On ispostavlja raèun uzgorðenom duhu, kao principu 

ovladavanja prirodom, privodeæi ga „njegovoj sopstvenoj izraslosti 

iz prirode“ i otkrivajuæi poreklo i njegovih najsublimnijih 

manifestacija „u nevolji �ivota“. Tako kod Adorna materijalizam dobija 

funkciju korektiva zabludelog duha, demistifikatora njegove suverenosti. 

Vezujuæi ga za stvarnost, on protestuje protiv iluzije subjekta 

da konstituiše stvarnost (v. GS 6: 204, 207, 358, 384, 202, 

14 Uporediti: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der 

Philosophie (Einleitung); G.W.F. Hegel: Werke, Bd. XVIII, Suhrkamp, Frankfurt/M., 

1970, str. 10-131. 

110

343, 359). I dok je u toj funkciji, u granicama tog razlo�nog otpora, 

èini se da materijalizam za Adorna predstavlja hvale vrednu i dostojnu 

orijentaciju. Ukoliko pak, poput hilozoistièke predkritièke 

tradicije, materiju neposredno izjednaèava sa metafizièkim principom, 

on ne samo da prema rafiniranoj filozofiji idealizma izgleda 

zaostalo i „seljaèki“, nego mo�e, ako se izrodi u ideologiju, da i vlastitu 

teoriju uèini neistinitom i da se sam pretvori u jezivo varvarstvo 

(GS 6: 205). Sudeæi prema ovome, Adorno bi iz materijalizma da 

destiluje samo onaj kritièki momenat koji je filozofija subjekta izgubila 

iz vida ili potisnula. I kad je sirov i epistemološki sumnjiv, „filozofsko 

pravo materijalizma je u tome što on, u poreðenju sa veoma 

problematiènom apstrakcijom u finoj, diferenciranoj, kritièkoj filozofiji, 

podseæa na to da ona svoje kategorije, isto kao i svoje datosti, 

unapred veæ na neki naèin podr�ava“ (PhT 2: 172). 

Materijalizam, kako ga Adorno vidi, tradiciju subjektivistièke 

kritièke filozofije tera na konsekventnost, tera na priznanje i prihvatanje 

skrivenog, a neophodno sadr�anog karaktera materijalnosti 

onoga što kroz subjekt upuæuje na kvalitete zadovoljstva i bola, na 

�ivo telo. Oficijelna filozofija je tretirala materiju kao konstituum i 

pretvorila je u nešto što je uspostavio subjekt, odnosno mišljenje. 

Momenat materije, ukljuèujuæi i materiju svakog pojedinca kao tela, 

teorija saznanja je izvodila iz datosti i time materiju uèinila „neèim 

pukim kognitivnim, pukom saznajnoteorijskom tvorevinom, opet 

apstrakcijom“. Do momenata zadovoljstva i nezadovoljstva se u 

ovakvom pristupu ni ne dospeva, buduæi da je „pravac gledanja teorije 

saznanja od poèetka usmeren na to da apstrahuje od ovih momenata“. 

Ti somatski momenti mogu samo da smetaju pri procesu 

objektivizovanja saznanja; oni se ne �ele uzeti u obzir, a ipak su uvek 

tu kao „osnovne èinjenice onoga što nazivamo subjektivnim iskustvom“ 

(PhT 2: 174-175). 

Materijalizam je, pak, prisan upravo sa ovom „iznenaðujuæe zapuštenom“ 

dimenzijom u filozofiji, naroèito sa onim polom nezadovoljstva. 

Iskustvo organskog �ivota i, s druge strane, smrti, jeste protivte�a 

ideološkom karakteru filozofije koja je, zauzevši „kognitivni 

stav“, svest redukovala u saznajnu svest i, na taj naèin, „dopustila da 

zakr�lja ono što je bitno u iskustvu“ i što je, uostalom, i njen vlastiti 

111

pogonski motiv. Materijalizam bi, ako korektno rekonstruišemo status 

koji bi Adorno da mu prida, bio jedna neprolazna i samosvesna 

opomena, jedno neprijatno podseæanje na ono što je vitalno znaèajno, 

a što se sistematski kroz istoriju mišljenja odgurivalo i što je, stoga, 

vremenom atrofiralo. 15 Materijalizam je onda naprosto svaka 

filozofija koja preuzima nespiritualizovanu, „neokrnjenu, nesublimiranu 

svest o smrti“, o onom niskom, odvratnom, prirodnom, o 

onom što je civilizacija krematorijumima i šumskim grobljima potiskivala 

ili parfimisanjem uklapala u društveni sklop, o iskustvu leša, 

truljenja, onog „�ivotinjskog“. Takva filozofija „zabranjuje slikanje 

nade i verovatno baš u toj zabrani slikanja nade vidi njeno poslednje 

pribe�ište“ (PhT 2: 177). 

Ova predstava materijalizma, za koju i Adorno priznaje da je 

„pristrasna“, demarkacionu liniju prema idealizmu povlaèi, u krajnjoj 

liniji, odnosom prema smrti. Egzistencijalno iskustvo i sadr�aj 

pojma materije u materijalizmu jeste imenovanje nas samih, ljudi, 

kao materijalnih, prolaznih, ovozemnih. Istovremeno, ovo imenovanje 

je i dalje „nešto više nego što mi sebi kao duhu priznajemo“, 

nešto više i drugaèije od onoga što smo spremni da priznamo: da je 

sve ono duhovno samo modifikovani olièeni, �ivotni impuls, da je 

nu�da praforma duha (GS 6: 202). Poricanje i preobra�avanje nade u 

to „nešto više“ – za razliku od gorde obmane idealistièkih objava da 

je nasilje gospodarenja veæ dovršilo posao, poumilo svet i ostvarilo 

nade – specifièno je materijalistièki oblik nade da ovladamo �ivotom. 

Njega Adorno nalazi, neoèekivano više ne samo za uobièajene 

klasifikacije, u teološkom motivu uzašašæa puti kod velikih religija. 

I zaista, još i „Mudrost Solomonova“, èak i bez nade, izrièe osnovu 

materijalizma: prah smo, telesna, materijalna je suština èovekova 

(PhT 2: 186-187). 

Vrhunac tako interpretirane tradicije materijalizma Adorno prepoznaje 

u Marksu. Materijalizam ima svoje neporecivo pravo upravo 

u kritièkoj filozofiji, ukoliko je shvaæen ne kao dogma, nego kao 

dokidanje neèega što je sa svoje strane prozreto kao dogmatsko, kao 

15 Uporediti: Alfred Schmidt, „Begriff des Materialismus bei Adorno“, u: Ludwig 

von Friedeburg / Jürgen Habermas (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 

1983, str. 14-31. 

112

jedna razorna kritika teze o subjektivnom a priori-ju. Za profilisanje 

te njegove dimenzije Adorno smatra da imamo da zahvalimo upravo 

Marksu. On je, nasuprot dogmatskom, vulgarno-metafizièkom i 

antifilozofski raspolo�enom materijalizmu, isticao „istorijski materijalizam“. 

Time je sam materijalizam „uvukao u filozofsku problematiku“ 

na takav naèin, da on „nije više protivpozicija, koja odlukom 

mo�e da se zauzme, veæ vrhovni pojam kritike idealizma i one 

iskrivljene realnosti za koju idealizam optira“ (GS 6: 197). I namera 

same Kritièke teorije, prema (samo)razumevanju njenih eksponenata, 

bila je da nastavi tu liniju produktivnog kriticizma koju obezbeðuje 

Marksov materijalizam. 16 Cilj nije bio da se materijalizam uèini 

prihvatljivim po svaku cenu, nego upravo u bitnom smislu obrnuto, 

da se on dovede do teorijske samosvesti. To bi znaèilo da sam sebe 

prepozna kao svojevrsnu liniju razgranièenja i od „diletantskog tumaèenja 

sveta“ i od „tradicionalne teorije“ nauka, da prihvati i sprovede 

nalog po kome jedna „dijalektièka teorija – kao što je umnogome 

Marksova – mora biti imanentna i onda kada konaèno negira 

celokupnu sferu u kojoj se kreæe“ (GS 6: 197). 

Prema Adornu, Marks je uvek poštovao taj dijalektièki zahtev za 

imanentnom kritikom. On je tvorac sistema èiji je karakter „potpuno 

antisistemski, što znaèi kritièki“ (PhT 2: 260). On je, za razliku od nekih 

drugih kritièara sistema, „sistem, i to baš onaj poslednji i najvelièanstveniji, 

Hegelov sistem, uzeo sasvim strogo, kao ono što on jeste, 

i iz njega samog ga doveo do toga da ne zadovoljava svoj sopstveni 

zahtev za identitetom“ (PhT 2: 262). Mogli bismo reæi da je ovakav 

pristup za Adorna nešto kao opšte uputstvo. Slobodna, kritièka misao, 

iako nesistemska, nije proizvoljna ili sluèajna. Ona mora da sledi 

naèin Marksovog ophoðenja s Hegelom, utoliko što sistemu valja da 

priðe u njegovoj vlastitoj dijalektici – ne bi li ga razbila iznutra i 

osvestila se o njegovom prividnom karakteru. Ona mora praktikovati 

još Hegelovu „odreðenu negaciju“ – i protiv Hegela. 

16 Videti programski Horkhajmerov tekst iz 1937. godine: Maks Horkhajmer, „Tradicionalna 

i kritièka teorija“, u: Tradicionalna i kritièka teorija, BIGZ, Beograd, 

1976, str. 39-82, naroèito str. 58-82, kao i iste godine izdat „Dodatak“; na istom 

mestu, str. 83-89, naroèito str. 85-86. Za preuzimanje i preoblikujuæe usvajanje 

nasleða Marksovog materijalizma u Kritièkoj teoriji društva, uporediti: Rolf Wiggershaus, 

Die Frankfurter Schule, str. 82 i dalje. 

113

Èini se da ta kritièka dijalektièka refleksija kod Marksa zastaje 

samo pred jednim pojmom, pojmom prirode. Ali Adorno i za tu 

obustavu nalazi dobre razloge i sklon je, štaviše, da izostanku filozofije 

prirode kod Marksa da jedno dalekose�no filozofsko znaèenje. 

Prema njegovom razumevanju, koje se unekoliko oslanja na analize 

Alfreda Šmita, 17 upravo je „priroda“ kod Marksa bila drugo ime za 

momenat koji se „ne utapa èisto u subjekt“, u ljudski rad. Marks je 

hteo da njome oznaèi ono što se ne da svesti na još jednu tvorevinu 

ljudskog (saznajnog) tvoraštva i ono što prozirno izmièe mišljenju 

identiteta, koje bi sve da uvuèe u sebe (PhT 2: 273). Zastoj rada refleksije 

pred „prirodom“ kod Marksa, Adorno zapravo vidi kao otre- 

�njujuæi, ail ipak samo izuzetan momenat. On odmah upozorava da 

taj momenat, s druge strane, nikako ne sme da se uzme kao pravilo, 

nikako kao za mišljenje obavezujuæi propis, kakvim æe postati u dijalektièkom 

materijalizmu koji je prešao u „dr�avnu religiju“. Taj 

pad dijalektièke teorije filozofski je utemeljen promocijom materijalistièke 

dijalektike u „neku vrstu metafizièkog, apsolutnog principa“, 

a to znaèi zanemarivanjem „istine idealizma“, izgonom subjektiviteta 

ili refleksije kao onog neophodnog momenta dijalektièkog 

samokretanja u suprotnostima, odnosno one samosvesti stvari koja 

postaje vlastita drugost (up. PhT 2: 215). 

Adorno bi, dakle, da se i sam nepokolebljivo dr�i onog Marksovog 

naloga da idealizmu treba „zasvirati njegovu vlastitu melodiju“, 

da ga treba kritikovati imanentno. I ne samo kada je o idealizmu reè, 

moglo bi se reæi da on takav naèin postupanja, štaviše, smatra èinom 

filozofske odgovornosti. Njegov izostanak uèinio bi svaki prigovor, 

u ovom sluèaju idealizmu, spoljašnjim, „refleksivno-filozofskim, 

pred-dijalektièkim“ i spustio ga ispod nivoa koji je idealizam veæ dostigao. 

Ako se, meðutim, poðe iznutra i pridr�ava kriterijuma identiènosti, 

otkriæe se ono neidentièno koje determiniše idealizam kao nešto 

što je suprotstavljeno njegovom principu, a što on uzaludno tvrdi 

da je savladao; otkriæe se da idealizam „do svoje istine dospeva tek u 

odnosu prema onom neidentiènom, za koje Marks, preziruæi teoriju 

saznanja, najpre bira grubi pa i preuski pojam prirode, kasnije prirod- 

17 

Alfred Šmit, Pojam prirode u Marksovom uèenju, „Vuk Karad�iæ“, Beograd, 

1981. 

114

na materija i druge, manje optereæene termine“ (GS 6: 179). Takav 

Marksov postupak Adorno smatra uzornim, a rezultate dobijene 

ovakvom demistifikacijom obavezujuæim i za savremeno mišljenje. 

On obnavlja taj model kritike, doduše znaèajno drugaèijim reènikom: 

„S one strane zaèaranog kruga filozofije identiènosti, transcendentalni 

subjekt mo�e da se dešifruje kao društvo koje nije svesno samog 

sebe“ (GS 6: 179; up. GS 10: 744-745). 

Proboj iz ovog kruga, razèinjavanje transcendentalnog subjekta 

– koji je, rašèaravajuæi svet po svojoj meri, zaèarao sebe – dešifrovanje 

onoga neosvešæenog u toj figuri, upuæuje pre svega na onu podelu 

rada na duhovni i telesni, koja se odigrala u znaku gospodarenja 

od jedinstva �ivota odcepljenog duha. Duh je, kao pokriæe za svoju 

povlašæenost, sa preteranošæu neèiste savesti morao da zaštiti upravo 

onaj zahtev za gospodarenjem koji izvodi iz teze da je on ono 

prvo i izvorno, te stoga bri�ljivo da zaboravi odakle je taj zahtev 

proizašao, kako se ne bi izjalovio. Duh nasluæuje tajnu koju ne sme 

da izrekne da ne bi propao: stabilnost njegovog gospodarenja „ima 

svoj ultima ratio u fizièkom nasilju kojim raspola�e“ (GS 6: 179). 

Odvajanje od telesnog rada refleksija æe prevesti kao „apstrakciju“ i 

time samo utvrditi konstitutivnost subjekta. Protiv tog kretanja 

uznesenja tvoraèkog subjektivnog duha, Adorno bi sada da povede 

proces na Marksovom tragu, pri èemu ni marksistièke filozofske interpretacije 

Marksa neæe ostati pošteðene kritike – upravo za izneveravanje 

ovog Marksovog uputstva i kamuflirano nastavljanje davanja 

primata idealistièkom konstitutivnom subjektu. 

Veoma omiljeni u revidiranom marksizmu, filozofemi „postvarenja“ 

i „otuðenja“ æe se posebno naæi na udaru. Prvi, prema Adornu, 

dijagnostikuje da subjekti društvene odnose svoje proizvodnje pripisuju 

stvarima po sebi, a drugi je naprosto subjektivno stanje svesti 

koje tome odgovara. Ovaj sklop je meðutim postao jedna „tu�balica“ 

koja se, još od Lukaèa, 18 pretvorila manje u denunciranje, a više 

u prela�enje preko razloga ljudske patnje. Unutar njega se, jednako 

kao i u idealistièkoj filozofiji subjekta, osloboðeno društvo mo�e još 

samo videti kao izgon ili podjarmljivanje onog drugog, tuðeg, 

18 

Georg Lukács, Povijest i klasna svijest: studija o marksistièkoj dijalektici, Naprijed, 

Zagreb, 1977. 

115

neidentiènog, u svrhu ponovnog izjednaèavanja sa subjektom svega 

što nije poput njega. „Postvarenje“ i „otuðenje“ se, takoðe, sasvim 

pribli�avaju jedva nešto izmenjenom izrazu one stare nostalgije za 

pradavnim vremenima, onog „kulta predsubjektivne faze“, gde je 

vladala harmonija subjekta i objekta. A kao najefikasniji protivotrov 

tome, Adorno nalazi da su i dalje uputne „oskudne Marksove primedbe 

o ustrojstvu osloboðenog društva“ (GS 6: 192). 19 

Preuzimanjem i zaoštravanjem Kantove teze o primatu praktièkog 

uma (viðenog još kao „èistog“ i u „njegovoj povezanosti sa spekulativnim 

umom“) 20 u zahtev da se svet izmeni a ne samo tumaèi, 21 

Marks je, doduše, zaista „potpisao program apsolutnog ovladavanja 

prirodom“ i pripustio u dijalektièki materijalizma ono što bi ovaj trebalo 

da osporava: „realni model principa identiènosti“, „nastojanje 

da se ono što je od subjekta razlièito izjednaèi s njim“ (GS 6: 242). 

Ali Adorno misli da Marks upravo time, po figuri samosuoèavanja 

protivnika sa vlastitom neistinom, istovremeno priprema i preokret. 

„Telos prakse, koja je po njegovom mišljenju na dnevnom redu, bio 

je dokidanje njenog primata u onom obliku koji je vladao u graðanskom 

društvu. Kontemplacija bi bez nehumanosti bila moguæa, 

èim bi proizvodne snage bile toliko osloboðene, da ljudi više ne bi 

bili progutani jednom praksom koju im nameæe oskudica i koja se 

onda u njima automatizuje“ (GS 6: 242). Adornu se èini da je kontemplacija 

izašla na zao glas upravo zato što se, sa narastajuæom 

ravnodušnošæu prema moguænostima izmene sveta, pretvorila u deo 

prakse i instrumentalizovala. Kada bi se rad redukovao na jedan minimum, 

rekonstruiše Adorno Marksov projekat, to bi moralo da radikalno 

pogodi i sam pojam prakse. Praksu koja ideološki uzdi�e samu 

sebe i „navodi subjekte na koprcanje“ – i za koju još uvek va�i opomena 

da svet nije mogao biti izmenjen jer nije dovoljno interpretiran 

19 Ovde Adorno ima u vidu znameniti Marksov pasa� o „carstvu slobode“ i „carstvu 

nu�nosti“ iz Kapitala (Karl Marx, Kapital: Kritika politièke ekonomije (I-III), 

Prosveta / BIGZ, Beograd, 1979). 

20 Videti: Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft; Kants gesammelten 

Schriften, Bd. V, Walter de Gruter & Co., Berlin, 1969, str. 119-121. 

21 Videti: Karl Marx, „Teze o Fojerbahu“, u: Karl Marx / Friedrich Engels, Rani radovi, 

Naprijed, Zagreb, 1985, str. 337-339, str. 339 (11. teza). 

116

– smenili bi „uvidi do kojih bi došlo posredstvom prakse osloboðeno 

èoveèanstvo“ (GS 6: 242). 

Ovi uvidi bi se, pre svega, morali da tièu nezaobilaznog poštovanja 

svakog dijalektièkog „momenta“ posredovanja i naloga da se, 

stoga, stanje slobode i u marksizumu mora da razlikuje od iskonske 

neposrednosti. „U momentu planiranja, od kojeg je Marks oèekivao 

proizvodnju za �ive ljude a ne za profit, u izvesnom smislu restituciju 

neposrednosti, saèuvano je ono stvarnosno tuðe; još i u nacrtu ostvarenja 

onoga što je filozofija prvo tek mislila, saèuvano je posredovanje“ 

(GS 6: 192-193). Tek ovako shvaæena dijalektika – osvešæena o 

neophodnosti posredovanja refleksije subjekta, a istovremeno obzirna 

i oprezna prema èvrstini i nedokidivosti onog stvarnosnog – sada 

punopravno mo�e da, sa idealistièkog uznosa tvoraèkog subjekta, odgovorno 

preðe na jedno takvo „prevashodstvo objekta“ koje ne bi 

ukidalo subjekt, da postane na takav naèin materijalistièka da više ne 

ponavlja greške svojih „vulgarnih“ preteèa. 

Materijalistièka opomena nije, meðutim, jedina subverzija koja 

je tokom istorije mišljenja zadesila oholu filozofiju duha. Pri pokušaju 

daljeg lociranja osovine Adornove istorijskofilozofske koncepcije, 

neophodno je da se Marksu, u tom negativistièko-kritièkom 

pogledu, pridru�i i Nièe. 

Ali, ako nema sumnje da Adorno prihvata marksistièki okvir, ili 

makar podsticaj Kritièke teorije, i ako se nesporazumi odigravaju 

uglavnom oko procenjivanja njegovog znaèaja, 22 s druge strane 

22 Znaèaja, kako za same protagoniste, tako i za dalju sudbinu Krtièke teorije – videti, 

u ovom specifiènom pogledu naroèito uputne preglede: Rolf Wiggershaus, Die 

Frankfurter Schule. Geschichte; Teoretische Entwicklung; Politische Bedeutung; 

Roger Behrens, Kritische Theorie, Europäische Verlagsanstalt, 2002; Arno 

Waschkuhn, Kritische Theorie. Politikbegriffe und Grundprinzipien der Frankfurter 

Schule, Oldenbourg, München, Wien, 2000. O istorijatu ove dvojne zapitanosti 

svedoèi i èitav ludvingsburški simpozijum ogranizovan decembra 1984. godine, 

a najdirektnije uvodna obraæanja Iringa Feèera, Gaje Petroviæa i Albrehta 

Velmera (Iring Fetscher, „Zur aktuellen politischen Bedeutung der Frankfurter 

Schule“; Gajo Petroviæ, „Die Bedeutung der Frankfurter Schule heute“; Albrecht 

Wellmer, „Die Bedeutung der Frankfurter Schule heute“, u: Axel Honneth / Albrecht 

Wellmer (hrsg.): Die Frankfurter Schule und die Folgen, De Gruyter, Berlin 

– New York, 1986, str. 3-7, 13-24, 25-35), kao i tekst u istom zborniku: José 

María Ripalda, „Das gesellschaftliche Subjekt in der Frankfurter Schule und heute“ 

(str. 313-317). 

117

postoji prilièno rašireno mišljenje da je Adornov dug Nièeu daleko 

veæi nego što on sam priznaje ili kazuje. Posle Picove studije se uzima 

da se ne mo�e prevideti potpuna saglasnost èitavog niza motiva u 

njihovim filozofijama. 23 Nije reè samo naèelno o figuri prosveæivanja 

prosvetiteljstva putem kritike okcidentalnog racionalizma. 

Takoðe bi se moglo govoriti i o podudarnosti teme tlaèenja prirode, 

odnosno instikata, za raèun popredmeæujuæe svesti i kalkulišuæeg 

uma. Povezivanje logike gospodarenja kao ovladavanja spoljnom i 

unutrašnjom prirodom i institucionalizovanog vladanja ljudi nad ljudima, 

isto je tako jedna taèka oko koje postoji saglasnost. Dalje, 

Nièeu i Adornu bi moglo biti zajednièko i denunciranje nauènih i 

moralnih ideala, kao izraza kamuflirane volje za moæ, to jest kao „racionalizacija“ 

instrumentalnog uma. Takoðe, i jedan i drugi prepoznaju 

diktat samoodr�anja pri formiranju pojmova i rasvetljavaju 

konstrukciju logike kao funkciju korisnog identifikovanja i podvrgavanja 

jednom jedinstvenom poretku neuhvatljive raznovrsnosti 

sveta. Najzad, terorizam apstraktnih ideja, koji po Nièeovom predviðanju 

anulira individuum i privodi nihilitetu, Adorno nalazi da je 

potvrðen i realizovan u masovnim �rtvama u prošlom veku. 24 

Ovo poslednje je mo�da najpresudnije. Velmer pru�a jednu tipiènu 

kritiku nekritièki usvojenog Nièeovog nasleða u Adornovom razumevanju 

pojmova. Kljuèna primedba bi se mogla sa�eti u jednu reè: 

nediferenciranost. Adorno je bio „opsednut“ prevladavanjem principa 

identiteta, u toj meri da je njegova kritika identifikujuæeg mišljenja 

bila istovremeno i oštrooka i slepa. Videæi funkciju pojmova jedino u 

tome da, putem „prireðivanja i odsecanja“, identifikuju neistoimeno, 

ta od Nièea i Šopenhauera preuzeta kritika diskurzivnog pogona, 

23 

Videti: Peter Pütz, „Nietzsche im Lichte der Kritischen Theorie“; Nietzsche-Studien, 

br. 3/1974, str. 175-191. 

24 

Videti, na primer: Vladimir Jelikiæ, Nietzsche i Adorno. Kritika filozofije u spisu 

„Negativna dijalektika“, Filozofska istra�ivanja – Hrvatsko filozofsko društvo, 

Zagreb, 1990, str. 47-77; Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 

117-118; Carl Braun, „Zentrale philosophiegeschichtliche Voraussetzungen der 

Philosophie Theodor W. Adorno“, str. 35-36; Lothar Zahn, „Der Ausklang der 

Negativen Dialektik. Adornos Variationen zur ‘Metaphysik’ nach Kant, Hegel 

und Nietzsche. Zum Dritten Teil der Negativen Dialektik“, str. 282-283; Jacques 

Derrida, Eperons. Les styles de Nietzsche, Flammarion, Paris, 1978, str. 29, i na 

drugim mestima. 

118

morala je na kraju da „protera istinu u ono onostrano pojma“. Adornu 

se zamera da je ono što je kod Nièea bio tek jedan paradoks, izlo�en u 

svrhu demaskiranja la�i pojmovnog mišljenja, uzeo doslovno kao filozofsku 

tezu i preduzeo izvoðenja koja smeraju na obavezujuæu snagu 

dokaza. Prema ovom tumaèenju, dakle, kod dvojice mislilaca nije 

ista te�ina onog greha koji im ipak zajednièki pripada. Nièe i Adorno 

dele, naime, jednu „suštu racionalistièku fikciju“: da je ukruæena 

opštost pojmova ono direktno la�no diskurzivnog uma. Ishod takve 

postavke mora biti jedan previd, proizašao iz naivne upotrebe temeljnih 

jezièko-filozofskih pojmova pri kritici identifikujuæeg mišljenja: 

nasilje prema neidentiènom mora da se smesti veæ u opštost 

znaèenja reèi, a da razumevanje i „opštosti“ i „znaèenja“ ne uzima u 

obzir upravo neidentiènost situacija upotrebe reèi. 25 

U maniru „Adornom protiv Adorna“, propust se uoèava u nedoslednoj 

primeni autorovih vlastitih kritièkih naèela: sama njegova kritika 

identifikujuæeg mišljenja nije potpala pod inaèe univerzalnu 

sumnju u filozofski opšti pojam koji je proklamovala. Stoga je, gotovo 

ironièno, „rðava filozofska sistematika“ ipak našla mesto u njegovom, 

protiv svakog sistema usmerenom mišljenju. Od rane kritike diskurzivnog 

pojma do aporetskih konstrukcija pozne Adornove filozofije, 

ona se samo „razgranavala“. 26 Paradoksalne i aporetiène formulacije, 

u begu i vraæanju pojmovnom mišljenju, jedino je što preostaje ukoliko 

se u pitanje ne dovede ta Nièeom inspirisana, preduboko postavljena 

kritika identifikujuæeg mišljenja. Jer, prema viðenju nove paradigme 

Adornovog najslavnijeg uèenika, denuncijacija nauke i morala kao 

otelovljenja instrumentalnog uma, preduzeta je kod Adorna na jedan 

istovremeno i suviše i nedovoljno kritièan, preoštar, nediferenciran 

naèin. On se zaèeo još u Dijalektici prosvetiteljstva, a zakljuèio se u 

paradoksalnom pojmu neidentiènog iz Negativne dijalektike, koji podupire 

dešifrovanje skrivenog mimetièkog sadr�aja umetnièkih dela u 

Estetièkoj teoriji. Takav pristup je upravo preosetljivošæu na svaki 

nagoveštaj logike gospodarenja, suzio optiku do neosetljivosti „za tragove 

i postojeæe oblike komunikativne racionalnosti“. 27 

25 Videti: Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 157-165, 88. 

26 Uporediti: Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 158. 

27 Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 124. 

119

Optu�ba protiv Adorna, dakle, glasi: zaslepljivanje usled odveæ 

prodornog pogleda, neosetljivost na druge dimenzije usled preosetljivosti 

za jednu. Skiciranje moguæe odbrane s obzirom na detaljnije razjašnjavanje 

Adornovih intencija – posle koje bi i tu�ilaštvo i odbrana 

jamaèno ostali u svojim ubeðenjima – bi se pre svega moralo 

pozvati na to da su za njega aporetski pojmovi filozofije upravo �igovi 

objektivno neizmirenog, antagonistièkog Celog, u kojem ništa 

pojedinaèno ne mo�e da naðe smirenje. Stoga, beznade�no paradoksalistièki 

postav ovde je, nema sumnje, poduprt i jednom normativno-etièkom 

dimenzijom koja, naporedo sa onom saznajnom, apeluje 

na opravdanje iz aspekta (ne)moguæe emancipacije. 28 Adorno naglašava 

da dijalektièko protivreèje niti jednostavno jeste, niti je nepopravljiva 

spekulativna tvrdoglavost, nego ima svoju intenciju, koju je 

celokupna istorija filozofije izostavljala: da „razabira patnju èoveèanstva“. 

Tim svojim „subjektivnim momentom“, koji ipak ne dozvoljava 

da joj oduzmu, „dijalektika ide na razlièito“, a da istovremeno 

„dijalektièko kretanje ostaje filozofsko kao samokritika 

filozofije“ (GS 6: 156). 

Nièe se kod Adorna u nedvosmisleno pozitivnom svetlu javlja 

samo kao neko ko je otvorio tu „neubla�enu, nerelativizovanu“, pa 

28 Za moralne pretpostavke i implikacije Adornovih radova u duhu etièke tradicije nemaèke 

filozofije, èine se najuputnijim izlaganja Švepenhojzera. Videti: Gerhard 

Schweppenhäuser, Theodor W. Adorno zur Einführung, str.65idalje;Gerhard 

Schweppenhäuser, „Kritische Moralphilosophie als negativer Universalismus. 

Zum Problem der Normativität bei Adorno“, u: Gerhard Schweppenhäuser (hrsg.), 

Soziologie im Spätkapitalismus. Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Adorno, 

Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1995, str. 244-257. Takoðe, o 

istom uporediti: Alo Allkemper, Rettung und Utopie. Studien zu Adorno, Schöningh, 

Paderborn – München – Wien – Zürich, 1981, str. 103-126; Christian Thies, 

Die Krise des Individuum, str. 183 i dalje. Za moguæu rekonstukciju integralne 

Adornove etike (na kojoj je radio pre iznenadne smrti), videti dve potpuno razlièite 

knjige; jednu školski preglednu: Robert Schurz: Ethik nach Adorno, i s druge strane, 

jednu minucioznu analizu (zbog èije opširnosti se i sam autor izvinjava), koja 

uspostavlja korelaciju Adornovog sa praktièno svim savremenim (meta)etièkim 

uèenjima: J. M. Bernstein, Adorno. Disenchantment and Ethics, a èija je osnovna 

ideja uostalom direktnije izneta u: J. M. Bernstein, „Why Rescue Semblance? Metaphyical 

Experience and the Possibility of Ethics“, u: Tom Huhn / Lambert Zuidervaart 

(eds.), The Semblance of Subjectivity. Essays in Adorno’s Aesthetic Theory, 

MIT Press, Cambridge, Massachusetts – London, England, 1997, str. 177-212. 

120

ako i transdiskurzivnu moguænost, odnosno, kao neko ko je omoguæio 

takvu (samo)kritièku, kritièko-ideološku filozofsku ravan. 

„Nièeovo oslobaðanje – piše Adorno – istinski obrt u zapadnom 

mišljenju, koji su kasniji obrti samo uzurpirali“, sastojao se u izricanju 

misterija idealizma i humanizma, u razotkrivanju misterija racionalizovanja 

kao ukletosti duha, koji je u tobo�njoj suverenosti 

sistem proglasio svojim uznošenjem, pigmalionski be�eæi od svoje 

pred-duhovne, od animalne praistorije roda. Govoreæi o ovome, o 

duhu koji ponavlja logiku samoodr�anja, dosledno je u svom samorazumevanju 

porièuæi, Adorno gotovo preuzima onu �estinu i brutalnu 

slikovitost s kojom Nièe govori o civilizacijskoj ujdurmi etièkog 

sputavanja instikata „’zveri’ èoveka“: 29 napredak ka humanosti 

samo je racionalizovao onu pohlepu koju je �ivotinja imala pri opasnom 

skoku na neophodnu �rtvu; „[s]istem je �eludac koji je postao 

duh“ (GS 6: 31, 33-34). Uslov i poèetak raspada prinude samoodr- 

�anja prenesene u sublimno jeste, pak, samoosvešæivanje duha o njegovom 

poreklu. Ovaj kritièki, negativni, demistifikatorski, prokazujuæi 

i, u tom smislu nièeanski momenat, glavni je sadr�aj onog duga 

Nièeu koji Adorno, uostalom, ako i ne naglašava, i ne potcenjuje. 

U Dijalektici prosvetiteljstva se eksplicitno hvali Nièeovo razumevanje 

prosvetiteljstva kao mišljenja napretka i njegovo rastezanje 

tog pojma sve do poèetka istorijske predaje. 30 Nièe se, još va�nije, 

navodi kao jedan od retkih iza Hegela, koji je uvideo dijalektiku 

prosvetiteljstva i njen odnos prema moæi (GS 3: 61). Kolebanja 

Adorna u pogledu odnosa prema Nièeu poèinju tek tamo gde njegova 

kritika ideologije prestaje da bude dosledno autorefleksivna, demaskirajuæa, 

destruktivna i gde, našavši vitalistièki oslonac, poèinje 

da proizvodi razorne ideološke konsekvence. „Kod Nièea je odnos 

prema prosvetiteljstvu ostao raspoluæen, pa je on u prosvetiteljstvu 

29 Uporediti, na primer: Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse; Kritische 

Gesamtausgabe Werke, VI-2, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1994, str. 

105-128: Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral; Kritische Gesamtausgabe 

Werke, VI-2, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1994, str. 266-267. 

30 Uporediti: Friedrich Nietzsche, Die Geburt der Tragödie; Kritische Gesamtausgabe 

Werke, III-1, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1994, str. 77 i dalje; Fridrih 

Nièe, O koristi i šteti istorije za �ivot, Grafos, Beograd, 1977, str. 56 i dalje; Friedrich 

Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, str. 3-4, kao i na drugim mestima. 

121

sagledavao i univerzalno kretanje savremenog duha, èijim je naslednikom 

smatrao sebe samog, i ‘nihilistièku’ moæ koja se suprotstavlja 

�ivotu – da bi kod njegovih predfašistièkih sledbenika preostao 

samo drugi momenat, pervertovan u ideologiju“ (GS 3: 61-62). 

U odluèujuæem pogledu, za Adornovu kritièku rekonstrukciju je 

situacija sa Nièeovim nihilizmom istovetna onoj sa Marksovim materijalizmom. 

Adorno se naglašeno trudi da isfiltrira kritièki potencijal 

Nièea i Marksa od njihovih vlastitih pozitivnih projekata ili 

utoèišta i, mo�da još i više, od onih adaptacija kojima æe poslu�iti 

kao inspiracija i koje æe ih promovisati u prvosveštenike. Njih dvojica 

su radikalnom sumnjom obele�ili savremenu kritiku idealistièke 

i, uopšte, celokupne tradicije zapadne filozofije. 31 Zadr�avanje samo 

tog kritièkog aspekta, meðutim, otvoriæe prostor za smeštanje Adorna 

u niz mislilaca kasne moderne, koji su okrenuli leða misaonoj 

baštini Zapada i razornom sugestivnošæu svedoèili, manje o stvarnim 

nedaæama evropskog prosvetiteljstva, a više o nostalgiji za 

apsolutom ili volji da se on prizove i najavi. Ta nelojalnost tradiciji, 

naravno, nije kod Adorna urodila tragiènim praktiènim i politièkim 

posledicama, i bilo bi više nego neumesno tako šta spoèitati Adornu, 

ali se model takvog mišljenja ne amnestira sasvim ni od njihovog 

naèelnog omoguæavanja. 32 Ili je, s druge strane, upravo reè o lojalnosti, 

ali lojalnosti jednoj drugaèije viðenoj tradiciji mišljenja – tra- 

31 Saglasnost oko ova dva beoèuga savremenosti postoji kod bezmalo svih znaèajnih 

savremenih filozofa. Njima se, kao treæi èlan trijumvirata, ponekad pridru�uje 

Kjerkegor (videti: Karl Jaspers, „Uvod u filozofiju“, u: Karl Jaspers, Filozofija 

egzistencije, Prosveta, Beograd, 1967, str. 121-270, str. 240), a 

neuporedivo èešæe – Frojd (Uporediti: Jirgen Habermas, Saznanje i interes, Nolit, 

Beograd, 1975, str. 324-352; Mišel Fuko, „Nietzsche, Freud, Marx“, u: Obrad Saviæ 

(prir.), Filozofsko èitanje Frojda, IIC SSOS, Beograd, 1988, str. 389-397; 

Paul Ricoeur, De l’interpretation. Essai sur Freud, Seuil, Paris, 1965). Uz sve rezerve 

koje se pri tome izla�u u pogledu njihove aktuelne delotvornosti, kao i ukazivanja 

na iscrpljenost tog modela mišljenja ili na neophodnost njegove promene, 

ipak se nedvosmisleno priznaje da oni, na ovaj ili onaj naèin, konsteliraju za 

nastupajuæe vreme i sve do danas odreðujuæu „školu sumnje“. 

32 Najzasnovanije, mada ne i najizrazitije: Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen 

Handelns (I), str. 513 i dalje; Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, 

str. 122-125; Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 

74-80: Manfred Frank, Conditio moderna, str. 61-63. 

122

diciji kritike, kritici kao eminentno prosvetiteljskoj tradiciji, 33 onoj 

teorijskoj kritici koja se morala uoblièiti u jednu upravo kritièku teoriju 

– kao naèin da se ona ne samo deklarativno proklamuje, nego i 

da delatno pre�ivi i bude praktikovana u po nju neblagonaklonom 

dvadesetom veku. U svakom sluèaju, Adorno je vlastito vreme i 

sopstveni filozofski udeo u njemu video na ovaj drugi naèin. 

4.3. Kriza i restauracija subjektiviteta 

Adorno vidi dve suprotstavljene, a meðusobno nadopunjujuæe 

filozofske škole u savremenosti: pozitivizam i ontologiju. Ono što se 

ovde podrazumeva pod „školama“, zapravo su dva naèina mišljenja 

ili dva tipa filozofiranja: jedan, koji je promovisao Beèki krug, i koji 

se potom raširio po anglosaksonskom svetu, i drugi, koji je krenuo s 

Huserlom i, pod zakasnelim uticajem Kjerkegora, razvio se i rasparèao 

na nemaèku školu (koju predstavlja pre svega Hajdeger, a tek u 

znatno manjoj meri Jaspers) i, s druge strane, francuski egzistencijalizam. 

Iako ontologija i pozitivizam kroz svoje zastupnike uzajamno 

iskljuèuju jedna drugu, iako krug pitanja koji okupira drugu stranu 

javno svaka od njih proglašava za besmislena ili nebitna – u onom 

odluèujuæem, u izboru protivnika, Adorno uoèava koincidenciju: 

„Za zajednièkog neprijatelja oni su izabrali metafiziku“. Još je, 

meðutim, èudnije što bi se na jedno isto moglo svesti i ono za raèun 

èega su to uèinili. Hajdegerovo bivstvovanje ili èulne date pozitivitista, 

i jedno i drugo je (mišljeno kao) nešto neposredno, nešto nezavisno 

od posredovanja subjekta. U oba sluèaja mišljenje autonomnog 

uma gubi samostalnost, išèezava i promišlja samo nešto veæ 

dato. Prinuda prilagoðavanja izgoni slobodu (i) iz mišljenja. 

33 Uporediti: Predrag Krstiæ, „Prosveæenost“, u: Ðorðe Vukadinoviæ / Predrag Krstiæ 

(prir.), Kritièki pojmovnik civilnog društva I, Grupa 484, Beograd, 2003, str. 

181-231. Detaljnije o genezi ipak spornog prosvetiteljskog oslonca na naizgled 

neupitno po�eljan gard društvene „kritike“, a koji bi se unekoliko mogao doticati i 

Adornovog (sa izvesnom zadrškom, rezigniranog, „uprkos svemu“, ali ipak nesumnjivog) 

pouzdanja u nju (uporediti, na primer, GS 10: 785-793 i, u još veæoj 

meri, GS 10: 459-473), videti u veæ klasiènom delu, koje preduzima njenu „kritiku“, 

odnosno kritiku suvereniteta kritike: Rajnhart Kozelek, Kritika i kriza: Studija 

o patogenezi graðanskog sveta, Plato, Beograd, 1997, naroèito str. 96-171. 

123

Ali èak ni ta detekcija i objava manjka subjektivnog posredovanja 

i slobode u mišljenju nije dovoljna da potpuno okarakteriše onaj 

suton mišljenja koji Adorno misli da se zbiva u ovim savremenim filozofskim 

orijentacijama. U njima valja otkriti i njihovu istinu, i onu 

istinu koju iskrivljuju. Sledeæi sopstveni „metodski“ nalog, Adorno 

bi da oba dominirajuæa pravca mišljenja izlo�i „refleksiji u sebi samima“, 

odnosno takvoj imanentnoj kritici koja bi ih prikazala kao „rascepljene 

momente jedne iste istine, koja se razdvojila silom istorije“ 

(GS 1: 332-334; GS 10: 462-463). Ova istina, pak, ima u vidu nešto 

što transcendira naèine aktuelnog filozofiranja, ili bolje, nešto što je 

njima i u njima potisnuto, a èega su izraz: ona uzima u obzir slobodu, 

odnosno njen izostanak i zaborav, uzima u obzir moguænost mišljenja 

sveta bez podjarmljivanja i bez pristajanja na oèito zlo. 34 

Tako se greška pozitivizma pronalazi u pretpostavljanju „jednom 

date podele rada kao mere istine“, èime se unapred zabranjuje 

svaka „teorija koja bi mogla da rasvetli samu podelu rada kao izvedenu, 

posredovanu i da razotkrije njen la�ni autoritet“ (GS 10: 464). 

Samo postojanje nauke, iako pro�eto društvenim sklopom i iracionalnošæu, 

postaje kriterijum istinitosti. Njena egzistencija je i njeno 

vlastito opravdanje, njena mantra, i osiguraè jednog veæ samorazumljivog 

i društveno otvrdlog naèina postupanja fanatika scijentizma 

i logièkih puritanaca. I dok, tako, u pozitivizmu imamo posla sa 

34 Adornovo razumevanje pojma slobode, u njegovim razlièitim aspektima i istorijskim 

menama, tema je neprekidnog interesovanja, interpretacije i inspiracije 

brojnih radova. Videti, na primer: Dr Boško Telebakoviæ, Negacija i sloboda; 

Martin Morris, Rethinking the Communicative Turn: Adorno, Habermas, and the 

Problem of Communicative Freedom, State University of New York Press, New 

York, 2001; Colin Hearfield, Adorno And The Modern Ethos Of Freedom, Ashgate 

Publishing, 2004; Axel Honneth (hrsg.), Dialektik der Freiheit. Frankfurter 

Adorno-Konferenz 2003, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2005. Karakteristika je ovih 

radova da prate, produbljuju ili nastavljaju onu ambivalenciju u modernom poimanju 

slobode i onu njegovu dijalektiku, koja njegovu analizu vraæa Kantu. Taj u 

aktuelnoj filozofiji uveliko dominantan trend, takoðe se mo�e reæi da je, na 

naglašen naèin, inaugurisao veæ Adorno (up. GS 1: 93, 109, 113; GS 4: 289; GS 6: 

10, 211-294; GS 8: 473; GS 10: 343, 589-590, 765-766; NaS 13: naroèito 

289-304; uz to videti: Predrag Krstiæ, „Povratak Kantu: O istoriji uticaja na primeru 

Adornove recepcije Kanta“, u: Savremenost Kantove filozofije, Srpsko filozofsko 

društvo – Krovovi, Sremski Karlovci, 2005, str. 292-318). 

124

zatvaranjem za posredovanje onog èinjenièkog, kod fundamentalne 

ontologije se, prema Adornovom viðenju stvari, isto dešava sa pojmom. 

Bitnosti, koje ona suprotstavlja èinjenicama pozitivizma, lišavaju 

se uvida da su uvek i same nekakvo mišljenje, subjekt, duh. 

„Upravo biti-subjekt i biti-uslovljen ukazuje na ono bivstvujuæe 

koje ne proizlazi neošteæeno iz bivstvovanja; na podruštvljene ljude“ 

(GS 10: 465). Ista je, dakle, istina koju skriva i izopaèuje i omraza 

na puke èinjenica i ona na samotvorne pojmove. 

Odavde se ocrtavaju obrisi one kritièke filozofije koju sugeriše 

Adorno. Ona bi bila uz-postavljena u dijalektièkom protivstavu prema 

krivim ideološko-filozofskim sklopovima, koji slepo prate ošteæeni 

�ivot. „Ako se filozofija oslobodi straha koji širi teror vladajuæih 

pravaca – ontološkog: da ne misli ništa što nije èisto; scijentistièkog: 

da ne misli ništa što nije ‘povezano’ s korpusom nauènih nalaza koji 

su priznati kao valjani – ona æe èak moæi da sazna ono što joj je taj 

strah zabranjivao, ono èemu bi zapravo morala da smera neizoblièena 

svest“ (GS 10: 466). San fenomenologije da pristupi samim stvarima 

se mo�e ostvariti samo filozofijom koja bi odustala od njene vere u 

magiju udubljivanja u suštinu, napustila latentni primat metode (koji, 

uprkos nameri, iz sebe reprodukuje ne stvari, nego jedino nove 

fetišizovane pojmove) i ukljuèila u sebe „i subjektivno i objektivno 

posredovanje“ (up. GS 5: 101, 119, 159; GS 1: 68-69). I uopšte, tek 

jedna filozofija koja bi podrazumevala „i slobodnu i u sebi reflektovanu 

svest“, mogla bi da razvije i realizuje obeæanje tradicionalne filozofije, 

koja je zapreèila pristup onome što �eli da interpretira, upravo 

stavljajuæi samu sebe na to mesto. „Umor tradicionalne filozofije 

zbog promena naèina igre nosi u sebi potencijal filozofije koja se 

oslobodila stege“ (GS 10: 467). 

Da bi filozofija zadobila takav lik, potreban je Marks. Odnosno, 

Marks je potreban, prema Adornovom mišljenju, jer njegovo mišljenje 

ukazuje na moguænost i karakter filozofije koja bi ostala kritièka 

i u savremenim okolnostima. Potrebno je da se „posreduju 

idealizam i ontologijà prevoðenjem filozofije u kritiku društva“, 

kako sa�ima Karl Braun, ipak preterujuæi kada jednu unutarporodiènu 

zabludelost, onu idealizma i ontologije, na kojoj strani doduše i 

Adorno jedino vidi nekakvu šansu, shvata kao centralne a prekinute 

125

antiteteze, koje je negativna dijalektike uzela na sebe da pove�e. 35 

Ovaj odnos idealizma i ontologije je kod Adorna, ipak, nešto slo- 

�eniji od tek prividnog antitetièkog suprotstavljanja. 

Još 1932. godine, u svom inauguracionom govoru u „Institutu 

za socijalna istra�ivanja“, Adorno govori o „krizi idealizma“, koju 

obele�avaju novokantovska filozofija sa svojom „prividnom ontologijom 

vrednosti“, i fenomenologija koja, ne uspevajuæi da zahvati 

nadsubjektivno bivstvovanje, završava u Hajdegerovom povratku 

Kjerkegorovoj „subjektivnoj ontologiji“ (GS 1: 327-328). Trideset 

godina kasnije, 1962. godine, Adorno piše kako je filozofija, misleæi 

(i) na ontologiju, u poslednjih pola veka „uglavnom pogrešno tvrdila 

kako oponira idealizmu“. Okret protiv idealizma koji je objavljivala 

preplašena misao, odano podlo�na bivstvovanju, meðutim, „nije 

�eleo militantno prosveæivanje nego rezignaciju“. Protiv njega idealizam, 

u isvesnom smislu, još uvek ima svoje pravo. Postoji onaj momenat 

istine u idealizmu koji – uva�avajuæi tekovine otpora njegovoj 

„dekorativnoj frazi, hibridu duha koji se uzdizao do apsolutnoga, 

idealizovanju sveta kao veæ slobodnog, antropocentrizmu svih idealistièkih 

koncepcija“ – istupa protiv takve rezignacije (GS 10: 469). 

Snaga ovog istupanja, ovog otpora, prema Adornu je mera filozofije 

danas. Na ispitu pred tim standardom padaju i pozitivizam i ontologija. 

Njihove filozofije, štaviše, Adorno misli da ne mogu biti istinitije 

od filozofija velikih idealistièkih prethodnika protiv kojih se 

usmeravaju. Metar istinitosti i metar taènosti filozofskog mišljenja 

se ovde ne podudaraju. „Imanentni kvalitet nekog mišljenja: koliko 

snage, otpora, mašte se u njemu manifesuje, kao jedinstvo onog kritièkog 

sa svojom suprotnošèu, ako i nije index veri, ipak je neki 

znak“ (GS 6: 377). 

Preciznije odmereno, „presuda“ bi glasila: iako naglašeno nastrojeni 

protiv idealizma i njegovog konstitutivnog subjekta, pozitivizam 

i ontologija ga ili podbacuju ili transkribuju njegove tradicionale, 

odnosno, ili podle�u iracionalizmu ili i sami predstavljaju jedan 

kripto-idealizam. U modernom pozitivizmu Adorno tako vidi povratak 

na nivo ispod onog dosegnutog klasiènom nemaèkom filozofi- 

35 Uporediti: Carl Braun, „Zentrale philosophiegeschichtliche Voraussetzungen der 

Philosophie Theodor W. Adorno“, str. 37, 52. 

126

jom. Pozitivisti, nalik starim racionalistima, teoriju saznanja ponovo 

pretvaraju u metodologiju, u puko nauèno uputstvo, i legitimišu odustajanje 

refleksije filozofije o samoj sebi (v. PhT 2: 89). Umesto da 

saznaje, metoda samovoljno potiskuje predmet saznanja. Pre svakog 

sadr�aja, metodom je unapred negiran „antagonizam objekta“, onog 

posebnog i opšteg jednog društva, onog imanentnog protivreèja koje 

valja saznati i koje, kao takvo, èini neodr�ivim „pozitivistièki saznajni 

ideal u sebi skladnih i neprotivreènih, logièki besprekornih modela“ 

(GS 6: 308-309). 36 Pozitivizam, najzad, naprosto zaboravlja na 

meðuzavisnost objektivnog i subjektivnog razvijanja svesti i „razvija 

forme uvida koje, da bi uopšte objektivno bile moguæe, �ele da odstrane 

subjekt kao dodatak koji smeta“ (PhT 1: 132). 

U pozitivizmu Adorno pronalazi takoðe jedan vid teorijskog apsolutizma. 

Reè je o „logièkom apsolutizmu“, koji osniva svoje pravo 

na apsolutnosti va�enja formalnih postavki i matematike. Ali, prema 

Adornu, (ni) taj apsolut nije apsolutan. I sam zahtev za apsolutnošæu 

je, taènije, uslovljen: u dubljem sloju on se pokazuje kao refleks one 

subjektivne potrebe za totalitetom. Ta potreba deluje veæ u kreditu 

koji se daje nauènim disciplinama da, s obzirom na svoj predmet, odluèuju 

o tome šta je bitno a šta nebitno. Potreba nauke za redom 

samo nasiljem odvikava subjekte od toga da razluèuju neposredno 

duhovno iskustvo onoga što je bitno od onoga što je nebitno, suštinu 

od pojave. Lišavajuæi subjekte takvog iskustva, suprotstavljajuæi 

36 Adornov prilog („O logici društvenih nauka“) takozvanoj Positivismusstreit,debati 

sa Poperom iz 1962. godine, zapravo je najbolja ilustracija primene kritike 

ovog pozitivistièkog ideala na oblast sociologije: „Ali saznajni ideal skladnog, što 

jednostavnijeg, matematièki elegantnog objašnjenja, zataji na onom mestu gde 

sama stvar, društvo, nije skladna, nije jednostavna, pa nije ni neutralno prepuštena 

proizvoljnosti kategorijalnog uoblièavanja, nego je drugaèije nego što to 

sistem kategorija diskurzivne logike oèekuje od svojih objekata“ (GS 8: 548). 

Uporediti detaljnije Adornov „Uvod“ iz 1969. godine: Einleitung zum „Positivismusstreit 

in der deutschen Soziologie“, za istoimenu knjigu objavljenju iste te godine 

(GS 8: 280-353). Za Adornov doprinos ne-pozitivistièkoj sociologiji videti: 

Stefan Müller-Doohm, Die Soziologie Theodor W. Adornos. Eine Einführung, 

Campus Verlag, Frankfurt/M. – New York, 1996; Oskar Negt, „Der Soziologe 

Adorno„, u: Gerhard Schweppenhäuser (hrsg.), Soziologie im Spätkapitalismus. 


Darmstadt, 1995str. 3-26. 

127

dedukciju iskustvu onog novog, nauka saznanje èini nepokretnim i 

jalovim, a „odricanje od mašte ili odsustvo produktivnosti potura 

kao nauèni etos“ (GS 12: 122; GS 8: 553). Do ovakvog, na prvi pogled 

neobiènog zakljuèka, Adorno mo�e doæi jer, prisetimo se, 

saznajna dimenzija kod njega ima znatno širi domen. Saznanje je u 

toj meri pro�eto elementom �elje, koji antitetièki konstituiše mišljenje 

i vodi utopiji, u toj je meri vezano za umeæe da se �eli i prepozna 

�elja u mišljenju (up. GS 4: 226; GS 6: 399-400), da ga redukcija na 

adekvaciju, na taènost, na formalnu skladnost i besprekornost, mo�e 

samo vreðati. Ako se merom saznanja proglasi „ono što subjekti objektivno 

do�ivljavaju kao svoju patnju“, onda se, u simptomatologiji 

takve dijagnostike, jedan od najraširenijih simptoma „regresivne 

svesti“ i pada filozofske tradicije teorije saznanja, mora da prepozna 

upravo u „upornoj te�nji da se radije bdi nad taènošæu onoga što je 

irelevantno, nego razmišlja o onome što je relevantno uz opasnost 

zabluda“ (GS 6: 172). „Povinovavši se najnovijem stilu i ne dopustivši 

da ih uznemiri išta što je ‘iza’, oni koji su zaostali zadovoljili 

su se svetom površine i prihvatili sve što im taj svet izrièito ili preæutno 

nameæe. Pozitivizam se pretvorio u ideologiju time što je 

najpre iskljuèio objektivnu kategoriju bitnosti i potom, konsekventno, 

i interes za ono bitno“ (GS 6: 172). 

Ta „ideologija“ caruje u anglosaksonskim zemljama gde se – 

prepoznaje Adorno u predgovoru za Dijalektiku prosvetiteljstva iz 

1969. godine ostvarenje svog proroèanstva iz 1944. godine – „prosvetiteljstvo 

preokrenulo u pozitivizam, pa konaèno i u identiènost 

inteligencije i neprijateljstva prema duhu“ (GS 3: 10). Prema obièajima 

tog mišljenja, ono bivstvujuæe je jedini pravi izvor saznanja, a 

duh koji je unapred obele�en kao ispunjen hibrisom i voljom da bude 

privilegovan, i ako se pojavi, odmah mora da se privede razumu. Pozadinu 

takvog pukog, neumnog i protivumskog rezonovanja, Adorno 

pronalazi u prilagoðavanju. Svest koja tako reaguje je kultivisana 

da veruje kako mišljenje, pa i cela egzistencija, treba da se prilagoðava. 

Naduvanom subjektu idealizma suprotstavlja se intelektualna 

adaptibilnost. Upravo u smislu konsekventnog zastupanja principa 

prilagoðavanja, pozitivistièko mišljenje glorifikuje razumljivost, 

razumljivost svih stvari za sve. Pri otkrivanju dubljih slojeva portre- 

128

ta, Adorno se ne libi da ovo mišljenje najzad oznaèi i kao filistarsko, 

buduæi da usmerava misao na to da se uvek treba dr�ati onog neposrednog 

i sigurnog. Na ovaj naèin previðajuæi posredovanje, ono 

raða „jednu vrstu tupavosti i bezduhovnosti“. „Èim se uopšte usudi 

da doðe na svetlost dana neka misao koja ne mo�e odmah da se 

razreši fakticitetom, dakle realistièki, èoveku se tendenciozno postavlja 

pitanje gde je evidencija, na koje fakte se oslanja ovo duhovno 

dr�anje“ (PhT 2: 31-32). 

Protiv pozitivizma Adorno misli da ne poma�e parnièenje, kao 

što ne prilièi ni izigravanje otmenosti. Samo „saznajno-kritièki dokaz 

nemoguænosti koincidiranja pojma i onoga što ga ispunjava“ jeste 

adekvatan odgovor. U toj distanci izmeðu mišljenja i realiteta 

data je natalo�ena istorija pojmova. Adornu se èini da, odbacujuæi 

èitav taj sloj, pozitivizam ne samo da postupa „detinjasto“, nego zapravo 

odbacuje i mišljenje samo. Mišljenje je, prema njemu, uopšte i 

postajalo mišljenje samo tako što je uvek iznova na razlièite naèine 

reprodukovalo i potiralo tu distancu. Jedno prema sebi obzirno i odgovorno 

mišljenje, bilo bi dovoljno suptilno da ne izbriše tu za njega 

vitalnu distancu, niti da je, s druge strane, shvati kao privilegovanu 

zonu sigurnosti, veæ da je spremno prihvati kao vlastito „polje napora“ 

(GS 4: 144-145). 

Ni druga u savremenosti dominirajuæa škola mišljenja ne prolazi 

bolje u Adornovoj interpretaciji. Pa èak, zaèudo, ne prolazi ni 

mnogo razlièito. Štaviše, (Huserlova) fenomenologija i (Hajdegerova) 

fundamentalna ontologija, nasuprot svojoj nameri i samorazumevanju, 

nasleðuju pozitivizam. I one su iritirane uèinkom onog 

konstitutivnog subjekta saznanja idealizma – nakon njegove propasti. 

Uporište i njihove antisubjektivistièke usmerenosti je „logièki 

apsolutizam“ koji je, zapravo, od samog poèetka sam sebi skriveni 

„apsolutni idealizam“ (GS 5: 74). Ako se precizno rekonstruišu 

motivi, ispostavlja se da i Huserl i Hajdeger sa pozitivizmom dele ne 

samo htenje da se probije „meðusloj subjektivnih postavki“, odnosno 

„zidovi koje je mišljenje podiglo oko sebe“, nego i spas saznanja 

iz zatvora ogranièavajuæeg i zamuæujuæeg subjektivizma vide u 

tavom nadila�enju subjektivnosti koje se ne bi uprljalo pojmom, u 

nekakvoj neposrednosti koja bi transcendirala subjektivnost. Sa 

129

Huserlom se dovršava onaj idealistièki pokušaj da se transcendentalno 

Ja apstrakcijom destiluje iz empirijskog. 37 To izdvajanje je do te 

mere „uspelo“ da „postaje problematiènim pravo da se ono uopšte 

nazove ‘Ja’“ (v. GS 5: 228). 

