Create successful ePaper yourself
Turn your PDF publications into a flip-book with our unique Google optimized e-Paper software.
Dišem punim plućima za život<br />
February 23rd, 2008 , by aleksandart<br />
Aleksandar Trudić<br />
Dubinom svoje duše, znam da je život zaista takav da me čini ispunjenim.<br />
Iskrenošću i otvorenošću činim da i meni i mojim bližnjima, kao i ljudima oko mene bude bar<br />
malo bolje.<br />
Škola mi pruža <strong>znanje</strong>, a moj um radi tako da ispravim učinjeno, a neučinjeno realnim.<br />
Etničke zajednice su tu, još jednu kulturnu celinu treba da upoznam.<br />
Molim se na svoj način za sve dobro, čineći tako i malo, jako velikim.<br />
Put će mi se ukazati pomoću dijaloga.<br />
Unutar sebe znam da postoji inicijativa za reč.<br />
Napred koračam i preuzimam prve korake.<br />
Istina daje objektivnost.<br />
Moram ići napred, kako god to patetično i odveć staro zvučalo.<br />
Priznati nepravdu i nije tako strašno.<br />
Lepota je u različitosti.<br />
U religiji leži nada, a u nadi mogućnost za oprost.<br />
Nasilje neće doneti rešenje, tu nema mesta za brigu.<br />
I najbolji greše.<br />
Mada se (ne) zna odbrana od sile, ona postoji.<br />
A kad vidim siromašnog, neukog i slabijeg, treba da mu pomognem.<br />
Zarada i novac prolaze i odlaze, ljubav se ne može kupiti.<br />
Arktik i nije tako daleko, ako maštam o inovaciji.<br />
Život, život i život. Tri bitne reči za svaki dan.<br />
I tren prođe u snu. Snovi su deo života, a ne život deo njih.<br />
Volja.<br />
O snazi ne zna samo Herkules, za nju znam i ja, kao i Ajnštajn, Tesla, Njutn….<br />
T je slovo na početku reči tolerancija.<br />
Kojekuda Svete br. 34509?<br />
February 22nd, 2008 , by aleksandart<br />
Širi se vest o jednostranoj nezavisnosti Kosova. Svet će imati pred sobom jednu novu klimu čiji će<br />
tok, pravac i smer svi uvideti nenadano i iznenađujuće, kao da je otkrivena nova planeta. Po<br />
kriterijumu međunarodnog evropskog prava, vrata su otvorena globalnom elitizmu i dvoličnošću<br />
vulgarne’’poslovne’’(ne)kulture: ako može jedna država, može i tri. Na ovaj ili onaj način, samo<br />
se potvrđuju definicije procesa globalizacije, naročito sa onu stranu pesimizma koji toliko<br />
pokušavamo da izbegnemo, ali u stvari ne možemo. Gospodine Hantigtone, sukob civilizacija je<br />
pred nama. Uzgred, ne može se dati jedna otvorena i realna slika političkog dijaloga u<br />
polarizovanom svetu Istoka i Zapada. Po čemu da se nađe jedno zajedničko rešenje,<br />
komunikacona cev je zapušena, a pampur interesa ne pruža izlaz. Možda jedno odgušivanje<br />
racionalnošću jeste svetlo na kraju tunela. Ko zna…šokantna turbulencija politike neće lako<br />
prestati da uzdrmava svet. Jedan vlada, a ostali slušaju.<br />
U dominaciji jednog oblika mišljenja, liberalizma, Fukujama vidi ’’društvo na kraju istorije’’, no<br />
posle pada Berlinskog zida i pada komunizma u Istočnoj Evropi, došao je kraj oštrih sukoba dva<br />
politička,ekonomska bloka. Stupa nova organizacija Evrope, u vidu ideje Ujedinjene Evrope i<br />
jedne monete (evro) koja će biti pandan dolaru i jenu. Nema dominacije 2 (da li?) struje, istorija je<br />
puna sukoba, antagonizama. Dolazi do mešanja sistema vrednosti. Globalna pojava liberalne struje
’’kokakolizacijom’’i’’mekdonalizacijom’’, odnosno liberalan model koji se na neprihvatljiv,<br />
siledžijski način nameće neameričkim narodima, vodi u konflikte. Ljudska i manjinska prava se<br />
izvrću, globalizacija je proces koji podrazumeva skup okolnosti i aktera. Odvijanje se vrši na više<br />
nivoa, politički nivo zauzima i najbitniji položaj. Favorizuju se višepartijski sistemi, demokratski<br />
izbori, ljudska prava viđena iz očiju Zapada. U osnovi javnosti postoji kritika svih sistema, što za<br />
sobom povlači i kulturu, kultorološke postulate. Globalizacija je, prema tome, višesmeran proces<br />
koji se u hodu nameće različitim kulturama koje zbog nejednakih ekonomskih kapaciteta i<br />
kulturnih razlika, ne mogu pratiti (ili ne žele) sisteme globalnog širenja istih vrednosti.<br />
Civilizacija se bori i sa još jednim fenomenom koji pospešuje civilizaciju u informatičkoj eri,a to<br />
je pojava Interneta. Povezivanje svih strana i stanovnika sveta daje bezličan karakter društvenim<br />
odnosima (www.preveditesvatrislovawpaćeteznatikolikoimasati.com).<br />
Problem nafte i energetskih izvora su izgovori za ratna stanja u azijskim zemljama,a za nas je<br />
’’problem’’ to što se nalazimo na razmeđu tri religije, tri kulture, no i možda pravi razlog je u<br />
strateškom položaju zemlje. Ako nas ’’osvoje’’, otvoren je put Zapadu prema Istoku i dominacija<br />
Zapada je neminovna i nametanje drugačije politike i kulture je neizostavno.Čemu sve to? Malo je<br />
uzaludan posao, s obzirom da takva ’’globalizacija’’ nikome ne odgovara, ne samo našoj državi<br />
već i susedima. A ko pita nas obične smrtnike?Oduvek je vladala misao harizmatskog vođe koji će<br />
izvući zemlju iz neprilika.U nama je Fukujama mogao videti jedinstven primer državne unije koja<br />
bi bila vrlo interesantna za analizu zemlje koja ima (ili nema?) više himni i 250 poslanika koji su<br />
izglasali da im se povećaju plate, a dohodak za drugo i treće dete ukinut?! O nezaposlenosti nema<br />
ni govora, jedan Kejnz bi nam bio od velike pomoći, pošto kod nas vlada Velika depresija već<br />
duže vreme.Ne osvrćimo se u prošlost,učimo se na ’’greškama’’ i ratovima, mi smo jedna kultura<br />
sa divnom dubokom istorijom i jezikom,jedino i izgleda STVARNO da treba da se pojavi ličnost,<br />
da udari šakom o sto pa i da mi postanemo bolji i da budemo uvršteni među zemlje sa visokim<br />
nivoom međuljudskog poverenja i bogatim privrednim statusom. Zarad čega da ne budemo? Zarad<br />
interesa male grupe ljudi koji izvlače materijalnu korist? Ne. Mada je Marks video izlaz putem<br />
revolucionarnih promena, samo se možemo nadati neke <strong>mir</strong>nije alternative i regulacije<br />
međusobnih odnosa različitih kultura u regionima Balkana i šire.<br />
Sudarom kultura ulazimo u novi milenijum, sa nadom i optimizmom,s tim da prenebregnemo<br />
razlike, kako u boji kože tako i u različitim mišljenjima. Porodica i dalje predstavlja nukleus<br />
društva,čuvar tradicije i najboljih vrednosti. U njoj će se čovek ’’ušuškati’’ kada mu je najteže. A<br />
<strong>vera</strong> i religija treba da budu ideali ljubavi kojma će taj pojedinac stremiti, simboli su nam potrebni<br />
u traženju smisla što nam predstavlja enigmu ili nepoznato. Padaju sistemi vrednosti, što je<br />
globalni problem,a namera nam je u svom haosu, samo zadovoljenje osnovnih ljudskih<br />
potreba.Opet, ekstremizam ne valja u bilo kom obliku, što se podrazumeva u svim nivoima<br />
društvenosti, da ne preraste u patologiju.<br />
Nešto za kraj…a možda i ne?<br />
Monday, February 11th, 2008<br />
Pri svakoj pomisli da se jedna stvar, kao što je BOŠ, koja je u početku bila novina, a posle lepa<br />
navika, završava, imam utisak da tu nešto ne štima…kao da se zatvaranjem jednog ciklusa znanja,<br />
otvara nov, s tim da nekog od nas čeka ipak onaj teži deo, a to je primena znanja u praksi, bilo u<br />
svakodnevnom razgovoru sa ljudima koje volimo ili, pak sa ljudima koje možda volimo malo<br />
manje, a srećemo ih svuda.<br />
Religijska tolerancija nije i ne treba da bude ružna reč, kako god je shvatili. U njoj, u stvari, leži<br />
ona ravnopravnost među ljudima koja čini ljudski prostor ispunjeniji novom nadom u kvalitetniju<br />
budućnost, jer, kako smo u nekoj od mnogobrojnih debata rekli: lepota je u različitosti, ne postoji<br />
ono tumačenje sveta i postojanja koje je isto.Primera za to treba i može da bude u društvima širom<br />
planete, ali naše društvo jeste polazna tačka od koje treba poći. Od problema se ne beži, sa njima
se suočava, ali na <strong>mir</strong>an i staložen način. Uhvatimo se u koštac sa činjenicom da treba da<br />
pomognemo svojoj široj i užoj zajednici. Ne treba komšiji da crkne krava. Treba uvideti da živimo<br />
u jednoj globalnoj povezanosti sa identitetom da smo ljudska bića koja zaista mogu puno toga<br />
dobrog da učine. Leteti u Kosmos, to smo naučili. Razgovarati sa velike udaljenosti i to smo<br />
naučili. Samo još treba da naučimo još šta je to što čini našu realnost, <strong>ovde</strong> i sada, a što utiče i na<br />
neko vreme za mnogo godina unapred. Religija je tu i biće, kako mi se čini, još.<br />
Nemojte pomisliti da se pozivam na pacifizam (koji je, nažalost postao ružna reč). Pozivam se<br />
samo na poštenje (su)života. Talasi nepoverenja u jednu vrlinu od toliko mnogo drugih, idu ka<br />
pravcu teskobe, netrpeljivosti i krajnje patologije. Otvorimo vrata u srcu samo za jednu, ali samo<br />
jednu vrlinu u koju toliko verujemo, ako već nismo verujući u teističkom smislu te reči.<br />
Hvala svim predavačima. Hvala na lepoj saradnji i mojim kolegama-polaznicima, bez kojih<br />
uspešne debate ne bi imale svoj pravi cilj-naučiti nas, ako ne tolerantnijim, onda barem svesnijim<br />
da puno toga još moramo da naučimo, bar što se verskih zajednica i ljudi u njima tiče.<br />
1. mbogicevic Says:<br />
February 11th, 2008 at 11:35 pm<br />
Zaista lep završni tekst! Svaka čast, još jednom!!! Upravo je primena svih naših znanja u<br />
praksi ono što je izazov naše generacije. Neće nam biti lako (i već nije). Moramo još<br />
mnogo toga da učimo i mnogo toga da ispravimo, popravimo i da izdržimo u tome,a da se<br />
sami ne “iskrivimo”. Ovom prilikom bih ti se zahvalio na tvom veoma kvalitetnom učešću<br />
u ovoj školi.<br />
2. aleksandart Says:<br />
February 13th, 2008 at 11:06 pm<br />
Hvala i ja se tebi zahvaljujem na saradnji. Ocekivao sam da se u ovom tekstu svi pridruze<br />
da zajedno zahvalimo i Siti na svemu.<br />
3. sreckop Says:<br />
February 14th, 2008 at 1:09 pm<br />
Па лако би то ишло да нема техничких проблема са овим блогом. Ево и ја ћу да се<br />
придружим вама двојици, захваљујући се свима - и предавачима и учесницима ове<br />
виртуелне школе - на сарадњи, кооперативности и дружењу. Брзо минуше ове<br />
недеље, а чини ми се као да смо тек почели. Бар са моје тачке гледишта је тако.<br />
Muzika, čovek, religija<br />
Thursday, February 7th, 2008<br />
Živeći u vremenu konstantnog stvaranja, identitet pojedinca sa grupom je bila važna, s tim da se<br />
stvori jedan kolektivan identitet, kao vid pomoći u integrisanju čoveka sa grupom.<br />
S tim u vezi je i bila crkvena, odnosno sakralna muzika. Dobro, imamo muziku plemena koja se<br />
teško čuva, zbog globalizacijskog procesa, na Polinezijskim ostrvima, na Novom Zelandu, u<br />
Africi, na Američkom podkontinentu. Trans ili ekstaza prilikom udaranja bubnjeva i pevanja,<br />
služili su i služe kao put ka dostizanju Onostranog. Svi narodi treba i moraju da čuvaju svoju<br />
kulturnu tradiciju, a i održati je na nivou svog originala i ne dopustiti ‚‚ne-kulturni koktel kiča i<br />
šunda, gde se ne zna ni kraja ni početka‚‚… Crkvena muzika, naspram svetovne, još uvek nekako<br />
opstaje u svom vidokrugu duhovnog delanja i oplemenjivanja čoveka.<br />
Za hrišćansku muziku je karakteristično da se ona uvek izvodila vokalno, jednim posebnim<br />
izvođenjem uz korišćenje ljudskog glasa koji je instrument nepredvidiv sam po sebi. Mešoviti hor<br />
ili grupa pevača čine jednu, često, heterogenu strukturu (pol, starost, poreklo, status itd.)<br />
homogene grupe po zvuku i ljubavi prema religiji (što ne mora da bude, ali često jeste), što čini<br />
crkvenu muziku posebnom. Danas, mnogi kompozitori pokušavaju da ujedine religije<br />
sveta, komponujući sa namerom (ili ne) da liturgijske elemente iz hrišćanskih različitih crkava
stave u notni zapis sa porukom ujedinjenja. Ujedinjenje može biti i u načinu izvođenja: lihtrozo<br />
tehnikom pevanja izvoditi pravoslavno horsko delo npr.<br />
Muzika ujedinjuje. Nikad takav put ka ujedinjenju nije lak, treba se potruditi da muzika<br />
bude plemeniti deo života, s tim da ne treba zaboraviti da se i zbog muzike ulazilo u sukobe.<br />
Frustriranom teškim životom, čoveku u kriznim sitacijama, kao da muzika nije mogla pomoći.<br />
Danas se muzika koristi u psihoterapiji i socioterapiji. Zna se da Betoven pomaže učenju…<br />
pozitivan uticaj može imati i tekst u muzici. Taj deo kao da se zanemaruje namerno kada se<br />
sklapaju rečenice poput ‚‚teške muke stečene vile iz prevare ukradene…?!‚‚ I u takvoj muzici<br />
treba ljudi da se integrišu, da prepoznaju svoj identitet? Psihopatologija onda prelazi u sliku i<br />
stanje jedne određene grupe…još dodati na to princip reciprociteta ‚‚ja tebi, ti meni‚‚ na<br />
festivalima zabavne muzike i dobijamo jednu kolotečinu društvenih odnosa obogaćenih<br />
nepotizmom sa negativnom preraspodelom mogućnosti pojedincima koji zaista vredno rade na<br />
svom glasu i talentu ili to mogu da pruže!<br />
Naravno, ne treba zanemariti ni kvalitetnu svetovnu muziku u našem folkloru. Ne treba, u stvari,<br />
zanemariti muziku u svom originalu. Ok, i turbo-folk ima svoj ‚‚originalan‚‚ oblik‚ ali gde je tu i<br />
ona latetntna strana uticaja na ljude koji nose lični identitet i kolektivni kulturni obrazac, sa još<br />
ličnim pečatom stvaraoca?<br />
1. mbogicevic Says:<br />
February 9th, 2008 at 3:34 pm<br />
Svaka cast za tekst. Tek sad sam ga procitao i bas mi se svideo. Ja sam po pitanju nase<br />
danasnje “novokomponovane” muzike, turbo-folka i “estradnih umetnika”, veoma ne<br />
tolerantan. Sav taj kic kod nas jeste produkt jednog kulturnog pada, pada sistema vrednosti<br />
i drustvene krize, ali je prerastao i u nest sto danas drsko pokusava da odrzi sve to!! I ide i<br />
korak dalje, namecuci se kao nesto “elitno”, dobro!<br />
2. aleksandart Says:<br />
February 10th, 2008 at 2:44 pm<br />
Drago mi je da ti se svideo. Inspirisan sam bio i pojmom identiteta u religiji, a i clankom tj.<br />
kritikom turbo-folka koju sam svojevremeno napisao u novinama za koje radim honorarno.<br />
Npr. ja nisam za netoleranciju turbo-folka kao drustvene pojave, ali delimicno jesam kao<br />
muzicke, jer se gubi smisao u zanrovskom smislu i po pitanju estetskog ukusa kada je u<br />
pitanju notni zapis i tekst.<br />
Čovek, ekologija, religija<br />
Monday, January 28th, 2008<br />
U modernom dobu, primetno je da se religija ne posmatra na isti način kao što se posmatrala u<br />
prošlosti kada je imala ulogu svakodnevne ‚‚zvezde vodilje‚‚ u svim segmentima ljudskog života.<br />
Sa čim i sa kakvom današnjom ‚‚politikom svakodnevnice‚‚ treba da se vodimo da bi nam život<br />
funkcionisao onako kako treba u okvirima naših potreba? Religija je bila i treba da bude u skladu<br />
sa umerenim ritmom života, da bude seme dobrote iz kog klija Ljubav, Vera, Nada i mati im<br />
Sofija…čovek jeste nesavršeno biće, stvoreno po Božijem liku, ali i stvarano po sebi tj. u društvu i<br />
prirodi u kojima se nalazi i obitava.<br />
Pri svakoj pomisli da se nađe jedna zlatna sredina u egzistencijalnom sistemu religioznosti sa<br />
stvarima koje je čovek stvorio, na globalnom planu taj isti sistem je trebalo kontrolisati…ili je taj<br />
isti čovek samo to mislio da kontroliše.<br />
U jednom ogromnom melting-pot-u od sveta savremene civilizacije, više se ne zna na koji način<br />
određene vrednosti, obrasce ponašanja treba uvesti da se društvo uvede u jedan harmoničan svet,<br />
svet <strong>mir</strong>a i prirodnog suživota sa drugim bićima, a tu podrazumevam i biljke i životinje. Ekološki<br />
problemi još uvek nisu toliko primarni, jer je mnogo bitnije da se odbace nuklearni otpad i
‚‚prljave‚‚ tehnologije u neku od mnogobrojnih siromašnih zemalja. Religija treba da nas podseti<br />
da nismo egocentrična bića, kojima priroda samo i samo služi za eksploataciju i uništavanje.<br />
Počeli smo mnogo ranije da se udaljavamo od prirode. Gde su tih 10 Božijih zapovesti, kada se<br />
čovek počeo udaljavati i od drugih ljudi, prvenstveno od svoje porodice?<br />
Treba da se setimo i starih religija. Neke od njih su živele u skladu sa prirodnom (a i društvenom)<br />
sredinom. Setimo se pisma poglavice Sijuksa (ili Sietl), američkom predsedniku Abrahamu<br />
Linkolnu, koji je pozivao ‚‚belog čoveka‚‚ da ne uništi prirodu (videti na:<br />
http://www.shaman.co.yu/pismo%20poglavice%20sietl.htm) sa svojim lepotama i mnogo većim<br />
potencijalima kojih možda nismo ni svesni.<br />
Jedino nam je preostalo da zanemarimo otuđenje jednih od drugih, jer čovek u grupi sa zdravim<br />
društvenim odnosima može mnogo više da pruži, a i nažalost mnogo više i da dezintegriše i uništi.<br />
Za sada samo treba da se potrudimo i radimo na tome, a dijalog da nam omogući početne<br />
stadijume inicijative…<br />
1. mbogicevic Says:<br />
January 28th, 2008 at 3:13 pm<br />
Zaista zanimljiva i pomalo iznenađujuća tema (u pozitivnom smislu). Evo i ja cu da dam<br />
mali doprinos:<br />
http://www.cps.org.yu/Buducnost/buduc09.htm<br />
2. aleksandart Says:<br />
January 28th, 2008 at 8:42 pm<br />
Pa mislio sam da bude malo “osvezenje“ u odnosu sa ostalim, vise politickim temama, tj.<br />
hteo sam da se osvrnem na odnos coveka sa prirodom koja ga okruzuje, a religija ne<br />
zanemaruje (na neki svoj, specifican nacin).<br />
Dirkem i definicija religije<br />
Monday, January 14th, 2008<br />
Dirkem i definicija religije, uz kritiku Lisjena Henrija<br />
U osnovi Dirkemovog shvatanja religije, stoji redovno moralno obnavljanje i učvršćivanje<br />
društvene kolektivne svesti i osećanja u zajednici- crkvi putem obreda i ceremonija, sa<br />
neophodnošću veze prvenstveno svetog (imaginarnog), a tek posle svetovnog tj. profanog<br />
(realnog). Svete stvari su one koje su zaštićene i izolovane zabranama, dok su profane stvari na<br />
koje se te zabrane odnose (Tripković 1992:147), a religijska verovanja su predstave koje<br />
izražavaju prirodu svetih stvari i odnose koje one odražavaju, bilo jedne s drugima, bilo sa<br />
profanim stvarima. Dinamizam je oličen u skupu simbola obrazovanih u simbolički sistem,<br />
uokviren simboličkom komunikacijom vernika, sveštenog lica i božanstava. Teorijske šeme koje<br />
se često daju u raznim radovima, moraju se potkrepiti praktično-istraživačkim radovima.<br />
Lisjen Henri zastupa blagi sociologistički stav kada kaže da sve što je religiozno, društveno je.<br />
Zašto blagi? Zato što njegov sociologizam nema vulgarnu konotaciju koju imaju ekstremi u<br />
društvenim naukama kada se govori samo o jednom delu stvarnosti koji je bitan u društvenim<br />
akcijama. Stav zvuči sociologistički samo u zanemarivanju materijalnog koje okružuje društveno,<br />
dajući poznatu formulaciju iskazanu u međusobnoj uzajamnosti materijalnog i duhovnog, a čega je<br />
u delu Porijeklo religije Lisjen Henri bio više puta svestan, pružajući tu mogućnost proletarijatu.<br />
Kritikovao je Dirkema u zanemarivanju mane/vakande u razvoju religije, a Marksa kritikuje u<br />
prenaglašavanju materijalnog na račun duhovnog (Lucien 1946:48).<br />
Lucien Henry: Porijeklo religije<br />
Milan Tripković: Sociološke teorije
Crkva i dijalog II<br />
Sunday, December 23rd, 2007<br />
Crkva i dijalog II<br />
Pri svakoj pomisli da je svakodnevni dijalog, ne samo međureligijski, jednostavan, nailazi se na<br />
jedan prividan oblik diskusije čiji su sagovornici iz različitog društvenog miljea. Te složene<br />
’’stratume’’ jedne ličnosti mogu da čine religija i etnicitet.<br />
Etnicitet je složeno segmentiran pojam u kome se nalaze četiri sfere-istorija, kultura, jezik i<br />
poreklo, s tim da se uzimaju sa nestabilnošću relevantnosti, jer pojmovne purifikacije nema, što<br />
zbog tendencija modernog društva sa globalizacijom kao procesom, gde se može uvideti sve veća<br />
socijalna mobilnost na svim poljima društvenosti, što zbog, možda nesvesnog, ali svakako na neki<br />
način (posrednog) primetnog, širenja sadržaja dominantne kulture; u ovom slučaju-zapadne.<br />
Situacija i psihički sklop ljudi mahom uzrokuju etnicitet takođe nestabilnim. Jedan vid ljudskog<br />
iskustva čini da svet bude oblikovan tako da se subli<strong>mir</strong>ani ili inhibitorni strahovi kanalisu u<br />
neznatnim pravcima. Crkva treba i može da bude duhovni prostor <strong>mir</strong>a, bez strahova koji<br />
zaokupiraju čoveka u gradu, tj. homo urbanita koji je pomalo šizoidna ličnost zbog brzog načina i<br />
stila života pun stresa i nepredvidivih situacija.<br />
Što se samog dijaloga tiče, svi ovi faktori ličnosti i situacija mogu se uzeti u obzir tek kada se dođe<br />
na ideju da se stupi u dijalog, a taj posao nije lak, kao što se <strong>ovde</strong> već više puta spominjalo. Čim se<br />
dođe na ideju međureligijskog dijaloga može se govoriti o uzročnosti uspeha ili neuspeha jednog<br />
dijaloga, uz to da taj dijalog bude uopšte realizovan, sa svim pratećim elementima-tehnički,<br />
prostorno, razgovorno, dobrovoljno i saznajno.<br />
******<br />
Detaljnije o etnicitetu: Eriksen, Hilen Tomas: Etnicitet i nacionalizam (2004) u izdanju Biblioteka<br />
XX vek.<br />
Crkva i dijalog<br />
Thursday, December 13th, 2007<br />
Crkva i dijalog<br />
U nameri da se institucije povežu i rešavaju svoje, kao i probleme svojih članova, dolazilo je do<br />
nedoumica na koji način ustupiti mesto nečemu tako racionalnom kao što je dijalog u prostor u<br />
kome se duhovnost na različite načine manifestuje u skladu sa formom, oblikom i shvatanjem<br />
Onostranog.<br />
Pri složenosti ovakvog fenomena u okvirima crkvene institucionalizacije, kolektivna sfera je<br />
imala jači primat nad individuom, jer su crkvene dogme činile jednu važnu funkciju poštovanja i<br />
bogoštovanja (kako bi se izrazio filozof Lešek Kolakovski u svom delu Religija) od strane celog<br />
kolektiva sveštenstva i vernika, koji je činio hijerarhiju crkve kao religijske institucije. U nadi da<br />
će dogme same regulisati društvene odnose unutar crkve, u istorijskom iskustvu se pokazala<br />
pomalo drugačija stvar. Crkvena učenja i norme, sa pratećim tumačenjima od strane pojedinaca sa<br />
snagom harizmatske ličnosti, su napuštala okvire institucionalne hijerarhije i odlazila su u javni<br />
život vernika, koji su živeli u društvenoj strukturi, sa čestom nemogućnošću kontinuiranog strogog<br />
svetog obrednog života. Razlozi takvog života vernika mogu biti mnogobrojni: od položajnog, u<br />
smislu klasno-slojne pripadnosti, čak i u crkvenoj hijerarhiji, do svakodnevnih stvari koje su činile<br />
materijalni, profani svet, najčešće uviđan u zadovoljavanju primarnih potreba za hranom, vodom,<br />
stanovanjem i do neočekivanih elementarnih nepogoda i stanja krize i rata.Na neki poseban način,<br />
krute religijske norme postajale su prilagodljive (ili promenljive) vremenu, stanju društva i kulturi.<br />
Punoća dijaloga se baš zbog ovih razloga stalne promene dobija u spremnosti na novo, drugačije i<br />
uvek neizvesno stanje, pošto je društvo sastavljeno od pojedinaca, a svaki od njih je proživeo
azličito životno iskustvo. Sa pažljivom kontemplacijom u analizi upadanja u ekstreme verbalne,<br />
moralne, izvorne esencijalnosti crkve i uopšte površno posmatranog religijskog života svih<br />
pripadnika verskih zajednica i od strane samih vernika i sveštenih lica i od ateista, mora se biti<br />
obazriv, ne dozvolivši ni jednu prostu, odnosno vulgarnu karakterologiju ljudi, jer živimo u<br />
promenama koje deluju kao šok-terapija, uhvativši nas nespremne da reagujemo staloženo i<br />
pribrano, ali svakako omogućene u pravom i pravilnom promišljanju stvarnosti i poštovanju tuđeg<br />
života.<br />
Danas, kada smo uhvaćeni u nekom širem delovanju verskih sloboda, moramo dozvoliti dijalogu<br />
da iznađe mesto u religiji i veri, čineći ne samo institucije i organizacije boljim u znanju, već<br />
čineći čoveka zaista humanistom i altruistom, pošto se u današnjim vremenima toliko govori o<br />
bogatstvu različitosti širokog dijapazona ljudskih tvorevina u kulturi, tradiciji i crkvi.<br />
1. bojanv Says:<br />
December 14th, 2007 at 7:44 am<br />
Evo u rane jutarnje sate sam pročitao tvoj tekst (šta učini ispitni rok od čoveka!), pa mi se<br />
čak u takvom stanju sviđa, što znači da je zaista dobar!<br />
Slažem se sa potrebom da crkva kao institucija i kanal između vernika i onoga u šta se<br />
veruje (da ne budem isključiv) treba da postavlja određene norme koje oni koji veruju treba<br />
da se pridržavaju. Ipak, kada kažeš “crkvena učenja i norme, sa pratećim tumačenjima od<br />
strane pojedinaca sa snagom harizmatske ličnosti, su napuštala okvire institucionalne<br />
hijerarhije i odlazila su u javni život vernika{…}.”, ja ne mogu a da ti ne postavim pitanje:<br />
zar ne misliš da previše “prilagodljivosti pojedincima” ne može da dovede do toga da<br />
crkva se i previše uplete u privatini život istih pojedinaca, pa samim tim i da manipuliše<br />
njima? Smatram da je neko istorijsko iskustvo to donekle i potvrdilo…<br />
Takođe da li i ti praviš distinkciju da je verovanje kao čista <strong>vera</strong>, privatna stvar, a<br />
verovanje kao priklonjenost crkvi, javna stvar? Ja smatram da je tako (barem se ja u životu<br />
rukovodim tim načelom). Iskreno, smatam da je tvoja koncepcija primene dijaloga na<br />
svakodnevni život vernika, pa možda i previše dobra, toliko da prerasta u utopiju. Možda<br />
sam jedan veliki skeptik, ali mislim da crkva kao institucija nije baš toliko neinteresna<br />
zajednica. Možda to “prokleti politikolog” govori iz mene, ali eto to je moje mišljenje…<br />
U svakom slučaju, moralno u meni se nada da će se tvoje viđenje barem na kratko ostvariti.<br />
2. aleksandart Says:<br />
December 14th, 2007 at 8:28 am<br />
Dobro jutro. Jest da meni jos nije poceo ispitni rok, ali sam polako krenuo sa ucenjem, no<br />
svakako te razumem po pitanju rokova i ustajanja rano ujutro.<br />
Sa prvom tvojom konstatacijom i pitanjem se slazem. Ipak zivimo u sekularnom dobu gde<br />
se upliv crkve vise toliko ne primecuje, bar u okvirima manipulacije i njenih sredstava. I ne<br />
treba crkva da ima manipulativan karakter, ali je primetno da je uistinu nekada tako i bilo.<br />
Slazem se i sa tvojom distinkcijom vere, samo sto je kod mene malo drugacije: ja<br />
razlikujem veru (kao individualnu sposobnost, duhovnu mogucnost svakog pojedinca, bez<br />
obzira na institucionalnost, tj. na vezu sa verskom institucijom) i religioznost kao verski,<br />
individualni deo verskog zivota uz ritualni, obredni i institucionalni deo, odnosno vezu sa<br />
crkvom. Mozda ta moja distinkcija, u smislu pojmovne tacnosti ne valja, ali to je moje<br />
misljenje i shvatanje.<br />
Nadam se i ja da hoce. Posmatraj moje vidjenje veberovski, tacnije idelano-tipski, neka se<br />
ostvari bar neki segment mog vidjenja.
Jezik, religija, dijalog<br />
Monday, December 3rd, 2007<br />
U svemu čega se religija dotiče, bez obzira na istorijski tok čovečanstva, jezik je činio sponu<br />
izmedju čoveka, religije i celog društva. Jasnom formulacijom putem govora, čovek čini<br />
da kultura bude celovita, zajedno sa simbolima-duhovnim tvorevinama, koje imaju<br />
ulogu ‚‚podsetnika‚‚ na smisao, postojanje i veru. Prvi put, ugledavši stvarnost oko sebe, stvarima<br />
i bićima je čovek nadenuo imena, a pojavama za koje nije imao objašnjenje pridavao samo njemu<br />
znanu simboliku, da li jezikom, da li pismom ili slikama. Stvar se usložnjavala sa pridavanjem<br />
božanske funkcije svemu što je mogao da oseti svojim čulima. Svest o nečemu što je upravljalo<br />
ovostranošću, božanskom biću je davalo celinu u funkcijama morala, lepog i smislenosti. No,<br />
stupajući u komunikaciju sa drugim ljudskim bićem, u kompleksnosti društvenog odnosa,<br />
integrišući često različite misli, dobija se skup verovanja, ponašanja karakterističnim za<br />
simboličko i jezičko oblikovanu religiju. Dijalog je imao težak put opštenja među ljudima,<br />
posebno međureligijski, jer se su se sistemi različitog znanja saznavali različitim putevima<br />
mišljenja. Istorijskim razvojem, težeći procesu individualizacije i racionalizacije, taj isti čovek<br />
prilagođavao je svojim potrebama materijalni svet, čulno opažen. Uvideo je lakše načine<br />
življenja koji su omogućavali egzistenciju, ali nisu ti načini u isto vreme bili i podobni. I u<br />
dijalogu, glavno sredstvo jeste govor tj. jezik. S obzirom na jezičko-prostorno<br />
formulisanje, dijalog može biti ‚‚uživo‚‚ tj. ‚‚licem u lice‚‚ , a u modernom društvu, putem<br />
posrednih sredstava masovnog komuniciranja, on može biti on-line, telefonski ili neki drugi.<br />
Posrednim odnosom između dve strane u dijalogu, gubi se suština, prava suština dijaloga,<br />
govorom oličenim sa facijalnom ekspresijom, mimikom, gestikulacijom ili intonacijom glasa.<br />
Emotivna strana u dijalogu izražena neverbalnom komunikacijom, postaje samo suva, prazna reč,<br />
posebno u iracionalnosti koju sadrži <strong>vera</strong>, a veru religija. Verniku je važan aspekt vere, a jasnoća,<br />
preciznost kao racionalni aspekt jezika u izražavanju, jesu pomoćno sredstvo u otvorenom,<br />
kritičkom i dvosmernom dijalogu.<br />
Od osnovnih logičkih načela u jeziku, za evropsku civilizaciju, u jezičkim iskazima važi klasično<br />
pravilo: S+P+O, sa pravilnom upotrebom kopule. Naravno, ne treba zaboraviti, da svaki iskaz,<br />
stav ili sud može biti logički valjan, ali ne i istinit, što zavisi od konteksta i/ili ljudskog iskustva.<br />
Istina koja ‚‚živi‚‚ u religiji, nama je znana u verskoj literaturi, prihvatljiva verniku u skladu sa<br />
porodičnim vaspitanjem, okruženjem, a i njim samim. Jezik pomaže verniku da spozna istinu, a<br />
kako Ernst Kasirer objašnjava da je jezik ljudska tvorevina ovozemaljskoga, pomažući da čovek<br />
spozna božanstva, a kada stigne do Onostranog, božanskog, granica jezika je neminovna i nastupa<br />
tišina, jer se božansko bivstvovanje ne može iskazati ljudskim jezikom, ali se može<br />
kontemplirati. Kulturni kontekst igra važnu ulogu, jer kako je rekao naš poznati helenista Mihailo<br />
Đurić:‚‚kultura je sve od stvarnosti, do večnosti‚‚ podrazumevajući sve materijalne i duhovne<br />
tvorevine koje je čovek stvorio, a i menjao u skladu sa duhom vremena. Vrednosti su izdvojene<br />
kao ključan ‚‚momenat‚‚ dajući specijalnu esenciju kulturi i religiji. One pokreću na delanje, svaki<br />
od složenih vrednosnih sistema je davao smisao, nadu i narode činio različitim, ali ne i nužno<br />
strogo diferencirajućim. U religijama sveta, pažnja nije posvećena jako malim religijskim<br />
zajednicama, čija se prisutnost nekada jako oseti, a nekada ne oseti uopšte. Neovikanci,<br />
sajentolozi, kabalisti, mističke grupe, sve su to male religijske zajednice, čiji se glas skoro uopšte<br />
ne čuje, a njihov broj vernika sve više raste. Verovatno se još dosta problema u međureligijskom<br />
dijalogu nije rešilo ni među velikim, svetskim monoteističkim religijama, uz mnogobrojniju<br />
prisutnost vernika i verskih, sveštenih lica.<br />
****<br />
O jeziku i mitu pogledati: Kasirer, Ernst (1972): Jezik i mit, Tribina Mladih, Novi Sad.
1. sreckop Says:<br />
December 4th, 2007 at 7:02 pm<br />
Када је Анвар ел Садат, египатски председник, предузео дипломатску акцију ради<br />
заустављања рата између Египта и Израела, и током 1977. први пут дошао у Израел<br />
на састанак са израелским премијером Менахемом Бегином, пратио га је египатски<br />
министар иностраних послова Камел Ибрахим. За тадашњу блискоисточну политику<br />
министар је био релативно млад човек, још није био напунио ни педесет година.<br />
Али због њега умало није пропао овај сусрет, и умало да крахирају преговори који су<br />
тада вођени између Египта и Израела.<br />
Наиме, Бегин, израелски премијер, који је пореклом био из Брест – Литовска (некада<br />
Пољска, данас Белорусија), хтео је да „пробије лед“ са малом шалом – у напетој<br />
ситуацији у којој су непомирљиви непријатељи први пут сели за преговарачки сто –<br />
окренуо се према Ибрахиму и рекао: „Младићу, реците ми…“<br />
Није успео ни да заврши реченицу а Ибрахим је, страшно разгневљен, викнуо: „Ви<br />
ме вређате! Ја сам египатски министар иностраних послова, представник сам<br />
најзначајније арапске државе, и ви ме вређате!“. Ибрахим је устао и отишао, настала<br />
је дипломатска криза, сви су трчали за њим и покушавали да га врате за сто.<br />
А десило се следеће – конфликт није био политички него културолошки. Бегин,<br />
пореклом европљанин, је мислио да Ибрахиму даје комплимент, јер хвали његову<br />
младост која се у Европи сматра за истинску вредност. Међутим, Ибрахим је био са<br />
Истока. Он је разумео да му Бенин говори да је дете, да је неодговоран и недорастао.<br />
Камел Ибрахим је европску досетку схватио као напад на себе, на своју земљу и на<br />
све Арапе.<br />
Нема сумње у то да је за сваки дијалог потребно уложити одређени напор, који<br />
сразмерно расте уколико се културолошке / језичке / религијске / друге разлике<br />
повећавају. Дијалог између религијских система који су настали у различитим<br />
поднебљима, можда на различитим континентима, у различитим друштвеним<br />
уређењима, у различитим епохама, међу различитим народима итд - собом носи<br />
страшан ризик неразумевања, или, још горе, полуразумевања и погрешног схватања.<br />
Велико је умеће учествовати у дијалогу. У таквим ситуацијама се најбоље види да<br />
“свака реч има реп”, и колику тежину заиста може да има реч - толику да је кадра да<br />
убије, и то не само у метафоричком смислу, и онога ко је говори, и онога ко је<br />
слуша.<br />
Као што су колеге већ више пута напоменуле на Форуму, упознавање других<br />
култура, проучавање језика, лингвистике, историје, културологије, упоредне<br />
религије, теологије, етнологије итд - је насушна претпоставка дијалога међу<br />
различитим конфесијама / религијама - а све у циљу бољег разумевања и<br />
превазилажења многих баријера које данас стоје између нас: неких условљених<br />
географском / језичком удаљеношћу, неких условљеним “анахронизмом” култура, и<br />
неких “вештачки” постављених, из идеолошких и сличних разлога, и многих других.<br />
Као што је Александар приметио, “језик чини спону између човека, религије и целог<br />
друштва”. На учесницима интеррелигијског / интерконфесионалног дијалога остаје<br />
да задрже и одбране ту службу (функцију) језика. Јер он може да постане и узрок<br />
непоразума, као у библијском извештају о зидању Вавилонске куле. Интернет, као<br />
средство масовне комуникације, нуди непресушне ресурсе, несагледиве могућности<br />
и безброј информација као подршку овом настојању. Искористимо све то што нам се<br />
налази на дохват руке,… just a “click” away.<br />
2. vesnaa Says:<br />
December 8th, 2007 at 11:50 pm
Aleksandre, citajuci tvoj tekst, kao i Sreckov komentar, setila sam se skorasnjeg<br />
gostovanja jevrejskog filozofa Efraima Meira, koji je pristalica medjureligijskog dijaloga i<br />
ucesnik na mnogim konferencijama te vrste. Na jednom od predavanja koja je odrzao u<br />
JOB-u, govorio je izmedju ostalog i o tome da neki pojam, kome odredjena civilizacija<br />
pridaje veliki znacaj i stalno ga upotrebljava, ne mora skoro nista znaciti u drugom<br />
kulturnom modelu. Svoju tvrdnju ilustrovao je prepricavanjem iskustva sa jednog od<br />
okupljanja, gde je njegov sagovornik budista odbio da prida bilo kakav znacaj pojmu<br />
„neprijatelj” – jednostavno je rekao „neprijatelji ne postoje”…naravno, Meir je time bio<br />
odusevljen, ali je priznao da nikad ne bi mogao da usvoji takav pogled na svet… Mislim da<br />
to njegovo iskustvo vrlo dobro svedoci o tome koliko je dijalog izmedju razlicitih tradicija<br />
kompleksan i koliko covek mora biti fleksibilan da bi u njemu ucestvovao..<br />
Kada si spomenuo male verske zajednice, ubrojao si medju njih i kabaliste – u svom<br />
izvornom obliku, kabala je neodvojiva od judaizma, tako da su kabalisti uvek ujedno i<br />
veoma pobozni jevrejski vernici.Iako su se pojedine skole kabale kretale po samim<br />
marginama rabinskog judaizma, nekad bivajuci toliko revolucionarne da ih pojedini<br />
rabinski autoriteti nisu prihvatali, kabala je ipak integralni deo zvanicne dogme, samo sto<br />
predstavlja njene misticne tokove. Meni licno je posebno zanimljiv merkava / hehalot<br />
misticizam, po datumu stariji od kabale, u kome su praktikanti pokusavali da dosegnu<br />
viziju Bozijeg prestolja (koga je video Jezekilj), kao i odaja u kome se presto nalazi. Tu se<br />
javljaju i neki gnosticki i neoplatonisticki koncepti, kao npr. sedam stupnjeva uspinjanja,<br />
sa sedam arhona cuvara na kapijama, itd. Da ne davim, koga ovo zanima nek cita Gersoma<br />
Solema.<br />
Pominjes i Wicca, pa si me inspirisao da malo popricamo o fenomenu neo-paganizma u<br />
Evropi. Meni je zanimljiva muzika koja nastaje u tim krugovima, ali njihove ideje, na<br />
zalost, cesto se oslanjaju na koncept „krv i tlo” - ne verujem da je to slucaj kod Wicca, ali<br />
mnogi germanski i skandinavski pokreti u tom „vracanju korenima” opasno zahvataju i od<br />
arijevskih teorija i slicnih stvari, pa onda popreko gledaju na citavu judeohriscansku<br />
civilizaciju, sto ume da rezultuje i nasilnim ispadima. Pa, ipak, naravno da ne treba u startu<br />
zauzeti negativan stav prema takvim zajednicama, i vrsiti diskriminaciju. Treba i tim<br />
alternativnim pokretima dozvoliti da se izraze i posalju svoju poruku, a ljudi ih obicno<br />
odmah trpaju u neke fioke „sekti” ili sl. Inace me mnogo nervira taj termin sekta. Kad se<br />
neko razmece takvim etiketiranjem, ja mu obicno kazem „Pa i hriscanstvo je bilo sekta”.<br />
Naravno, ljudi obicno pobesne, ne shvatajuci da ta rec ne mora da ima negativnu<br />
konotaciju..Ako budem imala vremena, prikacicu na blog delove tekstova iz „Zurnala za<br />
proucavanje istorijskog Isusa” u kome se Hristov zivot ne izmesta iz onog podneblja u<br />
kome se odvijao, vec se, naprotiv posmatra u svetlu konkretnog istorijskog trenutka.<br />
A sad odoh. Pozdrav!<br />
3. aleksandart Says:<br />
December 13th, 2007 at 10:47 am<br />
Moracu Situ da kontaktiram, kace nam se ko zna koji ljudi….<br />
Draga Vesna i Srecko,<br />
hvala sto ste ostavili svoje komentare na moj text, svi predlozi, sugestije su dobrodosli.<br />
Vesna,<br />
merkava/hehalot misticizam je i mene zanimao, tj. zanima me jos uvek, hvala sto si mi<br />
preporucila autora.<br />
Sto se tice neovikanaca, procitaj jedinu Wiccu koja je nasla mesto izdavanja(esotheria) i<br />
kod nas, autor je Gwidion, nas jedini pravi vestac koji je hteo da objasni neke stereotipije i<br />
razbije predrasude o nevikancima, kao i da objasni da mnogi neovikanski pokreti danas su<br />
<strong>mir</strong>ovni pokreti(neki su zadrzali parcijalnost tzv. hippi pokreta) i da se drasticno razliguju<br />
od satanista sa kojima su vodili prave male ratove u XX veku itd. Zanimljivo stivo.
Nisam se dobro izrazio-govorio sam o neokabalistima, jer danasnja kabala jeste sacuvala<br />
dosta svog izvornog, ali ima i delova koji su se modifikovali, a praktikuje se posebno van<br />
religije, judaizma.<br />
4. sreckop Says:<br />
December 13th, 2007 at 7:37 pm<br />
Нисам био упознат са тим да је кабала одувек била интегрални део ‘званичне догме’,<br />
мислио сам да пре припада ‘алтернативним’ него ‘званичним’ токовима???<br />
Него, не могу да верујем да се вас двоје интересујете за мистицизам Успут,<br />
недавно је моја супруга превела рад А. Голицина - „Земаљски анђели и небески<br />
људи“ - јако занимљив чланак који се бави утицајима merkavah-а на развој ране<br />
хришћанске богословске мисли, и надамо се да ће издавач скорије да га објави.<br />
Дотле, препоручујем га вашој пажњи на следећем линку (у облику *пдф документа):<br />
www.doaks.org/DOP55/DP55ch07.pdf<br />
http://doaks.org/<br />
5. aleksandart Says:<br />
December 13th, 2007 at 9:05 pm<br />
Pa, sa strogo i čisto naučne strane me zanimaju i religija i magija i misticizam.<br />
Hvala na preporuci, SrećkoP.<br />
6. vesnaa Says:<br />
December 13th, 2007 at 9:27 pm<br />
I mene zanimaju navedene oblasti, a ko ima novac (ja ga za sad nemam dovoljno) moze sa<br />
Amazona da naruci mnogo dobre knjige na te i slicne teme. Postoji jedan institut -<br />
Warburg Institute u Londonu, koji je prvobitno for<strong>mir</strong>an oko istoricara umetnosti koji su se<br />
zanimali za hermetizam i njegov uticaj na umetnost…Na prvom mestu je naravno Abi<br />
Varburg, oko cije biblioteke se i for<strong>mir</strong>ao institut, prvobitno u Hamburgu, pa zatim u toj<br />
orbiti su bili i Ernst Gombrih, Ervin Panovski, Frensis Jejts…svi su oni pisali o<br />
“granicnim” oblastima nauke (alhemija, astrologija, misticizam)…Jadan Varburg je<br />
skoncao u ludnici, a poludeo je pocetkom Drugog svetskog rata, jer je umislio da je svojim<br />
zanimanjem i nabavljanjem knjiga o demonologiji prouzrokovao da se zlo u vidu rata<br />
spusti na zemlju…Ja mislim da je medju saradnicima Warburg instituta bio i D.P.Walker,<br />
koji je napisao studiju “Spritual and demonic magic” (naravno sa naucne tacke gledista) -<br />
ona se jos uvek koristi kao relevantna. Srecko, kabala je imala direktne uplive na zvanicnu<br />
dogmu - recimo, danas se za docek Shabbath-a peva pesma “Leha Dodi”, preuzeta iz<br />
kabalisticke tradicije…takvih primera je bezbroj…Hasidi, koji su u svakom smislu<br />
ortodoksni citavo svoje ucenje su prozeli kabalom Jichaka Lurije…Nije kabala nista<br />
“underground” u judaizmu, skroz je prihvacena, ali ne u onom vulgarizovanom vidu, u<br />
kome je danas komprimituju Madona i slicni…Hvala obojici na preporukama knjiga, i<br />
nadam se da ce Sreckova supruga da nastavi sa prevodilackom delatnoscu…Srecno sa<br />
pronalazenjem izdavaca!<br />
Pozdrav!
Bojan Vranić<br />
Однос политике и религије у савременом друштву (1)<br />
February 23rd, 2008 , by bojanv<br />
Однос политике и религије можемо посматрати на два начина и то:1. као борбу; 2. као<br />
интеракцијско збивање (међусобно прожимање). Још од средњег века није постојала епоха<br />
до постидустријске, у којој су се политика и религија више прожимале на било која од два<br />
већ наведена начина. Након II светског рата, и његових катастрофалних последица, људски<br />
дух је изгубио веру у науку и прогрес. Дотадашња политика Великих сила, које су већину<br />
својих акција заснивале на и у име истих, морала је да пронађе нови извор оправдавања<br />
своје политике у очима јавности, што су савремене демократске тенденције и захтевале.<br />
Испрва та оправдања нису се налазила у религији, већ у идеолигији, тј. у сукобу<br />
капитализам vs. социјализам. Међутим, како је идеологија само обрнута религија (или<br />
религија савременог ума), онда можемо закључити да су ипак постојале додирне тачке<br />
између религије и политике. Међутим, када се рат идеологија завршио распадом СССР-а ,<br />
победнички запад нашао је ново уточиште управо у творцу и наследнику идеолигије,<br />
религији. Слично су учиниле и нове националне државе, које су морале нацију<br />
индетификовати са нечим, тј. наћи оправдање за њено постојање, па се између осталог,<br />
религија наметнула као логично решење. Наиме, национални идентитет сам по себи, врло је<br />
прихватљив за појединца, јер као политички принцип врши најцеловитију интеграцију у<br />
друштвени систем. Но, ако се друштво посматра у глобалу, а не као прост збир појединаца,<br />
онда политички принцип свакако не може бити примарно средство интеграције, јер би се на<br />
тај начин дошло до паралогирајуће ситуације. Из тог разлога новим глобалним душтвима<br />
била је потребна нека друга везивна спона, односно, други примарни идентитет, али због<br />
изражене напетости која увек влада после периода кризе, тај нови идентитет није се могао<br />
манифестно прихватити. Тако су неке од тих држава, латентно, засновале своју политику на<br />
религији (односно диктатори владавину). Једина разлика је у томе како су политичари,<br />
односно клери, приступили овим односима.<br />
Однос политике и религије у савременом друштву (2)<br />
February 23rd, 2008 , by bojanv<br />
Политика као борба.<br />
И Запад и Исток[1] су приступили оваквом односу, свака на свој начин, али им је основ<br />
исти, у секуларизацији. Секуларизам је појам настао у европској политичкој теорији и<br />
пракси, који има за циљ да представи такав систем односа између државе и цркве, односно<br />
религије, у коме се религија представља као приватна ствар појединаца и нема утицаја на<br />
јавну власт. Ако би се у овом процесу успело, онда би религија за религиозне постала<br />
значајан фактор у њиховом приватном животу. Како је за савремене демократске системе,<br />
најкарактеристичнији начин доласка на власт путем избора, замислите онда колику би моћ<br />
имао онај ко би могао да контролише, или буде чак извор те врсте утицаја! Као што смо већ<br />
рекли, у рату идеологија, црква није имала велику улогу. Савремени запад је био задовољан<br />
својим капитализмом, и једина доминатна религија била је религија новца, док је<br />
комунизам третирао религију као опијум за масе. Међутим, после распада СССР-а, црква је<br />
повела сопствену кампању за ревитализацију у новим националним државама. Пораз<br />
комунистичке идеолигије, црква је искористила за сопствену пропаганду, као најјачи<br />
аргумент за повраћај маса ка старим вредностима (традицији-религији), почевши тако да<br />
залази у све поре друштвеног живота. Политика милосрђа, толеранције, мира, љубави,<br />
верске посвећености и сл., коју је црква покушала да наметне, наравно крајње
илузионистички, постала је врло примамљива за помало конфузну и заводљиву масу. У<br />
таквом наглом успону утицаја цркве на јавно мњење, треба претпоставити да било који<br />
политички потез, рат, мир, избор, и сл., не може проћи без благослова цркве. Због овакве<br />
нагле клерикизације друштва, држава није могла да започне отворену борбу против цркве,<br />
већ кроз квази-сарадњу са истом покушала је да спроведе секуларизацију, да би је могла<br />
лакше контролисати и користити по потреби. „Вође нација“ увиделе су корисност<br />
контролисања религије. Наиме у условима повећане клерикизације, моћ вође није<br />
апсолутна. Као што је Хобс рекао у Левијатану, удружена моћ је и највећа моћ, а та моћ се<br />
огледа у држави (односно суверену). Али у већ наведеним условима, појединцима држава<br />
не представља апсолутну моћ, већ релативну, док апсолутни суверенитет припада само<br />
Богу, а представник Бога на земљи је црква, а не владар. Следећи ову логику, можемо<br />
закључити да ако би политика (држава) извршила секуларизацију цркве, онда би је и<br />
политизовала, јер овоземаљским проблемима се не бави религија већ политика. Иако сама<br />
дефиниција секуларизације налаже да се религија никако не би онда требала мешати у јавну<br />
власт, историја нам показује да црква чак и када је била потиснута, никада није била<br />
аполитична. Ако би се црква реформисала у политику, потпала би под директну контролу<br />
вође. Црква би тада поштовала њега, а како црква поштује Бога, то би имплицирало да је<br />
вођа- отелотворење бога. На тај начин вођа би направио илузију апсолутног суверенитета,<br />
а илузија понекад зна да буде јача од стварности. Запад, с друге стране, такође жели да<br />
изврши секуларизацију цркве, али не из истих разлога. Како су нове националне државе<br />
директни наследник комунистичких држава[2], а самим тим и директни непријатељ запада,<br />
у привидном пријатељству, онда следи логичан закључак да се секуларизација на западу<br />
спроводи у супротном смеру, не ради контроле, већ ради самог ограничавања утицаја<br />
религије, као антипод циљу истока. Затим, религија на западу је послужила и за једно друго<br />
оправдање, тј. оправдање рата. Красташки ратови су поново у моди. Иако се за официјалне<br />
разлоге религија скоро никада не узима[3], ипак у свести масе она је разлог сукоба, и то<br />
крајње легитимни разлог. Примера за ово има доста, почевши од сукоба САД-а и делова<br />
исламског света, преко израелског питања, где је религија разлог прве врсте, па до<br />
скорашњих ескалација насиља у француским градовима. Стога да се закључити да религија<br />
и политика воде борбу на пољу приватног живота појединаца. Већ смо рекли да су избори<br />
данас најлегитимнији начин доласка на власт, а како избори зависе од гласова појединаца,<br />
неспорно је од колике је важности да ли ће на том пољу победити идеја о примату<br />
сакралности, или идеја о примату профаности. Појединац је тај који одлучје ко ће заиста<br />
имати апсолутни суверенитет.<br />
[1] Под истоком овде ћемо подразумевати нове националне државе.<br />
[2] Ово се да закључити из чињенице да су вође нација најчешће из редова комунистичке бирократске елите.<br />
[3] У овоме се и види политика секуларизације на западу- религија је приватна ствар, у приватност се не дира,<br />
она је света.<br />
[4] јесен 2005.<br />
Однос политике и религије у савременом друштву (3)<br />
February 23rd, 2008 , by bojanv<br />
Политика и религија као међусобно прожимајуће појаве.<br />
Везу између политике и религије можемо посматрати и као интеракцијско збивање, у<br />
смислу међусобног прожимања и то кроз три категорије: обичаје, право, и политичку борбу<br />
за власт. Појавом монотеистичких религија наступило је доба монизма и централизма у<br />
политици. Како се ова појава одржала у мање-више сличном облику, све до данас, она се<br />
простим процесом подражавања урезала у колективну свест друштва, и на веберовски
начин постала обичај. У неким случајевима, овакви обичаји постали су морални императив,<br />
а даљом еволуцијом државе и права добили су и своје правно обележије, тј. постали су<br />
правне норме. Па тако данас, нарочито у исламском свету, религија и политика<br />
представљају тоталитет власти. Као што је познато у неким исламским државама влада<br />
принцип din va darla, или вера је држава. Из овога произилази и друга категорија утицаја-<br />
право. Право ствара вера, а држава (политика) је ту да би осигурала његову примену, тј. да<br />
би спровела санкцију. С једне стране овакав систем представља можда најсавршенији<br />
инструмент за ограничавање политичке моћи суверена, јер се сви под Богом морају<br />
повиновати богом даном праву. С друге стране ово је један архаични правни систем,<br />
изузетне тврдоће, који не дозвољава политичке слободе коме тежи модерно демократско<br />
душтво[1]. Исламаски однос према политици, религији и праву јасно показује како<br />
свеобухватност истих доводи то тоталитаризма и колективног легитимизирања таквог<br />
политичко-верског система. Међутим у евро-америчком политичком систему, прожимање<br />
политике и религије се најбоље може видети кроз борбу политичких структура за власт. У<br />
претходном делу текста већ је било речи о најлегитинијем начину доласка на власт у<br />
савременим демократским системима. Међутим у земљама са фрагментираним политичким<br />
структурама, ради диференцијације и индентификације одређене пол. странке са бирачима<br />
(и обрнуто), исте морају да користе разне постојеће институције као ослонац за своје<br />
делање. Ту на сцену ступа религија. Религија је послужила као један од важнијих основа<br />
који су људи искористили за политичко организовање. Тако је дошло до стварања бројних<br />
верских странака или партија које су најважнији или најударнији део својих пол. програма<br />
узели из верских учења којима припадају. Ово је нарочито карактеристично за нове<br />
националне државе из већ наведених разлога. Међутим оно што се да приметити јесте да<br />
услед привидне демократичности које намеће пол. систем, ове партије и саме настоје<br />
приказати се као грађанске. Ипак, њихов програм који јасно указује на клерикизацију, не<br />
може одговарати ономе што западна цивилизација и цивилно друштво намећу. Због тога,<br />
политички врх често стаје у одбрану оваквих партија, тиме што национално, мање или више<br />
не одваја од верског. С тим у вези да се закључити да је однос државе (политике) и религије<br />
у савременом друштву свепрожимајућ, али да је ипак сарадња ових институција једна<br />
илузија и то у виду обмане, јер се тежи остваривању чистих политичких интереса, било с<br />
једне било с друге стране.<br />
[1] Из овога се јасно виде како је религија извор конфронтација између западног и исламског света.<br />
Mesijanizam u Judaizmu<br />
Thursday, February 14th, 2008<br />
Mesija predstavlja središnji eshatološki pojam u jevrejstvu. Ipak ovaj pojam je postbiblijski,<br />
odnosno u Starom zavetu se mogu naći samo neke naznake spasioca. Po tradiciji Mesija traba da<br />
bude potomak kralja Davida. Mesijin cilj je iskupljnje naroda Izrailja i oslobođenje od strane<br />
dominacije, ali i obno Hrama u zemlji.To će ujedno biti i istina o judaizmu celom svetu. Ovaj<br />
temeljni deo jevrejske religije ne treba mešai sa onom eshatologijom o strašnom sudu, kraju sveta,<br />
i vaskrsenju mrtvih. Kasnije je rabinsko jevrejstvo odbacilo priču o jednom mesiji, i zamenilo je<br />
pričom o mesijanskom dobu. To je usledilo nakon mesijanskih pretenzija Šabetaja Cvija u XVI<br />
veku što je dovelo i do reinterpretacije učenja, naročito izražene u narodnom pijetističkom pokretu<br />
hasidizmu od XVIII veka pa nadalje. Često se smatra da je mesijanski period započeo sa<br />
stvaranjem cionističkog pokreta. Sama reč Cion je ime za Kanaansku tvrđavu na brežuljuku kod<br />
Jerusalima koju je osvojio david, a koja je kasnije bila poistovećena sa gradom, Hramom, državom<br />
i religijom. U simboličkom smislu, ova reč označava težnju Jevreja da se vrate u Izrael. Cionizam<br />
je skovan oh Natana Birnbauma 1885. godine da bi značio ove političke težnje. Moderni cionizam
nastaje kao odgovor na povećani antisemitizam u XIX veku. Suočeni sa ruskim pogromima i<br />
suđenjem Drajfusu, Leon Pinsker i Teodor Hercl su nezavisno došli do zaključka o organizovanju<br />
ovakvog pokreta. Cilj je bio osnivanje domovine u kojoj bi jevreji mogli da postoje kao<br />
nacija. Međutim ni jedan ni drugi nisu insistirali na Palestini, već na bilo kojoj teritoriji koja može<br />
da primi izbeglice. Ipak razlika među njima je bila u tome što se u ovome Hercl oslanjo na svetske<br />
sile, a Pinsiker na same Jevreje putem samoemancipacije. Prvi cionistički kongres održan je u<br />
Bazelu 1897. godine. Posle ovoga osnovana je i banka i preduzeće za kolonizaciju kao osnov<br />
finansiranja pokreta. Ipak ortodoksni rabini su smatrali da je ovaj pokret lažni pokušaj da se<br />
uspostavi mesijansko doba, smatrajući da je on samo nacionalistički pokret. Posle Herclove smrti<br />
1904. vođstvo preuzima Hajima Vajcman. On je umnogome pomogao izdvanju Balfurove<br />
deklaracije od 1917. kojom je obećana britanska pomoć u cionističkoj misiji. Liga naroda je 1923.<br />
dodelila protektorat Palestine Brianiji, koja je nezavisnost obećala i Jevrejima i Arapima. U<br />
međuvremenu su se Jevreji neprestalno doseljavali u Palestinu u migracijma nazvanim alijot. Ipak<br />
posle Holokausta svet je bio ubeđen da je Jevrejima potrebna država što je zvanično 1947. i<br />
priznato. Tada je izbio arapsko-izraelski rat u kome je do 1949. god. Izrael osvojio daleko veću<br />
teritoriju no što su to UN predviđale. Cionizam je i danas aktivan kao ispomoć Jevrejima u<br />
dijaspori.<br />
Jevrejska filozofija<br />
Thursday, February 14th, 2008<br />
U ovom tekstu pokušaću da apstrahujem najbitnije od tri velika imena jevrejske filozofije,<br />
koja su umnogome uticala kako na razvoj judaizma tako i na razvoj hrušćanstva. Smatram da<br />
poznavanje filozofije jednog naroda može umogome doprineti razumevanju svih ostalih pora<br />
njegovog postojanja.Filon Aleksandrijski. Filon se uglavnom bavio tumačenjem biblijskih i<br />
filozofskih problema, mada s druge strane postoji mogućnost da on i nije poznavao hrišćanstvo<br />
kakvo mi imamo danas, već se bazirao na judejskom učenju. On je još uvek priznavao filozofiju<br />
kao najviše <strong>znanje</strong>, ali je tvrdio da mudrost ima božansko i prirodno poreklo. Čovek mora da se<br />
usaglasi sa prirodom da bi dosegao do najvišeg- božanskog znanja. Slično stoicima, i Filon je<br />
čoveka video pasivno- kao božije oruđe, ali je on obdaren i slobodom. Ipak čovek boga ne može i<br />
ne treba da shvati, ali mu se Bog preko svojih dela može pokazati. Boga možemo naslutiti samo<br />
mističkim putevima. Dalje, filozofija i <strong>vera</strong> se za njega poklapaju, jer je istina jedna. Dakle Filon<br />
je verovao u učenje o jednom, i to je povezao sa učenjem o potpuno transcedentnom Bogu. Dakle<br />
čovek Boga, kao i istinu, može spoznati samo da on jest, ali ne i kakav je. Ali obzirom na sudbinu<br />
i uzročnost, to nije ni bitno, jer nam je ovo dovoljno da živimo u skladu sa prirodom. Čovek čak<br />
ne može da bude ni potpuno dobar, jer je oko njega zlo. Ali je bitno da se veruje da dobra ima.<br />
Boga ljudi spoznaju antropomorfogenim putevima, ali to je obmana. Zato se Bogu moraju pripisati<br />
osobine apsolutnog, i transcedentnog, ali tako da on obuhvata svet. Između sveta i Boga posreduju<br />
anđeli. Filon je smatrao da je prvi anđeo Logos, Sveta Mudrost, i da preko njega zajedno sa<br />
idejama (oblici i materija) se stvara svet. Pored ovoga postoji i Pali Anđeo, a to je Đavo. Čovek<br />
treba da teži Bogu jer je to put očišćenja od boli, što je u prirodi ljudi. To se postiže preko ekstaze,<br />
a ona je moguća jer u umu postoji deo božanskog logosa. Ali ovo je moguće samo onima koji<br />
potpuno veruju u božiju izvesnost. Srednjovekovni jevrejski filozofi. Iako je više delovao na<br />
hrišćane nego na Jeverje, ipak za začetnika jevrejske filozofije se uzima Filon Aleksandrijski.<br />
Kasnije u periodu razvijenog Srednjeg veka po svom uticaju izdvojili su se Avicebron i Majmonid.<br />
Avicebron je bio andaluzijski filozof, koji je bio pod velikim uticajm novoplatonizma, i naravno,<br />
judeizma. Učenje o emanaciji je pokušao da poveže sa stvarnjem ex nihilo. Tako u svetu postoji<br />
hijerahija u obliku drveta. Koren je materija, grane su prolazna supstancije, lišće oblik, cvetovi su<br />
duše a plodovi su anđeli. Na vrhu hijerahije je Bog. On je univerzalno sve, dakle jedinstven i<br />
jednostavan, dok je sve niže od njega složeno, pa se satoji od materije i oblika. Bog svojom
voljom pokreće emanaciju kojom se stvara sve. Dakle prauzrok svega je volja a ne um. Takva<br />
volja je nespoznativa umu. Ako je nespoznativa umu, onda je volja nihil. Tako bog i stvara ex<br />
nihilo, posredstvom emanacije. U svemu, osim u Bogu ima materije. Samim tim volja prvo stvara<br />
materiju koja postaje time osnov emanacije. Čovekov cilj je dakle da razume tu volju, jer će tako<br />
možda spoznati Boga, ali i spoznati sve stvari (jer će spoznati materiju, odnosno njihov osnov).<br />
Učenjem o volji Avicebron je dao originalni doprinos filozofiji. Ipak najpoznatiji jevrejski filozof<br />
bio je Majmonid. Za njega Bog je onaj koji daje <strong>mir</strong>, pa je to osnova objedinjavanja religije u<br />
svetu. Samo oni koji ovo razumeju pripadaju onoj religiji filozofski obrazovanih ljudi, i oni<br />
pripadaju celom svetu. Za Majmonida, svet nije večan nego stvoren. Između Boga i sveta postoji<br />
hijerarija deset umova, podeljenih na devet sfera, i jednu, najnižu koja predstavlja delatni um koji<br />
neposredno utiče na ljude jer potencijalno pretvara u stvarno. Samim tim, originalno čovek ima<br />
pasivni um, a tek svojim zaslugama dobija deo delatnog, koji se vraća matici posle smrti. Samim<br />
tim i taj ukupni intelekt je morao biti stvoren, i po Majmonidu on je stvoren ex nihilo. Dakle kako<br />
se intelekt kreće, i to večno, onda ga je nešto moralo i pokrenuti, a to je Bog, i to je ujedno i prvi<br />
dokaz o postojanju Boga. Drugi dokaz je preuzet od Alfarabija i Avicne i on govori o biću koje ne<br />
može da ne bude. Odnos mogućnosti i stvarnosti upućuje na postojanje (prvog) uzroka- treći<br />
dokaz. Četvrti dokaz se oslanja na razliku između onog što pokreće i onog što je pokrenuto. Ovi<br />
dokazi su dosta uticali na Tomu Akvinskog.<br />
Izvori prava u islamu<br />
Thursday, February 14th, 2008<br />
Smatra se da postoje četiri relevantna izvora prava u islamu (kod sunita): Kuran, Sune, Idžma,<br />
Kijas.<br />
Kuran. Kuran se definiše kao zbirka otkrovenja koju je primio Muhamed, napisan na arapskom<br />
kao Božijem jeziku. Kuran sadrži otkrovenje koje je jedinstveno i neponovljnivo čudo, i sadrži<br />
odgovore na sve aspekte života. Kuran se satoji od 114 sura (poglavlja) koje se sastoje od ajeta<br />
(redova) koji može biti par, ili par stotina. Kompozicija je takva da su najduže sure na početku,<br />
mada se izuzetak sreće na početku gde sura „Pristup“ ima samo 7 ajeta. Svaka sura ima svoje ime,<br />
i sem 9 sure sve počinju „U ime Alaha“. Sure se određuju kao mekinske ili medinske u zavisnosti<br />
od toga da li je otkrovenje primljeno u Meki ili Medini. Smatra se da su kratke i dramatične sure<br />
nastale prve, dok su duže nastale kasnije u Medini. Iz Kurana možemo videti kako je Muhamed<br />
primao otkrovenje tokom 20 godina. Smatra se da je prvo otkrovenje doživeo oko 610. godine.<br />
Takođe otkrovenje se razlikuje od toga da li je dobijeno od anđela Gavrila, u snu, ili meditacijom.<br />
U zavisnosti da li je ajet za recitovanje ili je namenjen lično Muhamedu, razlikuje se direktna<br />
Božija reč (recitovanje). Ipak, tek za vreme halife Osmana dolazi do kodifikacije Kurana, dok je<br />
pre njega smatrano da se recituje iz božanske knjige sa neba. Varijante recitovanja su bile<br />
klasifikovane prema sedam prihvaćenih sistema, bez većih rasprava. Razlog ovome je taj što se<br />
konsensus ili idžma, mora ostvariti tako da svi recituju svojim srcem, ljudskim jezikom, i pišu<br />
svojom rukom, dakle da se svojevoljno pokoravaju božijoj volji, pa je s tim u vezi bilo<br />
jednostavno prikupiti dovoljnu građu da bi se napravio kodifikovan spis. Kuran u sebi ujedinjuje<br />
sva dotadašnja otkrovenja, i Mojsijeva i Isusova, pa se stim u vezi u njemu mogu naći rašenja za<br />
bilo koju društvenu suituaciju. Tako je i egzegeza (tumačenje normi) postala sastavni deo islamske<br />
religije. Jezik molitve iz Kurana mora biti na arapskom, bilo da govorite arapski ili ne. Suna. Suna<br />
predstavlja običajno pravo u muslimana. U Kuranu suna se odnosi prvenstveno na Alahove<br />
naredbe koje je on poslao preko svojih proroka. Iako pored Muhamedove, postoji još i Abu<br />
Bekirova, Omarova, Osmanova, i Alijeva suna, ipak je vremenom sa razvojem abasidske pravne<br />
metodologije, prorokova suna postala uzor ponašanja. U okviru islamskih pravnih škola postoje<br />
one koje se zalažu za doslovno poštovanje ovih suna, i one koji dozvoljavaju interpretacije. Kijas.<br />
Kijas je „produžetak“ Sune, odnosno on se koristi onda kada Suna ne može da ponudi konkretan
odgovor na neku situaciju. U tom slučaju se po analogi zaključuje šta bi prorok Muhamed uradio<br />
da se našao u takvoj situaciji. Proizvod te analogije je kijas koji se nadalje koristi za sve slične<br />
situacije (faktički se pretvara u sunu). Idžma. Idžma predstavlja konsensus arapske zajednice oko<br />
nekih bitnih pitanja života, a koje potiču od Boga. Ovo je treći po značaju izvor prava u islamu.<br />
Ona se upotreblajva uvek onda kada je potrebno ustanoviti sunu bez presedana, ili ako treba slediti<br />
neku već postojeću sunu.<br />
Diskurs religijske tolerancije<br />
Thursday, December 20th, 2007<br />
Za ovu nedelju priložio bih deo teksta koji mi se učinilo zanimljivim, kao jednoj mogućnosti<br />
teorijsko-filozofske osnova dijalogu i po<strong>mir</strong>enju. Autor teksta „Antropološki pristup religiji“, je<br />
Đuro Šušnjić[1]. Čitaocima ostavljam da protumače tekst na sebi svojstven način, kao što sam ga<br />
ja za sebe protumačio. {…} Pojam ljudskog identiteta ima smisla samo pod pretpostavkom da<br />
postoji nešto bitno i zajedničko (podvukao B.V.), to jest stalno u ljudskoj prirodi. Sve se menje u<br />
toku vremena, samo ljudska priroda ostaje jednaka sebi: ona svedoči o razlici između čoveka i<br />
drugih bića u svetu. {…}Teološka antropologija takođe traži ono što je zajedničko i bitno svim<br />
ljudima, ali to nalazi u ideji zajedničkog porekla (B.V.): ono što nas čini istima jeste da smo svi<br />
stvorena bića, to jest da smo svi bez vlastitog temelja- čovek nije sam „kapetan svog bića“. Priča o<br />
prvim ljudima, našim zajedničkim precima, samo je moćna metafora o zajedničkoj ljudskoj<br />
prirodi. Ako je bog stvorio prve ljde po svojoj slici i prilici, onda svaki čovek nosi u sebi lik božiji,<br />
to jest mogućnost da bude kao bog, bogolik ili hristolik. Ova mogućnost, ova njegova bit<br />
prekrivena je, zamračena i skrivena od njega samoga raznovrsnim zabludama i oblicima<br />
društvenosti (B.V.), tako da on često nije svestan svoje biti, iako ona postoji. Nije krivo reći da u<br />
središtu interesa teološke antropologije ne stoji čovek nego bogo-čovek. Ako je bog stvorio<br />
čoveka po svojoj slici i prilici, onda čovek treba i da živi kao bog, to jest da stvara slobodno i<br />
duhovno. Bio on svestan ili ne, on u sebi nosi božiju poruku, u njega je ona upisana: on se ne<br />
može do kraja razumeti iz postojećih društvenih i kulturnih odnosa, bez ideje o bogu. Ako su svi<br />
ljudi jednaki pred bogom i prirodnim zakonima, to jest uživaju sva božanska i prirodna prava u<br />
svetu, onda se pojava despotija, diktatura i autoritarnih sistem protivi božanskom i prirodnom<br />
pravu, pa se mora dovesti u pitanje legalitet i legitimitet takvik sistema.<br />
[1] Đuro Šušnjić, Antropološki pristup religiji, U: Čedo<strong>mir</strong> Čupić, Politička antropologija, Čigoja štampa, Beograd,<br />
2002.<br />
Diskurs religijske tolerancije<br />
Monday, December 10th, 2007<br />
Dijaloška arena U prošlom tekstu pokušao sam da dam uvodne napomene problema religijske<br />
tolerancije i po<strong>mir</strong>enja. Međutim, u ovom tekstu pokušaću da postavim prve obrise onoga što bi<br />
mogla da proizvede dijaloška revolucija. Naime, ključno pitanje koje ja želim da postavim (i<br />
probam da odgovorim na njega) u ovom tekstu je: da li uslovi po<strong>mir</strong>enja u religijskom sukobu<br />
uvek postoje, ili je potrebno postaviti ih? Slično pitanje sam postavio i profesoru Milanu<br />
Vukomanoviću u protekloj čet sesiji, međutim dobio sam kategorički odgovor da se dijalog ne<br />
sme nametati. Ipak, zar takav stav nije previše normativno-pasivan, naročito ako se uzme za<br />
primer (u ovoj nedelji škole aktuelan) ekumenski pokret, koji postoji već približno 200 godina, a<br />
nije uspeo da uspostavi uspešnan dijaloški proces (?). Greška koju prema meni čini profesor<br />
Vukomanović (i istomišljenici) jeste taj što posmatraju dijalog kao nešto prirodno. Moglo bi se<br />
reći da je po njima dijalog nešto što će doći samo od sebe, skoro instinktivno. Ako bi dijalog<br />
stvarno i mogao da dođe sam od sebe, on bi kao kategorija zapao u polje misticizma, a sem nekih
dalekoistočnih religija, nisam siguran da bi neka dozvolila preterane uplive istog u svoja<br />
verovanja. Dakle, takvo posmatranje dijaloškog ne samo da se ne bi implementiralo između strana,<br />
već bi moglo da proizvede realnu opasnost da jedna od njih bude proglašena za jeretičku! Samim<br />
tim, zaključak je da dijalog mora biti postavljen na racionalnim osnovama! Uostalom, ne treba<br />
ispuštati iz vida da je dijalog kategorija koja goni na akciju, ili bolje interakciju, pa ne treba<br />
očekivati od nje da će sama od sebe pokrenuti neke stvari dok su akteri pasivni. Dijalog zahteva<br />
učešće. Ako prihvatimo uspostavljanje dijaloga na racionalnoj osnovi, onda je sasvim lako<br />
zamisliti da se proces religijskog po<strong>mir</strong>enja može provući kroz donekle slične procese<br />
demokratske konsolidacije. Pritom, ovo treba uzeti sa rezervom jer, politika, religija, i društvo<br />
imaju dodirnih tačaka, ali su specifične i nezavisne sfere, pa valja biti oprezan u odabiru metoda.<br />
Ono što bih ja predložio u ovom slučaju, jeste smeštanje religijskog diskursa po<strong>mir</strong>enje u<br />
dijalošku arenu. Arena kao takva bi bila slična onoj demokratskoj, u kojoj bi unapred bila<br />
postavljena određena pravila koja ni jedna strana ne bi smela da prekrši, ili ispada iz dijaloga.<br />
Budući da se dijalog odvija među verskim institucijama, a institucija je zasnovana ipak na<br />
nekakvoj racionalnoj osnovi, onda bi usklađivanje tih osnova išlo mnogo lakše, nego očekivanje<br />
da po<strong>mir</strong>enje dođe nekom božijom intervencijom ili predskazanjem. Ja čak nemam problem ni sa<br />
tim da u areni vlada kompeticija stavova (budući da joj je to jedan od osnovnih odlika), jer bolje je<br />
da se sa nekim takmičite poštujući fer plej, nego da mu počinite neko zlo. Na taj način postižemo<br />
ono što se u ovim teorijama naziva bazični konsensus- usklađivanje institucionalnih pravila<br />
delovanja. Drugi deo postavljanja dijaloške arene mogao bi da se zasniva na Haberamsovoj teoriji<br />
čija su dva osnovna ideala: jednaka distribucija moći u donešenju kolektivnih odluka, praćena<br />
jedankom participacijom. Dalje, Habermas traži da se svaka vrsta uticaja koja jedna strana ima<br />
mora zameniti komunikacijom u vidu rasprave, a što u krajnjoj liniji dozvoljava iznošenje razolga<br />
koji se čuje, o tome šta zajednica hoće, a šta neće. Tek tada, kada znao šta druga strana neće, i<br />
kada sopštimo šta mi nećemo, možemo se povezati na osnovu sličnosti, koje u zavađenim<br />
religijam i te kako postoje (jer religije koje nisu slične ne mogu ni da se razumeju). Ako na ovo<br />
dalje nadovežemo Habermasa koji tvrdi da je potrebno neprestalno imati u vidu tri sveta kroz koje<br />
se reprodukujemo: svet empirijskih uslova, svet društvenih pravila, svet unutrašnjih osećanja,<br />
jasna je implikacija kao se ovo jednostavno i pogodno može primeniti na tok religijskog<br />
po<strong>mir</strong>enja. Kao zaključak voleo bih da ovo ilustrujem primerom ekumenskog pokreta. Iako postoji<br />
već skoro dva veka, ovaj pokret daje male ili nikakve rezultate iz jednostavnog razloga: on ima<br />
konsensus između pravoslavne i protestanske crkve u smislu da traži umanjnje papske moći (i to<br />
im je jedini konsensus!), ali to je a priori isključivanje treće strane. Dokle god se ovaj pokret ne<br />
uspostavi na dvema odlikama koje sam naveo, on neće moći ni da ispuni svoj cilj.<br />
1. aleksandart Says:<br />
December 10th, 2007 at 10:54 pm<br />
Kolega, odlični su tekstovi.<br />
Imam samo par nedoumica i pitanja:<br />
citat:‚‚Ako bi dijalog stvarno i mogao da dođe sam od sebe, on bi kao kategorija zapao u<br />
polje misticizma,….‚‚<br />
Da li bi mogli malo bolje da obrazložte ovu tvrdnju, bar nekim primerom, jer se sa ovom<br />
tezom ne mogu složiti, jer ako će se racionalno gledati na metodologiju međureligijskog<br />
dijaloga, koji je pritom spontane prirode, a prof. Vukomanović je dao osnovnu racionalnologičku<br />
formu za vođenje religijskog dijaloga, zar onda to ne znači i da će taj isti<br />
misticizam biti tretiran racionalnom argumentacijom i polazištima?<br />
Hvala unapred na odgovoru.<br />
2. aleksandart Says:<br />
December 10th, 2007 at 11:06 pm<br />
I da: može jedna sugestija, predlog?<br />
Ako ste upotrebili reč ‚‚dijaloška arena‚‚ zar ne bi bilo bolje, (sa argumentacijom koju ste
upotrebili za ovu frazu) citat:‚‚Ono što bih ja predložio u ovom slučaju, jeste smeštanje<br />
religijskog diskursa po<strong>mir</strong>enje u dijalošku arenu. Arena kao takva bi bila slična onoj<br />
demokratskoj, u kojoj bi unapred bila postavljena određena pravila koja ni jedna strana ne<br />
bi smela da prekrši, ili ispada iz dijaloga. Budući da se dijalog odvija među verskim<br />
institucijama, a institucija je zasnovana ipak na nekakvoj racionalnoj osnovi, onda bi<br />
usklađivanje tih osnova išlo mnogo lakše, nego očekivanje da po<strong>mir</strong>enje dođe nekom<br />
božijom intervencijom ili predskazanjem. Ja čak nemam problem ni sa tim da u areni vlada<br />
kompeticija stavova (budući da joj je to jedan od osnovnih odlika), jer bolje je da se sa<br />
nekim takmičite poštujući fer plej, nego da mu počinite neko zlo. Na taj način postižemo<br />
ono što se u ovim teorijama naziva bazični konsensus- usklađivanje institucionalnih pravila<br />
delovanja. Drugi deo postavljanja dijaloške arene mogao bi da se zasniva na Haberamsovoj<br />
teoriji čija su dva osnovna ideala: jednaka distribucija moći u donešenju kolektivnih<br />
odluka, praćena jedankom participacijom. Dalje, Habermas traži da se svaka vrsta uticaja<br />
koja jedna strana ima mora zameniti komunikacijom u vidu rasprave, a što u krajnjoj liniji<br />
dozvoljava iznošenje razolga koji se čuje, o tome šta zajednica hoće, a šta neće. Tek tada,<br />
kada znao šta druga strana neće, i kada sopštimo šta mi nećemo, možemo se povezati na<br />
osnovu sličnosti, koje u zavađenim religijam i te kako postoje (jer religije koje nisu slične<br />
ne mogu ni da se razumeju). Ako na ovo dalje nadovežemo Habermasa koji tvrdi da je<br />
potrebno neprestalno imati u vidu tri sveta kroz koje se reprodukujemo: svet empirijskih<br />
uslova, svet društvenih pravila, svet unutrašnjih osećanja, jasna je implikacija kao se ovo<br />
jednostavno i pogodno može primeniti na tok religijskog po<strong>mir</strong>enja‚‚ , da ste skovali bolju<br />
frazu kao npr. dijaloska igra, jer ona podrazumeva postovanje pravila, uz pravilnosti u<br />
komunikaciji i distribucijom moći, a arena (kao u strom Rimu, borba gladijatora i lavova u<br />
arenama ili politička borba!!!) je dosta rogobatna, jer podrazumeva borbu ili neki njen<br />
oblik sa nametanjem stavova(najčešće čija je npr. religija najbolja) a dijalog nije ne za<br />
nametanje, već za dvosmertnost i podjednaku distribuciju moći,a u borbi se dešava da će<br />
pobediti jači slabijeg (i argumentacijom) i dolazi do elitizma….no, da skratim, igra<br />
podrazumeva još i kreativnost iznalaženja novih puteva za rešenje i inovativnost(za religiju<br />
npr. nove ideje za po<strong>mir</strong>enje).<br />
3. bojanv Says:<br />
December 12th, 2007 at 9:18 am<br />
Aleksandre,<br />
hvala vam na komentarima, imate jako dobre poente. Moj stil pisanja je takav da nikada<br />
preterano ne obrazlazem detalje u svojim tekstovima, upravo radi razmisljanja o njima…<br />
No svakako ove stvari zahtevaju razjasnja.<br />
Sto se tice prvog komentara, i dalje ne mogu da se slozim da je profesor Vukomanovic dao<br />
racionalno-logičku metodologiju za religijski dijalog, odnosno nije dao istu za inicijalnu<br />
fazu dijaloga. Jer ako pretpostavimo da je dijalog spontana stvar, a onda se sam dijalog<br />
odvija na osnovu racionalno-logičke metodologije, onda je to kontradiktorno sa empirijom,<br />
ako postoji makar jedan verski sukob (a ima ih mnogo više). Dakle takva teorija je<br />
kontradiktorna, jer sa jedne strane smatra da su ljudi racionalni (cim primenjuju takvu<br />
metodologiju), a sa druge strane se oslanja na instinktivno kao spojnicu u dijalogu. Evo i<br />
primera za to: da je teorija profesora Vukomanovica nesto vise od utopije, sukob koji<br />
renutno imamo u islamskoj zajednici u Sandžaku se nikada ne bi ni desio, ili ako bi se<br />
desio razrešio bi se vrlo brzo, budući da između pripadnika ove zajednice postoji sveta<br />
veza koju čini sam Alah i <strong>vera</strong>. Ostavljam vama da procenite koliko je ovaj primer dobar.<br />
Što se tiče termina “dijaloška arena”, arena je termin koji se koristi u politikologiji, a<br />
naročito je zastupljen u teorijama o demokratskoj konsolidaciji. Kako sam i sam<br />
politikolog, i kako sam koristio ovaj pristup, smatrao sam da je arena pogodan izraz.<br />
Međutim, ukoliko usvojimo kulturoloski pristup, onda je “dijloška igra” sasvim dobra
odrednica. Naravno ja nemam ništa protiv ovom pristupu, niti bilo kom drugom, dokle je<br />
poenta ista.<br />
Još jednom, hvala vam na komentarima.<br />
Bojan<br />
4. aleksandart Says:<br />
December 12th, 2007 at 11:50 pm<br />
Hm, mislim da je ova skola trebala da se odrzi uzivo, ali ni ovako nije lose, malo se gubi<br />
na prostorno-komunikacijskoj kontekstualizaciji.<br />
Drago mi je da ste, kolega, brzo odgovorili.<br />
Sada je tu mala dilema, npr. na koji nacin ste Vi shvatili i na koji sam ja nacin shvatio<br />
“spontanost“ u medjureligijskom dijalogu. Moje shvatanje nije u pocetnom pozicioniranju<br />
(spremnosti) dijaloga, mislim da je bezveze govoriti onda o toj vrsti spontanosti, bas zbog<br />
empirije, vec za tok samog razgovora u dijalogu dve strane, gde obe strane treba da budu<br />
opustene, bez napetosti, takodje bez agresivne motivisanosti, ako cu psihologiju da<br />
upotrebim. U tom slucaju, logicka-metodologija dobija punu snagu, otvorenost i spremnost<br />
na kritiku je zagarantovana.<br />
A sto se tice primera, primer je ok. Po mom misljenju dijalogu je trebalo da prisustvuju i<br />
svetovna lica, no zatvorenosti obe strane su pomogli interesi sa mnogih strana. No, vidim<br />
ta situacija se nesto s<strong>mir</strong>ila…ili se to meni samo cini.<br />
I dalje mi niste dali adekvatni primer za sklonost misticizmu u vasem shvatanju dijaloga(u<br />
stvari, onako kako je prof. Vukomanovic rekao)…<br />
5. bojanv Says:<br />
December 13th, 2007 at 12:19 pm<br />
Mislim da mi jada jasno gde se razmimoilazimo.<br />
Ceo teks koji sam objavio na ovom blogu odnosio se samo i isključivo na inicijalnu fazu<br />
dijaloga! Dakle, sto se tiče metodologije profesora Vukomanovića, ona je i više nego dobra<br />
za sam dijalog, ali ne objašnjava kako dijalog započeti. Tekst koji nam je bio dostupan<br />
objašnjava kako dijalog treba da teče, po različitim fazama. Međutim, mišljenja sam da<br />
ukoliko se uzdamo samo u to da će do dijaloga doći, onda je to samo <strong>vera</strong> ali ne i<br />
metodologija. U odnosu na metodologiju, onda to i jeste misticizam, jer, meni se bar tako<br />
čini, kao da se čeka neki sveti čovek- po<strong>mir</strong>itelj koji će svojom neverovatnom harizmom<br />
pokrenuti taj dijalog! Za mene, to je neracionalno razmišljanje. Istina je da profesor<br />
Vukomanović nije eksplicitno naveo takav slučaj, ali pošto njegovi tekstovi manjkaju<br />
inicijalnom fazom, onda me sve navodi na takav zaključak.<br />
Što se primera tiče, nažalost ne mogu da vam dam adekvatan empirijski primer, sem tog da<br />
na svim prostorima na kojima postoji verski problem dijalog još nije započeo, ili barem je<br />
ne znam da je započeo. Mada priznajem da je ovaj “primer” previše generalizovan, pa ga i<br />
ja uzimam sa rezervom.<br />
Dakle, da su<strong>mir</strong>am. Salžem se i sa vama i sa profesorom Vukomanovićem oko samom toka<br />
dijaloga, ali ono što ja pokušavam jeste da izanaliziram moguće obrasce započinjanja<br />
dijaloga. Žao mi je što ne mogu da dam adekvatan primer iz realnosti, ali eto dali ste mi<br />
temu za novi blog sledeće nedelje, pa vam se zahvajujem.<br />
Takođe imam i jednu molbu- ako može, da pređemo na “ti”?<br />
6. aleksandart Says:<br />
December 13th, 2007 at 6:54 pm<br />
Nema problema uopste, sto se tice prelazenja na “ti“.<br />
Dakle, bas sam hteo da ti predlozim da uradis neki tekst na temu inicijalnosti dijaloga. Bilo<br />
bi bas zanimljivo.<br />
Uh, ja bi trebao da napisem neki drugi tekst, posto je vec druga nedelja, pa cu da sada<br />
prionem na posao.<br />
Naravno, svaka sugestija je dobrodosla.
U stvari, ocekujem ih.<br />
Nema na cemu, vidim ima dosta dobrih zapazanja. Tekstovi su ti zaista dobri.<br />
Diskurs religijske tolerancije<br />
Thursday, December 6th, 2007<br />
O revoluciji dijaloškog<br />
Čitajući tekst V. Mekenzija, Deljeni identitet[1], počeo sam da razmišljam kako se savremeno<br />
Ja pojedinaca, može uklopiti u tradicionalno Mi religijske zajednice. Ujedno, ovo razmišljanje će<br />
biti i osnov mog bloga, koga ću dodatno produbljivati kroz nedeljne teme, ali i šire. Onima koji su<br />
zainteresovani da citaju ono sto imam da napisem, a sa druge strane vise su skloni praktični<br />
pitanjima religije, preporučujem da ne troše vreme, pošto će moji tekstovi biti skoncentrisani na<br />
teorijska, pre svega normtivna i kategorijalna pitanja. U skladu sa ovim, želim da napomenem da<br />
svi primeri koje budem davao će biti idal-tipskog karaktera. Bez većeg zadržavanja na tome,<br />
konstatovao bih da svaki pojedinac se rađa društveno neslobodan, i da tu slobodu stiče, manje ili<br />
više uspešno, kroz sopstveno delanje, stavove, ali i obrasce koje prihvata u društvu. Ako je<br />
religija, kako to već tvrde pripadnici psihoanalitičke škole, čoveku urođeni instinkt, arhetip, ili<br />
potreba, onda je to jako dobar primer potvrđivanja prethodne konstatacije. Dakle, analogija je<br />
jednostavna: time što nam socijalizacija nameće određeno verovanje (ili konfesiju) a priori nas<br />
ograničava i smešta u okvire društvene tradicije. Čak iako nam socijalizacija daje ateističke<br />
obrasce ponašanja, opet su oni nametnuti, pa se i u tom slučaju ne može govoriti o slobodi.<br />
Naravno, ovo nije nikakva novina na polju društvenog znanstva, budući da je o tome već pisao<br />
npr. Fihte. Ako je to tako, onda se postavlja pitanje, šta je revolucija modernog u religijskom? Iz<br />
već navedenog, voleo bih da izvedem tezu da sloboda nije ono što stičemo socijalizacijom, već<br />
ono što izvučemo kao zaključak iz takve socijalizacije. Dakle, nije bitno da li ću ja odbiti veru<br />
mojih roditelja, ili ću je prihvatiti, bitno je da to učinim. Revolucija dijaloškog je onda refleksija<br />
modernog na religijsko u tom smislu da dopušta pojednicu da kroz promatranje obrazaca<br />
svojsvenih njegovom bivstvovanju kritički preispita nametnuto, i to prihvati ili odbije.<br />
Razlog zbog kojeg je dijalog najbolji metod u sticanju slobode pojedinca je efikasno izbegavanje<br />
egocentrizma, odnosno nepriznavanja „drugog“. Dakle, ukoliko ja želim da neko prizna moje<br />
verovanje, stavove, i obrasce, ja takođe moram priznati da postoje i drugi. Takav početni stav daje<br />
dobru metodičku osnovu za pravi dijalog: uključuje više aktera. Ovakav proces nije nešto što bi<br />
trebalo da se dešava javno, pred nekakvim institucijama ili koje čime, već bi to trebao da bude<br />
jedan prirodni proces, koji se obavlja svakodnevno, kroz jednostavno odbacivanje ili prihvatanje<br />
onoga što nije ili jeste dobro. Naravno, postavlja se pitanje koliko je zajednica koja nije prožeta<br />
dijaloškom tradicijom spremna da revolucionarno promeni svoje stavove? Ovakav proces nije, i ne<br />
može biti lak u takvom slučaju, jer to znači čupanje fundamenta iz tih zajednica. Međutim, moje<br />
mišljenje je da se ne treba okretati prema teškoćama ka primanju dijaloškog, već potražiti u<br />
sopstvenoj veri ono što je sklono dijalogu. Ukoliko dopustimo takav proces, onda za oslonac<br />
uzimamo pojednice i njihovu veru, ali i ratio, odnosno prepuštamo njima da donose sudove o tome<br />
da li su neke stvari prihvatljive za njih ili ne. Ne treba čak ni biti skeptičan prema pojedinčevoj<br />
moći prosuđivanja, jer ako je <strong>vera</strong> doista ugrađena u instinkt pojedinaca, onda ne postoji šansa da<br />
je on odbaci (čak je i ateizma <strong>vera</strong> u nepostojanje boga i nadprirodnih bića i sila), a sa druge strane<br />
ono kritičko i racionalno u njemu će prilagoditi obrasce vere sadašnjim potrebama. Iako bi me<br />
sada neko mogao optužiti da pokušavam da anuliram značaj tradicije i „demokratije mrtvih“, ipak<br />
tvrdim da upravo kroz prihvatanje dijaloškog i prenošenja vere sa institucionalno višeg društvenog<br />
nivoa, na pojednica, upravo gradimo tradiciju vere koja odbacuje čoveka kao nekoga ko služi<br />
običajima, i prihvata tradiciju vere u kojoj običaji služe čoveku.<br />
[1] Pogledati u: Čedo<strong>mir</strong> Čupić, Politička Antropologija- Hrstomatija, Čigoja Štampa, Beograd, 2002., str: 97-103
1. aleksandart Says:<br />
December 8th, 2007 at 12:14 pm<br />
Zaista zamimljiv text.
Daniel Mandić<br />
BUDUĆNOST RELIGIJE, UVOD U TEORIJSKE KONTROVERZE<br />
Sunday, March 2 nd , 2008<br />
Branislav Filipović<br />
Subotica<br />
UDK: 2-67<br />
Originalni naučni rad<br />
BUDUĆNOST RELIGIJE,<br />
UVOD U TEORIJSKE KONTROVERZE<br />
Rezime<br />
Teorijsko istraživanje pod naslovom “Budućnost religije, uvod u teorijske kontroverze” nudi<br />
sociološke modele po kojima bi sereligija u budućnosti mogla kretati. Prvi model naglasak daje<br />
tradicionalnim religijama, konzervativnim religijskim snagama, ekumenskom i “avramovskom”<br />
pokretu. Ovaj model predviđa uspon tradicionalnih religija u nadolazećem dobu. Drugi model<br />
pažnju pridaje novim religijskim pokretima, duhovnom pokretu New Age, “sajber religijama” i<br />
uopšte novim tipovima religioznosti. Treći model ispituje mogućnost kraja religijske svesti u<br />
društvu, kao i perspektive rastuće pojave društvenog apateizma. Osim toga, preispituje se<br />
mogući budući odnos najšireg svetskog društvenog procesa (globalizacije) i religije. Istorija<br />
budućnosti religije ne mora da se poklopi sa promišljenim modelima.<br />
Ključne reči: tradicionalizam, revivalizam, nova religioznost, kraj religije, globalizacija.<br />
Zagledanje u budućnost opsesija je većine ljudi, posebno zagledanje u budućnost religije<br />
– najvažnijeg dela u inventaru jedne kulture (Frojd, 1986). Pitanje je, međutim, može li se to<br />
zagledanje naučno zasnovati. Jedna teorijska struja zastupa stav da o budućnosti ima šta valjano<br />
da se kaže (na osnovu dubljeg uvida u prošlost, sadašnjost), a druga da “budućnost ne može<br />
biti predmet naučnog saznanja... Iskazi o budućnosti religije ne mogu biti naučno istiniti ni<br />
neistiniti...znati svoju budućnosti znači ukinuti je.” (Šušnjić, 1995:234) Ne ulazeći u dublje<br />
implikacije, složimo se sa mišlju da je futurologija “nezahvalan, intelektualno skup posao,<br />
koji su naučnici često nespremni da rade, a radi da ga prepuste književnicima i astrolozima”<br />
(Petrović).<br />
Ipak, uprkos svim metodološkim poteškoćama, potrebno je da sociolog s vremena na<br />
vreme izađe iz kruga lokalne (iskustvene) prakse i razmisli o smislu religijskog delanja u<br />
društvu, o njegovom izgledu za opstanak. S vremena na vreme potrebno je da uopšti svoja<br />
znanja i preda ih radoznalim čitaocima, razvijajući svest ljudi o tome kakva je njihova<br />
stvarnost i kakve će biti posledice izvesnog društvenog delanja.<br />
Istorija budućnosti religije, razumljivo, ne mora da se poklopi ni sa jednim modelom koji<br />
nude društvene nauke.<br />
1. “Povratak zavičajnosti”<br />
Po prvom modelu, religija je antropološka odrednica. Bilo koja vrsta verovanja je<br />
čovekova duboka potreba, odnosno “religija ima prošlost, sadašnjost, budućnost, može biti i
mrtvih bogova, ali religija ostaje večita” (Cvitković, 1996:49).<br />
Šta donosi godina 2025, a šta 2200?<br />
U predviđanju budućnosti religije često su u upotrebi metodi demografije i statistike. Na<br />
osnovu podataka iz sadašnjosti, te upotrebom jednostepene jednačine linearnog trenda,<br />
postavljaju se izgledi za razvoj svih brojnih religija u budućnosti.<br />
Po Dejvidu Baretu (Barrett, Johnson, www.wnrf.org) godine 2025. svetska populacija iznosiće<br />
oko osam milijardi ljudi. Najbrojniji će biti hrišćani (2.616.670.000), muslimani<br />
(1.784.876.000), pa pripadnici hinduizma (1.049.231.000). Na četvrtom mestu biće, po Baretu,<br />
nereligiozni, oni koji odbacuju bilo koju vrstu verovanja u natprirodno – (875.121.000), budisti<br />
(418.345.000), pripadnici raznih narodnih religija (277.247.000), ateisti, odnosno oni koji ne<br />
veruju u boga (159.544.000), pripadnici raznih novih religijskih pokreta (114.720.000), sikizma<br />
(31.378.000) i na kraju judaizma (16.053.000). Dakle, zaključuje Baret, najbrže će se širiti<br />
islam, hinduizam i sikizam.<br />
Tod Džonson “crta” religijsku kartu za 2200. godinu. Po njoj će te godine hrišćana<br />
najverovatnije biti 4.397.929.000 ili 37.9 procenata ukupnog stanovništva (Johnson,<br />
www.wnrf.org). Muslimana će biti 2.624.567.000 ili 22.6 odsto populacije. Slediće<br />
nereligiozne osobe, kojih će biti 1.626.497.000, pa hindusi čiji se broj procenjuje na<br />
1.398.329.000. Pripadnika budizma će biti 607.601.000, broj pripadnika novih religijskih<br />
pokreta će biti 272.820.000, pripadnika kineske narodne religije će biti 253.162.000, a ateista<br />
249.000.000. Sledbenika sikizma će biti 35.434.000, judaizma 24.697.000, šamanizma<br />
19.859.000, a pripadnika raznih plemenskih religija će najverovatnije biti 15.416.000. Slediće<br />
pripadnici bahaizma (14.559.000), konfučijanizma (11.459.000), đainizma (7.351.000) i<br />
šintoizma 6.138.000. Pripadnika ostalih religija biće oko 36.273.000.<br />
Ove teorije počivaju na hipotezi o “urođenoj veroispovesti”, osobenoj za sve<br />
tradicionalne religije, i na hipotezi da će budućnost (s)ličiti na prošlost.<br />
Deset trendova za budućnost<br />
Istraživač Džej Geri nudi deset pravaca kojima bi tradicionalna religija mogla da se kreće u<br />
budućnosti. To su religijski trendovi koji se, da bi bili valjani, moraju zasnivati na zavidnom<br />
poznavanju prošlosti i sadašnjosti.<br />
Po prvom trendu, tradicionalna religija će i dalje nailaziti na progon, jer “završetkom<br />
hladnog rata mnogi su pomislili da je progon religioznih ljudi deo prošlosti, ali to nije tako”<br />
(Gary, www.wnrf.org). Progon religije prisutan je u Aziji i Africi. Muslimani se nalaze u<br />
nezavidnom položaju u Alžiru i Bahaji u Iranu, a progon Indusa od strane Sika i dalje je surova<br />
stvarnost severnog dela Indijskog potkontinenta.<br />
Drugi trend predviđa jačanje religioznog fundamentalizma, islamskog, hrišćanskog, pa i<br />
budističkog i judaističkog. Sve to posledica je “osvete boga”, kako je ovu društvenu pojavu prvi<br />
imenovao Žil Kepel.<br />
Treći trend uočava islam kao religiju koja se najbrže širi. Od godine 1970. broj<br />
muslimana se udvostručio i sada broji oko 1.2 milijarde pripadnika. Geri prihvata predviđanja<br />
grupe demografa i sociologa po kojima će krajem 2025. godine biti oko dve milijarde<br />
muslimana, odnosno tri milijarde hrišćana. Posle 2200. godine islam će po broju vernika<br />
apsolutno nadmašiti hrišćanstvo.<br />
Danas “više od 60 odsto hrišćanskih vernika dolazi iz nebele populacije izvan Evrope i<br />
Amerike” (Isto) i četvrti trend stavlja akcenat na širenje hrišćanstva među nebelom populacijom.<br />
Protestantske hrišćanske zajednice brzo se šire u Africi, Aziji i Latinskoj Americi.<br />
Peti trend najavljuje još snažnije širenje Pentakostalne crkve i širenje nedenominatnog<br />
hrišćanstva. Pentekostalni hrišćanski pokret sledi 520 miliona ljudi i, posle katolicizma, smatra<br />
se najbržim u evangelizaciji.
Geri u šestoj tezi o globalnim trendovima predviđa lagano gašenje plemenskih religija.<br />
Početkom dvadesetog veka 6.5 procenata stanovništva pripadalo je nekoj plemenskoj religiji<br />
(jednoj od oko 5.000!), dok će početkom trećeg milenijuma taj broj pasti na 1.5 procenta. Veliki<br />
broj pripadnika plemenskih religija prelazi u islam i hrišćanstvo, posebno na afričkom<br />
kontinentu.<br />
Sedmi trend najavljuje jednak broj nevernika (ateista, agnocista, slobodnih mislilaca,<br />
intelektualaca - humanista) u budućnosti. Trenutno, 15 odsto svetskog stanovništva izjašnjava se<br />
kao uvereni nevernik – i ta brojka će ostati ista.<br />
Jedna od mogućih kulturnih paradigmi biće, po osmoj tezi, multikulturalizam, odnosno<br />
religijski dijalog. “Rastuća kulturna raznolikost i međureligijski odnosi mogu biti mogućnost<br />
te izazov za dublje razumevanje, razvoj i dijalog.” (Isto)<br />
Rastuća uloga žene u religijskim obredima – moguć je naslov devete teze. Po Gerijevim<br />
proračunima, od prvobitnih 1 odsto, danas oko 5 odsto žena vernika učestvuje u religijskim<br />
obredima. U Sjedinjenim Američkim Državama ta cifra je oko 10 odsto. Paralelno sa usponom<br />
uloge žene, i u svetovnom savremenom životu, primetan je snažan otpor ovoj “religijskoj<br />
emancipaciji žene”, iako bi “razvoj uloge žene doprineo celovitijem modelu komunikacije i<br />
verskog okupljanja” (Isto).<br />
I na kraju, Džej Geri uključuje mogućnost promene tradicionalne religije u takozvanom<br />
Novom milenijumu koji će biti pun raznih izazova za sve vernike. “Čovečanstvo bi trebalo da se<br />
pripremi i da u Novom milenijumu obezbedi <strong>mir</strong> i spiritualnost.” (Isto)<br />
Globalno uskrsnuće religije<br />
Semjuel Hantigton u svom kultnom delu “Sukob civilizacija” smatra da dolazi vreme<br />
globalnog ukrsnuća religije. Idejna okosnica ovog autora jeste da svet postaje<br />
multicivilizacijski, “ravnoteža sila među civilizacijama se menja: po uticaju zapad opada,<br />
azijske civilizacije šire svoju snagu, islam demografski eksplodira, nezapadne civilizacije<br />
uopšteno reafirmišu vrednost svojih sopstvenih kultura” (Hantigton, 2000:20). Glavne razlike<br />
između ljudi više nisu ideološke, ekonomske, političke, već kulturne. Savremena politika jeste<br />
politika etniciteta, “povratak zavičajnosti” je češći od prihvatanja zapadne kulture i zapadnog<br />
načina života. Globalizam nije ustupio mesto parohijalizmu.<br />
Jedine podele u budućnosti moguće su na civilizacijsko - kulturnom nivou. Civlizacija je<br />
najširi kulturni entitet u čijoj strukturi religija i jezik igraju glavnu ulogu. U savremenom svetu<br />
postoje, po Hantigtonu, kineska civilizacija (zajednička kultura južne Azije, Kine, Koreje i<br />
Vijetnama), japanska, hindu, islamska, zapadna i, moguća, afrička cilivizacija. Jedino budizam<br />
nema civilizacijsko uporište, jer nije opstao u zemlji nastanka i ugrađen je u kulturne modele<br />
susednih društava.<br />
Hantigton se ne slaže sa mišljenjem da budućnost društava ide u pravcu stvaranja<br />
globalnog društva, jedne univerzalne civilizacije. Naprosto, “argument da širenje pop kulture i<br />
potrošnih dobara širom sveta predstavlja trijumf zapadne civilizacije, trivijalizuje samu zapadnu<br />
kulturu... Negde na Bliskom Istoku mladi ljudi mogu da budu odeveni u džins, da piju koka-kolu,<br />
slušaju rep i da, između klanjanja u Meki, postave bombu u američki avion...” (Isto, 63)<br />
Modernizacija ne mora da vodi u vesternizaciju. Razmišljajući o budućnosti hrišćanstva,<br />
Hantigton tvrdi da će ono doživeti svoje globalno uskrsnuće “u protestantskom obliku”. Oko 2025.<br />
godine hrišćani će činiti 25 odsto populacije, dok će muslimani činiti 30 odsto.<br />
U savremenom svetu primetno je globalno uskrsnuće religije i ono predstavlja “reakciju<br />
protiv sekularizma, moralnog relativizma i raspusnosti i reafirmaciju vrednosti poretka,<br />
discipline, rada, uzajamne pomoći i ljudske solidarnosti. Religijske grupe zadovoljavaju<br />
društvene potrebe o kojima državna birokratija ne vodi računa.” (Isto, 107)<br />
Razlog zbog kojih se društvene grupe sve više poistovećuju sa religijskim sistemima, što<br />
će najverovatnije budućnost doneti, jeste kriza identiteta. Razni sistemi mišljenja i življenja su
slomljeni, procesi modernizacije nameću jedinstveni obrazac življenja i društvene zajednice se<br />
u tom građanskom vakuumu okreću religijskim učenjima. “Ono na šta ljudi u krizi identiteta<br />
mogu da računaju su krv i uverenja, <strong>vera</strong> i porodica. Ljudi se udružuju sa ljudima koji imaju<br />
sličnog pretka, religiju, jezik, vrednosti i ustanove, a udaljuju se od onih kod kojih je to<br />
različito.” (Isto, 140)<br />
Ono što brine jeste postojanje sukoba i mogućnost rasplamsavanja još većih.<br />
Najkritičnije tačke za izbijanje sukoba jesu zemlje duž granica religijskih svetova. To su bivša<br />
Jugoslavija, današnja Ukrajina, Rusija i, moguće u budućnosti, Sjedinjene Američke Države<br />
(skupa cena američkog epiteta “supermarket religioznosti”). Po ovom autoru, manji sukobi<br />
mogli bi da izbiju na odgovarajućim granicama između sve snažnijih islamskih društava i<br />
njihovih hindu, pravoslavnih i afričkih suseda. Veći sukobi mogli bi da izbiju između<br />
muslimanskih i azijskih društava sa jedne i Zapada sa druge strane.<br />
Ako bude bilo sukoba, to će biti “plemenski sukobi globalnih razmera” kojima će,<br />
svakako, religija pružati osnovu i svrhu. “Opasni sukobi u budućnosti verovatno će nastati iz<br />
interakcije zapadne arogancije, islamske netolerancije i kineskog potvrđivanja.” (Isto, 203)<br />
I pored svega, Hantigton poručuje da bi ljudi svih kulturnih krugova trebalo da tragaju i<br />
proširuju zajedničke vrednosti, da otkrivaju sličnosti i da prestanu da “orgijaju u razlikama”.<br />
Odnosno, da svetske (i verske) vođe prihvate multicivilizacijski karakter globalne politike.<br />
Novi tradicionalizam<br />
Dolazi, dakle, “jedno novo povesno razdoblje totalne desekularizacije društvenog<br />
života u znaku ponovne dominacije religije, otprilike u duhu u kojem Pitirim Sorokin govori o<br />
smenama velikih kulturnih celina” (Vrcan, 1986:197).<br />
Po Brusu i Volisu, religija će i dalje obavljati veoma važne funkcije za društvenu<br />
zajednicu, a to su odbrana kulture i upravljanje kulturnom tranzicijom. “Religija nastoji da<br />
spreči propadanje nacionalne, lokalne, etničke ili neke druge kulture. Poljska i Irska primer su<br />
za to. U Sjedinjenim Američkim Državama to je protestantizam na jugu i srednjem zapadu... I<br />
azijski doseljenici u Britaniji drže se svojih verskih tradicija da bi sačuvali sopstveni identitet<br />
i ojačali solidarnost u svojim redovima.” (Hamilton, 2003:31)<br />
Na delu je novi tradicionalizam koji čine i desekularni i kontrasekularni trendovi. Radi<br />
se o konzervatizmu kao glavnoj kulturnoj matrici. Za nadolazeću paradigmu življenja osobeno<br />
je da je ona “iskreno nostalgična za onim pretpluralističkim svetom u kom su katolici<br />
dominirali nad hrišćanima, Jevreji se osećali kod kuće u svom getu, a protestanti vladali<br />
američkom imperijom... ona privlači one koji su nezadovoljni haosom pluralizma, tim žigom<br />
modernizma... oni su netrpeljivi prema moralnom rasulu pluralističkog društva” (Marti, Iz:<br />
Vrcan, 1986:192).<br />
Misao o sekularnom svetskom društvu velika je evropska greška, “parohijalno<br />
uopštavanje društvene situacije na osnovu sagledavanja stanja polovine evropskih nacionalnih<br />
država” (Introvigne www.cesnur.org). Uzlet svetskih religija ne može se opisati kao uzlet u<br />
kvantitetu, nego ponajpre u kvalitetu (njenoj dubljoj interiorizaciji).<br />
Religija koja se obnavlja imaće nove društvene funkcije. Tradicionalna religijska svest<br />
će u budućnosti imati sveprožimajući karakter (ona će biti najvažniji izvor mišljenja, osećanja,<br />
delanja), razviće svoje javne, društvene funkcije. Dogme će biti doktrinarno rigidnije, a moral<br />
“svetih knjiga” rigorozniji. Osim toga, tradicionalne religije će u budućnosti biti više prožete<br />
latentnim lokalizmom i etnocentrizmom, jer “nacionalno ruho čini religijske sadržaje tržišno<br />
sposobnijim” (Vrcan, 1986:192).<br />
Fundamentalizam<br />
Sagledavajući savremeni svet u svetlu tradicionalnih religija, mnogi upozoravaju na<br />
pojavu religioznog fundamentalizma. Korene ove duhovne struje možemo naći u američkoj
protestantskoj praksi devetnaestog veka. Danas se pod fundamentalizmom može podrazumevati<br />
“samovoljan separatistički pokret koji, kao stalna suprotnost modernom procesu opšteg<br />
otvaranja u razmišljanju, delanju, načinu života i društvu, treba da povrati apsolutnu sigurnost,<br />
čvrsto uporište, pouzdanu zaštitu i jasnu orijentaciju putem iracionalne osude svih alternativa”<br />
(Kincler, 2002:9) koji će svakako biti prisutan u sutrašnjici. “Budući da su verski<br />
fundamentalisti”, ističe Kincler, “ubeđeni da imaju bolje odgovore na pitanja sveta (pred<br />
bogom i pred ljudima), bolju moralnu životnu praksu, oni često misle da ih kao takve moraju<br />
misionarski, a ponekad čak i militantno, saopštiti ili čak nametnuti svojoj sekularnoj okolini”,<br />
nije čudno što mnogi fundamentalisti žele da svoje ciljeve ostvare upotrebom političkih i<br />
društvenih instrumenata moći.<br />
Klasičan religiozni fundamentalizam u Americi uperen je protiv modernizma, protiv<br />
nauke, naglašavajući značaj apsolutne autentičnosti Svetog pisma, a “možda najpoznatiji plod<br />
fundamentalističkog razumevanja Svetog pisma jeste takozvani kreacionizam, bezuslovno i<br />
bukvalno priznavanje biblijske priče o Postanju i istovremeno striktno odbacivanje svakog<br />
oblika evolucije, bilo da je reč o Darvinovoj teoriji ili teoriji njegovih sledbenika” (Isto, 41).<br />
Milioni pripadnika crkava baptističke, kalvinističke, evangelističke tradicije u Evropi mogu se<br />
nazvati fundamentalistima. Slično je u katolicizmu: “Kod katolika se, doduše, u tom kontekstu,<br />
obično ne govori o fundamentalizmu, ali je mentalitet u suštini isti. Protestantski<br />
fundamentalizam zastupa stanovište tako-mi-govori-Biblija, a katolički polazi od tako-migovori-Papa.”<br />
(Isto, 51) Umesto Biblije, fundamentalistički katolici najviše poštuju Papu,<br />
umesto otvaranja ka savremenim društvenim procesima, okreću se nekritičkom poštovanju<br />
tradicije. Najbolji primer za ovakvo razmišljanje jeste nadbiskup Lefevr koji je ošto kritikovao<br />
odluke Drugog vatikanskog koncila kojim se Crkva “pogrešno” okrenula svetu, ekumeni,<br />
slobodi. U katolicizmu niču verski redovi inspirisani Lefevrovim teološkim stavovima.<br />
Tražeći razloge islamske pobune protiv zapadnohrišćanskih vrednosti, Kincler navodi da<br />
je ova religija bila neraskidivo povezana sa društvom (da je bila sama država) i svi vernici koji<br />
poštuju šerijat – jesu fundamentalisti. To je religija koja prožima (sažima) ceo lični-društveni<br />
život, te se fundamentalisti, ubeđeni u ispravnost svojih životnih načela, bore protiv<br />
relativizacije njihove (svete) istine.<br />
I judaizam skriva mnoge fundamentaliste (cionisti, pripadnici pokreta Tešuva, pripadnici<br />
učenja rabina Moše Tajtelbauma, rabina Lubaviča, Elezera Menahema) koji se zalažu za<br />
izgradnju svojevrsne teokratske države.<br />
Ekumenski pokret: dijalog, novi identitet, utopija<br />
Ekumenski pokret jedan je od najširih teoloških i društvenih pokreta koji se bori za<br />
ujedinjenje vernika, za “tihu molitvu”, za traganje za sličnostima i međusobno razumevanje.<br />
Predviđanja o budućnosti ekumenskog pokreta su različita, od krajnje optimističnih do<br />
pesimističnih, kao što je misao Hansa Mola: “Samo invazija iz sve<strong>mir</strong>a može da ujedini verske<br />
zajednice.” (Mol, 1976)<br />
Po Hansu Kingu, u hrišćanstvu razlike postoje, no one ne diraju u dogmu. Istočna i zapadna<br />
Crkva bi trebalo da se teološki i institucionalno usaglase, prvenstveno u vezi sa pitanjem primata<br />
Crkve i stavovima o nepogrešivosti vlastite Crkve. Ilustracije radi, sa katoličke strane to bi<br />
praktično značilo odricanje od Petrove moći u korist Petrove službe, sa nekatoličke to bi moglo<br />
da znači pri<strong>znanje</strong> Petrova primata kao primata službe ili “pastoralnog primata”. Osim toga, to<br />
bi moglo da znači da se Crkva (King govori o katoličkoj, jer njoj pripada) liši svih tvrdnji sa<br />
epitetom “nepogrešivo”. Ekumenizam ad intra u Kingovoj zamisli sastoji se u pozivanju na<br />
izvornu hrišćansku poruku, na jedinstvenu evanđeosku predaju. Ekumenizam se može i mora<br />
proširiti i na ostale svetske religije. Po Kingu, teologija mora da bude u službi uspostavljanja<br />
dijaloga, što znači i svetskog <strong>mir</strong>a. Potrebno je novo čitanje povesti teologije, odnosno potrebno<br />
je izgraditi, na prvom mestu, “kritičku ekumensku teologiju”. Zagledan u budućnost ekumenskog
pokreta, naglašava: “Uprkos svim očitim preprekama i teškoćama, imamo dojam da smo tek prvi<br />
put u svetskoj povesti pred laganim buđenjem sveopšte ekumenske svesti i na početku<br />
ozbiljnog dijaloga... Moguće je da je to jedna od najznačajnih tekovina XX veka koje će dati<br />
svoje plodove tek u XXI veku – ako do tada čovečanstvo opstane.” (Kűng, Iz: Miz, 2001:42)<br />
Đuro Šušnjić zastupa tezu o tri ravni na kojima se može ostvariti ekumenska zamisao.<br />
Prva ravan obuhvata dijalog u protestantskom religijskom krilu (gde je ideja praktično i počela<br />
da se sprovodi, iako je do prve zamisli o <strong>mir</strong>u među <strong>vera</strong>ma došao kardinal Kuzanski u XV<br />
veku), druga ravan obuhvata dijalog između Zapadne i Istočne crkve, a treća ravan odnosi se<br />
na prožimanje hrišćanske i nehrišćanske civilizacije. Uprkos mnogim ekumenskim idejama u<br />
svim veroispovestima, eku- menski pokret za sada nije doneo mnogo rezultata, što ne treba<br />
da čudi kada se, na primer, naglašava ovaj autor, čekalo čak devet stotina godina do<br />
istovremenog skidanja prokletstva između Istočne i Zapadne crkve, i kada je tek Drugi<br />
vatikanski koncil (1962–1965) oslobodio Jevreje krivice za raspeće Isusa Hrista. Odnosno,<br />
“...ima puno zajedničkog, ali nema jedinstva, niko nije protiv, ali svi ostaju uz svoje, ima<br />
okupljanja, ali skupnog delovanja...okupljeni u svetom duhu i molitvi, ali ne i u organizaciji,<br />
ima približavanja, ne i ljubavi” (Šušnjić, 1998:373). Naglašavajući da ekumenizam u<br />
budućnosti ne može biti nužnost nego izbor (radi opstanka na “tržištu poslednjih ideja”), Šušnjić<br />
naglašava potrebu unutrašnjeg preobražaja tradicionalnih religija, u prvom redu hrišćanske.<br />
“Avramovska ekumena”<br />
“Avramovska ekumena” je duhovna struja koja pronalazi svoje mesto u veroispovestima<br />
spremnim za izazov novog multikulturalnog doba. To je konkretan poziv na po<strong>mir</strong>enje<br />
hrišćanskog, judaističkog i islamskog sveta na osnovu “zajedničkootačke teologije”. Avram<br />
(Abraham) je praotac (pramodel, arhetip) kojeg poštuju ove tri konfesije: za judaiste on je prvi<br />
patrijarh, za hrišćane prorok, za muslimane Avram (Ibrahim) je legitimni prorok<br />
predmuhamedanskog doba.<br />
Svetski ekumenski pokret “Avramovska ekumena” pokrenuo je nemački teolog Karl<br />
Jozef Kušel definišući je kao “<strong>mir</strong>otvoračku, po<strong>mir</strong>ujuću misao na zajedničkog oca vere<br />
naočigled samoizolacije srednjevekovno - rabinskog judaizma, teologije razbaštinjenja<br />
nebrojenih hrišćanskih teologa i militantntost muslimanskog osvajačkog pohoda” (Kuschel,<br />
2002, Iz: Žigmanov, 2002:215). Ovim pokretom ne želi se postići samo “bratska svađa u<br />
avramovskoj kući”, nego istinsko religijsko prožimanje, odnosno ko misli ekumenski, tom nije<br />
važna jedna religija, nacija ili regija, nego sudbina svih religija i budućnost čovečanstva.<br />
Poziv na komunikaciju biće u budućnosti i dalje jedno od prioriteta svih društava i<br />
“sledbenici Avrama, kao izravni baštinici uzornog kritičnog vernika, trebali bi jedni u drugima<br />
prepoznavati tek Abrahama i ništa više – on nikako ne nadomešta ni Mojsija, ni Isusa, niti pak<br />
Muhameda” (Žigmanov, 2002: 215). Ekumenski razgovor između judaista, hrišćana i<br />
muslimana ima smisla samo ako ne postoji funkcionalizacija Avrama za vlastito polaganje<br />
prava na istinu, nego “stvar Avramanova, prema kojoj su na putu svi oni koji veruju” (Isto,<br />
216).<br />
2. Odanost promeni<br />
Drugi model pruža religiji mogućnost promene u gustoj mreži društvenih značenja. Po<br />
ovom modelu, tradicionalne religije će u budućnosti menjati svoj lik, kao što su to činile i<br />
tokom istorije.<br />
Religija lišena osećaja pripadnosti<br />
Rodni Stark najavljuje opstanak religije kao svake druge društvene pojave čija je jedina stalna<br />
osobenost – odanost promeni. Pitanje u budućnosti neće biti hoće li ljudi verovati ili ne, već kako
će ljudi nastaviti da veruju uz sve manje poštovanje tradicionalnih obreda i tradicionalnih<br />
religijskih ustanova. Razbijajući mit o propasti religije, autor tvrdi da, u suštini, tokom istorije<br />
društva nisu uopšte bila visoko religiozna. Teorija o sekularizaciji ne može biti prihvaćena, jer se<br />
ona gradi na sjajnoj slici religioznog čoveka u prošlosti i na skriveno romantičarskim tonovima o<br />
Zlatnom dobu vere.<br />
Moderna zapadna društva nisu i neće odbaciti religiju, iako možda jesu odbacila osećaj<br />
pripadnosti tradicionalnim religijskim zajednicama. Island, na primer, važi za sekularnu državu<br />
zbog podatka da samo dva procenta stanovništva nedeljno odlazi u crkvu. Međutim, na Islandu je<br />
veoma visok stepen lične religioznosti koja se dâ uočiti kroz podatke da čak 81 procenat<br />
stanovništva veruje u život nakon smrti, 88 odstvo veruje u postojanje duše, a samo 2.4 procenta<br />
populacije se izjašnjava kao uvereni ateista.<br />
U viziji budućnosti, Rodni Stark vidi islam kao važan religijski pokret koji se menja pod<br />
uticajem modernizacije. Muslimani prihvataju racionalistički sistem obrazovanja i<br />
profesionalnog prestiža. Najreprezentativniji dokaz jeste savremeno tursko društvo: osnovna<br />
religiozna načela islama šire se na univerzitetske studije i obrazovane elite i obratno. Čak i u<br />
fundamentalnim pokretima, kao što je pakistanski, preovlađuju društvene grupe koje su veoma<br />
visoko obrazovane i koje potiču iz nove srednje klase. Isto tako, “azijske nove religije će<br />
nastaviti da pružaju put modernizaciji u njihova društva” (Isto). Japansko haj-tek potrošačko<br />
društvo sjajno se uklapa u šintoističku religioznu praksu (više nego pre vremena Carstva kada je<br />
ona bila državna religija), u Tajvanu danas postoji više hramova nego pre sto godina, a u Hong<br />
Kongu kineska narodna religija nalazi sve više pristalica. Religija “se, međutim, u ovim<br />
društvima ne širi među starijim i neobrazovanim seljacima, nego među mladim, uspešnim,<br />
obrazovanim, urbanim grupama” (Isto).<br />
Uspon svetovne religije<br />
Mnogi autori zastupaju tezu o pojavi svetovne religije kao “sistema ideja, osećanja i<br />
akcije neke grupe unutar koje vernici posvećuju odabrane aspekte društvene stvarnosti, koje tada<br />
za grupu predstavljaju najveću vrednost” (Dugandžija, 1980:34).<br />
Umesto verovanja u natprirodne sile (koje tada bivaju proglašene svetim), čovek se okreće<br />
obožavanju društva, neke društvene tvorevine ili njihovih simbola jer “savremeni čovek, koji živi u<br />
vremenu ispražnjenog i iščezlog smisla, u tehniciziranom i otuđenom društvu, sve manje sa<br />
sobom nosi repertoar simboličkih slika koje su vekovima sačinjavale prtljag imaginarnog”<br />
(Koković, 1996:129).<br />
Edgar Moren savremenu društvenu pojavu svetovne religije povezuje sa pojavom<br />
masovne kulture kao načina izražavanja potrošačkog društva. Mitovi masovne kulture, kao što<br />
su vrhunske sportiste, filmske i televizijske zvede, počinju igrati ulogu svetog. Masovni mediji<br />
su ti koji obezbeđuju susret sa predmetom obožavanja. Moderna zabava i mitologija<br />
svakodnevnog života zamenjuju klasičnu religioznost.<br />
Razmatrajući strukturu savremenog američkog društva R. N. Belah dolazi do zaključka<br />
o postojanju građanske religije. Ovaj vid religioznosti podrazumeva sistem verovanja, simbola,<br />
rituala, institucija koji, pak, podržava i moralno ujedinjuje celo društvo. U osnovi američke<br />
građanske religije nalazi se judeohrišćanska tradicija. Sledi apologetika događaja iz nacionalne<br />
istorije (smrt Abrahama Linkolna, Građanski rat), pa apologetika svetovnih vrednosti koje<br />
izviru iz pisanog ustava. Na kraju, deo “učenja” građanske religije svakako čine svetovni rituali<br />
i društveni simboli (zastava, nacionalni praznici). Pošto je uloga ove religije velika, verovatno je<br />
da će ona postojati u budućnosti. Belah tvrdi da “u raznolikom društvu, kao što je američko,<br />
građanska religija rađa snažan osećaj nacionalne solidarnosti i svrhovitosti” (Abercrombie,<br />
Hill, Turner, 1994:55).<br />
I globalizam mnogi smatraju novim, nadolazećim modelom svetovne religije: “Danas<br />
Demokratija, Parlamentarizam imaju svoje verničko stado koje se redovno moli svojim
ogovima u sveto vreme u svakodnevnom životu i na pojedinim svetim mestima kao što su<br />
štampa, radio, televizija, parlament i tu i tamo prinose žrtvu na oltar svom bogu...” (Popov,<br />
2002:213). Središte moderne svetovne religije globalizma mogle bi biti Sjedinjene Američke<br />
Države, od nedavno mesto ruševina Svetskog trgovinskog centra (Ground Zero).<br />
Postmoderna: novi religijski pokreti<br />
Moderno zapadno društvo je pre četiri decenije ušlo u duboku krizu. To je značilo kraj<br />
jednog doba i početak novog, postmodernog doba. Dok je staro građansko (moderno,<br />
racionalističko) društvo bilo osvajačko, optimističko, prožeto naučnim zanosom i verom u<br />
društveni napredak, postmoderno društvo jeste društvo zahlađenja krupnih ideja i ideologija.<br />
Postmoderno doba jeste doba u kome ni idoli ni tabui nemaju važnost, doba opšte sumnje u<br />
ljudski razum i samu ideju napretka. Postmoderna je savremena epoha dramatičnog uspona<br />
individualizma u kome vlada krilatica “sve-je-dopušteno-sve-prolazi” i “sa jedne strane,<br />
postmoderna nudi spektakl nasilja, pornografije i droge, a sa druge strane, dolaze zahtevi za<br />
tišinom, unutrašnjim <strong>mir</strong>om, askezom i mistikom” (Jukić, 1991: 219). U postmodernom dobu,<br />
upravo iz velike sumnje u nauku, usled raspada mitova modernosti, dolazi do bujanja novih<br />
stilova života i, sa tim, novih tipova religioznosti. Postmoderno društvo toleriše, podstiče što<br />
višu razuđenost društvenog ponašanja, što veću raznolikost, maštovitost, opuštenost.<br />
Postmoderno doba najavljuje bujanje novih religijskih pokreta, odnosno potpuno novih<br />
tipova religioznosti. “Crkva i verske zajednice više ne nor<strong>mir</strong>aju društveni život, nemaju<br />
nikakav uticaj na kulturu, obrazovanje, javni moral. Religija se povukla u sferu privatnosti te je<br />
redukovana na individualno osećanje...” (Bigović, 1999:26).<br />
Pojam “novi religijski pokreti” uveden je umesto zastarele hrišćanske dihotomije crkvasekta.<br />
Takođe, pojam kult se u sistemima većine savremenih sociologa ne upotrebljava, jer su<br />
svi religijski pokreti u nekoj meri povezani sa kultom. Pojam “novi religijski pokreti” koristi<br />
se kao pojmovni model za analizu institucionalnog drobljenja sakralnosti i čini se<br />
najpodesnijim društvenoj stvarnosti i projekcijama za budućnost.<br />
Ajlin Barker pod novim religijskim pokretima podrazumeva široki skup organizacija koje<br />
počinju da se javljaju od pedesetih godina prošlog veka i koje nude odgovore na sva važna<br />
životna pitanja. Novi religijski pokreti počeli su da niču u zemljama Trećeg sveta kao izvesna<br />
vrsta “kompenzatora” siromašne i ugnjetene populacije. Savremeno doba donosi novine: većina<br />
pripadnika novih religijskih pokreta dolazi iz visokorazvijenih zemalja. Pripadnici ovih pokreta<br />
jesu ljudi srednje i visoke srednje klase, sa visokim obrazovanjem. Veliki broj novih religijskih<br />
pokreta, osim Istoka, najčešće Indije, nastao je u Severnoj Americi, pogotovo u Kaliforniji.<br />
Za ove pokrete osobeno je to što su njihovi pripadnici često mladi ljudi. Jedan novi<br />
religijski pokret se ljudima čini bržim, toplijim, brižnijim, za razliku od tradicionalne religije<br />
koja može da bude nezainteresovana i licemerna.<br />
Veliki broj pripadnika ovih pokreta upravo tako dolazi, kao preobraćenik, iz neke velike<br />
tradicionalne religije, jer propovednici novih religijskih pokreta otvoreno, zdušno, veoma<br />
uverljivo, sa puno žara obećavaju spasenje i dokazuju istinitost njihove religijske “istine”.<br />
Mnogi od novih religijskih pokreta svakako vrše pritisak na moguće vernike<br />
(poklanjanje pažnje, iskazivanje ljubavi, naklonost, grubost, nametanje osećanja krivice),<br />
međutim, treba razlikovati pojam kontrole uma i pojam “ispiranja mozga” kada su ljudi čine<br />
nesposobnim za donošenje odluke o pristupu (kada je odluka doneta umesto njih) i pojam<br />
obmanjivanja kada se mogućim vernicima nude lažne i manje tačne informacije. A izuzev<br />
svega ovoga, “do sada su izvedena mnoga istraživanja o priključivanju i napuštanju NRP – ona<br />
su uvek pokazivala da je većina ljudi potpuno u stanju da odbaci ubeđivanja pokreta ako to<br />
želi” (Isto, 72), odnosno čak “nekih godina u nekim pokretima bude više onih koji pristupaju<br />
nego onih koji odlaze, dok drugih godina broj onih koji odlaze nadmašuje broj onih koji<br />
ostaju.” (Isto, 72) Štaviše, svi metodi kojima se koriste ovi pokreti, čiji broj iz dana u dan raste
i čiji se rast može očekivati u budućnosti, ne razlikuju se mnogo od metoda kojima društvena<br />
zajednica utiče na pojedinca. Primer za to jeste odnos društvenih ustanova prema pojedincu: od<br />
porodice, preko škole, vojske, do tradicionalnih religija.<br />
Veoma je važan i odnos savremenog načina života i religijskog učenja novih pokreta:<br />
“Mnogi ljudi priznaju da su se posvetili načinu života koji se upražnjava u pokretu, a tek su<br />
onda prihvatili njegova verovanja. Za druge se desilo prvo prihvatanje vere, a onda usvajanje<br />
načina života. Dobro je imati ovu razliku na umu kada se traži razlog zbog koga se neko<br />
pridružio pokretu” (Isto, 74).<br />
Jakov Jukić govori o novim religijskim pokretima nastalim u krizi konzumističke,<br />
političke, crkvene religije. Zajedničko za sve nove religijske pokrete jeste da su oni nesvetovni<br />
(antikonzumeristički, to jest nude jedan najčešće istočnjački oblikovan antisvet, asketski i pun<br />
misticizma), necrkveni, nepolitični (jer naglašavaju potrebu lične unutrašnje promene).<br />
Jukić konkretno razlikuje sledeće tipove novostvorene, nadolazeće religioznosti:<br />
Harizmatička religioznost<br />
Harizmatička religioznost znači raskid sa prosvetiteljskom tradicijom i bujanje religije<br />
u njenim “predrazumskim i podrazumskim oblicima”. Harizmatički vernici najveću važnost<br />
pripadaju izgradnji emocionalne zajednice u kojoj bi trebalo da se nalaze. Standardizacija i<br />
institucionalizacija društvenog života više nema praktičnu upotrebu te tako “skupljeni u male i<br />
prisne zajednice, harizmatički vernici se zapravo opiru stanovitim zastranjenjima i<br />
nespretnostima uspavane crkve. Hladnoći birokratizma i institucionalnoj ukrućenosti crkvenih<br />
ustanova, oni suprotstavljaju toplinu zajedničkog življenja i neočekivanu žarku pobožnost.”<br />
(Jukić, 1991:230) Sve harizmatičke zajednice odlikuje potreba za dodirom i fizičkom blizinom,<br />
otpor prema intelektualizaciji i naglašavanje ličnog duhovnog iskustva naspram teološkog<br />
sistema.<br />
Zanimljivo je to što prodor harizmatičke religioznosti počinje da biva prisutan i u<br />
hrišćanskoj crkvi. Jača uticaj lične harizme, a opada njena društvena moć. Dovoljno je setiti se<br />
primera pape Jovana Pavla Drugog koji svoj uspeh zasniva više na snažnoj privlačnosti i ličnoj<br />
harizmi, nego na društvenom uplivu crkve. To je jedan od načina kojima tradicionalna<br />
hrišćanska religija može zadržati svoje vernike.<br />
Narcizam nove religioznosti<br />
Ideja boga i natprirodnih sila biće intimnija. Nova će religioznost, po svemu sudeći, biti<br />
samoživa, izolovana, privatistička. Sadržaji religije ne traže se u društvenoj prihvatljivosti,<br />
nego u čovekovoj svesti. Veliki broj religijskih pokreta upravo tako nudi izbavljenje, povratak<br />
izvornoj mudrosti, radosti življenja, “zarobljeno savršenstvo svesti”. Čovek ne teži susretu sa<br />
svetim, nego uspostavljanju stanja svesti lišenog napetosti, banalnosti potrošačkog doba, ne<strong>mir</strong>a,<br />
stresa, strahova. U dobu uspona individualizma-narcizma, “vernik se...ne susreće sa bogom u<br />
svom bližnjemu, svetu ili sve<strong>mir</strong>u, nego ga pre svega pronalazi u samom sebi kao vlastitom<br />
izvorištu” (Isto, 236).<br />
Pokreti samosvesti i pokreti “proširenja vlastite svesti”, koji neguju ovaj tip religioznosti,<br />
nude vernicima prednosti terapeutike: preko geštalta, alternativne medicine, autogenih treninga,<br />
zena, meditacije do psihoterapije i parapsiholoških postupaka. “Egoizam je duboko prodro u<br />
područje religioznosti, pa je već uspešno iznutra rastače.” (Isto, 239) Umesto društvenog, bitniji je<br />
lični osećaj svetog.<br />
Nihilizam nove religioznosti<br />
Po Jukiću, međutim, narcizam nije dovoljno dobra zamena za nedostatak snažnog ličnog<br />
identiteta. Sledeća duhovna stepenica koju čovek prelazi jeste nihilizam, čime se dokazuje da je
čovek postmoderne veoma religiozan, ali je njegova religioznost lišena identiteta.<br />
Nihilizam se ogleda u bezvoljnosti, kratkotrajnosti “doživljaja svetoga”, praznini.<br />
Civilizacija se opštom spektakularizacijom ideja i religiju pretvara u nešto što se koristi kratko,<br />
površno, bez dubokog zanosa. Tako “ne iznenađuje što su vernici počeli menjati religijsku<br />
pripadnost isto tako brzo i nestrpljivo, u ozračju potrošačkog nihilizma, kao ženu, automobil i<br />
mesto življenja. Svaki im je novi izbor gledišta izvršen u funkciji ispunjenja površnih želja i<br />
dnevnih potreba, kao u male dece i razmažene mladeži” (Isto, 245). Ne čudi da je “neko kratko<br />
vreme hrišćanin, onda nekoliko meseci budista, po koju godinu učenik Krišne, napostetku<br />
pristalica Ujedinjene crkve i tako dalje istim redom do iznemoglosti” (Isto, 245).<br />
Masmediji, moderne tehnologije i savremena religijska otvorenost obezbeđuju ljudima<br />
lak pristup svim učenjima. Čovek bira učenja, divi im se, komunicira sa vernicima, lista<br />
religijsku štampu, čita razne religijske knjige, putuje i upoznaje religijske kulture. Međutim,<br />
novi nihilistički vernik ne ostaje dugo zainteresovan za izabranu veru, ne poštuje dugo njene<br />
obrede i načela, ne uspostavlja duboku vezu sa osnovnim teološkim i uopšte religijskim<br />
idejama.<br />
Pokret Novog doba – The New Age<br />
Pokret New Age je neobično viđenje sveta satkano od najnovijih naučnih dostignuća i<br />
drevnih mističkih poruka najrazličitijih tradicija. Po ideolozima ovog pokreta koji veliča<br />
slobodu, svet ulazi u novo doba, u horoskopski znak Vodolije. Prelaskom iz znaka Ribe u znak<br />
Vodolije, čovečanstvo ostavlja za sobom patnju, žalost, nevolje, strah, sumnju, a okreće se <strong>mir</strong>u,<br />
duhovnosti, mudrosti. Savremeno doba jeste doba prelaska u znak Vodolije koji će trajati isto<br />
kao i znak Ribe – 2155 godina.<br />
New Age je pokret koji se zalaže za <strong>mir</strong>, ekologiju, feminizam, nauku i spiritualizam,<br />
pokret u čijem je središtu potreba usaglašavanja naučne i religijske svesti, harmonizacija<br />
odnosa duha i materije, svesti i stvari. Ovaj veoma široki pokret želi da u svetlu razvoja<br />
postmodernog načina društvenog mišljenja dokaže da racionalna spoznaja i tradicionalna<br />
religijska spoznaja (spoznaja boga, na primer) ne moraju biti jedini izvori znanja. Ilustracije<br />
radi, naučnici u Prinstonu dokazivali su da je ceo kosmos prožet svešću (te tako postoje<br />
“misleći elektroni” i “svest stanica”), a mnoga se saznanja istočnjačke mistike sve više mogu<br />
prepoznati u otkrićima same moderne fizike.<br />
New Age je pokušaj duhovne revolucije: insistiranjem na moralnoj, unutrašnjoj<br />
obnovi čoveka, možemo se nadati obnovi društva. Čovek je jedini izvor samog sebe: izvor svog<br />
identiteta, svoje moralnosti, svoje religioznosti. Čovekova svest, ne transcedentni bog ili bogovi,<br />
izvor je spasenja cele ljudske vrste. Svest je u osnovi kosmičke strukture, te od sada i<br />
istraživanja raznih neuropsihologa, psihijatara, fizičara možemo nazivati metafizičkim spisima.<br />
New Age je društveni (duhovni) pokret koji traži od čoveka da istisne tradicionalne sadržaje<br />
religijske svesti i usvoji novo religijsko učenje koje, na primer, može biti satkano od najfinijih<br />
i veoma različitih duhovnih učenja: od tibetanskog budizma, sufizma, učenja o dodirima za<br />
vanzemaljskom svešću, tehnike zena, hrišćanskog ezoterizma, feminizma, reinkarnacije, preko<br />
akupunkture, makrobiotičke ishrane, astrologije, dinamičke psihologije, šamanizma, arhajskog<br />
kulta prirode do teozofije, satanizma, magije, parapsihologije. Tek kada se ukrste podaci<br />
savremene nauke i poruke religiozne duhovnosti možemo spoznati sebe, društvo, svet.<br />
Za pokret New Age, kao sinkretičnu smesu nauke, drevnih verovanja, magije, mistike,<br />
terapeutike, osoben je holizam (gde su sve stvari povezane, odnosno gde je svaki deo kosmosa<br />
u uzajamnom odnosu sa drugim delovima), ekologizam (jer se planeta Zemlja shvata kao “živa<br />
zbiljnost”, razumna i osetljiva na čovekovu nežnost, ali i surovost), androginizam (naglašavanje<br />
jedinstva muškog i ženskog u jednom), misticizam (u svim stvarima i u svakom trenutku se<br />
može očitavati sveto) i planetarizam (osećaj pripadnosti čoveka bilo kog dela društvene<br />
stvarnosti svim ljudima drugog dela društvene stvarnosti).
Pokret New Age apsolutnom relativizacijom klasičnog svetog radikalno menja suštinu<br />
religioznosti.<br />
Deus ex Computer<br />
“Doba protoka informacija” u kom združeno vladaju visoke tehnologije i egzaktna<br />
nauka, menja lik religije iz samog fizičkog utemeljenja, iz prostora. Razvijena društva menjaju<br />
lik tradicionalne religije, smeštajući je u najveći virtualni prostor – internet. Po istraživanjima<br />
Kristijana, Svatosa i Kivistoa (Christiano, Swatos, Kivisto, 2002:289) oko 12 odsto korisnika<br />
interneta svakodnevno otvara web stranice u čijoj sadržini se nalazi izvesna “sajber religija”.<br />
“Hramovi bez zidova” niču svakim danom i “digitalna kula Vavilonska” biće u budućnosti<br />
popularnija nego danas.<br />
Internet je veoma efikasan medij, bolji i od televizije, jer “je interaktivan, jer svako ima<br />
relativno lak pristup, jer je jedini zbilja globalan” (Lorne Dawson, www.cesnur.org). Na<br />
svetskoj mreži su prisutne sve velike svetske religije, sve velike i manje hrišćanske<br />
denominacije, skoro svi novi religijski pokreti, samoproglašeni gurui, proroci, šamani, apostoli,<br />
moralne zajednice okupljene oko verskog duhovnog jezgra. Internet je medij na kome najviše<br />
bujaju novi religijski pokreti. Svako ko stvori izvesni sistem verskih učenja, može na svetskoj<br />
digitalnoj mreži da zasnuje svoju religiju i ponudi svoje učenje budućim pripadnicima.<br />
Zasnivanje religijskih pokreta znatno je brže i jeftinije od, na primer, izgradnje hrama ili<br />
ulaganja u neku drugu infrastrukturu osobenu za tradicionalni religijski izraz. Kontrola i<br />
cenzura ne postoje, i jedino što sociolog u istraživanju ove pojave može da uradi jeste da se,<br />
osim izučavanja učenja i obreda, posveti pitanju kao što je “ko je postavio izvesni religiozni sajt<br />
i sa kojom krajnjom namerom” (Dawson, isto).<br />
Digitalni oltari čine religijske sisteme znatno eteričnijim, privlačnijim. Uprkos<br />
upozorenjima da virtualizacija života znatno slabi društvene i međuljudske veze, ova religijska<br />
praksa ima šansu da postane veoma raširena u budućem svetu.<br />
3. Kraj religije<br />
Treći model zastupa mislioce sa stavom da religija mora uskoro da doživi svoj kraj. Posle<br />
četiri hiljade godina, religijske ideje neće više moći da se prilagode i da udovolje zahtevima<br />
vremena. Većina mislilaca ove duhovne orijentacije svoje zaključke izvodi iz psiholoških,<br />
antropoloških i filozofskih razmatranja religijske svesti. Najmanje je sociologa koji kraj religije<br />
vide na osnovu proučavanja savremenog globalnog društva ili pak nekih njegovih trendova.<br />
Apostoli napretka<br />
Sen Simon, kao osnivač sociologije, zastupao je tezu da nova, pozitivna nauka mora<br />
doći na mesto tradicionalne religije. Sagledavajući procep u vrednosnom sistemu nastajućeg<br />
građanskog doba, Sen Simon je predložio svoj doprinos rešavanju tog problema. Preobražaj<br />
društva bi trebalo da se odvija u smislu ostvarenja duhovnog jedinstva, a nauka bi bila<br />
osnovna snaga za ostvarenje tog cilja. Nudeći socijalnu fiziologiju, kao temeljnu društvenu<br />
nauku, “Sen Simon de iure prigovara osnivanju nove vere, a de facto je osniva i to kao novu<br />
nauku o društvu” (Romčević, 2002:26).<br />
Ogist Kont je smatrao da celokupna civilizacija može da se podeli u tri epohe. Prvu naziva<br />
teološkom, ona je primitivna, početna, u njenom vremenskom rasponu rađa se i razvija religija, a<br />
drugu metafizičkom u kojoj se religiozni oblik svesti menja u pravno-filozofski. Treća epoha je<br />
pozitivna, u njoj će se napokon uspostaviti savršeno stanje ljudskog duha.<br />
Religija bi trebalo da bude zamenjena naukom, sociologijom, a sociolozi bi trebalo da<br />
predvode čovečanstvo na putu u bolju budućnost. Kont je bio veoma uveren u ispravnost svog<br />
gledišta, te je tako čak dizajnirao odeću koju bi trebalo da nose pripadnici sociološkog
sveštenstva, smislio je obredni sistem ove religije i osnovao Pozitivističku crkvu.<br />
Emil Dirkem je, pak, smatrao da je smisao odlaska u religioznu zajednicu obožavanje<br />
zajednice, ne boga ili natprirodnih sila. Tačnije, samo društvo ima sve odlike božanskog – ono je<br />
oslonac, zaštitnik, od društva dobija sve vrednosti, logički okvir mišljenja, jezik, norme,<br />
<strong>znanje</strong>. Upravo stoga nauka o društvu može, po njegovom mišljenju, zauzeti mesto religiji.<br />
Tako se Dirkem zanosio idejom da bi “od univerzitetske katedre valjalo načiniti<br />
propovedaonicu sličnu onoj u Bogorodičinoj crkvi u Parizu” (Mimica, 1995:102). Ta nauka bi<br />
trebalo da bude zasnovana na pozitivističkim načelima. “Ali, ma koliko se trudio biti potpuno<br />
objektivnim pozitivistom, on je u svom projektu izgradnje nauke sociologije bio duboko<br />
religiozan (misija, laička religija, veronauk, parole, ostrašćenost).” (Romčević, 1995:29)<br />
Iluzija koja nema budućnost<br />
Sigmund Frojd je smatrao da je verovanje u natprirodne sile iluzija koju bi trebalo<br />
odbaciti, koje će, u stvari, sigurno nestati kada ljudi izgrade društvo u kome bi vladala naučna<br />
logika mišljenja.<br />
Religijska svest, po njegovom mišljenju, pripada detinjstvu ljudske rase: u teizmu je<br />
bog, na primer, samo projekcija oca (uzvišena slika oca) koja uliva sigurnost, pouzdanje, nadu<br />
u večni život. Bog ili bogovi samo ispravljaju i kompenzuju ili društvene mane i zla ili bol koji<br />
ljudi nanose jedni drugima u međusobnoj komunikaciji. Religija je samo skup predstava<br />
rođenih iz potrebe da se ljudska bespomoćnost učini podnošljivijom.<br />
Kako je religija “opsesivna neuroza čovečanstva”, trebalo bi je zameniti logosom,<br />
naukom, razumom. Da bi se uvećala moć čoveka u društvu i moć da pomogne samom sebi, u<br />
budućnosti bi trebalo da se lišimo religije i da se okrenemo novoj vrhunskoj vrednosti – nauci.<br />
Religijska svest čoveka postavlja u odnos bespomoćnog deteta prema svemoćnom ocu. To bi<br />
trebalo menjati: “Odgoj oslobođen pritiska religijskog učenja možda neće promeniti mnogo<br />
toga u psihičkoj biti čoveka, naš bog logos možda nije toliko svemoćan i može ispuniti tek mali<br />
deo onoga što su njegovi prethodnici obećali... Verujemo u to da je naučni rad u stanju saznati<br />
nešto o stvarnosti sveta čime možemo uvećati našu moć i u skladu sa čime možemo urediti naš<br />
život.” (Frojd, 1986:362)<br />
“Najlepši posmrtni govor religiji”<br />
Karl Marks je gradio viđenje religije na stanovištu njene logičko - racionalne<br />
(ne)održivosti. Kao i Frojd, Marks je religiju (pre svega hrišćansku) smatrao za veliku iluziju<br />
ljudskog roda.<br />
Njena sadašnja svrha može biti uteha koja će, ipak, morati da nestane. Po Marksovom<br />
mišljenju, vernici smatraju da je bog stvorio čoveka po svom obličju, dok je u, stvari, čovek<br />
stvorio ideju boga po svom obličju. Vera u boga je prosto “dokaz nerazumnosti sveta”. Religija<br />
je samo osnova za utehu i privremeno olakšanje, bežanje od društvene stvarnosti u kojoj se kriju<br />
svi ljudski problemi.<br />
Religija je ideologija kojom se čovek otuđuje od svoje suštine. Da bi se oslobodio iluzija,<br />
potrebno je da čovek sazna razloge svog otuđenja (“kritika religije je začetak kritike doline<br />
jada”), kao i da se bori protiv otuđenja, najšire društvene bolesti. Kako je religija društveni<br />
kompenzator, ona daje legitimitet svim nepravdama koje se u društvu događaju. Nudi<br />
kompenzaciju u budućem životu za nedaće u ovom životu, uz uslov da se prihvate ovozemaljske<br />
nepravde i društvene mane. Upravo tako se otuđenje društva produžava, produbljuje, što<br />
svakako nije cilj čovečanstva. Postojanje religije u društvu je za Marksa samo znak otuđenja tog<br />
društva. Religijska svest može ljudima da posluži kao olakšanje, ne kao lek. Otuđenom<br />
čovečanstvu potreban je efikasan, dugoročan lek.<br />
Marks se ne bori protiv religije, ne zalaže se za administrativnu borbu protiv nje, nego<br />
je pušta da sama izumre prirodnom smrću – što će se u budućnosti morati desiti. Preciznije, “čim
Jevreji i hrišćani shvate da su njihove obostrane religije samo različiti stupnjevi ljudskog duha...<br />
oni neće više biti u religioznom, već samo još u kritičkom, naučnom, ljudskom odnosu” (Marks,<br />
1975:7).<br />
Marks se zalagao za izgradnju društvenih i ljudskih odnosa gde religija neće biti<br />
potrebna, gde će ljudi biti slobodni, gde će moći da vladaju svojim životima. U takvim<br />
odnosima neće više postojati potreba za osloncem na više sile. Religija ne može biti ukinuta,<br />
jer je ona prosto proizvod društva. Da bi se ona ukinula, potrebno je promeniti društvo,<br />
društvene odnose i društvenu strukturu.<br />
Po mišljenju Sretena Marića, Marks je u svojim delima održao najlepši posmrtni govor<br />
religiji: “Religiozna beda je, sa jedne strane, izraz stvarne bede, a sa druge strane, protest protiv<br />
stvarne bede. Ukidanje religije kao iluzorne sreće naroda, to je zahtev njegove stvarne sreće...”<br />
(Isto, 38)<br />
Bog je mrtav, živeo čovek!<br />
Religija nakon istorijskih užasa ne može nikada više biti ista, tačnije: “Užas Aušvica je<br />
oštar izazov za mnoge konvencionalne ideje o bogu.” (Armstrong, 1995:415) Uloga religije u<br />
društvu će se u budućnosti svakako menjati, a posle istorijskih primera “izdaje boga” veliko je<br />
pitanje hoće li ona, u stvari, imati svoje mesto u društvenoj zajednici.<br />
“Postoji priča da je jednog dana u Aušvicu grupa Jevreja izvela boga pred sud.<br />
Optužili su ga za svirepost i izdaju. Oni nisu našli utehu, kao Job, u uobičajenim odgovorima<br />
na probleme zla i patnje usred ove opšte besramnosti. Oni nisu mogli da nađu nikakvog<br />
opravdanja za boga, nikakvih olakšavajućih okolnosti, i tako su odlučili da je kriv i da, po svojoj<br />
prilici, zaslužuje smrt. Rabin je doneo presudu. Onda je podigao pogled i rekao da je suđenje<br />
završeno.” (Isto, 415)<br />
Apateizam: eksplozija ravnodušja<br />
Savremena društva žive novim načinom života koji bi se najkraće mogao opisati kao<br />
eksplozija ravnodušnosti. Ovu pojavu prvi je u religiji uočio Džonatan Rauh nazvavši je<br />
apateizam (amalgam reči apatija i a/teizam). Apateizam je prosto “umanjenje brige vernika<br />
oko sopstvene religije i još snažnije umanjenje brige u vezi sa svim ljudima sveta” (Rauch,<br />
www.theatlantic.com). Apateizam nije sistem verovanja, to je način na koji savremeni čovek<br />
veruje.<br />
Ljudi idu u hram u potrazi za komunikacijom sa drugim ljudima, za pripadnošću, za<br />
socijalizacijom, a ne zbog moguće komunikacije sa bogom ili natprirodnim silama. Više od<br />
svega je interesantan podatak da se ljudi uopšte više ne osećaju zainteresovanim za svoju,<br />
pogotovo za tuđu religiju. Njih ne pogađa ni ukoliko neko iz njihove okoline negativno govori o<br />
njihovoj veroispovesti.<br />
Širi se talas gubljenja opšteg interesovanja. Društveni sistem funkcioniše, ustanove se<br />
reprodukuju, no ono što nedostaje jeste privrženost, razdiruće stanje pred suprotstavljenošću<br />
smisla i besmisla, radikalnost mišljenja, svežina predstava, pa i sama metafizika izgrađena na<br />
ničeovskoj smrti boga. Na delu je opšta desakralizacija duhovnog prostora savremenog čoveka.<br />
“Bog je mrtav, veliki ciljevi iščezavaju, ali za to niko ne haje... Naša vučja glad za<br />
senzacijama, seksom, užitkom ne skriva ništa, ne kompenzira ništa, naročito ne provaliju<br />
otvorenu smrću boga. Ravnodušnost, ne metafizički očaj.” (Lipovecki, 1987:32)<br />
Globalizacijske smernice<br />
Globalizacija duboko utiče na religije širom zemljinog šara. S obzirom na trenutni<br />
intenzitet i rasprostranjenost, njen uticaj u budućnosti će biti velik. Može se desiti da<br />
globalizacija presudi koji će od modela (ili njihov amalgam) prevladati. Može doneti novi<br />
model koji naučnici nisu predvideli.
Globalizacija je najkrupniji kulturni proces koji menja tok ideja, ukusa, vrednosti<br />
celog sveta. “Globalizacija pokušava da zameni parohijalizam. Društva širom sveta počinju da<br />
dele isti set vrednosti i verovanja, počinju da dele slična iskustva.” (Clark, 1996) Globalizacija<br />
je “intenzifikacija društvenih odnosa na svetskom planu, koja povezuje udaljena mesta na<br />
takav način da lokalna zbivanja uobličavaju događaji koji su se odigrali kilometrima daleko i<br />
vice versa” (Gidens, 1998:69), ona uvodi čovečanstvo u doba opšte međuzavisnosti, doba<br />
“odvajanja kulture od tla”, odnosno doba smanjivanja razlika – “iako je religija prva iznela ideju<br />
o jednakosti čovečanstva” (Muzaffar, www.medzlis.com).<br />
Kosmopolitizacija religioznih pogleda<br />
Direktnim ulaganjima, otvaranjem novih radnih mesta, povećanjem opšteg životnog<br />
standarda, povećanjem društvene pokretljivosti, razvojem komunikacijskih i informacionih<br />
tehnologija, podupiranjem naučnih istraživanja, osvetljavanjem ljudskih prava i načela političke<br />
ideologije demokratije, globalizacija je umnogome promenila oblik svetske zajednice.<br />
Možda prvi put u istoriji, društva su počela bivati svesna jedna drugih i sopstvene<br />
međuzavisnosti. To je olakšalo međusobno razumevanje. Društva, mada heterogena, mogu biti<br />
kooperativnija, svesnija svoje odgovornosti, mogu širiti svoje vidike, iskazivati moralnu<br />
solidarnost.<br />
Religiji je globalizacija ponudila lakši prenos univerzalnih, duboko humanih poruka. Sve<br />
religije kroz globalizaciju uviđaju svoje mesto na religijskoj karti sveta, neke počinju, sa<br />
osobenostima sopstvenog identiteta, bivati deo više, kosmopolitske kulture. Identitet građanina<br />
sveta ne poništava religijski identitet. Globalizacija pruža ljudima mogućnost višestrukog<br />
identiteta, odnosno nudi “osećanje da se svi ljudi nalaze u istoj Nojevoj barci, da dele sudbinu<br />
sveta” (Pečujlić, 2002:81). Savremena faza globalizacije rezultiraće time što će “više ljudi nego<br />
ikada ranije postati uključeno u više od jedne kulture” (Ahmed, www.ibn-sina.net).<br />
Globalizacija može da doprinosi daljem otvaranju religijskih sistema. Međutim,<br />
kosmopolitizacija religioznih pogleda na svet usmerava se iz visokorazvijenog i judeohrišćanskog<br />
Zapada.<br />
Homogenizacija religioznih pogleda<br />
Deo istog globalizacijskog toka, osim neograničene ekonomske eksploatacije,<br />
popularizacije potrošačke kulture i ekološke nebrige, predstavlja homogenizacija životnih<br />
stilova, topljenje parohijalnog pred globalnim, lišavanje vlastitog identiteta pred naletom<br />
globalnog (osobenog za rastući globalni društveni sistem, veliko svetsko društvo).<br />
Odgovori na ovaj globalizacijski proces jesu vezani sa zemljama Trećeg sveta, sa<br />
“lokalističkom polom kulturnog dualizma sveta” (Pečujlić, 2002:81). Odgovori na ovakva<br />
duhovna stanja bivaju oštri i religiozne su prirode. Globalizacija će u budućnosti u ovim<br />
zemljama nailaziti na otpor. Ono što je interesantno je da neki autori osim mogućnosti promene<br />
globalizacije (“globalizacija sa ljudskom likom”), predlažu mogućnost promene samih religija<br />
na koje globalizacija (želi da) utiče.<br />
Budućnost može doneti drukčiji svet. “Uma (islamska zajednica) može označavati dinamičan<br />
koncept koji preispituje svoju prošlost i koji se sreće sa novim izazovima. Uma može da se<br />
suočava sa globalnim problemima i ona može da bude kritički uvid u stvarnost.”<br />
(Inayatullah, www. metafuture. org). Islamska zajednica može da prenebregne negativne<br />
posledice globalizacije, a opet da se uklopi u model izvesne alternativne modernosti čime bi<br />
očuvala tradiciju, postala “nezapadno globalna”. Muslimani mogu, na primer, da stvore<br />
zajednicu koja bi bila samopouzdana ekološka zajednica, elektronski, politički povezan kalifat,<br />
zajednica sa ravnopravnim odnosom muške i ženske populacije (polno partnerstvo), zajednica<br />
alternativne, nekapitalističke ekonomije koja bi vodila računa o siromašnima, kao i “svetska<br />
zajednica izgrađena na principu tolerancije, tehničkog i moralnog znanja” (Isto).
Pitajući se zašto u savremenom, globalnom svetu islam oseća tako snažnu neugodnost,<br />
odnosno zašto je duboko usvojena zapadna slika islama, Zijadin Sardar navodi da se ova<br />
religija udaljila od prvobitnih ideala i prvobitnog duha: “Hegemonija nije uvek nametnuta,<br />
nekada ona može biti i pozvana.” (Sardar, www.islamfortoday.com). Osim snažnog uticaja<br />
spolja, islam je unutar samog sebe proizveo “metafizičke katastrofe” podižući religijski zakon<br />
(šerijat) na ravan božanstva i izjednačujući religiju sa državom. Tumačenje Kurana je ostalo je<br />
zarobljeno u filozofiji paseizma, ne stvara se veza drevnih učenja sa sadašnjim i budućim<br />
vremenom. Islam je postao integrativna društvena snaga, ne poziv na molitvu. Islam je<br />
prerastao u totalističku ideologiju (sličnu globalizaciji?) – skoro svi potezi društvenih elita<br />
bivaju proglašeni religioznim činom. Džihad se poistovećuje sa “Svetim ratom”, religioznom<br />
požudom. Toj slici doprinosi zapadno poimanje nezapadnog i sâm “neinterakcionistički”<br />
islam. Po muslimanima, sve je već zapisano, na budućnost se može gledati samo sa velikim<br />
podsmehom. Da bi došlo do prihvatanja pozitivnih tekovina globalizacije i očuvanja<br />
posebnosti, potrebno je da se islam vrati “primarnom smislu i značenju: etici pogleda i<br />
oblikovanja sveta, <strong>mir</strong>oljubivoj građanskoj kulturi, participativnoj kulturi, holističkom modelu<br />
znanja, delanja i postojanja” (Isto).<br />
Moguće je da u budućnosti globalizacija primora pripadnike različitih veroispovesti da<br />
for<strong>mir</strong>aju novo, slojevito “neohumanističko jastvo koje uklanja ego, stil moj-put-je-jedini-put”<br />
(Isto). Globalizacija može doneti (ne mora biti prepreka na putu) društveni model kojim bi se<br />
ostvario postazijski i postzapadni san. Ona ne mora nuditi izbor po zakonu isključenja trećeg:<br />
ili jedinstveno, planetarno društvo ili brutalni rast tribalizma.<br />
Ima li zaključka?<br />
Budućnost religije je poziv na razmišljanje i preispitivanje. Lišeni mogućnosti<br />
utopijskog sanjarenja, možemo, kao u gustim metafizičkim spisima, nizati pitanja kojima<br />
težimo da odgonetnemo suštinu religijske stvarnosti i njenu tajanstvenu budućnost.<br />
I na kraju, da li je moguće da tri glavna sociološka modela objašnjavaju budućnost u<br />
smislu njihove hronologije? Hoće li u bliskoj budućnost vladati prvi ponuđen model, u daljoj<br />
drugi, a u dalekoj budućnosti treći?<br />
Pitanja se nižu, a odgovori teško nalaze. Budućnost je počela.<br />
Literatura<br />
Armstrong Karen (1995): Istorija boga, Beograd: Narodna knjiga.<br />
Barrett B. David, Johnson M. Todd, Annual Table of World Religions,<br />
www.wnrf.org<br />
Bigović Radovan (1999): Budućnost verskih zajednica, U: Religijski pogledi, Sarajevo.<br />
Christiano, Swatos, Kivisto (2002): Sociology of religion, New Jork, Oxford: Alta<strong>mir</strong>a Press.<br />
Clark David (1996): Urban World – Global City, London, New York: Routledge.<br />
Cvitković Ivan (1996): Sociologija religije, Sarajevo: Ministarstvo obrazovanja, nauke, kulture,<br />
sporta.<br />
Dawson Lorne, Cyberspace and Religious Life, www.cesnur.org<br />
Đorđević Dragoljub (1998): Sekte i kultovi: Proroci “nove istine”, Niš: JUNIR. Dugandžija<br />
Nikola (1980): Svetovna religija, Beograd: Mladost.<br />
Francišković, Filipović (2002): Religijska karta sveta,U: Dijalog i dogma, Novi Sad: CEIR.<br />
Frojd Sigmund (1986): Budućnost jedne iluzije, Zagreb: Naprijed. Gary Jay, Ten<br />
Global Trends in Religion, www.wnrf.org<br />
Gidens Antoni (1998): Posledice modernosti, Beograd: Filip Višnjić. Hamilton Malkom<br />
(2003): Sociologija religije, Beograd: Clio.
Hantigton Samjuel (2000): Sukob civilizacija i preoblikovanje svetskog poretka, Podgorica: CID.<br />
Inayatullah Sohail, Islam Civilization and Globalization, www.metafuture. org<br />
Introvigne Massimo, The Future of Religion, www.cesnur.org<br />
Johnson Todd, Religious Projections for the Next 200 Years, www.wnrf.org<br />
Jukić Jakov (1991): Budućnost religije, Split: Matica hrvatska. Kincler Klaus<br />
(2002): Verski fundamentalizam, Beograd: Clio.<br />
Koković Dragan (1996): Sociologija religije i obrazovanja, Sombor: Učiteljski fakultet u<br />
Somboru.<br />
Lipovecki Žil (1987): Doba praznine, Novi Sad: Književna zajednica Novog Sada.<br />
Marks Karl (1947): Prilog kritici Hegelove filozofije prava, Beograd: Kultura. Marks Karl<br />
(1957): Jevrejsko pitanje, Beograd: Kultura.<br />
Miz Roman (2001): Uvod u teologiju ekumenizma, Veternik: Teološko- katehetski institut<br />
Subotica.<br />
Mol Hans (1976): Identity and Sacred, Oxford: Blackwell. Moren Edgar (1967):<br />
Duh vremena, Beograd: Kultura. Muzaffar Chandra, Globalizacija i religija,<br />
www.medzlis.com<br />
Pavićević Vuko (1970): Sociologija religije sa elementima filozofije religije, Beograd: BIGZ.<br />
Pečujlić Miroslav (2002), Globalizacija:Dva lika sveta, Beograd: Gutenbergova galaksija.<br />
Petrović Vladi<strong>mir</strong>, Globalizacija i budućnost, www.bos.org.yu<br />
Popov Zlatiborka (2002): Dogmatizam globalizma svetovne religije,U: Dijalog i dogma, Novi Sad.<br />
CEIR.<br />
Rauch Jonathan, Let it be, www.theatlantic.com<br />
Romčević Savo (2002): Rođenjesociologije iz duha religije, U: Dijalog i dogma, Novi Sad: CEIR.<br />
Sardar Ziauddin, Rethinking Islam, www.islamfortoday.com<br />
Stark Rodney, Secularization, R.I.P. – Rest in Peace, hirr.hartsem.edu. Šušnjić Đuro<br />
(1995): Znati i verovati, Beograd: Čigoja štampa.<br />
Šušnjić Đuro (1998): Religija, Beograd: Čigoja štampa.<br />
Vrcan Srđan (1986): Od krize religije ka religiji krize, Zagreb: Školska knjiga. Žigmanov Tomislav<br />
(2002): Izvanredno djelo o abrahamskoj ekumeni, U:<br />
Habitus, Novi Sad: Centar za multikulturalnost.<br />
GRANICE TOLERANCIJE<br />
Sunday, March 2 nd , 2008<br />
Prof. dr Đuro Šušnjić<br />
Beograd<br />
UDK: 316.647.5<br />
Pregledni članak<br />
GRANICE TOLERANCIJE<br />
»Sloboda pokreta tvojih pesnica ograničena je položajem nosa tvog bližnjeg« (Engleska<br />
izreka)<br />
Rezime<br />
Tolerancija je uslov razvoja ličnosti, kao što je kiseonik uslov disanja. Čovek je<br />
tolerantan tek onda kada nešto usvoji od drugog čoveka koji se sa njim ne slaže.<br />
Duhovni čovek, svestan različitih pristupa svetu, blag je prema sagovorniku, ali ne iz
slabosti, već zbog snage i volje da upozna drukčije stavove od svojih. Tolerancija ne<br />
zahteva da se čovek odrekne svoga načela, nego da ga proširi, produbi i nadiđe.<br />
Samo jaki mogu biti tolerantni. Svakako je bolje biti preterano tolerantan, nego<br />
preterano netolerantan. Tolerancija je stav ukoliko se odnosi na mišljenje drugog, a<br />
čin ukoliko se odnosi na ponašanje drugog: tolerancija nema granica što se tiče<br />
mišljenja, ali ima granice kad je reč o ponašanju. Jedan uistinu dijaloški i trpeljiv način<br />
mišljenja i življenja imao bi za posledicu da među misliocima ne bi bilo dogmatika, među<br />
vernicima fanatika, a među političarima tirana.<br />
Ključne reči: dijalog, tolerancija, iskustvo rezlike, krajnosti u mišljenju<br />
Pretpostavke<br />
Navikao sam da ispred svakog niza misli stavim pretpostavke iz kojih one logički<br />
nužno slede, da bi se slušalac ili čitalac uverio da je misao ukorenjena u nekim opštim<br />
načelima i da se može logički opravdati – uz stalno prisutnu svest da određena načela važe u<br />
okviru određene kulture. Šta, dakle, znači da je misao utemeljena ili zasnovana? Znači samo to da<br />
počiva na izvesnim načelima ili pretpostavkama, koje se usvajaju na veru, a koje iskustvo ne<br />
opovrgava u njihovoj razumnosti i umnosti. Verujem da su ova načela ili pretpostavke<br />
istraživački plodne, iako ne znam da li su istinite.<br />
Prva pretpostavka glasi: čovek je nedovršeno i nesavršeno biće i zato mu je potreban<br />
drugi čovek kako bi sebe dovršio i usavršio. Svaki od nas stvoren je sa nekim nedostatkom, pa je<br />
potreban drugi da nas dopuni. Zato se u srcu i duši jednog čoveka uvek nađe mesta za drugog: u<br />
svakom od nas zapisan je put do drugog! Ako čovek neće da završi u zidinama vlastitog<br />
zatvora, on mora da otvori sve prostore svoga bića prema drugim ljudima. Tolerancija je uslov<br />
napretka: drugi mi je potreban da bi razvijao sebe! Ako svako ljudsko biće ne može da živi bez<br />
drugih ljudskih bića, onda je logično da je tolerancija posledica društvenog života i njegov uslov.<br />
Druga pretpostavka može se iskazati na sledeći način: nijedan čovek ne zna toliko da bi se<br />
mogao osloniti samo na svoje <strong>znanje</strong> i iskustvo, pa mu je potrebno <strong>znanje</strong> i iskustvo drugih.<br />
Tolerantan može biti samo onaj čovek koji je svestan da ne zna celu istinu i da mu je potreban<br />
drugi čovek, da bi dospeo u blizinu istine. Netolerantan je onaj koji je uveren da zna celu istinu.<br />
Sudbina prvog je da uči i da se razvija, sudbina drugog je da stoji u mestu ili da nazaduje. Prvi<br />
dobro zna da postoji jedan svet i mnogo pogleda na svet. Drugi bi sve druge poglede na svet<br />
ugurao u svoju dogmu. Ova dva čoveka mogu da govore, ali se ne čuju; oni se gledaju, ali se ne<br />
vide; oni su blizu jedan drugom u prostoru, ali ih deli nevidljivi zid; oni koriste isti jezik, ali se ne<br />
razumeju.<br />
Treća pretpostavka je vrednosnog karaktera: najdublji razlog u prilog toleranciji leži u<br />
tome što bez nje ne bismo nikad mogli da upoznamo raznovrsnost iskustava, misli, osećanja,<br />
verovanja i delovanja pojedinaca i grupa. Dopustiti da se pojave sva mišljenja i sva uverenja,<br />
nije toliko stvar tolerancije koliko razboritosti: to prosto obogaćuje našu misao i naš život!<br />
Voditi tolerantan razgovor o svakom pitanju znači ugrađivati lične i posebne interese u opšte<br />
dobro. Voditi tolerantan razgovor znači stvarati zajednicu koja sama sobom upravlja i kojoj nije<br />
potreban upravljač sa strane.<br />
Priručne definicije osnovnih pojmova<br />
Dijalog je otvoren, iskren i neposredan susret najmanje dvojice slobodnih (pojedinaca,<br />
zajednica, kultura) koji u ravnopravnim uslovima raspravljaju o nekom problemu o kome ne<br />
postoji opšta saglasnost, da bi došli do rešenja sa kojim obojica (svi) mogu biti zadovoljni. Sporni<br />
problem može se razrešiti na dva osnovna načina: dijalogom ili silom! Koliko su zreli odnosi
među ljudima u jednoj zajednici može se izmeriti ako se potraži odgovor na koji način oni<br />
rešavaju međusobne sporove ili sukobe. Ako se odbaci nasilje, preostaje dobronameran razgovor.<br />
Tako se odmah pokazuje da dijalog nije samo puka tehnika vođenja misli da bi se došlo do novih<br />
misli, nego i mnogo više od toga: to je ostvarivanje jednog drugog i drukčijeg načina življenja,<br />
prevođenje društvenih sukoba u duhovne sporove! Dijalog izvodi iz sveta nasilja i uvodi u svet<br />
slobode. Jednom svetu zasnovanom na moći mora se otkriti svet zasnovan na saradnji. Nasilje je<br />
uvek delovanje, delovanje nije uvek nasilje. Ako se odbaci nasilje, nije time odbačeno i<br />
delovanje. Sokrat, Hrist, Buda, Tolstoj, Gandi, M. Luter King, majka Tereza i nadbiskup Oskar<br />
Romero jesu delovali na druge, ali bez nasilja.<br />
Tolerancija je spremnost da se sasluša drugi i drukčiji od nas, kako bi se u njegovom<br />
mišljenju otkrili sadržaji koji bi pomogli da se dođe do rešenja spornog pitanja. Reč tolerancija<br />
izvorno znači: trpeti, podnositi, popustiti. Ovde se napušta to etimološko značenje i umesto njega<br />
predlaže: priznati, upoznati, uvažavati i živeti sa razlikama, nositi drugog u sebi, poštovati<br />
drugog i drukčijeg od nas. Tolerancija je stav ukoliko se odnosi na mišljenje drugog, a čin<br />
ukoliko se odnosi na ponašanje drugog. Tolerancija nema granica što se tiče mišljenja, ali ima<br />
granice kad je reč o ponašanju. Ne sme se biti tolerantan prema nekome ko ugrožava druge: biti<br />
tolerantan prema njemu znači i sam učestvovati u zlu! Drugim rečima, trebalo bi omogućiti da se<br />
izraze sva moguća mišljenja, a onda u razboritoj raspravi dokazati i pokazati netrpeljivima da su<br />
im misli jednostrane, da su pogrešne i vode u neprilike. Ako se oni u slobodnoj raspravi ne mogu<br />
razuveriti, već hoće da deluju na pogrešnim pretpostavkama, onda zajednica ima pravo da ih u<br />
tome spreči, da bi kasnije izbegla teže posledice. Prema tome, valja se zalagati za neograničenu<br />
trpeljivost prema izražavanju mišljenja i za ograničenu trpeljivost prema nekim vrstama<br />
ponašanja.<br />
Pokazatelji tolerancije<br />
Osnovni pokazatelji moje trpeljivosti su dvostruki: teorijski i praktični. Moja trpeljivost ne<br />
znači da ću bez pogovora prihvatiti i složiti se sa činjenicom da ti iskrivljeno ili lažno tumačiš<br />
činjenice. Moja trpeljivost podrazumeva razumevanje i čovečan odnos prema tebi koji si, možda,<br />
bez svoje zasluge i krivice, usvojio iskrivljene, neistinite i lažne ideje, verovanja i vrednosti. Ja<br />
ću, dakle, biti nemilosrdan kada je u pitanju kritika i odbacivanje tvojih stavova, ali ću biti<br />
milostiv kada si u pitanju ti, jer mi ne pada na pamet da te bilo kako kaznim. Jovan Zlatousti veli:<br />
»Ja ne progonim jeretike, nego jeres«. Uzdržavanje od osude na osnovu dobro obrazloženog suda<br />
jeste ono bitno u mojoj trpeljivosti prema tebi: odbacujući tvoje zablude, ja ne odbacujem tebe,<br />
svoga brata ili sestru, svoje drugo ja. Netrpeljiv sam prema zabludi, milostiv sam prema<br />
zabludelom sinu; netrpeljiv sam prema laži, obziran sam prema lažovu. Ako bih bio trpeljiv<br />
prema tvojim lažima, onda i sam pristajem na laž: moja trpeljivost bila bi isto što i odustajanje<br />
od istine! Nema nagodbe sa lažovima.<br />
Nije lako ne slagati se sa nečijim mišljenjem, uverenjem i ponašanjem, a u isto vreme ga<br />
ne osuđivati i ne kažnjavati na bilo koji način, duševno ili telesno. Zato je osećanje tolerancije<br />
nekako protivurečno: to je podnošenje ili trpljenje nečeg što inače ne odobravamo, a u isto vreme<br />
svest da sa tom činjenicom moramo da se po<strong>mir</strong>imo i da živimo. Moramo se, naime, po<strong>mir</strong>iti sa<br />
time da na jedno pitanje iz ljudskog života po pravilu postoji više odgovora i da svako ko smatra<br />
da je njegov odgovor jedini i pravi, postaje neodgovoran, dovodeći u pitanje druge odgovore, pa<br />
i samu mogućnost drugačijeg pitanja. Čovek je čovek i po tome što uvek ima više od jednog<br />
odgovora na jedno pitanje.<br />
Danas su dijalog i tolerancija zahtevi vremena, jer je svet podeljen na sve moguće načine: nema<br />
jedinstvenog pogleda na svet, pa ipak se mora zajedno živeti i tragati za onim što nas spaja.<br />
Nijedna društvena grupa, baš zato što je grupa, ne može računati sa celovitim pogledom na svet,<br />
iz čega sledi da je primorana da svoj pogled na svet stalno ispravlja, upotpunjuje i proširuje,
takoreći u hodu. Misao ograničene grupe je ograničena misao. Dijalog i tolerancija jesu moćne<br />
brane vladavini jednostranosti. Svako jednostrano ljudsko mišljenje jeste uvreda za božansku<br />
mnogostranost ljudskog duha. Zato Johan Hojzinga i može da kaže: »Mi naše prozore držimo<br />
otvorene za svaki vetar«.<br />
Krajnosti i posledice<br />
Postoji jedna veoma raširena i loša duhovna navika koja se uporno održava u načinu na<br />
koji mislimo: da jednu misao, čim se pokaže neispravnom, odmah zamenimo njoj suprotnom, ne<br />
videći da i ova može biti pogrešna. Možda je teza–antiteza oblik mišljenja koji proizvodi stalan<br />
sukob sa drugim, bio taj drugi bog, čovek, priroda, društvo, kultura. Svet je mnogo složeniji od<br />
ove proste opreke, i dok to ne shvati, uvek će biti otvoren za proste i prostačke sporove i<br />
sukobe. Kada se, na primer, zajednica cepa na dve stranke koje zastupaju suprotna ili isključiva<br />
mišljenja i ubeđenja, onda rascep ide kroz svakog pojedinca: duša svakog lomi se na dva dela!<br />
Ovde valja da se napusti formalno logičko mišljenje u ime jednog dijaloškog I svestranijeg, jer<br />
dvovrednosna logika uprošćava misao i život, pošto je i u mišljenju i u životu po pravilu reč o<br />
stepenima, a ne logičkim krajnostima: ili se prikloni ili se ukloni! Te binarne podele, to svođenje<br />
brojnih mogućnosti izbora na dve, na crno i belo, to je nešto vrlo opasno, iako se čini logično.<br />
Hulio Kortasar dobro ističe: »Između za i protiv koliko je možda«.<br />
Ako se na ovim našim prostorima sve događa u krajnostima, onda je i mišljenje u krajnostima<br />
posve uobičajena pojava. U nas postoji samo za i protiv, a za ono između malo ko mari. Kao<br />
posledica podela i pripadnosti različitim stranama i strankama, nestalo je zajedničkog polja<br />
razumevanja: čak je jezik tako strašno osakaćen da ne omogućava usaglašenost i razumevanje.<br />
F. Niče je davno upozorio: »Vrednost svih bolesnih stanja sastoji se u tome što ona pokazuju<br />
stanja koja su normalna, ali bi se teško videla u normalnim prilikama«. U nas je niz pokolenja<br />
odraslo i dozrelo u autoritarnoj političkoj kulturi, pa je zato teško očekivati da se one brzo<br />
preusmere na demokratski način mišljenja, verovanja i ponašanja, jer je reč o posve drugoj<br />
lestvici vrednosti i normi.<br />
Pojedinac čiji je duh zarobljen ili okovan pojmovima svoga roda, plemena, nacije, rase,<br />
klase, vere, stranke itd. dokazuje da nije kadar da misli na način čoveka: njemu nedostaje ona<br />
rasudna moć i mogućnost uzdizanja do opšteg gledišta i osećanja za univerzalne istine i<br />
vrednosti. On se još nije otvorio za više oblike mišljenja i šire načine življenja. Jer na<br />
univerzalnim značenjima počiva mogućnost ljudske zajednice, a na posebnim se razvija grupa. Svi<br />
ti pozivi na pleme, naciju, klasu itd. svedoče o tome da se taj pojedinac još nije razvio do<br />
građanskog načina osećanja, mišljenja i delanja. Rodovsko-plemensko-nacionalna svest i način<br />
života na ovim prostorima teško se mogu uzdići na ravan univerzalnih vrednosti, normi i pravila<br />
ponašanja. Ako hrišćanstvo kao univerzalna religija nije uspelo da za toliko vekova iskoreni<br />
ovaj u suštini paganski način mišljenja i delanja, onda se ni mi danas ne možemo nadati da ćemo<br />
u bliskoj budućnosti imati više uspeha.<br />
Naš čovek je sklon da svaku pojavu vidi iskrivljeno: ili neprirodno uveličanu ili neprirodno<br />
umanjenu, samo ne kakva ona jeste. Ono što nazivamo mentalitetom našeg naroda samo je<br />
njegov skup odgovora na izazove prirodne, društvene i kulturne sredine. Ako se utvrdi postojan<br />
način na koji jedan narod odgovara na izazove spoljašnjeg ili unutrašnjeg sveta, onda je taj<br />
predvidljiv odgovor na izazov ono što bismo nazvali njegovim kolektivnim identitetom: a<br />
vidimo da je on sadržan u krajnosti ma, tako da sve što neko o nama kaže, neće biti daleko od<br />
istine. Po tome bismo se sigurno mogli prepoznati među drugim narodima.<br />
Ovo ne znači da se slične crte mentaliteta ili kolektivnog karaktera ne mogu pronaći i u<br />
drugih naroda, ali su one u nas veoma istaknute. Čuveni psiholog E. H. Erikson u pravu je kada<br />
tvrdi da se svaki nacionalni karakter sastoji od suprotnosti. K. Brandis bi dodao da istorija<br />
svakog naroda ima svoju svetlost i svoj mrak. F. Niče bi ove misli na svoj način zaoblio, rekavši
da svaki narod govori svojim jezikom dobra i zla.<br />
Šta se razume pod mentalitetom ili društvenim karakterom? E. From odgovara u Zdravom<br />
društvu: »Pod ovim pojmom ja razumem suštinu karakterne strukture koja je zajednička većini<br />
članova iste kulture, suprotno individualnom karakteru po kome se ljudi razlikuju jedan od<br />
drugog, iako pripadaju istoj kulturi«.<br />
Neke konstante<br />
U našem životu postoje izvesne konstante koje se pokazuju kao smetnja razumevanju,<br />
saradnji i po<strong>mir</strong>enju između naroda, <strong>vera</strong> i kultura.<br />
Ti čvrsti (nacionalni, politički, kulturni) obrasci mišljenja, verovanja i ponašanja, o kojima će<br />
<strong>ovde</strong> biti reči, jesu: tradicionalizam, autoritarni mentalitet, politička ne/kultura,<br />
antiintelektualizam, predrasude i nepostojanje kritičke javnosti. Sve su ovo pojmovi koje bi F.<br />
Brodel nazvao pojmovima dugog trajanja.<br />
Tradicionalizam je ideologija koja potomcima nameće ideje, verovanja, vrednosti i norme<br />
njihovih predaka – da ih slede bez pogovora ili prigovora, ne obazirući se na promene u<br />
spoljašnjoj sredini ili unutrašnjem iskustvu. Tradicionalizam kao zatvorena svest stoji kao teška<br />
prepreka uspešnoj komunikaciji ne samo sa vlastitom prošlošću, nego i kao nepremostiva<br />
teškoća u pokušaju komunikacije između drugih naroda i njihovih kultura. A komunikacija<br />
između dve kulture moguća je samo pod uslovom da se oba kulturna sistema shvate kao otvorena,<br />
nedovršena i nesavršena – samo tako mogu jedan drugog da upotpune, oplode i usavrše.<br />
Autoritarni mentalitet je druga konstanta našeg društvenog i političkog iskustva. U nas je<br />
niz generacija odraslo i dozrelo u autoritarnoj atmosferi, pa je zato teško očekivati da se one,<br />
takoreći preko noći, preusmere na dijaloški, to jest demokratski način mišljenja, verovanja i<br />
ponašanja: težak je i dug put od vladavine vođe do vladavine zakona! U nas su i oni na vlasti i<br />
oni koji se bore za vlast iste, sužene, autoritarne svesti. Ako je većina naših ljudi autoritarnog<br />
duha (a sva istraživanja to pokazuju), onda je logično da oni nisu kadri da vode uljudan,<br />
otvoren i iskren razgovor: drugi se ne doživljava kao dopuna, već kao neprijatelj. Isključivost<br />
vodi gubitku istine, a netrpeljivost je gora od sedam smrtnih grehova.<br />
Politička ne/kultura je treći zid o koji se razbija skoro svaki pokušaj razumevanja,<br />
saradnje i po<strong>mir</strong>enja. Maks Veber ističe tri ključne osobine koje bi trebalo da imaju<br />
političari: strast, odgovornost i mera. Naši imaju samo strast. U lovu na moć i vlast, i<br />
prednosti koje iz toga slede (»podela plena«), naši liberalni oligarsi nemaju ni mere ni<br />
osećajnosti.<br />
U vezi sa antiintelektualizmom dovoljno je navesti reči Jovana Dučića: »Srbin ima<br />
prirodnu tendenciju da sve svoje velike ljude ili poubija ili unizi, i da ih zatim opeva u svom<br />
desetercu kao heroje svoje nacije, i najzad proglasi svetiteljima svoje crkve«. Intelektualci se<br />
svojski trude oko istine, ali sa istinom stoji sve gore i gore.<br />
Predrasude su, kao što je to već rečeno, opšta pojava u svim društvima i kulturama. Tako,<br />
na primer, postoje predrasude prema određenoj, rasi, naciji, veri, polu, manjini: na svaku<br />
manjinu većinski narod gleda kao na strano telo ili remetilački činilac. A bez te manjine ni<br />
većina nije dovoljna sama sebi – većina stiče svoj identitet iz razlike prema manjini. Jedna mudra<br />
žena, psiholog, kaže da 25 suglasnika ne znače ništa bez onih 5 samoglasnika: bez njih se ne<br />
može ni govoriti ni pisati! Oni nisu strano telo u azbuci ili abecedi.<br />
I na kraju, nekoliko reči o nepostojanju kritičke javnosti. Ako sva istraživanja javnog<br />
mnjenja pokazuju da skoro svuda postoji svega 10–15% ljudi koji misle svojom glavom, onda<br />
je jasno da je na delu nemoć pojedinca pred svemoći organizacije. Identitet je potisnut u korist<br />
identifikacije. Identifikacija je pojava poistovećivanja pojedinca sa nekom društvenom grupom u<br />
kojoj živi ili u kojoj namerava da živi, pri čemu nekritički usvaja njenu ideologiju, vrednosti i<br />
norme ponašanja. Slepo koračanje za tuđim imenom ili tuđon slikom, mišljenje tuđom glavom i
gledanje tuđim očima, ne može biti znak zdravlja pojedinca, već pre njegovo otuđenje od sebe i<br />
svojih mogućnosti. Time što preuzima tuđi lik, on vrši izdaju svoje ličnosti!<br />
Ovo što sam rekao ne znači da bi trebalo odustati od pokušaja da se isprave neke duboko<br />
ukorenjene ideje, verovanja, vrednosti, navike, sklonosti i uspomene koje je narod stvorio o<br />
sebi tokom dugih vekova: kolektivno svesno i nesvesno jednog naroda! Svaki pokušaj ne uspeva,<br />
ali bez pokušaja nema uspeha. Ivo Andrić reče: niko ne može da ispravi krivu Drinu, ali nikad ne<br />
bi trebalo prestati da se ona ispravlja!<br />
Živeti sa razlikama<br />
Tolerancija ne podrazumeva samo pravo onog koji drukčije misli da brani svoje ubeđenje, nego<br />
i pravo njegovog sagovornika da ne uzme zdravo za gotovo ono što ovaj misli. Čak i više od<br />
toga: jedan mislilac sumnja u istinitost vlastite misli, pa je neprekidno ispravlja, dopunjuje i<br />
pro<strong>vera</strong>va. Od onoga ko to ne čini prema sebi, ne može se očekivati da to čini ni prema drugome.<br />
Sve dok se neka ideja pro<strong>vera</strong>va, ona se ne obožava: nismo u njenoj vlasti! Tolerantan razgovor<br />
sprečava da se pojedinac (društvo, kultura) poistoveti sa svojom idejom ili dogmom, jer tog<br />
trenutka započinje proces pretvaranja ideje u ideologiju: ideja gubi svoju kognitivnu vrednost i<br />
preuzima normativnu ulogu: umesto da opisuje kako ljudi misle i delaju, ona propisuje kako<br />
moraju da misle i deluju!<br />
Ovo pretvaranje kognitivne ideje u normativnu može se pratiti na tri plana: duhovnom,<br />
društvenom i ličnom. Svaka ideja izrodi se u ideologiju, svaki pokret u organizaciju, svaka<br />
ličnost u tirana. U razgovoru kao igri pitanja i odgovora, kao duhovnoj igri, traži se istina, a ne<br />
pobeda nad sagovornikom: <strong>ovde</strong> je svaka pobeda jalova, pobeda slomljenih krila! Ratko Božović<br />
pronicljivo ističe: »U igri se takmičimo sa ljudskom granicom, a ne sa protivnikom!« A granice i<br />
postoje da bismo ih prelazili.<br />
Ako drugi nije ništa drugo do jedna drukčija mogućnost mene samog, moga mišljenja,<br />
verovanja i delanja, onda ga ne mogu doživeti kao protivnika ili neprijatelja: on je odgovor na<br />
pitanje koje dolazi iz mene samog! Čak i onda kad je njegov odgovor pogrešan i grešan, ja mogu<br />
da odbacim odgovor, ali ne i njega. Ako nam je hrišćanstvo darovalo ljubav kao zapovest, koja<br />
onda uključuje i ljubav prema netrpeljivima, onda se iskren razgovor može smatrati dobrim<br />
načinom da se dođe do drugog i da nas on razume na najbolji mogući način. Biti trpeljiv i prema<br />
netrpeljivima jeste velikodušno. Svakako je bolje biti preterano trpeljiv nego preterano<br />
netrpeljiv. Otvoriti se mislima drugih ljudi podrazumeva i otvaranje mislima netrpeljivih, ali ne i<br />
prema njihovim delima. Tako je, na primer, u satirama grčkih pisaca bilo dozvoljeno čak i ruganje<br />
bogovima, ali se niko nije usudio da ometa obredne radnje ili da ruši kipove bogova. Isak<br />
Baševis Singer ima pravo kada ističe: »Kad udarite njega, zapomaže. Ali ako druge tuku, tad<br />
razvija teoriju«.<br />
Sigurno ima životnih prilika u kojima je opravdana upotreba nasilja samoodbrana,<br />
odbrana dece i nemoćnih itd). Biti uvek trpeljiv prema netrpeljivom znači ovekovečiti<br />
njegovu drskost. Nema sumnje da svako društvo, putem svojih zakona i sudova, neka<br />
ponašanja zabranjuje i kažnjava, ali reč je o tome da društvo ne sme da zabranjuje i<br />
kažnjava misli i verovanja svojih članova. Može jedino da ih osporava mišlju i<br />
verovanjem.<br />
»Zaratiću sa njima mačem svojih usta.« (Otkrivenje Jovanovo, 2,16)<br />
Ima li trpeljivost granica? Ako usvojimo stav da treba biti trpeljiv prema svima, onda to<br />
podrazumeva i trpeljivost prema onima koji sami nisu trpeljivi. U tom slučaju trpeljivost je<br />
apsolutna, uz opasnost da sama sebe dokine: trpeljivost prema netrpeljivima je<br />
samoporažavajuća! Ako usvojimo stav da ne treba biti trpeljiv prema netrpeljivima, onda je<br />
ograničavanje trpeljivosti u izvesnim okolnostima dozvoljeno. U tom slučaju napušta se načelo<br />
doslednosti: svaki izuzetak jeste kršenje usvojenog načela! Zato je trpeljivost sporna reč i reč
koja se osporava. Filozof volje za moć govorio je da reči trpljivost i nemoć imaju isto<br />
značenje: čovek postaje trpeljiv u meri u kojoj mu opada snaga. Ako je neko trpeljiv prema<br />
svemu, onda je on u stvari ravnodušan. Ravnodušnost je spremnost da se drugi prizna, ali da se za<br />
njega ne pokazuje nikakav drugi interes.<br />
Različiti i suprotni stavovi mogu se na neki način usaglasiti, ali isključivi stavovi<br />
nikako se ne podnose: <strong>ovde</strong> nema zajedničkog jezika. Ako su u sporu ili sukobu dva<br />
isključiva stava, onda se spor ne može racionalno razrešiti. Jedino rešenje jeste da se obe strane<br />
podnose i žive jedna pored druge, u <strong>mir</strong>u. Jer nijedna strana ne odriče se svoga stava i<br />
svoga načina ponašanja. Možda nema prostijeg, a u isto vreme mudrijeg izuma no što je<br />
trpeljivost: to je prosto lek za ranjive odnose među ljudima.<br />
Ako se u društvu pojedinci ne vole, dovoljno je da se podnose; ako ne mogu da žive u opštem<br />
bratstvu, mogu da budu poznanici ili susedi. Verujem i da suprotnosti mogu da sklope <strong>mir</strong>, i<br />
borave jedna pored druge, ako ne mogu jedna sa drugom. Ako se od ljudi ne može očekivati<br />
da vole druge ljude, može se tražiti da budu trpeljivi prema njima. Jedini krov pod kojim različiti<br />
pojedinci i različite grupe mogu živeti zajedno i u relativnom <strong>mir</strong>u jeste tolerancija. Jedan<br />
uistinu dijaloški i tolerantan način mišljenja i življenja imao bi za posledicu da među<br />
misliocima ne bi bilo dogmatika, među vernicima fanatika, a među političarima tirana.<br />
Nije moguće da svaki čovek misli kao i svaki drugi o nekoj stvari iz života, jer svi nemaju isto<br />
životno iskustvo. Zato su razlike u mišljenju neminovne, a onda i potreba za njihovim<br />
uvažavanjem. Ako usvojimo stav da je svako od nas sklon greški i grehu, onda nužno sledi da<br />
svako mora biti sklon razumevanju grešaka i opraštanju grehova svakom drugom. Ko nije trpeljiv<br />
prema grešci i grehu drugog, taj drži da je nepogrešiv i svetac. Ako neko učini grešku, spremni<br />
smo ga razumeti. Ako neko počini greh, spremni smo ga prekoriti, ali i oprostiti mu, jer smo i<br />
sami skloni grehu. »Starca ne grdi, nego ga opomeni kao oca, mladića kao braću, starice kao<br />
majke, a devojke kao sestre u svoj čistoti.« »Ako upadne ko u kakav greh, vi duhovni ljudi<br />
ispravljajte ga u duhu i blagosti.<br />
I pazi na sebe da i sam ne budeš doveden u iskušenje«, isticali su stari mudraci.<br />
JEVREJI U BEOGRADU<br />
Sunday, March 2 nd , 2008<br />
Srđan Barišić<br />
UDK: 26-76(497.11)<br />
Originalni naučni rad<br />
Primljeno:26. 06. 05<br />
JEVREJI U BEOGRADU<br />
Rezime<br />
Jevrejska zajednica u Beogradu delila je gorku sudbinu našeg glavnog grada i njen položaj, kroz istoriju,<br />
predstavljao je indikator položaja našeg društva, kako na međuna rodnom tako i na dnevno-političkom<br />
polju. Balkan je za Jevreje često predstavljao solidno sklonište od brojnih progona, ali, ne manje često,<br />
mesto življenja i njihovih progonitelja. U brojnim migracijama, od Iberijskog poluostrva do naseljavanja<br />
Izraela, Jevreji su često prelazili Balkan, zadržavajući se na njemu duže ili kraće; određeni broj ostao je<br />
zauvek na ovim prostorima čineći malobrojnu ali značajnu etnokonfesionalnu skupinu. Danas Beograd<br />
predstavlja bledu tačku na geografskoj mapi jevrejske dijaspore, a njegovi Jevreji su jedva primetni. U<br />
ovom radu pokušaćemo da ukažemo samo na neke faktore koji utiču na nepovoljan položaj Jevrejske<br />
zajednice u Beogradu.<br />
Ključne reči: Jevreji, Beograd, migracije, pozicija jevrejske zajednice.
Judaizam (osnovne naznake)<br />
Na saboru u Javneu (lat. Jamnia), oko 90. godine n. e., jevrejski učenjaci, rabini, izdvojili<br />
su ukupno 24 knjige napisane na hebrejskom jeziku, čime je usmeno duhovno stvaralaštvo<br />
jevrejskog naroda pažljivim odabirom preraslo u kanonizovano učenje, tj. hebrejsku Bibliju –<br />
Tanah. Kasnije nazvana Masoretski tekst, 1 standardizovana jevrejska Biblija sastoji se od Pet<br />
knjiga Mojsijevih (Petoknjižje, Zakon, Nauk, hebr. Tora), osam knjiga Proroka (heb. N′viim) i<br />
jedanaest knjiga Svetih spisa (heb. K′tuvim). Vremenom, javlja se potreba za sve<br />
kompleksnijim sistemom običajno-pravnih normi pa dolazi do postepenog razvoja novih<br />
propisa (hebr. halaha) koji su morali imati osnovu u tekstovima Tanaha. Pojava Mišne<br />
(učenje, hebr.), kao dopune biblijskih kanona, kao i stvaranje njene «šire verzije» Gemare<br />
(učiti, primiti predanje, hebr.), čine korak dalje u konsolidaciji jevrejskog etnosa. Mišna i<br />
Gemara zajedno čine zbornik jevrejskog zakonodavstva – Talmud, koji, zajedno sa Tanahom,<br />
sačinjava osnovu jevrejskog načina života, celokupnog sistema vrednovanja i poimanja stvari i<br />
odnosa.<br />
Razaranje Drugog Jerusalimskog Hrama (28. VIII 70), uz pad tvrđave Masade, predstavlja<br />
repernu tačku u istoriji jevrejskog naroda i, svakako, stožerni trenutak u stvaranju dijaspore (hebr.<br />
galut) koja od toga perioda predstavlja sudbinu judaizma i sledbenika Tanaha i Talmuda.<br />
Raseljavanjem su vremenom for<strong>mir</strong>ane dve velike demografske celine koje su, u različitim<br />
geografskim, istorijskim i kulturnim okruženjima, stekle i svojstvene obredne specifičnosti i<br />
znatne jezičke razlike. Aškenazi se raseljavaju pretežno po zemljama centralne i istočne Evrope.<br />
Imenica Aškenaz datira iz ranog srednjeg veka, kada su jevrejski pisci zemlju, jezik i narod<br />
Nemačke označavali ovim imenom (Verber, 2002: 114). Istorijski vezani za ove prostore,<br />
Jevreji koji su poreklom sa nemačkog govornog područja prisvajaju naziv Aškenazi kao,<br />
prvenstveno, prostornu i jezičku odrednicu. Ašknazi su donedavno govorili jidiš (rani<br />
srednjovekovni srednjevisokonemački jezik sa kasnijim dodacima hebrejskih i slovenskih reči), a<br />
i danas većina njih na drugi način čita neke samoglasnike hebrejskog i aramejskog jezika, i jedan<br />
suglasnik u molitvama (Verber, 2002: 114). Sefardi su Jevreji poreklom s Pirinejskog poluostrva.<br />
Španija se još u Talmudu naziva Ispamija, a u ranim srednjovekovnim jevrejskim izvorima<br />
spominje se naziv Sefard. Nakon vekovnog života na Iberijskom poluostrvu, Jevreji 1492. godine<br />
bivaju prognani iz Španije i Portugalije i raseljeni po Severnoj Africi, Mediteranu i tadašnjim<br />
oblastima Otomanskog carstva. 2 U svojim obredima i učenjima sačuvali su hebrejski, ali i<br />
izgovor aramejskog jezika, veoma blizak starom jeziku koji se govorio još u jevrejskoj državi, pre<br />
rimskog osvajanja.<br />
Govorni jezik Sefarda bio je hudeo-espanjol ili ladino (pretklasični španski jezik sa<br />
kasnijim dodacima hebrejskih i aramejskih reči) (Verber, 2002: 115). I jedni i drugi pisali su<br />
hebrejskim pismom, a razlike u opštoj spoljnoj pojavi, obrednim postupcima, kostimima itd., ne<br />
zadiru u dublje slojeve jevrejskih običajnih sistema i životnog ciklusa Jevreja.<br />
Ostaci materijalne kulture i natpisi na nadgrobnim spomenicima ukazuju da su u antičkom periodu,<br />
pod rimskom vlašću, Jevreji živeli na području Makedonije (u Stobima), Slavonije (u Mursi kod<br />
Osijeka) i Dalmacije (u Saloni kod Splita). 3 Jevreji su Balkan naseljavali u više imigracionih talasa<br />
tokom dužeg vremenskog razdoblja. Aškenazi se na Balkan doseljavaju sa područja Habsburškog<br />
carstva. Prvo naseljavaju Sloveniju, odakle su proterani početkom XVI veka, a kasnije najviše<br />
Aškenaza živi na području Vojvodine, Slavonije i Hrvatske, gde su se doselili krajem XVIII veka<br />
i, u većem broju, tokom XIX veka. Sefardi, nakon progona iz Španije i Portugalije, utočište<br />
uglavnom nalaze na teritoriji tadašnje Otomanske imperije, koja je već dominirala Balkanom.<br />
Svoje zajednice osnovali su na teritoriji Makedonije, Srbije, Bosne i u Dalmaciji (Dubrovnik i<br />
Split). Sefardi i Aškenazi su na Balkanu živeli u zasebnim zajednicama, imali su zasebne sinagoge<br />
i druge institucije. Razlikovali su se po kostimu, običajima i odnosu prema sredini u kojoj su<br />
živeli, ali i sredina je ove dve skupine Jevreja različito percipirala. Sefardi, koji se naseljavaju
već od XVI veka, prihvaćeniji su od Aškenaza, koji uglavnom dolaze u XIX veku. Vremenska i<br />
prostorna prisutnost "stranaca" svakako je osnova ove razlike u percipiranju iste konfesionalne i<br />
etničke zajednice.<br />
Jevrejska zajednica u Srbiji<br />
Pod pritiskom uticajne Izraelitske alijanse (L′ Alliance Israélite Universe- lle) 4 ugovor koji<br />
je potpisan na Berlinskom kongresu 13. jula 1878. godine, a koji je obezbeđivao državnu<br />
nezavisnost Srbije, sadržao je odredbe koje su proklamovale i obezbeđivale ravnopravnost Jevreja u<br />
Srbiji. 5<br />
Naročito u periodu turske vladavine, ali i nakon njihovog odlaska sa naših prostora,<br />
jevrejski trgovci, zahvaljujući jakim poslovnim vezama širom Evrope, predstavljali su glavne<br />
nosioce evropske kulture u Beogradu i Srbiji. Prema prvom potpunije izvršenom popisu<br />
stanovništva u Srbiji, 1834. godine, Jevreja je bilo oko 2.000 (Perić i Stanić, 1992: 279).<br />
Sticanjem autonomije Srbije 1830. godine i proglašenjem kneza Miloša za naslednog kneza,<br />
Jevreji su u građanskim odnosima tretirani kao i Srbi. U periodu njegove vladavine Jevreji<br />
stiču vidnu političku, ekonomsku i kulturnu emancipaciju. Međutim, neodređenost njihovog<br />
položaja i povlastice koje su iz toga proizlazile, povremeno su smetale srpskom stanovništvu,<br />
prvenstveno iz ekonomskih razloga. Pritisak srpske javnosti, naročito u unutrašnjosti Srbije, i<br />
brojne žalbe iz Šapca i Smedereva, naišli su na odjek s vrha dolaskom na vlast ustavobranitelja,<br />
koji su ustoličili kneza Aleksandra Karađorđevića. Usledila je najradikalnija uredba, 1846.<br />
godine, kojom je Jevrejima zabranjen svaki dalji boravak u unutrašnjosti zemlje, kao i<br />
posedovanje nepokretnosti. Obespravljenost je potrajala do povratka kneza Miloša, 1859.<br />
godine, tj. do Ukaza o ravnopravnosti građana. Dolaskom na vlast kneza Mihaila ponovo jača<br />
antijevrejska kampanja: nakon proterivanja 60 jevrejskih porodica iz unutrašnjosti Srbije, dolazi<br />
i do tragičnih incidenata u Šapcu, 1865. godine, što dovodi do energične intervencije<br />
diplomatskih predstavnika velikih sila, koji prisiljavaju kneza Mihaila Obrenovića da ukine<br />
odredbe o zabrani naseljavanja Jevreja u unutrašnjosti zemlje.<br />
Diktatom i uz kontrolu međunarodne zajednice Jevreji su, prema odlukama Berlinskog<br />
kongresa iz 1878. godine, naročito članovima 34 i 35 potpisanog međunarodnog ugovora,<br />
konačno ostvarili svoja građanska i politička prava, koja su deset godina kasnije i zvanično<br />
zakonski regulisana.<br />
Danas postoji devet jevrejskih opština u Srbiji: Beograd, Novi Sad, Subotica, Pančevo,<br />
Zemun, Sombor, Niš, Zrenjanin i Kikinda. Prištinska jevrejska opština je iseljena pod pritiskom<br />
Albanaca, a skoro svi Jevreji iz ove opštine doselili su se u Beograd. 6 U Srbiji postoji oko 3.300<br />
članova jevrejskih opština, dok popis iz 2002. godine pokazuje da je broj deklarisanih Jevreja u<br />
Srbiji (bez Kosova) samo 785.<br />
Jevrejska zajednica u Beogradu<br />
Zahvaljujući vrednoj aktivnosti ljudi iz Jevrejskog istorijskog muzeja u Beogradu, danas<br />
raspolažemo obiljem podataka i informacija o jevrejskoj zajednici na ovim prostorima. Muzej<br />
raspolaže velikim arhivom dokumenata nastalim vekovnim delovanjem jevrejskih opština i drugih<br />
jevrejskih institucija na ovim prostorima. Na žalost, veliki deo dokumenata uništen je tokom<br />
holokausta, ali dobar deo sačuvanog dostupan je u ovoj instituciji.<br />
Za razliku od povoljne obrazovne strukture, socio-ekonomska je upadljivo loša, srazmerno<br />
starosnoj strukturi. Zahvaljujući pomoći Američke jevrejske organizacije nepovoljna ekonomska<br />
situacija beogradske zajednice nekako se konsoliduje.<br />
Problem denacionalizacije u Jevrejskoj opštini u Beogradu veoma je aktuelan. Zgrada,<br />
koja se nalazi pored zgrade Saveza jevrejskih opština SCG, nekada je bila zadužbina
Jevrejske opštine, o čemu svedoči i natpis koji se vidi sa ulice. Zgrada je već nekoliko puta<br />
promenila svoje vlasnike, a brojni apeli i protesti ljudi iz Jevrejske opštine nisu imali efekta.<br />
Čak ni zgrada u kojoj se nalazi Savez nije u potpunosti denacionalizovana: "Mi dole imamo<br />
jedan vatrogasni dom, to je jedno 200 kvadrata, da nam vrate to, to bi bilo divno. 'Ajde da<br />
razumemo, stanove možda nećemo ni dobiti, ali barem taj vatrogasni dom. Čak i ova sala dole<br />
koju imamo od opštine Stari Grad, to je sala Jevrejske opštine u zgradi, i tu imamo neku<br />
zakupninu, tu su nam malo izašli u susret, ali zakonski to još uvek nije rešeno. (...) Prvo ne<br />
razgovaraju o tome, drugo, oni nisu doneli ni zakon da se mi registrujemo kao verska<br />
zajednica, ...mi nismo pravno lice. Država će to morati da uradi, pre ili kasnije, zato što su<br />
zemlje u okruženju to manje-više uradile. Kako će to ići, videćemo, ali mislim da je ova vlast<br />
mogla barem da nas registruje kao pravno lice, mogli su taj zakon da donesu."<br />
Od svoga osnivanja Muzej se bavi i izdavačkom delatnošću, koja obuhvata časopise, sa<br />
studijama i naučno - istraživačkim tekstovima koji se odnose na istoriju Jevreja na tlu bivše<br />
Jugoslavije, dvojezični bilten Jevrejski istorijski muzej, sa informacijama o svom radu, kao i<br />
kataloge koji prate tematske izložbe. Zahvaljujući ovoj instituciji omogućeno je temeljno i<br />
studiozno upoznavanje jevrejske zajednice; ona nesumnjivo predstavlja veoma značajan kulturni<br />
kapital Beograda i Srbije.<br />
Jevrejski istorijski muzej nalazi se u zgradi Saveza jevrejskih opština Jugoslavije 7 u ulici<br />
Kralja Petra 71a, zgradi koja danas predstavlja jednu od najznačajnijih institucija Jevreja u<br />
Srbiji. Na prvom spratu zgrade nalazi se Jevrejski istorijski muzej, na drugom spratu nalazi se<br />
Jevrejska opština Beograd, kao i hor "Braća Baruh", dok se na trećem spratu nalaze prostorije<br />
Saveza jevrejskih opština Jugoslavije i kancelarija rabina. Zgrada je podignuta 1928. godine, a<br />
pored pomenutih institucija u njoj su smeštene i biblioteka i humanitarna apoteka.<br />
Uprkos prisutnom uverenju da Jevreji na ovim prostorima žive još od doba jevrejske<br />
države, 8 tj. pre Kelta, osvrnućemo se na neke značajne periode skorijeg doba. Jevreji u<br />
Beogradu imaju etničku koloniju u XIII i XIV veku, a pretpostavlja se da potiču iz<br />
unutrašnjosti Balkanskog poluostrva, tačnije iz većih trgovačkih gradova Grčke i Bugarske u<br />
kojima su imali sređene verske institucije. Krajem XIV i početkom XV veka veliki broj Jevreja<br />
u Beograd stiže iz srednje Evrope, naročito iz Ugarske.<br />
Na poziv solunskog rabina Sefartija, upućen Jevrejima u Evropi (tzv. "Sefartijev proglas"<br />
iz sredine XV veka), veliki talas Jevreja iz Nemačke i Ugarske hrli u Solun i Carigrad jer im<br />
je u Turskoj, kojoj nedostaju trgovci i zanatlije, obećana građanska sloboda. Odatle su mnogi,<br />
prateći osmanlijsku invaziju, ponovo došli do Beograda, i tu ostali.<br />
Nakon masovnog progona sefardskih Jevreja 1492. godine iz katoličke Španije, sultan<br />
Bajazit II upućuje poziv svim Jevrejima da se nastane u Turskoj, gde god žele. Za kratko vreme<br />
svi važniji trgovački gradovi u Carstvu, naročito Solun i Carigrad, postali su krcati Sefardima.<br />
Oni su tu odmah obrazovali zasebne verske opštine i brižljivo čuvali španski jezik, donete<br />
običaje i obrede.<br />
Padom Beograda u turske ruke, 1521. godine, počinje doseljavanje španskih Jevreja iz<br />
unutrašnjosti Balkana.Zahvaljujući zaštiti sultanovih upravnika Beograda, nastupa prosperitetni<br />
period u životu španskih Jevreja. Savsko jevrejsko naselje premešteno je na drugu stranu<br />
bedema, blizu prostranije dunavske obale (tur. "jalije"), a kao mogući razlog navodi se velika<br />
kuga iz 1643. godine, koja je u Beogradu pokosila mnoštvo stanovnika.<br />
Sefardski Jevreji vremenom uspostavljaju kulturnu i konfesionalnu dominaciju nad<br />
domicijalnim Jevrejima, tako da španski jezik postaje jezik svih beogradskih Jevreja, a osnovne<br />
delatnosti predstavljali su trgovina, zanatstvo i bankarstvo.<br />
Nakon austrijskog zauzimanja Beograda 1688. godine, skoro svi Jevreji proterani su u<br />
zarobljenički logor u Nikolsburg u Moravskoj, da bi posle Karlovačkog <strong>mir</strong>a, 1699. godine,<br />
preživeli Jevreji, koji su se vratili u Beograd, zatekli porušene sinagoge, školu, i opštinu<br />
(Jovanović, 1992: 117).
Ponovnim zauzimanjem Beograda 1717. godine, Austrijanci među 5.000 stanovnika zatiču<br />
samo oko 250 Jevreja. Evgenijevom linijom grad je podeljen na Nemački (Dunavski) i Srpski<br />
(Savski) Beograd (Jovanović, 1992: 117). Jevrejsko naselje, ili, preciznije, enklava, 9 pripalo je<br />
periferiji nemačkog dela; u njemu su se nastanili doseljeni katolici nemačkog i drugog porekla.<br />
Sledi iseljavanje španskih Jevreja, ali brojno stanje održavaju doseljeni "nemački Jevreji",<br />
mahom iz Požuna, Manhajma i Praga. Doseljenici su smešteni u stari han (Jenihan) koji se<br />
graničio sa dvorištem "turskih" Jevreja (ti davno doseljeni Sefardi nazivani su i "beogradski<br />
Jevreji"). Jevrejski kvart 10 činile su dve veće zgrade, Jenihana i Abhehama, a sve molbe za<br />
dobijanje prava na nepokretnu imovinu i mesto za sinagogu odbijane su.<br />
U to vreme postojale su dve veroispovedne opštine: sefardska i aškenaska. Jevreji su<br />
predstavljali najpismeniji deo stanovništva Beograda: osim znanja španskog i nemačkog, odlično<br />
su znali i srpski pa su svoje molbe i žalbe austrijskoj vlasti često umeli da sastavljaju na srpskom<br />
jeziku i to ćirilično.<br />
Vraćanjem turske uprave, Aškenazi su, zajedno s Austrijancima, 1739. godine mahom<br />
napustili varoš. Ojačana je, zauzvrat, Sefardska opština brojnim doseljenicima iz Turske. Znak<br />
porasta jevrejskog stanovništva u Beogradu sredinom XVIII veka svakako je bilo i osnivanje<br />
prostranog sefardskog groblja na Paliluli. 11 Veliki broj sefarda preseljava se i u Zemun, a<br />
jevrejski kvart na Jaliji se povećavao izgradnjom novih kuća, nicanjem novih dućana,<br />
zanatskih radnji i zauzimanjem još nekoliko dućana bliže Dorćolu.<br />
Austrijsko-turski rat 1788-1791. doneo je, opet, veliki talas migracija koji je zakačio i Jevrejsku<br />
mahalu. Veliki broj Sefarda otišao je sa Turcima, ostali su krenuli preko Save i Dunava, prema<br />
Temišvaru, Pešti i Beču, ili barem u Zemun. Prepoznajući suštinu najnovijeg rata i težnje srpskih<br />
frajkora koji su se svojski borili na strani Austrijanaca da zauvek zbace turski jaram, Jevreji koji<br />
su ostali u Beogradu počeli su i sami materijalno pomagati Srbe. To im se kasnije osvetilo. Austrija<br />
je smenom vladara promenila svoj stav prema Istočnom pitanju: povlači svoje trupe iz Srbije a<br />
Beograd ponovo prepušta Turcima, koji se svete saradnicima Srba.<br />
Srpski ustanici 1806. godine upadaju u beogradsku varoš; u izgredima i pljačkama koje<br />
su pratile završetak borbi teško je stradala unutrašnjost sinagoge, po svoj prilici tada jedine u<br />
Beogradu. Većina Jevreja proterana je ne samo iz Beograda nego iz cele Srbije – oni su<br />
uglavnom raseljeni po Sremu i Bosni, a predstavljali su pravu retkost u Karađorđevom<br />
Beogradu.<br />
Nakon Drugog ustanka, 1815. godine, i stvaranja poluautonomne Srbije Miloša Obrenovića,<br />
jevrejska mahala ponovo je oživela brojnim doseljenicima iz Sofije, Bitolja, Bukurešta, Rusije, i<br />
povratnicima iz progonstva. Među njima se našao i priličan broj Zemunaca, iako su tamo, u<br />
međuvremanu, osnovali novu sefardsku opštinu i stekli dobre uslove za život.<br />
Od 1813. godine, kada je vraćena puna turska uprava, postojali su u Beogradu mnogi<br />
Jevreji, pridošli s Turcima i zaposleni u državnoj službi kao administrativni činovnici. Na tim<br />
mestima ostali su do 1824. godine, kada su, zarad proširivanja srpskih prava, zamenjeni<br />
hrišćanima i priključeni običnom jevrejskom stanovništvu. Takođe, posle 1813. godine, a naročito<br />
posle 1815. godine Jevreji su se nalazili u još nekim varošima Srbije (Šabac, Smederevo,<br />
Požarevac...), gde su živeli do početka Prvog ustanka. Kao što su tada bili lojalni turski podanici,<br />
tako su se i od 1815. godine prilagođavali novim prilikama.<br />
Beogradski Jevreji, sada uglavnom sefardskog porekla, potpuno su se pribrali u<br />
novonastaloj situaciji i brzo uspostavljali svoje verske institucije. Najpre su obnovili i popravili<br />
oštećenu sinagogu, a u septembru 1819. godine, uz proslavu Nove godine po hebrejskom<br />
kalendaru, ona je i svečano otvorena. Crkvena opština nastavila je da funkcioniše starajući se o<br />
svemu: sinagogi, školi, sirotinji i interesima svih jednovernika.<br />
Jevreji su 1824. godine, fermanom prispelim iz Carigrada, isključeni iz svake službe carske,<br />
a na njihovo mesto postavljeni su Srbi. Nastavili su da se, posle toga, bave trgovinom i<br />
zanatstvom. Iako su, kao najpismeniji i najkulturniji deo beogradskog stanovništva bili ujedno i
najkompaktnija etnička i konfesionalna grupa, njihov socijalni sastav bio je veoma različit..<br />
Sefardi su počeli sa kućama, radnjama i bakalnicama da se izvlače iz kvarta bliže samom<br />
Dorćolu (tj. raskršću današnjih ulica Cara Dušana i Kralja Petra; "dort-jol", turski, znači: četiri<br />
puta, četiri ćoška) i naviše prema Zereku, mešajući se s Turcima i hrišćanima u nekim<br />
beogradskim mahalama. Ipak su, za razliku od drugih težili da se drže izolovano: i etnički i<br />
teritorijalno i celokupnim svojim socijalno-ekonomskim i kulturnim životom, nemajući ambicije<br />
da utiču na život i navike ostalih Beograđana. Bili su krajnje odani svojoj veri i tradicijama<br />
(muškarci Jevreji su obavezno nosili brade kao svoju nacionalnu odliku), imali su zasebne<br />
mesarnice, zbog specifičnog načina ishrane, svoja kupatila, lokale za ishranu i mesta za sastanke.<br />
U Beogradu je 1834. godine bilo manje od 1.500 Jevreja. Broj svih beogradskih<br />
stanovnika tih godina je, zbog odlaska Turaka, spao na oko 20.000. Osam godina kasnije<br />
zabeleženo je da ih je 1.724 (7% od ukupnog broja stanovnika). Znatnu većinu činili su<br />
Sefardi, dok je u Aškenaze spadalo svega oko 200 duša (Jovanović, 1992: 124).<br />
Pogođeni uredbom iz 1846. godine, koja je Jevrejima zabranjivala stanovanje u<br />
unutrašnjosti Srbije, stotine Jevreja iz Šapca, Smedereva i Požarevca morali su na brzinu<br />
likvidirati svoju imovinu i, hteli - ne hteli, nagrnuti u Beograd. U Beogradu je zato došlo do<br />
opšteg zagušenja, a opština i humanitarne ustanove, preopterećene sirotinjom kojoj nisu mogli<br />
izaći u susret, obratile su se jevrejskim opštinama u Evropi za pomoć. Odlaskom mnogih u<br />
Peštu, Beč, Pariz, London, gde su im saplemenici nalazili posao i zaradu, pročuo se nepopularan<br />
čin beogradskih vlasti. Pošto je za ovima otišao i priličan broj prestoničkih Jevreja, beogradska<br />
opština je, savlađujući ovu buru, i materijalno i brojno opala.<br />
U toku druge vladavine kneza Miloša Jevreji su činili 10,4 % beogradske populacije. U<br />
istom periodu novi politički momenti uticali su na dalju ogromnu promenu u etničkoj strukturi<br />
Beograda.<br />
Usled burnih srpsko-turskih događaja 1862. godine, broj Jevreja je znatno opao ponovnim<br />
preseljavanjem mnogih porodica u Zemun. Prvih godina po konačnom odlasku Turaka iz varoši i<br />
predaje tvrđave u ruke srpskoj upravi (1867) zapažen je jači priliv obeju grupa stanovništva<br />
(sefardske i aškenaske) u prestonicu izmenjenog lika. Na njenim prilazima više nije bilo bedema i<br />
varoških kapija, a na njenom tlu nije bilo nekadašnjeg orijentalnog daha i podele varoši po<br />
etničkim zonama. Prestala je da važi i međa između varoši i utvrđenja, kao dveju izdvojenih<br />
celina, a ceo Beograd je u političkom, administrativnom, etničkom i demografskom smislu<br />
postajao jedinstveno naselje, s heterogenom etničkom i konfesionalnom strukturom. Uporedo s<br />
ovim nastale su i krupne socijalno-ekonomske promene u populacionoj strukturi grada.<br />
Beogradska privreda doživljava snažan polet.<br />
Jevreji, koji su sve ove promene preživeli grupisani na Dorćolu, počeli su, delom, i sami<br />
prelaziti u varoški i terazijski kvart, dok su se drugi mahom zadovoljavali proširenjem svoje<br />
mahale preko dotadašnjih turskih imanja i kuća. Jevrejska mahala je inače bila karakteristična<br />
po uskim krivudavim sokacima; Jevrejske kuće, pokrivene ćeramidom, a bolje ograđene zidom,<br />
ni po čemu se nisu razlikovale od turskih kuća sem što su u njima vladali primeran red i<br />
čistoća. Pored školske zgrade postojali su i opština, nekoliko kupatila (amama), duhovni sud i<br />
sinagoga. U školi je negovan španski jezik kao nastavni i izučavana je jevrejska književnost.<br />
Posle oseka u 60-im dolazi do naglog priliva ove etničke grupe u 70-im I 80-im godinama<br />
XIX veka, tako da su u Beogradu ubrzo zauzeli drugo mesto po brojnosti. Dok je grad<br />
prekoračivao cifru od 50.000 žitelja, Jevreja je 1884. godine bilo 2.177, dok ih je 1890. bilo<br />
2.729 (Perić i Stanić, 1992: 282-284).<br />
U vreme Milana Obrenovića vršeno je prvo zvanično imenovanje beogradskih ulica (1872.<br />
godine), i tom prilikom dva najvažnija sokaka u Jevrejskoj mahali dobila su nazive Jevrejska i<br />
Mojsijeva ulica. Prva je, sa prekidom 1943-53. ostala do danas, da obeležava glavnu arteriju<br />
nekadašnjeg jevrejskog kvarta, dok se druga (poput same mahale) izgubila u urbanističkim<br />
rešenjima nakon Drugog svetskog rata.
U periodu koji sledi došlo je do skromnijeg priliva aškenaskih Jevreja u Beograd. Reč je,<br />
uglavnom, o bogatijim i obrazovanijim ljudima koji su službu i smeštaj nalazili u centru varoši.<br />
Odnosi između njih i sefardskih Jevreja sa Dorćola nisu bili nimalo dobri. Uz veliko protivljenje<br />
Sefarada, 1. oktobra 1869. godine osnovana je zasebna Aškenska opština kao "Verozakoni skup<br />
aškenaskih Jevreja", sa statutom od 20 tačaka koje su predviđale ustanovljenje škole i bogomolje s<br />
"predgovornikom molitava". Nudeći Aškenazima da se koriste zajedničkim ustanovama, španski<br />
Jevreji su nesumnjivo imali za cilj očuvanje jedinstva svog naroda, ali Uprava grada je, ne ulazeći<br />
u razloge, priznala postojanje i druge jevrejske opštine. Aškenaska opština je, po useljenju<br />
Narodnog pozorišta u novu zgradu (1869), uzela pod zakup dotadašnji lokal u Kosmajskoj ulici i<br />
pretvorila ga u sinagogu, koja je u njemu ostala do 1925. godine (jedna od kasnijih posledica<br />
ovih događaja bila je i odvajanje zasebnog, aškenaskog groblja). Pošto je nastavila da održava<br />
veze sa drugim opštinama u Austrougarskoj monarhiji, Aškenaska opština se, odmah po<br />
osnivanju, stavila pod zaštitu austrougarskog poslanika u Beogradu i tako ostala do posle<br />
Berlinskog kongresa 1878. godine. Odlukom ministra prosvete i crkvenih poslova od 10.<br />
decembra 1892., dodeljena joj je verska autonomija.<br />
Jedan od značajnih događaja u skorašnjoj istoriji beogradskih Jevreja jeste postavljanje<br />
kamena temeljca za novu sinagogu u ulici Cara Uroša, 1907. godine. Kamen temeljac postavio je<br />
lično kralj Petar, a već naredne godine on je bio i na otvaranju sinagoge "Bet Jisrael". Ovaj<br />
značajni sefardski hram do temelja je srušen, tj. miniran, u Drugom svetskom ratu, a njegovu<br />
sudbinu podelilo je i pet šestina Jevreja nastanjenih u Beogradu.<br />
Stradanje Jevreja u tri koncentraciona logora: Banjica, Topovske šupe i Sajmište,<br />
predstavlja najveću tragediju Jevreja na ovim prostorima tokom vekovnog postojanja. Nakon<br />
ratnog egzodusa sledi masovno iseljavanje u novofor<strong>mir</strong>anu državu Izrael i osetan brojčani pad<br />
ove veoma značajne zajednice Beograda. Na kraju Jevrejske ulice na Dorćolu, mestu na kom su<br />
vekovima živeli beogradski Jevreji, danas postoji bronzana skulptura, delo vajara Nandora Glida,<br />
"Menora u plamenu" posvećena pomenutom stradanju Jevreja u Beogradu.<br />
Sudeći po rečima rabina beogradske jevrejske opštine Isaka Asiela, u Beogradu ima oko<br />
1.800 članova ove opštine. U ovaj broj uračunati su i bračni drugovi koji nisu Jevreji, tako da je<br />
taj broj verovatno manji. Jedna od naglašenih karakteristika članova Jevrejske opštine u Beogradu<br />
jeste veoma nepovoljna starosna struktura: preko 70% članova starije je od 65 godina. "Mladi<br />
ljudi su se u priličnoj meri iselili, ko je gde mogao da ode, jer nisu imali posao", 12 ali reč je, u<br />
stvari, o dugotrajnom iseljavanju od 1945. godine na ovamo.<br />
Opšte poznata karakteristika izuzetne obrazovanosti Jevreja jasno je uočljiva i u Beogradu. 13 Reč je<br />
o izrazito povoljnom obrazovnom profilu beogradskih Jevreja. 14 "Kod Jevreja biti neuk je sramota,<br />
to je jedna od jevrejskih odlika."<br />
Reč - dve o antisemitizmu<br />
Stepen prisutnosti i uticaja antisemitizma na Balkanu bio je različit u pojedinim entitetima<br />
i vremenskim periodima. U Srbiji polovinom XIX veka zabeležen je niz antisemitskih radnji:<br />
zabrana stanovanja Jevrejima u unutrašnjosti Srbije (1845-46), nasilje u Šapcu (1865),<br />
antijevrejski zakoni iz 1856. i 1861. godine, zatim regrutacija svih Jevreja u vojsku (1870) i sl.<br />
Nakon sticanja građanske ravnopravnosti, 1888. godine, srpska desnica obnavlja antisemitizam,<br />
a napori beogradske jevrejske opštine, kao i Saveza jevrejskih opština da se zabrane novine koje<br />
propagiraju antisemitizam (npr. Die Erwache), kao i rasturanje Protokola sionskih mudraca,<br />
nisu davali nikakve rezultate.<br />
Nakon što je 1920. godine na Zagrebačkom sveučilištu 340 studenata Medicinskog<br />
fakulteta putem peticije zahtevalo da se za Jevreje uvede upisna kvota, a da se sav "višak"<br />
jevrejskih studenata izbaci sa studija, ova inicijativa dobija i zakonsku regulativu 1940. godine,<br />
za vreme vlade Cvetković-Maček. Obavezna mera, na osnovu "Uredbe o upisu lica jevrejskog
porekla", koja putem upisne kvote (numerus clausus) ograničava broj studenata Jevreja (0,5 %<br />
proporcionalno procentu u stanovništvu) primenjivana je i na Beogradskom i na Zagrebačkom<br />
univerzitetu. Osim ovog antijevrejskog zakona, postojali su i drugi zakoni koji su Jevrejima<br />
zabranjivali obavljanje izvesnih privrednih delatnosti, službu u određenim rodovima vojske i sl.<br />
Posle Drugog svetskog rata, u prvim decenijama socijalističke vladavine, pored nekoliko<br />
desetina slučajeva antisemitizma ispoljenog na nivou individualne ekspresije antisemitskih<br />
predrasuda, objektivno je postojalo vrlo malo prostora za ispoljavanje nekih antisemitskih akcija<br />
na nekom značajnijem nivou. Do ponovnog oživljavanja antisemitizma dolazi posle 1967. godine,<br />
kada je Jugoslavija prekinula diplomatske odnose s Izraelom. Veoma glasna i sve učestalija<br />
kritika Izraela u javnosti širom je otvorila vrata antisemitizmu kao pratećoj pojavi. Početkom<br />
1971. godine u javnosti se ponovo rastura izdanje Protokola sionskih mudraca, a u štampi se sve<br />
češće pojavljuju članci koji otvoreno šire antisemitsko raspoloženje. Krajem osamdesetih, tokom<br />
devedesetih, pa i dan danas, i pored sudske zabrane, Protokoli sionskih mudraca i slični naslovi<br />
prodaju se na svim javnim mestima, i stalno se obnavljaju njihovi tiraži.<br />
U saopštenju za javnost Saveza jevrejskih opština Jugoslavije istaknuto je da je, odlukom<br />
zamenika okružnog tužioca u Beogradu, odbijen zahtev da se privremeno oduzme celokupni<br />
tiraž antisemitskog pamfleta Protokoli sionskih mudraca i pokrene krivični postupak protiv<br />
prijavljenih lica. U saopštenju se takođe ističe da ovakva odluka "legalizuje pravo na<br />
iskazivanje antisemitskih stavova i štampanje antisemitske literature". 15 Literatura o kojoj je reč<br />
otvoreno izaziva versku, etničku i rasnu netoleranciju i diskriminaciju, i predstavlja jedan od<br />
najopasnijih antisemitskih elemenata. Izdavanje literature poput Protokola sionskih mudraca i<br />
Mein Kampfa u drugim evropskim zemljama je zakonski zabranjeno, a kod nas ne samo da se<br />
reprintuju pomenuta izdanja 16 već postoje i izdavačke kuće, kao što je Ihtis (Ihthys), Hrišćanska<br />
knjiga, čija se jedna biblioteka zove "Judejci – zlotvori i bogoborci". 17<br />
Pošto su krajem 2000. godine, kao i tokom 2001. godine, u nekoliko navrata jevrejski<br />
objekti u Beogradu iscrtani kukastim krstovima i pogrdnim antisemitskim grafitima, predsednik<br />
Saveza jevrejskih opština Aca Singer, ukazivao je na porast antisemitizma u Beogradu i Srbiji. 18<br />
Iako je zamenik predsednika Saveza jevrejskih opština SCG Aleksandar Gaon demantovao<br />
izveštaj posmatrača Saveta Evrope da u Srbiji postoji antisemitizam, 19 nepunih godinu dana<br />
kasnije, prilikom obeležavanja dana oslobođenja Aušvica, u intervjuu za TV B92, Aca Singer je<br />
ukazivao na porast antisemitizma u Srbiji, naglašavajući da je očigledno "antisemitizam moguć i<br />
bez Jevreja". 20 Ocenjujući da u Srbiji ne postoji antisemitsko raspoloženje, Aca Singer je ukazao<br />
na sve učestalije pojedinačne antisemitske ispade i parole, kao i na preteće telefonske pozive i<br />
pisma koja je dobijao. Napominjući da do sada u Srbiji nije zabeležen nijedan fizički napad na<br />
Jevreje, ipak je istakao da učestalo<br />
1<br />
Naziv Masoretski tekst jevrejska Bibilija dobila je po učenjacima, masoretima, koji su u srednjem veku prepisivali i redigovali<br />
religijsko štivo. O tome, kao i Svetom pismu uopšte, videti Vukomanović, M., Rano hrišćanstvo od Isusa do Hrista, Čigoja,<br />
Beograd 2003 (str. 21 i dalje).<br />
2<br />
Padom Granade 1492. godine, poslednjeg uporišta Mavara, Jevreji su pred naletom inkvizicije (rokonkviste) bili prinuđeni da<br />
napuste Iberijsko poluostrvo. Sefardskih zajednica ima i u Holandiji i Engleskoj.<br />
3<br />
Enciklopedija živih religija, Nolit, Beograd 1992, str. 328.<br />
4<br />
Izraelsku alijansu osnovao je 1860. godine tadašnji francuski ministar pravde A. Cremieuh sa ciljem da se ostvari emancipacija<br />
građanskih prava Jevreja u evropskim zemljama.<br />
5<br />
U Evropi, Jevreji su građansku emancipaciju prvi put ostvarili u Francuskoj, za vreme<br />
Revolucije, kada je Narodna skupština, septembra 1791. godine, donela zakon kojim je oko<br />
50.000 francuskih Jevreja dobilo slobodu. Napoleon je nakon toga u svim osvojenim evropskim zemljama sproveo građansku<br />
i političku emancipaciju Jevreja, mada je u mnogim zemljama ona bila kratkog daha.<br />
6<br />
"Beg od novog holokausta", Glas javnosti, 1. 9. 2003.<br />
7<br />
Savez jevrejskih veroispovednih opština Jugoslavije osnovan je 1920. godine i tada je okupljao<br />
117 lokalnih organizacija (jevrejskih opština) od kojih su 12 činile zasebnu organizaciju ortodoksnih Jevreja.<br />
8<br />
Održivost ovog uverenja često se argumentuje time da je stari običaj da se u sinagogi Jevrejske<br />
opštine u Beogradu za praznik Purim čita priča o Esteri, običaj koji propisuje Mišna samo za jevrejsko stanovništvo tvrđava koje
su postojale još u vreme jevrejske države.<br />
9<br />
Enklava je naselje u kome stanuju pripadnici etničke manjine. Reč je urbanoj segregaciji, tj. prostornom izdvajanju jedne<br />
društvene grupe zbog rasnih, religijskih, etničkih, kulturnih, socijalnih i drugih razlika. Vremenom, segregacijom je počelo da<br />
se naziva svako dobrovoljno ili prinudno prostorno izdvajanje jedne grupe: to je teritorijalizacija religijskih i etničkih razlika<br />
u urbanom prostoru.<br />
10<br />
Jevrejski kvart–enklavu, mahalu (kvart, ar.) Turci su pogrdno nazivali “čifutana”, od persijsko- turskog Čefud, čifut i han.<br />
Ime potiče od čifuthane, jevrejske velike kružne kuće na dva sprata u kojoj je stanovalo 800 Jevreja.<br />
11<br />
Datiranje Jevrejskog groblja na Paliluli još uvek nije precizno utvrđeno. Pretpostavlja se da je ono nastalo u prvoj polovini<br />
XVII veka, pa čak i ranije, ipak, ono što je sigurno jeste da se njegovo kontinuirano postojanje može pratiti preko planova<br />
Beograda izrađenih tokom XVIII i XIX veka. Jevrejska crkveno-školska opština u Beogradu je 1888. godine kupila zemljište u<br />
tadašnjoj Grobljanskoj ulici (danas Ruzveltova ulica) i time zasnovala Novo jevrejsko groblje, koje i danas služi svojoj nameni.<br />
Preko puta ovog sefardskog groblja, a u okviru beogradskog Novog groblja, nalazi se i aškenasko groblje.<br />
12<br />
Intervju je obavljen 11. 8. 2003. godine, u 09:30, u zgradi Jevrejske opštine, u ulici Kralja Petra<br />
71a. Svi dalji navodi bez posebne naznake, odnose se na pomenuti intervju.<br />
13<br />
Malo Beograđana zna da su veliki broj objekata u Beogradu (javnih ustanova, stambenih zgrada i sl.) koje svakodnevno koriste,<br />
posećuju, ili u njima stanuju, projektovali i izgradili baš Jevreji. Kao primer možemo navesti samo neke ustanove od velikog<br />
značaja za naš glavni grad: Hotel "Palas" (L. Talvi), Zadužbina Nikole Spasića, Zavod za izradu novčanica, Trgovačka akademija,<br />
Institut za istraživanje materijala, Opštinska štedionica (Najman Josif), Dom novinara (Tanjug; E. Vajsman), Opština Savski<br />
venac (Manojlović Milan-Miša) i brojne druge stambene i namenske zgrade.<br />
14<br />
Jevreji su prvi strani podanici Miloševe Srbije koji su izgradili novu školu, 1818. godine.<br />
15<br />
Danas, 17. 8. 2001.<br />
16<br />
Iako su Protokoli sionskih mudraca na ovim prostorima zakonom zabranjeni 1984. godine, od kraja osamdesetih do danas<br />
nekoliko puta su objavljivani, uglavnom kao reprint iz 1939. godine.<br />
O antisemitskoj literaturi, kao i uopšte o antisemitizmu na ovim prostorima više videti u: "Antisemitizam", Nova srpska politička<br />
misao, Posebno izdanje 1, Beograd, 2002.<br />
17<br />
Vreme, 14. 6. 2001, br. 545.<br />
18<br />
B92, 19. 4. 2001.<br />
19<br />
Glas javnosti, 29. 1. 2004.<br />
20<br />
TV B92, 22. 1. 2005.<br />
21<br />
TV B92, 24. 2. 2005.<br />
22<br />
U saopštenju koje je dato u javnost 4. 2. 2005. godine pod nazivom “Danas Jevreji - ko je sledeći”, od države se traži precizan<br />
zakon protiv diskriminacije svake vrste, kao i aktivno sprovođenje politike tolerancije, a od medija da poštuju etičke standarde<br />
profesije. Potpisnici ovog saopštenja su osam nevladinih organizacija: Fond za humanitarno pravo, Građanske inicijative,<br />
Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji, Inicijativa mladih, Komitet pravnika za ljudska prava, Žene u crnom, Centar za<br />
kulturnu dekontaminaciju i Beogradski krug.<br />
Literatura<br />
Chouraqui, A., Židovska misao, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1982. Enciklopedija živih religija, Nolit, Beograd<br />
1992.<br />
Goldberg, D. i Rejner, Dž., Jevreji: istorija i religija, Clio, Beograd 2003.<br />
Jovanović, N., “Pregled istorije beogradskih Jevreja do sticanja građanske nezavisnosti”,<br />
u: Zbornik 6, Jevrejski istorijski muzej, Beograd 1992.<br />
Kuburić, Z., Vera i sloboda: verske zajednice u Jugoslaviji, Centar za empirijska istraživanja religije, Novi Sad 2002.<br />
Lebl, Ž., Do konačnog rešenja - Jevreji u Beogradu, Čigoja, Beograd 2001. Morison, M. i Braun, S.,<br />
Judaizam: svetske religije, Čigoja, Beograd 2001. Paunović, M., Beograd: večiti grad, BIGZ, Beograd<br />
1968.<br />
Perić, M. i Stanić, S., “Jevreji Beograda u popisima stanovništva XIX I XX veka”, u:<br />
Zbornik 6, Jevrejski istorijski muzej, Beograd 1992.<br />
Popović, D., Beograd kroz vekove, Turistička štampa, Beograd 1964. Verber, E., Uvod u jevrejsku<br />
veru, Narodna knjiga - Alfa, Beograd 2002. Vujović, B., Beograd u prošlosti i sadašnjosti, Draganić,<br />
Beograd 1994. Zbornik 6, Jevrejski istorijski muzej, Beograd 1992.<br />
Srđan Barišić<br />
Beograd<br />
Summary<br />
Jews in Belgrade
Jewish community in Belgrade has shared the bitter history of our capital city, and its<br />
historical position displayed the position of our society on the international scale, and on local<br />
daily-politics field, as well. For Jews, Balkan was often a good shelter for numerous pursuits,<br />
but, also, it was a nest for those who pursuited them. During the numerous migrations, from<br />
Iberian peninsula, till the settlement of Izrael, Jews were often travelling through Balkan. Some<br />
stayed, some kept travelling on, but certain number of them stayed here forming not numerous,<br />
but significant ethnic and confessional group. Today, Belgrade is pale dot on the map of<br />
dispersed Jews, and they are hardly noticeable. In this article we shall try to point out only<br />
the few causes which influence the bad position of Jewish community in Belgrade.<br />
Key words: Jews, Belgrade, migrations, position of Jewish community<br />
JEVREJI U NOVOM SADU<br />
Sunday, March 2 nd , 2008<br />
Milica Aleksić UDK: 26-76(497.113) Novi Sad<br />
Primljeno: 02.07.2004.<br />
JEVREJI U NOVOM SADU<br />
Rezime<br />
Istorija drevnog jevrejskog naroda obavijena je velom zagonetki i čuđenja kako zbog starine koju nosi u<br />
sebi tako i zbog okolnosti u kojima su se Jevreji nalazili. Da bismo se mogli baviti jevrejskom zajednicom<br />
danas, neophodno je ući u dublje istorijske anale koji podrobno opisuju istoriju Jevreja i uslove u<br />
kojima je nastala i razvijala se njihova zajednica. Takođe se u bogatoj istorijskoj građi mogu pronaći i<br />
elementi značajni za odgovore koji nas danas interesuju i motivišu na istraživanja, a to su pitanja koja<br />
se odnose na mogućnost opstanka religije unutar nacije čiji je broj u tendeciji opadanja. Tu su i<br />
pitanja očuvanja integriteta takve zajednice. Šta je to što se prenosi sa generacije na generaciju i drži<br />
na okupu zajednicu utičući na svest pojedinca i moral jednog naroda?<br />
Ključne reči: Jevrejska zajednica, Novi Sad, identitet, integritet.<br />
Jevreji sebe nazivaju različitim imenima, o čemu svedoče spisi iz raznih epoha. Otuda<br />
nazivi Jevrej, Hebrej, Judejac (j hudi), Židov, Žudio, u Persiji su imali naziv Džuhud, a na<br />
prostorima naše zemlje zadržala se reč Čivut, Čifut, Čifutin od turske reči “cifut”. Najdrevniji<br />
naziv za Jevreje, naziv koji ima istorijsko-kulturološko značenje, čuva tragove mita o nastanku<br />
prvih jevrejskih zajednica i njihovog praoca; to je naziv “Ivri”.<br />
Naime, po istorijskim analima, Eber je bio potomak Šema, koji važi za rodonačelnika<br />
semitskih naroda. Na hebrejskom reč “Ever” ima značenje “obala”, ”prečani”, ”došljaci”, a<br />
analogijom se vezuje sa kraljevinom Ebla, koja je postojala u periodu 24-20. veka p. n. e. na<br />
teritoriji današnje Sirije. Budući arheološki nalazi pokušaće da dokažu da su vlastita imena<br />
ispisana na pronađenim glinenim pločicama identična imenima Jevreja. Nastankom i jačanjem<br />
Vavilona na Srednjem i Bliskom istoku među Jevrejima se širi još jedan naziv - Juda “j huda”. 1<br />
Prva kazivanja o Jevrejima potiču još iz 20. veka p. n. e. kada počinju seobe rodova pod<br />
vođstvom Avrama u Kanan, gde će nešto kasnije nastati prva jevrejska država. Nakon mnogo<br />
vekova raseljavanja, pogibija, genocida i stradanja, kulturno-religijsko-etničke izolacije jevrejski<br />
narod ostao je jedinstven, očuvao je sopstveni identitet i dalje negujući drevne običaje, čuvajući<br />
drevno hebrejsko pismo i jezik, verujući u Jahvu. Prolazeći kroz frustracije koje su karakteristika<br />
prošlosti, jevrejski narod je ostao jak, ujedinjen religijom, kulturnim zajedništvom, bliskim
srodstvom i nasleđem koji se neguju i čuvaju.<br />
Ukoliko želimo saznati autentičnu i verodostojnu istinu o istoriji jevrejskog naroda, moramo<br />
se dotaći judaizma kao njihove vere, zatim života unutar jevrejskih zajednica, društveno-pravnog<br />
uređenja unutar njih kao misaone i filozofske orijentacije. Usmena i pisana predanja Jevreja do<br />
danas su sačuvana u dvema književnim tvorevinama, a to su Stari zavet i Talmud. Pored Starog<br />
zaveta, koji je nastao u krilu jevrejskog naroda te za Jevreje predstavlja versku svetinju, i drugi<br />
pomenuti pisani spomenik – Talmud – jednako je važan za istoriju ovog naroda.<br />
1. O TALMUDU<br />
Talmudska književnost nastajala je vekovima i prenosila se sa generacije na generaciju<br />
usmenim predanjem; vremenom zbog preopširnosti, prevelike građe ali i shvatanja važnosti<br />
predanja za budućnost jevrejskog naroda, pojaviće se prvi učitelji mudrosti. Ti prvi književnici<br />
dobili su ime «soferi» a bavili su se prepisivanjem i pisanjem službenih spisa, nakon čega će<br />
zauzeti veoma visoki položaj u društvenoj hijerarhiji kako unutar jevrejske zajednice tako i<br />
čitavog Persijskog carstva.<br />
Sama reč «Talmud» potiče od hebrejskog glagola «lamad», što znači učiti, ali značenje će se<br />
proširiti, pa će se shvatat i kao: učenje, pouka, objašnjenje, smisao. U najranijim pominjanjima<br />
imenica «Talmud» imala je značenje «izučavanje nauka», te se izgovarala kao «Talmud Tora». U<br />
samoj talmudskoj književnosti se pod ovim pojmom podrazumeva teorija, nasuprot praksi, ali i<br />
učenje, kao suprotnost delovanju u versko-moralnom smislu. 2 TALMUD je naziv za veliki zbornik<br />
celokupne usmene predaje, Mišne i Gemare, a poznata su dva izdanja, pa se po njima, govori o<br />
Jerusalimskom i Vavilonskom Talmudu.<br />
1. 1. Društveno istorijski uslovi nastanka Talmuda<br />
Oslanjajući se na istorijske anale i činjenice, saznajemo da je u vreme III veka rimske<br />
vladavine, predstavnik zajednice imao pravo da propisuje pravne kodekse i da ih primenjuje u<br />
suđenju u verskim, privatno-pravnim i krivičnim sporovima unutar autonomne zajednice Jevreja<br />
(odnosilo se čak i na samostalno ubiranje poreza ne samo u korist Rima već i za održavanje<br />
svoje administracije). Rimljani su u ovom periodu prema Jevrejima imali dobronameran odnos, a<br />
za jevrejsku zajednicu su bile veoma važne pogodnosti jer su mogli da održavaju sve verske i<br />
druge aktivnosti bez ometanja i zabranjivanja. Rimsko carstvo im je dodelilo i zemljišne posede,<br />
te su se nesmetano bavili zemljoradnjom i imali sopstveni izvor zarade. U ovom periodu<br />
pojavljuju se i prvi skupljači usmenih predanja i polako se skuplja građa za buduće spise mudraca<br />
iz ranijih perioda.<br />
Posle vladavine dinastije Se<strong>vera</strong> u Rimskom carstvu nastaje vreme bezvlašća i unutrašnjih<br />
ne<strong>mir</strong>a. U ovakvim prilikama i položaj jevrejske zajednice se znatno pogoršao, naturalni<br />
nameti su se povećavali, novčani porezi su bili takođe sve veći, klasna suprotnost se izražavala<br />
sve više a isto tako i odnos prema verskim zajednicama. 3 Krajem III veka i dolaskom<br />
Dioklecijana na vlast nastaju potpuno nove prilike, ne samo za etničke i verske zajednice već i<br />
za samo Rimsko carstvo. Širenje hrišćanstva je postalo intenzivnije, a Konstantin Veliki i<br />
pored pokušaja gušenja i proterivanja prvih hrišćana zvanično će priznati hrišćanstvo 313.<br />
godine «Milanskim ediktom».<br />
Prvi sukobi na verskoj osnovi su bili sukobi između jednobožaca i mnogobožaca<br />
(pagana), a vremenom će se preobraziti u sukob judaizma i hrišćanstva. Iako u Rimskom carstvu<br />
jevrejska <strong>vera</strong> nije bila službeno zabranjena za razliku od paganske, čija su svetilišta i hramovi<br />
razrušeni, neprijateljstvo se širilo. Okončano je donošenjem «protivjevrejskog zakona». Ovakvi<br />
društveni uslovi uticali su na moral jevrejskog naroda, ali zadaci mudraca i učenih ljudi ostaće<br />
isti. Njihova prosvetiteljska uloga će se nastaviti, a građa budućeg zbornika postaće sve veća. 4
1. 2. O prvim učiteljima – TANAITI I AMORAJI<br />
Prvi oblik usmenih predanja potiče od učiitelja mudrosti i tumača «Nauka» (znanja), a njihova<br />
imena će služiti kao nazivi za period u kome su živeli, dok će teoretska građa biti zapamćena po<br />
njihovom imenu (II vek je poznat po predanjima u vreme rabi Akive ben Josifa).<br />
Tanaiti i amoraji su bili skupljači hebrejskih predanja, osnovali su niz škola u kojima se<br />
«učio i komentarisao Nauk» po ustaljenim pravilima. Iz njihovih dugogodišnjih radova koji su<br />
se sastojali u skupljanju usmenih predanja i prenošenju na hartiju skupljane građe nastaće prvi<br />
pisani dokument, nazvan Mišna.<br />
Mišna je služila kao temelj raspravama naučne, verske i filozofske tematike. Sastoji se od<br />
nekoliko delova tj. traktata, a čitajući je (jer je sastavni deo Talmuda) uočava se da su se<br />
najčešće rasprave vodile na temu verskih obreda, zatim porodičnog života, porodičnog i bračnog<br />
prava, građanskog prava, pa se pominju zakoni o zemljoradnji, trgovini, obrednim ritualima klanja<br />
stoke ...<br />
Mišna je podeljena na 6 delova a svaki odeljak ima zaseban sadržaj i tematiku rasprave<br />
koja se na kraju završava propisima i pravilima. Traktat «Našim»(žena) bavi se pitanjima<br />
braka i porodice te se iznose prava sklapanja braka, razvoda braka, neverstva žene, ponovne<br />
ženidbe, zabrana leviratskog braka, prava napuštene žene, udovice, pitanje silovanja... Teme<br />
rasprava obuhvataju svakodnevni život Jevreja, a njihov međusobni odnos bio je do tančina<br />
određen što dokazuju propisi i sankcije koje se nalaze u spisima.<br />
Drugi važan spis koji ulazi u sastav Talmuda dobio je naziv Gemara (od hebr. «G'mara»<br />
- završiti, dovršiti), a ona predstavlja završetak ili dovršetak skupljanja započete usmene građe.<br />
Učitelji Gemare su skupljali građu, raspravljali, tumačili o važnim pitanjima jevrejske<br />
zajednice, ali nisu donosili odluke. Za razliku od učitelja Mišne, tanaita, koji su samostalno<br />
donosili propise i zakone, amoraji nisu imali tu vrstu ovlašćenja, već su se sve odluke donosile u<br />
dogovoru sa zajednicom, međusobnim dopunjavanjem. Pored ova dva spomenuta spisa u sastav<br />
Talmuda ušli su i «Barajta» i «Tosefta» sa sličnom tematikom ali iz drugog vremenskih<br />
razdoblja.<br />
Istorija nastanka Talmuda govori da je ovaj spis kompleksan po svom sadržaju i veoma<br />
opširan jer obuhvata veliko vremensko razdoblje za koje je stvaran. Istovremeno, pored toga što<br />
je interesantan kao književno-civilizacijsko delo, mislim da mu se može pridati značaj i kao<br />
dokumentu od značaja za istraživanje identiteta jednog naroda. Njegova uloga nije bila da samo<br />
ostavi pisani trag o jednom narodu već da postane živi zakon koji će urediti život unutar<br />
jevrejske zajednice, držati ih na okupu, objašnjavati verska pitanja i na taj način omogućiti im<br />
da odneguju vlastiti identitet kroz religijsku i etničku pripadnost (ali ne i teritorijalnu).<br />
Talmud je dokaz postojanja prava i zakona, uobličenih kroz religijsko–običajno-versko<br />
ponašanje Jevreja, naroda koji nije imao mogućnost da očuva državu, ali je i dalje ostao da<br />
postoji kroz oblike verskog organizovanja.<br />
1.3. O SINAGOGI<br />
Sve vrste okupljanja i verskih aktivnosti Jevreja obavljaju se u jednoj zgradi, sinagogi, a<br />
svi zbornici i usmena predanja dugo negovana i prenošena zahvaljujući mudrosti tanaita i<br />
amoraja, dobili su u njoj svoju kuću, nazvanu «dom okupljanja».<br />
«Bet midraš» (kuća učenja) »synagoge» je hebrejski naziv sa sinagogu; ona predstavlja<br />
mesto gde se održavaju gradski skupovi i gde se obavljaju razni poslovi. U jednom peridu (I<br />
vek p. n. e.) sinagoge su služile kao konačište za putnike namernike. Istorijski izvori govore<br />
da prve bogomolje nastaju najpre u zemljama dijaspore, a vremenom se njihova uloga i značaj<br />
šire na čitavo područje koje naseljava jevrejski živalj.<br />
Sinagoge su u početku građene po uzoru na Jerusalimski hram, vremenom su evoluirale kako u
svom izgledu, funkciji tako i u ulozi koju su imale unutar jevrejske zajednice. Najstarije<br />
sinagoge nalaze se u Egiptu, jer je tamo bila najbrojnija jevrejska dijaspora, a nakon toga su<br />
intenzivno građene na teritoriji Grčke. 5 Od palestinskih sinagoga najpoznatije su one iz<br />
perioda 70. godine, u Masadi, Herodijumu, Hariheji, Gumli. Najtragičniji događaj za Jevreje<br />
bio je rušenje i spaljivanje Drugog hrama (70. god.) u Jerusalimu, te je taj događaj za<br />
Jevreje podrazumevao «gubitak samostalnosti i odvođenje u ropstvo».<br />
Hram u Jerusalimu bio je središte kulta jednog Boga, u koji se hodočastilo iz svih krajeva<br />
zemlje i dijaspore – simbol nacionalne samostalnosti i jedinstva, i sedište narodnih vođa. Iz<br />
njega se usmeravao život celog naroda te je iz tog razloga njegov značaj bio velik. Sinagoge će<br />
nastaviti tu tradiciju i imaće veliku ulogu u budućem životu jevrejske zajednice.<br />
Vremenom, menjanjem verskih obreda i rituala, doći će i do promena u sinagogama.<br />
Razvojem novih filozofskih misli uvešće se i razne inovacije, a sinagoge će dobiti nove funkcije<br />
i drugačija obeležja. U versku službu uvešće se muzika, orgulje će postati prateći instrument<br />
raznih dešavanja, žene će početi da učestvuju u službama, sveštenička odeća će biti izmenjena,<br />
kao i govorni jezik.<br />
«Umetnost i arhitektura sinagoga prilagođavala se životu Jevreja, prihvatajući dominantnu<br />
etiku i estetiku svakodnevnog života, praveći pomak od kolektivne ka individualnoj religiji.» 6<br />
Sinagoge su u početku imale zadatak da okupljaju Jevreje, i bile su nosilac svih<br />
događanja i aktivnosti jevrejske zajednice. U XIX veku one se kanališu u nove pokrete i<br />
organizacije koje više nemaju religijski i verski značaj. Sinagoge do danas ostaju prostor za<br />
religijsko izražavanje.<br />
2. JEVREJI NA NAŠIM PROSTORIMA<br />
Na našem tlu (uzimajući u obzir i prostore bivše SFRJ) Jevreji žive još od rimskih<br />
vremena, verovatno još od doba antičke jevrejske države. Od tada pa do danas, dakle tokom<br />
dve hiljade godina, susreću se u raznim krajevima i raznim mestima. Tragovi njihovog života<br />
na ovim prostorima zabeleženi su u Makedoniji, Dalmaciji i predelima rimske Panonije –<br />
današnje Vojvodine. 7<br />
Naseljavanje Jevreja teklo je kroz naseljavanje tri etničke grupe:<br />
• Romanoiti – živeli su u Vizantiji još u antičko vreme, odakle su se doselili u predele<br />
naše zemlje. Govorni jezik im je bio grčki, a vremenom će se izgubiti. Danas se prepoznaju po<br />
prezimenima Papo, Romano...<br />
• Sefardi su potomci Jevreja prognanih iz Španije i Portugalije u XV veku za vreme<br />
kraljice Izabele. Govorni jezik im je “žudeo–espanjol”, odnosno mešavina hebrejskog i<br />
starošpanjolskog jezika. Živeli su u Srbiji, Makedoniji, Dalmaciji i Bosni.<br />
• Aškenazi (aškenaz hebr. Nemačka) su bili nastanjeni uglavnom u srednjoj i istočnoj<br />
Evropi a danas ih ima skoro po celom svetu. Govorni jezik im je jidiš (mešavina hebrejskog i<br />
staronemačkog sa slovenskim rečima). Živeli su u Hrvatskoj, Bosni i Hercegovini i Vojvodini. 8<br />
Istorija govori da su se Jevreji doseljevali u krajeve balkanskog poluostrva zbog<br />
antisemitizma na prostorima gde su živeli pre, ali i ograničavanja prava. Jevrejima je bila<br />
zabranjena upotreba jevrejskog jezika van sinagoge, nametnuta ženidba samo jednog muškarca<br />
iz porodice itd.<br />
2.1. ISTORIJA JEVREJA U NOVOM SADU<br />
Prvi podaci o prisutnosti jevrejskog življa u podunavlju datiraju još iz perioda Rimske<br />
imperije, dok se intezivnije naseljavanje u Novom Sadu dešava krajem XVII veka. Među prvim<br />
stanovnicima tadašnjeg Rackog Sela (Rozendorf) pominje se Markx Philip, koji je imao
nadimak Jevrejin Mark, po zanimanju rakijdžija, koji se doselio iz Češke. Godine 1717. Racko<br />
Selo će postati Petrovaradinski Šanac, a prema prvim pisanim dokumentima saznaje se da su u<br />
njemu živele tri jevrejske porodice sa trinaest članova. Jevreji su se u Petrovaradinski Šanac<br />
doseljavali iz severnih i zapadnih pokrajina Austrijskog carstva, naročito posle naredbe da je<br />
ograničeno pravo sklapanja braka.<br />
Jevreji će sagraditi i prvu sinagogu na novim prostorima a to daje slobodu za pretpostavku da<br />
je postojalo nekoliko porodica (za vršenje jevrejskog bogosluženja potrebno je prisustvo deset<br />
odraslih muškaraca starijih od 13 godina). Godine 1729. odobrena su pravila jevrejskog<br />
religiozno-dobrotvornog društva (bratstva) “Hevra Kadiša”, koje je imalo zadatak da se brine o<br />
lekarima, babicama, lekovima, sahranjivanju i održavanju groblja. Na čelu jevrejske zajednice<br />
u ovom periodu bio je Marx Filip koji je uživao posebnu reputaciju kao prvi doseljenik.<br />
Kada Petrovaradinski Šanac uz upornost stanovnika i velike žrtve najzad dobija status<br />
slobodnog grada (1. februara 1748. godine), kao slobodan kraljevski grad dobija i novo ime –<br />
Neoplanta (Neusatz, Novi Sad, Ujvidegh ili Neofita, kako su ga Grci nazivali).<br />
Pošto je grad dobio izvesne povlastice i privilegije vezane za trgovinu, Jevreji su u Novom<br />
Sadu osetili boljitak u svakodnevnom životu. Obrazovao se jevrejski kvart – geto gde su se<br />
preselili; odobreno im je osnivanje Jevrejske opštine kao zvanične administrativno–upravne i<br />
verske organizacije Jevreja u gradu, na čijem je čelu bio sudija.<br />
Godine 1783. donet je zakon - “Sistematica gentis judaeorum regulatio”, koji je<br />
promenio život Jevreja u carevini. Dozvoljeno im je da pohađaju škole, da se bave zanatom,<br />
zemljoradnjom i umetnošću, čak i da nose brade. Pogodnosti koje su imali za vreme cara Josifa<br />
II omogućile su mnogim Jevrejima iz okolnih mesta da se presele u Novi Sad i bave se<br />
zanatom, a ovim se i broj članova jevrejske zajednice povećavao. 9<br />
Prva jevrejska škola otvorena je 1802. godine (prvi učitelj zvao se August Aron Mittler) a<br />
nakon nje i prva jevrejska bolnica. Profesionalna opredeljenost i najčešće delatnosti Jevreja bile<br />
su: trgovina (trgovci kožom, starim stvarima, trgovci bez dućana…), i zanati (sapundžije, krojači,<br />
pečatoresci i obućari…).<br />
Izgrađena je sinagoga i jevrejsko groblje. Vremenom su obrazovanje i prosvećenost<br />
jevrejskog življa dostigli viši nivo, te su se mnogi iz inostranstva vraćali sa univerzitetskim<br />
zvanjem. Profesionalna pokretljivost pomogla je poboljšanju položaja članova jevrejske<br />
zajednice. U okviru jevrejske zajednice radili su lekari, pravnici, profesori, bankari, trgovci,<br />
itd., a svojim <strong>znanje</strong>m stekli su dobru reputaciju ne samo među jevrejskim življem već i ostalim<br />
građanima Novog Sada.<br />
Jevrejska opština pretrpela je krizu za vreme bombardovanja Novog Sada 12. juna 1849. godine,<br />
zajedno sa ostalim građanima, a narednih pedeset godina protekle su u znaku obnove porušenih<br />
zdanja i ponovnog građenja.<br />
U perodu nastanka Kraljevine SHS Jevreji su se nadali ostvarivanju svojih prava. Kao<br />
novosadski građani učestvovali su u obnavljanju porušenog Novog Sada. Jevreji su bili veoma<br />
cenjeni i dobili su mnoga društvena priznanja, a kada je 1929. godine izglasan Zakon o<br />
verskim zajednicama, rešen je i status novosadske Jevrejske opštine. Jevrejska osnovna škola<br />
bila je pod okriljem države ali je zadržala svoju jevrejsku specifičnost (subotom nije radila već<br />
je u školi izvođena verska nastava). Osnovan je Sportski klub “Juda Makabi”, sagrađen je<br />
Jevrejski kulturni dom, Jevrejsko utočište za stare i siročad, osnovano je jevrejsko zabavište i<br />
privatna škola, izlazilo je više nedeljnih novina i časopisa... 10<br />
2.2. PERIOD OKUPACIJE<br />
Pojavom nacizma, tridesetih godina XX veka, nastupaju za jevrejski narod najteže godine<br />
u njihovoj dugoj istoriji. Antisemitizam, koji se u prošlosti pojavljivao povremeno, sada će biti<br />
svakodnevica sa kojom će jevrejski narod živeti. Period stvaranja, zbližavanja i integracije
ovog naroda biće zamenjen progonom, ubijanjem, genocidom i potpunom degradacijom.<br />
Nacizam su u Novom Sadu prvo na sebi osetili pripadnici jevrejske zajednice.<br />
Zlostavljanje i progon Jevreja počeo je odmah, a pojavili su se i prvi spiskovi po kojima je<br />
vršena selekcija i odvođenje građana na “privremene razgovore”. Vršene su racije, ubistva. U<br />
bezizlaznoj situaciji i strahu od sutrašnjice neki su Jevreji pokušali da obezbede slobodu nudeći<br />
imovinu. U godinama koje su usledile ona im je oduzimana i bez pitanja.<br />
U raciji 1942. godine u Novom Sadu je ubijeno 828 Jevreja a veliki broj deportovan je u<br />
logore Banjica, Sajmište, Tašmajdan, Aušvic, Jasenovac, Borski rudnik i druge. Prema<br />
istorijskim podacima, za vreme Drugog svetskog rata ubijeno je, poginulo i umrlo u logorima<br />
3.020 Jevreja od 4.350 koliko ih je živelo pre rata u gradu, što je 69,43 % . 11<br />
Sinagoga je bilo mesto gde su se pokušavali držati na okupu preostali članovi jevrejske<br />
zajednice čiji se broj drastično smanjio. Izvršen je i veliki broj samoubistava (16 slučajeva) a<br />
sudbina nekih potpuno je nepoznata.<br />
2.3. PERIOD NAKON OKUPACIJE<br />
Oslobođenje Novog Sada 23. oktobra 1944. godine dočekale su u gradu samo dve<br />
jevrejske porodice, koje su legalno izuzete od deportacije, i dvadeset logoraša Borskog rudnika<br />
sakrivenih u podrumima novosadske bolnice. Svi stanovi Jevreja bili su opljačkani a imovina<br />
razneta. Ipak, već nekoliko dana posle oslobođenja održan je sastanak nekolicine Jevreja, s<br />
namerom i željom da obnove rad jevrejske zajednice. Tom prilikom osnovan je Jevrejski odbor.<br />
Zadaci Odbora bili su: prihvatanje povratnika iz izgnanstva, zaštita imovine deportovanih,<br />
snabdevanje hranom i odećom, kao i zaštita interesa pripadnika jevrejske zajednice.<br />
Broj Jevreja u Novom Sadu vremenom se povećavao - po podacima iz jevrejske zajednice,<br />
već 1948. godine bilo ih je oko 1000. Članovi zajednice su se aktivirali radi ponovnog<br />
uspostavljanja reda i organizacije jevrejske zajednice, i pokušali su da svojim članovima<br />
omoguće normalan život. Po osnivanju države Izrael, svim Jevrejima koji su to želeli omogućeno<br />
je da se isele u Izrael, i u transportu (koji je vršen u nekoliko faza) veliki broj Jevreja se i iselio.<br />
Broj članova opštine je ponovo bio smanjen na 300, a preostali članovi su bili i dalje pod<br />
presijom događaja iz rata koji su jedva preživeli. Preživevši sve što su preživeli, Jevreji u<br />
Novom Sadu su i dalje nastavili da žive u svojim domovima, okupljeni oko svoje verske<br />
zajednice. Neće zaboraviti ono što im se desilo; budući rad će podrazumevati i izgradnju<br />
spomenika žrtvama fašizma, a svake godine će održavati komemoracije u spomen žrtvama<br />
novosadske racije.<br />
2.4. POLNA I STAROSNA STRUKTURA I PORODICA<br />
U perodu posle Drugog svetskog rata, po statističkim podacima, unutar jevrejske<br />
zajednice došlo je do pokretljivosti, i to na više različitih polja.<br />
Karakteristika polne strukture je da ima više žena nego muškaraca. To se objašnjava<br />
činjenicom da se dosta jevrejskih žena udalo za pripadnike drugih nacionalnosti, te su na taj<br />
način preživele rat kao i činjenicom da je u ratu poginulo mnogo više muškaraca nego žena.<br />
Starosnu strukturu karakteriše to da je procenat mladih nakon rata uvećan, što će dati<br />
budućnost i perspektivu razvoja jevrejske zajednice i negovanja kuturnih dobara.<br />
Porodična struktura znatno je promenjena u odnosu na predratni period. Broj članova<br />
porodice opao je u ratnom periodu, a tendencija pada će biti nastavljena. Godine 1964.<br />
prosečan broj članova jedne porodice bio je mnogo manji. To se objašnjava činjenicom da su<br />
se od celih porodica samo pojedinci spasli, i to oni koji su imali sreću da prežive logore i<br />
zarobljeništvo.<br />
Oslanjajući se na podatke i rezultate statističke, (1968-1970), istraživanja, sem izloženih
podataka, pokazuju i da je obrazovna struktura bila na dosta visokom nivou. Broj intelektualaca<br />
je porastao dok je broj industrijskih radnika opao, a seljaka skoro da i nije bilo. 12<br />
3. JEVREJSKA OPŠTINA DANAS<br />
Jevrejska opština u Novom Sadu bila je aškenaska, a tokom vremena je dobila obeležja<br />
neološkog pravca. To se ogledalo prvenstveno u rasporedu sedišta u hramu: žene su bile na<br />
spratu, u sinagogi je bio mešoviti sinagogalni hor, svirao je “nejevrejin”. Kad je reč o verskoj<br />
nastavi za decu, uvedena je umesto “hedera” obavezna veronauka, koja je davala dobre<br />
rezultate i u učenju ivrita i jevrejske istorije. 13<br />
Novosadska jevrejska opština danas broji 624 člana, što je duplo veći broj u odnosu na 1990.<br />
godinu, kada ih je bilo svega 300. Proteklih deset godina zabeležena je velika pokretljivost u<br />
smislu migracija: dosta porodica se za vreme krize devedesetih godina odselilo u Izrael ili neke<br />
druge evropske zemlje. No, stabilizacijom političke situacije poverenje se iseljenicima vraćalo, te<br />
je zabeležen povratak mnogih porodica (što se može zaključiti iz broja članova).<br />
Član jevrejske zajednice može postati svako čiji je predak (baba ili deda) ili jedan od roditelja<br />
(otac ili majka) bio Jevrejin. Jevrejska opština je organizovana hijerarhijski u piramidalnom<br />
obliku; na vrhu se nalazi skupština jevrejske opštine, ispod nje je mesto predsednika, potom<br />
dolaze, izvršni odbor i nadzorni odbor, i na kraju komisije i članovi. “Pravilnik rada“ određuje<br />
ponašanje i delovanje svih organa opštine, kako predsednika kao i svih članova, a o ispravnosti<br />
rada brine nadzorni odbor.<br />
Jevrejska opština danas ima svega dva zaposlena člana (sekretarica i domaćica), a rad<br />
preostalih članova je isključivo volonterski. Volonterstvo je, kao dobrovoljan rad, vremenom<br />
postao opšti princip funkcionisanja i organizovanja zajednice, te je na taj način pomoglo<br />
opstanku opština do danas.<br />
S obzirom da je budžet opštine skroman i da su jedini izvori finansija donacije,<br />
volonterski rad je održao zajednicu. Novčana pomoć se dobija u vidu donacija jevrejskih<br />
zajednica iz inostranstva a najčešće iz Amerike, Engleske, Izraela. Skupština grada Novog Sada<br />
takođe je izdvojila sredstva za pomoć, koja su skromna ali ipak potrebna.<br />
3.1. SEKCIJE<br />
U Opštini je rad organizovan kroz razne sekcije i organizacije. Njihov broj se nakon<br />
Drugog svetskog rata smanjio, ali se i danas očuvanje identiteta i zajedništva omogućava kroz<br />
delovanje ovih sekcija. Danas su aktivne: sekcije kulturnih delatnosti, ženska sekcija, lekarska<br />
komisija, sekcija za socijalna pitanja, finansijska sekcija i verska sekcija.<br />
Kulturne delatnosti tj. kulturni život jevrejske zajednice odvija se u okviru priredbi koje<br />
organizuje Jevrejska opština, zatim horskih i folklornih nastupa, održavanja tematskih večeri u<br />
art klubu, izložbi, gostovanja, organizovanje tečajeva hebrejskog jezika, a na raspolaganju je i<br />
biblioteka. Kulturno-umetničko društvo zove se “Judita Šalgo” i osnovano je 2003. godine; hor<br />
“Hašira” je pevačko društvo osnovano 1934. godine i ima dugu tradiciju iako je pravilo pauzu u<br />
radu za vreme Drugog svetskog rata.<br />
”Hazamer” i “Sinagogalni hor” kao pevačka drušva su ugašena još početkom XX veka. Od<br />
članova opštine saznajemo da su koncerti i proslave veoma posećeni kako od članova opštine<br />
tako i od građana Novog Sada, a dokaz kvaliteta ovih kuturnih društava jesu razna priznanja<br />
kako kod nas tako i u inostranstvu. Tečajevi hebrejskog jezika posećeni su dosta od strane<br />
mlađe populacije, i organizovani su isključivo za članove zajednice.<br />
Sekcija za socijalno staranje organizovano se brine o starim i nemoćnim ljudima, sastoji<br />
se u prikupljanju lekova, hrane, odeće za sve ugrožene, ortopedskih pomagala za nepokretne,<br />
obilazak nemoćnih članova... Svoje korene sekcija ima u udruženju “Hevra Kadiša” kao
dobrotvornom “svetom društvu” nastalom još u XVIII veku, pre odobrenja rada Jevrejske opštine<br />
(1748). “Jevrejsko utočište za stare i siročad” radilo je sve do 1944. godine nakon čega je ukinuto.<br />
Ženska sekcija organizovano se bavi raznim ženskim poslovima, organizovanjem izložbi<br />
ženskih ručnih radova, čajanki, ženskog volonterskog rada, obilazaka hendikepiranih kao i<br />
vođenja računa o javnoj kuhinji. “Žensko dobrotvorno društvo” tzv. Frauenverein postojalo je<br />
od 1848. godine i plodno je radilo do 1944. godine, kao i “Ženska sekcija NCO -revizionista”,<br />
ugašena 1941. godine. Ova sekcija je najaktivnija a pripadnice ženskog pola dale su veliki<br />
doprinos organizovanju ne samo ženske sekcije već i svih ostalih.<br />
Omladinska komisija tj. sekcija okuplja mlađu populaciju Jevreja; najčešći vidovi<br />
okupljanja su promocije knjiga, časopisa, projekcije filmova kao i koncertna dešavanja.<br />
Interesantno je da se studentima omogućava novčana pomoć u vidu stipendija, što se, u<br />
izvesnom smislu, može tumačiti kao ulaganje u mlađu populaciju kao buduće nosioce<br />
kulturnih, etničkih i verskih vrednosti. Zauzvrat, mladi pomažu u održavanju kulturnoistorijskih<br />
spomenika, groblja...<br />
Ranije je postojalo mnogo više organizacija mladih, okupljenih oko “Jehuda Halevi”, udruženja<br />
mladih sa cionističkim programom, ”Ivrija” (omladinskog udruženja za očuvanje jevrejske<br />
kulture, istorije, geografije). Takođe je postojalo jevrejsko zabavište, jevrejska osnovna škola,<br />
razni omladinski pokreti (“Hašomer”, ”Betar”, „Hašomer Hacair”...), ali je njihov opstanak<br />
onemogućen progonom i raseljavanjem Jevreja za vreme Drugog svetskog rata.<br />
Verska sekcija je danas poprimila drugačiji vid organizovanja nego ranije. Sama <strong>vera</strong> i<br />
religioznost u jevrejskoj zajednici nema svoj ortodoksni oblik kakav je imala ranije, a verski<br />
obredi su u sve većoj meri zamenjeni poštovanjem tradicije i negovanjem kulturnih vrednosti. Ipak,<br />
sinagoga je za vreme verskih praznika stecište mnogih novosadskih Jevreja; verski obredi su<br />
pojednostavljeni i prilagođeni današnjim uslovima života. Veronauka kao stalni tečaj otvorena je<br />
za prijem novih članova koji su isključivo jevrejskog porekla a pravila nalažu prethodni test znanja<br />
iz istorije i običaja. Jevrejska opština nema svog rabina a za veće verske praznike u sinagogi obred<br />
drži beogradski rabin.<br />
Pored pomenutih sekcija nešto manje aktivne su: komisija za pitanja srednje generacije,<br />
kao i lekarska i finansijska komisija.<br />
Jevrejska opština danas ne raspolaže većim materijalnim sredstvima, u odnosu na perod<br />
od pre Drugog svetskog rata (obzirom da je to najplodniji period u istoriji ove jevrejske<br />
zajednice) broj članova je daleko manji nego što je bio ranije, što se odrazilo i na<br />
organizacije. Od ukupno 26 organizacija koje su delovale, danas ih je aktivno svega nekoliko.<br />
Najveće promene doživele su omladinske organizacije. Rad omladinskih organizacija do<br />
Drugog svetskog rata bio je intenzivniji, okupljao je mlade oko sportskih, kulturnih i verskih<br />
dešavanja, kao i organizacija sa cionističkim usmerenjem. Jevrejska osnovna škola, jevrejsko<br />
zabavište, sportski klub “Juda Makabi” vremenom su prestali da postoje, a samim tim su i<br />
veze među mladim jevrejske etničke pripadnosti oslabile. Ipak, jevrejska zajednica ulaže u<br />
nove naraštaje i od njih očekuje da budu nosioci promena i bolje budućnosti.<br />
Starosna struktura članova jevrejske zajednice u Novom Sadu - godina 2004.<br />
starost/g. do<br />
7<br />
8-<br />
15<br />
16-<br />
18<br />
19-<br />
30<br />
31-<br />
50<br />
51-<br />
60<br />
61-<br />
70<br />
71-<br />
80<br />
pr.80 Σ<br />
br.članova 23 33 17 134 124 146 46 52 49 624<br />
Starosna struktura članova danas takođe govori da je broj mladih prilično velik ali je njihovo<br />
delovanje mnogo slabije u odnosu na ranije periode. Najveći broj članova je u dobi preko 50<br />
godina, i njihovo je prisustvo najučestalije u zajednici. Osećaj pripadnosti, <strong>znanje</strong> o prošlosti, veri<br />
i naciji kod njih je izraženije, kao i želja za očuvanjem tradicije. Takođe, oni osećaju veću
odgovornost prema prošlim i budućim generacijama, i želju za očuvanjem kontinuiteta.<br />
Aktivnost članova različita je i s obzirom na polnu strukturu. Iako su precizni podaci o<br />
broju članova ženskog i muškog pola bili nedostupni, danas je aktivnost žena unutar zajednice<br />
daleko veća nego aktivnost muškaraca. Pripadnice ženskog pola prisutne su u svim sekcijama<br />
a aktivnost im je najveća u sekcijama za socijalno staranje i kulturne delatnosti.<br />
ZAKLJUČAK<br />
Jevrejska opština u Novom Sadu je pre drugog svetskog rata brojala 4.300 članova, dok je<br />
Novi Sad imao 60.000 stanovnika. Danas je broj članova zajednice 624, a broj stanovnika grada<br />
je porastao na 300.000.<br />
Broj Jevreja u Novom Sadu je višestruko manji iako se broj stanovnika povećava, a<br />
pitanje opstanka ovog naroda na prostorima Vojvodine može se podvesti pod pitanje o verskim i<br />
etničkim manjinama, kao i o toleranciji tj. netoleranciji koja (ne) ugrožava slobodu manjina.<br />
Vojvodina kao multietničko i multikonfesionalno područje neguje mnoštvo različitih<br />
kulturnih, verskih, jezičkih i etničkih zajednica, a istorija je doprinela da je vremenom dolazilo do<br />
ukrštanja kako srodnih tako i različitih kultura, stvarajući jedan poseban oblik obrazaca<br />
mišljenja i ponašanja, svojstven podneblju u kojem je nastao.<br />
Može se pretpostaviti, tako, da je upravo jedan od razloga malog broja Jevreja u Novom<br />
Sadu – asimilacija i preuzimanje kulturnih obrazaca susednih etničkih grupa. Ovom zaključku<br />
ide u prilog podatak da je u Novom Sadu malo jevrejskih porodica koje se pridržavaju “košer”<br />
ishrane, i ortodoksne orijentacije. Na ovaj način preuzimaju novi identitet – identitet<br />
Vojvođanina.<br />
Druga pretpostavka proizlazi iz činjenice da je u Drugom svetskom ratu stradalo preko<br />
3.000 novosadskih Jevreja, a to će najupadljivije odraziti na buduću reproduktivnu funkciju<br />
zajednice. Najviše žrtava je bilo upravo među muškom populacijom, te je broj nepotpunih<br />
porodica bez jednog roditelja, bio veći od onih očuvanih, a ratni uslovi će doprineti da se<br />
sklope novi brakovi sa pripadnicima drugih etničkih, verskih i kulturnih grupa.<br />
Treća okolnost koja bi se mogla uzeti u obzir, odnosi se na migracije Jevreja. Iseljavanja Jevreja<br />
bilo je najviše tokom prošlog veka, a iseljavanje je najčeće usmereno ka Izraelu i ekonomski<br />
razvijenijim zemljama – Engleskoj i Americi.<br />
Društveno–politička situacija u našoj zemlji, ratna psihoza i ekonomska nestabilnost<br />
najviše su uticali na prostornu pokretljivost članova jevrejske zajednice, a sporadični ekscesi u<br />
ovom delu Evrope potpiruju antisemitizam i strah od ponovnog stradanja.<br />
Jevrejska opština i dalje postoji u Novom Sadu, a to je dovoljan dokaz i pokazatelj da su<br />
Jevreji i dalje ravnopravni stanovnici grada, i da su uvažavani kao etnička i verska zajednica.<br />
Postojanje kolektivne organizovanosti je danas najzaslužnije za rad Opštine, a biti Jevrejin u<br />
Novom Sadu podrazumeva i specifičan stav pojedinca, kako prema okolini tako i prema sebi<br />
samom. Identitet Jevreja se izgradio i oblikovao prvenstveno kroz svest pojedinca o svom<br />
poreklu, pripadnosti i poštovanju onoga što je sačuvano kroz tradiciju i običaje.<br />
Religija i kultura su naviše imale uticaja na očuvanje obrazaca mišljenja i ponašanja, iako se<br />
danas sama <strong>vera</strong> i negovanje običaja nije zadržalo u svom ortodoksnom obliku.<br />
Odnos broja stanovnika Novog Sada i broja članova Jevrejske opštine 14<br />
godine broj stanovnika N.S br.član. opštine %<br />
1693. 1 000 3 0,3<br />
1719. 2 763 13 0,4<br />
1748. 4 620 100 2,16<br />
1781. 5 619 174 3,09<br />
1816. 16 311 360 2,20
1848. 8 885 1320 14,90<br />
1860. 14 055 774 5,50<br />
1870. 19 301 1003 5,19<br />
1891. 22 224 1507 6,78<br />
1912. 34 566 2326 6,73<br />
1930. 62 000 4185 6,75<br />
1941. 68 500 4300 6,27<br />
1946. 40 163 953 2,37<br />
1952. 275<br />
1964. 348<br />
1968. 281<br />
1975. 244<br />
1980. 288<br />
1986. 271<br />
1990. 260 711 -1991. g. 300 0.12<br />
2004. 298 139 -2002.g. 624 0.21<br />
Talmud je verodostojan dokumenat koji na podroban način opisuje uređenost života<br />
unutar jevrejske zajednice, u skladu sa dugogodišnjim istorijskim prilikama. Religija je imala<br />
ne samo funkciju ispoljavanja religijskog osećanja, njena je uloga bila daleko kompleksnija.<br />
Ona je okupljala narod u zajednicu, te je time zadovoljavala svoju integrativnu funkciju.<br />
Usmeravala je ponašanje unutar jevrejske zajednice utičući na stvaranje sistema vrednosti,<br />
normi i pravila ponašanja, i Jevrejima je dala osećaj sigurnosti oslobađajući ih straha i<br />
ostvarujući na taj način emotivnu funkciju.<br />
Religija je danas u jevrejskoj zajednici prisutna, ali u izmenjenom obliku. Religijski život<br />
neguje se kroz kulturu svakodnevnog života i prenosi se preko morala i savesti pojedinca na<br />
sve članove zajednice, i buduće naraštaje, čuvajući na taj način i nacionalni identitet.<br />
Kolektivna svest ispoljena kroz zajedničke vrednosti, norme i težnje za životom u jednoj<br />
uređenoj državi činila je čvrstom ovu zajednicu i pored njenog stradanja i rasutosti kroz<br />
istoriju. Odnosi solidarnosti, snage kohezije, omogućili su opstanak i integraciju.<br />
Religijska i nacionalna svest su zatvoreni sistem ideja, verovanja i prakse i nezamenljiv jedan sa<br />
drugim – N. Dugandžija.<br />
LITERATURA<br />
Werber Eugen, Talmud, Izbor tekstova, Rijeka, 1982. Šosberger Pavle, Novosadski<br />
Jevreji, Novi Sad, 2001. ENCIKLOPEDIJA ŽIVIH RELIGIJA,Beograd : Nolit, 1992.<br />
Jevrejski almanah - 1968-1970, Beograd, 1968.<br />
Dubnov Simon,“Kratka istorija jevrejskog naroda “, Beograd, 1962<br />
Šušnjić Đuro, Religija, I i II deo, Beograd: Čigoja štampa, 1998.<br />
2 Zbornik Talmud (izbor tekstova Eugen Werber), Rijeka, 1982.<br />
14 Podaci preuzeti iz: Šosberger, P., Novosadski Jevreji<br />
Kljuc nebeski i Razgovori sa djavolom, Lesek Kolakovski.doc<br />
Sunday, March 2 nd , 2008<br />
Predstaviću jednu knjigu koju smo radili na prvoj godini, u okviru kursa o Bibliji i njenim<br />
tekstovima.<br />
Pisac knjige, Lešek Kolakovski, podelio je knjigu na dva dela, i naredni odlomci uzeti su iz njenog<br />
prvog dela, Ključ nebeski, u kome pisac-filozof – na pomalo ciničan način - obrađuje biblijske<br />
arhetipove. Navešću sledeće:
„Kao što je poznato, Kain je bio zemljoradnik, a Avelj čuvar stada. Stoga je na izgled bilo<br />
prirodno što je prvi prineo Bogu žrtvu od kukuruza, lana, cvekle i sličnih plodova, a drugi pak –<br />
od loja, mesa, astrahana i ovčjih grudi. Ali bilo je, na žalost, jednako prirodno da je, s tačke<br />
gledišta tržišnih cena, Aveljeva žrtva predstavljala dar neuporedivo veći i da se Bog upravo njime<br />
zainteresovao, a na Kainove poklone je prezrivo mahnuo rukom i možda je čak izustio nešto ne<br />
previše učtivo; nema, uostalo, razloga da mislimo da je bio vegetarijanac – jer bi tada, možda,<br />
stvar poprimila potpuno suprotan obrt. U svakom slučaju desilo se. Posledice znamo.“<br />
Kain ili Interpretacija načela: svakome po zaslugama<br />
„Kada je Sara najzad odlučila da saopšti svome mužu da usled nekih urođenih defekata ne<br />
može da ga usreći potomstvom, Avram je ostao da sedi mračan i sumoran; razgovor se prekinuo u<br />
napetom ćutanju punom iščekivanja da padne reč koju su oboje znali, ali koju duže vreme nijedno<br />
nije smelo naglas da izgovori. Najzad ju je izgovorila Sara – i zato što ju je, kao ženu, obavezivala<br />
veća odvažnost i zato što je baš ona u tom pitanju trebalo da izvrši akt odricanja. Rekla je: „Imaćeš<br />
dete s Agarom, mojom služavkom.“ Avram odahnu s olakšanjem; nije on uopšte bio čovek velika<br />
srca i radovao se što predlog nije potekao od njega. Da je bio manje malodušan, trebalo je sam da<br />
ga iznese, očekujući dozvolu od žene, a ne da nju izlaže poniženju da izgovori prvu reč. Nije<br />
trebalo kukavički da beži od prekora da je samoživ, nego da ženi ostavi bar privilegiju svesti da je<br />
postala žrtva njegove brutalne požude (jer je ona znala da je on Agaru odavno želeo), a ne pak da<br />
ga ona unapred razgreši vlastitom inicijativom i da ga gurne u primamljiv greh. Jer Agara Misirka<br />
beše najlepša devojka u dolini Eufrata.“<br />
Dalje,<br />
„Sarina odluka uopšte nije bila stihijski impuls srca. Takođe nije dolazila iz velikodušnosti.<br />
Poticala je isključivo iz skromnog znanja kakvo je stekla o porodici. Sara je znala da postoji opšti<br />
princip propisan od Boga, po kome je poziv čoveka da svoje postojanje produžava preko dece.<br />
Ako taj princip ne biva realizovan, porodica ne postoji, ne ostvaruje svoju suštinu. Radilo se,<br />
znači, o usaglašavanju suštine i postojanja, opšte prirode i porodice sa individualnim<br />
konkretumom kakav je predstavljao par: Avram i Sara. Sara je, osim toga, znala da će Avram bez<br />
dece najzad postati predmet podsmeha poznanika i prezira javnosti, i da njegova društvena<br />
pozicija može da se poljulja usled te nenormalne situacije. Nije je podstakao čak ni strah da će<br />
muž biti ismejan; rukovodila ju je čista svest o opštoj obavezi, čista potreba zadovoljenja opšte<br />
norme i osećanje ne<strong>mir</strong>a pred činjenicom da postojanje ne ispunjava suštinu, da njena porodica ne<br />
ostvaruje opšti princip porodice: plođenje. Na taj način – opšte je odnelo pobedu nad<br />
pojedinačnim.“<br />
Sara ili Konflikt opšteg i pojedinačnog u moralu<br />
Drugi deo knjige, Razgovori sa đavolom - takođe na ciničan i humorističan način – obrađuje<br />
pitanja vere, istine, iskupljenja, oprosta i sl.<br />
Iako bez predgovora i pogovora (barem ne u našem izdanju iz 1990.), zapaža se da su piščeva<br />
razmatranja u ovoj knjizi utemeljena u filozofijama Šopenhauera, Ničea, i u to vreme izrazito<br />
vladajuće filozofije egzistencijalizma (gde je kao najznačajniji predstavnik posebno istaknut Karl<br />
Jaspers, citiran i u literaturi za temu druge nedelje naše Škole) - a u tom duhu polemišući ili se<br />
oslanjajući na značajna filozofska dela iz istorije hrišćanstva, ona nudi reference za njihovo dalje,<br />
ili ponovno čitanje.<br />
Priložiću na kraju i sadržaj oba dela knjige:
KLUČ NEBESKI ili Poučne priče iz biblijske povesnice, saveta i opomene radi<br />
sakupljene<br />
Bog ili Suprotnost između motiva i posledica dela<br />
Izrailjski narod i posledice nesebičnosti<br />
Kain ili Interpretacija načela: svakome po zaslugama<br />
Noje ili iskušenja solidarnosti<br />
Sara ili Konflikt opšteg i pojedinačnog u moralu<br />
Avram ili Tuga viših razloga<br />
Isav ili Odnos filozofije prema trgovini<br />
Bog ili Relativnost milosrđa<br />
Valaam ili Problem objektivne krivice<br />
Car Saul ili Dva tipa životne konsekvencije<br />
Rava ili Usamljenost prava ili hinjena<br />
Jov ili Antinomije vrline<br />
Car Irod ili Beda moralista<br />
Ruta ili Dijalog ljubavi i hleba<br />
Jailja ili Bespuća herojstva<br />
Solomun ili Ljudi kao bogovi<br />
Saloma ili Svi su ljudi smrtni<br />
RAZGOVORI SA ĐAVOLOM<br />
Velika propoved oca Bernara<br />
Apologija Orfeja, pevača i lude, kraljevog sina rodom iz Trakije<br />
Molitva Eloize, ljubavnice Pjera Abelara, kanonika i teologa<br />
Dijalektičko opažanje Artura Šopenhauera, metafizičara, građanina iz Gdanjska<br />
Stenogram Demonove metafizičke konferencije za štampu, održane u Varšavi 20. decembra 1963.<br />
Razgovor doktora Lutera sa đavolom u Vartburgu 1521.<br />
Kušanje svetog apostola Petra<br />
Demon i pol<br />
Knjigu je kod nas objavio Beogradski izdavačko-grafički zavod (BIGZ) 1990., sa poljskog ju je<br />
preveo Petar Vujičić.<br />
MLADI I VERSKA TOLERANCIJA<br />
Sunday, March 2 nd , 2008<br />
MLADI I VERSKA TOLERANCIJA<br />
UDK: 316.647.5-053.6:289<br />
Originalni naučni rad<br />
Dr Snežana Joksimović<br />
Institut za pedagoška istraživanja, Beograd<br />
Prof. dr Zorica Kuburić<br />
Filozofski fakultet, Novi Sad
Rezime<br />
U radu se razmatraju rezultati istraživanja verske distance i verske tolerancije učenika srednjih<br />
škola u Srbiji. Istraživanje je sproveo Centar za empirijska istraživanja religije iz Novog Sada 2002.<br />
godine na uzorku od 610 ispitanika iz sedam gradova. Dobijeni podaci pokazuju da je većina<br />
ispitanih srednjoškolaca u Srbiji otvorena i tolerantna, ali ima i onih koji pokazuju nepoverenje<br />
prema pripadnicima drugih konfesija i koji teže verskoj homogenosti. Mladi su tolerantni prema<br />
pripadnicima drugih veroispovesti u smislu omogućavanja slobode izbora i jednakih prava za sve,<br />
ali nisu dovoljno otvoreni i spremni za život u verski heterogenoj sredini. Rezervisanost i<br />
distanciranost mladih još je više izražena u odnosu na mogućnost ostvarivanja neposrednog<br />
kontakta i različitih vidova socijalnih odnosa sa pripadnicima drugih konfesionalnih grupa.<br />
Srednjoškolci iz Vojvodine pokazuju veću versku toleranciju i manje distanciranje nego njihovi<br />
vršnjaci u užoj Srbiji. Bojazan od verski heterogene sredine manje je izražena kod mladih iz verski i<br />
nacionalno mešovitih porodica i kod onih koji imaju prijatelje druge vere. Veću socijalnu distancu i<br />
versku netoleranciju pokazuju mladi koji su religiozni. Podaci o rasprostranjenosti verske distance<br />
i netolerancije kod mladih ukazuju na potrebu da se veća pažnja posveti razvijanju tolerancije i<br />
vaspitanju mladih za život u multinacionalnom i multikonfesionalnom društvu. Pored porodice, škole<br />
i medija, značajan doprinos ostvarenju ovoga cilja mogu da pruže verske zajednice.<br />
Ključne reči: verska tolerancija, verska distanca, religioznost, učenici, škola<br />
Uvodne napomene<br />
U ovom radu biće reči o rezultatima ispitivanja odnosa mladih prema pripadnicima<br />
pojedinih verskih zajednica i grupa, kao i o stavovima mladih prema verskoj heterogenosti.<br />
Stavovi prema određenim društvenim grupama često imaju karakter predrasuda, što znači da<br />
predstavljaju neopravdane generalizacije, praćene jakim emocijama i utiču na postupke prema<br />
pojedincima i grupama prema kojim postoje predrasude. Predrasude se obično ispoljavaju prema<br />
onima koji se po nečemu razlikuju od većine, a pre svega prema onima koji se razlikuju od<br />
nosilaca predrasuda i od pripadnika njihove referentne grupe. Stoga je pojava predrasuda blisko<br />
povezana sa netolerancijom, što znači da su predrasudama skloni pojedinci koji su netolerantni<br />
prema različitostima, odnosno netrpeljivost rađa predrasude i agresivno ponašanje prema onima<br />
koji se opažaju kao drugačiji.<br />
Tolerancija se ispoljava u svakodnevnim odnosima među ljudima, ali i u stavovima prema<br />
različitim idejama, običajima, kao i prema različitim fizičkim i psihičkim osobinama ljudi.<br />
Netolerantnost prema drugačijem je jedna od trajnijih karakteristika autoritarne ličnosti, ali<br />
netolerancija može biti i posledica određenih društvenih okolnosti. Netolerantne ličnosti su<br />
generalno netrpeljive prema različitostima, ali sve razlike ne izazivaju istu reakciju. Od sredine<br />
u kojoj pojedinac živi i aktuelne društveno-političke klime zavisi prema kome ili prema čemu će<br />
se ispoljavati netrpeljivost, što znači da se u različitim sredinama i različitim vremenskim<br />
periodima netolerancija ne ispoljava uvek prema istim pojavama, grupama i pojedincima.<br />
Kada je reč o etničkoj i verskoj netoleranciji, treba imati u vidu da se uprkos delovanju tradicije i<br />
kulture, predrasude i netolerancija ne ispoljavaju uvek prema istim grupama i sa istim<br />
intenzitetom, već to zavisi od aktuelnih odnosa među pripadnicima određenih društvenih grupa i<br />
opšte političke klime, o čemu govore i nalazi istraživanja etničke distance među narodima<br />
nekadašnje SFRJ. Podaci ispitivanja građana starijih od 18 godina (Pantić, 1991) pokazuju da je<br />
u poređenju sa podacima dobijenim pre četvrt veka (Pantić, 1967) došlo do znatnog smanjenja<br />
broja onih koji uopšte ne ispoljavaju distancu (od 59% na 28%), što znači da je etničko<br />
distanciranje izraženije. Na osnovu podataka ispitivanja na uzorku mladih od 15 do 27 godina<br />
(Baćević, 1990) zaključeno je da omladina s kraja osamdesetih godina, u celini gledano, pokazuje<br />
veću etničku distancu nego mladi sa početka šezdesetih godina, kao i da je uzajamno
distanciranje najveće između pripadnika onih naroda koji su u sukobu, što ukazuje na delovanje<br />
situacionih činilaca.<br />
Istraživanje prisutnosti nacionalizama u Vojvodini (Ilić i Cvejić, 1997) ukazuje da pripadnici<br />
različitih nacionalnosti ispoljavaju različite stepene distance jedni prema drugima. Reakcije na<br />
jednu od tvrdnji u upitniku, Previše poverenja prema drugim nacijama donosi više štete<br />
nego koristi, kao pokazatelj stanja međunacionalnih odnosa, ukazuju da ispitanici većinske<br />
nacionalne grupe prednjače u pogledu ispoljavanja nepoverenja (45% iskazuje delimično ili<br />
potpuno nepoverenje). Slede Slovaci (15%), Mađari (13%) i Rumuni (11%). Istovremeno, Srbi<br />
kao većinska grupa prednjače i u zahtevima za više međunacionalne trpeljivosti. Za više<br />
tolerantnosti u odnosu prema drugim etničkim grupama zalaže se 37% Srba, 35% Mađara,<br />
27% Slovaka i 18% Rumuna. Srpski ispitanici iz multietničkih gradskih sredina pokazuju više<br />
tolerancije i spremnosti na etnički suživot (Ilić i Cvejić, 1997).<br />
Pristup istraživanju<br />
Najveći broj istraživanja predrasuda, tolerancije i distance u našoj sredini (u Srbiji kao i<br />
u nekadašnjoj SFRJ) usredsređena su na odnos prema pripadnicima pojedinih etničkih grupa,<br />
što je razumljivo kada se ima u vidu da je reč o multietničkoj sredini. Uprkos činjenici da su<br />
Srbija i Crna Gora (kao i ranije jugoslovenske zajednice) multikonfesionalne, verska distanca<br />
i tolerancija dugo nisu bile predmet istraživanja, što se može objasniti tadašnjom ateizacijom<br />
našeg društva, kao i malim brojem onih koji su se izjašnjavali kao religiozni. Poslednjih<br />
godina se u našem društvu javlja pojačana zainteresovanost za religiju i veru, broj onih koji se<br />
izjašnjavaju kao religiozni raste, a konfesionalna pripadnost postaje jedan od značajnih vidova<br />
grupne identifikacije.<br />
Da bi se stekao uvid u odnos sadašnje mlade generacije prema pripadnicima drugih<br />
verskih zajednica i drugačijim verovanjima, a time i u versku toleranciju mladih, Centar za<br />
empirijska istraživanja religije iz Novog Sada sproveo je aprila i maja 2002. godine istraživanje<br />
među učenicima srednjih škola. Istraživanje je sprovedeno na uzorku od 610 učenika srednjih<br />
škola u Novom Sadu, Sremskoj Mitrovici, Subotici, Sremskim Karlovcima, Beogradu, Zemunu<br />
i Kruševcu. Istraživanje na terenu sproveli su saradnici Centra za empirijska istraživanja religije.<br />
Predmet istraživanja su verska distanca i verska tolerancija učenika srednjih škola u Srbiji.<br />
Osnovni cilj istraživanja bio je da se utvrdi odnos mladih prema pripadnicima drugih verskih<br />
zajednica i stepen tolerancije, odnosno netolerancije prema drugačijim verskim opredeljenjima,<br />
kao i činioci koji uslovljavaju versku distancu i toleranciju. Dobijeni podaci o stepenu distance<br />
mladih prema pripadnicima pojedinih verskih zajednica, uvažavanju razlika i toleranciji,<br />
odnosno netoleranciji prema drugačijim verskim opredeljenjima, mogu da posluže kao osnova<br />
za planiranje i iniciranje programa koji imaju kao cilj bolje međusobno poznavanje i<br />
razumevanje među pripadnicima različitih verskih tradicija. Krajnji cilj ovih istraživanja i<br />
programa vaspitno-obrazovnog rada sa mladima je smanjenje socijalne distance i povećanje<br />
tolerancije između pripadnika različitih socijalnih grupa, što bi doprinelo većem poverenju,<br />
otvorenosti i spremnosti za život u multikonfesionalnoj i multietničkoj sredini.<br />
Instrumenti<br />
Pismeni anketni upitnik je osnovni instrument koji je korišćen u ovom istraživanju.<br />
Pored pitanja koja se odnose na sociodemografska i druga opšta obeležja ispitanika, upitnik<br />
sadrži skalu za merenje verske distance i skalu za merenje verske (ne)tolerancije.<br />
Verska distanca ispitivana je po uzoru na Bogardusovu skalu socijalne distance tako<br />
što je od ispitanika traženo da navedu veroispovest sa čijim pripadnikom ne bi želeli da imaju<br />
sledeće kontakte ili odnose: da žive u istoj zemlji, da pohađaju isti razred u školi, da im budu
nastavnici, da budu prijatelji i bračni partneri. Distanca je utoliko veća ukoliko pojedinac nije<br />
spreman da prihvati veći broj mogućih odnosa.<br />
Verska tolerancija ispitivana je pomoću skale Likertovog tipa koja sadrži 12 tvrdnji, a<br />
od ispitanika je traženo da izraze u kojoj meri se slažu, odnosno ne slažu sa svakom od tvrdnji.<br />
U pojedinim tvrdnjama iskazuje se nepoverenje i otpor prema pripadnicima drugih <strong>vera</strong> i<br />
prema multikonfesionalnosti (na primer: Prema pripadnicima drugih <strong>vera</strong> treba biti<br />
oprezan čak i kad su nam prijatelji; Čovek se može osećati sigurno samo ako živi u<br />
sredini u kojoj većinu čine pripadnici njegove religije), dok druge tvrdnje sadrže iskaze o<br />
pravu na slobodu verskog opredeljivanja i na versku ravnopravnost (Ljudi treba da imaju<br />
jednaka prava bez obzira na versku pripadnost), kao i prihvatanje pripadnika drugačije<br />
veroispovesti (Ja prihvatam ljude čija je religija drugačija od moje). Jedan broj tvrdnji je<br />
formulisan za potrebe ovog istraživanja, a neke tvrdnje su preuzete iz drugih istraživanja<br />
(Pantić, 1981; Golubović, Kuzmanović i Vasović, 1995; Đurić i Franceško, 1994) i delimično<br />
preformulisane u skladu sa predmetom ovog istraživanja tako što su pojmovi »nacija« i<br />
»nacionalna pripadnost« zamenjeni pojmovima »<strong>vera</strong>« i »verska pripadnost«.<br />
Verska distanca<br />
Skalom socijalne distance ispitivan je odnos prema pripadnicima sledećih veroispovesti:<br />
pravoslavna, katolička, protestantska, islamska, judaistička, istočnjačke religije, kao i odnos<br />
prema ateistima. Od ispitanika je traženo da navedu veroispovest sa čijim pripadnicima ne bi<br />
želeli da ostvaruju određene kontakte ili odnose. Najveću distancu prema pripadnicima određene<br />
veroispovesti pokazuju oni koji ne žele nijedan od pet navedenih odnosa, a najmanju distancu (ili<br />
najveću bliskost) pokazuju oni koji ne odbacuju nijedan od mogućih odnosa. Od ukupnog broja<br />
anketiranih srednjoškolaca, samo je 27% koji se uopšte ne distanciraju od drugih<br />
veroispovesti, što znači da prihvataju mogućnost da ostvare sve navedene odnose sa<br />
pripadnikom svake od šest veroispovesti u odnosu na koje su se opredeljivali, kao i sa onima<br />
koji nisu vernici. Najniži stepen distance, koji se ogleda u odbacivanju samo jedne veroispovesti<br />
i to samo u pogledu jednog odnosa, pokazuje 8% mladih iz našeg uzorka, dok 7% ispoljava<br />
najveću distancu jer ne prihvata mogućnost nijednog od navedenih hipotetičkih odnosa sa<br />
pripadnicima drugih veroispovesti. 1<br />
Distanca je najveća kada je reč o sklapanju braka, a najmanja u pogledu spremnosti da se<br />
bude prijatelj sa nekim ko je različite veroispovesti. Od 68% mladih koji nisu spremni na<br />
verski mešovit brak, 31% odbacuje pripadnike samo jedne veroispovesti, 11% navodi dve ili<br />
tri veroispovesti, 11% tri do četiri veroispovesti, dok 15% odbacuje sve osim pripadnike svoje<br />
vere. Nespremnost za stupanje u brak sa pripadnikom druge veroispovesti može biti uslovljena<br />
svešću o kulturološkim razlikama kao mogućem izvoru nesporazuma i sukoba među<br />
supružnicima, kao i time što verski kanoni ne podržavaju verski mešovite brakove. U tabeli 1<br />
prikazana je učestalost pojedinih vidova verskog distanciranja.<br />
Tabela 1: Učestalost pojedinih vidova verskog distanciranja (%)<br />
Bro<br />
Vrsta<br />
j Život u Pohađa isti odnosa Nastavnik Prijatelj Bračni<br />
odbačeni istoj državi razred u školi<br />
odnos<br />
Nijedna 44 50 47 54 32<br />
Jedn 31 28 29 26 31<br />
Dve a<br />
6 6 6 4 7<br />
Tri 4 3 3 3 4
Četir 3 2 2 2 5<br />
Pet i<br />
2 2 2 2 6<br />
Šes 10 9 11 9 15<br />
t<br />
Verska heterogenost u školskom kontekstu izaziva slične reakcije mladih bilo da je reč o<br />
učenicima ili o nastavnicima. Svaki drugi ispitanik prihvata mogućnost da u istom razredu bude sa<br />
pripadnicima drugih veroispovesti, 28% odbacuje pripadnike samo jedne od navedenih veroispovesti,<br />
6% navodi dve, 7% tri do pet konfesija sa čijim pripadnicima ne bi želeli da budu u istom<br />
razredu, dok 9% srednjoškolaca pokazuje distancu prema pripadnicima svake od navedenih<br />
veroispovesti (osim sopstvene), kao i prema ateistima. Mogućnost da neko od njihovih<br />
nastavnika bude drugačijeg verskog opredeljenja prihvata 47% srednjoškolaca, 29% ima rezervu<br />
prema pripadnicima jedne veroispovesti, 6% prema pripadnicima dve konfesije, 7% navodi tri do<br />
pet veroispovesti čije pripadnike ne bi želeli za nastavnike, dok 11% učenika pokazuje distancu<br />
prema svima koji nisu njihove veroispovesti. Posebnu pažnju zaslužuje podatak da više od<br />
polovine ispitanih srednjoškolaca, (56%) navodi jednu ili više veroispovesti čije pripadnike ne<br />
žele kao sugrađane i stanovnike u istoj državi.<br />
Da bi dobijeni podaci bili bolje shvaćeni i tačnije protumačeni, pokušaćemo da ih<br />
uporedimo sa rezultatima istraživanja etničke distance, mada to zbog različitih uzoraka i<br />
neujednačene metodologije nije sasvim jednostavno. Prema podacima davnog istraživanja na<br />
uzorku građana SFRJ starijih od 18 godina (Pantić, 1967), etničku distancu ne pokazuje 41%<br />
ispitanika, dok je u našem ispitivanju samo 27% srednjoškolaca koji se ne distancira od<br />
pripadnika drugih veroispovesti. Ovi podaci ukazuju na porast socijalne distance, s tim što je u<br />
prvom slučaju reč o etničkoj, a u našem istraživanju o verskoj distanci. Kada je etnička distanca<br />
ispitivana preko spremnosti za stupanje u brak sa pripadnikom druge nacionalnosti (Baćević,<br />
1990) distancu je ispoljilo 47% mladih, dok među srednjoškolcima koji su obuhvaćeni našim<br />
ispitivanjem oko dve trećine ispitanika (68%) navodi bar jednu veroispovest sa čijim<br />
pripadnikom ne bi sklopili brak. Međutim, podaci do kojih smo došli ispitivanjem srednjoškolaca<br />
ne razlikuju se mnogo od rezultata istraživanja na uzorku jugoslovenskih građana starijih od 18<br />
godina (Pantić, 1991), prema kojima 28% ispitanika ne odbacuje mogućnost bračnog odnosa sa<br />
pripadnicima druge nacionalnosti (u našem uzorku 32% srednjoškolaca ne odbacuje mogućnost<br />
stupanja u brak sa pripadnikom druge veroispovesti).<br />
Podaci iz našeg istraživanja pokazuju da manju versku distancu ispoljavaju mladi koji<br />
žive u Vojvodini koja predstavlja multikonfesionalnu i multinacionalnu sredinu i koji imaju<br />
prijatelje druge vere, što ukazuje da kontakti među pripadnicima različitih <strong>vera</strong> i nacija doprinose<br />
smanjenju socijalne distance. Verska distanca je pozitivno povezana sa odnosom prema religiji<br />
(r = 0.37) u smislu da najveću distancu pokazuju oni koji prihvataju sve što njihova <strong>vera</strong> uči.<br />
Takođe je nađena pozitivna korelacija između religioznosti kao vrednosne orijentacije, ispitivane<br />
skraćenom verzijom skale religioznosti (Pantić, 1988) i verske distance (r= 0.42), što znači da<br />
veću distancu ispoljavaju oni koji pokazuju veći stepen religioznosti, odnosno u većoj meri<br />
prihvataju religioznost kao vrednost; ispitivanje etničke distance je takođe pokazalo da je<br />
sklonost distanciranju pozitivno povezana sa religioznošću (Rot i Havelka, 1973; Pantić, 1991).<br />
S obzirom na to da se ljubav, razumevanje i briga za druge nalaze u osnovi svake vere, ovi podaci<br />
su pomalo neočekivani i zahtevaju dalju proveru i objašnjenje. Moguće je da je veća socijalna<br />
distanciranost vernika uslovljena njihovim drugim karakteristikama kao što su socijalni i<br />
materijalni status, obrazovni nivo, određene crte ličnosti. Podaci o pozitivnoj povezanosti<br />
religioznosti sa autoritarnošću, konformizmom i alijenantnim osećanjima (Pantić, 1988) sugerišu<br />
pretpostavku da neke od ovih osobina ličnosti doprinose socijalnom distanciranju religioznih<br />
srednjoškolaca. Naravno, postavlja se i pitanje kako je religioznost definisana i merena, odnosno<br />
šta <strong>vera</strong> znači onima koji sebe smatraju vernicima. Ovde je značajno naglasiti da postoje<br />
različiti nivoi zrelosti religioznosti i da je najveći broj vernika zapravo na najnižem stupnju
zrelosti koja je u fazi legalizma. Legalistički tip vernika sklon je netoleranciji kako prema onima<br />
koji nisu vernici tako i prema vernicima koji su zreliji u veri (Kuburić, 1996). Ta opšta<br />
netrpeljivost posebno je iskazana prema vernicima u mističnoj fazi religioznosti, kojih inače ima<br />
najmanje i koji su najtolerantniji vernici, koji su skloni da poput Hrista kažu: »Oprosti im oče<br />
jer ne znaju šta čine«.<br />
Verska tolerancija<br />
O verskoj toleranciji iskazanoj u stavovima mladih možemo govoriti na različite načine.<br />
Bez mnogo interpretacija, dobijeni podaci pokazuju da je većina ispitanih srednjoškolaca u<br />
priličnoj meri otvorena i tolerantna, mada ima I onih koji pokazuju nepoverenje prema<br />
pripadnicima drugih konfesija i koji teže verskoj homogenosti. Podatak da 90% ispitanika<br />
prihvata tvrdnju da svako ima pravo da bira u koju će versku zajednicu da ide i u šta će da<br />
veruje, kao i da 84% mladih smatra da ljudi treba da imaju jednaka prava bez obzira na versku<br />
pripadnost, upućuje na zaključak da se većina ispitanih srednjoškolaca zalaže za verska prava i<br />
slobode. Međutim, kada je reč o kontaktu sa pripadnicima drugih <strong>vera</strong>, izvestan broj mladih<br />
pokazuje nepoverenje i nespremnost na život u verski heterogenoj sredini. Svaki četvrti ispitanik<br />
(26%) smatra da se čovek može osećati sigurno samo ako živi u sredini u kojoj većinu čine<br />
pripadnici njegove nacije, 21% se sa ovim delimično slaže, blago neslaganje pokazuje 17%<br />
mladih, a 36% se uopšte ne slaže sa ovakvim stavom (tabela 2).<br />
Korelacije između prihvatanja ove tvrdnje i pojedinih obeležja ispitanika pokazuju da<br />
verski homogenoj sredini više teže mladići, uvereni vernici koji prihvataju sve što njihova<br />
religija uči, mladi koji su odrasli na selu, kao i oni kojima je veoma važno što su pripadnici<br />
svog naroda i religije (Kuburić, 2003). Adolescenti kojima je cilj da u životu pokazuju ljubav<br />
prema drugim ljudima manje insistiraju na verski homogenom prostoru, što znači da se ljubav<br />
kao univerzalna vrednost ne ograničava na pripadnike samo svoje religije i pripadnike samo svog<br />
naroda. Bojazan od verski heterogene sredine manje je izražena kod mladih iz verski i nacionalno<br />
mešovitih porodica i kod onih koji imaju prijatelje druge vere, što se može pripisati njihovom<br />
pozitivnom ličnom iskustvu iz kontakta sa pripadnicima druge veroispovesti.<br />
Tabela 2: Distribucije odgovora za pokazatelje verske<br />
(ne)tolerancije (%)<br />
Indikatori<br />
Ja prihvatam ljude čija je religija<br />
drugačija od moje<br />
Moj budući bračni drug pripadaće istoj<br />
verskoj zajednici kao i ja<br />
Ljudi treba da imaju jednaka prava bez<br />
Obzira na versku pripadnost<br />
Važnije je kakav je neko čovek nego<br />
kojoj veri pripada<br />
Svako ima pravo da bira u koju će versku<br />
zajednicu da ide i u šta će da veruje<br />
Svi građani jedne države treba da<br />
pripadaju istoj religiji i crkvi<br />
Stepen slaganja<br />
(neslaganja) 2<br />
+++ ++ + - -- ---<br />
42 28 16 6 2 6<br />
32 17 15 15 6 15<br />
58 26 9 3 1 3<br />
61 19 10 4 1 5<br />
66 24 6 2 _ 2<br />
16 9 13 14 11 37
Verski mešoviti brakovi su unapred<br />
osuđeni na propast<br />
Prema pripadnicima drugih <strong>vera</strong> treba biti<br />
oprezan čak i kad su nam prijatelji<br />
Vernici različitih <strong>vera</strong> treba međusobno<br />
da se druže i uče jedni od drugih<br />
Čovek se može osećati sigurno samo ako<br />
Živi u sredini u kojoj većinu čine<br />
pripadnici njegove religije<br />
2 ++ + najveće slaganje, --- najveće neslaganje.<br />
7 4 13 19 13 44<br />
14 11 16 16 14 29<br />
28 21 27 10 4 10<br />
16 10 21 17 11 25<br />
Podaci iz istraživanja na uzorku punoletnih građana Srbije ukazuju na još veće nepoverenje i<br />
bojazan od života u heterogenoj sredini, u ovom slučaju u nacionalno mešovitoj sredini<br />
(Golubović i drugi, 1995). Sa tvrdnjom »Čovek se može osećati sasvim sigurno samo ako živi<br />
u sredini u kojoj većinu čine pripadnici njegove nacije«, potpuno se slaže 57% ispitanika, što je<br />
znatno više u odnosu na mlade iz našeg uzorka. Veća zastupljenost stavova koji govore o<br />
nepoverenju i osećanju nesigurnosti odraslih građana zbog nacionalne heterogenosti (u<br />
poređenju sa stavovima mladih prema životu u verski heterogenoj sredini), možda se može<br />
objasniti time što je istraživanje na uzorku odraslih sprovedeno u jeku ratnih sukoba među<br />
narodima bivše Jugoslavije, kada je život u nacionalno mešovitoj sredini realno predstavljao<br />
opasnost, kao i time što su odrasli, generalno uzev, oprezniji i nepoverljiviji. Prema podacima<br />
iz istog istraživanja, 49% ispitanika prihvata stav da »prema pripadnicima drugih nacija treba<br />
biti oprezan, čak i kad su nam prijatelji«, što takođe govori o visokom stepenu nepoverenja.<br />
Ranija istraživanja na uzorku mladih pokazuju da se sa ovakvim stavom slaže samo 18%<br />
ispitanika (Pantić, 1986), dok kasniji podaci ispitivanja studenata (Kuzmanović I drugi, 1993)<br />
govore o porastu broja onih koji su nepoverljivi (30%). Prema podacima našeg ispitivanja<br />
ovakvo nepoverenje, u ovom slučaju prema pripadnicima drugih <strong>vera</strong>, ispoljava 25% mladih,<br />
31% je neodlučnih, dok se 43% uopšte ne slaže sa stavom da prema pripadnicima drugih <strong>vera</strong><br />
treba biti oprezan čak i kad su nam prijatelji. Opet se može uočiti da su mladi iz našeg uzorka<br />
manje nepoverljivi, nego odrasli građani u ispitivanju pre desetak godina, što se delimično<br />
može pripisati uzrasnim karakteristikama našeg uzorka, a možda još više promeni društvenih<br />
okolnosti u pravcu težnje ka nacionalnoj i verskoj toleranciji, razumevanju i saradnji.<br />
Jedan od stavova u odnosu na koji su se mladi u našem ispitivanju opredeljivali odnosi se<br />
na verski mešovite brakove. Sa tvrdnjom »Verski mešoviti brakovi su unapred osuđeni na<br />
propast« u većoj ili manjoj meri slaže se 24% ispitanika, blago neslaganje izražava gotovo svaki<br />
peti (19%), a potpuno se ne slaže 57% ispitanika. Ranija istraživanja vrednosnih orijentacija<br />
mladih (Pantić, 1981) pokazuju da se sa sličnim stavom o nacionalno mešovitim brakovima<br />
nije složilo 75% ispitanika. Iako nisu sasvim uporedivi (u prethodnom istraživanju je reč o<br />
nacionalnoj, a u našem ispitivanju o verskoj heterogenosti), ovi podaci pokazuju da se stavovi<br />
srednjoškolaca iz našeg uzorka prema verski mešovitom braku ne razlikuju mnogo od stavova<br />
koje su mladi pre dvadeset godina ispoljili prema nacionalno mešovitoj bračnoj zajednici.<br />
Na osnovu reagovanja na svaku od 10 tvrdnji koje su uključene u skalu verske<br />
tolerancije, izračunat je opšti skor verske tolerancije, što je omogućilo da se utvrdi povezanost<br />
između verske (ne)tolerancije i pojedinih karakteristika mladih. Povezanost između rezultata na<br />
skali verske (ne)tolerancije i prihvatanja religioznosti kao vrednosti (r = 0.41) govori da su<br />
religiozni manje tolerantni. Korelacija između verske netolerancije i ličnog odnosa prema religiji<br />
(r = 0.35) znači da su najmanje tolerantni uvereni vernici koji bezrezervno prihvataju sve što<br />
njihova <strong>vera</strong> uči (AS=38.38) 3 . Znatan stepen netolerancije pokazuju i srednjoškolci koji su<br />
protivnici religije (AS=33.86), dok veću toleranciju ispoljavaju mladi koji nisu sigurni da li<br />
veruju ili ne veruju (AS=28.93) kao i oni koji nisu vernici ali nisu protiv religije (AS=28.53).
Zaključci<br />
Stepen i obim verske i drugih vidova socijalne distance varira u zavisnosti od<br />
vremenskog perioda u kome se istraživanje sprovodi i aktuelnih društvenih prilika, pojedinih<br />
ličnih karakteristika ispitanika, od uzorka ispitanika, ali i od načina na koji su pojedini pojmovi<br />
definisani i operacionalizovani. Bez obzira na sve ove okolnosti, istraživački nalazi pokazuju da<br />
postoji određen broj onih koji ispoljavaju distancu i netoleranciju prema pripadnicima pojedinih<br />
socijalnih grupa, prema drugima i drugačijima, samo se u zavisnosti od situacionih činilaca menja<br />
objekat prema kome se distanca i netolerancija ispoljavaju.<br />
Podaci našeg istraživanja pokazuju da su mladi prilično tolerantni prema pripadnicima drugih<br />
veroispovesti u smislu omogućavanja slobode izbora i jednakih prava za sve, ali da nisu dovoljno<br />
otvoreni i spremni za život u verski heterogenoj sredini. Rezervisanost i zatvorenost mladih još je<br />
više izražena u odnosu na mogućnost ostvarivanja neposrednog kontakta i različitih vidova<br />
socijalnih odnosa sa pripadnicima drugih konfesionalnih grupa. O stepenu socijalne distance<br />
manje govori broj odbačenih konfesija, a više vrste odnosa koji se ne prihvataju. Ne smatramo da<br />
su pojedinci koji odbacuju pripadnike jedne veroispovesti tolerantniji od onih koji se<br />
distanciraju od većeg broja različitih veroispovesti, jer diskriminacija i netolerancija prema<br />
jednoj socijalnoj grupi nije manje štetna i opasna od distance prema više grupa. Ali, odbacivanje<br />
mogućnosti života u istoj državi sa pripadnicima druge vere svakako predstavlja veći stepen<br />
netolerancije, čije su posledice mnogo pogubnije, od nespremnosti za verski mešovitu bračnu<br />
zajednicu. Nespremnost jednog broja mladih za zajednički život sa pripadnicima drugih<br />
veroispovesti verovatno je uslovljena donedavnim etničkim i verskim sukobima među narodima<br />
nekadašnje Jugoslavije, kao I saznanjima o učestalosti i katastrofalnim posledicama ovih sukoba<br />
u svetskim razmerama. Međutim, ovako manifestovana socijalna distanca istovremeno može<br />
biti osnova i povod za buduće sukobe, te stoga ove podatke treba imati u vidu prilikom<br />
planiranja vaspitno-obrazovnog rada sa mladima.<br />
Nespremnost da se živi u verski homogenoj sredini, koja proističe iz stava da se čovek može<br />
osećati sigurnije ako živi u sredini u kojoj većinu čine pripadnici njegove religije, više je<br />
izražena kod mladih koji su religiozni. Može se pretpostaviti da je reč o religioznosti nižeg<br />
stupnja zrelosti, u fazi legalizma, a legalistički tip vernika sklon je netoleranciji kako prema<br />
onima koji nisu vernici tako i prema vernicima koji su prevazišli fazu legalizma. Naime, zrela<br />
religioznost je povezana sa visokim stepenom tolerancije jer upravo sazrevanje vodi ka<br />
usvajanju autonomne moralnosti i oslanjanje na univerzalne vrednosti koje povezjuju vernike<br />
svih religija u zajednicu onih »koji se jednom na visok breg popeše da bolje vide no oni pod<br />
bregom«.<br />
U celini gledano, srednjoškolci iz Vojvodine pokazuju veću versku toleranciju i manje<br />
distanciranje nego njihovi vršnjaci u užoj Srbiji. Oni imaju značajno više prijatelja druge<br />
veroispovesti i otvoreniji su za sve oblike socijalnih kontakata nego mladi koji nemaju iskustvo<br />
života sa drugim i drugačijim verovanjima.<br />
Nalazi ovog istraživanja, kao i podaci o rasprostranjenosti etničke distance i netolerancije<br />
kod mladih, ukazuju na potrebu da se u školi veća pažnja posveti razvijanju tolerancije i<br />
vaspitanju mladih za život u multinacionalnom i multikonfesionalnom društvu. Stoga se kao<br />
mogući problem budućih istraživanja postavlja pitanje doprinosa škole razvijanju tolerancije i<br />
razumevanja među pripadnicima različitih nacionalnih, verskih i drugih socijalnih grupa. Osim<br />
vaspitno-obrazovnog delovanja u cilju smanjenja distance i predrasuda prema određenim<br />
socijalnim grupama, decu i mlade generalno treba vaspitavati u duhu tolerancije i uvažavanja<br />
različitosti, bez obzira na to o kakvim razlikama je reč. Pored porodice i škole, značajan<br />
doprinos ostvarenju ovoga cilja mogu i treba da pruže verske zajednice, pogotovu sada kada se<br />
mladi sve više okreću veri i tu traže odgovore na egzistencijalna pitanja koja se u ovom uzrastu<br />
naročito dramatično postavljaju.
Literatura<br />
Baćević, Lj. (1990): Nacionalna svest omladine; u S. Mihailović i drugi: Deca<br />
krize. Beograd: Institut društvenih nauka.<br />
Golubović, Z., B. Kuzmanović i M. Vasović (1995): Društveni karakter i<br />
društvene promene u svetlu nacionalnih sukoba. Beograd: Institut za<br />
filozofiju i društvenu teoriju i »Filip Višnjić«.<br />
Đurić, Đ. i M. Franceško (1994): Socijalno-psihološki aspekti kulturnog i<br />
etničkog identiteta mladih; u Đ. Đurić (prir.): Ličnost u višekulturnom<br />
društvu. Novi Sad: Odsek za psihologiju Filozofskog fakulteta u<br />
Novom Sadu.<br />
Ilić, V. i S. Cvejić (1997): Nacionalizam u Vojvodini. Zrenjanin: Gradska narodna<br />
bibioteka »Žarko Zrenjanin«.<br />
Joksimović, S. i Z. Kuburić (2002): Verska tolerancija i distanca; u Z.<br />
Kuburić (prir.): Religija, veronauka, tolerancija. Novi Sad: Centar za<br />
empirijska istraživanja religije.<br />
Kuburić, Z. (1996): Religija, porodica, mladi. Beograd: TI.<br />
Kuburić, Z. (2003): Život u verski homogenoj ili heterogenoj sredini; u J.Šefer,<br />
S. Maksić i S. Joksimović (prir): Uvažavanje različitosti i obrazovanje.<br />
Beograd: Institut za pedagoška istraživanja.<br />
Kuzmanović, B. i saradnici (1993): Studentski protest 92. Beograd: Institut za<br />
psihologiju.<br />
Pantić, D. (1967): Etnička distanca u SFRJ (Izveštaji i studije, sveska 2).<br />
Beograd: Institut društvenih nauka.<br />
Pantić, D. (1981): Vrednosne orijentacije mladih u Srbiji. Beograd: Izdavački<br />
centar SSO Srbije.<br />
Pantić, D. (1986): Odnos mladih prema (inter)nacionalnom: zatvorenost-<br />
otvorenost prema svetu; u S. Mihailović i drugi: Omladina 1986 -<br />
sondaža javnog mnjenja. Beograd: Istraživačko-izdavčki centar SSO<br />
Srbije i Centar za politikološka istraživanja i javno mnjenje IDN.<br />
Pantić, D. (1988): Klasična i svetovna religioznost. Beograd: Institut društvenih<br />
nauka.<br />
Pantić, D. (1991): Nacionalna distanca građana Jugoslavije; u Lj. Baćević i<br />
drugi: Jugoslavija na kriznoj prekretnici. Beograd: Institut društvenih<br />
nauka<br />
Rot, N. i N. Havelka (1973): Nacionalna vezanost i vrednosti kod<br />
srednjoškolske omladine. Beograd: Institut za psihologiju i Institut<br />
društvenih nauka.<br />
1 O odnosu srednjoškolaca prema pripadnicima pojedinih veroispovesti videti: Joksimović, S. i<br />
Z. Kuburić (2002): Verska tolerancija i distanca; u Z. Kuburić<br />
(prir.): Religija, veronauka, tolerancija. Novi Sad: Centar za empirijska<br />
istraživanja religije.<br />
ODNOS RELIGIJE I DRUŠTVA U DANAŠNJOJ SRBIJI<br />
Sunday, March 2 nd , 2008<br />
mr Angela Ilić<br />
Beograd<br />
UDK: 2-67 :[2-747 : 348] (497.11) Originalni naučni rad
ODNOS RELIGIJE I DRUŠTVA<br />
U DANAŠNJOJ SRBIJI 28<br />
Rezime<br />
Političke i društvene transformacije u Srbiji od 2000. godine uticale su i na redefinisanje<br />
položaja i uloge religije u zemlji. U oblasti odnosa crkve i države poslednjih godina preduzeto<br />
je nekoliko pozitivnih koraka. Oni uključuju dono šenje nekoliko novih zakona i pokušaje da se<br />
nacionalni zakon uskladi s internacionalnim; porast pravne garancije zaštite osnovnih ljudskih<br />
prava i širi međureligijski dijalog i saradnja.Negativni fenomeni uključuju nizak nivo verske<br />
tolerancije u društvu; nepostojanje zakona za verske zajednice i povlašćeni tretman Srpske<br />
pravoslavne crkve od strane države. Srbija je krenula putem prema pluralizmu, koji označava<br />
relativno<strong>mir</strong>nu koegzistenciju i saradnju različitih veroispovesti, ali za stvaranje stvarno<br />
tolerantnog i verski pluralističkog društva potrebno je još mnogo rada.<br />
Ključne reči: pravno regulisanje odnosa države i religija, verska tolerancija, međureligijski<br />
dijalog, verski pluralizam<br />
I. UVOD<br />
Srbiju tokom poslednjih petnaest godina karakterišu zbunjujuće promene, ratovi i političke<br />
i ekonomske nevolje. Od 1990, kada je započeo raspad Socijalističke Republike Jugoslavije, i<br />
kad su, kao rezultat toga, počeli konflikti puni nasilja, Srbija je ušla u jedan socijalno<br />
traumatičan period. U isto vreme, nacija se borila da dođe u sklad sa svojim novim identitetom.<br />
„Društva u takozvanoj tranziciji susrela su se sa pitanjem: Koje je mesto crkve u društvu<br />
i kakav je odnos crkve i nove nesocijalističke države?“ 29<br />
Odgovor na ovo pitanje još uvek je u procesu for<strong>mir</strong>anja: političke i zakonske promene koje su<br />
započele demokratskim promenama 2000. godine nisu pružile rešenje za mnoge probleme u<br />
sferi odnosa crkve i države.<br />
Srbija 30 je zemlja izuzetno raznolika u etničkom, jezičkom i religijskom smislu. Iako je<br />
Srpska pravoslavna crkva najveća i najjača religijska grupacija u zemlji, i kao takva igra<br />
značajnu ulogu u društvu kao celini, ipak je Srbija jedna verski izrazito heterogena sredina.<br />
Popis izvršen u Republici Srbiji 2002. godine 31 (s izuzetkom Kosova, za čije stanovni- štvo ne<br />
postoji raspoloživa baza podataka) navodi 63 različite religijske grupe i denominacije kao<br />
prisutne. Najveći broj građana (84,97% od 7,5 miliona ukupne populacije) na popisu se<br />
izjasnio kao pripadnik pravoslavne crkve. Najveći broj Srba, Crnogoraca, Bugara, Rumuna,<br />
Makedona- ca, Vlaha i Rusina pripada ovoj konfesiji. Katolici čine drugu po veličini religijsku<br />
zajednicu, sa 5,48%, a uglavnom je čine Mađari, Hrvati i Bunjevci. Muslimani čine 3,19%<br />
populacije, i ova grupacija je uglavnom sastavljena od Bosanaca, Albanaca, Turaka i jednog<br />
broja Roma. Protestanti dostižu 1,07%. Ova kategorija obuhvata široki opseg denominacija,<br />
uključujući Slovačku evangeličku crkvu augsburške veroispovesti, Evangeličku hrišćansku<br />
crkvu a.v. i Reformatsku hrišćansku crkvu (u poslednjim dvema uglavnom su Mađari) a takođe<br />
i uglavnom multietničke grupe kao što su adventisti, baptisti, metodisti, nazareni i<br />
pentekostalci. 32 Jevrejskoj zajednici pripada 785 osoba, dok je sledbenika različitih<br />
istočnjačkih religija 530. Samo 0,53% stanovništva se na popisu izjasnilo kao nereligiozno.
Neke od pojava koje određuju poziciju religije danas<br />
Jedna od glavnih karakteristika koju možemo primetiti, a koja utiče na mesto religije u srpskom<br />
društvu, proizlazi iz postojećeg istorijskog nasledstva i tiče se jake povezanosti između etničkog i<br />
religioznog identiteta. Poznato pravilo da se manje religiozne zajednice često snažno poi-<br />
stovećuju sa jednom etničkom grupom, u Srbiji se najočiglednije potvr- đuje u slučaju Srpske<br />
pravoslavne crkve. Struktura pravoslavnih crkava – za razliku od Rimokatoličke Crkve – učinila<br />
je mogućim razvoj stvarne nacionalne crkve. S obzirom da u pravoslavnim crkvama,<br />
generalno, ne postoji centralizovani autoritet i vođa koji boravi u nekoj drugoj zemlji, crkva je<br />
bila u stanju da se izgrađuje na lokalnom vođstvu i sveštvenstvu, kao i da slobodno odlučuje o<br />
crkvenim sadržajima, u zavisnosti od lokalnog konteksta. Postojanje mnoštva srpskih svetitelja<br />
takođe je doprinelo for<strong>mir</strong>anju i naglašavanju nacionalnog karaktera crkve.<br />
Srpska pravoslavna crkva imala je, tokom cele istorije, aktivnu ulogu i u for<strong>mir</strong>anju „kolektivnih<br />
mitova“. Ti „kolektivni mitovi“, ili priče, for<strong>mir</strong>ani su i šireni u cilju izgrađivanja i održavanja<br />
jakog nacionalnog ili etničkog identiteta i osećanja zajedništva, a u tome je SPC igrala ključnu<br />
ulogu. Oni uključuju Kosovsku bitku (i važnost Kosova za Srbiju i za SPC), kao i događaje tokom<br />
Drugog svetskog rata, uključujući Jasenovac. Ovi „kolektivni mitovi“ bazirani su na ključnim<br />
formativnim i uglavnom tragičnim istorijskim događajima, ali su ti događaji prerasli i postali<br />
mnogo više od njih, tj. emotivno snažne priče, podsetnici i simboli identiteta srpskog naroda.<br />
Poistovećivanjem sa srpskom nacijom, SPC je uspela da zadobije poverenje naroda. To je<br />
dovelo do nastanka paradigme koju i danas mnogi smatraju istinitom: biti Srbin znači biti<br />
pravoslavan. Zbog toga se tvrdnje pravoslavnih početkom devedesetih godina, da u Srbiji<br />
počinje religiozno oživljenje, ne mogu jednostavno razaznavati i razdvajati od oživljavanja<br />
nacionalističkih emocija.<br />
Među najznačajnije „mitove“ u srpskoj naciji spadaju i simboli zajedničkog porekla i<br />
političkog i geografskog kontinuiteta kroz istoriju. Oni su inspirisali duboko poštovanje dinastije<br />
Nemanjića, koji su bili ne samo graditelji srpske države već takođe i upečatljivog identiteta<br />
Srpstva neraskidivo povezanog sa pravoslavnom crkvom. Jedan od najsnažnijih mitova koji je i<br />
danas prisutan jeste naglašavanje povezanosti i važnosti Kosova za Srbiju, a on se zasniva na bici<br />
koja se desila na Kosovu polju. Značajna uloga Kosova za srpski nacionalni identitet podržana je<br />
prikazivanjem mnoštva elemenata srpskog religioznog i istorijskog nasledstva, tj. mnogobrojnih<br />
manastira, a najvažniji je Pećka patrijaršija, koja je vekovima bila centar Srpske pravoslavne<br />
crkve.<br />
Srpska pravoslavna crkva takođe je imala ulogu zaštitnika srpske kulture i jezika. SPC još<br />
uvek igra značajnu ulogu u kulturnom i književnom životu nacije, a takođe je i među<br />
najaktivnijim braniocima upotrebe ćirilice.<br />
Položaj Srbije na raskršću pravoslavne, katoličke i islamske civilizacije (kao što kaže<br />
Semjuel Hantington), činjenica je koja je podsticajno delovala da se nacija „drži“ svoga<br />
identiteta, i insistira na njegovoj različitosti od identiteta okolnih nacija. 33 Srbija je bila<br />
okružena, i povremeno porobljavana, od katoličkih i muslimanskih nacija. Navedeno<br />
„religiozno oživljavanje“ devedesetih svoju egzistenciju delom duguje činjenici da je crkva<br />
nastavila da stoji kao specifičan i jak ujedinjujući faktor identiteta među Srbima, baziran na<br />
zajedničkom etničkom nasledstvu, kulturi i jeziku, dok su komunisti zastupali stanovište, tj.<br />
ideju internacionalizma, koja je bila mnogo manje realna. Iako je Tito dozvoljavao da se<br />
određena mera nacionalnih identiteta izrazi i unutar socijalističke Jugoslavije, nacionalistička<br />
ispoljavanja obično su bila prigušivana.<br />
Kad govorimo o mestu religije u Srbiji, značajno je zapaziti složenu povezanost crkve i<br />
države. Taj isprepleteni odnos države i Srpske pravoslavne crkve može se primetiti čak i<br />
danas. Na primer, srpska vlada bila je vrlo aktivna u sakupljanju novčanih priloga za<br />
završavanje Hrama Svetog Save. Pokojni Premijer Zoran Đinđić je snažno podržavao taj
projekat i čak se lično uključio u sakupljanje novčanih sredstava.<br />
Uz to, političari su poslednjih godina često javno učestvovali u verskim događajima<br />
pravoslavne crkve, kako bi se jasno poistovetili sa većinom pripadnika srpske nacije. Bivši<br />
predsednik Jugoslavije a sadašnji premijer, Vojislav Koštunica najpoznatiji je primer toga. 34 S<br />
druge strane, bilo je i dosta političkog angažovanja sveštenstva Srpske pravoslavne crkve, u<br />
skladu sa njenom, vekovima dugom tradicijom. Etnoklerikalizam, kako ga Vjekoslav Perica<br />
definiše, zasniva se na „ideji etnički zasnovanog nacionalizma i ‘nacionalnoj crkvi’ čije je<br />
sveštenstvo naziva i vođama nacije ali ne smatra i odgovornim za političke greške, kao što je to<br />
slučaj sa sekularnim vođama“. 35 „U početku je Srpska pravoslavna crkva u potpunosti podržala<br />
nacionalistički orijentisanu Miloševićevu vladu“, 36 da bi se kasnije distancirali od njega i<br />
(posebno Patrijarh Pavle) oštro ga kritikovali. Poslednjih godina je sveštenstvo SPC moglo<br />
često da se čuje na političkoj sceni kad je govoreno o temama kao što su religijsko obrazovanje<br />
u školama kao i širenje i opasnost od religijskih sekti i kultova. Avgusta 2004. Patrijarh Pavle<br />
uključio se u diskusiju povodom odlučivanja o novoj nacionalnoj himni Srbije i Crne Gore.<br />
Patrijarh je poslao apel političkim vođama na najvišim pozicijama u zemlji, protestujući zbog<br />
predložene crnogorske pesme, pozivajući ih da povuku svoj izbor. 37 Sveti Sinod Srpske<br />
pravoslavne crkve u proleće 2004-e je zauzeo politički stav, koji su pratile izjave Patirjarha<br />
Pavla, a koji je podsticao Srbe na Kosmetu da bojkotuju lokalne izbore u pokrajini 23.<br />
oktobra. 38<br />
Sem kod istorijskih crkava, kao što su Srpska pravoslavna crkva i Rimokatolička crkva,<br />
spajanje nacionalnog i religioznog identiteta možemo uočiti i kod drugih religijskih grupacija.<br />
Te etničke crkve su „nacionalne po svojoj formi a bez ikakvih mogućnosti da igraju ulogu<br />
nacionalnih branitelja, tj. čuvara“. 39 Tu spadaju Slovačka evangelička crkva, Evangelička<br />
hrišćanska crkva i Reformatska hrišćanska crkva.<br />
Manje religijske zajednice, kao što su adventisti, baptisti, metodisti, nazareni i<br />
pentekostalci, for<strong>mir</strong>aju, međutim, treću kategoriju. Multietničke po svom sastavu, ove „manje<br />
protestantske hrišćanske zajednice bile su jedine relijske organizacije u bivšoj Jugoslaviji koje<br />
nisu uzele udela u etničkom konfliktu u Jugoslaviji“. 40<br />
Kao što možemo videti, odnos crkve i države, u srpskom društvu danas, predstavlja vrlo<br />
značajno pitanje. Religijska i etnička raznolikost zemlje tu situaciju čini još složenijom, dok je<br />
prisustvo snažne „nacionalne“ crkve čini i osobenom. Buduće vlade u Srbiji suočiće se sa<br />
zadatkom koji predstavlja izazov: da obezbede određene privilegije za većinu populacije i njene<br />
istorijske korene, a da u isto vreme takođe poštuju i prava religijskih manjina.<br />
II. MESTO RELIGIJE U KONSTITUCIONALNOJ (USTAVNOJ) ISTORIJI<br />
SRBIJE I JUGOSLAVIJE<br />
Prvi ustav Kraljevine Srbije u dvadesetom veku, iz 1903, za zvaničnu državnu religiju<br />
proglasio je istočnopravoslavnu veru. 41 Ustav je veronauku u školama proglasio obaveznom, i<br />
država je morala da obezbedi plate svih sveštenika, srpskih crkvenih zvaničnika i učitelja<br />
veronauke. 42<br />
Takozvani Vidovdanski ustav Kraljevine Srba, Hrvata i Slovenaca, iz 1921, nije proglasio<br />
državnu religiju. Iako su, dakle, po ustavu sve religije bile ravnopravne, Srpska pravoslavna<br />
crkva je, zajedno sa Rimokatoličkom crkvom, zauzela posebnu poziciju: to su bile državne<br />
crkve, 43 tj. privilegovane religije. 44 Pored njih, država je, tokom 1929. I 1930. godine,<br />
posebnim zakonima regulisala pravni položaj Verske zajednice Jevreja (14. decembar 1929), 45<br />
Islamske verske zajednice (31. januar 1930), 46 Reformovane hrišćanske crkve i Evangeličkohrišćanskih<br />
crkava (16. april 1930). 47
Novi ustav Kraljevine Jugoslavije izglasan je u 1931. Članom 11 ovog ustava garantovana je<br />
sloboda <strong>vera</strong> i misli, i proglašeno da su „usvojene veroispovesti ravnopravne pred zakonom“ i<br />
„mogu svoj verozakon javno ispovedati“. 48 Druge denominacije, čiji je pravni položaj bio<br />
regulisan posebnim zakonom, takođe su imale slobodu funkcionisanja, ali nije im bilo<br />
dozvoljeno da pravno sklapaju brakove ili vode evidenciju rođenih. 49 Ustav je proglasio da<br />
„nikom nije dopušteno da u bogomoljama ili prilikom verskih skupova i manifestacija uopšte<br />
vrši ma kakvu političku agitaciju“. 50<br />
Kraj drugog svetskog rata označio je početak nove ere u odnosu crkve i države u novoj<br />
Jugoslaviji. Pod vođstvom Tita, marksističko-lenjinistička ideologija propagirala je „pravnu<br />
odvojenost verskih zajednica i države, tako što je religiju proglasila privatnom stvari svakog<br />
građa- nina“, 51 tj. isključila je iz javnog života. Rezultati popisa stanovništva svedoče da je sve<br />
veći broj građana počeo da prihvata ovo mišljenje, jer se uočava rast broja nereligioznih. Dok<br />
se u 1948. vrlo mali deo jugoslovenskog stanovništva izjasnio kao nereligiozan, u 1953. je<br />
njihov broj već porastao na 12,6%. 52<br />
Ustav Federativne Narodne Republike Jugoslavije iz 1946. stvorio je saveznu strukturu u<br />
kojoj je svaka republika imala svoj ustav. Savezne i republičke vlasti imale su i različite<br />
kompetencije u oblasti odnosa crkve i države: dok je savezni ustav obezbedio opšta ljudska<br />
prava za sve građane, republičke vlasti bile su odgovorne za razvijanje zakona koji definišu<br />
pravni položaj verskih zajednica. 53 Ovaj ustav proglasio je slobodu savesti i veroispovesti, kao<br />
i odvojenost crkve od države. „Zloupotreba crkve i vere u političke svrhe i postojanje političkih<br />
organizacija na verskoj osnovi“ 54 bili su zabranjeni (član 25 §4). Ustav je proglasio da „država<br />
može materijalno pomagati verske zajednice“ 55 (član 25 §5), i dao isključivo ovlašćenje državi<br />
da vodi evidenciju rođenih, venčanih i umrlih (član 26 §4). Samo brakovi zaključeni ispred<br />
kompetentnim državnim organima smatrani su zakonitim (član 26 §2). Ustav je proglasio sve<br />
građane ravnopravnim pred zakonom bez obzira na veroispovest (član 21 §1), i propisao kazne<br />
za propagiranje verske mržnje (član 21 §3).<br />
Drugi potom doneti zakoni direktno su uticali na verske zajednice u Jugoslaviji, prvenstveno<br />
Zakon o agrarnoj reformi i kolonizaciji iz 1945. 56 Cilj ovog zakona bio je reformisanje<br />
sistema vlasništva zemlje, uključujući poljoprivredno zemljište. Na osnovu članova 3(v) i 8,<br />
veliki deo zemljišta pripadajući crkavama, manastirima i drugim verskim ustanovama prešao<br />
je u ruke države. Zakon o nacionalizaciji privatnih privrednih poduzeća, iz 1946, 57<br />
proklamovao je socijalističko državno vlasništvo i nacionalizovao štamparije Srpske<br />
pravoslavne i Rimokatoličke crkve, 58 bez nadoknade (na osnovu člana 14). Tokom procesa<br />
nacionalizacije verske zajednice su eventualno izgubile i veliki broj njihove imovine, zgrada i<br />
raznih zdravstvenih i drugih ustanova. 59<br />
Tokom prvih nekoliko godina postojanja te Jugoslavije, Komunistička partija je, tvrdi<br />
Fred Singleton, bila ubeđena da će se religija, kao staro sujeverje, ugasiti. 60 Kao rezultat<br />
takvog viđenja dolazi Zakon o pravnom položaju verskih zajednica, iz 1953, 61 koji, u rečima<br />
Sabrine Petre Rameta, reguliše isključivo komunističke interese a ne i interese verskih<br />
zajednica. 62<br />
Novi savezni ustav, iz 1974, sadržao je iste odredbe o religiji kao ustav iz 1946, skoro bez<br />
ikakvih promena. Jedan od nedostataka ovog ustava, prema rečima Vojina Dimitrijevića, bio je<br />
njegova „tipična ‘socijalistička’ opsednutost prevencijom ‘zloupotrebe’ ljudskih prava“. 63<br />
Ustav Savezne Republike Jugoslavije, iz 1992, utvrdio je slobodu vere i naglasio odvojenost<br />
crkve i države, kao i ravnopravnost verskih zajednica (član 18). 64<br />
Republički zakoni kojima je regulisan pravni položaj verskih zajednica su i nadalje<br />
postojali u Jugoslaviji. Poslednji takav zakon na republičkom nivou u Srbiji je bio povučen u<br />
1993. i Republika Srbije ostala je bez ikakve pravne regulative kad je reč o položaju verskih
zajednica i odnosu crkve i države.<br />
III. SADAŠNJI PRAVNI SISTEM<br />
Srbiji su trenutno potrebne ustavne i opšte pravne reforme. Otkad je Jugoslavija prestala<br />
da postoji, u 2003, proces usvajanja novih zakona nije bio završen ni na saveznom ni na<br />
republičkom nivou. Ustavna povelja Državne zajednice Srbija i Crna Gora došla je na mesto<br />
ustava Savezne Republike Jugoslavije iz 1992. Ustavna povelja proglašava da „države članice<br />
uređuju, obezbeđuju i štite ljudska i manjinska prava i građanske slobode na svojoj teritoriji“<br />
(član 9 §2). 65 Povelja propisuje odgovornost državnoj zajednici da prati „ostvarivanje ljudskih i<br />
manjinskih prava i građanskih sloboda i obezbeđuje njihovu zaštitu, u slučaju kada ta zaštita u<br />
državama članicama nije obezbeđena“ (član 9 §4), i tvrdi da „odredbe međunarodnih ugovora o<br />
ljudskim i manjinskim pravima i građanskim slobodama koji važe na teritoriji Srbije i Crne<br />
Gore neposredno se primenjuju“ (član 9 §3). Države članice oblikuju svoju sopstvenu politiku<br />
prema religiji i verskim zajednicama, koji posao u Srbiji obavlja republičko Ministarstvo Vera.<br />
28. februara 2003. godine Savezna skupština izglasala je Povelju o ljudskim i<br />
manjinskim pravima i građanskim slobodama, koja je sastavni deo Ustavne povelje (član 9 §1<br />
Ustavne povelje državne zajednice Srbija i Crna Gora). Povelja proglašava „slobodu misli,<br />
savesti, uverenja ili veroispovesti“ (član 26 §1) i zabranjuje diskriminaciju po osnovu<br />
veroispovesti (član 3 §3). 66 Povelja naglašava odvojenost verskih zajednica od države (član 27<br />
§1) i njihovu slobodu u „samostalnom uređivanju svoje unutrašnje organizacije, vršenju<br />
verskih poslova i verskih obreda“ (član 27 §2). Savezno ministarstvo za ljudska i manjinska<br />
prava odgovorno je za implementaciju ovih zakonskih akata, a ima i odsek za praćenje verskih<br />
prava.<br />
Što se tiče važećih zakona na republičkom nivou, Ustav Republike Srbije, iz 1990, sadrži<br />
opšte odredbe o položaju verskih zajednica i o njihovom odnosu sa državom. Nužnost novog<br />
ustava, koji bi bio u skladu sa promenama izvršenima u proteklom vremenu, već dve godine<br />
neprekidno se pominje. Vladin nacrt novog ustava, koje je ona uputila skupštini na<br />
razmatranje, 4. juna 2004, predviđa da je „Republika Srbija svetovna država“, i da „nijedna religija<br />
ne može biti uspostavljena kao državna ili obavezna“ (član 11 §1, 3). 67<br />
Iako su osnovna prava i principi slobode veroispovesti i verskih zajednica utvrđeni<br />
saveznim zakonima, njihova implementacija trenutno nije regulisana na republičkom nivou.<br />
Predlog zakona o verskim slobodama iz 2001. godine (u daljem tekstu: Predlog) pokušao je da<br />
popuni ovaj zakonski vakuum. Predlogom je regulisan pravni položaj verskih zajednica i<br />
vršenje verskih obreda, ali su definisani i osnovi odnosa crkve i države, koji polaze od<br />
poštovanja ljudskih prava u skladu sa međunarodnim pravnim aktima.<br />
Rad na Predlogu ovoga zakona, koji je u početku trebalo da bude zakon na saveznom nivou,<br />
počeo je u januaru 2001, samo nekoliko meseci posle promene političkog režima Predlagač<br />
zakona bio je Savezni sekretarijat za vere, koji je tokom pisanja predloga uspostavio dijalog sa<br />
predstavnicima raznih verskih zajednica. Zakon je napisala radna grupa koju su činili<br />
profesori Pravnog fakulteta kao i savezni sekretar za vere, u bliskoj saradnji sa poznatim<br />
svetskim naučnicima u ovoj oblasti. Pokušaji da se zakon izglasa na saveznom nivou nisu<br />
uspeli; posle toga, vlada se jedno vreme nadala da će zakon proći na republičkom nivou ali to<br />
se nije desilo. 68<br />
Preambula Predloga zakona nabraja šest “tradicionalnih” verskih zajednica; to su: Srpska<br />
pravoslavna crkva, koja je „odigrala presudnu istorijsku ulogu u očuvanju i razvijanju<br />
nacionalnog identiteta“, Islamska zajednica, Rimokatolička crkva, Jevrejska zajednica,<br />
Evangeličko- hrišćanske crkve augsburške veroispovesti 69 i Reformatska hrišćanska crkva. Ove<br />
verske zajednice izdvojene su zbog njihovog istorijskog prisustva, značaja i uticaja, a uz to,
one su već u Kraljevini Jugoslaviji s državom sklopile posebne ugovore. Iako ovaj zakon nikad<br />
nije bio izglasan, položaj ovih verskih zajednica kao „tradicionalnih“ bio je prihvaćen i korišćen<br />
kasnije i u drugim zakonskim aktima.<br />
Prednacrt zakona o slobodi vere,<br />
crkvama, verskim zajednicama i verskim udruženjima<br />
Ministarstvo <strong>vera</strong> Srbije je 6. jula 2004. predstavnicima šest “tradicionalnih” verskih<br />
zajednica, kao i savetima nacionalnih manjina uputilo na razmatranje nov Prednacrt zakona o<br />
slobodi vere, crkvama, verskim zajednicama i verskim udruženjima (u daljem tekstu: Prednacrt)<br />
. 70<br />
Prednacrt zakona podržale su sve „tradicionalne“ zajednice, dok su ga brojne organizacije za<br />
ljudska prava (uključujući Helsinški odbor za ljudska prava), vlada Sjedinjenih Američkih<br />
Država i male verske zajednice kao adventisti, baptisti, evanđeoske crkve i Hare Krišna pokret,<br />
žestoko kritikovali i tražili da bude povučen. Kritičari Prednacrta tvrde da on stvara strogu<br />
hijerarhiju verskih zajednica, i da pruža privilegije „tradicionalnim“ zajednicama, dok drugima<br />
obezbeđuje mnogo manja prava. Oni su takođe naglasili da Prednacrtu nedostaju jasne<br />
definicije, kao i da su njegove odredbe u suprotnosti sa vladinim nacrtom novog ustava Srbije,<br />
kao i drugim zakonskim aktima. Ipak, najkontroverznije pitanje je – predviđeno pravo na<br />
zakonski imunitet sveštenika. Protivnici prava na imunitet tvrdili su da bi ovako regulisan<br />
položaj ugrožavao odrednicu o pravnoj odvojenosti crkve i države, i mogao bi da vodi do<br />
raznih zloupotreba, štiteći, uglavnom, samo određene sveštenike Srpske pravoslavne crkve.<br />
Beogradski centar za ljudska prava je, u svom komentaru Prednacrta zakona, rekao da<br />
ovakav zakon gleda u prošlost, da ne poštuje ni odvojenost crkve i države, ni ravopravnost<br />
verskih zajednica. Centar je takođe naveo da bi prihvatanje ovakvog prednacrta moglo da<br />
dovede do brojnih kršenja odredaba Evropske konvencije o ljudskim pravima. 71 Dr Milan<br />
Vukomanović je istakao da su sve „tradicionalne“ verske zajednice uglavnom monoetničke,<br />
čime se sugeriše stav da su multikulturalne verske zajednice pretnja sopstvenom kulturnom i<br />
nacionalnom identitetu, a Prednacrt je bio samo odraz takvih uverenja. 72<br />
Sloboda veroispovesti u Srbiji je garantovana i na saveznom i na republičkom nivou (član<br />
26 §1 Povelje o ljudskim i manjinskim pravima i građanskim slobodama i član 41 §1 Ustava<br />
Republike Srbije). Predlog zakona o verskoj slobodi iz 2001. pokušao je da zaštiti pravo<br />
građana „da se ima ili nema, zadrži ili promeni veroispovest ili uverenje“ (član 1 §1), i da<br />
obezbedi slobodu za ispoljavanje veroispovesti na razne načine. 73 Prednacrt zakona iz 2004,<br />
predviđa pravo na javno ispovedanje vere, ali ne pominje promenu veroispovesti kao deo<br />
slobode verovanja (član 1). 74<br />
Odvojenost crkve i države<br />
Odvojenost verskih zajednica od države jedan je od glavnih principa i u saveznim i u<br />
republičkim zakonskim aktima (član 27 §1 Povelje o ljudskim i manjinskim pravima i<br />
građanskim slobodama, član 41 §2 Ustava Republike Srbije i član 11 §2 vladinog nacrta ustava<br />
iz 2004.) Predlog zakona o verskoj slobodi iz 2001, iako je priznao istorijsku ulogu i društveni<br />
uticaj Srpske pravoslavne crkve, proglasio je da „ne postoji državna religija“ (član 2) i da su<br />
verske zajednice ravnopravne (član 4 §1). Prednacrt zakona iz 2004. je unutrašnju autonomiju<br />
verskih zajednica samo pomenuo (član 3).