Kod Hajdegera – èijoj filozofiji Adorno posveæuje naroèitu i, 

reklo bi se, koliko nedobronamernu toliko i neprekidnu pa�nju 38 –to 

odbacivanje subjektivnosti i posredovanja se, doduše, zbiva za raèun 

arhajskog mišljenja bivstvovanja. Cena takvog romantièarskog 

nastojanja je, meðutim, i dalje ista ona koju je Kant platio instaliranjem 

„stvari po sebi“; razlikuje ih samo patos s kojim se bivstvovanje 

priziva. Zaboravljajuæi da su „posredovanje i neposrednost jezivo 

meðusobno povezani“, subjektivnost koja umišlja da se, „tako 

reæi bez subjekta, primereno samom materijalu, izvorno i trezveno 

pripija uz pojavnost stvari, zapravo iz mišljenoga odstranjuje sva 

odreðenja“ (GS 6: 425, 86). Tako i Hajdegerov poziv na istinski zadatak 

mišljenja – na napuštanje „dosadašnjeg mišljenja o odreðenju 

stvari mišljenja“, na to da se misli ono samo bivstvovanje u èistini 

nastaloj uzmakom subiectuma kao starogrèkog hypokeimenona pre- 

37 Uporediti èetvrtu meditaciju, „Razvijanje konstitutivnih problema samog transcendentalnog 

ego“, u: Edmund Husserl, Kartezijanske meditacije (I), Izvori i tokovi, 

Zagreb, 1975, str. 95-112; videti takoðe: Edmund Husserl, Kartezijanske 

meditacije (II), Izvori i tokovi, Zagreb, 1976, str. 150-155, 210-217, 296-299. 

38 Odnos Adorno – Hajdeger je veæ diskutovan u zavidnom broju radova, èija je 

opšta karakteristika da s vremenom, nasuprot njihovim samorazumevanjima, u 

sve veæoj meri pribli�avaju (nastojanja) ova dva velikana filozofske misli dvadesetog 

veka, ne be�eæi ni od tumaèenja koja bi njihove nesporazume videla kao 

„narcizam malih razlika“. Videti: Hermann Mörchen, Macht und Herschaft im 

Denken von Heidegger und Adorno, Klett-Cotta, Stuttgart, 1980; Hermann Mörchen, 

Adorno und Heidegger. Untersuchung einer philosophischen Kommunikationsverweigerung, 

Klett-Cotta, Stuttgart, 1981; Sabine Wilke, Zur Dialektik von 

Exposition und Darstellung: Ansätze zu einer Kritik der Arbeiten Martin Heideggers, 

Theodor W. Adornos und Jacques Derridas; Oliver Garbrecht, Rationalitätskritik 

der Moderne – Adorno und Heidegger, Herbert Utz. Verlag, 1999; Jan 

Rosiek, Maintaining the Sublime: Heidegger and Adorno, Peter Lang, AG, Europäischer 

Verlag der Wissenschaften, 2000; Alexander Garcia Düttmann, Das Gedächtnis 

des Denkens: Versuch über Heidegger und Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M., 

2002; Samir Gandesha, „Leaving Home: On Adorno and Heidegger“, u: 

Tom Huhn (ed.), The Cambridge Companion to Adorno, Cambridge University 

Press, Cambridge, 2004, str. 101–128. 

130

netog u svet i proglašenog takvom substantiom koja mo�e biti fundamentum 

absolutum, da se misli ono veæ „pred-le�eæe“, ono veæ 

prisutno i u njegovoj prisutnosti 39 – za Adorna ostaje najnovijim �argonom 

izra�eno isto ono šuplje odzvanjanje „nemaèke ideologije“, 

buduæi da ono što i tu mišljenje priziva istovremeno izmièe svakom 

odreðenju. Sam pojam mišljenja u takvoj figuri biva besadr�ajan, 

upravo stoga što se odrièe pojma i, pretendujuæi na objektivizam, 

ekskomunicira subjekt koji misli. Ispada da se, prema „Adornovom 

Hajdegeru“, niti sme misliti spekulativno, da misao nešto ne bi iz 

sebe postavila i ogrešila se o svoju nedokuèivu autentiènost, niti se 

sme dozvoliti da neko bivstvujuæe kompromituje primat bivstvovanja, 

pa misao na kraju sme da misli jedino nešto lišeno svih predikata, 

neizrecivo, sasvim prazno, praznije èak nego onaj transcendentalni 

subjekt koji je, makar potajno, referisao na pojedinaènu svest. 

I fundamentalna ontologija tako pada ispod nivoa dostignutog 

idealizmom. Ono što joj Adorno prebacuje jeste, dakle, pre svega 

preskakanje i neopravdana likvidacija problema subjekta, odnosno, 

u rezultatu gledano, prebacuje joj, ne sam „onaj nihilizam koji, na 

njeno zgra�anje, iz nje interpretiraju levi egzistencijalisti, veæ to što 

neumitni nihilitet svoje najviše reèi iznosi kao pozitivum“ (GS 6: 

87). A najviša reè ontologije je bila i ostala „bivstvovanje“. U restituciji 

tog pojma prebiva, doduše, i jedno genuino iskustvo koje, prema 

Adornovom mišljenju, treba uva�iti: ona specifièno filozofska 

te�nja da se izrazi ono što se ne mo�e izraziti. Uprkos Vitgenštajnu, 

govoriti o onome o èemu nije moguæe govoriti, 40 to je ono što su uzaludno 

pri�eljkivali Bergson i Huserl – pa èak i Hajdeger na jedan još 

39 Videti: Martin Heidegger, „Kraj filozofije i zadaæa mišljenja“, u: Josip Brkiæ 

(prir.), Èemu još filozofija, Centar za kulturnu djelatnost, Zagreb, 1982, str. 

175-192, naroèito str. 182, 187, 192; takoðe uporediti: Martin Hajdeger, Uvod u 

metafiziku, „Vuk Karad�iæ“, Beograd, 1976. 

40 Videti: Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, „Veselin Masleša“ – 

„Svjetlost“, Sarajevo, 1987, str. 189. Da je korelacija Adorna i Vitgenštajna, naroèito 

onog iz faze Filozofskih istra�ivanja, mnogo slo�enija od Adornovog pominjanja 

Vitgenštajna jedino u kontekstu ove replike, uporediti: Rolf Wiggershaus, Wittgenstein 

und Adorno. Zwai Spielarten modernen Philosophieren, Wallstein, Göttingen, 

2000; takoðe, za trougao Hajdeger – Adorno – Vitgenštajn, videti: Hauke 

Brunkhorst, Theodor W. Adorno. Dialektik der Moderne, str. 131-136. 

131

odluèniji naèin (GS 6: 20, 77). Krijumèareæi transcendentalno Ja kao 

pretpostavku i konstitutivni uslov empirijskog Ja, oni su ipak „ostali 

u krugu subjektivne imanencije“, u zarobljeništvu „imanencije svesti, 

konstitutivne subjektivnosti“, i to upravo tako što su tvrdoglavo 

nastojali da iz „tvrðave kategorija mišljenja“ umaknu „pomoæu istih 

onih kategorija koje liferuje idealistièka analiza imanencije svesti“ 

(GS 5: 51, 54-55, 296; GS 6: 21). 

Adorno daje za pravo tom beznade�nom naporu izricanja neizrecivog 

i insistrira na njegovoj neophodnosti, ne pokazujuæi pri tome 

nikakvo razumevanje za pokušaje filozofije da se oslobodi te, sa 

stanovišta izglednosti, besmislene te�nje. Štaviše, èini se da bi on da 

ustanovi jedan odnos obrnute proporcionalnosti, koji bi mogao ovako 

da se formuliše: što biva izra�eniji oštri pozitivistièki ekskluzivizam 

smislenosti iskaza, to jaèa i iskušenje da se ono neiskazivo neposredno 

dohvati. Nevolja je samo sa savremenom ontologijom u toj 

neposrednosti, u odustajanju od Sizifovog posla posredovanja, karakteristiènog 

za filozofiju. Jer, filozofija se, prema Adornu, tom 

neizrecivom priklanja samo kroz svoja posredovanja, a ne kroz njihovu 

destrukciju, koja osiromašuje svaki uvid; ne kao Hajdeger, koji 

svojim nastojanjem da direktno tematizuje to neizrecivo, odguruje 

samu filozofiju do opoziva svesti. „Neposredan izraz neizrecivog je 

ništavan; tamo gde je njegov izraz bio valjan, kao u velikoj muzici, 

njegov je peèat bilo ono prolazno, ono što izmièe, a njegov sadr�aj je 

bio u odvijanju, a ne u nekakvom ukazivanju da je to – to. Misao, 

koja ono neizrecivo �eli da misli odustajanjem od misli, falsifikuje 

ga u ono što bi samo to neizrecivo najmanje �elelo, u ne-stvar jednog 

naprosto apstraktnog objekta“ (GS 6: 116). 

Tako drevna višesmislenost pojma „bivstvovanje“ kod Hajdegera 

ne svedoèi o njegovoj insuficijenciji, nego o superiornosti onog 

izvornog, koja bi trebalo da izleèi od rana opojmljavanja, od rascepa 

misli i mišljenoga. Proterivanjem subjekta, takvo se bivstvovanje 

svodi, prema Adornu, na puku tautologiju, koju pri tome ne opravdava 

priznanje njene nedostatnosti i neraspolo�ivosti pojmovnom 

mišljenju, koja, dakle, „ne postaje bolja ukoliko se pametnom otvorenošæu 

opredeljujemo za nju, proglašavajuæi je jemstvom onog 

najdubljeg“ (GS 6: 78). Adorno ocenjuje da jednim istovremeno 

132

lukavim i oèajnièkim aktom nasilja, filozofija bivstvovanja proklamovanu 

nemoguænost mišljenja bivstvovanja u njegovoj neodreðenosti 

pretvara u njegovu nedodirljivost, da iskljuèivanjem bivstvovanja 

iz domena onoga što je raspolo�ivo racionalnosti, ono postaje 

transcendentno i u odnosu na bilo koji razum i bilo kakvu refleksiju 

(GS 6: 23-24, 86, 105-106). Metafizièko dostajanstvo bivstvovanja 

dolazi od toga što ono ne mo�e da se misli, a s obzirom da izmièe 

mišljenju – ono mora da je apsolut. U za mišljenje tabuizovanom 

bivstvovanju, „treba da bude mišljen apsolut, a apsolut je navodno 

samo zato što nije misliv; samo zato što magièno zaslepljuje saznanje 

momenata, ono izgleda kao da je s onu stranu momenata; samo 

zato što um ono svoje najbolje ne mo�e da misli, on postaje za samog 

sebe ono loše“ (GS 6: 111). 

Na stranu sad pravednost ovakvog prikaza Hajdegera. Za Adorna 

je, u onom glavnom toku argumentacije, va�nije od izlaganja 

Hajdegerove koncepcije ruglu, da na njegovom primeru, kao i na 

primeru njegovih egzistencijalistièkih naslednika, prika�e kako se 

odustajanje od mišljenja i ovde javlja kao odustajanje od za njega vitalno 

va�nog momenta subjektivne refleksije. Samo što se sada to 

derogiranje subjekta dešava njegovim prevoðenjem ili dovoðenjem 

do paroksizma. Stanje društva i dominacija scijentistièkog mišljenja 

koje izbacuje subjekt kao momenat saznanja, isprovociralo je reakciju 

šifrovanu u pojmu „egzistencije“. Prigovor protiv takvog stanja 

je ono istinito u njemu. Francuske egzistencijalistièke škole, samo 

sada pomalo anahrono, ponavljaju Kjerkegorov protest protiv filozofije 

kojim ona zastupa svoj vlastiti interes, „protest protiv postvarene 

svesti, u kojoj je, po Kjerkegorovim reèima, nestalo subjektivnosti“ 

(NaS 7: 178-179; up. GS 2: 38-58). Kao što Hajdeger 

hipostazira bivstvovanje, ovde se komplementarno izoluje i hipostazira 

realno oslabljeni protivpol, subjektivnost. 

Adornova centralna primedba se sastoji u tome da, bilo da se 

fundamentalnoontološki otcepljuje bivstvovanje ili, kao kod Sartra, 

subjekt, dospeva se do „iluzije o neposrednosti posredovanog“. 

Privlaènost pojma egzistencije kao polazišta u filozofiji, Adorno 

vidi u prividu da on „ujedinjuje divergentne stvari“, koje su iritirale 

celokupno subjektivno polazište u filozofiji: „refleksiju o subjektu, 

133

koji konstituiše svako saznanje i time svako bivstvujuæe, i konkretnu, 

za svaki pojedinaèni subjekt neposrednu individuaciju njegovog 

iskustva“ (GS 6: 129). „Egzistencija ili, u demagoškom �argonu, èovek“, 

uèinila se kao nešto opšte, kao svim ljudima zajednièka suština, 

i istovremeno kao nešto specifièno, kao onakva opštost koja se 

ne mo�e ni zamisliti bez uposebljenja u odreðenoj individualnosti. 

Kjerkegorov filozofski personalizam afirmisao je melanholiju unutrašnjosti 

realno sve nemoænijeg subjekta i jedan nominalizam protiv 

njegovog vlastitog postvarenja, koji se sada, umesto da pro�me 

svoju tezu, apsolutizovao. U zanosu nesvodive individualne subjektivnosti, 

poverovalo se da je ona nešto naprosto dato i na taj naèin je, 

upravo nasuprot nameri, potpuno ispra�njena i objektivizovana, 

èime se i samo prosvetiteljstvo konsekventno vratilo onom gospodarenju 

mitologije sudbonosnog, lišene individualnog subjekta (v. NaS 

7: 319-320; GS 6: 132, 161). 

I u personalistièkoj, francuskoj, i u nemaèkoj varijanti koja ontologizuje 

subjekt, vezujuæi tu-bivstvovanje za bivstvovanje, filozofije 

egzistencije zaboravljaju ili izokreæu istinu saupuæenosti društva 

i subjekta. One s ponosom prekidaju refleksiju; one zamrzavaju u 

besmisleni kruti pojam onu volju za samoodr�anjem i subjektivni 

um pozitivista oplemenjuju samo još time što mu oduzimaju i momenat 

uma. Kod Kjerkegora, koliko i kod Jaspersa, pa èak i kod 

Hajdegera, na kraju krajeva se, prema Adornovom uvidu, pojavljuje 

subjektivnost kao istina. Egzistencijalni, kao i staromodni personalistièki 

pojam istine, posle Kjerkegora, otkad se ogranièenost propagira 

za njenu snagu, parališe samu istinu „u opskurantistièke svrhe“. 

Ta istina je sada kao neka duboka suštastvenost liènosti, na koju 

upuæuje radikalni gest i posveæeni ton, ali svejedno, ili uotoliko pre, 

ontološki afirmisana subjektivnost lišena nadreðene supstancije 

postaje opet ono „apsolutno èvrsto“. „Iracionalni egzistencijalizam“ 

time i samo mišljenje èini ništavnim, svodeæi ga na puka ponavljanja 

subjekta. Umrtvljeni subjekt i cementirana misao nastupaju ruku 

pod ruku: mišljenje se postvaruje kao „èvrsto zga�eno tlo istine“, 

pretvara se u ono što onaj ko misli veæ jeste, u regresivnu svest, i 

lišava se svakog emancipatorskog potencijala (up. NaS 7: 239; GS 6: 

134). „Egzistencijalno uzdizanje subjekta, radi njega eliminiše ono 

134

što bi on mogao da dokuèi. Umišljajuæi da ga visoko nadilazi, time 

se samo prepušta relativizmu i srozava subjekt na njegovu neprozirnu 

sluèajnost“ (GS 6: 133). 

U Adornovoj obradi, avantura subjektivnosti do�ivljava sa egzistencijalizmom 

još jedan nesluæeni obrt. Proizvoljnost Kjerkegorovog 

izvornog gesta filozofskog skoka trebalo je da umakne podreðivanju 

subjekta bivstvovanju. Meðutim, subjekti koji su uzaludno 

�eleli da se oslobode kaveza subjektivnosti, ka�njeni su spremnošæu 

da se pokore zlu proizašlom iz veze samih subjekata. Ukletost se, 

ispostavilo se, ne smanjuje, nego perpetuira odsutnošæu subjekta, 

pretapanjem u ono drugo od subjekta. Egzotizam filozofija koje restauriraju 

bivstvovanje „simulira jedan stav misli koji je nemoguæe 

zauzeti, zbog istorije natalo�ene u subjektima“ i predstavlja jedno, 

tobo� vredno zato što je slobodno od istorije i tradicije, „lutanje 

lišeno pojma, koje ovaploæuje suprotnost slobode“. „Doktrine koje 

bezbri�no napuštaju subjekt, kako bi lutale kosmosom, mogu se, kao 

i filozofija bivstvovanja, lakše izmiriti sa skruæenim sistemom sveta 

i šansama uspeha u takvom svetu od ma koliko skuèenog samoosvešæivanja 

subjekta o sebi i o svojoj realnoj zavisnosti“ (v. NaS 13: 

194, 205, 216, 234, 239; GS 2: 38 i dalje). 

Više psihološki gledano, ontologija i filozofija bivstvovanja su 

samo manje grubi, ali jednako neuspešni naèini reagovanja moderne 

svesti, koja �eli da se oslobodi sputanosti zbog gubitka vere u svemoæ 

ekspanzivne strategije ovladavanja prirodom, praæene racionalizacijom 

ljudskih odnosa. Iz te �elje za oslobaðanjem, izdajnièki 

proviruje jedna univerzalna slutnja: strah da napredak u gospodarenju 

prirodom priziva društveno zlo koje je trebalo da spreèi. Adorno 

prati fatalnu dijalektiku ne samo celog tog procesa, nego i reakcije 

filozofije na njega. Istinoljubivi izgon èoveka iz središta univerzuma 

i prokazivanje njegove nemoæi potkrepljuje isti taj oseæaj nemoæi i 

navodi èoveka na strateško postupanje, podobno onom koje se u savremenoj 

psihologiji naziva „identifikacijom sa agresorom“. Vera u 

bivstvovanje, Hajdegerovo isticanje „zavisnosti“ od njega, mutni je 

strateški derivat tog odbrambenog mehanizma. Slutnja koja se oseæa 

kao da je „licem u lice sa svemirom, ipak se bez mnogo razmišljanja 

lepi uz sve partikularno, samo ukoliko ono dovoljno energièno denuncira 

slabost subjekta“ (GS 6: 76). 

135

Ovim gotovo šegaèeæim primedbama, Adorno demontira 

Hajdegerov potez investiranja u bivstvovanje kao u ono neprozirno, 

kao u jedan novi „kriptogram mita“ (GS 10: 629), koji otvara moguænost 

tumaèenjima u pravcu „ponovnog zaèaravanja sveta“. Ako 

se u dijagnozi „duhovne situacije vremena“ njih dvojica i sla�u, ako 

nasleðuju uvide Maksa Vebera o „svetskoj vladavini ne-bratstva“, 

ako dele i orijentisanost na kritiku tehnološke civilizacije Zapada, 

odnosno pretpostavke koje su do nje dovele, Adorno se nikako ne 

pridru�uje Hajdegeru u viziji rešenja tih problema. Hajdeger se pak 

mirne duše mo�e upisati, i to na poèasno mesto, u niz dvadesetovekovnih 

„zaèaratelja“, koji su, kako je ubedljivo pokazao Manfred 

Frank, prethodnicu imali još u onoj kritici „hladnog srca“ analitièkom 

umu okrenutog prosvetiteljstva, koju je u istom duhu preduzeo 

rani nemaèki romantizam: u njegovoj „povelji“, anonimnom Najstarijem 

sistemskom programu nemaèkog idealizma, verovatno iz 

1796. godine, po prvi put se u istoriji novog doba artikulisala ideja 

neophodnosti jedne „nove mitologije“. 41 

Neophodnost nove mitologije, iako nije isto što i povratak na 

onu staru, nije prema Adornu ni adekvatan odgovor na problem koji 

je predstavljen likom i sudbinom Edipa: „Edipovo rešenje Sfingine 

zagonetke – ‘To je èovek’ – ponavlja se kao stereotipni odgovor 

prosvetiteljstva, bez obzira na to da li je pred njim deo objektivnog 

smisla, obrisi jednog poretka, strah pred zlim moæima ili nada u izbavljenje“ 

(GS 3: 23). Antropomorfizam, projekcija subjektivnog na 

prirodu, reductio ad hominem reakcija, koja se, prema autorima Dijalektike 

prosvetiteljstva, nalazi u temelju mita, fundira u jednakoj ili 

još u veæoj meri i prosvetiteljstvo, koje je, prema autoru Negativne 

dijalektike, tu figuru detektovalo i uvek iznova zaboravljalo da primeni 

na sebe, kao svojevrsno vlastito demitologizovanje, kao dosledno 

ili kao „drugo“ prosveæivanje, kao reductio hominis, koji bi 

konaèno svrgao „u apsolut stilizovanog subjekta“ (GS 6: 187). 

41 Videti: G.W.F. Hegel, „Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus“, 

u: G.W.F. Hegel: Werke, Bd. I, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1970, str. 233-235; Manfred 

Frank, Einführung in die frühromantische Ästhetik; Manfred Frank, Conditio 

moderna, str. 15 i dalje. 

136

Sfingina zagonetka i rešenje koje je za nju dao Edip, kod Horkhajmera 

i Adorna, dakle, predstavljaju jedan univerzalni krivi model 

ponašanja protagoniste subjektivne racionalnosti, modernog graðanina, 

pa i filozofije same, koji karakteriše susret zapadnog èoveka sa 

neprijateljskom prirodom; jedan univerzalni obrazac kognitivnog 

mehanizma, koji zastrašenost pred prirodom pretvara u sukob; jednu 

zajednièku reaktivnost, po istom antropocentrièkom osnovu prethodno 

poistoveæenih svesti mita i prosvetiteljstva. Ovakvo èitanje 

mita o Edipu nije mitsko èitanje, ono neæe da još jednom prekretnièki 

utemeljuje, da kroz apologetsku filozofsku mitologiju, govori o 

neèemu o èemu se, na prvi pogled, èini da je izazovno pripovedati i o 

èemu se mo�e govoriti samo u slikama mita: o izvoru, o poèetku, o 

roðenju, o izlasku iz razdoblja mitske misli i ulasku u doba racionalnosti... 

Ovakvo èitanje odmah ukazuje na troškove ljudskog oslobaðanja 

od okova „sudbine“ – od prirodnog reda stvari – koje se osniva 

na vladanju njome, na njenom podvrgavanju zakonima uma. 

S jedne strane, Edip je junak koji oslobaða, simbol èoveka koji 

se po prvi put uspravlja i, racionalnim redom, izaziva onaj prirodan 

poredak sveta koji ga vezuje svojim fatalnim mehanizmom. Um nameæe 

svoj poredak svetu, a Edip zaista oslobaða ljude fatuma, iako 

æe u mitu, kao svaki iskupitelj, morati da plati cenu za to, moraæe da 

bude ka�njen. Ali troškovnik se mo�da tu ne završava. Upotrebivši 

svoje znanje, Edip je ostao sam i otuðen u svetu, on je opustošio svet 

znanjem, srušio je njegovu èaroliju, svojom racionalnošæu sâm se 

izgnao iz podruèja bo�anskog i osudio na potragu za novim boravištem. 

Velièina ide s tragizmom. Ona bi se sada mogla da poka�e i 

kao „nesretno rušenje èarolije svijeta, ono raz-oèaravanje èije su pogubne 

posljedice bile dugo prikrivane pobjednièkim slavljem uma, i 

za koje je Nietzsche stalno ponavljao da je pod znakom nihilizma 

potkopalo cijelu sudbinu Zapada“. 42 

Nièe je, i preko toga, hteo da potkopa samo to potkopavanje i 

time je otvorio prostor za povratak ili rekreiranje onog prvobitno 

potkopanog, mita. Na poèetku smo dobili pitanje i, umesto da smo 

42 Videti: Françoise Gaillard, „Novo zaèaravanje svijeta“, u: Gvozden Flego i dr. 

(prir.), Postmoderna. Nova epoha ili zabluda, Naprijed, Zagreb, 1988, str. 

119-134, str. 122-123. 

137

dali konaèan odgovor i uta�ili „volju za istinom“, èemu je smerao 

Edip kao „simbol nauke“ i kao „poslednji filozof“, od tada dobijamo 

sve nova i nova pitanja. Nestrpljivi i nepoverljivi, s Nièeom, „od te 

sfinge uèimo takoðe da postavljamo pitanja“ i na sud izvodimo „predrasude 

filozofa“: ko zapravo postavlja pitanja; šta u nama zapravo 

hoæe „istinu“; šta je uzrok te volje za istinom i kakva je njena vrednost; 

zašto radije ne bismo hteli neistinu, neizvesnost i neznanje? 

„Problem vrednosti istine stupio je pred nas – ili smo mi bili ti što 

smo stupili pred taj problem? Ko je od nas ovde Edip? Ko Sfinga? 

Èini se da je to sastanak pitanja i znaka pitanja“. 43 

Frojdov odgovor na ovo drugo odigravanje Sfingine igre biæe 

direktniji nego Nièeova slutnja: Edipova racionalnost uopšte nije 

tako racionalna; mraène sile njegove �elje, a ne nakana ustanovljenja 

ljudskog dostojanstva, rukovode njegovim postupanjem; zakoni 

najdrevnijeg mita, a ne novokomponovane mitologije sublimnog subjekta, 

i dalje su nadle�ni za njegovu interpretaciju. Edipovska problematika 

nije ljudska sudbina, nego ljudska situacija: incest, spavanje 

sa majkom, oceubistvo, oslepljenje kao simbolièka kastracija 

– sve to je neophodno da bi se Edip vratio u Tebu. Neophodno je da 

Sfinga bude mrtva, da se dokrajèi zagonetka, da prestane napetost, 

da se suspenduje neizvesnost pomoæu odgonetke jedne skrivene prièe, 

jedne interpretacije drame potiskivanja koja ukida tajnu i neshvatljivost, 

jedne „smrtonosne istine“. Njeno razotkrivanje omoguæuje 

rešenje zagonetke; poraz Sfinge prati obelodanjivanje skrivenih 

opscenosti edipovskih odnosa. Edip je morao da oslepi sebe da bi 

izbegao opscenost u koju se pada kad se dira zagonetka. Sfinga se 

osvetila i svojom smræu uvukla i Edipa u smrtonosnu prièu, a Frojdu 

dala povod za psihološku metanaraciju o kastraciji. 44 

43 Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, str. 9; Friedrich Nietzsche, Nachgelassene 

Fragmente Herbst 1869 bis Herbst 1872; Kritische Gesamtausgabe 

Werke, III-3, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1994, str. 149; Friedrich Nietzsche, 

Nachgelassene Fragmente Sommer 1872 bis Ende 1874; Kritische Gesamtausgabe 

Werke, III-4, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1994, str. 48. 

44 Uporediti: Sigmund Frojd, S one strane principa zadovoljstva / Ja i Ono, Svetovi, 

Novi Sad, 1994, str. 88-89 i dalje; Sigmund Frojd, O seksualnoj teoriji / Totem i 

tabu; Odabrana dela Sigmunda Frojda, knjiga 4, Matica srpska, Novi Sad, 1984; 

uz to: Gordana Jovanoviæ, Frojd i moderna subjektivnost, Svetovi, Novi Sad, 

1997, str. 336 i dalje. 

138

Bodrijara tako prièa prièu o Edipu i Frojdu i njega takva prièa 

više ne mo�e da zadovolji. Ona i dalje uzdi�e subjekt, samo sada 

subjekt �elje, sa njegovom zatvorenom ekonomijom nesvesnog koja 

unapred proteruje spoljni svet, kao agresiju koja remeti unutrašnju 

ravnote�u. Jedina sudbina subjekta ostaje sudbina Odiseja: ostaje 

napor da se oslobodi napetosti tako što æe preduprediti upad „demonskih 

sila“, opasnih po pishièku tvrðavu. Ni kod Frojda, nasuprot 

psihoanalitièkoj nameri, nije nagon ono odluèujuæe, nego progon, 

insistira Bodrijar. Subjekt koji se brani od svih spoljašnjih oblika 

omaðijavanja, od zavoðenja, ima svoj jedini zadatak u tome da se 

„oslobodi svoje nagonske energije pomoæu jedne odbrambene organizacije 

koja je posveæena zadovoljstvu kao principu (!) i smrti kao 

razrešenju, èak, prosto naprosto, nagonu smrti, kako bi se oslobodio 

svojih napregnutosti (tenzijâ)“. 45 

Bodrijarova sugestija je drugaèija, jer mu se èini da su i vremena 

definitivno drugaèija. Dejstvo �elje je zadovoljeno, kritièki radikalizam 

je postao suvišan, a „svaki negativitet rešen u jednom svetu koji 

uobra�ava da se ostvario“. U inflaciji odgonetki, preostaje samo da 

se „stvari ponovo postave na zagonetnu nultu taèku“, da se iznova 

zagoneta, ali sada na jedan obrnut naèin. Umesto Sfinge koja je postavljala 

pitanje èoveku o èoveku, dok je Edip umišljao da je navek 

rešava, danas èovek neljudskoj Sfingi postavlja pitanje „o neljudskom, 

o fatalnom, o nehajnosti sveta prema našim poduhvatima, o 

nehajnosti sveta prema objektivnim zakonima“. Objekt je (p)ostao 

Sfinga koja taji ili izvrdava odgovor, koja se ne pokorava ni jednom 

nametnutom odgovoru, koja izigrava i zavodi i kad se èini da u poverenju 

odgovara potrebi da odgonetne nekakvu zagonetku. „Šta 

nam drugo ostaje – zakljuèuje Bodrijar – nego da se pribli�imo toj 

zagonetki?“ 46 

Ako nam se, ipak, uèinilo da se sa modernom scena promenila, 

da je došlo do preobraæenja pitanja i odgovora – da nije više, kao u 

mitska vremana, Sfinga ta koja postavlja pitanja na koja naša pronicljivost, 

pod pretnjom propasti, mora da naðe odgovore, nego da 

45 

Videti: �an Bodrijar, Fatalne strategije, Knji�evna zajednica Novog Sada, 1991, 

str. 119, 122. 

46 

�an Bodrijar, Fatalne strategije, str. 158. 

139

smo mi ti koji, sa bezbedne distance od „sfinginskog principa stvarnosti“, 

metodski pravoverno formulišemo zagonetna pitanja kao hipoteze, 

a ona na njih odgovara potvrdno ili odreèno – onda smo naseli 

na jedan privid, na „konstitutivnu la� modernog menad�erstva 

istinom“. Ništa se nije promenilo, opominje nas i Sloterdajk; jedino 

što mi još treba da promenimo ono izmenjeno dr�anje prema tom nepromenljivom, 

treba da priznamo i prihvatimo „da je i danas Sfinga 

ta koja nam uz osmeh fatalne ironije postavlja pitanja tako što nas 

uteruje u istra�ivanje koje mi smatramo ‘svojim’ i da su i dan danas 

pogrešni odgovori najsmrtonosniji“. 47 

Tako bi se nagovor na „ponovno zaèaravanje“ mogao shvatiti i 

kao povratak u Tebu, povratak na mesto zaèetka sudbine, ali sada sa 

drugaèijim pristupom: „ovaj put da postavimo pitanje a ne da odgovorimo, 

da iznova podijelimo karte i odigramo drugu partiju sa svijetom 

(a ne protiv njega)“. Nièeov „sastanak pitanja i znaka pitanja“, 

Bodrijarovo „prela�enje na stranu zagonetke“, postajanje zagonetkom 

u zagonetki, znaèi upravo to novo otvaranje ušiju za glas uæutkane 

Sfinge, davanje za prava onom ne-ljudskom poretku sveta iz 

koga nas je Edipova drskost oholo otrgnula, promišljanje iznova nije 

li srodnost pogodniji obrazac odnošenja meðu stvarima i ljudima 

nego instrumentalnost, raskršæavanje sa finalistièkom logikom formalistièkog 

i univerzalistièkog uma koji je priveo obezvreðenosti 

ciljeva. Napuštanje nade ovde prati obeæanje davanja èari svetu, uz 

uslov da se odustane od dominacije nad njim. „Svet pun smisla“, koji 

bi bio tako usrojen, omoguæio bi da naš odnos prema njemu ne bude 

ni „izraz straha (primitivni èovjek) niti agona (homo rationalis) veæ 

izraz izmirenja“. 48 

Novi savez sa svetom (koji je u stvari onaj najstariji) pogoduje 

vaskrsavanju mitova, ali se ne poklapa sa prihvatanjem utvrðenih 

mitova. Stari savez je mitski raskinuo Edip, a istorijski Odisej, obojica 

instalirajuæi vladavinu uma. Vreme je za „obrnutu Odiseju“, apeluje 

Fransoaz Gajar, za putovanje u suprotnom smeru, za dola�enje 

do taèke gde se, vezivanjem za Um, odluèila sudbina èoveèanstva, 

47 Peter Sloterdijk, Kopernikanska mobilizacija i ptolomejsko razoru�anje, Bratstvo-Jedinstvo, 

Novi Sad, 1988, str. 59. 

48 Videti: Françoise Gaillard, „Novo zaèaravanje svijeta“, str. 119-134, str. 130-131. 

140

za dekonstrukciju, za razatkavanje tog toka, za, dakle, noæni posao 

Penelope. On ne bi bio povratak kao „regresija“, veæ prola�enje kroz 

ogledalo naših uverenja, koje u izgled stavlja „otkriæe jednog novog 

naèina mišljenja – naèina mišljenja koje logièki, a ne kronološki, 

prethodi pogubnom razlikovanju mita i uma što ga je uspostavio 

um“. Za to je potrebno da se popravi ono što su pokvarila Odisejeva 

lukavstva, kako god to nazvali: moæ osluškivanje prirode, moguænost 

viðenja èari sveta, mimesis, estetska racionalnost... „Edip nas je 

oslijepeo, zbog Odiseja smo postali gluhi, i tako je, dakle, gluh i slijep 

homo rationalis mogao iæi naprijed putem napretka, putem telosa 

bez lica i bez glasa. Sirene i dalje pjevaju ali mi veæ odavno ne 

prebivamo u svijetu koji oèarava ta pjesma“. Zadatak koji se, stoga, 

nameæe savremenoj filozofiji izgleda jasan, a opet retorièki formulisano 

pitanje vabi potvrdan odgovor: „Nije li zadaæa filozofije da 

èovjeka uèini stanovnikom jednog iznova zaèaranog svijeta, svijeta 

u kojem æe se osjeæati kao kod svoje kuæe?“ 49 

Za Adorna nije, iako sve to poprilièno lièi na njegovu i Horkhajmerovu 

kritiku instrumentalne racionalnosti. Štaviše, ovde ima i 

viška, i verovatno bi se upravo u njemu, u prisutnosti onog preskriptivnog 

preko kritike, našao razlog za nepristajanje. Adorno bi, naime, 

jamaèno odbacio ovu konsekvenciju post-modernih novozaèaratelja 

sveta, kao i modernih novomitologa, upravo s istih onih 

razloga zbog kojih je jednom odbacio i Hajdegerovu ontologiju. Ali 

se krugovi nesporazuma i nerazumevanja tu ne završavaju. Okosnica 

Adornove primedbe upuæene fundamentalnoj ontologiji predstavlja, 

zaèudo, isto ono što æe Adornovi kritièkoteorijski nastavljaèi 

neumorno pripisivati ne samo Hajdegeru, nego barem u jednakoj 

meri, ako ne i pre svega, samom Adornu: nediferencirano, redukcionistièko 

razumevanje pojma i dekontekstualizovano i opet neselektivno 

i tendenciozno shvatanje subjekta, te navodno, u veæoj ili manjoj 

meri, za-umnu volju da se nasilni i falsifikujuæi karakter tog 

slo�aja, i po cenu suspenzije mišljenja i brkanja literarnih rodova, 

preskoèi i zameni neèim „sasvim drugaèijim“. 50 

49 Françoise Gaillard, „Novo zaèaravanje svijeta“, str. 132-134. 

50 Videti, na primer: Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 126-127. 

141

Adornovo prepoznavanje tih motiva kod Hajdegera, njegova otvorena 

kritiènost ne samo prema misliocu prema kojem je zaista gajio 

neskriveno neprijateljstvo, nego upravo prema tim momentima 

neopravdanog be�anja od pojma i, istovremeno, nepromišljene neutralizacije 

subjekta, iz neobjašnjivih razloga nisu navele èak ni na pomisao 

da ih je Adorno morao pokušati izbeæi ili, bez uvijanja, konstituisati 

vlastito mišljenje u protivstavu prema njima, nego se gotovo 

automatski tretiraju kao bezazlena i, stoga, jedva vredna pomena 

razlika unutar iste familije. Veæ to dovodi u pitanje stanovište one 

druge porodice koja ih takvima mo�e videti. Moglo bi na kraju još 

paradoksalno i pomalo ironièno, dakle sasvim adornijanski, ispasti 

da je i ova kritika Adorna pozajmljena od Adorna, odnosno od njegove 

kritike Hajdegera. Kao što Adorno zaista misli da postoje sudije 

u prošlosti koje, dakako, nisu ponajbolje vlastite sudije, ali ipak 

èesto najmerodavnije izrièu kaznu onoj sadašnjosti koja ih ne 

uva�ava. I kao što u tom smislu priziva Hegela i ubedljivo pokazuje 

da još njegova presuda bivstvovanju, da je ono nerazdvojno od onog 

ništa, susti�e i Hajdegerovu filozofiju bivstvovanja, koja bi jednokratnim 

iskokom u izvor da izbegne neizbe�nu aporetiènost oblikovanja 

pojmova putem subjektivne refleksije. 

4.4. Dialektik nach alles 

Moglo bi se reæi da se „poduka“ i ishodište jedne ovako koncipirane 

istorije filozofije ogleda veæ u naèinu na koji su njeni likovi 

obraðeni. Ukoliko bi, ipak, izrekom morali da se odrede tragovi koje 

Adorno sledi, orijentiri koje bira, nasleðe koje usvaja ili prema kome 

se ravna pri artikulaciji vlastitog stanovišta, onda bi bilo neophodno 

uvesti u igru onu jednu kljuènu reè, za koju se najèešæe i vezuje njegovo 

ime. Razumevanje dijalektike – i to one adornijanske, „negativne“ 

– na kraju krajeva bi se moralo pokazati ne samo kao uslov 

koji mora da ispuni neko filozofsko mišljenje, ne bi li bilo dostojno i 

filozofske tradicije i izazova savremenosti, nego bi njena prisutnost 

bila i sam kriterijum valjano osmišljene organizacije istorijskofilozofske 

predaje. 

142

Mo�e se, ipak, primetiti da se status „negativne dijalektike“ u 

celini Adornovog dela mo�e dvojako tretirati. Do kraja nije sasvim 

izvesno da li je reè o samo još jednom novom, „pravom“ odreðenju 

one uvek iste dijalektike, kakva se javljala u istoriji filozofije, o detektovanju 

neèeg kao suštine njenog karaktera ili, pak, o specifiènoj 

varijanti dijalektike koja se sada preporuèuje? 51 Da li je odrednica 

dijalektike koju Adorno nudi deskriptivna ili normativna? Da li se 

navode uslovi pod kojima dejstvuje negativna dijalektika ili oni koje 

valja ispuniti da bi nešto uopšte bilo smatrano dijalektikom, negativnom 

dijalektikom kao naprosto dijalektikom? 

Svakako ne bi bilo pogrešno reæi da se dijalektika kod Adorna 

pre svega odreðuje upavo s obzirom na potisnute rane, na ono prema 

èemu se istorija filozofije, kao napredujuæi tok filozofije subjekta, 

odnosila bahato i prezrivo, ogrešujuæi se tako o ono što i nju samu 

omoguæuje i do èega veruje da bi, uostalom, svakom mišljenju upravo 

trebalo da je stalo. To je taj natalo�eni istorijsko-pojmovni smisao, 

u kom Adorno i izrièe kako je dijalektika, zapravo, „konsekventna 

svest o neidentiènosti“. Ona nema unapred pripremljeno 

stanovište, ona je priznanje insuficijentnosti mišljenja i njegove krivice 

prema onome što ono misli. Tek tako shvaæena dijalektika bi 

mogla da vida rane istorijskofilozofskog terora identifikujuæeg 

mišljenja i privodi onom neidentiènom. Da bi to bio sluèaj, ona mora 

da misli u jednoj paradoksalnoj zdvojenosti: u upravljenom svetu 

51 

Ili i jedno i drugo. Hegel naime Platonovu dijalektiku oznaèava kao negativnu: ona 

„unosi nered u naše predstave ili èak u naše pojmove, pokazuje njihovu ništavnost, 

tako da je njen rezultat iskljuèivo negativan“, umesto da, kao „prava“ dijalektika, 

„pokazuje nu�no kretanje èistih pojmova, i to ne kao da bi ih ona time uništila, veæ 

tako što se rezultat toga pokazivanja sastoji upravo u tome da su èisti pojmovi to 

kretanje i da se ono što je opšte sastoji upravo u jedinstvu takvih suprotnih pojmova“ 

(Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie 

(Erster Teil. Erster Abschnitt. Drittes Kapitel); G.W.F. Hegel: Werke, Bd. 

XIX, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1970, str. 61-62). Adorno se zaista poziva na Platonovu 

dijalektiku (GS 6: 53), u nameri da „Hegelove ocene preokrene u njihovu suprotnost“: 

da jedinstvo pojmova razotkrije kao idealizovanje stvarnih antagonizama, 

da negativnost rezultata pretoèi u otvorenost za ono neidentièno i rezistentnost 

na rutinske obrasce mišljenja. Za „dijalektièko“ smeštanje Adorna u nemaèku filozofsku 

tradiciju videti: Carl Braun, „Zentrale philosophiegeschichtliche Voraussetzungen 

der Philosophie Theodor W. Adorno“, str. 45; Gerhard Schweppenhäuser, 

Theodor W. Adorno zur Einführung,str.112idalje. 

143

pod univerzalnom vlašæu zakona gospodarenja, na njoj je da afirmiše 

upravo ono divergentno, ono negativno, ono disonantno, ono 

što vreða tu logiku gospodarenja, ono što se javlja kao kvalitativno 

razlièito u odnosu na formaciju mišljenja jedinstva (GS 6: 17-18). A 

opet i ne sasvim razlièito. Jer bi negativna dijalektika, oslonjena na 

tradiciju prethodnog dijalektièkog mišljenja, takoðe da razbije onu 

dijalektiku sistema kojom je ono dosad bilo zaslepljeno, da dovede 

totalni sistem do neidentiteta sa samim sobom. Dakle, ona ne be�i od 

medija vlastitog odigravanja, samo mu okreæe smer; ona bi da prinudni 

karakter logike ustukne pred mišljenjem koje sredstvima logike 

zahvata u njega i da razotkrije samu tu prinudu kao mitski privid, 

kao iznuðenu identiènost (up. GS 4: 171-172). Imajuæi u vidu takvu 

Adornovu nameru, nameru da preduzme jednu „imanentnu kritiku“, 

kao i pregnuæe koje ona podrazumeva, èini se da je neophodno 

izdvojiti èetiri glavna orijentira, koji je odreðuju, omeðujuæi njen 

prostor i ispisuju njenu istoriju. Ti orijentiri nose sledeæa lièna imena: 

Kant, Hegel, Marks i Nièe. 

Marks u Adornovom profilisanju njegove vlastite filozofije i, 

prema njegovom mišljenju, svake filozofije koja je dostojna momenta 

u kome se odigrava savremeno mišljenje, figurira kao jedan 

nezaobilazni kritièkoteorijski putokaz. Marks se, naime, nepokolebljivo 

dr�ao „dijalektièkog zahteva za imanentnom kritikom“ i 

Hegelov sistem doveo „do toga da ne zadovoljava svoj sopstveni 

zahtev za identitetom“ (PhT 2: 261). 52 On je ozbiljno prihvatio princip 

koji Hegel, iako ga je formulisao, nije: taj da je „zadatak dijalektike 

preuzimanje protivnikove snage u sopstvenu argumentaciju i 

njeno okretanje protiv njega“ (PhT 2: 256). Ovaj „ai-kido“ dijalektièki 

princip nije, meðutim, defetistièki, veæ pre bestijalan. On se veæ 

kod Marksa, prema Adornovom razumevanju, ne odnosi samo na 

polje društvenog prevrata, nego zadire „dublje“: u ravan same društvene 

logike identifikujuæeg mišljenja. Ono što Adorno eksplicira 

52 Uporediti: Karl Marx, „Prilog kritici Hegelove filozofije prava“, u: Marx, Karl / 

Engels, Friedrich, Rani radovi, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 90-105; Karl Marx, 

„Ekonomsko-filozofski rukopisi iz 1844“, u: Marx, Karl / Engels, Friedrich, Rani 

radovi, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 189-336, posebno str. 313-336 („Kritika Hegelove 

dijalektike i filozofije uopšte“). 

144

da �eli, on nalazi da, u intenciji makar, veæ i Marks hoæe: da se 

istrajnim samosuoèavanjem poretka sa neistinom vlastitog principa, 

raskrinkavanjem njegove la�i iz njega samog i, na taj naèin, negativistièkim 

dokidanjem njegovog va�enja, „u posljednjem pokretu“ 

razbije i ona poslednja klica njegovog nasilja, odnosno, da se razbije 

onaj Hegelov „personifikovani transcendentalni subjekt, veæ doduše 

lišen subjekta“, ono samo isp(rep)leteno i neprobojno „dijalektièko 

celo“, ona neprekidna panlogièka „veza imanencije“ (GS 6: 398). 

Posle, dakle, kritike koju je Hegel uputio formalnoj logici, valja 

izlo�iti kritici i njegovu dijalektièku logiku. „Konsekvenca samokritike 

logike jeste dijalektika“ (GS 5: 81), ali ni ona ne zadr�ava poslednju 

reè, naroèito ukoliko pronaðe svoju logiku. Adornova kritika 

dijalektièke logike je jedna „dijalektika bez identiteta“, 53 koja bi 

da bude ne samo autorefleksivna nego, istovremeno, i autoreferentna, 

da se odnosi i na samu sebe. Stoga je ona – u svojoj nameri da 

bude teorija kritike, a ne kritika kritike uz koju bi, kao kod Hegela, 

stajao rezultat koji bi poništio kritiènost kritike 54 – neretko i viðena 

kao struktura jednog hotimièno protiv sebe mišljenog mišljenja. Negativna 

dijalektika, zaista, upravo pretenduje da bude jedna kritika, i 

to pre svega kritika svake same logike logièkim sredstvima a, ujedno, 

i jedna „logika“ svake one teorijske kritike koja bi da zadr�i 

otvorenost ishoda, a da ne izgubi cilj. 55 Tu se Marks pokazuje nezaobilaznim. 

Imajuæi u vidu takvu orijentisanost negativne dijalektike, 

valjalo je na njegovom primeru odmeriti onu njenu izvodivost, delotvornost 

i plodotvornost, kakvu joj Adorno pripisuje. 

Postoji, meðutim, i još jedan putokaz sasvim drugaèije vrste, ali 

na istom kritièkom tragu. Nièeova radikalna kritika, takoðe, više ne 

pristaje na odmeravanje i knjigovoðenje dugovanja i šansi utaborenih 

filozofskih stanovišta; Nièe kritikuje sam diskurzivni potencijal, 

53 Susan Buck-Morss, The Origin of Negative Dialectics. Theodor W. Adorno, Walter 

Benjamin and the Frankfurt Institute, Free Press, New York, 1977, str. 43-62. 

54 Uporediti: �an-Fransoa Liotar, Raskol, Izdavaèka knji�arnica Zorana Stojanoviæa, 

Sremski Karlovci, 1991, str. 96. 

55 Uporediti: Herbert Schnädelbach, „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion 

des Rationalen bei Adorno”, str. 81; Brian O’Connor, Adorno’s Negative Dialectic: 

Philosophy and the Possibility of Critical Rationality. 

145

sklop pojmovnog mišljenja koje još ne naziva identifikujuæim, ali 

èiju la� i utvarnost, makar i proroèki, demaskira. Nièeovo raskrinkavanje 

fetišizovanja jezièkih entiteta, njihovog avanzovanja od „retorièkih 

figura“ do „pogrešnih silogizama“, od „nagonskih“ metonimija 

i metafora do patetiènih supstancijaliteta koji osnivaju re�im 

mišljenja i ideal saznanja kao „identifikovanja neistovetnog“, 56 sasvim 

je podobno Adornovom razumevanju pojma kao onog koji 

uvek „prireðuje i odseca“ (GS 6: 21). 57 Adorno zaista preuzima 

Nièeovo uverenje o pogrešnosti, o omašivanju i falsifikovanju diskurzivne 

igre. „Zadovoljni pojmovni poredak gura se ispred onoga 

što mišljenje �eli da shvati“, a potpuni ulazak pojmljenog u pojam 

indeks je neistine identiènosti, odnosno mišljenja po njegovoj èistoj 

formi, po kojoj „misliti znaèi identifikovati“ (GS 6: 17). Meðutim, 

identifikujuæe mišljenje, koje sve neidentièno guta i smešta pod 

okrilje iskonstruisane pojmovne opštosti, Adorno ne razoblièava zarad 

autistiène jedinstvenosti i neponovljivosti nekakvog pukog posebnog, 

58 što bi bio recidiv istog mišljenja, niti zarad od pameti 

opraštajuæe, emancipovane od svakog smisla i odgovornosti, potvrde 

nepopravljive zabludelosti imperijalnog razuma. On preuzima 

Nièeov motiv, ali ne i rezultat, a pogotovo ne rezultat kome su Nièea 

priveli njegovi veseli postmodernistièki naslednici. 59 Priroda nesaglasja, 

koje nesumnjivo postoji izmeðu pojmovnog mišljenja i stvarnosti, 

i koje nikako ne treba utrnuti, ipak nije takva da bi se ono moglo 

oznaèiti kao nepomirljivi antagonizam. Adornov napad na 

konceptualnu misao u tom smislu, dakle, nije toliko napad na nju 

56 Videti: Fridrih Nièe, Knjiga o filozofu, Grafos, Beograd, 1984, str. 51-60, 74-88. 

57 Uporediti: Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 88-92; 

Vladimir Jelikiæ, Nietzsche i Adorno. Kritika filozofije u spisu „Negativna dijalektika“, 

str. 37-38, 42-44. 

58 Mada filozofija svakako nalazi svoj aktuelni heuristièki nalog i u tome: „S obzirom 

na istorijsko stanje, filozofija nalazi svoj interes tamo gde je Hegel, u skladu sa tradicijom, 

izjavljivao da je nezainteresovan: u bespojmovnome, pojedinaènome i posebnome; 

u onome što se sve od Platona, po kratkom postupku odbacivalo kao prolazno 

i beznaèajno i na šta Hegel lepi etiketu lenje egzistencije“ (GS 6: 19-20). 

59 U koje ne treba ubrajati ozbiljne poststrukturalistièke interpretacije, pre svih, onu 

najpodrobniju i istovremeno najlucidniju: �il Delez, Nièe i filozofija, Plato, Beograd, 

1999. 

146

samu, koliko na ideju primata koncepta i iluziju da duh odreðuje èitav 

onaj misaoni proces u kome se javlja i uèestvuje tek kao jedan 

njegov momenat. 60 

Meðutim, ni ovako „prošireni“ Marks, ni ovako „obraðeni“ Nièe, 

nisu centralne figure: Hegel je, naravno, èvorna taèka. On je, ako imamo 

u vidu tendenciju koju Adorno prati, veæ uradio veæi deo posla, ali 

posao nije dovršio. „Kako je Hegel uvideo, identitet je ništa ukoliko 

se ne odnosi na nešto drugo, ukoliko više nije identitet neèega. Jer 

identitet koji, strogo uzevši, ne bi bio ni sa èim identièan osim sa samim 

sobom, uništava samoga sebe“ (GS 6: 506). „Istinska struktura“ 

Hegelovog mišljenja mora da se u tom pravcu reinterpretira. Prema 

Adornu, ona nije u ubogoj shemi tripliciteta, veæ u „prevladavanju 

odreðene negacije pojmova“, gde ono što se „formalno karakteriše 

kao sinteza, utoliko ostaje verno negaciji, ukoliko u njoj treba da bude 

spaseno ono što je postalo �rtvom upravo prethodeæeg kretanja 

pojma“ (GS 5: 314; GS 6: 159). 

Hegel je na granici izricanja onog uvida koji æe Adorno objaviti 

u Negativnoj dijalektici: on „dospeva do same granice svesti o negativnoj 

suštini dijalektièke logike koju izvodi“, uviðajuæi insuficijentnost 

i troškove pojmovnog kretanja. Kod njega je implicitno 

sadr�ano ono – èega nije imao hrabrosti da se do kraja dr�i. Adorno 

bi da izljušti taj momenat. Prema njegovom tumaèenju, još je Hegelova 

Fenomenologije duha sledila nalog „da svaki pojam treba samo 

posmatrati toliko dugo, dok se snagom svog vlastitog smisla, dakle 

svoje identiènosti, ne pokrene, ne postane neidentièan sa samim sobom; 

nalog analize a ne sinteze. Kako bi se ovo postiglo, statika pojmova 

treba da izluèi iz sebe svoju dinamiku...“ (GS 6: 159). 61 Sama 

Fenomenologija duha, meðutim, samo delimièno sprovodi dr�anje 

koje najavljuje i, u meri u kojoj to èini, Adorno joj daje za pravo. 

Mera ispravnosti pristupa postaje to koliko je „pasivno odnošenje 

prema onome što se pojavljuje“, koliko pojam sam sebe saznaje kao 

neidentièan i iz sebe se pokreæe ka svome drugom, koliko pojam ne 

60 Videti: Piter Djus, „Adorno, post-strukturalizam i kritika identiteta“; Treæi program 

RTB, br. 77, 78, II-III/1988, str. 331-352, str. 345. 

61 Uporediti: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes; G.W.F. 

Hegel: Werke, Bd. III, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1970, str. 44-55. 

147

dopušta da se iscrpi u samom sebi i priznaje da, „kao on sam uopšte 

nije on sam“, nego da ga ono izvan njega odreðuje, koliko uspeva da 

prika�e ono što Hajdeger na vlastitu štetu zabašuruje, kako – kao u 

poèetku Nauke logike, gde nemir „nastajanja“, diferencija bivstvovanja 

i ništa, poèinje tek pošto su, kao prazni i lišeni odreðenja, 

meðusobno identifikovani, sintetisani 62 – „identiènost podrhtava u 

sebi“. „Kao svest o neidentiènosti posredstvom identiènosti, dijalektika 

je proces koji ne napreduje sam, nego je ujedno i retrogradan, i 

utoliko taèno opisan slikom kruga. Razvijanje pojma je ujedno i 

vraæanje, sinteza je odreðenje diferencije koja je ušla, ‘nestala’ u 

pojmu“ (GS 6: 160). Namesto ravnodušne (nasuprot- i sa-)postavljenosti 

kategorija, koja je neupitno vladala strukturom predijalektièkog 

filozofskog mišljenja, s Hegelom na kompletan naèin stupa na 

snagu uvid da su i kategorije momenti u vlastitoj sintezi, u jedinstvu, 

da tamo gde je trebalo da one budu jedno isto, postaju upravo u i iz 

sebe razlièite, kontradiktorne. 

Ali u ovom hvale vrednom odstupanju od Kanta za raèun dinamizovanja 

pojmova, Adorno smatra da Hegel ipak nije do kraja 

istrajao, da se vratio „tradicionalnoj“ filozofiji, da je ostao „na strani 

jedinstva“. On ne „okreæe tendenciju“ sintetišuæih èinova, tako da 

postanu svesni „onoga što zadaju onom mnogom“, njegovo jedinstvo 

ne transcendira samo jedinstvo (GS 6: 160-161); ukratko, on ne 

priznaje „neistinitost prinude na identiènost“, èime podriva samu 

onu intenciju koju je nagovestio i koju Adorno misli da dijalektika 

nu�no sobom nosi. „Dijalektika objektivno znaèi da se prinuda identiènosti 

razori pomoæu energije koja se u njoj nakupila, koja je 

skruæena u njenim opredmeæenjima“ (GS 6: 159). Sledeæi parcijalno 

ovaj nalog, Hegel ga globalno izdaje. Iako pokazuje da nema identiènosti 

bez neidentiènoga, identiènost, kao ono što èini totalitet, kao 

totalna, kod njega ipak zadobija „ontološku prednost“. Na odluèujuæim 

mestima, on ne uzima u obzir vlastiti uvid da je neidentièno 

ono drugo prema svim svojim identifikacijama, priklanjajuæi se drugoj, 

trivijalnoj strani istog sklopa, koja upozorava da je i neidentièno 

posredovano, da nije neka neposrednost, i da je – i tu Adorno locira 

62 Uporediti: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Die Wissenschaft der Logik (I); 

G.W.F. Hegel: Werke, Bd. V, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1970, str. 81-82. 

148

kljuènu Hegelovu grešku – utoliko identièno. Hegel naprosto „ne 

dovodi dijalektiku neidentiènog do kraja“: on „prelazi brzo preko 

toga“ da i njegov pojam neidentiènoga „neminovno ima kao svoj 

sadr�aj njemu suprotno“, koristeæi ga kao „sredstvo kojim se ono 

pretvara u identièno, u samom sebi jednako“. Upkos tome, Adorno 

smatra da bi se moglo uzeti kako Hegelov apsolutni sistem ipak poèiva 

na „veèitom otporu onog neidentiènoga“ i da, „protiv svog samorazumevanja, 

negira samog sebe“. Stoga ona zavisnost identiènosti 

od neidentiènog, koju je Hegel „gotovo postigao“, ostaje trajni 

„prigovor svakoj filozofiji identiènosti“ (GS 6: 126-127). 

Ovo „gotovo“ u Hegelovom postignuæu tièe se, ipak, jednog 

krupnog nedostatka. Gledano iz perspektive Adornove negativne dijalektike, 

Hegel ne mo�e da polo�i raèun o dijalektici vlastite dijalektièke 

filozofije i upravo to podriva obeæanje njene svemoæi. Sam 

pojam dijalektike je kod njega postavljen u najviše neprotivreèno jedinstvo 

i ostajuæi tako nepovreðen – povreðuje se. Nerazumljivo i 

nerešivo, stavlja se pod aspekt razumevanja, uraèunava se kao greška 

u sistemu koji „gotovo“ da je mogao biti demontiran – da nije 

nosio o�iljak mišljenja identiteta. U vidu kape unutar sebe dijalektièkog, 

ali u svojoj celini neproblematizovanog vrhovnog i zatvorenog 

sistema, Hegel je izdao onaj subverzivni impuls koji je mogao da 

probije prisilu identifikacije, umesto da je tek formalno ponavlja na 

metanivou. Hegelov sluèaj se u toj svetlosti pokazuje samo kao granièni 

sluèaj krupnijeg toka, jedan velièanstveni, ali neuspeli pokušaj 

razlamanja prinude identifikujuæeg mišljenje u formi doslednog sistema. 

I njegov sistem bio je „implicitno u svakom pojedinom odreðenju 

unapred smišljen“, i kod njega „misao vadi iz predmeta uvek 

samo ono što je po sebi veæ misao“ i „zadovoljava se u samoj sebi, 

teèe kao navijena“ (GS 6: 38). 

Umesto da konsekventno izvodi „prela�enje svakog pojma u svoje 

drugo“ (GS 6: 35), Hegel se, dakle, oslonio na sistem kao totalnost 

ovog kretanja. Sama ta direkcija je, prema Adornovom mišljenju, 

naopaka. 63 Tek bi jedna negativna dijalektika, koja ne ponavlja Hege- 

63 Uporediti: Mauro Bozzetti, „Hegel on Trial: Adorno’s Critique of Philosophical 

Systems“, u: Nigel Gibson / Andrew Rubin (eds.), Adorno: A Critical Reader,Blackwell, 

Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002, str. 292-311, str. 302. 

149

lovu „sistemsku“ grešku, mogla odgovorno da pristupa svom pravom 

tematu: „borbi izmeðu pojmova“, „meðusobnom trošenju pojmova“ 

(PhT 2: 57), te da realizuje svoje vlastito naèelo: da pojmovi ne ostanu 

ono što su bili, veæ da, polazeæi od konsekventnosti pohranjenoj u njihovom 

razumevanju, postaju nešto drugo, a ne tek ono što isprva kazuju. 

Kod Hegela je to bio u velikoj meri, ali ipak samo donekle sluèaj, 

dok je odnekle „dijalektika identiteta i neidentiteta bila privid“, 

koji zaklanja trijumfalnu pobedu apsolutnog identiteta nad onim veæ 

identiènim (v. GS 6: 175). 

Na jednom mestu Adorno èak ka�e da se Hegel koleba u pogledu 

toga da li jedan njegov pojam – „ideja“ – poseduje ili ne apsolutni 

identitet (PhT 2: 313-314). Ovom Hegelovom dvoumljenju mo�da 

treba pridodati i ono Adornovo, koji se sa svoje strane neprestano koleba 

izmeðu onog koncepta dijalektike koji otkriva kod Hegela i rehabilitacije 

Kantovog programa kritike uma, upravo protiv Hegelove 

spekulativne gordosti. 64 Adorno kao da sam stalno iznova obnavlja 

neokonèani „proces izmeðu Kanta i Hegela“ (GS 5: 323). 65 Ova dvojenja 

svedoèe o jednoj suptilnosti prilaza, o diferenciranosti slike 

nemaèkog idealizma koju Adorno nudi. Rezultat tog filozofskog kretanja 

se ipak ne mo�e svesti na jednu prostu formulu ili „skraæenicu“, 

66 koja se nekritièki preuzima još od Fojerbaha i mladohegelovaca 

i koja do danas dominira levim krilom „nemaèke ideologije“. Ta 

formula se sa�ima u stav da u jednoj epohi mišljenja, poèevši od Kanta 

pa zakljuèno s Hegelom kao vrhuncem, ni o èemu drugom nije bilo 

64 

Videti: Herbert Schnädelbach, „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion 

des Rationalen bei Adorno“, str. 67. Detaljnije na tom tragu: Carl Braun, „Zentrale 

philosophiegeschichtliche Voraussetzungen der Philosophie Theodor W. Adorno“, 

str. 219; Anke Thyen, Negative Dialektik und Erfahrung. Zur Rationalität 

des Nichtidentischen bei Adorno, str. 135-175; Helga Gripp, Theodor W. Adorno. 

Erkenntnisdimensionen negativer Dialektik, str. 56-59, 71. 

65 

U formi dobroæudne duhovitosti, zaista bi se moglo reæi da Adorno „leti èita Kanta i 

govori da Hegel ima pravo, a zimi èita Hegela i govori da Kant ima pravo“ (Martin 

Puder, Kant, Stringenz und Ausdruck, Rombach, Freiburg, 1974, str. 7). Za savremenost 

ove dileme uporediti: Dieter Henrich (Hrsg.), Kant oder Hegel? Über Formen 

der Begründung in der Philosophie, Klett-Cotta, Stuttgart, 1983; Predrag 

Krstiæ, „Povratak Kantu: O istoriji uticaja na primeru Adornove recepcije Kanta“. 

66 

Uporediti: �arko Puhovski: Um i društvenost. Filozofija politike „Frankfurtske 

škole“ od 1932. do 1945, str. 6-7. 

150

eèi do o samopostavljanju subjekta, koji se potvrðuje proizvoðenjem 

sopstvenog misaonog objekta. Ovo svakako jeste okvir u kome 

se kreæe i kritika idealizma Kritièke teorije, ali je kod Adorna taj 

okvir propusan, više predlo�ak za dalje analize i uviðanja odstupanja, 

a nikada nije shema koja dozvoljava lenjo odbacivanje zbog tog jednog 

naèelnog proziranja. Naprotiv. Za Adorna su orijentiri koje su 

postavili filozofi klasiènog nemaèkog idealizma obavezujuæi, ako i 

ne toliko u rezultatu, ono u razumevanju misaone namere, smera filozofskog 

poduhvata. I onda æe se pokazati da se mo�da u bitnome valja 

vratiti Kantu posle Hegela, kao i da sam Hegel nije jednoznaèan, 

da se i kod samog Hegela skrivaju uvidi koji protivreèe onom njihovom 

sistemskom izvoðenju koje ih poklapa. 

Adornovo razlaganje kompleksa nemaèkog idealizma izmeðu 

Kanta i Hegela, u njegovom ishodu, mo�da bi se moglo postaviti na 

sledeæi naèin: Hegel se ogrešio o Kanta za raèun Fihtea, i time na�ao 

najviše uèinio sebi. „Bezdana krhkost Kantovog sistema“, kako je 

vidi Adorno, „oznaèava baš onaj momenat neidentiteta, koji prema 

Hegelovom sopstvenom shvatanju neotklonjivo pripada filozofiji 

identiteta“. Previðajuæi to, „Hegel je velièao veæu konsekventnost 

njegovog naslednika“ (GS 5: 259). Jer, tek s Fihteom poèinje uzdizanje 

jedinstva principa i konsekventnog konstruisanja sveta, „nauènosti“ 

filozofije koja se zadobija iz najvišeg naèela, iz koga se onda 

nu�no izvode sve odredbe. A Hegel bi, prema Adornovom mišljenju, 

imao da bude najrazlièitiji od „inaèe veoma srodnog“ Fihtea, baš 

tamo gde mu se svojim slovom priklanja. Po svom sadr�aju, Hegelova 

se filozofija upravo opire ispredanju istine iz „nekog konaèno datog 

prvog“, izricanju istine kao nekakvog praprincipa, pa èak i ukoliko 

je on celina ili proces (PhT 1: 150). Fihteovom nastojanju da sve 

izvede iz jedne iskonske postavke, iz apsolutnog subjekta kao èistog 

identiteta, zapravo se na najdirektniji naèin suprotstavlja Hegelova 

filozofija, ukoliko se ona shvati kao proizvoðenje dinamiènog totaliteta 

svih momenata, iskljuèivo snagom njihovih vlastitih protivreèja. 

Fihteov idealizam je, štaviše, „bukvalno preseèen“ onom Hegelovom 

netrpeljivošæu prema ma kojoj granici, gubitkom zakljuèenosti pojedinaènih 

naèela, pa sledstveno i onog „apstraktnog naèela s one strane 

dijalektike, iz koga sve treba da usledi“ (GS 5: 260; up. GS 5: 56). 

151

Izbor onog prvog, one polazne taèke, za Hegelovu filozofiju je 

neva�an: bivstovanje u Logici ili subjekt u Fenomenologiji duha, 

svejedno, upravo s obzirom na konsekvenciju svoga izvoðenja, ništa 

nema apsolutno prvenstvo. Ne postoji nikakvo Prvo, kao onda ni nikakvo 

Drugo, izvedeno, ništa što bi poslu�ilo kao èvrst, uvek sebi 

identièan i bez obzira na dalji tok mišljenja nepromenljiv princip. 

Posredovanje je, iz formalnih i spoljašnjih odreðenja izmeðu stvari, 

premešteno u same stvari. Adorno u tom elementu vidi dalekose�no 

Hegelovo nadrastanje tradicionalne metafizike i predspekulativnog 

idealizma. Ali ne vidi i napuštanje idealizma veæ, u najboljem sluèaju: 

samo dospevanje do njegove granice. Jer, subjekt se i dalje javlja 

kao nešto „uprkos svemu Prvo“, uspostavlja se iznova prioritet duha, 

a prima philosophia kod Hegela ostaje na snazi. Krivca za to Adorno 

pronalazi u onoj apsolutnoj strogosti i zatvorenosti toka misli kojima 

Hegel te�i „zajedno sa Fihteom a protiv Kanta“, a zadatak dijalektièke 

logike posle Hegela vidi u odstranjivanju i poslednjih tragova deduktivnog 

sistema, skupa sa poslednjim advokatskim izgledom 

mišljenja (GS 5: 261; GS 4: 79). 

Stoga Adorno podseæa na pravo prebrzo napuštenih Kantovih 

uvida i, uporedo, na neophodnost još jednog „okretanja osovine kopernikanskog 

obrta posredstvom kritièke samorefleksije“ (GS 6: 

10-11). Adorno u Kantovoj filozofiji, pre svega, vidi jedno upozorenje 

da nikakvim dijalektièkim putanjama i konaènim iskupljenjima, 

negacija negacije ne postaje ono pozitivno. U negativno-dijalektièkom 

kretanju, koje bi da ostane filozofsko kao samokritika 

filozofije i da ide na ono razlièito (GS 6: 156), Hegel sada uzmièe sa 

scene, a na nju se „prelomljeno“ vraæa Kant, koji je „odbacio prela�enje 

na afirmaciju“ (GS 6: 378). 67 Razumevanje negativnosti i 

transcendencije tu odigrava kljuènu ulogu. Hegel je, naime, transcendentalnu 

dijalektiku, koju je Kant nazvao „logikom privida“, 68 

nastojao da odbrani kao logiku istine. Ali time nije automatski 

prevaziðen Kantov sud da u njoj imamo posla sa protivreèjima, u 

67 Uporediti o Adornovoj bliskosti Kantu u ovom smislu i o granicama te bliskosti: 

Helga Gripp, Theodor W. Adorno. Erkenntnisdimensionen negativer Dialektik, 

str. 71-72. 

68 

Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, str. 349. 

152

koja se nu�no upetljava svako tretiranje transcendentnog kao neèega 

što mo�e pozitivno da se sazna. 69 „Ono što konaèno biæe govori o 

transcendenciji jeste njen privid ali je, kao što je Kant naravno primetio, 

nu�ni privid“ (GS 6: 386). Privid dakle ostaje privid, ali s tom 

velikom razlikom što on – blagodareæi refleksiji koja nije prestala sa 

radom po njegovoj osudi, niti ga je proglasila istinom – postaje privid 

koji je svestan samoga sebe u svojoj neizbe�nosti. 

Adorno misli da je to razlog što nas upravo Kant, posle Hegela, 

mo�e iznova poduèiti da ono negativno, onaj momenat negativnog u 

dijalektici, mora konaèno biti ozbiljno shvaæen. Potcenjujuæi negaciju 

koju njegov sistem nesumnjivo ukljuèuje, Hegel je depotencirao 

dijalektiku, koja na kraju biva indiferentna prema onom svom nalogu 

koji je postavljenom na poèetku. Izdajuæi negaciju negacije za 

afirmativno, Hegelova dijalektika obnavlja antidijalektièki „formalni 

princip doveden do svoje najèistije forme“ i tradicionalna matematièka 

logika, koja dva minusa raèuna kao plus, pobeðuje iznutra. 

Hegelova pozajmica od matematike Adornu govori da je pozitivitet 

kod njega ustanovljen veæ na poèetku, da logika trijumfuje nad logosom, 

da se obnavlja slepilo identifikovanja: „Negirano je negativno 

sve dok ne proðe“ (GS 6: 162). 

Adorno, sa svoje strane, od dijalektièke teorije oèekuje ipak jednu 

„ozbiljnost nepokolebljive negacije“, koja bi poštovala aporiju 

(ne)konsekventnosti: ukoliko dijalektièko protivreèje, izraz onoga 

što je „nerazrešivo neidentièno“, neæe da se vrati u èisto mišljenje 

konsekvencije, u zaglaðivanje pomoæu identiteta, u ignorisanje onoga 

što samo protivreèje kazuje, onda teorija mora da odustane od negacije 

negacije kao afirmacije i da Hegelovom, i svakom takvom 

69 „Prema tome, transcendentalna dijalektika zadovoljiæe se time da otkrije privid 

transcendentnih sudova, i da u isto vreme spreèi da nas obmanjuje; ali da on, 

štaviše, i išèezne (kao logièki privid) i da prestane da bude privid, to dijalektika ne 

mo�e nikada da uèini. Jer, imamo posla sa jednom prirodnom i neizbe�nom iluzijom, 

koja se osniva na subjektivnim osnovnim stavovima i njih potura kao objektivne... 

Dakle, postoji jedna prirodna i neizbe�na dijalektika èistoga uma, ne dijalektika 

u koju se zapliæe, recimo, neki smetenjak usled neznanja, ili koju je veštaèki 

izmislio neki sofista da bi zbunjivao pametne ljude, veæ dijalektika koja je nerazdvojno 

povezana sa ljudskim umom i koja, èak ni pošto smo otkrili njen la�ni 

sjaj, ipak neæe prestati da ga vara i da ga neprestano gura u trenutne zablude koje se 

stalno moraju otklanjati“ (Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, str. 354-355). 

153

ogrešenju o potencijal negacije, suprotstavi uvid prema kome „negacija 

negacije ne dokida negaciju, nego pokazuje kako negacija nije 

bila dovoljno negativna“ (GS 6: 162). Dosledna dijalektièka istrajnost 

negiranja kod Adorna, zbog tog odbijanja da se konstituiše u 

nešto pozitivno, nije, meðutim, bez smera. Ona smera onom ne-identiènom, 

onom „sasvim drugom“, onom što tek treba da bude, onom 

(još) nebivstvujuæem, onom, ukratko, istinitom, jer je ono postojeæe, 

ono afirmativno i identièno, viðeno kao upravo ono la�no, ono loše, 

ono što ne treba da bude. Istrajavanje u negiranju izra�ava onda 

samo to negativno, divergentno u pomirenju, istovremeno braneæi 

ga od identifikacije. Hegelova, pak, dupla negacija, koja rezultira 

pozitivnim, jednako fetišizuje pozitivno, te se Adorno usmerava zapravo 

ne toliko protiv samog èina negiranja negativnog, koliko protiv 

hipostaziranja njegovog rezultata (v. NaS 16: 32). 70 

Adorno je svestan da je teško pojedinaènim razlikovanjima povuæi 

liniju razgranièenja njegove negativne dijalektike od one Hegelove. 

Razlika, pak, postaje uoèljivija ako se pozovu u pomoæ „namere“: 

Hegelovo mišljenje bi ipak da nametne i ojaèa apsolutnu 

identiènost i stimuliše formu sistemske zatvorenosti; Adornovo 

mišljenje, za razliku od toga, identiènost do�ivljava kao (doduše neophodni) 

univerzalni aparat prinude, a potrebu tradicionalne filozofije 

za zatvorenim sklopom kao nu�no zlo, kome se priklanja u svrhu 

njegovog imanentnog negiranja. Tako Adorno priznaje da je, iz nevolje, 

i negativna dijalektika još uvek „po polazištu vezana uz 

najviše kategorije filozofije identiènosti“ i ostaje „la�na, identitetno-logièka, 

i sama ono protiv èega je mišljena“, te joj predstoji da „u 

svom kritièkom napredovanju ispravlja samu sebe“ (GS 6: 150). Aktivno 

mišljenje, prevoðenje duhovnog iskustva u pojmove reflektovanjem 

u njihovom posredovanju, jeste sada zahtev koji se ispostavlja 

protiv one neistine Hegelove filozofije, koja indiferenciju 

duhovnog iskustva i misaonog medija „predstavlja kao ostvarljivu 

zahvaljujuæi zadovoljavajuæem pojmovnom naporu“ (GS 5: 368). 

Danas to više naprosto nije dovoljno. Posle nesreænih praktiènih 

aplikacija svojih projektantskih sistema, Adorno misli da je došlo 

vreme u kojem mišljenje mora da suoèi sebe sa onim krajnjim, onim 

70 Uporediti: Michael Theunissen, „Negativität bei Adorno“, str. 43-45, 51. 

154

što izmièe pojmu, i mora da misli i protiv samog sebe, a da zbog toga 

ne prestane da bude mišljenje (GS 6: 144, 358). To da je misao zaboravila 

da misli samu sebe, zagušuje je do jalovog, a nu�nog bdenja u 

svakom trenutku „nad tim da li se uopšte i mo�e misliti“ (GS 4: 224). 

Bezrezervno i bezutoèišno pristajanje na ovu jalovu neophodnost, 

na mišljenju jedino lojalnu i bezizglednu paradoksiju, to je ono 

što Adorno misli da postaje dug savremenog mišljenja. A negativna 

dijalektika konaèno postaje nespojiva sa Hegelovom tek onda kada 

insistira na doslednoj sumnji u identiènost predmeta i njegovog 

pojma, u ideal sume identiènih odreðenja. „Kod njega [Hegela] 

koincidiraju identiènost i pozitivnost; ukljuèivanje svega neidentiènog 

i objektivnog u subjektivnost, proširenu i uzdignutu do apsolutnog 

duha, trebalo je da dovede do pomirenja“ (GS 6: 145). Samo pomirenje 

je tako izdato i simulirano „pojmovnom priredbom“ koja, 

umesto da shvata, likvidira objektivno protivreèje i njegove manifestacije. 

Nasuprot Hegelovoj logici, koja u odluèujuæim momentima 

postupa „odozgo“, konstrukcijom protivreèja i progresivnim 

razrešavanjem, zadatak negativne dijalektike je „da istra�uje neadekvatnost 

misli i stvari, da na samoj stvari iskušava tu neadekvatnost“ 

(GS 6: 156). Protiv Hegelovog samorazumevanja, „iskustveni 

sadr�aj dijalektike nije princip, nego otpor onog drugoga identitetu; 

odatle dolazi njena snaga“ (GS 6: 163). Njen napor je da omoguæi filozofiji 

neposlušnost principu identiteta, uvidom u meðuzavisnost 

mišljenja konsekvencije i mišljenja identiteta, a njeno merilo je „otpor 

na koji nailazi mišljenje kad sprovodi taj èisti princip identiteta i 

otpor koji ono oseæa u sebi samom prema ovom automatizovanom, 

ravnomernom toku principa identiteta“ (PhT 1: 184). 

Takva dijalektika ne bi više bila „prièvršèena uz identiènost“, a 

filozofija ne bi više samu sebe unapred svodila na kategorije, „veæ bi 

se u izvesnom smislu tek komponovala“. Taj „naèin postupanja“ ne 

èuva ništa prvo i sigurno kao apsolutizam, a istovremeno ni ne pru�a 

nikakve ustupke „njegovom bratu“ relativizmu. „On, sve do prekida, 

nastoji da nadiðe Hegela, èija je dijalektika �elela da ima sve, 

�elela da bude i prima philosophia, te je to u principu identiteta, apsolutnom 

subjektu, zaista i bila“ (GS 6: 43-44). Odricanjem od onog 

prvog i èvrstog, mišljenje se, prema Adornovoj koncepciji, ne 

155

otpušta, nego upravo „vezuje uz ono što ono samo nije i odstranjuje 

iluziju o autarhiji“. Obrnuto, zahtev razularene racionalnosti za autarhijom 

osuðuje mišljenje na prazninu, a na kraju i na iracionalnost, 

glupost i primitivnost. Tako se i prosvetiteljstvo preokrenulo u mitologiju 

upravo kada je hipostaziralo proizvode ratia i zaboravilo na 

ono neidentièno, ono što nije misao, ono nešto, na šta misao veæ po 

vlastitom smislu uvek mora da (po)misli (GS 6: 31-38, 44, 312). 

Ovakvo istorijskofilozofsko pozicioniranje negativne dijalektike, 

ovakva priprema jednog promenjenog pojma dijalektike koji èini 

izvestan odluèan zaokret u odnosu na njeno tradicionalno razumevanje, 

ova kritika mišljenja identiteta i filozofije subjekta koji su 

naporedo trasirali i obele�avali razvoj posvemašnjeg univerzuma 

gospodarenja i prinude – sve to je moglo biti viðeno ili kao nekonzistentnost 

jedne „negativistièke“, „subverzivne“, „destruktivne“ kritike, 

koja odbija da se povinuje teorijskim standardima 71 ili kao 

poštovanja dostojno svedoèanstvo bespoštednosti èisto kritièkog 

stava Kritièke teorije koja, iz odgovornosti prema mišljenju samom, 

neæe da se ve�e uz ovo ili ono stanovište. 72 U tom smislu, Zonemanova 

formulacija izgleda da najbolje pogaðala suštinu Adornovog 

nastojanja: „negativna dijalektika je ponovno uspostavljanje dijalektike, 

naime, protiv la�i i prisile sistema“. 73 Bez obzira na daleko- 

71 „Averzija Horkhajmera i Adorna prema svakom pozitiviranju mišljenja, mo�e se 

rezimirati u tezu da nema, ne sme i ne mo�e biti kritièke teorije“ (Hans Radermacher, 

„Kritische Theorie und Geschichte“, str. 130). Jednako, ako ne i oštrije kritièki, 

ali upravo zato što veruje da je suprotno sluèaj, da je uprkos zaricanju u jedno 

dosledno kritièko i „negativistièko“ mišljenje bez zauzimanja stanovišta, pa i nastojanju 

da se ono ostvari, ipak kod Adorna uvek, i to u samom temelju, prisutno jedno 

švercovano pozitivno pozicioniranje, na iscrpan koliko i dalje neuverljiv i nedobronameran 

naèin, pokušava u najnovije vreme da poka�e Ivon Šerat (Yvonne Sherratt, 

Adorno’s Positive Dialectic). Na odmerenoj sredini izmeðu ta dva ekstrema, u 

potrazi za normativnom taèkom oslonca i Adornove kritike i njegove vizije utopije 

(koje bi da budu dosledno „negativne“), ali i sa razumevajuæim usvajanjem aporetiènosti 

èitavog slo�aja, videti: Seyla Benhabib, Kritik, Norm und Utopie. 

72 Uporediti apologetske verzije takvog èitanja: Boško Telebakoviæ, „Adornova logika 

destukcije“; Rukoveti, br. 1-2/1983, str. 257-272; Eric L. Krakauer, The Disposition 

of the Subject. Reading Adorno’s Dialectic of Technology. 

73 Ulrich Sonnemann, „Jenseits von Ruhe und Unordnung. Zur Negativen Dialektik 

Adornos“, str. 127. Uporediti, kasnije s obzirom na ovo, pomalo usiljen pokušaj 

graðenja direktne paralele izmeðu negativne dijalektike i njegovog projekta „nega- 

156

se�nost konsekvenci svog èinjenja u panlogizovanom svetu �ivota i 

mišljenja, ni negativna dijalektika, doduše, ne mo�e da uèini mnogo 

više od toga da dosledno i hrabro demontira, i utoliko potkopava, nasilje 

iste te logike koju je prinuðeno da sledi (up. GS 6: 18, 150). Što, 

uostalom, uopšte nije malo. 

Ali i mimo toga, kao i mimo debate o teorijskoj i politièkoj plodotvornosti 

ili neèasnosti ovakvog dr�anja, 74 èini se nespornim da, 

ako i hotimice nema zaleða u koje cela spada, niti ikakvog pripremljenog 

rezultata i ishoda, ova radikalna kritika svakako nije stoga 

i bez smera, pa i bez onoga u ime èega i za raèun èega praktikuje 

svoj kritièki gest. Imajuæi u vidu taj smer, tu upuæenost, ona pola�e 

raèun i formuliše problematièan pojam, koji to po svoj prilici i neæe 

to da bude: „ne-identièno“. Rekonstrukciji konsteliranja ovog Adornovog 

(u)toposa, koji implicira i negaciju prinude identiteta i raspad 

istorijski proizvedenog subjekta, kao i primedbama na njegovo 

ustrojstvo i na sam (ne)kritièki (is)korak njegove uspostave u Adornovoj 

filozofiji – primedbama koje su dakle direktno opreène onim, 

jednako frekventnim, za manjak utemeljenosti Adornove kritike – 

biæe posveæeno sledeæe poglavlje. 

tivne antropologije“ (Ulrich Sonnemann, Negative Anthropologie: Vorstudien zur 

Sabotage des Schicksals, Reinbek bei Hamburg, 1969): Ulrich Sonnemann, „Metaphysische 

Bestürzung und stürzende Metaphysik. Anmerkungen über ein Denken, 

das dem Schlusssatz der ‘Negativen Dialektik’ genügen könnte“, u: Jürgen Naeher 

(hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos, Leske + Budrich, Opladen, 1984, str. 

293-316, naroèito str. 313-314. Èini se da bi Adorno i prema ovom pokušaju – 

uprkos izvesnih simpatija i otvorenih pohvala upuæenih njegovom autoru, koje se 

ipak naglašeno odnose prevashodno na njegov stil – i dalje ostao tek ljubazno rezervisan 

(up. GS 6: 11, 427; GS 20: 262-263; GS 10: 700, 759, 791). 

74 Uporediti o ovoj dugovekoj raspravi poslednje izdanke: Fredric Jameson, Late 

Marxism: Adorno, or, The Persistence of the Dialectic, Verso, London – New 

York, 1990; Nigel Gibson, „Rethinking an Old Saw: Dialectic Negativity, Utopia, 

and Negative Dialectic in Adorno’s Hegelian Marxism“, u: Nigel Gibson / Andrew 

Rubin (eds.), Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, 

Massachusetts, USA, 2002, str. 257-291. 

157

5. Neidentièno 

5.1. Odstupanje subjekta 

U smislu koji je ovde va�an, pokazalo se ne samo da je „[m]išljenje 

identiteta subjektivistièko“ (GS 6: 184), nego da Adorno izjednaèava 

identitet sa subjektom. Sledstveno, i neidentitet se onda 

vidi kao raspad jedinstvenosti subjekta, kao „ono što nije subjekt“ 

(was nicht Subjekt ist). Mišljenje identiteta je prozreto kao takvo 

mišljenje koje sve izvodi iz jednog principa – iz subjekta – i stoga 

uvek znaèi zahtev za primatom subjektiviteta. Otèaravanje od ideologije 

subjekta, koji je „zaèaran imenom subjektivnosti“ (GS 6: 

183), mora sada da odgovorno prihvati jedan podsticaj spolja, mora 

da se usmeri objektu, uraèunavajuæi identiènost u neistinu. Ali, s 

druge strane, ovo preusmeravanje na prvenstvo objekta je dosti�no 

jedino subjektivnoj refleksiji, i to upravo refleksiji o subjektu. 

Upuæivanje na posredovanost mišljenja objektivnošæu ne bi, dakle, 

da negira mišljenje, veæ da istakne njegov „oslonac u neidentiènome“, 

u onome što subjektu dokazuje njegovu vlastitu nastalost i samovolju, 

pa stoga uvek mora da mu zvuèi kao transcendentna dogma. 

To je ono što je, prema Adornu, mišljenje dosad podjednako 

tra�ilo i skrivalo – uvek neumitno uviruæi u vlastiti primat, u hipostazu 

subjekta (v. GS 6: 181-182). 

Tu dominirajuæu tendenciju – da se objektivnost u epistemološkoj 

refleksiji svodi na subjekt – valja okrenuti i to upravo oslobaðanjem 

subjektivnosti: „objektivnost danas zavisi od takve eman- 

159

cipacije, a ne od pro�drljive represije subjekta“ (GS 6: 172-173). 

Globalni okret ka neidentiènom se, dakle, ne zadr�ava na receptu 

priziva opozvanog. Propast subjekta postaje zahtev samog saznanja: 

da se nestane u samoj stvari, da se do onog neidentiènog dospe kroz 

samu identiènost. Do kraja dovedeno, ovo znaèi prestanak identiènosti 

subjekta sa samim sobom i „nastupanje onoga što samo nije 

subjekt“ (GS 11: 294). 

Iako je u onom domenu u kome se tièe „genealogije“ i „arheologije“, 

ova „smrt subjekta“ veoma bliska onoj kasnije preduzetoj, 

(post)strukturalistièkoj, ipak je i veoma razlièita, osim po reèniku, i 

po intenciji. Dok se tamo Èovek upokojava za raèun od svake ideologije 

humanizma operisanog „anonimnog mišljenja“ i „teorijskog 

saznanja bez identititeta“ 1 – za ono nastupanje koje Adorno vidi da 

usleðuje po teorijskom uzmaku subjekta i nastupanju neidentiteta, 

on upravo tvrdi da „ne bi trebalo osloboditi samo [saznajnu] svest, 

nego i pomireno èoveèanstvo“ (GS 6: 191). 

Osim toga, putanja ovog nastupajuæeg proboja kod Adorna je na 

presudan naèin obele�ena dobrovoljnim derogiranjem subjekta, njegovim 

uznapredovalim dokidanjem i samo-nad-sebe-izdizanjem. 

Samo subjekt mo�e da prevaziðe idolatriju subjekta i iskupiti sagrešenja 

koje je poèinio; odnosno, samo viškom subjektivne refleksije, a 

ne manjkom, vidaju se rane koje je subjektivnost poèinila. Dijalektièko 

premeštanje i izmetanje momenata, samosuoèavanje pojmova sa 

vlastitom neistinom i otvaranje prostora ne više za sintezu, veæ radije 

za ono neidentièno koje uvek iznova izmièe njenoj tendenciji da ga 

zahvati, opojmi, to iznutra uskomešano „vrenje“ u kojem pojmovi poigravaju, 

iskušava sada sebe, tako reæi, u svom mediju, u domenu autoreferentne 

refleksije, na samom pojmu „subiectum“ (GS 6: 181, 185). 

Postoje, meðutim, i dva veæ povedena procesa desubjektivizacije, 

na èijim promašajima zbog nepoštovanja dijalektièkog protokola, 

Adorno brusi vlastiti model. Jedan proces vodi savremena socio- 

1 Uporediti, na primer: Mišel Fuko, Rijeèi i stvari. Arheologija humanistièkih nauka, 

Nolit, Beograd, 1971, str. 359-363; Mišel Fuko, Arheologija znanja, Plato, 

Beograd,1998, str. 214; takoðe: Boris Majer, Strukturalizam, „Komunist“, Beograd, 

1976, str. 6; Ro�e Garodi, „Strukturalizam i ‘smrt èoveka’“, u: Marksizam – 

strukturalizam. Istorija, struktura, Delo, Nolit, Beograd, 1974, str. 267-284. 

160

loška doktrina, koja se zatvorenoj i èvrstoj sopstvenosti jastva suprotstavlja 

paradigmom društvenih uloga koje se uzimaju. Ova „loša 

depersonalizacija“ zlo deobe rada hipostazira kao vrlinu. Jastvo još 

jednom propisuje samom sebi ono „na šta ga je društvo osudilo“. A 

radi se upravo o tome da veæ sama osuðenost na uloge demantuje da 

je reè o „osloboðenom jastvu, koje nije više zatvoreno u svoju identiènost“. 

Iz ove emancipatorske perspektive gledano, ne samo da 

nema suprotnosti, nego postvarena tvrdoæa jastva i njegova spremnost 

i raspolo�ivost za preuzimanje društveno po�eljnih uloga kolaboriraju. 

„Savremeno stanje je razorno: gubitak identiteta za volju 

apstraktnog identiteta, golog samoodr�anja“ (GS 6: 275). 

Drugi desubjektivizatorski pokret nije ništa drugo nego teorijska 

advokatura te ambivalencije. Egzistencijalnu ontologiju 

Adorno vidi kao manifest personalizma, koji se po dejstvu i uèincima 

zapravo premetnuo u suprotno. Ona ponavlja onu igru koja je veæ 

odigrana u nemaèkom idealizmu: veæ upotrebom apersonalnih izraza 

„tubivstvovanje“ i „egzistencija“ za oznaku subjekta, ona signalizira 

da identiènost caruje i u odsustvu, u onostranosti èak njenog jedinog 

nosioca: subjekta, individualnog jastva. Kao što je ovaj 

nekada provirivao iz subjektiviteta, duha, egoiteta i sliènih „depersonalizovanih“ 

imena graðanskog obezvreðivanja pojedinaca, isto 

tako sada i Hajdegerovo tubivstvovanje lièi na „ono što preostaje od 

liènosti kada više nije liènost“. Potpunim gubitkom samosvesti individue, 

promocijom smrti i ništavila kao suštine tubivstvovanja, priklanjanjem 

represivnom usudu koji se do�ivljava kao da je neumitan, 

zakljuèuje se „mraèna odluka za depersonalizovanje“. 2 

2 S obzirom na ovakvo referisanje o Hajdegeru, zaista izgleda kao da Adorno ovde 

pre svega ima u vidu ranija njegova dela. No ova je primedba, iako faktièki verovatno 

taèna, s obzirom na kontekst u kome se odigrava kritika, potpuno promašena. 

U poznijim radovima Hajdeger nesumnjivo hotimièno preduzima otvoreno 

èišæenje i od poslednjih ostataka personalistièko-antropocentrièke usredištenosti 

filozofije, pa bi Adornov nalaz o „naopakoj depersonalizaciji“ svakako i za njih 

va�io, ukoliko bi se pokazalo da na takav naèin deluje još i u onim Hajdegerovim 

(naj)ranijim, na priseæanje „zaboravljene istine bivstvovanja“, umesto na samo 

„bivstvovanje bez istine“ orijentisanim spisima. U tom smislu, poreðenje prvih 

(recimo: Martin Heidegger, Kant i problem metafizike, „Mladost“, Beograd, 

1979, str. 141-157 („Problem konaènosti u èoveku i metafizika tubivstva“, „Metafizika 

tubivstva kao fundamentalna ontologija“) i Martin Heidegger, Bitak i 

161

S obzirom na ovo, Adorno kod Hajdegera vidi pre zatvaranje 

„perspektive depersonalizacije“ nego njeno omoguæavanje. Hajdegerov 

apersonalizam promašuje èvorište subjekta i olako ispušta sve 

po èemu subjekt jedino postaje subjektom, buduæi da se zaustavlja 

pred jedinim što mo�e otvoriti prostor razlo�noj dekonstrukciji subjekta, 

pred „analizom postojeæih subjekata unutar stvarnog sveta“. 

Autoritarno mišljenje to sebi ne mo�e da dozvoli, jer bi inaèe i u sebi 

otkrilo princip gospodarenja; iza „strave depersonalizacije“ saèekali 

bi ga problemi postvarenosti i ogranièenosti same liènosti u uslovima 

poistoveæenja jastva i samoodr�anja. „U jezgru subjekta prebivaju 

oni objektivni uslovi koje on mora da negira za raèun bezuslovnosti 

svoje vladavine i koji su njegovi vlastiti uslovi. Njih bi subjekt 

morao da se otarasi. Pretpostavka njegovog identiteta je kraj prinude 

na identitet“ (GS 6: 277). 

Umesto da krenu putem demistifikacije subjekta iz njegove 

društvenoistorijske uslovljenosti i, potom, putem emencipacije od 

prinude na identitet koja ga obele�ava, i Hajdegerova egzistencijalna 

ontologija, s jedne, i sociološki pojam društvene uloge, heteronomnog 

propisivanja autonomije, s druge strane, ocrtavaju samo 

najnoviji objektivni lik nesretne svesti. Zbog neizdr�ivog pritiska 

kojem je izlo�eno, jastvo se šizofreno srozava natrag u stanje disocijacije 

i mnogoznaènosti, u isto ono stanje iz koga je subjekt, otrgavši 

se od prirode u koju je bio uronjen, istorijski nastao. Ta slika savremenog 

raspuštanja subjekta, koja se podudara s onom slikom predsubjektivnog 

sveta, naopaka je, ali je ipak slika jednog moguæeg 

subjekta u svetu emancipovanom od tiranije identiteta i mitologije 

subjektiviteta. „Nekada je njegova sloboda zaustavila mit, a sada se 

oslobaða samoga sebe, kao poslednjeg mita. Utopija bi bila neidentitet 

subjekata bez �rtava“ (GS 6: 277). 

162 

vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 268 i dalje („Moguæa cijelost tubitka i bitak 

pri smrti“)) sa drugima (naroèito: Martin Heidegger, „O humanizmu“, u: Martin 

Heidegger, Kraj filozofije i zadaæa mišljenja. Rasprave i èlanci, Naprijed, Zagreb, 

1996, str. 151-196; Martin Heidegger, „Okret“, u: Martin Heidegger, Kraj 

filozofije i zadaæa mišljenja. Rasprave i èlanci, Naprijed, Zagreb, 1996, str. 

249-259), samo sobom, ne bi ništa govorilo protiv Adornove „presude“.

Pristup koji Adorno sugeriše razlikovao bi se od prethodnih veæ 

na nivou „filozofskog iskustva“. 3 Ono još uvek u aktuelnim teorijama 

pati od elitistièke umišljenosti, umesto da se dezideologizuje 

uvidom u vlastitu ogranièenost i kontaminiranost onim „postojeæim“, 

sve do strukture klasnih odnosa. Tek ovaj drugi put, misli 

Adorno, daje izglede da æe suverenitet subjekta odstupiti za raèun 

onoga što je još Hegel, doduše u formi idealistièke dijalektike, 

poznavao kao refleksiju objekta u sebi samima: za raèun jednog subjekta 

koji bi bio posebna forma refleksije objektivnosti. Od devetnaestovekovne 

emancipacije individualnosti on bi preuzeo samo 

onaj momenat senzitivnosti duha za diferencirano iskustvo objekta, 

koji se formirao uprkos slabljenju snage duha za uvid u objektivnost 

i njene konstrukcije. Tek, dakle, jedna nedefinitivna, nesveobuhvatna, 

nesistemska teorija, koja se istovremeno ne bi opredmeæivala nasuprot 

onome ko misli, omoguæila bi da se misaoni subjekt slobodnije 

odnosi prema svom vlastitom iskustvu i svesti, slobodnije nego 

što je to ikada dozvoljavala „patetièna koncepcija subjektivnosti, 

koja svoj apstraktni trijumf mora da plati odustajanjem od svog specifiènog 

sadr�aja“ (GS 6: 52-53). 

Oslobaðanje mišljenja od subjektivnosti privodi istoj taèki kao i 

njegovo oslobaðanje od prinude na identitet, na taj princip subjekta. 

Dijalektièka kritika identifikujuæeg mišljenja stavlja pre svega u pitanje 

sam pojam. Mišljenje prigovara arhaizmu vlastite pojmovnosti, 

prepoznajuæi u pojmu „ostatak statiènog mišljenja i statiènog 

saznajnog ideala usred dinamizovane svesti“. Pre svakog sadr�aja, 

pojam hipostazira svoju sopstvenu formu nasuprot onome u njemu 

sadr�anom, a time i princip identiènosti: on zapravo unapred utvrðuje 

„da je neko stanje stvari po sebi èvrsto i postojano“, da su „predmeti 

nepromenljivi, takvi da ostaju jednaki samima sebi“ (GS 6: 

156-157). Iskustvo govori protiv tog opredmeæenja putem logièke 

3 Za odluèujuæi polo�aj „iskustva“, kao svojevrsne „hermeneutike kritièkog diskursa 

objekta“ u Adornovoj filozofiji, kao i za njegov odnos prema teoriji i, 

posebno, negativnoj dijalektici, uporediti: Anke Thyen, Negative Dialektik und 

Erfahrung. Zur Rationalität des Nichtidentischen bei Adorno, str. 213-221, 

267-280; takoðe: Jürgen Naeher, „‘Unreduzierte Erfahrung’ – ‘Verarmung der 

Erfahrung’“, naroèito str. 70 i dalje. 

163

identiènosti. Stoga je neophodan okret onom neidentiènome, ali takav 

koji ne bi bio deklarativan i dokidao samoga sebe, nego bi se dokazivao 

tek svojim izvoðenjem; takav koji bi bio svestan da se neidentièno 

ne mo�e neposredno zahvatiti kao nešto pozitivno, niti, kao 

kod Hegela, negacijom negativnog kao afirmacijom. „U tradicionalnim 

filozofijama konstrukcija je ostajala zapravo uvek rekonstrukcija, 

koja nije dopuštala ništa što te filozofije nisu veæ pre�vakale. 

Time što su èak i ono heterogeno tumaèile kao same sebe, i konaèno 

kao duh, ono je za njih opet postalo jednakim, identiènim, onim u 

èemu su same sebe, kao u jednom gigantskom analitièkom sudu, ponavljale, 

bez prostora za kvalitativno novo“ (GS 6: 157-158). 

Moguæa je, prema Adornu, i drugaèija filozofija, filozofija bez 

strukture identiteta, a da se pri tome ona ne raspadne u puki zbir nepovezanih 

tvrdnji; moguæe je da se misao lati neidentiènog, a da ga a 

priori ne redukuje na njegov pojam i na taj naèin identifikuje; moguæe 

je misliti ono nerazrešivo, a ne biti opèinjen identiènošæu, logikom 

konsekvencije i principom subjektivnosti; moguæe je, najzad, 

priznati nerazrešivost objekta, a da se istovremeno ne kapitulira pred 

njim, da se ne pravi od njega tabu za subjekt, da se ne povuèe u 

iracionalizam ili scijentizam, koji jednako spreèavaju subjekt da 

dotakne ono što je razlièito od njega. I „rezignacija teorije pred pojedinaènim“ 

i „pro�drljivo izobilje“ – zdru�eno rade u korist neprobojnog 

postojeæeg. Iako se ova druga opasnost pokazala dominantnijom 

u istoriji filozofije, tom neidentiènom valja sada pristupiti 

upravo preko onoga ko ju je povredio, ali sada pristupiti „u skladu s 

onim najtrajnijim rezultatom Hegelove logike“, sa uvidom da „ono 

nije naprosto za sebe, nego je u sebi svoje drugo i povezano s drugim“, 

da je ono što jeste više nego što jeste, da mu se „to ‘više’ ne 

oktroiše, nego mu ostaje imanentno kao ono što je iz njega prognano“ 

i da je utoliko to neidentièno „vlastita identiènost stvari nasuprot 

njenih identifikacija“ (GS 6: 163-164). 

Takvu reprezentaciju neidentiènog, koja dešifruje samo pojedinaèno 

kroz „ono što je pojam u unutrašnjosti odsekao, ono ‘više’ 

koje pojam toliko �arko �eli koliko mu je i nemoguæe da to bude“, 

omuguæuje jedan poseban teorijski pristup, za koji je Adornu kao 

model verovatno poslu�io naèin komponovanja savremenih muziè- 

164

kih dela. Taj pristup on naziva „konsteliranje“, alternativno koristeæi 

i termin „konfigurisanje“ ili, s poèetka, i „promenljivi raspored“. 

Pod „konsteliranjem“ – astronomskim terminom pozajmljenim, u 

ovom „metodološkom“ smislu, od Benjamina, kod koga je on izgleda 

još nosio i astrološki prizvuk – Adorno podrazumeva misaono dopiranje 

do onoga što je misao morala da izbriše iz sebe, okupljanje 

pojmova oko samo jednom pojmu nedostupne stvari, saodreðivanje 

njegove unutrašnjosti, nesistemsko organizovanje saupuæenih figura 

u èitljivo pismo, te, dakle, otvorenu formu zahvatanja onog neidentiènog 

(up. GS 1: 335, 340-341, 358-359, 368-369; GS 2: 130-131, 

34-36, GS 5: 33, 340-342; GS 6: 111, 399; GS 7: 11, 134-137, 228, 

350-351, 422-423, 462; GS 11: 21-22, 25, 571, 577-579; GS 12: 

67). 4 Nalogom da se kontekstualno desedimentira i dešifruje konstelacija 

koju stvar nosi u sebi, ujedno je ovom pristupu obezbeðena i 

dimenzija istoriènosti. „Saznanje predmeta u njegovoj konstelaciji 

je saznanje procesa koji je predmet pohranio u sebi. Kao konstelacija, 

teorijska misao kru�i oko pojma koji bi �elela da rastvori, nadajuæi 

se da æe se otvoriti poput brava na dobro èuvanim kasama: ne 

pomoæu samo jednog kljuèa ili pojedinaène brojke, veæ kombinacijom 

brojki“ (GS 6: 165-166). Èini se da bi na jednak naèin valjalo 

postupiti i pri rekonstukciji statusa onog neidentiènog/nesubjektnog 

u Adornovoj filozofiji, pozicionirati ga u konstelaciji onog sazve�ða 

pojmova u kojima se pojavljuje i koji ga obrazuju. 

Ali pre svega toga stoji pitanje: nije li to „neidentièno“ samo alibi 

jedne teorije bez teorijske odgovornosti, a neophodnost njegovog 

„konsteliranja“ samo pokriæe za njegovu nerazgovetnost? Ne dovodi 

li Adorna ovakva pripremna postavka, ovakva antisistemska, antimetodološka, 

antiformalnologièka i transpojmovna orijentisanost, ipak 

u susedstvo Hajdegera, i to po onom osnovu koji je sam �estoko i 

ubedljivo kritikovao kod njega? Ne dele li Adorno i Hajdeger „isti 

4 Uporediti o konfiguraciji/konstelaciji: Walter Benjamin, Porijeklo njemaèke �alobne 

igre, „Veselin Maleša“, Sarajevo, 1989, str. 13 i dalje; O Adornovom konsteliranju 

videti: Reinhard Uhle, „Zur Erschliessung von Einzelnem aus Konstellationen. 

Negative dialektik und ‘objektive Hermeneutik’“, str. 359-372; Martin Jay, 

Adorno, str. 14-15; Susan Buck-Morss, The Origin of Negative Dialectics; Helga 

Gripp, Theodor W. Adorno. Erkenntnisdimensionen negativer Dialektik, str. 

127-132; Jovan Èekiæ, „Adornova figura moderne“; Theoria, br. 3-4/1986, str. 115. 

165

strukturalni model“, prema kojem je um naèelno spreèen da izgovori 

ono istinito, ono što napokon mogu uvijeno da iska�u samo malobrojni? 

5 Hajdegerijanski aristokratizam znanja lako se podruèuje sa 

pastirstvom neidentiènog. Pa bi i u tom pogledu za samog Adorna 

mogla da va�i upravo ona karakterizacija koju je on dodelio Hajdegeru: 

da oko sebe širi tabu kako ga svako razumevanje smesta krivotvori 

(GS 6: 474). 6 Naime, moglo bi se ispostaviti da i neidentièno nije ništa 

drugo nego jedna „slika bez slike, u kojoj se ne radi o neistinitom 

celom“, jedan totalni pojam koji je teško obuhvatiti primerima, jedna 

jedina misao u koju staje èitavo filozofiranje, ali koja se ne mo�e izreæi 

u (i)jednoj reèenici. Sliènost sa Hajdegerom i njegovim konceptom 

„bivstvovanja“ bi prestala, a razlika nastupila tek s obzirom na situaciju 

u kojoj Adorno studenta koji pita: „Gospodine profesore, šta 

je to neidentièno?“, ne bi izbacio iz sale za predavanja, veæ bi se, naprotiv, 

postarao da mu to makar i metaforama objasni, ne zapreèujuæi 

unapred svaki, doduše uzaludni, pokušaj konaènog odgovora. 7 

Šnedelbah se, dalje, ne ustruèava da u tom maniru Adornov pojam 

„neidentiènog“ demaskira kao puku neprozirnu lozinku. Neidentièno 

ne uspeva da se objasni Adornovim sredstvima i, prema 

vlastitom smislu, ne prepušta se pojmovnom fiksiranju. Ono, napokon, 

uopšte i nije pojam, veæ „samo simbol pojma: prazno mesto za 

pojam ili šifra“. 8 Neanalizovane asocijacije su ono što èini fascinant- 

5 Uporediti: Herbert Schnädelbach, „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion 

des Rationalen bei Adorno“, str. 78-80. 

6 Uporediti: Martin Jay, Adorno, str. 11-12. 

7 Videti: Herbert Schnädelbach, „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion 

des Rationalen bei Adorno“, str. 90-91; uporediti: Hauke Brunkhorst, Theodor W. 

Adorno. Dialektik der Moderne, str. 9. 

8 Na jedan bla�i naèin, s ovim bi se unekoliko mogao da slo�i i Gerhard Švepenhojzer, 

koji doduše istièe da nije reè o „afirmativnom pojmu“, nego o rezultatu 

odreðene negacije pojma identiteta, koja osporava i pojmovnost samu (videti: 

Gerhard Schweppenhäuser, Theodor W. Adorno zur Einführung, str. 64), kao i 

Zoran Kinðiæ, koji predla�e da se umesto „pojam“ koristi izraz „figura“ neidentiènog, 

buduæi da samo neidentièno nema ni kod Adorna „status pojma“ i da, na 

taj naèin, ostaje u svojim otvorenim granicama podobno za metafore i asocijacije, 

koje u veæoj meri odgovaraju njegovom nepojmovnom sadr�aju (videti: Zoran 

Kinðiæ, Problem neidentiènog u filozofiji Teodora Adorna, Beograd, 2004; Rukopis 

doktorske teze deponovan u „Biblioteci“ Odeljenja za filozofiju Filozofskog 

166

nim to neidentièno; ono je logièka metafora, nešto kao ekspresivni 

paravan kojeg se valja lišiti ako je do toga da se pronaðe ono što skriva. 

Magièna snaga te reèi, zapravo, kao da parazitira na pojmovnoj 

razuðenosti: od onog „Anije A“, preko „stvari po sebi“, do „potpuno 

drugog“ negativne teologije. 9 A to je, opet, zakoniti razvoj, epidemijsko 

širenje iste one bolesti od koje pati i samo „identièno“: od neoperativne 

šarolikosti znaèenja. Mešanje logièkog i psihološkog 

smisla „identiteta“, izolovanost samog znaèenja „identiteta“, gospodarenje 

kao fundament stava identiteta, identifikujuæe mišljenje kao 

instrument vladanja prirodom, ekvivalentnost principa razmene i 

idealizma – sve to vodi „filogenetskoj povezanosti, koja se u teorijskoj 

retrospektivi tumaèi kao represivno nametanje principa identiteta, 

kako u prirodi tako i u jastvu“. Drugaèije reèeno, kljuèni Adornov 

nedostatak se konaèno pronalazi u tome što on nikada stvarno 

nije razlikovao „nešto identifikovati kao...“ i „nešto identifikovati 

sa...“, pa je onda iz te nediferenciranosti (o)lako mogao da izvede 

tautološki teror identifikujuæeg mišljenja i, najzad, „kvazi-estetièku 

auru ‘neidentiènog’“. 10 

Sliènu primedbu za teorijski deficit „neidentiènog“ uputio je i 

Peter Lang. On primeæuje da njegova dvoznaènost poèiva na Adornovom 

nerazlikovanju njegovog logièko-epistemološkog aspekta i 

ontološko-materijalnog znaèenja. S jedne strane se predigra mo�e 

pronaæi veæ u Fojerbahovoj kritici Hegela: prirodna baza, materijal- 

fakulteta u Beogradu. Mentor prof. dr Zdravko Kuèinar, str. 15). Nevolje sa pojmovnošæu 

neidentiènog se lepo oèitavaju izmeðu prikazanih interpretativnih strategija, 

koje pokušavaju da umaknu radikalnoj alternativi: ili je neidentièno nešto 

pribe�išno, gotovo iracionalno nepojmovno, pa se prema njemu svaka diskurzivna 

analiza mora pokazati insuficijentnom, ili je, pak, upravo ishod rada pojma, 

iako doduše takav da bi da zahvati preko njega, pa se njegovo opojmljavanje, razabiranje 

pomoæu pojmova i hvatanje u kategorijalne mengele, èini napokon i 

nu�nim i jedino primerenim. Delimièno pravo ili prenaglašavanje jednog od momenata 

Adornovog napora oko filozofskog instaliranja neidentiènog, u oba sluèaja 

vodi suspenziji legitimnosti tog napora, a njihovo skupno mišljenje onoj 

teškoæi izricanja za koju je sam Adorno ponudio najbolje svedoèanstvo. 

9 


bei Adorno“, str. 69-70. 

10 


bei Adorno“, str. 71-72. 

167

na osnova saznanja, odr�ava se kao do kraja nesaznata, buduæi da logici 

nije nikada potpuno raspolo�iva. S druge strane, javlja se onaj 

smisao nadiðenog pojma, bespojmovnog do koga valja dospeti pojmovima, 

a da se ovo s njima ne izjednaèi (v. GS 6: 21, 62). „Neidentièno“ 

bi tako bilo nediferencirano i materijalno i logièki neodredivo. 

Utoliko bi izmicalo i dijalektici, vodilo bi jednoj nedijalektièkoj 

aporiji sve dok se, odnosno, ukoliko se odrièe zahteva za pojmovnim 

saznanjem. Loša savest refleksije, u ambivalenciji prema pojmovnoj 

racionalnosti, okreæe se filozofiji neidentiènog, obuzeta romantièko-mistièkim 

idealom bezdistantnog utapanja i mimetièkog poistoveæivanja. 

11 „Negativna dijalektika koja, kao protivdelo ‘genetske’ 

Dijalektike prosvetiteljstva, filozofski, a time i pojmovno ‘sistematski’, 

prati poumljenim umom postavljene probleme, mo�e u krajnjem 

sluèaju samo paradoksalno da uzdigne do programa sopstvenu 

nesposobnost da prisvoji istinu kao iskustvo neidentiènog“. 12 Neidentièno, 

kao ono èisto negativno, poprima karakteristike jednog 

filozofema negativne teologije. Buduæi uvek negativna, ta transcendencija 

utoèište ima još samo u prividu umetnosti, a teorijsku elaboraciju 

u estetici. „Adornu preostaje samo jedan izlaz, da filozofiju 

samu uèini estetskom, èime nju kao izraz – kao ‘teorijski’ mimezis 

same mimetièke umetnosti – ovoj tako pribli�ava, da postaje sposobna 

za iskustvo neidentiènog. Negativna dijalektika je taèka u kojoj 

uzaludna refleksija filozofskog racionaliteta tra�i legitimizaciju forme 

izraza (uz zadr�avanje zahteva za teorijom)“. 13 

11 Uporediti: Peter Christian Lang, Hermeneutik – Ideologiekritik – Ästhetik. Konigstein/ts., 

1981, str. 75-78; Jochen Hörisch, „Herrscherwort, Geld Und geltende 

Sätze. Adornos Aktualisierung der Frühromantik und ihre Affinität zur poststrukturalistischen 

Kritik des Subjekts“, str. 397-414. 

12 Peter Christian Lang, Hermeneutik – Ideologiekritik – Ästhetik, str. 61. 

13 Peter Christian Lang, Hermeneutik – Ideologiekritik – Ästhetik, str. 63. – Ova vrlo 

rasprostranjena primedba za „emigraciju teorije u estetiku“, odnosno prebacivanje 

„saznajnih kompetencija na umetnost“, na najdirektniji naèin je formulisana u: Jürgen 

Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (I), str. 514; Rüdiger Bubner, 

„Kann Theorie ästhetisch Erfahrung? Zur Hauptmotiv der Philosophie Adornos“, 

u: Burkhardt Lindner / W. Martin Lüdke (hrsg.), Materialen zur ästhetischen 

Theorie Theodor W. Adornos. Konstruktion der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt/M., 

1980, str. 108-137, naroèito str. 131-132. Nasuprot tome, upozorenje da 

Negativna dijalektika ne „prelazi“ u Estetièku teoriju, nego da joj je, štaviše, „kom- 

168

Èini se da se mo�e rekonstruisati kako se Adorno i od ovog prigovora 

za „estetizaciju teorije“, zapravo, opet uopšte ne bi branio, ne 

bi negirao optu�nicu, veæ bi radije obrazlagao pravo èina za koji je 

tu�en. „Estetika nije primenjena filozofija, nego je filozofija u sebi 

samoj“ (GS 7: 140). „Estetizam“ teorije se kod njega predstavlja 

upravo kao teorijska doslednost. Aporija estetike, da se njen predmet 

odreðuje kao „neodrediv, to jest negativno“, jeste aporija (estetièke) 

teorije koja (umetnièko) pokazivanje i (filozofsku) interpretaciju 

zdru�uje u otkrivanju tragova „neidentiènog u stvarima pod 

ukletošæu univerzalnog identiteta“, u pomaganju tom neidentiènom, 

koje je u stvarnosti zatomljeno nasiljem identifikovanja svih stvari 

sa subjektom, da u ovom ili onom obliku doðe do izraza (GS 7: 114, 

14). 14 Ali zdru�ivanje nije kod Adorna nikada istoveæenje. Ukoliko 

ne �eli da se odrekne sebe, filozofija niti mo�e niti treba da postane 

umetnost. Ona tematizuje svoj odnos prema onom heterogenom, 

dok ga umetnost tretira kao materijal koji se a priori podreðuje njenom 

naèinu postupanja. Naèin, meðutim, postupanja umetnosti i 

naèin postupanja filozofije imaju nešto zajednièko, što se da samo 

negativno izraziti: i jedna i druga zabranjuju „pseudomorfozu“. I 

umetnost i filozofija dele vernost vlastitom sadr�aju, onom, njihovim 

razlièitim formama i postupcima oblikovanja suprotstavljenom, 

neidentiènom. Umetnost tu lojalnost posti�e ograðivanjem od svojih 

znaèenja, a filozofija odbijanjem da pristane i uz šta neposredno (v. 

GS 6: 26-27). Tako bi se moglo reæi da postoji zdru�enost u otporu 

la�i i oblikovnom falsifikovanju stvarnosti, u negativitetu kao neprestanoj 

provokaciji svim normativnim diskursima razuma i transparentnog 

razumevanja, ali da su strategije tog odupiranja, pa onda i 

pristupa neidentiènom, njegovog (negativnog) oslikavanja, sa-odreðivanja, 

njegove mere zaštite od prodora pripravljenih identifika- 

plementarna“, nalazimo u: Herbert Schnädelbach, „Dialektik als Vernunftkritik. 

Zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno“, str. 92; u istom smislu, takoðe: 

Gerhard Schweppenhäuser, Theodor W. Adorno zur Einführung, str. 69; Alo Allkemper, 

Rettung und Utopie, str. 125-126. 

14 Da je mesto umetnosti ipak unekoliko privilegovano kada je reè o ekspresiji i 

zastupništvu neidentiènog, videti: Alo Allkemper, Rettung und Utopie, str. 129 i 

dalje; Rolf Wiggershaus, Theodor W. Adorno, str. 121-125. 

169

cijskih shema, razlièite. Kao i da moraju ostati razlièite – i umetnosti 

i filozofije, a i onog što nije identièno radi. 15 

No, upravo imajuæi takvu odbranu u vidu, ne saèekuje li nas ista 

ona primedba kojoj Adornovo „neidentièno“ izgleda da teško mo�e 

da umakne, primedba da se iza njega, zapravo, krije jedna nesreðena 

diskurzivna mnogoznaènost, da je on jedan bezobalni termin koji 

pokriva najmanje sledeæa znaèenja: drugo, razlièito, tuðe, heterogeno, 

otvoreno, nepojmovno, pojedinaèno, posebno, sadr�ajno, kvalitativno, 

nesvodivo, neposredno, prolazno i mo�da još ponešto tome 

slièno. 16 Adorno, po obièaju, sluti primedbe i predviða napade kritièara. 