Pravni položaj verskih zajednica i njihova registracija<br />
Dr Sima Avramović tvrdi da je postojeća regulativa vezana za registraciju verskih<br />
zajednica potpuno haotična. Neke verske zajednice registrovane su na saveznom, neke na<br />
republičkom, zatim na lokalnom nivou, a jedan broj njih nije ni registrovan. Neke verske grupe<br />
registrovale su se u Ministarstvu pravde, druge u policiji. Ne postoji tačan podatak o ukupnom<br />
broju registrovanih verskih zajednica u Srbiji. 75<br />
Prednacrt zakona iz 2004. stvorio je tri kategorije verskih zajednica. Pokušavajući da<br />
uspostavi pravni kontinuitet sa Kraljevinom Jugoslavijom, Prednacrt je Srpsku pravoslavnu<br />
crkvu proglasio kao primus inter pares (član 5), i ona čini prvu kategoriju; prihvatio je, zatim,<br />
pravni subjektivitet pet drugih „tradicionalnih“ verskih zajednica bez potrebe za ponovnim<br />
registrovanjem (član 4), i ovu drugu kategoriju nazvao „Crkve i verske zajednice“, predvidevši<br />
niz prava i sloboda. U trećoj kategoriji našle su se sve ostale registrovane verske zajednice, i to<br />
pod imenom „verska udruženja“ (član 4); za njih su predviđena prava koja su slična onima<br />
koja imaju druga udruženja građana. Iako je Prednacrt proglasio da „Crkve, verske zajednice i<br />
verska udruženja imaju isti pravni položaj i jednake uslove za ostvarivanje zajemčenih<br />
sloboda“ (član 5), iz teksta je jasno da verska udruženja ne bi imala ista prava (uključujući<br />
državnu finansijsku pomoć) kao „tradicionalne“ zajednice. Štaviše, njihova unutrašnja<br />
organizacija bi bila pod nadzorom države, koja bi čak imala pravo da oduzme registraciju „ako<br />
je broj članova ispod broja potrebnog za osnivanje udruženja“ (član 73). Dok je predlog zakona<br />
iz 2001. zahtevao 10 građana Srbije i Crne Gore za registrovanje nove verske zajednice, prednacrt<br />
iz 2004. podigao je ovaj broj na 1.000 (član 67).<br />
Finansiranje verskih zajednica<br />
Ustav Republike Srbije proglašava da „država može materijalno pomagati verske<br />
zajednice“. 76 Od proglašenja ustava FNRJ 1946, vlada je pružala znatnu finansijsku pomoć<br />
„tradicionalnim“ verskim zajednicama, a uglavnom Srpskoj pravoslavnoj crkvi. Pomoć je bila<br />
namenjena za posebne projekte, kao što su renoviranje ili izgradnja verskih objekata.<br />
Ekonomske teškoće devedesetih učinile su da finansijska pomoć verskim zajednicama polako<br />
presahne. 77 Ministar <strong>vera</strong> Milan Radulović je u martu 2004. najavio da će Srpska vlada do<br />
kraja te godine dati ukupno 2,1 miliona evra verskim zajednicama. 78<br />
Prednacrt iz 2004. proglašava: „država je dužna da materijalno pomaže delatnosti Crkava i<br />
verskih zajednica“ (član 47) ali u tom kontekstu ne pominje verska udruženja. Finansijske i<br />
poreske olakšice predviđene za verske zajednice koje su registrovane, mogu se računati kao<br />
vrsta državne pomoći. Prednacrt zakona oslobodio je poreza priloge i poklone date Crkvama i<br />
verskim zajednicama (članovi 46 i 51), a istovremeno očekuje da se one održavaju od prihoda<br />
koji donosi njihova imovina, od pružanje verskih usluga i izdavačke delatnosti (članovi 46 i<br />
58).<br />
Vraćanje nacionalizovane i konfiskovane imovine<br />
Pitanje o vraćanju imovine koja je bila nacionalizovana i konfiskovana posle Drugog<br />
svetskog rata Srpskoj pravoslavnoj crkvi i drugim verskim zajednicama bilo je postavljeno<br />
odmah posle raspada Jugoslavije. Iako je ovo bila vrlo važna stvar za verske zajednice,<br />
istovremeno je to bio jedan od glavnih problema s kojim je, kako Klaus Buhenau tvrdi, Vlada<br />
Srbije dugo pokušala da se ne suoči. 79 Dva nacrta zakona su bila predložena početkom<br />
devedesetih godina ali nijedan nije bio izglasan. Novi nacrt bio je predstavljen 2001, ali se do<br />
sada nije našao pred Narodnom skupštinom Republike Srbije, tako da ova važna oblast i dalje
ostaje neregulisana. Samo neka imovina do sada je vraćena raznim verskim zajednicama, po<br />
posebnim ugovorima.<br />
Pitanje zaposlenih u verskim zajednicama<br />
Pitanja statusa zaposlenih u verskim zajednicama, plaćanja zdravstvenog osiguranja i<br />
penzije još nisu rešena. Odgovornost za plaćanje svih ovih prinadležnosti trenutno je pstavljena<br />
samim verskim zajednicama, osim kad su u pitanju školski veroučitelji „tradicionalnih“<br />
zajednica, kojima država obezbeđuje plate. Prednacrt zakona iz 2004. obavezuje državu da plati<br />
zdravstveno, socijalno i penziono osiguranje jednom broju sveštenika svih rangova, primereno<br />
broju vernika iz svake Crkve i verske zajednice (član 21), kao i monasima i monahinjama (član<br />
23).<br />
Verska nastava u osnovnoj i srednjoj školi<br />
Verska nastava u državnim školama bila je jedna od najkontroverznijih tema poslednjih<br />
godina u Srbiji. Pitanje ponovog uvođenja verske nastave došlo je u centar pažnje odmah<br />
posle političkih promena 2000. godine. Savezno, kao i republičko Ministarstvo <strong>vera</strong><br />
organizovalo je između marta i jula 2001, dijalog o ovoj temi sa predstavnicima verskih<br />
zajednica, pravnim stručnjacima i nevladinim organizacijama 80 Zakon je delimično bio<br />
pripremljen za republički nivo, ali dijalog sa verskim zajednicama doveo je do neočekivanog<br />
obrta 5. jula 2001. Posle sastanka sa predstavnicima Svetog arhijerejskog sinoda SPC, 4. jula,<br />
premijer Zoran Đinđić je sutradan objavio odluku da verska nastava u državnim školama<br />
počinje 1. septembra te godine. Vlada Republike Srbije je uredbom uvela versku nastavu, a 25.<br />
aprila 2002. Narodna skupština je izglasala zakone o izmenama i dopunama Zakona o osnovnoj<br />
i srednjoj školi.<br />
Milan Vukomanović, profesor Filozofskog fakulteta u Beogradu, ocenjuje da je odluka o<br />
uvođenju verske nastave bila doneta prerano i politički motivisano; dovodi u pitanje i<br />
usklađenost novih zakona sa republičkim ustavom, 81 jer, kako kaže, oni su prihvatili spisak<br />
verskih zajednica navedenih u preambuli Predloga zakona o verskoj slobodi iz 2001. kao<br />
„tradicionalne“, iako taj Predlog zakona nikad nije postao zakon sam. Vukomanović nije bio<br />
jedini koji je kritikovao ove zakone: 2003. Udruženje građana „Forum Iuris“, Jugoslovenski<br />
komitet pravnika za ljudska prava i jedan advokat iz Beograda pokrenuli su postupak pred<br />
Ustavnim sudom Republike Srbije, tvrdeći da određeni članovi navedenog zakona nisu u<br />
saglasnosti ni sa Ustavom Savezne Republike Jugoslavije, ni sa međunarodnim aktima o<br />
ljudskim pravima. 82 Ustavni sud odbacio je mogućnost da je ovo neustavno i nesaglasno sa<br />
drugim zakonima, na većanju i glasanju 4. novembra 2003. 83<br />
Zakonska regulativa o organizovanju i ostvarivanju verske nastave određuje je kao izborni<br />
predmet, i stavlja uz drugi alternativni predmet etičko-humanističkog sadržaja, koji može da se<br />
izabere umesto verske nastave. Verska nastava ili alternativni predmet drže se po jedan čas<br />
nedeljno (član 10 Uredbe o organizovanju i ostvarivanju verske nastave i nastave alternativnog<br />
predmeta u osnovnoj i srednjoj školi). Za učenike osnovne škole, roditelji odnosno staratelji<br />
odlučuju o pohađanju verske nastave ili alternativnog predmeta, dok učenici srednje škole<br />
mogu sami da odluče, uz obavezno upoznavanje roditelja sa odlukom. 84 Član 8 §5<br />
Uredbe kaže da „Ministarstvo prosvete i sporta obezbeđuje bruto naknadu tradicionalnoj crkvi i<br />
verskoj zajednici po angažovanom času nastavnika.“ Druge verske zajednice imaju slobodu da<br />
organizuju svoju versku nastavu u državnim školama, o svom trošku, ukoliko imaju dovoljan broj<br />
učenika koji su odlučili da pohađaju tu nastavu. “Nastavni plan i program verske nastave<br />
sporazumno donose ministar prosvete i sporta i ministar <strong>vera</strong>, na usaglašeni predlog
tradicionalnih crkava i verskih zajednica” (član 5 §2 uredbe).<br />
Obrazovanje sveštenika<br />
Srpska pravoslavna crkva ima različite institucije koje pružaju teološko obrazovanje<br />
njenim budućim sveštenicima, kao i laicima, na više nivoa. Pravoslavni bogoslovski fakultet je<br />
do 1952. bio sastavni deo Univerziteta u Beogradu, kada je bio isključen; 9. januara 2004.<br />
godine Vlada Republike Srbije donela je odluku o vraćanju fakulteta u sastav Beogradskog<br />
univerziteta. 85<br />
Teološko-katehetski institut Rimokatoličke crkve u Subotici pruža obuku na hrvatskom i<br />
mađarskom jeziku za buduće sveštenike, kao i za laike, u okviru četvorogodišnjeg programa.<br />
Katolički lideri su izrazili želju da osnuju katolički univerzitet u najbližoj budućnosti,<br />
najverovatnije u Subotici. 86 Islamska zajednica Sandžaka ima svoj Internacionalni univerzitet u<br />
Novom Pazaru. Druge verske zajednice takođe imaju institute za obrazovanje svojih<br />
sveštenika, kao na primer adventisti (u Beogradu) i baptisti (u Novom Sadu). Prednacrt zakona<br />
iz 2004. godine proglašava: „verskim školama i fakultetima jemči se organizaciona i<br />
programska autonomija unutar javnog obrazovnog sistema“ (član 28 §1).<br />
Verske aktivnosti u državnim institucijama<br />
U poslednje vreme uočava se sve veća otvorenost prema verskim aktivnostima u državnim<br />
institucijama kao što su bolnice ili vojska. I ovo treba da bude regulisano posebnim zakonom.<br />
Pitanja vezana za vojsku pripadaju saveznem nivou. Boris Tadić, savezni ministar odbrane,<br />
izjavio je u decembru 2003. da će for<strong>mir</strong>ati posebnu radnu grupu koja će se pozabaviti pitanjem<br />
regulisanja verskih aktivnosti unutar vojske Srbije i Crne Gore, a u saradnji sa<br />
„tradicionalnim“ verskim zajednicama. Između ostalog, planirano je uvođenje nastave o srpskoj<br />
pravoslavnoj veri na Vojnoj akademiji, kao i otvaranje Vojno-medicinske akademije za<br />
sveštenike, koji bi obilazili bolesnike. 87<br />
Na republičkom nivou, pak, Prednacrt zakona iz 2004. samo pominje da „Crkve i verske<br />
zajednice mogu obavljati verske obrede i u školama, državnim ustanovama, bolnicama, vojsci,<br />
policiji, ustanovama socijalne i dečije zaštite, zavodima za izvršenje krivičnih sankcija…“ (član<br />
13).<br />
Prigovor savesti i civilno služenje vojnog roka<br />
Povelja o ljudskim i manjinskim pravima i građanskim slobodama Državne zajednice Srbija<br />
i Crna Gora priznaje prigovor savesti i pruža mogućnost da se umesto služenja vojnog roka<br />
ispuni civilna služba. 88<br />
Povelja je prvi zakonski akt koji je omogućio prigovor savesti na osnovu vere ili ubeđenja, jer<br />
su raniji zakoni kažnjavali one koji su odbijali da služe vojni rok (među kojima su često bili<br />
nazareni i Jehovini svedoci) sa zatvornom kaznom. Savet ministara Državne zajednice<br />
dozvolio je civilno služenje vojnog roka u socijalnim ili humanitarnim ustanovama uredbom,<br />
koja je stupila na snagu 15. novembra 2003. Prvi regruti su započeli svoju civilnu službu 22.<br />
decembra 2003. 89 Prema podacima Ministarstva odbrane iz novembra 2004, tokom prve godine<br />
13.248 regruta opredelilo se da vojni rok služi bez uniforme. 90<br />
Verske zajednice i mediji<br />
Zakon o radiodifuziji, koji je Narodna skupština usvojila 18. jula 2002, dozvoljava verskim
zajednicama koje imaju status pravnog lica registrovanog za „delatnost proizvodnje i emitovanja<br />
radio i televizijskog programa“, da dobiju dozvole za emitovanje programa. 91 Zakon predviđa i<br />
stvaranje saveta agencije od devet članova, u koji verske zajednice mogu predložiti jednog člana<br />
(član 23 §8). Zakon takođe predviđa da „radio i televizijske stanice crkava i verskih zajednica ne<br />
plaćaju naknadu za emitovanje programa do okončanja postupka povraćaja imovine tim crkvama i<br />
verskim zajednicama, oduzete posle Drugog svetskog rata, u postupku nacionalizacije,<br />
konfiskacije, eksproprijacije i dr.“ (član 67 §3).<br />
Povlačenje Prednacrta zakona iz 2004. godine<br />
i najnoviji prednacrt zakona o verskim organizacijama<br />
Žestoko kritikovan Prednacrt zakona o slobodi vere, crkvama, verskim zajednicama i<br />
verskim udruženjima Vlada Srbije povukla je u septembru 2004.<br />
Ministarstvo <strong>vera</strong> je predstavilo nov Prednacrt zakona o verskim organizacijama u jeseni<br />
2004. Radna grupa povukla je najkontroverznije članove i vratila određena prava iz<br />
prethodnog predloga zakona, iz 2001, koja nisu bila prisutna u prednacrtu. Ipak, novi prednacrt<br />
ponudio je, ponovo, strogu hijerarhiju među verskim zajednicama, a uslov da verska zajednica<br />
koja hoće da se registruje treba da ima 1.000 članova, takođe je ostao u tekstu. Sekretar<br />
Baptističkog saveza Srbije Lazar Stojšić naziva ovaj uslov nelogičnim jer on pretpostavlja da<br />
ako je reč o novoj verskoj zajednici, ona prvo mora da funkcioniše ilegalno, da bi skupila<br />
dovoljan broj članova. On kaže da je „ovaj uslov samo jedan od načina da se zaustavi dalji rast<br />
ostalih denominacija, koje postoje na zapadu i uopšte u svetu“, i da se ograniči broj verskih<br />
zajednica na one koje su već prisutne na području Srbije. 92 U decembru 2004. najnoviji<br />
prednacrt je još uvek bio otvoren za primedbe predstavnika verskih zajednica a njegova<br />
budućnost bila je neizvesna.<br />
Međunarodni pravni akti<br />
Republika Srbija, kao i Državna zajednica Srbija i Crna Gora obavezana je raznolikim<br />
međunarodnim aktima o ljudskim pravima da poštuje versku slobodu. Savezna Republika<br />
Jugoslavije postala je član Ujedinjenih nacija 1. novembra 2000. Pravni akti UN-a koji štite<br />
ljudske slobode uključuju Međunarodni pakt o građanskim i političkim pravima, koji<br />
proklamuje pravo na slobodu verovanja (član 18). 93<br />
Državna zajednica Srbija i Crna Gora ratifikovala je Evropsku konvenciju o zaštiti ljudskih<br />
prava i osnovnih sloboda Saveta Evrope 26. decembra 2003, koja je na teritoriji Srbije i Crne<br />
Gore stupila na snagu 3. marta 2004. Time se Srbija obavezala da poštuje mehanizam zaštite<br />
kojim se rukovodi Evropski sud za ljudska prava u Strazburu. 94 Najvažniji član Konvencije,<br />
vezan za verske slobode, jeste član 9; on proglašava slobodu misli, savesti i veroispovesti, i<br />
zahteva vrlo ozbiljne razloge za narušavanje tih sloboda. 95 Član 10 štiti slobodu izražavanja,<br />
član 11 slobodu <strong>mir</strong>nog okupljanja i udruživanja, dok član 14 zabranjuje diskriminaciju,<br />
uključujući onu na osnovu tuđih verskih ubeđenja. Jedan od najvažnijih aspekata Konvencije<br />
jeste da je iznad zakonodavstva države članice i treba da se uključi u državni pravni sistem.<br />
Već prilikom ratifikacije bila je skrenuta pažnja da zakonodavstvo Srbije i Crne Gore i<br />
Republike Srbije nisu u potpunosti usaglašeni sa Konvencijom. 96 Ovo podrazumeva hitne<br />
zakonske reforme, a najpre promenu republičkog ustava.<br />
Jedan takođe važan međunarodni pravni akt Saveta Evrope jeste Okvirna konvencija za<br />
zaštitu nacionalnih manjina, koju je Jugoslavija potpisala u 2001. Okvirna konvencija pruža<br />
pravo na izražavanje i negovanje verskih ubeđenja pojedinaca koji pripadaju nacionalnim
manjinama. Konvencija takođe obavezuje države članice na stvaranje atmosfere tolerancije<br />
prema raznim manifestacijama kulturnih, jezičkih i verskih shvatanja, i priznaje pravo<br />
pojedinaca koji pripadaju nacionalnim manjinama na osnivanje verskih institucija, organizacija<br />
i asocijacija. 97 Zaštita koju Okvirna konvencija pruža pojedincima je važna zato što u Srbiji<br />
pripadnici nacionalnih manjina istovremeno najčesće pripadaju i manjinskim verskim<br />
zajednicama.<br />
IV. VERSKA SLOBODA I TOLERANCIJA U SRPSKOM DRUŠTVU<br />
Eho zakonodavstva i verske politike u srpskom društvu<br />
Tokom poslednjih nekoliko godina pravna regulacija položaja i aktivnosti verskih<br />
udruženja bila je u centru političkog i društvenog dijaloga. Intervjui nekoliko religioznih vođa i<br />
studija uzorka publikacija verskih zajednica, pokazuju slaganje u tome koja pitanja treba<br />
najhitnije rešiti. Jedno od najvažnijih je vraćanje konfiskovane i nacionalizovane crkvene<br />
imovine: neke verske zajednice, uključujući i Reformatsku hrišćansku crkvu, imaju znatne<br />
finansijske teškoće. 98 Katalin Reti, sveštenica Reformatske hrišćanske crkve u Subotici,<br />
predlaže da “direktan način na koji bi vernici mogli da podržavaju sopstvene verske zajednice,<br />
bude kroz odvajanje određenog procenta od poreza”. 99 Druga važna pitanja koja čekaju na<br />
odgovor tiču se preciziranja pravnog položaja teoloških fakulteta 100 i pravnog položaja<br />
zaposlenih u verskim zajednicama. 101<br />
Uvođenje verske nastave u državne škole je od početka bilo kontroverzna tema i predmet<br />
diskusija. Posebno su se manje protestantske i evanđeoske zajednice nadale da će zakonom biti<br />
uključene među verske zajednice kojima država finansira versku nastavu. 102 Sve verske<br />
zajednice pokazale su spremnost da veoma uspešno organizuju versku nastavu, iako su u nekim<br />
slučajevima prepreke tome bile nedostatak finansija ili osoblja, i mali broj zainteresovanih<br />
đaka. 103 Što se tiče 2004. godine, najveći broj đaka u Srbiji pohađao je versku nastavu Srpske<br />
pravoslavne crkve. Verske vođe evangeličke, grkokatoličke, islamske, reformatske i<br />
rimokatoličke crkve izvestile su da su njihove zajednice bile uključene u versku nastavu u<br />
mnogim osnovnim i srednjim školama različitih delova zemlje.<br />
U istraživanju sprovedenom maja 2003. u 12 osnovnih i 10 srednjih škola u Srbiji, i đaci i<br />
roditelji su se uglavnom pozitivno izjasnili o sadržaju i rezultatima verskog obrazovanja. 104<br />
Druge verske zajednice, kao Adventistička crkva i Evangelička metodistička crkva i<br />
dalje organizuju versku nastavu u svojim mestima slavljenja. 105<br />
Posebno mesto Srpske pravoslavne crkve<br />
U Srbiji su, u očima zakona, sve verske zajednice jednake. Pa ipak, kao što američki<br />
Stejt Dipartment navodi u svom izveštaju o međunarodnim verskim slobodama za 2004.<br />
godinu, „Srpska pravoslavna crkva je uglavnom povlašćena“. 106 Pol Mojzes takođe primećuje da<br />
„je Srpskoj pravoslavnoj crkvi ponuđen poseban položaj kao crkvi srpskog naroda, i da su joj<br />
dati mediji i druga podrška“. 107 Iako ova crkva više nema status državne religije, ipak joj de<br />
facto nije oduzeta uloga neophodne nacionalne crkve. Srpska pravoslavna crkva je tokom<br />
poslednjih godina bila glavni primalac vladine finansijske pomoći. 108 Tokom nekoliko meseci<br />
2003. godine državna pošta je finansijski doprinosila izgradnji Hrama Svetog Save u Beogradu<br />
kroz privremeno podizanje cene svake poštanske marke, tako da građani (bili pravoslavci ili ne)<br />
nisu imali drugog izbora nego da sa svakim poslatim pismom “daju dobrovoljni prilog” od<br />
nekoliko dinara za ovu svrhu.
Verska sloboda<br />
Iako se ne može poreći da u Srbiji danas postoji značajan stepen verskih sloboda, situacija je<br />
još uvek daleko od idealne. Međunarodni helsinški odbor za ljudska prava, američki Stejt<br />
Dipartment, Human Rights Watch i druge međunarodne organizacije redovno ukazuju na<br />
ograničenja verskih sloboda – polazeći od stavova Srpske vlade i izveštaja medija. Ističem<br />
nekoliko specifičnih predmeta sukoba: pitanje prozelitizma, mesto malih verskih zajednica,<br />
verska diskriminacija, tolerancija, uloga medija i važnost dijaloga, i saradnja među verskim<br />
zajednicama.<br />
a) Problem prozelitizma<br />
Jedan od aspekata verskih sloboda, kao što je navedeno u međuna- rodnim dokumentima<br />
za zaštitu ljudskih parava, 109 jeste sloboda da se promeni <strong>vera</strong>. Član 26 §1 Povelje o ljudskim i<br />
manjinskim pravima i građanskim slobodama Srbije i Crne Gore, garantuje ovo pravo. 110<br />
Pravoslavna kultura i srpska istorija su, međutim, ovo pitanje uvek smatrali veoma osetljivim. Iz<br />
nekoliko razloga se preobraćanje u drugu veru smatra veoma negativnim u pravoslavnim<br />
kulturama. Zbog autokefalne prirode srpske crkve, religija i nacionalni identitet su isprepleteni.<br />
Srpska pravoslavna crkva obično se poziva za branioca nacionalnih vrednosti; zbog toga je<br />
preobraćanje u drugu veru kako versko, tako i kulturno pitanje. Sa svršetkom komunističke<br />
vlasti, vođe Srpske pravoslavne crkve su se nadale, kao i drugde u Evropi, da će pridobiti svoje<br />
„izgubljene verne“; ali, umesto toga našle su se u poziciji da se za njih bore sa drugim verskim<br />
grupama. Pravoslavna crkva, koja druge hrišćanske denominacije smatra sestrinskim crkvama,<br />
nije očekivala preobraćanje od njih u zemlji koju su smatrali „hrišćanskom“. 111<br />
Istorijski, u ovoj geografskoj oblasti najveća pretnja pravoslavnom hrišćanstvu bili su<br />
katolici. Od kraja ratova koji su sledili po raspadu Jugoslavije, Rimokatolička crkva u Srbiji je<br />
postala znatno manja: ukupan broj katolika 112 iznosi otprilike, 6,5% od ukupnog broja<br />
pripadnika Srpske pravoslavne crkve. 113 Odnosi između ove dve crkve su se tokom poslednjih<br />
godina značajno popravili. Ovo je delimično rezultat neumornog truda Patrijarha srpskog<br />
gospodina Pavla i Monsinjora Stanislava Hočevara, beogradskog nadbiskupa i predsednika<br />
Biskupske konferencije SCG, uloženog u građenje mostova između verskih zajednica kroz<br />
međuverske dijaloge i zajedničke verske aktivnosti.<br />
Sukob oko preobraćenika između Srpske pravoslavne i protestantskih crkava, prilično je<br />
drugačija priča. Iako je, istorijski, u Srbiji postajalo preobraćanje u protestante, ono je početkom<br />
1990. dobilo nov zamah, kao deo fenomena koji se dešavao širom Istočne Evrope.<br />
Prozelitizam stranih i domaćih grupa je postao široko rasprostranjen i on tradicionalnim<br />
crkvama još uvek predstavlja veliku brigu.<br />
b) Male verske zajednice i pitanje sekti<br />
Kao i u slučaju drugih zemalja koje doživljavaju promene i preokrete, raspad komunističkog<br />
sistema u Srbiji je značio početak upliva brojnih verskih i ezoteričnih grupa. Takođe su se<br />
pojavili neki potencijalno štetni kultovi, koji su alar<strong>mir</strong>ali vođe tradicionalnih crkava i široku<br />
javnost. Najveći problem je što još uvek ne postoji opšta i prihvaćena definicija sekti, tako da<br />
se male protestantske verske zajednice često pominju kao sekte, stavljaju u istu kategoriju sa<br />
satanistima i drugim destruktivnim grupama.<br />
U Srbiji su opšte priznata ljudska prava zaštićena na individualnom planu. Ona pojedincima<br />
garantuju slobodu da imaju, nemaju ili da menjaju svoja verska ubeđenja. Princip odvojenosti<br />
crkve i države osigurava nemešanje države. Mnoge verske zajednice, pak, ne uživaju nikakvu<br />
spe- cifičnu pravnu zaštitu, i ovakva ih situacija, povezana sa nerešenim pitanjem registracije,<br />
čini vulnerabilnim u očima zakona i za versku intoleranciju. Američki Stejt Dipartment je 1999.
našao da „u praksi i vlada i pravni sistem obezbeđuju veoma malu zaštitu verskih prava<br />
manjinskih grupa“. 114 Profesor Dragoljub Đorđević upozorava da medijske kampanje protiv<br />
kultova „stvaraju ogromnu zbrku u odnosu na verske, posebno male, zajednice, i ugrožavaju<br />
verska prava njenih članova“. 115<br />
c) Diskriminacija na osnovu verskog identiteta<br />
Vođe nekih manjinskih verskih zajednica priznaju da u srpskom društvu postoji<br />
diskriminacija na verskoj osnovi. Ipak, nekad je teško diskriminaciju povezati isključivo sa<br />
verskim identitetom nasuprot etničkoj pripadnosti. Katalin Reti smatra da je diskriminacija<br />
prema vernicima Reformatske crkve prevashodno zasnovana na njihovoj etničkoj pripadnosti, s<br />
obzirom da su u Vojvodini svi oni Mađari. 116 Ona tvrdi da su „neki skorašnji incidenti<br />
etničke i verske netolerancije u određenoj meri povezani sa Srpskom pravoslavnom<br />
crkvom“ 117 – prevashodno zbog toga što ona nije kategorično osudila napade počinjene protiv<br />
drugih. Velečasni Andrija Kopilović priznaje da, iako su odnosi Rimokatoličke crkve sa<br />
Srpskom pravoslavnom crkvom dobri, postoji suptilna diskriminacija nepravoslavnih vernika<br />
na ličnom nivou. 118 Profesor Mevlud efendi Dudić, direktor Gazi-Isabegove medrese u Novom<br />
Pazaru, kategorično izjavljuje da u svakodnevnom životu muslimani ne uživaju ista prava kao<br />
pravoslavni vernici, „iako se mora priznati da je u predhodnoj [Đinđićevoj] vladi bilo<br />
nagovještaja pa i određenih pomaka“. 119 Američki Stejt Dipartment kaže da je tokom 2003.<br />
„beogradska islamska zajednica prijavila trajne teškoće u dobijanju zemljišta i vladinog<br />
odobrenja za otvaranje islamskog groblja blizu grada“. 120<br />
d) Stanje verske tolerancije u društvu<br />
Nasilničke napade, posebno protiv manjih verskih zajednica, kao i protiv Jevreja,<br />
muslimana i katolika, zbog njihove redovnosti nije bilo moguće ignorisati. Iako se nekoliko<br />
ovakvih incidenata dogodilo protiv ljudi i ustanova koji takođe predstavljaju neku etničku<br />
manjinu, izobiluju brojni su i primeri jasno religiozno motivisanih nasilnih i vandalskih dela.<br />
Forum 18 News Service objavljuje godišnje izveštaje o napadima na ve- rske manjine u Srbiji<br />
i Crnoj Gori. Oni tvrde da su „evangeličko-metodisti, Jevreji, adventisti Sedmog dana, srpski<br />
evanđeoski hrišćani, Jehovini svedoci, luterani, romski pentakostalci, baptisti, posvećenici Hare<br />
Krišna, katolici i muslimani, svi bili žrtve različitih tipova napada u 2003, u opsegu od govora<br />
mržnje i grafita, do fizičkih napada“. 121 Uobičajena je karakteristika ovakvih slučajeva:<br />
prekršioci skoro nikad nisu uhvaćeni od policije niti su dovedeni do pravde. Predstavnici<br />
verskih zajednica i nevladinih organizacija s pravom traže da vlada odgovori na ovakva nasilna<br />
dela protiv verskih zajednica, i da ih istraži.<br />
Nekoliko skorašnjih primera dokazuju da su na meti različite verske zajednice. Tokom<br />
poslednjih godina i većinska SPC je doživela napade na svoju imovinu i sveštenike. 28. januara<br />
2005. grupa mladića je u Prijepolju napala i istukla Jovu Andana, sveštenika Srpske pravoslavne<br />
crkve, a potom su gađali kamenicama Vladičinski dvor u istom gradu. 122<br />
U noći između 26. i 27. januara 2005. nepoznati počinioci oskrnavili<br />
su spomen-obeležje jevrejskim žrtvama holokausta u Novom Kneževcu. 123 Ovaj incident se<br />
desio odmah nakon obeležavanja šezdesetogodišnjice oslobođenja logora Aušvic.<br />
27. marta 2004. katoličko groblje u Subotici je oskrnavljeno. 124<br />
18. marta 2004, kao reakcija na obnovljeni talas nasilja na Kosovu protiv etničkih Srba<br />
koji žive u pokrajini i razaranje srpskih pravoslavnih crkava i manastira, rulja je vandalizovala<br />
i zapalila džamije u centru gradova Beograda i Niša. 125 Srpska vlada, Srpska pravoslavna crkva,<br />
Rimokatolička crkva i druge verske zajednice, kao što je između ostalih i Protestantskoevanđeoska<br />
crkva, osudile su ove incidente. Tokom iste noći dva „molotovljeva“ koktela bila su<br />
bačena na Biblijsko-kulturni centar protestantske crkve u Nišu. 126
Tokom noći između 26. i 27. februara 2004, nepoznati počinioci razbili su prozore Baptističke<br />
crkve u Novom Sadu. 127<br />
Tokom januara 2004, nepoznate osobe poplavile su podrum Reformatske hrišćanske crkve u<br />
Somboru. Grafiti sadržaja „Srbija je pravoslavna zemlja“ pojavili su se i na zidovima<br />
Reformatske hrišćanske crkve u Somboru i Pančevu. 128<br />
U noći 24. maja 2003, nepoznati napadači zapalili su kuću Dragane Buko<strong>mir</strong>ović,<br />
predsedavajući Sanatan-sansta Udruženja za duhovno učenje u Belom Potoku, bacajući na nju<br />
„molotovljev“ koktel. 129<br />
16. aprila 2003. adventistički pastor Josip Tikvički je hospitalizovan<br />
sa kontuzijom glave, u noći između 15. i 16. aprila, kada se suprotstavio ljudima koji su napali<br />
njegovu crkvu u Zrenjaninu. 130<br />
Tokom 2003. jevrejske vođe prijavile su stalni porast antisemitizma kako u medijima tako i<br />
u vandalskim delima kao što je skrnavljenje nadgrobnih spomenika. 131<br />
e) Uloga medija<br />
Tokom postojanja Jugoslavije mediji, kao jedan od „glavnih kanala širenja ideologije u<br />
svakom modernom društvu“, 132 bili su u rukama države, koja je očekivala saradnju. Danas, u<br />
Srbiji, državom kontrolisani mediji još uvek su moćni, ali cvetaju i nezavisne medijske kuće.<br />
Problem je, što su ipak, prema Svetskom evanđeoskom savezu, „mediji ekstremno politizovani<br />
i tek nešto više od oruđa političke elite, za koje je nacionalizam popularni agitator pri<br />
izborima“. 133 Američki Stejt Dipartment tvrdi da su tokom 2003. „novinari i verske vođe<br />
zabeležili nastavak propagande protiv sekti u srpskoj štampi. Manjinskim hrišćanskim crkvama<br />
u Srbiji i Crnoj Gori, kao što su baptisti, adventisti, Jehovini svedoci i drugi, pripisuje se naziv<br />
sekti. Verske vođe zabeležile su da su se vandalska dela često dešavala ubrzo nakon izveštaja o<br />
sektama u štampi“. 134<br />
U publikaciji ’Govor mržnje’ na Balkanu (1998), Međunarodnog helsinškog odbora za<br />
ljudska prava, primećuje da su Katolička crkva i islam u srpskim medijima neprekidno bili<br />
opisivani kao glavni neprijatelji Srpstvu i pravoslavlju. 135 Kao što je profesor Mevlud efendi<br />
Dudić 2004. rekao: „državna televizija ili javni servis je do sada u potpunosti bio zatvoren za<br />
islamsku zajednicu. Permanentno je radila na promovisanju stavova islama kao terorističke,<br />
fundamentalističke religije“. 136 Iako član 51 Povelje o ljudskim i manjinskim pravima i<br />
građanskim slobodama Srbije i Crne Gore (kao i član 4 Ustava Republike Srbije) zabranjuje<br />
podstrekivanje verske netolerancije i mržnje, do sada nije dovoljno učinjeno da bi se ovo osnažilo<br />
u praksi. 137 Vođe verskih zajednica slažu se da izraženi ekstremistički i netolerantni pogledi<br />
(ponekad čak i samog sveštenstva) ne odražavaju zvaničnu teologiju i položaj bilo koje glavne<br />
verske zajednice u Srbiji. Ipak, potrebno je prepoznati uticaj medija.<br />
f) Verski dijalog i po<strong>mir</strong>enje kao uslov za izgradnju tolerancije<br />
Jedan od važnih tačaka diskusije sa Evropskom unijom, kao i sa drugim evropskim i<br />
međunarodnim organizacijama, jeste pitanje zaštite manjina i izgradnje tolerantne atmosfere u<br />
srpskom društvu. Reč je i o nacionalnim i o verskim manjinama, posebno zbog toga što su ovi<br />
identi teti na našem području često spojeni.<br />
Predsednik Boris Tadić je tokom nedavne posete Novom Pazaru naglasio da su, po ustavu<br />
Srbije, sve verske zajednice ravnopravne. Po njegovom mišljenju, „ovo društvo, da bi se<br />
razvijalo, mora da razume sebe, kao multinacionalno i multikonfesionalno i samo u dodiru i<br />
susretu različitosti može da pronađe rešenja za probleme sa kojima se suočava, ne u sudaru<br />
tih različitosti…tolerancija je princip budućeg postojanja ovog društva“. 138 Tadić je prvi srpski<br />
predsednik koji je posetio sedište Islamske zajednice Sandžaka, gde se sastao sa muftijom<br />
Muamerom Zukorlićem.
U poslednje vreme se u javnosti sve više govori o potrebi suočavanja sa događajima i sa<br />
konsekvencama ratova vođenih devedesetih godina. Neki političari su lično shvatili važnost toga<br />
suočavanja, i ličnim primerom pokušavaju da povedu taj proces u društvu. Kakav uticaj<br />
po<strong>mir</strong>enje može da ima na ovo društvo? Naravno, misli se <strong>ovde</strong> ne samo na po<strong>mir</strong>enje verskih,<br />
nego i nacionalnih grupa, kao i raznih republika bivše Jugoslavije. Suočavanje sa prošlošću, bilo<br />
koliko da je teško, ipak jedini način napredovanja <strong>mir</strong>a i tolerancije u sadašnjoj situaciji u<br />
društvu.<br />
Savezni ministar spoljnih poslova Vuk Drašković je, na konferenciji „Suočavanje sa prošlošću –<br />
postkonfliktne strategije za istinu, pravdu i po<strong>mir</strong>enje sa prošlošću“, koja je bila održana u<br />
Beogradu u oktobru 2004. godine, izjavio da „istina isceljuje, čak i kada je bolna… ali, po<strong>mir</strong>enje<br />
se neće dogoditi dok svi ne progovore o svojim gresima“. 139 Predsednik Srbije Boris Tadić je<br />
tokom posete Sarajevu, 6. decembra 2004. godine, pozvao narode bivše Jugoslavije na<br />
po<strong>mir</strong>enje i istakao: „svi dugujemo jedni drugima izvinjenje“, 140 koje je on i izrazio u ime<br />
srpskog naroda građanima Bosne i Hercegovine.<br />
Međureligijsko po<strong>mir</strong>enje, primeri dijaloga i saradnje verskih lidera mogu pozitivno<br />
uticati na for<strong>mir</strong>anje javnog mnjenja o ovom pitanju. Dok je ohrabrujuće videti političare koji<br />
shvataju važnost po<strong>mir</strong>enja, verski lideri ipak mogu igrati ključnu ulogu u vođenju tog procesa,<br />
koji je vezan, na prvom mestu, za moralna pitanja.<br />
Izjave Svetog arhijerejskog sinoda Srpske pravoslavne crkve u novembru 2004. godine –<br />
da još nije vreme da papa Jovan Pavle Drugi poseti našu zemlju – svedoče o postojanju<br />
prepreka na putu po<strong>mir</strong>enja između Katoličke i Pravoslavne crkve na našem području. Kako su<br />
članovi Sinoda istakli u svojoj izjavi, „odnosi dve hrišćanske crkve na ovim našim prostorima<br />
opterećeni su nasleđem iz prošlosti“. 141<br />
Međutim, ohrabrujući pomak dogodio se tokom nekoliko poslednjih godina: otpočeo je<br />
dijalog između predstavnika različitih verskih zajednica. Značaj koji različite verske grupe<br />
pridaju ovim sastancima potvurđuje da na njih obično šalju svoje predstavnike najviših nivoa.<br />
Verske vođe slažu se da je dijalog, koji je u toku, između različitih verskih zajednica,<br />
neophodan faktor u građenju pluralističkog i verski tolerantnog društva. Beogradski<br />
rimokatolički nadbiskup Monsinjor Stanislav Hočevar naglašava da bi versku dimenziju trebalo<br />
posmatrati kao najvažniju u međuverskom dijalogu: samo to povešće „po<strong>mir</strong>enju, <strong>mir</strong>u,<br />
uključenju, dobrovoljnosti i nadi“. 142<br />
Jedan od primera međureligijske saradnje iz poslednjih nekoliko godina predstavljaju<br />
tekući napori Mariborske inicijative, 143 čiji je glavni cilj ostvarenje po<strong>mir</strong>enja između verskih<br />
zajednica i izgradnja demokratije, poštovanje ljudskih prava i verskih manjina Jugoistočne<br />
Evrope.<br />
Konferencija o doprinosu crkava verskoj, kulturnoj i međunacionalnoj saradnji održana u<br />
Subotici i u Bečeju od 22. do 24. novembra 2004, bila je jedan od najvažnijih skorašnjih<br />
događaja u ovoj oblasti. Konferenciju je organizovala Eparhija bačka Srpske pravoslavne<br />
crkve i subotička Rimokatolička biskupija. Konferenciji su prisustvovali predstavnici<br />
„tradicionalnih“ crkava, predstavnici državne vlasti, uključujući ministra <strong>vera</strong> Milana<br />
Radulovića i premijera Srbije Vojislava Koštunicu, kao i predstavnici nacionalnih saveta<br />
manjina i nevladinih organizacija. 144<br />
Zvanična poruka konferencije, koja je bila usvojena na kraju skupa, poziva hrišćanske crkve na<br />
„plodotvoran dijalog i bratsku saradnju“. 145<br />
Jedan primer praktične saradnje je i propoved nadbiskupa Hočevara na ekumenskoj<br />
crkvenoj službi januara 2004, održana u Evangeličkoj crkvi u Subotici, koju je vodio<br />
evangelički superintendent Arpad Dolinski. Srpski pravoslavni vladika bački Irinej i reformatski<br />
biskup Ištvan Čete-Semeši takođe su prisustvovali ovoj službi. 146
V. ZAKLJUČAK<br />
Verski pluralizam i tolerancija: Nedostižan cilj?<br />
Zaključujući sliku savremene situacije u Srbiji koja se tiče odnosa verskih zajednica i<br />
države, i sa tim povezanih spornih pitanja u društvu, možemo zaključiti da ona nije statična.<br />
Srbija je još uvek u velikoj meri I u svim aspektima zemlja u prelaznom periodu.<br />
Gledajući na razvoj ostvaren poslednjih godina u oblasti odnosa crkve i države, ne može a<br />
da se ne primeti da je preduzeto nekoliko pozitivnih koraka. Oni uključuju donošenje nekoliko<br />
novih zakona i pokušaje da se nacionalni zakon uskladi sa internacionalnim; porast pravne<br />
garancije u zaštiti osnovnih ljudskih prava i širi međureligijski dijalog i saradnju u okviru<br />
zemlje. Negativni fenomeni uključuju nizak nivo verske tolerancije u društvu; nepostojanje<br />
zakona za verske zajednice i povlašćeni tretman Srpske pravoslavne crkve od strane države,<br />
često na štetu drugih verskih udruženja.<br />
Ajlin Barker sa londonskog ekonomskog fakulteta poziva nas da obratimo pažnju na<br />
razliku između verske raznovrsnosti, koja svedoči o postojanju mnogo različitih religija,<br />
pluralizma, koji označava „relativno <strong>mir</strong>nu koegzistenciju i saradnju različitih<br />
veroispovesti“. 147 U srpskom društvu postoji verska raznolikost. Da li će se ona razviti u za<br />
sve korisnu saradnju, još uvek treba da se vidi.<br />
Društvo nije nikad statično i stari stereotipi, održavani vekovima, više ne mogu da precizno<br />
opišu stvarnost. Iako „biti Srbin znači biti pravoslavac“ još uvek za mnoge ljude zvuči<br />
istinito, versko povezivanje se sada sve manje odvija duž etničkih linija, naročito među<br />
mlađom generacijom. Demografske pretpostavke statističara i političara se osporavaju. 148<br />
Rezultati poslednjeg popisa svedoče o rastućoj popularnosti netradicionalnih religija i novim<br />
verskim pokretima u zemlji. Srpska država će morati da ove dinamične promene uzme u<br />
razmatranje.<br />
Jedan od najvećih problema je veliki jaz koji postoji između zakonodavstva i teorije, na<br />
jednoj strani, i primene na drugoj strani. Prosuđujući situaciju u odnosima crkve i države u<br />
postkomunističkim zemljama Evrope, profesor Silvio Ferari primećuje da je ovaj fenomen<br />
zajednički za sve ove zemlje. On ističe da ipak „ovaj jaz izgleda veći u Centralno-istočnoj<br />
Evropi nego u drugim delovima starog kontinenta“. 149 Ustavne promene i zakonske garancije<br />
nisu dovoljne po sebi. Potrebna je prava transformacija vrednosti i ponašanja u srpskom društvu.<br />
Srbija je na raskršću. Da li je vlada voljna da oformi novi okvir za odnose crkve i<br />
države, i da li će ga primeniti? Da li će ozbiljno shvatiti svoje opredeljenje da poštuje ljudska<br />
prava, koja uključuju i slobodu vere? Koliko će još tolerisati versku diskriminaciju i govor<br />
mržnje? Da li će zemlja konačno priznati da verska raznolikost može obogatiti narod?<br />
Odgovore na ova izuzetno važna pitanja treba još sačekati.<br />
Literatura<br />
Alexander, Stella, 1979, Church and State in Yugoslavia since 1945,<br />
Cambridge, Cambridge University Press.<br />
Bašić, Goran, Silvo Devetak (prir.), 2003, Demokratija i religija, Beograd, Altera.<br />
Bjelajac, Branko, Dane Vidović (prir.), 2001, Udar na verske slobode, Beograd, Alfa i Omega.<br />
Buchenau, Klaus, 2003, Die Serbische Orthodoxe Kirche seit 1996: Eine<br />
Chronik, The Journal of Eastern Christian Studies, 1–2: 96–121.<br />
Dimitrijević, Vojin, 1994, The 1974 Constitution as a Factor in the Collapse of Yugoslavia or<br />
as a Sign of Decaying Totalitarianism, Badia Fiesolana, San Domenico, Robert<br />
Schuman Centre.<br />
Ferrari, Silvio (prir.), 2003, Law and Religion in Post-Communist Europe,
Leuven, Peeters Uitgeverij.<br />
Horak, Josip, 1977, Church and State and Religious Freedom in Yugoslavia,<br />
Journal of Church and State, 19: 278–300.<br />
Huntington, Samuel, 1996, The Clash of Civilizations and the Remaking of<br />
World Order, New York, Simon & Schuster.<br />
Kuburić, Zorica, 2003, Realizacija verske nastave u osnovnim i srednjim školama – Research<br />
results, Centar za empirijska istraživanja religije, Novi Sad, www.ceir.co.yu.<br />
Lenkova, Mariana (prir.), 1998, ‘Hate Speech’ in the Balkans, The International<br />
Helsinki Federation for Human Rights, Vienna, www.ihf.org.<br />
Malešević, Siniša, 2002, Ideology, Legitimacy and the New State: Yugoslavia, Serbia and<br />
Croatia, London, Frank Cass Publishers.<br />
Mićunović, Dragoljub (prir.), 2000, Crkva, država i civilno društvo, Beograd, Centar za<br />
demokratiju.<br />
Milosavljević, Boris, 2002, Relations Between the State and Religious Communities in the<br />
Federal Republic of Yugoslavia, Brigham Young University Law Review, 2002: 311–340.<br />
Mojzes, Paul, 1992, Religious Liberty in Eastern Europe and the USSR Before and After the<br />
Great Transformation, Boulder, CO, East European Monographs.<br />
Mrđenović, Dušan, (prir.), 1988, Ustavi i vlade Kneževine Srbije, Kraljevine Srbije, Kraljevine<br />
SHS i Kraljevine Jugoslavije (1835–1941), Beograd, Nova Knjiga.<br />
Popis stanovništva, domaćinstava i stanova u 2002, maj 2003, Bilten<br />
Republičkog Zavoda za Statistiku, Beograd.<br />
Perica, Vjekoslav, 2002, Balkan Idols: Religion and Nationalism in Yugoslav<br />
States, Oxford, Oxford University Press.<br />
Ramet, Pedro (prir.), 1988, Eastern Christianity and Politics in the XX. Century, Durham and<br />
London, Duke University Press.<br />
Ramet, Sabrina Petra, 1992, Balkan Babel: Politics, Culture, and Religion in<br />
Yugoslavia, , Boulder, CO, Westview.<br />
Ramet, Sabrina Petra (prir.), 1989, Religion and Nationalism in Soviet and East<br />
European Politics, Durham, N.C., Duke University Press.<br />
Singleton, Fred, 1976, Twentieth-Century Yugoslavia, London, The Macmillan<br />
Press.<br />
Volf, Miroslav, 1990, Church, State, and Society: Reflections on the Life of the Church in<br />
Contemporary Yugoslavia, Occasional Papers on Religion in Eastern Europe, 10: 1–16.<br />
Witte, John, Johan David Van der Vyver (prir.), 1996, Religious Human Rights<br />
in Global Perspective: Legal Perspectives, The Hague, Nijhoff.<br />
28<br />
Ovaj članak deo je magistarske teze „Church and State Relations in Present-day<br />
Serbia“, koju sam odbranila u Leuvenu, Belgija, na Katoličkom univerzitetu u junu<br />
2004. Mentor rada je bio prof. dr Rik Torfs. U prevođenju teksta s engleskog pomogle<br />
su mi dr Ksenija Opinćal-Ilić i Marina Petrović.<br />
29<br />
Dragoljub Mićunović, „Uvodna reč“, u Dragoljub Mićunović (prir.), Crkva, država i civilno društvo (Beograd:<br />
Centar za Demokratiju, 2000), 11–12.<br />
30<br />
U ovom članku govoriću o Republici Srbiji, neću pokretati pitanja vezana za Kosovo<br />
i Metohiju. Ona zaslužuju poseban članak.<br />
31<br />
„Popis stanovništva, domaćinstava i stanova u 2002“, Bilten Republičkog zavoda za statistiku, maj 2003.<br />
32<br />
Jehovini svedoci i mormoni su u ovom popisu podvedeni pod protestantsku grupaciju.<br />
33<br />
Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order<br />
(New York: Simon & Schuster, 1996), 159.<br />
34<br />
U najskorije vreme, predstavnici u parlamentu Srpske radikalne stranke, pobednice parlamentarnih izbora 28.<br />
decembra 2003, demonstrirali su svoju predanost onome što oni shvataju kao čisto srpsku vrednost, time što su<br />
zakletvu položili u Nikolajevskoj pravoslavnoj crkvi u Zemunu, 26. januara 2004. B92 Vesti, 27. januar 2004,<br />
www.b92.net (posećen 28. januara 2004).
35<br />
Vjekoslav Perica, Balkan Idols: Religion and Nationalism in Yugoslav States<br />
(Oxford: Oxford University Press, 2002), 205.<br />
36<br />
Paul Mojzes, „Religious Human Rights in Post-Communist Balkan Countries“, u John Witte and Johan David<br />
Van der Vyver (prir.), Religious Human Rights in Global Perspective: Legal Perspectives (The Hague: Nijhoff,<br />
1996), 277.<br />
37<br />
Mirjana Kuburović, „Apel Patrijarha“ (Politika, 11. avgust 2004): 1,7.<br />
38<br />
„Patrijarh Pavle: Nezaštićen narod na Kosmetu ne pozivajte na izbore“, izveštaj iz<br />
Tanjugove novinske agencije (Politika, 4. oktobar 2004): 8.<br />
39<br />
Pedro Ramet, „Religion and Nationalism in Yugoslavia“, u Pedro Ramet (prir.), Religion and Nationalism in<br />
Soviet and East European Politics (Durham, N. C.: Duke University Press, 1989), 300.<br />
40<br />
Vjekoslav Perica, Balkan Idols: Religion and Nationalism in Yugoslav States<br />
(Oxford: Oxford University Press, 2002), 221.<br />
41<br />
Mrđenović, Dušan (prir.), Ustavi i vlade Kneževine Srbije, Kraljevine Srbije, Kraljevi-ne SHS i Kraljevine<br />
Jugoslavije (1835–1941) (Beograd: Nova Knjiga, 1988),<br />
167.<br />
42<br />
Pedro Ramet, „The Serbian Orthodox Church“, u Pedro Ramet (prir.), Eastern<br />
Christianity in the XXth Century (Durham: Duke University Press, 1988), 246.<br />
43<br />
Fred Singleton, Twentieth-Century Yugoslavia (London: The Macmillan Press, 1976), 195.<br />
44<br />
Paul Mojzes, Religious Liberty in Eastern Europe and the USSR Before and After the<br />
Great Transformation (Boulder: East European Monographs, 1992), 341.<br />
45<br />
„Zakon o verskoj zajednici Jevreja u Kraljevini Jugoslavije“, Službene novine 301 (1929): 2282.<br />
46 „Zakon o islamskoj verskoj zajednici“, Službene novine 29 (1930): 105.<br />
47 „Zakon o evangeličko-hrišćanskim crkvama i reformovanoj hrišćanskoj crkvi Kralje- vine Jugoslavije“, Službene<br />
novine 95 (1930): 738.<br />
48 Mrđenović, Dušan (prir.), Ustavi i vlade Kneževine Srbije, Kraljevine Srbije, Kraljevi-ne SHS i Kraljevine<br />
Jugoslavije (1835–1941) (Beograd: Nova Knjiga, 1988),<br />
250.<br />
49 Paul Mojzes, Religious Liberty in Eastern Europe and the USSR Before and After the<br />
Great Transformation (Boulder: East European Monographs, 1992), 341.<br />
50 Mrđenović, Dušan (prir.), Ustavi i vlade Kneževine Srbije, Kraljevine Srbije, Kraljevine<br />
SHS i Kraljevine Jugoslavije (1835–1941) (Beograd: Nova Knjiga, 1988), 250.<br />
51 Miroslav Volf, „Church, State, and Society: Reflections on the Life of the Church in Contemporary<br />
Yugoslavia“, Occasional Papers on Religion in Eastern Europe 10 (1990), 3–4.<br />
52 Fred Singleton, Twentieth-Century Yugoslavia (London: The Macmillan Press, 1976),<br />
195.<br />
53 Josip Horak, „Church, State and Religious Freedom in Yugoslavia: An Ideological and Constitutional Study<br />
Journal of Church and State 19 (1977), 294.<br />
54 „Ustav Federativne Narodne Republike Jugoslavije“, Službeni list FNRJ, 10 (1946): 78.<br />
55 Ibid.<br />
56 „Zakon o agrarnoj reformi i kolonizaciji“, Službeni List DFJ, 64 (1945): 621.<br />
57 „Zakon o nacionalizaciji privatnih privrednih poduzeća“, Službeni List FNRJ, 98 (1946): 1245.<br />
58 Stella Alexander, Church and State in Yugoslavia since 1945 (Cambridge: Cambridge<br />
University Press, 1979), 218.<br />
59 Ibid.<br />
60 Fred Singleton, Twentieth-Century Yugoslavia (London: The Macmillan Press, 1976),<br />
202.<br />
61 „Zakon o pravnom položaju verskih zajednica“, Službeni List FNRJ, 22 (1953): 209.<br />
62 Sabrina Petra Ramet, Balkan Babel (Boulder: Westview Press, 1996), 173.<br />
63 Vojin Dimitrijević, The 1974 Constitution as a Factor in the Collapse of Yugoslavia<br />
or as a Sign of Decaying Totalitarianism (Badia Fiesolana: Robert Schuman Centre,<br />
1994), 29.<br />
64 „Ustav Savezne Republike Jugoslavije“, Službeni list SRJ, 1 (1992): 1.<br />
65 „Ustavna povelja državne zajednice Srbija i Crna Gora“, Integralni tekst,<br />
Http://www.cesid.org/zakoni/scg/ustav.thtml (posećen 22. januara 2004).<br />
66 Citati su iz „Povelje o ljudskim i manjinskim pravima i građanskim slobodama“, 28. februar 2003,<br />
www.humanrights.gov.yu/files/doc/Povelja.doc (posećen 11. marta 2004).<br />
67 Vlada Republike Srbije, „Nacrt ustava Republike Srbije“, www.srbija.sr.gov.yu/doku- menti (posećen 4. juna 2004).
68<br />
Dr Sima Avramović, profesor Pravnog fakulteta u Beogradu, jedan od pisaca<br />
Predloga zakona o verskoj slobodi, intervjuisan od autora, Beograd, 5. januar 2004.<br />
69<br />
Ovu kategoriju čine dve crkve: Slovačka Evangelička crkva augsburške veroispovesti (čije je sedište biskupije u<br />
Novom Sadu) i Evangelička hrišćanska crkva a.v. (sa sedištem superintendenta u Subotici), koja funkcioniše na<br />
mađarskom jeziku.<br />
70<br />
S. D., „Novi prednacrt zakona o verskoj slobodi“, (Danas, 7. jul 2004): 7.<br />
71<br />
„Komentar Beogradskog centra za ljudska prava o Prednacrtu zakona o veri Vlade<br />
Srbije“, Medijska izjava, Beograd, 21. avgust 2004.<br />
72<br />
Vukomanović, M. Filozofski fakultet, Beograd, intervjuisan od autora 21. 08. 2004.<br />
73<br />
„Predlog zakona o verskoj slobodi“, u Goran Bašić, Silvo Devetak (prir.),<br />
Demokratija i religija: izbor tekstova i diskusija (Beograd: Altera, 2003), 244–250.<br />
74<br />
„Zakon o slobodi vere, crkvama, verskim zajednicama i verskim udruženjima<br />
(prednacrt)“, Ministarstvo <strong>vera</strong>, 6. jul 2004, www.srbija.sr.gov.yu/dokumenti (posećen<br />
30. avgusta 2004).<br />
75<br />
Prof. dr Sima Avramović, intervjuisan od autora, Beograd, 5. januar 2004.<br />
76<br />
Član 41 §4, „Ustav Republike Srbije“, Službeni glasnik Republike Srbije, 1 (1990).<br />
77<br />
Prof. dr Sima Avramović, intervjuisan od autora, Beograd, 5. januar 2004.<br />
78<br />
J. Tošić, „Verskim zajednicama iz budžeta 2,1 miliona evra“ (Danas, 5. maj 2004): 9.<br />
79<br />
Klaus Buchenau, „Die Serbische Orthodoxe Kirche seit 1996: Eine Chronik“, The<br />
Journal of Eastern Christian Studies 1–2 (2003), 96.<br />
80<br />
Boris Milosavljević, „Relations Between the State and Religious Communities in the<br />
Federal Republic of Yugoslavia“, Brigham Young University Law Review (2002), 327.<br />
81<br />
Dr Milan Vukomanović, intervju od autora, Beograd, 5. januar 2004. Videti takođe:<br />
Http://www.suboticka-biskupija.info/vjeronauk.php (posećen 14. marta 2004).<br />
82<br />
Navedeni su: Ustav Savezne Republike Jugoslavije, Međunarodni pakt o građanskim<br />
i političkim pravima i Deklaracija o pravima deteta, „Zapisnik i dnevni red Ustavnog suda sa sednice koja je<br />
održana 4. novembra 2003. godine“.<br />
83<br />
„Zapisnik i dnevni red Ustavnog suda sa sednice održane 4. novembra 2003. godine“.<br />
84<br />
Član 2 §1, 2, „Uredba o organizovanju i ostvarivanju verske nastave i nastave alternativnog predmeta u osnovnoj i<br />
srednjoj školi“, Službeni glasnik Republike Srbije,<br />
46 (2001).<br />
85 „Bogoslovski fakultet vraćen u sastav Beogradskog univerziteta“,Vlada Republike<br />
Srbije, Biro za komunikacije, 9. januar 2004, www.srbija.sr.gov.yu (20. januara 2004).<br />
86 B92 Vesti, 25. januar 2004, www.b92.net (posećen 19. aprila 2004).<br />
87 B92 Vesti, 19. decembar 2003, www.b92.net (posećen 20. januara 2004).<br />
88 Član 28 „Povelje o ljudskim i manjinskim pravima i građanskim slobodama“.<br />
89 B92 Vesti, 5. januar 2004, www.b92.net (posećen 19. marta 2004).<br />
90 D. Stevanović, „Humanitarni radnici“ (Politika, 24. novembar 2004): 10.<br />
91 Član 41 §1, „Zakon o radiodifuziji“, www.parlament.sr.gov.yu/content/lat/akta_deta- lji.asp (posećen 12. maja<br />
2004).<br />
92 Lazar Stojšić, sekretar Baptističkog saveza Srbije, intervjuisan 2. decembar 2004.<br />
93 Član 18 §1 „Međunarodnog pakta o građanskim i političkim pravima“ utvrđuje da<br />
„svako lice ima pravo na slobodu misli, savesti i veroispovesti. Ovo pravo podrazumeva slobodu ispovedanja i<br />
primanja vere ili ubeđenja po svom nahođenju, kao i slobodu da<br />
tu veru ili ubeđenje ispoljava pojedinačno ili zajedno sa drugima…“<br />
http://www.un.org/Overview/rights.html (posećen 9. aprila 2004).<br />
94 Državna zajednica potpisala je Konvenciju bez teritorijalne rezerve na Kosovo, i na ovakav način dala mogućnost<br />
Srbima koji žive u pokrajini da dođu pred Evropski sud.<br />
95 Član 9 „Evropske konvencije o zaštiti ljudskih prava i osnovnih sloboda“ – sloboda misli, savesti i<br />
veroispovesti: 1. Svako ima pravo na slobodu misli, savesti i vere; ovo pravo uključuje slobodu da promeni veru<br />
ili ubeđenje i slobodu, sam ili zajedno sa drugima i javno ili privatno, da manifestuje svoju veru ili ubeđenje,<br />
obredom, propovedanjem i vršenjem verskih dužnosti i rituala; 2. Sloboda manifestiranja svoje vere ili svojih<br />
ubeđenja podlegaće samo onim ograničenjima predviđenim zakonom i koja su neophodna u demokratskom<br />
društvu u interesu javne bezbednosti, zaštite javnog poretka, zdravlja ili morala ili zaštite prava i sloboda drugih.<br />
Http://www.ustavnisud. ba/?lang=sr&page=texts/echr/convention (po-sećen 9. decembra 2004).<br />
96 Lj. Milisavljević, „Bez kredita od 90 miliona evra – usvojena Konvencija o ljudskim pravima“ (Politika, 27.<br />
decembar 2003): 1, 7.
97<br />
Članovi 5, 6, 7 i 8 Okvirne konvencije za zaštitu nacionalnih manjina, www.coe.int<br />
/T/E/human_rights/Minorities/2._Framework_Convention_(MONITORIN)/1._Texts<br />
(posećen 5. maja 2004).<br />
98<br />
Ištvan Čete-Semeši, biskup Reformatske hrišćanske crkve u Srbiji, intervjuisan od autora, telefonom, 6. januar<br />
2004.<br />
99<br />
Katalin Reti, sveštenica Reformatske hrišćanske crkve u Subotici, intervjuisana od autora putem e-mail-a, 9. april<br />
2004.<br />
100<br />
Velečasni Andrija Kopilović, prorektor Teološko-katehetskog instituta Rimokato- ličke crkve u Subotici,<br />
intervjuisan od autora putem e-mail-a, 14. april 2004. i Prof. Mevlud efendi Dudić, direktor Gazi-Isabegove<br />
Medrese u Novom Pazaru, intervjuisan<br />
od autora putem e-mail-a, 1. april 2004.<br />
101<br />
Prof. Mevlud efendi Dudić, intervjuisan od autora i Olenka Živković, saradnik u časopisu Dzvoni (koji se<br />
izdaje za Rusine i Ukrajince koji žive u Srbiji) i Julian Rac, sveštenik Grkokatoličke crkve, intervjuisan od<br />
autora putem e-mail-a, 7. april 2004.<br />
102<br />
Vidi Branko Bjelajac i Dane Vidović (prir.), Udar na verske slobode (Beograd: Alfa i Omega, 2001).<br />
103<br />
Katalin Reti, intervjuisana od autora i Vlč. Andrija Kopilović, intervjuisan od autora.<br />
104<br />
Zorica Kuburić, „Realizacija verske nastave u osnovnim i srednjim školama“, Centar za empirijska istraživanja<br />
religije, Novi Sad, www.ceir.co.yu (posećen 19. aprila 2004).<br />
105<br />
Prof. dr Jovan Mihaljčić, tadašnji sekretar Jugoistočne evropske unije Hrišćanske adventističke crkve, intervjuisan<br />
od autora putem e-mail-a, 5. maj 2004, i Ana Palik-<br />
Kunčak, superintendent Evangeličke metodističke crkve, intervjuisana od autora u Novom Sadu, 21. decembar 2004.<br />
106<br />
„International Religious Freedom Report 2004: Serbia and Montenegro“, Bureau of Democracy, Human Rights<br />
and Labor, U.S. Department of State, 15. septembar 2004.<br />
107<br />
Paul Mojzes, „Religious Human Rights in Post-Communist Balkan Countries“, u John Witte and Johan David<br />
Van der Vyver (ed.), Religious Human Rights in Global Perspective: Legal Perspectives (The Hague: Nijhoff,<br />
1996), 277.<br />
108<br />
Prof. dr Sima Avramović, intervjuisan od autora, Beograd, 5. januar 2004.<br />
109<br />
Član 18 „Međunarodnog pakta o građanskim i političkim pravima“ i član 9<br />
„Evropske Konvencije o zaštiti ljudskih prava i osnovnih sloboda“.<br />
110<br />
Ustav Republike Srbije iz 1990. ne pominje eksplicitno pravo promene vere.<br />
111<br />
Silvio Ferrari, „Religious Liberty and Proselytism in Europe“, nepublikovano predavanje, iz beleški autora,<br />
Katholieke Universiteit Leuven, 5. novembar 2003.<br />
112<br />
Kategorija „katolik“ u popisu uključuje i rimokatolike i grkokatolike.<br />
113<br />
Proračuni zasnovani na „Popisu stanovništva, domaćinstava i stanova u 2002. u<br />
Srbiji“, Bilten Republičkog zavoda za statistiku, maj 2003.<br />
114<br />
„International Religious Freedom Report 1999“, Bureau of Democracy, Human<br />
Rights and Labor, U.S. Department of State, 9. septembar 1999.<br />
115<br />
„Report on Religious Discrimination and Related Violations of Helsinki Commitments: Yugoslavia“,<br />
International Helsinki Federation for Human Rights, 2002, www.ihf-hr.org (posećen 19. aprila 2004).<br />
116<br />
Katalin Reti, intervjuisana od autora putem e-mail-a, 9. april 2004.<br />
117<br />
Ibid.<br />
118<br />
Vlč. Andrija Kopilović, intervjuisan od autora putem e-mail-a, 14. april 2004.<br />
119<br />
Prof. Mevlud efendi Dudić, intervjuisan od autora putem e-mail-a, 1. april 2004.<br />
120<br />
„International Religious Freedom Report 2003“, Bureau of Democracy, Human<br />
Rights and Labor, U.S. Department of State, 18. decembar 2003.<br />
121<br />
„Serbia: Religious Freedom Survey, August 2004“, 5. avgust 2004,<br />
http://www.forum18.org/Archive.php?article_id=123 (posećen 6. avgusta 2004).<br />
122 „Napadnut sveštenik“, izveštaj novinske agencije Beta (Politika, 29. januar 2005): 9.<br />
123 B. Ž., „Vandalizam u Novom Kneževcu: oskrnavljeno spomen-obeležje“ (Politika,<br />
30. januar 2005): 11.<br />
124 Novinska agencija Beta, 28. mart 2004, www.beta-news.com (posećen 5. aprila 2004).<br />
125 Služba vesti Foruma 18, http://forum18.org/Archive.php?article_id280 (posećen 20. marta 2004).<br />
126 Izveštaj Obrada Nikolića, pastora Crkve Božije u Nišu saradniku Foruma 18, 19. marta 2004.<br />
127 Izveštaj baptističkog pastora Žarka Đorđevića u Novom Sadu saradniku Foruma 18,<br />
27. februara 2004.<br />
128 Katalin Reti, intervjuisana od autora putem e-mail-a, 9. april 2004.<br />
129 Fond za humanitarno pravo, 5. juni 2003, www.hlc.org.yu (posećen 23. aprila 2004).
130<br />
Služba vesti Foruma 18, 17. april 2003.<br />
131<br />
„International Religious Freedom Report 2003“, Bureau of Democracy, Human<br />
Rights and Labor, US Department of State, 18. decembar 2003.<br />
132<br />
Siniša Malešević, Ideology, Legitimacy and the New State: Yugoslavia, Serbia and<br />
Croatia (London: Frank Cass Publishers, 2002), 293.<br />
133<br />
Svetski evanđeoski savez, 20. avgust 2003, http://www.evangelicalalliance.org.au<br />
(posećen 20. januara 2004).<br />
134<br />
„International Religious Freedom Report 2003“, Bureau of Democracy, Human<br />
Rights and Labor, U.S. Department of State, 18. decembar 2003.<br />
135<br />
Mariana Lenkova (prir.), ‘Hate Speech’ in the Balkans (Beč: The International<br />
Helsinki Federation for Human Rights, 1998), 96–107.<br />
136<br />
Prof. Mevlud efendi Dudić, intervjuisan od autora putem e-mail-a, 1. april 2004.<br />
137<br />
Nadajmo se da se ovo može uskoro promeniti, s obzirom da je marta 2004. prva udružena civilna akcija koja se<br />
odnosi na govor mržnje (protiv romske zajednice) zavedena u zapisnik suda u Beogradu od strane tri nevladine<br />
organizacije protiv dnevnih novina Kurir. „Prva direktna civilna akcija nevladinih organizacija koja se odnosi na<br />
govor mržnje u Srbiji“, Evropski centar romskih prava, 22. mart 2004.<br />
138<br />
S. Bakračević, „Tolerancija je princip postojanja“ (Politika, 24. novembar 2004): 7.<br />
139<br />
Tanjug, 2. oktobar 2004. Konferenciju u Beogradu, Fond za humanitarno pravo.<br />
140<br />
M. Kapor, „Jačanje poverenja“ (Politika, 7. decembar 2004): 1.<br />
141<br />
Mirjana Kuburović, „Još nije vreme“ (Politika, 18 novembar 2004): 9.<br />
142<br />
Monsinjor Stanislav Hočevar, beogradski nadbiskup, intervjuisan od autora putem e- mail-a, 23. aprila 2004.<br />
143<br />
Mariborsku inicijativu pokrenuo je ISCOMET – Inštitut za etnične i regionalne študije, slovenačka nevladina<br />
organizacija.<br />
144<br />
„Vesti“, Informativna služba Srpske pravoslavne crkve, 17. novembar 2004,<br />
www.spc.org.yu/Vesti-2004 (posećen 5. decembra 2004).<br />
145<br />
„Izveštaj sa konferencije o doprinosu crkava verskoj, kulturnoj i međunacionalnoj saradnji na putu evropskih<br />
integracija, održane u Bečeju i Subotici“, 26. novembar<br />
2004, Informativna služba Srpske pravoslavne crkve, http://www.spc.org.yu/Vesti-<br />
2004/11/26-11-04-c.html (posećen 5. decembra 2004).<br />
146<br />
Novinska agencija Beta, 25. januar 2004, www.beta-press.com (posećen 19. aprila 2004).<br />
147<br />
Eileen Barker, „Religious Freedom and Confessional Pluralism“, u Dragoljub<br />
Mićunović (prir.), Crkva, država i civilno društvo (Beograd: Centar za demokratiju,<br />
2000), 95–101.<br />
148<br />
Ovo ilustruje primer jedne protestantsko-evanđeoske crkve iz grada Leskovca: članovi, kojih je više od hiljadu,<br />
uglavnom jesu Romi. Iako se za Rome u Srbiji, tradicionalno pretpostavlja da su uglavnom pravoslavci ili<br />
muslimani, ova i slične crkve osporavaju ovaj stereotip.<br />
149<br />
Silvio Ferrari, „Conclusion: Church and State in Post-Communist Europe“ u Silvio Ferrari (prir.), Law and<br />
Religion in Post-Communist Europe (Leuven: Peeters Uitgeverij, 2003), 422.<br />
PRAVNI POLOŽAJ VERSKIH ZAJEDNICA<br />
Sunday, March 2nd, 2008<br />
Dr Lajčo Klajn Udruženje za pravnu teoriju i praksu – Novi Sad<br />
PRAVNI POLOŽAJ VERSKIH ZAJEDNICA<br />
UVODNE NAPOMENE<br />
Pitanje pravnog položaja crkava, odnosno verskih zajednica, nije samo unutrašnja stvar svake<br />
državne zajednice, (nije??) izvan međunarodnih odnosa i pravne regulative međunarodne,<br />
posebnog Evropske zajednice i njihovog integrisanja u pravne sisteme harmonizacijom<br />
nacionalnih propisa sa evropskim i svetskim pravnim standardima. Na toj osnovi je i pitanje<br />
verskih sloboda i odnosa država i crkve odnosno verske zajednice. Tako crkvene odnosno verske<br />
zajednice autonomno i nezavisno uređuju svoje unutrašnje odnose bez uplitanja spoljnih uticaja i<br />
činilaca ne dovodeći u pitanje države i nacionalne interese na osnovama odredaba Ustava i<br />
razrađenih zakona i drugih propisa o verskim slobodama i njihove zaštite u vršenju verskih
odredaba i razgranatih verskih poslova i to većinom onih čije postojanje i delatnost prostiru na<br />
teritorijama više država i međunarodnih institucija. Otuda je i neophodnost usklađivanja svih ovih<br />
odnosa i razgraničenje nadležnosti u okviru postojećih pravnih sistema.<br />
Trenutak koji se ovo pitanje razmatra ili je razmatrana na jugoslovenskim prostorima, odnosno<br />
državne zajednice Srbije i Crne Gore je pokretanje procesa reforme pravnog i ukupnog sistea,<br />
harmonizacija domaćih propisa sa međunarodnim, posebno evropskim standardima, donošenje<br />
novog Ustava Srbije i Zakona o verskim slobodama i pravima radi njihovog ostvarivanja i zaštite i<br />
sagledavanje pravno-normativnih rešena unutar crkava, odnosno verskih zajednica čije bogatstvo i<br />
različitosti mogu doprineti boljem razumevanju, poverenju i saradnji u međusobnom interesu<br />
države i crkava, odnosno verskih zajednica.<br />
Autor ovog projekta je na osnovu sagledavanja i analize međunarodnih, ustavnih normi, zakonsih<br />
rešenja i crkvenih, odnosno pravnih normi verskih zajednica na ovim prostorima: Ustav Srpske<br />
pravoslavne crkve, Zakonika Kanonskoga (katoličkog) prava, Ustava Reformističke hrišćanske<br />
crkve, Obaveznih pravila Jugoslovenske reformatorske hrišćanske crkve, Ustava Severne oblasti<br />
Hrišćanske adventističke crkve, Statuta Saveza baptističkih crkava u Srbiji sa Pravilima<br />
Hrišćanske baptističke crkve u Jugoslaviji, Statuta Saveza jevrejskih opština Jugoslavije sa<br />
pojedinim opštim aktima.<br />
U svim normativnim aktima crkava, odnosno verskih zajednica različitih <strong>vera</strong> po oceni autora nije<br />
sadržana ni jedna odbredba koja bi ukazala na politizaciju ili suprotstavljanje jedna vere ili crkve<br />
drugoj. Međutim, ukazano je na ekscesne primere iz prakse da su bila ponašanja kojim su pojedine<br />
crkve bile podcenjivane, diskriminisane ili favorizovane, a da je bilo i pasivnosti pojedinih organa<br />
i ustanova u preduzimanju mera protiv tih poslova.<br />
Obrađena su i pitanja ustavnih dokumenata (Ustava SRJ iz 1992., Ustava Republike Srbije iz<br />
1990., Ustava Republike Crne Gore iz 1992. i Ustavne povelje Državne zajednice Srbije i Crne<br />
Gore od 2002. godine. Korišćeni su i zakoni o verskim zajednicama APV iz 1976., Republike<br />
Srbije iz 1977., 1978. i 1985., Crne Gore iz 1977. a koji regulišu pravni položaj, Radnu verziku<br />
Zakona o verskim slobodama i kontakti sa kompetentnim licima iz brojnih crkava, odnosno<br />
verskih zajednica.<br />
MEĐUNARODNE IMPLIKACIJE<br />
Osnovno pitanje koje se psotavlja u izgrađivanju i ostvarivanju međunarodnog prava u domenu<br />
ljudski odnosno verskih sloboda i da države doprinose a ne ograničavaju ove slobode. U odnosima<br />
države i crkve, odnosno verske zajednice bilo je padova, posebno u ranijim ratovima vođenim na<br />
nacionalnoj i verskoj osnovi, posebno u okviru borbe antifašističke koalicije protiv nacističkog<br />
Trećeg rajha, pobedom nad Hitlerovom Nemačkom i njenim saradnicima, što je rezultiralo<br />
Poveljom Ujedinjenih nacija i brojnim drugim međunarodnim konvencijama i dokumentima:<br />
Međunarodnim paktom o građanskim i političkim pravima, Univerzalnom deklaracijom o<br />
ljudskim pravima, Evropskom konvencijom o ljudskim pravima i osnovnim slobodama, Poveljom<br />
o osnovnim pravima Evropske unije i dokumentima Saveta Evrope koje obaveze je prihvatila<br />
Jugoslavija, a sada Državna zajednica Srbije i Crne Gore.<br />
USTAVNO UREĐENJE<br />
Ustavom Savezne Republike Jugoslavije (Službeni list br. 1 I1992I), Ustavom Republike Srbije<br />
(Službeni glasnik br. 1 I1990I i Ustavom republike Crne Gore (Službeni list CG br. 48/92/ i najzad<br />
USTAVNOM POVELJOM DRŽAVNE ZAJEDNICE SRBIJE I CRNE GORE od 14. marta 2002.<br />
godine koja garantuje ljudska i manjinska prava i građanske slobode, ne izdvajajući i verske
slobode i prava, u Odeljku II Ustava SRJ uređene su: SLOBODE, PRAVA I DUŽNOSTI<br />
ČOVEKA I GRAĐANINA /čl. 19-68/ uređene su odredbe koje razgrađuju ili imaju u vidu ljudske<br />
slobode vezane za verske zajednice: "Jamči se sloboda verovanja, javnog ili privatnog ispovedanja<br />
vere i vršenja verskih obreda. Niko nije dužan da se izjašnjava o svom verskom uverenju." /čl. 43/;<br />
"Građani su jednaki bez obzira na nacionalnu pripadnost, rasu, pol, jezik, veru, političko ili<br />
drugouverenje... Svi su pred zakonom jednaki. " /20/; "Jamči se sloboda ubeđenja, savesti, misli i<br />
javnog izražavaja mišljenja." /čl. 35/; "Zabranjuje se organizovanje, kršenje zajamčenih sloboda i<br />
prava čoveka i građanina ili izazivanje nacionalne, rasne, verske i druge netrpeljivosti ili mržnje."<br />
/čl.42/; "Svako je dužan da se pridržava Ustava, zakona i drugih propisa i opštih akata." /čl. 65/;<br />
"Zlopuptreba sloboda i prava čoveka i građanina protivustavna je i kažnjiva. Sloboda i prava<br />
priznati i zajamčeni ovim Ustavom uživaju sudsku zaštitu." /čl. 67/<br />
Ustavom Republike koji nije usklađen sa Ustavom SRJ, takođe se utvrđuju i razrađuju odredbe o<br />
verskim slobodama i drugim pravima u vezi sa tim. Pod II SLOBODE, PRAVA I DUĐNOSTI<br />
ČOVEKA I GRAĐANINA, dakle, u okviru ove glave predviđena je odredba: "Jamči se sloboda<br />
veroispovesti koja obuhvata slobodu verovanja, ispovedanja vere i vršenja verskih obreda. Verske<br />
zajednice su odvojene od države /prim. autora: tradicionalna sintagma, umesto predviđanja odnosa<br />
između države i crke, što je suštinska razlika/ i slobodne su u vršenju verskih poslova i verskih<br />
obreda. Verska zajednica može osnovati verske škole i dobrotvorne organizacije. Država može<br />
materijalno pomagati verske zajednice. " /čl. 41/; na međusobne odnose verskih zajednica može da<br />
važi ustavna odredba: " Slobode i prava čoveka i građanina ograničeni su samo jednakim<br />
slobodama i pravima drugih i kad je Ustavom utvrđeno." /čl. 11/; Slobode i prava ostvaruju se, a<br />
dužnosti se ispunjavaju na osnovu Ustava, osima kada je Ustavom predviđeno da se uslovi za<br />
ostvarivanje pojedinih sloboda i prava uređuju zakonom." /12/1/ Zakonsko uslovljavanje<br />
korišćenja ovih sloboda / što nije slučaj kod drugih, otvara mogućnost da se široko<br />
koristizakonsko uređivanje, umesto neposredne primene Ustava. I odmah zatim: "Zakonom se<br />
može propisati način ostvarivanja pojedinih sloboda i prava kada je to neophodno za njihovo<br />
ostarivanje" /čl.12/2/. Naravno, i ova ustavna odredba može biti primenjena i na ustavne verske<br />
slobode. Takvo zakonsko uslovljavanje, na primer u Ustavu Crne Gore nr podtoji "Zloupotreba<br />
sloboda i prava protivustavna je i kažnjiva" /čl.16/3/. "Građani su jednaki u pravima i dužnostima i<br />
imaju jednaku zaštitu pred državnim i drugim organima .. i bez obzira na veroispovest" /čl.13/. To<br />
se odnosi i na odredbu i na zabranu izazivanja i podsticanja, nacionalne, rasne i verspke<br />
netrpeljivosti i mržnje /čl.44/; "Jamči se sloboda savesti, misli i javnog izražavanja miljenja"<br />
/čl.45/. Ustavna odredba: "Svako je dužan da se pridržava Ustava i zakona" /čl.53/1/ ne može<br />
mimoići ni jedan subjekt u društvu, kao i verske zajednice.<br />
U Ustavu Republike Crne Gore uređena je odrebda o veroispovesti: "Pravoslavna crkva, Islamska<br />
vjerska zajednica, Rimokatolička crva i druge vjeroispovesti su odvojene od države.<br />
Vjeroispovesti samostalno uređuju svoju unutrašnju organizaciju i vjerske poslove, u granicama<br />
pravnog poretka. Država materijalno pomaže vjeroispovesti" /čl.11/. Ovakva konstrukcija ove<br />
ustavne odredbe ne bi trebalo da znači da imenovanje najbrojnijih crkava u ovoj državi Crnog<br />
Gori znači i njihovo favorizovanje prema drugima, jer se ističe da su sve vjeroispovesti<br />
ravnopravne i da ih država materijalno pomaže, dakle ne predviđase samo kao mogućnost već i<br />
obaveza pomaganja, što kod drugih nije slučaj. Predviđene su i druge odredbe vezane za<br />
veroispovest: "Sloboda i jednakost" /čl. 15/: "Neravnopravnost i netrpeljivost" i u odnosu na<br />
nacionalnost i veru" /čl.43/; Posebna prava pripadnika nacionalnih i etničkih grupa" /čl. 67-76/. U<br />
ovim ragrađenim odredbama spominje se i veroispovest "vjerska udruženja" i dr., što može da<br />
bude prilog rešavanju ovog nacionalnog i verskog pitanja, a i sa stanovišta ustavnog uređenja u<br />
Srbiji i na međunarodnom planu. Treba napome nuti da Ustavna povelja zajedničke države Srbije i<br />
Crne Gore ne utrvrđuje i nadležnost o crkvi, odnosno verskim zajednicama, već je to prepušteno
državama članicama. Državna zajednica posvećuje pažnju garantovanju ljudskih i manjinskih<br />
prava i konstituiše Ministra za ta pitanja. U Republici Srbiji u organizaciji njene vlade<br />
konstituisano je Ministarstvo <strong>vera</strong>. Biće potrebno harmonizovati ove odnose i zbog toga što postoji<br />
organska povezanost u odnosu na neke verske zajednice etničkog i verskog (npr. Savez jevrejskih<br />
opština) ili odnos Pravoslavne crkve prema integrisanoj srpskoj nacionalnosti. Pitanje nacionalnih<br />
manjina postavljaju jevrejska i romska etnička grupa.<br />
Kod jevrejske zajednice postavilo se pitanje nakon donošenja Zakona o mađarskim manjinama u<br />
susednim državama Republike Mađarske – zovu ga Mađarski statusni zakon, pošto su ovim<br />
mađarskim zakonom posle Trijanona prvi put tretirani Mađari jedinstvno u matičnoj i susednim<br />
državama. Ovaj Zakon o mađarskim manjinama u susednim zemljama u Vojvodini se shvata kao<br />
najosetljiviji deo "južnokrajinskog mađarstva", dakle kao deo mađarske nacionalnsti i time se<br />
postavilo pitanje nije li to korak ka negiranju Trijanonskog ugovora čija realizacija je usledila<br />
okupacijom severnog dela Jugoslavije 1941-1944. Pei donošenju Statusnog zakona Mašarske<br />
izuzimani su Mađari samo iz austrije zbog toga što Brisel nije mogao da prihvati bilo kakav<br />
različiti tretman građana članica Evropske Unije zasnovan na etničkim osnovama. Status<br />
nacionalne manjine zahtevaju na našim prostorima i Jevreji i Romi, pa se kod Jevreja koji su<br />
tražili ili i dobili mađarske legitimacije iz Vojvodine tretirani kao mađarska nacionalna manjina,<br />
što bi značilo da im je matična država Mađarska, a ne Izrael (u ovu manipulaciju je bila uključena<br />
i Jevrejska opština u Subotici). Merodavni jevrejski forumi ne priznaju da su ovi Jevreji mađarska<br />
manjina (sem ako su se svesno ne obmanom izjasnili) i da im je matična država Mađarska a ne<br />
Izrael (v. Politiku 20.06.2001. i "Magyar Szò" 7.07.2002).<br />
U analizi odredaba Ustava SRJ, Srbije i Crne Gore, kao i Ustavne Povelje Državne zajednice<br />
Srbije i Crne Gore u društvenom trenutku reforme pravnog sistema i izgrađivanja pravne države,<br />
potrebno je napustiti raniju praksu da se odredbe Ustava, po pravilu, ne primenjuju neposredno<br />
nego preko zakona i k ada je reč o međunarodnim ugovorima ratifikovanih od strane nadležnih<br />
skupština i kada je reč o unutrašnjem pravu. Postoje razlike u prilazima između pojedinih<br />
odredaba Ustava Republike Crne Gore i neusklađenog Ustava Republike Srbije sa važećim<br />
Ustavom SR Jugoslavije. Drugim rečima ne retko nema potrebe da se u ovim pojavama zakoni<br />
pojavljuju kao posrednici u naposrednoj primeni međunarodnih ugovora ili ustava. To nije samo<br />
tehničko pitanje, jer može da zadire i u pravnu nesigurnost koja nastaje promenom zakonodavca i<br />
regulisanjem odnosa prema odnosima snaga u skupštinama zajednica, a radi se o društvenim<br />
odnosima trajnije vrednosti. To se odnosi i na odnos Crkve odnosno verske zajednice i države.<br />
Posebno je pitanjepotrebe primene naučnih principa i metoda u pravnom nor<strong>mir</strong>anju kada se radi o<br />
tome da li u ustavnoj odredbi ima materija koja treba da bude zakonska ili se u zakonu ne retko<br />
preuzimaju pojedine ustavne odredbe, ili pak se radi o materiji koja nije stvar zakona već ustava.<br />
Kada je u pitanju ustavna oderdba o odvajanju crkve od države, odnosno kada se polazi od odnosa<br />
države i crkve, navodi se primer Zakona o državnim i drugim praznicima u Republici Srbiji<br />
("Službeni glasnik" br. 4 od 17. jula 2001) koji pored državnih praznika navodi i odredbu da<br />
zaposleni imaju pavo da ne rade sledećih verskih zajednica: pravoslavci, katolici i pripadnici<br />
drugih hrišćanskih verskih zajednica, pripadnici islamske zajednice i pripadnici jevrejske<br />
zajednice (čl. 4). To ujedno ukazuje da u Jugoslaviji, odnosno zajedničkoj državi Srbiji i Crnoj<br />
Gori nema državne religije.<br />
ZAKONSKA REGULATIVA<br />
Kod opredeljenja da li i šta treba regulisati Zakonom o verskim zajednicama, bez obzira na<br />
dileme o nazivu tog zakona (pravni položaj, verska sloboda ili neki drugi naziv) mada i naziv<br />
zakona opredeljuje njegov smisao i sadržaj, neophodno je poći od toga šta građani, posebno
vernici različite vere misle i žele o ovom pitanju koje su izrazili, posebno kada je reč o ogromnom<br />
broju (milionima) vernika, odnosno veroispovesti, kroz svoja veroispovedna (crkvena) pravila.<br />
Naime, ta unutrašnja pravno-obavezujuća pravila putem svojih Ustava, zakonika, statuta, uredaba i<br />
drugih normativnih akata žele i traže slobodu, autokefalnost, autonomiju, slobodu i nesmetani<br />
duhovni život kroz verovanje, ispovedanje, ravnopravnost i slobodu u vršenju verskih obreda i<br />
verskih poslova, samostalnost u uređivanju svojih unutrašnjih odnosa, u njihovom organizovanju,<br />
očekuju i traži od države zaštitu tih sloboda, zaštitu od diskriminacije, omalovažavanja, klevetanja<br />
i vređanja, od raznih zloupotreba koje se vrše prema verskim zajednicama ili unutar verskih<br />
zajednica kada se dovode u pitanje ustavne slobode i prava i međunarodnih pravnih normi, ili čak<br />
ako su u pitanju ponašanja (činjenjem ili nečinjenjem) za koja postoje osnovi sumnje da se radi o<br />
krivičnim, prekršajnim i drugim deliktima ili memrama zabrane rada verske zajednice, ili ako<br />
verske zajednice nisu u mogućnosti da ostvaruju svoja pravila unutrašnjim snagama, a tiču se<br />
ustavnih sloboda, zaštite od izazivanja ili podsticanja nacionalne i verske mržnje, razdora ili<br />
sprečavanja i onemogućavanja rada pojedinca i grupa unutar verskih zajednica i u međusobnim<br />
odnosima. Kao posebno pitanje postavlja se do koje mere, pod kojim uslovima i na koji način<br />
može i ima obavezu da se angažuju nadležni državni organi, posebno u domenu njihove<br />
registracije, nadzora i p rimenjivanja ili predlaganja mera u cilju zaštite slobode veroispovesti u<br />
skladu sa pravnim poretkom zemlje.<br />
Na pitanje koje pravne norme ne bi smele da neđu mesta u Zakonu (u nekim verzijama u pripremi<br />
zakona, a posebno iz ranijihvremena kada su postojale predrasude, nepoverenje i vršenje kontrole<br />
rada verskih zajednica od strane državnih organa i uplitanje u njihov versko-duhovni život. Pre<br />
svega budući zakon o verskim zajednicama ne treba da preuzima odredbe Ustava koje, u principu,<br />
neposredno se primenjuju. To se odnosi i na međunarodne pravne norme koje je ratifikovala naša<br />
država, odnosno nadležne skupštine. Nije mesto u tom zakonu..... vrednovanje i različita ocena o<br />
zaslugama crkava, odnosno verskih zajednica što bi predstavljalo i narušavanje principa<br />
ravnopravnosti i jednakosti utvrđene Ustavom. To se moglo videti u jednoj radnoj verziji pripreme<br />
Zakona iz ove oblasti. To nije materija Zakona. Pri<strong>znanje</strong> o zaslugama (ili kritikama) nadležni<br />
mogu dati deklaracija, odluka i slično. pripreme Zakona iz ove oblasti. To nije materija Zakona.<br />
Pri<strong>znanje</strong> o zaslugama (ili kritikama) nadležni mogu dati deklaracija, odluka i slično. Odredbe<br />
zakona treba da budu pravne norme, bez primese političkog, stranačkog favorizovanja jednih na<br />
račun drugih verskih zajednica u materijalnom i svakom drugom pogledu.<br />
Zakon treba da odgovori na pitanje da li autonomnost i verske slobode crkava, odnosno verskih<br />
zajednica mogu da budu i van domašaja odredaba Ustava i zakona, odnosno opšta i pojedinačna<br />
akta verskih zajednica mogu li biti predmet ocene ustavnosti i zakonitosti, mere organa uprave i<br />
pravosudnih organa i drugih organa i imaju li i kakva ovlašćenja na tim pravnim područjima. Za<br />
razliku od stavova da sve što se dešava u verskoj zajednici je isključivo njena unutrašnja stvar,<br />
autor iznosi drukčiji, u osnovi suprotan stav i iznosi karakterističan primer, koji može da bude od<br />
koristi u postupcima unutar verske zajednice i van nje za nadležne organe i institucije.<br />
Pre toga treba po oceni autora, konstatovati crkve, odnosno verske zajednice različitih <strong>vera</strong>, u<br />
osnovi, imaju međusobno i prema državi, državnim organima, imaju korektan odnos, uz puno<br />
uzajamno razumevanje, toleranciju, međusobne podrške i sve veći pozitivan uspon u razvoju svih<br />
tih odnosa. Ekscesni slučajevi koji se na ovom području pojavljuju ne mogu dovesti u pitanje<br />
doprinos crkava odnosno verskih zajednica u reformi društva u gajenju međusobnog poverenja,<br />
razumevanja, a posebno <strong>mir</strong>u i ljubavi među narodima i državama bez obzira na nacionalne i<br />
verske različitosti i prema državama ovog regiona, evropske i međunarodne zajednice. U analizi<br />
pravno-normativnih akata verskih zajednica, autor nije naišao ni na jednu odredbu koja bi se
kontfrontirala sa drugim verskim zajednicama u njihovim međusobnim odnosima. O problemu<br />
odnosa prema sekti, autor će dati poseban osvrt.<br />
Da bi se bolje shvatio širi značaj iznetog primera, treba istaći da sve navedene crkve, odnosno<br />
verske zajednice polaze od postulata da u svetu postoji jedan Bog, koji je tvorac svega što postoji,<br />
poštujući hrišćanstvo, jevrejstvo, islamstvo, reformatorske i sve druge vere u okviru verskih<br />
zajednica.<br />
U analizi pravno-normativnih regulativa verksih zajednica, odnosno crkava, može se videti jedan<br />
tzv. demokratski centralizam. Rukovodstva na čelu sa poglavarima izabrano je po detaljno<br />
razrađenim demokratskim pravilima, ali po Božjoj zapovesti, verskim učenjima u tim<br />
normativnim aktima, zahteva se stroga disciplina u hijerarhijskim odnosima. Razrađeni su<br />
postupci u verskim obredima, verskim poslovima, ali i za njihovu povredu. Tako je u tim verskim<br />
aktima predviđena sankcija koja je za neposlušne predviđena kazna prema težini prekršaja. U<br />
pitanju su krivična dela i krivični postupci, odnosno disciplinske mere i razrađeni postupci. Kazne,<br />
odnosno disciplinske mere su od opomene, ukora do isključenja iz verskih zajednica ili u najtežim<br />
slučajevima mogu se isključiti i cela područja, odnosno opštinske organizacije, tj. njihovo<br />
raspuštanje. Hijerarhijski odnos je osnova funkcionisanja svakog organa na čelu sa poglavarima i<br />
drugim najvišim organima. Izrečene kazne ne isključuju pravo i mogućnost obraćanja vernika,<br />
organa i drugih tela verksih zajednica nadležnim državnim organima pravosuđa, upravi i<br />
međunarodnim institucijama. U Ustavu SR Jugoslavije predviđena je odredba: "Svako (bez<br />
izuzetka, prim.autora) je dužan da se pridržava ustava, zakona i drugih propisa i opštih akata" (čl.<br />
65). Ovakvu odredbu predviđa i Ustav Republike Srbije (čl. 53). U Ustavu Republike Crne Gore<br />
predviđen je osnov: "Slobode i prava ostvaruju se na osnovu Ustava" (čl.14). Postoje i druge<br />
ustavne odredbe vezane za verske zajednice.<br />
Za razliku od verskih zajednica drugih <strong>vera</strong> i hijerarhijskog međusobnog odnosa, prema Statutu<br />
Saveza jevrejskih opština Jugoslavije od 19.12.1999. (prečišćena verzija) odnosi između Saveza i<br />
opštinskih jevrejskih zajednica u okviru Saveza je i rabinrat – zasnivaju se, uglavnom, na saradnji<br />
i pružanju pomoći Saveza opštinama. Saveti i preporuke Saveza nemaju obavezni karakter i<br />
njegovi zaključci prepuštene su opštinama da ih izvrše ili ne. U okviru Saveza i rabinrat na čelu sa<br />
Vrhovnim Rabinom. Među zaključcima Izvršnog odbora Saveza navedeno je i sledeće:<br />
"Angažovanje profesionalnih organa sigurnosti i njihovo prisustvo u sali Jevrejske opštine za<br />
vreme internog sastanka i na kome su učestvovali samo članovi jevrejske opštine (u Subotici o<br />
kojoj se i radi, prim.autora), kao i policijsko obezbeđenje na ulazu u zgradu, te i prethodna<br />
policijska intervencija, nezapamćena je u istoriji jevrejeske zajednice u Jugoslavije" .. pravilnik o<br />
radu i sva druga akta JO moraju biti dostupna svakom članu JO na vremenu neograničeni uvod, -<br />
uvod u finansijsko i materijalno poslovanje JO mora biti omogućen članovima Nadzornog odbora<br />
Saveza i članovima JO Subotica". Obaveza demokratskog principa u radu jevrejske zajednice dao<br />
je i JOINT..". "Osuđuje se delovnaje na podvajanju članstva u JO Subotica". "Rukovodstvo koje je<br />
dovelo do ovakvog stanja u JO Suboticca ne bi trebalo da se kandiduje na narednim izborima za<br />
rukovodeće organe JO". Konkretizovani i argumentovani materijali, po mišljenju autora, mogu biti<br />
predmet angažovanja nadležnih činilaca izvan jevrejske zajednice: Ministarstvo <strong>vera</strong> vlade Srbije,<br />
Ustavnog suda Srbije zaocenu ustavnosti Pravilnika o radu Jevrejske opštine Subotica (koji ima<br />
statutarni karakter, prim.autora), Ustavni sud Srbije odlučuje o saglasnosti ... opštih akata (bez<br />
obzira ko ih je doneo, prim.autora) sa Ustavom, član 125 st.1 tač. Ustava Republike Srbije.<br />
Takođe može biti predmet i sudova za odgovorna lica pod sumnjom da se vršila zloupotreba,<br />
falsifikata, Ometanje verskih obreda (čl. 240 KZ Srbije), Neovlašćeno prisluškivanje i tonsko<br />
snimanje (član 70 KZ Srbije), i dr. Manipulacije sa dobijanjem mađarskih legitimacija Republike<br />
Mađarske, jugoslovenskim građanima, a kad je reč o Jevrejima koji postaju Mađari, jevrejskoj
eligiji koja postaje katolička i aktivnost kojom jevrejske nacionalne manjine ili etničke grupe<br />
imaju matičnu državu iz Srbije Republike Mađarske a ne Izraela, su pitanja koja se u svetlu<br />
nacionalnih i verskih zajednica moraju sagledati i izvan jevrejske verske zajednice. Po mišljenju<br />
autora ima osnova da u okviru rasprave o budućem Zakonu o verskim zajednicama razmotre i<br />
pitanja koja bi ukazala na potrebu i usklađivanja nekih pravno-normativnih akata u pojedinim<br />
verskim zajednicama. U tom sklopu potrebno je preispitivati poresku politiku u odnosu na verske<br />
zajednice koja žive iz dobrovoljnih priloga, pomoći donatora i drugih humanitarnih izvora i<br />
eventualne pomoći društvene zajednice. Oporezivanjem tih primanja onemogućilo bi egzistencija i<br />
obredi, verski poslovi i drugi uslovi rada verskih zajednica, polazeći i od toga da donatori crkvama<br />
odnosno verskim zajednicama žele da budu anonimni.<br />
VERSKE SEKTE<br />
Neophodna je s pravnog aspekta pojvmovno odrediti sektu kao versku celinu. Prema Vujakliji,<br />
"mala verska stranka ili manje udruženje koje se odvojilo od neke veće, vladajuće stranke, jeres"<br />
(Milan Vujaklija: Leksikon stranih reči i izraza" – str.961, Prosveta Beograd, 1966) "Jeres učenje<br />
koje se razlikuje i odstupa od pravog učenja, naročito u pitanjima vere, krivoverstvo, otpadništvo:<br />
v. herezija" (Vujaklija str. 380).<br />
U broj, odnosno raširenost verskih sekti na ovim prostoria, traži posebno istraživanje. Međutim, sa<br />
stanovišta pravnog položaja ovih sekti relevantno je da li ispunjavaju zakonske predpostavke za<br />
njihovo registrovanje na osnovu Ustava. Različitost načina i tradicije verksih božanskih <strong>vera</strong> među<br />
crkvama, odnosno verskim zajednicama (većih ili manjih) je može da bude razlog za njihovo<br />
negiranje, za diskriminaciju, neravnopravnost i favorizovanje jednih na račun drugih. Poznati su<br />
slučajevi koji se zaista svedu da čak u ime Boga putem letaka, brošura i slično propagiraju kvazi<br />
religijsko učenje. To se nekada svodi na korišćenje lakovernih koji daju i priloge što se graniči sa<br />
prosjačenjem. Razlikovanje zakonom priznatih verskih zajednica od ovih drugih treba da bude<br />
određeno pravnim propisima, crkvama i društvenom politikom. Merilo, dakle, treba da bude<br />
zakonsko regulisanje verskih zajednica koje se neosnovano identifikuju sa sektom, odnosnom<br />
jeresi.<br />
Savez baptističkih crkava u Srbiji (baptisti su poznati i u svetskim razmerama) priložio je<br />
verodostojnu dokumentaciju prema kojoj ispunjava uslove verske zajednice i registrovan je kao<br />
takav. Obraćanje Ministarstvu <strong>vera</strong> Vlade Republike dao je i svoje viđenje kao prilog raspravi o<br />
budućem Zakonu o verskim zajednicama. U tom aktu je, pored ostalog, navedeno: "Nijedna<br />
verska zajednica ne sme biti zakonski, politički ili društveno povlašćena, niti lišena prava što ih<br />
imaju druge verske zajednice. Zbog ovog . kao nedostojan demokratskog društva – zabranjuje<br />
izraz sekta, kako u javnoj upotrebi i u saobraćaju, društvenih i državnih ustanova i organa, tako i u<br />
sredstvima informisanja i prilikom javnih nastupa" ... zbog svoje odluke niko ne sme biti<br />
uzne<strong>mir</strong>avan" (ovom pitanju dala je svoj naučni prilog profesor sociologije religije Zorica Kuburić<br />
"O veri, društvu i toleranciji" IDnevnik 25.04.2003.I)<br />
Iz Ustava i Statuta Severne oblasti Hrišćanske adventističke crkve, vidi se da "Svrha Oblasti je da<br />
organizuje i propoveda večno jevanđelje u okviru Trostruke anđeoske poruke iz Otkrivenja 14,6-<br />
12 svim ljudima na svoj teritoriji, da ih pozove da prihvate Isusa Hrista kao svog ličnog Spasitelja,<br />
da se priključe Njegovoj crkvi i da se pripreme za Njegov skori dolazak" (član 2 Ustava). Zbog<br />
određenih teškoćau funkcionisanju Adventističke crkve koja se takođe prikazuje u negativnom<br />
svetlu kao sekta, u Statutu je, pored ostalog predviđena odredba: "Obeštećenje. ... Oblast će<br />
obeštetiti svaku osobu koja je grupno ili pojedinačno bila ili je ugrožena zaprećenom, sadašnjom<br />
ili završenom akcijom vlasti, suda ili drugog građanskog, kriminalističkog, administrativnog ili<br />
istražnog organa..." (član 11 Statuta).
REGISTAR VERSKIH ZAJEDNICA<br />
Verske zajednice koje ispunjavaju uslove za osvnivanje i rad, prema opredeljenju, podnose<br />
Ministarstvu <strong>vera</strong> u Vladi Republike Srbije u vidu zahteva sa svim prilozima koji daju osnova za<br />
opredeljenje i odluku Ministarstva: naziv verske zajednice, adresu sedišta verske zajednice, ime i<br />
prezime i svojstvo u okoviru verkse zajednice lica koja će predstavljati i zastupati versku<br />
zajednicu, Odluku o osnivanju verske zajednice, sa imenima, prezimenima, brojevima<br />
identifikacionih dokumenata i potpisima najmanje 20 državljana Državne zajednice Srbije i Crne<br />
Gore (odnosno Republike Srbije, ili stranih državljana sa stalnim boravkom na ovoj teritoriji koji<br />
imaju potpunu poslovnu sposobnost, statut ili drugi pismeni dokument verkse zajednice, sa<br />
prikazom osnova verske doktrine i verskih ciljeva organizacione strukture verske zajednice, o<br />
međusobnim odnosima viših i širih osnovnih organizacionih jedinica Ioblast, okrug, opština i<br />
podatke o njimaI), podaci o eventualnim sankcijama za povredu propisanih pravila verske<br />
zajednice i podaci o stalnim izvorima verske zajednice.<br />
Ministarstvo <strong>vera</strong> treba da ostvari uvid u pravne dokumente verske zajednice i u okviru nadzora da<br />
ima ovlašćenja da izriče sandkcije ili ako se radi o nadležnosti drugih organa i ustanova da<br />
podnese predloge mera. Sporno je pitanje do koje mere može i treba da vrši Ministarstvo <strong>vera</strong><br />
nadzor nad sprovođenjem propisa verskih zajednica. Unutrašnja stvar je verske zajednice kako će<br />
se organizovati i uređivati njene odnose, ali to mora da budeu skladu sa Ustavom, zaknom, drugim<br />
propisima i opštim aktima. Dokumenti verskih zajednica koji nezavisno od njihovog naziva, imaju<br />
statutarni karakter utvrđuju uglavnom hijerarhijskim odnos polazeći od Božje zapovesti, učenja<br />
Isusa Hrista, Svetog pisma i slično i predviđaju sankcije za neposlušnost, ne sprovođenje pravnih<br />
akata i odluka. One se mahom kvalifikuju i kao krivična ili disciplinarna mera. Sankcije unutar<br />
verskih zajednica imaju značajno preventivno dejstvo u odnosu na angažovanja upravnih i drugih<br />
državnih organa, pravosuđa i drugih institucija unutrašnjeg i međunarodnog prava. Sankcije unutar<br />
verskih zajednica ne isključuju pravo, obavezu i odgovornost nadležnih institucija u vođenju<br />
postupaka i preduzimanje drugih mera, uz mogućnost primene i sankcija. Karakteristična je<br />
odredba o sankcijama u Ustavu Verske evangelističke hrišćanske crkve: Naime, Ustavom su<br />
razgraničene nadležnosti crkvenih, odnosno verskih zajednica i državnih sudova sa odredbom: "U<br />
nadležnosti crkvenih sudova u pogledu kršenja propisa u spornim upravnim stvarima ... ukoliko<br />
nisu u nadležnosti državnih sudova" (§ 98. stav 1).<br />
20.05.2003.<br />
Profesor Pravnog fakulteta u Novom Sadu za pradmet Pravno nor<strong>mir</strong>anje, dugogodišnji sudija<br />
Ustavnog suda Vojvodine, pisac monografija i knjiga o ratnim i genocidnim (međunacionalnim i<br />
verskim) zločinimana jugoslovenskim prostorima u ratovima od 1941-45. u izdanju Foruma za<br />
etničke odnose u Beogradu i izabrani član Jugoslovenskog udruženja za međunarodno pravo,<br />
dugogodišnji glavni i odgovorni urednik časopisa Pravo – teorija i praksa u Jugoslaviji.<br />
PRAVOSLAVLJE I IZAZOVI DEMOKRATIZACIJE,<br />
MULTIKULTURALIZMA I TOLERANCIJE<br />
Sunday, March 2nd, 2008<br />
Zlatiborka Popov<br />
Originalni naučni rad<br />
Primljen: 25.02.2005. Filozofski fakultet Pale i<br />
IMIC Sarajevo<br />
UDK:271.2:322
PRAVOSLAVLJE I IZAZOVI DEMOKRATIZACIJE,<br />
MULTIKULTURALIZMA I TOLERANCIJE 132<br />
Rezime<br />
Rad predstavlja pokušaj da se problematizuje odnos pravoslavlja prema savremenim svetskim<br />
tokovima I izazovima, pre svega izazovima demokratizacije, multikulturalizma i tolerancije.<br />
Ukazano je da pravoslavlje nema autoritarnu strukturu svoje organizacije, a ni autoritarnu<br />
dogmu (apofatička, negativna dogma), jer se umesto svojevrsne opsednutosti hijerarhijom,<br />
grehom i opravdanjem, naglasak stavlja na ljubav i na tzv. pojam oboženja - theosis ("Bog je<br />
postao čovek da bi čovek postao Bog"). Međutim, zbog svojevrsnog liturgijskog<br />
izolacionizma i zanemarivanja tzv. horizontalne dimenzije, odnosno racionalnog odnosa<br />
prema društvu i svetu, pravoslavlje lako podleže opasnosti da bude podvrgnuto autoritarnoj<br />
vlasti (period cezaropapizma u Vizantiji, Rusiji i Nemanjićkoj Srbiji), odnosno da se u<br />
neprijateljskom okruženju (dugi i teški periodi tuđinske i ateističke vlasti) povuče iz sveta, što<br />
ga još više udaljava od modernih tokova, budući da se ovi baziraju na racionalnosti, aktivizmu<br />
i odgovornosti. Isto tako, zbog svojevrsnog etnofiletizma, odnosno nacionalizma, koji proizlazi<br />
iz činjenice da svaki pravoslavni narod ima svoju crkvenu autonomiju, kao i iz činjenice da je u<br />
periodu strane vlasti imalo nacionalnu i državotvornu ulogu, javlja se opasnost da se načela<br />
multikulturalnosti i tolerancije, iako se mogu deklarativno prihvatiti, u praksi teže realizuju. Iz<br />
tih istorijskih i strukturalnih okolnosti, kao i iz činjenice da se većina tzv. pravoslavnih zemalja<br />
posle sloma komunističkog sistema našla u ekonomskoj, političkoj i duhovnoj krizi, prisutna je i<br />
ambivalencija između svojevrsnog pravoslavnog mesijanstva i nacionalnog partikularizma, s<br />
jedne strane, i pozivanja na ljubav, toleranciju, pokajanje i oprost, s druge strane.<br />
Ključne reči: pravoslavlje, demokratizacija, multikulturalizam, tolerancija.<br />
Hantingtonovski talas demokratizacije i religija<br />
Kraj dvadesetog veka označen je kao period takozvanog trećeg talasa demokratizacije.<br />
Ovaj talas je, po američkom teoretičaru Hantingtonu, započeo demokratizacijom Španije,<br />
Portugalije i Grčke posle sloma tamošnjih autoritarnih režima, demokratizacijom nekih zemalja<br />
Latinske Amerike, i nastavljen demokratizacijom Istočne Evrope posle sloma komunizma<br />
(Hantington, 2004).<br />
Proces demokratizacije imao je mnogo međusobno isprepletenih uslova i uzroka, ali ćemo se mi<br />
<strong>ovde</strong> zadržati na religijskom aspektu ovoga procesa. Naime, teza o pozitivnoj korelaciji<br />
individualističkog, racionalnog i kongregacijski organizovanog protestantizma sa<br />
modernizacijom, pre svega sa kapitalističkim načinom privređivanja (gde je naglasak na<br />
preduzetništvu i ličnoj odgovornosti) i liberalizmom (sloboda i prava čoveka kao individue<br />
nasuprot organizovanoj vlasti), postala je, čini se, opšte mesto, pa je nećemo <strong>ovde</strong> ponavljati. 133<br />
Ono što je <strong>ovde</strong> značajnije je, kao što Hantington i mnogi drugi istraživači ukazuju, tzv.<br />
modernizacija Katoličke crkve posle takozvanog Drugog vatikanskog koncila (1962 - 1965).<br />
Katolička crkva je u XIX veku bila protivnik liberalizma i demokratije i stvaranja nacionalnih<br />
država, u kojima se videla negacija hrišćanske univerzalnosti (Hattstein, 1998:89). Time se<br />
potkopavala i papska težnja ka apsolutnoj moći, teološki pravdana tzv. primatom apostola<br />
Petra, koga je, prema Mateju, Hrist nazvao stenom na kojoj će sagraditi svoju crkvu. Tako je<br />
Prvi vatikanski koncil jasno naglasio tzv. nepogrešivost pape kao svoju osnovnu dogmu i<br />
održavanje tradicije i rituala uspostavljenih vekovima pre toga. Proces je nastavljen i u<br />
dvadesetom veku, tzv. Antimodernizacijskom zakletvom (Anti-Modernist Oath), čime su
katolički sveštenici bili prinuđeni da odbace sve modernizacijske tendencije (Isto, 90). Zatim je<br />
usledio period vezivanja katoličanstva uz konzervativne struje, dvadesetih i tridesetih godina<br />
dvadesetog veka, kao i ambivalentan odnos prema fašizmu (Hattstein, 1998: 89, 90). Nasuprot<br />
tome, Drugi vatikanski koncil (1962 - 1965) pozitivno se određuje prema društvenim promenama<br />
i načelima slobode ljudskih prava i zalaže se za pravedniju raspodelu ekonomskih dobara<br />
(Hantington, 2004: 82). 134 S tim u vezi, kao i sa činjenicom da su tri četvrtine zemalja koje su<br />
se demokratizovale od 1974. do 1989. (treći talas) bile katoličke (Isto, 80), može se reći da<br />
postoji pozitivna korelacija između demokratizacije i katoličanstva u periodu posle Drugog<br />
svetskog rata.<br />
Što se pravoslavlja tiče, situacija je <strong>ovde</strong> dosta složenija i zamršenija. Pri tome, kada<br />
se govori o odnosu pravoslavlja i modernizacije, ima više ideologije i zaključivanja po analogiji<br />
nego nauke. Istina je da religija, kao jedan složen i kompleksan fenomen, koji ima svoje<br />
počelo u onostranom iako se realizuje i u ovostranom, uvek nekako izmiče racionalnom<br />
mišljenju i naučnim diskurzivnim metodama, pa stoga i zaključci uvek imaju relativnu vrednost.<br />
Međutim, <strong>ovde</strong> ćemo ipak pokušati da ukažemo na neke aspekte pravoslavlja, njegove strukture,<br />
istorije i sadašnjeg trenutka, i njegovog odnosa prema savremenim tendencijama.<br />
Pravoslavlje, autoritarnost i demokratija<br />
Često se mogu čuti ideološka uprošćavanja da je pravoslavlje inkompatibilno sa<br />
demokratijom. Naime, u "metafizičkom vakuumu" koji je nastao posle sloma komunizma i tzv.<br />
"imperijalnog identiteta" u Rusiji (Kuljić, 2002: 100), niču mnoge "teorije" o ontološkoj<br />
supremaciji pravoslavlja, o njegovoj suštastvenoj inkompatibilnosti sa kapitalizmom,<br />
demokratijom i liberalizmom, čija se individualistička etika protivi pravoslavnoj sabornosti i<br />
duhu zajedništva (kainoia). Mogu se čuti i glasovi o Americi kao modernom Antihristu, čija je<br />
realna snaga sam proces globalizacije, potpomognut ekonomskom moći i monopolima, kao i<br />
vojnom suprematijom (gde se NATO pakt javlja kao neka nova moderna armada), a ideološka<br />
suprastruktura tzv. globalizam.<br />
Na strani teorije o inkompatibilnosti pravoslavlja sa modernim tokovima navodi se kao<br />
primer da se tzv. pravoslavne zemlje (Rusija, Belorusija, Ukrajina, Bugarska, Srbija, Rumunija i<br />
dr.) u njima nisu najbolje snašle (što je eufemizam s obzirom na veliki stupanj siromaštva i<br />
bede u ovim zemljama). U poređenju sa zemljama u kojima katolici čine većinu stanovništva<br />
(Poljska, Češka, Slovačka, Slovenija, Mađarska), koje su izgleda savladale boljke tranzicije i<br />
uspešno se integrisale u evropske tokove, pravoslavne zemlje kao da čekaju novog mesiju koji<br />
će ih izbaviti iz modernog ropstva. Da li će tu ulogu odigrati, i da li ih igraju, svetski<br />
investitori i institucije, stručnjaci i nevladine organizacije, domaći instituti i filantropske<br />
organizacije, ekonomska i svojinska transformacija i promene društvene strukture, razvoj<br />
civilnog društva i političke kulture, politički lider sa integritetom ali i harizmom koju neće<br />
upotrebiti za stvaranje patrimonijalnog sistema, gde će plejada njegovih istomišljenika i<br />
poslušnika ubirati plodove tzv. promena, dok će većina živeti u materijalnom i duhovnom<br />
siromaštvu? Sva ta pitanja su bolna i teška, ali je nama <strong>ovde</strong> cilj da ukažemo na ulogu religije i<br />
crkve u ovome procesu.<br />
Stoga ćemo najpre ukazati na samu strukturu pravoslavlja i Pravoslavne crkve,<br />
utemeljenu kroz dogmu i istorijsku praksu. Naime, već se na prvi pogled na organizaciju<br />
pravoslavlja vidi da ono nema autoritarnu 135 strukturu, nasuprot Katoličkoj crkvi, koja je<br />
vekovima važnost pridavala hijerarhiji i vlasti. U svojoj odličnoj studiji Christentum, Wesen und<br />
Geschichte, Hans Kung je, kritički analizirajući tzv. suštinu, ulogu i istoriju hrišćanstva,<br />
sistematski prikazao ovu razliku. Naime, u pravoslavlju su svi apostoli, a zatim i episkopi, kao<br />
njihovi legitimni naslednici, stub crkve, dok je u katoličanstu to samo apostol Petar, odnosno<br />
papa kao njegov naslednik; u pravoslavlju su svi episkopi jednaki, a onaj u Rimu možebiti samo
primus inter pares (prvi među jednakima), dok u katoličanstvu episkop iz Rima ima primat nad<br />
celom crkvom tzv. plenitudo potestas (Kung, 1995: 442). Navodeći čuveni Dictus Papae pape<br />
Grgura VII, koji kažeda je papa iznad svega na svetu (Der Papst über alles in der Welt), autor<br />
navodi da je cilj ovog dokumenta da se ukaže da je papa neograničeni gospodar crkve, koji stoji<br />
iznad svih vernika, sveštenika i biskupa, iznad svih lokalnih, regionalnih i nacionalnih crkava, i<br />
čak iznad svih koncila odnosno svetih sinoda; najviši gospodar sveta, koji je iznad knezova i<br />
careva (kao grešnih ljudi); pošto preuzima službu od samog apostola Petra, on je bez sumnje<br />
svet, pa rimska crkva, osnovana od samog Boga, nikada, dakle, nije grešila i ne može grešiti<br />
(Kung, 1995: 445). Za pravoslavlje je potpuno nepojmljivo da jedan čovek može biti iznad<br />
koncila odnosno svetih sinoda, na kojima se najpotpunije utelovljuje Hristova ideja zajednice i<br />
bratstva vernika. Međutim, i odluke sinoda se pri tom ne shvataju dogmatično i juristički, jer<br />
greh može da obuzme i episkope, budući da je čovek biće slobode pa stoga i sklon greškama.<br />
Međutim, Sveti Duh nikada ne napušta crkvu, i episkopat će kad - tad čuti Istinu kroz proroke,<br />
i poništiti odluku prethodnog sabora. Jer Istina nije nešto okoštalo, već nešto živo. Sveti Grigorije<br />
Nazijanski je lepo rekao da tradicija mora "da stvori nove reči", a Sveti Irinej da je Istina<br />
"zaliha koja se podmlađuje" (Klimen, 2001: 83). Na encikliku pape Pija IX o nepogrešivosti<br />
odluka pape ex catedra, sabor u Carigradu iz 1848. odgovorio je da je "branilac vere čitavo telo<br />
crkve" a ne jedan čovek (Klimen, 2001: 84).<br />
Nasuprot svojevrsne opsednutosti vlašću, moći i autoritetom u katolicizmu, i svojevrsne<br />
opsednutosti grehom i opravdanjem greha kod katoličkih i protestantskih vernika, što je u<br />
pozitivnom odnosu sa jurističkim duhom katolicizma i prevelikim bremenom slobode i<br />
odgovornosti koji se nameće protestantskom verniku, u pravoslavlju se naglasak stavlja na<br />
ljubav kao glavni princip. Takozvana "svijest o izljevenoj punini božanske ljubavi" (Benz,<br />
1991: 49), koja sve preplavljuje, ne dozvoljava da se misli u rigidnim pravničkim kategorijama<br />
dobra dela – raj, rđava dela – pakao. Stoga u pravoslavlju ne postoji ideja čistilišta kao<br />
međustupnja između raja i pakla, a ni ideja poslednjeg suda nikad nije dobila neko preterano<br />
rigorozno tumačenje. Umesto opsednutosti opravdanjem i iskupljenjem, postoji "pouzdanje u<br />
milost i čovekoljublje – filantropiju božanskog Logosa i usrdna molitva za Božje smilovanje"<br />
(Benz, 1995: 50). U tom konekstu, hrišćanske vrednosti poput ljubavi, nenasilja, praštanja,<br />
pokajanja nisu moralističke već egzistencijalne kategorije, te "pravoslavlje nije moralistički<br />
sistem zabrana i kazni već poseban stil života" (Bigović, u Đorđević, 1996: 202). Tako<br />
pravoslavni teolog Justin Popović navodi da "istina nije diskurzivan pojam, niti teorija niti<br />
učenje niti zbir učenja, već živa Bogočovečanska ličnost – istorijski Isus Hristos" i da "sa<br />
Hristom, kao ovaploćenim Bogom Logosom, večna Božanska Istina sva ulazi u ovaj svet"<br />
(Popović, 1998: 66). Nasuprot značaju dogme koja se iskazuje u teološkim knjigama i<br />
summama (čuveni Summae Theologiae Tome Akvinskog), u pravoslavlju se dogma pre svega<br />
živi u liturgiji, naročito u evharističkoj liturgiji (pričešću), u kojoj učestvuje cela zajednica i gde<br />
se mistično predstavljaju "sveukupne punine stvarnosti božanskog spasenja i bogoobjavljenih<br />
istina" (Benz, 1991: 42). Sama dogma se, pod uticajem velikih pravoslavnih teologa kao što su<br />
Sveti Maksim Ispovednik i Sveti Grigorije Palama, shvata apofatički, tj. negativno, jer Bog se<br />
ne može razumeti ograničenim ljudskim umom, i sve što se kaže o njemu u lingvističkim<br />
kategorijama, samim tim je netačno. Kao što je rekao Sveti Jovan Damaskin: sve što se može<br />
saznati o Bogu jeste njegova neograničenost i nesaznatljivost (Ware, 1997: 63). Iz toga<br />
proizlazi neautoritarnost pravoslavne teologije i značaj tzv. molitve srca, gde cela ličnost (ne<br />
samo intelekt, već i volja, emocije i telo, koji se ne shvataju kao razdvojeni, već ujedinjeni u<br />
srcu, odnosno u celoj osobi) učestvuje u Božjim energijama (Isto, 64 - 64).<br />
Međutim, istorijska praksa, pre svega odnos Pravoslavne crkve prema svetovnoj vlasti<br />
i državi, kao da negira ovo načelo neautoritarnosti i nedogmatičnosti prisutno u pravoslavnoj<br />
dogmi i crkvenoj organizaciji. Jer, dok je Katolička crkva proklamovala načelo slobode crkve u<br />
odnosu na svetovnu vlast 136 (Libertas Ecclesiae), 137 što je međutim nije sprečavalo da se upliće
u svetovna pitanja (tzv. teorija dva mača), Pravoslavna crkva je težila tzv. sinfoniji (skladu) sa<br />
državom. Teoriju sinfonije razvio je vizantijski car Justinijan (527–565), kao vid »uzajamne<br />
saglasnosti uz nezavisnost svake od oblasti« (crkve i države - prim. Z.P.) (Bulgakov, 1991:230).<br />
Polazi se od toga da je "car, kao Hrišćanin, podređen patrijarhu, a patrijarh je, kao podanik<br />
države, podređen caru" (Arveler, prema Milošević, 2004:100). Teoriju sinfonije prihvatila je i<br />
srpska srednjovekovna država, delatnošću Svetoga Save (Milošević, 2004:101). 138<br />
Međutim, realna praksa pokazuje da zapravo na delu nije bila prava sinfonija, već da je<br />
crkva bila podređena caru, što se najizrazitije manifestovalo u Vizantiji, carskoj Rusiji<br />
(Moskva kao Treći Rim), i Nemanjićkoj Srbiji. Tako vizantijski car Justinijan nije bio običan<br />
vladar, već kosmokrator, s obzirom da je zemaljsko carstvo slika onog nebeskog. Umesto<br />
međusobne nezavisnosti, postojala je interdependencija crkvene i državne sile (Kung, 1995:<br />
253), a država i crkva u Vizantiji "sporazumno suzbijaju svaku opasnost koja bi ugrozila<br />
bogomdani svetski poredak" (Ostrogorski, 1969: 51). To je naročito jačalo kako je država<br />
postajala moćnija i birokratizovanija, a sveštenici postajali poseban stalež, odvojen od naroda.<br />
Kung navodi da u Vizantiji car nije bio isto što i papa u Rimu, nije bio sveštenik i nije<br />
smatran nepogrešivim, 139 ali je uticajem na postavljanje patrijarha, ceremonijalnom i<br />
sakralnom simbolikom koja je obavijala njegovu vlast, a ponekad i uspešnim nametanjem<br />
nekih dogmatskih stanovišta (npr. u periodu tzv. ikonoborstva), imao prevagu u odnosu na<br />
crkvu (Kung, 1995: 253), tako da se umesto sinfonije zbilja dešavao tzv. cezaropapizam. U<br />
Vizantiji su ti periodi bili češći od perioda sinfonije: Maksimu Ispovedniku je, recimo, zbog<br />
nepokornosti caru bila odsečena ruka (Jerotić, 2000:12, 13). 140<br />
Ruski pravoslavni filosof Berđajev strog je prema katoličkom papocezarizmu, ali isto tako i<br />
prema pravoslavnom cezaropapizmu. Osvrćući se na stanje u Drugom Rimu – Vizantiji, i<br />
carskoj Rusiji, odnosno "Trećem Rimu"- Moskvi, on kaže: "Pravoslavlje je posvećivalo<br />
samodržavlje kao oblik vladavine, ono se u crkvama molilo za apsolutističku državu<br />
potčinjavajući se njenom imperijalizmu, ono je prihvatilo cara kao poglavara crkve i tako je<br />
od samodržavlja načinilo religioznu dogmu koja je otrovala svest naroda..." (Berđajev, 2001:<br />
113). Za Berđajeva je Rusko carstvo oblik vizantijsko-tatarskog etatizma, začinjenog "sosom<br />
nemačkog birokratizma" (Isto, 123). 141<br />
Osim toga, u Rusiji je bio dosta dug i tzv. sinodalni period, kada je Petar Veliki ukinuo<br />
patrijaršiju i na čelo crkve postavio Sveti Sinod, čije članove bira sam car među episkopima,<br />
igumanima i sveštenicima, kao i jedno svetovno lice. Ovaj period trajao je dva veka, sve do<br />
1917. (Tvrdoški, 2001: 135). Međutim, taj odnos nikada nije obratan: država nikada nije bila<br />
podređena Pravoslavnoj crkvi; Crkva je mogla da utiče na državu iznutra, preko vrednosti koje<br />
propoveda, ali taj odnos nikada nije bio spoljašnji odnos (zlo)upotrebe moći Crkve preko teorije<br />
i prakse dva mača (Bulgakov, 2001: 233). Ako Crkva <strong>ovde</strong> nije bila politizovana, kao što je bio<br />
slučaj u nekim periodima istorije Katoličke crkve, istočni carevi (vizantijski i ruski)<br />
zloupotrebljavali su svoj apsolutizam u odnosu prema Crkvi (Benz, 1991: 147 - 148).<br />
Iz gore navedenog, proizlazi da autoritarnost, igre moći i (zlo)upotreba sile i vlasti nisu<br />
bili strani Pravoslavnoj crkvi. Međutim, pitanje je da li uzroke ovakvog idolopokloničkog<br />
odnosa Crkve pa i naroda prema vlasti (možda) pre treba tražiti u nekim istorijskim uzrocima<br />
(tenzije između Rima i Vizantije, pljačkanja i razaranje Vizantije posle Četvrtog krstaškog<br />
pohoda, dvesta godina ropstva pod mongolsko-tatarskom vlašću u Rusiji, petsto godina turske<br />
vlasti u Srbiji, Bugarskoj i dr.) ili u samoj pravoslavnoj religiji i crkvi. Pitanje je naravno<br />
složeno, a odgovori ne mogu biti jednostavni i konačni.<br />
Svakako su političke i druge prilike nametale Crkvi određene izazove, kojima se ona<br />
možda i teže suprotstavlja od drugih ustanova, zbog svoje onostrane dimenzije, kao i zbog<br />
izvorne hrišćanske poruke na nenasilje. 142<br />
Međutim, neka obeležja pravoslavlja kao da pogoduju ovakvom pasivnom odnosu prema vlasti i<br />
spoljašnjim neprilikama. Tako npr. Vladeta Jerotić navodi da tzv. osećajna religioznost u
pravoslavlju sprečava objektivno sagledavanje stvarnosti, a time i njenog sistematskog i<br />
racionalnog menjanja (Jerotić, 2000: 129). Jer u pravoslavlju naglasak je na uzdizanju čoveka<br />
ka Bogu - theosis (oboženje, pobožanstvenje), na milosnom iskustvu "ispunjenja i proslave<br />
njegovog bitka" (Benz, 1991: 48). Veruje se da je Bog postao čovek da bi čovek postao Bog, i,<br />
iako nije isto biti Bog i postati Bog, Bog želi da čovek postane Bog "po načinu postojanja, odn.<br />
blagodeti", i da, pričešćujući se večnim energijama Boga, uzrasta u bogolikosti (Kolarić, 2004:<br />
239). Dok je u zapadnom hrišćanstvu glavni problem pojam opravdanja, što se razrešava<br />
katoličkom teorijom o opravdanju delima odn. protestantskom o opravdanju verom, pravoslavlje<br />
naglasak stavlja na kontemplaciju, na viđenje "umne lepote", "sozercovanje istine" (Bulgakov,<br />
1991: 224), što se postiže kroz liturgiju koja na umetnički i mističan način dotiče samu suštinu<br />
hrišćanskog učenja. Međutim, tu se javlja i opasnost svojevrsnog "liturgijskog izolacionizma",<br />
gde "liturgija postaje ljuskom u koju se crkva uvlači kao kakva kornjača i samo rijetko izvlači<br />
glavu" (Benz, 1991: 191). Time se Crkva odrekla svoje dužnosti da neguje propovedi ili pak<br />
nastoji da istinski primenjuje hrišćansku etiku u društvenom životu. To je naročito pogodovalo<br />
periodima samodržavlja u pravoslavnim zemljama, a na takvu ulogu Crkva je bila primorana<br />
naročito u periodima neprijateljskog okruženja (vladavina Mongola, Arapa, Turaka,<br />
komunistička vlast).<br />
Jerotić ističe da je pravoslavlje potcenjivalo svoju ulogu u istoriji i više bilo okrenuto<br />
prema eshatologiji, ali da "lično spasenje čoveka nije moguće bez njegove aktivne i saborne<br />
angažovanosti koja zahteva ne samo religiozni odnos pojedinca "ja i Bog", već i etički ali i<br />
prosvetiteljski buberovski odnos "ja i ti" (Jerotić, 2000: 129). Toga su svesni i neki crkveni<br />
zvaničnici: tako npr. episkop šabačko-valjevski g. Lavrentije ističe da pravoslavlje naglašava<br />
vertikalnu a zapostavlja horizontalnu dimenziju, navodeći da "Istočna crkva ljubomorno čuva<br />
čistotu apostolske vere i svetootačke tradicije... Zapad je opet razradio praktičnu primenu<br />
jevanđelja do tančina kroz diakoniju i karitativnu delatnost, da u tom pogledu mogu biti<br />
pravoslavnima učitelji." (Milošević, 1998: 132), na osnovu čega episkop ukazuje na potrebu<br />
nadopunjavanja i uzajamnog učenja Istoka i Zapada.<br />
Isticanje odnosa prema Bogu, pre svega kroz pojam oboženja (theosis), a zapostavljanje<br />
horizontalne dimenzije, odnosno odnosa prema drugima, može da vodi do pojave iracionalnosti<br />
i fatalizma, 143 koji su inkompatibilni sa principima modernog društva, gde je naglasak na<br />
racionalnosti, aktivizmu i odgovornosti. 144 Tako, iako je Sveti arhijerejski Sabor SPC zvanično<br />
pozdravio uvođenje višepartijskog sistema u Srbiji 1990. i pozitivno se odredio prema<br />
demokratizaciji društva (Milošević, 2004: 108), gore navedena iskušenja pravoslavlja, koja<br />
proizlaze iz njegove strukture, dogme i naročito iz istorijskih okolnosti pod kojima se Crkva<br />
nalazila (ne svojom voljom), ukazuju na složenost i ambivalentnost odnosa pravoslavlja i<br />
demokratije, i uopšte modernih tokova. 145<br />
Pravoslavlje i savremeni izazovi multikulturalizma i tolerancije<br />
Multikulturalizam i tolerancija danas su u velikoj meri postali načelo i praksa, a ne<br />
samo vrednost kojoj se teži. Razvoj teorije i prakse ljudskih prava (pre svega prava prve<br />
generacije, koja naglašavaju prava čoveka kao takvog, i prava treće generacije, koja se odnose<br />
na tzv. posebna prava etničkih i religijskih manjina), čija je snaga naravno, pored njihove<br />
etičke suprematije i ekonomska i vojna nadmoć zemalja koje se za ovu praksu zalažu (SAD,<br />
Evropska unija), nameću pitanje kompatibilnosti religije i prakse pojedinih religijskih zajednica<br />
s ovim principima.<br />
Prema teoretičaru multikulturalizma Čarlsu Tejloru, ovaj pojam dobija značaj sa<br />
Francuskom revolucijom i njenim načelom ukidanja razlika među ljudima na osnovu staleške (a<br />
time i drugih, pa i religijskih) pripadnosti i partikularnih osobenosti. Temelj je postavio<br />
francuski filosof Žan - Žak Ruso, ukazavši da su svi ljudi opskrbljeni moralnim osećajem i
sposobnošću da slede glas prirode i razuma koji imaju u sebi (Taylor, 1993: 16, 18).<br />
Nejednakost ljudi je ne samo neopravdana sa stanovišta ove prirodom utemeljene jednakosti,<br />
već ima i negativne moralne i socijalne konsekvence, jer "rob i gospodar jedan drugog kvare"<br />
(Taylor, 1993: 36), i priznavanje višeg statusa jednom na štetu drugog dovodi do nevidljivosti<br />
onoga kome se čast oduzima, a time do njihovog međusobnog otuđenja i izolacije (Taylor,<br />
1993: 40). To je naravno pogodan teren za razne stereotipe i predrasude o onom drugom, a i<br />
za praksu njihovog duhovnog i fizičkog zlostavljanja i proganjanja. 146<br />
Ako je načelo staleške države bila čast, iz čega je proizašlo da pojedine grupe ljudi i<br />
pojedinci imaju različit ugled i položaj u društvu, princip modernog društva, utemeljenog u<br />
Francuskoj revoluciji I engleskom liberalizmu, jeste apstraktni pojedinac, oslobođen svih ovih<br />
pridodatih atributa, koji se kao takav snalazi na tržištu, stupa u određene odnose sa drugima i<br />
ima određene obaveze ali i prava u odnosu na državu, koja ima legitimna sredstva prinude<br />
(ovo je naravno ideal-tipska karakteristika modernog društva). U tom kontekstu, razlike i<br />
nejednakost ljudi na osnovu nacionalne, religijske, polne ili druge pripadnosti gube vrednost,<br />
jer nisu utemeljene na univerzalnim principima (kao što su razum, sloboda) već na relativnim,<br />
kulturno-istorijskim kategorijama. Tako umesto časti, glavni princip postaje dostojanstvo<br />
čoveka kao takvog, i njegovo pravo da ispoljava i realizuje svoje specifičnosti, da ljudi opstoje<br />
jedni pored drugih bez obzira na ove relativističke razlike.<br />
Iz ovog teorijskog principa multikulturalizma sledi praktična implikacija, a to je da<br />
se ljudima mora priznati ta potencijalna ista vrednost (Gleichwertigkeit), a zatim da se ono što<br />
je specifično nesamo priznaje već i podstiče i neguje. Jer princip koji je slep prema razlikama,<br />
odraz je hegemonističke kulture koja je "ne samo neljudska (jer potiskuje identitet), već je i na<br />
suptilan način u velikom stepenu diskriminatorska" (Taylor, 1993: 33).<br />
Naravno, na prvi pogled se čini da se religija sasvim uklapa u ovou shemu (bar kad su u<br />
pitanju monoteističke religije), tačnije u onaj prvi aspekt gde se naglašava univerzalnost<br />
ljudskih bića: sve one naglašavaju jednakost svih ljudi pred Bogom, i govore o<br />
karakteristikama koje su univerzalne za sva ljudska bića (npr. sklonost prema grehu, težnja ka<br />
slobodi, pravo na izbor). Tako su, u judaizmu, svi ljudi stvoreni prema slici Božjoj. Isus Hristos<br />
lepo objašnjava ovaj princip navodeći da "nema tu Jevrejina ni Grka, roba ni gospodara,<br />
muškog ni ženskog, svi ste vi jedno u Isusu Hristu". U islamu se smatra da je Kuran objavljen<br />
svim ljudima, preko proroka Muhameda.<br />
Međutim, problem je ne samo kad se ukaže na praksu kakva je postojala u tzv. istorijskoj<br />
religiji, već i na neke teorijske aspekte ovih univerzalnih religija. One "padaju" na drugom<br />
principu multikulturalizma, a to je priznavanje, podsticanje i negovanje onog različitog. Tako su<br />
npr. prema judaizmu Jevreji izabran božji narod, što vodi do svojevrsnog nipodaštavanja drugih,<br />
i do opravdavanja nasilja prema drugim narodima koji imaju drugog Boga (ili pak druge<br />
bogove), a ne Jahvu. 147 U hrišćanstvu, pored predivnih misli iz Besede na gori, gde Hristos<br />
poziva na ljubav i na nenasilje prema drugima, čak i prema neprijateljima, na nekim mestima<br />
uočava se netolerantan odnos prema onima koji ne prihvataju misiju sina Božjeg. 148 U islamu je<br />
dosta problematičan pojam džihada, koji doduše izvorno znači borbu sa sobom, s onim lošim u<br />
sebi, ali se na nekim mestima u Kuranu vidi i poziv na otvoreni sukob sa onima koji ne veruju<br />
u Alaha i njegovog proroka Muhameda 149 - da ne spominjemo praksu verskih ratova i pogroma,<br />
kojih je bila prepuna Evropa, Azija i Afrika tokom vekova, gde su pripadnici ovih religija<br />
dolazili u međusobne dodire.<br />
Kako je tema ovog rada pravoslavlje, nameće se pitanje koliko je ono u koliziji sa gore<br />
navedenim principima multikulturalizma i tolerancije. Naime, govoreći o nekim opasnostima<br />
pravoslavlja (liturgijski izolacionizam, prevelika osećajnost, napuštanje sveta), ostaje nam da<br />
pomenemo još jednu, a to je etnofiletizam odnosno nacionalizam. Pravoslavlje svakom narodu<br />
koji pripada njegovom krilu priznaje pravo na vlastitu crkvenu autonomiju i vlastiti jezik pri<br />
bogosluženju. Time se, naročito tokom burne istorije, "crkveni razvoj najsnažnije ispreplitao sa
državnim i nacionalnim razvojem" (Benz, 1991: 191). To je nametalo i nameće opasnost da se<br />
svojevrsni maksimalizam i mesijanizam, koji je karakterističan za sve monoteističke religije pa i<br />
hrišćanstvo, prenese na nacionalno područje. Rusija je videla sebe, posle pada Vizantije i<br />
Konstantinopolja (1453) i slovenskih pravoslavnih naroda pod tursku vlast, kao poslednji<br />
bedem pravoslavne religije i legitimnog naslednika Vizantije. Tako je mitropolit Zozimos pisao<br />
da je "sam Bog sada poslije svetog Vladi<strong>mir</strong>a postavio Bogom izabranog, u vjeri odanog, Ivana<br />
Vasiljeviča, 150 za cara i vladara cijele Rusije - kao novog cara Konstantina za novi Carigrad -<br />
Moskvu" (Benz, 1991: 159). Srbi su sebe, za vreme borbe protiv Turaka, videli kao hrišćanski<br />
bedem protiv islamskog nadiranja, a sam Kosovski boj, na koji je car Lazar izašao pred<br />
nadmoćnog neprijatelja, tumačen je kao pobeda carstva nebeskog nad carstvom zemaljskim.<br />
Ova veza religije i nacije kod pravoslavnih naroda je, može se reći, još više produbljena pod<br />
turskom vlašću. Naime, kako u islamu religija nije odvojena od politike, i kako islam, s<br />
obzirom da je reč o tzv. religijama knjige, objavljenim preko proroka od samog Boga, priznaje<br />
određenu vrednost judaizmu i hrišćanstvu u odnosu na tzv. paganske, mnogobožačke religije,<br />
tako su i Turci omogućili hrišćanima da koliko - toliko nezavisno opstoje unutar Turskog<br />
carstva. 151 S tim u vezi su pravoslavni sveštenici imali ne samo religijsku već i svetovnu vlast<br />
nad svojom pastvom (millet-bashi). Tako Ware ističe da carigradski patrijarh nije bio samo<br />
duhovni, već i svetovni lider grčke nacije, i kako se politički i svetovni život u potpunosti<br />
organizovao oko crkve, to je još više vodilo do konfuzije između pripadnosti pravoslavlju i<br />
nacionalne pripadnosti (Ware, 1997: 89).<br />
Iskušenja etnofiletizma i nacionalizma prisutna su i danas, u periodu promena koje se<br />
dešavaju u pravoslavnim zemljama. Posle sloma sistema i crpljenja njegove legitimizacijske<br />
osnove u komunističkoj ideologiji i monopolu komunističke partije kao avangarde radničke<br />
klase, na pijedestal se podiže nacionalna država, a javlja se i svojevrstan "crkveni<br />
nacionalizam" (Popović - Obradović, 2004: 135). Uz to se javljaju razne "metafizičke i<br />
eshatološke spekulacije" koje "pravdaju novi socijalni poredak" (Kuljić, 2002: 104), a koje<br />
Pravoslavna crkva, ekonomski i duhovno oslabljena posle vladavine komunizma, ne može da<br />
kontroliše. Svojevrsno uvođenje višepartijskog sistema odozgo, bez njegovog uporišta u<br />
političkoj kulturi i civilnom društvu, nepostojanje odgovorne političke i intelektualne elite,<br />
naglo siromašenje velikog broja građana, pogoduju jačanju ovakvih pseudo - metafizičkih i<br />
pseudoreligijskih konstrukcija ("Srbi kao nebeski narod", "Srb je Hristov - raduje se smrti",<br />
"Ruska crkva bez granica", "Hristos je naša sila, naša ruska sila"), koje zapravo predstavljaju<br />
svojevrstan uprošćen odgovor na složenost i izazov savremenih svetskih globalnih tokova. One<br />
svakako ne pogoduju stvaranju multikulturalnog društva i negovanju tolerancije prema drugim<br />
religijskim i nacionalim grupama, s kojima se, igrom slučaja ili Božjim proviđenjem (odn.<br />
iskušenjem, da bi se tako proverila naša pravednost i bogougodnost), živi na istom prostoru.<br />
Istina je da sve religije knjige (judaizam, hrišćanstvo, islam), samim tim što su<br />
objavljene preko proroka i pretenduju da poseduju univerzalnu istinu, i pored neizostavne<br />
etičke dimenzije, koja je prisutna u njima, sadrže, zbog ovog svog maksimalizma, i opasnost da<br />
se ideologizuju i instrumentalizuju za sukob i netoleranciju prema onim drugima,<br />
"neverujućima". Ovo iskušenje naročito je veliko za pravoslavlje, budući da je, zbog pada<br />
pravoslavnih naroda pod tuđu vlast i posle vladavine borbenog ateizma, ono igralo svojevrsnu<br />
nacionalnu i državotvornu ulogu. U tom kontekstu se moraju razumeti maksimalističke izjave<br />
jednog, inače suptilnog teologa kao što je Justin Popović, kada kaže: ili evropski čovek ili<br />
Rastkov Bogočovek (Popović, 1998: 202).<br />
Međutim, dužnost hrišćana (pa i pravoslavnih hrišćana) velika je na ovim prostorima,<br />
gde je u prošlom veku zapravo vladao paganski bog Mars (bog rata), 152 i koja vape za<br />
tolerancijom i istinskom (ne samo deklarativnom) primenom načela multikulturalizma, jer<br />
hrišćanstvo, pored vere i nade, zahteva i ljubav prema bratskim ljudskim bićima. Jer "I ako<br />
imam dar proroštva, i znam sve misterije i posedujem sva znanja; i ako posedujum svu veru,
tako da pokrenem planine, a nemam ljubav, ja sam ništa" (Poslanica Apostola Pavla<br />
Korinćanima, 13 - 2). Stoga je i Patrijarh Srpski gospodin Pavle, u poslanici "svojoj duhovnoj<br />
deci o Božiću" istakao da dužnost nas hrišćana nije samo da druge trpimo, već i da druge<br />
volimo (g. Pavle, 2005: 5).<br />
LITERATURA<br />
Berđajev, Nikolaj (2001), Nova religijska svest i društvena stvarnost, BRIMO, Beograd<br />
Benz, Ernst (1991), Duh i život istočne crkve, Svjetlost, Sarajevo<br />
Biblija, Stari i Novi zavjet (1969), Stvarnost, Zagreb<br />
Bigović, Radovan (1996), Pravoslavna crkva na kraju drugog Milenijuma, u Đorđević, D, Sociologija Forever, Niš<br />
Bogomilova, Nonka (2004), Reflections on the Contemporary Religous "Revival": Religion, Secularization,<br />
Globalization, Religion in Eastern Europe, Vol. XXIV, No. 4, pp.1-10, Princeton<br />
Braun, F. Stiven (2000), Hrišćanstvo, Svetske religije, Čigoja štampa, Beograd<br />
Bulgakov, Sergij (1991), Pravoslavlje, Književna zajednica Novog Sada, Novi Sad<br />
Bulović, Irinej (2001), Kosovski zavet u svetlosti novog zaveta, u: Vidoslov, Sabornik<br />
Eparhije zahumsko-hercegovačke i primorske, god. VIII, Br.24, Trebinje, 73-86<br />
Hantington, Semjuel (2004), Treći talas, Stubovi kulture, Beograd<br />
Hattstein, Markus (1998) World Religions, Konemann, Koln<br />
Čajkanović, Veselin (1973), Mit i religija u Srba, Beograd, Srpska književna zadruga<br />
Čurović, Dragan (2004), Saglasje crkve i države, u: Pravoslavlje, Br. 905, 1.decembar<br />
2004, 28-29<br />
Đorđević, Mirko (2004), Balkanski Bog Mars- Religijski faktor u ratovima 1991-1999,<br />
u: : Između autoritarizma i demokratije, Srbija, Crna Gora i Hrvatska, CEDET, Beograd, 123-132<br />
Grujić, M. Radoslav (1989), Pravoslavna srpska crkva, Kragujevac, Svetlost, Kalenić<br />
Informationen zur politischen Bildung (2001), Vorurteile- Stereotype- Feindbilder, Bundeszentrale fur politische<br />
Bildung, Bonn<br />
Jevtić, Milorad (1998), Pravoslavlje kao faktor integracije i dezintegracije nacija na<br />
Balkanu, u Hrišćanstvo i politika, Beli anđeo, Šabac, p.84-95<br />
Jerotić, Vladeta (1997), Hrišćanstvo i psihološki problemi čoveka, Bogoslovski fakultet srpske pravoslavne crkve,<br />
Beograd<br />
Jerotić, Vladeta (2000), Vera i nacija, Izdavački fond Arhiepiskopije beogradsko- karlovačke, Beograd<br />
Jerotić, Vladeta (2002a), Individuacija i (ili) oboženje, Ars libri, Beograd<br />
Jerotić, Vladeta (2002b), Uloga Hrišćana i pravoslavnog hrišćanstva u uslovima savremene krize, u Religija,<br />
veronauka, tolerancija, CEIR, Novi Sad, 13-17<br />
Kolarić, Ivan (2004), Filosofsko-teloški leksikon, Bratos, Užice<br />
Koplston, Frederik (1992), Filozofija u Rusiji, Bigz, Beograd<br />
Kuburić, Zorica (1999), Hrišćanstvo i psihičko zdravlje vernika, u Hrišćanstvo, društvo, politika, JUNIR Godišnjak<br />
VI, Niš, 75-87<br />
Kuljić, Todor (2002), Prevladavanje prošlosti, Helsinški odbor za ljudksa prava u<br />
Srbiji, Beograd<br />
Kung, Hans (1995), Das Christentum, Wesen und Geschichte, Piper, Munchen<br />
Maier, Hans (1995), Politische Religionen (Die totalitaeren Regime und das<br />
Christentum), Herder, Freiburg<br />
Milošević, Nikola, Pravoslavlje i demokratija, Prometej i Tersit, Novi Sad i Beograd<br />
Milošević, Zoran (1998), Intervju, Njegovo preosveštenstvo episkop šabačko-valjevski<br />
g. Lavrentije (Trifunović), Misliti i delati, Beli anđeo, Šabac<br />
Milošević, Zoran (2004), Tranzicija i srpska crkva, Institut za političke studije, Beograd<br />
Patrijarh srpski g. Pavle, Svojoj duhovnoj deci o Božiću 2004, Srpska patrijaršija, Beograd<br />
Pavićević, Vuko (1970), Sociologija religije sa elementima filozofije religije, Zavod za izdavanje udžbenika,<br />
Beograd<br />
Petrović, Žarko (2004), Pojam ljudskih prava, u Bukvar demokratije, Centar za razvoj<br />
Srbije, Beograd, 28-36<br />
Popović, Justin (1998), Filosofske urvine, Dositej, Beograd<br />
Popović-Obradović, Olga (2004), Crkva, država, nacija- Srpska Pravoslavna Crkva i tranzicija u Srbiji, u: Između<br />
autoritarizma i demokratije, Srbija, Crna Gora i Hrvatska, CEDET, Beograd<br />
Pravoslavlje (2004), Odnos crkve i države, Intervju sa Patrijarhom Srpskim g.g. Pavlom, Br. 905, 1. decembar 2004.,<br />
10-11<br />
Pravoslavlje (2004), Mir svoj vam dajem! (Konferencija o doprinosu crkava verskoj, kulturnoj i međunacionalnoj
saradnji na putu evropskih integracija), Br. 905, 1 decembar 2004., 18-19<br />
Remond, Rene (1999), Religion and Society in Modern Europe, Oxford, Bleckwell<br />
Svet Pismo, Novi Zavjet (1998), Sveti Arhijerejski Sinod Srpske Pravoslavne Crkve, Beograd<br />
Taylor, Charles (1993), Multikulturalismus und die Politik der Annerkennung, Fishcer<br />
Verlag GmBH, Frankfurt am Mein<br />
Tvrdoški, Jeromonah Lazar (2001), Ruska crkva u dvadesetom vijeku, u: Vidoslov, Sabornik Eparhije zahumskohercegovačke<br />
i primorske, god. VIII, Br.24, Trebinje, 133-152<br />
Zizilius, Mitropolit pergamski Jovan (2001), Teologija svetoga Siliuna Atonskog, u: Vidoslov, Sabornik Eparhije<br />
zahumsko-hercegovačke i primorske, god. VIII, Br.24, Trebinje, 31-41<br />
Vukomanović, Milan (2001), Sveto i mnoštvo (Izazovi religijskog pluralizma), Čigoja<br />
Štampa, Beograd<br />
Ware, Timothy (1997), The Orthodox Chruch, Penguin books, London<br />
Šušnjić, Đuro (1995), Znati i verovati, Čigoja štampa, Beograd<br />
Šušnjić, Đuro (1998), Religija I i II, Čigoja štampa, Beograd<br />
132 Potreba da se napiše ovaj rad nastala je posle liturgije u Sabornoj crkvi u nekada multietničkom gradu Sarajevu,<br />
koji je bio nešto poput evropskog Jerusalima, grada gde<br />
su zajedno živeli Jevreji, muslimani, hrišćani. Jevreja nema već pedeset godina, a kato-<br />
lici i pravoslavci se danas "ne vide". U crkvi je bilo hladno, i skupilo se desetak ljudi. Neko će odgovoriti (iako<br />
ono nije bilo pitanje već konstatacija) da se ni muslimani (odnosno Bošnjaci) "ne vide" u Banjaluci, Prijedoru,<br />
Bijeljini, Foči, Trebinju... Pitanja ima mnogo, a odgovora malo, bar onih razumnih, koji neće dalje da seju zlo<br />
mržnje i netolerancije... Iako ima mnogo pitanja a malo odgovora, ovaj tekst ima više za cilj da pokrene neka<br />
nova pitanja, jer je svaki odgovor na neki način jednostran i maksimilističan, i na ovim prostorima se lako<br />
pretvara u predrasudu i stereotip.<br />
133 Hantington (2004:79) navodi da je najveći broj zemalja koji se demokratizovao u tzv. prvom talasu demokratizacije,<br />
u XIX veku, bilo iz protestantskog kruga.<br />
134 Dolaskom Jovana Pavla Drugog, papa i Vatikan su još aktivnije stali na stranu boraca protiv autoritarnih režima.<br />
Tako je u svojoj prvoj encikliki, marta 1979., papa osudio kršenje ljudskih prava i naveo da je crkva čuvar slobode,<br />
"koja je uslov i temelj čovekovog pravog dostojanstva" (Hantington, 2004: 87).<br />
135 Autoritarnost je u negativnoj korelaciji sa demokratijom, što su prikazala brojna istraživanja, pre svega Adorna i<br />
saradnika.<br />
136 Što se manifestovalo u tzv. sporovima oko investiture i simonije.<br />
137 Kung navodi da ovo načelo "sloboda za crkvu" (Libertas Ecclesiae, Freiheit für die<br />
Kirche) ne treba brkati s načelom "sloboda hrišćanina" (Freiheit des Christenmenschen)<br />
ili s načelom "sloboda u crkvi" (Freiheit in der Kirche) (Kung, 1995: 440).<br />
138 Ona se i danas sa stanovišta SPC smatra poželjnom. Tako Patrijarh Srpski g. Pavle kaže: "Čovek je biće i telesno<br />
i nagonsko, ali je i duhovno i nebesko. Dakle, dvojstvo!<br />
Državne i političke vlasti treba da dejstvuju u ovom višem pravcu rešenja tih<br />
materijalnih problema, a Crkva u pogledu održanja onih duhovnih vrednosti. Država i Crkva treba da budu kao<br />
jedna sinfonija, tako da se Crkva ne meša u politiku, ali, razume se, i da se vodi računa o dobru" (Čurović, 2004:<br />
11).<br />
139 Štaviše, car koji nije bio <strong>vera</strong>n pravoslavlju smatran je tiraninom (Kung, 1995: 253).<br />
140 Doduše, mogu se čuti i drugačija misljenja. Tako Timothy Ware ističe da su takve kritike Vizantije preterane.<br />
I pored nekih okrutnosti prisutnih u Vizantiji (npr. telesno kažnjavanje), reč je zapravo o pokušaju da se potpuno<br />
sprovede ideja inkarnacije, da se "obože" ne samo ljudi, već i čitav duh društva i njegovih institucija (Ware, 1997:<br />
42), i<br />
da se, uprkos nekim pojedinačnim slučajevima (npr. period ikonoborstva), u praksi sprovodila ideja interdependencije,<br />
ali i nezavisnosti crkve i države (Isto, 41).<br />
141 Zanimljivo je da Berđajev pohvalno govori o reformama Petra Velikog i njegovom pokušaju da uključi Rusiju u<br />
moderne evropske tokove.<br />
142 Čuven je i ambivalentan onaj stav iz Novog zaveta, gde se kaže: Podaj Bogu Božje, a caru carevo (Mat. 22, 21).<br />
143 Veliki pravoslavni teolog Jovan Majendorf navodi da je jedno od velikih iskušenja pravoslavlja "iskušenje da<br />
prihvati neku vrstu fatalizma uzdajući se u Božju promisao,<br />
ali kao da ne zna za pravu demonsku moć u istoriji" (prema Jerotić, 2002b: 16).<br />
144 Zorica Kuburić ističe da, nasuprot protestantizmu, gde se patnja izbegava putem "reda, rada i odgovornosti",<br />
pravoslavlje "kao da neguje neku tugu", što potvrđuje i empirijsko istraživanje autorke koje je pokazalo da je kod<br />
studenata pravoslavne teologije naglašena depresija (Kuburić, 1999: 84, 86). Kao kuriozitet se može navesti i<br />
jedan "ruski" primer. Naime, posle smrti velikog ruskog kneza Vladi<strong>mir</strong>a, njegov sin Svjatopolk pokušao je da se
nasilnim sredstvima dokopa vlasti. Njegova braća Boris i Gleb su, međutim, rešila da slede Hristov primer i da pre<br />
odu u smrt nego da krenu putem nasilja, i kasnije su kanonizovani kao mučenici za Hrista. Uopšte, u pravoslavlju<br />
se veliki naglasak stavlja na patnji, koja se smatra sastavnim delom hrišćanskog života<br />
(Ware, 1997: 79).<br />
145<br />
To se može ilustrovati i činjenicom da se u mnogim publikacijama gde se objavljuju radovi nekih članova<br />
Sabora, teologa i intelektualaca koji se smatraju pravoslavnim, javljaju oprečni stavovi, npr. napada se<br />
utilitaristička etika koja proizlazi iz (neo)liberalizma, koji negira solidarnost među ljudima, pa "zadnjeg đavo<br />
nosi" i sl. (Milošević, 2004: 108: 109). Tako npr. ugledni i često citirani pravoslavni teolog Justin Popović navodi:<br />
"Tip evropskog čoveka je bankrotirao pred osnovnim problemima života; pravoslavni Bogočovek ih je rešio sve do<br />
jednoga... Za evropskog darvinsko- faustovskog čoveka glavno je u životu - samoodržanje; za Hristovog čoveka<br />
- samopožrtvovanje" (Popović, 1998: 215).<br />
146<br />
Kao dobra ilustracija može se navesti položaj Jevreja u srednjovekovnoj Evropi, do pojave prosvetiteljstva.<br />
Naime, posle Lateranskog koncila (1215) Jevreji su bili prinuđeni da nose posebne oznake, koje su ih razlikovale<br />
od hrišćana, i naravno da vode život kao parije, izolovano od drugih stanovnika. To je u velikoj meri doprinelo<br />
jačanju mnogih predrasuda o Jevrejima, npr. da u Talmudu stoji da Jevreji treba da prinose ljudske žrtve, pre svega<br />
decu koja pripadaju drugim religijama. Iz ove "teorije" lako se prelazilo na praksu: kada je nestao jedan hrišćanski<br />
dečak, razjarena masa izvršila je pogrom nad Jevrejima u Frankfurtu 1614. godine (Hattstein, 1998: 67).<br />
147<br />
"U gradovima onih naroda koje ti Jahve, Bog tvoj, preda u baštinu, ništa ne ostavljaj<br />
na životu, nego ih udari "heremom"- kletim uništenjem... tako da vas ne nauče činiti sve one odvratnosti što ih oni<br />
čine svojim bogovima, te da ne sagriješite protih Jahve, Boga svoga" (Ponovljeni zakon, 20-16,18).<br />
148<br />
"Koji nije sa mnom, protiv mene je; i koji ne sabira sa mnom, rasipa" (Mat. 12–13).<br />
149<br />
"A koji ne vjeruju - pa, propast njima, a uništiće dela njihova" (Sura 47–8).<br />
150<br />
Veliki knez Ivan III, koji se oženio vizantijskom princezom Sofijom, i uveo dvoglavog vizantijskog carskog orla<br />
u rusku zastavu i grb, prisvojio je titulu "Cara cele Rusije" (Benz, 1991: 158).<br />
151<br />
Naravno, oni su mogli biti samo građani drugog reda, s obzirom da je islam smatran superiornijom religijom, na<br />
kraju objavljenom Muhamedu da bi se nadopunili nedostaci prethodnih Božjih objava. Tako su hrišćani plaćali<br />
visoke poreze, nisu smeli da služe vojsku, bilo im je zabranjeno da se ožene muslimankom i misionarska delatnost<br />
a konverzija muslimana u hrišćanstvo smatrana je kriminalnim aktom (Ware, 1997: 88).<br />
152<br />
Vidi odličnu studiju Mirka Đorđevića,(2004), Balkanski bog Mars - Religijski<br />
faktor u ratovima 1991-1999, u: Između autoritarizma i demokratije, Srbija, Crna Gora<br />
i Hrvatska, CEDET, Beograd, str. 123-132<br />
PREOBRAĆENJA U MAĐARSKOJ POSLE PROMENE REŽIMA<br />
Sunday, March 2nd, 2008<br />
Zoltan Rajki, Mađarska<br />
UDK:2-63:322](439)<br />
Originalni naučni rad<br />
Primljen: 09.12.2004.<br />
PREOBRAĆENJA U MAĐARSKOJ POSLE<br />
PROMENE REŽIMA<br />
Rezime<br />
Interesovanje za religiju poraslo je u godinama promene režima u Mađarskoj. Sakupio sam<br />
75 intervjua (iz 12 crkava) vođenih sa osobama koje su se preobratile u tom periodu. U<br />
odnosu na biblijski koncept, kod intervjuisanih preobraćenika porastao je značaj ličnog<br />
odnosa sa Bogom, dok je značaj kajanja umanjen. Konverzija u smislu oslobađanja od greha<br />
ili prihvatanja dogmatskog sistema pre je karakteristična za neke slobodne crkve. Neki ljudi<br />
svoju konverziju vezuju za konkretan događaj, drugi je opisuju kao proces. Postoji veza između<br />
konverzije i vaspitanja. Ljudi koji su i u kući i u crkvi vaspitavani religiozno, nisu napustili<br />
svoju veru. Religioznost njihove okoline ih ne zadovoljava; stoga produbljuju svoju veru
čitanjem Biblije i sastancima u crkvi. Drugi su napustili svoju veru, ali su potom osetili da je<br />
njihov život prazan pa su se vratili hrišćanstvu. Ljudi koji su religiozno vaspitani samo u crkvi,<br />
prekidaju vezu sa crkvom posle konfirmacije i počinju da tragaju za "istinom" u zrelijem<br />
dobu. Tradicionalni crkveni obredi često predstavljaju početnu tačku njihovog povratka. Ljudi<br />
vaspitani bez reigijskog obrazovanja najotvoreniji su za kontakte sa novim religijskim<br />
organizacijama, oni menjaju denominaciju. Motivacija intervjuisanih da se odluče za<br />
hrišćanstvo jeste težnja za nalaženjem objektivne istine, dobre zajednice, visoko<br />
standardizovanih službi, prepoznavanje svog grešnog života, Isusova uloga, kao i porodična<br />
tradicija. Dalje, postoje razlike u načinama i motivaciji pridruživanja različitim<br />
denominacijama, što je u vezi s karakterom njihovog religioznog života i misionarske aktivnosti.<br />
Ključne reči: preobraćenje, religioznost, hrišćanstvo, misionarski rad<br />
Religiozni život u Mađarskoj decenijama je ograničavan; u godinama promene režima,<br />
međutim, nestale su sve socijalne i političke prepreke te vrste. Interesovanje za religiju poraslo<br />
je krajem osamdesetih i u prvim godinama devedesetih godina. Tokom istraživanja sakupio sam<br />
75 strukturisanih intervjua ljudi koji su bili konvertovani u ovome periodu, i to po najmanje<br />
6-7 priča iz sledećih kategorija: Katoličke crkve (harizmatičke i neharizmatičke), Ustanovljenih<br />
protestantskih crkava, Slobodnih crkava (harizmatičkih i neharizmatičkih) i drugih<br />
denominacija. Na ovaj način moguće je dobiti validne izjave o karakteru pojedinih crkava,<br />
pridodatih na hrišćansku univerzalnost. Intervjuisani su izabrani slučajnim uzorkovanjem<br />
odrasle populacije. 3<br />
I. Koncept konverzije (preobraćenja)<br />
u poslednjoj deceniji dvadesetog veka u Mađarskoj<br />
Pre nego što analiziramo priče o konverziji, moramo razjasniti značenje koncepta<br />
konverzije, i to tako što ćemo interpretacije for<strong>mir</strong>ane u sadašnjem mišljenju hrišćana uporediti<br />
sa biblijskom koncepcijom. Iako nismo činili nikakav direktan uticaj na ispitanike da<br />
interpretiraju svoje utiske u procesu intervjuisanja, njihovo mišljenje može biti rekontstruisano<br />
na osnovu njihovog pripovedanja.<br />
1. Koncept konverzije u Bibliji<br />
U Starom zavetu, jedno značenje reči sub u hebrejskom odgovara reči biti kovertiran<br />
(preobraćen) u našem jeziku. 4 Prema tom značenju, ljudi koji su se otuđili od Jahve i kršili<br />
njegove zapovesti, vraćaju mu se, slušaju njegovu reč i povinuju se njegovim naredbama.<br />
Značajan preduslov jeste ukidanje prepreka za ovakav odnos. Pri tome, vraćanje Jahvi i<br />
ispovedanje primarni su za uklanjanje zla. U procesu vraćanja Bogu, grešnici, dakle, treba da<br />
budu podučavani Božjim putevima. 5 U Starom zavetu, izraz koverzija podrazumeva da ljudi<br />
napuštaju svoj grešni život i navike, što je značajan uslov za Božji oproštaj. 6<br />
U Novom zavetu, grčka reč metanoia označava konverziju u sledećem smislu: promena<br />
načina razmišljanja za 180 stepeni, od lošeg ka dobrom. Novi zavet konverziju primenjuje na sva<br />
ljudska bića. Drugim rečima, konvertit vodi život u pravcu sličnosti sa Bogom i poslušnosti,<br />
nasuprot grešnom životu. Ljudska bića sposobna su za konverziju i približavanje Bogu samo uz<br />
Hristovu pomoć; konverzija je preduslov za ulazak u Božje carstvo, jer bez toga nema oprosta ni<br />
spasenja. U Novom zavetu pojavljuje se konverziono krštenje kao nov koncept, jer je neophodna<br />
osnova i posledica konverzije. 7 Ono znači u<strong>mir</strong>anje grešnog života i obavezivanje na nov način<br />
života, koji donosi plodove konverzije (ljubav, pravda, humanost, pravednost). 8<br />
U Novom zavetu koncept konverzije postaje univerzalniji, jer se odnosi na svaku naciju. Uočava
se da, idući od uputstava proroka Starog zaveta ka Novom testamentu taj koncept postaje sve više<br />
ličan. Naglašena je neophodnost odnosa s Bogom, ali je fokus na životnom stilu. Veza<br />
konverzije i hrišćanske istine takođe se javlja u učenjima apostola (2 Tim 2:24–25, Jam 5:19).<br />
2. Današnji koncept konverzije i konvertovanih<br />
A. Lični odnos sa Bogom<br />
Većina ljudi suštinu svoje konverzije vidi u stvaranju veze s Bogom. Pokajanje je<br />
gurnuto u pozadinu dimenzije odnosa Ja i Bog, ali se menja životni stil kao posledica<br />
konverzije. 9 Većina ljudi iz ove kategorije pridružila se harizmatičnim kongregacijama. Skoro<br />
polovina ispitanika, koja je vaspitana bez religijskog obrazovanje ili odrastala kao površno<br />
religiozna, imala je slično iskustvo. Ljudi preobraćeni u katoličanstvo predstavljaju značajan<br />
deo ove kategorije, i skoro polovina njih je harizmatična. 10 Glavni razlog za to je iskustvo<br />
božanskog, bazirano na ekstazičnim dešavanjima, karakterističnim za harizmatična<br />
udruživanja. Vernici to postižu pohvalama Bogu, uključujući ritmične pesme i molitve.<br />
Susretanje s Bogom moguće je preko čitanja Biblije (ili drugih knjiga), kroz lično<br />
svedočanstvo, ali uglavnom kroz službu obožavanja 11 (Boga, prim. prev.), često povezanog sa<br />
psihološkim doživljajima; oni osećaju toplinu, ljubav i <strong>mir</strong>; u <strong>mir</strong>u su sa samim sobom i<br />
bratskim ljudskim bićima. Za njih je najvažnije "uvek biti u blizini Isusa Hrista". Nije lako biti<br />
preobraćen, ali ljudska bića su uvek sve dublje i dublje preobraćena. Jer, srce ljudi se sastoji iz<br />
tri dela. Prvo treba pustiti Boga u hodnik, posle u dnevnu sobu. Ovde treba voditi odsutnu bitku.<br />
Jer Bog želi da uđe u unutrašnju sobu, i mislim da ja sada vodim tu bitku (24).<br />
Oni koji su došli iz nereligioznog miljea postali ubeđeni u Božje postojanje, posle je<br />
usledio razvoj ličnog odnosa sa Bogom i prihvatanje Isusa kao spasitelja (24, 39). Ubeđenost<br />
u Božje postojanje može biti emotivne prirode; ono menja lični život čak i kad ne koincidira s<br />
probraćenjem: Sedeo sam u svojoj sobi i razmišljao da li Bog postoji ili ne. Desilo se da me<br />
je preplavilo Božje postojanje. Prvi put u svom životu sam razmišljao o tome da je On oko<br />
mene, da me okružuje i da postoji. Ovo iskustvo je trajalo tri dana. Ono me je promenilo, jer<br />
sam uvek bio dobar prema svima (39). Prihvatanje Isusa znači da se njegov primer sledi. To<br />
je više od poslušnosti zapovestima, ukoliko ljudi više žele da na Boga prenesu upravljanje<br />
sopstvenim životom (59, 62, 63, 74).<br />
3. Oslobađanje od greha i susretanje sa Bogom<br />
Neki ljudi suštinu konverzije vide u napuštanju grešnog života i razvijanju ličnog odnosa s<br />
Bogom. To je karakteristično uglavnom za konvertite Ustanovljenih protestantskih crkava i<br />
Istorijskih slobodnih crkava. 12 Ljudi koji su obrazovani nereligiozno, iznenada shvataju da je<br />
njihov način života neodgovarajući, i shvataju značaj Isusove uloge, dok se u aktivnim<br />
hrišćanima budi neophodnost ličnog odnosa s Bogom i oslobađanja od greha.<br />
Vezu između dva faktora ispitanici prikazuju na sledeće načine:<br />
• Oni uviđaju svoje grešno postojanje. Kako nisu sposobni da se sami oslobode svojih<br />
grešaka, potreban im je Božji oproštaj i prihvatanje Isusa kao spasioca. Oni prihvataju Božju<br />
milost i veruju u večni život. Kajanje i prepuštanje sopstvenog života Bogu dešava se<br />
paralelno. Isus Hristos je model njihovog načina života - smatraju da je u toku konverzije<br />
ličan odnos sa Njim odlučujući (1, 35, 53, 60, i 61).<br />
• Oni iznenada shvataju da su, zbog svog grešnog života udaljeni od Boga, pa zbog<br />
toga ne mogu da iskuse Njegovu ljubav. Ipak, oni mogu da ličan odnos s Bogom uspostave<br />
prihvatanjem Isusa kao Spasioca i - prihvataju njegove namere u svom životu (npr. 4). Oni su<br />
sigurni u svoje spasenje kroz ličan odnos sa Hristom, jer on je umro zbog njihovih greha i<br />
time ih izbrisao (8, 14). Iskustvo susreta sa Bogom može da rezultira napuštanjem greha (41). 13
• Osoba iznenada shvata da je grešna: uviđa paralelu između prihvatanja Božjeg<br />
postojanja, Hristovih uputstava i Hristovog učenja. U isto vreme, lični susret s Bogom ozbiljan<br />
je zahtev da bi gresi bili oprošteni (75).<br />
4. Oslobađanje od greha<br />
U pričama o konverziji, ljudi - koji su živeli u "užasnom" grehu - uglavnom naglašavaju<br />
raskid sa svojim lošim navikama. Adventisti su <strong>ovde</strong> prezastupljeni, jer ideja oslobađanja od<br />
greha, zavisnosti i loših navika za ove vernike ima suštinski značaj, delimično iz dogmatskih<br />
razloga. 14 Tokom pokajanja oni se suočavaju sa činjenicom da nisu sposobni da se promene,<br />
te stoga lečenje posledica greha po<strong>vera</strong>vaju Bogu.<br />
5. Istina<br />
U nekoliko slobodnih crkava, u kojima dogme imaju odlučujuću ulogu, poznavanje<br />
dogme istaknuto je paralelno sa kajanjem i odlukom u korist Boga, što radikalno menja život. 15<br />
6. Formalno<br />
Koverzija ne prouzrokuje nikakvo dublje iskustvo za neke sledbenike ustanovljenih<br />
crkava. 16 Njihov religiozni život jeste aktiviran u nekim aspektima, ali hrišćansko učenje<br />
predstavlja samo delimično inspiraciju za njihov život. Većina njih posećuje "kurs" o krštenju ili<br />
konfirmaciji. U povoljnim slučajevima, oni odlaze na mise nedeljom, ali bez ličnog odnosa sa<br />
Bogom ili kajanja. Jedan kalvinista definiše vrlo karakteristično ideju ljudi koji pripadaju ovoj<br />
kategoriji: "Verujem u religiju, verujem u Boga i sada je sve OK" (54).<br />
II Proces konverzije<br />
1. Konverzija povezana sa konkretnim slučajem<br />
Četvrtina ljudi koja nema religiozno obrazovanje vezuje svoju konverziju za konkretne<br />
događaje. Većina je osećala da je njihov život prazan, pa je tragala za smislom. U njihovom<br />
slučaju, zavetovanje da će slediti Hrista desilo se brzo i povezano je sa definisanim događajem.<br />
Skoro polovina ljudi koja je zadržala svoju veru povezala je konverziju sa konkretnim<br />
dešavanjem: iznenada su otkrili da je njihovo hrišćanstvo formalističko i sebe su zavetovali<br />
Hristu. 17 U ovoj kategoriji su najviše zastupljeni ljudi koji su se pridružili slobodnim crkvama, jer<br />
je u njihovim metodama evangelizacije naglašen momenat odluke.<br />
Većina ljudi koja <strong>ovde</strong> pripada susrela se s Bogom, i bila je oslobođena greha kroz<br />
hrišćanski program. Jedan mlad čovek ovako je opisao svoje iskustvo sa baptističkog sastanka:<br />
Jasno sam shvatio da grešim, da sam grešan i da nisam sposoban da to prevaziđem jer uvek<br />
činim iste greške. Ali sam onda shvatio da mi je potreban Njegov oprost, i odlučio sam da bih<br />
želeo da vodim takav život kakav nam je Isus pokazao svojim životom i primerom... Onda sam<br />
odlučio da bih želeo da živim svaki dan sa Bogom, oslobađajući se od greha i prihvatajući<br />
vrline zapisane u Bibliji: dobrotu, srčanost i vernost (1).<br />
Međutim, konverzija se može desiti i kroz lično svedočenje (8, 51 i 64). To je<br />
karakteristično za neke harizmatične denominacije, koje zahtevaju odlazak na sastanak da bi<br />
moglo da se dogodi preobraćenje. Oni često ni ne razumeju šta se tamo desilo. Slučaj jednog<br />
mladog čoveka čiji je prijatelj kovertovan dobar je primer. On je pitao svog prijatelja: Šta<br />
treba da učinim da bih i ja bio konvertovan? Rekao mi je da treba samo da čitam Bibliju i da će<br />
me on povesti na sastanak za vikend, i da mogu tamo da se konvertujem (40). Brzo odlučivanje
je centralno u emotivnim i ekstazičnim sastancima, na kojima je intelekt gurnut u pozadinu.<br />
2. Proces<br />
Većina ispitanika svoje preobraćenje opisuje kao proces. Ima čak i ljudi koji ga<br />
smatraju apsolutnim. Koverzija je proces koji se odvija u životu svakog pojedinca. Barem je ja<br />
tako vidim. To nije nikada jednostavan izliv osećanja. U svakoj prilici sam čula dosta dobrih<br />
stvari, pa sam sada entuzijasta. To je bio slučaj kada se pojavio Bil Graham, i ljudi su čuli<br />
dosta toga dobrog. Ljude privlači gužva. Da, ali oni posle dođu do <strong>mir</strong>ovanja. Stoga prava<br />
konverzija nije nikada delo trenutka, već proces (66). Ovde se posebno mogu ubrojati konvertiti<br />
u okviru osnovanih crkava i slobodnih crkava (adventisti, metodisti), jer je emocija gurnuta u<br />
pozadinu a mnogo se više bavi hrišćanskim učenjem, ono je više naglašeno.<br />
Neki od njih su bili pod uticajem jednog ili više konkretnih događaja - to ih je odveo do<br />
konverzije, do priznavanja svog grešnog postojanja i prihvatanja Isusa kao spasioca. 18 Za druge<br />
su prvi koraci naročito vredni, a oni se kasnije produbljuju kroz istraživanje Biblije i/ili lično<br />
svedočenje (10, 15, I 56). Veliki broj ljudi donosi mnoštvo privremenih odluka dok ne dođu do<br />
konačne. Posle je postalo stvarno da se Božja milost i unutrašnji <strong>mir</strong> stalno obnavljaju, dan za<br />
danom, i nikada ne jenjavaju. Zaista, svoj život sam prepustio Isusu i od sada mogu da kažem da<br />
sam Hrišćanin (14). Trenutak najviše vredan sećanja, za one koji su već bili upoznati sa<br />
hrišćanstvom, jeste kada se, u kulminiciji ovog procesa, oni odluče u korist Boga, i prekidaju sa<br />
grešnim životom (39, 50, 53, 55 i 56).<br />
Iskustvo preobraćenja većine bilo je postepeno i "neprimetno": oni ne mogu da se<br />
sete konkretnog događaja koji bi mogao da odredi vreme njihove konverzije. Proces može da<br />
se desi čitanjem Svetog pisma i/ili preko veze sa prijateljem hrišćaninom i/ili posećivanjem<br />
službi. 19<br />
Većina ljudi koja je pristupila slobodnim crkvama, gde se praktikuje krštenje odraslih,<br />
smatra krštenje značajnom fazom. Duhovno krštenje ispunjava značajnu ulogu kod harizmatika.<br />
Naravno, katolički harizmatici ne spominju krštenje vodom. Zanimljivo je da se slično dešava i<br />
kod onih denominacija gde se praktikuje krštenje zagnjurivanjem u vodu: Krštavanjem vodom<br />
postajemo deo cilja koji je imala Hristova smrt, sahrana i vaskrsenje. U duhovnom krštenju,<br />
gde se ljudska bića mole jezicima (prayers in tongues), oni zaista postaju Božja deca, jer<br />
postoji stih u Bibliji da su oni koje vodi Sveti Duh Božja deca. I kada se ljudsko biće krsti<br />
Svetim Duhom... ono apsolutno kontaktira sa Bogom. Stoga nema vezu sa Njim samo preko svog<br />
uma, već Božanski Duh može i da mu se obrati (23). Ovaj događaj povezan je s izuzetnim<br />
telesnim eksperimentima, te je stoga upečatljiviji. Devojka ga opisuje na sledeći načun: Molitva<br />
je bila predivna. Svako je osetio Božje prisustvo... Pesme su bile tako divne. Zvuk pesama je bio<br />
drugačiji. Rekla bih da su anđeli sišli među nas. Sve je pevalo u slavu Boga... Bila sam u<br />
stanju obožavanja Boga. Digla sam ruke, dajući celo moje biće Bogu. Iznenada, sva moja<br />
snaga je nestala. Pala sam na stolicu, iako me niko nije dodirnuo. To je s<strong>mir</strong>ivanje duha... ali<br />
sam se osetila sigurno jer sam osetila da je to Božje delo. I moja usta su se sama pokrenula.<br />
Nikakav napor, nikakav mišić nije sudelovao u tome. Moja usta su počela da se pokreću, ali<br />
nisam ja izgovorila te reči kojesu izašle iz mene. Kasnije sam ih artikulisala (39).<br />
3. Specijalni načini približavanja procesa konverzije<br />
Neki konverziju smatraju procesom koji traje do danas, jer njihov način života jeste<br />
promenjen ali on još nema onakav karakter kakav je potreban da bi se bilo hrišćanin (19, 23).<br />
Drugi ukazuju na neophodnost svakodnevne konverzije jer ljudi greše svakog dana (3). Neki ljudi<br />
vezuju konverziju za konkretni period, ali smatraju da su neophodna svakodnevna odricanja.<br />
Nemoguće je jednostavno otići kući posle konverzije, sesti i čekati na promenu u svom životu.
To ne ide. Ako se ne možete odreći svakodnevnog života, a želite posvećenje, Bog ne može da<br />
deluje u Vašem životu... Ne može da bude gospodar Vašeg života, minuta Vaše svakodnevice (49).<br />
Kada uporedimo biblijski koncept konverzije sa savremenim pogledima, vidimo<br />
da je naglasak pomeren. Kod savremenih konvertita, više je naglašen momenat ličnog odnosa s<br />
Bogom, što je povezano sa tim da danas ljudi Boga smeštaju u "egzil", u "unutrašnjost crkve".<br />
Ponekad čak i hrišćani "veruju da je Bog neverovatan". Druga tendencija je umanjivanje<br />
naglaska na radikalnom suočavanju sa grehom i lošim načinom života. Pozadina toga je da se<br />
koncept konverzije iz Biblije širi ne samo na intelekt, već na čitav ljudski život, uprkos<br />
činjenici da se način života i mišljenja današnjih konvertita značajno menja.<br />
III Religijsko vaspitanje i obrazovanje, i konverzija<br />
1. Ljudi obrazovani religijski u porodici i crkvi, koji su zadržali hrišćanstvo<br />
Roditelji (retko bake i deke), praktikujući svoju veru i idući redovno u crkvu, svoju<br />
decu obrazuju religijski. U porodici i kongregaciji naučeni su da se mole, naučili su brojne priče<br />
iz Biblije. Oni čak i u odraslom dobu žive u skladu s učenjima svoje crkve. 20 Ljudi koji<br />
pripadaju ustanovljenim crkvama zvanično su primljeni u crkvu (konfirmacija). Oni nisu<br />
zadovoljni religijom svoga okruženja i situacijom u kojoj se nalazi njihova <strong>vera</strong> - oni žele<br />
istinsko hrišćanstvo umesto nedeljnog (14, 55, 48 i 70). Drugi su osetili da je njihov život u<br />
krizi: problemi u braku, razvod, usamljenost, smrt (18, 3, i 60). Mnogi ljudi iznenada shvate<br />
stvarnu situaciju svog duhovnog života - u religijskom dijalogu ili na sastancima njihove<br />
denominacije. Započinju da ozbiljno čitaju Bibliju u potrazi za rešenjima svojih problema i<br />
traže pomoć svoje kongregacije (ili osobe). 21 Prateće pojave konverzije su prepoznavanje<br />
značaja redovnog odnosa sa Isusom Hristom, osećanje da je spasenje sigurno, odbacivanje<br />
greha iz prošlosti, i svakodnevno čitanje svetih spisa. Dešava se i da oni duhovnu obnovu svog<br />
religioznog život dožive u drugim denominacijama ili ekumenskim udruživanjima. Zbog toga se<br />
kritički odnose prema životu svoje kongregacije, ali većina njih zadržava svoju religiju<br />
zahvaljujući tradicionalnim razlozima, verujući u njenu obnovu (18, 17).<br />
2. Ljudi koji su u porodici i crkvi ozbiljno podučavani religiji, ali su prekinuli sa<br />
hrišćanstvom<br />
Neki ljudi su obrazovani religijski i u kući i u crkvi - slično gore pomenutoj kategoriji.<br />
Oni su učili molitive i biblijske priče. Ljudi koji pripadaju ustanovljenim crkvama učestvovali<br />
su u religijskom podučavanju, koje ih je pripremalo za konfirmaciju. 22 Jedan deo njih u<br />
detinjstvu nije voleo da ide u crkvu. Oni su samo čekali da odrastu da bi vodili sopstveni<br />
život, što znači da bi odustali od takvog načina života (13, 69). Drugi raskidaju sa crkvom zbog<br />
karijere ili jednostavno sledeći socijalne trendove (21, 34 i 52). Ti trendovi doprinose njihovoj<br />
odluci da imaju negativna osećanja prema crkvi (zaprepastili su ih neki crkveni zvaničnici i<br />
vernici). Neprijatno predstavljanje Boga (niz zabrana, vatra pakla) takođe ih je udaljilo od<br />
crkve. Smatraju da su religijsko poučavanje i odlazak u crkvu isprazni. Nisu osećali nikakav<br />
ličan odnos prema Bogu. Nemila dešavanja u porodici ili nedostatak jake veze sa roditeljima<br />
mogu da doprinesu ovakvom gubitku vere. Posle promene političkog režima prekid se često<br />
dešavao kod tinejdžera ili mladih odraslih ljudi usled iskušenja novog sveta (naročito zabave)<br />
ili ambicije ka nezavisnosti (i traženja izlaska iz trenutne situacije) karakteristične za ovaj<br />
period njihovog života. 23 Umesto hrišćanskog načina života i ideologije, neki ljudi tragaju za<br />
idejama baziranim na drugačijem konceptu. Ovu ulogu mogao je da ispuni marksizamlenjinizam<br />
tokom pedesetih sve do sedamdesetih, kao i religijski i filozofski trendovi Dalekog<br />
Istoka, kontrola uma, joga itd., krajem osamdesetih. 24 Život drugih ljudi bio je usmeren prema
svakodnevici (npr. porodici, poslu) (74). Život bez Boga pokazao se kao besciljan i prazan za<br />
njih. Nova ubeđenja - ako su i imali ikakva – bila su nesposobna da ispune prazninu; stoga su<br />
ih, korak po korak, napuštali. Duhovne krize mogu biti povezane s ozbiljnim problemima u<br />
svakodnevnom životu (npr. pogoršavanje stanja u braku, razvod, teške bolesti, itd.). Osetivši se<br />
usamljenima i uplašenima pred neizvesnom budućnošću, okretali su se hrišćanstvu očekujući da<br />
ono reši njihove probleme. 25 Posećivanje nekadašnjih denominacija izgledalo im je<br />
najjednostavnije.<br />
U slučaju ustanovljenih crkava, prvi korak za njihove članove često je bio vraćanje<br />
tradicionalnim navikama (krštenje dece, unuka; upisivanje dece i unuka na religijsku nastavu,<br />
konfirmacija, venčanje i sahrana). Naročito su kontakti sa parohom i kongregacijom ostvarivani<br />
preko dece i unuka. Takođe je stimulativno delovalo evociranje uspomena iz detinjstva i<br />
mladosti, kao i svedočanstva prijatelja ili rođaka koji su zadržali svoju religiju. Sem ličnog<br />
odnosa sa Bogom, biblijske istine i voljene zajednice, tradicija je igrala značajnu ulogu u<br />
povratku Bogu. 26 U slobodnim crkvama, zbog njihove doktrine, nisu se javili motivi krštenja ili<br />
konfirmacije dece i unuka. Religijski život baziran na malim grupama rezultira jačim<br />
međuljudskim odnosima (npr. prijateljstvo) u malim denominacijama, što čini da faktor<br />
zajedništva utiče na povratak religiji. To je potpomognuto neposrednim kongregacionim<br />
životom, koji je okrenut čoveku. Ako nisu pretrpeli nikakvu povredu u kongregaciji, ljudi koji<br />
su se razočarali u "život u svetu" ("life in the world"), osećali se usamljenim, tragali za<br />
duhovnom podrškom, lakše nalaze put povratka. U okviru ove kategorije, duhovno iskustvo i<br />
stavljanje svog života u Hristove ruke jesu odlučujući faktori, sem života u zajednici i istinitosti<br />
učenja. 27<br />
Mogu se uočiti četiri puta ka priključenju drugim denominacijama:<br />
1. Jedni uspostavljaju kontakt sa denominacijom preko ličnih veza (susedi, prijatelji, kolege,<br />
rođaci, nepoznate osobe). Koriste više vremena da razgovaraju sa njima i da ovi svedoče o<br />
svojoj veri. Od njih mogu da dobiju knjige ili časopise. To može da bude deo isplaniranog<br />
programa ili serije povremenih sastanaka. Kasnije odlaze u crkvu i pridružuju se denominaciji. 28<br />
2. Pošto su dobili poziv, odlaze na program u crkvu, koji ih fascinira. Rezultat je da počinju da<br />
odlaze i na druge sastanke, a posle se zvanično pridružuju. Pozadina toga otvaranja mogu da<br />
budu i povrede koje su doživeli u nekadašnjoj denominaciji (13, 21).<br />
3. Neki ljudi koji su pripadali ustanovljenim crkvama bili su odbijeni od ljudi iz tih crkava da<br />
obave određene ceremonije (npr. krštenje njihovog deteta, sahrane), jer nisu praktikovali svoju<br />
veru. Oni smatraju te ceremonije značajnim iz tradicionalnih razloga, tako da odlaze u neku<br />
drugu ustanovljenu crkvu. Veza može da postane aktivna i trajna ako je osoba bila u fazi traženja<br />
a nova crkva odgovarala njenim očekivanjima. 29<br />
4. Posle dužeg traženja oni nalaze sadašnju denominaciju. Dešava se da je osoba doživela<br />
konverziju u okviru svoje nekadašnje crkve, koja može biti denominacija njihovog detinjstva (58).<br />
Motivacioni faktori za pridruživanje novoj denominaciji mogu biti:<br />
a) Druženje, gde nalaze ljubav i razumevanje (34, 52, 69).<br />
b) U toj crkvi nailaze na način života prikazan u Bibliji (13, 34, 46, i 69).<br />
c) U denominaciji se praktikuje efektna evangelizacija (58).<br />
3. Ljudi vaspitani u nereligioznoj porodici,<br />
ali su zbog tradicije obrazovani religijski, u crkvi<br />
Deo mađarskog društva održava površan odnos sa crkvom; retko idu u crkvu (samo o<br />
velikim praznicima), ne mole se, ne čitaju Bibliju ni religioznu literaturu; međutim, insistiraju<br />
na konfirmaciji svoje dece iz tradicionalnih razloga. Zatim, primili su osnovno <strong>znanje</strong> o veri u<br />
crkvi i nekoliko molitava u porodici (od majke, bake). Deca su prisiljavana da posećuju ove<br />
programe. Na kraju, prekidaju odnos sa crkvom posle konfirmacije. Atmosfera u društvu posle
1950. godine značajan je momenat u njihovoj odluci, jer se učilo da su religiozni ljudi<br />
"glupi", i bili su diskriminisani čitavog života (12, 16, 22, 28, 50, 54, i 69). Religijsko<br />
obrazovanje ostavilo je trag na njihovo sećanje. Uz to, bilo je ljudi koji su bili ohrabrivani da<br />
nastave svoje prekinuto religijsko obrazovanje, što im je pomoglo da izgrade jaču vezu sa<br />
crkvom (16, 50 i 69).<br />
Počeli su da tragaju za "istinom" u periodu svog zrelog doba. Izbor bračnog partnera<br />
može da pomogne ljudima da se vrate hrišćanskom načinu života. Ako bračni partner predano<br />
praktikuje drugu veru, to može da uzrokuje promenu denominacije. Prvi korak nazad, u<br />
tradicionalnu crkvu, često uključuje tradicionalne ceremonije (venčanje, krštenje, religijsko<br />
obrazovanje dece); to može da pomogne obnovi odnosa sa Bogom i crkvom. Sem toga,<br />
svedočanstvo prijatelja i/ili nepoznate osobe može da probudi interes za Bibliju. Religiozna<br />
ubeđenost te osobe utiče na izbor denominacije. Ako pripadaju istoj crkvi, ili ako je osoba<br />
koja utiče na njih okrenuta ekumenizmu, ljudi koji tragaju često se vraćaju svojoj nekadašnjoj<br />
crkvi. Usamljenost ih čini otvorenim prema programima koje organizuje sadašnja grupa, gde ih<br />
najpre privlači duh zajedništva, ali se kasnije zainteresuju i za dogme (12, 22, 28, 50 i 54).<br />
Ako nisu zadovoljni svojom crkvom, oni tragaju za novom kongregacijom. Pošto dobiju<br />
neke informacije iz svog okruženja ili prime poziv, oni učestvuju u sastancima neke druge<br />
religiozne grupe. Njihovu pažnju naročito bude programi praćeni ogromnom propagandom ili<br />
spektaklima. Jedan od načina pridruživanja denominaciji jeste da osoba koja nije hrišćanin a<br />
koja je uticajna u svom krugu prijatelja, uspostavlja vezu sa nekom religioznom grupom, i onda<br />
ceo taj krug biva podstaknut da promeni život (12, 22 i 28).<br />
Prvo su ljudi koji imaju površno religijsko <strong>znanje</strong> podstaknuti zajedničkim životom<br />
religijske zajednice, ljubavlju, formalnim delovima službe (npr. muzikom). Zahtev za<br />
slaganjem, za prihvatanjem biblijske istine i ličnog odnosa sa Bogom - često se javlja kasnije.<br />
Lična psihička isustva (osećanje radosti, toplina u telu) pomažu u odluci. Smatraju i da je važno<br />
da kritički ispitaju crkvu na osnovu Svetog pisma, pre svoje konačne odluke. Stoga nivo<br />
prenesenog učenja nije zanemarljiv faktor. Drugi stavljaju naglasak na druženje umesto na<br />
doktrinu. U ovoj kategoriji u ustanovljenim crkvama snažno je insistiranje na tradiciji. 30<br />
4. Ljudi obrazovani nereligijski<br />
Većina Mađara odrastala je bez religioznog obrazovanja. Njihova veza sa crkvom je bila<br />
ograničena na krštenje. Većina ljudi vaspitana je u ateističkim porodicama. Nisu imali nikakvo<br />
mišljenje o crkvi ili je ono bilo negativno. Oni su se sa religijom susreli u školi, preko jedne ili<br />
dve osobe, ili pak preko rođaka, uopšteno preko ljudi koje dobro poznaju. Nekolicina njih stekla<br />
je nešto malo znanja o religiji u svojim porodicama. To nije imalo nikakav uticaj na njihovu<br />
sudbinu, ali ipak smatramo da "bačeno seme" deluje indirektno, jer se u periodima kriza/potraga<br />
javlja kao motivacioni faktor. 31<br />
Većina ljudi obrazovanih nereligiozno prijavila je egzistencijalnu krizu kao rezultat<br />
konverzije, što je rezultiralo traganjem za rešenjem. Teške lične probleme možemo da<br />
posmatramo u sledećim oblastima:<br />
• Porodični život, veza (10, 24, 29, 32, 37, 39, 40, 66 i 72)<br />
• Gubitak najbližeg srodnika (15, 33)<br />
• Teške bolesti, nesreće (24, 29, 36, 64, 66)<br />
• Problemi na radnom mestu (27, 32)<br />
• Bolesti zavisnosti (24, 56)<br />
• Psihički problemi (24, 30)<br />
• Osećanje usamljenosti (9, 11, 15, i 24)<br />
Većina ljudi preživljava nekoliko ovih elemenata zajedno.<br />
Duhovna potraga za izlazom iz situacije može se primeniti paralelno, često nezavisno, na
probleme u svakodnevnom životu. Ove osobe se upoznaju sa različitim duhovnim i religijskim<br />
školama. Značajna većina stupa u kontakt s istočnjačkim religijama, filozofskim pravcima,<br />
okultizmom i pravcima prirodnog lečenja, koji nisu u saglasnosti sa Hrišćanstvom. Paralelno s<br />
ovim, veliki broj ljudi čita i Sveto pismo sa kraćim ili dužim prekidima, ali nedostatak<br />
razumevanja predstavlja im problem. Preko Biblije iznenada shvataju da trendovi isključuju jedan<br />
drugog. Na kraju, oni biraju hrišćanstvo. Drugi su počeli da se mole. Upoznavanje sa hrišćanskom<br />
denominacijom ili hrišćaninom, podstiče da raskinu sa misticizmom. Veliki deo borio se sa<br />
psihičkim teškoćama kada su se odrekli duhovne, okultne zavisnosti (2, 8, 10, 24, 26, 37, 48, 56 i<br />
67). Mali broj ljudi, bez okultnih i ličnih veza, pokušava da preko Biblije nađe rešenje za svoje<br />
probleme i molitvama se vraća Bogu. Lični primeri hrišćana mogu da utiču na njihovu želju da<br />
slede Isusa, bez direktnog kontakta. Posle dužeg ili kraćeg perioda dolazi njihova tvrdnja da<br />
pripadaju hrišćanskoj zajednici (5, 7, 33, 45 i 75).<br />
Kod ljudi koji tragaju za rešenjem, kontakti sa crkvama mogu da se dogode na sledeće<br />
načine:<br />
1. Stupaju nezavisno u dodir sa kongregacijom, na vlastitu inicijativu, prijavljuju se za<br />
religijsko obrazovanje i onda pristupaju. Drugi to čine zbog odluke roditelja. Ponekad roditelji<br />
čak počinju sa obavljanjem religiozne prakse izučavajući religiju preko svoje dece. Ima i onih<br />
koji odlaze na religiozne službe, što ih polagano vodi na put konverzije (7, 19, 29, 41, 43, 44,<br />
47, 49, 56, 59, 66, 69 i 75).<br />
2. Dolaze u dodir sa crkvom preko ličnog poznanstva. To se može desiti preko prijatelja,<br />
bliskog rođaka (roditelj, dete, bračni partner) ili kolege.<br />
Planirana misija bazirana na ličnom svedočanstvu rezultira, kod nekih ljudi <strong>znanje</strong>m o Bogu, jer<br />
su oni "podsvesno" čekali da im se neko obrati. Pre kontaktiranja kongregacije ili crkve, u oba<br />
podtipa se odigrala jedna ili više konverzija. Najubedljiviji argument je primer načina života<br />
poznanika. Slika o crkvi osobe koja se evangelizuje igra značajnu ulogu u izboru denominacije.<br />
Osoba s ekumenskim stavom im dopušta da biraju kongregaciju, dok drugi tip želi da ih<br />
pridobije ne samo za Boga već i za sopstvenu denominaciju (2, 3, 6, 8, 10, 15, 17, 20, 24, 27,<br />
29, 30, 31, 35, 40, 42, 53, 64, 65, 72 i 73).<br />
3. Pošto su učestovali u programu denominacije, primaju poziv na sastanak evengelizacije<br />
u denominaciji, i kasnije joj se pridružuju (5, 32, 33, 36, 37 i 38).<br />
Iz intervjua se vidi da paralelno sa slabljenjem religijskog obrazovanja, slabi porodična<br />
tradicija. Dalje, zajednica, prijatelji i istina imaju sve veću ulogu u procesu odlučivanja.<br />
Praktično, ljudi bez religijskog vaspitanja i obrazovanja u denominaciji su najotvoreniji za<br />
stupanje u dodir sa ljudima čija im je religija nepoznata, i za odlazak na njihove sastanke. Kod<br />
njih se češće javlja "sreća". Ljudi obrazovani bez religije najčešće zvanično menjaju<br />
denominaciju. Tragajući za rešenjem posećuju brojne denominacije, bez obavezivanja. 32<br />
Emotivni momenti igraju veću odluku u njihovom odlučivanju nego dogmatski (5, 6, 10, 17,<br />
20, 26, 35, 38, 41, 43, 44, 61 i 62). Kod konvertita bez religijskog obrazovanja može se primetiti<br />
"dvojno članstvo": nekolicina su članovi dve denominacije, ili idu na službu druge<br />
denominacije a da nisu članovi (3, 20, 41, 59 i 72).<br />
IV Motivacije odlučivanja za hrišćanstvo<br />
Motivaciju za odlučivanje u korist hrišćanstva, delimo na sledeće kategorije:<br />
1. Spoznali su "objektivnu istinu", koja čini mogućim život po uzoru na Bibliju; dobili su<br />
odgovore na svoja pitanja (5, 8, 13, 20, 24, 25, 26, 27, 35, 38, 40, 43, 46, 54, 70 i 71).<br />
2. Život u zajednici im je važan, tu su prihvaćeni. Vole vesela raspoloženja i porodičnu<br />
atmosferu (3, 4, 5, 8, 9, 10, 12, 15, 17, 19, 23, 29, 30, 31, 34, 39, 40, 43, 47, 50, 56, 61, 62, 63,<br />
65, 69, 70, 73 i 74).
3. Visoko standardizovane religijske službe, bazirane na logičnim propovedima, koje<br />
podstiču i ljudsko srce, kao i povoljan utisak sa liturgije (12, 20, 23, 28, 29, 39, 40 i 44).<br />
4. Psihološki aspekt gde osoba iznenada shvata Isusovu ulogu u spasenju, i da je grešna.<br />
U slučajevima harizmatičnih organizacija, <strong>ovde</strong> možemo da uključimo i iskustvo sa Svetim<br />
pismom (1, 4, 7, 8, 10, 14, 22, 23, 25, 28, 31, 32, 33, 35, 39, 41, 42, 45, 48, 49, 53, 56, 58, 61,<br />
62, 63, 64, 67 i 70).<br />
5. Porodična tradicija (16, 22, 31, 51, 55, 57, 59, 69, 71 i 74).<br />
V. Konverzija i svakodnevni život<br />
Konverzija utiče na svakodnevni život intervjuisanih osoba. Stupanj promene dosta<br />
zavisi od prošlosti osobe. Kod ljudi koji su odrastali u dodiru sa religijom, menja se suština<br />
odnosa s Bogom. Osim toga možemo da opazimo promenu, koja privlači pažnju njihove<br />
okoline.<br />
Većina konvertita moli se redovno i čita Sveto pismo i drugu religijsku literaturu.<br />
Aktivno učestvuju u službama svoje denominacije, često pomažu u službi (1, 4, 5, 8, 9, 21,<br />
27, 39, 40, 44, 46, 47, 48, 49, 51, 53, 58, 61, 62, 69 I 71). Postaju otvoreniji u svojim<br />
odnosima sa bližnjima; imaju više strpljenja za rođake i kolege i mole se za druge. Svedoče o<br />
svojoj veri. Promenio im se krug prijatelja; način govora im postaje drugačiji (4, 6, 7, 11, 12,<br />
18, 27, 29, 30, 39, 50, 51, 53, 58, 61, 62, 63 i 73). Nema više straha u njihovom životu. Srećniji<br />
su. Odbacili su zavisnosti i ovozemaljske stvari, npr. diskoteke, barove i zabave. Promenile su<br />
se njihove vrednosti. Imaju cilj i misiju u životu (1, 7, 8, 12, 18, 19, 21, 24, 28, 31, 42, 45, 48,<br />
49, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 69 i 70).<br />
Okolina konvertita reaguje na razne načine. Porodica, prijatelji, kolege, većina ljudi<br />
koja se "iz sveta" pridružuje slobodnim crkvama, reaguje negativno. Kasnije se <strong>mir</strong>e sa<br />
njihovom odlukom. Prihvatanje je prisutno ako se osoba sa konverzijom odrekla i bolesti<br />
zavisnosti. Drugima je priređena "pomešana dobrodošlica". 33 Društvo je tolerantnije prema<br />
ljudima koji se pridružuju ustanovljenim crkvama. Većina prihvata njihovu odluku, i skoro<br />
polovina ima pozitivno mišljenje. Nekolicina prijavljuje negativne reakcije, uglavnom zbog<br />
ponovnog krštenja ili opasnosti koje ono nosi. 34 S druge strane, ukoliko više ljudi iz okoline<br />
bira takav put, može se očekivati manje negativnih reakcija (11, 12, 20, 41, 45, 53, 58, 69, 71,<br />
73 i 74).<br />
VI. Specifičnosti denominacija u konverziji<br />
Postoje razlike u načinima I motivima pristupanja različitim denominacijama, što je<br />
povezano sa karakterom njihovog religioznog života i misionarske aktivnosti.<br />
Prema pričama o konverziji, misija ustanovljenih crkava se zasniva na njihovim<br />
tradicionalim institucijama. One brojne ljude pridobijaju preko krštenja dece, veronauke,<br />
konfirmacije, venčanja i sahrane, što je često vrlo korisno sredstvo da se ponudi i roditeljima ili<br />
rođacima. Odbijanje tradicionalne ceremonije može da rezultira okretanjem ljudi drugoj<br />
ustanovljenoj crkvi, i da tamo postanu aktivni članovi. Pošto su ustanovljene crkve poznate,<br />
imaju građevine i institucije u celoj zemlji i učesnici imaju anonimnost u toku službe, ljudi koji<br />
nemaju religiozno iskustvo redovno ih posećuju (4, 20, 41, 43, 45, 47, 50, 52, 53, 59, 65, 67, 69<br />
i 71).<br />
Neophodno je praviti razliku između tradicionalnih i harizmatičkih kretanja u<br />
Rimokatoličkoj crkvi. Deo katoličke omladine koja praktikuje svoju veru (pre svega katolički<br />
harizmatici) redovno kritikuje tradicionalne navike, što je pokazatelj izvesne otuđenosti<br />
Katoličke crkve od društva (30, 31, 39, 43, 45, 54, 67 i 70). Uprkos tome, intervjuisani su<br />
upamtili veronauku i druge programe za decu kao nešto pozitivno. Neki ocenjuju veru
pozitivno, jer se mogu osloboditi tereta (47, 57, 65, 67 i 69). Dobra druženja (tj.<br />
pronalaženje prijatelja) i molitve naglašeni su kod katoličkih harizmatičnih grupa. Različite<br />
vidljive forme dolaska Svetog duha (proročanstva, molitve i pevanje jezikom, ozdravljenja)<br />
privlačne su za jedne, ali odbojne za druge. Entuzijastična omladina, pesme uz gitaru i<br />
dinamične pohvale Bogu posebno privlače mlade ljude. Pripadnici katoličkih harizmatičnih<br />
grupa imaju izraženiju svest o misiji nego tradicionalni katolici (31, 39, 40, 42, 43, 64 i 67).<br />
U slučaju Kalvinističke crkve, sem misije fokusirane na tradicionalne rituale (npr.<br />
sahrana, krštenje, konfirmacija), možemo da kao upečatljive, naglasimo i tzv. "nedelju<br />
odmora", programe za decu i omladinu. Mnogi ljudi su se okrenuli jevanđelju zbog<br />
fleksibilnosti paroha i njihove okrenutosti ljudima. Njihova jednostvna i časna služba, kao i<br />
religijska čistota i pridržavanje suštine učenja takođe su značajni faktori koji utiču da se osobe<br />
odluče za crkvu (3, 7, 15, 16, 19, 20, 22, 41, 50, 55, 56, 60, 61, 66, 71, 72, 73 i 74).<br />
Religiozni život slobodnih crkava i misionarska aktivnost variraju. Oni u Mađarskoj zavise<br />
od vremena, procesa eklezijalizma i njihovog stava prema harizmatičkim trendovima. Lična<br />
odluka ima odlučujući značaj za pridruživanje denominaciji. Nemoguće je roditi se u<br />
slobodnoj crkvi. Tradicija se može primetiti kod denominacija koje su se najranije pojavile u<br />
Mađarskoj (nazareni, baptisti, adventisti i metodisti), ali i kod njihovih članova može se javiti<br />
iskustvo konverzije, s tim što je njen karakter drugačiji od karaktera konverzije onih ljudi koji<br />
se pridružuju ovim denominacijama "iz sveta" (14, 18, 25 i 63).<br />
U slobodnim crkvama deca se takođe podučavaju Bibliji, ali učestvovanje u tome deo je<br />
kongregacionog života, koji je u harmoniji sa svakodnevnim porodičnim životom. Lični odnos<br />
je druga karakteristika njihove misije. Stoga osobe s njima dolaze u dodir preko ličnih<br />
svedočanstava njihovih članova. To se može desiti spontano ili po utvrđenom rasporedu.<br />
Jehovini svedoci baziraju svoju misiju na ličnoj evangelizaciji, ali oni to rade svesno i na<br />
osnovu rasporeda, i onda preuzimaju inicijativu razgovarajući o Bibliji. Vernici većine<br />
slobodnih crkava primenjuju spontanu tehniku svedočenja: susedima i poznanicima svedoče o<br />
hrišćanstvu svojim životom i rečima. Iz intervjua se vidi da misija adventista ima specifičnu<br />
prirodu. U njihovom slučaju, institucionalne forme evangelizacije (poziv na dešavanja<br />
evangelizacije) imaju važnu ulogu, zajedno sa ličnim svedočenjem, gde opada značaj ličnog<br />
odnosa.<br />
Moć misije slobodnih crkava leži u podučavanju i pomoći ljudima da se odluče za<br />
Hrista (23, 36, 37, 39, 40 i 43). Ove denominacije su izgrađene po principu malih<br />
kongregacija (ili malih grupa) i mogu da stvore porodičnu atmosferu više nego ustanovljene<br />
crkve (1, 5, 6, 8, 9, 12, 18, 23, 26, 27, 29, 30, 32, 34, 38, 39, 40, 49, 62 i 69). Motivi iz<br />
učenja i životnog stila baziranih na Bibliji javljaju se kao faktor pri odlučivanju ljudi za<br />
slobodnu crkvu, ali oni imaju veći značaj u slučaju neharizmatičnih slobodnih crkava (6, 10,<br />
13, 17, 35, 38, 44, 46, 62 i 69). Moć službe i psihološkog iskustva snažnija je u harizmatičnim<br />
denominacijama (12, 23, 28, 29, 30, 39 i 40).<br />
Kod adventista sedmog dana prihvatanje istine glavni je motiv odluke, zajedno sa<br />
životom zajednice i ličnim odnosom sa Bogom, jer se "pravi hrišćanin" drži Božjih zapovesti<br />
(uključujući i Subotu), naredbi (npr. pridržavanje zdravstvenih uputstava 35 ) i živi u skladu sa<br />
Biblijom. Pripadanje crkvi je, izgleda, misija njenih vernika (2, 5, 9, 10, 11, 13, 21, 24, 27,<br />
28, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 44, 49 i 69). Kod baptista, učenje ima drugorazrednu ulogu u<br />
poređenju sa životom u zajednici i ličnim odnosom sa Bogom, jer je učenje, ekumenski<br />
prihvaćeno, bazirano na propovedima (1, 8, 25, 62 i 75). U harizmatičnim denominacijama<br />
učenje (intelekt) gurnuto je u pozadinu u poređenju s emocijama. Ove kongregacije privlače ili<br />
odbijaju ljude duhom svojih religijskih službi, pre svega muzičkim instrumentima koje tamo<br />
koriste. Učesnici koji stupaju iz svakodnevice, Boga susreću često zahvaljujući ekstazičnim<br />
dešavanjima (molitve i pevanje, propovedanje, s<strong>mir</strong>ivanje Svetog Duha, lečenje i izbacivanje<br />
demona) u toku službe. Obožavanje sa gitarama i drugim modernim instrumentima privlači
generacije odrasle uz pop i rok muziku. Stoga se promena denominacije najčešće dešava kod<br />
pripadnika ovih denominacija. Većina harizmatičnih grupa ne pridaje značaj denominacijskim<br />
granicama (12, 23, 28, 29, 30, 58 i 63).<br />
VII Zaključak<br />
Većina ljudi smatra da je suština njihove konverzije u živom odnosu sa Bogom,<br />
naročito kod onih koji su pristupili harizmatičnim denominacijama, ili ljudi koji nisu<br />
obrazovani religijski ili samo površno religijski. Odnos sa Bogom važan je kao i oslobađanje od<br />
greha kod ljudi koji su pristupili protestantskim i neharizmatičnim slobodnim crkvama.<br />
Prihvatanje "istine" i oslobađanje od greha izraženo je kod denominacija kod kojih doktrina ima<br />
važnu ulogu. "Formalni konvertiti" čine značajan deo u ustanovljenim crkvama. Većina ljudi<br />
koja vezuje svoje preobraćenje za neki konkretan događaj pristupila je slobodnim crkvama, jer u<br />
njihovim misionarskim metodama odluka za Hrista ima značajnu funkciju. Većina konvertita<br />
svoje preobraćenje opisuje kao proces. Zatim, oni se ne sećaju nijednog konkretnog događaja<br />
koji bi mogli da označe kao datum konverzije. Neki od njih su spomenuli da jedno ili više<br />
konkretnih iskustava ima značajnu funkciju/je u konverziji. Mnogi ljudi iz slobodnih crkava<br />
označavaju krštenje kao suštinsku fazu svoje konverzije. U harizmatičnim denominacijama<br />
ustanovljeno je duhovno krštenje.<br />
Brojni konvertiti koji su obrazovani religijski u porodici i crkvi, uvideli su da je njihov<br />
religiozni život neodgovarajući a neki od njih su osetili da im je život u krizi. Kasnije, ti ljudi<br />
koji su zadržali staru veru, iznenada uviđaju pravo stanje svoga života, u toku religijskih<br />
razgovora i susreta, i započinju da praktikuju aktivniji i ličniji religiozni život. Ljudi koji su<br />
prekinuli sa religioznim životom, zamenili su hrišćanstvo nekom drugom ideologijom, ili<br />
posvetili svoj život svakodnevici. Oni zatim nalaze da im je život bez Boga prazan, i paralelno sa<br />
tim susreću se sa problemima u svakodnevnom životu. Povratak hrišćanstvu doživljavaju kao<br />
rešenje. Insistiranje na tradicionalnim navikama može biti prvi korak u povratku nekadašnjoj<br />
denominaciji, u slučaju ustanovljenih crkava, dok u slobodnim crkvama ključnu ulogu igra<br />
prijateljstvo. Egzistencijalna kriza može biti značajan korak u traženju rešenja, kod ljudi koji su<br />
obrazovani nereligiozno. Možemo da uvidimo vezu između religioznog obrazovanja i promene<br />
denominacije. Što je osoba manje obrazovana, veća je verovatnoća da će promeniti crkvu.<br />
Lutanje između crkava najčešće je harizmatičan događaj, gde emocije guraju u pozadinu<br />
dogmatski element. Doktrine igraju manju ulogu pri odlučivanju za Hrišćanstvo, nego lični odnos<br />
sa Bogom ili dobra atmosfera u zajednici.<br />
Ne možemo da izvučemo brojne zaključke iz 75 intervjua, ali se mogu videti faktori<br />
koji utiču na ljude u njihovom odlučivanju za Boga i za određene denominacije. Iz priča o<br />
konverziji, spoznajemo uticaj misije i religioznog života crkava, i života tragajućih ljudi.<br />
Možemo da napravimo skicu društvene recepcije evangelizatorskih pokušaja. Ljudi su od<br />
hrišćanstva očekivali da reši njihove lične probleme i obnovi njihov pogoršan odnos sa<br />
Bogom i bližnjima. To nagoni ne samo individue već i crkve da tragaju za rešenjima, ako žele<br />
da u 21 veku društvo vrate Hristu.<br />
LITERATURA<br />
Babbie, Earl: A társadalomtudományi kutatás gyakorlata. Budapest, 1998, Balassi<br />
Kiadó<br />
Balázs Károly: Újszövetségi Szómutató Szótár. Budapest, 1988, Logos Kiadó<br />
Gereben Ferenc: Vallásosság és egyházkép – Interjúk tükrében – (Vallomások a vallásról). Budapest – Csikszereda,<br />
2004, Kerkai Jenő Egyházszociológiai Intézet<br />
Kiss Ferenc: Újszövetségi görög-magyar szótár. Budapest, 1951, Református Egyetemes<br />
Konvent Sajtóosztálya<br />
Morel Gyula: A jövő biztosabb, mint a múlt. Budapest, 1995, Egyházfórum Kiadó
Pollák Kaim: Héber-magyar teljes szótár. Budapest, 1881, Nyomtattatott Lőwy és<br />
Alkalaynál Pozsonyban<br />
Rajki Zoltán: A Békés megyei adventista megtérési történetek elemző vizsgálata 1945 és<br />
1956. közötti években. Theológiai Szemle, 2000/2. 108-111. oldal<br />
Pröhle Károly: Lukács Evangélium. Budapest, 1966, Evangélikus Egyetemes<br />
Sajtóosztály<br />
Ravasz László: Az Újszövetség magyarázata I. Budapest, 1991, A Református Egyház<br />
Zsinati Irodájának Sajtóosztálya<br />
Tomka Ferenc: Intézmény és karizma az egyházban. Budapest, 1997, A Magyar<br />
Katolikus Püspöki Kar Lelkipásztori Intézetének Kiadója<br />
Varga Zsigmond: Újszövetségi görög-magyar szótár. Budapest, 1992, Református<br />
Zsinati Iroda Sajtóosztálya<br />
Referat saopšten na međunarodnoj konferenciji ISORECEA, International Study of<br />
Religion in Eastern and Central Europe: 15 Years after, Budapest, 9-11 December 2004.<br />
3 Sastav intervjuisanih varira s obzirom na godine, zanimanje, obrazovanje i mesto stanovanja. Među tradicionalnim<br />
katolicima bilo je 8 rimokatolika i jedan grkokatolik; broj katolika harizmatika iznosio je do 7 ljudi. Među<br />
intervjuisanima 22 (21 kalvinista I 1 luteran) pripadali su ustanovljenim protestantskim crkvama; 20 adventista, 4<br />
baptiste, jedan nazaren, jedan metodista predstavljaju neharizmatičke slobodne crkve. U slučaju protestantskih<br />
harizmatičkih pokreta, jedna osoba dolazi iz kongregacije Zion, jedna iz kongregacije Vera, dvoje ljudi iz<br />
pentakostalnog pokreta. Dva Jehovina svedoka i jedan mormon spadaju u kategoriju "sve ostalo". Četrnaestoro ljudi<br />
je došlo u dodir sa nekoliko kongregacija, tako da dobijamo druge značajne podatke o katolicima (šestoro ljudi),<br />
baptistima (troje), pentakostalcima (jedna osoba). Većina intervjuisanih aktivno je praktikovala svoju veru u vreme<br />
intervjua. Ne možemo da govorimo o reprezentativnosti, pa sam za vreme istraživanja pokušao da izvučem ono što<br />
je karakteristično.<br />
4 Pollák Kaim: Héber-magyar teljes szótá, Budapest, 1881, Nyomtattatott Lőwy és<br />
Alkalaynál Pozsonyban, p. 363–364.<br />
5 Deut 4:30, 30:10; Job 22:23; 1 Kraljevi 8:47–48; Jer 3:22, 15:19, 31:19.<br />
6 1 Kraljevi 8:35; 2 Hron 6:26; Job 36:10; Isa 59:20; Jer 18:8, 26:3, 36:3; Ez 18:21–23,<br />
27–28.<br />
7 Balázs Károly: Újszövetségi Szómutató Szótár. Budapest, 1988, Logos Kiadó, p. 384–<br />
385, Varga Zsigmond: Újszövetségi görög-magyar szótár. Budapest, 1992, Református Zsinati Iroda Sajtóosztálya,<br />
p. 622, Kiss Ferenc: Újszövetségi görög-magyar szótár. Budapest, 1951, Református Egyetemes Konvent<br />
Sajtóosztálya, p. 109–110.<br />
8 Pröhle Károly: Lukács Evangélium. Budapest, 1966, Evangélikus Egyetemes<br />
Sajtóosztály, p. 74–76.<br />
9<br />
Brojevi u studiji ukazuju na serijski broj intervjua.<br />
kalvinisti: 7, 15, 22, 41; pentakostalci: 12, 30; Kongregacije vere: 23, 28, 40, 58; adventisti: 21, 24, 26, 32, 33;<br />
katolici: 31, 42, 43, 51, 59, 65; baptisti: 49, 62; slobodni hrišćani: 39; Crkva Zion: 63.<br />
10<br />
U odnosu na religijsko obrazovanje i vaspitanje, razlikujuemo 4 kategorije: 1.<br />
kategorija: imali su religijsko obrazovanje u porodici i crkvi, i zadržali su hrišćanstvo; 2. kategorija: imali su<br />
ozbiljno religijsko obrazovanje u porodici i crkvi, ali su prekinuli sa hrišćanstvom; 3. kategorija: vaspitani su u<br />
nereligioznim porodicama, ali su stekli<br />
11<br />
Biblija, druge knjige: 7, 15, 33, 39, 41. Službe, sastanci: 12, 21, 22, 28, 30, 31, 32, 33,<br />
39, 40, 49, 63, 65. Lična svedočanstva: 24, 42, 51, 58, 62.<br />
12<br />
Baptista: 1, 8, 75; adventista: 35; kalvinista: 41, 53, 56, 60, 61; katolik: 4, 64;<br />
metodista 14.<br />
S obzirom na kategorije: dvoje pripada 1. kategoriji, niko 2. kategoriji, jedna osoba 3. kategoriji, i deset ljudi 4.<br />
kategoriji.<br />
13<br />
Primetiti u slučaju 56 i 64 da je napuštanje greha kod poslednje osobe trajalo duže.<br />
14<br />
Adventisti zabranjuju konzu<strong>mir</strong>anje alkohola, duvana i meso nečistih životinja, zapisano u Levijatima. Neki od njih<br />
ne odobravaju konzu<strong>mir</strong>anje mesa uopšte.<br />
15 Adventisti: 10, 18, 34, 36, 38, 69; Kongregacija vere: 40; Jehovini svedoci: 46;<br />
baptisti: 1. Jedna osoba pripada prvoj kategoriji, dvoje drugoj i četvoro četvrtoj. religijsko obrazovanje u crkvi<br />
iz tradicionalnih razloga; posle konfirmacije nisu zadržali veru; 4. kategorija: nisu imali nikakvo<br />
religiozno obrazovanje.<br />
Kasnije detaljnije raspravljam o karakteristikama svake navedene kategorije.
Od 9 ljudi iz prve kategorije, njih dvoje; od 9 ljudi iz druge kategorije, njih troje; od sedmoro<br />
ljudi iz treće kategorije, njih troje; od 31 u četvrtoj kategoriji, njih 14.<br />
U ovoj grupi su 5 katolika (2 harizmatika), dvoje ljudi iz Kongregacije <strong>vera</strong>, 2 kalvinista, 2 baptista, 1 adventist, 1<br />
pentakostalac i 1 slobodan hrišćanin.<br />
16 Katolici: 45, 47, 57; luterani: 52; kalvinisti: 3, 16, 54, 72. Dvoje ljudi je u drugoj kategoriji, troje u trećoj kategoriji i<br />
troje u četvrtoj.<br />
17 1, 8, 25, 28, 30, 40, 49, 51, 58, 60, 61, 62, 63, 64, 65. Baptisti: njih petoro, Kongregacija vere: dvoje ljudi,<br />
pentekostalci: 2 , katolici: 3, kalvinisti: 2, Crkva Zion: jedna osoba. Osmoro nije imalo nikakvo religijsko<br />
vaspitanje i obrazovanje, troje ljudi<br />
je zadržalo svoju veru sve vreme.<br />
18 10, 14, 22, 23, 29, 31, 39, 48, 50, 55, 56, 75. Adventisti: 1 , metodisti: 1, kalvinisti: 5, Crkva Boga: 2, katolici: 1 ,<br />
slobodni hrišćani: 1, baptisti: 1.<br />
19 2, 4, 6, 7, 12, 15, 17, 18, 19, 27, 41, 42, 43, 45, 46, 47, 50, 53, 54, 57, 59, 67, 68, 73,<br />
74. Katolici: 8, mormoni: 1, kalvinisti: 3, pentekostalci: 1, Jehovini svedoci: 2, nazareni:<br />
1 , adventisti: 3.<br />
20 U ovoj kategoriji bila su tri kalvinista (3, 55, 60), nazaren (14), grkokatolik (70) i rimokatolik (51).<br />
21 Čitanje Biblije (18), kampovi za omladinu, konverzacija (14), Biblija i religiozne knjige (55), konverzacija, čitanje<br />
Biblije (48), konverzacija, kampovi (60).<br />
22 Adventisti: 13, 21, 34, 69; Crkva 63; Kongregacija vere: 58; Jehovini svedoci: 46;<br />
kalvinisti: 71, 74; luterani: 52<br />
23 Strah od sveštenika i crkve u detinjstvu (69); strah od Boga jer im je stalno ponavljano<br />
da nije dozvoljeno raditi određene stvari (40); osećanje da nije neophodno ići u crkvu (58, 63); strah od Boga jer<br />
je osoba stalno plašena vatrama pakla (46); odlazak od kuće, gde se nije živelo religijski (74).<br />
24 Ezoterizam, budistička škola, prirodno lečenje (69), prirodno lečenje (13), učlanjenje u<br />
Mađarsku socijalističku radničku partiju (21, 34), upoznavanje s istočnjačkim idejama (48).<br />
25 Gutitak bračnog druga i nepostojanje podrške iz okruženja (21), želja za jakom vezom (13), nepostojanje prave<br />
svrhe u životu (58), razvod, ostrakizam iz ranije crkve, traženje istine, Boga (46), teška bolest (71), teška bolest i<br />
zamalo smrt sina (52), osećanje da je život prazan (74).<br />
26 Reformisane crkve poučavaju u Božjoj reči. Poznavanje samo ove crkve (71);<br />
fasciniranost ljubavlju; pripadnost kalvinizmu zbog rođenja u ovoj religiji (74).<br />
27 Zbog ljubavi ljudi (63); zbog uticaja Isusove ljubavi (58).<br />
28<br />
Preko komšija (69), kolega (34), posete dva nepoznata mlada čoveka (46).<br />
29<br />
Zbog razvoda su odbačeni od nekadašnje crkve (46). Sveštenik njihove nekadašnje crkve odbio je da krsti njihovo<br />
unuče (52).<br />
30<br />
Svidela im se služba: 12, 28; dobar život u zajednici: 12, 22, 28; ljubav, psihička, emotivna iskustva (osećanje<br />
topline u telu): 12, 28; olakšanje, radost, pronalazak Isusa:<br />
12; iskren odnos sa Bogom: 22; istina, nalaženje odgovora na njihova pitanja: 12; visoko standardizovano učenje: 54 i<br />
tradicija: 16, 22, 50, 69.<br />
31<br />
Adventisti: 5, 9, 10, 11, 24, 27, 29, 36, 37, 44, 62; baptisti: 1, 8, 75; katolici: 4, 31,<br />
39, 40, 42, 43, 45, 47, 59, 64, 65, 67; pentekostalci: 30; Kongregacije vere: 23, 29;<br />
mormoni: 17; Jehovini svedoci: 17; kalvinisti: 15, 19, 20, 41, 53, 56, 61, 66, 72, 73.<br />
32<br />
8 (Munova sekta, katolici harizmatici, baptisti), 17 (katolici, Jehovini svedoci), 22, 61 (baptisti, Kongregacija<br />
vere, kalvinisti), 30 (katolici, pentekostalci), 39 (slobodni hrišćani, Kongregacija vere, katolici), 40 (Kongregacija<br />
vere, katolici), 44 (baptisti, adventisti), 49 (baptisti, adventisti), 56 (Kongregacija vere, istočnjačke religije,<br />
kalvinista), 62 (katolik, kalvinista, baptista).<br />
33<br />
Negativna reakcija: 27 (porodica, radno mesto), 2, 5, 17, 21, 28, 49 (porodica), 10 (smatrani su glupima), 9<br />
(smatrani su sektašima), 62 (prijatelji), 1, 29, 44 (porodica, prijatelji). Pozitivna reakcija: 11 (neki ljudi su želelli da<br />
ga slede zbog njegovog novog načina života), 8, 30 (porodica). Različito ili neutralno: 12, 46, 58 (prijatelji<br />
negativno, religijsko okruženje pozitivno).<br />
34<br />
Negativno: 4, 31, 39, 67, 73 (porodica), 54 (porodica zbog ponovnog krštenja). Pozitivno: 42, 45, 47, 52, 55, 64,<br />
71. Različito ili neutralno: 22 (smatrani su sumnjivim), 61 (ljudi su bili iznenađeni), 53, 60 (porodica pozitivno,<br />
kolege negativno),<br />
50 (otac je to smatrao mladalačkim ludilom), 7, 57, 65, 69, 70, 74 (otac je bio uplašen što su prešli u drugu veru).<br />
35<br />
Vidi fusnotu 13.
PREPREKE NA PUTU RAZUMEVANJA, POVERENJA I POMIRENJA<br />
Sunday, March 2nd, 2008<br />
PREPREKE NA PUTU RAZUMEVANJA, POVERENJA<br />
I POMIRENJA<br />
Prof. dr Đuro Šušnjić, Beograd<br />
Pregledni članak<br />
UDK: 2-673.5:165.612<br />
Primljeno: 08.12.2005.<br />
Ponekad se čovek pita da nije duh većine balkanskih naroda zauvek otrovan i da, možda,<br />
nikad više neće ni moći ništa drugo do jedno: da trpi nasilje ili da ga čini<br />
(Ivo Andrić)<br />
Rezime<br />
U životu postoje izvesne “konstante našeg mentaliteta” 1 , koje se pokazuju kao smetnja<br />
razumevanju, poverenju i po<strong>mir</strong>enju između naroda, <strong>vera</strong> i kultura. Ti čvrsti obrasci mišljenja,<br />
verovanja i ponašanja (nacionalni, politički, kulturni), o kojima će <strong>ovde</strong> biti reči, jesu:<br />
tradicionalizam, autoritarni mentalitet, politička ne/kultura, antiintelektualizam, predrasude,<br />
nepostojanje kritičke javnosti i jezički obrasci. Čuveni francuski istoričar Fernan Brodel bi rekao<br />
da su ovo pojmovi dugog trajanja.<br />
Ključne reči: razumevanje, poverenje, po<strong>mir</strong>enje, tradicionalizam, autoritarni mentalitet.<br />
U životu postoje izvesne “konstante našeg mentaliteta” 2 , koje se pokazuju kao smetnja<br />
razumevanju, poverenju i po<strong>mir</strong>enju između naroda, <strong>vera</strong> i kultura. Ti čvrsti obrasci mišljenja,<br />
verovanja i ponašanja (nacionalni, politički, kulturni), o kojima će <strong>ovde</strong> biti reči, jesu:<br />
tradicionalizam, autoritarni mentalitet, politička ne/kultura, antiintelektualizam, predrasude,<br />
nepostojanje kritičke javnosti i jezički obrasci. Čuveni francuski istoričar Fernan Brodel bi rekao<br />
da su ovo pojmovi dugog trajanja. Evo samo par naznaka o svakom od ovih sedam pojmova.<br />
Prvo je potrebna reč upozorenja. Naime, neophodno je praviti oštru razliku između tri<br />
pojma: prošlosti, tradicije i tradicionalizma. Prošlost obuhvata sve ono što se desilo, ali sve što se<br />
desilo nije bilo razumno i umno, nego i bezumno i krvavo. Zato bi bilo opasno ako bi se<br />
poistovetili sa celom našom prošlošću. Ona je, naime, pregled svih naših pobeda i poraza,<br />
stradanja i nadanja. Ipak, naše iskustvo gubitka je pretežno, i tera nas da našu prošlost kritički<br />
preispitamo: prošlost treba uvažavati, ali ne i obožavati! I gubitak je već upisan u genu<br />
prošlosti. Ona je postala uglavnom sporan pojam. Čuveni sociolog religije R. N. Belah ističe:<br />
“Samo kroz osećanje tragedije mogućno je naučiti nešto iz prošlosti”. Bolesni duh našega<br />
vremena nema ni pravog odnosa prema prošlosti ni ispravnog stava prema budućnosti. Mi<br />
hoćemo da upoznamo našu prošlost da bismo bolje upoznali sebe.<br />
Tradicija je sve ono što smo, na osnovu savremenih merila racionalnosti i humanosti<br />
izabrali iz prošlosti kao vredno učenja i pamćenja. Ona je sve što je dobro rečeno i urađeno,<br />
što je izdržalo proveru na vekovnim iskustvima ljudi i obezbedilo sebi mesto u svesti<br />
sadašnjih naraštaja. Veljko Radović dobro reče: “Tradicija, sigurna tačka oslonca, stajna tačka<br />
u nesigurnom kretanju”. Sva naša nauka, filozofija i umetnost, pa i istorija, jesu pokušaji da se u<br />
prolaznosti ustanovi nešto trajno, da se nešto otme od vremena koje sve guta, da se izgradi<br />
poredak koji se čvrsto drži nasupot dnevnoj prolaznosti. Tradicija – to je protezanje jedne misli,<br />
simbola, vrednosti, verovanja, ustanove itd. kroz vekove. Tradicija najduže živi u govoru i<br />
jeziku: od svih građevina na svetu najduži vek imaju kule sagrađene u jeziku. Tradicija je
izbirljivo sećanje, pokušaj da oživimo istinske vrednosti iz naše prošlosti! Martin Hajdeger<br />
divno reče: “Tradicija je ono što je dovoljno staro da bi večito bilo mlado”. Tradicija je<br />
najbolji izbor iz prošlosti: čišćenje sećanja! Prema tome, mi ne idemo u krstaški rat protiv cele<br />
prošlosti, mi samo uvodimo merila za razlikovanje: šta od onoga što se desilo preuzeti kao<br />
razumno i umno, to jest što je istinski doprinos kulturi, a šta odbaciti kao nerazumno i<br />
bezvredno, to jest što nije kultura. Čovek može da misli unazad, kad se seća, i unapred, kad se<br />
nada. Kada se mi, današnji, osvrćemo unazad, tražeći iza sebe putokaze za svoj život, onda to<br />
nije puko okretanje prošlosti, već onom što je u njoj bilo istinito, dobro, lepo i sveto, to jest što<br />
je i za nas današnje dragoceno. Kostas Akselos dobro je primetio: “Tradicija izu<strong>mir</strong>e ako je<br />
neprekidno ne stavljamo na probu”. Tradicija je upravo ono što čovek ne sme da zanemari i<br />
zaboravi. Mrtvi su oni kojih se niko ne seća i oni koji se ničeg ne sećaju. Modernizacija nas je<br />
u izvesnoj meri odvukla od sećanja na našu tradiciju.<br />
Tradicionalizam je ideologija koja potomcima nameće ideje, verovanja, vrednosti i norme<br />
njihovih predaka – da ih slede bez pogovora ili prigovora, ne obazirući se na promene u<br />
spoljašnjoj sredini ili unutrašnjem iskustvu. Tradicionalizam kao zatvorena svest stoji u obliku<br />
teške prepreke uspešnoj komunikaciji ne samo sa vlastitom prošlošću, nego i kao nepremostiva<br />
teškoća u pokušaju komunikacije između drugih naroda i njihovih kultura. A komunikacija<br />
između dve kulture moguća je samo pod uslovom da se oba kulturna sistema shvate kao otvorena,<br />
nedovršena i nesavršena – samo tako mogu jedan drugog da upotpune, oplode i usavrše. A.<br />
Gurevič upozorava: “Mi ljudima drugih vremena, društava i civilizacija postavljamo naša<br />
pitanja, ali očekujemo da dobijemo njihove odgovore, jer je jedino u tom slučaju moguć dijalog”. 3<br />
Čvrsti ili okamenjeni obrasci mišljenja, verovanja i vrednovanja, kao što su predrasude,<br />
autoritarni mentalitet i nacionalistička ideologija onemogućuju dodir različitih kultura i<br />
vremena, ili taj susret sa drugim i drukčijim razumeju kao svađu. “Tako svaki nacionalista liči na<br />
čovjeka koji kroz vrijeme ide natraške, svađajući se sa prolaznicima”. 4 Kada ideja o isključivoj<br />
vrednosti svoje tradicije pređe u normu, tada se može govoriti o tradicionalizmu kao ideologiji.<br />
Autoritarni mentalitet je druga konstanta našeg društvenog i političkog iskustva.<br />
Autoritarni mentalitet lako se prepoznaje u svim oblastima našeg života: u porodici, školi,<br />
parlamentu, verskoj i etničkoj zajednici. Kad otac kaže sinu “ćuti dok sa mnom razgovaraš”,<br />
ili kada učitelj kaže učeniku “ja sam za dijalog i tačka”, ili kada političar izjavi “ovaj program<br />
nema alternative”, ili kada crkveni velikodostojnik istakne “samo je moja <strong>vera</strong> prava a sve<br />
druge krive”, onda svi oni prosto podrazumevaju da postoje samo dva mišljenja – njihovo i<br />
pogrešno. Ili se prikloni, ili se ukloni. U nas je niz generacija odrastao i dozreo u autoritarnoj<br />
atmosferi (bilo u porodici kao elementarnoj društvenoj zajednici, bilo u državi kao političkoj<br />
organizaciji društva), pa je teško očekivati da se one, takoreći preko noći, preusmere na<br />
dijaloški, to jest demokratski način mišljenja, verovanja i ponašanja: težak je i dug put od<br />
vladavine vođe do vladavine zakona! Ako većina naših ljudi više veruje u vođe nego u zakone,<br />
onda se ne bi trebalo čuditi ako oni opet krenu za svojim suludim vođama u neki novi sukob sa<br />
drugim i drukčijim, čim se nađu u nekoj krizi. U nas su i oni na vlasti i oni koji se bore za<br />
vlast iste, sužene, autoritarne svesti. Možda je aforističar A. Baljak najbolje opisao stanje<br />
demokratije u našoj državi: “Demokratija je uvedena, narod je ostao napolju”. Ako je većina<br />
naših ljudi autoritarnog duha (a sva istraživanja u to u<strong>vera</strong>vaju), onda je logično da oni nisu<br />
kadri da vode uljudan, otvoren i iskren razgovor: drugi se ne doživljava kao dopuna već kao<br />
neprijatelj! Najmanje dva uslova nužna su da bi se država postavila na zdrave temelje: jedan<br />
je doneti demokratski ustav a drugi je imati narod dozreo za dijaloški način mišljenja,<br />
verovanja i ponašanja! Prvi uslov se nekako i može ispuniti, drugi je skoro neostvarljiv. Mi<br />
još uvek imamo višak podanika i manjak građana.<br />
Politička nekultura je treći zid o koji se razbija svaki pokušaj razumevanja, poverenja i<br />
po<strong>mir</strong>enja. U nas postoji veoma raširena i opasna duhovna navika koja se uporno održava u<br />
načinu na koji mislimo: postoji samo za i protiv! Pojmovi za i protiv svojstveni su ljudima koji
nemaju drugih pojmova – njima nedostaje ono između. Zato je Hulio Kortasar u pravu kada<br />
ističe: “Između za i protiv koliko je možda”. Možda je “teza-antiteza” oblik mišljenja koji<br />
proizvodi stalan sukob sa drugim. Svet je mnogo složeniji od ove proste opreke, i dok to ne<br />
shvati, uvek će biti otvoren za prostačke sporove i sukobe.<br />
Te binarne podele, svođenje brojnih mogućnosti izbora samo na dva, nešto je vrlo opasno,<br />
iako se čini logično i praktično. Ako sam prinuđen da biram između za i protiv, onda to i nije<br />
pravi izbor. – Maks Veber ističe tri ključne osobine koje bi trebalo da imaju političari: strast,<br />
odgovornost i mera. Naši imaju samo strast. 5 U lovu na moć i vlast, i prednosti koje iz toga slede<br />
(“podela plena”), naši liberalni oligarsi nemaju ni mere ni osećanja odgovornosti. Nesposobni<br />
da sastave mudru i lepu rečenicu, oni ne prestaju da brbljaju: svi žele da se čuju i vide, a niko<br />
nema šta da kaže i pokaže! Manjak mislilaca nadomešta se viškom brbljivaca. Najviše lažu<br />
posle lova i pred izbore. Niske interese pravdaju višim razlozima. Koliko uspeju da ponize<br />
druge, toliko misle da su uzdigli sebe. Ivo Andrić, u Znakovima pored puta, ističe da svi<br />
patimo “od osećajnog i misaonog nereda sirovih i surovih ljudi”. Svakog dana se u<strong>vera</strong>vamo<br />
kako poneka laž i glupost postaju naša stvarnost, i kako se na nju navikavamo. Našim<br />
političarima dešava se povremena ili stalna obustava mišljenja. Njima bih dozvolio da otvaraju<br />
usta samo pri jelu. Dobro je da postoji sloboda govora, ali je još bolje ako ono što se govori<br />
zavređuje da bude javno izgovoreno. Nema slobode bez granica slobode: valjana ograničenja<br />
čine ljude slobodnim! Nema toga političkog sistema, makar on bio i demokratski, koji može da<br />
opstane bez ikakvih ograničenja, to jest bez pridržavanja osnovnih moralnih načela i pravnih<br />
normi, pri čemu moral ima apsolutnu prednost pred pravom. Norma nešto zabranjuje, ali i<br />
nešto omogućava: zamislite igru bez pridržavanja pravila igre! Margaret Jursenar tačno veli:<br />
“Činjenica je da su prinude deo slobode”.<br />
U vezi sa antiintelektualizmom dovoljno je reći ovo: retko je koje društvo bilo sklono<br />
ljudima od ideja, iako su njihove ideje postale pokretačka snaga društva. Uglavnom su bili<br />
osuđeni da čame u zapećku dok prosečni veličaju sami sebe. Istinski intelektualci pitaju,<br />
uzne<strong>mir</strong>uju i osporavaju vekovne navike ljudi, a to ne ide bez otpora i kazne. Niče viče: nema<br />
toga razloga koji može da razuveri narod u ono u šta on veruje bez razloga! S. Hantington<br />
navodi podatak da izvan zapadnog sveta svega 1% stanovništva usvaja univerzalne ideje,<br />
verovanja i vrednosti (što čini elitnu kulturu), a 99% ljudske porodice veže se uz svoje<br />
plemenske, rasne, klasne i nacionalne ideje, verovanja i vrednosti. 6<br />
Istinski motivi postupaka i izbora masa ne leže u ravni svesnog nego nesvesnog, pa je svesno<br />
propitivanje tih nesvesnih naslaga osuđeno na neuspeh. – Poznato je da pojedinac u masi menja<br />
svoje ponašanje, i to na gore: on postaje duhovno i moralno lošiji! Nemački pesnik F. Šiler kaže<br />
za svoje zemljake: “Svaki je za sebe razuman, ali kad se nađu u masi, čine samo jednu budalu”.<br />
A filozof volje za moć, F. Niče, dodaje o masi ove reči: “Neka je nosi đavo i statistika”. Neko, ne<br />
znam više ko, izrazio se o masi ovako: “I kada bi svaki atinski građanin bio Sokrat, opet bi skup<br />
atinskih građana bila jedna rulja”. Ovde su premoćni nagoni mase a ne individualne razlike, to<br />
jest kolektivni identitet nadmoćan je ličnom. Cilj masovne ideologije nije otkrivanje istine, nego<br />
ostvarivanje koristi. Zato Niče i kaže da je ideologija koristan način pogrešnog razumevanja<br />
stvarnosti. Intelektualci se svojski trude oko objektivne istine, ali sa istinom stoji sve gore. To je<br />
jasno uvideo J. Dučić kada je zapisao ove reči: “Srbin ima prirodnu tendenciju da sve svoje<br />
velike ljude ili poubija ili unizi, i da ih zatim opeva u svom desetercu kao heroje svoje nacije, i<br />
najzad proglasi svetiteljima svoje crkve”. Treba reći da je već Sokratova sudbina učinila<br />
opreznim potonje mislioce: posle njegove smrti mudri ljudi nerado ulaze u sporove sa državnim<br />
ustanovama i vlastodržcima, i povlače se u svoj unutrašnji svet. Istina je moćna po nameri, ali<br />
nemoćna po učinku: njeno prisustvo u današnjem svetu izgleda slučajno! “Najteže je za istinu u<br />
vreme kad sve može da bude istina” – istakao je S. J. Lec. Kad treba reći istinu – na to upućuje<br />
verska i moralna norma. Kad ne treba reći istinu – na to ukazuje iskustvo i život. Laž svakako<br />
doprinosi da život bude sagledan i sa druge strane: ona nam govori o složenosti ljudske prirode! U
nekim životnim neprilikama laž je prosto prirodna potreba, u službi održanja života, spašava<br />
glavu.<br />
Predrasude su opšta pojava u svim društvima i kulturama. Na primer, stranac se po pravilu<br />
doživljava kao sumnjiv i opasan, što je samo poseban oblik bojazni od nepoznatog i<br />
nepredvidivog. Stranac se oseća kao pretnja vlastitom identitetu. On je simbol kretanja, njegovo<br />
mesto u svetu nije trajno određeno, on je oslobođen svih granica. Oni koji drže do svoje<br />
granice ne trpe onoga ko prekorači njihovu granicu. Koren reči stranac upućuje da nije<br />
poželjan, jer je čovek bez korena. Ono što je stranac u sklopu zajednice, to je kao izuzetak u<br />
okviru teorije: prvi narušava jedinstvo zajednice, drugi dovodi u pitanje celovitost teorije!<br />
Stranac nije, kao nekada, odvojen u prostornom, obrednom i pravnom smislu, ali jeste u<br />
psihološkom: zato se prema njemu gaji sistematsko nepoverenje! Što nije dozvoljeno da se<br />
učini prema svome, dozvoljeno je prema strancu. Dvostruki moral začet je odavno! Voleti<br />
svoje u većini slučajeva značilo je mrzeti strance. Korene netrpeljivosti prema današnjim<br />
etničkim, verskim i jezičkim manjinama valja tražiti u duboko ukorenjenoj tradicionalnoj<br />
neverici prema strancima. Nama su poznati i stranci među svojima: grad privlači ljude sa sela<br />
istom snagom kojom ih odbija kao strane uljeze! Predrasuda je (pozitivan ili negativan) stav<br />
pojedinca ili grupe prema drugom pojedincu ili grupi, koji se ne temelji na poznavanju<br />
činjenica i racionalnih razloga: činjenice i razlozi mogu biti pri ruci, ali predrasude ostaju<br />
nedirnute! 7 Tako, na primer, postoje predrasude prema određenoj rasi, naciji, veri, polu, manjini:<br />
na svaku manjinu većinski narod gleda kao na strano telo ili remetilački činilac! – Razgovori o<br />
potrebi i nužnosti tolerancije u etnički i verski mešovitim zajednicima veoma su korisni i<br />
delotvorni kada je reč o uklanjanju zabluda koje pojedinci (ili grupe) imaju jedni o drugima, jer<br />
se zabluda može odstraniti racionalnim razlozima. Razgovori o potrebi i nužnosti tolerancije u<br />
nacionalno i religijski mešovitim zajednicama nisu efikasni kada je reč o iskorenjivanju<br />
predrasuda koje pojedinci (ili grupe) imaju jedni o drugima, jer predrasuda ne može da se<br />
iskoreni racionalnim razlozima: razlozi mogu biti ubedljivi, ali predrasuda ostaje neokrnjena,<br />
jer je ona emocionalni stav, usvojen na veru pre pro<strong>vera</strong>vanja. Prema tome, kognitivni stav<br />
računa sa greškom, emocionalni je ne priznaje. Predrasuda se po pravilu ne dovodi u pitanje,<br />
baš zato što je predrasuda – ona prethodi svakom rasuđivanju. Kod pojedinaca (ili grupa)<br />
postoji sklonost ka premeštanju težišta sa kognitivnog na emocionalni plan ili ravan ponašanja.<br />
Predrasuda prema drugom i drukčijem od nas jest onaj čvrsti, stalni i stabilni element u<br />
međuljudskim odnosima, element otporan na promenu, koji te odnose drži napetim i zapetim<br />
kao puška, tako da su potrebni mali i nevidljivi povodi da bi iskrsli veliki i opasni nacionalni,<br />
verski i kulturni sporovi i sukobi.<br />
Istraživanja javnog mnenja u svetu i u nas pokazuju da postoji svega 10-15% procenata tzv.<br />
kritičke javnosti, to jest ljudi koji misle svojom glavom, a svi ostali čine masovno društvo bez<br />
glave. Vladajuća klika stvara javno mnjenje kakvo joj treba, pa govor o objektivnoj ili kritičkoj<br />
ulozi javnog mnjenja postaje prazan i jalov.Ovde politika ne vodi, već zavodi, ili još gore,<br />
voda, ni sama ne zna kuda. Ovakva, kakva je danas, ona je mesto gde su sve duševne bolesti<br />
zakazale sastanak – viče Niče. Imati povlašten položaj u medijima znači imati uza se političku<br />
javnost. Javno mnjenje se više ne sluša, ono se pravi. Misli vladajuće klike su vladajuće misli.<br />
Stvarnost više ne definišu oni koji je najbolje poznaju već oni koji njome vladaju. Ove definicije<br />
su psihološki nadmoćne, iako su gnoseološki bezvredne. Razumevanje stvarnosti potiskuje se u<br />
korist vladanja stvarnošću: ljubav prema istini ustupa mesto volji za moći! Više nije važno kakva<br />
je stvarnost, ni da li ona postoji u obliku sna ili jave, jedino je važno da se njome može da vlada<br />
po svojoj volji i bez pomoći istine. Orvelov veliki brat bi rekao: “Ja sam se prihvatio da vam<br />
namestim glavu kako treba”. Ako sva istraživanja javnog mnjenja pokazuju da mali broj ljudi<br />
misli svojom glavom, onda je jasno da je na delu nemoć pojedinca pred svemoći organizacije.<br />
Identitet se potiskuje u korist identifikacije. Identifikacija je pojava poistovećivanja pojedinca sa<br />
nekom društvenom grupom u kojoj živi ili u kojoj namerava da živi, pri čemu nekritički usvaja
njenu ideologiju, vrednosti i norme ponašanja. Slepo koračanje za tuđim imenom ili tuđom<br />
slikom, mišljenje tuđom glavom i gledanje tuđim očima, ne može biti znak zdravlja pojedinca,<br />
već pre njegovo otuđenje od sebe i svojih mogućnosti. Time što preuzima tuđi lik, on vrši izdaju<br />
svoje ličnosti. Ukratko: javno mnjenje ne samo što je izmanipulisano, ono je i neodgovorno, jer<br />
je anonimno – što je davno uočio K. Poper pišući o otvorenom društvu i njegovim protivnicima.<br />
Jezički obrasci su poslednja smetnja o kojoj ću reći samo ono najnužnije. Dobro se zna da u<br />
našem jeziku postoji mnogo reči za udariti: mlatnuti, tresnuti, zviznuti, opaliti, odalamiti,<br />
ošamariti… U jeziku svake zajednice ističe se ono što je za tu zajednicu značajno i po čemu se<br />
ona prepoznaje među drugim zajednicama. Ono što preovlađuje u govoru i jeziku neke<br />
zajednice, izgleda da je važno za život te zajednice. Naš jezik je naoružani jezik, borbeni jezik:<br />
kad naši političari govore o <strong>mir</strong>u, oni kažu borimo se za <strong>mir</strong>! Zato <strong>ovde</strong> čovek mora da doživi bar<br />
dva rata pre no što ode da počiva u <strong>mir</strong>u. Balkan je bojno polje: <strong>ovde</strong> su se vodila dva<br />
balkanska rata, dva svetska rata i više građanskih ratova. Ovo je polje tragičnih deoba i seoba:<br />
<strong>ovde</strong> istorija broji grobove! U tome je najviše stradao jezik, što se vidi po tome da izu<strong>mir</strong>u<br />
zajednička značenja, ti čuvari istine i smisla. – Nama predstoji veliko čišćenje jezika, jer su naše<br />
reči ispunjene ideološko-političkim punjenjem i mržnjom. Jezik je postao politički jezik i tako<br />
prekinuo vezu sa istinom i smislom. To su reči iza kojih ostaju vidljive posledice: ima otrovnih<br />
reči kojima se postiže strašni učinak na ljudsku dušu i sećanje. Kineska mudrost opominje: “Kad<br />
se kvari jezik, kvari se i narod”. Ako vratimo dostojanstvo našim rečima, vratićemo dostojanstvo<br />
nama samima. Na nama je da zajednički poradimo na stvaranju jezika <strong>mir</strong>a, dijaloga i tolerancije,<br />
pri čemu ćemo biti stručno jaki i ljudski blagi.<br />
Ovo što sam rekao ne znači da bi trebalo odustati od pokušaja da se isprave neke duboko<br />
ukorenjene ideje, verovanja, vrednosti, navike, sklonosti i uspomene koje je narod stvorio o sebi<br />
i drugim narodima tokom dugih vekova: kolektivno svesno i nesvesno jednog naroda, dubinske<br />
strukture “kao svojevrsne mreže u koje su ulovljeni pojedinci, grupe, pa i čitava društva”. 8 Svaki<br />
pokušaj ne uspeva, ali bez pokušaja nema uspeha. Pravnici veruju da se pravnim normama mogu<br />
iskoreniti ove dubinske strukture. Norma je racionalno pravilo i ne može da deluje na iracionalne<br />
slojeve ljuskog bića. Norma je opšta, odluka je lična. Norma govori šta treba da se čini, iskustvo<br />
šta se stvarno čini. Svaka norma štiti čoveka od drugog čoveka. Ali u ličnoj odluci ne sudeluju<br />
samo racionalni činioci, pre će biti da su premoćni iracionalni. Otuda se uvek javljaju iskustva<br />
pred kojima norma ostaje nema i nemoćna. Ivo Andrić reče: “Niko ne može da ispravi krivu<br />
Drinu, ali nikad ne bi trebalo prestati da se ona ispravlja”. 9<br />
1 Dragan K. Vukčević, Iza normi, Sociološki i pravni eseji, CID, Podgorica 2003, str. 193.<br />
2 Dragan K. Vukčević, Iza normi, Sociološki i pravni eseji, CID, Podgorica 2003, str. 193.<br />
3 A. Gurevič, Kategorije srednjevekovne kulture, Matica srpska, Novi Sad 1994, str. 8.<br />
4 Dragan K. Vukčević, op. cit. str. 223.<br />
5 “Suviše sumnjičav da bi bio srećan, suviše okrutan da bi bio voljen, suviše tašt da bi bio velik” (Vil Durant, Doba vere 4/I,<br />
Narodna knjiga-Alfa, Beograd 1998, str. 15).<br />
6 S. Hantington, Sukob civilizacija, CID, Podgorica 2000, str. 62-63.<br />
7 Videti šire: G. Allport, The Nature of Prejudice, A Doubleday, New York 1958.<br />
8 Dragan K. Vukčević, op. cit. s. 243. “Da li mi znamo da smo zarobljenici tih struktura, što ne ugrožava njihovu starost, niti<br />
umanjuje njihov značaj” (op. cit. str. 219).<br />
9 Potrebne su duge, strpljive i mukotrpne reforme, ali njihovo izvođenje povezano je sa nekim preduslovima o kojima Dragan<br />
K. Vukčević govori ovako: “To je zato što reforma podrazumijeva otvorenost kao polazište, razvijenu individuu kao svog<br />
nosioca, svijet kao partnera, ljudska prava<br />
i slobode kao svoje standarde, demokratiju kao svoj politički milje” (op. cit. str. 224).<br />
PREVENCIJA SUICIDA I DRUŠTVENO – PSIHOLOŠKI ČINIOCI<br />
Sunday, March 2nd, 2008<br />
PREVENCIJA SUICIDA
I DRUŠTVENO–PSIHOLOŠKI ČINIOCI<br />
Monika Tokai, Subotica<br />
Originalni naučni rad<br />
Primljen: 28.04.2004<br />
UDK:27-145.55:179.7<br />
Rezime<br />
Suicid je pojava prisutna tokom čitave istorije čovečanstva. Suicid kao samouništenje veoma je<br />
kompleksna pojava, koja nema svoj konkretan uzrok i motiv: on je rezultat spleta okolnosti.<br />
Faktori koji dovode do ovog čina su raznoliki, prema tome možemo govoriti o spoljnim i<br />
unutrašnjim faktorima, odnosno o društvenim, biološkim, psihološkim faktorima i<br />
karakteristikama. Samoubistvo je čin koji su hteli da razumeju i objasne mnogi filozofi,<br />
teolozi, psiholozi i drugi naučnici. Međutim, ono je i danas jedna velika tajna protkana<br />
mistikom, i za mnoge je nerazumljiv čin, s obzirom da u čoveku postoji velika snaga za borbu<br />
za život. Zbog ove činjenice zadatak svih nas je borba protiv ovog čina, odnosno prevencija<br />
suicida na društvenom nivou, društveno organizovana borba protiv ove pojave.<br />
Ključne reči: suicid, religija, depresija, prevencija.<br />
Suicid je pojava koja je prisutna u celokupnoj istoriji čovečanstva. U raznim<br />
istorijskim periodima ona je prihvatana ili odbijana zavisno od postojećeg društvenog morala.<br />
Samoubistvo je oduvek bilo prisutno u svim društvima, nezavisno od njihove religije, državnog<br />
uređenja, kulture.<br />
U raznim istorijskim periodima ono je bivalo prihvaćeno ili osuđivano. Postojali su<br />
istorijski periodi kad je ovaj čin bio prihvatan kao normalna pojava, kao hrabar čin, kao<br />
žrtvovanje u ime ljubavi, u ime domovine, porodice, za pokajanje svojih grehova, kao lično<br />
pravo svakog čoveka, kao greh protiv Boga.<br />
Samoubistvo je bunt protiv života, odbijanje da se živi u njemu. Samoubistvo se teško<br />
razume jer se suprotstavlja nagonu za opstanak. Jedan od osnovnih nagona svakog bića je<br />
borba za život. Za samoubicu smrt se javlja kao jedino rešenje za probleme, kao beg iz života.<br />
Istovremeno slede i druga pitanja: Zar to nije samo kukavički čin sa ciljem da se pobegne od<br />
patnje koja nas prati u svakodnevom životu? Da li je samoubica zločinac ili žrtva? Zar se iza<br />
samoubilačkog čina ne skriva neželja za smrću nego želja za boljim životom, za drugim oblikom<br />
života, želja za vladanjem nad životom i smrti.<br />
UTICAJ RELIGIJE NA SUICID<br />
Religija je jedan od kulturnih obrazaca od velikog uticaja na čovekov život; ona je<br />
bila prisutna u svim društvima i zauzimala je u svim vremenima centralno mesto u<br />
čovekovom životu. Religija utiče na čovekov sistem vrednosti, utiče na čovekovo shvatanje<br />
sveta. Ako religija utiče na naše stavove, ona utiče i na naš odnos prema suicidu. Razne vere<br />
različito se ophode prema ovom činu. Prema tome, religija je jedan od mogućih suicidalnih<br />
faktora – može da podstakne ili da spreči čoveka u izvršenju ovog čina.<br />
Po Thomasu Masariku, suicid je posledica religioznog opadanja, slabljenja hrišćanstva<br />
(Biro, 1990: 21). Bez religije, bez vere nastaje opšti nihilizam, a jedino oružje protiv nihilizma<br />
je religija. Dirkem kažeda se samoubistvo javlja tamo gde su društveni odnosi poremećeni:<br />
smatra da broj samoubistava raste onda kada opada društvena integrisanost (Dirkem, 1990).<br />
Suicid raste i onda kada crkva nije dovoljno integrisana u društvo. Opadanje porodične,
političke pa prema tome i religiozne integracije povlači za sobom rast suicida. Religija može<br />
imati zaštitnu funkciju u odnosu na samoubistvo. Pojedine religije deluju integrativnije od<br />
drugih. Zavisno od toga koliko pojedine religije utiču na svakodnevni život, zavisno od toga<br />
koliko su integrisane u čovekov život imaju veću ili manju zaštitnu funkciju od suicida.<br />
U najčešćem slučaju religija osuđuje suicid. Međutim, postoje i religije koje čak<br />
zahtevaju samoubistvo od vernika (reč je o primitivnim religijama koje su danas već izumrle).<br />
Goti su recimo smatrali da su oni koji umru prirodnom smrću osuđeni da večno trunu u<br />
jazbinama punim otrovnih životinja (Penge, 1997).<br />
Kelti su imali pozitivan stav prema samoubistvu, prezirali su očekivanje starosti. Oni su<br />
verovali da postoji vrt uživanja u kojem žive oni koji sami sebi zadaju smrt, i zastrašujuće<br />
podzemlje u kojem žive oni koji umru od bolesti ili starosti (Penge, 1997).<br />
U Indiji udovice su morale izvršiti “sati”. Sati je običaj po kom udovice moraju da<br />
izvrše suicid jer ne smeju nadživeti svoje muževe. Sati je zakonski zabranjen 1729. godine, ali<br />
ovaj običaj ipak se održavao uprkos pritisku engleske vlasti, i održava se sve do današnjeg<br />
dana (Penge, 1997). Po Dirkemovoj podeli suicida, ovaj tip samoubistva je altruističko<br />
samoubistvo: suicid se vrši ne zbog individualne volje nego zbog obaveze i pritiska društva.<br />
U osnovi ovog tipa suicida ne postoji individualizam nego čvrsta integracija. Društvo isključuje<br />
bilo kakvu individualizaciju.<br />
U antičkoj Grčkoj postojao je jedan poseban stav prema samoubistvu. Smatrano je da<br />
život pojedinca ne pripada samo njemu nego i zajednici. Samoubistvo ima negativan uticaj na<br />
zajednicu, prema tome pojedinac koji hoće da izvrši ovakav čin mora Senatu da uputi zahtev<br />
za odobravanje suicida. Senat to nije rado odobravao. Sokrat kaže: Bogovi su ti pod čijim smo<br />
nadzorom, a mi ljudi deo smo onoga što poseduju bogovi (Penge, 1990). Platon u Zakonima<br />
piše: «U znak kazne, nek se pokopaju na nekom pustome mestu ubice sebe samih. Te neugledne<br />
mrtvace treba sahranjivati bez ikakvih počasti, na nekom neplodnom i bezimenome mestu koje<br />
se nalazi unutar dvanaest državnih delova, nikakva stela, nikakav natpis ne sme obeležavati<br />
humku koja ih pokriva» ( Penge, 1990).<br />
U srednjem veku, u vladavini hrišćanstva, suicid je zabranjen 563. godine. Samoubice se<br />
sahranjuju bez verskih obreda, često se sahranjuju van groblja. Sankcijama je bila izložena i<br />
porodica onoga ko je izvršio suicid. Porodica je bila izložena ne samo religijskim nego i<br />
pravnim sankcijama (Penge, 1997).<br />
U doba humanizma razvija se liberalan odnos prema suicidu. Smatra se da je samouništenje<br />
slobodan izbor, slobodna volja svakog pojedinca. Svaki pojedinac ima slobodu da raspolaže<br />
sopstvenim životom i ovo pravo ne može ni crkva ni država da mu oduzme. Svaka individua<br />
sama uspostavlja konrolu nad svojim životom.<br />
Ovakav stav prema suicidu održan je sve do XIX veka, kada se interesovanje okreće<br />
istraživanju uzroka ovog fenomena jer naglo raste broj samoubistava. U XIX veku odigravaju se<br />
nagle društvene promene koje su poremetile društvenu integrisanost; nastupa urbanizacija i<br />
industrijalizacija, koja je imala raznovrsne posledice. Jedna od posledica je porast suicida.<br />
Pojave kao što su prostitucija, ubistva, alkoholizam, suicid smatrane su moralnim problemima<br />
tadašnjeg društva. Smatrano je da su ove pojave pokazatelji moralnog stanja društva.<br />
Ne postoji ni jedna hrišćanska <strong>vera</strong> koja ima pozitivan stav prema suicidu. Hrišćanstvo<br />
je zabranilo suicid 563. godine. Samoubice nisu imale pravo na crkvenu sahranu od strane<br />
crkve; na verski obred. Osobe koje su izvršile suicid bile su sahranjivane van groblja, van<br />
grada, bez ikakvih obeležja. Hrišćanske vere smatraju da samoubice nisu ispunile svoju osnovnu<br />
dužnost koju im je Bog dodelio: suicid je protivbožni čin.<br />
U hrišćanstvu, zamišljamo, i Bog je, poput imperatora, imao razloga da se žali: onaj ko se ubija<br />
priznaje da je protivnik njegovih namisli i lišava sebe njegove milosti. Bog je jedini gospodar<br />
nad smrću. Ubiti se znači prisvojiti svevremenost koja ne pripada ljudskom biću nego Gospodu<br />
(Penge, 1990).
Stav pojedinih hrišćanskih religija prema suicidu<br />
Pravoslavna crkva kaže: čoveka je Bog stvorio za zajedništvo u ljubavi. Tih ljubavi je<br />
uistinu mnoštvo, ali najveća je, ipak, ljubav prema samom životu. Otuda i zapovest Božija: ″Ne<br />
ubij″. Pre svega, ne ubij sebe! Pravoslavna crkva ističe da se u Svetom pismu suicid javlja<br />
samo dva puta.<br />
Katolička crkva kaže da se suicid javlja sedam puta u Svetom pismu. Samoubistvo je<br />
istovremeno i ubistvo i samoubistvo. Izvršilac ovog čina svesno se suprostavlja Bogu. Bogu reći<br />
″ne″, Svetom Duhu reći ″ne″ za posledicu ima isključenje iz crkve. Svi koji odbace život, svoje<br />
telo i dušu, neprijatelji su Boga. Bog samoubistvo ne može da oprosti jer to je odbacivanje Božjeg<br />
dara.<br />
Pravoslavna crkva pravi razliku između ubistva i samoubistva. Onaj ko učini ubistvo,<br />
biće osuđen i od zemaljskog sveta, biće kažnjen. Dok ubica izdržava svoju kaznu, ima vremena<br />
i mogućnosti da okaje svoj greh (Dimitrije Kazelić, Politika, 16. april, 2002). Samoubica<br />
nema mogućnosti za pokajanje. Pravoslavna crkva, prema 14. kanonu aleksandrijskog<br />
patrijarha Timoteja, samoubicu lišava opela i crkvenog pogreba. Pravoslavna crkva i za pokušaj<br />
samoubistva izriče epitimiju 153 od 12 godina; ona smatra da je stroga kazna za samoubistvo<br />
potrebna zbog zaštite čoveka, jer Crkva zna da čovek koji izvrši suicid biva lišen Božje<br />
milosti. Sankcionisanjem suicida Crkva spasava svoje vernike od večnog greha. Sankcije te<br />
vrste i danas su punovažne u Pravoslavnoj crkvi. Tradicionalni običaj je da se ne ide na sahranu<br />
samoubice (www.pancovackenovine.co.yu, 21. 01. 2004).<br />
Svaki greh i hula oprostiće se ljudima, a na Duha Svetoga hula neće se oprostiti ljudima<br />
(Mt. 12:31).<br />
Neće mu se oprostiti ni na ovome svetu ni na onome (Mt. 12:32). Katolička crkva je od početka<br />
svog postojanja imala zabranu suicida.<br />
Suicid je praćen prezirom. Osoba koja je izvršila samoubistvo nije bila sahranjivana uz crkveni<br />
obred. Zabrana verskog obreda osobi koja je izvršila suicid je ukinuta<br />
(www.christiananswers.net/bible).<br />
Reformatska crkva smatra da se lišavanjem obreda ne kažnjava samoubica nego njegova<br />
porodica. Porodici je ovakvim postupkom naneta bol.<br />
Katolička crkva smatra da onaj ko izvrši suicid nije u mogućnosti da okaje svoj greh, a<br />
greh mora da se okaje dok je čovek živ. Ovu mogućnost suicidalna osoba je izgubila.<br />
U razgovoru sa sveštenicom Reformatske crkve u Subotici saznajemo da je Reformatska,<br />
Protestantska crkva liberalnija, daje veću slobodu vernicima u donošenju odluka o svim<br />
pitanjima. Vernici ove veroispovesti imaju veću slobodu u tumačenju Biblije. Protestant je<br />
tvorac svoje vere, on sam mora da se izbori za svoju veru. Vernik sam dolazi do saznanja o<br />
Bogu i sam se bori za svoje spasenje. Istaknuto je da nigde u Bibliji ne postoji tačno zapisano<br />
šta se posle smrti dešava sa osobom koja je izvršila samoubistvo. U Bibliji se nigde ne govori o<br />
tome da li se oprašta ovaj greh, ali piše da život pripada Bogu. Bog daje život i Bog ima pravo<br />
da oduzme čovekov život. Reformatska crkva postoji od 1500. godine. Nikada u ovoj crkvi nije<br />
bilo propisano da se samoubice ne mogu sahraniti uz versku ceremoniju. Samoubica nije nikad<br />
bio kažnjen od crkve, kao što je to slučaj u Katoličkoj i Pravoslavnoj crkvi. Porodica samoubice<br />
uvek je dobijala moralnu podršku od crkve. Sveštenica ističe da je u katoličkoj veri vernicima<br />
tačno propisano kad šta treba da čine i kako treba da se ponašaju. Ovako propisan život, koji je<br />
pun zakona, labilne osobe može da štiti od suicida, jer je Katolička crkva kažnjavala suicidalne<br />
osobe i njihove porodice. Crkva je sankcionisanjem samoubistva sprečavala vernike u izvršenju<br />
ovog čina, naročito one koji su bili uplašeni posledica.<br />
Crkva je bila ta koja je donela zabranu suicida, uz obrazloženje da čovek koji učini<br />
samoubistvo ne može da dobije Božju milost nego će večno da plaća za svoj greh, ali u Bibliji<br />
ne piše koje su posledice suicida i ne piše da samoubica neće dobiti Božju milost. U Bibliji je
samo istaknuto da život pripada Bogu, Bog odlučuje o našem životu.<br />
Ako uporedimo katoličku, protestantsku i pravoslavnu veroispovest, videćemo da sve tri<br />
crkve imaju negativan stav prema suicidu. Sve tri vere smatraju da posle smrti počinje jedan<br />
nov život, u kome ljudi bivaju kažnjeni zbog svojih loših dela. Postoji kult greha kod sve tri<br />
vere. Ipak stopa suicida je najveća među protestantima. Kod pravoslavaca i katolika niža stopa<br />
suicida objašnjava se većom integracijom crkve u svakodnevni život. Pravoslavci, kao i<br />
katolici, dobijajuu svoju veru regulisanu kroz razne zapovesti, zakone koje propisuje sama<br />
crkva. Pravoslavna i Katolička crkva teže da vladaju svešću, vernici ne preispituju svoju veru,<br />
ne tumače Sveto pismo pojedinačno. U protestantizmu, u Reformatskoj crkvi veća je<br />
individualna sloboda. Vernici sami sebi tumače Bibliju i sami se bore za svoje spasenje. U<br />
protestantizmu crkva nije toliko upletena u svakodnevni život ljudi kao što je to slučaj u<br />
Pravoslavnoj i Katoličkoj crkvi. To znači da nedostaje zajednica integrisana kroz crkvu.<br />
Upravo ovo dokazuje da nije verska dogma ta koja utiče na oduzimanje života nego<br />
integrisanost crkve u svakodnevni život. Veći uticaj crkve u svakodnevnom životu ima za<br />
posledicu manje samoubistava, i obrnuto: manji uticaj crkve ima posledicu veću stopu suicida.<br />
Verske sekte<br />
Velika opasnost su razne destruktivne sekte. Ove sekte vrlo lako privuku mlade koji<br />
traže bilo šta što je novo i drugačije od postojećih društvenih vrednosti. Takve sekte su i<br />
satanističke sekte. Filozofija satanističkih sekti je odbacivanje Mojsijevih deset zapovesti.<br />
Vrhovni cilj je za njih umreti mlad kako bi se suprotstavio Bogu. Po njima, duša čoveka je deo<br />
Boga. Bog crpi snagu od naše duše i zbog toga je se treba otarasiti kako bismo oslabili Božju<br />
snagu. Krajnji cilj je uništenje postojećeg sveta i uspostavljanje vladavine Sotone, haosa.<br />
Pripadnicima ovih sekti daju se naređenja da izvrše samoubistvo ili ubistvo u stanju afekta, ili<br />
pod dejstvom narkotika. 154<br />
Satanističke sekte utiču na mlade, tvrdnjama da svetom vlada iskrivljeni sistem<br />
vrednosti; satanisti pravi put pronalaze u služenju Sotoni. Takve sekte su ″ Satanini sledbenici″,<br />
″Crna ruža″.<br />
Primećeno je da su kod većine proučenih slučajeva samoubistava mladi počinioci<br />
poreklom iz nepotpune porodice. Razlog nepotpunosti porodice često je bila smrt jednog<br />
roditelja. Od 1991. godine raste i broj suicida izvršenih vatrenim oružjem.<br />
Kod Jehovinih svedoka suicid se ispoljava kao odbijanje transfuzije krvi. Jehovini<br />
svedoci tvrde da je čovekova duša u krvi; primiti tuđu krv znači primiti njegov greh. Postoji,<br />
znači, rizik da primanjem tuđe krvi unesemo greh u svoj život.<br />
Nadležni organi još nisu zakonski regulisali odnose prema ovakvim sektama, a dodatna<br />
otežavajuća okolnost u zaštiti društva od ovakvih organizacija je i činjenica da mnoge od sekti<br />
deluju tajno.<br />
Islam i suicid<br />
U poslednje vreme često slušamo o samoubilačkim terorističkim napadima. Postavlja se<br />
pitanje, posle ovakvih događaja: da li islam propoveda rat, kakva je doktrina islama, da li islam<br />
zahteva od svojih vernika da u ime vere i Alaha izvrše te napade sa samoubilačkim aktima?<br />
Kako islam utiče na stopu suicida i da li uopšte utiče?<br />
Reč islam potiče od reči ″salam″ što znači spas i po<strong>mir</strong>enje: <strong>mir</strong> onima koji se stave<br />
pod vlast i zaštitu Alaha. Pokornost Alahu, poštovanje njegove naredbe, vršenje dobrih dela,<br />
poštovanje ljudi i spasenje, - samo su neke od osnova islama. Kao što ni hrišćanske religije ne<br />
opravdavaju nasilje, tako ga ni islam ne opravdava. Islam strogo zabranjuje bilo kakav fizički,<br />
psihički ili moralni terorizam nad ljudima druge vere i običaja i nad ljudima uopšte. Kuran
nalaže propovedanje i ubeđivanje, a ne odobrava silu pri preobraćanju nemuslimana, usled čega<br />
je i istorija širenja islama, zapravo u velikoj meri istorija misija a ne istorija nasilja i progona<br />
(Ling,1992).<br />
Islam takođe zabranjuje i izvršenje samoubistva. U Kuranu možemo naći sledeće<br />
stihove: Život je Božji dar, a svaki nezahvalan odnos prema Božjem daru je greh<br />
(www.novihorizont.com, Časopis za naučnu, kulturnu i duhovnu afirmaciju).<br />
Hrišćanski pisci koji su sa mržnjom gledali na islam polazili su od činjenice da su mnogi<br />
od nekad hrišćanskih žitelja Egipta i Sirije u kasnijem periodu postali muslimani, pa su,<br />
povezujući to sa vojnim metodama Arabljana, zaključili da širenje islama valja shvatiti, pre<br />
svega, kao verski pohod koji se ostvaruje (Ling, 1992).<br />
Osnovni problem sa kojim se islam danas suočava jesu samoubilačke terorističke<br />
akcije. Zbog ovakvih akata na Zapadu vlada stereotip o islamu i o njegovim vernicima, tj.<br />
islam se izjednačava sa terorizmom. Izvršioci terorističkih napada su razne terorističke mreže<br />
koje se kriju iza islama. Poznavaoci islama znaju da je to antiislamski čin i antireligiozni čin.<br />
Oni koji vrše samoubilačke terorističke napade su fundamentalističke grupe koji iskrivljuju<br />
Kuran (www.islambosna.com).<br />
Ipak, postoje i analitičari islama koji smatraju da su tokom istorije muslimani borbom<br />
širili islam, silom terali nemuslimane na preobraćanje. Oni koji nisu hteli da pređu u islam,<br />
bili su ubijeni ili su postali robovi. U Kuranu nalaze stihove koji upućuju na to da muslimani<br />
moraju širiti svoju veru čak i borbom i ubistvima i samoubilačkim terorizmom (Új Exodu,<br />
teološki i verski časopis).<br />
Boaz Ganor, direktor izraelskog Međunarodnog instituta za borbu protiv terorizma, kaže<br />
da su samoubice uglavnom muškog pola, neoženjeni, vernici, nezaposleni, srednjeg<br />
obrazovanja, između 18 i 27 godina, često su izgubili neku blisku osobu (www.bhdani.com,<br />
Nezavisni news magazin). Izvršioci samoubistava znaju da ovakvim terorističkim aktom raste<br />
društveni ugled njihove porodice, i često ove porodice zaista primaju veliku sumu novca.<br />
Smatra se da terorista samoubica dobija mesto u dženetu (raju), kao i njegova porodica.<br />
Razne terorističke organizacije vrbuju ljude koji su i inače skloni samoubistvu. Stav<br />
terorističkih organizacije je: ako se ne ubijete, niste dostojni ni da živite (www.bhdani.com,<br />
Nezavisni news magazin). Za vrbovanje koriste versku motivaciju, patriotizam, osećaj mržnje<br />
prema neprijateljima. Ovakvi akti izazivaju mržnju prema islamu, ova mržnja raste u svetu zbog<br />
nepoznavanja islama i zbog poistovećivanja islama sa terorizmom.<br />
Religija Japana<br />
Religija Japana jedina je postojeća religija koja još i danas odobrava izvršenje<br />
samoubistva. Ova religija je mešavina politeističke, animističke, monoteističke religije,<br />
uključuje u sebe filozofiju budizma i konfučijanstva. Istočne religije, koje Japan prihvata, ne<br />
sadrže ideju o vrhovnom i natprirodnom božanstvu niti ideju o postojanju života posle smrti u<br />
hrišćanskom smislu. Postoji <strong>vera</strong> u duhove koji borave u planinama, drveću, u životinjama;<br />
nema kulta tame, zla već samo kulta prirode, svetla, čistoće. Raj se nalazi svuda oko nas. Čin<br />
odbacivanja života cenjen je čin. Izvršilac suicida dobija moralnu podršku (Penge, 1997).<br />
Razlog postojanja suicida kod Japanaca treba tražiti u odsutnosti metafizike i idealizma.<br />
Japanci smatraju da je bitno samo ono što je u sadašnjosti, što postoji u ovom svetu. Japan<br />
prebacuje hrišćanstvu da se previše bavi spasom u budućem životu, zato zaboravlja svoje<br />
dužnosti na ovom svetu. Nepotrebno je bavljenje drugim životom kada su tu svi naši zadaci,<br />
kao i zadovoljstvo. O onom svetu ne žele ništa da znaju, ne zamišljaju ništa, to je noć, ništavilo.<br />
Pokojnik ne plaća svoje grehe na onom svetu. Čoveku nije potreban oproštaj od Boga, ne treba<br />
da iskupi svoje grehe. Cilj čoveka je pronalaženje samoga sebe. Bog je u meni - kažu gurui<br />
(Penge, 1997).
Osnovno obeležje istočnih religija je verovanje da duša koja pokreće čoveka nije<br />
njegova, i prema tome on nema ličnog postojanja. Ovo utiče na <strong>mir</strong>no odbacivanje života. To<br />
nije žrtva, nema žrtvovanja zbog nekog cilja; žrtvovanjem se ništa ne dostiže, ništa se ne<br />
iskupljuje ili gubi. To je jednostavno dragovoljna smrt. Čovek ima pravo da nestane kada izvrši<br />
svoje zadatke na ovom svetu.<br />
Harakiri je poznata samoubilačka ceremonija u Japanu. Japanski ratnici ovim činom<br />
ispoljavaju pokajanje svojih greha, to je čin časti, ovim činom se iskupi pričinjena sramota.<br />
Samoubistvo je ritualni i svečani čin. Harakiri se ne izvodi brzo, nego što sporije, ne trepnuvši.<br />
Ovaj čin je dokaz hrabrosti, društvo podržava ovaj čin. Japanci su vaspitani tako da ističu i<br />
priznaju svoje greške, a priznavanje greške može biti u vidu izvinjenja, pokajanja pa čak i<br />
suicida. Oni cene hrabrost da čovek presudi sebi. Samokažnjavanje ne smatraju bolesnim činom<br />
nego ga prihvataju s divljenjem – to je iskupljenje zablude, greha, učinjene greške (Penge,<br />
1997).<br />
Uprkos tome što u Japanu postoji pozitivan stav prema suicidu, u nekim zapadnim<br />
zemljama stopa suicida je ipak veća. Danas se u Japanu tradicija žrtvovanja održava u<br />
preobraženom obliku. Ako neko ima potrebu za pokajanjem, i želi da zrazi iskrenost svoje<br />
duše, on više neće izvršiti harakiri nego će se simbolično ubiti: poseći će svoj prst ili obrijati<br />
glavu (Penge, 1997).<br />
Suicid kod osoba sa simptomima depresije<br />
Kod svakog čoveka javlja se osećanje tuge, neizvesnosti, beznađa, indiferentnosti, ali o<br />
depresiji govorimo samo onda kada su ova osećanja hronično prisutna. O depresiji govorimo<br />
kada nastupa poremećaj u ponašanju, u razmišljanju, u odnosu prema spoljnom svetu i prema<br />
sebi.<br />
Dr Zoltan Sági ističe da je 20 - 30% stanovništva depresivno, a ponekad ovaj broj<br />
dostigne čak i 40%. 15% pacijenata koji su lečeni od depresije izvrši suicid ( Sági, 2002).<br />
Od svih depresivnih osoba, 50% su mladi. Postoji veliki broj mladih koji imaju<br />
probleme, što proizlazi i iz karakteristika njihovog životnog doba: adolescenti su mnogo<br />
osetljiviji na razne promene kojima su izloženi.<br />
Psihijatri smatraju da je kod najvećeg broja suicida prethodno primećena depresija.<br />
Naravno, to ne znači da će sve osobe koje pate od depresije izvršiti ovaj čin. Zato govorimo o<br />
suicidu onih osoba kod kojih su prisutni simptomi depresije. One osobe koje pate od hronične<br />
depresije ne izvrše suicid toliko često kao osobe kod kojih su prisutni simptomi depresije.<br />
Bolesnici koji pate od depresije, zbog uzimanja antidepresivnih lekova ređe izvršavaju suicid.<br />
Postoje podaci koji ukazuju na to da je čak 80% suicidanata imalo depresivno stanje (Buda,<br />
2001).<br />
Depresiji prethodi jedan duži period stresa izazvan raznim događajima; za ovo se vezuje i<br />
urođena sklonost prema depresiji, zatim porodični, roditeljski i kulturni uzor za ovakvo<br />
ponašanje. Simptomi depresije javljaju se kao posledica raznih ekonomskih, društvenih,<br />
socijalnih, psiholoških uticaja. Postoje brojni faktori koji utiču na pojavu depresije. Već samo<br />
društvo dovodi do pojave depresije - stalnim takmičenjem za bolji školski uspeh,<br />
takmičenjem za bolju srednju školu, fakultet, takmičenjem za bolji posao; zatim je tu<br />
ekonomsko stanje države, politička nestabilnost države.<br />
Međunarodna organizacija za bolesti razradila je jedan metod za utvrđivanje depresije.<br />
Ova organizacja smatra da prisutnost depresije možemo ustanoviti ako je od sledećih<br />
simptoma najmanje pet neprekidno prisutno najkraće tokom dve nedelje:<br />
- u najvećem delu dana i skoro svaki dan osećaj utučenosti, tuga, osećaj praznine,<br />
plakanje,<br />
- u najvećem delu dana i skoro svaki dan gubitak interesovanja i osećaja radosti u
obavljanju nekih ili svih delatnosti,<br />
- značajan gubitak kilaže bez dijete, ili udebljanje, odnosno značajno povećanje ili<br />
gubitak apetita,<br />
- pospanost ili nesanica,<br />
- ne<strong>mir</strong> ili osećaj sprečenosti skoro svaki dan,<br />
- osećaj umora i gubitak energije skoro svaki dan,<br />
- osećaj nezainteresovanosti ili neosnovan osećaj griže savesti i okrivljivanje samog<br />
sebe skoro svaki dan,<br />
- opadanje koncentracije, opadanje mogućnosti za donošenje odluka skoro svaki dan,<br />
- puno razmišljanja o smrti, strah od smrti ili razmišljanje o samoubistvu bez<br />
konkretnog plana, pokušaj samoubistva ili konkretan plan o samoubistvu (Sági,<br />
2002).<br />
Kod depresivnih osoba primećujemo naglu promenu raspoloženja, njihovi postupci često<br />
su neuračunljivi, žive u nekom svetu mašte, teško ostvaruju kontakt sa spoljnim svetom i ostaju<br />
zatvoreni u svom svetu.<br />
Simptomi depresije kod mladih<br />
Adolescenti su posebno izloženi depresiji, što proizlazi iz njihovog prirodnog<br />
psihološkog stanja. Svaki adolescent nalazi se na putu prelaska iz detinjstva u svet odraslih.<br />
Ovaj put je otežan zbog njihovih bioloških promena, psiholoških specifičnosti i raznih<br />
spoljašnjih faktora.<br />
Mladi u doba puberteta traže svoj identitet, traže svoje mesto u društvu, stoje pred<br />
odlukom o izboru profesije, škole; nastaju međugeneracijski konflikti, bore se protiv postojećih<br />
društvenih normi; nastupaju seksualni problemi, žele da nađu svoj krug prijatelja, traže<br />
pripadnost nekoj grupi. Sva ova pitanja, problemi i sukobi normalni su u razvoju mladog<br />
čoveka, ali postoje pojedinci koji te probleme ne mogu da reše, ne mogu da prihvate nove<br />
životne situacije.<br />
Kod mladih, porodica, škola i vršnjaci odnosno krug prijatelja utiču na njihovo<br />
psihičko stanje. Jedan od uzroka depresije kod mladih može biti dezintegrisana porodica,<br />
nepotpuna porodica. Porodica vrši socijalizaciju mladih; međutim, socijalizacija može biti<br />
neuspešna ako postoje problemi, poremećaji u porodici, dezintegrisanost porodice. Ako<br />
porodica nije u stanju da detetu pruži osnovu za izgranju kriterijuma prema kojima će vršiti<br />
selekciju vrednosti, ono neće moći da izgradi svoj sistem vrednosti, što će dovesti do detetove<br />
konfuzije. Porodica u modernom industrijskom društvu izložena je nepovoljnim spoljnim<br />
uticajima, što dovodi do njene nestabilnosti. Tu mislimo na migracije, promene načina života<br />
moderne porodice, promene u navikama, vrednostima. Takođe, tu su i unutrašnji uticaji koji<br />
dovode do poremećaja u porodici, kao što je smrt jednog supružnika, odsustvo jednog od<br />
supružnika, suicid u porodici, devijantno ponašanje, nepovoljna ekonomska situacija porodice.<br />
Da bi mlad čovek lakše prevazilazio probleme, neminovna je porodična sigurnost. Porodica je<br />
ta koja može i mora da pruži pomoć, podršku. Loše vaspitanje čini decu nesigurnom i<br />
stidljivom. Odrastanjem, takvo dete će pokušati da se agresijom bori protiv stidljivosti i<br />
nesigurnosti. Agresija će se ispoljiti ne samo prema okolini nego i prema sebi. Porodica mora da<br />
bude dovoljno zatvorena da bi mogla pružiti zaštitu, ali istovremeno i dovoljno otvorena i<br />
spremna da prihvati nove spoljne uticaje.<br />
Porodica nije dovoljna adolescentu u izgradnji njegove ličnosti. Da bi čovek postao<br />
potpuna ličnost, on mora da se odvoji od porodice i da se bori za svoj status, položaj u društvu<br />
u okviru raznih društvenih grupa. Ove grupe van porodice omogućavaju razvoj u odraslog<br />
čoveka.<br />
Adolescenti se nalaze u periodu kada nastupa doba odvajanja od roditelja. Ovo
odvajanje je manje ili više konfliktno. Adolescenti počinju da primećuju greške roditelja,<br />
počinju da ih kritički posmatraju, podsmevaju im se i počinju da se okreću od njih. Za ove<br />
adolescente kažemo da su pravi buntovnici. Ova osećanja su privremena, ali ako ne postoje<br />
osobe van porodice od kojih mlad čovek može dobiti podršku, oni se okreću od spoljnog sveta,<br />
povlače se u sebe i postaju usamljeni, bez integrisanosti u društvo. Adolescent traži identitet;<br />
što znači da traži i neku osobu ili društvenu grupu kojoj će pripadati. Vrednosti ovih osoba ili<br />
grupa mogu se suprotstavljati postojećim društvenim normama i dolazi do toga da se<br />
adolescent okreće protiv društva i društvenih normi.<br />
Sledeći značajan činilac u razvoju mladih je škola. Škola, kao i porodica, vrši jak uticaj<br />
na decu. Ovde veliku ulogu ima sistem rada škole, pristup pedagoga đacima. Preopterećenost<br />
školskim obavezama, pad školskog uspeha, neostvarenje željenih rezultata izaziva anksioznost<br />
kod đaka.<br />
Grupa vršnjaka i krug prijatelja društvene su grupe koje imaju veliki uticaj u doba<br />
adolescencije. U ovo životno doba mladi polako moraju da se odvoje od roditelja da bi postali<br />
samostalne odrasle osobe. Grupa vršnjaka, prijatelji utiču na for<strong>mir</strong>anje vrednosnog sistema<br />
pojedinca, na ponašanje pojedinca, na stav prema drugim vrednosnim sistemima. U doba<br />
adolescencije vrlo je važno da se mlad čovek uspešno integriše u svoju okolinu, koja ne pruža<br />
sigurnost nalik porodičnoj. U ovim društvenim grupama mladi postaju potpune ličnosti, uče<br />
nove društvene uloge. Neki pojedinci, koji ne mogu da se uklope među svoje vršnjake,<br />
postaju izolovani pojedinci koji se ne snalaze u društvu, u novim ulogama. Kod ovih osoba<br />
mogu biti primetni znaci depresije jer postoji borba između sebe i spoljnog sveta. Ova borba u<br />
suštini je prisutna kod svih, ali ako ovo stanje traje mnogo duže nego obično, može nastati<br />
depresija.<br />
U zapadnom svetu, odvajanje od roditelja i preuzimanje raznih obaveza vrlo je teško. U<br />
primitivnim društvima ovaj je proces mnogo lakši. U primitivnim društvima mladi zahvaljujući<br />
određenim ceremonijama shvate svoj novi status u društvu, što lako i prihvataju, jer ih društvo<br />
priprema za preuzimanje raznih obaveza već od detinjstva. Naime, kod primitivnijih društava<br />
već od detinjstva svako ima svoje obaveze, te se u pubertetu ne dešava ništa novo, samo se<br />
prihvata još neka obaveza. Ovaj podatak ukazuje na to da je problem adolescencije kulturno<br />
pitanje a ne psihološko.<br />
Mladi se tokom izgradnje svog identiteta uključuju u razne društvene grupe, koje ih<br />
mogu uvući i u ilegalne radnje, u nezakonito i protivdruštveno ponašanje. Mladi se predaju<br />
krađama, prostituciji, lutanju jer ovako žele da iskažu bunt protiv postojećih normi. Mladi žele<br />
da isprobaju razne uloge, razna ponašanja, kroz koja žele da izgrade svoju ličnost. Uzroci<br />
ovakvog ponašanja mogu biti agresivno vaspitanje od strane roditelja, nedostatak ljubavi od<br />
strane roditelja, nepotpuna ili dezintegrisana porodica, nedostatak uzora u odnosu na koga<br />
adolescent može da se razvija. Uključenje u ove asocijalne grupe ima za posledicu otuđenje<br />
od porodice, usamljenost, konflikte s okolinom. Ovakvo asocijalno ponašanje takođe može da<br />
bude pokazatelj depresije.<br />
Svi navedeni socijalni, društveni faktori depresije istovremeno su i faktori suicida.<br />
Podaci koji ukazuju na rast suicida mladih, razvijaju potrebu za istraživanjem suicida kod<br />
mladih, što će omogućiti razvoj prevencije. Putem upitnika pokušava se saznati da li kod<br />
ispitanika postoji razmišljanje o suicidu, i koji su ti ispitanici. Pomoću upitnika pokušava se,<br />
indirektno preko uspostavljanja dijagnoze depresije, doći do željenih podataka.<br />
Istraživanje je sprovedeno u tri srednje škole u Subotici. To su: Hemijska srednja škola,<br />
Građevinska srednja škola i Gimnazija.<br />
U svakoj školi u uzorak su ušla dva odeljenja prvog razreda i dva odeljenja četvrtog<br />
razreda. U okviru svake generacije uzorak čini po jedno srpsko i jedno mađarsko odeljenje.<br />
Broj ispitanika u pojedinim školama izražen u apsolutnim brojevima je:<br />
- Hemijska škola: 93 učenika
- Građevinska škola: 103 učenika<br />
- Gimnazija: 102 učenika<br />
Ukupan broj ispitanika je 298. U procentima izraženo, ima 38% muških ispitanika i 62%<br />
ženskih ispitanika.<br />
Tokom istraživanja ispitanici su morali da ispune upitnik koji je sadržao 32 pitanja.<br />
Upitnik je sadržao devet grupa pitanja. To su sledeća:<br />
1. opšti podaci,<br />
2. verska pripadnost i verska osećanja ispitanika,<br />
3. školski uspeh učenika,<br />
4. porodično stanje ispitanika,<br />
5. materijalne prilike ispitanika,<br />
6. psihičke karakteristike ispitanika,<br />
7. zavisnosti od alkohola i narkotika kod ispitanika, kao i zvisnost u okviru njihove<br />
porodice,<br />
8. stepen depresije kod mladih,<br />
9. društvena integrisanost mladih.<br />
Cilj anketnog istraživanja je utvrđivanje postojanja simptoma depresije kod mladih,<br />
koja se posmatra u korelaciji sa njihovim demografskim obeležjima, porodičnom situacijom,<br />
materijalnom situacijom, školskim radom, zavisnošću od narkotika i alkoholnih pića i<br />
društvenom integrisanošću. Osobe kod kojih je dijagnostikovana depresija mogu biti kritična<br />
kategorija za suicid, ali to ne znači da će svi oni izvršiti suicid ili parasuicid. Ono što je sigurno<br />
je da svaki suicidalni čin prati depresija. Zato pojedinci kod kojih je primećena depresija<br />
pripadaju rizičnoj grupi suicida.<br />
Ovo istraživanje može nam pomoći da steknemo uvid u to koliko stepen depresije zavisi<br />
od spoljnih okolnosti tj. od društvenih činilaca, i u kom stepenu se javlja depresija kod mladih.<br />
Međutim, ovo istraživanje ne može realno proceniti u kom stepenu postoji opasnost od suicida<br />
ili od pokušaja suicida u ovoj populaciji. Neće svaki adolescent koji pati od depresije razmišljati<br />
o ovakvom činu, ali možemo steći uvid u kojoj meri je potrebna prevencija i ko spada u rizičnu<br />
kategoriju.<br />
Na osnovu dobijenih rezultata ispitanici su podeljeni u tri kategorije. Prvu kategoriju<br />
čine oni ispitanici kod kojih je prisutno pet ili još veći broj simptoma depresije. Ova kategorija<br />
je nazvana ″pojedinci sa simptomima depresije″. Depresija je utvrđena u istraživanju na<br />
osnovu devet simptoma koje je opisala Međunarodna organizacija za klasifikaciju bolesti. Po<br />
ovoj Međunarodnoj organizaciji, ako je od svih simptoma prisutno pet, govorimo o depresiji.<br />
Drugu kategoriju čine ispitanici kod kojih je prisutno manje od pet simptoma depresije. Po<br />
Međunarodnoj organizaciji za klasifikaciju bolesti, ovi pojedinci ne spadaju u kategoriju onih<br />
koji pate od depresije. Međutim, u ovom radu ispitanici su uzeti kao posebna kategorija.<br />
Odvojeni su od onih koji nemaju nikakve znakove depresije jer se u ovoj grupi ispitanika javlja<br />
razmišljanje o suicidu i smrti. Osim toga, u ovoj kategoriji među ispitanicima ima dosta njih<br />
koji imaju veliki broj simptoma depresije. Treću grupu čine ispitanici kod kojih nema nikakvih<br />
simptoma depresije.<br />
Rezultati istraživanja<br />
Rezultati istraživanja ukazuju na veoma visok stepen depresije među mladima. U<br />
današnjem industrijskom drušvu od depresije pati čak 20-40% stanovništva od kojih je 50%<br />
mladih.<br />
Među ispitanici ima 16% onih kod kojih je izrazito prisutna depresija, dok je samo 26%<br />
onih kod kojih se ne pojavljuje nijedan simptom. Ovako visok procenat kod mladih objašnjava<br />
se njihovim psihičkim karakteristikama. Adolescenti su izrazito osetljivi i zato su izloženi i
većem riziku od depresije, što ne znači da društveni činioci nemaju uticaj na pojavu depresije,<br />
kako to dokazuju i rezultati istraživanja. U modernom dobu rizik od depresije kod mladih je 10<br />
puta veći nego pre 50 godina.<br />
Po polnoj strukturi, žene su sklonije depresiji, što je potvrdilo i ovo istraživanje. Kod<br />
žena postoji 24% onih koje su bez ikakvih simptoma depresije, a kod muškaraca 30%.<br />
Ako pogledamo rezultate istraživanja po uzrastu i po polu u školama, videćemo da je<br />
u stručnim školama Hemijskoj i Građevinskoj prisutan rast depresije među ispitanicima koji<br />
završavaju školu. U četvrtom razredu Gimnazije je i najmanja stopa depresije, naspram ostalih<br />
škola. Jedan od uzroka rasta depresije može biti to da mladi koji završavaju stručne škole<br />
nemaju tačnu sliku o daljoj budućnosti, nemaju mogućnosti zaposlenja. Završetak srednje škole<br />
znači nov način života, u komese mladi ne snalaze. Nova životna situacija, sa kojom mladi još<br />
nisu upoznati, može biti veoma stresna. Đaci koji završavaju Gimnaziju verovatno će se<br />
školovati dalje, što znači da imaju konkretne planove za budućnost. Kada ne postoji dalja<br />
perspektiva za budućnost, postoji rizik od suicida, jer da bi čovek imao želju za daljim životom,<br />
on mora imati ciljeve, planove.<br />
Po nacionalnoj pripadnosti, veći procenat je Mađara, Hrvata, Albanaca i Crnogoraca sa<br />
simptomima depresije. Ove osobe su pripadnici manjinskih nacionalnih grupa. Ako su ove grupe<br />
prilično različite po kulturnim osobenostima, kod svih je prisutna depresija u visokom procentu.<br />
Ovaj podatak je u skladu s rezultatima istraživanja suicida po nacionalnoj pripadnosti; najveći<br />
procenat suicida javlja se kod mađarske i hrvatske nacije u Severno - bačkom okrugu.<br />
Po veroispovesti, u prvom razredu katolici ispoljavaju simptome depresije u većem<br />
stepenu. Istovremeno visoka je stopa pravoslavaca, evangelista, pentekostalaca, reformista i<br />
pripadnika islama u drugoj kategoriji ispitanika tj. u kategoriji sa nekim od simptoma depresije.<br />
U ovoj grupi su i oni koji nisu hteli da se izjasne o verskoj pripadnosti. U trećoj kategoriji, koju<br />
čine oni koji nemaju simptome depresije, našli su se Jehovini svedoci i oni koji se nisu izjasnili<br />
o veroispovesti. U četvrtom razredu se pojavljuje veći procenat ateista u prvoj kategoriji –<br />
20%, u drugoj kategoriji ispitanika čak 60% su ateisti, u trećoj 20%. Ovo pokazuje da kod<br />
starije generacije, kod koje je depresija u većem stepenu prisutna, opada značaj religije.<br />
Na pitanje da li ste vernik, ispitanici prvog razreda koji spadaju u grupu sa simptomima<br />
depresije, u većem stepenu su se izjasnili da nisu vernici. Kod ispitanika treće grupe tj. kod<br />
ispitanika bez simptoma depresije najveći je procenat vernika. U četvrtom razredu raste broj onih<br />
koji su se izjasnili kao nevernici, i to u Građevinskoj školi i u Gimnaziji. Rezultat ukazuje da u<br />
Gimnaziji opada stopa depresije u četvrtom razredu naspram prvog, kao i broj vernika. Ovo<br />
može da ukaže na to da <strong>vera</strong> kod adolescenata, pod uticajem naučnog pogleda na svet, gubi uticaj<br />
na suicid. U Hemijskoj školi raste procenat onih koji su pokazali simptome depresije ali<br />
istovremeno raste i procenat vernika. Naime, u Hemijskoj školi najveći broj đaka je ženskog<br />
pola, devojke su izložene pritisku tradicije, što zahteva određenu normu ponašanja koja je u<br />
suprotnosti sa njihovim željama. Suprotnost tradicije i emancipacije kod njih izaziva simptome<br />
depresije. U Građevinskoj školi vidimo rast procenta nevernika i rast procenta osoba sa<br />
simptomima depresije.<br />
Kada ispitujemo ponavljanje razreda, rezultati pokazuju da se češće javlja kod<br />
depresivnih osoba i prvog kao i četvrtog razreda. Đaci koji su ponovili neki razred u najvećem<br />
broju slučajeva dolaze iz disfunkcionalne porodice. U ovim porodicama javlja se i alkoholizam.<br />
Kod ispitanika koji su obnovili razred ima u velikom broju onih koji i sami konzu<strong>mir</strong>aju veće<br />
količine alkohola, i ima ispitanika koji redovno koriste narkotike.<br />
Školski uspeh slabiji je kod depresivnih osoba i u prvom i u četvrtom razredu. Lošiji<br />
školski uspeh može biti i uzrok i posledica depresije. Stručnjaci ističu da je školski uspeh i<br />
opterećenost školskim obavezama mogući uzrok depresije kod đaka. Suicidolozi istovremeno<br />
kažu da kod mladih jedan od faktora suicida može biti i nezadovoljstvo školom, školskim<br />
uspehom, opterećenost školskim obavezama. Ono što se može sigurno zaključiti jeste da
školski uspeh može da postane jedan od indikatora problema. Međutim, pad školskog uspeha<br />
nije uvek prisutan kod mladih koji imaju krizu. U knjizi Verskesekte Z. Jukovića, koja opisuje<br />
slučajeve suicida mladih, istaknuto je da neki mladi koji su izvršili suicid nemaju loš školski<br />
uspeh, kod njih nije primećen čak ni pad proseka ocena.<br />
Pitanja koja ispituju prisutnost nepotpunih porodica među ispitanicima ukazuju na to<br />
da, i u prvom i u četvrtom razredu najveći broj nepotpunih porodica postoji kod ispitanika sa<br />
nekim simptomima depresije. Nepotpuna porodica može biti jedan faktor suicida. Sagledano po<br />
školama, u Gimnaziji, gde u četvrtom razredu (u odnosu na prvi razred iste škole) postoji<br />
manji broj depresivnih osoba, manji je i broj nepotpunih porodica. U Građevinskoj školi, veći<br />
broj nepotpunih porodica uvek je povezan sa većom stopom depresije. U Hemijskoj školi<br />
među depresivnim osobama nema nepotpunih porodica, ali kasnije vidimo da je u ovoj školi<br />
dosta visok procenat disfunkcionalnih porodica.<br />
Razvod braka je najčešće navođeni razlog nepotpune porodice. Kod ispitanika sa<br />
simptomima depresije, kao i kod ispitanika s nekim od simptoma depresije, češći razlog<br />
nepotpune porodice je razvod roditelja, dok je kod osoba koje nemaju simptome depresije<br />
razlog nepotpune porodice smrt roditelja. Ovaj podatak ukazuje na to da mladi možda teže<br />
mogu da se izbore sa razvodom roditelja nego sa potpunim gubitkom roditelja. Porodice kod<br />
kojih je došlo do razvoda verovatno su prolazile kroz razne krize, svađe roditelja, što je<br />
nepovoljno uticalo na razvoj mladih. Kod mladih gde je došlo do razvoda roditelja možda<br />
postoji i gnev: oba roditelja su prisutna a ipak porodica ne može da bude na okupu. Stručnjaci<br />
ističu da deca često sebe krive zbog razvoda roditelja, a ovaj osećaj dovešće do depresije. Kod<br />
onih ispitanika kod kojih ne postoji nijedan simptom depresije, najčešći razlog nepotpune<br />
porodice je smrt roditelja. Smrt roditelja je veliki stres za svako dete ali neće razviti osećaj<br />
krivice kao kod razvoda roditelja.<br />
Po statusu roditelja možemo videti da kod pojedinaca sa simptomima depresije i kod<br />
pojedinaca s nekim od simptoma depresije, postoji više roditelja koji nisu zaposleni ili su<br />
penzioneri. Pripadnici ove grupe istovremeno u većem broju smatraju da su im porodična<br />
primanja ispod proseka. Loša materijalna situacija pojedinaca u korelaciji je sa nivoom<br />
depresije. Istovremeno se primećuje da je kod ispitanika koji nemaju nikakav simptom depresije<br />
majka češće nezaposlena nego kod ispitanika sa simptomima depresije. Ovakva situacija može<br />
da ukaže na potrebu da majka bude pored deteta jer je omogućena veća kontrola nad detetom,<br />
odnosno lakše se vodi briga o detetu kada je majka pored njega u toku celog dana.<br />
Psihičke karakteristike ukazuju:<br />
- Usamljenost je u mnogo većem stepenu prisutna kod osoba sa simptomima depresije.<br />
Usamljenost u prvom razredu je karakterističnija za Hemijsku i Građevinsku školu. U četvrtom<br />
razredu ovaj osećaj je snažniji kod svih ispitanika u svim školama. Navedeni podatak<br />
potvrđuje pretpostavku da je usamljenost uzrok depresije i da usamljenost lakše dovodi do<br />
suicida, jer ne postoji dovoljna društvena podrška pojedincu.<br />
- Kada ispitujemo sposobnost učenika za izvršenje svojih zadataka, vidimo da<br />
samopouzdanje raste u grupama gde ne postoje simptomi depresije.<br />
- Osećaj ″niko me ne voli″ kod depresivne osobe češće se javlja nego kod ostalih<br />
ispitanika; ovaj osećaj postaje jači kod ispitanika četvrtih razreda, i u korelaciji je sa<br />
usamljenošću. Depresivne osobe, po ovim rezultatima, ne dobijaju dovoljno pažnje i ljubavi od<br />
okoline. Iz ovakvih okolnosti proizlazi egoističko samoubistvo.<br />
- Osećaj da je na teretu drugim ljudima kod depresivnih osoba je mnogo češći nego kod<br />
ostalih učenika. Istovremeno, kod ovih osoba u četvrtom razredu naglo se povećava stopa ovog<br />
osećaja u srazmeri sa rastom stope depresije. I ovaj rezultat ukazuje na nedostatak integrisanosti<br />
pojedinca u društvo. Kod suicidenata česta je pojava da suicidalna osoba nije dobila podršku i
azumevanje okoline. Okolina nije nudila pomoć u rešavanju problema subjekta, ili nije imala<br />
senzibiliteta da primeti alarm funkciju.<br />
- Osobe sa simptomima depresije, u korelaciji s ostalim rezultatima, u većem stepenu<br />
su se izjasnili da nisu prihvaćeni od društva. Ovaj osećaj jače je prisutan kod starijih đaka,<br />
međutim ne samo kod ispitanika prve kategorije nego kod svih ispitanika. Ovaj rezultat je<br />
najverovatnije prisutan kod svih adolescenata jer u ovo doba oni još traže svoje mesto u<br />
društvu, pokušavaju da izgrade svoj pogled na svet, koji možda nije u skladu sa društveno<br />
prihvaćenim normama.<br />
- Mladi koji pripadaju prvoj kategoriji u većem stepenu ističu besmislenost života nego<br />
ostali mladi, osim gimnazijalaca. U Gimnaziji je u sve tri kategorije ispitanika osećaj<br />
besmislenosti života otprilike na istoj stopi. Ispitanici koji završavaju stručne škole u četvrtoj,<br />
završnoj godini imaju negativniji odnos prema smislu života od ispitanika prvog razreda. Ovaj<br />
rezultat može biti povezan sa činjenicom da đaci u stručnim školama prestaju sa školovanjem,<br />
da moraju da se suoče sa novim životnim situacijama, moraju da pređu u svet odraslih, na šta<br />
možda još mnogi nisu spremni; moraju da se zaposle što je u postojećoj ekonomskoj situaciji<br />
teško. Sa druge strane, gimnazijalci nastavljaju školovanje, što nije u toj meri nova životna<br />
okolnost kao što je zaposlenje. Osobe koje imaju osećaj besmislenosti života nemaju konkretne<br />
planove za budućnost, što je neophodan zaštitni faktor od suicida.<br />
- Rezultati koji se odnose na osećaj straha od života. U skladu sa prethodnim rezultatom<br />
koji se odnosi na osećaj besmislenosti života i <strong>ovde</strong> osobe sa simptomima depresije pokazuju<br />
najveći strah. Međutim, mora se uočiti da je ovaj osećaj prisutan kod svih ispitanika u dosta<br />
velikom procentu, i to izrazito kod ispitanika iz stručnih škola završnih godina.<br />
- Osećaj krivice prisutniji je kod ispitanika prve kategorije, nezavisno od uzrasta i škole.<br />
Stopa osećaja krivice opada u kategoriji onih osoba kod kojih su prisutni samo neki simptomi<br />
depresije, a najmanja stopa je kod osoba koji nemaju nikakve simptome depresije.<br />
- Osobe sa simptomima depresije imaju lošiji školski uspeh i imaju veću stopu<br />
opterećenosti školom. Ovaj rezultat primećen je kod obe generacije u Hemijskoj školi i u<br />
Gimnaziji. U Građevinskoj školi opterećenost školom je prisutnija kod osoba bez simptoma<br />
depresije. Ova kategorija ispitanika ima bolji školski uspeh od kategorije gde osoba sa<br />
simptomima depresije.<br />
- Kod mladih sa simptomima depresije javlja se u velikom stepenu osećaj opterećenosti<br />
porodicom, u sve tri škole. Kod ispitanika prve kategorije, u starijoj generaciji jače je prisutan<br />
ovaj osećaj nego kod mlađe generacije. Postoje razni uzroci koji mogu da dovedu do osećaja<br />
opterećenosti porodicom. Tu možemo ubrojati sukob generacija u porodici, razvod roditelja,<br />
smrt roditelja, prisutnost bolesnika u porodici, želja adolescenata da se osamostale, da budu<br />
nezavisni od roditelja, a svesni su da se ovo ne može ostvariti.<br />
- Osećaj beznađa prisutan je u dosta velikom broju, i to kod ispitanika svih kategorija.<br />
Ipak, ispitanici sa simptomima depresije pokazuju veći stepen osećaja beznađa u odnosu na<br />
ostale ispitanike. Ovakav osećaj je najjači kod ispitanika završnih razreda stručnih škola.<br />
Gimnazijalci su malo optimističniji, a mogući uzrok tome je isti kao i kod osećaja besmislenosti<br />
života. Jedan od uzroka za prisutnost beznađa u tako velikom broju može biti i postojeća<br />
politička i ekonomska situacija u državi, što i mladi osećaju i razumeju.<br />
- Kod učenika prvog razreda sa simptomima depresije, ispoljava se kompleks manje<br />
vrednosti u dosta velikom procentu. U četvrtim razredima iste kategorije kompleks manje<br />
vrednosti još je jači, ali samo u stručnim školama. U Gimnaziji, učenici četvrtog razreda u<br />
mnogo manjem broju imaju ovaj kompleks. Kod ispitanika iz Hemijske škole četvrti razred je u<br />
primetno velikom broju istakao kompleks manje vrednosti. U ovim odeljenjima ženska<br />
populacija je u prevazi, devojke završavaju stručnu školu koja možda ne nudi nikakvu<br />
perspektivu u budućnosti, što može da razvije ovaj kompleks.<br />
- Korišćenje narkotika prisutnije je kod ispitanika prvih razreda u kategoriji osoba sa
simptomima depresije nego kod ostalih ispitanika. U Hemijskoj i Građevinskoj školi u prvom<br />
razredu među onima koji su bili u dodiru sa narkoticima ima najviše onih đaka koji ponekad<br />
koriste narkotike, i to u svim kategorijama. U Gimnaziji, među ispitanicima treće kategorije koji<br />
nemaju nikakav simptom depresije, čak 50% ispitanika tvrdi da koristi narkotike i to ne samo<br />
ponekad. U četvrtom razredu kod ispitanika sa simptomima depresije javlja se rast korišćenja<br />
narkotika u Hemijskoj školi. Istovremeno, u svim kategorijama ispitanika javlja se povremeno<br />
korišćenje narkotika. Primetno je povećan broj onih ispitanika, u četvrtim razredima, koji su<br />
koristili narkotike ali ih više ne koriste. Moguće objašnjenje je da se starija generacija u<br />
srednjim školama već susretala sa narkoticima, isprobala ih i odlučila da ih ne koristi. Mlađim<br />
učenicima narkotici su još nepoznati, oni se tek upoznaju sa njima.<br />
- Navedeni su razni uzroci korišćenja narkotika. Najčešći odgovor u prvom razredu, kod<br />
osoba sa simptomima depresije, jeste da se zaborave problemi, i zbog radoznalosti. Kod osoba<br />
sa nekim simptomima depresije najčešći odgovor je: «bolje se osećam», «opušteniji sam». Kod<br />
treće kategorije ispitanika odgovor je: «zbog uticaja društva» i «bolje se osećam», «opušteniji<br />
sam». U četvrtom razredu ispitanici prve kategorije ističu, kao i u prvom razredu, potrebu da<br />
zaborave probleme, ali tu se dodaje i osećaj opuštenosti. Ispitanici druge kategorije takođe su<br />
najčešće naveli kao uzrok korišćenja narkotika: «bolje se osećam», «opušteniji sam», dok<br />
ispitanici treće kategorije ni ne znaju razlog zašto to rade. Iz ovih podataka možemo zaključiti<br />
da kod osoba sa simptomima depresije vlada mišljenje da će problemi biti zaboravljeni pod<br />
uticajem narkotika. Ispitanici kod kojih nema simptoma depresije podležu uticaju društva u<br />
korišćenju narkotika. Suicidolozi kažu da, kod mladih, suicidu ili parasuicidu prethode<br />
narkomanija i alkoholizam. Mladi beže od sveta u kojem se ne snalaze u narkotike i alkohol.<br />
Kada vremenom uvide da to ne pomaže, da ne štiti od surove stvarnosti, izvrše čin posle kojeg<br />
nema povratka.<br />
- Kada govorimo o konzu<strong>mir</strong>anju alkohola, istraživanje ukazuje na to da u prvim razredima treće<br />
kategorije ispitanika postoji veća stopa onih koji nisu nikad pili alkohol nego kod ostalih<br />
ispitanika. U svim kategorijama je veliki broj onih pojedinaca koji redovno piju odnosno onih<br />
koji ponekad konzu<strong>mir</strong>aju alkohol, bez obzira kojoj kategoriji pripadaju. U četvrtim razredima,<br />
među onim mladima koji imaju simptom depresije naglo se povećava nivo alkoholnosti, što ne<br />
znači da u ostalim kategorijama ova pojava nije primećena, ali u manjem stepenu. U četvrtim<br />
razredima, međutim, ne raste stopa onih koji su konzu<strong>mir</strong>ali alkohol ali više ne piju, kao kod<br />
korišćenja narkotika. Ovde je možda reč o tome da su mladi više uplašeni od posledica narkotika<br />
nego alkohola, možda još nisu dovoljno svesni štetnih dejstava alkohola, a postoji i uticaj<br />
primera odraslih koji konzu<strong>mir</strong>aju alkohol raznim povodima.<br />
- Uzrok konzu<strong>mir</strong>anja alkohola je isti kao i uzrok uzimanja narkotika. Kod osoba sa<br />
simptomima depresije odgovori su: ″da zaboravim probleme″, ″bolje se osećam″. U drugoj i<br />
trećoj kategoriji najčešći razlog je uticaj društva i potreba za opuštenošću.<br />
- Na pitanje da li je neko u vašoj porodici zavisnik o narkoticima, pozitivan odgovor<br />
imali su samo ispitanici sa nekim simptomima depresije iz Hemijske škole. Ovi ispitanici<br />
izjavili su da nikada nisu koristili narkotike. Nema imitativnog ponašanja.<br />
- Kada istražujemo postojanje zavisnosti od alkoholnih pića u porodici, možemo<br />
utvrditi da u sve tri kategorije ispitanika postoji alkoholičar u porodici, kao i lečeni alkoholičar.<br />
Najveći broj alkoholičara, kao i lečenih alkoholičara, ima u porodici kod dece iz Hemijske<br />
škole, a najmanje kod gimnazijalaca. U prvim razredima kod grupe ispitanika sa simptomima<br />
depresije prisutan je alkoholizam u većem broju, dok je u četvrtim razredima veći kod onih koji<br />
nemaju simptome depresije. Mali je broj onih ispitanika koji ne konzu<strong>mir</strong>aju nikada alkohol a<br />
u porodici imaju ili su imali zavisnika o alkoholnim pićima. Postoji više ispitanika koji<br />
ponekad konzu<strong>mir</strong>aju alkohol a imaju u porodici zavisnika o alkoholnim pićima. Ovakvo<br />
ponašanje može biti imitativno.<br />
- Tabela koja prikazuje da li postoje simptomi depresije ukazuje na to da su neki simptomi
depresije kod ispitanika prve kategorije u većem stepenu prisutni nego kod ispitanika sa nekim<br />
simptomima depresije. Kod svih ispitanika, u najvećem broju, javlja se osećaj umora, gubitak<br />
energije, pospanost ili nesanica. Sledeći simptomi koji su u velikom broju prisutni kod svih<br />
ispitanika su: gubitak interesovanja i radosti u obavljanju delatnosti, ne<strong>mir</strong> ili osećaj sprečenosti,<br />
nezainteresovanost, osećaj griže savesti, opadanje koncentracije, opadanje mogućnosti za<br />
donošenje odluka.<br />
Ako uporedimo prisutnost simptoma između prvih i četvrtih razreda, uočeno je da i kod<br />
ispitanika prve i druge kategorije raste procenat sledećih simptoma kod učenika četvrtog razreda:<br />
u najvećem delu dana i skoro svaki dan osećam se utučeno, tužno, osećam prazninu, plačem,<br />
značajan je gubitak kilaže ili udebljanje bez dijete, odnosno značajno povećanje ili gubitak<br />
apetita, pospanost ili nesanica, ne<strong>mir</strong> ili osećaj sprečenosti skoro svaki dan. Kod ispitanika sa<br />
nekim simptomima depresije raste dodatno još i osećaj nezainteresovanosti ili neosnovan<br />
osećaj griže savesti i okrivljivanje samog sebe skoro svaki dan, opadanje koncentracije, opadanje<br />
mogućnosti donošenja odluka skoro svaki dan. Puno razmišljanja o smrti, samoubistvu i o<br />
pokušaju samoubistva u većem stepenu je prisutno kod ispitanika sa simptomima depresije i ovaj<br />
procenat raste kod starije generacije. Razmišljanja o smrti, suicidu, parasuicidu javlja se u prvim<br />
razredima Građevinske škole i Gimnazije. U ovim razredima je procenat osoba sa simptomima<br />
depresije mnogo veći nego u Hemijskoj školi. U četvrtim razredima razmišljanjanje o smrti,<br />
suicidu i parasuicidu javlja se i u Hemijskoj školi i u Građevinskoj školi, upravo tamo gde je<br />
procenat pojedinaca sa simptomima depresije povećan naspram prvog razreda. Kod ispitanika sa<br />
nekim simptomima depresije kod obe generacije javlja se razmišljanje o smrti, suicidu i<br />
parasuicidu. Ovakva razmišljanja procentualno su veća u prvim razredima nego u četvrtim.<br />
- Pitanja koja istražuju sa kim ispitanici najčešće provode vreme, daju sledeće rezultate:<br />
osobe sa simptomima depresije u odnosu na ostale ispitanike u većem broju vreme provode<br />
sami. Ovaj rezultat u skladu je sa rezultatima koji kažu da su ispitanici sa simptomima depresije<br />
više usamljeni. Istovremeno, u ovu grupu ispitanika spadaju oni koji najmanje vremena provode<br />
sa porodicom, što je povezano s njihovim osećajem opterećenosti porodicom. Ovaj podatak<br />
kazuje koliko važnu ulogu ima porodica u zaštiti od depresije, pa preko toga i od suicida.<br />
Porodica međutim samo onda vrši zaštitu od depresije i suicida ako je u stanju da vrši svoje<br />
funkcije, ako je ona harmonična. Ispitanici iz četvrtog razreda kod kojih nije primećen nijedan<br />
simptom depresije, najviše vremena provedu sa prijateljima. Ovo ukazuje na potrebu integracije<br />
sa društvom, sa svojim vršnjacima da bi se zaštitilo od želje za smrću.<br />
- Mladi koji nisu angažovani van školskih obaveza, u većem stepenu iskazuju simptome<br />
depresije. U četvrtim razredima raste broj onih pojedinaca koji iskazuju simptome depresije u<br />
korelaciji sa opadanjem aktivnosti učenika.<br />
Iz ovog podataka se vidi čovekova potreba za radom, za okupacijom nečim, potreba za<br />
pripadnošću nekoj grupi gde će se obavljati delatnost za koju je pojedinac zainteresovan. S<br />
druge strane, bavljenje nekim hobijem, pored školskih obaveza, ne sme da dovede do<br />
preopterećenosti mladih. Primećeno je još da se u kategoriji pojedinaca sa simptomima<br />
depresije, kod onih koji se bave vanškolskim aktivnostima tri puta nedeljno, i više, javlja<br />
dezintegrisanost, nefunkcionalnost porodice. Bez obzira što ovi pojedinci imaju svakodnevne<br />
okupacije, na njih negativno utiče porodična disharmonija.<br />
- Na pitanje "da li imate krug stalnih prijatelja?", kod đaka prvog razreda sa simptomima<br />
depresije i kod đaka sa nekim simptomima depresije, u većem procentu se javljaju odgovori<br />
″nisam siguran″. U četvrtom razredu kod ispitanika prve kategorije raste broj mladih koji<br />
nemaju stalan krug prijatelja, kao i onih koji nisu sigurni da ga imaju. Kod ispitanika koji<br />
nemaju simptome depresije, u četvrtom razredu je primećen pad broja onih ispitanika, koji<br />
nemaju ili nisu sigurni da imaju prijatelje. Ako uporedima prvu i treću kategoriju ispitanika vidi<br />
se da kod osoba sa simptomima depresije ima mnogo više onih ispitanika koji nemaju prijatelje,<br />
što je još jedan pokazatelj njihove usamljenosti.
Detaljnija analiza osoba koje razmišljaju o smrti, samoubistvu ili o<br />
pokušaju samoubistva<br />
Gledano po polu ispitanika, ima više ženskih nego muških osoba koje razmišljaju o<br />
smrti, samoubistvu ili pokušaju samoubistva. Kod ovih ispitanika značajan je veliki broj<br />
pripadnika mađarske nacionalnosti, naspram ostalih nacija. Ispitanici se najčešće izjašnjavaju<br />
kao vernici, ali nije mali broj onih koji su ateisti i onih koji ne znaju da li su vernici. Oni čine<br />
čak 37% ispitanika. Nepotpunu porodicu ima 25% ispitanika, a najčešći uzrok nepotpune<br />
porodice je razvod roditelja; 19% ispitanika je istaknulo opterećenost porodicom. Skoro svima<br />
u ovoj kategoriji ispitanika opao je prosek ocena naspram prethodnih godina; ipak, oni nisu loši<br />
đaci, imaju veoma dobar prosek. Polovina njih se izjasnilo da ih škola opterećuje. Četvrtina<br />
ispitanika ima primanja ispod proseka. U ovoj kategoriji javlja se veliki broj onih koji<br />
ponekad konzu<strong>mir</strong>aju alkohol i onih koji redovno piju alkoholna pića. Korišćenje narkotika<br />
prisutno je kod dva ispitanika, što je 7%. U 11% slučajeva javio se odgovor da su nekad<br />
koristili narkotike ali više ne uzimaju. U ovoj kategoriji ispitanika ima zavisnika od alkoholnih<br />
pića u porodici u tri slučaja tj. 11%. U velikom procentu javlja se usamljenost, osećaj da<br />
ispitanik opterećuje druge, osećaj straha od života, osećaj krivice, besmislenost života, beznađe<br />
i kompleks manje vrednosti. Ovi ispitanici uglavnom nemaju nikakve aktivnosti van školskih<br />
obaveza. Imaju i manje večernjih izlazaka. Oni koji izlaze uveče, kasno se vraćaju kući, što je<br />
uzrok njihovog umora i pospanosti. Uglavnom svi ispitanici smatraju da imaju stalan krug<br />
prijatelja, samo je 7% ispitanika izrazilo nesigurnost u to da li ima stalan krug prijatelja, a 4%<br />
ispitanika smatra da uopšte nema prijatelje.<br />
U zaključku možemo reći da osobe koje razmišljaju o smrti, suicidu ili o parasuicidu pripadaju<br />
grupi kod koje se javljaju simptomi depresije. Suicidolozi ističu iste karakteristike suicidalnih<br />
osoba koje su primećene kod depresivnih pojedinaca odnosno kod pojedinaca sa nekim<br />
simptomima depresije. Te karakteristike su da kod suicidalnih osoba ima više pripadnika<br />
mađarske nacionalnosti, da se kod njih javljaju slučajevi nepotpune porodice zbog razvoda<br />
braka, visok nivo alkoholnosti, nedovoljna integrisanost u društvo, budućnost bez cilja, kompleks<br />
manje vrednosti, strahovi, beznađe i usamljenost u velikom procentu.<br />
Može se reći da ovi ispitanici mogu pripadati rizičnoj grupi: kod njih postoji osnova<br />
za izvršenje suicida ili parasuicida. Od svih ispitanika, u ovu grupu spada 9% ispitanika: 30%<br />
čine đaci Hemijske škole, 37% čine đaci Građevinske škole i 33% čine đaci iz Gimnazije.<br />
Suicid je pojava koja se neće nikada moći u potpunosti razumeti, ali on mora biti<br />
proučavan kako bi se mogao razviti adekvatan oblik prevencije, za šta je potreban<br />
multidisciplinaran pristup proučavanju. Sinteza međutim ne sme da stane na teorijskom nivou.<br />
Svaka teorija mora se temeljiti na empiriji i svaka teorija mora imati za cilj da na osnovu<br />
dobijenih rezultata izgradi prevenciju na društvenom nivou.<br />
PREVENCIJA<br />
Pitanje prevencije neizbežno je u istraživanju suicida. U suštini, prevenicija suicida je u<br />
suicidologiji najbitnija. Međutim, uspešnost prevencije nije lako postići. Prevencija mora da<br />
bude problem celog društva, ne samo problem nekih nevladinih organizacija, volonterskih<br />
službi. Država mora da se zalaže za razvoj prevencije, država mora da finansira for<strong>mir</strong>anje<br />
stručnih timova koji će se baviti problemom suicida i prevencijom suicida. Ovi timovi trebalo<br />
bi da se sastoje od stručnjaka iz raznih oblasti - od psihologa, sociologa, socijalnog radnika, do<br />
psihijatra, pedagoga, lekara.<br />
U Nirnbergu 2001. godine država je sprovela jedan projekat sa ciljem da smanji stopu<br />
samoubistava. Štampano je 30.000 brošura o depresiji, radili su dežurni telefonski psihijatri,<br />
psiholozi. Ovi stručnjaci vršili su i kućne posete. Medijima je bilo zabranjeno da senzacionalno
govore o samoubistvima. Sve ovo doprinelo je da se suicid smanji za 40%. Iz ovog primera<br />
vidimo da država ne može da izostane iz ovakvih akcija, da žmuri pred problemom.<br />
SOS telefoni kao vid prevencije<br />
Jedan od vidova prevencije su SOS telefoni koji nude mogućnost da čovek anonimno, ne<br />
otkrivajući svoj identitet, zatraži pomoć od stručnjaka. Dežurni stručnjaci mogu već na osnovu<br />
načina govora, na osnovu brzine govora, dužine trajanja pauza između reči utvrde u kakvoj je<br />
krizi sagovornik sa druge strane telefonske linije. Ove službe ne nude terapiju čoveku u krizi<br />
nego daju podršku, daju nadu. Stručnjaci za telefonom mogu da daju psihološku pomoć, mogu<br />
da utiču na ponašanje čoveka. Čovek u krizi često ima izjave kao što su: ″niko me ne voli″,<br />
″svemu je kraj″. Ovakve izjave čovek u krizi često spominje. Cry for help ne sastoji se u tome<br />
da čovek traži zaštitu od svog destruktivnog ponašanja, nego da traži pomoć za rešenje svog<br />
problema. Bitno je ubediti čoveka u krizi da za svaki problem ima rešenje.<br />
Subotički SOS telefon<br />
U Subotici radi samo jedan SOS telefon, koji je nedovoljan za subotičke potrebe. U<br />
celom Severnobačkom okrugu, koji je u zemlji najugroženiji, funkcioniše samo jedna<br />
telefonska služba koja je voljna da pomaže ljudima u krizi. Ova telefonska služba, međutim,<br />
nije u mogućnosti da pruži pomoć u svim momentima kada je to potrebno građanima.<br />
Subotički SOS telefon radi volonterski, to je neplaćen rad, počiva na dobroj volji; SOS<br />
telefon radi od 17 sati do 24. Ovaj kratak period tokom dana nikako ne može biti dovoljan, a<br />
nema dobrovoljaca koji bi bez materijalnog stimulansa radili do kasno u noć. Bez podrške<br />
društva, države nemoguć je uspeh u ovako odgovornom poslu.<br />
Direktorka Subotičkog centra za socijalni rad organizator je i saradnik SOS telefona;<br />
ona ističe da građani putem ovog telefona traže pomoć, ali u neočekivano malom broju.<br />
Sagledano po polu, jednako se javljaju i žene i muškarci. Prosek starosti onih koji traže ovaj<br />
oblik pomoći kreće se od 40 do 45 godina. Ljudi se javljaju zbog raznih problema kao što su:<br />
razvod braka, problemi u bračnim odnosima, u porodici, javljaju se zbog svađe sa decom,<br />
roditelji imaju osećaj da gube svoju decu, nisu u stanju da ih razumeju, da im ponude<br />
potrebnu pomoć. U poslednje vreme brojni su pojedinci koji se javljaju zbog gubitka posla,<br />
zbog loše materijalne situacije koja proizlazi iz gubitka zaposlenja. Ljudi potpuno izgube volju<br />
za životom, ne vide izlaz iz postojećeg siromaštva. Usluge SOS telefona koriste i bolesnici<br />
koji gube svu radost i nadu zbog zdravstvenih problema. Među bolesnicima javljaju se ljudi sa<br />
hendikepom, ljudi kod kojih je u toku psihijatrijska terapija. Direktorka ističe da ne postoji<br />
određeni dan ni određeno vreme tokom dana kada se ljudi najviše javljaju. Jedino ističe da<br />
tokom praznika, ponekad i za Novu godinu, postoji najveća potreba za ovom službom.<br />
Problem koji se javlja u ovom društvu, zbog čega SOS telefon nije svakom dostupan,<br />
jeste to da mnogi još uvek nemaju telefon. Ljudi se zato javljaju sa javnih govornica, iz pošte.<br />
Često se dešava da se razgovor preko telefona mora završiti jer se pošta zatvara. U ovim<br />
slučajevima čoveku nije pružena pomoć koja je tražena.<br />
Ovu službu zovu i oni koji žele da izvrše suicid i oni koji su već pokušali, ali najednom<br />
smrt više nije željena ili su se uplašili i traže pomoć. U ovakvim slučajevima pokušava se s<br />
razbijanjem anonimnosti onoga ko je pozvao pomoć, da bi mogla da interveniše hitna pomoć.<br />
Mladi se javljaju ređe. For<strong>mir</strong>ana je pre nekoliko godina volonterska organizacija pod<br />
imenom ″Tini apel″ koja se usmeirila na mlade. For<strong>mir</strong>ali su je psiholozi sa ciljem da<br />
mladima olakšaju anonimno traženje pomoći. Obučili su mlade saradnike za nuđenje pomoći<br />
adolescentima, jer mladi se lakše otvore mladima nego odraslim osobama. Tini apel<br />
organizacija, međutim, nije uspela da opstane, tako da je uskraćen još jedan oblik pomoći
adolescentima.<br />
Druge mogućnosti prevencije<br />
Prevencija suicida mora da obuhvati i sankcionisanje rada nekih sajtova na internetu. Na<br />
internetu je sve više sajtova koji proklamuju samoubistvo. Preko sajtova se čak traže partneri za<br />
izvršenje ovog čina. Otvoreno se kontaktira međusobno, daju saveti za uspešno izvršenje suicida.<br />
Prisutnost ovih sajtova daju mladima sve veću hrabrost i odlučnost za oduzimanje sopstvenog<br />
života. U vreme kada tehnika omogućava jednostavnu komunikaciju širom sveta, kada mediji<br />
nude širok splet vrednosti i ideala, kada porodica gubi značaj u odgoju mladih, kada porodica<br />
nije više oslonac za mladi naraštaj, čovek u razvoju koji još nije izgradio svoj identitet gubi se,<br />
ne snalazi se u stvarnosti. Ne snalazi se u raznim stilovima života, vrednostima, sve je<br />
konfuzniji. Tako dezorijentisan on eksperimentiše, isprobava razne stvari. Demoralisan, umoran<br />
od traženja nečeg, a ne nalazeći smisao ni u čemu, odlučuje se na ovaj čin.<br />
Samoubistvo je još uvek tabu tema; zbog toga je potrebno javno obrazovanje stanovništva<br />
o tome šta je suicid, šta treba preduzeti kao prevenciju. Treba razviti ustanove za pomoć. Potrebna<br />
je edukacija o suicidu već u školama, u okviru programa za zdravstveno obrazovanje, u okviru<br />
mentalne higijene.<br />
Ako o problemu nećemo da govorimo jer je tema osetljiva, nećemo moći ni da se<br />
uspešno borimo protiv ove pojave. Naravno, ne misli se na to da o suicidu treba govoriti<br />
senzacionalistički, nego su potrebni stručni razgovori o ovoj pojavi, potrebno je širenje stručne<br />
literature prilagođene građanima. Ova literatura mora se temeljiti na saznanjima sociologije,<br />
medicine, psihologije.<br />
Potrebna je edukacija o tome kako da primetimo ″cry for help″ signale tj. pozive u pomoć koje<br />
šalje osoba pre izvršenja suicida ili parasuicida, koji su ti signali i kako da ih primimo, šta da<br />
radimo nakon primljenih signala. Treba širiti sa<strong>znanje</strong> o tome da, ″cry for help″ nema samo<br />
verbalni oblik. ″Cry for help″ obuhvata i neverbalnu komunikaciju, naročito u doba<br />
adolescencije. Ako adolescenti i koriste verbalnu komunikaciju, odrasle osobe ne mogu da prime<br />
te signale zbog drugačijeg oblika verbalne komunikacije. Zato je bitna edukacija adolescenata<br />
koji koriste isti oblik verbalne i neverbalne komunikacije, i mogu da prime ″cry for help″<br />
signale svoje generacije.<br />
Društvo mora da skrene pažnju na one pojedince koji su već ranije imali pokušaj suicida,<br />
na one osobe u čijim porodicama je već bilo slučaja suicida, na one koji nagoveštaju da će<br />
izvršiti suicid i na osobe koje govore o konkretnom načinu izvršenja suicida. Zatim moramo<br />
skrenuti pažnju na one kod kojih se javljaju problemi sa snom, kod kojih postoje simptomi<br />
depresije, na one koji su u pubertetu ili u klimaksu, na neizlečive bolesnike, zavisnike.<br />
Nepovoljne društvene okolnosti imaju takođe jak uticaj na ljude, zato se mora paziti na one<br />
pojedince koji su imali loš porodični život u detinjstvu, na one koji su usamljeni, koji su nekog<br />
izgubili, na one koji imaju materijalne teškoće, koji nemaju cilj u budućnosti (kod naših<br />
adolescenata ovaj osećaj veoma je prisutan, što je pokazalo i istraživanje).<br />
Prevencija se mora temeljiti na tome da svakog čoveka naučimo da pozitivno razmišlja,<br />
da ga naučimo pozitivnom stavu prema životu. Čoveku nije dovoljno samo da egzistira u smislu<br />
fizičkog i biološkog postojanja. Čovek mora da živi, da oseti život i radost svog postojanja.<br />
Istovremeno moramo uvideti da borba protiv suicida ima ograničenja: ne možemo očuvati nečiji<br />
život ako osoba sama ne može da nađe radost i uživanje u životu.<br />
Neke društvene mere mogu dovesti do opadanja suicida, kao što je nedopuštanje držanja<br />
vatrenog oružja kod civila, borba protiv alkoholizma i narkomanije, kontrolisanje izdavanja<br />
medikamenata koji u većoj količini mogu izazvati smrt, kontrolisanje pristupa železničkim<br />
šinama. Veoma važan korak mogla bi biti i kontrola javnih medija jer senzacionalistički prilaz<br />
suicidu ima loše posledice. O suicidu javnost bi trebalo da dobija samo edukativne sadržaje.
Mediji mogu svojim vestima podstaknuti na imitativno ponašanje, te pokrenuti lavinu<br />
suicidalnih činova. Ovakve pojave poznate su tokom istorije. Ovakav slučaj je i slučaj suicida<br />
glumice Marylin Monro, koji je praćen medijskom senzacionalnošću, što je za posledicu imalo<br />
talas suicida (Buda, 2001).<br />
Trebalo bi for<strong>mir</strong>ati klubove za one koji su imali pokušaj suicida, kako bi imali osećaj<br />
pripadnosti nekoj grupi u kojoj bi im bilo omogućeno pružanje pomoći. Istovremeno, pomoć<br />
treba pružiti i članovima porodica suicidalnih osoba ili parasuicidalnih osoba radi prevencije<br />
razvoja imitativnog ponašanja.<br />
Analiza oproštajnih pisama može dati značajna saznanja o suicidu. Oproštajno pismo je<br />
oblik komunikacije i zadnji pokušaj traženja pomoći. Iskustvo ukazuje na to da malo ima<br />
oproštajnih pisama, a često se pisma unište – od strane porodice ili od strane osobe kojoj je<br />
pismo namenjeno.<br />
U prevenciju, prema tome, mora da bude uključeno celo društvo uz podršku države kroz<br />
materijalnu i moralnu pomoć. Problem suicida mora biti uključen u socijalni program države.<br />
Potrebna je edukacija o suicidu već u školama, u okviru mentalne higijene.<br />
Svako društvo je manje ili više sklono samouništenju. Moralni stav individue proizlazi iz<br />
moralnog stanja društva. Ne postoji nijedan nesrećni događaj koji će čoveka navesti na ovaj<br />
čin: tuga dolazi od grupe čiji je on deo. Sve zavisi od toga koliko suicidogeni faktori mogu da<br />
utiču na pojedinca. U istraživanju ove pojave otkrivene su neke zakonitosti koje prate suicid; on<br />
je istraživan multidisciplinarno, obuhvatajući filozofiju, sociologiju, medicinu... Međutim,<br />
nijedna nauka nije pronašla odgovor na najvažnije pitanje: Zašto se ljudi ubijaju, šta je to što<br />
ih tera u mrak?<br />
Pošto nema odgovora na ovo pitanje, jedino što možemo učiniti jeste da se okrenemo prevenciji,<br />
da pomognemo pojedincima koji pripadaju rizičnoj kategoriji. Čovek zahteva sve veću i veću<br />
slobodu, bori se protiv svake prinude. Prevencija treba da proizlazi iz čovekove slobodu koju i<br />
religija podržava.<br />
Pitanje prevencije neizbežno je u istraživanju suicida. U suštini, prevencija suicida je u<br />
suicidologiji i najbitnija. Međutim, uspešnost prevencije nije lako postići. Prevencija mora da<br />
bude problem celog društva, ne samo problem nekih nevladinih organizacija, volonterskih<br />
službi. Država treba da se zalaže za razvoj prevencije, da finansira for<strong>mir</strong>anje stručnih timova<br />
koji će se baviti problemom i prevencijom suicida. Ovi timovi trebalo bi da se sastoje od<br />
stručnjaka iz raznih oblasti - od psihologa, sociologa, socijalnog radnika do psihijatra,<br />
pedagoga, lekara.<br />
U prevenciju prema tome treba da bude uključeno celo društvo, uz podršku države kroz<br />
materijalnu i moralnu pomoć. Potrebna je edukacija o suicidu već u školama, u okviru mentalne<br />
higijene. Potrebna je borba protiv pozitivnog stava prema suicidu i potrebno je vaspitanje novog<br />
naraštaja na radost, na pozitivno razmišljanje o životu - potrebno je ukazati svakom čoveku da<br />
postoji izlaz iz svake krize, i da za svaki problem ima rešenja.<br />
LITERATURA<br />
Biro Mikloš (1983): Samoubistvo-psihologija i psihopatologija, Beograd<br />
Borislav Kapamadžija (1990): Osnovi medicinske suicidologije, Beograd - Zagreb<br />
Buda Béla (2001): Az öngyilkosság (Samoubistvo), Budapest<br />
Emil Dirkem (1997): Samoubistvo, Beograd<br />
Juković Zoran (2000): Verske sekte, Beograd<br />
Ling Trevor (1992): Istorija religije istoka i zapada, Beograd<br />
Penge Moris (1990): Dragovoljna smrt u Japanu, Sremski Karlovci<br />
Sági Zoltán (2002): A fiatalkor fekete foltjai-Depresszió és öngyilkosság (Crne mrlje mladalačkog doba-Depresija i<br />
samoubistvo), Subotica<br />
153 Pod epitimijom podrazumevamo isključenje iz crkve, zabranu pristupa crkvi.
154 Iz knjige Verske sekte Zorana Jukića dobijamo opis pojedinih samoubilačkih činova koji su vezani za pojedine<br />
sekte. Podaci korišćeni u ovoj knjizi dobijeni su od organa<br />
MUP-a Srbije.<br />
PRINCIP ODVOJENOSTI CRKVE OD DRŽAVE I VERSKA<br />
TOLERANCIJA<br />
Sunday, March 2nd, 2008<br />
Prof. dr Sergej Flere<br />
Univerzitet u Mariboru, Slovenija<br />
Pregledni članak<br />
Primljen: 07.02.2005.<br />
UDK:322.2<br />
PRINCIP ODVOJENOSTI CRKVE OD DRŽAVE I<br />
VERSKA TOLERANCIJA<br />
– o institucionalnim okvirima ostvarivanja verske tolerancije<br />
u savremenim evropskim okvirima –<br />
Rezime<br />
Nakon što pojasni suštinu načela odvojenosti, kao političkog i pravnog načela, kao i njegove<br />
istorijske korene, autor razmatra značaj načela odvojenosti crkve od države u odnosu na<br />
afirmaciju verske tolerancije, utemeljavajući da je to načelo i njegovo dosledno ostvarivanje<br />
nužan institucionalni uslov za ostvarivanje načela tolerancije. Autor predstavlja institucionalna<br />
rešenja koja su u pogledu odnosa crkve/verskih zajednica i države na snazi u Sloveniji, kao i<br />
zaplete i moguće dalje obrte, zavisne od političke situacije.<br />
Ključne reči: verska tolerancija, odvojenost crkve od države, rastava crkve od države,<br />
institucionalni uslovi.<br />
1. Uvod<br />
Javni društveni, a posebno politički život prepun je floskula i odavanja počasti nekim<br />
načelima i vrednostima koje učesnici u stvari nemaju nameru da ostvare, a još manje da se<br />
ozbiljno za njih založe. Istina, to je deo složenijeg pitanja odnosa između takozvane zvanične,<br />
formalne i stvarne, življene kulture, odnosno zagovaranog i ostvarivanog sistema vrednosti u<br />
svakom društvu. No, <strong>ovde</strong> nećemo raspravljati o tom opštem pitanju, već ćemo se usredsrediti<br />
na jedno pitanje aktuelno u tranzicionim zemljama, posebno onima istočne Evrope u užem<br />
smislu.<br />
Poznato je da su ruski boljševici ostvarili načelo odvojenosti crkve od države na način<br />
koji je značio eliminaciju crkava i religije iz javnog života i u stvari predstavljao represiju nad<br />
vernicima i verskim institucijama, koja je išla čak do pokušaja njihovog istrebljenja. Snage<br />
demokratske tranzicije u srednjo i istočnoevropskim zemljama su, nasuprot tome, nastupale s<br />
idejama i vrednostima zapadne civilizacije, među kojima najistaknutije mesto ima ideja<br />
individualnih čovekovih sloboda i prava. Ustavna uređenja istočnoevropskih zemalja, inaugurisana<br />
početkom devedesetih sadržavala su kompletan katalog ljudskih prava i njihovih garantija. Među<br />
tim garantijama nalazi se i princip odvojenosti crkve od države. Istorija ostvarivanja toga principa
počinje s američkim ustavom (njegovo uvođenje došlo je prvenstveno kao stvar kompromisa<br />
između različitih ustanovljenih <strong>vera</strong> u pojedinim državama članicama, ali i zbog takvoga<br />
ubeđenja nekih od autora toga ustava) i francuskim ustavnim deklaracijama tokom Francuske<br />
revolucije (iz drugih razloga, zarad oduzimanja feudalnih privilegija jednoj, Rimskokatoličkoj<br />
crkvi). Sadržinu toga principa izrazio je američki mislilac i predsednik T. Džeferson (Jefferson)<br />
rečima da taj princip predstavlja »visok i nesavladiv zid« među tim ustanovama, gde jedna ne<br />
učestvuje u delatnosti druge; to posebno znači da postoji niz zabrana na strani države, dok<br />
verske institucije i njihovi predstavnici mogu izražavati svoja mišljenja o moralnim i moralnopolitičkim,<br />
pa i čisto političkim pitanjima, ali ta mišljenja imaju karakter privatnih mišljenja, jer u<br />
sistemu odvojenosti (rastave) crkve od države, crkva ima karakter privatnog udruženja.<br />
To što se taj princip ostvarivao nekad i što se danas širi nije slučajno. Nezavisno od<br />
toga šta je motivisalo prvobitne njegove tvorce, on se pokazao najjačom garantijom verske<br />
slobode i slobode savesti. Kad država ne ustanovljava, ne potpomaže, ne favorizuje, ali takođe<br />
ne proganja, ne stigmatizuje, ne zabranjuje verske ustanove – sloboda savesti pojedinca ima<br />
najveće mogućnosti da se ostvari. To je, s jedne strane, težnja onih društvenih i liberalnih<br />
pokreta koje nazivamo liberalnim i demokratskim u najširem značenju te reči, a, s druge, to se<br />
uklapa u opšti modernizacioni obrazac društvenog razvoja, unutar kojeg se svaki<br />
institucionalni deo društva sve više razvija autonomno; prema tome, školstvo, privreda, politika,<br />
<strong>vera</strong> itd. razdvajaju se i funkcionišu po svojim pravilima i principima (podsistemi globalnog<br />
društvenog sistema). To je prava institucionalna i normativna osnova za afirmisanje načela<br />
tolerancije, ne zaboravljajući da tolerancija mora proizlaziti i biti podržana i drugim motivima i<br />
elementima, a prvenstveno kulturom koja dozvoljava i uvažava različitost. 1<br />
2. Tranziciona društva<br />
Ovde neću ulaziti u komparativan prikaz stanja u pojedinim tranzicionim društvima i<br />
državama, mada se može ukazati na to da, što se ide dalje ka istoku, od npr. Češke do azijskih<br />
bivših sovjetskih država, a kad je reč o ostvarivanju verske slobode na osnovama odsustva<br />
intervencije države, stanje je sve nepovoljnije. Princip odvojenosti crkve od države sve više se<br />
pojavljuje kao dekorativni ustavni element, a tradicionalne, istorijski ukorenjene verske<br />
institucije nalaze se u sve čvršćem zagrljaju sa državnim i političkim faktorima. Takvo stanje<br />
nesumnjivo je kočnica za modernizaciju tih društava, kao što je i kočnica za ostvarivanja<br />
slobode savesti i verske slobode.<br />
Mere koje države sprovode raznovrsne su, a svima je zajedničko privilegovanje<br />
domaćih, autohtonih religija i diskriminiranje »tuđih« i »novih«. Ovde napominjemo da je<br />
svako takvo razlikovanje i klasifikovanje <strong>vera</strong> i verskih zajednica u potpunoj suprotnosti s<br />
načelom odvojenosti crkve o države. Da navedemo neke od tih mera:<br />
- klasifikovanje verskih zajednica u zakonskim tekstovima, što ima posledica na njihov<br />
stvarni položaj<br />
- uvođenje veronauke u javno školstvo, što se povezuje sa stvarnim pritiskom na decu da<br />
je pohađaju, odnosno da pohađaju veronauku nekih od dominantnih <strong>vera</strong><br />
- finansijska pomoć nekim verskim zajednicama ili poreske olakšice za neke od njih<br />
- postupak registracije i uvođenja restriktivnih uslova za registraciju verskih zajednica,<br />
uključujući navođenje broja pripadnika, predstavljanje doktrine<br />
- razlikovanje između registrovanih i neregistrovanih verskih zajednica<br />
- proganjanje nekih netradicionalnih verskih zajednica na najrazličitije načine (od<br />
postavljanja veštačkih prepreka delovanju do progona misionara koji<br />
ih šire).<br />
Taj spisak bismo, dakako, mogli da nastavimo, a i da raščlanimo u pogledu teškoća koje se<br />
postavljaju.
Naravno, odmah se može prigovoriti da autor ovog teksta zagovara mondijalističko,<br />
kosmopolitsko iskorenjivanje tih društava i penetraciju tudjih ideologija i nazora u<br />
istočnoevropske nacionalne. Naš odgovor je da se današnji svet nalazi u situaciji globalizacije i<br />
da odupiranje toj činjenici i tome procesu, na verskom planu, može imati samo retrogradne<br />
posledice za društva i države o kojima je reč. To dotična društva vodi u parohijalizam,<br />
samozagledanost, shvatanje sebe kao centra svih zbivanja, izolaciju, neku vrstu palanačke<br />
zatvorenosti, tačnije etnokonfesionalne zatvorenosti, koja otežava uklapanje u nastajuće svetsko<br />
društvo. S druge strane, sve to koči i sprečava ostvarivanje ljudskih prava, a posebno slobode<br />
savesti.<br />
3. Slovenački slučaj<br />
Slovenija je zemlja dominantno katoličke tradicije Srednje Evrope, koja je nezavisnost stekla<br />
1991. U Ustav iz te godine takođe je uneta eksplicitna odredba o odvojenosti crkve i države i<br />
ravnopravnosti svih verskih zajednica (član 7), što je shvaćeno kao garancija verske slobode. To<br />
tada nije bilo predmet spora između katoličkih i protivcrkvenih snaga na političkoj pozornici, ali<br />
će se ta pitanja u budućnosti neprekidno javljati kao osetljiva.<br />
Osnovni nalaz koji možemo dati danas u vreme pisanja ovoga teksta (april 2005) jeste<br />
da su upkos značajnim otporima katoličkih klerikalnih snaga, snage koje se njima protive u<br />
celom ovom periodu odnosile prevagu.<br />
Nekoliko stvari pokazalo se spornim:<br />
• Uvođenje veronauka u javne škole regulisano je na taj način što je u osnovni<br />
zakon o organizaciji školskog sistema unesena norma o zabrani konfesionalne delatnosti<br />
unutar škole. Posledično, isključen je svaki veronauk unutar škole. Postoje predmeti u<br />
kojima učenici osnovnih škola dobijaju informacije o etici i religiji, te njihovom<br />
međuodnosu, ali te informacije daju se upravo tako: na informativan i nenormativan<br />
način. Do izuzetka u stvarnosti bi moglo doći zahvaljujući ustupku koji je država<br />
učinila, dozvolivši da i diplo<strong>mir</strong>ani teolozi mogu predavati taj predmet.<br />
Ostvarivanju ovog načelnog stava naročito je doprinela ličnost dugogodišnjeg ministra za<br />
obrazovanje dr Slavka Gabera.<br />
Pored toga, u Sloveniji postoje konfesionalne škole, prvenstveno u vidu nekoliko elitnih<br />
katoličkih gimnazija, u kojima se, dakako, katolička veronauka predaje, a i cela<br />
atmosfera prožeta je katoličkim duhom. (Postoje, naravno, i druge privatne škole, koje su<br />
javno priznate, ali nisu konfesionalne.)<br />
• Sklapanje ugovora sa Svetom stolicom. - Sveta stolica (Vatikan) nastoji da sa<br />
bivšim komunističkim državama katoličkog kulturnog kruga odnose uredi ugovorno, jer<br />
lakše izvodi pritisak na državu tim putem nego pred javnom pozornicom parlamenta. Sa<br />
Slovenijom su ti pregovori otpočeti kasno, vođeni veoma pažljivo; završivši se<br />
»Ugovorom o pravnim pitanjima«, koji je, nakon duge procedure, prihvaćen i potpisan<br />
od strane Slovenije. Taj Ugovor bio je predmet značajnog javnog spora u Sloveniji i to<br />
uprkos činjenici da je Ustavni sud dao prethodno tumačenje, da se taj ugovor ne može<br />
tumačiti na način da njime Katolička crkva stiče bilo kakva nova prava. Ni sam tekst to<br />
izričito ne predviđa, - on sadrži niz neodređenih odredbi zahvaljujući kojima Katolička<br />
crkva može da nađe povod da interveniše u pojedinim oblastima društvenog života.<br />
Odlučni kritičari toga Ugovora ističu, da u državi u kojoj važi odvojenost crkve od<br />
države nikakav međudržavni ugovor (koji ratifikovan ima snagu višu od zakona) ne<br />
može regulisati odnose između crkve i države, jer država ne može ponuditi tu vrstu
zaštite drugim verskim zajednicama. Ovaj argument u slovenačkom slučaju ima posebnu<br />
težinu, s obzirom na to da je reč o državi sa katoličkom dominacijom u stanovništvu.<br />
• Registracija novih verskih zajednica pokazala se spornom. To može izgledati<br />
iznenađujuće, s obzirom na napred rečeno. U Sloveniji nije ukinuta pravna važnost<br />
zakona o verskim zajednicama iz 1974. godine. Verske zajednice se, po tome zakonu,<br />
mogu na najliberalniji način registrovati kod Ureda za verske zajednice. Taj ured se,<br />
međutim, pokazao bastionom otpora registraciji novih verskih zajednica (kojom one<br />
stiču određena poreska i druga prava, dok je sama delatnost slobodna i bez toga). Reč je<br />
o raznovrsnim malobrojnim zajednicama, koje uključuju novodobnost, azijatske religije,<br />
sinkretičke religije i religije koje je teško razvrstati. Sve one imaju mali broj sledbenika.<br />
Ured se pozivao prvenstveno na to da nije određena formalna strana registracije (ne<br />
sadržinski uslovi, kojih praktično nema, već upravni postupak), stavši na stanovište da<br />
opšti upravni postupak tu ne važi, a posebni »još« nije određen. To je objašnjavano<br />
očekivanjem novog zakonodavstva na tom području. Brojne male verske zajednice<br />
ostale su neregistrovane sve dok generalni sekretar vlade Slovenije nije Ured upozorio<br />
na potrebu rešavanja tih zahteva. Nakon toga je veći broj zajednica registrovan. Ni u<br />
jednom slučaju registracija nije uskraćena sa obrazloženjem da molilac i nije <strong>vera</strong><br />
odnosno verska zajednica, da bi bila društveno opasna, ili slično. 2<br />
S druge strane, učinjeni su i značajni koraci na ugađanju zahtevima prvenstveno<br />
katoličke strane. Mnogi objekti, uključujući značajan deo šuma, vraćeni su u vlasništvo i posed<br />
Crkve, u vojsku su uvedeni sveštenici, da vrše »duhovnu opskrbu«, nastavljeno je finansiranje<br />
socijalnog osiguranja sveštenika (registrovanih zajednica), daje se pomoć za obnovu i<br />
održavanje verskih spomenika kao kulturnih spomenika. Mnogima od tih mera moglo bi se<br />
prigovoriti da nisu u skladu s načelom odvojenosti shvaćenim na klasičan džefersonovski<br />
način – kao »visok i nesavladiv zid« među tim institucijama.<br />
Ovakvo uređenje Sloveniju čini izuzetkom u odnosu na okruženje, gde sve države nude<br />
veronauku u javnim osnovnim i srednjim školama. Takođe sve imaju sklopljene sadržinski<br />
bogatije ugovore sa vatikanskom državom, dok u Italiji čak važi konkordat iz 1929., koji<br />
Rimokatoličkoj crkvi obezbeđuje izuzetne pirivilegije. Da li će sva ova institucionalna rešenja<br />
koja su sada u Sloveniji na snazi ostati jeste pitanje, naročito kad se ima u vidu da je u Sloveniji<br />
nedavno obrazovana vlada u kojoj učestvuju i stranke koje drže do svog katoličkog identiteta i<br />
pogleda na svet. Ipak, ne treba očekivati jednostavnu demontažu dostignuća institucionalizacije<br />
odvojenosti crkve od države, već manje izmene, npr. u smeru da se veronauk, koji bi se i dalje<br />
izvodio izvan škole, smatrao od strane škole izbornim predmetom. Zanimljivo će biti kako će<br />
se institucionalizovati registracija novih zajednica, gde inicijative iz katoličkih krugova<br />
(Institut za prava čoveka dr Lovra Šturma) predviđaju zakonska rešenja sa registrovanim i<br />
neregistrovanim verskim zajednicama, s određenim brojem podnosilaca zahteva za registraciju,<br />
s određenim brojem godina delovanja kao uslovom za registraciju, sa prezentacijom verskog<br />
učenja prilikom registracije, itd. Može se očekivati da će takav predlog kad se pojavi kao<br />
zakonski projekat, oživeti rasprave na osi katoličke – protivkatoličke snage u Sloveniji, a to je<br />
osa koja u značajnoj meri pokreće politički život.<br />
1 Ovde nije od značaja činjenica da tolerancija može biti upotrebljena u represivne svrhe<br />
u smislu u kojem je pisao H. Markuze (Marcuse). Sporno može biti da li pojedina institucija koja se naziva verskom<br />
jeste stvarno to, ili navodni verski položaj koristi kao masku za neke druge delatnosti, npr. komercijalne. O tome<br />
svedoči primer scijentolo- gije, koji se pojavljuje kao pravno sporan, ali italijanski sudovi plediraju za široku<br />
definiciju religije, za menjanje toga pojma u skladu s vremenom, i za uvažavanje mišljenja naučne struke o tome šta<br />
je religija (M. Introvigne u zborniku Platvoet, J. in Molendijk A. ur., (1999) The Pragmatics of Defining Religion.