On se trudi da odvoji odreðenje neidentiènog od ekskluzivno 

logièkog odnosa kontradikcije, kao što mu je i stalo da ono ne bude 

shvaæeno kao mutant nerazabirljivih, mistifikovanih i prenapuèenih 

pojmova koji streme da suspenduju dijalektièki pogon. Koliko god 

radikalnom, kritikom mišljenja identiteta identiènost kod Adorna ne 

nestaje, veæ se „kvalitativno menja“. Štaviše, neprestano dijalektièko 

premetanje nastavlja da deluje i dalje, i kada je samo neidentièno 

na sceni. To omoguæava i na to obavezuje upravo ona konsekventna 

svest neidentiènosti koja, sa svoje strane, sadr�i identiènost. Iako je 

drsko umišljati da postoji identiènost izmeðu stvari i njenog pojma, 

taj ideal ipak ne treba sasvim odbaciti, upozorava Adorno. I kad pojedinom, 

u tom smislu neodmerenom mišljenju, prebacuje upravo 

njihovo poklapanje, umesto preloma izmeðu oba, on ne propušta da 

naglasi kako u izvesnoj meri valja oèuvati onaj afinitet predmeta 

prema svojoj misli, onu èe�nju da stvar bude identièna sa svojim 

pojmom (GS 6: 90, 152). 

15 O odnosu filozofije i umetnosti, meðusobno i prema neidentiènom i istini, u Adornovoj 

filozofiji, uporediti: Karol Sauerland, Adornos Ästhetik des Nichtidentischen, 

Warszawa, 1975, str. 20-56; Christoph Menke, Die Souveränität der Kunst: Ästhetische 

Erfahrung nach Adorno und Derrida; Lambert Zuidervaart, Adorno’s Aesthetic 

Theory: The Redemption of Illusion, MIT Press, Cambridge, MA, 1991; Gerhard 

Richter, „Aesthetic Theory and Nonpropositional Truth Content in Adorno“; 

New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter 2006, str. 119-136. 

16 Uporediti, na primer: Ute Guzzoni, Identität oder Nicht. Zur Kritischen Theorie der 

Ontologie, Alber, Freiburg – München, 1981, naroèito str. 39; takoðe: Ute Guzzoni, 

Wendungen: Versuche zu einem nicht identifizierenden Denken, Alber,Freiburg– 

München, 1998; Hauke Brunkhorst, Theodor W. Adorno. Dialektik der Moderne, 

str. 132; Divna Vuksanoviæ, Barokni duh u savremenoj filozofiji, str. 93-94. 

170

Obrt ka mišljenju neidentiènog ima, dakle, eminentno dijalektièki 

karakter. Burno dijalektièko tkanje bez pribe�išta nastavlja da 

traje, buduæi da je i samo „saznanje neidentiènog dijalektièno“. Dva 

su razloga koje Adorno navodi u prilog nu�nosti ovakvog saznajnog 

pristupa neidentiènom. Najpre, na dijalektiku obavezuje to što mišljenje 

istovremeno i prozire princip identiteta i shvata da se ne mo�e 

misliti bez identifikacija. Saznanje snagom mišljenja razara privid 

identiènosti, pribli�ava se predmetu kao onom neidentiènom, ali 

sada, za razliku od tradicionalnog mišljenja, prepoznajuæi ne više 

identiènost, nego upravo neidentiènost kao svoj cilj, kao skriveni telos 

svih identifikacija. A osim toga, „[s]aznanje neidentiènog je dijalektièno 

i po tome što upravo ono, više i drugaèije od mišljenja identiteta, 

identifikuje. Ono �eli da ka�e šta je nešto, dok mišljenje 

identiteta govori pod šta to potpada, èega je primerak ili predstavnik, 

dakle, o tome šta ono samo nije“ (GS 6: 152) . 

Ali, ne protivreèi li tome zakljuèak Negativne dijalektike, gde 

Adorno veli: „Ono apsolutno bilo bi ono neidentièno, koje bi nastupilo 

tek pošto što bi se raspala prinuda identiènosti“ (GS 6: 399)? 

Neidentièno ovde, ipak, kao da je nedvosmisleno i bezrezervno uzdignuto 

do apsoluta. S kojim pravom, pita se Tojnisen, i nalazi samo 

jedan moguæi odgovor. Formalnu izvodivost toga omogava „definisanje“ 

neidentiènog kao negacije subjekta: negativno je vrednovan 

Ja-identitet, pozitivno – neidentitet; sama istina je mišljena kao apsolut, 

a ona ima uzor u onome što nije subjekt; prema tome, samo 

odreðenje apsoluta onda mora biti – „ono što nije subjekt“. Ali, za 

razliku od celokupne filozofske predaje, ne samo pojam apsoluta, 

nego i sam pojam subjekta ostaje pri tome kod Adorna „suštinski negativno 

odreðen“. 17 

I zaista i, opet, hotimice. Propast subjekta je nešto što se postavlja 

kao bezuslovni zahtev pred saznanje, a u savremenoj filozofiji 

Adorno vidi da je izvršenje tog zadatka samo simulirano njegovim 

opredmeæenjem u metodi. Do kraja doveden, onaj dijalektièki nalog 

da se nestane u stvari, da se do onog neidentiènog dopre kroz same 

identifikacije, znaèi u odluèujuæem smislu, zapravo, prestanak iden- 

17 Michael Theunissen, „Negativität bei Adorno“, str. 58; Uporediti: Jan Weyand, 

Adornos Kritische Theorie des Subjekts, str. 30. 

171

tiènosti subjekta sa samim sobom, „disocijaciju jedinstva svesti u 

disparatno, u neidentièno“. Asamo to „neidentièno je onda oboje, istorijski 

raspad jedinstva subjekta i nastupanje onoga što samo nije 

subjekt“ (GS 11: 294). 

Na dimenziju istorijskog raspada subjekta ukazuje Habermas, 

kada nalazi da je pojam „neidentièno“ stvoren još tamo gde se ne pojavljuje, 

u Dijalektici prosvetiteljstva na tumaèenju Odiseja, gde je 

„ciljao na praistorijsko amorfno jastvo“, koje je disciplinovano u 

jedno sa sobom identièno i na identifikovanje spremno Ja. 18 Aza onu 

drugu dimenziju, dimenziju smeštanja neidentiènog u perspektivu 

„nastupanja onoga što samo nije subjekt“, potrebno je na specifièan 

naèin razotkriti la� celokupne filozofije identiteta, odnosno subjekta: 

ukazati na „i najmanji trag besmislene patnje u do�ivljenom svetu“. 

Taj somatski momenat kao nemir pre�ivljava u (saznajnom) 

duhu i kad ga ovaj konaèno progna, pre�ivljava kao nesretna svest 

koja je „jedino autentièno dostojanstvo koje je duh zadobio u razdvajanju 

od tela“. Tek to „negativno“ podseæa na telesni aspekt 

duha i samom duhu daje nadu, tek taj „telesni momenat objavljuje 

saznanju da patnje ne treba da bude, da treba da bude drugaèije“ (GS 

6: 202-203). A to znaèi da, kao što je na planu kritike društva, preko 

jednog uviðanja zajedništva, preko jedne „zajednice patnje“, moguæe 

transcendirati i ljudsku vrstu i liberalnu fikciju društvenog ugovora, 

tako bi isto putem patnje taj telesni impuls mogao da bude kadar 

da iznutra uèini okret saznajnoteorijskog duha – jer je to 

somatsko onaj temeljniji èin ili proces, èija modifikacija èini sve ono 

duhovno, jer ni takozvane temeljne èinjenice svesti nisu, kroz dimenziju 

u�ivanja i neprijatnosti, lišene onog telesnog. 19 „Sva bol i 

18 

Jürgen Habermas, „Urgeschichte der Subjektivität und verwilderte Selbstbehauptung“, 

str. 192. 

19 

Pojam patnje (Leiden) je „jezgro Adornovog shvatanja subjekta“ i „kljuè za njegovo 

razumevanja“, tvrdi Vejand (Jan Weyand, Adornos Kritische Theorie des 

Subjekts, str. 29). Da bi to zaista mogao biti sluèaj – ali na jedan (negativno-)dijalektièki 

naèin, koji skupa s patnjom proziva i pojam objekta i, njihovim zajednièkim 

posredstvom, usmerava mišljenje jednom takvom razumevanju subjekta 

koje æe njegovu istinu potra�iti tek u onom njemu neidentiènom – svedoèi sledeæi 

Adornov pasa�: „Uslov sve istine je potreba da se dopusti da patnja doðe do reèi. 

Jer je patnja objektivnost koja pritiska subjekt; ono što on do�ivljava kao svoje 

172

sva negativnost, motor dijalektièke misli, mnogostruko su posredovani 

i ponekad neprepoznatljiv oblik onog fizièkog“ (GS 6: 202). 

Ovaj uvid sada zahteva da se, umesto dominacije subjektivnog 

duha, vrati pravo, da se iznova da dignitet onom ireduktibilnom somatskom 

momentu, kao neèem što „nije èisto kognitivno u saznanju“ 

(GS 6: 193-194). Istovremeno ili paralelno, on podrazumeva i 

onaj epistemološki obrt koji proishodi iz jedne tako izvedene kritike 

identiteta; njegovo nastojanje se sada usmerava i vrhuni u tome da 

iznova orijentiše saznanje i, nasuprot oholog prioriteta duha, utvrdi 

„prevashodstvo objekta“ (GS 6: 185). 

5.2. Nastupanje objekta 

Kad Adorno govori o prevashodstvu objekta (Vorrang des Objekts), 

20 to se nikako ne sme shvatiti jednoznaèno i pri tome se stalno 

mora imati u vidu onaj „oslonac u neidentiènome“. O ovoj nekada 

centralnoj, a sada veæ pomalo arhiviranoj filozofskoj temi, o subjekt-objekt 

relaciji, on piše obimne i nimalo jednostavne pasa�e, pa 

èak i jedan zaseban esej koji je štampan u godini njegove smrti, i koji 

je tipièan i za njegovu društvenu i istorijsku „metakritiku“ epistemologije 

i za ilustrovanje njegovog zahtevnog stila i naèina argumentisanja. 

21 Èini se da negativna dijalektika nigde drugde ne zadobija 

karakter tako vrtoglave i ponorne analize, sa tako neoèekivanim 

obrtima i ishodima, kao kada testira ovaj odnos. 

najsubjektivnije, svoj izraz, objektivno je posredovano“ (GS 6: 29). Uporediti 

bri�ljivu analizu statusa „patnje“ kod Adorna i drugih savremenih pisaca i mislilaca: 

Michael Marder, „Minima Patientia: Reflections on the Subject of Suffering“; 


20 Odluèujemo se za pomalo arhaièan izraz „prevashodstvo“, umesto odomaæenih 

„prednost“ i „prvenstvo“, jer osim ove prostorno-vremensko-kompetitivne dimenzije, 

u njemu odzvanja i nešto od onog „ranga“, prioriteta po dostojanstvu, 

starešinstvu, što, èini se, nije sasvim neva�no za Adornovu koncepciju preorijentacije 

filozofskog interesa ka onom neidentiènom, koje je pod vlašæu identifikujuæeg 

mišljenja „deformisano u objekt“ (v. Rolf Wiggershaus, Theodor W. Adorno, 

str. 46). 

21 Uporediti: Martin Jay, Adorno, str. 57-58. 

173

Sa najnaèelnijeg stanovišta bi se moglo reæi da je ovde reè o jednom 

preokretu. Ali ako bi se on shvatio tako kao da subjekt i objekt 

naprosto menjaju mesta, to bi bilo ne samo nedovoljno, nego i netaèno 

razumevanje. I zbog onoga „šta“ i zbog onoga „kako“. Ustanovljenjem 

prevashodstva objekta, Adorno bi, naime, da preokrene èitav 

jedan geštalt, a ne tek jedan njegov segment, èitav onaj kult duha 

koji je neodvojiv od „fenomenalizma“: uverenja da ako se nešto zna, 

onda se to zna samo kroz saznajuæi subjekt. Pored toga, Adorno bi da 

to uradi na onaj veæ prepoznatljiv dijalektièan naèin koji nala�e da se 

taj slo�aj suoèi sa svojom neistinom. Sam subjekt, stoga, treba da se 

privede njegovoj objektivnosti, a da se, istovremeno, njegove pobude 

ne proteraju iz saznanja. 

Opšte uverenje da su inervacije, uvidi, saznanja, samo „subjektivni“, 

prema Adornovom mišljenju, gubi uticaj èim postane jasno 

da je subjektivitet jedan od likova objekta, da je vezivanje subjekta 

za njegovu vlastitu odredbenu osnovu i postavljanje subjekta kao 

stvarnog biæa samo „fenomenalistièki privid“. Taj privid je, meðutim, 

nu�an i svedoèi o jednom neodoljivom sklopu zaslepljenosti, 

koja i produkuje subjekt kao la�nu svest i, istovremeno, sadr�i subjekt 

kao sopstveni deo. Na temelju nemoguænosti da se odupre toj 

zaslepljenosti, stvara se „ideologija subjekta“. Hendikep se pretvara 

u privilegiju, svest o nedostatku u prednost koja olakšava podnošenje 

nedostatka. Lukavstvom se dospeva do „kolektivnog narcizma“, 

koji ipak u osnovi ima i jednu „neišèašenu istinu“, koja mu je omoguæila 

da iznedri „najmoæniju filozofiju“. Ovim, rekli bismo, „dubinskim“ 

socijalnopsihološkim pristupom i rekonstrukcijom motiva 

i kompenzacionih mehanizama stvaralaèkog subjektiviteta, koji velièa 

transcendentalna filozofija, Adorno u njemu pronalazi maskirano 

velièanje neèeg sasvim drugog: skrivene zatoèenosti subjekta u 

sebi samom. „U svemu što objektivno misli subjekt ostaje upregnut, 

kao �ivotinja u punoj opremi, koju uzaludno pokušava da zbaci sa 

sebe; samo što �ivotinjama nije palo na pamet da svoju zatoèenost 

svuda unaokolo hvale kao slobodu“ (GS 10: 749). 

Adorno misli da mišljenje pre svega mora ozbiljno da shvati da 

je ono samo posredovano objektivnošæu, a da zbog toga nije manje 

mišljenje. Drugaèije bi se moglo uèiniti samo oholoj filozofiji sub- 

174

jektiviteta, koja oslonac vlastitog mišljenja i dalje nalazi u misleæem 

subjektu, umesto u onom neidentiènom koje on misli. U isto vreme, 

takvim doslednim razumevanjem prevashodstva objekta, ne bi došlo 

do potpune opstrukcije one subjekt-objekt dijalektike koju je postavio 

subjektivizam, veæ radije do njene prekompozicije; ona bi nastavila 

da va�i, ali na temeljno razlièit naèin od onoga koji je uspostavila 

tradicija idealizma. Naglašavajuæi da je obiectum subiectum,paiz 

toga podrazumevajuæi da je – eto – i subiectum obiectum, ona je veštaèkim 

jezikom filozofije zamenila mesta subjekta i objekta, oznaèavajuæi 

objektivnim upravo ono što po imenu pripada subjektu (up. 

GS 6: 180-181). 22 

Ovo idealistièko sjedinjavanje subjekta i objekta odvija se, dakle, 

na strani subjekta. To je i razlog zašto ga Adorno mora smatrati 

neuspelim. Njegovo je polazište (ako tako neèeg što mo�e asocirati 

na smisao „poèetnog prvog“ kod njega uopšte sme da bude) to da je 

„odvajanje subjekta i objekta i realno i privid“ i da to odvajanje treba 

izlo�iti u oba ova aspekta. Istina tog odvajanje je u tome što u podruèju 

saznanja izra�ava ono prisilno nastalo odvajanje, onu realnu 

raspoluæenost ljudskog stanja. Ono je, pak, neistinito ukoliko se to 

proizvedeno, uspostavljeno odvajanje, hipostazira, fiksira bez posredovanja 

i pretvori u nešto invarijantno i, konsekventno, u ideologiju. 

To je sluèaj kada duh uzurpira mesto onog apsolutno nezavisnog 

i, iz svoje tobo�nje samostalnosti, ispostavlja zahtev za gospodarenjem. 

Èim se radikalno odvoji od objekta, subjekt ga odmah redukuje 

na sebe i guta, zaboravljajuæi koliko je i sam objekt. Protiv ove 

neistine blagotvorno je podseæanje na onu protivreènost koja odvajkada 

u teoriji saznanja proishodi iz pokušaja odvajanja subjekta 

od objekta: oni se ne mogu misliti kao odvojeni; njihovo odvajanje 

se ispoljava samo u njihovom uzajamnom posredovanju; „objekt je 

posredovan subjektom, a još i više i drugaèije, subjekt objektom“ 

(GS 10: 742). Ili, još znamenitijom, „negativnom formulom“ izreèeno: 

„Subjekt uistinu nikada nije sasvim subjekt, objekt nikada nije 

sasvim objekt“ (GS 6: 177). 

22 Sub-iectus doslovno oznaèava onog koji se nalazi ispod, onog pod-metnutog, 

onog koji je podmet, pod-nahodeæi, pod-le�eæi, podloga, pa onda i podlo�an, 

pod-èinjen... 

175

Subjekt i objekt, dakle, prema Adornu, zaista spadaju ujedno, 

odnosno padaju jedno u drugo, ali postoji izvesna nejednakost u njihovim 

posredovanjima, koja onemoguæuje njihovo jednaèenje na 

strani subjekta, kao i puki reciprocitet njihovih pri-padanja. 23 Subjekt 

je nekako veæ unapred, po sopstvenoj graði i po onome što je 

upisano u njegov vlastiti smisao, i objekt. Objekt, sa svoje strane, 

uvek ostaje nasuprot subjekta kao nekakvo drugo, bez obzira što 

mo�e biti mišljen samo kroz njega. To je smisao u kome objekt ima 

veæi stepen samostalnosti u odnosu na subjekt, uprkos tome što bez 

njega, dakako, ne mo�e da se misli. Ili, ako treba sasvim lapidarno da 

se izrazi kakav je status objekta i zbog èega mu ipak pripada prevashodstvo 

pred, od njega neodvojivim subjektom, ta jedna reèenica 

mogla bi da bude sledeæa: „Objekt ne mo�e da se odmisli od subjekta 

ni kao ideja, ali objekt mo�e da se misli bez subjekta“ (GS 6: 184). 

Dok obrnuto, jasno, ne va�i. 

Ali tu nije kraj obrtima. Tek što smo ustanovili prioritet objekta, 

odjednom nas sa jednog metanivoa saèekuje novo derogiranje i njega 

i subjekta. Obe su kategorije, i subjekt i objekt, tvrdi Adorno, 

„samo izraz za neidentièno“ (GS 6: 176). Ovaj opet neoèekivan i 

mo�da presmeo sud kao da protivreèi ne samo empirijskoj evidenciji 

i neposrednim intuicijama, nego i samim Adornovim ranijim iskazima. 

Zar èitava prirodno-društvena epopeja tog herojskog „eponima 

Subjekt“, koja se prati od Odiseja do savremenog graðanskog individuuma, 

èija je on uostalom i bio „praslika“, kao i èitava ona istorija 

njegove konstitutivne uloge u produkciji i autorecepciji filozofskog 

mišljenja – sve to što se, gotovo bez rezervi i bez ostatka, mo�e 

nazvati centralnim motivom Adornove filozofije – u jednom mahu 

biva poništeno kao izdanak nekakvog opskurnog neidentiènog? Zar 

netom ustanovljen prevashodni znaèaj objekta, sa sve uputstvom filozofiji 

da se okrene njemu kao onom što je zabašureni, a ciljani 

ideal i mišljenja subjektiviteta, mo�e da proguta kapa neidentiènog, 

23 Uporediti: Heinz Eidam, „Natur im Geist. Zur Bedeutung der Ungleichheit im 

Begriff der Vermittlung von Subjekt und Objekt bei Theodor W. Adorno“, u: Gerhard 

Schweppenhäuser (hrsg.), Soziologie im Spätkapitalismus. Zur Gesellschaftstheorie 

Theodor W. Adorno, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 

1995, str. 224-243. 

176

u koju ovaj skupa sa subjektom staje i nestaje kao njegova puka ekspresivna 

varijanta? Ne rasplinjava li se najzad na ovaj naèin i samo 

ono neidentièno, èijim je „nesmirenim“ izrazom prvo veæ proglašena 

dijalektièka protivreènost (GS 6: 162), pa onda „pozitivnim“ izrazom 

jedino sam objekt (GS 6: 193), te se na trenutak uèinilo kao da 

se neidentiènost podudara sa onim objektom koji je temeljno razlièit 

od mišljenja, koje ga – uvek manje ili više nasilno i povreðujuæe po 

sam njegov u pojmovnu aparaturu nesvodiv identitet – identifikuje? 

I preko toga, ako je za objekt još i (bilo) zamislivo da bude izraz 

neidentiènog, uopšte nije jasno u kom bi smislu to va�ilo i za subjekt, 

kad je on veæ uveliko predstavljen i tretiran kao princip ili makar 

kao agent identiteta? I nije li, najzad, ovo zamešateljstvo u trouglu 

subjekt-objekt-neidentièno suviše? Nije li taj subjekt, koji je u 

stvari objekt, i objekt, koji ne mo�e bez subjekta, ali mo�e da se zamisli 

bez njega, a i jedno i drugo zapravo nisu sami po sebi, nego su 

izdanci nekog neidentiènod, nije li, dakle, sve to ipak prenategnuta, 

još uvek vrcava, ali više ne i lucidna, veæ pre mo�da jedna usiljena 

intelektualna egzibicija, iz koje proviruje neuta�iva volja za sve novim 

i jaèim misaonim skandalom beskrajnog dijalektièkog, ili sad 

veæ dijabolièkog premetanja? 24 

24 

Izgleda da je Erih Doflajn, muzièki pisac i pedagog, u svom osvrtu na Adornov 

spis Filozofija nove muzike (Erich Doflein, „Leverkühns Inspirator. Eine Philospophie 

der Neuen Musik; Die Gegenwart 4 (1949), br. 22) prvi Adorna nazvao 

„pravim Luciferom“, imajuæi u vidu onaj sekularizovani pakt sa ðavolom, koji 

potpisuje Andrijan Leverkin, junak Doktora Faustusa Tomasa Mana. Iste 1949. 

godine, opet u kontekstu karakterisanja Adornove više nego „savetodavne uloge“ 

u nastanku ovog romana, Karl August Horst u svom èlanku „Montirana genijalnost“ 

(Rheinscher Merkur, 10. XII 1949), kazuje da je Tomas Man ovom saradnjom, 

zapravo, potpisao jedan „ðavolski pakt“, koji ga je uèinio zarobljenikom 

„ðavolje dijalektike“ (prema: Tomas Man / Teodor V. Adorno: Melodija i 

akordi: prepiska 1943-1955, str. 54). Sledeæe, 1950. godine, u Berlinu izlazi knjiga 

Hansa Majera o Tomasu Manu u kojoj se, meðu razlièitim oblièjima koje ðavo 

uzima u razgovoru sa Adrijanom Leverkinom, detektuje i onaj njegov prolazni 

zemaljski i simpatièni izgled kada „nosi naoèari intelektualca“: „Mislimo da se ne 

varamo, ako pretpostavimo da Leverkinov partner ovog puta, koga Tomas Man 

opisuje kao „tajnog savetnika“, poseduje crte onoga koga je uveliko koristio za 

muzièke partije svoje knjige. Radi se o Teodoru Adornu“ (uporediti treæe izdanje: 

Hans Mayer, Thomas Mann: Werk und Entwicklung, Suhrkamp, Frankfurt/M., 

1995). Adorno, u pismu Tomasu Manu od 6. jula 1950. godine, na ovo reaguje na 

177

Govoreæi, dakle, striktno o subjektu i objektu kao o izrazima 

neidentiènog i unutar šireg konteksta smeštajuæi ulogu ovog problematiènog 

Adornovog iskaza, pridajuæi mu èak izvesnu „funkcionalnu“ 

vrednost, pa na osnovu toga nekakvo opravdanje i razabirljiv 

smisao, a ujedno trudeæi se da sledimo Adornovu misao i zapreèimo 

opasnost krive interpretacije, ispostavlja se da jezik teško da mo�e 

da ostane èedan i nezahvaæen samom onom dijalektikom koju predstavlja. 

Jer upravo je (opet) o dijalektici reè. Adorno bi, naime, da 

predupredi i najmanju moguænost apsolutizacije subjekta i objekta, 

da onemoguæi njihovo tretiranje kao nekakvih poslednjih datosti 

izmeðu kojih se zbiva dijalektika, veæ upravo obrnuto, da i oni budu 

shvaæeni kao nastale formacije podlo�ne dijalektièkom zahvatanju. 

25 Izgleda da je zato bila Adornu potrebno „neidentièno“ u ovom 

kontekstu. Ono se javlja kao nadsvoðena instanca koja zabranjuje da 

subjekt i objekt steknu makar (ko)relativnu autonomiju i, ujedno, 

upuæuje na onaj (naj)opštiji izvor unutar koga se zbiva i njihovo dijalektièko 

saodreðivanje i saupuæivanje. 

S druge strane, ova, da ka�emo kantovski, „regulativna ideja“ 

neidentiènog, nikako ne �eli da i sama bude neka totalizujuæa instanca, 

koja bi subjekt i objekt objedinila u indiferenciji vlastite apsolutizacije. 

Romantièarska slika sreænog poèetnog identiteta subjekta i 

sledeæi naèin: „Da me dobri Hans Majer u svojoj knjizi o vama ‘unapredio’ u fizièki 

uzor za Vašeg ðavola, sa kojim jedva da imam nešto više zajednièkog od 

naoèara, verovatno Vas nije manje iznenadila nego mene, buduæi da nisam svestan 

nekih dijabolièkih crta kod sebe“, da bi pet godina kasnije, u pismu od 28. jula 

1955. godine, veæ sasvim usputno i (samo)ironièno pomenuo i „svoju satansku 

prirodu“ (Tomas Man / Teodor V. Adorno: Melodija i akordi: prepiska 

1943-1955, str. 74, 76, 161). Meðutim, uprkos ovom Adornovom neprepoznavanju 

i nepriznavanju, ovu potom vrlo rasprostranjenu analogiju Adornove filozofije 

i ðavolje rabote opštije filozofski je tematizovao Hans Hajnc Holc (Hans 

Heinz Holz, „Mephistophelische Philosopie“, u: Wilfried F. Schoeller (hrsg.), Die 

neue Linke nach Adorno, Kindler, München, 1969, str. 176-192), da bi je, vraæajuæi 

se poèetnoj muzièkoj inspiraciji, najpreciznije na kraju artikulisao �an-Fransoa 

Liotar (�an-Fransoa Liotar, „Adorno kao ðavo“). 

25 Što sve veoma i stalno iznova podseæa na Hegelovo upozorenje na razumsko obitavanje 

u „rðavoj beskonaènosti“ izmeðu dve kontradiktorno postavljene „apsolutne 

istine“ (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Die Wissenschaft der Logik (I), str. 

150-151). 

178

objekta, smeštenog ispred ili izvan istorijskog vremena, ako je nekad 

i imala opravdanje u projekciji jedne èe�nje, Adorno misli da danas 

mo�e predstavljati samo la�. Tu njihovu neodeljenost on uopšte ne 

vidi kao jedinstvo, buduæi da je jedinstvo uvek jedinstvo neèeg razlièitog, 

èega ovde još nema. Aosim toga, ta smesa iz koje se još nisu 

razluèili i obrazovali subjekt i objekt, ako se od nje otpišu idealizovani 

nanosi, èini mu se da je morala biti ona mitska jeza slepog prirodnog 

sklopa. Protiv novog u�asa odvajanja, konstatuje dalje Adorno, 

i dalje se, meðutim, radije priziva stari u�as haosa: be�eæi od 

straha pred jezovitim besmislom, zaboravlja se nekada ništa manji 

strah od osvetoljubivih bogova. Tako se jedini medij pomirenja – 

subjekt – likvidira, umesto da se „uzdigne do nekog višeg lika“. To 

onda ne privodi bezazlenoj regresiji svesti, veæ beskrvni intelektualizam 

regresira u stvarno krvavo varvarstvo, u doba društvene nezrelosti, 

kada samopromišljanja i subjekta još uopšte nije bilo i kada su 

sudbinski mitovi sankcionisali potpunu vlast prirode (v. GS 10: 

743). Zbog opasnosti priziva tog doba, Adorno izrièito tvrdi da se, 

uprkos svemu, i dalje valja dr�ati dvojstva subjekta i objekta i snagom 

subjekta raditi na uklanjanju okova one stare nepodeljenosti. 

„Kritièka“ recepcija istine podvajanja subjekta i objekta izgleda da 

ovde i znaèi imanje strateške svesti o granicama te binarne strukture 

i istoriji njihove diskurzivne suprotstavljenosti. Buduæi, naime, da je 

dominirajuæi trend u teoriji saznanja bio da se akcenat jednoznaèno 

stavlja na subjekt, sada valja potpuno preusmeriti tu tendenciju. 

Meðutim, ukoliko se uèini da pravda ovim preusmeravanjem 

dobija revanšistièko lice i zahteva epistemološku kompenzaciju potisnutog 

objekta, tu je opomena kojom se u istom potezu daje i subjektu, 

i to na presudan naèin, za pravo. Iako se proces otèaravanja 

od ideologije subjekta usmerava objektu, niukoliko nije reè o supstituciji 

subjekta objektom. Ako je transcendentalna subjektivnost neuspešno 

veæ pokušala da savlada objekt, to kod Adorna nije nikakav 

poziv na „osvetu objekta“, nego radije upravo obrnuto: upozorenje 

da se ne ponavlja ista greška, samo sada sa suprotnog pola. Diskurs 

„pobune“ objekta moraæe da saèeka Bodrijara. Tek on govori o 

mraènoj i ironiènoj, nedijalektièkoj i fatalnoj, „mirnoj revoluciji“ 

objekta, koji ne prihvata svoju subjektom (znanja, moæi, istorije) 

179

iznuðenu objektivnost, koji odbija da bude zastrašen i zaveden i koji, 

upravo sa „stanovišta zavoðenja“, postaje nadmoæni „zloduh“ za 

subjekt koji, sa svoje strane, mo�e samo da �eli, ali ne i da, poput 

ravnodušnog objekta koji nema �elju, zavodi. Pozicija subjekta je, 

prema Bodrijaru, nakon svega postala potpuno neodr�iva, pozicija 

objekta jedino moguæa, a jedna „ironièna“ na mestu „veèno kritièke 

teorije“ preko potrebna. 26 

Ova teorijska rehabilitacija objekta tako završava u potpuno 

neskrivenoj fetišizaciji, u svojevrsnoj namernoj, ili namerno provokativnoj 

ideologiji objekta. Ispostaviæe se, naime, da za Bodrijara, 

upravo s obzirom na uva�avanje ranga objekta, mogu postojati samo 

dve teorije: „banalna“ i „fatalna“. U prvoj subjekt veruje da je lukaviji 

od objekta, dok je pretpostavka druge da je objekt „lukaviji, 

cinièniji, genijalniji od subjekta, kojeg on ironièno saèekuje na krivini“, 

kao i da subjekt ne mo�e ni da shvati njegove strategije i metamorfoze. 

Ali stoga mo�e da shvati šta objekt nije, upravo uviðajuæi 

pri tome granice vlastitog, ionako uvek pogrešnog i nedovoljnog, 

samoljubivog i omašujuæeg razumevanja. „Objekt nije ni dvojnik, ni 

potisnuti deo subjekta, on nije ni njegova utvara ni njegova halucinacija, 

ni njegovo ogledalo ni njegov odraz, veæ on ima svoju 

sopstvenu strategiju, on je posednik jednog pravila igre koje je subjektu 

nepristupaèno, ne zbog toga što bi ono bilo odveæ misteriozno, 

veæ zbog toga što je ono beskrajno ironièno“. 27 

Adorno bi se zasigurno slo�io sa spiskom svega onoga što Bodrijar 

navodi da objekat nije i ne bi se slo�io verovatno ni sa jednom 

reèju one pohvale koju Bodrijar upuæuje objektu. Depotenciranje hipostaze 

subjekta za Adorna nikada nije objava bankrota subjektivne 

refleksije, nego uzdrmavanje, upravo pomoæu nje, onog nereflektovanog 

subjektivizma koji je od subjekta napravio svedršca. To što 

objekt prethodi svojoj subjektivnoj pripremi, što je odreðen onim što 

nadilazi kategorijalnu aparaturu koja bi trebalo da ga, prema subjektivistièkoj 

shemi, unapred odredi, govori samo u prilog neophodnosti 

prelaska – i dalje subjektivne refleksije – na prevashodstvo objekta 

26 Videti: �an Bodrijar, Fatalne strategije, str. 69-80, 97 i dalje; �an Bodrijar, Drugo 

od istoga, Lapis, Beograd, 1994, str. 51-63. 

27 �an Bodrijar, Fatalne strategije, str. 151. 

180

(v. GS 10: 748). Èini se da Adorno misli da bi u protivnom samo pravo 

objekta bilo kompromitovano pokušajem da se on neposredovano 

zahvati. A naprotiv, tek doslednom kritikom napora da se objekt 

dosegne u neposrednosti moglo bi se postiæi i ono što je ta kritika u 

svojoj subjektivistièko-idealistièkoj varijanti samo nedosledno proklamovala. 

Sama reafirmacija objektivnosti potrebuje jednu „temeljnu 

subjektivnu refleksiju“, za koju Adorno izgleda misli da bi 

mogla da fundira sam objekt poštujuæi njegovu posebnost, a ne da ga 

po automatizmu identifikuje, kao što su to èinile dosadašnje subjektivistièke 

filozofije. O ovoj „temeljnoj subjektivnoj refleksiji“ mo�e 

se, stoga, kod Adorna govoriti tek ukoliko se ona posmatra kao specifièni 

sadr�aj onog „duhovnog iskustva“ koje su idealisti otkrili i – 

odmah kastrirali. To je i smisao onog u ovom pogledu kljuènog, više 

puta isticanog i na više naèina prikazanog Adornovog stava da jedino 

subjektivna refleksija, i to refleksija o subjektu samom, privodi 

prvenstvu objekta (up. GS 6: 186). 

Vraæanje prava objektu, pa i ustanovljenje prevashodstva objekta, 

nije, dakle, kod Adorna viðeno kao smena na vlasti, kao osvetoljubiva 

ili nadmoæno ironièna dominacija nekada potisnutog ili porobljenog 

objekta, nego pre kao pokušaj ukidanja same (logike) 

dominacije. Negativna dijalektika se i deklariše kao „kritièka misao 

koja ne �eli objektu da pribavi upra�njeni kraljevski presto subjekta, 

nego �eli da odstrani hijerarhiju“ (GS 6: 182). Jer je upravo hijerarhija 

princip po kome funkcioniše subjekt. On se ambiciozno samouzdigao 

do duhovne svemoæi, a ipak se pokazao nemoænim da definitivno 

pokori objekt, nad kojim je, ne znajuæi za drugu strategiju, 

uvek iznova praktikovao naèelo gospodarenja. Emancipacija objekta 

sada mo�e da se sluèi, ne kao uspostavljanje istog gospodarenja 

samo sa novim gospodarom, nego jedino prevaspitavanjem onog 

starog gospodara i, sa njim, koncepcije gospodarenja uopšte: jedino 

oslobaðanjem jedne takve subjektivnosti koja ne bi više bila represivna 

(v. GS 4: 67; GS 6: 269). 

Davanje primata objektu je, stoga, ovde nešto potpuno razlièito 

od restauracije nekritièkog poverenja u spoljni svet i lišavanja saznanja 

samosvesti. Ono pretenduje na proziranje i reflektovanje i 

istorijske nu�nosti i, istovremeno, proizvedenosti putem pogrešne 

181

apstrakcije onog grubog suèeljavanja subjekta i objekta u naivnom 

realizmu. Ono svojom revizijom ne bi èak ni da jednostavno obustavi 

onaj „okret ka subjektu“ koji je �eleo njegov primat, jer ni samo 

ne bi uspelo bez subjektivnog interesa za slobodu. Primat objekta 

ovde, štaviše, znaèi da je „subjekt zapravo objekt u jednom drugom, 

radikalnijem smislu“, ali i da je objekt, buduæi da je saznat samo preko 

svesti, takoðe subjekt. Posredovanje neminovno smera na ono 

posredovano. Meðutim, Adorno uvek iznova opominje da postoji 

ona odluèujuæa nejednakost u uzajamnom posredovanju subjekta i 

objekta. Subjekt se, iako ne aktuelno, mo�e potencijalno u mislima 

razdvojiti od objektiviteta, kao uostalom i obrnuto, objekt od subjektiviteta. 

Ali je kljuèno da se iz subjekta naprosto ne mo�e izbrisati 

ona upisanost postojeæeg, bivstvujuæeg, to da je on nešto, a ne ništa. 

Zalaganje za primat objekta koje argumetniše ovom putanjom reflektuje, 

dakle, jednu subjektivnu refleksiju, a ne podgreva „realistièko“ 

stanovište; koriguje subjektivistièku redukciju, a ne porièe 

subjektivni udeo. Adorno ne smatra suvišnim da ovo na razlièite naèine 

više puta naglasi (up. GS 10: 746). 

Ali tvrðenje prevashodstva objekta, povrh toga, nije samo dijalektièka 

ve�ba dvostrukog posredovanja naèela subjektivizma, veæ 

na to prinuðuje sam pojam objekta i oni istorijski sedimenti kojima 

je ispunjen. Objekt je ipak tako posredovan da „prema vlastitom 

pojmu nije tako potpuno upuæen na subjekt kao što je subjekt upuæen 

na objektivitet“. Ono što sada Adorna navodi na reviziju stava baš 

prema subjektu jeste što on, onakav kakav je dat u idealistièkom zanemarivanju 

ove razlike u posredovanju subjekta i objekta, dominira 

tradicionalnom teorijom. Ona subjekt velièa u ideologiji i difamira u 

saznajnoj praksi. Prispeæe objektu, stoga, upravo zabranjuje eliminaciju 

njegove subjektivne odredbe, a njeno uzimanje u obzir shvata 

kao put davanja prioriteta objektu. Misleæi odvezano od tradicionalnog 

subjekt-objekt suprotstavljanja, pokazuje se da su subjektivni 

kvaliteti objekta upravo momenat objektivnog, buduæi da objekt 

uopšte postaje nešto jedino ako je odreðen. Neki navodno èist, od 

primesa svakog mišljenja i opa�anja osloboðeni objekt, bio bi samo 

refleks apstraktne subjektivnosti. Subjektivne odbedbe uopšte nisu 

nešto što je tek spolja „prikaèeno“: njih veæ uvek „tra�i“ ono što 

182

treba da bude odreðeno i utoliko se i time – samo potvrðuje prevashodstvo 

objekta (GS 10: 747). 

Druga refleksija kopernikanskog obrta, korenitom kritikom 

prve, zadr�ava „neku istinu“ koju je ova sadr�avala. Kantov kopernikanski 

obrt je, prema Adornu, apstrahovao od onog neidentiènog i 

tako ocrtao sopstvene granice. Jedan takav objekt koji je, kao ono 

neidentièno, osloboðen subjektivne stege i koga vlastita samokritika 

mo�e da zahvati, zaista je veoma blizu onoj transcendentalnoj stvari 

po sebi, koju Kant grubo suprotstavlja konstituisanom predmetu. 

Blizina se prekida tamo gde subjekt ipak „postavlja“ kantovski objekt, 

gde objekt ostaje subjektivno tkanje forme preko neèega što 

nema kvaliteta. Zakon koji subjekt propisuje prirodi, prema Adornu, 

to najviše uzdizanje objektiviteta u Kantovoj koncepciji, savršeno 

izra�ava i subjekt i njegovo samootuðenje: „subjekt se na vrhuncu 

svoje pretenzije da formira, potajno proglašava objektom“. Zaboravljajuæi 

naèin vlastite konstitucije, subjekt u Kantovom kopernikanskom 

preokretu zapravo svedoèi o svojoj objektivaciji, o realnosti 

postvarenja. 28 Istinosni sadr�aj tog preokreta, dakle, nije 

ontološki, kako bi on sam sebe da razume, veæ u bitnom smislu istorijski 

i tièe se razvoja one prepreke izmeðu subjekta i objekta, koju je 

subjekt podigao tra�eæi supremaciju nad objektom i zavaravajuæi se 

da mu to uspeva. Ta prepreka je proizvod filozofije koja se stara da je 

ukine. Nasuprot Kantu i idealizmu, Adorno uspostavlja sasvim 

obrnutu proporciju: objekt je od subjekta utoliko dalje ukoliko ga 

subjekt više „konstituiše“. S tim što je ovaj objekt ovde razumljen 

kao ono zaista neidentièno. Njemu pripada primat koji, strogo uzev, 

znaèi da objekt ne postoji kao ono apstraktno nasuprot subjektu – ali 

da se kao takav nu�no vidi. Nu�nost tog privida, nu�nost takvog pojavljivanja 

objekta za subjektivni um, to je ono na uklanjanju èega 

Adornova druga refleksija kopernikanskog obrta misli da poradi 

(GS 10: 752-753). 

Ona razlog propasti idealistièke konstrukcije subjekta nalazi u 

tome što se pobrkala sa onim objektivnim, kao po-sebi-postojeæim, 

koje upravo ne mo�e biti subjekt. Ukoliko se subjekt meri merom 

28 Uporediti: Alo Allkemper, Rettung und Utopie, str. 59-69. 

183

postojeæeg, on je osuðen da bude ništa; on je utoliko više ukoliko je 

manje ono objektivno po sebi i, obrnuto, utoliko manje ukoliko više 

jeste, odnosno više zamišlja da je nekakva objektivnost. Ovo je jedna 

od nedoslednosti idealistièkog hipostaziranja subjekta, koja 

proizlazi iz previda da samo odreðenje subjekta u sebe mora da 

ukljuèi ono nasuprot èega je on postavljen. On kao konstituens pretpostavlja 

konstituum. On sam je nešto pozajmljeno iz sfere fakticiteta, 

nešto postojeæe, jedan meðu drugim objektima koji mora prethodno 

da postoji da bi se, prema samom idealistièkom uèenju o 

kostituciji, uopšte nešto moglo konstituisati. Subjekt, dakle, nikako 

nije i ne mo�e da bude ono što bi �eleo da bude u idealizmu: èista 

apercepcija koja se razlikuje od svega drugog što postoji. 

Prva stvar koju Adorno sada èini u toj „neistini“ jeste pokušaj da 

„dijalektièki“ spasi onaj deo „istine“ koji se u njoj pojavljuje na negativan 

naèin. Reè je o prividu identifikujuæeg „postvarenja“ koje je 

subjekt priredio svemu oko sebe, pa onda i sebi. Idealizam je u ponor 

subjekta – viðenog isprva kao produktivne uobrazilje, pa kao èiste 

apercepcije i, konaèno, kao slobodnog delatnog èina – smestio ono 

što je postvarenju koje identifikuje ostalo nedostupno i time, s jedne 

strane, dao blanko ovlašæenje za svako naredno postvarenje putem 

uspostavljanja identiteta, ali je, s druge strane, i saèuvao „ideju 

ispravnog �ivota“, koju je doduše pogrešno projektovao „na unutra“. 

Subjekt je u idealizmu šifra one delatnosti u kojoj se realno reprodukuje 

�ivot èoveka i anticipira sloboda. U tom smislu je subjekt 

u svom samopostavljanju i privid i, istovremeno, ono istorijski 

najstvarnije, a u svakom sluèaju jedan i za sam objekt saznanja i za 

istorijsku stvarnost neizbrisivi momenat. Eliminacijom tog subjektivnog 

momenta, objekt bi se difuzno raštrkao kao što se subjektivni 

�ivot veæ zaista i raspao na prolazne porive i trenutke. I upravo stoga, 

jedino je subjekt taj koji „sadr�i potencijal prevazila�enja svog vlastitog 

gospodarenja“ (GS 10: 754-756). 

Prevashodstvo objekta, tako, poèiva tek u subjektivnom iskustvu, 

na onim kvalitetima koje je tradicionalna kritika saznanja eliminisala 

sa objekta i pripisala subjektu. Zato je dospevanje do uvida 

u istorijsku, a to za Adorna znaèi i „društvenu uslovljenost“ tog subjektivnog 

iskustva, neophodan element one kritike koja bi da ga 

184

(raz)baštini. Tek objekt jednog takvog nesmanjenog subjektivnog 

iskustva postaje neuporedivo objektivniji od supstrata onog subjektivistièkog 

redukcionizma koji ga ostavlja bez odredbi. A za ovo je, 

prema Adornu, neophodno i iskustvo društva, i iskušavanje društva 

kao neèeg što je imanentno iskustvu. „Jedino društveno samopromišljanje 

daje saznanju onu objektivnost koju ono zanemaruje sve dok 

se pokorava vladajuæim društvenim stegama i pri tome razmišlja u 

njima“. Kao što je kritika društva upravo kritika saznanja, tako va�i i 

obrnuto: refleksija subjekta na njegov vlastiti formalizam jeste ujedno 

i refleksija na društvo (GS 10: 748, 757). 

Dakle, opet uglavnom negativno odreðenje tek jednog smera, 

jedno upuæivanje teorije na onu „utopiju saznanja“ koja je neodvojiva 

od društvene utopije. A samo usmerenje se, takoðe, opet osniva 

na kritièkom odnosu prema tradiciji dijalektièke filozofije nemaèkog 

idealizma. Ova tradicija je, pak, tako destilisana, da se iz nje 

briše njen subjektivistièki svetoproizvodni pogon, a da se istovremeno 

bri�ljivo èuva od pada nazad u naivni realizam. To je i smisao 

Adornovog konsteliranja takozvane same stvari, za kojom saznanje 

nesmanjeno �udi, izmeðu dve negacije: ona niti je data neposredno, 

pozitivno, niti je proizvod mišljenja; ona zahteva više a ne manje 

mišljenja i ona je, analogno objektu koji se najavljuje tek kroz subjekt, 

ono neidentièno kroz samu identiènost. Ovim se poentira onaj 

lajt-motiv celokupne Adornove misaone delatnosti, to da snagom 

subjekta valja da se probije oklop konstitutivne subjektivnosti (GS 

6: 10), kao i da je razlika negativne dijalektike kao sredstva tog proboja, 

u odnosu na onu Hegelovu, u toj nameri koju ona vernije od 

njega sledi (GS 6: 150). 

Reè je o naèinu na koji Adorno smatra da se stièe objektivni 

sadr�aj individualnog iskustva: o rastvaranju onoga što svako (po 

definiciji pristrasno) subjektivno iskustvo spreèava da se objektu 

prepusti bez zadrške i, istovremeno, o njegovoj slobodi koja subjekt 

saznanja otpušta sve dok on zaista ne umine u objektu, s kojim je 

uostalom srodan po tome što je i sam objekt. Tek ovakvo iskustvo, 

koje je steklo „slobodu za objekt kroz višak subjekta“, 29 koje je kroz 

29 Videti: Rolf Wiggershaus, Theodor W. Adorno, str. 40. 

185

samonadrastanje saznajnog subjekta prešlo na objekt, ovlašæeno je 

da ustanovi sada i „subjekt u objektivitetu“ i „subjektivitet iz objektiviteta“. 

30 Tek takvo pristupanje objektu, a ne „kantovska forma“, 

koja u stvari deformiše objekt, èini da pozicija subjekta u saznanju 

postane zaista kljuèna (NaS 16: 183). 

Aktuelni napor saznanja, kao i svoju vlastitu epistemološku 

„misiju“, Adorno, dakle, vidi ponajviše kao destrukciju upravo onih 

saznajnih napora koji su vršili nasilje nad objektom. Jednim pristupom 

„bezbri�ne pasivnosti subjekta koji se prepušta vlastitom iskustvu“, 

oèekuje se da on postane kadar da „pokida pokrov koji sam 

tka oko objekta“, da nanjuši prevashodstvo objekta u onome što mu 

sam ne dodaje i da se prepozna kao agens, a ne konstituens objekta 

(GS 10: 752). Sa subjekta je kod Adorna, na taj naèin, skinut i poslednji 

ostatak samoljublja – za raèun onoga o šta se ogrešio: objekta 

i njegove istine. Ali je uloga subjekta utoliko veæa; on punopravno 

nastupa tek kada odluèno radi na onome što jedino on mo�e i u èemu 

je njegova nezamenljiva velièina: na vlastitoj eutanaziji za raèun objekta, 

na tome da omoguæi ono èemu smera i do èega jedino on mo�e 

da dopre, poštujuæi pri tome sam taj smer, pa i sopstvenu funkciju, 

umesto da apsolutizuje svoje posredništvo u njegovoj nezaobilaznosti. 

„Subjekt iskustva radi na tome da nestane u njoj [stvari]. Istina 

bi bila njegova propast“ (GS 6: 189-190). 

5.3. Materija i transcendencija 

Obrt u kome subjekt vlastitim snagama radi na sopstvenoj propasti, 

uviðajuæi prvenstvo objekta i demaskirajuæi ga kao „pozitivan 

izraz onog neidentiènog“, zakljuèuje se u okretanju (negativne) dijalektike 

od idealizma – materijalizmu (v. NaS 16: 22-23). Pošto je za 

primat objekta, onako kako ga Adorno uspostavlja, potrebna subjektivna 

refleksija na subjekt, sam subjektivitet bi, kao momenat, bio 

saèuvan u jednom materijalizmu koji bi, za razliku od onog „primitivnog“, 

dopuštao dijalektiku (up. GS 10: 749). Put do takvog materija- 

30 

Uporediti: Helga Gripp, Theodor W. Adorno. Erkenntnisdimensionen negativer 

Dialektik, str. 76. 

186

lizma vodi preko na subjekt usmerene kritike one analize subjekta 

koju je ponudio idealizam. Ona je podrazumevala prevashodstvo subjekta 

i, prevodeæi objekt u predmet saznanja za teoriju saznanja, 

unapred ga produhovljavala. Adorno bi da taj tok mišljenja dovede do 

samosvesti, do svesti duha o tome da sam objekt ne dopušta da bude 

produhovljen. „Posmatrano spolja, ono što se u refleksiji o duhu specifièno 

predstavlja kao neduhovno, kao objekt, postaje materija“ (GS 

6: 193). Kretanje subjektivistièkog mišljenja identiteta time se konaèno 

usmerava onom samom neidentiènom koje „više nije subjekt“. 

A ako se sada vratimo pitanju šta jeste (a ne samo šta nije) to 

samo neidentièno, onda nas saèekuje još jedna Adornova specifikacija, 

još jedan, veæ doduše najavljeni obrt. Ono neidentièno se mora 

još jednom emancipovati, ovog puta od same neidentiènosti shvaæene 

kao kategorije, koja se, kao takva, i dalje priklanja meri identiènosti. 

Momenti neidentiènog, koje bi Adorno da oslobodi još i od te 

mere i takvog sameravanja, u ovom poslednjem okretu se i sami „pokazuju 

kao materijalni ili kao nerazdvojno spojeni sa onim materijalnim“ 

(GS 6: 193). 

Izgleda kao da je preðen dug put da bi se rekla jedna manje-više 

poznata prièa: ono materijalno ima prevashodstvo i materijalizam je 

u pravu naspram idealizma. U izvesnom smislu je taèno da se napokon 

ne ka�e puno više od toga i, u bitnijem smislu, potpuno je netaèno 

da je put bio suvišan. Tek on – hegelovska pouka u tom pogledu 

ne zastareva – daje ne samo legitimaciju nego i konaèni oblik neèem 

kao rezultatu. Sva ta posredovanja su, koliko neophodna za razumevanje, 

toliko odluèujuæa i za unutrašnju sadr�inu odreðenja ishoda 

svakog, ali mo�da Adornovog i više nego nekog drugog mišljenja. 

Osim toga, u doslednom odbegu od stanovišta, Adorno i ovde ne bi 

baš da potpuno stane na stranu jedne doktrine, jednog sistemskog 

mišljenja, veæ pre da oslika orijentire koji omoguæuju i preporuèuju 

zasnovan disput unutar njega. Ukoliko postoji nekakvo utaborenje, 

onda se ono samo uslovno mo�e formulisati kao suprotstavljanje dva 

vrlo široko odreðena tabora unutar kojih se filozofsko mišljenje kretalo. 

Naspram poroka mišljenja identiteta – subjekta, duha, idealizma 

– grupiše se formacija mišljenja neidentiènog. Ona sada daje primat 

objektu – ali istovremeno imajuæi na umu da je on terminološka 

187

maska, pozitivan izraz neidentiènog oznaèen sa strane subjekta – i 

materijalizmu, ali onom nedoktrinarnom, onom koji je viðen tek kao 

principijelna strategija demaskiranja i, naroèito, rebalansiranja troškova 

duha kao principa gospodarenja. 

Ali veæ i tako nešto bi bilo mo�da pregrubo reæi. Jer, i Adornov 

materijalizam je u toj meri dijalektièan da se nesmetano zdru�uje u 

neprincipijelne koalicije, ako èak i ne èini prestup veleizdaje. U 

Adornovoj interpretaciji, materijalizam naime uopšte ne ukida manifestacije 

svog „neprijatelja“, veæ ih pre kritièki usvaja, interiorizuje, 

preoblikuje. Demaskiranje duha ne odrièe se njegove nade. Naprotiv. 

Ono, štaviše, doziva metafiziku, jednu metafiziku koja se ne libi da 

baštini i teologiju i da èak, na dijalektièki odreðen naèin, suspenduje 

dijalektiku (NaS 14: 189). 31 U ovom novom neoèekivanom rezultatu 

pogona dijalektièkog pretumbavanja, kada sa metafizikom dolazimo 

do poslednjih stvari, javlja se i nešto kao „dijalektika dijalektike“ ili 

„dijalektika u mirovanju“ (Benjamin). I sama dijalektika, naime, ne 

sme da ostane nereflektovana i mora negativnodijalektièki da se 

nadiðe, da do�ivi rez, lom, prekid, da se zaustavi – ali dijalektièki. 32 

Da li je taj prekid momenat lojalnosti ili nelojalnosti dijalektici, 

da li je na delu nedoslednost ili doslednost ili, naprosto, paradoks 

njenog neogranièenog i autodestruktivnog praktikovanja? – Jedno je 

izvesno, Adorno je bio svestan ove dileme i èuvao se olakih rešenja, 

bilo onog hegelijanskog odbijanja kraja, putem identifikovanja totaliteta 

i „pozitivne beskonaènosti“, bilo onog što je izniklo na kritici 

toga, kjerkegorovskog privoðenja kraju dijalektike putem odluènog 

iz-skoka iz nje, (GS 2: 132, 145; GS 6: 36-37). Govoreæi doduše o 

Blohu, Adorno primeæuje da bi bilo brzopleto zakljuèivanje koje bi 

konstatovalo „prekid dijalektike teološkim nasiljem“, a da se ne zapita 

„da li je dijalektika uopšte i moguæa bez toga da se na nekoj taèki 

ne negira“ (GS 11: 239). U Adornovoj teoriji upravo tu taèku 

predstavlja ono što je iz uzvišene metafizike prognano – somatsko, 

31 Zbor èega i nije sasvim bez osnova njeno prepoznavanje i kao „dijalektièke teologije“. 

Uporediti najuticajniji prikaz ovakve interpretacije: Hermann Deusser, Dialektische 

Theologie. Studien zu Adornos Metaphysik und zum Spätwerk Kierkegaards, 

München, Kaiser – Grünewald, Mainz, 1980. 

32 Uporediti: �an-Fransoa Liotar, „Adorno kao ðavo“, str. 169. 

188

materijalni opstanak, patnja – sa�eto: „istina logora“. I to je, istovremeno, 

upravo ono što on smatra da sada valja da postane autentièni 

predmet saznanja. 

Od stare metafizike, prema tome, pre�ivljava samo jedna njena 

radikalno transformisana, „poni�ena“, dezidealizovana, pomaterijalizovana 

varijanta. Metafizika još mo�e da pobedi, veruje Adorno, jer 

je njen sjaj u odnosu na empiristièku ili pozitivistièku filozofiju i dalje 

neugasiv (GS 6: 377), pošto mimo njihove uboge istine mora ipak 

da postoji „druga istina“. Ali uslovi njene pobede izgledaju deprimirajuæe: 

ona, naime, to mo�e da uèini samo ukoliko samu sebe odbaci i 

– „preðe“ u materijalizam. U prilog ove neophodnosti materijalistièkog 

baštinjenja idealistièkih i metafizièkih tradicionala, koji su ionako 

tamo iskrivljeni, Adorno nudi i jedan istorijski argument. Posle 

straviènih iskustava, apsolutno saznanje se udaljilo od onog Hegelovog 

iz Fenomenologije duha, gde se uostalom obeæava a potom nadmoæno 

uskraæuje, 33 da bi se sasvim pribli�ilo promišljanju „gnojišta i 

otpadnih voda“ (GS 6: 359, 379). U jednoj istorijskoj retrospektivi bi 

se, doduše, moglo prikazati da se ono najprizemnije potvrðivalo i u 

onome što je vezivano za najuzvišenije: u mišljenju èije je obeæanje 

istine uvek smeštano u nekakvo uznesenje, elevaciju. No to prizemno 

prikazuje se u jednoj promenjenoj, u jednoj materijalistièkoj metafizici, 

upravo kao pravi predmet saznanja, doduše tek pošto ju je zdrav 

razum veæ uputio nazad na zemlju, a sama metafizièka spekulacija 

priznala svom protivniku poziciju odluèujuæeg korektiva. I ona obeæanja 

koja je duh investirao u sublimno još jedino u tom prizemnom 

pre�ivljavaju, kao preostali �i�ak nade. 

Metafizika stoga mora da bude inkorporirana u materijalistièku 

teoriju, buduæi da se, dakle, upravo u njoj èuva iskra, da pre�ivljava 

ona nada koja se tièe otvaranja moguænosti s one strane univerzalne 

prisile poretka. Tu moguænost ona nasleðuje od teologije, odbijajuæi 

ipak da je, poput nje, nameæe ljudima. Utoliko metafizika nije samo 

istorijski kasniji, konceptualno sekularizovani stupanj teologije, 

nego je produ�ava i svojom kritikom teologije (up. GS 6: 389). U 

èinjenici da su obe „vaskrsle iz nevolje“ i da se „temeljno ustrojstvo 

33 

Uporediti: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, str. 

574-590. 