Contexts, Concepts and Contests, Leiden: Brill).<br />
2 Za podrobnije informacije videti članak S. Flere: »Slovenia: at a distance from a perfect religious market”, Religion,<br />
State and Society, June 2004, vol. 32, no. 2, str. 151<br />
- 157.<br />
PROBLEM KRIVICE U ANTIČKOM SVETU PRE RIMSKE EPOHE<br />
Sunday, March 2nd, 2008<br />
Danijela Grujić, Novi Sad<br />
Originalni naučni rad<br />
Primljen: 28.06.2004.<br />
UDK:255.8<br />
PROBLEM KRIVICE U ANTIČKOM SVETU PRE RIMSKE<br />
EPOHE<br />
Rezime<br />
Kao uvodni deo diplomskog rada na temu «Principi rimske predstave krivice» ovaj tekst<br />
nastoji da razvije pripremni hod fenomena krivice i ranih antičkih predstava krivice do rimske<br />
epohe. Tu se, u nastojanju da se zadobije misao o opštem antičkom stanovištu krivice, u<br />
osnovnom tematskom krugu nalaze religijske predstave krivice istočnih naroda zajedno sa<br />
helenskim i kasnije helenističkim filozofskim refleksijama o krivici.<br />
Ključne reči: krivica, religije istočnih naroda, filozofija, helenski svet, helenistička epoha.<br />
Radno polje ovog rada biće problem krivice, koji se u istoriji etičke refleksije istakao<br />
dosta rano; to je mesto na kojem će nam bliži zadatak biti da otvorimo vrata praktičkog sveta<br />
Rimljana i razvijemo njegove kategorije. Ovde ćemo u svrhu uvođenja prvo ocrtati<br />
civilizacijsko-istorijsku osnovu antičkog sveta zadobijenu na Orijentu, a zatim ukratko izložiti<br />
onaj krug antičkih predstava krivice koji je neposredno istorijski prethodio rimskoj epohi, i<br />
osnovna određenja koja je pojam krivice zadobio u helenskoj i helenističkoj filozofiji.<br />
1. Govoreći o samim počecima svetske istorije Hegel kaže da su u «jedinom carstvu trajnosti<br />
na svetu», starom Kitaju, državni zakoni bili delom pravni, delom moralni. To je<br />
onemogućilo sferu unutrašnjosti da dođe do svoje zrelosti, moralni zakoni su se obrađivali kao<br />
potpuno spoljašnji državni zakoni, ono pravno je imalo privid moralnoga. Odnosi u familiji<br />
takođe su bili određeni zakonom, prestupi su povlačili za sobom teške kazne. Neposredno<br />
supstancijalno jedinstvo života Kitajaca bilo je daleko od onog helenskog iz doba klasičnog<br />
polisa, gde je ipak postojao momenat subjektiviteta, jer je individualna volja Grka znala sebe<br />
kao slobodnu pošto je supstancija bila postavljena kao njena vlastita bitnost. Ovde su ono<br />
individualno i supstancijalni duh bili u neposrednom jedinstvu. Iz toga razloga u Kitaju nema ni<br />
ustava, individue nemaju samostalnih prava niti u pogledu posebnih interesa niti u pogledu<br />
celine. «Opća volja kazuje ovdje u Kitaju neposredno što pojedinac treba da čini, a ovaj se<br />
isto tako nerefleksivno i bez svijesti pokorava i sluša.» 70<br />
Ukoliko smatramo da je za fenomen krivice od odlučujućeg značaja upravo svest o narušenosti<br />
normativnog poretka, pitanje je u kojoj meri u starom Kitaju uopšte možemo govoriti o krivici.<br />
Neposlušnost spram državnih zapovesti kažnjavala se vrlo strogo i to isključivo fizičkim<br />
kaznama, zločinstva su donosila smrtnu kaznu i počiniocu i njegovoj porodici. Poštovanje<br />
zakona dolazilo je od straha od batinanja, a ne od unutrašnjeg stava prema nepravdi. U svom
najranijem odnošenju prema kršenju tada celovitog normativnog poretka praktičkog delanja<br />
vidimo da ljudi nisu razlikovali slučajno i namerno prouzrokovanje prestupa. «Što se tiče<br />
imputacije, nema razlike između namjere kod djela i kulpoznog ili slučajnog događaja, jer je<br />
slučaj isto tako imputabilan kao i namjera, pa se smrtna kazna izriče ako je tko slučajan uzrok<br />
smrti nekog čovjeka.» 71 Tu jasnu razliku povući će tek rimsko pravo u određenjima dolusa,<br />
culpae i casusa, gde će za osnovu biti uzeta moralna prisutnost počinioca kod nekog dela.<br />
Fenomen krivice pretpostavlja bar donekle osamostaljenu unutrašnjost; po Hegelovom sudu,<br />
nje nije bilo još ni u Indiji. Indijsko sanjarsko jedinstvo duha i prirode angažovalo je<br />
ljudsku unutrašnjost u smislu nepojamnog idealizma uobrazilje, «koja početak i materijal<br />
uzima, doduše, od egzistencije, ali koja sve pretvara u nešto što je samo uobraženo; jer ako<br />
se i čini da je sve što je uobraženo, prožeto pojmom i da se misao, tako reći, prelijeva u to,<br />
onda se to dešava samo u slučajnom sjedinjavanju». 72 Indijski državni organizam razvio je<br />
različite kaste fiksirane religijom, koje su se okamenile kao prirodne razlike; individue u<br />
okviru njih nisu imale svoju posebnu slobodu. Temelj indijskog zakonodavstva bio je Manuov<br />
zakonik, kao osnovna knjiga običaja. Interesantno je da su prava i dužnosti u Indiji imale<br />
kaste, a ne pojedinačni ljudi. Vrline su takođe imale kaste, na primer hrabrost je bila vrlina<br />
kšatrija. Dakle, tu još nema govora o delatnom moralnom karakteru pojedinačnog čoveka.<br />
Manuov zakon štitio je bramane u odnosu na pripadnike drugih kasta, predviđao je oštre<br />
kazne za uvredu i fizički obračun. Više kaste su imale prednost u odnosu na niže, običaji su u<br />
toj meri okamenili odnose pripadnika različitih kasta da, na primer, «bramanu nikada neće<br />
pasti na pamet da pomogne članu jedne druge kaste, sve ako je i u opasnosti». 73 Svaki Indijac<br />
imao je rođenjem određeno životno stajalište, trebalo je da tokom života izvršava iste<br />
dužnosti kao i drugi članovi njegove kaste. Što je kasta bila niža, to je imala i manje<br />
dužnosti. Tako je život pripadnika najviše kaste, bramana, bio do u najsitnije sitnice podvrgnut<br />
izuzetno strogim spoljašnjim pravilima. Kazne su, naprotiv, rasle obrnutom proporcijom:<br />
bramani nisu odgovarali za zločinstvo, a njihova imovina nije se mogla zapleniti. Jedina kazna<br />
koju su kneževi mogli dosuditi bramanima bila je progon iz zemlje. Samo je prilikom krađe<br />
viša kasta teže kažnjavana od niže.<br />
Vidimo, dakle, da indijski staleži nisu jednako tretirani u Manuovom zakoniku i da je<br />
on nametao celoviti nornativni poredak praktičkog delanja, koji je u odnosu na svest Indijaca<br />
bio spoljašnji, posebno kada se ima u vidu da je jedan od osnovnih religijskih ciljeva bio<br />
postizanje smrti već za života. Naime, kroz nemo meditiranje, mukotrpna odricanja i žrtvovanja<br />
u svrhu negiranja vlastite egzistencije težilo se gašenju svakog htenja, znanja, pa i samog<br />
običajnosnog delanja.<br />
Mnogo bliži evropskim narodima bili su narodi Bliskog i Srednjeg istoka, kod njih je<br />
već bila izborena neka samostalnost duhovnog u odnosu na prirodni element. Negira se prvi<br />
neposredni odnos prirode i duha koji ne posreduje volju idividua. Naprotiv, pojedinačni čovek<br />
<strong>ovde</strong> ima izvesnu slobodu, razlikuje sebe od onog opšteg, sa kojim se zatim poistovećuje; na<br />
delu je «uzdignuće, oslobođenje od onoga prirodnoga, čovjek se odnosi prema svjetlu, prema<br />
dobru, kao nečemu objektivnome što se od njegove volje priznaje, poštuje i čini djelatnim». 74<br />
Taj princip izražen je prvo kod Persijanaca, Medijaca i uopšte onih naroda koji su primili<br />
religiju zendskog naroda. Ormuzdova religija temeljila se na obožavanju vatre, svetla kao<br />
čulne opštosti. Svetlo je ujedno imalo smisao duhovnoga, kao oblik dobroga i istinitoga. Kult<br />
je nalagao ljudima da se u vlastitom životu vladaju primereno carstvu svetla, održavajući<br />
duhovnu i telesnu čistoću. Zendski spisi bili su osnova jedinstvenog sistema regulacije života:<br />
sadržali su religijske propise, zakone svetovnog života i kazne. Propisi su bili opširni, a<br />
moralne odredbe blage. Zahtevalo se ne samo da čovek postupa prema važećim normama već i<br />
da bude dobar - pretpostavljala se vlastita volja pojedinca. O Persijancima se govorilo kao o<br />
slobodnim ljudima, punim plemenite vernosti i patriotizma. Nešto starijeg porekla, ali zadržana<br />
među sledbenicima Zaratustre, služba Mitri bila je veoma rasprostranjena; njeni tragovi sežu
sve do kasnog srednjeg veka. Prekršaji celovitog normativnog poretka bili su označeni kao<br />
mitra-gresi, kao kršenje Ormuzdovog poretka personifikovanog u njegovoj reči. «Mitra se ovdje<br />
pojavljuje kao nadzornik onoga što je unutrašnje, više u čovjeku. Kasnije je Mitra dobio<br />
značenje kao posrednik između Ormuzda i ljudi.» 75 Obzirom da su se tu božanski i ljudski<br />
poredak još držali u jedinstvu, predviđena kazna imala je dvostruko značenje: prekršiocu je<br />
sledilo 300 udaraca remenom i, u slučaju krađe, još 300 godina kazne u paklu. Pravosudna<br />
delatnost bila je razvijena i razuđena, pri razmatranju prestupa uzimalo se u obzir dotadašnje<br />
vladanje prestupnika, i njegove zasluge. Kažnjavanje je i <strong>ovde</strong> bilo uglavnom telesno, samo<br />
delimično je zamenjivano novčanim kaznama. Zakon je zabranjivao svakome, i samom kralju,<br />
da osudi čoveka na smrt za običan prestup, ali se prilikom izvođenja smrtnih kazni primenjivala<br />
neviđena surovost. Po rečima Vila Djuranta, izgleda da su sledbenici Zaratustre imali neke<br />
predstave o Poslednjem sudu, koji bi trebalo da bude objavljen po konačnom dolasku na svet<br />
Ormuzdovog carstva, kao i predstave bliske onima o paklu, čistilištu i raju. Nejasna zendska<br />
naziranja besmrtnosti duše govore o prelasku duša umrlih preko «Sitastog mosta»; dobre duše<br />
očekuje potom život u sreći sa Ormuzdom, do kraja vremena, u «Kući pesama», a zle duše bi<br />
prilikom prelaska mosta pale u ambis tame i strahote, trpeći muke do kraja sveta. «Ako bi<br />
čovekove vrline prevagnule nad njegovim gresima, on bi podneo pročišćenje kroz privremenu<br />
kaznu; ako je grešio mnogo, ali činio dobra dela, patio bi samo dvanaest hiljada godina, a zatim<br />
bi se uzneo na nebo.» 76 Nastupanje religioznog kraja istorije, po verovanju Zaratustrinih<br />
sledbenika, doneće nov život, bez zla i bola, jer će sile zla zauvek biti pobeđene. Mrtvi će<br />
ustati, a svet će se za sva vremena osloboditi starosti i smrti. Kada je Kir svojim osvajanjima<br />
stvorio Persijsko carstvo, mnoštvo država došlo je pod persijsku vlast, one su zadržale svoj<br />
individualitet, običaje i prava.<br />
Na putu pounutrenja normativnog poretka praktičkog života odlučne korake učinio je, u<br />
antici, jevrejski narod, koji je razvio organsku običajnost potpuno protkanu religioznošću. Prvi<br />
put se kod Jevreja javlja predstava o bogu tvorcu sveta, bogu koji je čista misao i koji se ne<br />
može, i od strane ljudi ne sme, predstavljati u čulnim obličjima. «Dok je ono duhovno kod<br />
feničkog naroda bilo još ograničeno prirodnom stranom, dotle se ono kod Židova pokazuje<br />
potpuno očišćeno. Čisti produkt mišljenja, pomišljanje sebe dolazi k svijesti, a ono duhovno<br />
razvija se u svojoj ekstremnoj određenosti, protiv prirode i protiv jedinstva s njome... No,<br />
svjetlo je sada Jehova, čisto jedno. Na taj se način dešava lom između Istoka i Zapada. Duh<br />
silazi u sebe i shvaća apstraktni osnovni princip kao ono duhovno.» 77 Iako Jevrej vodeći<br />
računa o mali milion spoljašnjih propisa i pravila, nije u svom svetu slobodan čovek, koji<br />
samostalno dela prema vlastitim ubeđenjima i svrhama, kod njega je razvijeno čisto srce, a<br />
Mojsijevi zakoni duboko su učvršćeni u njegovoj svesti. Poštovanje verskih zapovesti (micvot)<br />
Jevreju donosi nadu da će biti nagrađen posle smrti, ali osnovni motiv za valjano delanje u<br />
stvari je sama radost i zadobijanje vrednosti vlastitog života. Hegel kaže: «Sada može nastupiti<br />
istinski moralitet i pravednost, jer se bog poštuje s pravednošću, a činiti pravo jest krčenje<br />
putem Gospodinovim.» 78 Međutim, ta duhovnost koju su Jevreji izneli u svojoj religioznosti,<br />
upravo zato što je ona sav njihov život, i cela organska običajnost jeste u stvari duhovna<br />
prirodnost. Ona nije u sebi primerenoj formi: prvo, ova neposrednost forme judaizma čini<br />
religiju neistinitom, a potom postavlja zadatak jevrejskom narodu da do čiste duhovnosti dođe<br />
kroz vreme, čak i po cenu gubitka svoje prve običajnosti. Veliki deo kasnije jevrejske tradicije<br />
bio je usmeren ka pounutrenju religijskih zapovesti, na tom putu od posebnog su značaja bili<br />
Hasidi koji su stavili akcenat na sadržaj religije i njegovo približavanje pojedincu, i Haskala -<br />
prosvetiteljski pokret Jevreja istočne Evrope u XIX veku, koji je bit jevrejstva prebacio sa<br />
religije na kulturu. Vekovima su biblijske zapovesti razrađivane u ješivama i rabinskoj<br />
literaturi, pre svega u Talmudu, kao svojevrsnom zborniku rabinskih rasprava, tradicijom<br />
ustaljenih običaja i rasutih zakona. Tu se, uz propise, mogu naći i brojna razmatranja raznih<br />
spornih slučajeva iz svakodnevnog života. Prvi znaci zaštite počinioca ubistva iz nehata od
osvete zajednice zatiču se vrlo rano: odmah po dolasku u Kanaan određeno je šest gradova, uz<br />
42 levitska grada i svetilišta, gde se takav prestupnik mogao skloniti do otpočinjanja suđenja.<br />
Funkciju vrhovnog pravosudnog organa kod Jevreja, još od doba Drugog hrama, vršio je<br />
Sanedrin - u prvo vreme sastavljen od visokih sveštenika i kneževa, a kasnije od učenjaka koji<br />
su se bavili proučavanjem Tore. «S obzirom na to da je celo jevrejsko zakonodavstvo bilo<br />
zasnovano na Tori, koja se nije smela prekršiti, zadatak Sanedrina je teoretski bio da<br />
objašnjava zakone i donosi propise prema datim životnim situacijama. To je, u stvari, značilo i<br />
stvaranje novih propisa u izmenjenim društvenim uslovima.» 79 Od osobitog značaja za<br />
oblikovanje jevrejskog praktičkog sveta bilo je delovanje proroka čije su neke od poruka<br />
zapisane u Tanahu (Starom zavetu). Razvijanje socijalnih razlika posle dolaska Jevreja u<br />
Kanaan uzne<strong>mir</strong>ilo je proroke koji su digli glas u odbranu jednakosti saglasne Mojsijevim<br />
zakonima: pozivali su narod da Bogu služi dobrim delima, plemenitošću i pravednim<br />
društvenim odnosima, a ne samo molitvom i prinošenjem žrtava u hramu. U svojim vizijama<br />
daleke budućnosti, proroci su Izrael videli kao vođu ujedinjenog sveta. «Svi ljudi i narodi<br />
imaće udela i Božjoj milosti, koja je do sada bila obećana samo izraelskom narodu... U tom<br />
dalekom budućem vremenu, prorok Isaija 80 otkriva stanje opšteg bratstva kada će ljudi živeti u<br />
ljubavi i <strong>mir</strong>u, neće više međusobno ratovati», 81 i u odnosu na tu predstavu «kraja vremena»<br />
razvija se ideja o bogu svih ljudi, bogu koji nije samo etnički bog Jevreja.<br />
Zagonetnost egipatskog sveta bila je izraz unutrašnjeg poriva Egipta da sebe razume,<br />
da se ono duhovno sebi pojavi u formi zagonetke i zadatka da o sebi stekne svest. Za nas je i<br />
danas vrlo teško da dešifrujemo komplikovano hijeroglifsko pismo, sfinge u sebi kriju egipatski<br />
duh koji se bori sa sopstvenom prirodnošću. Sve u sebi <strong>ovde</strong> ima neku tajnu simboliku, težeći<br />
da se kroz nju uzdigne do predstave. «Dakle, tamna samosvijest Egipćana kojoj misao o<br />
čovječjoj slobodi ostaje još zatvorena obožava tamnu dušu, koja je još zatvorena u goli život, pa<br />
simpatizira sa životinjskim oblikom.» 82 Prvi put se upravo u Egiptu javlja misao o besmrtnosti<br />
ljudske duše, ta <strong>vera</strong> u postojanje carstva umrlih dala je egzistenciji čoveka poseban smisao i<br />
vrednost. Predstava mrtvačkog suda, oslikana kao jedan od osnovnih prikaza na kovčezima<br />
kao da upozorava one koji ostaju u životu da njihovi prestupi neće proći nekažnjeno na drugom<br />
svetu. Kraljevi koji su umakli ruci zemaljske pravde, bili su po verovanju Egipćana, obeščašćeni<br />
na Ozirisovom sudu, zato su im imena bila uklonjena iz hijeroglifa a figure iz slika. To je bila<br />
moćna predstava koja je ostavljala dubok utisak na svest svakog Egipćanina - odatle potiče<br />
njegova neprestana briga za vlastitu sudbinu nakon smrti. Međutim, ona se nije toliko<br />
ogledala u nastojanju da se živi i dela bezgrešno, nego u tome da se Oziris nadmudri na<br />
konačnom ispitu. U tu svrhu napisana je i Knjiga mrtvih, «egipatska religija je imala malo šta<br />
da kaže u vezi morala; sveštenici su bili više zauzeti prodajom vradžbina i obavljanjem<br />
magičnih obreda, nego usađivanjem etičkih pravila. Čak i Knjiga mrtvih uči vernike da će<br />
vradžbine koje blagoslove sveštenici prevazići sve prepreke na koje upokojena duša možeda<br />
naiđe na svom putu spasenja; a naglasak je više na deklamovanju molitvi, nego na življenju<br />
dobrog života.» 83 U uređenju svog praktičkog sveta Egipćani su pokazali razumnost, njihova<br />
supstancijalna običajnost donosila je <strong>mir</strong>an i sređen život u tvrdoj vezanosti za običaje i<br />
praznoverje. Stanovništvo je bilo podeljeno u staleže, ali bez one indijske ukočenosti. Red su<br />
održavali zakoni i razvijena pravosudna delatnost. Sudovi su se sastojali od trideset sudija<br />
imenovanih od opštine, koji su procese raspravljali pismeno. Kralj se takođe svakodnevno<br />
bavio sudačkim poslovima. Interesantan je bio odnos egipatskog zakona prema krađi, ona je<br />
bila zabranjena ali je zakonom bilo predviđeno da kradljivcu koji se sam prijavi bude<br />
oprošteno uz nagradu u iznosu jedne četvrtine vrednosti ukradene stvari. Obožavanje životinja u<br />
Egiptu išlo je toliko daleko da se život svetih životinja maltene više cenio od ljudskog. Tome u<br />
prilog govori činjenica da su u vreme gladi ljudi u<strong>mir</strong>ali dok su ove životinje i dalje poštovane.<br />
Namerno ubijanje životinja kažnjavalo se smrću. Egipćanin koji je lagao pred sudom, dovodio<br />
je sebe u smrtnu opasnost, ukoliko bude otkriven. Surovost je i inače bila odlika kažnjavanja u
Egiptu: «Mučenje se povremeno koristilo kao sredstvo za iznuđivanje istine; prebijanje štapom<br />
je bila česta kazna, a ponekad se pribegavalo osakaćivanju odsecanjem nosa ili ušiju, ruke ili<br />
jezika, ili progonstvu u rudnik, ili je primenjivana smrt davljenjem, nabijanjem na kolac,<br />
odsecanjem glave ili spaljivanjem na lomači; ekstremna kazna je bila da se osuđenik živ<br />
balsamuje, tako da ga polako izjede neprobojni omotač natrona. Prestupnici visokog roda su<br />
bili pošteđeni sramote javne egzekucije time što im je bilo dopušteno da se sami ubiju, kao<br />
samuraji u Japanu.» 84<br />
Supstancijalna sloboda realizovana u državnom životu orijentalnih naroda nije<br />
uznapredovala do subjektivne slobode, baš kao što nije stekla ni punu svest o sebi; subjektivna<br />
volja se, shodno tome, odnosila prema jedinstvenom poretku regulacije života s pouzdanjem i<br />
poslušnošću, ne oslanjajući se na vlastita uverenja i znanja. Na pitanje: Da li je u ogrešenju o<br />
taj celoviti normativni poredak bilo svesti o njegovom narušavanju, krivice ili je ono, kao kod<br />
dece, imalo smisao neposlušnosti, teško je nedvosmisleno odgovoriti. U Persijskom carstvu već<br />
nailazimo na mišljenja bliska evropskim, ljudske vrline i strasti. Još neosamostaljena ljudska<br />
unutrašnjost nema snage da se postavi kao sudija vlastitim postupcima - ona zadobija<br />
rudimentarni oblik svesti o krivici u religijskim predstavama u kojima se ta subjektivnost<br />
nalazi u rukama božanstva.<br />
2. Prava istorija fenomena krivice započinje u grčkom svetu, svetu koji je još u najranijem<br />
vremenu razvio bogatu lepezu predstava krivice. Tu gde se duh udubio u sebe i stekao svoju<br />
prvu samostalnost, razvila su se temeljna određenja ljudske unutrašnjosti, čovek je zadobio<br />
onu snagu partikulariteta na kojoj će Evropa i svet dalje graditi civilizaciju. Lepi slobodni<br />
grčki duh nastojao je da svemu da određenje, Grci su se čudili onome prirodnome u prirodi i<br />
tražili njegovo značenje. Hegel duhovito primećuje: «Priroda je Grku odgovorila na njegova<br />
pitanja: to je istinito u tom smislu što je čovjek iz svojeg duha odgovorio na pitanja prirode.» 85<br />
Međutim, u tom svom traganju za izlaganjem i tumačenjem prirodnoga Helenima je vrednost<br />
imalo samo ono što je bilo posredovano duhom. To je bila osnova i njihovog pojedinačnog<br />
delatnog moralnog karaktera, Aristotel kaže da je čovek po prirodi načinjen tako da prima<br />
etičke vrline, i da se one usavršavaju navikom. Odnos «prve» i «druge» prirode čoveka<br />
daleko je od bilo kakvog dualizma; naprotiv, <strong>ovde</strong> je ljudski svet celovit. Mestimična čežnja<br />
čoveka kasnijih vremena za tim elastičnim jedinstvom helenskog života, i onim jedinstvom<br />
praktičke i teorijske filozofije, gde se oni drže i nezavisno i u jedinstvu, prestaje s mišlju da<br />
duhovnost <strong>ovde</strong> još nije bila apsolutno slobodna. Sloboda grčkog duha bila je uslovljena<br />
onim prirodnim - grčki duh je u tom smislu plastični umetnik koji preoblikuje ono prirodno u<br />
duhovni izraz. «Djelatnost duha ovdje još nema materijala i organa očitovanja na njemu<br />
samome, nego joj je potrebna prirodna pobuda i prirodna građa, ona nije slobodna duhovnost<br />
koja sama sebe određuje, nego u duhovnost razvijena prirodnost - duhovni individualitet.» 86<br />
Odatle potiče i stav o grčkoj supstancijalnoj slobodi koja sebe zna: Heleni su svesni svoga<br />
duha u sopstvenim delima, ali ne mogu da ukinu prirodni element.<br />
U svom tematizovanju pojma krivice Joakim Riter započinje istorijski prikaz razvoja<br />
predstava krivice grčkim svetom. 87 Filozofska problematika pojma krivice leži tu pre svega u<br />
njegovoj višeznačnosti. Riter spominje tri različite helenske reči koje u ranoj jezičkoj upotrebi<br />
Grka imaju smisao krivice:<br />
τα ο ειλοµενα (novčana zaduženost), αιτια (krivica u smislu odgovornosti za prouzrokovanje<br />
prestupa) i αµαρτια, što dolazi od glagola αµαρτανειν (krivica u smislu ogrešenja o<br />
normativni cilj praktičkog delanja). Imajući u vidu da Grci nisu imali osamostaljena područja<br />
prava, morala, ekonomije i politike, ova značenja do kraja helenskog sveta nisu oštro<br />
razlikovana. Osnovni razvoj predstava krivice Riter vezuje za sudbinu αµαρτ−grupe pojmova, i<br />
danas je uobičajeno da se hamartia navodi kao grčki pojam krivice. 88 Kako se ona odnosi prema<br />
celovitom sistemu regulacije helenskog života, hamartia nije moralna krivica u današnjem
smislu reči. «Na osnovu njene primene (etimološki je nejasno) čvrsto stoji da αµαρτ-pojam ne<br />
sadrži pre svega moralne komponente, kasnije ipak takve zadobija.» 89 Zadobija ih u meri u kojoj<br />
subjektivnost uzima maha, razarajući klasični polis. Narušavanje supstancijalnog običajnosnog<br />
jedinstva grčkog života, početkom helenističke epohe, vodilo je osamostaljivanju delatnog<br />
moralnog karaktera pojedinca kao individualne moralne svesti koja se u životu vodi vlastitim<br />
svrhama i uverenjima, ne obazirući se više na posustale običaje. U okretanju vlastitoj<br />
unutrašnjosti leži upravo ta transformacija pojma hamartia ka moralnoj krivici.<br />
U najranijem, arhaičnom periodu helenske istorije, kod čuvenog pesnika Homera nalazimo<br />
nekoliko različitih značenja glagola αµαρτανειν, najpre u Ilijadi stoji «promašiti cilj kopljem,<br />
ne pogoditi», a zatim u Odiseji «prave reči propustiti» i, na drugom mestu, «nešto zaboraviti»<br />
takođe u smislu intelektualnog propusta. «Najzad, može αµαρτανειν takođe značiti ogrešenje<br />
tj. prekoračenje religijskog zahteva ili opšteg božjeg poretka (zločin), pri čemu ono ipak dolazi<br />
samo na način stvarnog prekoračenja, ne na način namernosti ili nenamernosti prekoračenja.» 90<br />
Dakle, za Grke najranijeg doba bila je sasvim dovoljna činjenica da je prestup učinjen, nisu se<br />
uvažavali unutrašnji razlozi počinioca, mada je u Odiseji već bio prisutan i smisao krivice kao<br />
delanja protiv znanja najboljeg, što sugeriše namerno ogrešenje. Ovaj krug predstava krivice<br />
svojstven je i Hesiodu, i ostalom ranom grčkom pesništvu. Kao klicu daljeg razvoja Riter<br />
navodi ono mesto u Ilijadi gde se govori o namerno pogrešnom hicu.<br />
Dalji zadatak bio je učiniti pomak u shvatanju krivice od faktičkog ka<br />
voluntarističkom, postaviti razliku namernog i nenamernog ogrešenja o celoviti normativni<br />
poredak praktičkog života. Značajno mesto pripada tu atičkoj tragediji klasičnog doba grčke<br />
istorije. Eshil prvi govori o namernoj povredi norme, zasnovanoj na odluci prestupnika. U<br />
njegovoj upotrebi glagol αµαρτανειν još ne implicira ovu namernost; ona postaje jasna kroz<br />
dopunu εκων u značenju dobrovoljno, namerno. Shodno tome, hamartia Eshilu ima smisao<br />
kako pukog činjeničnog prestupa, tako i voljnog ogrešenja. Liniju razlikovanja svesnog<br />
neispravnog postupka i nedobrovoljnog prestupa - koji se, sa svoje strane, odvaja od pukih<br />
nesrećnih okolnosti - nije povukao ni Sofokle u upotrebi αµαρτ-pojmova. Ipak, Sofokle je<br />
veoma značajan s te strane što je njegov Edip učinio delatnim dobrovoljno, namerno krivično<br />
držanje. Ova tendencija razvitka smisla krivice ka svesnom željenom prekoračenju normi može<br />
se pratiti i u značenju koje, pod određenim uslovima, hamartia ima kao dobro smišljena laž.<br />
«Najzad, kod Euripida se pojavljuje konsolidovan razvoj, štaviše postaje posebno naglašena<br />
mogućnost krivično-odgovornog delanja protiv znanja najboljeg.» 91<br />
Isti razvoj značenja reči hamartia i s njim u vezi predstava krivice, sledilo je čitavo<br />
klasično doba. Herodot je koristio αµαρτ-pojmove isključivo u smislu intelektualnog propusta,<br />
a Tukidid je pored ovog značenja hamartii pridavao i značenje zločina. U svom obraćanju sudu<br />
govornici su često upotrebljavali αµαρτ-pojmove, najčešće u nastojanju da označe ono<br />
protivpravno ili protivpravno postupanje, i kao sinonim za αδικια (nepravo), αδικηµα<br />
(nepravno). Nova jezička upotreba reči hamartia ugledala je svetlost dana zahvaljujući<br />
sofistima, αµαρτ-pojmovi razvili su smisao krivično- odgovornog pogrešnog držanja i delanja.<br />
Posebna zasluga tu pripada Gorgiji, koji se u svojim odbranama mitološkog zločinca Palameda<br />
i Helene upuštao u pitanja krivice. Naime, Gorgija smatra da se načini delanja Helene ne mogu<br />
smatrati za αµαρτηµα (krivična) jer ona ne postupa dobrovoljno, već pod prinudom.<br />
Helenska reč αιτια, u značenju pravne krivice, stekla je samo donekle samostalnu<br />
upotrebu i često je mešana sa hamartiom. U najstarija vremena Grci nisu striktno vodili računa<br />
o ubrojivosti određenog prestupa njegovom počiniocu, a često su na krivičnu odgovornost<br />
pozivani oni koji se nisu ni u čemu ogrešili. «Kada je pravo (νοµοσ) ukorenjeno u božji<br />
poredak kosmosa, svaka nesreća biće shvaćena kao božja kazna za povredu ovog poretka,<br />
nezavisno od toga da li je čoveku ubrojiva ili ne.» 92 Riter u tom smislu navodi Solonovu izreku<br />
da često «dete ili kasniji naraštaj bez krivice (αναιτιοι) ispašta za dela predaka». Druga važna<br />
strana odnosa prema imputaciji bila je predstava o uzročnosti, s kojom je bila nespojiva
nevinost. U to vreme Heleni su već razlikovali namerno od nenamernog delanja, ali nisu mogli<br />
da zamisle da onaj ko prozrokuje neko zlo ne bude kriv. Tako je zakonodavac Drakon<br />
razlikovao željeno od nenamernog ubistva, dok je Solon, sledeći ga, uveo zakon o pomilovanju.<br />
Međutim, u pojmu αιτια nije bilo te razlike: kada se prosuđivalo o nenamernom prestupu<br />
krivica je padala na oruđe oslobađajući vinovnika krivične odgovornosti. To je praktično<br />
značilo primanje krivice kod svakog prouzrokovanja štete. Promenu i <strong>ovde</strong> donose sofisti.<br />
Antifont je, razmatrajući slučaj nenamernog ubistva dečaka utrčalog u putanju kretanja koplja,<br />
izneo stav da bacač koplja nije uzrok nesreće i da se ne smatra krivcem. Štaviše, samo dete je<br />
krivo za sopstvenu nesreću jer se, iako nenamerno, nehajno vladalo. Bacač koplja ostaje nevin<br />
i nekažnjen, pri čemu krivica nije svaljena ni na oružje. Razvijen je stav da samo namerno<br />
postupanje može biti ubrojivo uzročniku.<br />
3. Problem krivice zauzima značajno mesto u helenskoj filozofiji, tu imamo u vidu pre<br />
svega period otvaranja etičke i, šire, praktičke tematike nakon onog radikalnog pregiba grčke<br />
filozofije od teorijsko-kosmološke ka praktičkoj refleksiji. Videli smo kako je sofistika dala<br />
filozofsko-etički refleks istorijskom iskustvu Helena. Platon je jasno razlikovao dobrovoljne i<br />
nedobrovoljne prestupe, smatrajući da su samo prvi nepravo (αδικια). Po njegovom mišljenju<br />
zakonodavac je prilikom utvrđivanja kazne trebao da uvažava vrstu namere i karakter krivca.<br />
Međutim, šteta se morala nadoknaditi u oba slučaja, što ne čudi kada se prisetimo helenskog<br />
nazora o uzročnosti. U svojoj analizi uzroka ogrešenja (αµαρτοµενων) Platon razlikuje bes,<br />
zadovoljstvo i ne<strong>znanje</strong>. Za prestupe iz neznanja samo uslovno važi ubrojivost i kazna. Prestupi<br />
iz besa kažnjavaju se da bi krivac naučio da svoj bes obuzdava. Kod ubistva koje je planirano<br />
ali od drugog čoveka izvedeno, podstrekač je takođe bio odgovoran (αιτιος). Riter kaže da se<br />
sa Sokratom i Platonom oblikuju shvatanja intelektualne krivice, koja su bila određujuća za<br />
celokupnu antičku filozofiju. Demokrit je pre njih smatrao da odgovornost za prouzrokovanje<br />
krivice αιτια pripada neznanju najboljeg, ali «prvo Platon ipak formuliše osnovne ideje<br />
intelektualne etike, da niko nije dobrovoljno zao. Značenje αµαρτ- pojmova mora zato<br />
neminovno ponovo pasti nazad na svoje stare pozicije (intelektualnog propusta, sakralnog<br />
prekoračenja). Posle Platona gotovo da se ne može više dati ogrešenje o <strong>znanje</strong> najboljeg.<br />
Problematiku takve umstvene etike, koja bi u poslednjim konsekvencama isključivala<br />
mogućnost moralne krivice, Platon ne obrađuje izričito i samo nagoveštava rešenje predstavom<br />
silaska duše u materijalni svet u mitu o duši, u Fedru, koje su kasnije sledili platoničari.» 93<br />
Platonov mit o seobi duše govori o krivici ljudske duše za izbor sopstvene sudbine.<br />
Nakon boravka na «onom nadnebeskom mestu» gde duše, ukoliko su uspešne neko vreme<br />
gledaju ono što jeste, silazak u materijalni svet različit je u svojim obličjima, zavisno od<br />
stepena one uspešnosti. Duša se u materijalnom svetu seća svog boravka u svetu ideja, to znači<br />
da je ona zasnovana na samoj sebi, da je ona početak. Međutim, sama neposrednost tog svog<br />
samoodnošenja putem sećanja prepreka je za subjektivnost svesti koja radom, spoznajom dolazi<br />
do stava samoizvesnosti. Prvo rođenje je svim dušama isto, kaže Platon u Timaju, sve dobijaju<br />
ljudski život muškarca. «Odredivši im sve to, da ne bi sam bio uzročnikom buduće<br />
iskvarenosti bilo kog živog bića, Bog raseja duše, neke na Zemlju, druge na Mesec, a neke,<br />
opet, na ostale organe vremena.» 94 Pravedan život, zatim, u dodeljenim prilikama vodi boljoj<br />
sudbini, nepravedan goroj, u ciklusu koji traje deset hiljada godina. Izuzet je jedino život odan<br />
filozofiji: duše koje tri puta uzastopno odaberu egzistenciju filozofa, okrilate se ranije i vrate<br />
se već posle tri hiljade godina. «A druge, kad prvi život navrše, dođu na sud, a kad im se<br />
izrekne presuda, dođu u kaznionice pod zemljom, i tu trpe kaznu, a druge na osnovu presude<br />
budu uzdignute na neko mesto u nebu, i tu provode život sličan onome što su ga provele u<br />
ljudskoj prilici. A u hiljaditoj godini i jedne i druge dolaze na žrebanje i odabiranje drugog<br />
života i svaka sebi odabira onaj koji hoće.» 95 Tako Platonov mit o seobi duša razvija predstavu<br />
o krivici duše, a mit o Eru, u Državi, dalje je razrađuje.
U drugom i narednim krugovima života duše same biraju svoju sudbinu na osnovu raznovrsnih<br />
uzoraka ljudskih i životinjskih života. Neposredno pre toga boginja Lahesa upućuje im sledeće<br />
reči: «Vrlina je bez gospodara, ko je ceni imaće je više, ko je ne ceni imaće je manje, svako<br />
prema svome. Krivica je u biraču, bog nije kriv.» 96 Zbog toga je jedan od osnovnih zadataka<br />
čoveka da se pripremi za taj sudbonosni izbor, da potraži, stekne i ovlada onim sposobnostima i<br />
<strong>znanje</strong>m «pomoću kojih se raspoznaje čestiti i izopačen život».<br />
Temeljnost Aristotelove pozicije u produbljivanju problematike krivice ogleda se, s<br />
jedne strane, u onoj pažnji koju poklanja krivici čineći je posebnim predmetom svog<br />
razmatranja. To može dosta govoriti o nivou civilizacijsko- istorijskog iskustva Grka njegovog<br />
vremena, o potrebi za tematizovanjem krivice kao fenomena koji je u samom životu Helena<br />
zadobio punu konkretizaciju. S druge strane, kod njega nailazimo na slojevitost analize<br />
problema krivice, složenu diferenciranost stepena krivične odgovornosti i pojmovno<br />
oblikovanje, koje je najviši horizont helenskog odnosa prema krivici.<br />
Razmatrajući bogato helensko iskustvo Aristotel kaže da se opominju i kažnjavaju ona<br />
nevaljalstva koja nisu izvršena pod prinudom ili iz neznanja specifičnih okolnosti. «No,<br />
kažnjava se čak i za prestupe učinjene iz neznanja, ako se utvrdi da je izvršilac kriv za svoje<br />
ne<strong>znanje</strong>. Tako se prestup učinjen u pijanstvu kažnjava dvostruko, jer je u pijancu uzrok<br />
prestupa: do njega je stajalo da se ne napije, a pijanstvo je uzrok njegove nesvesnosti (pri<br />
vršenju dela). Isto tako se kažnjava i nepoznavanje zakonskih propisa, koji se moraju<br />
poznavati i koje nije teško naučiti. Tako se postupa i u svim drugim slučajevima gde se utvrdi<br />
da je nemarnost kriva za ne<strong>znanje</strong>, jer je tu od izvršioca zavisilo da ne bude u neznanju; sam<br />
je gospodar da se od nečega čuva.» 97 Ovo pozivanje na praksu zakonodavstva nije nimalo<br />
slučajno, ono treba da podupre Aristotelov stav o uzročnosti, koji je osnov njegovog<br />
stanovišta o krivici. Naime, sama mogućnost čovekovog praktičkog sveta osniva se na tome da<br />
je čovek izvor (αρχη) i uzrok (αιτιος) sopstvenog delanja, da ono zavisi od njega.<br />
Tako Aristotel, kada određuje pojam dobrovoljnosti, kaže: «...jer se pokretač (αρχη − princip)<br />
koji u takvim radnjama pokreće udove (da vrše radnju) nalazi u samom izvršiocu; i u onim<br />
slučajevima gde je princip u subjektu koji vrši radnju, tu će od njega zavisiti i da li će nešto<br />
izvršiti il ne.» 98<br />
U tom smislu on odvaja prinudne radnje u pravom smislu reči, gde je uzrok spoljni, od<br />
postupaka mešovitog karaktera, koji su učinjeni nedobrovoljno, prema situaciji u kojoj su vršeni<br />
ali po vlastitoj volji. Zadobijanje Aristotelovog stanovišta o krivici gradi se kroz raspravu sa<br />
Sokratovim i Platonovim stavom koji je onemogućuje - stavom da niko nije dobrovoljno zao.<br />
Ako je čovek princip svojih akcija, onda on dobrovoljno for<strong>mir</strong>a i svoj individualni moralni<br />
karakter. Čovek je gospodar svojih postupaka od početka do kraja, a ti postupci dakle,<br />
dobrovoljno, kroz navikavanje i uobičajavanje, for<strong>mir</strong>aju njegov valjan ili rđav karakter. Kada<br />
je reč o moralnoj usmerenosti, ona je u čovekovoj vlasti samo u početku, «dok se pojedinosti<br />
njenog postepenog razvitka odvijaju neprimetno, kao što je, na primer, slučaj s bolestima». 99 To<br />
je ipak dovoljno da se i ona okarakteriše dobrovoljnom, te je onaj što je nepravedan kriv za to<br />
što je takvim postao jer je u samom početku do njega stajalo da li će postupati nepravedno. Isto<br />
tako je čovek uzrok i svojih sopstvenih predstava - što je možda centralno mesto: on postavlja<br />
sebi ciljeve saobrazne vlastitom moralnom karakteru. «Jer inače (ako ne bi bilo tako), niko ne<br />
bi snosio krivicu za svoja rđava dela, nego bi to kod svakog bila posledica nepoznavanja cilja<br />
i njegovog verovanja da će to za njega biti najbolje.» 100 Čovek, istina, ne odlučuje o samome<br />
cilju svoga delanja, i čini se da je on dat od prirode, ali (iako to Aristotel izričito ne kaže) po<br />
njegovom sudu, dat je od njegove druge prirode.<br />
Tematika krivice otvara se Aristotelu u složenoj strukturi odnosa pojmova<br />
dobrovoljnosti, izbora, namere i pravednosti. Treća knjiga Nikomahove etike mesto je gde se<br />
razmatra ova struktura; ona počinje uvidom u značaj razlikovanja namernog i nenamernog kako<br />
u domenu zakonodavstva tako i u sferi pojedinačnog delanja. Nedobrovoljan postupak nastaje
prinudom ili iz neznanja specifičnih uslova pod kojima se radnja odvija; on je u pravom<br />
smislu nedobrovoljan ukoliko je praćen osećanjem žalosti i kajanja. Kada se princip delanja<br />
nalazi u izvršiocu koji zna pojedinačne uslove u kojima se radnja odvija, postupak je<br />
dobrovoljan. Dobrovoljni su jednako i oni postupci učinjeni s predumišljajem i oni izvršeni u<br />
afektu ili iz strasti. Pojam dobrovoljnosti širi je od pojma izbora (προαιρεσεως) i pojedinačni<br />
moralni karakter može se bolje prosuditi na osnovu odluka koje donosi nego na osnovu<br />
postupaka. Dok je dobrovoljnost svojstvena i zrelim ljudima i deci i životinjama, izbor zahteva<br />
razum i promišljenost - jer on pretpostavlja nešto nečemu drugom. Svako odlučivanje jeste neko<br />
istraživanje: «nekad se traže sredstva odnosno oruđa, a nekad način njegove upotrebe, i slično u<br />
ostalim kategorijama, nekad ko da uradi, nekad kako ili čime da nešto uradi». 101 Od dobrovoljnih<br />
radnji neke su namerne, a neke ne. Namernim postupcima prethodi razmišljanje, nenamerni se<br />
vrše bez predumišljaja, spontano, u afektu ili iz strasti.<br />
Ove pojmove Aristotel dalje posmatra s obzirom na njihov odnos prema pravednosti, i<br />
utvrđuje stepene krivične odgovornosti. Pojam pravednosti razmatra se u nekoliko različitih<br />
aspekata; pre svega, istaknut je značaj pravednosti kao potpune vrline jer je to vrlina na osnovu<br />
koje je pojedinac odgojen da bude valjan građanin polisa. S obzirom na to ova pravednost ima<br />
značenje zakonitog: «Stvoriti moralnost u ovom punom smislu je zadatak onih zakonskih<br />
odredaba koje su donesene sa ciljem odgajanja omladine za službu javnim interesima.» 102<br />
Aristotel dalje razlikuje dva oblika pravednosti u užem smislu - distributivnu i komutativnu.<br />
Princip jednakosti kojim se vodi pravednost upravlja se kod prve «prema zasluzi i<br />
dostojanstvu» i osniva se na geometrijskoj proporciji «prilikom dodeljivanja počasti, novca, ili<br />
drugih dobara na koje pripadnici jedne države opravdano polažu pravo». 103 Drugi oblik<br />
pravednosti u užem smislu je korektivnog karaktera: javlja se u dobrovoljnim i<br />
nedobrovoljnim poslovnim odnosima, a osniva se na aritmetičkoj proporciji.<br />
«Ovde zakon pazi samo na razliku u pričinjenoj šteti, a lica posmatra kao jednaka - važno je samo<br />
da se utvrdi da jedan nepravdu trpi a drugi je nanosi, da je jedan oštetio, a drugi na šteti.» 104<br />
Posao sudije je da kaznom ponovo uspostavi povređenu jednakost. Samo dobrovoljni postupci<br />
mogu biti pravedni ili nepravedni, ostali su to samo slučajno. Dakle, samo ona ogrešenja su<br />
nepravedna u smislu krivice, koja su počinjena dobrovoljno. Tako Aristotel razlikuje ogrešenje iz<br />
neznanja kod kojeg nema krivice, baš kao ni kod nesrećnog slučaja kada se neko ošteti protiv<br />
predviđanja izvršioca. Greška ili prestup iz nehata nosi krivicu jer je uzrok prestupa u izvršiocu:<br />
nastaje kada je postojala mogućnost predviđanja a ogrešenje se dogodilo bez loše namere. U prave<br />
krivične prestupe ubrajaju se, kao nepravedna ona dela izvršena u afektu i ona izvršena s<br />
predumišljajem, koja su najteža jer su posledica nepravednosti i rđavosti počinioca. Sva ova<br />
Aristotelova određenja krivice vodila su, po mišljenju Ritera, učvršćivanju značenja reči αµαρτια<br />
kao karakterno uslovljene i moralno relevantne pogreške u mišljenju.<br />
Helenistička epoha otvara se u potpunom narušavanju i slomu supstancijalnog<br />
običajnosnog jedinstva helenskog života u polisu. Gubitak političke samostalnosti grčkih<br />
država, otuđivanje poredaka delanja prava, politike i ekonomije od pojedinačnog moralnog<br />
karaktera, stvorio je jaz između javne sfere i sfere privacije. Nemoćan da bitno utiče na<br />
događaje i strukturu odnosa u javnom životu, u vremenu potpune pometenosti i nesigurnosti,<br />
pojedinac se okreće vlastitoj unutrašnjosti gde pokušava da pronađe sopstvene svrhe i merila<br />
postupanja. U tom samoudubljivanju i okretanju vlastitoj subjektivnosti pojedinca rađa se<br />
moralnost. Oblikovanje helenističkih etičkih koncepcija imalo je, zato, primarno obeležje<br />
davanja odgovora na pitanje životnog smisla i osmišljavanja načina života pojedinca, te<br />
promišljanja onog istorijskog novuma koji je zadesio svet u nastupanju subjektivne slobode.<br />
Okretanje ka individualnoj vrlini i životnoj sreći potisnulo je problematiku krivice u drugi plan.<br />
Onaj sadržaj koji je pojam krivice imao kod Aristotela nije mogao biti očuvan zbog epohalnih<br />
promena koje su pojedinačni moralni karakter odvezale od drugih sfera praktičkog života -<br />
nepravednost i nepravedni postupci dobili su potpuno drugi smisao. Prema otuđenoj
društvenoj stvarnosti nastojao se zauzeti ravnodušan stav.<br />
Epikurejska filozofija vidi put oslobođenja čoveka helenističke epohe u uspostavljanju<br />
duševnog <strong>mir</strong>a i nepomućenosti. Po Epikuru, nanošenje štete onemogućuje postizanje<br />
spokojnog života, što je suprotno njegovom etičkom principu usmerenom na zadovoljstva.<br />
«Nepravičnost sama po sebi nije nikakvo zlo, nego je zlo samo u posledicama, to jest u strahu da<br />
li će delo ostati skriveno od sudija koji su određeni da kažnjavaju.» 105 Jednakost čoveka sa samim<br />
sobom, po stoičkom shvatanju Zenona, počiva u skladnom životu, životu u saglasnosti s<br />
razumom prema postojanim moralnim načelima. Kleant i Hrizip proširuju ovo određenje svrhe<br />
života do života u skladu sa prirodom, opštom i ljudskom. Ono helensko shvatanje ravnoteže<br />
prirodnog i praktičkog sveta i kod stoika igra važnu ulogu, to se vidi iz stava da je čovek od<br />
prirode rođen za vrlinu koja se razvija usavršavanjem i razvijanjem semena vrline dobijenog<br />
rođenjem. Prvi značajan otklon od ovog shvatanja sadržan je u stoičkom shvatanju dužnosti<br />
(κα ηκον), moralno delanje koje izvire iz čovekovog bića nije više moglo biti osnova<br />
individualnog moralnog karaktera. Pronađena je viša instanca u zakonima uma, samostalan<br />
izbor onoga što čoveku dolikuje na osnovu vlastitog moralnog zakona svedočanstvo je<br />
zadobijene moralne autonomije čoveka i sveta koji se prelomio ka subjektivnoj slobodi.<br />
Dualizam, koji se stoicima otvara na poziciji čiste moralne svesti kao suprotnost vrline u<br />
smislu sleđenja opšteg zakona i blaženstva kao lične sreće pojedinca, vodio je poznatom<br />
stoičkom rigorizmu. Vrlina nikako nije mogla biti shvaćena kao stvar umeravanja strasti i<br />
nagona; ljudsko delanje imalo je biti određeno samo moralnim zakonom, dok se ono nagonsko<br />
trebalo savladati i potisnuti. Strogo stoičko shvatanje krivice, što može biti posledica onog<br />
rigorizma, u istu ravan postavlja sva ogrešenja: «svi su griesi jednaki; svaki je prestupak golem<br />
zločin; ne grieši manje onaj, koji bez potrebe zaguti pievca, nego li onaj, koji zadavi otca». 106<br />
Nije razjašnjen problem mogućnosti krivično-odgovornog neznanja. Hrizip određuje krivično<br />
delanje kao delanje iz pokvarenosti, smatrajući da je svako ogrešenje zločin. Riter smatra da je<br />
i pored ovog jednoznačnog voluntarističkog razumevanja krivice, stoa negovala sokratskoplatonističko<br />
nasleđe sa naglaskom na intelektualnom karakteru krivice.<br />
L I T E R A T U R A<br />
Joachim Ritter: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Schwabe & Co., Basel, Stuttgart, 1972.<br />
G. W. F. Hegel: Filozofija povijesti, Naprijed, Zagreb, 1966.<br />
Miloš N. Đurić: Istorija helenske etike, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Novi Sad, 1997.<br />
Milenko Perović: Etika, Grafomedia, Novi Sad, 2001.<br />
Milenko A. Perović: Uvod u etiku, Savez pedagoških društava Vojvodine, Novi<br />
Sad, 2003.<br />
Milenko A. Perović: Istorija filozofije, Odsek za filozofiju Filozofskog fakulteta<br />
u Novom Sadu, Novi Sad, 1997.<br />
Milenko A. Perović: Granice moraliteta, Dnevnik, Novi Sad, 1992. Platon: Fedar,<br />
Beogradski izdavačko- grafički zavod, Beograd, 1985. Platon: Timaj, Vrnjačka Banja,<br />
1995.<br />
Platon: Država, Beogradski izdavačko- grafički zavod, Beograd, 1993. Aristotel:<br />
Nikomahova etika, Kultura, Beograd, 1970.<br />
Aristotel: O pesničkoj umetnosti, Rad, Beograd, 1982.<br />
Marko Tulije Ciceron: Izabrani govori, Naklada «Matice Hrvatske», Zagreb,<br />
1886.<br />
Diogen Laertije: Životi i misljenja istaknutih filozofa, Beogradski izdavačko- grafički zavod,<br />
Beograd, 1985.<br />
Vil Djurant: Istočne civilizacije, Narodna knjiga Alfa, Beograd, 1995.<br />
Cadik Danon: Zbirka pojmova iz judaizma, Savez jevrejskih opština
Jugoslavije, Beograd, 1996.<br />
70<br />
G.W.F. Hegel: Filozofija povijesti, str. 128, Naprijed, Zagreb, 1966.<br />
71<br />
Isto, str. 137<br />
72<br />
Isto, str. 147<br />
73<br />
Isto, str. 161<br />
74<br />
Isto, str. 183<br />
75<br />
Isto, str. 188<br />
76<br />
Vil Djurant: Istočne civilizacije, str. 375, Narodna knjiga Alfa, Beograd, 1995.<br />
77<br />
G.W.F. Hegel: Filozofija povijesti, str. 203, Naprijed, Zagreb, 1966.<br />
78<br />
Isto, str. 204<br />
79<br />
Cadik Danon: Zbirka pojmova iz judaizma, str. 198, Savez jevrejskih opština<br />
Jugoslavije, Beograd, 1996.<br />
80<br />
Sva starozavetna i novozavetna imena navedena su prema prevodu Biblije Đure Daničića, odnosno Vuka<br />
Stefanovića Karadžića; vidi Biblija, Britansko i inostrano biblijsko društvo, Beograd, 1990.<br />
81<br />
Cadik Danon: Zbirka pojmova iz judaizma, str. 129, Savez jevrejskih opština<br />
Jugoslavije, Beograd, 1996.<br />
82<br />
G.W.F. Hegel: Filozofija povijesti, str. 220, Naprijed, Zagreb, 1966.<br />
83<br />
Vil Djurant: Istočne civilizacije, str. 210, Narodna knjiga Alfa, Beograd, 1995.<br />
84<br />
Isto, str. 169<br />
85<br />
G.W.F. Hegel: Filozofija povijesti, str. 247, Naprijed, Zagreb, 1966.<br />
86<br />
Isto, str. 250-251<br />
87<br />
Vidi Joachim Ritter: Historisches Wörterbuch der Philosophie, S. 1442 - 1472, Schwabe & Co., Basel,<br />
Stuttgart, 1972.<br />
88<br />
Vidi Milenko A. Perović: Uvod u etiku, str. 69, Savez pedagoških društava<br />
Vojvodine, Novi Sad, 2003.<br />
89<br />
Joachim Ritter: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Seite 1442, Schwabe<br />
& Co., Basel, Stuttgart, 1972.<br />
90<br />
Isto, str. 1443<br />
91<br />
Isto, str. 1443<br />
92<br />
Isto, str. 1465<br />
93<br />
Isto, str. 1444<br />
94<br />
Platon: Timaj, 42 d, Vrnjačka Banja, 1995.<br />
95<br />
Platon: Fedar, 249 a-b, Beogradski izdavačko- grafički zavod, Beograd, 1985.<br />
96<br />
Platon: Država, 617 e, Beogradski izdavačko-grafički zavod, Beograd, 1993.<br />
97<br />
Aristotel: Nikomahova etika, III, 1113 b-1114 a, Kultura, Beograd, 1970.<br />
98<br />
Isto, III, 1110 a<br />
99<br />
Isto, III, 1115 a<br />
100<br />
Isto, III, 1114 b<br />
101<br />
Isto, III, 1112 b<br />
102<br />
Isto, V, 1130 b<br />
103<br />
Isto, V, 1130 b<br />
104<br />
Isto, V, 1132 a<br />
105<br />
Diogen Laertije: Životi i mišljenja istaknutih filozofa, X, Kyriai doxai, 151, 34, Beogradski izdavačkografički<br />
zavod, Beograd, 1985.<br />
106<br />
Marko Tulije Ciceron: Izabrani govori, Govor za L. Licinija Murenu, 29, Naklada «Matice Hrvatske»,<br />
Zagreb, 1886.<br />
RELIGIJA I NAUKA<br />
Sunday, March 2nd, 2008<br />
Prof. dr Đuro Šušnjić, Beograd<br />
Pregledni članak<br />
UDK: 21-1
RELIGIJA I NAUKA<br />
Rezime<br />
“Ogromno osvešćivanje,posle užasnog zemljotresa, pomoću novih pitanja” (F. Niče)<br />
U radu je razmatrana mogućnost i potreba dijaloga nauke i religije, omogućena<br />
postojanjem racionalne dimenzije u oba sistema ideja, verovanja i prakse.Nauka i religija jesu<br />
dva različita a nikako dva neprijateljska puta: dva podjednako vredna napora ljudskog duha!<br />
Između nauke i religije bilo bi manje intelektualnih sporova i društvenih sukoba da su jedna i<br />
druga, presvega, iznele svoja načela, a zatim, u ravnopravnom dijalogu, uočile i<br />
ocenilemogućnost i granice svojih načela i vrstu pitanja i odgovora koje ona omogućavaju.<br />
Religija mož ebiti zanimljiva za nauku utoliko što otvara nova i nepoznata polja ljudskog<br />
iskustva, što stalno upućuje na granice nauke i njene metode. U tom smislu se može reći da je<br />
granica između nauke i religije povesno promenjiva, što ne znači da ona može nestati. Religija<br />
nije oblik nedovoljno razvijene nauke, već je to nezavisan način mišljenja, verovanja i delanja,<br />
kojima vernik rešava neke svoje probleme, one koje ne može da reši na druge načine, uključujući<br />
i pomoć nauke i njene metode.<br />
Ključne reči: religija, nauka, meodološka pitanja, dva različita/podjednako vredna puta.<br />
Važnost pitanja za nauku je od neprocenjivog značaja, jer samo onaj ko postavi pravo<br />
pitanje može da se nada ispravnom odgovoru. Evo samo četiri pitanja o odnosu nauke i religije<br />
koja govore kako o moći tako i o nemoći nauke u kritici religije.<br />
1. Ako je religija izraz neznanja, kako to da napredak u naučnom saznanju ne potisne religiju kao<br />
ne<strong>znanje</strong>?<br />
2. Ako su religijski iskazi naučno neistiniti, zašto 4/5 čovečanstva u njih ipak veruje?<br />
3. Ako je religija stvarno iluzija, da li je moguća stvarnost kojoj iluzije<br />
nisu potrebne?<br />
4. Ako je <strong>vera</strong> protivna razumu, kako to da većina umnih glava iz nauke nije nalazila opreke<br />
između razuma i vere?<br />
Evo sada četiri odgovora na četiri pitanja istim redom kojim su pitanja sledila jedno<br />
drugo.<br />
1. Ako razvoj nauke ugrožava religiju, onda bi u društvima u kojima je nauka najviše<br />
razvijena bilo najmanje vernika. A to, kako pokazuju podaci i svakodnevno iskustvo, prosto nije<br />
istina, jer u društvima u kojima je nauka najviše razvijena, nailazimo i na najveći broj vernika.<br />
Tako na primer u SAD, gde je razvoj nauke najdalje odmakao, redovno nailazimo na preko 90%<br />
vernika.<br />
Sada se postavlja pitanje: odakle uopšte ideja da religija odu<strong>mir</strong>e uporedo sa razvojem<br />
nauke? Ova ideja mogla je da se rodi samo iz analize empirijskih podataka o poseti crkvenim<br />
bogosluženjima. Sva istraživanja govore o opadanju broja vernika koji vrše verske obrede u<br />
crkvi: crkva jeste u svetu, ali sveta nema u crkvi!<br />
Naravno, iz empirijskih podataka o broju vernika koji vrše crkvene obrede ne sledi da religija<br />
odu<strong>mir</strong>e, nego samo da slabi crkveni oblik vere. Tako, na primer, u Finskoj ima 83% vernika,<br />
a svega 5% jednom nedeljno posećuje crkvu. Šta to znači? To znači da vršenje verskih obreda<br />
nije dovoljan dokaz vere, jer neko može redovno da obavlja verski obred, a da ne veruje, a neko<br />
može da veruje, a da ne vrši verski obred. Ovo je znao već sveti Avgustin kada je govorio:<br />
“Bog ima mnoge koje crkva nema i crkva ima mnoge koje bog nema”. Prema tome, vernik može<br />
da ostane <strong>vera</strong>n svome bogu iako ne ide u crkvu, i obratno. Broj onih koji veruju svuda je<br />
mnogo veći od broja onih koji vrše verske obrede u crkvi. Vera se premešta iz javne sfere u<br />
privatnu: od vidljive vere prema nevidljivoj, od objektivnog događaja prema subjektivnom<br />
doživljaju! Vera nije u krizi i ne odumie, ona samo menja oblik. Prema tome, ista <strong>vera</strong> može
da se živi na različite načine. Usamljeni vernik sve je češći: svaki je sebi crkva, svaki je sebi<br />
papa. Religioznost je širi pojam od crkvenosti.<br />
Ima spasenja i izvan crkve, iako crkva i dalje propoveda “extra ecclesiam nulla salus”.<br />
Od sada ćemo se morati da navikavamo da vrska osećanja, ideje i vrednosti ne tražimo samo u<br />
tradicionalnim, to jest u crkvenim oblicima vere, već i pored njih, izvan njih, pa i protiv njih<br />
(monah, mistik, jeretik, sekta, kult, denominacija). Crkva više nije jedino mesto susreta ljudi i<br />
njihovih bogova. Ne može se verski odnos svesti na pripadanje crkvi. Pojava osobne vere<br />
dokaz je da vernikov izbor nije okončan pripadanjem verskoj ustanovi. Postoji divna izreka:<br />
“Živim u jatu, ali lovim sam”.<br />
2. Jaka <strong>vera</strong> ne mora biti naučno istinita <strong>vera</strong>. Jedno verovanje ne mora da bude naučno<br />
istinito, ali ono može da zadovoljava neke druge potrebe. Na primer: kada jedno pleme veruje<br />
da brbljiva žena neće imati poroda, onda se žene ustežu da puno govore, pa ih je lakše<br />
podneti! Ovo verovanje sigurno nije istinito, ali ima smisla, jer deluje, funkcionalno je. Drugi<br />
primer: bajka nije istinita, ali bajka ima smisla, jer da ga nema, ne bismo je pričali našoj deci i<br />
jedni drugima. Fašistička ideologija nije naučno istinita, ali ona ima smisla, jer da ga nema, ne<br />
bi za sobom povukla tolike mase. Laž sigurno nije istinita, ali laž ima smisla, jer da ga nema,<br />
ljudi ne bi toliko lagali. Zaključak je jasan: jedan istinit iskaz mora imati smisla, jedan smislen<br />
iskaz ne mora biti istinit!<br />
Šta to znači s obzirom na našu temu. To znači: ako naučnik poriče istinitost teoloških iskaza ne<br />
znači da on poriče smislenost religije. M. Hamilton tačno primećuje: “Ukoliko se religijske<br />
tvrdnje odnose na smisao stvari, pitanje njihovog empirijskog potvrđivanja je nevažno”. Neki<br />
simbolički sistemi pružaju <strong>znanje</strong>, drugi nude spasenje. Radosne vesti o spasenju ne moraju biti<br />
istinite, kao što ni istinite vesti ne moraju biti radosne. Ako lekar nekom saopšti da boluje od<br />
neizlečive bolesti, onda je on rekao istinu, ali istinu koja ubija. Kad treba reći istinu – na to<br />
upućuje verska i moralna norma. Kad ne treba reći istinu – na to ukazuje iskustvo i život.<br />
Norma je opšta, odluka je lična. Izvan saznajnih sistema čoveku nije toliko stalo do istine koliko<br />
do spasa od istine. Ponekad nije bitno da su odgovori na ljudske patnje tačni, bitno je da su<br />
utešni. Toliko je zla na svetu da je svakom čoveku potrebno malo nade i utehe. Zato i oni koji<br />
mnogo znaju mogu da veruju.<br />
Ljudi ocenjuju ideje i verovanja bar na dva načina: gnoseološki i psihološki. Jedna<br />
istinita ideja može biti odbačena ako je neprijatna, a jedna neistinita može biti prihvaćena, ako je<br />
prijatna. Istine su obično neprijatne. Lekar može reći istinu bolesniku od koje ovaj može da<br />
umre, a ako umesto istine kaže plemenitu laž, može i da mu pomogne. Psiholozi to izražavaju na<br />
sledeći način: 1) “Ono što taj čovek kaže izgleda istinito, ali nalazim da je to neprijatno, i zato<br />
neću više da ga slušam”. 2) “Ono što taj čovek govori sigurno nije istinito, ali nalazim da je<br />
prijatno, i zato ću da ga slušam”.<br />
Problemi koje postavlja religija nisu oni koje rešava nauka. Ona ih nikada nije ni rešavala i<br />
nikada neće da ih rešava! Pomoću religijskih ideja, verovanja i prakse čovek dokazuje da na<br />
pitanja, na koja ne možeda pruži naučni odgovor, može da ponudi odgovor druge vrste. U<br />
nevolji se ne traži učitelj, već spasitelj. Naučnici ne mogu da reše probleme koje uspešno<br />
rešavaju sveci. U tom smislu religija je privlačna za nauku utoliko što stalno upućuje na granice<br />
nauke i njene metode. Jedna živi od nedostatka druge.<br />
Nemoć nauke otvara nepreglednu oblast vere. Nauka je ograničen pogled na svet, što<br />
znači da celina sveta nikad nije i ne može biti predmet nauke. Čovek ima snažnu potrebu za<br />
sa<strong>znanje</strong>m celine, to jest da svoja razbacana saznanja poveže u jedinstven sistem. To mu<br />
upravo nudi religija. Jer istina je celina. Bog je simbol sinteze svih naših saznanja u jednu<br />
celinu. F. Niče ima pravo da viče: “Mi beskrajno čeznemo da budemo celi”. Pored toga nauka<br />
stalno menja svoje viđenje sveta i mnoge naučne istine pokazale su se pogrešnim. S. Frojd je<br />
istakao: poslednja zabluda u nauci naziva se istinom. Verski sistemi, nasuprot tome, nisu skloni
promenama. Laoce je upozoravao da se nauke valja kloniti, jer je ona beskonačno traganje,<br />
nikad dovršena pustolovina. “Rastavi kola na delove i nema više kola”, govorio je on.<br />
3. Nauka objašnjava i razumeva neke činjenice pomoću svojih racionalnih pojmova,<br />
teorija i metoda. Sve što nije moguće da se objasni i razume na racionalan način, ona proglasi<br />
iluzijom – to za nju ne postoji. Samo ono što se može opažati, to je činjenica, a ono što se ne<br />
može opaziti, to je iluzija sa stanovišta nauke. Nauka je oblik mišljenja, religija je način<br />
življenja. Možda je ono što naučni govor imenuje kao iluziju samo jedan sloj tajne života, tajne<br />
koja je stvarna kao i sam život, ali ostaje nedohvatljiva i neshvatljiva za naučni jezik. K.<br />
Jaspers dobro veli: “Svet u svesti uopšte nije sve”. E. M. Remark dodaje: “Neka je<br />
blagosloveno to malo džungle u nama”.<br />
Ako je religija iluzija, kako je bilo moguće da su sva nama poznata društva imala religiju, i kako<br />
je ta iluzija mogla da opstane tokom vekova, uporedo sa racionalnim odgovorima na prirodne i<br />
društvene izazove? Ako je religija iluzija, kako je moglo da se dogodi da ta iluzija postane<br />
društveno priznata i obavezna kao način simbolizacije kolektivnog iskustva? Iluzija je verovati da<br />
se može živeti bez iluzije.<br />
Ljudsko biće može da oseti i doživi ono što ne može da razume i objasni. Ne može da<br />
objasni san, ali i san je stvarnost. Frojd je isticao da “razbojnici u snu nisu stvarni, ali strah jeste<br />
stvaran”, jer od tog straha može i da se umre. Stvarno je sve ono što deluje to jest što izaziva<br />
posledice, bez obzira da li je po svom poreklu čulno ili natčulno, pojavno ili nepojavno, vidljivo<br />
ili nevidljivo. Tako se čovek iz nauke koji istražuje veru susreće sa slojevitošću same stvarnosti,<br />
stičući svest ne samo o granicama naučne spoznaje, nego i svest o beskonačnosti sveta.<br />
Analitička metoda raskida sa drukčijim pristupima stvarnosti, ali i sebe zatvara za njeno<br />
potpunije razumevanje. Za naučnu metodu postojanje tajne samo je dokaz o neznanju. Za nauku<br />
je mistično sve što ona ne može da objasni u racionalnim pojmovima.<br />
Gorder, u delu Sofijin svet, prepričava sledeći događaj: jednom prilikom su neki ruski<br />
astronaut i ruski neurohirurg raspravljali o religiji. Neurohirurg je bio duboki vernik, a astronaut<br />
žestoki nevernik. “Ja sam mnogo puta bio u sve<strong>mir</strong>u”, pravio se važan astronaut, “ali nikada<br />
nisam sreo ni Boga ni anđele”. – “A ja sam operisao mnoge pametne mozgove”, odgovori<br />
neurohirurg, “ali nikada nisam video ni jednu misao”.<br />
4. Konfucije je rekao: “Ne postoji ništa očiglednije od onog što ne može očima da se vidi i ništa<br />
opipljivije od onoga što ne može čulima da se oseti”. Ne postoji samo ono što se vidi, nego i<br />
ono što se ne vidi. Misao se ne vidi, ali ona postoji. Postoji razlika između onoga ko gleda i<br />
onoga ko vidi. Onaj ko gleda opaža samo stvari, onaj ko vidi prodire u njihovu dušu, njihovu<br />
suštinu. Neke pojave postoje samo ako u njih verujemo (budućnost, ljubav, bog). Ako ne<br />
verujemo u njih, one za nas ne postoje. Pored sistema znanja postoje sistemi verovanja.<br />
Kad biste sve mogli znati, ne biste imali u šta verovati: verujemo kad više ne znamo!<br />
Nije tačno da <strong>vera</strong> prestaje tamo gde razum počinje, tačno je da <strong>vera</strong> počinje tamo gde razum<br />
prestaje. Gde razum posustane, <strong>vera</strong> ohrabri. Vera i razum jesu dve moći jedne te iste duše.<br />
Ono što ne možemo razumom saznati nećemo proglasiti nepostojećim. Najrazumniji narodi u<br />
našoj povesti verovali su u najčudesnije stvari, što samo dokazuje da razum ne može biti i nije<br />
prirodni protivnik vere. Sokrat je bio najrazumniji građanin atinske države, ali je odlazio u<br />
proročište kad god je trebalo da donese neku ključnu odluku. Do vere se čak može doći i<br />
razumnim putem, a ne samo putem iskustva, osećanja i delanja. Čuvena je ona Pasklova<br />
opklada na boga koja glasi: “Ako veruješ u boga, a boga nema, ništa ne gubiš; ali ako ne veruješ<br />
u boga, a boga ima, možeš sve da izgubiš”. Prema tome i sa logičkog ili racionalnog stanovišta<br />
bolje je verovati nego neverovati.<br />
Vera je prvi dodir sa drugim svetom: onim boljim delom nas samih, koga obično nismo<br />
svesni. “Srce ima svoju logiku koju razum ne razume” (Blez Paskal). Ima iskustava koja ne
možemo izreći rečima i pojmovima, a ipak su to iskustva o nečem ili sa nečim, jer da se ne<br />
odnose na nešto – ne bi ih bilo. To su takozvana mistična iskustva. Mistično <strong>ovde</strong> znači samo to<br />
da se ne mogu racionalno obasniti i razumeti. To je nešto što nije izrecivo ali jeste prisutno, i<br />
zahteva da se prizna. Ne može se tvrditi da je iskustvo mistika nešto prazno, jer svako iskustvo<br />
mora da bude iskustvo o nečemu. I kad se o nečem ćuti, to nešto nije ništa, samo nema reči da<br />
se nešto kaže, pa ispada da ćutimo ni o čemu. I ćutanje upućuje na nešto o čemu se ćuti – i<br />
ćutanje može biti rečit govor.<br />
U dubokoj žalosti, kad sahranjujete nekog svog, ne čuje se nijdna reč.Već je Aristotel<br />
zapazio da u takvim prilikama nije mudro bilo šta reći, može se samo prstom micati. Svaki<br />
govor o tome samo je greška više. To je iskustvo iznad jezika, i zato iskustvo ima prednost<br />
nad <strong>znanje</strong>m. Pesnik dobro veli: “Predeli naše krvi ostaju bez imena”. “Ima tihih mesta i u<br />
nama” (A. Haksli). “A ljubav prema drugima nije mogao otkriti razum, jer je to nerazumno” (L.<br />
N. Tolstoj).<br />
Mistik ne gubi interes za tajnu koja nikad neće preći u jezik. Kad se mistična iskustva prevode u<br />
reči, uvek se događa neka izdaja. A F. Kapra u Tao Fizike ističe: “Nauci nije potreban<br />
misticizam i misticizmu nije potrebna nauka; ali čoveku je potrebno jedno i drugo”. Sada<br />
postaje jasno da je tzv. istorijski sukob između nauke i religije pogrešno razumevanje obeju, jer<br />
sukoba među njima nema i ne može biti, ako se povuče jasna razlika između naučnih i<br />
religijskih iskaza.<br />
Sama nauka, koja po prirodi stvari poriče veru ili je ravnodušna prema veri, sve što<br />
radi, čini to na osnovu vere. Traženje istine počiva na veri da postoji istina, kao što se traženje<br />
smisla života temlji na veri da život ima smisla. Da su misli nekog naučnika utemeljne, znači<br />
samo to da one počivaju na izvsnoj pretpostavki, za koju je on uveren da je plodna, iako ne<br />
zna da li je istinita. Pošto se njegova saznanja temelje na pretpostavki koju je usvojio na veru,<br />
sledi da su i ta saznanja u stvari uverenja i da nema načina da se dokažu kao sasvim izvesna. S.<br />
Kjerkegor pravo kaže: “Vera je konopac na kome moraš da visiš ako ne želiš da se obesiš”. V.<br />
Igo bi dodao: “Sve(t) visi, ali ništa ne pada”. Iskustvena nauka ne može da utemlji samu sebe i<br />
zato je prinuđena da sebe zasnuje na pretpostavkama izvan sebe. Kao što teologija počiva na<br />
određenoj pretpostavki, istu sudbinu deli i nauka. Možda nauka ima prednost u tome što jednu<br />
pretpostavku može da zameni drugom, što u teologiji nije moguće. U svakom slučaju, pošto se<br />
nauka kao sistem saznanja temelji na nekom sistemu verovanja, jasno je da ona ne može biti<br />
čista razumna delatnost. Anselmo ima pravo: “Ja verujem da bih mogao da razumem”.<br />
***<br />
Razlika između naučnih i religijskih iskaza ne može se naći na području logike, jer<br />
teološki iskazi mogu da budu izvarendno logični, baš kao i naučni (dobar primer je Toma<br />
Akvinski). Nelogičnost se može uzeti kao prvi znak da nije reč o naučnim iskazima. E. From<br />
je upozorio da i paranoično mišljenje može da bude logično – logika ne isključuje ludilo. Ako<br />
neistiniti iskazi mogu biti isto tako logični kao i istiniti iskazi, onda se razlika između njih ne<br />
može naći na području logike. Drugim rečima, istinito mišljenje mora biti pravilno, pravilno<br />
mišljenje ne mora biti istinito. Sve može biti logično, ništa ne mora biti istinito. Laž se može<br />
izneti na logičan način, kao i sve druge zablude. Čuvajte se logike, jer ona može, ali ne mora da<br />
ima veze sa istinom. Istinito sa<strong>znanje</strong> ne mora imati logičan oblik, jer ima istine i u oblicima<br />
koji nisu čisto logični, nego možda teologični ili mitopoetični.<br />
Razlika između naučnih i religijskih iskaza ne može se svesti na razliku između<br />
smisla i besmisla, jer su teološki iskazi izvanredno smisleni, baš kao i naučni. Iskazi o bogu,<br />
đavolu, anđelima, duhovima itd. nisu činjenički iskazi već vrednosni sudovi i zato na njih ne<br />
treba prime- njivati merila za ocenjivanje iskaza o činjenicama. To su dva reda iskaza koji se<br />
ne smeju brkati. Svete knjige nisu nauke o čoveku, već upute o njegovom spasenju. A<br />
nikakve upute ne slede iz iskustvene nauke. Iz naučne analize slobodnog pada tela ništa se ne<br />
može zaključiti o moralnom padu čoveka. Jedna je stvar znati hemijski sastav vode, a druga
dati žednome da se napije. Činjenica da je neki čovek visok, ne znači da je i visokog morala.<br />
Prema tome: iskaz o činjenici i vrednosni sud o njoj govore o istom, ali na različite načine.<br />
Vrednosni sudovi ne mogu se izvesti iz činjenica, ali se odnose na činjenice. Jer jedno je <strong>znanje</strong><br />
o činjenicama a drugo je svest o vrednosnim značenjima: prvo je korisno za mišljenje, drugo je<br />
dobro za življenje. Jedno je, dakle, činjenica i njen značaj za nauku, a drugo vrednost i njeno<br />
značenje za život.<br />
Mudro je praviti razliku izmđu značaja i značenja. Jedan događaje može biti veoma<br />
značajan po svojim socio-psihološkim posledicama, a da nema nikakvo značenje ili smisao.<br />
Jedan događaj možda nema nikakav značaj po svojim socio-psihološkim posledicama, ali ima<br />
izuzetno značenje, jer je prepun istine i smisla. Događaji o kojima se govori u svetim spisima<br />
nisu bitni sami po sebi, ali značenja odnosno smisao tih događaja (stvarnih, mogućih,<br />
izmišljenih) za vernike i njihov život jesu od izuzetne važnosti. Ti događaji mogli su se desiti<br />
u bilo koje vreme i na bilo kom mestu, pa i u mašti, što je posve nevažno, jer tu nisu bitne<br />
istorijske činjenice i istorijsko vreme, nego nadistorijska značenja i mitsko vreme (grčka<br />
filozofija i rimsko pravo svojim značenjima prkose vremenu i šamar su vremenu).<br />
Razlika između naučnih i religijskih iskaza ne može se utvrditi ni s obzirom na istinitost, jer<br />
su obe vrste iskaza istinite unutar svojih oblasti i kriterijuma istine koji u njoj važe. Samo<br />
kad se teološki iskazi odnose na iskustvene činjenice, nauka ih može proveriti, opovrgnuti,<br />
odbaciti ili prihvatiti, dok u svakom drugom slučaju nauka ne može bilo šta reći o vrednosti<br />
tih iskaza, ni da su istiniti ni da nisu. Iskustvena nauka ne može ništa reći o nadiskustvenim<br />
značenjima. Ipak, dijalog između nauke i religije omogućen je postojanjem racionalne<br />
dimenzije u oba sistema ideja, verovanja i prakse. Zato kritika religije sa stanovišta nauke<br />
zahvata samo racionalni (kognitivni, intelektualni, logički, pojmovni) sloj religije, to jest<br />
dogmatsku ili racionalnu teologiju, dok drugi slojevi ostaju uglavnom izvan domašaja te<br />
kritike. U meri u kojoj se religija oslanja na neracionalne slojeve u vernikovom iskustvu, u<br />
toj istoj meri racionalna kritika religije ne može biti uspešna.<br />
Nauka i religija jesu dva različita puta kojima čovek korača prema istini o sebi i svetu u<br />
kojem živi. Dva različita a nikako dva neprijateljska puta: dva podjednako vredna napora<br />
ljudskog duha! Ova umna i čovečna pretpostavka o ravnopravnosti u dijalogu isključuje sva<br />
ona gledišta koja podrazumevaju da religiozne ideje, verovanja i obredi predstavljaju niži<br />
stepen u razvoju čovekovog odnosa prema svetu i sebi samom, i da će taj stepen u razvoju biti<br />
prevladan kada čovek ovlada naučnim metodama razumevanja i vladanja svetom i sobom.<br />
Religija je svojstvo ljudskog duha, a ne niži stepen u njegovom razvoju. Čovek je neizlečivo<br />
religiozno biće.<br />
Razlika između naučnih i religijskih iskaza može se jedino naći u oblasti ljudskih<br />
potreba i želja: naučni iskazi zadovoljavaju potrebu za racionalnim sa<strong>znanje</strong>m, teološki iskazi<br />
zadovoljavaju vansaznajne potrebe (potrebu za utehom, spasenjem, za krajnjim smislom<br />
života i smrti).<br />
Svako verovanje, koje ne zadovoljava neke ljudske potrebe i želje, osuđeno je na izu<strong>mir</strong>anje.<br />
Religija nije izumrla. Ona zadovoljava neke trajne potrebe i želje. Religija nije nauka u povoju,<br />
koja će otići u muzej kada nauka odraste, već je to nezavisan način mišljenja, verovanja i<br />
delanja, kojim vernik rešava neke svoje probleme, one koje ne može da reši na druge načine,<br />
uključujući i pomoć nauke i njen metod. Religija nije oblik nedovoljno razvijene nauke. Kad bi<br />
nauka odvodila u neveru, onda bi naučnici bili odreda nevernici, a to prosto nije istina.<br />
Ako zaboravite sve što sam rekao, želeo bih da ovo što ću sada reći zaboravite poslednje.<br />
Ako se kaže da je religija zabluda, još se nije reklo da je ona laž; ako se kaže da ona nije istina,<br />
još se nije reklo da ona nema smisla; ako se kaže da je ona iluzija, još se ništa ne govori o njenoj<br />
vrednosti za život; ako se veli da je stara, ne veli se da je zastarela.<br />
Ako je ovo izlaganje počelo pitanjima u koja sam položio svoje nade i svoje sumnje,<br />
onda je razumljivo što odgovore nisam tražio isključivo u jednom smeru i uočljivo
zaokružene. Filozof volje za moć ističe: “Suviše sam znatiželjan, suviše pitalica, suviše<br />
neobuzdan, da bi mi se dopao neki odgovor grub kao pesnica”.<br />
RELIGIJA I TOLERANCIJA<br />
Sunday, March 2nd, 2008<br />
Zlatiborka Popov, Univerzitet Srpsko Sarajevo<br />
Filozofski fakultet Pale<br />
Originalni naučni rad<br />
UDK: 2-673.5<br />
RELIGIJA I TOLERANCIJA<br />
Rezime<br />
Cilj ovog rada je bio da ukaže na dosta puta razmatranu vezu između religije i tolerancije. U<br />
teorijskom delu, naglasak je stavljen na problem tolerancije u tzv. religijama knjige<br />
(hrišćanstvu, judaizmu, islamu) kroz prizmu savremenih globalizacijskih procesa, problema<br />
for<strong>mir</strong>anja nacionalnih država i položaja manjinskih religioznih grupacija (pre svega islamske)<br />
u uslovima savremene sekularne zapadne demokratije. U empirijskom delu učinjen je pokušaj<br />
provere<br />
da li određene grupe stanovništva (religiozne i nereligiozne) percipiraju ovu vezu između religijske<br />
pripadnosti, religijskih učenja i tolerancije. Istraživanje je pokazalo da obe grupe ukazuju na<br />
značaj ove veze, jedino što religiozni (u ovom uzorku većina su pravoslavni) apsolutizuju ovu<br />
vezu, zanemaruju društvnu strukturu u kojima se ona upražnjava i smatraju da su islam i male<br />
verske zajednice, odnosno sekte, netolerantne i više doprinele i doprinose sukobima. Nereligiozni<br />
ovu vezu shvataju u relativnom smislu, i smatraju da su sve verske zajednice podjednkako<br />
doprinosile sukobima. Karakteristično je da i nereligiozni pokazuju netrpeljivost preme malim<br />
verskim zajednicama.<br />
Ključne reči: religija, tolerancija, crkva, država, nereligiozni, religiozni<br />
Da su religija i tolerancija povezane kako u teorijskom tako i u praktičnom smislu,<br />
pokazuju ne samo mnogobroji primeri iz istorije, kako bliže tako i dalje, već i iz sadašnjosti.<br />
Iako se smatra da ubistvo, teror, mučenje, progon pripadnika drugih konfesija ne pripadaju<br />
moralnom učenju svetskih religija, praksa nas upućuje da gore navedeni stav ne uzmemo<br />
olako, već da ispitamo kako teorijska učenja raznih religija, tako i istorijat njihovog<br />
praktikovanja. To je uopšte i cilj sociologije kao nauke, da dovede do “razmađijavanja sveta”,<br />
što bi rekao Veber, da ukaže na protivrečnosti između proklamovanog i stvarnog, te stoga<br />
treba da bude i cilj ovog da tako kažem “skromnog” rada.<br />
To je <strong>ovde</strong> i namera, da na teorijskom i praktičnom nivou poka žemo povezanost ova<br />
dva fenomena. Pri tom ćemo ići obrnutim redosledom od uobičajenog, tj. nećemo poći od jedne<br />
unapred date definicije koja bi se potom potkrepljivala empirijskim podacima, već ćemo poći<br />
od empirije da bi smo stigli do opšteg. U svemu tome polazimo od dosta široko shvaćene<br />
empirije, tj. ne koriste se samo udžbenički primeri, naučna istraživanja i sl. već se, moglo bi se<br />
reći koristi monografska metoda, poznata još od Le Pleja – koriste se iskustva “običnih” ljudi,<br />
njihove izjave, zapažanja, iskustva izražena u novinskim člancima, dnevnicima kao i zapažanja<br />
i shvatanja grupe ispitanika, koji su bili uzorak za empirijski deo ovog seminarskog rada.<br />
Religiozna netrpeljivost bila je prisutna u raznim religijama i vremenima, to je izgleda<br />
mračna strana svake religije, ali je izgleda najzastupljenija u trima religijama otkrovenja:
judaizmu, hriscanstvu i islamu. Sve veruju u jednog boga, zasnivaju se na veri i ucenju<br />
Abrahama i svaka od njih veruje da poseduje božju istinu i spo<strong>znanje</strong>, koju im je jedini Bog<br />
otkrio preko proroka. Ova otkrovenja su prikazana u odgovarajućim svetim knjigama. Izgleda<br />
da tzv. prirodne religije ne pokazuju ovu tendenciju, za razliku od tzv. religija knjige. Narocito<br />
se <strong>vera</strong> u jednog Boga pokazala kao netrpeljiva i lako zapaljiva, jedina ispravna, te je stoga i<br />
dužnost vernika da je šire na one koji ne veruju ili veruju u drugog Boga odn. bogove, što je<br />
često dovodilo do upotrebe nasilnih sredstava.<br />
Dugo vremena je izgledalo da je religijski ekstremizam u religijama Abrahama<br />
prevaziđen. Smatrano je da je sa prosvetitleljstvom, kada je zapravo “rastvorena” viševekovna<br />
simbioza između države i religije, i kada su društvo i država svoju legitimacijsku osnovu<br />
potrazili u sekularnim vrednostima, iz hrišćanstva nestao i svaki fundamentalizam. Verovalo se<br />
da će se for<strong>mir</strong>anjem države Jevreja, Izraela, ono čemu su oni vekovima težili, i kod njih prestati<br />
razlozi za ispoljavanje verske netrpeljivosti. Ali, početkom 90ih godina, u svojoj poznatoj knjizi<br />
“Le vengeance de Dieu”, tj. “Osveta Boga”, francuski sociolog Gilles Kepel je pokazao da su<br />
religijski ekstremisti opet krenuli u pohode. Da su islamisti pri tom najradikalniji, razlozi po ovom<br />
autoru su istorijske prirode: oni nisu imali reformaciju, nisu imali Martina Lutera koji bi<br />
“razmrdao” krute stavove islamske religije. Ono sto je zajedničko svim ovim ekstremističkim<br />
pokretima je, po ovom autoru u tome da modernim državama fali legitimacijska osnovica. Svi oni<br />
žele da profani svet postave ponovo na religijsku osnovicu. Muslimani pozivaju na džihad protiv<br />
“nevernika” (kafir – što u stvari znači pridružitelj, onaj koji pridružuje Alahu i druge bogove),<br />
protiv zla koji se pre svega manifestuje u zapadnom svetu, i bore se za reislamizaciju zemalja, u<br />
kojima je Muhamedovo učenje prožimalo sve sfere života – privrednog, političkog i privatnog.<br />
Jevrejski ekstremizam zalaže se za rejudeizaciju laicističke izraelske države i za proterivanje svih<br />
nejevreja sa te teritorije. Tako Jevreji koji naseljavaju Hebron uzvikuju: nijedan cetnimetar svete<br />
zemlje neprijateljima Izraela! A hrišćanski fundametntalisti npr. sanjaju o hristijanizaciji sveta<br />
(In Communion, Reference Texts From Contemporary Authors, 1999:<br />
http://www.incommunion.org/musc/peaceFromAbovbe- Chap6.asp). Magnus Ranstorp naglašava<br />
da se u periodu od 60ih do 90ih godina prošlog veka broj fundamentalističkih pokreta utrostručio,<br />
i da se ta tendencija nastavlja u posthladnoratovskom periodu, u kome povratak tradicionalizmu i<br />
religioznosti daje socijalnu i kulturnu koheziju koja nedostaje u uslovima nadirućeg procesa<br />
globalizacije (Ranstorp, 2002: http://www-stratisc.orf/strat/strat_6667_Ranstorp.html).<br />
Iako se smatra da izvorna učenja ne pozivaju na rat već na <strong>mir</strong>, da se zalažu za vrhunske etičke<br />
ideale i vrednosti poput <strong>mir</strong>a, bratstva, tolerancije, jendakosti, neophodno je kritički razmotriti<br />
ovaj stav i proučiti izvorne svete spise ovih religija. I Kur’an i Stari i Novi zavet govore o<br />
milosrdnom dobrom Bogu, pozivaju na ljubav i <strong>mir</strong>, što mozda najjasnije pokazuju Hristove reči<br />
iz Novog zaveta: “Ljubi bližnjeg svoga kao samog sebe”; “Blagosloveni da su <strong>mir</strong>otvorci jer će ih<br />
zvati decom božjom”, a sa druge strane se na mnogim mestima u svetim knjigama mogu naći<br />
stavovi kao “Ja sam došao da rastavim oca od sina i ćerku od majke”, ili “Nemojte misliti da<br />
sam došao da donesem <strong>mir</strong> na zemlji. Nisam došao da donesem <strong>mir</strong> već mač.” I prorok Muhamed<br />
kliče: “Bojite se vatre, koja se sprema za nevernike.” Čuven je i bezbroj puta citiran starozavetni<br />
stav: “Oko za oko, zub za zub.” Takvi zahtevi i stavovi i danas deluju i te kako zavodljivo na<br />
ljude koji se u savremenom postmodernističkom svetu, koji nudi bezbroj identifikacionih<br />
obrazaca i često ne nudi čoveku neko čvrsto uporište, nisu najbolje snašli. Isto tako mogu da<br />
služe kao odbrambeni mehanizmi poremećenih i bolesnih ljudi, a i maska iza koje se,<br />
pozivanjem na tzv. prave, vrhunske i univerzalne vrednosti zapravo kriju i pokušavaju da se<br />
sprovedu utilitaristički ciljevi, često veoma prizemnog karaktera, npr. osvajanje političke vlasti.<br />
Zanimljivo je da se netrpeljivost ispoljavala i da se ispoljava ne samo prema<br />
članovima drugih verskih zajednica, već i prema članovima iste verske zajednice. Čest je<br />
slucaj, na što ukazuje Đuro Šušnjić u svom dvotomnom delu Religija, da je ona često i žešća<br />
prema članovima iste verske zajednice. “Zvanična <strong>vera</strong> je često netrpeljiva prema jeretiku iako
je on po pravilu veoma pobožno biće. Isto tako se događa i mistiku” (Šušnjić, 1997:341). Mistik<br />
se oslanja na neposredno iskustvo, na kontemplaciju, odvaja se od drugih i zbog toga je često<br />
izložen podozrenju i šikaniraju od strane zajednice. Izgleda da je <strong>ovde</strong> na delu prokletstvo<br />
malih razlika ili kako je lepo rekao Laoce: “Samo mala razlika, i nastaje rascep između neba i<br />
zemlje”.<br />
Uviđa se da razlike nisu osnova za sukob, već povod za komunikaciju, da upoznajući<br />
druge, zapravo bolje upoznajemo sami sebe. Na to su ukazali i mnogi teoretičari kulture,<br />
narocito kulturni antropolozi. Oni su, kroz tzv. teoriju kulturnih obrazaca ukazali da se, budući da<br />
se kulturni obrasci usvajaju nesvesno, dodirom sa drugim obrascima zapravo dolazi do svesti o<br />
sopstvenim obrascima i boljim razumevanjem istih.<br />
Sukobi se ne javljaju samo na nivou dogme – što je samo jedan od aspekata religije i jedan od<br />
sastavnih elemenata njene stukture, već i na vrlo praktičnom nivou, što se može pokazati<br />
brojnim primerima. Dok se Hrist obraćao čoveku kao čoveku a ne kao pripadniku nekog<br />
partikularnog entiteta, i nije pri tom nikoga isključivao, pa ni one koji ne veruju, i obraćao se<br />
slobodnim ljudima a ne odabranim nacijama, zagrebački nadbiskup i beogradski patrijarh su<br />
“zauzeti” za međusobni dijalog, a kada se sretnu onda je to u drugoj državi (Šušnjić, 1997:372).<br />
Netrpeljivost između dva hrišćanska učenja koja potiču iz istog stabla bila je toliko velika na<br />
ovim prostorima, da su se one u međusobnoj borbi udruživale sa trećom religijom, iz čega se vidi<br />
da dve veroispovesti može da ujedini netrpeljivost prema trećoj.<br />
Crkva, država, tolerancija<br />
Osvrtom na odnos crkve i države, dve moćne institucije koje su kroz vekove<br />
oblikovale naše živote, vidi se da, kada se određeno versko shvatanje usvoji kao zvanična<br />
religija i pre svega postane osnova legitimizacije određenog društvenog sistema, po pravilu<br />
pokazuje netolerantne tendencije. Utoliko više ukoliko je ranije bila proganjana – proganjani<br />
postaje progonitelj. Kao tipičan primer može se uzeti hrišćanstvo – od nekadašnje male verske<br />
zajednice, nehijerarhizovane, u kojoj su vladala egalitarna načela vremenom je nastala moćna<br />
svetska religija, čije je zapadno krilo u srednjem veku kako u teoriji a naročito u praksi<br />
primenjivalo izrazito netolerantna načela, iako u svetim spisima stoji opomena: “I ne vladajte se<br />
prema ovome svetu”, u tadašnjem periodu crkva se ponašala kao država, sekta kao stranka, a<br />
episkop kao vlastodržac. Naročito je verska netrpeljivost bila velika u vreme potčinjenosti<br />
države crkvi – primer pape u srednjem veku; sveti vladar je postao i svetovni i držao je u<br />
rukama oba mača. Božanska volja ostvarivala se nad ljudima, a ne u ljudima, a naročito nad<br />
pripadnicima drugih religijskih zajednica, i to u negativnom, često brutalnom vidu.<br />
Međutim, bilo da je odnos između crkve i države odnos potčinjenosti ili čak<br />
odvojenosti, ova veza između religije i tolerancije uvek je prisutna. Ta veza izgleda jača kada<br />
se smatra “da je vlast sveta i da ne dolazi od ovog sveta”, ali može se prikazivati u svom<br />
drastičnom vidu i tamo gde vlada načelna odvojenost crkve od države. Kao primer za ovaj<br />
drugi vid moze se navesti studij slučaja (Case study: Islam in Sweden) objavljen u knjizi Britan<br />
in Europe, an Introduction to Sociology. Znamo da islam ima dugu istoriju u Evropi, ali je od<br />
1950. obnovio svoju prisutnost, pristizanjem velikog broja emigranata, pre svega iz ekonomskih<br />
razloga (Spybey, 1997:63). Ovo je otvorilo mnoga značajna sociološka pitanja, ali ono što je za<br />
nas <strong>ovde</strong> značajno je razvoj verskog pluralizma, tolerancije i strah od fundamentalizma. Postoje<br />
mnoge tačke oko kojih mogu nastati religiozne tenzije. Autor navodi kao primer sferu<br />
obrazovanja (the field of education): npr. spor oko religioznog i seksualnog obrazovanja,<br />
podrška za islamske škole od strane države, organizovanje fizičkog vaspitanja za devojke,<br />
snabdevanje religiozno čistom hranom (halal) itd. Izražavanje religioznog identiteta može da<br />
dovede do tenzija na lokalnom nivou i do sukoba zbog kontrole na javnim mestima. Evo šta se<br />
npr. dogodilo u Švedskoj: znamo da je prva dužnost Muslimana da obezbede mesto za javne
molitve, tj za džamiju. Međutim, taj zahtev za izgradnju džamije u predgrađu Gutenberga<br />
pokrenuo javne demonstracije. Iako je Švedska sekularizovana država – u lokalnoj debati oko<br />
džamije švedske organizacije i hrišćanske crkave odredile su islam kao opasnost za švedski<br />
način života (way of life). Želja Muslimana da se sagradi džamija na javnom mestu shvaćena je<br />
kao opasnost za samu sekularnu kulturu, tj. njegovo pretvaranje u muslimansku oblast (isto).<br />
Pošto nije naše da dublje ulazimo u ovaj problem (npr. može se tvrditi da se <strong>ovde</strong> iza tzv.<br />
sekularne kulture kriju interesi crkve kao institucije, samo vešto zamaskirani iza tzv. sekularnih<br />
vrednosti, što naravno zahteva dublje analize i istrazivanja), on je naveden samo kao ilustracija<br />
da može da dođe do tenzija i sukoba ne samo između religijskih grupa i njihovih kultura, već i<br />
između sekularne kulture i određene religijske grupe.<br />
Inače, može se reći da je opšte poznato da u vremenima kriza dolazi do obnove<br />
religioznosti. Ovde se na delu pokazuje jedna funkcija religije koju je uočio Weber i mnogi<br />
drugi koji su se bavili ovom oblašću – a to je funkcija kompenzacije. Naime, mnogi<br />
deprivilegovni slojevi, grupe i pojedinci (bez obzira na oblast ove deprivilegovanosti –<br />
socijalna, ekonomska, politička) “spas” iz postojeće situacije vide u religiji, iako češće u onome<br />
što oni smatraju religijom. Naime, u ovim situacijama tradicionalna religija shvaćena je kao<br />
vrednost po sebi i jezgro grupnog ili nacionalnog identiteta, a surova sadašnjost protumačena<br />
je kao posledica “izdaje” izvornih religijskih vrednosti. Ovde se religija praktikuje ne samo u<br />
verskim hramovima, molitvama, verskim praznicima već i u mržnji prema ostalim religijama. U<br />
bivšoj SFRJ, posle sloma komunističkog sistema i političke liberalizacije “spas” je tražen u<br />
starim kolektivnim mitovima, koji su često imali svoje religiozno ruho. Srbi su npr. na<br />
nekadašnje ratne sukobe sa Turcima gledali kao na rat između dobra i zla. Ove bitke su bile ne<br />
samo osnova za našu epsku tradiciju i jednim delom za očuvanje verskog i nacionalnog<br />
identiteta za vreme turske vladavine, već su na žalost imale i legitimizacijsku funkciju za vođeni<br />
građanski rat u dobroj meri sa elementima etničkog i religijskog čišćenja, jer je došlo do<br />
poistovećivanja religijske pripadnosti sa nacionalnom. Kod nas je naročito pokrenuta i<br />
netrepeljivost prema pripadnicima malih verskih zajednica, koja se doduše nije ispoljila u svom<br />
najdrastičnijem obliku – ratu, ali je bila stalno prisutna. Kao što je uočila Zorica Kuburić<br />
(1999:75) “Žrtveni jarac koji treba da ponese grehe svega što nam se dešava sve više su<br />
postajali pripadnici malih verskih zajednica, koji su nazivani izdajnici, satanisti, duševni<br />
bolesnici, americki špijuni”. Netrpeljivost prema malim verskim zajednicama je, izgleda,<br />
samo nova forma starog arhetipskog ispoljavanja (religijske) netrpeljivosti, karakteristične za<br />
tragične balkanske prostore.<br />
Netrpeljivost može da bude velika i u okviru iste verske zajednice. Na ovom mestu bih<br />
se poslužila iskustvom jednog muslimanksog vernika, koji opisuje svoja iskustva i utiske za<br />
vreme svog boravka u poznatoj džamiji koja se nalazi u Londonu, u parku Finsbery, i koja su<br />
objavljeni u časopisu TIME. Uopšte, <strong>ovde</strong> se vidi kako je podozrenje i podeljenost prisutna<br />
među samim pripadnicima muslimanske veroispovesti. Naime, pisac članka je Musliman koji<br />
živi i radi u UK. I koji je kako sam kaže: “bio radoznao da vidi kako, ako uopšte da, religija<br />
njegovog detinjstva može da bude interpretirana sa mržnjom... Kada sam živeo kao student u<br />
Britaniji, a to je bilo pre 20 godina, džihad je bio nešto o čemu ste mogli da čitate u knjigama<br />
iz istorije. Ali, rat u Avganistanu je uneo džihad u živote svih Muslimana, naročito onih koji<br />
su živeli u Evropi ili u SAD-u. Evropske džamije i islamske grupe su bile jedno od uporišta rata<br />
Avganistana protiv Rusa. A sada su izlgdeda nesposobni ili nemaju želju da se otrgnu iz<br />
komplikovane mreže Al-kaide i ikone džihada – Osame bin Ladena...” (TIME Magazine, 6 th<br />
May 2002:43). Tako se u ovoj poznatoj britanskoj džamiji ne nazivaju nevernicima samo Buš i<br />
Bler, već i, na šta sam ja htela posebno da ukažem, vladari mnogih islamskih zemljama –<br />
Egipta, Jemena, Jordana, Saudijske Arabije...Abu Hamza Al-Masri, propovednik u ovoj<br />
džamiji kaže: “Mnogi od vladara muslimanskih zemalja su nevernici jer su uveli zakone koji<br />
se suprotstavljaju božjim”. On ne napada samo Zapad i njegovu kulturu kada kaže: ”U očima
zapada, musliman je kriv pre nego što se i dokaže njegova krivica, dok je zapadnjak nevin dok<br />
se ne dokaže da je kriv” (isto), već i muslimanske zemlje koje nisu u otvorenom sukobu sa<br />
Zapadom. Da li da uzmem sebi za pravo i kažem da je sve ograničeno, samo je ljudska<br />
mržnja neograničena? Autor dalje opisuje atmosferu koja vlada u džamiji: “U parku Finsbery<br />
stičete utisak da svako posmatra svakog. Neki konstantno gledaju netremice u druge i<br />
odmeravaju ih. Vi se pri tom pitate da li je to osoba iz alžirske tajne službe, ili možda jordanske,<br />
ili neko povezan sa imamom ili nekom drugom organizacijom, ili možda samo neki nedužan<br />
vernik...” U ovome se vidi kako se jedna univerzalna religija, kad se “poškropi” svetovnim<br />
interesima, u ovom slučaju političkim, pretvara u svoju suprotnost. To jest, umesto da tumači<br />
svet i da širi naše horizonte, ona ih reducira na jednu simplifikovanu sliku sveta u kojoj se sve<br />
vidi u kategorijama prijatelj-neprijatelj, a ove u one poslednje spadaju i pojedini pripadnici<br />
vlastite religije. U kompleksnim modernim društvima, a naročito u onima koja su u anomičnom<br />
stanju, a u takvom se nalaze mnoge islamske i balkanske zemlje, jača potreba za neprijateljima i<br />
žrtvenim jarcima, novim ili starim i oprobanim. Hanc Ginter-Stobe lepo kaze: „Neprijateljski<br />
odnos uprošćava složenost, i na taj način pruža osećanje smisla koje je osnov za njegovu<br />
privlačnost” (Štobe, 1999:32). Ta funkcija religije, da može da nam služi kao mapa za<br />
orijentciju u svetu, je vrlo dobro iskorišćena u modernim sukobima. Npr. islamske grupe<br />
gledaju na ono što se dešavalo u Bosni i u Zalivu kao nastavak hrišćanskog krstaškog rata, i<br />
zato zaključuju da se moraju na sve moguće načine naoružati protiv hrišćanskog Zapada. U<br />
skladu sa ovim postaje uočljiva jedna zanimljiva pravilnost, koju je uočio isti autor: “Da vrlo<br />
često tumačenje jednog sukoba može, namerno ili ne, biti iskorišćeno za sam taj sukob” (isto,<br />
33), a to se i dešava kada je reč o religioznoj dimenziji savremenih konflikata.<br />
Uopšte, u prethodnom delu, navođenjem brojnih primera iz dalje i bliže prošlosti, kao i<br />
sadašnjosti, htela sam da idem obrnutim redosledom od uobičajenog. Ne da najpre definišem<br />
toleranciju, i njen odnos sa religijom uopšte, kao i sa različitim nivoima na kojima se ona<br />
ispoljava, već da kasnije dođem do onoga na šta su mnogi naučnici ukazali i sada ukazuju.<br />
Naime, Đuro Šušnjic je u svom delu “Religija i tolerancija” lepo ukazao zašto je ona neophodna<br />
kako u teoriji, tako i u svakodnevnom životu. Kao što dijalog i tolerancija obogaćuju naš život,<br />
jer upoznajući i uvažavajući druge, upoznajemo i uvažavamo sebe, sebe u onom drugom koji<br />
se eto desio da se razlikuje od nas, isto važi i za verski dijalog i toleranciju (Šušnjic, 1997:197).<br />
Tolerancija je neophodna i počiva na nekoliko pretpostavki – na ontološkoj pretpostavki o<br />
nedovršenosti ljudskog bića (pa su mu potrebna druga bića da bi živeo i razvio se),<br />
gnoseološkoj pretpostavci o ograničenosti naše spoznaje (pa su nam potrebni drugi ljudi da je<br />
prošire), na aksiološkoj pretpostavki o relativizmu grupnih vrednosti (pa je nužna njihova<br />
razmena; isto, 200), kao i na bogatom ljudskom iskustvu i praksi, koja nam ukazuje do kakvih je<br />
sve zala netolerancija (uključujuci i versku) dovela čovecanstvo. Ona je danas, kao što ukazuje<br />
Šušnjić potrebnija nego ikad, jer je “svet podeljen na sve moguće načine”. Tako apostol Pavle<br />
u Poslanici Korinćanima kaže: “Ima na svetu bog zna koliko različitih glasova, ali nijedan nije<br />
bez značenja”, a Sv. Otac Mitrofan: “Naše je ono što damo drugima:”<br />
Empirijski deo<br />
Cilj ovog istraživanja 150 bio je da se utvrdi kako odabrana grupa ispitanika vidi odnos<br />
religije i tolerancije, znači akcenat je stavljen na tzv. kognitivnu dimenziju stavova, a ne na<br />
konativnu, mada se pretpostavlja da iz određenih stavova proizlazi i određeni oblik delovanja<br />
odnosno makar tendencija prema određenom obliku delovanja. Za ovu svrhu odabrala sam<br />
upitnik, trudeći se da pitanja budu jasna i precizna, da ne budu komplikovana, a da budu<br />
interesantna potencijalnim ispitanicima.<br />
Pri tome se i <strong>ovde</strong> kao i kod svakog upitnika javljaju određene “opasnosti”, poznate iz<br />
sociološkog metoda, ali koje ne umanjuju značaj ove tehnike za prikupljanje podataka. Uzorak
sam podelila na opštu populaciju (shvaćenu dosta široko) i na vernike. Kako u neposrednom<br />
okruženju u kome je vršeno ovo malo istraživanje, većinu populacije čine hrišćani pravoslavne<br />
vere, to se pokazalo i u istraživanju u kome je 48 religioznih ispitanika bilo pravoslavne, a 2<br />
katoličke veroispovesti. Za određivanje vernika uzela sam indikatore kao što je poseta<br />
hramovima, obavljanje molitava, slavljenje crkvenih praznika, a opšta populacija je više<br />
određena ad hoc, tj. bilo je bitno da nema gore navedene osobine karakteristične za grupu<br />
vernika. Njih sam označila kao “nereligiozne”, što možda i nije odgovarajući naziv, jer dobro<br />
znamo da postoji razlika između zvanične i nezvanične vere, t.j. neki mogu da odbacuju veru i<br />
vladajući oblik religioznosti, ali da ipak veruju u Boga. Međutim, posle nekih neformalnih<br />
razgovora sa ovom grupom ispitanika, od njih sam dobila stavove izražene rečenicama kao<br />
“bog ne postoji”, “ne verujem u boga”, pa bismo ih stoga i mogli označiti kao nereligiozne.<br />
Rezultati ovog malog istrazivanja su sledeci 151 .<br />
Na pitanje otvorenog tipa: “Šta je za Vas tolerancija”, obe grupa ispitanika je svode na<br />
lični odnos, u smislu uvažavanja drugačijih stavova, verovanja i sl. od ličnih, dok jedan deo<br />
ispitanika (11%) iz grupe nereligioznih shvata i kao strukturalni odnos, u smislu da je to<br />
poštovanje drugačijih stavova institucionalizovano, tj. ugrađeno u elemente društvenog<br />
sistema.<br />
Obe grupe ispitanika smatraju da su religija i tolerancija povezane u izvesnoj meri (niko od<br />
nereligioznih nije naveo da je njihova veza apsolutna), dok 26,6% religioznih smatra da su one<br />
povezane apsolutno.<br />
Na pitanje u čemu se ogleda ta zavisnost, 73% religioznih naglašava od tipa religije, a<br />
13% od tipa ličnosti, pri čemu je zanimljivo da se nijedan nije opredelio za odgovor pod c) od<br />
karaktera šireg društva u kome se religija upražnjava. Kod nereligioznih se 47% opredelilo za<br />
taj odgovor, a 33% za odgovor od tipa ličnosti. Znači, dok religiozni naglašavaju vezu izmešu<br />
tipa religije i tolerancije zapostavljajući društvenu uslovljenost ovog fenomena, nereligiozni<br />
naglašavaju vezu između tolerancije i tipa društva, i smatraju da i sama veza između religije i<br />
tolerancije zavisi od strukture društva u kome se taj odnos i uprožnjava (grafikon 1.1. i 1.2.<br />
na kraju teksta).<br />
Na pitanje o toleranciji pojedinih svetskih religija, religiozni smatraju da je hrišćanstvo<br />
(znači njihova <strong>vera</strong>) tolerantno (svi ispitanici), da je budizam delimično (66%), a da islam<br />
(100% ispitanika) i judaizam (86,5% ispitanika) nisu. Ovde se vidi značajna razlika između<br />
dve grupe ispitanika. Dok većina nereligioznih smatra da su hrišćanstvo i islam delimično<br />
tolerantni (87% odn. 80%) oni koji veruju (a svi su hrišćani) smatraju da je hrišćanstvo<br />
tolerantna religija (svih 100%), a da islam nije (svih 100% religioznih). Isto tako, dok većina<br />
nereligioznih (66%) smatra da je budizam tolerantna religija, kod religioznih dominira odgovor<br />
delimično (86% religioznih). Različitost u ovim stavovima je prikazana i grafički, na<br />
grafikonima 2.1, 2.2, 3.1,.3.2 i 4.1 i 4.2.<br />
Na pitanje br. 5 koje glasi: “Da li se slažete sa stavom da sve gore navedene religije<br />
pozivaju na <strong>mir</strong> i slogu, samo da se to od strane crkvenih zvaničnika i ostalih vernika ne<br />
upražnjava”, prisutna je značajna razlika između ove dve grupe ispitanika. Kod religioznih<br />
dominira odričan stav (73%), što znači da oni smatraju neke religije izvorno netolerantnim, tj.<br />
da to proističe iz same njihove suštine a ne iz određeniih istorijskih i društvenih okolnosti, što<br />
sledi i iz prethodnog pitanja (gde svi religiozni tj hrišćani smatraju islam za izrazito<br />
netolerantnu religiju). Oni time nemaju kritičan stav prema organizaciji vlastite crkve, već a<br />
priori definišu one sa kojima su bili u kontaktu tokom istorije kao netolerantne. Veći deo<br />
nereligioznih (46%) smatra da je delimično tačno da sve religije pozivaju na <strong>mir</strong> i slogu, samo<br />
da se to od strane crkvenih zvaničnika i ostalih vernika ne upražnjava, dok se 26% slaže, što<br />
ukazuje da oni imaju kritičan stav prema institucionalnoj organizovanosti vlastite religije, koja<br />
je takođe doprinela netrpeljivosti. A to je možda jedan od razloga što neki i ne idu u crkvu,<br />
iako svakako nije jedini, jer se radi o jednom vrlo složenom fenomenu.
Sledeće pitanje razmatra odnos sekte i ne/tolerancije. Uzet je termin sekta, a ne mala<br />
verska zajednica jer je prvi dosta rasprostranjeniji u upotrebi, mada tu leži i opasnost, pošto se<br />
termin sekta kod nas najvise upotrebljava u pežorativnom značenju i ne vidi se razlika između<br />
pojedinih tipova sekti, već se sve one trpaju u jedan džak. U odnosu prema sektama postoji<br />
razlika između ove dve grupe ispitanika, mada nijedan ispitanik iz obe grupe ne smatra da<br />
sekte ne utiču na trpeljivost, jedino sto se kod religiznih taj uticaj naglašava – 86,6%<br />
religioznih smatra da je taj uticaj apsolutan, dok 60% nereligioznih smatra da je taj uticaj<br />
prisutan, ali ne toliko intenzivan, mada ni broj onih nereligioznih koji smatraju da je apsolutan<br />
nije zanemarljiv i iznosi 40%. Na pitanje kojim oblicima delovaja sekte utiču na trpeljivost,<br />
većina ističe negativne oblike kao što su agresivna propaganda, ispiranje mozga i.t.d. I <strong>ovde</strong><br />
je očigledna velika netolerancija prema pripadnicima malih verskih zajednica, koja je delom<br />
posledica neznanja, a delom i agresivne propagande koja je vođena za vreme prethodne vlasti<br />
(devedesetih godina) protiv malih verskih zajednica, koji su bili žrtveni jarci i dežurni krivci<br />
za sve što nam se dešavalo. To neznjanje se vidi i u odgovoru na sledeće pitanje, od čega<br />
zavisi ta netrpeljivost, većina religioznih (86,6%) smatra od tipa sekti, što znači da se sekte ipak<br />
razlikuju u svojim učenjima i oblicima delovanja i da ne izazivaju a priori negativne društvene<br />
posledice, iako se u prethodnom pitanju zastupa takav stav 152 .<br />
13% religioznih smatra da to zavisi od karaktera i delovanja njihovih sledbenika, dok se niko<br />
od religioznih nije opredelio za odgovor pod c) od karaktera šireg društva čije se<br />
protivrečnosti transponuju kroz sekte. Trećina nereligioznih opredelila se za odgovor pod c).<br />
Očigledno je da religiozni ne uviđaju značaj društvene strukture kao okvira raznih oblika<br />
društvenog delovanja i faktora koji na indirektan ili direktan način utiče na ovaj fenomen.<br />
Na pitanje br. 9 “Da li smatrate da je verska netrpeljivost uticala na sukobe u bivsoj SFRJ”,<br />
odgovor je sličan kao i kod pitanja koja imaju istu strukturu. Obe grupe ispitanika potvrđuju<br />
postojanje ove teze, samo sto 94% religioznih smatra da je ona apsolutna, a 80% nereligioznih<br />
da je ona prisutna u izvesnoj meri, ali da nije apsolutna. Kada se ovo pitanje konkretizuje,<br />
tj. kad se traži stav o uticanju pojedinih konfesija na tragične balkanske sukobe, vidi se<br />
značajna razlika između ove dve grupe ispitanika. 80% nereligioznih smatra da su sve verske<br />
zajednice doprinele sukobu, dok 15% smatra da su to vodeće, ne navodeći pri tom nijednu<br />
ponaosob, dok je jedan ispitanik naveo da su to male verske zajednice. Da li je taj ispitanik<br />
pristalica teorije zavere teško je reći, mada je vrlo moguće. Religiozni (a to su u našem<br />
istraživanju hrišćani) ne smatraju da su sve verske zajednice podjednako doprinele sukobu –<br />
njih 86.6% ističu doprinos islama (80%) i sekti (20%) u ratnom sukobu. Znači, religiozni svoju<br />
“vernost” vlastitoj religioznoj grupi dokazuju i time što optužuju druge za ono što se desilo.<br />
Ova razlika između dve grupe ispitanika prikazana je na grafikonima 5.1. i 5.2.<br />
Pitanja 11. i 12. odnose se na ekumenski pokret i njegovu povezanost sa tolerancijom.<br />
Većina religioznih i nereligioznih smatra da je delimično upoznata se ekumenskim pokretom<br />
(80% odn 86,8%), dok ima 15% religioznih koji tvrdi da nije, i 13.3 % nereligioznih koji<br />
tvrde da jesu. Razlika je prisutna pri operacionalizaciji pitanja vezanih za ekumenski pokret.<br />
Dok se većina nereligioznih slaže sa osnovnom misijom ovog pokreta, a to je obnova jedinstva<br />
svih hrišćana (njih 80%) dotle se većina religioznih ne slaže (86.6%) tvrdeći da se time gubi<br />
verski i kulturni identitet. Očigledno da religiozni u velikom delu imaju netrpeljiv odnos prema<br />
ovom fenomenu.<br />
Pitanja 13. i 14. odnose se na problem veronauke, koji je posle dolaska DOS-a na vlast<br />
bio aktuelizovan, mada je bio prisutan i ranije, samo sto je voluntarističkim odlukama<br />
pripadnika režima devedesetih godina potiskivan. Svi religiozni ispitanici su za uvođenje<br />
veronauke u škole, a što se tiče odnosa ovog fenomena i tolerancije, oni smatraju da se<br />
tolerancija time povećava, jer dolazi do upoznavanja izvornih religijskih ideja koje u principu<br />
pozivaju na toleranciju. Što se nereligioznih tiče, njih 46% je za uvođenje veronauke u škole, a<br />
ostali nisu i smatraju da uvođenje veronauke u škole smanjuje toleranciju jer se deca upoznaju
samo sa svojom religijom ali ne i sa ostalima, i da uopšte time dolazi do samo još većeg<br />
podvajanja između dece. Sličan stav ima i naš poznati sociolog religije Đuro Šušnjić. On ističe<br />
da proučavanje vere nije isto što i poučavanje u veri, i da bi umesto veronauke možda trebalo<br />
uvesti predmet religije koji bi predstavio ovaj fenomen deci sa psihološkog, sociološkog,<br />
filozofskog i antropološkog aspekta. Pri tome bi deca saznala ne samo ono što odvaja njihovu<br />
religiju od drugih, već i ono sto je zajedničko svim oblicima ispoljavanja ovog fenomena.<br />
Zaključak<br />
Kao što nam pokazuju mnogobrojni istorijski podaci, religija i tolerancija su uvek bile<br />
povezane, nekad više a nekad manje. I mnogobrojna sadašnja istraživanja to pokazuju. I naše<br />
ispitivaje stavova dve grupe ispitanika nam ukazuju na ovu povezanost. U ovom istraživanju<br />
ispitali smo stavove religioznih i nereligioznih, a pošto stavovi predstavljaju spoj kognitivnih,<br />
konativnih i emocionalnih komponenti, time smo ispitali i delovanje, odn. potencijalne oblike<br />
delovanja koji proizlaze iz navedenih stavova, a koji kad se steknu povoljne okolnosti prelaze u<br />
delovanje.<br />
Videli smo da obe grupe ispitanika smatraju da religija utiče na toleranciju jedino se<br />
razilaze po pitanju intenziteta i oblika njenog uticaja. Dok religiozni pridaju veći značaj religiji,<br />
videći je kao samostalnu snagu, nereligiozni smatraju da je veliki uticaj društva koje predstavlja<br />
okvir njihovih međusobnih odnosa, čiji značaj religiozni ne naglašavaju. Obe grupe pokazuju<br />
netrpeljivost prema sektama, tačnije malim verskim zajednicama, samo što religiozni tome<br />
pridaju veći značaj od nereligioznih. Zaboravlja se da je često i sam odnos šireg društvenog<br />
okruženja prema sektama ove učinio netrpeljivim, a i često se previđa da postoje značajne<br />
razlike i među samim malim verskim zajednicama, tj. previđa se tipologija sekti.<br />
Mi možemo da dodamo da svaka religija potencijalno može da se, pretvaranjem u<br />
ideologiju, uprlja svetovnim interesima. Taj mehanizam je lepo opisala Nonka Bogomilova<br />
(1999) u članku The political and ethnic particularization of religion at the end of the<br />
millenium. Ona ukazuje na mehanizme instrumentalizacije religije od kojih su najznačajniji<br />
doktrinarni redukcionizam (doctrinal reductionism), gde se eliminišu univerzalni i<br />
humanistički aspekti prisutni u religioznoj doktrini i ona se vezuje za određenu partikularnu<br />
grupu pružajući joj ontološki status, kao i pomeranje akcenta sa spiritualnih i moralnih<br />
aspekata na funkciju grupne simbolike. Ovi mehanizmi su naročito prisutni u manje razvijenim<br />
zemaljama kao i marginalnih grupa. Dok razvijene zemlje imaju uporište svoje dominacije u<br />
ekonomiji i vojsci, nerazvijenijim nije preostalo ništa izuzev mitologije, koja ponekad služi i za<br />
mobilizaciju grupe protiv neprijateljskog sveta spram kog su one u podređenom položaju. A<br />
upravo u tome i leži razlog islamskog fundamentalizma i agresivnosti nekih sekti, a ne u nekoj<br />
njihovoj ontološkoj osobenosti. Nrp. i sami pripadnici muslimanske veroispovesti shvataju<br />
Džihad, taj šesti stub Islama, na različite načine. Za neke je to unutrašnja borba protiv onog<br />
lošeg u sebi, a za neke otvorena borba protiv nevernika, mada je čak prisutna trpeljivost prema<br />
religijama knjige (hrišćanstvu, judaizmu). A Đuro Šušnjić lepo kaže da “ako je u svakoj<br />
verskoj tradiciji bilo mistika i monaha, onda je bilo i protivnika rata jer oni ne vode rat sa<br />
drugima već sa sobom”. A znamo da je njih bilo u svakoj religiji. I samo izvorno hrišćanstvo je<br />
toliko tolerantno da sam Bog biva razapet od svojih neprijatelja, iako ima moć da ih uništi. A<br />
u Kuranu stoji “Budi blag prema bližnjem i Alah će tvoja dela voleti”.<br />
Svaki pravi vernik je protiv rata jer se njime narušava i božanski poredak. A takve su i<br />
religije. Jedino kad se u toku istorijskog razvoja izvitopere, tj. kad papa proglasi sebe ocem a<br />
ne bratom drugih episkopa, kad pravoslavlje tvrdi da jedino ono pravoslovi, kad muslimani<br />
sve sto se dešava u modernom svetu tumace u religijskom svetlu i time u religiji nalaze<br />
opravdanje za korišćenje nasilnih sredstava da bi postigle svoje, tobože svete ciljeve, jednom<br />
rečju kad iz ideja prerastu u ideologiju. Đuro Šušnjić je lepo rekao da rat između različitih
veroispovesti nije verski nego zverski, i da je sveto bilo ne uzrok, vec zgodan izgovor za<br />
svetovne namere (Šušnjić, 1997:381).<br />
Da izvorno velike svetske religije pozivaju na trpeljivost, možemo ukazati i navođenjem<br />
stavova iz njihovih spisa. Tako, kao sto navodi Đuro Šušnjić, u Vedama stoji: “Nikad ne počini<br />
nasilja nad drugima”. Taoizam navodi da “trnje raste i glad vlada tamo gde vojska stupa”.<br />
Konfučije kaže “da ono što ne želiš da drugi čini tebi ne čini ni ti drugom”. Judaizam kaže<br />
strogo i jednostavno: “ne ubij”. U budizmu je vladanje sobom a ne drugim jedini način da se<br />
postigne blaženstvo. U Hrišćanstvu vlada načelo “udari li te ko po desnom obrazu, okreni mu<br />
i drugi!”. A izvorno, čak i Džihad znači savladavanje vlastitih strasti, nagona i mržnje (Šušnjić,<br />
1998:378).<br />
LITERATURA<br />
Šušnjić, Đ. (1998): Religija. Beograd: Čigoja štampa.<br />
Šušnjić, Đ. (1997), Dijalog i tolerancija, Beograd: Čigoja štampa. Kuburić, Z.<br />
(1996): Religija, porodica, mladi. Beograd: TI.<br />
Spybey, T. (1997): Sociology in Britain, An Introduction to Sociology, Taylor and Francis<br />
Books, Routledge.<br />
Bogomilova, N. (1999): The Political and Ethnic Particularization of Religion at the End of<br />
Millenium, u: Junir Godišnjak VI, Niš<br />
In communion, Reference Texts from Contemporary Authors (1999),<br />
http://www.incommunion.org/misc/peaceFromAbove_Chap6.asp<br />
Pavicević, V. (1970): Sociologija religije sa elementima filozofije religije, Beograd: Zavod za<br />
izdavanje udžbenika.<br />
Štobe, Hanc-Ginter (1999): Religijske implikacije sukoba u centralnoj i istočnoj<br />
Evropi, u: Junir godišnjak VI, Niš<br />
The Secret of the Mosque, TIME Magazin, May 6 th , 2002<br />
Rossler, K. (1997), Eine kleine Kirchenkunde, Calver Verlag, Stuttgart<br />
Magus Ranstorp (2002), Le Terrorisme au nom de la religion, http://www-<br />
stratisc.org/strat/strat_6667_Ranstorp.html<br />
150 Kako je ovo istrazivanje rađeno za potrebu seminarskog rada u okviru osnovnih studija sociologije, uzorak od<br />
100 ispitanika je relativno mali da bi omogućio donošenje nekih pouzdanijih zakljucaka. Uz to, nije korišćen<br />
jednostavni slučajni uzorak, vec je izvršena stratifikacija na osnovu kategorije – religioznost odn nereligioznost,<br />
dok su ostale kategorije kao što su pol, godine, obrazovanje, religijska pripadnost zanemareni, čime je u svakom<br />
slučaju povećana statistička greška. U tom kontekstu su ispitavani ljudi iz neposrednog okruženja, kao i na osnovu<br />
tzv. metode grudve snega: oni koji su religiozni su me upućivali na njihove poznanike koji su takođe religiozni i<br />
obrnuto. U svakom slučaju, ovo malo istrazivanje može da posluži kao osnova za neko pouzdanije i “naučnije”<br />
koje bi bilo izvršeno u bližoj budućnosti, o tome kako se percepira tolerancija i njen odnos sa religioznošću i<br />
pojedinim njenim oblicima, i koja mesto zauzima tolerancije i/ili religija u životu pojedinih kategorija stanovništva.<br />
151 Kako pol, obrazovanje, određena religijska pripadnost nisu bili stratifikacioni faktor pri određivanju da li će<br />
pojedinac ući u uzorak, pri obradi podataka nismo uzimali u obzir ove karakteristike, već smo vršili su<strong>mir</strong>anje<br />
odgovora uzimajući u obzir samo dve karakteristike: religioznost odnosno nereligioznost. Pri nekom budućem<br />
istraživanju na većem uzorku bilo bi značajno videti da li postoje razlike u odgovorima na navedena pitanja na<br />
osnovu ovih karakteristika (pol, obrazovanje, religijska pripadnost).<br />
152 To ukazuje na protivrečnost stavova u vezi sa netrpeljivošću prema sektama, iz čega sledi potvrda već više puta<br />
dokazane postavke da netolerancija u velikoj meri proizlazi iz neznanja. Npr. istraživanja Adorna i saradnika o<br />
antisemitizmu su lepo pokazala da su pojedini tzv. antisemitski stavovi, koji čine tzv. sindrom antidemokratske<br />
orijentacije, često jedni drugim protivrečni (npr. stav da su Jevreju agresivni i žele da vladaju i prodru u druge<br />
zajednice, i stav da se Jevreji druže samo sa Jevrejima i povlače iz šireg društva). Međutim ta protivrečnost nije<br />
prepreka prihvataju oba stava istovremeno.
SALADINOVA PORUKA MUSLIMANIMA<br />
Sunday, March 2nd, 2008<br />
„Ugledajte se na Franđe! Vidite s kakvom se žestinom bore za svoju veru, dok mi,<br />
muslimani, ne pokazujemo nikakvog žara da pođemo u sveti rat.“<br />
Citat egipatskog sultana Saladina (1137/38-1193), oslobodioca Jerusalima, poznatog u islamskom<br />
i hrišćanskom svetu po svojoj milosti.<br />
Citat je naveden na početku knjige Amina Malufa „Krstaški ratovi u očima Arapa“ (Laguna,<br />
2006). Navešću nekoliko odlomaka iz knjige, koji iz perspektive muslimanskog pisca govore o<br />
stvarima o kojima se govorilo tokom ove škole.<br />
Slede odlomci:<br />
„Kada Jagi Sujan, gospodar Antiohije, bi obavešten o dolasku Franđa, on se uplaši pobune<br />
hrišćana u svom gradu. Stoga odluči da ih istera.<br />
Ovaj će događaj ispričati arapski povesničar Ibn al Atir, više od jednog stoleća nakon<br />
početka franačke invazije, uzdajući se u svedočanstva koja su ostavili savremenici:<br />
Prvoga dana, Jagi Sijan zapovedi muslimanima da izađu iz grada i očiste rovove što ga okružuju.<br />
Sutradan na isti kuluk posla samo hrišćane. Natera ih da rade do večeri, a kad ovi htedoše da se<br />
vrate, on ih u tome spreči rekavši: „Antiohija je vaša, ali morate mi je prepustiti dok ne rešim naš<br />
spor sa Franđima.“ Oni ga upitaše: „Ko će štititi naše žene i našu čeljad?“ E<strong>mir</strong> im odgovori:<br />
„Brinuću se o njima umesto vas.“ On uistinu zaštiti porodice isteranih i ne dozvoli da im padne i<br />
dlaka sa glave.<br />
Tog meseca oktobra 1097, stari Jagi Sijan, već četrdeset godina sluga seldžukidskih<br />
sultana, živi opsednut izdajom. Uveren je da franačke vojske okupljene pred Antiohijom nikada<br />
neće moći da prodru u grad, sem ako ne nađu saučesnike unutar bedema. Jer njegov grad ne može<br />
biti osvojen na juriš, a još manje izgladnjen blokadom. Vojnici kojima raspolaže taj turski e<strong>mir</strong><br />
beličaste brade nisu, doduše, brojni, svega ih je šest do sedam hiljada, dok Franđi imaju skoro<br />
trideset hiljada ratnika. Ali Antiohija je praktično neosvojivo utvrđenje. Bedemi su joj dugi dva<br />
farsaha (dvanaest hiljada metara) i broje ni manje ni više no tristo šezdeset kula podignutih na tri<br />
različita nivoa. Temeljno izgrađeni od klesanog kamena i opeke te popunjeni suhozidinom, penju<br />
se na istoku uz brdo Habib an Nađar krunišući njegov greben citadelom. Na zapadu im je Oront,<br />
koji Sirijci zovu Al Asi, „buntovna reka“, jer ponekad ostavlja utisak da teče u suprotnom smeru,<br />
od Sredozemnog mora ka unutrašnjosti. Njeno se korito proteže duž zidina Antiohije, čineći<br />
prirodnu prepreku koju nije tako lako premostiti. Na jugu se pak bedemi nadvijaju nad udolinom<br />
čija je padina tako strma da izgleda kao nastavak utvrde. Stoga je opsadnicima nemoguće potpuno<br />
opkoliti grad, a branioci nemaju nikakvih poteškoća da opšte sa spoljnim svetom i da se<br />
snabdevaju hranom.<br />
Gradske zalihe hrane su veoma obilate, tim pre što bedemi okružuju, sem kuća i vrtova,<br />
prostrana obrađena zemljišta. Pre „Fethe“, muslimanskog osvajanja, Antiohija je bila rimska<br />
metropola sa dvesta hiljada stanovnika; te 1097, nema ih više od četrdest hiljada, a nekoliko<br />
nekada naseljenih četvrti pretvoreno je u njive ili voćnjake. Iako je izgubila svoj sjaj iz prošlosti, i<br />
dalje je grad koji zadivljuje. Svi putnici – čak i kada dolaze iz Bagdada ili Carigrada – na prvi<br />
pogled su očarani prizorom toga grada što se prostire u nedogled, sa njegovim minaretima,<br />
crkvama, sukovima pod arkadama, raskošnim letnjikovcima ugrađenim u šumovite padine što se<br />
penju ka citadeli.
Jagi Sijan nema nikakve brige što se tiče čvrstine svojih utvrđenja ili bezbednosti<br />
snabdevanja. Ali sve te odbrambene mere lako mogu da postanu beskorisne ako opsadnici budu<br />
uspeli da nađu, na bilo kojoj tački beskonačnih bedema, saučesnika koji će im otvoriti pristup<br />
nekoj kuli, što se u prošlosti već događalo. Otuda njegova odluka da istera većinu svojih<br />
hrišćanskih građana. U Antiohiji, kao i drugde, hrišćani sa Orijenta – Grci, Jermeni, maroniti,<br />
jakoviti – odmah po dolasku Franđa podvrgnuti su dvostrukom tlačenju: od svoje zapadnjačke<br />
braće po veri koja ih sumnjiči za naklonost prema Saracenima i tretira ih kao podanike nižeg<br />
ranga, i od svojih muslimanskih sugrađana koji u njima često vide prirodne saveznike osvajača.<br />
Granica između verske i nacionalne pripadnosti u suštini ne postoji. Isti nazivm Rum, označava i<br />
Vizantince i Sirijce grčkoga obreda, koji uvek kažu da su bazilejevi podanici; reč „jermenski“<br />
odnosi se u isti mah i na crkvu i na narod, a kada musliman govori o „naciji“, al umi, pri tom misli<br />
na zajednicu vernika. U glavi Jagija Sijana, izgon hrišćana manje je čin verske diskriminacije, a<br />
više mera koja pogađa, u ratnom vremenu, državljane jedne neprijateljske sile, Carigrada, kojoj je<br />
Antiohija dugo pripadala i koja nikada nije odustala od nauma da je povrati.<br />
Od svih velikih gradova arapske Azije, Antiohija je poslednja pala pod dominaciju Turaka<br />
dinastije Seldžukida; 1084. još je bila pod vlašću Carigrada. I kada trinaest godina potom franački<br />
vitezovi kreću u njenu opsadu, Jagi Sijan je, naravno, ubeđen da se radi o pokušaju ponovne<br />
uspostave rumske vlasti, uz saučesništvo lokalnog stanovništva, većinski hrišćanskog. Spram te<br />
opasnosti, e<strong>mir</strong> se ne opterećuje nikakvim skrupulama. On dakle isteruje „nasaru“, pristalice<br />
Nazarećanina – kako zovu hrišćane – a zatim u svoje ruke uzima snabdevanje žitom, uljem i<br />
medom, te svakodnevno pro<strong>vera</strong>va utvrde, strogo kažnjavajući svaki nemar. Hoće li to biti<br />
dovoljno? Ništa nije manje izvesno. Ali preduzete mere morale bi mu omogućiti da izdrži dok<br />
čeka dolazak pojačanja. Kada će ono da stigne? Svako živ u Antiohiji neumorno sebi postavlja<br />
ovo pitanje, a Jagi Sijan nije sposobniji da na njega odgovori od bilo kojeg čoveka sa ulice. Čim je<br />
nastupilo leto, dok su Franđi bili još daleko, hitno je poslao svog sina muslimanskim glavešinama<br />
Sirije kako bi ih upozorio na opasnost što vreba njegov grad. U Damasku, saopštava nam Ibn<br />
Kalanisi, sin Jagija Sijana govori o svetom ratu. Međutim, u Siriji XI stoleća džihad je običan<br />
slogan kojim mašu vladari u nevolji. Da bi neki e<strong>mir</strong> pristao da pritekne u pomoć drugome, treba<br />
da u tome nađe kakav lični interes. Tek onda stane da se poziva na velika načela.<br />
I tako se te jeseni 1097. nijedan vođa, osim samog Jagija Sijana, ne oseća neposredno<br />
ugroženim franačkom najezdom. Ako carevi plaćenici hoće da povrate Antiohiju, u tome nema<br />
ničeg neprirodnog, pošto je taj grad oduvek bio vizantijski. U svakom slučaju, veruje se, Rumi<br />
neće ići dalje. A to što je Jagi Sijan u nevolji i nije neko zlo za njegove susede. Deset godina se s<br />
njima poigravao, sejući neslogu, raspirujući ljubomoru, kidajući saveze. Sada kad od njih traži da<br />
zaborave na svoje svađe i priteknu mu u pomoć, treba li se čuditi što mu nisu iz istih stopa<br />
odjurili?<br />
Kao realističan čovek, Jagi Sijan zna da će ga pustiti da čezne, da će ga primorati da<br />
moljaka za pomoć, da će mu skupo naplatiti njegova dovijanja, ujdurme, izdaje. Međutim, ne pada<br />
mu na pamet da će ići dotle da ga predaju vezanih nogu i ruku bazilejevim plaćenicima. Na kraju<br />
krajeva, samo je nastojao da preživi u bespoštednom osinjaku. U svetu u kome se on razvija, svetu<br />
seldžukidskih vladara, krvave borbe nikada ne prestaju, a gospodar Antiohije, kao i svi drugi e<strong>mir</strong>i<br />
te oblasti, prisiljen je da se opredeli. Nađe li se na strani gubitnika, čeka ga smrt, ili u najmanju<br />
ruku zatočeništvo i nemilost. Posreći li mu se da izabere tabor dobitnika, onda neko vreme uživa u<br />
pobedi, dobije za nagradu koju lepu zarobljenicu, a zatim je već uvučen u novi sukob u kojem<br />
izlaže život opasnosti. Da bi čovek opstao, mora da se kladi na dobroga konja, a ne uporno na<br />
jednog te istog. Svaka greška je kobna, a retki su e<strong>mir</strong>i koji umru u svojoj postelji.
A u Siriji, po dolasku Franđa, politički život je zatrovan „ratom dva brata“, dve neobične<br />
ličnosti koje kao da su pobegle pravo iz mašte nekog narodnog pevača: Ridvana, kralja Alepa, i<br />
njegovog mlađeg brata Dukaka, kralja Damaska, koji jedan prema drugom gaje tako tvrdokornu<br />
mržnju da im ništa, čak ni zajednička pretnja, ne dozvoljava ni da pomisle na po<strong>mir</strong>enje. “<br />
(str. 36)<br />
„ Taj čovek, koga je poslalo samo proviđenje, nekada je bio rob, što za turske e<strong>mir</strong>e<br />
nije nimalo ponižavajuće. Naime, seldžučki vladari stekli su naviku da postavljaju svoje najvernije<br />
i najdarovitije robove na odgovorna mesta. Vojskovođe, namesnici gradova često su robovi,<br />
„mameluci“, a njihova je moć tolika da čak nemaju ni potrebe da budu zvanično oslobođeni. Pre<br />
okončanja franačke okupacije, celim muslimanskim Orijentom upravljaće sultani mameluci. Već<br />
1098, najuticajniji ljudi Damaska, Kaira i nekoliko drugih velegrada ili su robovi ili sinovi robova.<br />
Karbuka (vladar Mosula, prestonice „Džezire“, to jest Mesopotamije) je jedan od<br />
najmoćnijih. Taj autoritarni oficir prosede brade nosi tursku titulu atabega, doslovno „kneževa<br />
oca“. U seldžučkom kraljevstvu, članovi vladajuće porodice imaju izuzetno visoku smrtnost –<br />
bitke, ubistva, pogubljenja – i često ostavljaju za sobom maloletne naslednike. Kako bi zaštitili<br />
interese tih dečaka, određuju im tutora koji se, da bi učvrstio ulogu poočima, uglavnom ženi<br />
majkom svog štićenika. Ti atabezi postaju, po svoj logici, istinski nosioci vlasti, koju često<br />
prenose na vlastite sinove. Zakoniti vladar tada je puka marioneta u njihovim rukama, a ponekad i<br />
talac. Međutim, strogo se poštuje privid. Tako se dešava da vojskom zvanično „komanduje“ dete<br />
od tri ili četiri godine koje je svoju vlast „prenelo“ na svog atabega.<br />
Upravo je to posredi u neobičnom prizoru što se može videti poslednjih dana aprila 1098,<br />
kada se skoro trideset hiljada ljudi okuplja na izlazu iz Mosula. Zvanični ferman tada objavljuje da<br />
hrabri ratnici kreću u džihad protiv nevernika, po naređenju nekog beznačajnog seldžučkog<br />
potomka koji je, vireći iz pelena, zapovedništvo nad vojskom poverio atabegu Karbuki. “<br />
(str. 45)<br />
„ Ne radi se samo o ličnim netrpeljivostima, već o pravoj uroti čiji podstrekač nije niko drugi<br />
do kralj Dukak iz Damaska, koji je prišao mosulskim trupama čim su ušle u Siriju. Muslimanska<br />
vojska odista nije homogena sila, nego koalicija vladara često suprostavljenih interesa. Atabegove<br />
teritorijalne ambicije ni za koga nisu tajna, pa Dukaku nije bilo nimalo teško uveriti ostale da im je<br />
istinski neprijatelj sam Karbuk. Ako taj iz boja s nevernicima izađe kao pobednik, izdavaće se za<br />
spasioca i onda nijedan sirijski grad neće izmaći njegovoj vlasti. Ako, naprotiv, bude potučen,<br />
opasnost što se nadvija nad sirijske gradove biće uklonjena. Spram te opasnosti, franačka najezda<br />
je manje zlo. A u tome što Rumi hoće da uz pomoć svojih plaćenika povrate svoj grad Antiohiju<br />
nema ničeg dramatičnog, sve dok Franđi ne pomišljaju, daleko bilo, da stvore svoje sopstvene<br />
države u Siriji. Kao što će reći Ibn al Atir, „atabeg toliko ozlovolji muslimane svojim svojatanjima<br />
da oni odlučiše da ga izdaju u najpresudnijem trenutku bitke.<br />
Dakle, ta je veličanstvena vojska samo div na staklenim nogama, koga čovek i praćkom<br />
može srušiti! “<br />
(str. 51)<br />
„ Između te dve iscrpljene i obeshrabrene vojske (muslimanske i franačke), koje se<br />
juna 1098. sukobljavaju oko antiohije, nebo mora da nije znalo kojoj da se prikloni, a onda kao da<br />
je prevagnuo jedan neobičan događaj. Zapadnjaci će vikati da se zbilo čudo, ali priča koju će izneti<br />
Ibn al Atir ne ostavlja nimalo mesta čudesima.
Među Franđima bio je Boemond, svima njima glavešina, ali i neki izuzetno prepreden<br />
monah koji će ih uveriti da je koplje Mesijino, <strong>mir</strong> njegovoj duši, zakopano u Kusjanu, velikom<br />
antiohijskom zdanju. Ovaj im veli: „Ako ga pronađete, pobedićete; u protivnom, čeka vas sigurna<br />
smrt.“ Prethodno beše zakopao jedno koplje u podu Kusjana i uklonio sve tragove. Onda im naredi<br />
tri dana posta i pokore; četvrtog ih dana uvede u zdanje sa njihovim slugama i radnicima, koji<br />
posvuda kopahu i napokon pronađoše koplje. Na to monah poviče: „Radujte se, jer pobeda je<br />
sigurna!“ Petog dana izađoše na gradsku kapiju u malim skupinama od pet-šest ljudi. A muslimani<br />
rekoše Karbuki: „Treba da se postavimo pored kapije i pobijemo sve ove što izlaze. Biće lako jer<br />
su se raštrkali!“ ali on odvrati: „Ne! Čekajte da svi izađu napolje pa ćemo ih pobiti do<br />
poslednjeg!“<br />
Atabegova računica je manje apsurdna nego što izgleda. Sa tako raspuštenim trupama, sa<br />
e<strong>mir</strong>ima koji čekaju na prvu priliku da uteknu, on ne može produžavati opsadu. Ako Franđi hoće<br />
da povedu boj, ne treba ih zastrašivati previše masovnim napadom, jer bi se mogli povući u grad.<br />
Ali ono što Karbuka nije predvideo, to je da će njegovu odluku da odugovlači odmah iskoristiti<br />
oni koji priželjkuju njegov poraz. I dok su Franđi nastavljali razvijanje trupa za borbu, u<br />
muslimanskom taboru je počelo dezertiranje. Pljušte optužbe za kukavičluk i izdaju. Osećajući da<br />
mu izmiče kontrola nad trupama i da je bez sumnje potcenio snagu opsađenika, Karbuka od ovih<br />
poslednjih traži pri<strong>mir</strong>je. To mu je dokrajčilo ono malo ugleda u očima sopstvene vojske, i samo je<br />
ojačalo samopouzdanje neprijatelja: Franđi su krenuli u silovit napad ne udostojivši ga ni<br />
odgovora na ponudu, i time su ga primorali da na njih pošalje talas konjanika-strelaca. No, Dukak<br />
i većina e<strong>mir</strong>a već se <strong>mir</strong>no udaljavaju sa svojim četama. Videvši da je sve više i više osamljen,<br />
atabeg naređuje opšte povlačenje, koje će se smesta izroditi u rasulo.<br />
I tako se moćna muslimanska vojska raspala „a da nije zadala ni udarca mačem ili kopljem,<br />
niti odapela ijedne strele“. Mosulski povesničar jedva da preteruje. „I sami se Franđi uplašiše da je<br />
posredi lukavstvo, jer još ne beše došlo do boja koji bi opravdao takvu bežaniju. Zato odustadoše<br />
od gonjenja muslimana!“ Karbuka može napokon da se vrati u Mosul, živ i zdrav, sa dronjcima<br />
svoje vojske. Sve njegove ambicije zanavek su se raspršile pred Antiohijom; grad za koji se beše<br />
zarekao da će ga spasiti sada čvrsto drže Franđi. I držaće ga još dugo, dugo.<br />
Ali ono najgore posle tog sramotnog dana jeste spoznaja da u Siriji više nema nijedne<br />
snage sposobne da zaustavi napredovanje osvajača.“<br />
(str. 53)<br />
„ Mara se najviše ponosila time što je bila zavičaj jednog od najvećih imena arapske<br />
književnosti, Abul Ale al Marija, koji beše preminuo 1057. Taj slepi pesnik, slobodni mislilac,<br />
usudio se da udari na običaje svoga doba, ne štedeći ni zabranjene teme. Valjalo je imati hrabrosti<br />
pa napisati sledeće:<br />
Zemljani se dele na dve vrste,<br />
Na one što imaju mozga, ali ne i vere,<br />
I na one što imaju vere, ali ne i mozga.<br />
Četrdeset godina posle njegove smrti, fanatizam prispeo izdaleka pokazaće koliko je taj sin<br />
Mare bio u pravu, kako zbog svoje bezbožnosti, tako i zbog svog legendarnog pesimizma:<br />
Sudbina nas razara kao da smo od stakla,<br />
A naše krhotine više nikad ponovo ne srastu.
Njegov će se grad naime pretvoriti u hrpu ruševina, a ono nepoverenje koje je pesnik tako<br />
čvrsto izražavao prema bližnjima naći će tamo svoju najsuroviju povrdu. “<br />
(str. 55)<br />
„ Epizoda u Mari daće doprinos produbljivanju jaza između Arapa i Franđa, koji neće<br />
zatrpati ni mnogi budući vekovi. Ali u ono vreme, narod, skamenjen od straha, više ne pruža<br />
otpor, sem ako nije sateran u kakav tesnac. I kada osvajači nastave put ka jugu, ostavljajući za<br />
sobom samo dimne ruševine, sirijski e<strong>mir</strong>i žure da im pošalju emisare natovarene darovima kako<br />
bi ih ubedili u svoje dobre namere i ponudili im svoju pomoć što bi im mogla ustrebati.<br />
Prvi je od njih Sultan Ibn Munkid, stric letopisca Usame, koji vlada malim e<strong>mir</strong>atom<br />
Šajzara. Franđi stižu do njegove teritorije već sutradan po odlasku iz Mare. Na čelu im je Sen Žil,<br />
jedan od njihovih vođa koga arapski letopisci najčešće spominju. Pošto mu je e<strong>mir</strong> poslao u susret<br />
svoje predstavnike, brzo je zaključen sporazum: Sultan se obavezuje ne samo da Franđe snabdeva<br />
na<strong>mir</strong>nicama već im uz to dozvoljava da kupuju konje na šajzarskoj pijaci i obećava da će im<br />
poslati vodiče kako bi što lakše prešli ostatak Sirije.<br />
Odsada se u ovoj oblasti sve zna o napredovanju Franđa i o deonicama njihovog puta. Oni<br />
sami svuda razglašavaju da im je krajnji cilj Jerusalim, gde nameravaju da zauzmu Isusov grob.<br />
Svi koji se nalaze na putu za sveti grad pokušavaju da se zaštite od pošasti koju ovi predstavljaju.“<br />
(str. 58)<br />
„ Političko rasparčavanje Sirije toliko je uzelo maha da se i najmanja selendra ponaša<br />
kao da je nezavisni e<strong>mir</strong>at. Svako zna da u odbrani i u pregovorima sa osvajačima može računati<br />
samo na sopstvene snage. Nijedan knez, nijedan kadija, nijedan uglednik ne može načiniti ni<br />
najmanji znak otpora a da njime ne dovede celu svoju zajednicu u opasnost. Stoga svi ostavljaju<br />
svoja patriotska osećanja po strani i dolaze da sa usiljenim osmehom Franđima ponude darove i<br />
ukažu im čast. Ako već ne možeš slomiti neku ruku, onda je poljubi i moli Alaha da je slomi, kaže<br />
jedna domaća poslovica.<br />
(str. 60)<br />
„ Kada su naišli Franđi, u Tripoliju i njegovoj okolini, zahvaljujući mudrosti kadija,<br />
vladali su <strong>mir</strong> i blagostanje na kojima su im susedi zavideli. Najveći ponos građana je njihov<br />
golemi „dom kulture“, Dar el Ilm, koji ima biblioteku sa stotinu hiljada knjiga, jednu od<br />
najznačajnijih toga vremena. Grad je okružen maslinjacima, drvoredima rogača, poljima šećerne<br />
trske, voćnjacima sa svim vrstama voća, koji su davali bogat rod. A u luci se odvija živa trgovina.<br />
Upravo to izobilje će doneti gradu prve nevolje sa osvajačima. U poruci koju je poslao<br />
Hosn en Akradu, Džalal el Mulk poziva Sen Žila da pošalje delegaciju u Tripoli kako bi<br />
pregovarali o sklapanju saveza. Neoprostiva greška. Franački emisari su istinski očarani vrtovima,<br />
palatama, pristaništem i zlatarskim bazarima, da više i ne slušaju kadijine predloge. Već sanjaju o<br />
tome šta bi sve mogli opljačkati ako se dočepaju grada. A po povratku su, izgleda, sve učinili da<br />
raspale lakomost svog vođe. Džalal el Mulk, koji naivno čeka Sen Žilov odgovor na predlog o<br />
sklapanju saveza, nemalo je iznenađen vešću da su Franđi 14. februara postavili opsadu ispred<br />
Arke, drugoga grada u Tripolijskoj kneževini. Razočaran je, naravno, ali nadasve je prestravljen,<br />
jer čvrsto veruje da je operacija koju vode osvajači samo prvi korak ka osvajanju njegove<br />
prestonice. I kako onda da ne pomišlja na sudbinu Antiohije? Džalal el Mulk već sebe vidi na<br />
mestu nesrećnog Jagija Sijana, kako posramljen jaše u smrt ili u zaborav. Žitelji Tripolija gomilaju
zalihe predviđajući dugu opsadu. Sa strahom se pitaju koliko će se vremena osvajači zadržati pred<br />
Arkom. Svaki minuli dan neočekivana je odgoda.<br />
(str. 61)<br />
Kasnije, kampanju prema Krstašima započinju i egipatski e<strong>mir</strong>i sultani. To su zapravo kampanje<br />
saradnje sa hrišćanskim vojskovođama, sklopljene u interesu egipćana prevlasti nad muslimanima<br />
Seldžucima. Iz istih interesa, a uz pomoć raznih spletki, Jerusalim biva osvajan, napuštan i<br />
prodavan.<br />
Slično se dešavalo i u Evropi, najviše u epohi nakon Svetih ratova, tj. u epohi Renesanse. Tu temu<br />
među najboljima obradio je Vil Djurant u svoja dva toma „Doba vere“.<br />
Radi uviđanja šireg okvira odnosa srednjovekovne Srbije prema Krstašima može se naći u tematskom<br />
broju časopisa „Gradac“ (br. 154-155), koji je izašao pre godinu-dve. Takođe: Stanoje Stanojević „Stefan<br />
Prvovenčani“ (Novi Sad, 1993); Nikola Radojčić „Prva ženidba Stefana Prvovenčanog“ (Beograd,<br />
1912).Naravno, kada je u pitanju naša istorija, ubedljivo najbolja knjiga jeste „Istorija Srba“ Vladi<strong>mir</strong>a<br />
Ćorovića.<br />
Korisnih tekstova ima i na www.tvorac-grada.com.<br />
VERSKA TOLERANCIJA U ISLAMSKOJ ŠPANIJI<br />
Sunday, March 2nd, 2008<br />
Milan Vukomanović<br />
Filozofski fakultet, Beograd<br />
Pregledni članak<br />
Primljen: 16.05.2005.<br />
UDK: 279.28-426(460)<br />
VERSKA TOLERANCIJA U<br />
ISLAMSKOJ ŠPANIJI<br />
Rezime<br />
Ovaj rad bavi se religijskim odnosima između muslimana, Jevreja i hrišćana u islamskoj<br />
Španiji od 8. do 15. veka. Omajadski vladari Španije preobrazili su Kordovu, pomalo<br />
uspavani i zabačeni mediteranski gradić, u jednu od evropskih srednjovekovnih prestonica. U<br />
devetom i desetom stoleću ovaj grad postaje najcivilizovaniji evropski centar, „nevesta<br />
Andaluzije“, ali i „ukras sveta“. U to doba, štaviše, muslimanska Španija postaje i<br />
najnapredniji, najkulturniji deo Evrope. U njoj je, u najvećoj meri, vladala religijska i<br />
međuetnička tolerancija, a podsticane su i slobodne filozofske rasprave, izgradnja biblioteka,<br />
fakulteta, javnih kupatila i parkova, kao i poezija i arhitektura. Do velike promene dolazi,<br />
međutim, nakon rekonkiste, kada su hrišćanski vladari ponovo zauzeli gradove u Andaluziji i iz<br />
njih proterali muslimane i Jevreje koji su tu, zajedno s hrišćanima, živeli punih 800 godina.<br />
Ključne reči: islam, Španija, religija, tolerancija, Andaluzija<br />
Islam u Španiji<br />
Andaluzija, jedna od sedamnaest španskih autonomnih zajednica, oblast koju su pisci<br />
19. veka nazivali „Evropskim Orijentom“, u prošlosti je bila mesto okupljanja i širenja različitih
civilizacija. U tom delu Iberijskog poluostrva smenjivali su se, naime, Feničani, Kartaginjani,<br />
Grci, Kelti, Rimljani, Vizigoti, Berberi i Arapi (Hintzen-Bohlen, 2000: 9), pri čemu su potonja<br />
dva naroda u Španiji i ostala od 8. do 15. veka.<br />
Samo ime ove pokrajine je arapskog porekla (al-Andalus) i znači „zemlja Vandala“, tj. onih<br />
varvara koji su 435. g. zauzeli rimsku provinciju Španiju. Nije sasvim sigurno da li je<br />
hrišćanstvo počelo tu da se širi još u doba apostola Pavla, sredinom prvog veka, koji je u<br />
Poslanici Rimljanima (Rim 15: 28) najavio svoj put u Španiju. Ono što se, međutim,<br />
pouzdano zna jeste da je <strong>vera</strong> u Isusa Hrista, u arijevskoj interpretaciji, na tome prostoru<br />
postala državna religija Vizigota. Pa ipak, najveći religijski uticaj u tim srednjovekovnim<br />
vremenima imao je islam, koji je, tokom osam vekova arapske i berberske vladavine, bio ne<br />
samo dominantna religija već i kultura, civilizacija koja je bitno određivala način života svih<br />
Andalužana. A reč je, poređenja radi, o periodu čija je dužina jednaka povesti Srbije od Save<br />
Nemanjića do naših dana.<br />
Arapska ekspanzija, koja je otpočela u istočnom Mediteranu, dosegla je Španiju, duž<br />
severnoafričke obale, još u ranom osmom veku. Država Vizigota je tada bila podeljena<br />
između nekoliko različitih sukobljenih strana, pa je jedna od tih grupa pozvala Arape u<br />
pomoć. Arapski general Tarik (od čijeg imena potiče i naziv Gibraltar – Džabāl al-Tārik,<br />
dosl. „Tarikova stena“), pobedio je Vizigote uz pomoć 7000 vojnika, ubivši njihovog kralja<br />
Roderika (Ahmed, 2001: 63). Ovi Arabljani su potom produžili ka današnjoj Francuskoj, gde<br />
ih je, najzad, zaustavio Karlo Martel u bici kod Poatjea 732. godine.<br />
Godine 756. Abd ar Rahmân I, poslednji predstavnik arapske omajadske dinastije,<br />
proteran iz Damaska, osnovao je u gradu Kordovi (Kurtubi) svoj nezavisni e<strong>mir</strong>at. Ova godina<br />
ujedno označava i početak muslimanske vladavine u Španiji (Hiti, 2004: 70).<br />
Omajadski vladari Španije preobrazili su Kordovu, pomalo uspavani i zabačeni<br />
mediteranski gradić, u jednu od evropskih srednjovekovnih prestonica. U devetom i desetom<br />
stoleću ovaj grad postaje najcivilizovaniji evropski centar, „nevesta Andaluzije“, ali i „ukras<br />
sveta“ (Bloom and Blair, 2000: 88). U to doba, štaviše, muslimanska Španija postaje i<br />
najnapredniji, najkulturniji deo Evrope. U njoj je, u najvećoj meri, vladala religijska i<br />
međuetnička tolerancija, a podsticane su i slobodne filozofske rasprave, izgradnja biblioteka,<br />
fakulteta, javnih kupatila i parkova, kao i poezija i arhitektura (Ahmed, 2001: 62). I dok su<br />
današnje evropske metropole, poput Pariza i Londona, tada bile samo mali, nerazvijeni<br />
gradovi, Kordova je imala oko sto hiljada stanovnika (Bloom and Blair, 2000: 88) i<br />
biblioteku s oko pola miliona knjiga (Ahmed, 2001: 62), kao i na stotine trgovina, džamija i<br />
javnih kupatila. Podignuti su bili i palata i most nad rekom Gvadalkivir. Sam grad bio je čist,<br />
popločan, dobro osvetljen, obilato snabdeven tekućom vodom. Omajadske halife su<br />
razmenjivale ambasadore s Vizantijom, Bagdadom, Kairom i Saksoncima (Bloom and Blair,<br />
2000: 88). Osnivaju se univerziteti u Toledu, Kordovi, Sevilji i Granadi, a književnost,<br />
filozofija i algebra doživljavaju procvat, naročito kada je reč o očuvanju helenskog nasleđa.<br />
Sama Granada (Garnata) je, prema nekim izvorima, u to vreme imala oko 195 biblioteka. Na<br />
ulazima spomenutih univerziteta stajali su sledeći natpisi: „Svet počiva na četiri stuba:<br />
mudrosti učenih, pravdi moćnih, molitvi pravednih i hrabrosti odvažnih.“<br />
Manje idilična povest islamske Španije toga doba odnosi se na status nemuslimana u<br />
toj oblasti. Biblijski narodi, tzv. „ljudi knjige“ bili su manjine pod zaštitom islama (zimije),<br />
ali s nejednakim građanskim pravima. Oni su svi plaćali lični porez na mušku glavu, s<br />
obzirom na to da muškarci nemuslimani nisu služili u armiji. Zimije su nosili i posebne<br />
pojaseve, kako bi se razlikovali od muslimana, a bili su zabranjeni mešoviti brakovi između<br />
muslimana i nemuslimana. Takvi odnosi su u samoj islamskoj povesti bili vrlo rano<br />
definisani, još Omerovim ugovorom iz 7. veka, perioda ranih halifata (Espozito, 2002: 320).<br />
Dokle god su nemuslimanske manjine bile svesne svoga statusa građana drugog reda (u<br />
modernom smislu), one su uživale zaštitu na osnovu svoje religije, vere. Ne zaboravimo,
međutim, da je reč o srednjem veku, i da tolerancija koji su Jevreji i hrišćani uživali u<br />
muslimanskoj Španiji nije, u Evropi, ni približno važila za muslimane i Jevreje pod španskim<br />
kraljevima nakon rekonkiste, ili za religijske manjine u Zapadnoj Evropi nakon reformacije,<br />
u doba verskih ratova, u periodu između Augsburškog i Vestfalskog <strong>mir</strong>a (1555–1648).<br />
O susretu, ali i docnijem sukobu kultura i religija na području islamske Španije, možda<br />
najbolje svedoči povest Velike džamije u Kordovi, koja je tokom rekonkiste najpre pretvorena<br />
u katedralu, a u novije doba i u muzej, zadržavši svoj stari naziv La Mezquita, Džamija. U<br />
devetom i desetom veku ona je bila simbol grada i njegovog međunarodnog prestiža. Po svom<br />
značaju među muslimanima zauzimala je tada visoko mesto, odmah posle Kabe u Meki.<br />
Pobornici islama iz Magreba, severne Afrike, koji nisu mogli da otputuju u Meku, odlazili bi<br />
na hodočašće u Mezkitu, zapadno središte ove svetske religije.<br />
Izgradnja Velike džamije otpočela je 785, još za vreme Abd ar Rahmâna I, a ceo<br />
kompleks ove građevine proširivan je nekoliko puta, tokom uprave naslednika ovoga vladara<br />
(Hintzen-Bohlen, 2000: 438). Abd ar Rahmân II i Abd ar Rahmân III su, naime, proširili<br />
dvorište ove građevine i podigli novi, veći i lepši minaret. Neimari su, pak, razvili čudesan<br />
sistem dvostrukih stubova i lukova, kojim je poduprt drveni krov džamije. Vizantijski<br />
umetnici, majstori mozaika, njenu unutrašnjost ukrasili su zlatnim pločicama. I danas ova<br />
velelepna građevina oduševljava posetioce skladom koji je postignut između senke i svetla,<br />
iluzije i stvarnosti. Hrišćani su, docnije, u središtu odaje za molitvu podigli katedralu, ali ishod<br />
tog naknadnog, pretencioznog poduhvata je, ipak, utisak da crkva nikako nije mogla da<br />
„proguta“ džamiju, jer od nje hrišćanski hram nikada nije mogao da se do kraja rasprostre<br />
(Ahmed, 2001: 68). Zanimljivo je da je na tom istom mestu ranije stajala vizigotska crkva San<br />
Vićente, docnije korišćena i kao prvobitna džamija u Kordovi, dok neka novija arheološka<br />
otkrića upućuju na još starije kulturne slojeve, koji sežu u rimsku, keltsku i hebrejsku<br />
prošlost. Po svemu sudeći, prostor na kome je sagrađena Velika džamija oduvek je bio sveto<br />
mesto naroda koji su naseljavali ovaj grad. Kada je, međutim, 29. juna 1236, Kordova ponovo<br />
pala u ruke Španaca (Ahmed, 2001: 67), njihovog vladara Fernanda III, Mezkita je pretvorena u<br />
katedralu posvećenu Bogorodici (Santa Maria Madre de Dios).<br />
Danas je Mezkita u Kordovi, pored bazilike Sv. Petra u Rimu, jedna od najvećih<br />
religijskih građevina u Evropi. Ona je verovatno i najznačajniji muslimanski hram u zapadnom<br />
svetu. Svojim kolosalnim dimenzijama (175m x 128m) i površinom od 22.400 m2 ona zauzima<br />
znatan deo prostora staroga grada (Alvarez, 2002: 5).<br />
Izazovi religijskog i kulturnog pluralizma<br />
Pomešanost različitih rasa, etničkih i religijskih zajednica u muslimanskoj Španiji<br />
prirodno je vodila rađanju jedne bogate i dinamične, vibrantne kulture. Muslimanski i<br />
hrišćanski vladari sklapali su saveze, a Jevreji i hrišćani pomagali Berberima u njihovom<br />
nastojanju da osvoje poluostrvo, s obzirom na to da je i jedna i druga zajednica tu teško<br />
preživljavala pod upravom Vizigota. S druge strane, Naziridi iz Granade pomagali su<br />
hrišćanima u borbi protiv muslimana iz Sevilje.<br />
Kada su prihvatili muslimansku vlast, hrišćani i Jevreji mogli su slobodno da ispovedaju<br />
svoju veru i obavljaju rituale, zadržavši svoje crkve i sinagoge. Bili su izuzeti iz vojne službe i<br />
imali su svoje nezavisne sudove. Njihovi religijski poglavari su ih predstavljali pred<br />
muslimanskim vladarima. Sve tri ove zajednice živele su uglavnom <strong>mir</strong>no jedna pored druge,<br />
delom i zbog toga što su delile zajedničko, avramovsko nasleđe i veru u jednoga Boga.<br />
U Andaluziji je još u 9. veku postojala religijska i kulturna razmena u više različitih<br />
oblasti. Mnogi Jevreji i hrišćani učili su i znali arapski jezik, a imali su mesta čak i u upravi i<br />
vojsci. Imena kao što su Isak, Argi<strong>mir</strong>us, Komes, Josif, Sančo, biskup Rekafredus i dr.<br />
pojavljuju se u nekim zapisima i zvaničnim dokumentima iz toga perioda zajedno s titulama:
exceptor rei publicae, Cordubae patriciae censor, kao i vojnik, carinik i sl. (Wood, 2004).<br />
Zbog svog zajedničkog porodičnog porekla, neki od tih hrišćana imali su i lične kontakte s<br />
muslimanima na vlasti, u administraciji. Muslimani su, s druge strane, učestvovali u<br />
hrišćanskim proslavama i praznicima. Mešoviti brakovi jesu bili zabranjeni i retki, ali dešavalo<br />
se da se musliman oženi hrišćankom, koja bi potom prešla u islam. Zabeleženi su čak su i<br />
obratni slučajevi, bez obzira na pretnju smrtnom kaznom ukoliko musliman ili muslimanka<br />
napuste islam.<br />
Teološke polemike među njima vodile su se uglavnom oko hrišćanskog koncepta<br />
Trojedinog Boga (Vukomanović, 2004: 90), dok su Jevreji – koji su u Kordovi i drugim<br />
andaluzijskim gradovima imali i svoje zasebne kvartove, tzv. Juderije – prigovarali još i ideji o<br />
Hristovom bezgrešnom začeću. U Andaluziji je svoj procvat doživela i jevrejska mistika,<br />
Kabala, kao i filozofija. Statua Moše ben Majmona (Mojsija Majmonida), slavnog<br />
srednjovekovnog filozofa, i danas krasi Juderiju u Kordovi. Pod mavarskim uticajem, ova<br />
španska civilizacija predstavljala je srce multikulturalne Evrope, a svoj najveći procvat u<br />
srednjem veku doživela je baš u nekadašnjoj „zemlji Vandala“.<br />
Ponovno osvajanje (reconquista) Sevilje, Kordove i Granade u 13. i 15. veku, nakon<br />
vladavine dve berberske dinastije, Almoravida i Almohada, koji su u Španiji opstali skoro pet<br />
stotina godina (Espozito, 2002: 52), dovelo je muslimane, ali i Jevreje u toj zemlji, u gotovo<br />
nemoguću poziciju. Oni su morali da se preobrate u hrišćanstvo ili da zauvek napuste svoju<br />
domovinu. Tako je 1492. godine, koji dan uoči Kolumbovog polaska za „Indiju“, naređeno da se<br />
oko 200.000 sefardskih Jevreja protera iz Španije. Neki od njih su se ubrzo naselili i na Balkanu.<br />
Docnije se ta mera počela odnositi i na tzv. marane (marranos), hrišćane jevrejskog<br />
porekla koji nisu mogli da pruže dokaz o „čistoti krvi“, tj. da im niko od predaka nije bio<br />
jevrejski converso. Čak i oni muslimani koji su ostali u Španiji i primili hrišćanstvo (tzv.<br />
Moriscos) izgnani su nešto docnije – godine 1609. Mnogi su, opet, i poubijani (Ahmed, 2001:<br />
69). U Španiji je, dakle, krajem 15. veka, načinjen očigledan pomak ka antisemitskom i<br />
antimuslimanskom rasizmu: u Toledu je 1499. godine donet propis o čistoti krvi, a nakon 1492. u<br />
Španiji su ostali samo marani, preobraćeni ili „loše kršteni“ Jevreji (De Fontet, 1999: 34). Ovim<br />
propisom je od „starih hrišćana“ traženo da pruže dokaz o čistoti krvi, tj. da im niko od predaka<br />
nije bio jevrejski konvertit, maranin. Progon marana usledio je odmah nakon 1547. godine<br />
(Vukomanović, 2004: 82).<br />
Islamska religija bila je zvanično zabranjena sve do Frankovog vremena. Stari zakon o<br />
izgonu Jevreja nije u toj zemlji zvanično ukinut sve do 1968, a Jevreji i protestanti su se u<br />
svojim pravima izjednačili s katolicima tek 1990! Danas su, međutim, Andalužani mnogo<br />
ponosniji na svoju islamsku, mavarsku prošlost. U Kordovi se, tako, opet mogu čuti mujezini što<br />
pozivaju na molitvu, a u Španiji je, kao i drugde u Zapadnoj Evropi, zabeležen porast broja<br />
domaćih muslimana, onih koji su iz neke druge religije prešli u islam. Pa ipak, uprkos tom<br />
postepenom oživljavanju islama u Andaluziji i Španiji, iseljenici iz severne Afrike i dalje žive<br />
lošije od imigranata koji stižu iz Latinske Amerike (Ahmed, 2001: 72).<br />
S neskrivenom nostalgijom neki savremeni arapski pisci porede pad islamske civilizacije u<br />
Španiji s kolapsom komunizma u Evropi (Ahmed, 2001: 70). Oba ova događaja imala su, naime,<br />
sličan psihološki i politički uticaj na hrišćansku Evropu. Poput komunizma, i islam je tu<br />
vekovima, u popularnoj percepciji, predstavljao stranu, preteću silu, podjednako zavodljivu i<br />
podrivačku.<br />
LITERATURA<br />
Ahmed, Akbar (2001): Islam Today, London and New York: I. B. Tauris. Alvarez, Luis et<br />
al. (2001): The Mosque, Cordoba: Intuco.<br />
Bloom, Jonathan and Sheila Blair (2000): Islam: A Thousand Years of Faith and Power, New
York: TV Books.<br />
De Fontet, Fransoa (1999): Rasizam, Beograd: Plato, XX vek.<br />
Espozito, Džon, ur. (2002): Oksfordska istorija islama, Beograd: Clio.<br />
Hintzen-Bohlen, Brigitte (2000): Andalusia, Cologne: Könemann. Hiti, Filip (2004):<br />
Tvorci arapske istorije, Beograd: Utopija.<br />
Vukomanović, Milan (2004): Religija, Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva.<br />
Wood, Jamie (2004): „Beyond a rhetoric of intolerance: The Cordoba martyrs, religious and<br />
cultural exchange in ninth century al-Andalus“, Manchester: University of<br />
Manchester.<br />
KREUZBERG, BERLIN, APRIL 2007.<br />
Sunday, March 2nd, 2008
Sveto Pismo<br />
Thursday, February 14th, 2008<br />
Dušan Milojević<br />
Judeohrišćansko Sveto Pismo ne govori ni o homoseksualcima ni o homoseksualnosti, ako se<br />
uzme da ovi pojmovi podrazumevaju isključivo privlaćnost prema pripadnicima sopstvenog pola,<br />
često izražavano kroz seks. Štaviše, nijedan prevod Svetog Pisma koji imamo na raspolaganju ne<br />
koristi bilo koju od ove dve reči. Odlomci kao Lev. 18:22 i 20:13, u kojima se zapravo izražava<br />
briga za kultnu čistoću, osuđuju religioznu praksu Kanaanaca, koji su naselili zemlju za koju su<br />
drevni Izraelci tvrdili da ju je Jahve obetovao njima, i koji su, pokušavajući da obezbede plodnost<br />
zemljišta, angažovali muške prostitutke i obožavali falusna debla i kamenje. U istom smislu,<br />
Pavlove osude u poslanicama Rim. 1:27 i 1 Kor. 6:9-10 uperena su protiv lokalnih običaja, kojima<br />
su jevrejski hrišćani u Rimu i Korintu pretili da podlegnu. Tek u evropskom Srednjem veku, pošto<br />
su uklonjene pretnje suparničkih religija i ostale samo pisane zabrane izvađene iz konteksta, ovo<br />
poslednje se tumačilo kao isključiva osuda svake aktivnosti prema istom polu.<br />
Antičko jevrejstvo se zapravo pokazuje izuzetno falocentričnim. Obrezivanje je, u skladu sa<br />
Avraamovim savezom sa Jahveom, znak da je tog čoveka izabrao Bog (Post. 17:8-11). Hvatanje<br />
muških genitalija je bila i forma zaklinjanja, odn. ekvivalent rukovanju kao znak potvrde nagodbe:<br />
I reče Avram sluzi svojemu najstarijemu u kući svojoj, koji biješe nad svijem dobrom njegovijem:<br />
metni ruku svoju pod stegno moje, da te zakunem Gospodom Bogom nebeskim i Bogom<br />
zemaljskim da nećeš dovesti žene sinu mojemu izmedu kćeri ovijeh Haneneja, među kojima živim<br />
(Post. 24:2-3). I metnu sluga ruku svoju pod stegno Avramu gospodaru svojemu, i zakle mu se za<br />
ovo (Post. 24:9); A kad se približi vrijeme Izrailju da umre, dozva sina svojega Josifa, i reče mu:<br />
ako sam našao milost pred tobom, metni ruku svoju pod stegno moje, i učini mi milost i vjeru,<br />
nemoj me pogrepsti u Misiru. (Post. 47:29).<br />
S druge strane, pošto je Nojev sin Ham video ‘golotinju oca svojega’, njegovi potomci biće<br />
neminovno potisnuti od strane Izraelaca (1 Moj. 9:21-27). Na drugim mestima prisilno obrezivanje<br />
se pojavljuje kao nasilnička smicalica: u 34. glavi Postanja, dva Jakovljeva sina namame Sihema i<br />
druge <strong>mir</strong>oljubive starosedeoce da se dobrovoljno podvrgnu obredu, samo da bi nad njima izvršili<br />
pokolj dok se oporavljaju od zahvata, a David dobija zadatak od cara Saula da pribavi stotinu<br />
filistinskih kožica (’okrajaka’, prema Danicicu, prim. prev.) ako želi da se oženi carskom<br />
princezom (1 Sam. 18:25-27). Nasuprot tome, Sveto Pismo ne pokazuje nikakvo zanimanje za<br />
ženske genitalije. Ženama je, u izvesnim slučajevima, čak bilo strogo zabranjeno dodirivanje<br />
testisa: I ako bi se svadili ljudi, jedan s drugim, pa bi došla žena da otme muža svojega iz druge<br />
koji ga bije, i pruževši ruku svoju uhvatila bi ga za mošnice. Otsijeci joj ruku; neka ne žali oko<br />
tvoje (5 Mojs. 25: 11-12).<br />
Kad se oslobodi savremenih pristrasnosti, Sveto Pismo se pokazuje neobično homoerotskim.<br />
Jevrejski Zavet ispoljava iskreno divljenje prema muškoj lepoti. I Saul, i David i Avesalom bivaju<br />
hvaljeni zbog svoje lepote, a ime ovog poslednjeg u kulturi Srednjeg veka označavalo je muškarca<br />
koji je toliko svestan svoje privlačnosti da to kod njega izaziva sujetu kakvu imaju žene (takav je,<br />
recimo, Avesalom u Chaucerovoj ‘Mlinarevoj prici’, ponosan na svoju kosu, ženstven u odevanju<br />
i ‘ne sme ni pustiti vetra’). Slavljenje ženikove seksualne privlačnosti u Pesmi nad pesmama<br />
izražava ženski lik, ali redanje njegovih delova tela - koje svakako spada u najerotskije odlomke<br />
biblijskog kanona - čitao je vekovima obavezno muški ctec.<br />
Najprovokativnije su pripovedne epizode koje opisuju mušku istopolnu požudu i/ili ljubav. Prva<br />
Mojsijeva knjiga (Postanje) 19:1-11 i Knjiga o sudijama 19:14-30 beleže paralelno izgrede u<br />
kojima meštani navlače na sebe gnev Boga ili društvene sredine kad pokušaju da siluju muške<br />
goste; domaćini ovih gostiju (pre svega Avraamov nećak Lot), svesni drevnih ustanova o<br />
gostoprimstvu prema namernicima, koji na domaćina prebacuju odgovornost za bezbednost
njegovog gosta, nude raspaljenoj svetini umesto toga svoje kćeri-device ili sopstvene žene.<br />
Teškoća savremenog čitaoca u vezi sa seksualnom pozadinom dogadaja u Sodomi najbolje je<br />
izražena u duhovitom odbijanju A. E. Housmana, kada je A. J. Symon zahtevao od njega da<br />
štampa neke njegove lirske pesme u antologiji lirike devedesetih godina devetnaestog veka:<br />
‘Uključiti me u antologiju devedesetih bilo bi isto toliko tehnički ispravno, i isto toliko suštinski<br />
neprikladno, kao i uključiti Lota u knjigu o sodomitima: uzevši da ja ne kažem ni reči protiv<br />
sodomije, niti nagoveštavam da su pijanstvo i incest u bilo kom smislu preporucljivi.’ Housman,<br />
koji je, kako se čini, i sam platonski obožavao momke iz Shropshirea i veličao atlete koji u<strong>mir</strong>u<br />
mladi, stidljivo postavlja sebe u tabor stanovnika Sodome dok u isto vreme podvlači izgrede<br />
navodno normalnog heteroseksualnog ponašanja koje biblijska priča donosi. Epizoda sa Sodomom<br />
potpomogla je razvoj gej književne tradicije - koja uključuje Boys of Life Paula Russella i Angels<br />
in America Tonyja Kushnera, kao i brojne erotske kratke priče kao što je Snow Angel Jona Paarla -<br />
u kojoj andeoska poseta ima za posledicu seksualnu epifaniju ili apokalipsu.<br />
Ostale epizode aludiraju na odnose ili postupke koji su toliko opšti da ne zahtevaju detaljnije<br />
izlaganje. Petefrije je možda kupio Josifa radi pederastije; (up. I ostavi u Josifovijem rukama sve<br />
što imaše, i ne razbiraše ni za što osim jela koje jedaše. A Josif bijaše lijepa stasa i lijepa lica.<br />
Post. 39: 6, et passim); sudija Samuilo se možda bavio, u mladosti, homoseksualnom prostitucijom<br />
u hramu; a prorok Danilo je možda bio u seksualnom odnosu sa gospodarem Navuhodonosorove<br />
palate.<br />
Rimski kapetan koji traži od Isusa da izleči njegovog slugu, najverovatnije da podrazumeva<br />
ljubavnika. Epizoda se navodi u Matejevom jevandelju (8:5-13) i u Lukinom (7:2-10) iz kojeg<br />
ćemo je navesti:<br />
A kada zavši sve riječi svoje pred narodom, uđe u Kapernaum. U kapetana pak jednog bijaše<br />
sluga bolestan na umoru koji mu bješe mio. I kad ću za Isusa, posla mu starješine judejske moleći<br />
ga da dođe i spase mu slugu. A oni došavavši Isusu moljahu ga usrdno, govoreći: Dostojan je da<br />
mu to učiniš, jer ljubi narod naš, i sagradi nam sinanogu. A Isus iđaše s njima. I kad vec bijaše<br />
nedaleko od kuće, posla kapetan njemu prijatelje govoreći mu: Gospode, ne trudi se, jer nisam<br />
dostojan da pod krov moj udeš; Zato i ne smatrah sebe dostojnim da ti dodem; nego samo reci<br />
riječ, i ozdraviće sluga moj…A kad to ču Isus, zadivi mu se, i okrenuvši se narodu koji idaše za<br />
njim reče: Kažem vam: ni u Izrailju toliku vjeru ne nađoh. I kada se poslani vratiše, nadoše slugu<br />
zdrava.<br />
Sluga…koji mu beše mio, u grčkom originalu glasi entimos pais. Sinhrona upotreba reči pais je<br />
dobro dokumentovana i ona ima homoerotske konotacije (otuda, u kranjoj liniji, i pederastija).<br />
Hristova reakcije ukazuje da je on razumeo prirodu veze kapetana i njegovog ’sluge’, ona je slična<br />
mnogim situacijama gde Hrist neočekivano staje u odbranu onih socijalnih grupa koje su bile pod<br />
udarom ondašnjih, pre svega farisejskih, moralnih konvencija i osuda.<br />
A misteriozni mladić koji go beži sa poprišta Isusovog hapšenja ostavivši svoje ‘platno’ u Mar.<br />
14:51-52, izgleda da je učestvovao u seksualnom obredu koji je uzbuna oko hapšenja prekinula (A<br />
za njim idaše nekakav mladić ogrnut platnom po golom telu; I uhvatiše onoga mladića. A on<br />
ostavivši platno, go pobježe od njih. Mar. 14: 51-52).<br />
Ipak, najupadljiviji primeri muške istopolne ljubavi jesu parovi David i Jonatan u prvoj i drugoj<br />
knjizi Samuilovoj (Žao mi je za tobom, brate Jonatane; bio si mi mio vrlo; veća mi je ljubav tvoja<br />
od ljubavi ženske.2 Sam. 1:26) i Isus i Jovan, njegov ‘ljubljeni učenik’ iz Jevanđelja po Jovanu (A<br />
jedan od učenika njegovih, koga Isus ljubljaše, beše naslonjen na naručje Hristovo. Jov. 13, 23.<br />
Upor. i Jov. 19:26; Jov. 20:2; Jov. 21:20). Obe priče nagoveštavaju potpuno razvijene emotivne<br />
veze koje uključuju gestove fizičke bliskosti i neobično veliku bol koju oseća prema preminulom<br />
partneru onaj koji je preživeo. Slicnosti u rodoslovlju i imenu - Isus je potomak Davidov, a Jovan<br />
je varijanta Jonatana - navode na pomisao da se radi o svesnoj nameri autora jevanđelja koji je<br />
shvatio da Davidova veza sa Jonatanom predstavlja ključni deo identiteta antičkog ratnika - pisca<br />
psalama.
Tokom istorije, Sveto Pismo se pokazalo kao Rorschachov test, koje izaziva tumačenja koja<br />
otkrivaju isto onoliko o tumaču koliko i o tekstu samom. Konzervativni čitaoci, s jedne strane,<br />
plašeći se sugestivnosti određenih biblijskih tekstova, potrudili su se da ograniče njihova moguća<br />
značenja; na primer, autor(i) biblijskih knjiga Dnevnika i jevrejski istoričar iz prvog veka n. e.<br />
Josif Flavije brižljivo su preradili pripovest o Davidu da bi uklonili bilo kakvu indiciju o ljubavnoj<br />
vezi velikog kralja Izraela sa sinom njegovog političkog suparnika. Liberalniji čitaoci, s druge<br />
strane, često su pribegavali drastičnim metodama da bi očistili Sveto Pismo od pravovernih<br />
tumačenja i cenzure. Pretpostavlja se da je Christopher Marlowe izneo tvrdnju da ’su svi oni koji<br />
ne vole duvan i momke bili budale’ i da je ’sveti jevanđelista Jovan bio Hristov suložnik i svagda<br />
se priklanjao na njegove grudi, da ga je ovaj koristio kao grešnici iz Sodome,’ i koristeći Sveto<br />
Pismo uputio tako provokativni izazov elizabetanskom pravoverju da je mogao biti, delom i zbog<br />
svog podrivanja, likvidiran. Na isti način Marquis de Sadeova knjiga 120 dana Sodome, zatim<br />
Sodoma, ili kvintesencija razvrata erla od Rochestera, ili Gore Vidalovo delo Live from Golgotha<br />
koriste jasno ocrtane delove u Svetom Pismu za kulturno uzburkivanje, i prisvajaju biblijske<br />
motive da bi okrenuli Sveto Pismo protiv onih koji podržavaju njegovu tobožnju moralnost.<br />
Raymond-Jean Frontain<br />
Boswell, John, Christianity, Socialy Tolerance, and Homosexuality: Gay People in Western<br />
Europe from the Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century, University of Chicago<br />
Press, 1980.<br />
Comstock, Gary David, and Susan E. Henging, izd. Quee(e)rying Religion: A Critical Anthology.<br />
New York: Continuum, 1997.<br />
Frontain, Raymond-Jean, izd. Reclaiming the Sacred: The Bible in Lesbian and Gay Culture.<br />
Binghamton, N.Y.: Harrington Park-Haworth Press, 1997.<br />
Helminiak, Daniel A. What the Bible Really Says About Homosexuality. San Francisco: Alamo<br />
Square Press, 1994.<br />
Horner, Tom. Jonathan Loved David: Homosexuality in Biblical Times. Philadelphia: Westminster<br />
press, 1978.<br />
Jordan, Mark D. The Invention of Sodomy in Christian Theology. Chicago: University of Chicago<br />
Press, 1997.<br />
Donald Mader, The Entimos Pais of Matthew 8:5-13 and Luke 7:1-10, Paidika 1, 1987, str. 27-39.<br />
Iz: Gay Histories and Cultures: An Encyclopedia, izd. George E. Haggerty, New York & London,<br />
2000, str. 118-120.<br />
1. sreckop Says:<br />
February 14th, 2008 at 7:09 pm<br />
>>>Judeohrišćansko Sveto Pismo ne govori ni o homoseksualcima ni o homoseksualnosti,<br />
ako se uzme da ovi pojmovi podrazumevaju isključivo privlaćnost prema pripadnicima<br />
sopstvenog pola, često izražavano kroz seks. Štaviše, nijedan prevod Svetog Pisma koji<br />
imamo na raspolaganju ne koristi bilo koju od ove dve reči.<br />
Довољно је да се задржимо на уводној тврдњи којом започиње овај чланак, и<br />
уверимо се у безобзирно подметање и искривљивање јеврејских и хришћанских<br />
погледа на Свето Писмо којима прибегавају они који би хтели да му учитају неки<br />
непостојећи смисао. Наиме, у 2000 година дугој хришћанској егзегези, а још дужој<br />
рабинско-јудејској, не постоји овакво тумачење и схватање ових библијских стихова,<br />
већ управо супротно. Молио бих оне који сматрају да боље од самих Јевреја и<br />
хришћана знају шта заправо пише у Писму приложе и неку референцу, посебно неку<br />
старију од 50 година, ако је могуће античку, којом би поткрепили своје ставове. Јер,<br />
у тумачењима хришћанске Цркве (Јована Златоустог, Василија Великог, Григорија<br />
Богослова, Максима Исповедника…) нема никаквог сличног схватања. Што се<br />
старије рабинско-талмудске традиције тиче, обратите пажњу на 157. и блиске<br />
заповести са списка 613 мицвота: http://en.wikipedia.org/wiki/613_mitzvot
Опет подметање и баратање неистинама, овако се ништа не постиже, драги Душане.<br />
2. dusanm Says:<br />
February 15th, 2008 at 1:05 am<br />
Dragi Srecko, ne razumem otkud potreba za referencama iz Antike, ili rabinsko-talmudske<br />
tradicije.<br />
Postavio bih ti jedno pitanje, koje ce ti postaviti bilo koji iskreni vernik i izucavalac<br />
Biblije(mozda najbolje da se obratis nekom rabinu): sta ce nam Biblija ukoliko ne mozemo<br />
da je tumacimo u kontekstu sadasnjice?<br />
3. sreckop Says:<br />
February 15th, 2008 at 5:45 pm<br />
Драги Душане,<br />
“Контекст садашњице” у тумачењу Писма не означава учитавање неког непостојећег<br />
смисла (како већ којој идеологији - савременој или било којој другој - одговара) у<br />
Свето Писмо, већ примену поука из Писма у данашњим околностима и условима.<br />
Тумачења ранијих проучаваоца Светог Писма, од античког доба преко средњег века<br />
до данас, су јако корисна и помажу нам да данас на исправан начин разумемо оно<br />
што је у самом Писму написано.<br />
Апсурдно је да неко каже данас да је боље разумео Писмо и од самих његових<br />
аутора, и од оних којима су те речи примарно биле упућене.<br />
Дакле, ако неко у Светом Писму исконструише учење супротно оном које је<br />
извирало из његовог значења током неколиких хиљада година, природно је да<br />
затражимо образложење, и да га упоредимо са пређашњим тумачењима. Е, ту<br />
проверу, видиш, ови тумачи, који из неког разлога имају потребу да деформишу<br />
библијску поруку, никада не би могли да издрже, на то сам скретао пажњу. Отуда<br />
сам и упутио на 613 мицвота, јер ко полаже право на исправније разумевање Торе,<br />
од самих оних којима је Тора била намењена? Ако, дакле, јудеохришћанска<br />
традиција хиљадама година сматра да је хомосексуалност осуђена као погрешна,<br />
такав став има и те какву тежину и треба га примити са поштовањем, а не ругати му<br />
се кривим тумачењима. Ниподаштавање ове традиције, која прати само Свето<br />
Писмо, неће да нигде одведе и не може да учини никакав напредак.<br />
4. dusanm Says:<br />
February 19th, 2008 at 10:38 am<br />
“Контекст садашњице” у тумачењу Писма не означава учитавање неког непостојећег<br />
смисла (како већ којој идеологији - савременој или било којој другој - одговара) у<br />
Свето Писмо, већ примену поука из Писма у данашњим околностима и условима.<br />
Ne slazem se sa ovim stavom i smatram ga, kao sto sam vec rekao, ogranicenim. (bez<br />
uvrede - nije mi to cilj)<br />
Nije rec o ideologijama, vec o novim saznanjima, tehnologijama i svim razlikama u<br />
odnosu na trenutak nastanka Pisma. U erdu je primenjivati pouke iz Pisma danas, ali<br />
mislim da govorimo o razlicitim stvarima. Ne mozemo uzmiati te pouke zdravo za gotovo<br />
danas i pimenjivati ih vec ih prilagodjavati kontekstu u kom zivimo. Zbog toga je<br />
neophodno i preispitivanje sadrzaja Pisma, jer ako bismo se slozili sa tim sto ti tvrdis,<br />
Sveto pismo bi se ispostavilo jednim zastarelim spisom, koji ima taj jedan sloj znacenja i<br />
kao takav - sta ce nam danas?<br />
Dakle, ukoliko Sveto pismo ima samo jedno znacenje i ako je ono receno tada kada je<br />
nastalo - cemu ono sluzi i zasto hriscanstvo i dalej postoji, kada je to ustvari jedna zastarela<br />
dogma?<br />
5. sreckop Says:<br />
February 19th, 2008 at 9:34 pm<br />
Да, дефинитвно се нисмо разумели, драги Душане. “Контекст у коме живимо”, иако<br />
се наизглед мења и кроз историју и од поднебља до поднебља, ипак увек остаје
контекст палог постојања, а Свето Писмо му, упућујући на заједницу са Богом као на<br />
решење проблема, увек прилази са новим и свежим идејама.<br />
Свето Писмо је Реч Божија, а не некакав научни зборник, стога ни нове технологије<br />
и научна открића не играју никакву улогу у његовом демистификовању и<br />
разумевању. Колико год и како год се развијале наука и технологија, Свето Писмо<br />
неће да престане да говори о оном егзистенцијалном што увек остаје ван домашаја<br />
емпиријских истраживања: о Оностраном и о заједници са Богом.<br />
Хришћанство, схваћено као Црква тј. заједница, не нуди некакав ‘научни’ поглед на<br />
свет, већ могућност заједнице са Богом, стога оно никада не може да постане, у<br />
контексту научних открића, ‘застарела догма’, и постојаће и даље сведочећи<br />
аутентичан начин постојања, и биће потребно савременом човеку - и данас и сутра.<br />
Наука не може да замени веру, како су то веровали бољшевици, и нимало је не<br />
угрожава нити јој је некаква претња.<br />
Muska i zenska homoseksualnost kod pravoslavnih Slovena (od X do<br />
XVIII veka)<br />
Thursday, February 14th, 2008<br />
Srednjovekovno slovensko kanonsko pravo je bio ukorenjeno u učenjima crkvenih otaca. Oni su<br />
pak bili pod velikim uticajem postojećih tumačenja delova Biblije koji su se bavili ispoljavanjem<br />
seksualnosti, kao i stavovima prehrišćanske Grčke. Dve tradicije nisu bile kompatibilne. Stavovi<br />
starog semitskog drustva prema muškoj homoseksulanosti su izraženi u Mojsijevom zakonu i<br />
interpretacijama priče o Sodomi i Gomori. Mojsijev zakon je svrstavao homoseksualnost među<br />
velike zločine, koji su se kažnjavali kamenovanjem. Apostolsko preferiranje celibata je<br />
podrazumevala obeshrabrivanje bilo kakvog oblika seksualne aktivnosti, bilo hetero- ili<br />
homoseksualne, ali je homoseksualna bila naročito osuđivana. Neoplatoničarska filozofija je<br />
zastupala ograničavanje čulnog prepuštanja seksu, naročito ako ono nije bilo u prokreativne svrhe.<br />
Helenska kultura je imala i neasketske elemente takođe, a muška homoseksualnst je bila<br />
prihvaćena ako ne i propagirana. Ali nisu svi homoseksualni kontakti bili podjednako poželjni.<br />
Analni odnos se smatrao ponižavajućim, za pre svega pasivnog partnera, zato što ga je postavljao<br />
u podređenu, ”žensku” poziciju. (1) Atinjani su u zlatnom veku idealizovali različite oblike<br />
homoseksualnih odnosa, koji su se odvijali između starijih i mlađih muškaraca iste elitne<br />
društvene klase. Veza je navodno trebalo da prvenstveno bude duhovna, zasnovana na uzajamnom<br />
poštovanju: mladić je duboko poštovao status i dostignuća svog ljubavnika, dok se stariji<br />
muškarac divio fizičkoj lepoti i potencijalima mladića. Kada je njihova zajednica bila fizički<br />
konzu<strong>mir</strong>ana, praktikovali su uzajamnu masturbaciju i interkruralni odnos (seksualno<br />
zadovoljavanje među butinama. Prim. prired.) radije no analnu penetraciju. Ranohrišćanska<br />
sredina je tako razlikovala dva oblika muške homoseksualnosti: prezirani oblik analne penetracije<br />
i onaj koji se više cenio i podrazumevao međusobnu stimulaciju rukama i bedrima. Iako hrišćanski<br />
autori nisu mogli da se po<strong>mir</strong>e sa bilo kojim oblikom vanbračnog seksualnog odnosa, prihvatili su<br />
preovlađavajuću premisu svog društva, da je jedan od oblika homoseksualnosti grozniji od drugog.<br />
Stoga su slovenski pravoslavni crkveni poslenici nasledili sistem vizantijskog kanonskog prava<br />
koji je pravio razliku između homoseksualaca koji su praktikovali analni odnos, i onih koji su<br />
praktikovali uzajamnu mastrubaciju, kao i razliku između pasivnih i aktivnih partnera.<br />
Homoseksualni odnos koji je uključivao analnu penetraciju (nazvan mužebludie ili muzeloštvo)<br />
smatran je onoliko ozbiljno koliko i heteroseksualno neverstvo. Prema sv. Vasiliju (IV v. n. e.),<br />
ovaj prestup je povlačio za sobom pokoru u trajanju od petnaest godina, isto kao i neverstvo.<br />
Slovenski kanonisti su preferirali skraćeno pokajanje u trajanju dve do tri godine posta i molitvi<br />
kako je propisao sveti Jovan Posnik (VI vek). (2) Odstupanje od ove norme, ka blažoj ili strozijoj<br />
kazni je bilo retko. Pokora se obično određivala u trajanju od jedne, pet ili sedam godina, sve u
okviru propisanih kazni za heteroseksualne grehe.(3) Izuzetno ostra pokora je bila retko<br />
pominjana, ali i to onda u tekstu koji je preporučivao i umerenije kazne.(4)<br />
Kod određivanja pokore za homoseksualne odnose sveštenici su bili savetovani da utvrde godine<br />
prestupnika, broj puta koliko je učestvovao u odnosu, njegov bračni status, njegovu voljnost da<br />
učestvuje, kao i ulogu koju je pritom imao.(5) Tu je bila i uobičajena blagost za mlađe ljude ispod<br />
trideset godina optužene za homoseksualne odnose. Jedan zakon je preporučivao dvogodišnju<br />
pokoru za mladog čoveka, trogodišnju za starijeg muškarca.(6) Građanski vizantijski zakon,<br />
poznat u slovenskom prevodu i slovenska autohtona pravna praksa, oslobađali su dečake ispod<br />
dvanaest godina starosti od optužbe za svesno činjenje prestupa. Prema jednom pokajničkom<br />
upitniku, ukoliko je dečak ispod pet godina starosti bio seksualno iskorišćen, njegov je zlostavljač<br />
nosio teret greha; ukoliko je imao više od pet godina, a nije bio pravno punoletan, bila je<br />
odgovornost njegovih roditelja sto ga nisu naučili da izbegava greh.(7) Na dva ili tri mladalačka<br />
homoseksualna eksperimentisanja se gledalo kao na manji prekršaj. (8) U homoseksualnim<br />
odnosima, kao i kod heteroseksulane fornifikacije (bluda), neoženjenim muškarcima je bila<br />
dozvoljena veća sloboda; oženjen muškarac je pre trebalo da zadovolji svoje seksualne potrebe sa<br />
svojom zakonskom suprugom, a ne da se obrati nekom drugom bilo kojeg da je pola. (9) Mladić<br />
koji je bio primoran da igra pasivnu ulogu u homoseksualnom analnom odnosu je smatran manje<br />
krivim od učesnika koji je bio voljan da isto učini. Najmanje jedan autor je oslobodio optužbe u<br />
potpunosti mlađanu žrtvu homoseksualnog silovanja.(10)<br />
Neki crkveni zvaničnici su smatrali pasivnu ulogu u homoseksulnom odnosu manje grešnom od<br />
aktivne. Ovaj stav je obrnuo stav starih Grka, po kojoj je onaj koji je trpeo analnu penetraciju<br />
postajao déclassé, dok je penetrator zadržavao svoj status. Ali iz perspektive pravoslavnih<br />
crkvenih starešina, inicijator greha je zaslužio veću osudu od onoga koji je samo pristao na njega.<br />
Prema ovom stavu, najgori moguć slučaj je bio onaj u kome su se oba partnera smenjivala u<br />
ulogama aktivnog i pasivnog, tako da su obojica bila podjednako krivi. (11) Drugi slovenski autori<br />
se nisu slagali sa tim, smatrajući da aktivna i pasivna uloga podjednako zaslužuju osudu. (12)<br />
Saglasno razlikovanju u staroj Grčkoj analnog i interkruralnog homoseksulanog odnosa, slovenski<br />
crkveni jerarsi su obično smatrali ovaj drugi oblik seksualnog kontakta blazim prekršajem. Dok je<br />
analni odnos bio kategorisan kao veliki greh, isti kao i preljuba i bestijalnost (seksualni odnos<br />
čoveka i životinje, prim. prev.), interkruralni odnos je bio u kategoriji masturbacije (malakia ili<br />
rukobludie). Uobičajena pokora se sastojala od osamdesetodnevnog posta i pedeset metanija<br />
dnevno (padanja na kolena), što je dva puta više od pokore za masturbaciju. Alternativna pokora<br />
koja se sastojala od odlučivanja od pričešća na dve godine, bez posta, povremeno se primenjivala.<br />
(13) Kada je trogodišnja pokora bila preporučivana, to je jasno rađeno po analogiji sa kanonima o<br />
masturbaciji, pre nego sa onim o homoseksulanim odnosima. (14) Slovenski klirici su smatrali<br />
korišćenje ruku u međusobnoj masturbaciji grešnijim od upotrebe butina, ”iako su oba zla i<br />
poročna.” (15) Interkruralni odnos se nije smatrao za ”potpun pad” u greh, na način na koji se<br />
smatrao analni odnos; onima koji su u to bili umešani nije bio zabranjen ulazak u sveštenstvo. (16)<br />
Drugi oblici homoseksualne aktivnosti su bili manje ozbiljni. Pozudno ljubljenje drugog muškarca<br />
je donosilo kaznu od četrdeset dana sa sto metanija, samo malo više nego za ljubljenje žene.<br />
Pokušaj da se privuče pažnja muškarca, zarad započinjanja seksualne veze nije bila ozbiljnija od<br />
pokušaja da se zainteresuje žena za nezakonit seks. (17)<br />
Bilo je mnogo opasnije za muškarca ”da podseća na ženu” tako što brije svoju bradu. Za<br />
ovaj prekršaj je mogao da bude anatemisan. Protopop Avakum (XVII vek), vođa ruskih<br />
staro<strong>vera</strong>ca, odbio je da da svoj blagoslov izbrijanim sinovima jednog od svojih pristalica pod<br />
navodima da oni mora da su jeretici. Pravoslavni vernici su smatrali da su muškarci pravljeni po<br />
uzoru na Boga, i da stoga ne bi trebalo da menjaju svoj izgled u ženski. (18)<br />
Iako slovenski pravoslavni kanoni koji su se odnosili na mušku homoseksualnost, proizilaze, čini<br />
se, iz helenskih i ranohrišćanskih misli, njihovo jednoobrazno prihvatanje od strane<br />
srednjovekovne slovenske crkve ukazuje da su zadovoljavali slovenske društvene potrebe i
stavove. Prigovor na homoseksualnost nije bio zasnovan na ideji da je bilo ”neprirodno” za<br />
muškarce da budu seksualno privlačni jedni drugima, već su pre slovenski klirici smatrali<br />
da je važno za muškarce i žene da zadrže svoje dodeljene rodne uloge. Ove uloge isključuju<br />
mušku podređenost penisnoj penetraciji od strane drugog muškarca. Izazivanje ”feminizacije”<br />
drugog muškarca, tako što se stavlja u žensku ulogu, bilo je još gore. Kada su muškarci bili<br />
uključeni u međusobnu masturbaciju, te ni jedan nije preuzimao ulogu žene, prave rodne uloge su<br />
tako bile očuvane. Sledstveno tome, slovenski jerarsi su mogli da budu mnogo više optimisti u<br />
vezi sa ovim tipom homoseksualne aktivnosti.<br />
U svakom slučaju, slovenski crkveni zvaničnici i naročito ruski, pokazali su manje neprijateljski<br />
stav prema homoseksualnoj aktivnosti u odnosu na zapadno-evropske klirike, smatrajući je<br />
ekvivalentom heteroseksualnoj preljubi, u najgorem slučaju. Ni zakonik Jaroslava (978-1054), ni<br />
cara Dušana (1331/1345-1355), nije smatrao homoseksualnost vrednom pomena. Moguće je da je<br />
najviše homoseksualnih aktivnosti tog perioda bilo ograničeno na manastire; monaška manastirska<br />
pravila su imala odredbe koje su se odnosile homoseksualne postupke. Do kraja kasnog petnaestog<br />
veka, homoseksualnost je, međutim, bila takođe vidljiva u zajednici običnih građana, iako jos<br />
uvek nije izazivala naročito prekoravanje. Samuel Collins, Englez koji je posetio Rusiju u<br />
sedamnaestom veku, primetio je da je homoseksualno ponašanje bilo vidljivije i tolerisanije u<br />
Rusiji nego kod kuće. (19) Podvajanje moskovitskog društva na određene muške i ženske sfere je,<br />
uskraćujući mogućnosti za heteroseksualne, povećalo mogućnost za homoseksualne kontakte.<br />
Lezbejska aktivnost nije smatrana za ozbiljan prekršaj. Seksualni odnos između odraslih žena je<br />
obično bio kategorizovan kao oblik masturbacije (malakia). Pokora koja se savetovala u tim<br />
slučajevima je bila jednogodišnje uskraćivanje pričešća. (20) Preporučena kazna, veća od one za<br />
uzajamnu masturbaciju kod muškaraca, ukazivala je na percepciju većeg greha, iako ne veličine<br />
muškog homoseksualnog analnog odnosa. Član 59 zakona ”Sudnyj Ljudem” je određivao šibanje<br />
za žene koje su učestvovale u homoseksualnim odnosima sa ženom koja u sedećem položaju<br />
opkoračuje drugu. (21) Nije bilo uputno za ženu da preuzme ulogu muškarca u seksualnim<br />
odnosima, čak i sa drugom ženom. U isto vreme, ženino napuštanje svog pravog ”rodnog” mesta u<br />
odnosu na drugu ženu je smatrano za manju pretnju društvenom poretku nego uzurpacija autoriteta<br />
u muškoj sredini.<br />
Sveštenstvo je imalo jos jednu brigu u vezi sa lezbejskom aktivnošću: vezu između ženske<br />
homoseksualnosti i paganskih obreda. Žene koje su učestvovale u lezbejskim aktivnostima su<br />
nazivane ”babe bogomrzice” (baby bogomerzskie), čest i podrugljiv naziv za ženske paganske<br />
vođe. One su takođe bile optužene da se u svojim homoseksualnim kontaktima mole vilama,<br />
ženskim duhovima. (22) Stoga je ženska homoseksualnost imala opasan anti-hrišćanski element<br />
koji je nedostajao muškoj masturbaciji.<br />
Episkop Nifon je odlučio da seks između dve devojke povlači za sobom lakšu pokoru, naročito<br />
ako himen ostane ceo, od predbračne heteroseksualne fornifikacije. (23) Lezbejske igre između<br />
neudatih devojaka su po svemu sudeći bile česte u Rusiji sedamnaestog veka. Svetovna priča o<br />
Frolu Skobeevu, koji je želeo da oženi <strong>mir</strong>aščinku Anusku, uprkos protivljenjima njenog oca.<br />
Podmitivši Anuskinu dadilju, prisustvovao je zabavi za Anuškine prijateljice, prerušen u devojku.<br />
Dadilja je, na njegovo podstrekivanje, predlozila igru ”venčanja”, izabravši Anušku za ”mladu” i<br />
Frola, dvostruko prerušenog, za ”mladoženju”. Tokom igre su mladi ljudi odigrali ”ceremoniju” i<br />
”gozbu”, i stavili ”bračni par” u krevet. Frol je iskoristio ovu priliku da siluje Anusku i da je<br />
vrbuje za sebe. (24) Anonimni autor ove priče nije izmislio igru ”venčanje” da bi poboljšao svoju<br />
priču, pokajnička pitanja koja su se postavljala mladim devojkama svedoče o njenom postojanju.<br />
(25) Ovako nesto je moglo otvoreno da se toleriše, uz blago uzdržavanje, jer je pripremalo<br />
zaštićene devojke za bračni život a da ih ne izlaže riziku izgubljene nevinosti i predbračne<br />
trudnoće. Lezbejstvo među devojkama je još više utvrdilo pravila odgovarajućeg ponašanja.
Fusnote:<br />
1. K. Dover, Greek Homosexuality,<br />
John Boswell, Christianity, Socialy Tolerance, and Homosexuality: Gay People in Western<br />
Europe from the Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century, chicago University<br />
Press, 1980. Buffiere Felix, Eros adolescent: La Pederastie dans la Grece antique. Paris: Belles<br />
Letres, 1980, 19-22, 195-198. Ovaj stav je vazio i za stari Rim takodje, vidi P. Veyne, L’<br />
Homosexualite a Rome, u: Ariés Philippe et Béjin André , Sexualité occidentales, Paris (Seuil)<br />
1982, str. 40-51.<br />
2. E.g., SANU (rukopis Srpske akademije nauka i umetnosti, Beograd), 123 (28) (Nomokanon (ili<br />
Zakonopravilo), XVII vek), f. 25v: 15 godina, ili 3 godine posta i 200 metanija). GIM, Sin.<br />
(Državno istorijski muzej, Moskva, Sinodalna zbirka), 227 (Kormcaja Efremovskaja, XII v.), f.<br />
195r; VAT-Bor. (Vatican Library, Borgiani Illirici Collection) 15 (Trebnik, ruski, 1541. god.), f.<br />
476v: 15 godina ili 2 godine, 200 metanija; Hil. (Hilandarski rukopis), 378 (trebnik, XV vek), f.<br />
167v: 3 godine, 500 metanija; Troicki Sergije, Dopunski članci vlastareve sintagme, Srpska<br />
akademija nauka, Posebna izdanja, vol. 268. Odeljenje društvenih nauka, vol. 21 Beograd 1956,<br />
str. 69-70.<br />
3. E.g., S<strong>mir</strong>nov, Materialy dlja istorii drevnorusskoj pokajannoj discipliny. Ctenija obcestva<br />
istorii i drevnostei rossijskih pri Moskovskom universitete, vol. 134 (1 godina), 143 (5 godina),<br />
Moskva 1912; Almazov A., Tajnaja ispoved’ v pravoslavnoj vostocnoj cerkvi, tom 3, Odessa<br />
1894, str. 286: 7 godina, 100 padanja na kolena; Hil. 301 (Zakonik, srpki, 1620), f. 126r: 5 godina,<br />
300 padanja na kolena.<br />
4. NBS (rukopis Narodne biblioteke Srbije) 688 (Zakonik, sredina XVI veka), ff. 25r, 93v, 110r -<br />
navodi se veliki izbor kazni za homoseksualni analni odnos: 2 godine i 200 padanja na kolena, 15<br />
godina, 18 godina (pripisano Grigoriju Nisskom), kao i fenomenalnih 80 godina. Rila (rukopis<br />
rilskog manastira, Bugarska) 1/20 (48) (Nomokanon, srpski, XVII vek), ff. 94v, 102r, 185r-<br />
186r,188 - navodi pokore od 2 godine, 3 godine, 5 godina, 15 godina i 30 godina; GIM, Sin. 227<br />
(mns. cit.) ff. I8Iv-I82r.<br />
5. E. g., SANU 124(29) (Nomokanon, srpski, XVII vek), ff. 8v,16r; Peć (rukopis Pećke<br />
patrijaršije, Peć) 77 (Trebnik, spski, polovina XV veka), ff.23v - 24r.<br />
6. Rila 1/20 (48), mns. cit, f. 186r.<br />
7. NBS 688, mns. cit., f. 25v ; Almazov, op. cit., 3:149.<br />
8. Pec 77, mns. cit., ff. 23v-24r.<br />
9. Kiev (slovenske knjige iz Kijeva, univerzitet u Torontu) 191 (Potrebnik, Moskva, 1651.<br />
Štampana knjiga), f. 154r.<br />
10. Rila 1/20 (48), mns. cit., f. 21r; Hil. 301, mns. cit., f. 126r.<br />
11. E.g., Pec 77, mns. cit., ff. 23v-24r.<br />
12. Almazov, op. cit., 3:149. U Veneciji je aktivan homoseksualni partner smatran više krivim i<br />
abnormalnim u odnosu na pasivnog; vidi Ruggiero Guido, The Boundaries of Eros: Sex Crime and<br />
Sexuality in Renaissance Venice. New York: Oxford University Press 1985, str. 121.<br />
13. E.g., Decani (Dečanski rukopis, Srbija) 70 (Trebnik, srpski, početak XVII veka), f 227r; Hil.<br />
627 (Nomokanon, srpski, 1610-1620), f. 15v; Kiev. 191, mns. cit., f. 686r; Troicki, op. cit., str. 67.<br />
Dva manuskripta pominju na jednom mestu pokoru od 12 godina, a uobičajenu kaznu od 80 dana<br />
na drugom: Peć 77, mns. cit., ff. 236v, 261v; SANU 124(29), mns.cit., f. 54r-v.<br />
14. E. g., Almazov, op. cit., 3:276; SANU 124(29), mns. cit., ff. 72r, 77r-v; NBS I-14 (Trebnik,<br />
srpski, 1546, štampana knjiga) ff. 259r, 264v. U renesansnoj Veneciji je smatrano da interkruralni<br />
homoseksualni odnos zasluzuje kaznu kao i analni seks između muškaraca, dok je partner koji je<br />
pokazao inicijativu mogao da bude osuđen na smrtnu kaznu. V. Ruggiero, op. cit., str. 110-111,<br />
115-116.
15. Rila 1/20 (48), mns.cit., f. 127v. Oralni homoseksualni odnos je bio gotovo nepoznat kod<br />
srednjovekovnih Slovena; samo jedan od 9 pokajničkih upitnika ga spominje; vidi Almazov, op.<br />
cit., 3:152.<br />
16. E.g., Hil. 628 (Nomokanon, srpski, prva dekada XVII veka) , f. 38v.<br />
17. Almazov, 3:275, 280.<br />
18. ”Poslanie rostovskago arxiepiskopa,” u: RIB (Russkaja istoričeskaja biblioteka) 6:880. Gudzij,<br />
N. K., Hrestomatija po drevnej russkoj literature XI- XVII vekov, Moskva, 1962, str. 493. Sudski<br />
slučaj iz 1687.godine otrkriva primenjivanje kanona protiv brijanja, mada bez posledica za<br />
optuženog po pitanju homoseksualnih tendencija. On se izjasnio kao neupućen u slučaj, i stavio se<br />
na milost sudu. Vidi no. 182 u RIB, 12:864-866.<br />
19. Collinsov komentar da su Rusi bili ”prirodno naklonjeni sodomiji i ”buggery” ukazuje<br />
savremenom čitaocu pre na veću rusku otvorenost, nego na preferiranje homoseksualnosti. Collins<br />
je takođe izrazio svoje iznenađenje da homoseksualnost nije kažnjavana smrtnom kaznom, kao što<br />
je bio slučaj u Engleskoj toga vremena. Olearius je imao slične komentare. Conf. Collins Samuel,<br />
The Present State of Russia, London, 1671, str. 106; Olearius Adam, The Travels of Olearius in<br />
Seventeenth-Century Russia, izd. Samuel Baron, Stanford: Stanford University Press, 1967, str.<br />
142.<br />
20. E. g., Almazov, op. cit., 3:161; S<strong>mir</strong>nov, Materialy, op. cit., 143; SANU 124 (29), mns. cit., f.<br />
77r-v; NBS I-14, mns. cit., f. 264v. Jedan tekst izjednačava uzajamnu žensku masturbaciju sa<br />
masturbacijom uopšte, i propisuje kaznu u vidu četrdesetodnevnog posta; vidi Almazov, op. cit.,<br />
3:163. Dva teksta, koja određuju pokoru od 12 godina za musku masturbaciju, određuju istu i za<br />
žensku. Rila 1/20(48), mns. cit., f. 185v; SANU 124(29), mns. cit., f. 54r.<br />
21. Dewey Horace and Ann Kleimola, Zakon Sudnyj Ljudem (Court law for the People), Michigan<br />
Slavic Materials, no. 9. Ann Arbor: Universtity of Michigan Press, 1973, str. 42-43. Prevod <strong>ovde</strong><br />
nije najprecizniji, usled netačnog značenja na kon’. Rimski pisac Seneka je omaložavao ženu koja<br />
se ponašala kao muškarac u lezbejskom odnosu, opisujući je kao prekršioca prirodnog poretka.<br />
Vidi Veyne, op. cit., str. 33.<br />
22. Kiev 191, mns. cit., f. 162r; Almazov, op. cit., 3:161.<br />
23. Voprosy Ilji, arts. 23 i 24, u: RIB, 6:62.<br />
24. Gudzij, op. cit., str. 417-418. Neki noviji istrazivaci datiraju ”Priču o Frolu Skobeevu” oko<br />
1720. god. Vidi Gitta Hammerberg, ”Eighteen-Century Narrative Variations of ”Frol Skobeev””,<br />
Slavic Review 46 (1987): 529-539. Prica je prepravljena u XVIII veku, ali njen original zasigurno<br />
odražava običaje društva kasnog XVII veka.<br />
25. Almazov, op. cit., 3:169. Lezbejska aktivnost među mlađim devojkama je slično bila tolerisana<br />
u renesansnoj Italiji, kao uvod u brak. Katolička crkva je tretirala žensku homoseksualnost kao<br />
manji prekršaj od muške, dok su za ovo neki raniji zakoni odredjivali smrtnu kaznu. Vidi Judith C.<br />
Brown, Immodest Acts: The Life of a Lesbian Nun in Renaissance Italy, New York 1986, str. 11-<br />
13.<br />
Prevod: Jelena<br />
Preuzeto iz: Levin Eve, Sex and Society in the World of the Orthodox Slavs, 900-1700. Ithaca,<br />
N.Y.: Cornell University Press, 1989, str. 199-205. Fus note su u knjizi od broja 201 do 225.<br />
http://www.gay-serbia.com/prikazi/2002/levin-stari_sloveni/index.jsp<br />
1. sreckop Says:<br />
February 14th, 2008 at 7:28 pm<br />
>>>Srednjovekovno slovensko kanonsko pravo je bio ukorenjeno u učenjima crkvenih<br />
otaca.<br />
Одмах бих скенуо пажњу на недоследност. Наиме, не постоји у црквеном праву<br />
нешто што се назива “словенским канонским правом”, као што се у тексту<br />
имплицира. Књига правила коју су користили у словенским Црквама,
“Законоправило”, за хомосексуалност и хомосексуалце одређује најстрожију казну -<br />
вишегодишњу екскомуникацију (=одлучење од причешћа), позивајући се управо на<br />
стихове ап. Павла и Петокњижја (које поједини тенденциозно и злонамерно тумаче<br />
да би одбранили своје идеологије) у образлагању овако строге казне. Успут, није ми<br />
јасно зашто си, драги Душане, сачекао последњи дан ове школе да би поставио све<br />
ове текстове на блог? Да си их поставио раније, могао бих опширније и детаљније да<br />
их прокоментаришем, овако се само осврћем на најбржу брзину.<br />
2. dusanm Says:<br />
February 15th, 2008 at 1:08 am<br />
Dragi Srecko, skola se zvanicno zavrsava tek sledece nedelje, do kada imamo vremena da<br />
postavljamo postove. Zao mi je sto nisam ranije, ali bio sam dosta zauzet, a u dva navrata i<br />
na kracem putu van zemlje. U svakom slucaju, imas jos vremena da odgovoris onako kako<br />
mislis da bi trebalo.<br />
Crkva i mizoginija<br />
Thursday, February 14th, 2008<br />
Zašto Anglikanska crkva ne dozvoljava ženama primanje svešteničkog čina? Jedno anglikansko<br />
svešteno lice u intervjuu za ”Independent” kaže: ”Mogla bi se isto tako jedna bočica paste od<br />
inčuna (anchovy paste) rukopoložiti kao i žena. U oba slučaja bi to bilo fizički izvodljivo, a u ni u<br />
jednom slučaju to ne bi imalo nikakvo dejstvo”. (1)<br />
Pasta od inčuna (patum peperium), namaz je za gospodine što se prodaje u elegantnim<br />
porcelanskim teglicama sa natpisom ”Originalni recept iz 1928.” i sa upustvom ”umereno<br />
upotrebljavati”. Duhovno lice je, saznajemo, ”pripadnik anglo-katolicizma”; svojim poređenjem je<br />
verovatno želeo da ukaže da ženama, biološki gledano, fali jedan važan sastojak, zbog čega je<br />
njima nemoguće da postanu sveštenici. Privlačnost koju sveštenička služba čini se ima na neke<br />
muškarce, može biti da je u vezi sa jedinstvenom mogućnošću nošenja haljina koje bi im inače<br />
bilo zabranjene, ali kakve veze sa tim ima - pasta od inčuna? Seksualna implikacija je očigledna:<br />
pasta se pravi od ribe (inćun), a riblji <strong>mir</strong>is se na potcenjivački način poredi sa ženskim<br />
genitalijama (up. srp. ”riba”, prim. prev.); pasta od inćuna je čuvena po svojoj pikantnosti i jakom<br />
ukusu, samo u malim količinama da se koristiti. Ona se tradicionalno servira u muškim<br />
klubovima, ustanovama gde se okupljaju muškarci, kako bi mogli da budu sami bez žena.<br />
Seksualno gnušanje, strah od ženske seksualnosti, želja za polnim aparthejdom - naše duhovno<br />
lice je saželo hiljadugodišnju mržnju prema ženama u jednoj rečitoj frazi.<br />
Judeo-hrišćanski muškarci su uvek imali teškoće u ophođenju sa ženama. Prema jevrejskom<br />
ortodoksnom ritualu, muškarci na početku svakog dana treba da zahvaljuju što nisu stvoreni kao<br />
žene. U starozavetnoj knjizi ”Premudrost Isusa sina Sirahova” tvrdi se kako su: Sva zla mala u<br />
poređenju sa ženskim zlom (25, 19)*. A kod ”Propovednika” to izgleda ovako: I nađoh da je grda<br />
od smrti žena kojoj je srce mreža i pruglo, kojoj su ruke okovi; ko je mio Bogu, sačuvaće se od nje,<br />
a grješnika će uhvatiti ona (Knjiga Propovednikova, 7, 26). Apostol Pavle, kaže: Dobro je čovjeku<br />
da se ne dotiče žene (1 Kor. 7, 1). Uz to i savetuje muškarce da: Kao po svima crkvama svetih,<br />
žene vaše u crkvama da ćute; jer njima nije dopušteno da govore, nego da se pokoravaju, kao što i<br />
Zakon govori. Ako li hoće šta da nauče, neka kod kuće pitaju svoje muževe; jer je neprilično ženi<br />
da govori u crkvi (1 Kor 14, 34-35). Teolog Tertulijan piše na početku trećeg veka: ”Kako se<br />
potpuno drugačije oseća [muškarac] kada se nekim slučajem razdvoji od svoje žene” (2). Sveti<br />
Avgustin, čiji spisi potiču s kraja 4. i početka 5. veka, smatra da: ”Nema nikakve razlike u tome da<br />
li je reč o nekoj ženi ili majci, to je uvek Eva, zavodnica, od koje se u svakoj ženi moramo plašiti”.<br />
(3) Teško da je iko tako daleko otišao kao Odo (879-942) iz manastira Cluny, koji je zastupao<br />
sledeći stav: ”Zagrliti jednu ženu je isto kao i zagrliti džak đubreta” (4). Za Tomu Akvinskog,<br />
jednog ekstremno uticajnog teologa iz 13. veka, žena je prosto: ”nesavršena i nakazna” (5). Čak i
sam Richard Rolle, engleski pustinjak iz 14. veka, čija knjiga ”Vatra ljubavi” (”The Fire of Love”)<br />
obelodanjuje osvežavajuće vedri duh, kojeg je jednom njegova poznanica prekorela jer se divio<br />
njenim ”velikim grudima”, stigao do uverenja da: ”Treba biti pametan i izbegavati žene”.(6)<br />
Pomisao na žene sveštenice u Anglikanskoj crkvi izazivala je porugu i zgražavanje, još od 1763.<br />
god. kada je Dr. Johnson sledećim rečima odbio žene: ”Ako bi propovedala jedna žena, to je kao<br />
kad bi se pas šetao na stražnjim nogama. Nije dobro izvedeno, ali se čovek čudi da mu je tako<br />
nešto uopšte pošlo za rukom”. (7) U naše vreme, kada ovo pitanje preti da izazove raskol u<br />
Anglikanskoj crkvi, protivnici vode ovu vruću debatu na polemički, emocionalan način. Za<br />
Peregrina Worsthornea, izdavača ”Sunday Telegrapha”, posvećivanje žena bi pretvorilo odlazak u<br />
crkvu od ”domaćeg, prisnog doživljaja” u jedan ”naporan izazov; putovanje u neistraženu oblast”<br />
(8).<br />
U napadu šovinizma, koji jasno obznanjuje koliko gospodin Worsthorne malo zna o istoriji<br />
engleske monarhije, dodaje kako bi većina Engleza bila saglasna ‘’sa ženom za oltarom onoliko<br />
koliko i sa strancem na tronu”. Njegov članak završava molitvom koja bi isto tako lepo mogla da<br />
bude i od nekog srednjovekovnog teologa: ”Ali sačuvaj nas, o Gospode, od ženskog dela naše<br />
rase”. Jedan drugi izraziti protivnik, parlamentarni državni sekretar i torijevski poslanik John<br />
Selwyn Gummer, izjavio je 1987. da će da istupi iz crkve ukoliko se dozvoli ženama da budu<br />
sveštenice. ”To ne bi više bila crkva koju znam od rođenja, koju volim i u kojoj se nadam da ću<br />
umreti”, jecao je. (9) Njegov nekadašnji skupštinski kolega Peter Bruinvels, opisao je naporna<br />
reformska polazišta Sinoda, najvišeg organa crkvene uprave, kao ”katastrofu”. (10) Uvođenje žena<br />
sveštenica je nazvao ”apsolutnim razbijanjem tabua” i iznedrio sledeću parolu: ”Pozivam sve<br />
anglikance u zemlji da se bore protiv ovih promena crkvenog zakona i, ukoliko izgubimo, da<br />
zajedno sa Engleskom crkvom odemo u egzil”.<br />
Dr. Grahamu Leonardu, vladici londonskom, dopao je zadatak da pobliže obrazloži odbijanje žena<br />
sveštenika. Njegovi argumenti se dele u dve kategorije, jednu biološku i jednu teološku. Prvu je<br />
izveo u 1985. god. u jednom intervjuu sa Johnom Mortimerom u ”Sunday Times-u” (11). Upitan,<br />
zašto Mrs. Thatcher, na primer, ne bi bila dobar episkop, odgovio je:<br />
To je dobro pitanje i moj odgovor nema ništa s tim da li je Mrs. Thatcher dobar premijer ili ne.<br />
Presudno za pitanje zašto žene ne priliče svešteničkoj službi, jeste isključivo pitanje bioške razlike<br />
između muškarca i žene.<br />
Ovo je obična glupost. Najeklatantija razlika između muškarca i žene, naime posedovanje penisa i<br />
testisa, odnosno vagine i grudi, ne može da ima nikakvog uticaja na vršenje svešteničkih dužnosti.<br />
U istom intervjuu Leonard je svoje ubeđenje još jasnije izrazio: ”Muškarac biološki preuzima<br />
inicijativu. Žena prihvata i ona je feminina”. Zbog takve budalaštine bi se još u školi moralo<br />
ponavljati, ali Leonard svakako nije prvi koji meša feminino (the feminine) za ženom (the female)<br />
(i isto tako maskulino (the masculine) sa muškarcem (the male)). Istraživanja o navodnim<br />
razlikama između polova i dalje pokazuju da je njih, izuzev reprodukcionih funkcija, izuzetno<br />
malo: osim veće muške fizičke snage i minornih razlika u sposobnosti da se rešavaju pojedini<br />
testovi, razlike od kojih nijedna nije mnogo bitna za sveštenički poziv.<br />
Većina drugih razlika koje se pripisuju biologiji nisu uopšte urođene, nego se moraju naučiti;<br />
otuda devojčice nose ružičasto i igraju se lutkama, dok dečaci nose plavo i igraju se puškama.<br />
Nameće se jeretičko pitanje zašto je Leonardu, koji je pak toliko ubeđen da su žene zbog bioloških<br />
razlika nesposobne za vršenje svešteničke dužnosti, toliko stalo da im se ne dopusti mogućnost da<br />
ga trijumfalno ubede u suprotno.<br />
Ništa klimavije se ne drži episkop kada se o radi o teologiji. Čini se da poriče zvanično stajalište<br />
crkve Engleske; još 1965. god. sinod je odlučio da ne postoji ”nijedna fundamentalna primedba<br />
protiv posvećenja žena u sveštenstvo”. Njegova argumentacija, kako ju je predstavio John<br />
Mortimer, glasi ovako:<br />
Nije bio nikakav previd u tome da je bog, kada je odlučio da bude ”čovek”, izabrao muškarca.<br />
Nema nikakve sumnje da je on isto tako mogao da izabere ženu, da je to bio želeo. (12)
U jednom intervjuu iz 1988. god. kojeg je Leonard dao Andrew Brownu za ”Independent” (13),<br />
izjavio je sledećće: ”On [Bog] je izabrao jedno patrijahalno društvo. To se nije desilo slučajno.”<br />
Ovakvoj vrsti argumentacije može se, naravno, prigovoriti da je teško pronaći mnogo mesta u<br />
istoriji kada je Bog možda mogao da se ovaploti u bilo čemu drugom osim u patrijarhalnom<br />
društvu.<br />
Neki protivnici posvećenja žena, pozivaju se na Sveto pismo. Njihove primedbe su takođe<br />
nategnute kao one Leonardove, jer se pri njihovom izboru jednostrano i selektivno postupa. Sveto<br />
pismo zabranjuje svašta, između ostalog pozajmljivanje novca uz kamatu (”zelenaštvo”), kao i<br />
razvod (Pavle kaže: A oženjenim i udatim zapovijedam, ne ja nego Gospod, da se žena od muža ne<br />
razdvaja; Ako li se pak i razdvoji, neka ostane neudata ili neka se po<strong>mir</strong>i s mužem; i muž da ne<br />
ostavlja ženu. 1 Kor 7: 10-11), na što engleska crkva u međuvremenu veoma blago gleda. Ovde<br />
barem vidimo ukazivanje na poreklo seksualnog gnušanja i strah od svega ženskog, što su<br />
vekovima bili znamenje hrišćanske crkve, koji su i danas skriveni, možda i nesvesni, motivi onih<br />
koji se protive zaređivanju žena.<br />
Sveti Avgustin upozorava muškarce u gore citiranom odeljku na ”Evu, zavodnicu”, od koje se u<br />
svakoj ženi treba plašiti; na samom početku Starog zaveta, u knjizi Postanja, saznajemo da je Eva<br />
odgovorna za pad u greh. Ona je stvorena od Adamovog rebra, kako bi mu bila žena, ali na<br />
početku nije bilo nikakve seksualnosti u njihovoj vezi: A bjehu oboje goli, Adam i žena mu, i ne<br />
bješe ih sramota (1 Mojs, 2:25).<br />
Zmija, koja je u Evi prepoznala slabije oruđe, primamljuje je <strong>znanje</strong>m. Ona jede kao prva sa<br />
zabranjenog drveta i nudi Adamu njegov plod. Neposredni rezultat je otkrivanje polnih razlika i, s<br />
njima u vezi, stida: Tada im se otvoriše oči, i vidješe da su goli: pa spletoše lišća smokova i<br />
načiniše sebi pregače (1 Mojs, 3:7). Ipak nešto nedostaje - žudnja. Tek kad se Bog pojavi u vrtu i<br />
kazni i muškarca i ženu, pojavljuje se ovaj elemenat u istoriji i posebno pri božjoj kazni za Evu.<br />
On joj kaže:<br />
Tebi ću mnoge muke zadati kad zatrudniš, s mukama ćeš djecu rađati, i volja tvoja stajati pod<br />
vlašću muža tvojega, i on će ti biti gospodar (1 Mojs, 3, 16).<br />
Ni Adam neće proći nekažnjeno. Rađaće mu trnje i korov i ješće hleb u znoju lica njegovog, sve<br />
dok jednom ne umre. Prvo što mu se zamerilo bilo je ”da je poslušao ženu”, pa tek onda da je<br />
okusio sa zabranjenog drveta (up. 1 Mojs, 3:17). Logika čitave priče je sasvim jasna: za čitavu<br />
stvar kriva je Eva; njena kazna je seksualna želja, zbog kojeg će biti potčinjena muškarcu i morati<br />
da rađa decu u mukama. On, s druge strane, biće kažnjem neprestanim radom i iščekivanjem<br />
smrti, na neprestano sećanje na svoju glupost, da je poverovao jednoj ženi.<br />
Ove predstave - žena kao izvor opasnosti za muškarca, žena kao izvor požude, imali su jako<br />
dejstvo u ranoj crkvi. U trećem veku Tertulijan piše jednu raspravu pod naslovom ”De cultu<br />
feminarum” ( ”O ukrašavanju žena”), u kom kaže da se svaka žena ima oblačiti kao ”Eva koja<br />
ispašta i tuguje” i da tako okajava ”ono što je Eva zadužila, mislim na sramotan pad u greh i<br />
neutešnu propast ljudi”. Dalje kaže:<br />
”A nisi želela da znaš da si ti jedna Eva? Još uvek živi u ovom svetu božja osuda tvog pola, tvoja<br />
krivica ne zastareva. Ti si ta koja je satani otvorila vrata, ti si prva otpečatila to drvo, ti si prva<br />
napustila božji zakon, ti si i ona koja je zavela onog, kojem se satana nije mogao približiti. Tako<br />
lako si muškarca, sliku božju, na zemlju bacila. Zbog tvoje krivice, tj. zbog smrti, morao je i sin<br />
božji da umre”. (14)<br />
Tertulijan je, naravno, svoju zabranu nošenja lepog odela, nakita i farbanje kose, zasnivao ne samo<br />
na svom ubeđenju da svaka žena mora da ispašta zbog Evinog greha. On je mrzeo žene isto<br />
onoliko koliko i seks (što obično ide ruku pod ruku), i neumorno savetovao da hrišćani moraju po<br />
svaku cenu da izbegavaju izazivanje požude ili da joj se predaju. U njegovom ”Podsticanju na<br />
devičanstvo”, napisanom između 204. i 212. god., u kojem muškarcima hitno ukazuje na opasnost<br />
od drugog braka, iznosi:
”Prigovara mi se da bi posledica bila zanemarivanje i prvog braka. Nije sasvim netačno. Jer i on se<br />
temelji na istom činu kao i kurvanje. Zato je najbolje za muškarce da ne dotiču nijednu ženu”. (15)<br />
Sveti Jeronim, rođen oko 342. god., oko 200 godina nakon Tertulijana, bio je duboko zgrožen<br />
predstavama seksa, što se jasno da zaključiti i iz jednog pisma jednoj hrišćanskoj udovici, koja ga<br />
je izmolila za savet o novom braku (poslednja rečenica je čuveni citat iz Druge poslanice svetog<br />
Petra u Novom zavetu, 2, 22):<br />
”Sama si u svom braku iskusila, kakve brige nosi sa sobom bračno stanje. Tog prepeličjeg mesa si<br />
prezasićena i gorki ukus žuči ti je ostao u ustima. Sada si se ratosiljala tog štetnog jela što izaziva<br />
kiselinu, i olakšala naduveni stomak. Hoceš li ponovo ono što ti je štetilo? Pas se vraća na svoju<br />
bljuvotinu, i svinja se okupala pa se u blatu valja”. (16)<br />
Richard Rolle, koji je živeo u 14. veku, nije delio Jeronimovo gadenje seksom, ali je ipak bio<br />
uzne<strong>mir</strong>en tendencijom žena da muškarce, kao Eva, zavedu na greh, mada se uzdržanije izražavao<br />
nego Tertulijan:<br />
”Ali prijateljstvo između muškaraca i žena može biti nezgodna prilika, jer jedno lepo lice isuviše<br />
lako može da privuče slabu dušu, i vizuelno iskušenje može da raspali telesnu požudu, koja često<br />
kalja dušu i telo. Bliskost između žena i muškaraca lako vodi gubljenju vrlina”. (17)<br />
Vještici ne daj da živi.<br />
(Sveto pismo, 2 Mojs. 22:18)<br />
Bilo bi, međutim, pogrešno zaključiti na osnovu Rolleovog nedostatka prodornosti da je priča o<br />
padu izgubila vremenom svoj zlosrećni uticaj na hrišćane. Otprilike u isto vreme sve više dolaze<br />
do izražaja ideje, koje će biti odgovorne za masakr nad hiljadama žena u severnoj Evropi, gde<br />
žena-Eva sve jasnije postaje žena-veštica, i koji će crkvi, u formi inkvizicije, odrešiti ruke da one<br />
žene koje nisu odgovarale ograničenom idealu hrišćanske žene, muci, davi u vodi, veša i pali.<br />
Mada inkvizicija nije došla do Engleske, upozorenja na opasnost od veštica su imale jak uticaj na<br />
ljudske predstave: Alice Perrers, metresa Edwarda III je optužena da je veštičarenjem učinila<br />
kralja poslušnim, njen lekar je bio uhapšen i optužen da je za nju pripravio ljubavne napitke;<br />
Johanna Navarska, maćeha Henryija V bila je pod sumnjom da je upotrebila magijske snage kako<br />
bi ga ubila. Engleska država je s radošću prihvatila ”bolno ispitivanje” veštica. U najčuvenijem<br />
slučaju, u gradiću Pendle, 8 žena i 2 muškarca su osuđena na smrt vešanjem godine 1612. god.<br />
pošto im je održan proces u zamku Lancaster.<br />
Godine 1484. papa Inokentije VIII je doznao kako se u severnoj Nemačkoj raširilo veštičarenje.<br />
Dao je nalog dvojici dominikanskih kaluđera - Jakobu Sprengeru i Heinrichu Krameru (koji se<br />
nazivao Institoris), obojica inkvizitori, da istraže i iskorene veštičarenje. Oni su sastavili neobično<br />
detaljni izveštaj o svom radu - na preko 700 stranica, što je postalo neka vrsta priručnika za lovce<br />
na veštice. Knjiga ”Malj za veštice” (18) (”Malleus maleficarum”) bila je najverovatnije 1486.<br />
god. po prvi put objavljena i, pored priznanja od strane crkve, dobila i pri<strong>znanje</strong> teološkog<br />
fakulteta u Kölnu, u formi jednog svedočanstva. Malj za veštice je postao odmah popularan i<br />
doživeo između 1487. i 1520. god. 14 izdanja i najmanje 16 između 1574. i 1669. god.<br />
Ono što iz ovog vanrednog dokumenta pre svega izbija, jeste crkvena patološka mržnja prema<br />
ženama. Sprenger i Institoris su ih se gnušali:<br />
”Ukoliko tražimo, naći ćemo kako su sva kraljevstva na zemlji razorile žene. Prvo kraljevstvo,<br />
koje je bilo jedno srećno kraljevstvo, naime trojansko, rastureno je zbog otmice jedne žene -<br />
Jelene (prema engl. prev. ”zbog silovanja jedne žene”), i mnogo hiljada Grka je tada izgubilo<br />
živote. Kraljevstvo Jevreja je doživelo veliku nesreću i uništenje zbog loše kraljice Jezavelje i<br />
njene ćerke Atale, kraljice u Judeji, koje su dale da se pogube sinovi sina, kako bi nakon<br />
poslednjeg ubistva same vladale. Ali obe žene su bile ubijene. Rimsko carstvo moralo je mnogo<br />
zla da pretrpi zbog Kleopatre, egipatske kraljice, jedne potpuno zle žene, tako i druga kraljevstva.<br />
Otuda nije čudo kada sada svet pati pod zlom žena”. (19)<br />
Jelena dakle snosi krivicu zbog pada Troje, iako je ona, prema ovoj verziji priče, koja nije<br />
uobičajena, bila žrtva silovanja. I Kleopatra je prema autorima za najtežu osudu, mada je ona
igrala beznačajnu ulogu u turbulentim događajima, za koje su smatrali da su doveli do kraja<br />
rimsku imperiju. Ali sa gledišta ovih dominikanaca, istorija izgleda ovako: žena, posebno<br />
seksualno aktivna žena, jeste najmoćnija razorna sila u svetu. U jednom od najinformativnijih<br />
pasaža, Sprenger i Institoris pobliže objašnjavaju svoje stavove:<br />
”Konačno dolazimo do istraživanja telesne požude samog tela: odatle dolaze bezbrojne štete<br />
ljudskom životu, tako da s pravom možemo reći sa Katonom Utickim**: ”Kada bi svet mogao biti<br />
bez žena, tada bismo saobraćali sa bogovima” Zaista, kada ne bi bilo ženskog zla, a da ne<br />
spominjemo veštičarenje, svet bi bio osiguran od mnogobrojnih opasnosti. Počujte šta je Valerije<br />
rekao Rufinu: ”Ti ne znaš da je žena jedna himera; ali dobro je da znaš: jer to čudoviste poprima<br />
tri oblika - lice svetlo i plemenito kao u lava, nečist trbuh kao u koze i otrovan rep kao u guje. On<br />
time misli da je žena lepa za gledanje, na dodir zarazna, a smrtonosna ako je zadržite kraj sebe”.<br />
(20)<br />
Ovde će predstavi iz priče o postanju biti pripojena jedna druga dimenzija: žena sad više nije<br />
isključivo samo sasud požude, nego uzrokuje požudu i kod muškaraca. Drugim rečima, uvek kada<br />
muškarac i žena seksualno opšte, bilo u saglasnosti ili ne, bez obzira pod kakvim okolnostima,<br />
krivica je žene - uvek je ona ta koja daje povod. Ako se radi o seksu, muškarci nikad za to nisu<br />
odgovorni; jedan svet bez žena, to bi bio svet bez seksualne želje. Sprenger i Institoris ne<br />
ostavljaju ni trunku sumnje u to je da sklonost žena ka požudi prouzrokovana greškom prilikom<br />
njihovog stvaranja. Žene se razlikuju biološki od muškaraca (halo vladika Leonard!):<br />
”Jer što se tiče razuma, ili razumevanja duhovnog, čini se da su one od druge vrste nego muškarci,<br />
na što upućuju autoriteti i razni primeri u Svetom pismu. Terencije kaže: ”Žene su lakog razuma,<br />
skoro kao deca”… Razlog zašto su žene duhovno inferiornije leži u prirodi: jer su telesnije<br />
nastrojene nego muškarci, što je vidljivo iz mnogih telesnih nepristojnosti. Ovo će se pokazati i<br />
kod stvaranja prve žene, tako što je ona stvorena iz krivog rebra, tj. iz jednog grudnog rebra, koji<br />
je povijen kao da je postavljen u suprotnom pravcu u odnosu na muškarca i iz ovog nedostatka<br />
istovremeno proističe da, budući da je žena jedna nesavršena životinja, ona uvek vara”. (21)<br />
Ovaj odlomak je uzet iz jednog poglavlja Malja za veštice, u kojem autori diskutuju o tome zašto<br />
se praznoverje, pod cim podrazumevaju sklonost ka vešticarenju, ”uglavnom nalazi kod žena”.<br />
Razlog je skroz jednostavan: ‘’svo veštičarenje se dešava iz telesne požude, koja je kod njih<br />
neutaživa”. I razlog zašto muškarci imaju požudu - ili pak ne, leži cesto u tome da su oni<br />
omađijani, zašto Malj za veštice daje konkretne primere:<br />
”U gradu Mersburgu, eparhija Konstanz, bio je takođe jedan mladić kojeg je veštica omađijala,<br />
tako da nije uopšte mogao da spava sa ženama, izuzev u jednom slučaju. U prisustvu puno ljudi<br />
ispričao je takođe da je često želeo da se ovoga oslobodi, da potraži i da pobegne u druge zemlje, a<br />
da ga je ona po noći dizala i najbržem trku, kao u letu, malo po zemlji, malo po vazduhu, i ponovo<br />
vraćala”. (22)<br />
Jedan mali korak deli stav da je žena izazivačica požude kod oba pola, do ubeđenja da ona ima<br />
kontrolu nad željom, pa tako i moć da je oduzme. Jedno poglavlje u Malju za veštice ima naslov:<br />
”O načinu kako se postarati da se muški udovi razveštičare” i bavi se jednim nizom muških<br />
fantazija, gde veštice ostavljaju muškarce da pate zbog gubljenja penisa. Ironija je, naravno, da<br />
upravo onaj deo muškog tela koji mušku moć najjače simbolizuje - penis-testisi, i koji je svojom<br />
eksponiranom pozicijom relativno ranjiv, jeste izvor snage i slabosti. Autori Malja za veštice<br />
polaze, razume se, od toga da veštice pokušavaju da zadobiju moć nad muškarcima napadom na<br />
njihove plemenite telesne delove, otuda nama bliski pojam o veštici koja kastrira. Knjiga donosi<br />
izveštaj o iskustvu jednog dominikanskog kaluđera koji je potražio jednog mladića koji je tvrdio<br />
da je ”izgubio muške organe”.(23) Kaluđer je zamolio mladića da skine odelo, pregledao telo i<br />
potvrdio njegove tvrdnje. Tada ga je upitao da li sumnja na neku koja ga je možda oveštičarila,<br />
odgovor je bio pozitivan i kaluđer ga je odmah uputio da ”što pre ode kod nje i da je lepim rečima<br />
i obećanjima omekša”. Nakon par dana, mladić se vratio natrag i imao svoj penis opet tamo, gde<br />
mu je bilo mesto.
Autori Malja za veštice ne veruju zapravo, kako uvek naglašavaju, da veštice imaju moć da<br />
odstrane penis sa tela. Njega samo čarobnjaštvom mogu da učine nevidljivim. Ali moć žena<br />
udružena sa moći đavola, s kojim su u savezništvu, da izazovu iluzije je enormna, kao što<br />
pokazuje sledeća priča. Autori izveštavaju da veštice ”katkad skupljaju te udove u pozamašnoj<br />
količini, po 20-30, i stavljaju u ptičije gnezdo ili ormar. (24) Pripovedaju o slučaju jednog čoveka<br />
koji je nakon gubljenja svog penisa tražio vešticu, s nadom da ona može da mu ga vrati, i da je<br />
ova:<br />
”Naredila bolesniku da se popne na jedno drvo i dozvolila mu da iz gnezda na tom drvetu, u kojem<br />
su se nalazili mnogi udovi, uzme jedan. Kada je on hteo da uzme jedan veliki, veštica mu reče:<br />
”Ne, ne uzimaj taj” i dodala da taj ud pripada jednom parohijskom svešteniku.”<br />
Poslednja rečenica je zanimljiva: čini se da se veštica izigrava sa crkvom i pripisuje jednom<br />
svešteniku (koji je trebalo da živi u celibatu) neobičnu seksualnu potenciju, ali poznata<br />
opsednutost veličinom penisa ostavlja prostor da se pretpostavi da se <strong>ovde</strong> radi o muškoj<br />
izmišljotini. Malj za veštice je ipak u potpunosti muški dokument, fantazija o zloj prirodi ženske<br />
seksualnosti, sastavljenoj od mitova, biblijskih priča i usmene predaje, kako bi na taj način<br />
legitimilisala kroz crkvu progon samosvojnih žena. Kada se ove predstave istražuju, ne sme se ni u<br />
jednom momentu zaboraviti da Sprenger i Institoris nisu bili nekakvi osobenjaci, da je Malj za<br />
veštice napisan po nalogu crkve i da je hvaljen od strane prominentnih teologa. Za njih je svaka<br />
žena koja je bila spaljena bila kriva ćerka Evina. Čini se da su prevideli da su na osnovu njihove<br />
sopstvene kosmologije, žene proklete njihovom prirodom da slede Evin primer. Ako je telo u<br />
pravom smislu sudbina, kako se mogu oni kažnjavati koji ništa drugo ne mogu da učine? Ovo<br />
pitanje čini se da nije potaklo duše inkvizitora; oni su radosno prionuli na posao i postupali kao da<br />
svaka žena, već kako je slaba, treba da savlada svoje telesne želje i da oponaša primer svete device<br />
bogorodice.<br />
Ah, da, bogorodica. Devica je za hrišćansku crkvu od najveće važnosti; ona je konačno ta, koja je<br />
se od hrišćanskih muškaraca uvek navodi kao svetao primer, onda kada žele da odbrane crkvu od<br />
optužbi za mizoginiju, uprkos jasnim dokazima za to iz vekova crkvene prošlosti. Zar njoj nije,<br />
pitaju ovi muškarci, ukazana najveća čast - u rimokatoličkoj crkvi čak do stepena idolatrije? Ali,<br />
podići žene na podest je jedan od onih omiljenih, licemernih muških manevara, koji imaju upravo<br />
suprotno značenje od onog što se po spoljašnjosti čini. Daleko od toga da se time slavi moć žena, u<br />
svakom slučaju moć ove žene, njima se moć potpuno otkazuje. Žena koju smo mi na taj način<br />
počastvovali je dobra, što znači, njeno ponašanje odgovara prihvaćenim pravilima, i zato ona ne<br />
predstavlja nikakvu opasnost za nas; ne treba zbog nje da imamo nikakve brige. Bogorodica je u<br />
svakom slučaju prilično beznadežan primer uloge za druge žene; za nas je prosto nemoguće da<br />
činimo ono što i ona. Kako rimokatolička, tako i anglikanska crkva, istrajavaju na doktrini<br />
bezgrešnog začeća i bogorodičinog devičanstva, ne dopuštajući tako seksualnosti njeno prirodno<br />
funkcionisanje čak i u braku. Bračni celibat dopada se malom broju žena, i čak ni monahinje nisu<br />
u situaciji da oponašaju bogorodičine vanredno neseksualno materinstvo. Sve se slaže: priča o<br />
rođenju Hristovom, daleko od toga da poboljša status ženskom polu, nije ništa drugo do još jedan<br />
primer za to da se hrišćanstvo začelo u gađenju od seksa i u gnušanju od žena, postavljajući<br />
istovremeno normu, koja je nepostiživa. Prirodno je da odbijaju tradicionalisti Anglikanske crkve<br />
ženama sveštenstvo. Svaka žena je Eva, a nijedna od nas nikad neće biti Bogodica.<br />
* Knjiga ”Mudrost Isusa, sina Sirahovog”, ili ”Mudrost Isusa Siraha” je defterokanonska knjiga i<br />
nema je Daničićevom prevodu Starog Zaveta (prim. prev.).<br />
** Utika, grad u sev. Africi, gde se ubio Katon (Cato Uticensis), 95-46 pre nove ere.<br />
Sv. Jovan Zlatousti:<br />
Volja tvoja stajaće pod vlašću muža tvojega, i on će ti biti gospodar (1 Mojs, 3, 16). Bog<br />
čovekoljubac kaže ženi, kao da bi se na neki način odbranio: ja sam te u istoj časti s muškarcem<br />
stvorio i želeo da imaš isto dostojanstvo. Kao i muškarcu, i tebi sam vlast nad svim stvarima u<br />
ruke dao. Ali pošto nisi ispravno postupala prema ravnopravnosti časti, zato te podređujem
muškarcu. Volja tvoja stajaće pod vlašću muža tvojega, i on će ti biti gospodar. Jer ti si izneverila<br />
onog koji je iste časti i iste prirode sa tobom bio i radi kojeg si bila stvorena. Umesto s njim, htela<br />
si da budeš sa zlom životinjom, sa zmijom, i nju si poslušala. Zato određujem da ti muškarac bude<br />
gospodar i da njegovu vlast priznaješ. Kako nisi naučila da vladaš, uči sada na pravi način da<br />
budeš pod vlašću. Volja tvoja stajaće pod vlašću muža tvojega, i on će ti biti gospodar. Još uvek je<br />
bolje za tebe da budeš pod njegovom vlašću, nego da uživaš svoje i slobodno pravo nad vlašću i<br />
da padneš u ponor. Jer i konju je korisnije da nosi uzde i da se pod starešinstvom kreće, nego da<br />
bez uzda padne u ponor. Ja vodim računa o tvojoj koristi onda kad želim da zahtevaš svog<br />
muškarca, da samo kao telo slediš svoju Glavu i njegovo pravo na gospodarenje priznaješ.<br />
Iz: Sedamnaesta beseda na postanje, Patrologia Graeca (Migne) 53, kol. 144-145.<br />
Napomene:<br />
1. ”Independent”, 23. febr. 1987.<br />
2. Tertulian, An Exhortation to Chastity (De exhortatione castitatis), translated by William P. Le<br />
Saint in Tertullian, Treatises on Marriage and Remarriage, The Newman Press, 1951, p. 58<br />
3. Augustine, Letter 243:10, quoted in Karen Armstrong, The Gospel According to Woman, Pan,<br />
1986, p. 61 (Doubleday, 1987).<br />
4. Quoted in Karen Armstrong, ibid. p. 23.<br />
5. Thomas Aquinas, Summa Theologica IV, Part I, Quaest XCII, art. 1., quoted ibid., p 62.<br />
6. Richard Rolle, The Fire of Love, trans. in modern engl. by Clifton Wolters, Penguin 1972, p.<br />
136.<br />
7. The Oxford Dictionary of Quotations, Oxford University Press 1979, p. 275, No 10.<br />
8. Sunday Telegraph, 22. febr. 1987.<br />
9. Daily Telegraph, 27. febr. 1987.<br />
10. Ibidem.<br />
11. Sunday Times, 22. dec. 1985.<br />
12. Ibidem.<br />
13. Independent, 12. april 1988.<br />
14. All quotations from On Female Desire (De cultu feminarum), Tertullian, Writings, Vol. 1<br />
(from the Ante-Nicene Christian Library Series), T. and T. Clark, Edinburgh, 1869, pp 304-5<br />
15. All quotations from On Female Desire (De cultu feminarum), Tertullian, Writings, Vol. 1<br />
(from the Ante-Nicene Christian Library Series), T. and T. Clark, Edinburgh, 1869, pp 304-5.<br />
16. St. Jerome, Letters, quoted in Armstrong, op. cit., p. 60.<br />
17. Richard Rolle, ibid. p. 175.<br />
19. All quotations from Malleus Maleficarum: The Classic Study of Witchcraft, translated by<br />
Montague Summers, Arrow Books, 1971 (Dover, 1971).<br />
20. Ibid., pp. 120-1.<br />
21. Ibid., p. 121.<br />
22. Ibid., pp. 116-7.<br />
23. Ibid., p. 122.<br />
24. Ibid., p. 262.<br />
Iz: Joan Smith, Misogynies: Reflections on Myths and Malice, Faber and Faber Ltd., London,<br />
1989 (prvo izdanje).<br />
HOMOSEKSUALNOST U SVETOM PISMU - Alternativna tumacenja<br />
Thursday, February 14th, 2008<br />
Kako ja znam da ispravno tumačim reč Božju za nas danas?<br />
Kako vi znate? Zar ne bi bilo mudrije da mi hrišćani snizimo<br />
svoje decibele za 95 procenata i s<strong>mir</strong>eno izložimo ono što imamo<br />
da saopštimo, znajući dobro da možda nismo u pravu?
(Valter Vink, profesor Tumačenja Biblije na<br />
Teološkom učilištu „Auburn“ u Njujorku)<br />
The Bible is not the book that hits us in the head, it’s the<br />
book that leads us into light.<br />
(Neimenovana učesnica jednog od istraživanja<br />
religioznih gejeva i lezbejki¹)<br />
SVETO PISMO KAO RORŠAHOV TEST<br />
Diskriminativno i često nasilno ponašanje prema osobama homoseksualne orijentacije se<br />
legitimiše kroz medicinski („to su bolesni ljudi“), pravni („to je krivično delo“ - u Srbiji do 1994.<br />
godine, kada je promenjen Krivični zakon prema kome je do tada zabranjivan seksualni odnos<br />
između punoletnih muškaraca, uz pretnju zatvora do jedne godine; interesantno je pomenuti da<br />
Krivični zakon nije sadržao odredbe o „protivprirodnom bludu“ između odraslih ženskih lica) ili<br />
religijski („to su grešnici“) diskurs. Kao osnova za religijsku (tačnije, hrišćansku) osudu<br />
homoseksulnosti navodi se Sveto pismo, kao nezaobilazan i neprikosnoven autoritet.<br />
Interpretacije Svetog pisma su, shodno promenama „društvene klime“, varirale kroz vreme. Bez<br />
obzira na rezultate tih tumačenja, svako od njih se predstavljalo kao „pravoverno“ i, naravno,<br />
jedino moguće. Neka od njih su na crkvenim saborima bila potvrđivana kao vladajuća dogma, dok<br />
su druga osuđivana kao jeretička, a bilo je i primera isključivanja određenih spisa iz korpusa<br />
kanonskih. „Tokom istorije, Sveto pismo se pokazalo kao Roršahov test, koji izaziva tumačenja<br />
koja otkrivaju isto onoliko o tumaču koliko i o tekstu samom. Konzervativni čitaoci, s jedne<br />
strane, plašeći se sugestivnosti određenih biblijskih tekstova, potrudili su se da ograniče njihova<br />
moguća značenja; na primer, autor(i) biblijskih knjiga Dnevnika i jevrejski istoričar iz prvog veka<br />
n. e. Josif Flavije brižljivo su preradili pripovest o Davidu da bi uklonili bilo kakvu indiciju o<br />
ljubavnoj vezi velikog kralja Izraela sa sinom njegovog političkog suparnika. Liberalniji čitaoci, s<br />
druge strane, često su pribegavali drastičnim metodama da bi očistili Sveto pismo od pravovernih<br />
tumačenja i cenzure“ (Frontain, 2000).<br />
KONZERVATIVNI ČITAOCI<br />
Reči „homoseksualac“(inače, termin je skovan krajem XIX veka) i „homoseksualan /-na,/-no“ se<br />
ne mogu naći u Svetom pismu, nema ih u postojećim tekstovima i rukopisima na hebrejskom,<br />
grčkom, sirijskom ili aramejskom, niti je u ijednom od pomenutih jezika postojala reč čije bi im<br />
značenje u potpunosti odgovaralo. Iako određeno ponašanje može biti osuđeno bez konkretnog<br />
imenovanja, neizvesno je da li je postojao koncept homoseksualnog ponašanja kao prakse posebne<br />
vrste (Boswell, 1980: 92).<br />
Odlomci iz Starog i Novog zaveta za koje „konzervativni čitaoci“ drže da svedoče o osudi<br />
homoseksualnosti, mogli bi biti sledeći:<br />
- Korinćanima poslanica prva svetog apostola Pavla, glava 6, stihovi 9 i 10: „Ili ne znate da<br />
nepravednici neće naslediti carstvo Božije? Ne varajte se: ni kurvari, ni idolopoklonici, ni<br />
preljubočinci, ni adžuvani, ni muželožnici, ni lupeži, ni lakomci, ni pijanice, ni kavgadžije, ni<br />
hajduci, carstvo Božije neće naslediti.“<br />
- Timotiju poslanica prva svetog apostola Pavla, glava 1, stihovi 8-11: „A znamo da je zakon<br />
dobar ako ga ko drži kao što treba. Znajući ovo da pravedniku zakon nije postavljen, nego<br />
bezakonicima i nepokornima i bezbožnicima i grešnicima, nepravednima i poganima, krvnicima<br />
oca i matere, krvnicima ljudskim, kurvarima, muželožnicima, ljudokradicama, lažljivcima,<br />
kletvoprestupnicima, i ako šta ima protivno zdravoj nauci, po jevanđelju slave blaženog Boga,<br />
koje je meni povereno.“<br />
- Rimljanima poslanica svetog apostola Pavla, glava 1, stihovi 26 i 27: „Zato ih predade Bog u<br />
sramne slasti; jer žene njihove pretvoriše putno upotrebljavanje u besputno. Tako i ljudi ostavivši<br />
putno upotrebljavanje ženskog roda, raspališe se željom svojom jedan na drugog, i ljudi s ljudima<br />
činjahu sram, i platu koja trebaše za prevaru njihovu primahu na sebi.“
- Prva Mojsijeva, glava 19 (priča o Sodomi - zbog obima <strong>ovde</strong> neće biti navedena).<br />
- Treća Mojsijeva (Knjiga Levitska), glava 18, stih 22: „S muškarcem ne lezi kao sa ženom; gadno<br />
je.“<br />
- Treća Mojsijeva, glava 20, stih 13: „Ko bi muškarca obležao kao ženu, učiniše gadnu stvar<br />
obojica; da se pogube; krv njihova na njih.“<br />
LIBERALNI ČITAOCI<br />
„Liberalniji čitaoci“, koji uzimaju u obzir društveni, istorijski i politički kontekst u kome nastaju<br />
pomenuti tekstovi, dali su alternativna tumačenja navedenih deonica, i jedno od interesantnijih se<br />
može naći u knjizi Hrišćanstvo, društvena tolerancija i homoseksualnost Džona Bosvela (vidi:<br />
Boswell, 1980). Inače, osnovna teza Bosvelovog dela jeste da rana hrišćanska crkva nije bila<br />
protiv homoseksualnog ponašanja per se.<br />
Po Bosvelu, najuticajniji spisi hrišćanskih autora u razmatranju homoseksualnosti nisu<br />
nedvosmisleni, nijedan istaknuti autor nije homoseksualnu privlačnost smatrao „neprirodnom“ i<br />
oni koji su osuđivali fizičko izražavanje homoseksualnih osećanja činili su to na osnovu<br />
razmatranja koja nisu povezana sa učenjem Isusa ili njegovih sledbenika. Ni hrišćansko društvo, ni<br />
hrišćanska teologija kao celina nisu pokazivali ili podržavali bilo kakvo neprijateljstvo prema<br />
istopolnoj ljubavi. Pojava netolerancije prema homoseksualcima u tim društvima i teološkoj misli,<br />
predstavljala je odraz opšteg porasta netolerancije prema manjinskim grupama u trinaestom i<br />
četrnaestom veku (zajedno sa isterivanjem Jevreja iz raznih delova Evrope, pohodima krstaša<br />
protiv ne-hrišćana i jeretika, pojavom inkvizicije i pokušajima suzbijanja magijske prakse kroz<br />
progone vračeva i veštica).<br />
U vezi sa pitanjem tumačenja onih mesta u Svetom pismu za koja se smatra da predstavljaju<br />
osnovu za osuđivanje homoseksualnosti, trebalo bi pogledati četvrto poglavlje Bosvelove knjige,<br />
koje nosi naslov Sveto pismo (The Scriptures, str. 91-117.), kao i Dodatak I - Leksikografija i sveti<br />
Pavle (Appendix I - Lexicography and Saint Paul, str. 335-353.). Posebno je zanimljiva iscrpna<br />
lingvistička i kontekstualna analiza termina „arsenokoîtai“ i „malakoi“ gde autor utvrđuje da oni<br />
nisu kao konotaciju imali homoseksualnost, kako u vreme svetog Pavla, tako ni u toku narednih<br />
stoleća, te da, bez obzira na to koje im je značenje kasnije pridodato, nisu uticali na hrišćanski stav<br />
o (ne)moralnosti homoseksualnih činova. Inače, pomenuti termini su na srpski prevedeni kao:<br />
muželožnici i adžuvani. Inače, reč „adžuvan“ je turcizam i označava „besposličare“, „štetočine“, te<br />
„najmljenike za obavljanje prljavih poslova“; od „adžija“ - bivši pripadnik turske vojske koji je ili<br />
zbog nesposobnosti (usled ranjavanja) ili nekog nevaljalstva bio izbačen iz vojne službe, ili se,<br />
pak, sam odmetnuo.<br />
ALTERNATIVNA TUMAČENJA<br />
„Mesta koja se sada shvataju kao da osuđuju homoseksualnost, tumačena su drukčije barem tokom<br />
prvog milenijuma postojanja hrišćanstva. Na primer, reč iz 1. Kor. 6:9, ’arsenokoîtai’<br />
(muželožnici), koja se danas prevodi tako da na ovaj ili na onaj način upućuje na<br />
homoseksualnost, izvorno se odnosila na prostituciju, što je sasvim druga stvar. To dvoje ne<br />
isključuje jedno drugo, ali na nivou moralnih distinkcija, pomešati jedno s drugim znači počiniti<br />
krupno ogrešenje. Primećujem s izvesnim zadovoljstvom da najnoviji engleski prevod Svetog<br />
pisma koji sam video, vraća reč u njeno izvorno značenje - prevodi je kao ‘prostitutes’<br />
(prostitutke). A kao drugo, postalo mi je jasno da nije postojalo jedinstveno učenje protiv<br />
homoseksualnog ponašanja tokom prvog milenijuma postojanja hrišćanstva.“ (Boswell, 1982)<br />
Slično tvrdi i Rejmon-Žan Fronten: „Pavlove osude u poslanicama Rim. 1:27 i 1 Kor. 6:9-10<br />
uperene su protiv lokalnih običaja kojima su jevrejski hrišćani u Rimu i Korintu pretili da<br />
podlegnu. Tek u evropskom srednjem veku, pošto su uklonjene pretnje suparničkih religija i ostale<br />
samo pisane zabrane izvađene iz konteksta, ovo poslednje se tumačilo kao isključiva osuda svake<br />
aktivnosti prema istom polu“ (Frontain, 2000).<br />
Ima komentatora koji u stihovima iz Pavlove poslanice Rimljanima vide „samo osudu<br />
degeneriranog i na uzbuđenje usmjerenog homoseksualnog eksperimentiranja heteroseksualaca za
koje su takvi odnosi ‘protuprirodni’“ (s.n., 2002: 18). Što se tiče „prirode“, postoji ideja da termin<br />
označava ono što je običaj, ustaljeno pravilo, prihvaćeno ponašanje u određenom vremenu i<br />
prostoru. U slučaju apostola, „neprirodno“ je ono ponašanje koje je strano jevrejskoj kulturi i<br />
praksi u vreme u kome živi Pavle.<br />
Poznata priča o uništenju Sodome, u alternativnom tumačenju (Stayton, 2004; Boswell, 1980, 92-<br />
99), kao razlog spaljivanja grada „daždom od sumpora i ognja“ navodi „užasan greh“<br />
negostoljubivosti njegovih stanovnika. Gostoprimljivost je, kao „sveta dužnost“ u ranoj jevrejskoj<br />
zajednici, bila izuzetno cenjena, a izgleda da je i sâm Isus verovao da su Sodoma i Gomora<br />
uništene zbog greha negostoljubivosti (vidi: Matej 10: 14-15, Luka 10: 10-12).<br />
Što se tiče Knjige Levitske, naglasak se u alternativnom tumačenju (Frontain, 2000) stavlja na<br />
izražavanje brige za kultnu čistoću i posebnost Jevreja u odnosu na okolne neznabošce i na<br />
osuđivanje religiozne prakse Kanaanaca koji su naselili zemlju za koju Izraelci tvrde da ju je Jahve<br />
obećao njima i koji su, zarad plodnosti zemljišta, angažovali muške prostitutke i obožavali debla i<br />
kamenje falusnog oblika.<br />
Hebrejska reč „toevah“ (vidi: Boswell, 1980, 100) koja je kod nas prevedena kao „gadno“, obično<br />
ne označava nešto suštinski zlo, poput silovanja ili krađe (o čemu se govori u drugim delovima<br />
Knjige Levitske), već nešto što je ritualno nečisto za Jevreje, poput jedenja prasetine ili stupanja u<br />
seksualne odnose tokom mesečnog ciklusa, što se upravo u Knjizi Levitskoj zabranjuje. Reč se<br />
veoma često javlja kao deo fraze „toevah ha-goyim“ - „nečistota onih-koji-nisu-Jevreji“. „Toevah“<br />
ima i specifično značenje „idola“, i veza sa idolatrijom je očigledna u kontekstu odlomka koji se<br />
odnosi na homoseksualne činove.<br />
Na kraju treba ukazati da u Svetom pismu postoje opisi odnosa između osoba istog pola, koje<br />
karakteriše neobična odanost, a koji bi se mogli protumačiti kao erotski - između Davida i<br />
Jonatana, ili Rut i Naomi. Takođe se navode (Frontain, 2000) homoseksualne konotacije priče o<br />
rimskom kapetanu i njegovom slugi (Matej 8: 5-13, Luka 7: 2-10) - gde Isus zadivljen verom koju<br />
pokazuje bogobojažljivi Rimljanin, spašava slugu koji kapetanu „beše mio“. Na osnovu priče se<br />
izvlači zaključak u prilog stavu tolerancije prema nekoristoljubivoj, brižnoj pederastičkoj vezi, uz<br />
stavljanje naglaska na to da nije homoseksualnost ono što hrišćanstvo osuđuje, već<br />
dehumanizacija i iskorišćavanje druge osobe u bilo kom odnosu, bilo heteroseksualnom, bilo<br />
homoseksualnom.<br />
HOMOSEKSUALNI HRIŠĆANI<br />
Postoji opšta pretpostavka da je biti hrišćanin i biti homoseksualac neizbežno suprotstavljeno. Ona<br />
se, u svetlu iskustvenih nalaza², pokazuje kao predrasuda, jer ne samo da ima homoseksualnih<br />
hrišćana, već su neki od njih u svom ispovedanju vere vrlo tradicionalno, crkveno orijentisani. Za<br />
njih Crkva i hrišćanstvo uopšte ne predstavljaju „izlapelu staru tetku“³ odavno spremnu za muzej<br />
starina, već jako bitan i nezamenljiv način osmišljavanja života, kroz koji je moguće doživeti<br />
punoću i dubinu njegove duhovne strane - uprkos njihovom stigmatizovanju od strane Crkve, koja<br />
tretira homoseksualnost kao greh, bolest, perverziju, moralni pad ili bogohuljenje.<br />
Prema mišljenju Džona Bosvela „najvažnije pitanje s kojim će se tokom sledeće decenije susretati<br />
svi hrišćani, i to ne samo gej hrišćani, Šbiće - M. J.Ć mesto seksualnosti uopšte i<br />
homoseksualnosti posebno u hrišćanskoj etici: kako biti seksualna osoba i hrišćanin.“ (Boswell,<br />
1982).<br />
Navedena alternativna tumačenja biblijskih deonica bila bi jedan od mogućih pokušaja<br />
osmišljavanja odnosa hrišćanstva i homoseksualnosti putem ukazivanja na odsustvo<br />
suprotstavljenostiizmeđu njih, barem u slučaju svetih knjiga.<br />
fus note :<br />
¹ Rodriguez, Eric M. and Suzanne Ouellette (2000) „Gay and Lesbian Christians: Homosexual and<br />
Religious Identity Integration in the Members of a Gay-Positive Church“, Journal for the<br />
Scientific Study of Religion 39.
² Rezultati istraživanja religioznosti homoseksualne populacije u Nišu, koje sprovodi autor ovog<br />
teksta, još uvek nisu objavljeni.<br />
³ „Jednom sam pitao jednog svog postdiplomca: ‘Misliš li, iskreno, da naginjem nazadnjaštvu? Da<br />
li nepravedno napadam katoličanstvo u pokušaju da sprečim da se ispolje moja lična osećanja?’ A<br />
on će: ‘Ne, mislim da je razlika između vas i drugih profesora u tome što drugi profesori na Yale-u<br />
tretiraju hrišćanstvo kao izlapelu staru tetku (doddering old aunt): povlađuj joj i dopusti joj da<br />
kaže šta god hoće ali nemoj je uzimati ozbiljno. Vi pak hrišćanstvu ne povlađujete reda radi: vi ga<br />
izgleda smatrate vrednim izazova i ozbiljnog razgovora i ukazujete na duhovitost i nedoslednost i<br />
probleme unutar njega’.“ (Boswell, 1982)<br />
Citirana dela:<br />
• s.n. (2002) “Gejevi i Adventisti”, DECKO – Straight Friendly Magazine, broj 9 str. 18-19.<br />
• Boswell, John (1982) “Arhetipovi gej ljubavi u hrišcanskoj istoriji” [tekst preuzet<br />
21.08.2007. sa internet adrese:<br />
www.gay-serbia.com/teorija/2003/03-10-06-arhetip-gej-ljubavi/index.jsp (originalna<br />
publikacija: John Boswell Rediscovering Gay History: Archetypes of Gay Love in<br />
Christian History, The Fifth Michael Harding Memorial Address, GCM Publications)]<br />
• Boswell, John (1980) Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality: Gay People in<br />
Western Europe from the Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century,<br />
Chicago: University of Chicago Press<br />
• Frontain, Raymond-Jean (2000) “SVETO PISMO” [tekst preuzet 07.09.2007. sa internet<br />
adrese:<br />
www.gay-serbia.com/teorija/2003/03-01-07-sveto-pismo/index.jsp?aid=601 (originalna<br />
publikacija: Gay Histories and Cultures: An Encyclopedia, izd. George E. Haggerty, New<br />
York & London, pp. 118-120)]<br />
• Stayton, William R. (1994) “Sodoma i sodomija” [tekst preuzet 07.09.2007. sa internet<br />
adrese:<br />
http://www.gay-serbia.com/teorija/2003/03-10-15-sodoma-i-sodomija/index.jsp?aid=954<br />
(originalna publikacija: Vern Bullough i Bonnie Bullough Human Sexuality: An<br />
Encyclopedia, New York & London: Garland Publishing, pp. 567-568.)]<br />
• Vink, Valter “Bibliju ne treba koristiti da bi se osudila homoseksualnost” [tekst preuzet<br />
16.02.2006. sa internet adrese:<br />
http://decko.campware.org/look/magazin/article.tpl?IdLanguage=11&IdPublication=1&Nr<br />
Issue=<br />
15&NrSection=30&NrArticle=425&search=search&SearchKeywords=religija&SearchLev<br />
el=0]<br />
• William (2003) “QUEER identitet u umjetnickoj, medijskoj i religijskoj matrici” [tekst<br />
preuzet 10.09.2007. sa internet adrese:<br />
http://www.gay-serbia.com/teorija/2004/04-09-03-queer-identitet-umatricama/index.jsp?aid=1521]<br />
napisao: Milos Jovanovic<br />
|Preuzeto iz: BETON BR.32; DANAS, utorak 13. novembar 2007.<br />
1. sreckop Says:<br />
February 14th, 2008 at 7:15 pm<br />
>>>Reči „homoseksualac“(inače, termin je skovan krajem XIX veka) i „homoseksualan /na,/-no“<br />
se ne mogu naći u Svetom pismu, nema ih u postojećim tekstovima i rukopisima<br />
na hebrejskom, grčkom, sirijskom ili aramejskom, niti je u ijednom od pomenutih jezika<br />
postojala reč čije bi im značenje u potpunosti odgovaralo.<br />
Каква лакрдија! Па како би постојала та реч у Писму, ако је скована крајем 19. века,<br />
а Писмо формирано скоро 2 миленијума пре? Наравно да не постоји та реч у Писму,
али постоји на много места став који сматра хомосексуално понашање грехом, о<br />
чему сведочи сам текст Светог Писма, исто то сведоче стара јеврејска тумачења као<br />
и познија хришћанска. Опет ћу да упутим на древно јеврејско поимање стихова који<br />
се овде “алтернативно” (=лажно и искривљено) тумаче, мицвот 157.:<br />
http://en.wikipedia.org/wiki/613_mitzvot<br />
Хришћанско тумачење се налази код ап. Павла, и код свих црквених Отаца, током<br />
2000 година дуге историје црквене егзегез Светог Писма.<br />
2. dusanm Says:<br />
February 15th, 2008 at 1:17 am<br />
Da li ti sada upravo radis ono za sta mene osudjujes od pocetka, izvlaceci reci iz<br />
konteksta? Autor jasno kaze dalje: “Iako određeno ponašanje može biti osuđeno bez<br />
konkretnog imenovanja, neizvesno je da li je postojao koncept homoseksualnog ponašanja<br />
kao prakse posebne vrste (Boswell, 1980: 92).”<br />
Osim toga, tvoja dalja kritika se pojavljuje kao apsurd. Na samom pocetku teksta autor<br />
iznosi mesta iz Svetog pisma u kojima se homoseksualnost smatra grehom.<br />
Medjutim, to nije poenta ovog teksta. Ali, nekako mi se cini da si i sam svestan toga…<br />
3. sreckop Says:<br />
February 15th, 2008 at 5:31 pm<br />
Драги Душане, не видим у чему се састоји то моје извлачење речи из контекста?<br />
Реченица коју цитираш разводњава ову проблематику, сугеришући да можда<br />
хомосексуалног понашања није ни било у време настанка светих списа, што је<br />
нетачно, будући да је хомосексуална пракса осуђена као погрешна у самом тексту<br />
Светог Писма.<br />
Да, заиста аутор набраја места из Светог Писма у којима се осуђује хомосексуално<br />
понашање, међутим он та места тумачи на погрешан начин, те скрећем пажњу на ово<br />
кривљење смисла библијског текста, јер саме речи Светог Писма - без одговарајућег<br />
тумачења и разумевања - не значе баш ништа.<br />
4. dusanm Says:<br />
February 19th, 2008 at 10:30 am<br />
Dragi Srecko, recenica koju navodim niakko ne razvodnjava vec dovodi u pitanje<br />
prihvacenost homoseksualnosti u svakodnevnom zivotu u tadasnjem svetu, direktno se<br />
poziajuci na anticku Grcku i Rim, sto nije moglo biti zanemareno ni u judeo-hriscanskoj<br />
tradiciji, ipak su ziveli jedni sa drugima i uticaju kultura su takvi da se prozimaju.<br />
Smeta mi sto potenciras postojanje ‘odgovarajuceg tumacenja i razumevanja’, cime<br />
pokazujes iskljucivost ka novim tumacenjima.<br />
ja bih postavio jedno pitanje - da li postoj samo ta 4 jevandjelja,<br />
a posto ih ima vise - zasto je crkva priznala bas ta? osim toga, zasto mislis da ljudi koji zsu<br />
analizirali sveto pismo u navedenom tekstu izmisljali znacenja. Treba biti otvorenog srca i<br />
razmisliti o mogucim drugacijim tumacenjima, jer ovako mozda ostajemo uskraceni za<br />
nova saznanja i ko zna, mozda tolerantniji svet…<br />
Moc? Da bitna je… Zasto se pravimo da nema nikakvog uticaja i prilikom tumacenja<br />
Svetog pisma?<br />
5. sreckop Says:<br />
February 19th, 2008 at 9:35 pm<br />
Драги Душане, као што не видим везу између вл. Пахомија и наше расправе о томе<br />
ко су заиста представници светских религија, тако не разумем помињање<br />
апокрифних јеванђеља овде?<br />
Ако већ питаш, Црква је гностичка и друга лажна јеванђеља одбацила јер их није<br />
препознала као аутентична тј. није их препознала као своја. Црква је аутор<br />
канонских Јеванђеља, њихови аутори су говорили црквеним Предањем, из Цркве и у<br />
контексту Цркве. Лажна јеванђеља су настајала ван Цркве, често само зато да би
оправдала нека нова и хетеродоксна учења. А ако хоћеш да отворимо расправу о<br />
томе, многобројни су докази - археолошки, текстуални, историјски - који сведоче о<br />
древности и аутентичности канонских Јеванђеља, док се ова друга показују као<br />
лажна и као фалсификати. Свака реч и свако слово Јеванђеља је током векова било<br />
подвргнуто критици коју није претрпео ниједан други текст икада написан, и<br />
смешно је данас клеветати Цркву да је нешто “подметнула” или “сакрила”.<br />
И опет, замерам тексту који си поставио то што износи лажне оптужбе (рецимо,<br />
тврдећи да је Јосиф Флавије у 1. веку “цензурисао” текст Светог Писма да би сакрио<br />
наводне хомосексуалне склоности цара Давида - као да је једина верзија текста она<br />
која је остала после Јосифа Флавија, а истина је да постоје верзије целог<br />
старозаветног опуса старије вековима од њега - МТ и Септуагинта нпр.), затим што<br />
на погрешан начин тумачи Свето Писмо, игноришући вишемиленијумска тумачења<br />
јеврејских рабина и хришћанске Цркве, а притом споменимо и то да постоје<br />
тумачења људи који су живели у време апостолске Цркве, из којих се види шта се<br />
подразумевало под речима апостола Павла итд. Овакав метод, као што рекох, не<br />
може да води разумевању Писма, већ забуни.<br />
Richard Dawkins - intervju<br />
Thursday, February 14th, 2008<br />
Britanski časopis Prospect objavio je 1985. god. listu 100 najuticajnijih živih intelektualaca u<br />
svetu (kod nas objavljena u NIN-u, 24. 11. 2005). Na prvom mestu je bio Noam Chomski, iza<br />
njega Umberto Eco, a treće mesto je zauzeo Richard Dawkins, ispred Vaclava Havela, na četvrtom<br />
mestu. Ko je Richard Dawkins!? Britanski zoolog, profesor na univerzitetu Oksford. Međutim, ma<br />
kakva da su mu otkrića bila u oblasti zoologiji i biologije, na tu listu je dospeo iz nešto drugačijih<br />
razloga. Dawkins je borbeni ateista i darvinista čija je knjiga The God Delusion već dugo na listi<br />
bestselera (npr. na listi u New York Times-u), delo koje je izazvalo izuzetno mnogo polemike a on<br />
sam je postao neka vrsta glasnogovornika ateista u svetu. Dawkins daje često intervjue i čest je<br />
gost na televizijama gde pleni svojom ubedljivošću i oštroumnom argumentacijom. Portal<br />
diganta.org je nedavno sačinio jedan FAQ sastavljen iz više intervjua koje je Dawkins u<br />
međuvremenu dao.<br />
Zašto ste protiv vere?<br />
Zato što sam od onih osoba kojima je stalo do istine. Vera i bilo kakva dogma su najveće prepreke<br />
na putu do istine. I ne samo to, zabrinut sam zbog pozicije koju <strong>vera</strong> zauzima u našem društvu.<br />
Možete napasti tuđa politička uverenja, kritikovati fudbalskog trenera, ali ne smete napasti nečija<br />
verska ubeđenja. To što <strong>vera</strong> uživa je neka vrsta imuniteta od kritike, uprkos činjenici da je<br />
dokazano da je mahom nelogična.<br />
Postoje milijarde ljudi širom sveta koji žive i pripadaju raznim <strong>vera</strong>ma. Kako biste ih<br />
opisali?<br />
Naravno, da postoje milijarde ljudi koji su vernici i većina ih je bezazlena. Ali, oni nose virus<br />
vere, koji prenose ga s generacije na generaciju i svakog časa mogu da izazovu ’epidemiju’ vere.<br />
Kao što rekoh, ja sam od onih kojima je stalo do istine i koji takođe žele da vide da ljudi tragaju za<br />
istinom. Istina nije otkrovenje, već se uspostavlja pomoću dokaza i ponovljenih eksperimenata.<br />
Ima naučnika koji su religiozni. Šta mislite o njima?<br />
Da. Na žalost, ima mnogo dobrih naučnika koji su vernici. Iako ja ne razumem baš jasno njihovu<br />
poziciju, izgleda mi kao da se oni ponašaju kao religiozni ljudi iz nekih drugih razloga ili<br />
kategorizuju svoja stanovišta u skladu sa kontekstom.
Religiozni ljudi tvrde da svoje moralne nazore zasnivaju na veri. Na čemu ateisti zasnivaju<br />
svoj moral?<br />
Religiozni ljudi ne zasnivaju svoj moral na veri. Ne slažem se sa Vama na ovu temu. Skoro svi se<br />
slažemo na moralnim osnovama, gde religija nije imala efekta. Na primer, svi mrzimo ropstvo,<br />
želimo emancipaciju žena i to su naše moralne osnove. Ovakve moralne osnove su počele da se<br />
for<strong>mir</strong>aju tek pre nekoliko vekova i mnogo nakon uspostavljanja svih velikih religija. Naš moral<br />
se zasniva na okruženju u kojem živimo, talk show programima, romanima, novinskim<br />
uvodnicima i, naravno, usmeravanjem od strane roditelja. Religija može imati samo malu ulogu u<br />
svemu tome. Moral ateiste dolazi iz istog izvora kao i moral religiozne osobe.<br />
Ali, sve verske knjige daju moralna uputstva, kao što je ono da ne treba ubijati susede. Zašto<br />
i dalje mislite da su loše?<br />
Verske knjige zaista govore o tome kako ne treba ubijati komšije, istovremeno govoreći o<br />
skrivanju ženske kože i ubijanju nevernika. Bog u Starom zavetu, kao što sam opisao, uopšte nije<br />
dobra ’osoba’. Bog je svakako mnogo bolji u Novom zavetu. Međutim, kada birate i izdvajate<br />
dobre stihove iz verskih knjiga, parametri koje koristite, svakako ne dolaze iz same religije. Na<br />
primer, kada kažete da je Novi zavet bolji, nikako ne koristite hrišćanstvo kao merilo. Parametri<br />
koje koristite, posledica su moralnih nazora koji su već u vama, apsorbovani iz raznih izvora<br />
tokom života.<br />
U svojoj knjizi, rekli ste da bog ’gotovo sigurno’ ne postoji. Zašto ostavljate tu mogućnost<br />
otvorenu?<br />
Bilo ko ko je naučnički orijentisan, ostaviće otvorenu tu mogućnost koju ne mogu da ospore, ma<br />
koliko malo verovatna ona bila. Ja bih prvi prihvatio boga kada bi dokazi govorili njemu u prilog.<br />
Dakle, priznajete da nauka ne može da ospori boga. U čemu je problem ako ljudi poštuju<br />
boga dok se ne dokaže suprotno?<br />
Nauka ne može da ospori boga kao što ne može da ospori da su Apolon, Juju (1) ili Thor (2) sa<br />
savojim čekićem ili, čak, Leteće špageti čudovište (Flying Spaghetti Monster) (3) stvorili<br />
univerzum. Međutim, ne verujemo u njih, kao u nešto što je malo verovatno. Ne verujemo ni u<br />
bajke Hansa Kristijana Andersena iako ih ne možemo osporiti. Verovati u neverovatan događaj ili<br />
božanstvo samo zato što ne možemo da ga osporimo, meni zvuči budalasto.<br />
Zašto mislite da univerzum, veliki, složen i misteriozan nije kreacija Vrhovnog bića, kada<br />
vidimo da su sve složene stvari u stvari stvorene?<br />
Pre svega, ako pretpostavite da su sve složene stvari stvorene, onda i bog, sposoban za stvaranje<br />
tako složenog univerzuma, treba da je složeno biće i da ima svog tvorca. S druge strane, ako<br />
pratite darvinovski evolucioni put, videćete kako se složeni organizmi mogu nastati nadgradnjom<br />
jednostavnijih bića kroz proces prirodne selekcije. I mnogo je logičnije verovati da smo mi i ceo<br />
univerzum počeli od jenostavnog početka, nego da je sve počelo od složenog tvorca.<br />
Zar Vas ne pogađa veličina sveta kada se popnete na vrh planine? Zar Vas ne očaraju lepota<br />
prirode i misteriozni zakoni univerzuma?<br />
Naravno, da da. Pomenuo sam to u prvom poglavlju svoje knjige kao duhovnost koju je sledio<br />
Ajnštajn. On bio toliko opčinjen tajnama sveta i to je bilo tako uzbudljivo iskustvo za istraživati.<br />
To je vrsta duhovnosti koja ne zahteva boga, lično božanstvo, da bi objasnila tajne prirode. Sasvim<br />
je drugačija od religije koncentrisane oko boga, koji može da čita misli, vodi evidenciju o gresima,<br />
sudi ljudima nakon smrti, kažnjava nevernike i upravlja univerzumom.
Šta mislite o Hitleru i Staljinu kao ateistima?<br />
U svojoj knizi tvrdim da Hitler uopšte nije ateista, jer je gajio verske predrasude prema Jevrejima.<br />
Staljin je dogmatski sledio komunizam. Već sam rekao, da niko od nas zaista ne zasniva svoj<br />
moral na veri. Staljin je, u stvari, koristio dogmatski komunizam kao svoj izvor moralnih nazora,<br />
ako ih uopšte možemo tako nazvati. Biti ateista ne traži od vas da postanete dogmata ili<br />
komunista, već samo da ne verujete u boga. Čovek koji je član mafije može biti ateista, ali bilo bi<br />
nelogično reći da ga je ateizam gurnuo u tu organizaciju. On ima kolege koji rade zajedno s njim,<br />
a religiozni su.<br />
Zašto povezujete religiju da ’zlostavljanjem dece’?<br />
Povezujem označavanje dece kao ’jevrejski dečak’ ili ’muslimansko dete’ sa zlostavljanjem dece,<br />
jer deca tek treba da izaberu svoja verska ubeđenja. I ne samo to, deca se podižu tako što se<br />
odvajaju od drugih verskih grupa i gleda se da slede veru svojih roditelja. Zaklanjanje dečjeg<br />
vidika očigledno spada u zlostavljanje dece.<br />
Vaš cilj je da ljudi koji pročitaju ovu knjigu napuste svoju veru, zar ne?<br />
Nema ničeg lošeg u postavljanju velikih ciljeva i može se reći da to jeste moja želja. Ali, u stvari,<br />
želimo da ljudi koji slede neki srednji put i koji nikada nisu duboko razmišljali na ovu temu,<br />
razmisle još jednom i svesno odbace boga. Takođe, vidim da u Sjedinjenim državama ima 10 –<br />
15% ljudi koji se izjašnjavaju kao ateisti, što je više od bilo koje manjinske verske grupe.<br />
Međutim, oni nemaju nikakvu političku moć niti lobi u poređenje sa jakim jevrejskim lobijem.<br />
Želim da se ateisti udruže i uspostave političko stanovište neutralno u odnosu na boga, njihovo<br />
sopstveno stanovište, za bolje izbalansiran svet.<br />
Napomene:<br />
1. Juju (Džudžu) – ova reč potiče iz jezika zapadnoafričkih plemena i/ili jezika Bantu crnaca<br />
(rasprave na tu temu još traju) i znači: aura ili neko drugo magično svojstvo nekog objekta,<br />
a obično ima veze sa duhovima ili srećom vezanim za taj objekat; može biti i naziv za sam<br />
taj objekat (amajlija). – Prim. prev.<br />
2. Thor (Tor)– riđokosi i riđobradi bog groma i rata u nordijskoj mitologiji. – Prim. prev.<br />
3. Flying Spaghetti Monster je vrhovno božanstvo parodične religije koja se zove Church of<br />
Flying Spaghetti Monster (Crkva Letećeg špageti čudovišta). Ova verska grupa osnovana<br />
je 2005. godine na Oregon State University-ju, kao reakcija na odluku odbora za<br />
obrazovanje države Kanzas, da se kao alternativa evoluciji mogu predavati samo<br />
inteligentno osmišljena učenja. Onivač Bobby Henderson propoveda verovanje u<br />
natprirodnog tvorca, Leteće špageti čudovište, koje nalikuje na špagete sa ćuftama, i zalaže<br />
se za to da se program nastave uvrsti Pastafarian-ska (pasta + Rastafarian) teorija postanja.<br />
1. sreckop Says:<br />
February 14th, 2008 at 6:58 pm<br />
Richard Dawkins:<br />
Q:Zašto ste protiv vere?<br />
A: “Zato što sam od onih osoba kojima je stalo do istine. Vera i bilo kakva dogma su<br />
najveće prepreke na putu do istine. I ne samo to, zabrinut sam zbog pozicije koju <strong>vera</strong><br />
zauzima u našem društvu…<br />
…Na žalost, ima mnogo dobrih naučnika koji su vernici…”<br />
Надам се да коментар није потребан. Толико о толеранцији уваженог проф. Докинса.<br />
Узгред, није тачно да је дотични писац неких “бестселера”, он је пре једна анонимна<br />
фигура у научном свету, особа која је мајстор помпе и скандала, нешто попут<br />
домаћих тарот-царева, и оних квази-научника са “Пинка”. А сећамо се како је
дотични лепо показао своју толерантност према верујућима недавно честитајући,<br />
уместо Божића, рођење… Њутново (а Њутн био верујућ и побожан човек, али добро,<br />
о том другом приликом).<br />
2. dusanm Says:<br />
February 15th, 2008 at 1:28 am<br />
Dragi Srecko, ideja postavljanja ovok intervjua jesu neke ideje koje Dokins iznosi i u<br />
svojoj poslednjoj knjizi, ali i u svom dosadasnjem radu. Zanimljivo je da si kod svih<br />
postova prokomentarisao samo njihove pocetke, iako u nastavcima postova ima dosta<br />
zanimljivijih stvari… Evo na primer u ovom postu konkretno, Dokinsov odgovor na<br />
pitanje o zlostavljanju dece. Mislim da kada sam ti potvrdno odgovorio na tvoje pitanje ‘da<br />
li Crkva pokrstava na silu’, ti si skrenuo pricu u anarhiju, sto je dosta slab argument, zar<br />
ne?<br />
Dakle, kao sto sam vec rekao za Veli<strong>mir</strong>ovicev antisemitizam - ne vredi zatvarati oci pred<br />
istinom.<br />
3. sreckop Says:<br />
February 15th, 2008 at 6:01 pm<br />
Јадна је та “истина”, драги Душане, која веру сматра својом сметњом и препреком.<br />
Такав приступ сведочи о погрешном разумевању саме вере, која је овде наводно<br />
супротстављена знању, што у свом изворном смислу она свакако није, али да се не<br />
задржавамо ту.<br />
О вл. Николају већ разговарамо на другом месту, да се не расплињујемо свуда.<br />
***********<br />
О људима, драги Душане, говоре дела, стога сам упутио на Докинсово скорашње<br />
ругање верујућим људима широм света, које је домаћа грађанска јавност (да, она<br />
која труби о “толеранцији”, “уважавању”, “разумевању другога”) дочекала са<br />
одушевљењем, јер ето, “водећи светски научник” Докинс, човек трезвен и сасвим<br />
освешћен, толерантно упућује своју “честитку” затуцаним и глупим верујућим<br />
људима целог човечанства, па ето прилике да се и ми мало “освестимо” и<br />
“просветимо”.<br />
Ако се опет враћаш на питање крштења деце, радо бих опет чуо твоје аргументе:<br />
слобода вероисповедања је, подвлачим, једна од основних човекових слобода (ако<br />
боље разумеш - “грађанских права”, може и тако да се назове). Слобода у подизању<br />
и васпитавању деце је такође универзално начело, те ме стога интересују аргументи<br />
којима би ти показао да је то нешто што гуши слободу човека? Ако увођење деце у<br />
веру гуши њихобу слободу, каква је ствар са осталим одгојем и васпитавањем, нпр.<br />
са учењем језика, норми понашања, етичких правила, стицањем осталог образовања,<br />
похађањем школе, и многим-премногим другим стварима? Да ли је сво васпитање<br />
гушење дечје слободе?<br />
4. sreckop Says:<br />
February 15th, 2008 at 6:03 pm<br />
Требало је да стоји “Слобода родитеља у подизању…”, допуњавам се.<br />
5. sreckop Says:<br />
February 15th, 2008 at 6:03 pm<br />
Тј, “да се допуним”, опет лапсус :-С<br />
6. dusanm Says:<br />
February 19th, 2008 at 10:18 am<br />
Naravno da je teoretski, i u nacelu, svako vaspitavanje dece gusenje njihove slobode. I ne<br />
samo vaspitavanje vec svaki uticaj sredine, i ne samo na decu vec i na odrasle. Takav stav<br />
nije za zgrazavanje vec je naprotiv, veoma lako odbraniti. Svaki uticaj sredine nas<br />
uslovljava i doprinosi nesto nasem identitetu za sta mi sami nismo zasluzni, i sto samim<br />
tim u daljem zivotu uslovljava nase ponasanje van nase neposredno iskazane volje. (Primer
koji nam je sada neposredno blizak: veliki broj Srba je potresen otimanjem Kosova i<br />
reagovace iracionalno i protiv svojih interesa ne zato sto je seo i razmislio i zakljucio da je<br />
”Kosovo srpsko” vec naprosto zato sto je takav stav nasledjen i ugradjen u njih od strane<br />
zajednice, sezuci sve do XIXvekovne Srbije)<br />
Razlika izmedju religije i jezika, ponasanja, obrazovanja itd. jeste sto su pojmovi koji<br />
pripadaju ovoj drugoj grupi pojmovi koji se neprekidno slobodno formulisu u drustvu -<br />
jezik, norme ponasanja i fundus znanja koje drustvo smatra usvojenim neprekidno se<br />
menjaju. Stoga njihovo usvajanje predstavlja usvajanje trenutnih drustvenih normi<br />
neophodnih za nesmetanu komunikaciju sa ostalim pripadnicima zajednice i zauzimanje<br />
odredjenog polozaja u drustvu. Naprotiv, religija predstavlja institucionalizovani diskurs<br />
koji olicava vrednosti jednog proslog, istorijskog doba, i njeno usvajanje nije neophodno<br />
za normalno funkcionisanje jednike u drustvu. Dakle, ukoliko zelimo da jedinka sto vise<br />
kontrolise sopstveni zivot sopstvenim razumom, ugradjivacemo u nju sto manje readymade<br />
vrednosnih paradigmi, i ucicemo je da prema svakoj vrednosnoj paradigmi zauzme<br />
konstruktivisticki stav.<br />
Konacno, ‘’sloboda u vaspitanju i podizanju dece”? to svakako ne moze da bude covekovo<br />
(roditeljsko) pravo jer u svakoj zajednici drustvo, a ne pojedinac, odredjuje opsta nacela po<br />
kojima ce se deca podizati.<br />
i na kraju, ipak covek treba da bude taj koji ce izabrati sam u sta ce i da li uopste<br />
verovati… ja smatram da su moja ljudska prava narusena onog dana kada su me, protiv<br />
mog odobrenja, krstili… i ovim se vracam na pokrstavanje na silu i dokinsovu pricu o<br />
intrumentalizaciji dece….<br />
7. sreckop Says:<br />
February 19th, 2008 at 9:33 pm<br />
>>>Konacno, ‘’sloboda u vaspitanju i podizanju dece”? to svakako ne moze da bude<br />
covekovo (roditeljsko) pravo jer u svakoj zajednici drustvo, a ne pojedinac, odredjuje opsta<br />
nacela po kojima ce se deca podizati.<br />
Драги Душане, ако васпитавање деце није човеково (родитељско) право, већ је у<br />
надлежности друштва, о којем друштвеном моделу говоримо? О Држави која<br />
подиже своје синове?<br />
Осврнуо бих се на уводну напомену којом започињеш, и покушао бих да је изведем<br />
до крајњих последица: следи да би слободно било оно дете на које никакав утицај не<br />
би извршили ни родитељи ни друштво већ би одрастало потпуно изоловано од света<br />
у којем постоји? Питам се да ли би се таква јединка уопште могла назвати људским<br />
бићем, будући да су наши међусобни односи и заједница коју имамо са другима<br />
управо оно што нам даје идентитет и детерминише наше постојање?<br />
Ако сам када смо прошли пут разговарали о овоме указао на анархистички приступ у<br />
твојим размишљањима, онда је то управо због овога.<br />
Karen L. King - Odnos hrišćanstva prema judaizmu i paganstvu<br />
Monday, February 11th, 2008<br />
Stvaranje jeresi bio je tek deo projekta oblikovanja hrišćanskog identiteta. Hrišćanima je takođe<br />
predstojalo stvaranje kategorija po kojima će se razlikovati od neposvećenika. Kategorije koje su<br />
iznikle tako su dobro poznate da gotovo predstavljaju kliše: hrišćanstvo, judaizam i paganstvo.<br />
Ipak, vrednost ovih kategorija nije očigledna kao što njihova široko raširena upotreba možda<br />
ukazuje. Iako su judaizam i druge religije sredozemnog sveta postojale mnogo pre hrišćanstva,<br />
hrišćani ove grupe definišu na načine koji prilagođavaju njihov projekat izgradnje identiteta,<br />
smatrajući hrišćanstvo istinom; judaizam nadmašenom istinom, sada izvitoperenom; a paganstvo<br />
zabludom. Ovde, takođe, stvaranje sopstvenog pravovernog bića istovremeno i recipročno stvara
nove kategorije onog drugog.<br />
Radi shvatanja načina na koji su ovi pojmovi verskog određenja i samoodređenja delovali u<br />
ranohrišćanskim raspravama, neophodno je da na njih gledamo kao na privremene i nameštene<br />
kategorije koje vrše izvesne, ograničene vrste intelektualnog rada. Bez obzira na to kako stvarni i<br />
dugotrajni njihovi napori bili, taksionomička klasifikacija religije deluje mnogo više u smislu<br />
ukazivanja na razlike između tekstualnih materijala i društvenih grupa nego u smislu njihovog<br />
rasvetljavanja. Antropolog Kliford Gerc istakao je gradivni karakter svih etničkih i nacionalnih<br />
identiteta u kontekstu savremenog pluralizma: “Kada ih posmatrate, njihova čvrstina se topi, i sada<br />
ste nasamo, ne sa katalogom dobro definisanih entiteta koje treba srediti i klasifikovati -<br />
Mendeljejevom tablicom prirodnih vrsta - nego s klupkom različitosti i sličnosti tek dopola<br />
sređenim. Ono što Srbe čini Srbima, ono što Sinhaleze čini Sinhalezima, ili ono što francuske<br />
Kanađane čini francuskim Kanađanima, ili ono što bilo koga čini bilo kim, jeste ono zbog čega su<br />
oni i ostatak sveta počeli - za trenutak i do izvesne mere, u određene svrhe i u određenom<br />
kontekstu - da sebe posmatraju kao suprotnost onoga što ih okružuje.”<br />
Isto važi i za razlikovanje verskog identiteta u antičko vreme.<br />
Ipak, savremeno i antičko vreme ne oblikuje verski identitet na istovetne načine ili sa istim<br />
ishodištem. Zaista, ono što religija jeste i na koji način je religijski identitet skovan i oblikovan,<br />
razlikuje se od mesta do mesta, čak i u današnje vreme. Za mnoge Amerikance, naročito<br />
protestante, verski identitet predstavlja pitanje ličnog izbora. Hrišćanski identitet, smatra se, nije<br />
povezan ni sa kakvom posebnom odlikom naroda, položajem ili pravnim sistemom, iako u praksi<br />
to nije uvek slučaj. U Sjedinjenim Državama, verska sloboda je zakonski zaštićena razdvajanjem<br />
crkve i države, što je sistem koji teži da religiju potisne u privatne sfere i da na njenu prisutnost u<br />
javnosti gleda s podozrenjem. Ovakvo poimanje religijskog identiteta, pak, daleko je od<br />
univerzalnog. U drugim sredinama, verski identitet je duboko prožet osobinama naroda, zakonom<br />
i često nacionalizmom. Ne smatra se pitanjem ličnog izbora, već prirodne posledice rođenja i<br />
kulture. Na nekim mestima, država može čak i da podstiče određene oblike verovanja i obreda kao<br />
zakonske, ili kao državnu politiku. Religija, stoga, ne učvršćuje jedan narod više od njegovog<br />
identiteta, koji je, da tako kažemo, veoma nepostojan, promenljiv i višestran.<br />
Deniz Bijel ubedljivo je pokazala da je identitet u antičko vreme bio oblikovan pozivanjem na<br />
izgrađene kategorije pola, klase i etničnosti ili rase. Etničnost je bila određena faktorima mesta,<br />
krvi, jezika, tradicije i načina života. Iako hrišćani svoj identitet nisu uspostavili prvenstveno na<br />
osnovu pola ili klase, široko su se pozivali na osobenost naroda, sudeći prema Bijel. Neki su sebe<br />
izričito nazivali “trećom rasom”, ali većina se rukovodila logikom osobenosti naroda u stvaranju<br />
sopstvenog osećanja identiteta. Govorili bi da su putem vere postali deca Avramova, ili da<br />
pripadaju prvobitnom semenu Setovom ili nepodjarmljenoj i nekrunisanoj rasi. Krv, mesto i jezik<br />
bili su od male koristi u oblikovanju hrišćanskog identiteta, ali je uspostavljanje široke tradicije i<br />
načina života bilo neprocenjivo.<br />
Homoseksualnost i religije<br />
Monday, February 11th, 2008<br />
::Kako religije gledaju na LGB pitanja::<br />
Ovo je jedno od najtežih pitanja za religiozne ljude. Mnoge religije uče da je homoseksualnost<br />
prokleta. Međutim, u Bibliji se nigde ne pominju oni čija je prava priroda homoseksualna.<br />
Niti se u 10 božjih zapovesti niti se u Jevanđeljima pominje homoseksualnost. Oni koji proučavaju<br />
Bibliju govore nam da se često citirana zabrana iz Levitskog zakonika (18:22 i 20:13) i poslanice<br />
Svetog Pavla Rimljanima (1:26-27), odnosi na mušku prostituciju u hramovima tj. na seksualne<br />
prakse heteroseksualaca.<br />
Mi vas molimo da slušate sveštenike, teologe, rabine koji su proučavali ovo pitanje i došli do<br />
drugih odgovora.
:Katolicizam:<br />
“Zbog različitosti ljudske, dešava se da su neka dela moralna i pogodna za neke ljude, dok su u<br />
isto vreme ta ista dela za druge ljude nemoralna i nepodesna.” –Sveti Toma Akvinski, Summa<br />
Theologiae.<br />
“Homoseksualnost nema nikakve veze sa grehom, bolešću ili nekakvom greškom. Ona predstavlja<br />
drugačiji put ispunjavanja božjeg proviđenja. Tobože je Bog uništio Sodomu zbog<br />
homoseksualnosti. To je veliki mit. Baveći se proučavanjem, ja sam otkrio da to nije tačno.<br />
Sodomin i Gomorin greh bila je negostoljubivost prema strancima. U Jevanđelju po Mateji, Isus<br />
kaže svojim sledbenicima: “Idite i propovedajte jevanđelje i ako dođete u bilo koji grad, a ne<br />
prime vas kako treba i negostoljubivi budu prema vama, otresite pesak sa vaših sandala i to će biti<br />
gore za taj grad nego što je bilo Sodomi.” Što se pitanja homoseksualnosti tiče, 4 Jevanđelja to<br />
uopšte ne pominju. — John J. McNeill, SJ. u intervjuu sa Charlesom Ortlebom u casopisu<br />
Christopher Street, Oct. 1976.<br />
:Protestantizam:<br />
“Da li smatram da je homoseksualnost greh? Homoseksualnost, kao i heteroseksualnost nije ni<br />
vrlina niti dostignuće. Homoseksualna orijentacija je tajanstven poklon božje milosti podaren kroz<br />
veoma kompleksan skup hemijskih, bioloskih, hromozomskih, hormonskih, sredinskih i razvojnih<br />
faktora koji su potuno izvan kontrole mojih homoseksualnih prijatelja.<br />
Njihova je homoseksualnost dar, to nije ni vrlina niti greh. Šta oni rade sa svojom<br />
homoseksualnosću je definitivno njihova moralna, lična i duhovna odgovornost. Njihovo<br />
ponašanje kao homoseksualne osobe može biti veoma grešno, brutalno, sebično,<br />
promiskuitetno, površno. Ponašanje homoseksualnih osoba s druge strane može biti lepo, nežno,<br />
verno, uviđajno, okrenuto drugima, duboko. Sa ovakvim tumačenjem ove čudnovatosti, koja se<br />
mora pripisati i osobama heteroseksualne i osobama homoseksualne orijentacije, zaista smatram<br />
da homoseksualnost nije greh. - biskup Melvin E. Wheatley, Jr., Metodistat, u penziji, 11/20/81.<br />
:Pravoslavlje:<br />
Za pravoslavni stav prema homoseksualnosti, svakako je najuputnije osvrnuti se na to kakav je<br />
sam Hristos imao odnos prema homoseksualnim ljudima. Iako Hristos nigde izričito ne pominje<br />
homoseksualnost (niti je takva reč, sa smislom kojoj joj mi danas dajemo postojala u njegovo<br />
vreme), dva jevanđelja, Matejevo (8:5-13) i Lukino (7:1-10), opisuju jednu scenu iz Isusovog<br />
života<br />
koja nam je od izuzetne pomoći za ovu problematiku. Nju ćemo navesti iz Lukinog jevanđenja:<br />
A kada završi sve riječi svoje pred narodom, uđe u Kapernaum. U kapetana pak jednog bijaše<br />
sluga bolestan na umoru koji mu bješe mio. I kad ču za Isusa, posla mu starješine judejske moleći<br />
ga da dođe i spase mu slugu. A oni došavavši Isusu moljahu ga usrdno, govoreći: Dostojan je da<br />
mu to učiniš, jer ljubi narod naš, i sagradi nam sinanogu. A Isus iđaše s njima. I kad već bijaše<br />
nedaleko od kuće, posla kapetan njemu prijatelje govoreći mu: Gospode, ne trudi se, jer nisam<br />
dostojan da pod krov moj uđeš;<br />
Zato i ne smatrah sebe dostojnim da ti dođem; nego samo reci riječ, i ozdraviće sluga moj… A kad<br />
to ču Isus, zadivi mu se, i okrenuvši se narodu koji iđaše za njim reče: Kažem vam: ni u Izrailju<br />
toliku vjeru ne nađoh. I kada se poslani vratiše, nađoše slugu zdrava.<br />
Ono što za nas u ovom događaju iz Isusovog života nije u prevodu dovoljno jasno, jasno je u<br />
samom starogrčkom originalu.<br />
Kapetanov sluga koji mu beše mio, na grčkom glasi entimos pais; reč pais <strong>ovde</strong> ne označava<br />
slugu, nego zapravo osobu sa kojom je ovaj rimski kapetan živeo i bio u homoerotskoj vezi.<br />
Ovakva upotreba ove reči je dobro dokumentovana iz tog perioda, i ona uostalom čini i deo<br />
starogrčke složenice pederastija koja je imala mnogo šire značenje nego danas, odnosila se na<br />
mušku ljubav prema mladićima ili homoerotizam u celini.[2] Hristos je, kao pobožni Jevrejin i<br />
rimski građanin, lako mogao shvatiti prirodu veze i njegov neočekivani odgovor koji nije<br />
konvencionalna moralna osuda, karakterističan je i prepoznatljiv iz mnogih situacija u kojima
on istupa kao radikalni zaštitnik onih socijalnih grupa koje je ondašnja «farisejska pravednost»<br />
osuđivala (up. Luka 7:34, Matej 5:20, Luka 16:15).<br />
Stavove koji a priori ne osuđuju i ne isključuju homoseksualce srećemo i u potonjoj pravoslavnoj<br />
duhovnoj tradiciji.<br />
Ranohrišćanski podvižnik ava Jovan Persijski ne osuđuje homoseksualce, jer «ako ih je sam Bog<br />
stvorio, ko sam ja da im prigovaram».[3]<br />
U naše vreme, francuski književnik i putopisac Jacque Lacarriere, zabeležio je interesantan<br />
razgovor sa jednim svetogorskim monahom i učenim bibliotekarom o ovoj temi.<br />
«Homoseksualnost postoji na Svetoj gori, i od toga ne treba okretati glavu. Bilo bi<br />
takođe pogrešno pridavati njoj veliki značaj. To je greh tela koji može da povredi monaški zavet<br />
devstvenosti, ali i koji može da bude izvor ljubavi. Najopasnije iskušenje koje preti monahu je<br />
gordost i sumnja, jer to nagriza i uništava dušu. A duša je ta koju želimo na ovom mestu da<br />
ponovo nađemo i spasemo». [4]<br />
(Pisao: D. A.)<br />
:Judaizam:<br />
“Iznad svega ostalog, judaizam je oduvek isticao važnost i svetost svakog pojedinca. Drevni rabini<br />
poredili su svaki ljudski život sa celim svetom. “Zašto je Bog svakog čoveka načinio različitim,<br />
umesto da nas je iskovao kao novčiće, sve iste? “, upita jedan rabin. “Zato da bi nam pokazao da je<br />
svaka osoba jedinstvena”, odgovoriše ostali.<br />
Judaizam je oduvek veličao jedinstvenost ljudskog života i uvek je negovao slobodu kao sredstvo<br />
kojim svaka osoba može da razvije svoj potencijal.<br />
I zato, iz ovog razloga i zbog toga što smo mi Jevreji na svojoj koži naučili kako ugnjetavanje<br />
može da guši i uništava, Jevrejski reformski pokret zahteva da se donesu zakoni za legalizaciju gej<br />
prava.<br />
Dok se neke grane judaizma ne slažu sa tim, Liberalni judaizam smatra da religiozne predrasude<br />
prema homoseksualnosti potiču iz starog veka gde je sama egzistencija zavisila od svakog<br />
pojedinca društva koji je morao da ima decu kako bi se obezbedilo ljudstvo u vojsci.<br />
To je bilo mnogo pre nego što su nas savremena nauka i psihijatrija naučile novom shvatanju<br />
ljudske prirode. Mi Jevreji smo oduvek pripajali najnovija znanja našem Judaizamu. Preživeli smo<br />
jer smo prilagodljivi.<br />
Danas Jevreji koji znaju da misle, a i svi ljudi koji to isto umeju, odbiće da prizivaju homofobična<br />
pravila iz ovih dugo zaboravljenih zakona. Na kraju krajeva, čak više ni oni najortodoksniji ne<br />
kamenuju svoju neposlušnu decu do smrti, a hrišćanski fundamentalisti ne zahtevaju od nas da<br />
budemo sveci.<br />
Ako mi Jevreji, koji smo oduvek bili proganjani zato sto smo drugačiji, nismo prihvatljivi, ko će,<br />
za ime Boga, biti? rabin Charles D. Lippman, 1985.<br />
::Da li je homoseksualnost protiv prirode?::<br />
Homoseksualnost nije protiv prirode samim tim jer postoji u prirodi. Podjednako je prirodno<br />
jednoj osobi što je homoseksualna, kao što je nekoj drugoj to što je heteroseksualna.<br />
Ne znamo zašto su ljudi homoseksualni, ali znamo da ih je uvek bilo i da će ih biti. Procenjeno je<br />
da 10% populacije širom sveta čine lezbejke ili gejevi, najmanje jedan član u svakoj četvrtoj<br />
porodici.<br />
Homoseksualnost je za njih prava njihova priroda. Tražiti da se ponašaju drugačije bilo bi tražiti<br />
da se ponašaju neprirodno.<br />
————-<br />
[2] Donald Mader, The Entimos Pais of Matthew 8:5-13 and Luke 7:1-10, Paidika 1, 1987, str. 27-<br />
39.<br />
[3] Konstantinos Pitzakis, Oi omofilofili sto Vyzantio, u: Oi Perithoriaki sto Vyzantio, Atina,<br />
1993, str. 172.<br />
[4] Lacarrière Jacques, L’été Grec (une Grèce quotidienne de 4000 ans). Paris, 1975, str. 66.
Skinuto sa sajta Labrisa:<br />
http://www.labris.org.yu/index.php?option=com_content&task=view&id=352&Itemid=108<br />
1. sreckop Says:<br />
February 11th, 2008 at 11:18 pm<br />
Свакако је хомосексуалност изазов за светске религије данас, и расправа о њему<br />
превазилази оквире овог нашег блога и школице.<br />
Међутим, укратко бих се осврнуо на овај прилог, и веома занимљив избор аутора на<br />
које се чланак позива:<br />
У име РМК Цркве, цитира се John J. McNeill, SJ., - са врло занимљивом егзегезом<br />
Лев. 18, 22; 20, 13 и Рим. 1, 27, са којом не верујем да би се сложио иједан канонски<br />
припадник РКЦ - иначе човек који је од стране Конгрегације за веру рашчињен и<br />
екскомунициран из друштва Исусоваца још 1988., како и стоји на његовом сајту:<br />
“In 1988, he received a further order from Cardinal Ratzinger directing him to give up all<br />
ministry to gay persons which he refused to do in conscience. As a result, he was expelled<br />
by the Vatican from the Society of Jesus (Jesuits) for challenging the teachings of the<br />
Roman Catholic Church on the issue of homosexuality, and for refusing to give up his<br />
ministry and psychotherapy practice to gay men and lesbians. McNeill had been a Jesuit<br />
for nearly 40 years.”<br />
http://www.johnjmcneill.com/<br />
Што се православних тиче, чланак упућује на књигу “The Entimos Pais of Matthew”, а<br />
не на православне ауторе. Даље, цитирани Konstantinos Pitzakis није познат у<br />
православном свету, ако то нешто значи ја први пут чујем за њега; Гугл нема<br />
никаквих резултата кад се унесе његово име (осим овог блога и сајта геј-србија нема<br />
никаквих налаза…???). Трећи цитирани аутор, Lacarrière Jacques, оптужује монашку<br />
заједницу Свете Горе за неговање хомосексуалности, што је тврдња коју не бих<br />
коментарисао… шта рећи, стварно? Потписани Д. А. даје себи слободу да<br />
самовољно и погрешно представља учење Православне Цркве, као да је његова<br />
прћија па му се може тако, стога не би било паметно његове закључке узимати за<br />
озбиљно.<br />
У име јеврејске ВЗ цитира се rabin Charles D. Lippman, из Manhattan synagogue for<br />
interfaith couples, Jews, singles, gay and lesbians. О њему не бих ништа коментарисао,<br />
волео бих да овде имамо и неког из јеврејске ВЗ да оцени релеватност овог прилога.<br />
А чудо нема ниједног мислиоца који би представљао исламску ВЗ?<br />
**********<br />
Драги Душане, хомофобија је велики проблем нашег друштва и треба се ухватити у<br />
коштац са њом: овде велики допринос могу да дају наравно и религије. Међутим,<br />
ништа се не постиже измишљотинама, или цитирањем ирелевантних аутора и<br />
погрешним тумачењима. Такав метод може само да нас одведе у ћорсокак, никако не<br />
може да допринесе решавању проблема.<br />
2. dusanm Says:<br />
February 15th, 2008 at 2:26 am<br />
Dragi Srecko, mislim da bi valjalo prvo pogledati sta ti autori imaju da kazu, pa tek onda<br />
suditi o njihovom znacaju. Jer to sto je neko anoniman, ne znaci da je irelevantan i da nije<br />
kvalitetan pisac ili kriticar. Komentari su slicni kao i za sve ostale postove koje si<br />
kritikovao.<br />
Ne svidja mi se sto na jednom mestu kazes kako je homofovija veliki problem, a onda<br />
misljenje rabina dovodis u pitanje samo zato sto je rabin iz sinagoge za mesovite brakove i<br />
homoseksualce. Pritom kazes da bi voleo da neko iz jevrejske zajednice oceni relevantnost<br />
navedenog priloga. Ja sam bas bio ubedjen do ovog trenutka da su rabini deo jevrejske
zajednice… Ili ti imas neki drugi podatak o tome da rabini sa Menhetna nisu deo<br />
zajednice?<br />
I da, na kraju, sto se tice monaske zajednice Svete Gore i optuzbi za homoseksualnost. Kao<br />
sociolog ti mogu reci da svaka totalna institucija koja se ustanovljava na osnovu pola i roda<br />
- a manastir na ostrvu (na kom je zabranjen pristup zenama) se moze svrstati pod totalnu<br />
instituciju - dolazi do homoseksualne interakcije medju njenim clanovima. Takav je slucaj<br />
sa zatvorima, domovima, internatima, pa i manastirima (setimo se Pahomija i Irineja, ali<br />
mnogih drugih primera iz istorije ne samo pravoslavne crkve), i jeshivama. I ma koliko se<br />
to ne svidja ni crkvi ni rabinima da priznaju, homoseksualnost je chinjenica o kojoj postoji<br />
precutni dogovor da se ne govori.<br />
Dakle, homoseksualnost postaje paradoksalno pitanje, u kontekstu religija. Jer, iako ga<br />
Sveto pismo osudjuje (a videli smo da moze da se tumaci i drugacije), ipak je i te kako<br />
zastupljena medju klerom.<br />
P.S. Naisao sam na jedan tekst o homoseksualnosti na Svetoj Gori. Ako ga pronadjem,<br />
moci ces da ga pogledas i sam.<br />
3. sreckop Says:<br />
February 15th, 2008 at 6:37 pm<br />
Можеш да поставиш садржај целих сајтова “Геј-србија” и “Лабриса” овде, нема<br />
проблема што се мене тиче, него ми, драги Душане, никако да кренемо са мртве<br />
тачке.<br />
Ако је неко анониман или је још горе екскомунициран, онда никако његови ставови<br />
и тумачења не могу да се представљају ставовима Цркава или ВЗ којима тај чак<br />
уопште и не припада, што аутор горе на лукав начин чини, прилажући ставове неког<br />
бившег језуите као став РМК Цркве. Распопови и раскалуђери нису представници<br />
учења ниједне Цркве, већ само представници својих учења и ставова, колико год се<br />
лажно приказивало и подметало супротно.<br />
Слично овоме, дотични рабин јесте део јеврејске заједнице, али које јеврејске<br />
заједнице? У Америци, драги Душане, постоји хиљаде хиљада конфесија и<br />
деноминација, и велика њихова већина се налази у сукобима и расколима са<br />
“главним токовима” својим матичних ВЗ. Као што постоји ЛГБ синагога, тако<br />
постоје и ЛГБ заједнице које себе сматрају православним или римокатоличким<br />
хришћанима, и то на стотине њих, међутим ниједна од тих заједница не може да<br />
говори и учи у име Православне или РМК Цркве, а и кад покушава да ствари постави<br />
тако, нико их не узима за озбиљно. Отуда је и став поменутог рабина, који се овда<br />
поставља за некога ко говори у име јудаизма, итекако потребно узети са резервама, и<br />
саслушати шта о хомосексуалности кажу они који припадају mainstream-у јудаизма.<br />
У погледу инсинуација које су упућене православним монасима, слажем се са тобом<br />
да тоталне институције установљене на основу пола и рода могу да доведу до појаве<br />
хомосексуалног понашања.<br />
Међутим, врло важна ствар коју превиђаш поредећи затворе и манастире, је<br />
чињеница да институција монаштва (као и сваки други облик аскетизма у Цркви)<br />
почива на слободи, а не на принуди (као што је случај са затвором, или интернатом<br />
итд.). У слободном одабирању таквог начина живота не важе механизми који постоје<br />
у принудном присиљавању човека на сличне услове живота (мада, колико су слични<br />
затвор и манастир, друго је питање и веома спорно). Сугеришући да су монаси<br />
хомосексуалци вређаш монахе, и оне који су припадници заједница у којима постоји<br />
и такав облик практиковања побожности (а постоји у безмало свим религијама).<br />
Мистицизам и аскетизам (бар у хришћанству) “по дифолту” искључују сваки облик<br />
полне активности, а камоли у оном њеном облику који се сматра за погрешан.
И да, стојим иза речи да се итекако има шта расправљати о хомосексуалности и ЛГБ<br />
правима и начину живота данас, и да од давања одговора на ова питања умногоме<br />
зависи будућност било које ВЗ, и отворен сам свагда за расправу о томе (можемо и<br />
на форуму о томе, можемо и приватно и било како, немам ништа против), и наравно<br />
да људе таквог опредељење не сматрам не-људима или онима које је потребно<br />
једино осудити и одбацити, и чак сматрам и одговорно тврдим да за ЛГБ људе<br />
итекако има места у Православној Цркви, и да не ширим причу јер она превазилази<br />
оквире овог нашег блога… али се никако не слажем са методама којима се ти<br />
користиш у скретању пажње на ову проблематику. Дијалог мора да почива на<br />
отворености, на искрености, на спремности да се саслуша и испоштује други, а<br />
подметањима се баш ништа не постиже, већ се продубљује још већи јаз и ствара још<br />
веће неразумевање. Срдачан поздрав.<br />
4. dusanm Says:<br />
February 19th, 2008 at 10:57 am<br />
Dragi Srecko, prva stvar koa mi se <strong>ovde</strong> ne svidja jeste to sto dovodis u pitanje<br />
denominacije i postavljas te glavne tokove kao nesto sto je jedino ispravno. Da te podsetim<br />
da se pravoslavlje odvojilo od hriscanske crkve u 11. veku, pa protestantizam od<br />
katolicizma u 16. i tako dalje… Da li su sve te denominacije koje su smatrale da glavni<br />
tokovi nisu u pravu prilikom tumacenja Svetog pisma ustvari marginalne - kao sto su ove<br />
LGB sinangoge koje nisu u glavnim tokovima?? I sta je taj mainstream judaizam? Gde mu<br />
je uporiste?<br />
Druga stvar jeste vezana za odnos manastira i zatvora. Nigde ih nisam izjednacio, osim sto<br />
sam rekao da su obe totalne institucije. I ne znam da li je zaista potrebno da podsecam na<br />
sve izlete u zabranjene vode poznate u istoriji crkava (katolicke, pravoslavne - nije bitno).<br />
Ne znam zasto zatvarati oci pred necim sto je javna tajna?<br />
Odlicni svezi primeri u nas su Irinej i Pahomije. Da li ces se vratiti svojoj prici da ih sud<br />
nije osudio, te oni zbog toga nisu ucinili to za st asu ih ta deca optuzila?<br />
Pritom, homoseksualnost nije poremecaj, nije protivzakonita, a pedofilija, pred kojom SPC<br />
zatvara oci i prasta, jer ko zna kakvu lavinu ispovesti bi to priznavanje pokrenulo, jeste i<br />
treba biti najstroze kaznjno!<br />
O mestu u crkvi za LGBT osobe… Gde je to mesto? Pretpostavljam da je crkva spremna<br />
da primi te osobe cim se odreknu svojih greha…<br />
Zato se i pitam na cijoj otvorenosti treba da pociva dijalog - osnovi manjinskih grupa? Na<br />
njihovoj spremnsti za kompromise? Jer, ukoliko crkva nije spremna da se odrekne<br />
monopola na tumacenje Svetog pisma - ne vidim alternativu…<br />
Pozdrav.<br />
5. sreckop Says:<br />
February 19th, 2008 at 9:38 pm<br />
Драги мој Душане,<br />
На овај начин није могуће водити дијалог. Шта кажеш, православни се у 11. веку<br />
одвојили од хришћанске цркве? Ја не знам којим изворима информација се служиш,<br />
али бих предложио да боље обратиш пажњу пре него што следећи пут будеш<br />
изрекао неку сличну неистину. Ако се Црква до 11. века пројављивала као<br />
пентархија тј. као заједница 5 патријаршија (римске, александријске, јерусалимске,<br />
цариградске и антиохијске), како је могуће да једној која се одвојила од остале 4<br />
(римској) додељујеш идентитет неке универзалне “хришћанске цркве”, а да оне који<br />
су остали у општењу именујеш одвојенима? Занимљиво је то што радиш, и могуће је<br />
само ономе ко прихвата и усваја универзалистичку римску еклисиологију, и врло ме<br />
изненађује да ти то чиниш.
Понављам већ трећи пут да се не бих упуштао у коментарисање јудаизма, јер не би<br />
било у реду, будући да не могу да га сагледам “изнутра”. Што се тиче твог питања,<br />
представници јудаизма би биле “струје” које се држе бар Торе и 613 мицвота, а у тим<br />
текстовима је ван сваке сумње хосмосексуалност осуђена као грех. А што се тиче<br />
оних деноминација који се не држе Торе и 613 мицвота, питање је да ли полажу<br />
право на јудаистички идентитет.<br />
У чему је дакле промашај цитатологије везане за неке не-званичне деноминације,<br />
коју браниш и на којој упорно инсистираш? У томе што се њихово мишљење и<br />
тумачење приписује оним званичним, mainstream токовима, а то је врло груба<br />
подметачина и лажирање, и то је оно што замерам овом чланку. Јер, у самом<br />
уводном пасусу текста који си поставио се каже следеће:<br />
::Kako religije gledaju na LGB pitanja::<br />
“Mi vas molimo da slušate sveštenike, teologe, rabine koji su proučavali ovo pitanje i došli<br />
do drugih odgovora.”<br />
Па се онда ређају :Katolicizam:, :Protestantizam:, :Pravoslavlje: и :Judaizam:, и ту се<br />
ауторитативно цитирају теолози, свештеници и рабин, који би, јел’ те, требало да<br />
говоре у име ових великих светских религија. А таква слика нимало не одговара<br />
истини. Јер, онај који наводно говори у име Римокатоличке Цркве је давно<br />
екскомунициран из ње и рашчињен; у име православних говори неправославни<br />
аутор неке неправославне књиге, и непознати (и изгледа непостојећи) грчки писац<br />
Pitzakis; у име јудаизма говори рабин неке ЛГБ синагоге са Менхетна, који<br />
засигурно није овлашћен од стране јеврејске ВЗ (у ширем контексту) да је заступа и<br />
тумачи њено учење.<br />
Манастири и затвори не могу да се пореде, јер ступање у манастир је израз слободе<br />
онога ко жели да постане монах, те стога манастирско устројство није тоталитарно,<br />
али изгледа да ти ту не видиш неку разлику, па је бесмислено да понављам.<br />
О вл. Пахомију нисам ништа коментарисао, већ сам те упутио на коментар о.<br />
Александра на форуму. Што се тиче његовог “случаја”, нисам довољно упознат, и<br />
мишљења сам да ако је крив - без обзира на то што је владика тј. без обзира на његов<br />
положај - треба да сноси последице. Али ако га је суд ослободио оптужби тј. ако<br />
човек није крив, зашто се и даље потеже то питање? Ако очекујеш да ћу на основу<br />
новинских чланака да га прогласим педофилом, онда да ти објасним, драги Душане,<br />
да не верујем новинским натписима тек тако. Јер исти ти новински натписи оптужују<br />
за антисемитизам вл. Николаја Велимировића и вл. Атанасија Јевтића, чак и целу<br />
СПЦ, пуковником УДБЕ називају митр. Амфилохија, ругају се патр. Павлу, и то је<br />
довољно да, бар што се мене тиче, немају никакво поверење.<br />
И не знам како си са педофилијом повезао вл. Иринеја, то је за мене новост?<br />
Што се места за ЛГБ особе у Цркви тиче, наравно да га има, и наравно да је повезано<br />
са покајањем и променом начина живота, али исто онако као што је то случај и са<br />
хетеросексуалцима. Грех хетеросексуалца, драги мој Душане, није ни мањи ни<br />
прихватљивији од греха хомосексуалца. Да си пажљивије прочитао навод из<br />
интервијуа са митр. Ј. Зизјуласом који сам поставио на форуму (уместо што си га<br />
априори прогласио за хомофобан и осудио), и да си се потрудио да пронађеш<br />
штампано издање часописа ИСКОН са тим чланком, видео би да је Црква - у погледу<br />
хомосексуалних верника - свесна одређених природних граница које није могуће<br />
прећи, и да са разумевањем гледа на све људе, укључујући и хомосексуалце. И као<br />
што Црква толерише мој грех, мој хетеросексуални грех (јер нема човека да живи а<br />
не греши, и сви су згрешили и лишени су славе Божије), и прима ме у своје сабрање<br />
и заједницу, и поред тога што опет и опет изнова грешим, не престајући притом да
ме позива на светост и поправак и покајање, такав је случај и са хомосексуалцима: и<br />
они су позвани. Сви су звани.<br />
Отвореност ЛГБ група о којој говориш на крају одговора је потребна, потребно је да<br />
оне пажљиво саслушају Цркву да би могли да започнемо дијалог; међутим, ако те<br />
групе самовољно тумаче Свето Писмо и мењају учење Цркве, унапред одбијају<br />
Цркву од себе и онемогућавају дијалог.<br />
Било ми је задовољство да са тобом разменим мишљења и аргументе, свако добро<br />
желећи ти поздрављам те,<br />
Срећко<br />
Islamski feminizam by Margot Badran<br />
Monday, February 11th, 2008<br />
1. Uvod<br />
Šta taj pojam predstavlja? Šta je iza toga pojma? Šta je islamski feminizam? Dozvolite mi ponuditi<br />
konciznu definiciju: to je feministički diskurs i prakticiranje artikulirano islamskom paradigmom.<br />
Islamski feminizam, koji vlastito razumijevanje i utemeljenje derivira iz Kur’ana, zahtijeva prava i<br />
pravdu za žene, i za muškarce, u sveukupnosti njihove egzistencije. Islamski feminizam je mnogo<br />
napadan ali istodobno i veoma prihvaćen. Mnoštvo krivoga tumačenja, pogrešnih interpretacija i<br />
kvarnosti vezano je za islamski feminizam. Ovaj novi feminizam istovremeno pokrenuo je i nade i<br />
strahove. Razmotrit ćemo ko ga je proizveo, gdje, zašto i s kakvim ciljem.<br />
2. Feminizam<br />
Kao što primjetismo, koncept i termini imaju svoju historiju; također, događanja oko koncepata i<br />
termina imaju svoju historiju. Termin “feminizam” osmišljen je u Francuskoj, osamdesetih godina<br />
XVIII stoljeća, od strane Hubertine Auclert, koja ga poče koristiti u svome žurnalu La Citoyenne,<br />
kako bi kritizirala predominantnost (i dominaciju) muškaraca, te kako bi zahtijevala prava ženā i<br />
njihovu emancipaciju koju obeća Francuska revolucija. Historičar feminizma, Karen Offen,<br />
pokazala je da od vremena svoga prvoga pojavljivanja, terminu bijahu propisana mnoga značenja i<br />
definicije; korišten je u različite svrhe i inspirirao je mnoge pokrete.<br />
Do prve decenije XX stoljeća, termin “feminizam” pojavio se u engleskome jeziku, prvo u<br />
Britaniji, a zatim u desetim godinama XIX stoljeća u SAD-u; do ranih dvadesetih godina XX<br />
stoljeća, korišten je u Egiptu, u svome francuskome obliku ali i u arapskome jeziku kao nisa’iyya.<br />
Da, termin je nastao na Zapadu, konkretno u Francuskoj. Ne, feminizam nije zapadni. Američki<br />
feminizam nije francuski (što bi jasno potvrdili i Amerikanci i Francuzi). Egipatski feminizam nije<br />
francuski, niti je zapadni. On je egipatski, što svjedoče njegovi osnivači i što historija jasno<br />
naglašava.<br />
Feminizmi su nastali na naročitim mjestima i izraženi su lokalnim terminima. Tvorci i promicatelji<br />
historije žena, koja se izdvojila kao novo polje u šezdesetim godinama XX stoljeća a koja je<br />
naročito procvjetala za vrijeme sedamdesetih i osamdesetih godina XX stoljeća, potvrđuju<br />
mnoštvo feminizama koji se pojaviše na različitim mjestima.<br />
Knjiga Feminisms and Nationalism, Kumari Jayawardena, učenjaka iz Šri Lanke, objavljena 1986.<br />
godine, a koja je označila svojevrsno “probijanje leda”, dokumentirala je feminističke pokrete koji<br />
se pojaviše u različitim zemljama Azije i Srednjega Istoka i koji bijahu locirani zajedno s lokalnim<br />
nacionalnim oslobodilačkim i religijsko-reformističkim pokretima, uključujući i islamske<br />
reformističke pokrete. Kao što znamo, Egipat je začetnik iskazivanja feminističkih ideja i<br />
organiziranja kolektivnoga feminističkoga aktivizma.<br />
Ipak, usprkos mnogobrojnoj literaturi na mnogobrojnim jezicima koja dokumentira ovaj globalno<br />
rasprostranjeni feminizam, mišljenje da je feminizam zapadnjački još uvijek je rašireno kod<br />
nepoznavalaca historije, ili, pak, kod onih koji ga svjesno koriste na pogrešan način. Još uvijek<br />
neki govore o “zapadnome feminizmu”, jednim esencijalističkim, monolitnim i statičnim
terminima, ocrtavajaći određeno okcidentalističko usmjerenje, ili, možda, politički projekt koji<br />
smjera oprečnosti naravi feminizma.<br />
Kako bilo, feminizam je biljka koja raste isključivo na vlastitoj zemlji (što nipošto ne znači da je<br />
svaka ideja ili pokret bilo gdje hermetički izolirana).<br />
3. Islamski feminizam<br />
Termin “islamski feminizam”, očitovan je devedesetih godina XX stoljeća, na raznolikim<br />
svjetskim područjima. Upravo iz spisa muslimana saznala sam za taj termin. Iranske naučnice<br />
Asfaneh Najmabadeh i Ziba Mir-Hosseini objasnili su nastanak i upotrebu termina islamski<br />
feminizam, u Iranu, na osnovu tekstova žena objavljenih u teheranskome žurnalu za žene Zanan,<br />
koga je osnovala Shahla Sherkat, 1992. godine.<br />
Naučnica iz Saudijske Arabije, Mai Yamani, upotrijebila je taj pojam u svojoj knjizi objavljenoj<br />
1996. godine - Feminism and Islam. Turske naučnice Yesim Arat i Feride Acar u svojim<br />
tekstovima, te Nilufer Gole u svojoj knjizi - The Forbidden Modern (objavljenoj na turskome<br />
jeziku 1991., te na engleskome jeziku 1996. godine), upotrebljavale su termin islamski feminizam<br />
kroz svoja pisanja u devedesetim godinama XX stoljeća, kako bi opisali novu feminističku<br />
paradigmu čije širenje otkriše u Turskoj.<br />
Južnoafrička aktivistkinja Shamima Shaikh, upotrebljavala je termin islamski feminizam u svojim<br />
govorima i tekstovima, devedesetih godina XX stoljeća, a također i njeni sestra i brat, također<br />
aktivisti. Već sredinom devedesetih godina XX stoljeća, bila je raširena upotreba termina islamski<br />
feminizam, kao pojma kojega osmisliše i koristiše muslimani svekolike umme.<br />
Bitno je razlučiti islamski feminizam kao eksplicitno određen projekt, kao analitični projekt, od<br />
islamskoga femnizma kao termina identiteta. Neke muslimanke, kao što vidjesmo, opisale su svoj<br />
projekt artikuliranja i podržavanja kur’anski zacrtane jednakosti spolova i socijalne pravde, kao<br />
islamski feminizam.<br />
Drugi ne nazivaju to islamskim feminizmom, već ga opisuju kao islamski projekt ponovnoga<br />
čitanja Kur’ana, čitanjā religijskih tekstova koji govore o ženama, odnosno kao “aktivističku<br />
naobrazbu” (scholarship-activism), kako je to učinjeno 2001. godine u knjizi - Windows of Faith,<br />
koju je objavila Gisela Webb.<br />
U inicijatore i promicatelje, odnosno korisnike, islamskog feminističkog diskursa spadaju i oni<br />
koji mogu ili ne mogu prihvatiti karakteristike islamskoga feminizma ili identiteta. Također, tu<br />
spadaju i takozvani muslimanski sekularisti (čije je bīvanje muslimanom u javnosti manje očito),<br />
te nemuslimani. Mnogi muslimani upotrebljavaju pridjeve “religiozan” i “sekularan” kako bi<br />
okarakterizirali sebe ili jedni druge; drugi muslimani ne prihvataju ove termine. Bitno je<br />
historizirati i konceptualizirati upotrebu ovih termina, budući oni uistinu podrazumijevaju različite<br />
stvari na različitim mjestima i u različitim vremenima. Također, nužno je naglasiti da termini<br />
“religiozan” i “sekularan” nisu hermentički zatvoreni termini; postoje, i uvijek bijahu, veze<br />
između ta dva pojma.<br />
Neke osobe, povezane s odmišljavanjem i prakticiranjem islamskoga feminizma, brane islamski<br />
feministički identitet od samoga početka. To uključuje suradnike iranskoga žurnala Zanan,<br />
južnoafričke egzegete i aktiviste, kao i žene pripadnice pokreta Sisters in Islam, u Maleziji.<br />
Drugi, a tu spadaju mnogi ključni tvorci islamskoga feminističkoga diskursa ili nove interpretacije<br />
Kur’ana s obzirom na spol, oni se, dakle, protive identificiranju sebe s islamskim feministima.<br />
Ipak, neki promijeniše mišljenje nedavno. U prošlosti, Amina Wadud, afričko-američka<br />
muslimanka, teologkinja, i autor knjige objavljene 1991. godine - Qur’an and Woman, snažno se<br />
protivila oslovljavanju sebe kao islamske feministkinje. Sada joj to i nije tako bitno; ono što joj je<br />
važno jeste da ljudi razumiju njen rad. Ali, Wadud se veoma naljuti kada je nazovu zapadnom<br />
feministkinjom.<br />
U predgovoru izdanju svoje knjige, objavljenome 1999. godine od strane Oxford University Pressa,<br />
ocijenila je uvredljivim pežorativno korištenje oba termina - i “zapadni” i “feministički”. Ova<br />
odana muslimanka pita: “Pa, šta je loše u tome biti zapadnjački?” (Ne zaboravimo da je velik i
narastajući broj zapadnjačkih muslimana ili muslimana Zapada, kojima pripada i sama Wadud.) O<br />
diskreditiranju feminizma oštro uzvraća: “Nijedan obzir definicije feminizma nije motren kao<br />
radikalni pojam da su žene ljudska bića.”<br />
Američka teologkinja pakistanskoga porijekla Riffat Hassan također je prihvatila oslovljavanje<br />
islamskom feministkinjom, najviše želeći, poput Wadud, da njen rad bude shvaćen.<br />
4. Globalni fenomen<br />
Islamski feminizam je globalni fenomen. Nije produkt niti Istoka niti Zapada. Štaviše,<br />
transcendira i Istok i Zapad. Kao što je već nagoviješteno, islamski feminizam osmišljen je na<br />
različitim stranama svijeta, od strane žena tih zemalja, bilo da je riječ o zemljama s većinskom<br />
muslimanskom populacijom, ili s davno ustanovljenim manjim zajednicama.<br />
Islamski feminizam se također širi diljem muslimanske dijaspore i zajednicā konvertita na Zapadu.<br />
Islamski feminizam kruži s pojačavajućom frekvencijom i cyberspaceom, navedimo samo jednu<br />
stranicu - www.maryams.com.<br />
Općenito, engleski jezik najupotrebljavaniji je jezik izražavanja i kruženja islamskoga<br />
feminističkoga diskursa. Istodobno, taj diskurs izražen je i mnogim lokalnim jezicima. Radi<br />
interpretiranja Kur’ana i temeljnoga čitanja drugih islamskih religijskih tekstova, arapski jezik je<br />
esencijalan. Ipak, budući je engleski uobičajen jezik islamskoga feminizma, i terminologija toga<br />
jezika također je u upotrebi.<br />
Širenjem islamske feminističke egzegeze, mnoge riječi pozajmljene od arapskoga jezika ulaze u<br />
engleski jezik, poput riječi “idžtihad”, koja je skoro u svakodnevnoj upotrebi.<br />
Islamski feminizam transcendira i ništi stare binomizme koji su sagrađeni. To uključuje i<br />
polarnosti između “religijski” i “sekularni”, te između “Istočni” i “Zapadni”. Ovo naglašavam<br />
stoga jer ne baš rijetko ima onih koji islamski feminizam, ili prepoznavanja islamskoga<br />
feminističkog diskursa, vide kao uspostavljenje ili ponovno podizanje polarizma.<br />
U mojim javnim predavanjima i tekstovima, tvrdila sam da islamski feministički diskurs radi<br />
upravo suprotno; zatvara rupe i demonstrira zajednička nastojanja i ciljeve, počevši s osnovnom<br />
afirmacijom jednakosti spolova i socijalne pravde. Sugestije ili tvrdnje o navodnom “sukobu”<br />
između “sekularnih feminista” i “religijskih feminista” ili su produkt nedostatka spoznaje historije,<br />
ili su, a što je čest slučaj, rezultat politički motiviranoga pokušaja sprečavanja izgradnje<br />
solidarnosti među ženama.<br />
Pionirski sekularni feminizam u Egiptu ili u drugim arapskim zemljama, uvijek je ostavljao<br />
mjesta i za religiju. Temeljni egipatski feministički diskurs, simultano je usidren u diskurs<br />
islamske reforme i sekularnoga nacionalizma.<br />
Sekularni feminizam (često oslovljavan samo kao feminizam) spojio je islamske argumente pri<br />
zahtijevanju prava žena na educiranje, rad i politička prava, uz sekularno zahtijevanje nacionalnih<br />
i humanističkih (poslije humanih) prava, sa demokratskim argumentima. Kada feministkinje<br />
zahtijevaju promjene statusa muslimana u pravilniku, one očito iznose islamske argumente.<br />
Islamski feminizam promiče prava žena, jednakost spolova i socijalnu pravdu, koristeći<br />
islamski diskurs kao svoj najvažniji diskurs, mada ne nužno i jedini. Islamski feministički diskurs<br />
u Iranu zasniva se na sekularnome diskursu i metodologiji, kako bi osnažio i proširio svoje<br />
zahtjeve.<br />
Wadud u svome feministički orijentiranome tumačenju Kur’ana, kombinira klasičnu islamsku<br />
metodologiju sa novim društveno-naučnim instrumentarijem i sekularnim diskursom prava i<br />
pravde, istovremeno zadržavajući islamsku misao kao centralno ishodište.<br />
Za mnoge godine moga predavanja i pisanja, diskutirala sam o tome kako sekularni<br />
muslimanski feministički diskurs uvijek uključuje religijski diskurs, a odnedavno, motreći<br />
nastanak novoga islamskoga feminizma, naglašava i povezanost religijskoga i sekularnoga<br />
feminizma. Ovo sam naglasila u svome nedavno napisanome članku - Locating Feminism: The<br />
Collapse of Secular and Religious Discourses in the Mashriq, objavljenome u specijalnome 50.<br />
broju žurnala Agenda, kojega publicira African Gender Institute. To rade i Asfaneh Najmabadeh i
Ziba Mir-Hosseini, u svojim publikacijama, kao i Miriam Cooke u svojoj novoj knjizi - Women<br />
Claim Islam: Creating Islamic Feminism through Literature, te mnogi drugi.<br />
Neki od specifičnih ciljeva identični su onima koje ranije artikuliraše sekularne feministkinje,<br />
poput promjene statusa muslimana u različitim zakonicima. Drugi raniji feministički zahtjevi već<br />
su odavno realizirani u mnogim mjestima. Kada sekularne i islamske feministkinje pokušavaju<br />
raditi zajedno porad zajedničkih ciljeva, često bivaju spriječene ili razdvojene od strane<br />
konkurentskih političkih snaga, kao što se to desilo u Jemenu, nakon uspješnoga koalicionoga rada<br />
širokoga spektra ženā koje nastojaše onemogućiti ozakonjenje regresivnoga zakona o ličnome<br />
statusu, 1997. godine.<br />
5. Konstitutiranje diskursa<br />
Kako je konstituiran islamski feministički diskurs? Ovo pitanje uključuje i ono što neki<br />
muslimani nazivaju islamska feministička teologija (naprimjer, mlada istraživačica iz Libana,<br />
Hosni Abboud, koja se bavi pitanjem Merjeme u Kur’anu, jedine žene spomenute imenom u<br />
Svetoj Knjizi).<br />
Osnovni argument islamskoga feminizma jeste da Kur’an afir<strong>mir</strong>a princip jednakosti svih živih<br />
bićā, ali da je jednako tretiranje ženā i muškaraca (i drugih kategorija ljudi) u praksi ometano ili<br />
potkopavano patrijarhalnim idejama (ideologijom) i življenjem. Islamska jurisprudencija, fikh,<br />
konsolidirana u svojoj klasičnoj formi u IX stoljeću, bijaše upotpunosti prožeta patrijarhalnim<br />
razmišljanjem i ponašanjem.<br />
Upravo ova patrijarhalno modulirana jurisprudencija oblikovala je raznolike privremene<br />
formulacije Šerijata. Hadis, preneseni, ali ne uvijek i autentični, izrijek i radnja poslanika<br />
Muhammeda, također je često upotrebljavana u osnaživanju patrijarhalnih ideja i života. Ponekada<br />
su hadisi, kao što je rečeno, upitne autentičnosti, a nekada se upotrebljavaju i izvan konteksta.<br />
Stoga je prioritet islamskoga feminizma krenuti ravno ka islamskome osnovnome i centralnome<br />
svetome Tekstu, Kur’anu, nastojeći ojačati njegove poruke jednakosti. Neke žene fokusirane su<br />
isključivo na Kur’an (Amina Wadud, Rifaat Hassan, Fatima Naseef iz Saudijske Arabije); druge<br />
primjenjuju svoja “ponovna čitanja” Kur’ana na različite formulacije Šerijata (poput Libanonke<br />
Aziza Al-Hibri, i Pakistanke Shaheen Sardar Ali); druge se, opet, orijentiraju na iznovno<br />
razumijevanje hadisa (Marokanka Fatima Mernissi, Turkinja Hidayet Tuksal).<br />
Osnovne metodologije ovih islamskih feministkinja jesu klasične islamske metodologije<br />
idžtihada (neovisno istraživanja religijskih Izvora), i tefsira (tumačenja Kur’ana). Zajedno s<br />
ovima, koriste se i metode i instrumentarij lingvistike, historije, literarnoga kriticizma, sociologije,<br />
antropologije i tako dalje.<br />
U pristupu Kur’anu, žene pridružuju čitanju vlastita iskustva i pitanja. Ističu da je klasično, a<br />
naročito postklasično, tumačenje bazirano na iskustvu muškarca, postavljanju muškarca u<br />
centralni položaj i svekolikome utjecaju patrijarhalnih društava u kojima žive.<br />
6. Feministička hermeneutika<br />
Naglašavanje spola, ili kako bi se moglo nazvati feministička hermeneutika uči (Kur’an) tragajuči<br />
za potvrdama u Kur’anu o jednakosti spolova, što je zanemareno od strane muškaraca tumača koji<br />
napisaše korpus tefsirā promovirajući doktrinu o muškoj superiornosti koja je reflektirala mentalni<br />
sklop dominirajućih patrijarhalnih kultura.<br />
Postoji veliki broj ajeta u Kur’anu koji naglašavaju jednakost muškarca i žene. Jedni od njih<br />
nalaze se u suri Sobe: “O ljudi! Mi smo vas od muškarca i žene stvorili i plemenima i<br />
narodima vas učinili, da biste se upoznavali! Od vas je kod Allaha najplemenitiji onaj koji se<br />
Njega najviše boji! Allah sve zna i obaviješten je.”<br />
Esencijalno i ontološki, sva ljudska bića su jednaka, međusobno se razlikuju na osnovu zakonitoga<br />
prakticiranja i implementiranja osnovnih kur’anskih principa pravde. Stoga, ne postoji<br />
kontradikcija između “biti feministkinja” i “biti musliman”, percipiramo li femenizam kao<br />
svjesnost o nasilju nad ženom zbog spolne pripadnosti, odbacivanje takvih ograničenja kojima je
žena podvrgnuta, i napor ka konstruiranju i implementiranju pravičnijega sistema odnosa među<br />
spolovima.<br />
Feministička hermeneutika razlikuje univerzalne ili izvanvremenske osnovne principe i<br />
partikularne ili kontingentne, odnosno efemerne principe. Vezano za posljednje, neke radnje<br />
bijahu dopuštene na jedan ograničen i kontroliran način, kao metod suzbijanja prevladavajućega<br />
ponašanja u društvu u kojem je spuštena Objava a istodobno ohrabrivanja vjernika njihovim<br />
usmjeravanjem na put ka potpunijoj pravdi i jednakosti u međuljudskim odnosima. Feministička<br />
hermeneutika ima tri pristupa:<br />
1) reviziranje ajeta Kur’ana kako bi se korigirale lažne priče koje kruže, kao što je razumijevanje<br />
stvaranja i događaja u Raju koji podipuru zagovore o superiornosti muškarca;<br />
2) citiranje ajeta koji sasvim jasno naglašavaju jednakost žene i muškarca;<br />
3) razlaganje ajeta koji govore o razlici između muškarca i žene a koji su obično interpretirani na<br />
način promicanje dominacije muškarca.<br />
Kao jedan primjer nove interpretacije Kur’ana, možemo pogledati IV suru, 34. ajet. Premda<br />
esencijalno jednaki, ljudska bića stvorena su biloški različita, kako bi se vrsta održala. Samo u<br />
naročitim kontekstima i uvjetima muškarci i žene imaju različite uloge i funkcije.<br />
Žena može roditi i dojiti, te, stoga, u tome naročitom uvjetu, suprug je zadužen, po Kur’anu,<br />
obezbijediti materijalnu potporu, kao što je naglašeno u IV suri, ajet 34.: “Muškarci su zaštitinici<br />
(qawwamun) žena, jer Allah je jedne iznad drugih odlikovao (bima faddala), i zato jer<br />
muškarci troše svoje imetke!” Wadud-Muhsin, Hassan, Al-Hibri, Naseef i drugi, pokazuju da<br />
riječ qawwamun znači “skrbiti se o”, te da je taj pojam upotrebljen kao norma kako bi se<br />
muškarcu ukazalo na obavezu staranja o ženi za vrijeme trudnoće i podizanja djeteta. Istodobno, to<br />
ne znači nužno da se žena ne može sama o sebi starati za to vrijeme.<br />
Pojam qawwamun nije bezuvjetna potvrda muškarčevoga autoriteta i superiornosti nad ženom u<br />
svim vremenima, kako su to tvrdili klasični muški interpretatori. Ženske egzegete, stoga, pokazuju<br />
kako su klasični tumači-muškarci preinačili specifično i kontigentno u univerzalno.<br />
Ne želim ući u egzegetsku bitku, sada, ovdje, već samo ukazati na islamske feminističke pravce.<br />
Što se tiče argumenta da muškarci imaju vlast nad ženama, razlažući konkretan ajet, kao što je<br />
ovaj prethodno citirani, egzegete također skreću pažnju na drugi ajet koji naglašava zajedničku<br />
odgovornost, a to je 71. ajet IX sure Kur’ana koji kaže: “A vjernici i vjernice zaštitnici su jedni<br />
drugima.”<br />
7. Ka kakvome završetku?<br />
Islamski feminizam služi ljudima u njihovim življenju, a također može biti i snaga za poboljšanje<br />
kvaliteta države i društva. Druga generacija muslimanki zajednicā Zapadne dijaspore te<br />
muslimanskih manjinskih zajednica, često su “uhvaćene” između prakse i normi autentičnih<br />
zavičajnih kultura roditelja koji emigriraše iz država Srednjega Istoka ili Južne Azije, i života u<br />
svojim novim zemljama.<br />
Islamski feminizam pomaže tim ženama razdvojiti patrijarharnost od religije; pruža im islamske<br />
načine razumijevanja ravnopravnosti spolova, mogućnosti društva i njihovoga vlastitoga<br />
potencijala.<br />
S druge strane, islamski feministički diskurs jednako je važan u zemljama gdje su muslimani<br />
većinska populacija. On konstituira različite stavove ljudi i njihovo razumijevanje i vezanost za<br />
vlastitu religiju i kulturu, naglašavajući snažnu i islamsku artikulaciju ravnopravnosti spolova.<br />
Iznova propitivajući Kur’an i hadis, islamske feministkinje polučuju jake argumente da islam<br />
ne dopušta obijesno činjenje nasilja nad ženama, promovirajući ideju da je nasilje nad ženama -<br />
antiislamsko. Ovo sâmo neće zaustaviti nasilje, ali je jedno od mnogih oružja protiv njega.<br />
Malezijska grupa Sisters in Islam, jedna je od mnogih koja napisa pamflet protiv nasilja nad<br />
ženama počinjenoga u ime islama i koja taj spis distribuira širom svijeta. Južnoafrička naučnica<br />
Saadiya Shaikh također je završila studiju o ovoj temi, i trenutno razmatra poimanje seksualnosti u<br />
islamskim religijskim tekstovima.
Islamski feminizam, u cjelini, radikalniji je nego što to bijaše muslimanski sekularni<br />
feminizam. Islamski feminizam insistira na punoj ravnopravnosti muškarca i žene kako u javnome<br />
tako i u privatnome domenu (sekularne feministkinje, historijski gledano, prihvatili su ideju<br />
ravnopravnosti u javnome životu, dočim su u privatnoj sferi prihvatili ideju komplementarnosti).<br />
Islamski feminizam tvrdi da žena može biti šef države, predvoditi namaz, biti sudija i muftija. U<br />
nekim zemljama sa većinskom muslimanskom populacijom, muslimanke rade kao sudije, neke<br />
kao predsjednice Vlade, a jedna je i šef države. Islamski feminizam nastoji koristiti nam svima,<br />
muslimanima oba spola, kao i nemuslimanima koji žive zajedno s muslimanima.<br />
Čini se da je bitno fokusirati se na sadržaj islamskog feminizma i na njegove ciljeve, a ne<br />
zaglibiti u rasprave oko toga ko ima pravo misliti/analizirati i govoriti. Ne budimo previše kruti<br />
niti polažimo isključivo pravo na islamsku jednakost spolova, na islamski feminizam. Kako ja<br />
vidim, islamski feminizam je za sve.<br />
Islamski feminizam je feministički diskurs artikuliran islamskom paradigmom, ponašanjem i<br />
aktivizmom, inspiriran njime i ozakonjen u ime islama. Neki muslimani govoreći o islamskome<br />
feminizmu bili su među tvorcima novoga diskursa, ili aktivisti njime inspirirani.<br />
Drugi muslimani, poput učenjaka, pisaca, novinara i intelektualaca, komentirajući islamski<br />
feminizam, uđoše u debate i o njemu pisaše, no stojeći izvan manifestiranoga okvira islamskih<br />
feministkinja. Marokanski sociolog i spisateljica Fatima Mernissi, poznat je primjer i, štaviše,<br />
jedna od osoba koje prve artikuliraše islamski feminizam, no ne govoreći istodobno o islamskome<br />
feminističkom identitetu.<br />
Crpljeno iz historije, te iz suvremenih promatranja Egipta, s njegovim pionirskim feminističkim<br />
pokretom, željela bih ponovo naglasiti da feminizam muslimanki jeste feminizam islama, tj.<br />
artikulirao se u islamskim okvirima - ali ne samo tim okvirima, budući je feminizam također<br />
artikuliran nacionalizmom, humanističkim/humanim pravima i demokratskim raspravama.<br />
Razlika između (sekularnoga) feminističkoga diskursa i islamskoga feminističkoga diskursa<br />
jeste u tome što je posljednji feminizam izražen isključivo islamskom paradigmom (ali je čak i<br />
ovo komplicirano). Ne želim sugerirati (ili oformiti) binomizam na osnovu sekularnoga<br />
feminističkoga i islamskoga feminističkoga diskursa, već ukazati na pokrenute nesuvisle<br />
kategorije. Postoje vezni elementi i sekularnoga i religijskoga u oba diskursa.<br />
Aleksandar Lebl o antisemitizmu<br />
Monday, February 11th, 2008<br />
“Antisemitizam je s pravom uključen u teme kojima će se baviti ovaj skup posvećen ekstremizmu,<br />
jer gotovo da nigde nema ekstremističke partije, pokreta ili organizacije koji nisu i antisemitski.<br />
Pošto Jevreji nisu jedini semiti, mnogi smatraju termin antisemitizam neadekvatnim (skovao ga je<br />
1879.ili 1880. godine nemački novinar Vilhelm Mar, autor mnogih antijevrejskih članaka) i<br />
smatraju da je bolji judeofobija. No i ja se služim njime, jer je ušao u upotrebu širom sveta.<br />
Odmah na početku da preciziram tri stvari. Prvo, kada povezujem ekstremizam i antisemitizam ne<br />
mislim samo na desni ekstremizam, danas uglavnom neofašizam i neonacizam (te reči ne smatram<br />
potpunim sinonimima). Bilo je i ima levih ekstremista antisemita, Staljin na primer. On je<br />
poubijao velik broj Jevreja optuživanih za jevrejski nacionalizam, cionizam, kosmopolitizam, …<br />
Ovde ne govorim o desetinama hiljada Jevreja stradalih, kao i milioni drugih građana SSSR,<br />
članova SKP(b) i nepartijaca, zbog raznih “skretanja” ili drugih “zločina”. Antisemitizma je bilo i<br />
u drugim komunističkim partijama. Danas u KP Rusije, kojoj je na čelu Zjuganov, ima otvorenih<br />
antisemita, kao što je jedan general, član CK, koji se nije ustručavao da javno usklikne “Smrt<br />
Jevrejima!”<br />
Drugo, povezanost ekstremizma i antisemitizma ne znači da ga nema i u demokratskim<br />
političkim i ostalim organizacijama, ili kod običnog sveta Predrasude i mržnja prema Jevrejima<br />
postoje vekovima, pri čemu je najjači bio i najduže trajao, ponegde sve do naših dana, verski
antisemitizam. Hrišćanske crkvene dogme o Jevrejima kao bogoubicama prva i dosad jedina se<br />
odrekla Katolička crkva u drugoj polovini prošlog veka, na Drugom vatikanskom koncilu. U<br />
pravoslavnoj crkvi je još na snazi, jer se smatra da tu dogmu može izmeniti samo vaseljenski sabor<br />
(koji nije održan od onog u Nikeji 787.godine).<br />
Verski antisemitizam često je bio osnova za njegove druge oblike. Danas je veoma raspostranjen<br />
kao anticionizam i antiizraelizam. Ovo potonje ne izjednačavam s kritikom politike izraelske<br />
vlade, koja je legitimna i koja, često veoma žestoka, dolazi i iz redova Jevreja u Izraelu i<br />
van njega. Sasvim drugo je kada se Izraelu poriče pravo na postojanje, ili kada neki koji su<br />
doskora tvrdili kako nije bilo Holokausta, gasnih komora i slično, danas tvrde kako su Jevreji u<br />
Izraelu od dojučerašnjih žrtava postali dželati. Ovo je naročito «in» u delu intelektualnih krugova<br />
Zapadne Evrope. Antiizraelizam je ojačao i u nekim socijalističkim i<br />
socijaldemokratskim partijama, koje su nekada davale bezrezervnu podršku Izraelu. Kada je<br />
Jugoslavija 1967.godine prekinula diplomatske odnose s Izraelom zbog napada na Egipat (pošto je<br />
predsednik Naser izdejstvovao povlačenje <strong>mir</strong>ovnih trupe UN i zatvorio Crveno more za izraelske<br />
brodove), evropske leve partije prekinule su dotle razvijenu saradnju sa SKJ i SSRNJ , jer je,<br />
Jugoslavija osudila Izrael, jedinu demokratsku zemlju Bliskog istoka, a podržala diktatorske i<br />
feudalne režime tog regiona.<br />
Treće, podsetiću da za postojanje antisemitizma uopšte nisu potrebni Jevreji. Ima ga i u<br />
zemljama u kojima nema, ili više nema Jevreja. Jevreje mrze i ljudi koji nikada u životu nisu<br />
susreli nijednog Jevrejina. Antisemitska propaganda ima globalne razmere i u stvaranju negativne<br />
slike o Jevrejima služi se svim mogućim sredstvima… Ovim ne želim da Jevreje predstavim kao<br />
savršene, bezgrešne ljude. Kao i u svakom narodu i u jevrejskom nas ima svakakvih.<br />
Preći ću sada na Srbiju. Niko ne zna koliko tačno Jevreja danas ima u našoj republici. Poslednji<br />
zvanični popis, s početka 2002.godine, daje broj 1158, koliko se popisanih izjasnilo kao Jevreji po<br />
narodnosti (po veri nešto više od polovine tog broja, ostali su sekularni). Podsećam da<br />
izjašnjavanje o narodnosti i veri nije bilo obavezno. Za Jevreje i za neke druge etničke grupe,<br />
posebno one koje su bile žrtve Holokausta i drugih progona (pre svega Rome, za koje najviši<br />
državni predstavnici danas priznaju da ih ima najmanje pet puta više nego što se izjasnilo na<br />
popisu) karakteristično je da nerado pristaju da budu registrovani, jer su razni spiskovi, crkvene<br />
knjige i drugo služili njihovim progoniteljima da ih pronađu. S druge strane, u članstvu jevrejskih<br />
opština u Srbiji, njih deset, ima blizu tri puta više članova od tog broja. No članovi opština mogu<br />
biti i nejevrejski bračni drugovi Jevreja, a mali broj Jevreja uopšte nisu članovi opština.<br />
Procenjujem kako nas u Srbiji ima između dve i dve i po hiljade. To je otprilike šest ili sedam<br />
odsto broja pre II svetskog rata i Holokausta (procenjuje se oko 37.000, od kojih je stradalo oko 82<br />
odsto), s tim što se, s jedne strane, u periodu 1948-1952. više od polovine broja preživelih iselilo u<br />
novostvorenu državu Izrael, a, s druge strane, posle II svetskog rata doselio se, pre svega u<br />
Beograd, jedan broj Jevreja iz drugih delova Jugoslavije.<br />
Jevreja na današnjoj teritoriji Srbije i u okolnim zemljama bilo je još pre mnogo vekova. Broj je<br />
naročito povećan od XVI veka, kada se u Otomansko carstvo (uključujući na Balkansko<br />
poluostrvo), u kojem su bili dobro primljeni, doselio za ono vreme znatan broj Jevreja proteranih<br />
iz Španije (1492) i Portugala (1496). Antisemitizma je u proteklim vekovima<br />
bilo na svim teritorijama koje danas čine Srbiju. Bio je to verski antisemitizam, pre svega<br />
Katoličke crkve, ili trgovaca, ugostitelja i drugih, kojima je smetala konkurencija Jevreja i koji su<br />
tražili da im se ograniči nastanjivanje ili bavljenje nekim poslovima. U Vojvodini, na primer,<br />
posle isterivanja Turaka iz Budimskog pašaluka krajem XVII.veka, tokom XVIII veka počelo je<br />
naseljavanje pripadnicima raznih naroda iz Austrijske imperije. Samo je Jevrejima to bilo
zabranjeno Oni su u Evropi počeli dobijati građanska prava i ravnopravnost tek posle Francuske<br />
revolucije.<br />
U Srbiji posle ustanaka u XIX veku Jevreji se dugi niz godina nisu smeli nastanjivati i poslovati<br />
van beogradskog šanca, jer su bili konkurenti domaćim trgovcima. Tek na Berlinskom kongresu<br />
1878. godine postali su ravnopravni građani, pošto je pri<strong>znanje</strong> ravnopravnosti svih <strong>vera</strong> bilo uslov<br />
da Srbija postane nezavisna država. Antisemitizam u to vreme često je bio «uvozni», iz Austrije,<br />
odn.Austro-Ugarske, Rusije itd., ponekad preko Vojvodine. U tom kontekstu pomenuću<br />
antisemitsku knjigu vojvođanskog srpskog prvaka Jaše Tomića (1856-1922) «Jevrejsko pitanje»<br />
(Novi Sad, 1884)<br />
U Kraljevini SHS, odn.Jugoslaviji bilo je antisemitskih ispada, pre svega napisa, u beogradskim<br />
«revol<strong>vera</strong>škim» listovima, ali pred rat i u ozbiljnom Stojadinovićevom «Vremenu». Pravoslavni<br />
bogomoljački pokret, blizak vladici Nikolaju Veli<strong>mir</strong>oviću,objavljivao je u svojim publikacijama<br />
antisemitske tekstove, uključujući delove «Protokola sionskih mudraca» Sam Veli<strong>mir</strong>ović je još<br />
tridesetih godina ispoljavao simpatije za Hitlera i nacističke ideje. U Kraljevini Jugoslaviji se prvi<br />
put srećemo s jednim antisemitskim političkim pokretom, «Zborom» Dimitrija Ljotića. Poslednje<br />
jeseni pred rat, 5.oktobra 1940.godine Vlada Cvetković –Maček donela je dve antijevrejske<br />
uredbe: o zabrani Jevrejima da trguju nekim na<strong>mir</strong>nicama i o uvođenju numerusa claususa za upis<br />
Jevreja u prvi razred srednjih škola i na prvu godinu studija.<br />
Vreme od aprila 1941.do kraja rata bilo je vreme Holokausta, dakle masovnog uništavanja<br />
Jevreja bez obzira na uzrast, pol, veru (ukoliko su je oni ili njihovi preci promenili). To su, na<br />
teritoriji okupirane Srbije, uključujući Banat, koji je u njoj zbog velikog broja etničkih Nemaca<br />
imao poseban položaj, sprovodili pre svega nacističke institucije (Es-es i Gestapo), ali i jedinice<br />
regularne nemačke vojske. Pomagala im je prvo Aćimovićeva komesarska uprava, a potom<br />
Nedićeva vlada i njena policija i oružane formacije. Pomoć se sastojala u čuvanju po zatvorima i<br />
logorima (Banjičkom i drugim), pronalaženju i hapšenju skrivenih i sl. Pomagale su i Ljotićevi<br />
odredi. U Pirotu, koji je bio dat Bugarskoj, u uništavanju Jevreja nacistima su pomagale bugarske<br />
vlasti. U Sremu, dodeljenom Nezavisnoj Državi Hrvatskoj, likvidaciju Jevreja sprovodile su<br />
direktno ustaše. U Bačkoj, koja je pripala Mađarskoj, Jevreji su bili žrtve nekoliko masovnih<br />
ubistava u tzv.racijama (Novi Sad januara 1942. i dr.), slati su u radne bataljone na istočnom<br />
frontu, ili na prinudni rad u Borskom rudniku, a u leto 1944,.zajedno sa Jevrejima iz same<br />
Mađarske, odvedeni su u Aušvic.<br />
Posle završetka rata malobrojni preživeli iz logora smrti, iz logora za ratne zarobljenike, iz JNA,<br />
iz skrovišta itd. ponovo su se okupili po svojim opštinama. Od predratnih 57, rad su, većinom<br />
nakratko, obnovile samo 24, da bi se danas broj sveo na samo devet (uz onu iz Prištine, koja je u<br />
izgnanstvu). Jevreji kao verska i etnička grupa imali su isti tretman kao i sve druge. Vlasti su se<br />
borile.protiv nacionalizama; nije bilo dozvoljeno širenje nacionalne, verske, ili rasne mržnje, pa ni<br />
antisemitizma, čak ni u periodu posle prekida diplomatskih odnosa s Izraelom. To ne znači da je<br />
antisemitizam definitivno bio eliminisan. I dalje je postojao latentno i počev od sredine<br />
osamdesetih godina prošlog veka počeo se sve više ispoljavati. Tada su, na primer, ponovo<br />
štampani «Protokoli sionskih mudraca», koji su otad objavljeni u još desetak izdanja.<br />
Obnavljanje višepartijskog sistema i demokratizacija društva omogućili su otvoreno ispoljavanje<br />
antisemitizma, uz pozivanje na slobodu mišljenja i reči. Obrazovan je niz nacionalističkih,<br />
šovinističkih, rasističkih i sličnih oganizacija i pokreta koji otvoreno šire mržnju prema Jevrejima.<br />
Vratili su se iz emigracije ili izašli iz podzemlja pojedinci koji su pre i za vreme II svetskog rata<br />
simpatisali i propagirali fašizam i nacizam, a za vreme okupacije sarađivali s okupatorima.