189

društva nije promenilo“, Adorno nalazi determinišuæi razlog i aktualne 

osuðenosti metafizike i teologije na „objavu spremnosti za sporazum“ 

(GS 6: 390-391). Sporazum mogu da postignu oko onog što 

im se èinilo najudaljenijim: priznanje prava marksistièkoj intervenciji 

postaje uslov da i njihove kontemplacije budu u pravu. 34 Ukoliko 

je zaista do izlaska iz zaslepljenosti i realne promene postojeæeg, 

mora se u izvesnom smislu aterirati sa metafizièkih visina, koje su 

utvrðivale nedostupnost saznanja i neprobojnu nepromenljivost svega 

onoga što jeste, a istovremeno zadr�ati u njima skriven i zakrivljen 

emancipatorski impuls. Mora se, tako reæi, ustanoviti prioritet 

potreba, ne bi li se odredio i put njihovog ispunjenja: „metafizièki 

interesi ljudi zahtevaju nesputano zadovoljavanje njihovih materijalnih 

interesa“ (GS 6: 391). 

Dakle, zahtev metafizike je zapravo materijalistièki i mo�e se 

prevesti kao zahtev zadovoljenja materijalnih interesa. A da bi se taj 

zahtev uopšte obrazovao, potrebna je vera u moguænost drugaèijeg 

od onoga što jeste, moguænost da bude drugaèije nego što jeste. Materijalizam 

i teologija/metafizika sigurno razlièito slikaju to drugaèije, 

ali Adorno nalazi da se, ipak, u jednom momentu saglašavaju. Taj 

momenat je veæ signaliziran kao onaj najmaterijalistièkiji: èe�nja 

„uzašašæa puti“ (up. NaS 14: 175 i dalje). „Materijalizam bi bio filozofija 

koja u sebi preuzima onu neokrnjenu, nesublimiranu svest o 

smrti; filozofija koja zabranjuje slikanje nade, i verovatno baš u toj 

zabrani slikanja nade vidi poslednje utoèište nade“ (PhT 2: 182). 

Ova nova paradoksalna formulacija – da zabrana slikanja nade 

èuva nadu – tra�i dodatno razjašnjenje. Ona se, naravno, mo�e vezati 

za društveno-istorijski kontekst i proglasiti najavom postmodernistièke 

kritike, koja radikalno osporava onaj modus moderne koji je 

vezan za usreæiteljske projekte. 35 Ali to nije dovoljno; više je jedno 

psihološko opravdanje. Adorno, govoreæi o nadi, ima u vidu teolo- 

34 

Uporediti: Martin Seel, Adornos Philosophie der Kontemplation, Suhrkamp, 

Frankfurt/M., 2004. 

35 

Prema Liotaru, na primer, „moderni ideal emancipacije je tokom dvesta godina 

svoje istorije zadobio nezaleèive o�iljke“, koji obavezuju i savremeno mišljenje 

na apstiniranje od njega (videti: Jean-François Lyotard, Postmoderna protumaèena 

djeci, August Cesarec, Zagreb, 1990, str. 110-111). 

190

ško, pre svega jevrejsko nasleðe, koje se vezuje za ideju spasa. 36 Sa 

tom idejom je vazda bilo nespojivo nekakvo prolongirano, grèevito 

(samoo)dr�anje, karakteristièno za suverenog subjekta. Ništa se ne 

mo�e spasiti ukoliko se zauzme „odbranaški stav“, ukoliko se štiti 

kakvo je, ukoliko ostaje nepromenjeno, ukoliko – „ne proðe kroz kapiju 

smrti“. Drevni uvid ili, èak, gest religijskog mišljenja ovde izranja 

u prvi plan: zamisao spasa implicira nekakvu, u najboljem 

sluèaju, metamorfozu; spas je uvek viðen kao gubitak identiteta, kao 

svojevrsno usmræivanje onoga što se spasava. To je èak i poslovnièno-anegdotski 

iznošeno: bez smrti ne biva vaskrsa, samo ruka koja 

no� vadi spasava; a u filozofiji je još mo�da jedino u Kjerkegorovoj 

afirmacija „paradoksa“ i „skoka“ vere naišlo na izrièit i dostojan odjek. 

37 Adorno, razume se, u drugaèijem registru smera još rezolutnijoj 

i dalekose�nijoj spekulaciji. „Ukoliko je spas najunutrašnjiji 

impuls svakog duha, nema nikakve nade osim bezuslovnog predavanja: 

i onoga što se spasava i duha koji se nada. Gest nadanja je u 

tome što se ne dr�i nièega za šta subjekt �eli da se uhvati, umišljajuæi 

da æe to biti trajno“ (GS 6: 384). 

Ova odluèujuæa pirueta Adornove „logike“ (samo)oslobaðajuæe 

propasti subjekta i raspada opredmeæenog pojmovnog mišljenja, mogla 

bi, dakle, da se prepozna i kao sinkretièko recikliranje drevnog religijskog 

mita, racionalizovanog još Hegelovom filozofijom i pro�etog 

Marksom. 38 Meðutim, kod Adorna nije reè o pukom ponavljanju 

veæ (is)trošenog, makar zato što je i „ponavljanje“ reflektovano. Nade�ni 

momenat nerezonskog spasenja, ta „obrnuta teologija“, taj 

gnostièki „mesijanizam“, taj „mesijanski materijalizam“, 39 poseduje 

tu ipak jedan dovršeni teorijski oblik (negativne) dijalektizacije spasa, 

kojim daleko nadmašuje, prekoraèuje i gnostièku i helderli- 

36 

Za isticanje naglašeno „jevrejske dimenzije“ Adornovog mišljenja pri izricanju 

utopije, uporediti: Kai Pege, Über Horkheimers und Adornos Auffassungen prilosophischer 

Sprachen. Eine Analyse im Kontext jüdischer Theologien, Autoren 

Verlag, Matern, 2000. 

37 

Videti: Seren Kjerkegor, Strah i drhtanje, BIGZ, Beograd, 1975, naroèito str. 94. 

38 

Uporediti: Michael Theunissen, „Negativiät bei Adorno“, str. 51. 

39 

Uporediti: Rolf Wiggershaus, Theodor W. Adorno, str. 28-32; Rolf Tiedemann, 

„Begriff. Bild. Name. Über Adornos Utopie von Erkenntnis“, str. 78. 

191

novsko-marksovsko-benjaminovsku soteriološku figuru najveæe 

šanse/nade u najdubljem padu/beznaðu. 40 Lišenost slika objekta koji 

materijalistièka putena èe�nja �eli da shvati i ovde se, doduše, saglašava 

sa teološkom zabranom slike: „U pravilnom stanju sve bi bilo 

kao u jevrejskom teologomenu, samo neznatno drugaèije nego što 

jeste, ali se ni to neznatno ne mo�e da prika�e na naèin kako bi tada 

bilo“ (GS 6: 294). Materijalizam, meðutim, tu nemoguænost, tu, deridijanski 

reèeno, nemoguæu moguænost, moguænost koja je moguæa 

upravo zato što je nemoguæa, ne samo da sankcioniše zabranom, 

nego i tu zabranu sekularizuje, ne dopuštajuæi više ikakvo pozitivno 

mišljenje utopije – to je „sadr�aj njegove negativnosti“ (GS 6: 207; 

NaS 14, 194). Jedini (ob)lik nade koji u beznade�nom mo�e još ne 

samo da pre�ivljava, nego i da legitimno zastupa utopiju u onom 

posvemašnjem la�nom, u kome ne postoji pravi �ivot (GS 4: 43) – 

sada to više i ne zvuèi tako paradoksalno – suspenduje se slikanjem, a 

jedino pak „odreðenom negacijom“ i odustajanjem od svake pozitivne 

deskripcije potvrðuje ozbiljnost svog zastupništva. I stoga je na 

odgovornoj društvenoj teoriji, koja svoje polje nalazi u tenziji 

izmeðu uvida u potpunu nemoguænost predstave jednog ispravnog 

�ivota i saznanja kako je on ipak moguæ, da konaèno usvoji veto na 

vizije spasa – da bi ih mogla (negativno) misliti: „Pravo stvaranja slika 

èuva se vernim izvršavanjem njegove zabrane“ (GS 3: 40). 

40 Ovo Adornovo odstupanje ka jednoj zapravo „kritièkoj teologiji“, koja bi i da 

odr�i impuls, ali i da suspenduje pozitivno oblikovanje transcendencije, mo�da se 

ponajbolje mo�e pratiti iz njegove prepiske sa Valterom Benjaminom. Termin 

„obrnuta teologija“ pojavljuje se veoma rano, još u Adornovom pismu od 17. decembra 

1934. godine, kao slika teologije koju bi njih dvojica mogli da dele. 

Meðutim, naporedo se javlja i jedna opomena na neprikladnost njenog povezivanja 

sa Marksovom teorijom; isprva diskretno (Adornovo pismo od 6. novembra 

1934) ili ogranièeno samo na polje socijalnog aspekta estetièke teorije (Adornovo 

pismo od 20. maja 1935), da bi vremenom, a naroèito sa poèetkom Adornove saradnje 

sa Horkhajmerom na „kljuènom radu o dijalektièkom materijalizmu“, buduæoj 

Dijalektici prosvetiteljstva (videti: Adornovo pismo od 27. novembra 

1937), ove primedbe dobile sasvim precizan i prepoznatljiv lik: „Dozvoli mi da se 

izrazim što je moguæe jednostavnije i hegelijanskije. Ukoliko veoma ne grešim, 

tvojoj dijalektici nedostaje jedna stvar: posredovanje“ (Adornovo pismo od 10. 

novembra 1938). Videti: Theodor W. Adorno / Walter Benjamin, The Complete 

Correspondence, 1928-1940, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 

1999, str. 53-55, 67, 85, 228, 282. 

192

Adornov napor da se zapreèi put la�nim slikama, idolima, kao i 

falsifikovanju i korupciji saznajne i društvene utopije, na svakom je 

koraku oèit. Opasnost da se tako nešto desi je utoliko veæa što je za 

njih nadle�no jedno, za sudbinu subjekta, posebno delikatno i antinomièno 

„metafizièko iskustvo“. Nadila�enje subjekta je posao upravo 

subjektivnog metafizièkog iskustva, jednako kao što je njegov posao 

i drugi kraj, koji se s prvim dotièe u ideji istine – istinosni momenat 

onog stvarnosnoga. Nema istine bez subjekta koji je èupa iz privida, 

„kao ni bez onoga što nije subjekt i na èemu istina ima svoj uzor“ (GS 

6: 368). Metafizika mora i da govori o neèem objektivnom i da praktikuje 

subjektivnu refleksiju. Njen je zadatak, štaviše, da misli i o 

tome koliko su u sebe ili u svoju „konstituciju“ ugraðeni subjekti, 

ipak u stanju da vide dalje od samih sebe (GS 6: 369). 

Hod ovog mišljenja bi, prema Adornovom scenariju, trebalo da 

inicira razoblièavanje subjekta: on uviða da je njegovo prvenstvo zakazalo, 

da identifikovanjem nije uspeo da se pomiri sa „svetom i vekom“ 

(v. GS 6: 194-195). Pomirenje je, naime, uvek bilo vezivano za 

uspostavljanje identiènosti, a jezgro te identiènosti se, pre ili kasnije, 

stalno iznova razotkrivalo kao tek prividno nadila�enje antagonizama, 

koje zapravo odgovara univerzalnoj porobljenosti. Da bi se otvorio 

put jednom drugaèijem pomirenju, mora se uvideti protivreènost 

samog principa apsolutne identiènosti koji, umesto da miri, neminovnim 

tlaèenjem samo reprodukuje ošteæenja neidentiènog. Spas od njegove 

totalitarne apsolutizacije Adorno vidi u njegovoj transformaciji 

u jednu sekularizovanu metafiziku, koja bi korigovala prethodnu 

oslanjanjem na dimenziju konaènosti: na momenat prolaznosti i na 

kategoriju propadanja. „Nikakvo promišljanje transcendencije nije 

više moguæe, osim ono koje daje prolaznost; veènost se ne pojavljuje 

kao takva, veæ se prelama kroz ono najprolaznije“ (GS 6: 353). 

Tek takva ideja jedne okonaèene, pomaterijalizovane transcendencije, 

podrazumeva koliko i priziva ono drugaèije „pomireno 

stanje“. U njemu filozofija ne bi više obnavljala idealistièku grešku 

imperijalnog anektiranja onog tuðeg, nego bi se zadovoljila time, i 

èak „svoju sreæu našla“ u tome, da ga oèuva kao tuðe i razlièito, 

dok istovremeno upravo omoguæuje njegovu blizinu (GS 6: 192). 

Samo se neidentièno, onakvo kakvo je „po sebi“, ne mo�e zadr�ati, 

193

oèuvati, 41 ali se mo�e osloboditi „produhovljene prinude“. Njegov 

oslobodilac, koji u istorijskoj perspektivi treba da oslobodi kako 

svest, tako i èoveèanstvo (v. GS 6: 149), bilo bi upravo pomirenje, 

kao jedno „priseæanje na ne više neprijateljsko mnoštvo, koje je 

anatema za subjektivni um“. To pomirenje bi „otvorilo mnoštvo razlièitoga“, 

nad kojim više ni negativna dijalektika, za koju se 

ispostavlja da mu upravo slu�i, ne bi imala nikakvu moæ (GS 6: 18). 

5.4. Heterogeno i utopija pomirenja 

Ovaj momenat „mnoštva razlièitog“, koje izmièe èak i moæima 

dijalektike, moglo bi se reæi da ovde oznaèava nešto najpribli�nije 

toposu utopije. On je drugo ime za situaciju veæ izvršene abdikacije 

identifikujuèeg mišljenja i totalitarne svesti jedinstva. To je razlog 

zbog koga onda abdicira i èitav (negativno)dijalektièki slo�aj i njegova 

strategije favorizovanja protivreènosti. Protivreènosti su, naime, 

tokom konfrontacije, odigrale svoju ulogu agenture neidentiènog 

u posvemašnjem identitetu; ta njihova funkcija je prestala sa 

stanjem u kome ono razlièito valjda više ne bi moralo da bude opa- 

�ano kao divergentno, disonantno, negativno. Razlièitost i pluralnost, 

ili insistiranje na toj „nesvodivosti razlika“, bi da prizove jedno 

„pomireno stanje“, gde nema kolonizovanja drugog, stranog, i gde je 

ipak moguæe pribli�avanje onome što istovremeno ostaje „tuðe i 

razlièito“. Adorno, meðutim, podrazumeva i da to razlièito nikako 

ne sme biti ili postati ontološka kategorija, ne sme biti shvaæeno bilo 

kao nešto „esencijalno“, bilo kao skup umno�enih, nanizanih, agonizovanih 

i antagonizovanih entiteta, 42 veæ da je, s onu stranu bilo 

kakvog ustupka mišljenju jedinstva – povezano. Iznad protivreènosti 

i identiènosti, postoji „povezanost razlièitog“ (GS 6: 153). 

41 Na èemu s pravom insistira Jirgen Neer: Jürgen Naeher, „‘Unreduzierte 

Erfahrung’ – ‘Verarmung der Erfahrung’“, str. 177. 

42 Kao, recimo, Liotar; uporediti: �an-Fransoa Liotar, Postmoderno stanje, Bratstvo- 

-Jedinstvo, Novi Sad, 1988, str. 21; Jean-François Lyotard: Postmoderna protumaèena 

djeci, str. 30-31. 

194

Zaustavljanje na ovakvom liku ili, bolje, obrisu jedne utopije 

saznanja, i po cenu nejasnosti, odbija da povredi zabranu njenog slikanja. 

Nemoguænost njenog bri�ljivijeg opisa bez opasnog krivotvorenja, 

Adornu ne samo da nije alibi, koji bi uostalom samo osporio 

njeno pravo, nego upravo naprotiv. To je poziv na istrajavanje u 

istom, samo sada još zahtevnijem zadatku: onom da se misaonim zahvatom 

„identifikuje“ utopija bez identifikacijskih shema. Jer, ako 

bi ona zaista htela da se pojmom i reèju zahvati, moralo bi da se 

ukljuèi i ono neizrecivo, i ono što se ne mo�e podvesti pod identiènost. 

To ostaje neraspolo�ivo i, buduæi da je tako, identiènost ispunjava 

svoj zavet da æe spreèiti realizaciju utopije. Ali blagodareæi 

negativnodijalektièkom mišljenju, ipak se mo�e uèiniti koliko je 

dato, ipak se dolazi na domak tog cilja: kritièki se prozire identifikujuæe 

mišljenje i utoliko se izmièe, mada još uvek nikada potpuno ne 

umièe, onim moguænostima koje je ono zadalo i ogranièilo. „S obzirom 

na konkretnu moguænost utopije, dijalektika je ontologija 

pogrešnog stanja. Pravilno stanje bilo bi osloboðeno dijalektike, koliko 

kao sistema, toliko i kao protivreènosti“ (GS 6: 22). 

„Pravilno stanje“ je još jedan izraz kojim Adorno konstelira zamisao 

utopije i ono opet, èini se, ne funkcioniše kao, na klasièan naèin 

shvaæeni, direktni prilog njenoj jasnosti i razgovetnosti, nego pre 

svega kao regulativna sugestija koja bi omoguæavala raskrinkavanje 

i korigovanje istorijski nastalog „pogrešnog stanja“ i, tek odatle, 

ukazivala na neophodnost, pa onda i na odreðenu konkretnu moguænost 

onog razlièitog od njega, koje bi da predstavlja. Ono miri, ali nikako 

ne potire ili definitivno raspliæe napetosti u polju one nenasilne 

njihove celokupnosti koju misli. 43 Ono ne postulira nikakav harmonièni, 

beskonfliktni društveni ideal veæ, reklo bi se, više heraklitovski, 

upravo na ideji razlièitosti pokušava da obrazuje jedinstvo 

zajednièkog �ivota u slobodi. Va�no je, meðutim, još naglasiti da, 

iako Adorno smatra da se – iz aspekta ostvarenja pravilnog stanja, 

gde se bez straha mo�e biti razlièit – društvena i saznajna dimenzija 

emancipacije od pogrešnog stanja ne mogu razluèiti veæ da, napro- 

43 Videti: Alexander Garcia Düttmann, Zwischen den Kulturen. Spannungen im 

Kampf um Anerkennung, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2002. 

195

tiv, nastupaju naporedo, on nije slep za moguænost i obaveznost njihove 

odvojene i u sebi razlièite elaboracije. 44 

Govoreæi striktno o utopiji saznanja, Adorno je èak precizniji ili 

makar otvoreniji nego inaèe. On ka�e da bi se ona sastojala „u tome 

da se pojmovima dopre do bespojmovnoga, a da se to bespojmovno 

ne izjednaèi s njima“ (GS 6: 21). Sve i da je u pitanju (još) jedan paradoks 

koji apofatièki ispisuje sliku nemoguænosti neophodnog spasa, 

nema sumnje da je to jezgroviti sa�etak onog napora da se odredi 

jedan razlièit naèin saznanja, lišen onog dominirajuæeg terora identifikujuæeg 

mišljenja univerzalno merodavnog subjekta, koji Adorno 

preduzima tokom celog svog opusa. Ukoliko bi takvo benevolentno 

saznanje bilo moguæe, ono ne bi trebalo ni da se odrekne izvesnosti 

kao vrednosti koju je favorizovala na pojam oslonjena idealistièka 

teorija saznanja, niti da uroni u nekakvo pred-pojmovno jedinstvo 

opa�anja i predmeta. Ono što bi trebalo da radi jeste da, u njihovoj 

reflektovanoj suprotstavljenosti, poka�e moguænost pomirenja. To 

reflektovanje je „�ivot uma“ i odigrava se kao „svesna projekcija“ 

unutar onog saznajnog subjekta koji je kadar za nenasilna razlikovanja, 

kadar za to da „spoljni svet ima u vlastitoj svesti, a da ga ipak 

prepoznaje kao nešto drugo“ (GS 3: 214). 

Postoji i jedno upuæivanje kod Adorna na smislove koje termin 

„identifikovanje“ zadobija u obiènom govoru, a koje bi moglo biti 

uputno za razumevanje utopije saznanja. Adorno izgleda smatra da se 

on oèituje i na pravilan naèin reflektuje u jezièkoj upotrebi izvan logike: 

kada se ne govori o identifikovanju objekata, „veæ o identifikaciji 

s ljudima i stvarima“ (GS 6: 153). Ovo drugo identifikovanje je solidarno, 

empatijsko i odstupa od logièke prinude podudaranja pojmova 

i stvari. 45 Ono bi moglo da uka�e i na onaj višak identifikovanja koje 

negativna dijalektika preuzima na sebe, na to da ona identifikuje više 

od mišljenja identiènosti, da govori šta je nešto, a ne èemu pripada 

(up. GS 6: 152), kao i na to, najzad, da je lojalna razlici ne samo naèel- 

44 Za razliku od onoga što tvrdi Šnedelbah. Uporediti: Herbert Schnädelbach, „Dialektik 

als Vernunftkritik. Zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno“, str. 74. 

45 O ovoj dimenziji Adornove utopije saznanja videti instruktivnu koliko i inspirativnu 

studiju: Rolf Tiedemann, „Begriff. Bild. Name. Über Adornos Utopie von 

Erkenntnis“, str. 67-78. 

196

no, nego upravo onoj razlici koja priznaje temeljnu razlièitost samog 

onog što je opa�eno kao razlièito, onoj „drugosti drugog“. 

Na tom nesvodivom Drugom æe insistirati dobar deo savremene 

filozofije, više ili manje poznajuæi i priznajuæi Adorna kao prethodnika, 

ali bezmalo uvek upravo na tragu koji je on naznaèio. 46 Hipoteka 

zloèina mišljenja, ali i prakse Zapada – koja se mo�e pratiti od Segalenovog 

„egzotizma“, preko likova kulturnog relativizma 

Levi-Strosa i „filozofije dekolonizacije“ Franca Fanona, do u najnovije 

vreme, multikulturalizma i postkolonijalne teorije, 47 koje se u 

tom nizu mogu videti kao iskupljenja sagrešenja evropocentriène 

paradigme belog, muškog, civilizovanog èoveka, koji podnosi „teret“ 

merodavnosti i privoðenja na svoju meru i onog drugaèijeg i 

onih drugaèijih – tamo æe biti još izra�enija i u toj meri inficirana 

46 Ovo se prevashodno odnosi na francuske „filozofe razlike“, u koje se obièno 

ubrajaju Mišel Fuko, �il Delez, �ak Derida, �an-Fransoa Liotar i, kao svojevrsna 

prethodnica, Emanuel Levinas. Za njihovo razumevanje razlike i naèine na koji je 

afirmišu i aktiviraju videti: Gilles Deleuze, Différence et répétition, P.U.F., Paris, 

1968; Jacques Derrida, „La différance“, u: Marges de la philosophie, Les éditons 

de minuit, Paris, 1972; Jean-François Lyotard, Le différend, Les Editions de Minuit, 

Paris, 1983 (prevod: �an-Fransoa Liotar, Raskol, Izdavaèka knji�arnica Zorana 

Stojanoviæa, Sremski Karlovci, 1991); Ivan Milenkoviæ, „Politika razlike“, 

u: Predrag Krstiæ (prir.), Kritièki pojmovnik civilnog društva II, Grupa 484, Beograd, 

2004, str. 195-224. Za njihovo (ne)poznavanje Adorna valjalo bi podsetiti 

na u više navrata iskazano Fukoovo (naknadno) priznanje srodstva sa autorima 

Frankfurtske škole, kada je reè o kritici društva, i èak izra�avanje �aljenja zbog 

ranijeg neèitanja njihovih „dragocenih i dela od najveæe va�nosti“, pre svega Dijalektike 

prosvetiteljstva. Videti, na primer: Mišel Fuko, „Ka kritici politièkog 

uma“; Nova srpska politièka misao, vol. VII, no 1-2, str. 243-253, str. 244. 

47 U koliko je moguæe kraæem i reprezentativnijem pregledu, videti: Victor Segalen, 

Essai sur l’exotisme, Fata Morgana, Montpellier, 1978; Klod Levi-Stros, Divlja 

misao, Nolit, Beograd, 1966; Klod Levi-Stros / Eribon Didije, Izbliza i izdaleka, 

Svjetlost, Sarajevo, 1989; Frantz Fanon, Prezreni na svijetu, Stvarnost, Zagreb, 

1973; Franc Fanon, Sociologija revolucije: ogledi o al�irskoj i afrièkoj revoluciji, 

Radnièka štampa, Beograd, 1977; Charles Taylor, Multiculturalism: Examining 

the Politics of Recognition, Amy Gutmann (ed.), Princeton University Press, 

Princeton, NJ, 1994; Will Kymlicka, Multicultural Citizenship, Clarendon Press, 

Oxford, 1995; Bill Ashcroft / Gareth Griffiths / Helen Tiffin (eds.), The Post-Colonial 

Studies Reader, Routledge, London, 2006; Ato Quayson, „Postcolonialism“, 

u: Craig, Edward / Floridi, Luciano (eds.), Routledge Encyclopedia of Philosophy 

on CD-ROM, London, 1996. 

197

krivicom da æe celokupno nastojanje usmeriti ispravljanju nepravde 

koju je mišljenje poèinilo prema onom od sebe Drugom i njegovoj 

afirmaciji u nedokidivoj razlièitosti. Prokazujuæa s obzirom na svoju 

nemirnu savest, ova neretko preterana heterofilija, ova fascinacija 

tim Drugim, Razlièitim, prema kojem mišljenje oseæa da mora da se 

otvori i koje se onda priziva, do granice suspenzije svake kritike i 

prosuðivanja, pa i za volju posvemašnjeg izravnavanja vrednosti, 

moleæi za oprost zbog istorije suverenog nastupanja teorijskog i 

praktièkog imperijalizma Zapada, kod Adorna, sreæom ili ne, još ima 

svoj protokol i, stoga, legitimaciju svog prava. Jedina „dopuštena 

šifra Drugog“ kod njega ostaje „snaga odreðene negacije“ (GS 11: 

341; up. GS 7: 115, 346-347), kao što se i ono što je pozitivno i spasonosno 

zaleðe beskompromisne kritièke negacije predoèava jedino 

kao, dakako subjektivno, „iskustvo razlike“. 48 

Adornova misao se, jasno, ne svodi na deklarativni heterološki 

(heterozofski još manje) apel i on, kao što je daleko od „henologije“, 

sigurno i nije „heterolog“, u jednom u skorašnje vreme popularnom 

znaèenju reèi. Ali ima kod njega prizivanja tog „heterogenog“, èak 

oslonca na njega. Shodno vlastitom nauku, pristup tom heterogenom 

je, meðutim, trasiran samo putanjom homogenosti, samo istorijom i 

dijalektikom poistoroðivanja raznorodnog. Kod Adorna, dakle, nije 

reè o nekakvom „prepuštanju“, niti o napuštanju èitavog baga�a zapadnog 

mišljenja, nego o njegovoj preorijentaciji, o obzirnom i 

bri�nom ophoðenju koje neæe više da dominira i uzurpira sve što je 

razlièito od mišljenja, ali neæe zbog toga ni da prestane da misli, 

hoæe da misli osvešæeno o toj insuficijenciji mišljenja, da ukalkuliše 

promašaj i falsifikatorsko-kolonizatorski potencijal pojma u mišljenje, 

da filozofsko mišljenje usmeri na razlièito, na heterogeno, svesno 

da mu samo pomoæu onog istog, homogenog mo�e da pristupi. 

Makar dok je sklopa univerzalne zaslepljenosti, i za to samo heterogeno 

va�i „zabrana slike“, buduæi da bi ga svaka slika, pa mo�da 

veæ i imenovanje, povreðivalo. Kao što se uostalom veæ i desilo u 

idealistièkoj dijalektici. Ona je imenovala, odreðivala to heterogeno 

kao neidentitet i, tim patetiènim izricanjem, samo uobrazila da se 

48 Videti: Max Horkheimer, Nachgelassene Schriften 1931 – 1949, str. 596. 

198

postavila iznad njega. U hroniènom strahu hoæe li osigurati apsolutni 

identitet, ona je, na naèin koji je karakteristièan za njen odnos prema 

onome što joj izmièe, ono stvarno neidentièno i nesaznato saznanjem 

uèinila identiènim i poimanjem opojmila nepojmovno – upravo 

kroz pojam neidentiènog (up. GS 5: 375). 

Toj strategiji da je nešto saznato ukoliko ga je suvereni subjekt 

„svario“, 49 tom i danas preovlaðujuæem hegelijanskom modelu 

mišljenja, Adorno bi, meðutim, iznova da suprotstavi onaj još stariji 

neprolazni korektiv: onaj kantijanizam koji prihvata postojanje jednog 

za svest nerešivog bloka koji pre�ivljava u nerazrešivosti, onaj 

um koji je dovoljno i oprezan i hrabar da to prizna. Ova ispravka je 

danas i neophodna i lekovita, jer se, misli Adorno, nedvosmisleno 

pokazalo da „um postaje nemoæan da pojmi stvarno ne samo zbog 

sopstvene nemoæi, nego zato što stvarno nije um“, pa je prispelo vreme 

za objavu da su se i um i stvarnost, koje je Hegel nekada identifikovao, 

razlomili iznutra: „kao što se teza o umnosti stvarnog demantuje 

stvarnošæu, tako se filozofski rasula koncepcija filozofije 

identiteta“ (GS 5: 323). Steèaj filozofije identiteta ovde, kao i inaèe 

kod Adorna, ne znaèi puko odustajanje od pokušaja opojmljavanja 

nepojmovnog, veæ odustajanje od toga da se, pojmovno ga zahvatajuæi, 

staje na stranu identifikujuæeg pojma, od toga da se neidentièno 

falsifikuje i pripitomi pre nego što se iskuša, od toga da se ogluši o 

izazov koji nepojmovno upuæuje diskurzivnom poretku. Adorno bi 

radije da filozofiju instalira upravo kao napor da se odupre re�imu 

pojmova, da se saznanje stvari ne izjednaèi sa pojmom o njoj, da teoriju 

smesti u taj ambivalentni napor, da je liši èvstog stanovišta za raèun 

morala one duboke protivreènosti u kojoj prebiva, da je osvesti o 

istovremenoj neophodnosti i nedovoljnosti konceptualnog mišljenja, 

o onoj hegelovskoj dvostrukosti njene metodološke bitke, koja 

istovremeno zahteva i da se fenomeni puste da govore, da se sagledavaju 

bez intervencije, i da ipak u svakom trenutku bude prezentan 

njihov odnos prema svesti kao subjektu, prema subjektivnoj reflek- 

49 Videti: Jacques Derrida, „‘Eating Well,’ or the Calculation of the Subject: An Interview 

with Jacques Derrida“, u: Eduardo Cadava / Peter Connor / Jean-Luc 

Nancy (eds.), Who Comes After The Subject?, Routledge, New York and London, 

1991, str. 96-119. 

199

siji. Metaforom reèeno, Adorno od filozofije oèekuje da prihvati i da 

ne izneveri onu minhauzenovsku rabotu za koju misli da joj pozvanjem 

pripada. 50 

Pobli�e gledano, ova kritika nasilja pojma, sa stanovišta onog 

njemu heterogenog koje trpi nasilje, mogla bi da se prika�e i na sledeæi 

naèin. Adornu je stalo da u samim filozofskim pojmovima otkrije 

zabašureni ali neizbrisiv trag nepojmovnog. On neprestano 

ukazuje da pojmovi isprva i znaèe nešto nepojmovno i da im u smisao 

ulazi da se ne smiruju u vlastitoj pojmovnosti, da misle preko 

sebe. Taj smisao se izdaje kada se u pojam ukljuèi i ono nepojmovno, 

kada pojmovi izjednaèe to nepojmovno sa sobom i zatvore ga u 

sebe. Buduæi da je filozofska misao to veæ uèinila u toj meri da je 

takvo ophoðenje sa bespojmovnim postalo rutina, Adorno bi da preporuèi 

izvesnu defetišizaciju pojmova i osloboðenje nepojmovnog 

kroz samosvest pojma o blagotvornosti odr�anja ove njegove konstitutivne 

zdvojenosti. Svešæu i brigom o nepojmovnom, razbijanjem 

autarhije pojma, pojam u dijalektièkoj logici postaje momenat ravan 

ostalima. On je bio viðen istovremeno i kao organon mišljenja i kao 

zid izmeðu mišljenja i mišljenog. Ali je on mo�da ponajpre jedna negacija 

èe�nje ka neposrednosti onog bespojmovnog, koju filozofija 

ne mo�e ni da mimoiðe ni da prihvati (up. GS 6: 23-24, 27). 

Zašto je ova negacija èe�nje nezaobilazna èini se oèitim. Problematiènije 

je zašto Adorno misli da je ona neprihvatljiva za filozofiju. 

Reè je opet o jednom specifiènom viðenju filozofije, karakteristiènom 

za Adorna, kojim bi on da je koriguje u pravcu o koji se 

svojom dosadašnjom istorijom ogrešila; reè je o filozofiji èija norma 

treba da postane i oèuvanje njene navodno autentiène �elje da 

50 Ta „Minhauzenova majstorija“ izvlaèenja iz vode/nevolje putem hvatanja sebe za 

perèin je, prema Adornu, nezaobilazni tradicional mišljenja, jedno eminentno filozofsko 

nastojanje, jedan „permanentan, pa èak i oèajnièki napor da se ka�e ono 

što zapravo ne mo�e da se ka�e“ i da se pojmom izrazi ono nepojmljivo (GS 5: 

375; PhT 1: 82-83). Ali je danas to „prevrtanije“, pri kome se u svakom trenutku 

mora biti „u stvari i izvan stvari“, postalo i metodološki imperativ, shema svakog 

onog saznanja koje hoæe da identifikuje neidentièno i da bude više od „pukog 

utvrðivanja ili projekta“ (GS 4: 83; GS 7: 41). O „Minhauzen metafori“ videti 

najdetaljnije: Norbert Rath, Adornos Kritische Theorie. Vermittlungen und Vermittlungsschwierigkeiten, 

Schöningh, Paderborn, 1982. 

200

„doslovno potone u ono što joj je heterogeno“, da se „priljubi uz to 

heterogeno“, umesto da ga, po oprobanoj matrici, redukuje na unapred 

pripravljene kategorije. �elja, èe�nja misli postaje jednako 

va�na za odreðenje filozofskog zadatka, koliko i istina neizbe�nih 

sredstava njenog ispunjenja, koja su je u meðuvremenu potisnula i 

zaboravila. Filozofiju bi, zato, Adorno da otvori za spoljašnje iskustvo, 

da je podseti da je njen smer u „ospoljenju“, da vlastiti sadr�aj 

ima izvan sebe, da nije u sebi zatvorena i samo(za)dovoljna, iz sebe 

ispredajuæa celina i da je, verujuæi da to jeste, dospela dotle da je „filozofski 

sadr�aj moguæe zahvatiti još samo tamo gde ga filozofija 

nije oktroisala“ (GS 6: 24). 

S obzirom na ovako globalno shvaæen savremeni status filozofije, 

njena sudbina da završi u autarhiènoj paralizi se èini neminovnom. 

Ali njena dijalektièka tradicija se – utisak je, ponekad pomalo i 

„usiljeno“ – javlja kod Adorna kao jedino moguæe izbavljenje od tog 

udesa. Prema Adornovom razumevanju, dijalektika upravo svojim 

zahtevom da se pojmovi posmatraju sve dok se svojom unutrašnjom 

logikom ne preokrenu u razlièito od sebe, upuæuje na njihovo desedimentiranje. 

„Šarka negativne dijalektike“ bi da ozvanièi i protokoliše 

to kretanje, potpuno i jednoznaèno okreæuæi pravac celokupne 

pojmovnosti ka neidentiènom. S, doduše, dobrim razlogom. Ako 

se jednom ono nepojmovno prepozna i prihvati kao konstitutivno za 

pojam, onda to zaustavlja bezobzirnu refleksiju i razbija prinudu 

identiènosti koju je pojam sobom nosio. Pojam se na taj naèin 

„samoosvešæuje o vlastitom smislu“, napuštajuæi „privid zasebnosti 

pojma kao jedinstva smisla“ (GS 6: 24). 

Da li ta detronizacija pojma tek omoguæuje ili upravo onemoguæuje 

zasnovano mišljenje? – Odgovor na ovo pitanje zavisi sigurno 

od toga šta se podrazumeva pod mišljenjem i koliko se veruje u moguænost 

njegovog utemeljenja. Za Adorna, koji u ovom smislu pod 

tradicionalnim mišljenjem razumeva skladno nastavljanje iz sebe 

pletenja sistemske pojmovne mre�e, u pitanju je naprosto slika 

teškoæe ili èak nemoguænosti takvog mišljenja u aktuelnom trenutku 

njegove istorije. Ali kod Adorna postoji i ideja jednog drugaèijeg 

mišljenja. Iz izvršene kritike pojma, mišljenje koje se nekritièki 

oslanjalo iskljuèivo na njega treba da se opomene kako je – jednako 

201

kao što je njegov pojam bio oznaka za ono nepojmovno i smerao da 

ga tako ukljuèi u vlastiti smisao – i samo odvajkada bilo i ono drugo, 

što je zaboravilo: „prema vlastitom smislu mišljenje o neèemu“ (GS 

6: 44). Ovaj uvid u intencionalnost mišljenja Adorno dopunjava razornijim 

i izrièitijim konsekvencama po status suverenog mislioca, 

odnosno nedodirljivog misaonog subjekta, nego što je to fenomenološka 

egologija, koja ga je promovisala, 51 imala hrabrosti da uèini: 

„onaj ko misli u stvari uopšte ne misli, veæ samog sebe pretvara u pozornicu 

duhovnog iskustva, a da to iskustvo uopšte ne raspliæe“ (GS 

11: 21). Ono „intendirano“, „sama stvar“, se konaèno vraæa na scenu, 

pošto ga je samoljubiva opèinjenost samom intencijom, èak i 

kada ga je poklièom prizivala, smetnula s uma (up. GS 5: 196). 

Ta usmerenost koju lako proguta sitan vez pojmova je ono što 

Adorno evocira, ne dozvoljavajuæi filozofiji da je izgubi iz vida. 

Tema filozofije uostalom i nije homogenost njene koncepcije, nego je 

ona upravo u njenom odnosu, njenom dr�anju prema onom heterogenom 

(GS 6: 26-27). Adornova filozofija zaista i sama – ne dakle samo 

deklarativno, ponekad èak i zamorno – odiše tom odanošæu sadr�aju i 

u mišljenju koje mu se suprotstavlja, tom direkcijom prema heterogenom 

u svakom opojmljavanju, tim uprizorenjima neidentiènog tek 

što je nešto identifikovala (ili èak istovremeno dok to èini), tim stalnim 

naporom da se izbegne i privid moguænosti neposrednog zahvatanja, 

s jedne, i diskurzivna pomama silovanja i podvoðenja stvarnosti 

èiji se vidokrug tek otvara, s druge strane. A to zapravo znaèi da je 

u bitnom smislu kod Adorna merodavna instanca za konstrukciju 

vlastite i prosuðivanje vrednosti drugih filozofija bila prisutnost u nekom 

mišljenju one saznajne utopije nenasilnog identifikovanja identiènog, 

u krajnjoj liniji i orijentisanosti na onaj ideal pomirenja, s obzirom 

na koji ne samo da se ne bi blizinom apsorbovalo ono drugo, 

nego bi se u priznanju i poštovanju razlièitosti zašlo i iza alternative 

„heterogenoga i vlastitoga“ (GS 6: 192). Dakle, reè je, napokon, i o 

još jednoj brani od apsolutizovanja, o tome da teorija mora da misli 

odstupanje i od onog heterogenog koje je još inficirano binarnim 

51 Videti: Edmund Huserl, Ideja fenomenologije, BIGZ, Beograd, 1975, str. 71 i dalje; 

Edmund Husserl, Kartezijanske meditacije (I), str. 113-157 („Peta meditacija. 

Otkrivanje transcendentne sfere bitka kao monadologijske intersubjektivnosti“). 

202

kodom vezivanja za ono homogeno. Tu veæ jezik puca, a misao iako 

zna šta ili bar kuda misli, zaista vidi da to nije drugaèije iskazivo nego 

negativno: 52 kao obustava iskljuèujuæe logike tuðenja i prisvajanja, 

blizine i stranosti, za raèun vizije neèeg-kao-subjekta saznanja, koji 

pred onim od sebe razlièitim nije više tako zastrašen da bi bio prinuðen 

da ga hitro poistoveti i uèini vlastitim. 

Ako je korektna ova reinterpretacija Adornove vizije utopije i 

onih stremljenja koja iz toga na obavezujuæi naèin ishode, makar za 

njegovu filozofiju, nije se èuditi što za jedno takvo dr�anje on kao 

prethodni uslov navodi i jednu „osloboðenu svest“. Pred ovako zahtevnom 

recepcijom onog neidentiènog, ta svest pre svega mora da 

razbije jednu koliko opasnu, toliko i duboko uvre�enu iluziju. Ta iluzija 

jeste gotovo jedan filozofski stereotip o onom stvarnosnom, da 

je naime ono radikalno zlo. To što je bez jednog nefavorizovanog ali 

i nezaobilaznog momenta neèeg „stvarnosno èvrstog“ nezamisliva i 

ona „osloboðena dijalektika“ (GS 6: 55, 372), predstavlja kod Adorna 

pre svega još jedan ukaz mišljenju na neophodnost otklona od instrumentalizacije, 

adaptacije i krivotvorenja stvari i njihove redukcije 

na subjekt, kao i opomenu filozofiji da je na njoj „da promisli ono 

što je razlièito od misli, ono što je jedino èini mišlju, dok joj njen demon 

govori da ne treba da bude tako“ (GS 6: 193). 

Drugaèije reèeno: ukazuje se na to da tu duboko ukorenjenu iluziju 

zle stvarnosti redovno prati i dinamizovanje svega do èiste aktuelnosti 

i zloupotreba onog neidentiènog kao pukog povoda, ne bi li 

se iznova izjednaèilo sa subjektom sve što nije poput njega. Ovu retrogradnu 

putanju zapreèava uvid koji izgleda da se mo�e izraziti 

samo hipotetièkim sudovima. „Osloboðena svest – kakvu u neslo- 

52 Kinðiæ sugeriše da se ovde susreæemo sa granicom Adornove filozofije, da on 

sebe osuðuje na hendikep za ono „mistièko iskustvo“ koje bi se, kada je reè o razumevanju 

neidentiènog i moguænosti pru�anja slike utopije i u savremenosti, pokazalo 

ne samo superiornim, nego i jedinim „pravim naèinom“ saznanja: „Njegovo 

[Adornovo] iskustvo nije bilo dovoljno duboko i izvorno, pa nije mogao da 

dospe do uvida u egzistenciju više, duhovne sfere“ (Zoran Kinðiæ, Problem neidentiènog 

u filozofiji Teodora Adorna, str. 135; videti takoðe str. 3, 281-290). Problem 

je što bi, ovako shvaæena, Adornova filozofija ostala u granicama apofatièke 

teologije, a da prethodno nije dovoljno ubedljivo utvrðeno niti da je nekakva drugaèija 

bolja ili uopšte moguæa, niti da je baš teološko nasleðe ono prema èemu 

(treba da) se ravna i samerava Adornova misao. 

203

odnome niko nema – svest koja bi imala moæ nad samom sobom, 

koja bi bila stvarno toliko autonomna koliko se uvek sebi èinila, ne 

bi uvek morala da se plaši da se ne izgubi u neèem drugom, krišom u 

onim moæima koje nad njom gospodare. Kada se ljudi više ne bi morali 

da izjednaèavaju sa stvarima, ne bi im bila potrebna ni postvarena 

nadgradnja, niti bi sami sebe, po uzoru na stvarstvenost, morali da 

projektuju kao nepromenljive“ (GS 6: 102). 

Ovde opet prepoznajemo onaj temeljni i pomalo psihološki motiv 

Adornove filozofije: strah od gubljenja u neèem drugom, heterogenom, 

u onom tuðem, stranom, nepoznatom, temeljni je strah koji 

je nagnao na, po uèincima, protivreènu epopeju prosvetiteljstva. Ali 

ako se on zaista nalazi u srcu i misaonih uoblièenja, onda ga valja na 

primerima detektovati. Najpogodnijeg kandidata u savremenoj filozofiji 

za ekstrapolaciju tog motiva Adorno nalazi u teoriji otuðenja. 

Problem s njom je što ona veæ unapred ozloglašava ono tuðe, što 

meša potrebu pribli�avanja heteronomnom i, utoliko, iracionalnom 

svetu sa varvarskom �udnjom za gutanjem i upijanjem. Nesposoban 

da voli ono tuðe i drugaèije, subjekt u njoj povraæa arhaiènu gospodarsku 

èe�nju, umesto da rašèini zao glas prokletstva tuðeg, kada 

„otuðenja jedva da bi bilo“. U tom smislu je teorija otuðenja verna 

slika one totalitarne racionalnosti prosvetiteljstva koju je istorijski 

diktirala ugro�enost od prirode. Au tom diktatu se, pak, oèituje i granica 

te racionalnosti i utoliko, dakle, upravo njena partikularnost. 

Mišljenje koje ne trpi ništa izvan sebe zarobilo je sebe u kru�enju 

identifikacije, koja uvek identifikuje jedino samu sebe. Identifikujuæe 

mišljenje nikada i nije bilo ništa drugo, niti mo�e biti, do izjednaèavanje 

svega što (još) nije jednako, a s obzirom na strah od tuðe i 

preteæe prirode kao vlastitog porekla – i njegov ishod uvek mora biti 

upravo obnavljanje zavisnosti od prirode (v. GS 6: 174). 

I taman pošto je, na ovaj naèin, ponovo demaskiran poguban nasilnièki 

karakter identifikujuæeg mišljenja, prva briga Adornu æe postati 

da se netom postara da se to ne shvati kao jednostavno neposredno 

protivstavljanje one druge, mimetièke saznajne paradigme. 

Njena šifra bi umesto „identiteta“ bila „afinitet“. Ako je pokazano da 

identifikujuæe mišljenje jedinstva, oponašanje slepe prirode njenim 

potiskivanjem, završava u mitskom gospodarenju, ni iluzija da se 

204

mo�e neposredno zahvatiti priroda Adornu se ne èini da završava 

bolje: i ona se vraæa u mitologiju, u stravu onog difuznog mnoštva, u 

svojevrsnu mimetièku regresiju. Autorefleksija prosvetiteljstva kod 

Adorna nikad ne znaèi njegov opoziv, a samokritièki okret mišljenja 

jedinstva ne znaèi potpunu apstinenciju od pojmova. Reè je samo o 

okretanju tendencije sintetišuæih akata, o tome da ono jedinstveno 

mora da postane svesno krivice koju nanosi onom mnoštvenom nad 

kojim praktikuje diskurzivno nasilje. Tek po tome što „samo jedinstvo 

transcendira jedinstvo“, onaj od napredujuæeg jedinstva potisnuti 

a ipak sekularizacijom pre�iveli afinitet – „ima svoje pravo na �ivot“ 

(GS 6: 160-161). 

Istorija ovog potiskivanja je istovremeno, opet, istorija idealistièke 

filozofije identiènosti. Ona je karikirala istinu da „bez afiniteta 

nema istine“; ona je u objektivnosti, tom „talogu palog subjekta“, 

našla kuæište za ono drugo, ono od njega razlièito; ona je, najzad, 

obrazovala svest tako da ona „zna o onom od sebe drugome onoliko 

koliko joj je slièno, a ne tako da bi precrtavala i sebe i tu sliènost“. 

Ali, iako je taèno da identifikacija raste sa zabranom afiniteta spram 

stvari, to još nikako ne znaèi da bi trebalo s druge strane uspostaviti 

afinitet kao nekakvo „pozitivno ontološko pojedinaèno odreðenje“. 

Direktna intuicija Bergsonovog tipa, rapsodsko u�ivljavanje bez distance, 

iracionalna neposrednost van logièke kontrole, kult èiste aktuelnosti 

koji apstraktno negira pojmovno posredovanje, sve to Adornu 

mora da je izgledalo samo kao druga strana iste scijentistièke medalje, 

samo kao podgrejani ostatak mita uznapredovalog prosvetiteljstva 

(v. GS 5: 20-21). On kompromituje onaj afinitet kakav Adorno 

ima u vidu, jednako kao što ga je idealizam karikirao do kontraefekta. 

„Afinitet nije neki ostatak koji bi ostao u rukama saznanja nakon 

iskljuèenja identifikacijskih shema kategorijalne aparature, veæ je, 

štaviše, njihova odreðena negacija. U njoj mišljenje èini mimikriju 

one ukletosti stvari, kojom je te stvari samo obavilo, na pragu jedne 

simpatije pred kojom bi ta ukletost nestala“ (GS 6: 267). 

„Uzajamni afinitet predmeta“ pojavljuje se, dakle, punopravno 

tek kao jedan kodirani signal „na pragu“, kao jedan obzirni kontrapunkt 

koji oslobaða idealistièke sisteme zablude da „koherentnost 

neidentiènoga“ pripada transcendentalnom subjektu. U tom smislu bi 

205

se moglo reæi da (i) pojam afiniteta u Adornovoj teoriji ima mo�da 

prevashodno polemièki i korektivni status: on je, s utopijom saznanja 

skopèan naziv za jedno funkcionalno dijalektièko suprot-stavljanje 

povreðivanju intendiranog objekta saznanja onom deduktivnom 

nauènom sistematiènošæu, koja, nasuprot vlastitom samorazumevanju, 

upravo ne vodi raèuna o njemu i koja, u svojoj kompulzivno-higijenskoj 

potrebi za redom, sistematski klasifikuje i organizuje misli, 

pretpostavljajuæi identiènost svega postojeæeg sa samim principom 

saznanja (up. GS 6: 36). 

Polemika i korekcija meðutim ne znaèe progon. Momenat istine, 

da tako ka�emo, faze identiteta, koji bi valjalo da se oèuva 

uprkos skonèavanju takvog mišljenja u idealizmu, sadr�an je u uvidu 

da ni samo mišljenje, um, istina, uopšte ne bi postojali da nije 

sliènosti, da nije posredovanja izmeðu subjekta i objekta. Adorno u 

tom smislu preduzima svojevrsnu, unekoliko revidiranu, ali zdušnu 

odbranu ovih tradicionalnih filozofskih vrednota. Njegovo zagovaranje 

oprosta od identifikujuæeg mišljenja kroz „smrt“ subjekta, istovremeno 

ne propušta da uvidi da bi se bez samorefleksije i imenovanja 

srodnosti predmeta i misli, mišljenje ulilo u bezumlje kao 

potpuno ekspliciranje svog mimetièkog impulsa. Savršena (i stoga 

jednako loša) suprotnost filozofiji identiteta nije negativna dijalektika, 

nego „mišljenje koje iz objekta destiluje bilo kakav ulog subjekta“, 

„svest šizofrenièara“, „apsolutno bezodnosno mišljenje“(v. GS 

5: 285) – nešto što je odvajkada postojalo kao, najbla�e reèeno, ne 

baš po�eljan modus misli, ali se tek nedugo posle Adorna poèelo 

izdavati i za posebno uzvišenu filozofiju. 

Što se Adorna tièe, za njega uglavnom još uvek va�i oprobana 

filozofska taktika: s Hegelom – protiv njega. 53 Pri èemu je prvo nezaobilazni 

uslov za drugo. Adorno ekstenzivno i verno nastupa zajedno 

s Hegelom, sve dok ne doðe do okretanja šarke dijalektike, sve 

dok ne prispe na dnevni red promena samog interesa mišljenja. Tek 

tada odreðeno odstupanje od njega postaje opravdano. „Hegelov 

spekulativni pojam spasava mimezis putem osvešæenja duha na sebi 

samom: istina nije adequatio nego afinitet i propadajuæi idealizam 

53 

Uporediti: Jürgen Naeher, „‘Unreduzierte Erfahrung’ – ‘Verarmung der Erfahrung’“, 

str. 169. 

206

preko Hegela obelodanjuje podseæanje uma na njegovo mimetièko 

biæe kao na njegovo ljudsko pravo“ (GS 5: 285). Ili je mo�da bolje, 

da bi se ovo izrazilo, vratiti se u kategorijalni disput grèke epistemologije. 

Dijalektièko rešenje spora oko toga da li se saznaje ono slièno 

ili ono neslièno – da li je u pravu Heraklit (i kao daleki odjek savremeni 

pozitivizam), koji tvrdi da se samo suprotstavljanjem onog 

razlièitog, nesliènog, mo�e saznati ono slièno, ili su u pravu Parmenid 

i Platon (skupa sa savremenim varijantama „idealizma“), koji su 

verovali u srodnost i afinitet misli i stvari, odnosno sliènost saznavaèa 

i saznatog (GS 5: 147-148) – uva�avalo bi momenat mimezisa 

u saznavanju, koji zastupa teza da je u pitanju sliènost, a u isti mah bi 

sankcionisalo pozitivno samopostavljanje afiniteta, èime ova svest 

postaje neistina i supstitucija objekta za subjekt. „Tradicionalna filozofija 

umišlja da saznaje ono neslièno time što ga èini sliènim samoj 

sebi, dok zapravo time saznaje samo samu sebe. Ideja jedne promenjene 

filozofije bila bi da shvati slièno, odreðujuæi ga kao ono što joj 

je neslièno“ (GS 6: 153). 

Ovim kao da je prièa zaokru�ena. Afinitet bez identiteta i razlika 

bez dominacije nastupaju u mišljenju, ali i u društvu. Adorno nudi 

„konstelaciju“ koja kazuje najviše što se mo�e reæi, ili slika najviše što 

se bez povrede sme oslikati, kada je reè o onoj utopiji èija je šifra „pomirenje“. 

Spekulacija o tome ne dozvoljava predstavu niti bezrazliènog 

jedinstva subjekta i objekta, niti njihove neprijateljske antitetike; 

jedina dozvoljena predstava je ona „komunkacije razlièitog“ (GS 10: 

743; up. GS 7: 208). Meðutim, u onom filozofskom razvoju koji æe 

obele�iti doba iza Adorna, dozvola se nije sledila, a zabrana ne samo 

da nije poštovana, nego je na svaki naèin prekršena. Ono što je jednom 

mišljeno skupno, kao „objektivni“ pojam komunikacije, uprkos 

opomeni, iznova je rastavljeno: od sintagme „komunikacija razlièitog“, 

drugaèije je akcentujuæi, jedni su preuzeli razliku, a drugi komunikaciju; 

jedni nalog da ne sme biti poistoveæenja, a drugi obavezu da 

mora postojati neka povezanost; jedni pluralnost svakog jedinstva, 

drugi jedinstvo bilo kog mnoštva. 

Na onima koji pretenduju da budu nastavljaèi Kritièke teorije 

veæi je greh. U plemenitoj ali gordoj nameri spasavanja „racionalnog 

jezgra“ Adornove filozofije, oni reinterpretiraju onaj njen deo koji 

207

prepoznaju kao „iracionalan“ – ideju pomirenja – preoblikujuæi je u 

pravcu „komunikativne racionalnosti“. Zbog rasprostranjenosti i 

istrajnosti takvog napora, vredno je naglasiti da „opštu komunikativnost 

mišljenja“ Adorno nikada nije video ikako drugaèije do kao 

„sabota�u misli“, kao nešto nedvosmisleno pogrešno, bilo da se uzima 

kao kriterijum istine, bilo kao princip prikazivanja, buduæi da 

upravo ona spreèava primeren izraz misli, svodi je na „kontinuitet 

poznatog“ i na taj „pozitivistièki“ naèin obezvredjuje (up. GS 4: 90, 

162; GS 1: 340; GS 5: 340; GS 6: 51-52; GS 7: 335-336). I preko 

toga, „komunikacija“ uopšte, kada o njoj govori Adorno (up. GS 11: 

426), dobija takva kontekstualna znaèenja koja èine da intervencija 

nove generacije Kritièke teorije, koju predvodi Habermas, izgleda 

pomalo bezoènom, ukoliko misli da se svojom komunikativnom 

preorijentacijom i dalje predstavlja nastavak Frankfurtske škole. 

Adorno, taj ipak „najveæi sin grada Frankfurta“, 54 nedvosmisleno 

govori o „sramnom“ pojmu komunikacije koji je izgradila industrija 

kulture, nalazeæi da je njegova sramota upravo u tome što je izdao 

ono svoje najbolje, potencijal sporazumevanja izmeðu ljudi i stvari, 

pretvarajuæi se u meðusobno masovno-medijsko, sistemsko, centralizovano 

i manje ili više „tehnièko“ opštenje izolovanih subjekata 

prema zahtevima subjektivnog uma (v. GS 3: 252, 335; GS 4: 32, 

250; GS 8: 319, 342; GS 10: 91, 774; GS 11: 223-224, 371; GS 20: 

64, 115). 55 

„Komunikacija nije kriterijum, nego tema filozofije“ (GS 20: 

321). Tematizujuæi je, Adorno naprosto ima takvu predstavu komu- 

54 Prema reèima samog Jirgena Habermasa, doduše prilikom prijema Adornove nagrade. 

Videti: Jirgen Habermas, „Modernost – jedan neceloviti projekt“, u: prof. 

dr Milan Damnjanoviæ / Emina Kulenoviæ-Grujiæ (prir.), Umetnost i progres, 

„Knji�evne novine“, Beograd, 1988, str. 28-37, str. 37. 

55 Koliko se mo�e rekonstruisati iz Adornove upotrebe, pojam komunikacije se na 

manje „sraman“ naèin mo�e koristiti kao oznaka adekvatnog oblika koje umetnièko 

delo zadobija u osakaæenom svetu, ali i tada je to „komunikacija nekomunikatibilnog, 

proboj postvarene svesti“; i tada je ona dobra samo utoliko što, kao u 

savremenoj drami, transparentnim èini da nije ništa drugo nego „univerzalni zakon 

klišea, [samo utoliko što] objavljuje da komunikacije više ne mo�e biti“ ili, 

pak, kao pesništvo posle Malarmea, vlastitom hermetièkom zatvorenošæu lomi 

zatvorenost sveta (GS 7: 292; GS 11: 307; up. GS 7: 476; GS 11: 446). 

208

nikacije koja je nespojiva (ili vrlo retko i naèelno spojiva) 56 sa onom 

koju æe inaugurisati scijentizovana Kritièka teorija društva posle internog 

„jezièkog okreta“. Èak bi se moglo reæi da æe biti bli�a njenoj 

„postmodernoj“ kritici, naroèito u pojedinim svojim izjavama koje 

insistiraju da je upravo „[n]esporazum medijum komunikacije nekomunikativnog“ 

(GS 10: 241). 57 Ta predstava ima u vidu jednu „komunikaciju 

izmeðu svega što jeste, objektivnost mimezisa“. 58 Ovo 

razumevanje komunikacije, za koje Adorno misli da je tek smešta na 

njeno pravo mesto, ishodi i neodvojivo je od koncepcije pomirenja. 

Pomirenje, sa svoje strane, kod Adorna podrazumeva i odnos subjekta 

sa prirodom i èak društveni ideal zasnovan na solidarnosti; ono 

je riznica utopijskih sadr�aja koja vlastito prevoðenje na „intersubjektivno 

saglašavanje u praksi jezièke komunikacije“ mo�e da do- 

�ivi samo kao povreðivanje i skrnavljenje. „Na svom pravom mestu, 

èak i iz ugla teorije saznanja, odnos izmeðu subjekta i objekta bi bio 

u ostvarenom miru i meðu ljudima i izmeðu ljudi i onog njima drugog. 