Zbivanja devedesetih godina i stanje stvoreno posle njih doprineli su umnožavanju takvih<br />
organizacija, porastu broja njihovih članova i simpatizera, kao i njihovoj radikalizaciji. Upostavlja<br />
se kontinuitet sa stanjem pred II svetski rat i tokom njega.<br />
Mlake reakcije vlasti, ako ih je uopšte bilo, doprinele su tome da je stanje danas u toj oblasti<br />
veoma loše i štetno po interese i ugled zemlje u svetu. Gotovo sve političke partije, kako one na<br />
vlasti tako i one u opoziciji, načelno osuđuju, uz ostale devijacije, i antisemitizam, a ponekad<br />
verbalno reaguju na pojedine incidente, kao što su ispisivanje grafita, rušenje spomenika na<br />
grobljima, slanje pretećih pisama (fizičkog nasilja zasad nije bilo). Međutim, kada je nedavno<br />
donet Krivični zakon Srbije, nije uvažen zahtev Saveza jevrejskih opština da se u njega unesu<br />
nova krivična dela, poput negiranja Holokausta, gasnih komora i slično, veličanja nacističke<br />
ideologije i vođa (Hitlera, na primer, Ratibor Đurđević otvoreno slavi kao velikog vizionara, čije<br />
vreme tek dolazi). Ni Srpska radikalna stranka, koja važi kao ekstremno desničarska, ne propagira<br />
antisemitizam. Njen vođa dr Vojislav Šešelj još pre odlaska u Hag izjavio je kako ima dobrih i<br />
loših Jevreja, kao što ima dobrih i loših Srba. Doduše, SRS je, dok je bila na vlasti u Zemunu, za<br />
počasne građane tog grada proglasila antisemite Lepena, Žirinovskog i Šenhubera, a u njenom<br />
organu «Velika Srbija» objavljeni su «Protokoli» (mali broj preostalih primeraka, u vreme dok je<br />
SRS bila u opoziciji Miloševiću, policija je zaplenila, na osnovu još u SFRJ donete zabrane tog<br />
spisa.<br />
Drukčija je situacija kad je reč o raznim pokretima i organizacijama, naročito mladih, među<br />
kojima ima izrazito antisemitskih. Takvi su «Obraz», «Justin Filozof», «Dveri», da ne govorim o<br />
skinhedsima, uvek spremnim na fizičko razračunavanje sa manjincima, obojenim strancima itd.,<br />
sve do ubistva. Neki od njih sebe smatraju vernicima, pozivaju se na pravoslavlje, mada se Srpska<br />
pravoslavna crkva u više navrata distancirala od njih i osudila antisemitizam. Predstavnici Jevreja<br />
u Srbiji imaju dobre odnose sa SPC. Jedino sporno među njima jeste proglašenje za svetitelja<br />
vladike Nikolaja Veli<strong>mir</strong>ovića, autora jednog od najgrubljih i najogavnijih tekstova o Jevrejima,<br />
napisanog za vreme njegovog kratkotrajnog boravka u «počasnom zatvoru» u logoru Dahau pred<br />
kraj II svetskog rata.<br />
Antisemitizam se širi putem medija, u čemu se ističu neki beogradski tabloidi, i knjiga (pored<br />
obaveznih «Protokola» tu je «Jevrejsko ritualno ubistvo», ili «Hazarsko kraljevstvo», u kojem je<br />
antisemitizam kamufliran kao kritika Hazara, i na desetine, ako ne i stotine drugih), koje se<br />
prodaju u knjižarama, na ulicama, na sajmovima. Posebno se u izdavaštvu ističe nekadašnji<br />
ideolog i propagandista prvo Milana Nedića, pa Draže Mihailovića, Ratibor Đurđević, koji je<br />
uspeo da izbegne u SAD i odande se vratio devedesetih godina. Osnovao je svoje izdavačko<br />
preduzeće «Ihtus - Hrišćanska knjiga», koje je objavilo na desetine njegovih ili prevedenih<br />
antisemitskih knjiga. Nedavno se u glasilu SPC «Pravoslavlje» javio još jedan relikt iz doba<br />
okupacije,ljotićevac Đorđe Perić, inicijator «antimasonske izložbe» u Beogradu prve ratne godine,<br />
prikazom starih pesama, među njima antijevrejskih, uz preporuku da one budu ponovo<br />
objavljene. Antisemiti idu u korak s vremenom: recimo «Nacionalni stroj», kako se tvrdi iz<br />
Jagodine, koristi Internet, šaljući svoje antisemitske poruke preko sajtova u SAD. Ne prestaju<br />
priče o antisrpskoj zaveri Jevreja, nekada samih, nekada zajedno s raznim drugim neprijateljima<br />
Srba: Vatikanom, islamskim zemljama, SAD, Nemačkom, Hrvatima, Albancima … Objavljuju se<br />
liste s imenima neprijateljskih Jevreja iz zemlje i sveta, na kojima mnogi uopšte nisu Jevreji.<br />
Naravno, ne pominju se Jevreji koji su bili na strani Srba, počev od «najuglednijeg intelektualca<br />
današnjice» Noama Čomskog. Širi se tvrdnja kako su Jevreji izabrali Srbiju da u nju premeste<br />
svoju državu ako budu isterani s Bliskog istoka, pa zato <strong>ovde</strong> kupuju zemlju i naveliko grade.<br />
Nema antisrpske zavereničke akcije začete u nečijoj mašti koja se ne pripisuje Jevrejima.”
(N)VO SPC<br />
Thursday, December 20th, 2007<br />
‘‘Ko kontroliše prošlost, taj kontroliše budućnost. Onaj ko kontroliše sadašnjost, taj kontroliše<br />
prošlost.‘‘ Džordž Orvel, Hiljadu devetsto osamdeset četvrta, 1948.<br />
Pred čitaocem se nalazi kompilacija citata - pripadnika klera, političara, ratnih zločinaca,<br />
pripadnika vojske. Mnogobrojna pitanja pokrenuta u okviru teme Pravoslavlje i druge religije<br />
balila su se odnosom odnosima Srpske pravoslavne crkve, srbijanskog društva i svetovnih vlasti<br />
Republike Srbije. Izrečeni su mnogobrojni argumenti koji su se zasnivali isključivo na veri.<br />
Nijednom nije dovedeno u pitanje pravo pojedinca da veruje u nešto. Pa tako, ne možemo verovati<br />
u neutralnost SPC u građanskom ratu, u njenu toleranciju, a ne-antisemitsku prirodu vladike<br />
Nikolaja Veli<strong>mir</strong>ovića, možemo verovati da se zločini i genocid zapravo i nisu desili. Ali, da li će<br />
nam <strong>vera</strong> zaista pomoći da se suočimo sa greškama koje smo počinili mi ili ih je počinio neko u<br />
naše ime, i da li zbog toga treba da ostanemo slepi za neke činjenice?Ma koliko bolna neka pitanja<br />
bila, nećemo ih rešiti dok se ne suočimo sa njima. Zato, možemo zajedno razmisliti o citatima koji<br />
slede, setiti se u kakvom društvu živimo i zapitati se šta je ono što svako od nas može da uradi u<br />
cilju promene društvene stvarnosti.<br />
CITATI<br />
O ženama<br />
“Pokrivanje glave je simbol pokornosti žena mužu i crkvi; To je znak vlasti muškaraca nad<br />
ženama, to je princip uzvišenosti i časti” (Patrijarh Pavle, Da nam budu jasnija neka pitanja<br />
naše vere, Beograd 1998.).<br />
“Crkva smatra da je svaki odnos izmedu muškarca i žene izvan braka blud” (Protojerej Dejan<br />
Dejanović, NIN, aprila 2002. Zaglupljivanje devojčica).<br />
“Kada crkva kaže da žena treba da se boji muža, to znači da ona treba da bude u stalnom trepetu<br />
da ne povredi ljubav prema njemu.” ( Akademsko sebeukidanje - Vreme , 21. oktobra 2004.,<br />
vladika jegarski Porfirije).<br />
“Veliki pesnici medju ženama mogu se na prste izbrojati, i to uzimajući u obzir čitavu ljudsku<br />
istoriju“. (Šta treba da zna svaka pravoslavna devojčica, Svetigora, Cetinje, 2000.).<br />
“Nalažući ženama kao obavezu, bez obzira na sve loše osobine muža, da bude poslušna i da mu<br />
čini ustupke, hrišćanstvo vidi u tome sredstvo za ukorenjivanje <strong>mir</strong>a u bračnim odnosima i<br />
ponovno uspostavljanje bračne sreće“ (Patrijarh Pavle, Da nam budu jasnija neka pitanja naše<br />
vere, Beograd 1998).<br />
“Mesto žene u svetu za poslednjih dve hiljade godina nije se nimalo izmenilo. Sve ono čemu uči<br />
Sveto pismo, čemu uči Crkva, i dalje je životno i aktuelno, i mesto žene u svetu ostaje<br />
neizmenjeno…” (”Pravoslavna žena u savremenom svetu”, časopis “Istina”, izdanje<br />
Pravoslavne eparhije dalmatinske).<br />
“Žene nisu poželjne u crkvi tokom menstruacije, ali da “savremena higijenska sredstva mogu<br />
efikasno sprečiti da se slučajnim istečenjem krvi hram ne učini nečistim, kao i ublažiti zadah koji<br />
isticanjem krvi nastaje“ ( Patrijarh Pavle, Da nam budu jasnija neka pitanja naše vere,<br />
Beograd 1998).<br />
“Pravoslavna crkva nije protiv toga da žene nose pantalone zbog prirode posla koji vrše, na<br />
primer, u fabrikama, ili putovanju zimi na konjima, motociklu, skijanju i tako dalje….Crkva je<br />
protiv takvog oblačenja kad je ono zbog mode i pogrešnog shvatanja jednakosti polova“<br />
(Patrijarh Pavle, Da nam budu jasnija neka pitanja naše vere, Beograd, 1998).<br />
“ Majke začinju jer je to skopčano sa uživanjem i zadovoljstvom ali neće da rađaju i podižu decu<br />
jer je to naporno i tobož ugrožava njihov komoditet.“ (Bozicna poslanica patrijarha Pavla).
O ratu, ratnim zločinima, ratnim zločincima…<br />
“Kada postoji na nebu može postojati i na zemlji, za nas je odbrambeni rat blagosloven, a<br />
napadačko osvajački osudjujemo – to je reč Hristova.“ (Zbornik Rat i Crkva, u izdanju<br />
Mitropolije Crnogorsko-primorske).<br />
“Jasno je da drugog puta nije bilo. Tako je sada i nama nametnut rat. Zato je taj naš rat pravedan<br />
jer je odbrambeni. Ne napadački ni osvajački“. (Patrijarh Pavle, Duga 10-23 april 1999. ).<br />
“Mnoge majke, koje nisu želele da imaju više od jednog deteta, danas čupaju kose i gorko ridaju<br />
nad izgubljenim sinovima, u ovim ratnim sukobima, proklinjući često Boga i ljude, ali pri tom<br />
zaboravljajući da optuže sebe što nisu rodile još dece da im ostanu kao uteha“. (Patrijarh Pavle, u<br />
Božićnoj poslanici, 1995.).<br />
“Da bi se u našem narodu više rađalo, mi smo ustanovili orden Majke Jugovića. Majke su pre<br />
mogle da otpreme i po devet sinova u carevu vojsku, da se bore za slobodu otadžbine i svoje vere<br />
pravoslavne. I danas ima takvih majki, mada vrlo retko“ (Vladika raško prizrenski Artemije,<br />
1994.).<br />
“Nama je vrhovni komandant patrijarh Pavle“ (Željko Ražnatović Arkan, Oktobar, 1991.).<br />
“Tamo gde se prospe srpska krv i gde padnu srpske kosti, to mora biti srpska zemlja“ (vladika<br />
Nikanor).<br />
“..Gledam televiziju… Srebrenica… Trnovo… Godinske bare… Streljanje muslimana iz<br />
Srebrenice u Godinjskim barama… Nataša Kandić osuđuje Srbe za genocid nad muslimanima…<br />
Mučnina… Tuga… Nespokoj… I dalje gledam televiziju, оpет bјеsni Irodijada, оpеt trаži glavu<br />
srpsкоgа naroda na tanjiru. Što ne pročita “Na Drini ćupriju”? Luda li je, Bože dragi… “<br />
(svestenik Milorad Ostojić u Pravoslavlju, od 15.marta 2006, u rubrici Reagovanje).<br />
“Rаtničkо u srpsкоm narodu jeste оnо štо predstavlja odbranu svoga doma i svojih bližnjih. Маlо<br />
је primеrа kаdа је tо ratničko bilо u službi оsvајаčkih ciljеvа. Naprotiv, gоtоvо svi srpski rаtоvi<br />
imаli su isključivo odbrambeni karakter.” (Boško Obradović u Pravoslavlju, od 15 oktobra<br />
2005.).<br />
O odnosu Crkve i države<br />
“Smatramo da je najbolji odnos između države i crkve onaj koji je već bivao i pre, to je simfonija<br />
– saglasnost između države, odnosno društva i crkve“ (intervju patrijarha Pavla, Danas, 5.-7.<br />
januara 2002.).<br />
Posle patrijarha se ne govori i njegove odluke se ne komentarišu’. (Veli<strong>mir</strong> Ilić, ministar u vladi<br />
Srbije).<br />
“Eparhija žička smatra da prvo treba doneti Ustav kojim će se pravoslavlje proglasiti državnom<br />
verom, a SPC državnom crkvom, pa onda na toj osnovi pisati Zakon“ (Milan Radulović,<br />
ministar <strong>vera</strong> u Vladi V.Koštunice).<br />
“Srbi treba da slede jedini ispravni put, put Crkve, a ne da prate izdajnike i jajare“ (Vladika<br />
Filaret na Slobodnoj Evropi, 25. maja 2005.).<br />
“Svi oni koji se protive verskoj dogmi, kao temelju moralnog vaspitanja, predstavljaju sledbenike<br />
satane“ (Saopštenje Informativne službe SPC, od 24. novembra 2000., povodom protivljenja<br />
uvođenju veronauke u državne škole).<br />
“Do razdvajanja Srbije i Crne Gore može doći samo protivno volji naroda, putem nasilja, krađe,<br />
ucena i pretnji. Zato će SPC ignorisati eventualnu odluku Crne Gore o samostalnosti“ (mitropolit<br />
Amfilohije Radović, na javnoj proslavi pravoslavne Nove godine, u Podgorici, 13. januara<br />
2002.).<br />
“Crkva je tokom cele svoje istorije, uključujući i XX vek, morala da ostavi po strani svoje<br />
primarne dužnosti, kako bi se aktivno uključila u borbu za ujedinjenje srpstva, u kojoj je sveštenik<br />
morao da bude i učitelj, i sudija, i da uzme pušku da brani sebe i svoju porodicu“ (intervju<br />
patrijarha Pavla, Danas, 5.-7. januar 2001.).<br />
“..Kosovo nam je drugo ime za najviša načela, za istinu i pravdu, za poredak i pravo, a Kosovski<br />
zavet nam je primenjeni Novi Zavet. Zato je pitanje Kosovo i Metohija neodvojivo od pitanja
Srbije i sudbine srpskog naroda…“ (Poruka Patrijarha Pavla, u Pravoslavlju, od 15. marta<br />
2007.).<br />
O onima u istoj naciji koji/e misle drugačije<br />
“Pustite te evroslinavce po Beogradu, ima ih jedan kombi da ih skupite, dve Nataše, dve Sonje,<br />
dva, ne znam kako se zove, Mirko Ðordevic, nažalost bili se dokopali prethodne vlasti, takozvane<br />
dosovske, gde se šljam okupio, nazadnjaci koji su usred Beograda demonstrirali svoja prava na<br />
nastranosti.” ( Manastir Ćelije - Beseda, pod šatrom vladike Atanasija, 7. aprila 2004).<br />
“Ove grupe nemaju nikakve veze sa Crkvom, a isto tako ni sa bićem srpskog naroda. To su<br />
izdajnice i nikakve žene. Ne želim da ulazim u to ko ih organizuje, ko ih plaća da bi se odevale u<br />
posebnu uniformu (crninu) i u koju svrhu baš u Beogradu propagiraju da srpske majke ubijaju<br />
svoju nerođenu decu“ (Povodom protesta Žena u crnom Ženskog parlamenta i Beogradskog<br />
ženskog lobija ispred Patrijaršije, marta 1993.).<br />
“Lezbejke su najopasnije. zbog toga što su najkrivlje za pad nataliteta. Za razliku od pedera, koji<br />
jesu zlo, ali ne ugrožavaju natalitet, lezbejke bih sudski gonio“ (Marijan Rističević, poslanik u<br />
Skupštini Srbije, 2002.).<br />
“ Feministkinje su za ubijanje nerođene dece. Na sreću, one nemaju nikakve veze sa bićem<br />
srspkog naroda“ (Vasilije Kačavenda, vladika zvorničko-tuzlanski, 1993.).<br />
“Čovek koji ne slavi krsnu slavu, manje je čovek“ (otac Raša, Niška eparhija).<br />
“U mom kraju, u mom selu, Srbin je čovek, komunisti nisu Srbi govorili smo, to su Turci, ne<br />
može samo krv i meso da bude karakteristika Srba.”( Manastir Ćelije – Beseda, pod šatrom<br />
vladike Atanasija, 7. aprila 2004.).<br />
“Dojučerašnji marksisti koji i danas ispovijedaju svoj ateizam, sa takvim duhovnim otpadom<br />
pokušavaju da grade državu na laži” ( Mitropolit Amfilohije).<br />
“Biti Srbin znači biti obavezno pravoslavac… Srbin ne može biti ateista… Srbin nekršten ne<br />
biva..” (Patrijarh Pavle, Da nam budu jasnija neka pitanja naše vere, 1998., prema pisanju<br />
lista Vreme).<br />
“Ateizam je krivac za ratove i siromaštvo i moralni sunovrat“ (Milan Radulović, republički<br />
ministar <strong>vera</strong>, Politika, 5.-7. januara 2002.).<br />
“Srbofobija i bogoborstvo komunističkih hordi… učinili su itekako veliku pustoš na duhovnom<br />
polju srpstva“ (Pravoslavlje, 1. februara 2001.).<br />
“„.. U grobnici srpskog naroda, odnosno SFRJ, školstvo je bilo sazdano na temeljima ateizma…<br />
Vekovima je bogoljublje krasilo srpski nacion, a danas smo beslovesna rulja koju svaki hohštapler<br />
uspeva da zavede i prevari..“ (Pravoslavlje, 1. februara 2001.).<br />
O drugima – drugim nacijama, <strong>vera</strong>ma, rasama i svetskoj zaveri protiv Srba<br />
“Srbi ne mogu da žive sa Hrvatima ni u kakvoj državi. Ni u kakvoj Hrvatskoj“ (Patrijarh Pavle u<br />
pismu lordu Karingtonu, avgusta 1991.).<br />
“Ima ljudi s neprijatnim znojem, šta da radite, jadni muslimani pošto jedu loj..”. (Manastir Ćelije<br />
– Beseda, pod šatrom vladike Atanasija 7. aprila 2004. ).<br />
“Albanci, Muslimani i Romi, sa višom stopom rađanja, odstupaju od racionalne, humane<br />
reprodukcije, što ugrožava prava drugih naroda. To je sveopšta za<strong>vera</strong> protiv srpskog naroda i<br />
žene tih naroda rađaju iz separatističkih, fundamentalističkih razloga i zato bi Srpkinje trebalo da<br />
rađaju iz patriotskih i moralnih razloga : treba mobilisati volju za rađanje”(…..). “Ponovo smo kao<br />
narod ugroženi, jer osjećamo da se od nas traži da se odreknemo sebe. Kao da nam je rečeno:<br />
Odreci se sebe – identiteta, istorije, kulture, a mi ćemo onda razmisliti da li da te primimo.” (<br />
Grigorije, vladika zahumsko-hercegovački, Pravoslavlje, 2005.).<br />
“ Postoji plan o sistematskom pokrivanju cele Srbije i Crne Gore mrežom sekti. Taj plan dolazi sa<br />
Zapada sa ciljem da se nad srpskim narodom planski i sistematski sprovodi zlo koje je vladika<br />
Nikolaj dobro primetio: duhovni genocid preko mnogobrojnih sekti – protestantskih,<br />
dalekoistočnih i satanskih“ (aktivni oficir Vojske Jugoslavije, Pravoslavlje, 1. februara 2001.).
“Pojava i pojačan medijski nastup adventista ili u našem narodu poznatih kao sekta subotara<br />
predstavlja božiju opomenu i zvona na uzbunu Srpskoj pravoslavnoj crkvi, njenim vernicima i<br />
njenom sveštenstvu“ (Ljubo<strong>mir</strong> Ranković, protođakon i glavni urednik radio-stanice „Glas<br />
Crkve“ iz Valjeva).<br />
“Postoji planetarna jevrejska za<strong>vera</strong> protiv hrišćanskog pravoslavlja, posebno protiv srpskog<br />
naroda i Rusije“ (list Logos, studentsko glasilo Bogoslovskog fakulteta, 1994.).<br />
O Zapadu, modernizmu, sekularizmu..<br />
“Među Srbima neće biti poremećenih ljudi koji bi hteli da nas zaraze smrtonosnom bolešću<br />
zapadne kulture. Daleko im lepa kuća sa njihovom naprednošću“. (Pravoslavlje, 1. jula 2002.).<br />
“Crkvu odvojiti od škole isto je kao majku odvojiti od deteta…“ (izjava Kancelarije za<br />
veronauku pri Patrijaršiji, Politika, 2. decembra 2002.).<br />
“Moderna edukacija i razvijanje nove svesti koja se sprovodi u edukatorskim radionicama jeste<br />
perfidno pranje mozgova dece. U naše vreme, nažalost, dolazi do sklapanja braka između<br />
postkomunističkog ateizma i zapadnog kapitalističkog hedonizma i iz takvog čudovišnog braka<br />
rađaju se monstrumi“ (Sinod Srpske pravoslavne crkve, 1.9.2002. povodom letnjeg kampa za<br />
edukaciju mladih u Sremskoj Mitrovici, leta 2002.).<br />
“…ali se zgražavam nad licemerjem i zapadnih nazovi hrišćana i zapadnih neljudskih državnika i<br />
organizacija i institucija kao što su evropska zajednica, Savet bezbednosti, Evropski parlament,<br />
licemera iz Svetskog saveta crkava i licemera iz Vatikana“ (Atanasije Jevtić, iz zbornika<br />
“Jagnje božje i zvijer iz bezdana“, Svetigora, Cetinje).<br />
“Novi Beograd, najveći satanski eksperiment, vrhunac komunističkog egzibicionizma… sam po<br />
sebi nesreća, duhovni gulag, duhovni Goli otok, grad novog: novi blokovi, nova „svetilišta“, nove<br />
škole, nova obdaništa, nove prodavnice, nov studentski grad, nova hala sportova, nov auto-put –<br />
za novu decu, za nove studente, za nove ljude. Grad u pustinji, grad bez crkvi, grad bez rodbine,<br />
grad bez istorije, grad obezboženih, grad nekrštenih, grad rasrbljenih, grad mrtvih duša.. grad<br />
budućih arijevaca.. grad gde je do vrhunca dovedeno zlo“ (Pravoslavlje, 1. februara 2001.).<br />
“ Rok kultura je krajnje zabrinjavajuća, duhovno odvratna i uvredljiva pojava za svakog makar<br />
malo pobožnog čoveka, a tim pre je neprihvatljiva za Hrišćanina…. Čak i najmanje zabavljanje<br />
pravoslavnog Hrišćanina rok-kulturom jeste izdavanje svoje vere, javno vređanje svog Gospoda,<br />
udaljavanje od Njega, opštenje sa duhovima tame, igranje sa satanom“ (Arhimandrit Lazar<br />
Vitanijski, iz knjige “Pokajanje – put u život večni“ ).<br />
1. sreckop Says:<br />
December 25th, 2007 at 3:49 am<br />
Зашто кажеш (Н)ВО? Да ли сугеришеш да је СПЦ ‘владина организација’? Мислим,<br />
шта рећи… Колико пута да поновим да Црква за себе каже да ‘није од овог света’…<br />
По веровању Цркве, држава - као категорија ‘палог’ и неаутентичног постојања - ће<br />
бити укинута (у Есхатону, доласком Царства Божијег) - тако се Црква јавља<br />
супротстављеном сваком уређењу<br />
које долази ‘од овог света’,… а ти је претвори у ‘владину организацију’… свашта.<br />
Коментаре на ове истргнуте-из-контекста цитате имаш на Форуму.<br />
PURIMSKE MASKE<br />
Friday, March 7th, 2008<br />
Purimske maske i iskazivanje seksualnosti<br />
Ideja rada jeste da prikaže interakciju između religije i seksualnosti preko Purima i to kako u<br />
tradicionalnoj jevrejskoj zajednici, tako i u modernoj, reformističkoj. Ovom komparativnom analizom
nastoji se na ustanovljavanju razlika u čitanju Tore i posledica koje različito čitanje ima na svoje<br />
vernike i njihovu međusobnu komunikaciju i toleranciju.<br />
Metodologija koja će biti primenjena jeste posmatranje (sa učestvovanjem) i analiza vizuelnog<br />
identiteta učesnika ‘karnevala‘. Zatim, neophodna je i komparativna analiza dva načina proslavljanja<br />
(tradicionalnog i modernog) kao i analiza i definisanje razlika u poimanju karnevala u jevrejskim i<br />
nejevrejskim zajednicama (Venecija, Rio de Ženeiro i sl.). Nakon posmatranja karnevala u nekoliko<br />
različitih okolnosti unutar obe jevrejske zajednice, bio bi primenjen dubinski, polustrukturisani<br />
intervju sa nekim od učesnika karnevala i njihova analiza. Ovo je potrebno radi ustanovljavanja lične<br />
percepcije praznika, kao i boljeg upoznavanja sa različitim konceptima identiteta unutar nehomogene<br />
zajednice.<br />
Gradovi u kojima će se posmatranje odvijati jesu Tel Aviv i Jerusalim, usled razlike u danima kada se<br />
Purim proslavlja, ali i razlike u stepenu religioznosti, što doprinosi potpunijem uvidu u temu.<br />
Prednacrt rada:<br />
I Religijski aspekti<br />
II Zabrane i propisi<br />
III Kostim, prerušavanje, karneval<br />
IV Seksualnost i prerušavanje<br />
V Tradicionalna jevrejska zajednica<br />
VI Reformistička jevrejska zajednica<br />
VII Marginalizacija, sagregacija, identitet<br />
VIII Zaključak<br />
IX Bibliografija
Aujourd’hui il pleut...Uvod<br />
Sunday, March 16th, 2008<br />
Filip Brković<br />
Aujourd’hui il pleut...<br />
Uvod<br />
Francuski predsednik Nikola Sarkozi rekao je na početku 2008. godine da su samo dve<br />
stvari izvesne, da će Kosovo biti nezavisno i priznato i da će Palestinska država biti nezavisna i<br />
priznata. Praveći presek aktuelnog trenutka, upoznati sa činjenicom da u svetu ima gotovo 200<br />
država, od kojih je tridesetak priznalo Kosovo, dolazimo do zanimljivog procenta tačnosti njegove<br />
izjave: 14%. Međutim, kada na to dodamo Palestinsku državu i realnost da je i jedno i drugo<br />
pitanje blokiralo rad Saveta bezbednosti, možemo bez griže savesti prepoloviti taj procenat. 7%,<br />
zanimljiv broj, koji takođe predstavlja razliku između socijalsta i konzervativaca, za koju je<br />
Sarkozi izgubio na poslednjim lokalnim izborima.<br />
Međutim, ono što Sarkozi nije predvideo, a što je svakako izvesnost u 2008. godini, je da<br />
francuska predgrađa neće <strong>mir</strong>ovati...<br />
Francuzi su svesni da predgrađa predstavljaju bure baruta i da su glavni pokazatelj<br />
neuspeha francuskih političara da integrišu arapsko i crnačko stanovništvo, decu i unuke<br />
imigranata iz svojih afričkih kolonija. Biće nam potrebna čitava generacija da promenimo stvari u<br />
ovim problematičnim predgrađima, reči su Nadin Morano, portparolke Sarkozijeve partije<br />
Ujedinjeni narodni pokret. Ne postoji magični štapić, dodaje ona.<br />
Gradonačelnici predgrađa sa druge strane upozoravaju da je današnje stanje posledica<br />
dugogodišnje nebrige za predgrađa koja su getoizovana, jer se za njihov razvoj, bezbednost i radna<br />
mesta izdvajalo sve manje i manje novca.<br />
Vreme je pritiska. Moramo delovati brzo, pišu potpisnici apela tražeći da se razvoj<br />
predgrađa ne rešava zasebno već u okviru celokupne politike, jer se u predgrađu Odslikava slika<br />
Francuske kakva bi mogla biti sutra.
Aujourd’hui il pleut...2005<br />
Sunday, March 16th, 2008<br />
Aujourd’hui il pleut...<br />
2005<br />
Na početku naše rasprave o problemima francuskih predgrađa vratićemo se u 2005. godinu<br />
i daćemo siže događaja, za vreme kojih su decenijama sakupljani problemi, izbili na videlo.<br />
Tragična smrt dvojice tinejdžera, koji su stradali od električnog udara u trafo-stanici krijući<br />
se od policije u pariskom predgrađu Kliši sir Boa, izazvala je tronedeljni haos u predgrađima<br />
širom Francuske. Sarkozi je tokom nereda 2005. godine bio ministar unutrašnjih poslova i tada je<br />
zbog oštrog stava prema učesnicima nereda snažno kritikovan. Sarkozi je kazao da problematična<br />
predgrađa, u kojima uglavnom žive imigranti, treba Očistiti šmrkom, dok je počinioce nasilja<br />
opisao kao gangrenu i ološ. Mnogi tvrde da su upravo njegove izjave doprinele rasplamsavanju<br />
nasilja.<br />
Sada ćemo dati i hronološki prikaz nereda iz 2005. godine:<br />
25. oktobar - Sarkozi, tada ministar unutrašnjih poslova, izjavio je da problematična<br />
predgrađa treba očistiti šmrkom;<br />
27. oktobar - Tinejdžeri Zajed Bena i Bona Traore stradali su od električnog udara u trafostanici,<br />
krijući se od policije u predgrađu Kliši sir Boa;<br />
29. oktobar - Nasilje zahvata predgrađe Kliši sir Boa;<br />
30. oktobar - Sarkozi šalje pojačane snage u predgrađe;<br />
1. novembar - Dominik de Vilpen, tadašnji premijer, zahteva potpunu istragu o smrti<br />
dvojice dečaka;<br />
3. novembar - Nasilje se širi iz Pariza ka Dižonu, kao i ka istoku i zapadu zemlje;<br />
6. novembar - Žak Širak, tadašnji predsednik, obećava da će uspostaviti red na ulicama;
9. novembar - Policijski čas posle ponoći uveden u velikom broju gradova i predgrađa;<br />
13. novembar - U Lionu zabranjena javna okupljanja. EU nudi Francuskoj 50 miliona evra<br />
za oporavak od nereda.<br />
Aujourd’hui il pleut...2005-2007<br />
Sunday, March 16th, 2008<br />
Aujourd’hui il pleut...<br />
2005 – 2007<br />
Između oktobra 2005. i oktobra 2007. godine prošlo je dosta vremena, međutim postavlja<br />
se pitanje, šta je urađeno?<br />
Država je obećala da će poboljšati uslove života za imigrante koji žive u predgrađima, ali<br />
kritičari tvrde da vlasti nisu uložile dovoljno napora. Mladi, koji potiču iz afričkih i arapskih<br />
imigrantskih porodica, žale se da su marginalizovani, da nemaju uslova za obrazovanje, kao i da<br />
moraju da žive u izolovanim getima, na gradskoj periferiji.<br />
Gej Mekdugal, nezavisni stručnjak pri UN, u oktobru je izneo otvorene kritike na račun<br />
Francuske, nakon razmatranja položaja imigranata u Francuskoj. Rasizam je živ, podmukao i jasno<br />
usmeren ka manjinama imigrantskog porekla, od kojih su većina francuski državljani, naglasio je<br />
Mekdugal.<br />
Dok je francuski predsednik Nikola Sarkozi boraveći u zvaničnoj poseti Kini, sklapao<br />
poslove čija je vrednost nezvanično ocenjena na oko 20 milijardi evra, u predgrađima Francuske je<br />
ponovo počelo da tinja nezadovoljstvo. Sve to desilo se nekoliko dana pošto se s<strong>mir</strong>io štrajk<br />
železničara i uoči novih protesta najavljenih širom Francuske, poput demonstracija studenata<br />
protiv zakona o autonomiji univerziteta. Na pompezno saopštenje o ugovorima koje su sklopile<br />
francuska državna kompanija Areva, o prodaji dva nuklearna reaktora državnoj kineskoj<br />
nuklearnoj grupaciji Guangdong, i Erbas, o prodaji 160 putničkih aviona, pala je senka novih<br />
nereda u pariskim predgrađima.<br />
Aujourd’hui il pleut...2007<br />
Sunday, March 16th, 2008
Aujourd’hui il pleut...<br />
2007<br />
Francuzi su ponovo, nakon tronedeljnih nereda iz 2005. godine, svedoci brutalnih sukoba u<br />
predgrađima. Ne<strong>mir</strong>i 2005. upozorili su francusku političku klasu na svu bedu imigrantskih<br />
predgrađa, ali bilo je to samo nakratko, zaključili su gradonačelnici pariskih satelitskih gradova.<br />
Tokom druge večeri obračuna policije i omladine, povređeno je gotovo 80 policajaca, od kojih su<br />
šestorica ozbiljno ranjena. Mladi iz pariskih predgrađa palili su vladine zgrade i bacali na policajce<br />
Molotovljeve koktele, petarde i kamenice, ali je na neke policajce i pucano. U predgrađu je<br />
načinjena velika materijalna šteta. Izgorele su biblioteka i dve škole, banka i supermarket, kao i<br />
šezdesetak vozila koja su bila parkirana u zoni sukoba.<br />
Omladina se sveti zbog smrti dvojice tinejdžera alžirskog porekla, koji su stradali u nedelju<br />
u predgrađu Vijer le Bel nakon sudara s policijskim vozilom. Policija je saopštila da su mladići<br />
vozili ukradeni motor bez kaciga i da su izgleda bili žrtve saobraćajne nezgode. Međutim, pronele<br />
su se glasine da su policajci odgovorni za sudar, dok očevici tvrde da policajci posle nesreće nisu<br />
pokušali da ukažu pomoć tinejdžerima, već naprotiv, da su pokušali da pobegnu sa mesta nesreće.<br />
Nasilje se proširilo i na pet okolnih predgrađa, u kojima su zapaljeni prazan gradski autobus i<br />
kamion.<br />
Patris Fiberio, predsednik policijskog sindikata, istakao je da su neredi gori nego 2005.<br />
godine, kada je Francuska pogođena talasom sukoba u predgrađima. Fiberio je objasnio da su<br />
omladinci prešli granicu upotrebom vatrenog oružja i dodao da se radi o pravoj urbanoj gerili, sa<br />
konvencionalnim oružjem i puškama za lov. Francuski predsednik je poručio da će demonstranti,<br />
koji su pucali na pripadnike policije, biti uhapšeni. Oni koji pucaju na policiju, naći će se pred<br />
sudom. Pucanje na policiju ima ime - pokušaj ubistva. Pronaći ćemo napadače. To nije nešto što<br />
možemo tolerisati, bez obzira na dramatičnu smrt dvoje mladih na motoru, dodao je Sarkozi.<br />
Državni tužilac je naredio istragu o smrti dvojice mladića.<br />
Aujourd’hui il pleut...deca<br />
Sunday, March 16th, 2008<br />
Aujourd’hui il pleut...<br />
Deca<br />
Francuski dnevnik Mond u noćnoj reportaži sa ulica Vilije-le-bela, otkriva da ne<strong>mir</strong>e vode<br />
adolescentske grupe, a među njima ima i dece od deset godina. Njihovi glavni neprijatelji su<br />
policajci, a u borbama primenjuju taktike urbane gerile, a svoje akcije snimaju kamerom.
Situacija je 2007. bila teža nego 2005. godine kada je gorelo u predgrađima širom<br />
Francuske, ocenio je Ribeiro, rekavši da je ovaj put reč o pravoj urbanoj gerili naoružanoj<br />
konvencionalnim i lovačkim oružjem, kojoj policija nije uzvraćala iz vatrenog oružja, za šta nije<br />
imala dozvolu, već suzavcem, gumenim i mecima sa bojom. Mladi napadači tokom ne<strong>mir</strong>a<br />
zauzimali su raskrsnice koristeći kante za smeće kao štit i jednom prilikom primorali čak 160<br />
policajaca da se povuku.<br />
Odrasli stanovnici predgrađa igraju ulogu posmatrača, ponekad i navijača, ističe se u<br />
reportaži francuskog dnevnika. Ministarka unutrašnjih poslova Mišel Alio-Mari je, primivši savete<br />
od Sarkozija koji ju je pozvao iz Kine, zatražila od stanovnika predgrađa da pomognu policiji u<br />
identifikovanju prestupnika. Ona je ocenila da su kriminalci upotrebili mlade kao mamac protiv<br />
policije dok su oni pljačkali prodavnice i odbila da pravi poređenja sa 2005. godinom, jer su neredi<br />
sada geografski limitirani.<br />
Il plu aujourd’hui...2008<br />
Sunday, March 16th, 2008<br />
Il plu aujourd’hui...<br />
2008<br />
Predsednik Vlade Francuske, Fijon je naglasio da u demokratiji ne postoji osveta, već samo<br />
pravda, aludirajući na izjave stanovnika predgrađa da su neredi počeli zato što su svedoci potvrdili<br />
da je policija kriva za saobraćajnu nesreću, u kojoj su dva mladića poginula. Njegov stav,<br />
istovetan je sa stavom roditelja dvojice nastradalih mladića koji traže da se pravda sprovede u<br />
<strong>mir</strong>u.<br />
Međutim, problem francuskih predgrađa, čija urbana gerila, kako ih je nazvao Ribeiro,<br />
pali sve što joj dođe pod ruku čim dobije i najmanji povod, nije rešen otkako je Sarkozi došao na<br />
vlast. Sve što je do sada urađeno jeste usvajanje u Senatu Nacrta zakona kojim je predviđeno<br />
uvođenje takozvane jedinstvene minimalne kazne zatvora za višestruke prestupnike, u skladu sa<br />
reformom kaznene politike. Sarkozi je ubeđen da je to pravi način da se spreči izbijanje novih<br />
sukoba u francuskim predgrađima u kojima su u jesen 2005. učestvovali najviše maloletnici, ali<br />
očigledno je da treba požuriti i sa konkretnim planom za imigrantska naselja. Francuski<br />
predsednik je za afirmativnu akciju u korist etničkih manjina po američkom modelu, ali ovaj plan<br />
tek treba da bude izložen pred Parlamentom, a pitanje je koliko će biti delotvoran.<br />
Ovu nimalo zavidnu situaciju za francuskog šefa države analitičari smatraju najvećim<br />
testom za njega otkako je došao na vlast. Između štrajkova, nereda u predgrađima i sklapanja<br />
nuklearnih ugovora, Sarkoziju za sada najbolje ide ovo treće, dok je Francuzima egzistencijalno<br />
jedino važno prvo i drugo.<br />
Deo III<br />
Saturday, January 26th, 2008<br />
Moraću malo da „oskrnavim“ Elijadino delo, zato što ne mogu, a da ne dodam jedan pogled<br />
Danijela Kvina, pisca Išmaela čije delo takođe toplo preporučujem.
Umesto zaključka<br />
Prethodnim postom završiti ovu analizu, ali i svaki drugi rad na temu prirode religije, bio bi<br />
prirodan kraj logičke celine, jer je krajnji cilj istoričara religija da razume i objasni ponašanje<br />
homo religiosusa i njegov duhovni svet. Zadatak koji nije jednostavan, međutim koji ova knjiga sa<br />
vanrednom lakoćom postiže.<br />
Međutim, ja nisam istoričar religije i ne mogu da stanem na poslednjoj rečenici Mirča Elijade.<br />
Ne mogu, a da se ne osvrnem i na modernog nereligioznog čoveka, koji otuđen, u besmislu luta<br />
ulicama velikih gradova. Kako se on vraća, ili prikladnije rečeno, dolazi do svog Raja. Mislim da<br />
na to pitanje odgovor možemo naći u delu Danijela Kvina, Išmael.<br />
Da bi smo opstali, potrebna nam je alternativa vizije propasti sveta. Kvin je nudi u sledećoj<br />
ideji, bliskoj čak i strogo racionalnoj osobi koja je, po Mirči Elijade, još uvek apstrakcija:<br />
”Čovekov zadatak na svetu je da bude prvi, a da istovremeno ne bude i poslednji. Kroz milijardu<br />
godina, šta god i ko god bude tada postojao, reći će: ”Čovek? O da, čovek! Bilo je u njegovoj moći<br />
da uništi ceo svet, ali pružio je priliku nama ostalima. Svima nam je pokazao kako treba postupati<br />
da bi svet zauvek ostao Rajski vrt. Čovek je uzor!”<br />
Kraj…<br />
Moramo se složiti da to nije sramna sudbina.<br />
Deo II<br />
Saturday, January 26th, 2008<br />
S obzirom na to da je tema o kojoj smo želeli najviše da govorimo ipak sveto Vreme, nećemo se<br />
više zadržavati na fenomenu svetog Prostora. On je poslužio kao neophodan uvod, a sada ćemo<br />
videti kako će iskustvo svetog Vremena omogućiti religioznom čoveku da periodično pronađe<br />
Kosmos, onakav kakav je bio in principio, u mitskom trenutku stvaranja.<br />
Sveto Vreme<br />
Zasluga je Hermana Uzenera što je prvi objasnio etimološku srodnost između reči templum i<br />
tempus. Templum označava prostorni vid, tempus vremenski vid kretanja vidika u prostoru i<br />
vremenu. Duboko značenje svih ovih činjenica za religioznog čoveka arhaičnih kultura je da se<br />
Svet obnavlja godišnje, odnosno, on svake nove godine ponovo pronalazi prvobitnu svetost, kakvu<br />
je imao u trenutku kada je izašao iz ruku tvorca. Na ovaj način sveti Prostor i sveto Vreme zauvek<br />
su prožeti.<br />
Slično Prostoru ni Vreme za religioznog čoveka nije jednoobrazno i bez prekida. Postoje<br />
razdoblja svetog Vremena, vreme praznika (u glavnom periodičnih), ali postoji i profano Vreme,<br />
svakodnevno vremensko trajanje u koje se upisuju činovi lišeni religioznog značenja. Religiozni<br />
čovek može bez opasnosti da pomoću obreda pređe iz svakodnevnog vremenskog trajanja u sveto<br />
Vreme. Učestvovati religiozno u jednom prazniku podrazumeva izlazak iz svakodnevnog i<br />
uklapanje u mitsko reaktualizovano kroz praznik. Tako je mitsko Vreme beskonačno ponovljivo.<br />
Ono ne teče, ono je ontologija. Stvarajući različite elemente koji danas sačinjavaju svet, bogovi su<br />
takođe stvarili i sveto Vreme, jer je Vreme u kome se stvaranje zbilo, nužno bilo posvećeno<br />
božanskim delatnostima. Praznik nije spomen na mitski, odnosno religiozni događaj, već njegova<br />
reaktuelizacija. Tokom svetog Vremena ponašanje ljudi se razlikuje u odnosu na Profano. U
mnogim slučajevima religiozni čovek sprovodi iste činove tokom praznika i običnim danom, ali<br />
on ipak veruje da živi u drugom Vremenu, da je uspeo da pronađe mitsko illud tempus. Praznično<br />
vreme u kome se živi tokom obreda odlikuje se izvesnim zabranama odnosno tabuima, što ga<br />
dodatno odvaja od Profanog. Pre no što jedna stvar otpočne svoje bivstvovanje, njeno vreme nije<br />
moglo da postoji. Zbog toga se svako stvaranje dogodilo na početku Vremena. Ključnu ulogu u<br />
otkrivanju kako je jedna određena stvarnost otpočela svoje bivstvovanje ima mit. Posebno<br />
Kosmogonijski mit koji govori o tome kako je nastao Kosmos.<br />
Ponašanje u odnosu na Vreme, posle dihotomije sveti i profani Prostor, drugi je jasan<br />
pokazatelj razlikovanja religioznog čoveka od onoga koji to nije. Prvi odbija da živi u istorijskoj<br />
sadašnjosti i nastoji da dosegne sveto Vreme, koje u izvesnom smislu može da bude slično<br />
večnosti, dok je moderan čovek duboko ukorenjen u njoj.<br />
Međutim, i nereligiozni čovek poznaje izvestan diskontinuitet i raznolikost vremena. Za njega,<br />
pored Vremena rada, postoji i Vreme razonode, svečano Vreme. Dok sluša omiljenu muziku ili<br />
kada zaljubljen čeka dragu osobu, on očigledno kuša vremenski ritam koji je drugačiji od onog u<br />
kome radi ili se dosađuje. Pa ipak, Vreme za njega ne predstavlja prekid i misteriju. Ono čini<br />
najdublju egzistencijalnu dimenziju čoveka, povezano je sa njegovim ličnim postojanjem, što<br />
znači da ima početak i kraj - smrt, koja je poništavanje egzistencije.<br />
Uspostaviti sveto Vreme za religioznog čoveka znači postati savremenik bogova, živeti u<br />
njihovom prisustvu, čak iako je ta prisutnost tajanstvena, nevidljiva. Intencionalnost koja se može<br />
odgonetnuti iz iskustva svetog Prostora i Vremena otkriva želju za uspostavljanjem primordijalne<br />
situacije, trenutka kada su bogovi i mitski Preci bili prisutni, kada su upravo stvorili Svet, uređivali<br />
ga ili otkrivali ljudima osnove prosvećenosti. Ovo nije istorijska priroda, ona nije hronološki<br />
izračunljiva. To je mitska prošlost, izvorno Vreme. Želja za njegovim uspostavljanjem jeste težnja<br />
da se ponovo pronađe prisustvo bogova kao i da se zadobije jaki i čisti Svet, kakav je bio na<br />
početku Vremena. To je žeđ za Svetim, optimistička vizija egzistencije i potpuno pridruženje<br />
Biću. Hrišćanskim jezikom, moglo bi se reći da se radi o čežnji, a zašto ne i težnji, za Rajem.<br />
Nastavak u sledećem broju…<br />
Sveto vreme<br />
Saturday, January 26th, 2008<br />
S obzirom na to da je vec proslo previse vremena od kada je trebalo da napisem nesto za Blog<br />
naseg malog kursa, krivica koju sam osećao sve je više rasla. Ipak, ona najverovatnije ne bi<br />
dostigla granicu preko koje se ne može dalje ići još neko vreme da nisu došli Božićni i<br />
novogodišnji praznici. Mirče Elijade jasno govori da čak i za današnjeg čoveka sveto i profano<br />
nisu isto i da stvari dobijaju drugačije značenje za vreme praznika. S obzirom na to da je baš taj<br />
francuski istoričar religije podstakao moje pisanje, smatram da je analiza njegovog dela Sveto i<br />
profano, pravi način da otpočnem svoje blogerske dane…<br />
Uvodna razmatranja<br />
Dakle, delo Mirča Elijade, Sveto i Profano – Priroda religije, napisano je 1956. godine kao sažeti<br />
prikaz njegovog ranijeg plodnog stvaralaštva. Ono se bavi problemima fenomenologije i istorije<br />
religije, pokušavajući i uspevajući da ih približi prosečnom čitaocu.
Knjiga Rudolfa Otoa Das Heilige sa druge strane umesto da izučava ideje o Bogu i religiji<br />
analizira modalitete religioznog iskustva. Ona snažno osvetljava njihovu iracionalnu stranu, koja<br />
će biti snažno potencirana u Svetom i Profanom, čak do granica potpunog negiranja racionalnosti<br />
nekih postupaka „primitivnog“ čoveka. Navešću samo primer u vezi sa svetim Prostorom gde se<br />
tvrdi da su ljudi nakon i na osnovu dvodnevnog lutanja bika uspostavljali svoje buduće naseobine.<br />
Da je to bio jedan od razloga, možda i pojednično najvažniji, mogu da se složim, ali negiranje<br />
racionalnog u takvom izboru, kao što je blizina pijaće vode, blizina mora, zaštita od vetra, mislim<br />
da je pogrešno. Ovo svakako pišem sa oprezom nekoga ko je iz bogate bibliografije pisca pročitao<br />
samo ovu knjigu. Šta je zapravo gore pomenuta iracionalna strana? To je strašna moć koja se<br />
manifestuje kroz božansku srdžbu. Sva ta iskustva Oto označava kao numinozna. U odnosu na<br />
Boga, čovek kuša osećanje svoje ništavnosti. Čak i Jezik tek približno može izraziti taj<br />
tremendum, prah i pepeo, jer je usled nemogućnosti poimanja sveden samo na mogućnost<br />
nagoveštavanja. Izvrstan način da nas Sen – Klaud uvede u delo Mirča Elijade.<br />
Sveto i Profano<br />
Prva definicija Svetog je ona koja govori da je ono suprotno od Profanog. Sveto ima svoje<br />
manifestacije koje nazivamo hijerofanije. Moglo bi se reći da je istorija religija, od najprimitvnijih<br />
do najrazvijenijih, sačinjena od nagomilavanja hijerofanija, od najjednostavnijih u vidu svetog<br />
kamena ili drveta, do najviših, koje predstavlja Isus Hrist.<br />
Sveto i Profano predstavljaju dva načina bitisanja u svetu, dve egzistencijalne situacije, koje je<br />
čovek preuzeo u toku svoje istorije. Za modernu svest, neki filozofski čin, uzimanje hrane ili<br />
seksualnost, nije ništa više od organskog procesa. Za primitivnu, ti proces su, ili mogu da postanu,<br />
sakrament, pričest ili sveto.<br />
Između homo religiosusa različitih geografskih oblasti i epoha postoje brojne razlike. Pa ipak,<br />
nomadski lovaci i stalno naseljeni poljoprivrednici ispoljavaju sličnost ponašanja koja nam izgleda<br />
beskonačno važnijom od njihovih razlika. I jedni i drugi žive u posvećenom Kosmosu, učestvuju u<br />
kosmičkoj sakralnosti. Ostaje samo da se uporede njihove egzistencijalne situacije sa situacijom<br />
čoveka modernih društava, koji živi u desakralizovanom Kosmosu, pa da odmah uvidimo šta ih<br />
međusobno odvaja.<br />
Sveti Prostor<br />
Za religioznog čoveka Prostor nije homogen. Ova prostorna ne-homogenost ispoljava se u<br />
njegovom iskustvu kao opozicija između svetog Prostora, jedinog koji jeste stvaran, koji postoji i<br />
ostalog, bezobličnog prostora koji ga okružuje. Za homo religiosusa manifestacija svetog Prostora<br />
ontološki zasniva svet. U beskrajnom i homogenom prostoru, bez ikakve oznake, gde je nemoguća<br />
bilo kakva orijentacija, hijerofanija otkriva apsolutnu tačku oslonca - Centar. Sveti Prostor zato<br />
ima egzistencijalnu vrednost, jer se na osnovu tačke oslonca religiozni čovek može dalje<br />
usmeravati. Njegova želja da živi u Svetom, odgovara želji da se stavi u objektivnu stvarnost, da<br />
ne dozvoli da ga parališe beskrajna relativnost, čisto subjektivnih iskustava, da živi u stvarnom i<br />
efikasnom svetu, a ne u iluziji. Zato on na naseljavanje i gleda kao na ponavljanje primordijalnog<br />
čina, pretvaranje Haosa u Kosmos uz pomoć božanskog modela stvaranja. Sistem Sveta<br />
tradicionalnih društava povezan je tako sa tri kosmičke ravni Zemljom, Nebom i Podzemljem, a<br />
karakterišu ga pre svega Sveto Mesto kao prekid homogenosti prostora. Najupečatljiviji primeri<br />
Svetih Mesta su svete zemlje (Palestina), sveti gradovi (Jerusalim), svetilišta (Hram u Jerusalimu),<br />
pa sve do zigurata, u pravom smislu reči, kosmičkih planina. Dalje, Otvor pomoću koga se dobija<br />
prelaz iz jedne u drugu kosmičku ravan i na kraju Veza preko koje se vrši taj prelaz u vidu drvenog
ili metalnog stuba, merdevina, planine ili drveta čija se osa nalazi u „pupku“ Zemlje i predstavlja<br />
Centar Sveta. Za svoj sveti Prostor religiozni čovek će dati i svoj život zato što ga on jednako<br />
brani od ljudi i demona. Simbolička misao ne nalazi ni na kakve prepreke u izjednačavanju tih<br />
neprijatelja. Rezultat njihovih napada, bilo da su demonski ili vojni, uvek je isti: gubici, razaranje,<br />
smrt.<br />
Za Profano iskustvo, Prostor je homogen i neodređen. Moderan čovek, rukovodi se Le<br />
Korbizijeovom formulom, da je kuća mašina za stanovanje. Njen ideal leži u njenoj<br />
funkcionalnosti. Možemo je menjati podjednako često kao što menjamo bilo koju drugu mašinu.<br />
Na isti način možemo napustiti i svoj rodni grad, bez bilo kakvih problema. To je sve posledica<br />
sve izraženije desakralizacije ljudskog boravišta. Međutim, profana egzistencija se nikada ne<br />
susreće u svom čistom stanju. Čovek koji je izabrao profani život ne uspeva nikada da u<br />
potpunosti uništi religiozno ponašanje. U njegovom prostoru i dalje žive vrednosti koje više ili<br />
manje podsećaju na homogenost, što je karakteristično za religiozno iskustvo prostora. Postoje<br />
povlašćeni delovi, kvalitativno različiti od ostalih: pejzaž rodnog mesta ili predeo gde je<br />
doživljena prva ljubav. To su primeri kripto-religioznog ponašanja profanog čoveka. Takođe,<br />
nema modernog čoveka, ma do kojeg on stupnja bio nereligiozan, koji neće biti osetljiv na draž<br />
prirode.<br />
Nastavak u sledećem broju…
APOKALIPSA DANAS<br />
Friday, February 29th, 2008<br />
Ivan Đekić<br />
Kao i mnoga remek-dela i film ''APOKALIPSA DANAS'' odavno je postao meta površnih<br />
tumačenja, što ga obrastaju poput biljaka puzavica, zatamnjujući njegovu blistavost i sputavajući<br />
njegove duhovne domete. Počev od najpovršnijih i za masovni intelektualizam najprijemčivijih<br />
koja u ''Apokalipsi danas'' ne vide ništa drugo do ''jedan od najboljih antiratnih filmova svih<br />
vremena koji prikazuje odvratnu, mutnu i tamnu stranu rata'', preko nešto lucidnijih što ga tumače<br />
kao ''film o ludilu i besmislu, o svetu protivnom zdravom razumu'', pa do onih najoštroumnijih<br />
koja ipak ne uspevaju da iskorače iz zadatih okvira čovekocentrizma, tvrdeći da film predočava<br />
''otuđenje od humanosti'', odnosno ''izneverene i korumpirane ideale humanizma od strane<br />
antihumanog imperijalizma''.<br />
Navedena tumačenja samo su isečci iz lepeze sličnih. Poput raznobojnih delova lepeze što se<br />
sklapaju i rasklapaju vrteći se oko jedne osovine, tako se i ona vrte oko jedne duhovne suštine –<br />
novovekovnog humanizma – izrastajući iz nje i počivajući na njoj. Misleći da nastupaju sa<br />
''neutralnih'' pozicija, pritom nehotice razotkrivaju svoju ideologiziranost u čijem se središtu nalazi<br />
duh idolopokloničke vezanosti za neki obogotvoreni apstraktni ideal kao što je pacifistički kult<br />
Mira, prosvetiteljski kult ''zdravog razuma'', komunistički kult Jednakosti, a u naše vreme<br />
liberalno-kapitalistički kult Slobode (formalne, ne duhovne) i Blagostanja.<br />
Iako dodiruju tek ponešto od smisaone celine filma, ovakva tumačenja, u onom najosnovnijem,<br />
najdublje se ogrešuju o njegovu suštinu. Štaviše, ona je čak skrnave i nasilno preinačuju, jer<br />
bacaju neku vrstu ideološke dimne zavese koja zamagljuje gledaočevo unutrašnje oko, ometajući<br />
ga da sagleda sve dimenzije skrivene duhovne realnosti sa kojom ga režiser suočava. Pomenuta<br />
tumačenja, kako rekosmo, razotkrivaju svoj idolopoklonički duh, paganski karakter moderne<br />
civilizacije, dakle baš ono što Frensis Ford Kopola svojim filmom obelodanjuje.<br />
Jer, ''Apokalipsa danas'' nije film o izneverenom humanizmu, kome se, navodno, treba vratiti kao<br />
jedinom utočištu od ludila i besmisla. ''Apokalipsa danas'' je film o idolopoklonstvu koje se, ne<br />
samo zaodenulo humanizmom, nego se baš iz njega i rodilo.<br />
Meta ovog filma nije brutalni pukovnik Kurc. Jer da jeste, onda bi Kurc ostao samo prosečan<br />
holivudski negativac, iz serije sličnih ludaka i monstruma, čije je odstranjenje neophodno da bi<br />
inače ''normalan'' svet nastavio ''normalno'' da živi. Meta ovoga filma je sve ono od čega se<br />
pukovnik Kurc odmetnuo, a to nije samo američka vojska, niti samo Amerika i njen<br />
imperijalizam, nego civilizacija u celini, pa i njena ''normalnost'' koju, preko pukovnika Kurca,<br />
sam režiser dovodi pod sumnju. Kopola se ne obraća gledaocu kao neki jeftini pacifista, jer je i<br />
Mir (sa velikim ''m'') odavno postao paganski idol kome su milioni ljudskih duša širom sveta<br />
prineti na žrtvu.<br />
Zato se ni njegov film ne može nazvati ''antiratnim''.<br />
Isto tako, Kurcovo ludilo nije posledica isključivo ratnih strahota, niti je umetnička funkcija<br />
njegovog ''ludila'' da pokaže koliko je rat kadar da razori čovekovu ličnost. Rat se pokazao samo<br />
kao plodna njiva da ono proklija i procveta, ali je klicu tog ''ludila'' ovaj izuzetni čovek nosio u<br />
srcu i pre rata. Možemo slobodno reći da Kopolu ne zanima ni sam rat . Barem ne primarno. Ili<br />
preciznije, rat ga zanima, ali usputno. Kao posledica dublje duhovne drame koja se odvija u srcu<br />
savremenog čoveka i savremenog sveta u celini.
Zato se njegov film ne može označiti čak ni kao ''ratni'', jer on to po svojoj najdubljoj suštini i nije.<br />
Dalekosežniji su dometi ''Apokalipse danas'' da bi se smisaona ishodišta ovog dela tumačila u<br />
pojmovnim okvirima pacifizma, zdravorazumskog morala i drugih ideologema iznedrenih iz<br />
novovekovnog humanizma.<br />
Šta je, dakle, pukovnika Kurca, darovitog i perspektivnog oficira i vijetnamskog veterana<br />
pripremanog za generalsku karijeru, oteralo u ''ludilo''? Šta je to što kapetana Vilarda, poslanog da<br />
ga likvidira, neodoljivo privlači ka cilju poverene mu specijalne misije?<br />
Kakva se to tajanstvena veza uspostavlja između egzekutora i žrtve?<br />
Na putu do pukovnika Kurca, ploveći rekom uzvodno, kapetan Vilard se malim ratnim brodićem<br />
sa nekoliko članova posade probija kroz vijetnamski pakao. Tokom duge i teške plovidbe<br />
upoznaje se sa naličjem javno proklamovanih demokratskih ideala američkog intervencionizma u<br />
Vijetnamu. Tu je pukovnik Kilgor, vojničina i šmeker koji uz muziku Vagnera zatire vijetnamsko<br />
selo šetajući se kroz gomile iskidanih i sprženih tela samouvereno i nehajno, dečački vedar i željan<br />
zabave. Tu su licemerne estradne zvezde prispele iz civilizacijskog komfora i helikopterom<br />
spuštene na improvizovanu binu da dižu moral pomahnitale vojske, izvikujući parole jeftinog<br />
patriotizma. Tu su i silom osmehnute ''zečice'', zapravo bludnice-očajnice i meso za zadovoljenje<br />
seksualnih potreba na frontu. Tu su izludeli i raščovečeni vojnici koji više ni ne znaju čemu služe i<br />
zašta se bore.<br />
Dok izmiče smrti i provlači se kroz užas, Vilard je nemi posmatrač koji sakuplja utiske kao<br />
krhotine razbijenog ogledala. Prozirnost javno proklamovanih idela u ime kojih se rat vodi postaje<br />
mu sve evidentnija, prozirnost vojnih i političkih struktura takođe. Sumnje se gomilaju jedna na<br />
drugu, njegova duhovna drama se produbljuje, a potreba za odgovorima postaje neodoljiva.<br />
Paralelno sa tim i slutnja da mu odgovore može ponuditi jedino onaj koga mora da likvidira.<br />
Na samom kraju puta, koji je zapravo početak reke, Vilard zatiče neverovatan prizor. U gustoj<br />
prašumi Kambodže, nekadašnji oficir američke vojske – pukovnik Kurc, izrastao je u ''božanstvo''<br />
kome se lokalni urođenici, zajedno sa njegovim preostalim vojnicima, klanjaju kao paganskom<br />
idolu.<br />
Kurc je, dakle, Čovek koji je postao Bog.<br />
Tu se kapetan Vilard suočava sa vidljivim uobličenjem nevidljivog uzroka apokalipse. To je<br />
poslednja krhotina koja mu nedostaje da bi sastavio razbijeno ogledalo.<br />
Čovek kao Bog.<br />
To je poslednji razlog do koga je Vilard najzad došao, razgrćući ideološke koprene što su ometale<br />
njegov, a i naš, duhovni vid. Razlog apokalipse ne samo Vijetnama, nego i čitavog savremenog<br />
sveta utemeljenog idealima humanizma od pre nekoliko vekova.<br />
Susret kapetana Vilarda i obogotvorenog pukovnika Kurca jeste susret dva izuzetna čoveka koji se<br />
razumeju na višem nivou. Iako ga vidi prvi put u životu, Kurc je ''očekivao kapetanov dolazak''.<br />
Radi se o čoveku posebne duhovne prozorljivosti. Svi utisci koje je kapetan Vilard sakupio usput,<br />
ploveći uzvodno uz reku, sada, u razgovoru sa Kurcom, dobijaju ontološko razrešenje. Pukovnik<br />
Kurc se odmetnuo od svojih saboraca jer mu je ''smrad laži'' postao nepodnošljiv.<br />
A u čemu se sastoji Laž od koje je pobegao?
Ne u ''korumpiranom humanizmu'', nego baš u humanizmu samom?<br />
Jer humanizam, koji je duhovni otac svih ideologija dvadesetog veka, nije ništa drugo do<br />
obogotvorenje čoveka. Zato humanizam ne može biti utočište od imperijalizma, jer je<br />
imperijalizam dete humanizma, kao što su to bili najpre zapadnoevropski kolonijalizmi, potom<br />
hitlerizam, staljinizam, maoizam, titoizam, a u naše vreme globalizam i Novi Svetski poredak.<br />
Humanizam nije ništa uistinu humano , jer je sam čovek htenje bez granica . Ako htenje bez<br />
granica postane bog, rezultat je apokalipsa.<br />
Humanizam je čovekov zaborav da nije Tvorac , već tvorevina i da na planeti nije domaćin nego<br />
gost. Kao što ni gostu nije dopušteno da u tuđoj kući postavlja svoja pravila, tako ni čoveku nije<br />
dopušteno da svet prepravlja i uređuje prema svojim nacrtima i koncepcijama, koliko god mu one<br />
izgledale dostižne i spasonosne po ljudski rod.<br />
Ali humanizam jeste duhovno opravdanje i motivacija da se čini baš to – da se Svet prepravlja,<br />
uređuje i prilagođava čoveku i njegovim potrebama. Jer, iznad Čoveka ne postoji niko i ništa.<br />
Humanizam – to je Čovek kao Tvorac.<br />
A Čovek kao Tvorac istovremeno je Čovek kao Uređivač sveta.<br />
Petar Veliki, Napoleon, Rimski papa, Karl Marks, Staljin, Hitler, Josip Broz, a u naše vreme<br />
Džordž Soroš, Frensis Fukujama i raznorazni bezimeni i kamuflirani pacifisti, globalisti,<br />
korporatni kapitalisti pripadaju istom nizu.<br />
Tvrdeći da se bore se za slobodu, bratstvo, jednakost, pravdu, budućnost i ekonomsko blagostanje,<br />
u stvari su se ponašali i još uvek se ponašaju kao mali bogovi, pozvani da uređuju svet i usreće<br />
čovečanstvo. A bezbrojne ideologije koje su se u devetnaestom veku rađale kao nacrti, programi i<br />
manifesti u glavama bezbožnih utopista, a u dvadesetom izrastale iz mora krvi i preko brda leševa<br />
u moćne političke, vojne i ekonomske sisteme po svojoj suštini su se pokazali kao paganski<br />
kultovi sa svim elementima paganske idolatrije. Borba za humanističke svetle ideale ispostavila se<br />
i još uvek se ispostavlja kao nasilno potčinjavanje ljudi kultu sopstvene sile i moći.<br />
I američki intervencionizam u Vijetnamu jeste još jedan humanistički paganski kult.<br />
To je ona skrivena duhovna realnost naše epohe sa kojom nas režiser suočava, razgrćući ideološke<br />
barijere i humanističke dimne zavese.<br />
Pukovnik Kurc je vanserijski duh. Njegova pesnička i filosofska duša vodi ga u pobunu protiv<br />
lažnog sveta. Tu je koren njegovog ''ludila''. Američki intervencionizam jeste još jedna gnusna<br />
humanistička laž iza koje Kurc prozire obogotvorenu silu što samo potvrđuje sebe. Kurc je postao<br />
mali bog, jer su i humanisti koji žele da ga uklone isto to-mali bogovi. Oni ne uklanjaju Kurca kao<br />
''pretnju svemu normalnom'', već kao konkurenciju.<br />
''Smrad laži'' za Kurca je nepodnošljiv, bol njegove duše kosmičkih je razmera. Pred Čoveka<br />
upakovanog u humanističke ideološke strojeve stavlja se ključno ontološko pitanje: Ko si ti? I<br />
čemu služiš?<br />
Bežeći od malih bogova koji se nalaze u središtima civilizacijskih kultova, pukovnik Kurc, dakle,<br />
i sam postaje mali bog, s tom razlikom što svoje ''božanstvo'' ne opravdava lagarijama humanizma,<br />
nego ga otvoreno ispoljava.
Kao i njegovi bivši gospodari, i on ubija svoje neprijatelje, ali se strogo ograđuje od humanizma.<br />
Svoja ubistva ne pravda borbom za svetle ideale. On ubija zato što je bog, kao što to čine i<br />
američki mali bogovi koji ne ubijaju ''žutaće'' da bi ih naučili demokratiji, već potčinili svome<br />
kultu. Kao što to čine svi mali bogovi na planeti čime god se inače pravdali.<br />
Opravdanja zapravo i nema.<br />
Humanizam se od svojih najranijih početaka razvijao gazeći prvu Božiju zapovest (''Ja sam<br />
Gospod Bog tvoj i nemoj imati drugih bogova osim mene''), a iz njega su se tokom poslednjih<br />
vekova, a naročito u HH veku, razvili svi pomenuti usrećiteljski izmi koji su umesto obećavanih<br />
rajeva na zemlji, završavali u sve gorim Apokalipsama.<br />
Kada se čovek ponaša kao bog takav ishod je neminovan. A svet koji je pravog Boga proglasio<br />
mrtvim (Niče) postao je poligon malih bogova čiji su kultovi sagrađeni na Sili i obarani Silom.<br />
Tako Kurc postaje ogoljeni arhetip, pravo lice svih velikih i malih Uređivača sveta kroz istoriju,<br />
koji su snagom svojih vanserijskih ličnosti okupljali milione poklonika i slali ih u tuđa dvorišta da<br />
ih preprave i doteraju prema svojim usrećiteljskim zamislima. Namerno ogoljujući sebe Kurc<br />
ogoljuje i njih. Socijalizam, komunizam, nacizam, liberalni kapitalizam, američki<br />
intervencionizam, a u naše vreme globalizam i Novi Svetski Poredak, razotkrivaju se kao moderni<br />
paganski kultovi u čijim se središtima nalazi ili obogotvorena ličnost ili obogotvoreni humanistički<br />
ideal (Mir, Blagostanje, Jednakost, Budućnost, Ravnopravnost, Ekonomski Standard i sl.).<br />
U završnim scenama ''Apokalipse danas'' kapetan Vilard napokon ubija pukovnika Kurca jer je<br />
ovaj to potajno i želeo pošto mu je bol besmisla postao neizdrživ. Posle Kurcove smrti njegovi<br />
poklonici padaju na kolena pred kapetanom Vilardom, novim i jačim bogom. Jer u svetu bez<br />
Boga, najjači postaje bog, s obzirom da ''božanstvo'' malih bogova nije u Ljubavi (kao kod Hrista),<br />
nego u Sili.<br />
U jednoj od završnih scena, Kurcovi domoroci izvode obred u okviru koga se vrši ritualno ubistvo<br />
žrtvenog bika. Nekoliko ljudi okružuju sapetog bika, a onda u isto vreme zamahuju mačetama iz<br />
sve snage. Bik se u sekundi raspada na sastavne delove dok se njegovo meso jezivo crveni, a iz<br />
raskupusanog tela krv lopi na sve strane.<br />
Taj žrtveni bik je i Vijetnam, a američki humanisti su poklonici sa mačetama koji su ga prineli na<br />
žrtvu svom paganskom idolu.<br />
Ishodišta Kopolinog filma nisu vremenski ograničena. Današnjica ih čini još aktuelnijim. Taj<br />
žrtveni bik je danas Irak, a devedesetih (pa i dvehiljaditih) bila je to (i još uvek je) i Srbija, zemlje<br />
koje su prinete na žrtvu kao i Vijetnam, da bi se kult mondijalizma učvrstio i raširio čitavom<br />
planetom. Ulazak u Evropsku Uniju, Partnertvo za Mir, Svetski savez crkava jeste poklonjenje<br />
tom globalnom kultu čiji ''smrad laži'' oseća svako ko nije sasvim otupeo i nestao kao ličnost.<br />
Poslednje Kurcove reči jesu ''užas, užas''.<br />
Svet otet od Boga i ne može biti ništa drugo. Pakao Vijetnama jeste čir koji pokazuje unutrašnju<br />
temperaturu obezboženog ljudskog roda. A ta unutrašnja temperatura nastala je kao posledica<br />
duhovne prevare zvane humanizam , čije značenje nije ništa drugo do idolopoklonstvo .
Tu se krije ontološki uzrok Apokalipse. Tu se krije izvor svih nesreća savremenog čovečanstva.<br />
Vilardova plovidba uzvodno dobija simbolički smisao. Kraj njegovog puta jeste početak reke,<br />
odnosno njen izvor.<br />
Na izvoru reke, u dubinama džungle, nailazi i na izvor svih zabluda i nesreća savremene istorije sa<br />
čijim se pojavnim oblicima upoznavao tokom plovidbe.<br />
Zato Vilard ne prihvata poklonjenje Kurcovih sledbenika, a time ni svoje ''božanstvo''. On se vraća<br />
na brodić i nestaje u tami opustošenog sveta. Takav njegov postupak predstavlja još jedan<br />
simbolički iskorak filma. Odbacivanje ponuđenog ''božanstva'' je poziv da se ne učestvuje u igri<br />
malih bogova, jer je borba za ''sreću i napredak čovečanstva'' - borba za ''najveće ništa u istoriji''.<br />
ISUS<br />
Friday, February 29th, 2008<br />
• Ime i pojam Isus<br />
Do početka drugog stoljeća n. ere ime Isus bilo je među Židovima veoma rašireno. No poslije<br />
drugog stoljeća to ime je sve rjeđe među Židovima a iščezlo je i iz grčke jezične upotrebe.<br />
Legenda o Isusu kao sinu božjem širila se je najprije u kršćanskim općinama. Pobjedom<br />
kršćanstva ta legenda postala je obavezna istina. U tekstovima Novog Zavjeta ime Isus<br />
upotrebljava se i za neke druge ljude. U Djelima (7,45) govori se o Isusu tj. Navinovom sinu. U<br />
tekstu stoji samo Isus. 1 No smisao je jasan. U Hebr. 4,8 opet se govori o tome Isusu. 2 U Lk. 3,29<br />
u izlaganju genealogije evanđeoskog Isusa navodi se među njegovim ostalim precima i jedan koji<br />
se zvao Isus.<br />
U izlaganju suđenja Isusu govori se o Barabi koga narod traži da se oslobodi, a Isusa neka sude.<br />
Prema tekstu (koji teolozi ispuštaju) ime Barabe je Iesous Barabbas ( ησουο Βαραββασ Mt .<br />
27,16). Nezgodna koincidencija. Razbojnik Isus i božji sin Isus na istom suđenju. Nije li to bio<br />
razlog da je Barabi oduzeto pola imena? U Djelima (13,6) govori se o jednom Jevrejinu s Kipra,<br />
označenom kao lažnom proroku kome je bilo ime Bariesous ( Βαριησους ). U poslanici<br />
Kološanima (4,11) apostol Pavle govori o svojim pomagačima i navodi Isusa zvanog Justos.<br />
Da li se iz samih tekstova može zaključiti na historijsku egzistenciju Isusa ili ne? Neki istraživači<br />
misle da se iz samih tekstova može nači potvrda da Isus nije historijsko lice. 3<br />
Prema shvaćanjima teologa naziv Isus Nazarećanin (Iesous ho Nazaraios) treba da istakne<br />
konkretnu historijsku ličnost. Primjeri teksta nalazali bi se u Djelima Apostolskim. 4 Da li to može<br />
biti mjerodavno? Je li iz toga slijedi da je Isus bio uopće historijsko lice? Teolozi smatraju da je<br />
naziv Isus iz Nazareta Galilejskoga i Isus Nazarećanin, nastao da bi se ovog Isusa razlikovalo od<br />
drugih ljudi toga imena. 5 No to još nisu dokazi, niti je to mjerodavno, jer kršćanstvo je počelo u<br />
heleniziranom dijelu Židova. Potvrdu za to nalazimo u samom nazivu kršćanin, koji se je prvi put<br />
pojavio u Antiohiji (Djela 11,26). Da je Isus bio historijsko lice ne bi li se ime kršćanin oblikovalo<br />
prije tamo gdje je on hodao i učio, stradao i umro? Kako to da sve te uslove prevlada dijaspora<br />
heleniziranih Židova u grčkom gradu Antiohiji te da odatle potekne ime kršćanin.<br />
Židovi su bili helenizirani ne samo u dijaspori nego i u Palestini. Potvrdu za to nalazimo u Djelima<br />
Apostolskim. 6<br />
Otpor novoj vjeri bio je veoma jak. To se vidi i po načinu argumentiranja novih misionara. Kad ni<br />
čuda nisu imala željeni efekt tražilo se je jačih razloga da bi neznabošci primili novo vjerovanje. U<br />
Djelima (14,16 i d.) Pavle kaže da je za vrijeme prošlih generacija Bog pustio pagane (ta ethne)
neka idu svojim putovima, ali je i tada o sebi svjedočio »dajući s neba kišu i rodne godine<br />
(vremena)«. Ovo božje djelovanje unazad, s kišom i suncem, kako misli apostol Pavle ne može se<br />
osporiti, jer točno je da je bilo i kiše i rodnih godina. Argument s kišom činio mu se prihvatljivijim<br />
nego dogma o uskrsnuću.<br />
Genealogija Isusovih predaka nalazi se u evanđeljima Mateja (gl. 1) i Luke (gl. 3). Ta dva izvora<br />
jedan drugom veoma protivrječe. Prema Luci Isus ima 75 predaka i Boga kao 76-og; a u Mateju<br />
samo 3 X 14 = 42 (tj. od Abrahama do Davida 14 koljena, od Davida do seobe Babilonske 14, i od<br />
seobe do Krista 14). Luka pocinje od Josipa i ide do Boga. Loza od 75 članova do Boga nije baš<br />
velika. Pisac je zamislio Boga prvim ocem, ali ne baš tako starim s obzirom da se radi o vječnosti.<br />
Kršćanski pisci nigdje nisu rekli zašto Bog nije imao kćer. Zažto baš sin? Na pr. u grčkoj<br />
mitologiji Zeus je sa smrtnim ženama imao i kćeri i sinove. Zašto je kršćanski Bog trebao smrtnu<br />
ženu da bi mu se rodilo dijete?<br />
Prema Mateju Isusova genealogija počinje od Abrahama i Davida i dolazi do Josipa. Ovdje je Bog<br />
izostavljen kao direktni učesnik. Izgleda da je Luka htio osigurati veću vjerodostojnost cijelom<br />
registru time što je u redoslijed stavio i samoga Boga. U sastavljanju Isusovih prethodnika put od<br />
Josipa i Marije do Boga, ili obratno od Abrahama do Davida i Josipa sadrži mit o početku, toku i<br />
završetku ljudi i svijeta. Protivrječnost sistematizacije je u božjem angažiranju s Marijom.<br />
Imanentnim slijedom sve bi bilo kao Plotinova emanacija. Jedno se izvodi iz drugoga, ali tako, da<br />
ono što je najviše ima direktnu vezu samo s onim što je prvo do njega. Ovdje je to pobrkano.<br />
Odnos Bog — Marija zaobilazi nužnost prethodne linije predaka i neposredno stvara nešto što je<br />
potpuno neovisno od prijašnjih generacija. Onda je potpuno svejedno da li ih je bilo 70, 100 i<br />
slično kad oni ništa ne utječu na daljnji tok. Time mit sebe ukida, jer protivrječi svome slijedu i<br />
sadržaju.<br />
Za pisce evanđelja i teologe cjelokupna Isusova genealogija nema zavidan položaj, kad se tu<br />
ukljuci i Isusova rodbina. Gdje je mjesto toj rodbini? Kome ona pripada i odakle je potekla?<br />
Ostanimo za čas na tekstu i pogledajmo što o tome nalazimo u Novom Zavjetu? Da vidimo<br />
najprije Isusovu braću. Bilo ih je četiri. Prema Mt. 13,55 i Mk. 6,3 njihova su imena: Jakob, Josip,<br />
Simon i Juda. Tu se spominju i njegove sestre. A svima je mati bila Marija i to ista Marija koja je<br />
rodila i Isusa. Recimo, braća i sestre po materi, dakle nesumnjivo krvno srodstvo. A dalje slijedi<br />
Marijina rodbina i njena djeca. Isusa se ne može izuzeti iz ove rodbine (po materinoj lozi). To<br />
znači da time i drugi postaju sudionici genealogije (makar po materi) do Boga. Time slijed ide u<br />
širinu i gubi značenje koje je trebalo da ima. Isus prestaje biti apsolutna karika do Boga. U tome<br />
mu smetaju braća i sestre, jer svi imaju istu mater. Veza sa rodbinom definitivno je ukinula Isusov<br />
primat, kako su to htjeli prikazati sastavljači genealogije.<br />
Kako je izgledao Isus kao sin božji? Da li je bio lijep ili ružan? Šta se o tome misli? Da li je Isus<br />
ispunjavao ideal ljepote i harmonije? Kao božji sin morao bi to postići i realizirati u svojoj<br />
ličnosti.<br />
Za svakog vjernika izvan sumnje je da je Isus bio veoma lijep čovjek. Već u doba crkvenog oca<br />
Augustina Isusov lik je oličenje idealne ljepote. Prikazivan je s lijepom dugom kovrčavom kosom,<br />
pravilnim crtama lica i njegovanom bradom. Tako je zadovoljena kršćanska želja. No prije<br />
Augustina neki crkveni oci nisu toliko idealizirali božjeg sina. Na pr. Klement i Origen pisali su da<br />
je Isus bio veoma ružan čovjek. Odakle su to mogli saznati? U Starom Zavjetu nalazi se opis i<br />
patnje mučenika koji u<strong>mir</strong>e za grijehe drugih. U sadržajnom pogledu tu je u biti opis patnje, koju<br />
kasnije navode evanđelisti i za Isusa. To pokazuje da su kršćanski pisci preuzeli već gotov literarni<br />
sastav o mučenju i stradanju iskupitelja. Budući da u tom tekstu stoji da je taj mučenik bio veoma
užan, Klement i Origen su zaključili, ako se sadržaj preuzima za Isusa, onda se i opis lica (iako<br />
nezgodan) mora prenijeti na sina božjega. 7<br />
Lik božjeg sina mora biti problem za one koji misle da je Isus ne samo povijesno lice nego i božji<br />
sin. Budući da u tekstovima nema ništa pouzdano moralo se je maštanjem nadomjestiti tako<br />
potreban dokumentarni sadržaj. Isus nije smio biti premalen a niti previsok. Niti premršav niti<br />
predebeo. Trebalo je ići na sredinu i simetriju. S<strong>mir</strong>en pogled je bolji nego divlji pogled.<br />
Zamišljenost više odgovara proroku i Mesiji svijeta nego komičnost. Unutrašnja <strong>mir</strong>noća bolja je<br />
nego čuvstvena požuda. Šutnja potencira s<strong>mir</strong>enost duha. Tako su vjernici oblikovali lik svoga<br />
spasitelja. Estetski i umjetnički taj lik doveden je na ideal ljepote a realna ostvarenja toga mogla su<br />
se naći u grčkoj umjetnosti. 8<br />
Idealiziranjem Isusovog lika dogodio se paradoks. Prema Mojsiju Bog je stvorio čovjeka po<br />
svome obličju. Ljudi se po svome obliku veoma razlikuju. Ako su ljudi stvoreni po božjem obliku<br />
onda bi Bog morao u sebi sadržavati sve oblike ne samo ove koji sada postoje, nego i one moguće<br />
koji će se kasnije pojaviti. Bog bi morao biti suma svega što jest i što nije. Kako bi onda izgledao<br />
Bog? Kakav bi to oblik bio? Nezamišljiva fizionomija. Bog bi bio suma apsurda u estetskom<br />
smislu, tj. negacija svakog oblika kao posebnosti i simetrije.<br />
Idealiziranjem Isusovog lika uklanja se postojeća raznolikost i mogućnost forme, jer se i Boga<br />
zamišlja kao apsolutnu ljepotu. To je protivrječno, jer tih oblika ima koliko ima ljudi, pa se o<br />
jednom uopće ne može govoriti.<br />
Istaknuti kritičar kršćanstva Arthur Drews dokazivao je opširno svoju tezu da se pojam Isus i<br />
sadržaj kršćanstva mogu objasniti jedino u okviru astralnog shvaćanja. 9 Sunce, mjesec, zvijezde i<br />
nebo u mnogim religijama imaju svoje posebno mjesto, utjecaj i značenje. I kršćanstvo nosi u sebi<br />
te utjecaje. Stoga u principu Drews ne prihvaća historijskog Isusa. Cijeli sadržaj legendi o Isusu<br />
mogu se podijeliti na dva bitna dijela: 1. Predkršćanski kult Isusa i 2. Kršćanski kult Isusa.<br />
Kršćanski kult dijeli se na tri odvojena područja: Pavlov Isus, Isus sinoptičara i Ivanov Isus.<br />
U predkršćanskom kultu Isusa, obožava se sunce kao plodnost. Isus je kao i Marduk, Mitra i drugi<br />
bogovi Bog spasilac. 10 U<strong>mir</strong>anje i oživljavanje prirode prenijeto je na kult Boga koji trpi, u<strong>mir</strong>e i<br />
oživljuje. To je poznato svim azijskim religijama. Dan uskrsnuća nije svagdje jednak. Oziris je<br />
uskrsnuo treći dan, a Attis četvrti. 11 U grčkom mitu trpe Prometej i Dionis-Zagrej. Kod<br />
Perzijanaca pati Mitra.<br />
Drews misli da je Josua (Isus) bilo ime različitih židovskih sekti koje su očekivale Mesiju. Kasnija<br />
oznaka Nazarećanin izmišljena je, jer nijedna sekta nije se zvala po imenu mjesta svog osnivača.<br />
Kršćanski Isus dobiven je raznim falsifikatima. Drews kaže, da je kršćanstvo judaizirani i<br />
oduhovljeni kult Adonisa . S tim u vezi dokazuje da kršćanstvo nije nastalo u Jerusalemu, nego u<br />
Antiohiji, gdje je bio glavni kult boga Dionisa.<br />
Elementi astralnog shvaćanja u kršćanstvu su očiti . Takvi utjecaji pokazuju težnju za otkrićem<br />
čovjekova mjesta u kosmosu. Drews je u prilog svoje teze naveo mnogo komparativnog<br />
materijala. Tim je još jedanput pokazao, da kršćanstvo ne može za sebe tražiti posebno mjesto<br />
izvan tadašnjeg religioznog zbivanja. No Drewsov zaključak mora se izmijeniti. Ne mogu se<br />
astralno objašnjavati sve religiozne pojave. Povijesni odnosi i utjecaji imaju svoje i sadržaje i<br />
forme. Stoga religija ne može biti samo odraz neba. Astralni dio je u manjem ili većem opsegu<br />
element svake stare religije, ali ne i cjelina. Na toj razlici treba korigirati Drewsa. 12
) Isus kao Hristos<br />
Misao o pomazaniku svojstvena je Starom Zavjetu. Odatle je preuzeta i prenijeta u Novi Zavjet na<br />
Isusa. Pomazanik je božji izabranik, koji se odlučuje i posvećuje za službu božju. On je tumač<br />
božje volje običnim ljudima. Svi su obavezni da slušaju riječi pomazanika i da ga osobito cijene,<br />
jer on saopćava ono sto drugi neznaju i ne mogu. Pomazanik se nalazi u izuzetno važnom<br />
položaju. Razumije sto ljudi rade i zna kako da usmjeri njihov životni put prema božjoj volji.<br />
Pogledajmo najprije neke primjere o tome u Starom Zavjetu. U 1 Sam. 2,10 pise da će Bog uzvisiti<br />
rog pomazaniku svojemu (usp. Ps. 132,17), a u 2,35 govori se o svećeniku koji će ići stalno ispred<br />
pomazanika. 13 U 2 Sam. 1,14 David kžnjava čovjeka koji je ubio pomazanika (Saula). U 2 Sam.<br />
19,21 pita se neće li poginuti onaj koji je psovao pomazanika. U 22,51 označuje se David kao<br />
božji pomazanik. 14<br />
Starozavjetni pojam pomazanika nalazi se i u Novom Zavjetu. Na pr. u Djelima (10,38) kaže se da<br />
je Bog pomazao (ehrisen) Isusa iz Nazareta Duhom Svetim. Isto se saopćava u Lk. 4,18 i Hebr.<br />
1,9. U Djelima (4,27) govori se o Isusu kao svetom sinu kojega je Bog pomazao. U 2 Kor. 1,21<br />
piše, da su pomazani oni koji su u Kristu.<br />
Prema tekstovima Novog Zavjeta Isus hoće biti pomazanik ili Mesija. On treba da razriješi ljude<br />
od grijeha. U Mt. 16,16 Petar govori Isusu da je on hristos 15, tj. sin Boga živoga. Na saslusavanju<br />
sudija traži od Isusa da odgovori da li je on Hristos (Mt. 26,23) sln božji. U Mk. 12,35 Isus govori<br />
da je krivo shvaćanje da bi on kao Hristos bio sin Davidov, jer je on viši od Davida. 16<br />
Stoga se oznaka hristosa nalazi uz Isusa kao sastavni dio imena. 17 U Mt. 1,16 stoji: A Jakob rodi<br />
Josipa, muža Marije, koja rodi Isusa prozvanog Hristos (ho legomenos hristos). 18 No hristos se<br />
pojavljuje u tekstovima Novog Zavjeta i kao vlastito ime. 19Dakle, pojmovi: Mesija, Hristos,<br />
pomazanik znače jedno te isto. (Grč. Messias, hebr. m â shiach, aram. mĕshîchâ = hristos, tj.<br />
pomazani). U Starom Zavjetu Mesija je oznaka pomazanih kraljeva, visokih svećenika i patrijarha.<br />
U kasnijem židovstvu mesijanska ideja svodi se na očekivanje zemaljskog kralja. Takvih mjesta<br />
koja to obećaju ima dosta. 20 Za vrijeme rimske uprave te ideje bile su veoma aktuelne. Carstvo<br />
zemaljsko tj. država Izraela očekivala se je kao zbiljski događaj, i ta država treba da zavlada svim<br />
narodima. 21 Stoga se u Apokalipsi tj. u predkršćanskom kultu Isusa nalazi naziv Mesija tj. hristos<br />
koji će vječno carevati 22, što je ovdje sinonim potpune pobjede.<br />
U Novom Zavjetu dokazuje se da je taj očekivani Mesija Isus koga Hebreji ne primaju (Djela<br />
2,36). Da bi tu tezu branili pisci Novog Zavjeta pripisali su Isusu i moć prorokovanja, jer je to bila<br />
oznaka Mesije. 23<br />
Pisci Novog Zavjeta u diskusiji sa Hebrejima isticali su da je Isus kao Mesija nešto mnogo više<br />
nego što su Hebreji mislili pod pojmom Mesija (Mk. 14,61 i d.). Ovaj Mesija će otići na nebo i<br />
sjest će s desne strane Boga oca. Zaista većeg razočaranja Hebreji nisu mogli očekivati. Namjesto<br />
zemaljskog spasa obećaje se Mesija koji će se vratiti na oblaku (Lk. 21,27). 24 Dakle na kraju kao<br />
opća nada ostaje Mesija na oblaku. Time je jasno završena nerealna zamisao o zemaljskim<br />
promjenama i velikoj svjetskoj državi. Eshatologija je nadjačala povijest. Religiozna ideja postala<br />
je jedino važeća.<br />
Oblak kao Isusovo prevozno sredstvo sastavni je dio mitologije prirode. Nebo je zamišljeno kao<br />
božje prebivalište. Bog je svjetlost i u svjetlosti. 25 Stoga je i nebo i oblak sastavni dio te<br />
svjetlosti. Put prema svjetlosti shvaćen je kao put na oblaku. Na nebu se oblaci kreću, približuju i<br />
udaljuju, postaju veći i manji. Taj realni odnos u atmosferi bio je dovoljan religioznoj mašti da tim
putem traži vezu između neba i zemlje. Oblak kao sjedište Mesije ostatak je astralnog shvaćanja<br />
uopće.<br />
U premještanju Mesije u oblak izražen je opći poraz povijesnosti za tadašnji svijet koji je prihvatio<br />
kršćanstvo. Pri tome se nije mislilo niti se je znalo ono što je u filozofiji bilo već poznato, tj. da<br />
duhu ne treba prevozno sredstvo. Ako je Isus Bog ne treba ga ništa nositi. Zaboravivši to, kršćani<br />
su stavili duh na oblak i nadaju se da će ipak Mesija tako doći.<br />
Problem Mesije ima svoje povijesno razdoblje i okvire. Kad realni život ne sadrži mogućnosti za<br />
promjenu, a promjena je potrebna tada religiozna ideja može postati nada koju podržavaju mnogi,<br />
koji su željeli da se ta namjera ostvari. Tako religija može zamijeniti politiku. O tom društvenopolitičkom<br />
sadržaju mesijanstva pisao je opširno K. Kautsky . 26U svojoj raspravi Kautsky<br />
razlikuje dva pojma Mesije: 1. socijalni i 2. nacionalni Mesija. On s pravom kaže da je granicu<br />
hebrejstva mogao prijeći samo socijalni Mesija, a nikako hebrejski nacionalni iskupitelj, koji je<br />
trebao da zasnuje hebrejsko kraljevstvo. Samo je socijalni Mesija mogao preživjeti katastrofu<br />
hebrejske države poslije razorenja Jerusalema. Nakon nestanka Jerusalema kao centra hebrejstva<br />
bili su uništeni i borbeni predstavnici mesijanizma. Tada je među Hebrejima došlo do promjene<br />
koja se vidi u želji za čekanjem i nadom.<br />
Prvobitne kršćanske općine koje su bile zasnovane na principu potrošačkog komunizma, nisu<br />
mogle princip jednakosti sprovesti u tadašnjem društvu. Ropstvo je i dalje ostalo priznatom<br />
institucijom. Štaviše, kršćanstvo, kao što piše Kautsky, podiglo je bezvoljnu poslušnost roba na<br />
moralnu obavezu, koju treba radosno ispunjavati. O tome ima dosta tekstova. Etika je bila i ostala<br />
u zavisnosti od načina proizvodnje.<br />
Kršćanski komunizam bio je zamijenjen kršćanskom općinom, koja je bila prilagođena svim<br />
staležima. U toj promjeni Kautsky vidi poraz progresivnih nosilaca tadašnjeg proletarijata. 27<br />
U svojoj studiji Kautsky je kršćanstvo shvatio uglavnom kao izvor socijalno-političkih problema<br />
tog vremena. Ne može se neka religija izraziti samo sociologiziranjem. Nije religija samo jedna od<br />
mogućih formi društvenog i političkog zbivanja. Religija u težnji da riješi eshatološka pitanja (u<br />
apsolutnom smislu) mora ići izvan detalja historije i politike. Time ona nužno postaje dogmatika.<br />
Religija bez eshatologije nije uopće religija. A čim je religija, ona hoće da dođe do kraja ljudskog<br />
htijenja, obećavajući besmrtnost i blaženstvo. Stoga se ne može apstrahirati od tog dijela<br />
religioznog sadržaja, koji tretira i probleme metafizike (jasno na način teologije).<br />
c) Falsifikati o historijskom postojanju Isusa<br />
Prema kršćanskoj dogmatici Isus je sin božji. Bog je poslao svoga sina u obliku čovjeka na zemlju<br />
da spasi ljude, koji su svi bez razlike grešni. Isus ima dvije prirode: božansku i ljudsku. Kao takav<br />
on je ipak jedan. Po božanskoj prirodi Isus ne bi morao imati ovozemaljsku egzistenciju. Ali po<br />
ljudskoj to je neophodno. Bez toga cijeli mit o spasenju ne bi imao svoju realnu, odnosno<br />
povijesnu osnovu. Stoga je dogma prihvatila dvojaku prirodu spasitelja.<br />
Isus je došao na zemlju. To je prvo saopćenje. On treba da sve izdrži što je unaprijed javljeno. I to<br />
je učinjeno. Umro je i uskrsnuo. Time dogma završava.<br />
Ipak problem nije tako jednostavan. Gdje je potvrđeno da je Isus historijsko lice? Tko to saopćava,<br />
i s kojom namjerom? Zašto o Isusovom dolasku na zemlju nisu pisali filozofi? Kako je božji sin<br />
živio? Šta je on radio do tridesete godine? Šta je učio i gdje je završio školu. Kako se dogodilo, da
to gotovo nitko i ne zna. Božji sin živi 30 godina među ljudima, govori tko je i šta je, a ljude uopće<br />
ne interesira takvo saopćavanje.<br />
Kršćanskim piscima bilo je potrebno da dokazuju historijsku egzistenciju Isusa. Objava nije bila<br />
dovoljna za one koji nisu vjerovali. Kad je postalo jasno da bez svjetovne dokumentacije nije lako<br />
govoriti o historijskom Isusu, kršćani su se pobrinuli da se takvi tekstovi pripreme i unesu u djela<br />
koja su bila poznata.<br />
Ovdje ćemo opširnije navesti problem teksta iz Tacita i Plinija Mlađeg, a tekst Josipa Flavija nije<br />
potrebno komentirati, jer je opće primljeno da je to kršćanska interpolacija (naročito XVIII. 63.).<br />
U Tacitovim (oko 55. do 120. n. ere) Analima u XV. 44. govori se o Kristu i kršćanima. To mjesto<br />
kršćani uzimaju kao nepobitni dokaz da je Isus historijsko lice. Dakle, rimski historičar zabilježio<br />
je u svom tekstu događaj koji kršćani smatraju realnim i povijesnim. Da bismo taj tekst bolje<br />
shvatili, potrebno je ukratko saopćiti i neke pojedinosti koje se nalaze prije teksta o Kristu i<br />
kršćanima. Odatle će se vidjeti u kojem sadržajnom odnosu stoji tekst o kršćamima.<br />
Opisujući događaje iz 64. god. Tacit najprije govori da Neron nastupa u Napulju kao svirač na<br />
gitari i često posjećuje gladijatorske igre. Prije je Neron nastupao samo u svom dvoru. Ali tu mu je<br />
bila premalena publika. Ipak nije se usudio da nastupi u Rimu, pa je za početak izabrao grčki grad<br />
Napulj. Neron se vraća u Rim, gdje živi veoma raskošno. Sve je njemu podređeno.<br />
Zatim Tacit opisuje požar Rima. Taj požar Tacit naziva nesrećom. On kaže da se ne zna da li je<br />
požar nastao slucajno ili uslijed zlobe rimskih prvaka, jer oboje pisci saopćavaju. Požar je počeo u<br />
dijelu cirkusa i brzo se je raširio. Tacit piše da je bilo ljudi koji su namjerno požar širili i palili<br />
susjedne kuće. Zatim dalje saopćava da su ti ljudi vikali da znaju od koga su primili naređenje, te<br />
zaključuje na dvije mogućnosti: ili su to radili da bi mogli nesmetano pljačkati, ili su ipak<br />
izvršavali nečiju zapovijest (c. 38). Za vrijeme požara Neron je bio u Antiumu i nije se vraćao u<br />
Rim sve dok se vatra nije približila njegovoj kući. Neron je omogućio da se narod smjesti na<br />
Marsovom polju. U tu svrhu otvorio je i svoj park. Naredio je da se na brzinu naprave kuće za<br />
prihvaćanje nastradalih. Hrana se dovozila iz Ostije i susjednih municipija. Neron je zapovijedio<br />
da se smanji cijena žitu. Iako je to bilo popularno što je za narod učinio, ipak Neron nije postigao<br />
svoj željeni cilj. Naime, pronio se je glas da je on za vrijeme požara došao na pozornicu u svojoj<br />
kući i pjevao o propasti Troje, uspoređujući tu nesreću sa prijašnjim događajima.<br />
Nakon požara izgrađivao se je novi Rim. Ulice su bile veoma široke a kuće su zidane od kamena.<br />
U predvorjima su morali biti uređaji za gašenje vatre. No mnogi su govorili da je raniji grad sa<br />
uzanim ulicama i visokim zgradama bio pogodniji, jer su se mogli lakše zaštititi od sunca i velikih<br />
vrućina. Velika dvorišta i široke ulice nisu pružali takav zaklon. Mnogi, nezadovoljni tim<br />
promjenama u zidanju zgrada počeli su javno govoriti da je Neron namjerno zapalio Rim. Da bi<br />
prekinuo s tim glasinama Neron je za požar grada okrivio: one koje su mrzili zbog sramotnih<br />
djela, a koje je narod zvao kršćanima. Dalje se u tekstu kaže: Kristus od kojeg je to ime poteklo,<br />
bio je pogubljen za vrijeme Tiberija od prokuratora Pontia Pilata. To opasno sujevjerje koje je za<br />
kratko vrijeme bilo spriječeno, proširilo se je ne samo u Judeji koja je bila postojbina tog zla, nego<br />
i u Rimu, gdje su se stjecale razne opačine. Prema tom tekstu Tacit bi bio prvi rimski pisac koji<br />
govori o krićanima. No da li je to autentično? Opisujući požar Tacit pretpostavlja dvije<br />
mogućnosti: ili je slučajno nastao požar, ili su ga pripremili neki politički prvaci. U daljnjem<br />
obrazlaganju govori i o onima koji su širili požar. No opet ne može sigurno reći, zbog čega je to<br />
bilo, da li samo zbog pljačke, ili je ipak bilo naređeno. Poslije izgradnje Rima trebalo je osporiti<br />
glasine o namjernom paljenju i tako se došlo na kršćane.
No kako se može objasniti to da se o kršćanima tako malo reklo? Tacit u svojim tekstovima<br />
opisuje veoma opširno mnoge nevažne događaje (na pr. kako se je srušio cirkus, da je umrla jedna<br />
Vestalka a zamijenila ju je druga, opisuje kako se prevozilo žito, kako je nabavljan građevinski<br />
materijal i slično). A o kršćanstvu kao pokretu nekoliko redi. Izgleda da je najvažnije bilo da se<br />
saopći kako je Pontije Pilat osudio Krista. Ako se tako ukratko formulira taj događaj, onda se<br />
pretpostavlja da se to sve opširno zna. Zna se i tko je Krist i šta uči. A o tome nigdje ni riječi prije<br />
toga u rimskim tekstovima. Kako baš da ta prva tvrdnja bude samo saopćenje o Kristu i Pontiju<br />
Pilatu. Dakle, ono što je prihvatilo kanonizirano kršćanstvo nalazi se i kod Tacita (!).<br />
Da je to kasnija interpolacija vidi se i po tumačenju naziva kršćani. Prema Djelima (11,26) koja<br />
prikazuju život apostola koncem prvog stoljeća, 28 ime kršćanin prvi put se javlja u Antiohiji.<br />
Dakle to ime nikako nije samo po sebi jasno, svagdje prošireno i potpuno prihvaćeno.<br />
Kako da se objasni, da Tacit ni prije ni poslije tog teksta ne govori ništa o kršćanima? Zašto se o<br />
Kristu nije govorilo u tekstu gdje se opisuju ti događaji tj. vrijeme Tiberija. Tim prije što se<br />
saopćava da je osuđen na smrt »za vrijeme imperatora Tiberija« (imperitante Tiberio).<br />
Ima još jedno pitanje. Odakle Tacit zna da se kršćanstvo pojavilo u Judeji? On uopće ne navodi<br />
izvor za taj sadržaj, a Tacit nastoji da bude uvjerljiv i događaje detaljno obrazlaže. To iznenađuje<br />
tim prije što se tu radi o promjeni koja nije baš bila tako uobičajena.<br />
Kako da se objasni da Tacit poslije saopćenja o kršćanima nastavlja da priča o utjerivanju poreza u<br />
Italiji i provincijama, a zatim opširno piše da je ugrožen Senekin život? Da li je važnije opisivati<br />
čime se Seneka hrani od događaja o Kristu i svemu što je s tim u vezi? Zašto Tacit dalje priča o<br />
buri i potapanju mnogih brodova, zatim o gladijatorima, a o kršcanima i Kristu ništa? Izgleda da je<br />
potpuno zaboravio kršćane. Tacit je mogao njihovo postojanje iskoristiti kao objašnjenje i za<br />
druge razne nesreće i nezgode, tim prije što je tako postupljeno u traženju krivaca za požar u<br />
gradu. No Tacit to ne čini. Kršćani kao da i ne postoje. U njegovim tekstovima predznaci raznih<br />
nesreća jesu sasvim druge vrste, na pr. česti gromovi. Osim toga posebno se opisuje da je pao<br />
jedan komet. Na osnovu takvih događaja pripremana su razna proročka tumačenja a i Neronovi<br />
planovi osvete. Time završava opis. 64. godine.<br />
Zaključak je očit. Tekst u XV. 44. gdje se govori o Kristu, kršćanima i Pontiju Pilatu nikako nije<br />
Tacitova tema niti problem njegovih Anala. To je kršćanska interpolacija.<br />
Tekst Plinija Mlađeg (Gaius Plinius Caecilius Secundus 62-113. n. ere). Plinijevo pismo iz Bitinije<br />
caru Trajanu o kršćanima (X. 96.) ima apologetski karakter i očit je falsifikat. Prema tom tekstu<br />
Plinije kao namjesnik u Bitiniji iznenađen je masovnom pojavom kršćanstva. Bitinija graniči s<br />
Galatijom i Pontusom. Apostol Pavle piše poslanicu Galaćanima, ali on o Bitiniji ništa ne<br />
saopćava. Nema poslanice u kojoj bi se isticao kršćanski pokret u Bitiniji, a eto Plinije kao<br />
protivnik kršćana o tome piše čak i caru, u nedoumici šta da počne. Iz tog pisma vidi se da Plinije<br />
ne zna da li treba razlikovati u postupku protiv kršćana fizički slabe ljude od jakih, zatim da li<br />
treba uvažiti ako se netko pokaje i slično. Dalje, namjesnik ne zna ni to, da li nekog treba kazniti<br />
makar samo zbog imena kršćanin ili samo zločine koji su u vezi s tim imenom? Poslije tih pitanja<br />
slijedi neobičan obrat. Plinije saopćava caru da je protiv kršćana vodio energičnu istragu, i da su<br />
osude bile veoma stroge.<br />
Zahtijevao je da kršćani prinose žrtve pred carevim kipom i da hule na Krista. Zatim Plinije<br />
referira što kršćani o sebi kažu. Oni su se u određene dane skupljali i pjevali himne Kristu,<br />
smatrajući ga bogom. Kršćani su se zaklinjali da neće krasti, bit će vjerni u braku, i neće
iznevjeriti obećanja. Nakon toga piše dalje Plinije, oni su se razilazili s tim da se opet okupe za<br />
zajedničkim stolom, no ipak umjereno i nedužno (innoxium). »Sa svim tim oni su prekinuli poslije<br />
moje naredbe kojom sam ja, prema tvome uputstvu, zabranio bilo kakva tajna udruženja« (quod<br />
ipsum facere desisse post edictum meum, quo secundum mandata tua hetaerias esse vetueram).<br />
Poslije ove pohvale kršćana Plinije kaže da je strogo saslušavao ljude koji su prisustvovali tom<br />
kultu. Prema Pliniju taj kult je naopako i pretjerano praznovjerje (Nihil aliud inveni quam<br />
superstitionem pravam, inmodicam). To praznovjerje (superstitio) širi se veoma brzo u gradovima<br />
i po selima. No uslijed poduzetih mjera stanje se popravlja. Ponovno se kupuju žrtvene životinje i<br />
posjećuju stari hramovi.<br />
Iz cijelog pisma proizlazi dvoje. Prvo, Plinije se obraća caru, jer ne zna kako da postupa s<br />
kršćanima koji su velika opasnost, i drugo, hvali ih, te kaže da se stanje vidno popravlja. Šta se<br />
može ljepše reći od toga da su njihovi skupovi umjereni i nedužni?<br />
U odgovoru car Trajan (Plinije X.97) piše da se slaže sa mjerama koje je Plinije poduzeo. Ako se<br />
optuženi odrekne svoje vjere i izvrši stare obrede treba ga pomilovati. Na kraju car upućuje Plinija<br />
da ne uzima u obzir anonimne prijave, jer bi to bilo veoma loš primjer, a protivi se i našem<br />
vremenu (Sine auctore vero propositi libelli in nullo crimine locum habere debent. Nam et pessimi<br />
exempli nec nostri saeculi est).<br />
Plinije je napisao blizu 100 pisama kao namjesnik Bitinije. No on prije ovog pisma nigdje ne<br />
najavljuje niti spominje kršćane kao problem. I eto, odjednom su tu kao veliki pokret, koji se širi<br />
po svim naseljima. Očito je, da pismo ima apologetsku namjeru i potječe od kršćanskog autora.<br />
Sovjetski akademik R. J. Viper 29 piše da se interpolacija teksta može vidjeti i u opisu Plinijevog<br />
držanja prema heterijama (tajna udruženja). Prema tekstu proizlazi, da Plinije ne zna kako da<br />
postupa prema takvim udruženjima. S tim u vezi Viper piše: »Izricati takve sudove o heterijama i<br />
o putevima borbe s njima mogao je samo autor koji je bio udaljen od Trajanove epohe i koji nije<br />
imao jasne predstave o administrativnom uređenju Trajanovog vremena....« (str. 195—96).<br />
»Vijest o progonu kršćana kao heterije razilazi se s mišljenjem o heterijama i sa odnosom vlade<br />
prema njima u drugim Plinijevim pismima Trajanu.«<br />
Trajan je zabranio osnivanje vatrogasne stanice u Nikomediji zato što su slična udruženja<br />
(factiones) unijela već mnogo ne<strong>mir</strong>a u provincije i što su često postajala heterije. 30<br />
Upozorio bih da se iz pisma koja govore o potrebi da se osnuje vatrogasna stanica može vidjeti<br />
protivrječnost u tekstu X.96. na osnovu nekih termina. Kad Plinije piše o osnivanju vatrogasnog<br />
udruženja, onda on upotrebljava ime: collegia (collegium fabrorum). U Rimu su bila udruženja<br />
(collegia) zanatlija od vremena Nume. Zanatlije su se sastajali u takvim svojim udruženjima. Imali<br />
su čak i posebne svoje običaje. Iz takvih udruženja često su izbijali neredi i nepoželjni zahtjevi.<br />
Stoga su ta udruženja bila zabranjena 68. prije n. ere, a opet dozvoljena 58. prije n. ere. 31<br />
U odgovoru na Plinijevo pismo Trajan upotrebljava najprije termin: factio — što bi značilo<br />
zajednica i kaže da bez obzira kakvo će ime dati tom udruženju (sada je upotrebljen naziv:<br />
sodalitas) brzo će ona postati heterije, tj. tajna udruženja.<br />
Poslije ovoga veoma je čudno kad u X.96. Plinije navodno piše Trajanu i obavještava ga o<br />
kšćanima, koji se kao čvrsta organizacija potajno sastaju i pita što bi radio. Plinije je smatrao<br />
mogućim da se osnuje collegium (na pr. vatrogasaca). Ali čim to nije collegium, onda on točno
zna da je to potpuno zabranjeno. Stoga je neuvjerljivo da on ne bi znao šta bi počeo i da li bi takav<br />
pokret gonio. Očito je, da je takvo pisanje kasnija interpolacija s apologetskom tendencijom.<br />
Flavijev tekst . Josip Flavije (Flavius, 37. n. ere u Jernsalemu, umro 97?) bio je porijeklom iz<br />
istaknute židovske porodice. On je pored ostalog napisao i Židovsku Arheologiju (tj. ranu povijest)<br />
u kojoj se govori i o Kristu . To su mjesta XVIII.63 i XX.2OO. U svojim knjigama Flavije opisuje<br />
događaje od stvaranja svijeta (po uzoru na Mojsija) pa do Nerona.<br />
U tekstu XVin.63—64 on piše: »U to vrijeme (tj. poslije hebrejskog poraza) pojavio se je Isus,<br />
mudar čovjek, ako ga uopće treba zvati čovjekom. On je vršio mnoga nevjerojatna djela, on je bio<br />
učitelj ljudi, koji su sa zadovoljstvom prihvatili istinu. Mnoge Hebreje i mnoge Grke pridobio je<br />
za sebe. On je bio Krist (Hristos).« U c. 64. govori se o Isusovom stradanju. Naši prvaci tj. Hebreji<br />
prokazali su ga i Pilat ga je razapeo. No to nije odvratilo tj. pokolebalo one koji su ga voljeli.<br />
Njima se je on javio treći dan opet živ. O tome kao i o mnogim drugim čudnim stvarima svjedoče<br />
božanski proroci. Oni koji su po njemu dobili svoje ime i sada postoje.<br />
Danas je u literaturi izvan sumnje da taj tekst nije Flavijev. U tome se slažu i oni teolozi koji<br />
kritički misle.<br />
Cijeli tekst formuliran je u smislu kršćanske objave. Za Isusa se kaže da je hristós tj. obećani<br />
Mesija. Zatim se saopćava o Isusovom raspeću i o dogmi uskrsnuća. Vidi se da je cijeli tekst<br />
sastavljen prema kršćanskoj kerigmi (evanđelje po Luki), i nema nikakve veze sa Flavijem. No<br />
kršćanskom piscu bilo je važno da istaknuti hebrejski historičar pohvali Isusa.<br />
Interpolacije su trebale da posluže kao argument u borbi protiv raznih hereza, od kojih je bila<br />
veoma utjecajna hereza doketista . Oni su tvrdili da je Isus Krist imao samo prividno tijelo ili<br />
možda neko etersko tijelo. Stoga cijela priča o Isusovim patnjama nema realni smisao, jer bi<br />
prema tome, Isusova patnja bila samo prividna. 32 Isto tako bila bi prividna i njegova smrt.<br />
Doketisti su se mnogo proširili i bili su u crkvi veoma opasni. 33<br />
Interpoliranim tekstovima htjelo se je dokazati da idealne scene evanđelja imaju historijsku<br />
potvrdu i u paganskoj literaturi. Problem bi tada bio jedino u tome, da se pokaže kako je povijesno<br />
postalo eshatološko? To bi teolozima već bilo lako i na to bi našli odgovor u svojoj interpretaciji.<br />
No upravo je obratno. Ne radi se o tome da je zbiljski povijesno (na pr. za teologe Isusovo<br />
uskrsnuće) shvaćeno kao eshatološko, nego da se eshatološko želilo primijeniti na historijsko<br />
zbivanje. Da je eshatološko prije povijesnog može se pokazati na samim novozavjetnim<br />
tekstovima. Na primjer Isus je pogubljen u času kad se kolje janje za pashu, tj. on u<strong>mir</strong>e kao pravo<br />
janje za pashu. 34Time je hristološki motiv došao ispred povijesnog shvaćanja . A to ipak nije isto.<br />
Povijest je neovisna od hristologije . Kad bi teolozi to shvatili onda bi znali i to da eshatologija<br />
nema nikakvo zbiljsko postojanje nego je samo izraz religiozne iluzije.<br />
Isus je kršćanska legenda a ne historijska ličnost. 35 Sadržaj mesijanstva nastao je putem<br />
sekulariziranja mojsijevstva. Ideal Mesije oblikovan je prema duhu vremena i povijesnom stanju.<br />
Legenda je dovela Isusa s neba jer je na nebo prenijela i rješenje svih životnih potreba. Time je<br />
spas kao završetak bio u skladu sa samim početkom. Nebo je postalo mjesto cjelokupne radnje.<br />
Takva budućnost važi vjerniku kao ispunjeni ideal.<br />
1U prevodu Svetog Pisma (preveo fra Lj. Rupčić, Sarajevo 1961) Ime Isus zamijenjeno je sa<br />
Jozua, da bi se bolje afir<strong>mir</strong>ao Isus evanđelja.<br />
2I to je prevedeno s Jozua.
3Taj tekst bio bi Djela (18,24—28): A dođe u Efes jedan Jevrejin, po imenu Apolos, čovjek rječit i<br />
silan u knjigama. Ovaj bješe upućen na put Gospodnji, i govoreći duhom, govoraše i učaše pravo o<br />
Gospodu, a znadijaše samo krštenje Ivanovo. Dalje se kaže, da je on slobodno propovijedao i da je<br />
nadvladao Hebreje »dokazujući iz Pisma da je Isus Hristos«. Stav 25 pokazuje da je Apolos znao<br />
za krstitelja Ivana. No samo iz toga teksta teško je zaključiti da li se time hoće reći da je historijski<br />
postojao samo Ivan ili da je Apolos znao samo Ivanovu »teoriju«. Vjerojatnije je da se tu radl o<br />
poučavanju, a ne o historijskom zbivanju, jer dogmatizam učenja širio se je postepeno preko<br />
pojedinih koncila, a do tada postojala su različita shvaćanja o mnogim pitanjima vjere. Na pr. u<br />
Djelima (19, 1—2) kaže se: Dogodi se pak, kad bješe Apolos u Korintu, da Pavle prolazaše gornje<br />
zemlje, i dođe u Efes i našavši neke učenike reče im: jeste li primili Duha Svetoga (pneuma<br />
hagion) kad ste vjerovali? A oni mu rekoše: nismo ni čuli da ima Duh Sveti.<br />
4Djela 2, 22; 2, 32; 2, 36; 3, 13; 3, 20; 5, 30; 10, 38; 13, 23; 17, 3; 18, 5; 18, 28.<br />
5Mt. 21, 11; Mk. 14, 67; 10,47; Iv. 19,19; 1, 45; 18, 5.<br />
6Prema Djelima Pavle želi da u Jerusalemu širi novu vjeru na koju je i sam prešao. Tu mu se<br />
suprotstavlja grupa heleniziranih Židova koja je sebe zvala helenisti (9, 29; vidi: Werner Jaeger —<br />
Humanistische Reden und Vortrage, Berlin 1960. Studija: Paideia Christi, 1959). U 11, 19 opisana<br />
su i područja djelovanja: A oni šta se rasijaše od nevolje koja posta za Stefana, stignu do Feniklje i<br />
Kipra i Antiohije, nlkomu ne govoreć riječi nego samo Jevrejima.<br />
7Taj tekst je knjiga proroka Isaije (gl. 53): 1. Ko vjerova propovijedanju našemu i mišica Gospoa<br />
kome se otkri? 2. Jer izmiče pred njim kao šibljika, i kao korijen iz suhe zemlje; ne bi obličja ni<br />
ljepote u njega; i vidjesmo ga, i ne bješe ništa na očma, čega radi bismo ga poželjeli. 5. Ali on bi<br />
ranjen za naše prijestupe, izbijen za naša bezakonja, kar bješe na njemu našega <strong>mir</strong>a radi, i ranom<br />
njegovom mi se iscijelismo. 7. Mučen bi i zlostavljen, all ne otvori usta svojih; kao jagnje na<br />
zaklanje vođen bi i kao ovca nijema pred onijem koji je striže ne otvori usta svojih. 9. Odrediše<br />
mu grob sa zločincima, ali na samrti bi s bogatijem, jer ne učini nepravdu, niti se nađe prljevara u<br />
ustima njegovim. 10. Ali Gospodu bi volja da ga bije, i dade ga na muke; kad položi dušu svoju u<br />
prinosu za grijeh, vidjet će natražje, produljit će dane, i što je Gospodu ugodno napredovat će<br />
njegovom rukom.<br />
8U antičkoj umjetnosti diskutiralo se je o idealnom tipu čovjeka. Veliki plastičar Poliklet mislio je,<br />
da je njegov »Doryforos« tako savršen, da se tu nema niti šta dodati niti oduzeti. Savršena<br />
<strong>mir</strong>noća, uzvišenost, daleki staložen pogled i postojanost iskazuju taj ostvareni ideal. Nasuprot<br />
Polikletu plastičar Lisip oblikovao je svoje statue tako kao da su u kretanju, u dinamici, u pokretu,<br />
u lebdenju kao izrazu završenosti i savršenosti. (na pr. njegovo glavno djelo »Apoxyómenos«).<br />
9A. Drews: Die Christusmythe I. II. Jena 1910.<br />
10Rođenje Mesije sadrži mnoge elemente orijentalnih mitova. Egipćani su slavili rođenje Ozirisa<br />
6. januara. Rođenje Isusovo koje se slavi 25. decembra znači dan obrtaja sunca u zimi. Isusovo<br />
rođenje je rođenje sunca. Tri mudraca koja dolaze da se poklone Isusu jesu 3 zvljezde u podrucju<br />
Oriona. Isus na slici između dva vola i magarca je sunce između zvljezda poslije zimskog<br />
solsticija. Drews kaže, da se sudbina novorođenčeta (Isusa) može očitati na nebu. Indijski bog<br />
Agni rođen je u pećini, a Isus u štali. Mitra je rođen na obali rijeke, a Isus se krstio na Jordanu.<br />
Ni Ivan Krstitelj nije historijsko lice. I tu se radi o astralnoj predodžbi. U Iv. 5,35 Isus naziva<br />
Ivana Krstitelja svjetlom. No Ivan sam kaže za Isusa: »Onaj treba da raste, a ja da se umanjujem«<br />
(Iv. 3,30), što znači realnu promjenu jačine sunca. U Lk. 1,26 piše, da je anđeo došao Mariji šesti<br />
mjesec. To je mitski izraz za drugu polovinu godine. Isus predstavlja samo tok sunca. Misao o<br />
predkršćanskorm kultu Isusa vidi se u tekstu Otkrivenja.<br />
11U Iv. 11,17 piše da je Isus oživio Lazara koji je već četiri dana bio mrtav.<br />
12Drewsovu knjigu »Mlt o Kristu« citira Lenjin u svom članku: O značenij voinstvujuščego<br />
materijalizma (Lenjin — Tom 33. august 1921. do marta 1923.; četvrto izdanje l95l. Vidi i: V. I.<br />
Lenjin — O religiji (zbornik), uredio Gajo Petrović. 1953. Kultura, Zagreb). Lenjin piše da je A.<br />
Drews opovrgao religiozne predrasude i dokaze o historijskom postojanju Isusa. Nikakvog
historijskog Isusa nije bilo. Lenjin smatra da treba koristiti buržoaske naučnike dok su oni<br />
revolucionarni i ostvariti »savez« s Drewsima . No čim oni postaju reakcionarni treba ih<br />
kritikovati. Lenjin i pored pohvale Drewsa, oštro kritikuje njegovu koncepciju jedne refor<strong>mir</strong>ane<br />
religije, koja bi se suprotstavila naturalističkom shvaćanju. No ipak Drewsove zasluge ne<br />
podcjenjuje, već piše da bi to njegovo djelo trebalo prevesti na ruski jezik.<br />
13O pomazaniku vidi jos 1 Sam. 16,16; 24,11; 29,9.11;<br />
14U Psalmima govori se također o pomazaniku: Ps. 2,2; 20,7; 28,8; 18,51; 89,39.52.132,10.17.<br />
15Prije kršćanstva riječ: χριστος značila je u grčkom: mast za mazanje. O tome svjedoče dva<br />
teksta: Euripidova drama Hipolit (stih 516) i Eshilov Prometej (stih 480).<br />
16Vidi još: Mk. 13,21; Mt. 24,5; 23,10; Mk. 9,41; Djela 24,24.<br />
17Mt. 1,1.18; Mk. 1,11.<br />
18Mt. 27,17.22; 1 Iv. 2,22; 5,1.<br />
19Rim. 5,8; 6,4.8; 8,10.34; 9,1 i Lk. 2,11 hristos kyrios i Lk. 23,2; Rim. 7,4; 8,11; 1 Petr. 1,11.19;<br />
2,21; 3,16.18; Djela 17,3; 26,23; 2 Iv. 9.<br />
201 Moj. 43,10: Palica vladalačka neće se odvojiti od Jude niti od nogu njegovih onaj koji<br />
postavlja zakon, dokle ne dođe onaj kome pripada, i njemu će se pokoravati narodi. (Usp. 4 Moj.<br />
24,17; 1 Dnevnika 5,2; 28,4; Hebr. 7,14; 2 Sam. 7. Ps. 2; 72; 110).<br />
21Lk. 24,21; Djela 1,6.<br />
22Apokal. 11,15; 12,10; 20,4.6;<br />
23Djela 7,32; Iv. 6,14; 7,40;<br />
24U knjizi proroka Danila 7,13 piše: Vidjeh u utvarama noćnim, i gle, kao sin čovječji iđaše s<br />
oblacima nebeskim, i đođe do starca i stade pred njim.<br />
Ulazak na nebo znači Isusov put u raj (Lk. 23,43). A zašto baš oblak ima značajnu ulogu? Nije to<br />
nešta novo. Jehova vodi izabrani narod u obećanu zemlju iz Egipta kroz pustinju: A Gospod iđaše<br />
pred njima danju u stupu od oblaka vodeći ih putem, a noću u stupu od ognja svijetleći im, da bi<br />
putovali i danju i noću. (2 Moj. 13,21, Usp. 2 Moj. 40,34—38; 4 Moj. 9,15—23). Taj religiozni<br />
odnos prema Bogu posredstvom oblaka ima u Novom Zavjetu isti smisao (tj. treba slusati Boga).<br />
Na pr. u 1 Kor. 10,1—2 piše: Ali neću vam zatajiti, braćo, da očevi naši svi pod oblakom biše, i<br />
svi kroz more prođoše. I svi se u Mojslja krstiše u oblaku i moru (usp. 2 Moj. 14,22).<br />
25Primjer 1 Tm. 6,16 (Bog u svjetlosti; usp. 2 Moj. 33,20). Božanstvo kao svjetlo i sunce poznato<br />
je i prije kršćanstva. U grčkom mitu Helios Bog sunca sve vidi i sve čuje. Stoga su se s njime<br />
zaklinjali (II. 3,275 i d.; Od. 11,109; 12,323). Helios je imao sina Faetona (svijetleći). Faeton nije<br />
znao upravljati sunčanim kolima pa je zapalio nebo i zemlju. Zbog toga ga je ubio Zeus. Kasnije je<br />
Helios blo izjednačen s kultom Apolona, koji je u početku bio Bog Svjetla i vatre. Grčki mitovi o<br />
suncu Jesu put Argonauta po zlatno runo i mit o zlatnim jabukama Hesperida. Homer u Il. 19,413<br />
naziva Apolona »prejakim bogom«. Kult sunca označuje mitologiju prirode (grč. Helios, lat. sol,<br />
goth. sanil ) tj. personificirano sunce (Wilhelm Schmidt: Ursprung und Werden der Religion.<br />
Theorien und Tatsachen. 1930. Münster i. Westf. str. 292). Rimski bog sunca (Sol) kasnije je<br />
pomijesan s perzijskim kultom Mitre, koji je važio kao Sol invictus (Nepobjedivi).<br />
26Karl Kautsky — Poreklo hrišćanstva. Jedno istorijsko istraživanje, 1954. Kultura, Beograd.<br />
27Sovjetski akademik A. B. Ranovič (O rannem hristianstve, Redakcija i statja J. A. Lencmanna;<br />
Akademija Nauk SSSR. Institut Istorii, Moskva 1959, str. 522), pisao je protiv koncepcije<br />
Kautskog da je rano kršćanstvo bilo proletersko kretanje s revolucionarnim karakterom i<br />
komunističkim tendencijama. Ranovič smatra da je religija opium za narod i to ostaje. Što se tiče<br />
nastanka kršćanstva ono se, prema Ranoviču, ne može spoznati bez Filona i Seneke. Filonov<br />
utjecaj je neosporan, no namjesto Seneke treba staviti općenito religiozna shvaćanja epohe<br />
helenizma. Izdvojiti Seneku nije realno, jer stoicizam nije nikad bio masovni pokret. Uostalom tu<br />
koncepciju o Filonu i Seneki postavio je Bruno Bauer, a prlhvatio ju je i Engels.<br />
Iako Ranovič smatra da je kršćanstvo u početku bilo religija ugnjetenih, on ipak ostaje kod svoje<br />
teze da je kršćanstvo u svim svojim stadijima opium za narod. To je, iprema njegovom mišljenju
osnovna socljalna funkcija kršćanstva (str. 245). Kršćanstvo je priznalo jednakost ljudi u grijehu,<br />
ali ne i realno u životu. Sigurno je bilo progresivno to, da se ljudi izjednače (makar u zlu) no to ne<br />
znači da se time dobija demokratsko-revolucionarni pokret s proleterskim težnjama. Nasuprot<br />
Kautskom Ranovič piše da je rano kršćanstvo i u reakcionarnoj formi, jer je opium za narod, bilo<br />
protest protiv postojećeg stanja.<br />
No i ovdje treba reći da je kršćanstvo bilo više religija nego politika.<br />
28Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Handwörterbuch für Theologie und<br />
Religionswissenschaft, B. I. 3. Auflage, Tübingen 1957.<br />
29R. J. Viper; Rim i rano hrišćanstvo, Sarajevo 1963.<br />
30U 42. pismu Plinlje piše da je za vrijeme njegovog obilaženja provinclje izbio vellki požar u<br />
Nikomediji. U tom požaru izgorjele su pored privatnlh kuća i dvlje državne zgrade: bolnica (dom<br />
za starce) i Izidin hram. U gradu nije bilo nikakvog vatrogasnog pribora. Plinije moli da se odobri<br />
osnivanje udruženja od 150 radnika, koji bi stalno bill u pripravnosti. Plinlje uvjerava da će se<br />
brinuti da to budu samo stolari, i da neće tu slobodu (ti radnici) koristiti u druge svrhe. Na to<br />
Trajan odgovara (pismo 43.) da nije saglasan da se osnuje collegium fabrorum. Trajan Plinija<br />
podsjeća da su gradovi u njegovoj provinciji takvim partijama bill uzne<strong>mir</strong>avani. I dalje: ljudl koji<br />
su okupljeni u kakvom udruženju i bez obzira kakvo Ime imaju, i zbog čega mi to hoćemo, za<br />
kratko vrijeme nastat će iz toga tajna uđruženja (Quodcumque nomen ex guacumque causa<br />
dederimus iis, qui in idem contracti fuerint, hetaeriae, eaeque brevi fient).<br />
Kršćanin koji je umetnuo tekst, sigurno nije znao kakve su odluke bile o heterijama.<br />
31Collegium se razlikovao od: sodalitas, koje je bilo oznaka i za udruženje u lošem smislu.<br />
Sodalitas (klub) okupljao je jednomišljenike koji su se međusobno pomagali (npr. političke<br />
kandidature).<br />
32Lucien Henry (Porljeklo religije, Zagreb 1946) upozorava s tim u vezi na tekst 2 Iv. 7.<br />
Nesumnjivo je, da je to mjesto kršćanska reakcija na doketiste. Taj tekst glasi: Jer mnoge varalice<br />
iziđoše na svijet koji ne priznaju Isusa Krista da je došao u tijelu; to je varalica i Antlkrist. Usp. 1<br />
Iv. 2,18 1 4.1—3.<br />
33Učenje doketista osuđeno je na četvrtom ekumenskom saboru 451. god. u Halkedonu (M.<br />
Azija), gdje je utvrđena i hristološka dogma o Isusu Kristu kao licu sa dvije prirode.<br />
34Iv. 19,36; usp. 18,28; 2 Moj. 12,46.<br />
35No historičnost Isusa ne može se zaključiti po tome, što su i Židovi pisali, protiv kršćanstva.<br />
Npr. O. Mandić u svojoj knjizi Od kulta lubanje d o kršćanstva (Mat. hrv. Zagreb, 1954) piše:<br />
»Jak argument u prilog tezi, da je Isus bio historijska pojava u židovskom društvu, sastoji se u<br />
tome, da ga kao takvu pojavu priznaju oni Židovl, kojih su se potomci kroz stoljeća borlli protiv<br />
njega zato, što su kršćani od njega napravili jednoga boga« — (str. 311). Dakle, dotični Židovi<br />
nisu bili zadovoljni da je jedan njlhov čovjek učinjen bogom.<br />
O. Mandić smatra da treba koristiti izvore židovskog porijekla (neki dijelovi Talmuda) u<br />
istraživanju historijskog lika Isusa (pozivajući se na židovskog učenjaka Klausnera). To je<br />
nesigurno, jer se ne može dokazati starost nekih tekstova Talmuda na koje se O. Mandić poziva.<br />
Jerusalemski Talmud nastao je početkom 5. stoljeća n. ere na Palestinskom tlu (ne u Jerusalemu)<br />
skupljanjem tradicionalnog učenja. Taj Talmud nastao je koncem 5. stoljeća i u prvoj polovici 6.<br />
stoljeća n. ere. Taj tekst postao je važniji od Jerusalemskog. Raspoloženje Talmuda prema<br />
kršćanstvu nije prljateljsko.<br />
ATEIZAM I KRITIKA RELIGIJE<br />
Friday, February 29th, 2008<br />
Javno se izjasniti za ateizam značilo je izvrgnuti se raznim neprijatnostima, a ove nisu dolazile<br />
samo sa oltara, nego i od državnih vlasti. Ateisti su napadani kao nemoraini ljudi jer se verski<br />
moral izjednacavao sa moralom uopšte, te se govorilo da je ateizam učenje koje protivreci
osnovnim zahtevima ljudske prirode, koja se, opet, večito uzimala apstraktno i kao nešto za sva<br />
vremena dato i nepromenljivo. Ateizam se proganjao i zbog svoje idejne veze sa naprednim<br />
društvenim pokretima, posebno zbog svoje veze sa komunizmom, iako je bilo ocigledno da<br />
ateizam nije cisto komunistifika ideologija, mada nema istinskog komunizma bez ateizma. Sama<br />
reč ateizam grčkog je porekia (a-ne I teos-bog) i znaci, prosto rečeno, bezbozništvo. Tačnije<br />
rečeno, pod ateizmom treba razumeti takav sistem shvatanja, najtešnje vezanih za filozofski<br />
materijalizam, koji poriče postojanje boga i bogova, a zatim i postojanje besmrtne duše kao nečeg<br />
što se suštinski suprotstavlja materijalnom i smrtnom telu. Ateizam je nespojiv i sa učenjem o<br />
zagrobnom životu koje zajedno sa učenjem o slobodi volje, učenjem o nagradi i kazni na onome<br />
svetu (strašni sud) pretstavlja kamen temeljac verske dogmatike, kojoj, pored vec navedenih, treba<br />
dodati i druge, izvedene stavove. Ateizmu je tudje i svako sujeverje, koje redavno prati sve<br />
religije, pa i one jednobožacke. Istina, ima teologa koji odvajaju veru od sujeverja i teže da<br />
racionalizuju osnovne postulate verskih učenja, ukratko, da osporavanjem ove veze dovedu u<br />
kakav-takav sklad versko učenje sa učenjem nauke i filozofije. Treba odmah primetiti da je sve<br />
ovo jalov posao, jer dosledno sprovedeni racionalizam pre ili kasnije dovodi do materijalističkih i<br />
ateistickih zakljucaka,) pa se verska dogmatika mora osloniti na stari i osveštani Tertulijanov<br />
princip po kome je nešto utoliko verski istinitije ukoliko je sa stanovišta razuma apsurdnije. Otuda<br />
i potiče težnja religije i teologije da se klone racionalnih dokaza i da pribegavaju bilo psihologiji,<br />
bilo moralu, bilo mistici, protiv koje se, doduše, neki teolozi rado izjašnjavaju.<br />
S obzirom na promenljivost sadržaja koji se vezivao za pojam ateizma kroz duhovnu istoriju<br />
čovečanstva, moglo bi se, možda, zakljucitii da su ateizam i kritika religije jedno te isto. To,<br />
medutim, ni izdaleka nije tačno. Nije tacno prvenstveno zbog toga što ima raznih kritika religije.<br />
Pored onih koje je teško razlikovati i od samog ateizma, postoje i takve kritike religije gde se<br />
kritikuje samo zato da bi se religija usavršila i oslobodila izvesnih svojih besmislica. Hrišćani su<br />
svojevremeno smatrani ateistima zbog toga što su pobijali politeisticka verovanja starih Rimljana i<br />
drugih paganskih naroda, kao što su i raznovrsni jeretici srednjeg veka, koji se nisu slagali s ovom<br />
ili onom crkvenom dogmom. Često proglašavani bezbožnicima, mada su i jedni i drugi čvrsto<br />
verovali u jednoga boga, oca i stvoritelja svega postojeceg. Smisao ovog termina mora da je bio<br />
prilicno širok kad je cak i Platon u XVIII veku bio proglašen za bezbožnika od strane hrišćanske<br />
crkvene ortodoksije. Ateizmom se često proglašavao i verski skepticizam čak i onda kad je polazio<br />
sa otvoreno idealistickih pozicija, iako je, strogo uzeto, idealističko gledište samo racionalizovana,<br />
u filozofsko ruho zaodevena religija i teologija, kao što je to i Ludvig Fojerbah svojevremeno s<br />
razlogom dokazivao.<br />
Međutim, kritika religije ostaje kritikom i ne postaje ateizmom sve dotle dok polazi s idealističkog<br />
gledišta ili želi da religiju ispravi, dopuni i usavrši. Tek kada se kritika religije poveže sa<br />
filozofskim materijalizmom kao celovitim pogledom na svet i kada vodi neposrednom uništenju<br />
osnova svake religije, svakog verovanja u natprirodne, čoveku nadredene sile, - tek onda kritika<br />
religije prelazi u potpun i dosledan ateizam.<br />
MANIFEST O SEKULARIZMU<br />
Friday, February 29th, 2008<br />
Polazeći od:<br />
- svesti da je sekularno društvo tekovina modernog doba i da je afirmacija sekularnih vrednosti<br />
nužan uslov održavanja i jačanja demokratskog poretka zasnovanog na poštovanju ljudskih prava;<br />
- uvida u sve agresivnije mešanje verskih zajednica, pre svega Srpske pravoslavne crkve, u<br />
državne poslove, zbog čega najveću odgovornost snosi država;<br />
- tendencije rasta klerikalizacije društva;
- činjenice da ukidanje odvojenosti verskih zajednica od države ugrožava osnovna ljudska prava<br />
svih građanki i građana, kako verujućih, tako i neverujućih;<br />
Koalicija za sekularnu državu predlaže Manifest o sekularizmu.<br />
Mi smo:<br />
Koaliciju za sekularnu državu pokrenula je početkom 2006. godine grupa nevladinih organizacija,<br />
reagujući na Zakon o crkvi i verskim zajednicama.<br />
Koaliciju čine: aktivisti/kinje civilnog društva, pre svega organizacija za <strong>mir</strong> i ljudska prava,<br />
autonomnih ženskih grupa, eksperti i ekspertkinje pravnih i uopšte humanističkih nauka,<br />
aktivisti/kinje političkih partija građanske orijentacije, ukratko građanke i građani zabrinuti/e zbog<br />
sve veće klerikalizacije u Srbiji, gubljenja sekularnog karaktera države i jačanja uticaja verskih<br />
zajednica, pre svega Srpske pravoslavne crkve na državne poslove, na obrazovni sistem i uopšte<br />
na javni život u Srbiji.<br />
Zalažemo se:<br />
- Za sekularnu državu - potpunu odvojenost crkve od države, nemešanje crkve u državne<br />
poslove, ali i nemešanje države u religijska pitanja;<br />
- Za laički obrazovni sitem – za škole u kojima nema verske indoktrinacije i mešanja crkve<br />
i verskih institucija, zasnivanje obrazovanja na temeljima naučnog racionalizma;<br />
- Za slobodu verispovesti - afirmisanje prava da se pripada verskoj zajednici, da se ona<br />
promeni ili napusti, te najzad, da se ne veruje i ne pripada ni jednoj verskoj zajednici;<br />
- Za jednak tretman verujućih i neverujućih - odsustvo bilo kakve vrste diskriminacije, ili<br />
privilegija kod javnog ispoljavanja vere ili odsustva verovanja;<br />
- Za društvo u kome je ispoljavanje veroispovesti isključivo privatna stvar svakog<br />
pojednica/pojednike, a naročito državnih funkcionera/funkcionerki.<br />
Nameravamo:<br />
- Da upozorimo javnost da gubljenje sekularnog karaktera države ima ozbiljne posledice<br />
po <strong>mir</strong>, demokratiju, ljudska prava, posebno ženska ljudska prava;<br />
- Da ukažemo na stalne zloupotrebe religije, tradicije, nacije, kulturnog nasleđa u političke<br />
svrhe, radi sticanja legitimiteta, zadobijanja političke moći, sticanja političkih poena itd;<br />
- Da podržimo istinsku slobodu veroispovesti i sekularizam kao ključnu tekovinu modern<br />
doba;<br />
- Da podstičemo i širimo slične koalicije unutar civilnog društva jer na taj način najbolje<br />
štitimo <strong>mir</strong>, demokratiju i ljudska prava.<br />
Pokrećemo:<br />
• Edukativne aktivnosti širenjem informacija o vrednostima sekularizma, putem letaka,<br />
brošura, javnih tribina, seminara...;<br />
• Zakonodavne inicijative, od kojih će prva biti ocena ustavnosti Zakona o crkvi i verskim<br />
zajednicama;<br />
• Organizujemo 10. decembra na Međunarodni dan ljudskih prava<br />
niz aktivnosti pod sloganom „ Stop klerikalizaciji", o čijem ćemo<br />
sadržaju blagovremeno obavestiti javnost.<br />
Žene u crnom<br />
Centar za <strong>mir</strong> i razvoj demokratije<br />
Centar za unapređenje pravnih studija, CUPS<br />
Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji<br />
Inicijativa mladih za ljudska prava
Beogradski centar za ljudska prava<br />
Komitet pravnika za ljudska prava, YUCOM<br />
Queeria, centar za promociju kulture nenasilja i različitosti<br />
List Republika<br />
Socijaldemokratska unija, SDU<br />
Urban In, Novi Pazar<br />
VLADIKA NIKOLAJ VELIMIROVIĆ<br />
Thursday, February 28th, 2008<br />
Odavno se ukazuje na znake opšte klerikalizacije javnog života kod nas, a odnedavno govori i da<br />
je Srbija na putu da postane "pravoslavna džamahirija". U prilog takvoj tezi ide i nedavno<br />
pompezno proglašavanje novog sveca od strane Srpske pravoslavne crkve. U javnosti je ovaj<br />
događaj primljen nekritički, gotovo bez ikakvih reakcija. Još jedan "svetac na pravoslavnom nebu"<br />
izazvao je reakciju tek nekoliko zabrinutih intelektualaca koji, naravno, nisu dobili priliku da u<br />
medijima objasne svoje stavove. Priča verovatno ne bi bila zanimljiva da novoproglašeni svetac<br />
nije Nikolaj Veli<strong>mir</strong>ović, osvedočeni fan Adolfa Hitlera, lični prijatelj Dimitrija Ljotića i "duhovni<br />
učitelj" najkonzervativnijih episkopima SPC.<br />
Zanimljivost u vezi sa Nikolajem je da je još 1967. godine, postojao jak pritisak jednog krila<br />
Crkve da se on proglasi za sveca. Tada se sama Crkva ogradila i odbila to, što je manje poznato,<br />
navodeći kao razlog da on, ipak, ne poseduje vrline potrebne da bude svetac. Danas se očigledno<br />
situacija promenila. Nikolajeve mane, antisemitizam, antimodernizam, zalaganje za versku državu,<br />
postale su njegove prednosti. Potreba za homogenizacijom naroda i vođom u nacionalističkoj i<br />
reakcionarnoj desnici i delovima SPC vratila je na scenu zaboravljenog vladiku koji je<br />
glorifikovan, ali nikada nije kritički analiziran. Umesto toga negiraju se njegova bliskost s<br />
Ljotićem i ideloško opravdavanje holokausta kroz tzv. "teološku misao" i afirmativno<br />
izjašnjavanje o nacistima.<br />
Povratak Nikolaja najavila je grupa sveštenika šabačko-valjevske eparhije koja je još 1985.<br />
godine objavila "crkveno-nacionalni program", sa svim bitnim tačkama iz Veli<strong>mir</strong>ovićevog opusa.<br />
Taj crkveno-nacionalni program je tada dobio veliki publicitet. Tu je izložen program koji je<br />
preuzeo sve bitne stavove od Nikolaja - iz bogoslovije, teologije, političkih gledišta, i to je kasnije<br />
dalo pečat čitavom razdoblju, koji se suprotstavlja čitavom svetu, ne prezajući ni od ratova.<br />
Klerofašizam čiji je jedan od amblema vladika Nikolaj Veli<strong>mir</strong>ović je danas u punom zamahu. U<br />
tome prednjače vladike Amfilohije Radović, Atanasije Jeftić, Artemije Radosavljević i Irinej<br />
Bulović. Oni su svojim ideološko-propagandnim radom najviše doprineli reafirmaciji lika i dela<br />
Nikolaja Veli<strong>mir</strong>ovića sprovodeći njegov program u praksi. Oni su sa najuticajnijih mesta u<br />
sinodu SPC izdejstvovali imenovanje njihovog duhovnog učitelja za sveca.<br />
Nikolaj je postao autoritet i za nosioce vlasti i za intelektualce. U javnosti su česti primeri<br />
veličanja vladike Nikolaja, dok i najmanje osporavanja ili racionalna ukazivanja na njegove<br />
pogubne ideje izazivaju burnu reakciju svih desničara podjednako. Uz pomoć propaganda uzdiže<br />
se lik Nikolaja nazivajući ga "najvećim srpski sinom i najvećim srpskim umom" posle, gle čuda! -<br />
Svetog Save. Te glorifikacije postaju smešne pri i najmanjem pokušaju da se njegovo delo<br />
ozbiljnije kritički prouči. U filozofskom pogledu Nikolaj ne donosi ništa novo. Reč je o tipičnom<br />
predstavniku organske (ili organicističke) misli, po kome se svet posmatra kao organizam u kome<br />
nijedan njegov deo nema samostalnu, individualnu funkciju. Otuda je u njegovom učenju o<br />
društvu uspostavljena jednostavna formula – bog na nebu, kralj na zemlji, domaćin u kući. Tu<br />
formulu preuzela je i afirmisala tzv. "srpska kulturna desnica", a u njoj se veoma lako prepoznaju i<br />
neonacističke grupacije.<br />
U knjižarama se može naći mnoštvo knjiga Nikolaja Veli<strong>mir</strong>ovića. Zanimljivo je, međutim, da su<br />
iz tih izdanja izbačeni delovi koji ukazuju na njegovu bliskost sa Dimitrijem Ljotićem, veličanje
Adolfa Hitlera, ili delovi sa antisemitskim idejama. Dokazano je da je Nikolaj bio pod velikim<br />
uticajem ideja Dimitrija Ljotića. Čak mu je bio bliski prijatelj i govorio afirmativno o idejama<br />
ovog fašističkog ideologa na njegovoj sahrani. Činjenica je da su ključna antisemitska mesta kod<br />
Nikolaja Veli<strong>mir</strong>ovića pozajmljena od Šarla Morasa, preko Ljotića koji je 1914. godine boravio u<br />
Parizu, i tu se upoznao sa delom oca organicističke i antisemitske misli. Zbog toga celokupna<br />
"srpska nova desnica" koja se temelji na učenju vladike Nikolaja zapravo stoji na ljotićevskim<br />
temeljima, a činjenica da se Srpska pravoslavna crkva do danas nije odredila prema antisemitizmu,<br />
usko je povezana sa ideološkom propagandom koju su sproveli, i još uvek to čine, četiri pomenuta<br />
episkopa, i zbog toga ne čudi da su gotovo svi antisemitski ispadi u poslednjoj deceniji indukovani<br />
crkvenom propagandom. Najbolji primer antisemitizma je delo koje je Nikolaj pisao u Dahauu, jer<br />
je upravo u tom delu napisao ono što je najtvrđi primer kleronacizma, kojim se on uopšte ne<br />
razlikuje od onih koji su stvorili ideologiju "krvi i tla". "A ti, Srbine, šta misliš, dve zaraze spopale<br />
su tvoju krv- izrailjska i evropska".<br />
Antisemita<br />
“Sva moderna gesla evropska sastavili su Židi, koji su Hrista raspeli: i demokratiju, i štrajkove, i<br />
socijalizam, i ateizam, i toleranciju svih <strong>vera</strong>, i pacifizam, i sveopštu revoluciju, i kapitalizam, i<br />
komunizam. Sve su to izumi Židova, odnosno oca njihova – đavola.”<br />
Govori srpskoj naciji kroz tamnički prozor, 1944.<br />
To su njegove misli koje danas u populističkom naboju, u vreme neonacizma, ponovo postaju<br />
delom "pravoslavnog" uma, a lansiraju ih ljudi pokriveni autoritetom akademskih<br />
titula. Ako ste neonacista i želite svoje mišljenje da potkrepite citirajuci neki autoritet koji<br />
afirmativno govori o Adolfu Hitleru, zavirite kod vladike Nikolaja i naći ćete ono što vam je<br />
potrebno. Nikolaj je 1935. godine na Kolarčevom univerzitetu držao predavanje o Svetom Savi u<br />
kome je utvrdio tri činjenice; Sveti Sava je bio veliki um koji je imao neku azijsku sposobnost.<br />
Druga teza je da je Sveti Sava tvorac jevanđeoskog nacionalizma. Treća, najčudnija, teza je da je<br />
veliku ideju jevanđeoskog nacionalizma Svetog Save - dakle svetosavsku ideju, jedini uspeo da<br />
shvati vođa nemačkog naroda Adolf Hitler, kome u istom predavanju na dva mesta odaje najviše<br />
poštovanje.<br />
Hitler i Sveti Sava<br />
“U žalosnoj zabludi žive oni naši ljudi, koji misle da je odvajanje nacionalizma od vere i države<br />
od crkve rezultat nekog ‘progresa’... Ipak se mora odati poštovanje sadašnjem nemačkom Vođi,<br />
koji je kao prost zanatlija i čovek iz naroda uvideo da je nacionalizam bez vere jedna anomalija,<br />
jedan hladan i nesiguran mehanizam. I evo u dvadesetom veku on je došao na ideju Svetoga Save,<br />
i kao laik poduzeo je u svome narodu onaj najvažniji posao, koji priliči jedino svetitelju, geniju i<br />
heroju. A nama je taj posao svršio Sveti Sava, prvi među svetiteljima, prvi među genijima i prvi<br />
među herojima u našoj istoriji.”<br />
Nacionalizam Svetog Save, 1935.<br />
Teolozi tvrde da za delo vladike Nikolaja Veli<strong>mir</strong>ovića objektivno in naučno vrednovanje nije<br />
bitno, jer sud Crkve i sudovi nauke nisu istovetni. Dakle, zagovara se donošenje zaključaka koji<br />
nisu utemeljeni na činjenicama. Nikolaj u svojim "delima" tvrdi da nacionalizam bez vere nije<br />
ništa. Njegov nacionalizam je vrlo jednostavan, jednostavan, isključiv. On ne trpi Vojvođane, zove<br />
ih "kalajisani Srbi", zato što su bili u dodiru sa evropskom kulturom vekovima. U osnovi, njegov<br />
je problem strah od drugog, strah od promene, strah od novog i modernog.
Analiza dela vladike Nikolaja vrlo je problematična jer Crkva apsolutno stoji iza svih njegovih<br />
stavova i spremna je da ga brani po svaku cenu. Crnogorski mitrolopolit Amfilohije Radović je<br />
čak jednom prilikom rekao, ne samo da se o njemu ne može raspravljati, "jer smo nedostojni<br />
toga", nego da se samo "može biti s njim, ili protiv njega". Inače teza da se može biti samo za<br />
nekog ili protiv nekoga - to su Isusove reči o njemu samom, i Staljinove reči o marksizmu.<br />
Rasista<br />
“Mi smo deca Božija i ljudi arijevske rase kojoj je sudba dodelila počasnu ulogu da bude glavni<br />
nosilac Hrišćanstva u svetu.”<br />
Dva vidovdanska govora, 1939.<br />
Crkva i mizoginija<br />
Thursday, February 28th, 2008<br />
Joan Smith<br />
Pikantna pasta od inčuna (anchovy<br />
paste), začinjuje ukus jelu, može se<br />
mazati na hleb, a najbolje na vruć tost<br />
sa buterom. Koristiti umereno.<br />
Zašto Anglikanska crkva ne dozvoljava ženama primanje svešteničkog čina? Jedno anglikansko svešteno lice u<br />
intervjuu za ''Independent'' kaže: ''Mogla bi se isto tako jedna bočica paste od inčuna (anchovy paste) rukopoložiti kao i<br />
žena. U oba slučaja bi to bilo fizički izvodljivo, a u ni u jednom slučaju to ne bi imalo nikakvo dejstvo''. (1)<br />
Pasta od inčuna (patum peperium), namaz je za gospodine što se prodaje u elegantnim<br />
porcelanskim teglicama sa natpisom ''Originalni recept iz 1928.'' i sa upustvom ''umereno<br />
upotrebljavati''. Duhovno lice je, saznajemo, ''pripadnik anglo-katolicizma''; svojim<br />
poređenjem je verovatno želeo da ukaže da ženama, biološki gledano, fali jedan važan<br />
sastojak, zbog čega je njima nemoguće da postanu sveštenici. Privlačnost koju sveštenička<br />
služba čini se ima na neke muškarce, može biti da je u vezi sa jedinstvenom mogućnošću<br />
nošenja haljina koje bi im inače bilo zabranjene, ali kakve veze sa tim ima - pasta od inčuna?<br />
Seksualna implikacija je očigledna: pasta se pravi od ribe (inćun), a riblji <strong>mir</strong>is se na<br />
potcenjivački način poredi sa ženskim genitalijama (up. srp. ''riba'', prim. prev.); pasta od<br />
inćuna je čuvena po svojoj pikantnosti i jakom ukusu, samo u malim količinama da se<br />
koristiti. Ona se tradicionalno servira u muškim klubovima, ustanovama gde se okupljaju<br />
muškarci, kako bi mogli da budu sami bez žena. Seksualno gnušanje, strah od ženske<br />
seksualnosti, želja za polnim aparthejdom - naše duhovno lice je saželo hiljadugodišnju<br />
mržnju prema ženama u jednoj rečitoj frazi.
Judeo-hrišćanski muškarci su uvek imali teškoće u ophođenju sa ženama. Prema jevrejskom<br />
ortodoksnom ritualu, muškarci na početku svakog dana treba da zahvaljuju što nisu stvoreni<br />
kao žene. U starozavetnoj knjizi ''Premudrost Isusa sina Sirahova'' tvrdi se kako su: Sva zla<br />
mala u poređenju sa ženskim zlom (25, 19)*. A kod ''Propovednika'' to izgleda ovako: I nađoh<br />
da je grda od smrti žena kojoj je srce mreža i pruglo, kojoj su ruke okovi; ko je mio Bogu,<br />
sačuvaće se od nje, a grješnika će uhvatiti ona (Knjiga Propovednikova, 7, 26). Apostol<br />
Pavle, kaže: Dobro je čovjeku da se ne dotiče žene (1 Kor. 7, 1). Uz to i savetuje muškarce<br />
da: Kao po svima crkvama svetih, žene vaše u crkvama da ćute; jer njima nije dopušteno da<br />
govore, nego da se pokoravaju, kao što i Zakon govori. Ako li hoće šta da nauče, neka kod<br />
kuće pitaju svoje muževe; jer je neprilično ženi da govori u crkvi (1 Kor 14, 34-35). Teolog<br />
Tertulijan piše na početku trećeg veka: ''Kako se potpuno drugačije oseća [muškarac] kada<br />
se nekim slučajem razdvoji od svoje žene'' (2). Sveti Avgustin, čiji spisi potiču s kraja 4. i<br />
početka 5. veka, smatra da: ''Nema nikakve razlike u tome da li je reč o nekoj ženi ili majci, to<br />
je uvek Eva, zavodnica, od koje se u svakoj ženi moramo plašiti''. (3) Teško da je iko tako<br />
daleko otišao kao Odo (879-942) iz manastira Cluny, koji je zastupao sledeći stav: ''Zagrliti<br />
jednu ženu je isto kao i zagrliti džak đubreta'' (4). Za Tomu Akvinskog, jednog ekstremno<br />
uticajnog teologa iz 13. veka, žena je prosto: ''nesavršena i nakazna'' (5). Čak i sam Richard<br />
Rolle, engleski pustinjak iz 14. veka, čija knjiga ''Vatra ljubavi'' (''The Fire of Love'')<br />
obelodanjuje osvežavajuće vedri duh, kojeg je jednom njegova poznanica prekorela jer se<br />
divio njenim ''velikim grudima'', stigao do uverenja da: ''Treba biti pametan i izbegavati<br />
žene''.(6)<br />
Pomisao na žene sveštenice u Anglikanskoj crkvi izazivala je porugu i zgražavanje, još od<br />
1763. god. kada je Dr. Johnson sledećim rečima odbio žene: ''Ako bi propovedala jedna<br />
žena, to je kao kad bi se pas šetao na stražnjim nogama. Nije dobro izvedeno, ali se čovek<br />
čudi da mu je tako nešto uopšte pošlo za rukom''. (7) U naše vreme, kada ovo pitanje preti da<br />
izazove raskol u Anglikanskoj crkvi, protivnici vode ovu vruću debatu na polemički,<br />
emocionalan način. Za Peregrina Worsthornea, izdavača ''Sunday Telegrapha'', posvećivanje<br />
žena bi pretvorilo odlazak u crkvu od ''domaćeg, prisnog doživljaja'' u jedan ''naporan izazov;<br />
putovanje u neistraženu oblast'' (8).<br />
U napadu šovinizma, koji jasno obznanjuje koliko gospodin Worsthorne malo zna o istoriji<br />
engleske monarhije, dodaje kako bi većina Engleza bila saglasna ''sa ženom za oltarom<br />
onoliko koliko i sa strancem na tronu''. Njegov članak završava molitvom koja bi isto tako lepo<br />
mogla da bude i od nekog srednjovekovnog teologa: ''Ali sačuvaj nas, o Gospode, od<br />
ženskog dela naše rase''. Jedan drugi izraziti protivnik, parlamentarni državni sekretar i<br />
torijevski poslanik John Selwyn Gummer, izjavio je 1987. da će da istupi iz crkve ukoliko se<br />
dozvoli ženama da budu sveštenice. ''To ne bi više bila crkva koju znam od rođenja, koju<br />
volim i u kojoj se nadam da ću umreti'', jecao je. (9) Njegov nekadašnji skupštinski kolega<br />
Peter Bruinvels, opisao je naporna reformska polazišta Sinoda, najvišeg organa crkvene<br />
uprave, kao ''katastrofu''. (10) Uvođenje žena sveštenica je nazvao ''apsolutnim razbijanjem<br />
tabua'' i iznedrio sledeću parolu: ''Pozivam sve anglikance u zemlji da se bore protiv ovih<br />
promena crkvenog zakona i, ukoliko izgubimo, da zajedno sa Engleskom crkvom odemo u<br />
egzil''.<br />
Dr. Grahamu Leonardu, vladici londonskom, dopao je zadatak da pobliže obrazloži odbijanje<br />
žena sveštenika. Njegovi argumenti se dele u dve kategorije, jednu biološku i jednu teološku.<br />
Prvu je izveo u 1985. god. u jednom intervjuu sa Johnom Mortimerom u ''Sunday Times-u''<br />
(11). Upitan, zašto Mrs. Thatcher, na primer, ne bi bila dobar episkop, odgovio je:<br />
To je dobro pitanje i moj odgovor nema ništa s tim da li je Mrs. Thatcher dobar premijer ili ne.<br />
Presudno za pitanje zašto žene ne priliče svešteničkoj službi, jeste isključivo pitanje bioške<br />
razlike između muškarca i žene.<br />
Ovo je obična glupost. Najeklatantija razlika između muškarca i žene, naime posedovanje<br />
penisa i testisa, odnosno vagine i grudi, ne može da ima nikakvog uticaja na vršenje<br />
svešteničkih dužnosti. U istom intervjuu Leonard je svoje ubeđenje još jasnije izrazio:
''Muškarac biološki preuzima inicijativu. Žena prihvata i ona je feminina''. Zbog takve<br />
budalaštine bi se još u školi moralo ponavljati, ali Leonard svakako nije prvi koji meša<br />
feminino (the feminine) za ženom (the female) (i isto tako maskulino (the masculine) sa<br />
muškarcem (the male)). Istraživanja o navodnim razlikama između polova i dalje pokazuju da<br />
je njih, izuzev reprodukcionih funkcija, izuzetno malo: osim veće muške fizičke snage i<br />
minornih razlika u sposobnosti da se rešavaju pojedini testovi, razlike od kojih nijedna nije<br />
mnogo bitna za sveštenički poziv.<br />
Većina drugih razlika koje se pripisuju biologiji nisu uopšte urođene, nego se moraju naučiti;<br />
otuda devojčice nose ružičasto i igraju se lutkama, dok dečaci nose plavo i igraju se<br />
puškama. Nameće se jeretičko pitanje zašto je Leonardu, koji je pak toliko ubeđen da su<br />
žene zbog bioloških razlika nesposobne za vršenje svešteničke dužnosti, toliko stalo da im<br />
se ne dopusti mogućnost da ga trijumfalno ubede u suprotno.<br />
Ništa klimavije se ne drži episkop kada se o radi o teologiji. Čini se da poriče zvanično<br />
stajalište crkve Engleske; još 1965. god. sinod je odlučio da ne postoji ''nijedna<br />
fundamentalna primedba protiv posvećenja žena u sveštenstvo''. Njegova argumentacija,<br />
kako ju je predstavio John Mortimer, glasi ovako:<br />
Nije bio nikakav previd u tome da je bog, kada je odlučio da bude ''čovek'', izabrao muškarca.<br />
Nema nikakve sumnje da je on isto tako mogao da izabere ženu, da je to bio želeo. (12)<br />
U jednom intervjuu iz 1988. god. kojeg je Leonard dao Andrew Brownu za ''Independent''<br />
(13), izjavio je sledećće: ''On [Bog] je izabrao jedno patrijahalno društvo. To se nije desilo<br />
slučajno.'' Ovakvoj vrsti argumentacije može se, naravno, prigovoriti da je teško pronaći<br />
mnogo mesta u istoriji kada je Bog možda mogao da se ovaploti u bilo čemu drugom osim u<br />
patrijarhalnom društvu.<br />
Mučenje žene radi priznanja, drvorez oko 1880. god. Svaka žena<br />
uhvaćena u lezbejskoj ljubavi, postajala je odmah veštica. Mučenja su<br />
trajala od jednog časa u Italiji i Španiji, pa od jednog do četiri dana u<br />
Nemačkoj. Feministička teološkinja Mary Daly bavila se iscrpno psihosocijalnim<br />
uslovima koji su bili presudni za etiketiranje veštica. Lovci na<br />
veštice se nisu fokusirali na žene asimilovane u patrijahalnoj porodici,<br />
nego na žene koje su ili odbijale brak ili ga nadživljavale (udovice).<br />
Žene koje nisu bile na bilo koji način ''kon-centrične'' u odnosu na<br />
androkratiju, bile su istovremeno ''eks-centrične'', i prema tome<br />
sumnjive i opasne. Daly primećuje da je paljenje veštica (ginocid) pre<br />
svega renesansna i novovekovna pojava, koja je svoj vrhunac doživela<br />
u 17. veku. Broj spaljenih žena, u prvom redu, u Evropi, procenjuje se<br />
na više stotina hiljada, pa i milion. Filozofima i humanistima tog<br />
vremena (Bacon, Descartes, Grotius itd.), dim sa lomača, izgleda,<br />
uopšte nije smetao, sudeći po nedostatku reakcija na njih, i Daly se<br />
konačno pita: A za koga je to Renesansa bila renesansa?<br />
V idi: M. Daly, European Witchburnings: Purifying the Body of Christ, in:<br />
Gyn/Ecology, 1979.
Neki protivnici posvećenja žena, pozivaju se na Sveto pismo. Njihove primedbe su takođe<br />
nategnute kao one Leonardove, jer se pri njihovom izboru jednostrano i selektivno postupa.<br />
Sveto pismo zabranjuje svašta, između ostalog pozajmljivanje novca uz kamatu<br />
(''zelenaštvo''), kao i razvod (Pavle kaže: A oženjenim i udatim zapovijedam, ne ja nego<br />
Gospod, da se žena od muža ne razdvaja; Ako li se pak i razdvoji, neka ostane neudata ili<br />
neka se po<strong>mir</strong>i s mužem; i muž da ne ostavlja ženu. 1 Kor 7: 10-11), na što engleska crkva u<br />
međuvremenu veoma blago gleda. Ovde barem vidimo ukazivanje na poreklo seksualnog<br />
gnušanja i strah od svega ženskog, što su vekovima bili znamenje hrišćanske crkve, koji su i<br />
danas skriveni, možda i nesvesni, motivi onih koji se protive zaređivanju žena.<br />
Sveti Avgustin upozorava muškarce u gore citiranom odeljku na ''Evu, zavodnicu'', od koje se<br />
u svakoj ženi treba plašiti; na samom početku Starog zaveta, u knjizi Postanja, saznajemo da<br />
je Eva odgovorna za pad u greh. Ona je stvorena od Adamovog rebra, kako bi mu bila žena,<br />
ali na početku nije bilo nikakve seksualnosti u njihovoj vezi: A bjehu oboje goli, Adam i žena<br />
mu, i ne bješe ih sramota (1 Mojs, 2:25).<br />
Zmija, koja je u Evi prepoznala slabije oruđe, primamljuje je <strong>znanje</strong>m. Ona jede kao prva sa<br />
zabranjenog drveta i nudi Adamu njegov plod. Neposredni rezultat je otkrivanje polnih razlika<br />
i, s njima u vezi, stida: Tada im se otvoriše oči, i vidješe da su goli: pa spletoše lišća smokova<br />
i načiniše sebi pregače (1 Mojs, 3:7). Ipak nešto nedostaje - žudnja. Tek kad se Bog pojavi u<br />
vrtu i kazni i muškarca i ženu, pojavljuje se ovaj elemenat u istoriji i posebno pri božjoj kazni<br />
za Evu. On joj kaže:<br />
Tebi ću mnoge muke zadati kad zatrudniš, s mukama ćeš djecu rađati, i volja tvoja stajati pod<br />
vlašću muža tvojega, i on će ti biti gospodar (1 Mojs, 3, 16).<br />
Ni Adam neće proći nekažnjeno. Rađaće mu trnje i korov i ješće hleb u znoju lica njegovog,<br />
sve dok jednom ne umre. Prvo što mu se zamerilo bilo je ''da je poslušao ženu'', pa tek onda<br />
da je okusio sa zabranjenog drveta (up. 1 Mojs, 3:17). Logika čitave priče je sasvim jasna: za<br />
čitavu stvar kriva je Eva; njena kazna je seksualna želja, zbog kojeg će biti potčinjena<br />
muškarcu i morati da rađa decu u mukama. On, s druge strane, biće kažnjem neprestanim<br />
radom i iščekivanjem smrti, na neprestano sećanje na svoju glupost, da je poverovao jednoj<br />
ženi.<br />
Ove predstave - žena kao izvor opasnosti za muškarca, žena kao izvor požude, imali su jako<br />
dejstvo u ranoj crkvi. U trećem veku Tertulijan piše jednu raspravu pod naslovom ''De cultu<br />
feminarum'' ( ''O ukrašavanju žena''), u kom kaže da se svaka žena ima oblačiti kao ''Eva<br />
koja ispašta i tuguje'' i da tako okajava ''ono što je Eva zadužila, mislim na sramotan pad u<br />
greh i neutešnu propast ljudi''. Dalje kaže:<br />
''A nisi želela da znaš da si ti jedna Eva? Još uvek živi u ovom svetu božja osuda tvog pola,<br />
tvoja krivica ne zastareva. Ti si ta koja je satani otvorila vrata, ti si prva otpečatila to drvo, ti si<br />
prva napustila božji zakon, ti si i ona koja je zavela onog, kojem se satana nije mogao<br />
približiti. Tako lako si muškarca, sliku božju, na zemlju bacila. Zbog tvoje krivice, tj. zbog<br />
smrti, morao je i sin božji da umre''. (14)<br />
Tertulijan je, naravno, svoju zabranu nošenja lepog odela, nakita i farbanje kose, zasnivao ne<br />
samo na svom ubeđenju da svaka žena mora da ispašta zbog Evinog greha. On je mrzeo<br />
žene isto onoliko koliko i seks (što obično ide ruku pod ruku), i neumorno savetovao da<br />
hrišćani moraju po svaku cenu da izbegavaju izazivanje požude ili da joj se predaju. U<br />
njegovom ''Podsticanju na devičanstvo'', napisanom između 204. i 212. god., u kojem<br />
muškarcima hitno ukazuje na opasnost od drugog braka, iznosi:<br />
''Prigovara mi se da bi posledica bila zanemarivanje i prvog braka. Nije sasvim netačno. Jer i<br />
on se temelji na istom činu kao i kurvanje. Zato je najbolje za muškarce da ne dotiču nijednu<br />
ženu''. (15)<br />
Sveti Jeronim, rođen oko 342. god., oko 200 godina nakon Tertulijana, bio je duboko zgrožen<br />
predstavama seksa, što se jasno da zaključiti i iz jednog pisma jednoj hrišćanskoj udovici,
koja ga je izmolila za savet o novom braku (poslednja rečenica je čuveni citat iz Druge<br />
poslanice svetog Petra u Novom zavetu, 2, 22):<br />
''Sama si u svom braku iskusila, kakve brige nosi sa sobom bračno stanje. Tog prepeličjeg<br />
mesa si prezasićena i gorki ukus žuči ti je ostao u ustima. Sada si se ratosiljala tog štetnog<br />
jela što izaziva kiselinu, i olakšala naduveni stomak. Hoceš li ponovo ono što ti je štetilo? Pas<br />
se vraća na svoju bljuvotinu, i svinja se okupala pa se u blatu valja''. (16)<br />
Richard Rolle, koji je živeo u 14. veku, nije delio Jeronimovo gadenje seksom, ali je ipak bio<br />
uzne<strong>mir</strong>en tendencijom žena da muškarce, kao Eva, zavedu na greh, mada se uzdržanije<br />
izražavao nego Tertulijan:<br />
''Ali prijateljstvo između muškaraca i žena može biti nezgodna prilika, jer jedno lepo lice<br />
isuviše lako može da privuče slabu dušu, i vizuelno iskušenje može da raspali telesnu<br />
požudu, koja često kalja dušu i telo. Bliskost između žena i muškaraca lako vodi gubljenju<br />
vrlina''. (17)<br />
Vještici ne daj da živi.<br />
(Sveto pismo, 2 Mojs. 22:18)<br />
Bilo bi, međutim, pogrešno zaključiti na osnovu Rolleovog nedostatka prodornosti da je priča<br />
o padu izgubila vremenom svoj zlosrećni uticaj na hrišćane. Otprilike u isto vreme sve više<br />
dolaze do izražaja ideje, koje će biti odgovorne za masakr nad hiljadama žena u severnoj<br />
Evropi, gde žena-Eva sve jasnije postaje žena-veštica, i koji će crkvi, u formi inkvizicije,<br />
odrešiti ruke da one žene koje nisu odgovarale ograničenom idealu hrišćanske žene, muci,<br />
davi u vodi, veša i pali. Mada inkvizicija nije došla do Engleske, upozorenja na opasnost od<br />
veštica su imale jak uticaj na ljudske predstave: Alice Perrers, metresa Edwarda III je<br />
optužena da je veštičarenjem učinila kralja poslušnim, njen lekar je bio uhapšen i optužen da<br />
je za nju pripravio ljubavne napitke; Johanna Navarska, maćeha Henryija V bila je pod<br />
sumnjom da je upotrebila magijske snage kako bi ga ubila. Engleska država je s radošću<br />
prihvatila ''bolno ispitivanje'' veštica. U najčuvenijem slučaju, u gradiću Pendle, 8 žena i 2<br />
muškarca su osuđena na smrt vešanjem godine 1612. god. pošto im je održan proces u<br />
zamku Lancaster.<br />
Godine 1484. papa Inokentije VIII je doznao kako se u severnoj Nemačkoj raširilo<br />
veštičarenje. Dao je nalog dvojici dominikanskih kaluđera - Jakobu Sprengeru i Heinrichu<br />
Krameru (koji se nazivao Institoris), obojica inkvizitori, da istraže i iskorene veštičarenje. Oni<br />
su sastavili neobično detaljni izveštaj o svom radu - na preko 700 stranica, što je postalo<br />
neka vrsta priručnika za lovce na veštice. Knjiga ''Malj za veštice'' (18) (''Malleus<br />
maleficarum'') bila je najverovatnije 1486. god. po prvi put objavljena i, pored priznanja od<br />
strane crkve, dobila i pri<strong>znanje</strong> teološkog fakulteta u Kölnu, u formi jednog svedočanstva.<br />
Malj za veštice je postao odmah popularan i doživeo između 1487. i 1520. god. 14 izdanja i<br />
najmanje 16 između 1574. i 1669. god.<br />
Ono što iz ovog vanrednog dokumenta pre svega izbija, jeste crkvena patološka mržnja<br />
prema ženama. Sprenger i Institoris su ih se gnušali:<br />
''Ukoliko tražimo, naći ćemo kako su sva kraljevstva na zemlji razorile žene. Prvo kraljevstvo,<br />
koje je bilo jedno srećno kraljevstvo, naime trojansko, rastureno je zbog otmice jedne žene -<br />
Jelene (prema engl. prev. ''zbog silovanja jedne žene''), i mnogo hiljada Grka je tada izgubilo<br />
živote. Kraljevstvo Jevreja je doživelo veliku nesreću i uništenje zbog loše kraljice Jezavelje i<br />
njene ćerke Atale, kraljice u Judeji, koje su dale da se pogube sinovi sina, kako bi nakon<br />
poslednjeg ubistva same vladale. Ali obe žene su bile ubijene. Rimsko carstvo moralo je<br />
mnogo zla da pretrpi zbog Kleopatre, egipatske kraljice, jedne potpuno zle žene, tako i druga<br />
kraljevstva. Otuda nije čudo kada sada svet pati pod zlom žena''. (19)<br />
Jelena dakle snosi krivicu zbog pada Troje, iako je ona, prema ovoj verziji priče, koja nije<br />
uobičajena, bila žrtva silovanja. I Kleopatra je prema autorima za najtežu osudu, mada je ona<br />
igrala beznačajnu ulogu u turbulentim događajima, za koje su smatrali da su doveli do kraja<br />
rimsku imperiju. Ali sa gledišta ovih dominikanaca, istorija izgleda ovako: žena, posebno
seksualno aktivna žena, jeste najmoćnija razorna sila u svetu. U jednom od najinformativnijih<br />
pasaža, Sprenger i Institoris pobliže objašnjavaju svoje stavove:<br />
''Konačno dolazimo do istraživanja telesne požude samog tela: odatle dolaze bezbrojne štete<br />
ljudskom životu, tako da s pravom možemo reći sa Katonom Utickim**: ''Kada bi svet mogao<br />
biti bez žena, tada bismo saobraćali sa bogovima'' Zaista, kada ne bi bilo ženskog zla, a da<br />
ne spominjemo veštičarenje, svet bi bio osiguran od mnogobrojnih opasnosti. Počujte šta je<br />
Valerije rekao Rufinu: ''Ti ne znaš da je žena jedna himera; ali dobro je da znaš: jer to<br />
čudoviste poprima tri oblika - lice svetlo i plemenito kao u lava, nečist trbuh kao u koze i<br />
otrovan rep kao u guje. On time misli da je žena lepa za gledanje, na dodir zarazna, a<br />
smrtonosna ako je zadržite kraj sebe''. (20)<br />
Ovde će predstavi iz priče o postanju biti<br />
pripojena jedna druga dimenzija: žena sad<br />
više nije isključivo samo sasud požude,<br />
nego uzrokuje požudu i kod muškaraca.<br />
Drugim rečima, uvek kada muškarac i žena<br />
seksualno opšte, bilo u saglasnosti ili ne,<br />
bez obzira pod kakvim okolnostima, krivica<br />
je žene - uvek je ona ta koja daje povod.<br />
Ako se radi o seksu, muškarci nikad za to<br />
nisu odgovorni; jedan svet bez žena, to bi<br />
bio svet bez seksualne želje. Sprenger i<br />
Institoris ne ostavljaju ni trunku sumnje u to<br />
je da sklonost žena ka požudi<br />
prouzrokovana greškom prilikom njihovog<br />
stvaranja. Žene se razlikuju biološki od<br />
muškaraca (halo vladika Leonard!):<br />
''Jer što se tiče razuma, ili razumevanja<br />
duhovnog, čini se da su one od druge vrste<br />
Mučenje i paljenje žena osuđenih kao veštice u Badenu<br />
(Švajcarska), minijatura iz 1514. god.<br />
nego muškarci, na što upućuju autoriteti i razni primeri u Svetom pismu. Terencije kaže:<br />
''Žene su lakog razuma, skoro kao deca''... Razlog zašto su žene duhovno inferiornije leži u<br />
prirodi: jer su telesnije nastrojene nego muškarci, što je vidljivo iz mnogih telesnih<br />
nepristojnosti. Ovo će se pokazati i kod stvaranja prve žene, tako što je ona stvorena iz<br />
krivog rebra, tj. iz jednog grudnog rebra, koji je povijen kao da je postavljen u suprotnom<br />
pravcu u odnosu na muškarca i iz ovog nedostatka istovremeno proističe da, budući da je<br />
žena jedna nesavršena životinja, ona uvek vara''. (21)<br />
Ovaj odlomak je uzet iz jednog poglavlja Malja za veštice, u kojem autori diskutuju o tome<br />
zašto se praznoverje, pod cim podrazumevaju sklonost ka vešticarenju, ''uglavnom nalazi<br />
kod žena''. Razlog je skroz jednostavan: ''svo veštičarenje se dešava iz telesne požude, koja<br />
je kod njih neutaživa''. I razlog zašto muškarci imaju požudu - ili pak ne, leži cesto u tome da<br />
su oni omađijani, zašto Malj za veštice daje konkretne primere:<br />
''U gradu Mersburgu, eparhija Konstanz, bio je takođe jedan mladić kojeg je veštica<br />
omađijala, tako da nije uopšte mogao da spava sa ženama, izuzev u jednom slučaju. U<br />
prisustvu puno ljudi ispričao je takođe da je često želeo da se ovoga oslobodi, da potraži i da<br />
pobegne u druge zemlje, a da ga je ona po noći dizala i najbržem trku, kao u letu, malo po<br />
zemlji, malo po vazduhu, i ponovo vraćala''. (22)<br />
Jedan mali korak deli stav da je žena izazivačica požude kod oba pola, do ubeđenja da ona<br />
ima kontrolu nad željom, pa tako i moć da je oduzme. Jedno poglavlje u Malju za veštice ima<br />
naslov: ''O načinu kako se postarati da se muški udovi razveštičare'' i bavi se jednim nizom<br />
muških fantazija, gde veštice ostavljaju muškarce da pate zbog gubljenja penisa. Ironija je,<br />
naravno, da upravo onaj deo muškog tela koji mušku moć najjače simbolizuje - penis-testisi, i<br />
koji je svojom eksponiranom pozicijom relativno ranjiv, jeste izvor snage i slabosti. Autori<br />
Malja za veštice polaze, razume se, od toga da veštice pokušavaju da zadobiju moć nad
muškarcima napadom na njihove plemenite telesne delove, otuda nama bliski pojam o veštici<br />
koja kastrira. Knjiga donosi izveštaj o iskustvu jednog dominikanskog kaluđera koji je potražio<br />
jednog mladića koji je tvrdio da je ''izgubio muške organe''.(23) Kaluđer je zamolio mladića da<br />
skine odelo, pregledao telo i potvrdio njegove tvrdnje. Tada ga je upitao da li sumnja na neku<br />
koja ga je možda oveštičarila, odgovor je bio pozitivan i kaluđer ga je odmah uputio da ''što<br />
pre ode kod nje i da je lepim rečima i obećanjima omekša''. Nakon par dana, mladić se vratio<br />
natrag i imao svoj penis opet tamo, gde mu je bilo mesto.<br />
Autori Malja za veštice ne veruju zapravo, kako uvek naglašavaju, da veštice imaju moć da<br />
odstrane penis sa tela. Njega samo čarobnjaštvom mogu da učine nevidljivim. Ali moć žena<br />
udružena sa moći đavola, s kojim su u savezništvu, da izazovu iluzije je enormna, kao što<br />
pokazuje sledeća priča. Autori izveštavaju da veštice ''katkad skupljaju te udove u<br />
pozamašnoj količini, po 20-30, i stavljaju u ptičije gnezdo ili ormar. (24) Pripovedaju o slučaju<br />
jednog čoveka koji je nakon gubljenja svog penisa tražio vešticu, s nadom da ona može da<br />
mu ga vrati, i da je ova:<br />
''Naredila bolesniku da se popne na jedno drvo i dozvolila mu da iz gnezda na tom drvetu, u<br />
kojem su se nalazili mnogi udovi, uzme jedan. Kada je on hteo da uzme jedan veliki, veštica<br />
mu reče: ''Ne, ne uzimaj taj'' i dodala da taj ud pripada jednom parohijskom svešteniku.''<br />
Poslednja rečenica je zanimljiva: čini se da se veštica izigrava sa crkvom i pripisuje jednom<br />
svešteniku (koji je trebalo da živi u celibatu) neobičnu seksualnu potenciju, ali poznata<br />
opsednutost veličinom penisa ostavlja prostor da se pretpostavi da se <strong>ovde</strong> radi o muškoj<br />
izmišljotini. Malj za veštice je ipak u potpunosti muški dokument, fantazija o zloj prirodi<br />
ženske seksualnosti, sastavljenoj od mitova, biblijskih priča i usmene predaje, kako bi na taj<br />
način legitimilisala kroz crkvu progon samosvojnih žena. Kada se ove predstave istražuju, ne<br />
sme se ni u jednom momentu zaboraviti da Sprenger i Institoris nisu bili nekakvi osobenjaci,<br />
da je Malj za veštice napisan po nalogu crkve i da je hvaljen od strane prominentnih teologa.<br />
Za njih je svaka žena koja je bila spaljena bila kriva ćerka Evina. Čini se da su prevideli da su<br />
na osnovu njihove sopstvene kosmologije, žene proklete njihovom prirodom da slede Evin<br />
primer. Ako je telo u pravom smislu sudbina, kako se mogu oni kažnjavati koji ništa drugo ne<br />
mogu da učine? Ovo pitanje čini se da nije potaklo duše inkvizitora; oni su radosno prionuli<br />
na posao i postupali kao da svaka žena, već kako je slaba, treba da savlada svoje telesne<br />
želje i da oponaša primer svete device bogorodice.<br />
Ah, da, bogorodica. Devica je za hrišćansku crkvu od najveće važnosti; ona je konačno ta,<br />
koja je se od hrišćanskih muškaraca uvek navodi kao svetao primer, onda kada žele da<br />
odbrane crkvu od optužbi za mizoginiju, uprkos jasnim dokazima za to iz vekova crkvene<br />
prošlosti. Zar njoj nije, pitaju ovi muškarci, ukazana najveća čast - u rimokatoličkoj crkvi čak<br />
do stepena idolatrije? Ali, podići žene na podest je jedan od onih omiljenih, licemernih muških<br />
manevara, koji imaju upravo suprotno značenje od onog što se po spoljašnjosti čini. Daleko<br />
od toga da se time slavi moć žena, u svakom slučaju moć ove žene, njima se moć potpuno<br />
otkazuje. Žena koju smo mi na taj način počastvovali je dobra, što znači, njeno ponašanje<br />
odgovara prihvaćenim pravilima, i zato ona ne predstavlja nikakvu opasnost za nas; ne treba<br />
zbog nje da imamo nikakve brige. Bogorodica je u svakom slučaju prilično beznadežan<br />
primer uloge za druge žene; za nas je prosto nemoguće da činimo ono što i ona. Kako<br />
rimokatolička, tako i anglikanska crkva, istrajavaju na doktrini bezgrešnog začeća i<br />
bogorodičinog devičanstva, ne dopuštajući tako seksualnosti njeno prirodno funkcionisanje<br />
čak i u braku. Bračni celibat dopada se malom broju žena, i čak ni monahinje nisu u situaciji<br />
da oponašaju bogorodičine vanredno neseksualno materinstvo. Sve se slaže: priča o rođenju<br />
Hristovom, daleko od toga da poboljša status ženskom polu, nije ništa drugo do još jedan<br />
primer za to da se hrišćanstvo začelo u gađenju od seksa i u gnušanju od žena, postavljajući<br />
istovremeno normu, koja je nepostiživa. Prirodno je da odbijaju tradicionalisti Anglikanske<br />
crkve ženama sveštenstvo. Svaka žena je Eva, a nijedna od nas nikad neće biti Bogodica.
* Knjiga ''Mudrost Isusa, sina Sirahovog'', ili ''Mudrost Isusa Siraha'' je defterokanonska<br />
knjiga i nema je Daničićevom prevodu Starog Zaveta (prim. prev.).<br />
** Utika, grad u sev. Africi, gde se ubio Katon (Cato Uticensis), 95-46 pre nove ere.<br />
Sv. Jovan Zlatousti:<br />
Volja tvoja stajaće pod vlašću muža tvojega, i on će ti biti gospodar (1 Mojs, 3, 16). Bog<br />
čovekoljubac kaže ženi, kao da bi se na neki način odbranio: ja sam te u istoj časti s<br />
muškarcem stvorio i želeo da imaš isto dostojanstvo. Kao i muškarcu, i tebi sam vlast nad<br />
svim stvarima u ruke dao. Ali pošto nisi ispravno postupala prema ravnopravnosti časti, zato<br />
te podređujem muškarcu. Volja tvoja stajaće pod vlašću muža tvojega, i on će ti biti<br />
gospodar. Jer ti si izneverila onog koji je iste časti i iste prirode sa tobom bio i radi kojeg si<br />
bila stvorena. Umesto s njim, htela si da budeš sa zlom životinjom, sa zmijom, i nju si<br />
poslušala. Zato određujem da ti muškarac bude gospodar i da njegovu vlast priznaješ. Kako<br />
nisi naučila da vladaš, uči sada na pravi način da budeš pod vlašću. Volja tvoja stajaće pod<br />
vlašću muža tvojega, i on će ti biti gospodar. Još uvek je bolje za tebe da budeš pod<br />
njegovom vlašću, nego da uživaš svoje i slobodno pravo nad vlašću i da padneš u ponor. Jer<br />
i konju je korisnije da nosi uzde i da se pod starešinstvom kreće, nego da bez uzda padne u<br />
ponor. Ja vodim računa o tvojoj koristi onda kad želim da zahtevaš svog muškarca, da samo<br />
kao telo slediš svoju Glavu i njegovo pravo na gospodarenje priznaješ.<br />
Iz: Sedamnaesta beseda na postanje, Patrologia Graeca (Migne) 53, kol.<br />
144-145.<br />
Iz: Joan Smith, Misogynies: Reflections on Myths and Malice, Faber and Faber Ltd., London,<br />
1989 (prvo izdanje).<br />
Poznavanje prirode i društva<br />
Thursday, February 28th, 2008<br />
Joan Smith<br />
Veštice u Srbiji:<br />
Vještica se zove žena koja (po pripovijetkam narodnijem) ima u sebi kakav đavolski duh, koji<br />
u snu iz nje iziđe i stvori se u lepira, u kokoš ili u ćurku, pa leti po kućama i jede ljude, a<br />
osobito malu djecu; kad nađe čovjeka gdje spava, a ona ga udari nekakvom šipkom prko<br />
lijeve sise, te mu se otvore prsi dok izvadi srce i izjede, pa se onda prsi opet srastu. ... Kad u<br />
kakvom selu pomre mnogo djece ili ljudi, i kad svi poviču na koju ženu da je vještica, i da ih je<br />
ona pojela, onda je vežu i bace u vodu da vide može li potonuti (jer kažu da vještica ne može<br />
potonuti); ako žena potone, a oni je izvuku napolje i puste; ako li ne mogbude potonuti, a<br />
oni je ubiju, jer je vještica. Ovako su istraživali vještice i za Karođordijeva vremena u<br />
Srbiji.<br />
(''istraživati'' <strong>ovde</strong>: ubiti)<br />
Vuk St. Karadžić, Prvi i drugi srpski ustanak. Život i običaji naroda srpskog, ibid.,<br />
1960, str. 299-300.<br />
Žene u Srbiji i Crnoj Gori:<br />
Kod sviju Srba žene su jako potčinjene muževima, a u Crnoj Gori<br />
drže ih gotovo kao robinje. Osim svojijeh ženskijeh poslova, kao<br />
da predu, tku, kuvaju, muzu, itd., one rade i najveći dio poljskijeh i<br />
drugijeh, koje inače ljudi rade. Često se može vidjeti kako se žene<br />
s teškijem teretima vuku preko stijena i planina,a muž ide prazan s<br />
puškom o ramenu i čibukom u ruci. I pri svem tome žena je srećna
ako dobije muža koji je pored toga ne tuče bez ikakva povoda, samo što mu se tako prohtije.<br />
Mladi čovjek i žena ne smiju ništa jedno s drugijem govoriti pred drugijem ljudma, jer bi to bilo<br />
nepristojno. Isto tako žena ne smije svoga muža nazvati imenom, već kaže samo ''on''.<br />
Muževi, istina, nazivaju žene imenom, ali i oni obicno reku samo ''ona''. Kad Srbin pred<br />
kakvim uglednijem čovjekom mora pomenuti svoju ženu, to najčešće reče: ''S<br />
oproštenjem, moja žena''. Mnogi misle da je ovo došlo zbog prezrivog položaja žene; ali<br />
prije će biti da se ''s oproštenjem'' pri slučajnom pomenu žene odnosi na ono što je<br />
namijenjeno ženi, što je njen zadatak. S ovijem izgleda da je srodno što se i za rođenog sina<br />
reče ''po grijehu sin''... Ovo će po svoj prilici biti došlo od poznatog kaluđerskog<br />
mišljenja da je odnos između muža i žene grijeh.<br />
Vuk St. Karadžić, Prvi i drugi srpski ustanak. Život i običaji naroda srpskog, ibid., 1960, str. 351.<br />
Isterivanje đavola<br />
Najobičnije su bolesti u Crnoj Gori, zimi, nervna groznica, od koje je jedna vrsta, osobito u<br />
Crmnici, vrlo opasna, i zove se pošalina. ... Protivu ovijeh, kao uopšte protiv sviju<br />
unutrašnjijeh bolesti, upotrebljavaju samo nekoliko domaćijeh lijekova, ili ništa, već ostavljaju<br />
samoj prirodi da bolest savlada. Često zovu popa bolesniku da mu čita molitvu. Od osobite<br />
pomoći drže vladičinu molitvu, ali kako svuda ne može vladika biti, to nose obično kapu<br />
bolesnikovu, i mole da na njoj očita molitvu, i to im se uvijek čini. Bolesnike koji dugo<br />
boluju nose u manastire, osobito zgranute, koji bjesne, kaluđeri vežu i lancima ih<br />
nemilosrdno tuku, da bi npr. kazali ime đavola koji je u njih ušao. Onda, napišu to ime<br />
na jednoj ceduljici i bace u vatru. Kako pri ovome neobičnom načinu liječenja ima po koji<br />
slučaj da je neko ozdravio, to su se nieki manastiri, npr. Studenica, proslavili kao čudotvorni,<br />
tako da i samo Turci ponekad takve bolesnike tamo dovode.<br />
Vuk St. Karadžić, Prvi i drugi srpski ustanak. Život i običaji naroda srpskog, ibid., 1960, str. 352-353.<br />
Kritika odnosa Srpske pravoslavne crkve i države posle oktobarskih<br />
promena<br />
Thursday, February 14th, 2008<br />
U novovekovnoj istoriji čovečanstva napisano je mnoštvo literature koja se bavi odnosom crkve i<br />
(moderne) države, odnosno fenomenom odvajanja crkve od države i emancipacijom čoveka –<br />
građanina od autoriteta državne religije i „zvanične” crkve. Danas smo svedoci sve izraženijeg<br />
uticaja dominantne verske zajednice (Srpske pavoslavne crkve) u sve segmente društvenog, kao i<br />
u one probleme i ona pitanja koja se tiču samo države i njenih mehanizama vlasti. Takođe,<br />
javnosti se nameće kao samorazumljiv stav o Srpskoj pravoslavnoj crkvi, kao „moralnom i<br />
duhovnom obnovitelju društva”, iza čega se manje ili više skriveno pokušava isforsirati<br />
idealizovana i mitologizovana slika srednjevekovne Srbije kao nekakve države blagostanja (u<br />
kojoj je Srbija istorijski bila teritorijalno najveća, sa najvećim „međunarodnim” uticajem u svojoj<br />
istoriji) sa harmonijskim odnosom crkve i države (što predstavlja istorijski falsifikat), čemu treba<br />
danas težiti. Naravno, takvo ponašanje dominantne crkve ne predstavlja samo po sebi problem,<br />
već je temelj problema u ponašanju države prema takvim crkvenim stavovima koje ona (država) u<br />
velikoj većini slučajeva usvaja kao zvanične državne stavove i, štaviše, u svakoj od važnih<br />
situacija za sudbinu države Srbije ide se po mišljenje do vrha organizacije pravoslavne crkve. Pri<br />
tom se, bar deklarativno, zvanične vlasti države Srbije izjašnjavaju kako je osnovna težnja društva<br />
koje vode da postane demokratsko i da se u potpunosti priključi zapadnom kulturnom krugu<br />
zemalja.<br />
Nemoguća je egzistencija demokratskog, građanskog društva ako ono nije, između ostalog,<br />
sekularizovano, tj. ako u njemu nije do kraja sprovedeno odvajanje sfere privatnog, tj. u ovom<br />
slučaju religioznosti pojedinca (građanina), od sfere opšteg, tj. države.
Nameće se <strong>ovde</strong> potreba da najpre analiziramo pojam građanskog društva i pojam političke<br />
države, jer bez jasnog definisanja ovih pojmova nećemo imati osnovnu pretpostavku za analizu (u<br />
našem slučaju i kritiku) odnosa crkve i države. Začeci građanskog društva se istorijski javljaju u<br />
drugoj polovini 18. veka nakon tzv. Buržoaske revolucije u Francuskoj (1789.), kojom je po prvi<br />
put u istoriji čovečanstva u prvi plan istaknuta subjektivnost čoveka – pojedinca na osnovu koje se<br />
on izdvaja iz unapred datog kolektiviteta (samonikle zajednice). Time pojedinac preuzima punu<br />
odgovornost za svoj život otrgnuvši se od autoriteta zajednice oličenog u Caru, kralju ili feudalcu<br />
kao nositeljima narodnog suvereniteta. Tako sada pojedinac biva sam nositelj toga suvereniteta<br />
koji mu daje mogućnost da bira svoje predstavnike u vlasti i da i sam bude biran. U takvoj situaciji<br />
individua nužno biva udvojena na dve različite sfere koje u njoj egzistiraju – na privatnu i javnu<br />
sferu čovekove ličnosti. Da do kraja budemo jasni: s jedne strane, čovek egzistira kao član<br />
građanskog društva sa svim svojim posebnim, tj. privatnim interesima, a s druge strane on se javlja<br />
i kao član političke države, političko biće, tj. javna osoba. Dakle, osnovna „ideja” političke države<br />
je da razlike koje su neminovne, nužne i prirodne među članovima građanskog društva, razlike u<br />
polu, starosti, nacionalnoj i religijskoj pripadnosti, materijalnom položaju, po<strong>mir</strong>i time što upravo<br />
apstrahujući te razlike pruža podjednako političko pravo bez izuzetka svim članovima građanskog<br />
društva.<br />
Pretpostavka funkcionisanja građanskog društva jeste politička država koja kao neka vrsta<br />
arbitra <strong>mir</strong>i različitosti koje vladaju među članovima toga društva. Da bismo pojasnili, valja<br />
navesti jedan Marksov deo: „Dovršena politička država po svojoj je suštini rodni život čovjeka u<br />
suprotnosti prema njegovu materijalnu životu. Sve pretpostavke ovog egoističnog života ostaju<br />
izvan državne sfere u građanskom društvu, ali kao svojstva građanskog društva. Gdje je politička<br />
država dostigla svoju pravu izgrađenost, tamo čovjk vodi dvostruki život – nebeski i zemaljski, ali<br />
ne samo u mislima, u svijesti, nego i u stvarnosti, u životu – život u političkoj zajednici, u kojoj se<br />
on javlja kao društveno biće, i život u građanskom društvu u kojem djeluje kao privatan čovek, u<br />
kojemu druge ljude smatra sredstvom, samoga sebe ponižava do sredstva i postaje igračka tuđih<br />
sila. Politička država odnosi se prema građanskom društvu upravo tako spiritualistički kao nebo<br />
prema zemlji.” Ovim postaje jasno da sva naša lična određenja, svi naši privatni identiteti bivaju<br />
izbrisani pred licem moderne političke države, i to upravo zato što samo tako možemo kao članovi<br />
građanskog društva živeti sa ostalim članovima tog društva upravo zadržavajući te naše<br />
posebnosti, ali tako da one ostaju u sferi naše privatnosti. Samo takvo tretiranje našeg<br />
subjektiviteta pred licem države omogućava nam da baštinimo našu subjektivnost, jer tim<br />
principom država čuva društvo od nametanja nečije pojedinačnosti za opšti princip društva.<br />
Drugim rečima: religioznost čoveka, kao jedno od njegovih posebnih određenja, postaje privatna<br />
stvar pojedinca ili određene društvene grupe i kao takvo ga politička država tretira. O tome Marks<br />
dalje kaže: „Konflikt u kojemu se čovek nalazi, kao sledbenik posebne religije, nalazi sa sobom<br />
kao građaninom države i s drugim ljudima kao članovima zajednice, svodi se na svetovni rascep<br />
između političke države i građanskog društva.<br />
Odnos u kojem se nalaze religija i politička država identičan je odnosu između građanskog<br />
društva i političke države. To je odnos između privatnog i opšteg interesa. Politička država kao<br />
opšti interes svih građana sada apstrahuje njihove privatne interese, ona ih ukida da bi građansko<br />
društvo uopšte moglo funkcionisati. „Čovek se politički emancipira od religije na taj način što je iz<br />
javnog prava proteruje u privatno pravo. Ona nije više duh države, gde se čovek – iako na<br />
ograničen način, pod posebnim oblikom i u posebnoj sferi – ponaša kao rodno biće u zajednici s<br />
drugim ljudima, ona je postala duh građanskog društva, sfere egoizma. Ona nije više suština<br />
države nego suština razlike. Razdvajanje čoveka na javnog i privatnog čoveka, prještanje religije<br />
iz države u građansko društvo, to nije stupanj, nego dovršenje političke emancipacije, koja<br />
religioznost čoveka ne ukida, kao što niti teži da je ukine.” Dakle, država ne ukida religiju kao
takvu, već ukida (svaku posebnu) religiju kao opšti princip države – religioznost može biti samo<br />
privatno pravo građana.<br />
Imajući u vidu sve do sada rečeno koje se oslanja na praksu modernih država sveta, prosto se<br />
neverovanim čini stepen nerazumevanja moderniteta koji odlikuje vladajuće elite Srbije. U korenu<br />
tog stanja, koje neminovno zahteva duboku analizu, leži visok stepen civilizacijske zaostalosti<br />
političkih i duhovnih elita koje kreiraju društvenu stvarnost ove zemlje. Tako se deklarativno<br />
zalažemo za dostizanje onih vrednosti koje odlikuju modernu političku državu i građansko<br />
društvo, a u praksi favorizujemo dominantnu versku zajednicu toliko da se nekad čini da Sinod<br />
Srpske pravoslavne crkve vodi Vladu Republike Srbije. U svemu tome, kao krajnji produkt takvog<br />
stanja stvari, kreira se specifična uniformna atmosfera u kojoj je apsolutno neprihvatljivo različito<br />
mišljenje i delanje od opšteprihvaćenog, od strane države i elita koje je vode nametnutog mišljenja<br />
i delanja. Upravo takvo ponašanje države onemogućava bilo kakav zametak građanskog društva.<br />
Razlog tome jeste nametanje posebnog, privatnog interesa (u našem slučaju religioznosti članova<br />
jedne verske zajednice – Srpske pravoslavne crkve) za opšti interes čitavog društva. U takvoj<br />
konstelaciji društvenih odnosa, upravo je nemoguće afirmisati princip subjektiviteta kao verovatno<br />
najvredniji princip modernog doba.<br />
Srpska pravoslavna crkva (SPC) je na javnu scenu u Srbiji vraćena s dolaskom Miloševića na<br />
vlast, kako bi pomogla u operacionalizaciji srpskog nacionalnog programa. S jedne strane, dala je<br />
snažan doprinos buđenju etnonacionalizma i velikodržavnog raspoloženja najširih slojeva naroda,<br />
dok je s druge strane, pružala i neposrednu podršku samom režimu Slobodana Miloševića. Posle<br />
famoznih petooktobarskih promena 2000. godine, na trenutak se učinilo da bi ova zemlja mogla<br />
iskoračiti izvan začaranog kruga sopstvene autarhije i autoritarnosti. Promenom vlasti nominalno<br />
opredeljenje države postaje težnja priključenju Evropskoj Uniji i prihvatanju njenih standarda, ali<br />
odlaskom Miloševića i dolaskom nove vlasti, koja svoj legitimitet otvoreno i manifestno temelji u<br />
antikomunizmu, nestalo je ideoloških prepreka za legalizaciju već daleko odmaklog procesa<br />
povratka Srpske pravoslavne crkve u sferu javnog i otpočeo je ubrzan rad na institucionalnom<br />
napuštanju sekularnog principa na svim nivoima života društva i države. Već prvi potezi<br />
„demokratske vlasti“ ukazivali su na ubrzanost retradicionalizacionih procesa kao i na jačanje<br />
uticaja najreakcionarnijih institucija u društvu, koje su paradoksalno uživale i najveće poverenje<br />
građana. Svi nosioci državne vlati od 5. oktobra 2000. godine do danas, pokazali su kontinuitet u<br />
odnašanju vlasti sa prethodnim režimom. Reprodukcija mehanizama miloševićevog režima<br />
posebno se odnosila na sferu ideologije, samo što se etno-nacionalizam pojavljuje u obliku<br />
reakcionarnog anti modernizma i klerikalizma, a nova vlast obećavala je takvu državu i političku<br />
zajednicu, gde su u okviru laičke države zagarantovana prava svih manjina, a ne samo etničkih.<br />
Ovo su ostala samo obećanja, a u stvarnosti postojalo je i još uvek postoji mnoštvo primera<br />
shvatanja države kao plena i ignorisanja svega drugog osim klijentelizma I partijskog interesa.<br />
Ideološka oblanda pod kojom se vrši ovaj proces je klerikalizam. Postala je sasvim realna opasnost<br />
da jedina socijalna posledica „rađanja slobode“ bude opšta klerikalizacija državnih institucija i<br />
organa. Uostalom, najautoritarnija od svih državnih institucija, vojska, je pored Srpske<br />
pravoslavne crkve - najglasniji nosilac klerikalizma.<br />
Evidentno je nastojanje svih političkih subjekata i institucija da se u Srbiji pronađe integrativni<br />
element za društveni sistem koji se raspao i jak zajednički imenitelj za Srbe koji se nalaze unutar i<br />
van granica Srbije, ali se ovo pre svega može prepoznati i nazvati „osvajačkim pohodom SPC“.<br />
Odbrana interesa većinske verske zajednice u Srbiji izražena je praktičnim političkim potezima i<br />
izjavama političke elite. S obzirom da je SPC etničko- nacionalna institucija, povlađivanje isto<br />
takvom programu slabi građanski princip u državi, koja prestaje da bude država svih svojih<br />
građana i čiji aparat postaje instrument samo jedne verske organizacije. Proces desekularizacije i<br />
klerikalizacije je započeo još krajem osamdesetih i početkom devedesetih godina prošlog veka pod<br />
režimom Slobodana Miloševića. Kasne osamdesete i početak devedesetih godina u Srbiji bi se
sociološki mogli označiti kao period desekularizacije društva, gde je desekularizacija shvaćena,<br />
pre svega, kao društveni proces. Taj proces svoju ekspanziju i sveobuhvatnost doživljava najpre za<br />
vreme Vlade Zorana Đinđića, a njegovim ubistvom i dolaskom na vlast Vojislava Koštunice<br />
dobija odlučujući zamajac i nesmetano se širi na čitavo društvo u Srbiji. Crkva je postala vidljiva u<br />
domenu koji se tiče javne politike i državnih poslova. S druge strane, država je mnogo<br />
kooperativnija u svom odnosu prema crkvi nego što bi to u jednom sekularnom društvu bilo<br />
normalno.<br />
U ovom tekstu podsetićemo hronološki na najvažnije aktere ovog procesa i njihovu ulogu od<br />
2000. godine do danas. Na početku, potrebno je pojmovno definisati proces desekularizacje i<br />
klerikalizacije. Desekularizaciju je najlakše objasniti preko pojma sekularizacije. Sekularizacija<br />
predstavlja gubitak društvenih funkcija religije i značenje koje je ona imala u prošlosti. Proces<br />
desekularizacije počinje kada crkva, verske zajednice i religija postaju društveno značajne, postaju<br />
javne ustanove i dobijaju sve veći uticaj. Pojam klerikalizacija označava proces u kome određeni<br />
politički krugovi i određene političke strukture stavljaju crkvu na prvo mesto u političkom i<br />
kulturnom životu jedne države, odnosno sa druge strane, kada sveštenici i pretežan deo vernika<br />
određenu crkvu stavljaju na prvo mesto, pa se ona pojavljuje kao partner ili pak jača strana u<br />
odnosu na društvo. Klerikalizacija, to je vrlo važno podvući, nije samo stvar i inicijativa crkve,<br />
nego je prihvaćena šire u političkim krugovima, pa u tom procesu dolazi do sprege između<br />
struktura moći i u crkvi i u državi. Istorijski posmatrano i aktuelno postoje četiri modela regulacije<br />
odnosa države prema verskim zajednicama, odnosno crkvama. Prvi model je model državne crkve.<br />
Drugi model je model priznatih crkava, istorijskih crkava i tradicionalnih crkava. Treći model je<br />
model dosledne odvojenosti crkve od države. I četvrti model je model koji se uslovno može<br />
nazvati modelom saradničke separacije. Srbija se od modela potpune odvojenosti crkve i države<br />
(sekularne države), preko modela saradničke separacije pomerila do modela priznatih crkava<br />
istorijskih i tradicionalnih crkava i ubrzano napreduje ka poslednjem modelu državne crkve,<br />
odnosno ka klerikalizmu.<br />
2000. godina<br />
Direktan kontakt SPC s državnim institucijama uspostavljen je još u novembru 2000. godine,<br />
zahtevom Arhijerejskog sabora da se veronauka uvede kao redovni predmet u državne škole.<br />
Uvođenje veronauke, a krajem iste godine i odobravanje prisustva sveštenika u vojnim<br />
institucijama. Štaviše, još novembra 2000. godine, Informativna služba SPC je saopštila da država<br />
morala da proglasi pravoslavlje za državnu religiju, odnosno, da naša država treba da se verifikuje<br />
kao pravoslavna država. Redefinisanje odnosa države i crkve vidi se, isto tako, i kroz novi odnos<br />
SPC i Vojske SCG. Još krajem decembra 2000. godine, Uprava za moral Generalštaba tadašnje<br />
Vojske Jugoslavije (VJ) organizovala je okrugli sto na kome se zalagala za „uvođenje vere u<br />
Vojsku.<br />
2001. godina<br />
Vlada Srbije do kraja iste godine „upumpava” oko 400 miliona dinara iz državnog budžeta u<br />
izgradnju hrama, koji do danas nije završen. Uprkos strahu od zapadnjaštva i zapadnjačke kulture<br />
koji se kristališe kao ključni elemenat crkvenih nastojanja na planu oblikovanja novog srpskog<br />
identiteta, u okviru SPC aktivirale su se i struje koje su uviđale potrebu poboljšanja imidža crkve,<br />
osmišljavanja novih strategija nastupa, prilagođenim onim ciljnim grupama (prvenstveno urbanoj<br />
populaciji, mladoj i mlađoj srednjoj generaciji) čiji je identitet for<strong>mir</strong>an pod jakim uticajima<br />
savremene popularne kulture, koja naravno, dolazi sa zapada. Ogledni primer takvih napora je<br />
projekat „Pesme iznad istoka i zapada“, muzički album koji se na kompakt-disku pojavio u aprilu<br />
2001. godine, kao zajedničko izdanje PGP RTS i Radio-Svetigore. Osnovna namena tog projekta<br />
bila je popularizacija reči i misli Nikolaja Veli<strong>mir</strong>ovića. Projekat je okupio veliki broj poznatih
pop i rok muzičara koji su komponovali i izvodili Veli<strong>mir</strong>ovićeve pesme i imao je značajnu<br />
medijsku podršku, i pre objavljivana CD-a, kroz koju je predstavljan kao „simbioza rokenrola i<br />
pravoslavlja“, tzv „pravoslavni rokenrol“.<br />
Konačno 2001. godina mora se posmatrati kao prelomna u procesu klerikalizacije društva, jer je<br />
te godine odlukom Zorana Đinđića i uredbom Vlade Republike Srbije veronauka uvedena u<br />
državne škole kao izborni predmet. Želja za povratkom veronauke u škole javila se neposredno<br />
posle pada Miloševića, 5. oktobra 2000. godine. Namera je bila da se uvede veronauka u prvi<br />
razred osnovnih i srednjih škola početkom školske 2001/2002. godine. Posle sastanka Svetog<br />
Sinoda SPC 4. jula 2001. godine, premijer Zoran Đinđić objavio je sledećeg dana odluku da se sa<br />
veronaukom krene od 1. septembra. Vlada je pripremila Uredbu koja je stupila na snagu 4. avgusta<br />
2001. godine, a 25. aprila 2002. godine, republička Skupština prihvatila je izmene Zakona o<br />
osnovnom i srednjem obrazovanju. Taj predmet je uveden bez ikakve stručne rasprave, bez<br />
rasprave o odnosu tog predmeta prema drugim predmetima, bez preraspodele fonda časova i pre<br />
svega bez školovanog kadra. Kada se tražilo da se objavi koliko je uopšte učenika izabralo<br />
veronauku u odnosu na građansko vaspitanje, dobijen je odgovor iz Ministarstva prosvete da se<br />
takvi podaci ne smeju objavljivati bez dozvole Srpske pravoslavne crkve, što je u suštini potpuno<br />
besmisleno. Kad ministarstvo pita jednu nevladinu organizaciju, jedno udruženje građana (što SPC<br />
u tom trenutku jeste) da li sme da objavi neke podatke o onome šta se radi u državnim školama, taj<br />
slučaj više no i jedan drugi ukazuje na političku prevalast crkve u odnosu na državu. Zato i nije<br />
slučajno da se odluka o uvođenju veronauke iz 2001. godine, koja je potvrđena vladinom<br />
uredbom, vrlo brzo našla pred Ustavnim sudom Srbije. Drugi problem je odnos prema laičkim<br />
državnim institucijama kao što je javna škola. Postavlja se pitanje da li su sa uvođenjem veronauke<br />
škole u Srbiji još uvek laičke institucije u tradiciji prosvećenosti? Da li je javni školski prostor i<br />
dalje „nepovrediv”, nekonfesionalan, da li on ima neku vrstu autonomije, tako da verske zajednice<br />
ne mogu učestvovati u obrazovnom procesu? Odgovor je negativan, jer je SPC uspela da postane<br />
ravnopravan partner s državom u obrazovnom procesu.<br />
2002. godina<br />
Nacionalno-politički angažman predstavlja najizraženiju aktivnost SPC u 2002. godini. Središnji<br />
problem bili su tzv. „raskoli” – kako SPC kvalifikuje odnose sa Crnogorskom i Makedonskom<br />
pravoslavnom crkvom (MPC). U slučaju Makedonije, SPC je iznova otvorila dugi niz godina staro<br />
i delimično već rešeno pitanje autokefalnosti MPC, sa namerom da tu autokefalnost ospori, iako<br />
ne i da negira samo postojanje Makedonske crkve. SPC nastupa s nesumnjivo političkim,<br />
preciznije, teritorijalno-političkim ciljevima. U ostvarenju strategije stvaranja „države u državi”,<br />
SPC ima otvorenu podršku Vojske. Ubrzo nakon toga imenovan je episkop za saradnju s vojskom<br />
(Porfirije), koji je predvodio vojnu posetu Hilandaru u aprilu 2002. godine. Otvaranje<br />
„makedonskog pitanja” u proleće 2002. godine zaoštrilo je do krajnjih granica odnose između<br />
dveju crkava. Spor je izbio povodom inicijative SPC da dve crkve pronađu sporazumno rešenje<br />
oko kanonskog statusa MPC. Rešenje koje joj je u proleće 2002. godine predložila SPC (mitropolit<br />
Amfilohije, vladika niški Irinej i vladika vranjski Pahomije), podrazumevalo je da se MPC<br />
odrekne autokefalnosti, a zauzvrat SPC bi joj priznala autonomiju. Sinod MPC, međutim, nije<br />
prihvatio ponudu SPC, nakon čega je patrijarh Pavle uputio u ime Svetog sinoda SPC javni apel za<br />
prevazilaženje „raskola” i ponovnog uspostavljanja kanonskog jedinstva Srpske pravoslavne<br />
crkve. Tim apelom, on je indirektno stavio do znanja da je SPC spremna da primi i pojedinačne<br />
eparhije. Poziv srpskog patrijarha prihvatio je mitropolit Velesko-povardarske eparhije Jovan, što<br />
je značilo podelu unutar MPC, odnosno prisajedinjenje jednog njenog dela Srpskoj pravoslavnoj<br />
crkvi.<br />
U „Zakonu o radiodifuziji”, koji je republička skupština usvojila 18. jula 2002. godine, verskoj<br />
problematici posvećeno je nekoliko paragrafa. U članu 77 koji uređuje javni radiodifuzni servis<br />
navodi se da će njime biti ispunjavane i verske potrebe građana. Obaveza nosioca javnog servisa je
da uvažava tradicionalni duhovni, istorijski, kulturni, humanitarni i prosvetni značaj i ulogu crkava<br />
i verskih zajednica u društvu (član 78). U Radiodifuznom savetu, koji inače broji devet članova,<br />
jedan je predstavnik verskih zajednica (član 23). Aktuelni predstavnik je episkop SPC Porfirije<br />
(Perić).<br />
2003. godina<br />
Pozivanje na vladiku Nikolaja Veli<strong>mir</strong>ovića kao na najviši autoritet u srpskom pravoslavlju<br />
prepoznatljiva je karakteristika u komunikaciji SPC sa pastvom u poslednjih petnaest godina.<br />
Vladika Nikolaj je kultna ličnost najkonzervativnije, danas dominantne struje u SPC, čije su<br />
temeljne odrednice antizapadnjaštvo u najširem smislu i nacionalizam. Nakon 5. oktobra 2000.<br />
godine, SPC još upadljivije promoviše vladiku Nikolaja. Ona ga kvalifikuje „najvećim Srbinom<br />
posle Sv. Save”, stvarajući od njega mit u narodu i zaštitni znak srpstva i pravoslavlja. Crkva, u<br />
prisustvu samog vrha vojne hijerarhije, na dan 24. marta, na godišnjicu početka NATO<br />
intervencije u Srbiji, u manastiru Soko otkriva spomenik ovom kontroverznom vladici.<br />
Dugogodišnji trend glorifikacije pravoslavnog teologa, episkopa ohridskog i žičkog Nikolaja<br />
Veli<strong>mir</strong>ovića, dobija svoj epilog kada je Sveti arhijerejski sabor SPC 19. maja 2003. godine<br />
Nikolaja Veli<strong>mir</strong>ovića kanonizovao tj. proglasio ga za sveca.<br />
Jedan od najvažnijih događaja u 2003. godinu bila je tužba za pedofiliju i protivprirodni blud<br />
podignuta protiv vladike vranjskog Pahomija. Optužnica je teretila Tomislava Gačića (svetovno<br />
ime vladike Pahomija) da je zloupotrebom položaja vladike Eparhije vranjske tokom 1999., 2000.,<br />
2001. i 2002. godine izvršio bludne radnje nad četvoricom dečaka koji su pomagali u crkvenim<br />
poslovima u toj eparhiji. Odugovlačenjem pretresa, dva krivična dela u međuvremenu su zastarela.<br />
Vlada Republike Srbije donela je 2003. godine Uredbu o izdavanju doplatne poštanske marke<br />
„Izgradnja Spomenhrama Svetog Save“, kojom je uvedena obaveza da svako pismo ili druga<br />
pošiljka mora imati ovu doplatnu poštansku marku.<br />
U decembru 2003. godine, tadašnji ministar odbrane Boris Tadić najavio je for<strong>mir</strong>anje tima za<br />
izradu normativnih akata radi regulisanja verskih pitanja u Vojsci SCG: „Model za regulisanje<br />
verskih pitanja u Vojsci biće usaglašen sa Srpskom pravoslavnom crkvom i drugim<br />
‘tradicionalnim’ verskim zajednicama“, saopštila je Uprava za odnose sa javnošću Ministarstva<br />
odbrane. Namera je bila da se vojne akademije i medicinske ustanove otvore za sveštenstvo.<br />
2004. godina<br />
Godina 2004. značajna je po tome što na vlast u Srbiji dolazi koalicija predvođena<br />
Demokratskom Strankom Srbije (DSS. U martu 2004. godine novi republički ministar <strong>vera</strong> dr<br />
Milan Radulović najavljuje da će ukupno 2,1 miliona evra biti dato verskim zajednicama tokom te<br />
godine. Prema Radulovićevim rečima, Ministarstvo na čijem je on čelu finansiraće sveštenstvo i<br />
monaštvo na Kosovu i Metohiji, koje od ovog meseca prima platu u proseku oko 250 evra<br />
mesečno. Takvim ponašanjem državnih organa Srbija je duboko zakoračila u jednoumlje, i u<br />
državi i u crkvi, uočava se težnja da se od crkve napravi politička partija.<br />
Još jedan od stubova sekularnog društva biva srušen kada Bogoslovski fakultet postaje deo<br />
Beogradskog Univerziteta. Bogoslovski fakultet SPC pripadao je Beogradskom Univerzitetu do<br />
1952. godine, kad tadašnja vlast odlučuje da on prestaje da bude deo Univerziteta. Vlada<br />
Republike Srbije odlučuje da poništi ovu odluku 9. janara 2004. godine, pa tako otpočinje proces<br />
povratka pod okrilje Univerziteta. Ministar <strong>vera</strong> u Vladi Republike Srbije, Milan Radulović,<br />
izjavio je 16. jula 2004. godine „da je Bogoslovski fakultet Srpske pravoslavne crkve od danas<br />
ponovo na budžetu Ministarstva prosvete, kao i sve druge obrazovne ustanove<br />
U manastiru Vavedenje kod Čačka je 2004. godine organizovano i prvo kolektivno krštenje<br />
oficira i vojnika jedne vojne jedinice u Srbiji.<br />
Politička intencija nove vlade Srbije s premijerom Vojislavom Koštunicom došla je do izražaja i<br />
putem sastavljanja „Prednacrta Zakona o slobodi vere, crkvama, verskim zajednicama i verskim
udruženjima“ (iz jula 2004.) u kome je država predvidela velike ustupke Crkvi, uključujući i<br />
instituciju imuniteta sveštenika pred zakonom. U tom dokumentu, zakonopisac određuje SPC<br />
vodeću ulogu u odnosu na druge verske zajednice, pri čemu je jasno da bi u praksi ta crkva, uz<br />
logističku pomoć države, imala puna ovlašćenja da odlučuje o tome ko sve ima pravo da slavi<br />
Boga na njenoj „vekovnoj teritoriji“. Pritom se Ministarstvo <strong>vera</strong> Srbije postavilo gotovo kao<br />
nekakav spoljni, državni „servis“ SPC. U stvari, tu se sve manje nazire jasna razlika između crkve<br />
i države.<br />
Strukture političke moći se sve više prilagođavaju religijskim strukturama, i obratno, pa se tako<br />
otvara nesmetani put ka klerikalizaciji društva. Prema tom pravnom dokumentu, država je dužna<br />
da obezbedi ili jemči crkvama niz garancija (npr. nastavu veronauke u javnim školama), a verske<br />
zajednice i njihovi službenici su gotovo nedodirljivi, oslobođeni poreza, imuni pred građanskim<br />
zakonima.<br />
Nakon toga država i SPC čine zajedničke napore da se ubrza proces desekularizacije, ali na<br />
jednako silovit način, time što se vrše kvazi-teorijske i ideološke intervencije (čak i s ministarskih<br />
mesta) u oblasti obrazovanja, kulture i, uopšte, javnog života. U duhu fundamentalističkog<br />
osporavanja teorije evolucije i afirmacije kreacionizma, ministarka prosvete u vladi Vojislava<br />
Koštunice, Ljiljana Čolić, pokušala je, naime, jednim „privatnim dekretom“ da odstrani Darvinovu<br />
teoriju evolucije iz školskih programa. Istodobno, kabinet tadašnje ministarke prosvete Ljiljane<br />
Čolić je načinio veliki napor da se veronauka, na uštrb građanskog vaspitanja, nametne u školama,<br />
iako su oba predmeta do tada imala jednak status među izbornim predmetima - crkva je odjednom<br />
postala javna institucija na državnom budžetu, a ide se čak tako daleko da u jednom članu zakona<br />
piše da su organi lokalne samouprave dužni da raspišu referendum ako to traži crkva ili verska<br />
zajednica.<br />
Pokušaj ideološkog utemeljenja klerikalizacije predstavlja „Predlog Načertanija nacionalnog<br />
programa Omladine srpske za 21. vek“ od februara 2004. godine. Reč je, naime, o dokumentu koji<br />
je najpre predložio, a onda usvojio (na Preobraženje 2004.) Sabor omladine srpske. Jedan od lidera<br />
tog Sabora, Brani<strong>mir</strong> Nešić, predstavio je Načertanije na Sretenjskoj duhovnoj akademiji pod<br />
nazivom „Su čim ćemo pred Karađorđa…”, održanoj u Domu sindikata u Beogradu. Na tom<br />
skupu su još govorili i predstavnici SPC, mitropolit Amfilohije Radović i penzionisani episkop<br />
Atanasije Jevtić, zajedno s predstavnicima vojske i ministrom <strong>vera</strong> Republike Srpske. Predlog<br />
Načertanija ima 13 tačaka. Prema ovom dokumentu, koji podržava i SPC, budućnost srpske<br />
države bi trebalo da se zasniva na „svetosavlju, kosovskom zavetu, preispitivanju dosadašnje<br />
srpske kulture, prosvete i istorije, odnosa sa drugima, stvaranju elite, očuvanju srpskog jezika i<br />
ćirilice, obnovi srpskog sela, domaćinske porodice, parohijske zajednice, crkvenonarodnih sabora,<br />
demokratije i monarhije” - duhovne vertikale srpske istorije po modelu Bog-Kralj-Domaćin koji<br />
ima metafizičko-političke konotacije.<br />
Razlike između količine poverenja u Vladu i Crkvu postale su očigledne neposredno pred<br />
parlamentarne izbore 2004. godine na Kosovu kada se, uoči samih izbora, Crkva javno<br />
suprotstavila pozivu predsednika Srbije, Borisa Tadića, koji je kosovskim Srbima savetovao da<br />
učestvuju na izborima. Lider SPC-a, patrijarh Pavle, je pozvao kosovske Srbe da ostanu u svojim<br />
kućama na dan izbora. „Skoro potpuni bojkot Srba koji je usledio je još jednom pokazao da SPC<br />
na Kosovu ima veći uticaj nego predsednik Srbije, čak i kada se radi o političkim pitanjima poput<br />
učešća na izborima”, pisao je tada beogradski nedeljnik NIN. Godina se završava operacijom<br />
postavljanja gvozdene konstrukcije u obliku crkve, koji se uz pomoć vojnih helikoptera postavlja<br />
na Rumiju.<br />
2005. godina<br />
I 2005. godina počinje skandalom koji je šokirao javnost u Srbiji kada je crkva nametnula<br />
moralno pitanje da li je po veri i hrišćanski praviti manifestaciju kao što je „Kobasicijada” u vreme<br />
uskršnjeg posta. Zbog održavanja „Kobasicijade” u vreme Velikog posta, episkop bački Irinej
Bulović kaznio je meštane Turije dvodnevnim oglašavanjem zvona za mrtve, dok je lokalnom<br />
svešteniku zabranjeno da ulazi godinu dana u kuće organizatora „Kobasicijade“.<br />
Arhiepiskop Jovan Vraniškovski je 27. jula 2005. godine sproveden na odsluženje zatvorske<br />
kazne u trajanju od dve i po godine zbog podsticanja nacionalne i verske mržnje, razdora i<br />
netrpeljivosti. Ovo je izazvalo reakciju političke elite u Srbiji. Povodom osude arhiepiskopa<br />
Jovana, Velja Ilić je samovoljno uveo avio-sankcije Makedoniji, a da se Vlada o tome uopšte nije<br />
izjašnjavala. Lider PSS Bogoljub Karić je čak pretio da će prvog septembra 2005. godine, ukoliko<br />
arhiepiskop ne bude pušten iz zatvora, blokirati granicu sa Makedonijom i tako uzurpirati državne<br />
prerogative. To se naravno nije desilo, ali je to bio još jedan primer svojevrsne smbioze države i<br />
crkve.<br />
Srpska vlast je takođe našla za shodno da tokom prvih zvaničnih pregovora o budućem statusu<br />
Kosova uključi i gotovo čitav Sinod SPC, i javno prizna njihovo mišljenje kao legitimno. Vlada<br />
nastavlja da se ponaša kao ispostava Srpske pravoslavne crkve, a od procesa klerikalizacije nije<br />
izuzeta ni funkcija predsednika Republike. Naime, predsednik Boris Tadić odlazi u Moskvu sa<br />
patrijarhom, kako je javljeno, u crkveno-državnu posetu. Na taj način iskazuje se sav besmisao<br />
političke situacije u Srbalja, jer predsednik republike ide u crkveno-državnu posetu, iz države koja<br />
je Ustavom definisana kao sekularna.<br />
2006. godina<br />
U 2006. godini zakonski se operacionalizuje iskazana težnja ka klerikalizaciji i ona postaje<br />
institucionalizovana, donošenjem dva ključna zakona: „Zakonom o verskim zajednicama” i<br />
„Zakonom o povraćaju imovine crkvama”. Zakon o verskim zajednicama predviđa da „crkve i<br />
verske zajednice mogu obavljati obrede i u školama, državnim ustanovama, bolnicama, vojsci,<br />
policiji, ustanovama socijalne i dečije zaštite, zavodima za izvršenje krivičnih sankcija, javnim i<br />
privatnim preduzećima, stanovima građana I drugim odgovarajućim mestima.“ „Ministarstvo <strong>vera</strong><br />
je prema zakonu dužno da iz ukupnih godišnjih dotacija Crkvama i verskim zajednicama najmanje<br />
20% nameni za njihove kulturne i izdavačke programe.“ (član 39). Evidentno je da se Ministarstvo<br />
<strong>vera</strong> zakonom između pravoslavnih kanona i evropskih konvencija opredelilo za kanone. Ukoliko<br />
Ministarstvo <strong>vera</strong> identifikuje svoje stavove sa unutrašnjim pravnim uređenjem jedne od verskih<br />
zajednica, onda se više ne može govoriti o postojanju sekularnog načela odvojenosti države i<br />
crkve, a to praktično poništava i sekularni karakter države. Posebno zanimljiv je član zakona<br />
prema kome „Sveštenici, odnosno verski službenici, ne mogu biti pozvani na odgovornost pred<br />
državnim organima za svoje postupanje pri obavljanju bogoslužne delatnosti.“ Dakle, njima se<br />
praktično garantuje imunitet za sve što urade ili izjave. Ubrzo posle donošenja ovog zakona<br />
Okružni sud u Nišu potvrdio je oslobađajuću presudu vladici vranjskom Pahomiju, kome je pred<br />
Opštinskim sudom u Nišu suđeno zbog bludnih radnji nad dečacima, budućim bogoslovima.<br />
Tročlano veće, na čelu sa predsednikom suda dr Danilom Nikolićem, odlučilo je 29. juna da odbije<br />
žalbu Opštinskog javnog tužilaštva da se oslobađajuća presuda ukine i vrati na ponovno<br />
razmatranje.<br />
Na scenu zatim ponovo stupa vladika bački Irinej koji uz pomoć policije prekida uličnu<br />
predstavu italijanske trupe „Teatro dei Venti”, saopštivši pritom da je policija pozvana da prekine<br />
uličnu predstavu italijanske trupe ispred Vladičanskog dvora da bi se sprečilo divljanje pred<br />
crkvom i njegovim prozorima. Vladika je naveo i da predstava „Teatra dei Venti” nije igrokaz već<br />
„arogantna i primitivna satanistička seansa“. Takođe je navedeno da su se „poklonici satane“<br />
pojavili u vreme kada se vrši bogosluženje u kapeli Vladičanskog dvora, i da je on tražio zaštitu<br />
policije. Mada je dvosatni program na Trgu slobode i Zmaj Jovinoj ulici organizator Studentski<br />
kulturni centar prijavio novosadskom SUP-u, predstava je prekinuta desetak minuta pre završetka.<br />
Nakon što je episkop bački Irinej predstavu „Teatra dei Venti” nazvao satanističkom, a policija na<br />
njegov poziv grubo prekinula ulični perfomans u Novom Sadu, pojedini građani Rume, sedam
dana kasnije u prisustvu sveštenika, vređali su glumce. Reditelj Stefano Te je nakon toga odlučio<br />
da prekine program.<br />
Ohrabren oslobađajućom presudom za pedofiliju, Vladika vranjski Pahomije podneo je<br />
novosadskom Opštinskom sudu tužbu protiv umetnika Živka Grozdanića i „Art klinike” iz Novog<br />
Sada zbog uvrede ugleda i časti „istaknutog velikodostojnika“ Srpske pravoslavne crkve, jer ga je<br />
Grozdanić u svom umetničkom performansu prikazao kao pedofila. Ovaj hronološki prikaz samo<br />
je mali deo crkveno državnih aktivnosti na procesu ukidanja sekularne države.<br />
U uslovima gotovo potpunog izostajanja kritike SPC i njenih strategija i praksi širenja uticaja<br />
koja bi došla iz bilo kojeg segmenta društva, u kojima se političke partije, državne institucije,<br />
mediji, univerziteti, kulturna javnost praktično utrkuju u dodvoravanju crkvi i uglavnom oklevaju<br />
da bilo koji potez njen ili njenih zvaničnika izlože kritici, teško je očekivati da će se iz unutrašnjih<br />
redova SPC stvoriti snaga za njeno „reformisanje“ ili bar drugačije viđenja sopstvene uloge u<br />
društvu. Očigledno je da je Srpska pravoslavna crkva danas uverena da će uspeti da stekne<br />
istorijsko, ustvari mitološko mesto. Važno je napomenuti da to mesto ona nikad nije imala u<br />
istoriji. U takvom sistemu, ona teži da se preplete u „simfoniji sa državom“ i sa društvom, da<br />
stvori staleški, hijerarhijski poredak nadređenosti, podređenosti i apsolutne poslušnosti i da se u<br />
tom smislu izjednače država, crkva, društvo i nacija. Da li će u tome uspeti zavisi od onih snaga<br />
koje uviđaju pogubnu politiku i crkve i države po samo društvo i od stepena rešenosti tih<br />
progresivnih snaga da se ovom procesu sveopšte klerikalizacije suprotstave. Sledeći načelo<br />
velikog filozofa koje kaže da je kritika religije pretpostavka svake kritike, naša je dužnost da<br />
retrogradni proces klerikalizacije na svaki način zaustavimo.
Jovana Vurdelja<br />
Does the West have an Orthodox problem<br />
Wednesday, February 27th, 2008<br />
by Joshua Keating FP Passport - blogging on global news, politics, economics, and ideas — last<br />
modified Feb 21, 2008<br />
ANDREJ ISAKOVIC/AFP/Getty Images<br />
The scenes on CNN today of Serbian political and religious leaders holding candles at a vigil to<br />
protest Kosovo’s independence, as well as the rogue protesters setting fire to the U.S. embassy in<br />
Belgrade, bring to mind Graham Fuller’s January/February FP cover story, “A World Without<br />
Islam.” In the piece, Fuller cautions Islam’s critics not to assume that a Middle East dominated by<br />
Orthodox Christianity would be any more accepting of Western influence than today’s Middle<br />
East. With Serbian Christians now fighting to retain what they they view as their religious<br />
homeland, maybe he was on to something:<br />
The culture of the Orthodox Church differs sharply from the Western post-Enlightenment ethos,<br />
which emphasizes secularism, capitalism, and the primacy of the individual. It still maintains<br />
residual fears about the West that parallel in many ways current Muslim insecurities: fears of<br />
Western missionary proselytism, a tendency to perceive religion as a key vehicle for the protection<br />
and preservation of their own communities and culture, and a suspicion of the “corrupted” and<br />
imperial character of the West. Indeed, in an Orthodox Christian Middle East, Moscow would<br />
enjoy special influence, even today, as the last major center of Eastern Orthodoxy. The Orthodox<br />
world would have remained a key geopolitical arena of East-West rivalry in the Cold War. Samuel<br />
Huntington, after all, included the Orthodox Christian world among se<strong>vera</strong>l civilizations<br />
embroiled in a cultural clash with the West.<br />
Whatever you think of Fuller’s characterization, it certainly seems noteworthy that the United<br />
States and the EU are about to go the mat with Russia for a Muslim country at the expense of a<br />
Christian one. If the rift between an increasingly religious Russia and the West continues to grow,
can it be long until the op-eds start appearing on “The Orthodox Threat” or “The Failure of<br />
Political Orthodoxy”? “Orthofascism” doesn’t quite have the same ring, does it?<br />
Source available here<br />
Blending politics and religion<br />
Wednesday, February 27th, 2008<br />
By Roger Childs Producer, The Hand of God<br />
How much faith should we have in our political leaders? For<br />
once, that is not a question about spin, but about religion. If<br />
those in power claim to feel the hand of God on their shoulders,<br />
should we feel comforted, inspired or just afraid? Tony Blair, a<br />
prime minister with Anglo-Catholic conviction, is a smart enough<br />
politician to know that, in Britain, religion does not win votes.<br />
As soon as it mixes with political air, it tends to bring with it the<br />
whiff of hypocrisy. When Mr Blair launched the 2001 election,<br />
hymnbook in hand, against a stained glass window, the press<br />
howled their derision.<br />
Here ended the first lesson.<br />
When an American journalist from Vanity Fair asked the prime<br />
minister a question about belief, his former communications<br />
manager Alistair Campbell stopped the interview in its tracks:<br />
“We don’t do God,” he barked from the sidelines. And they<br />
didn’t.<br />
Church v State<br />
So, why is it that the British “don’t do God”?<br />
And why are American politicians apparently so much more<br />
relaxed about taking their faith into high office?<br />
Well, firstly, of course, there’s a simple matter of numbers.<br />
Rev Barry Lynn, who runs Americans United for the Separation of Church and State, thinks that<br />
US politicians are almost bound to play the religious card, knowing that: “We have the highest<br />
church attendance rate in the western world, the highest percentage of people who believe in God,<br />
the highest percentage of people who attend religious ceremonies<br />
on a regular basis.”<br />
Most Americans really do see themselves as the Oath of<br />
Allegiance sees them: “one nation under God”.<br />
In that climate, it not only serves politicians to wear their<br />
religion on their sleeves, but on their T-shirts and any other<br />
garment that comes to hand.<br />
Blair knows religion is not a<br />
vote winner<br />
I can’t imagine anything<br />
worse than rule by religious<br />
leaders and I would have<br />
nothing to do with it<br />
Britain’s chief rabbi<br />
Jonathan Sacks<br />
Which is exactly why, in Barry Lynn’s view, America’s founding fathers wrote a constitution<br />
which, in its very First Amendment, erected a firewall between Church and State.<br />
America was largely founded and peopled by religious refugees, many of whom had personally<br />
experienced the tyranny of state-sponsored religion, in Europe.<br />
As a result, they made it unlawful for any federal government to establish or promote one faith<br />
over another, or to inhibit the free practice and expression of any individual faith. In short,<br />
although it may disturb many Conservative evangelicals to hear it, America is not a Christian<br />
country.<br />
Its creed is liberty.
Henry’s legacy<br />
Not so the UK.<br />
Many people now laugh at the well-meaning woolliness of the Church of England, but the fact<br />
remains that it is the religion of state.<br />
The Queen is not, as Prince Charles has said he would like to be, “Defender of Faith”, but<br />
“Defender of the Faith”, the Supreme Governor of the Church of<br />
England.<br />
Twenty-six of her bishops have seats and voting rights in the<br />
House of Lords. No other religion is afforded this privilege.<br />
If the US constitution formally separates Church and State, then<br />
British law formally entwines them.<br />
And here is the real irony.<br />
Far from making Britain a more religious place, this seems to<br />
have made it less so.<br />
Which is precisely the effect Henry VIII was after when he devised<br />
the system, in the 16th Century. Inventing a new religion with<br />
himself at its head was Henry’s way of keeping turbulent priests<br />
in their place.<br />
To this day, the critical voice of the Anglican Church is blunted by the fact that its leading bishops<br />
are appointed by the prime minister. Very few ever bite the hand that feeds them.<br />
Powerless religion<br />
There is a critical balance between power and prophecy.<br />
Britain’s Chief Rabbi, Dr Jonathan Sacks, says we remove religion from the political landscape at<br />
our peril, because without what George W Bush once called “the vision thing”, politics is reduced<br />
to short-term matters of popularity or profit.<br />
By the same token, though, Dr Sacks is also adamant that the religious voice in politics should<br />
remain powerless.<br />
Religion’s ability to win people’s hearts and minds should depend on force of argument rather<br />
than the argument of force.<br />
Religion, he says, has at its worst been responsible for genocide, tyranny, despotism and<br />
terrorism, but always and only when it has become confused with power.<br />
“I can’t imagine anything worse than rule by religious leaders and I would have nothing to do<br />
with it. You know, in ancient Israel you had people with power called kings and you had people<br />
with no power at all called prophets. Now, can you remember the kings of Israel? I can’t.<br />
“But the words of the prophets of Israel will never be forgotten as long as people turn their eyes to<br />
heaven. And therefore it’s that voice from the side, the voice that speaks not to party politics and<br />
immediate interest, but to the innermost soul of the human within us, the divine within us, which<br />
actually succeeds because it has no power at all. And that is the kind of society I’d like to live in.”<br />
The third episode of Michael Buerk’s series The Hand of God was broadcast at 2235 on<br />
Tuesday 9 December, on BBC One.<br />
Muslimansko iskazivanje vere u Evropi danas<br />
Wednesday, February 27th, 2008<br />
One of the Queen’s jobs is to<br />
defend the faith<br />
Dr. Enes KarićMUSLIMANSKO ISKAZIVANJE VJERE U EVROPI DANAS<br />
Različita shvatanja “euro-islama”<br />
Vjerujem da pretpostavljate zašto moram, na samom početku, objasniti, bolje reći, opravdati naslov ove<br />
besjede. A moram to učiniti jer i ovaj naslov i njegovo objašnjenje pokazuju usud današnjeg muslimanskog<br />
življenja u Evropi, tim prije što katolički i protestantski teolozi danas nemaju potrebu objašnjavati “katoličko<br />
iskazivanje vjere” ili “protestantsko iskazivanje vjere” u Evropi i na Zapadu. Gotovo da se u katoličkoj i<br />
protestantskoj literaturi ne mogu naći naslovi tipa “euro-katoličanstvo” ili “euro-protestantizam”, ili su
sasvim rijetki, ali smo svi svjedoci sve češćih naslova i napisa, od Londona do Uralskog gorja, koji sadrže<br />
sintagmu “euro-islam”.<br />
Tom kovanicom, tim “euro-islamom”, želi se mnogo toga kazati, već prema tome ko i s kakvim ciljem<br />
govori o “euro-islamu”. Ponekada je i sama ta sintagma svojevrstan primjer nekakvog semantičkog geta,<br />
jednog usiljenog, vještačkog <strong>mir</strong>enja kontinenta Evrope i vjere islama.<br />
Kada muslimani danas u Evropi kažu islam u Evropi ili “euro-islam”, kao da je na djelu i pravdanje i<br />
opravdavanje, čak i izvinjavanje, da islam nije rijetkost na evropskom tlu, da je on, zaboga, normalna<br />
stvar, “evropski fenomen”, itd. Kad, s druge strane, evropski vladini službenici i intelektualci, koji daju ton<br />
evropskoj politici spram vjera i vjerskih zajednica, izgovore sintagmu “euro-islam”, to je najčešće učinjeno s<br />
neskrivenim ciljem svoga vlastitog konceptualiziranja islama u skladu sa postavkama, kako kažu, liberalnih<br />
demokratija Zapada.<br />
Kao što se može i pretpostaviti, “euro-islam” je za današnju evropsku scenu i mnoge njene sudionike<br />
“trojanski konj”.<br />
Doista, mnogi muslimani danas tvrde da jesu za “euro-islam”, onaj kojeg će oni, muslimanski Evropljani,<br />
definirati. No, tada se kod evropskih vlada i njihovih servisa javlja bojazan od navodnog muslimanskog<br />
osvajanja Evrope i posvojenja ovoga kontinenta <strong>mir</strong>nim putem. S druge strane, pak, pokušaji definiranja<br />
“euro-islama” u skladu sa konceptima evropskih liberalnih demokratija od vladinih servisa, u očima i srcima<br />
muslimanskih Evropljana često izazivaju zebnju i veliki strah od reduciranja islama na jednu formu<br />
neželjene revizije, na nešto što je već viđeno sa britanskim kolonijalnim eksperimentom zvanim “kadijanije”<br />
i “ahmedije”.<br />
Islam kao “izbjeglica u Evropi”<br />
Znamo, dakako, činjenicu, koja nije samo psihološka, u onom što počiva iza današnje muslimanske<br />
upotrebe i insistiranja na sklopu zvanom “euro-islam” ili “islam u Evropi”. Kada neko uz ime svoje vjere<br />
dodaje još i ime kontinenta, to jest kada dodaje komponentu tla i zemlje, onda je posrijedi mnogo toga i<br />
mnogo svega na šta se hoće ukazati u sferi politike, kulture, prosvjete, medija, ljudskih prava, itd. Naime,<br />
dokazuje, pravda se i opravdava onaj ko osjeća da ga ne priznaju ili da ga napola priznaju, koga hoće<br />
prisiliti da se osjeća izgnanikom ili stanovnikom enklave, ili koji je, svojom krivnjom, zapao i samoreducirao<br />
se na položaj kulturne, vjerske, političke… enklave!<br />
Tako se mi, evropski muslimani, muslimanski Evropljani, muslimani u Evropi, Evropljani u islamu,<br />
(označimo nas kako nam je volja),[1] moramo iznova dokazivati, opet definirati, još jednom (i po ko zna<br />
koji put) potražiti pouzdano uporište i čvrsto tlo za nesigurne stope. Pogotovu to moramo u ovim godinama<br />
širenja Evropske Unije i pisanja Evropskog ustava, kada se čuju i kad ima, promuklih, evropskim<br />
srednjovjekovljem ubuđalih i križarskom memlom uščulih, glasova koji zagovaraju uspostavljanje Evropske<br />
Unije na kršćanskim temeljima. Bez obzira na činjenicu što se susret islama i Evrope na zapadnim,<br />
sjevernim i nekim istočnim obalama Mediterana dogodio prije četrnaest stoljeća, otkad traje, kako je to<br />
kazao Gibbon, doba “velike debate” izmedu islama i Evrope, odnosno od kada su islam i Evropa jedno u<br />
drugom, ipak se sa padom vanjskih obruča kolonijalizma tokom druge polovine XX stoljeća, te<br />
useljavanjem arapske, turske, kurdske i balkanske radničke i izbjegličke sirotinje u zemlje Zapadne Evrope,<br />
aktueliziralo pitanje definiranja islama u Evropi općenito i Evropskoj uniji posebno.<br />
Pritom je daleko manje pokušaja da se muslimani u Evropi prihvate definiranja Evrope, one Evrope kakvu<br />
oni žele ili kakvu bi poželjeli. Nažalost, još je posrijedi to jednostrano evropsko definiranje islama i<br />
muslimana, a vrlo je malo pokušaja da se i evropski muslimani odvaže na svoje definiranje Evrope.<br />
Kako univerzalizirati naše evropsko iskazivanje islama?<br />
Ne bih ovdje govorio o četrnaest stoljeća dugoj povijesti islama u Evropi, premda je, naravno, od velike<br />
koristi poznavanje povijesti i bivših kulturnih i civilizacijskih obrazaca islama kojima se islam nekada u<br />
prošlosti afir<strong>mir</strong>ao i iskazivao na Zapadu i kao jedna evropska vjera, uz evropsko kršćanstvo i judaizam.<br />
Prošlost, dakako, treba pametno pamtiti i to činiti trijezne glave, jer ima posezanja za prošlošću koja<br />
donose nesreću. Abdulah Šarčević u jednoj od svojih knjiga govori o “neodgovornom posezanju za<br />
prošlošću”. Napose muslimani danas, rekao bih diljem svijeta, posežu za prošlim stoljećima i autoritetima<br />
čijem je mišljenju istekao rok trajanja i danas ni u čemu ne mogu biti djelotvorni.<br />
Vratimo se govoru o sadašnjosti, nama valja živjeti upravo ovu sadašnjost i iz nje prigotovljavati<br />
budućnost.<br />
Sve ovo ističem s ciljem svraćanja pozornosti na činjenicu da iskazivanje nijedne vjere u Evropi i svijetu nije<br />
pod tako velikom prismotrom kao iskazivanje islama. Danas nije lahko biti musliman ni u Parizu ni u Mekki,<br />
ni u Sarajevu ni u Los Angelesu. Ali, ponadajmo se, to je prolazno stanje duha ovog našeg doba u kojem<br />
moćni Zapad traži jednog dugoročnog strateškog neprijatelja.
Kao vjera, islam nije “dogmatski” kompliciran. Samo Bog jeste Bog, ma šta da je On! Nema božanstva<br />
ispred ili uz Boga. Eto, to je, u najkraćem, islam. Ali, unatoč tome, posvuda su danas u svijetu debate o<br />
pitanju “koji i kakav islam” želimo. Jasno nam je da se time ne misli na ona temeljna vjerska načela islama,<br />
na “dogme” i “aksiome” te vjere. Misli se, prije svega, na utjecaj islama u društvu, na društvene aspekte te<br />
vjere. To jest, kakav Islam i kakve muslimane žclimo na ulicama Berlina, Londona, Pariza, Milana… U<br />
našem kontekstu bismo kazali: Kakvi to muslimani želimo biti, a da budemo i Evropljani? Možemo li biti<br />
Evropljani a da ne ucvilimo islam? I tako dalje.<br />
Doista, u evropskoj literaturi o islamu danas, u raspravama koje su pisali i muslimani i nemuslimani,<br />
posvuda nalazimo to pitanje: “koji i kakav islam živjeti?” Posebno su muslimanske zajednice u Evropi i na<br />
Zapadu suočene sa svim konzekvencama tog pitanja.<br />
Općenito uzev, u Evropi postoje tri vrste muslimana:<br />
a) Tradicionalne, autohtone muslimanske zajednice i narodi kao što su Bošnjaci, Torbeši, Albanci, itd.<br />
b) Muslimanski useljenici i gastarbajteri kojih ima najviše iz Turske, Sjeverne Afrike, te Indije, Pakistana i<br />
Bangladeša.<br />
c) Evropski konvertiti u islam kao i muslimanska djeca rođena u Zapadnoj Evropi iz treće generacije, čiji je<br />
maternji jezik engleski, francuski, njemački, španski…<br />
(S tim u vezi kažimo da Bošnjaci moraju imati živ i budan interes za proučavanje današnjih muslimanskih<br />
zajednica u Evropi i njihovo iskazivanje islama. To je gotovo u istoj mjeri važno koliko i profiliranje našeg<br />
muslimanskog iskazivanja vjere u Bosni i na Balkanu, u onom što je Evropa na naš način!)<br />
Nažalost, naša znanja o današnjim muslimanskim zajednicama u Evropi su skromna, nemamo niti jednog<br />
instituta koji bi imao barem dva ili tri specijalista za ova pitanja. Po najnovijim statističkim podacima,<br />
objavljenim u Evropi, danas na ovom kontinentu živi blizu četrdeset miliona muslimana iz sve tri naprijed<br />
navedene grupacije. Malo o njima znademo, čak ih ne pratimo ni na razini obične novinske informacije.<br />
Ali ono što se iz te literature zna o muslimanskim društvima i zajednicama u Evropi karakteriziraju sljedeće<br />
značajke:<br />
- nedostatak efikasne integracije muslimana u evropska i zapadna društva,<br />
- sporo uključivanje muslimana u javnu sferu života,<br />
- mlitavo participiranje muslimana u političkom radu,<br />
- tromo sudjelovanje u lokalnoj i nacionalnoj administraciji (ovdje smo već kod neugodnog pitanja<br />
predstavničke demokratije, tj. Koga će izabrani muslimani predstavljati, da li muslimane ili, općenito,<br />
građane, itd.),<br />
- neravnopravno učešće u školstvu (kao profesori, studenti, itd.),<br />
- neadekvatna i neautentična zastupljenost u medijima,<br />
- slabo razvijanje škola i kulturnih ustanova, itd.<br />
Insistiranje na univerzalnim kulturnim premisama islama u Evropi<br />
Mislim da je danas najhitnija potreba muslimanskih naroda i muslimanskih zajednica na Zapadu da se<br />
potvrde i afir<strong>mir</strong>aju kao univerzalna zajednica koja će islam tumačiti i iskazivati univerzalno. Tako će Evropa<br />
za muslimane biti probavljivija.<br />
Na ravni muslimanskog iseljeništva u Zapadnoj Evropi, univerzalne kulturne premise islama znače, recimo,<br />
da bi “turske”, “bangladeške”, “bosanske”, “marokanske” džamije trebalo da, kroz proces univerzaliziranja<br />
islama u Evropi, postanu džamije naprosto, ili evropske džamije, gdje se islam kulturološki iskazuje i očituje<br />
univerzalno. (Vidio sam, i to s radošću ističem, neke džamije na Zapadu gdje se hutba drži na dva ili tri<br />
jezika. To je dobar primjer univerzaliziranja jedne sekvence islamskog obreda). U civilizacijskom smislu to<br />
znači da univerzalniji obrasci islama na Zapadu imaju zadaću da vremenom istisnu lokalne i kulturološki<br />
neuspješno presađene obrasce koje sa sobom na Zapad donose muslimani iz zemalja svoga porijekla, iz<br />
Indije, Pakistana, srednje Azije, Turske, Sjeverne Afrike itd.<br />
Mislim da je definiranje univerzalnih obrazaca islama na Zapadu danas jedna od najtežih zadaća čijem<br />
rješavanju i mi danas u Bosni moramo pripomoći. Jer, evropski muslimani nisu organizirani, niko ih efikasno<br />
ne predstavlja na ravni vjerskog reprezentiranja.<br />
Dakako, kad god govorimo o univerzaliziranju naših kulturnih i civilizacijskih obrazaca islama, u cilju<br />
postizanja dobroćudnog sinkretizma islama i Evrope, ne treba zaboraviti ni pitanje očuvanja nacionalnog i<br />
kulturnog identiteta muslimana na Zapadu danas. Ovdje se radi o razinama koje su jedna iznad druge, i ne<br />
bi ih trebalo posmatrati kao pomiješane.<br />
Recimo, za drugu i treću generaciju muslimana Zapada univerzalni islam je daleko važniji od nacionalne i<br />
kulturalne posebnosti o kojoj još imaju sjećanje ili to sjećanje nose njihovi roditelji iz zemalja svoga<br />
porijekla. U Bosni, Albaniji, Kosovu, u regiji Balkana općenito, islam i nacionalno muslimanskih naroda nisu
jedno protiv drugog. Islamom se pravi iskorak prema drugim muslimanima, nacijom se, pak, dijeli puko<br />
osjećanje zajedničke povijesne sudbine i prostora.<br />
(Svjedoci smo danas kako mnogi na karikaturalan način brkaju nacionalno, vjersko i folklorno. Ima primjera<br />
da se u Bosni danas širi i promovira čisto arapska nošnja, prilagođena pustinjskim klimatskim pojasevima.<br />
Oni koji je zagovaraju kažu da je “islamska”. To je tipičan primjer neznanja granica između vjerskog i<br />
univerzalnog i kulturološkog i regionalnog!).<br />
U Evropi slobodnih regija i religija kakva nam se obećava, univerzalno koncipiran islam, oslobođen<br />
nacionalno-vjerskih efemernosti, mogao bi pomoći procese našeg muslimanskog evropeiziranja.<br />
Procese univerzaliziranja islama u Evropi, pa i na Balkanu (koji je Evropa na naš način), potrebno je<br />
ohrabriti. Vidljivo je da je univerzalnost islama to što danas odnosi prevagu nad nacionalnim i kulturalnim<br />
posebnostima muslimana na Zapadu. Ponovo ističem da se ovim ne želi kazati da je islam protiv<br />
nacionalnog identiteta, niti se hoće reći da je islam protiv kulturalnih razlika. Hoću samo reći da je islam<br />
kroz povijest oslobađao čovječanstvo od fetišiziranja nacionalne, kulturalne, jezičke ili rasne posebnosti.<br />
Univerzalnost islama ide na prvom mjestu, to vidimo po muslimanskim studentima koji su rođeni u Velikoj<br />
Britaniji i koji imaju britansko državljanstvo, a čiji su roditelji Pakistanci ili Bangladešani. Postavlja se pitanje<br />
da li su ti mladići i djevojke Britanci ili su oni, pak, Pakistanci, Bangladešani, ili su, na kraju krajeva, ti<br />
mladići i djevojke, naprosto, muslimani, muslimanski Evropljani?<br />
To su sve važne sastavnice pitanja o identitetu, a pitanje današnjeg traganja muslimanskih Evropljana za<br />
identitetom zaokružuje glavne konture u definiranju islama u Evropi na jedan univerzalan način. Nema<br />
mjesta strahovima od posebnog definiranja i konceptualiziranja islamske univcrzalnosti na Zapadu niti ima<br />
rnjesta strahovima od univerzalnosti evropskih muslimana ili muslimanskih Evropljana. Sve dok islam u<br />
Evropi budu definirali i za njime tragali muslimani u Evropi i na Zapadu, na takve definicije ne treba gledati<br />
kao na neku vrstu trojanskog konja.<br />
Koncept islama u Evropi danas, onaj koga afir<strong>mir</strong>aju i artikuliraju obrazovani i kulturno stasali muslimanski<br />
Evropljani, insistira na univerzalnim aspektima islama. U svojim radovima oni ističu da zavičajne<br />
(bangladeške, pakistanske, afričke, turske, bosanske…) muslimanske crte treba da imaju samo sekundarnu<br />
ulogu i, kao takve, bile bi namijenjene za privatnu i kućnu sferu. Islam u Evropi treba biti univerzalno<br />
protumačeni islam, koji bi muslimanske Evropljane oslobodio od getoiziranja sebe i getoiziranja islama u<br />
Evropi i na Zapadu. Ali je vrlo važno i to da bi takav islam bio preprekom muslimanskog bezrezervnog<br />
ufanja u Evropu po svaku cijenu, ufanja u Evropu kao fetiš, u Evropu kao božanstvo!<br />
Smatramo da je iznimno važno u procesima ponovnog univerzalnog potvrđivanja islama kao vjere u Bosni i<br />
na Zapadu koristiti se starijim i novijim djelima Evropljana koji su dokumentirano pisali o islamu iz različitih<br />
aspekata ili o njemu pjevali. Djela Getea, Annemarie Schimmel, Louisa Masignona, Henrya Corbina, Murada<br />
Hofmanna, Tima Wintera, Hustona Smitha, Karen Armstrong, itd. su iznimno inspirativna i važna u<br />
stvaranju klime za nastanak novih djela koja se bave različitim vjerskim, kulturološkim, civilizacijskim,<br />
umjetničkim i mnogim drugim aspektima islama na Zapadu.<br />
Posebno važan zadatak koji moramo što hitnije riješiti jeste pitanje afir<strong>mir</strong>anja islamske tradicije kao<br />
tradicije koja se, u civilizacijskom smislu, nastavlja na judeo-kršćansku tradiciju. Mi muslimani na Zapadu<br />
trebamo djelovati sintetički i afir<strong>mir</strong>ati civilizacijsku sintezu judaizma, kršćanstva i islama. Ja ovdje kažem<br />
“civilizacijsku sintezu” i ne govorim o vjerskoj sintezi. Vjere su različite i tu se moraju poštovati razlike, ali<br />
se u civilizacijskom smislu islam danas može sasvim ravnopravno pridružiti judaizmu i kršćanstvu na<br />
Zapadu.<br />
Ako kao muslimani afir<strong>mir</strong>amo judeo-kršćansko-islamsku civilizaciju na današnjem Zapadu, tada ćemo izbiti<br />
iz ruku argumente Bernardu Lewisu, Samuelu Huntingtonu i drugima koji na islam gledaju kao na jednu<br />
istočnjačku vjeru. Približit ćemo se jednoj djelotvornoj sintezi koju zagovara Edward Said.<br />
A islam po sebi i jeste jedna takva moćna sinteza!<br />
(Tekst objavljen u: ZNAKOVI VREMENA, časopis za filozofiju, religiju, znanost i društvenu praksu)<br />
EU split over role of religion<br />
Wednesday, February 27th, 2008<br />
European citizens remain deeply divided over the role of religion in society, a new survey<br />
shows.<br />
The Eurobarometer survey of public opinion shows that 46 per cent of EU citizens believe that<br />
religion plays too large a role in EU society, although there are significant differences between<br />
member states.
Only 20 per cent of Estonians, for example, believe that there is too much prominence given to<br />
religious concerns.<br />
In contrast, some 81 per cent of Cypriots believe that religion plays too large a role in civil society<br />
– a reflection, perhaps, of the island’s dual personality, split along both national and religious<br />
lines.<br />
The survey results also reveal the increasing disparity between public opinion in the member states<br />
and the stances taken by their governments.<br />
In Poland, for example, there has been a sharp swing towards conservative Catholicism on the part<br />
of the government, yet some 55 per cent of Poles believe that religion plays too large a role in their<br />
country.<br />
In contrast, only 33 per cent of Germans believe that there is too much influence accorded to<br />
religion – a sentiment that could be reflected by chancellor Angela Merkel as she seeks to revive<br />
the EU constitution next year.<br />
Merkel, along with se<strong>vera</strong>l other prominent German politicians, argued strongly for some<br />
reference to the EU’s Christian values in the constitution, a move rejected by the rest of the EU as<br />
sending the wrong message to potential member Turkey.<br />
But while the Eurobarometer survey shows that many Europeans would like to see less religious<br />
influence in EU affairs, many also remain staunchly conservative.<br />
Countries such as Poland or Cyprus where sentiment is strong against religious interference in<br />
civil society also have the highest level of opposition to issues such as homosexual marriages.<br />
The survey also shows that attitudes to immigration are in part reflected by government policies.<br />
In Sweden, Ireland and Britain, the only three EU15 countries to fully open their doors to workers<br />
from the new EU countries in 2004, citizens remain broadly positive about the impact.<br />
Some 79 per cent of Swedes, for example, welcome immigration as beneficial to their society.<br />
But Germany and Austria, which have refused to allow unfettered access to their labour markets<br />
for another three years at least, show far lower acceptance.<br />
Only 37 per cent of Austrians and 30 per cent of Germans feel that immigrants contribute<br />
significantly to their society.<br />
Promene u jevrejsko - hriscanskim odnosima<br />
Wednesday, February 27th, 2008<br />
Promene u jevrejsko - hriscanskim odnosima<br />
Ekumenski pokret svestrano ulaze napore da premosti provaliju koja razdvaja hriscanstvo od drugih<br />
nehriscanskih relgija. Biblijski pisci Staroga zaveta, Hristos i apostoli bili su Jevreji, zato ekumenisti to<br />
posebno isticu da bi se lakse priblizili Jevrejima. Najveci doprinos uspostavljanja pozitivnih odnosa sa<br />
Jevrejima je deklaracija Drugog vatikanskog koncila.<br />
Cinjenice koje razdvajaju dve tradicije<br />
Podizanjem starozavetnih proroka, Hristovim utelovljenjem i misijom apostolske crkve, ukazana je posebna<br />
prednost jevrejskom narodu koji je trebalo da odigra vaznu ulogu u svetskoj istoriji. Spisi Staroga zaveta<br />
koje smo dobili posredstvom jevrejskih proroka imali su neprocenjivi uticaj na razvitak hriscanstva. Jevreji<br />
su bili pocasceni time sto se medju njima pojavio Mesija-osnivac i utemenjivac hriscanstva. Medjutim,<br />
koliko je njihova prednost bila veca, toliko su bile vece posledice neverstva i pobune protiv Boga i njegovih<br />
vesnika.<br />
Sa Isusom Hristom, koji je dosao da otkupi covecanstvo od greha i smrti, Jevreji su postupili gore nego sa<br />
razbojnikom. One kobne noci u Getsimaniji, na celu sa Judom izdajnikom dodjose “ljudi mnogi s nozevima i<br />
s kopljem od glavara svestenickih i od knjizevnika i staresina… metnuse ruke svoje na nj i uhvatise ga.”<br />
(Marko 14,43.45) Isus ih je ukorio: “Kao na hajduka izasli ste s nozevima i s kopljem da me uhvatite.” (stih<br />
48) “A glavari svestenicki i sva skupstina trazahu na Isusa lazna svedocansta da ga ubiju; i ne nadjose.”<br />
(stih 55)<br />
“I odmah ujutru ucinise vece glavari svestenicki sa staresinama i knjizevnicima, i sav zbor, i svezavsi Isusa<br />
odvedose ga i predadose Pilatu.” (Marko 15,1) Kad je sudija Pilat upitao: “Sta cu ciniti sa Isusom<br />
prozvanim Hristom?” Predvodjeni verskim vodjama, Jevreji su odgovorili: “Da se razapne… I odgovarajuci
sav narod rece: krv njegova na nas i na decu nasu.” (Matej 27,23.25)<br />
Jevreji po rimskom zakonu nisu smeli da izvrse smrtnu presudu pa su zato uz pomoc laznih svedoka<br />
pokusali da uvere Pilata da prema njihovoj presudi Isus zasluzuje smrt. Iako je Pilat izjavio: “Ja ne nalazim<br />
nikakve krivice na ovom coveku”, (Luka 23,4) ipak, “zeleci ugoditi narodu pusti im Varavu, a Isusa sibavsi<br />
predade da ga razapnu.” (Mako 15,15) Tako je razbojnik oslobodjen, a pravednik razapet.<br />
Mozemo li opravdati Jevreje i osloboditi ih od posledica ovog zlocina? Ko je nas postavio sudijama da<br />
sudimo ili opravdavamo? Ipak, papa je skinuo krivicu sa Jevreja za Hristovo raspece. To je slicno kao kad bi<br />
neko upalio vasu kucu ili ubio sina, a ja da mu sve oprostim. Ako vec neko treba da oprosti krivcu, onda je<br />
to onaj koji je ostecen. Nama nije poverena uloga da osudjujemo ni da opravdavamo; to pripada jedino<br />
Bogu.<br />
Iako su apostoli bili Jevreji, nikad nisu ni pokusali da opravdaju nepravdu koju je njihov narod ucinio prema<br />
Isusu Hristu, vec su istakli prestup i ukazali na mogucnost oprostaja: “Ljudi Izrailjci”, rekao je apostol<br />
Petar, “poslusajte reci ove: Isusa Nazarecanina, coveka od Boga potvrdjena medju vama silom i cudesima i<br />
znacima koje ucini Bog preko njega medju vama, kao sto i sami znate. Ovoga odredjenim savetom i<br />
promislom Bozijim predana primivsi, preko ruku bezboznika prikovaste i ubiste. Kojega Bog podize,<br />
razdresivsi sveze smrtne, kao sto ne bese moguce da ga one drze.” (Dela 2,22-24)<br />
Apostol Petar je jevrejskim vodjama naglasio:”Knezovi narodni i staresine Izrailjeve!… Da je na <strong>znanje</strong><br />
svima vama i svemu narodu Izrailjevu da u ime Isusa Hrista Nazarecanina, kojega vi raspeste, kojega Bog<br />
podize iz mrtvih, stoji ovaj pred vama zdrav. Ovo je kamen koji vi zidari odbaciste, a postade glava od<br />
ugla: i nema ni u jednome drugome spasenja; jer nema drugoga imena pod nebom danoga njudima kojim<br />
bismo se mi mogli spasiti.” (Dela 4,8-12)<br />
Nikad nijedan hriscanin nije pokusao da opravda Jevreje za ovaj zlocin. Medjutim, ekumenisti danas cine<br />
sve da se zaborave ove nepobitne cinjenice, zataska prestup i nepravda, gresnik opravda, iako i dalje<br />
ostaje u grehu.<br />
Svetski savez crkava kao i Deklaracija Drugog vatikanskog koncila oznacili su novi pocetak i novi pravac u<br />
jevrejsko-hriscanskim odnosima. Stavljajuci po strani cinjenice koje su nedvosmisleno iznete u Jevandjenju;<br />
hriscanski lideri i teolozi otvorili su nova vrata i trasirali novu stazu medjuverskih odnosa koji, s Jevreja<br />
skidaju odgovornost za Hristovo raspece i bez pokajanja i promene zivota, obecava im oprostaj i<br />
opravdanje. Mi ne osudjujemo Jevreje, jer nismo pozvani da bilo koga osudjujemo, ali ako ih njihov prestup<br />
osudjuje, izbavljenje nije u negiranju greha, vec u priznanju, pokajanju i promeni zivota.<br />
Ekumenizam i jevrejsko - katolicki odnosi<br />
Drugi vatikanski koncil usvojio je Deklaraciju o odnosima Crkve sa nehriscanskim religijama u kojoj je<br />
posvecen odsek Crkva i Jevreji. Ova izjava oznacila je novi pocetak u jevrejsko-katolickim odnosima. Ova<br />
Deklaracija ukazala je na znacajne promene u Katolockoj crkvi.<br />
Iako je na koncilu izjavljeno da nije uspostavljena nikakva nova doktrina, “mnogi Jevreji veruju da, nova<br />
doktrina ili ne, autoritativno otklanjanje negativne i odbojne tradicije koja ih je predstavljala kao bogoubice,<br />
od Boga proklete i osudjene za unistenje u svim buducim generacijama, uklonice se sa duboko<br />
ukorenjenim izvorom antisemitizma; jer su ove optuzbe upotrebljavane da opravdaju mnoge neprijateljske<br />
zakone Crkve i hriscanskih vladara prema Jevrejima”. (A.J.Y.B, 1965 p. 100-101)<br />
Za vreme Drugog vatikanskog koncila opozicija u Katolickoj crkvi ucinila je sve sto je mogla da spreci<br />
usvajanje Deklaracije koja skida krivicu sa Jevreja nazivajuci njene pristalice spijunima Crkve, neprijateljima<br />
i komunistima. Mnogo je literature podeljeno, a nekoliko dana pre zavrsetka ove sekcije, svaki prelat u<br />
svom postanskom sanducetu nasao je knjigu od 900 stranica koja je ukazivala na pogresne smernice<br />
koncila. U ovoj knjizi tvrdi se da su se Jevreji infiltrirali medju katolicke svestenike i rade protiv Crkve. Ovo<br />
je pokazalo koliko daleko su protivnicu bili spremni da idu. Opozicija je isticala da Jevreji mogu da skinu<br />
prokletstvo sa sebe jedino obracenjem u hriscanstvo. (Journal of Ecumenical Studies, Vol. 34, 1997, p.<br />
357) Ipak, Deklaracija je bila usvojena.<br />
Jevreji su se pitali: “Da li je Deklaracija produkt moralnog impulsa sa ciljem da ispravi nepravdu iz proslosti<br />
i izleci odnose Katolicke crkve sa Jevrejima ili je to jos jedna izjava uvreda i odbacivanje odgovornosti. Da li<br />
je njen cilj da stvori respekt i postovanje jevrejskog naroda ili da ga podstakne na obracun?” “Ovo nije<br />
nista drugo nego evangelisticka propoganada”, izjavio je rabin Josip Solovecik. Obracenje Jevreja u<br />
hriscanstvo je izvan realnosti, izjavili su jevrejski lideri. Zbog ove kritike, u finalnoj Deklaraciji sve te<br />
prepreke koje su smetale Jevrejima bile su uklonjene. Od tada je proslo vise od trideset godina i dijalog<br />
medju katolicima i Jevrejima se nastavlja, obe strane ulazu napore i cine ustupke da bi premostile svaku<br />
prepreku koja ih razdvaja.<br />
Stampani materijal posle Drugog vatikanskog koncila pokazuje napredak u ispravljanju stereotipnih odnosa<br />
prema Jevrejima i Judaizmu. Medjutim, Novi zavet ih sukobljava i jevrejsko odbacivanje Isusa Hrista jos
uvek stvara problem katolickom ucenju. “Osecanje antagonizma i neprijateljstva je u vecini uklonjeno,”<br />
izjavio je J.H. Banki, “ali jos uvek postoji tendencija koja zahteva superiornost hriscanstva nad judaizmom.”<br />
(Isto, p.361)<br />
Uspostavljanje diplomatskih odnosa<br />
Uspostavljanje diplomatskih odnosa izmedju Vatikana i Jerusalima otvorilo je novu eru katolicko-jevrejskih<br />
odnosa. Ovo je doprinelo priblizavanju dveju tradicije. Pri<strong>znanje</strong> Jevreja da je Vatikan zakonita, legitimna<br />
drzava i pape za njenog vladara, znacajan je korak u procesu po<strong>mir</strong>enja i saradnje.<br />
“U jevrejsko-katolickim odnosima velike promene desile su se sastankom Internacionalnog katolickojevrejskog<br />
odbora u Pragu, septembra 1990. godine. Ovom prilikom bili smo u stanju da se posvetimo<br />
promociji “novog duha jevrejsko-katolickih odnosa, duha koji naglasava saradnju, medjusobno<br />
razumevanje i po<strong>mir</strong>enje, dobru volju i zajednicki cilj, da se zameni prosli duh sumnje, otpora i<br />
nepoverenja”. (Isto, str. 362) Ovo je dobro i korisno ako bi se moglo ostvariti na istini, a ne na<br />
kompromisu.<br />
“Kada je finalni akt bio potpisan 30. decembra 1993. godine u Jerusalimu, izmedju Svete stolice i drzave<br />
Izrael i uspostavljeni potpuni odnosi izmedju ova dva internacionalna tela, mogli smo gledati unazad na<br />
trideset godina progresa i po<strong>mir</strong>enja i izjaviti da su jevrejsko-katolicki odnosi sada mnogo bolji nego sto su<br />
ikada ranije bili.” (Isto, str. 363)<br />
Jevreji i katolici sada ulazu napore da pripreme buduce teologe i da ih prilagode ovim drasticnim<br />
promenama. “Pokusava se u seminarima i skolama koje pripremaju rabine i svestenike da pripreme buduce<br />
lidere dveju verskih zajednica u novom duhu katolicko-jevrejskih odnosa, da studiraju rezultate nasih<br />
dijaloga i naprave kontakte sa uciteljima druge religije… Svake godine rabini drze predavanja na katolickim<br />
univerzitetima.” (Isto, str. 364)<br />
Kada je prvi put u septembru 1994. godine, ambasador drzave Izrael predstavio svoje akreditivno pismo<br />
papi Jovanu Pavlu II rekao je:<br />
“Uspostavljalje diplomatskih odnosa izmedju Svete stolice i drzave Izrael nije obicna promena, vec<br />
naprotiv, pocetak jedne nove konstruktivne dimenzije u kojoj se dovode zajedno u dijalog Katolicka crkva i<br />
jevrejski narod. Svi mi sa strpljenjem i istrajnoscu moramo traziti vece medjusobno razumevanje.” (Isto,<br />
str.365)<br />
“Nismo mi dva dobrotvorna drusta; a jos manje dva kluba koji pregovaraju. Mi smo dve verske zajednice, i<br />
kao takve, pozvani smo da cenimo izazov… Hriscani i Jevreji susrecu se pred Bogom u novim istorijskim<br />
uslovima. Ovo je odgovor na Bozji poziv uprkos hriscansko-jevrejske dobrovoljne ili forsiranie udaljenosti.”<br />
(Isto, str. 366)<br />
Za vreme svoje posete velikoj sinagogi u Rimu, papa Jovan Pavle II, 13. aprila 1986. reko je: “Sa<br />
judaizmom mi imamo odnose koje nemamo sa drugim religijama. Vi ste nasa voljena draga braca, i na neki<br />
nacin, moze se reci da ste vi nasa starija braca.” (Isto)<br />
Glavni rabin sinagoge, Toaf zazelevsi dobrodoslicu papi rekao je: “Ne mozemo zaboraviti proslost, ali danas<br />
zelimo da otpocnemo sa poverenjem i nadom u buducnost i ovaj novi period istorije koji obecava da ce biti<br />
bogat u medjusobnim poduhvatima.”<br />
Rabin Toaf kasnije je pisao: “Teoloska diskusija nije moguca, jer upravo tamo se dele nasi putevi i<br />
sporazum je nemoguc. Eventualni sporazum bi znacio da se mi odreknemo svoje pozicije ili Crkva svoje.”<br />
(Elio Toaff, Esscre Ebreo, p. 57, Journal of Ecumenical Studies 39. 4 1998. p. 367)<br />
Ako teologija sadrzi istinu, kao sto se i ocekuje, da li je mudro govoriti o jedinstvu, a teoloska pitanja<br />
ostavljati po strani samo zato da ne bismo morali da se odreknemo zabluda koje su se uvukle u verske<br />
zajednice? Ako temelj nije ispravan i cvrst, to je zidanje nove zgrade na pesku, a takva zgrada za vreme<br />
bure ne moze opstati.<br />
“Ja verujem, doslo je vreme”, rekao je rabin Mak Viner, “da istaknemo kvalitet nasih vrednosti kroz njihovu<br />
univerzalnost - posredstvom medjuverskog dijaloga, koji bi mogao biti bolji ispit zajednistva nego tamo gde<br />
je slaganje razlicitih verovanja.” (Isto, str. 374) Tu i jeste problem, kako ostvariti jedinstvo medju razlicitim<br />
obredima i verovanjima? Hriscani i Jevreji mogu se sloziti u nekim verovanjima, ali kljucne istine ih<br />
razdvajaju. Niko se u ovom slucaju ne pita, sta je istina, kako da je usvojim, kako da odbacimo zablude, i<br />
postanemo jednomisnjenici ujedinjeni u istini.<br />
“Sta ima pravda sa bezakonjem”, pita se apostol Pavle, “ili kakvu zajednicu ima videlo s tamom? Kako li se<br />
slaze Hristos sa velijarom? Ili kakav del ima verni sa nevernikom?” (2. Korincanima 6,14-16)<br />
Rabin Mak Viner poziva vodje svih verskih zajednica da daju zajednicku izjavu u kojoj bi se izrazio<br />
zajednicki identitet svih ljudi i da sve religije treba da uspostave dijaloge, da prizanju jedna drugu, a<br />
svetske vodece religije da stvore mehanizam koji bi intervenisao u slucaju religijskog konflikta (Isto, str.<br />
375). Kako izraziti zajednicki identitet u mnogobrojnim doktrinarnim neslaganjima? Kakav bi taj identitet
mogao da bude? Kako razlicite religije mogu priznati jedna drugu? Ako se to pri<strong>znanje</strong> odnosi samo na<br />
egzistenciju, pravo postojanja i slobodno ispovedanja necijeg verovanja, svi imao to pravo bez obzira da li<br />
nas drugi priznaju ili ne. Medjutim, moze li jedan musliman priznati da je hriscanstvo prava religija? Ako to<br />
prizna onda odbacuje svoju religiju. Taj mehanizam je upravo ono sto nestrpnjivo ocekujemo. Izgleda da<br />
ce on suditi cije verovanje donosi <strong>mir</strong>, a cije konflikt.<br />
Aleksander Brunet u clanku: Prelaz praga katolicko - jevrejskih odnosa, pise: “Sada je vreme da zajedno<br />
predjemo prag treceg milenija i gradimo novu buducnost za generaciju koja dolazi. Jerusalim - grad careva,<br />
proroka; izriljskih mudraca i putujuceg jevrejskog propovednika Isusa Hrista iz Nazareta - povezuje nas u<br />
zajednickom trazenju univerzalnog <strong>mir</strong>a i biblijskih obecanja.” (Isto, str. 307) Isus Hristos nije samo<br />
propovednik iz Nazareta; On je Mesija- Spasitelj i Drugo lice Bozanstva. Nazivajuci ga jevrejskim putujucim<br />
propovednikom, ne umanjuje li Brunet Hristovu pravu i jedinstvenu vrednost?<br />
Brunet tvrdi da se njegov clanak zasniva na knjizi - Prelaz praga nade, koju je napisao papa Jovan Pavle II.<br />
“Upravo kada je papa Jovan Pavle II, 13. aprila 1986. zajedno sa rabinom Elio Toafom presao prag velike<br />
sinagoge u Rimu (prva takva poseta rimskog pape od vremena sv. Petra), hor koji je pevao psalam na<br />
jevrejskom jeziku, pretvorio se u liturgijski hor, poznat Jevrejima i katolicima, “Aliluja!” Knjiga - Prelaz<br />
praga nade, u papinoj viziji, je prvi od svih poziva Katolickoj crkvi da se pokaje za tragicne grehe ucinjene<br />
protiv Jevreja u proslosti.” (Isto, str. 377) Bili smo iznenadjeni kada je Vatikan i to ucinio, priznavsi da je<br />
Katolicka crkva pogresila sto nije ustala u odbranu Jevreja za vreme Drugog svetskog rata.<br />
Brunet zavrsava svoj clanak recima: “Razmisljanjem dvojice proroka nasih dana od kojih je jedan bio moj<br />
licni prijatelj, rabin Mark Tanenbaum, koji je umro 1992, a reci koje je izgovorio za vreme posvecenja moje<br />
parohijalne crkve, jos uvek zvuce u mojim usima: ’Godinama sam se zadrzavao na kontradikciji koju je<br />
predstavljala Katolicka crkva. Ona objavnjuje svoje Jevandjelje ljubavi, ali u iskustvu moga naroda, naroda<br />
iz koga je Isus izasao, postalo je Jevendjelje mrznje. Uzelo je godine studiranja, i iznad svega moje licno<br />
poznavanje katolickih ljudi i zena koji zrace toplinu, ljubazan i dobar narod, koji me je obratio od moga<br />
detinjskog straha od katolika’.”<br />
Drugo je razmisljanje pape Jovana Pavla II koji kao uticajni verski vodja, govori sa svetoscu i postovanjem<br />
za sve narode. Njegova ljubav prema Jevrejima je izazov za sve katolike: “Za ucinjeno delo, zajedno sa<br />
vama dajem zahvalnost Gospodu nasem Bogu, i za ono sto ste jos pozvani da ucinite, ja se molim i srecan<br />
sam da obnovim odanost Katolicke crkve ovim odnosom i dijalogom sa jevrejskom zajednicom. Neka<br />
Gospod blagoslovi vasu dobru volju i vasu licnu i institucionalnu odanost ovom vaznom zadatku. Neka nasa<br />
srca ostanu zapaljena!” (Isto, str. 383)<br />
Nije li to ispunjenje biblijskog prorocanstva: “Svi su jednomisljenici, pa daju svoju silu i vlast zveri!”<br />
(Otkrivenje 17,13; prevod: dr Carnica)<br />
Ne cude nas prorecene promene u Katolickoj crkvi koje se koriste u ostvarenju skrivenih ciljeva, ali nas<br />
cude promene u jevrejskim odnosima sa drugim religijama. Do sada su Jevreji verovali da su sve ostale<br />
religije, ukljucujuci i hriscanstvo, mnogobozacke religije, a sada menjaju svoje misljenje. Sta je dovelo do<br />
tih znacajnih promena? Iako je u modernoj drzavi Izrael judaizam drzavna religija koja je doskoro<br />
ljubomorno cuvana, danas ankete pokazuju da u toj jevrejskoj drzavi svega ima vise od judaizma. Studenti<br />
Biblije oduvek su se pitali, koju ce poziciju zauzeti Jevreji u ekumenskom jedinstvu i da li ce do kraja<br />
ocuvati tradicionalno biblijsko verovanje u Subotu. Rezultati ankete objasnjavaju razlog njihove promene.<br />
Deset odsto Jevreja koji zive u Izraelu su ultraortodoksni, 29 odsto su ortodoksni koji se pridrzavaju<br />
tradicionalnog verovanja, dok su 51 posto svetovni ili nevernici (Journal of Church and State, Vol. 39.3<br />
1997, p. 526).<br />
Postoji stalni sukob izmedju konzervativnih Jevreja koji se bore da ocuvaju otacke obicaje, i liberalnih koji<br />
su povrsni ili nisu vernici.<br />
Konzervativci su u manjini pa se zato njihovi predlozi sve manje cene i usvajaju. S obzirom na danasnji<br />
trend globalnog jedinstva sveta, ne ocekuje se da ce Jevreji biti ikakva prepreka ekumenskom jedinstvu;<br />
niti ce primedbe konzervativne manjine, koja svakoga dana postaje sve manja, uticati na odbranu Subote u<br />
vreme nedeljnog zakona.<br />
Survey: Americans switching faiths, dropping out<br />
February 26th, 2008 , by jovanav<br />
(AP) — The U.S. religious marketplace is extremely volatile, with nearly half of American adults<br />
leaving the faith tradition of their upbringing to either switch allegiances or abandon religious<br />
affiliation altogether, a new survey finds.
The study released Monday by the Pew Forum on Religion and Public Life is unusual for it sheer<br />
scope, relying on interviews with more than 35,000 adults to document a diverse and dynamic<br />
U.S. religious population.<br />
While much of the study confirms earlier findings — mainline Protestant churches are in decline,<br />
non-denominational churches are gaining and the ranks of the unaffiliated are growing — it also<br />
provides a deeper look behind those trends, and of smaller religious groups.<br />
“The American religious economy is like a marketplace — very dynamic, very competitive,” said<br />
Luis Lugo, director of the Pew Forum. “Everyone is losing, everyone is gaining. There are net<br />
winners and losers, but no one can stand still. Those groups that are losing significant numbers<br />
have to recoup them to stay vibrant.”<br />
The U.S. Religious Landscape Survey estimates the United States is 78 percent Christian and<br />
about to lose its status as a majority Protestant nation, at 51 percent and slipping.<br />
More than one-quarter of American adults have left the faith of their childhood for another<br />
religion or no religion at all, the survey found. Factoring in moves from one stream or<br />
denomination of Protestantism to another, the number rises to 44 percent.<br />
One in four adults ages 18 to 29 claim no affiliation with a religious institution.<br />
“In the past, certain religions had a real holding power, where people from one generation to the<br />
next would stay,” said Penn State University sociologist Roger Finke, who consulted in the survey<br />
planning. “Right now, there is a dropping confidence in organized religion, especially in the<br />
traditional religious forms.”<br />
Lugo said the 44 percent figure is “a very conservative estimate,” and more research is planned to<br />
determine the causes.<br />
“It does seem in keeping with the high tolerance among Americans for change,” Lugo said.<br />
“People move a lot, people change jobs a lot. It’s a very fluid society.”<br />
The religious demographic benefiting the most from this religious churn is those who claim no<br />
religious affiliation. People moving into that category outnumber those moving out of it by a<br />
three-to-one margin.<br />
The majority of the unaffiliated — 12 percent of the o<strong>vera</strong>ll population — describe their religion<br />
as “nothing in particular,” and about half of those say faith is at least somewhat important to them.<br />
Atheists or agnostics account for 4 percent of the total population.<br />
The Roman Catholic Church has lost more members than any faith tradition because of affiliation<br />
swapping, the survey found. While nearly one in three Americans were raised Catholic, fewer than<br />
one in four say they’re Catholic today. That means roughly 10 percent of all Americans are ex-<br />
Catholics.<br />
The share of the population that identifies as Catholic, however, has remained fairly stable in<br />
recent decades thanks to an influx of immigrant Catholics, mostly from Latin America. Nearly half<br />
of all Catholics under 30 are Hispanic, the survey found.<br />
On the Protestant side, changes in affiliation are swelling the ranks of nondenominational<br />
churches, while Baptist and Methodist traditions are showing net losses.<br />
Many Americans have vague denominational ties at best. People who call themselves “just a<br />
Protestant,” in fact, account for nearly 10 percent of all Protestants.<br />
Although evangelical churches strive to win new Christian believers from the “unchurched,” the<br />
survey found most converts to evangelical churches were raised Protestant.<br />
Hindus claimed the highest retention of childhood members, at 84 percent. The group with the<br />
worst retention is one of the fastest growing — Jehovah’s Witnesses. Only 37 percent of those<br />
raised in the sect known for door-to-door proselytizing said they remain members.<br />
Among other findings involving smaller religious groups, more than half of American Buddhists<br />
surveyed were white, and most Buddhists were converts.
More people in the survey pool identified themselves as Buddhist than Muslim, although both<br />
populations were small — less than 1 percent of the total population. By contrast, Jews accounted<br />
for 1.7 percent of the o<strong>vera</strong>ll population.<br />
The self-identified Buddhists — 0.7 percent of those surveyed — illustrate a core challenge to<br />
estimating religious affiliation: What does affiliation mean?<br />
It’s unclear whether people who called themselves Buddhists did so because they practice yoga or<br />
meditation, for instance, or claim affiliation with a Buddhist institution.<br />
The report does not project membership figures for religious groups, in part because the survey is<br />
not as authoritative as a census and didn’t count children, Lugo said. The U.S. Census does not ask<br />
questions on religion.<br />
Feredza i sekularizacija: Turska<br />
February 25th, 2008 , by jovanav<br />
Only 14% of Turks associate the headscarf with fanaticsm<br />
WASHINGTON, D.C. — Free speech, headscarves, and military uniforms make for an odd<br />
combination. But ever since Turkey’s Justice and Development Party (AKP) won a second fiveyear<br />
term last July, constitutional reform has topped its agenda. At the core of the reform is the<br />
desire and necessity for the constitution to reflect the new political reality embedded in democracy<br />
and tolerance. Easing the speech law and lifting the ban on headscarves in state universities are<br />
just two of the issues the new draft constitution addresses. Recently, the headscarf issue has<br />
dominated public debate, virtually overshadowing the issue about freedom of expression. Many<br />
secular Turks worry that lifting the ban on wearing headscarves in universities is a strong signal<br />
that an Islamic revival is under way.<br />
Last spring, when Turkey was plunged into political turmoil over the selection of its next<br />
president, Gallup asked Turks about their attitudes toward freedom of speech and religion. The<br />
nationally representative poll also asked women about their attitudes regarding the headscarf and<br />
its symbolism.<br />
Level of Support for Freedoms<br />
Currently, se<strong>vera</strong>l laws, most notably article 301 of the Turkish penal code, restrict free speech.<br />
Se<strong>vera</strong>l writers have been charged with insulting “Turkishness,” an o<strong>vera</strong>rching concept that<br />
defines Turkey’s identity, history, institutions, and culture. When Gallup asked respondents<br />
whether they would agree with the inclusion of a freedom of speech provision (allowing all<br />
citizens to express their opinion on the political, social, and economic issues of the day) in the<br />
draft of a new constitution, 93% of Turks say they would agree. Three percent say they would<br />
disagree with an inclusion of a freedom of speech provision, and 4% say they don’t know or<br />
refused to answer.<br />
Often compared to France’s staunch separation of church and state, secularism in Turkey or laiklik<br />
is more akin to state control over religion. Most Turks support freedom of religion in their country.<br />
When Gallup asked Turkish respondents whether they would agree with the inclusion of a<br />
freedom of religion provision (allowing all citizens to observe any religion of their choice and to<br />
practice its teachings and beliefs) in the draft of a new constitution, 91% of Turks say they would<br />
agree with this provision. Six percent of Turks surveyed say they would disagree with the<br />
inclusion of a freedom of religion provision, and 3% say they don’t know or refused to answer.<br />
Seventy-three percent of Turks say religion is an important part of their daily lives, while 25% of<br />
respondents say it is not important. However, a question about the role of Sharia (Islamic law) in<br />
legislation helps clarify public opinion on the acceptable level of influence of Islamic law. Just 7%<br />
of Turks say Sharia must be the only source of legislation, while 26% say it must be one of the<br />
sources, and 41% say it should not be a source of legislation. About one quarter of Turks say they
don’t know or refused to answer. O<strong>vera</strong>ll, the findings suggest that although religion is important,<br />
most Turks would reject a legal system based solely on religious law.<br />
Who Wears the Headscarf?<br />
The Gallup Poll results show that nearly half (45%) of Turkish women surveyed say they wear a<br />
headscarf in public, while a slim majority (52%) say they do not wear a headscarf. Further, older<br />
women and those with little education are more likely to say they wear a headscarf in public: 71%<br />
of women aged 45 and older say they cover their heads in public, versus 40% of those aged 30 to<br />
44 and 29% of those aged 15 to 29. Additionally, women with a primary school education or less<br />
(74%) are more than twice as likely as those with a high school or training school education (27%)<br />
to say they cover their heads. The sample size of Turkish women with a university education is too<br />
small to report.<br />
In the late 1990s, Turkey’s Constitutional Court ruled that female students could not wear a<br />
headscarf in public universities. In other words, for se<strong>vera</strong>l years now, religiously conservative<br />
women interested in pursuing a university education have had to decide between these two basic<br />
rights (education and religion). By choosing to pursue her education beyond the secondary level, a<br />
woman has to give up what she believes is a religious obligation and a part of her religious<br />
identity.<br />
According to the latest UNDP Development Report, Turkey is one of the few countries in the<br />
greater Middle East North African region where the ratio of females enrolled in tertiary education<br />
to enrolled males enrolled is only 0.74. In most Gulf states, the ratio is above 1.40. In fact, in<br />
Bahrain, Kuwait, the United Arab E<strong>mir</strong>ates, and Qatar this female-to-male enrollment ratio tops<br />
2.0.
Turkish Women’s Opinions on Headscarves<br />
To better understand Turkish women’s opinions about wearing a headscarf in public, Gallup asked<br />
women what their main reason is (or is not) for covering their heads. Perceptions that wearing a<br />
headscarf is a religious obligation (49%) and symbol of Muslim identity (35%) are the most-oft<br />
mentioned reasons by those who say they wear a headscarf in public. Less than 5% of respondents<br />
mentioned tradition, obeying a male relative, or making one feel confident as reasons why they<br />
wear headscarves in public. These findings suggest that in Turkey those who wear a headscarf do<br />
so to express their religious identity and fulfill their spiritual obligation, not because of coercion.
But what compels Turkish women to choose not to wear a headscarf in public? Almost 6 in 10<br />
respondents (59%) say they do not believe wearing a headscarf is a religious obligation, and about<br />
1 in 10 (11%) say they do not like the look of a headscarf. Fewer than 10% of respondents<br />
mention other associations such as to obey a male relative, the headscarf is old-fashioned, or to be<br />
seen as an equal as reasons why they do not wear a headscarf.<br />
With its unique blend of national secular legacy and individual religious importance, Turkey<br />
provides a complex, but crucial example through which the headscarf associations can be<br />
analyzed. The poll findings show that of Turks surveyed most associate wearing a headscarf with<br />
being religious (66%). Also, almost 4 in 10 Turks mention freedom (38%) and oppression (26%)<br />
as being associated with wearing a headscarf. However, just 14% of Turks mention fanaticism and<br />
12% of Turks mention backwardness as being associated with wearing a headscarf; two<br />
associations critics often use to portray the headscarf as a threat to a secular and modern society.<br />
Looking toward the future, Omer Taspinar, professor of national security strategy at the U.S.<br />
National War College and a Fellow at the Brookings Institution writes in the November/December<br />
issue of Foreign Affairs that “the success of Turkey’s experiment in synthesizing Islam,<br />
secularism, and liberal democracy would be a rebuke to the ‘clash of civilizations’ argument.”
O<strong>vera</strong>ll, the poll findings reveal that majorities of Turks surveyed support freedom of speech and<br />
religion. The importance of religion for most Turks combined with their rejection of Sharia as the<br />
only source of legislation brings some important nuance to the secular-religious debate. In other<br />
words, Turks see religious and democratic values as compatible. Furthermore, Turks’ attitudes<br />
toward the associations with the headscarf suggest that the decision to wear a headscarf is a<br />
personal one, based in faith and not in ideology. In all likelihood, the Constitutional Court will<br />
review the headscarf issue, which may delay the Turkish experiment, but it is certainly one worth<br />
watching.<br />
Survey Methods<br />
Results are based on face-to-face interviews with at least 1,001 adults, aged 15 and older, in<br />
Turkey in May 2007. For results based on the total sample of national adults, one can say with<br />
95% confidence that the maximum margin of sampling error is ±3 percentage points. In addition<br />
to sampling error, question wording and practical difficulties in conducting surveys can introduce<br />
error or bias into the findings of public opinion polls.<br />
Smrtna kazna zbog zenskih prava<br />
February 25th, 2008 , by jovanav<br />
How he was sentenced<br />
What they call my trial lasted just four minutes in a closed court. I was told that I was guilty and the decision<br />
was that I was going to die’<br />
Clutching the bars at his prison, Sayed Pervez Kambaksh recalls how his life unravelled. “There was no<br />
question of me getting a lawyer to represent me in the case; in fact I was not even able to speak on my own<br />
defence.”<br />
The 23-year-old student, whose death sentence for downloading a report on women’s rights from the<br />
internet has become an international cause célèbre, was speaking to The Independent at his jail in Mazar-i-<br />
Sharif – the first time the outside world has heard his own account of his shattering experience. In a voice<br />
soft, somewhat hesitant, he said: “The judges had made up their mind about the case without me. The way
they talked to me, looked at me, was the way they look at a condemned man. I wanted to say ‘this is wrong,<br />
please listen to me’, but I was given no chance to explain.”<br />
The 23-year-old student, whose death sentence for downloading a report on women’s rights from the<br />
internet has become an international cause célèbre, was speaking to The Independent at his jail in Mazar-i-<br />
Sharif – the first time the outside world has heard his own account of his shattering experience. In a voice<br />
soft, somewhat hesitant, he said: “The judges had made up their mind about the case without me. The way<br />
they talked to me, looked at me, was the way they look at a condemned man. I wanted to say ‘this is wrong,<br />
please listen to me’, but I was given no chance to explain.”<br />
For Mr Kambaksh the four-minute hearing has led to four months of incarceration, sharing a 10 by 12 metre<br />
cell with 34 others — murderers, robbers and terrorists – and having the threat of execution constantly<br />
hanging over him. His fate appeared sealed when the Afghan senate passed a motion, proposed by<br />
Sibghatullkah Mojeddeid, a key ally of the President Hamid Karzai, confirming the death sentence, although<br />
this was later withdrawn after domestic and international protests.<br />
I spoke to Mr Kambaksh at Balkh prison, under the watchful eyes of the warders in their olive green<br />
Russian-era uniforms. Here 360 prisoners are packed into a facility for 200, in conditions even the Afghan<br />
prison authorities acknowledge are “unacceptable”. The inmates, who include 22 women, many convicted<br />
of deserting their husbands and adultery, sit around with the forlorn demeanour of those caught up in a vast<br />
bureaucratic system with little chance of an early exit.<br />
Since The Independent exposed the case of Mr Kambaksh, eminent public figures such as the US<br />
Secretary of State, Condoleezza Rice. and Britain’s Foreign Secretary, David Miliband, have lobbied Mr<br />
Karzai to reprieve him. A petition launched by this newspaper calling for justice for Mr Kambaksh has<br />
gathered nearly 90,000 signatures.<br />
Standing outside his cell, Mr Kambaksh looked pale and tired, hunched into his brown leather jacket over a<br />
dusty white shalwar kameez against the cold, cutting wind of the northern mountains. He had, in the past,<br />
been attacked by fundamentalist prisoners at the instigation of a guard who had said he was a heretic, but<br />
the intimidation has tailed off in recent weeks. “I am very thankful for what The Independent has done and<br />
the publicity in this case. Most of my fellow prisoners know now that I had not done anything so terrible to<br />
deserve this, and they have supported me. Some of the guards have also been kind.<br />
“There are still some extremists who insult me, but I am afraid they are the kind who will not change their<br />
minds.”<br />
Mr Kambaksh’s ordeal began in mid- October after the downloading of the document about Islam and<br />
women’s rights from an Iranian website. He was questioned first by some teachers of religion from the<br />
university where he is a student of journalism.<br />
“They said that some other students had said that I had written the article myself. Of course I denied this, I<br />
also asked them who these other students were, but they would not give me the names. They have since<br />
repeated these accusations, but they have never told me who these students are. I do not know if they exist<br />
…” His voice trailed off as a guard came and stood listening to him. Not all believe in Mr Kambaksh’s<br />
innocence.<br />
On 27 October he was arrested at the offices of Jahan-e-Naw, a newspaper for which he had carried out<br />
reporting assignments. “It was about 10 in the morning. They told me that one of the directors of the NDS<br />
[the Afghan national intelligence service] wanted to see me. I was taken to a police station and sat around<br />
until 3 o’clock when they said they were arresting me over the website entry. When I protested they said<br />
they were doing this for my own safety, otherwise I may be killed.”<br />
Mr Kambaksh received visits from his family in the weeks which followed but says that he was not allowed<br />
any access to a lawyer. “My family were upset, my father is so worried, I have seen him age in the last few<br />
months. I keep telling them to be strong.”<br />
On 6 December he was brought before a court in Mazar where the charges against him, accusing him of<br />
blasphemy and breaching other tenets of Islamic law, were read out. But then the proceedings concluded<br />
without any evidence being presented before the court.<br />
The next hearing, on 12 January, was cancelled after Mr Kambaksh became ill. He arrived at the court at<br />
the next session, on 22 January expecting a date to be set for the trial, only to hear numbing news. “They<br />
normally sit for just a few hours in the afternoon. I was taken into the court just before it shut at 4 o’clock.<br />
There were three judges and a prosecutor and some details of the case were repeated. One of the judges<br />
then said to me that I have been found guilty and the sentence was death. I tried to argue, but, as I said,<br />
they talked to me like a criminal, they just said I would be taken back to the prison.<br />
“I was totally shocked. Afterwards I sat and tried to calculate just how long they had taken to judge my<br />
case. I thought at first it was three minutes, but then I worked out it was four. That was it, I have been in<br />
prison ever since. All I can hope now is that something can be done at the appeal. I would really like the<br />
appeal to be heard in Kabul, I think I will get a better hearing there.”
Following the international outcry over the case, and the campaign by Mr Kambaksh’s supporters,<br />
Afghanistan’s Supreme Court has said that the appeal may take place at Kabul, away from local justice in<br />
Mazar, and that the hearing this time would be in the open. Justice Bahahuddin Baha also stated that the<br />
student would have the right to legal representation.<br />
“I think if I get to put over my point of view then the judges will see I have done nothing wrong. But then I<br />
was entitled under the constitution to have a lawyer and put my defence the last time and that did not<br />
happen. I have heard that President Karzai has taken an interest in my case. He can reprieve me, but I do<br />
not know what kind of pressure he is under.”<br />
Richard Dawkins: Time to stand up<br />
February 25th, 2008 , by jovanav<br />
The essay is a follow-up to Dawkins’ powerful article, “Religion’s Misguided Missiles,”<br />
appearing in The Guardian on September 15, 2001 Stop respecting religion and<br />
start submitting it to the same scutiny as any other idea or<br />
argument, says Richard Dawkins. And September 11th 2001<br />
makes this scrutiny more urgent than ever…<br />
“To blame Islam for what happened in New York is like blaming Christianity for the troubles in<br />
Northern Ireland!” Yes. Precisely. It is time to stop pussyfooting around. Time to get angry. And<br />
not only with Islam.<br />
Those of us who have renounced one or other of the three ‘great’ monotheistic religions have,<br />
until now, moderated our language for reasons of politeness. Christians, Jews and Muslims are<br />
sincere in their beliefs and in what they find holy. We have respected that, even as we have<br />
disagreed with it. The late Douglas Adams put it with his customary good humour, in an<br />
impromptu speech in 1998 (slightly abridged):<br />
Now, the invention of the scientific method is, I’m sure we’ll all agree, the most powerful<br />
intellectual idea, the most powerful framework for thinking and investigating and understanding<br />
and challenging the world around us that there is, and it rests on the premise that any idea is there<br />
to be attacked. If it withstands the attack then it lives to fight another day and if it doesn’t<br />
withstand the attack then down it goes. Religion doesn’t seem to work like that. It has certain ideas<br />
at the heart of it which we call sacred or holy or whatever. What it means is, “Here is an idea or a<br />
notion that you’re not allowed to say anything bad about; you’re just not. Why not? — because<br />
you’re not!” If somebody votes for a party that you don’t agree with, you’re free to argue about it<br />
as much as you like; everybody will have an argument but nobody feels aggrieved by it. If<br />
somebody thinks taxes should go up or down you are free to have an argument about it. But on the<br />
other hand if somebody says “I mustn’t move a light switch on a Saturday,” you say, “I respect<br />
that.”<br />
The odd thing is, even as I am saying that I am thinking “Is there an Orthodox Jew here who is<br />
going to be offended by the fact that I just said that?” But I wouldn’t have thought, “Maybe there’s<br />
somebody from the left wing or somebody from the right wing or somebody who subscribes to<br />
this view or the other in economics,” when I was making the other points. I just think, “Fine, we<br />
have different opinions.” But, the moment I say something that has something to do with<br />
somebody’s (I’m going to stick my neck out here and say irrational) beliefs, then we all become<br />
terribly protective and terribly defensive and say “No, we don’t attack that; that’s an irrational<br />
belief but no, we respect it.”<br />
Why should it be that it’s perfectly legitimate to support the Labour party or the Conservative<br />
party, Republicans or Democrats, this model of economics versus that, Macintosh instead of<br />
Windows — but to have an opinion about how the Universe began, about who created the<br />
Universe… no, that’s holy? What does that mean? Why do we ring-fence that for any other reason
other than that we’ve just got used to doing so? There’s no other reason at all, it’s just one of those<br />
things that crept into being, and once that loop gets going it’s very, very powerful. So, we are used<br />
to not challenging religious ideas but it’s very interesting how much of a furore Richard creates<br />
when he does it! Everybody gets absolutely frantic about it because you’re not allowed to say<br />
these things. Yet when you look at it rationally there is no reason why those ideas shouldn’t be as<br />
open to debate as any other, except that we have agreed somehow between us that they shouldn’t<br />
be. (http://www.biota.org/people/douglasadams/index.html)<br />
Douglas is dead, but his words are an inspiration to us now to stand up and break this absurd<br />
taboo. My last vestige of ‘hands off religion’ respect disappeared as I watched the “Day of Prayer”<br />
in Washington Cathedral. Then there was the even more nauseating prayer-meeting in the New<br />
York stadium, where prelates and pastors did their tremulous Martin Luther King impersonation<br />
and urged people of mutually incompatible faiths to hold hands in homage to the very force that<br />
caused the problem in the first place. It is time for people of intellect, as opposed to people of<br />
faith, to stand up and say, “Enough!” Let our tribute to the September dead be a new resolve: to<br />
respect people for what they individually think, rather than respect groups for what they were<br />
collectively brought up to believe.<br />
Notwithstanding bitter sectarian hatreds over the centuries (all too obviously still going strong),<br />
Judaism, Islam and Christianity have much in common. Despite New Testament watering down<br />
and other reformist tendencies, all three pay historic allegiance to the same violent and vindictive<br />
God of Battles, memorably summed up by Gore Vidal in 1998:<br />
The great unmentionable evil at the center of our culture is monotheism. From a barbaric Bronze<br />
Age text known as the Old Testament, three anti-human religions have evolved —Judaism,<br />
Christianity, and Islam. These are sky-god religions. They are, literally, patriarchal — God is the<br />
Omnipotent Father — hence the loathing of women for 2,000 years in those countries afflicted by<br />
the sky-god and his earthly male delegates. The sky-god is a jealous god, of course. He requires<br />
total obedience from everyone on earth, as he is not just in place for one tribe, but for all creation.<br />
Those who would reject him must be converted or killed for their own good.<br />
In the Guardian of September 15th (http://www. guardian.co.uk/ Archive/0,423,4257777,00.html),<br />
I named belief in an afterlife as the key weapon that made the New York atrocity possible. Of<br />
prior significance is religion’s deep responsibility for the underlying hatreds that motivated people<br />
to use that weapon in the first place. To breathe such a suggestion, even with the most gentlemanly<br />
restraint, is to invite an onslaught of patronising abuse, as Douglas Adams noted. But the insane<br />
cruelty of the suicide attacks, and the equally vicious though numerically less catastrophic<br />
‘revenge’ attacks on hapless Muslims living in America and Britain, push me beyond ordinary<br />
caution.<br />
How can I say that religion is to blame? Do I really imagine that, when a terrorist kills, he is<br />
motivated by a theological disagreement with his victim? Do I really think the Northern Ireland<br />
pub bomber says to himself, “Take that, Tridentine Transubstantiationist bastards!” Of course I<br />
don’t think anything of the kind. Theology is the last thing on the minds of such people. They are<br />
not killing because of religion itself, but because of political grievances, often justified. They are<br />
killing because the other lot killed their fathers. Or because the other lot drove their great-<br />
grandfathers off their land. Or because the other lot oppressed our lot economically for centuries.<br />
My point is not that religion itself is the motivation for wars, murders and terrorist attacks, but that<br />
religion is the principal label, and the most dangerous one, by which a ‘they’ as opposed to a ‘we’<br />
can be identified at all. I am not even claiming that religion is the only label by which we identify<br />
the victims of our prejudice. There’s also skin colour, language, and social class. But often, as in<br />
Northern Ireland, these don’t apply and religion is the only divisive label around. Even when it is<br />
not alone, religion is nearly always an incendiary ingredient in the mix as well. And please don’t<br />
trot out Hitler as a counter-example. Hitler’s sub-Wagnerian ravings constituted a religion of his
own foundation, and his anti-Semitism owed a lot to his never-renounced Roman Catholicism (see<br />
http://www.secularhumanism.org/library/fi/murphy_19 _2.html).<br />
It is not an exaggeration to say that religion is the most inflammatory enemy-labelling device in<br />
history. Who killed your father? Not the individuals you are about to kill in ‘revenge’. The culprits<br />
themselves have vanished over the border. The people who stole your great-grandfather’s land<br />
have died of old age. You aim your vendetta at those who belong to the same religion as the<br />
original perpetrators. It wasn’t Seamus who killed your brother, but it was Catholics, so Seamus<br />
deserves to die ‘in return’. Next, it was Protestants who killed Seamus so let’s go out and kill some<br />
Protestants ‘in revenge’. It was Muslims who destroyed the World Trade Center so let’s set upon<br />
the turbaned driver of a London taxi and leave him paralysed from the neck down.<br />
The bitter hatreds that now poison Middle Eastern politics are rooted in the real or perceived<br />
wrong of the setting up of a Jewish State in an Islamic region. In view of all that the Jews had been<br />
through, it must have seemed a fair and humane solution. Probably deep familiarity with the Old<br />
Testament had given the European and American decision-makers some sort of idea that this<br />
really was the “historic homeland” of the Jews (though the horrific stories of how Joshua and<br />
others conquered their Lebensraum might have made them wonder). Even if it wasn’t justifiable at<br />
the time, no doubt a good case can be made that, since Israel exists now, to try to reverse the status<br />
quo would be a worse wrong.<br />
I do not intend to get into that argument. But if it had not been for religion, the very concept of a<br />
Jewish State would have had no meaning in the first place. Nor would the very concept of Islamic<br />
lands, as something to be invaded and desecrated. In a world without religion, there would have<br />
been no Crusades; no Inquisition; no anti-Semitic pogroms (the people of the diaspora would long<br />
ago have intermarried and become indistinguishable from their host populations); no Northern<br />
Ireland Troubles (no label by which to distinguish the two ‘communities’, and no sectarian schools<br />
to teach the children historic hatreds — they would simply be one community.)<br />
It is a spade we have here, let’s call it a spade. The Emperor has no clothes. It is time to stop the<br />
mealy-mouthed euphemisms: ‘Nationalists’, ‘Loyalists’, ‘Communities’, ‘Ethnic Groups’,<br />
‘Cultures’. ‘Civilisations’. Religions is the word you need. Religion is the word you are struggling<br />
hypocritically to avoid.<br />
Parenthetically, religion is unusual among divisive labels in being spectacularly unnecessary. If<br />
religious beliefs had any evidence going for them, we might have to respect them in spite of their<br />
concomitant unpleasantness. But there is no such evidence. To label people as death-deserving<br />
enemies because of disagreements about real world politics is bad enough. To do the same for<br />
disagreements about a delusional world inhabited by archangels, demons and imaginary friends is<br />
ludicrously tragic.<br />
The resilience of this form of hereditary delusion is as astonishing as its lack of realism. It seems<br />
that control of the plane which crashed near Pittsburgh was probably wrestled out of the hands of<br />
the terrorists by a group of brave passengers. The wife of one of these valiant and heroic men,<br />
after she took the telephone call in which he announced their intention, said that God had placed<br />
her husband on the plane as His instrument to prevent the plane crashing on the White House. I<br />
have the greatest sympathy for this poor woman in her tragic loss, but just think about it! As my<br />
(also understandably overwrought) American correspondent who sent me this piece of news said:<br />
“Couldn’t God have just given the hijackers a heart attack or something instead of killing all those<br />
nice people on the plane? I guess he didn’t give a flying fuck about the Trade Center, didn’t bother<br />
to come up with a plan for them” (I apologise for my friend’s intemperate language but, in the<br />
circumstances, who can blame her?)<br />
Is there no catastrophe terrible enough to shake the faith of people, on both sides, in God’s<br />
goodness and power? No glimmering realisation that he might not be there at all: that we just<br />
might be on our own, needing to cope with the real world like grown-ups? Billy Graham, Mr<br />
Bush’s spiritual advisor, said in Washington Cathedral:
But how do we understand something like this? Why does God allow evil like this to take place?<br />
Perhaps that is what you are asking now. You may even be angry at God. I want to assure you that<br />
God understands those feelings that you may have.<br />
What an honour, to be licensed to speak for God! But even Billy Graham’s patronising<br />
presumption now fails him:<br />
I have been asked hundreds of times in my life why God allows tragedy and suffering. I have to<br />
confess that I really do not know the answer totally, even to my own satisfaction. I have to accept,<br />
by faith, that God is sovereign, and He is a God of love and mercy and compassion in the midst of<br />
suffering. The Bible says God is not the author of evil. It speaks of evil as a “mystery”.<br />
Less baffled by this deep theological mystery were two of America’s best-known televangelists,<br />
Pat Robertson and Jerry Falwell. They knew exactly where to put the blame. Falwell said that God<br />
had protected America wonderfully for 225 years, but now, what with abortion and gays and<br />
lesbians and the ACLU, “all of them who have tried to secularise America… I point the finger in<br />
their face and say you helped this happen.” “Well, I totally concur,” responded Robertson. Bush,<br />
to his credit, swiftly disowned this revealing example of the religious mind at work.<br />
The United States is the most religiose country in Christendom, and its born-again leader is<br />
eyeball to eyeball with the most religiose people on Earth (the Taliban’s religion-inspired laws<br />
include draconian penalties for men whose beard is too short — Monty Python could not have<br />
dreamed it up.) Both sides believe that the Bronze-Age God of Battles is on their side. Both take<br />
risks with the world’s future in unshakeable, fundamentalist faith that God will grant them the<br />
victory. J.C. Squire’s famous verse on the First World War comes to mind:<br />
God heard the nations sing and shout<br />
“Gott strafe England” and “God save the King!”<br />
God this, God that, and God the other thing —<br />
“Good God!” said God, “I’ve got my work cut out!”<br />
Incidentally, people speak of Islamic Fundamentalists, but the customary genteel distinction<br />
between fundamentalist and moderate Islam has been convincingly demolished by Ibn Warraq in<br />
his well-informed book, Why I am not a Muslim (see also his statement at the website for Secular<br />
Islam: http://www.secularislam.org/).<br />
The human psyche has two great sicknesses: the urge to carry vendetta across generations, and the<br />
tendency to fasten group labels on people rather than see them as individuals. Religion fuels both.<br />
All violent enmities in the world today fuel their tanks at this holy gas-station. Those of us who<br />
have for years politely concealed our contempt for the dangerous collective delusion of religion<br />
need to stand up and speak out. Things are different after September 11th. Let’s stop being so<br />
damned respectful!
Istok - zapad<br />
Thursday, February 14th, 2008<br />
Kristina Anđelić<br />
Razmisljajuci o temi koja se bavila evropskim identitetom, i imajuci u vidu da se skola bavi<br />
pokusajima po<strong>mir</strong>enja razlicitih obicaja, merila drustveno prihvatljivog ponasanja, i vrednosnih<br />
stavova, setila sam se jedne zanimljive knjige, u kojoj su na zanimljiv nacin oslikane velike<br />
kulturoloske razlike izmedju istoka i zapada, i koliko su teski napori prihvatanja novog. Mozda<br />
nije direktno vezana za temu ove skole, ali ipak bih preporucila Perl Bak - Istocni vetar zapadni<br />
vetar.<br />
Dodajem i su<strong>mir</strong>an sadrzaj knjige koji sam nasla na internetu.<br />
Plot summary<br />
Kwei-lan is put into an arranged marriage, but her husband is not what she expects. They do not<br />
live in her parents’ courts (which was expected in China then). He is a medical doctor and does<br />
not seem to take interest in her until after she asks him to unbind her feet. After they bond, they<br />
have a son together.<br />
Kwei-lan has an older brother who has been living in America for a few years. He has a friend<br />
write back to his family that he has married an American woman (his parents have already<br />
selected a Chinese woman for him to marry when he returns to China).<br />
Kwei-lan’s brother and his wife Mary go to China to see if they can convince his family to accept<br />
her. The family will not accept her, and tell him to give her money and send her back to America.<br />
Kwei-lan’s brother has not fulfilled his duty in his parents’ eyes, and soon his wife Mary is<br />
pregnant with their first child.<br />
The climax is when Kwei-lan’s mother dies, and the family tells him that if he does not send Mary<br />
back to America and marry his betrothed, then he will be disinherited. He refuses, leaves his<br />
family’s courts for good, and live in an apartment near to Kwei-lan’s house. The baby is born, and<br />
ties together his parents’ hearts (and two cultures).<br />
“Helping the Jews is not an easy thing to do.” Vatican Holocaust<br />
Policy: Continuity or Change?<br />
Thursday, February 14th, 2008<br />
“Helping the Jews is not an easy thing to do.” Vatican Holocaust Policy: Continuity or Change?<br />
Preuzeto sa adrese http://hgs.oxfordjournals.org/cgi/content/abstract/21/3/421<br />
Popular beliefs as reflected in “merits of Palestine and Syria”<br />
literature: pilgrimage ceremonies and customs in the Mamluk and<br />
Ottoman periods<br />
Thursday, February 14th, 2008<br />
Popular beliefs as reflected in “merits of Palestine and Syria” literature: pilgrimage ceremonies<br />
and customs in the Mamluk and Ottoman periods<br />
Preuzeto sa adrese http://jis.oxfordjournals.org/cgi/reprint/19/1/59.pdf<br />
Rasizam, rasna borba i rasisticka teorija elite<br />
Thursday, February 14th, 2008
Rasizam počiva na pretpostavljenoj, a nedokazanoj prirodnoj nejednakosti ljudskih rasa, i u tom<br />
pogledu je jedna od najreakcionarnijih, antidemokratskih ideologija u istoriji čovečanstva, uprkos<br />
(neuspelim) pokušajima da se utemelji na načelima prirodnih nauka i da se opravda kulturnoistorijskom<br />
misijom.<br />
Rasističkim teorijama je zajednička tvrdnja da ljudske rase imaju nejednake intelektualne i<br />
socijalne sposobnosti. Stoga su neke „inferiorne“ jer nisu sposobne da organizuju i održavaju<br />
društveni i politički život na višem „kulturnom“ nivou. Ali pošto „inferiorne rase“ neće da<br />
prihvate tu pretpostavljenu nesposobnost kao činjenicu, nastaje „rasna borba“ između njih i<br />
„superiorne rase“. „Superiorna rasa“ je, po pravilu, bela rasa, predodređena da gospodari svetom<br />
„obojenih“ rasa.<br />
Teorije o „inferiornim“ i „superiornijoj“ rasi mogu se uvrstiti, i to kao najreakcionarniji deo, u<br />
sklop teorija o elitama i masama, ukoliko „inferiorne rase“ odgovaraju masama, a „superiorna<br />
rasa“ vladajućim elitama.<br />
Uzroke rasizma valja tražiti, s jedne strane, u dubokim predrasudama, pre svega u verskom<br />
fanatizmu, a u novije vreme i kao posledicu kolonijalnih osvajanja „egzotičnih“ oblasti sveta i u<br />
imperijalističkim ratovima. Rasističe teorije su služile za ideološko opravdavanje osvajačke<br />
politike, kao unošenje „civilizacije“ bilo praćeno najnečovečnijim i zbilja varvarskim postupcima<br />
kolonizatora. U novije vreme nacifašistička reakcija je koristila teorije rasne borbe protiv<br />
marksizma i njegovog učenja o klasnoj borbi i svetskoj revoluciji.<br />
Postoje dve izrazite rasističke teorije: jedna o inferiornosti „obojenih“ rasa, a druga o<br />
„inferiornosti“ Jevreja. Teorija o inferiornosti obojenih tvrdi, na primer, da crnci nisu u stanju da<br />
prevaziđu primarnu plemensku (tribalnu) socijalnu strukturu. Stoga i ne mogu dosegnuti više<br />
oblike državne organizacije, već se, u najboljem slučaju, mogu uzdići na visinu evropskih država<br />
iz XVII i XVIII veka kada je vladao apsolutizam. Ovaj rasizam stoji u pozadini kolonijalnih i<br />
imperijalističkih ratova, a njegove tragove, iako u prikrivenom obliku, nalazimo i danas u delima<br />
nekih „političkih antropologa“. Tako bi „politička antropologija“ bila nauka o političkim oblicima<br />
„nerazvijenih“, kao što bi „politička sociologija“ bila nauka o političkim oblicima „razvijenih“<br />
društava.<br />
S druge strane, antisemitizam, ili teorija o inferiornosti Jevreja, nastao je još u srednjem veku iz<br />
verskog fanatizma koji je najpre okrivljavao Jevreje za Hristovu smrt. Zatim su verski razlozi bili<br />
pomešani sa ekonomskim: crkva je u srednjem veku zabranjivala hrišćanima da se bave<br />
bankarskim poslovima. Pošto su od društva bili odbačeni na njegove margine, da bi, u doba<br />
uspona kapitalizma, kada su ekonomski razlozi postali jači od religioznih, ceo odijum za nedaće<br />
izazvane kapitalističkim načinom proizvodnje bio prebačen na Jevreje.<br />
Jedan od prvih rasističkih teoretičara bio je Španac Huan Gines de Sepuvelda (Juan Gines de<br />
Sepuvelda), koji je 1550. godine opisivao „inferiornost i prirodnu perverziju američkih<br />
urođenika“, tvrdeći da nisu racionalna bića i da se od Španaca razlikuju kao majmuni od čoveka.<br />
Eksplozija kolonijalnog osvajanja Amerike išla je uporedo sa deportovanjem afričkih crnaca preko<br />
Atlantika. Tom prilikom je, za vreme prevoza, prema nekim podacima koje navodi Diverže, umrlo<br />
oko dvadeset pet miliona crnaca. Pa, ipak, kolonizatori se nisu ustručavali da upotrebe Bibliju za<br />
opravdanje ropstva. Novi talas rasizma išao je uporedo sa drugim talasom kolonijalnog<br />
podjarmljavanja i dostigao je kritičnu tačku na američkom i afričkom Jugu, gde su bele<br />
kolonizatorske manjine sprovodile najsuroviju rasnu segregaciju čije kobne posledice nisu ni do<br />
danas uklonjene.<br />
Nebulozna teorija o arijevskoj rasi, koja je u nacističkoj političkoj praksi izazvala toliko gnusnih<br />
zločina, nastala je, reklo bi se, na naivan način.<br />
Godine 1788. jedan lingvist, po imenu Vilijem Džons (William Jones), proučavajući sanskrit, bio<br />
je iznenađen njegovom sličnošću sa grčkim, latinskim, nemačkim i keltskim jezikom. On je tom<br />
prilikom zaključio da su svi jezici poreklom iz jednog koji nam je ostao nepoznat. Godine 1813.<br />
ovaj jezik je Tomas Jung (Thomas Zoung) nazvao „indoevropskim“ jezikom, a već 1861. godine
F. Maks Miler (F. Max Miller) je izmislio i narod koji je govorio taj jezik i nazvao ga Arijevcima.<br />
On je docnije precizirao da je reč o čisto lingvističkoj odredbi arijevskog naroda, odbijajući<br />
etnološka tumačenja. Pa ipak, etnološke konstrukcije nisu prestale da se množe dok se gomila ovih<br />
besmislenih hipoteza nije pretvorila u gnusnu stvarnost.<br />
Godine 1840. jedan autor – A. F. Pot (A. F. Pott) – je smatrao da je „indoevropski“ narod došao iz<br />
dolina reka Amu-Darje i Sir-Darje. Već 1868. rodila se hipoteza – Benfi (Benfez) – da je on stigao<br />
sa severnih obala Crnog mora i Kaspijskog jezera. Godine 1871. nastala je nova teorija – Dž. C.<br />
Kanok (J. C. Cunok) – on je došao sa prostora između Severnog mora i Urala, da bi D. S. Brinton<br />
(D. C. Brinton) 1890. godine utvrdio kako taj narod potiče iz severne Afrike, a 1892. godine V.<br />
Gordon Čajld (W. Gordon Child) je opet smatrao da je došao iz srednje Rusije.<br />
Međutim, ove besmislice nastavljaju da se gomilaju i u XX veku. Početkom našeg veka K. F.<br />
Johanson (K. F. Johansson) je izneo novu hipotezu prema kojoj Arijevci potiču sa obala Baltika, a<br />
1921. Koina (Kossina) je opet tvrdio da potiču iz severne Evrope, da bi 1922. godine Peter Giles<br />
(Peter Giles) konačno izneo mišljenje kako su poreklom iz Mađarske.<br />
Pa ipak, najveći uticaj u for<strong>mir</strong>anju mitova o arijevskoj rasi izazvali su jedan Francuz i jedan<br />
Englez: Artur de Gobino (Artur de Gobineau, 1813-1882) i Hjuston Stjuart Čemberlen ((Houston<br />
Stewart Chamberlain, 1855-1927).<br />
Već samo političko uverenje ove dvojice dovoljno jasno govori o karakteru njihove teorije.<br />
Gobino je bio legitimist, otvoreni protivnik demokratije. U svojoj knjizi Essai sur inegalite des<br />
races humanies (Ogled o nejednakosti ljudskih rasa), 1853-1855, Gobino je iskoristio mit o<br />
arijevskoj rasi da bi „naučno“ opravdao nejednakost i time osporio svaki demokratski zahtev. On<br />
je tvrdio da u svakoj naciji postoji rasna razlika između aristrokatije i naroda.<br />
Kao prethodnika Gobinoa možemo naznačiti Bulenvillijea (Boulainnvilliers), teoretičara<br />
francuskog feudalizma, koji je tvrdio da Francuska nije jedna celina. Prema njemu se u Francuskoj<br />
kroz vekove vodi borba između rase Galo-Rimljana, prvih okupatora, i Franaka, germanskih<br />
osvajača. Prvi se nalaze u seljaštvu i „trećem staležu“, drugi u aristrokatiji. Istoričari epohe<br />
restauracije, posebno Ogisten Tjeri (Augustin Thierrz), objašnjavali su na osnovu ovoga i klasne<br />
borbe u Francuskoj. Borba konzervativaca i liberala 1789. godine samo je jedan od oblika ovog<br />
velikog suparništva. Galo-Rimljani su zadojeni duhom slobode i demokratije, Franci, pak, duhom,<br />
autoritatizma. Pa, ipak, ova doktrina nije imala rasističke posledice kao Gobinoova teorija.<br />
Rasistička teorija A. De Gobinoa nastoji da istoriju čovečanstva pretvori u prirodnu nauku i da<br />
pokaže kako čovek ni na kakv način nije u stanju da izmeni sudbonosni tok događaja, već samo da<br />
ga prihvati onakvim kakav jeste, i, što je još važnije, kakav je oduvek bio. Ovo nastojanje da se<br />
istorija „pridruži porodici prirodnih nauka“ imalo je za posedicu to da je u rasizmu sirova priroda<br />
potpuno potisnula istoriju i ustoličila se na njeno mesto. Ova „prirodna“ istorija nije bila ništa<br />
drugo nego hipotetička kreacija bele rase, tog jedinog gospodara kojem je suđeno da vlada svetom.<br />
Istraživači Gobinoova dela, posebno Ernst Kasirer (Ernst Cassirer), pokazali su da je cela ova<br />
doktrina o nejednakosti ljudskih rasa u stvari počivala na naivnim pretpostavkama iskazanim na<br />
stilski sugestivan način. Upravo ta mešavina naivnosti i sugestivnosti dala je jedno vreme ovoj<br />
doktrini – što govori o psihologiji „vremena“ – privlačnu snagu i znatan uticaj. Kao plemić koji se<br />
osećao skučeno u preovlađujućoj buržoaskoj sredini druge polovine prošlog veka u Francuskoj,<br />
Gobino je teorijom o nejednakosti ljudskih rasa, a posebno arijskim mitom, želeo da pokaže kako<br />
je samo aristokratija predodređena da vlada društvom, kao što je bela rasa predodređena da vlada<br />
svetom. Aristokratska „vrlina“ ne izvire iz njene moralne superiornosti, nego iz njenog porekla<br />
koje se nasleđuje i koje je „priroda“ zasvagda odredila. Mitologizacija prirode je prepostavka<br />
mitologizacije rasa i aristokratije, koja će tek u nacizmu slaviti svoje orgije, iako rasizam XIX<br />
veka nije bi uvek povezan sa šovinističkim nacionalizmom. Samom Gobinou kao ubeđenom<br />
aristokrati nacionalizam je bio potpuno stran. Štaviše, on je smatrao da je ideja otadžbine tuđa<br />
germanskom svetu, pa je svoj rodoslov tražio kod Lotara Jarla (Lothar Jarl), čuvenog norveškog<br />
pirata, člana kraljevske loze Indlinga koja je, tobože, poticala od najvišeg boga Odina. Gobino je
sa ponosom pisao: „Čovek plemenite rase, pravi arijac, stizao je sa svim počastima u Valhalu<br />
samo pomoću svog porekla“. On je poricao germansko poreklo Nemaca smatrajući da su oni<br />
pretežno slovensko-keltskog porekla i da imaju manje germanske krvi od Francuza. Iako je bio<br />
jedan od najprisnijih prijatelja Riharda Vagnera (Richard Wagner), Gobino je na paradoksalan<br />
način poricao svaku umetničku obdarenost germasnkim (i slovenskim) narodima.<br />
Rasističa fetišizacija prirode našla je svoj puni izraz u teorijama tzv. socijaldarvinizma. Kao što je<br />
poznato, Darvinovo delo Poreklo vrsta imalo je snažan odjek i uticaj u svim, pa i u društvenim<br />
naukama i političkim ideologijama. Ono je uticalo i na ideju konkurencije mančesterskog<br />
liberalizma o „preživljavanju jačeg“ („survival of the fittest“). Socijaldarvinizam posebno<br />
naglašava značaj borbe za opstanak i polni izbor. Tako dolazi do mešanja ideja biologije,<br />
antropologije i sociologije. Sledbenici Gobinoa Vaše de Lapuž (Vacher de Lapouge) i Oto Amon<br />
(Otto Ammon) su mešavinom ovih nauka stvorili novi okvir rasističke teorije na izmaku prošlog<br />
veka. Tako Vaše de Lapuž deli rase po obliku lobanje. Između tri evropske rase on najpre izdvaja<br />
plavu i visoku rastom rasu dugoglavih („dolikocefala“), poistovećuje je sa arijskom rasom i naziva<br />
„homo europaeus“. Ovaj rasni tip, osim svog fizičkog izgleda, odlikuje se i izuzetnim psihičkim<br />
svojstvima: osećanjem časti, energijom, odvažnošću, idealizmom i sklonošću protestantizmu. Sa<br />
„dolikocefalima“ su izmešani „brahicefali“, tamnoputa rasa široke glave i nižeg rasta koja<br />
nastanjuje srednju Evropu. Tip „brahicefala“ Vaše de Lapuž naziva „homo alpinus“ i pripisuje mu<br />
psihičke odlike konzervativnosti, obazrivosti, manje genijalnosti od „dolikocefala“ i sklonost<br />
katolocizmu! Treći tip sačinjava tzv. mediteranska rasa koja je dugoglava, ali i tamnoputa, a<br />
moralno stoji još niže od „brahicefala“. „Homoeuropaeus“ je rasni tip koji se odlikuje izuzetnom<br />
žustrinom, koja se izražava u dobrostojećem imovniskom stanju i u poreskoj sposobnosti,<br />
najvećem postotku obrazvanih i živom odanošću biciklističkom sportu.! Prema De Lapužovom<br />
opštem zakonu razvitka društva, društveni napredak se ogleda u tome što jedan gospodareći narod<br />
podjarmljuje drugi, manje sposoban narod i drži ga u dobročiniteljskoj podložnosti. Ova groteskna<br />
rasisitčka teorija sadrži jedno zlokobno proročanstvo: „Uveren sam“, pisao je Vaše de Lapuž, „da<br />
će u sledećem stoleću milioni ljudi voditi boj radi jednog ili dva stepena više ili manje u indeksu<br />
lobanje. Tom oznakom će se prepoznavati srodne rase koje će zameniti biblijsku odliku i jezičku<br />
srodnost.“<br />
Slično De Lapužu, ali pomešanu sa ekstremnom poznoburžoaskom mržnjom prema demokratiji i<br />
proletarijatu, izlagao je svoju rasisitčku teoriju nemački „antropolog-privatnik“ Oto Amon.<br />
Karakterističan je podatak o vremenu da je Amon svojom neumornom rasističkom propagandom<br />
stekao uvažavanje i u službenim naučnim krugovima Nemačke i da su njegovi spisi nalazili mesta<br />
u naučnim publikacijama. Amon je hvalio moć „prirodnog izbora“ i „socijalnog nagona“ koji, za<br />
razliku od nesnalažljivog ljudskog razuma, „slepo“ nalaze svoj put koji vodi održanju cele<br />
„species“ – čoveka. U ideji da je „spretni“ nadmoćniji od uma i razuma svoj podsticaj su našle<br />
potonje nacističke teorije. Naglašavajući blagotvorne posledice borbe za opstanak, Amon je isticao<br />
značaj kapitalističkog preduzimača kao „rođenog organizatora nacionalnog rada“ obdarenog svim<br />
germanskim vrlinama. „Jedino čovek koji je odrastao u klimi severne Evrope“, pisao je Amon, „u<br />
lovu, ratu i viteškim vežbama, nudi one sklonosti koje sačinjavaju ukras arijaca, a to su; snaga,<br />
energija, hrabrost, vlastitost, istinitost, saosećanje za slabe, prava čovečnost itd.“ Tako je kult<br />
arijske rase identifikovan sa kultom nordijske germanske rase.<br />
Kao ljuti protivnik demokratije Amon je bio i protivnik opšteg prava glasa i zalagao se za<br />
diskriminatorski izborni sistem koji bi plemenitu rasu zaštitio od „prostačke“. Dosledno tom stavu<br />
on je bio pristalica poznatog zakona protiv socijalista u Nemačkoj, ali je bio za „drakonsko“<br />
pooštravanje prethodnog „preblagog“ zakona, polažući istovremeno nadu u „neuspeli<br />
revolucionarni pokušaj podivljalih masa“.<br />
Pa ipak, najdublji uticaj na razmah nacistički obojenog rasizma u Nemačkoj izvršio je Hjuston<br />
Stjuart Čemberlen svojim spisom Osnove XIX veka koji se pojavio 1899.godine. Čemberlen<br />
takođe slavi arijski mit, ali i nemačku naciju i to do besmislenog preterivanja. Za njega su
„Teutoni“ bili „duša naše civilizacije“, a svi geniji čovečanstva, od Aleksandra Makedonskog i<br />
Hrista do Voltera i Lavoazjea (Lavoisier) bili su teutonskog porekla. Za ovo pronemačko<br />
preterivanje dobio je ovaj Englez u toku Prvog svetskog rata od cara Vilhelma gvozdeni krst i<br />
primio nemačko državljanstvo. Hitler ga je posećivao 1923. godine i prisustvovao njegovom<br />
pogrebu 1927. godine.<br />
Vredno je napomenuti da se ovaj pretenciozni teoretičar rasizma klonio svake strožije definicije<br />
pojmova kojima je operisao. Na pitanja koja je sam sebi postavljao: šta je arijac, kakav je čovek i<br />
kojoj konkretnoj predstavi odgovara?, sledilo je objašnjenje umesto odgovora: „Na ovo pitanje<br />
može se usuditi da da odgovor samo onaj koji ništa ne zna iz etnografije. Narodi koje obuhvatamo<br />
pod imenom arijaca… fizički su toliko udaljeni jedni od drugih da pokazju veoma različitu građu<br />
lobanje, različitu boju kože, očiju, kose…“. Na pitanje kako nastaje plemenita rasa, Čemberlen<br />
odgovara: iz drugih plemenitih rasa! A na pitanje odakle potiče ovo plemstvo, Čemberlen nema<br />
odgovora, ali tvrdi da borba za opstanak budi već postojeću plemenitu rasu.<br />
Naša analiza pokazuje da su očigledne protivrečnosti, besmislice i banalnosti predstavljale<br />
kamenove temeljce rasističkih teorija. Međutim, pokazalo se da i takve doktrine mogu, u<br />
specifičnoj duhovnoj i društvenoj klimi, naročito u kritičnim trenucima pojedinih nacija, da nađu<br />
svoje političko, mada nečovečno ostvarenje. Rasistička ideologija mogla je potisnuti sve umne<br />
teorije prošlosti, a „rasna etika“ pokazati sva merila morala i pravde. Tako su autoritarna biologija<br />
i ideologija „tla i krvi“ zauzele mesta koja pripadaju normama uma i razuma.<br />
…<br />
Prema našem mišljenju put rasističkoj manipulaciji i politici olakšao je trijumf pozitivizma u<br />
društvenim naukama. Tako je vulgarni prirodno-naučni materijalizam obilno korišćen u<br />
nacističkoj ideologiji kako bi se autoritetom nauke lakše promovisala jedna neljudska politika.<br />
Kao što smo ranije više puta naglasili, nacizam se oštro okomljavao na duh liberalizma. Tako, na<br />
primer, u uvodu malom spisu Rat i <strong>mir</strong>, nemački sociolog i „politički etnolog“ Vilhelm Milman<br />
(Wilhelm E. Muhlmann) napada u doba nacističkog režima, u stilu Krala Šmita, „mlitavost duha<br />
koja potiče od ideja Francuske revolucije“. Za tu mlitavost duha Milman okrivljuje građansko<br />
obrazovanje i, kao protivlek, preporučuje političko i vojno jačanje. „Politička etnologija“ treba da<br />
se bavi „narodnim samoizražavanjem“, političkim jedinstvom, narodnom svešću, ograničavanjem<br />
od tuđih grupa i obračunavanjem sa njima u <strong>mir</strong>u i u ratu, političkom ekspanzijom i<br />
državotvornošću“. Pošto narod (u značenju nacije) na postoji sam na svetu, on se, smatrao je<br />
Milman, mora obračunati sa drugim narodom. Ovaj obračun, u stvari, predstavlja osnovnu<br />
istorijsku kategoriju. I Milman se zalagao za prožimanje istorije prirodno-naučnim gledištima, a<br />
etnologije biološkim. Kult rata, sirove nagonske snage, surovog obračunavanja i vezivanja politike<br />
sa biologijom su i za Milmana i za celokupnu nacističku doktrinu središnje teme.<br />
„Rasna politika“ se bori protiv onih grupa u državi koje su „etnički, kulturno i privredno<br />
nepodnošljive, a u rasnom pogledu nestopljive“. Rat je najviša pravda i „prazakon“, i to rat do<br />
fizičkog istrebljenja neprijatelja. U nacifašistikom sistemu država ne odgovara čoveku, već čovek<br />
državi i njenom autoritativnom vođi ili, kako je ovu ideju formulisao nacistima blizak teoretičar<br />
politike Ernst Forsthof (Ernst Forsthoff): „Totalna država mora biti država totalne odgovornosti.<br />
Ona predstavlja totalno obavezivanje svakog pojedinca za naciju. Ovo obavezivanje ukida privatni<br />
karakter pojedinačne egzistencije“. Sada postaje jasno zašto je nacifašizam kao totalitarna i<br />
rasistička doktrina osporavao liberalizam . U totalitarnom sistemu nema mesta nikakvoj<br />
privatnosti, u smislu građanske slobode, niti nacionalnoj heterogenosti. Nacifašistički totalitarizam<br />
zadovaljava ovaj antikapitalistički „ressentiment“ kroz rasistički antisemitizam.<br />
Nacistička ideologija je uzoran primer reakcionarnog elitizma. Njen vulgarni materijalizam se<br />
manifestuje u uzgajanju „plavih bestija“ koje su imale da naseljavaju „istočne prostore“. U tu<br />
svrhu su obrazovane „polne zajednice“ koje su tobože selekcionisale „čistu nordijsku rasu“. U<br />
logorima za uvežbavanje SS-odreda posebna briga se posvećivala ne samo „spartanskoj“ srčanosti<br />
i otpornosti nego odgajanju esesovaca za bestijalnost prema neprijatelju.
Psihoanalitička teorija ubedljivo je objasnila rasističku teoriju i eksploziju mržnje i agresivnosti<br />
koju ona izaziva strahom od drugih uopšte, strahom od onoga koji se razlikuje bojom kože ili<br />
izgledom, strahom od „stranaca“ ili „tuđina“. Svoju masovnu osnovu nacifašizam je našao, kao i<br />
sve „stranke reda“ u istoriji, u redovima autoritarnih slabića, ličnosti koje nisu uspele da stvore<br />
vlastito Ja, ličnosti bez identiteta koje se uvek oslanjaju na one političke vođe koji im obećavaju<br />
„red“ i „sigurnost“.<br />
Rasizam se može naći u „donjim“ slojevima svesti svakog onog pojedinca koji spoljašnji svet,<br />
različit od njegovog načina života i ponašanja, doživljava kao poremećaj ravnoteže ili udar<br />
sudbine. Zato u analizi rasizma (pa i šovinizma) ne treba zanemariti njihove psihološke elemente.<br />
Nesumnjivo je da oni predstavljaju oblike kolektivne neuroze. Oraganizovanje omladine u<br />
militarističkim ili polumilitarističkim odredima značilo je eksploatisanje agresivnih puslacija i<br />
nekultivisanih nagona u političke svrhe. Rasistička propaganda uzimala je oblike hipnotičkog<br />
rituala, a u masovnim procesijama okićenim partijskim simbolima organizovane su eksplozije<br />
masovnog instinkta: mazohističkog podređivanja vođama i sadističkog nasilja prema „vekovnim<br />
neprijateljima“.<br />
Jedna od karakteristika rasističke doktrine sastoji se u projekciji svih vlasititih problema na<br />
pogrešnog krivca, „žrtvenog jarca“. Tako su Jevreji, kao Jevreji, bili odgovorni za sve grehove u<br />
istoriji klasnog, posebno buržoaskog društva – od Hristove smrti do kapitalističke eksploatacije.<br />
Rasizam je slep za istorijsku činjenicu da svi Jevreji nisu bogati kapitalisti i da unutar pojedinih<br />
ljudskih rasa postoje društveni sukobi koji izražavaju različiti klasni položaj u društvu. Zato se<br />
rasizam može smatrati obrascem iracionalne političke ideologije, a pozivanje na prirodnu nauku,<br />
ili upotreba prirodno-naučnog eksperimenta u rasističke svrhe, predstavlja dokaz ekstremnog<br />
postvarenja ove ideologije.<br />
Nauka o politici, Ljubo<strong>mir</strong> Tadic, Beogradski izdavacko-graficki zavod 1996., drugo, dopunjeno<br />
izdanje<br />
Susretanje religija<br />
Thursday, February 14th, 2008<br />
“Mi imamo dovoljno religija da bismo se mrzeli, ali ne dovoljno da bismo voleli jedan drugoga.”<br />
Svift<br />
Zena katolik<br />
Thursday, February 14th, 2008<br />
Poslednji period, nosi najavu onoga što se (možda pretenciozno) naziva epohom žena.<br />
Ne najavljujem <strong>ovde</strong> neki feministički pogled na stvari, ali deluje kao zanimljivo pitanje kako se<br />
to uklapa u pravila ponašanja koje poštuje i prati Katolička crkva.<br />
Naime, „katolički poredak“ ostvalja utisak izuzetno strogog. Sedište u Vatikanu, papskoj državi<br />
(što bez obzira na to koliki realan uticaj ima, s obzirom na specifičan status, možemo reći da<br />
predstavlja svojevrsan simbol moći), zatim hijerarhijski ustrojena organizacija, strog moral,<br />
zabrane koje, pravoslavlje, kao takođe hrišćanska <strong>vera</strong>, ne poznaje… su neki od elemenata koji<br />
daju sliku strogosti.<br />
Sa druge strane, radi ilustrovanja stvari, ukazala bih na modernu literaturu. Da Viničjev kod, Den<br />
Braun. Ne ulazeći u ocenu literarne vrednosti dela, stila pisanja i slično, moramo priznati da je ova<br />
knjiga stekla izuzetno veliku popularnost, čak u toj meri da su stvari napisane u njoj shvaćene kao<br />
dokazane istorijske činjenice, te je veliki broj ljudi čak u svojim „hodočašćima“ nastojao da prati<br />
put opisan u samoj knjizi. Bilo da knjiga odgovara našem ličnom čitalačkom ukusu i bilo da se<br />
radi o fikciji pisca ili stvarnim događajima, knjiga dosta tretira ideju o položaju žena, njihovoj<br />
neravnopravnosti, i interesima crkve koji bi mogli biti iza takvog poretka stvari. Ovo sigurno da
nije neka revolucionarna ideja, ali zaista vredi razmisliti koliku je ulogu imala crkva i koliko njeni<br />
stavovi po određenim pitanjima i dalje imaju utcaja u definisanju položaja žena.<br />
Struje u političkom životu koje propagiraju aktivnije učešće žena u javnom životu, projekti i<br />
tribine koje popularišu preduzetništvo žena i njihovo probijanje u poslovnom svetu, zauzimanje<br />
višestrukih uloga. Samo navodim mali detalj <strong>ovde</strong> - nije čudno što se zakonima propisuje pravo na<br />
rad i precizira da je svako slobodan da izabere čime će se baviti, govoreći o odnosima supružnika.<br />
Sve su to stvari koje su danas realno prisutne, samo, naravno, pitanje je i koliko stvarno<br />
zastupljene. U svakom slučaju, pored ovih „pokreta“ javili su se i neki drugi. Tako je naročito<br />
uzelo maha rešavanje problema nasilja u porodici, sa akcentom na zaštiti zlostavljanih žena. U<br />
ovoj zaštiti pored konkretne pomoći, još je izuzetno važno reći da se stvara svest u tome da<br />
intimne stvari koje su bile zarobljene u strogom krugu porodice sada mogu da izađu na svet, da<br />
sada takve žene mogu da imaju svoju volju i da se bore za sebe i bolji život.<br />
U takvoj klimi, kada se ohrabruje postojanje izbora i sloboda da se napravi izbor, koliko je<br />
moguće uklopiti stav Katoličke crkve koja ne dopušta razvod braka. Ovo je, takođe, bitno pitanje i<br />
sa aspekta muškaraca, svakako. Ali, generalno uzev, danas se nastoji da postoji veća sloboda<br />
postojanja pojedinca, razvoj individue, da pravo na slobodu mišljenja bude stvarno to, ne samo u<br />
pravno-normativnom i pravno-praktičnom, nego i u psihološkom smislu. Ne smatram da treba<br />
olako shvatati brak i razvod braka, i sigurno da u tom delu crkva može da pomogne organizujući,<br />
primera radi, savetovanja, pružajući podršku i slično, ali koliko je zaista opravdano ne dopustiti<br />
razvod? Ovo jeste izuzetno veliko pitanje koje utiče na shvatanje morala, i za sobom povlači<br />
velike posledice, ali da je moguće povlačiti se pred stvarnošću koja nas okružuje? Da li crkva<br />
mora strogo da se pridržava pravila koja važe od davnina, ili je moguće konstruisati mehanizme<br />
kojima bi se prevazišli objektivni društveni problemi, a da pritom, vernici mogu da ostanu<br />
dosledni svojoj veri? Stav crkve prema svojim vernicima pokazuje koliko je stroga i koliko je<br />
otvorena ka novom i drugačijem, i trebalo bi krenuti od toga u potrazi odgovora na pitanje koliko<br />
je moguće da ona učestvuje u dijalogu sa drugim religijama, i koliko je moguće da taj dijalog bude<br />
produktivan.<br />
Religija na Balkanu<br />
Wednesday, February 13th, 2008<br />
Vol 6, No 1, 2007 pp. 67-80<br />
UDC 316.723 (497.11)<br />
THE SUBCULTURAL GROUP OF HARDCOREPUNK ?<br />
Sociological research of the group members’ social origin and their attitudes to nation,<br />
religion and the consumer society values<br />
Dario Milenković<br />
Niš<br />
art_um@yahoo.com<br />
The aim of this essay is re-actualizing the issue of subcultures in our sociological studies, as well<br />
as defining a new sub-cultural group, which has not been studied so far. For this purpose, here we<br />
interpret the results of an empirical research of the hardcore-punk subcultural group members’<br />
social origin and their attitudes to nation, religion and the consumer society values. The research<br />
was carried out in Belgrade and Nis in the period July-October 2005, as a part of the<br />
undergraduate honours thesis.<br />
After defining the notions of culture and subculture, and presenting the most important<br />
characteristics of the already mentioned subcultural group, we examine the group members’ social
origin and their attitudes to nation, religion and the values of the consumer society. The general<br />
conclusion is that members of the hardcore-punk subculture have clearly defined attitudes<br />
expressed in terms of explicit non-nationalism, atheistic orientation followed by taking a negative<br />
stance towards the church as an institution, together with the non-acceptance of the consumer<br />
mentality. These attitudes point to the fact that hardcore-punk has preserved and built on its<br />
identity as a sub-cultural group, regardless of the pervasive inclinations of the past fifteen years in<br />
our environment, the ones concerning the Nation and the Church. These inclinations include<br />
taking a positive stance towards religion, “returning” to the church, and world globalizing trends<br />
concerning the imposition of the values of the consumer mentality.<br />
Key words: subculture, the subcultural group of hardcore-punk, values, nation, religion, consumer<br />
mentality<br />
HARDCOREPUNK POTKULTURNA GRUPA<br />
Sociološko istraživanje socijalnog porekla i stavova prema naciji, religiji i vrednostima<br />
potrošačkog društva kod pripadnika ove potkulturne grupe Ovaj tekst je pokušaj da se<br />
reaktuelizuje tema potkultura u sociološkim istraživanjima kod nas, kao i da se definiše jedna do<br />
sada neobrađivana potkulturna grupa. U tu svrhu interpretiramo rezultate empirijskog istraživanja<br />
socijalnog porekla i stavova orema naciji, religiji i vrednostima potrošačkog društva kod<br />
pripadnika hardcorepunk potkulturne grupe u Nišu i Beogradu, koje je sprovedeno u okviru<br />
diplomskog rada u periodu jul-oktobar 2005.<br />
Nakon definisanja pojmova kulture i potkulture, i prikazivanja osnovnih karakteristika pomenute<br />
potkulturne grupe, pro<strong>vera</strong>va se socijalno poreklo i stavovi kod njenih pripadnika prema naciji,<br />
religiji i vrednostima potrošačkog društva. Opšti zaključak je da ova potkulturna grupa ima čvrsto<br />
izdiferencirane stavove u smislu izrazitog nenacionalizma, ateističkog opredeljenja, uz negativan<br />
stav prema crkvi kao instituciji, i neprihvatanja potrošačkog mentaliteta. Ovakvi stavovi ukazuju<br />
na činjenicu da je hardcorepunk potkulturna grupa sačuvala i dalje nadgradila svoj grupni identitet<br />
bez obzira na opštevažeće trendove u poslednjoj deceniji i po na našim prostorima vezanim za<br />
Naciju i Crkvu, koji se kreću u smeru pozitivnog odnosa prema religiji, ”vraćanju” Crkvi, kao i<br />
svetske globalizacijske trendove vezane za nametanje vrednosti potrošačkog mentaliteta.<br />
Ključne reči: potkultura, hardcorepunk potkulturna grupa, vrednost, nacija, religija, potrošački<br />
mentalitet<br />
(Preuzeti ceo clanak na adresi http://facta.junis.ni.ac.yu/pas/pas2007/pas2007-05.html )<br />
Ovaj rad sam izdvojila kao moderan i vrlo interesantan, ali jos puno radova koji tretiraju pitanja<br />
religije na Balkanu, kao i etnicke i nacionalisticke probleme mogu se pronaci na adresi<br />
http://facta.junis.ni.ac.yu/pas/pas.html<br />
1. aleksandart Says:<br />
February 13th, 2008 at 11:03 pm<br />
Ovo je super. Mene takve stvari zanimaju.<br />
Tolerancija i neki primeri vezani za pravoslavlje<br />
Tuesday, February 12th, 2008<br />
Pre izvesnog vremena, dobila sam kritiku od lica koje se bavi tehničkim naukama, da kao neko ko<br />
je u oblasti društvenih ne sagledavam stvari tako da one mogu da budu ovakve ili onakve, već da<br />
su one i ovakve i onakve, zavisno od ugla posmatranja. Da opravdam kritiku, a razmatrajući<br />
pitanje međusobnog odnosa crkve i vernika danas, htela bih da razmotrim, kao primere, neke<br />
stavove iznete u diskusiji, a koji ilustruju uzajamnu tolerantnost i ukazuju na postojanje (ili<br />
nepostojanje) preduslova za postizanje međureligijske tolerancije.
Često se spominje, sa jedne strane vraćanje veri, a sa druge strane, da nije u pitanju vraćanje veri u<br />
pravom smislu, već samo priklanjanje folkloru, pojedinim običajima, racionalizacija vere u službi<br />
ispunjenja nekih drugih ciljeva i slično…<br />
Ali, koliko zaista možemo biti strogi u razmatranju vere kod pojedinca?<br />
U diskusiji je navedeno nešto što me je navelo da razmišljam na ovu temu. Naime, rečeno je da se<br />
crkva ne sme smatrati kao uslužni servis, da nije cilj religioznog života samo odlaziti u crkvu i<br />
„primati“ obrede, već tu postoji mnogo lepša, tananija nit – prisustvovanje zajedničkim<br />
okupljanjima, druženjima, jačanje osećaja zajedništva, pripadnosti… dakle, postavljanje crkve kao<br />
mesta koje nije centar vere i religije samo po sebi, nego zbog ljudi koji je čine, zbog ciljeva koje je<br />
postavila svojim vernicima da ih ostvare i podrške koju im pruža u tome.<br />
A onda sa druge strane, u svojoj potrazi za informacijama na ovu temu, naišla sam na neki tekst na<br />
internetu u kome se pravoslavni vernici podsećaju da slave predstavljaju odavanje počasti<br />
određenom svecu, a ne prostu priliku za ljude da se okupe (moram da priznam da sam osetila<br />
prilično jasan prizvuk kritike u njemu).<br />
Nisam mogla da se ne zapitam zašto se to mora posmatrati na tako jednostran način, pogotovu u<br />
kontekstu rečenog da crkva treba da zbližava ljude.Ako slava predstavlja povod da se ljudi okupe<br />
u dobrom raspoloženju, da slave zajedno, da jedna porodica nesebično ugosti druge, zar nije to<br />
upravo jedan od načina da se pojačaju veze među rodbinom i prijateljima, znak međusobnog<br />
uvažavanja? Još, ako je povod tome upravo razlog koji ima u sebi religiozne elemente, zar nije to,<br />
na neki način priznavanje korena i tradicija porodice i očuvanje duha veroispovesti? I ne samo to,<br />
u slučajevima kada vam gosti na slavi budu ljudi iz drugih zemalja i drugih verosipovesti, koji<br />
naše običaje ne poznaju, to nije samo jedno novo iskustvo za njih, već poseban način<br />
promovisanja vere, duha zajedništva i drugih vrednosti koje ona podržava.<br />
Danas ljudi žive životom za koji se kaže da postaje sve brži. Okrenutost svakodnevnim potrebama,<br />
sitnim stvarima, ali neophodnim, težnja ka ugađanju svojim interesima, sve veći apetiti u svakom<br />
smislu - koliko vremena to ostavlja za duhovnost? Za one koji stvarno veruju, verovatno dovoljno,<br />
a za one druge – pa, mogli bismo da pokušamo da budemo tolerantniji. Zar ne treba upravo crkva<br />
da ima sluha za životne tegobe svojih vernika i da im pomaže da ih prebrode? Onda, da li je veći<br />
vernik onaj ko posti (a danas ima toliko posnih đakonija, da se post teško može doživeti kao bilo<br />
kakvo odricanje) ili onaj ko okuplja drage osobe ispred sveće onog sveca koga njegova porodica<br />
tradicionalno slavi, pa čak iako ne ispoštuje sve veske običaje pritom.<br />
Crkva svakako ne treba da se povinuje svakojakim zahtevima vernika i ostalih zajednica pred koje<br />
bude postavljena, jer ne sme da izgubi svoj identitet, osnova na kojima počiva. Ali imati<br />
razumevanja i primeniti malo drugačiji pristup stvarima, to svakako može. Crkva nije institucija<br />
koja treba da bude daleka od svojih vernika, baš naprotiv, treba da im bude pristupačna, i tek<br />
prihvatajući ih sa ubeđenjima koja imaju usmerava u pravcu onoga što prihavata kao istinsku veru.<br />
Sa druge strane ne bih <strong>ovde</strong> istakla samo kritiku na račun crkve.<br />
Opisujući načela crkve prema abortusu postavljeno je pitanje opravdanja istih. Činjenica je da ovo<br />
pitanje može biti predmet rasprave u kome bi se čulo mnogo kontradiktornih stavova. Raspitujući<br />
se u svom okruženju o tome, naišla sam na jedno interesantno viđenje stvari – generalno, i nauka<br />
je protiv abortusa, uzimajući u obzir koje sve posledice na zdravlje može da ostavi (što je, bez<br />
obzira na to koliko je napredovala medicina, činjenica). Dodajmo ovome da iako je pravo žene da<br />
donese odluku o abortusu podvrgnuto izvesnim ograničenjima u vremenskom, pa čak i u<br />
proceduralnom smislu, zatim da neke moderne države (setimo se pre par meseci Poljske) i dalje<br />
postavljaju pitanje da li treba dozvoliti abortus ili ne, pa zatim još moralne dileme koje mogu uzeti<br />
učešća u debati po ovom pitanju. Naravno, ovo možemo posmatrati i sa aspekta rešavanja<br />
socijalnih problema u društvu. Ali, bez obzira na dužinu institucionalizacije ovog prava, činjenica<br />
je da će se kontradiktorni stavovi po pitanju opravdanosti abortusa javljati kako među<br />
pojedincima, tako i među brojnim grupama, nekad i liberalnijim nego što je verska zajednica, pa<br />
čak i, kao što smo videli, na nivou država. Onda ne bi trebalo da nas čudi što je crkva među njima.
Kritikujući stav crkve moramo imati u vidu da nije usamljena u tome, i da, kao i ostale zajednice i<br />
pojedinci, i ona ima prava da izražava svoje mišljenje.<br />
Način na koji crkva izražava svoje stavove bi mogao da bude upitan. Međutim, danas je dozvoljen<br />
širok dijapazon sredstava koja se mogu koristiti u popularisanju sopstvenih ciljeva, pa među njima<br />
ima i agresivnih kao i suptilnijih, i ako bi se neka od tih sredstava mogla svrstati u oblike<br />
neshvatanja društvene stvarnosti, ili, još radiklanije, u oblike verskog fanatizma, koji prevazilazi<br />
granice društvene tolerancije i koje bi moralo da bude strože kontrolisano (dakle, ne samo u smislu<br />
poštovanja zakona), naravno, ostalim zajednicama ostaju na raspolaganju isti ti oblici borbe u<br />
postavljanju kontrargumenata. Ali podsetimo se još jednom zašto crkva ima stav prema abortusu<br />
kakav ima i da li bismo, bez obzira na lično mišljenje o datom problemu, mogli da ga razumemo, i<br />
da umesto protivnapada nađemo mogućnost po<strong>mir</strong>enja.<br />
U zaključku - kakvu međureligijsku toleranciju možemo očekivati ako nje nema između crkve i<br />
njenih vernika? Ovo su bila samo dva primera, ali takvih sigurno ima još. Da li crkva poštuje<br />
pravila ponašanja koja mi danas smatramo zastarelim, koji se ne uklapaju u način života koje nam<br />
moderno društvo diktira, da li crkva ne želi da se prilagodi svojim vernicima i „proširi svoje<br />
vidike“, da li u njenim postupcima vidimo licemerje i da li smo i mi sami pomalo takvi… Sve su<br />
to pitanja koja bismo mogli postaviti, i razmisliti koliko smo stvarno spremni da razumemo<br />
drugog i da prihvatimo činjenicu da je moguće da se njegovi stavovi razlikuju od naših? A tek<br />
onda, koliko smo spremni da modifikujemo svoja uverenja redi nečega što smo postavili kao ono<br />
čemu treba težiti. U redu je preispitivati svoja religiozna osećanja i imati slobodu promeniti veru,<br />
imati kritički stav i analizirati, ali ako ne možemo imati malo fleksibilnije stavove u pogledu<br />
sopstvene veroispovesti, kako ih možemo imati u pogledu koegzistencije različitih religija?<br />
I dok razmišljamo o tome, sećajući se simpatičnog razgovora u kome sam skoro učestvovala, da<br />
pitam i ovo: koliko stroga bi po vašem mišljenju trebalo da bude osuda pravoslavnih vernika koji<br />
će za neki dan zaljubljeno da proslave 14. februar?<br />
Medjureligijski dijalog, stvaranje uslova, osnovna razmatranja<br />
Tuesday, December 11th, 2007<br />
Počeci i javljanje religije se vezuju za čovekovo uviđanje da se izvesne pojave u prirodi dešavaju<br />
bez njegove volje i da čovek na njih ne može da utiče, niti može da objasni njihov nastanak i<br />
razlog postojanja. Tako je došao na ideju o postojanju viših sila kojima je objašnjavao sve ono što<br />
je bilo neobjašnjivo. Danas se ne može reći da religija predstavlja isključivo reakciju na<br />
nemogućnost spoznaje sveta koji nas okružuje. Ona se razvila u nešto mnogo kompleksnije, nešto<br />
što možemo reći da spada u osnovne karakteristike čoveka kao društvenog bića.<br />
Posmatrano laički i sa strane, bez istraživanja, stiče se utisak, pogotovu kada su u pitanju mladi<br />
ljudi, da vrlo često ne mogu da pronađu sopstveni identitet u tom domenu.<br />
Uzimajući u obzir okolnost da pitanje religije i vere izaziva kontradiktornosti na ličnom nivou i u<br />
sagledavanju sopstvenih stavova, dobija se okvirna predstava o tome koliko je složeno razmatranje<br />
ovih pitanja na nekom višem nivou, u okviru medjureligijskog dijaloga.<br />
Razmatrajući složenost ovih pitanja treba imati u vidu, da bi uopšte postojala mogućnost da<br />
ishodište ovog dijaloga bude konstruktivno i pozitivno sa stanovišta mogućnosti koegzistencije<br />
različitih religija na istom prostoru, moraju se prevashodno stvoriti neki preduslovi, koji bi<br />
doprineli njegovom funkcionisanju i uspešnosti.<br />
Ovde bih razmotrila pravni okvir koji postavlja teren na kome treba da se odigra međureligijski<br />
dijalog.<br />
Imajući u vidu da svaka vrsta dijaloga koja za predmet ima neku od društvenih sfera čoveka<br />
odražava prostorne i vremenske uslove u kojima se odvija, pre svega se mora stvoriti pozitivna<br />
društvena svest o postojanju tih različitih religija. A zatim, na još višem nivou stvaranje svesti o<br />
neophodnosti međureligijskog dijaloga. To bi svakako značilo uvođenje ovih kategorija u civilno
društvo i davanje im statusa građanstva.<br />
U svetlu toga razmotrimo da Ustav Republike Srbije, članom 48. propisuje da merama u<br />
obrazovanju, kulturi i javnom obaveštavanju, Republika Srbija podstiče razumevanje, uvažavanje i<br />
poštovanje razlika koje postoje zbog posebnosti etničkog, kulturnog, jezičkog ili verskog identiteta<br />
njenih građana. Ono što se uvek nužno nameće kod bilo koje pravne norme jeste – koliko je to<br />
samo mrtvo slovo na papiru, a koliko se tako nešto zaista sporovodi u praksi. Ukoliko bi se<br />
odgovor na ovo pitanje pokazao kao nezadovoljavajući, moramo imati u vidu, da oživotvorenje<br />
pravne norme nije samo na državi, već odgovornost leži na svima nama. Dakle, bez obzira na to da<br />
li će dijalog dati one rezultate koje smo očekivali, ili, kojima smo se nadali, bitno je u startu ne<br />
zauzeti pasivan stav. Sama činjenica da smo, u okviru svojih mogućnosti i postavljene pravne<br />
mogućnosti u rangu propisa najveće pravne snage u državi, sproveli ma kakve aktivnosti na<br />
podsticanju uvažavanja razlika, pokazuje pozitivan stav i korak ka stvaranju tolerantnije društvene<br />
klime.<br />
Dalje, u razmatranju pravnih propisa treba imati u vidu da se Ustavom Republike Srbije, kao i<br />
Zakonom o crkvama i verskim zajednicama jemči sloboda misli, savesti, uverenja i veroispovesti.<br />
Takođe se zabranjuje verska diskriminacija, kao i izazivanje rasne, verske ili nacionalne mržnje i<br />
netrpeljivosti. Nesumnjivo je da ovakvi propisi moraju postojati, to je zahtev civilizovanog sveta i<br />
civilnog društva.<br />
Međutim, koji su praktični aspekti toga?<br />
Iako bismo mogli ovo pitanje razmotriti na izuzetno mnogo primera, ovom prilikom bih se<br />
zadržala na uvođenju veronauke u škole, što je sigurno bio veliki iskorak države u promociji<br />
religije.<br />
Zakon o crkvama i verskim zajednicama u članu 40. jemči pravo na versku nastavu u državnim i<br />
privatnim osnovnim i srednjim školama, u skladu sa zakonom.<br />
Bez obzira što se pitanje religije može posmatrati sa naučnog stanovišta u ispitivanju njenog<br />
nastanka, istorijkog razvoja, upliva u društvene tokove i slično, činjenica je da je granica između<br />
jednog takvog objektiviziranog pristupa i uticaja na preispitivanje ličnih stavova na iracionalnom<br />
nivou vrlo tanka. Upravo taj neverovatno jak naboj emotivne energije, koji se vrlo često pojavljuje<br />
iz dubine naše svesti, i koji nas nekad i iznenadi svojom silinom i načinom rezonovanja koji kod<br />
nas izaziva, a pojavljuje se kada je reč o religiji, a prevashodno veri, čini jedan od elemenata<br />
razgraničenja od drugih vrsta dijaloga. U svetlu toga, ukoliko je neko ubeđenja da nijedna religija<br />
ne odgovara njegovim ličnim stavovima, zar preispitivanje toga ne bi trebalo da bude na isključivo<br />
ličnom nivou i bez osećanja bilo kakve vrste pritiska. Obrazovanje jeste jedan od načina<br />
oslobađanja od svih vrsta predrasuda, ali čak ni to ne može biti nametnuto. Postavljati nekog u<br />
okruženje u kome bi mu bila nametnuta prisutnost religije, a da on nema mogućnost izolovanja od<br />
takve vrste uticaja može se posmatrati kao zadiranje u njegovu intimu.<br />
Dalje, kao ciljevi verske nastave definisani su na sledeći način: da se posvedoči sadržaj vere i<br />
duhovno iskustvo tradicionalnih crkava i religijskih zajednica koje žive i deluju na našem<br />
životnom prostoru, da se učenicima pruži celovit religijski pogled na svet i život i da im se<br />
omogući slobodno usvajanje duhovnih i životnih vrednosti Crkve ili zajednice kojoj istorijski<br />
pripadaju, odnosno čuvanje i negovanje sopstvenog verskog i kulturnog identiteta.<br />
Međutim, ukoliko pogledamo pravilnike o nastavnom planu i programu predmeta verska nauka za<br />
različite razrede osnovne i srednje škole (kojima su i definisani ciljevi verske nastave), uočava se<br />
da je predviđena sledeća verska nauka: Pravoslavni katihizis (veronauka), Islamska vjeronauka<br />
(Ilmuddin), Katolički vjeronauk, Evangeličko-luteranski vjeronauk Slovačke evangeličke crkve<br />
a.v., Versko vaspitanje Reformatske hrišćanske crkve, Hrišćanska etika Evangeličke hrišćanske<br />
crkve a.v. i Veronauka – Judaizam. Zakon o crkvama i verskim zajednicama poznaje sledeće<br />
kategorije: tradicionlane crkve i verske zajednice i konfesionalne zajednice. Tradicionalne crkve<br />
su one koje u Srbiji imaju viševekovni istorijski kontinuitet i čiji je pravni subjektivitet stečen na<br />
osnovu posebnih zakona, i to: Srpska Pravoslavna Crkva, Rimokatolička Crkva, Slovačka
Evangelička Crkva a. v., Reformatska Hrišćanska Crkva i Evangelička Hrišćanska Crkva a. v.<br />
Tradicionalne verske zajednice su one koje u Srbiji imaju viševekovni istorijski kontinuitet i čiji je<br />
pravni subjektivitet stečen na osnovu posebnih zakona, i to Islamska verska zajednica i Jevrejska<br />
verska zajednica. Konfesionalne zajednice su sve one crkve i verske organizacije čiji pravni status<br />
je bio regulisan prijavom u skladu sa Zakonom o pravnom položaju verskih zajednica (”Službeni<br />
list FNRJ”, broj 22/1953) i Zakonom o pravnom položaju verskih zajednica (”Službeni glasnik<br />
SRS”, broj 44/1977).<br />
Što se tiče Registra crkava i verskih zajednica, nisam uspela da ostvarim uvid u njega, međutim<br />
pronašla sam u tekstovima da on nikada nije potpuno objavljen, ali se pretpostavlja da ima oko<br />
100 netradicionalnih verskih zajednica u Srbiji<br />
(http://www.stormfront.org/forum/showthread.php/nema-preciznog-popisa-verskih-zajednica-<br />
413780.html)<br />
Iako su ovi podaci neprecizni, činjenica je da postoje verske zajednice u našoj državi koje se ne<br />
izučavaju u školi, što je direktno protivno odredbama o zabrani diskriminacije i postavljanju svih<br />
verskih zajednica u ravnopravan položaj. Bez obzira da li bi se tu mogao dati argument da njihovo<br />
preklo ne seže daleko u istoriju, da zapravo one nisu tradicionalne, da još uvek nije jasno<br />
iskristalisano šta bi se moglo prezentovati učenicima, da još uvek to veroučenje nije zaživelo u<br />
praksi, i slični komentari, oni nemaju opravdanje pred formalnim zahtevima zakonskih propisa.<br />
Unapred ne priznati ravnopravnost između verskih zajednica – kakva se atmosfera i podloga za<br />
međureligijski dijalog time stvara?<br />
Najzad razmotrila bih još neke odredbe, zanimljive u svetlu diskusija.<br />
Ustav Republike Srbije ima i jednu krajnje interesantnu odredbu. U članu 43. stav 5. se kaže:<br />
„Roditelji i zakonski staraoci imaju pravo da svojoj deci obezbede versko i moralno obrazovanje u<br />
skladu sa svojim uverenjima“. U diskusiji je kao ideja spomenuta mogućnnost da se <strong>vera</strong> bira pri<br />
sticanju punoletstva, i da se vrlo često dešava da se deca krste vrlo brzo po rođenju, kada sigurno<br />
nisu u stanju da se opredele po pitanju veroispovesti. Međutim, postoji Ustavom zagarantovano<br />
pravo promene veroispovesti po sopstvenom ubeđenju. Međutim, bez obzira na pravo koje imamo,<br />
takođe je bilo razmatrano pitanje tretmana okoline u slučaju promene vere, što se mora sagledati<br />
kao jedan od bitnih faktora koji utiču na slobodu ostvarivanja ovog prava. Ovde moramo shvatiti<br />
preplet pravnih normi i stvarnog života. Iako je pravo roditelja da deci obezbede versko<br />
obrazovanje kao takvo propisano, činjenica je da će roditelji po sopstvenim uverenjima obrazovati<br />
i vaspitati decu, kada je reč o bilo kojoj vrsti obrazovanja. Tako njihovi stavovi i ono čime su nas<br />
oni učili postaju deo našeg mišljenja i bitno utiču na for<strong>mir</strong>anje naše svesti o brojnim pitanjima.<br />
Naravno da se to koriguje sticanjem obrazovanja i u školi i drugim vidovima obrazovanja, ali ono<br />
što smo stekli kod kuće posaje deo nas. Uostalom, naši koreni, ono odakle potičemo jesu deo nas i<br />
našeg identiteta. Čak i ako steknemo drugačija ubeđenja po pitanju religije i veroispovesti, ne<br />
možemo izbrisati našu istoriju. Pitanje je samo na koji ćemo joj način pristupiti – objektivno<br />
kritički, nastojeći da naučimo nešto iz nje i uporedno analizirajući ono čemu smo se priklonili<br />
danas i ono što nas je vodilo nekad, ili negirajući bilo kakavu vrednost prethodnog. U krajnjoj<br />
liniji, to je pitanje koje, kada je međureligijski dijalog u pitanju, u svakom slučaju treba da<br />
postavimo sebi, kao i da se zapitamo da li uopšte gajimo otvorenost ka argumentovanoj razmeni<br />
mišljenja bilo koje vrste.<br />
U zaključku – iako sam u svojim razmatranjima navela samo neke pravne odredbe koje postavljaju<br />
jedan od elemenata okvira u kome treba da se odvija medjureligijski dijalog, i ima prostora za<br />
mnogo šira razmataranja ovog pitanja, zaključak koji se može izvesti je da je nužno stvoriti<br />
povoljnu klimu u kojoj će se dijalog realizovati, i raditi na sticanju neophodnih preduslova za<br />
pozitivno ishodište dijaloga.<br />
Tako da, primera radi, ako smo došli do zaključka da svi učesnici dijaloga treba da budu<br />
ravnopravni, iako postoje pravne norme kojima se to garantuje treba videti kako je to stvarno u<br />
praksi, i to sagledavanjem svih aspekata kompleksnosti pojma ravnopravnost.
Dalje, zalagati se za promociju razlika, utemeljiti različitost kao kategoriju društvene stvarnosti.<br />
Stvoriti svest o neophodnosti kontinuiranog i permanentnog odvijanja međureligijskog dijaloga.<br />
Biti pozitivno aktivan.<br />
Samo angažovanje na ovome pokazuje našu spremnost da imamo sluha za druge, i da možemo<br />
pronaći dovoljno volje u nama samima da se u dijalogu postavimo ne u isključivoj nameri da<br />
branimo ono što je naše, misleći da je cilj dijaloga da sagovornik u našem pronađe ono što je loše,<br />
nego da je cilj u drugom pronaći ono što je dobro.<br />
1. sreckop Says:<br />
December 13th, 2007 at 9:01 pm<br />
“Počeci i javljanje religije se vezuju za čovekovo uviđanje da se izvesne pojave u prirodi<br />
dešavaju bez njegove volje i da čovek na njih ne može da utiče, niti može da objasni njihov<br />
nastanak i razlog postojanja. Tako je došao na ideju o postojanju viših sila kojima je<br />
objašnjavao sve ono što je bilo neobjašnjivo.”<br />
Кристина,<br />
Можда овакво тумачење није задовољавајуће, јер у потпуности искључује божански<br />
елемент у настанку ‘религије’ као везе која спаја човека са Богом, као споне која<br />
премошћује ‘онтолошки јаз’ између створеног и Нествореног. Овакво гледиште је<br />
било заступљено у литератури послератног периода, а његова логична последица је<br />
она парола “Религија је опијум за народ”. Не бих да се задржавамо на питању<br />
порекла религије и њеног настанка, само сам хтео укратко да скренем пажњу и на<br />
овај аспект.<br />
Занимљива су питања која си овде покренула, посебно ово у вези увођења верске<br />
наставе у школски систем. Као што запажаш,<br />
“…činjenica je da postoje verske zajednice u našoj državi koje se ne izučavaju u školi, što<br />
je direktno protivno odredbama o zabrani diskriminacije i postavljanju svih verskih<br />
zajednica u ravnopravan položaj.”<br />
Не знам којим се критеријумима руководила држава, али мислим да није неважно ни<br />
то што су неке ВЗ заиста малобројног чланства, па постоји технички проблем који би<br />
се тицао евентуалног увођења ВН за те ВЗ. Нпр., неко је на Форуму питао зашто<br />
нигде код нас не постоји ВН за припаднике јеврејске заједнице - а ја нисам упознат,<br />
можда негде и постоји - а ако не постоји, мислим да је један од разлога и то што<br />
вероватно није могуће оформити групу којој би се држала ВН, јер, према постојећим<br />
школским прописима (који се додуше мењају из године у годину, па могу да додам и<br />
да нисам баш сигуран у ово), неопходно је оформити групу од најмање 15 ученика<br />
(осим у изузетним случајевима, као у селима у којима саме школе броје мање од 15<br />
ученика итд.) да би било могуће држати ВН (пре пар година тај број је био 8<br />
ученика, па је после мењан, мада сам упознат и са тим да се тај пропис различито<br />
тумачи од једне до друге Школске Управе…).<br />
Претпостављам да су малобројне школе у Србији у које је уписано 15 ученика<br />
припадника јеврејске заједнице, који би уз то требало да буду и заинтересовани за<br />
ВН, и можда је то један од разлога. Јер, План и програм које су држава и<br />
одговарајућа министарства усвојила подразумева и извођење ВН за припаднике<br />
јеврејске заједнице, они немају неку законску препреку да би остварили то своје<br />
право.<br />
Други проблем који овде постоји је недостатак кадра тј. вероучитеља, који је<br />
присутан ваљда у свим ВЗ у Србији данас. Недостатак верског образовања после 2.<br />
Св. рата, оновремена дискриминација просветних верских установа, и ометање<br />
њиховог рада, довело је до тога да данас чак и СПЦ (која је најмногољуднија ВЗ на<br />
нашим просторима) не успева да се избори са изазовима које је пред њу ставило
увођење ВН у школе, ни квантитативно (у погледу броју вероучитеља, којих је само<br />
рецимо у маленом Аранђеловцу потребно још неколицина) ни квалитативно (у<br />
погледу образовања вероучитеља и њихове спремности да уђу у школе и упусте се у<br />
рад са децом), иако је прошло већ 7 година како је веронаука враћена у школске<br />
клупе. Код других ВЗ такође постоји овај проблем, а рекао бих да је код малих и<br />
нетрадиционалних ВЗ он још израженији, будући да те ВЗ и немају одговарајуће<br />
просветне установе које би припремиле вероучитеље (бар их нема у Србији). Јер,<br />
држава је била јасна и у погледу тога ко и са каквим квалификацијама може да<br />
предаје ВН - школски прописи регулишу ово питање.<br />
Док се не пронађе решење које би све задовољило, бојим се да ћемо се начекати…
Руски став о Косову и Метохији<br />
February 25th, 2008 , by kristinam<br />
Kristina Miletić<br />
ХАРЧЕНКО Међународно присуство на Косову и Метохији не<br />
спада у прерогативе и није у компетенцији ни Европске уније, нити<br />
НАТО-а, изјавио је представник Русије у Контакт-групи Александар<br />
Боцан-Харченко. „На тај начин, једнострано проглашење<br />
независности и упућивање мисије на Косово, заобилажењем УН,<br />
било би најгрубље кршење темељних норми међународног права,<br />
Повеље УН, као и темељних принципа миротворства, са свим<br />
последицама које из тога произлазе“, рекао је руски дипломата за<br />
Први канал руске државне телевизије. Боцан-Харченко је био<br />
представник Русије у посредничкој „тројци“ под чијим окриљем су<br />
до 10. децембра вођени директни преговори између Београда и<br />
Приштине о будућем статусу Косова и Метохије.<br />
МИРОНОВ<br />
Председник Савета федерације Русије Горњег дома парламента Сергеј Миронов упозорио је<br />
да се они који „подстичу суверенитет“ Косова и Метохије „играју ватром“ и додао да Русија<br />
„задржава право да коригује своје ставове у многим питањима“ ако њена „тачка гледишта<br />
не буде уважена у косовском питању“.<br />
Миронов је после сусрета са председником Парламентарне скупштине Савета Европе,<br />
Ренеом ван дер Линденом у Москви рекао да би независност Косова изазвала нестабилност<br />
због кршења принципа међународног права и због тога што би, први пут после Другог<br />
светског рата, могла да почне „стихијска промена граница“.<br />
У том случају би могао да се активира „домино принцип“, када би и друге територије могле<br />
да саопште да имају право на самоопредељење, истакао је Миронов.<br />
Изражавајући наду да ће „здрав разум превладати и да неће бити погажени принципи<br />
међународног права“, Миронов је најавио могућност да Савет федерације сазове седницу до<br />
нове године, са које ће издати декларацију о питању Косова.<br />
Ван дер Линден је, такође, најавио да ће ПС СЕ у јануару дискутовати о Косову и Метохији.<br />
Председник ПС СЕ није желео да предвиђа какав ће бити резултат те дискусије, али је<br />
рекао да су приликом претходног разматрања „косовског питања“ чланице ПС СЕ имале<br />
различите ставове.<br />
АЛЕКСЕЈЕВ<br />
Амбасадор Русије у Србији Александар Алексејев изјавио је да Москва ради на<br />
омогућавању наставка преговора о будућем статусу Косова и Метохије и да неће мењати<br />
свој став о том питању.<br />
Алексејев је у интервјуу за „Политику“ рекао да ће „бити јако<br />
озбиљна грешка“ ако мисија ЕУ стигне на Косово мимо одлуке<br />
Савета безбедности УН, подсетивши да је могућност преласка<br />
међународног присуства из руку УН у ЕУ предвиђена, али искључиво<br />
у оквиру општег регулисања чији је једини основ Резолуција 1244.<br />
Говорећи о евентуалном прибегавању једностраним потезима у<br />
решавању питања Косова, Алексејев је оценио да покушаји да се нађе<br />
„једноставно и брзо решење могу да се претворе у озбиљну кризу на<br />
Балкану, а у том случају ће СБ морати да се брине о томе“.<br />
„Али штета ће бити нанета не само Србији и Балкану него укупној<br />
европској безбедности. Размислимо да ли је то некоме потребно“,
упозорио је руски амбасадор. Алексејев је истакао да Русија неће мењати свој став о<br />
косовском питању.<br />
„Политика свршеног чина, да треба прихватити реалност и признати мишљење већине,<br />
нама апсолутно није уверљива и направљена је вештачки. У историји ретко имамо<br />
ситуацију да се праведност неког решења опредељује бројношћу подигнутих руку“, додао<br />
је руски амбасадор.<br />
На питање да ли Русија размишља о свом војном присуству у Србији, као пандану НАТО-у<br />
на Косову, о чему је говорио Томислав Николић из СРС-а, руски амбасадор је одговорио да<br />
је то „јако деликатно“ питање и да „до сада није разматрано“.<br />
„Ми имамо апсолутно другачије планове, који се односе, пре свега, на економско присуство<br />
и политичку подршку, на којима радимо јако озбиљно“, рекао је Алексејев.<br />
Амбасадор је подсетио на недавну изјаву начелника Генералштаба Руске Федерације Јурија<br />
Балујевског који није искључио могућност војне помоћи Србији, „само у једном могућем<br />
случају ако то Срби затраже“.<br />
„За САД и део ЕУ једини озбиљан пут је независност Косова. То и јесте веома опасно.<br />
Русија је јако забринута оваквим развојем догађаја“, рекао је руски амбасадор.<br />
Он је објаснио да се не догађа често да Министарство иностраних послова Руске<br />
Федерације изда саопштење слично ономе од понедељка које је било посвећено решавању<br />
косовског статуса.<br />
„Хтео бих да скренем посебну пажњу на важност тог документа у коме су јасно означени<br />
проблеми са којима се суочавамо и указујемо на могуће излазе“, рекао је амбасадор.<br />
Говорећи о „мапи пута“ којом би се изашло из косовског проблема, а која је споменута у<br />
том саопштењу, руски амбасадор је објаснио да би та мапа требало да садржи „апсолутно<br />
јасне критеријуме по којима бисмо могли да одређујемо да ли је дошло време за<br />
дефинисање коначног статуса“ Косова.<br />
Prava deteta u islamu<br />
February 25th, 2008 , by kristinam<br />
Džemo Redžematović<br />
Djeca su najveća radost i nada svakom čovjeku, međutim,<br />
od njihovog rođenja pa do punoljetnosti ona imaju svoja<br />
prava, koja im ne smiju biti uskraćena. Koja prava islam<br />
garantuje djetetu, zbog čega se propisi islama u vezi sa ovim<br />
pitanjem postavljaju, te u čemu je osnovna razlika između<br />
prava djeteta u islamu i Povelje Ujedinjenih nacija o<br />
pravima djeteta, samo su neka pitanja na koja ćemo u ovom<br />
radu pokušati odgovoriti.<br />
Prava i obaveze<br />
Ljudska prava su urođena prava i jednaka su za sve ljude na<br />
svijetu. Svaki čovjek ima pravo na njih samo na osnovu<br />
svog “bivstvovanja kao čovjeka”, nezavisno od njegove pojedinačne pripadnosti nekom narodu,<br />
nezavisno od toga u šta on vjeruje nezavisno od njegovog spola. Zbog ovog razloga ljudska prava<br />
su neotuđiva, što znači ona uvijek važe i ne mogu nikome biti oduzeta.<br />
Ljudska prava obuhvataju mnogo različitih oblasti ljudskog suživota. Među njima su svakako i<br />
prava djeteta. Mi ćemo u ovom radu pojasniti islamski stav o pravima djeteta. Naime, u islamu<br />
prava su sačinjena iz dva segmenta: prava i obaveza. U islamskom zakonu, čovjek je više<br />
obveznik i odgovorno lice, nego što je lice koje traži i ište. Dakle, u islamu se od čovjeka više<br />
traži, nego što on traži.<br />
Prava se uistinu mogu sačuvati tek onda kada se izvrše obaveze, jer pravo svakog čovjeka je
obaveza prema drugom. Pravo djeteta u materijalnom, moralnom i lijepom odgoju je obaveza<br />
roditelja, a pravo roditelja u dobročinstvu, pomaganju i brizi u starosti, ili nemoći je obaveza<br />
djece. Mi ćemo imati na umu ovu činjenicu, ali ćemo se više bazirati na prava djeteta, a ne na<br />
njegove obaveze.<br />
Allah, dž.š., je svemu što je stvoreno dao određena prava. Sve<strong>mir</strong>, neživa priroda, biljke, životinje,<br />
sve to ima određena prava koja im njihov Stvoritelj garantuje. Ako je tako sa neživom prirodom ili<br />
sa životinjama, kakav je onda odnos islama prema djetetu koje je Allahov poklon ljudima?! On,<br />
dž.š., u Kur’anu kaže:<br />
“Allahova je vlast na nebesima i na Zemlji. On stvara šta hoće! On poklanja žensku djecu kome<br />
hoće, a kome hoće - mušku, ili im daje i mušku i žensku, a koga hoće učini bez poroda. On, uistinu,<br />
sve zna i sve može.” (Aš-Šura, 49.-50.)<br />
Allah, dž.š., pojašnjava da su djeca hedija data roditeljima, bez obzira na njihov spol. Čak se u<br />
ajetu spominje prvo žensko dijete. Dakle, islam u ovom kontekstu prednost daje ženskom djetetu.<br />
Predislamski Arapi su postupali suprotno. Za njih je muško dijete bilo ponos i čast, a rađanje<br />
ženskog djete¬ta poniženje i nesreća. Zbog toga su novorođenu žensku djecu ubijali, ili ih živu<br />
zakopavali !<br />
Islam nas oslobađa tih predrasuda i pojašnjava da su sva djeca Allahova, dž.š., hedija te da su<br />
roditelji dužni da se prema toj hediji odnose na posebno lijep način. Zato se u narodu kaže da su<br />
djeca svjetiljke koje osvjetljavaju dom. Ona su Allahovi miljenici koji imaju svoja prava. Roditelji<br />
su zaduženi za djecu i kod njih djeca imaju najveća prava, međutim, obavezu prema djeci nemaju<br />
samo roditelji. Država ima obaveze prema djeci, kompletno društvo mora voditi brigu o djeci, i<br />
svaki pojedinac je odgovoran, u svom segmentu, za djecu i zadovoljenje njihovih prava.<br />
Prava prije rođenja<br />
Kada su u pitanju roditelji, potrebno je napomenuti da obaveze prema djetetu ne počinju s danom<br />
njegovog rođenja. U mnogim hadisima Muhammed, s.a.v.s., savjetuje mladića da pazi koju<br />
djevojku da uzme za svoju suprugu. Od njegovog izbora zavisi s kim će stupiti u brak, odnosno s<br />
kakvom osobom će imati djecu. Nasljednim putem se na djecu prenose određene osobine, zato<br />
treba paziti da je osoba s kojom se stupa u brak što bolja, kako bi dijete naslijedilo što više<br />
pozitivnih osobina od svoje majke.<br />
Zbog toga su naši uzorni prethodnici savjetovali roditelje da svoje kćeri udaju za vjernike i<br />
moralne osobe. Govorili su: “Ako je zavoli, počastit će je, a ako je zamrzi, neće joj zlo nanijeti jer<br />
se Allaha, dž.š., boji!” Dakle, odabir supružnika je prvi korak u odgoju djeteta, odnosno davanju<br />
prava djetetu da ima dobre roditelje, zbog toga je na onima koji zasnivaju porodicu da traže<br />
vjernika, odnosno vjernicu.<br />
Dijete odrasta uz svoje roditelje i od njih uči i nasljeđuje navike. Okolina u kojoj odrasta i<br />
porodica koja ga podiže su jako bitni faktori za for<strong>mir</strong>anje ličnosti djete¬ta. Osoba koja je<br />
odrastala u lošoj okolini, posebno ako je u pitanju žensko dijete, jer je ono podložnije utjecaju<br />
sredine, teško da može biti pozitivna ličnost. Zbog toga su naši prethodnici običavali kazati:<br />
“Čuvaj se cvijeća koje na smetlištu raste!” U narodu je poznato cvijeće koje raste po smetlištima i<br />
ima izuzetno lijep izgled, ali njegov <strong>mir</strong>is je neprijatan i porijeklo loše. Zato je jako bitan izbor<br />
supružnika, kao preduslov dobrog odgoja djeteta.<br />
Osnovna razlika između zapadnog i islamskog odgoja djece, odnosno poimanja prava<br />
djeteta<br />
Sigurno da postoji velika razlika između našeg poimanja položaja i prava djeteta i shvatanja tog<br />
pitanja na Zapadu. To je rezultat različite filozofije života, različitog shvatanja i odnosa prema<br />
svijetu koji nas okružuje. Mi na svijet koji nas okružuje gledamo kao na stvorenja Allahova, dž.š.,<br />
Koji je Tvorac svega postojećeg i Koji je uredio odnose među Svojim stvorenjima. Zapadnjaci na<br />
svoje okruženje gledaju materijalističkim pogledom koji isključuje bilo kakve granice kada je<br />
materijalna korist u pitanju.<br />
Moral zasnovan na vjerskim temeljima i prožet vjerskim ubjeđenjem nije prisutan u odnosu
Zapada prema pravima djeteta, kao što je kod nas. Mi vjerujemo da je dijete ni’met Allahov, dž.š.,<br />
na kojem Mu trebamo zahvaljivati, te emanet koji treba opravdati. Poslanik, s.a.v.s., pojašnjava da<br />
smo svi pastiri i da je svaki pastir odgovoran za svoje stado. Roditelji su odgovorni za svoju djecu,<br />
cijelo društvo ima odgovornost prema djeci, zato odnos prema njima treba biti ispunjen ljubavlju,<br />
pažnjom i poštovanjem.<br />
Dakle, razlika između našeg pogleda na prava djeteta i stava zapadnjaka je velika, i te razlike treba<br />
uvažavati. Nažalost, ima primjera da se u nekim slučajevima želi nametnuti zapadni način<br />
razmišljanja o ovom pitanju, što je neprihvatljivo. Mi imamo svoje propise, kulturu, običaje i njih<br />
moramo poštovati. Na nama je da ih primjenjujemo i čuvamo od bilo kakvog vanjskog utjecaja.<br />
To što je na Zapadu djeci data potpuna sloboda u vezi s određenim pitanjima, a u islamu se to<br />
ograničava, nije razlog da se prihvati tuđi stav a svoj odbacuje! Čitav sve<strong>mir</strong> je sazdan na<br />
različitostima i one se moraju poštovati, a nikako negirati.<br />
Pravo vanbračnog djeteta<br />
U osnovi, dijete se rada u porodici uz oba roditelja s kojima živi, koji ga paze, odgajaju i s<br />
roditeljskom ljubavlju podižu. Spomenuli smo da dijete ima svoja prava koja moraju biti<br />
poštovana od samog rođenja, pa i prije rođenja. Dok je dijete još u utrobi majke ono ima svoja<br />
prava koja ne smiju biti uskraćena. Zbog toga je ženi propisano da ne posti u danima posta ako<br />
post šteti zdravlju njenog djeteta. Također, u vrijeme trudnoće žena treba paziti na svoju ishranu,<br />
jer bilo koja manjkavost u ishrani direktno utječe na zdravlje djeteta. Roditelji treba da paze na<br />
svoje ponašanje u toku majčine trudnoće, jer svaki problem koji majka doživljava utječe na dijete<br />
u njenoj utrobi. Sve to su prava djeteta na koja treba paziti.<br />
Nekada se dogodi i poremećaj pa se odstupi od osnovnih pravila, te djeca budu rođena iz<br />
nezakonitih veza. To je veliki prekršaj, ali ne znači da to dijete ne smije uživati svoja prava.<br />
Naprotiv, njegova prava nisu upitna, bez obzira u kojim okolnostima je rođeno.<br />
To najbolje pojašnjava hadis koji bilježe Buharija i Muslim, a odnosi se na jednu ženu koja je<br />
zatrudnjela na nezakonit način. Došla je do Muhammeda, s.a.v.s., i tražila da se nad njom izvrši<br />
Allahova kazna. Poslanik joj je odgovorio: “Idi dok ne rodiš! Mi imamo pravo spram tebe ali<br />
nemamo pravo spram onog što je u tvojoj utro¬bi. Šta je pogriješilo dijete koje nosiš da bi umrlo s<br />
tobom?!” Kada je rodila, ponovo je došla i tražila kaznu, na što joj Poslanik odgovori: “Idi i hrani<br />
dijete, jer ono ima pravo da bude ispravno hranjeno!” Kada je dijete poraslo i nije ovisilo o majci<br />
nad njom je izvršena kazna. Na isti način se postupa sa ženom, trudnicom, koja ubije nekoga. Iako<br />
ona zaslužuje smrtnu kaznu, ta kazna neće biti izvršena sve dok ne rodi dijete i dok ono ne bude<br />
potpuno neovisno od nje.<br />
Za potpuno harmoničan razvoj ličnosti djetetu je potrebna ljubav i razumijevanje. Ukoliko je to<br />
ikako moguće, dijete treba da raste pod starateljstvom i odgovornošću svojih roditelja, ali u<br />
svakom slučaju u jednoj njemu naklonjenoj klimi i sa moralnom i materijalnom odgovornošću;<br />
dijete ne smije biti odvojeno od majke osim pod posebnim okolnostima.Društvo i javne ustanove<br />
imaju obavezu da djeci bez roditelja ili djeci koja nemaju dovoljno dobar životni smještaj pruži<br />
posebnu brigu. Novčana pomoć države ili druge vrste pomoći za djecu iz porodica sa velikim<br />
brojem djece su poželjne.<br />
Dakle, osnova je da dijete odrasta u okrilju porodice, međutim, ako dođe do vanbračne trudnoće,<br />
dijete ne snosi nikakvu krivicu za to i njemu treba osigurati uslove za normalan razvoj u<br />
granicama mogućnosti, kako bi ostvarilo svoja prava kao i svako drugo dijete.<br />
Koja su prava djeteta, a koje su obaveze roditelja, odmah nakon rođenja?<br />
Jedan od propisa, odmah nakon rođenja, je da otac prouči djetetu ezan na desno a ikamet na lijevo<br />
uho.<br />
Jako je bitno za dijete da prvi glasovi koje čuje na ovom svijetu budu riječi tevhida. To je ujedno i<br />
prvi savjet koji roditelj daje svom djetetu, da slijedi vjeru u Jednog i Jedinog Allaha, dž.š. Na<br />
vjerniku je da svoj život počne i završi vjerujući u Allaha, dž.š. Dakle, prvo što čovjek čuje treba<br />
da budu riječi tekbira, a zadnje što izgovori da budu riječi šehadeta.
Također, pravo djeteta je i da mu roditelji nadjenu lijepo ime. Muhammed, s.a.v.s., kaže: “Allahu<br />
najdraža imena su Abdullah i Abdurrahman, a najiskrenija imena su Haris i Hemam.” Cilj lijepih<br />
imena je da ima lijepo značenje i da značenje tog imena podstiče na dobro. Zato je potrebno<br />
izbjegavati ružna imena, tj. imena sa lošim značenjem, kao što je Harb (rat), ili Murreh (gorčina).<br />
Od rođenja dijete ima pravo na ime i nacionalnu pripadnost.<br />
Muhammed, s.a.v.s., je nekim ashabima promijenio imena jer njihovo ime nije imalo lijepo<br />
značenje. Jednom je bilo ime Sa’b (težak), pa mu je Poslanik promijenio ime u Sehl (lahak). Jedna<br />
žena se zvala ‘Asijeh (neposlušna), pa joj je Poslanik promijenio ime u Džemileh (lijepa). Dakle,<br />
pravo djeteta je da nosi lijepo ime i na roditeljima je da se potrude da svom djetetu izaberu što<br />
ljepše ime.<br />
Abortus<br />
Svakom djetetu se moraju garantovati i obezbijediti prava na normalan razvoj još dok je u samom<br />
začeću. Zato islam zabranjuje svaki pokušaj prekidanja trudnoće poslije uspješne oplodnje i takav<br />
postupak smatra velikim grijehom. Težina grijeha se povećava nakon uspješnog ulegnuća i<br />
odmicanja trudnoće.<br />
Sa islamskog stanovišta svako prekidanje trudnoće je napad na nerođeni život, pri čemu se<br />
razlikuju dvije faze: Nerođeni život prije i poslije udisanja duše. Islam dozvoljava abortus kod<br />
teških zdravstvenih komplikacija trudnice, idući od teološkog pravila da se u nevolji i zabranjeno<br />
dozvoljava. Ove osnovne izjave su zastupljene kod svih islamskih pravaca.<br />
Al-Gazali je stadije nerođenog života opisao ovako:<br />
“Abortus je napad na jedno egzistirajuće živo biće. Egzistencija ima različite stupnjeve. Kao prvo<br />
dolazi do ulaska sperme u matericu i oplođavanja ženske jajne ćelije. Tada može započeti život.<br />
Već tada je prekid trudnoće zločin. U daljem razvoju stvara se grumen. Tada je prekid trudnoće<br />
još veći zločin. Kad dobije dušu i kad je biće potpuno stvoreno prekid trudnoće je još teži zločin.<br />
Zločin dostiže najteži oblik ako se desi da se živi fetus odvoji od majke.”<br />
- Razlike između mezheba<br />
Postoje i različita mišljenja u školama islamskog prava. Samo kad je riječ o postojećim<br />
zdravstvenim komplikacijama trudnice, kod svih škola važi pravilo dozvoljenog.<br />
Hanefije: U toku prva tri mjeseca prekid trudnoće je dozvoljen jer se udisanje duše dešava poslije<br />
120 dana i tek onda dolazi do stvaranja organa. Po današnjim saznanjima, ni jedan od ova dva<br />
obrazloženja nije ispravan. Zbog toga današnje Hanefije odbijaju ova zastarjela mišljenja.<br />
Šafije: Prekid trudnoće je i prije udisanja duše jedno loše djelo koje je zabranjeno, a poslije<br />
udisanja duše je strogo zabranjeno.<br />
Malikije: Ne dozvoljava se čak ni za prvih 40 dana. Postoji zakon po kome je prekid trudnoće<br />
nakon udisanja duše zabranjen.<br />
Hanbelije: Prekid trudnoće je u svako doba grijeh i zabranjen.<br />
- Instance<br />
U slučajevima u kojima se teološki teško može odlučiti, znači u slučajevima teških zdravstvenih<br />
komplikacija, odlučuju ljekari i snose religioznu, socijalnu i pravnu odgovornost. Takve slučajeve<br />
islamsko pravo ostavlja otvorene samo za konkretne medicinske instance.<br />
U slučajevima, koji su od nekih mezheba dozvoljeni, islamskim porodičnim pravom je propisano<br />
da je potreban pristanak oba bračna partnera. Hanefijski mezheb daje ženi pravo odluke u prva tri<br />
mjeseca trudnoće.<br />
- Sida - razlog za abortus<br />
Ako postoji ikakva sumnja da je jedan od budućih supružnika zaražen nekom od opakih bolesti,<br />
onda je tu neophodan medicinski pregled. Ako se pregledom ustanovi da osoba boluje od neke od<br />
tih bolesti onda je to dovoljan razlog da brak s takvom osobom ne bude sklopljen. Dakle, treba<br />
izbjegavati ženidbu osobom koja nasljednim putem prenosi bolest na potomstvo.<br />
A ako se brak ne može izbjeći, a supružnici imaju pravo da zadovolje svoje seksualne potrebe,<br />
onda je na njima da koriste kontracepcijska sredstva kako ne bi došlo do začeća. Pravo djeteta je
da bude zdravo, te je na roditeljima da otklone sve ono što ugrožava zdravlje djeteta. Ukoliko<br />
nismo u stanju sačuvati dijete od tako opasnih bolesti onda ćemo spriječiti trudnoću i na taj način<br />
izbjeći negativne posljedice.<br />
Adopcija<br />
U šerijatskom pravu postoje posebni propisi koji se odnose na prava i obaveze prema djetetu<br />
kojem su nepoznati roditelji, odnosno koje su roditelji ostavili pa ga neko pronašao. Nije nikakav<br />
problem da takvo dijete bude zbrinuto u nekoj od muslimanskih porodica kako bi moglo normalno<br />
odrastati. Međutim, potpuno posinovljenje tog djeteta i njegovo uvrštavanje u nasljedstvo, kao i<br />
smatranje tog djeteta članom porodice koji ima ista prava prema ukućanima nije dozvoljeno. To<br />
dijete nije u krvnom srodstvu prema ženi koja se brine o njemu, njena djeca mu nisu sestre niti<br />
braća, pa se prema njemu treba odnositi kao prema tuđem djetetu, s dužnom pažnjom, ali bez<br />
otkrivanja avreta pred njim, kada spozna šta je avret, i pripisivanja porodici iz koje ne potiče.<br />
Dakle, o djetetu je potrebno voditi brigu, ali kada odraste treba ga upoznati s njegovim stanjem.<br />
Allah, dž.š., u Kur’anu kaže: «…. niti je posinke vaše sinovima vašim učinio. To su samo vaše<br />
ri¬ječi, iz vaših usta, a Allah istinu govori i na pravi put izvodi. Zovite ih po očevima njihovim, to<br />
je kod Allaha ispravnije. A ako ne znate imena očeva njihovih, pa, braća su vaša po vjeri i<br />
štićenici su vaši…» (Al-Ahzab: 5-6).<br />
To znači da je izjava o adopciji sastavljena od riječi koje ne korespondiraju sa stvarnošću. Puka<br />
izjava ne može promijeniti stvarnost niti činjenice, ne može stranca učiniti ni rodbinom ni<br />
nasljednikom, niti nekog pojedinca sinom. Puko usmeno izražavanje ili nekakav simbolički govor<br />
ne može nečiju krv ubrizgati u vene usvojenoga sina, niti može proizvesti osjećanja očinske<br />
naklonosti u ljudskome srcu a ni sinovska osjećanja u srcu usvojenoga djeteta, kao što ne može<br />
prenijeti genetske, fizičke, duševne ili mentalne crte.<br />
Još bolji način je da ga žena koja preuzme brigu o njemu zadoji dok je još malo, ako ona doji<br />
svoju djecu. Tada joj ono postaje dijete po mlijeku, a njena djeca - njegova braća i sestre po<br />
mlijeku. Takvim postupkom je mnogo šta olakšano i status djeteta u porodici dodatno učvršćen.<br />
U konvenciji o pravima djeteta koja je prihvaćena od Plenarne skupštine Ujedinjenih nacija 11. 12.<br />
1989. godine, se kaže: Posvojenja trebaju biti dozvoljena samo u najboljem ineresu djeteta i mogu<br />
se izvršiti tek nakon dozvole nadležnog organa i nakon pristanka roditelja, rođaka ili drugih za<br />
dijete odgovornih osoba. Mislim da je ovakav stav identičan islamskom.<br />
- Adopcija radi odgajanja i obrazovanja<br />
Islam je ukinuo onu vrstu adopcije koja od usvojenoga dječaka čini člana familije sa svim pravima<br />
u nasljedstvu, gdje mu je (u familiji) dopušteno da se slobodno miješa sa ostalim članovima<br />
domaćinstva, adopciju u kojoj se zabranjuje ženidba itd.<br />
Ali riječ posinjavanje {tebnijje, adopcija) upotrebljava se i u drukčijem smislu, što islam nije<br />
zabranio, a to je: kada čovjek u kuću primi siroče ili nahoče da bi ga odgajao ili obrazovao i da ga<br />
tretira kao svoje dijete: štiti ga, hrani, odijeva, podučava i pazi kao i svoje rođeno dijete. Međutim,<br />
on to dijete ne pripisuje sebi niti mu daje prava koja je šerijat rezervisao za rođenu djecu. Ovo je<br />
izuzetno lijep čin u Allahovoj, dž.š., vjeri, i onaj ko ga izvrši bit će nagrađen Džennetom.<br />
Resulullah - alejhi’s-selam - je rekao: «Ja i onaj koji zbrinjava siroče bit ćemo kao ova dvojica u<br />
Džennetu», pokazavši svoj srednji prst i kažiprst s neznatnom razdaljinom.<br />
Ako čovjek nema vlastito dijete, a želi da ovakvo dijete pomogne svojim materijalnim sredstvima,<br />
on mu može darovati šta hoće dok je živ, a može mu ostaviti u nasljedstvo jednu trećinu svoje<br />
ostavštine prije nego što umre.<br />
U posljednje vrijeme dešava se po svijetu sklapanje jednospolnih brakova (gay marriage). U<br />
takvoj bračnoj zajednici islam kategorički brani usvajanje djeteta, jer se time automatski gubi<br />
njegovo pravo na pravilno i zdravo odgajanje, bilo tjelesno ili duhovno.<br />
Pravo djeteta na utvrđivanje njegovog porijekla<br />
Tačnom utvrđivanju porijekla djeteta islam poklanja veoma veliku pažnju. Jedan od razloga<br />
zabrane nemorala je i nemogućnost utvrđivanja porijekla djeteta. Osoba koja zna ko su mu
oditelji zna svoje porijeklo, sigurna je od rodoskvrnuća i ponosi se svojim porijeklom. U<br />
slučajevima iznajmljivanja materice to nije moguće. Zato su islamski učenjaci na stanovištu da je<br />
ta radnja strogo zabranjena.<br />
Nažalost, ta pojava je u nekim krajevima svijeta jako proširena. U Americi su česti slučajevi<br />
iznajmljivanja materice za pare. Žena koja želi dijete, a ne želi da bude trudna, ili nije u stanju da<br />
nosi trudnoću plati drugoj ženi da nosi njen plod i da joj vrati dijete nakon poroda. Te pojave su<br />
razlog velikih problema, puno je sudskih procesa koji se vode zbog takvih slučajeva. Osoba koja<br />
je dala svoju jajnu ćeliju drugoj ženi, nije osjetila teškoću trudnoće, niti bolove porođaja, pa ne<br />
može u potpunosti osjetiti ljubav prema tom djetetu. S druge strane, žena koja je nosila plod,<br />
trpjela njegov teret i osjetila bolove porođaja nakon poroda osjeća da je majka i želi to dijete<br />
zadržati za sebe.<br />
Takvi postupci izvor su stalnih problema, posebno kada je u pitanju utvrđivanje porijekla, jer se<br />
dijete veze za majku koja ga je rodila. Ko je u tom slučaju majka? To je nemoguće odrediti. Zbog<br />
toga su islamski učenjaci složni da nije dozvoljeno učešće treće strane u procesu trudnoće. Dakle,<br />
ako neki bračni par ima smetnji za normalno začeće, onda se to može uraditi medicinskim putem,<br />
ali samo da se upotrijebi sperma muža i jajna ćelija supruge te da se oplođena ćelija ubaci u<br />
suprugu. Nikako nije dozvoljeno pozajmljivati spermu ili ćeliju treće osobe ili upotrijebiti<br />
matericu druge žene za trud¬noću. Samo tako će situacija biti jasna i moguće je utvrditi porijeklo<br />
djeteta na ispravan način.<br />
Pravo djeteta na ishranu majčinim mlijekom<br />
Nesumnjivo je da je majčino mlijeko nezamjenjiva hrana za dojenče. To pravo djetetu ne smije ni<br />
jedna majka uskratiti, jer će mu na taj način uskratiti blagodat koja mu je od Boga data. Djeca koja<br />
se hrane majčinim mlijekom su otpornija na bolesti i razne viruse, a, statistika pokazuje da takva<br />
djeca imaju veći prosjek inteligencije od one koja se hrane kravljim mlijekom ili vještačkom<br />
hranom. Dakle, djeci koja se hrane majčinim mlijekom je jači imunitet veća inteligencija, jači<br />
koštani sistem (kalcijum, D vitamin) i efikasniji probavni trakt.<br />
Žene koje nisu u stanju da doje djecu iz opravdanih razloga, kao što su bolest ili nedostatak<br />
mlijeka, imaju pravo i obavezu da dijete prehranjuju vještačkom hranom, ili da mu unajme dojilju.<br />
Ali, ako majka ima mogućnost da doji dijete, nema opravdanja da mu to i uskrati. Mlijeko u<br />
njenim grudima je hrana njenog djeteta i ona nema pravo da mu tu hranu uskrati.<br />
Allah, dž.š., u Kur’anu naglašava:<br />
“Majke neka doje djecu svoju pune dvije godine onima koji žele da dojenje potpuno bude. Otac<br />
djeteta ih je dužan prema svojoj mogućnosti hraniti i odijevati. Niko neka se ne zadužuje iznad<br />
mogućnosti svojih: majka ne smije trpiti štetu zbog djeteta svoga, a ni otac zbog svoga djeteta. I<br />
nasljednik je dužan sve to. A ako njih dvoje na lijep način i sporazumno odluče dijete odbiti, to<br />
nije grijeh. A ako zaželite da djeci svojoj dojilje nađete - pa, nije grijeh kada od srca ono što ste<br />
naumili dadete. Allaha se bojte i znajte da Allah dobro vidi ono što radite.” (Al-Bekare: 288.).<br />
U hadisi-kudsijji se kaže: “Date su ti dvije žile u grudima tvoje majke iz kojih izlazi čisto mlijeko,<br />
toplo zimi a svježe ljeti.” Allah, dž.š., je odredio da grudi majke proizvode hranu za dijete, o čemu<br />
nam Kur’an govori, te je obaveza žene da pazi na svoju ishranu kako bi osigurala mlijeko za svoje<br />
dojenče. Ljekari su složni da je mlijeko nezamjenjiva hrana za dijete, i da je na majci da mu to i<br />
osigura. Također, pojašnjavaju da nije sva korist samo u mlijeku, nego u procesu hranjenja djeteta<br />
iz grudi. Blizina koju dijete osjeća prilikom dojenja izuzetno je povoljna za normalan psihički<br />
razvoj djeteta. Sve to nam pojašnjava da je pravo djeteta da bude hranjeno prirodnom hranom i da<br />
mu to pravo ne smije biti uskraćeno!<br />
Dijete uživa posebnu zaštitu, te mu se zakonski ili nekim drugim sredstvima daju šanse i olakšice,<br />
da bi se moglo u slobodi i sa dostojanstvom razvijati tjelesno, duhovno, moralno, društveno<br />
zdravo i normalno.<br />
Dijete također, uživa socijalnu sigurnost. Ono ima pravo da zdravo raste i da se razvija. U tu svrhu<br />
dijete i njegova majka trebaju primati posebnu pomoć i uživati posebnu zaštitu uključujući
odgovarajuću brigu kako prije tako i nakon rođenja.<br />
Dijete ima pravo na odgovarajuću ishranu, smještaj, odmor i ljekarsku brigu.<br />
Pravo na ljekarsku njegu<br />
Za dijete je veoma bitno da od samog početka vodi zdrav život. U tome mu može pomoći<br />
roditeljska pažnja i pravilna ishrana. Roditelji moraju voditi brigu o zdravlju djeteta. U tome se<br />
ogleda dužnost roditelja i pravo djeteta. Dosta će u tom pomoći ispravno podučavanje vjeri i<br />
vjerskim obredima. Recimo, mnogo je važno da se dijete poduči uzimanju abdesta kojim se<br />
postiže higijena i duhovna čistoća. Znamo da je higijena pola zdravlja i vjerovanja. Namaz može<br />
pomoći djetetu da ono ima dobru koncentraciju i da mu tijelo bude elastično i relaksirano. Post<br />
ima jak utjecaj na izdržljivost i zdravlje djeteta, te se stoga preporučuje roditeljima da svoju djecu<br />
navikavaju na post. Ashabi su tokom ramazana odvikavali svoju djecu od jela i pića tako što su im<br />
davali igračke napravljene od vune kojima bi se djeca igrala.<br />
Roditelji trebaju redovno voditi svoju djecu na ljekarske preglede.<br />
Svako dijete ima pravo na najviši mogući standard u smislu zdravstvene brige. Pri tome, u<br />
najvažnije zadatke države spadaju osnovna zdravstvena briga, preventivna medicinska zaštita,<br />
zdravstveni odgoj putem pojašnjenja datih u javnosti, kao i reduciranje stope smrtnosti kod<br />
novorođenčadi. Sve države se u vezi s tim obavezuju na razvijanje saradnje u cilju omogućavanja<br />
pristupa zdravstvenim službama svoj djeci svijeta.<br />
Još od vremena Ibrahima, a.s., obrezivanje muškaraca je obaveza svakog muslimana. Sa<br />
medicinskog stanovišta obrezivanje je prevencija od raznih zaraznih bolesti kojima je svaki<br />
muškarac, bilo dijete ili odrasli, podložan. S toga je obaveza svakog roditelja i pravo svakog<br />
djeteta da praktikuje ovaj sunnet. Takav čin islam smatra prirodnim i higijenskim aktom, i on je u<br />
istoj ravni sa čišćenjem vodom nakon male i velike nužde, rezanja nokata, odstranjivanjem malja<br />
ispod pazuha i sa stidnih mjesta. Na ovo svaki roditelj treba uputiti svoje dijete, jer tako se dijete<br />
podučava održavanju higijene za koju islam pridaje jako puno pažnje. Obrezivanje se vrši u ranoj<br />
dobi djetinjstva. To kod nas često biva u sedmoj godini života, a nekad i nakon sedam dana od<br />
rođenja. Islamski učenjaci po tom pitanju nemaju jednoglasan stav.<br />
U takvim prilikama treba napraviti veselje i pozvati poznanike, kako bi to ostalo u sjećanju djeteta<br />
i postalo javni i svečani čin kod muslimana.<br />
Hodočašće u različitim religijama<br />
February 25th, 2008 , by kristinam<br />
Prof. Shahul Hameed<br />
Hodočašće je alegorija ljudskog života na zemlji. Ono<br />
ispoljava unutrašnje putovanje do istine i duhovnog otkrića.<br />
Hodočasnici iz dalekih zemalja okupljaju se u centru<br />
ponukani duhovnim magnetizmom. Stoga, hodočašće se<br />
smatra načinom preko koga čovjek pokušava da dosegne<br />
Osnovnu Istinu, i da živi u punoj harmoniji sa sobom i<br />
svojim okruženjem. Većina religijskih tradicija naglašavaju<br />
taj aspekt hodočašća i daju mu glavnu ulogu u religiji.<br />
Hodočašće u judaizmu<br />
Najranija kazivanja o hodočašću u judaizmu dolaze iz<br />
Geneze, priče o Ademu i Havi, u kojoj se dobri odnosi sa Bogom zatežu, što uzrokuje ljudsku<br />
patnju i borbu koja čovjeka tjera ka pokajanju Bogu. Jevreji vjeruju da su u izgnanstvu od kada je<br />
Bog izabrao Ibrahima, a.s., da bude otac Božijeg odabranog naroda, te kada je Bog tom narodu<br />
obećao zemlju. Za vrijeme Musaa, a.s., Jevreji su protjerani u Egipat, a potom u pustinju, te<br />
konačno, počeli su sa naseljavanjem u Palestini.
Druga knjiga Samuilova kazuje kako je Davud, a.s., osvojio Jerusalim i donio Škrinju Saveza u<br />
grad. Za Jevreje Škrinja je bila simbol Božijeg prisustva u njihovoj sredini, tako da je Jerusalim<br />
postao središte jevrejskog identiteta.<br />
U Jerusalimu se svake godine slave tri festivala, a jevrejskim porodicama je naređeno da uzmu<br />
učešća u tom gradskom hodočašću (Deuteromony: 16: 16). Ta tri festivala su poznata kao<br />
hodočašća. To su Pesah (Passover) ili Gozba neostavljene mlade, Šavout, ili Gozba sedmica, te<br />
Sukkot ili Gozba šatora. Ova tri festivala iskazuju važne događaje iz jevrejske historije (Egzodus:<br />
34:18-23).<br />
Pesah obilježava egzodus iz Egipta i izraelsko oslobađanje od ropstva. Sedam nedjelja se broji od<br />
početka Pesaha do gozbe Šavouta, koji obilježava izdavanje Deset zapovjesti. Sukkot je<br />
devetodnevni festival koji obilježava šatore u kojima su Jevreji živjeli četrdeset godina u pustoši.<br />
Drugo ime ovog festivala je Sezona našega veselja. Hram u Jerusalimu je bio centar jevrejske<br />
religije sve do njegovog uništenja 70. CE god.i svi koji su bli u mogućnosti dužni su bili posjetiti<br />
ga i priložiti žrtvu u toku spomenutih gozbi.<br />
Zapadni zid originalnog hrama, poznat kao Zid plača, pripada starom gradu Jerusalima i bio je<br />
najsvetija strana za Jevreje cioniste. Jevreji iz svih zemalja svijeta periodično idu u hodočašće<br />
svetih krajeva Jerusalima.<br />
Hodočašće u hrišćanstvu<br />
Hrišćanstvo naučava da je čovjek sprva bio srećan u edenskim vrtovima, ali da je tamo Bogu<br />
zgriješio i dobio izgnanstvo iz svoga „zemaljskoga raja“. Bog ga nije odbacio već mu je dao nadu<br />
oglašavajući dolazak sina Božijega koji će nadvladati đavola i vratiti čovjeku njegovu izgubljenu<br />
kuću. Kršćanstvo vidi čovjeka da stoji između sjećanja na život u raju i njegove čežnje da se u<br />
njega ponovo vrati. To znači da kršćanin treba da smatra svoj zemaljski život kao hodočašće se<br />
dok ne postigne svoju vječnu kuću <strong>mir</strong>a. Iz ove perspektive, konkretni aspekti hodočašća –<br />
posebna destinacija, obrede i liturgije sve zajedno imaju malu važnost. Ključ pravog kršćanskog<br />
hodočašća je odanost sjećanja na Isusa. Vjernici posjećuju mjesta koja ih podsjećaju na svoga<br />
Gospodara u njegovom zemaljskom životu. Za većinu ljudi, hodočašće je, bez sumnje, najsvetije<br />
djelo koje se treba uraditi; a za većinu kršćana, Jerusalim je asocijacija za zemaljski život Isusa.<br />
Zato, od početka hodočasnici su putovali do Palestine iz prostog razloga kako bi iskusili i doživjeli<br />
mjesta u kojima su se razni biblijski događiji desili.<br />
Mnogo kršćana poistovjećuje hodočašće sa središtem „duhovne snage“ – snage koja liječi slabost,<br />
rješava probleme, ispunjava želje, i pruža oproštaj grijehova. Hodočasnici se u ovom smislu<br />
smatraju efikasnijim od drugih. Prvenstveno u 19. i 20. stoljeću izvjestan broj novih mjesta<br />
hodočašća je otkriven i razvijen, često kao rezultat viđenja Djevice Marije u njima.<br />
Hodočašće u hinduizmu<br />
Hodočašće je duboko ukorijenjeno u indijskoj kulturi. U Indiji postoji mnogo mjesta za hodočašće<br />
što cio subkontinent čini jednom svetom cjelinom za hinduse. U Vedama, najvažnijim hindu<br />
spisima, planinske doline i riječni slivovi su opisani da bogovi u njima žive. Prednost putovanja na<br />
takva mjesta je spomenuta, ali sami čin hodočašća nije posebno spominjan. Puno je razloga što<br />
hindusi odlaze na hodočašće. Prvi razlog je što se to smatra odanošću prema Bogu. Mnogi hindusi<br />
smatraju da će im to uvećati njihova dobra djela i da će ih približiti spasenju. Drugi hindusi idu na<br />
hodočašće da bi ispunili zavjet i zahvalili se Bogu zato što su imali dobru ljetinu ili su prošli na<br />
ispitu. Neki od njih idu da bi izbrisali loša djela, dok drugi idu da bi odali počast svojim mrtvim.<br />
Puno hodočasnika ponese kući krčag riječne vode i druge stvari koje smatraju svetim. Za hinduse,<br />
kao i za odanike drugih religija, hodočašće ima posebno duhovno značenje. Stoga hinduizam<br />
dozvoljava osobno naginjanje prilikom bogoslužja, pa se način i važnost hodočašća može<br />
pojedinačno mijenjati. Hindusi poštuju koncept koji kaže da je Dharma jednako Karmi, ili da je<br />
religija moralni ispravni akt, te da je hodočašće njegov esencijalni dio. Zato griješnik koji traga za<br />
pročišćenjem savjetuje se da ode na naporno hodočašće da bi oslobodio svoju dušu od putenih<br />
grijehova i zaslužio spasenje. Još od ranih vremena hodočasnici su zauzimali visok nivo
poštovanja zbog njihovih poteškoća koje su podnosili u svojoj odanosti vjeri. Jedna od stotinu<br />
destinacija hodočašća koja je atraktivna za milione ljudi svake godine, i možda najpoznatija, jeste<br />
Varanasi, sveti grad i dom za 50.000 hindu svećenika. Historijski posmatrano, ovaj grad je služio<br />
kao centar za hindu bogoštovlje i hodočašće u razmaku od gotovo 3.000 godina, što ga čini možda<br />
najstarijim svetim gradom u svijetu koji je u kontinuirano bio svo vrijeme u funkciji. Među<br />
nekoliko stotina svetinja u Varanasi najvažniji je Zlatni hram koji je posvećen Šivi. Grad je,<br />
također, okružen svetim putem Panch Koshi koji je dugačak 35 milja. Odani hodočasnici koračaju<br />
njime i prelaze ga za šest dana, posjećujući duž njega mnoge svetinje, hramove i parkove. Drugi<br />
primjer centra hindu hodočašća su Četiri Dhame (prebivališta) koja predstavljaju četiri tačke na<br />
kompasu koje sažimaju indijski subkontinent.<br />
Hodočašće u islamu<br />
U sjećanju na iskušenja Ibrahima, a.s., i njegove porodice u Mekki, u što spada i Ibrahimova volja<br />
da žrtvuje svoga sina Ismaila, a.s., kako bi izvršio Božiju naredbu, muslimani, barem jednom u<br />
životu, odlaze na hodočašće obilazeći sveti grad Mekku. To hodočašće u Mekku i u njeno<br />
okruženje, poznato kao hadž, peti je stub islama. Hadž je od Uzvišenog Boga obavezno hodočašće<br />
za sve muslimane koji su u stanju da ga obave, dočim hodočašća u drugim religijama su po izboru,<br />
odnosno neobavezna su. Porijeklo i historija takvih hodočašća kazuje da su ona potekla od ljudi<br />
nakon što je narod izmislio svoje religije, te da je cilj tih hodočašća određen od strane samih<br />
hodočasnika: na primjer, čišćenje od grijeha ili posebni blagoslov za hodočasnike.<br />
Stvarni značaj mjesta hadža u Mekki je zato što je ona prvo mjesto gdje je sagrađen hram za<br />
obožavanje Jednog i Jedinog Boga; dočim, drugi hodočasnici crpe važnost iz svojih veza za<br />
rođenje, smrt, sahranu proroka ili sveca.<br />
Obredi koji se na hadžu obavljaju sjećaju na Ibrahima, koji je praotac Jevreja, kršćana i<br />
muslimana, podjednako.<br />
Prije obavljanja obreda hadža, hodočasnici ulaze u stanje posvjećenja poznatog kao ihram.<br />
Posebni obredi hadža uključuju kruženje oko Ka’be sedam puta, poznato kao tavaf; trčanje sedam<br />
puta između brežuljaka Safe i Merve, poznato kao sa’j; stajanje na Brdu milosti (Arafeh); bacanje<br />
kamenčina na kamenim stubovima, poznato kao el-džemerat; te klanje ovce ili ovna i dijeljenje<br />
njihovog mesa siromašnim, poznato kao kurban (žrtvovanje). Vrijeme i način obavljanja tih<br />
obreda je uzeto od Poslanika Muhammeda, a.s., jer je tako naredio Allah, dž.š.<br />
Tokom hadža od hadžija se traži da se fokusiraju i usredsrijede svoju pažnju i odanost samo<br />
Allahu, dž.š., kako bi zaradili Njegov obećani oprost. Hodočasnici dolaze iz raznih krajeva svijeta;<br />
oni se razlikuju u po svojoj kulturi, rasi i boji, ali to nije prepreka, jer oni mole Jednog Boga koji<br />
ih okuplja pod Svoju uputu i zaštitu. Poslanik Muhammed, a.s., je svim muslimanima poručio na<br />
propovjedi koju je održao za vrijeme hadža, da superiornost nema nikakve veze sa čovjekovom<br />
rasom, jezikom ili porijeklom. Bez obzira da li je osoba Arap ili nearap, žute, crne ili bijele boje<br />
kože. Jedina mjera superiornosti i dobrote čovjeka u islamu jeste njegovo dobročinstvo i svjesnost<br />
da Bog postoji.<br />
Prava nemuslimana u islamskoj vlasti<br />
February 25th, 2008 , by kristinam<br />
dr. Jusuf Karadavić<br />
Šejh Qaradawi se ubraja u najzapaženije islamske ličnosti<br />
koje se odavno zanimaju za pitanja prava nemuslimana u<br />
muslimanskim društvima. Izlažem navode iz njegovih<br />
brojnih napisa po ovom pitanju, jer je on eminentan<br />
šerijatski pravnik, a njegovi zaključci se uvijek oslanjaju<br />
na šerijatske izvore.
Od najbitnijih prava nemuslimana u muslimanskim društvima, na koja se šejh Qaradawi osvrće,<br />
oslanjajući se na šerijatske izvore i stavove pravnika, su:<br />
Pravo na zaštitu<br />
Prvo od svih prava “sljedbenika knjige” u islamu je zaštita od svih vrsta spoljašnjih<br />
neprijateljstava. Stoga, ako ih neko napadne, muslimani su dužni stati im u zaštitu. Šejh Qaradawi<br />
se u ovoj tvrdnji oslanja na šerijatsku literaturu, kao i na stav imama Ibn Tejmijje, r.a. Imam Ibn<br />
Tejmijje je posredovao kod tatarskog zapovjednika Qatlušaha da oslobodi zarobljenike. Qatlušhah<br />
je dozvolio da se oslobode muslimanski zarobljenici, ali je Ibn Tejmijje insistirao da se oslobode i<br />
hrišćani. Ovakav stav Ibn Tejmijje predstavlja primjer fikhske perspektive prema zaštiti od stranih<br />
neprijateljstava.<br />
Islamska država je, također, dužna štititi prava nemuslimanskih manjina od unutarnjeg nasilja. U<br />
skladu sa tim, nije dozvoljeno neprijateljstvo protiv njih ni u kom obliku. Prepliću se brojni ajeti i<br />
hadisi koji zabranjuju nasilje muslimana nad nemuslimanima, za primjer navodimo riječi<br />
Poslanika, s.a.w.s.: ”Ko učini nasilje prema mu`ahidu (nemuslimanu štićeniku islamske države) ili<br />
mu uskrati pravo, ili ga optereti preko njegovih mogućnosti,ili uzme nešto njegovo bez<br />
saglasnosti, ja ću mu biti tužitelj na Sudnjem danu.” (Bilježe ga Ebu Dawud i Bejheki).. Također<br />
je rekao:” Ko uvrijedi zimmiju (nemuslimana-štićenika) uvrijedio je mene, a ko uvrijedi mene<br />
uvrijedio je Allaha, dž.š.”(Bilježi ga Taberani u El-Ewsatu , sa dobrim lancem prenosilaca).<br />
Kako je ovo bila praksa Poslanika s.a.w.s. , tako je postalo i praksom pravednih halifa . Prenešene<br />
su brojne slične izjave i postupci od Omera i Alije r.a. , a sličan pravac su zagovarali i brojni<br />
šerijatski pravnici.<br />
Od oblika ove zaštite je:<br />
Zaštita krvi - fizička bezbijednost<br />
Qaradawi prenosi saglasnost učenjaka da se krv štićenika mora čuvati, te da je napad na njihovu<br />
fizičku bezbjednost jedan od velikih grijeha, zbog hadisa u kom je Poslanik, s.a.w.s., rekao: ”Ko<br />
ubije štićenika neće osjetiti <strong>mir</strong>is dženneta, a ako ga i osjeti, to će biti sa udaljenosti od četrdeset<br />
godina.” (Bilježe ga Ahmed i Buhari u poglavljima o džiziji , kao i drugi) .<br />
I ako se učenjaci razilaze po pitanju da li se musliman kažnjava smrću ako ubije nemuslimana,<br />
Qaradawi ispravnijim stavom smatra da muslimana treba ubiti ako bespravno ubije nemuslimana,<br />
oslanjajući se na sveobuhvatnost kur`ansko - sunnetskih citata koji naređuju odmazdu, uz stav o<br />
jednakosti prolivene krvi.<br />
Na ovaj stav se oslanjao Osmanski hilafet, i praktikovao ga je u brojnim svojim pokrainama, prije<br />
mnogo vijekova, sve dok hilafet nije uništen početkom prošlog vijeka napadima neprijatelja<br />
islama.<br />
Čuvanje imetka<br />
Na obaveznosti ovoga su saglasni svi šerijatski pravni pravci, u svim oblastima i kroz različite<br />
vremenske periode. Pažnja islama prema imovini i posjedima nemuslimana dostiže do toga da on<br />
poštuje sve što nemuslimani smatraju imetkom – čak i kada to u očima muslimana ne predstavlja<br />
imetak. Alkohol i svinjsko meso nije dozvoljeno smatrati posjedom muslimana, tako da ako<br />
musliman muslimanu uništi nešto od pomenutog nije mu dužan ništa (jer je to imetak kojim nije<br />
dozvoljeno ostvarivati korist, prim.prev). Ali , ako pomenuto bude u posjedu štićenika, i musliman<br />
ga uništi, dužan je platiti njegovu vrijednost, kako tvrdi imam Ebu Hanife.<br />
Čuvanje časti<br />
Čast štićenika u islamu se čuva kao čast muslimana. Čak, imam El-Qarafi el–Maliki je rekao: ”Ko<br />
ih uvrijedi, makar ružnom riječju ili ogovaranjem, izgubio je Allahovu zaštitu, zaštitu Njegova<br />
Poslanika s.a.w.s., i zaštitu vjere islama” (U djelu El-Furuq tom 3, stranica 14, 119 odjeljak). Ovoj<br />
slične izjave islamskih učenjaka su brojne.<br />
Osiguranje u slučajevima nemogućnosti, starosti i siromaštva<br />
Šta više, islam garantuje nemuslimanima “penzijsko osiguranje koje pripada kako njima tako i<br />
svima koji budu u njihovoj situaciji”, jer su oni štićenici islamske države, a ona je odgovorna za
svakog svog građanina. Poslanik, s.a.w.s., je rekao: ”Svi ste vi pastiri i svi ćete biti pitani za svoje<br />
stado”. (Muttefeq alejh). Prema ovom se upravljala praksa pravednih halifa i onih nakon njih.<br />
Ovakav stav je prenešen u pismu Halid bin Welida stanovnicima El-Hireh u Iraku u vrijeme<br />
vladavine Ebu Bekra es-Siddika, r.a., u prisustvu velikog broja ashaba, što se ujedno smatra i<br />
njihovim konsenzusom. Omer bin Hattab je vidio starca Jevreja kako zbog starosti prosi (u<br />
nemogućnosti da zaradi) pa je njemu i svima njemu sličnima propisao iz muslimanske blagajne<br />
doživotnu penziju rekavši: ”Nismo pravedni prema njemu ako mu dok je mlad uzimamo porez a<br />
ostavimo ga na cjedilu kada bude bespomoćan. ”Ovakvog stava su i većina islamskih pravnih<br />
skola.<br />
Pravo na ispovijedanje vjere<br />
Među ovim pravima je i zabrana muslimanima da štićenike prisiljavaju na prihvatanje islama.<br />
Svaki vjernik ima pravo na svoju vjeru i pravac, i ne smije se prisiljavati da prihvati drugu vjeru,<br />
niti se smije vršiti pritisak da bi se okrenuo islamu. Temelj ovog prava su Allahove riječi: ”U vjeru<br />
nije dozovoljeno silom nagoniti, pravi put se jasno razlikuje od zablude.” (El-Bekare: 256).<br />
Također je Uzvišeni rekao: ”Pa zašto onda ti da nagoniš ljude da budu vjernici?” (Junus 99)<br />
Historija istinom svjedoči o muslimanima po ovom pitanju, a i zapadnjaci to priznaju.<br />
Islam je čuvao nemuslimanima njihove bogomolje i vjerska obilježja. U vrijeme Poslanika,<br />
s.a.w.s., stanovnicima Nedžrana je garantovana vjerska sloboda, koju im garantuje Allahovo pravo<br />
i zaštita Njegova Poslanika, s.a.w.s. Sloboda da vjeruju i ispovijedaju svoju vjeru, da imaju svoje<br />
zajednice i svoju trgovinu. Omer, r.a., je u djelu poznatom kao “Omerova povelja” garantovao<br />
stanovnicima Elija`a slobodu ispovijedanja vjere. Ova sloboda je garantovana i stanovnicima<br />
`Anata u vrijeme Halid bin Welida, kako to prenosi Ebu Jusuf u djelu “El-Haradž”.<br />
Kao dokaz slobode vjere poslužiće i stavovi šerijatskih pravnika da je dozvoljeno da nemuslimani<br />
grade svoje crkve u naseljima u kojima većinu čine muslimani. Praksa muslimana kroz historiju je<br />
tekla u ovom smjeru od davnina. U Egiptu je izgrađeno mnogo hrišćanskih crkava u prvom<br />
hidžretskom stoljeću, kao što je crkva Mar Markos u Aleksandriji ( između 39. i 56. hidžretske<br />
godine). Također je prva crkva u Fustatu podignuta za vrijeme vladavine Ibn Muhlida (između 47.<br />
i 68. hidžretske godine). Abdul-Aziz bin Merwan, kada je osnovao grad Hilwan, dozvolio je<br />
izgradnju crkve u njemu, kao što je dozvolio i nekim monasima da izgrade dva manastira.<br />
Čak, istraživač El-Mukrizi jasno ističe: ”Šta više, sve pomenute kairske crkve su podignute za<br />
vrijeme islamske vlasti, i niko se po tom pitanju ne razilazi.”<br />
Također i u naseljima gdje muslimani nisu činili većinu, bilo je dozvoljeno obnavljanje crkava i<br />
izgradnja bilo čega što je hrišćanima bilo potrebno, u skladu sa njihovom brojnošću.<br />
Ovakva blagost se nije pojavila nigdje kao u islamu, tako da je francuski orijentalista Gustav<br />
Lubon rekao: ”Vidjeli smo iz kur`anskog ajeta koji smo prethodno pomenuli da je blagonaklonost<br />
Muhammeda, a.s., prema Jevrejima i hrišćanima bila dovedena do vrhunca. Ovu blagonaklonost<br />
nije zagovarao ni jedan osnivač vjere prije njega, u jevrejskoj vjeri a posebice u hrišćanstvu, a<br />
vidjećemo i kako su pravedni halife slijedile njegovu praksu.” Ovo je takođe prenijeto jezicima<br />
Evropljana, kao što je bio Robertson i drugi.<br />
Pravo na rad i zaradu<br />
Također, islam nemuslimanima garantuje pravo na rad i zaradu. Oni se mogu baviti svim oblicima<br />
trgovine, kupoprodaje, iznajmljivanja, punomoćništva, i drugo, osim kamate, jer se prenosi da je<br />
Poslanik, s.a.w.s., pisao vatropoklonicima Hedžera – ili će te ostaviti kamatu, ili ste obijavili rat<br />
Allahu i njegovom Poslaniku.” Ovom izuzetku se može dodati zabrana prodaje alkohola i<br />
svinjskog mesa u muslimanskim sredinama. U svemu ostalom, imaju punu slobodu poslovanja.<br />
Kaže Adam Mejtz: ”Nije postojalo nista u islamskom šerijatu što je pred štićenicima zatvaralo<br />
vrata poslovanju. Oni su bili uspješni u jako unosnim djelatnostima, bili su bankari i trgovci,<br />
ljekari. Šta više, nemuslimani su se organizovali, tako da su Jevreji bili najuspješniji bankari u<br />
Šamu, dok su većina liječnika i pisara bili hrišćani. Poglavar hrišćana u Bagdadu je bio liječnik<br />
halife, a poglavari Jevreja i njihovi talenti su bili uz njega.”
Pravo na zauzimanje položaja u vlasti<br />
Islam nije zabranjivao štićenicima da zauzimaju položaje u državnom aparatu, jer ih je smatrao<br />
dijelom mreže od koje je istkana država. Islam nije želio da oni budu izolovani. Štićenici su imali<br />
pravo na zauzimanje svih funkcija u državi, osim onih koje bi narušile primat vjere u upravi, kao<br />
što je imamet, zauzimanje vladarske funkcije, upravljanje vojnim trupama ili suđenje<br />
muslimanima, upravljanje imetkom kojeg muslimani daju kao sadaku i slično.<br />
Hilafet ili imamet su oblici upravljanja koji su direktno naslijeđeni od Poslanika, s.a.w.s., i nije<br />
realno da ovu vlast naslijedi nemusliman, niti je relano da sudi prema islamskom zakonu neko ko<br />
ne vjeruje u islam. Takođe pitanje upravljanja vojskom je za muslimane sasvim ibadetsko pitanje,<br />
jer je borba za islam vrhunac pokornosti Allahu, te stoga nije normalno da jedan takav ibadet<br />
predvode i njime upravaljaju nemuslimani. Isti je slučaj i sa imetkom od sadake, jer je takav način<br />
dijeljenja ibadet za muslimana, i nije normalno da rezultatom tog ibadeta upravlja nemusliman.<br />
U ostalim slučajevima, dozvoljeno je osloniti se na štićenike u upravljanju državnim aparatom,<br />
ako se radi o povjerljivim i pouzdanim ljudima, iskrenim prema državi u kojoj žive, ali ne i prema<br />
onima o kojima kaže Allah Uzvišeni: ”O vjernici, za prisne prijatelje uzimajte samo svoje, ostali<br />
vam samo propast žele: jedva čekaju da muka dopadnete, mržnja izbija iz njihovih usta, a još je<br />
gore ono što kriju njihova prsa. Mi vam iznosimo dokaze, ako pameti imate. (Alu Imran 118)<br />
Imam El-Mawerdi čak tvrdi da štićenik ima pravo da zauzme položaj u takozvanim izvršnim<br />
ministarstvima, gdje će imati zadatak da provede odredbe koje vladar naredi ili ih potpiše.<br />
U vrijeme Abbasija, pojedini hrišćani su zauzimali položaje u ministarstvu. Od njih su Nasr bin<br />
Harun (369 godine) , zatim Isa bin Nestoros (380 godine) a prije toga, Muavija bin Ebi Sufjan je<br />
imao pisara hrišćanina po imenu Sedžun.<br />
Nekada se sa ovom velikodušnošću pretjerivalo, tako da su se muslimani žalili da ih Jevreji i<br />
hrišćani bespravno nipodaštavaju u njihovoj sopstvenoj državi.<br />
Zapadni historičar Adam M. u svojoj knjizi “Islamska civilizacija u četvrtom hidžretskom<br />
stoljeću” (Drugi dio, 105 strana): ”Od stvari kojima se toliko čudimo je jako izražena brojnost<br />
radnika i činovnika u upravnoj vlasti koji nisu muslimani u muslimanskoj državi. Sticao se dojam<br />
da hrišćani upravljaju muslimanima u državi islama, a davne su pritužbe muslimana na lošu vlast<br />
štićenika islamske države.”<br />
ŠERIJATSKI PROPIS OBREZIVANJA ŽENA<br />
February 25th, 2008 , by kristinam<br />
Danas se od nas traži da odredimo propis oko kojeg se razilaze učenjaci i pojasnimo<br />
prevladavajuća mišljenja koja su u saglasnosti sa relevantnim šerijatskim dokazima. Naša dužnost<br />
je da tu problematiku iz korijena preispitamo i kritički se osvrnemo na dokaze koji su aktuelni u<br />
raspravi. Samo tako ćemo znati da li su oni potpuno ispravni ili za sobom ostavljaju tračak sumnje<br />
u svoju relevantnost? Ako su ti dokazi potpuno ispravni, da li oni jasno upućuju na propis ili ne?<br />
Svaki tragač za naukom a priori zna da šerijatski dokazi iz kojih se crpe islamski propisi su<br />
prvenstveno Kur’an i Sunnet (hadisi) Poslanika, a.s., a potom konsenzus islamskih učenjaka (elidžma’)<br />
i analogija (el-kijas). Zato pogledajmo šta se u tim izvorima nalazi u vezi obrezivanja žena<br />
i da li oni pružaju neki dokaz, te kakva je njihova naučna vrijednost kod učenjaka?<br />
Dokaz Kur’an-i Kerima<br />
Onaj ko je čitao Kur’an-i Kerim nije mogao u njemu naći da se eksplicitno govori o obrezivanju,<br />
bilo da su u pitanju mekkanske ili medinske sure. Međutim, pravnici šafijskog mezheba, koji<br />
zagovaraju obaveznost obrezivanja muškaraca i žena, su svoje dokaze poduprli riječima Allaha,<br />
dž.š., upravo iz sure en-Nahl:<br />
َِآُِْْﻟا َِﻣ َنﺎَآ ﺎَﻣَو ﺎًَِﺣ َِهاَْﺑِإ َِﻣ ْﻊِﺗا ِنَأ ََْﻟِإ ﺎََْﺣْوَأ ُﺛ<br />
„Poslije smo tebi objavili: “Slijedi vjeru Ibrahimovu, vjeru pravu, on nije Allahu druge smatrao<br />
ravnim!“ (En-Nahl: 123).
Šafije kažu da je obrezivanje dio vjere Ibrahimove i da se u Sahihu Buharije i u Sahihu Muslima<br />
navodi da se Ibrahim, a.s., obrezao kada je napunio 80 godina.<br />
Međutim, dokazivanje ovim ajetom je izvještačeno, jer naredba slijeđenja vjere Ibrahimove nosi sa<br />
sobom veće i dublje značenje od poduhvata obrezivanja. Slijeđenjem Ibrahimove vjere se želi<br />
ukazati na slijeđenje metode uspostavljanja monoteizma, borbe protiv sveopćeg zla (taguta) te na<br />
mudro pozivanje u Allahovu jednoću na način kako je Ibrahim, a.s., pozivao svoga sina i svoj<br />
narod. Jer sve raspravke koje je sa njima vodio bile su u vezi monoteizma (tevhida), a nikako u<br />
vezi marginalnih propisa. Zato Kur’an ne spominje marginalije. Allah, dž.š., kaže:<br />
َِآُِْْﻟا َِﻣ َنﺎَآ ﺎَﻣَو ﺎًَِﺣ َِهاَْﺑِإ َﻣ ﺎًَِﻗ ﺎًﻳِد ٍَِْﻣ ٍطاَِﺻ ﻰَﻟِإ ﻲﺑَر ﻲِﻧاََه ﻲِﻧِإ ُْﻗ<br />
„Reci: “Mene je Gospodar moj na Pravi put uputio, u pravu vjeru, vjeru Ibrahima pravovjernika,<br />
on je vjerovao samo u jednog Boga“ (El-En’am: 161).<br />
On, također, veli:<br />
َََْﺑ اََﺑَو ُِْﺑ ﺎَﻧََْآ ِﻟا ِنوُد ِْﻣ َنوُُْﻌَﺗ ﺎِﻣَو ُِْْﻣ ُءَُﺑ ﺎﻧِإ ِْﻬِﻣَِْﻟ اُﻟﺎَﻗ ْذِإ َُﻌَﻣ َﻳِﻟاَو َِهاَْﺑِإ ﻲِﻓ ٌَََﺣ ٌةَْﺳُأ َُْﻟ َْﻧﺎَآ َْﻗ ََُُْﺑَو ﺎ<br />
ُةَواََﻌْﻟا<br />
ُهَْﺣَو ِﻟﺎِﺑ اُِﻣُْﺗ ﻰَﺣ ًاَﺑَأ ُءﺎَﻀْﻐَْﻟاَو<br />
„Divan uzor za vas je Ibrahim i oni koji su uz njega bili kada su narodu svome rekli: “Mi s vama<br />
nemamo ništa, a ni sa onima kojima se, umjesto Allahu, klanjate; mi vas se odričemo, i<br />
neprijateljstvo i mržnja će između nas ostati sve dok ne budete u Allaha, Njega jedinog,<br />
vjerovali!“ (El-Mumtehine: 4).<br />
Dočim, oni koji slijeđenjem Ibrahimove vjere dokazuju obaveznost (vadžib) obrezivanja, mogu<br />
dokazati obaveznost obrezivanja muškaraca, a nikako obaveznost obrezivanja žena.<br />
Dokaz Poslanikovog, a.s., Sunneta (hadisa)<br />
Obzirom da u Kur’anu, kao što smo vidjeli, nema ajeta koji aludira na propis obrezivanja žena,<br />
onda nam ne preostaje ništa drugo već da se osvrnemo na Sunnet jer u njemu postoje hadisi<br />
kojima razni pobornici cirkumcizije žena dokazuju svoje stanovište. To je činjenica. Jer primjetili<br />
smo da se islamski pravnici, kada je posrijedi ova problematika, uglavnom osvrću na hadise<br />
Poslanika, a.s. O tome govore tri hadisa:<br />
Prvi hadis:<br />
Poslanik, a.s., je rekao:<br />
“إذا التقى الختانان وجب الغسل”.<br />
„Kada se susretnu dva organa koja se obrezuju, kupanje postaje obavezno.“<br />
Susretanje dva organa koja se obrezuju znači susretanje muškog spolnog organa sa ženskim<br />
spolnim organom prilikom seskualnog odnosa. To bi značilo da se žena obrezuje kao muškarac.<br />
Hadis se prenosi od Aiše, r.a.<br />
Drugi hadis:<br />
Ummu Atijjeh kaže da je Vjerovjesnik, s.a.v.s., ženi koja je obrezivala jednu djevojku, rekao:<br />
“ﻲِﺷَأ ولا ،ﻲَِﻬَﺗ فإنه أسرى للوجه، وأحظى عند الزوج”.<br />
“Odsijeci samo navlaku (spoljni nabor kože oko klitorisa) ali ne sijeci duboko (tj, klitoris), to će je<br />
uljepšati (djevojku) i učiniti je poželjnijom mužu.”<br />
Ovaj hadis je prenijet u raznim jezičkim formama koje su slične.<br />
U hadisu je spomenuta riječ (ﻲِﺷَأ) koja doslovno znači „po<strong>mir</strong>iši“, a uzeta je od sintagme<br />
„<strong>mir</strong>isati <strong>mir</strong>is“ (إشمام الرائحة) što znači zadovoljiti se sa najmanjom količinom. Također, se u<br />
hadisu spominje riječ (لا ﻲَِﻬَﺗ) koja doslovno znači „ne iznuruj“, a uzeta je od riječi (ﻬﻟا) koja<br />
označava pretjeranost u svemu. Tim riječima Poslanik, a.s., zabranjuje ženi da pretjera prilikom<br />
obrezivanja (klitorisa). U „Nihaji“ se navodi tumačenje sintagme „ne iznuruj“ (لا ﻲَِﻬَﺗ) koja u<br />
ovom slučaju znači: ne obrezuj (klitoris) puno. Poslanik, a.s., je sa „<strong>mir</strong>isanjem <strong>mir</strong>isa“<br />
poistovjetio potrebu za krajnje malim obrezivanjem, a „iznurivanjem“ je htio upozoriti na<br />
pretjerivanje prilikom obrezivanja.<br />
Treći hadis:
Poslanik, a.s., kaže:<br />
“الختان ُﺳ للرجال، ﻣُﻣ للنساء”<br />
„Obrezivanje je preporučeno za muškarce, a počast za žene“.<br />
Razgovarat ćemo o svakom navedenom hadisu i iznijeti nedostatke njihovog dokazivanja. Zato<br />
odmah kažimo da od navedenih Poslanikovih, a.s., hadisa koji govore o obrezivanju žena, nijedan<br />
nije autentičan (sahih) niti eksplicitno upućuje na predmetni propis. Jer na tome nisu saglasni<br />
kompetentni učenjaci niti eksperti ove problematike:<br />
„ﻻَو ََُُﻳ ُِْﻣ َِﺧ“ٍ<br />
„I niko te neće obavijestiti kao Onaj koji zna“ (El-Fatir: 14);<br />
„ْلَﺄْﺳﺎَﻓ ِِﺑ ًاَِﺧ“<br />
„I upitaj o Njemu onoga koji zna“ (El-Furkan: 59).<br />
Svim učenjacima, muhaddisima, šerijatskim pravnicima i juristima je općepoznato da se slabi<br />
hadisi (daif) ne koriste prilikom kvalifikacije propisa. Oni mogu poslužiti samo prilikom<br />
upozorenja i poticaja (tergib i terhib), iniciranja činjenja dobrih i korisnih djela, dok prilikom<br />
određivanja i kategorizacije nekog propisa koji je vezan za dozvoljeno i zabranjeno (halal i<br />
haram), drugostepenu dužnost (vadžib) i pohvaljeno djelo (mustehab), ne smiju se koristiti. Na<br />
ovome su sigurno svi složni.<br />
Međutim, postoji jedan autentični hadis (sahih), koji ne ukazuje eksplicitno na ono što nas<br />
interesuje.<br />
Rasprava o hadisima kojima se dokazuje<br />
Prioritet nam je prokometarisati sve navedene hadise kojima dokazuju šerijatski pravnici i<br />
preispitati njihovu autentičnost i intenciju.<br />
1. Što se tiče hadisa: „Kada se susretnu dva organa koja se obrezuju, kupanje postaje obavezno,“<br />
on ukazuje da su se žene obrezivale. Dakle, ukazuje na dozvoljenost (dževaz) obrezivanja. Mi ne<br />
raspravljamo o tome, već raspravljamo o obaveznosti i pohvaljenosti (vadžib i mustehab)<br />
obrezivanja žena. Tumačeći sintagmu „kada se sretnu dva organa koja se obrezuju“, neki učenjaci<br />
su spomenuli da se njome akcentira organ koji se kod muškarca obrezuje. A razlog što je taj organ<br />
spomenut u dvojini (الختانان) je „taglib“ (gr. poznato davanje prednosti upotrebi neke riječi na<br />
mjesto druge s njom u vezi, na primjer: (الأبوين) doslovno znači „dva oca“ a želi se kazati, „otac i<br />
majka“ (الأب والأم), ili (العمرين) „dva Omera“ a želi se kazati „Ebu Bekr i Omer“ (أبو بكر وعمر),<br />
itd. Muslim u svom Sahihu odbacuje takvo tumačenje riječima: „Dodir organa koji se obrezuje je<br />
(muški) organ koji se obrezuje“ , ne spominjući ovu riječ u dvojini.<br />
2. Što se tiče hadisa Ummu Atijjeh kojeg prenosi Ebu Davud, u kom se navodi da je jednoj ženi,<br />
koja je obrezivala žene u Medini, Poslanik, a.s., rekao: „Ne iznuruj, jer je to najsrećnije ženi i<br />
najdraže mužu.“ Ebu Davud je, govoreći o Muhammedu bin Hasanu, jednom od prenosilaca,<br />
rekao da je on nepoznat (medžhul), te da je ovaj hadis slab (daif). Hafiz Abdulganij bin Seid je<br />
mišljenja da je Muhammed bin Seid el-Maslub nepoznat (medžhul) u lancu prenosilaca. Njegovo<br />
puno ime je Muhammed bin Seid bin Hasan kojeg je El-Mensur razapeo zbog otpadništva. Rekli<br />
su da je on izmislio četiri hiljade hadisa kako bi muslimane odveo na stranputicu. On je napušten i<br />
propao. Ovaj hadis je prenijet putevima koji su slabi. Iako ga je Albani, zbog njegove<br />
mnogobrojnosti, ocijenio autentičnim moramo naglasiti da se ovo pitanje tiče svake djevojke<br />
muslimanke pa je to uvećalo razloge njegovog prenošenja. Postavlja se pitanje, zašto on nije<br />
prenijet preko nekih drugih prenosilaca nego samo preko ovih slabih? Smisao imperativa u hadisu<br />
(Odsjeci samo navlaku malo, a nemoj sjeci duboko) U slučaju da prihvatimo hadis kao autentičnu<br />
predaju, zapitajmo se na šta nam imperativ u njemu ukazuje? Da li on ukazuje na obaveznost,<br />
pohvaljeno djelo, ili uputu (sugestiju)? Kod mene prevladava mišljenje da imperativ u ovim<br />
slučajevima ukazuje na uputu (iršad), jer nema indikacije za obaveznost, niti pohvaljeno djelo<br />
(mustehab), obzirom da tretira ovosvjetske aspekte života i pribavljanje koristi za ljude. Hadis to<br />
ograničava ističući da obrezivanje znači ozarenost lica kod žene i naklonost muža. On upućuje da<br />
prilikom obrezivanja ne bude mrcvarenja i pretjeranog odsjecanja, jer će tako žena imati veće
zadovoljstvo prilikom intimnog interkursa i bit će draža mužu. S druge strane, hadis ukazuje na<br />
saglasnost i dozvoljenost obrezivanja žene, što mi ne negiramo.<br />
3. Kad je u pitanju hadis: „Obrezivanje je sunnet za muškarce, a plemenito djelo za žene“, njega<br />
prenosi Ahmed (20719) od Ebu Meliha bin Usameta a on od svoga oca. Muhaddisi kažu da je<br />
njegov lanac prenosilaca slab. Vele da je Hadžadž – sin Erte’ta – varalica (mudellis). On je<br />
prenosio od drugih prenosilaca (’an’ane) i pobrkao u tome (idtarebe). Prenosi ga El-Bejheki u Es-<br />
Sunenu-l-kubra (325/8) preko Tarika Hafsa bin Gijasa; prenosi ga Et-Taberani u El-Kebiru<br />
(273/7). On ima lanac prenošenja u kojem nema Hadžadža, a naveo ga je Et-Taberani u El-Kebiru<br />
(233/11), i El-Bejheki u El-Kubra (324/8) od Ikrimeta, a on od Ibn Abbasa, rekavši: „Lanac<br />
prenosilaca ovog hadisa je slab, zaštićen – mevkuf (hadis čiji se prenosioci navode sve do<br />
Muhammedovih, a.s., drugova“ (prim.prev.). Albani ga u svome „Ed-Daifetu“ smatra slabim<br />
(1935). Čak i ako se ustvrdi da je ovaj hadis sahih, pitanje je na šta on ukazuje? Izreka da je<br />
obrezivanje počast za ženu znači da je ta praksa odobrena (mustehsen) ustaljenim običajem kod<br />
žena, te da ne postoji pravosnažni Tekst koji je obavezuje i pohvaljuje. Takva pojava može biti<br />
upitna, jer ono što se smatra počašću u jednom vremenu ili mjestu, možda se ne smatra u drugom.<br />
Zato vidimo da se u nekoliko muslimanskih krajeva, poput država Arapskog poluotoka i država<br />
cijele sjeverne Afrike žene gotovo ne obrezuju. Mnogi doktori danas osuđuju obrezivanje žena<br />
smatrajući to osakaćivanjem ženskog tijela. Uticaji kulture na čovjeka se zbog naučnog progresa<br />
međunarodnog zbližavanja, informacijske revolucije, i sl. s vremena na vrijeme mijenjaju.<br />
Dokaz konsenzusa (el-idžma’)<br />
Obzirom da ne postoji dokaz iz Sunneta da je obrezivanje žena obavezno ili pohvaljeno, da li za to<br />
postoji konsenzus islamskih učenjaka?<br />
Onaj ko iščitava stavove islamskih pravnika o tome, unutar islamsko-pravnih škola i van njih,<br />
jasno mu je da među njima ne postoji saglasnost za određeni propis obrezivanja žena. Neki su<br />
rekli da je obavezno (vadžib), neki da je pohvaljeno (mustehab), neki da je sunnet za muškarce a<br />
plemeniti čin za žene. Dakle, po ovom pitanju nema konsenzusa. Međutim, iz ovih razilaženja<br />
možemo izići stavom da je ono dozvoljeno. Dakle dozvoljenost bez pohvaljenosti i obaveznosti<br />
toga čina, jer oni koji zagovaraju obaveznost ili pohvaljenost, ne negiraju dozvoljenost (dževaz).<br />
Stav da je cirkumcizija žena „počast“ je bliska dozvoljenosti, jer smisao počasti je plemenitost<br />
djela koje je odobreno običajem. Ko to zagovara on, ustvari, zagovara dozvoljenost. Kao rezime<br />
možemo navesti da niko od islamskih pravnika (fukaha) nije kazao da je cirkumcizija žena<br />
zabranjena (haram) ili pokuđena (mekruh), što ukazuje na njenu legalnost i dopuštenost kod svih<br />
učenjaka. Ovakav konsenzus islamskih pravnika svih pravnih škola i onih koji im ne pripadaju,<br />
dokaz je da oni koji su upotrijebili predmetni hadis kojeg neki smatraju dobrim (hasen), neki<br />
slabim (daif), a u kojem se savjetuje žena da „odsječe samo navlaku - spoljni nabor kože oko<br />
klitorisa - ali da ne sječe duboko, nisu počinili nikakav grijeh ili zabranjeno djelo (haram). Zato ne<br />
trebaju se kritikovati oni koji su na temelju hadisa svoje kćeri obrezali na šerijatski način niti se to<br />
smije nazvati „divljačkim zločinom“ koji se čini u dvadeset i prvom vijeku! Osim ako se ne pređe<br />
šerijatska granica koja se ogleda u tri aspekta:<br />
Prvi:<br />
Da se blago obrezivanje ne transfor<strong>mir</strong>a u iznurivanje, odnosno mrcvarenje i pretjerano kidanje<br />
klitorisa kojim se neopravdano uskraćuje legalni užitak žene. To se ogleda u „faraonskom<br />
obrezivanju“ (infibulacija).<br />
Drugi:<br />
Da obrezivanje ne vrše nekvalifikovani akušeri i njima slični. To moraju izvršiti doktorice<br />
specijalistkinje koje su povjerljive. Ako njih nema, onda doktor musliman, također, specijalista i<br />
čovjek od povjerenja. Ovo zadnje je dozvoljeno samo u nuždi.<br />
Treće:<br />
Da pribor bude sterilizovan, ispravan i adekvatan za operaciju, te da mjesto bude adekvatno, poput
ambulante, bolnice i kliničkog centra. Nije dozvoljena upotreba primitivnog pribora i alata i<br />
obavljanje toga delikatnog posla u selima i zabačenim mjestima.<br />
Ako se ova tri aspekta uzmu u obzir cirkumzicija žena ne može biti okvalifikovana kao zabranjena<br />
djelatnost (haram) niti kao divljački zločin, a pogotovu ne ako se ukaže potreba za tim koju je<br />
potvrdio liječnik specijalista koji je kompetentan za takve stvari.<br />
O novom obliku religijske edukacije: “medjureligiozno ucenje”, kao<br />
alternativa<br />
Friday, February 22nd, 2008<br />
Jasno je da, ako - u duhu Hansa Kunga - zelimo stvoriti oblik religijske edukacije koja ozbiljno<br />
shvata pluralizam, ali ne zeli upasti u relativizam, trebamo dijalogu dati centralno mjesto u reformi<br />
vjerske edukacije. Ali, ne samo to, religijskoj edukaciji ne smiju nedostajati bilo kakvi oblici<br />
angazovanja.<br />
Dakle, dijalog postaje relevantan upravo u suocavanju s obavezama. Ovi aspekti - dijalog i<br />
obaveza - uvedeni u religijsku edukaciju mogu ponuditi adekvatan odgovor na izazove s kojima se<br />
suocavamo.<br />
Dijaloska religijska edukacija prevazilazi cisto fenomenolosko ucenje religija (ucenje o religiji - ili<br />
multireligiozna edukacija kako smo je prethodno nazvali), kao i zatvorenu, bojazljivu i egoisticnu<br />
religijsku edukaciju (ucenje u religiji - ili monoreligiozna edukacija).<br />
To ne znaci da vise nema mjesta za katakizam u religijskoj edukaciji. Sve dok se koristi za<br />
upoznavanje mladih ljudi s odredenim religioznim obicajima, a ne iskoristava za ubjedivanje ili<br />
njihovo preobracivanje, katekizam je prihvatljiv.<br />
U svakom slucaju, nova vrsta religijske edukacije koja se susrece sa zahtjevima potrebnog<br />
dijaloga, istrajnog zalaganja i zdravog (samo)kritickog osjecaja, navela je religijske pedagoge da u<br />
devedesetim razviju medureligiozni koncept.<br />
On se razlikuje od monoreligiozne edukacije jer priznaje pluralizam i, stavise, prihvata ga<br />
integrisuci ovaj aspekt drustva u nastavni program. Religijska edukacija postala je mjesto susreta<br />
razlicitih religioznih uvjerenja.<br />
Takoder, ona se dalje razlikuje od multireligioznog modela, odbacujuci religijski apsolutizam, kao<br />
i objektivni prikaz mnostva religija. U medureligioznom modelu, studenti su ne samo infor<strong>mir</strong>ani,<br />
nego i upuceni - od strane nastavnika koji zastupa izricito religiozno (krscansko) stanoviste - u<br />
obicaje i pravila razlicitih religija, dajuci im priliku duhovnog obogacivanja i razvoja licne<br />
religioznosti.<br />
Nastavni program medureligiozne edukacije zeli prikupiti citav niz tvrdnji o istini kroz<br />
hermeneuticko-komunikativni dijalog. U ovom procesu, ucenici su potpuno zainteresirani subjekti,<br />
jer se mogu ubaciti u dijalog i bez vlastite religiozne podloge, osjecaja i iskustva.<br />
Drugim rijecima, religijskoj edukaciji u pluralistickom drustvu ne moze se pristupiti sa<br />
katekistickim stavom, na isti nacin kako je to bilo sa monoreligioznim ucenjem.<br />
Medutim, medureligiozno ucenje ne zauzima iskljucivo sredisnju poziciju izmedu<br />
multireligioznog, s jedne, i monoreligioznog ucenja, s druge strane. Zaista, ono predstavlja, kao i u<br />
multireligioznom konceptu, udaljavanje od vlastite tradicije, ali samo povremeno i djelimicno<br />
udaljavanje, da bi omogucilo potencijalne promjene u opazanju. U isto vrijeme, zahtijeva<br />
“zalaganje” nastavnika i studenata, bez iskljucivanja dijaloga.<br />
U tom smislu, medureligiozno ucenje nudi vise nego ijedan vec postojeci model. Ono naglasava<br />
da se u pluralistickom multikulturalnom drustvu moze naci jedinstvo u razlicitostima, ali da ovo<br />
jedinstvo nije unaprijed dato i da se ono mora steci.<br />
Medureligiozno ucenje priznaje i naglasava da je istina pluralisticna i relativna. Zbog toga, u ovom<br />
novom konceptu, komunikacija i dijalog nastavnika i studenta o razlicitim izrazenim religijskim<br />
pretpostavkama zauzimaju vazno mjesto.
Svako od njih, na dinamican i istrazivacki nacin, povezan je sa njegovom ili njenom religijom, i u<br />
ovoj povezanosti on ili ona ucestvuju u razgovoru. Centralna ideja ovog modela je da ljudi ne<br />
moraju obavezno biti uvedeni u samo jedan model vjerovanja, nego da je taj gradivni materijal od<br />
pomoci za razvijanje religijskog identiteta kroz suocavanje s onima koji su vec poduzeli nekoliko<br />
koraka ka nekim religioznim zavjetima.<br />
Na ovaj nacin, studenti koji zive u pluralistickom svijetu imaju mogucnost for<strong>mir</strong>anja svog<br />
vlastitog (religioznog) identiteta u takvoj raznolikosti.<br />
O potrebi za dijalogom u trecem mileniju<br />
Friday, February 22nd, 2008<br />
U svom clanku “Das Zeitalter des globalen Dialogs”, Leonard Swidler istice da je u proslom<br />
stoljecu postojao znacajan pomak u potrazi za istinom. U pocetku je istina bila apsolutna, staticna i<br />
“jednologicna”, ali u posljednjoj deceniji razvijala se u relativnu, dinamicku i dijalosku, jednom<br />
rijecju, “relacijsku”.<br />
Ovakav podsticaj dijaloga, koji je potekao od pluralista, podrzan je i od strane katolicke crkve u<br />
dokumentu “Nostra Aetate” u kojem se, na osnovu “univerzalnog bratstva” izmedu razlicitih<br />
religija, poziva na dijalosku i humanu korporaciju sa ljudima razlicitih religijskih shvatanja.<br />
Medutim, treba biti jasno da katolici i pluralisti dijele ovaj poziv na dijalog, ali da se ni u kom<br />
slucaju ne slazu potpuno jedni s drugima. Razlog ovome je sto je njihov sporazum na temu<br />
dijaloga baziran na razlicitom teoloskom modelu.<br />
Pluralisti pocinju od relativistickog pluralizma, dok katolicka crkva, kao sto smo ranije naglasili,<br />
pocinje od manje otvorenog i egocentricnijeg inkluzivizma. Ali, promjena monologa u dijalog bila<br />
je ozbiljan korak za crkvu, i potvrdena u enciklicnom pismu “Ecclesiam Suam” Pavla VI, u kojem<br />
je on ponovio i istakao taj apel, i napisao da je nesebican i nepristrasan dijalog bitan za sirenje<br />
<strong>mir</strong>a u covjecanstvu (str. 56-57).<br />
Ali ipak napominjemo da se u ovom pismu javlja ponovni strah od utjecaja dijaloga na sami<br />
identitet krscanske religije. Paul VI pise: “(…) nas dijalog ni na koji nas nacin ne odvaja od<br />
nase duznosti da cuvamo svoju vjeru; s tim ciljem, nas apostolski rad ne dozvoljava pristup<br />
sumnjivim mislima i teznjama, i ne moze stvoriti kompromis na polju principa koji, istinski i<br />
s pravom, kontrolisu i odreduju nase krscansko vjerovanje.” (str. 49).<br />
Pavao VI, kao i papa Ivan Pavao II, ponovo je naglasio da se katolici trebaju upustiti u dijalog sa<br />
ljudima drugacijih religijskih shvatanja.<br />
Ovdje se suocavamo s odnosom izmedu dijaloga i religijskog identiteta, i s pitanjem nece li dijalog<br />
utjecati na identitet i dovesti do “neutralnog relativizma”.<br />
Naravno, tacno je da dijalog s nekim podstice unutrasnje preispitivanje vlastitog razumijevanja i<br />
vlastitih stavova. Medu-religijski dijalog neizbjezno vodi ka unutar-religijskom dijalogu. U ovoj<br />
ogranicavajucoj situaciji, neko bi mogao otvoreni dijalog smatrati “prijetnjom” jer sobom nosi<br />
moc preobrazbe.<br />
Ali, ubjedenje da dijalog stetno utjece na religijski identitet, utemeljen je na negiranju ili<br />
ignorisanju cinjenice da se nas vlastiti identitet naglasava kroz dijalog sa ljudima razlicitih<br />
religijskih shvatanja.<br />
Dakle, dijalog znaci obogacivanje vlastitog identiteta, a ne prijetnju. Predstavljao bi prijetnju samo<br />
u slucaju da sobom nosi destruktivne i relativisticke ciljeve. Ali ovdje to nije slucaj, naprotiv,<br />
pravi dijalog temelji se na postovanju identiteta drugih ljudi, a unistava se zbog sebicnih<br />
tendencija.<br />
Dakle, priznavanje relativnosti religioznih vjerovanja - odustajanje od vlastitih tvrdnji, a ne<br />
neutraliziranje religioznih shvatanja nekoga drugog - znacajan je korak dalje ka postovanju i<br />
otvorenosti prema drugome. Otvorenost i postovanje koje dijalog cini mogucim. To je stav koji se<br />
s pravom zasniva na cinjenici da identitet nije statican i nepromjenljiv, nego da se tice
interaktivnog procesa u kojem se ne izbjegava nijedan razgovor s ljudima razlicitih religioznih<br />
shvatanja.<br />
Ili, kako kaze Paul Ricoeur, identitet je materija koja se mijenja kroz interakciju. “Krscanski<br />
identitet”, pise Reinhold Bernhardt, “for<strong>mir</strong>a se u konverzaciji sa “drugima” (…). On postaje<br />
negativan u ogranicavajucoj formi, a pozitivan u odnosu prema tim “drugima”; u napetosti izmedu<br />
solidarnosti i distance.”<br />
Drugim rijecima, onaj ko se otvori u potpunosti, zaista ce izgubiti svoj identitet, ali onaj koji,<br />
naprotiv, postavi granicu principima, moze ga unaprijediti. On ili ona negira svoj identitet<br />
zatvaranjem u sebe.<br />
Dakle, ono sto nam treba je otvoreni stav koji ne negira vlastite religijske korijene. Upravo ovakav<br />
stav se nalazi u sredistu zategnutosti izmedu relativizma i fundamentalizma i zahtijeva tesko<br />
odrzivu ravnotezu. Ali rezultat ovog procesa, postovanje i tolerancija, vrijedan je truda.<br />
To znaci da “dijalekticki dijalog” - u kojem jedna osoba zeli ubijediti drugu pobijajuci njegove ili<br />
njene argumente svojim vlastitim nacelima - treba napraviti prostor za “dijalogicki dijalog”. To je<br />
dijalog koji ima tri osnovne karakteristike: (1) partneri se upoznaju u otvorenoj atmosferi i voljni<br />
su analizirati vlastite predrasude; (2) autonomija drugacije tradicije se postuje i osoba prihvata<br />
uloziti malo truda i gledati iz perspektive onog drugog, i (3) ovakav stav nece dovesti do<br />
univerzalne i aptraktne svijesti, nego do globalnog objedinjavanja kultura i religija u njihovoj<br />
razlicitosti.<br />
Pomocu ovog dinamicnog principa otvorenosti, u kojem je ukorijenjen pravi dijalog, u potpunosti<br />
se moze sprijeciti stvaranje vlastitih nacela i neospornog “homogenizirajuceg terora” - pokusaj<br />
sirenja prezira prema svemu sto se ne moze uklopiti ili biti prihvaceno.<br />
U ovom smislu nije beznacajno stvaranje reda i mentaliteta u kojem medureligiozni dijalog nije<br />
samo nacin razmisljanja, nego je prihvacen i kao nacin zivljenja.<br />
Ovakav dijalog predstavlja veliku promjenu u razmisljanju ljudi i nudi obecavajucu perspektivu za<br />
<strong>mir</strong> u svijetu.<br />
Osim toga, kako Swidler sam strogo zakljucuje: “U ovom novom vremenu dijaloga, dijalog na<br />
univerzalnoj bazi nije samo mogucnost, nego i potreba. (…) Covjecanstvo je, na koncu,<br />
suoceno sa dvije mogucnosti: dijalog ili smrt.”<br />
Ocito je da ovakav pristup prevazilazi relativizam i apsolutizam. Medutim, ovakav dijalog moze<br />
se realizirati samo u opcem ubjedenju da je svaka tvrdnja o istini relativna, jer je osnovana na<br />
ljudskom opazanju i interpretaciji. To ne mora znaciti da je sve istinito ili tako izgleda, naprotiv,<br />
ovo je poziv na kontiuitet i kriticku analizu samog sebe i onog drugog.<br />
Dakle, postojanje razlicitih religija i ideologija ne mora predstavljati poteskocu u razvoju<br />
religijskog identiteta. Upravo sredina prociscava njegova/njena razmisljanja, odreduje granice i<br />
pripadnost, sto njemu/njoj daje sansu za stvaranje uzajamnog razumijevanja i prihvatanja.<br />
Ovo nas vraca na polaznu tacku: “Kako danasnja religijska edukacija moze dati podrsku<br />
Kungovom nastojanju da dode do obecavajuce svjetske etike?”<br />
Izazov sekularizma i pluralizma za versku edukaciju<br />
Friday, February 22nd, 2008<br />
U danasnje vrijeme, studenti vjerske edukacije su suoceni sa nepovjerenjem, s jedne strane, i<br />
ljudima drugacijih religijskih shvatanja, s druge strane. Osim toga, od 1980-ih, zabiljezen je porast<br />
individualizacije i individualizma. Religija sve vise i vise postaje privatna stvar; ljudi se osjecaju<br />
manje povezanim sa religijskom tradicijom i vjerskim institucijama.U velikom dijelu populacije,<br />
ovo moze dovesti do vjerske ravnodusnosti i smanjiti broj pripadnika crkve.<br />
Ova nova situacija ukljucuje nekoliko velikih izazova za vjerske nastavnike; ne samo da je njihova<br />
publika nikako ili umjereno zainteresirana, stavise, u njihovim razredima ne samo da ima<br />
“autohtonih” ucenika, nego i studenata marokanskog i turskog porijekla. Ovo se odnosi na
Flanders, ali i na gotovo sve dijelove Evrope. Jasno je da monoreligiozna orijentacija vjerske<br />
edukacije - u to nije bilo sumnje sve do sedamdesetih - ne moze ponuditi prikladan odgovor na<br />
danasnje izazove.<br />
Nakon Drugog sabora u Vatikanu, iskljucivo-ograniceni model koji je bio utemeljen na<br />
superiornosti katolicanstva, zamijenio je otvoreniji i fleksibilniji, koji spas vise nije smatrao<br />
mogucim samo unutar katolicke crkve. Od tog trenutka i druga religiozna vjerovanja ukljucena su<br />
u nastavni program, a mogucnost dijaloga s ljudima razlicitih religijsih shvatanja ne samo da je<br />
bila dozvoljena, nego cak i ohrabrena.<br />
Ali, cak i u ovom mnogo otvorenijem modelu, mnogi jos uvijek pocinju od krscanstva kao mjerila<br />
za prosudivanje drugih religija. Dakle, ni jedan ni drugi model se ne susrecu sa zahtjevima za<br />
svjetsku etiku koju moramo izgraditi. U svojoj egocentricnoj poziciji, ni jedan ni drugi ne<br />
povladuju izazovima pluralizma.<br />
Ali, ni multireligiozni model, koji je razvijen jos u osamdesetim i koji je bio odgovor na socijalno<br />
jacanje sekularizma i pluralizma, ne susrece se s takvim zahtjevima. Upao je u takozvanu<br />
“neutralnu” ili “relativnu” religijsku edukaciju. Uistinu, ovaj vid pristupa nudi studentima<br />
mogucnost da upoznaju slicnosti i razlicitosti medu religijama. Ali u isto vrijeme, studenti su<br />
ovdje prepusteni sami sebi. Na pedagoski neodgovoran, “nemoralan” nacin, suoceni su s tim<br />
slicnostima i razlikama. Ovo bi moglo, kako pise njemacki pedagog Karl Nipkow, dovesti do<br />
relativizma i blokirati izrazito razumijevanje razlicitih religija. U suprotnosti s ovim, nase pocetno<br />
glediste je da mi, kao religijski nastavnici, imamo odgovornost ucenja studenata da se s<br />
postovanjem ophode prema ljudima razlicitih vjerskih shvatanja.<br />
Prema tome, buducoj vjerskoj edukaciji potreban je alternativni pedagosko-didakticki pristup.<br />
Pristup koji balansira izmedu monoreligijskog religioznog apsolutizma i relativizma<br />
multireligioznog koncepta. Novi model mora uzeti u obzir sekularizam i pluralizam, mora<br />
prevazici mane oba pristupa - ali ne i potpuno ih odbaciti - i ponuditi pocetni podsticaj za bolju<br />
buducnost obiljezenu stabilnim <strong>mir</strong>om izmedu pojedinaca, grupa i naroda.<br />
Religijski dijalog i jos ponesto<br />
Friday, February 22nd, 2008<br />
Wim Smit, Profesor sa Belgijskog univerziteta<br />
Uprkos cestim kritikama koje su mnogi autori uputili “Projektu Weltethos” Hansa Kunga, izjave<br />
ovog svicarskog teologa poput “bez vjerskog <strong>mir</strong>a nema <strong>mir</strong>a u svijetu” i “bez vjerskog<br />
dijaloga nema vjerskog <strong>mir</strong>a”, danas jos uvijek vaze.<br />
U tom smislu Kungova zapazanja su “kompas za buducnost”. Kungova analiza zapocinje<br />
konstatacijom da “savremeni red u svijetu” nije vise baziran na tacno odredenim, cvrstim<br />
granicama, nego ima potrebu za prisnijim meduljudskim odnosima. Ovo je jedini moguci nacin<br />
stvaranja stabilnosti i sprecavanja fanatickog nacionalnog ogranicavanja - cije smo posljedice, u<br />
novijoj historiji, mogli vidjeti na slucaju bivse Jugoslavije.<br />
Iako je Kung dosljedan iskljucivom pogledu - pogledu koji je otvoren za druge religije, ali<br />
istovremeno prosuduje te druge religije - njegov pokusaj stvaranja svjetskog morala slijede mnogi<br />
pluralisti, medu kojima je i Leonard Swidler.<br />
Uprkos svom drukcijem stavu - pluralisti zagovaraju jednakost svih religija, pa cak i relativizam -<br />
oni ipak podrzavaju Kungov projekt.<br />
Kungovo shvatanje suprotstavlja se danasnjoj vjerskoj edukaciji, sa odgovornoscu koja tesko da<br />
moze biti potcijenjena. Vjerska edukacija koja prihvata odgovornost za buducnost u stabilnom<br />
<strong>mir</strong>u morat ce se odreci klasicnog monoreligioznog stava, i ne moze vise biti bazirana na jednom<br />
iskljucivom vjerskom pogledu. Morat ce se rijesiti svojih misionarskih ciljeva da mlade ljude<br />
uvede u odredenu vjersku zajednicu ili crkvu. Umjesto toga, morat ce napraviti prostor za dijalog
sa ljudima razlicitih vjerskih shvatanja. Cak ce taj dijalog morati staviti u srediste didaktickog<br />
pristupa; i morat ce napustiti sve dotadasnje dogme.<br />
Znacajan izazov sa kojim se suocava danasnja vjerska edukacija - pogotovo ona zapadnoevropska.<br />
Pri svemu tome, ovo stanoviste podstice neka pitanja, nerijetko ona koja se ticu izvodljivosti ove<br />
ideje i moguceg osudivanja vlastitog vjerskog identiteta tokom dijaloga sa ljudima drugacijih<br />
vjerskih shvatanja.
To Recognize Christ in His People<br />
Wednesday, February 13th, 2008<br />
Marijana Petrović<br />
The final declaration by the Christian Round Table of Eastern Orthodox priests and cultural<br />
representatives from Greece, Georgia, Italy, Russia, and Ukraine visiting Jerusalem, April 20-<br />
24, 2007<br />
For centuries Jews and Christians have been both united and separated by the relation to Christ. St.<br />
Peter said: “The God of Abraham, and of Isaac, and of Jacob, the God of our fathers, has glorified<br />
his Son Jesus; whom you delivered up, and denied him in the presence of Pilate, when he was<br />
determined to let him go“ (Acts 3:13). Yet if the Apostle’s words “you delivered” could refer only<br />
to the crowd that screamed “Crucify him!”, then the reference of “the God of our fathers [who] has<br />
glorified his servant Jesus” is forever pointed at all the Jews and all the Christians. It is as eternal<br />
as the Covenant made at Sinai. The God of Abraham, and of Isaac, and of Jacob, the God of<br />
Moses, David, Solomon, the God of Isaiah, Ezekiel, and Daniel, the God of Judas the Maccabean,<br />
the God of Anna the Prophetess and Simon the God Bearer, was, is, and will always be the God of<br />
Israel and the Father of our Lord Jesus Christ. The idea of succession is conveyed particularly<br />
vividly in the anaphora of Vassily the Great’s Liturgy. Jesus was, is, and will be the true son of the<br />
Jewish people and the true and only and profoundest revelation of the Father that is given us in the<br />
Holy Spirit.<br />
For centuries the links of Jesus to His people have been in the shadows. Yet it is the words “you<br />
delivered” that came in the foreground and became the basis for an ideology, for contempt, for<br />
rejection, for the ghetto, the pale, the hate, the pogroms, and ended in the Holocaust . . . We<br />
propose to reflect why enraged cries of the people who were not aware of what they were doing<br />
made an imprint in the Christians’ memory, while the Lord’s prayer of forgiveness was lost, or<br />
why were not heard the words of St. Peter‘s: “…And now, brethren, I know that through<br />
ignorance you did it, as did also your rulers. But those things, which God before had showed by<br />
the mouth of all his prophets, that Christ should suffer, he has so fulfilled.” (Acts 3:17-18)<br />
Yet even after the death of six million people anti-Semites feel no guilt. On the contrary, anti-<br />
Semitism is growing in Moslem and former Communist countries. As a totalitarian ideology, anti-<br />
Semitism is in the state of spiritual obsession that continually invents new enemies in old disguise.<br />
In any form it is a poison that contaminates a Christian soul. And he who in our day uses the word<br />
“Jew” as a curse lies when he calls himself a Christian. As we go over the tragedy of the<br />
Holocaust, we are being called on to discover something on a truly evangelic scale: to know Christ<br />
who is being crucified with His people. The Holocaust is an obvious sign that points at the anti-<br />
Christ nature of the replacement theology. It must lead us to atonement and search for new paths,<br />
including theological ones. It is time that we called anti-Semitism a grave sin against God and<br />
man.<br />
цео текст на: http://www.jcrelations.net/en/?item=2840<br />
Старозаветни корени хришћанства<br />
Monday, February 11th, 2008<br />
Стигосмо и до самог краја школице…<br />
Само бих вас упутила на два занимљива чланка,<br />
први од аутора Роџера Беквита, а бави се јеврејском<br />
позадином хришћанског богослужења<br />
(http://www.verujem.org/pdf/Beckwith.pdf) и други који се бави<br />
заједницом и појединцем у Израиљу
(http://www.verujem.org/pdf/Robinson.pdf) а аутор је Робинсон Вилер.<br />
Identity and migration<br />
Thursday, February 7th, 2008<br />
Francis Fukuyama<br />
Identity and migration<br />
Prospect magazine, Issue 131, February 2007<br />
Modern liberal societies have weak collective identities. Postmodern elites, especially in Europe,<br />
feel that they have evolved beyond identities defined by religion and nation. But if our societies<br />
cannot assert positive liberal values, they may be challenged by migrants who are more sure of<br />
who they are<br />
Modern identity politics springs from a hole in the political theory underlying liberal democracy.<br />
That hole is liberalism’s silence about the place and significance of groups. The line of modern<br />
political theory that begins with Machiavelli and continues through Hobbes, Locke, Rousseau and<br />
the American founding fathers understands the issue of political freedom as one that pits the state<br />
against individuals rather than groups. Hobbes and Locke, for example, argue that human beings<br />
possess natural rights as individuals in the state of nature—rights that can only be secured through<br />
a social contract that prevents one individual’s pursuit of self-interest from harming others.<br />
Modern liberalism arose in good measure in reaction to the wars of religion that raged in Europe<br />
following the Reformation. Liberalism established the principle of religious toleration—the idea<br />
that religious goals could not be pursued in the public sphere in a way that restricted the religious<br />
freedom of other sects or churches. (As we will see below, the actual separation of church and<br />
state was never fully achieved in many modern European democracies.) But while modern<br />
liberalism clearly established the principle that state power should not be used to impose religious<br />
belief on individuals, it left unanswered the question of whether individual freedom could conflict<br />
with the rights of people to uphold a particular religious tradition. Freedom, understood not as the<br />
freedom of individuals but of cultural or religious or ethnic groups to protect their group identities,<br />
was not seen as a central issue by the American founders, perhaps because the new settlers were<br />
relatively homogeneous. In the words of John Jay (in the second “Federalist Paper”): “A people<br />
descended from the same ancestors, speaking the same language, professing the same religion,<br />
attached to the same principles.”<br />
Цео чланак на:<br />
http://www.prospect-magazine.co.uk/printarticle.php?id=8239<br />
Цркве и стварање европског јединства<br />
Thursday, February 7th, 2008<br />
Wolfhart Pannenberg<br />
The Churches and the Emergence of European Unity<br />
Превео:<br />
о. Александар Ђаковац<br />
(објављено у зборнику “Хришћанство и европске интеграције”, Хришћански културни<br />
центар, Београд 2003., стр. 259-270.)<br />
Цркве и стварање европског јединства<br />
Волфхарт Паненберг<br />
Крај другог миленијума хришћанске историје изгледа да се поклапа са одлучним корацима<br />
ка новом облику европског јединства. Крајњи политички облик тог јединства још увек није<br />
јасан, али је већ очигледно да се европски народи приближавају договору о економским<br />
интеграцијама којима је потребан некакав политички оквир за савез суверених држава. Ова
ситуација ствара разумљиве забринутости. Неки људи би желеи да виде бирократску и<br />
политичку структуру која би делала науштрб различитих националних култура. Али<br />
Европска Унија, у некој врсти конфедерације, не би требала да тако нешто има за<br />
последицу. Напротив, конфедерална организација може да дозволи један још већи степен<br />
регионалне независности него што то допушта традиционална форма националне државе. С<br />
друге стране, потребан је нови осећај за културни идентитет, свесност да сви ти народи и<br />
регионалне културе, ма како се разликовали, заједно припадају једној културној традицији.<br />
Економске интеграције нису довољне да изнесу и очувају стални осећај заједничког<br />
припадања. Ни један политички оквир по себи, не може да испуни ову сврху. У ствари,<br />
напредак према европским инеграцијама, тешко може да се досегне са садашње позиције,<br />
уколико европским народима не буду понуђени одговори који би указивали на заједничко<br />
учешће у истом културном свету, као и на остајање при засебним националним културама<br />
које доприносе изобиљу праваца европске културне историје.<br />
Све ово сачињава један важан задатак интелектуалног вођства нашег времена. Треба<br />
понудити одговоре људима Европе који су већ уједињени у једној културној клими. Овај<br />
елеменат јединства је велики задатак садашњег културног наслеђа различитих европских<br />
нација, наслеђа које се у сваком од ових народа развијало на посебан начин. Могу се<br />
распознати два главна извора садашњег наслеђа: стално сећање на целокупну класику и<br />
хришћанска религија. Током наше културне историје ова два извора су понекад била у<br />
сукобу, али су углавном били сједињени у једном, помало чудном, браку. У ствари, то је<br />
углавном била хришћанска рецепција класичне грчке и римске културе, тако да је њихово<br />
наслеђе настављало да живи и повремено се, током европске културне историје,<br />
обнаваљало.<br />
Истина је да је данашња модерна европска култура еманциповала (= одвојила - прим. прев.<br />
) себе од оба ова корена. Грчка и римска уметност и литература су изгубиле своју функцију<br />
како класични модели које би требало следити или који би се требали даље развијати. Али<br />
чак и када ови модели више нису били опонашани, они су наставили да служе као<br />
референтна тачка у стваралачкој мисли уметника, као и у јавној процени њиховог рада.<br />
Хришћанска религија је умногоме изгубила васпитни утицај на јавне изразе наше културне<br />
свести. Последњих година је чак изгубљен и додир са схватањем моралних норни, да не<br />
говоримо о моралном понашању. Али још увек је тешко схватити модерну европску<br />
културу без њених хришћанских основа и наслеђа. Посетиоци из других земаља су чак<br />
осетљивији за ову чињеницу од самих Европљана. У перспективи уједињења Европе,<br />
хришћански корени и хришћанска основа њеног културног живота могу изнова постати<br />
веома важни, јер је хришћанство један од неколико потенцијално уједињујућих чинилаца у<br />
свести европске културе. Потврђено је да плурализам није довољан и да не може да<br />
представља елеменат јединства у нашој културној свести. Можда ће због тога хришћански<br />
корени различитих европских националних култура бити прихватљивији. Такво<br />
васпостављање наших хришћанских корена може се још више утврдити, уколико саме<br />
цркве не буду допринеле развијању трагичних сукоба који су постојали у европској<br />
историји.<br />
Неко би о овој вези могао да размишља имајући у виду нарочито средњевековну историју<br />
Западног хришћанства, када је црквена политика у многим случајевима охрабривала и<br />
користила националне сукобе. Још је већа катастрофа било удаљавање Западног<br />
хришћанства и Источних Православних Црква. То подвајање се углавном догодило<br />
заслугом Рима, и то не само у једанаестом веку, већ можда и више у петнаестом. Када су се<br />
Источни хришћани суочили са коначном кризом током њиховог супротстављања исламској<br />
експанзији, њихове вође су биле уцењиване а њихов народ издан од стране Запада. Ови<br />
догађаји настављају да делују у савременом становишту Источних Православних хришћана,<br />
и да утичу на њихов став према Риму и према Западном хришћанству у целини. Све је то
још више појачано новијим искуствима са политиком западних сила које делују на начин,<br />
који из перспективе Источних хришћана, изгледа као наставак типично Западне преваре.<br />
Коначно, ту су и догађаји из шеснаестог века који су довели до разарања духовног<br />
јединства хришћана Запада. Овај нежељени ток Реформације, која је за свој циљ имала<br />
духовно обновљење хришћанске цркве, имао је за последицу више од једног века крвавих<br />
сукоба између Протестаната и Римокатолика унутар многих европских народа. На карају<br />
овог периода верских ратова, друштвени мир је коначно успостављен на основу различитих<br />
верских спорова. Док је у прошлости јединство вере претстављало наопходну основу за<br />
друштвени мир, средином седамнаестог века ова функција је везана за схватање о људској<br />
пироди, док је религија сведена на споредну функцију давања мотивације за индивидуалну<br />
лојалност, или је чак деградирана на нешто што је просто приватна ствар. Еманципација<br />
јавне културе од њених хришћанских корена, која је постала карактеристична за савремену<br />
Западну културу, била је директна последица историје црквених деоба и верских ратова из<br />
доба Реформације. Модерна европска култура је настала у процесу одвајања од наслеђа<br />
деоба у контроверзама по питању хришћанских учења. Хуманистичка визија модерне<br />
културе, засигурно остаје у вези са хришћанским мотивима. Тамо* је заиста било у питању<br />
једно антихришћанско одступање. Дух модерног друштва је рођен у чину одвајања од<br />
хришћанске прошлости. То објашњава зашто се модерно друштво и друштвена брига<br />
модерне културе, прогресивно удаљавају од својих хришћанских извора. Даља последица<br />
овога је то, да модерна култура не може лако бити убеђена да њени проблеми могу бити<br />
решени враћањем на хришћанске изворе. Ови извори јој изгледају управо као оно што је<br />
ова култура оставила за собом и што је заменила слободом.<br />
Ипак, еманципација није довољна да очува јединство друштва. То јединство је могуће<br />
очувати само ако постоји слободно учешће индивидуа у заједничком наслеђу и кроз<br />
различита индивидуална опредељења и развоје, што наша индивидуална слобода има као<br />
свој суштински садржај. Ово је, такође, важно и за наше европске народе и за њихову<br />
способност да заједно узрасту у уједињену Европу. У овом процесу важно је сећање на<br />
заједничка искуства, а свест о заједничкој историји може чак бити важнија од јединства<br />
језика. Развој осећаја националног јединства у историји Сједињених Америчкиг Држава<br />
може бити поучан. С једне стране, Сједињене Америчке Државе су постале /засебна/ нација,<br />
иако њихово становништво, односно његов највећи део, говори истим језиком као и људи у<br />
Британији. С друге стране, они су створили осећај националног јединства на основу<br />
њиховог посебног историјског искуства, јер дуго времена велики део њихове популације<br />
није говорио енглеским као својим матерњим језиком. Развој свести о заједничком<br />
историјском искуству изгледа да је од велике важности у процесу узрастања у заједницу. У<br />
случају Европе, хришћанске цркве могу дати посебан допринос развоју свести о<br />
заједништву код Европљана.<br />
Као што сам раније рекао, хришћанске цркаве су у историји углавном доприносиле подели -<br />
за прошле векове то је непобитно - и то објашњава велико удаљавање модерне културе од<br />
хришћанских корена. Такође, важан допринос циљу васпостављања уједињујућег<br />
сагледавља европске историје коју сви заједно можемо да делимо упркос горким<br />
успоменама наших народа на сукобе и патње, може се постићи исповедањем савремених<br />
хришћанских цркава или њихових делова за одговоност у исторји европских подела и<br />
сукоба. Екуменизма се не може бавити само садашњим односом међу хришћанским<br />
црквама. Он такође мора да стреми подсећању на поделе и сукобе у прошлости, са циљем<br />
да се заједно присетимо наше европске историје као нашег заједничког наслеђа испуњеног<br />
неправдама и трагичним грешкама које треба заједно да промислимо у циљу исправљања<br />
њихових дуговремених последица.<br />
У ранијим периодима, Протестантске цркве су прослављале стогодишњице Реформације из<br />
шеснаестог века на претерано поносит начин. Прослављали су тако своје ослобођење од
папске доминације и поновно откривање изворног Јеванђеља. У нашем екуменском веку,<br />
овакав начин прослављања Реформације је на неки начин застарео. Истина је да<br />
Протестанти настављају да се сећају великих егзегетских открића Мартина Лутера која су<br />
била веома контроверзна у шеснаестом веку. Како било, Римокатолички истраживачи<br />
Мартина Лутера данас се придружују Протестантским историчарима у представљању<br />
Лутера као “оца у вери” као и у тврдњама да је свеобухватна обнова мудрог библијског<br />
схватања вере, зиста представљала један од највећих Лутерових егзегетских и теолошких<br />
увида. Али као Протестанти ми треба да будемо на опрезу у погледу неких мање добрих<br />
аспеката Лутеровог темперамента, који нису прихватљиви уколико се жели мирољубива<br />
теолошка расправа. У Аугзбуршком исповедању вере из 1530. мирољубиво решење<br />
теолошких неслагања било је онемогућено не само папским захтевима да му се<br />
Протестанти подчине, него такође и опирањем Протестантске стране да врати ранију<br />
црквену имовину, која је на Протестантским територијама била одузета. Напори Филипа<br />
Меланхтона на успостављању јединства на бази компромиса били су безуспешни.<br />
Реформација, која је као свој почетни циљ имала обнову црквеног живота на основу<br />
Јеванђеља, постала је повод за раздор унутар Западне цркве. Последица тога није била само<br />
црквена подела, већ и векови крвавих ратова између конфесионално различитих делова<br />
Европе, и грађанских ратова унутар самих тих делова. Успостављање засебних<br />
Протестантских цркава није донело доказе о успеху Реформације, већ о њеном трагичном<br />
промашају. Овде имамо на уму управо тај разједињујући ефекат који је Реформација имала,<br />
и који је њену епоху учинио значајном за светску историју.<br />
Друге хришћанске цркве могу желети да понуде сопствене критичке судове о сопственој<br />
улози у трагичним догађајим, не само у периоду Реформације, већ и током читаве<br />
западноевропске историје. Самокритика је много кориснија од конфесионалних<br />
сучељавања. Али, као Протестантски теолог који сматра да има посебну службу у<br />
уједињавању универзалне цркве као потенцијално корисне и зато жељене, могу да<br />
приметим да деловање виших црквених служби током средњег века и касније, није увек<br />
било на корист ни хришћанском јединству ни миру међу европским народима.<br />
Самокритична процена папске улоге у историји Европе, може бити кључна за уклањање<br />
дуговремених предрсуда о улози Рима у хришћанској цркви, и може омогућити признање<br />
да Рим својом службом може донети корист породици хришћанских цркава.<br />
Као што сам раније рекао: садашњи напор хришћанских цркава да самокритички<br />
преиспитају своју улогу у неким од најболнијих епизода европске историје, може бити<br />
њихов први допринос узрастању културног саморазумевања у економски и политички<br />
уједињеној Европи. Такав процена треба да укључи и неке самокритичке осврте на улогу<br />
бројних цркава у историји европских национализма. У прошлим вековима, поједине<br />
конфесионалне традиције веома су допринеле стварању националног идентитета појединих<br />
европских народа. Пруска, и друго немачко царство у коме је Пруска доминирала, биле су<br />
изразито протестантске земље, док је Пољска нација и до данас остала Римокатоличка<br />
нација. Слично томе, до седамнаестог века, Британија је била водећа протестантска нација у<br />
Европи, нарочито у поређеу са Шпанијом. Велика блискост европских цркава појединим<br />
нацијама није водила замо интензивирању националног супарништва, већ и настојању обе<br />
стране да се у време рата позивају на Божију помоћ.<br />
Европски национализам је био страна и чак чудана појава у хришћанској културној<br />
традицији. Ова чудноватост се састојала у религиозном истицању једне нације. Извор ових<br />
секуларистичких веровања у нарочиту обдараност можда се може открити у раном периоду<br />
надметања између Француске и Немачке за наследство средњевековне Каролимагне.<br />
Касније, као супротстављање идеолошким тврдњама средњевековоног Немачког царства,<br />
француски писци су изразили мишљење о избраности и мисији њихове нације у односу на<br />
остатак хришћанског света. На сличан начин, у шеснаестом веку, енглески и шпански
писци су се сврстали на супротне стране. Милтоново величање Кромвелове револуције и<br />
касније, говорење о Америци, од стране њених оснивача, у појмовима Израиљског<br />
заузимања Обећане земље, комбиновано са њеном мисијом према човечанству у целини,<br />
обезбедило је настајање будућих примера заснованих на истој идеји. Колизија ових<br />
секуларних идеја о нарочитој изабраности водила је европски национализма до катаклизме<br />
Првог светског Рата и даље. Данас, хришћанске цркве више не би требало да подржавају<br />
овај дух национализма. Експлозија разарајућих сила у бившој Југославији може да послужи<br />
као упозорење. Цркве би требало да сведоче о духовном јединству културне историје<br />
Европе окрећући се њеним хришћанским коренима.<br />
Таква сведочанства, међутим, могу имати дејство само под условом да цркве говоре једним<br />
гласом. Екуменско јединство је неопходно за нови кредибилитет хришћанског сведочења у<br />
јавној сфери европске културе. Ни једна конфесионална традиција не може да тврди да<br />
ексклузивно представља хришћанске корене европске културе и историје. Барем то не може<br />
да тврди уверљиво. Истина је да су хришћански извори Западне Европе нарочито присутни<br />
у Римокатоличкој Цркви. Иако Реформација тврди да има аутентичнији континуитет са тим<br />
изворима, оно са чиме она расправља уствари су девијације и искривљења настала у<br />
средњевековној цркви. Институционалног и литургијског континуитета са тим изворима<br />
нема на други начин, осим заједницом са Римом. Са друге стране, Реформација је започела<br />
као генијални реформски покрет усмерен оживљавању праве природе хришћанске вере, и<br />
од њене идеје хришћанске слободе настала је плодна леја за клијање модерне културе.<br />
Великим делом, модерна европска култура развија се захваљујући импулсу који је свој<br />
извор имао у Реформацији. Ово важи за модерне идеје слободе савести, индивидуалних<br />
људских права, како и за неке области основних идеја модерне демократије. Свакако,<br />
схватање демократије Џона Лока више није било истоветно са Лутеровом интуицијом за<br />
ослобађање хришћанства од ропства греху и од људског ауторитета у вери у Христа, што их<br />
је сједињавало са самим Богом. Оно што је Лок рекао о слободи било је ближе стоичким<br />
идејама, према којима је у основи свака људска особа једнако слободна. Али у Локовом<br />
случају то више није био део раније славе протеклих златних година људске расе који ми,<br />
деца каснијег доба, памтимо као изгубљене у садашњем стању људске грешности, већ,<br />
слично као хришћанско ослобођење у Реформацији, стоичка природна слобода је била<br />
примањена на садашње стање људских бића. У мисли Џона Милтона, пола века раније,<br />
грађанске слободе су експлицитно слављене као плод успеха Реформације у остваривању<br />
хришћанске слободе. Ово за собом повлачи претпоставку да грађанске слободе нису нешто<br />
што се дозвољава. У свопјој секуларизованој верзији Лок и даље слободу самтра обавезном<br />
разуму, добру и закону. Касније је, Георг Фридрих Вилхем Хегел указао на то да је извор<br />
идеје модерне слободе у хришћанској вери, онако како је она реинтерпретирана од стране<br />
Реформације - као важност сваке идивиду за Бога. Према Хегеловом мишљењу, овај<br />
религиски основ индивидуалне слободе настоји да исту обезбеди величином њене<br />
апсолутне вредности упркос свим њеним застрањењима. Ова веза између Реформације и<br />
модерне идеје слободе свакако је деликатна, али је она била важна и то наставља и даље да<br />
буде, чак и када су њени религисјки корени заборављени. Сагледавајући опасност да ће се<br />
схватање слободе само у секукларним терминима дегенеристати у право, хришћани би<br />
требало да буду на опрезу и да у јавној културној мисли указују на религијске корене идеје<br />
слободе. Али то више неби требало да буде приписивано искључиво Протестантизму. С<br />
друге стране, однос између хришћанства и савремености остаје незамислив без<br />
Реформације. Тај однос је, шта више, чврсто одвојен од болног разбијања јединства<br />
Западних цркава. Нису једноставно идеје Реформације, већ су и религијски и политички<br />
конфликти у прериоду након Реформације, допринели настајању савремених идеја<br />
толеранције, људских права и либералног друштва. Све ове идеје имају хришћанске корене,<br />
али оне нису донете од стране црквених ауторитета, који су на свакој страни имали
склоност ка више-мање конзервативним схватањима. Ове идеје су пре биле изазване<br />
болним искуствима и биле су схваћене као лечење религијских и политичких болести.<br />
Прелазак на оно што данас самтрамо модерним није био гладак процес откривања<br />
хришћанских начела. До данас плодови тог процеса су предмет теолошког разматрања свих<br />
цркава, од којих се већина на почетку противила идејама људских права и цивилних<br />
слобода. У шеснаестом веку је чак и Лутеранство било далеко од примењивања<br />
толеранције. Савремена рецепција ових идеја у садашњој ситуацији у којој се хришћанске<br />
цркве налазе, и препознавање њихог аутентичног хришћанског садржаја, не треба да буду<br />
разлог за јављање некаквог црквеног тријумфализма, него треба да подстакне одређена<br />
самокритичка преиспитивања разлога и структура које су у претходним вековима<br />
спречавале цркве да такве идеје развију као саставни део свог учења. Такво самокритичко<br />
испитивање може помоћи црквама да преуреде своју садашњу структуру и начин живота<br />
тако да та структура и начин живота могу да послуже њиховој будућој улози у уједињеној<br />
Европи.<br />
До сада, ова разматрања су се углавном тицала Цркава Запада. Али уједињење Европе ће у<br />
себе укључити и народе хришћанског Истока, или оно што је од њих остало. За све<br />
хришћане ово би требало да буде узрок великог задовољства, ако се на уму има хиљаду<br />
година политичке и црквене одвојености Источног и Западног хришћанства. То би, такође,<br />
требало да подстакне Западне хришћане да се присете и да оплакују срамно поступање и<br />
занемаривање хрисшћанског Истока од стране цркава и народа Запада. Уколико желимо да<br />
заједно узрастамо, не само економски и можда политички, већ такође и на основу наше<br />
културне повезаности и духовног наслеђа, није могуће да преко ових чињеница прођемо<br />
ћутећи.<br />
Хришћански извори су заувек укорењени на хришћанском Оријенту, а не оснивањем<br />
хришћанске општине у Риму. На Истоку су јелинска култура и старогрчко наслеђе<br />
инкорпорирани у хришћанску теологију. Кардинал Јозеф Рајцингер (Joseph Ratzinger) је<br />
недавно истакао да Европа више неће бити Европа уколико заборави своје јелинско<br />
наслеђе. Али Источене Цркве су биле те које су усвојиле јелинска схватања да би изразиле<br />
универзалне истине хришћанске вере, што је за последицу имало то да је у хришћанској<br />
историји Европе сачувана успомена на класичну јелинску културу. Још више, јелинска<br />
Православна Литургија је развила прослављање Божијег присуства у Његовом Духу у<br />
молитвеној заједници. Треће, и блиско повезано са јелинском теологијом и Литургијом -<br />
Источне Цркве су породиле и мистичну духовност, са оштроумношћу која нема премца у<br />
историји хришћанства, и која још увек има снаге да понуди велику помоћ у<br />
превазаилажењу уског пута у схватању греха и кривице у Западнохришћанскохј<br />
духовности.<br />
На другом нивоу, Византијско хришћанско царство је вековима бранило остатак Европе од<br />
опасности исламске најезде. Западно хришћанство је међутим, веома мало помогло<br />
Византијском Истоку у овим напорима. Напротив, гордост хришћанског Запада, не само да<br />
је била одговорнија за распад црквеног јединства у једанаестом веку, него је Источно<br />
хришћанство сматрала јеретичким, да и не помињемо пљачкање њихове престонице<br />
Константинопоља 1204. године. На све то, Запад је, како сам већ раније поменуо,<br />
искористио очајничку потребу своје Источне браће, покушавајући да их, непосредно пре<br />
турског освајања Византијске престонице у петнаестом веку, уцењује како би одустали од<br />
ставова које су заступали у спору са Западом. Оставши без помоћи Запада, хришћански<br />
Исток је, након пада Константинопоља и Православних области у југоисточној Европи,<br />
имао све разлоге да се осећа изданим од стране Западног хришћанства.<br />
Нажалост, Источни хришћани су поново осетили издају Западног хришћанства и западних<br />
сила у вековима који су следили, укључујући и овај. Без жеље да се додворим Јерменима<br />
или другим хришћанским групама Блиског Истока, сматрам да ће један пример за оно што
сам навео бити сасвим довољан: протеривање Грке популације током 1922. и 1923. из Мале<br />
Азије, коју су њихови преци настањивали више од три хиљаде година. То је било етничко<br />
чишћење, са чијим жртвама саосећам, пошто потичем из Источене Немачке одакле је моја<br />
породица морала да се исели 1945. У Немачком случају, у питању је била историја од седам<br />
стотина година која се завршила; У Грчком случају, у питању је било три хиљаде година,<br />
дубоко повезаних са изворима хришћанске културе, са Хомеровом епиком и милетским<br />
философима.<br />
У циљу измирења Источног и Западног хришћанства у процесу стварања заједничке свести<br />
о Европи, чини се да је неопходно признати неразборитост Западне црквене и секуларне<br />
политике прем Истоку у многим случајевима. Такође је неопходно, не само да се усвоји<br />
сећање на класичну јелинску културу, него и на теолошко, литургијско и духовно наслеђе<br />
Источних Православних цркава, што такође треба да уђе у нашу свест о европској култури.<br />
Такође, обнављање односа цркава Источног и Западног хришћанства треба да да велики<br />
допринос стварању осећаја заједниче европске културе. Почетак тог обнављања води<br />
чланству Источних Православних цркава у Светском Савету Цркава. Овај процес је<br />
нарочито добио на значају разменом посета између Папе Павла VI и Константинопољског<br />
Патријараха Атинагоре, шездесетих година. Ипак, овај процес још није доведен до краја.<br />
Такође је недовшен и рад цркава у екуменском процесу у целини. Екуменски покрет међу<br />
хришћанским црквама је био један од најзначајнијих догађаја овога века. Његов значај није<br />
ограничен само на историју цркве. У многим случајевима је узајамно приближавање<br />
заменило раније сукобе. Теолошки дијалог међу црквама довео је до значајних<br />
усаглашавања по доктринарним питањима која су вековима раздвајала цркве. Међутим,<br />
када је процес приближавања је дошао до тачке када цркве кроз своја вођства треба да<br />
учине кораке ка васпостављању неке врсте јединства, појавили су се моменти који их деле.<br />
Историјска шанса уједињења је можда пропуштена. У оваквој ситуацији, црквама је<br />
потребно вођство Епископа Рима, који тврди да му је поверена брига о јединству светске<br />
породице хришћанских цркава. Практиковање ове службе не сме, свакако, бити помешано<br />
са јуридичким ауторитетом који Папа ужива као Патријарх латинских цркава. Овде је реч о<br />
харизматској иницијативи која је потребна екуменском покрету хришћанских цркава, да би<br />
тај покрет донео своје плодове. Овакав иницијатива може постићи успех само ако долази из<br />
Рима.<br />
АБСТРАКТ<br />
Иако коначни облик европских инеграција још није сасвим јасан, очигледно је да постоји<br />
дсагласност већине веропских народа о процесу економских интеграција. Какав био<br />
државни облик требало да има у будућности Европска Унија? Да ли би то требало да буде<br />
монолитна заједница како предлажу неки, или би пре требало да буде нека врста<br />
конфедералног заједништва? У својим данашњим кретањима Европа себе дистанцира и од<br />
својих Грчкоримских и од своји хришћанских корена. Међутим, аутор види управо<br />
хришћанство како уједињујући фактор унутар Европе, пошто плуралистичка свест није<br />
сама по себи довољна за обједињавање унутар европске породице народа. У наставку, аутор<br />
излаже кратки преглед односа Православних и Запада, позивајући на превазилажење уско<br />
конфесионалних оквира и сталног подсећања на историјске неправде које су стране<br />
починиле једна према другој.<br />
Ако жели да обнови своје хришћанске корене, Европа мора да васпостави хришћанско<br />
јединство. У њиховом садашњем стању подељености, због разлога који леже у њиховој<br />
далекој прошлости, хришћанске цркве не могу успешно да призову европксе народе да се<br />
сете, и поново присвоје духовне и културне изворе своје хришћанске прошлости. Распад<br />
хришћанског јединства који је водио одељеном постојању конфесионалних цркава и<br />
њиховим каснијим сукобима, тако је снажно деловао на пропаст европске историје и на<br />
патње европских народа, да ове подељене цркве непрестано подсећају образоване
Европљане на историјске разлоге због којих савремена култура и политичко усторјство<br />
треба да буду одвојени од сваког религијског основа. Али људски живот има потребу за<br />
религијским утемељењем, ако низбогчег другог, оно због осећаја празнине и саморазарања.<br />
Културна историја људског рода доноси мноштво доказа да је ова функција религије<br />
незаменљива. Ово важи и за друштвени живот и за јавну културу. Гледано дугорочно,<br />
једино питање је каква религија треба да има темељни значај у животу културе. С обзиром<br />
на ово, уколико Европа жели да очува оно што преставља европску посебност у њеној<br />
култури, она се не може лако одввојити од хришћанства. Ово важи под претпоставком да<br />
хришћанство не представља себе као сектанско (тј. поцепано - прим. прев.), нити да се<br />
прода секуларизму. Хришћанство треба да настави да у себе укључујенајбоље наслеђе<br />
класичне старине и да тако покаже себе као неопхдно за развој модерне културе. Зар<br />
способност поновног уједињења хришћана такође не нуди доказ да је научена историјска<br />
лекција о толеранцији као и о условности љуског знањачак и када је у питању откровење?<br />
Овакава обнова екуменске ( = васељенске - прим. прев.) и стога заиста католичанске (=<br />
саборне) хришћанске Цркве можда може да допринесе слабљењу сећања европских народа<br />
на страдања у прошлости и на горке сукобе. То би могло да потстакне ново поверење и у<br />
културном јединству Европе и у изналажењу снаге за њену обнову.<br />
О Аутору<br />
Волфхарт Паненберг (Wolfhart Pannenberg) је рођен 1928. у Немачкој. Након Другог<br />
светског рата започео је студије на Универзитету у Берлину. Такође је студирао на<br />
универзитету у Гетингену (Göttingen) и на Универзитету у Базелу. Докторирао је на<br />
Универзитету у Хилдербергу. У својој дисертацији се бавио проблемом предсетинације у<br />
делу средњевековног писца Дунс Скотуса (John Duns Scotus). Ова дисертација је објављена<br />
1954. године. Био је ученик Карла Барта (Karl Barth) и Едмунда Шлинка (Edmund Schlink).<br />
Иако је као мали био крштен од Лутерана, током читаве младости није имао контаката са<br />
црквом. У младости је има одређена религиозна искуства која је касније описивао као<br />
“искуства просветљења”. Своја искуства је покушавао да схвати читајући велике<br />
философске и религиозне мислиоце. Током читаве своје каријере бавио се односом религије<br />
и науке. Такође се бавио и философијом историје и философијом науке. Називан је и<br />
“есхатолошким реалистом”. Објавио је преко 650 чланака и студија. Његови најважнији<br />
радови (наведено са преводима на енглески) су: Anthropology in Theological Perspective.<br />
1985. trans. Matthew J. O’Connell. Philadelphia: Westminster. Basic Questions in Theology.<br />
1971. Philadelphia: Fortress Press. Trans. George H. Kelm of Grundfragen systematischer<br />
Theologie, Gesammelte Aufstze. G` ttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1967. “The Doctrine of<br />
Creation and Modern Science.” Zygon 23 (1988):3-21. “God’s Presence in History.” 1981.<br />
Christian Century. 98:3/11:260-3. Introduction to Systematic Theology. 1991. Grand Rapids,<br />
Mich.: Eerdmans. Jesus—God and Man. Philadelphia: Westminster Press, 1968. Trans. by Lewis<br />
L. Wilkins and Duane A. Priebe of Grundzh ge der Christologie. Gh tersloh: Gh tersloher<br />
Verlagshaus G. Mohn, 1964. Metaphysics and the Idea of God. Trans. by Philip Clayton. Grand<br />
Rapids: Eerdmans. Revelation as History. 1968. coauthored with Rolf Rendtorff, Trutz Rendtorff,<br />
and Ulrich Wilkens. New York: Macmillan. Trans. David Granskow of Offenbarung als<br />
Geschichte. G` ttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1963. Systematic Theology. 1991. Vol.1.<br />
Grand Rapids: Eerdmans. Trans. Geoffrey Bromiley from Systematische Theologie. 1988. Band 1.<br />
Guttingen: Vandenhoeck and Ruprecht. Theology and the Philosophy of Science. 1976.<br />
Philadelphia: Westminster Press. Trans. Francis McDonagh of Wissenschaftstheorie und<br />
Theologie. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1973.
Алахови хришћани<br />
Friday, January 25th, 2008<br />
Занимљив чланак Олге Зиројевић, о “двоверству” на просторима који су предмет<br />
проматрања ове наше школице:<br />
Alahovi hriscani<br />
“…Proces islamizacije domaceg stanovnistva na balkanskim i drugim prostorima Osmanskog<br />
carstva nije isao ni brzo ni jednostavno. Prolazio je kroz vise etapa u kojima su novi muslimani<br />
nastojali da sacuvaju veze sa starom verom; najdrasticniji oblik cuvanja stare vere bio je<br />
kriptohriscanstvo, a jos rasprostranjenija je bila “nezavrsena islamizacija”. St. Skendi cak smatra<br />
da je mozda bolje govoriti o stepenima kriptohriscanstva nego o nesavrsenoj konverziji ili o<br />
pomesanoj religiji2 (koristi se i naziv oblici verskog sinkretizma). I dok su se u prvom slucaju<br />
tajno sledili hriscanski propisi, u drugom su se javno cuvali stari praznici i obicaji, uz koriscenje<br />
svog dotadasnjeg “nevernickog” jezika. Medju njima je, medjutim, tesko povuci jasnu granicu.<br />
Otuda, kao da su u pravu francuski istoricari B. i L. Bennasar kada preobracenike na islam<br />
(renegate) nazivaju Alahovim hriscanima (Les chretiens d’Allah)…<br />
…Dvoverci, vezani za pocetke islama, utvrdjeni su na mnogim balkanskim i drugim prostorima.<br />
Prva vest o kriptohriscanstvu medju Srbima datira iz 1568. godine; jedan srpski vojnik (delija)<br />
priznao je francuskom poslaniku na sultanovom dvoru u Jedrenu da je srpske nacije i vere, da zivi<br />
sa Turcima i pretvara se, ali da je rodjenjem i srcem hriscanin…<br />
…Dvoverje (dvoverci, sareni - domaci, slovenski nazivi, kod Grka dipistia, patsali) je<br />
registrovano i u Makedoniji, na Kosovu, u juznoj Srbiji, Crnoj Gori, Hercegovini, Bosni,<br />
Bugarskoj. Bilo ih je i na Pontu, u Trapezuntu (stavrioti), u Grckoj, Dodekanezu, Mitileni, Kritu, a<br />
narocito na Kipru; tu su ih nazivali linovamvaki (lan i pamuk - izmedju hriscana i muslimana u<br />
veri, poput tkanine), pa lardokophtedi (jer su jeli svinje), mesokertedi (ital. mezzo quarto - pola i<br />
pola), odnosno mesi (paramesi), patsali, apostoliki, kao i Valahadi (u grckoj Makedoniji), koji se,<br />
za razliku od ostalih kriptohriscana, nisu krili. Dvo<strong>vera</strong>ca je bilo cak i u Istanbulu, kraj samih<br />
zidina Topkapi saraja…<br />
…U istocnim delovima danasnje pokrajine Kosova (G. Morava i Izmornik) stanovnistvo je ranije,<br />
kaze At. Urosevic, bilo u “prividnom islamu”, odnosno u “okultnom hriscanstvu”, dok je Skopska<br />
Crna Gora (Karadag) dugo vremena bila u kriptokatolicanstvu. Tek nakon izgradnje dzamija, u<br />
drugoj polovini XIX veka, to “dvojeverstvo” je “popustilo”, ali i pored toga i danas (1935) ima<br />
onih, istice dalje Urosevic, koji se izdaju za muslimane, a tajno posecuju katolicke crkve. Kao sto<br />
ima i rodova koji su se izdavali za muslimane, a okolina ih smatrala za ljarmane…<br />
…Medjutim, pojava dvoverstva (kriptokatolici i kriptoortodoksni) na balkanskim prostorima<br />
pominje se i sezdesetih godina upravo minulog veka. Susrece se narocito medju Albancima, ali je<br />
ranije bilo i kriptoortodoksnih Srba (u Solunu i na maloazijskoj obali) i kriptojevreja - donme - u<br />
Solunu…<br />
…U Skopskoj kotlini Djurdjevdan je bio opsti narodni praznik; slavili su ga Srbi, Arbanasi, Turci i<br />
Cigani. Arbanasi u Dervenu (Cajlanima) slavili su tri velika cetvrtka; jedan pre i dva posle<br />
Djurdjevdana (da grad ne ubije zito). Medju muslimanima u Bosni, ali i u Grckoj, Maloj Aziji i na<br />
Bliskom istoku, Sveti Djordje se proslavljao kao Hidr, Hizr, Hizir Elias (H)edrelez. Ovaj praznik<br />
padao je 23. aprila i u Osmanskom carstvu davan mu je sluzbeni karakter. Pravoslavno svetiliste<br />
posveceno svetom Djordju (izmedju Vitlejema i Hebrona) posecivali su i hriscanski i muslimanski<br />
hodocasnici. A svetitelj je vise bio poznat pod imenom al-Hadr nego pod imenom Djordje. U<br />
stvari, na celom Prednjem istoku kako muslimani tako i hriscani upotrebljavaju imena Hadr i<br />
Djordje kao potpune sinonime…”<br />
Цео чланак на: O. Zirojevic - Alahovi hriscani
Тајни хришћани - ставриоти<br />
Friday, January 25th, 2008<br />
Размишљајући о овонедељној теми - географији религије - помислила сам на могућност<br />
криптоверства као проблем који стоји пред истраживачем географије религије. Не знам да<br />
ли је овај феномен присутан у свету у 21. веку?<br />
Новија историја зна за постојање многих криптоверника на подручјима Балкана и<br />
Југоисточне Европе. Као прилог теми ево кратког чланка проф. Ј. Јоанидиса, о<br />
криптохришћанима у Турској:<br />
Jovan Joanidis<br />
STAVRIOTI - TAJNI HRISCANI MALE AZIJE<br />
…Svi ovi prividni muslimani imali su po dva imena: jedno tursko, po kome je bio poznat meu<br />
Turcima, i jedno tajno hriscansko, po kome su se raspoznavali meu sobom. Kada bi oni isli u<br />
dzamiju, tiho bi govorili hriscansko Vjeruju. Veoma strogo su drzali sve hriscanske postove.<br />
Desavalo se da neki od njih postane i muslimanski imam! Sto se tice tajne Krstenja, Ispovesti i<br />
Pricesca, sve su to obavljali nocu na skrovitim mestima. Njihovi svestenici su isli bez mantija i<br />
ziveli kao obicni graani, da ne bi privlacili na sebe paznju. Njihovi tajni hramovi, skriveni po<br />
pecinama, podrumima i katakombama, bili su posveceni svetom muceniku Teodoru. Kad bi neki<br />
Stavriot umro, sahranjivali bi ga po muslimanski, naravno iz straha od porobljivaca. Meutim, kad<br />
bi pala noc, skupljali bi se u nekoj kuci tajno i vrsili hriscansko opelo.<br />
Naravno, sve to nije moglo uvek da se sakrije, pa su se dogadjale i velike tragedije. Tako jedne<br />
noci za vreme Strasne sedmice, dok su se tajni hriscani molili, sabrani na sv. Liturgiji u jednoj<br />
pecini, u pokrajini zvanoj Macuka, bili su iznenada opkoljeni od Turaka. Turci zatvore kamenjem<br />
vrata od pecine da niko ne bi mogao pobeci. Pecina je bila ogromna, tako da je u njoj bilo na<br />
molitvi vise od 1200 hriscana. Po drugim letopisima, bilo ih je oko tri hiljade. Svima njima,<br />
mucenicima za ime Jagnjetovo, ta pecina se pretvorila u grobnicu. Svi su do jednoga pomrli od<br />
gladi i zedji, proslavivsi prvo dan Hristovog Vaskrsenja. U<strong>mir</strong>ali su jedan za drugim, bez roptanja,<br />
u strasnim mukama. Turci su zazidali ulaz u pecinu i godinama posle toga nisu dozvolili da bilo ko<br />
otvori i udje. Cak je i u same Turke usao strah: sirile su se po narodu price da se desilo cudo, da<br />
hriscani u pecini nisu pomrli vec da su zivi! I kad su Turci negde uoci Prvog svetskog rata hteli da<br />
pecinu otvore, da bi ispitali sta ima u njoj, mnogi su se pobunili, zahtevajuci da se ne otvara. Tako<br />
je ona ostala i do danas zatvorena.<br />
Ovi cudni hriscani Stavrioti ne samo sto su uspevali da vekovima sacuvaju svoju veru, nego su se<br />
trudili da tajno privedu i druge svetlosti Jevandjelja. Oni su se zenili muslimankama, ali svoje<br />
devojke nisu nikad hteli dati za Turcina. Brak sklopljen na muslimanski nacin nisu smatrali kao<br />
zakonit, nego su se trudili da nevestu, ako je bila Turkinja, privedu u hriscansku veru. Otkrivali bi<br />
joj u pogodno vreme da su oni hriscani, savetujuci i njoj da primi tajno krstenje. Ako bi devojka<br />
pristala, onda bi jedan od tajnih svestenika krstavao. Ponekad se desavalo da te zene ne pristaju,<br />
nego ih izdaju Turcima, sto je po pravilu sluzilo kao povod novog poklanja hriscana. Sve one koji<br />
su bili umesani u taj slucaj Turci su hvatali, izvodili na trg vezane oko vrata lancima ili<br />
konopcima, nagonili ih da javno priznaju svoje delo, da ispovede Muhameda i njegovu veru. U<br />
takvom slucaju, niko od njih vise nije skrivao svoju pravu veru: javno su ispovedali Hrista i<br />
dobrovoljno primali venac mucenistva. Toliko su ovi hriscani cuvali cistotu svoje vere i drzali se<br />
jedni drugih da su nocu iskopavali svoje mrtve iz muslimanskih groblja i tajno ih sahranjivali u<br />
hriscanska.<br />
Godine 1876., kad je Turska proglasila svoj prvi Ustav, Stavrioti su se prvi put pojavili javno u<br />
crkvi i izjavili da su oni hriscani a ne muslimani. Turski upravnik nije mogao shvatiti o cemu se<br />
radi jer je bio potpuno neupucen i neobavesten o njima. Verujuci da se radi o nekakvoj masovnoj<br />
“zarazi”, pokusao je da ih vrati na njihov “pravi put”. Oni su, medjutim, ostali uporni, pevajuci po<br />
prvi put posle toliko vekova javno svoje crkvene pesme. Upravnik ih onda sve pohvata i baci u
zatvor, bez hleba i vode. No to izazove veliki ne<strong>mir</strong> medju ostalim hriscanima, koji opkole<br />
upravnikovu zgradu, trazeci da njihova braca po veri budu pustena iz zatvora. Bojeci se bune,<br />
upravnik ih oslobodi, tako da od tog momenta njihov polozaj bi bar donekle poboljsan…<br />
Цео текст на: Joanidis - Stavrioti<br />
Human Rights and the Orthodox Church<br />
Thursday, January 17th, 2008<br />
Christos Yannaras<br />
Holy Cross Greek Orthodox School of Theology<br />
October 4, 2002<br />
What is the meaning of the term “human rights”?<br />
The adjective “human” attributes something to all humans in general. “Rights” belong to each<br />
human individually, unconditionally and without exceptions. Each individual existence, being<br />
human, is a bearer of rights.<br />
The word “right” refers to the claim-demand of an individual, a claim which is made possible by<br />
some commonly accepted (and therefore mandatory for all) code of law. The code of law (“social<br />
contract”) assures that the right is a legal, i.e. mandatory upon all, individual claim.<br />
The legal (by codes of law) safeguarding of the individual rights is a fundamental attribute of<br />
Modernity. It is theoretically grounded on the philosophy of the Enlightment (end of the 18th<br />
century). The notion of right has been known in the West since the Middle Ages, even if it is<br />
unclear when exactly the term was first used. However, in the Middle Ages, the rights concerned<br />
specific individuals or specific social classes. The radical innovation of Modernity lies in the fact<br />
that Modernity made rights “human”, i.e. common to all humans, without discriminations.<br />
The protection of human rights became the symbol of modem western civilization. Together with<br />
the adoption of advanced technology, the undertaking of the legal commitments (international<br />
treaties) for the protection of individual rights is considered in the modem world as the proof of a<br />
civilized society. Of course, the countries that have signed these international treaties and have<br />
integrated them into their own legal system are not always consistent with the obligations to which<br />
they have been committed. Human rights are even less respected in the field of international<br />
relations and the strategies of the Great Powers.<br />
This means that the protection of human rights remains a moral problem. And morality always and<br />
immediately begs the question: who and with what authority defines morality, who commits<br />
people to obey to its rules? Is it God and His law, as expressed by the religious institutions? With<br />
such a view, the European West lived (in the so-called Middle Ages) a very negative historical<br />
experience. The religious ethics became linked, in the consciousness of people, to situations of<br />
social injustice, tortures, arbitrariness, nightmarish punishments, ideological terrorism.<br />
The Medieval experience led Modernity to the polemical rejection of any metaphysical grounding<br />
of Morality and Right. The denial of Metaphysics encouraged the absolute affirmation of Nature<br />
(Physics). The idea was that normative principles and rules of Justice should not be deduced out of<br />
the hypothetical “Law of God”, which was arbitrarily handled by religious institutions, but by the<br />
logic of the laws of nature which was objective and controllable.<br />
Man is by nature a logical existence; reason is a natural characteristic of everyone. Consequently,<br />
we would be able to deduce non-native moral principles form the logical definition of the common<br />
good and interest. Of course, provided that every person would be committed, by his own will, to<br />
the common (natural) logic, this person would responsibly accept the conditions of the “social<br />
contract”.<br />
This is how the notion of “Natural Right” penetrated Modernity with an astonishing growth of<br />
domains and sectors. With it came also the idea of a “natural” right for every “natural” person<br />
prior to social, class, economic or other differentiations. Religion was rigidly separated from social
organization, thus becoming a personal matter; the separation of the “sacred” from the “secular”<br />
(Church and State) is nowadays considered as an institutional sine qua non of western societies. Of<br />
course, from the end of the 18th century already, in an atmosphere of enthusiastic affirmation of<br />
nature and rejection of metaphysics, the marquis De Sade had foretold that the logic of nature was<br />
not always benign and that, on the contrary, crime was inherent in man’s biostructure. The horror<br />
of inhuman behavior, the complete destruction of any sense of individual rights, reached its<br />
culmination during the 20th century. Even today, when the global hegemony of the West is hailed<br />
as the triumph of the defense of human rights, practices of genocide, ethnic cleansing, slaughter of<br />
innocent people, torture, policing and censorship, even slavery, lie on the everyday agenda of the<br />
international arena. Suffices to recall the tragedy of the Palestinians, Kurds, Serbs, or northern<br />
Cyprus to realize that the West usually decides which people have human rights and to which<br />
people these should by definition be denied.<br />
There is a crucial question, which specialists of human rights leave without answer. How and why<br />
Ancient Greece, which, in human history, created politics (both as “art” and “science”), as well as<br />
the so magnificent achievement of democracy, how and why Ancient Greece entirely ignored the<br />
idea of “human right”. The same question could be asked about Roman Justice, which crucially<br />
influenced every new form of codification of Right in Europe and which also ignored the notion of<br />
“human rights”. Should one conclude that Classical Antiquity, about which Europe is so proud,<br />
was indifferent to the protection of human life, honor and dignity?<br />
I will try to give a short answer concerning Ancient Greece, because this is relevant to my main<br />
subject.<br />
Ancient Greece’s radical innovation in human history was that it transformed simple co-habitation<br />
into the achievement of a city, that it transformed the necessary (for utilitarian reasons)<br />
collectiveness into an “exercise of truth”. The city is the state of social relations which results<br />
when the aim and axis of collectiveness is metaphysical and not utilitarian. This aim is the<br />
imitation of “what truly exists”, of the way of existence “according to the truth”, the way of<br />
incorruptibility and immortality. And this way is the “common” (i.e. universal) logic, the logic of<br />
harmony and order, which makes the Universe a cosmos (ornament).<br />
The imitation of the community of relations “according to the truth” is the art and science of<br />
politics, of the way of transforming collectiveness into a city. This cannot be an individual effort<br />
or an individual aim; it is by definition a social event, a “common exercise”. The people who<br />
participate in this exercise are citizens: they share the supreme honor of realizing, by their life and<br />
their relations, “truth”, the mode of existence of “what truly exists”.<br />
In Modernity, “individual rights” protect an individual from the arbitrary exercise of Power. But in<br />
Ancient Greece, the Power meant all citizens together (the demos)— the “State” (power) belonged<br />
to the demos (democracy). Every citizen “has reason and power”: from the moment that he is a<br />
citizen, he or she is by definition capable of holding any political office (this is why citizens were<br />
selected randomly and not elected).<br />
Because a political function is “sacred” (it serves the truth), a citizen’s body is sacred too. In<br />
Ancient Greece, any bodily punishment of harm was unthinkable for a citizen (whipping, hitting,<br />
etc.); it was unthinkable to insult a citizen’s body. It was also unthinkable to have an executioner:<br />
Socrates, who preferred death to exile, drank hemlock by himself— there was no executioner to<br />
kill him.<br />
One can therefore understand that the safeguarding of “individual rights” was entirely useless in<br />
the ancient Greek world— the whole idea was incompatible with the Greek version of politics.<br />
The honor of being a citizen provided much more privileges than those conventionally provided<br />
(through the civil code) by the protection of individual rights.<br />
The ancient Greek paradigm helps us to understand the attitude of the Orthodox Church, (if we<br />
exclude the ideological “Orthodoxism” of our era and its institutional representations) vis-a-vis the<br />
“human rights” issue. It is no accident that the first apostolic (created by the apostles of Christ)
Christian communities, in order to express and reveal their identity and their specific difference<br />
from any other “religion”, borrowed from the ancient Greek political event the tern “ecclesia”.<br />
Similar to the ancient Greek “assembly of the people”, Greek citizens did not assemble primarily<br />
to discuss, judge and take decisions, but mainly to constitute, concretize and reveal the city (the<br />
way of life “according to the truth”) ; in the same way, Christians would not assemble primarily to<br />
pray, worship, and be catechized but mainly to constitute, concretize and reveal, in the Eucharistic<br />
dinner, the way of life “according to the truth”, incorruptibility and immortality: not the imitation<br />
of the secular “logic”, but of the Trinitarian Society of Persons, the society which constitutes the<br />
true existence and life, because “He is Life” (1.John 4.16). Participants to this ecclesiastical event,<br />
even robbers, publicans, prostitutes, or sinners, do no need to establish individual rights. Being a<br />
participant and a member of the body of the Church means that one only exists in order to love<br />
and be loved— therefore, far from any expectation of self-protection through a legislation which<br />
would be “mandatory for all”.<br />
This historical transformation of the ancient Greek political event into a Eucharistic body of the<br />
Christian Church has two basic consequences:<br />
First consequence: the Greek political model was the historical flesh which realized and revealed<br />
the radical difference between Church and religion. The Church is an event and a way of<br />
communion between persons, a way of love i.e. freedom of the existence from nature, freedom<br />
from the physical limitations of time, attrition and death. On the contrary, religion is an individual<br />
event, subject to the natural need of every man to worship and to appease the unknown and<br />
transcendent,— it is an individual effort towards individual faith, individual virtues, individual<br />
justification, individual salvation.<br />
In the first case (the Church) the individual identity is realized and revealed through selftranscendence<br />
and self-offering. This is the identity of what we call a person, i.e. an existence with<br />
an active creative otherness, which is the fruit of relations of communion, love, and freedom from<br />
the ego. In the second case (the natural religion and the religionized versions of Christianity in<br />
both West and East), the individual seeks his or her justification and salvation, the safeguarding of<br />
his egocentric metaphysical protection, through virtues, good actions etc.<br />
Consequently, the opinion that, in European history, religious individualism preceded the<br />
egocentrism of a religionized (from Charlemagne and after) Christiamity and became the cast of<br />
the absolute importance of individual rights in Modernity, is not arbitrary. When the tyranny of<br />
metaphysics was rejected, the aim of the individual metaphysical salvation was replaced by the<br />
aim of a secularized (legal) protection. And thus was born the political system of the so-called<br />
“representative democracy”, which lies at the antipodes of the ancient Greek democracy (in the<br />
same way that the religionized individualized Christianity lies at the antipodes of the Orthodox<br />
Church).<br />
The second consequence of the transformation of the ancient Greek political event into the<br />
eucharistic body of the Christian Church is the preservation and revealing of the difference<br />
between metaphysics and ideology: the various forms of “theocracy” have no relation at all to the<br />
ancient Greek politics as an “exercise of truth”, nor with the ecclesiastical realization of the image<br />
of the Trinitarian Communion. Theocracy is the use of metaphysics (as a supreme authority) in<br />
order to impose normative principles of behavior or aims of power by force upon the collectivity<br />
(ex. The Djihad of the Islamic tradition of the phrase “In God we trust” on every American dollar).<br />
But any use of metaphysics for secular aims transforms metaphysics into ideology, into a<br />
psychological illusions.<br />
In the cases of ancient Greek democracy and of the Orthodox Church, the social event cannot<br />
become subject to ideological rules or aims, as its dynamic realization is an aim in itself. Relations<br />
that realize the communion of life are in both cases the unique objective of collectiveness, as they<br />
constitute the way of “that which truly exists” (even if this way refers to two different models).
Metaphysics are subject to ideology (leading to such phenomena as “theocracy”, “kingship by the<br />
grace of God”, papocaesarism, caesaropapism or fundamentalism) when they evacuate their<br />
ontological content (i.e. the question about existence, about the cause and purpose of being).<br />
Metaphysics without ontology serve individual psychology (the priority of individual feelings,<br />
sentimental “certainties”, “convictions” which protect the ego). And metaphysics borrow these<br />
psychological “certainties” and “convictions” from ideologies.<br />
The well-known Samuel Huntington, in his famous book on the “Clash of Civilizations” (a book<br />
with astonishing inaccuracies and monumental interpretative arbitrariness), blames the<br />
contemporary societies whose culture has often been developed by the Orthodox tradition for their<br />
incapacity to assimilate the principles of the protection of individual rights. In his view, the<br />
difficulties of these societies to adapt to the current demands of western ideologies such as<br />
“pluralism”, or to the claim for “tolerance of differences”, is a result of this incapacity.<br />
Certainly, the Orthodox ecclesiastical tradition ignores the idea of collectivity as societas, as a<br />
“bending together of individuals in the pursuit of common interests”. It ignores collectiveness as<br />
an arithmetic sum total of non-differentiated individuals, it ignores human co-existence as a simple<br />
co-habitation on the basis of rational consensus, it ignores the ideal of societies of unrelated<br />
individuals. We have briefly seen the conception of the social and political event that is carried by<br />
the orthodox ecclesiastical tradition and the infinite value of the human person that this conception<br />
entails.<br />
However, in the Orthodox bibliography, the understanding and respect for the principle of the<br />
protection of individual rights, which was introduced by Western Modernity, also exists. The more<br />
(a society or persons, the revealing of the personal uniqueness, otherness and freedom through<br />
social relations) does not invalidate or destroy the less (the legal, institutional and uniformed<br />
protection of every individual from the arbitrariness of Power). We Orthodox people acknowledge<br />
that the historical existence of such experiences as the Western Middle Ages prove that the<br />
protection of individual rights is a major success and a precious achievement.<br />
Nevertheless, we would be doing violence to the historical memory and critical thought if,<br />
simultaneously, we did not recognize that, compared to the ancient Greek city or the Byzantine<br />
(and meta-Byzantine) community , the protection of human rights is a pre-political achievement. It<br />
is an undisputable achievement, but an achievement which has not yet attained (perhaps not even<br />
understood) the primordial and fundamental meaning of politics: politics as a common exercise of<br />
life “according to the truth”, politics constituted around the axis of ontology (and not self<br />
interested objectives).<br />
The notion of “individual right” is not a mere production of the philosophy of the Enlightenment,<br />
a notion that is characteristic of the civilization of Modernity. In the present historical reality, the<br />
individual rights are the primary constructive material for the realization of the modem<br />
“paradigm”, our contemporary way of life. In the functioning of politics and economy, in “social<br />
struggles”, or in individual existential problems (like euthanasia), the notion of “individual rights”<br />
is pre-supposed as the self-evident criterion of any action, planning, or logical validity.<br />
Parallel to that, a huge international bibliography points out and analyzes the undeniable crisis of<br />
the modem cultural “paradigm”. Scholars generally recognize the “historical end” of many<br />
fundamental coordinates of Modernity: the end of ideologies, the end of the parliamentary system,<br />
the end of rationalism, etc. And it is not just a theoretical speculation. Every citizen of the socalled<br />
“developed” societies has a direct everyday experience of the rapid decline and alienation of<br />
the fundamental coordinates of Modernity:<br />
The commercialization of politics, their submission to the laws of publicity and the brainwashing<br />
of the masses, have literally abolished the “representative”, parliamentary system. Politicians do<br />
not represent citizens and their interests but the economic capitals of the electoral propaganda and<br />
the interests of fund providers. In the international sphere, the networks of economic and political<br />
interests lead to a social corruption which increases dramatically through the immorality of the
media and their functioning according to the “hype” and “readability”. The commerce of arms<br />
sustains wars and conflicts and the commerce of drugs destroys the youth. Faith in the rationalism<br />
of the “social contract” has collapsed long ago; only the logic of the antagonism of interests seems<br />
to prevail.<br />
Symptoms of such a magnitude are never products of a mere moral decline; they are clear proofs<br />
of the end of a cultural “paradigm”. The “paradigm” of Modernity was grounded on the<br />
egocentrism of “human rights”. A communion-centered version, based on the protection of the<br />
human existential truth and authenticity might bear the arrival of a new cultural “paradigm”.<br />
Sveti kineski novomučenici<br />
Poziv na <strong>mir</strong> (Orthodox Peace Fellowship u Severnoj Americi)<br />
Thursday, December 27th, 2007<br />
As Orthodox Christians, we seek the conversion of enemies to friends in Christ. Saddam Hussein<br />
is an enemy of the United States and of the people of Iraq, but we declare that there are better<br />
ways to respond to terrorism than to respond in kind.<br />
We do not argue against attacking Iraq because of any ad<strong>mir</strong>ation for Saddam Hussein. He came<br />
to office by intrigue and murder, and remains in power by the same means; he is his own country’s<br />
worst enemy. The Iraqi people deserve to be rid of him.<br />
The United States is ready to overthrow him by any means, including an attack which would kill<br />
thousands of civilians and maim many more, justifying such an attack on the possibility that<br />
Hussein’s regime is producing weapons of mass destruction and preparing to use them against<br />
America and Israel and their allies.<br />
Because we seek the reconciliation of enemies, a conversion which grows from striving to be<br />
faithful to the Gospel, the Orthodox Church has never regarded any war as just or good, and<br />
fighting an elusive enemy by means which cause the death of innocent people can be regarded<br />
only as murder. Individual murderers are treated by psychiatrists and priests and isolated from<br />
society. But who heals the national psyche, the wounded soul of a nation, when it is untroubled by<br />
the slaughter of non-combatant civilians?
As Orthodox Christians, we find healing in Christ, Who made us responsible for His sacred gift of<br />
life. God created us in His image and likeness, and we best reflect Christ — Who neither killed<br />
anyone nor blessed anyone to kill — by loving, helping, and forgiving.<br />
Friends help each other do good things, not evil things. We find echoes of holy friendship in the<br />
world’s unfolding reaction to events in Iraq.<br />
Many nations traditionally allied with America — along with many patriotic Americans — oppose<br />
an invasion of Iraq. They see how difficult a position the US will assume by attacking Iraq, and<br />
seek instead a renewed program of weapons inspection.<br />
Iraq’s closest neighbors are far from supportive of the course the United States is pursuing, even<br />
though they are aware of Saddam’s shameful, destructive regime. Not having rallied to America’s<br />
side does not mean that they support Saddam.<br />
An attack on Iraq will be seen by many as an attack on all Arabic and Islamic states. America,<br />
despite the rhetoric, is perceived as seeing itself under attack by Islam. America helped install and<br />
maintain the despotic Shah of Iran, but withdrew its support when Iran became an Islamic republic<br />
(itself undemocratic in many ways). Now America is seen as the largely uncritical supporter of<br />
Israel, against the interests of Palestinians, both Muslim and Christian. Bombing Iraq will confirm<br />
these perceptions among Muslims.<br />
An attack by Saddam on any nation would be viewed as proper cause for a military response to<br />
Iraq by the attacked nation and its allies, as was the case with Kuwait. This may not be good, but it<br />
is true. Saddam now attacks only his own people, and they need help — but not the “help” of<br />
being killed in an effort by other countries to bring about “regime change” in Iraq.<br />
“Pre-emption” (the notion that one nation may attack another because of what it might do) is<br />
philosophically, ethically, and pragmatically perilous. After all, an enemy may return the favor.<br />
Once “pre-emption” is established as a valid principle for international relations, nations which<br />
invoke that principle will have no conceptual shelter.<br />
If the world can be convinced that it’s possible to work peacefully to make life more livable for<br />
all, we will all be better off. This is the reconciliation we hope for as Christians among individuals.<br />
Can it not happen among nations, between Iraq and its neighbors, and for all the good people of<br />
the world?<br />
The Orthodox Peace Fellowship calls on the United States and the United Nations to follow<br />
diplomatic paths predicated on mercy, honesty, and justice, and to seek peacefully negotiated<br />
resolutions to the impasse in Iraq.<br />
We implore Christ, Who is our peace, to bless every endeavor directed toward our complete<br />
reconciliation with each other, and with Him.<br />
The Council for the Orthodox Peace Fellowship in North America:<br />
John Brady, Jim Forest, David Holden, Daniel Lieuwen, John Oliver, Deacon John Oliver III,<br />
Alex Patico, Sheri San Chirico, Monk James Silver and Renee Zitzloff<br />
A partial list of other signers as of 19 March 2003:<br />
Archbishop Peter of New York and New Jersey, Orthodox Church in America, External Affairs<br />
Bishop Dimitrios of Xanthos, Greek Orthodox Archdiocese of America<br />
Bishop Job of Chicago and the Midwest, Orthodox Church in America<br />
Bishop Seraphim of Ottawa and Canada, Orthodox Church in America<br />
Bishop Mercurius of Zaraisk, Vicar of the Patriarch of Moscow and all Russia, Administrator of<br />
Parishes of the Moscow Patriarchate in the USA<br />
Bishop Basil of Sergievo, Diocese of Sourozh, Russian Orthodox Church in Great Britain<br />
Bishop Kallistos of Diokleia, Orthodox Archdiocese of Thyateira and Great Britain<br />
Rebecca Alexander , member, Christ the Savior Orthodox Church, Nashville, Indiana<br />
Fr. Paisius Altschul, St. Mary of Egypt Orthodox Church, Kansas City, Missouri<br />
Hierodeacon Amvrosi, Communaute de St Serafin de Sarov, Rawdon, Quebec<br />
Sadie Barchini, Vice President, Orthodox Christian Fellowship at Brown University, Providence,
Rhode Island<br />
Timothy Beach, director, Agape School; Reader & lay missionary, Orthodox Church in Taiwan<br />
Carol Bebawi, Centre for the Study of Islam & Christian-Muslim Relations, University of<br />
Birmingham, member of St Aidan & St Chad parish, Nottingham, England<br />
Fr. John Behr, Associate Professor of Patristics, St. Vladi<strong>mir</strong> Orthodox Theological Seminary,<br />
Crestwood, New York<br />
Alexander Belopopsky, Programme Executive for Europe, World Council of Churches, Geneva,<br />
Switzerland<br />
Carmela Biggs, R.N., case manager, Raphael House, shelter for homeless families, San Francisco,<br />
California<br />
Brother Pierre Blais , ThD, Monastic Society of S. Silouan the Athonite, OCA, Canada; Instructor,<br />
Dep’t of Religion, University of Toronto; Orthodox Church in America representative, Justice &<br />
Peace Commission, Canadian Council of Churches.<br />
Rev. Ted Bobosh, priest, St. Paul’s Orthodox Church, Dayton, Ohio<br />
Hildo Bos, Acting President, Syndesmos: the World Fellowship of Orthodox Youth; member, St.<br />
Nicholas of Myra Orthodox Church, Amsterdam, the Netherlands<br />
Dr. Peter Bouteneff, Assistant Professor of Dogmatic Theology, St. Vladi<strong>mir</strong>’s Seminary,<br />
Crestwood, New York<br />
Marie Boyko LaGuardia, member, St. Catherine Greek Orthodox Church, Denver, Colorado<br />
V. Rev. John Breck, Professor of Bioethics and Patristic Exegesis, St. Sergius Theological<br />
Institute, Paris, France; Director, St. Silouan Retreat, Charleston, South Carolina<br />
Catherine Brockenborough, Esq., attorney, Nashville, Tennessee<br />
Rev. Marcus C. Burch, St John of the Ladder Orthodox Church, Greenville, South Carolina<br />
Prof. Sheila D. Campbell, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto, Canada<br />
Fr. William Christ, Holy Trinity Greek Orthodox Church, Tulsa, Oklahoma<br />
Brother Christopher, Hieromonk; Brother Elias, Monk; Brother Stavros, Monk, New Skete<br />
Monastery, Cambridge, New York<br />
Fr. John Chryssavgis, Professor of Theology, Holy Cross Greek Orthodox School of Theology,<br />
Brookline, Massachusetts<br />
Fr. Emmanuel Clapsis , Dean and Professor of Dogmatics, Holy Cross Greek Orthodox School of<br />
Theology, Brookline, Massachusetts<br />
Gregory Cook, writer and teacher; member of Holy Resurrection Church, Tacoma, Washington<br />
Fr. Michael Dahulich, Dean, St. Tikhon Orthodox Theological Seminary, So. Canaan,<br />
Pennsylvania<br />
Protodeacon Peter Danilchick, Oakton, Virginia<br />
Fr. Demetrios Demopulos, Holy Trinity Greek Orthodox Church, Fitchburg, Massachusetts<br />
Helen Breslich Erickson, Lecturer in Liturgical Music, St. Vladi<strong>mir</strong>’s Orthodox Theological<br />
Seminary, Crestwood, New York<br />
John H. Erickson, Dean, St. Vladi<strong>mir</strong>’s Orthodox Theological Seminary, Crestwood, New York<br />
Fr. Dragan and Mirjana Filipovic, St. George Serbian Orthodox Church, Canton, Ohio<br />
Fr. Thomas FitzGerald , Th.D., Professor of Church History and Historical Theology, Holy Cross<br />
Greek Orthodox School of Theology, Brookline, Massachusetts<br />
Fr. Hilarion Frakes, St.John of Kronstadt Orthodox Mission, Reno, Nevada<br />
V. Rev. Thomas Gallaway, St. Andrew Antiochian Orthodox Church Lexington, Kentucky<br />
Fr. John Garvey, priest of the Orthodox Church in America; Commonweal columnist; New York<br />
City<br />
Fr. Paul Gassios , St. Thomas the Apostle Orthodox Church, Indiana<br />
Eleni Geanon , MA, Director of Alumni Relations Office, Hellenic College and Holy Cross<br />
School of Theology, Brookline, Massachusetts<br />
Hieromonk Alexander Golitzin, Associate Professor of Theology, Marquette University,
Milwaukee, Wisconsin<br />
Rev. Anastasios Gounaris, Holy Trinity Greek Orthodox Church, Indianapolis, Indiana<br />
Archimandrite Michael Graves, Maison Orthodoxe, Petion-Ville, Haiti, West Indies<br />
Deacon James Gresh, Diocese of the Midwest, Orthodox Church in America, Canton, Ohio<br />
Fr. Alexander Golubov, Academic Dean, St Tikhon’s Orthodox Theological Seminary, South<br />
Canaan, Pennsylvania<br />
Fr. Stanley Harakas, retired Professor of Orthodox Theology, Holy Cross Greek Orthodox School<br />
of Theology, Brookline, Massachusetts<br />
Fr. Gregory Havrilak, Associate General Secretary, Standing Conference of the Canonical<br />
Orthodox Bishops in the Americas, New York City<br />
Fr. Stephen C. Headley, priest, parish of St. Stephen and St. Herman, Vezeley, France<br />
Dr. Jurretta Jordan Heckscher, cultural historian, writer, and member of St. Mark Orthodox<br />
Church, Bethesda, Maryland<br />
Fr. Oliver and Matushka Lorie Herbel, St. Vladi<strong>mir</strong>’s Orthodox Theological Seminary,<br />
Crestwood, New York.<br />
Fr. Mark Hodges, St. Stephen the First Martyr Orthodox Church, Lima, Ohio<br />
Seraphim Alton Honeywell, Warden, Russian Parish of the Annunciation, Oxford, England<br />
Fr. Thomas Hopko, Dean Emeritus, St. Vladi<strong>mir</strong>’s Orthodox Theological Seminary, Crestwood,<br />
New York<br />
Chris Horattas , Board Member, St. Nicholas Orthodox School; member, Annunciation Greek<br />
Orthodox Church, Akron, Ohio<br />
Fr. Stephen Hrycyniak, Associate Pastor, Saints Cyril & Methodius, Milwaukee, Wisconsin<br />
Fr. David Hudson, Romanian Orthodox Archdiocese of North America & Canada, Alpharetta,<br />
Georgia<br />
Hegoumen Irenee, Communaute Monastique de St Serafin de Sarov, Rawdon, Quebec<br />
Father Frederick & Presbytera Carol Janecek, Saints Cyril & Methodius Church, Milwaukee,<br />
Wisconsin<br />
Demetra Velisarios Jaquet, M.Div., member of St. Catherine Greek Orthodox, Greenwood<br />
Village, Colorado<br />
Fr. John Jillions, St. Ephraim Orthodox Church, Cambridge, England<br />
Victoria Jones, OCA Focus Curriculum Team, Parishioner of Holy Trinity, Overland Park, Kansas<br />
Joan Kakascik , Ed.D., Psychologist, Parishioner of Christ the Saviour, Paramus, New Jersey<br />
Fr. George E. Kalpaxis, retired priest, Greek Orthodox Archdiocese, Baltimore, Maryland<br />
Barbara Karol, parishioner, Christ the Saviour, Paramus, New Jersey<br />
Valerie A. Karras, Th.D., Ph.D., Assistant Professor of Greek Patristics, Saint Louis University,<br />
St. Louis, Missouri; member, St. Nicholas Greek Orthodox Church, St. Louis, Missouri<br />
Fr. Robert Kennaugh, St Nicholas Church, Narol, Manitoba, Canada<br />
Nikola D. Kostich , M.D. and Carol M. Kostich , members of Holy Trinity Orthodox Church, St.<br />
Paul, Minnesota<br />
Charlie Kroll, Chief Financial Officer, Hellenic College/Holy Cross Seminary, Brookline,<br />
Massachusetts<br />
Fr. Bratso Krsic, Holy Trinity Serbian Orthodox Church, Butte, Montana<br />
Fr. Alexander Kuchta, pastor, Holy Resurrection Orthodox Church, Palatine, Illinois<br />
Paul Ladouceur, webmaster, ‘Pages Orthodoxes La Transfiguration, Rawdon, Quebec, Canada<br />
Archpriest George Larin, Rector, Parish of the Russian Orthodox Holy Virgin Protection Church,<br />
Nyack, New York<br />
Kevin Lawrence, Chair, String Department, North Carolina School of the Arts, University of<br />
North Carolina; Choir Director, Dormition of the Theotokos Greek Orthodox Church, Greensboro,<br />
North Carolina<br />
Dr. Violet E. Leathers, Associate Professor- Emeritus, College of Education, University of Akron,
Akron, Ohio<br />
Fr. Brooks Ledford, Director of San Antonio Catholic Worker House, priest of the Orthodox<br />
Church in America, attached: St. Anthony Orthodox Church, San Antonio, Texas<br />
Dr. Philip LeMasters, Professor of Religion, McMurry University, Abilene, Texas<br />
Rev. Gregory Long, Saint Anthony Orthodox Church, Butler, Pennsylvania<br />
Claude Lopez , Language Professor, Switzerland<br />
Serge R. Lopoukhine, Parish Treasurer, Holy Virgin Protection Russian Orthodox Church, Nyack,<br />
New York<br />
Dr. Andrew Louth, Professor of Patristic and Byzantine Studies, University of Durham, England<br />
Fr. Timothy Lowe, priest, SS Peter & Paul Church, Meriden, Connecticut<br />
Nun Macaria, St. Xenia Metochion, Indianapolis, Indiana<br />
Anne Glynn Mackoul, Princeton, New Jersey<br />
Fr. John Manuel, Richmond, Virginia<br />
Fr. Lawrence Margitich, Santa Rosa, California<br />
Mother Mary Ann, Presentation of the Virgin Mary Orthodox Monastery, Canton, Ohio<br />
Frederica Mathewes-Green, author, Baltimore, Maryland<br />
Daniel C. Mathewson , Holy Assumption Orthodox Church, Canton, Ohio; teacher, St. Nicholas<br />
Orthodox Christian School, Mogadore, Ohio<br />
Joe May, director, Matthew 25 House of Hospitality, Akron, Ohio<br />
Mother Brigid McCarthy, St. Moses House, Kansas City, Missouri<br />
V. Rev. Rade Merick, Holy Resurrection Serbian Orthodox Church, Steubenville, Ohio<br />
Dr. Paul Meyendorff, Associate Dean for Academic Affairs, St. Vladi<strong>mir</strong>’s Orthodox Theological<br />
Seminary, Crestwood, New York<br />
Fr. Thomas Moore, priest, Holy Apostles Orthodox Church, West Columbia, South Carolina<br />
Fr. Elijah Mueller, St. Nicholas Orthodox Church, Jamaica Estates, New York<br />
Fr. Thomas Mueller, Dean, Chicago Deanery, Orthodox Church in America; pastor, Saints Cyril &<br />
Methodius Church, Milwaukee, Wisconsin<br />
Presbytera Gina Mueller, Saints Cyril & Methodius Church, Milwaukee, Wisconsin<br />
Very Rev. John Nehrebecki, Dean of New Jersey, Orthodox Church in America<br />
Fr. Anthony Nelson, rector, St. Benedict Russian Orthodox Church, Oklahoma City, Oklahoma;<br />
director, Oklahoma Orthodox Christians for Life/Oklahoma Pro-Life Action Network<br />
Evangeline Newton , Director of the Center for Literacy, University of Akron; member,<br />
Annunciation, Annunciation Greek Orthodox Church, Akron, Ohio<br />
Rick M. Newton , Chair of the Modern and Classical Languages Department, Kent State<br />
University; member Annunciation Greek Orthodox Church, Akron, Ohio<br />
Archpriest Michael J. Oleksa, Dean, St. Innocent Cathedral, Anchorage, Alaska<br />
Archpriest Sergei Ovsiannikov, rector, St. Nicholas of Myra Russian Orthodox Church,<br />
Amsterdam, The Netherlands<br />
Fr. George C. Papademetriou, Associate Professor of Theology, Hellenic College/Holy Cross<br />
Greek Orthodox School of Theology, Brookline, Massachusetts<br />
Fr. Harry Pappas, St. Mary’s Greek Orthodox Church, Minneapolis, Minnesota<br />
Alexander Patico, Senior Program Manager, Institute of International Education<br />
Archpriest Stefan Pavlenko, Orthodox Church of All Russian Saints, Burlingame, California<br />
Rachel Catherine Peters, M.Div., Orthodox Church of St. John the Russian, Ipswich,<br />
Massachusetts; Department of Internet Ministries, Greek Orthodox Archdiocese of America<br />
Fr Michael Plekon, professor, Sociology/Anthropology, Program in Religion & Culture, Baruch<br />
College of the City University of New York<br />
Fr. Victor S. Potapov, Rector, Russian Orthodox Cathedral of St. John the Baptist, Washington,<br />
D.C.<br />
Fr. Theodore Pulcini, Associate Professor of Religion, Department of Religion, Dickinson
College, Carlisle, PA<br />
Dr. Albert Raboteau, Professor of Religion, Princeton University, New Jersey<br />
Fr. Patrick Radley, rector, Holy Transfiguration Orthodox Church, Great Walsingham, England<br />
Fr. Geoffrey Ready, Holy Trinity Orthodox Church, Belfast, Northern Ireland<br />
Mother Raphaela, Abbess, Holy Myrrhbearers Monastery, Otego, New York<br />
Archpriest Basil Rhodes, rector, St. Nicholas Orthodox Church, Saratoga, California<br />
Dr. Gabriel Jay Rochelle, teacher, Saint Sophia Theological Seminary, South Bound Brook, New<br />
Jersey<br />
Jessica Rose, choir director, Russian Orthodox parish, Oxford, England<br />
Fr. Dmitri Ross, St.Dunstan Orthodox Parish, New Zealand<br />
Fr. Yakov Ryklin, St. Mary Magdalen Orthodox Church, New York City<br />
Archimandrite Michael Rymer, Stockton, California<br />
Fr. Herman Schick, pastor, St George Orthodox Church, Buffalo, New York; president of the<br />
Council of Orthodox Christian Churches on the Niagara Frontier<br />
Fr. Paul Schroeder, Chancellor, Greek Orthodox Diocese of San Francisco<br />
Very Rev. Archimandrite Nektarios Serfes, parish priest in Boise, Idaho, and president of the<br />
Decani Monastery Relief Fund USA<br />
Eleana Silk , Librarian, St. Vladi<strong>mir</strong>’s Orthodox Theological Seminary, Crestwood, New York<br />
Fr. Alvian S<strong>mir</strong>ensky, Schenectady, New York<br />
Susan E. Steinhaus, member, St Paul’s Orthodox Church, Emmaus, Pennsylvania<br />
Catherine Sullivan, member, St. Nickolas Orthodox Church, Charlotte, North Carolina<br />
Philip Tamoush, Orthodox Christian Communications Network, Torrance, California<br />
Juliann and Catherine Tarsney, Holy Trinity Orthodox Church, St. Paul, Minnesota<br />
Professor Nikolai S. Tchertkoff , Chestnut Ridge, New York<br />
Fr. Rastko and Vickie Trbuhovich , St. Stephen Serbian Orthodox Church, Lackawanna, New<br />
York<br />
Very Rev. Andrew Tregubov; iconographer; rector of Holy Resurrection Church, St. Claremont,<br />
New Hampshire<br />
Fr. Luke Veronis, adjunct professor at Holy Cross Theological Seminary and St. Vladi<strong>mir</strong>’s<br />
Theological Seminary<br />
Fr. Alexis Vinogradov, parish priest, Wappingers, New York<br />
Rev. Aleksandar Vlajkovic, St. Sava Serbian Orthodox Church, Boston, Massachusetts<br />
Fr. Theodoor van der Voort, Holy Apostles Peter and Paul Church, Deventer, the Netherlands<br />
Michael and Theodora Ward; editor, Orthodox Outlook; members, Greek Orthodox Church of the<br />
Fathers of the First Ecumenical Council, Shrewsbury, Shropshire, England<br />
Martin D. Watt, C.P.A., St. Paul the Apostle Orthodox Parish, Dayton, Ohio<br />
Donald L. Westcott, member, Holy Assumption Orthodox Church, Canton, Ohio<br />
Deacon Timothy Wilkinson, Diocese of the Midwest, Orthodox Church in America, Canton, Ohio<br />
Fr. Gregory Williams, St. John of Kronstadt Press, Liberty, Tennesee; administrator, Haitian<br />
Orthodox Mission (ROCOR)<br />
Mary Winterer-Papatassos , member, St. Mary’s Greek Orthodox Church, Minneapolis, Minnesota<br />
Xenia Woyevodsky , member, St. John the Baptist Cathedral, Washington, D.C.<br />
Lena S. Zezulin, Attorney, Washington, DC<br />
Dn. Moses Zorea, St. James the Just Russian Orthodox Church, Anchorage, Alaska; attorney-atlaw<br />
The Orthodox Peace Fellowship in North America is a branch of the Orthodox Peace Fellowship<br />
International.<br />
преузето са<br />
http://incommunion.org/articles/previous-issues/—-issue-43/news-reports/iraq-appeal
Pozivi na <strong>mir</strong> u Iraku<br />
Thursday, December 27th, 2007<br />
Patriarch Ignatius: an appeal to help the afflicted<br />
From the Patriarch of Antioch, Ignatius IV,<br />
Greek Orthodox Patriarchate of Antioch and All the East<br />
This is a time of fear and sorrow for many. As Church leaders of the Middle East we spoke in one<br />
voice. We, Orthodox Christians of the Patriarchate of Antioch, are concerned for the people of<br />
Iraq as the unjust war against their country intensifies. The voices of Churches, and millions of<br />
people of good will, opposing the immoral and illegal use of force was unheard. We have<br />
repeatedly stated that such a unilateral and preemptive action, where the logic of might prevails, is<br />
a defeat of international law and diplomacy, with grave consequences for the world. The war<br />
causes, in our region and well beyond, great pain and anger. It must stop. As people of faith this is<br />
our cry today.<br />
Many Iraqis are, and will be, displaced. Many are threatened in their lives and possessions. The<br />
present war continues their long-enduring suffering. We pray for all the Iraqis, our spiritual<br />
children, the Antiochian Orthodox, and their compatriots, Christians and Muslims. We urge our<br />
faithful and our friends to express solidarity and support generously the humanitarian efforts that<br />
our Church, in coordination with other Churches, towards the relief of the afflicted.<br />
May the Lord of Peace bless you all.<br />
Ignatius IV<br />
Patriarch of Antioch and all the East<br />
March 24th, 2003<br />
SCOBA Hierarchs Issue Appeal For Prayer<br />
We, the hierarchs of the Standing Conference of the Canonical Orthodox Bishops in the Americas<br />
are compelled by our spiritual obligation as peacemakers, to express the anguish in our hearts that,<br />
once again, due to the presence of sin and evil in the world, nations and people of faith have been<br />
unable to avoid a dreadful confrontation.<br />
As heads of Orthodox Christian communities in North America we are compelled to call our pious<br />
clergy and faithful to pray for peace and for respect of the sanctity of all human persons.<br />
We ask our churches to open their doors during this season of the Great Lent for people to enter,<br />
light a candle, and pray for peace and reconciliation among nations.<br />
We exhort our faithful to pray for all the people who live in areas of conflict, for the innocent<br />
women, children and elderly who live in places of high risk and harm, for those in flight, for<br />
refugees throughout the region who join others on a journey of profound uncertainty.<br />
We pray for the security and well-being of our military personnel, for advisors and diplomats, and<br />
for families at home, who must live in fear for the safety of their loved ones.<br />
We pray for our President and all civil authorities, for their discernment and divine guidance<br />
during this difficult time.<br />
This tragic war, combined with the threat to security at home, has created enormous fear and<br />
anxiety throughout the world. Only the Prince of Peace, who said “My peace I give to you” (Lk<br />
14:27), can allay this fear and anxiety.<br />
Please know, dearly beloved that our humanitarian aid agency, the International Orthodox<br />
Christian Charities (IOCC), has already prepared itself to address the tremendous needs that will<br />
confront the world in the days ahead. This response will include the distribution of “survival<br />
packs” to persons fleeing Iraq, provisions of medical assistance to ill or disabled refugees in<br />
Jordan, and the distribution of humanitarian relief within Iraq. We urge you to help IOCC in this<br />
massive philanthropic effort.<br />
May the peace and love of God be with all of you.
With paternal love and blessings,<br />
+Archbishop DEMETRIOS, Chairman<br />
Greek Orthodox Archdiocese of America<br />
+Metropolitan HERMAN<br />
Orthodox Church in America<br />
+Metropolitan PHILIP, Vice Chairman<br />
Antiochian Orthodox Christian Archdiocese of North America<br />
+Archbishop NICOLAE<br />
Romanian Orthodox Archdiocese in America and Canada<br />
+Metropolitan CHRISTOPHER, Secretary<br />
Serbian Orthodox Church in the USA and Canada<br />
+Metropolitan JOSEPH<br />
Bulgarian Eastern Orthodox Church<br />
+Metropolitan NICHOLAS of Amissos<br />
American Carpatho-Russian Orthodox Diocese in the USA<br />
+Metropolitan CONSTANTINE<br />
Ukrainian Orthodox Church of the USA<br />
+Bishop ILIA of Philomelion<br />
Albanian Orthodox Diocese<br />
April 2, 2003<br />
Archbishop Anastasios of Tirana: Is Religion to Be Another Victim of this War?<br />
Declaration Regarding the Iraq War by Archbishop Anastasios of Tirana, Durres and All Albania<br />
Long is the list of victims from the war in Iraq: women and children, soldiers fallen or about to fall<br />
in battle, the international economy, international legitimacy, the U.N., truth and justice, and many<br />
others — whether by direct or indirect means. Religion, too, is in danger of becoming one of these<br />
victims. Leaders of both sides have already used religious terms, by invoking God. In our time,<br />
religions continue to influence people, but do not determine the decisions of political and<br />
economic leaders. These decisions are made on the basis of different calculations and interests.<br />
Religious consciousness, however, is called upon to resist war, so that religion retains its sacred<br />
role of peacemaking, reconciliation, forgiveness and the healing of wounds.<br />
At the numerous interfaith conferences that have taken place over the last few years,<br />
representatives of different faiths have agreed that religion has to bring peace and support peace in<br />
the world; that violence and terrorism –individual, group or state-initiated — are against the true<br />
spirit of religion; and they have condemned, in particular, invoking God’s will to justify violence<br />
and war.<br />
At the same time, these participants have undertaken the responsibility to make the cries of those<br />
who are suffering from violence their own, and contribute their utmost in securing the freedom<br />
and dignity of every person and of all peoples.<br />
The blowing winds of war must not sweep away the sacredness of religion, contaminating the<br />
hearts of people with bitterness and enmity for each other’s religion. Much greater catastrophes<br />
than those caused by weapons of mass destruction could be produced by the incitement of<br />
religious intolerance. The radioactivity of hatred, enriched by the ‘uranium’ of religious passion,<br />
will last long after hostilities have ceased, for decades, maybe even for centuries — as was the<br />
case of the Crusades and “holy wars” in the past.<br />
Those who believe in “the God of peace” (Rom 15:33; Phil 4:9; Hebr 13:20, etc.), and particularly<br />
those who have committed themselves to serving Him, cannot help but repeat insistently the<br />
supplication “for peace in the whole world”, and strive to do whatever is possible to let justice and<br />
peace prevail on earth.
31st March, 2003<br />
Communique by the Heads of Churches in the Middle East<br />
It saddens us profoundly to see the failure of efforts for peace in Iraq exerted by many parties<br />
throughout the world. In fact, governments, Christian and Muslim religious leaders, the World<br />
Council of Churches and regional councils of churches, and millions of people crying out in<br />
various cities throughout the world worked for a peaceful solution to prevail over the solution of<br />
war. Today we have witnessed the start of a military campaign against the people and the land of<br />
Iraq. Nobody knows how long it will last or what impact it will have not just upon the people of<br />
Iraq but also upon the entire Middle East. Furthermore, there is no predicting the impact that the<br />
unilateral American decision for war will have upon the United Nations and international<br />
organizations, their credibility and their effectiveness in solving conflicts through negotiated<br />
agreements. They will be severely weakened, their authority shaken, their very existence<br />
threatened.<br />
Churches around the world condemned this war as immoral. They have said this firmly and with<br />
conviction ever since this crisis began to develop. More specifically, they have condemned this<br />
war for its disregard of principles of international law, its ambivalence to the most basic human<br />
values and rights, its potential for tragic human repercussions in Iraq and the Middle East region,<br />
as well as its threat of aggravating tensions between religions, giving substance to the false thesis<br />
that there is an inevitable clash of civilizations, cultures and religions.<br />
What we feared and labored to avert has happened. Now, in our responsibility as heads of<br />
churches, caretakers of God’s creation and as fellow humans, we have added responsibilities, and<br />
as such:<br />
* We will continue to exert our efforts with all parties concerned and all who may have an<br />
effective voice both internationally and regionally so as to limit the temporal and geographical<br />
expansion of the war, spare innocent civilians, and bring it to a halt as quickly as possible.<br />
* We call especially upon those governments that opposed this war and upon international<br />
organizations concerned with health, relief, development and human rights to hasten in helping<br />
those who have been hit by this war, helping them avert the dangers that threaten their lives, their<br />
possessions, and their right to live a dignified life.<br />
* We urge the Middle East Council of Churches and all humanitarian organizations to remain on a<br />
state of high alert in marshalling, intensifying and directing social and humanitarian services both<br />
now and for as long as required in order to help those stricken by this war, especially in Iraq.<br />
* We call on all the members of our churches and all citizens of our countries to strengthen their<br />
unity and solidarity with each other, resisting all foreign incursions and self- interested, extremist<br />
interferences that seek to undermine our national unity and fraternal coexistence.<br />
* We call upon our faithful, our fellow citizens, and all who love peace throughout the world, each<br />
in his or her own way, to lift up their hearts in ardent and sustained prayer to our God that He may<br />
open the eyes and clear the vision of political decision-makers to see clearly God’s will and work<br />
for a just, comprehensive and lasting peace, not only for Iraq but also for the Middle East and the<br />
whole world.<br />
Beirut, 21 March 2003<br />
Patriarch Ignatius Zakka I Iwas<br />
Catholicos Aram I<br />
Patriarch Ignatius IV Hazim<br />
Archbishop Chrysothomos<br />
Cardinal Nasrallah Butros Sfeir<br />
Patriarch Nerses Pedros XIX<br />
Patriarch Ignatious Butros VIII<br />
Patriarch Gregorious III Lahham
Patriarch Michel Sabbah<br />
Cardinal Istephanos II Ghattas<br />
Patriarch Raphael Bedawid<br />
Archbishop Kirollos Selim Bustoros<br />
Rev. Dr. Selim Sahiouny<br />
Bishop Riah Abul Asal<br />
Bishop Munir Hanna<br />
Rev. Dr. Safwat al-Baiady<br />
Rev. Dr. Ikram Lamii<br />
Rev. Adib Awad<br />
Rev. Mograditch Kerakozian<br />
преузето са<br />
http://incommunion.org/articles/resources/iraq/iraq-war-peace-appeals<br />
Заједничка декларација (изјава) Папе Бенедикта XVI и Патријарха<br />
Вартоломеја<br />
Tuesday, December 18th, 2007<br />
“Ево дана који Господ створи, радујмо се у њему!”<br />
(Ps 117:24)<br />
Овај братски сусрет који нас је окупио, папу Бенедикта и Патријарха Вартоломеја, је дјело<br />
Божије, и на одређени начи Његов дар.Захваљујемо се Створитељу свега доброг, који нам је<br />
дао још једном да у молитви и дијалогу изразимо радост коју осјећамо као браћа и да<br />
обновимо нашу обавезу кретања ка пуној заједници. Ова обавеза долази од воље Господње<br />
и чини нашу обавезу као пастира Цркве Христове. Нека нам овај наш састанак буде знак и<br />
охрабрење да дијелимо иста осјећања и исте братске ставове, сарадњу и заједницу у<br />
побожности и истини.Дух Свети ће нам помоћи да припремимо велики дан васпостављања<br />
пуног заједништва, кад год и како год то буде воља Господња. Тек онда ћемо моћи да се<br />
истински радујемо и веселимо.<br />
1. Подсјетили смо се са захвалношћу сусрета наших пречасних и благословених<br />
претходника, који су показали свијету хитну потребу за јединством и трасирали су чврсте<br />
путеве за његовим одржањем, кроз дијалог, молитву и свакодневни живот Цркве.<br />
Папа Павле VI и Патријарх Антинагора су отишли као ходочасници у Јерусалим, на само<br />
мјесто гдје је Хритос распет и васкрсао за спасење свијета, и опет су се срели, овдје у<br />
Фанару и у Риму. Они су нам оставили заједничку деклатацију чија вриједност стоји још<br />
увијек; она наглашава да истински дијалог у благочешћу мора задржати и инспирисати све<br />
везе међу појединцима и међу црквама, да она “мора бити укорјењена у потпуној вјерности<br />
једном и заједничком Господу Исусу Христу и у узајамном поштовању за властите<br />
традиције” (Tomos Agapis, Томос Љубави 195). Нити смо заборавили сличне посјете папе<br />
Јована Павла II И Његове Светости Димитрија II. За вријеме прве екуменске посјете папе<br />
Јована Павла II је објављено формирање Мјешовите комисије за теолошки дијалог између<br />
Римске цркве и Православља. Ово је здружило наше цркве у проглашеном циљу<br />
васпостављања пуне заједнице.<br />
Што се тиче односа Римске и Константинопољске Цркве, ми не можемо да се не сјетимо<br />
узвишени црквени акт повлачења древних анатема које су вијековима имале негативан<br />
утицај на наше Цркве.<br />
Нисмо још из овог акта извукли све позитивне последице које могу произаћи из њега у<br />
нашем напретку ка пуном јединству због којег је сазвана Мјешовита комисија и којем она<br />
даје значајан допринос.
Ми храбримо своје вјернике да узму активно учешће у овом процесу, кроз молитву и<br />
одређене значајне потезе.<br />
2. У вријеме пленарне сједнице Мјештовите комисије за теолошки дијалог, која је недавно<br />
одржана у Београду широкогрудим гостопримством Српске Православне Цркве, изразили<br />
смо своју дубоку радост због наставка теолошког дијалога. Њен рад је био прекинут<br />
неколико година због разних потешкоћа, али је сада Комисија је могла да ради наново у<br />
духу пријатељства и сарадње. У обрађивању теме “Саборност и Ауторитет Цркве” на<br />
локалним, регионалним и универзалним нивима, Комисија је предузела фазу проучавања<br />
еклисиолошких и канонских консеквенци тајинске природе Цркве. Ово ће нам помоћи да<br />
ријешимо нека основна питања која су још неразријешена. Обавезали смо се да дајемо<br />
непрестану подршку раду повјереном овој Комисији чије чланове прате наше молитве.<br />
3. Као Пастири, првенствено смо се осврнули на мисију да проповиједамо Јеванђеље<br />
данашњем свијету.Ова мисија, “Идите, и поучите све народе” (Mt 28:19), је данас<br />
актуелнија и потребнија него икад, чак и у традиционално хришћанским земљама.<br />
Штавише, ми не можемо игнорисати пораст секуларизације, релативизма, чак и нихилизма,<br />
нарочито у Западном свијету. Сви ови позиви за обновљено и снажно проповиједање<br />
Јеванђеља, односе се на све културе нашег доба. Наше традиције за нас представљају<br />
предање које мора бити непрестано предавано даље, објављивано и изнова тумачено. Стога<br />
ми морамо јачати нашу сарадњу и наше заједничко свједочанство пред свијетом.<br />
4. У позитивном свијетлу гледамо на процес који је довео до формирања Европске Уније.<br />
Они укључени у овај пројекат не смијупропустити да узму у обзир све аспекте који се тичу<br />
неодвојивих<br />
права човјека, посебно вјерских слобода, које су свједок и гарант свих осталих слобода. На<br />
сваком кораку ка интеграцијама права мањина морају бити заштићена, заједно са њихивим<br />
културним наслеђем и специфичностима њихове вјероисповјести. Остајући отворени за<br />
поштовање осталих религија и њиховог културног доприноса, ми у Европи се морамо<br />
ујединити да очувамо њене Хришћанске коријене, традиције и вриједности, и тиме<br />
допринесемо будућности европске културе и квалитету међуљудских односа на сваком<br />
нивоу. У овом контексту, зар онда смијемо заборавити древно и живописно Хришћанско<br />
наслеђе земље у којој се овај сусрет одвија,<br />
почињући са оним што нам Дјела Апостолска говоре о лику св.Павла, апостола<br />
незнабожаца? У овој земљи се срела порука Јеванђеља са древном културом. Ова веза, која<br />
је толико допринијела Хришћанском наслеђу који дијелимо, остаје актуелна и биће<br />
плодоноснија у будућности, како за проповијед Јеванђеља, тако и за наше јединство.<br />
5. Наша брига се протеже на оне крајеве данашњег свијета у којима Хришћани живе и ка<br />
потешкоћама са којима се они суочавају, нарочито сиромаштвом, ратовима и тероризмом,<br />
али такође подједнако и са различитим облицима експлоатације сиромашних, имиграната,<br />
жена и дјеце. Позвани смо да заједно радимо на промовисању права сваког људског бића,<br />
створеног по икони божијој, и да гајимо економски, друштвени и културни напредак. Неше<br />
теолошке и етичке традиције могу понудити добру основу за јединствен приступ<br />
проповједању и дјелању. Изнад свега, желимо да потврдимо да је убијање невиних људи у<br />
Име Божије вријеђа и Бога и људско достојанство. Ми сви се морамо посветити<br />
обновљеном служењу човјечанству и одбрани људског живота, сваког понаособ.<br />
На срцу нам је узрок мира на Блиском Истоку, гдје је наш Господ живио, страдао и<br />
васкрсао, и гдје је мноштво браће хришћана живјело вијековима. Свим срцем се надамо да<br />
ће мир бити успостављен у том региону, да ће коегзистенција значајно ојачати међу<br />
различитим народима који живе тамо, међу Црквама и међу многим религијама које тамо<br />
постоје. До краја охрабрујемо успостављање ближих односа међу хришћанима и<br />
аутентичног и искреног међурелигијског дијалога, борећи се против сваког облика насиља<br />
и дискриминације.
6. Сада, када се суочавамо са великим пријетњама за нашу животну средину, изражавамо<br />
забринутост за негативне последице по човјечанство и цјелокупну творевину које могу<br />
произићи из неконтролисаног економског и технолошког напретка. Као вјерски<br />
предводници, сматрамо за своју обавезу да храбримо и подржимо све напоре за заштиту<br />
творевине Божије, и да је будућим генерацијама предамо свијет у којем ће оне моћи да<br />
живе.<br />
7. Најзад, наше се мисли окрећу ка вама, вјерницима наше двије Цркве у свијету,<br />
Епископима, свештенству, ђаконству, вјерницима и вјерницама, људима и женама који раде<br />
у цркви, и свим крштенима.<br />
У Христу поздрављамо остале Хришћане, увјеравајући их у наше молитве и нашу<br />
отвореност ка дијалогу и сарадњи.<br />
Поздрављамо вас све ријечима Апостола незнабожаца : “Благодат вам и мир од Бога нашег<br />
Оца и Господа Исуса Христа” (2 Cor 1:2).<br />
У Фанару, 30. новембар 2006.<br />
преузето са<br />
http://verujem.org/ekumenski_dijalog/zajednicka_izjava.htm<br />
Хришћанство и ислам у дијалогу<br />
Wednesday, December 5th, 2007<br />
Хришћанство и ислам у дијалогу<br />
Грчки православни Патријарх Петар VII Александријски<br />
Обраћање Његовог Блаженства на XII Међународном Скупу “Људи и религија”, 31.<br />
августа 1998<br />
Може да се каже да дијалог између хришћанства и ислама извире из суштине хришћанства,<br />
које је најистакнутија религија дијалога. Сам Бог у Старом Завету, као Бог Творац,<br />
разговара са човеком (упореди Пост.1, 28; 17, 1-2; Изл. 3, 4-6) и открива јединственост Свог<br />
божанског постојања (уп. Пнз. 6, 4); и исти Бог се, у Новом Завету, у личности оваплоћеног<br />
Логоса Божијег, открива свету (уп. Јн. 1, 14) и позива све на покајање (уп. Мк. 1, 15) и<br />
спасење (уп. Јн. 1, 13-19).<br />
Постоје основне и суштинске разлике између хришћанства и ислама, које не могу да се<br />
занемаре, али постоје и заједнички елементи о којима може да се дискутује. Теме које се<br />
тичу човека и света, посебно ствари које се баве свакодневним проблемима, могу да воде<br />
према овом дијалогу. Постојање обе религије на истом географском локалитету, на пример,<br />
на Блиском Истоку и у северној Африци од седмог века после Христа, може да надахне<br />
међусобно постојање и мирно прихватање веровања обе религије.<br />
Хришћанство, кроз и унутар дијалога, има за циљ да научи више о исламу, његовом учењу,<br />
његовој историји и предању, увек у духу истине, чисте љубави и поштовања. Данас, више<br />
него икада раније, свака религија има потребу да објави своје постојање и аутентичност у
савременом свету. Општење и сарадња међу религијама суштински доприноси укидању<br />
религиозног фанатизма, интелектуалне болести религиозне особе; пријатељству међу<br />
нацијама и охрабривању владавине идеала слободе и мира у свету. Наша сарадња у<br />
проналажењу решења за савремене проблеме човечанства ће помоћи нашем мирном<br />
сапостојању и међусобном разумевању.<br />
Хришћанство и ислам су два засебна извора из којих њихови верници црпе унутрашњу<br />
снагу да следе своју веру и да духовно узрастају. Сходно овом принципу, свака религија<br />
захтева своју аутономију када се суочи са било каквим теоретским или практичним<br />
проблемом са којим се суочава њено стадо.<br />
Нажалост, расна и религиозна дискриминација често помућује разум људима и подсећа их<br />
на болну прошлост. Као исход, хришћанске и муслиманске заједнице често имају резерви<br />
према међусобном приближавању и према изводљивости мирног сапостојања.<br />
Религиозни фанатизам може да донесе само нове социјалне и религиозне проблеме људима<br />
над којима влада. Религиозна суочавања и сукоби су резултат болесног религиозног<br />
фномена. Хришћани и муслимани су подједнако у обавези да усмеравају своју пажњу према<br />
будућности, да би тако могли да остваре виђење Божијег мира на земљи.<br />
Али зашто, иако су ове две религије сапостојале тако дуго, и најмањи политички немир<br />
распаљује религиозну нетолеранцију? Управо овде дијалог између хришћанства и ислама<br />
може много да допринесе за човечанство. Плодоносан дијалог може да помогне да се на<br />
земљи освари небески мир, и да се сачува светост живота и човеково достојанство. Религије<br />
не подстичу мир, већ могу да одреде човека мира и да прилагоде његову мисију потребама<br />
његовог времена.<br />
Дијалог који је заснован не само на теолошким питањима већ и на темама из света може да<br />
буде пун наде и плодан. Секуларизам, хладноћа и безименост друштва, уништавање<br />
човекове средине, недостатак светске правде и мира, глад, сиромаштво, нуклеарне претње<br />
итд… су теме које дотачињу душу несрећног човека нашег времена. Свет је уморан од<br />
религиозних ратова и сукоба.<br />
Не би требало да заборавимо да многе помесне Цркве, као што су три древне грчке<br />
православне Патријаршије Истока (Цариградска, Александријска и Антиохијска) данас<br />
живе у исламском свету. Православље сапостоји и тражи дијалог са исламом; дијалог који<br />
претпоставља слободу говора и једнакости обе стране.<br />
У источном хришћанству може да се види поштовање према религиозном искуству других,<br />
стрпљење и међусобно разумевање. Основна теолошка вера заступа став да „позив“ и<br />
„жеља за Богом“ воде све људе. Човек је, чак и после Пада, имао способност да прими<br />
божанско присуство. Ап. Павле наглашава ово говорећи: „Он је такође учинио да сав<br />
људски род потиче од једног човека и да се настани по свој земљи, поставио је одређена<br />
времена и границе њиховог настањивања; да траже Бога – не би ли га како напипали и<br />
нашли, пошто он није тако далеко ни од једног од нас.“ (Дела 17, 26-27). Религиозна<br />
искуства не представљају само једно упорно унутрашње човеково кретање прама<br />
узвишенијој стварности, већ прихватање божанског сјаја у овом свету.<br />
За грчку православну Патријаршију Александријску, која већ тринаест векова живи у<br />
пријатељском Египту, дијалог са исламским светом има посебан и битан значај. Ислам је<br />
наш близак сусед и Патријаршија му није туђин. Александрија, у којој је Св. Марко<br />
Апостол и Јеванђелиста основао древну Патријаршију, није туђин ни Западу ни Истоку јер<br />
је она грчко окружење из којег су усмераване грчка цивилизација и теолошка мисао Отаца<br />
Цркве. Сусрет и сапостојање Александријске Патријаршије са источним цивилизацијама<br />
има своје корене дубоко у историји.<br />
Вековима је велики део православних живео у исламском свету, иако не увек као<br />
равноправни чланови друштва. Упркос тешким временима, сукобима и неспоразумима, везе<br />
међу љима нису никада биле раскинуте. Ова плодоносна духовна заједница између грчког и
православног света, између хришћанске и исламске цивилизације, је сама по себи дијалог<br />
векова који је просветлио и донео корист народима како Истока тако и Запада.<br />
У закључку, морамо да кажемо да је дијалог неопходан, и заиста, једини прихватљив начин<br />
да се ове две религије зближе. Наша је заједничка жеља да се сви неспоразуми и предрасуде<br />
оставе по страни. Морамо да гајимо међусобно поверење да би постигли боље разумевање.<br />
Дијалог је неопходан ако хоћемо да пребродимо прошлост и садашњост отуђења, сукоба,<br />
непријатељства и мржње. Они који су одговорни за овај дијалог треба да уложе сваки напор<br />
да би решили проблеме који преовладавају нашим светом, да би изградили хуманије<br />
друштво којег карактеришу правда и братска љубав.<br />
Бивајући у потпуности свесни наше заједничке одговорности, хришћани и муслимани имају<br />
дужност да у потпуности поштују религиозна уверења другог и да савладају<br />
антагонистичка осећања. Морамо да тежимо солидарности ако ли желимо да решимо<br />
проблеме са којима се свет суочава, јер Земља је свим нацијама заједнички дом у којем смо<br />
позвани да богослужимо Једном Истинском Богу.<br />
превела М. Петровић<br />
преузето са<br />
http://www.ciid.ca/CIID/index.php?option=com_content&task=view&id=12&Itemid=28<br />
директан линк<br />
http://www.ciid.ca/Articles/Petros.pdf
Negiranje identiteta - uzrok sukoba<br />
Wednesday, February 6th, 2008<br />
Mijodrag Bogićević<br />
Ako pogledamo neke od današnjih svetskih sukoba videćemo da u mnogima od njih možemo<br />
pronaći i religijsku komponentu. Neke od tih sukoba prati i epitet „dugotrajni“, kao što je sukob<br />
između Indije i Pakistana, Izraela i Palestinaca, Avganistan, Kosovo i sl.Ovom prilikom bih izneo<br />
par zaključaka do kojih je, izučavajući dugotrajne društvene sukobe, došao Edvard E. Azar i izneo<br />
tekstu „Dugotrajni međunarodni konflikti: deset predloga“.Kao uzrok dugotrajnih društvenih<br />
sukoba, Azer navodi negiranje onih elemenata koje razvoj svih ljudi i društava zahteva i čijem<br />
ispunjenju svi teže. To su sigurnost, samobitnost identiteta, društveno pri<strong>znanje</strong> identiteta i<br />
delotvorno učešće u procesima koji određuju uslove sigurnosti i identiteta, kao i drugih potreba<br />
tazvoja. Stvarni uzrok konflikta je negiranje onih ljudskih potreba koje su zajedničke svima, a<br />
težnja za njihovim ispunjenjem je ontološki poriv svih ljudi.Situacije dugotrejnih društvenih<br />
sukoba u svetu, kojih je bilo oko šezdeset kada je Azer pisao ovaj tekst, nisu jedinstveni sukobi.<br />
Oni se čine jedinstvenim zato što im neke lokalne okolnosti, istorije i stavovi daju individualnost.<br />
Ali ovi sukobi imaju neke zajedničke strukturalne karakteristike. Iz tog razloga oni su predvidivi.<br />
Dugotrajni društveni konflikti su, uopšte uzev, situacije koje nastaju iz pokušaja ljudi da se<br />
suprostave uslovima u kojima se osećaju da su ugroženi zbog: 1. negiranja posebnog identiteta<br />
strane u političkom procesu 2. odsustva sigurnosti sopstvene kulture i vrednosti i 3. odsustva<br />
delotvornog političkog učešća posrestvom kojeg se ugroženost može ukloniti.Praćenje konflikata<br />
pokazuje da se ljudskim potrebama i duboko usađenim kulturnim vrednostima ne može trgovati,<br />
trampiti ili cenjkati. O njima se ne može pregovarati. Trenuci saradje njisu dovoljni da bi se s<strong>mir</strong>ili<br />
dugotrajni društveni sukobi. Mere kojima se napetosti smanjuju mogu da učine konflikt<br />
kratkoročno podnošljivim, ali rešavanje konflikta obuhvata daleko kompleksniji proces od pukog<br />
upravljanja konfliktom (conflict managment).Najkorisnija jedinica analize u situacijama<br />
dugotrajnog društvenog sukoba je grupa koja deli zajednički identitet – rasna, religiozna, etnička,<br />
kulturna, itd. Grupa koja deli zajednički identitet pruža više informacija od nacionalne države.<br />
Većina nacionalnih država u savremenom međunarodnom sistemu su neintegrisane, veštački<br />
grupisane i povezane, i u potpunosti nesposobne da potstaknu lojalnost i građansku kulturu,<br />
uprkos snazi nacionalizma i sofisticiranih strategija komunikacije. Unutrašnje i međunarodno<br />
okruženje su samo arene. Bez obzira na arenu u kojoj se akteri ponašaju, oni to čine da bi<br />
zadovoljili svoje potrebe. Motivacije za akciju su unutrašnje, a ne sistemske ili međunarodne. Da<br />
bi se konflikti trajno rešili, potrebne su odgovarajuće decentralizovane strukture. Namena ovih<br />
struktura je da služe psihološkim, ekonomskim i socijalnim potrebama grupa i pojedinaca u okviru<br />
nacionalne države. U situacijama dugotrajnog društvenog sukoba, visoko centralizovane društvene<br />
strukture su izvori konflikta. One smanjuju mogućnostda se među grupama razvije osećaj<br />
zajedništva, povećavaju otuđenje i uskraćuju grupama srestva za ostvarivanje njihovih potreba.<br />
Društva koja su decenijam trpela nasilje i mržnju, imaju veoma malo poverenja u bilo koju vrstu<br />
vladavine – lokalne, centralne ili udaljene – i postaju cinične. Decentralizovane političke strukture<br />
obezbeđuju okruženje koje dozvoljava grupama da bolje zadovolje svoje potrebe identiteta i<br />
političke potrebe. Jedna od najužasnijih situacija danas u svetu je istovremeno postojanje konflikta<br />
i nerazvijenosti. U situacijama dugotrajnog konflikta, pokušaj rešavanja konflikta, bez rešavanja<br />
problema nerazvijenosti je uzaludan. Napori maoraju da budu dvostruko usmereni. E.Azer je svoj<br />
rad završio rečenicom: „Proučavanje dugotrajnih konflikata navodi na zaključak da je <strong>mir</strong> razvoj u<br />
najširem smislu reči“.<br />
1. aleksandart Says:<br />
February 6th, 2008 at 6:14 pm
Dobar tekst. Kolega, koliko mogu da primetim Vas zanimaju konflikti i drustveni<br />
sukobi…nekako Vam se to prozima kroz sve teme na Bos-u, koliko sam primetio.<br />
Onda ste citali nesto i od Marksa, sigurno, ne?<br />
2. mbogicevic Says:<br />
February 6th, 2008 at 8:50 pm<br />
Hvala Aleksandre. Više me interesuju socijalni problemi, socijalne nejednakosti i<br />
distribuntivne nepravde (odnosno socijalna pravda), što je čest uzrik sukoba, pa sam u tom<br />
smislu nužno usmeren i na društvene konflikte. A svakako da sve ovo navedeno ne<br />
zaobilazi ni Marks svojim učenjem. Njega ne može čovek nikako zaobići: sociologija,<br />
politička antropologija, sociologija porodice, filozofija, socijalna politika…Verovatno ima<br />
još neki predmet gde sam ga učio. Ali nisam procitao ni jedno njegovo delo ako na to<br />
misliš. A što?<br />
3. aleksandart Says:<br />
February 6th, 2008 at 11:24 pm<br />
Pitam. Svi nekako imamo licni pecat kada je u pitanju neka naucna oblast koja nas<br />
zanima…kao sto je kod mene kultura i jezik.<br />
Za pocetak moja preporuka tebi od Marksa jeste Manifest komunisticke partije…pa ostalo.<br />
Ako se ne varam ili gresim, studiras ekonomiju?<br />
4. mbogicevic Says:<br />
February 8th, 2008 at 1:56 pm<br />
Ne, ne studiram ekonomiju. Na Fakultetu Politickih Nauka sam, smer socijalna plitika i<br />
socijalni rad.<br />
5. aleksandart Says:<br />
February 8th, 2008 at 6:52 pm<br />
Super. U Beogradu ima jako lepih smerova na FPN-u, meni bi bilo tesko da se odlucim<br />
koji bih…ali sociologiju volim jako.<br />
Mirom do saradnje i saradnjom do sreće. Od obraćenja do <strong>mir</strong>a.<br />
Thursday, January 24th, 2008<br />
Mir i međusobna saradnja, kako je to već govorio Aristotel, uvek su imali velikog udela u našem<br />
«srećnom životu» (Aristotel). No da li će do njega doći među crkvama i državama, uvek je<br />
zavisilo od niza okolnosti. Premda se po čuvenom nemačkom vojnom teoretičaru Moltkeu (rođen<br />
1800. godine) u ratu razvijaju «hrabrost, nesebičnost, vernost dužnosti i požrtvovanje sa<br />
zalaganjem života», oni koji su prošli kroz sve užase Vukovara, Srebrenice, Sarajeva i Kosova<br />
radije bi hteli svet bez tih vrlina nego ratno stanje sa tim vrlinama. Dodajmo da je nemački narod<br />
dao dva velika imena u vezi rata i <strong>mir</strong>a. Karlo fon Klauzevic (rođ. 1870.) napisao je čuveno delo<br />
koje nosi naziv «O ratu»; nemački filozof I. Kant napisao je «Raspravu ka večnom <strong>mir</strong>u». Misleći<br />
na Balkan, veliki engleski i svetski političar dvadesetog veka Vinston Čerčil pisao je o njemu kao<br />
«prostoru s previše istorije», gde je opšta struktura za sve balkanske narode manje više bivala<br />
negativna. Mir je otuda u devetnaestom i dvadesetom veku za srpski, a i za druge balkanske<br />
narode daleko više bio ideal i težnja nego konkretna stvarnost. Podsetimo se: mi Srbi u prvoj<br />
polovini 19. veka imali smo dva krvava ustanka protiv Turaka (1804. i 1815. godine), zatim<br />
Srpsko-turski rat (1876.), Balkanske ratove (1912-13.), Prvi (1914-18.) i Drugi (1941-45.) svetski<br />
rat, i najzad rat pod Miloševićem. Sećajući se svih užasa i stradanja u ovom poslednjem ratu<br />
(1990-94.) često sam se pitao: koja zajednica, koji autoritet i pojedinac na ovim prostorima najpre<br />
mogu da obezbede stanje <strong>mir</strong>a na duži vremenski period? Pošto to <strong>ovde</strong> nije polazilo za rukom ni<br />
političarima, ni vojnicima, ni međunarodnim institucijama, shvatio sam da se stanje našeg dugog<br />
istorijskog <strong>mir</strong>a najefikasnije uspostavlja sa stanjem našeg <strong>mir</strong>a sa Bogom, pa bez individualnog<br />
<strong>mir</strong>a nema ni onog socijalnog. Hrišćani i istorijske Crkve otuda danas mogu mnogo da doprinesu<br />
uspostavljanju trajnog <strong>mir</strong>a na balkanskim prostorima. Prvo, moliće se za <strong>mir</strong>, zatim, zalagaće se
međusobni <strong>mir</strong>, i na kraju, institucionalizovaće borbu za pravedni <strong>mir</strong>. Pošto dugog političkog<br />
<strong>mir</strong>a neće biti bez međusobnog po<strong>mir</strong>enja i traženja oproštenja za učinjeno zlo, to danas Crkve<br />
treba da uzmu mnoge stvari u svoje ruke. Inače, istorijsko iskustvo pokazalo je da dozrevanja u<br />
potrebi <strong>mir</strong>enja i čovekova potreba za pravednim <strong>mir</strong>om teško sazrevaju u svesti racionalnih<br />
političara. Pošto nije drugačije, potreba za pravednim <strong>mir</strong>om otuda će uvek najbrže sazrevati u<br />
našoj verskoj, pokajničkoj svesti, pa otuda Crkve više od države mogu da učine na međusobnom<br />
po<strong>mir</strong>enju i uspostavljanju trajnog istorijskog <strong>mir</strong>a. S tim u vezi setio sam se međunacionalnog<br />
po<strong>mir</strong>enja između Nemaca i Francuza nakon Drugog svetskog rata, u kom su crkvene institucije,<br />
pri čemu najpre mislim na Pax Christi, odigrale ključnu ulogu. No takođe sam se setio kvekerskih<br />
organizacija u procesu <strong>mir</strong>enja bijafrijskih ustanika i vojne vlade u Nigeriji. Međutim, do<br />
uspostavljanja trajnog <strong>mir</strong>a nikad neće doći bez promene naše kolektivne svesti, što teološkim<br />
jezikom zovemo našim obraćenjem.<br />
Iz teksta “Od odgovorne do <strong>mir</strong>ovne crkve”<br />
Autor: Marko P. Djurić<br />
Bratstvo religija 2<br />
Saturday, January 12th, 2008<br />
Zajednička nauka. Ako podjemo da proučavamo nauke, koje svim vjerama jednako pripadaju,<br />
nači čemo, da one sve sačinjavaju svima njima zajedničku osnovicu. Te zajedničke nauke so<br />
slijedeče:Jedinstvo Boga.<br />
Trojednost božanskih manifestacija.<br />
Nadsjetilne hirerarhije i njihovi viši svjetovi.<br />
Priroda čovjeka.<br />
Njegov razvoj.<br />
Veliki zakoni. Ima i drugih nauka zajedničkih ali u ovom kratkom pregledu čemo se zadovoljiti s<br />
ovim najvažnijima.<br />
Jedinstvo Boga. Koja vjera smije sebi svojatati monopol jednoboštva? Pitate li Hindu-a,<br />
odgovorit če vam: “Jedini brez drugoga”. Pitate Parzi-a, on če vam govoriti o Zarvan Akarana, o<br />
Bezgraničnom. Židov kliče: “Slušaj Izraele, Gospodin naš Bog jedan je Bog.” Buddhista uči, da je<br />
iz Jednoga, Nestvorenoga, proizašlo sve stvaranje I sva pojedina biča. Krščanin navješčuje: “Ima<br />
jedan Bog”, Musliman: “Bog je Bog I nema drugoga osim njega”. Pismoznanci Islama I Panditi<br />
Hinduizma filozofiraju jednakim načinom o universalnom bitku, pak če saglasnost njihovoh<br />
mišljenja, mislim, biti most izmedju Hinduizma I Islama, kojim če vrlo mnogi iči. Po jedinstvu<br />
Boga ne može se razdvajati vjere u očigled ovako odlučnih I jasnih izjava. Sve što one mogu da<br />
učine je to, da svaka od njih tu veliku istinu zaodjene u druge riječi I da joj dade različan naziv.<br />
Ali kako čovjek ostaje isti taj čovjek ma da I mijenja odijelo, jednako ostaje I Istina jedna te ista,<br />
ma da je izrečena u mnogo raznih jezika. Svaka vjera ima svoj naročiti način izražavanja. Ali<br />
rauznolikost izražaja skriva ipak identičnost vjerovanja.<br />
Trojedinstvo božanskih manifestacija. Kojoj vjeri pripada isključivo nauka o trojedinstvu<br />
božjemu? I u tome, kao što I u svim drugim osnovnim istinama, saglasne su mrtve vjere sa živim<br />
vjerama sadašnjosti. Filozofija Hinduizma govori o Sat, Chit, Ananda, pučki Hinduizam o Brahmi,<br />
Višnu I Mahadevi; Budizam o Amitabba (brazgranična svijetlost), Avalokitešvara I Manjusri;<br />
Zoroastraizam o Amhura-mazado, Spento (ili Angro) i Mainiušr (Armalti); Židovstvo o Kether,<br />
Binah I Chockmah; Hrist o Ocu, Sinu I Svetome Duhu, jedino Islam se ne pridružuje ovomekolu,<br />
očito iz naročitih povjesnih razloga, več kaže, prislanjajuči se o krščansku nauku: “On ne radja niti<br />
je rodjen”, ali ipak daje božanstvu atribute “Močni”, “Milosrdni” i “Mudri” koji i u koranu tako<br />
jasno obilježavaju trojedinstvo.Najbolje se može slijediti nauka o trojedinstvu u ranim vjerama,<br />
ako se uzmu pod oko karakteristične oznake svakoga od pojedinih faktora. Prvi je izvor vječnoga
laženstva, samorodnost i moč. Drugi je izvor svijesti, iz kojega proističu proroci i Spasttelji.<br />
Treči, stvaralački djelatni Duh (Um), koji ostvaruje Vaseljenu.<br />
Nadsjetilne hijerarhije i njihovi svjetovi. U toj svtari je raznolikost jezika i načina izražavanja<br />
dovela do mnogoga nesporazumljenja. Na zapadu se pod riječi “Bog” razumijeva isključivo onaj<br />
Prajedan. Krščanstvo dalje uči, da je svaka od triju osoba trojstva »bog”, ma da sve tri zajedno ne<br />
čine tri nego jednoga boga. Dakle identičnost prirode ali raznoličnost svojstava. Nikada se na<br />
zapadu ne rabi riječ “Bog” za oznaku nadsjetilnih hijerarhija. Te hijerarhije se na Zapadu zovu<br />
Andjeli, Arhandjeli, Kerubini, Serafini, Troni, Moči, Snage itd. Njima se iskazuje čast i moli se u<br />
njih zagovor, ali smatra ih se uvijek samo poslanicima i slugama Najvišega. Parsi zove ta biča<br />
»Amashaspentas”, Židov i Musliman “Angjeli”, Hindu i Budist “Devas”. Riječ “devas” znači<br />
doslovno “Svjetleči” i vrlo je rječit izraz. Na žalost je riječ “devas” na Zapadu prevedena sa rječju<br />
»bog” i tako je došlo da se neupučeni, zapadnjak našao pred »deset milijona indijskih bogova” i da<br />
smatra indijce mnogobošcima. Riječ »Brahman” je u Indiji tačan prevod naše riječi »Bog”. Deva<br />
je isto što i Angjeo. Devasi su za Hindu-a i Budista isto ono, što su za krščanina i muslimana<br />
angjeli i arhangjeli. Njihovo postojanje ni u jednom ni u drugom slučaju nije u protivrječju sa<br />
je.dinstvom božjim. Moglo bi se isto tako reči: Namjesnici, Generali i Ministri božji. Oni<br />
izvršavaju prirodne zakone i pomažu čovjeku da se izbavlja iz opasnosti, te su njegovi čuvari u<br />
nelvolji i tuzi. Oni nisu Bog, osim u smislu u kojem je i čovjek božanstven, jer je Bog u svim<br />
bičima, jednako u ljudima kao i u devasima. Kako bi prazan bio svijet da “Svijetleči” ne<br />
zapremaju sve stepenice iznad nas. Goleme ljestve raznih stepeni svijesti se protežu izmedju ruda i<br />
Graditelja Svjetova. Mi stojimo na jednoj stepenici, i u suštini nismo različni od onih biča, koja<br />
zapremaju stepenice povrh i ispod nas. Baš kao što ljudi ne mute jedinstva Boga, tako isto ni<br />
Devas toga ne čine.Istina je da i Hindu i Budhista, jednako kao što i grčkoistočni i katolici nastoje<br />
da sebi korisnima učine “posredništvo angjela” ili Devasa, te ih zazivaju u pomoč. Ali za što da<br />
ne? U Devasu ili Angjelu ipak je utelovljena čest Univerzalnoga Biča i “sjaj Brahma svjetli kroz<br />
nje”. Zar je zlo ako se još slabašne i nježne klice ljubavi i nabožnosti koje počinju probijati u<br />
dušama, još ne dovoljno razvijenih, hvataju skuta sjajne pojave takvog uzvišenog lika? Ta takav<br />
lik je za nerzvijeni um mnogo shatljiviji, bliži i prijatniji od neosobnog sveproničučega Biča.Da li<br />
je to idolopuklonstvo? Ne, ne u zlom smislu riječi. U zlom smislu znači idolopoklonstvo obožavat<br />
jedno posve izdvojeno biče. U dobrom smislu znači bogočastiti Univerzalno Biće u bud kojoj<br />
formi u koliko ta forma potiče intelekat i pokreće srce.Svjetovi u kojima djeluju Hirerarhije su<br />
tanji od fizičkog svijeta. Oni ne mogu biti zamječeni fizičkim osjetilima. U svetim spisima Hindua<br />
i Parza nalazimo opširnih opisa tih tanjih svjetova. Budh. izjavljuje, da ih je vidio: jednako<br />
podsvijet sa svim njegovim čudovištima kao i nadsvijet. Krščani I muslimani vieruju u Nebo i<br />
Pakao i njihovi sveti spisi nas izvještavaju o tome. U ostalom nije nužno da se zadržavamo kod<br />
činjenica, koje su sveopče poznate.<br />
Priroda čovjeka. Čovjek je božanstven. On je po svom najunutrašnijem biču Duh I odijeva se<br />
samo u odijev materije. Hindu objavljuje: “Ja sam On”. Kitajac i budhist govori o “pravom<br />
čovjeku kao o alemu duha u lotosu tijela”. Krščanin klikče, da je tijelo hram Gospodnji. Musliman<br />
se ne izražava tako odredjeno, ali kad Koran (u 28. glavi) naučava besmrtnost čovjeka, I dalje<br />
kaže, da sve prolazi “osim prilike božje”, može se zaključiti odatle da I on pripoznaje identičnost<br />
čovjeka I Boga. U nauci Sufisa je vjera u ovu identičnost posve očita. Tako na pr. Kaže Jami:Ti si<br />
jedini apsolutni Bitak.<br />
Svaka druga stvar je tek pričina.<br />
U tvome svijetu su sve stvari jedno.<br />
Da se uzmogne objaviti Savršenstvo.<br />
Prosijeva Ljepota, koja svijet savladava.<br />
U tisuče I tisuče ogledala.<br />
A ipak je samo jedna.U “Cushan-i-Raz” čitamo:A on je pak od oka svjetlo duševno,<br />
… Ako ideš stvari samoj u dno:
On je Ogledalac, Oko I Gledani.Čuje se mnogo puta pitanje: Ima li čovjek dušu? Ne, on nema<br />
duše, jer on jeste duša. Duša ne pripada tijelu, tijelo pripada duši. Tijelo je prolazno, duša je<br />
neprolazna. Tijelo je urodjeno u svijet I ostavlja gas a smrču. Duša se ne radja niti u<strong>mir</strong>e ikada.<br />
Onaj, koji je ikada sjedio uz krevet čovjeka koji u<strong>mir</strong>e, te je umio da kontrolira svoju vlastitu<br />
narav je video, kako je duša kliktala kad se je oslobadjala jarma puti I kad se je pred njom otvarao<br />
viši život, taj zna da u istinu nema smrti. U<strong>mir</strong>anje nije drugo nego u kuči sve<strong>mir</strong>a iči iz jedne<br />
sobe u drugu. To je kao odložiti tešku kabanicu I ostati u lakšem odijelu. Mi sa smrču ne gubimo<br />
ni naših duhovnih ni intelektualnih ni emocionalnih sposobnosti, mi gubimo samo put. Mi jesmo<br />
Duh, iskre jedne vatre, zrake jednog sunca, stvoreni na priliku božje večnosti.<br />
Čovjekov razvoj. U stvari razvoja čovjeka reči če nekoji od mojih čitalaca, da se ne može tvrditi<br />
da u toj tačci suglase sve vjere. “Može li se - čujem govoriti - nauka Hindua i Budhista o<br />
reinkarnaciji (višekratnom utjelovljivanju) spojiti sa krščanskom dogmom o svaki put specijalnorn<br />
i jednokratnom stvaranju duše”. Ne, jasno je to da se to ne može. Nauka o specijalnom za svakog<br />
pojedinca jednokratnom stvaranju duše je modernoga izvora. Ona je nefilozofska i svetogrdna.<br />
Ona je neodrživa. Ali pošto krščanstvo nije sve do godine 533. nijekalo nauku o prepostojanju<br />
duše, to se na ovo pitanje može posve lako odgovoriti, da je stvar krščana da odgovore na pitanje<br />
zašto su starodrevnu nauku o reinkarnaciji zabacili, a ovu novu i krivu, naturili krščanskom<br />
svijetu. Nauka o reinkarnaciji — to jest nauka, da Duh razvija svoje božanske sposobnosti time,<br />
što prolazi kroz jedan dugački niz tjelesnih života sve više i više oplemenjenih - ta nauka je<br />
zajednička svimkolikim vjerama Staroga Vijeka. Hinduizam i Budhizam su čitavi sagradjeni na<br />
njoj. Nazori starih Egipčana o životu poslije smrti oslanjaju se na nju. Plato i Pitagora, Grci i<br />
Rimljani sa uvjerenjem se zalažu za nju. Židovi su čuvali istu nauku, kako svatko može da čita u<br />
Josephusu i Kabbali. Nauka o reinkarnaciji je bila u vrijeme Isusa sveopčeno proširena. On sam je<br />
više puta ciljao na nju. Ona se je podržavala u krščanskoj crkvi kod nekih sekta, kao na pr. kod<br />
Albigenza. U sedamnaestom i osamnaestom vijeku je opet iskrsla u anglikanskoj crkvi i bila je<br />
naučavana od strane svečenika i svjetovnjaka. Nešto kasnije pjevao je pjesnik Wandsworth:”Naš<br />
porodjaj je tek zaspivanje, zaborav.<br />
Duša što se razvija<br />
Imala je drugdje svoje boravište<br />
I dolazi iz daleka”.I opet u našim danima su svečenici anglikanske crkve propovijedali nauku o<br />
reinkarnaciji. Ima jedna izjava, za koju krščani vjeruju da potječe od njihovog Meštra, a koja može<br />
da posluži kao jak dokaz one nauke: “Budite savršeni” - zapovijedio je Isus svojim učenicima –<br />
“kao što je savršen vaš otac na nebesima”. Savršeni kao Bog! Zar da to znači da se od nas ludih<br />
kratkovjekih ljudi očekuje da postanemo još prije nego što se nad nama zatvori grob sveznajuči,<br />
svemoguči i presveti? Nikakova ljudska riječ ne može da opiše savršenstvo Svevišnjega, a ipak<br />
kaže Isus: “Budite savršeni kao što je savršen vaš otac na nebesima”. Kako bi se moglo udovoljiti<br />
toj zapovijedi, kad ne bi imali pred sobom beskrajni niz života u kojima čemo moči postepeno da<br />
prodjemo cijelu stepenicu do savršenstva?Dvojbeno je kako se odnosi Islam prema nauci o<br />
reinkarnaciji. Doduše nekoji tvrde, da bi se i ona dala nači u koranu, ali na svaki način ne ulazi ta<br />
nauka u običajni muslimanski nauk vjere. Ali u 13. vijeku poslije Krista imamo derviša Jelala, čije<br />
su nauke sačuvane u Mesnavi, i on govori ovako:”Ja sam umro za rude i postadoh biljka.<br />
Ja sam umro za biljke i postadoh životinja.<br />
Ja sam umro za životinjstvo i postadoh čovjek.<br />
Šta da se dakle bojim? Zar sam u<strong>mir</strong>anjem ikada postao manji?<br />
U buduče ču umrijeti za čovječanstvo<br />
Da mi narastu krila Angjeoska, jer sve prolazi,<br />
Samo ne prilika Njegova.<br />
I ostavljajuči angjela iza sebe<br />
Postati ču ono što nadilazi sve predočivanje,<br />
A onda ostavite me da se razlijem u Ništa.
Jer strune harfe moje dovikuju mi:<br />
Zaista u Njemu se svi vračamo izvoru.”I odnos Zoroastranizma je nesiguran. Mnogi Parzi<br />
prihvačaju nauku o reinkarnaciji, drugi je niječu. Dovoljno če biti upozoriti na to, da<br />
Zoroastrianizam onakav kakovoga mi danas poznajemo, predstavlja jednu “fragmentarnu religiju”,<br />
a da se u spisima grčkim i novo platonskim, u ojima se, kako se uzima, odražava perzijska nauka,<br />
naučava reinkarnacija.<br />
Veliki zakoni. Pod time ja razumijevam zakon Karme ili zakon o uzroku i učinku, te zakon žrtve<br />
ili zakon o održanju energije. Znanost uči zakon Karme u obliku nepromjenljivoga niza onoga što<br />
ona naziva “prirodni zakoni”. Teologija ga naziva “božja pravednost”. Zakon Karme je stijena na<br />
kojoj se sve ostalo zida. On vrijedi u svim svijetovima, bili oni suptlni ili grubo materijalni. Sa<br />
pravom se kaže u ovom Zavjetu (Galat. VI. 7.): “Ne varajte se, Bog se ne može varati. Jer ono što<br />
čovjek sije to če i žeti”. Buddha kaže: “Svaki put kad jedna zla misao nagoni čovjeka da govori i<br />
radi, slijedit če bol, baš tako sigurno, kao što kotač slijedi nogu vola koji vuče kola … Govori li ili<br />
radi li netko iz plemenite pobude, slijedit če ga sreča, kao sjena, koja ga nikada ne ostalvlja”. I<br />
Hinduizam je prepun sličnih rečenica. Mogla bi se iz sviju svetih knjiga svijeta izvaditi čitava<br />
rukovjet takovih mjesta.Zakon žrtve utvrdjuje činjenicu, da se bud koji život može održati samo<br />
time, da u tu svrhu drugi neki život dade sebe, bilo dobrovoljno bilo nedobrovoljno. U nižim<br />
carstvima prirode žrtva je nedobrovoljna. Rude se rastvaraju u svoje sastavine da hrane biljke.<br />
Biljke moraju davati život za ishranu životinja i ljudi. Tek kod čovjeka postaje moguče, napretkom<br />
intelekta, stapanje pojedinačne volje sa univerzalnom voljom. U onoj mjeri u kojoj se to stapanje<br />
vrši, u istoj tolikoj mjeri se razotkriva i duhovna priroda čovjekova, i čovjek uči spoznavati sama<br />
sebe.Za krščanina predstavlja simbol krsta takav idealni život. I zaista, bio on krščanin ili budhist,<br />
musliman ili hindu, svaki teži za Najvišim, ide putem krsta.Zajedničke priče. Neke izvjesne priče<br />
što se pričaju o raznim osnivačima vjera su, u glavnim linijama, u svim vjerama jednake. Ta<br />
indetičnost dolazi odatle, što se svaki osnivač vjere shvača kao utjelovljenje Logosa (I riječ<br />
postade tijelo …). U svim pak vjerama simbol je Logosa sunce Sunce - za svjetove njegova<br />
sistema izvor svega života i svjetla - smatralo se u vjerama Staroga Vijeka tijelom Logosa,<br />
njegovim oblikom kakov je zametljiv u fizičkoj materiji. U modernim vjerama postalo je sunce<br />
simbolom sveprodiručega Boga, i nije se mogao odabrati bolji simbol. Stalno se vračajuči<br />
momentu sunčane drame čine povijest godišnjih doba naše Zemlje. I ti momenti se odrazuju i u<br />
povjesti života svih velikih osnivača vjera.Ovo za Islam kao što je i prirodno, ne može da važi. U<br />
velikom proroku Arabije njegovi vjernici ne gledaju utjelovljenje Logosa, nego, i s pravom<br />
čovjeka. No u svim velikim vjerama, u kojima se gleda na osnivače kao utjelovljenje božanstva,<br />
pojavljuju se jasne konture sunčanoga mitosa. Ta činjenica navodi se kao dokaz, da osnivači<br />
religija uopče nijesu ni postojali. No to je pogriješka. Ne kažem time da se možda osnivači vjera<br />
imaju da identifikuju sa suncem, nego mislim reči samo to, da su i sunce i oni fizičko utjelovljenje<br />
centralnog života jednog odredjenog sistema svjetova. Ono što je sunce za svoj sistem, ovo je<br />
osnavač vjere za svoju vjeru.Bik je simbol perzijskoga Mitre i egipatskog Ozirisa, jer je bik u<br />
doba, kad su obje ove prastare vjere osnovane, bio znak u Zodijaku za proljetni ekvinokcij - za<br />
uskrsnuče. Iz jednakog uzroka bila je riba simbol kaldejskog Oneas-a. Iz istog uzroka bio je<br />
Jupiter: Jupiter Ammon, a Isus: Jagnje.Svagdje se priča kako je božanski osnivač vjere rodjen u<br />
jednom skrovitom mjestu: Šri Krišna u podzemnom podrumu, Mitras i Isus u špilji. Za Isusa su<br />
kanonske knjige kasnije pretvorili špilju u štalu. Za misterije Adonisa kaže se, da su se prije toga<br />
svetkovale u onoj istoj špilji. Rodjenje osnivača istodobno pada u doba zimskog sunčanog obrata i<br />
stalno je popračeno čudesnim dogodjajima, koji se u pojedinostima, naravno, veoma razlikuju kod<br />
raznih naroda. Devasi spuštaju kišu cviječa na Davaki i Krišnu, njenog božanskog sina. Vazduhom<br />
se razliježe angjeoska pjesma kada Marija, djevičanska majka, daje na svijet božansko dijete.<br />
Nebeski glasovi poju hvalu i čast, jer je rodjen Gospodar svijeta, kad Nith, neoskvrnuta djevica,<br />
radja Osirisa. Zarathustra je kod poroda prosvijetljen nekim svjetlom od koga je cijela soba<br />
ispunjena ružičastim svjetlom. Devasi pjevaju pjesme i kod poroda Buddhe. A u kitajskim
spisima, ne u indijskim, kaže se, da je Budhina djevičanska majka Maya začeta od duše Šing-Šin.<br />
Rodjenje mnogih od tih osnivača je naviješteno nekom zvijezdom. I Krišni, kao i Isusu, prijeti<br />
pogibao da u prvoj godini budu ubijeni, jedan od Hamze a drugi od Herodesa. Simeon pozdravlja<br />
dijete - Isusa kao spasiteija naroda. Asida govori o budučoj slavi Budhe. A svi ovi Veliki liječili su<br />
bolesne i uskrisivali mrtve.Kao što su slični životi velikih osnivača, tako su slične i njihove smrti.<br />
Oni večim dijelom, u<strong>mir</strong>u naprasnom smrti, pa makar kakve da je vrste ta smrt redovno odrazuje<br />
misao žrtve. Ta smrt je kao neki odraz žrtve Logosa iz koje proizlazi ovaj pojavni svijet. Ali<br />
poslije smrti za svakog od ovih osnivača dolazi uskrsnuče i uzlaz na nebo. Egipatski Oziris biva<br />
umoren i kao tijelo Puruše iz indijskih Veda, njegovo je tijelo raskomadano. Ali on se diže iz<br />
mrtvih i vlada. Umoreni Perzijski Thamuz oplakivan je od vjernih, koji malo zatim klikču, jer on<br />
uskrsne. Krišnu biva umoren strijelom jednog lovca, našto se vrača u svoje nebesko carstvo. Mitra<br />
- umoreni - ustaje iz mrtvih, kao spasitelj svoga naroda. Isus je umoren, ali uskrsava i uzlazi na<br />
nebo. A smrt i uskrsnuče svih tih osnivača religija pada u doba proljetnog ekvinocija.Ovako velike<br />
sličnosti ne mogu biti puka slučajnost. Ta sličnost svjedoči u prilog jedne zajedničke prapovijesti<br />
svih tih vjera, koja se prapovijest uvijek iznova vrača u uvijek novim oblicima. I što više budemo<br />
proučavali svete knjige i tradicije sviju naroda, to čemo više dokaza takove zajedničke povjesti u<br />
njima otkrivati. Sve one pojedinačne povijesti samo su prepričavanje velike legende<br />
svijeta.Zajednička etika. Neosporiva je činjenica, I me treba to istom dokazivati, da sve vjere<br />
prepovijedaju najvišu moralnost. Mi čemo se dakle zadavoljiti sa nekoliko citata samo zato, da bi<br />
upozorili na bogate zlatne žile iz kojih su izvadjeni.Zlo vračati dobrim. Manu, veliki indijski<br />
zakonodavac, kaže: »Mudrac se osvečuje time što nepravdu oprašta”. “Ne susreči ljutitoga ljutito.<br />
Ako si surovo nagovoren, odgovori blago”. - U Samavedi kaže se: »Prekorači prag koji je teško<br />
prekoračiti: susreči ljutinu sa blagošču, a laž sa istinoljubjem.” – Buddha uči: »Onome koji mi<br />
nanosi nepravdu, odvratit ču sa punočom moje ljubavi; što više zla on učini, to ču ja dobra da<br />
učinim”. - Pobjedi mržnju ljubavlju, zlo dobrim, sebičnost izdašnošču, laž istinitošču”. »Ne može<br />
se mržnji učiniti kraj mržnjom, mržnja prestaje sa ljubavi”. - Lao-tse kaže: “Dobroga ču susretati<br />
sa dobrotom, a zloga isto, istinitoga istinama, lažnoga isto tako”. - »Osveti zlo dobrim”. -<br />
Komfucije odgovoijo je jednom na neko pitanje: “Ono što ne želiš da se učini tebi, ni ti ne čini<br />
drugome”. “Kad radiš za drugoga, radi kao da radiš za sebe”. - Isus kaže: »Ljubite vaše<br />
neprijatelje, blagosivajte one koji vas proklinju, činite dobro onima koji vas mrze, molite se za one<br />
koji vas progone”. Poniznost i blagost. Lao-tse kaže: “Blagošču i držeči na uzdi svoje strasti može<br />
se postati dijete. Time da se skriveno oko srca očisti od sviju mrlja, može se postati bez ljagew”. -<br />
“Ima jedno spokojstvo i čistoča srca, pomoču koje se može zavladati cijelim svijetom”. - Da se<br />
uzmogne biti blag potrebno je biti jak”. - “Mudrac se postavi u posljedni red, a ipak je prvi. On se<br />
žrtvuje, a ipak je uščuvan. Ne dolazi li to otud što je on nesebičan? Un nije samodopadan i zato<br />
sjaji. On se ne hvasta i za to ima zasluga. On ne teži da sebe uzdigne visoko i zato stoji visoko”. -<br />
Isus uči: »Ako ne budete kao djeca, ne čete uči u carstvo nebesko”. – “Onaj koji se uzvisuje biče<br />
ponižen, a onaj koji se ponizuje biče uzvišen”.Manu kaže: “Onaj koji je okaljan putenošču neče<br />
nači zadovoljenja ni u Vedama, ni u darežljivosti, ni u doprinašanju žrtava, ni u vježbama pokore”.<br />
Budha kaže: “Srce puno vjere i ljubavi, koje prati dobra djela, gradi most iz svijeta ljudi u svijet<br />
Devasa”. - Isus se tuži: “Vi ljubite žrtvene darove a najvažnije stvari zakona zaboravljate:<br />
pravičnost, milosrdje i istinitost”.Moglo bi se još dugo ovako redati citat za citatom o svakoj<br />
pojedinoj krijeposti, ali i iz ovo malo može se vidjeti da stablo svake vjere cvjeta jednakim<br />
cvjetovima. Sve vjere uče jedno te isto. Sve su one kanali kroz koje božanski život struji. Sve<br />
svete knjige navješčuju jednaku blagovijest, jer svi Učitelji Svjetova sačinjavaju jedno jedino<br />
veliko Bratstvo, i za to govori svaki Glasnik kojega oni izašilje u svijet jedan te isti govor.I tako<br />
vidimo da vjere nisu rivalkinje. One su sve kčeri zajedničkih roditelja, sve one objavljuju<br />
čovječanstvu spasenje Istine, koju su naučile u domu svojih predaka. I mi tim načinom odista<br />
stojimo pred jednim bratstvom vjera. Svaki onaj koji je religije makar i malo proučavao i<br />
uporedjivao Priznat če njihovu indentičnost. Ali dok su one sve podjednako i plod neznanja i
sujevjerja, krive i lažne za onoga, koji proučava samo uporednu mitologiju, sve su one za nas, koji<br />
se ba,imo višom okultnom naukom, za nas teosofe, istinite, sve su one grane sa drveta Prastare<br />
Mudrosti. Sve religije imaju jednako pravo na svaki pojedini stavak Nauke Mudrosti. Ni jedna ne<br />
smije ništa od toga svojatati kao svoj vlastiti posjed i drznuti se da kaže: “Ova nauka je moja,<br />
jedino moja, ona nije tvoja, nije njegova”. Naprotiv, bilo bi bliže istini kad bi se kazalo: »Ova<br />
nauka je moja, jer je ona tvoja i jer je njegova”.Ima sarno jedna vjera: spoznavanje Boga. Sve<br />
vjeroispovijesti su samo grane, jednoga debla, stabla života, čije korijenje je u Nebesima, a čije<br />
grane se šire u carstvu ljudi. Korjenje stabla života je Mudrost - ne vjera, niti nada, nego izvjesnost<br />
- to jest za čovjeka je spoznaja Boga unutrašnji lični doživljaj. A to je vječni život. Sa svake<br />
pojedine grane stabla života može se birati cviječe za sreču čovječanstva. Niko ne bi smio da<br />
niječe ono, što drugi smatra svetom istinom, jer može da bude da onaj drugi spoznava istine koje<br />
ostanu ostalima sakrivene. Ali neka niko te svoje lične nazore ne naturuje drugima. Od toga<br />
nikada ne može biti dobra.Kao što u našem sistemu ima jedno sunce i svaka enargija na zemlji je<br />
sunčana energija, kao što jedno sunce oživljava cijeli svijet, jednako tako žive u svim bičima jedna<br />
bitnost. Ima samo jedan način bogohuljenja: nijekati Boga u ljudskim grudima. Irna samo jedno<br />
krivovjerstvo, a to je kad se kaže: “Ja sam od tebe različan, mi nismo jedno”.Za spasenje svijeta<br />
nužno je nešto više od altruizma, ma i kako bio plemenit. Mi možemo da posve dobro naučimo<br />
neesebično misliti i raditi, ali mi nismo prodrli do Najvišega, sve dok ne naučimo kazati: “Nema<br />
mene i drugog. Moja sopstvenost živi u svim bičima”. Kad jednom svi ljudi budu mogli da tako<br />
kažu, značit če to, da je svanula zlatno doba. Kada to kaže ovdje ili ondje koji osamljeni čovjek,<br />
njegovo če prisustvo, išao kud mu drago, djelovati blagoslovljeno.Mi smo brača, da, i više još<br />
nego brača, jer brača imaju jednog zajedničkog oca, ali mi imamo jednu zajedničku sopstvenost.<br />
Upoznajmo dakle svi u svemu oko sebe ljepotu te naše bitnosti i sjetimo se da nijekati nju znači<br />
nijekati je i u nama samima i u samome Bogu.<br />
Deo iz teksta „Temelji morala i bratstvo religija”, Annie Besent<br />
http://teozofija.info/Temelji_morala.htm<br />
Bratstvo religija 1<br />
Saturday, January 12th, 2008<br />
Čitalac, kojemu če udariti u oči naslov ovoga sastavka, sa puno prava če uskliknuti: »Dakako!<br />
mogu vjere da budu kakove mu drago, ali jedno je stalno, da izmedju njih nema bratstva”. Ovo je<br />
na žalost i te kako istinito. Posmotrimo li povijest vjera u njihovoj, nama bližoj prošlosti, nači<br />
čemo vrlo malo bratskoga. Naprotiv čemo vidjeti kako se vjere medjusobno pobijaju, kako se bore<br />
za premoč, kako teže vlasti da u prah obore svoje konkurentice. Baš vjerski ratovi su bili<br />
najgrozniji, vjerski progoni najnemilosrdniji. Krstaški ratovi, inkvizicije, strahote svake vrste<br />
kaljaju povijest vjerskih borbi krvlju i suzama. Izgleda skoro kao poruga uz taj krvavi boj govoriti<br />
o bratstvu vjera, dok još nisu posve utrnuti plameni sa goručih lomača.Nisu se samo pojedine<br />
velike vjere borile jedna sa drugom, nego i unutar tih pojedinih vjera stvarale se sekte, koje su<br />
medjusobno ratovale. Vjerske smutnje postale su uslijed svega toga tipične za sve ono, što je u<br />
medjusobnoj borbi ljudskoj najogorčenjje i najnebratskije.N unije to bilo uvjek tako. Suprotnost i<br />
surevnjivost medju vjerama je izraslina modernoga vremena, u kojima svaka od vjera i konfesija<br />
uporno tvrdi, da je ona jedina prava i jedina nadahnuta. U starome vijeku bilo je vrlo mnogo vjera,<br />
a vječim dijelom su to bile narodne vjere, pak za to nije ni na um padalo članu jedne vjere, da ide<br />
pradobivati za svoju člana druge. Svaki narod imao je svoju zasebnu vjeru, kao što ima i svoje<br />
vlastite zakone i običaje. Ljudi se u vjeri svoje otadžbine radjali i ostajali su u njoj. Bacimo li<br />
pogled na povijest starodrevnih vremena, past če nam u oči, kako se rijetko javljaju vjerski ratovi.<br />
Pa i onda, kad su Jevreji upali u Palestinu i pobili urodjenike idolopoklonce, radilo se je o<br />
običnom sebičnom osvajačkom ratu. I kod istih se Jevreja opetovano javlja u staro doba toliko<br />
prošireni običaj usvojiti bogove pobjedjenoga naroda i uvrstiti medju vlastite. Proroci su doduše
taj običaj vrlo oštro osudjivali, ali ne kao krivovjerstvo, nego kao narodno otpadanje od vlastitoga<br />
Božanstva, koje je Jevreie oslobodilo egipatskoga ropstva i dovelo u Palestinu. Mi vidimo dalje,<br />
da je u staro doba bilo u jednoj te istoj vjeri različnih filozofskih škola, koje su postojale jedna<br />
pored druge - bez mržnje. Hinduizam još i danas ima svojih sedam “Darshana” (Gledišta), pa i ako<br />
pristalice pojedinih sistema medjusobno disputiraju i prepiru se, i svaka škola brani svoje vlastito<br />
gledište, ipak ne manjka bratskoga osječaja medju njima. I danas se još svi ti različni sistemi uče u<br />
jednoj te istoj “Pathashala” (Sanskrtskoj školi). Pa i u jednom jedinom od tih sistema, u Vedanti,<br />
su tri priunate i jednako-opravdane inačice: Advaita,Vishistadvaita i Dvaita postoje <strong>mir</strong>no jedna<br />
pored druge, ma da u najvažnijim pitanjima - u pitanjima o odnosu izmedju Boga i pojedinačne<br />
duše - dolaze do upravo oštro suprotnih zaključaka. Može netko da pristaje uz jedan ili drugi<br />
pravac Vedante ili uz ni jedan od tri, a da ipak vrijedi kao pravovjeran Hindu, premda je i u Indiji<br />
danas sektarstvo postalo ogorčenije nega što je bilo prije.U močnome carstvu staroga Rima<br />
poštivale su se sve vjere, pa čak se i častile. U Pantheonu Vječnoga Grada mogli se nači likovi<br />
božanstava sviju podjarmljenih naroda i gradjanin rimski je iskazivao svima njima zajedno<br />
bogočast. Kad je bilo koji novi narod prisajedinjen rimskome carstvu, i ako je taj narod obožavao<br />
neku drugu formu božanstva nego što se je več nalazila u Pantheonu. Rimljani su slike i simbole<br />
toga božanstva, sa svim nužnim strahopočitaniem unijeli u Patheon i ondje dostojno izložili.<br />
Toliko je starina bila prožeta širokogrudnom mišlju, da je vjera lična ili u najmanju ruku<br />
nacionalna stvar, u koju nema nitko pravo da se miješa. Bog je bio svagdje. On je bio u svim<br />
stvarima. Zar da bude odlučna forma, u kojoi ga častimo? On je bio nevidljivo, vječno Biče sa<br />
mnogostrukim imenima. Šta da bude meni stalo, pod kakovim če ga imenima drugi zazivati!<br />
Vjerska sloboda staroga vijeka ogleda se najbolje u riječima Šri Krišne: “Približio mi se čovjek na<br />
bilo kakav način, ja mu kažem: dobrodošao; svi putevi ljudski su moji putevi” (Bhagavad Gita).<br />
Tako je mislio Stariji Vijek.Istom kad je mlado krščanstvo došlo u sukob sa državom, desilo se da<br />
je anale carskoga Rima poškropila krv vjerskoga proganjanja. Krv krščana bila je prolivena ne za<br />
to, što se je na njih gledalo kao na vjerske sektarce, nego za to, jer se u njima vidjelo uzne<strong>mir</strong>itelje<br />
i političke izdajnike. Krščani su navalili na vjere, koje su do onda <strong>mir</strong>no živile jedna pored druge,<br />
te su izjavljivali, da samo oni imadu pravo, a svi drugi krivo. Oni su izazvali nerapoloženje protiv<br />
sebe svojim agresivnim i netrpljivim držanjem, te su stvarali ne<strong>mir</strong>, kudgod su dolazili. Oni su na<br />
sebe navukli sumnju, da su nelojalni gradjani, jer se kratili, da slijede stare običaje i da bacaju<br />
tamnjan u vatru pred kipom vladajučeg cara. Oni su taj običaj žigosali kao idolopoklonstvo. Stari<br />
je Rim smatrao, da nova vjera ugrožava njegovu državnu moč. Kolikogod je stari Rim bio trpeljiv<br />
u svim stvarima vjere, toliko je strog in netrpljiv bio prema političkim nekorektnostima . Rim nije<br />
bacao krščane pred lavove kao krivovjerce, nego kao buntovnike, te ih tjerao iz gradova u pečine i<br />
pustinje.Sve vjersko proganjanje ima se pripisati onoj pretenziji krščanstva, da je ono jedino prava<br />
vjera. Najprije su krščani bili proganjani, a kasnije su oni bili progonitelji. Kad se kaže: “Vaša je<br />
vjera vaša, a moja je moja”, ne može doči do progona. Ali ako kažem: “Vaš pojam o Bogu je kriv.<br />
Moj ie ispravan. Ja jedini sam u posedu istini. Ja jedini mogu, da pokažem put spasenju. Ako ne<br />
prihvatite moga pojma o božanstvu, izgubit čete vječno blaženstvo” - ja u tom slučaju moram, ako<br />
sam logičan i ako imam večinu, postati progonitelj inovjeraca. Ta več iz same brige za<br />
krivovjerce, volim ispeči jih, nego im dozvoliti da šire svoje krivovjerstvo i time sebe i druge<br />
bacaju u vječno prokletstvo. Ta ni jedan čovjek neče dobrovoljno i <strong>mir</strong>no trpiti, da mu drugi krati<br />
pravo da gleda svojim vlastitim dogledom u nebesa.S vremenom prestali su progoni krščanstva.<br />
Ono je došlo na kormilo i uzelo je u svoje ruke vlast državnu. Savez izmedju crkve i države dao je<br />
vjerskim progonima političku boju. Nevjerništvo je bilo isto što i nelojalnost. Ako nisi htio da<br />
vjeruješ ono i onako kao glava države, značilo je to veleizdajstvo. I tako je počela da se piše<br />
žalosna povijest sredovječnoga krščanstva, koju ne može da bez bola i stida čita ni jedan pravi<br />
prijatelj vjere, bio on krščanin ili inovjerac. Nu povijest je na nedvouman način kažnjavala uvijek<br />
nebratstvo u vjerskim stvarima propadanjem naroda u kojemu se je javljalo. Španija je progonila<br />
njene Jevreje i Arape. Na hiljade su bili spaljivani, mučeni i komadani. Kad se zamorila klanjem,
protjerivala ih je iz zemlje. Ali jauk slabih ruši prijesto velikih. Jer je Španija tako grozno<br />
postupala sa sinovima Oca Sviju, morala je da izgubi svoj položaj u Europi (i Americi) i da spadne<br />
od jedne velevlasti i da spadne na vlast trečega i četvrtoga reda.Islam je uzeo od krščanstva<br />
smrtonosni otrov proganjanja. On je zaboravio mudre nauke Alije i udario naopakim putem<br />
proganjanja inovjernika. Ime Muhameda Milosrdnoga postalo je brusilom za mačeve njegovih<br />
nasljednika. Ali uzdasi u<strong>mir</strong>učih, koje je Aurangzeb u Indiji dao klati zbog njihove hindu –vjere,<br />
oboriše carstvo Mogula. Kao u Španiji tako je i u Indiji vjersko proganjanje dovelo do političkoga<br />
sunovrata. I tako baš ta propast, koja prati nebratstvo, upučuje narode na potrebu<br />
bratstva.Mnogostranost u stvarima vjere bila bi na korist a ne na štetu suštini same vjere, samo kad<br />
bi vjere htjele da žive medjusobno u <strong>mir</strong>u. Ta svaka od njih ima da kaže svijetu nešto naročita.<br />
Svaka pojedina vjera je samo jedno slovo u velikom Imenu Boga, u imenu »Jednoga bez<br />
Drugoga”. Cijelo ime moči če se medjutim samo onda pročitati, kad bude svaka vjera ono slovo,<br />
koje joj je palo u dio, izgovarala u vezi sa ostalim vjerama. Bog je tako velik, tako neograničen.<br />
Nema tog ma kako razvijenog ljudskog mozga, nema ni te ma kako uzvišene vjere, koja bi mogIa<br />
da obuhvati i shvati njegovo savršenstvo. Potreban je cijeli sve<strong>mir</strong> u njegovoj cjelokupnosti, da<br />
bude ogledalom. Ali ni bezbrojni Sve<strong>mir</strong>i ne mogu iscrpiti svu njegovu slavu. Zvijezde navješčuju<br />
sjaj onoga koji je sunce sviju zvijezda, planeti crtajuči svoje putanje u nepromijenljivom ritmu,<br />
navješčuju njegovu zakonitost, šuma propovijeda njegovu lje~potu, stijena njegovu snagu, rijeka<br />
njegov oplodjivajuči život, more njegovu bezpromjenu mijenu. A ipak ne može niti jedan sjetilni<br />
predmet, pa ni samo ljudsko srce, u kojem On stanuje, da Ga potpuno odrazi. Mi u svim stvarima<br />
vidimo samo komadič njegove Slave. Samo sveukupoost sviju praošlih, sadašnjih i budučih stvari<br />
mogla bi da u svojoj beskrajnosti izrazi njegovu beskonačnost.Baš tako može i svaka vjera da<br />
objavi sama jednu čest njegovoga biča.Pa onda, šta naviješta svijetu Hinduizam? On mu govori o<br />
“Dharmi” t. j. o zakonitosti, harmoniji i porednoj rastnji ukazujuči svakom pojedincu na njegovo<br />
pravo mjesto, i učeči ga pravoj dužnošti i pravom posluhu. Šta naviješta Zoroastrijanizam? On<br />
govori o naivišoj čistoči duše, o ispravnosti misli, riječi i dijela. Šta naviješta Krščanstvo. Ono<br />
govori o samopožrtvovanju i odabralo je sebi krst za simbol, jer zna da krst uvijek zasja ondje,<br />
gdje ljudski duh baci u lance našu ljudsku narav. A šta naviješta Islam? On govori o podvrgavanju<br />
volji najvišega. On uči da se moramo prignuti pred onom jednom voljom, koja ravna svijetom, da<br />
male ljudske volje mogu da postoje samo onda, ako se sliju u ovu jednu veliku volju.Ovo su<br />
značajnije oznake pojedinih vjera, pak mi ne bi smjeli da izgubimo blagodat ni jedne jedine. Dajte<br />
da priznamo raznolikosti vjera, ali ne za to da ih kritikujemo, nego zato da od njih učimo. Neka<br />
kriščani uče ono što imadu da uče, ali neka se ne otimaju da i od svoje strane od inovjerne brače<br />
uče. Ta svaki ima nešto da uči i nešto da nauči. Zaista, vlastitu vjeru uči najbolje onaj, kojemu<br />
postane ona podstrekom za sve, što je dobro. A sada čemo, i mimo ovih opčih principa, da u<br />
pojedinostima razmotrimo, za što ne bi smjelo da bude u vjerskim stvarima nikakove svadje. Mi<br />
možemo to formulirati u jednoj rečenici: Velike istine na kojima se vjere temelje nijesu opče<br />
dobro sviju, a nisu isključiva vlasnost ove ili one vjere. Zato se i ne dobiva mnogo mijenjanjem<br />
vjere. Nije potrebno pretražiti sve vjere svijeta, da se nadje istina. Ali takav prispodobni studij<br />
vodi nas spoznaji, da sve vjere imadu jednu zajedničku osnovicu, i ta spoznaja je vanredna važna.<br />
No samu istinu može svaki da za sebe nadje posve dobro u svojoj vlastitoj vjeri. On mora samo da<br />
ju traži sve dublje i dublje sve dok ne naidje na skriveno vrelo i dok iz tog vrela ne izbije voda<br />
života punim čistim mlazom.<br />
Pita sc sada da li su velike istine, na kojima počivaju vjere, odista zajedničkro dobro njih sviju, ili<br />
je gornja rečenica samo govornička figura. Dokaz o istinitosti naše tvrdnje dade se donijeti na<br />
mnogo načina. Naročito pak studijem: Simbola, Nauka, Priča i Moralnih zakona, koji su jedni te<br />
isti u svim vjerama. Svaki od tih napisa mogao bi biti dio jedne velike knjige o bratstvu vjere. U<br />
jednoj maloj brošuri mogu se ovi odjelci samo površno dodirnuti nadom, da če svaki čitalac sam<br />
svojim stdujem dopuniti ono što je ovdje moralo biti samo nabačeno.
Zajednički simboli. U hramavima, grobovima i ostalim gradjevinama živih i umrlih vjera mogu<br />
se nači svagdje jednaki simboli. Uzmimo na pr. krst. Danas više ne treba naročito dokazivati da je<br />
krst služio kao vjerski simbol davno prije vremena Isusovog. Svatko može o tome čitati u<br />
knjigama o starinama. Arheološka nauka je to dokazala za stari vijek, a svjetski putnici u<br />
nepoznate zemlje za sadašnjicu. Etrurska kultura je več bila stara prije nego što je osnovan Rim.<br />
Za prastarost te kulture svjedoče etrurski grobovi u kojima je konture ljudskoga tijela mogao da<br />
zamjeti još samo onaj, koji je prvi zavirio u nj, kad su otvarani, jer se ta tjelesa odmah raspadala u<br />
prašinu čim je u grobove ušao vazduh. Ali i ako se ljudska tjelesa raspadala u prah, ostala bi djela<br />
njihovih ruku. Predmeti koji su se nalazili u grobovima svjedločili su o njihovim vjerovanjima. Na<br />
tim prastarim crijepovima vaza i zdjelica, bio je nacrtan krst i svjedočio je, da je čovjek , čije bi se<br />
tijelo u prah raspalo kod prvoga dodira vazduha bio umro sa vjerom u večni život. U Egiptu<br />
vidimo krst usječen u obeliske i naslikan na stjene unutrašnjih komora, u kojima su počivale<br />
mumije u njihovim sarkofazima. Na zidovima hramova je krst nabačen kao fresco. Iz Egipta selio<br />
se taj simbol istočno preko Asirije, Kaldeje, Indije u Kinu. Na asirskim opekama, na kaddejskim i<br />
kitajskim loncima, na indijskim i kitajskim hramovima, nalazimo krst kao simbol života. Idemo li<br />
dalje, s onkraj velikoga oceana, u Ameriku, susrečemo u hramovim iskopanim u Meksiku, u<br />
ruševimama starih Maja i Quika, krst u njegovoj egipatskoj formi. Prebrodima li Atlantik, nači<br />
čemo u starim skandinavskim pričama o čekiču boga Thora i opet simbol krsta. A ako se od<br />
isključivo vjerskih gradjevina obratimo Slobodnozidarskim hramovima, čuvarima drevnoga<br />
simbolizma, nači čemo ondje iz Egipta prenesen krst na ruži, kao simbol života, ružu kao simbol<br />
materije, ali i kao simbol šutljivosti.Za što je krst tako sveopči znak? Jer predstavlja pobjedu duha<br />
nad materijom. On je simbol duhaj koji mijesi materiju i daje joj oblik, te joj udara svoj pečat. To<br />
je simbol stvaralačke snage Boga, koji uzima na sebe kao žrtvu ograničenje materijom,<br />
utjelovljenje. U kasnijim vremenima, koja su mislila više materijalno, postao je krst simbol<br />
stvaralačke snage na nižem, umjesto višem polu života. Mnogo se je puta krst shvatalo kao palički<br />
(spolni) simbol. Nu ovako shvatan on je povučen s nebesa na zemlju. Oplodna snaga čovjeka,<br />
životinje i biljke je odraz Sveopčeg Života kako se pokazuje u gruboj materiji. Oplodna snaga je<br />
visoko svetu ma da se zlorabi za najniže svrhe. Bilo je onda samo korak dalje, kad se je krst od<br />
simbola života učinilo simbolom preporoda i uskrsnuča iz groba. U ovom smislu on znači vjeru u<br />
besmrtnost. Tko dakle može kazati: “Znak Krsta pripada isključivo samo meni?” Ne, ne tako. On<br />
pripada meni i tebi jer pripada svima.Imamo nadalje dvostruki trokut (Unakršteni trokuti) sa<br />
jednim šiljkom uperenim gare, a jedmim dolje. Ovaj znak je jednako universalan kao i znak krsta i<br />
predstavlja vezu izmedju materije i duha, ili kako bi rekli u starije doba, izmedju “vatre” i “vode”.<br />
Mi imamo dalje petokraku zvijezdu, koja predstavlja “dragulj u lotosu” t. j. pravi Ja u čovjeku.<br />
Imamo sedmo i devetokraku zvijezdu. Mi nalazimo krug sa tačkom u središtu, znak božanstva u<br />
početku manifestiranja. Imamo jednaki krug sa krstom povrh ili ispod njega. Imamo oko unutar<br />
trokuta ili ispod njega. Imamo lotos i ljiljan indijskoga Višnu ili krščanske Djevice Marije. Imamo<br />
gromovni mlat Kine, Japana, Indije, Tibeta, Grčke, Rima, Skandinavije. Imamo zmiju dobra i zla,<br />
plod, stablo itd. Ne dostaje mi prostora, da ovdje nabrojim ma samo i deseti dio sveopčih znakova<br />
i simbola, koji jednako pripadaju najranijim predajama starine kao i modernome arhitektu. A kod<br />
svega toga nije ovdje još ništa rečeno o simbolizmu obreda i ceremonijama, o tonzuri, o<br />
svečeničkoj tunici i štoli, o napred pruženom i uzdignutom dlanu pape, o ritualnim gibanjima ruke<br />
itd., u čemu nije nipošto krščanska crkva ni jedina ni originalna, jer sve te obrede i odjeve imadu i<br />
druge, pa i mnogo starije crkve.Ima samo jedan Bog, jedna Priroda, jedna Vjera. Simbolizam je<br />
zajednički jezik svih vjeroispovjedanja, kojim ona odavaju njihovu porijetlo iz prastare a ipak<br />
uvijek nove Religije Mudrosti ili Sveopče Religije. Tim simbolizmom objavljuju razne religije vje<br />
čne istine o Bogu i Prirodi, i u tu svrhu su one osnovane po Starijoj Brači Čovječanstva. Nijedna<br />
vjeroispovijest, koja se služi simbolizmom - što sve one čine - ne smije tvrditi da je ona jedina<br />
prava.
Napomena: Bratstvo religija 1 i Brastvo religija 2 su jedinstven tekst, ali zbog dužine ne može da<br />
stane u okviru jednog bloga.<br />
Kako sam zavoljela maramu (Yvonne Ridley)<br />
Sunday, December 23rd, 2007<br />
Političari i novinari naprosto strašno uživaju da pišu o represiji žena u Islamu … bez da su ikada<br />
popričali sa ženama ispod marame. Oni jednostavno nemaju nikakvu ideju kako su muslimanke<br />
zaštićene i poštovane unutar okrilja Islama, koje je izgradjeno prije više od 1400 godina. No bez<br />
obzira na sve, pišući o kulturološkim problemima, kao što su brakovi izmedju djece, žensko<br />
sunećenje, ubistva iz osvete, prislini brakovi, oni vjeruju da se ono što govore, temelji na znanju<br />
Islama.I već mi je zlo kada Saudijsku Arabiju citiraju kao primjer kako su žene potlačene u zemlji<br />
u kojoj im niti voženje auta nije dozvoljeno..Ovakvi problemi jednostavno nemaju nikakave veza<br />
sa Islamom, no ipak oni pišu i pričaju o njima sa nekim prizvukom arogantnog autoriteta,<br />
pogrešno optužujuci Islam. Molim vas nemojte mješati kulturu/tradiciju sa Islamom.<br />
Pogrešne interpretacije<br />
Zamolili su me da napišem kako Islam dozvoljava muškarcima da istuku svoje žene. Oprostite, ali<br />
nije istina. Da, sigurna sam da ce kritičari Islama citirati Kur’anske ajete i hadise, ali uglavnom<br />
izvadjene iz konteksta. Ako muškarac podigne prst na svoju ženu, nije mu dozvoljeno da ostavi<br />
nikakva otiska na njenom tijelu.. ovo je drugi način da Kur’an kaže „Nemoj tući svoju ženu,<br />
glupane.“Obratimo pažnju na neke jako interesantne statistike, hmmm. Prema Nacionalnoj vrućoj<br />
liniji za nasilje u porodici, 4 miliona amerikanki dožive ozbiljan napad od partnera u prosječnom<br />
periodu od 12 mjeseci.U prosjeku, vise od 3 žene su ubijene dnevno od ruke muža ili dečka … ovo<br />
je skoro 5500 žena pretučenih na smrt od 9/11.Neko može reći da je to šokantna činjenica za tako<br />
civilizirano društvo, no prije nego počnem da zvučim kao neki pametnjaković, želim reći da je<br />
nasilje nad ženama globalni problem. Nasilni muškarci ne dolaze u vidu odredjene religije ili<br />
kulturološke kategorije. Realnost je da je jedna od tri žene u svijetu bila žrtva nasilja, prisiljena na<br />
spolni odnos, ili na neki drugi način zlostavljana. Nasilje nad ženama prelazi granice religije,<br />
bogatstva, staleža, boje kože i kulture.<br />
Iluzija ravnopravnosti<br />
Ipak, prije dolaska Islama, žene su bile tretirane kao niža bića. Zapravo, na zapadu žene još uvijek<br />
imaju ovaj problem, gdje muškarci još uvijek misle da su superiorni. Ovo se može naročito vidjeti<br />
u unaprjedjenjima na radnom mjestu i visini plata u čitavom spektru zanimanja, od čistačica do<br />
zena na izuzetno visokim funkcijama.Žene na zapadu se tretiraju ka roba, a tu je i seksualno<br />
ropstvo u usponu, maskirano pod raznim marketing sloganima, gdje se ženska tijela prodaju kroz<br />
čitav reklamni svijet. Kao što sam spomenula ranije, ovo je društvo gdje je silovanje, seksualni<br />
napad, i nasilje nad ženom nešto svakidašnje, društvo gdje je ravnopravnost izmedju muškaraca i<br />
žena iluzija, društvo gdje je ženina moć uglavnom samo povezana sa veličinom njenih grudi.I ja<br />
sam prije gledala na žene ispod marame kao tiha, represirana stvorenja, a sada na njih gledam kao<br />
na osobe sa raznim sposobnostima i talentima, snažne žene čiji tip sestrinstva pravi da zapadni<br />
feminizam blijedi do totalne nebitnosti. Moji pogledi su se promijenili nakon, zaista, užasavajućeg<br />
iskustva ropstva u rukama Talibana, nakon što sam se iliegalno uvukla u Afganistan u Septembru<br />
2001., ispod burke.Za vrijeme mog desetodnevnog ropstva, dogovorila sam se da, ako me puste na<br />
slobodu, ću čitati Kur’an i učiti o Islamu. Uprkos svim očekivanjima, ova nagodba je upalila i<br />
oslobodili su me. Ja sam održala svoju riječ, ali kao novinarka koja izvještava sa Bliskog Istoka,<br />
shvatila sam da moram da vise naučim o religiji koja je tu očito bila način zivota.I NE. Ja nisam<br />
žrtva Stockholm sindroma. Da budes žrtva moraš imati dublju vezu sa onima koji su te zarobili. Za<br />
vrijeme mog zarobljeništva, pljuvala sam, psovala, proklinjala i zlostavljala moje čuvare, odbijala<br />
njihovu hranu i štrajkala gladju. Nisam sigurna ko je bio sretniji kada su me oslobodili – oni ili ja<br />
!
Žene u Islamu<br />
Mislila sam da ce čitanje Kur’ana biti jedna jednostavna akademska vježba. Bila sam iznenadjena<br />
kada sam shvatila da je u njemu jasno napisano da su žene ravnopravne u duhovnosti, obrazovanju<br />
i vrijednosti. Ženina mogućnost da radja i odgaja djecu je priznata kao kvalitet. Muslimanke kažu<br />
s ponosom da su domaćice.Nadalje, Poslanik a.s. je rekao da je najvažnija žena kod kuće majka,<br />
majka, majka. U stvari, rekao je da Džennet leži pod majčinim nogama. Koliko žena uspije doći<br />
medju 100 najmoćnijih, samo zato što su jednostavno „odlične mame“?Sa Islamom, odluka da se<br />
ostane kod kuće i da se djeca odgajaju dobiva novu dimenziju časti i poštivanja, slično kao i prema<br />
onim sestrama izmedju nas koje odluče da imaju karijeru i profesiju.Nakon ove spoznaje, svoju<br />
pažnju sam usmjerila na nasljedstvo, poreze, imovinu, zakone o razvodu. Odavde Holivudski<br />
advokati za razvod dobivaju inspiraciju. Npr. ženi ostaje ono što je zaradila ili imala dok muškarac<br />
mora da se odrekne pola svoga bogatsva. Zar nije smiješno kako se žuta štampa uzbudi oko<br />
mogućnosti da se neka pop ili filmska zvijezda odluči na ugovor o braku? Muslimanke imaju ove<br />
ugovore od prvog dana. Mogu izabrati da li žele da rade ili ne, i sve što zarade je njihovo da<br />
potroše, dok muž mora plaćati račune i izdržavati svoju porodicu. Skoro sve za što su se<br />
feministice borile 70-ih godina bilo je pristupačno muslimankama jos prije 1400 godina. Kao što<br />
sam rekla, Islam uzdiže ulogu majčinstva i uloge žene. Ako želis ostati kući, ostani. Velika je čast<br />
biti domaćica i prvi učitelj svojoj djeci.Ali podjednako isto, Kur’an govori da ako želi raditi, onda<br />
neka radi. Imaj karijeru, profesiju, postani političar. Budi što želiš i napreduj u onome čime se<br />
baviš kao muslimanka, jer sve što radiš je sa ciljem veličanja Allaha swt.<br />
Biznis odijelo<br />
Postoji tu i pretjerana, skoro iritirajuća fokusiranost po pitanju načina oblačenja muslimanki,<br />
naročito od strane muškaraca, kako muslimana, tako i nemuslimana.Da, obaveza je žene<br />
muslimanke da se skromno oblači, medju ostalim, mnogim važnim stvarima o kojima muslimanke<br />
razmišljaju danas.Ipak, nekako, svi opsesiraju oko hidžaba. Gledaj, to je dio mog poslovnog<br />
odijela. Ovo ti govori da sam muslimanka i, stoga, želim da me tretiraš sa poštovanjem. Možete li<br />
zamisliti kada bi neko rekao Wall Street moćniku ili Washingtonskom bankaru da nose majice<br />
kratkih rukava i farmerice? On bi rekao da ga njegovo odijelo definira za vrijeme radnog vremena,<br />
na neki način ga označi kao nekoga koga treba tretirati sa ozbiljnosću.A opet, u Velikoj Britaniji,<br />
imamo bivšeg sekretara vanjskih poslova, Jack Straw-a koji opisuje nikab – marama/veo za lice<br />
koji otkriva samo oči – kao nepoželjnu barijeru. Kada, o kada, će muškarci naučiti da drže jezik za<br />
zubima oko ženske garderobe?Takodje, imamo ministre u vladi Gordon Brown-a I John Reid-a<br />
koji imaju negativne opaske glede nošenja nikaba – oba ova muškarca dolaze iz Škotske, gdje<br />
muškarci nose suknje!!!! Onda, imamo čitav niz parlamentaraca koji ulaze u borbu opisujući nikab<br />
kao barijeru za komunikaciju. Kakva hrpa gluposti. Ako je ovo slučaj, jel’ mi može neko objasniti<br />
zašto mobilni telefoni, žičani telefoni, e-mail, tekst poruke i faks mašine danas postoje u<br />
svakodnevnoj upotrebi? Ko sluša radio? Niko ne isključuje bežične uredjaje samo zato što ne<br />
mogu vidjeti lice sugovornika.Većina sestara, koje lično poznajem i koje odabiru da nose nikab su<br />
bjelkinje iz zapadnog svijeta, koje su se vratile Islamu, koje vise ne žele nepoželjnu pažnju<br />
„radoznalih“ muškaraca, koji će pokušati da konfrotiraju žene, neprikladno se ponašajući. Isto<br />
tako, ima par sestara u Londonu koje poznajem, koje kažu da nose nikab u anti-ratnim protestima,<br />
jer ne mogu podnijeti smrad marihuane.<br />
Zadnje utočiste<br />
Bojim se da je Islamofobija postala zadnje utočiste rasističkih nasilnika. Ali kukavički,<br />
šovinistički napadi, koji obično dolaze od muškaraca – su neprihvatljivi muslmankama kao i<br />
njihovim sekularnim sestrama. Bila sam feministica mnogo godina i sada, kao Islamska<br />
feministica, još uvijek promoviram prava žena. Jedina razlika je u tome da su muslimanke<br />
feministice malo radikalnije od svojih sekularnih kolegica. Sve mi mrzimo ona natjecanja za<br />
ljepotice i pokušavamo da se suzdržimo od smijeha kada se pojava Miss Afganistana u bikinju<br />
tumači kao gigantski korak za oslobodjenje žena u Afganistanu.Vraćala sam se u Afganistan
mnogo puta i mogu reći da nisam vidjela kako stasaju žene sa karijerama na ruševinama Kabula.<br />
Moje sestre iz Afganistana kažu da bi voljele da zapad prekine svoju opsesiju sa burkama. „<br />
Nemoj od mene pokusavati praviti ženu sa karijerom, nadji mom mužu posao prvo. Pokaži mi<br />
kako mogu poslati svoju djecu u školu, bez straha da će ih neko kidnapovati. Daj mi sigurnost i<br />
kruh na stolu,“, jedna mi je sestra rekla.Mlade feministice muslimanke vide hidžab i nikab kao<br />
političke simbole kao i jedan od zahtjeva njihove vjere. Neke kažu da je to njihov način<br />
obznanjivanja ostatku svijeta da odbijaju prekomjernosti zapadnog životnog stila, kao što je<br />
pijenje alkohola, neobavezan sex, uzimanje droga itd..Superiornost u Islamu se postiže kroz<br />
poniznost, a ne ljepotu, bogatstvo, moć, poziciju ili seks.<br />
Oslobađanje Islama<br />
Sada mi recite, šta je više oslobadjajuće. Da vas neko sudi na osnovu dužine suknje i veličine<br />
vaših vjestački povećanih grudi, ili da vas neko sudi na osnovu vašeg karaktera, vašeg mišljenja i<br />
inteligencije?Glamurozni magazini nam govore da ako žene nisu visoke, mršave i lijepe, neće biti<br />
ni voljene, ni željene. Pritisak na čitateljke tinejdžerice magazina, da imaju momke, je<br />
nevjerovatna.Islam mi govori da imam pravo na obrazovanje i da je moja dužnost potraga za<br />
<strong>znanje</strong>m, bez obzira, bila udata ili ne.Nigdje u okrilju Islama nije nam naredjeno da kao žene<br />
moramo prati, čistiti ili kuhati za muškarce – ali ovdje ne trebaju samo muslimani da reevaluiraju<br />
žene u njihovim kućama. Pogledajte ovaj odsječak iz govora Pat-a Robertson-a 1992. godine, u<br />
kojem obznanjuje svoje stavove o ženama koje imaju moć. Onda mi recite ko je civiliziran, a ko<br />
ne. On je rekao: „Feminizam podstiče žene da ostave muževe, ubiju djecu, bave se čarolijama,<br />
unište kapitalizam i postanu lezbejke.“Ovdje je amerikanac koji živi u predislamskom vremenu,<br />
koji se treba modernizirati i civilizirati. Ljudi kao on, nose veo i mi trebamo da pocijepamo veo<br />
hipokritizma, kako bi ljudi mogli vidjeti Islam onakvim kakav jeste.<br />
Autor: Yvone Ridley<br />
Prevod sa engleskog: aisha<br />
Preuzeto sa: IslamOnline.net<br />
1. vesnaa Says:<br />
December 23rd, 2007 at 7:16 pm<br />
Mnogo mi se svideo ovaj tekst! Konacno kritika naivnog prihvatanja zapadne zene da<br />
svoju “emancipaciju” pokaze kroz sto vecu povrsinu otkrivenog inkarnata, ne shvatajuci da<br />
tako samo potvrdjuje machoisticku koncepciju sveta, nudeci se muskim pogledima na<br />
tacni. I tako smo stigli do toga da gole zene rekla<strong>mir</strong>aju sve sto se moze rekla<strong>mir</strong>ati sem<br />
pelena - kakva je veza nagog zenskog tela i novina, keksa, guma za automobil, mobilnih<br />
telefona itd itd. !? Ali izgleda da reklama drugacijeg sadrzaja skoro uopste nije nikom<br />
zanimljiva..Zene prihvataju ulogu artikla u mesari, i misle da su zato mnogo napredne…<br />
2. sreckop Says:<br />
December 25th, 2007 at 3:08 am<br />
Да, а мени је занимљиво да аутор у тексту који говори о положају жене у Исламу не<br />
помиње ни једном речју, нпр., право мужа да има ‘наложнице’, затим не спомиње<br />
полигамију која је не само дозвољена већ се негде и препоручује, не помиње право<br />
мужа да туче супругу… ???<br />
3. vesnaa Says:<br />
December 25th, 2007 at 11:22 am<br />
Dok ne procitam Kuran licno, ne smem da se slozim ili ne slozim sa ugnjetavanjem zena,<br />
jer nemam dovoljno znanja da ocenim da li je to tako ili nije…Mislim da je u mnogim<br />
zemljama predislamsko nasledje dodatni problem za polozaj zena - u tekstu se bas<br />
spominje Female Genittal Cutting, koje relikt iz prastarih folklornih obicaja nekih<br />
zemalja…Verovatno ima jos takvih primera koji onda stvaraju losu sliku, a zapravo nisu<br />
“propisane” svetom knjigom. Ali kao sto rekoh, nisam citala, pa se ogradjujem…Ono sto<br />
se meni najvise svidelo u tekstu i iza cega stojim i dalje jeste otpor nemilosrdnom<br />
iskoriscavanju zenskog tela na Zapadu, prilikom koga zene i ne vide u kakav su nezavidan
polozaj stavljene i sta su sve prihvatile da bi, kao, bile emancipovane…Vrhunac tog<br />
izvitoperenja jeste kada se u onoj odvratnoj seriji Sex i grad (nisam gledala, bacila sam<br />
pogled par puta u prolazu i uvek se zgrozim) propagira najpovrsniji i najanimalniji nacin<br />
zivota, i pri tom se ismeva materinstvo!!! To je kao super, a cim neko vidi, kako se <strong>ovde</strong><br />
kaze “zavijenu” devojku, posmatra je kao da je pala s Marsa! Sa podsmehom, ili zaljenjem,<br />
svejedno. A ona je samo, na prvom mestu, posvecena svojoj veri, a na drugom, iskoriscava<br />
pravo na svoje dostojanstvo!<br />
4. sreckop Says:<br />
December 25th, 2007 at 2:27 pm<br />
ОК, слажем се у потпуности са тобом у погледу искоришћавања жене и женске<br />
лепоте у најгрозније и најперверзније сврхе, претварањем жене у ‘месо’. Милим да<br />
би Ислам и Хришћанство доста могли да сарађују на пољу пружања отпора<br />
‘потрошачком друштву’ и његовом менталитету, његовом бесомучном обезбеђивању<br />
уживања у сврху којег се користе сва могућа средства…<br />
И то што кажеш за повијене девојке - тачно је нажалост - таква искуства имају и<br />
православне монахиње, такође повијене, као и обичне православне жене које се<br />
одлуче за ношење мараме - и оне доживљавају најразличитије непријатности због<br />
свог начина одевања. И мислим да се овде не ради о презиру према муслиманима (тј.<br />
муслиманкама), већ о нечем другом - о вулгарном понижавању верујућих људи било<br />
које религије, застрашујуће присутном у данашњем друштву.<br />
Успут, ако те занима Кур’ан, постоји и на интернету (али не знам ваља ли превод, за<br />
то би морали да питамо г. Алибашића): http://www.bosnjaci.net/kuran.php<br />
5. vesnaa Says:<br />
December 25th, 2007 at 8:59 pm<br />
Hvala za link! U pravu si da iscudjavanje nije upereno samo prema muslimankama, vec i<br />
prema ostalim povijenim zenama. Odmah se komentarise u stilu “zaostala” “zatucana”<br />
“zaludjena”…Na zalost, ne znam koliko je moguce pruziti otpor potrosackom<br />
drustvu…pojedinci mogu, ali na sirem planu, “zrtve” se prvo pripremaju medijskim<br />
ispiranjem mozgova…Servira im se potpuno izvrnut sistem vrednosti, od najranijih<br />
godina…<br />
6. mbogicevic Says:<br />
December 26th, 2007 at 1:14 pm<br />
Kuran moze da se procita i na sajtu www.islambosna.ba, ali cinimi se da je prevod isti kao<br />
na sajtu koji je dao Srecko.Bar oni delovi koje sam ja procitao.<br />
Interesantna je ova tema oko potrosackog drustva. Nisam razmisljao o tome da religija<br />
moze da mu se suprostavlja. Iskreno, nisam bas siguran kako, a da to ne bude<br />
kontraproduktivno. Ne bi bilo lose da, ako Srecko znas nesto vise o tome, napises to kao<br />
blog?<br />
Žene držati dalje od Allaha? (Tarek A. Ghanem)<br />
Sunday, December 23rd, 2007<br />
Veoma je važno razumjeti prirodu odnosa medu polovima, važno je shvatiti da su muškarac<br />
i žena različiti. Međutim, ovo shvatanje se nesmije zloupotrebljavati, kao što je to često<br />
slučaj kako bi se opravdao loš odnos prema ženama. Naša vjera u svojim osnovama posjeduje<br />
razumjevanje prema prirodi polova. Po tome pitanju islam je ispravan, međutim večina muslimana<br />
ima pogrešno shvatanje o prirodi polova.<br />
Daleko od uobičajenih fraza kao što su ‘Islam štiti žene’ i ‘Islam je prva religija koja je<br />
ženama dala njihova prava’ i ‘Islam poštuje žene’.koje su sve tačne, djela mnogih<br />
sljedbenika Islama svjedoče suprotno.
Da, mnogi pogrešno shvataju položaj žene u Islamu, ali to nesmije da nam bude izgovor za<br />
skrivanje pogrešnog odnosa prema ženama zbog straha za reputaciju Islama. Ne možemo biti<br />
iskreni vjernici, sve dok nismo iskreni prema sebi.<br />
Mnogi muškarci, uključujući i vjerske službenike, nažalost, koriste Islam kako bi sprovodili i<br />
promovisali ugnjetavanje žena. Uzmimo za primjer dio iz televizijske emisije ‘Razlike između<br />
muškarca i žene’.<br />
U početku sam mislio da je u pitanju šala, ali nakon nekog vremena bio sam isprovociran<br />
razgovorom koji je obilovao morbidnom superiornošću i derogativnim tonom.Ograničenja su već<br />
uvedena za žene posjetiteljice Poslanikove džamije u Medini, gdje je njihova posjeta djelu u<br />
kojem se nalazi Poslanikov s.a.v.s. mezar ograničena.<br />
U hadisu Poslanik s.a.v.s. kaže:’ Kada žene zatraže od vas dozvolu da posjete džamiju ne<br />
zabranjujte im.’ (Muslim 4:0884)<br />
I kako to da zbog toga što postoje muškarci koji se neprikladno ponašaju u svetom gradu Mekki,<br />
niko nije došao na ideju da se napravi plan kako bi se muškarci podučili prikladnom ponašanju?<br />
Vjerski pravac koji dolazi iz Saudijske Arabije je dugo obilježen ugnjetavanjem žena. Kao<br />
odgovor na posljednju vijest, kao riješenje pitanja manjka prostora u Svetom Hramu,brješenje je<br />
došlo od Dr. Hatun Ajwaad Al-Fasi specijaliste za pitanja žena:<br />
‘Željeli bi smo da damo prijedlog Uredu za upravu Dva Sveta Hrama. Sama odredba da žene<br />
obavljaju molitvu u Džamiji nije takva da žene obavljaju namaz dok su muškarci iza njih. Zbog<br />
toga je određeno da žene obavljaju molitvu u zadnjim saffovima ili na gornjim spratovima.<br />
Moguće je napraviti odvojeni dio za žene koji bi išao od Kabe do Sa’j. To područje može biti<br />
široko koliko je god potrebno, već prema broju žena koje u prosjeku obavljaju namaz, prema<br />
podacima Kraljevskog Centra Čuvara Svetog Hrama za hadždž. Na taj način će se očuvati<br />
jednakost u Islamu,i na ovaj način štite se žene od nepravde. Na ovaj način se garantuje da neće<br />
nijedan muškarac stajati iza žena dok obavljaju namaz,a što bi ih,u suprotnom,moglo sprijeciti da<br />
obavljaju namaz u <strong>mir</strong>u. Na ovaj način se održava i bliskost žena sa centrom univerzuma (Kabom)<br />
i omogučava im se da se mole na mjestu na kojem se dova uslišava.’<br />
Žena je autor ovoga prijedloga. Niti žena ili muškarac nesmije ostati nijem po ovome pitanju.<br />
Muskarci,također moraju štititi pravo na jednak pristup našim sestrama u vjeri: Našim majkama,<br />
ženama i kćerkama!<br />
Ako mnogi muškarci izaberu da zloupotrijebe princip qawwamae ili brige- pažnje, zbog svog<br />
vjerskog i duhovnog neznanja, trebali bi bar razumjeti obaveze koje iz brige- vođenja pažnje<br />
proizilaze.<br />
Kuranski termin ‘gawwama’(An-Nisa 4:34) koji navodi muža kao onoga koji vodi brigu o ženi u<br />
braku se u tradicionalnim školama razumjeva na osobit način.<br />
Po al-Taberiu, ranom islamskom učenjaku definicija qawwame je slijedeća(preveo Nuh Keller)<br />
‘Allah Uzvišeni kaže da muškarci vode brigu o ženama’<br />
Nuh Keller vidi ovo u slijedećem svijetlu:<br />
‘Kad god muž nije u stanju da izdržava ženu, on nije više onaj koji o njoj vodi brigu, ona<br />
nije obavezna da ostane u kući (ako on to zahtijeva) po bilo kojoj pravnoj školi, i po šafijskoj<br />
školi, ima pravo na poništenje braka… To znači da žene imaju pravo na sigurnost i zaštitu.<br />
Biti pravi muškarac, po ovome shvatanju, znači štititi i čuvati ženu,posebno od ugnjetavanja od<br />
strane muškaraca. Muškarci treba posebno da vode brigu o ovome. Ja želim da moja majka i moja<br />
žena, dvije najvažnije osobe u mom životu budu slobodne u uživanju fizičke i duhovne bliskosti<br />
Allahovoj dž.š. kući i Poslanikovom s.a.v.s. mezaru. Ovo je pitanje koje se tiče svih muslimana,<br />
muškaraca i žena bez iznimke.<br />
** Tarek A. Ghanem je pisac i prevodilac. Studirao je međunarodne odnose I filozofiju. Također<br />
je student Islamskih nauka.<br />
Preveli Mirza & Zeynep
pruzeto sa www.islambosna.ba<br />
Religija - dosezanje savršenog dobra<br />
Sunday, December 23rd, 2007<br />
U prošlom tekstu “Religija – put moralnog usavršavanja” sam ukazao na to kako neki od velikih<br />
filozofa i mislilaca posmatraju religiju u kontekstu njenih etičkih vrednosti. Ovim tekstom ću<br />
nastojati da prikažem samo deo tog moralnog bogastva koje su nam religiska učenja stavila na<br />
raspolaganje. Kao polazna paradigma svih religija je dosezanje savršenog dobra, koje, kao etička<br />
figuracija sveopšteg ljudskog rasta i napretka, nadrasta i suzbija zlo – oličenje rušilaštva i<br />
propadanja. To dijalektičko jedinstvo i borbu suprotnosti dobra i zla, sa kojim se na putu<br />
istoriskog preobražaja humanizacije suočavaju ljudi, svojim jezikom simbola obeležava npr.<br />
hrišćanstvo, kroz suprostavljanje anđela i demona ili kroz idealizaciju Isusa u ljudskom obliku u<br />
formi savršene dobrote, koja se odupire i bori sa zlim delima sotone. I u osnovama islamskog<br />
učenja nalazi se ideja o promeni izopačenog (zlog) i sa božijim uputima neskladnog ponašanja<br />
ljudi, sa čim u vezu se može dovesti i sam nastanak vere (po mišljenju muslimana), koju Alah<br />
preko odabranog Muhameda ustanovljava, da bi kroz nju „zlotvore na svoju srdžbu upozorio”, a<br />
one koji ga slede, kao Bog očigledno putevima dobra vodio (Metju S. Gordon, Islam, Svetske<br />
religije, Čigoja, Beograd, 2001, str. 10). U tom kontekstu treba razumeti stihove Kurana, koji u<br />
formi etičkih postulata pozivaju na činjenje dobra (vrlina maruf) i izbegavanja činjenja zla kroz<br />
porok (munkar): „neka među vama jedna zajednica bude koja će dobru pozivati, čestitost i<br />
poštenje naređivati, a zlo zabranjivati (jenhavna an al munkar)”(Kuran, 3:104).Po dualizmu dobra<br />
i zla je tipično i učenje pesijskog proroka Zaratustre, osnivača mazdaizma, koji ovom borbom<br />
dveju suprostavljenih kosmičkih načela, aludira „na moralnu slobodu čoveka da izbira načelo<br />
dobra delanja”. Etički fenomen dobra i zla sadržan je i u samim temeljima budizma, na šta ukazuje<br />
Damapada (zbirka budističkih moralnih mudrosti) koje prestavljaju „stazu savršenstva na kojoj<br />
čovek sopstvenim delima hoda prema najvišoj vrlini”, oličenoj u dobru, koja se izjednačava sa<br />
suštinom Budinog učenja koje glasi: „Ne čini zlo. Čini dobro. Neka ti um bude čist”(Staza<br />
savršenstva Damapada, Prosveta, Beograd, 1981, str 7).Ono što je bitno napomenuti kod shvatanja<br />
religiske kategorije „dobro” je upravo suština ovog mog teksta. Dakle, dobro se praktično<br />
potvrđuje i oživljava samo na delu – kroz akt činjenja! Tome u prilog ide i budistička mudrost<br />
Damapade, da su jalove čak i svete reči čoveka koji ih izgovara, a ne čini ih. Konfučijanstvo nam<br />
kaže istinski čovek je spor na rečima, pošto je svestan teškoća njihovog ostvarenja. Tato Konfučije<br />
i mrzi brbljiv svet. Za razliku od tog sveta „Uzvišen čovek prvo primenjuje ono što propoveda, pa<br />
tek onda propoveda ono što primenjuje”(Konfučijanizam, Svetske religije,Čigoja, Beograd, 2002,<br />
str. 9). A Hristova poruka narodu je da se ne ugledaju na fariseje koji govore o dobročinstvu, ali ga<br />
u praksi ne ostvaruju: „što oni čine, ne činite; jer govore a ne čine”(Biblija, Novi Zavet, Jevanđelje<br />
po Mateju, gl. 23. stih 3) Dalje, istinska vrednost aktivnog činjenja dobra, smeštena je u sferu<br />
međuljudskih odnosa: „I kako hoćete da čine vama ljudi činite i vi njima onako“ jer „kakvom<br />
merom dajete onakom će vam se vratiti“ (Jevanđelje po Luci gl. 6 stih 31;38). I ne samo to, Biblija<br />
nas upućuje na još jedan viši kvalitet činjenja dobra: „I ako činite dobro onima koji vama čine<br />
dobro, kakvo vam je hvala? Jer i grešnici čine tako. I ako dajete u zajam onima od kojih se nadate<br />
da ćete uzeti, kakva vam je hvala? Jer i grešnici daju u zajam da uzmu opet onoliko”. Nasuprot<br />
tome treba da se ponašamo: „Ljubite neprijatelje, i činite dobro, i dajte u zajam ne nadajući se<br />
ničemu”(Jevađelje po Luci, gl.6 stih 33-35). Ne nude li nam, ove Hristove reči, jedan viši kvalitet<br />
moralnog samousavršavaja? Čini mi se da se na ovaj način ističe beskrajna mogućnost ljudskog<br />
samoprevazilaženja, kojom čovek sebe nadrasta kao zasebnu individuu, pri čemu se brišu sve<br />
postojeće međuljudske barijere. Moralna paradigma hrišćanske ljubavi prema bližnjem je<br />
ostvarena ako čovek ljubi bližnjeg svojega kao samoga sebe, tj. ako se prema drugom ljudskom<br />
biću odnosi kao prema samom sebi. Možda će se neko zapitati koji je čovek drugom čoveku
ližnji? Odgovor nam daje, jezikom simbola, novozavetna Priča o milostivom Samarjaninu<br />
(Jevanđelje po Luci, gl.10 stih 30-37.) Jednostavno, ova priča podvlači etički zakon po kome je<br />
svaki čovek drugom čoveku bližnji. U ovom kontekstu su i sufi mudraci primetili kako „Postoji<br />
Jedno Bratstvo, ljudsko bratstvo koje ujedinjuje zemaljsku decu bez razlike u Očinstvu Božijem”,<br />
kao i da „Postoji jedan zakon, zakon uzajamnosti, kojeg je moguće pridržavati sa putem nesebične<br />
savesti”(Deo blaga Sufi Islama, Hazrat Inajat Kan, Beograd, 2003, str. 10-11). Kuran ističe značaj<br />
međuljudske solidarnosti(džemaa). Polazeći od moralnih načela, odnosno društvenih vrlina marufa<br />
i salaha iz kojih izrasta aktivno činjenje dobra (ihsan), u Kuranu se utemeljuje etička paradigma<br />
delatnog dobročinstva, kroz sledeće stihove: „Alah uistinu zapoveda pravdu i dobročinstvo i<br />
bomaganje bližnjega, a zabranjuje razvrat, porok i požudu”(Kuran, 16:90). Siki odbacuju sve<br />
podele na društvene klase, rase i vere, jer su te podele veštačke i odvajaju ljude od jedne Vrhunske<br />
stvarnosti. Dakle i po sikizmu svi ljudi su sjedinjeni u jednom bogu, tj. božansko je prisutno u<br />
svima u zbog toga su svi ljudi prirodno članovi jedne porodične zajednice. Moram da skrenem<br />
pažnju i na jedan Konfučijev odgovor „Možda bi reč uzajamnost (šu) mogla da posluži. Ne čini<br />
drugima ono što ne želiš da drugi čine tebi”(Veliko učenje, Konfučije, str.94).<br />
Religija - put moralnog usvršavanja<br />
Saturday, December 15th, 2007<br />
U formi vernog odraza konkretnog vremena, kulture i njima saobrazne duhovnosti, religiska<br />
učenja prestavljaju, sopstvenim sadržajem, nezaobilazni izvor morala. To je aspekt religiskih<br />
učenja koji je mene uvek najviše interesovao i za koji smatram da je najbolja osnova i orjentir<br />
našeg svakodnevnog odnosa prema drugim ljudima u svakodnevnom životu, i u tom smislu okvir<br />
dijaloga i sa pripadnicima drugih religija i onih koji ne pripadaju ni jednoj. Ovde cu u najkraćem<br />
izneti kako su na religiju gledali neki od najvećih umova čovečanstva. Imanuel Kant je vrednost<br />
verskih spisa dovodio u vezu sa njihovim sadržajem moralnih ideja. On, kao postulatorni teist,<br />
smatra da se teoriskim umom ne može dokazati egzistencija boga, ali iz praktičnih (moralnih)<br />
razloga (praktičnim umom) se postulira,tj. prihvata kao potrebno to postojanje, jednog<br />
nadprirodnog bića koje je ideal dobrote i savršenstva. Dakle, ideja boga je ljudima potrebna radi<br />
podržavanje vere i nade u moguće postizanje najvišeg dobra, „koje je u svetu moguće samo<br />
ukoliko se prihvati jedan vrhunski uzrok prirode koji ima kauzalitet usklađen sa moralnim<br />
nastrojenjem“, sa čim u skladu se fenomen religije u odnosu na čoveka moše prihvatiti kao<br />
„princip prosuđivanja svih njegovih dužnosti kao božijih zapovesti.“Slično Kantu, još jedan veliki<br />
filozof G.H.Hegel, smatrao je da religija podržava moral, i to tako što bog egzistira, ali ne kao<br />
prema zvaničnoj religiji „pre“ i „izvan“ sveta, već u svetu, kao njegova duhovna strana.Na vezu<br />
morala i religije ukazivao je i idejni vođa prosvetiteljstva Volter, koji je verovao u nužnost<br />
postojanja prestava o bogu, koji nagrađuje dobro, a kažnjava zlo. Po Paskalu je put do istine, dobra<br />
i prevde, odnosno čovekove moralnosti, upravo preko religije. Bilhem Vunt ukazuje na postojanje,<br />
pored prirodne religije i na postojanje kulturne tj.etičke religije. Primat daje moralnim motivima u<br />
toj meri da je sve ostalo periferno.J. Caird u odnosu morala i religije, stavlja religiju iznad morala,<br />
zato što je njen ideal ostvaren, za razliku od moralnog koji se postepeno ostvaruje. Dakle,<br />
predpostavlja se identičnos religiskog i moralnog ideala, s tim što je u religiji već iščezla razlika<br />
između konačnog i beskonačnog, nada je prešla u sigurnost, stalni napor u s<strong>mir</strong>enje, iz čega se<br />
može izvući zaključak o moralnom životu kao putu iz empiriske prolaznosti u večnu realnost koju<br />
pretpostavlja religija.Dakle, Buda, Konfučije, Muhamed i Isus su moralni ideali. Njihova moralna<br />
učenja i principi prožeti dobrotom i ljubavlju uređuju međuljudske odnose u svakodnevnom<br />
ovozemaljskom životu. Hršćanstvo, islam, budizam, kao i neke manje zastupljene religije poput<br />
sikizma, mazdaizma, konfučijanstva i sl. su večni izvor moralnih načela. Njihov komparativni<br />
prikaz će biti tema mog narednog bloga.
Hrišćanstvo i verska ideologija sa aspekta socijalnog staranja<br />
Sunday, December 9th, 2007<br />
Namera ovog teksta je da odnos između katoličke, protestantske i pravoslavni crkve sagleda<br />
sa jednog, možda drugačijeg aspekta i u tom smislu može biti interasantan i onima kiji prate<br />
odnose crkve i države, odnosno religije i politike. Rušenjem robovlasničke države oslobođeni<br />
robovi, koloni i siromašni seljaci postajali su kmetovi vezani za zemlju i svog feudalca. Može se<br />
reći da su bili politički i ekonomski obespravljeni. Kao što nam je poznato, živeli su na imanju<br />
feudalaca i radili pod vrlo nepovoljnim uslovima. Dakle, samo uspostavljanje feudalnog sistema<br />
bilo je propraćeno velikim socijalnim problemima.Rešavanje tih socijalnih problema nije bilo<br />
stvar države, već je brigu o siromašnim i ubogim vodila crkva. Doktrina hrišćanstva, u ovom<br />
smislu, kretala se od potpune jednakosti među svim ljudima, kao carstvu božijem na zemlji, do<br />
priznavanja socijalnih nejednakosti, kao božijoj volji. Verovatno se može reći da je ovo učenje<br />
evoluiralo iz jedne krajnosti u drugu pod uticajem opštih društvenih promena, a pre svega<br />
jačanjem ekonomske moći crkve. Ovde je važno, čini mi se, napraviti razliku između religiskog<br />
učenja i verske ideologija o kojoj nam je govorio Đ. Šušnić. Dakle, jačanjem feudalizma, crkva je<br />
postala moćan feudalac, promenila je svoj odnos prema privatnoj svojini i socijalnim razlikama.<br />
Siromaštvo je tumačila božijom voljom, a sopstvenu moć i vlast objašnjavala božijim<br />
darom.Jačanjem ekonomskog položaja, hrišćanska crkva je zadobijala sve veću moć i uticaj u<br />
društvu, što je dobrim delom uslovilo i različite poglede unutar same crkve na njeno mesto i ulogu<br />
u daljem društvenom razvoju. Na tim pitanjima došlo je do nesporazuma, koji je kulminirao 1054.<br />
godine cepanjem na katoličku i pravoslavnu crkvu. Razvijenost svoje socio-zaštitne fukcije<br />
(pomoć gladnima, beskućnicima, invalidina, siromašnima, itd.) katolička crkva iskoristila je u<br />
svijim pretenzijama na svetovnu vlast. Razvila je doktrinu da crkva treba da pomaže siromašnima,<br />
a onaj ko pomaže treba da ima i političku vlast. To je bila vekovna težnja katoličke crkve. Razvoj<br />
nauke i jačanje radničke klase uslovili su odstupanje od ove pretenzije katoličke crkve, što ona po<br />
prvi put i priznaje 1891 godine. U enciklici Rerum Novarum pape Lava XIII crkva priznaje da<br />
država treba da preuzme brigu o socijalnoj zaštiti građana. Reformacija katoličke crkve nastupila<br />
je 1517. godine. Reformatori su zahtevali oslobađanje crkve od svih poroka i vraćanje izvornom<br />
učenju hrišćanstva. Vraćanje izvornom učenju značilo je odbacivanje pretenzija na svetovnu vlast<br />
i ostajanje u duhovnoj sferi. Reformatori su zahtevali i povratak radu - milost božija se može<br />
postići samo radom,a ne preko crkve. Protestantska crkva je takođe pružala pomoć siromašnima,<br />
neobezbeđenim i sl. Pored toga, nastavila je sa razvijanjem svesti i prakse milosrđa među<br />
građanima. Pravoslavna crkva je u svom učenju i praksi ostala verna ranom hrišćanstvu.<br />
Propovedala je dužnost vernika da čine milosrđe, crkva je uvek pružala pomoć siromašnim i<br />
ubogim, ali socijalne akcije nisu bile motivisane pretenzijom na svetovnu vlast. Srednjovekovni<br />
manastiri u Srbiji pružali su pomoć siromašnim, bolesnim i invalidnim licima. Pomoć se sastojala<br />
u pružanju smeštaja, ishrani i lečenju. Pravoslavna crkva je obavezala državu da po osnovu svoje<br />
vlasti ima dužnost i pravo da pomaže i štiti svoje građane od socijalnih rizika. Ta obaveza je bila<br />
podignuta na nivo zakona, što nalazimo u Dušanovom zakoniku. Ovo je samo mali aspekt i vid<br />
zloupotrebe religiskog učenja od strane verske ideologije. Hrišćanstvo kao religija ljubavi se<br />
pocepala zbog ideologije, a oslobađenje hrišćanstva od ideologije je put vraćanja u „jedno”.<br />
Usmerimo se ka vrednostima, a ne ka ograničenim interesima.<br />
1. bojanv Says:<br />
December 9th, 2007 at 10:19 am<br />
Postovani/a,<br />
Zelim prvo da Vam se zahvalim na ovom tekstu, jer mi je pruzio materijal za razmisljanje,<br />
ali i zbog ukupne poruke o <strong>mir</strong>u i jedinstvu koji nosi.<br />
Ipak, ne mogu a da ne ukazem na liniju pogresnog dedukovanja koju ste izveli.
Premisa od koje polazite, da je crkva nasla svoje uporiste u siromasnima i ubogima<br />
zahvaljujuci socijalnom sistemu, jeste tacna, ali je postavljene na pogresene osnove. Kada<br />
kazete da su “Rušenjem robovlasničke države oslobođeni robovi, koloni i siromašni seljaci<br />
postajali su kmetovi vezani za zemlju i svog feudalca.Može se reći da su bili politički i<br />
ekonomski obespravljeni.”, ja ne mogu a da ne postavim pitanje: kakva su to robovi imali<br />
prava u Antici, pa su sada obespravljeni? Drugo, feudalni sistem nalziu uistinu svoje<br />
zacetke u latifundijama, ali tek sa osnivanjem franackog carstva mozemo govoriti o nekom<br />
feudalizmu. Dakle, crkva je imala svoje uporiste i pre ovoga, svoju drustve moc, i svoj<br />
ekonomski prosperitet, sto dokazuje npr. Milanski edikt i vladavina Konstantina Velikog,<br />
pa je uzrok vaseg “problema religijske ideologije” ostao bez temelja.<br />
Druga zamerka je ocigledan animozitet prema katolickoj crkvi. Mislim da je nepravedno<br />
reci da je samo katolicka crkva tezila vlasti, ako je poznata cinjenica da u Vizantiji kao<br />
sedistu pravoslavlja nije moglo biti govora o odvojenosti krune i mantije. Ako vizantijski<br />
car nije bio aktivni poglavar pravoslavne crkve, on je barem imao kraj sebe patrijarha kao<br />
glavnog savetnika. Da ne ispadne da ja posedujem animozitet prema pravoslavnoj crkvi,<br />
recicu i da je jedna od zelja protestantskih crkava, decentralizacija u odnosu na papu, kao i<br />
moc da se tumaci sveto pismo autohtono po crkvenim ispostavama. Zar ne mislite da su<br />
sve tri strane onda zelele moc za sebe, pa je krivica podjednaka, a ne samo u zelji<br />
“katoličke crkve {…} u svojim pretenzijama na svetovnu vlast”?<br />
Da zakljucim. Ja se u nacelu slazem sa vasim stavom o stetnosti ideologija, kao i poruci o<br />
potrebi za ujedinjenjem, ali smatram da ste koristili pogresne premise i dedukciju tokom<br />
analize, kao i da ste bili nepravedni prema nekim stranam i ovom sukobu.<br />
Sve najbolje,<br />
Bojan Vranic<br />
2. mbogicevic Says:<br />
December 13th, 2007 at 5:09 pm<br />
Bojane,<br />
Mislim da su tvoji zaključci veoma grubo izvedeni. Ja sam samo kratko ukazao na jedan od<br />
aspekata sa kog se ova krajnje komplikovana i višeslojna tema može sagledavati. Cilj mi<br />
nije bio da do detalja razradjujem svaki istoriski segment. Više sam želeo da se shvati<br />
krajnja ideja. Ali evo dodaću samo par pojašnjenja.<br />
Kada sam u naslovu naveo -socijalno staranje- ono je sa stanovišta socijalno-političke<br />
nauke karakteristično za čitav sredji vek i zahvata liberalni kapitalizam. Razlika u odnosu<br />
na antičko doba je to što je uloga države sada sporadična u rešavanju socijalnih problema.<br />
Po obimu i srestvima koje je država obezbeđivala, pomoć siromašnima je bila na nivo<br />
milostinje. Možda se može reći da je odsustvo konstruktivnih socijalno-političkih mera<br />
bilo uslovljeno kulturnom dekadencijom i drugim problemima koji su pratili rušenje<br />
produkcionih odnosa robovlasničke države. Pre toga, npr. u staroj Jevrejskoj državi, Rimu<br />
ili Grčkoj država sprovodi različite mere pomoći i podrške. Socijalno-političke mere<br />
feudalnog društva nije bila stvar države, kao što je to slučaj u pojedinim državama aničkog<br />
doba. Brigu o socijalno ugroženim vodili su esnafi, gilde, komune i crkva. A ja u ovom<br />
kontekstu i razmatram dalje ponašanje crkvi. Jačanje feudalnog društva uslovila je znatne<br />
promene u hrišćanskom učenju. O ovome ima dosta podataka i neću dalje da dužim.<br />
A što se tiče tvoje druge zamerke. Ja zaista nemam nikakav animozitet prema katoličkoj<br />
crkvi. Podsećam da smo i dalje u sveri socijalnog staranja. U tom kontekstu mi je katolička<br />
crkva dost interesantnija za praćenje. Bez ikakvog animoziteta, mislim da je katolička<br />
crkva u svojim pretenzijama na svetovnu vlas koristila svoju dobro razvijenu socijalnopolitičku<br />
praksu (ta praksa i treba da bude razvijena!). Činimi se da tu ipak postoji jedna<br />
kvalitativna razlika u odnosu na pravoslavnu, bar u odnosu na SPC.
Dalje, pokrića za svoj tekst mogu tražiti i u istoriskim činjenicama kao što su socijalna<br />
reforma i donošenje Zakona o opštem socijalnom osiguranju u Nemačkoj 1881. godine,<br />
enciklika Rerum Novarun iz 1891. god, enciklika Pija XI iz 1931.god, enciklika Ivana<br />
XXIII od 1961. god. itd. Katolička crkva je promenila svoje stavove. Danas su pozicije<br />
katoličke, pravoslavne i protestantske crkve, manje-više, iste. Država treba da vodi aktivnu<br />
socijalnu politiku.<br />
Moja je greska, što u tekstu nisam bio opširniji, misleći da je bitna ideja. U savkom slučaju<br />
hvala na zamerkama. Ja ih uvek prihvatam kao najbolju nameru. Pozdrav.<br />
3. sreckop Says:<br />
December 13th, 2007 at 8:06 pm<br />
Ја не бих могао да се сложим са Бојановим мишљењем у вези односа Цркве и државе<br />
у Византији, и мислим да би било важно да се и следећа премиса уважи пре<br />
извођења закључка: наиме, није редак случај био да византијски цар смењује и<br />
поставља патријархе, свргава епископе и исте шаље у прогонство, чак и да узме и<br />
удела у богословским расправама (нпр. цареви Јустинијан и Лав Исавријанац), често<br />
дајући ‘завршну реч’; општепознато је такође и то да су цареви сазивали црквене<br />
Саборе и председавали им.<br />
Идеја “симфоније” Цркве и државе, коју је још у 4. веку пласирао Јевсевије Памфил,<br />
епископ Кесарије, различито је интерпретирана на Западу и на Истоку - византолози<br />
су увели и два карактеристична термина: ‘папоцезаризам’* и ‘цезаропапизам’#,<br />
покушавајући да једним термином опишу начине на које је ова идеја тумачена и<br />
примењивана на Западу и на Истоку.<br />
И док је на Истоку Црквом углавном дириговао цар, на различите начине вршећи<br />
притиске на њу, некада отворено стављајући се чак и на страну хетеродоксије<br />
(илустративни примери би биле епохе тријадолошких, монотелитских,<br />
моноенергитских и иконоборачких спорова, у којима су цареви подржали јеретичке<br />
идеје и вршили прогоне православних), на Западу је другачије схватање<br />
кулминирало стварањем ‘светих царстава’ и чак стварањем ‘црквене државе’…<br />
Католичка Црква се чак и данас у међународним односима поставља као држава -<br />
има своја дипломатске мисије и представнике у међународним институцијама,<br />
заставу, грб, државне симболе итд…<br />
Због свега овога не мислим да је могуће, у погледу питања која су горе споменута,<br />
ставити знак једнакости између Западне и Источне Цркве.<br />
*папоцезаризам - тежња црквене власти да потчини световну<br />
#цезаропапизам - тежња световне власти да потчини црквену
Milan Svilar<br />
Ekumenizam - resenje ili promasaj? II<br />
February 25th, 2008 , by milans<br />
Tema o ekumenizmu ostala je stalno otvorena. Tu nema i ne moze biti poslednje reci, jer bi to bio<br />
nekriticki odnos prema ovoj savremenoj pojavi u hriscanstvu.<br />
Neosporno je da svaka generacija gradi svoj sud o duhovnim zbivanjima iz proslosti, ali mnogo vise u<br />
sadasnjosti. Taj zahtev je sastavni deo kritickog odnosa prema svim zbivanjima koja se ticu prakticnog<br />
hriscanstva. Iako se mnoge pojave u nekom vidu ponavljaju, ipak je potrebno da se u trazenju raznolikosti<br />
vidi sta ce se dalje dogadjaji i kakve ce to posledice ostaviti na zivot.<br />
Knjiga Blagoja Samardzije, Ekumenizam - resenje ili promasaj II, napisana je ne kao dopuna prvoj, vec kao<br />
siri pristup ovoj posebnoj temi u odnosu na domet koji je do sada ili u medjuvremenu ostvario ovaj pokret.<br />
Kad ekumenizam predstavlja sebe, onda je uvek predmet opsta, a ne pojedinacna ideja iz pojedinacnih<br />
uverenja. Opste se proizvodi na stetu pojedinacnog, pojedinacno se zanemaruje u korist opsteg. Time sto<br />
je opste potisnulo pojedinacno, usledio je stav da se sva pitanja o konkretnoj istini resavaju bez kritickog<br />
preispitivanja koje je sastavni deo zivota.<br />
Tu ne sme da bude nesporazuma, jer se u duhovnom trazenju mora doci do sustine, do pojedinacnog, a ne<br />
samo opsteg. To je jedino moguce ako su poznate i usvojene biblijske osnove hriscanskog jedinstva. Ako<br />
se ekumenizam nekriticki odnosi prema sustini izvornog hriscanstva, ako ga zapostavlja i ignorise, onda on<br />
u sebi nosi elemente zelje za dominacijom ne samo nad telom nego i nad dusom, a zato nema prava ni od<br />
ljudi ni od Boga.<br />
Autor dobro misli kad kaze da je “ekumenizam suprotan Hristovom evandjeoskom planu o jednom stadu i<br />
jednom Pastiru, jer ekumenisti govore o mnogim stadima, a jednom toru i jednom gospodaru”; a da bi to<br />
postigli teze za stalnim promenama.<br />
Za Hristovu crkvu istina se ne sastoji u cinjenici da se u njoj ne dogadja nista novo, vec u tome da pojava<br />
novoga ne protivreci starome, ne rusi ga, vec ga dalje otkriva i utvrdjuje. Karakteristicno i osnovno<br />
obelezje Hristove crkve je njena celovitost puta, istine i zivota koja potice iz jednog, za sve zajednickog,<br />
Izvora svetosti - Isusa Hrista. Izvan Isusa Hrista nema jedinstva.<br />
Moguce je naslutiti istorijsku dimenziju i svrhu obnoviteljskih namera ekumenizama, kao pokusaja<br />
prilagodjavanja Crkve novom vladajucem sistemu pomocu kojega ce ostvariti svoju istorijsku nameru opste<br />
kontrole i prevlasti nad duhovnim zivotom i razmenom duhovnih dobara. Zadatak ekumenskog pokreta<br />
sastoji se u sprecavanju cirkulacije svih ideja, razlicitih i suprotnih, u odnosu prema ucenju Crkve i svega<br />
onoga sto je po njenoj proceni moglo ugroziti moc monopola Crkve. U okviru ove institucije uspostavljaju<br />
se organi koji procenjuju, cenzurisu i ako treba primenjuju represivne mere kako bi se istina podredila<br />
interesima. Najtezi oblik nasilja je nasilje nad misljenjem. Volja za moc je pokretacka snaga ekumenskog<br />
pokreta.<br />
Kontrola nad licnim zivotom je predmet licnog iskustva, jer “religijske ideje, verovanje i vrednosti moraju<br />
biti cinjenice ili nista drugo”. Religija se ne nasledjuje bioloski, a ne usvaja se ni drustveno. Ona nije<br />
drustveni proizvod nego dobro u drustvu ili drustveno dobro.<br />
Osnovno za ekumenizam je verski i politicki totalitarizam, koji suzbija svaki vid slobodnog govora i<br />
komunikacije, ograniceni odnos prema izvornom hriscanstvu koje je donelo slobodu, licnu i drustvenu. Isto<br />
tako ravnopravno u ove temelje ugradjene su i biblijske ideje o jednakosti svih ljudi, pravo na licno<br />
opredeljenje, versko ili politicko, o vezanosti svih ljudi istim zakonom, o afirmaciji pojedinca uz njegovu<br />
istovremenu odgovornost drustvu i za drustvo. Biblija je prihvacena kao opsti komunikativni medij koja je<br />
vekovima prenosila moralne koncepte dobra i apsolutne slobode.<br />
Bog ne upotrebljava silu nego utice na covekove komunikacijske sposobnosti koje ga dovode do voljnog<br />
prihvatanja ponudjene ideje ili istine, oslobodjene interesa ili ideoloske obmane zasnovane na kompromisu.<br />
Nema mesanja izmedju istine i poluistine za one koji ne stoje izmedju.<br />
Ekumenizam i novi svetki poredak imaju isti cilj, koji kako to autor kaze “neminovno vodi spajanju crkve i<br />
drzave, odnosno do uske saradnje medju dvema institucijama”. Medjutim, tu je povucena jasna linija<br />
razdvajanja. Isus je rekao: “Moje carstvo nije od ovoga sveta…” Na to autor upozorava u ovoj knjizi kad<br />
kaze: “Veliki broj konzervativnih hriscana, katolika, pravoslavnih, protestanata i drugih, sa velikom tugom u<br />
dusi zale zbog naglih promena i negativnog ekumenskog uticaja. U jedinstvu hriscanskih zajednica i svih<br />
svetskih religija i ideologija, oni vide potpunu propast i otpad od istine.”<br />
Kljucna stanovista ekumenske teologije sveta, koja se analitickim putem moze iznaci u konstituciji o crkvi u
savremenom svetu, Samardzija dobro primecuje kad kaze da “savremeni ekumenski teolozi ulazu velike<br />
napore da odvoje hriscane od temelja evandjeoskog ucenja koje bez sumnje nadmasuje sva druga ucenja,<br />
da ih pripreme za dijalog i spremnost da prime ’svetlost’ drugih religija.”<br />
Dajuci sud o knjizi Ekumenizam - resenje ili promasaj II, najpre treba imati u vidu da nas autor ovim delom<br />
uvodi u predmet od eshatoloskog znacaja, koji je metodoloski dobro postavljen, rasporedjen u tri dela od<br />
kojih svaki predstavlja celinu da bi nas u trecem delu “Jedini most preko ponora” doveo ne samo do<br />
odgovora, nego mnogo vise, do resnja samog problema, Hristov dolazak kao odgovor i resenje za citavo<br />
covecanstvo.<br />
Ovom knjigom pisac nas uvodi u jedan novi podsticajan nacin razmisljalja, iznoseci pred nas neosporne<br />
cinjenice kao stvarne i dokazane vrednosti. Ako ova knjiga nije uticala na promenu nase zivotne orjentacije,<br />
sasvim je sigurno da nas nije ostavila ravnodusnim.<br />
Dr. Zdravko Sordjan<br />
Mitovi o abortusu<br />
February 25th, 2008 , by milans<br />
Pod pretpostavkom da je Bog stvorio sve i da se večno brine o poretku stvari, «o svakoj travci, pa<br />
tako i o ljudima» i zna šta je dobro za svakog od nas, borci protiv abortusa «argumentuju» na<br />
sledeći način:<br />
Ø Fetus je ljudsko biće, tj. ličnost - ljudsko biće se postaje začećem, a ne rađanjem.<br />
Ovde se fetus potpuno izjednačava sa živom osobom, u odnosu na osobu koja je trudna izgleda<br />
kao da su u pitanju dva potpuno različita tela. Stvara se slika da fetus ne zavisi od žene koja je<br />
trudna, već da žena koja je trudna predstavlja samo jedan provodnik za hranjive materije fetusu<br />
devet meseci. Naravno da fetus potpuno zavisi od volje i života žene. Što se tiče crkve žena je u<br />
trudnoći važna samo kao taj provodnik, njene emocije, njeno socijalno stanje i njen život kao<br />
realne osobe uopšte se ne uzima u obzir.<br />
Ø Fetus je živi organizam koji ne može da se brani.<br />
Ovom rečenicom se uglavnom nastoji da izazove osećanje sažaljenja i predpostavljam krivice kod<br />
osoba koje žele ili su već abortirale i osuda od ostalih.<br />
Ø Abortus je nasilni prekid trudnoće, «argument» koji je praćen detaljnim opisivanjem abortusa<br />
kao komadanje deteta u utrobi, pa potom izvlačenja delova istog iz žene.<br />
Uobičajeni trik koji se provlači kroz tekstove protiv abortusa jeste opisivanje abortusa kao<br />
«seckanje živog deteta», bez obzira što postoje razni načini vršenja abortusa i što se oni obično<br />
sprovode dok fetus ni nema oblik koji smatramo ljudskim.<br />
Ø Abortus je deo vrednosnog sistema «novog svetskog poretka» koji izmišlja ljudska i ženska<br />
prava i slobode i time udara na porodicu, i sve tradicionalne vrednosti nacije.<br />
Abortus je deo jedne šire teorije zavere, to je samo još jedan način na koji tvorci tzv. novog<br />
svetskog poretka žele da vladaju svetom i da ih bude sve više. Sve počinje sa levičarima tj.<br />
Marksom, koji su izneli tezu da je Boga izmislio čovek, i napravili diskontinuitet sa dotadašnjim<br />
načinom mišljenja. Tvorci pomenutog poretka su uglavnom Jevreji, ali i izdajice svoga naroda i<br />
zavedeni (zavisi ko je autor teksta i gde živi), levičari na čelu sa Marksom, humanisti i naravno<br />
feministkinje, a svi oni zajedno ateisti-tj. satanisti. U Srbiji to su još i Romi, Hrvati, Albanci,<br />
Muslimani, lezbejke i kako oni kažu homoseksualci itd, svi za koje smatraju da mogu biti nepravoslavci,<br />
jer je <strong>vera</strong> i nacija po njihovom mišljenju isto, ili pak narušavaju ideju tradicionalne<br />
pravoslavne porodice. U knjizi Abortus -još jedna humanistička vodenica smrti (izdao IHTUS)<br />
ukoliko je citirani lekar Jevrejin, to je u fusnoti obavezno navedeno.<br />
Ø Argumenti za abortus kao što su nezaposlenost, siromaštvo, nedostatak stambenog prostor, kao i<br />
karijera umesto materinstva deo su vrednosnog sistema novog svetskog poretka koji stavlja<br />
«čoveka» u ulogu Boga<br />
Uz ovakve argumente se još navodi da Bog ima plan za sve i ako je žena trudna to znači da Bog<br />
ima plan za nju i da ona treba da rodi, bez obzira ako nema gde da živi; SPC optužuje žene da
“ignorišu” materinski instinkt i biraju karijeru zato što su sebične i kao što smo već rekli zavedene<br />
idejom da je centar svega «čovek» a ne Bog.<br />
Ø Abortus je ubistvo nacije.<br />
Ovim se pozivaju sve zavedene i zavedeni da prekinu sa abortusima jer je Srba i pravoslavaca sve<br />
manje. Ova rečenica je vrlo eksplicitna u desničarskim tekstovima, ali često se u raznim medijima<br />
pojavljuju ne tako eksplicitni sadržaji koji nose ovu poruku.<br />
Ø Novi način prinošenja žrtve Đavolu.<br />
Kao što sam već pomenula svi koji su ne-vernici/ce (<strong>ovde</strong> se može čitati i kao ne - pravoslavni/e)<br />
bilo da se izjašnjavaju kao ateisti ili ne su automatski protiv boga a to znači da (vodeći se dobro<br />
poznatom logikom ako nisi sa nama onda si protiv nas tzv. «ili - ili» politika) veruju u đavola i<br />
onda tu nastavljaju sa teorijama zavere u koje ne želim <strong>ovde</strong> da ulazim.<br />
Abortus<br />
February 25th, 2008 , by milans<br />
Džemo Redžematović<br />
Riječ abortus je latinskog porijkla a znači prekid trudnoće.<br />
Njoj je bliska engleska riječ aborting i nosi isto značenje.<br />
U predislamskom periodu kod Arapa je vladao sram kada bi<br />
im se rodilo žensko dijete pa su svoju djecu živu zakopavali.<br />
“I kada živa sahranjena djevojčica bude upitana zbog kakve<br />
krivice je umorena“ (Et-Tekvir: 8-9);<br />
Pored te prakse, Arapi su ubijali svoju djecu zbog straha od<br />
siromaštva, pa je Kur’an i to zabranio: „Ne ubijajte djecu<br />
svoju od straha od neimaštine, i njih i vas Mi hranimo, jer je<br />
ubijati njih doista veliki grijeh“ (El-Isra’: 31).<br />
Dolaskom islama na Arapskom poluotoku običaji koji su<br />
bili suprotni kur’anskim kodeksima bili su potisnuti ili<br />
derogirani, a običaji koji su u sebi imali humanosti i kulture<br />
su od strane islama bili afir<strong>mir</strong>ani i u životu ustaljeni. Tako<br />
je ukopavanje žive djece islam oštro osudio i zabranio.<br />
Ovih dana se intenzivno govori o pravima žena, među<br />
kojima, po nekima, spada i pravo na abortus. Iz sljedećih<br />
redaka se može vidjeti da je to jedan vid modernog<br />
zakopavanja novorođenčadi.<br />
Prema islamskoj filozofiji života, dijete treba biti naročito zaštićeno zakonom. Islam ne samo da<br />
štiti prava djeteta od njegovog rođenja pa nadalje, već sugeriranjem momcima da za žene uzimaju<br />
čestite i poštene djevojke, obezbjeđuje pravo na djetetov kasniji odgoj i vaspitanje.<br />
U islamu je poznata zakonska referenca koja glasi „olakšavajte a ne otežavajte“, a koja je u usuli<br />
fikhu (filozofiji islamskog prava) poznata kao er-rukhsa (olakšica). To znači da islam daje pravo<br />
vjernicima da neke šerijatske obaveze izbjegnu i nadomjeste ako za njeno potpuno realiziranje<br />
nisu psiho-fizički spremni. U tom smislu Kur’an genralno nalaže vjernicima da mjesec Ramazana<br />
provedu u postu. „O vjernici! Propisuje vam se post, kao što je propisan onima prije vas, da biste<br />
se grijeha klonili“.<br />
Međutim, znajući da među vjernicima ima i bolesnih i starih ljudi, Kur’an takvima daje pravo da<br />
se na neki način otkupe: „A onome od vas koji bude bolestan ili na putu - isti broj drugih dana.<br />
Onima koji ga jedva podnose - otkup je da jednog siromaha nahrane. A ko drage volje da više, za<br />
njega je bolje. A bolje vam je, neka znate, da postite“. A zašto je to tako, Allah, dž.š., pojašnjava:<br />
„Allah želi da vam olakša, a ne da poteškoće imate“ (183-185).<br />
Pod tretman bolesnika ili putnika, odnosno onih koji ga jedva podnose, spada i trudnica. To iz
azloga što islam želi da plod u trbuhu svoje majke bude nesmetano u razvojnom procesu i ne želi<br />
da majka rizikuje da taj plod, koji će sutra izrasti u potpunog čovjeka, bude uskraćen prava na<br />
dovoljno prispijevanje hrane.<br />
Zagovornici dozvole abortusa kažu da majka ima pravo da se odluči na abortus, a to nije islamski<br />
opravdano. Jer, po islamu, Allah stvara čovjeka i daje mu dušu. Roditelji su tu samo prirodni i<br />
biološki činioci. Ako bi, po tom navodnom pravu, trudnica imala pravo da odlučuje da li da se<br />
porodi ili da svoj plod pobaci, to bi istodobno drugima dalo pravo na suicid ili na druge sociološke<br />
devijacije. A to je besmislica i anarhija.<br />
Vrlo interesanto pitanje se postavlja da li fetus ima status ljudskog bića, obzirom da svako ljudsko<br />
biće, po zakonu, ima prava i obaveze. Pobornici dozvoljavanja abortusa i „ženskih prava“ kažu da<br />
se abortus ne smatra ubijanjem, ili čedomorstvom, jer ono nema potpuni personalitet. To je, po<br />
našem mišljenju, djelimično tačno. Iz jednostavnog razloga što plod trudnice nema obaveze. Ali<br />
moramo znati da ima svoja prava. Ta prava su da se ono normalno razvija i da se ni na koji način<br />
njegov prirodni razvitak i gravidiranje ne smije ugroziti. Zato, recimo, ljekari brane trudnicama<br />
konzu<strong>mir</strong>anje alkohola, cigareta ili opojnih droga, naporni rad i izlaganje stresovima. Jer fetusu je<br />
potreban <strong>mir</strong> i harmonija.<br />
Islam smatra plod trudnice ljudskim bićem, pa je stoga atak na njegov život i razvoj ravan ubistvu<br />
čovjeka. To se može jasno nazrijeti iz ovog kur’anskog pasusa gdje Allah, dž.š., obraćajući se<br />
ljudima kaže da su nastali od zemlje, kapi sjemena…<br />
„O ljudi, kako možete sumnjati u oživljenje - pa, Mi vas stvaramo od zemlje, zatim od kapi<br />
sjemena, potom od ugruška, zatim od grude mesa vidljivih i nevidljivih udova, pa vam pokažemo<br />
moć Našu! A u materice smještamo šta hoćemo, do roka određenog, zatim činimo da se kao<br />
dojenčad rađate i da poslije do muževnog doba uzrastate; jedni od vas u<strong>mir</strong>u, a drugi duboku<br />
starost doživljavaju, pa začas zaboravljaju ono što saznaju. I ti vidiš zemlju kako je zamrla, ali kad<br />
na nju kišu spustimo, ona ustrepće i uzbuja, i iz nje iznikne svakovrsno bilje prekrasno, zato što<br />
Allah postoji, i što je On kadar mrtve oživiti, i što On sve može“ (El-Hadž: 5-6).<br />
Dakle, besmisleno je opravdavati abortus stavom da fetus nije ljudsko biće, jer su sva živa bića na<br />
svijetu, u svojoj prvobitnoj formi, bila ili fetus, ili zrno ili stabljika. Ako bi po nekima dovoljan<br />
razlog za abortus bila činjenica da je fetus nepotpuno ljudsko biće, onda bi se na drugu stranu<br />
drugima opravdalo da dozvole ubijanje novorođene djece koja isto tako nemaju puni personalitet i<br />
shvatanje života, ili pak psihički poremećenih osoba čiji je pogled na svijet poremećen. A to<br />
niukom slučaju ne možemo dozvoliti.<br />
Po svojoj božanskoj prirodi, islam je vjera sredine. Izreka Muhammeda, a.s., glasi: „Hajru-l-umuri<br />
ewsatuha“ a mogla bi da ima identično značenje našoj poslovici „zlatna sredina“. Ovo navodimo<br />
iz razloga što se polemika o abortusu dijeli na stroge zagovarače prava na abortus i na stroge<br />
oponente takvom činu. U ovom slučaju islam je generalno protiv abortusa, ali u šerijatu postoje i<br />
određeni ustupci. To znači da islam blagovremeno i preventivno djeluje na svaki eventualni<br />
problem u zajednci. Stoga, ako treba birati između života djeteta ili majke, onda islam daje primat<br />
životu majke u odnosu na život djeteta, jer je majka već for<strong>mir</strong>ana ličnost i ima svoja prava i<br />
obaveze. Dok dijete, ili fetus nema status lica s punim personalitetom koje za sobom povlači prava<br />
i obaveze pa je stoga normalno da život majke bude dragocjeniji i vrijedniji od života još<br />
nerođenog djeteta. Islam u takvom slučaju „bira od dva zla manje“. Normalno, ovo je u slučaju da<br />
porodilja ima žestokih i rizičnih problema prilikom porođaja i da se njen život dovode u pitanju, ili<br />
da dijete nije potpuno normalne konstitucije, odnosno da ima određenih anomalija koje mogu<br />
ugroziti život majke, ili, pak, koje bi sa takvim anomalijama, poput djeteta koje nema cijeli mozak,<br />
predstavljalo poteškoću sebi i drugima. Isti slučaj je ako se dijete rodi iz incesta ili bude zaraženo<br />
HIV virusom. Dakle, islam je ovdje tolerantniji u odnosu na hrišćanstvo ili na neke druge religije<br />
koje su po ovom pitanju beskompromisne, jer dozvoljava u spomenutim slučajevima abortus.<br />
Jedan od razloga za abortus je planiranje porodice. Islam daje mogućnost planiranja porodice ali<br />
ne putem abortiranja već putem kontracepcije. Još u predislamsko doba Jevreji su koristili praksu
zvanu el-azl (ejakuliranje van materice) a koja može biti ekvivalent današnjoj kontracepciji. To je<br />
Muhammed, a.s., dozvolio. Jer roditelji su dužni da odvajaju punoljetnu djecu u posebnu<br />
posteljinu i ležaje, a to na neki način podrazumijeva planiranje porodice. Isto tako, Kur’an<br />
naređuje majkama da doje svoju dojenčad dvije pune godine za one koje žele da dojenje upotpune.<br />
A to opet znači planirano rađanje djece za što su neophodna moderna kontraceptivna sredstva ili<br />
klasični el-azl. Ako se dijete i pored toga začne, onda je to Allahovo određenje protiv koga se ne<br />
smije intervenisati ničim pa ni abortusom. Nije dozvoljeno planirati porodicu iz straha od<br />
neimaštine.<br />
U zaključku ovog rada želimo kazati da će oba roditelja snositi odgovornost pred Allahom za<br />
abortiranje djeteta, jer to nije ništa manji zločin od svjesnog ubistva čovjeka.<br />
Trebamo se zapitati zašto se pravo žene na abortus uvijek potencira u sredinama gdje su<br />
muslimani vodeći u natalitetu?<br />
Post u hinduizmu<br />
February 25th, 2008 , by milans<br />
Post u hinduizmu je uskraćivanje fizičkih potreba tijela radi postizanja duhovne koristi. Prema<br />
hindu spisima post pomaže prilagođavanje sa Apsolutom tako što se uspostavlja harmoničan<br />
odnos između tijela i duše. Hindusi vjeruju da to odbija ljudsku težnju i opsesiju prema<br />
ovosvjetskim slabostima koje ne daju vremena za duhovna dostignuća. Obožavatelji se savjetuju<br />
da obuzdaju svoje strasti i budu pravilno usredsređeni svojim mislima. Jedna forma takvog<br />
obuzdavanja jeste post. Post je propisan u svim Ekadasi danima. Ekadasi je sanskritska riječ koja<br />
označava 11. dan lunarne druge nedjelje, dva puta u mjesecu (Bowker, 173). Vedini spisi jako<br />
preporučuju potpuni post na Ekadasi dan (bez konzu<strong>mir</strong>anja vode). Svaka osoba od 9 do 90<br />
godina, bez obzira na kastu, spol ili neku materijalnu osnovu, treba taj dan ispostiti kako bi<br />
duhovno napredovala. Oni koji ne mogu u potpunosti savladati surovost posta, mogu slijediti<br />
Ekadasi konzu<strong>mir</strong>ajući hranu jednom dnevno i to popodne, ili jednom dnevno uvečer. Međutim,<br />
toga dana se bez ikakvih naročitih uslova mora barem jednom pojesti zrnevlje, u bilo kojoj formi.<br />
Odani vjernici toga dana poste tokom dana a noći provode budni u molitvi i meditaciji. Obavljanje<br />
Ekadasija, vjeruje se, da će izbrisati sve grijehe i pročistiti misli. Post se ne smatra samo jednim<br />
dijelom obožavanja; isto tako, on je trening mislima i tijelu da izdrže sve poteškoće i istraju na<br />
mukama a da ne posustanu.<br />
Post u hrišćanstvu<br />
February 25th, 2008 , by milans<br />
Iz propovjedi na Planini znamo da je Isus upućivao svoje najranije sljedbenike da poste: „Kada<br />
postiš nemoj izgledati sumorno kao što dvoličnjaci rade, oni izobliče svoja lica samo da bi<br />
pokazali ljudima da poste. Govorim vam istinu, oni su dobili svoju potpunu nagradu. Nego, kada<br />
postite, stavite ulje na glavu i operite lice, tako ljudima neće biti jasno da postite, već samo vašem<br />
Ocu, koji je nevidljiv; a Otac vaš koji vidi ono što je tajno urađeno, nagradit će vas“ (Matej: 6:16).<br />
Jasno je da način posta kojeg je Isus predstavio je gotovo jednak postu jevrejske zajednice, jer ne<br />
postoji bilješka da je on bilo šta promijenio. Stoga, takav post mora biti apstinencija od hrane i<br />
pića, kako nas na to gorerečeni citati upućuju. Zato je on govorio da se stavi ulje na glavu i da se<br />
opere lice da umor drugi ne bi primijetili.danas mnogo kršćana, slijedeći crkvu, ne prakticira ovaj<br />
način posta; oni izbjegavaju jesti meso nekoliko dana; ili u nekim slučajevima jedu samo jedan<br />
obrok dnevno kada poste. Dočim, zabrana za piće uopće ne postoji. Vjerovatno je to tako iz<br />
razloga što Novi zavjet ne daje nikakve detalje kako postiti. Uskršnji post, kojeg poste<br />
rimokatolici, anglicisti i neke posebne crkvene zajednice, je četrdesetodnevni period posta i<br />
pokajanja, povodeći se za primjerom Isusa Krista kada je u pustoši Judeje postio. Prva glavna
komponenta uskršnjeg posta jeste naredba apstinencije koja se odnosi na sve koji su stariji od 14<br />
godina. Za rimokatolike, apstinencija znači da se uopće ne jede meso, ali ne uključujući ribu.<br />
Međutim, i kod njih isto tako postoji koncept „djelimične apstinencije“, što znači da se meso može<br />
jesti samo jednom dnevno. U Bibliji na tri mjesta ljudi su postili po četrdeset dana. Prvi slučaj<br />
jeste kada je Mojsije primio Deset zapovjedi (Egzodus: 34-28). Sljedeći slučaj jeste kada je Elijah<br />
susreo Gospoda prije pomazanja Elishe (I Kraljevi 19-8). Treći slučaj za takav post je kada je Isus<br />
bio u pustoši i kada je iskušavan od strane satane (Matej: 4-2).<br />
¸U Bibliji postoji puno razloga za post. On se smatra djelom žrtvovanja koje kršćane podsjeća na<br />
Boga, pa preko posta, dok se tijelu brani raskoš, duh se jača.<br />
Post u judaizmu<br />
February 25th, 2008 , by milans<br />
Jevrejski kalendar sadrži relativno nekoliko redovnih dana posta. Yom Kippur (Dan iskupljenja)<br />
je, prema Mojsijevom zakonu, jedini dan koji se mora ispostiti:<br />
„Ovo će biti zakon zauvjek prema tebi: sedmog mjeseca, na deseti dan mjeseca, trebaš ucviliti<br />
tvoju dušu, i nikako ne radi, iako si u svojoj zemlji, ili ti se neki stranac pridruži: toga dana neka te<br />
svećenik iskupi, kako bi te očistio, da budeš pred Bogom čist od svijeh grijehova. Sabat mora biti<br />
odmor za tebe, a ti trebaš očistiti tvoju dušu, zakonom vječnim“ (Levićani: 16: 29-31).<br />
Jevreji slave deset dana pokajanja počevši sa Rosh Hashanah (jevrejska Nova godina), a<br />
završavajući sa Yom Kippur (Danom iskupljenja). Ovo vrijeme se smatra pokajanjem od grjehova<br />
koji su se nakupili u prijehtodnoj godini. Yom Kippur je dan za kog Jevreji vjeruju da se u njemu<br />
sudbina svih Jevreja određuje. Taj dan u jevrejskom kalendaru je najsvečaniji i najvažniji jer<br />
uključuje kajanje od grijehova koji su počinjeni u prošloj godina kao i traženje oprosta. Toga dana<br />
Jevreji poste 25 sahata od zalaska Sunca prijethodne noći sve do zalaska Sunca sljedeće noći. Za<br />
Jevreje post je više od pukog ostavljanja jela i pića: u vrijeme posta nije dozvoljeno raditi, imati<br />
seksualne odnose, kupati se, kao i upotreba pomade i kožnih cipela. Post počinje specijalnom<br />
večernjom službom, poznatom kao Kol Nidre (Svi zajveti) dok službe u sinagogama traju od<br />
sljedećeg dana pa sve dok se post ne završi. Mnogo jevrejskih zajednica običavaju postiti večer<br />
uoči Nove godine, Rosh Hashanah. Pored Yom Kippura postoje četiri redovna dana posta<br />
osnovana od strane jevrejske tradicije kako bi sačuvala sjećanja na razna tužna dešavanja koja su<br />
pogodila jevrejsku zajednicu tokom njihovog ropstva. Prema nekim komentatorima Talmuda ti<br />
postovi su bili obavezni samo kada je nacija bila pod ugnjetavanjem, ali ne kada je bilo <strong>mir</strong>no za<br />
Izrael. Sinagoga je opunomoćena da odredi dan posta u slučaju kada nesreća pogodi narod, poput<br />
kuge, gladi, ili zle odluke koju ponekada donese vladar. Jevrejski postovi obično počinju kada se<br />
Sunce rađa a završava se pojavom prvih zvijezda navečer, (izuzetak je Yom Kippur koji traje od<br />
zalaska do zalaska Sunca). Preporučuje se da ljudi na dan posta daju milostinju, naročito da<br />
podijele hranu koja je potrebna za večeru (Jewish Encyclopedia).<br />
Post u različitim religijama<br />
February 25th, 2008 , by milans<br />
By prof. Shahul Hameed<br />
Samovoljno odricanje od hrane je bio obred duhovnog<br />
čišćenja u mnogim religijama. Kajanje, čišćenje, žaljenje,<br />
žrtvovanje i širenje znanja i snage, bili su neki aspekti posta<br />
koje su predočavale te religije. Čak su filozofi, naučnici i<br />
fizičari u prošlosti smatrali post kao ljekoviti proces koji je<br />
neophodan da bi se povratilo zdravlje i odstranila bolest.