Mir je stanje razlièitosti bez gospodarenja, u kome razlièitosti 

uèestvuju jedna u drugoj“ (GS 10: 743). 

Adornu je jako va�no da ovaj „krajolik dobroæudne interakcije 

meðusobno razlièitih partikularnosti“ ne bude shvaæen kao onom 

mesijanskom svetlošæu, ne samo osvetljen, nego i èvrsto okupljen jedinstveni 

svet bez pukotina. 59 On stalno iznova naglašava koliko je 

va�no da se ne ponovi Hegelova greška: da se ne falsifikuje i izneveri 

pomirenje, da se ne izgubi iz vida realna (ne)moguænost pomirenja, 

56 

Kao kada se ukazuje na „istoriènost“ mnjenja, pa se veli da mišljenje ne formiraju 

monade u vakuumu, nego se ono obrazuje u „stalnoj komunikaciji sa drugima“ ili 

kada se, ne bez �aljenja, konstatuje da je u doba uznapredovalih snaga komunikacije, 

sa jednim znaèajnim izuzetkom, Peterom Zurkampom, ponestalo komunikacije 

izmeðu knjige i èitaoca (GS 20: 296, 490, 493). 

57 

Uporediti sa Liotarovom apologijom disenzusa: „[K]onsenzus je samo stanje diskusija, 

a ne njihov krajnji cilj“ (�an-Fransoa Liotar, Postmoderno stanje, str. 107). 

58 

Videti: Rolf Tiedemann, „Begriff. Bild. Name. Über Adornos Utopie von Erkenntnis“, 

str. 78. 

59 

Svetlo koje se priziva ne bi bilo „mesijansko svetlo jevrejske ‘zvezde spasenja’, 

koja bi sijala na nekakvom drugom svetu jedinstva bez pukotina“, nego bi „osvetljavalo 

krajolik dobroæudne interakcije partikularnosti, svake individualno 

razlièite od ostalih“ (Martin Jay, Adorno, str. 20). Uporediti i: Rolf Tiedemann, 

„Begriff. Bild. Name. Über Adornos Utopie von Erkenntnis“, str. 67. 

209

da se ne ubla�avaju protivreènosti u ono apsolutno, nego da se, naprotiv, 

apsolutizuju, da se ne podriva pomirenje nasiljem izjednaèavanja, 

netolerancijom prema svemu razlièitom od sebe, koje, smatrajuæi 

sebe pomirenjem, reprodukuje antagonizme koje �eli da izbriše, 

da se, ukratko, odustane od iluzije da do pomirenja dovodi „ukljuèivanje 

svega neidentiènoga i objektivnoga u subjektivnost, proširenu 

i uzdignutu do apsolutnog duha“ (GS 6: 145). U svetu realnog antagonizma, 

svaka objava pomirenja je „samo gola tvrdnja“, jedno 

sistemsko odlaganje i zabašurivanje onoga rada bez kojega nema pomirenja. 

Zloèin filozofskih anticipacija pomirenja prema realnosti 

sastojao se u tome što su sve što im protivreèi olako pripisavale nedostojnoj 

„lenjoj egzistenciji“. Filozofski sistem bez praznina je uvek 

samo simulirao stvarno pomirenje. Adorno bi upravo u tom, u sebe 

zatvorenom teorijskom konstruktu, da detektuje protivreènost, da 

razmiri hegelovsku svetsku umirenost, da signalizira kako je samo 

„jedinstvo sistema pogoðeno nepomirljivom silom“ (GS 5: 273). 

Negativna dijalektika razoblièava tu savremenu satansku parodiju, 

koja je ideju pomirenja subjekta i objekta izokrenula u likvidaciju 

subjekta unutar objektivnog poretka, i uviða da pomirenju ima 

pravo da slu�i još samo „filozofija koja prezire njegovu obmanu“ 

(GS 12: 34). Samo je „nepomirljivom mišljenju pridru�ena nada u 

pomirenje“ (GS 6: 31), samo onom mišljenju koje sada uva�ava da 

upravo ideja pomirenja u savremenosti „nepomirljivo zabranjuje 

afirmaciju pomirenja u pojmu“, da ona „ne dopušta pozitivno postavljanje 

u pojmu“ (GS 6: 163, 148-149). 60 „Iznuðeno pomirenje“, 

farsièno ponavljanje jednom veæ prozretog – to je u protivnom neizbe�ni 

usud, koji Adorno veruje da je snašao Lukaèevu misao (up. GS 

60 U ovom pogledu ni umetnost se suštinski ne razlikuje od teorije. Prema Adornu, 

ni ona „nije u stanju da konkretizuje utopiju, èak ni na negativan naèin“ i jedino 

što mo�e jeste da izrièe utopiju „samo apsolutnim negativitetom“ kriptogramske 

slike raspada i da usred nepomirljivog odr�ava utopiju „nepopustljivim odbacivanjem 

privida pomirenja“ (GS 7: 55). I savremena umetnost, kao i filozofija, ima 

moguænost, ili èak i obavezu, da zastupa i konkretizuje utopiju, ali to dostojno 

mo�e da èini na onaj jedini preostali, na naèin „apsolutnog negativiteta“, u jednom 

istorijskom trenutku u kojem se istinita epohalna svest, koja nosi „realnu 

moguænost utopije“, više ne mo�e da odvoji od „moguænosti totalne katastrofe“ 

(GS 7: 56). 

210

11: 251, 280). Svaka izdaja i simulacija pomirenja „pojmovnom priredbom“, 

svako puko teorijsko likvidiranje objektivnih protivreènosti, 

svaka ne-negativna vizija pomirenja, zabranjuje se, dakle, jednoj 

upravo prema pomirenju odgovornoj filozofiji. 61 Aporetski 

pojmovi filozofske spekulacije, za Adorna ostaju neizbrisivi �igovi 

objektivno neizmirenog, antagonistièkog celog, dok dijalektika, kao 

samokritika filozofije, tek u naznakama mo�e da se usmeri onom 

(sasvim) razlièitom (GS 6: 21, 156). 

61 Uporediti: Reinhard Kager, Herrschaft und Versöhnung, str. 162-166. 

211

6. Racionalnost: Adorno i komentari 

6.1. Adorno i zastarevanje 

Teško je ne primetiti izvesni tragizam u Adornovom pisanju, 

èak mo�da i onaj prekretnièki, „apokaliptièki ton“ o kojem govori 

Derida, i koji na odreðujuæi naèin boji i atmosferu mišljenja. 1 Moguæe 

je da su za to zaista krivi ostaci jednog „onto-teo-eshatološkog“ 

diskursa na svom zalasku, koji æe kod Adorna uoèiti pojedini 

„post-metafizièki“ mislioci. Ti recidivi grade navodno sasvim specifiènu 

senzitivnost, koja se vezuje uz �al za apsolutom, te odatle proishodeæe 

reakcije koje laviraju izmeðu melanholije i nihilizma. Buduæi 

da se ovakva èuvstva smeštaju u samu osnovu Adornovog 

mišljenja, smatra se da ona ne samo kontekstualno senèe njegov 

ambijent, nego sugestivnošæu umesto argumentacijom utemeljuju, 

pravdaju i objašnjavaju i same stavove koji se unutar njega iznose. 

Liotar æe tako o negativnoj dijalektici govori kao o „skladištu 

skepticizma i nihilizma, konfekciji melanholije“, 2 dok æe Bodrijar 

prepoznati „izvesnu nostalgiju dijalektike“ vezanu za patetiku nihilizma, 

koja je kod Adorna i Benjamina pride pro�eta i još jednim 

drugaèijim tonom „izvesne melanholije vezane za sistem, koja je 

neizleèiva i s one strane svake dijalektike“. 3 Sledeæi Liotara, Volfgang 

Velš piše o „melanholiji celine“, o opisima raspadanja celovi- 

1 

Videti: �ak Derida, O apokaliptièkom tonu usvojenom nedavno u filozofiji, 

Oktoih, Podgorica, 1995. 

2 

�an-Fransoa Liotar, „Adorno kao ðavo“, str. 168. 

3 

�an Bodrijar, Simulakrumi i simulacija, Svetovi, Novi Sad, 1991, str. 158. 

213

tosti kod Muzila i Adorna koji, zbog prateæeg „do�ivljaja gubitka“, 

još uvek ostaju u okvirima moderne, što æe reæi: u mišljenju i oseæanju 

i dalje „opsednuti �eljom za elementarnim jedinstvom“. 4 Robert 

Šurc detektuje i u Adornovoj estetici tragove melanholije: „bolesti 

duha“ koji pati za izgubljenim objektom, svojevrsnog beznade�nog 

„rada tuge“ pojma za onim nepojmovnim i neidentiènim, koji se 

ispoljava na razlièite, delikatne i ponekad do neprozirnosti kamuflirane 

naèine. 5 Julija Kristeva ne pominje Adorna, ali pominje Aušvic 

i Hirošimu, posle kojih smo otkrili da ono što Margaret Diras naziva 

„bolest smrti“ raða strašne koliko i intimne krize misli, reèi i predstava, 

da nu�no zaèinje jednu novu „retoriku apokalipse“ koja traga za 

vizijom onog „monstruoznog ništa“ koje zaslepljuje i uspostavlja 

tišinu. 6 „Istorijski i psihološki moderno, ovo pismo je danas suprotstavljeno 

postmodernom izazovu. Zar pakao, takav kakav je, do kraja 

iscrpljen u poslijeratnoj literaturi, nije izgubio svoju paklenu nepristupaènost 

kako bi postao svakodnevni, transparentni skoro 

banalni zgoditak – jedno ‘ništa’– poput naših ‘istina’koje su od sada 

vizuelne, televizijske, i uglavnom ne tako tajne kao to...? Danas 

�elja za komedijom poèinje da prekriva – svjesna toga – brigu za istinom 

bez tragedije, melanholijom bez èistilišta.“ 7 

Od Dijalektike prosvetiteljstva i Minima moralia pa sve do poslednjih 

radova, slika civilizacijskog napretka kod Adorna zaista 

ostaje ista: apokaliptièka. Progres kojem je stremilo zapadno prosvetiteljstvo 

kulminira strahotama regresivnih diktatura moderne, lik dekompozicije 

subjekta završava u mimikriji njegovog samoprepuštanja 

onom „vazda drugaèijem a uvek istom“, a Aušvic postaje 

finalni simbol zapadnog projekta emancipacije (up. GS 4: 272). Posle 

takvog iskustva, Adornu se èini da je sâmo mišljenje u paradoksalnoj 

situaciji: bilo kakva konceptualizacija, isto kao i odustajanje od nje, 

bivaju osuðeni ili na kru�enje unutar istorijskih determinanti koje 

utvrðuju bezizlaz ili na zanemelost (v. NaS 14: 159; GS 6: 354, 394). 

4 

Volfgang Velš, Naša postmoderna moderna, Izdavaèka knji�arnica Zorana Stojanoviæa, 

Sremski Karlovci –Novi Sad, 2000, str. 185-188. 

5 

Robert Schurz, Ethik nach Adorno, str. 37. 

6 

Julija Kristeva, Crno sunce. Depresija i melanholija, Svetovi, Novi Sad, 1994, 

str. 271-272, 274. 

7 

Julija Kristeva, Crno sunce. Depresija i melanholija, str. 313-314. 

214

Adornovi naslednici su se ipak odluèili da izaðu iz tog zaèaranog 

kruga smene progresa i njegovih regresivnih konsekvenci, da 

unilateralno raskinu njegovu obaveznost. Za njih više nema paradoksa. 

Prema njihovom mišljenju taj paradoks je generisan jedino 

Adornovim (anti)sistemom i samo tamo i poèiva. Filozofska „postmoderna“ 

uklanja paradoks odustajuæi od njegovog �alobnog poja 

za raèun �ovijalne razobruèenosti, do kraja realizujuæi suton nada i 

obeæanja oslobaðajuæe-izbaviteljskih iluzija teorije. „Leva“ i liberalna 

kritika taj paradoks razotkriva kao la�an, ne kao nu�nu i nerazrešivu 

aporiju, nego kao društveno-politièko-psihološki motivisanu 

zabludu, zamumuljenu u oblandu jednog teorijskog privida. 

Dok jedni, dakle, zameraju Adornovom filozofiranju nedoreèenost i 

nedokrajèenost, drugi mu spoèitavaju prenaglašenost i prereèenost. 

Pri tome se u oba sluèaja Adornova misao pripravlja i redukuje prema 

potrebi, odnosno prema nalozima aktuelnih sporenja. Tako takozvana 

postmoderna recepcija Adorna zapravo uglavnom dolazi 

kao konstrukt od anti-postmodernista, kao što je i njegov navodni 

modernizam najradija tema kritike onih post-modernih interpretatora. 

I jednima i drugima, pak, Adorno je �eton, i to ne uvek naroèito 

krupan, za potkusurivanje u recentnim debatama. 8 

Rormozer æe pre svih ukazati na opšte mesto i zajednièki imenitelj 

postmodernih tradicionala, na „identiènost u destrukciji uma tradicionalne 

filozofije“ kod Adorna i, neoèekivano, kod samo naizgled 

i samo po vlastitom krivom razumevanju stvari, najudaljenijeg 

8 Èini se da, pored Velmerovog Priloga dijalektici moderne i postmoderne, i dalje 

najsolidniju analizu Adorna izmeðu moderne i postmoderne, odnosno, kako samosvojno 

odreðuje alternativu, izmeðu „solidarnosti i objektiviteta“, pru�a Hauke 

Brunkhorst, Theodor W. Adorno. Dialektik der Moderne, str. 131-185 („Moderna 

ili postmoderna?“, „Solidarnost i Objektivnost. Adorno, Rorti, Liotar i 

Fuko“); takoðe: Hauke Brunkhorst, Der entzauberte Intellektuelle, Junius Verlag, 

Hamburg, 1990, str. 239-266 („Adorno, Hajdeger i postmoderna“); najzad: Hauke 

Brunkhorst, „Dekonstrukcija ili dijalektika?“; Filozofska istra�ivanja, br. 34, 

1/1990, str. 89-103. Na jedan popularniji i elementarniji naèin, ali bez ogrešenja o 

èinjenice, u ovom pogledu su instruktivna i uvodna poglavlja monografija ili 

zbornika o Adornu amerièkih autora: Martin Jay, Adorno; Max Pensky, 

„Adorno’s Actuality“, u: Max Pensky (ed.) The Actuality of Adorno. Critical 

Essays on Adorno and the Postmodern, State University of New York, 1997, str. 

1-21; Simon Jarvis, Adorno. A Critical Introduction, Routledge, New York, 1998. 

215

mu Hajdegera. Adornovo uverenje da se pomirenje u istoriji još nije 

odigralo korespondira sa Hajdegerovom tezom o istoriji sveta kao 

zaboravu bivstvovanja. To zajednièko ih, stoga, èini u bitnom smislu 

jednomišljenicima i u filozofiji istorije i u shvatanju savremenosti. 

Prema Rormozeru, mišljenje seæanja bivstvovanja i ono samonadila�enja 

pojma koincidiraju u osiromašenju mišljenja; sasvim drugo, 

totalno drugaèije, za koje pledira negativna dijalektika, jedva da je 

razlièita varijacija na istu melodiju u odnosu na Hajdegerovo 

mišljenje, koje se priprema za poprište jednog novog pristizanja. Refren 

je kod obojice isti: svetsko-filozofski valja nadiæi mit o neizbe- 

�nosti gospodarenja subjektiviteta. Ali zbog izostanka posredovanja 

izmeðu onog izvornog, odnosno utopijskog mišljenja, koje preporuèuju 

kao alternativu u odnosu na rðavo postojeæe, oni, mo�da i nasuprot 

nameri, onemoguæuju sugerisanu promenu, emancipaciju ili 

obrt i sankcionišu nepromenljivost onoga što ima peèat totalnog negativiteta. 

A ako je tek propadanje uslov dosezanja �eljenog, zakljuèiæe 

Rormozer, ispada da je svaki naèin i, sledstveno, svaki anga�am 

– u prilog nacizma, recimo, koliko i komunizma – jednako dobar, 

samo ukoliko ide u smeru ostvarenje tog uslova, tog katastrofièkog 

pribli�avanja taèki mirovanja. 9 

9 Günter Rohrmoser, Das Elend der Kritischen Theorie, Rombach, Freiburg, 1973, 

str. 43. Teško je oteti se utisku da u ovoj isforsiranoj primedbi ima neèeg neèasnog i 

èak bezobraznog, duboko nemoralnog. Jer, Adorno i frankfurtovci uopšte su bili 

meðu prvima koji su, nasuprot oficijelnoj levici i brojnim teoretièarima kojima je s 

obzirom na nadolazeæu opasnost tek predstojalo profilisanje, „teorijski relevantno 

procenili moguænost nacionalsocijalistièkog pokreta“ (up. Helmut Dubiel / Alfons 

Söllner, „Die Nationalsozialismusforschung des Instituts für Sozialforschung – ihre 

wissensschaftsgeschichtliche Stellung und ihre gegenwärtige Bedeutung“, u: Helmut 

Dubiel / Alfons Söllner (hrsg.), Wirtschaft, Recht und Staat im Nationalsozialismus, 

Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt/M., 1981). Uprkos tome, oni su ipak 

ostali zateèeni brzinom s kojom je on preuzeo vlast i efikasnošæu s kojom ju je sprovodio 

i upravo taj šok, kao i strah od moguænosti njegovog ponavljanja, a nikako ne 

otvaranje prostora za njega, kod Markuzea, Horkhajmera i Adorna se mo�e pratiti 

sve do sedamdesetih godina dvadesetog veka (up. �arko Puhovski, Um i društvenost. 

Filozofija politike „Frankfurtske škole“ od 1932. do 1945, str. 24-25). Za 

povezivanje Adornovovog „neidentiènog“ i Hajdegerovog „bivstvovanja“, koje ne 

bi ishodovalo „osiromašenjem mišljenja“, veæ upravo naprotiv, videti: Alexander 

Garcia Düttmann, Das Gedächtnis des Denkens: Versuch über Heidegger und 

Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2002. 

216

Ova primedba se dalje na razlièite naèine modulira i ponavlja. 

Ona je, ako i ne sasvim u detaljima, suštinski ipak istovetna sa Habermasovim 

prigovorom diskursu koji bi da bude postmoderan – odnosno, 

pod tom zastavom okupljenim, Brunkhorst bi rekao, „nenormalnim 

diskursima“ 10 – za (neo)konzervativizam. Habermas æe, 

doduše, priznati da nepoverenje u tradicionalni um filozofije još nikako 

ne znaèi automatski i njegovu destrukciju. Ali, s druge strane bi 

makar jednako taèna bila i povratna primedba da mera opravdanosti 

kritike uma i indikator njenog (ne)prihvatanja i za izmenjene „moderniste“ 

ostaje upravo stepen ustezanja da se on odbaci. „Horkhajmer 

i Adorno se još bore s Nièeom [naime, s nièeanskim prepuštanjem 

sveta nepomirljivoj borbi moæi kao izlazu iz totalizujuæe 

kritike uma], Hajdeger i Bataj se okupljaju pod Nièeovim barjakom 

u poslednji okršaj“. 11 

Borba Kritièke teorije s Nièeom je ovde viðena kao i dalje neuspešni 

i, uostalom, uzaludni pokušaj da teorija umakne onoj zarobljenosti 

subjektivnošæu unutar koje se i dalje kreæe, ali ipak nekako 

manje (ili iskrenije) neuspešan, nego što je to kod Hajdegera sluèaj. 

Pre svega je tu primedba da Adorno, odbijajuæi da se slu�i onim lukavstvom 

subjekta koje je raskrinkao u Dijalektici prosvetiteljstva, i 

sam povremeno, kroz ono „neidentièno“ i(li) kroz „mimetièko“, 

podle�e pevanju sirena i kupuje povratnu kartu za „anamnestièko 

misaono udubljivanje u arhaièno pra-jastveno stanje“. 12 Tako obezoru�an, 

subjekt kod Adorna stupa u opasnosti ili blagodati razrešavanja 

vlastitog identiteta i suspenzije ma kakvog jastva. Ovo bi unutar 

Adornove kompozicije bio rðav, disharmonièan, podbacujuæi 

ton, jer je pomirenje prirode sa civilizacijom, (raz)rešenje dijalektike 

prosvetiteljstva, veæ bilo zadato hegelovski – kao „samosaznanje 

duha koji sebe posmatra kao podvojenu prirodu, kao priroda koja je 

pojmila sopstveno otuðenje“ – zbog èega autorefleksivnost nikako 

ne bi smela da poništava misleæe Ja. 13 Umesto da to do kraja bude 

10 

Hauke Brunkhorst, Der entzauberte Intellektuelle, str. 242. 

11 

Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 126. 

12 

Günter Rohrmoser, Das Elend der Kritischen Theorie, str. 26. 

13 

Videti: Jürgen Habermas, „Urgeschichte der Subjektivität und verwilderte Selbstbehauptung“, 

str. 182. 

217

sluèaj, javlja se „predanost“ (Hingabe), termin koji, prema Habermasovom 

nalazu, na odluèujuæim mestima prekida kontinuirano negativnu 

Adornovu filozofiju nacrtom jednog konaènog, nehegemonog, 

mimetièkog, kontratehnièkog sjedinjenja jastva s prirodom. 14 

Ova Habermasova poenta izra�ava se još jasnije, odnosno još 

preciznije locira problematièan potez Dijalektike prosvetiteljstva, 

kada gradi prostor za stanovište koje bi moglo da nadiðe protivreèan 

polo�aj njene figure i da uèini da ustukne opasna blizina la�nog medikamenta 

koji, prema Šnedelbahovoj deskripciji njene terapeutike, 

protiv represije prepisuje „avanzovanje do regresije“. 15 I prema Habermasu, 

Horkhajemer i Adorno se svojim zajednièkim delom upisuju 

u dugaèak i respektibilan niz filozofa (koji kreæe još od Nièea) 

koji su nediferencirano upotrebljavali jedno eminentno oruðe filozofije 

prosvetiteljstva: kritiku. Oni, naime, na prosvetiteljstvo primenjuju 

isto ono što je ono uèinilo mitu, prepoznaju i diskvalifikuju 

njegove miteme. Ali i onu s kojom se moralo pa�ljivije rukovati. U 

permanentnom otklonu od društvenonauène revizije teorije, Adorno 

i Horkhajmer se odaju „bezprepreènoj sumnji u um“, a da nisu prethodno 

obrazlo�ili opravdanost samih razloga za ovu sumnju. 16 

„Okreæuæi se protiv uma kao osnove svoga vlastitoga va�enja, kritika 

postaje totalnom“. 17 Nevolja je takve kritike u pozicioniranju „totalnih 

kritièara“: oni, „ako se neæe odreæi efekta poslednjeg razotkrivanja 

i hoæe nastaviti kritiku, tada za svoje objašnjenje korupcije 

svih umskih mjerila ipak jedno moraju ostaviti nedirnutim“. Adorno 

i Horkhajmer u tom pogledu ostaju u otvorenoj „performativnoj protivreènosti“, 

èak je i raspiruju. 18 

Upravo ova nekritiènost „tradicionalne“ Kritièke teorije, ovo 

uzimanje zdravo za gotovo vlastitog skepticizma, ova neupitnost 

14 


str. 181. U skorašnje vreme najradikalnija kritika prekida, èak simulacije 

doslednog kriticizma u Adornovoj filozofiji, za raèun sveprisutne slike 

utopije, ponudila je: Yvonne Sherratt, Adorno’s Positive Dialectic, 2002. 

15 


bei Adorno“, str. 78. 

16 

Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 122-123. 

17 


18 


218

pred smislom pitanja koje postavlja, imala je onda za posledicu prigušivanje 

onog emancipatorskog potencijala koji æe njena sledeæa 

generacija izdvojiti i štedro eksploatisati u svojim delima. 19 Velmer 

je u pogledu uoèavanja tog momenta najizdašniji. On odlièno markira 

ona mesta otklona koja deli èitava postadornovska Kritièka teorija, 

pošto je do�ivela vlastiti „jezièki okret“. Nije „seæanje prirode u 

subjektu“, iz Dijalektike prosvetiteljstva, ono što demitologizuje 

idealizam i izvodi iz domena filozofije subjekta, veæ je to seæanje jezika 

u subjektu. Precizno sledeæi Habermasa, 20 Velmer signalizira 

onaj uzmak od Adorna, kojim se predstavni i instrumentalni delatni 

subjekt, koji saznanjem zahvata u svet, ne smešta u samoskrivljenu i 

samokonstituišuæu odbeglost od prirode, veæ se on radije sagledava 

kao „gola senka“ one komunikativne prakse koja „stoji u osnovi 

�ivota jezièkog smisla“. 21 Uprkos isticanju da filozofija nema nikakvog 

stanovišta izvan jezika, s kojeg bi formulisala kritiku pojmovnog 

mišljenja, u Adornovoj misli se nalazi da pre�ivljava jedan 

„ostatak jezièko-filozofske naivnosti“, koji razotkriva da se takvo 

stanovište pretpostavlja veæ u samoj zamisli kritike identifikujuæeg 

pojma. „Adornova filozofija je navaljivanje na granice jezika – filozofija 

subjekta; ovaj izgovara tajnu filozofije subjekta ne razumevajuæi 

je“ – naglašava Velmer. 22 

Buduæi da Adorno ostaje u granicama filozofije subjekta, on 

onda nasleðuje i ono od èega je ona neodvojiva, onaj scijentizam koji 

je sama izgradila, a protiv koga Adorno utoliko �ešæe ustaje. Prema 

Velmerovom tumaèenju, Adornova kritika identifikujuæeg mišljenja 

je samo ponavljanje scijentizma „sa obrnutim predznakom“; umesto 

nekada apoteoze, ona je sada samo jedno ru�enje istog onog pojma 

kakvim ga je shvatala gospodareæa nauka i kakvim ga je napravila 

ona ista „metafizika koja je zaboravila jezik“. 23 Ovim se sugeriše i 

19 O naporednosti diskursa utopije kod Adorna i Habermasa videti: Inge Münz-Koenen, 

Konstruktion des Nirgendwo. Die Diskursivität des Utopischen bei Bloch, 

Adorno, Habermas, Akademie Verlag, Berlin, 1997, str. 89 i dalje. 

20 Videti: Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (I),str.489idalje. 

21 

Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 154. 

22 

Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 90. 

23 


219

stanovište koje izvodi iz ove matrice metafizike subjektiviteta: ne 

više samo naèelno filozofska, nego tek jedna „jezièko-filozofska kritika 

subjektivizma èini moguæim diferencijaciju kritike uma logike 

identiteta, koja u isti mah znaèi i njenu relativizaciju“. 24 Za novu komunikativnu 

paradigmu, 25 koja jezièko-filozofskim decentriranjem 

subjekta „de-demonizuje“ i paradigmu nauène racionalnosti, „relativizacija 

ne znaèi nu�no ubla�avanje kritike“, nego upravo „omeðivanje 

granica unutar kojih ima smisla kritika uma“, èime „sam um, pa i 

subjekt, još jednom dobija šansu“. 26 

Ne verujuæi da um tradicionalne filozofije uopšte ikada treba da 

iznova dobije šansu, i „postmoderna“ kritika Adorna centrira svoje 

primedbe oko pitanja statusa subjekta u njegovoj filozofiji. Ona u 

Adornu najèešæe prepoznaje uputni orijentir za sopstveno „podlokavanje“ 

temelja kulturnocivilizacijske i diskurzivne formacije Zapada, 

jedno intrigantno i znakovito èvorište na topografskoj karti „dekonstrukcija“ 

samorazumevanja njene istorije. Ona neretko nasluæuje ili 

upisuje u njegovo delo elemente „novog nihilizma“, ili ga èak promoviše 

u prvog dovoljno razgovetnog objavitelja bankrota svih emancipatorskih 

projekata moderne. Ali i takve poèasti uvek prati izvesna 

ograda: nikad se ne propušta jedan dodatak koji, kao kod Liotara, 

upozorava da navodno nesumnjiva „anticipacija postmoderne“ u 

Adornovom mišljenju ipak „najèešæe ostaje preæutana ili odbijena“. 27 

U svojoj egzegezi specifièno adornijanske atmosfere, Liotar se 

kreæe unutar jedne neposredne evidencije o njenoj pozadini, o njenom 

intelektualnom polazištu, koja se zaèudo, mada izra�ena drugaèijim 

reènikom, poklapa sa nalazima Habermasa i Velmera. I ovde nailazimo 

na primedbu da, i pored svega, u Adornovoj filozofiji „kategorija 

subjekta još nije izlo�ena kritici“. Pokriæe za ovakav stav Liotar pronalazi 

u zaostatku Marksovog mišljenja u Adornovoj filozofiji. 


25 Videti: Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 278 i dalje. 


27 �an-Fransoa Liotar: „Kratak dodatak postmodernom pitanju“, str.181; uporediti 

takoðe: Milorad Belanèiæ, Postmodernistièka zebnja, Svetovi, Novi Sad, 1994, 

str. 91-100, 113-132; Hauke Brunkhorst, Theodor W. Adorno. Dialektik der Moderne, 

str. 146 i dalje. 

220

Uprkos tome što su se okolnosti promenila i što je patos spasonosnog 

prevrata dezinvestiran, Adorno, skupa s Marksom, i dalje „osipanje 

subjektivnosti u kapitalizmu i putem kapitalizma smatra porazom“. 28 

Negativni momenat je jedino sada nešto spretnije i manje revolucionarno 

pridr�an za umetnost koja, poput Hrista, i obznanjuje i optu- 

�uje, a realno iskupljenje smešta još dalje nego hristologija. 

I za Adorna i za Liotara centralno pitanje ostaje šta dalje sa subjektom, 

sa njegovom uznapredovalošæu do rasipanja, sa (ne)dovršenom 

kritikom njegove istorijske uslovljenosti. Raz-oblièiti ga? 

Kritièkom aparaturom pripremiti preskok preko te kobi? Ili po sumraku 

izbaviteljskih strategija, istrajavati na denunciranju njegove fatalnosti? 

– Kao i sve velike prièe Istorije, i ta o Subjektu je istorijski 

veæ prošla, poduèava nas Liotar. Adorno je, meðutim, još u njoj i to 

je razlog zašto iz njegovih analiza kapitalizma i dalje nu�no iskaèe 

antitelo te formacije: prirodnost, „prirodni subjekt“, u odnosu na 

koji se kapitalizam i dalje mo�e da misli „nihilistièki“. 29 Taj „moæni“ 

i mo�da poslednji pokušaj kritike iznutra i subjekta i kapitalizma, 

odnosno njegov navodni neuspeh, signalizira jedan kraj, jednu neprohodnost 

van (pre)poznate kru�ne magistrale, jedno zatvaranje i 

carskog puta metodske kritike i spekulativne teorije; ukratko, zastarevanje 

(svake) kritièke teorije. „Adorno je finale kritike, poslednja 

raketa u vatrometu, otkrovenje kritike kao vatrometne pirotehnike“ 

30 – sipa udivljeno poèasti Liotar, da bi nedugo zatim utoliko lakše 

odbacio èitav �anr kritike i, time, potcrtao onu smenu stanovišta 

koju smatra manje epohalnom, a više konaènom, u smislu odustajanja 

od uspostavljanja bilo kojih novih paradigmi i odbacivanja svih 

supstancijalno-metafizièki utemeljenih stanovišta. Nauk koji pritom 

sam profiliše, objavljuje i preporuèuje, prikazuje se onda kao sa-vremen 

i, utoliko, superioran. On odgovara jednom novom duhu vremena, 

koje na neoèekivan ali, navodno, jedino moguæ naèin, zapravo 

ostvaruje napore i uslišava dobre �elje i onih kritièki orijentisanih 

modernistièkih prethodnika koji su išli pogrešnim tragom. On omoguæava 

da se definitivno oprostimo ne samo od Marksa, nego još i 

28 �an-Fransoa Liotar, „Adorno kao ðavo“, str. 158-159. 

29 �an-Fransoa Liotar, „Adorno kao ðavo“, str. 164. 


221

pre od Hegela, u èijoj senci saznajemo da se dosad beznade�no i potišteno 

�ivelo. „A mi, mi smo prevazišli Hegela. Hegel nije umro u 

logorima smrti (naprotiv, tragièna dijalektika se jedino i hrani leševima), 

on nije umro od kritike (naprotiv, on od nje �ivi), on je umro 

u obilju, on je crkao od blagostanja, on je odapeo od zdravlja“. 31 

Tako Adorno, u celosti makar, ne pre�ivljava ni za pregaoce 

(komunikativne) rekonstrukcije Kritièke teorije, jednako kao ni za 

razgraditelje fatalnih modernistièkih strategija. Bez obzira na stanovište 

u kontorverzi oko kraja ili nedovršenosti moderne, u tom pogledu 

bi za Adorna pre moglo da va�i da, zaista poput Hegela, ili 

ostajemo sa njim i mislimo na marginama njegove misli ili se, pak, 

potpuno istr�emo iz njegovog „šinjela“ i celokupnu njegovu misao 

proglašavamo palom ili naprosto zastarelom. 32 Deklaracije stranaka 

u sporu oko njegovog nasledstva ne treba pritom uzimati previše 

ozbiljno: one zapravo nisu sasvim sigurne da li ga uopšte i u kakvom 

obliku �ele. Ali, lako bi se na kraju moglo ispostaviti da, na jedan odluèujuæi 

naèin, i za jedne i za druge (a da to ne �ele ili ne smeju otvoreno 

da priznaju), Adorno pada ceo, èitav. Ovo, naime, zasigurno 

va�i ukoliko pod „Adornom“ podrazumevamo ono najadornijanskije, 

onu negativnodijalektièku igru razlamanja i nadila�enja pojmovne 

strukture identifikujuæeg mišljenja i oslonišnog modela konstitutivne 

subjektivnosti. A s tog aspekta gledano, gotovo da je svejedno 

da li se, poput Liotara, kazuje kako se i negativna dijalektika, skupa 

sa onom Hegelovom i Marksovom, survava u provaliju nihilizma, 

oznaèavajuæi „put mišljenja nemoguænosti totalizacije, disperziju 

koja dolazi do saznanja o sebi i oporavlja se od uništenja kroz afirmaciju 

nièega“, 33 ili se, poput Habermasa, ukazuje kako su njeni 


32 O „zastarevanju Adorna“ videti: Carl Dahlhaus, „Vom Altern einer Philosophie“, 

u: Ludwig von Friedeburg / Jürgen Habermas (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, 

Frankfurt/M., 1983, str. 133-137; Peter Bürger, „Das Altern der Moderne“, 

u: Ludwig von Friedeburg / Jürgen Habermas (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, 

Frankfurt/M., 1983, str. 177-197. Takoðe, u jednom naizgled obrnutom 

smislu „samozakasnelosti“, videti: Edward W. Said, „Adorno as Lateness Itself“, 

u: Nigel Gibson / Andrew Rubin (eds.), Adorno: A Critical Reader, Blackwell, 

Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002,str. 193-208. 

33 �an-Fransoa Liotar, Raskol, str. 110. 

222

iskazi neminovno insuficijentni, buduæi da su osudili sebe na to da 

moraju iz „ekstramundane perspektive“ jedne negativne metafizike 

da apstiniraju od jezika. 34 Ni nova paradigma ni nova paralogija ne 

nalaze više potrebu za tim beznade�nim patetièno-patološkim modelima, 

niti im se �rtva empirijsko-analitièke pronicljivosti ili kreativnog 

perspektivizma za volju negativistièkog premetanja èini 

umesnom. One razrešavaju Gordijev èvor, ali po cenu tako temeljne 

destrukcije tradicionalnih stimulusa mišljenja, da bi se ona Adornu 

morala uèiniti previsokom i neprihvatljivom. 35 

6.2. Adorno i moderna 

Ako se izuzmu neki najnoviji i ne sasvim jednoznaèni signali izvesnog 

povratka Adornu, u protivstavu prema njegovim neposrednim 

naslednicima, 36 Kritièka teorija jednu generaciju posle Adorna ne na- 

34 

Jirgen Habermas, „Jedinstvo uma u mnoštvu njegovih glasova“, str. 253-266, str. 

265. 

35 

O, prema Adornovom mišljenju, nezadovoljavajuæem uèinku pristupanja problemima, 

na naèin koji simboliše metafora „Gordijevog èvora“, kod Hegela, Huserla, 

Bergsona i Lukaèa, videti: GS 5: 27, 52, 354; GS 11: 273. Uporedit, takoðe: 

Helga Gripp, Theodor W. Adorno. Erkenntnisdimensionen negativer Dialektik, 

str. 146, 151. 

36 

Videti, na primer: Claudia Rademacher, Versöhnung oder Verständigung? Kritik 

der habermasschen Adorno-Revision, Klampen Verlag, Lüneburg, 1993; Martin 

Morris, Rethinking the Communicative Turn: Adorno, Habermas, and the Problem 

of Communicative Freedom, State University of New York Press, New 

York, 2001; Iring Fetscher / Alfred Schmidt, Emanzipation als Versöhnung, Neue 

Kritik, 2002; Dieter Prokop, Mit Adorno gegen Adorno, Vsa, 2003; Deborah 

Cook, Adorno, Habermas, and the Search for a Rational Society, Routledge, 

2004. Narastanje interesovanja za Adornovu filozofiju i izvesna revitalizacija 

njene aktuelnosti pospešeni su od nedavno i jednim spoljašnjim povodom: 2003. 

godine je obele�ena stogodišnjica roðenja frankfurtskog mislioca. Blagodareæi 

tome, odr�ane su mnogobrojne konferencije, meðu kojima svakako valja istaæi 

onu frankfurtsku, koja se u julu mesecu odr�ala dvadeset godina posle prve (Axel 

Honneth (hrsg.), Dialektik der Freiheit. Frankfurter Adorno-Konferenz 

2003, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2005), kao i one u Jerusalimu (Moshe Zuckermann 

(hrsg.), Theodor W. Adorno: Philosoph des beschädigten Lebens, Wallstein, 

Göttingen, 2004) i na Univerzitetu Kalifornije u Berkliju (New German 

Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter 2006). Po reprezentativnosti imena i prilozima 

223

lazi više nikakvu inspiraciju u onoj „magiji ekstrema“ (Nièe) koju joj 

je on zaveštao. Naprotiv. Ona se radije trudi da Adornov strah od imperijalizma 

pojmova i izvesni beg ili barem uzmak od diskurzivne racionalnosti, 

odmereno vrati „strukturi �ivota nenasilne komunikacije“, 

u kojoj smatra da još postoji prostor da se ka�e istina. Istina iskaza 

i dalje ostaje po svojoj nameri vezana za istinski �ivot i društvenu 

stvarnost, ali se ideja istine i njenog va�enja, prema ovim autorima, 

stoga ne mora izmestiti u utopijske predele onog potpuno razlièitog 

od prezentnog osakaæenog �ivota i upravljenog društva, veæ se upravo 

jedino i mo�e realizovati u onoj komunikaciji osloboðenoj prisile 

224 

nimalo ne zaostaju ni nešto kasnije izašli zbornici još ambicioznijih naslova: Nicolaus 

Schafhausen / Vanessa J. Müller / Michael Hirsch (hrsg.), Adorno. Die 

Möglichkeit des Unmöglichen, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2003; Wolfram Ette / 

Günter Figal / Richard Klein (hrsg.), Adorno im Widerstreit. Zur Präsenz seines 

Denkens, Alber, Freiburg – München, 2004. Konaèno se u jednoj znamenitoj ediciji 

pojavio i prigodni „pratilac“ uz Adorna (Tom Huhn (ed.), The Cambridge 

Companion to Adorno, Cambridge University Press, Cambridge, 2004), a takoðe 

su objavljene i tri obimne, izuzetno dobro opremljene i, kada je u pitanju moguænost 

razlièitih recepcija Adorna, reprezentativne monografije. Za sve njih je karakteristièno 

da ne donose toliko novog materijala, naroèito ne onog striktno teorijski 

relevantnog, koliko postojeæu, pre svega biografsku dokumentaciju, 

organizuju na jedan nov naèin. Taj naèin nekada, u nameri da populariše Adornovu 

misao, završava u neukusnom psihologizovanju i detinjastom ad hominem 

zakljuèivanju, koje (u zaslepljenoj fascinaciji jednog politièkog konzervativca, 

koja bi istovremeno i da „razumevajuæe usvoji“ i da odbaci Adorna) nadmeno 

presuðuje navodnoj nekonzistentnosti Adornovih politièkih stavova i delovanja i 

ne libi se da sklapa neprincipijelne saveze sa svima koji su po bilo kom osnovu 

bili u nekom trenutku protiv njega: Breht je u pravu koliko i pobunjeni studenti, 

samo ukoliko su ustali protiv Adornovog „hipermorala“ (Uporediti: Lorenz Jäger, 

Adorno. Eine politische Biographie. Deutsche Verlags, Anstalt, 2003). S druge 

strane, iz pera dva Adornova studenta iz poslednjih godina njegovog �ivota, 

obojice sociologa, dobili smo monografije senzitivno pisane na naèin posveæenog 

i, èak bismo rekli, dirljivog poštovanja, koje hronološkim deskripcijama nenametljivo 

grade spone sa Adornovim „centralnim temama“ i iznova ispisuju neponovljivi 

„palimpsest jednog �ivota“ (Uporediti: Detlev Claussen, Theodor W. 

Adorno. Ein letztes Genie, S. Fischer, Frankfurt/M., 2003; Stefan Müller-Doohm, 

Adorno. Eine Biographie, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2003). U pogledu ove lojalnosti 

„predmetu“ i ne�nog nagovora na Adornovu filozofiju, one su uporedive jedino 

sa èetrnaest godina ranije izdatim instruktivnim delom Hartmuta Šajbla

koja se odigrava u prostoru ljudske stvarnosti. 37 Emancipacija, istina i 

istinskost, u istom zahvatu, ali sada ovako „komunikativno“ uvezani, 

amputiraju drugoumno pribe�ište. Idealna govorna i društvena situacija, 

koja odgovara Adornovoj utopiji neprisilne povezanosti razlièitog, 

konstatuje se, ima tragove, pa onda i filozofija predmet svoje 

razlo�ne analize, i u ovom neidealnom svetu. Stoga se i Adornovo 

poimanje univerzalnog pomirenja mora pokazati neosnovanim. 

Dve su osnovne primedbe koje Adornu upuæuje ova njegova kritièkoteorijska 

revizija. Ona bi, u isti mah, i da sledi njegovu kritiku 

instrumentalne racionalnosti i da precentrira njen oslonac sa estetske 

na jednu komunikativnu racionalnost, da onu intenciju negativne metafizike 

ka univerzalnom pomirenju pripiše uslovima moderne u kojima 

je Adornova misao nastajala i da iznova promisli moguæu 

razlo�nu vezu negativne dijalektike i komunikativne prakse. 38 Dru- 

(Hartmut Scheible, Theodor W. Adorno. Mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, 

Rowohlt, Reinbek bei Hamburg, 1989), èiji sjaj nije potamnelo ni jedno, 

ovom prigodom izdato, luksuznije opremljeno i po fotografijama brojnije izdanje: 

Henri Lonitz / Christoph Gödde / Gabriele Ewans / Michael Schwarz (hrsg.), 

Adorno. Eine Bildmonographie, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2003. Za mraèniju 

stranu obnovljenog interesovanja za Adorna povodom njegovog jubilija, za nezaceljene 

rane na koje ono ukazuje, kao i za lešinarsko rašèišæavanje raèuna, u iznenada 

odveæ javnom prostoru, putem lovljenja nedoslednosti „jednog iritanta“, 

èija „[o]tvorenost, krhkost, ljubaznost, osama, solidarnost“, bez obzira što „izviru 

i odr�avaju se u protivreènostima i preteranostima“, moraju ipak da budu uzete 

ozbiljno u obzir, buduæi da objašnjavaju sluèaj mnogo delotvornije nego „sameravanje 

i konzistencija“, videti: Alexander Garcia Düttmann, „Adorno’s Rabbits; 

or, Against Being in the Right“; New German Critique 97, Vol 33, No. 1, Winter 

2006, str. 179-189, str. 179-181. 

37 Uporediti: Jürgen Habermas, „Urgeschichte der Subjektivität und verwilderte 

Selbstbehauptung“, str. 195. Tideman u ovoj Habermasovoj argumentaciji iz 

1969. godine vidi poèetak teorije komunikativnog delanja, prvi razgovetan 

pokušaj da se Adornova kritièka teorija reinterpretira i fundira kao filozofija jezika 

(Rolf Tiedemann, „Begriff. Bild. Name. Über Adornos Utopie von Erkenntnis“, 

str. 69-70). Uporediti kasnije: Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen 

Handelns (I), str. 533; Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 292. 

38 Videti: Anke Thyen, Negative Dialektik und Erfahrung. Zur Rationalität des 

Nichtidentischen bei Adorno, str. 223. Da ovo promišljanje ne mora iæi u korist 

onih koji ga provociraju, uporedi: Wolfgang Würger-Donitza, Rationalitätsmodelle 

und ihr Zusammenhang mit Leben und Tod. Adornos Grundlegung einer 

simpatethischen Vernunft, Königsh./Neum., Würzb., 1996; Martin Morris, Ret- 

225

gim reèima, ona bi da „postmarksistièku teoriju moderne“, koju je 

omoguæio upravo Adorno, oslobodi i poslednjeg ostatka onog njenog 

mesijanizma koji je on domislio do kraja. 39 Ta bi teorija sada morala 

da ima u vidu i jednu zaslepljenost prosleðenu od pokušaja totalizujuæeg 

kriticizma, morala bi da uzme u obzir neophodnost jednog selektivnijeg 

uvida, koji bi pošao od toga da je i Adornova vizija pomirenja 

„rðava opštost“ i da diferencirano valja da se sagleda i sama 

racionalnost. A to zapravo znaèi i odustajanje od noseæe Adornove 

pretpostavke jedinstva instrumentalnog uma, protiv kojeg je on prizivao 

nadu u pomirenje. Ovo odustajanje se, meðutim, predstavlja kao, 

u izvesnom smislu, sasvim kritièko-dijalektièko, kao dosledna primena 

dijalektièkog metoda na Adornovu filozofiju ili na onaj njen 

deo koji je navodno ostao pošteðen od takve autorefleksije. Ukazuje 

se na potrebu demitologizovanja i samog koncepta pomirenja, kao 

nenasilnog jedinstva mnoštvenog i, ukoliko uopšte ima mesta za njega 

u jednaèini, 40 njegovog vraæanja iz projekcija u ono drugo od uma 

– nazad u sam um. Taj um sada više ne bi bio onaj stari, jedan jedini, 

autokratski i pantokratski um, nego bi predstavljao upravo onu saigru 

diskursa pluralnih racionalnosti, koja bi se mogla prepoznati u Adornovoj 

ideji pomirenja kao povezanosti razlièitog. Napokon ostaje 

samo da se zakljuèi, skupa sa protagonistima ove revizije, da je „jedna 

takva misao – Adornu tuða, a ipak i nije tuða“. 41 

Druga primedba koja se mo�e išèitati iz kritièkoteorijske kritike 

Adornove kritièke teorije tièe se jednog krijumèarenog zaleða, neèeg 

kao transteorijskog osnova za navodnu neosnovanost njegove 

utopijske vizije pomirenja. Jedno opravdavajuæe izvinjenje se benevolentno 

locira u potrebi za utehom i izvesnošæu pri suoèavanju sa 

smræu u zlosreænim vremenima. Buduæi da instrumentalni um nije 

mogao to da pru�i, predislokacija je morala da se izvrši ka svojevrsnoj 

teologiji, bez koje bi bol bio neutešan. „Nedvosmisleno ateisti- 

hinking the Communicative Turn: Adorno, Habermas, and the Problem of Communicative 

Freedom. 

39 

Videti: Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 163. 

40 

Albrecht Wellmer, Endspiele: Die unversöhnliche Moderne, Suhrkamp, Frankfurt/M., 

1993, str. 195. 

41 

Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 165-166. 

226

èan“, piše Habermas, „Adorno je oklevao da neodreðenu ideju univerzalnog 

pomirenja ubla�i idejom punoletstva“, da je pro�me i 

razvije jednom logikom svakodnevnog govora, ali ne usled nekakvog 

antiprosvetiteljskog impulsa koji bi preuzeo primat, nego upravo 

u strahu da se ne pomuti sama svetlost prosvetiteljstva, ona svetlost 

za koju je veæ bio ustanovio da je nema bez izvesnog odraza 

transcendencije. 42 

Tu se prvi i drugi prigovor susreæu. Ovako ili onako, kod Adorna 

pre�ivljava onostrano – ali ovostranog radi. Teorija je morala u 

onostrano da povuèe onaj sadr�aj koji je opa�ala kao izgnan iz ovostranosti, 

kao samoosakaæenje ovostranog. „Totalno pomirenje“ je 

nalièje onog „potpunog negativiteta“ modernog sveta, koji Adorno 

konstruiše iz „graniènog sluèaja Aušvica“. 43 On opoziciju sistemskim 

tvorevinama instrumentalnog uma mo�e da misli samo još mesijanski, 

samo iz „perspektive negativne teologije“. Traganje za 

„blagom na razvalinama metafizike“ indukovano je svoðenjem sklopa 

zaslepljenosti na uslov pojmovnog mišljenja odakle, kako rekonstruiše 

Velmer, ono drugo sveprisutne ciljne racionalnosti još mo�e 

da se misli jedino u „teološkoj kategoriji spasenja“. 44 

U prilog takvoj interpretaciji mogli bi iæi Adornovi pasa�i gde 

se zaista kazuje kako savremena misao, koja je do neprozirnosti 

upletena u istorijski svet i zavisna od njega, mora da shvati vlastitu 

nemoguænost – da bi uopšte bila moguæa. „A naspram zahteva koji 

joj se time obznanjuje, pitanje o stvarnosti ili nestvarnosti samog 

iskupljenja je gotovo ravnodušno“ (GS 4: 302). Ono spram èega se, 

zarad moguænosti mišljenja, kod Adorna ne mo�e stajati ravnodušno 

jeste sama ideja iskupljenja. U beznade�nom svetu još jedino stanovište 

izbavljenja mo�e da pru�i opravdanje filozofiji i svetlo saznanju 

(up. GS 4: 301). Stvarnost ove ideje dijalektièki iskupitelj je 

spreman da �rtvuje, ali njenu figuru ne, uveren da bi filozofsko mišljenje 

koje u upravljenom svetu traga za istinom, za onim što je dobro 

i za pomirenjem, odricanjem od gesta predane nade i krajnosnog 

42 


str. 196-197. 

43 

Albrecht Wellmer, Endspiele: Die unversöhnliche Moderne, str. 201. 

44 


227

telosa spasa, zapravo sabotiralo samo sebe (v. GS 6: 384; up. GS 4: 

110; GS 6: 31, 272; GS 8: 455; GS 10: 465). Igra po protokolu logike 

iskupljenja mora da se odigra, 45 ali i preko toga, mora makar da se 

nagovesti neprinudni karakter neke drugaèije igre, koja bi bila osloboðena 

ne samo stege totalno upravljenog sveta i prinude identifikujuæeg 

mišljenja, nego i svog vlastitog, iz nevolje nastalog derivata: 

naloga da se uopšte projektuju spasonosne strategije. 46 

Figura negativno-dijalektièkog iskupljenja nala�e, dakle, da se, 

u odbrani od prigovora „nove“ Kritièke teorije za odveæ paušalnu 

kritiku na instrumentalnu delatnost svedenog uma, ne sme koristiti 

argument da Adornova kritika uma uopšte nije totalizujuæa, nego 

„samo“ normativna. 47 Ne samo da ostaje sumnjivo koliko je na taj 

naèin njegova kritika uopšte odbranjiva, nego je i sasvim izvesno da 

se time neminovno otupljuje njena „kritièka oštrica“. Sa Adornom je 

pre na sceni jedno koketno razlamanje, potkopavanje, provociranje 

modela koji se iznutra rastoèuju, jedna totalna odanost filozofiji sve 

do raspada filozofije totaliteta, jedno rastezanje granica filozofije u 

njenom mediju, jedna univerzalna „logika raspadanja“ svakog okoštalog 

univerzuma (up. GS 6: 148), koja još nema poststrukturalistièkog 

artizma, ali više ni klasiènog tragizma, jedno prenapregnuto 

pucanje mre�e dirigovanog ustrojstva, koje bi se jednako klonilo i 

pretpostavljanja i uspostavljanja ikakvih milenaristièkih slika. Za 

Adornovu filozofiju je, stoga, nezamislivo da do�ivi istorijsku sudbinu 

onoga za šta se optu�uje, nezamislivo je, kako pronicljivo primeæuje 

Martin D�ej, da preðe zakoniti put religijskog duha, koji od 

eshatologije vodi do sholastike. 48 U svetu koji više nije ostavio nekompromitovanim 

ni jedan eshaton, Adornova „eshatologija“ bi da 

se dragovoljno redukuje na onu „negativnu poduku“ koja još jedino 

mo�e biti opravdana i operativna: onu da je „jamstvo izbavljenja u 

odbacivanju svake podmetnute vere, a saznanje u denuncijaciji ludila“ 

(GS 3: 40). 

45 Uporediti: �an-Fransoa Liotar, „Adorno kao ðavo“, str. 162-163. 

46 Uporediti: Alexander Garcia Düttmann, So ist es: Ein philosophischer Kommentar 

zu Adornos „Minima Moralia“, str. 119 i dalje. 

47 Uporediti: Hauke Brunkhorst, „Dekonstrukcija ili dijalektika?“; str. 93. 

48 Uporediti: Martin Jay, Adorno, str. 20 i dalje. 

228

I dok jedni u takvom postavu s naporom uspevaju da pronaðu 

prosvetiteljski ton i zadr�e Adorna u tradiciji mislilaca koji nastavljaju 

taj umski projekt, drugima upravo smeta višak prosvetiteljskih 

zvukova, od kojih bi najradije da operišu onu Adornovu slutnju 

steèaja te zlosreæne investicije, koja je u njegovoj filozofiji izra�ena 

simbolom „Aušvic“. 49 Šta bi, uostalom, posle takve „gozbe“ kakva 

je bio Aušvic i moglo preteæi kao rezultat? – pita se još sasvim adornijanski 

Liotar i odgovara, u izvesnom smislu, na tragu Adorna ali 

antiadornijanski. Njegova nakana je da definitivno upokoji, da dezinvestira 

napetu, ambivalentnu, disharmoniènu (kom)poziciju hro- 

49 „Varvarstvo je pisati pesmu posle Aušvica“, glasi najsa�etiji i najpoznatiji izraz 

tog Adornovog iskustva paralize duha: njegovog nemog suoèavanja sa taèkom 

opstrukcije istorijskog kretanja i temeljnom insuficijencijom njegove teorijske 

refleksije (GS 10: 30). Adorno nikada nije umanjio tu simbolièku vrednost 

Aušvica, kao jednog „strašnog suda“ koji obavezuje i ono spekulativno mišljenje 

koje nastupa iza njega. Kada kasnije, u Negativnoj dijalektici, ka�e kako je „mo- 

�da bilo pogrešno reæi da posle Aušvica nije više moguæe pisati pesme“, onda se 

ta greška sastoji samo u tome što „perenirajuæa patnja ima jednako pravo na izraz 

kao što muèenik ima pravo na krike“. Samo pitanje (ne)moguænosti onog „posle 

Aušvica“ još uvek stoji, èak u mnogo zaoštrenijem i obuhvatnijem vidu: „Nije 

meðutim pogrešno manje kulturno pitanje da li je nakon Aušvica uopšte još moguæe 

�iveti, pogotovo da li to sme neko ko je samo sluèajno umakao pogubljenju, 

koje je po pravilu moralo da mu se desi. Da bi se nastavio takav �ivot potrebna je 

hladnoæa, temeljni princip graðanskog subjektiviteta, bez kojeg Aušvic ne bi ni 

bio moguæ: drastièna krivica pošteðenoga“ (GS 6: 355-356) Uporediti za motiv 

Aušvica u Adornovoj filozofiji i o uticaju takve njegove interpretacije: Jean-François 

Lyotard, „Discussions, ou: phraser ‘aprés Auschwitz’“, u: Philippe Lacoue-Labarthe 

/ Jean-Luc Nancy (ed.), Les Fins de l’homme: � partir du travail 

de Jacques Derrida, Galilée, Paris, 1981, str. 283-310; Rolf Tiedemann, „‘Nicht 

die Erste Philosophie sondern eine letzte’. Anmerkungen zum Denken Adornos“, 

u: Rolf Tiedemann (hrsg.), Theodor W. Adorno. „Ob nach Auschwitz noch sich 

leben lasse“, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1997, str. 7-27; Detlev Claussen, „Nach 

Auschwitz. Ein Essay über die Aktualität Adornos“, u: Dan Diner (hrsg.), Zivilisationsbruch. 

Denken nach Auschwitz, Fischer, Frankfurt/M., 1988, str. 54-68; 

Jörn Ahrens, „Der Rückfall hat stattgefunden. Kritische Theorie der Gesellschaft 

nach Auschwitz“, u: Dirk Auer / Thorsten Bonacker / Stefan Müller-Doohm 

(hrsg.), Die Gesellschaftstheorie Adornos, Primus Verlag, 1998, str. 41-60; Günther 

Bonheim, Versuch zu zeigen, dass Adorno mit seiner Behauptung, nach Auschwitz 

lasse sich kein Gedicht mehr schreiben, recht hatte, Königshausen, Neumann, 

2002; J. M. Bernstein, Adorno. Disenchantment and Ethics, str. 371-414; J. 

M. Bernstein, „Intact and Fragmented Bodies: Versions of Ethics ‘after Auschwitz’“; 


229

nièara metafizike, s kojom bi Adorno, i u trenutku njenog pada, da 

ostane solidaran (v. GS 6: 400). U postmodernom okretu od emancipacije, 

preokreæe se i Adornova zapitanost, a post-metafizièko 

mišljenje èitavu tradiciju metafizike lišava i onog poslednjeg balasta 

„paradoksalistièke“ i „izbaviteljske“ oseæajnosti, kojom je Adorno 

hteo i da je oèuva i da je prevaziðe. „Koja vrsta misli je sposobna 

‘otkriti’ Aušvic u smislu rijeèi aufheben, postavljajuæi ga u opæi, 

empirijski, pa èak i spekulativni proces upravljen prema univerzalnoj 

emancipaciji?“ Smatrajuæi odgovor izlišnim, a problem emancipacije 

neutralisanim, Liotar ovim pitanjem sugeriše sumrak svake 

teo- ili antropo-dikeje. Adornijansko je u tome, nema sumnje, vezivanje 

Aušvica – jednog pojma koji to nije, jednog u sheme napretka 

neuklopivog zlo-èina, jednog imena koje mo�e samo izazvati paralizu 

suverenog nastupanja mišljenja – za „nedoslednost materije suvremene 

zapadne povijesti, s obzirom na ‘moderni’ projekt emancipacije 

èovjeèanstva“. 50 

Ono što, pak, kod Liotara ide preko Adorna jeste da se iz neuklopivosti 

Aušvica u optimizam modernih projekata spasa izvodi 

zakljuèak na neporecivu afirmaciju ispravnosti onih antiemancipatorskih 

tradicionala koje filozofska postmoderna zastupa. Prema njima, 

sve velike prièe, sve ozakonjujuæe metanaracije su na izmaku. 

Istorièari koji to još ne znaju i od istorijske naracije hoæe da naprave, 

ne samo roman, nego i nauku, mogu da svedoèe jedino o sopstvenoj 

neupuæenosti. Posle Aušvica, tog iskustva zloèina koji otvara postmodernu, 

jednog uništiteljskog ataka na svaki narativni suverenitet, 

ni jedna globalna pripovest više ne mo�e biti verodostojna. 51 Definitivno 

su isprièane takve prièe i istrošene one univerzalistièke ideje 

(Slobode, Socijalizma, Prosvetiteljstva – te tri navodi Liotar) koje iz 

buduænosti koju „omoguæuju“ daju ovlašæenja i usmeravaju sve 

ljudske realitete. Moderna sa svojim karakteristiènom modusom – 

projektom – ne samo da nije ostala nedovršena, kako sugeriše ona 

kritièka teorija koja krivotvori Adorna, umišljajuæi da ga nasleðuje, 

nego je upravo uništena, „likvidirana“ Aušvicom. 52 Liotarova suge- 

50 Jean-François Lyotard, Postmoderna protumaèena djeci, str. 106. 

51 Videti: Jean-François Lyotard, Postmoderna protumaèena djeci, str. 36. 

52 Uporediti: Jean-François Lyotard, Postmoderna protumaèena djeci, str. 33. 

230

stija kao da Adorna doslovno i besprizivno hvata za reè: ukoliko 

Aušvic zaista „potvrðuje filozofem o èistoj identiènosti kao smrti“ 

(GS 6: 355), onda je s njim dostignuta krajnja taèka uzmicanja metafizike 

u ono protiv èega je bila ustrojena, a što je, ispostavilo se, 

samo potisnula i kamuflirala. Kod samog Liotara, išèeznuæe èak i 

Adornova metafizika „gnojišta i otpadnih voda“ (up. GS 6: 359), a 

preostaæe samo njen predmet. 53 

I posle takve „gozbe“, za Adorna, meðutim, ipak preostaje još 

nešto: preostaje mišljenje koje ne pristaje da bude ni snu�deno izmeæarenje 

ni u�ivanje u poganosti. Reè je o teorijskom mišljenju sa sna- 

�nim momentom utopije koje se, koliko god neprobitaèno, i dalje vezuje 

za one neopredmeæene moguænosti koje je praksa izneverila. Reè 

je o jednom otvorenom mišljenju koje, odbijajuæi da bude izlo�eno na 

trpezi i ne odustajuæi od ideje takvog otpora represiji koji se vremenom 

ne bi izokrenuo u represivnu praksu, upuæuje iznad sebe (GS 10: 

795). Termin „rezignacija“ tradicionalno dobro opisuje ovu duševnu 

atmosferu koja proizhodi iz one zdvojenosti koju bi Adorno da misli 

skupno, iz uvida u neophodnost primišljanja neostvarive utopije u 

beznade�no naopakoj stvarnosti (up. GS 4: 302). On odvaja Marksovo 

od svog vremena upravo na taj naèin što specifiènu razliku i dokaz 

pre�ivelosti prvog nalazi u aktuelnom „vezivanju za akciju iz nemoguænosti 

akcije“ (GS 10: 797). „Mudrost rezignacije“ sada ozbiljno 

shvata da je trenutak ostvarenja filozofije bio propušten i da filozofija 

zbog toga prebiva još samo u bezobzirnoj samokritici (v. GS 6: 15). 

Nema sumnje da Adorno do kraja artikulište onu svest o izostanku 

epohalne revolucije, u smislu u kojem ju je Marks razumevao, a 

koja se smatra „ekstrateorijskom pretpostavkom na kojoj je bazirana 

sama moguænost frankfurtske kritièke teorije“, kao i izvorom metodskih 

ambivalencija njenih društvenih projekcija, kondenzovanih 

oko aporija (samo)propitivanja racionalnosti. 54 No, ovo samo uslovno 

govoreæi transteorijsko, motivacijsko izvorište – pogotovo ukoli- 

53 

„U jazbini ili æumezu, u šta æe se Zapad pretvoriti, naæi æemo samo ono što ostaje 

iza takvog jela: ðubre i govno. Takav je kraj beskonaènosti, ponavljanje bez kraja 

onog Nichtige, ‘loša beskonaènost’. Hteli smo napredak duha, dobili smo njegovo 

govno“ (�an-Fransoa Liotar, Raskol, str. 98). 

54 

Videti: �arko Puhovski, Um i društvenost. Filozofija politike „Frankfurtske 

škole“ od 1932. do 1945, str. 252. 

231

ko je makar i naknadno reflektovano – nikako ne treba automatski 

shvatiti kao dokaz neistinitosti teorije. Èini se, u svakom sluèaju da, 

ako i poèinje, „sluèaj Adorno“ svakako ne završava u bezrezervnom 

podleganju onoj psihologizujuæoj kritici koja je sklona da teorijske 

modele izvodi iz oseæanja nemoæi, razoèarenja i oèajanja zbog neuspešnih 

i izdanih revolucija moderne, kao svojevrsnih istorijskih 

„simptoma levog otpadništva“. 55 Najzad, uopšte ne mora biti neukusno 

simptomalno èitano, odnosno mo�e se sasvim legitimno tvrditi i 

bez psihijatrijskih sumnjièenja, da danas još jedino ono mišljenje 

koje priznaje da je ostalo bez utoèišta, nefunkcionalno i nemoæno, 

mo�e sagledati onu moguænost u kojoj bi „ljudi i stvari bili na svojim 

pravim mestima“ (GS 10: 471). Praksa je, prema Adornu, nepovratno 

ošteæena i ne mo�e, kao što teorija mo�e, da i dalje zastupa ono što 

nije ogranièeno. Iako neslobodna, teorija je upravo u neslobodnome 

pravosna�ni „namesnik“ slobode, dok je praksa, pak, samo izvor njene 

snage (GS 10: 767). 

Adorno, dakle, najdirektinije odbija da produktivnost teorijskog 

dokrajèivanja, radikalnog mišljenja onog krajnjeg kao uslova mišljenja 

uopšte, zameni za mišljenje koje bi, u ravni oèekivanih politièkih 

dejstava, bilo manje „paroksistrièko“, više odmereno ili „pragmatièno“ 

i, time, pogodnije za javno anga�ovanje. 56 Mimo ili preko te dile- 

55 Uporediti, na primer: Hans Kudszus, „Die Kunst versöhnt mit der Welt. Zu den literatursoziologischen 

Essays von Theodor W. Adorno“, str. 28-34, str. 33-34; Arnold 

Kuenzli, Aufklärung und Dialektik, str. 146; Jürgen Habermas, Filozofski 

diskurs moderne, str. 244. 

56 O odnosu Adornove kritièke teorije društva i (real-)politike postoji veæ pristojna 

biblioteka. Uporediti: �arko Puhovski: Um i društvenost. Filozofija politike 

„Frankfurtske škole“ od 1932. do 1945; Dick Howard, „Hermeneutik und Kritische 

Theorie: Aufklärung als Politik“, u: Axel Honneth / Albrecht Wellmer 

(hrsg.), Die Frankfurter Schule und die Folgen, De Gruyter, Berlin – New York, 

1986, str. 167-178; Carsten Schlüter-Knauer, „Grundzüge des Politischen bei 

Adorno“, u: Gerhard Schweppenhäuser (hrsg.), Soziologie im Spätkapitalismus. 


Darmstadt, 1995, str. 68-87; Henry W. Pickford, „The Dealecitic of Theory 

and Praxis. On Late Adorno“, u: Nigel Gibson / Andrew Rubin (eds.), Adorno: 

A Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002, 

str. 312-340. Najnovija arhivska istra�ivanja ove problematike vraæaju se na neke 

zanimljive paralele i bacaju novo, manje povoljno svetlo na mikropolitiku „Instituta 

za socijalna istra�ivanja“ prema njegovim (ne)suðenim saradnicima (videti: 

232

me, èini se da on zaista misli u dobroj tradiciji slobodarske kritike 

moæi i beskompromisne kritike „cinièkog uma“. 57 Ono što pri takvoj 

posveæenosti uvek ostaje nedodirnuto jeste primat teorije, ali upravo 

kao jedne kritièke teorije, odnosno same „teorije kao prakse“. 58 Nepropitano 

favorizovanje prakse Adornu izgleda sumnjivo veæ i stoga 

što zaboravlja da je i praksa, pre svega, bila jedan „eminentno teorijski 

pojam“ (GS 6: 147-148). Taj pojam, koji je od siline preporuèivanja 

avanzovao do spasonosne lozinke, sada bi upravo morao da se osvesti 

o nedovoljnosti svake prevratnièke nakane koja bi se oglušila o uvid u 

aktuelnu nemoguænost ostvarenja ideala koje zastupa, odnosno u moguænost 

njihovog ostvarenja samo po cenu reprodukcije onog nasilja i 

dominacije koje je �elela da zbaci. I samo prizivanje revolucionarne 

prakse je postalo mit, a pozivanje na nju neodgovorno i zaslepljeno. 

Šezdesetosme su ovakvi stavovi morali da raèunaju sa onom 

optu�bom koju je na kraju potkrepila i provokacija studentkinja 

obna�enih grudi, rešenih da prekinu predavanje i ponize predavaèa. 

Adorno je na sudu studentskog bunta proglašen krivim za politièku 

rezervisanost, defetizam i eskapizam, za reteriranje u odnosu na onu 

socijalnu teoriju za èije formiranje se smatralo da nije bez krivice – 

èim je došlo do trenutka „odgovarajuæe“ akcije. 59 Adornova odbrana 

u vidu teorijske refleksije i elaboracije takve akcije, ne samo da nije 

mogla da izgleda ubedljivo, nego je jedino mogla da pru�i dokaze izdajstva 

onima koji su veæ stali na stranu neupitno nastupajuæe istine, 

èijim su se prvosveštenicima veæ proglasili. 60 Naivno uverenje da bi 

Dirk Auer / Lars Rensmann / Jutta Schulze-Wessel (eds.), Arendt und Adorno, 

Suhrkamp, Frankfurt/M., 2003; Detlev Schöttker / Erdmut Wizisla (hrsg.), Arendt 

und Benjamin: Texte, Briefe, Dokumente, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2006, str. 121 

i dalje), te ruše Adornovu „reputaciju“ najfilozofiènijeg i najmanje politiènog 

teoretièara Frankfurstske škole (uporediti: Espen Hammer, Adorno and the Political, 

Routledge, New York, 2006). 

57 Videti: Peter Sloterdijk, Kritika cinièkoga uma, Globus, Zagreb, 1992, naroèito str. 

360-372; takoðe: Colin Hearfield, Adorno And The Modern Ethos Of Freedom. 

58 Uporediti: Reinhard Kager, Herrschaft und Versöhnung, str. 124. 

59 Uporediti o studentskom pokretu i Adornovom dr�anju: Rolf Wiggershaus, Die 

Frankfurter Schule, str. 676-705; Arno Waschkuhn, Kritische Theorie. Politikbegriffe 

und Grundprinzipien der Frankfurter Schule, str. 65-70. 

60 To je sudbina Adornovog èuvenog vajkanja: „Kada sam stvarao svoj teorijski 

model, nisam mogao pretpostaviti da æe ga ljudi nastojati realizovati Molotovlje- 

233

jedna jednokratna revolucija, u nekritièkom otklonu od celokupnog 

mišljenja i civilizacije, mogla biti spasonosni izlaz, Adornovu i, 

uostalom, sa stanovišta pripreme „konaènog okršaja“ bilo koju „disfunkcionalnu“ 

teoriju, stavilo je na stub srama. Deficitarna praksa 

pobunila se prvo protiv akademske prakse profesora – „beznade�nog 

zarobljenika profesorskog pristupa stvarima“ 61 – koga je prethodno 

smatrala teorijskim prvoborcem, da bi potom optu�ila i samu njegovu 

teoriju za deficit. Adornov se stav – da je svaka na aplikativnoj filozofiji 

istorije i od mišljenja kao negativnog elementa apstinirajuæa revolucionarna 

praksa osuðena na neuspeh ili na recikliranje obrazaca 

moæi u svetu koji je postao globalna hegemonija istog – pritom nije 

menjao, niti je, što je va�nije, u svom „pesimizmu“ postajao manje 

istinit. Pre bi se moglo reæi da su ga upravo „prakse“ pre potvrðivale 

nego demantovale, sve jednako u nastojanju da ga ospore. 

U pogledu ostvarenja prevratnièkih ideala „maloverni“ Adorno 

nije, dakle, reagovao tek u susretu sa moguænošæu koja se navodno za 

to otvorila. Èini se da bi bilo bli�e istini kada bi se kazalo da je on 

osporavao ne toliko sam oblik koji je „studentsko gibanje“ zadobilo, 

veæ nešto elementarnije: samo uverenje da su se uopšte stekle moguænosti 

za onaj zaokret koji bi on smatrao istinskom revolucijom. Tek 

epifenomeni i, tako reæi, prirodne manifestacije ovog pogrešnog uverenja 

su ono insuficijentno mišljenje i ona rðava praksa koju su njeni 

protagonisti samouvereno sprovodili. Pretendujuæi na istorijski prevrat, 

oni su ponavljali istoriju neuspelih i krivotvorenih emancipacija. 

Hoteæi da u jedan mah istupe iz lošeg sveta, reprodukovali su 

uslove koji su ga vazda takvim stvarali. Filozofsko mesijanstvo, 

udru�eno sa intelektualnom „napoleonštinom“, 62 obnavlja iluziju rušenja 

onoga protiv èega, s poèetka makar, mo�da i opravdano ustaje. 

vim koktelima“ (navedeno prema: Martin D�ej, Dijalektièka imaginacija, str. 

435). Prevratnièki etos, kao i ludièki, ovo mo�e da išèita jedino kao kvijetistièku 

blasfemiju. 

61 Formulacija je iz Adornovog pisma Tomasu Manu još od 18. januara 1954. godine, 

gde se Adorno brani od „sumnji da u svemu dela suviše profesorski“ (Tomas 

Man / Teodor V. Adorno: Melodija i akordi: prepiska 1943-1955, str. 146-147). 

62 „Jaka droga savremenog intelektualca je napoleonština ili sklonost da se proglasi 

organizatorom – ako ne propovednikom, glasnikom, kritièarem ili denuncijatorom 

– apokalipse. Tada sebi daje u zadatak da okupi �ivu silu (geografski, 

234

Tako bi se Adorno mogao upisati pre u bogatu tradiciju kritièara 

onih „majstora-mislilaca“, velikih projektanata, metafizièara-usreæitelja, 

koji obele�avaju i trasiraju modernu, nego u njihove nastavljaèe. 

U svojoj intervencionistièkoj volji za društvenim planiranjem 

i in�enjeringom, oboru�ani konaènom istinom, oni investiraju 

svoju intelektualnu enegriju u jedan nastup koji daje logistièku podršku, 

menad�erske usluge ili teorijsko opravdanje za neposrednu 

akciju, kojom bi se pribrale sve snage za „odluèni boj“. Adorno bi u 

svakom ovakvom nastupanju mogao videti jedino „izdaju intelektualaca“ 

i steèaj mišljenja, 63 kao što je ‘68 i posvedoèio. Njegova 

specifiènost u odnosu na ovu anti-„napoleonsku“, ili još anti-platonistièku 

tradiciju kojoj pripada, mogla bi biti u tome što se ne zadovoljava 

pukom objavom kraja modrne i njenih projekata emancipacije, 

u tom što na izvestan naèin, naprotiv, ostaje kardinalno lojalan 

socijalnoj teoriji i njenom predmetu i, konaèno, u tome što baš zbog 

takvog ishodišta, otvorenije i zasnovanije mo�e da izra�ava uverenje 

da se filozofija korumpira upravo onda kada prestaje da bude društveno-kritièka 

teorijska aktivnost i kada postaje nekakva za teoriju 

zaslepljena praksa, kao što se i u istom aktu vrši nasilje i povreðuje i 

društvo, nad kojim se praktikuje takva delatna strategija. 

Prema Adornu, naime, greh svih racionalistièkih filozofija istorije 

nije u tome što su se „blamirale“ u istoriji (Marks), veæ upravo 

obrnuto: u tome što su nudile odreðenu praksu kao spasonosnu, što 

su se trudili da svoje humane ideje smeste u realnu istoriju dominacije 

i njihovu bezazlenost pokušale da menjaju za delatnu moæ. Idealizam, 

materijalizam, hrišæanstvo, koliko god razlièiti, svi skupa su, 

pošavši od dobre ideje negiranja nu�nosti neumitnog toka istorije, 

umesto da ostanu u mišljenju kao stvarnom negativnom elementu 

one èvrsto utemeljene opšte patnje istorijskog kretanja, iz glasnika 

moæi postale i stvarne istorijske moæi. Utoliko sa njih, pa i njihovih 

naslednica, nikada zaista ne mo�e da bude skinuta odgovornost za 

krvavu ulogu instrumenta „organizacije“ koju su odigrale u 

društveno ili duhovno) da bi apoteozom zakljuèio presudnu bitku koja navodno 

neopozivo odgovara na neka fundamentalna pitanja“ (Andre Gliksman, Glupost, 

Rad, Beograd, 1986, str. 242). 

63 Uporediti: �ilijen Benda, Izdaja intelektualaca, Socijalna misao, Beograd, 1996. 

235

dosadašnjoj istoriji, tom „korelatu jedinstvene teorije, onome što ne 

samo da nije ono što je dobro, nego je upravo u�as“ (GS 3: 255). 

6.3. Adorno i posle 

Demitologizacija je mo�da zaista, kao što je Adorno proricao, 

dovoljno uznapredovala da metafizièku istinu odbaci bez povratka u 

mit, u vezu imanencije onoga što jeste, zajedno sa beznade�nim i 

emfatièkim mišljenjem nade. S koliko prava i uz kakve troškove, taj 

raèun bi valjalo iznova iskalkulisati s obzirom na Adorna, na isti naèin 

na koji je on zahtevao da ga naše vreme ispostavi pred Hegelom: 

ne tako što bismo se narcisoidno pitali o njegovom znaèenju za savremenost 

i time doznaèili „mrtvom njegovo mesto“, veæ tako što 

bismo se pitali za znaèenje savremenosti pred njim (up. GS 5: 251). 

Savremenost bi mo�da imala problema da se opravda na tom 

sudu. Za nju, za njene rivalske koncepcije koje se lome izmeðu toga 

da ga adaptiranog prisvoje i da ga pacifikovanog neutrališu, Adorno 

ostaje nekako istovremeno i nezaobilazan i subverzivan, pa se, po 

svemu sudeæi, najèešæe i najradije previða i preæutkuje. Time, meðutim, 

kao da se opet samo ispunjava njegovo proroèanstvo. Slepa racionalnost 

je mo�da zaista konaèno negirala samu sebe i privela kraju 

ono „istorijski nu�no samoporicanje uma“, koje je Adorno neumorno 

pronicao; svetu koji je objektivno izgubio svoju otvorenost mo�da 

zaista više ne samo da uopšte ne treba „jedan duh èiji je pojam u onome 

otvorenom“, nego jedva da i njegove tragove mo�e da podnese 

(up. GS 7: 489). 

Ili je ipak reè o jednoj drugoj, ne više onoj Adornovoj sa-vremenosti, 

èijim horizontom su ogranièeni i njegovi nalazi? Mo�e biti 

da je Habermas u pravu: mo�da je zaista sišao sa filozofske scene 

onaj tip posthegelovskog filozofiranja koji sebe vidi kao jedinstveno 

svedoèenje o aporijama upravljenog sveta i mišljenja, ona forma 

usamljenièkog i nesistemskog mišljenja koje literarnim i filozofskim 

sredstvima herojski pokušava da se suprotstavi „velikoj filozofiji“? 

Mo�da se lik filozofskog duha stvarno još jednom promenio, pa je 

posle pada tradicije philosophia perennis, sa scene sišao i filozofski 

236

stil mišljenja vezan za individualnu uèenost i liènu reprezentaciju? 64 

Mo�da je Adorno bio poslednji izdanak tog pre�ivelog soja – manje 

oprezno i mnogo blagonaklonije reèeno – „poslednji genije“, 65 ili 

èak onaj „poslednji filozof“ o èijoj slici je sam pisao (GS 5: 47), 66 ito 

upravo time što je poveo „racionalni proces revizije protiv racionaliteta“ 

(PhT 1: 87) i filozofskim sredstvima pokušao da prevaziðe filozofiju 

subjekta? Mo�da je i sam svet zaista postao u toj meri temeljno 

drugaèiji od onog koji je �iveo u retrospektivi Aušvica i Gulaga i 

u perspektivi moguæe nuklearne katastrofe, da je i svaka obaveznost 

naloga njegove adornijanske konceptualizacije, putem paradoksa 

(ne)moguænosti mišljenja i promene okolnosti u njemu, prestao da 

va�i? Mo�da jedino što preostaje za buduænost od te logike raspada, 

koja bi da bude i logika iskupljenja, i nije ništa drugo nego ono dirljivo 

svedoèanstvo jedne moæne i neponovljive filozofske avanture 

koju – ni saznanja, a pogotovo praktièko-politièke delatnosti radi – 

sve i da je moguæe, više ne treba upra�njavati? 67 

64 Uporediti: Jürgen Habermas, „Èemu još filozofija“, u: Josip Brkiæ (prir.), Èemu 

još filozofija, Centar za kulturnu djelatnost, Zagreb, 1982, str. 59-71; naroèito str. 

61-62. Imajuæi ovo u vidu, Habermas Adorna karakteriše kao „filozofirajuæeg intelektualca“ 

(Jürgen Habermas, „Ein philosophierender Intellektueller“, u: Jürgen 

Habermas, Philosophisch-politische Profile, Suhrkamp, Frankfurt/M., str. 

176-184, naroèito str. 176, 178), èak kao „sliku uzora intelektualca“ (Jirgen Habermas, 

„Modernost – jedan neceloviti projekt“, str. 37). Sam Adorno bi, pak, u 

ovoj „pohvali“ za junaèki intelektualizam zasigurno prepoznao i njen nekrološki 

karakter. Videti: GS 4: 27-30, 78, 225. 

65 Videti: Max Horkheimer, „Gedenkworte“, u: Hermann Schweppenhäuser (hrsg.), 

Theodor W. Adorno zum Gedächtnis. Eine Sammlung, Frankfurt/M., 1971, str. 

45; Detlev Claussen, Theodor W. Adorno. Ein letztes Genie, naroèito str. 14 i 

dalje; Helga Gripp, Theodor W. Adorno. Erkenntnisdimensionen negativer Dialektik, 

str. 172-176 i drugi. 

66 Uporediti: Rolf Tiedemann, „‘Nicht die Erste Philosophie sondern eine letzte’. 

Anmerkungen zum Denken Adornos“; Detlev Claussen, Theodor W. Adorno. Ein 

letztes Genie; Zoran Kinðiæ, Problem neidentiènog u filozofiji Teodora Adorna, 

str. 155-210. 

67 Uporediti: Joseph F. Schmucker, Adorno – Logik des Zerfalls, Frommann, Stuttgart 

– Bad Connstatt, 1977, naroèito str. 145-148; W. Martin Lüdke, „Zur ‘Logik 

des Zerfalls’. Ein Versuch, mit Hilfe der ‘gezähmten Wildsau von Ernsttal’ die 

Lektüre der Ästhetischen Theorie zu erleichtern“, str. 415-446. 

237

Mo�da je, najzad, i samo pitanje subjekta zaista prestalo da bude 

ne samo odluèujuæe, nego uopšte na filozofskoj sceni? Mo�da su za 

nama ostale i predstava subjekta kao apsolutnog suverena, izvora i 

uzora, kao i ona o nastupanju neèeg anonimnog po njegovoj dramatiènoj 

smrti? Mo�da se, kako ubedljivo sugeriše Velš, problem subjekta 

zbilja razotkrio, najèešæe i uprkos aktuelnom samorazumevanju 

oko njega suprotstavljenih ovakvih ili onakvih „modernistièkih“ 

i „post-modernistièkih“ koncepcija, kao sekundaran a ne prvorazredni, 

kao jedna izvedena debata one originalne taèke problema 

koja se pita za strukturu podruèja racionalnosti? Mo�e biti da je savremenost 

naprosto istrošila onaj intelektualni patos koji se okupljao 

oko razumevanja pojma subjekta i da se depotenciranje njegove vladajuæe 

zamisli odigralo van filozofskih tokova: „u modernoj i postmodernoj 

diverzifikaciji tipova racionalnosti“, koja je odustala od 

paranoiènog i iskljuèujuæeg apsolutnog jedinstva subjekta, za raèun 

�ivog, smrtnog, ali istinoljubivog, produktivnog i subjekta prijemèivog 

za iskustvo Drugog; za raèun jednog, u najboljem sluèaju, „slabog“ 

subjekta koji, upravo blagodareæi izostanku prethodne teorijske 

obrade i potom dirigovane podrške i advokature, delatno 

ostvaruje mnogovrsnost, kao konaèno prepoznatu autentiènu snagu 

racionalnosti? 68 

Èini se da recentna filozofska misao Adorna, u ovom pogledu, 

smatra pre uputnom nego obavezujuæom lektirom. Gotovo nepodeljeni 

nalaz njenih relevantnih protagonista jeste da je bespovratno 

napuštena metafizièka ideja dohvatanja poslednjih stvari i praktièko-politièki 

ideal odluène revolucije, koji je s njom u vezi. Da li s padom 

tih iluzija, kao malignih ili, u svakom sluèaju, bezvrednih utopizama 

(kakvo stanje u doba post-istorije ustanovljuje i „levo krilo 

nauènika“), 69 nu�no pada i ideja svake emancipacije ili samo njene 

radikalne realizacije kroz ovakvo ili onakvo negativistièko iskupljenje? 

– O tome se zapravo vodi spor unutar zavaðene porodice kritièara 

Adornove kritièke teorije, kao svojevrsni obraèun utrošaka tog 

napuštanja. U istom potezu sekularizacije, za raèun konsenzusne ili 

68 

Videti: Volfgang Velš, Naša postmoderna moderna, str. 329-330. 

69 

Videti: Rolf Tiedemann, „Begriff. Bild. Name. Über Adornos Utopie von Erkenntnis“, 

str. 68. 

238

disenzusne objave (moguænosti) pomirenja, èini se da su i dijalektika 

i utopija zaista skupa definitno otpale, ali upravo na naèin suprotan 

onome koji je Adorno pri�eljkivao i nagoveštavao. Jer on bi, bez 

sumnje, odbio da prihvati da je ostvarenje ideala filozofije još jedino 

moguæe kao pad iluzija o opravdanosti svakog ideala. Takvo ubogo 

pomirenje video bi, u najboljem sluèaju, kao simulirano mirenje, a 

takvo odbacivanje utopije u teoriji kao pobacivanje samih teorijskih 

potencija. Sledstveno i ne sasvim bez pravde, i recepcije Adorna bivale 

su utoliko više kontracepcije, ukoliko se „raspadanje“ (Zerfall)– 

raspadanje identifikujuæeg pojmovnog mišljenja i stege upravljenog 

sveta, raspadanje iluzije jedinstva subjekta i konstitutivne subjektivnosti 

– pokazivalo banalnijim od onog obeæavajuæeg znaèenja koje je 

imalo kod svog prosveæenog logièara i postajalo jednostavno, univerzalno, 

mitski neumitno i besprizivno „propadanje“ (Verfall). 70 

Ali, upravo zbog takve „sudbine“ njegovog mišljenja posle njega, 

mo�da bi se moglo pokazati i da Adorno predstavlja samu onu samosvest 

recentne filozofije, koja i dalje prokazuje njene antinomije. 

Èini se da je on u dijalektièku (hiper)tenziju postavio i u njoj oèuvao 

upravo sve misaone orijentire, graniènike i alternative koje su nastavljaèi 

preuzeli. Prilikom preuzimanja, meðutim, oni su ih lišili one 

gotovo nerazrešivo napete saupuæenosti i onog bezizlazno paradoksalnog 

situiranja, u kojoj su kod Adorna (sa)postojali. Èak i ne ulazeæi 

u opravdanost razloga za takvo lišavanje, moglo bi se primetiti da je 

ipak simptomatièno kako se u aktuelnim kontroverzama izmeðu zastupnika 

mnogoglasnog, ali ipak jedinstvenog uma, 71 i onih koji radije 

govore o „transverzalnom umu“, 72 izmeðu apologeta konsenzusno-teorijskog 

pojma uma i onih koji mu, kao poslednjoj totali(tari)zujuæoj 

instanci, suprotstavljaju zamisao „pluralistièkog“, „punktualistièkog“, 

„post-euklidskog“ uma, 73 u drugoj potenciji iznova javljaju iste 

one dileme statusa diskurzivne i društvene racionalnosti, kao i statusa 

70 

Uporediti: Christian Thies, Die Krise des Individuum, str. 101. 

71 

Videti: Jirgen Habermas, „Jedinstvo uma u mnoštvu njegovih glasova“, str. 

253-266. 

72 

Videti: Volfgang Velš, Naša postmoderna moderna, str. 306-332. 

73 

Videti: Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 54-55. 

239

njene kritike, 74 koje je Adorno s neuporedivom snagom sugerisao: 

kao što se svi pokušaji da se obrazlo�i radikalno odbacivanje tradicionalnog 

mišljenja zapliæu u performativnu protivreènost i vraæaju 

ovakvom ili onakvom umu, 75 tako i onaj prosvetiteljski um i dalje 

mora,sameistinedokojemujestaloradi,dasesuoèisaonimposlednjim 

što mu izmièe i da misli protiv samog sebe – ukoliko neæe da 

bude „propratna muzika kojom je SS rado zaglušivao krike svojih 

�rtava“ (GS 6: 358). 

74 

Videti: Brian O’Connor, Adorno’s Negative Dialectic: Philosophy and the Possibility 

of Critical Rationality. 

75 

Uporediti: Manfred Frank, Conditio Moderna, str. 35 

240

7. Izvod 

Postoji jedna odrednica koju Štefan Miler-Dom pokušava da na 

osnovu biografskih podataka – na osnovu jedinstvenog ali nejednoznaènog 

prostora unutrašnjeg obilja gde se sreæu fascinirajuæe-boemski, 

ekskluzivno-aristokratski, nezavisno-graðanski i tradicionalno-seoski 

naèina �ivota, pojas nièije zemlje izmeðu bavarske i 

badenske granice, koji se onda nalazio u okolini Amorbaha, gde 

Adorno provodi detinjstvo – protegne u obele�je i centralnu misaonu 

figuru celokupne Adornove filozofije. On to naziva „mišljenje na 

nièijoj zemlji“ (Denken im Niemandsland) 1 ili „egzistencija u onom 

izmeðu“ (Existenz im Dazwischen). 2 Verovatno bi se i napor ovoga 

1 Adorno sam koristi izraz „Niemandsland“ da bi opisao polo�aj i atmosferu Amorbaha 

(GS 10: 305), ali i da bi oznaèio, recimo, polo�aj do koga u savremenosti, s 

Huserlom i posle njega, dospeva ontologija (GS 6: 85) ili samo mišljenje (društva) 

koje tra�i onaj duhovni prostor diskusije koji bi bio s onu stranu i logicistièkih predrasuda, 

oblasnih kanona unutar kojih se odvijaju kontroverze i s onu stranu dogmatizma 

– „nièija zemlja misli“ (Niemandsland des Gedankens) (GS 8: 283). 

2 Videti: Stefan Müller-Doohm, Adorno. Eine Biographie, str. 43-53. Uporediti: 

Alexander Garcia Düttmann, Zwischen den Kulturen. Da je ova „pozicija“ dobrano 

iskonstruisana i da Adornova omraza na fetiš origanala, autentiènosti i zavièajnosti 

dobrovoljno na sebe uzima stigmu neautentiènosti, koju su svi posle obavezni 

da prihvate, ali i da je upravo njegovo neautentièno sledbeništvo (naroèito 

Banjamina) radije nego samorodnost genija, kreativni mimetizam radije nego 

potpuno originalno mišljenje, nedosledno epigonstvo radije nego harizmatièno 

zakonodavstvo, upravo ono što „zaslu�uju najdublje poštovanje“, videti: Martin 

Jay, „Taking On the Stigma of Inauthenticity: Adorno’s Critique of Genuineness“; 


241

ada mogao odrediti, samo u jednom specifiènijem nego kod Miler-Doma 

smislu (manje u onom zasnovanom na umetnièkim iskustvima 

i prebivanju izmeðu graðanske i antigraðanske kulture, više u 

smislu lociranja onog njegovog i, prema njemu, eminentno filozofskog 

rodnog tla koje je bezmesno i onog stremljenja koje se orijentiše 

jedino smeštanjem „izmeðu“), kao prebivanje izmeðu onih graniènika 

unutar kojih bi se moglo, ne toliko bez ostatka smestiti 

Adornovo delo, koliko signalizirati njegova dinamika i na osnovu 

kojih bi se moglo, dakako, ne ponuditi konaèno rešenje onih problema 

koje Adornova kritika filozofije subjekta otvara, veæ pre omoguæiti 

dalji zasnovan i plodotvoran disput o njima. 

Moglo bi se, dakle, reæi da je u ovoj knjizi reè o pokušaju da se 

prika�e „status izmeðu“ Adornove filozofije, i s obzirom na filozofsku 

baštinu i s obzirom na savremene filozofske kontroverze. Drugaèiji 

pristup bi mo�da bio i lagodniji, ali bi neizbe�no mašio ono što 

smera da zahvati. Premeravajuæi Adorna sa pozicije suverenog èitaoca 

„na kraju istorije“, unapred bi nam preostalo ili da ga sapnemo 

u mengele, makar i velièanstvenog, ali ipak usamljenog i nedelotvornog 

svedoèanstva jednog antagonistièkog, ultramodernog, pankritièkog, 

istovremeno nesreænog i lucidnog mišljenja, ili da ga, pak, 

instaliramo u prelomnu, raskrstiteljsku taèku onog toka koji se odveæ 

linearno usmerava ka emancipaciji svega potisnutog, prognanog, 

marginalizovanog, Razlièitog. Time bismo uèinili jedan gest 

koji je sam Adorno smatrao nedopustivim i, na taj naèin, pali ispod 

ne samo predmeta tumaèenja, nego i onih standarda tumaèenja koje 

je on postavio: „zadovoljni pojmovni poredak“ gurnuli bismo 

„ispred stvarnosti“, falsifikujuæi je za potrebe unapred standardizovane 

teorijske koherencije. 

Ta neudobna pozicija „izmeðu“, koju je sam Adorno, istovremeno, 

i svedoèio i reflektovano zastupao, najmanje je dvostruko provokativna 

za tumaèa. U neophodnom nastojanju da se pru�i pregledna 

interpretacija njegovog specifiènog mesta i udela u filozofskoj predaji, 

ona, s jedne strane, obavezuje na precizno iscrtavanje meða i stalnu 

brigu o demarkaciji, jedno ponavljanje Adornovog napora da se 

ne preðe (da ostanemo u istoj metafori) na neèiju zemlju, da se uvek 

iznova odmakne, demontira i kritièki sagleda svako filozofsko 

242

utoèište, svako otvrdlo stanovište, svaki „mentalni rezervat“ u koji bi 

misao osloboðena filozofske odgovornosti mogla da upadne. S druge 

strane, sama Adornova „nesvrstanost“ ne samo da nije izolovana, ne 

samo da ne èini autistièno neuporedivi svet za sebe, nego upravo �ivi 

na onom izmeðu èega je. Adorno nije, poput mo�da nekih drugih mislilaca, 

postranièni fenomen koji mimo sveta plete svoje misaono 

tkanje; naprotiv, on je uronjen u savremena kretanja. Kao što je poznato, 

teško je naæi segment najšireg spektra duhovnih tvorevina o 

kojima on nema šta, i to kompetentno i samosvojno da ka�e. Stoga je 

bavljenje njime, ujedno, neizbe�no i bavljenje istorijom teorijskih i 

stvaralaèkih tokova gotovo èitavog dvadesetog veka. Bilo da je u pitanju 

sumrak „mandarinske“ kulture pred kulturnom industrijom, 

smena tonalne muzièke paradigme ili konsekvence izostanka politièke 

revolucije, postoji meðutim jedan kritièki gest – neæu reæi stanovište 

– koje simboliše onaj zahvat koji pozicionira Adornovu filozofiju. 

Polje Adornovog razumevanja subjekta i njegova kritika 

filozofije subjekta, uèinilo se najdalekose�nijim u pogledu moguænosti 

ekstrapoliranja ovog kritièkog gesta. 

Adorno je jednako kritièan i prema prehitrom oslobaðanju od 

subjekta i voluntaristièkom iskakanju iz filozofije subjekte, kao i 

prema zaboravu subjekta, bilo za raèun èistog etra mišljenja koje ne 

misli sebe, bilo za raèun subjektivnom refleksijom neposredovane i 

stoga nezasnovane, reciklirajuæe obnove subjekta pod vidom smene 

jednog subjektcentrièkog misaonog modela drugim. On radije iskušava 

istovremeno genealogiju i neizbe�nost, nezaobilaznost konsekventnog 

mišljenja onog upravo po konsekvencama pogubnog konstituisanja 

subjekta koji je obele�io evropsku filozofsku tradiciju. 

Njegovo uverenje je da tek iz dovršene kritike subjekta, tek iz kritike 

subjekta koju preduzima subjektivna refleksija, tek iz samokritike 

mišljenja centriranog na subjekt koje je hrabro da misli i protiv samog 

sebe, proizlazi pravo njegovog, da tako ka�emo, selektivnog 

„napuštanja“; preciznije i obzirnije: jednog preusmeravanja filozofije 

ka onome što nije subjekt, a da zbog toga ona ne mora da se odrekne 

svake samosvesti i racionalnosti koju duguje misaonoj epopeji 

subjekta. Misliti u tom „izmeðu“, biti „izmeðu“, dati za pravo ne 

ovom ili onom naporu samoprekoraèenja subjekta i filozofije koja se 

243

odvijala u njegovom znaku, nego upravo onom paradoksalnom 

„izmeðu“ tih nastojanja, onom, tako reæi, „iznutra izmeðu“, onom 

dijalektièkom „izmeðu“ koje tek konstituiše, strukturalno odreðuje i 

ono izmeðu èega je, onom nalogu da se jedino „snagom subjekta dokine 

privid konstitutivne subjektivnosti“, ostati, najzad, u tom samosvojnom 

ali neautohtonom, jedinstvenom a hibridnom „izmeðu“ 

i – svedoèiti o njegovim orijentirima, odbijajuæi pritom svako sedimentiranje, 

svaku suverenost, svako pribe�ište. To sigurno ne bi bio 

najlošiji opis filozofske „Adorno-figure“. 

Adorno izabira naziv „negativna dijalektika“ ne bi li oznaèio tu 

jednu filozofsku metodu ili antimetodu, to jedno dr�anje mislioca 

koje dosledno odbija da bude doktrina, jedan gard koji je skroz otvoren, 

koji baca u „šok otvorenosti“ i koji, stoga, omoguæuje neprestani 

rad kritike. Nesistematiènost, fragmentarnost, destabilizacija 

polo�aja teza i argumenata, paradoksalnost, neprozirnost, raspad filozofske 

forme, cena je koja se dobrovoljno plaæa – i prema Adornovom 

mišljenju, upravo savremenog trenutka filozofije radi mora da 

se plati – za taj rad. Kao „konsekventna svest o neidentiènom“ koja 

pojmovima pokušava da zahvati ono nepojmovno i istrajava u tom 

naporu uprkos tome što zna da mu ovo izmièe, negativna dijalektika, 

odnosno Adornova filozofija, teško da drugaèije i mo�e biti adekvatno 

izra�ena. Šta, meðutim, interpretator da radi s takvim štivom? 3 

Uèinilo se najprimerenijim i, tako reæi, najlojalnijim i tu zauzeti 

jednu poziciju koja izmièe pozicioniranju, jednu oblast „izmeðu“. Jer, 

izgleda da se manje ili više jednako, mada ne na jednak naèin, izne- 

3 

244 

I to još interpretator sapet izvesnim školskim uzusima interpretacije. Ova knjiga 

je, naime, unekoliko doraðeni i „apdejtovani“ tekst magistarske teze koja je, pod 

naslovom „Adornova kritika filozofije subjekta“ odbranjena 8. februara 2005. 

godine na Odeljenju za filozofiju Filozofskog fakulteta u Beogradu, pred komisijom 

u sastavu: prof. dr Miloš Arsenijeviæ, prof. dr Boško Telebakoviæ, prof. dr 

Simo Elakoviæ i mentor prof. dr Zdravko Munišiæ. Potonjem dugujem posebnu 

zahvalnost za pa�nju koju je posvetio ovom radu tokom njegove izrade, a svim 

èlanovima komisije za dragocene primedbe i sugestije koje su mu uputili. Za prijateljsku 

i intelektualnu podršku da se on pretoèi u knjigu najsrdaènije se zahvaljujem 

dr. Milanu Subotiæu, rukovodiocu projekta Instituta za filozofiju i društvenu 

teoriju „Prosveæenost u evropskom, regionalnom i nacionalnom kontekstu: 

istorija i savremenost“ (br. 149029) koji finansira Ministarstvo nauke i zaštite 

�ivotne sredine, i u okviru kojeg se ona i pojavljuje.

verava „sluèaj Adorno“, bilo da se njegov filozofski znaèaj, pa i 

znaèaj njegove kritike subjektivnosti, pacifikuje, da mu se uredno doznaèi 

mesto, da se uz neophodne �rtve, ali s olakšanjem smesti u upra- 

�njeno polje na unapred iscrtanoj, ovakvoj ili onakvoj mapi filozofskih 

orijentacija, bilo da se, s druge strane, opèinjeno i neobrazlo�eno 

glorifikuje njegova posvemašnja dalekose�nost i neprolazna provokativnost. 

Tako bi se moglo reæi da je valjalo osvojiti onaj interpretativni 

prostor „izmeðu“ koji za svoja zakrivljenja i ekstreme ima, s jedne 

strane, paternalizam naknadnog tumaèa koji, uspet na ramena 

tumaèenog, ne samo da vidi bolje, nego mu svojim tumaèenjem tek 

omoguæava da doðe do reèi za koju, eto, sam do kraja nije bio kadar, a 

s druge strane, fascinaciju njegovom nesumnjivom zavodljivošæu i, 

još za Adornova �ivota, u manir preraslo oponašanje njegovog neuporedivog 

stila, koje je vid epigonski neuspešnog i neukusnog, i 

takoðe nekritièkog i naopakog parausvajanja; s jedne strane, vulgarizaciju 

a, s druge, opskurantizam; s jedne strane, redukciju i simplifikaciju 

a, s druge, neprozirnost i mistifikaciju. 

Pri tome je sve vreme valjalo voditi raèuna o tome da tumaèenje 

naðe pravu meru izmeðu vernosti Adornu i neizneveravanja ni one 

veæ klasiène kritièke figure koje je i sam mo�da najizrazitiji eksponent: 

„sa njim protiv njega“. Organizacija rada je nastojala da relativno 

èvrsto i odelito struktuira tekst, ali da to ne utrne svaki misaoni 

iskorak i ne pretvori se u puko knjigovodstvo argumenata i kontra-argumenata. 

Htelo se dopustiti Adornovoj reèenici da doðe do glasa, 

otvoriti prostor njegovom konsteliranju pojmova, a da istovremeno 

ne izostane ni ona kritièka distanca koja bi prosuðivala o uspešnosti 

takvih preduzeæa. U isti mah, èitava kompozicija rada nije �elela da 

izgleda kao da je nametnuta samom materijalu, kao da praktikuje „intervenciju 

spolja“, ili makar nije �elela da joj se „vide šavovi“. Sredstvo 

za postizanje tog cilja nalazi se na proverenom mestu, u izlaganju 

Adorna njegovim vlastitim zahvatima, a opravdanje – u sleðenju i 

usmeravanju na njega upravo one njegove vizije prema kojoj se mora 

predati izvesnom tkanju misli, izvesnom neredukovanom mišljenju s 

obzirom na predmet, koji tek iz sebe mora da pru�i otpor i otpustiti 

sile svog premetanja. Poverenje u tu kontemplativnu strategiju veruje, 

na kraju, ne samo da svojim odbijanjem da vrši nasilje nad pred- 

245

metom nije ostala lišena refleksije, nego da je zaista, kako je Adorno 

sugerisao da treba da bude sluèaj, upravo omoguæila. Dosledno prateæi 

naèin izlaganja negativne dijalektike – koja, izvodeæi se, ide 

preko sebe, kao što i ide preko sebe jedino doslednim izvoðenjem 

imanentnim predmetu refleksije – i jedan njen, tako reæi, stilistièko-metodski 

ideal nerazlikovanja inventure za volju toka filozofske 

misli, tekst knjige ipak ne �eli da sasvim stopi u indiferenciju autentièan 

Adornov tekst i izlaganje njegovih zahvata, njihovu interpretaciju 

i reinterpretaciju, te kritièke primedbe i dopune. 

Ideal rada bi bio da je Adorno situiran bez ogrešenja o njegovu 

„bezmesnost“, o njegov status „izmeðu“, o samo njegovo (ne)pristajanje 

uz filozofske figure i likove, koji ga inspirišu iz jedne sinoptièki 

rekonstruisane predaje celokupne istorije filozofije kao filozofije 

subjekta, kao i o njegovu (ne)prigrabivost za one koje je, jednako dvosmisleno, 

sam inspirisao, za onu postadornovsku kritièku teoriju društva 

i za filozofiju „postmoderne“. Utoliko bi se moglo reæi da njegova 

filozofija zadr�ava svoju vitalnost unutar sporenja recentnih 

diskurzivnih formacija, uprkos tome što je one prebrzo odguruju, tendenciozno 

adaptiraju ili jednostavno proglašavaju za zastarelu. Tako 

se i iskoraèivanje iz okrilja njegovog mišljenja nalazi pred jednom nerazrešivom 

alternativom. Ono mo�e da se zbiva ili kao samosvest 

aktuelne filozofije koja potvrðuje onu figuru na koju ju je Adorno 

„osudio“, upravo pokušavajuæi da izaðe iz nje – iz figure bezdanog i 

plemenitog pojmovnog kru�enja i ipak nedohvatanja pojmljenog, 

kada je reè o teorijsko-saznajnim aporijama, i figure negativno-utopijske 

projekcije koja, same utopije radi, apstinira od delotvornosti, 

kada je reè o kritièkoj teoriji društva – ili se, pak, taj iskorak odigrava 

onako kako je izgleda jedino moguæ, kao potiskivanje, odgurivanje, 

previðanje, preskakanje polaganja raèuna o „Adorno-momentu“, kao 

jednoznaèni uzmak, kao ustezanje, kao ustuk pred izazovom koji joj 

je Adorno uputio, kao manjak hrabrosti ili volje, interesa ili razumnih 

razloga za opstojavanje u tome što izgleda da Adorno veruje da je filozofski 

zavièaj: ona „neukorenjenost“, ona aporetiènost svakog pokušaja 

situiranja, „uzemljenja“ filozofskog mišljenja. 4 Mišljenje je, 

4 Moglo bi se još pokazati da se i ovde poklapaju „biografska sudbina“ i „gubitak intelektualne 

domovine“, kako sugeriše Miler-Dom (Stefan Müller-Doohm, Adorno. 

246

dakle, i tu i dalje u tom jednom „izmeðu“, u kojem Adorno sa neuporedivim 

naporom istrajava i u istra�ivanje èijeg „polja sile“, njegovih 

vektora i tenzija, smešta svako istinski odgovorno filozofsko 

pregnuæe. 

novembar 2006. 

Eine Biographie, str. 257-262). Adorno je, naime, nemaèku filozofsku, i ne samo 

filozofsku, nego uopšte intelektualnu tradiciju, ipak smatrao onim svojim „zavièajem“, 

koji mu je „sve podario“ i kojem sve ima da zahvali – „pa i snagu da se odupre 

tradiciji“. U taj zavièaj, meðutim, „ne postoji povratak“; još i ranije, ali naroèito 

iz Amerike je „bezavièajnom“ demitologizatoru, koji i dalje „nigde nije kod kuæe“, 

Evropa postala stranija i od tuðine (videti: Tomas Man / Teodor V. Adorno: Melodija 

i akordi: prepiska 1943-1955, str. 14, 50, 64, 108, 14). 

247

Selektivna bibliografija 

I Dela Teodora Adorna: 1 

Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften (1-20), Herausgegeben von 

Rolf Tiedemann, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1997. 

tom I 

– Philosophische Frühschriften 

tom II 

– Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen 

1 Osnovne bibliografije radova Teodora Adorna i onih o njemu: 

1. Schultz, Klaus: „Bibliographie der Schriften Theodor W. Adornos“, u: Schweppenhäuser, 

Hermann (hrsg.): Theodor W. Adorno zum Gedächtnis. Eine Sammlung, 


2. Pettazzi, Carlo: „Kommentierte Bibliographie zu Theodor W. Adorno“, u: Arnold, 

Heinz Ludwig (hrsg.): Theodor W. Adorno, Text + Kritik, Sonderband, München, 

1977, str. 176-191. 

3. Lang, Peter Christian: „Kommentierte Auswahlbibliographie 1969-1979“, u: Lindner, 

Burkhardt / Lüdke, W. Martin (hrsg.): Materialen zur ästhetischen Theorie 

Theodor W. Adornos. Konstruktion der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1980, str. 

509-556. 

4. Görtzen. René: „Theodor W. Adorno. Vorläufige Bibliographie seiner Schriften 

und der Sekundärliteratur“, u: Friedeburg, Ludwig von / Habermas, Jürgen (hrsg.): 

Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983, str. 402-471. 

5. Müller-Doohm, Stefan: „Bibliographie“, u: Müller-Doohm, Stefan: Adorno. Eine 

Biographie, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2003, str. 959-999. 

249

tom III 

– (sa Max Horkheimerom) Dialektik der Aufklärung 

(Dijalektika prosvjetiteljstva, prevod: Nade�da Èaèinoviæ-Puhovski, „Veselin 

Masleša“, Sarajevo, 1974) 

tom IV 

– Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben 

(Minima moralia. Refleksije iz ošteæenog �ivota, prevod: Aleksa Buha, „Veselin 

Masleša“, Sarajevo, 1987) 

tom V 

1. Zur Metakritik der Erkenntnistheorie 

2. Drei Studien zur Hegel 

(Tri studije o Hegelu, prevod: Aleksa Buha, „Veselin Masleša“, Sarajevo, 

1972) 

tom VI 

1. Negative Dialektik 

(Negativna dijalektika, prevod: Nade�da Èaèinoviæ-Puhovski i �arko Puhovski, 

BIGZ, Beograd, 1979) 

2. Jargon der Eigentlichkeit 

(�argon autentiènosti, prevod: Davor Rodin, Nolit, Beograd, 1978) 

tom VII 

– Ästhetische Theorie 

(Estetièka teorija, prevod: Kasim Prohiæ, Nolit, Beograd, 1979; „Paralipomena“ 

i„Rani uvod“, u: Šarèeviæ, Abdulah (prir.), Estetièka teorija 

danas, prevod: Slobodan Novakov, „Veselin Masleša“, Sarajevo, 

1990, str. 36-154) 

tom VIII 

– Soziologische Schriften (I) 

tom IX 

– Soziologische Schriften (II) 

250

Erste Hälfte: 

1. The Psychological Technique of Martin Luter Thomas’ Radio Addresses 

2. Studies in the Authoritarian Personality 

Zweite Hälfte: 

1. The Stars Down to Earth 

2. Schuld und Abwerh 

tom X 

– Kulturkritik und Gesellschaft I/II 

1. Prismen 

2. Ohne Leitbild 

3. Eingriffe 

4. Stichworte 

tom XI 

– Noten zur Literatur 

(prevod izabranih tekstova u: Nade�da Èaèinoviæ-Puhovski (prir.), Filozofsko-sociološki 

eseji o knji�evnosti, prevodi: Nade�da Èaèinoviæ-Puhovski, 

Borislav Mikuliæ, Školska knjiga, Zagreb, 1985) 

tom XII 

– Philosophie der neuen Music 

(Filozofija nove muzike, prevod: Ivan Focht, Nolit, Beograd, 1968) 

tom XX 

– Vermischte Schriften (I-II) 

1. Theorien und Theoretiker 

2. Gesellschaft, Unterricht, Politik 

3. Aesthetica 

4. Miscellanea 

Theodor W. Adorno: Philosophische Terminologie (I), Suhrkamp, Frankfur/M., 

1973. 

Theodor W. Adorno: Philosophische Terminologie (II), Suhrkamp, Frankfur/M., 

1974. 

(Filozofska terminologija (I-II), prevod: Slobodan Novakov, Svjetlost, 

Sarajevo, 1986) 

251

Theodor W. Adorno: Nachgelassene Schriften, Abteilung IV: Vorlesungen 

(1-17), Herausgegeben von Theodor W. Adorno Archiv, Suhrkamp, 

Frankfurt/M. 

tom VII 

– Ontologie und Dialektik (1960/61), 2002. 

tom XIII 

– Zur Lehre von der Geschichte und von der Freiheit (1964/65), 2001. 

tom XIV 

– Metaphysik. Begriff und Probleme (1965), 1998. 

tom XVI 

– Vorlesung über Negative Dialektik (1965/66), 2003. 

Theodor W. Adorno / Walter Benjamin: The Complete Correspondence 

(1928-1940), Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 

1999. 

Tomas Man / Teodor V. Adorno: Melodija i akordi: prepiska 1943-1955, 

Tomislav Bekiæ (prir.), Knji�evna opština Vršac, Vršac, 2006. 

II Radovi o Adornu i kritièkoj teoriji: 

1. Ahrens, Jörn: „Der Rückfall hat stattgefunden. Kritische Theorie der Gesellschaft 

nach Auschwitz“, u: Auer, Dirk / Bonacker, Thorsten / 

Müller-Doohm, Stefan (hrsg.), Die Gesellschaftstheorie Adornos, 

Primus Verlag, 1998, str. 41-60. 

2. Allkemper, Alo: Rettung und Utopie. Studien zu Adorno, Schöningh, Paderborn 

– München – Wien – Zürich, 1981. 

3. Auer, Dirk / Rensmann, Lars / Schulze-Wessel, Jutta (eds.): Arendt und 

Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2003. 

4. Bauer, Johannes: „Im Angesicht der Sphinx. Subjekt und System in 

Adornos Musikästhetik“, u: Schweppenhäuser, Gerhard (hrsg.), Soziologie 

im Spätkapitalismus. Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. 

Adorno, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1995, str. 

157-184. 

252

5. Bayerl, Sabine: Von der Sprache der Musik zur Musik der Sprache, Königshausen, 

Neumann, 2002. 

6. Becker, Mathias: Natur, Herrschaft, Recht, Duncker & Humblot, Berlin, 

1997. 

7. Becker-Schmidt, Regina: „Critical Theory as a Critique of Society: Theodor 

W. Adorno’s Significance for a Feminist Sociology“, u: O’Neill, 

Maggie (ed.), Adorno, Culture and Feminism, SAGE Publications, 

London, Thousand Oaks, New Delhi, 1999, str. 104-118. 

8. Behrens, Roger: Kritische Theorie, Europäische Verlagsanstalt, 2002. 

9. Benhabib, Seyla: Kritik, Norm und Utopie, Fischer, Frankfurt/M., 1992. 

10. Benjamin, Jessica: „The End of Internalization: Adorno’s Social Psychology“; 

Telos, no. 32, 1977, str. 42-64. 

11. Bernstein, J. M.: „Why Rescue Semblance? Metaphyical Experience 

and the Possibility of Ethics“, u: Huhn, Tom / Zuidervaart, Lambert 

(eds.), The Semblance of Subjectivity. Essays in Adorno’s Aesthetic 

Theory, MIT Press, Cambridge, Massachusetts – London, England, 

1997, str. 177-212. 

12. Bernstein, J. M.: „Intact and Fragmented Bodies: Versions of Ethics ‘after 

Auschwitz’“; New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter 

2006, str. 31-52. 

13. Bernstein, J. M.: Adorno. Disenchantment and Ethics, Cambridge University 

Press, Cambridge, UK, 2001. 

14. Bonacker, Thorsten: „Ohne Angst verschieden sein können. Individualität 

in der integralen Gesellschaft“, u: Auer, Dirk / Bonacker, 

Thorsten / Müller-Doohm, Stefan (hrsg.), Die Gesellschaftstheorie 

Adornos, Primus Verlag, 1998, str. 117-143. 

15. Bonheim, Günther: Versuch zu zeigen, dass Adorno mit seiner Behauptung, 

nach Auschwitz lasse sich kein Gedicht mehr schreiben, recht 

hatte, Königshausen, Neumann, 2002. 

16. Bonss, Wolfgang: „Empirie und Dechiffrierung von Wirklichkeit. Zur 

Methodologie bei Adorno“, u: Friedeburg, Ludwig von / Habermas, 

Jürgen (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983, 

str. 201-225. 

17. Bozzetti, Mauro: „Hegel on Trial: Adorno’s Critique of Philosophical 

Systems“, u: Gibson, Nigel / Rubin, Andrew (eds.), Adorno: A Critical 

Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA, 

2002, str. 292-311. 

253

18. Braun, Carl: „Zentrale philosophiegeschichtliche Voraussetzungen der 

Philosophie Theodor W. Adorno“, u: Naeher, Jürgen (hrsg.), Die 

Negative Dialektik Adornos, Leske & Budrich, Opladen, 1984, str. 

31-58. 

19. Brunkhorst, Hauke: „Dekonstrukcija ili dijalektika?“; Filozofska istra- 

�ivanja, br. 34, 1/1990, str. 89-103. 

20. Brunkhorst, Hauke: „Mehr als eine Flashenpost. Kritische Theorie und 

Sozialwissenschaften“, u: Friedeburg, Ludwig von / Habermas, 

Jürgen (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983, 

str. 314-326. 

21. Brunkhorst, Hauke: Der entzauberte Intellektuelle, Junius Verlag, Hamburg, 

1990. 

22. Brunkhorst, Hauke: Theodor W. Adorno. Dialektik der Moderne, R. 

Piper GmbH & Co. KG, München, 1990. 

23. Bubner, Rüdiger: „Kann Theorie ästhetisch Erfahrung? Zur Hauptmotiv 

der Philosophie Adornos“, u: Lindner, Burkhardt / Lüdke, W. Martin 

(hrsg.), Materialen zur ästhetischen Theorie Theodor W. Adornos. 

Konstruktion der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1980, str. 

108-137. 

24. Buck-Morss, Susan: The Origin of Negative Dialectics. Theodor W. 

Adorno, Walter Benjamin and the Frankfurt Institute, Free Press, 

New York, 1977. 

25. Burger, Hotimir: „Adornova imanentna kritika subjekta“; Filozofska 

istra�ivanja, br. 26, 3/1988, str. 983-1004. 

26. Bürger, Peter: „Das Altern der Moderne“, u: Friedeburg, Ludwig von / 

Habermas, Jürgen (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 

1983, str. 177-197. 

27. Èekiæ, Jovan: „Adornova figura moderne“; Theoria, br. 3-4/1986. 