Sokrat, Platon, Aristotel, Galen, Paracel i Hipokrat, vjerovali su u post kao u terapiju (Haas). U<br />
spisima poput Biblije na primjer, nalazimo poslanike kao što je Mojsije, Elijah, Danijel i Isus,<br />
kako pribjegavaju postu uradi duhovnog pročišćenja i načina komunikacije sa samim Bogom.<br />
Kur’an isto tako napominje da je post bila vjerska praksa svojstvena ranijim religijama:<br />
„O vjernici! Propisuje vam se post, kao što je propisan onima prije vas, da biste se grijeha klonili“<br />
(El-Bekare: 183).<br />
Prelazak žena na Islam<br />
February 25th, 2008 , by milans<br />
Priya Malhotra<br />
‘Allahu Ekber’ izgovara Muhammed Hanini iza kojeg stoji<br />
15 vjernika. Poslije toga oni kleče i njihove glave se<br />
spuštaju na pod - gesta koja simbolizira podredjivanje pod<br />
Bozju volju u Islamu.<br />
Osam žena stoje iza muškaraca i klanjaju sa njima. One<br />
nose mahrame, koje im pokrivaju kose i duge suknje koje<br />
prelaze članke.” Ova odjeća ističe moju ljudskost, moje<br />
saosjećanje, moju vjeru u Boga; ona ne ističe moju<br />
vanjštinu,” kaže Sunni Rumsey Amatullah koja je prije<br />
četvrt stoljeća prešla na Islam.<br />
One navode da islamski način odijevanja smatraju<br />
oslobađajućim, a ne ugnjetavajućim. Preuveličavanje uloge<br />
ženskog tijela na zapadu vodilo je tome da se žena sve više<br />
posmatra objektom. Iako su u prošlosti imale negativna<br />
iskustva sa muževima, one podvlače da Islam oba spola<br />
tretira podjednako, ali ne identično.<br />
Amatullah je jedna od 20.000 Amerikanki koje svake<br />
godine pređu na Islam; vjeru koja se nalazi u centru pažnje<br />
od 11. septembra.<br />
Uprkos predrasudi da žena u Islamu je obespravljena,<br />
trećina od ovih 20.000 su žene. Ovo se navodi u jednoj studiji od prof. Ihsan Babgy-ja. Od 20.000<br />
novih muslimana 14.000 ih je Afro-Američkog porijekla, 4.000 bijelaca i oko 1.200 Hispanjolaca.<br />
(U ovoj studiji nisu uzeti u obzir članovi “Nation of Islam”)<br />
Šta je u Islamu privlačno za ženu? Profesor Jane Smith, koja predaje orijentalistiku u Connecticut<br />
kaže da “jasan plan života, jasne slika o tome u šta se vjeruje, je privlačna za one koji se zanimaju<br />
za vjeru.”<br />
Sa odgovorima na svaki aspekt ljudskog života, Islam predstavlja uređenje u kojemu žena je<br />
odgovorna za stvaranje zdravih porodica i zajednice, utječući time pozitivno na odgoj djece. Žene<br />
iz porušenih porodica su posebno oduševljenje Islamom zbog akcentuiranja važnosti porodice u<br />
Islamu, navodi Marcia Hermansen, profesor Islama na univerzitetu Chicago i koja je sama prešla<br />
na Islam.<br />
“Muslimanke ne gledaju na porodičnu strukturu u Islamu kao nešto što ih ograničava, naprotiv to<br />
je za nas pozitivno i podržavajuće.”<br />
Izabiranje Islama može biti i svojevrsna kulturna kritika zapadnog materijalizma, kaže ona. “Islam<br />
predstavlja ljepotu, izvornost i prisebnost.”<br />
“U Islamu ti se Allah neposredno obraća,” kaže Amatullah, 50. Ona je direktorica jednog HIV<br />
preventivnog programa u Harlemu. Ona je prešla na Islam nakon što je vodila prilično<br />
hedonistički način života nekoliko godina. “To je bilo kao duhovno buđenje. Nalaziš se cijelo<br />
vrijeme u magli, bez da si toga svjestan. Tek kada ti se pred očima razbistri, onda kažeš ‘Hej, ja
sam mislio da je to bilo sve čisto’” navodi ona. “Prijatelj moga muža mi je poklonio primjerak<br />
Kur’ana, kada mi je bilo 20 godina.”<br />
S početka nije obraćala pažnju na to, ali proučavanje Islama je probudilo i ljubav prema vjeri.<br />
Trajalo je pet godina premišljanja, dok se nije odlučila postati musliman sa ubjeđenjem da je<br />
Kur’an objava od Boga. Ona navodi da je bila zadivljenja pravima žene u Islamu u vremenu kada<br />
u mnogim kulturama žena nije imalo pravo na sopstveni život.<br />
“Islamsko pravo nosi brojne Kur’anske reforme koje su podigle status žene u Islamu,” navodi<br />
John Esposito profesor na Georgetown univerzitetu. “Nasuprot običajima predislamskih Arapa,<br />
Kur’an daje ženi za pravo izabiranja bračnog druga.”<br />
“Žena ima pravo na svoj <strong>mir</strong>az, ne njezin otac ili muška rodbina kako je to bio običaj prije Islama.<br />
Ona je postala punopravnim članom bračnog ugovora, a ne objekat koji se može prodati. Pravo da<br />
zadrži i da upravlja svojim <strong>mir</strong>azom je bio izvor samopouzdanja i bogatstva u društvu u kojem su<br />
muškarci dominirali. Ženino pravo je pojačano time da ona ima pravo na nasljedstvo. Slična prava<br />
su na Zapadu tek provedena u 19. stoljeću.”<br />
Esther Bourne, 46-godišnja knjigovođa iz Manhattana je odgojana kao katolik od strane američke<br />
majke i engleskog oca. Pošto je kao dijete odgajana u duhu vjere u Boga, njoj nije palo teško da<br />
sredinom svojih 20 godina se zainteresira za Islam.<br />
Ali tek desetak godina kasnije, uzročeno smrću osobe koja joj je bila bliska, ona je počela<br />
ozbiljnije da se interesuje za Islam. Svoja prva saznanja o Islamu je stekla u jednoj džamiji u<br />
Manhattanu.<br />
“Sve ono što sam tu čula, je direktno ulazilo u moje srce”; kaže ona. “Srce je odmah u to<br />
povjerovalo.”<br />
1992. godine sa svojih 36 godina, Bourne je izgovorila šehadet, i time potvrdila svoju pripadnost<br />
Islamu.<br />
“Mene više nije strah, i ako se neka nesreća desi, ja je prihvatim kao Allahovu volju,” kaže<br />
Bourne.<br />
“Čovjek sam sebe usredi na islamski način života, misleći o Allahu, i radeći dobra djela,” kaže<br />
Amatullah. “U nekim danima mi to bolje polazi za rukom nego nekim drugim.”<br />
Amina Muhammed 58-godišnja zubarka je prije 20 godina prešla na Islam. Njezin otac je sa<br />
Jamajke, mati Indijanka. U crkvu je prestala ići kada je imala 16 godina.<br />
Dvije godine kasnije je aktivno počela da traži pravu vjeru; njezin put ju je vodio od budizma<br />
preko hinduizma i indijanskih vjera do islama. Sve drugo nije bilo ono za čim je tražila. “Bila sam<br />
veoma razočarana,” kaže ona. “Znala sam da prava vjera postoji, ali je nisam mogla naći. Ali<br />
cijelo vrijeme sam vjerovala u Boga, nisam bila ateista.”<br />
Kada joj je bilo 35 godina potreba za pronalaženjem prave vjere za kojom je tragala je postala<br />
neizdržljiva; tada je slučajno došla u kontakt sa Islamom. “Islam je to što sam uvijek u svom srcu<br />
osjećala,” kaše ona.<br />
Otprilike tri godine je izučavala Islam; i nesvjesno je počela već da se drži nekih islamskih normi.<br />
Čak je počela da nosi hidžab. Onda je otišla u džamiju i “vidjela žene i raznih krajeva svijeta,<br />
raznih boja kože, kako zajedno klanjaju. Pomislila sam: ‘Ovako to treba da bude među ljudima.’”<br />
Iako Kur’an ne zabranjuje ženama da rade, ona kaže da je žena u prvom redu majka i da se mora<br />
brinuti o djeci.<br />
“Pogledajte zapadna društva danas; porušene porodice, jer majka čitav dan radi i nema ko da<br />
odgaja djecu,” kaže Bourne koja trenutno nije udata i koja ima 28-godišnjeg sina.” Imala sam<br />
problema. jer sam sina morala praktično da odgojim sama.”<br />
Njihova vjera u Allaha nije bila poljuljana 11.09. Izobličenje Islama od strane muslimana ne smije<br />
da vodi tome da se Islam zbog toga krivi, navode one.<br />
“Ubijanje nedužnih,” navodi Amatullah, “se kosi sa načelima Islama.”
Patrijarh i Kosovo<br />
Tuesday, February 19th, 2008<br />
Prenosim skracenu verziju jedne izjave patrijarha Pavla o Kosovu:<br />
“Nismo birali ni zemlju ni gde cemo se roditi, ni vreme u kojem cemo se roditi, ali biramo jedino<br />
da li cemo biti ljudi ili neljudi… Kada bi osnivanje nase nezavisne drzave i njeno odrzanje i<br />
napredak bili moguci samo zlocinom ja bih pre pristao da nestane ne samo velika nego i mala<br />
Srbija i svi Srbi zajedno sa mnom, nego sto bih pristao na neljudsko i necovecno. Eto, to je za<br />
mene Kosovski zavet i opredeljenje za carstvo nebesko… Sveti knez Lazar nije protiv zivota na<br />
zemlji, niti je protiv carstva zemaljskog. Ali, kada vec treba jedno da se gubi, bolje izgubiti<br />
zemaljsko nego nebesko”.
Balkanski susret religija<br />
Wednesday, February 13th, 2008<br />
Miloš Bukvić<br />
Balkanski susret religija<br />
Kao sto nam je svima poznato na ovom nasem trusnome Balkanu oduvek su se ispretpletale razne<br />
religije, vere I njihova ucenja. Neke od njih su stigle do nas <strong>mir</strong>nim putem a neke je doneo vihor<br />
rata. Mnoge od njih su imale vise slicnosti no razlika ali u nasoj istoriji izgleda da su se razlike<br />
vise I isticale I propagirale. To je kod nas Srba dovelo do takvog verskog razdvajanja da sad<br />
imamo nekoliko zemalja koje su se jasno odvojile od svojih korena, stvorili su se “narodi” koji su<br />
zaboravili ko su I odakle poticu. Prvenstveno mislim na drzave poput BiH, Makedonije, Crne<br />
Gore.<br />
Po meni bi trebalo da vazi nacelo:”Dve glave su pametnije od jedne”, ali ova “viseglavost” vise je<br />
zla ucinila nego koristi.<br />
Ne mislim ja nista lose o bilo kom coveku iz drzava u okruzenju ali jednostavno ne mogu da<br />
prihvatim da se koreni I preci ne postuju I cak vredjaju. Od mnogih profesora sam cuo da u<br />
udzbenicima iz istorije u Makedoniji pise kako su ih Srbi okupirali kroz istoriju, a ova desavanja u<br />
Crnoj Gori oko Crnogorske PC ne slute na dobro…<br />
No, da se vratim na temu. Svi danasnji stvoreni narodi prvensteveno nastali iz raspada SFRJ bi<br />
morali da nadju zajednicki jezik kojim bi se razumeli. Jer i posle svega sto nam se desilo dijalog bi<br />
jedino imao nekakvog efekta i bio bi prvi korak normalizacije odnosa. Ko bi trebao da ga vodi?<br />
Dobro pitanje. Verovatno svi relevantni faktori a u prvom redu verske zajednice, pa tek onda<br />
ostali.<br />
Hteli mi to ili ne rat koji je vodjen je prikazan kao verski i u neku ruku je bio, ali je bio<br />
prvenstveno rukovodjen lazima politicara sa svih strana i naivnim masama ”njihovih vernika”!<br />
Da li bi trebao da taj dijalog bude izrecen na nekakvoj konferenciji ili u nekom zajednicki<br />
kreiranom telu svih ucesnica rata to ne znam. Ali ima jedna zanimljivost. Naime pre neko vece<br />
uoci izbora za naseg predsednika na HRT1 je bila emisija u kojoj je ucestvovao pripadnik<br />
slovenskog Zbora (skupstine) kao gost. On je izneo jednu zanimljivu misao da bi trebalo<br />
organizovati <strong>mir</strong>ovnu konferenciju o bivsoj Jugoslaviji jer bez nje rat jos uvek traje (de iure) iako<br />
je davno prestao (de facto). Samo tako bi se resila mnoga sporna pitanja pa i pitanja vere i<br />
tolerancije.<br />
Sve u svemu ima nade da se na ovim prostorima nadje resenje pogodno za sve i da bar narednih<br />
nekoliko godina zivimo kao sav normalan svet.
Budizam<br />
Wednesday, February 13th, 2008<br />
Budizam<br />
U nekim od svojih mnogih oblika, budizam je religija bez boga.<br />
Zlatna pagoda u Rangoonu najveće je i najstarije svetište takve vrste na<br />
asvijetu. To je duhovno srce Burme. Njezina posebna svetost proistječe<br />
iz vjeovanja da se u njemu ne nalaze samo relikvije Gautame budhe,<br />
onivača budizma, nego i prijašnje tri Budhe.<br />
Hodočasnici dolaze onamo pješice ili autobusom na brijeg na kojemu se<br />
nalazi pagoda, prostrta u svoj svojoj ljepoti i raskoši, s dvorištima i<br />
mnogim kapelama. Ogromni lavovi čuvaju prilaz koji vodi do četiri<br />
glavna ulaza. Vjernici skidaju svoju obuću i penju se dugim stubištem u<br />
gornje dvorište. S prodajnih stolova postavljenih uz stepenice kupuju se<br />
razni religijski i svjetovni predmeti: listići od zlata da ih nalijepe na<br />
pagodu, <strong>mir</strong>isni štapići, cvijeće, papirnate svjetiljke, kipovi, molitvene<br />
brojanice, zvona, lutke, bubnjevi, češljevi, dugmad i orandžada. Na vrhu<br />
svaki hodočasnik udara u veliko zvono kako bi pozvao nebo i zemlju za<br />
svjedoka njegova čina pobožnosti.<br />
Laik i redovnik<br />
Za obična hodočasnika, laika, štovanje (puja) je način na koji<br />
će steći zasluge, a sastoji se od prinošenja darova i službe<br />
Trima Draguljima. Poklonik postavlja veliku vazu s cvijećem<br />
pred kip Budhe. Sklapa ruke ispred svog lica , klanja se, kleči i<br />
baca potrbuške na pod. Izgovara liturgiju i odlomke iz svetih<br />
spisa, izvodi obred poštivanja i pali tamjan. Prinoseći unutarnje<br />
štovanje, razmišlja pred kipom Budhe. Izvan<br />
pagode, u podnožju velikih lavova čuvara, nalazi se mlad redovnik ili bhikku, izgovara liturgijske<br />
riječi dok prebire zrnca na krunici. Za njega kao i za hodočasnika, štovanje je osobno a ne<br />
zajedničko. Štoviše, sam čin štovanja obavlja u izvornom obliku redovnik a ne laik. Jer,<br />
redovnik je za budizam norma, jedini pravi budista. Kaže se, kad bi laik stekao budističko<br />
blaženstvo (nirvanu), to bi postigao zato što je nekoć u prijašnjem životu bio redovnik.<br />
Redovnika se uočava po njegovoj haljini žute ili šafranove boje, koja se sastoji od tri dijela,<br />
zatim po obrijanoj glavi i bradi. Sve što posjeduje su njegove halje, zdjelica za milostinju, britva,<br />
igla i cjedilo za vodu. Hranu prosi. U budističkim zemljama Jugoistočne Azije, svakog se jutra<br />
vide redovnici na svom prosjačenju ispruženih ruku s lakiranim zdjelicama za milostinju.<br />
Redovnik ulazi u svoj re ( sangha) posredstvom posebnog obrda zaređenja . Nisu, međutim,<br />
doživotno vezani za redovnički život: mogu ga napustiti kad god to zažele. U nekim zemljama<br />
svi dječaci provedu neko vrijeme u samostanu, barem tjedan dana, što je dio njihove vjerske<br />
naobrazbe. Drugi odlaze u samostan za vrijeme kišnog razdoblja kako bi meditirali.<br />
TRI DRAGULJA<br />
Tri dragulja budizma ili triratna su Budha, dharma (njegovo naučavanje) i sangha (redovnici).<br />
Pri svakom budističkom svetištu tri dragulja prizivlju se triput jednostavnom formulom, koju je,<br />
kako vjeruju, Gautama dao svojim prvim misionarima.<br />
"Budhi odlazim po utočište,<br />
Dharmi odlazim po utočište,<br />
Sanghi odlazim po utočište."<br />
Dva budizma<br />
Postoje dvije glavne grane budizma, theravada (himayana) i mahayana. 'Velika kola', jer se<br />
budistička nauka zasniva nakolima, na splavi ili brodu, koji nas nosi preko oceana - svijeta<br />
patnji - u 'Izvansvjetsko', u spasenje, blaženstvo.<br />
Theravada he najstariji oblik budizma. Učenje se osniva na zbirci doktrina, potvrđenih na<br />
važnom skupu koji se održao odamah nakon Gautamine smrti i pruža spasenje jedino<br />
rdovnicima.<br />
Mahayana pripada drugoj fazi budističke misli. Njezina se kristalizacija poklapa s početkom<br />
kršćanskog razdoblja i njezino učenje otvara put spasenja svima.<br />
Većina budista pripada mahayani a rasprostranjeni su pretežno u sjevernim zemljama, u<br />
Nepalu, Tibetu, Vijetnamu, Kini, Koreji i Japanu. Theravadu prevladava u Jugoistočnoj Aziji, U<br />
Šri Lanki, Burmi, Tajlandu, Laosu i Kampućiji. U Indiji, zemlji gdje je natao, budizam je<br />
manjinska skupina, koja danas dživljava probuđenje. U Kini, Tibetu, Vijetnamu, Laosu i<br />
Kampućiji, budizam se nalazi pod pritiskom progonstva i opstanak mu je nesiguran. A na<br />
Zapadu, budizam se prihvaća i raste mu broj pripadnika. Broj budista u svijetu kreće se od 200<br />
milijuna čak do jedne trećine stanovništva.
U zemljama Jugositočne Azije gdje je budizam postao narodnom<br />
religijom - Šri Lanki, Burmi i Tajlandu . značajno je utjecao na politički<br />
život. U Tajlandu su državna zbivanja obilježena budističkim obredima.<br />
Čuvena Zlatna Pagoda ili Shwe Dagon u Rangoonu veličanstvena je<br />
građevina, diže se 100 metara u visinu, pozlaćena od temelj do vrha.<br />
Kažu da sadrži 25 tona zlata u kipovima i 'kišobranu' na vrhu u kojem je<br />
ugrađeno preko 4000 dijamanata. Pagode (dagoba na Šri Lanki, wat u<br />
Tajlandu) svetišta su u kojima se nalaze relikvije. Zlatna pagoda je<br />
poznata po tome što se u njoj nalazi kosa samoga Budhe, sandale i<br />
odjeća prijašnjih Budha, smješteni u dobro čuvanom podrumu.<br />
Gautama, Budha<br />
Prema tradiciji, osnivač budizma je bio Siddharta Gautama, koji je<br />
najvjerojatnije živio od 563. do 483. godine prije Krista. Ono što se zna<br />
o njegovu životu i učenju temelji se na zapisima theravada budizma. Ti su zapisi napisani na<br />
drevnom pali jeziku oko 400 godina nakon Gautamie smrti, a do toga su vremena prenošeni<br />
predajom sjećanja iz jednog naraštaja u drugi. Za dreni su budizam bile mnogo važnije riječi<br />
njegova osnivača od njegova života. Prema tome nije zabilježena njegova cjelovita biografija<br />
sve do drugog stoljeća po Kristu. Ipak možemo biti dovoljno sigurni u osnovne činjenice o<br />
njegovu životu.<br />
Sin bogatog vođe koji je pripadao Sakya klanu, Gautama se rodio i odrastao u malom gradiću u<br />
podnožju himalaje, u današnjem Nepalu. U djetinjstvu ga je otac nastojao sačuvati od nedaća<br />
ovoga svijeta. Bio je odgajan u prekrasnim palačama, obrazovan u kraljevskim umjetnostima,<br />
oženio je prekrasnu kneginju koja mu je rodila sina. Dok mu je sin još bio mali, Gautamu je<br />
počeo uzne<strong>mir</strong>avati problem patnji. Usprkos nastojanju njegova oca,<br />
konačno je pobjegao u samoću, napustivši udobnost doma. Vani je,<br />
jednog za drgima, susreo starca u posljednjem stadiju senilnosti, zatim<br />
bolesnik pogođena bolešću i truplo koje su nosili na spaljivanje, a na<br />
kraju lutajućeg vjeskog prosjaka obrijane glave, odjevena u<br />
jednostavnu žutu haljinu, koji je zračio radošću i <strong>mir</strong>om.<br />
Odricanje i prosvjetljenje<br />
Zatim je došlo do velikog odricanja. Gautma je odlučio napustiti svoju<br />
ženu i malodobna sina u želji za asketskim životom. Šest je godina,<br />
zajedno s pet dugova, težio naći osolobođenje od brige za egzistenciju.<br />
Na kraju je toliko omršavio da je postao kost i koža; ipak nije postigao<br />
svoj cilj. zato je napustio svoje drugove i otišao meditirati pod drvo bo<br />
kraj rijeke Gaye. Tamo je doživio veliko prosvjetljenje. Ustanovio je da<br />
je korijen svih nevolja i patnji čovjekova želja. Međutim, želja se može<br />
zaustaviti slijedeći Srednji put između dviju krajnosti . senzualnosti i<br />
asketizma. Gautama je zatim otišao u park jelena u Benaresu. Ondje je petorici ranijih drugova<br />
održao čuvenu propovijed, kao da je time 'doveo u red Kotač dharme'. Ta su petorica postali<br />
njegovi prvi učenici (arhati) a u njima se nakon nekoliko dana pridružila se skupna od<br />
šezdesetero. Time je osnovana jezgra budističkih redovnika. Osam mjeseci u godini putovali bi<br />
od mjesta do mjesta propovijedajući, a za vrijeme kišna razdoblja od četiri mjeseca, živjeli bi u<br />
bambusovim kolibama u velikim parkovima koje su im poklonili bogati sljedbenici - što<br />
predstavlja osnovu za velike samostane kasnijeg razdoblja.<br />
Gautma je umro u starosti od 80 godina. Tijelo su mu spalili učenici a pepeo podijelili među<br />
osam klanova. Svaki je podigao kameni humak ili stupu gdje su smjestili relikviju. Za obične<br />
budiste te stupe<br />
su postale središtem štovanja i kasnije su se razvile u pagode.<br />
Put do otpuštanja<br />
Čini se da je budistički srednji put religja vlastitih napora bez veze s bogovima. Ipak se ta izjava<br />
treba pobliže odrditi, jer zamisao ' sebe' u budizmu je vrlo značajna. Dušaili čovjekova osobnost<br />
u duizmu sačinjena je od pet elemenata ili skandha - tijelo, osjećaji, opažanje, poriv i svijest . i<br />
ona se neprestano mijenja. ne povezuje s 'trajna osobnost' čovjeka u njegovu novom životu sa<br />
životom njegove ranije egzistenicije, nego su to 'djela' karme (neizbježan zakon uzroka i<br />
posljedice) koja povezuje te dvije egzistencije. Cilj čovjekove egzistencije je nirvana, stanje<br />
blaženstva u koje se stiže kad nestanu sve želje i karma više ne postoji. Nirvana nije uništenje,<br />
nije ništavilo, a ipak je bezoblično i nestvoreno stanje.<br />
Neizbježno je kasniji budizam razvio učenje o spasenju koje mogu postići svi ljudi a ne samo<br />
rdovnici. To je učenje o spasenju po vjeri a ne po djelima, a primjerom se dokazuje u budizmu<br />
Kine i Japana.<br />
Znakovi postojanja<br />
Dhukkha, patnje Rođenje je patnja, raspadanje je patnja, smrt je patnja; žalost, tužaljke, bol, jad<br />
i očaj, sve je to patnja.<br />
Anicca, nestalnost Sve se podiže, prolazi i mijenja; sve stvari nestaju i raspadaju se od trena do<br />
trena.<br />
Anatta, ne-ja Zamisao o trajnom, nepromjenljivom egu kao temelju individualne ličnosti je<br />
izmišljotina.<br />
Četiri plemenite istine<br />
1 Plemenita istina o patnji. Svako<br />
smrtno postojanje označeno je patnjom. 2
Plemenita isina o podrijetlu patnje.<br />
Patnja nastaje zbog žudnji i želja.<br />
3 Plemenita istina o prestanku želja.<br />
Ukinuti želju znači ukinuti patnju.<br />
4 Plemenita istina o putu do ukinuća želja.<br />
Prestanak želja dolazi sljedbom plemenite osmerodijelne staze,<br />
čiji je začetnik Budha.<br />
Sveti spisi<br />
Učenje budizma se nalazi u zbiru svetih pisma nazvanih ' tri košare' ili Tripitaka, a također i u<br />
knjigama različitih škola budizma.<br />
Tripitaka Vinaya Pitaka govori o redovničkoj disciplini. Sutra (ili Dharma) Pitaka govori o<br />
doktrini, npr. povijesti Budhe, teoriji osobnosti i ponovnom rađanju, o Tri dragulja i Pravilima.<br />
Abhidharma Pitaka govori o naprednoj doktrini i filozofiji.<br />
Dhammapada ili 'Staza prirode'. To je najstariji budistički tekst. Dosta je kratak, ali od velike<br />
važnosti i sadrži Četiri plemenite istine. Plemenitu osmerodijelnu stazu i mnoge poduke o<br />
praktičnoj moralnosti i samodisciplini.<br />
Plemenita osmerodijelna staza<br />
Najstariji i najtemeljitiji opis Staze ističe njezinu trodijelnost. Tri dijela, moralnost, meditacija i<br />
mudrost, treba tražiti istovremeno.<br />
1 ispravan pogled<br />
2 ispravna odluka<br />
3 ispravan govor<br />
4 ispravan čin<br />
5 ispravan život<br />
6 ispravna težnja<br />
7 ispravna sabranost<br />
8 ispravno razmišljanje ili ekstaza<br />
Mudrost Prihvaćanje četiriju plemenitih istina i odluka da ih se obdržava.<br />
Moralnost Izražena u pet pravila.<br />
Meditacija Oslobođenje, kontrola uma i prestanak osjetilnih iskustava.<br />
Pravila<br />
Redovnici i obični vjernici se redovito u svojim pobožnostima sustežu slijedećeg:<br />
· Nanošenje ozljeda živim tvarima.<br />
· Uzimanje nečega što nije darovano.<br />
· Spolne nemoralnosti.<br />
Neki ljudi slijede naprednije stupnjeve, posebno pri svetkovinama kada se zajedno s<br />
redovnicima sustežu od:<br />
· Plesa, pjevanja i zabavljanja.<br />
Redovnici se također sustežu od:<br />
· Primanja zlata i srebra.<br />
· Laganja<br />
· Upotrebe alkohola i droge, jer ta sredstva zatamnjuju um.<br />
· Korištenje vijenaca kao uresa, kozmetičkih sredstava i<br />
osobnog kićenja.<br />
· Korištenje raskošna kreveta.<br />
Po čitavom budističkom svijetu, kipovi su Budhe slični. Najveći<br />
se kip, Dalbutsu, nalazi u Japanu, a izliven je u bronzi prije 700 godina.<br />
Veličina mnogih Budhinih kipova dolazi iz vjerovanja da je Budhino slavno tijelo bilo visoko 6<br />
metara. To je tijelo bilo zlatne boje. Između obrva je imao vunastu kovrčicu (urnu) koja se<br />
obično prikazuje jednom točkom ili draguljem, kasnije protumačeno kao 'oko mudrosti'.<br />
Rani budizam (theravada) imao je uzor arhata - biće koje postaje savršeno. Taj je uzor<br />
postupno zamijenjen u mahayana budizmu uzorom bodhisattve. To je biće koje se, kad<br />
dostigne potpuno prosvjetljenje, odriče ulaska u nirvanu - stanje blaženstva- iz sućuti prema<br />
onima koji pate.<br />
Ovaj tekst je samo pokušaj da se u kratim crtama što jednostavnije predstavi budizam. Molimo<br />
čitatelje da razumiju da ovih nekoliko riječi ne mogu opisati sve pojedinosti i specifičnosti<br />
razvoja budizma kroz stoljeća njegova postojanja.<br />
Definisanje religije<br />
Wednesday, February 13th, 2008<br />
Defining Religion<br />
Defining & measuring religion is very hard. Religion can be so
personal that it's impossible to express and to quantifiably measure<br />
There tends to be 2 ways:<br />
Substance - trying to get what the essence of religion is<br />
Function - what religion does in society<br />
Inclusivist & exclusivist<br />
o Inclusivist definitions take a broad view of what constitutes<br />
'religion'. They could include [political movements, social movements<br />
and organisation etc. as long as they seem to carry out the functions<br />
of religion.<br />
o This could be a tautological way to define religion - a religion is<br />
something that appears to carry out the function of a religion. But<br />
what are the functions of religion? Who decides and on what criteria?<br />
o Exclusivist definitions take a narrower view of what constitutes a<br />
religion. They try and narrow down to the specifically religious and<br />
would exclude political movements for eg.<br />
o The problem here is in defining what constitutes 'religious'.<br />
Getting to the core of 'the religious' is v difficult.<br />
Glock & Stark<br />
Measuring religion<br />
They suggest 5 dimensions of religion that could be applied in order<br />
to measure the degree of religiosity in a society<br />
o Belief - the essential beliefs of a religion - core theology<br />
o Practice - acts of public and private worship and ritual<br />
o Experience - subjunctive feelings of being associated with some<br />
higher power or being<br />
o Knowledge - depth of understanding of the teachings and beliefs of a<br />
religion<br />
o Consequences - impact of being religious on daily activities<br />
These 5 dimensions illustrate the problem of measuring religiosity<br />
Which need to be taken into account?<br />
Does a religion have to satisfy all these dimensions?<br />
Which carry the greatest importance?<br />
Functionalist<br />
o See the function of religion to be the maintenance of social<br />
solidarity based on a value consensus<br />
o Looks at religion in terms of society's needs - looks at<br />
contribution religion makes meeting the needs
o The function of religion is the contribution it makes to society and<br />
social solidarity<br />
Radcliffe Brown<br />
(1945)<br />
Religious rituals are an expression of a dependence on a supernatural<br />
power<br />
Horton<br />
(1968)<br />
Rituals may have magical powers for the believers<br />
Giving them control over events<br />
Durkheim<br />
(1912)<br />
o Religious ritual is important to reinforce & express the solidarity<br />
of supporters of a set of beliefs & to distinguish between the sacred<br />
& the profane (worldly)<br />
o No belief in the supernatural can be real because there's such a<br />
diversity in religious belief throughout the world<br />
o Nationalists & Communism were the new religions of supernatural<br />
status in industrial society<br />
o Religion provides the 'social cement' necessary if society was to<br />
survive.<br />
o It creates unity in a social group and also offers individuals a n<br />
identity that's tied into that of the social group<br />
o Eg. Christening, baptism & confirmation in the Church is a way of<br />
the group giving a social identity to the individual<br />
o Part of this identity is the individual knowing their place in the<br />
social group - no longer just an individual - part of a wider social<br />
group - identify with that group/nation & are committed to it<br />
o Group shares the same set of common values that Durkheim saw as<br />
moral bonds through which individuals know what is appropriate<br />
behaviour.<br />
o Myths & religious beliefs are founded on the moral code of that<br />
society. It's vital that this is obeyed, as the society would<br />
disintegrate without a unified moral code. He calls this a 'collective<br />
conscience'. This moral code assumes 'religious', 'sacred'<br />
significance<br />
o The 'collective conscience' enables society to hold 'together'<br />
o Social life is impossible without those shared values & moral<br />
beliefs - without them there'd be no social control, solidarity or
cooperation - there'd be no society<br />
o Unified moral code gains supernatural status therefore religion<br />
maintains social solidarity & religion is essentially a conservative<br />
force<br />
[Social solidarity - feel part of the unified group]<br />
[Conservative force - keeps things the same (religion)]<br />
o Religion re-inforces the collective conscience.<br />
o Religion is the 'worship of society' - this strengthens the values &<br />
moral beliefs - basis of social life<br />
o We treat people with reverence because they embody the values of<br />
society<br />
o Come to regard everyday rules as laws & no one can question them<br />
because they've taken supernatural importance - worship them by<br />
turning rules to morals<br />
o Can trace back laws to 10 commandments<br />
o Societies have rules to keep order and avoid anarchy<br />
o Grow up with norms & values - create the right & wrong<br />
o We need religion if society's unfair<br />
Criticisms<br />
o This may be true of religion in small-scale societies but does it<br />
function in the same way in complex large-scale industrial societies?<br />
o Does religion always function to protect the status quo in society?<br />
There are examples of religion promoting social change<br />
o Is there a consensus in society? Marxists argue that this is imposed<br />
by a ruling class<br />
o Suggesting that religion is the worship of society might be taking<br />
it a little far and it's certainly not the way most religious people<br />
see their acts of worship<br />
o People disagree with religion being the worship of society - not<br />
relevant to modern societies<br />
o It's difficult to measure many of Durkheim's ideas such as the<br />
'collective conscience'<br />
Malinowski<br />
o Studied Trobriland Islanders in detail - Small scale, premative<br />
societies<br />
o Unlike Durkheim he doesn't see religion as reflecting society as a<br />
whole nor worshipping society<br />
o Religion is concurred with specific areas of social life -
situations of emotional stress which could threaten society<br />
o Eg. 1. Birth & death is surrounded by ritual<br />
2. Events which can't be fully controlled - Tribroland Islanders<br />
a) fishing in the lagoon - safe<br />
b) fishing at sea - dangerous<br />
o Used data from non-literate societies to develop his theories<br />
o Sees religion as reinforcing social norms & values - like Durkheim<br />
o When you need something to help you cope with what you don't<br />
understand<br />
o People turn to prayer/ God if they have to deal with something<br />
challenging - Prayer helps fear to be coped with more easily<br />
o Helps to deal with life crises (birth/marriage/death)<br />
o Religious belief & ritual give meaning to these uncertainties -<br />
create bonds of support between individuals<br />
o Eg. Funerals -help to re-integrate the social group which is<br />
threatened by the death of a member<br />
Weddings - situation where a sacred feeling is given to challenge<br />
relationship<br />
o Rituals reduce anxiety by providing confidence & a feeling of<br />
control<br />
o Economic insecurity - religious ritual is often associated with<br />
threats to economic survival<br />
o His argument - religion promotes social solidarity by dealing with<br />
situations of emotional stress that threaten the stability of society<br />
o Religion was primarily a response to the psychological pressures on<br />
individuals & society as a result of anxiety & tension<br />
Criticisms<br />
o Exaggerates importance of religious rituals in helping people cope<br />
with stress & uncertainty<br />
o A particular function/effect of religion sometimes has been mistaken<br />
for a feature of religion in general<br />
Talcott Parsons<br />
o Argued that human actions directed & controlled by norms provided by<br />
the social system<br />
o Norms which direct action are affected by the values & beliefs of<br />
the cultural system<br />
Eg. Norms in Western society are expressions of the value of
materialism<br />
o Religion's part of the cultural system<br />
o Religious beliefs provide guidelines for human action & standards<br />
o 10 commandments provide the basis for many social norms in Christian<br />
societies<br />
o Religion acts a way to generate social solidarity & stability<br />
o Life doesn't always follow smooth patterns - religion maintains<br />
social stability by relieving the tension & frustration that could<br />
disrupt social order<br />
o Religion answers "man's questions about himself & the world he lives<br />
in"<br />
o 'Makes sense' of all experiences, no matter how<br />
meaningless/contradictory they appear<br />
o Provides meaning to events that people don't expect, or find<br />
frustrating<br />
o Allows intellectual/emotional adjustment<br />
o Religion's a major source of meaning in a society - it offers<br />
answers to major questions of life & death<br />
o Like Malinowski he saw religion as dealing with problems that could<br />
disrupt social life<br />
o By saying 'Jesus rose again; you'll see him in heaven' helps people<br />
to go on and get on with their lives after a death etc.<br />
o It helps humans make sense of all experiences - can cope with<br />
horrible/horrendous situations<br />
o Stops people feeling angry towards others & upsetting society<br />
o Apparent injustices of life can make life appear meaningless<br />
o Core values in society are given additional force & power because<br />
they're part of religious meaning<br />
o Values are given sacred support so they're not just the norms &<br />
values of society, they're legitimated by reference to a higher<br />
being/force<br />
o This contributes to the maintenance of consensus in society<br />
o Parsons has argued that it's more a case of religion losing some of<br />
it's previous functions but retaining & specialising in a reduced<br />
range of social functions<br />
Criticisms<br />
o Ignores dysfunctional aspects - emphasised on positive<br />
o Ignores instances where religion maybe disruptive/divisive
o Gives little consideration to hostility between religious groups in<br />
the same society<br />
o Conflict sociologists would argue that there is no consensus in<br />
society - 'core values' are imposed by a ruling class<br />
Marxist<br />
o Want exploitation & alienation to be things of the past<br />
o Production should be communally owned - no social classes<br />
o People should fulfil & control their own destinies & work together<br />
for the common good<br />
o An illusion which eases the pain produced by oppression &<br />
exploitation - distortion of reality<br />
o Religion fulfils a number of functions for a ruling class - forms<br />
part of the system of social control which keeps subordinate classes<br />
in their place - justifies social inequality & offers the prospect of<br />
a better life hereafter (if they don't challenge the existing social<br />
order)<br />
o Religion is a money making scheme<br />
o Makes w/c stay w/c & low in society<br />
o W/c are meant to respect the people that exploit them<br />
Opium of the people<br />
"Religion is the sigh of the oppressed creature" Marx (1963)<br />
o Religion dulls the pain produced by oppression & makes life more<br />
bearable<br />
o It 'drugs' those who occupied lowly places in society by offering<br />
what Marx saw as the illusion of happiness after death<br />
o It helps the poor to accept their position, helping them deal to<br />
deal with the present life<br />
o Also serves the interests of ruling class because those who accept<br />
existing inequality in the hope of better things to come are less<br />
likely to challenge the status quo<br />
o Lenin "Religion is a kind of spiritual gin in which the slaves of<br />
capital drown their human shape & their claims to any decent life"<br />
o It dulls the pain by:<br />
1. Promising paradise - eternal bliss in after life. Christian view of<br />
heaven makes life on earth more bearable; something to look forward to<br />
2. Some religions make a virtue of the suffering produced by<br />
oppression. Makes poverty more tolerable by offering rewards for<br />
suffering and compensation for injustice
3. Offers the hope of supernatural intervention to solve problems<br />
4. Justifies the social order & persons position in it - makes life<br />
more bearable by encouraging people to accept their situation & status<br />
Criticisms<br />
o Secularisation may mean that religion doesn't function as an<br />
'opiate' to the same extent as it may have in the past (maybe the mass<br />
media or another social institution is carrying out the role of an<br />
'opiate' instead)<br />
o How far religion can be seen as the 'opiate of the masses' in<br />
contemporary society depends on a number of issues.<br />
Social control<br />
o Doesn't just cushion effects of oppression but also instrument of<br />
that oppression<br />
o Keeps people in their place by making unsatisfactory lives bearable<br />
o Discourages people trying to change their situation<br />
o Diverts people's attention from real source of their oppression -<br />
helps maintain ruling class power<br />
o Legitimates inequality<br />
o Religious teaching justifies inequality, legitimating its<br />
existence/accepting its inevitability<br />
o C19th the notion of 'the rich man at his castle, the poor man at his<br />
gate, He (God) made them high or lowly, He ordered his estate'<br />
o Any challenge to the existing social order is therefore not simply a<br />
challenge to some secular authority, but to one which is sanctioned by<br />
God<br />
o The Caste System of India was justified by Hindu beliefs<br />
o People were treated horrifically but they used religion to justify<br />
their dominance/power<br />
o Kings like Henry 2nd and James 1st believed in the divine right of<br />
kings - God chose them so they had the right to do anything<br />
o Apartheid: System which believed that all Native S.Africans should<br />
move to bad land & could be killed/arrested if they were found off<br />
that land.<br />
o 2 tier system = black & white<br />
o As a result England stopped trading with S.Africa - even banned them<br />
from the Olympics<br />
o Huddleson made it a world issue & got the world to force it to end<br />
o Religion doesn't always help because it was the Arch Bishop that<br />
started by the Apartheid movement
Criticisms<br />
o Religion doesn't always legitimate power<br />
o Sometimes can provide an impetus of change<br />
o Marx doesn't explain the existence of religion<br />
o The notion of a 'false consciousness' to which religion contributes<br />
is Marx was of explaining why the oppressed don't perceive & do<br />
something about their situation<br />
o It's impossible to prove/disprove - how do we know when awareness is<br />
correct/incorrect?<br />
o Certainly those who hold religious beliefs don't think of them in<br />
these terms & it's a major value judgement to claim that this is an<br />
example of 'false consciousness'<br />
Comparison<br />
o Marxists & functionalists view religion as a v.important force in<br />
society but for v.different reasons<br />
o Funtionalism sees religion as a source of social unity & cohesion<br />
o Marxists analysis identifies religion as a social control mechanism<br />
not serving the interests of the whole of society - just ruling class<br />
Fundamental difference - stems from the different assumptions made by<br />
the 2 approaches about the nature of society<br />
Religion & social change<br />
Functionalism<br />
o Religion operates in a conservative manner - reinforces & reflects<br />
to value consensus in society<br />
o Fulfils the function of creating social unity & acts to preserve<br />
existing social arrangements<br />
o Prevents any rapid social changes which might threaten status quo<br />
o Seen as being a positive benefit to society as it prevents disorder<br />
& social breakdown<br />
Marxism<br />
o Religion inhibits change not for the benefit of society as a whole<br />
but in order to protect the interests of a ruling class<br />
o As an 'opiate' religion prevents the oppressed from being fully<br />
aware of their real circumstances<br />
o This limits the possibility of any challenge to the authority of the<br />
ruling class<br />
o There's more similarity between the 2 approaches over the issue of
the relationship between religion & social change<br />
o Both agree that religion is a change inhibiting force in society<br />
although they reach this similar conclusion via very different<br />
theoretical routes<br />
o Functionalists - supernatural beliefs have no reality<br />
Marxists - religion serves to legitimate power & advantage enjoyed by<br />
the privileged<br />
o Functionalists - religion has a purpose<br />
Marxists - this hides the real basis of power/exploitation. Religion<br />
alienates people from their true selves yet it's the means by which<br />
they can by delusion - escape from suffering/oppression<br />
o Both agree that religion originated from social factors & once<br />
formed it's importance rose above social/economic matters to great its<br />
supernatural significance<br />
o Therefore religion's important for social control because it keeps<br />
people in their place by…<br />
- distorting reality<br />
- creating 'class consciousness' therefore justifying different<br />
standards<br />
- diverting attention away from the real cause of suffering<br />
- helping the rich to accept/justify their own privileged position<br />
Defining Religion<br />
Functionalism<br />
o Durkheim defined religion fairly broadly - applying 'inclusivist'<br />
definition accepting as 'religious' anything which is considered to be<br />
sacred by members of a society<br />
o This can be taken to include belief systems other than those which<br />
are generally accepted as being truly 'religious', including political<br />
beliefs, nationalism and worship of individual figures<br />
o Parsons saw religion as being a particular set of beliefs within the<br />
o<strong>vera</strong>ll cultural sub-system<br />
Marxism<br />
o Religion as something that's sacred by society<br />
o Religious ideas aren't 'true' they're the product of society, an<br />
ideology that's used to control subordinate classes<br />
Future of religion<br />
Functionalism<br />
o Some have identified a process of secularisation which might lead to
the extinction of religion in modern industrial society<br />
o Parsons has argued that it's more a case of religion losing some of<br />
it's previous functions but retaining & specialising in a reduced<br />
range of social functions<br />
o Religion can be seen to have a role in the future, continuing to<br />
provide a set of core moral values<br />
Marxism<br />
o Clear & definite view of what was likely to happen<br />
o Convinced that the role of religion as a means of defence of ruling<br />
class interests<br />
o Once the ruling class had been moved & a socialist society<br />
introduced then the need for religion would disappear<br />
o Religion no longer having any social purpose - will wither and die<br />
Differences<br />
o Functionalistssay it brings society closer<br />
Marxists say it keeps them apart due to w/c exploitation<br />
o Functionalistsbelieve rituals are important to reinforce social<br />
solidarity<br />
Marxists say it's just a money making scheme<br />
Role of religion in society<br />
Functionalism<br />
o Religion forms part of the value consensus in society<br />
o Religion operates for the general good in society<br />
o Religion benefits individuals as well<br />
o DURKHEIM: reinforces the 'collective conscience', sacred power gives<br />
credibility to common values, duties & obligations; it's a source of<br />
social cohesion & integration; binds individuals together<br />
o MALINOWSKI: a source of support & directions as<br />
individuals/societies tried to cope with life-threatening events. Many<br />
are beyond human control so they focus on the supernatural explanation<br />
o PARSONS: establishes general moral guidelines & is part of the<br />
process of socialising individuals into understanding & accepting the<br />
pattern of norms within a culture<br />
Marxism<br />
o Religion acts in the interests of ruling class<br />
o Religion is an 'opiate' dulling the pain of oppression in an<br />
exploitive society
o Religion distorts reality - creating a 'false consciousness' in<br />
subordinate classes<br />
o Suffering created by an unequal society are justified by religion<br />
masking its real cause & preventing people from seeing ways to change<br />
society<br />
o Religion justifies the social system, representing it as the<br />
creation of some all-powerful supernatural being whose authority of<br />
course, would be foolish & wrong to challenge<br />
o Religion is an important means of social control in class-based<br />
societies<br />
Materialist theory<br />
Bryan S. Turner<br />
o 1983 follows Marx<br />
o Argues religion rises from a material base - relates to the physical<br />
& economic aspects of life<br />
o Unlike Marx, he doesn't believe that religion has a universal role<br />
in society nor that it's an important past of ruling-class ideological<br />
control<br />
o Says religion isn't as important for peasants as feudal lords -<br />
peasants just wanted to survive<br />
o Ruling class needed to maintain dominance - without religion this<br />
was hard<br />
o Religion's just an 'optional extra' in modern societies - church<br />
accepts divorce & illegitimacy<br />
Neo - Marxist<br />
o Some modern Marxists have argued that religion doesn't always<br />
reflect the dominant ideology of a ruling class<br />
o Sometimes it can be a focus for resistance to exploitation<br />
o Society was v.different when Marx was around<br />
o They say that society is still split up but it's a lot more subtle<br />
o Religion can be used as revolutionary force<br />
o Still focus on classes - w/c use religion to justify rebellious<br />
behaviour<br />
o Not just used by the elite - used by oppressed groups to overthrow &<br />
challenge systems<br />
o Eg. Catholics in Ireland against English govt.<br />
Gramsci
o Social superstructure is more independent of the economic base than<br />
Marx claimed<br />
o Religion's not as tightly tied to the wished of the ruling class &<br />
maybe a vehicle for w/c liberation<br />
Otto Maduro<br />
o Accepts many aspects of Marx's analysis of religion but places<br />
greater emphasis on the idea that religion has some independence or<br />
'relative autonomy', from the economic system of the bourgeois<br />
o Denies religion is a conservative force<br />
o "Religion isn't necessarily a functional, reproductive or<br />
conservative factor in society; it often is one of the main (sometimes<br />
only) available channel to bring about social revolution."<br />
o Religion can be revolutionary - Priests can actually activate the<br />
population<br />
o In developing countries where the church is the dominant source of<br />
ideas - religion can be liberating<br />
o Eg. Catholic church in Poland & El Salvador, Anglican church in<br />
S.Africa<br />
o Liberation Theology was a radical version of Catholicism which<br />
fuelled se<strong>vera</strong>l resistance movements in Latin America<br />
o Church is a political institution - not neutral in political affairs<br />
o Up until recently, Catholicism support the bourgeoisie & right-wing<br />
dictatorships<br />
o Maduro believes that members of the clergy can develop revolutionary<br />
potential where oppressed members of population have no outlet for<br />
their grievances<br />
o They pressurise priests to take up their cause & theological<br />
disagreements of a religion that are critical of the rich & powerful<br />
Engels<br />
Roger O'Toole - "Beginning with the work of Engels, Marxists have<br />
undoubtedly recognised the active role that maybe played by religion<br />
in effecting revolutionary social change<br />
o 'On the History of Early Christianity'<br />
o Compared some early Christian sects opposed to Roman Rule to<br />
communist and Socialist political movements<br />
o He said "Christianity got hold of masses exactly as modern socialism<br />
does, under the shape of a variety of sects"<br />
o Christianity originated as a way of coping with exploitation among<br />
oppressed groups<br />
o It could become a source of resistance to the oppressors & become a
force for change<br />
Weber<br />
o Religion provides people with a source of meaning - explains the<br />
world<br />
o As people act on the basis of the meanings they hold, religion can<br />
be a force for social change as well reinforcing & justifying social &<br />
economic inequality<br />
o Weber examined the reasons for the development of capitalism in<br />
W.Europe from the C16th<br />
o He asked why Capitalism developed there & then - why not somewhere<br />
else at a different time?<br />
o His historical analysis of other societies concluded that although<br />
most of the ingredients for Capitalism existed in other societies at<br />
other times<br />
o One element missing that was present from C16th in W.Europe, was a<br />
set of ideas that fitted the ideas of capitalism - rationality, profit<br />
motive, a work ethic, a free workforce etc.<br />
o This was provided in C16th in W.Europe by the rise of an alternative<br />
form of Christianity to Catholicism, Calvinism<br />
o According to Weber, capitalism needed:<br />
- A hard-working workforce<br />
- A disciplined work<br />
- Rational economic organisation<br />
- Adherence to the profit motive<br />
- Savings/investment<br />
o Weber challenged Marx's claim that religion reflects the economic<br />
base<br />
o Instead it can change the economic base<br />
Criticisms<br />
o Protestantism pre-dated the development of capitalism - early forms<br />
of capitalism soon to have occurred in pre-Protestant Europe<br />
o Using the new religion as a justification of their demands, not as a<br />
cause of capitalism<br />
Feminism<br />
There'll never be gender equality in church as long as God is thought<br />
to be male.<br />
Key concept: Patriarchy
o Religion helps maintain the dominant position of men in se<strong>vera</strong>l<br />
ways:<br />
o Men form the leadership elite in a religion<br />
o Religious ritual often excludes women or relegates them to a minor<br />
role<br />
o Religious belief & teachings legitimates female subordination<br />
o Religious places women in subordinate social roles<br />
(family/motherhood)<br />
o Religion often legitimates male-centred property ownership<br />
Examples…<br />
o Witchcraft persecutions in middle ages: 1000s women executed as<br />
witches - invariably witches were associated with women<br />
o Abbott and Wallace argue that women as the traditional healers were<br />
targeted for persecution because they were a threat to the growth of<br />
male domination of medicine<br />
o Control over social roles of women - many religions specify many<br />
aspects of women's role/ behaviour/ clothing/ place in worship/<br />
child-bearing<br />
o Catholic doctrines restrict abortion/contraception etc. - channels<br />
women into family/motherhood based roles<br />
o Some interpretations of Islam place strong constraints on how woman<br />
appear in public<br />
o C of E only recently opened women to the opportunity of joining the<br />
clergy<br />
Armstrong<br />
(1993)<br />
o In W.society & Middle East males were very dominant & aggressive<br />
o Church therefore needed a patriarchal rationale to justify male<br />
dominance<br />
o Male gods became dominant in Northern hemisphere & middle East<br />
o Become more civilised - became monotheistic (one god) rather than<br />
polytheist (many gods)<br />
|<br />
Leads to disappearance of the "Godess" - only male images of gods<br />
Davie<br />
(1994)<br />
o Men & women tend to regard God differently
o Women see him as loving & forgiving but men see God as powerful &<br />
controlling<br />
o Jewish prayer: "Blessed that I am not a woman…"<br />
o Women born to serve men? Orthodox Jews believe so<br />
o Christianity is also patriarchal<br />
o "For the glory of man" "mankind" "Wives be subject to your husbands"<br />
o Female characters in the bible are in the old testament - Eve & Mary<br />
o No woman apostils<br />
o In Buddhism - males are dominant - women are seen as vulnerable &<br />
imperfect<br />
Bird<br />
(1999)<br />
o In Catholicism, Priests are expected to be celibate<br />
o Some aspects of Islam & Christianity are opposed to homosexuality<br />
o Women are thought of as the corruptors of people who'll tempt people<br />
sexually<br />
Turner<br />
(1993)<br />
o This discipline to one's sexuality (celibacy) is essential to<br />
religion<br />
o Celibacy is linked to being closer to God<br />
o Orthodox Jews & Catholics don't allow female priests<br />
o Woman have come to take orders in some denominations - more women<br />
priests<br />
o Not until 1992 could a woman become a full priest but still some<br />
disapprove<br />
Mary Daly<br />
(1973 & 1978)<br />
o Religion is a Patriarchal Myth - made up by men to suit men<br />
o Especially Christianity<br />
o By becoming monotheist & getting rid of woman images & goddesses<br />
Simone de Beauvoir<br />
(1953)
The Second Sex<br />
o Marxist point of view<br />
o Bible is a tool of oppression for lower classes & mainly women<br />
o It's for women who get their fulfilment through caring<br />
o Other feminists say because men wrote the scriptures - it wasn't a<br />
deliberate patriarchal drive, just in practice<br />
o It's allowed men to abuse their power<br />
o Eg. C14th if catholic women treated illness without practice they<br />
were treated as witches<br />
o This resulted in a male dominated health care<br />
o Up until 1950, when a woman got married she lost her job - now it's<br />
equal opportunity<br />
o Even now women aren't generally the main income or they now change<br />
their job to suit family<br />
o Not all religious organisations are equally oppressive to women<br />
o They're allowed to become rabbis if you're a liberal Jew<br />
o Sikh religion have recently campaigned for equality for women<br />
o Buddhism also has a modern, equal approach to women<br />
o All world religions have made some sort of step to treating women<br />
better<br />
More Women go to Church<br />
Muller & Hoffman<br />
(1995)<br />
o Women tend to have greater interest & commitment to religion<br />
o Attend services more often - no matter what religion<br />
o Different socialisation ]- why they adopt caring role<br />
Different social roles ]<br />
Greely<br />
(1992)<br />
o Before marriage, attitudes are similar<br />
o After marriage, women tend to adopt this 'caring' role<br />
o Assume greater responsibility for others welfare
o Could be linked to religion in terms of being responsible<br />
Bruce<br />
(1995)<br />
o Membership to sects is similar to church attendance<br />
o Ratio - for every man there're 2 women (1:2)<br />
o Could be because women are more likely to suffer deprivation than<br />
men<br />
o This'll make evangelical goals (going to heaven, getting God's<br />
strength) more attractive<br />
Many new ages emphasise 'going back to nature' - simple caring<br />
existence<br />
They stress herbal remedies etc. women find these soothing in an<br />
aggressive world<br />
Postmodernism<br />
Key ideas:<br />
o Postmodernism argues that the 'old' sociological search for grand<br />
objective explanations of social behaviour is pointless<br />
o Suggest that there are no 'meta-narratives', no absolute truths<br />
o Only values in society are the relative values<br />
o Old certainties are lost, there're now many ideologies to choose<br />
from, society is now more fractured<br />
o There's a move away from traditional forms of belief & behaviour<br />
o People now select their lifestyle, beliefs, leisure etc.<br />
o Also a strong emphasis on consumerism & also experience rather than<br />
the achievement of aims<br />
Impact on religion:<br />
o Religion is therefore unlikely to promote social cohesion that<br />
functionalist suggest<br />
o It's not going to operate in the way Marxists argue - more personal,<br />
more privatised - DIY/pick and mix<br />
o People are more open to new ideas, perhaps explaining the growth of<br />
NRNs<br />
o Nature of religion shifts according to the needs of people in<br />
different social contexts<br />
o People & society has come to terms with the existence of many<br />
different ways to see the world
Criticisms:<br />
o Habermas argues that postmodernism is a distraction from the great<br />
Enlightenment goal of using rational thought to uncover truths<br />
o Postmodernism can disappear into a relativist abyss - nothing is<br />
definite, what's the point of research?<br />
o This view of post-modern society may be exaggerated/ may<br />
underestimate the continuing importance of traditional ways of<br />
thinking & of the impact of social forces such as social class &<br />
gender<br />
Mitologija i religija<br />
Wednesday, February 13th, 2008<br />
Mythology and Religion<br />
Throughout history people have been fascinated with the subject of religion and mythology. In this paper I<br />
will define both religion and mythology, and show how mythology can be seen as a religion.<br />
First you must have some understanding and definition of religion before you can see how it relates to<br />
mythology. Webster's New Riverside Dictionary defines religion as, "a. Belief in and reference for a<br />
supernatural power accepted as the creator and governor of the universe." My definition of religion would<br />
be a belief in a god as a higher or Supreme Being, and with a system of beliefs and practices. I perceive<br />
religion as a way to explain the unexplainable.<br />
Secondly you must determine what myths are and how they are created. The word myth comes from the<br />
Greek word mythos, which in turn means story, tale or fiction. Webster's New Riverside Dictionary defines<br />
a myth as, " A traditional story originating in a preliterate society, dealing with supernatural beings,<br />
ancestors, or heroes that serve as primordial types in a primitive view of the world." Myths like any religion<br />
try to provide an explanation for unanswerable questions.<br />
Greek mythology should not be mistaken for fact since there is no scientific evidence of these events but<br />
should be taken as advice. This is not saying that all mythology is untrue or fictional. Like in any religion,<br />
faith is the domineering factor; for without faith religion would cease to exist. Joseph Campbell states that,<br />
"The material of myth is the material of our life, the material of our body, and the material of our<br />
environment, and a living, vital mythology deals with these in terms that are appropriate to the nature of<br />
knowledge of the time" (Campbell 01).<br />
Greek mythology is similar to modern religion in many ways. Like Christianity, Mythology gave meaning to<br />
everyday situations. It also formed religious bases and a social structure for which it laid the common law<br />
for people. In today's religious setting most would see the common law to live by illustrated in the Bible.<br />
Like the Greeks we build altars, temples and churches to give praise to our God.<br />
In every religion we as a society have created a hero or savior that will save the believer from great despair<br />
and tragedy. Prometheus and his battle for mankind is seen as one of the greatest Greek heroes. Though<br />
heroes do not have to be strong and mighty, they must be able to turn chaos into order. Campbell speaks<br />
of the metaphysical hero Buddha, who conquers chaos within himself to find nirvana. Buddha believed that<br />
if you could conquer the chaos inside of yourself you would find internal peace and happiness. For the<br />
Christian believer Jesus can be seen as a hero for he to conquers everyday chaos.<br />
Though twenty-four hundred years have elapsed we really have not evolved that much from the Greek era.<br />
Our world still searches for the truth and tries to discover the unknown and conquer the unimaginable. It is<br />
important to remember that without myths there would be an unexplainable void in history. Mythology is not<br />
only an explanation for the unknown but a tool that helps us better understand one another.<br />
Judaizam<br />
Wednesday, February 13th, 2008<br />
Judaizam-glavne karakteristike<br />
Vikipedija
:<br />
Jevrejska religija propoveda veru u jednog, bestelesnog i samo duhovnog boga, oca svih ljudi.<br />
Ovaj bog predstavlja sveukupnost moralnih savršenstava i od ljudi zahteva ljubav i pravednost.<br />
Ime ovog boga je Jahve (ili Jehova) i zbog svetosti ga nije dozvoljeno izgovarati. Jevrejska<br />
religioznost ispoljava se u poslušnosti prema “božanskom zakonu”. Ovaj zakon sadržan je u<br />
Starom zavetu, odnosno u hebrejskojBibliji. Stari zavet je sintetizovan rukopis od 24 knjige,<br />
kanonizovan u Javneu oko 90. godine pre nove ere koji je nastajao skoro čitav milenijum. Pisan je<br />
na hebrejskom i delimično na aramejskom jeziku. Govori o istoriji, idejnim i društvenim borbama<br />
jevrejskog naroda. Ujedno to je i zbirka verskih i pravnih propisa, kao i starih mitova koje su<br />
Jevreji preuzeli od drugih naroda istoka. Stari zavet deli se na tri osnovne grupe: (1) Zakon<br />
(hebrejski: Tora, sadrži tzv. Petoknjižje - Pet knjiga Mojsijevih: Knjigu postanja, Knjigu izlaska,<br />
Levitski zakonik, Knjigu brojeva i Ponovljeni zakon), (2) Proroci (sadrži: Prve proroke i Poslednje<br />
proroke), i (3) Spisi (Psalmi, Knjiga o Jovu, Priče Solomonove, Prva i Druga knjiga dnevnika,<br />
Jezdrijina i Nemijina knjiga, Knjiga o Ruti, Pesma nad pesmama, Knjiga propovednika, Plač<br />
Jeremijin, Knjiga proroka Danila). Mnogi istraživači smatraju da je Stari zavet prethodna faza u<br />
razvoju hrišćanske religije koja je izložena u Novom zavetu.<br />
Pored Tore za verski život Jevreja posebno je važan Talmud (hebrejski: učenje). Talmud je velika<br />
jevrejska zbirka posle-biblijskih tumačenja Starog zaveta, obrednih pravila, pravnih propisa, priča<br />
i izreka. Sastoji se iz dva dela: Mišina (tekst učenja) i Gemara (objašnjenje učenja). Postoje dva<br />
Talmuda: Jerusalimski talmud (priređen oko 450. godine nove ere) i Vavilonski talmud (priređen<br />
oko 500. godine).<br />
Za ortodoksnog Jevrejina obavezan je i veliki broj obrednih propisa i propisa o čistoći i ishrani.<br />
Osnivač jevrejske religije je Mojsije (hebrejski Moše, oko 1225 p.n.e.). Praktično jedini izvor za<br />
upoznavanje Mojsijevog života, rada i učenja je Biblija, odnosno Stari zavet. Mojsije je bio<br />
jevrejski vođa i zakonodavac koji je Jevreje oslobodio egipatskog ropstva i na gori Sinaju dao im<br />
dve tablice-zakone koji su postali osnov jevrejske religije. Mojsije zauzima prvo mesto među<br />
osnivačima religija , pošto njemu u prilog ide hronološko prvenstvo: Zaratustra, Buda, Konfučije,<br />
Isus i Muhamed pojavili su se tek mnogo vekova posle njega. Prema Bibliji, Mojsije je čuvajući<br />
stoku na božijoj planini Hereb video u žbunu boga (Jehovu) koji mu je dao moć da vrši čudesna<br />
dela i poverio mu misiju - da se vrati svojim plemenima i oslobodi ih od ropstva.<br />
Sinagoga (grčki: skupština, okupljanje) je zgrada u kojoj se obavljaju verske aktivnosti u<br />
jevrejstvu.<br />
Rabin (hebrejski: moj učitelj) je jevrejski sveštenik, poglavar verske opštine. Status rabina stiče se<br />
dugogodišnjim izučavanjem Biblije i Talmuda.<br />
Rasprostranjenost<br />
Prema podacima iz 1991. godine u svetu ima 17.865.000 pripadnika jevrejske religije. Država<br />
Jevreja je Izrael.<br />
Religija i svetski razvoj<br />
Wednesday, February 13th, 2008<br />
Religion and World Development
This essay is aimed at expressing the links between Religion and<br />
Wealth & Poverty. It will focus on the need for world development and<br />
the teachings of two religions, Christianity and Islam, on this topic.<br />
I also intend to describe the work and funding of one of the most<br />
charitable charities that correspond with Christianity – Christian<br />
Aid.<br />
Poverty is an increasing problem in the world today. 20% of the<br />
Earth’s population share 80% of the world’s resources and income,<br />
leaving 80% of the Earths population to scavenge after the other 20%.<br />
The G8 countries, a committee that includes the heads of the UK, the<br />
USA, Canada, Italy, France, Germany, Japan and Russia, are fighting to<br />
save Earth from the plague of poverty, but in fact are the main<br />
countries in the lucky 20% of the world. The amount of poverty on<br />
Earth is appalling and shocking figures, like those below, make us<br />
realize how lucky we are to live with luxuries like TVs, Computers and<br />
even Food.<br />
The access to clean water in the UK is 100% and 45% in the Dominion<br />
Republic of Congo. While the entire UK has access to clean water, more<br />
than half of the Dominion Republic of Congo does not. This can result<br />
in communities collapsing from disease and thirst.<br />
The arms and the new standard for all man<br />
The a<strong>vera</strong>ge annual income in the developed world is $27,854; in Africa<br />
it is $1,690. The a<strong>vera</strong>ge African, therefore, earns approximately only<br />
6% of what the a<strong>vera</strong>ge person in the developed world does.<br />
There are no people living in the G8 countries on less than $1 a day<br />
as opposed to the 291 million in Africa, which is one third of all<br />
Africans.<br />
The life expectancy is 29 years longer in the UK than in Africa. This<br />
is the equivalent of people in Africa living until they are 6, and<br />
people in the G8 countries living until they are 35.<br />
The chance of death in pregnancy in the UK is 1 in 4,085 but in Africa<br />
it is 1 in 13. Therefore, for every death in pregnancy in the UK,<br />
there are approximately 314 deaths in pregnancy in Africa<br />
The number of African children under five who die each year is<br />
4,500,000. That is roughly 12,320 children every day.<br />
Per 1,000 there are only 6 under 5 deaths in the G8 countries and 174<br />
in Africa. This can also be seen as 29 under 5 deaths for every one in<br />
the G8 countries.<br />
20 million people die every year in Less Developed Countries in<br />
Africa, Asia and South America.<br />
That means that every day 50,000 people die due to poverty and<br />
malnutrition.<br />
As you read those statistics, around 135 people have died because of<br />
poverty.<br />
Astonishing and traumatizing figures like those are released every<br />
year in the media, but are we really doing anything real to help<br />
defeat poverty in the world? What do developed countries, like the
United Sates of America and the United Kingdom, do to help these<br />
countries? How much money is spent to ensure that the starving babies<br />
in such countries have a chance to live the life they were born to<br />
live? The truth is: not enough.<br />
The developed world spends £20 Billion each year on the starving<br />
people of Less Developed Countries, like Mali and Bangladesh, but over<br />
22 times more on military arms (£450 Billion). Due to the developed<br />
world consuming 80% of the world’s recourses, the rising epidemic of<br />
immigration to the north Atlantic superpowers has gone out of control.<br />
The world’s countries are now divided into 3 categories:<br />
· Developed Countries, such as Britain and the United States, who live<br />
with luxury and wealth. These countries main aim is to either keep<br />
their country’s wealth and arms high, effortlessly help<br />
poverty-stricken countries or create havoc around the world by sending<br />
bombings and fighting wars.<br />
· Developing Countries, such as Brazil and Malaysia, usually try to<br />
keep peaceful. Their main aim is to develop themselves into countries<br />
like Britain. Their development is not fast, but there are still<br />
developing nonetheless. These countries were ones Less Developed<br />
Countries, but have now learnt from mistakes and are regaining wealth<br />
and status.<br />
· ‘Less Developed Countries’, such as Sudan and Bangladesh, make up<br />
70% of the world and are constantly losing wealth. These are the<br />
countries we usually see on the news and are the countries with the<br />
most catastrophic deaths. Charities are continuously working to<br />
improve the wealth and development of these countries, but a<br />
breakthrough still looks unlikely.<br />
Now we go to the inevitable question. How are these Less Developed<br />
Countries getting themselves into such poverty and atrocities? There<br />
are four reasons:<br />
Wars<br />
One reason for the decreasing wealth of Less Developed Countries is<br />
the many wars fought by them. Civil wars create havoc with the<br />
countries economy and can result in the starvation of the people. When<br />
a war is started, governments usually sacrifice the resources and food<br />
for the people for arms and ammunition. When large empires break up<br />
and the small countries become independent, the new state cannot<br />
support itself and its people. With financial stability from its<br />
empire gone, the new countries government can't create its own stable<br />
economy and soon enough will result in starvation and becoming a Less<br />
Developed Country. Dictators are also a reason for a rise in Less<br />
Developed Countries. A dictator does not care for his people and<br />
expends the wealth himself. This was the common case in Iraq with<br />
Saddam Hussain.<br />
Natural Disasters<br />
Another reason for the growth of Less Developed Countries is the<br />
geographical situation the countries are in. Most of these countries<br />
are situated on earth plates where earthquakes are likely. Tornadoes,<br />
hurricanes and floods are also natural hazards that cause havoc for<br />
the country by destroying thousands of homes and killing hundreds of<br />
people. This costs the country' government billions of pounds in
compensation and repairs, putting the country in massive debt.<br />
Debt<br />
Debt is yet another reason for the increasing rise in Less Developed<br />
Countries. For a country to develop there must be money to make this<br />
happen. The country's government will then borrow money from banks in<br />
foreign countries, usually federal banks. The amount of money is into<br />
the billions. However, banks charge interest and if the country cannot<br />
pay the money quick enough it will be in troublesome debt. This<br />
happened in Chile, when it borrowed £3.8 Billion, gave back £12.8<br />
Billion and is still in debt. Developing is a major risk and most Less<br />
Developed Countries prefer to make a steady development instead of<br />
risking massive debt.<br />
Cash Crops<br />
When countries are in massive debt or need to develop they will use<br />
their raw materials and crops to sell on the market, instead of<br />
feeding its people. This is one of the easiest causes of Less<br />
Developed Countries in our world today. Coffee, cotton, tea, tobacco<br />
and oil are not used, but sold to make money. This causes increasing<br />
starvation to the people and will ruin the country.<br />
Nevertheless, world development is out of control in the world today.<br />
The rich countries are getting richer, while the poor countries only<br />
getting poorer.<br />
Religious teachings on wealth and poverty are the reason for many<br />
charities such as Christian Aid and Muslim Aid. This section will<br />
focus on Christian and Muslim teachings from the Bible, a Modern<br />
Church, the Qur’an and the Hadith. Quotes from these places will then<br />
be explained on what they mean and how a Christian or Muslim would<br />
respond to it.<br />
Christianity teaches that money can be used for good or evil, so it is<br />
not all bad. However, many biblical teachings show that if people have<br />
the wrong attitude to money, wealth can lead them away from God. These<br />
desires are the true evil. When a person has wealth, they believe that<br />
this money can look out for them, so ‘they don’t need God’. Christians<br />
can only gain money in lawful and moral ways, and as so should use it<br />
for helping the poor and needy. In the New Testament it says,<br />
“If anyone has material possessions and sees his brother in need, how<br />
can the love of God be in him? Dear children let us not love with<br />
words or tongue, but with actions and in truth.” (1 John 3: 17, 18)<br />
This is explaining how wealthy people who do not use their wealth to<br />
help their brother, as we are all ‘the children of God’, do not have<br />
God’s love. It also implies that suggestions are pointless, and that<br />
it is through actions that charity should be expressed. A Christian<br />
would respond to this by helping and donating to charities so that the<br />
poor can be helped through aid.<br />
The Modern Church also shares the view that wealth should be used<br />
effectively.<br />
It has said:<br />
“Rich nations have a grave responsibility towards those which are
unable to ensure the means of their development by themselves.”<br />
(Catechism of the Catholic Church)<br />
This tells wealthy nations, like the G8 countries, that they have the<br />
responsibility to help the other nations develop. A Christian would<br />
respond to this by attempting to persuade governments to aid<br />
lesser-developed countries more through protests and petitions. This<br />
was done in 2002 when over 750,000 people marched in London and<br />
persuaded the British Government not to supply Israel with weapons<br />
that cause havoc in Palestine. Though this may not be directly aimed<br />
at poverty, wars, as I mentioned before, are a huge cause of Less<br />
Developed Countries.<br />
Too much wealth, and the desire for wealth, is looked down upon by<br />
Christianity. In the New Testament, it says,<br />
“People who want to get rich fall into temptation and a trap and into<br />
many foolish and harmful desires that plunge men into ruin and<br />
destruction. For the love of money is a root of all kinds of evil.” (1<br />
Timothy 6: 9-10)<br />
This evidently claims that the desire for money leads people into evil<br />
and wrongdoing. A Christian would respond to this by using their money<br />
effectively, throughout life, and also setting an example by not<br />
desiring wealth. If there is money left over, they would save it and<br />
not spend it all. It seems that religion has predicted the troubles of<br />
the modern world, i.e. debt, and has warned followers of it.<br />
Islam teaches that wealth is given by Allah to humanity and therefore<br />
is not owned by anyone. Wealth is seen as a test for humans to see<br />
their approach towards money and how rich should help the poor. Allah<br />
instructs Muslims to give charity to unfortunate people, like those<br />
poverty-stricken. There are three main forms of giving:<br />
· Sadaqah is something done to help someone for Allah. Most of it<br />
involves money but some simply giving their time, talents, or prayer<br />
instead.<br />
· Zakat is the third pillar of Islam and involves a Muslim, with<br />
reasonable wealth, to give 2.5% of their income to the needy. Zakat is<br />
a test to Muslims. Wealth is Allah’s and Muslims have to use money<br />
efficiently; Zakat is the perfect thing to do or it would be<br />
considered stealing from Allah. Most Muslims, including myself,<br />
believe that 2.5% is far too little to donate and donate more. This<br />
sign of charity has originated from Zakat and that is why it is so<br />
important in teaching the values of a religious Muslim.<br />
· Zakat-ul-Fitr is an additional payment at the end of Ramadan.<br />
Muslims donate on the festival Id-ul-Fitr to the poor. This usually<br />
represents the cost of a meal for each family member. As I mentioned<br />
before, Muslims usually donate more than what is required.<br />
Zakat-ul-Fitr is commanded because it comes after the month of<br />
Ramadan; the month of Muslim fasting. After a month of fasting and<br />
realizing the pain & hunger of the poor, most Muslims donate out of<br />
kindness.<br />
Islam undoubtedly considers wealth and charity a very large part of<br />
judgment by God. In the Qur’an it states:<br />
“Those who in charity spend of their goods by night and by day, in
secret and in public, have their reward with their Lord.” (Surah<br />
2:274)<br />
This testifies that spending wealth, publicly or privately, on charity<br />
will be rewarded by God. A Muslim responding to this Surah would<br />
donate more charity and think more about poverty and the troubles of<br />
this world.<br />
Charity is seen as fundamental if a person wishes to enter Heaven.<br />
The Hadith says:<br />
“He is not a believer who eats while his neighbour remains hungry by<br />
his side.”<br />
This means that people who are wealthy, but don’t donate charity are<br />
not considered Muslims. A Muslim would respond to this by constantly<br />
making sure that they are giving as much as they feel is necessary to<br />
charity.<br />
Islam attempts to involve charity in everyday life and normal actions.<br />
The Qur’an states:<br />
“If the debtor is in a difficulty, grant him time to repay. But if ye<br />
remit it by way of charity, that is best for you if ye only knew.”<br />
(Surah 2:280)<br />
This states that the reward for this would be even greater than when<br />
normally helping those who are less fortunate. A Muslim would respond<br />
to this by allowing people who owe money to them to not have to pay it<br />
back and never charging interest. Interest is forbidden in Islam<br />
because of the selfishness of charging someone for being given or<br />
borrowed money as charity.<br />
Christian Aid is founded on Christian teachings, and one of the Ten<br />
Commandments, that you must ‘help your neighbour’. Christian Aid bases<br />
their help on many teachings and believes that the best aid is to<br />
allow people help themselves, without constant aid. Christian Aid<br />
helps the neediest countries in various methods, ranging from sending<br />
immediate disaster-relief (Emergency Aid) to sustaining long-term<br />
development work. Development work involves sanitation, improving<br />
health, and the standards of literacy. Christian Aid is helping Less<br />
Developed Countries all over the world as a branch of their<br />
development work and provides disaster-relief in emergencies, such as<br />
the Asian Tsunami Disaster. Christian Aid was first established in<br />
1944 in Britain and Ireland as the BCERC (British Churches Ecumenical<br />
Refugee Council) helping all the people left homeless from the Second<br />
World War ‘pick up their feet’. It became Christian Aid in September<br />
1945, as a department of the British Council of Churches to provide<br />
aid for poverty stricken people in less developed countries.<br />
Christian Aid is funded through many different ways:<br />
[IMAGE]<br />
This pie chart represents a usual financial year for Christian Aid and<br />
how the money for Christian Aid comes in. It shows that around one<br />
fifth of all the money is from public donations, although the<br />
notorious Christian Aid week is mostly supported by the public too.
This accounts to nearly another fifth of all income coming in for<br />
Christian Aid. Emergency appeals rely significantly on the kindness of<br />
the public, making up nearly a quarter of all income collected. Only<br />
22% of income is actually from Governments and grants, and the rest is<br />
from mostly the public and churches.<br />
This money is spent in many ways throughout the world and in the UK:<br />
[IMAGE]<br />
This pie chart represents the percentage of money used for aid and how<br />
it is spent to help others. It shows that over a half of the money<br />
collected is used for the main development work in Less Developed<br />
Countries. Emergency relief comes second but this can differ from<br />
different years depending on the frequency and severity of disasters.<br />
In this present year there will be considerably more spent on<br />
Emergency Aid than other years, due to the Boxing Day Tsunami.<br />
Educating about world development and fundraising are imperative as<br />
well and take up over one fifth in total. Only 2% of the money<br />
actually goes to the Administration; namely Christian Aid.<br />
Abroad, relieving poverty and the disaster-stricken is a vital role<br />
for Christian Aid. They are organised like this:<br />
Emergency aid involves Christian Aid sending immediate help such as<br />
food, antibiotics and shelters to the victims in Sri Lanka of the 2004<br />
tsunami, sending food to drought-stricken Mozambique, and sending<br />
blankets, tents and food to war refugees in Bosnia and Rwanda. This<br />
takes priority over long-term aid and is between 10-15% of Christian<br />
Aid’s funds spent each year.<br />
Education takes up about 5% of Christian Aid’s spending on educating<br />
the people about the need for world development and how to help<br />
achieve it. A quarterly newspaper is published to notify on what<br />
Christian Aid does and about world development. One article claims<br />
that what the world spends on arms in a fortnight would give the world<br />
enough food, education, water and shelter for a year.<br />
Long-term aid is designed to help people help themselves and it<br />
involves the funding projects in a basic drug factory in Bangladesh<br />
and a Christian agricultural school in Lesotho. Noticing that this is<br />
most of Christian Aid’s spending, they spend it efficiently so that<br />
the countries they aid maintain the expertise gained and their o<strong>vera</strong>ll<br />
need can be repaired by the people who were taught.<br />
“There should be no rich as long as there is poverty in the world”<br />
I disagree with the above statement.<br />
The primary reason for my view is that some people have not worked<br />
hard and strived in life to become rich. The either were not<br />
hard-working in school, or they chose the wrong role or job in life.<br />
This is obviously most common in Developed Countries. After realizing<br />
that they are not succeeding or have gone bankrupt, they start living<br />
on the streets; ask for help or start committing crimes (i.e.<br />
mugging). Some people might argue that these people were not born into<br />
a successful family and did not have a decent chance of becoming<br />
successful in life. However, I argue that there are many cases, such<br />
as the well renowned entrepreneur Mohammed Al-Fayed, were a person was<br />
born into poverty, but has ended up very successful because of his
hard work and commitment to his ventures. On the other hand, I do<br />
understand that some people do live on the streets after fleeing<br />
incidents like domestic violence. These people are not the people<br />
pointed out because the fault is not theirs that they are poor.<br />
My other reason for keeping my view is that, as a follower of Islam,<br />
money is a test for humanity and each person is being observed on<br />
their attitude towards money. I also believe that people should not<br />
look at the wealth as something enviable. I thank god for not letting<br />
me be outrageously wealth, like people such as Bill Gates, because<br />
with wealth comes responsibility. I always think that, perhaps, I had<br />
that wealth I would not handle the responsibility that came with it.<br />
Islam teaches that wealth should be used to help the needy and that it<br />
is our duty to care for them. Wealth belongs to Allah and He commands<br />
that Muslims give help through money. Some would argue that wealth is<br />
achieved by hard work and therefore due to the labour given, the money<br />
belongs to you. I argue that as God is the one that created you, you<br />
belong to God and therefore, so do your possessions and your money.<br />
Other people might also disagree with my attitude towards the<br />
statement because they believe that all people are born equal and<br />
therefore should have the same equal opportunities as anyone else,<br />
regardless. This has a strong relevance to wealth, as some people are<br />
born poor and therefore do not have the same opportunities as other<br />
people. Unfortunately, most people in the third world will have<br />
massive obstacles to climb, or even never, be able to escape from the<br />
trap of absolute poverty.<br />
Countries in Africa and Asia, such as Ethiopia and Bangladesh, have to<br />
rely on aid from the outside world to help survive. These people would<br />
presumably hardly notice any change in their life, let alone have the<br />
same opportunities as people in a wealthy country such as the UK and<br />
the USA. The Bible and Qur’an suggest that we were all born in<br />
equality by saying that Adam and Eve were born equal. This would mean<br />
that everyone in life has the same chance as anyone else for jobs and<br />
money.<br />
I do not agree with this argument because I believe that people who<br />
are too strict about their religion are strict of their own accord.<br />
Islam and Christianity do not literally teach that you should give<br />
away everything you own, only some to help people who are poor. People<br />
may also be born equal in the sense that we are all humans but not in<br />
the sense of traits such as intelligence and strength.<br />
Therefore, I still believe that people who are wealthy because they<br />
have talents and have been successful in life should be allowed that<br />
wealth because they deserve this and have earned it.<br />
In conclusion, I believe that there will always be a link between<br />
religion and wealth & poverty. This is because I believe that wealth<br />
is designed to test humanity to see if they can enter Heaven or not.<br />
Religion is not the only reason to help each other, however, as there<br />
are many non-religious groups around the world helping the poor and<br />
needy. This is because humans are born with a conscience and I believe<br />
that God has created us this way so that we would help each other, and<br />
not just the worst poverty stricken people but also everyone we meet;<br />
humanity is all one community and everyone is a part of it.<br />
Religija u Britaniji
Wednesday, February 13th, 2008<br />
Religion in Britain<br />
Introduction:<br />
=============<br />
Religion has always played an important part in PeopleÂ’s daily life in<br />
Britain. It will be very helpful when we study the Britain. So this<br />
passage is going to talk about religion in Britain, include history,<br />
impact and so on.<br />
History review:<br />
===============<br />
The English Reformation<br />
=======================<br />
In the 15th century, the plague and the war created confusion in<br />
European. A lot of people died. More and more people turn to Churches<br />
for help. But the corruption in the Churches made people distrust<br />
them. And the first Religious Reformation burst out in Germany.<br />
Britain was a Catholic country at that time, soon after the<br />
reformation in Germany, the doctrines of the Lutheran Church spread to<br />
Britain. At the same time, there was request for reformation in the<br />
Catholicism. But, in Britain, the monarchical power was the threat to<br />
Catholicism. The monarchical power in Britain became stronger since<br />
the 15th century. Henry VII got the middle classÂ’s support, and he<br />
brought the nobles and parliament under control. It meant the<br />
autocracy achieved an initial victory. When Henry VIII ascended the<br />
throne, the Catholicism was the only obstacle to the autocracy.<br />
And an accidental factor led to Henry VIII breaking from the Roman<br />
Catholic Church. Henry VIII had only one daughter, but there was no<br />
precedent to go by for a woman to be in power. So Henry wanted to<br />
divorce with the queen and marry again. And the Pope didnÂ’t approve<br />
his request. And at that time, the rising bourgeoisie and the nobles<br />
envied the churchesÂ’ property, and the city residents wanted to<br />
develop the industry and commerce, they all hoped to overthrow the<br />
rule of Catholic Church.<br />
Getting the peopleÂ’s support, Henry decided to break from the Roman<br />
Catholic Church. A series of Parliamentary acts brought about the<br />
English Reformation. Henry VIII denied papal claims to ecclesiastical<br />
or any other jurisdiction, and declared himself rater than the Pope as<br />
Supreme Head of the Church in England.<br />
The Preface to the 39 Articles of the Church of England describes the<br />
monarch as “being by God’s ordinance, according to our just Title.<br />
Defender of the Faith and ……Supreme Governor of the Church of England”<br />
(i.e. a full, confirmed member) and, in his or her coronation oath the<br />
monarch promises to maintain the Church. (Images of British and<br />
American Culture and Society)
When Henry and his son died, his daughter was in power. She was a<br />
pious adherent of Catholicism. She treated cruel to the Protestant.<br />
Until her sister Elisabeth got the power, the Church of England was<br />
consolidated in the doctrines and practices.<br />
The religious problem in history<br />
================================<br />
During the 17th century, the British Civil war in a respect was caused<br />
by the religious problem. Puritanism became a popular belief among the<br />
common people in the 17th century, but James I and Charles I<br />
persecuted the puritan so cruelly that they forced may puritans to<br />
leave for Northern America. At last the kings persecution caused<br />
revolt. The Parliament, which represented the benefits of common<br />
peoples, took advantage of Puritanism to oppose the king who was the<br />
representation of the Church of England, and then the Civil War broke<br />
out. (Cultural Background for English Study: Britain and Australia)<br />
The general situation of religion in Britain<br />
============================================<br />
After the religious reformation, most people in Britain believe the<br />
Protestantism. Also, the Protestantism is the official religion. But<br />
now everyone in Britain has the right to religious—freedom in<br />
teaching, worship and observance—without interference from the<br />
community or the state. Religious organizations and groups may own<br />
property run schools and promote their beliefs in speech and writing.<br />
There is no religious bar to the holding public office.<br />
In todayÂ’s Britain, besides the established churches and other<br />
Christian denominations, most of the worldÂ’s other religious are also<br />
represented in Britain, including large Hindu Jewish, Muslim and Sikh<br />
communities. (Cultural Background for English Study: Britain and<br />
Australia)<br />
There are also different Christian Churches, such as Established<br />
Churches, The Free Churches, The Roman Catholic Church, The<br />
Unitarians, Free Christian and The Pentecostalists.<br />
And there are a number of organizations exist which seek to develop<br />
relations between different religious in Britain, such as Inter-Faith<br />
Network for the United kingdom, Council of Christians and Jews and so<br />
on.<br />
The institution and the relationship with government<br />
====================================================<br />
The Church of England has its own management system.<br />
The Archbishop of Canterbury is the Primate of all England, that is to<br />
say, he is the spiritual leader of the Church of England. After him,<br />
the Archbishop of York is called the Primate of England and under<br />
these to archbishops come a number of bishops. England is divided into<br />
forty-two districts called dioceses, each with a bishop in charge and
a cathedral as the central church. A diocese is divided into smaller<br />
districts called parishes. These vary in size, a large town having a<br />
number of parishes and a village being a single parish. Each parish is<br />
in the care of a priest, who is called either a vicar or a rector. A<br />
vicar with a large parish may have an assistant priest called a curate<br />
to help him.<br />
But itÂ’s not an individual system; it also has something related with<br />
government.<br />
Here are some examples of the relationship between the established<br />
Church and the State. Archbishops and bishops are appointed by the<br />
Queen on the advice of the Prime Minister, who considers the names<br />
selected by a Church Commission. They take an oath of allegiance to<br />
the Queen on appointment and may not resign without royal authority.<br />
The connection between Church and State is also symbolized by the fact<br />
that the Lords Spiritual (consisting of the Archbishops of Canterbury<br />
and York and 24 diocesan bishops) sits in the House of Lords. Parish<br />
priests also take an oath of allegiance to the Queen.<br />
The General Synod (including the bishops, elected representatives from<br />
the clergy and the laity) is the supreme authority of the Church of<br />
England. The Queen opens the synod after the elections in the dioceses<br />
every five years. Since 1919, the synod (formerly called the Church<br />
Assembly) has had the power (delegated by Parliament) to pass Measures<br />
on any matter concerning the Church of England. Following acceptance<br />
of the Measures by both Houses of Parliament (which cannot amend them,<br />
nor—by convention—initiate or discuss ecclesiastical measures, as many<br />
members of both Houses do not belong to the Church of England), the<br />
Measures are submitted for Royal Assent and become law. In addition to<br />
legislating for the Church by Measure the General Synod has the power<br />
to legislate by Canon in its own domestic affairs such as worship and<br />
doctrine, but the QueenÂ’s assent is required for the promulgation of<br />
such canons, such assent is given on the Home SecretaryÂ’s advice. (Images<br />
of British and American Culture and Society)<br />
The impact of religion<br />
======================<br />
Religion not only has played a part in politics, it also played an<br />
important part on peopleÂ’s daily life.<br />
The adherents pray everyday, go to church every week, read the Bible<br />
now and then. The doctrines are deep in their heart.<br />
The vigorous Protestant elements, both in the Church of England and<br />
outside it, were very active in the fight against the more obvious<br />
forms of sin. Such people hated all self-indulgence and promoted state<br />
action to suppress it. The laws restricting drinking and gambling, and<br />
forbidding many activities were on the old Puritan tradition with its<br />
condemnation of the pursuit of pleasure and its insistence on hard<br />
work and self-sacrifice.<br />
Since the early 19th century religion has been the chief inspiration<br />
of the immense amount of work for good causes, which is so much in<br />
evidence in England. I numerable organizations had been built up by<br />
voluntary effort for the purpose of helping the poor, the old, the<br />
sick, the young people and other groups who seem to need sympathetic
care, and very many of these organizations have a religious origin.<br />
Much of this work is connected with particular churches and regarded<br />
as an expression of Christian duty in the world. (Images of British<br />
and American Culture and Society)<br />
The most important impact of religion is the festivals. Some religious<br />
holidays spread to the world, and become worldÂ’s festivals, such as<br />
Christmas Day, Good Friday, Easter and Acsension.<br />
Christmas Day is to celebrate the birth of ‘Iesous. The Good Friday is<br />
to commemorate the days. ‘Iesous was on cross. And the Easter is to<br />
commemorate ‘Iesous coming back to life.<br />
The nowadays situation<br />
======================<br />
On Oct. 27th, 2004, the educational minister promulgated an outline on<br />
religious education. ItÂ’s the first national one. It demands students<br />
that, they should learn some unfamiliar religion, and the common and<br />
conflicts between different religions. The government thinks,<br />
religious education can change the evaluation of students, can broad<br />
their sights of the world. It can support a series of abundant<br />
experiences; can help students to realize their beliefs positively.<br />
But there are also some people against it. They think this outline<br />
teaches students that “The superstition is the base of reasonable<br />
life.” However, more and more students choose the Religious Class.<br />
Though government wants to improve the situation, it is under our<br />
expectation. The different religions are going to live separately. And<br />
the situation that different religions donÂ’t communicate with each<br />
other is more serious now. This will cause new conflicts.<br />
Conclusion:<br />
===========<br />
As we all know, in the Middle East, religious conflict is the main<br />
reason of their wars. It warns us that we should pay attention to it<br />
and handle the conflicts properly.<br />
Reference:<br />
==========<br />
http://www.letart.com/english/xfds.//01101<br />
http://www.kc100.com.dzkw/jyqb/showedutext.asp?key:4641<br />
Cultural Background for English Study: Britain and Australia (The<br />
Third Edition)<br />
Ponešto i za ateiste<br />
Wednesday, February 13th, 2008<br />
Ponesto i za ateiste
Our society (the UK) is one of the societies where most people you meet will call themselves atheists. Most<br />
people in the US would call themselves religious and virtually all of the far eastern countries are religious.<br />
In fact, most people on the planet are religious so there is nothing any of us atheists can do about it.<br />
But why would we want to do anything about it? It's true that religion keep the societies of the planet ticking<br />
over. It gives people a hope (a false hope, as some would say) that they are special in this very large and<br />
dark universe. It can prevent people from committing crimes because they are afraid that if they do, they<br />
will miss out on the 'afterlife'<br />
Of course on the other hand, it can be the source of large-scale conflict, murders and extremist attacks.<br />
Which goes to show that it isn't religion that's the problem or the solution...it's the people who use it.<br />
(On another note, if the people are good or bad because of religion then you can remove the people from<br />
the whole religion equation because they cancel themselves out. But then without the people, what are you<br />
left with? The answer is (imo) nothing. Therefore, religion is nothing at all?)<br />
(On another note, if the people are good or bad because of religion then you can remove the people from<br />
the whole religion equation because they cancel themselves out. But then without the people, what are you<br />
left with? The answer is (imo) nothing. Therefore, religion is nothing at all?)<br />
Teorije religije<br />
Wednesday, February 13th, 2008<br />
The Different Theories of Religion<br />
There are 4 main theories, used when discussing religion they are:<br />
Ø Marxism<br />
Ø Functionalism<br />
Ø Feminism<br />
Ø Postmodernism<br />
Marxism<br />
-------<br />
Marx argued that religions primary function is to maintain reproduce<br />
and legitimate class inequalities. He argues that religion is an<br />
ideological apparatus, which serves to reflect ruling class interests<br />
and ideas<br />
Marx said that' religion is the sigh of the oppressed creature… it is<br />
the opium of the people'<br />
He argued that religion dulls the pain of oppression by:<br />
· Promising a paradise of eternal bliss in the after life<br />
· By often making poverty tolerable by offering heaven as a reward for<br />
they're suffering<br />
· By giving the hope of supernatural intervention to solve the worlds<br />
problems
· Justifies social order/hierarchies- by saying that poverty is<br />
divinely ordained as a punishment for sin<br />
Marxists would argue that religion does all of these things to help<br />
reinforce ruling class values and make those in poverty/working class<br />
not question their position therefore not disturbing the ruling class'<br />
position, by making them believe that either they will be rewarded for<br />
their suffering or it is deserved.<br />
They also argue that religion is a mechanism for social control- (as<br />
does functionalism), religion maintains the existing system of<br />
exploitation, and reinforces class relationships and inequalities, by<br />
doing the things mentioned above.<br />
Religion also diverts people's attention away from the real source of<br />
oppression-the ruling class, creating a false class-consciousness.<br />
This social control is also achieved because the ruling class adopts<br />
traditional religious beliefs these beliefs legitimate and justify<br />
they're social position e.g. monarchs ordained by god.<br />
There is also a close relationship between religion and politics e.g.<br />
in the USA the new Christian right support the Republican Party. Link:<br />
politics, re-establish ruling class ideologies-religion is in support<br />
of this, therefore religion reinforces ruling class ideologies also<br />
and legitimates class inequalities as a result as do politics.<br />
Neo Marxists<br />
Engel's and Marx- religion can also play an active role in effecting<br />
revolutionary change. E.g. Christianity started as a way of coping<br />
with exploitation among the oppressed, but also became a source of<br />
resistance to the oppressors and a force for change.<br />
O'toole-This can also be seen in the early Christian sects which<br />
fought roman rule.<br />
Maduro- religion has some independence from the ruling class and can<br />
often be one of the only available channels to bring about social<br />
revolution because it brings together masses.<br />
Also recently in the USA, the Catholic Church has been actively<br />
criticising the bourgeoisie and acting against they're interests.<br />
Criticisms of the Marxist perspective of religion<br />
· Hamilton-the point that religion is often used for manipulation by<br />
the ruling classes doesn't actually explain its existence.<br />
· There is also conflicting evidence to suggest whether or not<br />
religion legitimates power, sometimes, as stated it can also act as an<br />
instigator of social change.<br />
Oval Callout: Secularisation debate<br />
· Turner- accepts that during the feudal period religion did serve a<br />
purpose of reinforcing the system of primogeniture (eldest son= heir)
y preaching the importance of legitimacy of children and marriage. He<br />
however argues that this view is outdated. Religion according to him,<br />
has lost this vital function within modern capitalism, as the<br />
individual and property is less important to the maintenance of ruling<br />
class power, it has become depersonalised. Religion is now an optional<br />
extra in modern society.<br />
· It also ignores the possibility of secularisation.<br />
Functionalist<br />
Emile Durkheim- believed that religion is central to the reproduction<br />
and maintenance of social order in societies. He believes that the<br />
major function of religion is to socialise societies members into<br />
value consensus by doing the following:<br />
· Religion sets aside certain values and infuses them with special<br />
significance. These values become moral codes/beliefs which society<br />
agrees with and brings their children up with. Such codes informally<br />
and formally control our behaviour. E.g., Ten Commandments are<br />
embodied in law, thou shalt not kill, and some have been embodied in<br />
informal morals, such as thou shalt honour thy mother and father.<br />
· Religion encourages collective worship. Through collective worship<br />
the individual is encouraged to feel part of a wider community e.g. a<br />
Church of England member may feel part of a larger Christian<br />
community.<br />
Ø Durkheim strongly believed that the worship of god symbolised the<br />
worship of society-god and society are the same thing<br />
Malinowski -saw religion, in particular rites of passage, as<br />
functioning to appease the stress caused by life crises such as death<br />
marriage, birth etc (things that could cause social upheaval). The<br />
rite of passage involves a ceremony or ritual in which the community<br />
or society celebrates or mourns the individual in the greater<br />
community/society e.g. christenings, funerals, church wedding<br />
ceremonies. These ceremonies help to bind society together and create<br />
social order, and social contentment.<br />
Functionalists argue that the role of religion is to preserve the<br />
status quo rather than to promote social change. They agree that<br />
religion is a beneficial conservative force because it maintains<br />
consensus, binds people together and promotes social order. They<br />
however see it as having a positive influence, whereas the Marxist<br />
view is somewhat more negative in its outlook. (Especially when<br />
looking at social change)<br />
Criticisms of the functionalist perspective<br />
· It is impossible to see how religion can be functioning to socialise<br />
the majority of societies members into morality, and integration, when<br />
only a minority of people attend church.<br />
· Functionalists tend to neglect the areas in which religion has been<br />
dysfunctional for society. E.g. in Northern Ireland and Bosnia,<br />
religious divisions have caused disruption and conflict rather than<br />
promoted social order.<br />
· It also ignores the possibility of secularisation.
Feminist<br />
Feminists agree with Marxists to the extent of religion acting as an<br />
instrument of domination and oppression but not for the ruling class<br />
but for men. They believe we live in a patriarchal society.<br />
Karen Armstrong-'religion hasn't been good to women'; they have been<br />
neglected to a marginal position.<br />
She says however that women haven't always been subordinate within<br />
religion e.g. in Europe archaeologists found a picture of a pregnant<br />
naked women who was also a great mother goddess.<br />
Jean Holm-many religions stress equality in practice, she says we are<br />
far from equal e.g. in Japan folk religion, only men can take part in<br />
festivals. These inequalities occur in most religions.<br />
Simone de Beauvoir-Religion acts for females as it does to the<br />
oppressed classes. Religion creates a false gender consciousness among<br />
females. It makes women think they are equal to men when really they<br />
aren't. Women like the oppressed classes, are told they will be<br />
rewarded in heaven for they're sufferings.<br />
Nawal el Saawadi- Egyptian feminist writer who was imprisoned for her<br />
political activities writes about her oppression. She says there is an<br />
immense patriarchal dominance in religion by men over women.<br />
Women and they're resistance to religious oppression<br />
Sociologist are realising now that women can no longer be seen as a<br />
whole passive group.<br />
They're are a number of feminists that see that religion isn't that<br />
oppressive to women:<br />
Leila Badawi-aspects of Islam are positive-women can keep they're name<br />
when they get married.<br />
Alexandra Wright-reform Judaism, has allowed women to become rabbis<br />
since 1972<br />
Quakerism- has never been oppressive to women.<br />
Helen Watson- veiling- veiling is seen as an oppressive symbol in the<br />
Islam religion. All Islamic women do not hold this view however. She<br />
gives three examples, one of which chose it and found it liberating<br />
the other found it appropriate and as a positive display of he<br />
religious beliefs.<br />
Postmodernism<br />
Postmodernists argue that the old sociological searches for the grand<br />
explanations of social behaviour are pointless. They believe there are<br />
no absolute truths, and values in society are only relative ones.<br />
Because society is more fragmented due to modernisation, they're also<br />
more ideologies to choose from. Along with this added choice<br />
non-traditional beliefs and behaviours are being adopted. People now<br />
select their beliefs like they select lifestyles and leisure<br />
activities - consumerism.
This shift away from the traditional has a huge impact on religion<br />
according to postmodernists.<br />
Religion no longer holds the role of promoting social solidarity and<br />
social order that the functionalists argue to be the case.<br />
Instead religion has become a personalised entity, it has become pick<br />
and mix in a sense.<br />
People are becoming more aware and open to new ideas; this could<br />
explain the growth in new religious movements. Religion is having to<br />
shift according to the needs of the people in different social<br />
contexts.<br />
Criticisms of the post-modern perspective<br />
Critics argue that surely postmodernism is trying to offer or find<br />
reasons, or absolute truths, yet they say they cant exist.<br />
Also they argue that the view of post-modern society may be<br />
exaggerated, and may underestimate the ongoing importance of<br />
traditional ways of thinking, and of the impact of social forces such<br />
as gender, and social class on today's society.<br />
New religious movements, sects and cults<br />
Subud<br />
Noe-pentacostalism<br />
Shoshu<br />
Nichiren<br />
TM<br />
Scientology<br />
Human potential<br />
Krishna<br />
Children of god<br />
Peoples temple<br />
Manson family<br />
[IMAGE]Roy Wallis devised the elementary forms of the new religious<br />
life.<br />
Accommodation to the world<br />
Rejection of the world Affirmation of the world<br />
World rejecting religious movements<br />
· Many characteristics of a sect
· Clearly religious organisations, with a definite conception of god<br />
e.g. Moonies pray to a heavenly father.<br />
· They're ideologies are usually highly unconventional, and extremely<br />
critical of the outside world. As a result the group usually expects<br />
or seeks social change.<br />
· Some groups are millenarian, they expect god to intervene and change<br />
the world. E.g. the nation of Islam in the USA, prophesised that in<br />
the year 2000 Allah would destroy the whites and there religion.<br />
· To achieve salvation, members may have to remove themselves from<br />
conventional life-total institutions. The organisation would control<br />
every aspect of the member's life. Outsiders often see this as<br />
brainwashing as the member may experience a complete personality<br />
change.<br />
· Limited contact with the outside world only for fundraising<br />
purposes.<br />
· Leaders may take an active role in the outside life, whilst waiting<br />
for divine intervention. E.g. Louis Farrakhan-nation of Islam- became<br />
heavily involved in us politics promoting the rights of the<br />
disadvantaged minorities.<br />
· Usually radical in beliefs held, however many are morally<br />
puritanical. E.g. Moonies restrict sex to monogamous marriage.<br />
· They vary in size.<br />
· They are based around communal living, therefore are a conservative<br />
force as they don't learn or change with the world around them.<br />
World accommodating new religious movements<br />
· Usually offshoots of an existing world religion or denomination e.g.<br />
neo-pentacostalists are offshoots of protestant or Roman Catholic<br />
religions.<br />
· They neither accept nor reject the world they simply live within it.<br />
· They are concerned with religious not worldly questions; beliefs of<br />
the followers are aimed at helping them cope with their social role in<br />
society.<br />
· They seek to restore the spiritual purity to religion which it feels<br />
has bee lost among many more conventional churches<br />
· Members lead conventional, conforming lives outside of their<br />
religious activities. E.g. Ken Pryce studied West Indian<br />
neo-pentacostalists living in Bristol. He found that they lived<br />
'normal' lives, and have or wish to have normal respectable jobs.<br />
Religion: A conservative force or an instigator of social change<br />
Sociologists have long been divided over the extent as to which<br />
religion acts as an instigator of social change, or as a conservative<br />
force, maintaining the status quo.<br />
The functionalist perspective is diametrically opposing the Marxist
view in this instance, because both offer religion to act as a<br />
conservative force in society, yet for different reasons.<br />
The functionalist perspective defines religion as being a conservative<br />
force in that it establishes and promotes social solidarity between<br />
its members, and establishes value consensus that coincide with<br />
societies existing norms and values. It views it as having a positive<br />
influence.<br />
Marxists however put amore negative definition into play. They say<br />
that religion acts as a conservative force because it legitimates,<br />
maintains and reproduces class inequalities. ( see notes on role and<br />
function of religion for reasons)<br />
Značaj religije<br />
Wednesday, February 13th, 2008<br />
The Importance of Religion<br />
I think culture, religion, ethnicity is very important in one’s life. They should know where there from and who<br />
they are. Everyone comes from somewhere around the world, even if they were born in another country,<br />
they still<br />
originated from somewhere. If they don’t know where they’re from they don’t have an identity; their last<br />
name is just part of their identity, they should know where that last name came from, and who else it<br />
belonged to.<br />
Pride isn’t necessary, people should know where they came from, and should be proud; but don’t have to<br />
go around saying this pride, that pride; and only associate with their own kind.<br />
Assimilation shouldn’t be a main goal in America today. People should try really hard to adjust to American<br />
life; but it’s so hard, especially when someone comes to this country at first. There are so many diverse<br />
cultures’ here today, it’s confusing. I don’t even know what American culture is. Unless it’s baseball,<br />
hotdogs, and rock music, but those have been taken in by other cultures.<br />
People today should try to compromise, but shouldn’t get penalized for failing at a custom, or speaking a<br />
language. Spanish in California is mostly all around because of the wide population of Latinos that was one<br />
solution in helping them. But so many other cultures are growing that we can’t do that for everyone, so<br />
America and all the other countries here need to think up a solution.<br />
Unija islamskih učenjaka traži izvinjenje od pape<br />
Wednesday, February 13th, 2008<br />
8/09/2006 Unija islamskih učenjaka traži izvinjenje od pape<br />
dr Yusuf el-Qaradawi<br />
Internacionalno udruzenje ucenjaka je objavilo reagovanje na zlonamjerne izjave rimokatolickog<br />
poglavara pape Benedikta XVI protiv islama i Poslanika Muhammeda, .s.a.w.s.<br />
Islamski autoritet dr.Yusuf Qaradawi predsjednik pomenutog udruzenja je trazio od pape da se<br />
izvine zbog ovakvih izjava.<br />
Dr. Qaradawi je 14.09.2006 godine rekao:<br />
“Bio sam iznenadjen, kao i muslimani svih krajeva Zemlje, izjavama pape Benedikta sesnaestog<br />
tokom njegove posjete Njemackoj, a koje su se odnosile na islam i njegovu relaciju sa razumom,<br />
sa jedne strane, i nasiljem sa druge.<br />
Ocekivali smo od najveceg autoriteta u svijetu hriscanske vjere da bude odmjeren, stalozen, da se
presabere i konsultuje kada zeli govoriti o velicanstvenoj vjeri kakva je islam. Vjeri koja traje vise<br />
od 14 stoljeca i koju slijedi priblizno milijarda ipo ljudi. Koja ima bozansku oporuku, posljednje<br />
Bozije rijeci covjecanstvu (Kur`an-i-Kerim) koja se jos uvijek cita onako kako je zabiljezena za<br />
vrijeme treceg halife Osmana r.a., i koja se jos uvijek očituje kako je očitovana u vrijeme<br />
poslanstva, te koju desetine hiljada ljudi sirom svijeta znaju naizust.<br />
No, papa za kog kazu da je radio na katedri teoloskih znanosti na Ratsbon Univerzitetu od 1969.<br />
godine pohitao je kritikovati islam, sta vise napasti njegov kredo i serijat na nacin koji ne prilici<br />
njemu slicnim licnostima.<br />
Pred skupom od vise od 200 000 prisutnih, papa je govorio o islamu bez osvrta na njegovu svetu<br />
knjigu (Kur`an) i njena pojasnjenja kroz praksu poslanika Muhammeda s.a.w.s. Zadovoljio se<br />
pominjanjem dijaloga koji je vodjen u 14. stoljecu izmedju vizantijskog imperatora i obrazovanog<br />
muslimana Persijanca. Izmedju ostalog, imperator je pomenutom covjeku rekao:”Pokazi mi sta je<br />
to novo sa cim je dosao Muhammed? - Neces naci nista osim zlih i nehumanih stvari , kao sto je<br />
njegova naredba da se vjera sa kojom je dosao siri ostricom sablje”. Papa nije uopste pomenuo sta<br />
je obrazovani musliman odgovorio imperatoru.<br />
Papa zaboravlja: da je Muhammed s.a.w.s. dosao sa puno i puno toga sa cim nije doslo<br />
hriscanstvo, niti judaizam prije njega, kao sto je kompromis izmedju spiritualnog i materijalnog,<br />
ovog i onog svijeta, svjetla razuma i svjetla Objave. Uspostavio je ravnotezu izmedju pojedinca i<br />
zajednice, prava i obaveza, potvrdio obaveznost bratstva medju razlicitim slojevima unutar<br />
drustva, kao i izmedju drustva i naroda medju sobom. Njegova Knjiga kaze: “O ljudi, Mi vas od<br />
jednog covjeka i jedne zene stvaramo i na narode i plemena vas dijelimo da biste se<br />
upoznali.”(Hudzurat 13) .<br />
Propisao je da se zlo vraca istim uz oporuku oprosta, pozvao je na <strong>mir</strong>, ali je i naredio pripremanje<br />
za rat:”…da biste time zaplasili Allahove i vase neprijatelje”..(Enfal 60)<br />
Pravedan je prema zeni pocastivsi je kao ljutsko bice, zenu, cerku, suprugu, majku, kao<br />
punopravnog clana drustva.<br />
Derogirao je brojne propise koji su Jevrejima predstavljali okove, kako kaze Uzviseni: ”…koji ce<br />
im lijepa jela dozvoliti, a ruzna im zabraniti, koji ce ih tereta i teskoca koje su oni imali<br />
osloboditi”.(El-E`araf 157).<br />
Sto se tice tvrdnje imperatora da Muhammed, s.a.w.s., nije dosao ni sa cim osim zlih stvari kao sto<br />
je sirenje vjere ostricom sablje, ovo je tvrdnja proistekla iz apsolutnog neznanja, ili beskrupulozne<br />
lazi. Ne postoji niko ko se borio protiv zla i pozivao na dobro, naredjivao postovanje covjecije<br />
casti, i postovanje njegove prirode kao sto je to cinio Muhammed s.a.w.s. kog je njegov Gospodar<br />
poslao kao “Milost svim svjetovima”.<br />
Tvrdnja da je naredio da se njegova vjera siri sabljom je ogromna laz, jer evo sta je Kur`an naredio<br />
( u pogledu sirenja vjere):” Na put Gospodara svoga mudro i lijepim savjetom pozivaj i s njima na<br />
najljepsi nacin raspravljaj!” (En-Nahl 125)<br />
Cinjenica je da se islam nije trijumfovao oslanjajuci se na sablju, vec je trijumfovao nad sabljom<br />
kojom mu je mahano ispred lica od prvog dana! Trinaest godina je islam trpio torturu i smutnju<br />
radi Bozijeg puta sve dok nijesu objavljene rijeci Uzvisenog:” Dopusta se odbrana onima koje<br />
drugi napadnu, zato sto im se nasilje cini – a Allah je, doista, kadar da ih pomogne -.Onima koji su
ni krivi ni duzni iz zavicaja svoga prognani samo zato sto su govorili: "Gospodar nas je Allah!"<br />
(El-Hadzdz 39-40).<br />
Islam je propisao borbu radi samoodbrane,kao otpor neredu,a smutnja je gora od ubijanja.<br />
Stoga Uzviseni kaze:” I borite se na Allahovom putu protiv onih koji se bore protiv vas, ali vi ne<br />
otpocinjite borbu! – Allah, doista, ne voli one koji zapodijedaju kavgu.” (El-Bekareh 190)Takodje<br />
je Svevisnji rekao:” Ako vas takvi ostave na <strong>mir</strong>u i ne napadaju vas, i ako vam ponude <strong>mir</strong>, onda<br />
vam Allah ne daje nikakva prava protiv njih. (En-Nisa 90).<br />
Islam ne prihvata za ispravno vjerovanje covjeka koji bude prisiljen da vjeruje,kako Uzviseni<br />
kaze:” U vjeru nije dozvoljeno silom nagoniti – pravi put se jasno razlikuje od zablude! “( El-<br />
Bekareh 256).<br />
Sta ce papa reci za citat iz njegove svete Knjige u Ponovljenom zakonu iz Pentateuha u kom se<br />
kaze da Musa, a.s., i oni koji su sa njim, u drzavi u koju udju moraju ostricom sablje pobiti sve<br />
muskarce…Sto se oblasti “Obecane zemlje” tice, vjera od njih trazi da u toj zemlji ne ostave nikog<br />
zivog! Znaci, etnicko ciscenje, istrebljenje, isto ono koje su evropski hriscani pocinili nad<br />
Indijancima crvenokoscima dosavsi na americko tlo, kao i prilikom dolaska na tlo Australije, sa<br />
tamosnjim autohtonim stanovnistvom!<br />
Ocekivali smo od pape da se, govoreci o islamu i njegovom Poslaniku, argumentuje ovim<br />
fragmentiranim rijecima.<br />
Jedan dio nasilja sto ga provode pojedini muslimani je svim vjerama, zakonima i etikom<br />
punopravan, kao sto je otpor domaceg stanovnistva u Palestini protiv okupacije, takodjer, u Libanu<br />
ili Iraku, i nazvati to nasiljem i terorizmom je ocito nasilje i krivotvorenje cinjenica.<br />
Drugi dio nasilja negira vecina muslimana, kao sto je (ako je) zlocin 11. septembra. Vecini<br />
neopravdanog nasilja je vjerovatno najveci uzrok opet nasilje protiv muslimana, o kom cute<br />
vjerski autoriteti na zapadu, sta vise, neki ga mozda i blagosiljaju.<br />
Papa u svom obracanju auditorijumu kaze:”Bog, u islamskom vjerovanju, je apsolutno neovisan,<br />
Njegova zelja nije povezana ni sa cim od nasih rijeci, cak ,nema nikakve veze sa razumom”!<br />
Napravio je poredjenje sa hriscanskom misli prezasicenom grckom filozofijom, objasnjavajuci da<br />
(ovakva misao naredjuje da se ne postupa sa onim sto prozima razum). Kao i sve sto je suprotno sa<br />
Bozanskom prirodom.<br />
Da je najveci svecenik obavezao sebe, ili nekog od svojih sljedbenika da se povrate na prvi izvor<br />
(Kur`an), nasao bi desetine i stotine ajeta koji velicaju razum, naredjuju opservaciju, podsticu na<br />
razmisljanje,a negiraju predpostavke na polju vjerovanja, kao sto odbacuju slijedjenje<br />
prohtjeva,slijepo slijedjenje predaka i uglednika. Sta vise, neki od velikih umova su s pravom<br />
napisali:”Razmisljanje je stroga islamska duznost”!<br />
A dovoljne su nam rijeci Uzvisenog Allaha:” Reci: "Ja vam savjetujem samo jedno: ustanite<br />
iskreno prema Allahu, dvojica po dvojica, ili jedan po jedan, pa zatim razmislite “(Es-Sebe`e<br />
46)Takodjer veli:” I zasto oni ne promisle o carstvu nebesa i Zemlje i o svemu onome sto je On<br />
stvorio”… (El-E`araf 185).<br />
Da se je vratio na rijeci imama-ucenjaka islama kao sto je Es`ari, Maturidi, Bakalani,<br />
Dzuvejni,Gazali, Razi, Amidi i drugi, nasao bi da je njihov stav: Razum je osnova objave. Da<br />
nema razuma nebi bilo objave, niti bi se objava mogla uspostaviti.Jer, poslanstvo se moze<br />
uspostaviti samo uz razum, a potvrda poslanstva odredjene osobe ostvaruje se opet RAZUMOM.<br />
Islamski ucenjaci ne prihvataju vjerodostojim vjerovanje onoga ko vjeruje da bi slijedio pretke,
ez razmisljanja o argumentima vjerovanja-makar uopsteno, kako autor El-Dzewhereh kaze:”Jer<br />
svako ko u ubjedjenju slijepo slijedi, njegovo vjerovanje nije sacuvano od sumnje”.<br />
Ako bismo uporedili izmedju dva vjerovanja, islamskog i hriscanskog, nasli bi da je hriscanstvo to<br />
koje se ne osvrce na razum u pogledu vjerovanja, jer njegova ucenja kazu:”Vjeruj a zatim<br />
saznaj”.”Vjeruj jer si slijep”. “Zatvori oci a zatim me slijedi”.Dok, <strong>znanje</strong> u islamu je ispred<br />
vjerovanja, a vjerovanje je plod razuma., kako stoji u rijecima Uzvisenog:”… i da bi oni koji su<br />
<strong>znanje</strong>m obdareni spoznali da je Kur’an istina od Gospodara tvoga, pa u nj povjerovali i da mu<br />
srca njihova budu sklona. (El-Hadzdz 54) .Stoga, neka saznaju, a zatim neka vjeruju, pa ce im se<br />
srca s<strong>mir</strong>iti.<br />
Profesor, imam i sejh Muhammed Abduhu je napisao knjigu “Islam i hriscanstvo sa razmom i<br />
civilizacijom” kao odgovor jednom istocnjackom hriscaninu koji je tvrdio da hriscanstvo ima<br />
sirine za nauku i civilizaciju, dok je islam nema.Odgovor sejha je bio naucan, poduprijet logikom,<br />
historijom, vjerskim i naucnim cinjenicama: Osnovi na kojima pociva islam su ti koji su urodili<br />
kulturom i civiliziranoscu, vjerujuci u razum i odbacujuci teokratiju,usaglasavajuci ovaj sa<br />
buducim svijetom...Za razliku od hriscanstva cije osnove pocivaju na nadnaravnostima, ne<br />
vjerujuci u principijelnost zakona koje Kur`an potvrdjuje, tako da jedan od teo-filozofa hirscanstva<br />
Augustin kaze: ”Vjerujem u ovo zato sto je nemoguce, ili zato sto je razumom neshvatljivo”!<br />
Ako islam negira ili nipodastava razum , kako su muslimani uspjeli uspostaviti tako velicanstvenu<br />
kulturu koja je usaglasila vjerovanje i razum,materijalni napredak i duhovni uspon? Kulturu na<br />
koju se svijet oslanjao vise od osam stoljeca, kao i sama Evropa koja je od nje pozajmila<br />
eksperimentalni i komparativisticki princip, zamjenjujuci analogni Aristotelovski princip, kako<br />
svjedoce historicari znanosti kao sto su: Gustav Lubon, Weber Begvelf, Dzordz Sarton i drugi.<br />
Preko islamske civilizacije Evropa se upoznala Aristotelovom filozofijom koju je rastumacio<br />
filozof i islamski pravnik Ibn Rusd.Da nije njega bilo, Evropljani nebi upoznali Aristotela!<br />
Papa kaze:”Bozija volja u islamu je apsolutna, nicim ogranicena”. U globalu, tacno je, ali su<br />
islamski ucenjaci saglasni da je Bozja volja povezana sa Njegovom mudroscu a ne separirana od<br />
nje. Tako Njegova volja nije nista sto nije plod mudrosti. Od Njegovih lijepih imena koja se cesto<br />
ponavljaju u Kur`anu je El-Hakim- Mudri.On je mudar u onom sto stvara.Mudar u onom sto<br />
propisuje.Ne stvara nista uzalud, niti sta propisuje bezrazlozno.<br />
Allah Uzviseni ne cini nista u cemu nije dobro po njegova stvorenja,kako Poslanik islama kaze<br />
obracajuci se svom Gospodaru:”Dobro je od tebe, a zlo ne pripada tebi”. Sta vise, mu`tezilitski<br />
pravac kelama smatra da cinjenje dobra i od dobra boljeg – je duznost Bozija.<br />
Ovo nije prvi put da sadasnji papa zauzima negativan stav prema islamu i muslimanima, iz kog se<br />
osjeca nipodastavanje i strahovanje, ili nesto vise od toga.<br />
U svojoj prvoj misi nakon sto je izabran krajem aprila 2005. godine, muslimane nije pomenuo<br />
jednom jedinom rijecju, dok se dusebriznicki obratio “cijenjenoj braci” – od Jevrejskog naroda,<br />
kako je rekao, rijecima koje odisu ljubavlju i postovanjem.<br />
U njemackom gradu Kolonia krajem avgusta, tokom svjetskih dana omladine: Naveo je dva<br />
primjera o koloniji muslimana iseljenika na periferiji. Izrazio je svoju odbojnost prema<br />
“terorizmu” pritvrdjujuci na ovom skupu nuznost “da se muslimanima otrgne iz srca mrznja, te da<br />
se suprotstavi svim oblicima njihove pristrasnosti, i svom nasilju koje bi moglo od njih doci”.
Ove nipodastavajuce glasine su se negativno reflektovale u srcima muslimana, jer govore o uskom<br />
vidiku i prizemnom shvatanju izvora i uzroka terorizma.<br />
Isto tako, primio je publicistu, Italijanku koja zivi u Sjedinjenim Drzavama Arijanu Falaci koja je<br />
napisala knjigu i brojne vatrene kolumne u kojima vrijedja muslimane, ne praveci razlike izmedju<br />
umjerenih i ekstremnih muslimana. Po njoj ,svi su muslimani ekstremisti, a nesuglasice izmedju<br />
hriscanstva i islama su: SUSTINSKE!<br />
Ovakvi njegovi postupci su se tada negativno odnosili na. Danas se odnose direktno na islam. Mi<br />
kao muslimani hriscane smatramo sebi po ljubavi najblizima, a Muhammed, s.a.w.s., je rekao:<br />
”Meni je od svih ljudi Isa sin Merjemin najpreci”.<br />
Po Merjemi (Mariji) se zove jedno kur`ansko poglavlje, i po Isaovoj porodici se zove jedno<br />
kur`ansko poglavlje (Alu Imran), a Isa s.a. i njegova knjiga imaju u Kur`anu izrazeno mjesto. Mi<br />
ne zelimo uzdici problem, vec zelimo rastumaciti ono sto se desava, i to je namjera ovog<br />
reagovanja, kao sto zahtijevamo od hriscanskog velikodostojnika izvinjenje za uvrede prema nasoj<br />
vjeri.<br />
Zeljeli smo od pape da pozove pozitivnom dijalogu medju religijama, i stvarnom dijalogu medju<br />
civilizacijama, umjesto sukoba i trvenja. Odgovorili smo prije ovoga na poziv organizacije Sant<br />
Dzedju iz Rima, te ucestvovali na islamsko-hriscanskom dijalogu. Ucestvovali smo i na ciklusu<br />
dijaloga sa svecenicima rimskih crkava, zatim u Barseloni na “Islamsko-hriscanski dijalog”,zatim<br />
na kongresima islamsko hriscanskog dijaloga u Dohi. Da li to hriscanski velikodostojnik zeli da<br />
zatvori vrata dijaloga kako bi se pripremio za sukob, rat, mozda neki novi Krstaski rat?<br />
Taj novi Krstaski pohod je poceo Bush, jasno ga objavivsi u ime hriscanske desnice. Mi pozivamo<br />
na <strong>mir</strong>, jer nam to vjera naredjuje.Ali ako nam se rat nametne, uci cemo u njega nevoljno,<br />
ocekujuci jedno od dva dobra, kako nas Kur`an veli:” Propisuje vam se borba, mada vam nije po<br />
volji! – Ne volite nesto, a ono moze biti dobro za vas..” (El-Bekreh 216).<br />
Nas Poslanik s.a.w.s. je takodje rekao:”Ne prizeljkujte susret sa neprijateljem, vec se Allahu<br />
molite za zdravlje, ali ako se sa neprijateljem suretnete ustrajni budite i znajte da je Dzennet pod<br />
hladovima sablji”.(Muteffekun alejhi)<br />
Mi pozivamo na medjusobnu samilost, ne na iskljucivost (ekskluzivizam), na blagost, a ne na<br />
nasilje, na dijalog a ne na sukob, na <strong>mir</strong> a ne na rat.Ali ne prihvatamo da bilo ko napada nase<br />
vjerovanje niti nas serijat i vrijednosti, niti da o nasem Poslaniku s.a.w.s. izgovori jednu ruznu<br />
rijec. U tom slucaju, Allah nam je dozvolio da se branimo, a Allah ne voli one koji nasilje<br />
sprovode!<br />
Predsjedavajuci Unije Islamskih Ucenjaka Dr.Yusuf Qaradawi<br />
www.qaradawi.net<br />
preveo, Enis Burdzovic<br />
Ovaj tekst je preuzet sa Islam Montenegro web portal<br />
www.monteislam.com
Džamije u Evropi<br />
Monday, March 31th, 2008<br />
Nevena Gojković<br />
The rise of mosques becomes catalyst for conflict across<br />
Europe<br />
A minaret planned for a Swiss village has prompted the latest of se<strong>vera</strong>l disputes over new places<br />
of worship<br />
• Ian Traynor in Wangen, Switzerland<br />
• The Guardian,<br />
• Thursday October 11 2007<br />
• Article history<br />
About this article<br />
Close<br />
This article appeared in the Guardian on Thursday October 11 2007 on p23 of the International<br />
section. It was last updated at 02:19 on October 11 2007.<br />
A protest against plans to build a mosque in Cologne, Germany. Photograph: Henning Kaiser/AFP<br />
North of Berne in an idyllic Alpine valley cowbells tinkle, a church steeple rises, and<br />
windowboxes tumble with geraniums. It has always been like this.<br />
But down by the railway station the 21st century is rudely intruding and the villagers of Wangen<br />
are upset.<br />
"It's the noise, and all the cars. You should see it on a Friday night," complains Roland Kissling, a<br />
perfume buyer for a local cosmetics company. "I've got nothing against mosques, or even against<br />
minarets. But in the city. Not in this village. It's just not right. There's going to be trouble."<br />
The target of Mr Kissling's ire is a nondescript house belonging to the region's Turkish immigrant<br />
community. The basement is a prayer room where hundreds of Muslims gather every week for<br />
Friday rites.<br />
And in a case that has gone all the way to Switzerland's supreme court, setting a keenly watched<br />
precedent, the Turks of Wangen have just won the right to erect a six-metre-high minaret.<br />
"We'll build it by next year. We're still deciding what colour and what material," says Mustafa<br />
Karahan, the sole person authorised to speak for Wangen's Turkish Cultural Association. "We<br />
don't have any problems. It's the other side that has the problems. We're not saying anything else<br />
until the minaret is built."
If Ulrich Schlüer has his way the Wangen minaret will be toppled. An MP from the rightwing<br />
Swiss People's party (SVP), the country's strongest, Mr Schlüer has launched a crusade to keep his<br />
country culturally Christian.<br />
"Unlike other religions," he argues, "Islam is not only a religion. It's an ideology aiming to create a<br />
different legal system. That's sharia. That's a big problem and in a proper democracy it has to be<br />
tackled. If the politicians don't, the people will."<br />
Switzerland's direct democracy rules require referendums if there is enough public support. Mr<br />
Schlüer has launched a petition demanding a new clause in the Swiss constitution stating: "The<br />
building of minarets in Switzerland is forbidden." He already has 40,000 signatures. If, as<br />
expected, he reaches 100,000 by this time next year a referendum is automatically triggered.<br />
"We've got nothing against prayer rooms or mosques for the Muslims," he insists. "But a minaret<br />
is different. It's got nothing to do with religion. It's a symbol of political power."<br />
In a country with more than 300,000 Muslims, mainly immigrants from the Balkans, there are only<br />
three minarets in Switzerland. Wangen would be the fourth and the first outside the cities.<br />
Backlash<br />
The native backlash has begun. And not just in Switzerland. "It seems our experience here is<br />
resonating across Europe," says a Swiss official in Berne.<br />
"Culture clashes" over Muslim religious buildings have erupted in Italy, Austria, Germany, and<br />
the Netherlands.<br />
"Christian fundamentalists are behind this," says Reinhard Schulze, professor of Islamic studies at<br />
Berne University. "And there's also a lot of money coming in from the Gulf states."<br />
From London's docklands to the rolling hills of Tuscany, from southern Austria to Amsterdam and<br />
Cologne, the issue of Islamic architecture and its impact on citadels of "western civilisation" is<br />
increasingly contentious.<br />
The far right is making capital from Islamophobia by focusing on the visible symbols of Islam in<br />
Europe. In Switzerland it is the far-right SVP that is setting the terms of the debate.<br />
"This is mainly about Swiss politics," says Prof Schulze, "a conflict between the right and the left<br />
to decide who runs the country ... Islam [is] a pretext."<br />
Next door in Austria the far right leader Jörg Haider is also calling for a ban in his province of<br />
Carinthia, even though there are few Muslims and no known plans for mosques. "Carinthia," he<br />
said, "will be a pioneer in the battle against radical Islam for the protection of our dominant<br />
western culture."<br />
In Italy the mayors of Bologna and Genoa last month cancelled or delayed planning permission for<br />
mosques after a vociferous campaign by the far-right Northern League, one of whose leaders,<br />
Roberto Calderoli, threatened to stage a "day of pork" to offend Muslims and to take pigs to<br />
"defile" the site of the proposed mosque in Bologna.<br />
While the far right makes the running, their noisy campaign is being supported more quietly by<br />
mainstream politicians and some Christian leaders. And on the left pro-secularist and anticlericalist<br />
sentiment is also frequently ambivalent about Islamic building projects.<br />
Cardinal Joachim Meisner of Cologne has voiced his unease over a large new mosque being built<br />
for the city's 120,000 Muslims in the Rhineland Roman Catholic stronghold. A similar scheme in<br />
Munich has also faced local protests.<br />
The Bishop of Graz in Austria has been more emphatic. "Muslims should not build mosques<br />
which dominate town's skylines in countries like ours," said Bishop Egon Kapellari.<br />
This opposition is on a collision course with an Islam that is now the fastest-growing religion in<br />
Europe and which is clamouring for its places of worship to be given what it sees as a rightful and<br />
visible place in west European societies.<br />
"Islam is coming out of the backyards. It's a trend you see everywhere in Europe," says Thomas<br />
Schmitt, a Bonn University geographer studying conflicts over mosques in Germany.
Estimated at about 18 million and growing, the Muslims of western Europe have long worshipped<br />
in prayer rooms located in homes, disused factories, warehouses or car parks, hidden away from<br />
public view. Their growing self-confidence, though, is reflected in plans for the Abbey Mills<br />
mosque, Britain's biggest, in east London, which is intended to have a capacity of 40,000.<br />
Last month there were scuffles at the site of the Westermoskee in west Amsterdam. A Dutch<br />
government minister broke ground for building one of the Netherlands' biggest mosques last year.<br />
But the project is <strong>mir</strong>ed in controversy and may not be completed.<br />
Confidence<br />
"The whole idea of having these huge mosques is about being part of Europe while having your<br />
religion," says Thijl Sunier, a Dutch anthropologist. "You have young Muslims showing their<br />
confidence, stating we are part of this society and we want our share. And you have growing<br />
anxiety among many native Europeans."<br />
In Berne, the Swiss capital, the city authorities have just denied building permission for turning a<br />
disused abattoir into Europe's biggest Islamic cultural centre, a £40m complex with a mosque, a<br />
museum on Islam, a hotel, offices and conference halls. Organisers are looking for an alternative<br />
site.<br />
Dr Schmitt says that by hiring leading architects to build impressive mosques that alter the<br />
appearance of European cities Muslims are making a commitment to the societies in which they<br />
live. "They are no longer guests. They are established. This is a sign of normalisation, of<br />
integration," he says.<br />
But in Wangen, that message falls on deaf ears. "First it was a cultural centre, then a prayer room,<br />
and now a minaret," says Mr Kissling. "It's salami tactics. The next thing it will be loudspeakers<br />
and the calls to prayer will be echoing up and down the valley. Our children will ask 'what did our<br />
fathers do', and their answer will be - they did nothing."<br />
EVROPSKI STRAH OD DRUGOG<br />
Monday, March 31th, 2008<br />
Nevena Gojkovic - EVROPSKI STRAH OD DRUGOG<br />
Strah od Drugog – neobičnog, različitog, drugačijeg star je koliko i ljudske zajednice. Istorija<br />
se može posmatrati kao povest straha i proces prevazilaženja istog. Evropa nije nikakav izuzetak<br />
od toga. Jedna od najspektakularnijih posledica prevazilaženja straha jeste osvajanje Atlantika od<br />
strane Zapada. Doduše, sreća koju je Evropa imala jeste da je veliki deo svoje istorije, sa<br />
usponima i padovima, bila nadmoćna civilizacija, ili da sa Drugima u nekim kratkim periodima<br />
nije imala kontakte. Još su se antički Grci i Rimljani plašili varvara – onih koji ne govore njihov<br />
jezik. Može se reći da je taj strah od onog čije reči ne razumemo ostao konstanta. Činjenica da su<br />
Sloveni Nemce nazvali baš nemcima, onima koji ne govore, svedoči o značaju jezika. Ipak, uprkos<br />
čestim sukobima, u odnosima sa drugima progresiramo, obogaćujemo svoje iskustvo i sebe same.<br />
Civilizacijska otvorenost neophodan je uslov napretka. Izolacija nužno dovodi do stagnacije, a<br />
naposletku i do neminovnog opadanja svake zajednice. Postoje teoretičari koji tvrde da je za uspeh<br />
evropskih društava jedan od najvažnijih faktora činjenica da je usled geografskog položaja Evropa<br />
bila u stalnom kontaktu sa severnom Afrikom i Bliskim Istokom, sa kojima je razmenjivala dobra,<br />
ali jos važnije znanja i ideje, čime je stekla komparativnu prednost u odnosu na druga društva.<br />
Kroz vekove je Evropa, nekada prilično neodređen pojam, postepeno integrisala u sebe one<br />
prvobitne Druge, kojih se ranije plašila. Germani, nekadašnji strašni varvari koji su srušili moćnu<br />
rimsku imperiju, integralni su deo Zapada. Jevreji su, u doba kada je primarni identitet bio<br />
religijski i društva se delila na osnovu konfesija, bili najvažniji hrišćanski Drugi. Danas živimo u<br />
jedinstvenoj judeo-hrišćanskoj civilizaciji i priznaje se jevrejski udeo u oblikovanju zapadnog
sveta kakav danas poznajemo. Istorija je takođe i proces sve veće integracije drugosti. Norbert<br />
Elijas u svom remek-delu Proces civilizacije divno pokazuje kako se postepeno pacifikuju sve širi<br />
prostori. Jedinstvena Evropa, nakon par milenijuma groznih ratova, podela i zločina, daje slabašnu<br />
nadu da je negde u budućnosti moguće postojanje univerzalnog društva, bez straha od Drugog.<br />
Ko je danas evropski Drugi? Kina i Japan su i dalje suviše daleko. Južna Amerika je hrišćanska.<br />
Crne Afrike se Zapad ne plaši, suviše mu je potčinjena. Ostaje stari Drugi, evropski alter ego –<br />
muslimani. Hrišćani i muslimani sreli su se još u 7. veku. Tek nastala religija – islam – ujedinila je<br />
do tad razjedinjena plemena koja su započela spektakularna osvajanja velikih delova vizantijskih<br />
teritorija. Nova islamska <strong>vera</strong> u par vekova učvršćena je od Španije do Indije, čak i na Siciliji. 636.<br />
godine, neposredno posle bitke kod Džermuka u kojoj je pobeđena vizantijska vojska, muslimani<br />
su osvojili hrišćanski sveti grad – Jerusalim! Naravno da su hrišćani bili uplašeni.<br />
Evropa tog vremena veoma je malo znala o zemljama na Istoku, bilo o hrišćanskim ili<br />
muslimanskim, ali je 1095. papin poziv na krštaski rat, kako bi se Jerusalim oslobodio iz ruku<br />
nevernika, dočekan sa oduševljenjem. Hrišćani su prvi put na islam reagovali ofanzivno. Prema<br />
mom mišljenju, krstaški ratovi predstavljaju prvi pravi susret, doduše prilično problematične<br />
prirode, između Evrope i islamskog sveta tokom kog je došlo do značajne kulturne razmene, što je<br />
Zapad itekako umeo da iskoristi. U doba krstaških ratova, koje Arapi nazivaju franačkim<br />
najezdama, arapska civilizacija bila je u intelektualnom i materijalnom smislu najnaprednija na<br />
svetu. Kasnije se središte sveta pomera ka zapadu. Arapi su, prema tvrdnji Amina Malufa, za dva<br />
veka intenzivnih susreta bili zatvoreni za ideje koje su stigle sa Zapada. Za to vreme, mnogi<br />
zapadnjaci su naučili arapski i iz arapskih knjiga je preuzeta grčka kulturnu baština, kao i znanja iz<br />
astronomije, medicine i matematike. Usvojeni su postupci koje su Arapi koristili u proizvodnji, a i<br />
evropska agrikultura je obogaćena kajsijama, narandžama i mnogim drugim na<strong>mir</strong>nicama. Evropa<br />
je od susreta sa Drugim koga se veoma plašila neverovatno mnogo profitirala i nakon ove epohe<br />
proživljava ekonomsku i kulturnu revoluciju, dok su islamska društva, zbog svoje zatvorenosti<br />
pred inovacijama, doživela opadanje.<br />
Sledeći susret sa islamom bio je posredstvom Otomanske imperije, ovoga puta na evropskoj<br />
teritoriji. Kolektivni strah od Turaka, prema rečima Nikole Samardžića, prvi je opšte evropski<br />
fenomen, zajedničko iskustvo za čitavu Evropu. Nasleđe krstaških ratova nesumnjivo je<br />
oblikovalo zapadnu Evropu, ali za nas veliko pitanje, na koje još nije dat zadovoljavajuć odgovor,<br />
jeste koliko je otomansko nasleđe značajno za Balkan, koliko su se balkanska društva for<strong>mir</strong>ala<br />
kroz kontakte sa osvajačima i, s obzirom na insistiranje na negativnim, kako u kolektivnom<br />
sećanju, tako često i u istoriografiji, koje su pozitivne posledice petovekovne koegzistencije. Turci<br />
su ipak više naš balkanski, nego evropski Drugi.<br />
Poslednju fazu susreta izmedju Zapada i Istoka važnu za ovaj rad predstavlja period u kome je<br />
nastao orijentalistički diskurs, doba u kome je Zapad ekonomski, a i vojno-politički kolonizovao<br />
arapska društva. Nakon mnogo vekova u kojima je islamski Orijent za Evropu bio nerazrešen<br />
izazov u politici, kulturi, a jedno vreme i u ekonomiji, Zapad je postao aspolutno dominantan.<br />
Orijentalizam je diskurs koji predstavlja razumevanje Orijenta zasnovano na posebnom mestu<br />
Orijenta u zapadnoevropskom iskustvu. Uz pomoć Orijenta Evropa se samodefinisala kao njegova<br />
kontrastna slika, ideja i iskustvo. Nasuprot civilizovane, progresivne, moderne i racionalne Evrope<br />
nalazi se egzotični, iracionalni, tradicionalni, stagnantni Orijent. Orijentalistički diskurs jeste<br />
vrhunac evropske nadmenosti, prevazilaženje trajne traume koju im je islam naneo, negiranje<br />
značaja koji su arapska civilizacija, islam i Otomanska imperija imali za razvitak Evrope. Da li je<br />
u pitanju manifestacija dubokog straha od Drugog koji ipak nije u potpunosti prevaziđen?<br />
Na kraju, ostaje da se postavi još jedno pitanje. Da li se Evropa i zašto plaši nas Balkanaca, svog<br />
evropskog Drugog? Ima li istine u balkanizmu? Koliko je vremena potrebno da protekne pre nego<br />
i Balkan postane nepobitni deo Evrope i prizna mu se jedinstven značaj u oblikovanju našeg<br />
kontinenta?
Geografija i religija<br />
Monday, March 31th, 2008<br />
By ALESSANDRA RIZZO, Associated Press Writer Sun Mar 30, 2:48 PM ET<br />
VATICAN CITY - Islam has surpassed Roman Catholicism as the world's largest religion, the Vatican<br />
newspaper said Sunday.<br />
"For the first time in history, we are no longer at the top: Muslims have overtaken us," Monsignor Vittorio<br />
Formenti said in an interview with the Vatican newspaper L'Osservatore Romano. Formenti compiles the<br />
Vatican's yearbook.<br />
He said that Catholics accounted for 17.4 percent of the world population — a stable percentage — while<br />
Muslims were at 19.2 percent.<br />
"It is true that while Muslim families, as is well known, continue to make a lot of children, Christian ones on<br />
the contrary tend to have fewer and fewer," the monsignor said.<br />
Formenti said that the data refer to 2006. The figures on Muslims were put together by Muslim countries<br />
and then provided to the United Nations, he said, adding that the Vatican could only vouch for its own data.<br />
When considering all Christians and not just Catholics, Christians make up 33 percent of the world<br />
population, Formenti said.<br />
Spokesmen for the Vatican and the United Nations did not immediately return phone calls seeking<br />
comment Sunday.<br />
RELIGIJA I NACIONALIZAM NA BALKANU<br />
Monday, March 31th, 2008<br />
Nevena Gojković - RELIGIJA I NACIONALIZAM NA BALKANU<br />
Religija je nesumnnjivo igrala veoma važnu ulogu u istoriji čovečanstva. Mada sve konfesije<br />
propovedaju ljubav prema bližnjem, više ratova u istoriji bilo je religijskog karaktera Čak i kada<br />
uzroci sukoba nisu primarno bili verski, religija je često korišćena kao povod. Krstaški ratovi,<br />
Tridesetogodišnji rat, progon Jevreja i Mavara iz Spanije, progon veštica, kao i Inkvizicija svedoče<br />
o zloupotrebi vere. Kada se pogleda u prošlost, vidi se da je period sukoba među razlicitim<br />
religijama, pa i unutar jedne religijske tradicije, mnogo duži od perioda sporazumevanja i dijaloga,<br />
ali stariji i od nacija i nacionalizma, koje smatram tekovinama modernog doba. Čini se da početak<br />
21.veka, uprkos izvanrednom tehnološkom stupnju na kome se planeya nalazi, nije doneo naročite<br />
promene u odnosu među konfesijama. Izgovori su novi, ali su sukobi stari. Bosna, Palestina,<br />
Čečenija, Severna Irska – u raznim delovima sveta nacionalističke borbe vode se u ime vere.<br />
Religija je postala oružje nacionalista.<br />
Uprkos predviđanjima mnogih eminentnih naučnika poput Sigmunda Frojda, Karla Marksa i<br />
Emila Dirkema o gubitku značaja, pa i nestajanju opijuma za narod i kolektivne neuroze<br />
čovečanstva, kao i procesu sekularizacije koji sa usponima i padovima traje još od doba<br />
Prosvetiteljstva i Francuske revolucije, u poslednje dve decenije dolazi do obrnutog procesa, to<br />
jest do desekularizacije. Kraj stoleća doneo je nekoliko značajnih preokreta Nakon Iranske<br />
revolucije 1979. godine u delu arapskog sveta dolazi do buđenja političkog islama. Istovremeno na<br />
snazi dobijaju ekumenski procesi, započeti Drugim Vatikanskim koncilom (1962-1965). Najzad,<br />
sa padom komunizma narodi Centralne i Istočne Evrope svoj identitet dobrim delom rekonstruišu<br />
uz povratak veri i crkvi. Iako je u 20.veku preovlađivalo mišljenje da je završen premoderni period<br />
u kom je religija objašnjavala i strukturisala svet, poslednje decenije su jasno pokazale da se na<br />
religijske zajednice i dalje mora ozbiljno računati.<br />
U ovom radu baviću se vezom između religije i nacionalizma na prostoru bivše Jugoslavije na<br />
kom je do obnove religioznosti došlo u trenucima duboke političke, ekonomske, društvene, pa i<br />
moralne krize i pitanjem šta religijske zajednice posle svega mogu učiniti da se slična katastrofa<br />
nikada više ne bi ponovila. Balkan je, a posebno Bosna i Hercegovina, područje susretanja tri<br />
velike svetske religije, ciji su nosioci narodi kojima je osnovni element međusobnog razlikovanja
upravo veroispovest. Religija je, iz tog razloga, početkom devedesetih politizovana i uvučena u<br />
etničke, nacionalističke sukobe. Nesumnjiva je činjenica da je u ratu u Bosni religijska pripadnost<br />
odlučivala na kojoj će se od sukobljenih strana pojedinac naći. Religijske zajednice su malo<br />
učinile za ublažavanje krize, a tokom rata su nedovoljno insistirale na prekidu neprijateljstava.<br />
Religijom su manipulisali političari, dok su duhovna lica pretendovala na bavljenje politikom.<br />
Međutim, religijske zajednice danas mogu dati važan doprinos u procesu po<strong>mir</strong>enja i smanjivanju<br />
nacionalističke vrednosne orijentacije među stanovništvom, koja je u Srbiji veoma visoka.<br />
Rat na prostoru bivše Jugoslavije nije vođen oko verskih pitanja, ali je religija i te kako bila<br />
uvučena u ovaj sukob, s obzirom da je nacionalno izjednačeno sa verskim. Identitet se redefinisao<br />
kroz razlike u odnosu na susednog Drugog. Dogodilo se odricanje od svake sličnosti sa<br />
neposrednim susedima negiranjem zajedničke kulture, porekla, jezika i istorijskog iskustva, uz<br />
istovremeno stavljanje na pijedestal sopstvene zajednice. Nacionalizam, shvaćen prema definiciji<br />
Ernesta Gelnera kao težnja za poklapanjem političke i etničke zajednice, ispoljen je u najčistijem<br />
vidu. Inflacija nacionalističkog diskursa, - insistiranje na značaju religijske pripadnosti za<br />
pripadnost naciji uz istovremeno shvatanje nacije kao vrhovnog dobra - dovela je do obnove<br />
religioznosti.<br />
SFRJ je bila sekularno, ali multietničko i multikonfesionalno društvo. Čini se da je zvanična<br />
ideologija bratstva i jedinstva bila slepa za etničke i religijske razlike, uprkos tome što se<br />
Jugoslavija upravo po tim šavovima već jednom pocepala. Za vreme komunizma veoma je malo<br />
ljudi bilo upoznato sa verskim učenjima,većinom su se izjašnjavali kao ateisti, da bi sa raspadom<br />
drzave odjednom došlo do ogromnog povećanja broja vernika, nažalost bez adekvatnog verskog<br />
obrazovanja. Početkom devedesetih izmešani su kvazi-patriotizam i kvazi-religioznost sa<br />
istinskom ljubavlju prema domovini i autentičnom pobožnošću. Bilo ih je nemoguće razdvojiti u<br />
poplavi instant vernika i spasioca nacije.<br />
Kada se ima u vidu nedovoljno poznavanje sopstvene, a kamoli tuđe verske tradicije koja se<br />
najčešće sagledavala kroz stereotipnu i iskrivljenu prizmu, smatram da osnovu za dijalog čini<br />
poznavanje svoje i tuđe konfesije. Da bi dijalog bio moguć najpre treba u okviru svoje zajednice<br />
podučavati vernike njihovoj verskoj tradiciji, uz neizbežno učenje poštovanju i toleranciji<br />
pripadnika drugih zajednica. Upoznavanje principa na kojima počiva tuđa religija, drugačije<br />
tradicije i običaji otklonili bi mnoge predrasude i stereotipe, sklonost ka generalizacijama i podelu<br />
na nas i njih. Moje je mišljenje da je dužnost religijskih zajednica da kod svojih vernika razvijaju<br />
uvažavanje i osetljivost za ono drugačije i podučavaju kulturi nenasilja i solidarnosti.<br />
Religijske zajednice su istovremeno i etičke zajednice. Budući da pisani izvori, kako muslimanski,<br />
tako i hrišćanski govore o nenasilju, kao i da muslimani sem Kurana poštuju i Bibliju, verujem da<br />
u vezi usaglašavanja oko zajedničkih etičkih principa ne bi trebalo da bude prepreka.<br />
Takođe, organizovanje čestih susreta na lokalnom i regionalnom nivou može biti značajno. Na taj<br />
način bi članovi jedne zajednice stekli iskustvo drugoga, to jest neposredno stekli uvid u drugu<br />
veru. Smatram da bi kontakti i upoznavanja pripadnika različitih verskih i nacionalnih zajednica,<br />
koji ne bi ni negirali ni apsolutizovali međusobne razlike, već nastojali da istaknu ono što je<br />
zajedničko, značajno doprineli izgradnji poverenja, smanjenju predrasuda i stvaranju povoljne<br />
klime za <strong>mir</strong>nu koegzistenciju. Malo prostora ostaje za konflikt ako postoji otvorenost za sa<strong>znanje</strong><br />
o drugima, spremnost da se toleriše različitost i štite tuđa ljudska prava i slobode. Ipak, kada se<br />
uzme u obzir visok stepen autoritarnosti među stanovništvom na Balkanu, činjenica da ovdašnje<br />
verske zajednice nisu do kraja raščistile sa fundamentalizmom u sopstvenim redovima, kao i da<br />
očigledno nema političke volje za suočavanjem sa zločinima i prošlošću, postaje jasno da je<br />
nacionalizam bolest koju nismo preboleli i da, ukoliko ne dođe do značajnih promena, ksenofobija<br />
ponovo može zavladati ovim prostorom.
ANTIMUSLIMANSKI STEREOTIPI<br />
Monday, March 31th, 2008<br />
Nevena Gojković ‘ANTIMUSLIMANSKI STEREOTIPI U GIMNAZIJSKIM<br />
UDŽBENICIMA ISTORIJE U SRBIJI NAKON 2000. GODINE’<br />
Topic of the work is images of the Ottoman Empire and Islam in the Serbian history textbooks for<br />
secondary schools. Main idea is to identify stereotypes and mechanisms of misrepresenting the<br />
past. Essential question is why and in which way religion is used in nationalistic purposes and how<br />
stereotypes are produced. Also, important question is how past affects the presents.<br />
Tema ovog rada su stereotipi vezani sa Otomansku imperiju i islam prisutni u srednjoškolskim<br />
udžbenicima istorije štampanim 2000. i 2003. godine. Cilj rada je da se ukaže na stereotipe, ali i<br />
da se pokušaju identifikovati mehanizmi iskrivljavanja istorije. Osnovno pitanje kojim se bavim<br />
jeste zašto i na koji način se religija instrumentalizuje u nacionalističke svrhe i generišu stereotipi<br />
u odnosu na Drugog (političkog, verskog, nacionalnog). Šta se želi postići proglašenjem Turaka za<br />
dežurne krivce? Imaju li oni neke veze sa današnjim Bošnjacima i Albancima na Kosovu? Kako se<br />
prožimaju prošlost u okviru Otomanskog carstva, neposredna prošlost i aktuelno političko stanje?<br />
Tvrdnja da su istorijski događaji prošli i nepovratni, samim tim i nepromenljivi, deluje logično i<br />
zdrav razum je retko dovodi u sumnju. Međutim, da li je baš tako? Meni se čini da se prošlost<br />
može preoblikovati na puno različitih načina. Iako su određene činjenice nepobitne, tumačenja je,<br />
u zavisnosti od perspektive iz koje se posmatra, bezbroj. Prošlost nije jednom zauvek data u<br />
čistom obliku, već se, u zavisnosti od aktuelnog trenutka, povremeno redefiniše, prepravlja,<br />
ponekad izmišlja i falsifikuje, ne bi li ostalo zapamćeno ono što odgovara poželjnom samo-opisu<br />
ili se opravdale potrebe sadašnjosti. U trenucima kriza ili krupnih promena to rade pojedinci sa<br />
svojim ličnim sećanjima, porodice, pa i široke društvene grupe poput klasa i nacija.<br />
U proteklih petnaestak godina prostor Zapadnog Balkana suštinski je transformisan. Ono što je<br />
nekada bila Jugoslavija, koja je na određeno vreme neutralisala verske i etničke razlike i sukobe,<br />
nestalo je u groznim ratovima, a nastalo je 6 nacionalnih država kojima je, s obzirom na nove<br />
okolnosti, bila neophodna i nova interpretacija sopstvene istorije. ‘Na etnički izmešanom prostoru<br />
Zapadnog Balkana prošlost se krajem 20. veka podjednako izmišljala i rekonstruisala (1) u cilju<br />
razgraničenja od srodnih nacija, i (2) radi predstavljanja svetu u naročitom misionarskom svetlu’ 1 .<br />
Bilo je neophodno redefinisati nacionalni identitet i snabdeti ga odgovarajućom prošlošću, po<br />
mogućstvu svetlom i oslobodilačkom, ali i svojoj naciji pripisati ulogu žrtve, kada je to potrebno.<br />
Istoriografija iz vremena SFRJ bila je pod velikim uticajem marksističke ideologije. S raspadom<br />
države došlo je do oslobođenja istorije od marksizma i partije, što je na žalost otvorilo put<br />
nacionalističkoj ideologizaciji. Prošlost, shvaćena kao istorija klasnih borbi, zamenjena je<br />
istorijom nacija. Nacionalna istorija je pisana ispočetka, ovog puta iz etnocentrične perspektive.<br />
Ukoliko se zanemari srednjovekovna država Nemanjića, period dinastija Obrenović i<br />
Karađorđević i nekoliko Jugoslavija, najveći deo svoje istorije Srbi su proveli u okviru Otomanske<br />
imperije. Period ovog carstva predstavlja najveći deo zajedničkog istorijskog iskustva naroda<br />
Balkana. U kolektivnom sećanju slovenskog, hrišćanskog stanovništva opstale su tegobne<br />
uspomene na period opadanja carstva kada je ‘bolesnik sa Bosfora’ činio svoje poslednje trzaje.<br />
Turci su, kao nacionalni arhineprijatelji, dugo bili osnov balkanskih oslobodilačkih mitova i<br />
kolektivnog pamćenja koje je uticalo na istoriografiju. “Osmansko naslijeđe, mistificirano<br />
najzlokobnijim mitologemima i parapovijestima, još i danas je moćan regulator historijske<br />
1 Kuljić (2006: 191)
(pod)svijesti Balkana. Balkanska historiografija u XIX., arapska u XX. stoljeću, prema riječima<br />
grčkog historičara Dmitrija Kitsikisa, ’potpuno (je) deformisala istoriju Carstva. Svaki istoričar od<br />
Beograda do Bagdada mora postati nacionalni propagandist, rizikujući da bude optužen za izdaju<br />
domovine’” 2 . Otomanska prošlost ne pripada takozvanom vrućem sećanju koje je najpodložnije<br />
reviziji. Pa ipak, ona je neobično važna, jer moderna Srbija svoju državnost računa od ustanka<br />
protiv Turaka, dok su centralni mitovi oko kojih se nacija integriše, mit o svetoj zemlji i mit o<br />
etničkoj katastrofi, vezani upravo za borbu protiv njih. U 19. i 20. veku je kosovski mit više puta<br />
korišćen kao ideološko opravdanje aktuelnih ciljeva srpske politike, naročito pogodan za<br />
pravdanje zahteva za teritorijalnim proširenjem. Od svake nulte tačke u istoriji 3 neophodno je naći<br />
kontunitet sa prošlošću. U poslednjoj deceniji 20. veka, Srbi su, kao i 1389. godine, branioci<br />
hrišćanstva od nadirućeg islama koji preti Evropi. 4 U udžbenicima se borbe izmeđju Srba i Turaka<br />
predstavljaju kao borbe islama i hrišćanstva ‘iako snage koje su se borile na Kosovu polju 1389.<br />
godine nisu sebe mogle shvatati i identifikovati kao Srbe ili Turke u modernom smislu, iako se ta<br />
bitka nije vodila između čisto hrišćanskih i čisto muslimanskih snaga, iako je tamo bilo velike<br />
mešavine naroda na obe strane – da bi sve to moglo poslužiti nacionalističkim ciljevima smrt i<br />
mučeništvo onih koji su tu poginuli morali su biti konstruisani, zapamćeni kao da se radilo o<br />
Srbima i samo o Srbima. 5 Postoje tendencije da se aktuelni sukob između Albanaca i Srba na<br />
Kosovu predstavi kao sukob civilizacija. 6<br />
Istorijski opisi često zapadaju u nerazumevanje ili mistifikaciju. Nerazumevanje može da sadrži<br />
nekompletnost, pojednostavljivanje ili neistoričnost, dok mistifikacija može da dobije oblik<br />
preterivanja, etnocentričnosti ili potiskivanja relevantnih informacija 7 . U udžbenicima istorije<br />
moguće je pronaći primere za sve pomenuto 8 , najčešće u sklopu orijentalističkog diskursa i<br />
stereotipnog prikazivanja. Orijentalistički diskurs nastaje u periodu u kome je Zapad ekonomski, a<br />
i vojno-politički kolonizovao arapska društva. Nakon mnogo vekova u kojima je islamski Orijent<br />
za Evropu bio nerazrešiv izazov u politici, kulturi, a jedno vreme i u ekonomiji, Zapad je ostvario<br />
aspolutnu dominaciju. Orijentalizam je diskurs koji predstavlja razumevanje Orijenta zasnovano<br />
na njegovom posebnom mestu u zapadnoevropskom iskustvu. Uz pomoć Orijenta Evropa se<br />
samodefinisala kao njegova kontrastna slika, ideja i iskustvo. Nasuprot civilizovane, progresivne,<br />
moderne i racionalne Evrope, nalazi se egzotični, iracionalni, tradicionalni, stagnantni Orijent. Reč<br />
je o stilu mišljenja zasnovanom na ontološkoj distinkciji između Orijenta i Okcidenta. Edvard Said<br />
nalazi da se na Zapadu orijentalci često vide kao varalice, lišene energije i inicijative, skloni<br />
intrigama i surovosti, što je čista suprotnost anglo-saksonskim društvima. Milica Bakić- Hejdn je<br />
primetila primenu orijentalističkog diskursa na prostoru bivše Jugoslavije od kraja 1980-ih. Ona je<br />
2 Dubravko Lovrenović (2002:1)<br />
3 Nulta tačka predstavlja prelomni trenutak u istoriji, od kog pocinje navodna autentična istorija.<br />
To su 1789. za Francusku, 1917. za Rusiju, 1989. za istočnu Evropu. U ovom radu se smatra da je<br />
nulta tačka za današnju Srbiju 5.oktobar 2000. godine<br />
4 Ante murale mitovi (mitovi o predziđu) su veoma česti na Balkanu, odnose se na ideju da je<br />
sopstvena nacija (srpska, hrvatska, mađarska) imala sudbinsku ulogu u odbrani određenih<br />
vrednosti, zapadne civilizacije i/ili hrišćanstva. Antiorijentalizam je važan segment ante murale<br />
mitova.<br />
5 Helena Zdravković (2006:114)<br />
6 Posebno je zanimljivo kako su Albanci prikazani u udžbenicima. Albanska država je na početku<br />
20.veka ‘oruđe za sprovodjenje imperijalističke politike Austrougarske i Italije’ i ta država je<br />
stvorena da bi ‘ Srbija ostala bez znatnog dela teritorije koja je trebalo da joj pripadne’ (Nikolić,<br />
Kosta et al. 2005:48).<br />
7 Denis Smit (2001:157)<br />
8 Ne postoji ni jedna mapa kompletnog Otomanskog carstva, ono se obrađuje samo u odnosu na<br />
Srbiju, ne moze se saznati ništa o značaju carstva na svetskom planu, nema analize promena kroz<br />
koje je carstvo prolazilo, već se ono tretira kao statično I istovetno od početka do kraja svog<br />
postojanja.
otkrila tendenciju da se svaki region koji je južno i istočno od nas vidi kao konzervativniji i<br />
primitivniji. Tu je reč o takozvanoj reprodukciji orijentalizma – gradaciji Orijenta prema kojoj se<br />
uvek iznova primenjuje prvobitna dihotomija na kojoj je orijentalizam zasnovan. Jugosloveni pod<br />
vlašću Habsburške monarhije isticali su suštinsku razliku između sebe, kao pripadnika Evrope u<br />
užem smislu, i onih koji su nekada bili deo Otomanske imperije, što ih diskvalifikuje za pripadnost<br />
evropskoj civilizaciji koja se smatra vrednošću i ciljem kome treba težiti. Pravoslavni narodi sebe<br />
su smatrali više Evropljanima od svojih sugrađana Muslimana. Otomanska imperija je u javnom<br />
diskursu tog perioda povezivana sa Orijentom, a sam Orijent sa zaostalošću. Onda je naša<br />
balkanska ‘zaostalost’ često pravdana otomanskom vlašću. Marija Todorova smatra posebno<br />
nelegitimnim to što “balkanski političari i intelektualci koriste Osmansko carstvo kao dežurne<br />
krivce za sve svoje nesreće i pogreške, što pokušavaju da sebe odrede u odnosu na demonizovanog<br />
drugog. 9 ”<br />
Analiza srednjoškolskih udžbenika istorije u Srbiji pokazuje da je u prikazivanju Otomanske<br />
imperije zastupljen orijentalistički diskurs. Tako je prva informacija u udžbeniku za drugi razred 10<br />
negativna i primer klasičnog orijentalizma. Autori nas obaveštavaju da je ovo carstvo orijentalna<br />
despotija sa sultanom na čelu, koji je imao neograničenu vlast, ali se ne pominje da u to vreme u<br />
Evropi, pa i u Dušanovoj Srbiji, nije bilo govora o ustavu ili o podeli vlasti. Dalje u tekstu je<br />
moguće pronaći da se kao glavna obeležja uprave izdvajaju korupcija, nasilje, pljačke i<br />
parazitizam, dok su otomanske vojne jedinice u stvari pljačkaški odredi. Ne navodi se kako je<br />
politička jedinica sa takvim karakteristikama uprave i tako neorganizovanom vojskom uspela da se<br />
proširi na tri kontinenta i u više stigne do Beča. Srpski narod je, naprotiv, uprkos teškim uslovima,<br />
sve vreme bio svestan svoje, kako se navodi istorijske veličine.<br />
Orijentalistički diskurs se uglavnom izvodi kroz stereotipno prikazivanje Drugog.<br />
Stereotipizacija se u ovom radu shvata kao redukcija sveukupnosti objekta koji se prikazuje na<br />
mali broj pojednostavljenih karakteristika za koje se smatra da su utemeljene u prirodi 11 .<br />
Stereotipiziranje kao praksa predstavljanja podrazumeva esencijalizovanje, redukcionizam i<br />
naturalizaciju. Ona, isto tako, fiksira različitost kao trajnu i nepromenjivu. Ovakva praksa<br />
prikazivanja Drugog povezana je s emocijama, stavovima i strahovima i često se izvodi kroz<br />
binarne opozicije. Uobičajene binarne opozicije za orijentalizam čine parovi civilizovan –<br />
primitivan i napredan – nazadan. U srpskim udžbenicima istorije za srednju školu radi se o<br />
dominantnima i potlačenima, robovlasnicima i robovima, osvajačima i borcima za slobodu,<br />
nasilnicima zulumćarima i velikim junacima - osvetnicima harambašama i hajducima. Različitost<br />
je u principu važna, jer je suštinska za značenje. Bez različitosti značenje, koje je uvek relaciono,<br />
ne bi moglo postojati, jer ono zavisi upravo od razlike među suprotnostima. Međutim, prema<br />
Deridi, jedan pol binarne opozicije je obično dominantan, to jest odnos među binarnim<br />
opozicijama je uvek odnos moći, stvarne ili simboličke 12 . Gde god postoje binarne opozicije ne<br />
može biti govora o <strong>mir</strong>noj koegzistenciji, već o nasilnoj hijerarhiji, što je naročito vidljivo kada je<br />
reč o prikazivanju islama.<br />
U udžbenicima se religija spominje vrlo retko, gotovo uvek u vezi s politikom i osvajanjima.<br />
Rat na prostoru bivše Jugoslavije nije vođen oko verskih pitanja, ali je religija i te kako bila<br />
uvučena u ovaj sukob, s obzirom da je nacionalno izjednačeno sa verskim. Religija je politizovana<br />
i uvučena u etničke, nacionalističke sukobe. Zato smatram veoma važnim način na koji se danas u<br />
Srbiji različite religije tumače učenicima srednjih škola. Kad god se govori o islamu, ta religija se<br />
primarno shvata kao sredstvo za ostvarenje određenog cilja. Vladarima islam služi da pokore<br />
stanovništvo pošto se iz “samog naziva religije vidi da je pokornost osnovna obaveza vernika” 13 .<br />
9 Marija Todorova (citirano u D. Lovrenović 2002:2)<br />
10 Nikolić, Kosta et al. (2005:198)<br />
11 Hall (1997:256)<br />
12 Hall (1997:235)<br />
13 Nikola Gaćeša et al (2000:176)
Razlozi zbog kojih su delovi osvojenog stanovništva prihvatili islam pragmatične su prirode, to<br />
jest islam je ponovo cilj, ovoga puta da bi se ostvarile određene ekonomske povlastice. Zaista,<br />
zašto bi iko primio islam iz nekih viših, duhovnih razloga kada se ‘od vernika (se) tražilo da<br />
veruju u sudbinu i zagrobni život. Verom u sudbinu trebalo je sprečiti borbu ugnjetanih za bolji<br />
život. Islam je propovedao ‘sveti rat’ protiv nevernika, što je vlastodršcima obezbeđivalo<br />
fanatizovanu vojsku za osvajanje drugih zemalja. Za odricanje i ispunjenje obaveza vernicima je<br />
nuđen raj posle smrti. Islam je prihvatio nejednakost i ropstvo, a osuđivao je zelenaštvo’ 14 . U<br />
poglavlju koje se bavi krstaškim ratovima muslimani se nazivaju nevernicima 15 . Reč nevernici<br />
napisana je bez znakova navoda, a krstaške teritorije predstavljaju se kao ostrva okružena<br />
pustinjom i muslimanskom zemljom. Autori udžbenika pominju da je Otomansko carstvo u<br />
principu bilo prilično tolerantno prema manjinskim religijama, ali iz razloga što je “verski<br />
tolerantna politika prema hrišćanskim vazalima i crkvi političko oružje za kontrolisanje podanika i<br />
održavanje <strong>mir</strong>a”. Radilo se o potrebi Otomanske imperije da dobija veće poreze, jer su hrišćani<br />
plaćali veće poreze od muslimana. Međutim, postojali su i verski razlozi za tolerantnost, s obzirom<br />
da muslimani smatraju hrišćane i jevreje ‘narodima knjige’, to jest monoteistima, čiji su proroci<br />
Mojsije i Isus priznati u islamu, (primili jevreje!)<br />
Treba imati u vidu meru u kojoj je pravoslavna veroispovest element srpskog nacionalnog<br />
identiteta. Može se primetiti, naročito kad je reč o procesu islmizacije, da i pojedini autori<br />
udžbenika podrazumevaju da promena religijske pripadnosti automatski predstavlja promenu<br />
etničkog identiteta. Zanimljivo je da se nigde ne pominje milet sistem, kao jedna od najvažnijih<br />
institucija carstva, ali ni da među Albancima ima ne samo muslimana, već i katolika i<br />
pravoslavaca, tako da se stiče utisak da je religija imala veliku ulogu u sukobima izmedju Srba i<br />
Albanaca kroz istoriju. Navedeni primeri ilustruju tvrdnju da se islam u našim udžbenicima<br />
predstavlja uprošćeno, stereotipno, pre svega kao ratoborna religija.<br />
ZAKLJUČAK<br />
Stereotipi služe kao argumenti za etnocentrično tumačenje istorije, a škola ima veoma važnu<br />
ulogu u sistematskom razvijanju predstava o drugim narodima. Imajući u vidu mali broj mladih<br />
koji su imali prilike da putuju van Srbije, uviđa se veliki uticaj koji škola i mediji imaju na<br />
for<strong>mir</strong>anje stavova o strancima. Rezultati različitih istraživanja rađenih posle 1989. godine, kada<br />
je poslednji put preovlađivala izraženija etnička tolerancija, pokazuju da kod građana Srbije<br />
postoji visok stepen nacionalističke vrednosne orijentacije, visok stepen autoritarnosti i da veliki<br />
broj ispitanika prihvata etnocentrične iskaze 16 . Rezultati istraživanja govore i o velikoj socijalnoj<br />
distanci prema susednim narodima i postojanju niza predrasuda i etničkih stereotipa. Autostereotip<br />
o Srbima je izrazito pozitivan, dok se susedni narodi karakterišu kao sebični, hladni, neiskreni. Pri<br />
tom, najgore prolaze narodi muslimanske veroispovesti 17 . Stereotipi o Bošnjacima i Albancima<br />
imaju isključivo negativne osobine. Tako se muslimani opisuju kao primitivni, prljavi, lenji, glupi,<br />
tvrdi se da ne vole druge narode i da su svadljivi. Aktuelni udžbenici istorije, svojim insistiranjem<br />
na nacionalnoj istoriji, gotovo nikakvim prikazivanjem istorije susednih naroda i negativnim<br />
prikazom Otomanskog carstva, koje je usled islamizacije koju je sprovodilo ‘odgovorno’ za<br />
postojanje muslimana na Balkanu, pružaju malo nade da će generacije koje se trenutno školuju biti<br />
otvorenije za prihvatanje verskog i nacionalnog drugog.<br />
Na području jugoistočne Evrope, od Slovenije do Kipra, nemoguće je formulisati jednu istinu o<br />
Otomanskoj imperiji, koja bi svim narodima bila prihvatljiva. Moguće je, međutim, u srpski<br />
udžbenik uključiti informacije o tome kako susedni narodi vide događaje kroz koje su zajednički<br />
14 Nikola Gaćeša et al (2000:176)<br />
15 Marjanović-Dušanić (2005:22)<br />
16 Etnički stereotipi (2002:33)<br />
17 Iako postoje Albanci katolici i pravoslavci oni se u javnosti uglavnom smatraju muslimanima.
prošli, nekada na suprotstavljenim stranama. Jedne apsolutne istine nema, postoje samo različita<br />
tumačenja. Otomansko carstvo sigurno nije bilo multikulturni, multietnički i multikonfesionalni<br />
raj. Isto tako, nije bilo ni grozno mesto nacionalne propasti. Prolazilo je kroz krize i unutrašnje<br />
sukobe, ali postojali su i periodi <strong>mir</strong>ne koegzistencije. Ono, isto tako, nije bilo statično i kulturno<br />
zaostalo. Otomanska imperija je jedinstvena sinteza persijskih, arapskih, vizantijskih, turskih i<br />
balkanskih elemenata. Na kraju krajeva, sačuvana je srpska kulturna baština i veliki broj crkava i<br />
manastira. Za nas je veliko pitanje, na koje još nije dat zadovoljavajući odgovor, koliko je<br />
otomansko nasleđe značajno za Balkan i koliko su se balkanska društva for<strong>mir</strong>ala kroz kontakte sa<br />
osvajačima. Da li je zaista neophodno kao odlomak iz literature izdvojiti priču prema kojoj<br />
skadarski sandžak ide po porez u Crnu Goru ali, mu je pritom ‘bilo sasečeno na komade kojih<br />
stotinak Turaka’? 18 Historia magistra vitae est. Naučimo konačno istoriju, da bismo izbegli još<br />
neki ustanak protiv Turaka u budućnosti 19 .<br />
Literatura:<br />
Bakić Hayden, Milica (2006) Varijacije na temu Balkan, Beograd: Filip Visnjić<br />
Dejzings, Ger (2005) Religija i identitet na Kosovu, Beograd: XX vek<br />
Gaćeša Nikola et al (2000) Istorija za I razred gimnazija svih smerova, Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna<br />
sredstva<br />
Hall, Stewart, ed. (1997): Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, London: Sage and Open<br />
University<br />
Koulouri, Christina, ed. (2002): Clio in the Balkans: The Politics of History ducation, Thessaloniki: CDRSEE<br />
Kuljić, Todor (2006) Kultura sećanja, Beograd: Čigoja stampa<br />
Marjanović-Dušanić, Smilja i Marko Šuica (2005): Istorija za II razred gimnazije opšteg i društveno-jezičkog smera,<br />
Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva<br />
Nikolić, Kosta et al. (2005): Istorija za III razred gimnazije prirodno matematičkog smera i IV razred gimnazije<br />
opšteg i društveno-jezičkog smera, Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva<br />
Etnički stereotipi (2002), Beograd: Nova srpska politička misao<br />
Perović, Milutin and Relja Novaković (2003): Istorija za III razred gimnazije (opšti tip i društveno-jezički smer) i<br />
stručnih škola, Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva<br />
Said, Edvard (2000) Orijentalizam, Beograd: XX vek<br />
Smit, Denis (2001) Uspon istorijske sociologije, Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva<br />
Todorova, Marija (1999) Imaginarni Balkan: Beograd: XX vek<br />
Vukomanović, Milan (2007) Images of the Ottomans and Islam in the Serbian history textbooks for secondary schools<br />
(u štampi)<br />
Zdravković, Helena (2005) Politika žrtve na Kosovu, Beograd<br />
Mosque Conflicts in European Cities<br />
Monday, March 31th, 2008<br />
This article was downloaded by:[EBSCOHost EJS Content Distribution]<br />
On: 31 March 2008<br />
Access Details: [subscription number 768320842]<br />
Publisher: Routledge<br />
Informa Ltd Registered in England and Wales Registered Number: 1072954<br />
Registered office: Mortimer House, 37-41 Mortimer Street, London W1T 3JH, UK<br />
Journal of Ethnic and Migration<br />
Studies<br />
Publication details, including instructions for authors and subscription information:<br />
http://www.informaworld.com/smpp/title~content=t713433350<br />
Mosque Conflicts in European Cities: Introduction<br />
Jocelyne Cesari<br />
Online Publication Date: 01 November 2005<br />
To cite this Article: Cesari, Jocelyne (2005) 'Mosque Conflicts in European Cities:<br />
Introduction', Journal of Ethnic and Migration Studies, 31:6, 1015 - 1024<br />
18 Iz borbe Crnogoraca protiv Osmanlija u 16. veku (Perović, Novaković; 89: 2003)
To link to this article: DOI: 10.1080/13691830500282626<br />
URL: http://dx.doi.org/10.1080/13691830500282626<br />
PLEASE SCROLL DOWN FOR ARTICLE<br />
Full terms and conditions of use: http://www.informaworld.com/terms-and-conditions-of-access.pdf<br />
This article maybe used for research, teaching and private study purposes. Any substantial or systematic reproduction,<br />
re-distribution, re-selling, loan or sub-licensing, systematic supply or distribution in any form to anyone is expressly<br />
forbidden.<br />
The publisher does not give any warranty express or implied or make any representation that the contents will be<br />
complete or accurate or up to date. The accuracy of any instructions, formulae and drug doses should be<br />
independently verified with primary sources. The publisher shall not be liable for any loss, actions, claims, proceedings,<br />
demand or costs or damages whatsoever or howsoever caused arising directly or indirectly in connection with or<br />
arising out of the use of this material.<br />
Downloaded By: [EBSCOHost EJS Content Distribution] At: 15:13 31 March 2008<br />
Jocelyne Cesari is Principal Research Fellow at the CNRS in Paris and Visiting Professor in Anthropology and<br />
Religious Studies at Harvard University. E-mail: jcesari@fas.harvard.edu<br />
ISSN 1369-183X print/ISSN 1469-9451 online/05/0601015-10 # 2005 Taylor & Francis<br />
DOI: 10.1080/13691830500282626<br />
Journal of Ethnic and Migration Studies<br />
Vol. 31, No. 6, November 2005, pp. 1015_/1024<br />
Downloaded By: [EBSCOHost EJS Content Distribution] At: 15:13 31 March 2008<br />
Mosque Conflicts in European Cities:<br />
Introduction<br />
Jocelyne Cesari<br />
This brief paper introduces the special issue on mosque conflicts in Europe, which draws<br />
on research results of the Network of Comparative Research on Islam and Muslims in<br />
Europe. The paper first provides basic data on the numbers and distribution of Muslim<br />
immigrants in Europe. Reflecting a dialectical approach in which Muslims both affect,<br />
and are impacted by, European culture, the paper introduces the issue of the<br />
islamicisation of European public space, with special reference to mosque construction,<br />
which represents the evolution of Islam from the private to the public sphere. Sources and<br />
causes of resistance to mosque-building are identified, and various national contrasts*/<br />
based on the papers that follow*/are drawn.<br />
Keywords: European Cities; Mosques; Muslim Immigrants<br />
With more than 11 million Muslims living in the major countries of the European<br />
Union, making up almost 3 per cent of the population, Muslims are the largest<br />
religious minority in Western Europe.1 In terms of both the total number of Muslims<br />
and the ratio of Muslims to the total population, five countries stand out: France,<br />
Germany, Great Britain, the Netherlands and Greece. Each of these countries consists<br />
of a population that is 4_/7 per cent Muslim. With the exception of Greece, these<br />
countries accepted a large number of immigrant workers during the 1960s.<br />
Meanwhile, to the north, three Scandinavian countries (Sweden, Denmark and<br />
Norway) have a Muslim population of about 1 per cent. And to the south, Italy and<br />
Spain, with approximately the same Muslim population, have now become a new<br />
destination for Muslim immigrants.<br />
The ethnic diversity existing among European Muslims is striking. First, 3.5<br />
million Arab Muslims, mainly of Moroccan, Algerian and Tunisian origin, live in<br />
Western Europe. With a population of approximately 2.5 million, Turkish Muslims<br />
are the second largest ethnic group spread throughout Europe. South Asian Muslims,<br />
with a population of approximately 800,000 people, make up the third major ethnic<br />
group of ‘European’ Muslims.<br />
As a result of globalisation, many European cities have become important spaces<br />
for the installation of Muslim immigrants. Paris, Berlin, London, Amsterdam and<br />
Milan are now world capitals by virtue of their sizeable immigrant populations. In<br />
these metropolises, the job market has become increasingly segregated according to<br />
ethnic, religious and social statuses.While the industrial city brought an end to ethnic<br />
and cultural differentiation and gave rise to more universal categories such as the
working class, salaried employees, private employees and civil servants, the global city<br />
tends to reinforce and preserve ethnic differences (Jaillet 2001; Sassen 1999). The<br />
development of ethnic business, like all forms of self-employment in the service<br />
sector, provides economic opportunities to those who newly enter the great<br />
metropolis. Within this new principle of urban organisation, the forms of socioeconomic<br />
integration can no longer be understood solely in terms of class. More and<br />
more, class tends to be combined with ethnicity. This can be seen in France where<br />
debates over the poor suburbs and the efficacy of urban policy are systematically<br />
linked to the presence of immigrants of North African origin and their social and<br />
economic problems.<br />
Given this situation, how do Muslims articulate the needs of an Islamic way of life<br />
within the culture of their host country at both the local and national levels?<br />
Islam in Europe: The Snare of Exceptionalism<br />
Much of the current research on Islam in Europe focuses on the way Muslims adapt<br />
to their new Western surroundings. The key question in most of this research is<br />
whether the Muslim integration process is similar to that experienced by other<br />
immigrants, or if Muslim immigrants introduce something new and specific (Buijs<br />
and Rath 2003). The responses to this question have not always avoided the snare of<br />
exceptionalism. While sociologists of immigration tend to minimise the role of Islam<br />
in the integration process, scholars of Islam and political scientists of the Arab world<br />
emphasise the role of Islam as a system of norms and values. This second approach,<br />
often criticised for being too culturalist, runs the risk of becoming essentialist and ahistorical,<br />
a fact that has been underscored by researchers working in the tradition of<br />
Edward Saı¨d’s Orientalism (1978). However, given the centrality taken by Muslim<br />
discourses and identities in public debate, and because of the increase in Muslim<br />
action and activity, the specifically religious component of integration has come to<br />
be, over the years, a legitimate subject for research in Europe. The relevance of this<br />
issue has been increased, of course, by the post-September 11th context.<br />
We should note that Europe’s political interest in Islam was strengthened in the<br />
1980s when political movements linked to Islam (i.e. the Algerian FIS, the Turkish<br />
Milli Go¨ru¨s etc.) became more visible and influential within the domestic and<br />
external spheres of many Muslim countries. Another reason for Europe’s interest was<br />
its proximity to certain Muslim states such as Algeria, Morocco and Turkey, whose<br />
colonial and post-colonial histories could not be overlooked. Politics has therefore<br />
shaped and influenced not only how research on Islam is conducted but also the selfidentification<br />
of Muslims. Let us remember that the term ‘islamophobia’ appeared in<br />
1997 in the British public debate to define the specific discrimination towards<br />
Muslims (Runnymede Trust 1997). These debates started in Europe long before 11<br />
September 2001, and clearly contributed to the victimisation felt by all European<br />
Muslims (Said 1997).<br />
In contrast to the aforementioned approach that emphasises the way Muslims<br />
adapt to their new social contexts (Dassetto 1996; Gerholm and Lithman 1988; Lewis<br />
and Schnapper 1994; Nonneman et al . 1996; Rath et al . 2001; Shadid and Van<br />
Koningsveld 1991, 1995, 1996), another approach aims to analyse the ways in which<br />
different Muslim groups interact with various social and political segments of<br />
Western society. This is a more dialectical approach that not only considers the way<br />
European culture impacts on the acclimatisation of Muslim immigrants but also how<br />
Muslim immigrants affect and change their new environment (Cesari 2003; Cesari<br />
2004a, 2004b; Sakai 1989; Sakamoto 1996; Vertovec and Peach 1997; Vertovec and<br />
Rogers 1998).2<br />
This special issue of JEMS illustrates this dialectical approach. Taking the mosque<br />
as a focal point, the special issue aims to:
. examine the different forms of Islam emerging in European cities and the conflicts<br />
and regulations they engender;<br />
. analyse the consequences of the visibility of Islam within urban space in terms of<br />
public policy, as well as the redefinition of public space to incorporate Islamic<br />
elements.<br />
Through a number of case-studies in which European Muslim groups have attempted<br />
to construct a mosque within their local neighbourhoods, the authors of this special<br />
issue were able to implement an investigation that analysed the visibility of Islam in<br />
urban space. The cities in which these studies were initially conducted include<br />
Toulouse, Marseilles, Berlin, Bradford, Deventer, Driebergen and Lodi. Based on the<br />
same methodology and theoretical assumptions enunciated above, this research was<br />
conducted simultaneously in all the aforementioned cities. The research was actioned<br />
through the existence of NOCRIME (Network of Comparative Research on Muslims<br />
and Islam in Europe) and funded by a grant from the French Minister of Urban<br />
Planning in 2001 (NOCRIME 2001). To this initial research were added the<br />
contributions of Claire de Galembert on Mantes-la-Jolie, Ural Manc¸o and Meryem<br />
Kenmaz on Schaerbeek, and Richard Gale on Birmingham.<br />
The Islamicisation of European Urban Space<br />
The mosque is central to Islam’s urban visibility and is the centre of Muslim<br />
communal life. It is not only a space for prayer but also a ‘community centre’, where<br />
pre-existing networks of solidarity come together and where various rituals that mark<br />
Islamic family life*/marriage, circumcision, death*/take place. Thanks to zakat, or<br />
religiously-mandated alms-giving, the mosque is also a place where those who are in<br />
need of financial aid can seek help. The cost of a burial (or repatriation to a country<br />
of origin) and money for rent and travel can all be financed through the mosque or<br />
by a special collection undertaken by the members of the congregation. Closely tied<br />
to their countries of origin, many congregations help to finance and aid communities<br />
they have left behind. However, although the mosque is an integral part of Muslim<br />
community life, it is interesting to note that, except for Friday prayers, special<br />
holidays and the month of Ramadan, daily mosque attendance in Europe is generally<br />
low.<br />
The mosque not only expresses the presence of a local Muslim community, it also<br />
represents the evolution of Islam from the private to the public sphere. Whereas, in<br />
the past, Muslims in Europe were isolated within invisible and private prayer rooms,<br />
the mosque openly, publicly and visibly marks an Islamic presence. The distinction<br />
between the prayer room and the mosque has more to do with the way Islamicrelated<br />
activities are organised in the city and less to do with the amount of floor<br />
space or the size of the building or prayer room. Many activities simply cannot take<br />
place in the private space of a prayer room, which is often only an apartment or the<br />
back room of a shop. If prayer rooms have the ability to go unnoticed in the non-<br />
Muslim environment, a mosque certainly cannot. Every project that concerns the<br />
construction of a mosque entails time-consuming processes in which leaders of the<br />
Muslim community must discuss and negotiate with local, city and regional<br />
authorities. From being invisible, Islam goes to being unwanted.<br />
Wherever the islamicisation of urban space is an issue, it confronts the resistance of<br />
the community at large. Regardless of the nature of the Muslim community’s request,<br />
a refusal*/implicit or explicit*/from the local municipality or the surrounding<br />
community (neighbourhood associations) often constitutes the first step towards a<br />
dialogue. Certainly, this resistance is directly tied to the degree of acceptance Islam<br />
enjoys in national and local contexts. In countries where immigration has a long<br />
history, such as France, Great Britain or Belgium, immediate resistance to the<br />
existence of a mosque is gradually losing its force. As Wendy Wessels and Nico
Landman describe in their study of the Netherlands, resistance can also vary from one<br />
city to another within the same country. Two small cities, Deventer and Diebringen,<br />
resisted the creation of a mosque for months, whereas in Utrecht the process went<br />
much more smoothly. In France, se<strong>vera</strong>l mosques have already been built (Lyon, Evry,<br />
Mantes-la-Jolie); others are in the process of being built; everywhere these projects<br />
entail a process of negotiation between the municipality and the interested parties.<br />
The proposed mosque projects in Marseilles and Toulouse provide an example in<br />
which the primary obstacle is no longer the resistance of the local authorities but<br />
rather conflicts and competition among various Muslim associations. The delay of<br />
both mosques is exacerbated by France’s policies on Islamic matters. Sea´n<br />
McLoughlin also emphasises the non-conflictual aspect of mosque construction in<br />
Bradford, and the mosque’s incorporation into the urban space. One reason for this<br />
lack of conflict, according to him, is the spatial concentration of Muslims in Bradford.<br />
Demographic concentration is also one of the reasons cited by Claire de Galembert in<br />
the case of Mantes-la-Jolie, one of the first mosques built in France towards the end<br />
of the 1970s. She also highlights the political aims of the municipality, which<br />
favoured such a decision. Ural Manc¸o and Meryem Kenmaz emphasise, in the case of<br />
Schaerbeek (Brussels), the importance of electoral strategies and the consideration of<br />
the Muslim vote. This led the municipality to a complete reversal of policy regarding<br />
its Muslim population, i.e. from an institutionalised discrimination to collective<br />
dialogue.<br />
In all these situations, the non-conflictual character of any project for the building<br />
of a mosque was the result of communication between non-Muslim members of the<br />
community, representatives of the political authority and local Islamic leadership.<br />
The emergence, particularly in France and Great Britain, of a new generation of<br />
educated Muslim leaders and of a Muslim middle class has advanced the level of<br />
negotiation that had previously been attained by the first generation of immigrants<br />
(see the papers in this special issue by Cesari and by McLoughlin). Thus this new<br />
generation has been much more successful in getting their proposals accepted by the<br />
community at large. The relative social harmony that surrounds existing mosques in<br />
other cities is another reason for citizens and politicians to be less hostile to new<br />
mosque projects. This argument has also begun to be used by Muslim actors in their<br />
discussions in the political sphere.<br />
In contrast, resistance to new mosques continues to be strong in countries such as<br />
Spain and Italy, where Muslim immigration is a relatively recent phenomenon.<br />
Chantal Saint Blancat and Ottavia Schmidt di Friedberg3 describe how the request to<br />
construct a mosque in Lodi encountered the opposition of both the community and<br />
the town council; today this conflict serves, to a certain degree, as a model of the<br />
resistance to mosque construction throughout Italy. Similarly, in Germany*/where<br />
despite the longstanding presence of Turkish immigrants, the realisation of the<br />
definitive nature of this immigration is relatively recent*/projects for mosques<br />
encounter numerous obstacles.<br />
The arguments put forward on the local level to justify refusal are the same<br />
throughout Europe: noise and traffic nuisance, incompatibility with existing urban<br />
planning, non-conformity with existing security norms. But beyond these technical<br />
obstacles, the resistance to new mosques is always linked to a meta-narrative about<br />
Islam. This narrative, prevalent on the international level, also exists on the national<br />
level, and in many European countries; Islam is systematically conflated with threats<br />
to international or domestic order. Gerdien Jonker points out how this essentialising<br />
tendency was reinforced in Germany after the events of September 11th, and how its<br />
effects make themselves felt in the negotiations between municipal authorities and<br />
Muslim groups in the urban space of Berlin.
Resistance is also tied to*/and often justified by*/the marginal socio-economic<br />
condition of Muslim groups. Such economic marginalisation has the effect of<br />
reinforcing the victim status of Muslims, and often makes communication between<br />
Muslim groups and municipal authorities difficult. It also has consequences for the<br />
financing of mosque projects (as in the example of the Mevlana mosque in Berlin<br />
analysed by Jonker), a fact often used as a supplementary argument for refusing an<br />
application for a building permit. Lastly, socio-economic marginalisation also has<br />
consequences for the implementation of future mosques: the fact that mosques are<br />
frequently relegated to the city’s periphery is often seen by Muslims as a sign of their<br />
own marginalisation.<br />
It is important to note that the aforementioned resistance occurs whatever the<br />
nature of the proposed mosque in question. All the examples studied in this issue<br />
show that the Islamic actors in these negotiations consider the specific features of the<br />
mosque, such as a minaret or the presence of a muezzin, to be negotiable. All of the<br />
mosque projects in progress take into account the restrictions associated with their<br />
immediate urban surroundings.<br />
But the islamicisation of urban space, as exemplified in the mosque, is not limited<br />
to questions of minaret or muezzin. A new and largely misunderstood phenomenon<br />
in the secularised society of Europe is the mosque’s role in organising social or<br />
cultural activities aimed at the entire population*/Muslim and non-Muslim*/of the<br />
neighbourhood. As the articles in this issue show, such activities increasingly form<br />
part of current mosque projects. In Berlin, for example, the promoters of the Mevlana<br />
mosque project, in the Kreutzberg quarter, campaigned to get state subsidies in order<br />
to carry out local social-service projects. And in Birmingham, the main mosque has<br />
recently conducted successful negotiations with the municipal authorities for the<br />
authorisation of an Islamic school*/see the paper by Richard Gale.<br />
Urban Policy and Islamic Needs<br />
With the exception of construction permits and security regulations, the question of<br />
Islam should technically not be a subject for urban policy. The conflicts over permit<br />
requests for the construction of mosques thus constitutes a new phenomenon within<br />
social and cultural contexts where more-established religions have operated for<br />
centuries. If the international perception of Islam is a determining factor in the<br />
public’s reaction, existing local and national political standards serve to define urban<br />
policy on Islamic issues. There is thus a striking difference between those countries<br />
which combine a culturally sensitive politics with the decentralisation of political<br />
power, and those countries in which a single cultural norm holds sway, and which<br />
tend to subsume the issue of the islamicisation of urban space within existing<br />
common-law policy (e.g. municipal policies, urban planning). The Netherlands and<br />
Great Britain are among those in the first category. The application for construction<br />
of the mosque in Deventer, for example, has been the subject of a conflict not<br />
between the municipality and the Islamic association in charge of the project, but<br />
between the municipality and an association of local residents who wish to use the<br />
land for another purpose. The fact that the application to build the mosque can be<br />
considered by the municipality in the first place is explained by the fact that such a<br />
petition now falls thoroughly under the jurisdiction of policies for the recognition of<br />
minority cultural rights, which are administered by local and national authorities.<br />
In theory, Islam should be primarily a matter for the existing laws which govern<br />
religious practice. However, because of the lack of organisation within Islam, in terms<br />
of both its leadership and its institutions, the question is in reality more complicated.<br />
The urban space emerges by default as the principal regulatory and administrative<br />
body for Islamic religious institutions. Thus subsidies to mosques for social and<br />
cultural activities can be placed under the jurisdiction of local urban planning<br />
policies (see the cases of Berlin and Birmingham in the papers that follow). At the
same time, the national interest in transforming Islam into a viable cultural minority,<br />
in accordance with current laws, can also affect policy on Islam in urban spaces. For<br />
example the election, under the aegis of the French Minister of the Interior, of an<br />
Islamic representative body has been a powerful influence on Islamic visibility and<br />
leadership in Marseilles and Toulouse. In Italy and in Spain, the influence of the<br />
Catholic Church, as important on the national level as it is on the local, has been<br />
significant in those countries’ negotiations over the islamicisation of public space.<br />
This islamicisation is affecting the perception of Muslims as citizens. It concerns both<br />
those countries which have a sizable number of Muslim citizens (such as France or<br />
the United Kingdom), and those which allow foreigners to vote at local elections<br />
(such as the Netherlands and the Scandinavian countries). It takes on various forms:<br />
participation by Muslims in political battles at a local or national level, Islamic<br />
lobbying alongside the main parties, or the creation of parties or political forces.<br />
Political involvement at the local level is the most significant. In countries where<br />
immigration has a longer history, local Islamic associations have become the partners<br />
of local councils in all matters related to the organisation of worship, and sometimes<br />
on social and cultural issues (when existing multicultural systems provide for<br />
consultation with the Muslim population). There are more than 950 Muslim<br />
associations in Great Britain, almost all of which are recognised as rightful<br />
participants in matters of religion (ritual slaughtering, cemeteries etc.). In certain<br />
towns, these associations are grouped together as advisory boards in order to keep<br />
dialogue permanently open with local authorities, such as the Bradford Mosque<br />
Council, or Leicester’s Federation of Islamic Associations. This local activism that<br />
grows around the mosque is to be found all over Europe. Although the existence of a<br />
mosque implies that the city has a large Muslim community, this does not mean that<br />
Muslims are well represented at the political level. With the exception of the United<br />
Kingdom, Muslims in Europe remain politically under-represented. In the UK<br />
Muslims have had political representation since the early 1970s. In 1971 the city of<br />
Bradford had 90 borough councillors, of whom three represented the Muslim<br />
community. Ten years later, in the early 1980s, this number had grown to eleven. In<br />
June 1994, in the Waltham Forest district to the north of London, a Muslim woman<br />
was elected mayor for the first time. In 1997, a Muslim candidate (from Glasgow<br />
Govan) was elected to Parliament under the Labour Party banner. In 2001, it was the<br />
turn of the Muslim candidate from Birmingham, Perry Bar, to be elected. Moreover,<br />
there are three Muslims in the House of Lords. In the Netherlands, too, there are a<br />
significant number of political figures who are Muslim immigrants (or descendants of<br />
Muslim immigrants), and who exercise political responsibilities at the local level.<br />
More than 150 representatives of various minorities are borough councillors, not to<br />
mention that approximately 7 per cent of Members of Parliament are of immigrant<br />
origin (Howley and Hein 1999).4 The same proportion was elected on 15 May 2002,<br />
keeping at 11 the number of Dutch MPs of Muslim origin.<br />
In contrast, Germany cuts a poor figure. Cem Uzde<strong>mir</strong>, of Turkish origin and a<br />
member of the Green Party, was the only Muslim elected in the Bundestag as of 1994.<br />
In 1998, he was joined by Ekin Deligoz, also a member of the Green Party, and Dr.<br />
Lale Akgu¨n from the Social Democrats. France, too, fairs poorly: at the parliamentary<br />
elections held on 9 and 16 June 2002 not one single candidate of Maghrebin origin<br />
was elected, despite the fact that 123 of the 8,424 candidates had such origins. For<br />
sure, with the 1980s beur movement (North Africans born in France of immigrant<br />
parents) and its political consequences, certain political figures did emerge at the<br />
local level. During the local elections of March 2001, more than 130 local councillors<br />
of North African origin were elected throughout France’s major towns and cities. In<br />
Belgium, during the 1994 commune-level elections and the May 1995 parliamentary<br />
elections, nearly 30 Muslims or individuals of Muslim origin were elected. They had<br />
numbered only four beforehand: three ecologists and one under the banner of the<br />
Christian Social Party (CVP). During the 2001 commune-level elections, nearly 120<br />
councillors of Maghrebin origin were elected. This increasing number of Muslim
citizens and political actors does indeed influence the negotiations over the visibility<br />
of Islam in public space.<br />
We should also not overlook the international influence from those Muslim<br />
countries, such Algeria and Morocco in France and Turkey in Germany, that are<br />
active in immigrant communities. In all the case-studies which follow, the continuing<br />
interaction between the local, the national and the international levels is an essential<br />
element in the public response to Islamic demands.<br />
Notes<br />
[1] It is difficult, indeed impossible, to obtain accurate statistics, because in the majority of<br />
European countries formal census data regarding religious affiliations do not exist. The only<br />
substitute statistic that might be taken into account is the number of immigrants born in<br />
countries where Islam is the principal religion. However, Muslims who have become citizens<br />
either through naturalisation or because they were born in the country (a right specific to<br />
certain states), will not be taken into account by such statistics. For country-specific details<br />
see Mare´chal et al . (2003); also Gerholm and Lithman (1988); Lewis and Schnapper (1994);<br />
Nonneman et al . (1996); Vertovec and Peach (1997).<br />
[2] See the work of the ‘Network of Comparative Research on Islam and Muslims in Europe’<br />
(NOCRIME) online at http://www.euro-islam.info. Their work borrows much from a strain<br />
of research that accords prime importance to the dialectic process in the analysis of<br />
interactions between groups and cultures, notably when the recognition of one group by<br />
another group is at stake.<br />
1022 J. Cesari<br />
Downloaded By: [EBSCOHost EJS Content Distribution] At: 15:13 31 March 2008<br />
[3] Sadly, Ottavia Schmidt di Friedberg died before her paper in this issue appeared.<br />
[4] The number significantly increased following two changes to the law. The first, in 1985,<br />
authorised non-citizens of Holland who have been living in the country for at least five years<br />
to vote in local elections. The second made it possible, as of 1991, for immigrants to obtain<br />
dual citizenship, which led to almost 69 per cent of the immigrant population having Dutch<br />
nationality. See Howley and Hein (1999).<br />
References<br />
Buijs, F. and Rath, J. (2003) Muslims in Europe: The State of Research . New York: Report for the<br />
Russell Sage Foundation.<br />
Cesari, J. (2003) ‘Muslim minorities in Europe: the silent revolution’, in Esposito, J. and Burgat, F.<br />
(eds) Modernizing Islam: Religion in the Public Sphere in the Middle East and in Europe. New<br />
Jersey: Rutgers University Press, 251_/69.<br />
Cesari, J. (2004a) L’Islam a` l’E´preuve de l’Occident . Paris: La De´couverte.<br />
Cesari, J. (2004b) When Islam and Democracy Meet: Muslims in Europe and in the United States .<br />
New York: Palgrave.<br />
Dassetto, F. (1996) La Construction de l’Islam Europe´en: approche socio-anthropologique . Paris:<br />
L’Harmattan.<br />
Gerholm, T. and Lithman, Y.G. (eds) (1988) The New Islamic Presence in Western Europe . London:<br />
Mansell.<br />
Howley, L. and Hein, D. (1999) Ethnic Minorities in Dutch Politics: Improving through Mutual<br />
Understanding . New York: Humanity in Action Report. Online at http://humanityinaction.<br />
org/publications/1999/8.html<br />
Jaillet, M. (2001) ‘Peut-on parler de se´cession urbaine a` propos des villes europe´ennes?’, in<br />
Donzelot, J. and Jaillet, M. (eds) La Nouvelle Question Urbaine . Paris: Plan Urbanisme et<br />
Construction (PUCA), 23_/56.<br />
Lewis, B. and Schnapper, D. (eds) (1994) Muslims in Europe . London: Pinter.<br />
Mare´chal, B., Allievi, S., Dassetto, D. and Nielsen, J. (eds) (2003) Muslims in the Enlarged Europe.<br />
Leiden: Brill.<br />
NOCRIME (2001) L’Islam dans les Espaces Urbains Europe´ens . Paris: Plan Urbanisme et<br />
Construction (PUCA), Research Report.<br />
Nonneman, G., Niblock, T. and Szajkowski, B. (eds) (1996) Muslim Communities in the New<br />
Europe . New York: Ithaca Press.<br />
Rath, J., Penninx, R., Groenendijk, K. and Meyer, A. (2001) Western Europe and Its Islam. The Social<br />
Reaction to the Institutionalization of ‘New Religion’ in the Netherlands, Belgium and the<br />
United Kingdom. Leiden: Brill.<br />
Runnymede Trust (1997) Islamophobia: A Challenge for Us All . London: Runnymede Trust.<br />
Said, B. (1997) A Fundamental Fear: Eurocentrism and the Emergence of Islamism. London: Zed<br />
Books.<br />
Saı¨d, E. (1978) Orientalism . New York: Pantheon Books.<br />
Sakai, N. (1989) ‘Modernity and its critique: the problem of universalism and particularism’, in
Harootunian, H. and Myoshi, M. (eds) Postmodernism and Japan. Durham, NC: Duke<br />
University Press, 93_/122.<br />
Sakamoto, R. (1996) ‘Japan, hybridity and the creation of colonialist discourse’, Theory, Culture and<br />
Society, 13(3): 113_/28.<br />
Sassen, S. (1999) ‘La me´tropole: site strate´gique et nouvelles frontie`res’, Cultures et Conflits, 33_/4:<br />
123_/40.<br />
Shadid, W.A.R. and Van Koningsveld, P.S. (eds) (1991) The Integration of Islam and Hinduism in<br />
Western Europe . Kampen: Kok Pharos.<br />
Journal of Ethnic and Migration Studies 1023<br />
Downloaded By: [EBSCOHost EJS Content Distribution] At: 15:13 31 March 2008<br />
Shadid, W.A.R. and Van Koningsveld, P.S. (eds) (1995) Religious Freedom and the Position of Islam<br />
in Western Europe: Opportunities and Obstacles in the Acquisition of Equal Rights . Kampen:<br />
Kok Pharos.<br />
Shadid, W.A.R. and Van Koningsveld, P.S. (eds) (1996) Muslims in the Margin: Political Responses to<br />
the Presence of Islam in Western Europe. Kampen: Kok Pharos.<br />
Vertovec, S. and Peach, C. (eds) (1997) Islam in Europe: The Politics of Religion and Community.<br />
Basingstoke: Macmillan.<br />
Vertovec, S. and Rogers, A. (eds) (1998) Muslim European Youth: Reproducing Ethnicity, Religion,<br />
Culture . London: Ashgate.<br />
1024 J. Cesari<br />
Ethnic and Racial Studies<br />
Monday, March 31th, 2008<br />
This article was downloaded by:[EBSCOHost EJS Content Distribution]<br />
On: 31 March 2008<br />
Access Details: [subscription number 768320842]<br />
Publisher: Routledge<br />
Informa Ltd Registered in England and Wales Registered Number: 1072954<br />
Registered office: Mortimer House, 37-41 Mortimer Street, London W1T 3JH, UK<br />
Ethnic and Racial Studies<br />
Publication details, including instructions for authors and subscription information:<br />
http://www.informaworld.com/smpp/title~content=t713685087<br />
'Us' and 'Them': The role of religion in mediating and<br />
challenging the 'model minority' and other civic<br />
boundaries<br />
Elaine Howard Ecklund<br />
Online Publication Date: 01 January 2005<br />
To cite this Article: Ecklund, Elaine Howard (2005) ''Us' and 'Them': The role of<br />
religion in mediating and challenging the 'model minority' and other civic boundaries',<br />
Ethnic and Racial Studies, 28:1, 132 - 150<br />
To link to this article: DOI: 10.1080/0141987042000280049<br />
URL: http://dx.doi.org/10.1080/0141987042000280049<br />
PLEASE SCROLL DOWN FOR ARTICLE<br />
Full terms and conditions of use: http://www.informaworld.com/terms-and-conditions-of-access.pdf<br />
This article maybe used for research, teaching and private study purposes. Any substantial or systematic reproduction,<br />
re-distribution, re-selling, loan or sub-licensing, systematic supply or distribution in any form to anyone is expressly<br />
forbidden.<br />
The publisher does not give any warranty express or implied or make any representation that the contents will be<br />
complete or accurate or up to date. The accuracy of any instructions, formulae and drug doses should be<br />
independently verified with primary sources. The publisher shall not be liable for any loss, actions, claims, proceedings,<br />
demand or costs or damages whatsoever or howsoever caused arising directly or indirectly in connection with or<br />
arising out of the use of this material.<br />
Downloaded By: [EBSCOHost EJS Content Distribution] At: 13:37 31 March 2008<br />
‘Us’ and ‘Them’: The role of religion in<br />
mediating and challenging the ‘model<br />
minority’ and other civic boundaries<br />
Elaine Howard Ecklund<br />
Abstract
This article examines how Korean Americans use the cultural resources<br />
of religious communities to mediate race, ethnic, and socio-economic<br />
boundaries that have consequences for civic life. Specifically, I compare<br />
involvement of Korean Americans in second-generation Korean congregations<br />
to those in multiethnic churches. I find Korean Americans who<br />
participate in second-generation Korean churches use religion to largely<br />
reproduce images of Korean Americans as model minorities, and<br />
implicitly distance themselves from those whom they perceive as less<br />
financially successful. In contrast, Korean Americans in multiethnic<br />
congregations use religion to emphasize the commonality Korean<br />
Americans have with other minorities. By using a cultural framework<br />
that allows for the agency of individuals in identity and group boundary<br />
construction, this work more generally shows the potential for new<br />
Americans to use the cultural resources of local organizations to change<br />
existing ethnic and racial boundaries in the United States.<br />
Keywords: Asian American; Korean American; model minority; civic boundaries;<br />
religion, social reproduction.<br />
Constructing the ‘model minority’ and other group boundaries<br />
Media, government, and schools portray Asian Americans as the<br />
‘model minority’, contending that ethnic cultural traits predispose<br />
them to be financially and educationally successful (Osajima 1988;<br />
Okihiro 1994). These images foster boundaries between Asian Americans<br />
and other non-white Americans (Abelman and Lie 1995). The<br />
work of Won Moo Hurh and Kwang Chung Kim (1989), and Ronald<br />
Takaki (2000) challenges the societal and institutional production of<br />
such stereotypes. Their research examines the socio-economic diversity<br />
in the Asian American community and the differences in resources<br />
with which Asian immigrants come to the United States (Hurh and<br />
Kim 1989; Takaki 2000). Nazli Kibria (1997, 1998) and Paul Wong<br />
and his co-authors (1998) show how Asian Americans use the model<br />
minority stereotype and other societal boundaries in forming their<br />
own identities.<br />
Rarely, however, do researchers ask how Asian Americans use the<br />
cultural resources of organizational memberships to respond to<br />
societal boundaries and construct identities. For example, how do<br />
different collectives of Asian Americans, even within the same<br />
ethnicity, create diverse boundaries around race, ethnicity and class<br />
and what consequences do such understandings have on their<br />
participation in civil society?<br />
This article examines one Asian American group: second-generation<br />
Korean Americans.1 I compare Korean Americans who attend secondgeneration<br />
Korean churches to those who are part of multiethnic<br />
churches, and ask to what extent Korean Americans in these different<br />
contexts reproduce images of themselves as model minorities and<br />
other group boundaries. I further ask what implications understandings<br />
of group boundaries, or who constitutes ‘us’ and ‘them,’ have on<br />
civic life for second-generation Korean Americans. By ‘civic life’ I<br />
mean both how individuals socially construct their responsibilities as<br />
citizens and the extent to which they participate in voluntary and<br />
political practices and associations. I focus on one particular aspect of<br />
civil society: how Korean Americans in different ethnic religious<br />
contexts view their responsibilities to help non-Koreans in social<br />
service settings.<br />
The moral content of civic boundaries
Central scholars of racial formation, such as Fredrik Barth (1969),<br />
Michael Omi and Howard Winant (1994), have argued that new<br />
Americans socially construct racial boundaries based on existing<br />
categories in the United States. Over time the Irish became ‘white,’ for<br />
example (Ignatiev 1995). Alejandro Portes (1996) and Mary Waters<br />
(1999) contend post-1965 US immigrants often try to resist being<br />
identified with those who American society perceives as lower-class<br />
and instead pursue connection with Americans who are viewed as<br />
financially successful.<br />
However, researchers have underestimated the extent to which new<br />
Americans might challenge existing racial, ethnic and class boundaries.<br />
An aspect of the ways in which individuals create group<br />
boundaries is shaped by societal constructs of race, ethnicity and<br />
class. Through using a cultural lens that allows for individual agency<br />
(Bourdieu 1973; Giddens 1984; Swidler 1986) I also argue, however,<br />
that individuals themselves shape aspects of their own identities (Nagel<br />
1994; Cornell 1996). One way they do this is through drawing on the<br />
ideological and other resources in their religious organizations, not<br />
only to reproduce but to re-define boundaries and inter-ethnic group<br />
life (Becker 1998; Emerson and Smith 2000).<br />
The ways individuals create distance between themselves and others<br />
have moral in addition to ethnic dimensions. Moral boundaries, as<br />
Miche`le Lamont (1992) explains, help an individual to make a<br />
distinction between oneself, the members of one’s group, and<br />
individuals and groups that one perceives as ‘other’ (Lamont 1992;<br />
Lamont and Molnar 2002). These boundaries often have elements of<br />
‘right and wrong’ with civic consequences, and determine with whom<br />
one joins in political and social life. Religious communities are a<br />
central place where Americans develop rhetoric for moral discussion<br />
and methods of classification for defining who is more or less ‘right or<br />
holy’ (Bourdieu 1991; Wuthnow 1991). The spiritual interpretations of<br />
race, ethnicity and class in a congregation influence identity development<br />
among individuals through attaching moral meaning to such<br />
categories (Yancey 1998; Emerson and Smith 2000). These moral<br />
meanings have civic dimensions, providing members with ways to<br />
decide whom to help in both religious and non-religious settings.<br />
Religion has an important place in motivating civic participation<br />
among the general American population (Wilson and Janoski 1995;<br />
Wuthnow 1995; Regnerus, Smith and Sikkink 1998), as well as, an<br />
historic role in immigrant adaptation. Religion both breaks down<br />
group boundaries, motivating individuals to help those outside their<br />
religious and ethnic communities, and helps them to retain ethnic and<br />
religious boundaries (Wuthnow 1995). Will Herberg (1955) writes in<br />
his work, Protestant, Catholic, Jew that for European immigrants,<br />
native religion was a reminder of home for the first generation. For the<br />
second generation religious and ethnic life was full of complexities, as<br />
they struggled with what it meant to adapt to a new environment. By<br />
the third generation the ethnic group was American, and no longer<br />
tied to their country of origin. Instead, national ethnic distinctions<br />
were blurred and new Americans found self-location in the legitimate<br />
American religions of Protestantism, Catholicism, and Judaism. Given<br />
this context the study of how new second-generation immigrants use<br />
religion to negotiate civic boundaries is particularly relevant.<br />
Korean Americans
Korean Americans are a good population among whom to study how<br />
religious communities mediate categories that influence civic life. They<br />
form an older cohort than many other post-1965 second-generation<br />
immigrants, meaning civic practices, such as community involvement<br />
and political participation, are more pertinent than they might be for<br />
those who have not yet reached young adulthood.2 Further, some firstgeneration<br />
Koreans come to the United States with the forms of<br />
capital necessary to succeed economically, meaning their children may<br />
have the kinds of resources that often foster civic participation in the<br />
wider American population (Verba, Schlozman and Brady 1995).3<br />
Religion plays a central role in first- and second-generation Asian<br />
American communities, and particularly among Korean Americans<br />
(Kwon, Kim and Warner 2001; Min and Kim 2002). I study Korean<br />
Americans in evangelical congregations because evangelicalism is<br />
popular among Korean Americans and Americans more broadly<br />
(Min 1992; Kwon, Kim and Warner 2001; Min and Kim 2002). By<br />
evangelical I mean those who have a specific mission to tell others<br />
about their faith with the hope of converting them to Christianity<br />
(Smith et al . 1998).4<br />
I discovered diversity in the ways in which Korean Americans<br />
connected Christianity with race and class identities. Those who<br />
participated in a second-generation congregation saw their own and<br />
their parent’s generation as inherently more hard working than other<br />
minority groups, reinforcing boundaries between themselves and other<br />
non-white Americans. Such boundaries mean that they had difficulty<br />
helping those they viewed as less hard working; often Korean<br />
Americans put black Americans in this category, and in so doing<br />
reified the model minority stereotype.5 Korean Americans in multiethnic<br />
churches, however, generally had a different kind of rhetoric for<br />
boundary construction. The multiethnic churches I studied made<br />
being an ethnically diverse organization central to their core mission of<br />
‘sharing the gospel’, providing a legitimate religious narrative for<br />
Korean Americans to emphasize their commonality with other<br />
minorities and feel more equipped to help them in social service<br />
settings.<br />
Data collection<br />
The data for this article were taken from a larger project that I<br />
conducted from January 2002 through January 2003. During those<br />
thirteen months, I did nine months of participant-observation in two<br />
central congregations, Grace Church, a second-generation Korean<br />
congregation and Manna Fellowship, a multiethnic church.6 Both<br />
churches were located in the Northeast of the United States, near a<br />
small urban area, which I called Old Town. I conducted a survey of the<br />
ethnic composition of each church [N_/225]. In addition, I did<br />
national interviews with second-generation Korean Americans in four<br />
multiethnic and three second-generation congregations in addition to<br />
Grace and Manna, for a total of nine congregations. The findings of<br />
this study are based on participant-observation and eighty-eight indepth<br />
interviews, including interviews I conducted with Korean<br />
Americans at Grace and Manna, the two central churches, as well as<br />
those with Korean Americans outside the two churches.<br />
The close proximity of Grace and Manna to Old Town made it<br />
easier to observe their differences in relating to the community.
Twenty-four per cent of families with children under five in Old<br />
Town lived in poverty, in comparison to 17 per cent of the US<br />
population o<strong>vera</strong>ll; in terms of racial composition, the area had a large<br />
percentage of black Americans and Asian immigrants. Grace had<br />
ninety members and Manna had 150 members. Both churches were<br />
non-denominational and described themselves as evangelical. Each<br />
conducted its services in English and shared a building with another<br />
church. The class composition of Manna and Grace were also similar;<br />
both churches largely comprised young professionals.<br />
I selected Grace because it was a second-generation congregation<br />
affiliated with a first-generation church. Yet, it also had an independent<br />
pastoral team; in these ways the church had a structure typical of<br />
many second-generation Korean congregations in the United States<br />
(Chai 2001; Kwon, Kim and Warner 2001). A survey I conducted<br />
showed the church was nearly all second-generation Korean, with only<br />
three members self-identifying as part of an Asian ethnic group other<br />
than Korean. I selected Manna because it was a multiethnic<br />
congregation and in close proximity to Grace. A church survey<br />
showed 15 per cent of those at Manna identified as ‘White American;’<br />
3 per cent as ‘African American;’ 73 per cent as ‘Asian American,’ one<br />
per cent as ‘Hispanic American,’ and 8 per cent as ‘Other’. The Asian<br />
American members of the congregation were from various Asian<br />
ethnic groups, including Chinese, Cambodian, Asian Indian, Vietnamese<br />
and Filipino. The Asian Americans were nearly all secondgeneration<br />
immigrants and, of the Asian Americans, 22 per cent were<br />
Korean. Using Michael Emerson and Karen Chai Kim’s (2003)<br />
definition of a multiracial congregation, the church was demographically<br />
multiracial because less than 80 per cent of its membership was<br />
any single racial group. The pastors and leadership of the congregation<br />
called the church multiethnic, however, and that is how I will refer to it<br />
throughout this article.<br />
The interviews with Korean Americans in churches outside Grace<br />
and Manna were done in order to locate the two churches in the midst<br />
of other congregations of a similar type. I interviewed people in these<br />
other places also to be sure that the patterns I found at Grace and<br />
Manna were not unique to the region I studied and found they were<br />
not regionally specific. These interviews were conducted either in<br />
person or over the phone. I talked in person with Korean American<br />
leaders and members of churches in New Jersey, New York and<br />
California. Additional interviews in Michigan, Illinois, California, and<br />
New York were done over the phone. I located national respondents<br />
through referrals from people at Grace and Manna or through my<br />
national respondents’ previous participation in a college campus<br />
evangelical ministry.<br />
The interviews lasted between one and three hours and were semistructured.<br />
Of the eighty-eight interviews, forty-six were conducted<br />
with those in the two central churches and forty-two with Korean<br />
Americans in the other churches. Forty-eight per cent of my<br />
respondents were men and 52 per cent were women. Besides their<br />
choice of church, my respondents were similar in other ways. They<br />
were all second-generation Korean Americans, young adults, between<br />
twenty-one and forty years old and American citizens. In addition,<br />
most were professionals in occupations such as teaching, medicine,<br />
business, or in graduate school. All the Korean Americans I talked
with had or were pursuing a four-year college degree. Many spoke<br />
some Korean, although very few were bilingual, and all were<br />
completely fluent in English. Finally, my respondents had generally<br />
been a part of their respective congregation for at least a year.<br />
I drew portions of interview data analysed for this article from a<br />
longer interview guide and transcribed and coded these sections for<br />
themes related to the connection between church participation and<br />
views of others, with particular attention to discussion of socioeconomic<br />
difference, race and ethnicity (Strauss and Corbin 1990). I<br />
based analyses for this article primarily on the following questions:<br />
How did you come to choose your current congregation?<br />
If any, in what kinds of ways does your church influence the views<br />
you have about your relationship to your community?<br />
What people would you find easiest to help in a volunteer setting?<br />
Who would you find it more difficult or distance yourself from<br />
helping?<br />
The purpose of this research is not to make a strict causal argument<br />
between congregational participation and the views of individual<br />
church members, controlling for other factors. To do so I would need<br />
access to data, which followed transitions between churches and<br />
allowed the study of correlation between congregational type and<br />
attitudes towards ethnic and civic boundaries. Rather, I am more<br />
concerned with how Korean Americans used the cultural resources of<br />
their congregations to develop civic group boundaries once they were<br />
already a part of their respective churches. I did, however, ask my<br />
respondents why they chose their particular congregation. None of the<br />
Korean Americans I talked with said they attended their church<br />
because of its view of Korean American financial success or approach<br />
to civic life. They explained their choice of congregation largely in<br />
religious terms. Those at Grace generally wanted to remain part of a<br />
Korean church because they thought Korean congregations were more<br />
oriented around central Christian teachings and/or more focused on<br />
evangelism than non-Korean churches. Most Korean Americans at<br />
Manna, who were equally evangelical in Christian orientation as those<br />
at Grace, told me they chose the church because they disagreed with<br />
the approach second-generation Korean congregations had to Christianity.<br />
Korean Americans in other second-generation Korean and<br />
multiethnic churches gave similar responses.<br />
Reproducing boundaries<br />
According to Karen Chai (1998, 2001) and Kelly Chong (1998),<br />
Korean American congregations and fellowship groups often reproduce<br />
intertwined images of prestige, cultural hierarchy, and Korean<br />
Americans as model minorities. In one sense, Korean Americans at<br />
Grace and other second-generation churches used religious discourse<br />
to de-emphasize wealth accumulation. In another sense, however, both<br />
explicitly and implicitly, Korean American leaders in these congregations<br />
affirmed cultural ideals that Korean Americans were predisposed<br />
to financial achievement. During our interview, I asked Pastor Joseph,<br />
the head pastor of Grace, what kind of needs were faced by people in<br />
the congregation:<br />
The second-generation Korean mentality is to need success. The first<br />
generation immigrated and they worked so their kids could have a<br />
better life. It is common to see the child drive a superior car to the
parents. There is the perceived need to make lots of money. But the<br />
real need, I think, is to grow in the knowledge of the Bible.<br />
Pastor Joseph wanted to be different from the ‘Korean mentality to<br />
need success’. His congregation should focus on things he considered<br />
most important to Christianity, such as commitment to understanding<br />
the Bible. Behind his statement, however, was also the assumption that<br />
Korean immigrant parents and their American-born children were<br />
successful financially.<br />
Conversations with other leaders and individual members confirmed<br />
a similar tension. Joshua, thirty-one, worked as a businessman<br />
and was actively involved as a church leader at Grace. He told me a big<br />
concern for second-generation Koreans in his church was the struggle<br />
against making financial attainment the ultimate marker of meaning:<br />
Because of our ethnic identity and our culture (emphasis added) we<br />
are very ambitious as a people. Korean Americans are very ambitious<br />
(emphasis added). Our parents tell us that we have to go to school<br />
and we have to get an ‘‘A’’ and we have to become lawyers and<br />
doctors. And if we don’t achieve some sort of social status, then we<br />
feel kind of belittled and inferior. If you look at our church . . .<br />
maybe only one or two people are not in graduate school, or are not<br />
doctors or lawyers. So we are very ambitious.<br />
Christian rhetoric provided Joshua with multiple ways (or as Ann<br />
Swidler (1986) writes, ‘cultural tools’) to interpret wealth. For<br />
example, he could have viewed the resources of congregation members<br />
as ‘undeserved blessing’ from God. Yet, for Joshua, attending a<br />
congregation with other Korean American young professionals further<br />
confirmed an aspect of the model minority image; achievement was<br />
something ‘inherent’ and part of Korean American ethnic culture.<br />
Pastors and leaders also used Christian rhetoric in ways that<br />
implicitly reinforced boundaries between other ethnic groups. In at<br />
least three different sermons during the time I was part of Grace, the<br />
pastor told members that to acknowledge discrimination or poverty<br />
was to ‘act like a victim’ and remove one’s focus from God. For<br />
example, one Sunday Pastor Joseph cautioned the church against<br />
devoting too much attention to their problems, poverty, or discrimination:<br />
Grace needs to get their eyes off themselves and their own problems.<br />
We can not have that mentality and be a blessing . . . We need to<br />
focus on the needs of other people . . . How many people in this<br />
church see themselves as a victim? Jesus did not come so you would<br />
be a victim, but that you would overcome.<br />
‘Getting one’s eyes off oneself’ or ‘not acting like a victim’ directed<br />
congregation members towards involvement in community social<br />
services. However, the approach Grace had to spirituality also had<br />
the unintended consequence of creating distance between Korean<br />
Americans and those they perceived as members of a class or ethnic<br />
group that talked about being ‘victimized.’<br />
The media has often reported on the inter-racial conflict between<br />
first-generation Korean store owners and black American customers<br />
in urban areas (Abelman and Lie 1995). None of those I talked with at<br />
Grace or other second-generation Korean congregations overtly told<br />
me they experienced conflict with black Americans. Seventy-one per<br />
cent of Korean Americans at Grace, however, specifically said Korean<br />
Americans were ‘model minorities’, or mentioned they were inherently
wealthy or predisposed to success. Many also mentioned their distance<br />
from other ethnic minority groups based on these attributes. Bill,<br />
twenty-six, worked as a computer engineer and attended Grace. The<br />
way Bill talked about his relationship to black Americans reflected the<br />
rhetoric of the church sermons at Grace. As Bill put it, his parents<br />
succeeded ‘against the odds’ and were worthy of help. In contrast, Bill<br />
saw black Americans as a group he would find it challenging to help in<br />
a social service setting:<br />
Maybe because of slavery, they always seem like they have a chip on<br />
their shoulder. Some are very proud and they don’t want help. They<br />
can do it on their own. I find that group tougher than others. Not all<br />
of them, but they always seem to have a chip on their shoulder<br />
because of racism. I feel bad because I don’t think that’s the case<br />
anymore.<br />
Bill mentioned positive friendships with black American co-workers.<br />
Yet, neither his friendship with black Americans at work, nor his<br />
motivation as a Christian to help those who had less, was able to<br />
overcome his opinion that many black Americans had ‘a chip on their<br />
shoulder,’ and often ‘acted like victims’. In his mind, these factors<br />
made it difficult for Bill to help black Americans in a social service<br />
setting.<br />
Sixty-nine per cent of Korean Americans in other second-generation<br />
congregations had a similar approach as Grace to the connection<br />
between Christianity and the creation of ethnic boundaries. In<br />
particular, I noticed these views when we were talking about black<br />
Americans. Daniel, twenty-eight, worked as a pharmacist and<br />
attended a second-generation Korean church located in New Jersey.<br />
Daniel told me that he thought ‘African Americans were often jealous’<br />
of Korean American prosperity. When I asked Daniel why, in his<br />
opinion, black Americans ‘didn’t get ahead’ he explained:<br />
They need to go to school and to work hard and not complain and<br />
spend so much time rioting like the Malcolm X people. Martin<br />
Luther King I respect immensely, but not Malcolm X . . . African<br />
Americans don’t want to get ahead, it seems, and just don’t work.<br />
Daniel tried to make it very clear during our discussion that he did not<br />
discriminate against black Americans. This quote is most salient<br />
because of what it said about the way Daniel created group<br />
boundaries. He thought of himself as a typical Korean American: a<br />
Christian, hard-working, young professional. Daniel also told me the<br />
best American citizens were those who were Christians and worked<br />
diligently in their chosen profession. Those who he perceived as<br />
‘working hard’ were more worthy and deserving of help.<br />
Grace sponsored se<strong>vera</strong>l social services to the surrounding community.<br />
Yet, identities as ‘middle-class professionals’ made it difficult to<br />
relate to those in the community to whom they were providing social<br />
services. According to Simeon, twenty-five and a seminary student,<br />
when Korean Americans at Grace did an outreach to a local youth<br />
shelter for at-risk teenagers, Simeon wondered,<br />
how the kids look at us when we come, because we are, you know,<br />
suburban Korean Americans. We received the best education. Like<br />
(Korean American) high school kids, they already have cars and we<br />
don’t really worry about finances and generally we come from pretty<br />
good famil(ies). And for us to come and really help them out, I feel<br />
that the kids might not buy it.
Simeon communicated a genuine desire to provide social services for<br />
the ‘at-risk’ youth in Old Town. Yet, he also had a set of implicit<br />
categories that made the teenagers they were reaching out to seem<br />
‘other’. The adolescents came from ‘urban’ areas, ‘bad’ families, or<br />
were more generally from ‘a different place’. Later in our discussion,<br />
when I asked Simeon whom he might find easiest to help in a social<br />
service setting, he told me he would be most likely to help those who<br />
were like him, ‘other young adult Korean Americans’. Based on my<br />
observations and informal discussions with the leaders of the youth<br />
shelter where Grace volunteered, most of the teens there were racial<br />
and ethnic minorities; the shelter housed mainly black American and<br />
Latino/a youth, who did not have educational or economic resources.<br />
Simeon’s choice to stress an identity as a middle-class suburban<br />
American, however, rather than an identity as an ethnic minority, was<br />
very much a social decision and differed from identity construction<br />
among many of the Korean Americans who attended multiethnic<br />
congregations<br />
Re-negotiating model minority boundaries<br />
Rudy Busto (1996), in his study of Asian American evangelical college<br />
fellowships, argues that evangelicalism often reinforces images of<br />
Asian Americans as model minorities. I found, however, that under<br />
certain conditions Korean American young professionals used evangelical<br />
Christianity to challenge stereotypes of Korean Americans as<br />
model minorities and stress their commonality with other Americans,<br />
acts that have the potential to re-shape the content of racial and ethnic<br />
boundaries.<br />
Korean Americans who attended Manna were just as educated and<br />
as financially successful as were people at Grace. Attending a diverse<br />
church facilitated intimate relationships with those of other ethnic<br />
backgrounds. More than social interactions, however, Manna also<br />
provided sermons and public teachings to interpret inter-ethnic<br />
relationships. My discussions with Korean Americans at Manna and<br />
those in other multiethnic churches reflected the emphasis their<br />
congregations placed on solidarity and commonality with other ethnic<br />
minorities. In particular, sermons and public teachings at Manna<br />
stressed that accumulated wealth resulted largely from God’s blessings<br />
rather than the hard work of individuals. This focus gave Korean<br />
Americans religious language to talk about what they had in common<br />
with other ethnic minorities, a perspective that facilitated civic<br />
relationships, particularly those with black Americans.<br />
According to the congregational brochure, one of Manna’s core<br />
values was to ‘see the church as a group of people with different<br />
cultures’. In the church brochure, Manna justified this ‘multiethnic<br />
vision’ by supporting passages from the Bible that talked about<br />
‘developing a church without walls in the area of cultures and<br />
backgrounds’. During teachings and sermons the leaders also stressed<br />
the importance of developing a multiethnic congregation. In one<br />
sermon, Pastor Phil, a Chinese immigrant American and one of the<br />
central pastors at Manna, told members of the congregation:<br />
Let’s share (with others) about being multiethnic . . . Pentecost was a<br />
multi-lingual church. The Greeks and Jews didn’t distribute things<br />
well enough. But God wanted everyone . . . This applies to . . .<br />
Manna.
Manna’s goal to become a fully multiethnic congregation was reflected<br />
in my conversations with individual Korean Americans in the church.<br />
This goal meant that Manna de-emphasized differences, socioeconomic<br />
or ethnic, in favour of discussing the common characteristics<br />
of the church membership.<br />
Korean Americans at Manna told me church teachings and the<br />
church leadership often helped them to see the spiritual importance of<br />
race relations and diversity more generally. Helen, twenty-five, worked<br />
as an administrative assistant for a trading firm. She said:<br />
I was really glad that I went to Manna, because it opened me up. I<br />
never had many friends outside the Korean church. It was great, just<br />
to meet people from different backgrounds and to be able to worship<br />
the same God together, even though their ways might be different,<br />
our heart was the same.<br />
Helen told me that attending Manna helped her see the importance of<br />
valuing ethnic diversity and diversity more generally.<br />
Korean Americans in multiethnic churches outside of Manna also<br />
said their congregations helped them to see the importance of<br />
diversity. Jack, twenty-nine, attended a multiethnic congregation in<br />
California. Jack said being a member of a multiethnic church really<br />
‘opened his eyes’ to thinking about race:<br />
A topic that we recently covered was racial reconciliation. That’s a<br />
huge belief that I think the church really opened my eyes to,<br />
personally. I don’t know if I’ve reconciled. But I know there needs to<br />
be some kind of change in my belief system or my attitude toward<br />
the whole idea of racial reconciliation.<br />
As Jack understood it, while he was not thinking about racial<br />
reconciliation before attending his congregation, his church provided<br />
a religious lens through which to view race relations.<br />
In sermons and in interviews with leaders and individual Korean<br />
Americans at Manna, I noticed wealth was talked about as part of<br />
God’s unmerited blessing rather than something they earned through<br />
their own hard work. This perspective formed the foundation for<br />
commonality between Korean Americans and other non-white Americans.<br />
Jim, twenty-five, attended seminary and worked as the youth<br />
pastor at Manna. He told me his father’s story as an example of why<br />
he provides help to those who have fewer financial resources than he<br />
does. According to Jim:<br />
I hope to be used in some way to channel the resources that God has<br />
blessed us with to the poor, to those that don’t have as much . . .<br />
Because my dad didn’t have much when he came here.<br />
Instead of seeing material wealth and working hard primarily as things<br />
that he and his parents gained mainly through special cultural or<br />
ethnic predisposition, Jim, a church leader, saw them as ‘gifts from<br />
God.’ Having been blessed with these gifts entailed a responsibility to<br />
help others who had fewer resources.<br />
Being a member of Manna also gave Korean Americans cultural<br />
resources to think about aspirations differently. Sasha, twenty-two,<br />
worked at a Korean school. After beginning to attend Manna, Sasha<br />
told me her view of spirituality and success changed:<br />
I was made to be a certain way and in the Korean church I wasn’t
able to be who I was made to be. I was kind of shut out. And then<br />
when I found Manna, I felt like wow, this is it. God created me to be<br />
a certain way and I felt like I finally found help, the help I needed to<br />
discover all the great things that God wanted me to pursue . . . I<br />
think that even though our parents go to church, and are very<br />
committed . . . when they talk to you about your career decisions . . .<br />
it is not about God first, it is about succeed, success first.<br />
Manna gave Sasha a narrative for success, which was legitimate within<br />
her religious framework. Sasha began to see pursuing her own career<br />
decisions not merely as gaining distance from her parents or becoming<br />
more assimilated to mainstream American culture, but as developing a<br />
clearer understanding of ‘God’s will.’<br />
While those at Grace, the second generation Korean church,<br />
emphasized their inability to relate to Old Town’s residents, Korean<br />
Americans at Manna, a multiethnic church, stressed commonality<br />
with those in the urban area. Ninety-five per cent of the Korean<br />
Americans at Manna talked about what Korean Americans had in<br />
common with other ethnic minorities and 83 per cent of Korean<br />
Americans in multiethnic congregations outside Manna adopted such<br />
a ‘commonality’ position. Jeremy, twenty-one, and a college student<br />
told me that attending Manna helped him to think more about<br />
reaching out to Old Town.<br />
Because if you think about it those families in Old Town, they are<br />
parents that are working their butts off to get their kids out of that<br />
neighbourhood so (their) kids won’t have to grow up in an<br />
environment with drugs and violence . . . They are working so<br />
hard to get their kids out of there.<br />
Jeremy viewed the people in Old Town as essentially ‘hard-working’<br />
those who were doing their best against difficult odds, categories that<br />
classified them as similar to Korean Americans rather than ‘other’.<br />
Using religious resources to stress identities as ethnic minorities<br />
rather than as middle-class professionals had consequences for civic<br />
life, particularly the negotiation of group boundaries with black<br />
Americans. Korean Americans at Manna emphasized similarities<br />
between Korean and black Americans and talked about the spiritual<br />
root of conflict, thereby removing blame from either group. Jeremy<br />
also told me:<br />
At my church now, I feel like I fit in the most with a guy (who is) an<br />
African American . . . My view is that African Americans and<br />
Koreans would get along really well, but that Satan, the enemy, has<br />
tried to make it so that we would hate one another . . . I think we<br />
would get along so well because we both go through similar issues.<br />
Like debt and poverty and . . . just the whole thing with family and I<br />
just think that both are very warm. Like we have warm sides to the<br />
parents and a very disciplinary side to the parents as well.<br />
Jeremy implicitly rejected the idea that Korean Americans were model<br />
minorities by saying that they, like black Americans, had also<br />
struggled to overcome poverty and, in his opinion, that both groups<br />
had family-oriented cultures. Manna provided Jeremy with a frame for<br />
conflict. The two groups were meant to be together. Conflicts were not<br />
due to the unwillingness of black Americans to follow the work ethic<br />
of Koreans; rather, the root of conflict was spiritual; it was simply the<br />
‘work of Satan.’<br />
These interpretations of group boundaries had consequences for
ideas about civic life. For example, Korean Americans at Manna and<br />
other multiethnic churches were more likely to talk about political<br />
mobilization on the part of black Americans in ways that affirmed<br />
their solidarity. Eve, twenty-two, worked in business and attended<br />
Manna. She spoke favourably of the political achievements of black<br />
Americans and talked about cases of conflict between the two groups<br />
as ‘isolated incidents’ that should not affect their o<strong>vera</strong>ll relationship:<br />
Despite their (black Americans’) history and discrimination and<br />
what they went through, they are still able to voice it and they stand<br />
up for their rights and even their mistreatments in the past. (Where<br />
would you be most likely to volunteer?) An urban community is where<br />
I would have to live. And I really, really love black children. I think<br />
they are the cutest kids ever. I get their culture more than any other<br />
culture.<br />
Both Bill, the member of Grace mentioned above, and Eve, had<br />
exposure to middle-class and poor black Americans. When compared<br />
with Bill, however, Eve treated the experiences black Americans had<br />
with racism as genuine. Exposure was not enough to dispel images of<br />
Korean Americans as model minorities; rather religion, as it was<br />
understood at Manna and other multiethnic churches, in part, helped<br />
Korean American members to re-negotiate boundaries with other<br />
racial groups and challenged the reproduction of Koreans as model<br />
minorities.<br />
Conclusions<br />
Using a cultural framework that takes individual agency into<br />
consideration, I have provided evidence that Korean American<br />
evangelicals in different ethnic religious contexts created group<br />
boundaries in different ways. The narratives of Korean Americans in<br />
second-generation and multiethnic churches reflected the ways in<br />
which their church communities connected religious with racial and<br />
socio-economic categories. Such constructs helped them to either<br />
accept or reject images of Asian Americans as model minorities and<br />
had consequences for civic life. While members of Grace and other<br />
second-generation churches used interpretations of Christianity to put<br />
constraints on financial success, the teaching of the congregation still<br />
largely defined Korean Americans as inherently successful and thus<br />
different from other ethnic minority Americans. This group of Korean<br />
Americans constructed boundaries between themselves and those they<br />
thought of as less hard working, and expressed difficulty in helping<br />
these ‘other’ Americans.<br />
Even though they shared largely the same socio-economic and<br />
professional status position as respondents at Grace, many of the<br />
Korean Americans at Manna and other multiethnic churches said<br />
church teachings changed their approach to inter-racial relationships.<br />
They came to view themselves more as ethnic minority Americans<br />
than as middle-class Americans. These Korean Americans interpreted<br />
financial success in ways that stressed their commonality with other<br />
groups, and viewed wealth accumulation as a result of ‘God’s<br />
provision’. This perspective allowed them to challenge aspects of<br />
Koreans as model minorities and helped them to recognize commonality<br />
with black Americans.<br />
These results have important implications for American religious
life. Although far more Korean Americans remain part of congregations<br />
composed largely of Koreans rather than becoming members of<br />
ethnically diverse congregations, an increasing number attend pan-<br />
Asian and multiethnic churches (Min and Kim 2002). Manna and the<br />
other multiethnic congregations in which I spoke with Korean<br />
Americans made being an ethnically diverse church central to their<br />
core mission of ‘sharing the gospel’. Korean Americans in these<br />
contexts found ways to break barriers between Asian ethnic groups<br />
and develop relationships with non-Asians because doing so was<br />
central to their version of the Christian mission. This particular<br />
approach affected the way Korean Americans formed group boundaries.<br />
If the results for Korean Americans in the multiethnic churches I<br />
studied are replicated among those in other ethnically diverse<br />
churches, they reveal the ability of Korean Americans, and potentially<br />
other second-generation immigrants, to change American religious<br />
life. If religiously-based identities are found among a third generation<br />
of Korean Americans, this would confirm Will Herberg’s (1955) theory<br />
that it is the religious rather than other kinds of roots to which new<br />
Americans return. There is also the possibility that Korean Americans<br />
and other groups of new Americans will not only ‘assimilate’ into the<br />
broad religious category of Protestantism, as Herberg might postulate,<br />
but also change the civic boundaries of religion and ethnicity in<br />
American Protestantism, particularly those of evangelicalism.<br />
This research also contributes to scholarly understanding of the<br />
intersection between race and civic life for new Americans. According<br />
to Michael Emerson and Christian Smith (2000), only between 7 and<br />
10 per cent of congregations in the United States are multiethnic or<br />
multiracial. Since most congregations are monoracial, remaining part<br />
of an English-speaking Korean congregation or Asian American<br />
congregation would have been a more natural step towards assimilation<br />
for Korean Americans than joining a multiethnic church. Korean<br />
Americans in multiethnic and multiracial churches may actually gain<br />
resources that change how civic life is constructed in American society<br />
through re-classifying group boundaries and the symbols surrounding<br />
such boundaries. For example, when individuals act as if discord<br />
between black and Korean Americans is not the result of inherent<br />
ethnic and class differences but simply ‘the work of Satan’ such reorientations<br />
may change the actual relationships between these two<br />
groups outside of religious contexts.<br />
These findings are further relevant to inter-group relationships in<br />
non-religious organizations. Merely being a member of a diverse<br />
organization may not be enough to change the perspective individuals<br />
have towards those of another race, ethnicity, or gender. There is often<br />
demographic diversity in organizations, particularly of women and<br />
racial and ethnic minorities, yet these groups still experience discriminatory<br />
practices (Pettigrew and Martin 1987). The data I have<br />
presented here reveal that membership in a multiethnic or multiracial<br />
organization may influence the attitudes of individuals most when<br />
racial diversity is crucial to accomplishing the core purpose and<br />
mission of the organization (Emerson and Smith 2000).<br />
Most generally, I have shown how new Americans might create<br />
boundaries between their groups and others in ways that re-structure<br />
civic life. By using a cultural lens that allows for individual agency in<br />
responding to and creating group boundaries and societal constructs,<br />
this work joins with that of other researchers who show culture is not<br />
only imposed on individuals but can be used by them in the
construction of identities (Cornell 1996). Based on these findings,<br />
researchers should consider how new Americans use the discourse in<br />
different voluntary organizations to create moral categories for civic<br />
life. Examining how Korean Americans in different ethnic religious<br />
contexts socially reproduce and challenge ethnic constructs that have<br />
consequences for civic life is a piece of much broader work that needs<br />
to be done. Such work should study not only how non-white<br />
immigrants adapt to prevailing narratives and practices of American<br />
civil society. We should also be concerned with how immigrants and<br />
their children might re-configure civil society in their own terms.<br />
Acknowledgements<br />
I would like to thank Wendy Cadge, Carolyn Chen, Philip Kim, Jerry<br />
Park, the editor and two anonymous Ethnic and Racial Studies<br />
reviewers for comments on earlier versions of this article. The research<br />
‘Us’ and ‘Them’: The role of religion 147<br />
Downloaded By: [EBSCOHost EJS Content Distribution] At: 13:37 31 March 2008<br />
was supported by grants from the Society for the Scientific Study of<br />
Religion and the Religious Research Association.<br />
Notes<br />
1. ‘Second generation’ generally means those who were born in the United States, but have<br />
parents who immigrated to the United States as adults. A few of my respondents were born in<br />
Korea but came to the United States as young children and also identified as second<br />
generation.<br />
2. Immigration and Naturalization Service data for Korean migration: 1971_/1980_/<br />
271,956; 1981_/1990_/338,800, 1991_/1996_/113,667.<br />
3. By ‘forms of capital’ I mean resources, both monetary and non-monetary, that have a<br />
greater ‘pay-off ’ than the commodity itself. For example, social capital could be networks<br />
with those who can provide jobs in the ethnic enclave economy or relationships with family<br />
members who encourage pursuing additional schooling (Nee and Sanders 2001).<br />
4. See Smith et al . (1998) for an excellent discussion of American evangelicalism. Those<br />
who identify as evangelicals share certain core beliefs, including the Bible as trustworthy,<br />
hope for salvation in God’s son, Jesus and a personal knowledge of God. Smith contends at<br />
least twenty million Americans identify with the evangelical movement.<br />
5. ‘Black American’ includes African Americans, West Indians, and Africans. I have used<br />
the term ‘African American’ where specifically stated by a respondent.<br />
6. I use pseudonyms for the congregations and respondents in this article.<br />
References<br />
ABELMAN, NANCY and LIE, JOHN 1995 Blue Dreams: Korean Americans and the Los<br />
Angeles Riots, Cambridge: Harvard University Press<br />
BARTH, FREDRIK 1969 Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Group<br />
Differnces, Boston: Little, Brown<br />
BECKER, PENNY EDGELL 1998 ‘Making inclusive communities: Congregations and the<br />
‘problem’ of race’, Social Problems, vol. 45, no. 4, pp. 451_/72<br />
BOURDIEU, PIERRE 1973 ‘Cultural reproduction and social reproduction’, in Richard<br />
Brown (ed.), Knowledge, Education, and Cultural Change, London: Tavistock, pp. 71_/112<br />
_____ 1991 ‘Genesis and the structure of the religious field’, Comparative Social Research ,<br />
vol. 13, no. 1, pp. 1_/44<br />
BUSTO, RUDY V. 1996 ‘The gospel according to the model minority?: Hazarding an<br />
interpretation of Asian American evangelical college students’, Amerasia Journal , vol. 22,<br />
no.1, pp. 133_/47<br />
CHAI, KAREN J. 1998 ‘Competing for the second generation: English-language ministry at<br />
the Korean Protestant church’, in R. Stephen Warner and Judith Wittner (eds), Gatherings in<br />
Diaspora: Religious Communities and the New Immigration , Philadelphia: Temple University<br />
Press, pp. 295_/331<br />
_____ 2001 ‘Beyond strictness’ to distinctiveness: Generational transition in Korean<br />
Protestant churches’, in Ho-Youn Kwon et al . (eds), Korean Americans and their Religions:<br />
Pilgrims and Missionaries from a Different Shore, University Park, PA: The Pennsylvania<br />
State University Press, pp. 157_/80<br />
CHONG KELLY 1998 ‘What it means to be Christian: The role of religion in the<br />
construction of ethnic identity and boundary among second-generation Koreans’, Sociology<br />
of Religion , vol. 59, no. 3, pp. 259_/86<br />
CORNELL, STEPHEN 1996 ‘The variable ties that bind: Content and circumstance in<br />
ethnic processes’, Ethnic and Racial Studies, vol. 19, no. 2, pp. 265_/89<br />
148 Elaine Howard Ecklund<br />
Downloaded By: [EBSCOHost EJS Content Distribution] At: 13:37 31 March 2008
EMERSON, MICHAEL O. and CHAI KIM, KAREN 2003 ‘Multiracial congregations: An<br />
analysis of their development and a typology’, Journal for the Scientific Study of Religion ,<br />
vol. 42, no. 2, pp. 217_/28<br />
EMERSON, MICHAEL O and SMITH, CHRISTIAN 2000 Divided by Faith: Evangelical<br />
Religion and the Problem of Race in America, New York: Oxford University Press<br />
GIDDENS, ANTHONY 1984 The Constitution of Society: Outline of the Theory of<br />
Structuration , Berkeley, CA: University of California Press<br />
HERBERG, WILL 1955 Protestant, Catholic, Jew, Garden City, NY: Doubleday and<br />
Company<br />
HURH, WON MOO and KIM, KWANG CHUNG 1989 ‘The ‘‘success’’ image of Asian<br />
Americans: Its validity, and its practical and theoretical implications’, Ethnic and Racial<br />
Studies, vol. 12, no. 4, pp. 512_/38<br />
IGNATIEV, NOEL 1995 How the Irish Became White, New York: Routledge<br />
KIBRIA, NAZLI 1997 ‘The construction of ‘‘Asian American’’: Reflections on intermarriage<br />
and ethnic identity among second-generation Chinese and Korean Americans’, Ethnic<br />
and Racial Studies, vol. 20, no. 3. pp. 523_/44<br />
_____ 1998 ‘The contested meanings of ‘‘Asian American’’: Racial dilemmas in the<br />
contemporary U.S.’ Ethnic and Racial Studies, vol. 21, no. 5, pp. 939_/58<br />
KWON, HO-YOUN, KIM, KWANG CHUNG and WARNER, R. STEPHEN 2001<br />
‘Korean American religion in international perspective’, in Ho-Youn Kwon et al . (eds),<br />
Korean Americans and their Religions: Pilgrims and Missionaries from a Different Shore,<br />
University Park, PA: The Pennsylvania State University Press, pp. 3_/24<br />
LAMONT,MICHE`LE 1992 Money, Morals, and Manners: The Culture of the French and the<br />
American Upper-middle Class, Chicago: University of Chicago Press<br />
LAMONT, MICHE`LE and MOLNAR, VIRAG 2002 ‘The study of boundaries across the<br />
social sciences’, Annual Review of Sociology, vol. 28, no. pp. 167_/95<br />
MIN, PYONG GAP 1992 ‘The structure and social functions of Korean immigrant churches<br />
in the United States’, International Migration Review, vol. 26, no. 4, pp. 1370_/94<br />
MIN, PYONG GAP and KIM, JUNG HA 2002 Religions in Asian America: Building Faith<br />
Communities, New York: Alta Mira Press<br />
NAGEL, JOANE 1994 ‘Constructing ethnicity: Creating and recreating ethnic identity and<br />
culture’, Social Problems, vol. 41, no. 1, pp. 152_/76<br />
NEE, VICTOR and SANDERS, JIMY M. 2001 ‘Understanding the diversity of immigrant<br />
incorporation: A forms-of-capital model’, Ethnic and Racial Studies, vol. 24, no. 3, pp. 386_/<br />
411<br />
OKIHIRO, GARY 1994 Margins and Mainstreams: Asians in American History and Culture,<br />
Seattle: University of Washington Press<br />
OMI, MICHAEL and WINANT, HOWARD 1994 Racial Formation in the United States:<br />
From the 1960s to the 1990s, New York: Routledge<br />
OSAJIMA, KEITH 1988 ‘Asian Americans as the model minority: An analysis of the<br />
popular press image in the 1960s and 1980s’, in Gary Y. Okihiro (ed.), Reflections on<br />
Shattered Windows: Promises and Prospects for Asian American Studies, Pullman:<br />
Washington State University Press, pp. 165_/74<br />
PETTIGREW, THOMAS F. and MARTIN, JOANNE 1987 ‘Shaping the organizational<br />
context for black American inclusion’, Journal of Social Issues, vol. 43, no. pp. 41_/78<br />
PORTES, ALEJANDRO 1996 The New Second Generation , New York: Russell Sage<br />
Foundation<br />
REGNERUS, MARK C., SMITH, CHRISTIAN and SIKKINK, DAVID 1998 ‘Who gives<br />
to the poor? The influence of religious tradition and political location on the personal<br />
generosity of Americans towards the poor’, Journal for the Scientific Study of Religion , vol.<br />
37, no. 3, pp. 481_/93<br />
SMITH, CHRISTIAN with MICHAEL EMERSON et al. 1998 American Evangelicalism:<br />
Embattled and Thriving , Chicago, IL: University of Chicago Press<br />
‘Us’ and ‘Them’: The role of religion 149<br />
Downloaded By: [EBSCOHost EJS Content Distribution] At: 13:37 31 March 2008<br />
STRAUSS, ANSELM and CORBIN, JULIET 1990 Basics of Qualitative Research:<br />
Grounded Theory Procedures and Techniques, Newbury Park: Sage<br />
SWIDLER, ANN 1986 ‘Culture in action: Symbols and strategies’, American Sociological<br />
Review, vol. 51, no. April, pp. 273_/86<br />
TAKAKI, RONALD 2000 Iron Cages: Race and Culture in 19th Century America, Oxford<br />
and New York: Oxford University Press<br />
VERBA, SIDNEY, SCHLOZMAN, KAY LEHMAN and BRADY, HENRY E. 1995 Voice<br />
and Equality: Civic Volunteerism in American Politics, Cambridge: Harvard University Press<br />
WATERS. MARY C. 1999 Black Identities: West Indian Immigrant Dreams and American<br />
Realities, Cambridge, MA: Harvard University Press<br />
WILSON, JOHN and JANOSKI, THOMAS 1995 ‘The contribution of religion to volunteer<br />
work’, Sociology of Religion , vol. 56, no. 2, pp. 137_/52<br />
WONG, PAUL et al . 1998 ‘Asian Americans as a model minority: Self-perceptions and<br />
perceptions by other racial groups’, Sociological Perspectives, vol. 41, no. 1, pp. 95_/118<br />
WUTHNOW, ROBERT 1991 Acts of Compassion: Caring for Others and Helping Ourselves,<br />
Princeton: Princeton University Press<br />
_____ 1995 Learning to Care: Elementary Kindness in an Age of Indifference, New York:<br />
Oxford University Press<br />
YANCEY, GEORGE 1998 ‘An examination of effects of residential and church integration<br />
upon racial attitudes of whites’, Sociological Perspectives, vol. 42, no. 2, pp. 279_/314
ELAINE HOWARD ECKLUND is a Postdoctoral Fellow in Sociology<br />
at Rice University, Houston, Texas.<br />
ADDRESS: Rice University, Sociology Department MS-28, P.O. Box<br />
1892, Houston, Texas 77251-1892, USA.<br />
Email: B/ehe@rice.edu_/<br />
150 Elaine Howard Ecklund<br />
Social Change and Changing Perceptions of the West in Turkish Islam<br />
Monday, March 31th, 2008<br />
This article was downloaded by:[EBSCOHost EJS Content Distribution]<br />
On: 31 March 2008<br />
Access Details: [subscription number 768320842]<br />
Publisher: Routledge<br />
Informa Ltd Registered in England and Wales Registered Number: 1072954<br />
Registered office: Mortimer House, 37-41 Mortimer Street, London W1T 3JH, UK<br />
Journal of Ethnic and Migration<br />
Studies<br />
Publication details, including instructions for authors and subscription information:<br />
http://www.informaworld.com/smpp/title~content=t713433350<br />
Rethinking the dr al-harb: Social Change and Changing<br />
Perceptions of the West in Turkish Islam<br />
Heiko Henkel<br />
Online Publication Date: 01 January 2004<br />
To cite this Article: Henkel, Heiko (2004) 'Rethinking the dr al-harb: Social Change<br />
and Changing Perceptions of the West in Turkish Islam', Journal of Ethnic and<br />
Migration Studies, 30:5, 961 - 977<br />
To link to this article: DOI: 10.1080/1369183042000245642<br />
URL: http://dx.doi.org/10.1080/1369183042000245642<br />
PLEASE SCROLL DOWN FOR ARTICLE<br />
Full terms and conditions of use: http://www.informaworld.com/terms-and-conditions-of-access.pdf<br />
This article maybe used for research, teaching and private study purposes. Any substantial or systematic reproduction,<br />
re-distribution, re-selling, loan or sub-licensing, systematic supply or distribution in any form to anyone is expressly<br />
forbidden.<br />
The publisher does not give any warranty express or implied or make any representation that the contents will be<br />
complete or accurate or up to date. The accuracy of any instructions, formulae and drug doses should be<br />
independently verified with primary sources. The publisher shall not be liable for any loss, actions, claims, proceedings,<br />
demand or costs or damages whatsoever or howsoever caused arising directly or indirectly in connection with or<br />
arising out of the use of this material.<br />
Downloaded By: [EBSCOHost EJS Content Distribution] At: 15:13 31 March 2008<br />
Heiko Henkel has just completed his Ph.D at Princeton University and is now ESRC Post-Doctoral Fellow at the<br />
University of Sussex. Correspondence to: Department of Anthropology, University of Sussex, Falmer, Brighton<br />
BN1 9RH, UK. E-mail: h.m.henkel@sussex.ac.uk<br />
ISSN 1369±183X print/ISSN 1469±9451 online/04/050961-17 ã 2004 Taylor & Francis Ltd<br />
DOI: 10.1080/1369183042000245642<br />
Cafax Publishing<br />
Journal of Ethnic and Migration Studies<br />
Vol. 30, No. 5, September 2004, pp. 961±977<br />
Downloaded By: [EBSCOHost EJS Content Distribution] At: 15:13 31 March 2008<br />
Rethinking the daÃr al-harb: Social<br />
Change and Changing Perceptions of<br />
the West in Turkish Islam<br />
Heiko Henkel<br />
Since the end of the Cold War, many observers have directed their attention to what they<br />
perceive as the escalation of an older conflict between the West and Islam. The orientalist<br />
Bernard Lewis, for instance, builds much of his analysis on the classic Islamic contrast
etween daà r al-Islam and daà r al-harb (`house of Islam' and `house of war'), which, in his<br />
reading, demonstrates the inherent hostility of Islam toward non-Muslims. Conflict,<br />
however, is only one aspect of the complex relationship of Islam to `Western' society, and<br />
for the great majority of Muslims daà r al-Islam and daà r al-harb are no longer relevant<br />
categories for defining their relationship to non-Muslim societies. Nevertheless, the<br />
problematic addressed by the conceptual opposition of daà r al-Islam/daà r al-harb points to<br />
an issue that has remained important to religious Muslims and has been answered in<br />
different ways at different times: in what kind of a society can one live a Muslim life? In<br />
Germany, many religious Muslims have recently undergone a significant shift toward a<br />
more `integrational' stance. To understand this shift I examine the transnational<br />
experience of Turkish Muslims in Germany, particularly that of a `second generation' of<br />
Turkish migrants, alongside recent developments in Turkey itself, where there has been an<br />
accelerated integration of Islam into modern Turkish society. In so doing, I sketch a<br />
historical process in which, for many religious Muslims in the Turkish Islamic tradition,<br />
liberal society has come to appear as a social context conducive to the practice of Islam.<br />
Keywords: Diaspora; Islam; Germany; Turkey; Transnationalism<br />
Introduction<br />
Since the end of the Cold War, many European and American observers have directed<br />
their attention with new urgency to what they perceive as the escalation of a much<br />
older conflict between the West and Islam. One particularly popular commentator on<br />
Islam and Muslim history who argues in this way is Princeton-based orientalist<br />
Bernard Lewis, who builds much of his analysis on the classic Islamic conceptual pair<br />
daÃr al-Islam and daÃr al-harb (literally: `house of Islam' and `house of war'). In his<br />
reading, these concepts demonstrate the inherent hostility of Islam toward non-<br />
Muslims, and particularly toward the West (most recently Lewis 2003). More<br />
thoughtful commentators often point out that not all Muslims are hostile toward the<br />
West, and that the concepts of daÃr al-Islam and daÃr al-harb are, for the great majority<br />
of religious Muslims, no longer relevant in defining their relationship with non-<br />
Muslim societies. While these rejoinders indeed undermine the representation of<br />
Islam as locked in necessary conflict with Western society, what tends to remain<br />
unclear in these liberal critiques of orientalist (mis)representations of Islam is the<br />
question of why some Muslims take a conciliatory stance toward liberal society while<br />
others are sceptical or even hostile to it. In other words, the far from trivial question<br />
why religious Muslims in certain historical and social circumstances see liberal society<br />
as compatible with the Muslim project remains unanswered, and is defected by the<br />
assertion that Islam is not necessarily hostile to Western society. Lewis's use of the daÃr<br />
al-Islam/daÃr al-harb as a transhistorical principle defining the worldviews of Muslims<br />
is undoubtedly fawed, but he nevertheless points to an issue that has remained<br />
important to religious Muslims and has been answered in different ways at different<br />
times: in what kind of a society can one live a Muslim life?<br />
I take as my vantage point the observation that the relationship to German society<br />
of many religious Muslims in Germany has recently undergone a significant shift<br />
toward a more `integrational' stance; I ask how this shift can be explained. In order to<br />
understand this recent shift, I examine the transnational experience of Turkish<br />
Muslims in Germany and present recent developments in Turkey, particularly the<br />
accelerated integration of mainstream Turkish Islam into modern Turkish society over<br />
the past two decades, in conjuncture with the experience of the `second generation' of<br />
Turkish migrants in Germany. I wish to stress, however, that the aim of this paper is<br />
not to announce a successful model of integration of a Muslim community into a<br />
Western European society, which would clearly be premature. Nor is it my aim to<br />
celebrate the `compatibility' of the Turkish Islamic tradition with liberal society.<br />
Rather, I want to sketch a historical process in which, for many religious Muslims in<br />
the Turkish Islamic tradition, liberal society has come to appear as a social context<br />
conducive to the practice of Islam.
When I speak of the Turkish Muslim diaspora in Germany, I refer to the cluster of<br />
religious Muslim communities, or cemaats, that have emerged as a result of Turkish<br />
migration to Germany (mostly labour migration and subsequent family reunion)<br />
since the mid-1960s, and which are rooted in the tradition of Turkish Islam. In 2000,<br />
approximately 2.4 million Muslims of Turkish descent were living in Germany. About<br />
2 million of these were Turkish citizens, and 470,000 had acquired German citizenship<br />
(SË en and Aydõn 2002: 15). About 80 per cent were (at least nominally) Sunni Muslims<br />
and the remaining 20 per cent predominantly Alevi. The number of practising<br />
Muslims is impossible to ascertain with any accuracy, both because of a lack of census<br />
data and because of the problem of definition.1 This Turkish Muslim diaspora is not<br />
rigidly separated from Muslim communities in Turkey. In fact, the relationship<br />
between the diaspora and Turkish society has always been close, with people, goods,<br />
and, not least, discourses fowing back and forth. Nor is this Turkish diaspora entirely<br />
separated from Muslims of other ethnic and religious backgrounds in Germany (in<br />
fact there are numerous attempts to establish more inclusive Muslim communities<br />
and organisations, especially among younger Muslims) or from the wider German<br />
society. Ties to Turkey have become somewhat looser over time and have lost some of<br />
their significance, on the one hand to the more transnational structure of Turkish<br />
Islam (that is, the criss-crossing of connections between Turkish Muslims all over the<br />
world), and on the other hand to a more intensive involvement in German society.<br />
Even so, ethnic/national origin remains an important dividing line for the Muslim<br />
diaspora in Germany.<br />
Werner Schiffauer (2000: 18) has recently suggested dividing the history of Turkish<br />
Islam in Germany into two phases. The first phase, from the early 1970s to the early<br />
1980s, was characterised by a grass-roots movement in which Turkish Muslims who<br />
had come to work in Germany as migrant workers formed local associations for<br />
providing prayer rooms, organising Islamic instruction for themselves and their<br />
children, and inviting imams from Turkey. While these associations were often<br />
initially formed without regard to their members' political or sectarian affiliation, in<br />
many of these emerging communities bitter disputes subsequently erupted over the<br />
political/religious affiliation of the groups and their mosques. These struggles largely<br />
crystallised in the question as to which of the big Turkish cemaats, now branching out<br />
into the German diaspora, would the local mosque associations attach themselves.<br />
Schiffauer suggests that this era of contest was largely over by the mid-1980s, by which<br />
time each of the Turkish organisations had consolidated its hold on certain mosque<br />
associations. In the second phase of Turkish Islam in Germany, new mosque<br />
associations were no longer formed by local Muslims with heterogeneous affiliations,<br />
but by those larger organisations which had established themselves in Germany and<br />
shaped the institutional matrix of the Turkish diaspora. This process, in effect, made<br />
Turkish Islam in Germany an extension of the discursive and institutional structure of<br />
Islam in Turkey.<br />
Over the past few years, however, new developments have emerged that make it<br />
plausible to suggest that since the late 1990s we can talk of a third phase of Turkish<br />
Islam in Germany. In this new phase, at least two developments have converged. The<br />
first of these developments is the fragile and by no means linear but nevertheless<br />
significant process of social and legal integration of Turkish Muslims into German<br />
society. Most significant is the increasing number of Muslims who have become<br />
German citizens, and there have been a number of government decisions and court<br />
rulings which begin to acknowledge the presence of Muslims as a relevant religious<br />
community in Germany. The second, equally significant, development is a process in<br />
which the Islamic community in Turkey has significantly re-considered its relationship<br />
to secular society and to Europe in the past decade. In short, this process has led,<br />
among religious Turkish Muslims, to the widespread embracing of a liberal attitude<br />
with regard to society and the state, to a significantly more favourable view of Europe,<br />
and to a renewed emphasis on the transnational character of Islam. Together, these
two converging trends are significantly re-shaping the relationship between Muslims<br />
of Turkish descent and German society.<br />
The Integration of Religious Turkish Muslims into the Public Sphere in Turkey<br />
and the Transnationalisation of Turkish Islam<br />
I want to begin with the second aspect of this `third phase' of Turkish Islam in<br />
Germany, namely, some of the recent changes within Turkish society and, closely<br />
related, some major conceptual changes within the Turkish Islamic tradition. These<br />
concern the relationship of Islam to the West, and the `secular' constitution of society<br />
in the Turkish Republic.<br />
Developments in Turkish society have affected the Turkish diaspora in Germany in<br />
two related ways. First, the rapid transformation of Turkish society over the past<br />
decades has substantially changed the experiences and thus the subjectivities of<br />
Turkish Muslims. This process has led to an increasingly urgent re-consideration of<br />
the place of Islam in modern society, making critical and self-refective approaches to<br />
the Islamic tradition the norm rather than the exception.2 This development has also<br />
shaped those Turkish Muslims who migrated to Germany in recent years. Secondly,<br />
and equally important, is the fact that most of the religious authorities widely<br />
recognised by Turkish Muslims in Germany are still located in Turkey. They are thus<br />
shaped by, and have to be understood from within, a Turkish context. Therefore,<br />
although the situation is changing and, as we shall see, the German experience makes<br />
itself more strongly felt in the way Muslims approach Islam in Germany, Turkish<br />
Islamic discourse greatly affects the diaspora community. This is especially clear when<br />
the ways in which the relationship between Islam and `the West' is conceptualised are<br />
at stake. How importantly this Turkish development inserts itself into the German<br />
context becomes clear if we look more closely at the case of one recent migrant to<br />
Germany.<br />
Yasemin is a young woman of 25 years, born in Herne, Germany (in the<br />
Ruhrgebiet) where her father worked as a miner after migrating to Germany in the late<br />
1960s.3 In 1983, however, the family decided to return to Turkey. From the age of six,<br />
Yasemin grew up in the area of Zonguldak (in the Turkish Black Sea region) which her<br />
parents had left in the 1960s, and where the modest wealth resulting from the years in<br />
Germany now allowed them to buy some land and to build a spacious house. After<br />
completing primary school, Yasemin entered a (public) Imam Hatip school in the<br />
vicinity, which combined secular secondary education with a religious curriculum.<br />
The Imam Hatip schools attracted a great number of children from religiously-minded<br />
families before they were closed down in the late 1990s. It should be noted, however,<br />
that `religiously-minded' does not necessarily imply a strict observance of Islamic<br />
practice. In fact, Yasemin's parents were not then (and are still not) `strict' Muslim<br />
practitioners in the sense that their daughter is now; nevertheless, they considered it<br />
important to educate their children in a religious spirit. Like her older brothers and<br />
many of her peers, Yasemin rediscovered a strict practice of Islam during her<br />
adolescence. She is part of a generation of women which, in the last two decades, has<br />
transformed the Turkish Islamist movement by adding a distinctively female character<br />
to the public face of Turkish Islam (AktasË 1992; Cakõr 2000). During her years at the<br />
Imam Hatip school (and with the encouragement of one of her cousins), Yasemin<br />
became acquainted with the IskenderpasËa branch of the NaqsËbandi brotherhood and<br />
its Sheik, Prof. Esad CosË. The NaqsËibandis are generally seen in secular Turkish circles<br />
as a particularly reactionary branch of Islam (the term often used is irtica), due to their<br />
strong commitment to a life guided by the sharia. While the NaqsËibandis have<br />
traditionally encouraged the involvement of religious Muslims in public affairs, they<br />
combine this worldly engagement with an emphasis on nefs terbiyesi, the `education of<br />
the self', with the ultimate aim of purging the self from worldly desires that stand in<br />
the way of a profound relationship with God. Since returning to Germany in 1998 to
marry her husband Ahmet, Yasemin continues to pursue her affiliation with the<br />
cemaat.<br />
Her long absence from Germany makes Yasemin's position in Berlin somewhat<br />
precarious. `Yes, I would like to have German friends', Yasemin said in response to my<br />
asking whether she had German friends or acquaintances in Berlin. When I insisted,<br />
she continued with a desperate smile, It's so hard to make German friends. There are many Germans in my<br />
school [where she<br />
trains as a medical assistant], and I sometimes talk with them between classes, but then<br />
they go home and I go home. And also, you know, my German is not very good. No, I<br />
don't have any German friends here.<br />
In contrast to her husband who, although of Turkish descent, grew up in Berlin and<br />
now works in a lower-tier administrative job for the municipal government, Yasemin<br />
returned to Germany as a stranger. Superficially, it might appear as if not much has<br />
changed since her mother came to Germany a generation ago. However, if we look<br />
more closely, it becomes clear how much has, in fact, changed, not only for Yasemin,<br />
but for many of her generation who have chosen to live in Germany. Like many of her<br />
peers in Turkey, and unlike most of her mother's generation, Yasemin has sought both<br />
a religious and a secular education, and she aims to work in a trained job or to pursue<br />
further education. The collective emergence of religious Muslim women as a visible<br />
and vocal public presence in Turkey, and at the same time, their ongoing commitment<br />
to orthodox Islam, has been facilitated by the acquisition of Muslim learning. Closely<br />
related to this is the partial re-interpretation of Muslim rules of female `modesty'. In<br />
this respect, for Yasemin as well as for many other religious Muslims, wearing the<br />
dindar (religious) headscarf, together with a wide overcoat, which is now widely seen<br />
as satisfying the religious requirement of `modesty', serves the crucial function of<br />
allowing them to see themselves as Muslim actors in a secular public arena, including<br />
the public space of religious institutions and organisations (GoÈle 1996; Olson 1985;<br />
White 1999).<br />
`Pious dress' not only fulfils the requirement of mainstream interpretations of the<br />
Islamic tradition in Turkey. The headscarf is also a powerful form of body technique in<br />
the sense outlined by Marcel Mauss (1992). It marks Yasemin's public presence in a<br />
pluralist society, both for herself and for others, as that of a practising Muslim, setting<br />
her apart from the more latitudinary Muslims as well as non-Muslims. In this respect,<br />
however, life in Berlin is not entirely different from that in many Turkish urban spaces.<br />
There, `pious dress' also marks women (and to a lesser extent men) as dindar Muslims<br />
as they move amongst a multicultural, secular, and often anti-religious public. It<br />
should be noted that Yasemin, like my interlocutors in Turkey, exercises some<br />
fexibility with respect to these body techniques. Although Yasemin generally wears<br />
her scarf in public, even though she is anxious that Germans may have hostile feelings<br />
towards her because of that, she has told me of an occasion where she decided not to<br />
wear the scarf. This was during a weekend excursion with the occupational training<br />
class she had just joined. Although the participants were all women, the compound in<br />
which the workshop was held was not exclusively occupied by women, and thus she<br />
would normally have worn her scarf. She nevertheless decided not to wear it (but a<br />
head-band instead) so as `not to frighten' her co-students.<br />
Yasemin's action could be interpreted as bowing to social pressure from the rest of<br />
her non-Muslim classmates and, to some extent, it may in fact be just that. From a<br />
slightly different perspective, however, one could also see this as a gesture more of<br />
humility than of defeat. An acquaintance of mine in Istanbul, a very principled<br />
Muslim practitioner, once told me about an incident that had troubled him for a long<br />
time. When he first went to Ankara to study he paid a visit to a female relative of his<br />
whom he had not seen since childhood. He describes himself as having been a fairly<br />
radical young man at that time. Thus, when the woman opened the door and stretched
out her hand in welcome, he rejected the hand she gave him to shake, on the grounds<br />
that, according to a conservative interpretation of Islamic rules, a man must not touch<br />
a woman when she is not of the nearest kin. This incident had the consequence that his<br />
contact with that part of the family to which his relative belonged completely broke<br />
down, because he was seen as a `fundamentalist' who behaved condescendingly toward<br />
women. In hindsight, my interlocutor told me, he was now convinced that he had<br />
acted wrongly on that occasion, both because he insulted the woman without reason<br />
by rejecting her greeting of welcome, and because his behaviour aggravated already<br />
strained family relations. He ended his story with the rhetorical question, asked, it<br />
should be noted, from a perfectly principled standpoint, `is it worse to transgress in<br />
this minor way or to strain relations with your family?' The point is that Muslim<br />
practitioners, like this acquaintance or like Yasemin, can confidently ponder, and<br />
often answer, this and other such questions by using their fuency in the Islamic<br />
discursive tradition.<br />
When Yasemin's parents came to Germany they did not know what to expect: their<br />
journey was a wager, mostly on economic return, and underlying their decision to go<br />
to Germany was the commitment to return eventually to Turkey (Schiffauer 1991).<br />
When Yasemin moved to Berlin, in contrast, not only did she literally return to<br />
Germany, she arrived in a social setting in which an established, complex Turkish<br />
community already existed, as well as a well-developed public knowledge, in Turkey,<br />
of the living conditions for Turkish Muslims in Germany. Moreover, in contrast to her<br />
parents, Yasemin came to Germany to stay, a fact highlighted by her marriage to a<br />
German citizen. She will probably become a German citizen herself sooner or later.<br />
And yet, it is difficult to imagine that Yasemin will `assimilate' to German mainstream<br />
society, in the sense of giving up her close relationship with the Islamic tradition.<br />
Certainly she did not see such assimilation as part of her move to Germany. So, why<br />
did Yasemin leave Turkey and come to Germany? How does her commitment to Islam<br />
relate to this move? When I asked her why she had come to Germany, Yasemin told me<br />
that, in her view, life was simply better in Germany than in Turkey, and she insisted<br />
that she had liked Germany as a child. At first, this answer puzzled me, not only<br />
because she had previously told me that she could not remember much of her<br />
childhood in Herne, but also because she did not seem particularly happy with her<br />
present life in Germany. Moreover, her decision to build a life in Berlin seemed in<br />
tension with her commitment to a strict practice of Islam and her association with an<br />
Islamic brotherhood well known for its orthodoxy and conservatism.<br />
I began better to understand Yasemin's answer later, when I recalled a conversation<br />
I had had with her cousin in Istanbul. Hakan, who is an active member of the same<br />
Muslim brotherhood as Yasemin, once told me that many of his friends (a number of<br />
them also members of that cemaat) were considering emigration or had already left to<br />
live abroad. The problem Hakan saw in these migration plans was not the possible<br />
threat of conversion or relaxation of their religious commitment. Quite to the<br />
contrary, Hakan assured me; in Australia, North America, or Europe, where Hakan's<br />
friends have settled, or plan to settle, they can practise Islam at least as freely as in<br />
Turkey, indeed, often more freely. As Hakan explained, the state in these countries<br />
guarantees religious freedom for everyone and, on top of that, religious practice<br />
outside Turkey may even have the advantage that it is easier to separate `customary<br />
practice' (associated with an uneducated approach to Islam) from authentic Islamic<br />
traditions. If Hakan reproached his friends for leaving, then, it was for leaving behind<br />
the struggle of Muslims in Turkey rather than for leaving behind Islam. One particular<br />
problem that religious Muslims face in Turkey, in Hakan's view, is that girls and<br />
women are banned from wearing the headscarf in Turkish schools and universities<br />
(and indeed in most public institutions). By dindar Muslims in Turkey, this is<br />
generally seen as a grave infringement of their religious freedom (a freedom that in this<br />
case consists of fulfilling Muslim religious duties). Thus, while he wants to stay in<br />
Turkey to make it a better place, Hakan contemplates the day when he might move to
Europe or the US so that his daughter will be able to wear her headscarf to school. To<br />
underline his sincerity about his own possible migration, Hakan referred approvingly<br />
to his cousin Yasemin, who had at that point just moved to Berlin.<br />
Today Hakan and Yasemin's positive attitudes towards migration to the West<br />
<strong>mir</strong>ror a widespread sentiment among religious Turkish Muslims; but it should be<br />
remembered that this position is historically quite specific. Not long ago, most<br />
religious Muslims in Turkey, certainly those affiliated with the NaqsËbandiyya, saw the<br />
relations between the West and the Muslim community in much more problematic,<br />
often decidedly hostile, terms. More generally, when the older fetwa literature (the<br />
collections of verdicts of Muslim scholars on certain issues) commented on migration,<br />
it emphasised that Muslims were only allowed to travel to non-Muslim countries if<br />
they had important interests to pursue in these places (Hagemann and Khoury 1997).<br />
Even today Prof. Hayreddin Karaman, one of the most respected scholars of Islamic<br />
law in Turkey, argues that permission to stay in non-Muslim countries is valid only for<br />
`a limited time' (1999: 38).<br />
How recently this shift has occurred that we see in Yasemin and Hakan's<br />
position becomes apparent if one reads through Muslim publications from the<br />
1980s and 1990s, for example the journals published by Hakan and Yasemin's cemaat,<br />
the IskenderpasËa Cemaat. The publication of these journals was guided by the leader of<br />
the cemaat, Prof. Esad CosË, who regularly took the opportunity to address his<br />
followers in a monthly column. In one of these columns, from the mid-1990s, he<br />
comments on the West's relationship to the Muslim world in the journal Islam4<br />
(October 1994: 4):<br />
Christian armies committed endless atrocities during the many crusades against Muslims<br />
and Jews, and even Christians. Christianity was spread and sustained despite its corrupt<br />
beliefs, based on aggression, inquisition, terror, colonialism and imperialism just as in<br />
Yugoslavia, the Caucasus, Africa, and South Asia.”They try to desecrate Islam, Sufism,<br />
piety and purity and to erase them from the face of the earth. “ What can we say: it is<br />
their nature, their character, their way of life, which make them behave this way. It is time<br />
for us [Muslims] to wake up and to abandon our naiveteÂ. “ These are murderous,<br />
merciless, bloodthirsty and barbaric enemies. They do not fear the judgement in the<br />
hereafter, nor do they heed the other nations. They lack civilisation, conscience, and<br />
mercy. They are strange and primitive creatures. “ As you see, when a person is devoid<br />
of Islam, he loses his human properties and becomes a monster.<br />
Yasemin's move to Berlin and her endeavour to make herself at home in Germany<br />
are difficult to reconcile with this bleak portrait of the West. Other contributions to<br />
the journal address the issue in similarly hostile terms. The essay of the prominent<br />
Muslim intellectual Ersin GuÈrdogÆ (Islam, September 1996: 12) concludes by insisting<br />
that `The enemies that compete with us cannot also be our civilisation's helping<br />
friends. Therefore the reckoning between the believers and the unbelievers will<br />
continue until the day of judgement'.<br />
In these texts, as well as in many other texts of the period, the relationship between<br />
religious Muslims and non-Muslims, between the Muslim world and the West, is<br />
constructed as the very axis of Muslim cosmology and appears central to Islam itself.<br />
Not even a decade ago, in other words, it seemed as if the Islamic cosmology (as it is<br />
refected in these texts) would inherently place religious Muslims and non-Muslims in<br />
unavoidable conflict with each other. Again, reading these texts raises the question of<br />
why any religious Muslim who shares these positions would want to live in the West?<br />
However, if we follow the journal Islam for a few years, and look at how this<br />
relationship is addressed at the end of the 1990s, we find that it has undergone a<br />
dramatic re-conceptualisation. To be sure, most contributors to the journal are still far<br />
from embracing what they see as Turkey's too-cosy relationship with the West, and<br />
they continue to take a robust stance against their secularist opponents. But their
arguments are now formulated quite differently from those made in the early 1990s.<br />
968 H. Henkel<br />
For example, in November 1997 Sheik CosË again uses his monthly column to write<br />
about the relationship between Muslims and the West (Islam, November 1997: 14). He<br />
opens by reminding his readers that `As Muslims we have to live Islam totally and<br />
apply the Sharia in every moment of our lives', and then continues:<br />
The freedom of belief and freedom of religion in any country, be it a secular or a Muslim<br />
country, must be complete. Pressure on religions and the religious is nothing but<br />
injustice, barbarism, and a grave sin.<br />
To underline his point, CosË then turns to a historical narrative which takes a<br />
remarkable turn:<br />
Europe had a period of terrifying civil wars. “ Europeans massacred the Muslims in<br />
Spain and destroyed Andalusia. They even tortured and burned alive some of their own<br />
people who had developed different beliefs, and they forced many people to migrate to<br />
America. Those bitter experiences caused the development of secularism and freedom of<br />
belief and thought in western societies. We don't need to live through these bitter<br />
experiences to gain these freedoms.<br />
In another column of the same period CosË (Islam, October 1997: 15) writes:<br />
I amcomparing Turkey to the United States and I feel sorry. Our so-called secularists and<br />
modernists “ have no understanding of the real secularism. Have they not seen Europe<br />
or America? “ Having seen and observed the West within, I can state that the `West' is<br />
nothing like the way our pro-Westernists describe it. One section of the people observe<br />
their religious duties and is sincerely religious. Another section of the people are<br />
secularists, liberals or atheists; however, they all respect the religious people. “ If<br />
anybody were to suggest banning the religious schools or teaching of the scripture, the<br />
whole society, including the atheists, would strongly oppose and defend the rights of all<br />
individuals.<br />
As these passages indicate, in the late 1990s the main thrust of CosË's polemic<br />
markedly changes. His argument is now levelled against the Turkish secularist<br />
establishment that denies Muslims their human right of religious freedom, and no<br />
longer against a generalised West. More dramatically, we can see that CosË aligns<br />
himself with the `real West', where he locates religious freedom as part of real<br />
secularism. He no longer foregrounds an eternal conflict between believers and<br />
unbelievers, but instead refers to a whole society of which both Muslims and non-<br />
Muslims are a part.5<br />
This shift in CosË's view may partly have been infuenced by his own experience of<br />
exile in Australia which, I have been told, was very positive.6 The broader background<br />
for understanding this dramatic shift, however, is to be found in the twofold collective<br />
experience of the religious Muslim community. On one hand is the experience of<br />
inclusion into modern Turkish and, more broadly speaking, Western society, and on<br />
the other, a severe crisis of this process of inclusion. As SË erif Mardin has pointed out,<br />
in the first decades of the Turkish Republic, and really up until the 1970s, Turkish<br />
society was characterised by being split into two distinct sociological tiers: the<br />
secularist tier, which was both ideologically and geographically central to the<br />
modernist project of the Republic, and the Islamic tier, which was peripheral to this<br />
project, and based mostly in the rural areas and provincial towns (Mardin 1991).<br />
During the 1960s and 1970s, a gradual diffusion of this sharp dichotomy occurred,<br />
sociologically driven by a massive migration from the Anatolian countryside into the<br />
urban centres. The emergence of a new kind of Muslim organisation, which remains<br />
infuential in Turkey today, also dates from this time.7
It was only the combination of Turgut OÈ zal's neo-liberal and pro-Muslim reforms<br />
in the 1980s, however, that laid the economic and political foundations for the more<br />
substantial inclusion of Turkey's religious Muslim communities into the centre of<br />
modern Turkish society. OÈ zal's reforms, and his strong encouragement of religious<br />
Muslims to play an active role in modern Turkish society, meant that the religious<br />
Muslim community generated a very substantial economic base within a short period<br />
of time, and also led Muslims to occupy a wide range of new subject positions in society<br />
(Holland and Quinn 1987). Suddenly a large number of religious Muslims<br />
(increasingly including women) became very involved in the booming sectors of<br />
Turkey's economy; religious Muslims more self-confidently became professionals,<br />
students and academics, and were elected for municipal government. Increasingly,<br />
employment opportunities arose in Muslim companies, and religious Muslims<br />
became recognised as a very important group of consumers.<br />
This process of sociological integration, however, did not immediately bridge the<br />
deep ideological divide between religious Muslims and the secularist community. On<br />
the contrary, it aggravated the Conflict, given that, for the first time, the religious<br />
community had substantially challenged the secularist camp at the very centre of<br />
modern Turkish society. This mounting crisis came to a head when the leader of the<br />
Islamist party, Necmettin Erbakan, became Prime Minister in 1996, as part of a<br />
coalition government with Tansu Ciller's True Path Party. Shortly afterwards, the<br />
staunchly secularist Turkish military forced Erbakan's resignation and started a<br />
process of intense repression of what it considered to be dangerous Muslim activity.<br />
To understand why this crisis did not lead to a further reification of Muslim anti-<br />
Western sentiment in Turkey but, somewhat paradoxically, led to a radical revision of<br />
this apparently deeply grounded and cosmologically secured position, it is helpful to<br />
refer to the model of the public sphere as developed by JuÈrgen Habermas. In his study<br />
The Structural Transformation of the Public Sphere (1989), Habermas shows that the<br />
liberal public sphere, as it developed as part of bourgeois society in the eighteenth and<br />
nineteenth centuries, was closely related to the emergence of a bourgeois public,<br />
characterised both by the status of its members as (male) property owners (on which<br />
they founded their claim for political and economic independence) and their status as<br />
citizens, which granted them political rights. The situation I am describing is, of<br />
course, in many ways radically different from the situation in Turkey. However, it is<br />
analogous in the sense that, while religious Muslims had religious, political and<br />
economic rights like any other citizen of the Turkish Republic, only in the 1980s did a<br />
situation emerge in which religious Muslims were becoming actively involved in<br />
Turkey's liberalising economy in greater numbers as citizens and as religious Muslims,<br />
while at the same time being given the political freedom to become part of the Turkish<br />
public as religious Muslims.8 It seems to me that the process of becoming members of<br />
Turkish society, in the Habermasian sense of becoming economically and politically<br />
independent citizens, eventually also affected the cosmological imaginary of religious<br />
Turkish Muslims.<br />
This accommodation of the religious Muslim community into the Turkish public<br />
sphere was threatened by the 1997 crisis (the confrontation between Erbakan and the<br />
Turkish military), and most of my Muslim interlocutors, at least in retrospect, saw it<br />
as being threatened both by military intervention and by what they saw as the brash<br />
and confrontational attitude of Erbakan's political Islam.9 To simplify, maybe too<br />
strongly: a majority of practising Turkish Muslims felt that, as members of a liberal,<br />
secular Turkish public, it was possible to live an active and dignified Muslim life, and<br />
that this possibility was not so much threatened by the West or, by extension, by the<br />
secular constitution of the Turkish Republic, as by the much more specific<br />
confrontation between the Turkish establishment and Erbakan's political ambitions.<br />
The result of this development was a considerable disenchantment with Erbakan's<br />
political Islam and, at the same time, considerable enchantment with what is now<br />
often seen as real secularism, a process which has left a strong imprint on recent
political developments in Turkey. In 2000, the rank and file of Erbakan's banned Refah<br />
(later Fazilet) party split into two parties, the reformist Ak party and the more<br />
conservative Saadet party, which represents Erbakan's wing of the old party. In<br />
Turkey's general elections of November 2002, the Ak party won a landslide victory,<br />
pushing out of parliament all parties that had dominated Turkish politics over the past<br />
decade (including the Saadet party).10 The dramatic shift in mainstream Islamist<br />
politics is highlighted by the fact that, when Erbakan had his short term as Turkey's<br />
Prime Minister in 1996±97, he pointedly chose Iran and Libya as destinations for his<br />
first official visits, in order to demonstrate Turkey's alliance with the Muslim world.<br />
The Ak party, in contrast, made joining the EU its first priority, and immediately after<br />
his party's victory, its leader Tayyip ErdogÆ began a tour of European capitals to win<br />
support for this move.<br />
The process of the religious Muslim community's integration into the<br />
Turkish public sphere has thus led to an interpretation of Islam that imagines<br />
the existence of Islam within the context of a liberal state and, in relation to this,<br />
a re-evaluation of the West as a possible context for a proper Muslim life rather<br />
than as the radical Other of Muslim society. As we have seen, however, there are<br />
many indications that what we can call, in this sense, the secularisation of Islam<br />
does not mean that the Islamic tradition has weakened in Turkey, nor, indeed, that<br />
it has ceased to be a collective project, only that this collective is no longer equivalent<br />
to the nation-state. In one sense the opposite is the case. In a dialectic that<br />
Weber noted as typical for modern society, for many practitioners the past two<br />
decades have meant a more intensive engagement with the Islamic tradition than was<br />
usual for earlier generations. The positioning of the religious Muslim community<br />
within a pluralist public sphere has meant that, for Muslim practitioners like Yasemin<br />
and Hakan and many of their generation, commitment to the Islamic tradition has<br />
become less a matter of inherited concepts and traditional authorities and more a<br />
moral and political project, which they may choose or reject from among other such<br />
projects.<br />
Aspects of the Changing Social and Legal Position of Turkish Muslims in<br />
Germany<br />
While developments in Turkish society constitute one important aspect of the<br />
changing relationship between Turkish immigrants and German society, more<br />
immediately important is, of course, the changing relationship between Muslims of<br />
Turkish descent in Germany on the one hand, and the German state and mainstream<br />
society on the other. To discuss the second aspect of this development of Turkish<br />
Islam in Germany, I will take a closer look at Yasemin's husband Ahmet's relationship<br />
to German society, and some of the parameters that define it.<br />
Like Yasemin, Ahmet was born in Germany to parents who had come to Germany<br />
as migrant workers. In contrast to his wife, however, Ahmet stayed in Germany, and is<br />
thus more clearly part of the so-called second generation of Turkish immigrants in<br />
Germany. He attended primary and secondary school (Hauptschule) in Berlin, and<br />
subsequently entered the lower level of Berlin's municipal bureaucracy. Ahmet, like<br />
Yasemin, is a religious Muslim. Unlike his wife, who is affiliated to a Sufi cemaat,<br />
Ahmet is engaged in Milli GoÈruÈsË (National View), an organisation that has emerged as<br />
the `European arm' of the Turkish Refah/Fazilet Party (Seufert 1999). Although Milli<br />
GoÈruÈsË is known for its fiercely nationalist stance, Ahmet actually became a German<br />
citizen some years ago, and it is now the policy of the organisation to encourage its<br />
members to do so. Nevertheless, Ahmet told me that his circle of acquaintances is<br />
made up of members of the Turkish community like himself. As in Yasemin's case, at<br />
first glance it seems that Ahmet's position is similar to that of his or Yasemin's parents.<br />
His distance from German mainstream society, however, is not that of a newcomer.<br />
Ahmet's social distance from German mainstream society is not predicated on the lack
of German language skills and foreignness to German society which characterised the<br />
experience of the previous generation. Like most of his peers, Ahmet speaks German<br />
fuently, in his case, in fact, with a distinctively Berlin accent, and he has graduated<br />
from the German education system, which enabled him to choose a respectable whitecollar<br />
job. Unlike the first generation, this second generation has been socialised<br />
within the German institutional framework and, while the level of segregation of the<br />
Turkish community remains significant, this segregation is now also facilitated by the<br />
fact that within German society there has emerged a very substantial Turkish<br />
infrastructure of informal social networks, social institutions and services.<br />
This segregation of the Turkish community from German mainstream society is<br />
particularly pronounced in the religious community, given that here social networks<br />
are often based on lines of religious affiliation, similar to the situation in Turkey. In<br />
Germany, however, this religiously defined difference coincides with and reinforces the<br />
ethnic divide between Turkish migrants and their descendants and mainstream<br />
German society. Turkish migrants have not been outside the structure of German<br />
society, but are connected through the labour market and consumption, by their role<br />
as tax payers as well as clients of the social welfare system, and by sharing many aspects<br />
of the social topography. Within this structural integration, social segregation has<br />
often been reproduced. While this framework has not prevented the persistence of<br />
considerable segregation of the Turkish community, it has also produced a host of<br />
shared social experiences with mainstream German society, not altogether different<br />
from those shared experiences that connect Istanbul's religious Muslims to their<br />
secular neighbours. The most significant difference from the experience of the first<br />
generation of migrants, both legally and symbolically, is that Ahmet can now claim the<br />
status of a German citizen. I had the impression, however, that Ahmet was not yet<br />
quite used to making this claim, as it were, and thus it was paralleled by the more<br />
conventional claim that the long labour service of his parents' generation had given<br />
the Turkish community a moral right to live in Germany.<br />
Given that his social networks are mostly within the Turkish community, Ahmet's<br />
expression of communality with his ethnic German countrymen is more implicitly<br />
than explicitly stated and only fashes up occasionally. One such occasion was during a<br />
conversation we had about the unification of West and East Germany after 1989,<br />
which dramatically changed the social topography of Ahmet's hometown, Berlin.<br />
Ahmet, it turns out, is highly critical of former East Germans, and he instantly<br />
assumed a coalition between the two of us as fellow West Germans. Ahmet's main<br />
misgiving is that he considers East Germans communists, and therefore atheists, in<br />
contrast to West Germans like myself, whom he sees as Christians and thus as coreligionists<br />
of a sort. Moreover, Ahmet maintains that the East Germans ruin `our'<br />
(the West-German) economy. He also suggests that East Germans tend to be more<br />
racist, pointing to the higher rate of xenophobic violence in Eastern Germany (see<br />
White 1997). With understandable satisfaction, Ahmet told me that Skinheads<br />
normally do not dare to appear in that part of Berlin where the couple lives because of<br />
the strong Turkish presence there. But he is nevertheless worried about the many<br />
reports in the German (and Turkish) media about xenophobic violence in<br />
neighbouring Brandenburg.<br />
It must not be forgotten that, historically, Turkish Muslims have not been<br />
encouraged into German society, and the threats embodied by the Brandenburg<br />
Skinheads represent only one aspect of this. Other forms of marginalisation are more<br />
intricately tied to the mainstream of German society (Stolcke 1995). One important<br />
indicator of the institutional marginalisation of Muslims in Germany is the continuing<br />
refusal of the German authorities to grant Muslim organisations legal status as<br />
KoÈrperschaften des oÈffentlichen Rechts (bodies of public law). This legal status gives<br />
religious communities (limited de facto to various Christian traditions and Judaism)<br />
an important role in the complex framework of democratic representation that exists<br />
in Germany outside that of the parliament (Offe 2002). This exclusion has been
justified by the argument that Islam is a religious tradition which is culturally alien<br />
(fremd) to Europe. Loschelder (1986), for example, argues that Islam, in contrast to<br />
Christianity, does not recognise the historical separation of the spheres of religion and<br />
politics. At the same time, he argues, Christianity still provides the basis for European<br />
`values and concepts', which legitimises the state's privileging of the Christian<br />
tradition over other traditions, while not infringing on the personal rights of members<br />
of other traditions. Moreover, it is argued, Islam does not possess the organisational<br />
structure through which it could be represented as a religion vis-aÁ-vis the state. While<br />
the context of this paper does not allow a closer examination of these highly<br />
problematic views, they indicate how deeply entrenched is suspicion toward the<br />
Islamic tradition in the mainstream legal interpretation of the Grundgesetz. There are<br />
signs, however, that the situation is changing. In recent years, some German jurists<br />
have developed a more open-minded view on the practice of Islamic law in the<br />
European context (Rohe 2004). More importantly, one can detect a trend in German<br />
legal practice in recent years, which seems to contradict or, at least, to moderate, the<br />
main thrust of the older view sketched above and recognises Islam as de facto part of<br />
the religious context in Germany. For example, in January 2002, the Verfassungsgericht<br />
(constitutional court) ruled that, with regard to animal slaughter, Muslims must be<br />
granted an exception from the norms of the animal protection law, parallel to that<br />
granted to the Jewish community, given that Muslim religious custom constitutes a<br />
higher good than the legal good of animal protection.11 The significance of this court<br />
ruling is not only that it legalises a central Muslim religious obligation, but it also sets a<br />
legal precedent, recognising a collective right of the Muslim community. Equally<br />
significant is the process by which the ruling was achieved: it was the complaint of a<br />
Muslim butcher against the ruling of a lower court that prompted the decision of the<br />
constitutional court.<br />
In another prominent ruling, a Berlin-based Muslim organisation was granted the<br />
right to design and implement Islamic religious instruction at Berlin public schools.12<br />
However, another legal dispute, concerning the right of a female Muslim teacher to<br />
wear her headscarf in a public school, shows that the process of `negotiation' over the<br />
legal status of Islamic practice in Germany is far from over.13 As already mentioned,<br />
the most important development in the legal landscape of Germany is the increasing<br />
number of Muslims of Turkish descent, like Ahmet, who are becoming German<br />
citizens. The extent to which this development will, in fact, ease the legal and<br />
institutional marginalisation of Islam in Germany, and result in granting Muslim<br />
organisations privileges as crucial as the KoÈrperschaft des oÈffentlichen Rechts, remains to<br />
be seen.<br />
Conclusion<br />
These struggles over the adequate representation of Muslims as Muslims by the state,<br />
and the adequate recognition of Muslim religious concerns as legitimate, are not<br />
altogether different from those faced by religious Muslims in Turkey. Secularist<br />
politicians, security services, social scientists and journalists have for a very long time<br />
questioned the legitimacy of a prominent place for the Islamic tradition in Turkey. In<br />
Germany, however, this ideological faultline coincides at least partially with the<br />
faultline of ethnic difference, which makes the position of religious Muslims in<br />
Western Europe so precarious.14<br />
When I asked Ahmet if he was planning to stay in Germany, he answered without<br />
hesitation: `yes, of course'. And then, after a little break, he added `as long as we can<br />
live here as Muslims'. Ahmet's answer, which I have heard in many versions both in<br />
Germany and in Turkey, gets to the heart of one dilemma that marks the place of<br />
religious Muslims in contemporary societies: the qualified commitment of religious<br />
Muslims in Germany (and in Turkey) to secular society and the secular state. What I<br />
have tried to show is that the historical experience of Islam in Turkey and Germany,
especially over the past decade, suggests that this qualification is not, as Lewis would<br />
have it, the expression of a deep-seated hostility of Muslim activists toward Western<br />
society, nor is it the expression of an unbridgeable cultural hiatus, as commentators<br />
such as Loschelder suggest. Rather, this qualification in the commitment to German<br />
(or Turkish) secular society marks the commitment to a moral project, that of Islam,<br />
which, as such commitments do, at times comes into conflict with other commitments.<br />
For example, it comes into conflict with a society, or a state, which threatens<br />
the moral framework of this moral project (as did the militant laicism of the early<br />
Turkish Republic). Yet, as we have also seen, commitment to Islam can also be the<br />
basis of surprising alliances, such as that between Turkish Islam and the `true' secular<br />
state, which makes it clear that conflict is only one facet of the complex relationship<br />
between Turkish Muslims and German society.<br />
Moreover, the answer to the question of when exactly the moral framework is<br />
threatened to the extent that emigration or resistance (or at least the withholding of<br />
legitimacy) is necessary, is, of course, neither unanimously agreed upon by Muslims<br />
nor historically fixed, but depends upon the particular situation. While, for instance,<br />
the issue of women veiling in public is an issue of great importance for most religious<br />
Muslim women in the Turkish tradition, the banning of veiled women from teaching<br />
positions, and the hostile suspicion displayed by many Germans towards veiled<br />
women, does not necessarily, at least not in the short term, mean that Muslims will<br />
decide that Germany is a place where they cannot live as Muslims. On certain<br />
occasions, for example, Yasemin decided to wear a hair band rather than her full<br />
headscarf, because she did not want to alienate her colleagues. Similarly, Muslim<br />
organisations in Germany, while demanding the right of Muslim women to wear<br />
`pious dress' in all situations, have not broken off their relationship with the state, but<br />
are determined to pursue the matter in legal and other democratic ways. The<br />
overwhelming experience of Islam in Turkey and Germany shows that the great<br />
majority of religious Muslims are committed to pursuing their moral project within<br />
the framework of the German (or Turkish) constitutional framework. The caveat that<br />
this has its limits when Muslims can no longer live as Muslims, so long as, in terms of<br />
Islamic jurisprudence, they can see Germany as daÃr al-sulh (territory of contract) and<br />
not as daÃr al-harb, does not undermine this commitment.<br />
Notes<br />
[1] One indicator is membership in Muslim organisations. The Islam-Archiv Deutschland e.V.<br />
claims that the cumulative membership of its member-organisations in 1998 has reached one<br />
million (Oeckl 1999: 896). This number is viewed with scepticism by other commentators<br />
(Lemmen 2002: 57). Another estimate is that 20 per cent of Muslims of Turkish descent are<br />
organised in one of the Turkish cemaats (KarakasËogÆlu 1996: 24).<br />
[2] I do not mean to say that historically everybody `previous' or outside this modern public was<br />
`unrefectedly traditional'. However, I want to mark a distinction between my interlocutors in<br />
Journal of Ethnic and Migration Studies 975<br />
Downloaded By: [EBSCOHost EJS Content Distribution] At: 15:13 31 March 2008<br />
Istanbul and what is often described as the relatively straightforward transmission of local<br />
cosmologies and worldviews in village studies such as Schiffauer (1991) and Delaney (1991).<br />
[3] The names of my interlocutors as well as some markers of their identity are changed to protect<br />
their identity.<br />
[4] Islam, an elaborately produced glossy magazine, in appearance a bit like an Islamist Newsweek,<br />
was for a long time the fagship of the IskenderpasËa Cemaat's publishing venture. In the 1990s<br />
it reached a monthly circulation of up to 100,000 copies (Cakõr 1990). The cemaat was forced<br />
to close the journal after a failed attempt to launch a major newspaper project and today<br />
concentrates on web-based publications. CosË's contributions to the cemaat's journals were<br />
sometimes accompanied by an English translation. I use here my own translation, which<br />
differs slightly from that printed in Islam.<br />
[5] CosË's position <strong>mir</strong>rors the move of the leading Muslim activists in 1998 to align the case of<br />
religious Muslims with the `real' West against the repression of religious practice by the<br />
Turkish secularist establishment when they appealed to the European Court of Human Rights<br />
against closure of the Islamist party by the Turkish authorities (European Court of Human<br />
Rights in Strasbourg, 31 July 2001).<br />
[6] CosË left Turkey in the context of the coup-like intervention staged by the military to oust N.
Erbakan as prime minister, which also led to a wave of repression against many Muslim<br />
organisations.<br />
[7] Among the most important developments of this period is the re-emergence of Muslim civilsociety<br />
organisations in the form of associations, foundations and political partiesÐfor<br />
instance, the IskenderpasËa Cemaat under Sheik Mehmet Zahit Kotku, the formation of<br />
Turkey's political Islam (encouraged by Kotku) led by Necmettin Erbakan, as well as the<br />
formation of the Nurcu movement (CË alõsËlar and CË elik 2000).<br />
[8] See Talal Asad (2002) for a critical examination of the question if liberal states can, in fact,<br />
represent Muslims as Muslims.<br />
[9] This disenchantment with political Islam is foreshadowed by a bitter dispute between Sheik<br />
CosË and Erbakan in 1990, which brought to an end the close relations between the tarikat and<br />
the party (CË akõr 1990).<br />
[10] The only other party in parliament is ironically the CHP, the original Kemalist party. The Ak<br />
party has nearly a two-thirds majority of seats.<br />
[11] Die Tageszeitung, 16 January 2002.<br />
[12] For useful information about the Islamische FoÈderation Berlin see www.islamischefoederation.<br />
de/<br />
[13] Bundesverwaltungsgericht, 4 July 2002 [BverwG 2 C 21.01ÐUrteil 4.7.02], also SuÈddeutsche<br />
Zeitung, 5 July 2002.<br />
[14] This faultline of ethnic or racial difference is determined by numerous interlocking factors. As<br />
Ann Stoler (1995) notes, notions of racial difference are primarily discursive distinctions that<br />
draw on changing markers of distinction. In the German context, overt commitment to Islam<br />
is part of this configuration of racial difference.<br />
References<br />
AktasË, C. (1992) TesettuÈr ve Toplum: BasËoÈrtuÈluÈ OÈgrencilerin Toplumsal KoÈkeni UÈzerine Bir Incelme.<br />
Istanbul: Nehir Yayõnlarõ.<br />
Asad, T. (2002) `Muslims and European identity: can Europe represent Islam?', in Pagden, A. (ed.)<br />
The Idea of Europe. Cambridge: Cambridge University Press, 209±27.<br />
CË akõr, R. (1990) Ayet ve Slogan: TuÈrkiye'de Islami olusËumlar. Istanbul: Metis.<br />
CË akõr, R. (2000) DirenisË ve Itaat: iki iktidar arasõnda islamcõ kadõn. Istanbul: Metis.<br />
CË alõslar, O. and CË elik, T. (2000) Erbakan: Fethullah GuÈlen Kavgasõ. Istanbul: Sõfõr Noktasõ Yayõnlarõ.<br />
976 H. Henkel<br />
Downloaded By: [EBSCOHost EJS Content Distribution] At: 15:13 31 March 2008<br />
Delaney, C. (1991) The Seed and the Soil: Gender and Cosmology in Turkish Village Society. Berkeley:<br />
University of California Press.<br />
GoÈle, N. (1996) The Forbidden Modern: Civilization and Veiling. Ann Arbor: The University of<br />
Michigan Press.<br />
Habermas, J. (1989) The Structural Transformation of the Public Sphere. Cambridge, Mass: MIT<br />
Press.<br />
Hagemann, L. and Khoury, A. (1997) DuÈrfen Muslime auf Dauer in einem nicht-islamischen Land<br />
leben? WuÈrzburg: Echter.<br />
Holland, D. and Quinn, N. (eds) (1987) Cultural Models in Language and Thought. Cambridge:<br />
Cambridge University Press.<br />
KarakasËogÆlu, Y. (1996) Islamistische Orientierung bei tuÈrkischen Muslimen in der Bundesrepublik,<br />
Newsletter (Forschungswerk Ethnisch-Kulturelle Konfiktforschung).<br />
Karaman, H. (1999) `Klassisches sunnitisches Fiqh (fikih) fuÈr Muslime in der EuropaÈischen<br />
Diaspora', in Seufert, G. and Waardenburg, J. (eds) Turkish Islam in Europe: Turkish Life in<br />
the Diaspora. Istanbul: Steiner, 7±46.<br />
Lemmen, T. (2002) Muslime in Deutschland. Baden-Baden: Nomos.<br />
Lewis, B. (2003) The Crisis of Islam: Holy War and Unholy Terror. New York: Modern Library.<br />
Loschelder, W. (1986) `Der Islam und die religionsrechtliche Ordnung des Grundgesetzes', in<br />
MarreÂ, H. and StuÈting, J. (eds) Der Islam in der Bundesrepublik Deutschland. MuÈnster:<br />
Aschendorf, 12±54.<br />
Mardin, SË . (1991) `The just and the unjust', Daedalus, 120(3): 13±29.<br />
Mauss, M. (1992) `Techniques of the body', Incorporations, 1992: 455±77.<br />
Oeckl, A. (1999) Taschenbuch des OÈffentlichen Lebens Deutschland. Bonn: Festland.<br />
Offe, C. (2002) `RepraÈsentative Demokratie: Reformbedarf und Reformoptionen', WZB<br />
Mitteilungen, 98: 28±30.<br />
Olson, E.A. (1985) `Muslim identity and secularism in contemporary Turkey: the headscarf<br />
dispute', Anthropological Quarterly, 58(4): 161±71.<br />
Rohe, M. (forthcoming 2004) `The formation of a European Shari'a', in Malik, J. (ed.) From the<br />
Margin to the Center: Muslims in Europe. Leiden, ISIM (in press).<br />
Schiffauer, W. (1991) Die Migranten von Subay. TuÈrken in Deutschland: eine Ethnographie. Stuttgart:<br />
Klett Cotta.<br />
Schiffauer, W. (2000) Die GottesmaÈnner: TuÈrkische Islamisten in Deutschland. Frankfurt-am-Main:<br />
Suhrkamp.<br />
SË en, F. and Aydõn, H. (2002) Islam in Deutschland. MuÈnchen: C.H. Beck.
Seufert, G. (1999) `Die Milli-GoÈruÈsË-Bewegung (AMGT/IGMG): zwischen Integration und<br />
Isolation', in Seufert, G. and Waardenburg, J. (eds) TuÈrkischer Islam in Europa. Istanbul:<br />
Steiner, 295±321.<br />
Stolcke, V. (1995) `Talking culture: new boundaries, new rhetorics of exclusion in Europe', Current<br />
Anthropology, 36(1): 1±13.<br />
Stoler, A. (1995) Race and the Education of Desire. Durham: Duke University Press.<br />
White, J. (1997) `Turks in the New Germany', American Anthropologist, 99(4): 754±69.<br />
White, J. (1999) `Islamic chic', in Keydar, C. (ed.) Istanbul: Between the Global and the Local.<br />
Lanham: Rowman and Littlefield, 77±91.<br />
Journal of Ethnic and Migration Studies 977<br />
Downloaded By: [EBSCOHost EJS Content Distribution] At: 15:13 31 March 2008<br />
Islam and Transnationalism<br />
Monday, March 31th, 2008<br />
This article was downloaded by:[EBSCOHost EJS Content Distribution]<br />
On: 31 March 2008<br />
Access Details: [subscription number 768320842]<br />
Publisher: Routledge<br />
Informa Ltd Registered in England and Wales Registered Number: 1072954<br />
Registered office: Mortimer House, 37-41 Mortimer Street, London W1T 3JH, UK<br />
Journal of Ethnic and Migration<br />
Studies<br />
Publication details, including instructions for authors and subscription information:<br />
http://www.informaworld.com/smpp/title~content=t713433350<br />
Islam and Transnationalism<br />
Ralph Grillo<br />
Online Publication Date: 01 January 2004<br />
To cite this Article: Grillo, Ralph (2004) 'Islam and Transnationalism', Journal of<br />
Ethnic and Migration Studies, 30:5, 861 - 878<br />
To link to this article: DOI: 10.1080/1369183042000245589<br />
URL: http://dx.doi.org/10.1080/1369183042000245589<br />
PLEASE SCROLL DOWN FOR ARTICLE<br />
Full terms and conditions of use: http://www.informaworld.com/terms-and-conditions-of-access.pdf<br />
This article maybe used for research, teaching and private study purposes. Any substantial or systematic reproduction,<br />
re-distribution, re-selling, loan or sub-licensing, systematic supply or distribution in any form to anyone is expressly<br />
forbidden.<br />
The publisher does not give any warranty express or implied or make any representation that the contents will be<br />
complete or accurate or up to date. The accuracy of any instructions, formulae and drug doses should be<br />
independently verified with primary sources. The publisher shall not be liable for any loss, actions, claims, proceedings,<br />
demand or costs or damages whatsoever or howsoever caused arising directly or indirectly in connection with or<br />
arising out of the use of this material.<br />
Downloaded By: [EBSCOHost EJS Content Distribution] At: 15:07 31 March 2008<br />
Ralph Grillo is Research Professor of Anthropology at the University of Sussex. Correspondence to: Department<br />
of Anthropology, School of Social Sciences and Cultural Studies, University of Sussex, Falmer, Brighton BN1 9SJ,<br />
UK. E-mail: r.d.grillo@sussex.ac.uk<br />
ISSN 1369±183X print/ISSN 1469±9451 online/04/050861-18 ã 2004 Taylor & Francis Ltd<br />
DOI: 10.1080/1369183042000245589<br />
Cafax Publishing<br />
Journal of Ethnic and Migration Studies<br />
Vol. 30, No. 5, September 2004, pp. 861±878<br />
Downloaded By: [EBSCOHost EJS Content Distribution] At: 15:07 31 March 2008<br />
Islam and Transnationalism<br />
Ralph Grillo<br />
This paper forms the introduction to a special issue of the Journal of Ethnic and Migration<br />
Studies on `Islam, Transnationalism, and the Public Sphere in Western Europe'. Taking<br />
as its starting point the seminal volume edited by Gerholm and Lithman-The New<br />
Islamic Presence in Western Europe (1988)-the paper reviews continuities and changes<br />
in European Muslim communities and their relationship with others. Drawing extensively
on case studies based on anthropological research in four European countries (Britain,<br />
France, Germany and Italy), the paper frst examines the problematic character of the<br />
category `Muslim', and identifes ways in which Islam in a European context can be<br />
considered transnational. It then explores how the question of living as a Muslim in<br />
Europe is being addressed in the context of transnationalism, considers whether there is an<br />
emergent `European Islam' or `European Muslim' identity, and ends with consideration of<br />
the problems and prospects for Islam in European public spheres.<br />
Keywords: Europe; Islam; Migration; Public Sphere; Transnationalism<br />
Background<br />
This special issue on `Islam, Transnationalism and the Public Sphere in Western<br />
Europe' originated in a workshop at the University of Sussex in January 2003.1<br />
Although `transnational Islam' is a global phenomenon, we focus on four countries<br />
(France, Germany, Italy and the UK) with signifcant Muslim minorities of varied<br />
background and orientation where Islam is an iconic, political, social, cultural and<br />
religious phenomenon. We would not claim that only these European countries are<br />
important, still less wish to ignore Islam in a wider arena, but their different histories,<br />
institutions and ideologies of dealing with difference (immigration policies, multiculturalism),<br />
and an extensive body of empirical data, mean they offer considerable<br />
scope for comparative enquiry.<br />
Kepel (1997: 48) has noted the lack of social scientifc interest in Muslim populations<br />
in Europe, qua Muslims, prior to the 1980s. The publication in 1988 of a path-breaking<br />
collection edited by Gerholm and Lithman entitled The New Islamic Presence in<br />
Western Europe, however, signalled a major change. A strength of that book was its<br />
documentation of the wide range of national and regional groupings of migrants, and<br />
hence varieties of Islam, that had emerged on the continent. Ethnic and doctrinal<br />
diversity, re¯ected in organisational diversity, meant that nowhere did a single group<br />
embody `the' Muslim community. In fact, the latter did not exist, and this frequently<br />
posed problems for receiving societies. Attempts by sending-society governments to<br />
form `their' Muslims into communities and represent them was a further complication.<br />
Nonetheless, although the book stressed diversity in the Muslim population and<br />
in the environments within which possible expressions of Islam (collective and<br />
individual) occurred, the contributors also held that there was a common desire to<br />
`make a place for Islam' (Joly 1988), in countries which to a greater or lesser extent<br />
espoused pluralistic principles. What that pluralism meant in practice varied hugely. It<br />
was an emergent phenomenon, the outcome of a multiplicity of international,<br />
national, and perhaps above all local and specifc accommodations on a range of issues<br />
which Waardenburg (1988) described as `test cases', e.g. halal meat or headscarves.<br />
With the publication of the Gerholm and Lithman collection and later studies,2 the<br />
Islamic presence is now well documented across Europe, with a forbidding empirical,<br />
analytical and polemical literature in and on Britain, France, Germany and more<br />
recently Italy. Retrospectively, one may observe continuities but also signifcant<br />
changes. The ten million plus Muslims in Western Europe (Vertovec and Peach<br />
1997a) are now more widespread (e.g. in Italy and Spain) and come from a wider<br />
range of societies of origin (e.g. the Balkans, Central Asia) than even 15 years ago, with<br />
many refugees from Muslim countries in Asia and Africa. The Muslim implantation,<br />
however, is not just wider, but deeper. The demography is changing: more women,<br />
children, families. This is not an entirely new phenomenon. In Britain and France<br />
family migration was well established in the 1970s, and a second generation (e.g. in<br />
France les beurs) was already evident in the early 1980s, if not earlier. Although (male)<br />
circulatory migration of the kind practised by many West Africans continues to be<br />
important, the Muslim presence is now predominantly a family one, with many
implications for housing, health and educational systems in receiving countries which<br />
in varying degrees are implementing neoliberal economic and social agendas, running<br />
down state welfare provision. Though many are now long-term migrants and/or have<br />
been born and brought up in the countries of immigration, the relationship with the<br />
society of origin has not, however, diminished-on the contrary-and this is one way<br />
transnationalism enters. The signifcance of transnationalism, or what is now<br />
understood as the transnational character of Islam and of migrant populations who<br />
espouse it, was not fully apparent or appreciated 15 years ago, and remains underresearched despite studies<br />
which have placed Islam in the context of globalisation (e.g.<br />
Ahmed 1992; Ahmed and Donnan 1994a).<br />
There are other national, international and global changes, too, not least the shock<br />
of `9/11'. Anyone writing in this feld is inevitably conscious of what `9/11' signifes,<br />
but that event (and what followed) was only one factor (albeit an important one) in a<br />
longer-term set of processes. Among the most important of these has been the<br />
heightened salience of Islam, especially `Islamist' and `fundamentalist' versions, as a<br />
religious, social, cultural and political force. Certainly, in my own study of immigrants<br />
in Lyon in 1975±6, Islam, while not irrelevant to their lives, was not at the forefront of<br />
their concerns (Grillo 1985). These were to do with housing, jobs, health and social<br />
services, and increasingly their children's education. At the time there was one<br />
mosque, hidden in a side street and little frequented; the Imam, described as a harki,<br />
paraded for the 14 July celebrations. Whether `re-islamisation' or `Islamic revival' or<br />
something else (and this is partly a matter of ideology, partly an empirical question),<br />
there is no doubt that the public visibility of Islam and its signifcance for Muslims and<br />
non-Muslims in Europe has increased quite dramatically. One instance of this<br />
(consequence and cause) was the way in which Middle Eastern states (oil-rich, with<br />
Muslim rulers) began after the 1970s, for mixed motives of religion, charity and<br />
politics, to recycle petro-dollars into the Muslim infrastructure in Europe, notably<br />
through the fnancing of mosques and other Muslim organisations (see inter alia<br />
Allievi 1996; Cesari 1998; Kepel 1987; Nielsen 1999). As Gerholm (1994: 206)<br />
reminded us, `an authentic Muslim life demands an extensive ``infrastructure'':<br />
mosques, schools, butchers, cemeteries', and this has been widely achieved, often, as he<br />
also said, with considerable diffculty.<br />
The changing nature of the Islamic presence with its now established infrastructure,<br />
coupled with the global changes outlined above, perhaps explains why we now observe<br />
not just a cautious probing for a `place' for Islam, but more fundamental demands for<br />
recognition, accompanied by serious questions about whether it is possible to be a<br />
Muslim in Western countries, and if so what kind of a Muslim might one be. These<br />
debates, among Muslims, among non-Muslims about Islam, and in dialogue and<br />
argument between them, oscillate between various ideological poles in ways discussed<br />
below. Dilemmas surrounding Islam in the public sphere and questions of citizenship<br />
are central. What does it mean to be a citizen of France, Britain etc. and a Muslim?<br />
What demands do Islam and Muslims make on the notion of citizenship in the<br />
countries of Europe, and vice versa, what demands on Islam and Muslims are made by<br />
(different) concepts of citizenship in Britain, France, Germany, Italy etc? And what of<br />
`European' Islam, and `European' Muslim identity? All this in the context of what has<br />
been described as a `crisis of trust' between Muslims and non-Muslims, on both sides<br />
of an apparently deepening divide, exacerbated to the nth degree by the events of `9/11'.<br />
Problematising `Muslim'<br />
Both `transnational' and `Islam' are problematic terms. Take the latter frst. How<br />
useful is `Muslim?' This question neatly encapsulates a number of long-standing<br />
academic and theological issues which continue to have considerable resonance.<br />
Diversity within Islam (national, ethnic, religious etc.) has been widely documented<br />
and discussed (see inter alia Ahmed 1992; Cesari 1998; Gerholm 1994; Karam 2004;
Soares 2000; Vertovec and Peach 1997b; Zubaida 2002 for recent examples). Many<br />
Islamic scholars (Western and non-Western) and practitioners interpret that diversity<br />
as representing different in¯ections of an essential Islam, in different locations. An<br />
alternative view is that there is not one Islam, but many. Islam is a highly diverse<br />
religion (like Christianity), with many varieties. Muslims in Europe manifest most of<br />
them, and sometimes claims to be `Muslim' might be contested by other Muslims who<br />
consider some beliefs and practices heretical, perhaps not really Islam at all. As Katy<br />
Gardner (personal communication) has put it: for some Muslims, the `Other' is a<br />
Muslim (again like Christianity). These may be theological rather than sociological<br />
issues, but they matter to Muslims themselves, not least in debates about Islam in/of<br />
Europe-see below.<br />
`How useful is the term ``Muslim''?' also re¯ects the view that a devotee of Islam has<br />
many identities besides a religious one (gender, class, ethnicity, age, nation etc.), and it<br />
is inappropriate to treat the religious as the deepest, most defning, most authentic<br />
representation of that person's subjectivity, or the subjectivity of any religious<br />
collectivity to which they belong. Cultural, in this case religious, essentialism poses<br />
major theoretical problems (Grillo 2003), but it must be accepted that for some people<br />
(outsiders, insiders, Muslims, non-Muslims) a person's essence is captured by their<br />
religion. Though it is important not to essentialise `Muslim', we must understand that<br />
essentialising is a social fact which analysis must take into account and explain. This<br />
may, of course, expose us to the danger of re¯ecting the categories of current religious<br />
and political rhetoric, allowing them to defne our problematic and leading us to<br />
ignore other, more signifcant ways of constituting the object of inquiry (see similar<br />
debates about `race' or `culture'). Many anthropological categories are, however,<br />
always already rhetorical and political and analytical. Thus terms such as `British<br />
Muslim', initially perhaps suspect from an analytical perspective, but salient in the<br />
lived experience of the people concerned, are also of considerable importance because,<br />
for example, their analysis provides an insight into how social and ethnic categories<br />
(`Islam', `Muslim') emerge or are produced within multicultural institutions and<br />
practices developed in different ways in societies such as Britain, France, Germany or<br />
Italy. Thus the category `Muslim', though problematic, cannot not be rejected.<br />
Problematising `Transnational'<br />
What constitutes the transnational dimension of Islam? This is both a theoretical and<br />
an empirical question. To summarise a swathe of literature, transnationalism refers to<br />
social, cultural, economic and political relations which are between, above or beyond<br />
the nation-state, interconnecting, transcending, perhaps even superseding, what has<br />
been for the past two hundred years their primary locus. Specifcally, within<br />
anthropology, transnational used in a migration context refers to people, transnational<br />
migrants (`transmigrants') who in the simplest formula `live lives across<br />
borders'.<br />
Many of the religious practices discussed here are indeed undertaken by people who<br />
are living lives across transnational space. Nonetheless, Muslims (like other<br />
transnationals) still fnd themselves operating in a national, or indeed `plurinational'<br />
world. Islam lived transnationally continues to be framed by national contexts, though<br />
the extent to which it does or should do so is a matter of contention among both<br />
academics and Muslims (and among Muslim academics). There are, however, three<br />
ways in which Islam might be described as transnational (Bowen infra has a slightly<br />
different formulation, see also A<strong>mir</strong>aux 2004).<br />
1. Transnational Islam=Islam within transnational circuits<br />
This is illustrated by Riccio and Soares (both infra) in papers dealing with West<br />
African transmigrants in Italy and France. Those involved are mainly male circulatory<br />
migrants with families in the villages or towns of Mali, Mauritania and Senegal. They
live and work temporarily, though on a long-term basis, in France and Italy, seeking<br />
eventual return to the country of origin with which they maintain multiple social,<br />
economic and, most pertinently, religious ties. They are transnationals whose lives are<br />
`anchored' (Riccio) in West Africa. Wolof-speaking migrants (Riccio) are members of<br />
the Mourid Suf order, while Pulaar-speakers (Soares) are Tijaniyya. In religious and<br />
organisational terms the two are similar, the crucial relationship that between a<br />
charismatic religious leader (saint/master), and devoted followers. This relationship<br />
operates across borders, linking followers in West Africa and in the migrant diasporas<br />
in Europe and further afeld. Organised in religious cells in the countries of emigration<br />
(e.g. the Mourid dahiras), the orders provide devotees with a moral framework<br />
bolstered by visits by transnational religious `superstars' (Soares) from West Africa.<br />
The relationship also organises ¯ows of resources, in the Mourid case deployed to<br />
make the Senegalese city of Touba, the site of the Mourid founder's revelation, a major<br />
commercial and religious centre, and the location of the largest mosque in sub-<br />
Saharan Africa.<br />
2. Transnational Islam=Islam within a bi-national/plurinational framework<br />
Mourid and Tijaniyya orders are international (situated in many countries), and<br />
transnational, following migrants' transnational circuits and linking up diasporas.<br />
Their adherents are therefore oriented to relationships across transnational space. But<br />
they are not post-national. Those living and working abroad are also bound (legally,<br />
economically, politically) by the circumstances of two nation-states: where they reside<br />
(`here', France and Italy), and whence they came (`there', Senegal, Mali, Mauritania).<br />
Their orientation is thus `bi-national' or `plurinational' (Salih 2003), towards two or<br />
more nation-states.<br />
Se<strong>vera</strong>l papers deal with Muslims caught up in such bi-national nexuses of countries<br />
of origin and settlement (France±Algeria, Britain±Pakistan, Germany±Turkey, Italy±<br />
Morocco). Kosnick (infra), for example, discusses an extract from a TV programme<br />
for Turkish (Alevi Muslim) migrants in Germany which alternates images from both<br />
countries in commenting on the political situation of adherents. There, as in Henkel's<br />
account (infra) of Turkish Islamic discourse in Germany, it is impossible to<br />
understand the debates without taking into account their bi-national framework and<br />
focus. This dual orientation means that Turkish migrants are sometimes addressing<br />
the non-Muslim German population (in the Alevi case to affrm the acceptable nature<br />
of their Islam, as against others' `extremism'), sometimes fellow Turkish Muslims,<br />
with a mixed religious and political bi-national agenda.<br />
The extent to which such dual agendas are pursued, however, varies considerably.<br />
Iranian Sufs in Britain (Spellman infra), have relatively little to do with other Muslims<br />
or with addressing British institutions, but are heavily concerned with the situation in<br />
Iran and with the internationally distributed Iranian exile community, notably in the<br />
United States and Germany. Pakistani Muslims (Werbner infra) seem fully engaged<br />
with British institutions through mosques, British political parties, participation in<br />
local government etc. This would seem partly a function of their settlement in Britain<br />
(including their dominant presence in certain localities). Iranian migrants are refugees<br />
(relatively widely dispersed across London), hoping for an eventual return to Iran,<br />
however unrealistic this might seem. French Muslims of North African origin (Bowen)<br />
are also extensively concerned with their situation in France. Like Pakistanis in Britain,<br />
they are well into the second or even third generation of (family) settlement. By<br />
contrast, Pulaar-speaking West Africans, who have been coming to France for some 40<br />
years, were-until families began to arrive-circulatory migrants with relatively little<br />
stake in French society, and religious leaders often advised them against participating<br />
in the French public sphere.<br />
3. Transnational Islam=the umma
Iranian Sufsm is an exilic Islam, based in many countries, oriented to a diaspora<br />
linked through religious practices which make full use of modern technology<br />
to actualise the community (see Spellman, this issue). Another way in which<br />
a transnational Islam manifests itself is through an orientation not towards a<br />
particular migration circuit or diaspora (Iranian, Turkish, Wolof-speaking etc.) but<br />
towards the imagined community of Muslims at large either within one society or<br />
across many.<br />
There are numerous examples of the `transethnicisation' of Islamic populations in<br />
countries such as Britain, and elsewhere. By `transethnicisation' I mean the emergence<br />
of an identifcation (`British Muslim', `musulman francËais'), covering all strands of<br />
Islam from the point of view of religious doctrine and practice, and national and<br />
ethnic origin. `Muslim' thus becomes a kind of `supertribal' category, as that term was<br />
used in urban African anthropology. There is an imagined coalescence of peoples of<br />
different origin and background under the heading `Muslim'. They are `represented'<br />
(and may well represent themselves) categorically as `Muslims' (often in an essentialist<br />
manner) and be endowed with (or promote) `representatives' to speak for them. (See<br />
Antoun's account (1994: 174) of a Jordanian student in Leeds whose previous<br />
religious studies in Cairo brought him to prominence among the Pakistani Muslims<br />
whose mosque he attended.) In the British case, certainly, this is partly a function of<br />
British multiculturalism and emergent systems of ethnic representation, especially<br />
when religions (= festivals and holidays) are presented as a crucial marker of identity<br />
in the multicultural curriculum in schools, and classroom activities are built<br />
around their recognition and celebration. But it is also a response to local and<br />
international crises involving Islam(s) at large especially since 1989: Rushdie Affair,<br />
Gulf Wars, Palestine, Kash<strong>mir</strong>, Chechenya, and so on through 9/11 (see Werbner<br />
1994, 2002).<br />
Such watershed events strengthen the sense of local and global religious identities<br />
on the part of Muslims themselves and on the part of national authorities responding<br />
to them. In the months leading up to the Iraq War, for example, the language of<br />
British ministers was full of references to `British Muslims', what sort of people they<br />
are and what they think. In an article in the Guardian (15 January 2003), entitled<br />
`Defender of his faith', the Egyptian-born Zaki Badawi was described as the `unoffcial<br />
leader of Britain's Muslims', his particular take on Islam characterised as a `voice of<br />
reason'. Badawi is, of course, but one voice among many `British Muslims', or in the<br />
`British Muslim Community' (both these phrases are problematic). The construction<br />
of such transethnic categories (and their representation in institutional and symbolic<br />
senses) is inevitably a dialectical process, working both from inside and out. It involves<br />
how Muslims have come to think about themselves, how the institutions of British<br />
society (including those associated with multicultural practices) have conceived them<br />
(locally and nationally), and how the two interact.<br />
Transethnicisation may also be observed to a certain degree in France, though the<br />
ethnic, not to say racial, antipathy that exists between North Africans and black West<br />
Africans sometimes disrupts the process (Soares). Timera (1996: 162), who attributes<br />
such antipathy (or `condescension'; Diouf 2002: 151) to different perspectives on<br />
Islam, notes that black Africans, concerned at the way that `Arabs' (a term con¯ating<br />
Arabs, Berbers, Turks, Pakistanis, Iranians etc.) dominate Islamic institutions, created<br />
their own organisation (FeÂdeÂration des associations islamiques d'Afrique, des Comoros et<br />
des Antilles) to fght their corner (see also Diouf 2002). The development of a<br />
transethnic Muslim community in France or elsewhere must therefore confront<br />
realities embedded in historic national or ethnic relations and in divisions within<br />
Islam. As Werbner points out in her paper in this special issue, the Islamic population<br />
in Britain remains nationally and ethnically divided. Despite wishful talk of the emergence of a `British Islam',<br />
even today there are Pakistani, Bangladeshi and Arab mosques, as well as
Turkish and Shi'a mosques, and the language of sermons and even supplicatory prayers<br />
in the Pakistani mosques, whatever their tendency, is Urdu rather than Arabic.<br />
Such nationally-bounded transethnic Muslim collectivities need further investigation.<br />
So does the contemporary umma, the `nation of Islam', the `totality of all<br />
Muslims',3 irrespective of place or origin. This ideal of a transnational Muslim<br />
community has always had great appeal, perhaps more so now than ever. The<br />
imagined umma (Roy 1996) is referenced constantly across the globe in (Islamic)<br />
newspapers, books, TV stations, mosque sermons, manifestos, Koranic lessons, and<br />
the Internet (what Haddad and Smith 2002a: xvii, call `virtual Islam'). As Nielsen<br />
(1999: 136) suggests, modern communications offer `the solidarity of the ummah a<br />
tool of a practical strength which traditionally only the annual pilgrimage at Mecca<br />
was able to elicit' (see Kosnick in this issue for the use of media by Turkish Alevi<br />
Muslims in Germany). Bowen (infra) locates transnational Islam within this `public<br />
space of reference and debate', with its network of scholars, conferences and websites<br />
(see also Ahmed and Donnan 1994b: 18). This transnational space, where `Arabic<br />
serves as the background language, Islamic texts and norms are the starting point for<br />
all discussions, and local issues are discussed against that shared normative and<br />
linguistic background' (Bowen), encompasses but extends beyond Europe to include<br />
scholars and authorities throughout the Arabic-speaking world.<br />
Documenting how this transnational elite of Islamic scholars and teachers<br />
in¯uences thinking on Islam and its practice in all parts of the world is extremely<br />
important, but we also need to know what happens in ordinary and everyday<br />
conversations. As Roy points out (1998: 31), the `imaginary ummah' is abstract and<br />
deterritorialised; it manifests itself in rhetoric and endless Internet debates. By contrast<br />
the communities formed by many Muslims in Europe are local and concrete. The way<br />
in which young men and women from all corners of the Islamic world are prepared to<br />
rally, fght and die for the cause of Islam in Afghanistan, Bosnia or Chechenya is very<br />
striking and in modern times comparable only to the appeal of socialism or<br />
communism in its heyday, as in the Spanish Civil War. What in¯uences (local and<br />
global) led three youngsters from the quiet English suburb of Tipton to follow a<br />
trajectory (the `trajectory of intensifed identity-led politicised religiosity', Werbner<br />
calls it) which ended in Guantanamo?<br />
The lived experience of the umma in the popular and everyday seems poorly<br />
documented. How is it actualised rather than simply imagined? Khan (2000: 38) seems<br />
to argue that for most Muslims in Britain it remains largely symbolic compared with<br />
the reality of the `day-to-day issues they face as ordinary citizens'. Moreover, the<br />
actualisation of the umma is constantly confronted with national and sectarian<br />
differences (Eickelman and Piscatori 1996). Against the exuberance of students of<br />
cultural studies, and the wishful thinking of the leading lights of cosmopolitan<br />
intellectual diasporas, we should remember once more that to say transnational is not<br />
to say post-national (Grillo et al. 2000).4<br />
From `Making a place for Islam' to `How to live as a Muslim'<br />
When I asked Mehmet if he was planning to stay in Germany he answered without<br />
hesitation: `yes, of course'. And then, after a little break, he added `as long as we can live<br />
here as Muslims' (Henkel, this issue).<br />
A key motif of Islam in Europe in the 1980s identifed by anthropologists and others<br />
was encapsulated in Joly's phrase `making a place' (1988, see also Metcalf 1996).<br />
Muslims sought room, fguratively and literally, for the practice of Islam and Islamic<br />
practices, seeking to extend the boundary of recognition through `test cases'<br />
(Waardenburg 1988). The current period may be characterised as follows.<br />
Claims for Islamic recognition are more widespread and pressing. 1989 was a<br />
turning point with the Rushdie Affair in Britain and the headscarves affair in France<br />
iconic of a more thrusting Islam. (There is much still to be said about headscarves; see<br />
Bowen, Salvatore infra and Bowen 2004.) In these cases the position taken by some<br />
Muslims was interpreted and resisted in the West as representing the expansion of
`fundamentalism', then still popularly understood mainly as a Shi'ite phenomenon.<br />
Demands for Muslim schools or the re-ordering of schools to take on board Muslim<br />
requirements (e.g. on mixed education) may also be seen in this light. These demands,<br />
which partly re¯ect the consequences of settlement and access to citizenship, are by no<br />
means univocal. There is, rather, widespread debate about what it means to be a<br />
Muslim in Britain, France, Italy, Germany etc., and how one might live as a Muslim in<br />
the West. Moreover, because this is happening in the context of the heightened public<br />
presence of Islam in many countries within and outside the Islamic world, links may<br />
be made with similar debates occurring globally and transnationally, for example with<br />
what is being said and done about veiling. Moreover, such examples are available to<br />
anyone. Another feature of the contemporary context is that everything Muslim is<br />
increasingly under scrutiny by Muslims and non-Muslims alike. Partly in response to<br />
what are seen as aggressive local demands of Islamism, partly in response to<br />
widespread concerns about the loyalties of the Muslim population, governments are<br />
increasingly monitoring and making demands on their Muslim citizens, in the wider<br />
context of a `backlash against difference' (Grillo 2003; for Scandinavia see Wikan<br />
2002).<br />
Debates about what it means to be a Muslim occur along one or more familiar<br />
`poles' or axes: secular±Islamist; public±private; modernity±tradition; believing±<br />
belonging; closed±open and so on. In France, as Bowen (2004) notes, there is now<br />
widespread agreement that what is at stake is the development of an `Islam de France'<br />
rather than `en France', that is to say an Islam which is incorporated in some fashion<br />
into the fabric of French society rather than one which happens to be located and<br />
practised in France. This is something quite remarkable in the context of French<br />
republicanism.5 Not all Muslims would accept that what they are after is an Islam de<br />
rather than en (West Africans might demur), and, as Bowen (2004: 44) observes, there<br />
is certainly no agreement on what the de actually means:<br />
For some [it] connotes an Islam of piety, without the antiquated trappings of Islamic law,<br />
and with less emphasis on the practices of prayer and sacrifce. For other Muslims it<br />
inspires an effort to rethink Islam in a European context without compromising on<br />
either its core principles or its norms and practices. For many non-Muslim French<br />
people it means cultural `assimilation' to French language and culture or social<br />
`integration' into a `mixed' society.<br />
Bowen (2004) characterises Muslims in France as `caught between two competing sets<br />
of social norms', between `nationally-differentiated' and `more universalistic'<br />
orientations or discourses articulated through different organisations, mosques,<br />
scholars, journals, schools, and language use. There is a spectrum: at one end France<br />
(`French language, French norms, and social laõÈciteÂ'); the other, the wider world of<br />
Islam (`Arabic language, pan-Islamic religious norms, public religion'). Bowen (2003:<br />
39) calls these `monist' and `pluralist' conceptions, and what is at stake is the location<br />
of Islamic norms in a European context.<br />
Another aspect of the opposition described by Bowen between an Islam integrated<br />
into the fabric of non-Muslim society, and one self-consciously excluded from it, is<br />
signalled in his observation (2004) that in some meetings he attended in France he<br />
detected a sense of `Islam being centered somewhere else'. This would certainly be true<br />
for adherents of the India-based, but world-wide, Tablighi Jama'at which `promote[s]<br />
religious enclaves of correct beliefs and behaviour' (van der Veer 2001: 7±8), and<br />
which recruits in France (Cesari 1998; Diouf 2002; House 1996) as well as among the<br />
South Asian diaspora. The Islamic practices of Pulaar- and Wolof-speaking migrants<br />
in France or Italy, and Iranian Muslims in Britain, present a similar image. It is<br />
tempting to suggest that this enclaved Islam is typical of Sufst theology and practice,<br />
though this is not entirely convincing (consider Pakistanis in Britain). Such<br />
enclavement may, however, bring advantages. By constructing itself as a `neutral<br />
and apolitical space' (Spellman infra), Iranian Sufsm can represent itself, and be seen
as, the acceptable face of Islam (see also Ahmed 1992: 159; Gerholm 1994: 201; Helicke<br />
2002: 185; Kosnick infra; and Nielsen 1999: 95 on the representation of Alevi Muslims<br />
in Germany). Similarly, French authorities encourage the Tijaniyya order: `West<br />
African Islam', says Diouf (2002: 157), `does not exhibit the ``muezzin syndrome'' as<br />
confrontational Islam is referred to in France'.6<br />
One response, then, is to keep oneself as far apart as possible from the decadence of<br />
Western society and its temptations (Werbner refers to `Muslim self-segregation').<br />
This seems to be the lesson of what Riccio (infra) calls the `Afro-Muslim critique' of<br />
Italian society. Demonstrating the continuity between contemporary perspectives and<br />
those prevalent in Senegal's colonial past, Riccio locates this critique in the discourse<br />
surrounding the notion of the toubab, the European, lacking dignity, and having no<br />
god but money. But Western values are a temptation and it is diffcult to live as a<br />
Muslim in a country such as Italy and avoid corruption by its culture. (Soares in his<br />
paper refers to children sent back to Africa because of concerns about bringing them<br />
up and educating them in France). Mouridism offers protection and a solution to the<br />
clash between Wolof moral dignity (jom) and Western materialism.<br />
Much of Bowen's data come from Islamic intellectuals and scholars, who may not<br />
be based in the Hexagon, indeed who are often transnational. As noted earlier, the role<br />
of such intellectual, scholarly and theological superstars in the formation of Islamic<br />
ideas, beliefs, practices and institutions within and across nation-states provides a<br />
route into an understanding of the umma. There is much to be said about how some<br />
(like Zaki Badawi in Britain) emerge as `representing' Islam. There is, however, a need<br />
to discover what Muslims not of the intellectual and scholarly elite think and do about<br />
the problems of steering a tricky path between an orientation which on the one hand<br />
might be thought to lead to Islamism, and on the other to laõÈciteÂ. What or who points<br />
them in one direction rather than the other? Generation is one factor, but there is also<br />
doctrinal and ethnic diversity, the differences between varieties of Islam related to<br />
place of origin and hence the ethnic origin of the immigrant population.<br />
The opposing orientations of France and the Islamic diaspora re¯ect, though in no<br />
simple way reproduce, the opposition of `laõÈciteÂ' and `religion' in French thought and<br />
practice. Though specifc to France, they are of more general relevance, pointing to<br />
oppositions such as that between secular/Islamist or modernity/tradition. Another, if<br />
related, difference is discussed by Werbner (infra) in her account of the South Asian<br />
(Pakistani) Muslim population in Britain. There are two alternative orientations. One<br />
emphasises change and hybridity and the contesting of `traditional' family values, the<br />
other is conservative, patriarchal and Islamic. These give rise to two very different<br />
public arenas in which discussions of Islam are located, though in both discourses<br />
family and gender are important, and perhaps the two are partly defned in terms of<br />
their opposing takes on these issues. (The family is the battleground, ideologically and<br />
in practice.) This leads her to write of: `two alternative visible diasporic public spheres<br />
in Britain'. One is located in the culture industry and `tells a story of hybridity and<br />
cosmopolitanism, of inter-generational con¯ict, inter-ethnic or inter-racial marriage,<br />
family politics and excesses of consumption'. The other is a `local diasporic public<br />
sphere, almost entirely hidden from the gaze of outsiders', which by contrast with the<br />
more relaxed Sufsm of an earlier period is characterised by `the wearing by women of<br />
burqas, elaborate veils, North African-style headscarves, and of beards by men, [and] a<br />
total abstinence from drinking alcohol'. There are thus, for young people, `two<br />
competing trajectories', of the kind that are apparent elsewhere in Europe, and it<br />
would be interesting to have a Bowen-like take on Britain and a Werbner-like take on<br />
France, where material on beur and post-beur youth is readily available.<br />
Towards a European Islam?<br />
There are, then, many ways of living as a Muslim in Western societies, some more<br />
quietist, some more secular, some more clamorous, some more negotiatory. It is here
that the idea of a `European Islam' comes in. It has been the subject of much recent<br />
discussion encompassing three issues: `European-Muslim' as a (hyphenated) personal<br />
or collective identity; trans-European linkages of Muslims in Europe; and the<br />
construction of an `Islam d'Europe' as a set of Islamic ideas, institutions and practices<br />
specifc to the European context.<br />
Any account of Muslim identity in Europe must stress diversity. Muslim<br />
intellectuals in France (Bowen) are seeking a path between Islamism on the one<br />
hand, and laicity on the other, as does Zaki Badawi in Britain. Some Asian youths may<br />
espouse hybridity and the rejection of essentialised differences, but their elders cling to<br />
essentialism and conservatism-burqas, beards, no booze: the world does not consist<br />
of Homi Bhabhas and Arjun Appadurais. There may be convergence around newly<br />
constructed transnational identities (especially in felds such as popular music that<br />
attract the attention of cultural studies), but there is also Islamism and `tradition'.<br />
Salih's informant, Said, whose re¯ections on these and related issues she documents<br />
in her paper in this issue, is someone who would reject simple oppositions in favour of<br />
more complex constructions, considering himself European, Muslim and left-wing:<br />
Rather than providing a safe refuge that provides dignity against a prevailing feeling of<br />
marginalisation, Islam represents, in Said's life, one of multiple identifcations. Said<br />
reconciles his quest for recognition as Muslim with an active political identifcation and<br />
engagement with universal values, suggesting that there is no opposition between the<br />
two.<br />
This quest leads him to search for an identity as a European Muslim, `rather than<br />
simply a Muslim in Europe', through participation in an emergent European-Muslim<br />
transnational public sphere as a member of the Commission for Inter-religious<br />
Dialogue within the Federation of Islamic Organisations in Europe (see also van der<br />
Veer 2001: 8). This route via a trans-European network of Muslims, Said believes,<br />
`bypasses the national context and its backward and traditional ways of conceiving of<br />
Muslims' identities and alliances'. Said thus `embodies the emergence of a postnational<br />
generation of European Muslims'.<br />
As Salih shows, however, the search is diffcult (`far from being simple acts of<br />
bricolage, these processes of identity renegotiation are deeply painful and con¯ictual').<br />
Salvatore (infra) likewise emphasises the diffculties:<br />
The frequent answer to reassertions of secular orthodoxy is not a hybridisation of<br />
identities (French, Muslim), intended as bricolage and narcissistic display, but a<br />
laborious and daily work of reconstructing viable strategies of survival in settings<br />
characterised by tensions between different cultures or traditions, and even more<br />
between the state's monitoring and educating function and the partial autonomy of<br />
socio-religious actors.<br />
This also shows why it is often unclear what a European Muslim identity might<br />
resemble. Roy (1998) in an issue of Esprit devoted to `L'Islam d'Europe' argues that<br />
such an Islam is defned (inter alia) by its minority status (see also Khan 2000 on<br />
Britain). There are many historical precedents for this and many models for what<br />
Muslims in such a situation should/might do. One of these revolves around the idea of<br />
compromise. Henkel (infra) observes that the possibility for compromise is grounded<br />
in the Islamic notion of daÃr al-sulh (domain of contract, negotiation). There is a classic<br />
opposition in Islamic thought between those territories in which Islam (the body of<br />
Islamic law, the Shari'ah) prevails (daÃr al-islam), and those where it does not (daÃr alharb,<br />
domain of war), and the opposition between the two is what many think Islam is<br />
about. The daÃr al-sulh concept, however, argues that there are territories in which<br />
Islam is not dominant, but which nonetheless are ones in which Muslims are able to<br />
live, or can negotiate a position more or less favourable to the practice of their faith<br />
(see also Nielsen 1999: 86 on the concept of daÃr al-'ahd, territories where Muslims<br />
have a protected status). It is this idea, presumably, which informs French Muslims
(and Muslims elsewhere in Europe) in their debates with the French and other states<br />
over the status of Islam, and in their internal debates about the possibility of a `fqh de<br />
France' or indeed a `fqh d'Europe', which would establish the propriety of, for<br />
example, mortgages (see Bowen 2004).<br />
Shari'ah refers to law, fqh to its interpretation, the jurisprudential tradition, and it<br />
is within this space that some scholars would seek `points of rapprochement between<br />
French and Islam norms' (Bowen 2003: 48). Literal readings of the Koran and sunna<br />
are not the only guides to behaviour; there is also ijtihad, independent reasoning<br />
(Ahmed 1992: 118). Vertovec and Peach (1997a: 40) claim that `in forging a new<br />
European Islam, young Muslim men and women are reclaiming the concept of ijtihaÃd<br />
not as a special right of scholars but of all Muslims' (see also Naguib 2002: 169 on<br />
young people in Norway). This is the route advocated, in different ways, by in¯uential<br />
Islamic scholars such as Mohammed Arkoun, Fatima Merissi and Tariq Ramadan<br />
(Roy 1998: 21; see also Bowen, Salih, infra, and Karam 2004). The concepts of daÃr alsulh<br />
and ijtihad, and the practices that arise from them (with many transnational<br />
implications), are of obvious importance in the current context and demand further<br />
investigation of the kind that Bowen has undertaken in France.<br />
Live religiously what the secular law does not forbid, says the Islamic scholar Tariq<br />
Ramadan (cited in Roy 1998: 23). In an episode reported by Bowen, a young Muslim<br />
woman `in danger of losing her employment [was advised] to seek an accommodation<br />
with her employer that would allow her some degree of headcovering' (see also Bowen<br />
2004, on Larbi Kechat, and Kechat 1998). In a country like Britain, says Khan (2000:<br />
37), `Compromise [is] inevitable'; and most Muslims are `reconciled to the idea of<br />
working and operating within the system' (2000: 41). Zubaida (2002) describes such<br />
persons as `accommodationists' who `consider Islam to be part of a plural, multicultural<br />
society, and seek recognition within it as Muslims alongside Christians and<br />
other religions'. They are likely to be in the forefront of campaigns for Muslim<br />
recognition, but also encourage inter-religious and intercultural dialogues (Roy 1998:<br />
33). For others, however, the world of Sufsm (`private enough to ft into the Western<br />
social order public enough to remain an echo of the total Islamic order', Gerholm<br />
1994: 201) may provide the basis for accommodation.<br />
Compromise, then, would seem to signal a way forward for an Islam d'Europe, but<br />
there are alternatives. One, much touted in France, is the individualisation of religious<br />
practice, albeit extended through the concept of an `imaginary ummah', which Roy<br />
(1998: 26±7) argues may become a key feature of European Islamic religiosity, even if<br />
this risks Islam becoming a personal bricolage. Along similar lines is the trajectory of a<br />
`secularised Islam', which stresses a general belief in the values of Islam and an Islamic<br />
identity, without too much concern for practice, that observers have noted among<br />
young people of Muslim background, born, brought up and educated in France<br />
(Cesari 1998; Diouf 2002: 156; see also Vertovec and Peach 1997a: 40). Islam often<br />
seems marginal to those for whom a more generalised youth culture is of greater<br />
signifcance (Diouf 2002: 156±7; House 1996: 222). Zubaida (2002) calls them<br />
`dissenters'. Working class, with poor qualifcations:<br />
They are the typical alienated youth of the banlieue in France, and of the deprived<br />
northern cities of England. They are generally disenchanted with their parents' social and<br />
cultural styles, but at the same time alienated from the society into which they have been<br />
socialized by education and general orientation. They suffer from prevalent racism,<br />
exclusion from job opportunities and cultural impoverishment.<br />
As Zubaida (2002) and Cesari (1998) observe, these are the people for whom a radical,<br />
militant Islamism may have appeal, though in fact, as Werbner (2002) points out,<br />
`young Islamist activists are as a rule educated and relatively privileged. In Tipton, one<br />
of the prisoners taken was a law student, the other a computer student'.<br />
There are, then, numerous answers to living as a Muslim in Western society:
Islamism, militant, clamatory, seeking as much space as possible within Western<br />
society (perhaps demanding its conversion); at the opposite end of the spectrum,<br />
a quasi-secular Islam, reducing it to bare essentials; a quietist repli sur soi; negotiation<br />
and compromise, `working out ways of being Iranian Shi'a Muslims in London',<br />
as Spellman puts it. How these alternative trajectories are reached; how they vary<br />
from country to country, Islam to Islam, ethnic group to ethnic group, generation<br />
to generation; and how the task of working out an appropriate way to live as a<br />
Muslim in Britain, France, Germany or Italy-all pose different problems, give rise to<br />
different solutions, for women and men, and all require further detailed comparative<br />
analysis.<br />
Islam and the Public Sphere<br />
`Crucial is the shaping of the public sphere and the deployment of Islamic arguments<br />
in it' (van der Veer 2001: 10). Vertovec (1996, and with Peach 1997a) is one of the few<br />
scholars to link accounts of Muslim communities of immigrant origin specifcally with<br />
debates about the public sphere in Europe, though he is mainly concerned with<br />
Britain, and with matters affecting the family, education, and religious discrimination.<br />
Vertovec and Peach (1997a: 6) point out that since the late 1980s Muslims `have<br />
collectively engaged with, and had considerable impact upon, the European public<br />
sphere'.<br />
As indicated above, there has been an increase in the level of organisational activity,<br />
and changes in the way that associations have interacted with local and central<br />
governments and in the extent to which there has been recognition of an Islamic voice.<br />
For Britain, Vertovec (1996: 170±3) traces the shift in the scale and scope of<br />
interventions by Muslims from the provision of halal meat (in the early 1980s),<br />
through debates about multicultural education (e.g. in Bradford in the mid-1980s), to<br />
the Rushdie Affair, the Gulf War, and beyond (e.g. the `Muslim Manifesto' of the early<br />
1990s). Cesari (1998) notes similar shifts in France. Until the late 1970s, Islam in<br />
France kept very much to itself (as in Lyon), but following the Iranian revolution, and<br />
changes in the law of associations introduced by the Mitterand presidency, the 1980s<br />
witnessed a more open expression of a collective Islamic identity (increasingly<br />
articulated through mosques and Islamic centres). There was a refusal to restrict Islam<br />
to the private sphere; a collective, public affrmation of an Islamic identity. In both<br />
France and Britain, and elsewhere, there was the continuing problem of representation.<br />
The watershed events and test cases were important. In Britain, the Rushdie<br />
Affair `catapulted the Bradford Council for Mosques onto the national stage' (Lewis<br />
1997: 104). In France, the celebrated/infamous headscarves affair had a similar effect.<br />
Although these made national or international headlines, it was, as previously, the<br />
quotidien issues of religious practice, Muslim family life, education and language that<br />
continued to be the main sites of contestation and debate (on all sides).<br />
In the fnal part of the collection Salvatore, who has also contributed extensively to<br />
discussion of the European public spheres (NB plural), and Islam's place within them,<br />
takes a more theoretical view of the historic role and continuing signifcance of<br />
religion in the formation of nation-state(s) in Europe. Religion of course means the<br />
Christian faith (or more broadly the Judaeo-Christian tradition) which defnes (in<br />
equally broad terms) a set of values concerning person, family, community, society,<br />
God, nature etc. Christianity (itself diverse) is not, of course, the only source of these<br />
values, and Christian values and those of, say, the Graeco-Roman and humanist<br />
traditions, of the Enlightenment (secularism, laõÈciteÂ), and of liberalism do not always<br />
converge. In complex ways, however, these together defne the nature of the public<br />
sphere, and the place of religion within it, and constitute the hegemonic ideals of the<br />
self-defned, and generally formally secular, liberal democracies of Europe (see Roy<br />
1998: 32).7<br />
The sense that there are core European values is very strong, as for example in
discussions in the EU Commission and the Council of Europe of `European identity'<br />
(Shore 2000). They emerge constantly in current political rhetoric in many European<br />
countries (not least Britain and Scandinavia), and are integral to the `backlash against<br />
difference'. The role of (the Christian) religion in defning the form of, and core values<br />
hegemonic in, the public sphere in Europe means that it is easy to exclude Islam: there<br />
is no space for Islam in such a public sphere. Thus, politicians and churchmen in Italy,<br />
for example, can readily extrapolate from these values their incompatibility with<br />
Islam. Consequently, the `clash of civilisations' makes sense to some politicians (like<br />
Italy's Silvio Berlusconi). This makes the idea that Europe is a daÃr al-sulh, within<br />
which accommodation might be sought or negotiated, seem like hopeless idealism.<br />
Relatedly, if European identity is defned in such a way as effectively to exclude<br />
Muslims, then the prospects for someone like Said seem very poor.<br />
Prospects may not, however, be as bleak as they seem. The public sphere is not as<br />
uniform, homogenous and totalitarian, or as hostile to Islam, as the above<br />
representation suggests. Salvatore advocates `hybridising the notion of the public<br />
sphere', as this would at least do justice to the complexities created by the presence of<br />
Muslim citizens in European societies. In fact, the hybridisation or pluralisation of the<br />
public sphere is already occurring. To adapt a term implied by Werbner, just as there<br />
are `segmented diasporas', there is also a `segmented public sphere', as her own paper<br />
shows. Henkel and Kosnick observe that Turkish Muslims often report fnding it<br />
easier to live as a Muslim in Germany (and other Western liberal countries) than in<br />
Turkey. There is already a multiplicity of public spheres in which Muslims participate:<br />
local, national and plurinational, European, international and transnational, some<br />
specifc to Muslims or migrant/ethnic minorities, some not, some relatively closed,<br />
some relatively open. Certainly questions of legitimacy, authority and hegemony<br />
remain, as do questions about the extent to which these various spheres overlap or<br />
intersect, and specifcally, in the present context, whether those public spheres which<br />
one might designate `Muslim' dialogue with others.<br />
This, however, poses diffcult questions about the way in which existing forms of<br />
multiculturalism found across Europe (which have contributed to processes of<br />
transethnicisation and identity formation) might also contribute to the broadening of<br />
ideas about `core values' and systems of representation, and of the public sphere<br />
generally, and cope with the complex transnational situations and relationships<br />
discussed in this JEMS special issue.<br />
Notes<br />
[1] The workshop was funded by the Anthropology Department and the Sussex Centre for<br />
Migration Research. This introduction draws on contributions by workshop discussants Asu<br />
Aksoy, Nadje Al-Ali, Jane Cowan, Geert de Neve and Katy Gardner, and comments by Ben<br />
Soares and James Fairhead.<br />
[2] See inter alia Allievi and Nielsen (2003); Alsayyad and Castells (2002); Kepel (1987); Lewis<br />
and Schnapper (1994); Nielsen (1992, 1999); Nonneman et al. (1996); Runnymede Trust<br />
(1997); van Koningsveld and Shadid (1996); Vertovec and Peach (1997b); Vertovec and<br />
Rogers (1998); Wieviorka (2003); also special issues of Esprit (1998) and Current Sociology<br />
(2000). See also contributions to Ahmed and Donnan (1994a); Haddad and Smith (2002b);<br />
Karam (2004); Metcalf (1996); and http://www.nocrime.org/pages/isleuro_en.html/.<br />
[3] Encyclopedia of Islam, http://i-cias.com/cgi-bin/eo-direct.pl?umma.htm/.<br />
[4] Not discussed here is the effect of transnational migration on the understanding of Islam. As<br />
Asu Aksoy asked in the workshop debate: does transnationalism engender a more<br />
questioning, re¯exive approach? Or the reverse? Transnationalism, of course, is not a<br />
singular phenomenon, and the closed circuit transnationalism of (some) Mourid traders in<br />
Italy, placed at a certain point in an international division of labour, is very different from that<br />
experienced by transnational Islamic scholars.<br />
[5] As indeed was the `consultation' about the status of Islam in France undertaken by the French<br />
Government in the 1990s (Bowen 2003). A comparison might be made with the nineteenthcentury<br />
concordat between the French state and the Jewish consistory (Grillo 1998).<br />
[6] The prominence of Sufsm among immigrants in Europe is no coincidence given its<br />
popularity with those sections of the population in West Africa, Turkey, Pakistan and<br />
Bangladesh from which many come. Iranian Sufs are different to the extent that the vast
majority are refugees rather than economic migrants, often with middle-class backgrounds.<br />
Certainly the role of Sufsm in the construction and representation of Islamic identity and<br />
practice in Europe needs further exploration.<br />
[7] Nielsen (1999) has a different view of religion in the European public sphere, and Nonneman<br />
(1996: 19) stresses differences between Eastern and Western Europe, e.g. in the space they<br />
have made available for ethnic minorities.<br />
References<br />
Ahmed, A. (1992) Postmodernism and Islam. London: Routledge.<br />
Ahmed, A. and Donnan, H. (eds) (1994a) Islam, Globalization and Postmodernity. London:<br />
Routledge.<br />
Ahmed, A. and Donnan, H. (1994b) `Islam in the age of postmodernity', in Ahmed, A. and<br />
Donnan, H. (eds) Islam, Globalization and Postmodernity. London: Routledge, 1±20.<br />
Allievi, S. (1996) `The Muslim community in Italy', in Nonneman, G., Niblock, T. and Szajkowski,<br />
B. (eds) Muslim Communities in the New Europe. Reading: Ithaca Press, 315±27.<br />
Allievi, S. and Nielsen, J. (eds) (2003) Muslim Networks and Transnational Communities In and<br />
Across Europe. Leiden: Brill.<br />
Alsayyad, N. and Castells, M. (eds) (2002) Muslim Europe or Euro-Islam. Lanham: Lexington Books.<br />
A<strong>mir</strong>aux, V. (2004) `Restructuring political Islam: transnational belonging and Muslims in France<br />
and Germany', in Karam, A. (ed.) Transnational Political Islam: Religion, Ideology and Power.<br />
London: Pluto Press, 28±57.<br />
Antoun, R.T. (1994) `Sojourners abroad: migration for higher education in a post-peasant Muslim<br />
society', in Ahmed, A. and Donnan, H. (eds) Islam, Globalization and Postmodernity.<br />
London: Routledge, 160±89.<br />
876 R. Grillo<br />
Downloaded By: [EBSCOHost EJS Content Distribution] At: 15:07 31 March 2008<br />
Bowen, J. (2003) `Two approaches to rights and religion in contemporary France', in Mitchell, J.<br />
and Wilson, R. (eds) Rights in Global Perspective. London: Routledge, 33±53.<br />
Bowen, J. (2004) `Does French Islam have borders? Dilemmas of domestication in a global religious<br />
feld', American Anthropologist, 106(1): 43±55.<br />
Cesari, J. (1998) `La laõÈcite francËaise et l'Islam', Esprit, 239: 65±76.<br />
Diouf, S.A. (2002) `Invisible Muslims: the Sahelians in France', in Haddad, Y.Y. and Smith, J.I.<br />
(eds) Muslim Minorities in the West: Visible and Invisible. Walnut Creek: Alta<strong>mir</strong>a Press, 145±<br />
59.<br />
Eickelman, D. and Piscatori, J. (1996) Muslim Politics. Princeton: Princeton University Press.<br />
Encyclopedia of Islam. http://i-cias.com/cgi-bin/eo-direct.pl?umma.htm<br />
Esprit (1998) L'Islam d'Europe. Special Issue No. 239.<br />
Gerholm, T. (1994) `Two Muslim intellectuals in the postmodern West: Akbar Ahmed and<br />
Ziauddin Sardar', in Ahmed, A. and Donnan, H. (eds) Islam, Globalization and<br />
Postmodernity. London: Routledge, 190±212.<br />
Gerholm, T. and Lithman, Y.G. (eds) (1988) The New Islamic Presence in Western Europe. London:<br />
Mansell Publishing Ltd.<br />
Grillo, R.D. (1985) Ideologies and Institutions in Urban France: The Representation of Immigrants.<br />
Cambridge: Cambridge University Press.<br />
Grillo, R.D. (1998) Pluralism and the Politics of Difference: State, Culture, and Ethnicity in<br />
Comparative Perspective. Oxford: Clarendon Press.<br />
Grillo, R.D. (2003) `Cultural essentialism and cultural anxiety', Anthropological Theory, 3(2): 157±<br />
73.<br />
Grillo, R.D., Riccio, B. and Salih, R. (2000) `Introduction', in Grillo, R.D., Riccio, B. and Salih, R.<br />
Here or There? Contrasting Experiences of Transnationalism: Moroccans and Senegalese in Italy.<br />
Falmer: CDE Working Paper, 3±24.<br />
Haddad, Y.Y. and Smith, J.I. (2002a) `Introduction', in Haddad, Y.Y. and Smith, J.I. (eds) Muslim<br />
Minorities in the West: Visible and Invisible. Walnut Creek: Alta<strong>mir</strong>a Press, i±xviii.<br />
Haddad, Y.Y. and Smith, J.I. (eds) (2002b) Muslim Minorities in the West. Walnut Creek: Alta<strong>mir</strong>a<br />
Press.<br />
Helicke, J. (2002) `Turks in Germany: Muslim identity ``between'' states', in Haddad, Y.Y. and<br />
Smith, J.I. (eds) Muslim Minorities in the West: Visible and Invisible. Walnut Creek: Alta<strong>mir</strong>a<br />
Press, 175±91.<br />
House, J. (1996) `Muslim communities in France', in Nonneman, G., Niblock, T. and Szajkowski,<br />
B. (eds) Muslim Communities in the New Europe. Reading: Ithaca Press, 219±40.<br />
http://www.nocrime.org/pages/isleuro_en.html<br />
Joly, D. (1988) `Making a place for Islam in British society', in Gerholm, T. and Lithman, Y.G. (eds)<br />
The New Islamic Presence in Western Europe. London: Mansell Publishing, 32±52.<br />
Karam, A. (ed.) (2004) Transnational Political Islam: Religion, Ideology and Power. London: Pluto<br />
Press.<br />
Kechat, L. (1998) `Pour un Islam humaniste. Entretien avec Larbi Kechat', Esprit, 239: 77±98.<br />
Kepel, G. (1987) Les Banlieues de l'Islam: Naissance d'une Religion en France. Paris: Editions du<br />
Seuil.