28. Cheng, Sinkwan: „Fremdwörter as ‘The Jews of Language’ and Adorno’s 

Politics of Exile“, u: O’Neill, Maggie (ed.), Adorno, Culture 

and Feminism, SAGE Publications, London, Thousand Oaks, New 

Delhi, 1999, str. 75-103. 

29. Claussen, Detlev: „Konformistische Identität. Zur Rolle der Sozialpsychologie 

in der Kritischen Theorie“; u: Schweppenhäuser, Gerhard 

(hrsg.), Soziologie im Spätkapitalismus. Zur Gesellschaftstheorie 


1995, str. 27-40. 

254

30. Claussen, Detlev: „Nach Auschwitz. Ein Essay über die Aktualität 

Adornos“, u: Diner, Dan (hrsg.), Zivilisationsbruch. Denken nach 

Auschwitz, Fischer, Frankfurt/M., 1988, str. 54-68. 

31. Claussen, Detlev: „Intellectual Transfer: Theodor W. Adorno’s American 

Experience“; New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter 

2006, str. 5-14. 

32. Claussen, Detlev: Theodor W. Adorno. Ein letztes Genie, S. Fischer, 


33. Klausen, Detlef: Granice prosvetiteljstva. Društvena geneza modernog 

antisemitizma, XX vek, Beograd, 2003. 

34. Cook, Deborah: Adorno, Habermas, and the Search for a Rational Society, 

Routledge, 2004. 

35. Cook, Deborah: The Culture Industry Revisited: Theodor W. Adorno on 

Mass Culture, Rowman and Littlefield, Lanham, MD, 1996. 

36. Cornell, Drucilla: „The Ethical Message of Negative Dialectics“, u: 

Walter Brogan / James Risser (eds.), American Continental Philosophy: 

A Reader, Indiana University Press, Bloomington, 2000. 

37. Dahlhaus, Carl: „Vom Altern einer Philosophie“, u: Friedeburg, Ludwig 

von / Habermas, Jürgen (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, 


38. Deusser, Hermann: Dialektische Theologie. Studien zu Adornos Metaphysik 

und zum Spätwerk Kierkegaards, München, Kaiser – Grünewald, 

Mainz, 1980. 

39. Djus, Piter: „Adorno, post-strukturalizam i kritika identiteta“; Treæi program 

RTB, br. 77, 78, II-III/1988, str. 331-352. 

40. Dubiel Helmut / Söllner, Alfons: „Die Nationalsozialismusforschung 

des Instituts für Sozialforschung – ihre wissensschaftsgeschichtliche 

Stellung und ihre gegenwärtige Bedeutung“, u: Dubiel Helmut / 

Söllner Alfons (hrsg.), Wirtschaft, Recht und Staat im Nationalsozialismus, 

Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt/M., 1981. 

41. Dubiel, Helmut: „Die Aktualität der Gesellschaftstheorie Adornos“, u: 

Friedeburg, Ludwig von / Habermas, Jürgen (hrsg.), Adorno-Konferenz, 

Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983, s. 293-313. 

42. Dubiel, Helmut: Wissenschaftsorganisation und Politische Erfahrung. 

Studien zur Kritischen Theorie, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1978. 

43. Düttmann, Alexander Garcia: „Adorno’s Rabbits; or, Against Being in 

the Right“; New German Critique 97, Vol 33, No. 1, Winter 2006, 

str. 179-189. 

255

44. Düttmann, Alexander Garcia: Das Gedächtnis des Denkens: Versuch 

über Heidegger und Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2002. 

45. Düttmann, Alexander Garcia: So ist es: Ein philosophischer Kommentar 

zu Adornos „Minima Moralia“, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2004. 

46. Düttmann, Alexander Garcia: Zwischen den Kulturen. Spannungen im 

Kampf um Anerkennung, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2002 

47. Eidam, Heinz: „Natur im Geist. Zur Bedeutung der Ungleichheit im 

Begriff der Vermittlung von Subjekt und Objekt bei Theodor W. 

Adorno“, u: Schweppenhäuser, Gerhard (hrsg.), Soziologie im Spätkapitalismus. 

Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Adorno, Wissenschaftliche 

Buchgesellschaft, Darmstadt, 1995, str. 224-243. 

48. Elakoviæ, Simo: Filozofija kao kritika društva. Iskustva i iskušenja 

Frankfurtske škole, „Logos“, Split, 1984. 

49. Enzensberger, Hans Magnus: „Schwierige Arbeit“, u: Horkheimer, Max 

(hrsg.), Zeugnisse. Theodor W. Adorno zum 60. Geburtstag, Europäische 

Verlagsanstalt, Frankfurt/M., 1963, str. 331. 

50. Ette, Wolfram / Figal, Günter / Klein, Richard (hrsg.): Adorno im Widerstreit. 

Zur Präsenz seines Denkens, Alber, Freiburg – München, 

2004. 

51. Fetscher, Iring / Schmidt, Alfred: Emanzipation als Versöhnung, Neue 

Kritik, 2002. 

52. Fetscher, Iring: „Zur aktuellen politischen Bedeutung der Frankfurter 

Schule“, u: Honneth, Axel / Wellmer, Albrecht (hrsg.), Die Frankfurter 

Schule und die Folgen, De Gruyter, Berlin, New York, 1986, 

str. 3-7. 

53. Fetscher, Iring: „Zur kritischen Theorie der Sozialwissenschaften in 

Adornos ‘Minima Moralia’“, u: Honneth, Axel / Wellmer, Albrecht 

(hrsg.), Die Frankfurter Schule und die Folgen, De Gruyter, Berlin – 

New York, 1986, s. 223-245. 

54. Gandesha, Samir: „Leaving Home: On Adorno and Heidegger“, u: Tom 

Huhn (ed.), The Cambridge Companion to Adorno, Cambridge University 

Press, Cambridge, 2004, str. 101–128. 

55. Gandesha, Samir: „The ‘Aesthetic Dignity of Words’: Adorno’s Philosophy 

of Language“; New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter 

2006, str. 137-158. 

56. Garbrecht, Oliver: Rationalitätskritik der Moderne – Adorno und Heidegger, 

Herbert Utz. Verlag, 1999. 

256

57. Gendron, Bernard: „Theodor Adorno Meets the Cadillacs“, u: Modleski, 

Tania (ed.), Studies in Entartainment, Indiana University Press, 

Bloomington, 1986. 

58. Gibson, Nigel: „Rethinking an Old Saw: Dialectic Negativity, Utopia, and 

Negative Dialectic in Adorno’s Hegelian Marxism“, u: Gibson, Nigel 

/ Rubin, Andrew (eds.), Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Oxford, 

UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002, str. 257-291. 

59. Gripp, Helga: Theodor W. Adorno. Erkenntnisdimensionen negativer 

Dialektik, Schöningh, Paderborn – München – Wien – Zürich, 1986. 

60. Grliæ, Danko: Izazov negativnog, Nolit, Beograd, 1986. 

61. Gumnior, Helmut / Ringguth, Rudolf, Max Horkheimer, Rowohlt, 

Reinbek bei Hamburg, 1973. 

62. Guzzoni, Ute: „Reason – A Different Reason – Something Different 

Than Reason? Wondering about the Concept of a Different Reason 

in Adorno, Lyotard, and Sloterdijk“; u: Pensky, Max (ed.), The 

Acuality of Adorno. Critical Essays on Adorno and the Postmodern, 

State University of New York, 1997, str. 23-42. 

63. Guzzoni, Ute: Identität oder Nicht. Zur Kritischen Theorie der Ontologie, 

Alber, Freiburg – München, 1981. 

64. Guzzoni, Ute: Sieben Stücke zu Adrono, Alber, Freiburg – München, 

2003. 

65. Guzzoni, Ute: Wendungen: Versuche zu einem nicht identifizierenden 

Denken, Alber, Freiburg – München, 1998. 

66. Habermas, Jirgen: „Jedinstvo uma u mnoštvu njegovih glasova“; Gledišta, 

br. 3-4/1988, str. 253-266. 

67. Habermas, Jirgen: „Modernost – jedan neceloviti projekt“, u: prof. dr 

Milan Damnjanoviæ / Emina Kulenoviæ-Grujiæ (prir.), Umetnost i 

progres, „Knji�evne novine“, Beograd, 1988, str. 28-37. 

68. Habermas, Jirgen: Saznanje i interes, Nolit, Beograd, 1975. 

69. Habermas, Jürgen: „Ein philosophierender Intellektueller“, u: Habermas, 

Jürgen, Philosophisch-politische Profile, Suhrkamp, Frankfurt/M., 

1971, str. 176-184. 

70. Habermas, Jürgen: „Urgeschichte der Subjektivität und verwilderte 

Selbstbehauptung“, u: Habermas, Jürgen, Philosophisch-politische 

Profile, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1971, str. 184-199. 

71. Habermas, Jürgen: „Èemu još filozofija“, u: Josip Brkiæ (prir.), Èemu 

još filozofija, Centar za kulturnu djelatnost, Zagreb, 1982, str. 59-71. 

72. Habermas, Jürgen: Filozofski diskurs moderne, Globus, Zagreb, 1988. 

257

73. Habermas, Jürgen: Theorie des kommunikativen Handelns (I), 

Suhrkamp, Frankfurt/M., 1988. 

74. Hammer, Espen: Adorno and the Political, Routledge, New York, 2006. 

75. Hansen, Miriam: „Mass Culture as Hieroflyphic Writing: Adorno, Derrida, 

Kracauer“; u. Gibson, Nigel / Rubin, Andrew (eds.), Adorno: A 

Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, 

USA, 2002, str. 57-85. 

76. Hearfield, Colin: Adorno And The Modern Ethos Of Freedom, Ashgate 

Publishing, 2004. 

77. Hewitt, Andrew: „A Feminist Dialectic of the Enlightenment: Horkheimer 

and Adorno Revisited“; New German Critique; no. 56 

(1992), str. 143–170. 

78. Hoffmann, Rainer: Figuren des Scheins. Studien zum Sprachbild und 

zur Denkform Theodor W. Adornos, Bouvier, Bonn, 1984. 

79. Hohendahl, Peter Uwe: „Adorno: The discourse of Philosophy and the 

Problem of Language“, u: Pensky, Max (ed.), The Acuality of 

Adorno. Critical Essays on Adorno and the Postmodern, State University 

of New York, 1997, str. 62-82. 

80. Hohendahl, Peter Uwe: Prismatic Thought: Theodor W. Adorno, University 

of Nebraska Press, Lincoln, 1995. 

81. Holz, Hans Heinz, „Mephistophelische Philosopie“, u: Schoeller, 

Wilfried F. (hrsg.), Die neue Linke nach Adorno, Kindler, München, 

1969, str. 176-192. 

82. Honneth, Axel (hrsg.): Dialektik der Freiheit. Frankfurter Adorno-Konferenz 

2003, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2005. 

83. Hörisch, Jochen: „Herrscherwort, Geld Und geltende Sätze. Adornos 

Aktualisierung der Frühromantik und ihre Affinität zur poststrukturalistischen 

Kritik des Subjekts“, Lindner, Burkhardt / Lüdke, W. 

Martin (hrsg.), Materialen zur ästhetischen Theorie Theodor W. 

Adornos. Konstruktion der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt/M., 

1980, str. 397-414. 

84. Horkhajmer, Maks: „Dodatak“, u: Tradicionalna i kritièka teorija, 

BIGZ, Beograd, 1976, str. 83-89. 

85. Horkhajmer, Maks: „Tradicionalna i kritièka teorija“, u: Tradicionalna i 

kritièka teorija, BIGZ, Beograd, 1976, str. 39-82. 

86. Horkheimer, Max: „Gedenkworte“, u: Schweppenhäuser, Hermann 

(hrsg.), Theodor W. Adorno zum Gedächtnis. Eine Sammlung, 


258

87. Horkheimer, Max: „Pomrèina uma“, u: Kritika instrumentalnog uma, 

Globus, Zagreb, 1988. 

88. Horkheimer, Max: Nachgelassene Schriften 1931 – 1949; Max Horkheimer: 

Gesammelte Schriften, Bd. XII, S. Fischer, Frankfurt am Main, 

1985. 

89. Howard, Dick: „Hermeneutik und Kritische Theorie: Aufklärung als 

Politik“, u: Honneth, Axel / Wellmer, Albrecht (hrsg.), Die Frankfurter 

Schule und die Folgen, De Gruyter, Berlin – New York, 1986, 

str. 167-178. 

90. Huhn, Tom (ed.): The Cambridge Companion to Adorno, Cambridge 

University Press, Cambridge, 2004. 

91. Huyssen, Andreas: „Adorno in Reverse: From Hollywood to Richard 

Wagner“, u: Gibson, Nigel / Rubin, Andrew (eds.), Adorno: A Critical 


2002, str. 29-56. 

92. Jäger, Lorenz: Adorno. Eine politische Biographie. Deutsche Verlags, 

Anstalt, 2003. 

93. Jameson, Fredric: Late Marxism: Adorno, or, The Persistence of the Dialectic, 

Verso, London – New York, 1990. 

94. D�ejmson, Fredrik: Marksizam i forma, Nolit, Beograd, 1974. 

95. Jarvis, Simon: Adorno. A Critical Introduction, Routledge, New York, 

1998. 

96. Jay, Martin: „Taking On the Stigma of Inauthenticity: Adorno’s Critique 

of Genuineness“; New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter 

2006, str. 15-30. 

97. Jay, Martin: Adorno, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 

1984. 

98. D�ej, Martin: Dijalektièka imaginacija, Svjetlost, Sarajevo – Globus, 

Zagreb, 1982. 

99. Jelikiæ, Vladimir: Nietzsche i Adorno. Kritika filozofije u spisu „Negativna 

dijalektika“, Filozofska istra�ivanja – Hrvatsko filozofsko 

društvo, Zagreb, 1990. 

100. Johannes, Rolf: „Das ausgesparte Zentrum. Adornos Verhältnis zur 

Ökonomie“, u: Schweppenhäuser, Gerhard (hrsg.), Soziologie im 

Spätkapitalismus. Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Adorno, 

Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1995, str. 41-67. 

259

101. Kager, Reinhard: Herrschaft und Versöhnung. Einführung in das Denken 

Theodor W. Adornos, Campus Verlag, Frankfurt/M. – New 

York, 1988. 

102. Kappner, Hans-Hartmut: „Adornos Reflexionen über den Zerfall des 

bürgerlichen Individuums“, u: Arnold, Heinz Ludwig (hrsg.), Theodor 

W. Adorno, Text + Kritik, Sonderband, München, 1977, str. 

44-63. 

103. Kellner, Douglas: „Theodor W. Adorno and the Dialectics of Mass 

Culture“, u: Gibson, Nigel / Rubin, Andrew (eds.), Adorno: A Critical 


2002, str. 86-109. 

104. Kellner, Douglas: „Kulturindustrie und Massenkommunikation. Die 

kritische Theorie und ihre Folgen“, u: Bonss, Wolghang / Honneth, 

Axel (hrsg.), Sozialforschung als Kritik. Zum sozialwissenschaftlichen 

Potential der Kritischen Theorie, Suhrkamp, Frankfurt/M., 

1982, str. 482-515. 

105. Kinðiæ, Zoran: Problem neidentiènog u filozofiji Teodora Adorna, 

Beograd, 2004; Rukopis doktorske teze deponovan u „Biblioteci“ 

Odeljenja za filozofiju Filozofskog fakulteta u Beogradu. Mentor 

prof. dr Zdravko Kuèinar. 

106. Knapp, Gudrun Axeli: „Fragile Foundations, Strong Traditions, Sitated 

Questitoning: Critical Theory in German-speaking Feminism“, 

u: O’Neill, Maggie (ed.), Adorno, Culture and Feminism, SAGE 

Publications, London, Thousand Oaks, New Delhi, str. 119-140. 

107. Krakauer, Eric L.: The Disposition of the Subject. Reading Adorno’s 

Dialectic of Technology, Northwestern University Press, Evanston, 

Illinois, 1998. 

108. Krstiæ, Predrag: „Povratak Kantu: O istoriji uticaja na primeru Adornove 

recepcije Kanta“, u: Savremenost Kantove filozofije, Srpsko 

filozofsko društvo – Krovovi, Sremski Karlovci, 2005, str. 292-318. 

109. Krstiæ, Predrag: „Kritièka teorija i holokaust“; Filozofija i društvo,br. 

29, 1/2006, str. 37-73. 

110. Kudszus, Hans: „Die Kunst versöhnt mit der Welt. Zu den literatursoziologischen 

Essays von Theodor W. Adorno“, u: [Oppens, Kurt i 

drugi] Ueber Theodor W. Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1968, 

str. 28-34. 

111. Kuenzli, Arnold: Aufklärung und Dialektik. Politische Philosophie von 

Hobbes bis Adorno, Rombach, Freiburg, 1971. 

260

112. Kulke, Christine: „Die Kritik der instrumentellen Rationalität – ein 

männlicher Mythos“, u: Kunneman, Harry / Vries, Hent de (hrsg.), 

Die Aktualität der „Dialektik der Aufklärung“. Zwischen Moderne 

und Postmoderne, Campus, Frankfurt/M. – New York, 1989. 

113. Lang, Peter Christian: Hermeneutik – Ideologiekritik – Asthetik, 

Konigstein/Ts., 1981. 

114. Lindner, Burkhardt: „Herrschaft als Trauma. Adornos Gesellschaftstheorie 

zwischen Marx und Benjamin“, u: Arnold, Heinz Ludwig 

(hrsg.), Theodor W. Adorno, Text + Kritik, Sonderband, München, 

1977, str. 72-91. 

115. Liotar, �an-Fransoa: „Adorno kao ðavo“; Delo, br. 1,2,3/1989, str. 

158-174. 

116. Lonitz, Henri / Gödde, Christoph / Ewans, Gabriele / Schwarz, Michael 

(hrsg.): Adorno. Eine Bildmonographie, Suhrkamp, Frankfurt/M., 

2003. 

117. Lüdke, W. Martin: „Zur ‘Logik des Zerfalls’. Ein Versuch, mit Hilfe der 

‘gezähmten Wildsau von Ernsttal’die Lektüre der Ästhetischen Theorie 

zu erleichtern“, u: Lindner, Burkhardt / Lüdke, W. Martin (hrsg.), 

Materialen zur ästhetischen Theorie Theodor W. Adornos. Konstruktion 

der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1980, str. 415-446. 

118. Lunn, Eugene: Marxism and Modernism. An Historical Study of 

Lukacs, Brecht, Benjamin and Adorno, Berkeley, 1982. 

119. Marcuse, Herbert: Um i revolucija, „Veselin Masleša“, Sarajevo, 1987. 

120. Marder, Michael: „Minima Patientia: Reflections on the Subject of 

Suffering“; New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter 2006, 

str. 53-72. 

121. Maurer, Rajnhard: „Nièe i kritièka teorija“; Gledišta, br. 7-8/1988, str. 

36-57. 

122. McCarthy, Thomas: „Philosophy und Wissenssoziologie. Zur Aktualität 

der Kritischen Theorie“, u: Honneth, Axel / Wellmer, Albrecht 

(hrsg.), Die Frankfurter Schule und die Folgen, De Gruyter, Berlin, 

New York, 1986, s. 113-127. 

123. Menke, Christoph: Die Souveränität der Kunst: Ästhetische Erfahrung 

nach Adorno und Derrida, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1991. 

124. Mörchen, Hermann: Adorno und Heidegger. Untersuchung einer philosophischen 

Kommunikationsverweigerung, Klett-Cotta, Stuttgart, 1981. 

125. Mörchen, Hermann: Macht und Herschaft im Denken von Heidegger 

und Adorno, Klett-Cotta, Stuttgart, 1980. 

261

126. Morris, Martin: Rethinking the Communicative Turn: Adorno, 

Habermas, and the Problem of Communicative Freedom, State University 

of New York Press, New York, 2001. 

127. Müller-Doohm, Stefan: Adorno. Eine Biographie, Suhrkamp, Frankfurt/M., 

2003. 

128. Müller-Doohm, Stefan: Die Soziologie Theodor W. Adornos. Eine 

Einführung, Campus Verlag, Frankfurt/M. – New York, 1996. 

129. Münz-Koenen, Inge: Konstruktion des Nirgendwo. Die Diskursivität 

des Utopischen bei Bloch, Adorno, Habermas, Akademie Verlag, 

Berlin, 1997. 

130. Naeher, Jürgen: „Das ontologische ‘Bedürfnes im Denken’, Der Erste 

Teil der Negativen Dialektik: Zum Verfahren der ‘immanenten 

Kritik’“, u: Naeher, Jürgen (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos, 

Leske + Budrich, Opladen, 1984, str. 204-234. 

131. Naeher, Jürgen: „’Unreduzierte Erfahrung’ – ‘Verarmung der Erfahrung’“, 

u: Naeher, Jürgen (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos, 

Leske + Budrich, Opladen, 1984, str. 163-203. 

132. Negt, Oskar: „Der Soziologe Adorno“, u: Schweppenhäuser, Gerhard 

(hrsg.), Soziologie im Spätkapitalismus. Zur Gesellschaftstheorie 


1995, str. 3-26. 

133. Nicholsen, Shierry Weber: Exact Imagination, Late Work: On Adorno’s 

Aesthetics, MIT Press, Cambridge, MA, 1997. 

134. O’Connor, Brian: Adorno’s Negative Dialectic: Philosophy and the 

Possibility of Critical Rationality, Studies in Contemporary German 

Social Thought, The MIT Press, 2005. 

135. Offe, Claus: Selbstbetrachtung aus der Ferne. Tocqueville, Weber und 

Adorno in den Vereinigten Staaten, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2004. 

136. O’Neill, Maggie: „Adono and Women: Negative Dialectics, Kulturkritik 

and Unintentional Truth“, u: O’Neill, Maggie (ed.), Adorno, Culture 

and Feminism, SAGE Publications, London, Thousand Oaks, 

New Delhi, 1999, str. 21-40. 

137. O’Neill, Maggie: „Introduction“, u: O’Neill Maggie (ed.), Adorno, 

Culture and Feminism, SAGE Publications, London, Thousand 

Oaks, New Delhi, 1999, str. 1-19. 

138. Pege, Kai: Über Horkheimers und Adornos Auffassungen prilosophischer 

Sprachen. Eine Analyse im Kontext jüdischer Theologien,Autoren 

Verlag, Matern, 2000. 

262

139. Pensky, Max: „Adorno’s Actuality“, u: Pensky, Max (ed.), The Actuality 

of Adorno. Critical Essays on Adorno and the Postmodern, State 

University of New York, 1997, s. 1-21. 

140. Petroviæ, Gajo: „Die Bedeutung der Frankfurter Schule heute“, u: Honneth, 

Axel / Wellmer, Albrecht (hrsg.), Die Frankfurter Schule und 

die Folgen, De Gruyter, Berlin – New York, 1986, str. 13-24. 

141. Pickford, Henry W.: „The Dealecitic of Theory and Praxis. On Late 

Adorno“, u: Gibson, Nigel / Rubin, Andrew (eds.), Adorno: A Critical 


2002, str. 312-340. 

142. Prohiæ, Kasim: Prizma i ogledalo, Nolit, Beograd, 1980. 

143. Prokop, Dieter: Mit Adorno gegen Adorno, Vsa, 2003. 

144. Puhovski, �arko: Um i društvenost. Filozofija politike „Frankfurtske 

škole“ od 1932. do 1945, „Informator“ – Fakultet politièkih nauka, 

Zagreb, 1989. 

145. Pütz, Peter: „Nietzsche im Lichte der Kritischen Theorie“; Nietzsche-Studien, 

Berlin, br. 3/1974, str. 175-191. 

146. Rabinbach, Anson: „’Why Were the Jews Sacrificed?’ The Place of 

Antisemitism in Adorno and Horkheimer’s Dialectic of Enlightenment“, 

u: Gibson, Nigel / Rubin, Andrew (eds.), Adorno: A Critical 


2002, str. 132-149. 

147. Rademacher, Claudia: Versöhnung oder Verständigung? Kritik der 

habermasschen Adorno-Revision, Klampen Verlag, Lüneburg, 1993. 

148. Radermacher, Hans: „Kritische Theorie und Geschichte“; u: Naeher, 

Jürgen (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos, Leske + Budrich, 

Opladen, 1984, str. 130-159. 

149. Rath, Norbert: Adornos Kritische Theorie. Vermittlungen und Vermittlungsschwierigkeiten, 

Schöningh, Paderborn, 1982. 

150. Richter, Gerhard: „Aesthetic Theory and Nonpropositional Truth Content 

in Adorno“; New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter 

2006, str. 119-136. 

151. Ripalda, José María: „Das gesellschaftliche Subjekt in der Frankfurter 

Schule und heute“, u: Honneth, Axel / Wellmer, Albrecht (hrsg.), 

Die Frankfurter Schule und die Folgen, De Gruyter, Berlin – New 

York, 1986, s. 313-317. 

152. Rohrmoser, Günter: Das Elend der Kritischen Theorie, Rombach, 

Freiburg, 1973. 

263

153. Rose, Gillian: Melancholy Science. An Introduction to the Thought of 

Theodor W. Adorno, Macmillan Press, New York and London, 1978. 

154. Rosiek, Jan: Maintaining the Sublime: Heidegger and Adorno, Peter 

Lang, AG, Europäischer Verlag der Wissenschaften, 2000. 

155. Rusconi, Gian Enrico: „Hegelizam, marksizam i kritièka teorija. Th. 

W. Adorno“, u: Schmidt, Alfred / Rusconi, Gian Enrico, Frankfurtska 

škola, „Komunist“, Beograd, 1974, str. 108-126. 

156. Rycenga, Jennifer: „Queerly Amiss: Sexuality and the Logic of 

Adorno’s Dialectics“, u: Gibson, Nogel / Rubin Andrew (eds.), 

Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, 

USA, 2002, str. 361-378. 

157. Said, Edward W.: „Adorno as Lateness Itself“, u: Gibson, Nigel / Rubin, 

Andrew (eds.), Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Oxford, 

UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002, str. 193-208. 

158. Sauerland, Karol: Adornos Ästhetik des Nichtidentischen, Warszawa, 

1975. 

159. Schafhausen, Nicolaus / Müller, Vanessa J. / Hirsch, Michael (hrsg.): 

Adorno. Die Möglichkeit des Unmöglichen, Suhrkamp, Frankfurt/M., 

2003. 

160. Scheible, Hartmut: Theodor W. Adorno. Mit Selbstzeugnissen und 

Bilddokumenten, Rowohlt, Reinbek bei Hamburg, 1989. 

161. Schiller, Hans-Ernst: „Selbstkritik der Vernunft. Zu einigen Motiven 

der Dialektik bei Adorno“, u: Löbig, Michael / Schweppenhäuser, 

Gerhard (hrsg.), Hamburger Adorno-Symposion, zu Klampen, 

Lüneburg, 1984, str. 99-120. 

162. Schlüter-Knauer, Carsten: „Grundzüge des Politischen bei Adorno“, u: 

Schweppenhäuser, Gerhard (hrsg.), Soziologie im Spätkapitalismus. 



163. Schmidt, Alfred: „Adorno – ein Philosoph des realen Humanismus“, u: 

Schweppenhäuser, Hermann (hrsg.), Theodor W. Adorno zum 

Gedächtnis. Eine Sammlung, Frankfurt/M., 1971, str. 52-75. 

164. Schmidt, Alfred: „Begriff des Materialismus bei Adorno“, u: Friedeburg, 

Ludwig von / Habermas, Jürgen (hrsg.), Adorno-Konferenz, 


165. Schmucker, Joseph F.: Adorno – Logik des Zerfalls, Frommann, Stuttgart 

– Bad Connstatt, 1977. 

264

166. Schnädelbach, Herbert: „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion 

des Rationalen bei Adorno“, u: Friedeburg, Ludwig von / Habermas, 

Jürgen (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 

1983, str. 66-93. 

167. Schnebel, Dieter: „Kopmosition von Sprache – sprachliche Gestaltung 

von Musik in Adornos Werk“, u: Schweppenhäuser, Hermann 

(hrsg.), Theodor W. Adorno zum Gedächtnis. Eine Sammlung, 


168. Schultz, Irmgard: „Julie & Juliette und die Nachtseite der Geschichte 

Europas: Naturwissen, Aufklärung und pathetische Projektion in 

der ‘Dialektik der Aufklärung’ von Adorno und Horkheimer“, u: 

Kulke, Christine / Scheich, Elvira (hrsg.), Zwielicht der Vernunft: 

Die Dialektik der Aufklärung aus der Sicht der Frauen, Centaurus, 

Pfaffenweiler, 1992. 

169. Schurz, Robert: Ethik nach Adorno, Stroemfeld – Roter Stern, Basel – 


170. Schweppenhäuser, Gerhard: „Kritische Moralphilosophie als negativer 

Universalismus. Zum Problem der Normativität bei Adorno“, u: 

Schweppenhäuser, Gerhard (hrsg.), Soziologie im Spätkapitalismus. 



171. Schweppenhäuser, Gerhard: Theodor W. Adorno zur Einführung, 

Junius Verlag, Hamburg, 1996. 

172. Schweppenhäuser, Hermann: „Dialektischer Bildbegriff und 

‘dialektisches Bild’ in der Kritischen Theorie“; Zeitschrift für 

kritische Theorie 16/2003, str. 7–25. 

173. Schweppenhäuser, Hermann: „Uber einige Muster der Kritik an 

Adorno“; u: Löbig, Michael / Schweppenhäuser, Gerhard (hrsg.), 

Hamburger Adorno-Symposion, zu Klampen, Lüneburg, 1984, str. 

13-24. 

174. Schweppenhäuser, Hermann: „Verleumdete Aufklärung“, u: [Oppens, 

Kurt i drugi] Ueber Theodor W. Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M., 

1968, str. 90-119. 

175. Seel, Martin: Adornos Philosophie der Kontemplation, Suhrkamp, 


176. Sherratt, Yvonne: Adorno’s Positive Dialectic, Cambridge University 

Press, 2002. 

265

177. Söllner, Alfons: „Angst und Politik. Zur Aktualität Adornos im Spannungsfeld 

von Politikwissenschaft und Sozialpsychologie“, u: Friedeburg, 

Ludwig von / Habermas, Jürgen (hrsg.), Adorno-Konferenz, 


178. Söllner, Alfons: Geschichte und Herrschaft. Studien zur materialistischen 

Sozialwissenschaft 1929-1942, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1979. 

179. Sonnemann, Ulrich: „Jenseits von Ruhe und Unordnung. Zur 

Negativen Dialektik Adornos“, u: [Oppens, Kurt i drugi] Ueber 

Theodor W. Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1968., str. 120-140. 

180. Sonnemann, Ulrich: „Metaphysische Bestürzung und stürzende Metaphysik. 

Anmerkungen über ein Denken, das dem Schlusssatz der 

‘Negativen Dialektik’ genügen könnte“, u: Naeher, Jürgen (hrsg.), 

Die Negative Dialektik Adornos, Leske + Budrich, Opladen, 1984, 

str. 293-316. 

181. Sziborsky, Lucia: „Dialektik aus dem Geist der Musik. Verborgene 

werkgeschichtliche Voraussetzungen der ‘Negative Dialektik’“; u: 

Naeher Jürgen (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos, Leske 

Verlag + Bdrich GmbH, Opladen, 1984, str. 90-129. 

182. Tar, Zoltán: The Frankfurt School: The Critical Theories of Max 

Horkheimer and Theodor W. Adorno, J. Wiley, New York – London 

– Sydney – Toronto, 1977. 

183. Telebakoviæ, Boško: „Adornova logika destukcije“; Rukoveti, br. 

1-2/1983, str. 257-272. 

184. Telebakoviæ, dr Boško: Negacija i sloboda, Nauèna knjiga, Beograd, 

1988. 

185. Theunissen, Michael: „Negativität bei Adorno“, u: Friedeburg, Ludwig 

von / Habermas Jürgen (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, 


186. Theunissen, Michael: Gesellschaft und Geschichte. Zur Kritik der 

kritischen Theorie, W. de Gruyter & Co., Berlin, 1969. 

187. Thies, Christian: Die Krise des Individuum. Zur Kritik der Moderne bei 

Adorno und Gehlen, Rowohlt, Hamburg, 1997. 

188. Thyen, Anke: Negative Dialektik und Erfahrung. Zur Rationalität des 

Nichtidentischen bei Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1989. 

189. Tiedemann, Rolf: „Begriff. Bild. Name. Über Adornos Utopie von Erkenntnis“, 

u: Löbig, Michael / Schweppenhäuser, Gerhard (hrsg.), 

Hamburger Adorno-Symposion, zu Klampen, Lüneburg, 1984, str. 

67-78. 

266

190. Tiedemann, Rolf: „’Nicht die Erste Philosophie sondern eine letzte’. 

Anmerkungen zum Denken Adornos“, u: Tiedemann, Rolf (hrsg.), 

Theodor W. Adorno. „Ob nach Auschwitz noch sich leben lasse“, 


191. Uhle, Reinhard: „Zur Erschliessung von Einzelnem aus 

Konstellationen. Negative dialektik und ‘objektive Hermeneutik’“, 

u: Naeher Jürgen (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos, Leske + 

Budrich, Opladen, 1984, str. 359-372. 

192. Vuksanoviæ, Divna: Barokni duh u savremenoj filozofiji. Benjamin – 

Adorno – Bloh, Institut za filozofiju Filozofskog fakulteta u Beogradu, 

Beograd, 2001. 

193. Waschkuhn, Arno: Kritische Theorie. Politikbegriffe und Grundprinzipien 

der Frankfurter Schule, Oldenbourg, München, Wien, 2000. 

194. Wellmer, Albrecht: „Die Bedeutung der Frankfurter Schule heute“, u: 

Honneth, Axel / Wellmer, Albrecht (hrsg.), Die Frankfurter Schule 

und die Folgen, De Gruyter, Berlin, New York, 1986, str. 25-35. 

195. Wellmer, Albrecht: Endspiele: Die unversöhnliche Moderne, Suhrkamp, 


196. Velmer, Albreht: Prilog dijalektici moderne i postmoderne. Kritika 

uma posle Adorna, Bratstvo-Jedinstvo, Novi Sad, 1987. 

197. Weyand, Jan: Adornos Kritische Theorie des Subjekts, zu Klampen, 

Lüneburg, 2001. 

198. Wiggershaus, Rolf: Die Frankfurter Schule. Geschichte; Teoretische 

Entwicklung; Politische Bedeutung, DTV, München, 2001. 

199. Wiggershaus, Rolf: Wittgenstein und Adorno. Zwai Spielarten modernen 

Philosophieren, Wallstein, Göttingen, 2000. 

200. Wiggershaus: Rolf: Theodor W. Adorno, Beck, München, 1998. 

201. Wilke, Sabine / Schlipphacke, Heide: „Construction of a Gendered 

Subject: A Feminist Reading of Adorno’s Aesthetic Theory“; u: 

Huhn, Tom / Zuidervaart, Lambert (eds.), The Semblance of Subjectivity. 

Essays in Adorno’s Aesthetic Theory, MIT Press, Cambridge, 

Massachusetts – London, England, 1997, str. 287-308. 

202. Wilke, Sabine: Zur Dialektik von Exposition und Darstellung: Ansätze 

zu einer Kritik der Arbeiten Martin Heideggers, Theodor W. Adornos 

und Jacques Derridas, Lang, New York, 1988. 

203. Würger-Donitza, Wolfgang: Rationalitätsmodelle und ihr Zusammenhang 

mit Leben und Tod. Adornos Grundlegung einer simpatethischen 

Vernunft, Königsh./Neum., Würzb., 1996. 

267

204. Zahn, Lothar: „Der Ausklang der Negativen Dialektik. Adornos Variationen 

zur ‘Metaphysik’ nach Kant, Hegel und Nietzsche. Zum Dritten 

Teil der Negativen Dialektik“, u: Naeher, Jürgen (hrsg.), Die Negative 

Dialektik Adornos, Leske + Budrich, Opladen, 1984, str. 273-290. 

205. Zenklusen, Stefan: Adornos Nichtidentisches und Derridas differance. 

Für eine Resurrektion negativer Dialektik, Wissenschaflicher 

Verlag, Berlin, 2002. 

206. Zuckermann, Moshe (ed.), Theodor W. Adorno: Philosoph des beschädigten 

Lebens, Wallstein, Göttingen, 2004. 

207. Zuidervaart, Lambert: Adorno’s Aesthetic Theory: The Redemption of 

Illusion, MIT Press, Cambridge, MA, 1991. 

III Ostali radovi: 

1. Aristotel: Metafizika, Liber, Zagreb, 1985. 

2. Aristotel: Organon, Kultura, Beograd, 1965. 

3. Ashcroft, Bill / Griffiths, Gareth / Tiffin, Helen (eds.), The Post-Colonial 

Studies Reader, Routledge, London, 2006. 

4. Bacon, Fransis: Novi organon, Naprijed, Zagreb, 1986. 

5. Barkli, D�ord�: Rasprava o principima ljudskog saznanja, BIGZ, Beograd, 

1977. 

6. Belanèiæ, Milorad: Postmodernistièka zebnja, Svetovi, Novi Sad, 1994. 

7. Benda, �ilijen: Izdaja intelektualaca, Socijalna misao, Beograd, 1996. 

8. Benjamin, Walter: „Istorijsko-filozofske teze“, u: Walter Benjamin, 

Eseji, Nolit, Beograd, 1974, str. 79-90. 

9. Benjamin, Walter: Porijeklo njemaèke �alobne igre, „Veselin Maleša“, 

Sarajevo, 1989. 

10. Blumenberg, Hans: Svjetlost kao metafora istine, Oktoih, Podgorica, 

1999. 

11. Bodrijar, �an: Drugo od istoga, Lapis, Beograd, 1994. 

12. Bodrijar, �an: Fatalne strategije, Knji�evna zajednica Novog Sada, 

Novi Sad, 1991. 

13. Bodrijar, �an: Simulakrumi i simulacija, Svetovi, Novi Sad, 1991. 

14. Bubner, Ridiger: Savremena nemaèka filozofija, Plato, Beograd, 2001. 

15. Cadava, Eduardo / Connor, Peter / Nancy, Jean-Luc (eds.): Who Comes 

After The Subject?, Routledge, New York and London, 1991. 

268

16. Dekart, Rene: Rasprava o metodi, Estetika, Valjevo – Beograd, 1990. 

17. Deleuze, Gilles: Différence et répétition, P.U.F., Paris, 1968. 

18. Delez, �il: Nièe i filozofija, Plato, Beograd, 1999. 

19. Delez, �il / Gatari, Feliks: Anti-Edip. Kapitalizam i shizofrenija, Izdavaèka 

knji�arnica Zorana Stojanoviæa, Sremski Karlovci, 1990. 

20. Derida, �ak: Glas i fenomen, IIC SSOS, Beograd, 1989. 

21. Derida, �ak: Nasilje i metafizika, Plato, Beograd, 2001. 

22. Derida, �ak: O apokaliptièkom tonu usvojenom nedavno u filozofiji, 

Oktoih, Podgorica, 1995. 

23. Derrida, Jacques: „’Eating Well,’ or the Calculation of the Subject: An 

Interview with Jacques Derrida“, u: Cadava, Eduardo / Connor, Peter 

/ Nancy, Jean-Luc (eds.): Who Comes After The Subject?, Routledge, 

New York and London, 1991, str. 96-119. 

24. Derrida, Jacques: Eperons. Les styles de Nietzsche, Flammarion, Paris, 

1978. 

25. Derrida, Jacques: Marges de la philosophie, Les éditons de minuit, Paris, 

1972. 

26. Derrida, Jacques: O gramatologiji, „Veselin Masleša“, Sarajevo, 1976. 

27. Eler, Klaus: Subjektivnost i samosvest u antici, Plato, Beograd, 2002. 

28. Fanon, Franc: Sociologija revolucije: ogledi o al�irskoj i afrièkoj revoluciji, 

Radnièka štampa, Beograd, 1977. 

29. Fanon, Frantz: Prezreni na svijetu, Stvarnost, Zagreb, 1973. 

30. Fichte, Johann Gottlieb: „Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre“, 

u: Johann Gottlieb Fichtes sämmtliche Werke, Immanuel Hermann 

Fichte (hrsg.), Bd. I: Zur theoretischen Philosophie, Veit & 

Comp., Berlin, (1845/1846) 1999, str. 81-328. 

31. Frank, Manfred (hrsg.): Individualität, „Wilhelm Fink“, München, 

1988. 

32. Frank, Manfred: Conditio Moderna, Svetovi, Novi Sad, 1995. 

33. Frank, Manfred: Einführung in die frühromantische Ästhetik: Vorlesungen, 


34. Frojd, Sigmund: O seksualnoj teoriji / Totem i tabu; Odabrana dela 

Sigmunda Frojda, knjiga 4, Matica srpska, Novi Sad, 1984. 

35. Frojd, Sigmund: S one strane principa zadovoljstva / Ja i Ono, Svetovi, 

Novi Sad, 1994. 

36. Fuko, Mišel, Nadzirati i ka�njavati: roðenje zatvora, Prosveta, Beograd, 

1997. 

269

37. Fuko, Mišel: „Ka kritici politièkog uma“; Nova srpska politièka misao, 

vol. VII, no 1-2, str. 243-253. 

38. Fuko, Mišel: „Nietzsche, Freud, Marx“, u: Saviæ, Obrad (prir.), Filozofsko 

èitanje Frojda, IIC SSOS, Beograd, 1988, str. 389-397. 

39. Fuko, Mišel: Arheologija znanja, Plato, Beograd, 1998. 

40. Fuko, Mišel: Hermeneutika subjekta, Svetovi, Novi Sad, 2003. 

41. Fuko, Mišel: Rijeèi i stvari. Arheologija humanistièkih nauka, Nolit, 


42. Gaillard, Françoise: „Novo zaèaravanje svijeta“, u: Gvozden Flego i dr. 

(prir.), Postmoderna. Nova epoha ili zabluda, Naprijed, Zagreb, 

1988, str. 119-134. 

43. Garodi, Ro�e: „Strukturalizam i ‘smrt èoveka’“, u: Marksizam – strukturalizam. 

Istorija, struktura, Delo, Nolit, Beograd, 1974, str. 

267-284. 

44. Gliksman, Andre: Glupost, Rad, Beograd, 1986. 

45. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: „Das älteste Systemprogramm des 

deutschen Idealismus“, u: G.W.F. Hegel: Werke, Bd. I, Suhrkamp, 


46. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Die Wissenschaft der Logik (I); G.W.F. 

Hegel: Werke, Bd. V, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1970. 

47. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Enzyklopädie der philosophischen 

Wissenschaften im Grundrisse; G.W.F. Hegel: Werke, Bd. VIII, 


48. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Grundlinien der Philosophie des 

Rechts; G.W.F Hegel: Werke, Bd. VII, Suhrkamp, Frankfurt/M., 

1970. 

49. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phänomenologie des Geistes; G.W.F. 

Hegel: Werke, Bd. III, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1970. 

50. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen über die Geschichte der 

Philosophie (I); G.W.F. Hegel: Werke, Bd. XVIII, Suhrkamp, Frankfurt/M., 

1970. 

51. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen über die Geschichte der 

Philosophie (II); G.W.F. Hegel: Werke, Bd. XIX, Suhrkamp, Frankfurt/M., 

1970. 

52. Heidegger, Martin: „Kraj filozofije i zadaæa mišljenja“, u: Josip Brkiæ 

(prir.), Èemu još filozofija, Centar za kulturnu djelatnost, Zagreb, 

1982, str. 175-192. 

270

53. Heidegger, Martin: „O humanizmu“, u: Heidegger, Martin: Kraj filozofije 

i zadaæa mišljenja. Rasprave i èlanci, Naprijed, Zagreb, 1996, 

str. 151-196. 

54. Heidegger, Martin: „Okret“, u: Heidegger, Martin: Kraj filozofije i zadaæa 

mišljenja. Rasprave i èlanci, Naprijed, Zagreb, 1996, str. 249-259. 

55. Heidegger, Martin: Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1985. 

56. Heidegger, Martin: Kant i problem metafizike, „Mladost“, Beograd, 

1979. 

57. Hajdeger, Martin: Uvod u metafiziku, „Vuk Karad�iæ“, Beograd, 1976. 

58. Henrich, Dieter (hrsg.), Kant oder Hegel? Über Formen der Begründung 

in der Philosophie, Klett-Cotta, Stuttgart, 1983. 

59. Horstmann, Rolf-Peter: „Gibt es ein philosophisches Problem des Selbtbewusstseins?“, 

u: Cramer, Konrad / Fulda, Hams Friedrich / Horstmann, 

Rolf-Peter / Pothast, Ulrich (hrsg.), Theorie der Subjektivität, 


60. Hume, David: Istra�ivanja o ljudskom razumu, Kultura, Zagreb, 1956. 

61. Hjum, Dejvid: Rasprava o ljudskoj prirodi, „Veselin Masleša“, Sarajevo, 

1983. 

62. Huserl, Edmund: Ideja fenomenologije, BIGZ, Beograd, 1975. 

63. Husserl, Edmund: Kartezijanske meditacije (I), Izvori i tokovi, Zagreb, 

1975. 

64. Husserl, Edmund: Kartezijanske meditacije (II), Izvori i tokovi, Zagreb, 

1976. 

65. Irigaray, Luce: Ethique de la différence sexuelle, Éditions de Minuit, 

Paris, 1984. 

66. Irigaray, Luce: Speculum de l’autre femme, Éditions de Minuit, Paris, 

1974. 

67. Jaspers, Karl: „Uvod u filozofiju“, u: Jaspers, Karl: Filozofija egzistencije, 

Prosveta, Beograd, 1967. 

68. Jovanoviæ, Gordana: Frojd i moderna subjektivnost, Svetovi, Novi Sad, 

1997. 

69. Kant, Immanuel: „Beantworung der Frage: Wast ist Aufklärung?“, u: 

Kleine Schriften; Kants gesammelten Schriften, Bd. VIII, Walter de 

Grunter & Co., Berlin, 1969. 

70. Kant, Immanuel: Kritik der praktischen Vernunft; Kants gesammelten 

Schriften, Bd. V, Walter de Gruter & Co., Berlin, 1969. 

71. Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft; Kants gesammelten Schriften, 

Bd. II, Walter de Gruter & Co., Berlin, 1969. 

271

72. Kimmerle, Heinz: „Ist Derridas Denken Ursprungsphilosophie? Zur 

Habermas’ Deutung der philosophischen ‘Postmoderne’“, u: Frank, 

Manfred / Raulet, Gérard / Reijen, Willem van (hrsg.), Die Frage 

nach dem Subjekt, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1988, str. 267-282. 

73. Kjerkegor, Seren: Strah i drhtanje, BIGZ, Beograd, 1975. 

74. Kolakovski, Lešek: Glavni tokovi marksizma (III), BIGZ, Beograd, 

1985. 

75. Kozelek, Rajnhart: Kritika i kriza: Studija o patogenezi graðanskog 

sveta, Plato, Beograd, 1997. 

76. Kristeva, Julija: Crno sunce. Depresija i melanholija, Svetovi, Novi 

Sad, 1994. 

77. Krstiæ, Predrag: „Prosveæenost“, u: Ðorðe Vukadinoviæ / Predrag Krstiæ 

(prir.), Kritièki pojmovnik civilnog društva I, Grupa 484, Beograd, 

2003, str. 181-231. 

78. Kymlicka, Will: Multicultural Citizenship, Clarendon Press, Oxford, 

1995. 

79. Lajbnic, Gotfrid Vilhelm: Novi ogledi o ljudskom razumu, BIGZ, 


80. Levi-Stros, Klod / Didije, Eribon: Izbliza i izdaleka, Svjetlost, Sarajevo, 

1989. 

81. Levi-Stros, Klod: Divlja misao, Nolit, Beograd, 1966. 

82. Lok, D�on: Ogled o ljudskom razumu, Kultura, Beograd, 1962. 

83. Lukács, Georg: Povijest i klasna svijest: studija o marksistièkoj dijalektici, 

Naprijed, Zagreb, 1977. 

84. Lyotard, Jean-François: „Discussions, ou: phraser ‘aprés Auschwitz’“, 

u: Philippe Lacoue-Labarthe / Jean-Luc Nancy (eds.), Les Fins de 

l’homme: á partir du travail de Jacques Derrida, Galilée, Paris, 

1981, str. 283-310. 

85. Lyotard, Jean-François: Postmoderna protumaèena djeci, August 

Cesarec – Naprijed, Zagreb, 1990. 

86. Liotar, �an-Fransoa: „Kratak dodatak postmodernom pitanju“; Nova 

srpska politièka misao, br. 1/1998. 

87. Liotar, �an-Fransoa: Postmoderno stanje, Bratstvo-Jedinstvo, Novi 

Sad, 1988. 

88. Liotar, �an-Fransoa: Raskol, Izdavaèka knji�arnica Zorana Stojanoviæa, 

Sremski Karlovci, 1991. 

89. Majer, Boris: Strukturalizam, „Komunist“, Beograd, 1976. 

272

90. Marks, Karl: „Kritika Gotskog programa“, u: Marks, Karl / Engels, 

Fridrih: Izabrana dela (II), Kultura, Beograd, 1950, str. 5-39. 

91. Marx, Karl: „Ekonomsko-filozofski rukopisi iz 1844“, u: Marx, Karl / 

Engels, Friedrich, Rani radovi, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 

189-336. 

92. Marx, Karl: „Prilog kritici Hegelove filozofije prava“, u: Marx, Karl / 

Engels, Friedrich, Rani radovi, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 90-105. 

93. Marx, Karl: „Teze o Fojerbahu“, u: Marks, Karl / Engels, Friedrich: 

Rani radovi, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 337-339. 

94. Marx, Karl: Kapital: Kritika politièke ekonomije (I-III), Prosveta / 

BIGZ, Beograd, 1979. 

95. Mayer, Hans: Thomas Mann: Werk und Entwicklung, Suhrkamp, Frankfurt/M., 

1995. 

96. Milenkoviæ, Ivan: „Politika razlike“, u: Krstiæ, Predrag (prir.), Kritièki 

pojmovnik civilnog društva II, Grupa 484, Beograd, 2004, str. 

195-224. 

97. Munišiæ, Zdravko: Marksizam Luja Altisera. Strukturalno epistemološka 

dijalektika, Kolarèev narodni univerzitet, Beograd, 1977. 

98. Nièe, Fridrih: Knjiga o filozofu, Grafos, Beograd, 1984. 

99. Nièe, Fridrih: O koristi i šteti istorije za �ivot, Grafos, Beograd, 1977. 

100. Nietzsche, Friedrich: Die Geburt der Tragödie; Kritische Gesamtausgabe 

Werke, III-1, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1994. 

101. Nietzsche, Friedrich: Jenseits von Gut und Böse; Kritische Gesamtausgabe 

Werke, VI-2, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1994. 

102. Nietzsche, Friedrich: Nachgelassene Fragmente Herbst 1869 bis 

Herbst 1872; Kritische Gesamtausgabe Werke, III-3, Walter de 

Gruyter & Co., Berlin, 1994. 

103. Nietzsche, Friedrich: Nachgelassene Fragmente Sommer 1872 bis 

Ende 1874; Kritische Gesamtausgabe Werke, III-4, Walter de Gruyter 

& Co., Berlin, 1994. 

104. Nietzsche, Friedrich: Zur Genealogie der Moral; Kritische Gesamtausgabe 

Werke, VI-2, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1994. 

105. Parmenid iz Eleje, „O prirodi“, u: Slobodan �unjiæ (prir.), Fragmenti 

elejaca, BIGZ, Beograd, 1984, str. 65-72. 

106. Platon, „Menon ili O vrlini“, u: Platon, Dijalozi, Kultura, Beograd, 

1970, str. 335-438. 

107. Plumwood, Val: Feminism and the Mastery of Nature, Routledge, London, 

1993. 

273

108. Puder, Martin: Kant, Stringenz und Ausdruck, Rombach, Freiburg, 

1974. 

109. Quayson, Ato: „Postcolonialism“, u: Craig, Edward / Floridi, Luciano 

(eds.), Routledge Encyclopedia of Philosophy on CD-ROM, London, 

1996. 

110. Ricoeur, Paul: De l’interpretation. Essai sur Freud, Seuil, Paris, 1965. 

111. Schelling, Friedrich Wilchelm Joseph: Sistem transcendentalnog 

idealizma, Naprijed, Zagreb, 1986. 

112. Schöttker, Detlev / Wizisla, Erdmut (hrsg.): Arendt und Benjamin: 

Texte, Briefe, Dokumente, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2006. 

113. Segalen, Victor: Essai sur l’exotisme, Fata Morgana, Montpellier, 

1978. 

114. Sloterdijk, Peter: Kopernikanska mobilizacija i ptolomejsko razoru�anje, 

Bratstvo-Jedinstvo, Novi Sad, 1988. 

115. Sloterdijk, Peter: Kritika cinièkoga uma, Globus, Zagreb, 1992. 

116. Šmit, Alfred: Pojam prirode u Marksovom uèenju, „Vuk Karad�iæ“, 


117. Sonnemann, Ulrich: Negative Anthropologie: Vorstudien zur Sabotage 

des Schicksals, Reinbek bei Hamburg, 1969. 

118. Spinoza, Baruh de, Etika, BIGZ, Beograd, 1983. 

119. Starobinski, Jean: Die Embleme der Vernunft, München – Paderborn – 

Wien, 1983. 

120. Taylor, Charles: Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, 

Amy Gutmann (ed.), Princeton University Press, Princeton, 

NJ, 1994. 

121. Velš, Volfgang: Naša postmoderna moderna, Izdavaèka knji�arnica 

Zorana Stojanoviæa, Sremski Karlovci – Novi Sad, 2000. 

122. Weber, Max: Duhovni rad kao poziv, Izdavaèka knji�arnica Zorana 

Stojanoviæa, Sremski Karlovci, 1998. 

123. Weber, Max: Protestantska etika i duh kapitalizma, „Veselin Masleša“, 

Sarajevo, 1989. 

124. Wittgenstein, Ludwig: Tractatus logico-philosophicus, „Veselin Masleša“ 

– „Svjetlost“, Sarajevo, 1987. 

274

IV Enciklopedije, reènici 

1. Ritter, Joachim / Gründer, Karlfried / Gabriel, Gottfried (hrsg.): Historisches 

Wörterbuch der Philosophie, Schwabe & Co, Basel, 1971. i 

nadalje. 

2. Craig, Edward / Floridi, Luciano (eds.): Routledge Encyclopedia of Philosophy 

on CD-ROM, London, 1996. 

275

Bibliografske skraæenice 1 

GS – Theodor W. Adorno, Gesammelte Schriften (1-20), Suhrkamp, Frankfurt/M., 

1997. 

Prvi arapski broj iza ove skraæenice u tekstu rada oznaèava tom ovog izdanja, 

a drugi arapski broj, iza dvotaèke, oznaèava stranicu navedenog 

toma. 

NaS – Theodor W. Adorno, Nachgelassene Schriften, Abteilung IV: Vorlesungen 

(1-17), Suhrkamp, Frankfurt/M. 

Prvi arapski broj iza ove skraæenice u tekstu rada oznaèava tom ove edicije 

èije je objavljivanje u toku, a drugi arapski broj, iza dvotaèke, 

oznaèava stranicu navedenog toma. 

PhT – Theodor W. Adorno, Philosophische Terminologie (I-II), Suhrkamp, 

Frankfurt/M., 1973, 1974. 

Prvi arapski broj iza ove skraæenice u tekstu rada oznaèava tom ovog u dva 

toma posthumno izdatog naslova, a drugi arapski broj, iza dvotaèke, 

oznaèava stranicu u navedenom tomu. 

1 Potpunija bibliografija tekstova i precizniji podaci o izdanjima na koje se „Bibliografske 

skraæenice“ odnose nalaze se u „Selektivnoj bibliografiji“. 

277

Subject vs. Subjectivity: Adorno and 

the Philosophy of Subject (Summary) 

This book seeks to reconstruct Adorno’s understanding of the 

subject and probe the status, meaning and scope of this concept 

within his philosophy. In the first part, after the introduction, the 

concept is broken into its essential component meanings; furthermore, 

some adverse consequences are indicated that, in Adorno’s 

view, have been brought by the concept’s hypertrophy, in thought as 

well as in its practical applications. The next section of the book is a 

sort of necessary intermediate step: in it, the central role is played by 

the concept of identity which in Adorno’s nomenclature, along with 

the subject, marks the destiny of Western thought and action. The 

central and most extensive part of the text is devoted to thematizing 

the subject – and/or identity-character of traditional philosophy, and 

the ensuing „fatal strategies“. The next chapter examines the possibilities 

for overcoming or escaping this destiny of Western thought 

through the concepts of ‘non-identical’and ‘not being a subject’, i.e. 

through the emancipatory potential of traditional philosophy and 

metaphysics in light of their Adornian recomposition. The concluding 

parts of the book attempts to assess contemporary relevance – or 

lack thereof – of Adorno’s philosophy in the context of current controversies. 

A positioning of its significance enables, in the conclusion, 

to explicate those provocative moments of Adorno’s theory 

that, rather than growing obsolete, precisely determine in a substantial 

sense some recent disputes. 

279

Predrag Krstiæ: Subjekt protiv subjektivnosti. Adorno i filozofija subjekta. 

* Izdavaèi: Institut za filozofiju i društvenu teoriju, Kraljice Natalije 

45, Beograd; www.instifdt.bg.ac.yu; Tel./Fax: (+381-11)2646-242; 

E-mail: institut@instifdt.bg.ac.yu / „Filip Višnjiæ“, Ustanièka 25, Beograd 

* Za izdavaèe: Stjepan Gredelj, direktor / Jagoš Ðuretiæ, direktor * 

Recenzenti: Milan Subotiæ, Dušan Boškoviæ,* Likovno-grafièko rešenje 

biblioteke i korice knjige: Vladana Mrkonja * Kompjuterska obrada 

teksta: Sanja Tasiæ * Štampa: „Filip Višnjiæ“, Beograd * Tira�: 500 primeraka 

* Beograd, 2007 * ISBN 86-82417-15-4

CIP – Êàòàëîãèçàöè¼à ó ïóáëèêàöè¼è 

Íàðîäíà áèáëèîòåêà Ñðáè¼å, Áåîãðàä 

14 Àäîðíî Ò. 

ÊÐÑÒÈ�, Ïðåäðàã 

Subjekt protiv subjektivnosti : Adorno i 

filozofija subjekta / Predrag Krstiæ. - 

Beograd : Institut za filozofiju i društvenu 

teoriju : "Filip Višnjiæ", 2007 (Beograd 

: "Filip Višnjiæ"). - 282 str. ; 20 cm. - 

(Biblioteka Fronesis) 

Tira� 500. - Napomene i bibliografske 

reference uz tekst. - Bibliografija: str. 

249-275. - Summary: Subject vs. 

Subjectivity: Adorno and the Philosophy of 

Subject. 

ISBN 86-82417-15-4 (IFDT) 

a) Àäîðíî, Òåîäîð (1903-1969) - Ñóá¼åêò 

(ôèëîçîôè¼à) 

COBISS.SR-ID 136442124

PDF 1.03 MB - Institut za filozofiju i društvenu teoriju

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template ?