Kepel, G. (1997) `Islamic groups in Europe: between community affrmation and social crisis', in<br />
Vertovec, S. and Peach, C. (eds) Islam in Europe: The Politics of Religion and Community.<br />
Basingstoke: Macmillan, 48±55.<br />
Khan, Z. (2000) `Muslim presence in Europe: the British dimension-identity, integration and<br />
community activism', Current Sociology, 48(4): 29±43.<br />
Lewis, B. and Schnapper, D. (eds) (1994) Muslims in Europe. London: Pinter.<br />
Lewis, P. (1997) `The Bradford Council for Mosques and the search for Muslim unity', in Vertovec,<br />
S. and Peach, C. (eds) Islam in Europe: The Politics of Religion and Community. Basingstoke:<br />
Macmillan, 103±28.<br />
Journal of Ethnic and Migration Studies 877<br />
Downloaded By: [EBSCOHost EJS Content Distribution] At: 15:07 31 March 2008<br />
Metcalf, B.D. (ed.) (1996) Making Muslim Space in North America and Europe. Berkeley: University<br />
of California Press.<br />
Naguib, S.-A. (2002) `The Northern way: Muslims in Norway', in Haddad, Y.Y. and Smith, J.I.<br />
(eds) Muslim Minorities in the West: Visible and Invisible. Walnut Creek: Alta<strong>mir</strong>a Press, 161±<br />
74.<br />
Nielsen, J. (1992) Muslims in Western Europe. Edinburgh: Edinburgh University Press.<br />
Nielsen, J. (1999) Towards a European Islam. Basingstoke: Macmillan.<br />
Nonneman, G. (1996) `Muslim communities in the New Europe: themes and puzzles', in<br />
Nonneman, G., Niblock, T. and Szajkowski, B. (eds) Muslim Communities in the New Europe.<br />
Reading: Ithaca Press, 3±24.<br />
Nonneman, G., Niblock, T. and Szajkowski, B. (eds) (1996) Muslim Communities in the New<br />
Europe. Reading: Ithaca Press.<br />
Roy, O. (1996) `Le neÂofondamentalisme islamique ou l'imaginaire de l'oummah', Esprit, April: 43±<br />
55.<br />
Roy, O. (1998) `Naissance d'un Islam europeÂen', Esprit, 239: 10±35.<br />
Runnymede Trust (1997) Islamophobia, Its Features and Dangers. London: Runnymede Trust.<br />
Salih, R. (2003) Gender in Transnationalism: Home, Longing and Belonging Among Moroccan<br />
Migrant Women. London: Routledge.<br />
Shore, C. (2000) Building Europe: The Cultural Politics of European Integration. London: Routledge.<br />
Soares, B. (2000) `Notes on the anthropological study of Islam and Muslim societies in Africa',<br />
Culture and Religion, 1(2): 277±85.<br />
Timera, M. (1996) Les Soninke en France. D'une histoire aÁ l'autre. Paris: Karthala.<br />
van der Veer, P. (2001) Transnational Religion. Oxford: ESRC Transnational Communities<br />
Working Paper (WPTC-01-08).<br />
van Koningsveld, P.S. and Shadid, W.A.R. (eds) (1996) Muslims in the Margin. Political Responses to<br />
the Presence of Islam in Western Europe. Kampen: Kok Pharos.<br />
Vertovec, S. (1996) `Muslims, the state, and the public sphere in Britain', in Nonneman, G.,<br />
Niblock, T. and Szajkowski, B. (eds) Muslim Communities in the New Europe. Reading: Ithaca<br />
Press, 169±86.<br />
Vertovec, S. and Peach, C. (1997a) `Introduction: Islam in Europe and the politics of religion and<br />
community', in Vertovec, S. and Peach, C. (eds) Islam in Europe: The Politics of Religion and<br />
Community. Basingstoke: Macmillan, 3±47.<br />
Vertovec, S. and Peach, C. (eds) (1997b) Islam in Europe: The Politics of Religion and Community.<br />
Basingstoke: Macmillan.<br />
Vertovec, S. and Rogers, A. (eds) (1998) Muslim European Youth: Reproducing Ethnicity, Religion,<br />
Culture. Aldershot: Ashgate.<br />
Waardenburg, J. (1988) `The institutionalization of Islam in the Netherlands, 1961±96', in<br />
Gerholm, T. and Lithman, Y.G. (eds) The New Islamic Presence in Western Europe. London:<br />
Mansell Publishing Ltd., 8±31.<br />
Werbner, P. (1994) `Islamic radicalism and the Gulf War: lay preachers and political dissent among<br />
British Pakistanis', in Lewis, B. and Schnapper, D. (eds) Muslims in Europe. London: Pinter,<br />
98±115.<br />
Werbner, P. (2002) `The predicament of diaspora and millennial Islam: re¯ections in the aftermath<br />
of September 11'. Online at http://www.ssrc.org/sept11/essays/werbner_text_only.htm.<br />
Wieviorka, M. (ed.) (2003) L'Avenir de l'Islam, en France et en Europe. Paris: Balland.<br />
Wikan, U. (2002) Generous Betrayal: Politics of Culture in the New Europe. Chicago: University of<br />
Chicago Press.<br />
Zubaida, S. (2002) Islam in Europe: Unity or Diversity? Pittsburgh: University of Pittsburgh<br />
Graduate Program for Cultural Studies, 2002 London Consortium Participant Papers.<br />
Online at http://www.pitt.edu/~cultural/Zubaida.pdf.<br />
878 R. Grillo
History of modern Paganism<br />
Wednesday, February 27th, 2008<br />
Nevena Pejić<br />
History of modern Paganism<br />
Contemporary Paganism is the restoration of indigenous religion, especially that of ancient<br />
Europe. Paganism has grown in popularity greatly during the last hundred years. The growth<br />
coincides with a decline in Christianity in Europe, and the increase in knowledge of past and<br />
distant cultures.<br />
Renaissance, Reformation and Rationalism<br />
People in Europe became more aware of the art and philosophy of the ancient world during the<br />
Renaissance period around 1500 (the word ‘Renaissance’ means ‘rebirth’). Documents rescued<br />
after the fall of Constantinople in 1453 introduced people to ideas from before the Middle ages.<br />
And although Europe remained Christian the Pagan gods and goddesses of Ancient Greece jostled<br />
with the patron saints of Christianity on public monument, and classical philosophy began to<br />
change the way people thought about ethics and morality.<br />
In Britain the Reformation of the 1600s transformed England from a Catholic country to a<br />
Protestant one. The religious conflict that went along with this change led to the persecution of<br />
those who didn’t fit the desired religious profile. Religious hysteria (disguised as spiritual<br />
cleansing) led to some individuals being described as ‘witches’. But these people were not part of<br />
any religious movement, merely victims of local feuds and quarrels. A few of them were<br />
practitioners of herbal medicine but most were ordinary, conventional citizens.<br />
After the enormous political and intellectual upheavals of the 1600s died away, it became possible<br />
to explore ways of thought outside Christianity without fear of instant damnation, and the study of<br />
Greek and Roman classics became part of every schoolboy’s education.<br />
The name ‘Europe’ (herself a character in Greek myth) replaced ‘Christendom’ in the mid-18th<br />
century. Influenced by the expansion of trade and colonies an awareness and interest in other<br />
cultures and spiritualities grew. This new age of reason during the 17th and 18th Centuries became<br />
known as the Enlightenment.<br />
The revival of traditional cultures and ancient traditions<br />
The first Pagan tradition to be restored was that of the Druids in Britain. In the mid-1600s stone<br />
circles and other monuments built four and a half thousand years previously began to interest<br />
scholars. Some thought that the original Druids (pre-historic tribal people of Europe) had built<br />
them. In 1717 one of these scholars, the Irish theologian John Toland, became the first Chosen<br />
Chief of the Ancient Druid Order, which became known as the British Circle of the Universal<br />
Bond.<br />
By the 19th Century a new outlook was evident as people searched for the fundamental principles<br />
of religion by looking at the faiths of different places and times.<br />
Mme Helena Blavatsky founded the Theosophical Society in 1875. Its teachings were based on<br />
Hinduism, Tibetan Buddhism, Neo-Platonic thought, and ancient Egyptian religion. Pagan<br />
philosophies, which venerated Nature and were polytheistic, began to be seen as sophisticated<br />
contributions to contemporary spirituality.<br />
Across Europe people were rediscovering their indigenous cultures. In northern Europe there was<br />
a growing interest in Saxon and Norse traditions. In England, William Morris translated the<br />
Icelandic sagas and Cecil Sharp collected village dances and songs.
In Germany Schlegel and Schelling in particular were attracted to the nature religion which they<br />
saw behind traditional folk customs, and at the beginning of the 20th century Guido von Liszt<br />
pioneered the study of the runes.<br />
In north-east Europe, particularly Lithuania, nationalist movements spread and indigenous<br />
languages were reclaimed, traditional tales recorded and the old festivals celebrated. Folk music<br />
was part of this reassertion of local identity, preserving traditions which otherwise would have<br />
been forgotten.<br />
The Witchcraft movement<br />
An interest in witchcraft developed in the 19th century. By 1828 one historian proposed that the<br />
supposed witches of the 16th-17th centuries were in fact underground practitioners of Pagan<br />
religion. And in 1899 an American journalist, Charles Godfrey Leland, claimed he had discovered<br />
modern day witches in Italy.<br />
It was not until 1951 that the first practitioners of modern day witchcraft became known. It was at<br />
this time that the United Kingdom followed the rest of Europe in repealing the last of its antiwitchcraft<br />
laws. No laws were thought necessary in this rationalistic age. But amazingly, a retired<br />
tea planter and amateur archaeologist, Gerald Brousseau Gardner, appeared in print claiming he<br />
spoke for one of se<strong>vera</strong>l covens of English witches who practised a Pagan religion dating from the<br />
Stone Age. Gardner claimed that his witches were practitioners of a fertility religion called Wicca.<br />
The hippy trail and beyond<br />
The 1960s and 1970s were times of radical social change. Hinduism and Taoism helped shape<br />
contemporary Paganism as the hippy trail led people to become interested in Eastern religions and<br />
philosophies. Other traditions were also revived and incorporated into Pagan practices.<br />
North Americans rediscovered Native American traditions and the Afro-American traditions of<br />
Santeria, Candomble and Vodoun.<br />
European traditions reconstructed local holy sites and resurrected traditional ceremonies.<br />
Paganism found an ally in the ecological and feminist movements of the 1960s. Pagan<br />
philosophies appealed to many eco-activists, who also saw Nature as sacred and recognised the<br />
Great Goddess as Mother Nature. The image of the witch was taken up by feminists as a rolemodel<br />
of the independent powerful woman, and the single Great Goddess as the archetype of<br />
women’s inner strength and dignity.<br />
Witchcraft continued to develop and from the 1960s onwards, witches from outside Gardner’s<br />
tradition appeared. Some were practitioners of traditional practical healing and magic, with no<br />
particular Pagan religious structure. Others followed a different version of Pagan magical religion.<br />
In the 1990s many British traditional witches began to use the name hedge witches. (A hedge<br />
witch is a solitary practitioner who isn’t aligned to a coven and who practices herbal healing and<br />
spells.) These were experts in traditional practical craft.<br />
Paganism today<br />
Nowadays there are many Pagan organisations worldwide, most catering for specific traditions<br />
such as Druidry or Asatru, but a few, such as the Pagan Federation (f. 1971, UK) or the Pan-<br />
Pacific Pagan Alliance (f. 1991, Australia), representing the entire tradition.<br />
Pagan hospital visitors and prison ministers are a recognised part of modern life, and public Pagan<br />
ceremonies such as Druid rituals and Pagan marriages (handfastings) or funerals take place as a<br />
matter of routine.<br />
Jesus through Buddhist eyes<br />
Wednesday, February 27th, 2008<br />
Jesus through Buddhist eyes<br />
Ajahn Candasiri is a senior nun at the Amaravati Buddhist Monastery in Hertfordshire.
His Holiness, the Dalai Lama, speaking to a capacity audience in the Albert Hall in 1984 united<br />
his listeners instantly with one simple statement: “All beings want to be happy; they want to avoid<br />
pain and suffering.” I was impressed at how he was able to touch what we share as human beings.<br />
He affirmed our common humanity, without in any way dismissing the obvious differences.<br />
Ajahn Candasiri ©<br />
When invited to look at ‘Jesus through Buddhist eyes’, I had imagined that I would use a ‘compare<br />
and contrast’ approach, rather like a school essay. I was brought us as a Christian and turned to<br />
Buddhism in my early thirties, so of course I have ideas about both traditions: the one I grew up in<br />
and turned aside from, and the one I adopted and continue to practise within. But after re-reading<br />
some of the gospel stories, I would like to meet Jesus again with fresh eyes, and to examine the<br />
extent to which he and the Buddha were in fact offering the same guidance, even though the<br />
traditions of Christianity and Buddhism can appear in the surface to be rather different.<br />
A little about how I came to be a Buddhist nun<br />
Having tried with sincerity to approach my Christian journey in a way that was meaningful within<br />
the context of everyday life, I had reached a point of deep weariness and despair. I was weary with<br />
the apparent complexity of it all; despair had arisen because I was not able to find any way of<br />
working with the less helpful states that would creep, unbidden, into the mind: the worry, jealousy,<br />
grumpiness, and so on.and even positive states could turn around and transform themselves into<br />
pride or conceit, which were of course equally unwanted.<br />
Eventually, I met Ajahn Sumedho, an American-born Buddhist monk, who had just arrived in<br />
England after training for ten years in Thailand. His teacher was Ajahn Chah, a Thai monk of the<br />
Forest Tradition who, in spite of little formal education, won the hearts of a many thousands of<br />
people, including a significant number of Westerners. I attended a ten day retreat at Oakenholt<br />
Buddhist Centre, near Oxford, and sat in agony on a mat on the floor of the draughty meditation<br />
hall, along with about 40 other retreatants of different shapes and sizes. In front of us was Ajahn<br />
Sumedho, who presented the teachings and guided us in meditation, with three other monks.<br />
This was a turning point for me. Although the whole experience was extremely tough - both<br />
physically and emotionally - I felt hugely encouraged. The teachings were presented in a<br />
wonderfully accessible style, and just seemed like ordinary common sense. It didn’t occur to me<br />
that it was ‘Buddhism’. Also, they were immensely practical and as if to prove it, we had, directly<br />
in front of us, the professionals - people who had made a commitment to living them out, twentyfour<br />
hours a day. I was totally fascinated by those monks: by their robes and shaven heads, and by<br />
what I heard of their renunciant lifestyle, with its 227 rules of training. I also saw that they were<br />
relaxed and happy - perhaps that was the most remarkable, and indeed slightly puzzling, thing<br />
about them.<br />
I felt deeply drawn by the teachings, and by Truth they were pointing to: The acknowledgement<br />
that, yes, this life is inherently unsatisfactory, we experience suffering or dis-ease - but there is a<br />
Way that can lead us to the ending of this suffering. Also, although the idea was quite shocking to<br />
me, I saw within the awakening of interest in being part of a monastic community.<br />
So now, after more than twenty years as a Buddhist nun, what do I find as I encounter Jesus in the<br />
gospel stories?<br />
Well, I have to say that he comes across as being much more human than I remember. Although<br />
there is much said about him being the son of God, somehow that doesn’t seem nearly as<br />
significant to me as the fact that he is a person - a man of great presence, enormous energy and<br />
compassion, and significant psychic abilities. He also has a great gift for conveying spiritual truth<br />
in the form of images, using the most everyday things to illustrate points he wishes to make:<br />
bread, fields, corn, salt, children, trees. People don’t always understand at once, but are left with<br />
an image to ponder. Also he has a mission - to re-open the Way to eternal life; and he’s quite<br />
uncompromising in his commitment to, as he puts it, ‘carrying out his Father’s will.’
His ministry is short but eventful. Reading through Mark’s account, I feel tired as I imagine the<br />
relentless demands on his time and energy. It’s a relief to find the occasional reference to him<br />
having time alone or with his immediate disciples, and to read how, like us, he at times needs to<br />
rest. A story I like very much is of how, after a strenuous day of giving teachings to a vast crowd,<br />
he is sound asleep in the boat that is taking them across the sea. His calm in response to the violent<br />
storm that arises as he is sleeping I find most helpful when things are turbulent in my own life.<br />
I feel very caught up in the drama of it all; there is one thing after another. People listen to him,<br />
love what he has to say (or in some cases are disturbed or angered by it) and are healed. They<br />
can’t have enough of what he has to share with them. I’m touched by his response to the 4000<br />
people who, having spent three days with him in the desert listening to his teaching, are tired and<br />
hungry. Realising this, he uses his gifts to manifest bread and fish for them all to eat.<br />
Jesus dies as a young man. His ministry begins when he is thirty (I would be interested to know<br />
more of the spiritual training he undoubtedly received before then), and ends abruptly when he is<br />
only thirty-three. Fortunately, before the crucifixion he is able to instruct his immediate disciples<br />
in a simple ritual whereby they can re-affirm their link with him and each other (I refer, of course,<br />
to the last supper) - thereby providing a central focus of devotion and renewal for his followers,<br />
right up to the present time.<br />
I have the impression that he is not particularly interested in converting people to his way of<br />
thinking. Rather it’s a case of teaching those who are ready; interestingly, often the people who<br />
seek him out come from quite depraved or lowly backgrounds. It is quite clear to Jesus that purity<br />
is a quality of the heart, not something that comes from unquestioning adherence to a set of rules.<br />
His response to the Pharisees when they criticise his disciples for failing to observe the rules of<br />
purity around eating expresses this perfectly: ‘There is nothing from outside that can defile a man’<br />
- and to his disciples he is quite explicit in what happens to food once it has been consumed.<br />
‘rather, it is from within the heart that defilements arise.’ Unfortunately, he doesn’t at this point go<br />
on to explain what to do about these.<br />
What we hear of his last hours: the trial, the taunting, the agony and humiliation of being stripped<br />
naked and nailed to a cross to die - is an extraordinary account of patient endurance - willingness<br />
to bear the unbearable.without any sense of blame or ill will. It reminds me of a simile used by the<br />
Buddha to demonstrate the quality of metta, or kindliness, he expected of his disciples: ‘Even if<br />
robbers were to attack you and saw off your limbs one by one, should you give way to anger, you<br />
would not be following my advice. ‘ A tall order, but one that clearly Jesus fulfills to perfection:<br />
‘Father, forgive them for they know not what they do.’<br />
So why did I need to look elsewhere for guidance? Was it simply that Jesus himself was in some<br />
way lacking as a spiritual template? Was it dissatisfaction with the church and its institutional<br />
forms - what Christianity has done to Jesus? Or was it simply that another way presented itself that<br />
more adequately fulfilled my need at that time?<br />
Well in Buddhism I found what was lacking in my Christian experience. It could be summed up in<br />
one word: confidence. I don’t think I had fully realised how hopeless it all seemed, until the means<br />
and the encouragement were there. There is a story of a Brahmin student called Dhotaka, who<br />
implored the Buddha: “Please, Master, free me from confusion!” The Buddha’s perhaps somewhat<br />
surprising response was, “It is not in my practice to free anyone from confusion. When you<br />
yourself have understood the Dhamma, the Truth, then you will find freedom.” What an<br />
empowerment!<br />
In the gospels we hear that Jesus speaks with authority; he speaks too of the need to have the<br />
attitude of a little child. Now, although this could be interpreted as fostering a child-like<br />
dependence on the teacher, Buddhist teachings have enabled me to see this differently. The word,<br />
‘Buddha’, means awake - awake to the Dhamma, or Truth, which the Buddha likened to an ancient<br />
overgrown path that he had simply rediscovered. His teaching points to that Path: It’s here, now,<br />
right beneath our feet - but sometimes our minds are so full of ideas about life that we are
prevented from actually tasting life itself! On one occasion a young mother, Kisagotami, goes to<br />
the Buddha, crazy with grief over the death of her baby son. The Buddha’s response to her<br />
distress, as she asks him to heal the child, is to ask her to bring him a mustard seed - from a house<br />
where no one has ever died. Eventually, after days of searching, Kisagotami’s anguish is calmed;<br />
she understands that she is not alone in her suffering -death and bereavement are inevitable facts<br />
of human existence. Jesus too sometimes teaches in this way. When a crowd had gathered, ready<br />
to stone to death a woman accused of adultery, he invites anyone who is without sin to hurl the<br />
first boulder. One by one they turn away; having looked into their own hearts, they are shamed by<br />
this simple statement.<br />
In practice, I have found the process to be one of attuning, of attending carefully to what is<br />
happening within - sensing when there is ease, harmony; knowing also whenone’s view is at odds<br />
with What Is. I find that the images that Jesus uses to describe the Kingdom of Heaven explain<br />
this well. It is like a seed that under favourable conditions germinates and grows into a tree. We<br />
ourselves create the conditions that either promote well-being and the growth of understanding, or<br />
cause harm to ourselves or others. We don’t need a God to consign us to the nether regions of<br />
some hell realm if we are foolish or selfish - it happens naturally. Similarly, when we fill our lives<br />
with goodness, we feel happy - that’s a heavenly state.<br />
On that first Buddhist retreat it was pointed out that there is a way between either following or<br />
struggling to repress harmful thoughts that arise. I learned that, through meditation, I can simply<br />
bear witness to them, and allow them to pass on according to their nature - I don’t need to identify<br />
with them in any way at all. The teaching of Jesus that even to have a lustful thought is the same<br />
as committing adultery had seemed too hard, while the idea of cutting off a hand or foot, or<br />
plucking out an eye should they offend is sensible enough - but how on earth do we do that in<br />
practice?.I can see that it would require far more faith than I, at that time, had at my disposal! So I<br />
was overjoyed to learn of an alternative response to the states of greed, hatred or delusion that<br />
arise in consciousness, obscure our vision and lead to all kinds of trouble.<br />
So, as the Dalai Lama said: ‘Everyone wants to be happy; no one wants to suffer.’ Jesus and the<br />
Buddha are extraordinary friends and teachers. They can show us the Way, but we can’t rely on<br />
them to make us happy, or to take away our suffering. That is up to us.<br />
Women in Christianity and Islam<br />
Wednesday, February 27th, 2008<br />
Women in Christianity and Islam<br />
According to the Bible and The Qur’an<br />
Women’s Nature<br />
What the Bible Says<br />
A man ought not to cover his head, since he is the image and glory of God; but the woman is the<br />
glory of man. (1 Corinthians 11:7)<br />
What the Qur’an Says<br />
Never will I allow to be lost the work of any of you, male or female. You are one of another.<br />
(Qur’an, 3:195)<br />
Commentary<br />
The Qur’an confirms that men and women are equal in the sight of Allah. The Qur’an does not say<br />
that the man is the glory of Allah and the woman is the Glory of man. This is nonsense because<br />
the male and the female are both created by Allah, and because the male comes from the female<br />
and the female comes from the male. They are one of another.<br />
Women’s Original Sin<br />
What the Bible Says
And Adam was not the one deceived; it was the woman who was deceived and became a sinner. (1<br />
Timothy 2:14)<br />
What the Qur’an Says<br />
And he (Satan) swore by Allah to them both (Adam and Eve) (saying): “Verily, I am one of the<br />
sincere well-wishers for you both.” So he misled them with deception. (Qur’an, 7:21 -22)<br />
Thus did Adam disobey his Lord, so he went astray. Then his Lord chose him, and turned to him<br />
with forgiveness, and gave him guidance. (Qur’an, 20:121,122)<br />
Commentary<br />
According to the Qur’an both Adam and Eve were tempted by Satan. The Qur’an blames both of<br />
them for their sin. However, Adam and Eve prayed earnestly to Allah for forgiveness and He<br />
forgave them.<br />
According to the Bible, Eve was the sinner and because of her sin all humans are born in sin.<br />
Women’s Righteousness<br />
What the Bible Says<br />
… I found one upright man among a thousand, but not one upright woman among them all.<br />
(Ecclesiastes 7:28)<br />
Then the cover of lead was raised, and there in the basket sat a woman! He said, “This is<br />
wickedness,”… (Zechariah 5:7,8)<br />
The woman Folly is loud; she is undisciplined and without knowledge. (Proverbs 9:13)<br />
What the Qur’an Says<br />
And Allah has set forth an example to those who believe: The wife of Pharaoh, when she said:<br />
“My Lord! Build for me a home with You in Paradise, and save me from Pharaoh and his work,<br />
and save me from the people who do wrong.” And Mary, the daughter of lmran who guarded her<br />
chastity. And We breathed into (the sleeve of her garment) through Our Ruh (Gabriel), and she<br />
testified to the truth of the Words of her<br />
Lord, and His Scriptures, and she was one of the devout servants. (Qur’an, 66:11,12)<br />
Commentary<br />
The Bible states that women are foolish, wicked, undisciplined and without knowledge. It also<br />
says that no one upright woman was found among them all. On the contrary, the Qur’an orders all<br />
Muslims, men and women, to follow the shining examples of two perfect women, Mary the<br />
mother of Jesus (pbuh) and Pharaoh’s wife. These two ideal women were models of faith,<br />
righteousness, and patience for the sake of Allah.<br />
Women’s Role<br />
What the Bible Says<br />
Now I want you to realise that the head of every man is Christ, and the head of the woman is man,<br />
and the head of Christ is God. (1 Corinthians 11:3)<br />
I do not permit a woman to teach or to have authority over a man; she must be silent. For Adam<br />
was formed first, then Eve. And Adam was not the one deceived; it was the<br />
woman who was deceived and became a sinner. (1 Timothy 2:12-14)<br />
If a man sells his daughter as a servant, she is not to go free as menservants do. (Exodus 21:7)<br />
No widow may be put on the list of widows unless she is over sixty … and is well known for her<br />
good deeds, such as bringing up children, showing hospitality, washing the feet of the saints… (1<br />
Timothy 5:9,10)<br />
What the Qur’an Says<br />
And they (women) have rights (over their husbands) similar to the rights against them, in<br />
kindness, but men have a degree (of responsibility) over them. And Allah is All-Mighty, All-Wise.<br />
(Qur’an, 2:228)<br />
Men are the protectors and maintainers of women, because Allah has made one of them to excel<br />
the other, and because they spend of their property (for the support of women). (Qur’an, 4:34)
And give the women on marriage their dowry (money given by the husband to his wife) with a<br />
good heart. (Qur’an, 4:4)<br />
Commentary<br />
The Bible and the Qur’an are in agreement on the headship of the man over the family. However,<br />
they differ in the reasons for the man’s headship and the powers of this headship.<br />
The Bible makes the husband the head of the wife because the man is the glory of Allah while the<br />
woman is the glory of man, and because the woman was deceived and became a sinner.<br />
According to the Bible, a woman is not allowed to teach or have authority over a man and must be<br />
silent; good women are those who wash the feet of saints; and what is more, a man can sell his<br />
daughter and she is not to go free!<br />
Islam treats the man and the woman equally. The woman has rights similar to those of the man.<br />
However, Islam assigns to the man and the woman responsibilities which suit their physiological<br />
and psychological qualities. The man as a head of the family has<br />
a duty to earn money to provide his wife and children with all the requirements of life such as<br />
accommodation, food and clothes.<br />
The woman is assigned the task of keeping house and bringing up future generations. The woman<br />
in Islam is not responsible for any financial obligation. She is not burdened with any duties other<br />
than her house and children.<br />
Since no organization can work successfully without a leader, the husband is appointed as leader<br />
of the family which is a small organization. Without a leader, the family will be in complete<br />
disorder and marriage may end in divorce. Islam appoints the husband as head of the family for<br />
two reasons stated in the above Verse: firstly, the man’s natural qualities are more suitable for this<br />
responsibility and secondly, the man bears ail the financial requirements to support his family.<br />
Women’s Testimony<br />
What the Bible Says<br />
If a man takes a wife and, after lying with her, dislikes her and slanders her and gives her a bad<br />
name, saying, “I married this woman, but when 1 approached her, I did not find proof of her<br />
virginity,” then the girl’s father and mother shall bring proof that she was a virgin to the town<br />
elders at the gate… Then her parents shall display the cloth before the elders of the town … If,<br />
however, the charge is true and no proof of the girl’s virginity can be found, she shall be brought<br />
to the door of her father’s house and there the men of her town shall stone her to death…<br />
(Deuteronomy 22:13-21)<br />
What the Qur’an Says<br />
And for those who accuse their wives, but have no witnesses except themselves, let the testimony<br />
of one of them be four testimonies (i.e. testifies four times) swearing by Allah that he is one of<br />
those who speak the truth. And the fifth (testimony should be) the invoking of the Curse of Allah<br />
on him if he is of those who tell a lie. But it shall avert (turn away) the punishment from her, if she<br />
bears witness four times by Allah, that he is telling a lie. And the fifth should be that the Wrath of<br />
Allah be upon her if he speaks the truth. (Qur’an, 24:6-9)<br />
And those who accuse chaste women, and produce not four witnesses, flog them (the accusers)<br />
with eighty stripes and reject their testimony forever. (Qur’an, 24:4)<br />
Verily, those who accuse chaste, believing women, who never even think of anything touching<br />
their chastity, are cursed in this life and in the Hereafter, and for them will be great torment.<br />
(Qur’an, 24:23)<br />
Commentary<br />
According to the judgment of the Bible, if a man accuses his wife of not being a virgin, the wife’s<br />
father and mother have to bring proof that she was a virgin, otherwise, the wife will be stoned to<br />
death! The wife’s testimony carries no weight!
According to the judgment of the Qur’an, if a man accuses his wife of committing adultery, the<br />
wife can nullify the accusation as her testimony is accepted, consequently, the wife will not be<br />
punished.<br />
However, if the accuser is not her husband, then he has to bring four witnesses. If not, he will<br />
receive eighty lashes and his testimony will be rejected forever.<br />
Women’s Veil<br />
What the Bible Says<br />
If a woman does not cover her head, she should have her hair cut off; and if it is a disgrace for a<br />
woman to have her hair cut or shaved off, she should cover her head. A man ought not to cover his<br />
head, since he is the image and glory of God; but the woman is the glory of man. For man did not<br />
come from woman, but woman from man; neither was man created for woman, but woman for<br />
man. For this reason, and because of the angels, the woman ought to have a sign of authority on<br />
her head. (1 Corinthians 11:6-10)<br />
What the Qur’an Says<br />
0 Prophet! Tell your wives and your daughters and the women of the believers to draw their cloaks<br />
(veils) all over their bodies. That will be better, that they should be known so as not to be annoyed.<br />
(Qur’an, 33:59)<br />
And when you ask them (the wives of the Prophet) for anything you want, ask them from behind a<br />
curtain: that is purer for your hearts and for their hearts. (Qur’an, 33:53)<br />
Commentary<br />
The Bible instructs women to cover their heads. The purpose of the covering is to show the<br />
authority of men over them because men are the image and glory of Allah while women are the<br />
glory of men! Because of this teaching, some non-Muslims think that Muslim women, who wear<br />
the veil, are ill-treated and neglected.<br />
Unlike the Bible, the Qur’an instructs women to wear the veil for their protection. The veil is one<br />
of the Islamic measures to create a righteous society and to block the roads leading to fornication<br />
and adultery. The Qur’an clarifies that the veil makes wicked men stay away from women.<br />
Furthermore, the veil purifies the heart from immoral thoughts and temptation because showing<br />
beauty may excite men’s sexual feelings. On the other hand, the Qur’an allows women to show<br />
their beauty to other women, their husbands and some close relatives in addition to children.<br />
Marriage<br />
What the Bible Says<br />
And I say unto you, Whosoever shall put away his wife, except it be for fornication, and shall<br />
marry another, committeth adultery: and whoso marrieth her which is put away doth commit<br />
adultery.<br />
His disciples say unto him. If the case of the man be so with his wife, it is not good to marry. But<br />
he (Jesus) said unto them. All men cannot receive this saying, save they to whom it is given. For<br />
there are some eunuchs, which were so born from their mother’s womb: and there are some<br />
eunuchs, which were made eunuchs of men: and there be eunuchs, which have made themselves<br />
eunuchs for the kingdom of heaven’s sake. He that is able to receive it, let him receive it (Matthew<br />
19:9-12) (KJV)<br />
If anyone comes to me and does not hate his father and mother, his wife and children, his brothers<br />
and sisters-yes, even his own life-he cannot be my disciple. (Luke 14:26)<br />
Those who marry will face many troubles in this life, and I want to spare you this. (1 Corinthians<br />
7:28)<br />
What the Qur’an Says<br />
But monasticism’ they invented. We ordained it not, but (they sought it) only to please Allah<br />
therewith and they did not observe it with the right observance. So We gave those<br />
among them who believed, their reward; but many of them are rebellious transgressors. (Qur’an,<br />
57:27)
(1) The way of life of monks in monasteries; living a very simple life without marriage.<br />
And among His Signs is this, that He created for you wives from among yourselves, that you may<br />
find rest in them, and He has put between you love and mercy. Verily, in that are indeed signs for<br />
people who reflect. (Qur’an, 30:21)<br />
Commentary<br />
The Bible recommends celibacy1 and says that marriage brings many troubles in this life. It also<br />
says that Prophet Jesus (pbuh) encouraged his disciples to make themselves eunuchs for the<br />
kingdom of heaven’s sake.<br />
This act of monasticism could not be taught by Prophet Jesus (pbuh) for the following reasons:-<br />
Jesus (pbuh) was a Messenger of Allah and he only taught what Allah commanded him to teach.<br />
The Qur’an states that monasticism was an invention and Allah did not ordain it.<br />
The result of this teaching is the extinction of humans or at least the extinction of the religious<br />
people who follow it.<br />
Celibacy is against human instincts. It suppresses sexual desires, which causes psychological<br />
problems and makes life miserable. This teaching made many Christians hate religion and prefer<br />
secular life.<br />
In Islam salvation is not achieved by the suffering of the body and the suppression of emotions.<br />
Islam forbids self-persecution and allows enjoying the pleasures of life while observing Allah’s<br />
laws.<br />
These laws ensure that we get what is beneficial and avoid what is harmful. Islam encourages the<br />
Muslim to get married as soon as possible Prophet Muhammad (pbuh) said,” Whoever is able to<br />
marry should marry.” However, Islam prevents humans from descending to the level of animals.<br />
Therefore, it forbids adultery and perverted sexual practices which spread diseases, destroy the<br />
family, and harm the individual and the entire society.<br />
Polygamy (Polygyny)<br />
What the Bible Says<br />
In Jerusalem David took more wives… (1 Chronicles 14:3)<br />
He (Solomon) had seven hundred wives (1 Kings 11:3)<br />
What the Qur’an Says<br />
If you fear that you shall not be able to deal justly with the orphans, then marry women of your<br />
choice, two, or three, or four; but if you fear that you shall not be able to deal justly with them,<br />
then only one, or slaves that your right hands possess. That is nearer to prevent you from doing<br />
injustice. And give the women on marriage their dowry (money given by the husband to his wife)<br />
with a good heart. (Qur’an, 4:3,4)<br />
Commentary<br />
The Bible does not prohibit polygamy and most of the Old Testament Prophets were polygamous.<br />
Criticizing polygamy implies criticizing those Messengers, and this should not be acceptable to<br />
any true Jew, Christian or Muslim.<br />
Unlike the Bible, the Qur’an limits polygamy to a maximum of four wives provided that the<br />
husband deals with them justly. If not, then only one wife is allowed. Therefore, polygamy is not<br />
one of the pillars of Islam but a restricted permission! The Qur’an did not invent polygamy but<br />
limited it.<br />
Islam allows polygamy not merely for the satisfaction of desires but as a solution to certain social<br />
problems. It is very clear that if the number of women in any society is equal to the number of<br />
men, then every man will marry one woman and as a result, no man can marry more than one<br />
woman. However, if the number of women is more than that of men, then polygamy is without<br />
doubt better than leaving some women without husbands which may result in fornication,<br />
prostitution, homosexuality, diseases, and illegitimate children. Therefore, many women, who<br />
could not get married, find in polygamy the right way to satisfy their emotions and enjoy the<br />
pleasure of having a family and children.
Women’s Inheritance<br />
What the Bible Says<br />
(The daughters of Zeiophehad said to Moses), “Our father died .. and left no sons. Why should our<br />
father’s name disappear from his clan because he had no son? Give us property among our father’s<br />
relatives.” So Moses brought their case before the Lord and the Lord said to him .. “If a man dies<br />
and leaves no son, give his inheritance over to his daughter, ff he has no daughter, give his<br />
inheritance to his brothers. If he has no brothers, give his inheritance to his father’s brothers. If his<br />
father had no brothers, give his inheritance to the nearest relative in his clan, that he may possess<br />
it.”… (Numbers 27:1-11)<br />
What the Qur’an Says<br />
There is a share for men and a share for women from what is left by parents and those nearest<br />
related, whether, the property be small or large a legal share. (Qur’an, 4:7)<br />
Allah commands you concerning your children’s (inheritance): to the male, a portion equal to that<br />
of two females. (Qur’an, 4:11)<br />
For parents (father and mother), a sixth share of inheritance to each if the deceased left children.<br />
(Qur’an, 4:11)<br />
Commentary<br />
According to the laws of inheritance in the Bible, the woman has no right to inherit, whether she is<br />
a mother, a sister, a wife or a daughter except for the daughter who has no brothers. This law was<br />
in use until the last century and some high-class families in Europe still give most of their<br />
possessions to the first-born son.<br />
The woman in Islam has a share of inheritance. The daughter’s portion is half that of the son. This<br />
share is very generous given that, in Islam, the man’s financial obligations are by far more than<br />
those of the woman. The man gives the dowry to his wife. He pays for all the necessities of life<br />
such as accommodation, food and clothes. He supports his parents in addition to his wife and<br />
children. On the other hand, the wife does not have to support anyone even herself because her<br />
husband is responsible for maintaining her, no matter how rich she Is. It is worth noting that in<br />
some cases the woman’s share of inheritance is equal to that of the man.<br />
Women’s Cleanness<br />
What the Bible Says<br />
When a woman has her regular flow of blood, the impurity of her monthly period will last seven<br />
days, and anyone who touches her will be unclean till evening. Anything she lies on during her<br />
period will be unclean, and anything she sets on will be unclean. … Whoever touches anything she<br />
sits on must wash his clothes and bathe with water, and he will be unclean till evening. (Leviticus<br />
15:19-22)<br />
When a woman has a discharge of blood for many days at a .me other than her monthly period….<br />
She will be unclean as long as she had the discharge, … On the eighth day she<br />
must take two doves or two young pigeons and bring them to the priest … The priest is to sacrifice<br />
one for a sin offering and the other for a burnt offering. In this way he will make atonement for her<br />
before the Lord for the uncleanness of her discharge. (Leviticus 15:25-30)<br />
What the Qur’an Says<br />
They ask you (0 Muhammad) concerning menstruation. Say: it is Adha (harmful to the husband if<br />
he has sexual intercourse with his wife during her period), so keep away from women during<br />
menstruation and go not in unto them till they are cleansed. And when they have purified<br />
themselves then go in unto them as Allah has enjoined upon you. Truly Allah loves those who turn<br />
unto Him, and loves those who keep themselves pure and clean. (Qur’an, 2:222)<br />
Commentary<br />
The Bible describes woman’s period as if it is a highly contagious disease which can be passed to<br />
other people by touch. In addition, woman’s discharge of blood is considered a sin of which a<br />
woman has to repent!
In Islam, woman’s period or discharge of blood is neither considered a sin nor transmittable<br />
uncleanness. The husband and the wife can do everything except sexual intercourse, as it is<br />
harmful according to the Qur’an.<br />
Killing the Enemy’s Women and Children<br />
What the Bible Says<br />
This is what the Lord almighty says: “… Now go, attack the Amalekites and totally destroy<br />
everything that belongs to them. Do not spare them; put to death men and women, children and<br />
infants, cattle and sheep, camels and donkeys.” (1 Samuel 15:2,3)<br />
Now kill all the boys. And kill every woman who has slept with a man, but save for yourselves<br />
every girl who has never slept with a man. (Numbers 31:17,18)<br />
However, in the cities of the nations the Lord your God is giving you as an inheritance, do not<br />
leave alive anything that breathes. (Deuteronomy 20:16)<br />
What the Qur’an Says<br />
Allah does not forbid you to deal justly and kindly with those who fought not against you on<br />
account of religion nor drove you out of your homes. Verily, Allah loves those who are just.<br />
Allah forbids you only those who fought against you on account of religion, and have driven you<br />
out of your homes, and helped to drive you out, that you make friends of them’ And whosoever<br />
makes friends of them, then such are the wrongdoers. (Qur’an, 60:8,9)<br />
Commentary<br />
The Bible asserts that Allah and His Prophets Moses and Joshua, peace be upon them, commanded<br />
the Jews to kill guiltless women and children!<br />
And they say: “This is from Allah,” but it is not from Allah: and they speak a lie against Allah<br />
while they know it. (Qur’an, 3:78)<br />
There is no doubt that Allah is free from these shocking crimes and so are His Prophets. Allah and<br />
His Prophets never commanded the killing of blameless women and children. Allah says in the<br />
Qur’an: For that cause. We ordained for the Children of Israel that if anyone killed a human being<br />
for other than murder or spreading mischief in the land, it would be as if he killed all mankind, and<br />
if anyone saved a life, it would be as if he saved the life of all mankind. And indeed, there came to<br />
them Our Messengers with clear signs, even then after that many of them continued to exceed the<br />
limits in the land. (Qur’an, 5:32)<br />
In the Qur’an, there is not a single Verse that commands the killing of the enemy’s women or<br />
children. On the contrary, the Qur’an instructs Muslims to deal justly and kindly with all innocent<br />
people.<br />
Prophet Muhammad (pbuh) used to warn his army, saying, “Do not kill an old man, a woman or a<br />
child.”<br />
Incest<br />
What the Bible Says<br />
[Prophet Abraham (pbuh) married his sister] Abraham replied .. Besides, she really is my sister,<br />
the daughter of my father though not of my mother; and she became my wife. (Genesis 20:11,12)<br />
[Prophet Lot (pbuh) and his daughters] ..That night they got their father to drink wine, and the<br />
older daughter went in and lay with him. He was not aware of it when she lay down or when she<br />
got up. .. So both of Lot’s daughters became pregnant by their father. (Genesis 19:30-36)<br />
[Reuben and his father’s concubine] While Israel (Jacob) was living in that region, Reuben went in<br />
and slept with his father’s concubine Bilhah, and Israel heard of it. (Genesis 35:22)<br />
[Judah and his daughter-in-law Tamar] When Judah saw her (Tamar), he thought she was a<br />
prostitute, for she had covered her face. Not realizing that she was his daughter-in-law, he went<br />
over to her by the roadside and said, “Come now, let me sleep with you.”… So he gave them to<br />
her and slept with her and she became pregnant by him. (Genesis 38:15-18)<br />
Commentary
Incest is a great sin and a betrayal of trust by someone supposed to be a protector not an offender.<br />
It is religiously, morally and naturally rejected and detested.<br />
Allah revealed His Books as light and guidance to lead all humans out of darkness and to warn<br />
them and guard them against evil. These Books command righteous deeds and forbid shameful<br />
deeds and wickedness.<br />
It is true that Allah does mention in His Books crimes and sins committed by some people.<br />
However, Allah mentions these stories to warn people against committing such sins and crimes,<br />
and not to encourage people to commit them. When a book mentions very indecent stories of<br />
incest or adultery without criticizing or punishing the people who committed them, then the book,<br />
in fact, encourages people to do the same. In the Bible:<br />
Prophet Lot (pbuh) is accused of committing incest with his daughters night after night and there<br />
is no criticism.<br />
Judah committed incest with his daughter-in-law Tamar and Allah rewarded Judah for this crime<br />
with two sons born of incest and one of them was (according to the Bible) a great grandfather of<br />
Prophet Jesus (pbuh), although he was born <strong>mir</strong>aculously without a father!<br />
Reuben committed incest with his father’s concubine Bilhah, without any reaction from his father<br />
Prophet Jacob (pbuh).<br />
What is the moral teaching of these immoral stories? Does any upright person want his or her sons<br />
and daughters to read them?<br />
These fabricated stories have no benefit except spreading immorality and evil on earth and<br />
damaging the reputation of Prophets and righteous people. These stories cannot be the Word of<br />
Allah and cannot be from the teachings of the Prophets.<br />
What the Qur’an Says<br />
Verily, those who like that illegal sexual intercourse should be spread among the believers, will<br />
have a painful torment in this world and in the Hereafter and Allah knows and you know not<br />
(Qur’an. 24:19)<br />
By: Br. Naser Al-Moghamis<br />
Native American Spirituality<br />
Wednesday, February 27th, 2008<br />
Native American Spirituality<br />
Beliefs of Native Americans,from the Arctic to the southwest<br />
The Inuit<br />
The traditional Inuit (Eskimo) culture is similar to those found in other circumpolar regions:<br />
Northern Russia and the Northern Scandinavian countries. Life has been precarious; there are the<br />
double challenges of the cold, and the continual threat of starvation. (The popular name for the<br />
Inuit, “Eskimo”, is not used by the Inuit.).<br />
Their religious belief is grounded in the belief that anua (souls) exist in all people and animals.<br />
Individuals, families and the tribe must follow a complex system of taboos to assure that animals<br />
will continue to make themselves available to the hunters. Many rituals and ceremonies are<br />
performed before and after hunting expeditions to assure hunting success.<br />
An underwater Goddess Sedna or Takanaluk is in charge of the sea mammals. She is part human<br />
and part fish. She observes how closely the tribe obeys the taboos and releases her animals to the<br />
hunters accordingly. There is an corresponding array of deities who release land mammals; these<br />
are Keepers or Masters, one for each species.<br />
The Angakut or Shaman is the spiritual leader of each tribe. He is able to interpret the causes of<br />
sickness or lack of hunting success; he can determine the individual or family responsible and<br />
isolate the broken taboo. In a manner similar to Shamans in may other cultures, he enters a trance
with the aid of drum beating and chanting. This allows his soul to leave his body and traverse<br />
great distances to determine the causes of sickness and other community problems.<br />
Eastern Subarctic, Eastern Woodlands, Plains and Southwest Cultures<br />
Native religions in these areas share some similarities, and differ significantly from Inuit culture<br />
described above. Tribes also differ greatly from each other. Spiritual elements found in some (but<br />
not all) non-Inuit native religions are:<br />
Deity: A common concept is that of a dual divinity: a Creator who is responsible for the creation<br />
of the world and is recognized in religious ritual and prayers<br />
a mythical individual, a hero or trickster, who teaches culture, proper behavior and provides<br />
sustenance to the tribe.<br />
There are also spirits which control the weather, spirits which interact with humans, and others<br />
who inhabit the underworld. Simultaneously the Creator and the spirits may be perceived as a<br />
single spiritual force, as in the unity called Wakan-Tanka by the Lakota and Dakota.<br />
Creation: Individual tribes have differing stories of Creation. One set of themes found in some<br />
tribes describes that in the beginning, the world was populated by many people. Most were<br />
subsequently transformed into animals. Natives thus feel a close bond with animals because of<br />
their shared human ancestry. Dogs are excluded from this relationship. This bond is shown in the<br />
frequent rituals in which animal behavior is simulated. Each species has its master; for example,<br />
the deer have a master deer who is larger than all the others. The master of humans is the Creator.<br />
Emergence of the Tribe: This is a concept found extensively in the Southwest. The universe is<br />
believed to consist of many dark, underground layers through which the humans had to climb.<br />
They emerged into the present world through a small hole in the ground - the world’s navel. Other<br />
tribes believe that their ancestors have been present in North America as far back as there were<br />
humans.<br />
Sacred Texts: Many tribes have complex forms of writing. Other tribes have preserved their<br />
spiritual beliefs as an oral tradition.<br />
Afterlife: In general, Native religions have no precise belief about life after death. Some believe in<br />
reincarnation, with a person being reborn either as a human or animal after death. Others believe<br />
that humans return as ghosts, or that people go to an other world. Others believe that nothing<br />
definitely can be known about one’s fate after this life. Combinations of belief are common.<br />
Cosmology: Again, many tribes have unique concepts of the world and its place in the universe.<br />
One theme found in some tribes understands the universe as being composed of multiple layers.<br />
The natural world is a middle segment. These layers are thought to be linked by the World Tree,<br />
which has its roots in the underground, has a trunk passing through the natural world, and has its<br />
top in the sky world.<br />
Shamans: Although the term “Shaman” has its origins in Siberia, it is often used by<br />
anthropologists throughout the world to refer to Aboriginal healers. Spirits may be encouraged to<br />
occupy the Shaman’s body during public lodge ceremonies. Drum beating and chanting aid this<br />
process. The spirits are then asked to depart and perform the needed acts. Other times, Shamans<br />
enter into a trance and traverse the underworld or go great distances in this world to seek lost<br />
possessions or healing.<br />
Vision Quest: Young boys before or at puberty are encouraged to enter into a period of fasting,<br />
meditation and physical challenge. He separates himself from the tribe and go to a wilderness area.<br />
The goal is to receive a vision that will guide his development for the rest of his life. They also<br />
seek to acquire a guardian spirit who will be close and supportive for their lifetime. Girls are not<br />
usually eligible for such a quest.<br />
Renewal Celebrations: The Sun Dance amongst the Plains Natives is perceived as a replay of the<br />
original creation. Its name is a mistranslation of the Lakota sun gazing dance. Other tribes use<br />
different names. It fulfilled many religious purposes: to give thanks to the Creator, to pray for the<br />
renewal of the people and earth, to promote health, etc. It also gave an opportunity for people to
socialize and renew friendships with other groups. A sweat lodge purifies the participants and<br />
readies them for lengthy fasting and dancing. It was successfully suppressed in most tribes by the<br />
Governments of the US and Canada. However, it survived elsewhere and is now being<br />
increasingly celebrated.<br />
Sweat Lodge: This is structure which generates hot moist air, similar to a Finnish sauna. It is used<br />
for rituals of purification, for spiritual renewal and of healing, for education of the youth, etc. A<br />
sweat lodge may be a small structure made of a frame of saplings, covered with skins, canvas or<br />
blanket. A depression is dug in the center into which hot rocks are positioned. Water is thrown on<br />
the rocks to create steam. A small flap opening is used to regulate the temperature. As many as a<br />
dozen people can be accommodated in some lodges.<br />
Hunting ceremonies: these involve the ritual treatment of a bear or other animal after its killing<br />
during a successful hunt. The goal is to appease its spirit and convince other animals to be willing<br />
to be killed in the future.<br />
Prophets: The main Abrahamic religions (Judaism, Christianity and Islam) trace their development<br />
through a series of patriarchs and prophets. Native religions do not have as many corresponding<br />
revered persons in their background. Some Native prophets include Handsome Lake in the<br />
Iroquois Confederacy, Sweet Medicine of the Cheyenne, and White Buffalo Woman of the Lakota<br />
& Dakota tribes.<br />
Traditional housing: There were many variations across North America: conical wigwams or tipis,<br />
long houses, and cliff dwellings. The shape of the structure often represents a model of the<br />
cosmos.<br />
Has religion made useful contributions to civilization?<br />
Wednesday, February 27th, 2008<br />
by Bertrand Russell<br />
My own view on religion is that of Lucretius. I regard it as a disease born of fear and as a source<br />
of untold misery to the human race. I cannot, however, deny that it has made some contributions to<br />
civilization. It helped in early days to fix the calendar, and it caused Egyptian priests to chronicle<br />
eclipses with such care that in time they became able to predict them. These two services I am<br />
prepared to acknowledge, but I do not know of any others.<br />
The word religion is used nowadays in a very loose sense. Some people, under the influence of<br />
extreme Protestantism, employ the word to denote any serious personal convictions as to morals or<br />
the nature of the universe. This use of the word is quite unhistorical. Religion is primarily a social<br />
phenomenon. Churches may owe their origin to teachers with strong individual convictions, but<br />
these teachers have seldom had much influence upon the churches that they have founded,<br />
whereas churches have had enormous influence upon the communities in which they flourished.<br />
To take the case that is of most interest to members of Western civilization: the teaching of Christ,<br />
as it appears in the Gospels, has had extraordinarily little to do with the ethics of Christians. The<br />
most important thing about Christianity, from a social and historical point of view, is not Christ<br />
but the church, and if we are to judge of Christianity as a social force we must not go to the<br />
Gospels for our material. Christ taught that you should give your goods to the poor, that you<br />
should not fight, that you should not go to church, and that you should not punish adultery. Neither<br />
Catholics nor Protestants have shown any strong desire to follow His teaching in any of these<br />
respects. Some of the Franciscans, it is true, attempted to teach the doctrine of apostolic poverty,<br />
but the Pope condemned them, and their doctrine was declared heretical. Or, again, consider such<br />
a text as “Judge not, that ye be not judged,” and ask yourself what influence such a text has had<br />
upon the Inquisition and the Ku Klux Klan.<br />
What is true of Christianity is equally true of Buddhism. The Buddha was amiable and<br />
enlightened; on his deathbed he laughed at his disciples for supposing that he was immortal. But
the Buddhist priesthood — as it exists, for example, in Tibet — has been obscurantist, tyrannous,<br />
and cruel in the highest degree.<br />
There is nothing accidental about this difference between a church and its founder. As soon as<br />
absolute truth is supposed to be contained in the sayings of a certain man, there is a body of<br />
experts to interpret his sayings, and these experts infallibly acquire power, since they hold the key<br />
to truth. Like any other privileged caste, they use their power for their own advantage. They are,<br />
however, in one respect worse than any other privileged caste, since it is their business to expound<br />
an unchanging truth, revealed once for all in utter perfection, so that they become necessarily<br />
opponents of all intellectual and moral progress. The church opposed Galileo and Darwin; in our<br />
own day it opposes Freud. In the days of its greatest power it went further in its opposition to the<br />
intellectual life. Pope Gregory the Great wrote to a certain bishop a letter beginning: “A report has<br />
reached us which we cannot mention without a blush, that thou expoundest grammar to certain<br />
friends.” The bishop was compelled by pontifical authority to desist from this wicked labor, and<br />
Latinity did not recover until the Renaissance. It is not only intellectually but also morally that<br />
religion is pernicious. I mean by this that it teaches ethical codes which are not conducive to<br />
human happiness. When, a few years ago, a plebiscite was taken in Germany as to whether the<br />
deposed royal houses should still be allowed to enjoy their private property, the churches in<br />
Germany officially stated that it would be contrary to the teaching of Christianity to deprive them<br />
of it. The churches, as everyone knows, opposed the abolition of slavery as long as they dared, and<br />
with a few well-advertised exceptions they oppose at the present day every movement toward<br />
economic justice. The Pope has officially condemned Socialism.<br />
Christianity and Sex<br />
The worst feature of the Christian religion, however, is its attitude toward sex — an attitude so<br />
morbid and so unnatural that it can be understood only when taken in relation to the sickness of<br />
the civilized world at the time the Roman Empire was decaying. We sometimes hear talk to the<br />
effect that Christianity improved the status of women. This is one of the grossest perversions of<br />
history that it is possible to make. Women cannot enjoy a tolerable position in society where it is<br />
considered of the utmost importance that they should not infringe a very rigid moral code. Monks<br />
have always regarded Woman primarily as the temptress; they have thought of her mainly as the<br />
inspirer of impure lusts. The teaching of the church has been, and still is, that virginity is best, but<br />
that for those who find this impossible marriage is permissible. “It is better to marry than to burn,”<br />
as St. Paul puts it. By making marriage indissoluble, and by stamping out all knowledge of the ars<br />
amandi, the church did what it could to secure that the only form of sex which it permitted should<br />
involve very little pleasure and a great deal of pain. The opposition to birth control has, in fact, the<br />
same motive: if a woman has a child a year until she dies worn out, it is not to be supposed that<br />
she will derive much pleasure from her married life; therefore birth control must be discouraged.<br />
The conception of Sin which is bound up with Christian ethics is one that does an extraordinary<br />
amount of harm, since it affords people an outlet for their sadism which they believe to be<br />
legitimate, and even noble. Take, for example, the question of the prevention of syphilis. It is<br />
known that, by precautions taken in advance, the danger of contracting this disease can be made<br />
negligible. Christians, however, object to the dissemination of knowledge of this fact, since they<br />
hold it good that sinners should be punished. They hold this so good that they are even willing that<br />
punishment should extend to the wives and children of sinners. There are in the world at the<br />
present moment many thousands of children suffering from congenital syphilis who would never<br />
have been born but for the desire of Christians to see sinners punished. I cannot understand how<br />
doctrines leading us to this fiendish cruelty can be considered to have any good effects upon<br />
morals.<br />
It is not only in regard to sexual behaviour but also in regard to knowledge on sex subjects that the<br />
attitude of Christians is dangerous to human welfare. Every person who has taken the trouble to
study the question in an unbiased spirit knows that the artificial ignorance on sex subjects which<br />
orthodox Christians attempt to enforce upon the young is extremely dangerous to mental and<br />
physical health, and causes in those who pick up their knowledge by the way of “improper” talk,<br />
as most children do, an attitude that sex is in itself indecent and ridiculous. I do not think there can<br />
be any defense for the view that knowledge is ever undesirable. I should not put barriers in the<br />
way of the acquisition of knowledge by anybody at any age. But in the particular case of sex<br />
knowledge there are much weightier arguments in its favor than in the case of most other<br />
knowledge. A person is much less likely to act wisely when he is ignorant than when he is<br />
instructed, and it is ridiculous to give young people a sense of sin because they have a natural<br />
curiosity about an important matter.<br />
Every boy is interested in trains. Suppose we told him that an interest in trains is wicked; suppose<br />
we kept his eyes bandaged whenever he was in a train or on a railway station; suppose we never<br />
allowed the word “train” to be mentioned in his presence and preserved an impenetrable mystery<br />
as to the means by which he is transported from one place to another. The result would not be that<br />
he would cease to be interested in trains; on the contrary, he would become more interested than<br />
ever but would have a morbid sense of sin, because this interest had been represented to him as<br />
improper. Every boy of active intelligence could by this means be rendered in a greater or less<br />
degree neurasthenic. This is precisely what is done in the matter of sex; but, as sex is more<br />
interesting than trains, the results are worse. Almost every adult in a Christian community is more<br />
or less diseased nervously as a result of the taboo on sex knowledge when he or she was young.<br />
And the sense of sin which is thus artificially implanted is one of the causes of cruelty, timidity,<br />
and stupidity in later life. There is no rational ground of any sort or kind in keeping a child<br />
ignorant of anything that he may wish to know, whether on sex or on any other matter. And we<br />
shall never get a sane population until this fact is recognized in early education, which is<br />
impossible so long as the churches are able to control educational politics.<br />
Leaving these comparatively detailed objections on one side, it is clear that the fundamental<br />
doctrines of Christianity demand a great deal of ethical perversion before they can be accepted.<br />
The world, we are told, was created by a God who is both good and omnipotent. Before He<br />
created the world He foresaw all the pain and misery that it would contain; He is therefore<br />
responsible for all of it. It is useless to argue that the pain in the world is due to sin. In the first<br />
place, this is not true; it is not sin that causes rivers to overflow their banks or volcanoes to erupt.<br />
But even if it were true, it would make no difference. If I were going to beget a child knowing that<br />
the child was going to be a homicidal maniac, I should be responsible for his crimes. If God knew<br />
in advance the sins of which man would be guilty, He was clearly responsible for all the<br />
consequences of those sins when He decided to create man. The usual Christian argument is that<br />
the suffering in the world is a purification for sin and is therefore a good thing. This argument is,<br />
of course, only a rationalization of sadism; but in any case it is a very poor argument. I would<br />
invite any Christian to accompany me to the children’s ward of a hospital, to watch the suffering<br />
that is there being endured, and then to persist in the assertion that those children are so morally<br />
abandoned as to deserve what they are suffering. In order to bring himself to say this, a man must<br />
destroy in himself all feelings of mercy and compassion. He must, in short, make himself as cruel<br />
as the God in whom he believes. No man who believes that all is for the best in this suffering<br />
world can keep his ethical values unimpaired, since he is always having to find excuses for pain<br />
and misery.<br />
The Objections to Religion<br />
The objections to religion are of two sorts — intellectual and moral. The intellectual objection is<br />
that there is no reason to suppose any religion true; the moral objection is that religious precepts<br />
date from a time when men were more cruel than they are and therefore tend to perpetuate<br />
inhumanities which the moral conscience of the age would otherwise outgrow.
To take the intellectual objection first: there is a certain tendency in our practical age to consider<br />
that it does not much matter whether religious teaching is true or not, since the important question<br />
is whether it is useful. One question cannot, however, well be decided without the other. If we<br />
believe the Christian religion, our notions of what is good will be different from what they will be<br />
if we do not believe it. Therefore, to Christians, the effects of Christianity may seem good, while<br />
to unbelievers they may seem bad. Moreover, the attitude that one ought to believe such and such<br />
a proposition, independently of the question whether there is evidence in its favor, is an attitude<br />
which produces hostility to evidence and causes us to close our minds to every fact that does not<br />
suit our prejudices.<br />
A certain kind of scientific candor is a very important quality, and it is one which can hardly exist<br />
in a man who imagines that there are things which it is his duty to believe. We cannot, therefore,<br />
really decide whether religion does good without investigating the question whether religion is<br />
true. To Christians, Mohammedans, and Jews the most fundamental question involved in the truth<br />
of religion is the existence of God. In the days when religion was still triumphant the word “God”<br />
had a perfectly definite meaning; but as a result of the onslaughts of the Rationalists the word has<br />
become paler and paler, until it is difficult to see what people mean when they assert that they<br />
believe in God. Let us take, for purposes of argument, Matthew Arnold’s definition: “A power not<br />
ourselves that makes for righteousness.” Perhaps we might make this even more vague and ask<br />
ourselves whether we have any evidence of purpose in this universe apart from the purposes of<br />
living beings on the surface of this planet.<br />
The usual argument of religious people on this subject is roughly as follows: “I and my friends are<br />
persons of amazing intelligence and virtue. It is hardly conceivable that so much intelligence and<br />
virtue could have come about by chance. There must, therefore, be someone at least as intelligent<br />
and virtuous as we are who set the cosmic machinery in motion with a view to producing Us.” I<br />
am sorry to say that I do not find this argument so impressive as it is found by those who use it.<br />
The universe is large; yet, if we are to believe Eddington, there are probably nowhere else in the<br />
universe beings as intelligent as men. If you consider the total amount of matter in the world and<br />
compare it with the amount forming the bodies of intelligent beings, you will see that the latter<br />
bears an almost infinitesimal proportion to the former. Consequently, even if it is enormously<br />
improbable that the laws of chance will produce an organism capable of intelligence out of a<br />
casual selection of atoms, it is nevertheless probable that there will be in the universe that very<br />
small number of such organisms that we do in fact find.<br />
Then again, considered as the climax to such a vast process, we do not really seem to me<br />
sufficiently marvelous. Of course, I am aware that many divines are far more marvelous than I am,<br />
and that I cannot wholly appreciate merits so far transcending my own. Nevertheless, even after<br />
making allowances under this head, I cannot but think that Omnipotence operating through all<br />
eternity might have produced something better. And then we have to reflect that even this result is<br />
only a flash in the pan. The earth will not always remain habitable; the human race will die out,<br />
and if the cosmic process is to justify itself hereafter it will have to do so elsewhere than on the<br />
surface of our planet.. And even if this should occur, it must stop sooner or later. The second law<br />
of thermodynamics makes it scarcely possible to doubt that the universe is running down, and that<br />
ultimately nothing of the slightest interest will be possible anywhere. Of course, it is open to us to<br />
say that when that time comes God will wind up the machinery again; but if we do not say this, we<br />
can base our assertion only upon faith, not upon one shred of scientific evidence. So far as<br />
scientific evidence goes, the universe has crawled by slow stages to a somewhat pitiful result on<br />
this earth and is going to crawl by still more pitiful stages to a condition of universal death. If this<br />
is to be taken as evidence of a purpose, I can only say that the purpose is one that does not appeal<br />
to me. I see no reason, therefore, to believe in any sort of God, however vague and however<br />
attenuated. I leave on one side the old metaphysical arguments, since religious apologists<br />
themselves have thrown them over.
The Soul and Immortality<br />
The Christian emphasis on the individual soul has had a profound influence upon the ethics of<br />
Christian communities. It is a doctrine fundamentally akin to that of the Stoics, arising as theirs<br />
did in communities that could no longer cherish political hopes. The natural impulse of the<br />
vigorous person of decent character is to attempt to do good, but if he is deprived of all political<br />
power and of all opportunity to influence events, he will be deflected from his natural course and<br />
will decide that the important thing is to be good. This is what happened to the early Christians; it<br />
led to a conception of personal holiness as something quite independent of beneficient action,<br />
since holiness had to be something that could be achieved by people who were impotent in action.<br />
Social virtue came therefore to be excluded from Christian ethics. To this day conventional<br />
Christians think an adulterer more wicked than a politician who takes bribes, although the latter<br />
probably does a thousand times as much harm. The medieval conception of virtue, as one sees in<br />
their pictures, was of something wishy-washy, feeble, and sentimental. The most virtuous man<br />
was the man who retired from the world; the only men of action who were regarded as saints were<br />
those who wasted the lives and substance of their subjects in fighting the Turks, like St. Louis. The<br />
church would never regard a man as a saint because he reformed the finances, or the criminal law,<br />
or the judiciary. Such mere contributions to human welfare would be regarded as of no<br />
importance. I do not believe there is a single saint in the whole calendar whose saintship is due to<br />
work of public utility. With this separation between the social and the moral person there went an<br />
increasing separation between soul and body, which has survived in Christian metaphysics and in<br />
the systems derived from Descartes. One may say, broadly speaking, that the body represents the<br />
social and public part of a man, whereas the soul represents the private part. In emphasizing the<br />
soul, Christian ethics has made itself completely individualistic. I think it is clear that the net result<br />
of all the centuries of Christianity has been to make men more egotistic, more shut up in<br />
themselves, than nature made them; for the impulses that naturally take a man outside the walls of<br />
his ego are those of sex, parenthood, and patriotism or herd instinct. Sex the church did everything<br />
it could to decry and degrade; family affection was decried by Christ himself and the bulk of his<br />
followers; and patriotism could find no place among the subject populations of the Roman Empire.<br />
The polemic against the family in the Gospels is a matter that has not received the attention it<br />
deserves. The church treats the Mother of Christ with reverence, but He Himself showed little of<br />
this attitude. “Woman, what have I to do with thee?” (John ii, 4) is His way of speaking to her. He<br />
says also that He has come to set a man at variance against his father, the daughter against her<br />
mother, and the daughter-in-law against her mother-in-law, and that he that loveth father and<br />
mother more than Him is not worthy of Him (Matt. x, 35-37). All this means the breakup of the<br />
biological family tie for the sake of creed — an attitude which had a great deal to do with the<br />
intolerance that came into the world with the spread of Christianity.<br />
This individualism culminated in the doctrine of the immortality of the individual soul, which was<br />
to enjoy hereafter endless bliss or endless woe according to circumstances. The circumstances<br />
upon which this momentous difference depended were somewhat curious. For example, if you<br />
died immediately after a priest had sprinkled water upon you while pronouncing certain words,<br />
you inherited eternal bliss; whereas, if after a long and virtuous life you happened to be struck by<br />
lightning at a moment when you were using bad language because you had broken a bootlace, you<br />
would inherit eternal torment. I do not say that the modern Protestant Christian believes this, nor<br />
even perhaps the modern Catholic Christian who has not been adequately instructed in theology;<br />
but I do say that this is the orthodox doctrine and was firmly believed until recent times. The<br />
Spaniards in Mexico and Peru used to baptize Indian infants and then immediately dash their<br />
brains out: by this means they secured that these infants went to Heaven. No orthodox Christian<br />
can find any logical reason for condemning their action, although all nowadays do so. In countless<br />
ways the doctrine of personal immortality in its Christian form has had disastrous effects upon
morals, and the metaphysical separation of soul and body has had disastrous effects upon<br />
philosophy.<br />
Sources of Intolerance<br />
The intolerance that spread over the world with the advent of Christianity is one of the most<br />
curious features, due, I think, to the Jewish belief in righteousness and in the exclusive reality of<br />
the Jewish God. Why the Jews should have had these peculiarities I do not know. They seem to<br />
have developed during the captivity as a reaction against the attempt to absorb the Jews into alien<br />
populations. However that may be, the Jews, and more especially the prophets, invented emphasis<br />
upon personal righteousness and the idea that it is wicked to tolerate any religion except one.<br />
These two ideas have had an extraordinarily disastrous effect upon Occidental history. The church<br />
made much of the persecution of Christians by the Roman State before the time of Constantine.<br />
This persecution, however, was slight and intermittent and wholly political. At all times, from the<br />
age of Constantine to the end of the seventeenth century, Christians were far more fiercely<br />
persecuted by other Christians than they ever were by the Roman emperors. Before the rise of<br />
Christianity this persecuting attitude was unknown to the ancient world except among the Jews. If<br />
you read, for example, Herodotus, you find a bland and tolerant account of the habits of the<br />
foreign nations he visited. Sometimes, it is true, a peculiarly barbarous custom may shock him, but<br />
in general he is hospitable to foreign gods and foreign customs. He is not anxious to prove that<br />
people who call Zeus by some other name will suffer eternal punishment and ought to be put to<br />
death in order that their punishment may begin as soon as possible. This attitude has been reserved<br />
for Christians. It is true that the modern Christian is less robust, but that is not thanks to<br />
Christianity; it is thanks to the generations of freethinkers, who from the Renaissance to the<br />
present day, have made Christians ashamed of many of their traditional beliefs. It is amusing to<br />
hear the modern Christian telling you how mild and rationalistic Christianity really is and ignoring<br />
the fact that all its mildness and rationalism is due to the teaching of men who in their own day<br />
were persecuted by all orthodox Christians. Nobody nowadays believes that the world was created<br />
in 4004 b.c.; but not so very long ago skepticism on this point was thought an abominable crime.<br />
My great-great-grandfather, after observing the depth of the lava on the slopes of Etna, came to the<br />
conclusion that the world must be older than the orthodox supposed and published this opinion in<br />
a book. For this offense he was cut by the county and ostracized from society. Had he been a man<br />
in humbler circumstances, his punishment would doubtless have been more severe. It is no credit<br />
to the orthodox that they do not now believe all the absurdities that were believed 150 years ago.<br />
The gradual emasculation of the Christian doctrine has been effected in spite of the most vigorous<br />
resistance, and solely as the result of the onslaughts of freethinkers.<br />
The Doctrine of Free Will<br />
The attitude of the Christians on the subject of natural law has been curiously vacillating and<br />
uncertain. There was, on the one hand, the doctrine of free will, in which the great majority of<br />
Christians believed; and this doctrine required that the acts of human beings at least should not be<br />
subject to natural law. There was, on the other hand, especially in the eighteenth and nineteenth<br />
centuries, a belief in God as the Lawgiver and in natural law as one of the main evidences of the<br />
existence of a Creator. In recent times the objection to the reign of law in the interests of free will<br />
has begun to be felt more strongly than the belief in natural law as affording evidence for a<br />
Lawgiver. Materialists used the laws of physics to show, or attempt to show, that the movements<br />
of human bodies are mechanically determined, and that consequently everything that we say and<br />
every change of position that we effect fall outside the sphere of any possible free will. If this be<br />
so, whatever may be left for our unfettered volitions is of little value. If, when a man writes a<br />
poem or commits a murder, the bodily movements involved in his act result solely from physical<br />
causes, it would seem absurd to put up a statue to him in the one case and to hang him in the other.
There might in certain metaphysical systems remain a region of pure thought in which the will<br />
would be free; but, since that can be communicated to others only by means of bodily movement,<br />
the realm of freedom would be one that could never be the subject of communication and could<br />
never have any social importance.<br />
Then, again, evolution has had a considerable influence upon those Christians who have accepted<br />
it. They have seen that it will not do to make claims on behalf of man which are totally different<br />
from those which are made on behalf of other forms of life. Therefore, in order to safeguard free<br />
will in man, they have objected to every attempt at explaining the behaviour of living matter in<br />
terms of physical and chemical laws. The position of Descartes, to the effect that all lower animals<br />
are automata, no longer finds favor with liberal theologians. The doctrine of continuity makes<br />
them inclined to go a step further still and maintain that even what is called dead matter is not<br />
rigidly governed in its behaviour by unalterable laws. They seem to have overlooked the fact that,<br />
if you abolish the reign of law, you also abolish the possibility of <strong>mir</strong>acles, since <strong>mir</strong>acles are acts<br />
of God which contravene the laws governing ordinary phenomena. I can, however, imagine the<br />
modern liberal theologian maintaining with an air of profundity that all creation is <strong>mir</strong>aculous, so<br />
that he no longer needs to fasten upon certain occurrences as special evidence of Divine<br />
intervention.<br />
Under the influence of this reaction against natural law, some Christian apologists have seized<br />
upon the latest doctrines of the atom, which tend to show that the physical laws in which we have<br />
hitherto believed have only an approximate and a<strong>vera</strong>ge truth as applied to large numbers of<br />
atoms, while the individual electron behaves pretty much as it likes. My own belief is that this is a<br />
temporary phase, and that the physicists will in time discover laws governing minute phenomena,<br />
although these laws may differ considerably from those of traditional physics. However that may<br />
be, it is worth while to observe that the modern doctrines as to minute phenomena have no bearing<br />
upon anything that is of practical importance. Visible motions, and indeed all motions that make<br />
any difference to anybody, involve such large numbers of atoms that they come well within the<br />
scope of the old laws. To write a poem or commit a murder (reverting to our previous illustration),<br />
it is necessary to move an appreciable mass of ink or lead. The electrons composing the ink may<br />
be dancing freely around their little ballroom, but the ballroom as a whole is moving according to<br />
the old laws of physics, and this alone is what concerns the poet and his publisher. The modern<br />
doctrines, therefore, have no appreciable bearing upon any of those problems of human interest<br />
with which the theologian is concerned.<br />
The free-will question consequently remains just where it was. Whatever may be thought about it<br />
as a matter of ultimate metaphysics, it is quite clear that nobody believes it in practice. Everyone<br />
has always believed that it is possible to train character; everyone has always known that alcohol<br />
or opium will have a certain effect on behaviour. The apostle of free will maintains that a man can<br />
by will power avoid getting drunk, but he does not maintain that when drunk a man can say<br />
“British Constitution” as clearly as if he were sober. And everybody who has ever had to do with<br />
children knows that a suitable diet does more to make them virtuous than the most eloquent<br />
preaching in the world. The one effect that the free-will doctrine has in practice is to prevent<br />
people from following out such common-sense knowledge to its rational conclusion. When a man<br />
acts in ways that annoy us we wish to think him wicked, and we refuse to face the fact that his<br />
annoying behaviour is a result of antecedent causes which, if you follow them long enough, will<br />
take you beyond the moment of his birth and therefore to events for which he cannot be held<br />
responsible by any stretch of imagination.<br />
No man treats a motorcar as foolishly as he treats another human being. When the car will not go,<br />
he does not attribute its annoying behaviour to sin; he does not say, “You are a wicked motorcar,<br />
and I shall not give you any more petrol until you go.” He attempts to find out what is wrong and<br />
to set it right. An analogous way of treating human beings is, however, considered to be contrary<br />
to the truths of our holy religion. And this applies even in the treatment of little children. Many
children have bad habits which are perpetuated by punishment but will probably pass away of<br />
themselves if left unnoticed. Nevertheless, nurses, with very few exceptions, consider it right to<br />
inflict punishment, although by so doing they run the risk of causing insanity. When insanity has<br />
been caused it is cited in courts of law as a proof of the harmfulness of the habit, not of the<br />
punishment. (I am alluding to a recent prosecution for obscenity in the State of New York.)<br />
Reforms in education have come very largely through the study of the insane and feeble-minded,<br />
because they have not been held morally responsible for their failures and have therefore been<br />
treated more scientifically than normal children. Until very recently it was held that, if a boy could<br />
not learn his lesson, the proper cure was caning or flogging. This view is nearly extinct in the<br />
treatment of children, but it survives in the criminal law. It is evident that a man with a propensity<br />
to crime must be stopped, but so must a man who has hydrophobia and wants to bite people,<br />
although nobody considers him morally responsible. A man who is suffering from plague has to be<br />
imprisoned until he is cured, although nobody thinks him wicked. The same thing should be done<br />
with a man who suffers from a propensity to commit forgery; but there should be no more idea of<br />
guilt in the one case than in the other. And this is only common sense, though it is a form of<br />
common sense to which Christian ethics and metaphysics are opposed.<br />
To judge of the moral influence of any institution upon a community, we have to consider the kind<br />
of impulse which is embodied in the institution and the degree to which the institution increases<br />
the efficacy of the impulse in that community. Sometimes the impulse concerned is quite obvious,<br />
sometimes it is more hidden. An Alpine club, for example, obviously embodies the impulse to<br />
adventure, and a learned society embodies the impulse toward knowledge. The family as an<br />
institution embodies jealousy and parental feeling; a football club or a political party embodies the<br />
impulse toward competitive play; but the two greatest social institutions — namely, the church<br />
and the state — are more complex in their psychological motivation. The primary purpose of the<br />
state is clearly security against both internal criminals and external enemies. It is rooted in the<br />
tendency of children to huddle together when they are frightened and to look for a grown-up<br />
person who will give them a sense of security. The church has more complex origins.<br />
Undoubtedly the most important source of religion is fear; this can be seen in the present day,<br />
since anything that causes alarm is apt to turn people’s thoughts to God. Battle, pestilence, and<br />
shipwreck all tend to make people religious. Religion has, however, other appeals besides that of<br />
terror; it appeals specifically to our human self-esteem. If Christianity is true, mankind are not<br />
such pitiful worms as they seem to be; they are of interest to the Creator of the universe, who takes<br />
the trouble to be pleased with them when they behave well and displeased when they behave<br />
badly. This is a great compliment. We should not think of studying an ants’ nest to find out which<br />
of the ants performed their formicular duty, and we should certainly not think of picking out those<br />
individual ants who were remiss and putting them into a bonfire. If God does this for us, it is a<br />
compliment to our importance; and it is even a pleasanter compliment if he awards to the good<br />
among us everlasting happiness in heaven. Then there is the comparitively modern idea that<br />
cosmic evolution is all designed to bring about the sort of results which we call good — that is to<br />
say, the sort of results that give us pleasure. Here again it is flattering to suppose that the universe<br />
is controlled by a Being who shares our tastes and prejudices.<br />
The Idea of Righteousness<br />
The third psychological impulse which is embodied in religion is that which has led to the<br />
conception of righteousness. I am aware that many freethinkers treat this conception with great<br />
respect and hold that it should be preserved in spite of the decay of dogmatic religion. I cannot<br />
agree with them on this point. The psychological analysis of the idea of righteousness seems to me<br />
to show that it is rooted in undesirable passions and ought not to be strengthened by the<br />
imprimatur of reason. Righteousness and unrighteousness must be taken together; it is impossible<br />
to stress the one without stressing the other also. Now, what is “unrighteousness” in practise? It is
in practise behaviour of a kind disliked by the herd. By calling it unrighteousness, and by<br />
arranging an elaborate system of ethics around this conception, the herd justifies itself in wreaking<br />
punishment upon the objects of its own dislike, while at the same time, since the herd is righteous<br />
by definition, it enhances its own self-esteem at the very moment when it lets loose its impulse to<br />
cruelty. This is the psychology of lynching, and of the other ways in which criminals are punished.<br />
The essence of the conception of righteousness, therefore, is to afford an outlet for sadism by<br />
cloaking cruelty as justice.<br />
But, it will be said, the account you have been giving of righteousness is wholly inapplicable to<br />
the Hebrew prophets, who, after all, on your own showing, invented the idea. There is truth in this:<br />
righteousness in the mouths of the Hebrew prophets meant what was approved by them and<br />
Yahweh. One finds the same attitude expressed in the Acts of the Apostles, where the Apostles<br />
began a pronouncement with the words “For it seemed good to the Holy Ghost, and to us” (Acts<br />
xv, 28). This kind of individual certainty as to God’s tastes and opinions cannot, however, be<br />
made the basis of any institution. That has always been the difficulty with which Protestantism has<br />
had to contend: a new prophet could maintain that his revelation was more authentic than those of<br />
his predecessors, and there was nothing in the general outlook of Protestantism to show that this<br />
claim was invalid. Consequently Protestantism split into innumerable sects, which weakened one<br />
another; and there is reason to suppose that a hundred years hence Catholicism will be the only<br />
effective representation of the Christian faith. In the Catholic Church inspiration such as the<br />
prophets enjoyed has its place; but it is recognized that phenomena which look rather like genuine<br />
divine inspiration may be inspired by the Devil, and it is the business of the church to<br />
discriminate, just as it is the business of the art connoisseur to know a genuine Leonardo from a<br />
forgery. In this way revelation becomes institutionalized at the same time. Righteousness is what<br />
the church approves, and unrighteousness is what it disapproves. Thus the effective part of the<br />
conception of righteousness is a justification of herd antipathy.<br />
It would seem, therefore, that the three human impulses embodied in religion are fear, conceit, and<br />
hatred. The purpose of religion, one may say, is to give an air of respectability to these passions,<br />
provided they run in certain channels. It is because these passions make, on the whole, for human<br />
misery that religion is a force for evil, since it permits men to indulge these passions without<br />
restraint, where but for its sanction they might, at least to a certain degree, control them.<br />
I can imagine at this point an objection, not likely to be urged perhaps by most orthodox believers<br />
but nevertheless worthy to be examined. Hatred and fear, it may be said, are essential human<br />
characteristics; mankind always has felt them and always will. The best that you can do with them,<br />
I may be told, is to direct them into certain channels in which they are less harmful than they<br />
would be in certain other channels. A Christian theologian might say that their treatment by the<br />
church in analogous to its treatment of the sex impulse, which it deplores. It attempts to render<br />
concupiscence innocuous by confining it within the bounds of matrimony. So, it may be said, if<br />
mankind must inevitably feel hatred, it is better to direct this hatred against those who are really<br />
harmful, and this is precisely what the church does by its conception of righteousness.<br />
To this contention there are two replies — one comparatively superficial; the other going to the<br />
root of the matter. The superficial reply is that the church’s conception of righteousness is not the<br />
best possible; the fundamental reply is that hatred and fear can, with our present psychological<br />
knowledge and our present industrial technique, be eliminated altogether from human life.<br />
To take the first point first. The church’s conception of righteousness is socially undesirable in<br />
various ways — first and foremost in its depriciation of intelligence and science. This defect is<br />
inherited from the Gospels. Christ tells us to become as little children, but little children cannot<br />
understand the differential calculus, or the principles of currency, or the modern methods of<br />
combating disease. To acquire such knowledge is no part of our duty, according to the church. The<br />
church no longer contends that knowledge is in itself sinful, though it did so in its palmy days; but<br />
the acquisition of knowledge, even though not sinful, is dangerous, since it may lead to a pride of
intellect, and hence to a questioning of the Christian dogma. Take, for example, two men, one of<br />
whom has stamped out yellow fever throughout some large region in the tropics but has in the<br />
course of his labors had occasional relations with women to whom he was not married; while the<br />
other has been lazy and shiftless, begetting a child a year until his wife died of exhaustion and<br />
taking so little care of his children that half of them died from preventable causes, but never<br />
indulging in illicit sexual intercourse. Every good Christian must maintain that the second of these<br />
men is more virtuous than the first. Such an attitude is, of course, superstitious and totally contrary<br />
to reason. Yet something of this absurdity is inevitable so long as avoidance of sin is thought more<br />
important than positive merit, and so long as the importance of knowledge as a help to a useful life<br />
is not recognized.<br />
The second and more fundamental objection to the utilization of fear and hatred practised by the<br />
church is that these emotions can now be almost wholly eliminated from human nature by<br />
educational, economic, and political reforms. The educational reforms must be the basis, since<br />
men who feel hatred and fear will also ad<strong>mir</strong>e these emotions and wish to perpetuate them,<br />
although this ad<strong>mir</strong>ation and wish will probably be unconscious, as it is in the ordinary Christian.<br />
An education designed to eliminate fear is by no means difficult to create. It is only necessary to<br />
treat a child with kindness, to put him in an environment where initiative is possible without<br />
disastrous results, and to save him from contact with adults who have irrational terrors, whether of<br />
the dark, of mice, or of social revolution. A child must also not be subject to severe punishment, or<br />
to threats, or to grave and excessive reproof. To save a child from hatred is a somewhat more<br />
elaborate business. Situations arousing jealousy must be very carefully avoided by means of<br />
scrupulous and exact justice as between different children. A child must feel himself the object of<br />
warm affection on the part of some at least of the adults with whom he has to do, and he must not<br />
be thwarted in his natural activities and curiosities except when danger to life or health is<br />
concerned. In particular, there must be no taboo on sex knowledge, or on conversation about<br />
matters which conventional people consider improper. If these simple precepts are observed from<br />
the start, the child will be fearless and friendly.<br />
On entering adult life, however, a young person so educated will find himself or herself plunged<br />
into a world full of injustice, full of cruelty, full of preventable misery. The injustice, the cruelty,<br />
and the misery that exist in the modern world are an inheritance from the past, and their ultimate<br />
source is economic, since life-and-death competition for the means of subsistence was in former<br />
days inevitable. It is not inevitable in our age. With our present industrial technique we can, if we<br />
choose, provide a tolerable subsistence for everybody. We could also secure that the world’s<br />
population should be stationary if we were not prevented by the political influence of churches<br />
which prefer war, pestilence, and famine to contraception. The knowledge exists by which<br />
universal happiness can be secured; the chief obstacle to its utilization for that purpose is the<br />
teaching of religion. Religion prevents our children from having a rational education; religion<br />
prevents us from removing the fundamental causes of war; religion prevents us from teaching the<br />
ethic of scientific co-operation in place of the old fierce doctrines of sin and punishment. It is<br />
possible that mankind is on the threshold of a golden age; but, if so, it will be necessary first to<br />
slay the dragon that guards the door, and this dragon is religion.<br />
Стварање нових држава: теорија и пракса отцепљења (сецесије)<br />
Sunday, January 27th, 2008<br />
Александар Павковић<br />
Сецесија у теорији<br />
Теоретски приступ сецесији<br />
Зашто се људи и њихове домовине отцепљују? Који услови – социјални, политички,<br />
економски – доводе до покушајâ сецесије? Као одговор на ова питања социолози
конструишу теорије које покушавају да објасне како и зашто наступају сецесије или<br />
покушаји сецесије.<br />
Сецесионстички покрети и покушаји сецесије такође рађају политичке и идеолошке<br />
спорове. Сецесионисти често наводе политичке, моралне и економске разлоге који<br />
оправдавају њихове покушаје сецесије, док њихови опоненти, антисецесионисти, наводе<br />
разлоге исте врсте, али на други начин, како би показали да су ови покушаји погрешни,<br />
штетни и без икаквог оправдања. Питање које ови спорови покрећу није: “Зашто се сецесије<br />
догађају?”, него: “Како можемо, ако уопште можемо, оправдати сецесије?” Као одговор на<br />
ово последње питање филозофи и теоретичари политике нуде једно широко мноштво<br />
теоријских одговора.<br />
За сада не постоје закони, осим неколико устава, који прописују које су сецесије легалне, а<br />
које нису. Па ипак, у споровима који се тичу оправдања сецесија, сецесионисти и њихови<br />
опоненти повремено се позивају и на конвенције и резолуције Уједињених нација и на<br />
уставне документе матичне државе. Позивања на ово повлаче следеће питање: “Да ли је<br />
сецесија легална?” Да би одговорили на ово питање, правни стручњаци и активни адвокати<br />
позивају се на правна мишљења или пресуде судова и арбитрирајућих тела, уставне<br />
документе, као и на резолуције Генералне скупштине Уједињених нација.<br />
Као исход, научни приступи сецесији се могу грубо поделити на три типа. Први су они који<br />
покушавају да објасне како се и зашто сецесије догађају. Они се тичу социјалних и<br />
политичких услова и процеса који доводе до сецесија – или их проузрокују. To су<br />
објашњавајуће теорије. Друге теорије су оне које, позивајући се на етичке или политичке<br />
норме или принципе, покушавају да оправдају неке сецесије и да осуде друге као<br />
неоправдане или неподложне оправдању. Ове теорије се називају нормативним теоријама.<br />
Трећи приступ је заснован на мноштву законских докумената – судских пресуда, уставних<br />
закона и резолуција Уједињених нација, од којих се сви тичу покушајâ извлачења<br />
територија и популација од јурисдикције суверених и независних држава.<br />
СЕДМО ПОГЛАВЉЕ<br />
Објашњавајуће теорије<br />
Друштвени научници често покушавају да открију и спецификују услове под којима<br />
наступа неки посебан drustveni процес или догађај. Специфичније, они настоје, често на<br />
један прилично уопштен начин, да изнађу оно што проузрокује ове процесе и догађаје. У<br />
изналажењу онога што узрокује неки социјални феномен, научници покушавају да објасне<br />
како и зашто се он догађа. На пример, неко би могао образлагати да би отцепљење једног<br />
посебног региона требало објашњавати, макар делимично, на основу његовог богатства у<br />
односу на остатак матичне државе: људи желе да се отцепе због тога што не желе да деле<br />
богатство свог региона са сиромашнијим регионима матичне државе (видетиdodatak<br />
“Економске теорије сецесије”). При таквом објашњењу претпоставља се или експлицитно<br />
тврди како су становници отцепљеног региона веровали да би они, као група или<br />
индивидуално, били у бољем положају у држави независној од остатка матичне државе и<br />
како су они желели или намеравали да побољшају своју ситуацију или да задрже приход<br />
или богатство које би имали у време отцепљења од матичне државе.<br />
Изричито или прећутано позивање на жеље, намере и веровања оних који суделују једна је<br />
од кључних разлика између друштвенонаучних и природнонаучних објашњења. Приликом<br />
објашњавања сецесија друштвени научници се позивају, углавном изричито, на веровања,<br />
жеље и намере присталица сецесионистичких покрета, њихових вођа, као и на оне чланове<br />
матичне државе који не подлежу намераваној сецесији.<br />
У оквиру овог објашњења жеља становника да не деле богатство свог региона са остатком<br />
државе понуђено је објашњење тога зашто они желе да отцепе своју домовину и зашто<br />
подржавају њену прокламацију сецесије. Ово објашњење не мора да идентификује ову<br />
жељу као једини или примарни узрок сецесије, него само као мотивацију за поступке и
циљеве сецесиониста у неком појединачном случају. Иако објашњења у друштвеној науци<br />
заиста описују како се и зашто нешто догађа или како и зашто људи делују у неком<br />
посебном друштву, не идентификују сва таква објашњења узроке ових догађаја и<br />
поступака.<br />
Али, неко објашњење онога што проузрокује сецесије може нам омогућити да предвидимо<br />
када и где ће се сецесије догодити. Ако је релативно богатство неког региона, под<br />
специфичним условима, заиста главни узрок његове сецесије у једном случају, он такође<br />
може бити узрок будуће сецесије других региона у сличним околностима. Стога,<br />
установљавање вероватних узрочних повезаности између сецесија и различитих<br />
структуралних обележја региона који се отцепљује треба да нама, посматрачима, омогући<br />
идентификовање који ће региони, који испољавају слична обележја, вероватно покушати да<br />
се отцепе у будућности. Укратко, објашњења сецесија која се позивају на такве узрочне<br />
повезаности могу пружити неку основу за предвиђање сецесија.<br />
Међу до сада предложеним теоријама сецесије неке настоје да установе узрочне везе<br />
између покушаја отцепљења и разних обележја сецесионистичких региона, или политичких<br />
покрета унутар тих региона, док друге то не чине. Међу оним претходним неке смерају на<br />
предвиђање будућих сецесија или покушаја сецесија, док се друге задовољавају<br />
објашњењем сецесионистичких поступака у прошлости и садашњости. Са овог гледишта, у<br />
сврху поређења, експланаторне теорије сецесије можемо класификовати као:<br />
• не-каузалне [не-узрочне]<br />
• каузалне [узрочне]<br />
• каузално/предиктивне [узрочно-предвиђачке].<br />
Ступњеви у динамици сецесије: Вудова (Wood) не-каузална теорија сецесије<br />
Џон Р. Вуд (1981) први је понудио један обухватан теоријски оквир за проучавање сецесије<br />
као друштвеног и политичког феномена. По његовом мишљењу, нека теорија сецесије треба<br />
да “присили политичке научнике да дају експлицитне моделе сецесије које имају на уму<br />
када достижу објашњења специфичних случајева”. У идеалном случају, нека експланаторна<br />
теорија, заснована на једном специфичном моделу или моделима сецесије, требало би да<br />
буде универзално ваљана – за “политичке заједнице [polities] сваке величине или<br />
идеолошког типа”.<br />
Према Вудовом моделу, сецесија проистиче из једне динамичке интеракције<br />
[међуделовања] серије услова и колективних поступака. Један пример ове динамике налази<br />
се у одговорима централне владе на сецесионистичке захтеве. Ова последња [тј. влада]<br />
може покушати да прилагоди неке своје захтеве (на пример, захтев за равноправнијом<br />
поделом прихода) или може покушати да дискредитује или потисне сецесионистички<br />
покрет (или може покушати обоје). Истина, сецесионисти могу преговарати са владом, или<br />
јој се могу супротставити или борити се с њом. Динамички процеси могу, али не морају,<br />
водити исходу стварања једне самосталне и независне државе. Покушаји сецесије често не<br />
успевају. Али, без обзира на њихов исход, Вуд тврди да процеси који потенцијално доводе<br />
до сецесије јесу они који треба да буду објашњени једном теоријом сецесија.<br />
Вуд анализира овај динамички процес унутар следећих делова:<br />
• предуслови сецесија – шта људе чини пријемчивим за предлог на сецесију,<br />
• подизање сецесионистичких покрета,<br />
• одговор централне владе на сецесионистички покрет и његове захтеве,<br />
• директнiа izvori [precipitants] сецесије – суочавања која воде отвореним или безусловним<br />
захтевима за самосталном државом,<br />
• разрешење сецесионистичких криза путем оружаног сукоба.<br />
Вуд на почетку не разматра никакво друго разрешење сецесионистичких криза осим<br />
оружаним сукобом.<br />
Предуслови сецесија
Отуђење од матичне државе. Нужан узрок ма које сецесије јесте да нека група људи, која<br />
насељава неку посебну територију, постане отуђена од централне владе и остатка државе.<br />
То значи да ова група људи не сматра владу и остатак државе као “своје сопствене” и,<br />
последично, као потпуно легитимне владаре над њима и њиховом територијом. Ово стање<br />
отуђености Вуд назива “сецесионистичким отуђењем”. Али, не воде сви случајеви<br />
“сецесионистичког отуђења” сецесији нити, пак, неком покушају сецесије. Поред<br />
сецесионистичког отуђења, постоје географски, друштвени, економски, политички и<br />
психолошки предуслови за сваки покушај сецесије.<br />
Географски предуслови. Да би сецесија била могућа, Вуд тврди да већина<br />
сецесионистичког становништва треба да насељава територију која је одвојива од државе. У<br />
ствари, изгледа готово самоочигледно да, како би се нека територија отцепила, неопходно<br />
је да се, на неки начин, може повући нека физичка граница између те територије и остатка<br />
домаћематичне државе.<br />
Социјални предуслови. Друштвена или групна солидарност сецесионистичке групе јесте<br />
“суштински предуслов” за свако сецесионистичко отуђење од државе. У већини случајева<br />
сецесија или покушаја сецесије сецесионистичко становништво је имало заједнички<br />
етницитет или етничко порекло, другачије од група у остатку државе. “Етничке” везе су, у<br />
овом контексту, оне засноване на заједничкој култури или заједничком језику или, пак,<br />
заједничкој раси – или на свему троме. Ове три врло опште “ознаке” етницитета често<br />
скривају врло комплексну мрежу обележја која чланови дате групе, исто као и не-чланови,<br />
користе да би разликовали чланове унутар групе од оних који јој не припадају. Осим<br />
етницитета различитих група, њихови друштвени односи – посебно, то како су специфичне<br />
етничке групе биле инкорпориране у државу – такође је један од предуслова. Нека<br />
сецесионистичка група не мора увек бити јединственог и заједничкиог етницитета (она се<br />
може састојати од различитих етничких група), нити је нужно да сецесионистичка група<br />
треба да припада једној или већем броју етничких група различитих од етничке групе(-а)<br />
која чини већину становништва: западни Аустралијанци нису били етничка група различита<br />
од остатка Аустралије у време покушаја њихове сецесије од Аустралије 1932. године.<br />
Економски предуслови. Многи стручњаци тврде да релативна економска штета, као и<br />
разочараност повишеним или постојећим економским очекивањима неке посебне групе,<br />
јесу уобичајена обележја сецесионистичких група или региона. Вуд сумња да је иједно од<br />
ово двоје увек нужно, али закључује да “[с]ецесионисти верују како им је био одрицан<br />
њихов правичан удео у расподели материјалних добара и да ће их добити путем сецесије” и<br />
да чланови средње класе, посебно, подржавају сецесију као њени главни добитници. Као<br />
што ћемо видети касније, други теоретичари, као што су Смит и Хечер, такође наглашавају<br />
корист коју [припадници] средње класе обично убирају од сецесије.<br />
Политички предуслови. Сецесионисти, уопште узев, не сматрају централну владу нити<br />
политички систем под којим живе законитима: стога, они не држе да централна влада има<br />
право да управља њиховом групом и територијом. Према томе, управо је одсутностство<br />
политичке легитимације или њено опадање предуслов за сецесионистички покушај. Међу<br />
разлозима за одсуство или опадање легитимације Вуд наводи прекршај “погодби” или<br />
процес погађања који се развијао између централне владе или већинских [политичких]<br />
партија и партија или представника потенцијално сецесионистичке групе.<br />
Психолошки предуслови. Поред овога, сецесионисти обично имају и неку емоционалну<br />
жељу за независном домовином. Сецесионисти су, запажа Вуд, често мотивисани потребом<br />
за сигурношћу или самозаштитом. На пример, њихово демографско опадање у односу на<br />
друге групе може изазвати бриге у вези са самозаштитом; слична брига може произлазити<br />
из масовног досељавања етнички другачијих група. Ове бриге имају висок значај који је<br />
Хоровиц истакао као главне узрочне чиниоце у динамици сецесионистичкеог деловања.<br />
Сем тога, постоје такође “завист и посесивност” које наводе групе и предводнике група да
траже равноправност са другим националним групама које су задобиле независност. Ако<br />
мале групе од неколико стотина хиљада добију самосталну државу, питају неки<br />
сецесионисти, зашто то не могу много веће и економски богатије групе и региони? Даље,<br />
ако нека оближња или на неки други начин слична група добије независност, овај успех би<br />
нужно утицао на захтеве других група без државе. По Вудовом мишљењу, утицај таквих<br />
“ефеката доказивања”, макар делимично, заснован је на осећањју зависти.<br />
Присуство таквих предуслова, било одвојено било заједно, према Вуду, није довољно за<br />
предвиђање да ће наступити сецесија: чак и ако је већина ових предуслова присутна, још не<br />
мора постојати покушај сецесије. Па ипак, сваки покушај сецесије у прошлости испољавао<br />
је макар неке од ових социјални, политичких, економских и психолошких предуслова.<br />
Једно обухватно објашњење неког прошлог или савременог покушаја сецесије стога би<br />
морало да укључи неке од ових предуслова.<br />
Успон сецесионистичких покрета<br />
У прошлости је знатна већина сецесија укључивала политичку мобилизацију потенцијалних<br />
сецесионистичких популација. Ова мобилизација популације је задатак сецесионистичких<br />
покрета. Према Вуду, управо идеологија, вођство и организација сецесионистичких покрета<br />
разликује ове од других политичких покрета.<br />
Идеологија. Национализам, у једном или другом облику, јесте омиљена идеологија готово<br />
свих сецесионистичких покрета. Ова веома аморфна идеологија јесте, по Вудовом<br />
мишљењу, извор њихове привлачности и снаге:<br />
“национализам, у контексту сецесије, јесте једно скупно средство које значи све<br />
[замисливе] ствари за све отуђене људе”.<br />
Нека националистичка идеологија би се употребљавала и да убеди чланове циљне групе да<br />
матична држава није легитимна (макар за њих) и да артикулише разлоге зашто је то тако.<br />
На многе начине би њене поруке, како примећује Вуд, биле првенствено негативне – да<br />
сецесионистичка држава неће бити слична садашњој матичној држави.<br />
Вођство/политичко предузетништво [entrepreneurship]. Управо сецесионистички<br />
предводници, као политички предузетници [entrepreneurs], “… у ствари оживотворавају<br />
сецесионистичке предуслове”. Политички предузетници су они политички актери који<br />
искоришћавају постојеће социјалне/националне/етничке/културалне и економске разлике –<br />
раздоре – у популацији и чине их релевантним за свакодневну политику. У пракси<br />
сецесионистички политичари покушавају да убеде своју циљну популацију да ће жеље<br />
становништва бити боље испуњене у једној независној држави, или да би њихови страхови<br />
– од политичке нестабилности, доминације и експлоатације – у матичној држави били сви<br />
до једног ублажени у новој држави.<br />
Сецесионистички политички предузетници, примећује Вуд, користе широк спектар<br />
ненасилних, као и насилнх, стратегија или инструмената у својим настојањима и да<br />
мобилишу своје потенцијалне присталице и да наведу централну владу да попусти пред<br />
њиховим захтевом. Њима треба да задобију пажњу и подршку јавног мњења влада изван<br />
родитељске државе. Терористичка активност, запажа Вуд, добија пажњу, али не и подршку<br />
јавног мњења, и на многе начине делегитимише сецесионистички покрет и његове вође.<br />
Организација. Да би задобили и задржали подршку своје циљне популације,<br />
сецесионистичким предузетницима треба организациона структура. Без ње, запажа Вуд,<br />
њихове акције могу бити тек побуне без трајног ефекта. Сецесионистичке организације<br />
могу настајати од културалних, религијских или омладинских група, али оне обично<br />
смерају да превладају разлике или раздоре унутар своје циљне, сецесионистичке<br />
популације – такве као што су град–село, генерацијске, економске и статусне разлике – и да<br />
мобилишу онолико широк сегмент дате популације колико је то могуће.<br />
Одговор централне владе
Одговори централне владе на захтеве сецесионистичког покрета могу бити супсумирани<br />
унутар две широке категорије: принудно сузбијање и прилагођавање. Често се обе<br />
примењују у исто време. Политички, као и економски трошкови гушења могу бити<br />
превисоки; а у многим случајевима је принудно сузбијање сецесионистичког покрета<br />
контрапродуктивно, јер може повећати подршку за њега унутар сецесионистичкеог<br />
становништва.<br />
Централна влада такође може покушати да уклопи сецесионистичке захтеве кроз уставне и<br />
политичке аранжмане, као што је преношење [devolution] моћи и доношења одлука на<br />
сецесионистички регион. Међутим, преношење моћи на овај начин може само ушанчити<br />
сецесионистичке странке или покрете у моћи са којом они могу и даље наставити свој<br />
сецесионистички дневни програм. Као одговор сецесионистима, централна влада такође<br />
може покушати да појача и прошири привлачност процентралних и профедералних<br />
странака у сецесионистичком региону, надајући се да ће на овај начин задати противударац<br />
сецесионистичком покрету.<br />
Према Вуду, који год одговор да усвоји централна влада, успех сецесионистичког покушаја<br />
зависиће од “способности централне владе да потврди или освежи своју легитимност као<br />
владара над свим својим територијалним деловима и своју вољу да искористи сав ауторитет<br />
који подразумева ова легитимација”. Ако популација, или њени политички активни и<br />
утицајни чланови који насељавају сецесионистичку територију, и даље посматра централну<br />
владу као легитимну, а централна влада функционише на овој територији, онда није<br />
вероватно да ће покушај сецесије бити успешан.<br />
Direktni izvori сецесије<br />
Вуд држи да најављивања сецесије јесу они поступци или догађаји који сецесионисте воде<br />
отвореном проглашавању сецесиоја или централну владу покушајима да их поразе<br />
употребом силе. Ове поступке или догађаје обично једна или друга страна сматра<br />
“директном претњом (њиховој) безбедности…”, на пример, у случајевима када је физичка<br />
безбедност чланова групе угрожена масакрима, или надзором централне владе над<br />
територијом. Вуд верује да, премда је после збивања/post factum лако препознати догађаје<br />
који воде овим одлукама, “ризично је покушавати да се предвиде унапред”.<br />
Разрешавање сецесионистичких криза оружаним сукобом<br />
Већина сецесионистичких борби, по Вуду, никад не досеже стање свеопштег рата: они се<br />
разрешавају мирним средствима или сецесионистички покрети губе симпатије. Већина<br />
сецесионистичких ратова, према Вуду, укључује герилско ратовање, што значи да се<br />
централна влада мора борбити са целокупним цивилним становништвом у<br />
сецесионистичкој области. Последично, рат може проузроковати велике губитке, реке<br />
избеглица и оптужбе за геноцид. Они заузврат воде спољашњем уплитању у унутрашњи<br />
рат. Пишући током раних 1980-их, Вуд верује да стране владе, уопште узев, нису раде да се<br />
озбиљно уплићу у сецесионистичке ратове, због тога што су они непопуларни и доносе<br />
мало, ако уопште икакве добробити. Штавише, ако су унутрашњи предуслови погодни за<br />
сецесију, није вероватно да ће централна влада, уз спољашњу помоћ, очувати своју<br />
контролу над овом територијом на дуже време. Ако ови први изостају, није вероватно да ће<br />
спољашња помоћ сецесионистима побољшати њихове изгледе на успех.<br />
Предвиђање сецесија<br />
Вудов приказ назначава ступњеве кроз које пролази већина сецесија: ако су били<br />
задовољени извесни предуслови, вероватно ће настати сецесионистички покрет; ако он<br />
постане делотворан, централна влада ће одговорити притиском или прилагођавањем<br />
њиховим захтевима; ако прилагођавање изостане, разнолики догађаји или поступци могу<br />
навести сецесионисте да прогласе сецесију; ако из овога произађе грађански рат, његов<br />
исход није предвидив, због разноликости чинилаца који на њега утичу. Према Вуду, на<br />
сваком таквом ступњу сецесионистички процес се може зауставити. Али, као у игри
картама, не може се предвидети крајњи исход догађаја чак и ако се знају правила њихове<br />
игре, склоности или намере играча и које карте држе. Даље, на основу исхода садашње игре<br />
не може се предвидети ни исход ниједне будуће игре. Овим се сугерише да његов теоријски<br />
оквир не идентификује никакве узрочне везе између ступњева сецесија који би могли<br />
служити као основа за предвиђање било којег ступња у процесу сецесије. Сâм Вуд<br />
упозорава да је у многим случајевима тешко предвидети начин на који ће се процес<br />
сецесије развијати.<br />
У већини покушаја сецесије, проглашавањима отцепљења претходило је интензивно<br />
мобилисање популације унутар које су централну владу или доминантне групе унутар<br />
матичне државе сецесионистички покрети приказивали као претњу за њих. Пошто се<br />
мобилизација ове врсте врши како би се створила подршка и прихватање проглашавања<br />
сецесије, изгледа да је интензивна мобилизација циљне сецесионистичке групе на основу<br />
неког националистичког програма била узрочно нужан фактор за проглашење сецесије.<br />
Вудов теоријски оквир нам омогућава да идентификујемо потенцијалне узрочне чиниоце –<br />
сецесионистички покрет, његову циљну популацију, централну владу – и њихова<br />
динамична међуделовања, али нам он не помаже у идентификовању узрочних веза, ако их<br />
уопште има, између различитих ступњева процеса сецесије или између различитих<br />
потенцијалних узрочних чинилаца. На пример, он нам не помаже – нити је за то био<br />
намењен – да препознамо горњу привидну узрочну повезаност између мобилизације<br />
популација и проглашавања сецесије.<br />
Упркос овоме, сваки покушај сецесије пружа пример за неке предуслове као и за главне<br />
ступњеве процеса сецесије како је описано у Вудовом чланку. Стога изгледа да је Вудов<br />
оквир најобухватнија и најпрецизнија појмовна мапа процеса сецесије до данас. С обзиром<br />
на ово, тешко је разумети зашто је он имао тако мало утицаја на касније теоретисање о<br />
сецесији.<br />
/инсерт/ dodatak<br />
Економске теорије сецесије<br />
У свом испитивању 37 случајева успешних отцепљења и покушаја отцепљења, као и<br />
сецесионистичких покрета, Милица Жарковић-Букмен је 1992. разматрала пет економских<br />
променљивих као најважније економске факторе у обликовању сецесионистичких<br />
аспирација (у неком посебном региону): приход у односу на матичну државу, ниво<br />
развијености, трговинска зависност региона од матичне државе, нето истицања из региона<br />
или према њему и ниво децентрализације економије матичне државе. Према њој, захтеви за<br />
потпуном сецесијом првенствено су обликовани економским чиниоцима или у регионима<br />
са релативно високим релативним приходом (Словенија, балтичке републике, Бугенвил,<br />
Панџаб, Катанга, Бијафра) или у регионима са нивоом развоја нижим од просека матичне<br />
државе (Словачка, Шкотска). У многим регионима (као што су Кашмир, Асам, Баскија,<br />
Каталонија, региони насељени Тамилцима у Шри Ланки) захтеви за вишом аутономијом<br />
или потпуном сецесијом нису били првенствено обликовани економским чиниоцима.<br />
Укратко, нису сви сецесионистички захтеви обликовани економским факторима.<br />
Насупрот томе, Пол Колијер и Анке Хефлер тврде да се сецесије покушавају кад год један<br />
део популације опажа сецесију као економски корисну. Они деле 46 грађанских ратова (од<br />
1960. до 1999. године) на ратове “за идентитет/сецесионистичке” (30) и “идеолошке ратове”<br />
(13) и, спроводећи регресионе анализе над разним друштвеним и економским<br />
променљивама, закључују да високи нивои природних богатстава и ниски нивои<br />
образовања у неком региону повећавају ризик од насилних покушаја сецесије у поређењу са<br />
опасношћу од “идеолошког” рата. Они тврде да ако популација има слабо образовање,<br />
политичарима је лакше да пренагласе важност обдарености природним ресурсима и такође<br />
да “воде политику идентитета”. Слабо образовање и политика идентитета, према њима,<br />
важни су узрочни чиниоци у насилним покушајима сецесије. Али, у ненасилним
случајевима, као што је изненадни пораст подршке (сецесионистичкој) Шкотској<br />
националној странци међу шкотским гласачима, њихов економски самоинтерес унеколико<br />
боље објашњава просецесионистички став гласача него политика идентитета.<br />
Према Колијеру и Хефлеровој, сви сецесионисти у Бијафри, Катанги, Ацеху, јужном<br />
Судану, Еритреји, Словенији и Хрватској оснивају своје сепаративне националне<br />
идентитете и своје право на отцепљење или кад су на њиховој територији откривени велики<br />
природни ресурси, примарно уље [тј. нафта], или, у случају последње три, кад су решени да<br />
окончају истицања пореза или прихода ка матичној држави. Отцепљењем Источног<br />
Пакистана [тј. Бангладеша] желело се окончати отицање његовог извозног прихода ка<br />
Западном Пакистану, а Јужњачка конфедерација је (1860. године) желела да избегне велика<br />
преливања прихода на Север, наметнута високим заштитним тарифама. Словачка је<br />
учинила “озбиљне грешке при сецесији”, зато што је изгубила финансијске бенефиције од<br />
федерације. У другим сецесионистичким регионима који би изгубили такве користи<br />
(Тамилци у Шри Ланки, косовски Албанци и ирски католици у Северној Ирској),<br />
сецесионистички захтеви су обликовани другачијим скупом економских фактора – њихове<br />
дијаспоре, првенствено из Северне Америке, финансирају њихове сецесионистичке<br />
покрете. Тражени економски подстицај за сецесионистичке захтеве у овим случајевима не<br />
долази од економских користи од сецесије, него из џепова отуђених и незадовољних<br />
дијаспора.<br />
Други случајеви у којима сецесија није повлачила или не би повлачила никакву економску<br />
добит –као што су Македонија, Црна Гора, Босна и Херцеговина, Украјина, Молдавија,<br />
турски Курдистан, Баскија, Корзика и Квебек – нису разматрани у овом чланку. Несумњиво<br />
би се неке од њих, попут Словачке, сматрале “озбиљним грешкама” ако се не би слагале са<br />
ауторовим теоријама.4<br />
Иако они употребљавају врло различите и анализе, налази Колијера и Хефлерове<br />
подржавају тезу Жарковић-Букменове да су сецесионистички захтеви у неким регионима са<br />
вишим приходом од остатка матичне државе, заправо, pod uticajem овиh економскиh<br />
разматрањиma. Међутим, она допушта да у неким случајевима на сецесионистичке захтеве<br />
нису значајно утицала економска разматрања. Као што смо чулли, Колијер и Хефлерова, на<br />
основу сасвим ограниченеих сведочанстава, ово поричу и тврде да су сви покушаји сецесије<br />
мотивисани опажањем економске добити.<br />
Трагање за узроцима покушајâ отцепљења<br />
Шта је заједничко свим покушајима сецесије о којима се дискутовало у Првом делу?<br />
Очигледно је да је свака од група које су мобилисане за сецесију насељавала неки омеђени<br />
регион или територију и културално се разликовала од друге групе или група у матичној<br />
држави. Чак су и бели Јужњаци у Јужњачкој конфедерацији у Северној Америци 1860. себе<br />
сматрали културално различитим (и супериорним) од белих Северњака, које су назвали<br />
Јенкијима, упркос томе што су имали енглески као заједнички језик. У свим другим<br />
случајевима сецесионистичке групе су говориле језицима другачијим од других група (или<br />
су макар веровале да је њихов језик био другачији). А у свим овим случајевима,<br />
сецесионистички покрети или странке изрицали су неправедне оцене – било економске,<br />
културалне или политичке – против централне владе или доминантних националних група<br />
у матичној држави и били успешни у мобилисању масовне подршке на основу ових<br />
неправедних оцена.<br />
Ко треба да покуша da se otcepi<br />
С обзиром на ово, први корак у нашем трагању био би трагање за групом која може бити<br />
мобилисана за сецесију. Најпоузданији индикатор способности за такву мобилизацију јесте<br />
политичка или културална организација или покрет који изричу неправедне оцене против<br />
централне владе (или против група које је контролишу) и који, поступајући тако, циљају<br />
или апелују на групу, настањену у једном специфичном региону или територији, која је
културално (или на неки други начин) различита од других група у датој држави. Негативне<br />
оцене могу бити економске, политичке или културалне и могу произлазити из прошлих<br />
неправди или губитка државотворности или политичких права, као и из стрепњи и<br />
размишљања о будућности. Ако и нађемо политичку или културалну организацију ове<br />
врсте и њену циљну групу, нисмо, још увек, нашли узрочно нужан услов за сецесију дате<br />
групе –али смо нашли потенцијално сецесионистичку организацију и изборно тело које<br />
може бити мобилисано за сецесију. У неким случајевима, поред издвојене групе са<br />
неправедном оценом или низом неправедних оцена, не постоји формална организација која<br />
износи те негативне оцене (можда због тога што матична држава гуши све такве<br />
организације). Чак и ако је тако, постоје механизми – од којих је неке истраживао Петерсон<br />
– и за сецесионистичку мобилизацију ове групе.<br />
Како потенцијално сецесионистичку групу мобилисати заotcepljenje ?<br />
Други корак у нашем трагању био би да се изнађе како је идентификована група била (или<br />
јесте или ће бити) мобилисана за подршку неком сецесионистичком програму. Ако се<br />
бавимо неким покушајем сецесије у прошлости, или мобилизацијом за сецесију у<br />
садашњости, треба, као што сугерише Вуд, испитати идеологију, организацију и активности<br />
сецесионистичких организација, као и одговоре централне владе (и других група у матичној<br />
држави) на њихове активности. У неким случајевима поступци или пропусти централне<br />
владе и других група играју пресудну улогу у мобилизацији ових група за сецесију. Тако<br />
масакр Ибоâ од стране других група у Нигерији и неактивност централне владе 1967.<br />
године, допринели су више од било којег другог појединачног фактора мобилизацији Ибоâ<br />
у Источном региону за њихову сецесију од Нигерије. Слично томе, одсуство било какве<br />
организованог противљења при отцепљењу Словачке међу Чесима током раних 1990-их<br />
година вероватно је олакшало мобилизацију Словака за отцепљење Словачке. Као што смо<br />
видели у претходним одељцима, постоји неколико механизама мобилизације које су<br />
истраживали Бејсинџер, Питерсон и Елстер који би се могли употребити да објасне како су<br />
се такве мобилизације извршиле или како се могу извршити.<br />
Ако наш циљ није само да објаснимо неки покушај или покушаје сецесије у прошлости,<br />
него и да предвидимо да ли ће и када нека потенцијално сецесионистичка група бити<br />
мобилисана за покушај сецесије, наш задатак постаје много тежи. Постоји много<br />
раздвојених и територијално концентрисаних група са неправедним оценама против<br />
централне владе – али за сада нисмо у позицији да разликујемо оне које ће бити мобилисане<br />
за подршкау сецесији од оних које то неће бити. Иако за сада не знамо шта треба да се<br />
догоди групи ове врсте дакако би била мобилисана за сецесију, пређашњи покушаји<br />
сецесије могу прибавити некакав водич. На пример, у већини случајева сецесионизма<br />
националистичке идеологије су биле коришћене да мобилишу популације за сецесију; у<br />
већини ових идеологија индивидуална и социјална прошлост била је виђена као (Смитовим<br />
речима) “један низ догађаја који развијају сврху и идентитет у времену”. Па ипак, да би се<br />
група мобилисала за сецесију, није увек узрочно нужно да употребљава неку идеологију ове<br />
врсте: такве идеологије нису коришћене да мобилишу становништво западне Аустралије<br />
нити, макар на почетку, да мобилишу групу Ибо у Источном региону Нигерије. Нити је<br />
употреба националистичке идеологије узрочно довољна за мобилисање на сецесију: многи<br />
аутономистички покрети користе идеологије ове врсте не намеравајући, макар на почетку,<br />
да мобилишу своје циљне групе за сецесију. Па ипак, ако нека организација (политичка,<br />
културална или војна) употреби националистичку идеологију да би мобилисала своју<br />
циљну групу (која је територијално концентрисана), таква група ће вероватније бити<br />
мобилисана за сецесију него група која није мобилисана употребом неке националистичке<br />
идеологије. Стога би за сврхе предвиђања сецесије налажење неке организације која<br />
користи националистичку идеологију за мобилисање територијално концентрисане групе,<br />
било добар “предвиђач” [тј. показатељ] мобилизације за сецесију.
Шта наводи сецесионисте да прогласеотцепљење ?<br />
Ако је нека група мобилисана за сецесију, то не значи да ће се њихова мобилизација<br />
завршити покушајем сецесије, то јест проглашењем сецесије. Трећи корак у нашем трагању<br />
био би изналажење онога што их је навело (или наводи или ће навести) на проглашење<br />
сецесије. Постоје два типа узрочних чинилаца који су утицали на проглашење сецесија у<br />
прошлости. Први укључује политике стратегије или ставове који потпомажу или<br />
припремају јавно мњење на прокламацију, док други обухвата догађаје или чинове који их<br />
непосредно подстичу. Пример првог треба да буду сецесионистичке политике стратегије<br />
раздвајања од домаћематичне државе. Тако је од 1988. словеначко политичко руководство<br />
постепено пресецало своје везе са савезним институцијама у СФРЈ, спроводећи<br />
законодавство које је поништавало федералне законе и изграђивало независну војску. Ове<br />
политике су кулминирале у одлуци словеначког парламента у фебруару 1991. да ће се<br />
Словенија “одвојити” од СФРЈ. Сличан процес раздвајања истовремено се збио у балтичким<br />
републикама.<br />
Проглашења сецесије је често убрзано и подстицано поступцима или пропустима<br />
политичких власти унутар матичне државе или изван ње. На пример, одбијање шведског<br />
краља Олафа да јавно прогласи конзуларни закон, установљавајући паралелну норвешку<br />
конзуларну службу, био је једностран потез шведске круне. Исто тако једностран био је<br />
испланирани одговор норвешког парламента (Stortung) који је укинуо Акт уједињења са<br />
Шведском, проглашавајући тако сецесију од њихове заједничке матичне државе.<br />
Проглашење је стога било подстакнуто једностраним чином матичне државе и одговором<br />
сецесионистичких власти на њу. Преузимање цивилне власти у Источном Пакистану<br />
[Бангладешу] од стране пакистанске војске, које је резултовало насилним сукобима са<br />
грађанима Источног Пакистана који су се одупирали 25. августа 1971. био је повод који је<br />
навео политичаре из лиге Авами да прокламују сецесију десет дана касније.<br />
Док проглашавају сецесију, сецесионисти често упућују на неки посебан поступак или<br />
догађај као direktan uzrok. Стручњаци или посматрачи могу, наравно, оспоравати њихове<br />
процене и указати на неки други поступак или догађај који је био вероватнији узрок. Стога<br />
се испитивањем неког покушаја сецесије у прошлости често могу наћи сведочанства за<br />
тврђење да је неки појединачни поступак или догађај заиста био повод. Насупрот томе,<br />
често је немогуће предвидети шта ће подстаћи неко проглашење сецесије у будућности.<br />
Ово делимично потиче услед тајности са којом сецесионисти морају да планирају и изврше<br />
своју прокламацију (да би се спречиле антисецесионистичке мере) или услед чињенице да<br />
сецесионисти понекад проглашавају сецесију као непланиран одговор на догађаје или<br />
поступке које они нису могли да наслуте. Владе Летоније и Естоније прогласиле су<br />
независност од СССР-а непосредно пошто је био покушан пуч у Москви. Сецесионисти<br />
нису могли ни да наслуте нити да планирају овај догађај, који је веома ослабио<br />
легитимацију и ефикасност владе СССР-а.<br />
Насупрот скривеним или ненаслућеним поводима, политике и ставови који потпомажу<br />
прокламацију сецесије врло често су јавни и стога лако уочљиви. Пошто је идентификовао<br />
ове политике или ставове и њихове потенцијалне последице, посматрач је у позицији да<br />
предвиди да је прокламација сецесије сасвим вероватна некад у будућности, али не и у<br />
позицији да предвиди када ће, тачно, наступити нити шта ће је, ако ће уопште нешто,<br />
подстаћи. У случају Словеније, упркос јавним прогласима словеначке владе да ће<br />
прокламовати сецесију до јуна 1991. године, и даље се разматрала могућност да се спречи<br />
или одложи њиховео планирано проглашење путем југословенског саглашавања за једну<br />
флексибилну конфедерацију и/или путем претњи непризнавањем од иностраних влада. С<br />
обзиром на ово, све до маја/јуна 1991. било је тешко предвидети, са икаквом извесношћу,<br />
тачно време отцепљења Словеније.<br />
Како успевају покушај otcepljenja?
Четврти корак у нашем истраживању јесте да откријемо како је проглашење сецесије<br />
водило стварању независне државе или, ако независност није била постигнута, да ли ће<br />
бити постигнута. У већини случајева о којима се расправљало у Првом делу, покушаји<br />
сецесије су били успешни онда када су сецесионисти задобијали и ефективну политичку<br />
контролу над територијом и признавање њихове независности од других држава и<br />
међународних организација. Према томе, да бисмо предвидели да ли ће сецесија успети или<br />
пропасти, треба утврдити да ли ће сецесионисти постићи обоје или неће. Још једном, тешко<br />
је предвидети, у време прокламације сецесије, да ли ће се ово десити или неће. На пример,<br />
када је 1971. године Бангладеш прогласио сецесију, нису постојале индикације да ће у року<br />
од неколико месеци Индија послати своју војску да истера пакистанске трупе и да контролу<br />
над новоосвојеном земљом врати вођству савеза Авами; изгледало је да чак ни индијска<br />
влада није планирала такве поступке у то време. Када је 1967. године прокламована<br />
сецесија Бијафре, није било разлога за веровање да ће иједна од главних сила – чак ни Кина<br />
или СССР – признати њену независност и да ће, као последица тога, њихов покушај<br />
сецесије пропасти.<br />
Истраживање се усредсређује, у четири корака, на појединачне случајеве потенцијалних<br />
или стварних покушаја сецесије. Сâм циљ је открити:<br />
1. да ли постоји група која ће вероватно бити мобилисане за сецесију;<br />
2. да ли је било или ће бити такве мобилизације;<br />
3. шта је водило или шта ће водити проглашењу сецесије;<br />
4. како је овај покушај сецесије успео или пропао, или да ли ће успети или пропасти.<br />
Као што смо приметили, на сваком од ових корака откривање шта се догодило post factum<br />
много је лакше него покушавање да предвидимо шта ће се догодити. Што је још важније, да<br />
би се предвидело када ће и како покушај сецесије бити учињен, посматрач треба да има<br />
информације оног типа који у то време није био доступан за њега или њу или ма кога<br />
другог. Изгледа да управо ово одсуство информација, пре него одсуство теорије узрочно<br />
нужних услова за сецесију, чини да предвиђање времена и вероватноће покушаја сецесије<br />
изгледа тако тешко.<br />
Наше истраживање, као што је горе назначено, не претпоставља (нити покушава да<br />
конструише) теорију сецесије која идентификује узрочно нужне услове или чиниоце за<br />
сваки покушај сецесије. Али, ако се таква теорија напокон изгради и потврди, још увек се<br />
можемо надати да наша предвиђања времена и вероватноће проглашењâ сецесије могу бити<br />
учињена лакшим и поузданијим него што су сада.<br />
СЕДМО ПОГЛАВЉЕ<br />
НОРМАТИВНЕ ТЕОРИЈЕ<br />
Бенефиције и начела: два начина оправдавања сецесије<br />
При покушавању да мобилишу популације за подршку свом сецесионистичком пројекту,<br />
сепаратисти обично тврде да би самостална држава донела специфичне бенефиције њиховој<br />
циљној популацији. На пример, они тврде да би самостална држава донела просперитет,<br />
одстранила дискриминацију и њоме проузроковано понижавање, и повратила дигнитет<br />
претходно пониженој или угњетаваној групи. Али, неки разлози које сецесионисти износе у<br />
подршку овим захтевима – посебно у обраћању не-сецесионистички настројеним<br />
слушаоцима – не односе се на специфичне бенефиције за сецесионистичку популацију, него<br />
пре на општа политичка или етичка начела.<br />
У периоду после 1945. године сецесионистички покрети се обично позивају на начело<br />
политичког самоопредељења, према којем свака национална група треба да има своју<br />
сопствену државу. Ова националистичка верзија тог начела омогућава им да тврде како,<br />
пошто је њихова циљна популација национална група, она треба, слично свим другим<br />
националним групама, да има своју сопствену државу. “Сопствена држава” овде се схвата<br />
као “држава коју контролишу чланови оне нације чија је то држава”. Пошто национална
група контролише своју сопствену државу путем своје владе и државног апарата, овај<br />
последњи мора бити састављен, претежно или искључиво, од чланова “осопствењене ”<br />
националне групе. Захтев за сецесијом је тако представљен као захтев за државом коју би<br />
чланови сецесионистичке популације могли да контролишу на начин на који они, као<br />
мањина, никад не би могли контролисати државу у којој тренутно живе.<br />
Наведено националистичко тумачење начела самоопредељења није једини могући начин за<br />
разумевање самоопредељења. Самоопредељење такође може бити дефинисано у смислу<br />
партиципације у доношењу политичких одлука, а не у у смислу контроле над државом.<br />
Према једној широј верзији овог начела, самоопредељење налаже да група људи треба да<br />
суделује, без икакве дискриминације у доношењу одлука државе у којој живи. Изгледа да<br />
управо овако Декларација о пријатељским односима Генералне скупштине Уједињених<br />
нација из 1970. године, тумачи право на самоопредељење. Ова декларација подразумева да,<br />
ако суделовање у доношењу одлука или представљање у влади треба да буду одрекнути<br />
једној групи у некој појединачној држави, онда територијални интегритет ове државе више<br />
није под заштитом Повеље Уједињених нација, и допустива је сецесија од ње. Ова верзија<br />
тог начела не додељује право на сопствену државу неким или свим националним групама и<br />
стога не прибавља универзално оправдање за сецесију националних група или нација.<br />
Штавише, националистичка верзија овог начела није општеприхваћена чак ни од међу<br />
политичарима, а камоли међу теоретичарима политике и филозофима. У својим покушајима<br />
да оправдају сецесију савремени теоретичари политике и филозофи позивају се на друга<br />
политичка или етичка начела или норме, од којих су неки неспојиви са националистичком<br />
верзијом начела самоопредељења. За разлику од сецесиониста, теоретичари политике и<br />
филозофи нису заинтересвани за мобилизацију подршке, или за утицај на јавно мњење у<br />
прилог неком појединачном сецесионистичком пројекту. Њихово интересовање је, прво, за<br />
идентификовање појединачних политичких и/или етичких норми које би најбоље оправдале<br />
стварање нове државе изван већ установљене и, друго, за прибављање теоријског или<br />
принципијелног оправдања специфичних покушаја сецесије.<br />
Слобода избора државе или право на живот у функционалној држави?<br />
Новији теоретичари сецесије позивају се, врло широко говорећи, на следећа два различита<br />
типа норми или начела:<br />
1. је Слобода избора државе у којој се жели живети. Пошто су групе или појединци<br />
слободни да стварају политичко удружење и слободни да бирају улазак у свако такво<br />
удружење или излазак из њега, појединци или групе такође имају право, под извесним<br />
условима које треба спецификовати, на државу у складу са њиховим сопственим избором.<br />
2. јеПраво на живот у функционалној држави. Да би задржала своју легитимност, држава<br />
треба да врши своју несумњиве или есенцијане функције. Ако држава не успе да испуни<br />
своје неопходне функције у погледу једне групе људи, концентрисане на некој територији,<br />
онда та група добија право да створи државу која би их испуњавала.<br />
Теоретичари сецесије се разликују у својим концепцијама и о неопходним функцијама<br />
државе и о условима под којима групе и појединци добијају право на избор своје сопствене<br />
државе. Упркос овим разликама, све новије теорије сецесије претпостављају да право на<br />
отцепљење, ако постоји као такво, треба доделити територијално концентрисаним групама<br />
или популацијама унутар држава. Према томе, да би било која група имала право да се<br />
отцепи, неопходно је да та група буде концентрисана на ограниченој територији неке већ<br />
установљене државе. Групе које су распршене и испреплитане са другим групама не<br />
изгледа да имају право или слободу да створе своју сопствену државу.<br />
Главно средиште интересовања за теоретичаре сецесије јесу једностране сецесије. То су<br />
покушаји сецесије без сагласности владе или већине популације у матичној држави.<br />
Постоји неколико разлога зашто су једностране сецесије предмет посебног интересовања.<br />
Прво, оне могу прекршити два важна либерална демократска начела: начело демократског
доношења одлука посредством већинског гласања и начело једнакости права и слобода<br />
свих грађана. Једнострана сецесија може прекршити уставне акте и законодавство које је<br />
матична држава усвојила већинским демократским процедурама. Приликом једностраног<br />
одузимања територије од матичне државе, једнострана сецесија може порећи право несецесионистичке<br />
популације на суделовање у доношењу одлука о својој сопственој држави.<br />
Према томе, ако се територија једнострано отцепила од државе, не-сецесионистичка<br />
популација није имала никакву реч о променама у становништву и територији своје<br />
сопствене државе, које често имају озбиљне политичке и економске последице за њих.<br />
Изгледа како им се овим појавама пориче једнакост права на политичко суделовање. Друго,<br />
ако се група отцепљује без пристанка не-сецесионистичког дела матичне државе, да ли је<br />
ова сецесионистичка група овлашћена на искључиву контролу над територијом и<br />
становништвом на које претендује као на своје сопствено и на економска добра смештена<br />
на овој територији? Треће, како друге државе треба да признају независност државе, кад<br />
њена бивша матична држава (која је обично у њеном суседству) одбија да је призна? Осим<br />
тога, ако једнострана сецесија охрабрује будуће једностране сецесије од исте домаће државе<br />
и од нове отцепљене државе, како садашњи интернационални систем држава излази на крај<br />
са наизглед неограниченим умножавањем држава које из овога треба да проистекне?<br />
У испитивању теорија које оправдавају унилатералну сецесију постављаће се следећа три<br />
питања:<br />
1. Да ли теорија крши горња два либерална и демократска начела, и ако то чини, како она<br />
објашњава и оправдава то кршење?<br />
2. Како теорија оправдава претензију да сецесионистичка група буде овлашћена на<br />
територију одабрану за сецесију?<br />
3. Како би садашњи интернационални систем држава био дотакнут систематском применом<br />
ове теорије?<br />
Како се може одабрати своја сопствена држава? Теорије избора<br />
Теорије избора сецесије претпостављају да је, у неком важном смислу, држава добровољна<br />
асоцијација у коју грађани и групе грађана могу улазити и из ње излазити по свом<br />
сопственом избору. Многи теоретичари користе аналогију са разводом: као што неко може<br />
одабрати, једнострано, да се разведе од неке особе, тако се може једнострано одабрати да се<br />
отцепи од неке државе. Даље, теорије избора претпостављају да је избор с којим су грађани<br />
суочени информисан и слободан избор између две алтернативе, тј. између останка у<br />
матичној држави или повлачења из ње. Иако сви теоретичари избора деле ове претпоставке<br />
о природи државе и избора, они се разликују у својим гледиштима или(1) на процедуру<br />
избора или (2) на тип групе овлашћене за избор.<br />
Према анархо-капиталистичкој теорији, појединци треба да одаберу своју државу кроз<br />
слободан уговор са другим појединцима. Анархо-капиталисти предлажу приватизовање<br />
свих добара и целе земље, тако да се порекне свака јурисдикција државе над територијом<br />
(као што се сада замишља). У овом свету тотално приватизоване земље, сваки<br />
земљопоседник био би слободан да се удружи са другим земљопоседницима. Ова<br />
удруживања, која би пружала заштиту својим члановима, као и механизме за разрешавање<br />
унутрашњих сукоба, вршила би функције државе. Право на отцепљење тако би било<br />
признато само земљопоседницима. Ти појединци не би били ограничени већинским<br />
одлукама, онима који немају своју земљу била би порицана свака слобода избора државе на<br />
овај начин. Стога ова теорија одбацује, као ирелевантна или неприхватљива, либерална<br />
демократска начела владавине већине и једнакости права грађана. Државне границе и<br />
припадност држави, као и број држава, били би подложни непрестаној промени, док како<br />
бивају регулисани односи између држава, остаје необјашњено.<br />
Насупрот анархо-капиталистичкој теорији, теорија Харија Берана из 1984. године,<br />
претпоставља процедуру већинског доношења одлука као једину ваљану процедуру преко
које сецесије постају допустиве. Према његовој теорији, да би једна група била овлашћена<br />
на неку територију и стога на право на отцепљење, довољно је ово: да је територија била<br />
њено “заједничко станиште” током неколико генерација, да не зависи од других група у<br />
вези са својим свакодневним потребама и да је већина те групе одлучила да се отцепи од<br />
матичне државе. Овлашћење те групе на територију стога је примарно изведено из њеног<br />
историјског наслеђа. Већинска одлука може бити донета кроз плебисцит свих становника<br />
“заједничког станишта” или кроз њихова репрезентативна тела. Пошто свака<br />
самоиздржавајућа (аутаркична) група са “заједничким стаништем” има право да се отцепи<br />
путем већинске процедуре, ако група А одлучи да отцепи територију Х, а друга мања група<br />
Б такође живи на Х, група Б има право да отцепи своје мање “заједничко станиште” од<br />
отцепљене државе групе А. Мање групе зато имају право да се отцепе од бројнијих већ<br />
отцепљених група. Право рекурзивне сецесије ове врсте намењено је да осигура да сви<br />
грађани и групе имају једнака права – у овом случају, право на сецесију. Слично анархокапиталистичкој<br />
теорији, Беранова теорија би допуштала непрестану промену у броју<br />
држава и незаустављиву сецесију богатих територија и група од оних сиромашнијих. У<br />
свом последњем раду из1998. године, Беран је предложио да међународно арбитражно тело<br />
треба да осигура праведну расподелу богатства између преостајуће и отцепљујуће државе,<br />
међутим, без спутавања сецесије богатих територија од сиромашнијих.<br />
Велманова теорија из 2005. године, међутим, одриче се захтева “заједничког станишта” и<br />
међународног тела које лечи економске неправде. Према њему, свака група има примарно<br />
право на сецесију под условом да сецесионистичка група и крња држава “јесу способне да<br />
одржавају сигурну и праведну политичку околину”. Одлука за сецесију треба, према<br />
Велмановој теорији, да се постигне кроз плебисцит, али у неким случајевима сецесије то не<br />
мора бити нужно. Иако би његова теорија дозвољавала још веће умножавање сецесија него<br />
Беранова теорија, Велман предвиђа да ” смањивање случајева неправде уопште узев и<br />
групних притужби посебно…”, које запажа у свету у време писања књиге, треба да воде<br />
редуковању “сепаратистичке страсти” и, последично, броја покушаја сецесије.<br />
Анархо-капиталистичка теорија додељује право на сецесију свим земљопоседницима, док<br />
теорије Берана и Велмана додељују то право свим групама које имају неопходну<br />
способност да издржавају своју сопствену државу. Насупрот томе, теорије ограниченог<br />
избора ограничавају и поседнике права на сецесију и његово [тог права] вршење.<br />
Филпотова теорија 1995. године ограничава та права на групе које желе да појачају своје<br />
политичко суделовање, на пример, кроз непосредну демократију. Милерова теорија<br />
ограничава то право на националне групе, зато што национална држава обезбеђује<br />
национално/културално “залеђе (background) наспрам које се може извршити више<br />
индивидуалних избора о томе како живети”. Маргалит и Раз ограничавају право отцепљења<br />
на “обухватне групе” – групе које су веће него породица, али деле заједничку културу (и<br />
које укључују нације). Овлашћење на територију стога изгледа као изведено или из<br />
политичких преференција неке групе (на пример, за оснаживање политичког суделовања)<br />
или из заједничких културалних или националних карактеристика групе. Пошто се избор<br />
овде појављује као ограничен на специфичне групе, право сецесије се одриче појединцима<br />
изван ових група и групама које не поседују захтеване карактеристике или преференције.<br />
Изгледа да ово ограничење крши либерално начело равноправности свих грађана. Док<br />
Маргалит и Раз захтевају плебсцит као процедуру доношења одлука, друге теорије<br />
ограниченог избора не постулирају демократску процедуру као нужан захтев. Уопште узев,<br />
изгледа да теорије ограниченог избора крше начела равноправности грађана или процедуру<br />
већинског одлучивања.<br />
Све теорије избора инсистирају да оправдана сецесија треба да избегне извесне (али не све)<br />
штетне последице. Беранова теорија захтева да групе које бирају сецесију буду “довољно<br />
велике да преузимају основне одговорности независне државе”, да дозвољавају исто право
сецесије подгрупама унутар себе које желе да се отцепе и да не угњетавају или<br />
искоришћавају иједну подгрупу која не може да се отцепи. Према његовој теорији, док<br />
оправдана сецесија мора избећи стварање зависних и репресивних држава, такође је<br />
пожељно да се избегну други типови штете за не-сецесионисте. Према Маргалитовој и Разу,<br />
оправдана сецесија мора избећи ”обиман проблем нове мањине” у новој држави,<br />
непоштовање основних права свих становника нове државе и сваки “супстанцијални<br />
губитак” за интересе становника других земаља. Према Милеру, оправдана сецесија мора<br />
избећи озбиљно угрожавање етничког идентитета сваке друге групе док, према Филпоту, не<br />
сме “наговештавати зле последице”. Све теорије избора се слажу да оправдана сецесија<br />
може проузроковати неку штету, али ниједна не нуди систематско објашњење зашто су<br />
неки типови штете прихватљиви, а други нису. На пример, изгледа како све теорије избора<br />
претпостављају да слобода избора за неке – укључујући богате – групе надмашује сваку<br />
штету коју њихов избор да се отцепе може проузроковати по приход и запосленост других.<br />
Као последица, једнострана, али слободно изабрана, сецесија богатог региона оправдана је<br />
чак и ако узрокује распрострањено осиромашење или губитак запослености у становништву<br />
које остаје изван отцепљене државе. Али, зашто богатима треба дати право да осиромашују,<br />
путем сецесије, мање богате и остављају их без посла.<br />
Штету коју узрокују сецесије теорије избора покушавају да избегну на два начина: прво,<br />
проширивањем права на сецесију на све групе са полагањем права на територију – Беран и<br />
други који заступају неограничен избор надају се да би свака штета коју почетна сецесија<br />
може узроковати другима могла бити избегнута рекурзивним/поновљеним сецесијама оних<br />
група које могу бити оштећене почетном сецесијом. Ова стратегија дозвољава неодређено<br />
умножавање сецесија. Друго, при ограничавању права на сецесију на специфичне групе и<br />
његовог вршења само на оне сецесије које узрокују допустиву штету, теоретичари који<br />
ограничавају избор отцепљења покушавају да избегну и умножавање сецесија и штетне<br />
сецесије. Изгледа како ове потоње теорије претпостављају да је неодређено умножавање<br />
сецесија у неком смислу штетно и неприкладно и да сецесије треба ограничити само на оне<br />
групе које их заслужују. Отворено је питање да ли нека од ових стратегија може, унутар<br />
садашњег интернационалног система држава, ограничити пролиферацију сецесија и<br />
спречити штету коју сецесије узрокују за групе и појединце. Као што смо видели, постоји<br />
велика варијација у дефинисању група које заслужују право на сецесију, као и штетâ које<br />
сецесије треба да избегну. Међутим, ниједан од теоретичара не спецификује инструменте<br />
који би могли или би требало да буду употребљени ради спречавања могуће штете. Ко<br />
треба да одлучује које групе заслужују право на сецесију? Ако штетне и “незаслужене”<br />
сецесије треба да некако буду забрањене, ко треба да их забрани и спроведе забрану?<br />
Постоје теорије засноване на лечењу које се не баве нити штетом коју сецесије могу нанети<br />
не-сецесионистима нити умножавањем сецесија. Њиховао првенствено занимање је како<br />
залечити штету нанету потенцијално сецесионистичким групама од матичне државе.<br />
Како залечити неуспех државе. Теорије засноване на лечењу<br />
Теорије једностраних сецесија засноване на лечењу гледају на државу првенствено као на<br />
институционлни инструмент путем којег групе остварују своје групне интересе, међу<br />
којима су, наравно, физичка сигурност појединаца и заштита њихових људских права.<br />
Сецесија може бити оправдана само када матична држава не успева у свом обављању неких<br />
од ових суштинских функција.<br />
Према Антонију Бирчу, ако матична држава користи силу да би интегрисала/припојила<br />
неку групу, она пропушта да осигура њихове “легитимне интересе” или не успева да<br />
“одржи неку експлицитну или имплицитну погодбу” са њима, онда је покушај сецесије те<br />
групе оправдан. “Легитимни интереси” укључују и права (укључујући и права на физичку<br />
сигурност) и политичке и економске интересе те групе и њених чланова. Сецесија је стога<br />
лек за неуспех државе или за државну злоупотребу сопствених грађана. Из овог широког
низа могућих оправдања Ален Бјукенен прво одабира два специфична типа употребе силе –<br />
неправично освајање и геноцид (или претњу геноцидом) – и један тип легитимног интереса<br />
– кршење основних људских права – и тврди да само ова два типа употребе силе и неуспех<br />
да се заштите основна људска права оправдавају употребу сецесија као лека. Обезбеђивање<br />
сигурности за своје грађане и заштита њихових људских права, тврди он, јесу суштинске<br />
функције сваке државе. Ако држава не успева да обезбеди ово двоје – и угрожава животе и<br />
права својих грађана – онда она губи своје легитимно право на контролу над територијом и<br />
становништвом у којима се ови неуспеси дешавају. Овим трима типовима зла Бјукенен је<br />
касније додао неуспех да се одржи један тип “експлицитне погодбе” – када матична држава<br />
дозвољава унутардржавну аутономију мањинској групи. Ако домаћа држава “озбиљно и<br />
истрајно” повређује споразум који признаје политичку аутономију једној од група које<br />
живе у држави, онда би та група имала право да се отцепи како би излечила ова кршења.<br />
Матична држава може изгубити своју легитимну претензију на територију неке групе само<br />
ако почини једну или више неправди од четири типа која одабира Бјукенен. На пример, ако<br />
држава (неправедно) додели мање својих ресурса једном региону него другима, овај<br />
неуспех праведне расподеле ресурса не поништава њену претензију на контролу над<br />
неповољно обдареном територијом. Према томе, други интереси или погодбе које пописује<br />
Бирч нису довољни да прибаве основу за оправдање неке сецесије.<br />
Насупрот Бирчу и Бјукенену, Јаел Тамир сматра да је суштинска функција државе да<br />
изрази, преко својих институција, национални идентитет групе (група) у држави. Државе<br />
обично имају јединствен официјелни језик, који доминира медијима и политичким<br />
животом, скуп политичких процедура и ритуала повезаних са језиком, једну заставу, једну<br />
химну и тако даље. Према томе, већина држава не успева да адекватно изрази национални<br />
идентитет мањина, чија култура и језик нису изражени кроз државне институције. У<br />
либералним демократским државама државе изражавају првенствено идентитет већинске<br />
групе, која контролише демократске институције те државе. Ово пропуштање да се изрази<br />
национални идентитет мањине даје мањини право да се отцепи од матичне државе.<br />
Међутим, нису све националне мањине у положају да остваре своје право на сецесију – неке<br />
су премале или сувише раштркане или одвећ политички слабе да би произвеле сецесију. У<br />
овим случајевима, управо их њихова лоша срећа спречава у остварењу њиховог права. Али,<br />
свака од њих, на основу тога што је мањина, има право да се отцепи.<br />
Према теоријама заснованим на лечењу, демократска процедура доношења одлука није<br />
неопходна: лекови за озбиљне неправде јесу лекови без обзира на то да ли их већина групе<br />
изложена тим неправдама сматра таквима. Према томе, једнострана сецесија је оправдана<br />
чак и ако није постојала већина унутар сецесионистичке групе за подршку сецесији. Пошто<br />
је право на сецесију лековито или надокнађујуће, оно се расподељује на основу заслуге, а<br />
не на основу једнакости права. Последично, теорије засноване на лечењу обично крше два<br />
либерална демократска начела. На сличан начин, оштећене групе постају овлашћене да<br />
претендују на контролу над територијом као лек за зла почињена против њих, не на основу<br />
било каквих претходних веза – на пример, историјске настањености– за ту територију.<br />
Међутим, потреба да се излече озбиљне неправде надмашује све штетне последице<br />
сецесије. На пример, ако је група изложена систематској злоупотреби њихових људских<br />
права, она би имала оправдање за сецесију од државе чак и ако би та сецесија вероватно<br />
проузроковала распрострањено осиромашење међу не-сецесионистичком популацијом.<br />
За разлику од већине других теоретичара, Алан Бјукенен предлаже да право лековите или<br />
надокнађујуће сецесије, како га он дефинише, буде усађено у међународном праву и<br />
спроводиво кроз постојеће међународне институције, као што су Уједињене нације, или<br />
кроз неке нове. Неко међународно ” арбитражно” тело тада треба да буде способно да<br />
одреди да ли се збила или ће се извршити нека сецесија која се погрешно оправдава, да<br />
посредује у проистеклом сукобу како би се нашло решење да се он избегне, те да, ако се
такво решење не нађе, овласти сецесију као последњи излаз и присили на ову одлуку<br />
помоћу међународне војне силе. Војна интервенција у таквим случајевима била би<br />
оправдана, унутар реформисаног међународног права, као хуманитарна интервенција, која<br />
штити животе, пружајући сигурност популацијама које су жртве. Посредовање<br />
интернационалних организација треба да буде усмерено на минимализацију потребе за<br />
сецесијом као леком за неправде и да тако минимализује њихово наступање.<br />
Насупрот томе, Бирчова широка листа неправди које оправдавају сецесију и Тамирово<br />
неограничено допуштање права на сецесију свакој националнимој мањини охрабрила би<br />
сецесију сваке групе овлашћене на то, што ће можда водити до неодређеног умножавања<br />
сецесија. Ако свака национална мањина има право да се отцепи, разне групе могу<br />
прокламовати саме себе као националне групе да би добиле ово право и тако напустиле<br />
своју матичну државу. Штавише, ове две теорије оправдале би сецесију било које<br />
националне групе на национално мешовитој територији, чак и ако таква сецесија може<br />
порећи другим националним групама, које живе на истој територији, прилику да створе<br />
своје сопствене националне државе. Те две теорије не нуде механизам за разрешавање<br />
сецесионистичког конфликта између супарничких националних група које живе<br />
испреплитане на једној територији.<br />
Као што смо видели, националистичко оправдање сецесије, које ограничава право на<br />
отцепљење националним групама, може се разрађивати или као изборна теорија сецесије<br />
(нпр. Милер) или као теорија заснована на лечењу (нпр. Тамир). Милер тврди да<br />
национална држава прибавља погодно – али не једино –залеђе у којем чланови неке<br />
националне групе могу остварити своје индивидуалне слободе. Он претпоставља да ако је<br />
национална мањина задовољна могућностима које им нуди њихова мултинационална<br />
матична држава, мањина може одабрати и да се не отцепи и да не створи своју сопствену<br />
националну државу. У Тамировој теорији заснованој на лечењу, ако национална група има<br />
погодну прилику да се отцепи а ипак пропусти да то учини, онда то мора бити случај лоше<br />
среће или занемаривања.<br />
Како можемо употребити ове теорије у процењивању сецесија? Можемо покушати да на<br />
ово питање одговоримо применом наведених теорија на неке случајеве сецесије.<br />
Како проценити прошле сецесије? Примена нормативних теорија<br />
Нормативне теорије и међународно признавање отцепљених држава<br />
Као што смо видели, неки критеријуми за процену сецесије предложени овим теоријама<br />
тако су неодређени да је прилично тешко одредити који појединачни догађаји или процеси<br />
потпадају под њих. У неким случајевима критеријуми изгледају намерно неодређени тако<br />
да прибављају широку категорију под коју може бити супсумирано широко мноштво<br />
феномена. Бричов опис потенцијалних неправди које оправдавају сецесију – “употреба силе<br />
ради интегрисања”, неуспех ” да се одрже експлицитне или имплицитне погодбе” –<br />
вероватно припадају овој категорији. Велика разноврсност притужби против матичне<br />
државе могла би потпадати под његову категорију “легитимних политичких и економских<br />
интереса” које матична држава може пропустити да задовољи. Стога су углавном све<br />
сецесије биле лек за један или више следећих неуспеха: или за неуспех да се задовољи неки<br />
политички или економски интерес групе која се отцепљује или за употребу силе против ње<br />
(понекад у прошлости) или за неуспех да се одржи нека експлицитна или имплицитна<br />
погодба са том групом. Бирчова теорија би зато гледала на све такве сецесије и покушаје<br />
сецесије као оправдане.<br />
Слично Бирчовој, Тамирова теорија оправдава све поменуте сецесије и покушаје сецесије,<br />
зато што је у сваком случају сецесионистичка група била национална мањина (или у<br />
случају Бангладеша – већина) која се борила да успостави државу која ће изражавати њен<br />
национални идентитет. Тамирова теорији, слично Бирчовој, оправдавала би, на пример, све<br />
рекурзивне сецесије од Хрватске и Босне и Херцеговине, као и сецесију Косова и Чеченије.
Пошто су скоро све сецесије или покушаји сецесије изведене од стране популација које себе<br />
виде као националну групу, оправдане су, према његовој теорији, и готово све сецесије сада<br />
и, вероватно, у будућности. Ако би нормативна процена била заснована искључиво на<br />
начелима или нормама предложеним од стране Бирча и Тамира, таква нормативна процена<br />
понудила би малу, ако икакву, основу за ускраћивање признања неком покушају сецесије.<br />
Супротно овим двема теоријама заснованим на лечењу, Филпотова теорија избора<br />
пропушта да понуди оправдање за било коју од поменутих сецесија, пошто ниједна од њих<br />
није тежила систему нити је из ње проистекао политички систем који више “оснажује<br />
партиципацију” него систем који је претходио сецесијама. Следећи сецесијама,<br />
парламентарне и владине институције нових држава добијале су повећану снагу на основу<br />
тога што су постале институције суверене државе. Али, суделовање појединаца или група<br />
оних који нису професионални политичари у доношењу одлука у овим институцијама<br />
остало је непромењено. Њихово суделовање је ограничено на гласање на изборима и на<br />
подржавање политичких партија од којих су многе биле активне и пре сецесије. Према<br />
Филпоту, ниједна од тих сецесија није оправдана. Пошто је већина њих добила<br />
међународно признање, његова теорија, слично двема теоријама заснованим на лечењу, не<br />
нуди руководство за међународно признавање сецесија.<br />
Неуспех ових нормативних теорија да понуде руководство за међународно признавање<br />
сецесија покреће једно општије питање:<br />
Какви би критеријуми за политичко или етичко оправдање сецесија могли помоћи у<br />
одређивању оних које треба да буду међународно признате?<br />
Милерова теорија избора сугерише једноставан критеријум који би овде могао бити од<br />
помоћи. Према његовој теорији, сецесије које би озбиљно угрозиле етнички или<br />
национални идентитетуи група унутар или изван отцепљене државе нису оправдане, према<br />
томе, такве сецесије (или покушаји сецесија) не треба да буду признате од стране других<br />
држава. Претпоставимо да политички лидери мањина, или да резултати њихових<br />
референдума, треба да одлуче да ли се мањина осећа озбиљно угроженом. Ако је ово добар<br />
индикатор угрожености, онда сецесије Хрватске, Босне и Херцеговине и Косова, као ни<br />
рекурзивне сецесије од прве две (које су такође укључивале угрожене мањине), не би биле<br />
оправдане нити би требало да буду признате. У свим овим случајевима мањински одговори<br />
на њиховим сопственим референдумима о независности и/или у њиховом бежању с<br />
отцепљених територија (пре или после сецесија) указивали су да су се мањине које живе у<br />
овим отцепљеним државама осећале угроженима. Али, шта са неибовским мањинама у<br />
Бијафри – које у то време нису биле политички организоване – Мађарима у Словачкој,<br />
англофонима у Квебеку, говорницима руског језика у Чеченији и Индусима у Бангладешу?<br />
У којим су од ових случајева претње биле довољно озбиљне да доведу до међународног<br />
признавања сецесије? Ако је неко у сумњи или неизвесности у погледу озбиљности претњи,<br />
треба ли сецесију не признавати док се сумње не разреше? Ако је тако, онда су једине<br />
сецесије којима је требало дати неограничено или непосредно признање биле оне у којима<br />
су националне мањине биле занемарљиве по свом броју или потпуно покорне. Од ових<br />
поменутих случаја постоје само две сецесије – Норвешке и Словеније – које задовољавају<br />
овај последњи услов. Уз то, сецесије балтичких република, упркос угрожавању<br />
националног идентитета руских говорника који настављају да живе у тим републикама,<br />
можда би биле оправдане на основу тога што су њихове насељеничке мањине биле<br />
насељене на територијама домородаца без њиховог пристанка. Да ли међународно<br />
признање сецесија треба препустити милости националних мањина и њихових политичара<br />
и њиховим ставовима према сецесији? Зашто би отцепљене државе са забринутим или<br />
многобројним националним мањинама биле препуштене непризнавању, док оне које су<br />
случајно без мањина треба да буду признате?<br />
Како избећи штетне последице сецесија
Мада Милеров предложени критеријум, претње националном идентитету мањине, не може<br />
пружити оперативан критеријум за међународно признање сецесије, његова примена на<br />
прошле сецесије покреће још једно важно питање:<br />
Како критеријум који забрањује известан тип штете ваља применити непристрасно и<br />
доследно када у многим случајевима сецесије сецесионисти нису у положају да предупреде<br />
или избегну штету коју њихова сецесија може проузроковати?<br />
Одговор који је понудила Беранова теорија једноставан је: било која територијално<br />
концентрисана мањинска група са “заједничким стаништем” има исто право да се отцепи,<br />
путем демократске процедуре доношења одлука, као већинска група на територији која се<br />
отцепљује. Онда управо већина мањинске групе – а не њени политички лидери – одлучује<br />
да ли се осећају угроженима од сецесије довољно да би се отцепили од државе у којој они<br />
сами себе опажају као мањину. Срби у Босни и Херцеговини и у Хрватској одржали су<br />
референдуме који су показали већинску подршку њиховој сецесији од Босне и Херцеговине<br />
и Хрватске. Пошто су владе ових двеју држава одбиле да признају ове референдуме или да<br />
се сложе с њиховом сецесијом, онда независност последње две државе [тј. Републике<br />
Српске и Републике Српске Крајине], сагласно Берановом критеријуму, не треба да има<br />
међународно признање. Али, српске власти у ова два отцепљена српска ентитета нису<br />
дозвољавале никакав референдум мањина на њиховој територији (њиховим босанскомуслиманским<br />
и хрватским панданима) и протерали су припаднике ових мањина. Према<br />
томе, сецесије та два српска ентитета, није требало да буду признате, а изостанак њиховог<br />
признања, према Берану, био је оправдан. Исто важи, наравно, за Косово, одакле су Срби и<br />
друге мањине протерани. По Берановим критеријумима, оправданост сецесије Словачке<br />
могла би бити под сумњом, упркос демократским одлукама словачке националне<br />
скупштине да се отцепе и федералног [чехословачког] парламента да дозволи сецесију.<br />
Словачке странке, које су чиниле већину у словачкој скупштини, нису добиле изборе на<br />
платформи независности, а анкете јавног мњења указаливале су на одсуство јасне већине<br />
Словака за независност, а и словачке и чешке владајуће странке систематски су избегавале<br />
спровођење референдума о питању независности. Изгледа да све ово показује како међу<br />
Словацима није постојала већинска подршка сецесији (иако вероватно није постојала ни<br />
већина против тога). Под овим условима тешко да сецесија може бити оправдана<br />
демократским процедурама које су уследиле. Али, треба ли овај неуспех проналажења<br />
већине за сецесију да спречи међународно признање Словачке?<br />
Дакле, сходно Берановим критеријумима, од свих сецесија и покушаја сецесије разматраних<br />
у Првом, делу само би сецесије Норвешке, Словеније, Чеченије, балтичких република и,<br />
можда, Словачке биле оправдане. Само у овим случајевима су одлуке за сецесију биле<br />
донете одговарајућом демократском процедуром и ниједна друга група са “заједничким<br />
стаништем” у овим државама није била спречена да донесе исту одлуку. Затим, с обзиром<br />
на убедљиву победу лиге Авами у Бангладешу, пре сецесије, постоји мало сумње да би, да<br />
је референдум или парламентарне изборе дозволила пакистанска влада, лига Авами<br />
задобила већину по овом питању.<br />
Али, у наведеним случајевима сецесије којима су претходили референдуми о независности,<br />
сецесионистичке популације су биле мобилисане на националистичкој основи, која је<br />
матичну државу представљала као туђу и непријатељску силу. Под овим условима бирачко<br />
тело се плашило непријатељских поступака матичне државе или антисецесионистичких<br />
група, а сецесионистичке власти су појачавале ове страхове да би добиле подршку за свој<br />
сецесионистички пројект. Они који су се противили сецесији и подржавали матичну државу<br />
били су сматрани издајицама националне ствари и делотворно спречавани да представе<br />
аргументацију против сецесије у јавности (па чак и приватно). Ни на једном од ових<br />
референдума или парламентарних избора (изузев у Словачкој), антисецесионистима није<br />
дозвољено, а камоли да су позивани, да представе своју аргументацију. Чак и у случају
Норвешке, журба са којом је норвешка влада организовала свој референдум, спроводећи<br />
своје једнострано проглашење независности, није дозвољавала никакву јавну дебату о овом<br />
питању нити је позивала шведске власти да представе аргументацију за останак у матичној<br />
држави. Референдуми или избори репрезентативних тела у овим случајевима очигледно су<br />
подбацили у стандардима за одржавање референдума у либералним демократским<br />
државама, које користе референдуме да би одлучиле о уставним стварима.<br />
Какав се, ако икакав, избор нуди сецесионистичким популацијама?<br />
Упркос овоме, референдуми око сецесије, ако остају при таквим стандардима, и даље се<br />
могу употребљавати за изражавање политичког избора сецесионистичког и становништва<br />
матичне државе. Лапонс тврди да низ референдума који је водио сецесији кантона Јура од<br />
кантона Берн од 1974 до ‘78. године у Швајцарској пружа модел за употребу референдума у<br />
процесу сецесије. Али, националистичка сецесионистичка мобилизација, која гуши<br />
несложне гласове и улива страх и непријатељство према не-сецесионистима и матичној<br />
држави, покреће следеће питање:<br />
Ако су антисецесионисти ефективно спречени да пропагирају своју аргументацију против<br />
сецесије у јавности, да ли је популацијама са не-сецесионистичких територија понуђен,<br />
преко референдума или парламентарног гласања о сецесији, избор између отцепљења и<br />
неотцепљења?<br />
Ако је одговор негативан, демократскеим процедуреама, укључујући референдуме, у свим<br />
случајевима сецесије о којима смо расправљали, изузев, можда, примера Квебека, недостаје<br />
општи захтев (или претпоставка) да избор с којим се суочавају грађани у региону<br />
одабраном за сецесију буде информисан и слободан избор између отцепљења и<br />
неотцепљења. Ови референдуми или парламентарни избори изгледа да су углавном<br />
показивали како су сецесионистички покрети заиста мобилисали своју циљну популацију за<br />
сецесију. Изгледа да исходи референдума или парламентарних избора у овим случајевима<br />
само потврђују или истичу успех сецесионистичке мобилизације становништва. Али, да ли<br />
успех у мобилисању популације генерише право или, чак дозволу, за сецесију? И, треба ли<br />
овај мобилизаторски успех сецесиониста да буде довољан у пружању међународног<br />
признавања сецесије?<br />
Маргалит и Раз посматрају такав мобилизаторски успех као нужан, али не и довољан за<br />
оправдање сецесије. Осим избегавања разноликих штета (раније наведених), они верују да<br />
би, како би се оправдала, сецесија морала бити извршена из правог разлога –да би се<br />
“осигурали услови нужни за просперитет и самопоштовање групе”. Но, чак и у случају две<br />
најнешкодљивије “изборне” сецесије – Норвешке и Словачке –матичне државе нису<br />
одрицале Норвежанима и Словацима услове за просперитет и самопоштовање (исто би,<br />
наравно, требало да важи и за Квебек) и, према томе, ове сецесије нису извршене из правих<br />
разлога. Чак и уколико су ове сецесије задововољавале услов демократских процедура и<br />
проузроковале мало или нимало штете другима, изгледа да оне нису задовољиле услов<br />
“праве мотивације”. Сецесије Хрватске, Косова, Босне и Херцеговине (као и Македоније)<br />
створиле су “крупне проблеме нових мањина”. Пошто, према другом услову Маргалит и<br />
Раза, ово треба избећи, те сецесије су изван права, тј. обесправљене. Њихов четврти<br />
критеријум, да ће основна права свих грађана нове државе бити поштована, очигледно није<br />
био испуњен у случају Бангладеша и Чеченије. Такође постоји сумња да ли су балтичке<br />
републике испуниле овај услов, пошто су оне у ствари порицале грађанска права<br />
становника који говоре руски језик, који нису испуњавали критеријуме становања и језика.<br />
Њихов пети услов, да буде избегнута или минимизована “супстанцијална штета” по<br />
интересе становника других земаља, није био испуњен у случају Словеније, будући да је<br />
словеначка влада извршила сецесију Словеније са очекивањем да ће то водити распаду<br />
Југославије, што би нашкодило интересима већине становника бивше матичне државе, који<br />
су као резултат губили своје послове, своје домове или власништво (али не и Словенија).
На сличан начин, сецесије балтичких република штетиле су интересима већине становника<br />
бившег СССР-а, због тога што су ове сецесије умногоме допринеле распаду СССР-а. Онда<br />
би се могло тврдити да уколико су ови распади водили осиромашењу и пресељењу великог<br />
броја људи, да је штета коју проузроковали била битна (супстанцијална). Зато изгледа да<br />
ниједна од ових сецесија не задовољава нужне захтеве за оправдану сецесију које су<br />
предложили Маргалит и Раз, па према томе, ниједна од сецесија њих није била потпуно<br />
оправдана.<br />
Како измерити релативне штете и користи од потенцијалних сецесија?<br />
Чак и ако су неке сецесије задовољиле већину, ако не и све од Маргалитиних и Разових<br />
строгих критеријума, не знамо како, у процесу међународног признавања сецесија,<br />
међународне организације и државе треба да мере оно што сачињава супстанцијалне<br />
губитке, крупне мањинске проблеме и, што је најтеже од свега, просперитет и<br />
самопоштовање неке групе (или њихово порицање). Да ли, на пример, прво двоје треба<br />
измерити у нумеричким терминима и ако је тако, који су бројеви на скали? Ако не постоји<br />
опште слагање о томе како се мере штете и користи, мала је вероватноћа да се критеријум<br />
штете и бенефиције може доследно применити у додељивању међународног признања.<br />
Дакле, критеријуми оправданости које су предложили Маргалит и Раз покрећу следеће<br />
опште питање:<br />
Ако не постоји слагање о томе како мерити штете и користи које произлазе из сецесија,<br />
како би се могли употребити критеријуми штете и користи за сврхе регулисања<br />
међународног признавања сецесија?<br />
Бјукененова теорија избегава поменута питања усредсређивањм на озбиљне – и стога<br />
наизглед неоспорне – неправде или злодела почињена против сецесионистичке групе и<br />
предлагањем да, уместо појединачних држава, међународно признавање треба да регулише<br />
нека међународна институција којом управља међународно право. Штета коју сецесија<br />
треба да излечи – геноцид или претња геноцида, неправично стицање територије и/или<br />
систематска злоупотреба њихових људских права – тако је велика да, по Бјукененовом<br />
становишту, матична држава (и то не само њена тренутна влада) која наноси такву штету<br />
губи свако овлашћење да контролише ту територију. Ако је тако, никаква штета која би,<br />
могуће, била проузрокована не-сецесионистима, не може се упоредити са типом штете која<br />
чињенички резултира тиме што матична држава губи овлашћење да контролише<br />
територију.<br />
Како сецесионистичка популација може добити излечујуће право да се отцепи од своје<br />
матичне државе?<br />
Неки од Бјукененових критеријума изгледају као да прилично лако важе за наше случајеве<br />
сецесије. Свако слагање између матичне државе и сецесионистичких вођа, без обзира на<br />
подршку изборног тела за слагање, по њему, оправдава одобрену сецесију. Као што смо<br />
сада знамо, овај услов оправдава сецесије и Норвешке и Словачке. Али, његов критеријум<br />
геноцида и претње геноцидом тешко је применити у свим случајевима које смо разматрали,<br />
јер ниједна матична држава, изузев Нигерије, пре декларације сецесије или независности,<br />
није била оптужена за геноцид или претњу геноцидом. После завршетка сукоба у Нигерији,<br />
1970. године, почетне оптужбе да је матична држава, Нигерија, претила Ибоима геноцидом<br />
изгледала је неосновано. Слично томе, изгледа да се ни у једном од случајева које смо<br />
помињали, влада матичне државе, пре декларације сецесије, није упуштала у систематску и<br />
обухватну злоупотребу људских права сецесионистичке популације. Почетне жалбе<br />
косовскоалбанског сецесионистичког покрета, који је настао из косовскоалбанских нереда<br />
1981. године, нису укључивале оптужбе за систематску и обухватну злоупотребу људских<br />
права од стране матичне државе. Ове оптужбе су биле упућене онда када је матична држава<br />
покушала да, силом, угуши албански сецесионистички покрет, од 1988. године па надаље. У<br />
случају сецесије Бијафре влада матичне државе, после збацивања војне владе под
доминацијом Ибоа (која је била успостављена војним ударом), била је нерасположена или<br />
немоћна да заштити насељенике из народа Ибо на северу Нигерије од насиља руље, али се<br />
није упуштала у систематску злоуптребу њихових људских права. Међутим, после<br />
проглашења сецесија и током сецесионистичких ратова, кад су сецесионистичке групе биле<br />
на губитничкој страни, сецесионистичке власти у Бангладешу, Чеченији, Босни и<br />
Херцеговини и на Косову оптуживале су снаге (бивше) матичне државе за геноцид.<br />
Оптуживање матичне државе за претећи геноцид и систематску злоупотребу људских права<br />
изгледа као уобичајена одлика сецесионистичке пропаганде током или непосредно пре<br />
избијања сецесионистичког сукоба, али не пре декларације сецесије. Премда су оптужбе за<br />
злоупотребу људских права биле, у већини случајева које смо испитали, прилично<br />
веродостојне, њихово време сугерише да ове сецесије, у ствари, нису биле покушаване као<br />
лек за зла која још нису била почињена. Дакле, тешко је ма који од почетних покушаја<br />
сецесије посматрати као лек за систематску злоупотребу људских права или за геноцид или<br />
претњу геноцидом.<br />
Од нашој студији, балтичке државе у бившем СССР-у представљају једини случај<br />
незаконите анексије приступачне независне државе, будући да 1940. године неки грађани<br />
балтичких република нису анексију сматрали неправичном. Међутим, 1989. парламент<br />
СССР-а опозвао је међународни уговор који је водио њиховој анексији и настојао да<br />
редефинише односе са ове три државе без икаквог упућивања на анексију. С обзиром на ово<br />
опозивње, после 1989. било је мало тога, ако уопште ичега, преосталог од неправичне<br />
анексије за одстрањивање или излечење. Проглашењем своје независности 1990. и 1991.<br />
године балтичке сецесионистичке власти нису смерале само да излече анексију, него и да<br />
осујете сваки покушај да се нађу други лекови за ову неправду, осим њихове независности.<br />
Будући да је влада СССР-а предложила друге лекове за неправду коју је починила, балтичка<br />
проглашења независности очигледно нису била лекови последњег излаза.<br />
Изгледа како Бјукенен верује да се Руска Федерација сложила да призна Чеченима<br />
аутономију унутар државе и да је Србија била спремна за сличну аутономију Албанаца на<br />
Косову. Међутим, широку аутономију Косову 1974. године није признала демократска<br />
влада Србије, него је то учинила комунистичка влада СФРЈ. Комунистички лидери Србије,<br />
иначе одани југословенском комунистичком руководству, од 1976. па надаље безуспешно<br />
су покушавали да ограниче ову аутономију. Стога би се могло тврдити да се Србија, чија је<br />
комунистичка влада опозвала аутономију Косова 1989. године, никад није ни сложила да<br />
Косову призна аутономију, коју је уживало под комунистичком владавином у СФРЈ од<br />
1974. до 1989. Исто тако, чеченска декларација независности 1991. године није навела<br />
никакве прекршене споразуме између Руске Федерације и Чечена, делимично због тога што<br />
Руска Федерација у то време није имала такве уговоре са њиховим вођама. Насупрот томе,<br />
најава војног владара Нигерије у марту 1967. да ће Источни регион (будућа Бијафра) бити<br />
подељен на три федералне јединице унутар Нигерије била је очигледно кршење акубриског<br />
споразума, експлицитног унутардржавног споразума између њега и војног владара<br />
Источног региона, који [уговор] је одрицао влади матичне државе свако право промене<br />
регионалних граница без сагласности регионалне владе. Управо је делимично као одговор<br />
на ово кршење споразума Бијафра прогласила своју независност неколико дана касније.<br />
Штавише, од свих разматраних сецесија, Бјукененова теорија би недвосмислено оправдала<br />
само три: узајамно сагласне сецесије Норвешке и Словачке и једнострану сецесију Биафре<br />
(и сецесију Квебека, ако би се влада Канаде, у будућности, с тим сложила). Од ова три<br />
случаја једино се Бијафра држала права на сецесију као лека пре свог проглашења сецесије.<br />
Међутим, при оправдавању покушаја сецесије Бангладеша, Косова и Чеченије, изгледа како<br />
он претпоставља да нека група може стећи право на сецесију, после неког<br />
сецесионистичког сукоба, чак и ако у време декларације сецесије није имала такво право.<br />
Ово покреће следеће питање:
Може ли група стећи право сецесије после избијања насилног сецесионистичког сукоба у<br />
којем сецесионисти вољно суделују употребљавајући своје војне снаге, организоване пре<br />
њихове декларације сецесије?<br />
Ако је одговор (као што сугерише Бјукенен) потврдан, онда Бјукененови критеријуми<br />
обезбеђују сецесионистичким покретима користан инструмент за стицање међународног<br />
признања: сецесионистички покрет може наоружати своје следбенике и онда покренути или<br />
се упустити у сукоб са матичном државом са циљем осигурања међународне хуманитарне<br />
интервенције и признања његове сецесије. У складу с тим, може се тврдити да су<br />
сецесионистички лидери Словеније и Косова имали сличан сценарио. Ако је одговор<br />
одричан, онда Бјукененова теорија – слично свим нормативним теоријама о којима се овде<br />
расправљало – не нуди руководство за то како међународне организације и<br />
друге/спољашње државе треба да одговоре сецесионистичким покретима који<br />
употребљавају силу за остварење својих сецесионистичких циљева. На пример, Бјукенен не<br />
замишља могућност међународне војне интервенције против сецесионистичких војних<br />
снага у оним случајевима – таквим као што је Словенија – у којима нека сецесионистичка<br />
група нема (на почетку) никакво право на сецесију као лек, али употребљава силу да би<br />
извршила сецесију.<br />
State-Making and Nation-Building<br />
Sunday, January 27th, 2008<br />
by Anthony D. Smith<br />
In the modern world only one form of political unit is recognized and permitted. This is the form<br />
we call the ‘nation-state’.ft is easy enough to discover. Nation-states have frontiers, capitals, flags,<br />
anthems, passports, currencies, military parades, national museums, embassies and usually a seat<br />
at the United Nations. They also have one government for the territory of the nation-state, a single<br />
education system, a single economy and occupational system, and usually one set oflegal rights for<br />
all citizens, though there are exceptions. (In some federal systems, there may be citizenship rights<br />
for all members of the nation-state, but also communal rights for members of particular<br />
communities.) They also subscribe, tacitly or openly, quietly or vociferously, to a single ideology<br />
which legitimates the whole enterprise - nationalism. Indeed, the whole system of states is built on<br />
its assumptions, even if its practice does not often conform to nationalist precepts. We even call it<br />
the ‘international’ system.<br />
At the same time, as has often been pointed out, there are actually very few genuine ‘nation-states’<br />
today. I f we mean by the term ‘nation-state’ that the boundaries of the state’s territories and those<br />
of a homogenous ethnic community are coextensive, and that all the inhabitants of a state possess<br />
an identical culture, then we will not be able to muster more than about 10 per cent of existing<br />
states as candidates for the title of<br />
‘nation-state’. Leaving aside tiny minorities, we may perhaps be able to include a few more, apart<br />
from states like Portugal, Greece, Poland and Somalia; Holland, Denmark and the two Germanies<br />
have small minorities, but are by now otherwise homogeneous, if we leave aside the immigrant<br />
workers. In other states - Sweden, Norway and Finland, for example - the Lapp and Karelian<br />
minorities do not, perhaps cannot, impair the cultural unity of the state. Yet, this leaves a very<br />
considerable number, perhaps over half, with serious ethnic divisions which may spill over into<br />
antagonism, and another large group, perhaps a quarter of the total, in which a dominant culturecommunity<br />
must accommodate the demands of ‘peripheral’ ethnie, as in Britain, France and<br />
Canada, Romania and Bulgaria. In the 50 per cent with serious cultural cleavages, it has not<br />
always been possible to contain the competing demands or meet the claims of rival communities.<br />
In India, Sri Lanka, Burma, the Philippines, Indonesia, Laos, Iran, Iraq, Turkey, Cyprus, Spain,<br />
Yugoslavia, Corsica’ (France), Ireland, Chad, Nigeria, Cameroons, Zaire, Zambia, Zimbabwe,
South Africa, Uganda, Kenya, Sudan and Ethiopia, these divisions have at one time or another<br />
since 1914 erupted into overt violence and even warfare.<br />
There is something of a paradox here. In theory, we require our societies to assume a single shape.<br />
In practice, we are content with a formal declaration of intent, while our societies assume all<br />
manner of shapes. It is, of course, easy to write the whole business off as a case of Western<br />
myopia: we have equated the ‘nation’ and the ’state’, because that is the form they took in the two<br />
historically influential societies England and France - at the very moment when nationalism burst<br />
forth. In other words, Eastern Europe and the Third World have all been trying to imitate a rather<br />
singular model, whose ethnic homogeneity, like its parliamentary institutions, simply cannot be<br />
transplanted. They have been pursuing a Western <strong>mir</strong>age. To say that the only real state was a<br />
‘nation-state’, and that the only realized nation was a ‘nation-state’, has not only thrown the<br />
geopolitical map into turmoil, it has entailed a fruitless and destructive quest for something<br />
unattainable outside a few blessed regions of the earth. And even in the West, the much-sought<br />
marriage of state and ethnie has not turned out to be all that happy and enduring.<br />
And yet, there is no question of turning back and re-erecting those rambling, polyethnic empires of<br />
which some anti-nationalists dream. It may be that the fault is all with nationalism, and that the<br />
problems only arise when ethnic homogeneity and cultural coextensiveness become desirable<br />
goals in themselves. The fact remains, and it is a central one to the whole of the modern era since<br />
the French Revolution, that the majority of educated and politically aware men and women are<br />
committed to ‘nationalism’ even if only tacitly, through exclusion and self-differentiation. They<br />
are no longer really aware of any other viable mode of culture and political existence. The<br />
assumptions of ‘nationalism’ have shaped their political horizons as much as those of’development’<br />
have furnished their economic agenda. It may be that some of those assumptions were<br />
actUally present even before nationalism made them explicit; but there is certainly no possibility<br />
of returning to a prenationalist era.<br />
That being so, the practical question becomes one of reconciling, in the light of nationalist<br />
premisses, the often conflicting demands of state and nation. And the intellectual question<br />
becomes one of explaining the often intricate relationships between state and nation which the<br />
misleading omnibus term ‘nation-state’ is liable to obscure. This means in turn that we need to<br />
distinguish between ’state-making’ and ‘nationbuilding’, and question those theories that claim<br />
that nations created states or the reverse; and ask ourselves whether, as I shall argue, they are<br />
formed most enduringly and fruitfully around some third unit of solidarity and community.<br />
The first move away from an exclusively Western and nationalist standpoint was taken in the early<br />
1950s by the communications theorists. Their central idea was that of ‘nation-building’. Unlike the<br />
nationalists, they did not hold that the nation was ‘there’ waiting to be discovered by a generation<br />
of nationalist Prince Charmings. The ‘nation’ had to be ‘built’, bit by bit. But the blueprint for the<br />
building remained firmly of Western origin. The goal was, after all, the ‘national participant<br />
society’ of the democratic Western states. And the manner of the building processes was also<br />
Western: social mobilization, linguistic assimilation and the use of the mass media and mass<br />
education. For Lerner the key was ‘empathy’: the formation of psychologically mobile<br />
personalities who had broken with tradition and were able to imagine, and desire, the new kind of<br />
participant society. For Karl Deutsch, cultural assimilation, as measured by language absorption,<br />
was the process par excellence that ensured the building of national units. While social<br />
mobilization uprooted peasants and artisans and propelled them into the larger towns, it was the<br />
standardization and inclusion of linguistic assimilation that turned this mobile but disunited mass<br />
into an educated ‘public’, who in turn would be bound to one another by the very density and<br />
homogeneity of the messages they received. But what neither Deutsch nor Lerner make clear is<br />
who sends these messages, in what they consist, to whom they are directed, or why they are sent at<br />
all. In other words, what is so patently missing in this approach is any real role for the state and<br />
state elites. Their presence is simply assumed throughout.7
There is a reason for this silence about the role of the state and its elites. Communications theorists<br />
were reacting to both the nationalist and anti-nationalist accounts of nation-forming. Common to<br />
both these accounts was an interventionist and voluntarist view of history, that is, one which<br />
attributed to the deliberate actions of human beings the chances of building nations. For<br />
‘modernization’ theorists (of which communications theory was one variant) such human<br />
intervention is largely superfluous; the processes of social development will in any case work<br />
themselves out and bring to truition the potential for evolution that lies ‘within. Hence the role of<br />
the state is simply to act as a handmaid of history, whose goal is a world oflarge-scale nationstates<br />
or regions.<br />
This is, in many ways, still the orthodoxy about both state-making and nation-building. It is clearly<br />
one that is profoundly Western and fundamentally en_ogenist. The socio-demographic processes<br />
which it charts lie within the ’society’ concerned. The analyst is simply concerned to draw the<br />
lineaments of the new type of society out of the old, and to describe the ways in which this<br />
profound qualitative transition is accomplished by analysing such data as urbanization and literacy<br />
rates, indices of linguistic assimilation, the impact of the mass media, the rates of social mobility<br />
and the patterns of transport, mass education and voting.<br />
Such data are, of course, useful. They tell us something about the manner and speed of the<br />
formation of national units - provided, of course, we have a clear idea of what we mean by a<br />
‘nation’ in the first place. But they tell us nothing about the forces that impel people to seek to<br />
belong to ‘nations’ rather than any other type of unit. And, if one looks for a moment outside the<br />
West, this question becomes more than just academic. In the West, perhaps, one might concede<br />
that ‘nations’ grew up accidentally in the bosom of their respective states. But in the Third World,<br />
there are very few nations as yet; and the state is having to work hard at just keeping its various<br />
ethnic groups together, let alone ‘build’ a nation. And yet, ‘nation-building’ describes succinctly<br />
what Third World elites are trying to do. If anything, ‘nation-building’ is the basic Third World<br />
ideology and project, rather than a tool of analysis.<br />
This is very much the conclusion which Marxists and others have reached. The question then<br />
becomes one of discovering the forces that make such a quest for nationhood universal in the<br />
Third World. For some, like Worsley and Amin, Third World nationalism is really a form of anticolonialism,<br />
and presumably therefore a temporary one. The small native bourgeoisies and<br />
intelligentsia have seized the apparatus of the colonial state, not only to use it for the tasks of<br />
‘development’, but also to forge nations out of the many ethnic and regional communities which<br />
the colonial state has bequeathed them.9 In this view, the state is first a target and then a base for<br />
revolutionary nationalism and the dominant classes who espouse it. Indeed, as Warren argues,<br />
Third World state elites drawn from the petite bourgeoisie have adopted a model of’dependency’<br />
that fits well their basically nationalist ideals and goals. The ‘distortions of development’ are as<br />
real on the psychological plane (in the form of collective atimia) as they are on the economic level.<br />
But perhaps the most trenchant critique of communications theory comes from one who has<br />
adopted the basic framework of’modernization’. Ernest Gellner argues that it is nationalism that<br />
invents nations ‘where they do not exist’, and that the reason for nationalism’s ubiquity lies in the<br />
uneven development of modernization and industrialization. He agrees with Deutsch that social<br />
mobilization uproots traditional structures and that these are replaced by the forces of cultural<br />
assimilation, and notably language, in the expanding towns. He even agrees with Lerner about the<br />
need for a literate, participant society in an industrial age. Indeed, such a large-scale participant<br />
society in which everyone has become a literate and numerate citizen demands a mass, public,<br />
standardized and compulsory education system; and that in turn requires something the size of a<br />
state to sustain it. So one form of nationalism becomes loyalty to a linguistic homogeneous state.<br />
But there is another kind of nationalism. In the later stages of industrialization, when social<br />
communication is at its most intense, new cleavages may appear. These are produced by the acute<br />
competition for scarce resources and facilities in the expanding towns, especially between the old-
established denizens and the later arrivals. The trouble is that such conflicts may not only revolve<br />
around class issues. They may involve cultural differences. The two which cause most division are<br />
genetic and religio-cultural differences. Both are salient and both refuse to blur in the new<br />
linguistic state. Like ancient but hidden chasms, they open up in the fierce urban competition<br />
ofIate industrialization. And, if unchecked, they are likely to result in two new nationalisms on<br />
either side of the cultural divide, and hence two new nation-states. So the second, secessionist kind<br />
of nationalism is the result of the failure of industrialism to integrate everyone around a single<br />
culture, and it is responsible for all the new’mini-states that have sprung up lately.<br />
But, again, we may ask: where does the state figure in all this? Its role seems to be that of a<br />
necessary adjunct and support, and in no way an initiator or even catalyst. The same is true of the<br />
recent ‘centre periphery’ models of Hechter and Nairn, which are so influential today. In Hechter’s<br />
analysis, the state, it is true, once possessed an initiating role: the British state, for example, in<br />
Tudor times incorporated Wales and later Ireland, and was enlarged by the union with Scotland in<br />
1707. And today’s renascent ethnic nationalisms in the Celtic fringe are again directed at the<br />
centralism of the bureaucratic state. But closer inspection reveals that, at least today, the ’state’ is<br />
simply the form and agent of another larger force, an unevenly developing capitalist industrialism,<br />
which has turned the peripheral backlands into dependent economies and cultures and which, by<br />
its very embrace, keeps ethnic ’sectionalism’ alive.The state has a more important role in Nairn’s<br />
account. Because the British state has remained ‘patrician’, Britain has not been able to take full<br />
advantage of industrial capitalism, and has therefore encouraged its expanding bourgeoisie since<br />
1800 to seek foreign markets. Nationalism, therefore, began overseas, in the peripheral colonies<br />
seized by the British and French bourgeoisies. It began as a response by elites in the colonies to<br />
capitalist imperialism. Since these elites had no other resources to fall back on, they appealed to<br />
the only thing they had: their masses, whom they ‘invited into history’. Nationalism is therefore<br />
always populist, and it remains so, when it is exported back to Europe in the wake of<br />
decolonization to become ‘neo-nationalism’.<br />
Again, however, the much-vaunted ‘autonomy of the state’ soon becomes obscured by the<br />
commanding autonomy of an unevenly developing capitalism and its bourgeois agents. This may<br />
be more faithful to the spirit of Marx, but it hardly tells us why the state has become so pivotal<br />
today, and how its role is related to the widespread appeal of nationalism. Or is this role another<br />
mask, this appeal another <strong>mir</strong>age? If nations can be ‘invented’, cannot states be ‘made’ and<br />
unmade, by other and more ‘real’ forces at work beneath the facade of history?<br />
The underlying problem with all the above accounts is that the state has been seen simply as a<br />
place or arena in which other ‘real’ forces and processes are locked in combat. But the state is<br />
really far more than an arena. It does involve territory, but it cannot be simply reduced to a<br />
location. Its spatial quality is integral to its functions and agencies. Generically, the ’state’<br />
comprises a set of differentiated, autonomous and public institutions, which are territorially<br />
centralized and claim jurisdiction over a given territory, including the monopoly over coercion and<br />
extraction. In the past, it is questionable to what extent ‘the state’ was able to realize its claims<br />
beyond the immediate vicinity of the capital (if there was a stable capital); some of the great<br />
empires were really no more than loose coalitions of superordinate and subordinate realms, each<br />
with its own ruler and local institutions, usually in some form of tributary relationship with an<br />
o<strong>vera</strong>ll monarch. Certainly, this was true of the early Mesopotamian and Chinese empires; and we<br />
find the pattern re-emerging whenever the dynasty is weakened and economic disaster undermines<br />
the delicate balance of bureaucratic controls over food production and communications.<br />
What are the main functions of any centralized state? First and foremost, defence of the territory<br />
from external incursions, physical and cultural; hence some control over demographic movements<br />
(colonies, migrants, etc.) and new religious movements originating from beyond the state’s<br />
domain. Second, conflict regulation within: the state asarbiter seeks to contain dismptive conflicts,<br />
especially between elites,but also between peasants and the towns over prices of crops and
food.The kudurrus found in the fields of southern Iraq, and dating back toKassite times, attests a<br />
conflict management role of determiningboundaries of individual farms and fields through<br />
imperial grants, asdoes the succession of Sumerian and Babylonian law-codes, designed toensure a<br />
unified order in and through which social interests could bepursued. IS Third comes the<br />
imposition of a territorial order over and above the more usual (certainly in earlier times) kinship<br />
order. This involves the marshalling of manpower and resources according to territorial<br />
administrative divisions, and the inculcation, often through war over particular territories, of a<br />
sense of political community based upon shared and defended space. Of course, a polyethnic and<br />
often unwieldy polity like an empire may be hampered in this direction; but even large-scale<br />
empires like the Han under Wu-ti (140-87 BC) sought to homogenize originally culturally diverse<br />
populations (in this case, under Han Chinese auspices).A fourth function is that of information<br />
control and transmission. Here, of course, the state usually has to fallback upon specialist literate<br />
classes, which in early times were usuallypriests and scribes. But the latter were early also<br />
attached to the bureaucracy, as in Pharonic Egypt of the New Kingdom, and were even trained by<br />
special government educational establishments. Finally, there is a ‘cosmic’ function: the mler as<br />
head of state also embodies (either as a promise, or in his very person) the essential link with<br />
sacred order beyond, from which all power, all fertility, all control over the elements, is deemed to<br />
flow. In his person, and in the smooth functioning of his government, pre-modern societies find<br />
the necessary assurance of an ultimate harmony with the cosmos, and hence of the minimum<br />
prosperity needed to assure food production and survivaI. Whether, in these early days, states and<br />
rulers looked beyond this to what we might term economic development and redistribution is a<br />
moot point; there are some indications of an early concern with such redistribution, usually to<br />
prevent revolution or civil chaos, and perhaps we should add this to the generic functions of the<br />
state.<br />
When we come to the ‘modern’ or ‘rational’ state of early modern Europe and later, the scope and<br />
effectiveness of the state in performing these functions is immeasurably increased, but it is<br />
doubtful whether any really new functions are shouldered. If anything, one function, that of<br />
providing a link with the cosmos, is reduced, if not eliminated; or it would seem so. Instead, the<br />
other functions are subdivided and given wholly new meanings. Immigration controls become<br />
stricter, along with the growth of compact defensible territories, passport controls, currency<br />
controls and the like. Conflict regulation has turned into a vast array of law-codes, by-laws and<br />
regulations for dealing with every aspect, not just of ‘law and order’ concerns, but of relations<br />
between citizens and between the citizen and the bureaucracy. In the process, the numbers, scope,<br />
powers and efficacy of the bureaucratic agencies have multiplied. Similarly, control of information<br />
has spawned the rise of state systems of mass education, state-sponsored journalism and mass<br />
media, and state controlled agencies of surveillance and information technology. The ’state as<br />
recorder and transmitter’ has reduced the clergy and church in many societies to a side-show, as<br />
professional experts perform the earlier scribal functions in undreamt-of ways. And, quite clearly,<br />
the modern state has taken on a new welfare or developmental function as a central facet of its<br />
very raison d’etre .<br />
Given this development from what Mann has called the ‘despotic power’ of pre-modern states and<br />
empires, to the ‘infrastrucutural power’ of the modern state, we may now ask: how does the<br />
emergence of the modern ‘rational’ type of state with its infrastructural powers, affect the growth<br />
of nations? Can we not explain the ubiquity of nationalism as a response to, or expression of, this<br />
new type of state power?<br />
This is very much the approach adopted by Breuilly and Tilly and his associates, when they search<br />
for the forces behind ‘nation-building’ inthe context of Western ’state-making’. Broadly speaking,<br />
Tilly adopts a’dualist’ standpoint: there was an original, indigenous process of statemaking, and<br />
nation-building, in Western Europe, and a derived, designed and externally imposed process<br />
outside. Had we asked in 1500 whether the modern state, as defined above, would have won out in
theWest over other political rivals like the city-state, feudal principality, theocracy or empire, we<br />
would have been thrown back on particular European contingencies for an answer. The fact that<br />
this peculiar modern form of rational and infrastructural state won out and became the norm across<br />
Europe (and later the world) was the result of se<strong>vera</strong>l contingent factors like Western Europe’s<br />
isolated geopolitical positionat the time (unlike south-eastern Europe which fell within the orbit of<br />
Ottoman - invasions); its relative cultural homogeneity (Christendom);its wealth through cities and<br />
trade; its social divisions of class (landed oligarchs versus peasants) rather than corporate kin<br />
groups (as in Asica); a decentralized political structure - and the perceived military and social<br />
superiority of the modern, centralized state, once it appeared (for example, in the Italian<br />
campaigns of the early Renaissance French kings from Charles VIII onwards). These were all<br />
factors that favoured the growth of modern states at the expense of their political rivals. But what<br />
turned a probability into a certainty was, first, the external environment, and second, the policies<br />
and will of certain elites. By the external environment, Tilly is referring to the inter-state system,<br />
both in its economic sense of a nexus of core capitalist states engaged in trade wars, and a system<br />
of absolutist states engaged in military warfare and diplomatic rivalries in Europe, especially since<br />
the Treaty of Westphalia in 1648. By elites Tilly means certain absolute monarchs and their chief<br />
ministers and generals, who succeeded, often in the face of determined opposition, in crushing<br />
rival centres of power within and staving off external interference, to create compact, solidary and<br />
fairly homogenous states able to take advantage of the technological revolutions that spread across<br />
the continent from the eighteenth century onwards. It was their policies and qualities of will and<br />
administrative skills that ensured the victory of the modern European state.<br />
These same two sets of factors, the inter-state system and the policies and skills of certain elites,<br />
also shaped the state systems of the Third World. Only here, there was an extra element of design<br />
and imposition by aliens. After each round of wars, and each treaty, more and more areas of the<br />
globe were divided up into ‘compact states’ by a few major European states - at the very moment<br />
when imperial greed could be sustained by a growing sense of national mission at home, and a<br />
growing acceptance of the efficacy and naturalness of the inter-state system abroad. There really<br />
did seem to be no alternative to the modern state. No other type of polity appeared to ‘work’ as<br />
well, in the sense of performing those reinterpreted and vastly expanded functions of state which<br />
were now, more than ever, felt to be its institutional preserve. Hence, the growth of popular<br />
conceptions of the modern state and what it was supposed to do accompanied and assisted the<br />
division of the globe into (colonial) ‘replica’ states.Modern states could be, should be, and were,<br />
‘made’.<br />
What about nations? After all, in Europe the presumption became one of national congruence. In<br />
the West, every state had its own nation, or so it seemed. So should not every nation have its own<br />
state? For the earliest nationalists, Herder and Rousseau, nations could get along quite well<br />
without their own states, so long as they kept fast to their cultures and lifestyles (preferably simple<br />
and agrarian, as in Corsica). But from Fichte onwards, a possessive theory of nationalism took<br />
root: to be a real nation you had to possess your own state (and, in Hegel’s book, to have had your<br />
own state at some time). But: ifin Eastern Europe, the nation was seeking for its own state, then<br />
what becomes of the theory that it is states that creates nations? And, more serious, what happens<br />
to those states that are unfortunate enough not to possess nations of their own? Can they create<br />
nations? In a world of invented states and state-making, can states that have no prior national<br />
content nevertheless fabricate nations?<br />
This would certainly appear to be the result of the ‘political action’ school of state and nation<br />
formation. And it fits nicely with the recent emphasis upon the ‘invented’ quality of traditions and<br />
institutions - and of nations.One could even combine the insights of the Gellner and Nairn<br />
traditions with those of Breuilly and Tilly’s school: nationalism ‘invents nations’ and state elites<br />
create them. If the state elites are also nationalists, as so many of them are in today’s Third World,
then nationalism can be said to be creating nations by first making viable states which will form<br />
the matrix of the nations-to-be.<br />
Patterns of Nation-Formation<br />
At first sight, this is an attractive and convincing picture. Political mobilization and state-making,<br />
nation-building and -invention, all introduce an activist, dynamic element lacking in earlier<br />
accounts of state- and nation-formation, and appear to accord with the findings of much modern<br />
historiography of early modern Europe and the Third WorW. In contrast, earlier accounts, most of<br />
them tinged with nationalist assumptions, appear wooden, deterministic and even mystical. The<br />
nation itself becomes a construct, and nationalism a mode of representation of history, a history<br />
that itself is being continually reinterpreted in the light of the constructs of ‘nationalism’. The<br />
effect of this approach is to highlight the ‘mythic’ quality of the idea of the nation, and the<br />
selective, distorting nature of the lens of nationalism as it seeks to reinterpret ‘history’ in the light<br />
of present collective needs.<br />
Unfortunately, these ‘activist’ and ‘political’ portraits of state-making and nation-building are not<br />
without problems. Two of these are particularly germane to our problem of the relationship<br />
between states and nation-building. The first is that, quite simply, there are more patterns of<br />
nation-formation than can be contained in the activist approach. The second is that a major<br />
problem, overlooked in these approaches, is the prior formation of ethnic communities which, in<br />
varying degrees, influence and condition the success of attempts to ‘make states and build<br />
nations’. The two problems, of course, are not unrelated.<br />
Let me start with the diversity of nation-forming patterns. We already saw that Gellner posited a<br />
distinction between early-industrializing integrative nationalisms based on mobility within a<br />
linguistic unit, and late-industrializing secessionist nationalisms based on ‘counterentropic traits’<br />
like colour and literate religion; i.e. those which refused to ‘blur’ in the assimilative pressures of<br />
industrial culture. Similarly, Tilly pointed to the historian’s distinction, taken up in greater detail<br />
by Seton-Watson, between the ‘old, continuous nations’ of Europe and the new, designed or<br />
imposed nations of Asia and Africa.28 In fact, we can isolate four main historical patterns or<br />
‘routes’ of state-and-nation formation:<br />
1 The Western: where state and nation emerge pari passu, with dynastic<br />
and territorial states being built up around a definite ethnic core, to which other ethnic and<br />
regional groups and communities are successively attached by alliance, marriage, coercion and<br />
administrative intervention;<br />
2 The immigrant: where small part-ethnie are beneficiaries of a state of<br />
their own, with or without a struggle, and they then seek to absorb and assimilate waves of new<br />
immigrants from different cultures into what becomes increasingly a territorial nation and a<br />
political community, as in America,Argentina and Australia;<br />
3 The ethnic: where ethnie exists in varying degrees of completeness<br />
and self-consciousness prior to the advent of the modern, rational state and of nationalism, which<br />
then demands the ‘up-grading’ and transformation of these ethnie to fully-fledged nations replete<br />
with their ownterritories, economies, legal rights and education systems. This demand, in turn,<br />
gives rise to a drive for autonomy and statehood, as ameans for creating the nation and giving it a<br />
protective shell;<br />
4 The colonial: where a modern, rational state is imposed from aboveon populations which are<br />
divided into many different ethnic communities and categories, who band together to achieve<br />
independent statehood under the aegis of a state-wide nationalism, and then try touse this<br />
territorial state and its ‘nationalism’ to create a unified nation out of these divergent ethnie.<br />
Ethnic Cores and Ethnic Pasts
The above is not supposed to provide an exhaustive taxonomy of the historical routes to state_andnation-formation<br />
(for one thing, it omits any reference to a whole group o_ mainly Latin-<br />
American countries, where a semi-modern colonial state is imposed onto populations whom it<br />
fuses, in varying degrees, culturally and who share their culture with their rulers). Nor are its<br />
categories mutually exclusive. Given cases frequently combine elements from different patterns<br />
and routes at different periods in their historical trajectories.Nevertheless, this inventory of routes<br />
does draw attention to the variety of ways in which states and nations have been created, and to<br />
the periods in which one or other mode of state-and-nation-formation was predominant. Thus,<br />
prior to 1800, states and nations were created in tandem in limited areas of Europe and]apan, on<br />
the basis of prior dominant ethnie.<br />
After 1800 but before 1914, states were created, and later nations, on the basis of prior ethnie<br />
which sought to turn themselves into states and then nations. This was the classic era of selfdetermination,<br />
i.e. ethnic self transformation, in Eastern Europe. Between 1914 and 1945, we find<br />
the apogee of national assimilation of immigrants to states which until the late nineteenth century<br />
had been based on fairly small settler communities. In this period, too, the state becomes an<br />
instrument for integration and social change on a large scale, rather than simply the patrimonial<br />
preserve of a ruling settler oligarchy. Finally, after 1945, the imposed alien state evokes an elite<br />
nationalism based on artificially constructed boundaries and territories. At the same time, it rouses<br />
a conflicting massThe fact that there are more patterns and routes of state-and-nation formation<br />
than previous accounts admit suggests in itself a need to amend the ‘activist’ approach, to give<br />
more prominence to the order or sequence of processes involved, and not just the static cleavages<br />
or the manipulative abilities of elites to influence events and create institutions. Nevertheless,<br />
these amendments could probably be incorporated without sacrifice of the particular dynamic or<br />
‘constructive’ qualities of the activist approach.<br />
The second problem, however, poses a more serious challenge to the ‘reconstructive’ approach. In<br />
all four patterns briefly outlined above, ethnicity not only played a vital part, but provided the<br />
point of departure for the first three of the four routes, and the opposition motif in the last. What I<br />
want to argue is that the central difficulties of both state-making and nation-building stem from the<br />
nature and intensity of ethnic ties and sentiments, and that lack of ethnic foundations and<br />
resilience can unmake states and dismantle nations as much as any inept elite activities or<br />
geopolitical calculations. While many processes and activities go into the ‘making’ of states and<br />
the ‘building’ of nations (both of which are ideological metaphors about large-scale abstractions<br />
and constructs) economic development, communications, urbanization, linguistic standardization,<br />
administration - there are equally important questions ofmeaning, identification and loyalty which<br />
‘make sense’ of, and ‘give purpose’ to, otherwise unpatterned processes. The aspirations for<br />
identity, unity and autonomy that form the main ideological dimensions of nationalism<br />
undoubtedly confer that ‘meaning’ and ‘purpose’ on a gamut of modern processes engulfing<br />
individuals. But they do so only in virtue of prior meanings and purposes predicated of earlier<br />
communities of power and culture, i.e. territorial states and popular or aristocratic ethnic<br />
communities. All these communities are seen as having a past and a future, a history and a destiny,<br />
which is independent of individual aspirations, and yet subsumes their needs and desires. States<br />
can be said to have a ‘history’ and a ‘destiny’ only where the apparatus of state is associated with<br />
a particular dynastic line and set of fortunes; and its resonance will be greater if those fortunes and<br />
that pedigree can attract a larger following within a particular ethnic community, i.e. where the<br />
state becomes associated with a core ethnie which it protects and nurtures. Otherwise, it is the<br />
aristocratic and demotic ethnie whose past and future fortunes attract sympathy and solidarity and<br />
which are felt to possess a history and a destiny peculiarly their own. Because they have had a<br />
particular past, they form an identifiable unity, and hence can be conceived as having a destiny.<br />
Conversely, those without particular pasts can have no peculiar destinies, and therefore cannot
ecome ‘nations’. The history-less are destiny-less, and this becomes the central dilemma of statemaking<br />
and nation-building today.3l<br />
If the last sentences paraphrase Hegel’s ‘theory of history-less peoples’, then that is not only<br />
because Hegel at this point echoes the common nationalist position, but also because he has<br />
identified a crucial precondition of state-and-nation-formation in Europe and elsewhere. Without<br />
subscribing to the notorious use made of his views by Marx and Engels, we may say that, if<br />
political leaders wish to create states and form nations under the appropriate social and<br />
technological conditions, they can only do so if the ethnic conditions are similarly favourable; and<br />
the more appropriate those ethnic conditions, the more likely are they to succeed in creating both<br />
states and nations. Conversely, the absence of such conditions creates a serious barrier to stateand-nation-formation.<br />
Not only does it remove the basis of cohesion necessary for political unities, it also creates rival<br />
bases for alternative unities and the chances of breakdowns of ethnically divided polities.<br />
Applying this argument first to early modern Europe, we must start from a set of factors that Tilly<br />
omits when he blandly asserts that Europe in 1500 was culturally homogenous. This might have<br />
been truer in the thirteenth century, but by 1500 dynastic states had begun to form around ethnic<br />
cores in England, France and Spain, to be followed shortly by Holland and Sweden. Even before,<br />
there had been ethnic polities in Hungary, Poland and Orthodox Russia, not to mention the ethnic<br />
diversities ofIreland, Wales and Scotland, of Brittany, Catalonia and Switzerland, at least some of<br />
which had political repercussions. Indeed, it is difficult to know whether the cultural differences<br />
between these ethnic regions was more or less marked in medieval than in early modern Europe.<br />
There were wide differences in ethnic cultures, despite the unifying bond of Catholicism,<br />
throughout the medieval era, and this ‘ethnic mosaic’ provided an important base for the<br />
subsequent consolidation of national states, first in western Europe, and later in central and eastern<br />
Europe. England provides one of the earliest and clearest examples of the indispensability of an<br />
ethnic core in state-formation. By ethnicity we mean here the sense of common historic culture<br />
and lifestyle. Thus an ethnic community becomes a named human population sharing common<br />
myths of descent, shared historical memories, a common culture, an association with a recognized<br />
territory, and a sense of solidarity. On this definition, an English ethnic community which<br />
hasemerged embryonically in Anglo-Saxon times and was enlarged by successive Danish and<br />
Norman cultural and social elements became stabilized and crystallized in the late fourteenth<br />
century, under the impact of external wars with Scotland and France and the growth of legal and<br />
linguistic unification.36 By the late fifteenth century a myth of British history, first formulated by<br />
Geoffrey of Monmouth in the twelfth century, had taken root and became the basis for the<br />
dynastic and territorial claims of the Tudor state. The myth of Britain as the legacy of Brutus of<br />
Troy and his three sons, Locrinus (England), Kamber (Wales) and Albanactus (Scotland), soon<br />
provided a basis for claiming seniority and hegemony by England over Wales and Scotland; by the<br />
sixteenth century, the issue had provoked a series of polemical histories supporting or attacking<br />
Tudor claims to overlordship on the basis of an English priority over Welsh and ScotS.37<br />
Conversely, Scottish attempts to refute the Brutus myth and the legend of King Arthur’s domain<br />
were vital to preserve the independence of the Scottish crown. In both cases, the recovery of<br />
‘history’, i.e. the use of selective memory and myth-making, helped to crystallize and reinforce<br />
nascent sentiments of ethnic community, and to prepare the ground for the use of state-making to<br />
create two nations under a single crown. As a result, union with Scotland was feasible, not merely<br />
for the bargains of interest which were struck to accommodate the Scottish bourgeoisie, but also<br />
because by 1707 the Scots and English were sufficiently confident of their sense of individual<br />
national identity to bring their fortunes together. In this, the Scots were in quite a different position<br />
from. the Welsh or the Irish. For the latter, the recovery of a national identity was long postponed<br />
by the lack of a separate political framework within which ethnic sentiments could be articulated<br />
and expressed. On the contrary, forceful conquest
had been followed by institutional dissolution and the loss of elites; memories were preserved<br />
mainly by itinerant bards or clergy among the peasantry in the more isolated and backward areas.<br />
So when the moment of ethnic revival came, it was under the impetus of nationalist ideas and an<br />
ideology inspired ‘returning intelligentsia’, and not of institutional elites based on former state<br />
agencies, like the judicial and educational systems. In this respect, the state-aspiring nationalisms<br />
of late nineteenth-century Ireland and Wales (the latter, more muted) resemble those of Eastern<br />
Europe; among Croats, Slovaks and Romanians, selective memories of ethnic polities persisted,<br />
but it needed a ‘returning intelligentsia’ to rework them into a mythology of nationality and a basis<br />
for acquiring statehood.<br />
In the French case, ethnicity also provided the foundation for effective statehood. The regnum<br />
Francorum gradually changed into a Regnum Francie under the later Capetians, at least in the<br />
northern and central feudal principalities, a process facilitated not only by the common Catholic<br />
heritage expressed in royal coronations and the early Frankish alliance with the papacy, but by the<br />
sense of Merovingian and Carolingian political unity. But this sense of earlier political unity was<br />
mainly articulated in the north; in Brittany, the Basque country, Languedoc and Provence, as well<br />
as Lorraine, quite different ethnic ties and sentiments prevailed up to and beyond the time of Henri<br />
IV. In many ways, the regnum Francie was imposed by military and administrative power onto the<br />
south, west and eastern principalities, where language and culture were quite different from the<br />
more puritanical, Frankish north.In other words, the French-speaking dynastic polity proved to be<br />
the instrument of modern state-making and nation-building. In their struggles with other feudal<br />
principalities and the unruly nobility, the French kings based on the lIe de France were compelled<br />
to find ways of cultural integration in order to secure their administrative hold. Hence, Francis I,<br />
by the Edict of Villers-Cotterets in 1539, made French the sole official language, cutting such<br />
languages as Occitanian and Breton off from any institutional base. Similarly with religious<br />
uniformity;<br />
Louis XIV, by the Edict of Nantes in 1685, rescinded the statute of religious toleration shown to<br />
the Huguenots; while a century later, his Jacobin heirs proved to be equally intolerant of any<br />
regionalism or cultural federalism, suppressed the revolt of the Vendee in the west and promoted<br />
linguistic uniformity as a means of national, Le. state-based consolidation. Such a policy would,<br />
however, have been doomed if, among the conditions producing a strong, centralized state, there<br />
had not been a high degree of ethnic cohesion in the north and centre of the polity, a cohesion that,<br />
in turn, was inspired by myths of GalloRoman and/or Frankish political origins and statehood.<br />
A similar interplay of state-making and nation-building can be discerned in some of the<br />
Mediterranean states. In Spain, memories of Roman and Visigoth unities over ‘Iberia’ were<br />
important factors in the goals of the Reconquista, and came to the fore in the late fifteenthcentury<br />
trends towards state unification and religious purification. Both Reconquista and unification would<br />
have been impossible without either these general, if shadowy, political memories, and the<br />
stronger ethnic unities of Castile, Aragon and Catalonia. Of course, here the unification was less<br />
centralized, being founded on a union of two equal kingdoms, and faced with strong competing<br />
ethnie in the Basque country and Catalonia and in Portugal, which managed to secede. It was<br />
really only in the course of the sixteenth century with its quest for ethno-religious unity against<br />
Moors and Jews, and its new-found great power status, that a sense of Spanish ethnicity, harking<br />
back to earlier memories, emerged in the north and centre of the state; and only a prolonged<br />
contest with France under Napoleon was able to cement that sense of common ethnicity, albeit<br />
without submerging competing identities in Catalonia and Euzkadi.<br />
In Greece, on the other hand, there were no competing ethnie to undermine a sense of Greek<br />
ethnicity. Yet the hiatus with classical antiquity engendered by the long-drawn out Slavic<br />
immigrations, and the equally long subjugation and fragmentation under the Ottomans, attenuated<br />
a lively sense of common ethnicity and ruled out the Western pattern of a state-making matrix of<br />
the nation. On the other hand, within the Greek millet trading and clerical elites had survived and
prospered; the Phanariots had even succeeded in dominating much of the Ottoman administration,<br />
while the Patriarchate at Constantinople and the Orthodox Church in Greece and the Greekspeaking<br />
areas of Anatolia had kept alive some sense of religo-ethnic separation and of the great<br />
Byzantine past, at least in the towns. It was from the more radical, less privileged sections of these<br />
elites and from the westernized, diaspora ‘returning intelligentsia’ that a nation-building ideology<br />
arose, which aimed at the capture of state power, at least in a part of the Greek speaking, Orthodox<br />
world, which could serve as a base from which to ‘rescue’ a fallen Hellas and its downtrodden<br />
Hellenic peasantry and revive the former eras of glory. Of course, the recovery of at least one of<br />
these pasts, the classical, was greatly enhanced by Western classical scholarship, and by the<br />
sentimental philhellenism that swept Western Europe; less obvious, but perhaps more potent for<br />
most Greeks, was the selective memory carried by the clergy of the Byzantine past, from which<br />
both Phanariots and upper clergy traced an of ten tenuous biological descent and which they<br />
opposed to the cultural myth of Hellenic descent fostered by a secular, westernized<br />
intelligentsia.43 As a result, Greek history in the nineteenth and early twentieth centuries was<br />
dominated by the conflict between two ideals of national identity and alternative myths of Greek<br />
origins and descent, each located in certain social classes and educational strata, and each seeking<br />
to capture and then use state power to promote Hellenism or Byzantinism at home and abroad. In<br />
law, education, commerce, agriculture and especially foreign policy, the consequences of this<br />
conflict of vision of Greek history were evident, and they contributed to the relative weakness of<br />
the Greek state and the erratic nature of Greek social development. A divided inner<br />
sense of ethnicity was one factor that impeded the solidarity necessary for state-making and hence<br />
for nation-building; instead, these alternative ethnic interpretations reinforced the class conflicts in<br />
modern Greek society.<br />
In modern Israel, too, state-making is impeded by an enveloping but divided sense of common<br />
ethnicity. Again, there is a rich set of communal pasts from which to choose for models of a<br />
national utopia;but not so many of these have relevance to state power, since Jewry has been<br />
divorced from the exercise of power and state-making for the last2,000 years. Again, selective<br />
memories aligned to social class and educational stratum can fashion alternative regenerative<br />
visions fornation-building; a traditional, rabbinic prescription can draw sustenance from a<br />
genealogical myth of origins and descent traced from the priestly families of ancient Israel through<br />
the diaspora sages and scholars to the latter-day Eastern European Orthodox rabbis and their<br />
followers, while a secular, modernist myth looks across the two millennia of Jewish exile to the<br />
ancient commonwealth of peasants and herdsmen of Israel and Judah under the house of<br />
David.But the division between Orthodox and secular images is not the only rent in the fabric of<br />
Israeli-Jewish ethnicity; there is also the parallel conflict between Ashkenazi and Sephardi Jewry,<br />
and the gulf between their respective outlooks and aspirations, which has resulted in periodic<br />
outbursts against the early vatikim from Eastern Europe In the case of the Ethiopian Jews, the<br />
‘Falashas’, intra-ethnic and religious divisions cross cut each other to some extent, and state<br />
authorities had to await religious approval over the vital question of who counts as an ethnic<br />
member, and hence a citizen ofIsrael. This is just one of many examples where, despite<br />
considerable bureaucratic centralization, ethno-religious factors, instead of providing a simple,<br />
ready-made Jewish base on which to form a strong state on the ‘rational’ Western model, as in the<br />
West itself, have by their internal fissures and ambiguities helped to weaken and impede<br />
centralizing drives towards state expansion and authority. There are, of course, se<strong>vera</strong>l other<br />
impediments to state authority and jurisdiction, including the various legal legacies, the extreme<br />
version of proportional representation that produces an equally extreme multiparty system, and the<br />
influence of diaspora Jewish communities, especially in the United States. There are also factors<br />
that work towards greater state authority like the size of the country, the role of the army and<br />
education system, heavy urban concentrations and industrialization, and above all, the security<br />
problem and the general Arab-Israel confrontation. But, paradoxically, successive wars, though
they may strengthen the military, have not enhanced state power in the same measure; and this<br />
may be attributed, in part, to ethno-religious divisions within a common ethnie, which as in the<br />
Greek case, find expression in party political conflicts.<br />
In this category, too, we should place a state that is often held up as a model of polyethnic society,<br />
Switzerland. In fact, the Swiss case tells us little about modern polyethnic states, since the ethnic<br />
core of the Swiss Confederation was for many centuries confined to a single Alemannic category.<br />
Moreover, Switzerland was built up in successive stages around the original three forest cantons of<br />
Uri, Schwyz and Unterwalden; it then attracted the richer city-states of the plains, Lucerne, Bern<br />
and Zurich, all German-speaking and Catholic at the time, before encountering in the sixteenth<br />
century its first linguistic test in Fribourg, and its first religious schisms in Zurich and<br />
Bern.Moreover, therelative weakness of the Swiss state was both structural and deliberately<br />
contrived; it arose out of the original ideological impetus against the Habsburg governors and their<br />
centralizing interference, and out of the valley-canton system of self-rule, which has been<br />
jealously guarded ever since. If more recently some measure of state centralization has seemed<br />
unavoidable, this is for economic and security reasons that emerge out of an already well-formed<br />
sense of common Swiss ethnic identity, which has integrated the various linguistic and religioethnic<br />
identities in different cantons and areas, even in the Jura. In fact, the Swiss have been<br />
enabled by the very length of their history, and the military successes of the Confederation, to<br />
establish and then take largely for granted a sense of common ethnicity in the face of external<br />
cultural and political threats; and this has allowed them to separate political representation in the<br />
cantons and central government from ethnicity and ethnic differences, which surfaced from time to<br />
time (Fribourg, Romansch, the Jura).<br />
State-Making in Polyethnic Societies<br />
It is just this failure to separate ethnicity from politics that so bedevils the future of polyethnic<br />
states in Africa and Asia. Here, the common pattern was one of colonial conquest in which the<br />
alien power tended to categorize and classifY the indigenous population in ethnic terms, and to<br />
incorporate different ethnie unequally into a divisive system of colonial power. Having first<br />
juxtaposed, and even divided, various ethnie within often artifically bounded colonies, the<br />
imperial powers then sought to rank members of different ethnie, not merely in terms of individual<br />
attainments or class position, but even more of ethnic origin. Indeed, whole communities were<br />
assigned to functional positions in the colonial hierarchy, as the concept of ‘martial races’<br />
demonstrates. As a result, from the outset indigenous territorial elites found it difficult to over-come<br />
their own and others’ sense of ethnic identity, to forge a common identity. For a time, ethnie<br />
managed to put aside their rivalries to concentrate on the task of ridding the territory of alien<br />
whites and alien rule; but even during the process of opening up and capturing the apparatus of<br />
state, rivalries between aspirant members of different ethnie intensified and soon exploded in<br />
communal violence or military coups.<br />
Given this general history, it is apparent that the task of both statemaking and nation-building is<br />
likely to be far more difficult and complex than in Europe. For one thing, many European states<br />
had been in place before the advent of nationalism extolled the virtues of national congruence and<br />
coextensiveness. For another, the European states did not enter the economic race as late-comers,<br />
often endowed with poor natural resources and a low level of technical skills. Given the developmental<br />
nature of contemporary nation-building ideologies, i.e. a dual goal of creating nations and<br />
of ensuring self-sufficient growth, which are so heavily intertwined, any failure in performance for<br />
one goal is bound to diminish the chances in the other. There is, moreover, a commitment to a<br />
state-based and state-made nation. This means that not only will the often artificial colonial<br />
boundaries be rigidly retained, but only a nation created within and by the agencies of the state<br />
counts as a genuine nation, a conception that is the counterpart of state-based development<br />
strategies.
In the light of these aspirations and constraints, the problems of polyethnic societies become even<br />
more intractable. Here we need to distinguish between those new states that have an ethnic core,<br />
and those that lack any. In the first category come some South-East Asian states and perhaps<br />
India; in the second, most African and some Middle Eastern states, apart from Egypt and Somalia.<br />
The polyethnic or ‘plural’ states of South-East Asia - Burma, Indonesia, Malaysia - have a core<br />
ethnie, and thus resemble the Western European situation in the late medieval era. However, the<br />
time-scale and socio-technological situation is quite different. Incorporating Welsh, Bretons and<br />
Catalans was a long-drawn-out process, and the lack of communications, education and popular<br />
expectations, not to mention the much lower level of state power and intervention, made<br />
determined ethnic resistance much less likely. [….]<br />
[….?] twentieth century, however, the time scale has contracted and mass communications,<br />
transport, education and state intervention have all combined to create a much higher level of<br />
popular expectations, fed by the nationalism of competing elites. In such cases, Malay or Burmese<br />
national state-making and state attempts to create a Malay or Burman nation, are likely to<br />
encounter determined resistance from ethnie for whom the time-span of colonialism and postcolonialism<br />
has been insufficient to promote supra-ethnic integration. The absence of common<br />
wars against outsiders may also prevent movement towards a state-based national integration and<br />
hence a territorial nation. In those cases, such as Vietnam, where such wars have had to be fought,<br />
ethnic differences within the state have been more easily submerged.<br />
Perhaps the most complex example of the dominant-ethnie pattern of state-making and nationbuilding<br />
is provided by India. Divided into 16 regions and language groups, and with innumerable<br />
‘tribes’ andjati, as well as different religious communities, India has tended to rest its unity upon<br />
the dominant Hindu and Hindi-speaking regions of northern and central India. In the important<br />
religio-ethnic divisions, Hinduism has proved a potent, if unstable, unifYing bond, despite communal<br />
violence between Muslims, Hindus and Sikhs. But it has also proved tolerant of cleavages<br />
along lingtiistic and regional lines, like those between Marathis and Gujeratis, or Assamese and<br />
Bengalis. Nevertheless, Indian nationalism from Tilak and Aurobindo onwards, has drawn heavily<br />
on Hindu conceptions of Indian history which, though they contain few models of political unity<br />
apart from the northern Guptas, have assigned to the conquering Arya and their Vedic and<br />
Brahminic religion a unifying social and cultural role, which allows modern state-makers to<br />
operate and build the Indian nation out of its otherwise disparate parts. Classical Hindu political<br />
models lend themselves to a federal conception which in turn allows a measure of ethnic<br />
flexibility, suited to a country of so many ethnie subdividing the Hindu would-be nation. At the<br />
same time, both the centrifugal pressures and the British imperial legacy of unified administration<br />
operate, in opposite ways, to counteract the federalism of the constitution. It is significant that the<br />
Indian concept of their state is secular, and that Congress seeks to accommodate and represent<br />
every religious and regional group. And though more often caste, regional and religious cleavages<br />
and constituencies make themselves manifest in party factions, there remains a latent strain<br />
towards a strengthening of the centralized, bureaucratic state under effective prime ministers and<br />
cabinets.<br />
In India, unity is created and preserved, not through the Western route of ’state creating nation’,<br />
nor through the East European process of ‘ethnie creating state which in turn moulds the nation’.<br />
Instead, a colonial trajectory operated in which a modern, bureaucratic state imposed from outside<br />
on diverse ethnic communities, has been captured by the elites in the northern and central Hindispeaking<br />
and Hindu ethnie, who then seek to weld these communities together into a territorial<br />
nation by means of an o<strong>vera</strong>rching ethnic Hindu mythology and a series of interlocking<br />
institutions and cross-cutting allegiances. What makes the operation more feasible is not just the<br />
memory and legacy of British rule and an all-India civil service and communications, but the<br />
sentiments and ties of solidarity created by this selective Hindu mythology and a relative cultural<br />
homogeneity of the Hindi population in some northern and central provinces whose historical fate
has been a shared experience for some centuries. Without these common bonds of ethnicity in a<br />
core area, ‘India’ would undoubtedly be a more precarious<br />
entity, and its creation even more doubtful. The tradition of strong states resting upon religioethnic<br />
cores in these northern and central areas contributes an important element to Indian state<br />
unity and to the chances offorging an all-India territorial nation.<br />
Se<strong>vera</strong>l African states lack this ethnic core and religious tradition. True, some like Zimbabwe and<br />
Uganda, have (or have had) strong ethnic cores or ethnic polities. In both these cases, their<br />
dominance has been contested. In the Ugandan case, it was the British authorities whodemoted the<br />
Bagandan kingdom and favoured other ethnic and their polities, especially the northern, Nilotic<br />
and Muslim communities and tribes. One cause of the subsequent political instability of the postcolonial<br />
state may lie here: in the consequent absence of an ethnic core, each ethnic community or<br />
group of communities vying for the dominant and strategic position the Baganda were compelled<br />
to vacate. In Zimbabwe, British ‘divide-and-rule’ policies together with settler rule promoted<br />
cleavage between the Shona- and Ndebele-speakers, and parallel and rival nationalisms from early<br />
on, whose conflict is still unresolved. In both cases, the rise of the territorial state has served to<br />
intensify ethnic struggles for control over state policies and personnel; but, because ethnic<br />
nationalism was already so advanced and intense, further moves to consolidate and centralize the<br />
territorial state have been impeded and resisted, bringing guerrilla terror or a spate of military<br />
coups in their train. In neither case, has it yet been possible to begin the process of unitary ‘nationbuilding’,<br />
the justification and goal of independent statehood and the struggle for political control.<br />
Even greater difficulties attend the attempts of post-colonial states which lack a single ethnic core<br />
to ‘make strong states’ and ‘build viable nations’. In 1960 ‘Nigeria’ was a territorial expression for<br />
a system of federal, parliamentary rule devised by the British for a series of contiguous<br />
geographical areas and ethnic populations, who had never before lived in a unitary polity or shared<br />
a single religious or secular culture. Not only was there no pre-existing core ethnic or state; there<br />
were a large number of alternative cultures and histories from which models for ‘nation-building’<br />
might be selected. Even the three largest ethnic only accounted for just over 60 per cent of the<br />
total population, leaving some fairly large and self-conscious ethnic (Efiks, Tiv, Ibibio, etc.)<br />
trapped in an impotent, minority status within the three main regions, and without any hope of<br />
their histories and cultures contributing to the creation of the new ‘Nigerian’ nation. The<br />
subsequent military coups, the Biafran war of secession and administrative redivisions have done<br />
little to improve their lot (the larger ethnic simply ‘amass administrative states’ in order to secure a<br />
larger share of federal benefits for themselves), or to solve the problem of an absent ethnic core on<br />
which to base a concept of’Nigerianness’.At least in India or Burma, a significant and strategic<br />
proportion of the population belongs to an ancient ethnic culture with its own political traditions,<br />
and is able either to dominate or to envelop other ethnic within its cultural orbit. At least in<br />
Zimbabwe, and to a much lesser extent in Uganda, there was (and still might be) a basis for a<br />
would-be nation in the presence, albeit much challenged, of an ethnic core which could furnish the<br />
state-making personnel and institutions. But in Nigeria, Zaire, Ghana and possibly Kenya, where<br />
is the remotely acceptable ethnic core around which the institutions and personnel of a strong,<br />
bureaucratic state might form?<br />
Perhaps it is this ‘missing factor’, ofthe many that might be cited, that so encourages authoritarian<br />
trends in the politics of many African and Asian states (like Pakistan, Iraq and Syria). Such states<br />
lacked the ‘ethnic tranquillity’ which comes from knowing that the bulk of one’s (the state’s)<br />
population, especially at the political centre, share a single culture and history, which in turn<br />
furnishes the myths, values, symbols and memories which the emerging state may ‘take-forgranted’<br />
and promote in the efforts by state elites to maximize their control over the manpower<br />
and resources within their territorial domains. If a common ethnicity provides a ‘language’ and<br />
symbolism in which to express and spread bureaucratic controls by state elites jostling for power,<br />
then its absence threatens the very fabric of state power and the territorial basis ofits jurisdiction.
For the large ethnic populations who do not have any part in that language and sybolism, and in<br />
the common history from which they spring, the attempt by elites from any ethnic to wield state<br />
power and extend state control on the basis of their ethnicity, must appear alien and, given its<br />
novelty, illegitimate. In Western Europe this attempt to wield state power on the basis of a<br />
particular ethnicity was long-lived and tacit; it predated the era of nationalism and required no<br />
elaborations. Today, in Africa and parts of Asia, these attempts are of recent vintage and<br />
vociferous; they invite refutation and for the most part receive it, because by now every self-aware<br />
ethnic can and is making use of nationalist ideologies to further its ends. The o<strong>vera</strong>ll result is a<br />
profound uncertainty in the very existence of many states, of a type unknown even in Western<br />
states threatened by recent ethnic autonomymovements. For, whereas in France or Spain, even the<br />
secession of Bretons and Basques, Catalans and Corsicans, would not cast real doubts on the<br />
existence of the Spanish and French nations (or their states), an ethnic secession in Africa and<br />
Asia (and that is how this uncertainty and refutation becomes manifest, as a problem of territorial<br />
boundaries) would immediately call the whole enterprise of nationbuilding through state-making<br />
into question. As yet, there is no ‘Nigerian’ or ‘Zairian’ ‘nation’; to subtract any part of the<br />
population which is to make up this would-be nation would not only encourage other secessions, it<br />
would undermine the whole idea of such new, composite ‘nations’.<br />
For the central difficulty of ‘nation-building’ in much of Africa and Asia is the lack of any shared<br />
historical mythology and memory on which state elites can set about ‘building’ the nation. The<br />
‘nation’ is not, as we see, built up only through the provision of , intra structures’ and ‘institutions’,<br />
as ‘nation-building’ theories assumed; but from the central fund of culture and symbolism<br />
and mythology provided by shared historical experiences. Where, as in Nigeria, we have three or<br />
more such funds and histories, the problems of ‘combining’ them to create a ‘Nigerian’ political<br />
culture and political community become almost insuperable.<br />
This raises a further question. Does ’state-making’ really require ‘nation-building’, where the<br />
latter means creating a unified ‘territorial nation’ out of the diverse ethnie and their homelands?<br />
Does Nigeria need nationalism? We could answer, as we argued at the outset: every state needs its<br />
nation, and every nation its state. That is to say, the contemporary world is a ‘world of nations’,<br />
and no unit claiming political sovereignty can evade the dictates of nationalism. The trouble is that<br />
for a state like ‘Nigeria’, creating the nation without an ethnic core, or with too many ethnic cores,<br />
is liable to be a self-defeating exercise. If we cannot completely evade the nationalist agendum,<br />
perhaps we can rewrite it?<br />
In fact, this is being done in a number of ways. One is the ‘immigrant’ or United States way,<br />
another the ‘autonomist’ or Catalan way, a third the ‘federal-nation’ or Yugoslav solution. All are<br />
problematic, because all spring from the need to reconcile, in practice as well as theory, the<br />
conflicting demands of ’state-nation’ and’ ethnie-nation’. In the ‘immigrant’ model, which we<br />
touched on earlier, a relatively small or weak ethnic core, which assumed cultural primacy because<br />
it was ‘there’ first (where ‘there’ means in political control of the newly independent territory,<br />
before the influx of others), begins to build the institutions and norms of the modem state whose<br />
higher offices it at first monopolizes. Later, it admits waves of culturally alien immigrants whom it<br />
seeks to acculturate and even assimilate, turning what was originally an ethnic would-be nation<br />
into a territorial one. In the United States, as later in Canada, Australia and Argentina, the early<br />
and strategic English or Spanish creole ethnie transformed themselves into a broader political<br />
community in which non-English and non-Spanish white ethnie could achieve equal citizenship<br />
rights and social mobility.64 Clearly, this is a solution that, though it still leaves problems about<br />
the relationship between ethnic cultures and the territorial political culture, could help to broaden<br />
the horizons of African and Asian ‘plural states’ by encouraging them to strive for the creation of<br />
political communities based on a larger ‘political culture’. Unfortunately, it has two drawbacks in<br />
the African or Asian situation. The first is that none of the ethnic can advance an acceptable<br />
historical claim to cultural primacy, and so provide the basic ingredients of symbolism and
mythology needed in any territorial nation. The second is that, unlike most immigrant societies,<br />
ethnic in African and Asian states are already territorialized and concentrated. They do not<br />
therefore mix physically or morally as do American or Argentinian ethnie and they continue to<br />
draw separate ethnic sustenance from their ethnic homelands, both in manpower and in ethnic culture.<br />
For these reasons, the immigrant model is likely to prove oflimited value in Africa and Asia.<br />
The ‘autonomist’ or Catalan model is also unlikely to appeal, since it presupposes the growth of a<br />
dual identity - Catalan and Spanish, Corsican and French, Scots and British. What Catalans,<br />
Corsicans and Scots have in the main wanted was maximum autonomy in the framework ofthe<br />
larger historical state into which they had long ago been incorporated. At a deeper level, Catalans,<br />
Corsicans and Scots want to find a &amework in which they can reconcile two historic identities,<br />
one within the other like concentric circles of allegiance, both of which they deeply value. In<br />
former eras, such duality of allegiance posed few problems. In an age of possessive nationalism, it<br />
clearly must, and does, as the issue of conscription in the two world wars illustrated in the case of<br />
Quebecois, Flemish, Bretons and even Welshmen.65 In ‘normal’ circumstances, the twin loyalties<br />
need not conflict in practice; ethnicity is treated as ’situational’, that is, ethnic perceptions of ‘who<br />
we are’ and ‘what we aspire to’ change according to changing circumstances and perceptions of<br />
others - thus ‘we’ are Scots in England, and British when we go to France. But in situations of<br />
endemic conflict over scarce resources and decision-making, such as exists in most new states of<br />
Africa and Asia, this sort of concentric dual allegiance is fraught with difficulties. It is always on<br />
trial. There is always the pressure from state elites onto ‘one’s’ ethnie through the allocation of<br />
resources, posts and services. There is always the competition for urban facilities and jobs which<br />
is viewed in terms of ethnic classifications inherited from the colonial powers (if not earlier).<br />
There is always the ‘ethnic arithmetic’ practised by governments who have accepted such criteria<br />
as the basic relevant ones for welfare and economic redistribution. Besides, once again, none of<br />
the larger circles of state/territorial allegiance is old enough to have attracted the devotion of more<br />
than a handful of the educated elites. Quite simply, ‘Nigeria’ cannot yet have the emotional<br />
attraction and symbolic potency of a ‘France’ or ‘Spain’. Autonomism, therefore, while it too<br />
suggests a way forward for state-nations without ethnic cores in an age of nationalism, must await<br />
the growth of larger territorial loyalties which will effectively compete with ethnic ties.<br />
This leaves the ‘federal-nation’ or Yugoslav way. In Yugoslavia, the ethnie (all six of them) have<br />
been promoted to national status; or rather, their claims to constitute nations in virtue of an historic<br />
culture, territory and polity, have been accepted and turned into the comer-stone of the Yugoslav<br />
constitutional and ideological edifice. Contrary to African fears of , Balkanization’, the Yugoslavs<br />
themselves have made a virtue of national individuality and used it to build up a ‘Yugoslavism’ in<br />
which national self-determination, like self-management, becomes the hallmark of the Yugoslav<br />
way of political existence. Of course, here too there is something present in the Yugoslav context<br />
for which there is no parallel in Africa or much of Asia: a common ideological-political system<br />
(non-aligned communism) and common memories of a loose ethnic kinship among the Yugoslav<br />
tribes (with the exception of the Muslim community which is now asserting a separate status) that<br />
have lived in a single area of south-east Europe, the old Roman province of Illyria, for centuries,<br />
have boasted glorious kingdoms and fallen under lengthy foreign rule, so that, despite deep<br />
conflicts and differences, especially between Croats and Serbs, their histories have fallen within a<br />
common orbit and common problems, which have thrown them together.<br />
In the African context, no such common orbit can be said to exist, and certainly no<br />
interrelationship of histories. True, there was a common, if varied, experience of Western<br />
colonialism and slavery and racism; and a corresponding sentiment of the dignity of Blackness and<br />
the ‘African personality’. But the lives and horizons of Nigerians can in no sense be said to have<br />
interacted with those of Tanzanians until very recently. Within Tanzania or Nigeria, too, the ethnic<br />
categories and communities now incorported in the British-carved states often had little<br />
relationship to each other in pre-colonial days; so that there is not even any overlapping
characteristic, be it in family system or language or religion or institutions, which marks these<br />
communities off from neighbouring ones.<br />
And yet, the Yugoslav model of recognizing ethnie as nations in a federal constitutional context<br />
offers real hope for the consolidation of the state and the authority of its institutions. It solves, at a<br />
blow, the problem of primacy, and assures each community of potential equality of treatment. Of<br />
course, the Yugoslav experiment was born out of a war of resistance which overrode ethnic<br />
differences; and there have since been considerable tensions between Serbs and Croats, in<br />
particular. Yet, there has been broad acceptance of the principle of national equality, and of a<br />
Yugoslavia composed of equal nations, which might well provide a model for the more intractable<br />
’state-nation’ conflicts in Africa and Asia, even if the minimal unity of Yugoslavs is lacking in the<br />
new states.<br />
As these last ‘polyethnic’ cases make clear, the absence of an ethnic core around which state elites<br />
can unite populations and build nations makes even the persistence and unity of the state<br />
uncertain. There are, it is true, a number of forces, both inter-state and domestic, which contribute<br />
to the maintenance of state power in general in Africa and Asia, and of these particular states in<br />
their present boundaries. There have, in fact, been few successful secessions or forcible revisions<br />
of post-colonial boundaries: one thinks of Bangladesh, Singapore, the divisions of Germany and<br />
Korea, the Indonesian incorporation of East Timor and the secession of Anguilla. There have been<br />
other failed movements of secession, especially Biafra, and some current ones like those of the<br />
Tigre and Eritrea, the MilOS and Shan. Yet, the state system and state boundaries since 1945 have<br />
held remarkably firm, despite continual pressures from ethnic movements.<br />
At the same time, nationalism too has proved remarkably tenacious. Hence the ever-present<br />
problem of ‘ national congruence’, making states and ethnic nations coextensive. Without an<br />
ethnic core, there is no place from which to start the process of ‘nation-formation’. The state has<br />
nothing to work on. With an ethnic core, there remain severe problems in reconciling other ethnic<br />
identities with that formed around an ethnic core as it has been transmuted into a territorial nation.<br />
Without an ethnic core, there is the much more intractable difficulty of creating an identity in the<br />
first place out of quite disparate ethnic materials. The polyethnic states of Africa, in particular,<br />
reveal the inner contradictions of the nation-state system most acutely, and the theoretical and<br />
practical shortcomings of our approaches to state-making and nation-building.<br />
To summarize our main conclusions:<br />
In, the past, successful states have been built up around a dominant ethnic core, especially in early<br />
modern Europe;<br />
In the past, ethnie aspiring to become full ‘nations’ have found it necessary to seek autonomy and<br />
independent statehood, and then use the state apparatus to transform themselves into citizen<br />
nations; In the modern era, an era of nationalism, statehood can only be legitimized in terms of the<br />
‘nation’ and nationalism, and states must therefore be seen to be ‘nation-building’; In an era of<br />
nationalism, states which have a divided ethnic core and rival ethnic pasts are generally weaker<br />
and less well-developed than their ethnically secure counterparts;<br />
In an era of nationalism, states which lack clear-cut ethnic cores (or have a multiplicity of<br />
contenders) are severely handicapped in their chances of both effective state-making and nationbuilding;<br />
In an era of nationalism, the length and manner of ethnic incorporation by a modern state<br />
is crucial for ethnic tranquillity and concentric loyalties; if independent statehood coincides with<br />
ethnic arousal, ‘immigrant’ or ‘autonomist’ solutions are of limited relevance for polyethnic states;<br />
Because state institutions can only be effective for nation-building where their homogenizing,<br />
territorializing and mobilizing trends do not stir up ethnic antagonisms (which, in an era of<br />
nationalism, is very unlikely), the prospects for effective state-making and nationbuilding in plural<br />
states are bleak, and perhaps the only hope is a ‘federal-nation’ model which turns ethnie into<br />
equal nations and reduces state power correspondingly, and hence the chances of a political<br />
community and ‘territorial’ nation;
As long as the nation is accepted as the sole norm of government and statehood, and as long as<br />
‘national congruence’ is part of the nationalism’s agenda, states without ethnic cores will tend to<br />
resort to authoritarian regimes to mask the disunity consequent on the absence of ethnic identity<br />
and history.<br />
Theories of secession<br />
Sunday, January 27th, 2008<br />
Abstract:<br />
A systematic account is provided of the types of normative theories of political secession. The gulf<br />
between arguments justifying a moral right to secede and prescriptions for how international law<br />
should deal with secession is discussed.<br />
Full Text:<br />
Copyright Princeton University Press Winter 1997<br />
After a long period of neglect, political philosophers have turned their attention to secession. A<br />
growing number of positions on the justification for, and scope of, the right to secede are being<br />
staked out. Yet, so far there has been no systematic account of the types of normative theories of<br />
secession. Nor has there been a systematic assessment of the comparative strengths and<br />
weaknesses of the theoretical options.<br />
Indeed, as I shall argue, there is even considerable confusion about what sorts of considerations<br />
ought to count for or against a theory of the right to secede. Although some writers pay lip-service<br />
to the distinction between arguments to justify a moral right to secede and arguments to justify<br />
prescriptions for how international law should deal with secession, they have not appreciated how<br />
great the gulf is between their moral justifications.and any useful guidance for international law.<br />
This article begins the task of remedying these deficiencies.<br />
I. THE INSTITUTIONAL QUESTION<br />
Most existing theories either fail to distinguish between two quite different normative questions<br />
about secession, or fail to appreciate that the two questions require quite different answers.<br />
1. Under what conditions does a group have a moral right to secede, independently of any<br />
questions of institutional morality, and in particular apart from any consideration of international<br />
legal institutions and their relationship to moral principles?<br />
2. Under what conditions should a group be recognized as having a right to secede as a matter of<br />
international institutional morality, including a morally defensible system of international law?<br />
Both are ethical questions. The first is posed in an institutional vacuum and, even if answerable,<br />
may tell us little about what institutional responses are (ethically) appropriate. The second is a<br />
question about how international institutions, and especially international legal institutions, ought<br />
(ethically) to respond to secession.<br />
Those who offer answers to the first question assume that answering it will provide valuable<br />
guidance for reforming international institutions. Whether this is the case, however, will depend<br />
upon whether the attractive features of noninstitutional theories remain attractive when attempts<br />
are made to institutionalize them. I shall argue that they do not: Otherwise appealing accounts of<br />
the right to secede are seen to be poor guides to institutional reform once it is appreciated that<br />
attempts to incorporate them into international institutions would create perverse incentives. In<br />
addition, I shall argue that moral theorizing about secession can provide significant guidance for<br />
international legal reform only if it coheres with and builds upon the most morally defensible<br />
elements of existing law, but that noninstitutional moral theories fail to satisfy this condition. I<br />
contend that unless institutional considerations are taken into account from the beginning in<br />
developing a normative theory of secession, the result is unlikely to be of much value for the task<br />
of providing moral guidance for institutional reform.
Which question one is trying to answer makes a difference, because different considerations can<br />
count for or against a theory of the right to secede. Because I believe that the more urgent and<br />
significant task for political philosophy at this time is to answer the second question, I will<br />
concentrate on theories of the right to secede understood as answers to it.l<br />
The chief reason for believing that the institutional question is the more urgent one is that<br />
secession crises tend to have international consequences that call for international responses. If<br />
these international responses are to be consistent and morally progressive, they must build upon<br />
and contribute to the development of more effective and morally defensible international<br />
institutions, including the most formal of these, the international legal system.<br />
Because secessionist attempts are usually resisted with deadly force by the state, human rights<br />
violations are common in secession. Often, the conflicts, as well as the refugees fleeing from<br />
them, spill across international borders. Recent events in the former Yugoslavia demonstrate both<br />
the deficiencies of international legal responses and the lack of consensus on sound ethical<br />
principles to undergird them.2 Some, perhaps most, recent writers offering accounts of the right to<br />
secede do not even state whether, or if so how, their proposals are intended to be incorporated into<br />
international legal regimes.3 They refer only to “the right” to secede, without making it clear<br />
whether this means a noninstitutional (”natural”) moral right or a proposed international legal<br />
right. Others signal that they are proposing changes in the way in which the international<br />
community responds to secession crises, and this presumably includes international legal<br />
responses, but they appear unaware of the gap between their arguments concerning the<br />
justification and scope of a moral right to secede and the requirements of a sound proposal for<br />
reforming international law.4 Finally, some analysts acknowledge this gap and cautiously note that<br />
their theories are only intended to provide general guidance for the latter enterprise, but provide no<br />
clues as to how the gap might be bridged.5 None of these three groups has articulated or even<br />
implicitly recognized the constraints that are imposed on accounts of the right to secede, once it is<br />
clearly understood that what is being proposed is an international legal right. Keeping the<br />
institutional question in the foreground, I will first distinguish between two basic types of theories<br />
of the right to secede: Remedial Right Only Theories and Primary Right Theories. All normative<br />
theories of secession can be classified under these two headings. In addition, I will distinguish<br />
between two types of Primary Right Theories, according to what sorts of characteristics a group<br />
must possess to have a Primary Right to secede: Ascriptive Group Theories and Associative Group<br />
Theories.<br />
Then I will articulate a set of criteria that ought to be satisfied by any moral theory of the right to<br />
secede capable of providing valuable guidance for determining what the international legal<br />
response to secession should be, and explain the rationale for each criterion. Finally, after<br />
articulating the main features of what I take to be the most plausible instances of Remedial Right<br />
Only Theories and Primary Right Theories of secession, I will employ the aforementioned criteria<br />
in their comparative evaluation. The chief conclusion of this comparison will be that Remedial<br />
Right Theories are superior. Whatever cogency Primary Right Theories have they possess only<br />
when viewed in an institutional vacuum. They are of little use for developing an international<br />
institutional response to problems of secession.<br />
II. TWO TYPES OF NORMATIVE THEORIES OF SECESSION<br />
All theories of the right to secede either understand the right as a remedial right only or also<br />
recognize a primary right to secede. By a right in this context is meant a general, not a special,<br />
right (one generated through promising, contract, or some special relationship). Remedial Right<br />
Only Theories assert that a group has a general right to secede if and only if it has suffered certain<br />
injustices, for which secession is the appropriate remedy of last resort.6 Different Remedial Right<br />
Only Theories identify different injustices as warranting the remedy of secession.<br />
Primary Right Theories, in contrast, assert that certain groups can have a (general) right to secede<br />
in the absence of any injustice. They do not limit legitimate secession to being a means of
emedying an injustice. Different Primary Right Theories pick out different conditions that groups<br />
must satisfy to have a right to secede in the absence of injustices. Remedial Right Only Theories.<br />
According to this first type of theory, the (general) right to secede is in important respects similar<br />
to the right to revolution, as the latter is understood in what may be called the mainstream of<br />
normative theories of revolution. The latter are typified by John Locke’s theory, according to<br />
which the people have the right to overthrow the government if and only if their fundamental<br />
rights are violated, and more peaceful means have been to no avail.7<br />
The chief difference between the right to secede and the right to revolution, according to Remedial<br />
Right Only Theories, is that the right to secede accrues to a portion of the citizenry, concentrated<br />
in a part of the territory of the state. The object of the exercise of the right to secede is not to<br />
overthrow the government, but only to sever the government’s control over that portion of the<br />
territory.<br />
The recognition of a remedial right to secede can be seen as supplementing Locke’s theory of<br />
revolution and theories like it. Locke tends to focus on cases where the government perpetrates<br />
injustices against “the people,” not a particular group within the state, and seems to assume that<br />
the issue of revolution arises usually only when there has been a persistent pattern of abuses<br />
affecting large numbers of people throughout the state. This picture of legitimate revolution is<br />
conveniently simple: When the people suffer prolonged and serious injustices, the people will rise.<br />
In some cases however, the grosser injustices are perpetrated, not against the citizenry at large, but<br />
against a particular group, concentrated in a region of the state. (Consider, for example, Iraq’s<br />
genocidal policies against Kurds in northern Iraq.) Secession may be justified, and may be<br />
feasible, as a response to selective tyranny, when revolution is not a practical prospect.<br />
If the only effective remedy against selective tyranny is to oppose the government, then a strategy<br />
of opposition that stops short of attempting to overthrow the government (revolution), but merely<br />
seeks to remove one’s group and the territory it occupies from the control of the state (secession),<br />
seems both morally unexceptionable and, relatively speaking, moderate. For this reason, a<br />
Remedial Right Only approach to the right to secede can be seen as a valuable complement to the<br />
Lockean approach to the right to revolution understood as a remedial right. In both the case of<br />
revolution and that of secession, the right is understood as the right of persons subject to a political<br />
authority to defend themselves from serious injustices, as a remedy of last resort.<br />
It was noted earlier that Remedial Right Only Theories hold that the general right to secession<br />
exists only where the group in question has suffered injustices. This qualification is critical.<br />
Remedial Right Only Theories allow that there can be special rights to secede if (i) the state grants<br />
a right to secede (as with the secession of Norway from Sweden in 1905), or if (2) the constitution<br />
of the state includes a right to secede (as does the 1993 Ethiopian Constitution), or perhaps if (3)<br />
the agreement by which the state was initially created out of previously independent political units<br />
included the implicit or explicit assumption that secession at a later point was permissible (as<br />
some American Southerners argued was true of the states of the Union). If any of these three<br />
conditions obtain, we can speak of a special right to secede. The point of Remedial Right Only<br />
Theories is not to deny that there can be special rights to secede in the absence of injustices.<br />
Rather, it is to deny that there is a general right to secede that is not a remedial right. Because they<br />
allow for special rights to secede, Remedial Right Only Theories are not as restrictive as they<br />
might first appear. They do not limit permissible secession to cases where the seceding group has<br />
suffered injustices. They do restrict the general (as opposed to special) right to secede to such<br />
cases.<br />
Depending upon which injustices they recognize as grievances sufficient to justify secession,<br />
Remedial Right Theories may be more liberal or more restrictive. What all Remedial Right Only<br />
Theories have in common is the thesis that there is no (general) right to secede from a just state.<br />
A Remedial Right Only Theory. For purposes of comparison with the other basic type of theory,<br />
Primary Right Theories, I will take as a representative of Remedial Right Only Theories the
particular version of this latter type of theory that I have argued for at length elsewhere.8<br />
According to this version, a group has a right to secede only if:<br />
1. The physical survival of its members is threatened by actions of the state (as with the policy of<br />
the Iraqi government toward Kurds in Iraq) or it suffers violations of other basic human rights (as<br />
with the East Pakistanis who seceded to create Bangladesh in 1970), or<br />
2. Its previously sovereign territory was unjustly taken by the state (as with the Baltic Republics).<br />
I have also argued that other conditions ought to be satisfied if a group that suffers any of these<br />
injustices is to be recognized through international law or international political practice as having<br />
the right to secede.9 Chief among these is that there be credible guarantees that the new state will<br />
respect the human rights of all of its citizens and that it will cooperate in the project of securing<br />
other just terms of secession.10 (In addition to the protection of minority and human rights, the<br />
just terms of secession include a fair division of the national debt; a negotiated determination of<br />
new boundaries; arrangements for continuing, renegotiating, or terminating treaty obligations; and<br />
provisions for defense and security.) This bare sketch of the theory will suffice for the<br />
comparisons that follow<br />
Primary Right Theories. Primary Right Theories fall into two main classes: Ascriptive Group<br />
Theories and Associative Group Theories. Theories that include the Nationalist Principle<br />
(according to which every nation or people is entitled to its own state) fall under the first heading.<br />
Those that confer the right to secede on groups that can muster a majority in favor of<br />
independence in a plebiscite fall under the second. Ascriptive Group Theories. According to<br />
Ascriptive Group versions of Primary Right Theories, it is groups whose memberships are defined<br />
by what are sometimes called ascriptive characteristics that have the right to secede (even in the<br />
absence of injustices). Ascriptive characteristics exist independently of any actual political<br />
association that the members of the group may have forged. In other words, according to<br />
Ascriptive Group Theories of secession, it is first and foremost certain nonpolitical characteristics<br />
of groups that ground the group’s right to an independent political association.<br />
Being a nation or people is an ascriptive characteristic. What makes a group a nation or people is<br />
the fact that it has a common culture, history, language, a sense of its own distinctiveness, and<br />
perhaps a shared aspiration for constituting its own political unit. No actual political organization<br />
of the group, nor any actual collective choice to form a political association, is necessary for the<br />
group to be a nation or people.<br />
Thus Margalit and Raz appear to embrace the Nationalist Principle when they ascribe the right to<br />
secede to what they call “encompassing cultures,” defined as large-scale, anonymous (rather than<br />
small-scale, face-to-face) groups that have a common culture and character that encompasses<br />
many important aspects of life and which marks the character of the life of its members, where<br />
membership in the group is in part a matter of mutual recognition and is important for one’s selfidentification<br />
and is a matter of belonging, not of achievement.11<br />
Associative Group Theories. In contrast, Associative Group versions of Primary Right Theories do<br />
not require that a group have any ascriptive characteristic in common such as ethnicity or an<br />
encompassing culture, even as a necessary condition for having a right to secede. The members of<br />
the group need not even believe that they share any characteristics other than the desire to have<br />
their own state. Instead, Associative Group Theorists focus on the voluntary political choice of the<br />
members of a group (or the majority of them), their decision to form their own independent<br />
political unit. Any group, no matter how heterogeneous, can qualify for the right to secede. Nor<br />
need the secessionists have any common connection, historical or imagined, to the territory they<br />
wish to make into their own state. All that matters is that the members of the group voluntarily<br />
choose to associate together in an independent political unit of their own. Associative Group<br />
Theories, then, assert that there is a right to secede that is, or is an instance of, the right of political<br />
association.
The simplest version of Associative Group Primary Right Theory is what I have referred to<br />
elsewhere as the pure plebiscite theory of the right to secede.l2 According to this theory, any<br />
group that can constitute a majority (or, on some accounts, a “substantial” majority) in favor of<br />
secession within a portion of the state has the right to secede. It is difficult to find unambiguous<br />
instances of the pure plebiscite theory, but there are se<strong>vera</strong>l accounts which begin with the<br />
plebiscite condition and then add weaker or stronger provisos.<br />
One such variant is offered by Harry Beran.13 On his account, any group is justified in seceding if<br />
(1) it constitutes a substantial majority in its portion of the state, wishes to secede, and (2) will be<br />
able to marshal the resources necessary for a viable independent state.14 Beran grounds his theory<br />
of the right to secede in a consent theory of political obligation. According to Beran, actual (not<br />
“hypothetical” or “ideal contractarian”) consent of the governed is a necessary condition for<br />
political obligation, and consent cannot be assured unless those who wish to secede are allowed to<br />
do so.<br />
Christopher Wellman has more recently advanced another variant of plebiscite theory 15<br />
According to his theory, there is a primary right of political association, or, as he also calls it, of<br />
political self-determination. Like Beran’s right, it is primary in the sense that it is not a remedial<br />
right, derived from the violation of other, independently characterizable rights. Wellman’s right of<br />
political association is the right of any group that resides in a territory to form its own state if (i)<br />
that group constitutes a majority in that territory; if (2) the state it forms will be able to carry out<br />
effectively what was referred to earlier as the legitimating functions of a state (preeminently the<br />
provision of justice and security); and if (3) its severing the territory from the existing state will<br />
not impair the latter’s ability to carry out effectively those same legitimating functions.<br />
Like Beran’s theory, Wellman’s is an Associative Group, rather than an Ascriptive Group variant<br />
of Primary Right Theory, because any group that satisfies these three criteria, not just those with<br />
ascriptive properties (such as nations, peoples, ethnic groups, cultural groups, or encompassing<br />
groups) is said to have the right to secede. Both Beran and Wellman acknowledge that there can<br />
also be a right to secede grounded in the need to remedy injustices, but both are chiefly concerned<br />
to argue for a Primary Right, and thus to argue against all Remedial Right Only Theories.<br />
According to Primary Right Theories, a group can have a (general) right to secede even if it<br />
suffers no injustices, and hence it may have a (general) right to secede from a perfectly just state.<br />
Ascriptive characteristics, such as being a people or nation, do not imply that the groups in<br />
question have suffered injustices. Similarly, according to Associative Group Theories, what<br />
confers the right to secede on a group is the voluntary choice of members of the group to form an<br />
independent state; no grievances are necessary.<br />
Indeed, as we shall see, existing Primary Right Theories go so far as to recognize a right to secede<br />
even under conditions in which the state is effectively, indeed flawlessly, performing all of what<br />
are usually taken to be the legitimating functions of the state. As noted above in the description of<br />
Wellman’s view, these functions consist chiefly, if not exclusively, in the provision of justice (the<br />
establishment and protection of rights) and of security.<br />
Notice that in the statement that Primary Right Theories recognize a right to secede from perfectly<br />
just states the term ‘just’ must be understood in what might be called the uncontroversial or<br />
standard or theoryneutral sense. In other words, a perfectly just state here is one that does not<br />
violate relatively uncontroversial individual moral rights, including above all human rights, and<br />
which does not engage in uncontroversially discriminatory policies toward minorities. This<br />
conception of justice is a neutral or relatively uncontroversial one in this sense: We may assume<br />
that it is acknowledged both by Remedial Right Only Theorists and Primary Right Only Theoriststhat<br />
both types of theorists recognize these sorts of actions as injustices, though they may disagree<br />
in other ways as to the scope of justice. In contrast, to understand the term ‘just’ here in such a<br />
fashion that a state is assumed to be unjust simply because it contains a minority people or nation<br />
(which lacks its own state) or simply because it includes a majority that seeks to secede but has not
een permitted to do so, would be to employ a conception of the justice that begs the question in<br />
this context, because it includes elements that are denied by one of the parties to the debate,<br />
namely Remedial Right Only Theorists. To repeat: the point is that Primary Right Theories are<br />
committed to the view that there is a right to secede even from a state that is perfectly just in the<br />
standard and uncontroversial, and hence theoryneutral sense.16<br />
III. CRITERIA FOR EVALUATING PROPOSALS FOR AN INTERNATIONAL LEGAL<br />
RIGHT TO SECEDE<br />
With this classification of types of theories of the right to secede in mind, we can now proceed to<br />
their comparative evaluation. Special attention will be given to considerations that loom large,<br />
once we look to these theories for guidance in formulating proposals for a practical and morally<br />
progressive international legal approach to dealing with secession crises. The following criteria for<br />
the comparative assessment of competing proposals for how international law ought to understand<br />
the right to secede are not offered as exhaustive. They will suffice, however, to establish two<br />
significant conclusions. First, theories of the moral right to secede that might initially appear<br />
reasonable are seen to be seriously deficient when viewed as elements of an institutional morality<br />
articulated in a system of international law. Second, some current theories of the right to secede<br />
are much more promising candidates for providing guidance for international law than others.<br />
Others fail to take into account some of the most critical considerations relevant to the project of<br />
providing a moral foundation for an international institutional response to secession crises.<br />
1. Minimal Realism. A proposal for an international legal right to secede ought to be morally<br />
progressive, yet at the same time at least minimally realistic. A morally progressive proposal is<br />
one which, if implemented with a reasonable degree of success, would better serve basic values<br />
than the status quo. Preeminent among these values is the protection of human rights.<br />
A proposal satisfies the requirement of minimal realism if it has a significant prospect of<br />
eventually being adopted in the foreseeable future, through the processes by which international<br />
law is actually made. As we shall see, it is important to keep in mind one crucial feature of this<br />
process: International law is made by existing states (that are recognized to be legitimate by the<br />
international community).’7<br />
Minimal realism is not slavish deference to current political feasibility. The task of the political<br />
philosopher concerned to provide principles for an international legal response to secession crises<br />
is in part to set moral targets-to make a persuasive case for trying to transcend the current limits of<br />
political feasibility in pursuit of moral progress. Nevertheless, moral targets should not be so<br />
distant that efforts to reach them are not only doomed to failure, but unlikely to produce any<br />
valuable results at all.<br />
To summarize: A theory is morally progressive and minimally realistic if and only if its<br />
implementation would better serve basic values than the status quo and if it has some significant<br />
prospect of eventually being implemented through the actual processes by which international law<br />
is made and applied.<br />
2. Consistency with Well-Entrenched, Morally Progressive Principles of International Law. A<br />
proposal should build upon, or at least not squarely contradict, the more morally acceptable<br />
principles of existing international law, when these principles are interpreted in a morally<br />
progressive way. If at all possible, acceptance and implementation of a new principle should not<br />
come at the price of calling into question the validity of a well-entrenched, morally progressive<br />
principle.<br />
3. Absence of Perverse Incentives. At least when generally accepted and effectively implemented<br />
under reasonably favorable circumstances, a proposal should not create perverse incentives. In<br />
other words, acceptance of the proposal, and recognition that it is an element of the system of<br />
international institutional conflict resolution, should not encourage behavior that undermines<br />
morally sound principles of international law or of morality, nor should it hinder the pursuit of<br />
morally progressive strategies for conflict resolution, or the attainment of desirable outcomes such
as greater efficiency in government or greater protection for individual liberty. (For example, an<br />
international legal principle concerning secession whose acceptance encouraged groups to engage<br />
in ethnic cleansing, or that encouraged states to pursue repressive immigration policies, or<br />
discriminatory development policies, would fail to meet this criterion.)<br />
The chief way in which acceptance as a principle of international law creates incentives is by<br />
conferring legitimacy on certain types of actions. By doing so, international law reduces the costs<br />
of performing them and increases the cost of resisting them. (These costs consist not only of the<br />
risk of tangible economic or military sanctions, but also the stigma of condemnation and adverse<br />
public opinion, both domestic and international.) Hence, by conferring legitimacy on a certain type<br />
of action, international law gives those who have an interest in preventing those actions from<br />
occurring an incentive to act strategically to prevent the conditions for performing the actions from<br />
coming into existence.<br />
To illustrate this crucial legitimating function of international law and the incentives to which it<br />
can give rise, suppose that a principle of international law were to emerge that recognized the<br />
legitimacy of secession by any federal unit following a majority plebiscite in that unit in favor of<br />
independence. Such a principle, or rather its acceptance as a valid principle of international law,<br />
would create an incentive for a state that wishes to avoid fragmentation to resist efforts at<br />
federalization. For if the state remains centralized, then it will not face the possibility of a<br />
secessionist plebiscite, nor have to contend with international support for secession if the<br />
plebiscite is successful. As we shall see, some theories of secession create just such an incentive.<br />
The incentive is perverse, insofar as it disposes states to act in ways that preclude potentially<br />
beneficial decentralization.<br />
Among the various benefits of decentralization (which include greater efficiency in administration<br />
and a check on concentrations of power that can endanger liberty) is the fact that it can provide<br />
meaningful autonomy for territorially concentrated minorities without dismembering the state. In<br />
some cases, federalization, rather than secession, may be the best response to legitimate demands<br />
for autonomy by groups within the state. Thus a theory of secession whose general acceptance<br />
would create incentives to block this alternative is defective, other things being equal.<br />
4. Moral Accessibility. A proposal for reforming international law should be morally accessible to<br />
a broad international audience. It should not require acceptance of a particular religious ethic or of<br />
ethical principles that are not shared by a wide range of secular and religious viewpoints. The<br />
justifications offered in support of the proposal should incorporate ethical principles and styles of<br />
argument that have broad, cross-cultural appeal and motivational power, and whose cogency is<br />
already acknowledged in the justifications given for well-established, morally sound principles of<br />
international law. This fourth criterion derives its force from the fact that international law, more<br />
so than domestic law, depends for its efficacy upon voluntary compliance.<br />
Although these four criteria are relatively commonsensical and unexceptionable, together they<br />
impose significant constraints on what counts as an acceptable proposal for an international legal<br />
right to secede. They will enable us to gauge the comparative strengths of various accounts of the<br />
moral right to secede, at least so far as these are supposed to provide guidance for international<br />
institutional responses to secessionist crises.<br />
IV. COMPARING THE TWO TYPES OF THEORIES<br />
Remedial Right Only Theories have se<strong>vera</strong>l substantial attractions. First, a Remedial Right Only<br />
Theory places significant constraints on the right to secede, while not ruling out secession entirely.<br />
No group has a (general) right to secede unless that group suffers what are uncontroversially<br />
regarded as injustices and has no reasonable prospect of relief short of secession. Given that the<br />
majority of secessions have resulted in considerable violence, with attendant large-scale violations<br />
of human rights and massive destruction of resources, common sense urges that secession should<br />
not be taken lightly.
Furthermore, there is good reason to believe that secession may in fact exacerbate the ethnic<br />
conflicts which often give rise to secessionist movements, for two reasons. First, in the real world,<br />
though not perhaps in the world of some normative theorists, many, perhaps most, secessions are<br />
by ethnic minorities. But when an ethnic minority secedes, the result is often that another ethnic<br />
group becomes a minority within the new state. All too often, the formerly persecuted become the<br />
persecutors. Second, in most cases, not all members of the seceding group lie within the seceding<br />
area, and the result is that those who do not become an even smaller minority and hence even<br />
more vulnerable to the discrimination and persecution that fueled the drive for secession in the<br />
first place.l8 Requiring serious grievances as a condition for legitimate secession creates a<br />
significant hurdle that reflects the gravity of statebreaking in our world and the fact that secession<br />
often does perpetuate and sometimes exacerbate the ethnic conflicts that give rise to it.<br />
Minimal Realism. Remedial Right Only Theories score much better on the condition of minimal<br />
realism than Primary Right Theories. Other things being equal, proposals for international<br />
institutional responses to secessionist claims that do not pose pervasive threats to the territorial<br />
integrity of existing states are more likely to be adopted by the primary makers of international<br />
law-that is, states-than those which do.<br />
Primary Right theories are not likely to be adopted by the makers of international law because they<br />
authorize the dismemberment of states even when those states are perfectly performing what are<br />
generally recognized as the legitimating functions of states. Thus Primary Right Theories<br />
represent a direct and profound threat to the territorial integrity of states-even just states. Because<br />
Remedial Right Only Theories advance a much more restricted right to secede, they are less of a<br />
threat to the territorial integrity of existing states; hence, other things being equal, they are more<br />
likely to be incorporated into international law.<br />
At this point it might be objected that the fact that states would be unlikely to incorporate Primary<br />
Right Theories into international law is of little significance, because their interest in resisting<br />
such a change is itself not morally legitimate. Of course, states will not be eager to endanger their<br />
own existence. Similarly, the fact that a ruling class of slaveholders would be unlikely to enact a<br />
law abolishing slavery would not be a very telling objection to a moral theory that says people<br />
have the right not to be enslaved.19<br />
This objection would sap some of the force of the charge that Primary Right Theories score badly<br />
on the minimal realism requirement if states had no morally legitimate interest in resisting<br />
dismemberment. However, it is not just the self-interest of states that encourages them to reject<br />
theories of the right to secede that makes their control over territory much more fragile. States<br />
have a morally legitimate interest in maintaining their territorial integrity. The qualifier “morally<br />
legitimate” is crucial here. The nature of this morally legitimate interest will become clearer as we<br />
apply the next criterion to our comparative evaluation of the two types of theories.<br />
Consistency with Well-Entrenched, Morally Progressive Principles of International Law. Unlike<br />
Primary Right Theories, Remedial Right Only Theories are consistent with, rather than in direct<br />
opposition to, a morally progressive interpretation of what is generally regarded as the single most<br />
fundamental principle of international law: the principle of the territorial integrity of existing<br />
states.<br />
It is a mistake to view this principle simply as a monument to the self-interest of states in their<br />
own survival. Instead, I shall argue, it is a principle that serves some of the most basic morally<br />
legitimate interests of individuals.<br />
The interest that existing states have in continuing to support the principle of territorial integrity is<br />
a morally legitimate interest because the recognition of that principle in international law and<br />
political practice promotes two morally important goals: (i) the protection of individuals’ physical<br />
security, the preservation of their rights, and the stability of their expectations; and (2) an incentive<br />
structure in which it is reasonable for individuals and groups to invest themselves in participating<br />
in the fundamental processes of government in a-conscientious and cooperative fashion over time.
Each of these benefits of the maintenance of the principle of territorial integrity warrants<br />
explanation in detail.<br />
Individuals’ rights, the stability of individuals’ expectations, and ultimately their physical security,<br />
depend upon the effective enforcement of a legal order. Effective enforcement requires effective<br />
jurisdiction, and this in turn requires a clearly bounded territory that is recognized to be the<br />
domain of an identified political authority. Even if political authority strictly speaking is exercised<br />
only over persons, not land, the effective exercise of political authority over persons depends,<br />
ultimately upon the establishment and maintenance of jurisdiction in the territorial sense. This fact<br />
rests upon an obvious but deep truth about human beings: They have bodies that occupy space,<br />
and the materials for living upon which they depend do so as well. Furthermore, if an effective<br />
legal order is to be possible, both the boundaries that define the jurisdiction and the identified<br />
political authority whose jurisdiction it is must persist over time.<br />
So by making effective jurisdiction possible, observance of the principle of territorial integrity<br />
facilitates the functioning of a legal order and the creation of the benefits that only a legal order<br />
can bring. Compliance with the principle of territorial integrity, then, does not merely serve the<br />
self-interest of states in ensuring their own survival; it furthers the most basic morally legitimate<br />
interests of the individuals and groups that states are empowered to serve, their interest in the<br />
preservation of their rights, the security of their persons, and the stability of their expectations.<br />
For this reason, states have a morally legitimate interest in maintaining the principle of territorial<br />
integrity. Indeed, that is to indulge in understatement: states, so far as their authority rests on their<br />
ability to serve the basic interests of individuals, have an obligatory interest in maintaining<br />
territorial integrity.<br />
The principle of territorial integrity not only contributes to the possibility of maintaining an<br />
enforceable legal order and all the benefits that depend on it; it also gives citizens an incentive to<br />
invest themselves sincerely and cooperatively in the existing political processes. Where the<br />
principle of territorial integrity is supported, citizens can generally proceed on the assumption that<br />
they and their children and perhaps their children’s children will be subject to laws that are made<br />
through the same processes to which they are now subject-and whose quality they can influence<br />
by the character of their participation.<br />
For it to be reasonable for individuals and groups to so invest themselves in participating in<br />
political processes there must be considerable stability both in the effective jurisdiction of the laws<br />
that the processes create and in the membership of the state. Recognition of the principle of the<br />
territorial integrity of existing states contributes to both. In Albert Hirschman’s celebrated<br />
terminology, where exit is too easy, there is little incentive for voice-for sincere and constructive<br />
criticism and, more generally, for committed and conscientious political participation.20 Citizens<br />
can exit the domain of the existing political authority in different ways. To take an example<br />
pertinent to our investigation of secession, if a minority could escape the authority of laws whose<br />
enactment it did not support by unilaterally redrawing political boundaries, it would have little<br />
incentive to submit to the majority’s will, or to reason with the majority to change its mind.21<br />
Of course, there are other ways to escape the reach of a political authority, emigration being the<br />
most obvious. But emigration is usually not a feasible option for minority groups and even where<br />
feasible is not likely to be attractive, since it will only involve trading minority status in one state<br />
for minority status in another. Staying where one is and attempting to transfer control over where<br />
one is to another, more congenial political authority is a much more attractive alternative, if one<br />
can manage it.<br />
Moreover, in order to subvert democratic processes it is not even necessary that a group actually<br />
exit when the majority decision goes against it. All that may be needed is to issue a credible threat<br />
of exit, which can serve as a de facto minority veto.22 However, in a system of states in which the<br />
principle of territorial integrity is given significant weight, the costs of exit are thereby increased,<br />
and the ability to use the threat of exit as a strategic bargaining tool is correspondingly decreased.
In addition, the ability of representative institutions to approximate the ideal of deliberative<br />
democracy, in which citizens strive together in the ongoing articulation of a conception of the<br />
public interest, also depends, in part, upon stable control over a definite territory, and thereby the<br />
effective exercise of political authority over those within it. This stability is essential if it is to be<br />
reasonable for citizens to invest themselves in cultivating and practicing the demanding virtues of<br />
deliberative democracy.<br />
All citizens have a morally legitimate interest in the integrity of political participation. To the<br />
extent that the principle of territorial integrity helps to support the integrity of political<br />
participation, the legitimacy of this second interest adds moral weight to the principle. To<br />
summarize: Adherence to the principle of territorial integrity serves two fundamental morally<br />
legitimate interests: the interest in the protection of individual security, rights, and expectations,<br />
and the interest in the integrity of political participation.<br />
We can now see that this point is extremely significant for our earlier application of the criterion<br />
of minimal realism to the comparison of the two types of theories of secession. If the sole source<br />
of support for the principle of territorial integrity-and hence the sole source of states’ resistance to<br />
implementing Primary Right Theories in international law-were the selfish or evil motives of<br />
states, then the fact that such theories have scant prospect of being incorporated into international<br />
law would be of little significance. For in that case the Primary Right Theorist could simply reply<br />
that the criterion of minimal realism gives undue weight to the interests of states in their own<br />
preservation.<br />
That reply, however, rests on a misunderstanding of my argument. My point is that it is a strike<br />
against Primary Right Theories that they have little prospect of implementation even when states<br />
are motivated solely or primarily by interests that are among the most morally legitimate interests<br />
that states’ can have. Thus my application of the minimal realism requirement cannot be countered<br />
by objecting that it gives undue weight to the interests of states in their own preservation. Before<br />
turning to the application of the third criterion, my argument that the principle of the territorial<br />
integrity of existing states serves morally legitimate interests requires an important qualification.<br />
That principle can be abused; it has often been invoked to shore up a morally defective status quo.<br />
However, some interpretations of the principle of territorial integrity are less likely to be misused<br />
to perpetuate injustices and more likely to promote moral progress, however.<br />
The Morally Progressive Interpretation of the Principle of Territorial Integrity. What might be<br />
called the absolutist interpretation of the principle of the territorial integrity of existing states<br />
makes no distinction between legitimate and illegitimate states, extending protection to all existing<br />
states. Any theory that recognizes a (general) right to secede, whether remedial only, or primary as<br />
well as remedial, is inconsistent with the absolutist interpretation, since any such theory permits<br />
the nonconsensual breakup of existing states under certain conditions. This first, absolutist<br />
interpretation has little to recommend it, however. For it is inconsistent with there being any<br />
circumstances in which other states, whether acting alone or collectively, may rightly intervene in<br />
the affairs of an existing state, even for the purpose of preventing the most serious human-rights<br />
abuses, including genocide.<br />
According to the progressive interpretation, the principle that the territorial integrity of existing<br />
states is not to be violated applies only to legitimate states-and not all existing states are<br />
legitimate. There is, of course, room for disagreement about how stringent the relevant notion of<br />
legitimacy is. However, recent international law provides some guidance: States are not legitimate<br />
if they (i) threaten the lives of significant portions of their populations by a policy of ethnic or<br />
religious persecution, or if they (2) exhibit institutional racism that deprives a substantial<br />
proportion of the population of basic economic and political rights.<br />
The most obvious case in which the organs of international law have treated an existing state as<br />
illegitimate was that of Apartheid South Africa (which satisfied condition [2]). The United Nations<br />
as well as various member states signaled this lack of legitimacy not only by various economic
sanctions, but by refusing even to use the phrase “The Republic of South Africa” in public<br />
documents and pronouncements. More recently, the Iraqi government’s genocidal actions toward<br />
Kurds within its borders (condition fi]) was accepted as a justification for infringing Iraq’s<br />
territorial sovereignty in order to establish a “safe zone” in the North for the Kurds. To the extent<br />
that the injustices cited by a Remedial Right Only Theory are of the sort that international law<br />
regards as depriving a state of legitimacy, the right to secede is consistent with the principle of the<br />
territorial integrity of existing (legitimate) states.<br />
Here, too, it is important to emphasize that the relevance of actual international law is conditional<br />
upon the moral legitimacy of the interests that the law, or in this case, changes in the law, serves.<br />
The key point is that the shift in international law away from the absolutist interpretation of the<br />
principle of territorial integrity toward the progressive interpretation serves morally legitimate<br />
interests and reflects a superior normative stance. So it is not mere conformity to existing law, but<br />
consonance with morally progressive developments in law, which speaks here in favor of<br />
Remedial Right Only Theories. Moreover, as I argued earlier, the principle that is undergoing a<br />
progressive interpretation, the principle of territorial integrity, is one that serves basic moral<br />
interests of individuals and groups, not just the interests of states.<br />
In contrast, any theory of secession that recognizes a primary right to secede for any group within<br />
a state, in the absence of injustices that serve to delegitimize the state, directly contradicts the<br />
principle of the territorial integrity of existing states, on its progressive interpretation.23<br />
Accordingly, Remedial Right Only Theories have a singular advantage: Unlike Primary Right<br />
Theories, they are consistent with, rather than in direct opposition to, one of the most deeply<br />
entrenched principles of international law on its morally progressive interpretation. This point<br />
strengthens our contention that according to our second criterion Remedial Right Only Theories<br />
are superior to Primary Right Theories.<br />
So far, the comparisons drawn have not relied upon the particulars of the various versions of the<br />
two types of theories. This has been intentional, since my main project is to compare the two basic<br />
types of theories. Further assessments become possible, as we examine the details of various<br />
Primary Right Theories.<br />
V. PRIMARY RIGHT THEORIES<br />
Avoiding Perverse Incentives. Remedial Right Only Theories also enjoy a third advantage: If<br />
incorporated into international law, they would create laudable incentives, while Primary Right<br />
Theories would engender very destructive ones (criterion 3).<br />
A regime of international law that limits the right to secede to groups that suffer serious and<br />
persistent injustices at the hands of the state, when no other recourse is available to them, would<br />
provide protection and support to just states, by unambiguously sheltering them under the<br />
umbrella of the principle of the territorial integrity of existing (legitimate) states. States, therefore,<br />
would have an incentive to improve their records concerning the relevant injustices in order to<br />
reap the protection from dismemberment that they would enjoy as legitimate, rightsrespecting<br />
states. States that persisted in treating groups of their citizens unjustly would suffer the<br />
consequences of international disapprobation and possibly more tangible sanctions as well.<br />
Furthermore, such states would be unable to appeal to international law to support them in<br />
attempts to preserve their territories intact.<br />
In contrast, a regime of international law that recognized a right to secede in the absence of any<br />
injustices would encourage even just states to act in ways that would prevent groups from<br />
becoming claimants to the right to secede, and this might lead to the perpetration of injustices. For<br />
example, according to Wellman’s version of Primary Right Theory, any group that becomes<br />
capable of having a functioning state of its own in the territory it occupies is a potential subject of<br />
the right to secede. Clearly, any state that seeks to avoid its own dissolution would have an<br />
incentive to implement policies designed to prevent groups from becoming prosperous enough and<br />
politically well-organized enough to satisfy this condition.
In other words, states would have an incentive to prevent regions within their borders from<br />
developing economic and political institutions that might eventually become capable of<br />
performing the legitimating functions of a state. In short, Wellman’s version of Primary Right<br />
Theory gives the state incentives for fostering economic and political dependency. Notice that<br />
here, too, one need not attribute evil motives to states to generate the problem of perverse<br />
incentives. That problem arises even if states act only from the morally legitimate interest in<br />
preserving their territories.<br />
In addition, a theory such as Wellman’s, if used as a guide for international legal reform, would<br />
run directly contrary to what many view as the most promising response to the problems that can<br />
result in secessionist conflicts. I refer here to the proposal, alluded to earlier and increasingly<br />
endorsed by international legal experts, that every effort be made to accommodate aspirations for<br />
autonomy of groups within the state, by exploring the possibilities for various forms of<br />
decentralization, including federalism.<br />
Wellman might reply that the fact that the implementation of his theory would hinder efforts at<br />
decentralization is no objection, since on his account there is no reason to believe that<br />
decentralization is superior to secession. There are two reasons, however, why this reply is<br />
inadequate.<br />
First, as we saw earlier, decentralization can be the best way to promote morally legitimate<br />
interests (in more efficient administration, and in avoiding excessive concentrations of power) in<br />
many contexts in which secession is not even an issue. Hence, any theory of secession whose<br />
general acceptance and institutionalization would inhibit decentralization is deficient, other things<br />
being equal. Second, and more importantly, according to our second criterion for evaluating<br />
proposals for international legal reform, other things being equal, a theory is superior if it is<br />
consonant with the most well-entrenched, fundamental principles of international law on their<br />
morally progressive interpretations. The principle of territorial integrity, understood as conferring<br />
protection on legitimate states (roughly, those that respect basic rights) fits that description, and<br />
that principle favors first attempting to address groups’ demands for autonomy by<br />
decentralization, since this is compatible with maintaining the territorial integrity of existing<br />
states. It follows that the Primary Right Theorists cannot reply that the presumption in favor of<br />
decentralization as opposed to secession gives too much moral weight to the interests of states and<br />
that there is no reason to prefer decentralization to secession. The point, rather, is that<br />
decentralization has its own moral attractions and in addition is favored by a well-entrenched,<br />
fundamental principle of international law that serves basic, morally legitimate interests of<br />
individuals (and groups). Even if Wellman’s view were never formally incorporated into<br />
international law, but merely endorsed and supported by major powers such as the United States,<br />
the predictable result would be to make centralized states even less responsive to demands for<br />
autonomy within them than they are now. Allowing groups within the state to develop their own<br />
local institutions of government and to achieve a degree of control over regional economic<br />
resources would run the risk of transforming them into successful claimants for the right to secede.<br />
Beran’s version of Primary Right Theory suffers the same flaw, because it too gives states<br />
incentives to avoid decentralization in order to prevent secessionist majorities from forming in<br />
viable regions.<br />
If either Wellman’s or Beran’s theories were implemented, the incentives regarding immigration<br />
would be equally perverse. States wishing to preserve their territory would have incentives to<br />
prevent potential secessionist majorities from concentrating in economically viable regions. The<br />
predictable result would be restrictions designed to prevent ethnic, cultural, or political groups<br />
who might become local majorities from moving into such regions, whether from other parts of<br />
the state or from other states. Similarly, groups that wished to create their own states would have<br />
an incentive to try to concentrate in economically viable regions in which they can become<br />
majorities-and to displace members of other groups from those regions.
There is a general lesson here. Theories according to which majorities in regions of the state are<br />
automatically legitimate candidates for a right to secede (in the absence of having suffered<br />
injustices) look more plausible if one assumes that populations are fixed. Once it is seen that<br />
acceptance of these theories would create incentives for population shifts and for the state to<br />
attempt to prevent them, they look much less plausible.<br />
The same objections just noted in regard to the Primary Right Theories of Wellman and Beran also<br />
afflict that of Margalit and Raz, although it is an Ascriptive Group, rather than an Associative<br />
Group, variant. On Margalit and Raz’s view, it is “encompassing groups” that have the right to<br />
secede.<br />
Like the other Primary Right Theories already discussed, this one scores badly on the criteria of<br />
minimal realism and consistency with deeply entrenched, morally progressive principles of<br />
international law. Also, if incorporated in international law, would create perverse incentives.<br />
First, it is clear that no principle which identifies all “encompassing groups” as bearers of the right<br />
of self-determination, where this is understood to include the right to secede from any existing<br />
state, would have much of a chance of being accepted in international law, even when states’<br />
actions were determined primarily by the pursuit of morally legitimate interests. The reason is<br />
straightforward: most, if not all, existing states include two or more encompassing groups; hence<br />
acceptance of Margalit and Raz’s principle would authorize their own dismemberment. Second,<br />
the right to independent statehood, as Margalit and Raz understand it, is possessed by every<br />
encompassing group even in the absence of any injustices. Consequently, it too runs directly<br />
contrary to the principle of the territorial integrity of existing states on its most progressive<br />
interpretation (according to which just states are entitled to the protection the principle provides).<br />
Third, if accepted as a matter of international law, the right endorsed by Margalit and Raz would<br />
give states incentives to embark on (or continue) all-too-familiar “nation-building” programs<br />
designed to obliterate minority group identities-to eliminate all “encompassing groups,” within<br />
their borders save the one they favor for constituting “the nation” and to prevent new<br />
“encompassing groups” from emerging. Instead of encouraging states to support ethnic and<br />
cultural pluralism within their borders, Margalit and Raz’s proposal would feed the reaction<br />
against pluralism.<br />
Moral Accessibility. The last of the four criteria for assessment, moral accessibility, is perhaps the<br />
most difficult to apply. None of the accounts of the right to secede under consideration (with the<br />
possible exception of the Nationalist Principle in its cruder formulations) clearly fails the test of<br />
moral accessibility. Therefore, it may be that the comparative assessment of the rival theories must<br />
focus mainly on the other criteria, as I have done.<br />
Nevertheless, it can be argued that Remedial Right Only Theories have a significant advantage, so<br />
far as moral accessibility is concerned. They restrict the right to secede to cases in which the most<br />
serious and widely recognized sorts of moral wrongs have been perpetrated against a group,<br />
namely violations of human rights and the unjust conquest of a sovereign state. That these are<br />
injustices is widely recognized. Hence if anything can justify secession, surely these injustices can.<br />
Whether other conditions also justify secession is more controversial, across the wide spectrum of<br />
moral and political views.<br />
Recall that according to all Primary Right Theories, a group has the right to form its own state<br />
from a part of an existing state, even if the state is flawlessly performing what are generally taken<br />
to be the legitimating functions of states-even if perfect justice to all citizens and perfect security<br />
for all prevail. Presumably the intuitive moral appeal of this proposition is somewhat less than that<br />
of the thesis that the most serious injustices can justify secession.<br />
VI. POLITICAL LIBERTY, THE HARM PRINCIPLE, AND THE CONSTRAINTS OF<br />
INSTITUTIONAL MORALITY<br />
The Primary Right Theories advanced by Beran, Wellman, and Margalit and Raz share a<br />
fundamental feature. Each of these analysts begins with what might be called the liberal
presumption in favor of political liberty (or freedom of political association). In other words, each<br />
develops a position on the right to secede that takes as its point of departure something very like<br />
the familiar liberal principle for individuals, which is so prominent in Mill’s On Liberty and which<br />
Joel Feinberg has labeled “The Harm Principle.”<br />
According to the Harm Principle in its simplest formulation, individuals (at least those possessed<br />
of normal decision-making capacity) ought to enjoy liberty of action so long as their actions do not<br />
harm the legitimate interests of others. Wellman is most explicit in his application of the Harm<br />
Principle to the justification of secession:<br />
We begin with liberalism’s presumption upon individual liberty, which provides a prima facie case<br />
against the government’s coercion and for the permissibility of secession…. [T]his presumption in<br />
favor of secession . . is outweighed by the negative consequences of the exercise of such liberty.<br />
But if this is so, then the case for liberty is defeated only in those circumstances in which its<br />
exercise would lead to harmful conditions. And because harmful conditions would occur in only<br />
those cases in which either the seceding region or the remainder state is unable to perform its<br />
political function of protecting rights, secession is permissible in any case in which this peril<br />
would be avoided.24<br />
Margalit and Raz similarly note that harmful consequences of the exercise of the right to secede<br />
can override the right, when they caution that the right must be exercised in such a way as to avoid<br />
actions that fundamentally endanger the interests either of the people of other countries or the<br />
inhabitants of the seceding region.25 And Beran at one point complicates his theory by<br />
acknowledging that the right to secede by plebiscite is limited by the obligation to prevent harm to<br />
the state from which the group is seceding, as when the seceding region “. . occupies an area<br />
which is culturally, economically, or militarily essential to the existing state.”26<br />
What these theorists have failed to appreciate is that even if the Harm Principle is a valuable<br />
principle to guide the design of institutions (if they are to be liberal institutions), it cannot itself<br />
serve as an overriding principle of institutional ethics. An example unrelated to the controversy<br />
over the right to secede will illustrate this basic point. Suppose that one is a physician<br />
contemplating whether to administer a lethal injection to end the life of a permanently unconscious<br />
patient whose autonomic functions are intact and who will continue to breath unassisted for an<br />
indefinite period of time. Suppose that after careful consideration one correctly concludes that<br />
giving the injection will produce no harm to the patient (since the patient has no interests that<br />
would suffer a “setback” as a result of ending his permanent vegetative existence) or to the family<br />
or anyone else. As a matter of the morality of this individual decision-apart from any consideration<br />
of what might be an appropriate set of principles of institutional ethics, it may be permissible to<br />
administer the injection.<br />
However, it is a quite different question as to whether the principles of the institution within which<br />
the action is to occur, whether as a matter of law or in some less formal way, ought to permit<br />
physicians to exercise their judgment as to whether to administer lethal injections to permanently<br />
unconscious patients. For one thing, a consideration of what would be the appropriate institutional<br />
principles requires that we look, not just at the harmful consequences of this particular action, but<br />
at the harmful consequences of legitimizing actions of this sort. The first, most obvious worry is<br />
that by legitimizing acts of active nonvoluntary euthanasia when no harm is expected to result we<br />
may encourage killings in situations that are in fact relevantly unlike the ideal case described<br />
above. For example, there may be factors (such as pressures of cost-containment or bias against<br />
certain ethnic groups or against the aged) that will lead some physicians to engage in active<br />
nonvoluntary euthanasia under circumstances in which a net harm to the patient or to others will<br />
result. Second, legitimizing the practice of physician-administered nonvoluntary euthanasia may<br />
encourage some individuals to engage in other acts that have bad consequences. For example, if it<br />
became expected that physicians would administer lethal injections to elderly patients when their<br />
quality of life was very poor, a significant number of physicians might shun the practice of
geriatric medicine, either because they have moral scruples against killing or because geriatric<br />
practice would come to be regarded as having a lower professional status. The result might be that<br />
geriatric medicine would either not attract a sufficient number of physicians or would attract the<br />
wrong type of individuals. Whether or not such consequences would occur and, if they would<br />
occur, how much moral weight they should be accorded is controversial. The point, however, is<br />
that they are relevant considerations for determining whether, as a matter of institutional morality,<br />
physicians ought to be empowered to engage in nonvoluntary active euthanasia.<br />
Similarly, one cannot argue straightaway from hypothetical or actual cases in which secession<br />
harms no one’s legitimate interests to the conclusion that, as a matter of international law, or even<br />
of informal political practice, we should recognize a right to secede whenever no harm to<br />
legitimate interests can be expected to result from the exercise of the putative right in the<br />
particular case. And we certainly cannot argue, as Beran and Wellman do, that the only legitimate<br />
interests to be considered are those of the two parties directly involved. (Margalit and Raz, at least,<br />
recognize that the legitimate interests of the inhabitants of all countries are relevant to determining<br />
the scope and limits of the right to secede, whereas Beran considers only the legitimate interests of<br />
the remainder state and Wellman only the legitimate interests of the people of the remainder state<br />
and those of the members of the seceding group.) The most fundamental problem, however, is not<br />
that these theorists have failed to consider all the harmful effects of the particular exercise of the<br />
putative right to secede. Rather, it is that they have failed to understand that the institutionalization<br />
of an otherwise unexceptionable ethical principle that recognizes a right can create a situation in<br />
which unacceptable harms will result, even if these harms do not result from any particular<br />
exercise of the putative right. Unacceptable harms may result, not from exercises of the putative<br />
right, but rather from strategic reactions on the part of states that have an interest in preventing the<br />
conditions for exercising the putative right from coming about.<br />
The chief mechanism by which this occurs, in the case of legal institutions, is by the<br />
encouragement to harmful behavior that can result from legitimizing certain actions. As I<br />
emphasized above, when a type of action is legitimized by international law, the costs of<br />
performing it are, other things being equal, lowered. But, for this very reason, those whose<br />
interests will be threatened by the performance of these actions have an incentive to prevent others<br />
from being in a position to satisfy the conditions that make performance of the actions legitimate.<br />
For example, as was shown earlier, serious harms may occur as states apprehensive of their own<br />
dissolution take measures to prevent regions within them from developing the economic and<br />
political resources for independent statehood, or to prevent minorities from developing<br />
“encompassing cultures,” or to bar groups from immigrating into an area where they might<br />
become a secessionist majority. In each case, the harms that would result from the incorporation of<br />
the putative right to secede into international law would not be caused by a particular group of<br />
secessionists who exercised the right so described. Instead, the harms would result from the<br />
actions of states reacting to incentives that would be created by the acceptance of this conception<br />
of the right as a principle for the international institutional order.<br />
VII. IDEAL VERSUS NONIDEAL THEORY<br />
I have argued that Primary Right Theorists have not appreciated some of the most significant sorts<br />
of considerations that are relevant to making a case that a proposed principle of rightful secession<br />
ought to be recognized as such in the international system. Because of a lack of institutional focus,<br />
Primary Right Theories fail to appreciate the importance of states, both practically and morally.<br />
Once we focus squarely on institutions, and hence on the importance of states, we see that Primary<br />
Right Theories (1) are deficient according to the criterion of minimal realism (because they<br />
neglect the role of states as the makers of international law), (2) are not consistent with morally<br />
progressive principles of international law (because they contradict the principle of the territorial<br />
integrity even when it is restricted to the protection of morally legitimate states), and (3) create<br />
perverse incentives (because their proposed international principles would encourage morally
egressive behavior by states in their domestic affairs). My contention has been that by failing to<br />
take institutional considerations seriously in attempting to formulate a right to secede these<br />
analysts have produced normative theories that have little value as guides to developing more<br />
humane and effective international responses to secessionist conflicts.<br />
Before concluding, I will consider one final reply which those whose views I have criticized might<br />
make. The Primary Right Theorists might maintain that they and I are simply engaged in two<br />
different enterprises: I am offering a nonideal institutional theory of the right to secede; they are<br />
offering an ideal, but nonetheless, institutional theory. They are thinking institutionally, they<br />
would protest, but they are thinking about what international law concerning secession would look<br />
like under ideal conditions, where there is perfect compliance with all relevant principles of<br />
justice.27 Thus, from the fact that in our imperfect world attempts to implement their principles<br />
would create perverse incentives or would be rejected by states genuinely concerned to prevent<br />
violations of human rights that might arise from making state borders much less resistant to<br />
change is quite irrelevant. None of these adverse consequences would occur under conditions of<br />
perfect compliance (all) valid principles of justice.<br />
This criticism raises complex issues about the distinction between ideal and nonideal political<br />
theory that I cannot hope to tackle here. However, I will conclude by noting that this strategy for<br />
rebutting the objections I have raised to Primary Right Theories comes at an exorbitant price: If<br />
such theories are only defensible under the assumption of perfect compliance with all relevant<br />
principles of justice, then they are even less useful for our world than my criticisms heretofore<br />
suggestespecially in the absence of a complete set of principles of justice for domestic and<br />
international relations.<br />
International legal institutions are designed to deal with the problems of our world. A moral theory<br />
of international legal institutions for dealing with secessionist conflicts in our world must respond<br />
to the problems that make secessionist conflicts a matter of moral concern for us, the residents of<br />
this world. A moral theory of institutions for a world that is so radically different from our world,<br />
not only as it is, but as it is likely ever to be, cannot provide valuable guidance for improving our<br />
institutions. The gap between that kind of “ideal” institutional theory and our nonideal situation is<br />
simply too great.28 Moreover, unless the full ideal theory of justice is produced or at least<br />
sketched, it is unilluminating to deflect objections by declaring that they would not arise if there<br />
were complete compliance with all principles of justice.<br />
This is not to say, however, that there is no room for ideal theory of any sort. The Remedial Right<br />
Only Theory that I endorse is in a straightforward sense an ideal theory: It sets a moral target that<br />
can only be achieved through quite fundamental changes in international legal institutions and<br />
doctrine. (If I am right, this target is morally progressive, but not disastrously utopian.) My<br />
skepticism, rather is directed only to theories that are so “ideal” that they fail to engage the very<br />
problems that lead us to seek institutional reform in the first place.<br />
[Footnote]<br />
I am deeply indebted to Thomas Christiano for his detailed comments on a draft of this article. It<br />
was Christiano’s paper “Secession, Democracy, and Distributive Justice” (Arizona Law Review<br />
37, no. 11995]: 65-72) that encouraged me to take a more institutional approach to secession. I am<br />
also very grateful to the editors of Philosophy fy Public Affairs for stimulating me to strengthen<br />
se<strong>vera</strong>l key arguments. I also received helpful comments from Richard Bolin, Harry Brighouse,<br />
Wayne Norman, David Schmidtz, Christopher Wellman, and Clark Wolf.<br />
[Footnote]<br />
1. There is another question that a comprehensive normative theory of secession ought to answer:<br />
Under what conditions, if any, ought a constitution include a right to secede, and what form should<br />
such a right take? See Allen Buchanan, Secession: The Morality of Political Divorce From Fort<br />
Sumter to Lithuania and Quebec (Boulder, Col.: Westview Press, 1991), pp. 127-49.
[Footnote]<br />
2. International law recognizes a “right of all peoples to self-determination,” which includes the<br />
right to choose independent statehood. However, international legal practice has interpreted the<br />
right narrowly, restricting it to the most unambiguous cases of decolonization. The consensus<br />
among legal scholars at this time is that international law does not recognize a right to secede in<br />
other circumstances, but that it does not unequivocally prohibit it either. Hurst Hannum,<br />
Autonomy, Sovereignty, and Self-Determination: The Accommodation of Conflicting Rights<br />
(Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 199o), pp. 27-39; W. Ofuatey-Kodjoe, The<br />
Principle of Self-Determination in International Law (New York: Nellen Publishing Co., 1977);<br />
Christian Tomuschat, ed., Modern Law of<br />
[Footnote]<br />
Self-Determination (Dordrecht: Martinus Nijhoff Publishers, 1993).<br />
3. Harry Beran, The Consent Theory of Political Obligation (London: Croom Helm, 1987); David<br />
Copp, “Do Nations Have a Right of Self-Determination?” in Stanley G. French, ed., Philosophers<br />
Look at Canadian Confederation (Montreal: Canadian Philosophical Association, 1979), pp. 71-<br />
95; David Gauthier, “Breaking Up: An Essay on Secession,” Canadian Journal of Philosophy 24,<br />
no. 3 (1994): 357-72.<br />
4. Daniel Philpott, “In Defense of Self-Determination,” Ethics 105 (January 1995): 352-85; David<br />
Gauthier, “Breaking Up: An Essay on Secession,” Canadian Journal of Philosophy 24, no. 3<br />
(1994): 357-72; Michael Walzer, “The New Tribalism,” Dissent 39, no. 2 (Spring 1992): 165-69.<br />
[Footnote]<br />
5. Avishai Margalit and Joseph Raz, “National Self-Determination,” The Journal of Philosophy<br />
86, no. 9 (igo): 439-61. Christopher Wellman, “A Defense of Secession and Political Self-<br />
Determination,” Philosophy & Public Affairs 24, no. 2 (Spring 1995): 357-72.<br />
[Footnote]<br />
6. Some versions of Remedial Right Only Theory, including the one considered below, add<br />
another necessary condition: the proviso that the new state makes credible guarantees that it will<br />
respect the human rights of all those who reside in it.<br />
7. John Locke, Second Treatise of Civil Government (Hackett Publishing Co., 198o), pp. 100-124.<br />
Strictly speaking, it may be incorrect to say that Locke affirms a right to revolution if by<br />
revolution is meant an attempt to overthrow the existing political authority. Locke’s point is that if<br />
the government acts in ways that are not within the scope of the authority granted to it by the<br />
people’s consent, then governmental authority ceases to exist. In that sense, instead of a Lockean<br />
right to revolution it would be more accurate to speak of the right of the people to constitute a new<br />
governmental authority.<br />
[Footnote]<br />
8. Allen Buchanan, Secession, pp. 27-8o.<br />
9. Allen Buchanan, “Self-Determination, Secession, and the Rule of International Law,” in The<br />
Morality of Nationalism, Robert McKim and Jeffrey McMahan, eds. (Oxford: Oxford University<br />
Press, forthcoming).<br />
10. This proviso warrants elaboration. For one thing, virtually no existing state is without some<br />
infringements of human rights. Therefore, requiring credible guarantees that a new state will avoid<br />
all infringements of human rights seems excessive. Some might argue, instead, that the new state<br />
must simply do a better job of respecting human rights than the state from which it secedes. It can<br />
be argued, however, that the international community has a legitimate interest in requiring<br />
somewhat higher standards for recognizing new states as legitimate members of the system of<br />
states.<br />
[Footnote]<br />
11. Avishai Margalit and Joseph Raz, “National Self-Determination,” pp. 445-47.
[Footnote]<br />
12. Allen Buchanan, “Self-Determination, Secession, and the Rule of International Law.”<br />
13. Harry Beran, The Consent Theory of Political Obligation, p. 42.<br />
14. Beran, ibid., p. 42, adds another condition: that the secession not harm the remainder state’s<br />
essential military, economic, or cultural interests.<br />
15. Christopher Wellman, “A Defense of Secession and Self-Determination,” p.161.<br />
[Footnote]<br />
16. It is advisable at this point to forestall a misunderstanding about the contrast between the tvo<br />
types of theories. Remedial Right Only Theories, as the name implies, recognize a (general) right<br />
to secede only as a remedy for injustice, but Primary Right Theories need not, and usually do not,<br />
deny that there is a remedial right to secede. They only deny that the right to secede is only a<br />
remedial right. Thus a Primary Right Theory is not necessarily a Primary Right Only Theory.<br />
[Footnote]<br />
17. The statement that it is states that make international law requires a qualification:<br />
nongovernmental organizations (NGOs) are coming to exert more influence in the international<br />
legal arena. However, their impact is limited compared to that of states.<br />
[Footnote]<br />
18. Donald Horowitz, “Self-Determination: Politics, Philosophy, and Law,” forthcoming in<br />
NOMOS XXXIX<br />
[Footnote]<br />
19. This example is drawn from Christopher Wellman, “Political Self-Determination,”<br />
unpublished manuscript.<br />
[Footnote]<br />
20. Albert 0. Hirschman, Exit, Voice, and Loyalty (Cambridge, Mass.: Harvard University Press,<br />
1970).<br />
21. Cass R. Sunstein, “Constitutionalism and Secession,” University of Chicago Law Review 58<br />
(1991): 633-70.<br />
22. Allen Buchanan, Secession, pp. 98-100.<br />
[Footnote]<br />
23. Here it is important to repeat a qualification noted earlier: the progressive interpretation of the<br />
principle of territorial integrity operates within the limits of what I have called the relatively<br />
uncontroversial, standard, or theory-neutral conception of justice, as applied to the threshold<br />
condition that states must be minimally just in order to be legitimate and so to fall within the scope<br />
of the principle of territorial integrity. Therefore, it will not do for the Primary Right Theorist to<br />
reply that his theory is compatible with the progressive interpretation of the principle of territorial<br />
integrity because on his view a state that does not allow peoples or nations to secede or does not<br />
allow the secession of majorities that desire independent statehood is unjust. The problem with<br />
this reply is that it operates with a conception of justice that goes far beyond the normative basis of<br />
the progressive interpretation and in such a way as to beg the question by employing an<br />
understanding of the rights of groups that is not acknowledged by both parties to the theoretical<br />
debate.<br />
[Footnote]<br />
24. Christopher Wellman, “A Defense of Secession and Self-Determination,” p. 163.<br />
[Footnote]<br />
25. Avishai Margalit and Joseph Raz, “National Self-Determination,” pp. 459-6o.<br />
26. Harry Beran, The Consent Theory of Political Obligation, p. 42.<br />
[Footnote]<br />
27. For a valuable discussion of the distinction between ideal and nonideal theory and for the<br />
beginning of a normative account of secession from the standpoint of domestic institutions<br />
(including constitutional provisions for secession), see Wayne Norman, “Domesticating
Secession,” unpublished paper. For a discussion of the idea of a constitutional right to secede, see<br />
Allen Buchanan, Secession, pp. 127-49.<br />
[Footnote]<br />
28. I am indebted to Harry Brighouse for his suggestion that the sort of ideal theory which would<br />
have to be assumed by Primary Right Theorists in order to escape my objections is so extreme as<br />
to be practically irrelevant.<br />
——————————————————————————–<br />
Reproduced with permission of the copyright owner. Further reproduction or distribution is<br />
prohibited without permission.<br />
SECESSION: CAN IT BE A LEGAL ACT?<br />
Sunday, January 27th, 2008<br />
Text by Peter Radan<br />
(BA,LLB, PhD (Syd), Dip Ed (SCAE), Senior Lecturer, Division of Law, Macquarie University)<br />
In what Allen Buchanan described as an ‘age of secession’, the post-Cold War period has<br />
witnessed a plethora of learned writings about secession. However, relatively few of them have<br />
focused on the issue whether an act of secession can be legal. It is the aim of this chapter to<br />
address that very question from the perspective of a State’s domestic constitutional law.<br />
The right of secession pursuant to the domestic constitutional law of a State is one that has rarely<br />
arisen in case law. When it has, it has been in the context of federal States where a sub-unit of<br />
such a State has sought to secede. Accordingly the analysis below is confined to the context of<br />
secession from federal States.<br />
Few State constitutions, past or present, have had, or have, express provisions dealing with<br />
secession. Past illustrations include the constitutions of the former Soviet Union, Burma and<br />
Yugoslavia. Present illustrations include St Kitts & Nevis and Ethiopia. In the case of St Kitts &<br />
Nevis, an attempt by Nevis to secede in 1998 failed to meet the necessary constitutional<br />
requirements.<br />
In analysing domestic constitutional law and the right of secession the cases of the cases of the<br />
United States of America, the former Yugoslavia and Canada shall be exlored. In each case the<br />
relevant State’s supreme judicial body has given a ruling or rulings examining the right of<br />
secession pursuant to that State’s constitutional law.<br />
The United States<br />
Professor Cass Sunstein has summed up the question of secession of an American state from the<br />
United States by asserting that:<br />
… no serious scholar or politician now argues that a right to secede exists under American<br />
constitutional law.<br />
Sunstein’s assertion is based upon the American Supreme Court decision of Texas v White. This<br />
case was decided in the wake of the Civil War, and concerned the sale by the Confederate state<br />
government of Texas of a number of United States bonds that had been in the Texas state treasury<br />
at the time Texas seceded from the United States in February 1861. Following the end of the war,<br />
the new reconstruction government of Texas sued for the recovery of the bonds on the basis that<br />
the sale by the Confederate state government was invalid. The Supreme Court, in a majority<br />
decision, upheld the claim.<br />
Speaking for the majority of the Supreme Court, Chase CJ ruled in favour of Texas on the ground<br />
that the Confederate state government in Texas had no legal existence because the secession of<br />
Texas from the United States was illegal. As the Confederate state government was illegal, its act<br />
of selling the bonds was also illegal and of no effect. Thus, Texas was entitled to the recovery of<br />
the bonds. The critical finding underpinning the ruling that Texas could not secede from the<br />
United States was that, following its admission to the United States in 1845, Texas became part of
‘an indestructible Union, composed of indestructible States’. In practical terms this meant that<br />
Texas had never seceded from the United States.<br />
In the opinion of Chase CJ, the nature of the United States as ‘an indestructible Union’ is<br />
established by reference to the provisions of two documents. First, there is Article XIII of the<br />
Articles of Confederation and Perpetual Union of 1777, which declared that the United States<br />
union was to be ‘perpetual’. Second, there is the Preamble to the Constitution of the United States<br />
of 1787, which states that the Constitution was proclaimed in order to ‘form a more perfect union’.<br />
After referring to these two provisions Chase CJ concluded:<br />
It is difficult to convey the idea of indissoluble unity more clearly than by these words. What can<br />
be indissoluble if a perpetual Union, made more perfect, is not?<br />
In analysing the decision in Texas v White it is important to understand what Chase CJ meant by<br />
the expression ‘an indestructible Union’. Taken literally it meant that an American state could<br />
never in any circumstances secede from the Union. However, this interpretation can easily be<br />
rejected because Chase CJ recognised that a state could cease to be part of the union ‘through<br />
revolution, or through consent of the States’. The consequence of this statement is that the<br />
decision in Texas v White is authority for the proposition that a unilateral secession of a state from<br />
the United States is illegal and unconstitutional. As Herman Belz has put it, for Chase CJ, the<br />
secession of the Confederate States of America was ‘unconstitutional because its proponents<br />
wrongly claimed for individual states a power rightly possessed by the states in union or<br />
collectively’.<br />
The recognition of revolution by Chase CJ was not novel, especially given that the union itself had<br />
arisen as the result of revolution. Eight years after Texas v White, in the case of Williams v<br />
Bruffy, the Supreme Court discussed the validity of acts ‘where a portion of the inhabitants of a<br />
country have separated themselves from the parent State and established an independent<br />
government’. Speaking for a unanimous Court, Field J said:<br />
The validity of its acts, both against the parent State and its citizens or subjects, depends entirely<br />
upon its ultimate success. If it fail to establish itself permanently, all such acts perish with it. If it<br />
succeed, and become recognized, its acts from the commencement of its existence are upheld as<br />
those of an independent nation.<br />
The second way in which secession could occur was if a state’s departure from the Union met with<br />
the ‘consent of the States’. The critical question that arises is what is meant by the words ‘consent<br />
of the States’.<br />
Taken literally, the ‘consent of the States’ requirement would mean the unanimous consent of all<br />
of the states of the United States. However, such a requirement would be virtually impossible to<br />
achieve as indeed was recognised at the Constitutional Convention of 1787 in relation to the<br />
identical requirement of Article XIII of the Articles of Confederation. Such a requirement would<br />
only encourage the revolutionary means of achieving secession. Because revolutions have a<br />
tendency towards violence the requirement of consent from all of the states has little appeal.<br />
The ‘consent of the States’ requirement could, however, be taken to mean their consent to a<br />
constitutional amendment approved by three-quarters of the states as set out in Article V of the<br />
Constitution. This approach is the one suggested by Abraham Lincoln in his First Inaugural<br />
Address. There is much to be said in favour of processing secession as a constitutional<br />
amendment, given the seriousness of the act of secession. However, Article V stipulates that a<br />
constitutional amendment needs to be proposed by a resolution passed by a two-thirds majority of<br />
both houses of Congress or by the legislatures of two-thirds of the number of states. This<br />
represents an almost impossible political hurdle to be overcome for any state wishing to secede.<br />
I would suggest that in this context there is much to be gained from adopting the approach of the<br />
Canadian Supreme Court set out in its 1998 decision in Reference re: Secession of Quebec<br />
(Secession Reference). This case will be discussed in detail below. However, at this point it can be<br />
noted that it stands for the proposition that, following a referendum in which a clear majority of
the population of a Canadian province voted in favour of a clearly worded question on secession,<br />
there would arise an obligation for negotiations to be entered into with a view to reaching<br />
agreement on a constitutional amendment to facilitate the secession of the relevant province. In the<br />
context of the United States, if such negotiations were successful, Article V of the Constitution<br />
would necessitate that the proposed amendment be approved by three-quarters of the states for the<br />
secession to be legal.<br />
On the question of whether, in the American context, a referendum on secession could trigger a<br />
lawful secession, Akhil Reed Amar has suggested that Lincoln may well have had no alternative<br />
but to accept the legality of secession supported by the people as evidenced by a (legally nonbinding)<br />
national referendum. This was because, ‘in a regime based upon the people’s ultimate<br />
sovereignty’ such a referendum would have carried ‘great moral weight with those government<br />
actors … ordinarily involved in the amendment process’. According the Amar, ‘[c]onceivably,<br />
both Article V amendments and national referenda might have aimed to authorize a wholly lawful<br />
and peaceful secession’. However, Amar’s speculation does not countenance any possible<br />
legitimacy flowing from a referendum within a single state in favour of secession.<br />
Former Yugoslavia<br />
Unlike the United States and Canada, the former Yugoslavia’s Constitution of 1974 contained an<br />
explicit reference to the right of secession, albeit in its Preamble. Section I of the Basic Principles<br />
of the Constitution stipulated as follows:<br />
The peoples of Yugoslavia, proceeding from the right of every people to self-determination,<br />
including the right of secession, … have united in a federal republic of free and equal nations and<br />
nationalities and created a socialist federative community of working people.<br />
Judicial consideration of the right to secession in former Yugoslavia occurred at a time when<br />
secessionist demands by some of republics were being made in the late 1980s and early 1990s. In<br />
January 1990, Yugoslavia’s Constitutional Court considered the first of a number of cases in<br />
which the central issue was the claim of a republic to the right of self-determination, including the<br />
right of secession. These cases all ruled against a right of unilateral secession from the Yugoslav<br />
federation.<br />
The first of these cases was brought before the Constitutional Court in the wake of the 1989<br />
amendments to Slovenia’s republic constitution - the Slovenian Constitutional Amendments Case.<br />
One of the amendments asserted that Slovenia had the right of unilateral secession pursuant to the<br />
right of self-determination. In rejecting this assertion, the Constitutional Court ruled that secession<br />
from the federation was permitted only if there was the unanimous agreement of Yugoslavia’s<br />
republics and autonomous provinces. In coming to this conclusion, the Court ruled that the right of<br />
self-determination, including the right of secession, flowed from the references to these matters in<br />
Section I of the Basic Principles of the 1974 Constitution, together with the provisions of the<br />
Constitution which determined the nature and composition of Yugoslavia and the rights and<br />
obligations of the federation. According to the Court, the rights of self-determination and<br />
secession belonged to ‘the peoples of Yugoslavia and their socialist republics’. Whether the right<br />
of self-determination and secession vested in the peoples and their republics, was put in doubt by<br />
the later Kosovo Declaration Case on May 1991, in which the Court ruled that ‘only peoples of<br />
Yugoslavia’ had the right of self-determination.<br />
On the question of implementing the secession of a republic from Yugoslavia, in the Croatian<br />
Independence Declaration Case, the Constitutional Court ruled that the fact that the procedure for<br />
the realisation of the right to self-determination was not dealt with in Yugoslavia’s federal<br />
constitution did not mean that the right could be realised by the unilateral acts of one republic. In<br />
the Slovenian Amendments Case the Court was clear that this was a matter for the federal<br />
Constitution of Yugoslavia and not the constitution of any single republic. The Constitutional<br />
Court did not elaborate much further on this matter, except to indicate that the approval of all of<br />
Yugoslavia’s republics and autonomous provinces was necessary. In the later Slovenian
Referendum on Independence Case, the Court was more explicit in ruling that secession of a<br />
republic required a constitutional amendment. A preliminary to such an amendment was<br />
agreement on a settled procedure pursuant to which negotiations on the future relationships<br />
between the republics would have taken place.<br />
It is clear from all the cases considered by the Constitutional Court that the unanimous consent of<br />
all the republics and autonomous provinces was necessary for such a constitutional amendment. In<br />
the Slovenian Constitutional Amendments Case the Court ruled that the such unanimous consent<br />
was needed because an act of secession by one people and its republic was relevant, not only to<br />
that people and republic, but to all the peoples and republics that were part of the common state of<br />
Yugoslavia, in that secession of one people and republic affected the composition of the<br />
federation, its international borders, internal relations within Yugoslavia, and Yugoslavia’s<br />
position as a member of the international community and signatory to many international<br />
agreements.<br />
The decisions of the Constitutional Court were significant in that they determined that unilateral<br />
secession of a republic was unconstitutional. However, in ruling that secession was possible if<br />
there was the unanimous agreement of Yugoslavia’s republics and autonomous provinces, the<br />
Court’s decision was controversial, given the almost unanimous legal opinion in Yugoslavia, prior<br />
to these cases being decided, that secession was illegal and unconstitutional.<br />
In the year preceding the outbreak of war in Yugoslavia in mid-1991, federal authorities attempted<br />
to initiate a process of constitutional reform in a desperate effort to preserve the federation. On 17<br />
October 1990, the Yugoslav Presidency submitted to the Federal Assembly a document entitled<br />
‘Concept for the Constitutional Structure of Yugoslavia on a Federal Basis’. This document was a<br />
draft set of principles for further constitutional reform. Principle 11 of the draft stipulated that, on<br />
the basis of a successful referendum, each republic was entitled to leave the federation in<br />
accordance with procedures to be set out in the federal constitution. The Presidency recognised<br />
that, although a constitutional right of secession was unusual in federal constitutional structures, it<br />
was impossible not to include such a right in the light of the extent to which such a right had<br />
become a political demand within Yugoslavia.<br />
Details of the Presidency’s thinking on the actual implementation of a right of secession are found<br />
in documents considered, but not adopted, by the Presidency in early March 1991. These<br />
documents noted that the right of secession flowed from the right of peoples to self-determination.<br />
The implementation of a republic’s secession was to be initiated by means of a referendum of a<br />
republic’s citizens. If the referendum failed, the issue was not to be raised again for five years. A<br />
successful referendum required a simple majority of voters to caste their votes in favour of<br />
secession. An important qualification on the referendum procedure related to republics with more<br />
than one constituent people. In such republics the majority of each people had to vote for<br />
secession. If any people did not vote for secession, then areas in which that people was the<br />
majority population would remain in Yugoslavia, provided such areas bordered on the remaining<br />
part of Yugoslavia. In effect this provided for the possible partition of republics following a<br />
secession referendum. Where such partition was to occur, the Federal Assembly was to determine<br />
the appropriate territorial division as a precondition to formal legislation validating the secession<br />
and partition.<br />
The proposals failed to proceed to implementation. However, they were significant because they<br />
illustrated that no republic was irrevocably opposed to secession. Rather, the dispute was over<br />
whether republics could secede within the confines of existing republic borders, or whether these<br />
borders would need to be abandoned and replaced with borders that more closely resembled<br />
territorial divisions along national lines.<br />
CANADA<br />
Canada represents the most recent case of judicial analysis of the right of secession from the<br />
perspective of a State’s constitutional law. The debate within Canada in relation to secession has
occurred in the context of the possible departure of the province of Quebec from the Canadian<br />
federation. The ‘Quebec question’ has been a dominant theme in Canadian political debate over<br />
the past few decades, especially during times when the separatist Parti Quebecois has been in<br />
power as the government of Quebec.<br />
On 20 August 1998 the Supreme Court of Canada, in Secession Reference, handed down its<br />
decision on the Canadian government’s reference to the Court concerning the legality of a future<br />
unilateral secession by the province of Quebec from Canada. One of the specific questions put to<br />
he Court was:<br />
Under the Constitution of Canada, can the National Assembly, legislature or government of<br />
Quebec effect the secession of Quebec from Canada unilaterally?<br />
The Court answered this question in the negative. In so doing it stressed the relevance of ‘four<br />
fundamental and organizing principles of the Constitution’. These are federalism, democracy,<br />
constitutionalism and the rule of law, and respect for minorities. In the words of the Court:<br />
These defining principles function in symbiosis. No single principle can be defined in isolation<br />
from the others, nor does any one principle trump or exclude the operation of any other.<br />
These principles dictate that, under Canadian constitutional law, secession requires a negotiated<br />
amendment to the Canadian Constitution. The Court ruled that:<br />
[T]he secession of Quebec from Canada cannot be accomplished by the National Assembly, the<br />
legislature or government of Quebec unilaterally, that is to say without principled negotiations,<br />
and be considered a lawful act. Any attempt to effect the secession of a province from Canada<br />
must be undertaken pursuant to the Constitution of Canada, or else violate the Canadian legal<br />
order.<br />
Although Canada’s Constitution is silent on the issue of secession, in that it neither expressly<br />
authorises nor prohibits it, a negotiated constitutional amendment to facilitate secession is<br />
necessary because ‘an act of secession would purport to alter the governance of Canadian territory<br />
in a manner which undoubtedly is inconsistent with [Canada’s] current constitutional<br />
arrangements’. Given that Canada’s Constitution is an expression of the sovereignty of Canada’s<br />
people, any amendment could be made to the Constitution, including the secession of Quebec,<br />
provided that such an amendment was achieved by procedures set out in the Constitution.<br />
The Court proceeded to broadly delineate the procedure by which the secession of Quebec could<br />
be constitutionally achieved. The first step would be ‘a clear expression of the people of Quebec<br />
of their will to secede from Canada’. This could be determined by a referendum on secession, even<br />
though the referendum itself would have no legal effect and could not bring about unilateral<br />
secession. However, a clear referendum vote in favour of secession is important because it ‘would<br />
confer legitimacy on the efforts of the Quebec government to initiate the Constitution’s<br />
amendment process in order to secede by constitutional means’. The political legitimacy that<br />
would flow from a referendum that showed a clear desire on the part of the population of Quebec<br />
to secede would place an obligation on the other provinces and the federal government to enter<br />
into negotiations ‘to negotiate constitutional changes to respond to that desire’. These negotiations<br />
would need to be conducted in a manner consistent with the principles of federalism, democracy,<br />
constitutionalism and the rule of law, and respect for minorities. A refusal by any party to so act<br />
would undermine the legitimacy of that party’s position and could jeopardise the negotiations as a<br />
whole. The negotiations could reach an impasse, in which case, provided they had been conducted<br />
properly by all parties, it would mean, from the perspective of Canada’s constitutional law, that<br />
the secession of Quebec would not be permitted because of the absence of a constitutional<br />
amendment.<br />
As to the referendum that could trigger this procedure, the Court, on a number of occasions,<br />
referred to the need that the referendum amount to a ‘clear expression’ of the population of<br />
Quebec in favour of secession. The Court ruled that:
The referendum result, if it is to be taken as an expression of the democratic will, must be free of<br />
ambiguity both in terms of the question asked and in terms of the support it achieves.<br />
It is appropriate to comment on a number of issues arising out of the Court’s decision on secession<br />
in the context of Canada’s constitutional law. These include:<br />
• the wording of any referendum question,<br />
• the meaning of a ‘clear expression’ of support for secession,<br />
• the position of Quebec’s minorities on secession,<br />
• the process of negotiations on secession,<br />
• the content of secession negotiations,<br />
• the appropriate amendment procedures, and<br />
• the possibility of a successful, but unconstitutional, secession.<br />
The Wording of the Referendum Question<br />
The Supreme Court indicated that the referendum question would need to be ‘free of ambiguity’ in<br />
terms of the question asked. The Court also ruled that the determination of what was a clear<br />
question to be put to a referendum was to be established by the political process. It is suggested<br />
that this requirement ‘is justifiable both in terms of democratic accountability and as a requirement<br />
of fairness’.<br />
The Supreme Court’s requirement that the question be ‘free of ambiguity’ suggests that it did not<br />
believe that the questions posed in the two previous Quebec referenda met that standard.<br />
The October 1995 referendum in Quebec asked voters the following: ‘Do you agree that Quebec<br />
should become sovereign, after having made a formal offer to Canada for a new Economic and<br />
Political Partnership, within the scope of the Bill respecting the Future of Quebec and of the<br />
agreement signed on 12 June 1995?’ It has been shown that a ‘Yes’ vote in response to this<br />
question was not always understood as a vote for independent statehood. This flowed from the<br />
confusion of what was meant by the word ‘sovereignty’ in the referendum question. Between onequarter<br />
and one-third of Quebec voters favouring sovereignty for Quebec believed that it meant<br />
that Quebec would remain a province of Canada.<br />
The Meaning of a ‘Clear Expression’<br />
The Court expressly declined to define what was meant by a ‘clear expression’ by the people in<br />
the context of a secession referendum in Quebec, on the ground that this was a matter to be<br />
determined by the political process. In the 1980 and 1995 referenda on Quebec’s secession the<br />
Quebec government claimed that a bare majority of votes cast would have been sufficient. In the<br />
wake of the Supreme Court’s decision this position was maintained by the then Parti Quebecois<br />
government. However, a reading of the Court’s judgment suggests that it does not accept this<br />
position and that more than a simple majority is required. The Canadian federal government has<br />
repeatedly rejected the Quebec government’s contention, and passed legislation to the effect that<br />
unless the federal House of Commons is satisfied that a clear majority of Quebec’s population<br />
supports independence, it will not participate in any constitutional negotiations on secession. The<br />
requirement of more than a simple majority is ‘justifiable in terms of establishing procedural<br />
barriers against too easy a right to exit that may undermine the very basis of democratic politics’.<br />
In seeking guidance on what sort of majority vote would be needed to amount to a ‘clear<br />
expression’ in favour of secession one could turn to constitutions of existing states that explicitly<br />
deal with secession of federal units. The Constitution of Saint Christopher and Nevis provides that<br />
the island of Nevis can secede from the federation and stipulates the procedures for such an act.<br />
One of the requirements is a referendum for secession supported by ‘not less than two-thirds of all<br />
the votes cast on that referendum’ (Article 113(2)(b)). In the failed 1998 secession referendum in<br />
Nevis only 61.7% of votes cast supported secession from St Kitts & Nevis. The Constitution of<br />
Ethiopia permits secession in accordance with procedures that require, inter alia, a referendum on<br />
secession supported by a majority vote (Article 39 (4)(c)). However, both the above constitutions<br />
have a significant hurdle to overcome before a secession referendum can be held. In the case of
Nevis, the Nevis Island legislature must vote in favour of secession with a majority of at least twothirds<br />
of all the elected members of its Assembly (Article 113(2)). Similarly, in the case of<br />
Ethiopia a similar two-thirds vote is required by the legislative council of the relevant unit seeking<br />
secession (Article 39(4)(a)).<br />
The Position of Quebec’s Minorities<br />
An issue in any secession referendum in Quebec will be the position of that province’s minority<br />
populations. To date the English speaking and indigenous populations of Quebec have opposed<br />
moves towards Quebec’s secession from Canada. The problem of these minorities can be<br />
illustrated by the following possible scenario. On the basis that a two-thirds majority vote in<br />
favour of secession is indicative of a ‘clear expression’ in favour of secession, would such a result<br />
be viewed as legitimate if it were achieved in circumstances in which significant majorities of<br />
Quebec’s minority populations voted against secession? In other words, what would be the status<br />
of a referendum vote in favour of secession achieved on the strength of significant support by the<br />
French speaking population of Quebec, but strongly opposed by the English speaking and<br />
indigenous populations?<br />
It could be argued that, having achieved the required threshold in percentage terms of Quebec’s<br />
entire population, there is a ‘clear expression’ in favour of secession. The independence<br />
referendum held in Bosnia-Hercegovina in 1992 would support this view. In that case the<br />
international community interpreted the results of the referendum as legitimating secession and<br />
extended international recognition to the former Yugoslav republic following the referendum. In<br />
the referendum the Bosnian Muslim and Croat populations overwhelmingly voted in favour of<br />
independence. Of the 63.4% of the population that voted, 99.4% voted in favour of independence.<br />
The Serb population’s boycott of the referendum was in effect a vote against independence. The<br />
referendum result meant that the vote of 62.7% of the total electorate of Bosnia-Hercegovina in<br />
favour of independence legitimated the secession of that republic notwithstanding opposition to<br />
secession from its significant Serb minority population.<br />
On the other hand it could be argued that the Quebec referendum scenario suggested above would<br />
be legitimate, but only to the extent that there would be an obligation to negotiate with a view to<br />
facilitating the creation of an independent Quebec covering those regions of the province that<br />
supported independence. Such a referendum vote would not legitimate the negotiation of a<br />
constitutional amendment to facilitate Quebec’s secession within its present provincial borders.<br />
Indeed, the Court contemplated that partition of Quebec could be a result of secession negotiations<br />
when it indicated that the question of borders, discussed below, could be one of the issues in the<br />
process of negotiating a constitutional amendment on secession.<br />
The Process of Negotiations<br />
In relation to the course of negotiations that must follow a successful referendum on secession in<br />
Quebec, the Court rejected the idea that the other provinces and federal government had to accede<br />
to the secession of Quebec. Similarly, the Court rejected the view that a successful secession<br />
referendum in Quebec would impose no obligations upon the remaining provinces and central<br />
government. These absolutist propositions were not sustainable because of the requirement that<br />
negotiations be governed by the principles of federalism, democracy, constitutionalism and the<br />
rule of law, and the protection of minorities.<br />
The Court observed that in relation to the course of negotiations:<br />
The rights of other provinces and the federal government cannot deny the right of the government<br />
of Quebec to pursue secession, should a clear majority of the people of Quebec choose that goal,<br />
so long as in doing so, Quebec respects the rights of others. Negotiations would be necessary to<br />
address the interests of the federal government, of Quebec and the other provinces, and other<br />
participants, as well as the rights of all Canadians both within and outside Quebec.<br />
Later in the judgment the Court added that the negotiations would need to ‘specifically’ address<br />
‘the rights of minorities.’
The Court’s judgment is not clear on the issue of which parties would participate in the<br />
negotiations. In a number of places the Court refers to negotiations between the Canadian<br />
provinces and federal government. On the other hand, the Court, as quoted above, refers to the<br />
provinces and federal government ‘and other participants’ as being engaged in negotiations. This<br />
is a significant matter because any negotiated resolution of a Quebec initiative to secede would<br />
need to be the product of an agreement by the participants to the negotiations. It is thus necessary<br />
to determine who, apart from the provinces and central government, are to be participants to the<br />
negotiations. If there are to be ‘other participants’ the Court judgment does not indicate who they<br />
may be. As noted, the Court explicitly ruled that the rights of minority groups have to be<br />
addressed at the negotiations. Yet the Court does not state that such groups are entitled to<br />
participation in the negotiations. This may well indicate that such groups are by implication<br />
excluded from participation in the negotiations. If they are to be participants it is odd that the<br />
Court did not state this, given that it did specifically state that their interests are to be addressed in<br />
the negotiations. Furthermore, the judgment does not indicate what majority of participants needs<br />
to support any agreement reached at the negotiations. This may well be part of the ‘content and<br />
process of negotiations’ that the Court expressly stated were to be determined by the political<br />
process.<br />
The Content of Negotiations<br />
Although the Court ruled that the ‘content and process of the negotiations’ would have to be<br />
determined by the political process, it did indicate some of the matters that could be the subject of<br />
negotiations relating to Quebec’s secession. One was the issue of Quebec’s borders. This is of<br />
particular importance given that the issue of borders has generated major differences of opinion<br />
between the central government, Quebec’s Aboriginal peoples and Quebec’s government. The<br />
Canadian government and the James Bay Crees have argued that Quebec’s present provincial<br />
borders would not automatically become international borders following secession. The Quebec<br />
government has argued the opposite and has relied heavily on the break-up of Yugoslavia as a<br />
precedent. In Yugoslavia it was held by the Badinter Arbitration Commission that existing internal<br />
republic borders became international borders following recognition of independence pursuant to<br />
the international law principle of uti possidetis juris. However, the Canadian Supreme Court<br />
effectively rejects the proposition that existing federal borders are sacrosanct in the context of a<br />
negotiated constitutional amendment for the secession of Quebec. It has been argued that<br />
Quebec’s aboriginal communities have an effective constitutional veto on the question of borders<br />
within the context of a negotiated constitutional amendment to facilitate Quebec’s secession. On<br />
the other hand, the Court appears to recognise that existing borders could become international<br />
borders if an unconstitutional secession of Quebec was nevertheless sanctioned by the obtaining of<br />
recognition of independent statehood by the international community.<br />
The Constitutional Amendment Procedures<br />
The Supreme Court judgment makes it clear that any secession of Quebec, or indeed any<br />
agreement that may be negotiated as the result of a secession initiative by Quebec, would need to<br />
proceed by amendment to the Canadian Constitution. As the Court stated, a successful referendum<br />
in Quebec would ‘initiate the Constitution’s amendment process’. The question of the procedure<br />
for amendment of the Constitution is one that has been the subject of wide debate within Canadian<br />
legal circles. Canada’s complex and varied constitutional amendment procedures are contained in<br />
Part V (ss. 38-49) of the Constitution Act, 1982.<br />
The two major alternatives are the so-called general procedure which requires the assent of both<br />
houses of the federal parliament plus the consent of at least seven provincial assemblies which<br />
together represent at least fifty per cent of Canada’s population (ss. 38-40, 42), and the unanimity<br />
procedure which requires the assent of both houses of federal parliament and of all the provincial<br />
legislative assemblies (s. 41). In both procedures some provinces are required by their own
constitutions to have a referendum vote in favour of the amendment before it is voted upon by the<br />
provincial legislature.<br />
Prior to Secession Reference, Canadian constitutional lawyers were divided over which of the two<br />
Part V procedures would apply in a case involving the secession of one of Canada’s provinces.<br />
The Supreme Court declined to make any pronouncement on ‘the applicability of any particular<br />
constitutional procedure to effect secession unless and until sufficiently clear facts exist to<br />
squarely raise the issue for judicial determination.’ The Court in its references to constitutional<br />
amendment to effect secession made no specific reference to either of the stipulated procedures in<br />
Part V, merely noting that ‘various procedures to achieve lawful secession [were] raised in<br />
argument’.<br />
It has been argued by Donna Greschner that the effect of the Court’s decision is to render both<br />
alternatives within Part V as inapplicable to cases of secession. Greschner refers to the Court’s<br />
pronouncement on the four fundamental constitutional principles noted above as being:<br />
… a necessary part of [Canada’s] Constitution because problems or situations may arise which are<br />
not expressly dealt with by the text of the Constitution. In order to endure over time, a constitution<br />
must contain a comprehensive set of rules and principles which are capable of providing an<br />
exhaustive legal framework for our system of government.<br />
This passage leads Greschner to conclude that, accepting that the Part V methods are unworkable<br />
in the context of secession, a constitutional amendment based upon the four fundamental<br />
principles is appropriate. She then argues that the Court, in ruling that the secession of Quebec<br />
could not be achieved lawfully without principled negotiations based upon the four fundamental<br />
principles, meant that<br />
… [u]nilateral secession is not one that is attempted without compliance with the Part V amending<br />
formula, but one attempted without principled negotiations beforehand. Conversely, a nonunilateral<br />
secession is one preceded by negotiations and, to use the Court’s phrase, will ‘be<br />
considered a lawful act.’<br />
Provided Quebec lives up to its obligation to engage in principled negotiations on secession,<br />
Greschner argues that, if such negotiations did not produce an amendment to permit secession, a<br />
declaration of independence by Quebec would be lawful.<br />
Greschner further supports her argument by compelling claims that the Part V procedures do not<br />
fit comfortably with the issue of secession because they were not designed with the purpose of<br />
creating two independent States out of one. However, whatever the merits of her arguments, her<br />
proposition that Part V does not apply in relation to secession, fails to deal with the unequivocal<br />
statement by the Court that ‘[u]nder the Constitution, secession requires that an amendment be<br />
negotiated.’ This statement clearly means that Part V cannot be simply ignored in relation to a<br />
secession amendment.<br />
Successful, but Unconstitutional, Secession<br />
A final comment on the Supreme Court’s decision relates to the possibility of a successful<br />
secession of Quebec even if a constitutional amendment to achieve that result was not agreed upon<br />
pursuant to negotiations between Quebec and the other provinces and federal government. The<br />
Court opined that in the event that Quebec’s attempt to secede was thwarted by a failure of any of<br />
the other parties to the negotiations to negotiate in good faith, Quebec may well find sympathy in<br />
the international community with the result that it would be more likely that its independence<br />
would be recognised internationally than if itself had failed to negotiate in good faith. The Court<br />
also suggested that an unconstitutional and unilateral secession by Quebec could possibly succeed<br />
if recognised by the international community. Although recognition is not necessary to achieve<br />
statehood, the Court recognised that, in the context of secession, ‘the viability of a would-be state<br />
in the international community depends, as a practical matter, upon recognition by other states.’<br />
Historically, international recognition of statehood has been the major foreign policy goal of any<br />
secessionist movement. The recognition of independence of the Spanish American states by the
United States of America in 1822 has been described as ‘the greatest assistance rendered by any<br />
foreign power to the independence of Latin America.’ The recognition by India, a significant<br />
regional power, of Bangladesh in 1971 was a key to the success of the latter’s secession from<br />
Pakistan. Conversely, the failure to gain international recognition has been a major contributing<br />
factor to the failure of various secessions. This is confirmed by the failure of the southern<br />
Confederacy to gain British recognition of its secession from the US in the 1860s, and Katanga’s<br />
failed secession from Congo in the 1960s. The fact that only Turkey has recognised the 1983<br />
secession of the Turkish Republic of Northern Cyprus means that the latter’s secession has not, at<br />
least to date, been successful.<br />
In relation to a unilateral secession by Quebec the recognition of the four former republics of<br />
Yugoslavia serves as an instructive precedent. International recognition was extended to the<br />
republics despite the unilateral acts of secession being declared unconstitutional by Yugoslavia’s<br />
Constitutional Court. Recognition was justified, in part, on allegations of intransigence on the part<br />
of Serbia and, to a lesser extent, Montenegro, who sought to retain parts of the territory of the<br />
seceding republics within what remained of Yugoslavia.<br />
CONCLUSION<br />
The domestic constitutional law of the three federal States of the United States, the former<br />
Yugoslavia and Canada, indicates some common themes as to the right of secession. Although the<br />
United States Supreme Court declared that the American union is indestructible, the decision in<br />
Texas v White is, in its essence, very much the same in effect as the various decisions of the<br />
Yugoslav Constitutional Court and the Canadian Supreme Court in Secession Reference. That<br />
essence is that a unilateral secession of a federal unit is constitutionally illegal. Undoubtedly the<br />
tenor of Texas v White is more strongly anti-secessionist than is the case with the decisions in<br />
Yugoslavia and Canada. All three cases indicate, in varying degrees of detail, that the agreement<br />
of other federal units is necessary for secession to occur. Their agreement is required largely<br />
because secession is not merely a concern of the federal unit that wishes to secede but also a<br />
concern of other units in the State and it is this concern that largely underpins the prohibition of<br />
unilateral secession pursuant to a State’s constitutional law. A consequence of this, as is suggested<br />
in the cases decided in the former Yugoslavia and Canada, is that, even if secession is agreed upon<br />
in the manner required, it may need to be on terms that the seceding federal unit be partitioned so<br />
that territory populated by groups within the republic opposed to secession could remain within<br />
the parent State.
Primer Dijaloga<br />
Tuesday, February 26th, 2008<br />
Olja Milićević<br />
Primer dijaloga….<br />
http://www.bbc.co.uk<br />
Islamski zvaničnici u Vatikanu<br />
Poglavar rimokatoličke crkve, papa Benedikt XVI obratio se danas u svojoj letnjoj<br />
rezidenciji u Kastel Gandolfu ambasadorima iz pretežno muslimanskih zemalja nastojeći da<br />
ublaži krizu koju su, početkom meseca, izazvali njegovi sporni komentari o islamu.<br />
Pontif je, tokom ovog susreta bez presedana, naglasio poštovanje koje gaji prema svim<br />
muslimanima i pozvao na istinski dijalog koji bi se, utemeljen na zajedničkim vrednostima, vodio<br />
između dve vere.<br />
Takav dijalog je, po papinim rečima, “nužna neophodnost”, i jedini put za prevazilaženje<br />
problema između hrišćanstva i islama; Benedikt Šesnaesti je istovremeno naglasio potrebu da se<br />
obe strane odreknu svih oblika nasilja i da uvažavaju verska prava.<br />
Gnev muslimana<br />
Govoreći u rodnoj Nemačkoj sredinom septembra meseca, papa je pominjući vezu izmedju vere i<br />
nasilja citirao reči koje je vizantijski car iz XIV veka Manojlo drugi Paleolog izgovorio u<br />
razgovoru sa gostima iz tadašnje Persije, današnjeg Irana. Citat koji je papa upotrebio razgnevio je<br />
brojne muslimane širom sveta.<br />
Papa tvrdi da su njegove reči netačno protumačene i od je tada učinio niz po<strong>mir</strong>ljivih gestova,<br />
insistirajući na neophodnosti dijaloga između hrišćanstva i islama.<br />
Ali, papini postupci su izazvali samo pomešane reakcije u nekim islamskim zemljama i<br />
zajednicama, koje su zahtevale nedvosmisleno izvinjenje sa trona Svetog Petra.<br />
Vatikan je, međutim, umesto toga pokrenuo snažnu diplomatsku inicijativu nastojeći da objasni šta<br />
je pontif mislio kada je izgovorio sporne reči.<br />
Neophodnost dijaloga<br />
Jedan od papinih specijalnih savetnika, Monsinjor Feliks Makado, kaže za BBC da sastanak u<br />
Kastel Gandolfu naglašava neophodnost dijaloga između rimokatoličke crkve i islama:<br />
“To je nesumnjivo poseban sastanak sazvan u jedno posebno vreme. Ali, ono što želimo da<br />
postignemo sadržano je sve ovo vreme u privrženosti rimokatoličke crkve dijalogu a nikada<br />
nasilju. Ukoliko je došlo do bilo kakvog nesporazuma, ukoliko postoji prilika da se okupimo i<br />
pojasnimo stvari, onda bi, kao vernici i u kontekstu dijaloga, to morali i da uradimo.”<br />
Propovedanje pristrasnosti?<br />
U papinoj letnjoj rezidenciji prisutni su ambasadori nekih od najvećih islamskih zemalja na svetu<br />
poput Pakistana, Irana, Turske i Maroka, ali i potpredsednik jedne od vodećih islamskih<br />
organizacija u Italiji, Jahija Palavičini.<br />
Papa je, po njegovoj oceni, možda imo za cilj da korišćenjem kontroverznog citata propoveda<br />
pristrasnost prema drugim <strong>vera</strong>ma:<br />
“Ono čega se mi, u suštini, plašimo, jeste da se papa možda okreće - ako mogu tako da kažem -<br />
hrišćanskoj rimokatoličkoj ekskluzivnosti. Možda, na žalost, nije savetovan na najbolji način, i<br />
možda se shodno tome smatra čovekom koji polazi od dvostrukih standarda prema drugim<br />
religijama i drugim zajednicima, a posebno prema muslimanskoj zajednici”.<br />
Dugo suparništvo<br />
Analitičari kažu da je iza hrišćanstva i islama duga istorija sukoba i suparništva širom sveta -<br />
izazivali su ih kako teološki, tako i religijski sporovi. Između ostalog, povod je bio i način na koji<br />
su se od svog nastanka širile po planeti.
Mnogi analitičari primećuju da, i pored činjenice da će papine gestove po<strong>mir</strong>enja pozdraviti brojne<br />
muslimanske vlade u svetu, nije jasno do koje će mere skup u Kastel Gandolfu doprineti<br />
poboljšanju odnosa između dve religije. Džon Alen je rimski dopisnik časopisa Nešnal ketlik<br />
riporter (National Catholic Reporter) i autor biografije pape Benedikta:<br />
“Papini sagovornici su u neku ruku muslimanski predstavnici koji, iz svojih razloga, žele da se što<br />
pre obnovi dijalog sa rimokatoličkom crkvom. Ono što se sa svom sigurnošću može reći za<br />
Benedikta Šesnaestog jeste da je to čovek toliko snažnog intelekta i tako jaka ličnost da nikome<br />
neće biti lako da mu se na njegovom terenu suprotstavi”, smatra on.<br />
S druge strane, neki od učesnika sastanka sa papom ne kriju nadu da će ovaj skup označiti i<br />
početak novog dijaloga dve religije.<br />
Papin poziv na po<strong>mir</strong>enje<br />
Tuesday, February 26th, 2008<br />
Papa poziva na po<strong>mir</strong>enje i uzajamno poštovanje<br />
Autor: Beta | Foto: Reuters | 21.02.2008 - 14:13<br />
Papa Benedikt Šesnaesti pozvao je danas “sve strane na uzajamno poštovanje i po<strong>mir</strong>enje”, pošto<br />
je srpska pokrajina Kosovo u nedelju jednostrano proglasila nezavisnost.<br />
“Povodom aktuelne krize na Kosovu, pozivam sve strane da postupaju mudro… i da se zalažu za<br />
rešenja koja u prvi plan stavljaju međusobno poštovanje i po<strong>mir</strong>enje”, rekao je poglavar<br />
Rimokatoličke crkve novom ambasadoru Srbije u Vatikanu Vladeti Jankoviću, koji je papi danas<br />
uručio akreditive.<br />
.banner_text_link{ text-align: right } .banner_text_link a{ font-size: 12px; color: #ccc }<br />
.banner_text_link a span{ font-size: 10px; } .banner_text_link a:hover{ color: #666 }<br />
Kako je javila agencija Ansa, papa je rekao da zna koliko je srpski narod patio u poslednjim<br />
konfliktima i izrazio razumevanje za srpski i sve narode na Balkanu koji su bili pogođeni tužnim<br />
događajima u prošlom veku.<br />
“Sveta stolica deli vašu iskrenu želju da <strong>mir</strong> koji je postignut, donese konačnu stabilnost celom<br />
regionu”, kazao je papa ambasadoru Jankoviću.<br />
Benedikt Šesnaesti pozvao je sve strane “na stvaranje društva ljubavi, u kojem će svi biti<br />
prihvaćeni i postovani”. Sveta stolica, kako je dodao, smatra da “<strong>mir</strong> donosi stabilnost u regionu”.<br />
Ansa podseća da je Vatikan 1991. godine, zajedno s Nemačkom, priznao, pre nego što je to učinila<br />
Evropska unija, odvajanje Hrvatske i Slovenije od tadašnje Jugoslavije.<br />
Taj diplomatski korak Vatikan je platio privremenim prekidanjem odnosa s pravoslavnim svetom i<br />
bio optužen da je doprineo komplikovanju etničkih sukoba na Balkanu, dodaje italijanska<br />
agencija.<br />
Ansa navodi da je po pitanju Kosova, Vatikan rešen da ne učini iste pogrešne korake.<br />
Religija i politika u najranijem hrišćanstvu<br />
Tuesday, February 26th, 2008<br />
Religija i politika u najranijem hrišćanstvu<br />
Milan Vukomanović<br />
Sukobi u najranijem hrišćanstvu<br />
1. Isus - apostoli<br />
Ovde je reč o jednom neobičnom antagonizmu koji prepoznajemo u najstarijem kanonskom<br />
jevanđelju - Jevanđelju po Marku. Evanđelist, naime, u većem delu svog zapisa koji se tiče odnosa<br />
Isusa i njegovih učenika, pribegava crno-beloj tehnici prikazivanja tih likova. Iza takvog autorskog<br />
stava možemo, mislim, lako prepoznati angažovan odnos pisca Markovog jevanđelja prema<br />
svojim potencijalnim slušaocima i čitaocima, pri čemu posebno treba voditi računa o didaktičko-
etičkim namenama njegovih poruka. Na delu je tu, čini se, svojevrsna ranohrišćanska propaganda<br />
čiji je osnovni cilj bio da se za Isusovo jevanđelje i pokret koji je proizišao iz njegova<br />
propovedanja, pridobije što veći broj novih pristalica.<br />
Navedimo neke primere takvog redaktorskog postupka. Hristovi učenici, recimo, često ne<br />
razumeju svog učitelja (Mk 4.13), nedostaje im vere i hrabrosti (4.40), a nisu ni sasvim sigurni u<br />
Isusovo poslanstvo (4.41). Oni ne razumeju smisao njegove pouke i čuda s pet hlebova i dve ribe,<br />
jer imaju “okamenjeno srce” (6.52). Štaviše, oni ponavljaju iste greške (8.14-21), pa im se Hristos<br />
zbog toga srdito obraća: “Zar još ne osećate niti razumijete? Zar je još okamenjeno srce vaše?”<br />
(8.17).<br />
Apostoli, nadalje, ne poštuju uobičajene zabrane (7.36), ne razumeju reči predskazanja (9.32),<br />
svađaju se oko svoga prvenstva u zajednici (9.34; 10.37-43) i ne uspevaju da isteraju zle duhove<br />
(9.14-29). Protivno učiteljevoj volji, oni udaljuju decu od Isusa (10.14-15).<br />
U završnom delu jevanđelja učenici su, sasvim sigurno, prikazani u najlošijem svetlu: Petar se<br />
triput odriče Hrista, a Juda ga predaje u Getsimanskom vrtu (pogl. 14). Apostoli bezuspešno<br />
pružaju otpor vojnicima, predomišljaju se i beže (14.50). Jedino Petar nalazi snage da prati Isusa,<br />
ali tek izdaleka (14.54).<br />
S druge strane, neke manje značajne ličnosti, koje nisu Isusovi neposredni učenici, daleko su bolje<br />
prikazani (napr. slepac Vartimej, Simon iz Kirene, Josif iz Arimateje, rimski kapetan). Izvorno<br />
Markovo jevanđelje završava na onom mestu gde se žene, Isusove pratilje, udaljuju od njegovog<br />
praznog groba pošto ih je uhvatio “drhat i strah” (Mk 16.8).[1]<br />
Postavlja se, naravno, opravdano pitanje zašto bi Marko želeo da Hristove učenike prikaže u tako<br />
lošem, nepovoljnom svetlu, a druge, marginalne karaktere, učini pravim “pozitivcima”? Jedan od<br />
odgovora na to pitanje mogao bi biti da je pisac jevanđelja jednostavno preneo manje-više<br />
autentičnu građu o Isusu i njegovim apostolima, te da je ovakav prikaz, u stvari, rezultat povesne<br />
autentičnosti, izvornosti njegovog zapisa. Ali pošto sva jevanđelja o Hristu, kako kanonska tako i<br />
nekanonska, sadrže različite opise likova iz najranije hrišćanske prošlosti, kao i drukčiju<br />
redakcijsku obradu spomenutih događaja, tu bi, zaista, teško bilo odlučiti se za opis kojem se,<br />
eventualno, može pridati veća povesna verodostojnost. Ostaje nam, ipak, da s razlogom<br />
pretpostavimo kako je Marko imao nekog posebnog razloga da Isusov pokret prikaže na tako<br />
neobičan način. Čini se da je njegova prvobitna namera imala, ipak, didaktičku i propagandnu<br />
funkciju, te da se u tom jevanđelju na alegorijski način izlaže jedan obrazac ponašanja koji bi,<br />
budući da je problematičan, tek trebalo preispitati u ranim hrišćanskim zajednicama kojima se on<br />
obraća. Jasnije rečeno, uviđajući sličnosti i razlike između sebe i tih arhetipskih, Isusovih učenika,<br />
slušalac i čitalac Markovog jevanđelja otkriva, nesumnjivo, i neke istine o samom sebi, o značaju i<br />
težini zadatka koji stoji pred njim i njegovom zajednicom.<br />
2. Isus - narod<br />
Mk 3.21-22: “I čuvši to rod njegov iziđoše da ga uhvate; jer govorahu da je izvan sebe. A<br />
književnici koji bijahu sišli iz Jerusalima govorahu: u njemu je Veelzevul; i: on pomoću kneza<br />
đavolskoga izgoni đavole”.<br />
Jn 7.20: “Odgovori narod i reče: Je li đavo u tebi? ko traži da te ubije?”<br />
Jn 8.48-52: “Tada odgovoriše Jevreji i rekoše mu: ne govorimo li mi pravo da si ti Samarjanin, i<br />
da je đavo u tebi. Isus odgovori: u meni đavola nema, nego poštujem oca svojega; a vi mene<br />
sramotite….Tada mu rekoše Jevreji: sad vidjesmo da je đavo u tebi”.<br />
Jn 10.19-20: “Tada opet postade raspra među Jevrejima za ove riječi. Mnogi od njih govorahu: U<br />
njemu je đavo, i poludio je; šta ga slušate?”<br />
Iz ovih odlomaka preuzetih iz novozavetnih jevanđelja vaskrsava, prilično nedvosmisleno, lik<br />
Isusa kao čarobnjaka problematičnog porekla. Takva slika o Isusu, koja odgovora popularnim<br />
predstavama o čudotvorcima, stvorena je, prema opisima evanđelista, u širem krugu njegovih<br />
slušalaca. To je, naime, onaj narod koji ne pristupa njegovoj zajednici, već celu stvar posmatra<br />
pomalo “iz daleka”. U tim diskursima prepoznajemo, na primer, tipičnu ksenofobiju koja je
izražena verovanjem da je Hristos, u stvari, bio Samarićanin u koga je ušao đavo.<br />
Slične predstave bile su dosta tipične za polemičku tradiciju nehrišćanskih Jevreja Isusova<br />
vremena, pa čak i docnije, tokom sastavljanja Talmuda. One su u Palestini predstavljale rezultat<br />
antihrišćanske polemike koja se zahuktalanakon razaranja velikog Hrama. U tim polemikama<br />
preovlađuju, uglavnom, dva stereotipa. Prema jednoj tradiciji, Isus je vanbračni sin frizerke Marije<br />
i nekog rimskog vojnika, dok je u opisima drugih Jevreja Isus, zapravo, bio mag, čudotvorac.[2]<br />
Magija je, međutim, u to doba bila žestoko osuđivana, a njene pristalice proganjane kako među<br />
Jevrejima, tako i među Rimljanima. Pošto se tada doista verovalo u njenu efikasnost, ona je<br />
morala biti zabranjena. Sve to, naravno, imalo je i izrazit politički smisao, pa je, istorijski gledano,<br />
moglo predstavljati dobar razlog za Isusovo hapšenje, kao i njegovu osudu i stradanje.<br />
3. Isus - lideri Jerusalimskog hrama<br />
Ovo je glavni politički sukob koji je prikazan u jevanđeljima. Isus se, naime, žestoko<br />
suprotstavljao svešteničkim glavarima koji su obavljali službu u Jerusalimskom hramu. Sličan<br />
otpor su, nekolika veka pre Hrista, ali i u njegovo doba, ispoljavali Eseni, povlačeći se u pustinju<br />
kako bi, u skladu sa zadokitskom linijom jevrejskog sveštenstva, osnovali svoj “pravi” Hram.<br />
Sama zajednica tih pustinjskih podvižnika predstavljala je, prema ovakvom tumačenju, istinski<br />
Hram. Nakon vavilonskog ropstva, Hram je imao centralni religijski značaj u životu Jevreja. Sve<br />
je tu bilo skoncentrisano oko njega - i religija, i politika, i preduzetništvo. U Isusovo doba, to je,<br />
štaviše, bila najveća religijska građevina na svetu. Jerusalim je tada imao svega oko 35.000<br />
stanovnika, ali bi se, u vreme Pashe, tu našlo deset puta više ljudi, uglavnom Jevreja iz celog<br />
sveta.[3]<br />
U slučaju Isusovog progona od strane sveštenika i drugih jevrejskih lidera, došlo je i do<br />
svojevrsnog sukoba između religijske “periferije” i centra - tj. ruralne Galileje i kosmopolitskog<br />
Jerusalima. Negativne glasine o Isusu, koje su prethodile njegovom dolasku u taj grad, mogle su<br />
se, među predstavnicima religijsko-političkog establišmenta, ali i kod rimskih vlasti, tumačiti kao<br />
Isusove mesijanske pretenzije. On je, među tim svojim protivnicima doista prikazivan kao “kralj”<br />
Jevreja koji trijumfalno ulazi u Jerusalim na Cveti. Njegovi raniji dolasci u taj grad, kao i žučne<br />
rasprave sa sveštenicima, farisejima i narodom, mogli su samo podgrejati sukob. Taj konflikt<br />
kulminira incidentom koji se zbio u samom predvorju Hramu, gde je Isus otvoreno optužio<br />
jevrejske vlasti i narod za nemoral. Njegova religijska pobuna mogla se, dakako, tumačiti i kao<br />
politička pobuna. Zbog svega toga, Isus je bio osuđen i razapet na krstu.<br />
Ali ko su, u stvari, bili predstavnici jevrejskog “establišmenta”? Ko je tu presuđivao, i na osnovu<br />
čega? Šta je, najzad, po tim propisima, bilo zabranjeno?<br />
Ključnu ulogu u tom celom procesu imala je institucija Sanhedrina, veća jevrejskih starešina<br />
sastavljenog od sveštenika, znalaca zakona, političara i aristokrata (uključujući, verovatno,<br />
sadukeje i fariseje). Prema jevanđeljima, to su, uglavnom, bila lokalna veća, ali je u Jerusalimu, u<br />
spoljašnjim odajama Hrama, bio smešten i Veliki Sanhedrin, vrhovni sud koji je presuđivao u<br />
slučajevima kršenja zakona i religijskih propisa. Taj sud nije, međutim, mogao izreći smrtnu<br />
kaznu kakva je zadesila Isusa, jer su takvi slučajevi bili u nadležnosti samih Rimljana, odnosno<br />
rimskog prokuratora (Pontija Pilata).<br />
Samom Isusu se moglo u to vreme suditi za različite stvari: nepoštovanje sabata, huljenje na Boga,<br />
vradžbine, čuda, predskazanja… Sve je to potpadalo pod sferu jevrejske religijske autonomije. Da<br />
bi se privukla pažnja Rimljana, rimskih vlasti, moralo se, ipak, naći i nešto ozbiljnije, kao što je,<br />
na primer, politička za<strong>vera</strong>. Isus se zato, u takvom kontekstu, predstavlja kao judejski kralj koji<br />
ima pretenzije na vlast. Rimljani su u tom pogledu bili više osetljivi, jer su se pribojavali čestih<br />
jevrejskih pobuna. Primerena kazna za takvu pobunjeničku delatnost bila je kamenovanje ili, pak,<br />
razapinjanje na krstu. Prema opisu evanđelista, Isus je, kao što znamo, stradao na ovaj drugi način.<br />
4. Sukobi među Isusovim sledbenicima<br />
Ovde se, pre svega, misli na politički sukob unutar pojedinih apostolskih tradicija i njihovu borbu
oko primata u crkvi. Prve nagoveštaje tog rivalstva prepoznajemo još u jevanđeljima i nekim<br />
Pavlovim poslanicama (kao, na primer, 1 Kor 15.3-8), i to najviše u onim epizodama koje govore<br />
o Isusovom pojavljivanju pred učenicima nakon vaskrsenja.[4] Apostol Petar se, na primer, tu<br />
često pojavljuje kao prvi svedok vaskrsenja, lider apostolske zajednice u “pravovernoj” tradiciji<br />
(jevanđelja po Mateju i Luki, 1 Kor, i dr.). U Jovanovom i Markovom izveštaju, prvi svedok<br />
Hristovog vaskrsenja nije bio Petar, nego Marija Magdalena. Vaskrsli Isus se pojavio i Jakovu,<br />
svome “bratu”, starešini Jerusalimske crkve, kao i Pavlu, na njegovom putu za Damask.<br />
U knjizi Gnostička jevanđelja, Elejn Pejgels je vrlo ubedljivo objasnila političku funkciju doktrine<br />
o Hristovom vaskrsenju. Na osnovu te tradicije ozakonjuje se, naime, autoritet određenih ljudi<br />
koji, kao naslednici apostola Petra, tvrde da imaju isključivo pravo na vlast u Crkvi. Razne grupe,<br />
uključujući tu i hrišćanske gnostike, ističu, opet, kako jedino one predstavljaju autentično<br />
predanje.<br />
Evo šta Pejgelsova veli o tradiciji Isusovog telesnog vaskrsnuća:<br />
“Promućurnost pravovernog opisa događaja, ma šta mi mislili o njegovoj istorijskoj<br />
verodostojnosti, zaslužuje naše divljenje. Doktrina da se sva vlast zasniva na susretu određenih<br />
apostola s vaskrslim Hristom, susretu sada okončanom jednom za svagda, ima ogroman uticaj na<br />
političku strukturu hrišćanske zajednice. Pre svega, kako je to istakao nemački naučnik Karl Hol,<br />
ova doktrina sužava rukovodeći krug na malu družinu čiji članovi drže neprikosnovenu vlast.<br />
Zatim, ona govori da samo apostoli imaju pravo da postave buduće vođe - svoje naslednike…<br />
Doživljaje i tvrdenje apostola njihovi naslednici ne mogu proveriti; umesto toga, moraju štititi<br />
svedočanstvo apostola, verovati u njega i prenositi ga budućim pokoljenjima”.[5]<br />
Na ovom događaju, njegovom pragmatičkom i političkom značaju, zasnivaju se i brojne<br />
alternativne apostolske tradicije koje su, tokom prvih vekova hrišćanstva (naročito u I i II veku)<br />
bile u konfrontaciji, sukobu. To se najbolje vidi po broju jevanđelja pripisanih različitim<br />
apostolima (Jovan, Matej, Filip, Marija, Toma i dr.).<br />
Ceo taj spor oko primata biva uglavnom razrešen u IV veku, kada neke od tih tradicija bivaju<br />
proglašene za “jeretičke”, dok druge preživljavaju kao “pravoverne”.<br />
5. Sukob apostola s njihovim matičnim zajednicama<br />
Iz analize novozavetnih poslanica Korinćanima i Galatima vidi se jasno da Pavlova misija u<br />
Galatiji i Grčkoj ne samo da nije proticala neometano, nego je u tim oblastima Apostol nailazio i<br />
na dosta ozbiljne otpore svom pokušaju da stabilizuje tek for<strong>mir</strong>ane crkve.<br />
S jedne strane, čini se da je korintska zajednica, vrlo brzo nakon Pavlovog odlaska, pala pod uticaj<br />
nekih doktrina za koje je on verovao da su u suprotnosti s duhom Hristovog jevanđelja.<br />
Podstaknuti, verovatno, od aleksandrijskog učitelja Apola, Korinćani su počeli da se zanimaju za<br />
one vidove spasenja do kojih se može dospeti putem filozofskog znanja i “obične”, ljudske<br />
mudrosti. Oni, dalje, dovode u pitanje doktrinu o vaskrsenju iz mrtvih, pa se još uvek drže nekih<br />
običaja koji odražavaju njihovo pagansko nasleđe.<br />
U Galatiji Pavle nailazi na sasvim drukčiju situaciju. U tim crkvama javljaju se propovednici koji<br />
zagovaraju tradicionalne jevrejske običaje, smatrajući, na primer, da su obrezivanje i poštovanje<br />
Mojsijevog zakona i dalje neophodni preduslovi za pristupanje Isusovom pokretu. Pavle, međutim,<br />
eksplicitno tvrdi u Gal 5.2 da ako Galati prihvate obrezivanje, onda i njihova <strong>vera</strong> u Hrista nema<br />
nikakvog posebnog smisla ni opravdanja.<br />
Ovo je, dakle, stvarna situacija u Pavlovim crkvama u Korintu i Galatiji sredinom prvog veka.<br />
Hrišćanstvo tu poprima različite forme, a uticaj prehrišćanskog nasleđa (bilo da je tu reč o<br />
paganizmu ili tradicionalnom judaizmu) i dalje je vrlo snažan.<br />
Zanimljivo je da i iz drugih pavlovskih poslanica, čak onih za koje nije sasvim pouzdano da ih je<br />
napisao sam Apostol, doznajemo kako situacija u rimskoj provinciji Aziji nije bila sasvim pod<br />
kontrolom Pavlovih istomišljenika. Ovde, pre svega, mislimo na neke ideološke nesuglasice o<br />
kojima svedoče pisma Efešanima i Kološanima, dakle, oni dokumenti koji su, po svemu sudeći,<br />
napisani posle Pavlove smrti i prestanka njegovog direktnog uticaja u Maloj Aziji. Reč je tu,
zapravo, o ranim hrišćanskim komunama koje su osnovane u efeškoj prestonici i gradovima u<br />
dolini reke Likos - Kolosi, Laodikeji i Hijerapolisu. Izgleda da su u nekim od tih mesta vrlo rano<br />
počeli da se ispoljavaju različiti sinkretistički i gnostički uticaji. O tim učenjima danas vrlo malo<br />
znamo, jer jedini izvor koji istraživaču tu stoji na raspolaganju jesu polemike koje autori pisama<br />
Efešanima i Kološanima vode sa svojim bezimenim ideološkim protivnicima.<br />
Iz pisma Kološanima vidi se, na primer, da su ti oponenti imali sklonost ka filozofiji i spekulaciji<br />
koja se zasnivala na određenoj “tradiciji” (Kol 2.8). Autor poslanice ističe pak kako to predanje<br />
nije bilo “po Hristu”, nego “po kazivanju čovječijemu, po nauci svijeta”. Na osnovu daljeg teksta<br />
može se, mislim, s dosta pouzdanja zaključiti da je tu bila reč o nekom religijsko-filozofskom<br />
učenju jevrejskog porekla, jer Pavlovi ideološki protivnici ne samo da su i dalje preporučivali<br />
obrezivanje, već su se pridržavali i nekih ograničenja u pogledu ishrane, pića, štovanja određenih<br />
praznika i subote (2.16, 21-22). Njihova doktrina je, štaviše, podrazumevala i izvestan asketski<br />
rigorizam, verovanje u anđele, sklonost ka mističkim vizijama i filozofskoj spekulaciji (2.18, 23).<br />
Sasvim je moguće da su pristalice ove neobične sinkretističke doktrine učestvovale u ritualima i<br />
misterijama inicijacijskog tipa čiji vrhunac su, možda, predstavljale različite vizije “kosmičkih<br />
elemenata”.[6]<br />
U Poslanici Efešanima, koja je, po svemu sudeći, pisana nešto docnije od Kološana, susrećemo se<br />
sa veoma sličnom terminologijom, idejama i izrazima pripisanim protivnicima Pavlove misije u<br />
Maloj Aziji. I tu se, naime, govori o različitim nebeskim, kosmičkim “silama”, “vlastima”,<br />
“poglavarstvima” i “gospodstvima”[7] što obitavaju “ispod neba”, u “tami ovoga sveta”, i s<br />
kojima, prema autoru ove poslanice, treba voditi neprekidnu metafizičku borbu. Efešani se, isto<br />
tako, opominju da ne budu više kao “mala djeca, koju ljulja i zanosi svaki vjetar nauke, u laži<br />
čovječijoj, putem prijevare” (Ef 4.14). U otvorenom polemičkom tonu navode se, najzad, i sledeća<br />
upozorenja:<br />
“Niko da vas ne vara praznijem riječima; jer ovijeh radi ide gnjev Božij na sinove nepokornosti.<br />
Ne bivajte dakle zajedničari njihovi. Jer bijaste negda tama, a sad ste vidjelo u Gospodu: kao djeca<br />
vidjela živite; jer je rod duhovni u svakoj dobroti i pravdi i istini. Istražujte što je Bogu ugodno. I<br />
ne pristajte na bezrodna djela tame, nego još karajte. Jer je sramno i govoriti šta oni tajno čine” (Ef<br />
5.6-12; podv. M.V.).<br />
Iz ovog kraćeg odlomka vidi se, na primer, da pisac Poslanice Efešanima ima na umu vrlo<br />
određenu grupu ideoloških protivnika, ali, za razliku od “jeretika” u Kolosima, koji su očigledno<br />
pripadali jednoj sinkretističkoj jevrejsko-hrišćanskoj zajednici, oponenti u Efesu ne mogu se lako<br />
identifikovati kao pripadnici neke konkretne grupe, religijskog ili filozofskog zajedništva. Moglo<br />
bi se, recimo, pretpostaviti da su oni zastupali izvesna gnostička stanovišta, ali zanimljivo je i da je<br />
teologija izložena u Efešanima, bar u nekim svojim elementima, takođe bliska gnosticizmu. U tom<br />
smislu čini se kao da autor Efešana reinterpretira Pavlovu misao u gnostičkom ključu, i tu nije<br />
uvek jasno razlučiti u kojoj meri je i on sam pisao pod filozofskim ili teološkim uticajem svojih<br />
oponenata! S druge strane, jasno je, mislim, da se glavno težište polemike protiv efeških<br />
“gnostika” sada polako premešta u sferu etike, morala, dakle, u onu doktrinarnu oblast u kojoj će i<br />
docniji crkveni hereziolozi praviti najviše razgraničenja između “pravovernih” i gnostičkih učenja.<br />
6. Isusov pokret (prvi hrišćani) - formativni judaizam<br />
Iskustvo Drugog svetskog rata i Holokausta podstaklo je neke autore (pre svega u Americi) da<br />
preispitaju hrišćanski doprinos antisemitizmu. Tu se, međutim, misli ne samo na pojedinace koji<br />
su pripadali hrišćanskoj religiji, već i na hrišćanstvo u celini, kao izvor određene percepcije<br />
judaizma u modernoj Evropi. Neka od ključnih dela koja se bave baš tom problematikom su knjiga<br />
francuskog istoričara Žila Ajzaka (Jules Isaac) Isus i Izrael (1948) i temeljna studija Rozmeri<br />
Ruter (Rosemary Ruether) Vera i Bratoubilaštvo: Teološki koreni antisemitizma (1974).[8] Ovi<br />
autori prave, najpre, jasnu distinkciju između antijudaizma, kao teološkog i ideološkog stanovišta,<br />
i antisemitizma kao socijalnog i političkog fenomena u Evropi (koji podrazumeva spregu
verovanja i delanja). Ruterova je, međutim, prva jasno ukazala na neodvojivost antisemitizma od<br />
pojedinih iskaza protiv Jevreja na koje nailazimo u Novom zavetu i spisima crkvenih otaca. Na toj<br />
osnovi for<strong>mir</strong>a se, nešto docnije, i hrišćanska optužba protiv Jevreja za ubistvo Boga (deicid), kao<br />
i tradicionalna predstava o Jevrejima kao progoniteljima hrišćanstva.<br />
Kada je o najranijem hrišćanstvu reč, tu, svakako, posebnu pažnju privlači antifarisejska polemika<br />
na koju nailazimo u Matejevom i Jovanovom jevanđelju. Navedimo neke odlomke iz te polemike:<br />
“Teško vama književnici i fariseji, licemjeri, što zatvorate carstvo nebesko od ljudi; jer vi ne<br />
ulazite niti date da ulaze koji bi htjeli. Teško vama književnici i fariseji, licemjeri, što jedete kuće<br />
udovičke, i lažno se Bogu molite dugo; za to ćete većma biti osuđeni. Teško vama književnici i<br />
fariseji, licemjeri, što prehodite more i zemlju da bi prisvojili jednoga, i kad ga prisvojite, činite ga<br />
sinom paklenijem u dvoje većijem od sebe. Teško vama vođi slijepi koji govorite: ako se ko kune<br />
crkvom ništa je; a ko se kune zlatom crkvenijem kriv je. Budale slijepe! šta je veće, ili zlato, ili<br />
crkva koja zlato osveti?…Teško vama književnici i fariseji, licemjeri, što čistite spolja čašu i<br />
zdjelu a iznutra su pune grabeža i nepravde. Fariseju slijepi! očisti najprije iznutra čašu i zdjelu<br />
da budu i spolja čiste. Teško vama književnici i fariseji, licemjeri, što ste kao okrečeni grobovi,<br />
koji se spolja vide lijepi, a iznutra ste puni licemjerja i bezakonja…Zmije, porodi aspidini! kako<br />
ćete pobjeći od presude u oganj pakleni? Za to evo ja ću k vama poslati proroke i premudre i<br />
književnike; i vi ćete jedne pobiti i raspeti, a jedne biti po zbornicama svojima i goniti od grada do<br />
grada. Da dođe na vas sva krv pravedna što je prolivena na zemlji od krvi Avelja pravednoga do<br />
krvi Zarije sina Varahijna, kojega ubiste među crkvom i oltarom. Zaista vam kažem da će ovo sve<br />
doći na rod ovaj. Jerusalime, Jerusalime, koji ubijaš proroke i zasipaš kamenjem poslane k sebi!<br />
koliko puta htjeh da skupim čeda tvoja, kao što kokoš skuplja piliće svoje pod krila, i ne htjeste!<br />
Eto će vam se ostaviti vaša kuća pusta. Jer vam kažem: ne ćete mene vidjeti odsele dok ne rečete:<br />
blagosloven koji ide u ime Gospodnje” (Mt 23.13-39; podv. M.V.).[9]<br />
Obratimo pažnju i na sledeće antijudejske iskaze:<br />
“Zato vam kažem da će se od vas (tj. svešteničkih poglavara i fariseja-M.V.) uzeti carstvo Božije, i<br />
daće se narodu koji njegove rodove nosi” (Mt 21.43; podv. M.V.).<br />
“A kad vidje Pilat da ništa ne pomaže nego još veća buna biva, uze vodu te umi ruke pred<br />
narodom govoreći: Ja nijesam kriv u krvi ovoga pravednika (tj. Isusa-M.V.); vi ćete vidjeti. I<br />
odgovarajući sav narod reče: Krv njegova na nas i na djecu našu” (Mt 27.24-25; podv. M.V.).<br />
Svet Matejevog jevanđelja bio je, izgleda, svojevrsna arena, poprište sukoba između zajednice u<br />
kojoj je delovao prvi evanđelista (tj. hrišćanstva u svom najranijem obliku) i tzv. “formativnog<br />
judaizma” koji je takođe bio u procesu konsolidacije nakon razrušenja Drugog hrama (70.g.n.e.).<br />
Neprijateljski stav koji Matej (Matejev Isus) ispoljava prema farisejima očigledno je rezultat<br />
unutarnjeg rascepa među Jevrejima; evanđelist i njegova sekta pokušavaju najpre da zadobiju<br />
svoje sledbenike u judejskoj sredini, ali nakon neuspeha te svoje prvobitne misije, oni se okreću ka<br />
nejevrejskim slušaocima u dijaspori.[10] Ali čak i ako je Matejev spis bio prvobitno namenjen tim<br />
sledbenicima u rasejanju, to nikako ne mora značiti da je on i napisan u dijaspori (napr. u<br />
Antiohiji). Stoga je sasvim moguće da u ovom slučaju imamo posla s “jevrejskom zajednicom<br />
koja ističe svoju privrženost Mesiji Isusu, pa tako i otkriva da se razlikuje od onog što se u<br />
njihovom okruženju ispoljava kao dominantna forma judaizma”. Kao sektarijanci što naglašavaju<br />
drukčije tumačenje hebrejskog Zakona, i Matejevi družbenici su, možda, poput Esena, smatrali da<br />
- za razliku od lažnih učitelja koji samo zavode narod - baš oni predstavljaju “pravi Izrael”. Taj<br />
sukob i konačni raskid između formativnog i matejevskog judaizma ima onaj emocionalni naboj<br />
koji je karakterističan za porodicu što se raspada. Što su, naime, veze jače izražene, to je i sukob<br />
intenzivniji.[11]<br />
Matejeva zajednica ima, na primer, svoje vlastito mesto okupljanja poznato kao ekklesia,<br />
“crkva”,[12] i ta institucija se jasno razlikuje od “njihovih sinagoga”, zbornica u kojima se<br />
okupljaju pripadnici farisejskog judaizma. U toj crkvi apostol Petar, po Mateju, ima posebno<br />
mesto. On je božanski nadahnuti vođa koji svoj autoritet prima od samog Boga. Stav autora
jevanđelja je, štaviše, da samo njegovo zajedništvo, koje je svoje učenje primilo od Isusa Hrista,<br />
ispunjava Zakon i Proroke, te tako predstavlja i pravi Izrael. Drugim rečima, Matej veruje kako<br />
baš njegova religijska zajednica može adekvatno tumačiti i primenjivati Toru. Ali u svom<br />
izvornom palestinskom okruženju ti vernici imaju mnogo manje uspeha od fariseja, predstavnika<br />
ranog judaizma. Zato se oni okreću ka drukčijoj publici, onim sledbenicima koji žive u mešovitom<br />
helenističkom svetu jevrejske dijaspore. “Svet teksta”Matejevog jevanđelja je stoga, u pravom<br />
smislu reči, društveni, religijski, politički svet Matejeve zajednice.<br />
Autor Jovanovog jevanđelja bio je, s druge strane, po svemu sudeći, jevrejski preobraćenik u<br />
hrišćanstvo. Odlomci iz njegovog jevanđelja koje <strong>ovde</strong> navodimo izraz su ogorčenog sukoba<br />
između Jovanove grupe Isusovih pristalica (oko 90-100.g.) i jevrejske većine u njihovom gradu,<br />
naročito vrhovnih sveštenika u sinagogama. Ko god je, naime, tada propovedao da je Isus Mesija,<br />
bivao je izbačen iz sinagoga. Uvedena je čak bila i posebna kletva protiv jeretika (birkat haminim,<br />
doslovno “blagoslov jeretika”). U samom jevanđelju taj sukob poprima kosmičke<br />
dimenzije, pri čemu se Jovanovi “Jevreji” predstavljaju gotovo kao metafizička oličenja zla.<br />
Evo tih karakterističnih odlomaka iz Jovana:<br />
“I reče im: Vi ste od nižijeh, ja sam od višijeh; vi ste od ovoga svijeta, ja nijesam od ovoga svijeta.<br />
Tako vam kazah da ćete pomrijeti u grijesima svojima; jer ako ne uzvjerujete da sam ja,<br />
pomrijećete u grijesima svojima…Tada Isus govoraše onijem Čivutima koji mu vjerovaše: Ako vi<br />
ostanete na mojoj besjedi, zaista ćete biti učenici moji, i poznaćete istinu, i istina će vas izbaviti.<br />
Odgovoriše i rekoše mu: Mi smo sjeme Avramovo, i nikome nijesmo robovali nikad; kako ti<br />
govoriš da ćemo se izbaviti? Isus im odgovori: Zaista, zaista vam kažem da je svaki koji čini<br />
grijeh rob grijehu. A rob ne ostaje u kući va vijek, sin ostaje va vijek. Ako vas dakle sin izbavi,<br />
zaista ćete biti izbavljeni. Znam da ste sjeme Avramovo; ali gledate da me ubijete, jer moja<br />
besjeda ne može u vas da stane. Ja govorim što vidjeh od oca svojega; i vi tako činite što vidjeste<br />
od oca svojega. Odgovoriše i rekoše mu: Otac je naš Avram. Isus im reče: Kad biste vi bili djeca<br />
Avramova, činili biste djela Avramova. A sad gledate mene da ubijete, čovjeka koji vam istinu<br />
kazah koju čuh od Boga; tako Avram nije činio. Vi činite djela oca svojega. Tada mu rekoše: Mi<br />
nijesmo rođeni od kurvarstva: jednoga oca imamo Boga. A Isus im reče: Kad bi Bog bio vaš otac,<br />
ljubili biste mene; jer ja od Boga iziđoh i dođoh; jer ne dođoh sam od sebe, nego me on posla. Za<br />
što ne razumijete govora mojega? Jer ne možete riječi mojijeh da slušate. Vaš je otac đavo; i slasti<br />
oca svojega hoćete da činite: on je krvnik ljudski od početka, i ne stoji na istini; jer nema istine u<br />
njemu; kad govori laž, svoje govori: jer je laža i otac laži” (Jn 8.23-44; podv. M.V.).<br />
Dok čitamo jevanđelja, mi, naravno, imamo, pre svega, u vidu celinu njihovih pripovesti. Mnogo<br />
više se tu, recimo, pamte epizode u kojima Isus podučava o ljubavi, pravednosti, carstvu božjem.<br />
Kao što smo to još ranije uočili, tu, međutim, teče i jedna paralelna priča u kojoj se Isusovi<br />
protivnici anatemišu, osuđuju i proklinju kao licemeri, aspide, oličenja zlog duha. Gledano čisto<br />
sociološki, takva dihotomija pomaže pripadnicima novog mesijanskog pokreta u Rimskom carstvu<br />
(hrišćanima) dafor<strong>mir</strong>aju svoj vlastiti religijsko-kulturni identitet u odnosu na druge Jevreje, Grke,<br />
Rimljane, mnogobošce. S druge strane, tu se stvaraju i temelji onoga što će docnije, u srednjem<br />
veku, postati snažno sredstvo propagande, netolerancije, pa i totalitarizma hrišćanske crkve u<br />
odnosu na sve članove društva.<br />
[1] Odlomak 16.8-20 predstavlja naknadni redaktorski dodatak jevanđelju koji je, po svemu<br />
sudeći, dopisao neki drugi autor.<br />
[2] O tome opširnije u mojoj knjizi Rano hrišćanstvo od Isusa do Hrista, str. 114-21.<br />
[3] Videti J. E. Stambaugh i D.L. Balch, The New Testament in its Social Environment, The<br />
Westminster Press, Philadelphia, 1986, str. 97.<br />
[4] O ovome sam opširnije pisao u Rani hrišćanski mitovi: Hermeneutička ispitivanja, drugo<br />
izdanje, Čigoja štampa, Beograd, 1997, str. 142-58.<br />
[5] E. Pejgels, Gnostička jevanđelja, Rad, Beograd, 1981, str. 49-50.
[6] Kol 2.8; cf. Gal 4.3.<br />
[7] Ef 1.21; 3.10; 6.12; cf. Kol 1.16.<br />
[8] Videti Jules Isaac, Jesus et Israel, Paris, 1948. i Rosemary Ruether, Faith and Fratricide: The<br />
Theological Roots of Antisemitism, New York, 1974.<br />
[9] Odlomci iz jevanđelja navedeni su prema originalnom Vukovom prevodu Novog zaveta: Novi<br />
zavjet gospoda našega Isusa Hrista, prev. V.S. Karadžić, Jermenski manastir, Beč, 1847.<br />
[10] U tom kontekstu treba, svakako, obratiti pažnju na sam svršetak jevanđelja: “Idite dakle i<br />
naučite sve narode (M.V.) krsteći ih va ime oca i sina i svetoga Duha” (Mt 28.19)<br />
[11] Dobar, i najnoviji, primer bi tu, svakako, mogao biti ratni sukob naroda na Balkanu, na<br />
području prethodne Jugoslavije.<br />
[12] Vid. Mt 16.18 i 18.17.<br />
Poglavlje iz knjige Sveto i mnoštvo: Izazovi religijskog pluralizma, Čigoja štampa, Beograd, 2001.<br />
http://www.pescanik.net/index.php?&p=288&ni=845&nd=1<br />
Islam i izazovi sekularizma<br />
Tuesday, February 26th, 2008<br />
Islam i izazovi sekularizma<br />
Olivije Roj<br />
Susret islama i Zapada star je koliko i sam islam. Primeri života<br />
muslimanskog manjinskog stanovništva pod hrišćanskom vlašću<br />
poznati su još od XI veka (na Siciliji). Uprkos tome, druga<br />
polovina XX veka zabeležila je do tada neviđeni fenomen:<br />
masovno, dobrovoljno nastanjivanje miliona muslimana u<br />
zapadnim društvima, iz muslimanskih zemalja širom Bliskog<br />
istoka, Indijskog podkontinenta, iz Turske, Afrike i jugoistočne<br />
Azije. Zapad je, takođe, postao svedokom bujanja autentičnih,<br />
domaćih trendova religijske konverzije (kao u slučaju grupe<br />
Nacija islama (Nation of Islam)).Pa ipak, iako su muslimani<br />
nesumnjivo uhvatili korena na Zapadu, pitanje njihove integracije<br />
ostaje otvoreno, naročito u Zapadnoj Evropi, gde je prisutnost<br />
islama povezana sa ekonomskom imigracijom – što nije slučaj u<br />
Sjedinjenim Državama. Društveni i ekonomski problemi, pitanja<br />
kulture, političke tenzije zbog terorizma ili konflikta na Bliskom<br />
istoku – sve se vrti oko sledećeg pitanja: da li je islam<br />
kompatibilan sa zapadnim vrednostima i načinom života?<br />
Naravno, ovo pitanje izrasta iz esencijalističkog pogleda na svet, prema kojem s jedne strane stoji<br />
islam, a s druge, nepo<strong>mir</strong>ljivo, zapadna civilizacija. Posmatrano iz tog ugla, zapadni pogled na<br />
svet, navodno, određuje niz vrednosti (sloboda govora, demokratija, razdvojenost crkve i države,<br />
ljudska prava, i naročito, prava žena). Ovde se, međutim, odmah javlja problem: da li su ovo<br />
hrišćanske vrednosti? Da li je suština sučeljavanja islama i zapada to što je Zapad hrišćanski? Ili je<br />
to pre zbog toga što je Zapad sekularizovan i što je iz središta svog samoodređenja uklonio<br />
religiju? Da li je naročita osobenost Zapada hrišćanstvo, ili možda sekularizam?<br />
Porodična svađa<br />
Odnos sekularizma i hrišćanstva je složen. Zapad se definiše ili preko terminologije vezane za<br />
hrišćanstvo, ili povezivanjem sa filozofijom Prosvetiteljstva, s ljudskim pravima i demokratijom,<br />
koji su se razvijali u direktnoj opoziciji prema katoličkoj crkvi (prvo kroz Reformaciju, da bi zatim<br />
došlo Prosvetiteljstvo, i konačno, sekularizam i demokratija). Ako se katolička crkva protivila<br />
sekularizmu i razdvajanju crkve i države (što je nesumnjivo bio slučaj barem do početka XX
veka), protestantizam je igrao složeniju ulogu braneći vrednosti jedne vrste religioznog<br />
građanskog društva, u kojem je razdvajanje crkve i države neophodan uslov istinskog hrišćanskog<br />
preporoda. Sekularizacija tako ima drugačije puteve u katoličkim i protestantskim društvima –<br />
protiv vere u prvom, zajedno s verom u potonjem slučaju – i to u tolikoj meri da je vrlo teško<br />
govoriti o Zapadu kao jedinstvenoj celini.<br />
Savremena zapadna društva su sekularizovana ili zato što je razdvojenost crkve i države ustavom<br />
zagarantovana (Sjedinjene Države), ili zato što je građansko društvo prestalo da se samodefiniše<br />
kroz veru ili religioznu praksu (Velika Britanija, Nemačka, skandinavske zemlje), ili pak zato što<br />
se ova dva oblika sekularizma sustiču i podupiru, uspostavljajući ono što Franzuci zovu laïcité.<br />
Ipak, kada se iznese tvrdnja o suprotstavljenosti Zapada i islama, onda se ili naglašavaju hrišćanski<br />
koreni evropske kulture, ili se, upravo suprotno, naglašava njen sekularizam. Drugim rečima, kada<br />
se dovode u pitanje kapaciteti islama za modernizaciju/pozapadnjenje, u igri su dva različita<br />
koncepta: hristijanizacija i sekularizacija.<br />
Istina je, stvari su veoma složene, i bilo bi veoma jednostavno pokazati da je poreklo evropskog<br />
sekularizma zapravo hrišćansko – kao što to i činim u svojoj knjizi Islam i izazovi sekularizma<br />
(Secularism Confronts Islam). Takođe je interesantno zapaziti da savremena kritika islama na<br />
jednom mestu okuplja dve intelektualne struje koje su tradicionalno u neprijateljstvu: one koji<br />
misle da je Zapad na prvom mestu hrišćanski (i koji su, ne tako davno, smatrali da je u slučaju<br />
Jevreja asimilacija gotovo nemoguća), i one koji misle da su najvažnija obeležja Zapada<br />
sekularizam i demokratija. Drugim rečima, hrišćanska desnica i sekularna levica danas su<br />
ujedinjene u svojoj kritici islama.<br />
Debata o apstrakcijama<br />
Ako se hrišćanstvo uspešno redefinisalo kao jedna među mnogim religijama unutar sekularnog<br />
prostora, zašto bi to bilo nemoguće u slučaju islama? Dva argumenta se najčešće prizivaju u<br />
odbranu ovog stava. Prvi je teološki, i on kaže da je razdvajanje religije i politike strano islamu;<br />
drugi je kulturološki i tvrdi da je islam više od religije: on je kultura. (Oba sam dotakao u knjizi<br />
Islam i izazovi sekularizma.)<br />
Ova teoretska debata, međutim, koja se hrani radijskim i televizijskim kontakt programima i<br />
novinskim kolumnama, sve se više razrešava u religioznoj praksi samih muslimana. Svakodnevno<br />
iskustvo života u manjinskoj zajednici upućuje muslimane na razvijanje običaja, iznalaženje<br />
kompromisa i obzira čiji je cilj usaglašavanje sa sekularizmom koji je sveprisutan. Nije, dakle,<br />
slučaj da islam nikad nije doživeo iskustvo sekularizma, već samo to, da se, sa izuzetkom nekoliko<br />
izolovanih mislioca, nije osetila potreba da se ova tema pažljivije razmotri. Uslovi života na<br />
Zapadu, kao i dominacija zapadnog modela kroz procese globalizacije, primoravaju mnoge<br />
muslimane da se jasno odrede prema sekularizmu, donekle urgentno i pod pritiskom političkih<br />
događaja. Ova debata obuhvatila je veoma širok spektar stavova, od onog što ja nazivam neofundamentalizmom<br />
do liberalne pozicije, sa najrazličitijim varijantama više-manje prosvećenog<br />
konzervativizma u sredini.<br />
Nažalost, paradigme i modeli mobilisani u zapadnjačkoj debati o islamu loše odslikavaju<br />
postojeću praksu muslimanskih vernika. Dok je politička debata o mogućim opasnostima koje<br />
muslimani navodno predstavljaju manje-više potaknuta intelektualnom debatom o „sukobu<br />
civilizacija“, pomoć sociologije (tj. konkretna analiza običaja i praksi muslimana) se uopšte ni ne<br />
traži, iako je sociologija na velikim mukama u pokušaju da utvrdi postojeće forme religioznosti<br />
koje karakterišu praksu muslimana u imigrantskim zajednicama. Stoga moramo napustiti modele u<br />
trenutnoj upotrebi, kako bi se razumelo kako je moguće praktikovati islamsku veroispovest u<br />
kontekstu sekularizovanog Zapada. Ubrzo postaje jasno da se muslimani nalaze u poziciji sličnijoj<br />
„ponovo rođenim hrišćanima“ ili Haredi Jevrejima, nego u poziciji stranca.<br />
Sukob za ugled<br />
Do sada, Zapad je pitanju svojih muslimanskih zajednica korišćenjem pristupao koristeći dva<br />
modela: multikulturalizam, koji se dovodi u vezu sa zemljama engleskog govornog područja
(Velika Britanija, Sjedinjene Države, Kanada) i severne Evrope, i model asimilacije, koji je<br />
specifičan za Francusku.<br />
Multikulturalizam polazi od pretpostavke da je islam kao religija utkan u specifičnu kulturu koja<br />
se prenosi s generacije na generaciju. Neko može biti uzoran građanin, a u isto vreme se primarno<br />
identifikovati sa manjinskom kulturom. Drugim rečima, odnos građanina prema naciji može biti<br />
posredovan snažnim osećanjem pripadnosti manjinskoj zajednici.<br />
U asimilacionom modelu (zvanični termin je „integracija“), mogućnost relativno lakog dobijanja<br />
državljanstva podrazumeva da je raznovrsnost raznolikih kulturnih tradicija izbrisana i poništena<br />
pripadnošću političkoj zajednici, naciji, koja ne priznaje posrednost pripadanja manjim<br />
zajednicama (svejedno da li su bazirane na rasnim, etničkim ili religioznim identitetima) –<br />
odnosno, to smatra delom privatne sfere pojedinca. Kao što je proklamovano u francuskoj<br />
narodnoj skupštini povodom glasanja kojim se odobrilo puno pravo građanstva francuskim<br />
Jevrejima 1791. godine: „Njima se mora garantovati sve kao pojedincima, a ništa kao naciji“ (u<br />
smislu zajednice).<br />
Ništa ne može biti oprečnije od ova dva modela: Francuzi smatraju anglo-saksonski<br />
multikulturalizam za uništenje nacionalnog jedinstva i za instrument getoizacije, dok se<br />
asimilacionizam van Francuske posmatra kao izraz<br />
autoritarne, centralizovane države koja u najmanju ruku<br />
odbija da uvaži manjinska prava, ukoliko čak ne krši i<br />
ljudska prava.<br />
Uspostavljanje novih odnosa<br />
Napetosti koje pogađaju zapadna društva nakon 11.<br />
septembra 2001. pokazuju da su oba ova modela u krizi. U<br />
Francuskoj se mnogi mladi muslimani žale da su građani<br />
drugog reda i žrtve rasizma, iako su jezički i obrazovno<br />
integrisani, a takođe prihvataju i laïcité.Takođe u<br />
Francuskoj, mladi, „ponovo rođeni“ muslimani, zahtevaju<br />
da im se prizna pravo na isticanje veroispovesti na javnim mestima (npr. nošenjem feredže, u<br />
slučaju vernica). U isto vreme jačanje radikalnih frakcija islamističke omladine u Velikoj Britaniji<br />
i Holandiji dovelo je do promene javnog mnjenja u ovim zemljama, pa se traži preispitivanje<br />
multikulturalističkog modela, koji se optužuje za ohrabrivanje „separatizma“.<br />
Potpuno je očigledno da su i multikulturalizam i asimilacionizam u krizi zbog istovetnog razloga:<br />
oba modela se drže postavke da između religije i kulture postoji nekakva inherentna veza.<br />
Sačuvati religiju, takođe znači sačuvati kulturu. Multi-kulturalizam, dakle, implicira da religija<br />
čini neodvojiv deo stabilnog kulturnog nasleđa, a asimilacionizam da integracija, po definiciji,<br />
vodi ka sekularizaciji verovanja i ponašanja, u kojoj se sva kulturna nasleđa brišu.<br />
Međutim, problem je u tome što se današnja religiozna obnova – u oba svoja vida,<br />
fundamentalističkom i duhovnom – odvija kroz proces odmicanja od bilo kakve kulturne<br />
reference. Ona uspeva na plodnom tlu gubitka kulturnog identiteta: mladi radikali su, odista, u<br />
potpunosti „pozapadnjačeni“. Među „ponovo rođenima“ i konvertitima (brojne mlade žene koje<br />
žele da nose feredžu pripadaju ovim grupama), islam se ne posmatra kao kulturna relikvija, već<br />
kao religija koja je univerzalna i globalna, i koja doseže dalje od pojedinačnih kultura, baš kao<br />
jevanđelizam ili pentakostalizam. Ovaj gubitak kulturnog identiteta je uslov kako integracije, tako<br />
i novih formi fundamentalizma. Podjednako u slučaju islama, hrišćanstva ili judaizma, religiozna<br />
obnova postavlja pitanje mesta religije u javnoj sferi. Debate o molitvi u školama, izlaganju Deset<br />
božijih zapovesti u sudnicama, stvaranje eruva na zahtev Haredi Jevreja kako bi se privatizovao<br />
javni prostor u vreme Šabata, sve ovo pokazuje da preispitivanje i preinačavanje odnosa religijske<br />
i javne sfere nije karakteristično samo za islam.<br />
Francuski model kao izuzetak<br />
Zašto, onda, trošiti toliko vremena na francusko rešenje, na laicite, koje do danas predstavlja
izuzetak? Danas prisustvujemo približavanju različitih debata koje se vode na Zapadu: upečatljivo<br />
je da su fokusirane na odeću koje nose neke muslimanke (zabrana nošenja marame u francuskim<br />
srednjim školama, sve snažnije reakcije na račun burke u Velikoj Britaniji i Holandiji). Ovde je<br />
prava tema, zapravo, artikulacija religioznog identiteta u<br />
kontekstu javnog prostora, i samim tim pitanje<br />
sekularizma. Ova debata počela je u Francuskoj 1989.<br />
godine i zatim nastavljena u Velikoj Britanijji 2006, posle<br />
novinskog članka koji je kritikovao one pripadnice<br />
biračkog tela koje nose nikab (feredža), a koji je napisao<br />
tadašnji predsednik Donjeg doma Britanskog parlamenta,<br />
Džek Strou.<br />
Da li je Francuska izuzetak, ili predstavlja istinsku<br />
alternativu multikulturalizmu? Ovde leži razlog za toliko<br />
interesovanje za francuski model. Posmatrano iz istorijske perspektive, Francuska zaista<br />
predstavlja izuzetak: ona je verovatno jedina demokratija koje se borila protiv religije, za<br />
uspostavljanje državnog sekularizma. Francuski laïcité je agresivan, ispolitizovan i ideološki oblik<br />
zapadnjačkog sekularizma, koji se razvija na dva nivoa:<br />
* Veoma strogo razdvajanje države i crkve, sa dugom istorijom političkog konflikta države i<br />
katoličke crkve. Rezultat ovog sukoba je zakon kojim se vrlo strogo propisuje prisutnost religije u<br />
javnoj sferi (1905). Ovo nazivam pravnim laïcité.<br />
* Ideološka i politička interpretacija laïcité, kojom se navodno utvrđuje vrednosni sistem<br />
zajednički za sve građane, tako što se religija proteruje u privatnu sferu. Ovo nazivam ideološkim<br />
laïcité. Posledica ovog načina mišljenja jeste da je danas većina sekularne levice udružena u isti<br />
tabor sa hrišćanskom desnicom protiv islama.<br />
Laïcité tako obezbeđuje nacionalnu koheziju, uspostavljajući čisto politički identitet građana,<br />
kojim se u privatnu sferu ograničava svaka religiozna ili kulturna posebnost. Van Francuske, ova<br />
ofanzivna i militantna forma sekularizma posmatra se kao prekoračenje i kršenje demokratskih<br />
principa, jer se njome narušavaju prava pojedinca. Ova optužba se redovno ponavlja u godišnjem<br />
izveštaju o religioznim slobodama u svetu Biroa za religiozne slobode Vlade Sjedinjenih Država<br />
(ne samo zbog zabrane nošenja feredže, već i zbog ograničavanja aktivnosti grupama kao što su<br />
Jehovini svedoci ili sajentolozi).<br />
Pa ipak, u vrlo kratkom vremenskom periodu, početno nezadovoljstvo evropskih<br />
multikuluturalističkih zemalja prema francuskom modelu pretvorilo se u pojačano interesovanje:<br />
šta ako su Francuzi sve vreme bili u pravu? Osetan broj zemalja koje su prigrlile multikulutalizam<br />
trenutno su u procesu zabrane nošenja feredže (Holandija, Velika Britanija, Belgija, Nemačka).<br />
Ovo značajno pomeranje ka sekularizmu je na prvom mestu negativna posledica krize (ja bih čak<br />
rekao i smrti) multikulturalizma.<br />
Ako je multikulturalizam kao model propao, treba onda potražiti alternativu u francuskom modelu.<br />
Ali, da li je francuski državni sekularizam rešenje? Da li je ovaj model, na koncu, uspešan? Nije li<br />
ipak previše vezan za poseban francuski kontekst? Je li moguće zamisliti istovremeno jačanje<br />
nacionalne kohezije zapadnih društava i razvoj verskih zajednica, zasnovanih na individualnim i<br />
dobrovoljnim izborima, koje imaju svoje liste prioriteta? Komunitarizam i individualizam idu ruku<br />
pod ruku u verskim zajednicama.<br />
Redefinisanje odnosa religije i politike predstavlja nov izazov za zapadne demokratije, i ne samo u<br />
slučaju islama. Islam je ogledalo u čijem odrazu zapad jasno vidi krizu identiteta koja ga potresa.<br />
Živimo u post-kulturalističkom društvu, i post-kulturalizam je upravo temelj sadašnjeg religioznog<br />
preporoda.<br />
Usmeravanje ovih novih oblika religioznosti predstavlja izazov za Zapad u celini. To je takođe<br />
zadatak kojem ova knjiga želi da doprinese: da se izvođenjem zaključaka iz debate oko francuskog<br />
modela ovo iskustvo na nov način pozicionira i postavi u opšti kontekst odnosa islama i Zapada.
Članak je izvod iz uvodnog teksta knjige Islam i izazovi sekularizma.<br />
Olivje Roj (Olivier Roy) je profesor na L’Ecole de Haute Etudes de Sciences Sociales u Parizu.<br />
Najpoznatije knjige ovog autora su: The Failure of Political Islam (Harvard University Press,<br />
1994), The New Central Asia: The Creation of Nations (New York University Press, 2000),<br />
Globalized Islam (Columbia University Press, 2004), (with Mariam Abou Zahab) Islamist<br />
Networks: The Afghan-Pakistan Connection (Columbia University Press, 2004), and Secularism<br />
Confronts Islam (Columbia University Press, 2007)<br />
www.opendemocracy.com 25.10.2007.<br />
Prevod<br />
Uroš Miloradović<br />
http://www.pescanik.net/index.php?&p=472&ni=1110&nd=1<br />
Religije i savremeni ratovi<br />
Tuesday, February 26th, 2008<br />
INTERVJU Dr Miroljub Jevtić sa Fakulteta političkih nauka<br />
Religije i danas pokreću ratove<br />
Politikologija religije, nova naučna disciplina sve popularnija u svetu<br />
Očiglena veza religije i društva<br />
Nauka za bolje razumevanje političkih procesa<br />
Politikologija religije nova je politikološka disciplina koja se izučava na našim i stranim<br />
univerzitetima, a njen utemeljivač u Srbiji je dr Miroljub Jevtić, redovni profesor na Fakultetu<br />
političkih nauka u Beogradu. On tvrdi da je ova naučna disciplina bitna za razumevanje mnogih<br />
političkih procesa u svetu i da je upravo zbog toga sve popularnija.<br />
- U proleće ove godine posetio sam sajt politikološkog odseka Pravnog fakulteta u Skoplju, tada<br />
nisam primetio da imaju predmet koji se bavi politikologijom religije. Kada sam pre nekoliko dana<br />
ponovo otišao na njihovu Internet prezentaciju, video sam da imaju čak dva predmeta posvećena<br />
ovom fenomenu - Političke ideje i religija i Dijalog između civilizacija i religija. Čini mi se da ova<br />
informacija najbolje pokazuje kojom se brzinom ova disciplina uvodi na fakultete političkih nauka<br />
u svetu. U našem okruženju se veoma brzo proširila, tako da je sada proučavaju i teološki<br />
fakulteti, kojima je politika, ipak, strano polje - kazao je dr Jevtić.<br />
Zbog čega je bitno postojanje ove discipline?<br />
Teorijski deo bi trebao da popuni gotovo neverovatnu prazninu u obrazovanju politikologa, koje<br />
je, kao i kod svih društvenih nauka, potpuno evrocentristički orijentisano. Dakle, proučavaju se<br />
teoretičari od Platona i Aristotela do Habermasa. To je dobro. Ali njihovim teorijskim radovima se<br />
ne može potpuno objasniti ni ono što se zbiva u Evropi, SAD i u Australiji. Ja svojim studentima<br />
kažem - pokušajte da se zamislite u ulozi savetnika ministra inostranih poslova kome treba da<br />
objasnite zašto je u Nigeriji došlo krvavih nereda povodom predviđenog izbora “Mis sveta”. Pa<br />
neka vam tu pomognu Hegel i Aristotel. Sa njima dvojicom nećete stići nigde u objašnjavanju toga<br />
fenomena.<br />
Često ističete da je potcenjen uticaj religije na društvo.<br />
Apsolutno. Religije se posmatraju kao društveni fenomen i u Evropi je prevladao stav francuskih<br />
prosvetitelja da je religija posledica nerazvijenosti društva u ekonomskom, političkom i<br />
obrazovnom smislu, i da će se sve to promeniti kada se situacija promeni i ljudi postanu pismeniji,<br />
bogatiji i politički kultivisaniji. Sasvim suprotno mišljenje od njih imao je njihov mlađi zemljak<br />
Aleksis de Tokvil. Tokvil je, gledajući primer SAD, video da je zemlja razvila do maksimuma<br />
privredu, imala najviši stepen demokratije i stalno išla napred, a sve to uz snažno prisustvo religije<br />
u javnom životu.<br />
SAD su, znači, veoma bitne za dokazivanje veze religije i politike u današnje vreme?<br />
Pretprošle godine sam bio u veoma važnoj poseti SAD. U jednom razgovoru s našim diplomatom
spomenuo sam uticaj religije na politiku u SAD, a on je rekao da to ne postoji. A kada je Džordž<br />
Buš po drugi put pobedio na izborima, čak i bivši ambasador SAD u SCG Vilijam Montgomeri je<br />
konstatovao da je to posledica koncentrisanih napora religiozno opredeljenih birača. Time se<br />
videlo koliko su mnogi ljudi na važnim funkcijama slabo informisani. Ali to je posledica uticaja<br />
francuskih prosvetitelja na celokupan sistem obrazovanja koji sada treba prilagođavati realnosti. I<br />
tu je vaspitno-obrazovni značaj “religije i politike”, odnosno politikologije religije.<br />
Kako se ta veza odražava u drugim zemljama?<br />
Dovoljno je pogledati primer najmoćnije zemlje Azije - Japana, države liberalne demokratije i<br />
ekonomije. Malo je poznato da se u veoma dugom vremenskom periodu vladajuća većina u<br />
Japanu for<strong>mir</strong>a zahvaljujući političkoj partiji Komeito, koju je stvorila sinkretička budistička<br />
verska škola “Soka-gakkai”. Sve to dokazuje koliko se politikologija religije mora detaljno<br />
proučavati kako bi se partneri upoznali, kako bi se znalo šta su im ideali kojima teže i šta se od<br />
njih može očekivati. Studenti poslediplomskih studija FPN obrazovaće se da političarima i<br />
javnosti objašnjavaju takve pojave i pokrete.<br />
http://www.naslovi.net/2006-12-11/glas-javnosti/religije-i-danas-pokrecu-ratove/263206<br />
Srpska pravoslavna crkva - prepreka modernizaciji države i društva<br />
Tuesday, February 26th, 2008<br />
INTERVJU: MILAN VUKOMANOVIĆ, SOCIOLOG RELIGIJE:<br />
Srpska pravoslavna crkva - prepreka modernizaciji države i<br />
društva<br />
March 4, 2006 | Author: admin | Filed under: Intervjui<br />
Mislim da je naša država i vlada najodgovornija što je SPC dobila tako veliki značaj u javnosti, a<br />
svakodnevno smo svedoci toga da se crkva u toj svojoj novoj ulozi, najblaže rečeno, ne snalazi, a<br />
u mnogim slučajevima i krajnje neodgovorno ponaša<br />
Rođen 1960. godine u Beogradu, Milan Vukomanović je doktorirao u SAD, a od 1989. do 1995.<br />
godine predavao je na Univerzitetu u Pitsburgu. Danas je profesor na Filozofskom fakultetu u<br />
Beogradu, posebno se bavi pitanjima međureligijske tolerancije i ranim hrišćanstvom. To bi<br />
ukratko bila njegova biografija, s tim što treba podsetiti da je na njegovu knjigu “Rano hrišćanstvo<br />
– od Isusa do Hrista”, izašlu 1996. godine, Srpska pravoslavna crkva veoma oštro reagovala,<br />
doduše sa zakašnjenjem od osam godina, protivknjigom “Isus Hristos u mraku istorijske kritike”,<br />
izvesnog Predraga Samardžića. Promociji Samardžićeve knjige prisustvovao je skoro sam vrh<br />
SPC, a Vukomanović je tom prilikom od visokih sveštenika nazivan pogrdnim imenima, a jedna<br />
od zamerki je bila i ta što je knjiga “Od Isusa do Hrista” štampana latinicom.<br />
Sam Vukomanović se tom prilikom, kako kaže, zapanjio jer do tada “nije imao dokaza da su naši<br />
crkveni mislioci uopšte svesni njegovog postojanja”.<br />
Skoro da ne prođe sedmica a da u javnost ne dospe neka kontraverza vezana za delovanje<br />
Srpske pravoslavne crkve. Šta je to u Srpskoj pravoslavnoj crkvi što je neprestano dovodi u<br />
situaciju da ulazi u sukob sa savremenošću i da neprestano proizvodi «afere»? Otkud toliko<br />
izražena potreba da se učestvuje u dnevnoj politici?<br />
Srpska pravoslavna crkva je, kao što znamo, vrlo konzervativna religijska institucija. S druge<br />
strane, ona je danas, više nego ikad u poslednjih pola veka, dobila priliku da se javno izjašnjava<br />
oko čitavog niza pitanja koje jednostavno ne spadaju u domen crkvene nadležnosti i njenih<br />
ustavnih okvira i ograničenja. Tu priliku joj je sada zdušno pružila srbijanska vlada koja je i<br />
najzaslužnija za to što se SPC, protivno ustavu, podržavljuje, iako ona formalno, de iure, nije<br />
državna crkva. I šta se onda tu dešava? Koliko su, recimo, odgovori crkve relevantni i aktuelni<br />
kada je reč o savremenim političkim i društvenim pitanjima? Ukoliko je pridruživanje Evropskoj<br />
Uniji cilj Srbije, može li SPC da promoviše antievropske stavove i tako izaziva konfuziju i podele
među vernicima, građanima te države? Kakva je, potom, crkvena vizija savremenog društva?<br />
Kakav je njen odnos s civilnim društvom: da li verske zajednice sebe doživljavaju kao deo<br />
civilnog društva ili ne? Mislim da je naša država i vlada najodgovornija što je SPC dobila tako<br />
veliki značaj u javnosti, a svakodnevno smo svedoci toga da se crkva u toj svojoj novoj ulozi,<br />
najblaže rečeno, ne snalazi, a u mnogim slučajevima i krajnje neodgovorno ponaša.<br />
Da li se onda može konstatovati da je Srpska pravoslavna crkva u ovom trenutku zapravo<br />
prepreka modernizaciji društva i države? Ako jeste, kako tu prepreku preskočiti ili zaobići?<br />
Ovakva kakva je sada - sa stavovima svojih vodećih episkopa o prosvećenosti, Evropi, Zapadu,<br />
globalizaciji, sekularizaciji, demokratiji i civilnom društvu - ona doista jeste prepreka<br />
modernizaciji našeg društva. U onoj meri u kojoj država tretira crkvu kao ravnopravnog političkog<br />
partnera ili instituciju koja treba da pruži novi ideološki okvir za srbijansko društvo, SPC će se i<br />
dalje nametati kao nezaobilazni politički faktor na javnoj sceni Srbije.<br />
VLADIKA – PREDSEDNIK SANU?<br />
Da li crkva, po vašem mišljenju, danas u Srbiji, pored duhovnih, ima i jasne političke ciljeve,<br />
odnosno da li je sekularnost u Srbiji, zaista, ugrožena? Da li Srbija može osvanuti sa nekim<br />
od vladika na čelu države ili bar na čelu, recimo, Srpske akademije nauka i umetnosti?<br />
Svaka religijska organizacija će nastojati da ostvari i svoje političke ciljeve ukoliko je država<br />
tretira kao političkog partnera. Taj odnos u najvećoj meri ne zavisi od crkve, nego od države. To<br />
da li će sekularnost u Srbiji zaista biti ugrožena zavisiće, s jedne strane, od novog zakona o<br />
verskoj slobodi i pravnom položaju crkava i verskih zajednica, ali i od spremnosti našeg društva<br />
da u svakodnevnom životu prihvati ili ne prihvati konzervativne vrednosti i norme koje danas<br />
crkva široko propagira. Ne verujem, međutim, u to da će neki vladika ikada <strong>ovde</strong> postati šef<br />
države ili predsednik SANU, mada se neki već sada ponašaju kao da su na tim mestima.<br />
Postoji mišljenje da je crkva u našem društvu danas zauzela ulogu koju je nekada imao<br />
Savez komunista. Kakav je vaš stav prema tom mišljenju i da li se – prateći logiku ovog<br />
poređenja – crkvi može desiti da završi kao što je završila partija, odnosno da se na neki<br />
način uruši sama u sebe?<br />
Crkva, naravno, nije isto što i politička partija. Ali u onoj meri u kojoj ona ispolji nekakav<br />
beskompromisni dogmatizam, nalaziće se sve više u raskoraku sa savremenim svetom i to će<br />
voditi njenoj marginalizaciji na javnoj sceni. Što više ona bude zaposedala taj javni, sekularni<br />
prostor s ovakvim stepenom (ne)snalaženja u njemu, ona će se sve više desakralizovati i dovoditi u<br />
pitanje svoja osnovna, hrišćanska načela.<br />
CRKVA I ELITA<br />
Ako i razumemo to što se naši političari, koji često podsećaju na seoske demagoge i pijačne<br />
šibicare, tako zdušno ulaguju crkvi, svakako ne možemo razumeti činjenicu da među<br />
srpskom intelektualnom elitom ima veoma malo onih koji su spremni da kritikuju ponašanje<br />
crkve i njenu ulogu u društvu?<br />
Pitanje je koliko danas ljudi u Srbiji, uključujući i njene elite, uopšte razumeju savremeni koncept<br />
religijskih sloboda i prava, tj. domen i ograničenja koja religijske zajednice imaju u demokratskim<br />
društvima. Neki možda potcenjuju simbolički značaj ili stvarnu moć religije i crkve u ovim<br />
vremenima. Drugi su, opet, podložniji «kompleksu komunizma», pa smatraju da je bilo kakva<br />
kritika crkve stvar prošlosti i jednog drukčijeg, totalitarnog sistema. Zanimljivo je da i naši mediji,<br />
u velikoj meri, ispoljavaju neprimereno snishodljiv odnos prema crkvi i sveštenstvu. Zaboravlja<br />
se, međutim, da opravdana kritika crkve i te kako može biti utemeljena na savremenim liberalnodemokratskim<br />
načelima i ideji pluralizma kao jedne od najvažnijih tekovina evropske<br />
prosvećenosti. Zašto bi se, na primer, kao put u budućnost prihvatao jedan arhaični, monistički<br />
kalup ili «zavetni obrazac» (tipa Bog-kralj-domaćin) koji tako svesrdno promovišu SPC i njene<br />
omladinske organizacije? Te organizacije danas potpuno veštački, nelegitimno dele istoriju Srbije<br />
na «zavetnu» i «vanzavetnu», pri čemu ovu drugu, otvorenu ka modernizaciji, odbacuju kao<br />
jeretičku i neautentičnu.
Može se, pogotovo u tzv. unutrašnjosti, zapaziti da je SPC uspela da pokrije skoro ceo, inače<br />
veoma siromašan kulturni i društveni život, odnosno skoro da nema kulturnog događaja u<br />
malim sredinama koji na neki način nije vezan za crkveno delovanje! Šta je tome uzrok, i<br />
možemo li naslutiti posledice?<br />
Uzroke možemo tražiti u sporijem procesu modernizacije, ekonomskoj i socijalnoj zaostalosti i<br />
skromnijem obrazovanju. Posledice toga se onda najčešće reflektuju na političkom planu - u<br />
zastoju ili slabosti proevropskih opcija u Srbiji.<br />
TRADICIJA ANTISEMITIZMA<br />
Mnogi su iznenađeni pojavom antisemitizma u Srbiji, s obzirom da u njoj živi zanemarljivo<br />
mali broj Jevreja. Publicista Mirko Đorđević, međutim, tvrdi da se može govoriti o<br />
ovdašnjoj kontinuiranoj tradiciji antisemitizma.<br />
U Srbiji postoji tradicija «potiskivanja i poricanja antisemitizma» - da parafraziram naslov odlične<br />
knjige Jovana Byforda, koja je u nas nedavno objavljena. Najbolje se taj odnos prema<br />
antisemitizmu vidi u percepciji, odnosno »konstrukciji« lika i dela vladike-sveca Nikolaja<br />
Veli<strong>mir</strong>ovića. Antisemitizam je tokom II svetskog rata dolazio uglavnom iz ljotićevskih krugova u<br />
Srbiji. Ali on povremeno vaskrsava i u drugim (para)religijskim i političkim formama. Početkom<br />
90-ih, u uslovima rata i nacionalističke euforije u Srbiji, oživeo je on, na primer, u krugovima tzv.<br />
“nove levice i desnice” (JUL, radikali), a onda i savremenim kleronacionalističkim i ljotićevskim<br />
pokretima. Oni prvi su bili najglasniji oko pitanja »svetske zavere protiv Srba« i hegemonije<br />
novog svetskog poretka, dok su ovi drugi ostali poznati po tekstovima u časopisima kao što su<br />
Logos i Pravoslavlje, s tvrdnjama da postoji planetarna jevrejska za<strong>vera</strong> protiv pravoslavlja,<br />
srpskog naroda i Rusije. U jednom broju Pravoslavlja iz 1994.g., član Srpske narodne obnove<br />
proglašava Jevreje «narodom najgorim i vrijednim prezrenja», te žali za inkvizicijom koje više<br />
nema! Istraživači su odavno uočili korelaciju između antisemitizma i autoritarne, antidemokratske<br />
političke orijentacije koja je, naročito u miloševićevskoj Srbiji, pogodovala stvaranju ili<br />
obnavljanju različitih pseudo-mitova, kao i etničkoj, rasnoj, verskoj netrpeljivosti. Videli smo<br />
nedavno da je neonacistička grupa Nacionalni stroj indirektno dobila podršku od radikalskog<br />
predsednika Odbora za bezbednost Narodne skupštine. On je, naime, povodom upada neonacista<br />
na Filozofski fakultet, optužio profesora tog fakulteta koji je govorio na antifašističkoj tribini. A u<br />
beogradskim knjižarama se i danas, na žalost, mogu naći primerci novih izdanja knjige “Protokoli<br />
sionskih mudraca”, dok paracrkveni izdavač Ratibor Đurđević i dalje nesmetano distribuira<br />
antisemitske pamflete iz svoje edicije “Judaika”.<br />
HARANGA PROTIV MALIH VERSKIH ZAJEDNICA<br />
Mislim da je posebno interesantan odnos našeg društva prema tzv. malim verskim<br />
zajednicama, koje su, kako to istraživanja pokazuju, ugrožene. Profesor Branko Bjelajac je<br />
pravio istraživanje ovdašnjih medija i ustanovio da se zapravo u njima vodi organizovana<br />
kampanja protiv malih verskih zajednica i denominacija, a pronašao je i uzročno-posledičnu<br />
vezu između izveštavanja medija i raznih oblika nasilja prema hramovima, a ponekad<br />
bogme i sveštenicima tzv. netradicionalnih religijskih organizacija!<br />
To je tačno. U poslednjih desetak godina se u Srbiji, povodom malih verskih zajednica, širi<br />
fenomen u sociologiji poznat kao «moralna panika». Ovakve pojave naročito pogoduju<br />
postkonfliktnim društvima ili društvima tranzicije u kojima je došlo do značajnije transformacije<br />
političkog, društvenog i moralnog poretka. Tu se najčešće neka marginalizovana grupa označi kao<br />
«žrtveni jarac», tj. pretnja društvenim vrednostima i interesima, pri čemu mediji imaju presudnu<br />
ulogu u izazivanju opšte zabrinutosti u javnosti oko tog fenomena. Često onda dolazi i do reakcije<br />
državnih i bezbednosnih institucija, kao i većinskih crkvenih organizacija. Ishod svega toga može<br />
da bude vrlo dramatičan po žrtvu (u ovom slučaju male verske zajednice), kao što je to u nas<br />
zabeleženo duži niz godina kroz slučajeve maltretiranja članova tih organizacija, uništavanja ili<br />
vandalizovanja njihove imovine. Sve to govori o neophodnosti donošenja zakona o pravnom
položaju religijskih zajednica u kome će precizno biti definisane odredbe o verskoj diskriminaciji i<br />
sankcionisan govor mržnje na verskoj osnovi.<br />
Bjelajac je takođe u jednom predavanju poimenice nabrojao ljude koji su tzv. eksperti za<br />
sekte i koji iza te kampanje stoje. Interesantno je da su u pitanju oficiri Vojne bezbednosne<br />
agencije, BIA-e i takoreći treći ešalon pravoslavnih sveštenika! Šta je suština ovakvog<br />
odnosa prema malim verskim zajednicama?<br />
Reč je tu o stalnoj potrazi za novim neprijateljima i tobožnjim nociocima «specijalnog rata» u<br />
zatvorenim društvima u kojima unutrašnje bezbednosne strukture često predstavljaju puno veću<br />
opasnost za građane. To je model nasleđen iz bivšeg Sovjetskog Saveza koji, na žalost, još uvek<br />
ima pristalica i u višim ešalonima institucija o kojima govorite.<br />
TROSTRUKO UVREDLJIVE KARIKATURE<br />
Za kraj se svakako nameće pitanje o «danskim karikaturama» koje su izazvale buru<br />
protesta u muslimanskim zemljama. Već je postala opšte mesto tvrdnja da su one bile samo<br />
povod, a ne uzrok ovakvim reakcijama. Šta su po vama uzroci gneva muslimana i da li mi<br />
živimo ili počinjemo da živimo ono što Samjuel Hantington naziva «sukobom civilizacija»?<br />
Povod ipak ne možemo analizirati odvojeno od uzroka. Te karikature su za muslimane bile<br />
trostruko uvredljive: najpre zato što uopšte prikazuju lik proroka Muhameda i povređuju jednu od<br />
temeljnih zabrana u islamu, pa onda zato što je reč o karikaturi (podsmevanju) i, najzad, zbog toga<br />
što je na nekim od tih slika Muhamed prikazan kao terorista, čime se dodatno podgrevaju<br />
negativni stereotipi o islamu. U najmanju ruku je cinično to što je urednik kulturne rubrike<br />
danskog lista verovao da će njihovim objavljivanjem podstaći intelektualnu raspravu o islamu, a<br />
uvredio je više od milijardu muslimana u svetu. Ne zaboravimo da u svetu danas postoji preko 50<br />
muslimanskih država. One su, inače, vrlo heterogene po svojim ideološkim, društvenim i pravnopolitičkim<br />
ustrojstvima. U nekim od tih država su reakcije bile burnije, militantnije nego drugde.<br />
To bih stavio i u kontekst savremenih vojno-političkih dešavanja na Bliskom i Srednjem Istoku.<br />
Na primer, za neke muslimane u Iraku, Iranu i Siriji objavljivanje tih karikatura je verovatno<br />
predstavljalo kap koja je prelila čašu gneva. Reakcije iz Avganistana dolaze, pak, iz krugova onih<br />
ljudi koji sebe predstavljaju braniocima vere, a svojim delovanjem najviše doprinose negativnoj<br />
slici o islamu u svetskim medijima. I tu se onda stvara jedan circulus vitiosus. Mislim da je krajnje<br />
vreme da autentični duhovni i politički lideri u svetu sednu za sto i otpočnu dugotrajan i<br />
neizvestan međucivilizacijski i interreligijski dijalog.<br />
Nedim Sejdinović<br />
http://www.nedimsejdinovic.com/?p=347<br />
Religije i Evanđelje<br />
Tuesday, February 26th, 2008<br />
Religije i Evanđelje<br />
Tiče li se Evanđelje samo kršćana?<br />
Prema Kristovim riječima, Evanđelje je za čitavo čovječanstvo: «Pođite po svem svijetu,<br />
propovijedajte Evanđelje svemu stvorenju» (Marko 16,15). No pomisao na misionarstvo mnoge<br />
dovodi u nezgodan položaj. Mora li čitav svijet prihvatiti kršćanstvo? Ne skriva li misionarska<br />
djelatnost želju za vlašću? Širenje kršćanstva nekad je išlo ruku uz ruku s osvajačkim ratovima.<br />
Isus je svoje učenike poslao «kao janjad među vukove» (Luka 10,3), no neki su se kršćani ponašali<br />
kao vukovi među janjcima.<br />
Možda su iz tog razloga brojni kršćani postali oprezni. Naučili smo ne suditi druge religije. I mi<br />
kršćani na prvom mjestu moramo Evanđelje shvatiti ozbiljno. Tako se neki ljudi čak pitaju: kako<br />
svjetski <strong>mir</strong> dijelom ovisi o uzajamno poštujujećem suživotu različitih religijskih zajednica, ne bi<br />
li bilo najbolje da svatko zadrži svoja uvjerenja za sebe i dopusti drugima da prema svojoj tradiciji<br />
nađu svoj put?
Evanđelje u izvornom smislu riječi nije religijska poduka. Evanđelje znači «radosna vijest». Vijest<br />
nije nešto što se naučava, već prenosi. U starome je svijetu, na primjer, rođenje ili ustoličenje<br />
novog vladara bilo proglašavano kao «radosna vijest». I u Bibliji Evanđelje najavljuje početak<br />
vladavine. No ovdje je kralj Bog. Isus i njegovi učenici proglašavali su kraljevstvo Božje.<br />
Evanđelje je «radosna vijest kraljevstva» (Matej 4,23; 9,35; 24,14).<br />
Bog vlada: to je radosna vijest koja obećaje budućnost svim narodima zemlje. Ako je Bog kralj,<br />
onda zakon džungle i očaja neće imati posljednju riječ. Božje je kraljevstvo otajstvo (Marko 4,11),<br />
ali nije apstraktni pojam. Prvi su ga kršćani prepoznali u Isusu koji je svoj život dao na križu:<br />
«Odsada kraljevstvo pripada našem Bogu i vlast njegovu Kristu» (Otkrivenje 12,10). Božje<br />
kraljevstvo je ljubav kojom je Isus ljubio. To je Duh Božji koji tu istu ljubav šalje u ljudska srca<br />
(vidi Rimljanima 5,5). Evanđelje nas uvjerava da, unatoč trenutnim prividima, budućnost pripada<br />
onima koji ljube i koji praštaju.<br />
Ta se nada tiče čitavog čovječanstva. Stoga je rani krščani nisu mogli zadržati za sebe. Oni su bili<br />
javni svjedoci «pred upraviteljima i kraljevima» (Marko 13,9) i «sve do kraja zemlje» (Djela 1,8).<br />
Navještati Evanđelje ne znači širiti religiju nadređenu drugima. To jednostavno znači ne šutjeti o<br />
našoj nadi <strong>mir</strong>u.<br />
Kakav stav prema drugim religijama zahtjeva od nas kršćanstvo?<br />
Brojni kršćani danas žive uz članove drugih vjerskih zajednica. U vrijeme kad je selo, grad ili<br />
čitava zemlja bila kršćanska, odnos s drugim religijama bio je u prvom redu teoretsko pitanje.<br />
Danas je to pitanje sve važnije u svakodnevnom životu.<br />
Za vrijeme apostola Pavla kršćani u Rimu isto nisu živjeli u kršćanskom društvu. On im je pisao:<br />
«Ako je moguće, koliko je do vas, u <strong>mir</strong>u budite sa svim ljudima» (Rimljanima 12,18). Te nas<br />
riječi potiču da činimo sve što možemo kako bismo smanjili napetosti i izbjegli konflikte. Mirni<br />
suživot nikada ne ovisi samo o jednoj od strana. No Pavao ustraje na tome da, u pogledu <strong>mir</strong>a,<br />
kršćani trebaju barem činiti ono što je do njih.<br />
Za zajednički život u trajnom <strong>mir</strong>u nije dovoljna tolerancija. Poštivati druge ne znači samo ostaviti<br />
ih na <strong>mir</strong>u. To znači i zanimati se za njih. Tvrdnja da svatko ima svoja uvjerenja o kojima se ne<br />
raspravlja može biti suptilna vrsta prezira. Je li istinski susret s nekim uistinu moguć ako je iz<br />
njega isključeno ono što je osobi najdragocjenije? Sa svojim prijateljima dijelimo ono što nam<br />
daje nadati se i živjeti. Kršćani ne mogu šutjeti o činjenici da je Krist njihova nada i njihov život.<br />
«Budite uvijek spremni na odgovor svakomu tko od vas zatraži obrazloženje nade koja je u vama»<br />
(1 Petrova 3,15).<br />
Kako se svaka religija bavi apsolutnim i kako se ono apsolutno razlikuje od jedne religije do<br />
druge, religije sadrže potencijal za sukob. Trebamo li stoga nastojati uskladiti različite religije<br />
uzimajući od svake samo one dijelove s kojima se svi mogu suglasiti? Nastojanje oko sklada nije<br />
strano Bibliji: «Zauzimajte se za dobro pred svima ljudima» (Rimljanima 12,17). Međureligijski<br />
razgovori doprinose tom traženju zajedničkog dobra. Kada postoji povjerenje među vođama<br />
različitih religija, oni se mogu zajedno suprotstaviti nasilju i nepravdi.<br />
No dijalog ne bi bio iskren kada bi od sugovornika zahtjevao da se odreknu apsolutnog koje<br />
karakterizira religije kao takve. Što se kršćana tiče, ne možemo zanijekati činjenicu da je u<br />
središtu naše vjere Isus Krist, «jedan posrednik između Boga i ljudi» (1 Timoteju 2,5). Ta<br />
činjenica ne da onemogućuje iskreni razgovor, već nas na njega obvezuje, jer Isusa jedinstvenim<br />
čini njegova poniznost. On je postao slugom sviju. On je uzeo posljednje mjesto. Stoga u njegovo<br />
ime ne možemo gospodariti drugima, već im samo pružiti dobrodošlicu i dati da je oni pruže<br />
nama.<br />
Pismo iz Taizéa: 2005./3<br />
Obnovljeno: 27. svibnja 2005
Religija i politika<br />
Tuesday, February 26th, 2008<br />
Mohamed Elšinavi<br />
VAŠINGTON<br />
11/10/2006<br />
Bivši senator upozorava na sve veći uticaj religije na politiku<br />
Džon Denfort je 2004. bio američki ambasador u UN<br />
Republikanski senator iz Misurija Džon Denfort penzionisao se pre deset godina. Od tada, sa sve<br />
većom zabrinutošću, prati kako se produbljuju veze izmedju politike i religije u Americi, i kako te<br />
veze izazivaju razdor medju Amerikancima. U svojoj novoj knjizi «Vera i politika», Denfort –<br />
senator, diplomata i episkopalni sveštenik - istražuje rastući jaz izmedju levice i desnice u<br />
Americi, liberalnih Demokrata i konzervativnih Repbulikanaca, svetovnog i duhovnog u<br />
američkom društvu. Kako izveštava Mohamed Elšinavi, senator Denfort takodje nudi i neka<br />
rešenja.<br />
Prema vidjenju Džona Denforta, političari koji su ranije težili bezbednim, umerenim<br />
pozicijama sada menjaju svoje strategije.<br />
«Ranije se u politici sva aktivnost odvijala oko političkog centra. Ali centar američke politike je<br />
sada doživeo krah. Obe političke stranke nastoje da zadovolje svoju bazu, odnosno tvrdokorne<br />
pristalice. Zbog toga je američkim političarima postalo izuzetno teško da razmotre veoma ozbiljna<br />
pitanja sa kojima moramo da se suočimo, na primer pitanje terorizma i otpadničkih režima.<br />
Senator Denfort tvrdi da konzervativne verske grupe u Americi – takozvana «religiozna desnica» -<br />
nastoje da javnu debatu koncentrišu na osetljiva pitanja o kojima su mišljenja polarizovana, kao<br />
što je pitanje abortusa, eksperimenti sa bazičnim ćelijama, homoseksualni brakovi ili javna verska<br />
obeležja. On kritikuje religioznu desnicu što izaziva podele u Americi zbog tih pitanja, a svoju,<br />
Republikansku partiju, okrivljuje da je postala produžena ruka konzervativnih hrišćana.<br />
«Ovo je prvi put u istoriji Amerike da imamo jednu versku političku partiju. Nikada nismo imali<br />
stranku koja se identifikovala sa jednom konkretnom verskom pozicijom.»<br />
Ovaj bivši senator iz Misurija, koji je služio tri mandata u Senatu, kaže da lideri Republikanske<br />
partije veruju da će, ukoliko uspeju da privuku birače snažnih verskih ubedjenja, stranka proširiti<br />
svoje biračko telo. Iako priznaje da je ta strategija zaista pomogla Republikancima da osvoje<br />
kontrolu nad oba doma Kongresa, kao i nad Belom kućom, Denfort smatra da je ona podelila<br />
naciju.<br />
«Većina Amerikanaca – ako razmisle o tome – ne žele da se religija meša u politiku. Oni ne žele<br />
versku političku stranku, već zemlju koja je otvorena za sve ljude, kao što je ranije bila. U<br />
prošlosti smo se uverili da religija može da izazove podele, i zato smo napisali ustav tako kako<br />
smo ga napisali, da bismo odvojili religiju od politike».<br />
U svojoj knjizi, «Vera i politika», Denfort sugeriše put kojim bi Amerikanci mogli da prebrode<br />
podele izazvane verskim ubedjenjima. On posebno apeluje na hrišćane da Bibliju i hrišćansko<br />
učenje ne vide samo kao doktrinu o polarizujućim moralnim pitanjima, već i zajedničko tle za<br />
ljude svih <strong>vera</strong> i ubedjenja.<br />
«Napisao sam ovu knjigu sa ciljem da vidim da li u Americi postoji dovoljno glasova spremnih da<br />
kažu – «ne, ne želimo podele na osnovu religije. Verujemo da treba obnoviti centar američke<br />
politike, da treba da pronadjemo zajednička gledišta o teškim pitanjima».<br />
Knjigu Džona Denforta objavila je izdavačka kuća «Vajking Buks» (Viking Books). Njen puni<br />
naziv je «Vera i politika: kako debata o moralnim vrednostima izaziva podele u Americi, i kako da<br />
zajedno krenemo napred».
Britanska uciteljica u Sudanu<br />
Wednesday, December 5th, 2007<br />
Sudanci traže smrt za učiteljicu koja je medu nazvala Muhamed Autor: Blic online |<br />
30.11.2007 - 18:39Hiljade demonstranata okupilo se danas u glavnom gradu Sudana, Kartumu,<br />
da bi zatražili pogubljenje britanske učiteljice koja je dozvolila učenicima da plišanog medu<br />
nazovu Muhamed, prenosi BBC.<br />
Đžilijan Gibons(54) iz Liverpula, učiteljica u jednoj britanskoj međunarodnoj osnovnoj školi u<br />
Sudanu, uhapšena je u nedelju i optužena za svetogrđe posle reakcije gnevnih roditelja jer je<br />
dozvolila svojim učenicima da nazovu medu po islamskom proroku. Za vređanje religije osuđena<br />
je na 15 dana zatvora posle čega bi trebalo da je deportuju.<br />
Na današnjim demonstracijama ispred predsedničke palate hiljade ljudi je osudilo presudu suda,<br />
preblagu po njima. Mnogi su bili naoružani noževima i motkama, a uzvikivali su različite slogane,<br />
između ostalog, “Sramota za Veliku Britaniju!”, “Nema tolerancije – pogubljenje!” i “Ubite je iz<br />
mitraljeza!” Stotine policajaca postavljeno je na mesto demonstracija ali nisu uspeli da ih prekinu.<br />
Po pozivu sudanske vlade, muslimanski Laburista Lord Ahmed priprema se da dovede članove<br />
britanskog parlamenta u Sudan kako bi osigurali otpuštanje Gibonsove. Lord Ahmed očekuje<br />
sastanak sa sudanskim predsednikom i glavnim sudijom. Premijer Velike Britanije Gordon Braun<br />
je u kontaktu sa porodicom Gibonsove, a ministar spoljnih poslova David Miliban razgovarao je<br />
sa sudanskim ambasadorom i izrazio ogromnu brigu za ovakvo ponašanje Sudanaca.<br />
Danas popodne, portparol britanskog konzulata u Sudanu rekao je da je konzularno osoblje<br />
posetilo Gibonsovu i da se ona oseća dobro. On je takođe izjavio da diplomate u regionu pažljivo<br />
prate razvoj situacije, ali da nema potrebe da se izdaju posebna upozorenja britanskim<br />
državljanima koji žive i rade u Sudanu.<br />
Kanterberijski nadbiskup Rouan Vilijams rekao je da ne vidi opravdanje za ovakvu presudu,<br />
nazivajući je “apsurdno neodgovarajućom reakcijom” na “minorni kulturološki lapsus”.<br />
U septembru ove godine, Gibonsova je dozvolila njenom odeljenju u osnovnoj školi da nazovu<br />
plišanog medu Muhamed za vreme lekcije o životinjama i njihovim prebivalištima. Nedugo potom<br />
je uhapšena, i to u nedelju kada je neko od zaposlenih u školi prigovorio ministru prosvete.<br />
Direktor škole objasnio je medijima da je Džilijan radila po zvaničnom programu, po kome su<br />
predviđeni časovi o životinjama. Kako je objasnio, učiteljica je na času sa sedmogodišnjom decom<br />
izučavala život medveda, i zatražila od dece da daju ime lutkama koje je koristila u nastavi.<br />
Kako prenosi “Gardijan”, na času su predložena imena, poput Abdula, Hasan i Muhamed, a 20 od<br />
23 mališana su izabrali ime Muhamed. Đaci su tada dobili zadatak da ponesu svog plišanog<br />
medveda kući i da u svesci opišu kako su sa njim proveli slobodno vreme. Međutim, ubrzo je<br />
školu pozvao ministar prosvete Sudana, koji je objasnio da su se brojni roditelji žalili zbog imena.<br />
Škola, koja radi od 1902. godine, privremeno zatvorena do januara 2008, pošto je incident izazvao<br />
uzne<strong>mir</strong>enje islamske javnosti u Sudanu.
Sanja Nešić<br />
Nostalgija za svetlošću Andreja Tarkovskog<br />
Tuseday, February 26th, 2008<br />
ANDREI<br />
TARKOVSKY'S<br />
NOSTALGHIA<br />
FOR THE<br />
LIGHT<br />
"Here we are at the threshold.<br />
This is the most important moment of your lives.<br />
You have to know that here<br />
your most cherished wish will come true.<br />
The most sincere one.<br />
The one reached through suffering."<br />
(from STALKER)<br />
In the entire history of cinema there has never been a director, who has made such a dramatic<br />
stand for the human spirit as did Andrei Tarkovsky. Today, when cinema seems to have drowned in<br />
a sea of glamorized triviality, when human relationships on screen have been reduced to sexual<br />
intrigue or sloppy sentimentality, and baseness rules the day - this man appears as a lone warrior<br />
standing in the midst of this cinematic catastrophe, holding up the banner for human spirituality.<br />
What puts this director in a class all his own and catapults his films onto a height inaccessible to<br />
other filmmakers? It is, first and foremost, his uncompromising stance that man is a SPIRITUAL<br />
being. This may appear to be self-evident to some, and yet it is just on this very point that 99% of<br />
cinema fails. Man's spirituality is quickly and conveniently pushed aside in favor of other more<br />
"exciting" topics: man's sexuality, man's psychology, sociology and so on. In today's cinema, if<br />
spirituality is dealt with at all, it is never treated as the foundation of our existence, but is there as<br />
an appendage, something the characters concern themselves with in their spare time. In other<br />
words, while in other films spirituality may be PART of the plot, in Tarkovsky's films it IS the plot; it<br />
permeates the very fabric of his films. It can be said that his films vibrate with his own spirituality.<br />
As he himself states, in all of his films the main characters undergo a SPIRITUAL crisis.<br />
This is particularly evident in his film Stalker, where ALL of the characters are involved in an
intense spiritual struggle. And while the nature of this struggle is uniquely personal for each of<br />
them, the basic objective is the same: to keep the flame of the human spirit within them alive. The<br />
character of the Stalker, in particular, is the most fascinating example of the human being<br />
struggling to find the right path by using his intuition (that is, by listening to his "inner voice"). And<br />
since most people are used to following only their worldly desires in carving out their path in life<br />
(paying little or no attention to this "inner voice"), Stalker's behavior produces a reaction of<br />
bewilderment - not only in his companions in the film, but also in the majority of the viewers.<br />
Instead of rushing through the "Zone" (representing life), grabbing and tasting and plundering<br />
everything in his path, he proceeds with caution, as though listening WITHIN himself, watching for<br />
signs to indicate the next move to him, careful not to disturb anything around him. What is it that he<br />
is listening to, waiting for, hoping to comprehend? It is the language of the "Zone", which is the<br />
language of life itself - the language, in which the Creator speaks to us through life. This is,<br />
perhaps, the most unique quality of Tarkovsky's cinema (which also accounts for his unique<br />
cinematic style of incredibly long takes and slowly-pulsating rhythm): he is observing the very<br />
language of life, as though hoping in this way to "hear" the language of God.<br />
And there are other unique qualities, which make Tarkovsky stand out not only as a director, but as<br />
a human being: his insistence that conscience is "the most important thing" and his attempt to<br />
make other filmmakers aware of "the fact that the most convincing of the arts demands a special<br />
responsibilty on the part of those who work in it: the methods by which cinema affects audiences<br />
can be used far more easily and rapidly for their moral decomposition, for the destruction of their<br />
spiritual defenses, than the means of the old, more traditional art forms." (from "Sculpting in<br />
Time".) Unfortunately, his words fell upon deaf ears. But he continued to emphasize the need to<br />
take personal responsibility for our destiny and not blame others or society for it. He wrote:<br />
"It is so much easier to slip down than it is to rise one iota above your own narrow, opportunist<br />
motives. A true spiritual birth is extraordinarily hard to achieve."<br />
". . . nobody wants, or can bring himself, to look soberly into himself and accept that he is<br />
accountable for his own life and his own soul."<br />
"The connection between man's behaviour and his destiny has been destroyed; and this tragic<br />
breach is the cause of his sense of instability in the modern world. . . . [man] has arrived at the false<br />
and deadly assumption that he has no part to play in shaping his own fate."<br />
"I am convinced that any attempt to restore harmony in the world can only rest on the renewal of<br />
personal responsibility."<br />
There seems to be little reason to attempt an analysis of Tarkovsky's films, since no one can do it<br />
better than he himself has already done in his book "Sculpting in Time". And, anyhow, since his<br />
films strive to reach out to the spirit within us and convey to us a spiritual experience, each one of<br />
us will take away from them something uniquely personal. But in each case, it will be something<br />
which will move us on a deep spiritual level - much deeper than emotion! This level of experiencing<br />
is akin to a state of NOSTALGHIA. Here the word "nostalghia", which one of Tarkovsky's films<br />
bears as its title, is to be understood not in the English sense of "nostalgia", but in the sense it has<br />
in the Russian language: a state of unquenchable longing for one's homeland. And since the<br />
homeland of the spirit lies far above this earth, "nostalghia" of the spirit for the Light is that<br />
inexplicable longing we feel when nothing on earth seems to satisfy us, nothing seems to come up<br />
to that ideal of harmony and beauty, which we carry deep inside us as a vague memory from our<br />
distant homeland. Far from being an imaginary place dreamt up by poets, it is a place as real as the<br />
earth - and it is precisely the reality of that memory, which the poets in all branches of the arts<br />
throughout all the ages have tried to convey to us. Tarkovsky himself stated that he was not<br />
satisfied with the screenplay for his film Nostalghia until he succeeded in expanding the more<br />
narrow concept of Russian "nostalghia" (the longing to return to Russia) into a more profound<br />
"global yearning for the wholeness of existence," so that the film "came together at last into a kind<br />
of metaphysical whole."<br />
A great illustration of this state of nostalghia of the spirit for things not of this earth is the poem by<br />
Tarkovsky's father (Arseniy Tarkovsky), which he put into his film Stalker:<br />
Now summer has passed,<br />
As if it had never been.
(translated by Maria Pearse)<br />
It is warm in the sun.<br />
But this isn't enough.<br />
All that might have been,<br />
Like a five-cornered leaf<br />
Fell right into my hands,<br />
But this isn't enough.<br />
Neither evil nor good<br />
Had vanished in vain,<br />
It all burnt with white light,<br />
But this isn't enough.<br />
Life took me under its wing,<br />
Preserved and protected,<br />
Indeed I have been lucky.<br />
But this isn't enough.<br />
Not a leaf had been scorched,<br />
Not a branch broken off. . .<br />
The day wiped clean as clear glass,<br />
But this isn't enough.<br />
It is a sad and irrefutable fact that the overwhelming majority of the population has decided to bury<br />
this precious gift of longing for the Light deep within them. Tarkovsky clearly perceived this - ". . .<br />
it's only possible to communicate with the audience if one ignores that eighty percent of people<br />
who for some reason have got it into their heads that we are supposed to entertain them" - yet with<br />
every film he continued to try to reawaken this sense of longing within his audiences. He felt it was<br />
his duty and his calling to give expression to that which is "innermost" in the souls of his viewers,<br />
even if they themslves are not aware of it.<br />
Those of us, whose spirits have been touched by his films will recall from them our own special<br />
moments:<br />
*** it may be the apple cart with the two children in Ivan's Childhood (aka My Name is Ivan), which<br />
reawakens within us the longing for the lost purity of childhood;<br />
*** it may be that sequence in Mirror, when Tarkovsky depicts his parents as a young couple lying<br />
on the grass, already anticipating his birth, and the man asks the woman: "Who do you want more:<br />
a boy or a girl?" The woman says nothing, but her eyes move around searchingly until she<br />
suddenly turns away from the camera as if looking into the mystery of Creation. Tarkovsky then<br />
cuts to the trees as the wind rustles through their leaves with the opening strains of J.S. Bach's "St.<br />
John's Passion" coming closer and closer towards us until the jubilant outcry of the chorus: "Lord!<br />
Lord! Master! Unto Thee be praise and glory evermore!" Where else has the entrance of a human<br />
being into this world been depicted wih such awe and such sublime spirituality?!<br />
*** or it may be those brief moments of zero gravity in Solaris, when the main character and his<br />
beloved levitate (Tarkovsky felt that levitation was the most accurate cinematic depiction of the<br />
state of love).<br />
*** or, perhaps, it is the moment of Stalker's breakdown on the very threshold of the Room "where<br />
all wishes are granted."<br />
*** or that moment in Andrei Rublev, when we learn that an impoverished young man who put up a<br />
front that he knew a special secret of bellmaking, didn't know anything after all - and yet, through<br />
his intuition and a desperate prayer, still made the greatest bell ever.
*** or the final sequence of Nostalghia with its three attempts by the main character to carry a lit<br />
candle from one side of an old, empty pool to the other in his conviction that he is carrying the<br />
flame of the human spirit across. And when he finally makes it to the other side, the opening of<br />
Verdi's Requiem comes in. Is it not the requiem for all those masses, who have so cruelly neglected<br />
their own spirits that they are now about to fall into the eternal sleep of spiritual death?<br />
All of these sequences are cinematic depictions of a spiritual nostalghia for the Light. It can even<br />
be said of Tarkovsky that he lived his whole life in a state of such nostalghia, regardless of whether<br />
he was in Russia or abroad. All his life he kept trying to uncover deeper and deeper levels of<br />
meaning to our existence. Upon arriving in the West, he took immediate advantage of his new<br />
freedom by reading through the voluminous works of Gurdjieff - only to be ultimately disappointed,<br />
but the important thing is that he explored every new opportunity.<br />
He also took some wrong turns. Reflecting on what he had to go through in his life to bring his<br />
films into being, he wrote: "And so it's always the audience who win, who gain something, while the<br />
artist loses, and has to pay out." It's become almost a tradition that a great artist should also be a<br />
martyr. The martyrdom complex seems to have a strange appeal to many artists and even the best<br />
of them, like Tarkovsky, Bresson and Paradjanov, find themselves unable to resist its magnetic<br />
pull. In reality, it is just the opposite of what Tarkovsky had stated: it is always the artist, who gains<br />
most of all, because it is his spirit that advances through this artistic exertion (when it is applied in<br />
an upward direction, of course, like in Tarkovsky's case), while the audience can gain from it only<br />
as much as they are capable of recognizing and thus re-experiencing in their own way. But the<br />
artist possesses all of that experience; it is totally his own spiritual gain. The Perfect Justice of God<br />
does not allow the one, who exerted himself the most (namely, the artist) to "lose and have to pay<br />
out," while the ones, who exerted themselves the least (namely, the audience) "to win". The same<br />
Justice does not permit the sacrifice of an innocent life of ANY being in exchange for the sins of<br />
others. One cannot drive a bargain with God as Alexander attempts to do in The Sacrifice. The<br />
demands that are now being made upon humanity by the Light are much more exacting than that.<br />
One spastic act will not suffice; a whole NEW and SUSTAINED way of living is required. A complete<br />
transformation of man into a totally spiritualized being at last! To make this transformation possible<br />
for those, who wish to follow this Call from out of the Light, the New Knowledge is given in the<br />
book "In the Light of Truth: the Grail Message" by Abd-ru-shin.
One of the last things Tarkovsky said on his deathbed (as reported by his wife) was: "It is time for a<br />
new direction." This is reminiscent of Lev Tolstoy's last words: "To seek, always to seek . . ." With<br />
this kind of attitude one advances rapidly both here and in the beyond. What drives the seeking<br />
spirit onward in its quest for Truth is an unquenchable longing described so well in the following<br />
quote by Pavel Florensky (1882-1943), a Russian philosopher, who died in a Stalinist labor camp:<br />
"I do not know whether there is Truth or not. But I instinctively feel that I cannot be without It. And I<br />
know that if It is, then It is everything for me: reason, and good, and strength, and life, and<br />
happiness. Perhaps It is not; but I love It - love is more than everything that exists. I already count It<br />
as existing, and I love It - though perhaps non-existent - with all my soul and all my thinking and<br />
dreaming. I renounce everything for It - even my questions and my doubts."<br />
When all is said and done, we are left with - perhaps, not even an image - but a sound from Stalker<br />
of a train whistle far off in the distance, calling us to leave our old, familiar life behind and to seek<br />
out a new way to bring the spirit within us to true life.<br />
"MAN is not really meant to live according to the conceptions which have hitherto prevailed, but<br />
should be more of an intuitively perceptive human being. In that way he would form an essential<br />
connecting-link for the further development of the whole Creation.<br />
Because he unites in himself the ethereal of the beyond and the gross material of this world, it is<br />
possible for him to survey both and to experience both simultaneously. In addition he also has at<br />
his disposal an instrument that puts him at the head of the entire Gross Material Creation: the<br />
intellect. With this instrument he is able to guide, thus to lead.<br />
Intellect is the highest of what is earthly, and is meant to be the steering element through life on<br />
earth, whereas the driving power is the intuitive perception, which originates in the Spiritual<br />
World. The basis of the intellect therefore is the physical body, but the basis of the intuitive<br />
perception is the spirit.<br />
As a product of the brain, which belongs to the gross material body, the intellect, like all that is<br />
earthly, is bound to the earthly conception of time and space. The intellect will never be able to<br />
work outside time and space, although it is actually more ethereal than the body, but nevertheless<br />
still too dense and heavy to rise above earthly conceptions of time and space. Hence it is<br />
completely earthbound.<br />
But the intuitive perception (not the feeling) is timeless and spaceless, and therefore comes from<br />
the Spiritual.<br />
Thus equipped, man could be closely connected with the finest ethereal, indeed even be in touch<br />
with the spiritual itself, and yet live and work in the midst of all that is earthly, gross material. Only<br />
man is endowed in this way.<br />
He alone, as the only bridge between the Luminous Heights and the gross material earthly, should and<br />
could provide the healthy, fresh connection! Only through him in his special nature could the pure Life<br />
from the Source of Light pulsate downwards into the deepest gross material, and from there upwards again<br />
in the most glorious, harmonious reciprocal action! He stands as a link between the two worlds, so that<br />
through him these are welded into one world.<br />
However, he did not fulfil this task. He separated these two worlds instead of keeping them firmly<br />
united. And that was the Fall of Man! -<br />
Through the special nature just explained man was really destined to become a kind of lord of the<br />
Gross Material World, because the Gross Material World depends on his mediation, inasmuch as,<br />
according to his nature, it was forced to suffer with him or could be uplifted through him,<br />
depending on whether the currents from the Source of Light and Life could flow in purity through<br />
mankind or not.<br />
But man cut off the flow of this alternating current necessary for the Ethereal World and for the<br />
Gross Material World. Now just as a good blood circulation keeps the body fresh and healthy, so is<br />
it with the alternating current in Creation. Cutting it off must bring confusion and illness, finally<br />
ending in catastrophes.<br />
This serious failure on the part of man could come about because he did not use the intellect, which<br />
originates only in gross matter, solely as an instrument, but completely subjected himself to it,<br />
making it ruler over all. He thus made himself the slave of his instrument and became merely<br />
intellectual man, who is in the habit of proudly calling himself a materialist!<br />
By subjecting himself entirely to the intellect, man chained himself to all that is gross material. Just
as the intellect cannot grasp anything beyond the earthly conception of time and space, obviously<br />
the man who has completely subjected himself to it cannot do so either. His horizon, that is his<br />
ability to comprehend, became narrow together with the limited ability of the intellect.<br />
The connection with the Ethereal was thus severed, a wall was erected which became dense and<br />
ever denser. Since the Source of Life, the Primordial Light, God, is far above time and space and<br />
still stands far above the Ethereal, naturally every contact must be cut off through the binding of the<br />
intellect. For this reason it is quite impossible for the materialist to recognise God.<br />
The eating from the tree of knowledge was nothing more than the cultivation of the intellect. The<br />
resulting separation from the Ethereal was also the closing of Paradise as a natural consequence.<br />
Mankind locked themselves out by inclining wholly towards the gross material through the<br />
intellect, thus degrading themselves, and voluntarily or of their own choice placing themselves in<br />
bondage.<br />
But where did this lead? The purely materialistic, thus earthbound and inferior thoughts of the<br />
intellect, with all their accompanying manifestations of acquisitiveness, greed, falsehood, robbery,<br />
oppression, sensuality and so on, were bound to bring about the inexorable reciprocal action of<br />
what is homogeneous, which formed everything accordingly, drove men onwards, and will finally<br />
burst over everything with ... annihilation!<br />
A World judgment, which in accordance with the existing Laws of Creation cannot be avoided. As with a<br />
gathering thunderstorm, which must finally burst and bring destruction. But at the same time also<br />
purification!...<br />
But then men will fulfil that which they should fulfil in Creation. They will be the connecting-link, will<br />
through their quality draw from the Spiritual, that is, will let themselves be guided by the purified intuitive<br />
perception, and translate this into the Gross Material, thus into the earthly, to this end using their intellect<br />
and accumulated experiences only as an instrument, in order to carry through these pure intuitive<br />
perceptions in gross material life, taking into account everything earthly, whereby the entire Gross Material<br />
Creation will be continually furthered, purified and uplifted." (Abd-ru-shin, "IN THE LIGHT OF TRUTH:<br />
THE GRAIL MESSAGE", chapter "Man in Creation")
O postu<br />
Tuseday, February 26th, 2008<br />
POST JE - TELU CISTOTA, DUSI LEPOTA!<br />
Ali treba zapamtiti: bolje je uopšte ne postiti, nego postiti bez straženja nad umom. Rečeno je:<br />
budite mudri, kao zmije».<br />
«Post je – telu čistota, duši lepota! Post je – radovanje Angela, a tuga zlim duhovima. Ali treba<br />
zapamtiti: bolje je uopšte ne postiti, nego postiti bez straženja nad umom. Rečeno je: budite mudri,<br />
kao zmije».<br />
«Znam staricu – umrla je. Mnogo je postila. Jednom je naša starica negde išla i pala. A neki<br />
seljak-pijanica je vozio traktor, podigao je i odvezao u bolnicu. Kažu mi:<br />
- Oče Pavle, Dunja iz Marina je u bolnici.<br />
Otišao sam kod nje:<br />
- Šta se desilo?<br />
- Pala sam, mnogo sam se ispostila.<br />
- To nisi ti postila, već Vaska, koji te je dovezao u bolnicu.<br />
«Bih bolestan, i posetiste me».<br />
«Ne čini javno, već tajno, i Gospod će ti uzvratiti».<br />
Izvor: Arhimandrit Pavle (Gruzdev) «Rodjeni moji», M., 2001<br />
preuzeto sa http://www.prav<strong>mir</strong>.ru/article_2297.html<br />
prevod sa ruskog Dr Radmila Maksimovic<br />
O iskušenjima i pokajanju<br />
Tuseday, February 26th, 2008<br />
ISKUSENJA VODE KA POKAJANJU<br />
“Iskušenja nam se neočekivano dešavaju, po Božjem promislu nas uče da budemo trudoljubivi I<br />
mimo naše volje nas vode ka pokajanju.”<br />
Prep. Marko Podvižnik
Svakoga dana u molitvi «Oče naš» tražimo: I ne uvedi nas u iskušenje.<br />
Iskušenjem nazivamo u krajnjem vidu dva stanja u našem životu. Pre svega mi smo navikli da<br />
iskušenje razumemo kao spoljašnju pojavu, koja nas tera na greh, I često predstavljamo kao<br />
iskušenje ono što pripada nama lično, učešću naše sopstvene volje, uma I srca. «Opet iskušenje »,<br />
– često kažemo bilo to na mestu ili ne. Taj izraz je postao na svoj način masovna uzrečica<br />
pravoslavnih hriščana: svuda su stalno iskušenja.Ipak nije uvek tako. S jedne strane, naravno,<br />
djavo jeste naš kušač.<br />
Kao što znamo on je tri puta kušao Hrista u pustinji, I ta iskušenja se do današnjih dana smatraju<br />
centrom naše duhovne borbe. Ali postoji I naše svojevoljno stremljenje da živimo po sopstvenoj<br />
volji, po svome, a u onima koji nas okružuju da vidimo prepreku za sopstveno spasenje I da kod<br />
njih nalazimo takva svojstva kojima uvek možemo da opravdamo svoju nemoralnost. U tome se<br />
projavljuje duboko otpadništvo od Boga, I tu nema iskušenja ni u čemu. Takvi smo mi sami.<br />
Pominje se takav slučaj iz Paternika. U vreme velikog posta Iguman je obilazio bratiju u kelijama i<br />
kroz prozor je video monaha sa svećom u ruci kako stoji nepomično u molitvenom položaju. Dugo<br />
I nepomično je stajao taj brat. tada je iguman tiho ušao u keliju I video da monah na sveći kuva<br />
jaje. Okrenuvši se i videvši Igumana, brat je rekao: «Oče, oprosti, obuzeo me djavo ». A djavo je<br />
izašao ispod kreveta I rekao: «Ne, to nisam bio ja, on je to sam smislio ».<br />
Ili drugi slučaj iz bliže nam crkvene istorije iz žitija svetog Ambrozija Optinskog. Jednom je išao<br />
u skit I video da na ogradi sedi djavo I mase nogama. Prepodobni ga je pitao: «Šta radiš tu?» A on<br />
će: « A šta da radim kad za mene nema posla u vašem manastiru. Monasi su takvi da ih nije<br />
potrebno iskušavati, I bez mene je sve u redu ».<br />
A iskušenja zaista postoje. Tajko je satana iskušavao Gospoda u pustinji posle Krštenja. On ga<br />
kuša kao čoveka (jer Boga ne sme kušati), I u Njegovo ime celo čovečanstvo. I zato se celo<br />
čovečanstvo do dana današnjegh iskušava na ta tri načina. Prvo iskušenje, kada djavo govori<br />
Hristu, gladnom čoveku koji je postio 40 dana I zatraži: «Kaži kako da se to kamenje pretvori u<br />
hlebove, Ti to možeš » (vidi Мф. 4, 3).<br />
Ali u suštini čovečanstva se pokazalo mogućim da sve beživotno može da postane neophodni<br />
izvor života, kao hleb. Savremeni progres koji nas opslužuje I jeste figurativno govoreći, to<br />
kamenje koje sa za nas pretvara u hlebove. Sve materijalno, besmisleno I nepotrebno, postalo je za<br />
svet izvor stalne potrebe, Svet je postao veliki potrošač. To što se sada gradi, – to nisu bolnice, ne<br />
domovi za stare, ne prihvatilišta za siromašne, već ogromne prodavnice.Bezumno čovečanstvo<br />
beskonačno pokušava da nahrani svoju nezasitu utrobu. Eto to iskušenje je sadašnje koje je postalo<br />
svetski problem.Čovek je postao potrošač, a sve ljudsko je postalo roba.Prava potrošača vode do<br />
nivoa novog morala, odredjenih zakona: «Ja imam pravo da upotrebljavam ono što smatram<br />
potrebnim ». Ljudi upotrebljavaju jedni druge, I sve oko sebe. Ljudska priroda može da<br />
upotrebljava sebi slične, I društvo ne smatra to ni razvratom ni grehom: «Meni treba, imam pravo!<br />
Ko sme da kaže da ja radim nešto pogrešno taj je neprijatelj čovečanstva. Svaki moral, priroda,<br />
zakon Božji, koji odredjuje norme medjuljudskih odnosa, postaje neprijateljski.<br />
Ta iskušenja su kroz sve vekove postavljala pred čovečanstvo u celini I pred svakog ponaosob.<br />
Kako na to odgovoriti, pokazao je Gospod: Neće živeti čovek samo od hleba (Мф. 4, 4). I u<br />
Propovedi na gori On kaže: Tražite prvo Carstvo Božije I pravdu Njegovu, a ostalo će vam se<br />
dodati (6, 33).<br />
U vreme drugog iskušenja djavo je stavio Hrista na ivicu hrama I rekao: Baci se dole, jer je<br />
napisano: Angelima Svojim zapovedam o Tebi I na rukama će Te poneti da ne udariš o kamen<br />
nogom Tvojom (4, 6). Ne iskušavaj Gospoda Boga tvog – odgovara Gospod na to. I ta iskušenja se<br />
takodje javljaju kod svakog od nas «Evo vidi kakav svet leži pred tobom, hajde da se vinemo!<br />
Odbacimo sve teškoće! Evo slobode!Letimo kao ptice.Sloboda je apsolutna ,bezgranična, radimo<br />
sve što hoćemo.Mogu se i u bezdan baciti. Neće se desiti ništa, samo probaj! Već će te Andjeo<br />
sačuvati, ne boj se. Zamisli kakvu ćeš slobodu osetiti kad poletiš.
Ali tu je I pitanje: «Kuda ti letiš?» letiš obično na dole. Ali kakav je osećaj letenja! Kakvo<br />
djavolsko uzbudjenje! Do zemlje je još uvek tako daleko…<br />
Drugo iskušenje koje se pred čovečanstvo postavlja je iskušenje bezgranične slobode. Probaj ovo,<br />
probaj ono. Ništa se strašno neće desiti, biće sve u redu, čoveku je dozvoljeno sve. Sloboda je<br />
ideal. Nema nikakvog morala, postoji samo sloboda.Nema granica, postoji sloboda. Sloboda posle<br />
koje na kraju krajeva nema ničega sem smrti.<br />
Treće iskušenje: Sve ću ti dati ako mi se prikloniš , –govori satana, pokazujući Hristu sva carstva<br />
sveta I njihovu slavu (Мф. 4, 9). Tako prosto I banalno: «prikloni mi se I svega će biti.Učini kao<br />
da Boga nema,da nema nikakvog duhovnog života. Učini da samo postoje zakoni <strong>mir</strong>skog života,<br />
da je tebi potrebno da postigneš u <strong>mir</strong>janskom životu sve, ali bez Boga ». Nećemo dugo o tome<br />
govoriti, savremenom čoveku je to savršeno jasno<br />
Svako od nas prolazi kroz ova tri iskušenja. Kako se mi srećemo a kako se borimo sa njima? Neka<br />
nam za to bude primer naš Spasitelj, koji je na svako iskušenje odgovorio kroz ljudsko obličje<br />
iskušavan kao Sin Čovečji.<br />
Još jedan je smisao reči iskušenje– ispitivanje. Tačno se tako može prevesti s crkveno-slovenskog<br />
jezika, jer proizilazi iz reči «iskus»( ispit). Opitan je onaj koji je prošao iskušenja ( opite,<br />
ispitivanja) I koji”vlada zanatom”. Proces kada se dobija srebro iz nečiste rude u čisto srebro<br />
takodje se na crkvenoslovenskom zove iskušenje. “ Jako iskusil ni jesi Bože, razžegl ni jesi, jakože<br />
razžigajetsja srebro “(Пс. 65, 10 слав.). U tom smislu reči nas iskušava ili ispituje sam Gospod.<br />
Tj. s jedne strane nas kuša lukavi a s druge ispituje Gospod.<br />
Kako iskušava Gospod znamo iz Svetog Pisma,. U knjizi Postanja je napisano kako je Bog kušao<br />
Avrama. Avram I Sara su dobili dugoočekivanog sina Isaka.On je dorastao do zrelih godina (neko<br />
od tumača misli da je bio dete, neko da je bio Hristovog uzrasta), I tada Gospod počinje da kuša<br />
Avrama. On je rekao: Uzmi sina tvoja jedinca koga ljubiš, Isaka i podji u zemlju Morija I tamo ga<br />
odnesi da se žrtvuje na jednoj od gora, reći ću ti na kojoj (Pos. 22, 2).Avram je stavio na Isaka<br />
svežanj grana I pošli su na goru nedaleko od Golgote. I počeo je Isak da govori Avramu …Evo<br />
ognja I drva, gde je jagnje za žrtvu? Avram je rekao: Bog će videti za Sebe jagnje za žrtvu, sine<br />
moj (Быт. 22, 7, 8).<br />
Avram kome je od Boga bilo obećano da će upravo kroz Isaka biti blagosloven ceo njegov rod I<br />
umnožiti se, kao morski pesak, kao zvezde nebeske,ide da ispuni Božju volju. Na gori je on<br />
zapalio vatru, vezao Isaku ruke I noge, prineo nož za klanje,I tu se javlja Andjeo Gospodnji I<br />
oslobadja Isaka zamenjujući ga ovnom. Avram dobija od Boga zapovest da žrtvuje svoga sina I<br />
istovremeno veruje u to, da će od njegovog sina proisteći ljudski rod.uravo to I jeste iskušenje. Od<br />
tog momenta Avrama I zovu ocem verujućih, zato što ga <strong>vera</strong> odredjuje ne samo da zna da Bog<br />
postoji I da mu treba prinositi žrtve ne samo da treba ispunjavati Njegove zapovesti već I u tome<br />
da je njegova <strong>vera</strong> toliko jaka da on u svom umu može da spoji dve savršeno nespojive stvari, ne<br />
pokolebajući se ni jednog trenutka.<br />
To iskušenje se pokazuje kao besmisleno I neverovatno jako ako mi posle njega ne vidimo krsnu<br />
žrtvu našeg Spasitelja. Kako u vreme iskušenja od djavola Hristos odgovara za celo čovečanstvo I<br />
pobedjuje satanu u ime celog čovečanstva, tako I Avram biva iskušavan od strane Boga kao I celo<br />
čovečanstvo. Kroz njega Gospod ispituje sve nas: da li je čovečanstvo dostojno krsne žrtve<br />
Spasitelja. Kako se peva u Evharističnoj molitvi liturgije Jovana Zlatoustog: «Ibo Mir Tvoj tak<br />
vozljubil jesi, jakože Sina svojego jedinorodnogo dati, da svak verujući u Njega ne pogine, no ima<br />
život večni ».Avram prinosi na žrtvu svog jedinorodnog sina I Bog ispitujući njegovu vernost I<br />
ljubav, ne prima žrtvu,već kao odgovor na tu vernost I žrtvu daje Sina Svog Jedinorodnog na žrtvu<br />
za svakog od nas. I zato je svako naše iskušenje od Boga – ispit naše vernosti I ljubavi.<br />
autor: protojerej Aleksej Ulminski<br />
Sa http://www.prav<strong>mir</strong>.ru/article_2699.html<br />
Prevela mr. Ž. Mančić<br />
(preuzeto sa sajta manastira Lepavina)
Poslovna etika i pravoslavlje<br />
Tuseday, February 26th, 2008<br />
POSLOVNA ETIKA I PRAVOSLAVLJE<br />
BUSSINESS ETHICS AND ORTHODOX RELIGION<br />
Sandra Nešić<br />
Fakultet organizacionih nauka u Beogradu<br />
Sadržaj: U ovom radu nastoji se dati odgovor da li postoji veza koja objašnjava nečiji postupak u<br />
poslovnim okvirima, pozivajući se na pravoslavna učenja kroz pouke Novog Zaveta i učenja Svetih<br />
Otaca<br />
Ključne reči: Moral, etika, poslovna etika, pravoslavlje<br />
Abstract: This document presents is there any conection between someones bussiness dealing and<br />
orthodohy doctrine based on New testament and teaching of the sanctified .<br />
Key words: Moral, ethics, bussiness ethics, orthodohy<br />
1. UVOD<br />
Uvek se postavlja pitanje zašto se čovek ponaša drugačije prilikom donošenja odluka u privatnom<br />
životu, nego prilikom donošenja odluka u preduzeću ili drugom poslovnom okruženju? Odakle ta<br />
neizbežna razlika između ličnog i poslovnog morala prilikom donošenja odluka i poslovnih<br />
aktivnosti.<br />
Novi zavet kao osnov pravoslavnog hrišćanstva ne odvaja moralni život od života u svetu<br />
poslovanja, i da socijalna pravda i ponašanje u svetu poslovanja nisu odvojene stvari. Sa druge<br />
strane, odnos religije i sveta poslovanja možemo pratiti od najstarijih vremena ljudske istorije.<br />
Odnos religije i morala odavno je predmet filozofskih, religijskih i naučnih diskusija. Razlika<br />
između morala i etike sa aspekta pravoslavlja je u tome što moral odgovara na pitanje - šta treba<br />
da činim, teži vrlini i vrhunac mu je svetost, dok etika odgovara na pitanje - kako živeti, teži sreći i<br />
vrhunac joj je u mudrosti. Ako ostanemo samo na moralu, onda možemo <strong>mir</strong>no reći da je<br />
autentična religioznost uvek pozitivno uticala na moral. Mada se moral, kao i neke druge suštinske<br />
ljudske kategorije, stiče u detinjstvu, u porodici, mi ga usavršavamo čitavog života. Pravoslavlje<br />
nosi poruke u smislu negovanja duhovnosti i ljubavi i tolerancije prema bližnjima. Naravno da<br />
ovakav mučan i spor put prema savršenijem moralnijem životu ne može da protiče bez nevolja i<br />
patnji i da zahteva strpljenje. I važno je naglasiti da moral nije usko povezan sa nečijom<br />
religioznošću i da ima dosta visoko moralnih ljudi koji nisu pobožni.<br />
2. ODNOS POSLOVNE ETIKE I PRAVOSLAVLJA<br />
Praktično svaka religijska tradicija koja potiče iz Biblije tvrdi da je naš život u svetu poslovanja<br />
važna dimenzija naše vere i da je ovaj svet glavno bojno polje za izražavanje religije. Moglo bi se<br />
reći da svet u kome živimo danas, retko dopušta da se lične religijske i moralne vrednosti koriste u<br />
poslovnom odlučivanju. Ako pogledamo kroz istoriju, videćemo da su verska učenja imala snažan<br />
uticaj na ponašanje ljudi u svetu poslovanja. Danas se ipak nastoji odvajanju sveta poslovanja od<br />
našeg ličnog i religijskog moralnog života i često se čuje: “ Religija je religija, a posao je posao. “<br />
Istinski vernik, bez obzira na to kakav položaj zauzima u svojoj crkvi lično i odgovorno o<br />
konkretnim dešavanjima u društvu razmišlja i donosi zaključke upravo na osnovu verskih i
moralnih pretpostavki. Svaki vernik slobodan je da procenjuje, ocenjuje, vrednuje, posmatra i<br />
analizira događaje, činjenice i ličnosti i da zauzima stavove za koje je lično odgovoran i koje ni u<br />
kom slučaju ne može pripisati svojoj crkvi Dakle, niko nije ideološki pripadnik svoje crkve. Svako<br />
od nas je slobodan da odlučuje na osnovu onoga što zajednički doživljavamo kao istinu o životu u<br />
okviru naše crkve.<br />
Čovek zaista duboko čezne za duhovnim vrednostima i za osmišljavanjem svoje individualne<br />
egzistencije. Ali niti se duhovne vrednosti mogu svesti na vrednosti vernika niti se individualna<br />
egzistencija može osmisliti pukom verom u njeno beskonačno trajanje. Ona je bogata i stvaralačka<br />
u zavisnosti od sadržajnosti našeg života a ne od dužine njenog trajanja. Ako je ona dosadna i ne<br />
znamo čime da je ispunimo, ako je to trajanje ispunjeno strahom, kajanjem i patnjom – onda je<br />
njeno beskonačno trajanje daleko od toga da bude najveće moguće dobro.<br />
Uglavnom se ovim pitanjem bave sоciоlоg rеligiје kојi sе bаve еmpiriјskim istrаživаnjimа,<br />
zаprаvо uticајеm rеligiјskih idеја nа svаkоdnеvni živоt vеrnikа i njеgоvе оsоbinе ličnоsti, јеdnоm<br />
nоgоm stојe u nаuci koja se tiče savremenog menadžmenta а drugоm u vеri. Stаlnо sе prеispituјu<br />
čеmu dаti prеdnоst, dа li rаciоnаlnim dоkаzimа о pоstојаnju Bоgа ili vеri dа Bоg pоstојi, kојој<br />
dоkаzi nisu pоtrеbni. Tаčkа оslоncа u kојој nаlаze upоrištе zа оdmеrаvаnjа vlаstitih iskаzа nаlаzi<br />
sе u rеаlnоm živоtu i kritеriјum istinitоsti u оnоmе štо dоprinоsi rеprоdukciјi živоtа. Odgovor leži<br />
u savremenoj ekonomskoj nauci i poslovnim sistemina, a sa druge strane pоlаzi se оd tоgа dа је<br />
rеligiја i nаukа оnоlikо istinitа i vrеdnа kоlikо dоprinоsi živоtu pојеdincа i zајеdnicе kојој<br />
pripаdа.<br />
Strukturаlni dео nаdgrаdnjе оprеdmеćuје sе u оbјеktivnim društvеnim оdnоsimа, ustаnоvаmа i<br />
оrgаnizаciјаmаi naravno poslovanju, а idејni u rаznim оblicimа društvеnе svеsti. Mеđutim, vеćinа<br />
ljudi јоš nе misli etički i religijski obojeno i svоје sudоvе dоnоsi nа оsnоvu pоvršnоg<br />
svаkоdnеvnоg iskustvа, nе оbаzirući sе nа pravoslavne i mоrаlnе principе. Zаtо vеćinа<br />
svаkоdnеvnih misli i оsеćаnjа prоsеčnоg čоvеkа spаdа u dео nеsistеmаtičnе društvеnе svеsti, а<br />
sаmо mаnji dео ulаzi u sаstаv еtičkih principа.<br />
Etika kао izrаz kritičkоg ispitivаnjа stvаrnоsti, оslаnjа sе nа čоvеkоvе spоsоbnоsti rаciоnаlnоg<br />
mišljеnjа. Оnа pоkušаvа dа ustаnоvi tеmеljеnе оdlikе ljudskоg bićа, dа prоnаđе smisао moralnog<br />
delovanja u smislu ljudskе еgzistеnciје, dа pоstаvi оdgоvаrајućе sistеmе vrеdnоsti i prikаžе<br />
mоgućе pеrspеktivе budućnоsti. Pоziciја individuаlnе religijske, u ovom slučaju obojene<br />
pravoslavljem, svеsti, је dоvоljnо mоćnа dа kritički sаglеdа sеbе sаmu. Оdnоs izmеđu poslovane<br />
etike i religije mоžеmо prаtiti u dvа оsnоvnа shvаtаnjа. Pо prvоm poslovna etika је sаmо јеdnа<br />
vrstа nаukе, tј. nајоpštiја nаukа kоја uоpštаvа iskаzе svih pоsеbnih nаukа, а pо drugоm shvаtаnju<br />
ona niје nаukа, vеć sаznајnа disciplinа kоја nе sаdrži iskаzе о iskustvu, vеć о оnоmе štо bi sе<br />
mоglо nаzvаti nаdiskustvоm koji pokreće mehanizam morala u svakoj individui.<br />
Poslovna etika је dаnаs rеlаtivnо аutоnоmnа i plоd је čоvеkоvih, prе svеgа prаgmаtičnih, tеžnji dа<br />
zаdоvоlji оdgоvаrајućе pоtrеbе u okvirima svojih poslovnih aktivnosti. Pојеdinаčnе nаučnе<br />
disciplinе poslovne etike imајu spеcifičаn, rеlаtivnо izdvојеn prеdmеt istrаživаnjа, i znаnjа sе<br />
fоr<strong>mir</strong>ајu nа оsnоvu, svаkој nаuci primеrеnih, nаučnih mеtоdа. Vаžnо је istаći dа pоstоје grаnicе<br />
istrаživаnjа izа kојih njеnа nаučnа mеtоdа nе dоpirе. Mеđutim, izа tih grаnicа uspеšnо sе snаlаzi<br />
rеligiја i vеkоvimа оpstаје bilо dа prаti prirоdni tоk živоtа i iz njеgа uspоstаvljа pоvеzаnоst sа<br />
оnоstrаnim, bilо dа оsluškuје оtkrivеnjа s оnе strаnе grаnicе i prеvоdi ih u mit, оbrеd, simbоl,<br />
nоrmu. Pоvеzаnоst izmеđu rеligiје i ove nаukе uprаvо је mugućа аkо sе priznајu mеđusоbnе<br />
grаnicе i rеlаtivnа аutоnоmnоst оvа dvа sistеmа i bitnije od svega uspešnog balansiranja<br />
pojedinca. Spone između ove dve naizgled sasvim suprostavljene težnje je pojedinac.
Treba napomenuti da poslovna etika kao nauka i rеligiја su dvа rаzličitа sistеmа kоја imајu<br />
rаzličitе mеtоdоlоgiје. U rеligiјi је istinа dаtа, оtkrivеnа i iskаzаnа u dоgmi i vidljivа u оbrеdu,<br />
dоk је u nаuci istinа zаdаtа, kао cilj. Stаbilnоst vrеdnоsnоg sistеmа, kојi nudi оdgоvоrе nа skоrо<br />
svа bitnа pitаnjа smislа živоtа i funkciоnisаnjа nа mаkrо i mikrо plаnu, оmоgućаvа sa druge<br />
stranu poslovnom čoveku dа uklоpi svој individuаlni živоt u prоstоr i vrеmе i prihvаti ulоgu<br />
življеnjа nа оriginаlаn i nеpоnоvljiv nаčin. Mоždа zvuči pаrаdоksаlnо, ali nas pravoslavlje uči i<br />
tome da je čоvеk slоbоdаn tеk оndа kаdа је ukоrеnjеn.<br />
Prema evenđeljima je Hristos sam postupao i dao primer koji treba slediti kako u <strong>mir</strong>janskom tako<br />
i u poslovnom životu, koji se posmatra kao celine. Zbog toga ne treba imati dvostruki moral i<br />
delovati različito u ova dva segmenta života.<br />
Pravoslavna teologija ističe jednakost (jednaku vrednost) svakog ljudskog bića po prirodi. To<br />
podrazumeva jednakost polova po prirodi i nemogućnost subordinacije među ličnostima, narodima<br />
i polovima.<br />
Pored jednakosti ljudske prirode, drugo načelo je načelo pluralizma (različitosti). Različitost je<br />
prirodna datost. To znači da svakom ljudskom biću mora biti priznat jedinstveni i neponovljivi<br />
personalni identitet. To načelo ne samo što mora biti proklamovano već mora biti i zaštićeno i<br />
poštovano. Negacija različitosti (pluralizma) u suštini je negacija slobode. Treba naglasiti da to<br />
podrazumeva religijski, kulturni, nacionalni i svaki drugi pluralizam.<br />
Treće načelo je načelo jedinstva (harmonije, saradnje, sadejstva, saglasja). Bog poziva različite<br />
ljude i narode, bez izuzetka i diskriminacije, u zajednicu sa sobom. Poziva ih da žive u jedinstvu,<br />
slozi, harmoniji. Svet je pozvan da bude „kosmička Liturgija”. Jedinstvo čovečanstva nije datost,<br />
već je zadatost, konačni cilj. To jedinstvo ne podrazumeva unifikaciju i jednoobraznost društava, a<br />
još manje gušenje i potiranje ličnih nacionalnih, religijskih i kulturnih identiteta. Hrišćansko<br />
jedinstvo je jedinstvo u Hristu-Istini, jedinstvo u različitosti ili različitost u jedinstvu. Viševekovno<br />
iskustvo Crkve pokazuje da jedinstvo bez pluralizma (različitosti) na društvenom planu<br />
prouzrokuje totalitarni kolektiv, a različitost (pluralizam) bez jedinstva anarhiju, sukobe, deobe i<br />
neprijateljstva, a, na kraju, i smrt, među pojedincima, narodima i religijama. Sadržaj hrišćanskog<br />
poimanja jedinstva čini ljubav, a ne samoživi interes. Drugi za hrišćane nije nužno zlo koje treba<br />
trpeti i tolerisati zbog ovih ili onih razloga, već druga polovina našeg bića, naš alter ego, brat, bez<br />
obzira na to da li je reč o drugom u vertikali ili horizontali.<br />
Četvrto načelo je načelo ravnoteže na relaciji Bog–čovek, ličnost–zajednica, jedan–mnogi,<br />
privatno–zajedničko, jedinstvo–različitost, lokalno–univerzalno, nacionalno–multinacionalno. U<br />
praksi to nije uvek bilo tako, ali se od načela ravnoteže nikada nije odustajalo. Kategorija<br />
samoograničenja na svim planovima imala je važnu ulogu u istoriji istočnohrišćanskih naroda i<br />
društava. Pored samoograničenja treba pomenuti ljubav, pokajanje, praštanje, po<strong>mir</strong>enje, ideju<br />
svetosti i ideju providencijalnog naroda, koju treba razlikovati od ideje izabranog naroda .<br />
Kategorija mučeništva (svedočenja), koja nema nikakve veze s nekrofilstvom. Ona znači da je nije<br />
dozvoljena upotreba bilo kog oblika sile u rešavanju sporova i sukoba među ljudima. Znači i da se<br />
čovek, kada se nađe pred dilemom trpeti nasilje ili činiti nasilje, opredeljuje za trpljenje. Znači još<br />
i odustajanje od osvete, jer je ona uvek ponovljen i uvećan zločin. Jer uvek treba pri svakom svom<br />
postupku i svakoj svojoj odluci pa i poslovnoj imati na umu da je zemaljski život samo priprema<br />
za budući život. Čovek živi da bi u adekvatnom dobročinstvu i u aktivnom duhovnom životu<br />
prineo plodove – kako one koje ostavlja nakon sebe na zemlji tako i one koje nosi sa sobom na<br />
nebo. Hristos govori : “ne sabirajte sebi blaga na zemlji, gde moljac i rđa kvare i gde lopovi
potkopavaju i kradu, već sabirajte sebi blago na nebu” (Mt.6;19). Hrišćanski duhovni život je<br />
sabiranje blaga na ne nebu – sakupljanje duhovnog bogatstva. Upravo sa onim što smo nakupili u<br />
duši, u duhu u srcu mi i prelazimo u budući život. I upravo od toga kakvo smo duhovno stanje<br />
dostigli u konačnom zbiru i zavisi naša sudbina u večnom životu. Iz ovog sveta čovek ne nosi sa<br />
sobom ni materijalno bogatstvo ni mnogobrojne načine da zameni sreću, blaženstvo, zadovoljstvo<br />
koje je on <strong>ovde</strong> stekao. Čovek će sa sobom poneti samo ono što je nakupio u svom duhovnom<br />
iskustvu.<br />
Iz ovoga što je dosada napisano se može zaključiti da se crkva sastoji od samih svetaca, a ne<br />
naprotiv od sve samih grešnika koji imaju potrebu da budu bolji ljudi nego što jesu i upravo zato i<br />
jesu članovi crkve da bi mogli da postanu potpune ličnosti i bolji ljudi. Taj kliše je duboko<br />
pogrešan. Crkva ima odredjene suštinske vrednosti, primer najelementarnije. Za crkvu je život<br />
blagoslov božji, dar božji, svetinja u jednakoj meri kod pravoslavaca, katolika, hrišćana uopšte.<br />
Ista je situacija kod jevreja i muslimana. Dar božji, velika svetinja, je nešto što ne može postati<br />
sredstvo u službi bilo čijeg životnog stava recimo, hedonističkog.<br />
Život je svetinja. To je jedo jedino pravilo. Niko ne može da kaže za bilo koju crkvu da je<br />
retrogradna, jer u svim mogućim situacijama uvek govori protiv prava na abortus. Ljudi ne<br />
shvataju da to nije stvar ideološkog ili bilo kog drugog konzervativizma crkve, već da je to stvar<br />
njenog osnovnog opredeljenja da je život svetinja. Pod tim se ne podrazumeva samo biološki već i<br />
onaj večni život. Bez takvog verovanja crkve nema i ne bi trebalo da je ima.<br />
Svaki hrišćanin pravoslavne veroispovesti je obavezan da bude moralan u svojim svakodnevnim<br />
poslovnim aktivnostima i odgovoran prema zajednici u kojoj živi. On mora da motri na svoje<br />
poslovne prakse, da odstranjuje iz organizacije svaku aktivnost koja je iskušenje koje vodi grehu,<br />
da se posveti proizvodnji i aktivnostima i da doprinosi čovečanstvu i hrišćanskoj zajednici.<br />
Kao zaključak cele priče nameće se da ipak ne postoji značajna usklađenost, jača spona između<br />
poslovne etike i pravoslavlja. Teško je naći primere u praksi da je neko doneo poslovnu odluku<br />
shodno svojim religijskim uverenjima – konkretno govorimo o pravoslavlju. Danas se juri profit i<br />
opšti trend je da možete koristiti sva sredstva da biste ostvarili taj cilj. Pravoslavlje čak nema<br />
mnogo dodirnih tačaka sa svetom poslovanja. Teško je naći konkretna učenja, čak i u spisima<br />
pravoslavnih otaca malo se govori o poslovnom i ekonomskom životu. Zašto? Jer pravoslavlje je u<br />
svojoj suštini ljubav i ne zanima ga materijelno. Daleko je od protestantske ili nekih drugih religija<br />
gde je sve usmereno na to da se stvori bogatstvo da bi se zaslužila Božja milost na onom svetu.<br />
Pravoslavlje je ljubav. Ljubav i novac to teško ide zajdno. Kao što je Grk Zorba rekao: ”Sve ima<br />
za pare, ali ljubav ne!”<br />
LITERATURA<br />
[1] Orlić R.: Judaizam i poslovna etika, Mali Nemo, Pančevo 2003.<br />
[2] Orlić R.: Kant i poslovna etika, Mali Nemo, Pančevo 2004.<br />
[3] Orlić R.: Islam i poslovna etika, Mali Nemo, Pančevo 2003.<br />
[4] Trevino,L.K., Nelson K.A.: Managing Business Ethics, Straight Talk About How To Do It<br />
Right, Third Edition, University of Pennsylvania, 2004.<br />
[5] Williams, G.J.: Ethics in Modern Management, Quorum Books, 1992.<br />
[6] Šijaković I.: Poslovna etika, naučni tekst objavljen na internet stranici:<br />
http://www.efbl.org/sija/tekstovi/poslovna_etika.htm<br />
[7] “Udahnjujući dušu Evropi – borba verujućeg u liturgijskom prostoru pravoslavne crkve”,<br />
Arhimandrit Vasilije Gondikakis – Iguman manastira Ivirona na Svetoj gori.
[8] Jerotić V., Koruga Đ, Raković D.: Nauka, religija, društvo, Bogoslovski Fakultet SPC,<br />
Beograd 2002.<br />
[9] Bigovića R.: Uloga intelektualca u SPC, Bogoslovski Fakultet SPC, Beograd 2005.<br />
[10]Novi zavet<br />
Intervju sa episkopom Porfirijem<br />
Wednesday, March 12th, 2008<br />
BOŽIĆNI INTERVJU: EPISKOP JEGARSKI PORFIRIJE (PERIĆ)<br />
Episkop jegarski Porfirije<br />
Savremena tehnička civilizacija će možda rešiti problem gladi, ali moramo da znamo da glad<br />
stomaka nije jedina glad čoveka..<br />
Rođenje Hristovo najviša je radost hrišćanske vere, ali i najveća tajna i najveće čudo u istoriji<br />
sveta. Da je Bog stvorio svet možemo razumeti. Da Bog, međutim, postaje ono što po prirodi nije,<br />
to je najneshvatljivija stvar, ali i najsilnija projava ljubavi. Svojim rođenjem u telu kao da Hristos<br />
gromoglasno poručuje čoveku: „Ma koliko se ti udaljio od mene, ma koliko ti bežao, ja sam uvek<br />
sa tobom i uz tebe”, kaže Njegovo preosveštenstvo episkop jegarski Porfirije (Perić), starešina<br />
manastira Kovilj u božićnom razgovoru za „Politiku”.<br />
Da li današnji hrišćanin, rastrzan svakodnevnim problemima, zaboravlja da je Bog na<br />
njegovoj strani?<br />
– Čovek današnjice nije svestan da je Bog uvek sa nama zbog toga što je uronjen u sivilo<br />
svakodnevice, gde se masa solipsističkih individua dodiruje samo u interesnoj sferi. Reč je o<br />
otuđenom čoveku. Ali, treba da znamo da čovek nije ono što on jeste; on tek treba da bude ono što<br />
jeste. Činjenica je da je smrt Boga, koju je objavio Niče, u ljudskim umovima učinila svoje. Proces<br />
sekularizacije je učinio da živimo u jednom svetu gde su mnogi bez nade. Setimo se Beketa,<br />
Joneska, Kafke i drugih protagonista beznadežnosti i očaja. Spomenimo i činjenicu koju je Adorno<br />
označio kratkom sentencom koja glasi: „Posle holokausta pesništvu je odzvonilo”.<br />
Dvadeseti vek prepun različitih ideologija i „izama” nije utolio glad ljudsku nego je proizveo još<br />
više zla koje površan čovek vidi kao odsustvo Boga. Bog i jeste večno odsutna prisutnost.<br />
Tragediju čovečanstva možemo da sažmemo u reči pesnika Psaltira: „Bože moj, Bože moj, zašto<br />
si me ostavio”. To su reči i samog Spasitelja na krstu. To su reči i svih nas, ako uzmemo krst svoj i<br />
krenemo za Hristom. To je prosto ljudska situacija koju ne možemo svesti na nivo<br />
bogostavljenosti.<br />
Starozavetni Jov je posle užasnih iskušenja i stradanja rekao: „Znam da je živ moj otkupitelj i da<br />
ću u telu svom videti Boga”. Iza stradanja i iskušenja kroz koje čovek prolazi kroje se ukus života<br />
i smisla ljudske egzistencije. Bog je došao u ovaj svet ne da spase neki delić ili razlomak ljudskog
ića, neki lep san čovečanstva, već da spase čoveka u njegovoj celokupnosti. Još je u nekom<br />
antičkom proročištu pisalo: „Zvan ili nezvan, Bog je prisutan”.<br />
Čini se da u današnjem nemilosrdnom procesu globalizacije koji melje svet ima malo mesta<br />
za „globalnu civilizaciju ljubavi” koju propoveda Jevanđelje i Hristova crkva?<br />
– Ja sam još ranije evro-američku, zapadnu civilizaciju imenovao civilizacijom uspeha, a<br />
pravoslavnu civilizaciju, civilizacijom ljubavi. A, kao što kaže apostol Pavle, ljubav ne traži svoje.<br />
Ona je trpeljiva, ona se nada, ona veruje. Ne traži neki vidljivi, fascinantan uspeh u svetu, jer je po<br />
svojoj prirodi snishodeća. Ona nije carstvo od ovoga sveta, ali je lepa i može da doživi sudbinu<br />
koju znamo iz bajke o Pepeljugi. To je ona nevesta koju naš ženik Hristos hoće, s kojom ćemo ući<br />
u večitu zajednicu Boga i čoveka.<br />
Nije ni u globalizaciji sve loše. Ali, mi se plašimo da se ona ne razvija nauštrb siromašnih, da ne<br />
nosi sobom marginalizaciju duhovnih vrednosti i samog čoveka. Zar nije strašan naslov knjige<br />
Noama Čomskog, „Profit iznad ljudi”. Danas je profit taj entitet koji depersonalizuje čoveka.<br />
Savremena tehnička civilizacija će možda rešiti problem gladi, ali moramo da znamo da glad<br />
stomaka nije jedina glad čoveka. Ne živi čovek samo o hlebu, već o svakoj reči koja izlazi iz usta<br />
Božjih. Samo poredak koji obuhvata bogatstvo različitosti jeste vredan poštovanja. Svaka ljudska<br />
ličnost, a i narod kao kolektivna ličnost jesu unikat kosmosa i neizbrisiv trag Božjeg promišljanja<br />
o svetu i o čoveku.<br />
Često zameraju Pravoslavnoj crkvi da više voli da se upliće u visoku politiku nego da<br />
pomaže malim konkretnim ljudima u nevolji.<br />
– To nije tačno! Reč je o nama odveć poznatoj i dobro uvežbanoj praksi izvrgavanja Crkve ruglu,<br />
ili o istovremenom nerazumevanju prirode Crkve i zloj volji, koja ponekad ide do nesavladive<br />
mržnje u odnosu na sve koji u Boga veruju. Slične kritike upućuju još i oni izopačeni, antihumani<br />
umovi koji pod politikom ne podrazumevaju sveopštu brigu o materijalnom i duhovnom dobru i<br />
interesu svih ljudi, nego beskrupuloznu, međustranačku borbu, koja ima samo jedan „sveti” cilj, a<br />
to je po svaku cenu osvajanje vlasti. Za Aristotela, međutim, politika jeste briga za javni život u<br />
svim njegovim sferama. To je briga svih o opštem dobru. Stoga on i kaže da se samo idiot ne bavi<br />
politikom.<br />
Ko to može da preotme monopol na brigu o javnim dobrima; monopol na bilo koje pravo?<br />
Monopolisti, „vlasnici” istine, iskusni veterani „politički korektnog” ateizma, bogoborci i vešto<br />
umekšani, prikriveni i demokratskom maskom presvučeni antidemokrate i totalitaristi i posle pada<br />
komunizma – ne <strong>mir</strong>e sa sa činjenicom da je vreme jednoumlja i totalitarizma, Bogu hvala, iza<br />
nas. „Nekad bilo – ne ponovilo se”!<br />
Crkva se ne upliće u „visoku politiku” s namerom da vrši svetsku vlast. Za razliku od bilo koje<br />
partije, koja je samo jedan deo društva Crkva je celina, sabor i iznad partija. Ona obuhvata sve<br />
delove, pa i ljude koji su članovi različitih stranaka, kao i one koje ne pripadaju nijednoj partiji.<br />
Crkva je otvorena za sve i svakoga prihvata onakvima kakav on jeste da bi ga tešila i davala nadu.<br />
Zar poučavani Jevanđeljem i iskustvom svetih nemamo šta da kažemo na pitanja socijalne<br />
nepravde, porasta kriminaliteta, nasilja u porodici, umnožavanja bolesti zavisnosti, širenja<br />
ekološke katastrofe, mogućnosti manipulacija u bioetici… i svih drugih izazova koje moderno<br />
društvo, utemeljeno na idealu „progresa” i neobuzdane potrošnje, proizvodi? Naravno da je u<br />
centru pažnje mali čovek. Petnaest godina unazad Crkva je učestvovala u zbrinjavanju stotina<br />
hiljada izbeglica, obezbedila stotinama mladih školovanje, mnogima omogućila lečenje…<br />
Rimokatolička crkva je pre dve godine usvojila socijalno učenje kao podsticaj hrišćanskoj<br />
delatnosti i sekularizovanom društvu. Da li je i Pravoslavnoj crkvi potreban takav<br />
dokument, budući da se može čuti da SPC nema jasan stav o pojedinim društvenim<br />
pitanjima.<br />
– Iako pravoslavne crkve, izuzev Ruske, nemaju artikulisan stav u vezi sa socijalnim pitanjima u<br />
formi posebnog učenja, briga Crkve za svet i čoveka je nešto što izvire iz njene prirode. Tu nema<br />
suštinskih razlika između pravoslavnih i rimokatolika. Od najranijih vremena u Crkvi imamo
veličanstvene primere izraza organizovane hrišćanske brige i ljubavi za bližnjeg. Setimo se svetog<br />
Vasilija Velikog i bolnice i sirotišta koje je organizovao, setimo se svetog Jovana Zlatoustog i<br />
njegovog svestranog angažovanja na polju konkretne pomoći vernima, ili našega Svetoga Save i<br />
njegovog sveukupnog socijalnog rada. Setimo se i svetog vladike Nikolaja koji osniva domove za<br />
siročad, pogledajmo Pravoslavnu crkvu u Grčkoj koja nije pretrpela komunistička nasilja i<br />
uočićemo razgranatu i raznovrsnu socijalnu delatnost…<br />
Danas ni izdaleka nismo zadovoljni onim što crkva čini na socijalnom planu. Ne zaboravimo,<br />
međutim, da je naša crkva posle Drugog svetskog rata opljačkana i osakaćena, da je sve oteto i da<br />
se više od pola veka bori za goli opstanak i preživljavanje.<br />
Danas se više govori o potrebi liturgijske obnove koju malo ljudi u potpunosti razume. Da<br />
li je reč samo o pokretu za obnovu drevnog liturgijskog predanja i pozivu na često<br />
pričešćivanje vernika ili o nečem drugom?<br />
– Statistike pokazuju da većina našeg naroda pripada Pravoslavnoj crkvi. Mali je procenat,<br />
međutim, onih koji u potpunosti poznaju svoju veru i redovno učestvuju u liturgijskom životu<br />
Crkve. Najčešće, pobožnost se izražava kroz držanje porodične slave i posećivanje hrama o<br />
Božiću i Vaskrsu i možda još jednonedeljnim postom uoči ovih praznika. S obzirom na našu, ne<br />
tako davnu bezbožnu, ideološki anticrkvenu prošlost, moramo razumeti ovu tradicionalnoobičajnu<br />
crkvenost, ali to nije dovoljno, to nije sve.<br />
Vera u Boga nije tek racionalno uverenje u postojanje nekakve više sile, pogotovo nije folklor,<br />
<strong>vera</strong> je život koji podrazumeva zajednicu sa Bogom i potpuno predavanje sebe Bogu. Ne samo<br />
kada smo u hramu Božjem, nego i kada se bavimo pitanjima obične svakodnevice, mi ne<br />
napuštamo svoj pogled na svet. Ako smo doista verni Bogu onda se naša <strong>vera</strong> vidi u svakom<br />
našem postupku i svakoj reči, u svakom pokretu.<br />
Liturgijska i duhovna obnova u našem narodu jeste imperativ vere i tragičnog vremena u kome<br />
živimo. Bez liturgijske obnove nije moguća ni jedna druga suštinska obnova: ni kulturna, ni<br />
nacionalna, ni državna… Duhovni identitet i samosvest jesu temelj na kome se zida svaki drugi<br />
identitet. Samo u liturgiji doživljavamo konkretnu krstoliku ljubav, prema Bogu i prema bližnjima.<br />
Tu postajemo svesni sebe, ali prepoznajemo i neprocenjivu vrednost svakog drugog, kao našeg<br />
bogolikog brata. Stoga liturgijska obnova predstavlja neophodnost, a ona znači – od običajnog<br />
vernika postati aktivan učesnik u životu Crkve.<br />
Milenko Pešić<br />
Izvor: politika, 06.01.2007.<br />
Crkva i internet<br />
Wednesday, March 12th, 2008<br />
CRKVA I INTERNET
Od samog pocetka, od vremena ranog hriscanstva, Crkva je bila nosilac razvoja u oblasti<br />
komunikacija. Najpre je to bilo prepisivanje knjiga, kako bi se Rec Bozja i tumacenja Sv. Otaca<br />
sirili medju ljudima. Ta tehnika rada, ma koliko nama danas izgledala zastarela, bila je vrhunac<br />
tehnologije svoga vremena..<br />
Za knjige je upotrebljavana na poseban nacin pripremljena koza, pergament. Boje i ukraci su bili<br />
od najboljih materijala, tako da nas i danas stari rukopisi zadivljuju svojom lepotom. Tada je<br />
crkvena izdavačka delatnost – prepisivanje, sluzilo za bogosluzbene svrhe i obrazovanje<br />
svestenika.<br />
„Novo vreme-novi obicaji“, kaze stara poslovica. Kada je Gutenberg stampao prvu Bibliju, digla<br />
se velika prasina, govorilo se da ce knjiga biti obesvecena, ali to je bio nacin da Sveto pismo<br />
stigne do velikog broja citalaca.<br />
Stamparije nisu stampale samo bogosluzbene knjige, već i sve ostale. Tako da gledajući kroz<br />
istoriju, ima mnogo vise stampanih knjiga cije se sadrzina ne moze nikako nazvati dobrom i<br />
moralnom, ali one prolaze, a Sveto pismo ostaje i navek ce.<br />
Sve-vremene Hristove reci: „Ko hoce, neka ide zamnom“ mogu se u potpunosti primeniti i na<br />
izdavastvo. Ko hoce, odabira dobre, dušekorisne knjige, a ko je odabrao drugaciji put, to je njegov<br />
slobodan izbor.<br />
Covecanstvo napreduje neuporedivo brze u tehnologiji nego u duhovnosti. Tako je u nase vreme<br />
Internet postao nacin komunikacije veceg dela razvijenog covecanstva.<br />
I na Internetu su prisutni strasni sadrzaji, ima tu svega i svacega, sto pristojan covek ne moze ni da<br />
pomisli, ali ako se setimo Hristovih reci, trazicemo ono sto nam prija, sto nas oplemenjuje i<br />
ukazuje na pravi put.<br />
Dakle, ni jedna komunikaciona tehnologija, sama po sebi nije losa. Dobar je ili los nacin na koji se<br />
koristi. Tako je i sa Internetom.<br />
Pre desetak godina su se mnogi cudili kad su culi i videli da u manastiru Decani monasi koriste<br />
kompjutere, pripremaju knjige za stampu i koriste Internet. Strasne godine su pokazale koliko je<br />
bilo mudro sto su monasi ovladali tim tehnikama. Tako se istina o stradanju svetinja probijala u<br />
svet, ali i svetu pokazala koliko i kavo je nase kulturno nasledje.<br />
Po nekim istrazivanjima, danas svaki sesti stanovnik Evrope koristi Internet, da li Crkva moze da<br />
se lisi komunikacije na ovaj nacin? Da li treba da ostane po strani ili da pokusa i na ovaj nacin da<br />
priblizi, pomogne, utesi, nauci.<br />
Koliko je Internet potreban, svedoci i to da sve nase Eparhije i Patrijarsija imaju svoje sajtove.<br />
Vise niko ne postavlja pitanje: da li Crkva treba da koristi Internet? Jedino pitanje je:<br />
kako i na koji način treba koristititi ovaj nacin komunikacije, pa ako hocete i misionarenja,<br />
obrazovanja i sirenja Reci Bozje?<br />
Kako i na koji nacin se zastititi od losih uticaja?<br />
A zar nismo svi, svakoga dana, cim ukljucimo televizor ili izadjemo u grad, izlozeni isti tako<br />
pogubnim uticajima. Šta radimo i kako se od njih stitimo? Hocemo li, zbog svega sto, naprimer, na<br />
putu od kuce do crkve, čovek vidi i kavim je sve sablaznima izlozen, prestati da odlazi u crkvu?<br />
Mislim da je ovakvo pitanje potpuno umesno i kada se govori o Internetu.
Novi smrtni gresi<br />
Wednesday, March 12th, 2008<br />
Novi smrtni gresi<br />
Ponedeljak, 10. mart 2008. 19:17<br />
Ne zagađuj Zemlju. Ne manipulišu genetskim materijalom.<br />
Moderna vremena donose moderne grehe. Tako je Vatikan saopštio da katolici moraju biti svesni<br />
"novih" greha kao što je zagađenje životne sredine, javlja agencija Rojters.<br />
To su genetska modifikacija, eksperimenti na ljudima, zagađivanje životne sredine, izazivanje<br />
socijalne nepravde i siromaštva, opsceno bogaćenje i drogiranje.<br />
Uputstvo vernicima je ovog vikenda dao nadbiskup Đanfranko Điroti, drugi čovek u Vatikanu<br />
zadužen za maglovitu oblast greha i pokajanja, koji je govorio o modernom zlu.<br />
On je na pitanje vatikanskog lista "L' Osservatore Romano" šta misli da su današnji "novi gresi"<br />
odgovorio da je najopasnije po duše vernika neregulisan svet bioetike.<br />
"(U bioetici" postoje zone u kojima moramo potpuno osuditi neka kršenja osnovnih prava ljudske<br />
prirode eksperimentima i genetskim manipulacija čiji rezultat teško možemo predvideti i<br />
kontrolisati", rekao je on.<br />
Vatikan se protivi istraživanjima na matičnim ćelijama i upozorava na opasnost od kloniranja<br />
ljudi.<br />
U intervjuu "Novi oblici društvenog greha" Điroti je naveo i ekološke prestupe kao moderno zlo.<br />
U poslednje vreme, Papa Benedikt je nekoliko puta pozivao na zaštitu životne sredine, navodeći<br />
probleme kao što su promene klime kao suštinski bitne za čitavo čovečanstvo.<br />
Tokom Benediktove vladavine, i njegovog prethodnika Jovana Pavla, Vatikan je postao "zelen".<br />
Postavili su na zgrade električne ćelije koje proizvode struju i ugostili su naučnu konferenciju čija<br />
tema je bilo širenje globalnog zagrevanja i klimatskih promena, čiji uzrok je upotreba fosilnih<br />
goriva.
Điroti, koji je blizak zaradnik pape, upozorio je da se sve manje katolika ispoveda. Kao argument,<br />
on je naveo da je istraživanje Katoličkog univerziteta u Milanu pokazalo da skoro 60 odsto<br />
katolika u Italiji je prestalo da se ispoveda.<br />
U obredu pokajanja, katolici se ispovedaju za grehe svešteniku koji ih oslobađa greha u ime Boga.<br />
Ista studija je pokazala da 30 odsto italijanskih katolika veruje da nema potrebe za sveštenikom<br />
kao Božijim posrednikom, a 20 odsto se oseća neprijatno kada treba da govori o svojim gresima<br />
drugoj osobi.<br />
(MONDO)<br />
Religijska zakletva za svedoke<br />
Wednesday, March 12th, 2008<br />
NOVI ZKP PREDVIĐA RELIGIJSKU ZAKLETVU ZA SVEDOKE<br />
Тако ми Бог помогао<br />
Учесници у поступку могу да бирају да ли ће се заклињати у Бога или у своју част ..<br />
„Заклињем се јединим Богом и свим што ми је најсветије и на овом свету најмилије да ћу о<br />
свему што будем сведочио и о свему што будем питан, истину говорити и да ништа што о<br />
овој ствари знам нећу прећутати, и како ја овде истину говорио тако мени Бог помогао”.<br />
Овако гласи текст религијске заклетве за сведоке у будућем законику о кривичном<br />
поступку, који ће бити усвојен следећег месеца. Слична заклетва постојала је некада у<br />
Краљевини Југославији, у тадашњем законику о судском кривичном поступку.<br />
Од тада до данас сведоци су у Србији заклетву полагали тако што су за судијом понављали<br />
следеће речи: „Заклињем се да ћу о свему што пред судом будем питан говорити само<br />
истину и да ништа од онога што ми је познато нећу прећутати”.<br />
Изговарање религијске заклетве у српским судовима подсетиће на сцене из америчких<br />
филмова у којима гледамо сведоке како држе длан на Библији и кажу: „Кунем се да ћу<br />
говорити истину, целу истину и ништа осим истине, тако ми Бог помогао”.<br />
Свечано обећање<br />
Нови законик ће задржати и такозвану лаичку заклетву, која сада носи назив „свечано<br />
обећање”, а религијска заклетва биће означена само као „заклетва”. Сваки сведок пред<br />
судом моћи ће да бира ли ће полагати заклетву или дати свечано обећање.<br />
„Свечано обећавам и својом се чашћу заклињем да ћу током свог сведочења и о свему што<br />
будем питан говорити само истину и да ништа од онога што ми је познато нећу прећутати”.<br />
Овај текст будућег свечаног обећања је практично истоветан садашњој заклетви, с тим што<br />
се сведоци, уместо „у празно”, сада заклињу у своју част.<br />
Да ли ће религијску заклетву моћи да полажу припадници свих вероисповести, како ће<br />
избор заклетве утицати на судско веће и да ли ће убудуће бити мање лажних сведочења, за
„Политику” говоре судија Врховног суда Србије Јанко Лазаревић, адвокат Горан<br />
Петронијевић и психолог Жарко Требјешанин.<br />
– Религијску заклетву могу да полажу људи свих вероисповести, а не само хришћани. Они<br />
се заклињу „јединим Богом”, а за муслимане је то Алах. Судија не сме да пита сведока за<br />
вероисповест, али ће он моћи слободно да бира коју ће заклетву положити. Мислим да ће<br />
религијска заклетва допринети да сведоци много више говоре истину и верно пренесу све<br />
што су видели и чули – каже судија Јанко Лазаревић.<br />
Избор заклетве, по његовом мишљењу, не би требало да буде основ за оцену<br />
веродостојности исказа јер има људи који су атеисти и „зашто им не бисмо веровали ако<br />
уместо заклетве дају свечано обећања”. Уосталом, исказ сведока се увек упоређује са<br />
другим доказима.<br />
– Мали је број поступака због кривичног дела лажног сведочења, с обзиром на поприличан<br />
број лажних исказа пред судом. Сведоци често дају два различита исказа током поступка и<br />
очигледно је да је један од тих исказа лажан. Чешће покретање поступака због лажног<br />
сведочења би, осим религијске заклетве, значајно допринело утврђивању истине – каже<br />
Јанко Лазаревић.<br />
Адвокат Горан Петронијевић сматра да текст религијске заклетве у новом ЗКП-у не може<br />
да одговара свим вероисповестима. По терминологији и формулацији, каже он, то је пре<br />
свега хришћанска заклетва, а Србија је мултинационална држава у којој живе и муслимани,<br />
Јевреји, православци, католици и припадници разних секти.<br />
– Сама чињеница да неко може да бира коју ће заклетву положити потпуно обесмишљава<br />
постојање религијске заклетве. Ми не можемо знати да ли је неко верник ако изабере<br />
свечано обећање уместо заклетве. Једино ако би се као сведок појавио православни<br />
свештеник па рекао да ће положити лаичку заклетву, онда би нам то нешто говорило о<br />
истинитости његовог сведочења – каже Петронијевић.<br />
Магијска моћ речи<br />
Верска заклетва, сматра он, може и верницима и атеистима да послужи као маска која ће<br />
лаж представити као истину. Зато не треба размишљати у том правцу да је већа вероватноћа<br />
да неко говори истину ако положи религијску заклетву, а да можда не говори истину ако<br />
изабере свечано обећање.<br />
– Онај ко је неверник, може да се одлучи за религијску заклетву а да лаже. Имам колегу<br />
адвоката који се стално заклиње тако што каже: „Срђана ми” и сви мисле да му је то син, а<br />
то му је комшија са којим не говори 20 година и има седам парница пред судом. Ниједна<br />
вера не трпи лаж и зло, па тако онај ко је заиста прави верник неће лагати чак и ако не<br />
положи заклетву – каже Горан Петронијевић.<br />
Психолог Жарко Требјешанин сматра да је религијска заклетва заправо посредан начин да<br />
се на сведоке утиче да говоре истину и да текст у законику одговара припадницима свих<br />
монотеистичких религија.<br />
– Некада давно људи су веровали у магијско дејство речи. Веровали су да ће клетва стићи<br />
онога коме је изговорена, да заклетва обавезује, да жеља већ почиње да се остварује оног<br />
тренутка када је изговорена. Људи су веровали да је реч сама по себи моћна. Данас се таква<br />
веровања сматрају застарелим и само још деца верују у магијску моћ речи. Ипак, део тог<br />
веровања и даље живи. Сматра се да заклетва обавезује, а ако се човек заклиње у неког или<br />
у нешто што му је најмилије, то има своју тежину – каже проф. Требјешанин.<br />
Чини се, међутим, да није безначајно и заклињање у своју част, јер је она многим људима<br />
важнија од вере у Бога. Зато свечано обећање у овом случају не би требало да буде, како<br />
народ каже, „лудом радовање”. Јер, овде је реч о суду, истини и правди.<br />
Александра Петровић<br />
Izvor: Politika, 22.04.2006.
O Vizantiji<br />
Wednesday, March 12th, 2008<br />
SNAGA BIZANTIJSKOG CARSTVA<br />
Питање судбине је за Грке увек било битно. Они су сматрали да су им судбину кројиле<br />
моире, богиње судбине, истакао Дарко Гавриловић. Византија је била најсветлија културна<br />
тачка читавог познатог света готово хиљаду година<br />
БAЊA ЛУКA - Вече грчке културе, које је одржано у четвртак увече у Музеју савремене<br />
умјетности Републике Српске, окупило је бројне посјетиоце, који су с пажњом попратили<br />
ово предавање.<br />
Доктор Дарко Гавриловић, професор Филозофског факултета у Бањој Луци и професор<br />
Зоран Јосић, на овој вечери коју је организовао “Глас Српске” у сарадњи са Музејом<br />
савремене умјетности, провели су посјетиоце кроз историју и културу грчког народа.<br />
Покровитељ вечери грчке културе је град Бања Лука.<br />
Посјетиоце је у име домаћина поздравила директор Музеја савремене умјетности Љиљана<br />
Лабовић - Маринковић, истакавши да ће “Глас Српске” и у наредном периоду, у сарадњи са<br />
Музејом, организовати трибине из свих области умјетности.<br />
Професор Дарко Гавриловић се кроз неколико прича и митова осврнуо на историју и<br />
културу старе Грчке, упознајући посјетиоце са занимљивим детаљима из колијевке<br />
европске цивилизације.<br />
- Научници који тврде да Грчка није колевка европске цивилизације се варају. Они треба да<br />
имају на уму време од 11 колена пре Тројанског рата, који је био око 1186. године пре нове<br />
ере. Тада је живео велики Орфеј, а касније су писане орфичке песме, које су носиле тај дух,<br />
који је зачетник европског духа - истакао је Гавриловић, додајући да је једна од орфичких<br />
пјесама “Химна ноћи”.<br />
Ова пјесма одговара на то питање објашњењем да је ноћ прапочетак свега и да се из ње<br />
ствара све остало.<br />
- Питање судбине је за Грке увијек било битно. Они су сматрали да су им судбину кројиле<br />
моире, богиње судбине. То су биле три моире или три старице, како су их они приказивали,<br />
које су одређивале сваком човјеку колико ће живјети. Те моире касније срећемо код<br />
Римљана као пакре и код Срба као суђаје или суђенице - прича Гавриловић.<br />
МИТ О ЕВРОПИ<br />
- Грци су дубоко веровали у богове и историју старог века. Целу историју старог века могли<br />
бисмо да напишемо кроз митове и легенде. Можда је један од најинтересантнијих митова<br />
онај о Европи. Европа је приказивана као прелепа и заносна принцеза, која је очаравала све<br />
принчеве, а живела је на обалама Феникије. Тако лепу приметио ју је отац свих богова Зевс,<br />
који се, знајући да она обожава једног белог бика, претворио у ту животињу и тако је<br />
освојио - испричао је Дарко Гавриловић.<br />
Он објашњава да овај мит говори како је прелијепа принцеза Европа отишла на Запад и<br />
тамо однијела цивилизацију са Истока.
Грци се, наставља он, у античким временима нису задржали само на питању судбине. Они<br />
су ишли испред свог времена. У њиховом тадашњем пјесништву јавља се питање човјека<br />
као индивидуе, које ће касније бити присутно код пјесника 19. и 20. вијека.<br />
Дарко Гавриловић наглашава да је то још један доказ колико је Грчка битна за европску<br />
цивилизацију.<br />
- Књигу и писану реч први су у Европи ценили Грци. Ова љубав према књизи захватила је и<br />
Aлександра Великог, који је то наследио од свог учитеља Aристотела - говори Гавриловић.<br />
Он је подсјетио да је Aлександар Велики чак и на бојном пољу тражио да му донесу књиге,<br />
јер ни тамо није могао без њих.<br />
Професор Зоран Јосић говорио је о дијелу грчке историје који је, према његовим ријечима,<br />
нераскидиво везан и за српски народ.<br />
- У сам освит хришћанства, када је изгледало да ће Рим надвисити достигнућа старих Грка,<br />
дошло је до низа изузетних догађаја, чији је резултат био стварање новог, величанственог<br />
хиљадугодишњег царства, Византије, која је имала римско државно уређење, грчку културу<br />
и хришћанску религију - каже Зоран Јосић.<br />
Он објашњава да појам Византија потиче из каснијег периода, он Византинцима уопште<br />
није био познат, јер су се називали Ромејима, Римљанима, и они су себе сматрали за једине<br />
праве насљеднике великог римског царства.<br />
- Византијска култура не само да је била отворена за утицаје других култура, са којима се<br />
граничила. Она је оберучке прихватила хришћанство, али када је то учинила, она није<br />
желела да се одрекне античких корена и те традиције. Византијски ствараоци се никада<br />
нису одрекли својих корена и паганске традиције, грчке културе, филозофије,<br />
књижевности, науке и уметности - истиче Јосић.<br />
Јосић наставља да је баш због те тијесне везе са антиком Византија имала добру и снажну<br />
основу за духовни и материјални напредак.<br />
- Византија је била најсветлија културна тачка читавог познатог света готово хиљаду<br />
година. Саме темеље Византије ударио је Константин Велики, моћни и сјајни владар, који је<br />
одлучио да направи нову престоницу на Босфору, на месту где се налазио стари грчки град<br />
Византион - прича Јосић.<br />
Додаје да је мало градова чије је оснивање толико утицало на свјетску историју као што је<br />
то Цариград, који се налазио на раскрсници између истока, запада, сјевера и југа.<br />
Овај град је врло брзо постао културни, економски, политички, војни центар свијета и<br />
утицао на развој цјелокупне историје хиљаду година.<br />
- Константин је водио рачуна о изградњи цркава, јер је Цариград од почетка изразито<br />
хришћански град. За време његове владавине хришћанство се устоличава као једина<br />
призната религија у царевини. Држава је у цркви нашла своју духовну снагу, а помагала јој<br />
је у њеном мисионарском раду - каже Зоран Јосић.<br />
A. РAЈКОВИЋ<br />
Izvor: Glassrpske.com 14.05.2006.<br />
O kraju sveta<br />
Wednesday, March 12th, 2008<br />
SVETSKI SAVET CRKAVA OBJAVLJUJE POČETAK KRAJA SVETA<br />
Jul mesec 2005. godine zadade velike muke staroj Evropi. Nesnosne vrućine u Španiji, Portugaliji,
Francuskoj i Italiji. Temperatura predje 40 stepeni, vodostaj reka poče da opada, jezera počeše da<br />
presušuju, tiho u<strong>mir</strong>u vodeni izvori. I dok Zapadna Evropa gori u visokim temperaturama, njena<br />
istočna »sestra« kupa se u obilnim kišama. Obilne padavine prouzrokovale su poplave u kojima su<br />
oštećeni putevi i srušeno desetine i desetine kuća kako u Rumuniji tako u i centralnim delovima<br />
Bosne. Od ovih obilnih kiša poplavljena je i Madjarska, Slovačka i Bugarska. Dakle, jasno je da se<br />
poslednjih godina nešto čudno dogadja sa vremenskim prilikama. A o čemu je reč? Meteorolozima<br />
je, kao i uvek, sve jasno. Oni veoma stručno šuškaju meteorološkim kartama obeležavajući na<br />
njima kretanja ciklona i anticiklona.<br />
Medjutim, ne treba zaboraviti da baš ti meteorolozi imaju veoma tvrde i uporne oponente –<br />
ozbiljne ljude u mantijama. Ako njih upitamo šta misle o današnjim vremenskim prilikama,<br />
sveštenik će tako <strong>mir</strong>no i tiho otvoriti Bibliju i prstom pokazati pasus koji je potrebno pročitati. Ne<br />
zaboravite: »Prvi andjeo je zatrubio...« Drugim rečima, umesto neopterećujućih analiza o<br />
vremenskim pojavama od strane fizičara i vidjenja vremenskih prilika od strane lirskih pesnika,<br />
dogadja se apsolutno koncepcijski spor materijalista i idealista o kraju sveta. A to je već<br />
ozbiljno…<br />
Žega - data nam kao znak<br />
Materijalisti, kojima uslovono možemo da pripišemo sve naučne informacije o meteorološkim<br />
prilikama, ničeg apokaliptičnog u ovakvim prirodnim pojavama ne vide.<br />
- »Velike vrućine u letnjim periodima u Evropi obično su prouzrokovane uticajem azorskog<br />
anticiklona«, - javio je časopisu »Itogi« Leonid Starkov šef kancelarije za dugoročne prognoze pri<br />
Fondu za bezbednost prirodne sredine (FOBOS). »Ovog leta je zabeležena veoma velika aktivnost<br />
azorskog anticiklona, koji je sprečio prodor atlantskih oblaka u Evropu, tako da su oblaci bočno<br />
prolazili pored tog dela evropske teritorije, zbog čega na toj teritoriji padavina nije bilo. Anticiklon<br />
je potisnuo ciklone na sever zbog čega su se cikloni premeštali u arktičke zone blokiravši<br />
vazdušne mase, koje nisu mogle da prodru na ovaj deo evropskog kontinenta. Poplave su bile<br />
lokalnog karaktera na većem delu istočne Evrope, ali za veliku količinu vlažnosti kriv je opet taj<br />
isti azorski anticiklon jer je iznad Balkanskih planina blokirao mali ciklon, koji se prouzrokovao<br />
obilne kiše.«<br />
Kao i uvek, meteorologe je teško pobediti bilo čim. Njih ne čudi što Evropljani ne pamte leto u<br />
kome su se afričke vrućine smenjivale sa velikim hladnoćama i obrnuto. »Ništa se tu ne može –<br />
nastupa opšte zagrevanje planete«, – šire ruke naučnici. Prema analizi od strane Instituta politike<br />
Zemlje (SAD), srednja temperatura na našoj planeti nezadrživo raste. Za poslednjih 25 godina<br />
temperatua planete je porasla za 0,6 stepeni a rezultati analize matematičkom metodom pokazuju<br />
da će za narednih 100 godina temperatura porasti još za 1,4 stepen , odnosno i za 5,8 stepeni. I<br />
pored toga, meteorolozi ne žure da evropske kataklizme dovedu u vezu sa opštom promenom<br />
klime. »Prekomerna aktivnost ciklona može da zavisi od velikog broja različitih faktora« – kaže<br />
Leonid Starkov, - »kako od sunčeve aktivnosti, tako i od povećanja isparenja i gasova. Medjutim,<br />
povezanost izmedju vremenskih procesa i opštih klimatskih promena u današnje vreme ostaje još<br />
uvek neispitana oblast«.<br />
Ali, stanovnike planete tako složene naučne analize malo zadovoljavaju. Oni traže jednostavnije i<br />
prihvatljivije odgovore i nalaze ih… u okrilju crkava., džamija i sinagoga.<br />
Paklena vrućina<br />
Niko od savremenih bogoslova ne negira činjenicu da je došlo do tehnološke preopterećenosti<br />
planete. Medjutim, čini se, da uzrok svih ovih naših nesreća nije samo emitovanje štetnog<br />
ugljendioksida u atmosferu. Po mišljenju klirika, klima se pogoršava zbog potpunog grehovnog<br />
pada čovečanstva, kada mase sveta počinju da se klanjaju Satani, koji pritajeno deluje u svakom<br />
čoveku. Posledice toga su – katastrofalne promene klimatskih uslova, pobuna stihije i »prelazak
sveta u večnost«. Drugim rečima, ako se čovek ne opameti i ne urazumi, bez sumnje sledi<br />
apokalipsa. Najinteresantnije je to što su bogoslovi već zaseli da predstave detaljan scenario kraja<br />
sveta, rukovodeći se, naravno, hrestomatijskim Otkrovenjem svetog Jovana Bogoslova.<br />
Na primer, otac Oljeg Moljenko, starešina crkve Jovana Bogolsova u Torontu, bukvalno citira<br />
Sveto Pismo, opisujući slike nadolazećih katastrofa. On je uveren, da će sve početi »od potpunog<br />
presušivanja vodenih izvora na zemlji i nestanka mora. Od toga će nastati silna suša na zemlji, a<br />
zemlja će podrhtavati i neprekidno se tresti pod nogama ljudi. Sve životinje će uginuti, ptice će<br />
nestati. Iz vulkanskih ždrela i pukotina na zemlji poteći će bujice vrele lave koje će se sliti u<br />
ognjenu reku. Zemlja i svi njeni delovi će biti sprženi. I biće Božiji sud i nova zemlja, gde pravda<br />
obitava«.<br />
Uporedite: u Otkrovenju svetog Jovana Bogoslova za v e l i k i d a n gneva Božijeg rečeno je<br />
sledeće: »I bi veliki zemljotres, i sunce se pomrači..., i mesec postade kao krv«. I dalje: »I zvezde<br />
nebeske padoše na zemlju kao nezrele smokve koje otrese jak vetar. I nebo se sakri, savivši se u<br />
svitak, i svaka planina i ostrvo pokrenu se sa svog mesta. I uze andjeo kadionicu, i napuni je<br />
ognjem sa žrtvenika i okrenu je ka zemlji: i čuše se glasovi, i gromovi, i munje, i bi zemljotres«.<br />
Drugi proroci su objavili svoje vidjenje Armagedona. Na primer, prorok Joil napisa: »Sunce se<br />
pretvori u tamu i mesec – u krv, pre nego što nastupi dan Gospodnji, veliki i strašni«.<br />
Ali, eto, kako da kažemo, scenario je »politički najnekorektniji«. Ima i drugih.<br />
Nebeska klima – nebeska kontrola<br />
Hrišćanske duhovne vodje, islamske, judeističkke i budističke, uoči susreta »velike osmorice« u<br />
Škotskoj, doneli su zajedničku deklaraciju koja poziva vodje vodećih zemalja da ozbiljno pridju<br />
činjenici da je došlo do opšte promene klime na planeti. Religiozni klirici su pozvali svetsku<br />
organizaciju da se zaštite i zasade šume, okeani, divlje životinje i priroda uopšte - kao sveti darovi<br />
u kojima buja život. Ovaj u potpunosti svetovni poziv duhovnog sveta svetskim moćnicima, ima<br />
teološki podtekst : »Ljudi, opametite se! Dolaze poslednji dani!«<br />
Doktor Martin Robra, jedan od autora poziva upućenog vodjama »velike osmorice«, smatra da baš<br />
sada Crkva ne sme da ostane po strani s obzirom na očigledan problem pojave opšte promene<br />
klime na planeti Zemlji: - »Klimatske promene su očigledne na celoj zemaljskoj kugli. Na primer,<br />
za stanovnike malih ostrva, koji se nalaze u Tihom okeanu, to je posebno aktuelno. Domaći ribari<br />
su prošle godine vezivali svoje čamce desetak metara daleko od obale, danas celu obalu prekriva<br />
okean. Tropske oluje i naleti talasa su postali češći i jači. Ranije su prolomi oblaka prolazili sa<br />
odredjenom vemenskom stabilnošću, a sada su periodi suše postali duži a periodi kiša kraći ali su<br />
donosili velike količine vlage. Na primer, država Tuvalu u Tihom okeanu, koja se sastoji od devet<br />
koralnih ostrva, bukvalno će potonuti za 50 godina. Vlasti te zemlje su se već obratile vladi<br />
Australije i Novog Zelanda sa molbom da na svojoj teritoriji prime 11000 stanovnika sa tih ostrva<br />
kao ekološke izbeglice.«<br />
Za to vreme može se postaviti jedno logično pitanje: od vremenskih kataklizmi podjednako<br />
stradaju i siromašne i bogate zemlje, pa gde je pravičnost neba? Martin Robra ovaj problem smatra<br />
Božijom promišlju: »Mi smatramo, da nas Gospod poziva da svoju pažnju skrenemo na<br />
stanovnike siromašnih zemalja, i da im pomažemo u svim nevoljama i siromaštvu. Iako, kako se<br />
nama čini, ne treba sve kataklizme pripisivati Bogu. Osnovne izmene prirodnih pojava su ipak<br />
»zasluga« čovečanstva. Na primer, c u n a m i u Jugoistočnoj Aziji – jeste očigledan primer koliko<br />
su ljudi daleko i duboko otišli u poremećaju odnosa čoveka sa prirodom. Medjutim, ponavljam, mi<br />
nismo skloni da ljudske žrtve pripisujemo Tvorcu«.<br />
»Osnovni uzroci, koji utiču na povećanje broja prirodnih kataklizmi, jasni su kao dan«, – kaže<br />
koordinator programa za promenu klime Svetskog saveta Crkava Dejvid Halman. Svi naučni<br />
sporovi oko toga kakav je uticaj čoveka na klimu, samo je pusto traćenje vremena. Pre svega kriv<br />
je čovek – i na tehnološkom planu, i u duhovnom pogledu. Hrišćanske Crkve razmatraju promenu<br />
klime kao ozbiljan etički i duhovni faktor. Čovečanstvo ima rušilački uticaj na ekološku
avnotežu, koju je stvorio Gospod«.<br />
Svi smo krivi. A šta da se radi? Ako je životni postulat mnogima u izreci: - » Naravno, klima u<br />
raju je bolja, ali u paklu je društvo veselije«. I da nam se ne dogodi da nam više ne bude ni do<br />
kakvog smeha, dobro je što je neočekivano i Ruska pravoslavna Crkva, koja se do sada veoma<br />
oprezno odnosila prema inicijativama Svetskog saveta Crkava, ovoga puta podržala »klimatsku<br />
deklaraciju«.<br />
»Odnosi izmedju čoveka i prirode koja ga okružuje, bili su poremećeni još u praistorijsko doba», –<br />
kaže otac Mihail Prokopenko, saradnik sekretarijata za medjusobne odnose crkava i društva<br />
Moskovske patrijaršije, - »čiji je uzrok bio grehovni pad čoveka i njegovo otudjenje od Gospoda.<br />
Greh, koji se ukorenio u duši čovekovoj, pogubno je uticao ne samo na njega samog, već i na ceo<br />
svet koji ga okružuje. U početnim glavama Biblije rečeno je Adamu; - »...zemlja da je prokleta s<br />
tebe...«. U svojim odnosima sa prirodom čovek je počeo da se ponaša kao potrošač, rukovodeći se<br />
egoističnim pobudama. Zato, odgovore na mnoga pitanja, koja se odnose na krizu u prirodnoj<br />
sredini, treba tražiti u duši čovekovoj a ne u sferama ekonomije«.<br />
Tražiti u tudjem oku trun – jeste nezahvalan proces. Osim toga, ko je od nas bez greha? Pa čak i<br />
Svetski savet Crkava priznaje: »Ako uzmemo koliku potrebu za potrošnjom energije imaju samo<br />
nemačke crkve zbog svoje infrastrukture: bolnica, crkvenih škola, kuća i domova za starije ljude.<br />
Zato, ako prvo crkve počnu da štede energiju, za početak putem elementarne štednje, a kasnije<br />
prelaskom na alternativne izvore energije, to će već biti dobar primer za sve druge«.<br />
Molite se za dobro vreme<br />
Ipak nije sasvim jasno zašto je Crkva odlučila da poremećaj klimatskih prilika uvrsti u<br />
najozbiljnije probleme u okviru svoje teološke doktrine. Nemeće se tužan odgovor. Opštim<br />
zagrevanjem planete pozabaviše se klirici, verovatno i zbog toga što je u dušama pastve u pogledu<br />
religije, veroučenja, crkve i ostalih tradicionalnih intituta, nastalo opšte zahladjenje. Čak su i<br />
Vatikan i Ruska pravoslavna Crkva, koje razdiru protivrečni principi, spremni da se slože i ujedine<br />
u borbi protiv sekularizma, liberalizma i ateizma. Ali, dopreti do duše svakog čoveka, Crkva već<br />
nije u stanju. Ideja indivudalnog, sopstvenog spasenja, na kojoj se vekovima zasnivalo<br />
hrišćanstvo, već ne dodiruje umrtvljene strune duše većine vernika. Zato je neophodna bila<br />
principijelno nova ideja, spremna da predloži put, ako pak ne kolektivnog spasenja, ono bar<br />
odlaganja kraja sveta. I, eto, desi se opšte zagrevanje planete Zemlje. Kažu, molite se kako treba,<br />
molite se u srcu – i imaćete lepo vreme. Amin?<br />
Dmitrij Serkov<br />
Itogi, N30, 26.07.2005. str. 51-53<br />
Izvor: http://www.radrad.ru/all/gazeta/?ID=1261
U posthrišćanskoj epohi: tajna vere – tajna susreta<br />
Wednesday, March 12th, 2008<br />
U POSTHRIŠĆANSKOJ EPOHI: TAJNA VERE - TAJNA SUSRETA<br />
Anđeo đakon (Manastir Žiča)<br />
Za neke verovati u Boga znači verovati u Boga kao idola koji blagosilja i štiti njihovu moć i<br />
vlasništvo..<br />
Danas su mnoge reči prevrednovane i izgubile smisao. Među njima je i pojam vere. Ljudi je svode<br />
na običnu ljudsku veru.<br />
U „posthrišćanskoj epohi”, za „postmodernog čoveka” <strong>vera</strong> je postala za „dobronamerne” skup<br />
dobrih načela; za „moralne” skup moralnih propisa; za „pobožne” vršenje religioznih rituala; za<br />
„patriote” deo nacionalne tradicije; za „moderniste” simbol konzervatizma; za „naučnike” simbol<br />
mraka i neznanja; za „trgovce” duhovna dobit; za „tužne” uteha. Verovati znači prihvatanje nekih<br />
načela, stavova, istina, vrednosti, bez ispitivanja, dokazivanja i pro<strong>vera</strong>vanja.<br />
Verovati podrazumeva prihvatiti neko učenje, kosmologiju bez logičkih i empirijskih dokaza. Za<br />
neke verovati u Boga znači verovati u Boga kao idola koji blagosilja i štiti njihovu moć i<br />
vlasništvo. Za pseudo i „uslužne“ intelektualce verovati znači prihvatiti a ne rezumeti.<br />
Poštovanje autoriteta<br />
„Veruj i ne istražuj” (parola nepoznatog porekla)! Neki je smatraju „kvintesencijom metafizike”<br />
(Hriasto Janaras). Vera je <strong>ovde</strong> slepa. Apsolutno poštovanje autoriteta. Takva <strong>vera</strong> je idejni temelj<br />
svakog totalitarizma: ideološkog, političkog, religioznog.<br />
„Bez nevolje nema bogomolje” (narodna izreka). Ljudi često veruju i traže Boga u vreme straha,<br />
rata, nesreća, elementarnih nepogoda, patnje, bola, nemaštine. Veruju kad im nešto treba, a kada to<br />
prođe opet nastavljaju da žive kao da Boga nema. Ima ljudi koji ne veruju u Boga, ali su kažu<br />
religiozni. Vole da svrate u Crkvu (kada nema nikoga u njoj). To im „prija”. Tada nalaze „<strong>mir</strong>” i<br />
„spokojstvo”. Vera je neka vrsta rekreativnog zadovoljstva u „svetim” i „uzvišenim” stvarima. U<br />
civilizaciji gde je osnovni smisao života što više proizvesti i što više potrošiti, <strong>vera</strong> je neophodna i<br />
korisna za nacionalne interese, porodicu, društvo. Ljude čini dobrim i poštenim.<br />
Ako si „dobar” Bog te nagrađuje, ako si „loš” On te kažnjava. Tako se razrešuje sva ljudska<br />
(ne)pravda. Vera je važna za vaspitanje dece i omladine. Od nje se očekuje da ih „dresira” da budu<br />
pokorna i poslušna. Vera je terapija, pomoć i uteha, garant individualne sreće i zadovoljstva. Za<br />
neke je <strong>vera</strong> samo „karanfil na reveru”. Oni veruju u ono što se najbolje plaća.
Šta <strong>vera</strong> nije? Vera nije intelektualno <strong>znanje</strong>, ni povremeno religiozno osećanje, koje nastaje i<br />
nestaje. Predmet vere nisu apstraktne ideje već konkretne ličnosti u koje čovek ima poverenje.<br />
Vera nije neko mišljenje, moralni propis, uverenje koje se temelji na umovanju. Vera nije naučna<br />
istina, društvena navika, nacionalna tradicija. Vera nije utisak ili osećaj, optimizam prema životu,<br />
zadovoljena potreba za sigurnošću. Ipak, od svega toga nešto i jeste. Šta je <strong>vera</strong>?<br />
Vera je dar Božiji. Vera je život, JA-TI odnos. Vera je dodir, susret sa Hristom, poverenje u<br />
Hrista.<br />
Verovati znači „sticati Duha Svetog”.<br />
Vera je prihvatanje Hristovog pogleda na nas same, na druge ljude, na stvari oko nas, na<br />
čovečanstvo, na istoriju, na sve<strong>mir</strong>, na samoga Boga.<br />
Vera je svetlost koja prožima i obasjava ceo život.<br />
Vera je iskustvo, odnos, komunikacija. Ona može biti posredna i neposredna. Stupnjevita. Vera je<br />
poverenje u Jevanđelje (sv. Nikolaj) i u Hristovu radosnu i spasonosnu vest.<br />
Verovati znači imati poverenje u Boga, poverenje u svedočanstvo praotaca, proroka, apostola,<br />
svetitelja.<br />
Za hrišćane nije suštinsko pitanje: da li veruješ u Boga, nego veruješ li Bogu koji se otkrio,<br />
uvremenio i uprostorio, o kome ti govori i svedoči Crkva.<br />
Vera nije JA i njegovi problemi i potrebe. Vera je ekstatična.<br />
Verovati znači biti za druge. Ko veruje taj ne pripada sebi, već onome u koga veruje.<br />
Prava <strong>vera</strong> je slobodna jer oslobađa čoveka od samoga sebe, od svih stvari i predmeta.<br />
Vera je „prinos”, darivanje. Ko najviše veruje, taj najviše daje.<br />
Vera je ljubav. Ona ništa ne traži. Ako se daje da bi se nesto dobilo, ne dobija se ništa, a gubi se<br />
sve. Ako se daje sve, a ne očekuje ništa, prima se sve.<br />
Vera je kao i ljubav zaborav na sebe, odricanje od svoga Ja, „izlazak” iz sebe.<br />
Vera je nada, „potvrda stvari nevidljivih” (Jevr. 11.1).<br />
Vera je svojstvo samo ljudskih bića. Vera je čežnja, žudnja, nadom ispunjeno isčekivanje, nečeg<br />
što se želi (A. Šmemen). U „svetu bez drugog” <strong>vera</strong> je stalno odsutna-prisutnost (D)rugog koji<br />
jedino život može da učini vrednim i smislenim. Vera je dodir drugog.<br />
Savremeni čovek pretvara i sebe u religiju, apsolutizuje sebe i svoje. Gradi identitet na sebi.<br />
Verovati znači odreći se sebe i svojega (svoga ja, svoje nacije, partije, kulture, ideologije) i<br />
saživeti sa sa ne-Ja.<br />
Ljudi se često služe Bogom i drugim. Vera ih tera da služe Bogu i bližnjima.<br />
Kada ljudi danas kažu da veruju u jednoga Boga pod tim obično podrazumevaju sve bogove.<br />
Verovati u jednog biblijskog Boga – Svetu Trojicu – znači verovati u jedinog Boga koji isključuje<br />
sve druge. Zato se <strong>vera</strong> u Hrista označava kao „uskogrudi fanatizam”, a sujeverje kao „širina<br />
pogleda” na svet.<br />
Klub sebičnih<br />
Hrišćanska <strong>vera</strong> pretpostavlja jedinstvo, sintezu, ravnotežu onostranog i ovostranog, Boga i<br />
čoveka, duše i tela, vere i razuma. Vera u ovaploćenog Boga Logosa je <strong>vera</strong> u stvaralačku silu<br />
razuma. Verovati i delovati nerazumno protivreči samoj prirodi Boga (Benedikt XVI).<br />
Postmoderni „klub sebičnih” (osionih, gramzivih, pohlepnih, samoljubivih) i Boga pretvara u<br />
„tržišni proizvod” koji se nudi i „modulira” za potrebe klijenata. „Gladni u izobilju” crkvenu veru<br />
mere po onome što ona čini za čoveka (naciju, partiju, državu, svet) a ne po onome šte ona jeste.<br />
Za hrišćansku veru je važnije biti, nego imati .<br />
Ljudi danas često transformišu Crkvu u religiju, potom religija postaje kultura, pa politika i na<br />
kraju se utopi u tržište. Kupujem, dakle postojim! Sve, pa i „religiozna dobra” u prebogatom<br />
supermarketu pseudoduhovnosti. Zato oni nešto stalno traže od Boga, trguju sa Njim. Traže da On<br />
vrši njihovu volju, da realizujue njihove planove, umesto da oni tvore volju Božiju. U vremenu<br />
„globalne” torture i simromaštva verovati znači živeti za druge, voleti druge i deliti sa njima sve.
Vera je čovekov dijalog sa Bogom, prirodom i drugim ljudima. Vera je stil života a ne jedan<br />
njegov deo.<br />
Radovan BIGOVIĆ,<br />
Izvor: Politika, 06.01.2007.
Srećko Petrović<br />
Успомена праведника достојна је хвале<br />
Tuesday, February 12th, 2008<br />
Сведоци смо бројних оптужби које се износе на рачун вл. Николаја Велимировића, човека<br />
који је и пола века после своје смрти некима трн у оку. Вл. Николај се именује идеологом<br />
“фашизма код Срба”, поштоваоцем нацистичког фирера, антисемитом…<br />
Прво, сама комбинација “фашистичка мисао у Срба” је приличан логички слалом, јер код<br />
Срба фашизма тешко да је било (Љотићев покрет није био класично фашистички, притом је<br />
био изразито ЈУГОСЛОВЕНСКИ, никако српски - и данас је љотићевска емиграција<br />
југословенски опредељена, и - што је најважније, утицај љотићеваца је био крајње<br />
маргиналан у српском народу; више их данас има на Интернету, него што је било збораша<br />
“уживо”). Друго, неко ко би хвалио Хитлера, могао би да буде нациста а не фашиста.<br />
Треће и најважније - Владика НИЈЕ “хвалио Хитлера”, како то измишљају неки, а још мање<br />
га је “поредио са Светим Савом”. То је један пасус, изговорен на предавању у Београду<br />
1935. године. А тада је Немачка била виђена као “један од европских лидера”, Хитлера су<br />
примали сви живи државници, амерички Тајм га је ДВА ПУТА проглашавао за “Човека<br />
године”, године 1936. сви спортисти Запада су се постројили пред њим у олимпијском<br />
Берлину, а Нобелов комитет 1938. му није доделио награду за мир јер се двумио између<br />
(жива истина) - Хитлера и Гандија! Западне владе су се у то време удварале Фиреру који<br />
Немачку диже из пепела Вајмарске републике. Није никаква тајна да су јавности<br />
“демократске” Европе и Америке биле великим делом прохитлеровски опредељене и<br />
традиционално антисемитске, и да их није било ни најмање брига за Јевреје и<br />
неистомишљенике које је Хитлер почео да прогања још пре рата (није се, чак, скоро ни<br />
писало о Холокаусту до пред крај рата). Као што их није било брига ни за Србе и Јевреје<br />
које су убијали Хитлерови балкански пси, усташе, хортијевци, балисти и остали. Када је<br />
“врхунац” Хилеровог рада дошао на ред, оличен у гасним коморама и Аушвицу, тада је и<br />
вл. Николај лежао у Дахауу.<br />
Каква је то провокација и понижење осионе Немачке морала бити године 1935.: у државној<br />
посети Краљевини Југославији је био Херман Геринг, а на предавању један српски<br />
духовник поручује: “ево, ви сада градите државу, а ми смо је направили пре седамсто и<br />
кусур година”. Отуд помињање Светог Саве. Погледајте о овом догађају опширније на<br />
форуму.<br />
Што се тиче оптужби да је вл. Николај био “антисемита” - Николај је лично спасао доста<br />
Јевреја током рата (једна од преживелих Јеврејки, Рахела Трифуновић, својевремено је<br />
покренула иницијативу да вл. Николај добије место у Башти Праведника у Јад Вашему,<br />
Музеју Холокауста). Књига “Српском народу кроз тамнички прозор”, записана наводно на<br />
листићима тоалет-папира (за које фамозне листиће није јасно ни где ни како су сачувани, ни<br />
код кога су били, ни где су данас), издата је две деценије после Николајеве смрти од стране<br />
љотићевске емиграције, а исти издавач је истовремено издао и Љотићева изабрана дела…<br />
Из исте кухиње се појавио и лажни “говор” вл. Николаја на Љотићевој сахрани, који је “по<br />
сећању” записао и објавио неки врли љотићевац…<br />
**************************<br />
Оптужбе и конструкције сличне онима против Николаја су пре данашњих дана<br />
фабриковали нацисти и бољшевици. И није Црква канонизовала “антисемиту”, него једног<br />
од највећих и напризнатијих хришћанских теолога ХХ века, подједнако уваженог и у<br />
католичко-протестантском свету, једног од пионира екуменског покрета (учесник скупа у<br />
Еванстону 1954.) и првих учесника међухришћанског дијалога (још од времена 1. Св. рата<br />
па до своје смрти), носиоца 3 доктората (почасни докторат је добио на Колумбија
Универзитету 1946. године). С’ тим што је Николај био један од ретких хришћана модерног<br />
доба који је разумео и вредност и значај нехришћанских цивилизација, па се дружио с’<br />
Тагореом (називали су се “рођацима”, доводио га је на Коларац, дописивао се са њим и<br />
другим индијским мислиоцима оног доба), проучавао хиндуизам и будизам… Ако неко<br />
хоће да буде “глобалан” и “модеран”, нека прелиста мало Николаја, и нека се мане оних<br />
којима је карактеристика ускогрудост и једноумље.<br />
Не мора Николај никоме да буде омиљени писац, али недопустиво је да једног од највећих<br />
и најпаметнијих Срба неки клевећу вулгарним фразама попут “главни идеолог фашистичке<br />
мисли у Срба”, које неки медији понављају као мантру. Како год, једног од највећих<br />
духовника хришћанског света у ХХ веку не можемо и не смемо, истине ради, проглашавати<br />
антисемитом и фашистом. То могу да раде или људи са премало знања на ту тему или људи<br />
без образа (а то су они који смишљају кованице типа “водећи идеолог фашизма међу<br />
Србима” - а кад им се помене да су Срби једна од највећих жртава фашизма, онда колутају<br />
очима бесловесно).<br />
Овакав “суд” о вл. Николају може да се донесе само читањем потерница против њега,<br />
објављеним у часописима “Данас”, “Република”, на сајтовима Пешчаника, Б92 и гласилима<br />
сличне провенијенције (а то је слично томе, рецимо, да неко поткрепљује свој став о<br />
Јеврејима цитирајући Мајн Кампф и топике на Стормфронту, или да прича о Србима на<br />
основу загребачке штампе из 1943).<br />
За крај, из мора позитивних мишљења о вл. Николају, прилажем цитат једног грађанина<br />
Израела, јерусалимљанина и Јеврејина Самуела Авијатара, који је у свом огледу “Синови<br />
Србије и Синови Израиља”, изговореном на скупу посвећеном Светом Николају у Жичи у<br />
јануару 2003., рекао:<br />
“Нацистички Сатана знао је добро зашто га је утамничио. Утамничио га је јер је човек<br />
Божији. Јер је одбио да се одрекне Бога.”<br />
1. sreckop Says:<br />
February 12th, 2008 at 9:16 pm<br />
* Михајло Пупин (Николи Пашићу, 1921):<br />
Његов успех је био изванредно велик. Задобио је Американце са његовом<br />
озбиљношћу и са његовом искреношћу, и сваки је одмах приметио да он заиста<br />
верује у оно што проповеда и да му свака реч потиче из дубине срца и душе, где<br />
леже његова чврста вера и чврсто убеђење (…) Цео рад свих Срба које је данас<br />
Србија послала у Америку не вреди ни стотинити део оног успешног рада који је<br />
Епископ Николај до данас извршио.<br />
* Џон Кингсбури, министар у влади Вудроу Вилсона (1933):<br />
Ви Срби можда не знате колико је Владика Николај, који припада читавом<br />
хрићанском свету, поштован и цењен у Америци. Он је за свој народ учинио много.<br />
Верујем као појединац највише. На заказане беседе, у појединим градовима<br />
Америке, људи су путовали по неколико сати брзим возовима да чују његове<br />
пророчке речи. Ја сам лично поносан што се убрајам у пријатеље тог великог<br />
српског сина.<br />
* Исидора Секулић (1939):<br />
Има ли ишта лепше и радосније него видети човека који има вокацију, и има напор<br />
да остане са својом вокацијом? Та радост мене поново вуче у покрајину у којој је<br />
неимар духовног и историјског смисла господин Николај, сада Епископ Жички.<br />
* Др Харолд Бакстон, англикански бискуп гибралтарски (1940):<br />
Знам др Николаја из времена рата, када је говорио у катедрали Светог Павла, где га<br />
је слушало десет или двадесет хиљада људи. (…) Чак и данас у Енглеској, а<br />
нарочито у Лондону, питају где је и шта ради др Николај Велимировић. Он је био
први неангликанац коме је дозвољено да беседи у катедрали Светог Павла и када би<br />
данас дошао читав Лондон би похрлио да га чује.<br />
* Почасни докторат Колумбија универзитета (САД 1946):<br />
Његовом Преосвештенству Николају Велимировићу, Епископу Охридском и<br />
Жичком који је познат по свјој светости и човекољубљу; чија је прва брига увек за<br />
сиромашне и несрећне у једној многонапаћеној земљи; великом научнику и<br />
проповеднику који је изнад свега велика морална снага; додељује се почасни<br />
докторат.<br />
* Џорџ Бел, бискуп чичестерски (1956):<br />
Чудесан човек - да! Велики патриота - да! Али, он је био више од тога. Он је био<br />
пророк Божији, не само Божије милости већ и Божијег суда.<br />
* Слободан Јовановић (1956):<br />
С владиком Николајем нестала је једна велика личност из српског националног<br />
живота. Он је као књижевник, и као црквени великодостојник, и као национални<br />
борац, оставио за собом светла трага (…) Ко год је имао прилике да га лично позна,<br />
имао је утисак да је то редак и необичан човек.<br />
* Свети Јован Шангајски (1958):<br />
Овај малени дечко, толико слабуњав да су се бојали да га пошаљу у школу, постао је<br />
велики учитељ Цркве Православне, проповедник православне вере, мудри пастир,<br />
духовни вођа Србије, стуб своје отаџбине, апостол Православља у даљњим земљама.<br />
(…) Као што је за Светог Јована Златоустог рекао Свети Прокли: да му само други<br />
Златоуст може одати достојну хвалу, исто тако и епископа Николаја може похвалити<br />
само раван њему.<br />
* Протојереј Александар Шмеман, теолог (1975):<br />
Знали смо да нам је Бог дао ту привилегију да будемо у заједници са<br />
најеминентнијим православним владиком XX века. (…) Владика Николај није био<br />
само велики Србин. Он је за све православне људе израз православне духовности и<br />
заузима место међу онима који настоје да овековече правослевну веру у Америци.<br />
* Рован Виљемс, надбискуп кентерберијски (2001):<br />
Епископ Николај је, за неколико генерација британских англиканаца, био један од<br />
оних неоспорних моралних и духовних великана који су Западу посведочили нешто<br />
од дубине и изазова православног света.<br />
* Др Жан-Клод Ларше, православни теолог, Француз (2003):<br />
Стослов о хришћанској љубави у Касијани, по свом квалитету, несумњиво ставља<br />
епископа Николаја у ред Отаца Цркве.<br />
*****************************************************<br />
Размислите: коме поклонити поверење? Бајфорду и Ђорђевићу, или хору<br />
православних и инославних архијереја, теолога, књижевника, мислиоца, од којих су<br />
многи лично познавали вл. Николаја.<br />
2. dusanm Says:<br />
February 15th, 2008 at 2:09 am<br />
“Што се тиче оптужби да је вл. Николај био “антисемита” - Николај је лично спасао<br />
доста Јевреја током рата”<br />
Valjalo bi se odluciti - da li je Nikolaj bio u Dahauu, jer ako je bio 4 godine kako neki<br />
navode - kako je spasavao Jevreje? Ako nije, vec je bio zatocen u Ljubostinji - kako je<br />
spasavao Jevreje? I da li su ovi “mnogi Jevreji” samo pomenuta Rahela ili ih ima jos? Ne<br />
zelim da umanjim znacaj da je on nekoga spasao, ali ne mogu ni da zaboravim redove koje<br />
je napisao.<br />
“Прво, сама комбинација “фашистичка мисао у Срба” је приличан логички слалом,<br />
јер код Срба фашизма тешко да је било (Љотићев покрет није био класично
фашистички, притом је био изразито ЈУГОСЛОВЕНСКИ, никако српски - и данас је<br />
љотићевска емиграција југословенски опредељена, и - што је најважније, утицај<br />
љотићеваца је био крајње маргиналан у српском народу; више их данас има на<br />
Интернету, него што је било збораша “уживо”). Друго, неко ко би хвалио Хитлера,<br />
могао би да буде нациста а не фашиста.”<br />
Podsetio bih autora da je Ljotic poreklom iz Smedereva i da je delao na teritoriji Srbije, te<br />
mu se zbog toga pripisuje srpstvo. To sto njegov pokret nije fasisticki mozda najbolje<br />
opovrgava podatak da su u ovom pokretu Nemci prepoznali sebi najdoslednije pratioce. A<br />
sto se tice ove banalizacije oko terminologije (fashizam/nacizam), suvisno je<br />
komentarisati.<br />
“Ако неко хоће да буде “глобалан” и “модеран”, нека прелиста мало Николаја, и<br />
нека се мане оних којима је карактеристика ускогрудост и једноумље.”<br />
Dakle, ako neko hoce da bude “globalan” i “moderan” treba da podrzava antievropske<br />
ideje i da se okrene ortodoksnom ucenju pravoslavne crkve?<br />
Izgleda da je Srbija vrlo globalno i moderno drustvo! Kostunice, hvala ti!<br />
Dakle, odgovcr na tvoje pitanje, Srecko, Bajfor i Djordjevic ili hor, jeste Bajford i<br />
Djordjevic, a ne hor onih koji kanonizuju antisemitu, koji raspiruju medjuetnicku mrznju i<br />
sa kalasnjikovim u rukama pozivaju na rat svoj narod, a onda se na granici jedne drzave<br />
bune i prave skandale, jer zamislite, nece da primi nekoga ko je saradjivao u ratnim<br />
dejstvima i stradanjima hiljada zrtava.<br />
3. sreckop Says:<br />
February 15th, 2008 at 8:08 pm<br />
Мислим да без увида у Николајева дела која су без сумње аутентична, притом<br />
првенствено мислим на његове чланке објављење у Жичком Благовеснику у<br />
предратном периоду, а потом и на остала његова многобројна дела, не можемо да<br />
правилно просуђујемо о његовом односу према нацизму, Хитлеру, о његовом<br />
“антисемитизму” итд.<br />
Онај који износи озбиљне оптужбе против вл. Николаја (у овом случају ти), би ради<br />
истине и правде требало да буде спреман да консултује и ове изворе, које опет с’<br />
разлогом сматрам јединим аутентичним и валидним за процењивање његове улоге у<br />
свој овој проблематици. Осуђивање вл. Николај на основу фалсификат-књиге и<br />
лажног говора који су му постхумно подметнути је, у најмању руку, врло исхитрено<br />
и не може се тумачити као добронамерно.<br />
Што се спашавања појединих јеврејских породица тиче, вл. Николај им је пружао<br />
уточиште и склониште током свог боравка у Љубостињи, која је била блажи облик<br />
притвора тј. забране кретања.<br />
Разликовање термина фашизам/нацизам уопште не сматрам баналним, али бих<br />
препустио неком политикологу/историчару да каже реч о томе.<br />
Исидора Секулић и Слободан Јовановић, М. Пупин, А. Шмеман, Џ. Бел, Ј.<br />
Максимовић и Ж. К. Ларше и остали горе поменути нису носили никакве<br />
калашњикове, није лепо да мртве људе тако клевећеш.<br />
Онај ко је читао “Касијану”, “Сан о словенској религији” (у аутентичном а не у<br />
Ђурђевићевом издању!), “Омилије”, “Молитве на језеру”, “Индијска писма”…<br />
никако не би могао да вл. Николаја оптужи за ускогрудост, екстремизам,<br />
назадњаштво… јер би се брзо уверио у ширину погледа и универзална схватања<br />
(многа врло спорна за Православну Цркву, чак и за мене, “ружичастог православца”<br />
) овог мудрољупца, који је чак и у паганским и далекоисточним религијама<br />
проналазио оно што је заувек вредно и истинито. Када сам рекао да онај ко жели да<br />
буде “глобалан” прочита његова дела, мислио сам да би тај од Николаја могао да се<br />
учи поштовању према другим религијама, народима и културама, кроз нпр. његову
одушевљеност Азијом и Азијатима, затим европским научницима и философима,<br />
похвалама које је вл. Николај написао многима и са Истока и са Запада. Ево једног<br />
кратког примера:<br />
“…Језиком садашњег председника академије наука у Лондону, Оливера Лоџа, који је<br />
недавно држао једно предавање о бесмрћу људске душе, језиком тога чувеног<br />
физичара, ја бих вам рекао: над физичким светом постоји један свет духовни, чији<br />
свесни чланови постајемо ми после смрти.<br />
Језиком недавно умрлог Ломброзеа, славнога антрополога и психијатра, ја бих вам<br />
одговорио: пневматизам је истинит; постоји духовни свет, који се меша са овим<br />
физичким светом и учествује у животу овога.<br />
Хоћете ли да вам одговорим језиком индијских пагода, или египатских пирамида и<br />
мумија, или арапских џамија – језиком Мухамеда и Ћабе, или језиком персијског<br />
пророка Заратустре, или језиком групе храмова на Акрополису, или оних на форуму<br />
римском, или језиком друидских олтара норвешко-британског севера, - одговорићу<br />
вам једно и исто: ми ћемо бити живи и суђени после смрти.”<br />
http://www.eparhija-dalmatinska.hr/Publikacije-Krka3-c.htm<br />
“…Hvala Evropi sto nam je dala Sekspira, koji je za svet druga Biblija, i Miltona<br />
bozanstvenoga, i Njutna i Hersela, prijatelje zvezda. I Velingtona i Nelsona, neustrasive<br />
pobedioce slavoljubovog tlacitelja sveta; Stivensona, velikog pronalazaca zeleznice i<br />
unistitelja velike udaljenosti izmedju coveka i coveka; i Karlajla, odusevljenog apostola<br />
rada i nadanja; i Dikensa, zastupnika jadnih i bednih; i Darvina, genijalnog pronalazaca<br />
jedinstva coveka i prirode; i Raskina, sjajnog tumaca lepote i istine; i Gledstona,<br />
najsavrsenijeg uzora svetskog drzavnika; i biskupa Vastkota i kardinala Njumana,<br />
posvecene umove topla srca.” (ep. Nikolaj Veli<strong>mir</strong>ovic, “O Bogu i o ljudima”)<br />
А пуна су и препуна Николајева дела оваквог поштовања према другима и<br />
другачијима, и позитивног вредновања њихових учења/религија, само што ће ономе<br />
који одбија да завири у његова дела то заувек остати непознато и невероватно.<br />
Пријатно.<br />
Ucesce Vizantinaca u for<strong>mir</strong>anju evropske kulture<br />
Thursday, February 7th, 2008<br />
Panajotis K. Hristu<br />
Ucesce Vizantinaca u for<strong>mir</strong>anju evropske kulture<br />
Jos od vremena kada je Karlo Veliki zapoceo svoje snove o osvajanju autokratorske titule<br />
oduzimajuci je time od Vizantije, te na kraju i bi krunisan u Rimu (800. godine), hriscanska<br />
Evropa se razdelila na dva sveta. Ovom politickom rascepu je nakon sezdeset godina usledio i<br />
privremeni, a posle dvesta godina definitivan crkveni raskol. Od tada pa nadalje politicki i crkveni<br />
rascep je bio potpun, iako su se po pitanju ovog drugog vodili ucestali dijalozi o ponovnom<br />
sjedinjenju. Postojao je, naravno, i prostor ekonomije u kome su razmene bile korisne i neophodne<br />
za obe strane, kao i oblast prosvete gde su uzajamni uticaji bili neizbezni…<br />
…Od vremena podele izmedju Istoka i Zapada, pa sve do osvita nove epohe, istorija Evrope se<br />
deli na dva razdoblja. U prvom razdoblju feudalisticka Evropa izlazi iz haosa i duhovne sanjivosti,<br />
da bi vrlo brzo dospela do neocekivanog politickog procvata i to pod cesto sporim vodjstvom<br />
Rimokatolicke crkve, koja se tada nalazila na vrhuncu svoje moci. Dragocena svedocanstva ovoga<br />
procvata kasnijim pokolenjima sve do nasih dana jesu katedralni hram, univerzitet i sholasticka<br />
filosofija, dostignuca koja su se u celosti razvila pod pokroviteljstvom aristotelovske filosofije.<br />
Usmerenje Evrope se for<strong>mir</strong>alo u okruzenju dvostrukih sukoba: jednog unutrasnjeg, izmedju<br />
papizma i germanske imperije, i jednog spoljasnjeg, izmedju Zapadne Evrope i islamskog sveta,<br />
prvobitno, a u krajnjoj fazi izmedju Zapadne Evrope i Jelinske imperije…
…Za Zapadnu Evropu su krstaski pohodi bili izuzetno plodotvorni, u toj meri da je, za razliku od<br />
svog pocetka, kada je tek krenula da isplivava iz vekovnog mraka, na kraju dostigla procvat bez<br />
presedana, ekonomski, socijalni i duhovni. Zapadnoevropski ratnici su po prvi put videli toliko<br />
izobilje dobara koja su sreli na jelinskom Istoku. Rasprostranjenim grabljenjima i osvajanjima, kao<br />
i monopolskom trgovinom, zemlje Zapadne Evrope ovladale su velikim bogatstvom koje je cinilo<br />
osnovu za razvoj urbanog zivota.<br />
Zapadna Evropa je do XI veka oskudevala u gradovima, osim Juzne Italije i Sicilije, koje su bili<br />
pod vizantijskom upravom, a bez gradova kultura se ne razvija. Glavni elemenat korenitih<br />
promena, koje su zabelezene odmah nakon Prvog krstaskog pohoda, krajem XI veka, bio je<br />
stvaranje gradskih centara u svim evropskim zemljama. Od Vizantije su Evropljani naucili tehniku<br />
zidanja zamkova sa pirgovima kruznog oblika. Ova utvrdjenja bila su sigurna boravista za vladare<br />
i njihovu vojsku. Kasnije su ispod utvrdjenja otvorene trznice koje su bile opasane bedemima.<br />
Medjutim, urbani centri su se for<strong>mir</strong>ali oko episkopskih i manastirskih zamkova. Gradovi su se,<br />
naravno, razvili postepeno, i da bi mogli napraviti neko poredjenje, treba da imamo u vidu<br />
skorasnje proracune koji pokazuju da je u XII veku, u vreme kada je Konstantinopolj imao<br />
800.000 zitelja, a Solun otprilike 100.000, Pariz je imao 20 do 50.000 stanovnika. Ipak, vremenom<br />
su dostigli granicu sa koje su kao sile u stanju da igraju znacajnu ulogu paralelno sa politickom<br />
vlascu - bilo imperatorskom, carskom ili gospodarskom - kao i da se suprotstave feudarhiji.<br />
Univerzitetsko obrazovanje se po prvi put sa bojazljivoscu pojavilo u Zapadnoj Evropi tek nakon<br />
Prvog krstaskog pohoda, a narocito posle Cetvrtog. Univerziteti su se pojavili prvo u Severnoj<br />
Italiji gde su se razvili i prvi gradski centri na Zapadu. Zanimljivo je da se i pojava univerziteta<br />
poklapa sa okoncanjem Prvog krstaskog pohoda. Bilo je to onda kada je na inicijativu profesora<br />
prava Irnerija for<strong>mir</strong>an bolonjski pravni fakultet. Pedesetpet godina pre tog dogadjaja, novelom<br />
Konstantina IX Monomaha (1045), obnovljen je rad konstantinopoljskog univerziteta. Novelom je<br />
odredjen rad pravnog fakulteta sa kojim je uporedo radio i filosofski fakultet. Univerziteti Bolonje,<br />
a kasnije ostalih gradova Severne Italije, sledili su obrazac konstantinopoljskog univerziteta, kao i<br />
on bili su drzavni i gradjanski, i obuhvatali su po dva fakulteta, filosofski u sirem smislu i pravni.<br />
Postoje konkretni podaci koji bez ikakve sumnje pokazuju ovaj uticaj, narocito po pitanju rada<br />
pravnog fakulteta u Bolonji koji je na Zapadu nametnuo grckorimsko pravo, istiskujuci postepeno<br />
germansko…<br />
Ceo tekst na:<br />
P. Hristu - Ucesce Vizantinaca u for<strong>mir</strong>anju evropske kulture<br />
Еколошка криза<br />
Wednesday, January 30th, 2008<br />
Питајући се о узроцима новонасталих еколошких проблема, неки су почели упирати прстом<br />
на хришћанство. Лин Вајт, у чланку Историјски корени наше еколошке кризе, зачетке<br />
сукоба између човека и природе тражи у јудео-хришћанској антропологији. Вајтова тврди<br />
да библијски извештај о стварању десакрализује природу и подстиче човека на доминацију<br />
над природом. Да је та тврдња само делимично тачна видећемо ако правилно протумачимо,<br />
у духу православне традиције, повест о стварању забележену на првим страницама Светога<br />
Писма. Односно, истинито је само то да Библијски опис демитологизује догађај стварања и<br />
приказује природу као плод Божије воље, за разлику од религија које су поштовале биљке,<br />
животиње и звезде као божанства.<br />
Међутим, “не клањати се” тј. не обожавати створену природу свакако не значи да је, том<br />
заповешћу, човеку дат благослов да бесомучно експлоатише природне ресурсе и да се<br />
неодговорно понаша према животном окружењу. У стварности Црква, правилно тумачећи<br />
истине о свету и човеку дате нам у Библији, на свакога човека налаже огромну част али и
одговорност за спасење целокупног света, онога света чије тело јесте и наше тело и чији<br />
живот јесте и наш живот.<br />
У Књизи Постања читамо да је Бог створио свет за шест дана. А шестога дана, истога дана<br />
када је довршио стварање призивајући у постојање звери и животиње и гмизавце земаљске,<br />
и пошто је видео лепоту целокупне творевине, Бог је прешао на стварање човека (в.<br />
Постање 1 и даље). Овде видимо да није реч само о још једном од створења која<br />
сачињавају свет, већ о створењу које је воља Божија издвојила између осталих да оно буде<br />
икона Божија у свету, односно непосредно показивање, јављање и представљање Бога. Због<br />
тога човек и влада творевином - не у смислу некаквог надзорника или наметнутог газде -<br />
него у смислу водича који целокупну творевину управља ка њеном крајњем смислу и циљу.<br />
Материјал за стварање човека није ништа друго до прах земаљски. То својство потицања из<br />
земље биће и име првог човека - Адам (Земљанко, онај који је од земље створен). Међутим,<br />
у ту земљану природу човека Бог удахњује “дух животни” те се човек показује као “душа<br />
жива”. Створивши га као биће састављено од душе и тела, од духовне и материјалне<br />
природе, Бог је човека учинио споном између Себе и света. Човек је постављен за<br />
свештеника целокупне творевине Божије, тј. човеку је дата могућност да на престо<br />
Божанства устоличи “прах” земаљски.<br />
Рајски живот човека и његов однос са Творцем заснивао се управо на непрестаном<br />
приношењу света Ономе који му га је поверио “да га ради и да га чува” (в. Књигу Постања),<br />
али и на заједници коју човек има са светом и природом. Од рођења па надаље живот<br />
човека се остварује узимањем хране, директним примањем материје света. Човек прима<br />
свет као храну, узима га у себе и чини га својим телом. Тиме човек истовремено остварује<br />
заједницу са Богом Који даје човеку “да једе са сваког дрвета” као благослов - односно<br />
остварење односа са њим, али такође (и не мање важно) узимањем хране човек остварује<br />
однос и заједницу и са светом. Исту ту истину налазимо у Литургијској пракси Цркве где<br />
однос човека са Богом бива поново остварен узимањем хране, хлеба и вина, Тела и Крви<br />
Христове. Због тога је и слика Царства Божијег у Новоме Завету често слика вечере, где<br />
људи “једу и пију за трпезом” коју им је Бог поставио…<br />
Узимањем неблагословене хране “са дрвета познања добра и зла”, злоупотребом слободе<br />
која му је дата, односно погрешном употребом Божије творевине човек се одваја од Бога и<br />
умире водећи са собом целокупну природу у смрт. Тежња човека да својим потребама и<br />
жељама потчини творевину довела је до пада који је проузроковао да земља рађа “трње и<br />
коров”, односно да природа од благослова Божијег постане проклетство за човека. Бог<br />
након пада прориче Адаму “са знојем лица свога ћеш јести хлеб, докле се не вратиш у<br />
земљу од које си узет, јер си прах, и у прах ћеш се вратити”.<br />
Та агонија, тај сукоб између човека и света траје до данас, и можда баш у наше време<br />
достиже свој врхунац. Потрошачки менталитет савременог човека и жеља за стицањем што<br />
већих “материјалних добара” нимало не доприноси разрешењу проблема са којим смо<br />
суочени, боље рећи само га продубљују. Свест да би економски напредак могао завршити<br />
глобалном катастрофом, а не благостањем како се очекивало, још увек није довољно јака.<br />
Литература:<br />
Христос Јанарас, ЕКОЛОШКО ПИТАЊЕ: егзистенцијални а не канонски проблем,<br />
http://verujem.org/teologija/h_janaras_05.html<br />
Petar Tomašić, Kršćani moraju biti obazrivi prema svemu što je Bog stvorio i blagoslovio,<br />
http://www.glas-koncila.hr/rubrike_interview.html?news_ID=983<br />
P. Tomašić, Očuvanje okoline naša je dužnost, http://www.pogled.org/02pog678/razgovor.htm<br />
1. sreckop Says:<br />
February 6th, 2008 at 8:03 pm
Пошто нисам успео да одговорим на Александровом блогу, а ова тема му је сродна,<br />
ставићу овде свој коментар. Писмо поглавице Сијетла које је Александар приложио<br />
је заиста надахњујуће, читао сам га у црквеном часопису “Видослов” где је ваљда<br />
премијерно објављено на српском језику. Ево малог доприноса овим “еколошким”<br />
темама, у виду излагања митр. Ј. Зизјуласа:<br />
“…Постаје све јасније и Науци и Теологији да није само Човек у своме постојању<br />
зависан од остале творевине будући да је њен нераскидиви део, већ је и обратно исто<br />
толико тачно, наиме да остала творевина зависи од људског бића у погледу<br />
остварења и испуњења свог постојања. Овде ће заштитници животне средине морати<br />
да промене опште прихваћену претпоставку да је Човеку потребна остала творевина<br />
а да осталој творевини не треба Човек. Оваква претпоставка се заснива на чињеници<br />
да се људско биће појавило након дугог временског раздобља у коме је остала<br />
творевина постојала без њега. Религија је, у сваком случају хришћанска теологија,<br />
антропоцентрична у својој космологији и настоји на томе да је људско биће<br />
неопходно творевини. Данас имамо показатеље да се и Наука креће у истом правцу.<br />
Мислим на оно што данас физичари и философи природе зову Антрополошким<br />
Принципом: васелена је створена тако да једино има смисла ако је људско биће<br />
унапред претпостављено. У оквиру хришћанске теологије ово се изражава вером, на<br />
којој настоји Нови Завет и Св. Оци Цркве, даје Бог све створио у Христу и за Христа,<br />
односно за људско биће у свом пуном, есхатолошком савршенству. Истинском<br />
човечанству неопходна је органска веза са осталом творевином, али је и овој<br />
последњој такође потребно човечанство да би себе оствариле. Уколико се<br />
Антрополошки Принцип прихвати од стране научника, а постоје докази да се<br />
расправа коју је изазвао креће у том правцу, Теологија и Наука ће се зближити на<br />
здравој и стваралачкој основи, што ће имати значајне последице на размишљање о<br />
екологији…” (извор: митр. Јован (Зизиулас), РЕЛИГИЈА, НАУКА И ЖИВОТНА<br />
СРЕДИНА - http://verujem.org/teologija/zizrelnau.html ).<br />
“…Света Литургија је најпозитивније, на делу (”у пракси”) показано прихватање<br />
света и све твари (=творевине). У старој Цркви, а и данас у Православљу тамо где<br />
још светоотачка наслеђена побожност није замењена једном другом тобож<br />
“свесном” побожношћу, верници не иду сами у цркву (храм), него заједно са њима<br />
иду и дарови творевине Божије: хлеб, вино, уље. И ови дарови - обратите пажњу<br />
колико је и то карактеристично - преносе се у литургијској процесији и свечаном<br />
уласку да би били предати у руке Епископа који стоји на улазу, тј. на Царским<br />
дверима (то и јесте данашњи “Велики вход” на Литургији) и који ће затим да их<br />
“узнесе” (тј. уздигне и принесе) пред престо Божији као Евхаристију. Очекивало би<br />
се да верници, долазећи у храм, забораве своје животне потребе, међутим Света<br />
Литургија их позива да их ту донесу и да се моле за њих: “За благ и добар ваздух и<br />
ветрове, за изобиље плодова земаљских… за оне који плове и путују, за болеснике…<br />
” итд. Ова велика богослужбена радња, о коју се неке “благочестиве” душе<br />
саблажњавају, јесте богослужбени акт који нам открива да се на Светој Литургији<br />
управо свршава једно кретање, покрет целога света (све творевине) према Светој<br />
Трпези, и то света какав он јесте и какав ће мало после опет бити када се заврши<br />
есхатолошки бљесак и предокушај Раја, и када верници буду позвани да поново “у<br />
миру изиђу” из храма у свет…” (извор: митр. Ј. Зизјулас, ЕВХАРИСТИЈСКО<br />
ВИЂЕЊЕ СВЕТА, http://verujem.org/teologija/zizijulas.html ).<br />
Такође, препоручујем вашој пажњи и следећи чланак: митр. Ј. Зизјулас, Књига<br />
откровења и природно окружење, http://verujem.org/teologija/z_knjiga_otkrovenja.html
Црква и политика<br />
Saturday, January 19th, 2008<br />
С обзиром на то да ће ускоро наступити изборна ћутња и да је у јавности већ било<br />
спекулација о томе да Црква подржава ову или ону страначку опцију, морамо указати на<br />
неке од основних постулата на којима почива не само однос Цркве и државе кроз векове,<br />
него и сам идентитет Цркве, који не може бити ни од кога експлоатисан и злоупотребљаван,<br />
па чак ни од црквених институција или великодостојника.<br />
Црква свој идентитет црпи из Царства Божијег и на њему заснива и гради своју видљиву<br />
структуру. То значи да она, као будућа заједница светих, гледа на све, без разлике, као на<br />
потенцијалне светитеље, независно од њихове боје коже, националне припадности,<br />
политичке или било које друге опредељености, и у том смислу не може бити говора ни о<br />
каквом селективном или наменском благосиљању било кога…<br />
Током кoмунистичке диктатуре Црква је, као народ Божији, опет, а не само као установа,<br />
била најизложенија прогонима и тлачењу, «мешању у њене унутарње послове», све до<br />
уплитања у избор патријарха. Иста диктатура је, притом, с невероватним цинизмом, ширила<br />
пропагaнду, које многи нису или неће да буду свесни ни данас, како је Црква небеска и да<br />
овде нема шта да тражи. Део те пропаганде опстаје и до данас кроз исмејавање идеје о<br />
Небеској Србији, односно нашег опредељења за Царство Божије, а не земаљско. И поред<br />
свега тога, Црква није никада позивала ни на какав реваншизам и стран јој је било какав<br />
облик «клеронационализма», који се такође данас многима привиђа, иако се, тамо где га<br />
они виде, није никад појавила ниједна мантија.<br />
На почетку вишестраначког живота у Србији, с почетка деведесетих, Српска Православна<br />
Црква је саборском одлуком изричито наложила своме свештенству, значи, ђаконима,<br />
свештеницима и епископима, да се не ангажују страначки. Сходно томе, сваки клирик који<br />
се страначки активно ангажује, противи се не просто једној саборској одлуци, него самој<br />
Цркви и ономе што она по својој природи јесте - израз и пројава недељивог јединства<br />
Тројичног Бога.<br />
Наравно, остаје свачија слобода и обавеза да, по савести и личном нахођењу, остварује<br />
своје легитимно и Уставом загарантовано грађанско право, и да гласа по своме нахођењу.<br />
Све друго спада у домен реторике, добронамерне или злонамерне интерпретације и, како би<br />
народ рекао, навијања воде на своју воденицу…<br />
Цео текст на: http://www.spc.yu/sr/bogu_bozije_caru_carevo<br />
Етнофилетизам или Хришћанство?<br />
Saturday, January 19th, 2008<br />
Већ смо се више пута на Форуму и на Блогу дотакли разних модерних трендова у<br />
Православљу код Срба: као верујући човек, не могу благонаклоно да гледам на жртвовање<br />
Цркве идолу нације, ни на послуживање Црквом и вером у сврху задобијања политичких<br />
поена, чега нажалост има међу Србима. Са целом овом проблематиком у вези, пре<br />
неколико година сам уживо слушао једну беседу о. Владана Перишића, и малопре, по ко зна<br />
који пут читајући је, паде ми на памет да бар одломак предложим вашој пажњи, јер<br />
верујем да је беседа одговарајућа тренутку:<br />
…Ако можеш веровати да ништа од постојећег није тек тако ту, него да је део остварења<br />
бићетвореће љубави Божије која не само што васцело јестество приводи из непостојања у<br />
битије, него га сваког трена и одржава у посгојању својом творачком љубављу… Ако<br />
можеш веровати да Бог није створио свет из нужности, него да је света могло и да не буде.<br />
А ако није морало да буде света, није морало да буде ни тебе. Па ипак, ту си. Призван си у
биће само благодарећи љубави Божијој, и само благодарећи њој држиш се над амбисом<br />
небића. Стога:<br />
Ако не осећаш дубоку захвалносy због саме чињенице да постојиш, због тога што те<br />
уопште има - немој себе називати хришћанином.<br />
Ако ниси захвалан Богу шго данас сија сунце, што уопште постоји сунце - немој себе звати<br />
хришћанином.<br />
Ако ниси свестан тога да је свет творевина Божије љубави, и ако та свест не производи у<br />
теби осећај, штавише етос, благодарности Богу за све и сва - немој себе звати<br />
хришћанином.<br />
Ако можеш веровати да си на овој планети са неким циљем који надмаша твоју моћ<br />
поимања, и да његовом одгонетању вреди посветити цео свој живот, као и да ћеш величниу<br />
тога циља откривати а њему се све више приближавати тек у мери свога смирења пред<br />
Њим…<br />
…Уистину, иако имамо Бога који нас поштује и никада не узурпира нашу слободу, који нас<br />
је учинио самовласнима и жели да будемо аристократи духа (јер не мање него Духа Светога<br />
примисмо), ми се необично лако одричемо свог небеског порекла и задовољавамо само<br />
сувишним мрвицама са пребогате трпезе. Јефтнно се продајемо иако смо прескупо плаћени.<br />
Но, да би твоје спасење, а једино преко тебе и спасење васцеле творевиие Божије, и од тебе<br />
зависило, мораш бити и одговоран, те стога треба да зпаш да се одговорност хришћана<br />
састоји у чињеници што су они Црква, јер бити Црква значи бити тело Христово, тј. сам<br />
Господ Христос. Отуда, суштина твога греха није у неиспуњавању неке формалне обавезе<br />
(нпр. молитвеног правила или одређеног поста или, пак, посебно придодате молитве пре<br />
причешћивања - као да цела Литургија није молитва пред причешћивање - итд., итд.), него<br />
је твој грех, твоја грешка, боље речено - твој егзистенцијални промашај, у томе што не<br />
успеваш да будеш конституент Цркве, тј. самога Христа, а то увек изнова не успеваш када<br />
немаш љубави за другог. Срж греха је - бити ‘Хрнстос’ без љубави. Заиста, има ли ичег<br />
парадоксалнијег и неприроднијег од ‘Христа’ без љубави - а управо тај живи contradictio in<br />
adiecto је сваки од нас који је хришћанин само породичном или националном инерцнјом, а у<br />
бити - непокајани егоиста.<br />
Но, ако можеш веровати да је твоја једина шанса у преумљењу, у истинском покајању које<br />
из темеља пресаздава васцело твоје биће и преусмерава га са широких друмова који воде у<br />
бездане и ћорсокаке, на уску и тешко проходну стазу која једина води Царству Небеском…<br />
Ако можеш веровати и то да коначне правде неће бити док Он поново не дође, а ипак не<br />
западати у очајање и не бити захваћен бесмислом …<br />
Ако можеш веровати да ћеш хришћанин постати тек ако се одрекнеш свог србовања (јер<br />
пред засењујућим ликом Христовим све друго бледи и губи на значају), и да ћеш тек<br />
поставши истински хришћанин моћи да будеш и прави Србин, само што ти тада до тога<br />
неће бити стало, …<br />
Стога, ваља да знаш да Бога можеш познати само онолико колико га волиш. Јер, сазнавање<br />
личности (а Бог је личност раr ехсellапсе) не састоји се у схватању појмова, него у живљењу<br />
односа. С тим у вези веруј и то да Истина (која је сам живи тројични Бог) нема своје<br />
аналогије у језику, те се стога може манифестовати многоструко, а не само на један начин.<br />
Она се, такође, никада не може без остатка преточити у неки језички израз, формулу,<br />
дефиницију, догму и томе слично. Стога им не робуј.<br />
Не желећи да их лиши ниједног свог блага такву слободу је Бог из своје пребогате ризнице<br />
даровао и људима. За разлику од политичке или социјалне слободе, која се задобија, ова<br />
онтолошка слобода је дар. То је слобода да се буде личност, а не да се изабере ово или оно.<br />
То је слобода као стваралачкн чин (а не као рационалистички или волунтаристички избор).<br />
То је поступак васцелог бића (а не само интелекта који нешто одабира). То је чин<br />
потврђивања живота (а не одабирање једне од понуђених алтернатива).
Укратко, истинска слобода је онтолошка, а не интелектуална или етичка стварност. Стога је<br />
права слобода у ствари неодвојива од љубави – она је чин потврђивања бића оног другог,<br />
али и чин којим је онај други потврдио нас. Отуда је слободан однос између два бића<br />
немогућ ако није пројава њихове узајамне љубави.<br />
Веруј и то да ова љубав није само психолошка, већ пре свега онтолошка стварност, што<br />
значи да ако некога волиш онда желиш да он постоји заувек. Или, да не можеш да<br />
замислиш да он не постоји. Или, да не можеш да замислиш да ти постојиш без њега. ‘Вечно<br />
постојање’ (а то је онтолошка категорија раr ехсеllапсе) је, дакле, у самом темељу љубави…<br />
1. vesnaa Says:<br />
January 22nd, 2008 at 1:02 pm<br />
Ovo je sve jako lepo receno, ali na zalost, svestenici u svojim besedama cesto predstavljaju<br />
potpuno suprotan sadrzaj, sto velikim delom i oblikuje danasnju pomodarsku poboznost u<br />
sluzbi srbovanja…Ja sam pocela da se sa tim primerima susrecem jos tokom srednje skole,<br />
kada sam sa drugaricom za potrebe nekog rada iz filozofije morala da intervjuisem<br />
svestenika…Prvo sto se dalo primetiti jeste da covek koji se obuce u mantiju dobija<br />
apsolutno i bespogovorno postovanje i paznju od okoline, i naviknut na tu povlascenu<br />
ulogu, daje sebi za pravo da prica sta god pozeli, jer zna da ce (gotovo) uvek naici na<br />
odobravanja…Taj svestenik (nije Zika :)) je prekrajao nasa pitanja, shvatao ih kako on<br />
hoce, na neka nije odgovorio, a insistirao je da svaku recenicu koju izgovori zapisem i da<br />
mu procitam, da vidi nisam li nesto namerno izostavila…A naravno naslusale smo se<br />
svega, izmedju ostalog je izjavio da je “pravi hriscanin samo onaj koji je krsten u<br />
pravoslavnoj crkvi”…a kad smo ga mi upitale zasto ne priznaje katolicki cin krstenja,<br />
odgovorio je “to je vec politika”…da ne pominjem da je izmedju ostalog “objasnio”<br />
nedavanje milostinje Romima ispred crkve time da “nasi vernici znaju da su oni<br />
muslimani, zato im ne udeljuju”…Zatim sam se naslusala gluposti od svestenika koji je u<br />
crkvi Sv.Marka u Beogradu, pre godinu-dve, krstio neku moju sestru. Nakon sto je otaljao<br />
taj obred, sto puta pogresio ime kume, i dohvatio se kad je sve bilo gotovo onih crkvenih<br />
knjiga da ih upise, odrzao je besedu da “mi moramo da se cuvamo medjusobno i da<br />
cuvamo svoju veru, eto kako se Hrvati stite, i koliko drze do katolicanstva”…A da ne<br />
govorimo kroz kakve je peripetije sestra morala da prodje da bi od Smederevaca otela taj<br />
papir na kojem joj oni daju dozvolu da se krsti van mesta kome na neki administrativni<br />
nacin (ne razumem se u te crkvene stvari) pripada…Tamo su je vise puta ubedjivali da<br />
preracuna sta joj se vise isplati, zasto da placa tu dozvolu, pa onda da “gori gorivo” do<br />
Beograda, pa jos tamo da plati krstenje, pa bla bla….Jedva su je pustili da ide, jer im nije<br />
bilo lako da se odreknu para koje je svako primoran da istrese za krstenje…u<br />
devizama…to je tek posebna zloupotreba! A moj decko je od jednog svestenika (koji je<br />
staresina odredjenog hrama) morao da slusa hvalospeve kako je “doktor Seselj doktorirao<br />
jako mlad, sa 24 godine” …<br />
I kada onda saberes sve cinjenice o delovanju svestenika na ovim prostorima, nije ni cudo<br />
sto je etnofiletizam zavladao i sto se <strong>vera</strong> zloupotrebljava, a onaj zakon da svestena lica<br />
dok su u verskom objektu mogu da pricaju sta god pozele, i da za to ne odgovaraju, samo<br />
olaksava razne maliciozne interpretacije svacega i manipulacije vernicima…I znam da vazi<br />
pravilo kako Crkva ne moze svestenicima da diktira stavove, ali meni se cini da to najvise<br />
njoj ide na stetu. Poznajem vec mnogo ljudi (pocevsi od mene) koji su ogorceni na njeno<br />
fukcionisanje, i koji u njoj vise nisu u stanju da vide nista sveto, bas zato sto je dozvolila<br />
raznim svojim postupcima da zalici na neku ustanovu tipa “Srpske narodne odbrane”…<br />
Da zakljucim, ako se umnoze “Vladani Perisici”, kao i veroucitelji koji pohadjaju ove<br />
“tolerantne” programe, mozda i ima nade da se ovdasnja Crkva vrati svom osnovnom<br />
zadatku i razlogu postojanja, a do tada ce izgubiti paznju i interesovanje mnogih ozbiljnih
ljudi koji se zaista duboko zamisljaju nad duhovnim razvojem, dok ce u nju hrliti mahom<br />
oni kojima je vrhunac poboznosti da stave brojanicu.<br />
p.s. nadam se da nisi sve ovo doziveo kao neko vredjanje, jednostavno sam opisala kako se<br />
ja osecam povodom ukupnog delovanja SPC, sto uopste ne znaci da odricem postojanje<br />
mnogih njenih vernika, ili zaposlenih, koji se uopste ne uklapaju u tu “crnu” sliku. I<br />
procitala sam onaj tvoj komentar o Schuonu, zahvalila sam ti se dole za preporuke ruskih<br />
autora.<br />
Pozdrav!<br />
2. sreckop Says:<br />
January 24th, 2008 at 11:04 pm<br />
Шта рећи Весна, није Црква света због њених верника - већ упркос њима. Врло<br />
добро ми је позната сва та проблематика о којој говориш, свакодневно се, као верник<br />
СПЦ и унутар ње, сукобљавам са клирикализмом, етнофилетизмом,<br />
спиритуализмом, индивидуализмом, сваким другим ‘изам’-ом, политикантством,<br />
ксенофобијом итд - има свега тога, нажалост, међу верницима СПЦ данас. Али то је<br />
отуда што је Црква ипак и заједница људи, а људи у њу уносе и оно својствено<br />
људима - у овом случају, оно неаутентично, пало и огреховљено. Претпостављам да<br />
је то данак који плаћају све ВЗ - где год има људи, има свега што падне на људски<br />
ум; а покриће и оправдање за глупости није тешко пронаћи. Има, нажалост истина је,<br />
много примера злоупотребе хришћанства, много погрешних тумачења, али не знам<br />
колико можемо о некој вери или о некој ВЗ да судимо на основу дела појединаца<br />
који јој припадају. Као што у СПЦ има оних који јој не могу служити на част и<br />
углед, тако има истих таквих и у РКЦ, или у ИВЗ, или међу Јеврејима или било где<br />
другде - коју робују ко зна каквој идеологији и ко зна каквим предрасудама и ко зна<br />
којим интересима, а ту су само зато да би извукли неку корист, за себе или за ту<br />
своју идеологију. Да закључим - генерализација у оцењивању неке ВЗ на основу<br />
понашања појединаца је непримерена. И у контексту целе приче, имаш овде на блогу<br />
званично саопштење СПЦ, упућено баш против оних који се прихватају политичког<br />
ангажмана (ево га овде: http://194.106.174.188/wordpress/?p=89 ), а савили су се у<br />
њено окриље: ставови неког тамо попа-’ајдука не могу да се сматрају ставовима<br />
СПЦ; боље је изводити закључке о СПЦ на основу њених саопштења, саборских<br />
одлука, препорука итд, него на основу приче неког попа.<br />
И не брини се за то да ли си ме увредила (нисам ја тако свилен ), а све и да јеси -<br />
говорила си истину, а Истина ослобађа, не треба да се оглушујемо о њу, чак ни онда<br />
када нас боли. Поздрав и теби.<br />
Православље и људска права<br />
Saturday, January 19th, 2008<br />
…Било би корисно подсетити да чувена Magna Charta није била толико победа признавања<br />
права народа колико успех племића у успостављању права у односу на краљевску власт. Такође,<br />
ставке Декларације о људским и грађанским правима Француске револуције (1789.),<br />
иако се верује да су изразиле универзалне, глобалне истине, у дубини су одражавале интересе<br />
грађанске класе која их је и саставила. Управо због тога право на власништво наглашено<br />
је као неприкосновено право. Исто тако је различитим одредбама Декларације постигнуто<br />
да се средњој класи отворе могућности стицања важних положаја. Но, све то не значи<br />
потцењивање значаја који је тај текст имао за каснија друштвена збивања.<br />
“Корени” из којих се помолило стабло људских права сигурно су старији и сложенији од<br />
текстова у којима се људска права обично помињу. Везују се за религиозна убеђења и<br />
основне одлике великих религија. Нарочито западни свет много тога, без сумње, дугује Је-
ванђељу, чије је семе, развијајући се, олакшало трагање које је у ренесанси изазвала грчка<br />
мисао. Текстови о правима човека, чак и у оним тачкама у којима беспоговорно стоје на<br />
хришћанским принципима, претпостављају хришћанско наслеђе, а то значи не само конкретан<br />
систем размишљања и конкретну слику света, образовану уз допринос хришћанског и<br />
грчког духа, него и традицију самокритике и покајања.<br />
Француска револуција, истичући “света права људи и грађана”, формулисала је та начела<br />
“уз присуство Највишег Бића и очекујући Његов благослов и Његову благодат”. Друге, касније<br />
декларације постају неутралније и избегавају осврте на надљудско Начело. Аутономија<br />
човека јасно се уздиже и цела грађевина заснива се на природном праву. Као основа поставља<br />
се људски разум, а понекад долази и до обожења логике. На овом месту искрсава<br />
прва интервенција хришћанске мисли: да ли су људска права само недоумица и ствар<br />
људског промишљања или су урођена?<br />
Иза познатих декларација крије се спорна идеологија. Преовлађује концепција да је човек<br />
аутономно биће које само по себи може да се развија, првенствено помоћу ума и сопствених<br />
унутрашњих сила. То теоретско залеђе људских права прилично је поједностављено;<br />
наиме, ослања се на антропологију која је равнодушна према координатама тајне о човеку…<br />
Кроз текстове декларација о људским правима провејава лагани хипероптимизам у односу<br />
на људску природу. Међутим, последње деценије допринеле су развијању дубље спознаје о<br />
зверству човека, развијању свести која често води у очајање. Историјски догађаји све јаче<br />
наглашавају трагичност човека и контрадикторност његове природе. Свакодневни живот,<br />
око нас и у нама, показује снагу коју има преступ, оно што се у хришћанској терминологији<br />
назива грехом.<br />
У свакој прилици се говори о људским правима, а скоро сви их, када могу, крше. Теоретско<br />
признавање људских права није довољно. Овде не недостаје знања већ воље. Због тога се<br />
данас, када је реч о декларацијама о људским правима, више говори о разочарењу него о ентузијазму.<br />
На крају, прећутно “право” сваког моћника постало је право гажења слабијег од<br />
себе.<br />
У модерном вишеобразном друштву велику опасност по кршење људских права не представља<br />
само држава, чије разне декларације покушавају да заштите појединца, него и различити<br />
други облици вандржавне владавине који на разне начине газе права човека. По хришћанском<br />
схватању, у људском бићу постоји урођена антиномија између трагедије људског<br />
греха и могућности његовог надилажења…<br />
Искључиво наглашавање права човека без њиховог усаглашавања и односа са дужностима<br />
схватљиво је за првобитне декларације, с обзиром на то да су оне биле изнедрене у доба револуција<br />
против државних власти и да су настојале да заштите грађане од арбитраже државе.<br />
Данас, међутим, у трезвеној клими васељенске, саборне перспективе, та једностраност<br />
мора се надићи. Изолација права од одговарајућих обавеза прети да уништи сама људска<br />
права, јер се губи равнотежа. Основни елемент у човековој ипостаси и човековом достојанству<br />
није само да се избори за права него да има и одговорност за оно што чини. Једнострано<br />
наглашавање права олакшава њихову злоупотребу и, осим тога, прети да одведе у некакву<br />
болесну индивидуализацију. Управо је за чврсту подршку тих права потребно упоредно<br />
наглашавање дужности и одговорности.<br />
Исто тако, јасна је потреба за усклађивањем индивидуалних и друштвених права. Правилан<br />
исказ није искључиво “моја права” или “његова права”, већ “оба”, у заједничком односу.<br />
Тачан однос одређује јеванђелска реч: “Љуби ближњега својега као самога себе” (Мк 12,<br />
31). Реч је, напокон, о надилажењу тебе и мене, о уздизању у заједницу личности.<br />
На овом месту ми, хришћани, идемо у корак са средишњим индијским искуством које је одлично<br />
изразио Махатма Ганди у одговору (1947.) генералном директору Унеска X. Хакслију:<br />
“Сазнао сам од своје неписмене али мудре мајке како сва права која заслужујемо да ужи-
вамо и чувамо проистичу од обавеза које су извршене. Тако и ово наше право на живот има<br />
смисла само када обављамо нашу дужност као грађани света”…<br />
Људско достојанство не представља неодређени грађански понос већ уверење да је човек<br />
заиста свето лице, творевина личносног Бога. Достојанство човека није повезано са егоистичним,<br />
супериорним гледањем на појединца, већ са осећањем људског величанства и његових<br />
граница. Реч је о достојанству пуном суздржаности, племенитости и поштовања других.<br />
Тај појам није теоретски шаблон, већ је плод искуства хиљада људи који чине круг светитеља<br />
Цркве, оних који су светли узори за вернике, а благослов за човечанство.<br />
Слобода је једна од средишњих идеја хришћанства. Као што прецизно закључује Берђајев:<br />
“Целокупно хришћанско учење о стварању света, паду и искупљењу људи ослања се на ту<br />
идеју о слободи. Без слободе немогућа је Божија правда и без смисла је светски развој. Порука<br />
о слободи у различитим акордима понавља се у Новом Завету (Мт 17, 26; Јн 8, 32, 36;<br />
2Кор 3, 17; Гал 5, 1–13). Грчки Оци Цркве интензивно анализирају истину о томе да је слободни<br />
Бог створио човека слободног и због тога одговорног за своја дела. Одговорност се<br />
везује за достојанство.<br />
Наравно да је током времена било и хришћана који су тражили ограничавање те слободе<br />
како би се тиме, наводно, помогло друштвеном поретку. На крају их је хришћанска свест<br />
одбила.<br />
Овом оквиру доприноси и уверење о једнакости људи. Свима је позната проповед Новога<br />
Завета да “нема Јелина ни Јудејца, варварина ни Скита, роба ни слободњака, него је све и у<br />
свему Христос” (Кол 3, 11), као и убеђење да је очовечењем Сина и Логоса Божијег и спасењем<br />
у Христу цео људски род уздигнут.<br />
Те истине јасније се осећају у литургијској пракси Цркве. У православном хришћанском обреду<br />
сви људи, независно од друштвених функција, класе, расе, националности, пред Богом<br />
су једнаки и пред Њим имају исту вредност.<br />
Ови почетни ставови у универзалном трагању представљају средишња места у учењу Отаца,<br />
који упорно говоре о једнакости људи, “о једночашћу и равноправности”, сматрају је<br />
усађеном у квинтесенцију људске природе. А “искорак”, то јест искривљавање једнакости<br />
без задршке називају неправдом…<br />
Постоји још једно човеково право које није укључено ни у једну поменуту повељу, а које<br />
хришћанска мисао непрестано истиче као основно усмерење човека. То је право човека да<br />
воли и буде вољен јер се само тако заокружује…<br />
Цео текст: Православље и људска права - археп. А. Јанулатос<br />
Положај жене у Исламу<br />
Tuesday, December 25th, 2007<br />
а) Породичне институције; положај жене<br />
I. Једну од најимпресивнијих разлика које постоје између ислама и хришћанства несумњиво<br />
представља исламско потцењивање жене. [4] Света књига ислама увек директно наглашава<br />
надмоћ мушкарца:<br />
„Мушкарци управљају (и воде бригу о) женама, јер је Алах одликовао (и уздигао) једне<br />
изнад других и јер они (мушкарци) троше своје иметке (за издржавање жена) . Добре жене<br />
су покорне (Богу) , чувају тајне (у одсутности мужа што треба чувати: част и иметак)<br />
зато што Алах чува (њих) . А оне (жене) за које се бојите да ће бити непокорне, савјетујте<br />
их, оставите их у постељама (не прилазите им) и истуците их; а ако вам се покоре, не<br />
изналазите против њих никаква начина (да им учините насиље) . Заиста је Бог узвишен (и)<br />
велик” (En–Nisa, Жене, 4:34).<br />
Просто поређење ових изрека у вези са оним што је о женама написано у Новом завету (на<br />
пример Гал. 3:28, „нема више мушког ни женског”) открива различита поимања двеју вера
по овом питању. Ово право јачег пола проширује се на разне видове живота, као што ће се<br />
видети у наставку…<br />
По предању које се приписује Имран ибн Хусеину (‘Imran ibn Husain), Пророк је рекао:<br />
„Приметио сам рај и видео да су већина његових становника сиромашни; и приметио сам<br />
пакао и видео да су већина његових становника биле жене”. [5]…<br />
…Света књига ислама не само да дозвољава већ и освештава полигамију мушкарца. [7] Што<br />
се тиче броја супруга једини цитат који се на то односи и одређује га јесте: „Ако се бојите<br />
да нећете бити праведни према сирочади, вјенчавајте жене које вам се свиђају по двије, по<br />
три и по четири, ако се будете плашили да (им) нећете бити праведни (тада вјенчавајте<br />
само) једну или које су у вашој власти” (En–Nisa, Жене, 4:3). Последња реченица<br />
подразумева ропкиње из рата или оне које су купљене; (уп. El–Me‘aridz, Успоништа, 70:21).<br />
У класичној правној литератури је дозвољена полигамија, уколико муж поштује услов<br />
једнакости међу супругама. [8] Шиити (погл. I / 3), осим канонских бракова с четири жене,<br />
имају могућност склапања привремених бракова. [9] Међутим, треба напоменути да<br />
Мухамед није био тај који је увео полигамију, већ је само усвојио важећи режим у арапској<br />
заједници и чак ограничио број жена. Занимљива је обавеза мушкарца да не узима више<br />
жена него што може да издржава, а у обавези је и да се према свим супругама понаша<br />
добро.<br />
Упоредо са законитим женама као што се види и из горе наведеног параграфа, муслиман<br />
може имати неограничен број наложница. [10] Заробљенице из ратова су аутоматски<br />
додаване харемима јаких бораца. Ово је наравно снажило ратничку страст и одлучност<br />
муслиманских ратника у ратовима против „неверника”. Наложнице ропкиње стављане су на<br />
апсолутно располагање свом господару; он је могао да их користи како жели, да их прода<br />
када одлучи. Ако би нека ропкиња постала мајка, имала је бољи третман; ако роди сина<br />
обично би добијала слободу.<br />
Постоје наравно извесна ограничења при склапању брака; на пример, није дозвољено<br />
склапање бракова између блиских рођака. [11] Такође је забрањено муслиману да се ожени<br />
удатом женом која није добила развод. Ако је међутим, у питању супруга неког<br />
„неверника”, брак се може склопити без претходног развода. [12] Муслиман има право да<br />
се ожени хришћанком или Јеврејком, а да она не напусти своју веру. [13] Муслиманка<br />
међутим, нема право да постане супруга хришћанина или Јудејца.<br />
Извор: архиепископ албански Анастасије Јанулатос, Ислам, превела са грчког Јасмина<br />
Ђекић, Хришћански Културни Центар, Београд 2005, стр. 175.-177.<br />
[4] Више о томе в. G. H. Bousquet, L’ ethique sexuelle de l’Islam , Paris 1966 115 – 119. Ben<br />
Abdallah, L’Islam et la condition feminine: Une opinion algerienne , Le Monde Non – Chretien ,<br />
1958, 185 – 203. Jomier, Introduction , 1964, 139 – 155. О покушају оправдања исламских<br />
ставова в. чланке: M. F. R.Ansari, The position of Woman in Islam , JRAI 2, No 1 , 1974, 45 –<br />
55; и No 2 , 1974, 20 – 25. M. Imran, Counsel and Warning to Women , JRAI 2, No 2 , 1974, 40 –<br />
44. The Fifth Book of Islam, Marriage, Divorce and Sex. Lessons in Islam, Series, V, Lahore 1958,<br />
1967 3, 4 th repr. 1973.<br />
[5] Al – Bu kh ari, Sahih. Shacht, Islam, 1931.<br />
[7] Куран стално говори о „женама” и „онима у њиховој власти” (El–Me‘aridz,<br />
Успоништа, 70:21 ; El–Mu’minun, Вјерници, 23:6 и др.) .<br />
[8] Gibb, Islam , 1971, 179.<br />
[9] Нав. дело , Roberts , Social Laws , 1971, 7.<br />
[10] „ (Забрањено вам је вјенчавати) удате жене осим оних које су у вашој власти (у рату<br />
заробљене. Ово вам је) Божја заповијед. Дозвољено вам је друге осим тих (наведених),<br />
тражити (вјенчавати) са својим имецима (трошећи за брачне дарове за живот) у браку, а<br />
не за ванбрачни живот” (En–Nisa, Жене, 4:2 4) , „и који чувају своје сполне органе, осим (у
браку) са својим женама и с оним (робињама) које су у њиховој власти” (El–Mu’minun,<br />
Вјерници , 23:5 – 6. Уп. El–Me‘aridz, Успоништа, 70:29 – 30).<br />
[11] О препрекама брака, в. En–Nisa, Жене, 4:26–27. Постоји и органичена ендогамија<br />
нарочито између рођака по оцу; просидба за брак кћерке очевог брата има предност, а<br />
развод с њом изазива скандал; Gibb, Islam, 1971, 178.<br />
[12] „О вјерници, кад вам дођу вјернице као мухаџирке (исељенице), провјерите<br />
(прокушајте) их (њихово вјеровање), а Бог најбоље зна (какво је) њихово вјеровање. Ако их<br />
знате као вјернице , не враћајте их невјерницима. Оне (више) нису дозвољене њима<br />
(невјерницима), нити су они (невјерници) дозвољени њима (вјерницама). Подајте им<br />
(невјерницима) оно што су дали (на име брачних дарова тим вјерницама). Нема вам<br />
сметње да их ви вјенчате након што им дате мехр (женидбене дарове) ” (El–Mumtehane,<br />
Провјерена, 60:10).<br />
[13] „Данас су вам дозвољене лијепе и чисте ствари. Дозвољена су вам и јела оних који<br />
слиједе (једну Божју) Књигу, а ваша јела су њима дозвољена. (Вама су дозвољене) честите<br />
жене правовјерне и честите жене оних којима је дата Књига прије вас, када им дате<br />
њихове брачне дарове, оженивши се њима, не чињећи са њима блуд, нити их узимајући за<br />
приљежнице (конкубине)” (El–Maide, Трпеза, 5:6).<br />
В. Соловјев - једно занимљиво виђење<br />
Monday, December 17th, 2007<br />
V. Solovjev - Kratka povest o Antihristu<br />
“…Među članovima sabora posebno su se izdvajala trojica. Prvo, papa Petar II, koji je punopravno<br />
predvodio katolički dio sabora. Njegov je prethodnik umro putujući na sabor, pa je u Damasku<br />
okupljeni konklav jednoglasno izabrao kardinala Simona Barioninija, koji je uzeo ime Petar. On je<br />
poticao iz prostog naroda, iz Kampanje, i postao je poznat kao propovjednik karmelitskog reda<br />
koji je stekao velike zasluge u borbi protiv jedne satanističke sekte, naročito jake u Petrogradu i<br />
okolini, koja je zavodila ne samo pravoslavne, nego i katolike. Pošto je bio postavljen za<br />
nadbiskupa mogiljevskog, a potom i kardinala, on je već unaprijed bio određen da nosi papsku<br />
tijaru. Bio je to čovjek pedesetih godina, srednjeg rasta i nabijene građe, crvenoga lica, orlovskog<br />
nosa i gustih obrva. On je bio čovjek vatren i plahovit, govorio je sa žarom, široko razmahujući<br />
rukama i prije je zanosio slušaoce no što ih je ubjeđivao. Prema svjetskome vlastodršcu novi papa<br />
je izražavao nepovjerenje i neraspoloženje, naročito pošto je pokojni papa, krećući se na sabor,<br />
popustio imperatorovim navaljivanjima i postavio za kardinala carskog kancelara i velikog<br />
svjetskog maga, egzotičnog episkopa Apolonija, kojega je Petar smatrao sumnjivim katolikom i<br />
nesumnjivim prevarantom. Stvarni, iako nezvanični vođa pravoslavaca bio je starac Jovan, vrlo<br />
poznat u ruskome narodu. Iako se zvanično vodio kao episkop “u <strong>mir</strong>ovini”, nije živio ni u<br />
kakvom manastiru, već je neprestano lutao na sve četiri strane. O njemu su se ispredale razne<br />
legende. Neki su tvrdili da je to vaskrsao Fjodor Kuzmič, to jest imperator Aleksandar Prvi, rođen<br />
prije trista godina. Drugi su išli dalje i tvrdili da je to pravi starac Jovan, to jest apostol Jovan<br />
Bogoslov, koji nikada nije umro i pojavio se u ovo, posljednje vrijeme. On sam ništa nije govorio<br />
o svome porijeklu i mladosti. Sada je to bio vrlo vremešan, ali krepak starac, žućkastog, pa čak i<br />
zelenkastog odsjeva bijele kose i brade, visokoga rasta, mršav u tijelu, ali punih i blago ružičastih<br />
obraza, živih svjetlucavih očiju i umiljato dobrodušnog lica i govora, uvijek odjeven u bijelu rizu i<br />
plašt. Evangelističke članove sabora predvodio je veoma učeni njemački teolog profesor Ernst<br />
Pauli. To je bio suvonjav starčić onižeg rasta, ogromnog čela, oštrog nosa i glatko izbrijane brade.<br />
Njegove su se oči odlikovale nekakvim neumoljivo-dobrodušnim izrazom…<br />
…Oni se stadoše micati, pokušavajući da zbace plaštove u koje bjehu umotani. Svi im uz povike<br />
radosti počeše pomagati, pa uskoro obojica oživjelih ustadoše na noge, zdravi i čitavi. I progovori<br />
oživjeli starac Jovan: “Evo, dječice, nijesmo se ni rastajali. Evo šta ću vam reći sada: vrijeme je da
ispunimo posljednju molitvu Hristovu o učenicima Njegovim, kako bi oni bili jedno, kao što je On<br />
sam sa Ocem jedno. Tog jedinstva, dakle, radi, odajmo počast milome bratu našem Petru. Neka<br />
naposljetku on napasa ovce Hristove. Tako, brate!” I on zagrli Petra. Odmah mu priđe i profesor<br />
Pauli: “Tu est Petrus!” - reče on papi. - “Jetzt ist es ja grandlich er wiesen und auser jedem Zweifel<br />
gesetzt”. - Zatim mu čvrsto steže ruku desnicom svojom, a ljevicu pruži starcu Jovanu s riječima:<br />
“So also, Vterchen - nun sind wir ja Eins in Christo”. Tako se odigralo ujedinjenje crkava usred<br />
tamne noći, na visokom i usamljenom mjestu. Ali noćnu tminu odjedared obasja jarki bljesak i na<br />
nebu se pojavi ogromno znamenje: žena obučena u sunce, pod nogama joj mjesec, a na glavi<br />
vijenac od dvanaest zvijezda. Pojava neko vrijeme ostade na mjestu, a zatim lagano krenu prema<br />
jugu. Papa Petar podiže svoj pastirski štap i uskliknu: “Evo našeg barjaka! Hajdemo za njom”. I on<br />
pode za prividenjem u pratnji obojice staraca i cijele skupine hrišćana - prema gori božjoj,<br />
Sinaju…<br />
…Ali tek što je imperator počeo da vjeruje da je učvrstio svoj položaj na polju religije, a i po<br />
savjetu tajnog “očinskog” glasa proglasio sebe za jedino istinsko ovaploćenje vrhovnog božanstva<br />
vaseljene, zateče ga nova nevolja, odakle je niko nije očekivao: ustali su Jevreji. Ta nacija, čiji se<br />
broj popeo u to vrijeme na trideset miliona, nije bila sasvim bez udjela u pripremanju i<br />
učvršćivanju svjetskih uspjeha natčovjekovih. Kada se on preselio u Jerusalim, tajno potpirujući<br />
među Jevrejima glasine o tome da je njegov glavni zadatak da uspostavi svjetsku vladavinu<br />
Izrailja, Jevreji su ga priznali za Mesiju, te njihova oduševljena odanost njemu nije imala granica.<br />
I odjedared oni ustadoše, prožeti gnjevom i osvetom. Taj obrt, nesumnjivo predskazan i u Svetom<br />
pismu i u predanju, otac Pansofije je zamislio, možda, suviše jednostavno i realistički. Riječ je o<br />
tome da su Jevreji, koji su imperatora držali za punokrvnog i potpunog Izraeličanina, slučajno<br />
otkrili da on čak nije ni obrezan. Istoga dana u cijelom Jerusalimu, a sjutradan i u čitavoj Palestini<br />
planu ustanak. Bezgranična i vatrena odanost spasitelju Izrailjevom, obećanom Mesiji, pretvorila<br />
se u isto toliko bezgraničnu i vatrenu mržnju prema podlom varalici, prema drskome samozvancu.<br />
Cijelo jevrejstvo ustalo je kao jedan, pa su njegovi neprijatelji uvidjeli sa zaprepašćenjem da duša<br />
Izrailjeva u svojoj dubini nije proračunata, pohlepna i pokorna Mamonu, već da ima snagu<br />
iskrenog osjećanja - nade i gnjeva svoje vječne mesijanske vjere. Imperator, koji nije očekivao<br />
odjednom takvu eksploziju, izgubio je samokontrolu i izdao ukaz koji je osuđivao na smrt sve<br />
nepokorne Jevreje i hrišćane. Mnoge hiljade i desetine hiljada onih koji se nijesu stigli naoružati,<br />
nemilosrdno su istrebljivane. Ali uskoro je milionska armija Jevreja osvojila Jerusalim i zatočila<br />
antihrista u Haram-eš-Šerifu. Pod imperatorovom kontrolom bio je samo dio garde koja nije mogla<br />
odoljeti masi protivnika. Uz pomoć čarobnjaštva svoga pape, imperatoru je pošlo za rukom da se<br />
probije kroz redove opsade, te se uskoro pojavio u Siriji s nebrojenom vojskom pagana,<br />
sastavljenom od raznih naroda i plemena. Jevreji su mu krenuli u susret s malom vjerovatnoćom<br />
da će imati ikakvog uspjeha. Ali tek što avangarde dviju armija počeše da se približavaju, dogodi<br />
se zemljotres neviđene snage; kod Mrtvog mora, pored kojeg se rasporedila imperijalna vojska,<br />
otvori se krater ogromnog vulkana i ognjene bujice koje se sliše u jedno plameno jezero progutaše<br />
i samoga imperatora, i sve njegove bezbrojne pukove, i papu Apolonija koji ga je uvijek pratio<br />
rame uz rame, ali kojem ovoga puta nije mogla pomoći ni sva njegova magija. Za to vrijeme<br />
Jevreji su bježali prema Jerusalimu, moleći se u strahu i trepetu za spas Bogu Izrailjevu. Kada već<br />
ugledaše sveti grad, nebo se kao velika munja otvori od istoka do zapada i oni ugledaše Hrista gdje<br />
silazi k njima u carskoj odeždi i sa ranama od klinova na raširenim rukama. U isto vrijeme od<br />
Sinaja ka Sionu kretala se gomila hrišćana, koju su predvodili Petar, Jovan i Pavle, a sa raznih<br />
strana hrlile su još druge oduševljene gomile…”<br />
V. Solovjev, TRI RAZGOVORA (KRATKA PRIPOVIJEST O ANTIHRISTU), sa ruskog jezika<br />
preveo dr. Petar Bunjak, IntRes:<br />
http://www.pbunjak.narod.ru/prevodi/3_razgovora/Tri_razgovora_0.htm<br />
http://www.pbunjak.narod.ru/prevodi/3_razgovora/Tri_razgovora_4.htm
1. vesnaa Says:<br />
December 17th, 2007 at 12:19 pm<br />
Cao, Srecko<br />
sto se tice Solovjeva, ja vec dugo planiram da ga citam, jer pripada onoj generaciji koja je<br />
imala jak uticaj na simbolizam u Rusiji, a ja sam ljubitelj tog perioda uopste…Osim toga,<br />
negde sam procitala u fusnoti, cini mi se u “Glavnim tokovima jevrejskog misticizma” od<br />
Solema, da postoji knjiga “Solovjev - pravoslavac ili gnostik” (naravno na engleskom), a<br />
znam da ga je nesto prevodio i nas Gradac, a ja volim knjizice koje oni izdaju. Medjutim,<br />
kad sam surfovala net-om, naletela sam na jedan tekst o Solovjevu koji mi se nije preterano<br />
svideo (evo ti link http://www.christendom-awake.org/pages/soloviev/biffi.html ), a u<br />
kome se moze naci i ovo:<br />
“The Antichrist will be a “convinced spiritualist,” Soloviev says, an ad<strong>mir</strong>able<br />
philanthropist, a committed, active pacifist, a practicing vegetarian, a determined defender<br />
of animal rights. He will not be hostile “in principle” to Christ. Indeed, he will appreciate<br />
Christ’s teaching. But he will reject the teaching that Christ is unique, and will deny that<br />
Christ is risen and alive today.”<br />
to je bas iz te knjizice koju citiras, cini mi se …pa, sad, iako mi je zanimljiv deo koji si<br />
stavio na blog, ovaj gore, na engleskom, bas me i nije odusevio…zato sto se ja poprilicno<br />
pronalazim u tom tekstu, jer, osim sto sam pacifista, ljubitelj zivotinja (jedno vreme sam<br />
bila i vegeterijanac :)) i sve ostalo, zaista vise naginjem drugim dvema abrahamskim<br />
religijama, i, ako u zivotu budem clan neke verske zajednice, vrlo je verovatno da ona nece<br />
biti hriscanska…Pa, sad, da li sam ja zbog toga Antihristov poklonik…? U svakom slucaju,<br />
imam nameru da citam Solovjeva, naravno da ga necu zbog navedenog citata<br />
zaobilaziti…Pozdrav!<br />
2. sreckop Says:<br />
December 18th, 2007 at 1:04 am<br />
Хууух, Весна, па онда сам и ја у проблему - јер сам против насиља, љубитељ сам<br />
животиња и природе, малтене сам веганиста - јако ретко једем месо и храну<br />
животињског порекла, строги сам монотеиста…<br />
Шалу на страну, не пада ми на памет да пишем апологију Соловјеву, ионако на њега<br />
“mainstream” православне теологије гледа “испод ока”, као на “слободног<br />
мислиоца”, нео-гностика, никако као на богослова, а још теже као на православног<br />
:). Заиста у његовим делима има свега и свачега, није ово ништа<br />
У контексту твог “авраамовског опредељења”, да га тако назовем, размотри још<br />
једном улогу коју Соловјев у самој завршници овог поглавља додељује Јеврејима;<br />
прво, Јевреји су ти који су започели побуну против Антихриста онда када је<br />
изгледало да је све изгубљено и када му се читав свет приклонио; друго, види какве<br />
речи користи Соловјев када говори о јеврејству:<br />
Cijelo jevrejstvo ustalo je kao jedan, pa su njegovi neprijatelji uvidjeli sa zaprepašćenjem<br />
da duša Izrailjeva u svojoj dubini nije proračunata, pohlepna i pokorna Mamonu, već da<br />
ima snagu iskrenog osjećanja - nade i gnjeva svoje vječne mesijanske vjere.<br />
Међутим, различита есхатолошка/месијанска очекивања хришћана / јевреја /<br />
муслимана ће заувек остати различита и чак, био бих слободан да кажем, међусобно<br />
супротстављена. У фундаменталним списима свих трију религија могуће је наћи<br />
“увредљиве” пасусе упућене “оним другима”; стога је важно у читању овакве<br />
литературе увек узимати у обзир контекст настанка неког дела, околности, као и то<br />
коме је оно упућено - ја сам ово дело одабрао пошто смо говорили о екуменизму, па<br />
сам хтео да илуструјем екуменску тему једним старим виђењем тока ствари,<br />
записаним онда када малтене није постојала ни претпоставка о томе да ће екуменски
дијалог да заживи, и када је идеја о јединству имала свега неколицину оних који је<br />
подржавају, и на Истоку и на Западу.<br />
О хришћанима и дијалогу<br />
Sunday, December 16th, 2007<br />
“Најбоља примедба против хришћанства - јесу сами хришћани.”<br />
Николај Александрович Берђајев, О савршенству хришћанства и несавршености<br />
хришћана, Београд, 1996., стр 3. IntRes:<br />
http://www.svetosavlje.org/biblioteka/Teologija/berdjajev.htm<br />
На папиру се хришћани лако сложе: када читамо разне изјаве, декларације, саопштења -<br />
изгледа да све иде као подмазано, и да смо на корак до сагласја. Међутим, у стварности не<br />
бива тако. Питање је - колико хришћана заиста озбиљно схвата речи из Јн. 17, 21?<br />
Хришћанима као да не смета то што нису заједно. Као да им је свеједно шта је са оним<br />
другим. Трубе о заједништву - али не граде га. Причају о дијалогу - али га не воде. Говоре о<br />
другом - али га не познају. Куну се у заједницу - али је немају. Сви као да су сами себи<br />
довољни. Као да не знају да ће Цркви да дође крај ако се затворе сами у себе. Данашњи<br />
хришћани би требало стално да се сећају изреке пустињских Отаца: “Видео си брата свога,<br />
видео си Бога”, и да се сећају Христове есхатолошке беседе из Мт. 25, 31-46, тј. служења на<br />
које су позвани, без којег је њихова вера мртва. Хришћанство не сме да се одрекне<br />
служења и сведочења (који увек иду заједно), иначе ће се претворити у идеологију: у<br />
самодовољну, умирујућу и празну моралистичку причу.<br />
“Сањам о екуменизму који ће почети са тим што ће свака Црква исповедити своје грехе.<br />
Ако почнемо са овом исповешћу својих историјских грехова, онда ћемо можда успети да се<br />
на крају предамо једни другима.” (Христо Јанарас, Ка једном новом екуменизму, IntRes :<br />
http://www.verujem.org/teologija/h_janaras3.html )<br />
1. sreckop Says:<br />
January 24th, 2008 at 11:14 pm<br />
Ево шта каже један савремени православни теолог (кога уједно предлажем за<br />
гостујућег предавача у завршној недељи ове Школе) говорећи о потреби дијалога<br />
међу хришћанима данас:<br />
“…Црква никад не може да се мири са расколом и поделом нити да тежи<br />
„независности” од других. Они који се мире са расколом и поделом чине тежи грех<br />
од оних који су то изазвали, јер поричу вољу Божију да сви буду (за) једно на крају<br />
историје. Хришћански идентитет претпоставља одрицање од себе и својега,<br />
ослобађање од свих окова природе и историје и стварање поверења и грађење<br />
идентитета на другоме. Хришћанска слобода није слобода од других већ слобода за<br />
друге. Хришћански дијалог треба да је дијалог у истини и љубави. Он не тежи<br />
унификацији цркве већ „помиреној различитости” (јединство у различитости). Такав<br />
дијалог цркву чува од два подједнако опасна искушења: „отвореног релативизма” и<br />
„затвореног фанатизма”.<br />
Екуменизам није „мода” или ствар црквене тактике и дипломатије. Он није<br />
мотивисан утилитарним већ првенствено егзистенцијалним и онтолошким<br />
разлозима. Он није израз слабости и немоћи већ појава саме природе цркве. Зато је<br />
„идеја хришћанског јединства и уједињења тема века, тема времена, тема историје”<br />
(Георгије Флоровски) и неизбежно императив за све хришћане, чак и онда кад не<br />
даје жељене резултате. Најистакнутије личности Православне цркве створиле су<br />
идеју и појам свечовека, свечовештва, свечовечанског братства, свечовечанске<br />
заједнице, свечовечанске љубави, бриге, ума и осећања. Ускогрудост, фанатизам,
затвореност и неприхватање другог није била карактеристика источнохришћанских<br />
народа све до новијег времена када је већи број појединаца томе склон и то у недоба,<br />
јер се цео свет интегрише, невероватном брзином, на свим плановима, као никад пре<br />
у историји.”<br />
о. Р. Биговић, Ништа не постоји само за себе, IntRes:<br />
http://www.politika.co.yu/rubrike/Pogledi-sa-strane/Nista-ne-postoji-samo-za-sebe.sr.html<br />
Слобода и дијалог<br />
Sunday, December 16th, 2007<br />
“Пут до пакла је поплочан добрим намерама.”<br />
(хришћанска пословица)<br />
“За фанатика не постоји разноликост света. То је човек опседнут једним. Односи се окрутно<br />
и беспоштедно према свему и свачему осим према једном. Фанатизам је психолошки<br />
повезан са идејом спасења или пропасти. Управо та идеја фанатизује душу. Постоји једно<br />
које спасава, све остало убија. Стога се треба у целини предати том једном и немилосрдно<br />
таманити све остало, цео многолики свет који прети пропашћу. Са пропашћу, везаном за<br />
свет мноштва, повезан је и афект страха који је увек у основи фанатизма. Инквизитори су<br />
били савршено уверени да су њихове суровости, мучења, спаљивања на ломачама и др.<br />
израз човекољубља. Они су се борили против пропасти за спасење, чували душе од<br />
саблазни јереси које су претиле пропашћу. Боље је задати краткотрајне болове за земног<br />
живота него ли пропаст многих за вечност. Торквемада је био некористољубив, усамљени<br />
човек; он ништа није желео за себе, сав се предавао својој идеји, својој вери, мучећи људе<br />
он је служио свом Богу, све је чинио само у славу Божју, красила га је чак и благост, он није<br />
ни према коме гајио злобу и мржњу, био је своје врсте “добар” човек. Уверен сам да је исто<br />
тако “добар” човек, убеђени верник и некористољубив био и Ђержински који је у младости<br />
био страстно верујући католик и желео да постане калуђер. То је интересантан психолошки<br />
проблем. Верник, некористољубиви, идејни човек може да буде крволок, да чини највеће<br />
окрутности. Предати се без остатка Богу или идеји која замењује Бога, заобилазећи човека,<br />
претворити човека у средство и оруђе у славу Божју или за реализаију идеје значи постати<br />
фанатиком крволоком па чак и моралном наказом. Управо је Јеванђеље открило људима да<br />
се не може градити однос према Богу без односа према човеку. Ако су фарисеји ставили<br />
суботу изнад човека и били разобличени од стране Христа, онда сваки човек који поставља<br />
отуђену идеју изнад човека исповеда религију суботе коју је одбацио Христос… Патолошка<br />
мржња према јереси јесте опседнутост “идејом” која је стављена изнад човека. Али све<br />
ортодоксне доктрине света ништа су у поређењу са последњим међу људима и његовом<br />
судбином.”<br />
Николај Берђајев, О фанатизму, ортодоксији и истини, извор:<br />
http://www.verujem.org/filosofija/savremena/berdjajev_fanatizam.htm<br />
Да бисмо водили дијалог, непоходно је да на другог гледамо као на личност, у противном<br />
неће бити могуће да се крене са мртве тачке, ма са које позиције наступали. Овај се<br />
императив поставља пред све који се упуштају у дијалог, не само пред верујуће већ и пред<br />
неверујуће.<br />
Гледати на другог као на личност значи уважавати и поштовати његову слободу: да буде<br />
другачији, да верује овако или онако, да не верује уопште, да припада којој год хоће верској<br />
или каквој другој заједници. И не наметати му нашу истину - ни логичким ни историјским<br />
ни етичким нити било којим аргументима. Јер дијалог “дише” само у слободи. Где слобода<br />
престаје, почиње диктат.<br />
Када би хришћани научили да једни друге слушају и чују, знатно би се приближили<br />
јединству. А да би једни друге заиста чули, мораће да се ослободе нетолерантног
“душебрижништва” - брига за другог ће се боље изразити кроз сарадњу и дијалог него кроз<br />
наметање.<br />
Може ли религија да се злоупотреби?<br />
Wednesday, December 5th, 2007<br />
У немилим дешавањима која су обележила 20. век на југу Африке, Холандска Реформисана<br />
Црква (Dutch Reformed Church) је преузела на себе чудну улогу: ставила је себе у службу<br />
оправдања (чак и теолошког!) идеологије апартхејда и директне подршке дискриминацији<br />
коју је спроводио владајући режим.<br />
На основу приче о Вавилонској кули – идеје да су различити народи света раздвојени једни<br />
од других божанском одлуком, и на основу једног стиха из говора апостола Павла на<br />
Ареопагу (Дела 17, 26) - ова Црква је подстицала и оправдавала политику апартхејда тј.<br />
пружала је потпору легализацији тоталног одвајања маса (види нпр. http://www.revisionnotes.co.uk/revision/44.html<br />
, http://www.anc.org.za/ancdocs/history/misc/verkuyl.html , посебно<br />
поглавље D итд.).<br />
Међутим, од почетка 60-их година 20. века Холандска Реформисана Црква је постепено<br />
ревидирала своје ставове, да би се 90-их удружила са осталим хришћанским<br />
деноминацијама у схватању да је апартхејд био у супротности са базичним принципима<br />
хришћанства.<br />
Иста Црквa је, мењајући и супротстављајући тумачења једних истих библијских стихова,<br />
послужила стварању расног сукоба и расне нетрепељивости у Јужној Африци, а затим<br />
ублажавању такве политике и стварању услова за мир и помирење – у току свега неколико<br />
деценија.<br />
Колико ли је било ових и оваквих “скретања са курса” у историји светских религија?<br />
1. vesnaa Says:<br />
December 9th, 2007 at 12:04 am<br />
Srecko, procitala sam negde da je Hildegard iz Bingena imala slicna “teoloska” opravdanja<br />
za cinjenicu da u manastir gde je bila igumanija ne prima zene skromnog porekla…ona je<br />
to objasnila otprilike ovako “u istoj staji ne drze se rogata stoka i magarci, sitna stoka i<br />
jarci..Gospod je narod na zemlji podelio na razne staleze i sve ih voli…pa i andjeli su<br />
postavljeni jedni nad drugima, serafimi i heruvimi iznad ostalih…”<br />
2. sreckop Says:<br />
December 16th, 2007 at 10:15 pm<br />
Нисам знао за то, интересантно. Ма има свега и свачега - мој свештеник каже да<br />
нема идеологије која се не може бранити Светим Писмом (погрешно схваћеним,<br />
наравно). Било је и протестантских деноминација, нарочито у Америци, које су<br />
сматрале оне који нису беле расе нижим бићима, налик животињама… ужас.<br />
Религија, мир, дијалог и индивидуализам<br />
Tuesday, December 4th, 2007<br />
„…Коначно, болна историја верских сукоба налаже да верске заједнице науче да сарађују у<br />
подржавању мира. Постоје и докази да су многе од њих спремне то да учине. Рани али<br />
илустративни пример се појавио 1970-их, када су се 250 старијих верских вођа,<br />
представљајући 10 главних светских религија, дошавших из више од 40 држава, нашли у<br />
Кјотоу, у Јапану, на првој Светској Конференцији на тему „Религија и Мир“. Будући да су<br />
седели заједно, суочавајући се са хитним питањима тог времена, закључили су да су
битнија многа увререња која их уједињују него она која их деле. Као што је наведено у<br />
њиховој заједничкој декларацији, нашли су велики број заједничких тачака:<br />
- уверење у темељно јединство људске породице, и у једнакост и достојанство свих људи<br />
- смисао за светост појединца, његове личности и његове савести<br />
- смисао за вредност људске породице<br />
- сазнање да сила није право/не значи право; да људска моћ није самодовољна и апсолутна<br />
- веровање у то да љубав, саосећање, и снага унутрашње истине и духа имају ултимативно<br />
већу вредност/снагу него мржња, непријатељство и самоинтерес<br />
- осећај обавезе да се буде на страни потлаченог а против потлачитеља<br />
- дубоку наду у то да ће добро надвладати<br />
На подлози ових заједничких убеђења, учесници су изразили своје веровање у то да је дата<br />
посебна одговорност свим мушкарцима и женама религије – да раде за мир, и да су<br />
религиозни људи често издавали своје религијске идеале и обавезе миру. Према њиховим<br />
речима, „није религија та која је изневерила мир, већ су то религиозни људи“…“<br />
Douglas Johnston & Cynthia Sampson, Religion: The Missing Dimension of Statecraft, Oxford<br />
University Press, New York 1994., стр. 313-314. http://tinyurl.com/2s4j8o<br />
******<br />
Већ сам на форуму поменуо тзв. „практични екуменизам“, тј. настојање да се кроз дијалог<br />
између различитих религија/конфесија обезбеде могућности за престанак ратова, решавање<br />
хитних хуманитарних проблема, смањивање тензија у кризним жариштима итд. Какве су<br />
претпоставке и могућности овакве врсте „екуменизма“ тј. „дијалога за мир“ (тј. „дијалога<br />
мировњака“, „дијалога о процесу помирења“ према терминологији проф. Вукомановића)<br />
данас? Другим речима, колики може да буде религијски допринос изградњи светског мира?<br />
Моја оцена могућности интеррелигијског дијалога у служби светског мира је врло<br />
песимистична. Заиста, лидери светских религија ће лако да нађу заједнички језик и осуде<br />
крвопролиће, и то је оно што не би требало ни да се доводи у сумњу.<br />
Међутим, у свету растућег религијског екстремизма, свету који је са друге стране<br />
парадоксално секуларан (али како и у којој мери, то већ зависи од меридијана до<br />
меридијана), у којем се тероризам узима за легитиман метод деловања и остваривања<br />
идеолошких циљева, па му се дода и димензија „божанске ствари“, колико се чује глас<br />
верских вођа?<br />
Индивидуализам узима свој данак. Како човек престаје да буде „биће заједнице“, настаје<br />
тло погодно за развој бројних идеологија и „учења“ која другог не виде као неког од кога<br />
зависи наше постојање већ могу да га гледају искључиво као непријатеља и као неког ко је<br />
сметња „општем добру“, које опет може на себе да навуче маску многих „племенитих<br />
циљева“, у зависности од прилика и потреба. Индивидуализам, тј. недостатак потребе за<br />
„другим“, немање чежње за заједницом и заједништвом, самодовољност, се показао као<br />
најсуровија религија, спремна да на олтар „идеала“ с’ лакоћом положи другога.<br />
Колико се у свету отуђења чује глас религије, у контексту једне од покретачких сила које<br />
граде људску заједницу? Да ли и за савременог човека следеће речи апостола Павла имају<br />
егзистенцијални, или само етички, или да ли уопште имају смисао?<br />
“Jer je sav zakon našao svoje ispunjenje u jednoj reči, u: »Ljubi bližnjega svoga kao samoga<br />
sebe«. Ako se pak međusobno ujedate i izjedate, pazite da jedan drugoga ne istrebite.” (Галатима<br />
5, 14-15)<br />
Ако у будућности „Ја“ постане закон, свет не може да избегне доба „прашумске етике и<br />
атомске технике“ (о. Јустин Поповић). О могућим катастрофама космичких размера, које<br />
прете цивилизацији, нема потребе да се коментарише.
svetovna religija<br />
February 28th, 2008 , by Svetlana<br />
Svetlana Damnjanović<br />
***odlomak iz knjige “Svjetovna religija” Nikole Dugandzije, objavljene 1980. godine<br />
Doista, cijela je povijest prebogata primjerima obozavanja svjetovnih velicina, kao sto nikad nije<br />
nedostajalo ni onih koji su uspjeli uzdici iznad vjernickog konformizma takve vrste i priopciti<br />
svijetu razlicitost svoga stanovista. U posljednjim decenijama ovom je fenomenu ipak posvecena<br />
veca paznja, pa ako i nije znanstsveni instrumentarij ovdje razvijen u ovoj mjeri kao u ispitivanju<br />
tradicionalne religije, ipak povecavanje iskustava o njoj omogucuje da se predmet njenog<br />
ispoljavanja uzme ozbiljnije u razmatranje; postalo je jasno da po svom obimu ovo ne mora biti<br />
nista manje od manifestacija klasicne religije. Ni po dubini dozivljavanja nema svjetovna religija<br />
za svoje poklonike nista manji intenzitet, a u pojedinim razdobljima ona moze poprimiti razmjere<br />
pravog fanatizma. Vjerojatno su upravo tragicni dogadjaji u ovom stolecu, izrazito sudbonosni ne<br />
samo za pojedine narode, nego i za citavo covecanstvo, a obojeni elementima svjetovne<br />
religioznosti, dali siri poticaj za njeno proucavanje i ulazenje u one ekonomske, politicke i<br />
psiholoske cinjenice koje je izazivaju, odrzavaju ili pojacavaju. Jer ne radi se samo o znanstvenoj<br />
znatizelji; jos je vazniji zakljucak koga iz toga treba izvesti i koji pokazuje koji su oblici svjetovne<br />
religije benigni za drustvo, cak neizbjezni za odredjeni stupanj razvitka, a koji zlocudni do te<br />
mjere da drustvo prepustaju slucaju, ukljucujuci i slucaj unistenja i vracanja na neke totemske<br />
uzore. Reverzibilnost drustvenih pojava uvijek je moguca i nitko ne moze osigurati jednoznacnost<br />
napretka. Ako je to neko ipak pokusao, ocigledno je da se radilo o sili, pa je takav napredak<br />
mogao znaciti i jednoznacnu katastrofu. Tamo gdje se to ipak dogodilo (primjeri iz Drugog<br />
svjetskog rata) svjetovna je religija u svojoj malignoj verziji prethodno do te mjere otupila<br />
kriticnost svojih poklonika, da ishod nije bio iznenadjujuci. Marx je za takvu mogucnost znao vec<br />
prije jednog stoleca : “Mozda bi brod pun ludjaka mogao dosta dugo ploviti po volji vjetra; no on<br />
bi plovio u susret svojoj sudbini upravo zato, jer ludjaci ne bi to vjerovali”.<br />
Znanstvena znatizelja, potaknuta drustvenim krizama, produbila se do teznje za transfor<strong>mir</strong>anjem<br />
svijeta, koji ce biti manje podlozan provali destruktivnih strasti, tih nagonskih poriva koji posezu i<br />
za tudjim zivotima. Znanost nije stigla dotle da njeni rezultati na ovom podrucju prodru u sire<br />
drustvene slojeve, a pogotovo ne da ih “prozmu”; ipak su drugi poticaji znacajniji. Ali, ona je<br />
svojim istrazivanjima upozorila javnost o dometu rezultata, ohrabrujuci one koji ce proucavanje<br />
nastaviti, cak i kada uzmu u obzir rizik koji ono pretpostavlja.<br />
o filmu<br />
February 28th, 2008 , by Svetlana<br />
S obzirom da je u toku FEST, iskoristicu ovu priliku da napravim presek ovogodisnje<br />
“festivalske” sezone, a sve to u kontekstu nase skolice. Primetila sam, naime da je na svakom od<br />
ovogodisnjih filmskih festivala bio prikazan bar jedan film koji tretira temu religije,<br />
medjureligijskog konflikta i medjureligijskog dijaloga u savremenom svetu.<br />
Prvi u sezoni, i za sada najmanji festival je Slobodna Zona , sa koga bih izdvojila dokumentarac<br />
“Jesus camp”. Film prati Levija, Rejcel i Tori i jos nekoliko dece tokom boravka u letnjem kampu<br />
“Revnosna deca” pastorke Beki Fiser u Severnoj Dakoti, u kome se deca uce kako da postanu<br />
odani hriscanski vojnici u “bozijoj vojsci”. Film prati ovu decu u kampu dok bruse svoj “prorocki<br />
dar” i uce kako da “vrate Ameriku Hristu”. Tokom boravka u kampu, Fiserova naglasava potrebu<br />
da se deca prociste i obavezu da izgrade hriscanske vrednosti u Americi. Ona je 2006. godine<br />
najavila da ce zatvoriti kamp na neodredjeno vreme zbog negativnih reakcija na film, koji nam po<br />
prvi put pruza uvid u intenzivan trening kojim se okupljaju “ponovo rodjena” hriscanska deca da
i postala aktivni ucesnici u americkoj politickoj buducnosti. Sve veci broj hriscana evandjelista<br />
naime veruje da se u Americi odvija budjenje vere i da hriscanska omladina mora da preuzme<br />
vodjstvo verske desnice.<br />
Usledio je Festival autorskog filma i “Takva-strah od Boga”, film u kome se, pored glavnog toka<br />
radnje, jasno vidi kako se moderna Turska tesko bori da ocuva svoju krhku sekularnost. Predivni i<br />
upecatljivi kadrovi savremenog Istanbula i unutrasnje dileme iskrenog vernika koji se ne snalazi u<br />
“modernim” vremenima.<br />
Sa festivala najboljih evropskih dokumentaraca “7 velicanstvenih” izdvajam danski “Manastir” ,<br />
pricu o starcu-osobenjaku (inace sociologu religije, cini mi se)koji godinama pokusava da ostvari<br />
svoj san i pretvori zamak koji je godinama u vlasnistvu njegove porodice u manastir. Konacno u<br />
tome uspeva- Moskovska Patrijarsija salje dve monahinje u “inspekciju”… Upucujem vas na<br />
odlicno uradjen web site filma: http://www.themonasterymovie.com na kome mozete i skromnom<br />
donacijom podrzati obnovu zamka/manastira.<br />
Na kraju, pozivam vas da pazljivo proucite program ovogodisnjeg FESTa i saznate nesto o religiji<br />
iz jedne dugacije perspektive.<br />
Religija i vlast<br />
February 24th, 2008 , by Svetlana<br />
Suvereni su rodjaci bogova, njima slicni ili njihovi posrednici. Povezanost atributa vlasti i<br />
sakralnog otkriva vezu koja je medju njima uvek postojala, a koju je istorija olabavila, mada je<br />
ipak nije prekinula. Ono cemu nas uce istoricari i antropolozi ukazuje na tu neraskidivu vezu koja<br />
se namece snagom ociglednosti, vec od trenutka kad uzmu u razmatranje svu onu vrhunsku moc<br />
koja je vezana za kraljevsku licnost, obrede i ceremonijale uvodjenja u vlast, postupke kojima se<br />
izmedju kralja i njegovih podanika uspostavlja distanca, te najzad, sve ono cime se izrazava<br />
legitimnost. Medjutim, upravo to iskonsko vreme, taj trenutak kad kraljevska vlast izranja iz<br />
magije i religije, najbolje izrazava tu vezu, pomocu izvesne mitologije koja predstavlja jedinu<br />
“pricu” o tim dogadjajima i koja potvrdjuje dvostruku zavisnost ljudi- onu u koju su ih doveli i<br />
bogovi i kraljevi. Sakralnost vlasti na taj se nacin potvrdjuje u odnosu koji spaja podanika sa<br />
suverenom: u obozavanju i potpunom potcinjavanju koje razum ne opravdava, u strahu od<br />
nepokornosti koja ima karakter svetogrdnog prestupa.<br />
Prisustvo kralja-boga, kralja po bozanskom pravu ili kralja taumaturga, ne predstavlja neophodan<br />
uslov za priznavanje te veze sto postoji izmedju vlasti i sakralnog. U drustvima klanskog tipa, kult<br />
predaka, ili pak kult specificnih klanskih bozanstava, obezbedjuje, uglavnom uzev, sakralizaciju<br />
jednog jos nedovoljno izdiferenciranog podrucja politickog. “Poglavica” klana ili roda predstavlja<br />
spojnu tacku izmedju trenutno postojeceg klana (ili roda), onoga koji cine zivi, i idealizovanog<br />
klana (ili roda), nosioca konacnih vrednosti, simbolizovanog skupom svekolikih predaka - jer je<br />
on, poglavica, taj koji prenosi poruke predaka zivima i poruke zivih precima. Isprepletanost<br />
sakralnog i politickog u ovom slucaju vec je neosporna. U laiciziranim modernim drustvima ona<br />
ostaje vidljiva; vlast u njima nikad nije potpuno ispraznjena od svoje religiozne sadrzine, koja<br />
ostaje prisutna, mada umanjena i diskretna. Ukoliko su drzava i crkva u pocetku “jedno te isto” ,<br />
posle uspostavljanja civilnog drustva- kao sto to konstatuje Herbert Spencer u Principles of<br />
Sociology- drzava jos uvek zadrzava pojedine osobine crkve, cak i kad predstavlja krajnji ishod<br />
jednog dugog procesa laicizacije. U prirodi je vlasti da u ociglednom ili prikrivenom obliku<br />
zadrzava jednu istinsku politicku religiju. Luc de Heusch u tom smislu tvrdi- a pritom njegove reci<br />
ne blistaju samo sjajem paradoksa: “Nauka o politici zavisna je od komparativne istorije religija”.<br />
Marxova politicka filosofija u tom pogledu najavljuje istrazivanja sociologa i antropologa, kojima<br />
je u stanju da pruzi polaznu tacku dok kog ukazuje na prisustvo , u svakom etatistickom drustvu,<br />
izvesnog dualizma slicnog onome u kojemu se profano suprotstavlja sakralnom: “Clanovi<br />
politicke drzave religiozni su usled dualizma koji postoji izmedju individualnog i generickog
zivota, izmedju zivota civilnog drustva i politickog zivota”. Ta filosofija analizira prirodu<br />
transcendencije svojstvene drzavi i otkriva religioznost kojom je ona prozeta. Prema Marxu,<br />
drzavna vlast i religija u sustini su slicne po svojoj prirodi, cak i onda kad se drzava odvojila od<br />
crkve i bori se protiv nje. Ovo sustinsko srodstvo proistice iz cinjenice da se drzava nalazi (ili se<br />
cini da se nalazi) izvan stvarnog zivota, u nekoj sferi cija udaljenost podseca na daljinu Boga ili<br />
bogova. Drzava se pobednicki uzdize nad civilnim drustvom na nacin na koji religija nadvladava<br />
profani svet. Ova pocetna zapazanja moraju biti upotpunjena, a i proverena, produbljenijim<br />
objasnjenjem sakralne prirode politickog, objasnjenjem kakvo dostignuca antropologije cine<br />
mogucim.<br />
***odlomak iz knjige Zorza Balandijea “Politicka antropologija”<br />
Pravoslavna crkva i “sveta tradicija”<br />
Sunday, February 17th, 2008<br />
Prenosim u celini tekst rumunskog antropologa i sociologa Vintile Mihaileskua, objavljen u<br />
njegovoj knjizi “Svakodnevica više nije ono što je bila” (XX vek, 2002. godine). Knjiga je<br />
sastavljena od tekstova koje Mihailesku od 1998. objavljuje u rumunskom časopisu “Dilema”.<br />
Napominjem da tekst koji sledi neki smatraju čak i “kontraverznim”, iako je, po mom mišljenju,<br />
reč samo o jednom drugačijem stilu i pogledu na stvari- ništa više od toga i ništa epohalno, već<br />
samo interesantno. Osim toga, tekst se na više načina uklapa u opštu temu mog bloga- religija i<br />
identitet. Pa evo:<br />
Vintila Mihailesku, Pravoslavna crkva i “sveta tradicija”<br />
Ne idem previše u crkvu, u svakom smislu, uključujući i bukvalan. Ne usuđujem se da donosim<br />
konačne zaključke o pravoslavnoj crkvi. Međutim, relativno sam navikao na jednu vrstu narodnog<br />
hrišćanstva, bez koga, verujem, svaka diskusija o ortodoksiji rizikuje da bude nekompletna. U tom<br />
smislu, intervjui Mihaele Puškaš o pomani za života još jednom su me učvrstili u tom uverenju.<br />
O čemu je reč?<br />
Pomana za života je jedan relativno recentan fenomen koji klasici rumunske etnografije ne<br />
pominju i koji novija monografija Jona Ginojua o pogrebnim ritualima samo usput pominje. Ona<br />
je verovatno rođena zahvaljujući slabljenju seoske zajednice i posebno porodičnog jedinstva pod<br />
uticajem raznih “modernizacija”. Pomana za života je ritualna “inovacija”, ona se sastoji u<br />
zamenjivanju rodbine dužne da čini “ono što treba” za svoje mrtve “korisnikom” tih pomena, koji<br />
čini sam, za života, sve što je potrebno. Pojedinac se tako odvaja od ciklusa rođačkih obaveza i<br />
postaje na neki način sam svoj predak i naslednik i sam upravlja svojim odnosim sa večnošću. U<br />
pitanju je evidentno socijalna i esencijalna ritualna modifikacija za koju ne postoji nikakva<br />
referenca u kanonskoj praksi crkve. Kako u tom slučaju reaguju sveštenici?<br />
“Menjaju se ljudi, ali pravoslavna crkva je konzervativna- objašnjava jedan seoski sveštenik. Ona<br />
prihvata samo religijsku praksu svetih otaca apostola. Sve što se pojavilo posle njih, čak i kada je<br />
deo svete tradicije, nije priznato (…). Njegova svetost je u toku sa pomanama za života, čak se<br />
začudio kada je video toliko flaša u crkvi i pitao: “Kakve su ovo flaše?” A ja sam mu odgovorio<br />
“Ova flaša, na primer, predstavlja Kalinesku Dumitrua”. “A šta mu se dogodilo, je li umro?”<br />
“Nije, živ je”. Kad sam mu objasnio, on je prihvatio jer je video da se to ne dotiče situacije crkve,<br />
da nije u suprotnosti sa pravilima i da ne donosi zabranjene dobiti.” Između svetih otaca i svete<br />
tradicije, pravoslavna crkva nije samo “konzervativna” već improvizuje , u određenoj meri, u<br />
funkciji lokalnog običaja: “Sveti kanoni ne kažu ništa precizno o tome (o pomani za života). To je<br />
lokalna tradicija. Mi smo prihvatili ono što smo baštinili, poštovali smo želju vernika i lokalne<br />
običaje. To ne utiče na suštinu crkve. Pravoslavlje ima tu karakteristiku da poštuje lokalnu<br />
tradiciju. Suština je ista, religijska služba je ista, ali su običaji različiti”- objašnjava drugi<br />
sveštenik. A jedan priznaje: “Čak i kada ja ne bih hteo tako da radim, znate šta mi kažu? “Ej,<br />
popo, daleko si potišao! Treba da radiš kao prethodni popa”. “Stari sveštenik” ili sveštenik iz
susednog sela, ako ne direktno starci iz sela, zajedno čine živu normu “svete tradicije” o kojoj<br />
crkva treba da vodi računa: “Ja sam sve prihvatio jer nisam došao ovamo da prekidam red, već da<br />
ga ispunjavam”- zaključuje jedan seoski sveštenik.<br />
Što se više penje po crkvenoj hijerarhiji, to “prihvatanje” postaje sve problematičnije. Tako je<br />
jedan drugi velikodostojnik Mitropolije čak izjavio da su “ove pomane za života o kojima mi<br />
govorite, izmišljotine, folklor, to niko ne praktikuje, nikada.”<br />
Između Svetog pisma i svete tradicije, između odbijanja i prihvatanja, pravoslavna crkva gradi<br />
sebi postojanje kao permanentnu “usaglašenost” sa svojim vernicima. Ova vokacija kompromisa<br />
prešla je epohe, ostavila za sobom živi fenomen, koji se jednako živim terminom zove “narodna<br />
religija”. Politički kompromis? Da, verovatno, ali očigledno ne samo to…<br />
Ne<strong>mir</strong>i u Danskoj - 2 godine kasnije<br />
Saturday, February 16th, 2008<br />
Nastavljeni ne<strong>mir</strong>i u Kopenhagenu i drugim gradovima Danske<br />
Policija za nasilje okrivila dosadu<br />
Kopenhagen - Šest mladića uhapšeno je u Kopenhagenu zbog spaljivanja automobila i kontejnera<br />
za đubre, te kamenovanja policajaca. Nasilje je nastavljeno petu noć zaredom u, kako je saopštila<br />
policija, delovima danske prestonice pretežno naseljenim imigrantskim stanovništvom.<br />
“Dosad je uhapšeno šest osoba. Oni su optuženi za bacanje kamenja na policajce, spaljivanje<br />
automobila i kontejnera”, izjavio je Henrik Olesen, glavni inspektor policije u Kopenhagenu. U<br />
noći između četvrtka i petka zapaljeno je najmanje 11 automobila u različitim delovima<br />
Kopenhagena, i još 10 vozila u obližnjem mestu Kokedal. U talasu ne<strong>mir</strong>a od prethodnog dana iz<br />
istih razloga je uhapšeno, prema saopštenju policije, 17 osoba.<br />
Na Bliskom istoku protesti zbog karikatura<br />
Islamabad, Kuvajt, Gaza - Oko 200 studenata demonstriralo je<br />
juče zbog objavljivanja karikatura proroka Muhameda u danskim<br />
novinama. Oni su u prostorijama Islamskog univerziteta u<br />
Islamabadu tražili proterivanje danskog ambasadora. Neki<br />
poslanici kuvajtskog parlamenta zatražili su “potpuni politički i<br />
ekonomski bojkot” Danske, a poslanik Valed Tabtabai članove<br />
danske vlade nazvao je “pasjim sinovima”. Vlada Kuvajta osudila<br />
je njegov istup. Hamas je od Danske zatražio da se izvini<br />
muslimanima, a od arapskih i islamskih država da pokrenu<br />
kampanju protiv širenja mržnje prema islamu u ime slobode<br />
izražavanja.<br />
“Ne znamo zbog čega su pokrenuli ne<strong>mir</strong>e. Mislim da je to možda zato što im je dosadno. Neki<br />
ljudi kažu da je to zbog karikatura, ali ja ne delim njihovo mišljenje”, rekao je Olesen. Sličnu<br />
tvrdnju prethodnog dana saopštio je portparol danske policije: “Ne znamo o čemu je tačno reč.<br />
Možda im je dosadno”.<br />
Predstavnik policije u zapadnim predgrađima Kopenhagena Henrik Andresen kazao je da su<br />
policija i vatrogasci tamo imali vrlo tešku noć. “Bilo je ludo”, rekao je Andresen. Škola u<br />
Bagsverdu delimično je oštećena u požaru, a u nekim slučajevima vatrogasci nisu mogli da rade
svoj posao, pošto ih je omladina gađala kamenjem. Namernog izazivanja požara i vandalizma bilo<br />
je, prema nekim izveštajima, i u drugim danskim gradovima, uključujući Arhus, Ringsted i<br />
Slagelse. U ovim gradovima, međutim, za vreme nereda niko nije uhapšen.<br />
Kontroverzne karikature proroka Muhameda u sredu je objavilo 17 danskih dnevnih listova.<br />
Objavljena je i karikatura Muhameda sa bombom u turbanu koja je 2005, kada se prvi put<br />
pojavila, izazvala nasilne demonstracije širom islamskog sveta. Islam zabranjuje bilo kakvo<br />
oslikavanje Muhameda.<br />
Danske novine odlučile su da ponovo objave karikature koje izazivaju bes muslimana, pošto je<br />
policija razotkrila plan ubistva karikaturiste. Zbog sumnje da su planirali ubistvo, uhapšene su tri<br />
osobe, među njima dvojica Tunižana koji već više od sedam godina žive u Danskoj. Vlast je<br />
odlučila da Tunižane protera bez prethodnog suđenja, što su oštro kritikovale organizacije za<br />
zaštitu ljudskih prava, neki danski političari i pravni stručnjaci. E. R.<br />
**izvor: www.danas.co.yu<br />
O kultu vođe<br />
Friday, February 15th, 2008<br />
U određivanju pojma harizme, najčešće se polazi od istraživanja Maksa Vebera. On kaže da<br />
‘’harizmom treba nazvati osobinu neke ličnosti na osnovu koje ona važi za izuzetnu i zahvaljući<br />
kojoj se smatra da je ta ličnost obdarena natprirodnim ili nadljudskim, ili bar specifično izuzetnim,<br />
ne svakom dostupnim moćima ili osobinama; za njih se veruje da su bogomdane ili da su uzorne, i<br />
stoga se takva ličnost tretira kao vođa”. Neki ovu definiciju proširuju i na institucije, simbole…<br />
Pored države, ili nekih drugih grupa, pojedinci su bili posebno pogodan objekt na koga se mogla<br />
preneti nečija potreba da svetu u kome živi doda svojstva svetosti i natprirodnosti. Obožavanje<br />
pojedinaca (koriste se termini harizmatska ličnost, kult vođe, a u savremenom društvu kult<br />
ličnosti) je pojava koja traje od prvobitne ljudske zajednice do savremenog doba. Zahtev za<br />
harizmatskim vođom se u zajednici pojavljuje onda kada je kolektivna želja dosegla neodoljivu<br />
snagu i kada su nestale sve nade da će se ta želja ostvariti običnim putem. Većina naučnika smatra<br />
da okolnosti čine vođu, da je on, bez obzira na svoje psihološke kvalitete, proizvod okolnosti, i da<br />
se vođa uvek pojavljuje kada su okolnosti takve da se grupa (horda, pleme, nacija) nalazi u krizi.<br />
Ona tada bira vođu koji će je iz te krize izvesti. Ovo je u skladu sa marksističkim teorijskim<br />
shvatanjem- da lični element nema u istoriji nikakvog značaja, i da se u njoj sve svodi na<br />
delovanje opštih zakona istorijskog kretanja, uslovljenih razvitkom proizvodnih snaga i<br />
uzajamnim odnosima između ljudi u društveno-ekonomskom procesu proizvodnje. Međutim, ovo<br />
marksističko gledište važilo je samo u teoriji: u praksi nijedan istorijski period nije toliko<br />
glorifikovao lične osobine vođa kao što je to urađeno u periodu od 1917. do 1989. u takozvanim<br />
socijalističkim zemljama Istočne Evrope.<br />
Tipične okolnosti u kojima se pojavljuje vođa jesu situacije velikih društvenih turbulencija:<br />
ekonomska kriza izaziva društvenu, a ova psihološku. Psihološka kriza se ispoljava kroz stanje<br />
hronične anksioznosti: strepnja, uzne<strong>mir</strong>enost, napetost, očekivanje iznenadne opasnosti, osećanje<br />
bespomoćnosti, nesposobnost da se upravlja situacijom, osećanje potpune pasivnosti i<br />
predosećanje bliske katastrofe. Od svih pobrojanih emocionalnih stanja, jedinka najteže podnosi<br />
stanje neizvesnosti; ono se, uz usamljenost, smatra veoma pogubnim psihičkim stanjem i osoba<br />
pokušava na svaki način da ga se reši. To stanje hronične anksioznosti i duževremene neizvesnosti<br />
je veoma bitno u opredeljenju za jedan model razrešavanja društvene, pa prema tome i psihološke<br />
krize - kroz traganje za vođom. Postoje i nešto ublažena shvatanja o ulozi okolnosti u kreiranju<br />
lidera, koja u istu ravan stavljaju i ličnost i okolnosti.<br />
Obožavanju je prethodilo postepeno odvajanje maga i vrača u prvobitnoj zajednici od ostalih<br />
saplemenika, da bi preko antičkih bogova-kraljeva stiglo do novog veka u tek nešto izmenjenom
obliku. Nije tačno reći da su harizmatske ličnosti modifikovani bogovi ranijeg vremena, ali ih nije<br />
moguće ni jasno odvojiti od bogova, bez preplitanja. One mogu imati različit domet svetosti koji<br />
varira od neznatnog razlikovanja od običnih smrtnika do napuštanja drugih bogova. Mogu uticati<br />
na mali krug sledbenika ili na celu zajednicu. Sa ostalim bogovima mogu biti u različitim<br />
odnosima: mogu ih priznavati kao više, ali i slabiti njihov uticaj na račun svog.<br />
Harizmatske ličnosti nisu oličene samo u vladaru iako je to najčešći slučaj. To mogu biti i<br />
religijski reformatori, vojni heroji itd. U svim slučajevima sledbenici priznaju harizmatskog vođu<br />
bez nekog naročitog pritiska. Poverenje prema njima utoliko je veće ukoliko je poverenje<br />
zajednice prema sebi manje. Napuštanje vođe se ne događa bez ikakvog povoda već onda kada<br />
više nije na vidiku pomoć koja se od njega očekuje, i to ne samo u utilitarnom pogledu nego još<br />
više u pogledu pružanja orijentacije ili zadovoljenja nekih emotivnih potreba. Predmet obožavanja<br />
tada postaju neka druga osoba ili institucija.<br />
Postoji nekoliko opštih karakteristika vladavine harizmatskih ličnosti. One teže raskidu sa<br />
tradicijom i nastoje da stvore svoje kriterijume legitimnosti. Na primeru srpskog i hrvatskog<br />
političko-ratničkog folklorizma iz godina krize i rata bivšoj Jugoslaviji (1990-1995) za<br />
opravdavanje i legitimisanje političkih programa i vojnih poduhvata koristi se pozivanje na<br />
religiju, crkvu, ličnosti, događaje i predmete vere. Ti programi i poduhvati su predstavljeni kao<br />
legitimni, jer su navodno smišljeni i izvedeni u božije ime, radi odbrane vere i verujućeg naroda.<br />
Ako se dogodi da se pojavi još neka harizmatska ličnost između njih nastaje borba koja se ne<br />
može završiti kompromisom već uvek uništenjem jedne strane. Primer za to može biti sukob<br />
između svešteničke i vladarske harizme u srednjem veku u Evropi. Tada su između njih izbijali i<br />
pravi ratovi. Kako je rat pretio i jednoj i drugoj vrsti harizme među njima je dolazilo i do deobe<br />
svetosti. Pokreti koji su imali za cilj da reformišu crkvu, a pod tim se pre svega mislilo na<br />
potčinjavanje svetovne vlasti crkvenoj, nisu ostvarili očekivanja u većoj meri i crkvena vlast se<br />
zadovoljila podelom moći i harizme. Kroz ceo srednji i novi vek, sve do nastanka socijalizma,<br />
crkva je prećutno a nekad i eksplicitno opravdavala vlast.<br />
Razvoj kulta vođe u religiji i svetovnoj religiji može se pratiti kroz istoriju. Božanska svojstva<br />
predvodnik je imao još i u prvobitnoj zajednici. Ona su pridavana poglavici ili magu, a ono što se<br />
kasnije događa očekivana je modifikacija ovih arhetipova. Taj proces se javlja na svim<br />
kontinentima sa mnoštvom zajedničkih karakteristika. Kako je teško pretpostaviti da se deifikacija<br />
prenosila iz jednog plemena u drugo, verovatnije je da su slični uzroci u različitim grupama<br />
izazivali slične posledice. Svugde je, naime, vladareva ličnost, kao najistaknutija, predstavljala<br />
simbol neophodnog jedinstva, a verovalo se da se preko nje lakše dolazi pod božiju zaštitu.<br />
Razlikovale su se predstave o tome da li je i sam vladar božanstvo ili je samo božiji predstavnik na<br />
zemlji.<br />
Ceremonije koje se obavljaju u vezi sa kultom vladara (npr. klečanje pred njim ili okretanje od<br />
njega jer je njegova svetost opasna) nisu nestale sa društvima bez pisma. One su opstale sve do<br />
najnovijih vremena, u drugačijem okruženju i sa drugim imenima funkcija. Evropska istorija je<br />
pogodan primer da vladari nose svetu moć čak i kada nisu proroci u pravom smislu te reči. Na<br />
zapadu je vladar bio češće pod dominacijom duhovne vlasti i tako su njegova sveta svojstva<br />
ograničavana jer je i crkva jačala ili slabila, a u nekim slučajevima i stvarala njegova harizmatska<br />
svojstva. Na istoku Evrope vladar je bio nad crkvom i sa te strane nije dolazilo ograničenje, ali<br />
<strong>ovde</strong> u svetosti vladaru konkuriše narod. To što su mnogi vladari u<strong>mir</strong>ali nasilnom smrću ne znači<br />
da je poverenje u svetost kraljevske krune nestalo, već se samo tražio bolji predstavnik čija će<br />
sveta svojstva biti više u skladu sa njegovim zemaljskim postupcima, od kojih zavise i interesi<br />
njegovih podanika. Ipak, obožavanje vladara u poslednja dva veka oslabilo je u srazmeri sa<br />
posvetovnjenjem društva i procesima sekularizacije, ali ne zato što je potreba za harizmom<br />
nestala, nego zato što je ustanova kraljevstva počela doživljavati takve promene koje će na kraju<br />
dovesti do njenog nestanka ili tek formalnog postojanja. Međutim, očekivanja nekad vezana uz nju<br />
nisu mogla odjednom nestati jer su ostali u dovoljnoj meri prisutni svi oni mehanizmi društvenog
života, implikacije klasnog društva, ali i supstrati svesti i psihe, koji su i dalje podržavali opstanak<br />
autoriteta. U novom razdoblju je sve više onih koji nisu religiozni u klasičnom smislu reči, ali taj<br />
osećaj nadoknađuju divljenjem prema velikim ljudima, koji tako postaju spona s natprirodnim i<br />
nadoknada za izgubljeni stari religiozni doživljaj. U dvadesetom veku novi sledbenik svetog vođe<br />
je napustio tradicionalnu religiju, ili ona u njegovom životu ima perifernu ulogu, koristi poslednja<br />
dostignuća tehnike, i potčinio je prirodu svojoj kontroli. Ali sve to nije dovelo do nestajanja<br />
harizme, jer njeno postojanje omogućava društveni kontekst u kome su ljudi prethodno odustali od<br />
težnje za izlazom bez posrednika. Novi idoli raspolažu sposobnošću u<strong>vera</strong>vanja najvećom u celoj<br />
dosadašnjoj istoriji, jer koriste dostignuća psihologije i spremno prihvataju neiscrpljenu potrebu<br />
sledbenika za autoritetom. O fenomenu podvrgavanja autoritetu govori čuveni Milgramov rad iz<br />
1974. godine. On je serijom eksperimenata pokazao da su poslušnost i bezuslovno podvrgavanje<br />
autoritetu svojstva velike većine tzv. normalnih osoba, i da su one spremne da pod pritiskom<br />
autoriteta urade i ono za šta veruju da nikad ne bi uradile. Dakle, kult ličnosti kao masovan<br />
fenomen pokoravanja i obožavanja vođe, i pored brojnih mehanizama političke manipulacije u<br />
znatnoj meri počiva na fenomenu poslušnosti autoritetu. Manipulišući masom vođe ustvari<br />
ponavljaju postupke maga prvobitne zajednice, koji su po uverenju saplemenika bili u mogućnosti<br />
da ih približe mitu i idealu sreće. Primeri iz savremenog političkog života Srbije potvrđuju da<br />
vođama može znatno koristiti i sposobnost da svoj govor saobraze ”govoru naroda”, i da se na taj<br />
način harizma lidera brže gradi. U dvadesetom veku stanovnici nekoliko država bili su do te mere<br />
fascinirani svojim vođama da čak ni tragedijama u koje ih je vođa uvlačio nisu doprinele<br />
prevladavanju naklonosti prema njemu. Tek kada je rat zapretio da uništi ceo narod došlo je do<br />
splašnjavanja iluzija, ali ipak ne tolikog da se ne bi opet mogle pojaviti.<br />
U ateističkom društvenom uređenju, nastao je dakle, kult ličnosti koji je samo pomerio potrebu<br />
masa za verovanjem u proviđenje i boga i umesto njih im ponudio deifikovane vođe, koje su u<br />
njima izazivali iste ili slične kolektivne religiozne fenomene, kao i tradicionalni religijski rituali.<br />
Mnogobrojni ”novi” rituali - mitinzi, masovne manifestacije, građenje gigantskih kipova,<br />
preimenovanje gradova, trgova, ulica, škola itd.- imali su za cilj da se kolektivni fenomen<br />
obožavanja vođe stalno potkrepljuje i u<strong>vera</strong>vaju, kako sledbenike tako i samog vođu, u njegovu<br />
svemoć i nezamenljivost. Ukoliko to ne bi bilo upražnjavano redovno i stalno rastućim tempom,<br />
magija verovanja sledbenika u vođinu misiju postepeno bi počela da slabi, iako je fenomen<br />
pokoravanja vođi u počeku spontan i proističe iz kolektivne potrebe za božanstvom u društvu koje<br />
je ”ukinulo boga”. Sledbeniku ostaje jedino da veruje ili da se pravi da veruje, jer se sumnja u<br />
mudrost i sposobnost vođe kažnjava. Da bi legitimisali svoju vlast, politički lideri mogu na<br />
nekoliko načina da iskoriste postojeće ili nove simbole: mogu usvojiti već postojeće verske<br />
simbole, u cilju davanja opšteprihvatljivog karaktera svojim ideološkim uverenjima, zatim mogu<br />
preuzeti tradicionalne poltičko-istorijske i narodne simbole ili stvoriti sasvim nove, odnosno<br />
pridati nova značenja starim simbolima.<br />
Pojava određene istorijske ličnosti može se razumeti samo ako se analiziraju: određene istorijske<br />
okolnosti, potrebe sledbenika za određenim tipom vođe i psihološka struktura ličnosti.<br />
Samo kroz takav trostepeni pristup mogu se izbeći pojednostavljenja koja se često sreću kako u<br />
stručnoj literaturi tako i u popularnim analizama uloge ličnosti u istoriji.<br />
Početkom pedesetih godina objavljena je studija o autoritarnoj ličnosti, u kojoj je grupa istraživača<br />
opisala osnovne osobine “antidemokratske ličnosti”: konvencionalnost: prihvatanje vrednosti,<br />
stavova i životnog stila srednje klase, konvencionalnost u ponašanju i delanju; autoritarna<br />
submisija: nekritičko prihvatanje mišljenja i stavova osobe koja se smatra autoritetom, autoritarna<br />
agresija: prema podređenim ispitanik pokazuje izrazitu agresivnost; antiintracepcija: odsustvo<br />
kreativnosti; stereotipija: rigidnost u stavovima, nesposobnost menjanja stila, filozofije života,<br />
osnovnih životnih vrednosti; fascinacija moći: preokupacija moći, veličinom, snagom,<br />
identifikacija sa moćnicima, prezir prema slabima; ežnja ka destruktivnosti.<br />
Ova istraživanja su dosta kritikovana, jer su obavljena odmah posle Drugog svetskog rata, a većina
istraživača su bili Jevreji; jedan od ciljeva je bio pokušaj da se pronađu osobine “antisemitske”<br />
ličnosti, mada su je oni nazivali i “etnocentrična” ili “antidemokratska ličnost”.<br />
Koliko se može saznati proučavanjem psihološke strukture diktatora i autokrata, kao i onih<br />
demokratskih lidera koji su imali sklonosti ka autokratiji, ranije pobrojane osobine se uglavnom<br />
mogu sresti kod njih, posebno kod dvojice koji se stalno pominju u ovom kontekstu - Hitlera i<br />
Staljina. Psihološka struktura autoritarnih vođa mogla bi se sažeti u sledeće tačke: krutost i<br />
rigidnost u stavovima i odlukama, nesposobnost podnošenja neizvesnosti, sklonost brzog<br />
zauzimanja ekstremnih stavova, nesposobnost tačne projekcije drugog (on se percipira kroz<br />
sopstvenu ličnost, koja služi kao uzor, neka vrsta mernog instrumenta), izražen narcizam, sklonost<br />
sadizmu, opsednutost vlašću.<br />
Neki autori su razmatrali potrebe za određenim tipom vođe u odosu na nacionalni karakter. Tako<br />
je zaključeno da Anglikanci traže s<strong>mir</strong>enost, razum koji preovladava nad emocijama, Germani<br />
egzaltiranost itd. Prema J. Cvijiću: ” Na ljude dinarskog tipa najviše uticaja imaju vođe u čijem<br />
ponašanju ima nečega tajanstvenog, ili mu oni to pripisuju. Veruju da se ne može biti veliki čovek<br />
bez sposobnosti koje daju tajanstvene sile, naročito vile i dobri duhovi.” Međutim, ovaj zaključak<br />
ne može se smatrati za ispravan: često prilike u kojima se sledbenici nalaze određuju tip vođe koji<br />
im je potreban, pa tako isti narod u različitim okolnostima može izabrati dva različita tipa vođe.<br />
Postoji nekoliko tipova odnosa između vođe i sledbenika :<br />
Traganje za svemoćnim ocem. Ovaj odnos je čest kod savremenih političkih vođa i svodi se na<br />
obožavanje svemoćnog oca koji štiti i kažnjava, a sledbenici se nalaze u potpuno podređenoj<br />
poziciji. Kao varijantu ovog tipa odnosa Čolović navodi primer iz naše najnovije istorije: na<br />
mitinzima se u porukama umesto Titovog, pominje ime Slobodana Miloševića. Tako se održava<br />
kult mitskog oca, koji je po mnogim autorima, osnovna sadržina kolektivnih verovanja. Ove<br />
poruke, kada se pogleda iza ideja o nastavljanju ili prekidanju jednog političkog nasleđa, imaju za<br />
svrhu oživljavanje ne samo kultnog očinskog lika Josipa Broza, već i drugih likova ”oca-kralja” iz<br />
srpske istorije i mitologije: cara Dušana, kneza Lazara i Miloša Obilića.<br />
Politički vođa predstavlja inkarnaciju ideala – ega. Ovo je psihoanalitički pristup posebnoj relaciji<br />
prema autoritetu koji sledbeniku služi kao model prema kojem treba da oblikuje svoju ličnost.<br />
Ovde postoje tri vrste realcija: klasična imitacija, kada sledbenik bez kritičnosti usvaja stavove i<br />
način ponašanja svog modela; proces identifikacije, kada sledbenik imitira one osobine modela<br />
koje mu se čine poželjnim; i proces individualizacije u kome sledbenik od autoriteta uzima smao<br />
ono što mu je potrebno da bi izgradio svoju sopstvenu ličnost.<br />
Tiranski vođa i mazohistički sledbenik. Ovaj tip relacije je relativno redak i može se primeniti<br />
samo na manje grupe.<br />
Vođa koji sledbenika oslobađa osećanja krivice. Dosta je redak među savremenim diktatorima, jer<br />
ova uloga pretpostavlja prihvatanje odgovornosti i priznavanja svoje greške, što retko ko od<br />
diktatora radi.<br />
Vođa koji sledbenika oslobađa početne inhibicije. Ovaj tip se sreće u manjim uglavnom<br />
zatvorenim zajednicama gde vođa ima prevashodni zadatak da rasporedom poslova omogući<br />
opstanak grupe.<br />
Herojski vođa. U savremenoj istoriji je dosta redak slučaj, za razliku od antike.<br />
Kult ličnosti pokriva sve dimenzije državnog i društvenog života, a naročito su primetni regresivni<br />
procesi u nauci i kulturi, oblastima koje su posebno osetiljive na pritisak kulta vođe. Treba ipak<br />
naglasiti da je u čitavoj dosadašnjoj istoriji pored poklonika harizmatskih ličnosti uvek postojao<br />
širi ili uži, a najčešće vrlo uzak krug onih koji su bili izuzeti od njenog uticaja, i da se taj broj<br />
pretvaranjem ‘’svetog” društva u sekularno, ipak povećavao.<br />
LITERATURA<br />
1. Nikola Dugandžija, Svjetovna religija, Mladost, Beograd, 1980.<br />
2. Enciklopedija političke kulture (odrednice Kult ličnosti, autor Vladi<strong>mir</strong> Adamović i Civilna<br />
religija, autor Jelena Đorđević), Savremena administracija, Beograd, 1993.
3. Ivan Čolović, Bordel ratnika, XX vek, Beograd, 2000.<br />
4. Jelena Đorđević, Političke svetkovine i rituali, Dosije, Beograd, 1997.<br />
5. dr Mihajlo Nikolić, Društvo bez politike, Hegelovo društvo, Beograd, 1990.<br />
6. Slobodan Naumović, Srpsko selo i seljak: između nacionalnog i stranačkog simbola, GEI<br />
SANU br. XLI, Beograd, 1992.<br />
Gul protiv referenduma o maramama<br />
Tuesday, February 5th, 2008<br />
5. februar 2008. | 17:23 | Izvor: Tanjug<br />
Ankara — Predsednik Turske Abdulah Gul izjavio da neće raspisati referendum o nošenju marama u<br />
državnim univerzitetima.<br />
Vlada je uz podršku opozicione Partije nacionalističkog pokreta podnela ustavni amandmanu u kome se predlaže<br />
ukidanje zabrane nošenja marama na državnim univerzitetima. Parlament bi o tome trebalo da se izjasni tokom ove<br />
nedelje i prema broju poslanika taj predlog će sigurno biti usvojen.<br />
Predsednik Gul je u razgovoru sa grupom pisaca izjavio da u ovakvim slučajevima ne treba raspisivati plebiscit, kako<br />
to predlaže opozicija, prenosi današnji istanbuski “Milijet”.<br />
Šef države, inače, ima profundamentalističku biografiju i njegova supruga uvek nosi feredžu zbog čega je<br />
svojevremeno izbačena iz fakulteta u Ankari.<br />
U sekularističkim strukturama i opoziciji već organizuju proteste protiv ove inicijative koja je podelila zemlju.Prošlog<br />
vikenda na ulice Ankare, Iz<strong>mir</strong>a i još nekih gradova je izašlo više od sto hiljada demonstranata.<br />
Oni optužuju vladu, koja ima islamističke korene, da želi da izbriše granice između crkve i države, da vrati zemlju u<br />
šerijatsku prošlost.<br />
Prema sada važećem ustavu nošenje feredža je zabranjeno u državnim službama i na univerzitetima.<br />
Vlada se nije usudila da previše izaziva i predložila da se to ograničenje ukine zasad samo na fakultetima.<br />
Mnogi strahuju da će se to uskoro proširiti i na državnu administraciju, pravosuđe i bolnice.<br />
Vodeća opoziciona Republikanska narodna partija je najavila da će ovo pitanje pokrenuti pred ustavnim sudom, koji<br />
je inače poznat po tome što je tradicionalno pobornih moderne turske republike.<br />
*izvor: www.b92.net<br />
Entoni Smit o kolektivnim identitetima<br />
Monday, February 4th, 2008<br />
Entoni Smit govori o tri komponente zajedničkog iskustva koje konstituišu kolektivni identitet: 1.u<br />
smislu kontinuiteta iskustva generacija date populacije; 2. kao “zajedničko sećanje” na specifične<br />
događaje koji su činili prelomne tačke kolektivne istorije, i 3. kao osećanje zajedničke sudbine.<br />
Ove karakteristike su najizraženije u nacionalnom identitetu. U kolektivnom identitetu povezuju<br />
se, dakle, poreklo i istorija, prošlost i budućnost, ukorenjenost u tradiciji i rituali koji se praktikuju<br />
u kolektivnim svečanostima i proslavama, pomoću kojih se učvršćuje osećanje pripadnosti i<br />
solidarnosti u simbiozi sa drugima .<br />
U studiji “Nacionalni identitet” Smit razmatra četiri osnovna problema: karakteristike nacionalne<br />
nasuprot drugim vrstama kolektivne kulturne identifikacije; uloge različitih etničkih osnova u<br />
oblikovanju modernih nacija; prirodu raznih vrsta nacionalističke ideologije i simbolike, kao i<br />
njihovo delovanje na oblikovanje nacionalnih identiteta; i, političke posledice različitih vrsta<br />
nacionalnog identiteta. Smit ne govori striktno o “vrstama” kolektivnog identiteta, već o različitim<br />
kategorijama koje zajedno čine i određuju lično “ja” svakog pojedinca. Kao prvu i najuočljiviju on<br />
navodi kategoriju pola, kao univerzalnu klasifikaciju koja prožima sve ostale. Na mnoge načine,<br />
očigledne i neuhvatljive, mi smo, dakle, određeni polom, ali istovremeno upravo univerzalnost i<br />
sveobuhvatnost polne diferencijacije čini je manje kohezivnom osnovom za kolektivnu<br />
identifikaciju. U modernom svetu, polni identitet se sve više uzima zdravo za gotovo (u odnosu na<br />
druge vrste kolektivnog identiteta) i može da bude pokretač kolektivnog delovanja jedino ako se<br />
udruži sa nekim drugim oblikom identiteta, na primer klasnim ili nacionalnim. Na drugom mestu<br />
je lokalni ili regionalni identitet, odnosno kategorija prostora tj. teritorije. Nestabilnost i slab
potencijal ove vrste identiteta za kolektivno delovanje leži u činjenici da je regione teško, pre<br />
svega, geografski definisati - oni često imaju više centara a granice su im iskrzane. Treći tip<br />
kolektivnog identiteta je društveno-ekonomski, kategorija društvene klase. U Marksovoj<br />
sociologiji ona predstavlja jedini značajni kolektivni identitet i pokretačku snagu istorije. Smit<br />
smatra da teškoću pri posmatranju društvene klase kao osnove za trajan kolektivni identitet<br />
predstavljaju njena ograničena emocionalna privlačnost i nedostatak kulturne dubine. Klase su<br />
često rasute u teritorijalnom pogledu, i zasnovane na ekonomskom interesu, iz čega sledi<br />
potencijal za dalje podele. Do izoštravanja identiteta može doći u slučaju kada u datoj društvenoj<br />
formaciji postoji više sukobljenih klasa. Na sasvim drugačijim osnovama zasniva se “verski<br />
identitet”. Dok klasni identiteti potiču iz sfere proizvodnje i razmene, verski proizilaze iz sfera<br />
komunikacije i socijalizacije. Oni se zasnivaju na usaglašavanju kulture i njenih elemenata-<br />
vrednosti, simbola, mitova i tradicija, često kodifikovanih u običajima i obredima. Verske<br />
zajednice su tesno povezane sa etničkim idenitetima, jer se (izuzimajući “svetske” religije) većina<br />
verskih zajednica podudarala sa etničkim grupama. Dešava se i da ono što je u početku bilo verska<br />
zajednica na kraju preraste u isključivo etničku. I danas se identitet mnogih etničkih zajednica<br />
zasniva na verskim merilima diferencijacije. Analitički se, ipak, verski i etnički identitet moraju<br />
jasno razlikovati, iako oba potiču iz sličnih kulturnih merila klasifikacije, često se preklapaju i<br />
međusobno jačaju. Smit navodi sledeća obeležja nacionalnog identiteta kao bitna:<br />
1. zajednički mitovi i istorijska sećanja<br />
2. zajednička masovna, javna kultura<br />
3. zajednička zakonska prava i dužnosti svih pripadnika nacije<br />
4. zajednička ekonomija, sa teritorijalnom mobilnošću pripadnika nacije<br />
On zatim naciju definiše kao “imenovanu ljudsku populaciju sa zajedničkom istorijskom<br />
teritorijom, zajedničkim mitovima i istorijskim sećanjima, zajedničkom masovnom, javnom<br />
kulturom, zajedničkom ekonomijom i zajedničkim zakonskim pravima i dužnostima svih<br />
pripadnika” i kaže da takva definicija otkriva svu složenost i apstraktnu prirodu nacionalnog<br />
identiteta, jer se on oslanja na elemente drugih vrsta kolektivnog identiteta. Nacionalni identitet je<br />
višedimenzionalan, i nikada se ne može svesti na jedan element, čak ni u posebnim<br />
nacionalističkim frakcijama, niti se u nekoj populaciji lako ili brzo može stvoriti veštačkim<br />
sredstvima.<br />
*Korišćena literatura:<br />
E.Smit, Nacionalni identitet, XX vek, Beograd, 1998.<br />
Z.Golubović, Ja i drugi, elektronsko<br />
izdanje(http://www.yurope.com/zines/republika/arhiva/99/jaidrugi), 1999<br />
**ovaj tekst je sačinjen od odlomaka mog diplomskog rada “Kolektivni identitet i globalizacija u<br />
antropološkoj koncepciji Zagorke Golubović”<br />
nešto za početak<br />
Sunday, December 2nd, 2007<br />
Nakon početnog susreta u četvrtak 29.11. mnogo sam razmišljala o temi koji ću izabrati za svoj<br />
blog. Posebno su me mučile reči profesora Šušnjića da bi “sloboda govora trebalo da znači da ono<br />
što se javno govori zavređuje da bude javno izgovoreno”. Svakako nije lako preuzeti na sebe tu<br />
odgovornost da procenimo šta zaslužuje da bude javno izgovoreno, a šta ne. Posle mnogo<br />
razmišljanja odlučila sam da svoj prvi unos na ovom blog-u posvetim mom profesoru<br />
Antropologije religije i Narodne religije Srba dr Dušanu Bandiću, od čije se smrti uskoro navršava<br />
tri godine. Kao neku vrstu uvoda za čitav ovaj blog navešću definiciju pojma “religija” koju nam<br />
je on dao na svojim predavanjima, i koja je za mene, a verujem i za mnoge druge studente,<br />
predstavljala početak interesovanja i razumevanja ovu široku i duboku naučnu i društvenu temu:
Prema Aristotelu, za elementarnu definiciju treba podvesti pojam koji se definiše pod najbliži širi<br />
pojam; i utvrditi specifičnost tog pojma u odnosu na širi pojam. Za religiju, širi pojam je kultura,<br />
tj. duhovna kultura (ne u svakodnevnom značenju, već u značenju- sve ono što je stvorio čovek).<br />
Specifičnost je da ima dualističko shvatanje realnosti, dok, na primer, nauka smatra da postoji<br />
jedna realnost u kojoj važe njeni zakoni. Religija razlikuje svakodnevnu realnost i realnost višeg<br />
reda, koja je suprotnost prvoj, sa drugim zakonima i logikom, u kojoj je skoncetrisana sva moć. To<br />
je onostrana, sveta, sakralna realnost. Ove dve realnosti nazivaju se još svetovna i sveta, prirodna i<br />
natprirodna itd.<br />
Osnovni element religije su verovanja, u kojima ideja o onostranoj realnosti dobija konkretniji<br />
oblik. Drugi element su religijske emocije, jer sam pojam onostrane realnosti nije samo<br />
intelektualne prirode, već i emotivne, afektivne. Postavlja se pitanje da li te emocije postoje i<br />
inače, ali u religiji dobijaju poseban značaj, ili postoje samo u religiji. Rudolf Oto (”Sveto”)<br />
smatra da samo religiozan čovek ima religiozne emocije, tj. osećanje apsolutne zavisnosti, nemoći<br />
pred onostranom realnošću. Religijske emocije su ambivalentne: poštovanje i ljubav, a sa druge<br />
strane strah, tj strahopoštovanje. Mnogi autori smatraju da je upravo strahopoštovanje najtipičnija<br />
religijska emocija.<br />
Treći element je religijska simbolika. Religijska bića su, po definiciji, čoveku nedostupna, i zato se<br />
predstavljaju putem simbola. Četvrti element je religijsko ponašanje. U čovekovoj prirodi nije da<br />
bude pasivno zavistan, i zato on utiče na onostranu realnost. Naziv ponašanje, a ne rituali, se<br />
koristi jer svaka religija ima i sistem zabrana, koje nisu rituali u pravom smislu te reči. Naime,<br />
rituali zahtevaju aktivnost, a zabrane odsustvo aktivnosti.<br />
Peti element je religijska organizacija. Nije svaki čovek podjednako sposoban da komunicira sa<br />
onostranim. Još u rodovima se javljaju vračevi, sveštenici, koji u ime zajednice komuniciraju sa<br />
onostranim. Iz toga se kasnije razvijaju organizacije- crkve, a iz njih se izdvajaju manje<br />
organizacije- sekte. Sve religije su kolektivne, pa imaju i organizaciju.<br />
Iz svega gorenavedenog možemo, dakle, zaključiti da je religija skup predstava, emocija, simbola,<br />
tipova ponašanja i tipova društvene organizacije, koji se zasnivaju na ideji o natprirodnoj,<br />
onostranoj realnosti.<br />
Još jednom hvala profesoru Bandiću na svemu, a svim zainteresovanima preporučujem njegove<br />
knjige:<br />
Carstvo zemaljsko i carstvo nebesko: ogledi o narodnoj religiji, XX vek, Beograd, 1990.<br />
i<br />
Tabu u tradicionalnoj kulturi Srba, Beogradski izdavačko-grafički zavod, Beograd, 1980.<br />
1. aleksandart Says:<br />
December 3rd, 2007 at 12:48 am<br />
Zaista dobro. Meni ce pomoci.
Bahajska <strong>vera</strong><br />
Monday, March 31th, 2008<br />
Uroš Matović<br />
Bahá'í Faith<br />
From Wikipedia, the free encyclopedia<br />
Jump to: navigation, search<br />
This article is about the generally recognized global religious community. For other related uses,<br />
see Bahá'í (disambiguation).<br />
Seat of the Universal House of Justice, governing body of the Bahá'ís, in Haifa, Israel<br />
The Bahá'í Faith is a religion founded by Bahá'u'lláh in 19th-century Persia, emphasizing the<br />
spiritual unity of all humankind. [1] There are about six million Bahá'ís in more than 200 countries<br />
and territories around the world. [2][3]<br />
According to Bahá'í teachings, religious history has unfolded through a series of God's messengers<br />
who brought teachings suited for the capacity of the people at their time, and whose fundamental<br />
purpose is the same. Bahá'u'lláh is regarded as the most recent, but not final, in a line of<br />
messengers that includes Abraham, Moses, Zoroaster, Buddha, Krishna, Jesus, Muhammad and<br />
others. Bahá'u'lláh's claim to fulfill the eschatological promises of previous scriptures coincides<br />
with his mission to establish a firm basis for unity throughout the world, and inaugurate an age of<br />
peace and justice, which Bahá'ís expect will inevitably arise. [4]<br />
Bahá'í (IPA: [ba ha ʔi ] Arabic: بهائ ) can be an adjective referring to the Bahá'í Faith, or<br />
used as a term for a follower of Bahá'u'lláh. (Bahá'í is not a noun meaning the religion as a<br />
whole.) The word comes from the Arabic word Bahá’, meaning "glory" or "splendour". [5]<br />
"Bahaism" (or "Baha'ism") has been used in the past but is fading from use.<br />
Beliefs<br />
The Bahá'í teachings are often summarized by referring to three core principles: the unity of God,<br />
the unity of religion, and the unity of mankind. [3] Many Bahá'í beliefs and practices are rooted in<br />
these priorities; but taken alone these would be an over-simplification of Bahá'í teachings.<br />
God<br />
Main article: God in the Bahá'í Faith
The Bahá'í writings describe a single, imperishable God, the creator of all things, including all the<br />
creatures and forces in the universe. The existence of God is thought to be eternal, without a<br />
beginning or end, [6] and is described as "a personal God, unknowable, inaccessible, the source of<br />
all Revelation, eternal, omniscient, omnipresent and almighty." [7] Though inaccessible directly,<br />
God is nevertheless seen as conscious of his creation, with a will and purpose. In Bahá'í belief,<br />
God expresses this will in many ways, including through a series of divine messengers referred to<br />
as Manifestations of God or sometimes divine educators. [3] In expressing God's intent, these<br />
manifestations are seen to establish religion in the world and to enable a relationship with God. [8]<br />
Bahá'í teachings state that God is too great for humans to fully comprehend, or to create a<br />
complete and accurate image, by themselves; human understanding of God is through his<br />
revelation via his Manifestations of God. [8][9] In the Bahá'í religion God is often referred to by<br />
titles and attributes (e.g. the All-Powerful, or the All-Loving), and there is a substantial emphasis<br />
on monotheism, and an interpretation of such doctrines as the Trinity in a symbolic rather than<br />
literal sense. [10][11] The Bahá'í teachings state that the attributes which are applied to God are used<br />
to translate Godliness into human terms and also to help individuals concentrate on their own<br />
attributes in worshipping God to develop their potentialities on their spiritual path. [9][8] According<br />
to the Bahá'í teachings the human purpose is to learn to know and love God through such methods<br />
as prayer and reflection. [8]<br />
Symbols of many religions on the pillar of the Bahá'í House of Worship in Wilmette, Illinois<br />
Religion<br />
Main article: Bahá'í Faith and the unity of religion<br />
See also: Progressive revelation<br />
Bahá'í notions of progressive religious revelation result in their accepting the validity of most of<br />
the world's religions, whose founders and central figures are seen as Manifestations of God.<br />
Religious history is interpreted as a series of dispensations, where each manifestation brings a<br />
somewhat broader and more advanced revelation, suited for the time and place in which it was<br />
expressed. [6] Specific religious social teachings (e.g. the direction of prayer, or dietary restrictions)<br />
may be revoked by a subsequent manifestation so that a more appropriate requirement for the time<br />
and place may be established. Conversely, certain general principles (e.g. neighbourliness, or<br />
charity) are seen to be universal and consistent. In Bahá'í belief, this process of progressive
evelation will not end; however, it is believed to be cyclical. Bahá'ís do not expect a new<br />
manifestation of God to appear within 1000 years of Bahá'u'lláh's revelation. [12][13]<br />
Bahá'í beliefs are sometimes described as syncretic combinations of earlier religions' beliefs. [14]<br />
Bahá'ís, however, assert that their religion is a distinct tradition with its own scriptures, teachings,<br />
laws, and history. [6][15] Its religious background in Shi'a Islam is seen as analogous to the Jewish<br />
context in which Christianity was established. [16] Bahá'ís describe their faith as an independent<br />
world religion, differing from the other traditions only in its relative age and in the appropriateness<br />
of Bahá'u'lláh's teachings to the modern context. [17] Bahá'u'lláh is believed to have fulfilled the<br />
messianic expectations of these precursor faiths.<br />
Human beings<br />
The Ringstone symbol represents humanity's connection to God<br />
Main article: Bahá'í Faith and the unity of humanity<br />
The Bahá'í writings state that human beings have a "rational soul", and that this provides the<br />
species with a unique capacity to recognize God's station and humanity's relationship with its<br />
creator. Every human is seen to have a duty to recognize God through his messengers, and to<br />
conform to their teachings. [18] Through recognition and obedience, service to humanity and regular<br />
prayer and spiritual practice, the Bahá'í writings state that the soul becomes closer to God, the<br />
spiritual ideal in Bahá'í belief. When a human dies, the soul passes into the next world, where its<br />
spiritual development in the physical world becomes a basis for judgment and advancement in the<br />
spiritual world. Heaven and Hell are taught to be spiritual states of nearness or distance from God<br />
that describe relationships in this world and the next, and not physical places of reward and<br />
punishment achieved after death. [19]<br />
The Bahá'í writings emphasize the essential equality of human beings, and the abolition of<br />
prejudice. Humanity is seen as essentially one, though highly varied; its diversity of race and<br />
culture are seen as worthy of appreciation and tolerance. Doctrines of racism, nationalism, caste<br />
and social class are seen as artificial impediments to unity. [3] The Bahá'í teachings state that the<br />
unification of mankind is the paramount issue in the religious and political conditions of the<br />
present world. [6]<br />
Demographics<br />
Main article: Bahá'í statistics
The Bahá'í House of Worship in India attracts an a<strong>vera</strong>ge of 4 million visitors a year.<br />
Bahá'í sources usually estimate the worldwide Bahá'í population to be above 5 million. [20] Most<br />
encyclopedias and similar sources estimate between 5 and 6 million Bahá'ís in the world in the<br />
early twenty-first century. [21][22]<br />
From its origins in the Persian and Ottoman Empires, the Bahá'í Faith had acquired a number of<br />
Western converts by World War I. Fifty years later its population had spread throughout the world<br />
as a result of Bahá'í pioneering efforts.<br />
According to The World Almanac and Book of Facts 2004:<br />
“ The majority of Bahá'ís live in Asia (3.6 million), Africa (1.8 million), and Latin<br />
America (900,000). According to some estimates, the largest Bahá'í community in the<br />
world is in India, with 2.2 million Bahá'ís, next is Iran, with 350,000, and the U.S.,<br />
with 150,000. Aside from these countries, numbers vary greatly. Currently, no country<br />
has a Bahá'í majority. [23] ”<br />
The Bahá'í religion was listed in The Britannica Book of the Year (1992–present) as the second<br />
most widespread of the world's independent religions in terms of the number of countries<br />
represented. Britannica claims that it is established in 247 countries and territories; represents over<br />
2,100 ethnic, racial, and tribal groups; has scriptures translated into over 800 languages; and has<br />
seven million adherents worldwide [2005]. [21] Additionally, Bahá'ís have self organized in most of<br />
the nations of the earth.<br />
Teachings<br />
Main article: Bahá'í teachings<br />
Summary<br />
Shoghi Effendi, the appointed head of the religion from 1921 to 1957, wrote the following<br />
summary of what he considered to be the distinguishing principles of Bahá'u'lláh's teachings,<br />
which, he said, together with the laws and ordinances of the Kitáb-i-Aqdas constitute the bed-rock<br />
of the Bahá'í Faith:<br />
“ The independent search after truth, unfettered by superstition or tradition; the oneness<br />
of the entire human race, the pivotal principle and fundamental doctrine of the Faith;<br />
the basic unity of all religions; the condemnation of all forms of prejudice, whether<br />
religious, racial, class or national; the harmony which must exist between religion and<br />
”
science; the equality of men and women, the two wings on which the bird of<br />
humankind is able to soar; the introduction of compulsory education; the adoption of a<br />
universal auxiliary language; the abolition of the extremes of wealth and poverty; the<br />
institution of a world tribunal for the adjudication of disputes between nations; the<br />
exaltation of work, performed in the spirit of service, to the rank of worship; the<br />
glorification of justice as the ruling principle in human society, and of religion as a<br />
bulwark for the protection of all peoples and nations; and the establishment of a<br />
permanent and universal peace as the supreme goal of all mankind—these stand out as<br />
the essential elements [which Bahá'u'lláh proclaimed]. [24]<br />
Social principles<br />
The following 12 principles are frequently listed as a quick summary of the Bahá'í teachings. They<br />
are derived from transcripts of speeches given by `Abdu'l-Bahá during his tour of Europe and<br />
North America in 1912. [25] The list is not authoritative and a variety of such lists circulate. [15][25][26]<br />
• Unity of God<br />
• Unity of religion<br />
• Unity of humankind<br />
• Gender equality<br />
• Elimination of all forms of prejudice<br />
• World peace<br />
• Harmony of religion and science<br />
• Independent investigation of truth<br />
• Universal compulsory education<br />
• Universal auxiliary language<br />
• Obedience to government and non-involvement in partisan politics<br />
• Elimination of extremes of wealth and poverty<br />
With specific regard to the pursuit of world peace, Bahá'u'lláh prescribed a world-embracing<br />
Collective Security arrangement as necessary for the establishment of a lasting peace.<br />
Mystical teachings<br />
Although the Bahá'í teachings have a strong emphasis on social and ethical issues, there exist a<br />
number of foundational texts that have been described as mystical. [6] The Seven Valleys is<br />
considered Bahá'u'lláh's "greatest mystical composition." It was written to a follower of Sufism, in<br />
the style of `Attar. [27] It was first translated into English in 1906, becoming one of the earliest<br />
available books of Bahá'u'lláh to the West. The Hidden Words is another book written by<br />
Bahá'u'lláh during the same period, containing 153 short passages in which Bahá'u'lláh claims to<br />
have taken the basic essence of certain spiritual truths and written them in brief form. [4]<br />
The Covenant<br />
Main article: Covenant of Bahá'u'lláh<br />
The Bahá'í teachings speak of both a "Greater Covenant", [28] being universal and endless, and a<br />
"Lesser Covenant", being unique to each religious dispensation. The Lesser Covenant is viewed as<br />
an agreement between a Messenger of God and his followers and includes social practices and the<br />
continuation of authority in the religion. At this time Bahá'ís view Bahá'u'lláh's revelation as a<br />
binding lesser covenant for his followers; in the Bahá'í writings being firm in the covenant is<br />
considered a virtue to work toward. [29] The Greater Covenant is viewed as a more enduring<br />
agreement between God and mankind, where a manifestation of God is expected to appear<br />
approximately every 1000 years.
With unity as an essential teaching of the religion, Bahá'ís follow an administration they believe is<br />
divinely ordained, and therefore see attempts to create schisms and divisions as efforts that are<br />
contrary to the teachings of Bahá'u'lláh. Throughout Bahá'í history schisms have occurred over the<br />
succession of authority. Bahá'í divisions have had relatively little success and have failed to attract<br />
a sizeable following. [30] The followers of such divisions are regarded as Covenant-breakers and<br />
shunned, essentially excommunicated. [29]<br />
History<br />
Bahá'í timeline<br />
________________________________________<br />
1844 The Báb declares his mission in Shiraz, Iran<br />
________________________________________<br />
1850 The Báb is publicly executed in Tabriz, Iran<br />
________________________________________<br />
1852 Thousands of Bábís are executed<br />
Bahá'u'lláh is imprisoned and forced into exile<br />
________________________________________<br />
1863 Bahá'u'lláh first announces his claim that he is the Promised One<br />
He is forced to leave Baghdad for Constantinople, then Adrianople<br />
________________________________________<br />
1868 Bahá'u'lláh is forced into harsher confinement in `Akká, Palestine<br />
________________________________________<br />
1892 Bahá'u'lláh dies at the age of 75 near `Akká<br />
His will appointed `Abdu'l-Bahá as successor<br />
________________________________________<br />
1908 `Abdu'l-Bahá is released from prison<br />
________________________________________<br />
1921 `Abdu'l-Bahá dies in Haifa<br />
His will appoints Shoghi Effendi as Guardian<br />
________________________________________<br />
1963 The Universal House of Justice is first elected<br />
Main article: Bahá'í history<br />
Bahá'í history is often traced through a sequence of leaders, beginning with the Báb's May 23,<br />
1844 declaration in Shiraz, and ultimately resting on an administrative order established by the<br />
central figures of the religion. The tradition was mostly isolated to the Persian and Ottoman<br />
empires until after the death of Bahá'u'lláh in 1892, at which time he had followers in thirteen<br />
countries of Asia and Africa. [31] Under the leadership of his son, `Abdu'l-Bahá, the religion gained<br />
a footing in Europe and America, and was consolidated in Iran, where it still suffered intense<br />
persecution. [32] After the death of `Abdu'l-Bahá in 1921, the leadership of the Bahá'í community<br />
entered a new phase, evolving from that of a single individual to an administrative order with a<br />
system of both elected bodies and appointed individuals.<br />
The Báb<br />
Main article: Báb
Shrine of the Báb in Haifa, Israel.<br />
In 1844 Siyyid `Alí-Muhammad of Shiraz, Iran proclaimed that he was "the Báb" (الباب "the<br />
Gate"), after a Shi`a religious concept. [32] His followers were therefore known as Bábís. As the<br />
Báb's teachings spread, which the Islamic clergy saw as a threat, Bábís came under increased<br />
persecution, at times being forced to choose between renouncing their beliefs or being killed. [6]<br />
Se<strong>vera</strong>l military confrontations took place between government and Bábí forces. The Báb himself<br />
was imprisoned and eventually executed in 1850. [33]<br />
Bahá'ís see the Báb as the forerunner of the Bahá'í Faith, because the Báb's writings introduced the<br />
concept of "He whom God shall make manifest", a Messianic figure whose coming, according to<br />
Bahá'ís, was announced in the scriptures of all of the world's great religions, and whom<br />
Bahá'u'lláh, the founder of the Bahá'í Faith, claimed to be in 1863. [6] The Báb's tomb is located in<br />
Haifa, Israel, and is an important place of pilgrimage for Bahá'ís. The remains of the Báb were<br />
brought secretly from Iran to the Holy Land and were eventually interred in the Shrine built for<br />
them in a spot specifically designated by Bahá'u'lláh. [34]<br />
Bahá'u'lláh<br />
Main article: Bahá'u'lláh<br />
Mírzá Husayn `Alí of Núr was one of the early followers of the Báb, who later took the title of<br />
Bahá'u'lláh. He was arrested and imprisoned for this involvement in 1852. Bahá'u'lláh relates that<br />
in 1853, while incarcerated in the dungeon of the Síyáh-Chál in Tehran, he received the first<br />
intimations that he was the one anticipated by the Báb. [3] .<br />
Shortly thereafter he was expelled from Persia to Baghdad, [3] in the Ottoman Empire; then to<br />
Constantinople (now Istanbul); and then to Adrianople (now Edirne). In 1863, at the time of his<br />
banishment from Baghdad to Constantinople, Bahá'u'lláh declared his claim to a divine mission to<br />
his family and followers. From this time tensions grew between Bahá'u'lláh and Subh-i-Azal, the<br />
appointed leader of the Bábís, culminating in Bahá'u'lláh's 1866 declaration to the general public,<br />
as well as to the world's religious leaders and secular rulers. While in Adrianople, he wrote letters<br />
to se<strong>vera</strong>l rulers of the world, including Sultan Abdülâziz, declaring his mission as a Messenger of
God. As a result Bahá'u'lláh was banished a final time, to the Ottoman penal colony of `Akká.<br />
(Now Acre, in present-day Israel.) [35]<br />
Towards the end of his life, the strict and harsh confinement was gradually relaxed, and he was<br />
allowed to live in a home near `Akká, while still officially a prisoner of that city. [35] He died there<br />
in 1892. Bahá'ís regard his resting place at Bahjí as the Qiblih to which they turn in prayer each<br />
day. During his lifetime, Bahá'u'lláh left a large volume of writings. The Kitáb-i-Aqdas (The Most<br />
Holy Book), and the Kitáb-i-Íqán (The Book of Certitude) are recognized as major theological<br />
works, and the Hidden Words and the Seven Valleys as mystical treatises.<br />
`Abdu'l-Bahá<br />
Main article: `Abdu'l-Bahá<br />
`Abbás Effendi was Bahá'u'lláh's eldest son, known by the title of `Abdu'l-Bahá (Servant of Bahá).<br />
His father left a Will that appointed `Abdu'l-Bahá as the leader of the Bahá'í community, and<br />
designated him as the "Centre of the Covenant", "Head of the Faith", and the sole authoritative<br />
interpreter of Bahá'u'lláh's writings. [36][34]<br />
`Abdu'l-Bahá had shared his father's long exile and imprisonment, which continued until `Abdu'l-<br />
Bahá's own release as a result of the Young Turk Revolution in 1908. Following his release he led<br />
a life of travelling, speaking, teaching, and maintaining correspondence with communities of<br />
believers and individuals, expounding the principles of the Bahá'í Faith. [3]<br />
Bahá'í administration<br />
Main article: Bahá'í administration<br />
Bahá'u'lláh's Kitáb-i-Aqdas and The Will and Testament of `Abdu'l-Bahá are foundational<br />
documents of the Bahá'í administrative order. Bahá'u'lláh established the elected Universal House<br />
of Justice, and `Abdu'l-Bahá established the appointed hereditary Guardianship and clarified the<br />
relationship between the two institutions. [34] In his Will, `Abdu'l-Bahá appointed his eldest<br />
grandson, Shoghi Effendi, as the first Guardian of the Bahá'í Faith. [4]<br />
Shoghi Effendi throughout his lifetime translated Bahá'í literature; developed global plans for the<br />
expansion of the Bahá'í community; developed the Bahá'í World Centre; carried on a voluminous<br />
correspondence with communities and individuals around the world; and built the administrative<br />
structure of the religion, preparing the community for the election of the Universal House of<br />
Justice. [3] He died in 1957 under conditions that did not allow for a successor to be appointed. [37]<br />
At local, regional, and national levels, Bahá'ís elect members to nine-person Spiritual Assemblies,<br />
which run the affairs of the religion. There are also appointed individuals working at various<br />
levels, including locally and internationally, which perform the function of propagating the<br />
teachings and protecting the community. The latter do not serve as clergy, which the Bahá'í Faith<br />
does not have. [6]<br />
The Universal House of Justice, first elected in 1963, remains the successor and supreme<br />
governing body of the Bahá'í Faith, and its 9 members are elected every five years by the members<br />
of all National Spiritual Assemblies. [38] Any male Bahá'í, 21 years or older, is eligible to be elected<br />
to the Universal House of Justice; all other positions are open to male and female Bahá'ís.<br />
Involvement in society<br />
Work<br />
Monasticism is forbidden, and Bahá'ís attempt to ground their spirituality in ordinary daily life.<br />
Performing useful work, for example, is not only required but considered a form of worship. [6]<br />
Bahá'u'lláh prohibited a mendicant and ascetic lifestyle, encouraging Bahá'ís to "Be anxiously<br />
concerned" with the needs of society. [39] The importance of self-exertion and service to humanity<br />
in one's spiritual life is emphasised further in Bahá'u'lláh's writings, where he states that work done
in the spirit of service to humanity enjoys a rank equal to that of prayer and worship in the sight of<br />
God. [6]<br />
Bahá'í gardens in Haifa, Israel.<br />
United Nations<br />
Bahá'u'lláh wrote of the need for world government in this age of humanity's collective life.<br />
Because of this emphasis many Bahá'ís have chosen to support efforts of improving international<br />
relations through organizations such as the League of Nations and the United Nations. The Bahá'í<br />
International Community is an agency under the direction of the Universal House of Justice in<br />
Haifa, and has consultative status with the following organizations: [40]<br />
• United Nations Economic and Social Council (ECOSOC)<br />
• United Nations Children's Fund (UNICEF)<br />
• World Health Organization (WHO)<br />
• United Nations Development Fund for Women (UNIFEM)<br />
• United Nations Environment Programme (UNEP)<br />
The Bahá'í International Community has offices at the United Nations in New York and Geneva<br />
and representations to United Nations regional commissions and other offices in Addis Ababa,<br />
Bangkok, Nairobi, Rome, Santiago, and Vienna. [40] In recent years an Office of the Environment<br />
and an Office for the Advancement of Women were established as part of its United Nations<br />
Office. The Bahá'í Faith has also undertaken joint development programs with various other<br />
United Nations agencies. In the 2000 Millennium Forum of the United Nations a Bahá'í was<br />
invited as the only non-governmental speaker during the summit. [41] See this article for further<br />
information on the relationship between the Bahá'í International Community and the United<br />
Nations.<br />
International plans<br />
In 1939, Shoghi Effendi launched a seven year plan for the Bahá'ís of North America , followed<br />
by another in 1946. [42] In 1953, he launched the first international plan, the Ten Year World<br />
Crusade. This plan included extremely ambitious goals for the expansion of Bahá'í communities<br />
and institutions, the translation of Bahá'í literature into se<strong>vera</strong>l new languages, and the sending of<br />
Bahá'í pioneers into previously unreached nations. [43] He announced in letters during the Ten Year<br />
Crusade that it would be followed by other plans under the direction of the Universal House of<br />
Justice, which was elected in 1963 at the culmination of the Crusade. The House of Justice then
launched a nine year plan in 1964, and a series of subsequent multi-year plans of varying length<br />
and goals followed, guiding the direction of the international Bahá'í community. [44]<br />
Current international plan<br />
Since the late 1990s, the House of Justice has been directing communities to prepare for largescale<br />
expansion, organizing localities into "clusters", creating new institutions such as Regional<br />
Councils and strengthening the various "training institutes". The recently completed five-year plan<br />
(2001–2006) focused on developing institutions and creating the means to "sustain large-scale<br />
expansion and consolidation" (Riḍván 158). Since 2001, the Bahá'ís around the world have been<br />
specifically encouraged to focus on children's classes, devotional gatherings, and a systematic<br />
study of the religion, known as study circles. [45] A new focus was added in December 2005 with<br />
the addition of "junior youth" classes to the core activities, focusing on education for those<br />
between 11 and 14. [46]<br />
The second five-year plan (2006–2011) was launched by the Universal House of Justice in April<br />
of 2006; it calls upon the Bahá'ís of the world to establish advanced patterns of growth and<br />
community development in over 1,500 "clusters" around the world. It also alludes to a possible<br />
tier-election process for Local Spiritual Assemblies in localities with many Bahá'ís. The years<br />
from 2001 until 2021 represent four successive five-year plans, culminating in the centennial<br />
anniversary of the passing of `Abdu'l-Bahá. [46]<br />
Study circles<br />
Main article: Bahá'í study circle<br />
Along with a focus on consolidation has come a systematic approach to education and community<br />
development. [47] The "study circles" are intended to be sustainable and self-perpetuating on a large<br />
scale. Participants complete a sequence of workbooks in small groups, facilitated by a tutor, and<br />
upon completion of the sequence a participant can then go on to facilitate study circles for<br />
others. [48]<br />
The most popular study program is the Ruhi Institute, a study course originally designed for use in<br />
Colombia, but which has received wide use. [49] The first book studies three themes: the Bahá'í<br />
writings, prayer, and life and death. [50] Subsequent themes include the education of children, the<br />
lives of the Báb and Bahá'u'lláh, service, and others. [48]<br />
Social practices<br />
Laws<br />
Main article: Bahá'í laws<br />
The laws of the Bahá'í Faith primarily come from the Kitáb-i-Aqdas, written by Bahá'u'lláh. The<br />
following are a few examples of basic laws and religious observances,<br />
• Bahá'ís over the age of 15 should recite an obligatory prayer each day. There are three such<br />
prayers among which one can be chosen each day.<br />
• Backbiting and gossip are prohibited and denounced.<br />
• Adult Bahá'ís in good health observe a nineteen-day sunrise-to-sunset fast each year from<br />
March 2 through March 20.<br />
• Bahá'ís are forbidden to drink alcohol or to take drugs, unless prescribed by doctors.<br />
• Sexual relationships are permitted only between a husband and wife, and thus premarital or<br />
homosexual sex activity is forbidden.<br />
• Gambling is forbidden.<br />
While some of the laws from the Kitáb-i-Aqdas are applicable at the present time and may be<br />
enforced to a degree by the administrative institutions, [51] Bahá'u'lláh has provided for the
progressive application of other laws that are dependent upon the existence of a predominantly<br />
Bahá'í society. The laws, when not in direct conflict with the civil laws of the country of<br />
residence, are binding on every Bahá'í, [52] and the observance of personal laws, such as prayer or<br />
fasting, is the sole responsibility of the individual. [53]<br />
Places of worship<br />
Bahá'í House of Worship, Langenhain, Germany<br />
Main article: Bahá'í House of Worship<br />
Most Bahá'í meetings occur in individuals' homes, local Bahá'í centers, or rented facilities.<br />
Worldwide, there are currently seven Bahá'í Houses of Worship, basically one per continent, with<br />
an eighth under construction in Chile. [54] Bahá'í writings refer to an institution called a<br />
"Mashriqu'l-Adhkár" (Dawning-place of the Mention of God), which is to form the center of a<br />
complex of institutions including a hospital, university, and so on. [4] Only the first ever<br />
Mashriqu'l-Adhkár in `Ishqábád, Turkmenistan, was built to such a degree.<br />
Marriage<br />
Main article: Bahá'í marriage<br />
Bahá'í marriage is the union of a man and a woman. Its purpose is mainly to foster spiritual<br />
harmony, fellowship and unity between the two partners and to provide a stable and loving<br />
environment for the rearing of children. The Bahá'í teachings on marriage call it a fortress for<br />
well-being and salvation and place marriage and the family as the foundation of the structure of<br />
human society. Bahá'u'lláh highly praised marriage, declaring it an eternal command of God, also<br />
discouraging divorce and homosexuality, and requiring chastity outside of marriage; Bahá'u'lláh<br />
taught that a husband and wife should strive to improve the spiritual life of each other. [55]<br />
Interracial marriage is also highly praised throughout Bahá'í scripture.<br />
Bahá'ís intending to marry "should study each other's character and spend time getting to know<br />
each other before they decide to marry, and when they do marry it should be with the intention of<br />
establishing an eternal bond." [56] Although parents should not choose partners for their children,<br />
once two individuals decide to marry, they must receive the consent of all living parents, even if<br />
one partner is not a Bahá'í. The Bahá'í marriage ceremony is simple; the only compulsory part of<br />
the wedding is the reading of the wedding vows prescribed by Bahá'u'lláh which both the groom<br />
and the bride read, in the presence of two witnesses. [4] The vows are "We will all, verily, abide by<br />
the Will of God." [57]
Symbols<br />
The calligraphy of the Greatest Name<br />
Main article: Bahá'í symbols<br />
The official symbol of the Bahá'í Faith is the five-pointed star, but a nine-pointed star is more<br />
frequently used. [58] The ringstone symbol and calligraphy of the Greatest Name are also often<br />
encountered. The former consists of two stars interspersed with a stylized Bahá’ (بهاء "splendor"<br />
or "glory") whose shape is meant to recall the three onenesses. [59] The Greatest Name is Yá<br />
Bahá'u'l-Abhá (يا بهاء الأبهى "O Glory of the Most Glorious!")<br />
Calendar<br />
Main article: Bahá'í calendar<br />
The Bahá'í calendar is based upon the calendar established by the Báb. The year consists of 19<br />
months of 19 days, with four or five intercalary days, to make a full solar year. [3] The Bahá'í New<br />
Year corresponds to the traditional Persian New Year, called Naw Rúz, and occurs on the vernal<br />
equinox, March 21, at the end of the month of fasting. Bahá'í communities gather at the beginning<br />
of each month at a meeting called a Feast for worship, consultation and socializing. [6]<br />
Each of the 19 months is given a name which is an attribute of God; some examples include Bahá’<br />
(Splendour), ‘Ilm (Knowledge), and Jamál (Beauty). [4] The Bahá'í week is familiar in that it<br />
consists of seven days, with each day of the week also named after an attribute of God; some<br />
examples include Istiqlál (Independence), Kamál (Perfection) and ‘Idál (Justice). Bahá'ís observe<br />
11 Holy Days throughout the year, with work suspended on 9 of these. These days commemorate<br />
important anniversaries in the history of the religion.<br />
Persecution<br />
Main article: Persecution of Bahá'ís<br />
Bahá'ís continue to be persecuted in Islamic countries, especially Iran, where over 200 believers<br />
were executed between 1978 and 1998. [60] The marginalization of the Iranian Bahá'ís by current<br />
governments is rooted in historical efforts by Shi`a clergy to persecute the religious minority.<br />
When the Báb started attracting a large following the clergy hoped to stop the movement from<br />
spreading by stating that its followers were enemies of God, and these led to mob attacks and<br />
public executions. [32] Starting in the twentieth century, in addition to repression that impacted<br />
individual Bahá'ís, centrally-directed campaigns that targeted the entire Bahá'í community and<br />
institutions were initiated. [61] In one case in Yazd in 1903 more than 100 Bahá'ís were killed. [62]<br />
Later on Bahá'í schools, such as the Tarbiyat boys' and girl's schools in Tehran, were closed in the<br />
1930s and '40s, Bahá'í marriages were not recognized and Bahá'í literature was censored. [61][63]<br />
During the reign of Mohammad Reza Pahlavi, due to the growing nationalism and the economic<br />
difficulties in the country, the Shah gave up control over certain religious affairs to the clergy of<br />
the country. This resulted in a campaign of persecution against the Bahá'ís. [64] They approved and<br />
coordinated the anti-Bahá'í campaign to incite public passion against the Bahá'ís started in 1955
and included the spreading of anti-Bahá'í propaganda in national radio stations and official<br />
newspapers. [61] In the late 1970s the Shah's regime, due to criticism that he was pro-Western,<br />
consistently lost legitimacy. As the anti-Shah movement gained ground and support, revolutionary<br />
propaganda was spread that some of the Shah's advisors were Bahá'ís. [65] Bahá'ís were portrayed<br />
as economic threats, supporters of Israel and the West and popular hatred for the Bahá'ís<br />
increased. [61][66]<br />
Since the Islamic Revolution of 1979, Iranian Bahá'ís have regularly had their homes ransacked or<br />
been banned from attending university or holding government jobs, and se<strong>vera</strong>l hundred have<br />
received prison sentences for their religious beliefs, most recently for participating in study<br />
circles. [60] Bahá'í cemeteries have been desecrated and property seized and occasionally<br />
demolished, including the House of Mírzá Buzurg, Bahá'u'lláh's father. [32] The House of the Báb in<br />
Shiraz has been destroyed twice, and is one of three sites to which Bahá'ís perform<br />
pilgrimage. [32][67][68]<br />
Even more recently the situation of Bahá'ís has worsened; the United Nations Commission on<br />
Human Rights revealed an October 2005 confidential letter from Command Headquarters of the<br />
Armed Forces of Iran to identify Bahá'ís and to monitor their activities [69] and in November 2005<br />
the state-run and influential Kayhan [70] newspaper, whose managing editor is appointed by Iran's<br />
supreme leader, Ayatollah Khamenei, [71] ran nearly three dozen articles defaming the Bahá'í<br />
Faith. [72] Due to these actions, the Special Rapporteur of the United Nations Commission on<br />
Human Rights stated on March 20, 2006, that she "also expresses concern that the information<br />
gained as a result of such monitoring will be used as a basis for the increased persecution of, and<br />
discrimination against, members of the Bahá'í faith, in violation of international standards… The<br />
Special Rapporteur is concerned that this latest development indicates that the situation with<br />
regard to religious minorities in Iran is, in fact, deteriorating." [69]<br />
The Bahá'ís in Egypt also face persecution; on December 16, 2006, the Supreme Administrative<br />
Council of Egypt ruled the government may not recognize the Bahá'í Faith in official<br />
identification numbers. Consequently, Egyptian Bahá'ís are unable to obtain government<br />
documents, including ID cards, birth, death, marriage or divorce certificates, or passports, all of<br />
which require a person's religion to be listed. They also cannot be employed, educated, treated in<br />
hospitals or vote, among other things. The Egyptian Initiative for Private Rights stated that the<br />
press release issued by the Chief Judge of the Supreme Court did not respond to any of the<br />
evidence or arguments presented by the EIPR in the case, and that the release only discussed the<br />
tenets and beliefs of the Bahá'í Faith, which should have not have affected the court's decision. [73]<br />
Reactions<br />
Bernard Lewis states that the Muslim laity and Islamic authorities have always had great difficulty<br />
in accommodating post-Islamic monotheistic religions such as the Bahá'í Faith, since the followers<br />
of such religions cannot be dismissed either as benighted heathens, like the polytheists of Asia and<br />
the animists of Africa, nor as outdated precursors, like the Jews and Christians. Moreover, their<br />
very existence presents a challenge to the Islamic doctrine of the perfection and finality of<br />
Muhammad's revelation. [74]<br />
See also<br />
Bahá'í Faith Portal<br />
• Bahá'í apologetics—for critical viewpoints.<br />
• List of Bahá'ís<br />
• Bahá'í orthography<br />
• Bahá'í Faith in fiction
Notes<br />
1. ^ "Bahaism." The American Heritage Dictionary of the English Language, vol. Fourth<br />
Edition, Houghton Mifflin Company, 2007,<br />
<br />
2. ^ See Bahá'í statistics for a breakdown of different estimates.<br />
3. ^ a b c d e f g h i Hutter, Manfred (2005). "Bahā'īs". Encyclopedia of Religion (2nd ed.) 2. Ed.<br />
Ed. Lindsay Jones. Detroit: Macmillan Reference USA. p737–740. ISBN 0028657330.<br />
4. ^ a b c d e f Esslemont, J.E. (1980). Bahá'u'lláh and the New Era, 5th ed., Wilmette, Illinois,<br />
U.S.: Bahá'í Publishing Trust. ISBN 0877431604.<br />
5. ^ Bahá'ís prefer the orthographies "Bahá'í", "Bahá'ís", "the Báb", "Bahá'u'lláh", and<br />
"`Abdu'l-Bahá", using a particular transcription of the Arabic and Persian in publications.<br />
"Bahai", "Bahais", "Baha'i", "the Bab", "Bahaullah" and "Baha'u'llah" are often used when<br />
diacriticals are unavailable.<br />
6. ^ a b c d e f g h i j k "The Bahá'í Faith". Britannica Book of the Year. (1988). Chicago:<br />
Encyclopaedia Britannica. ISBN 0852294867.<br />
7. ^ Effendi, Shoghi (1944). God Passes By. Wilmette, Illinois, USA: Bahá'í Publishing<br />
Trust, pp.139. ISBN 0877430209.<br />
8. ^ a b c d Hatcher, John S. (March-December 2005). "Unveiling the Hurí of Love". Journal<br />
of Bahá'í Studies 15 (1): p. 1-38.<br />
9. ^ a b Cole, Juan (1982). "The Concept of Manifestation in the Bahá'í Writings". Bahá'í<br />
Studies monograph 9: pp. 1–38.<br />
10. ^ Stockman, Robert. "Jesus Christ in the Baha'i Writings". Baha'i Studies Review 2 (1).<br />
11. ^ `Abdu'l-Bahá (1990). Some Answered Questions, Softcover, Wilmette, Illinois, USA:<br />
Bahá'í Publishing Trust, 113. ISBN 0-87743-162-0<br />
url=http://reference.bahai.org/en/t/ab/SAQ/saq-27.html#pg113.<br />
12. ^ McMullen, Michael D. (2000). The Baha'i: The Religious Construction of a Global<br />
Identity. Atlanta, Georgia: Rutgers University Press, pp. 7. ISBN 0813528364.<br />
13. ^ `Abdu'l-Bahá (1978). Selections From the Writings of `Abdu'l-Bahá, Hardcover,<br />
Wilmette, Illinois, USA: Bahá'í Publishing Trust, pp. 67. ISBN 0853980810.<br />
14. ^ Stockman, Robert (1997). "The Baha'i Faith and Syncretism", A Resource Guide for the<br />
Scholarly Study of the Bahá'í Faith.<br />
15. ^ a b "Bahais". Encyclopaedia of Islam Online. Retrieved on 2007-05-03.<br />
16. ^ Taherzadeh, A. (1984). The Revelation of Bahá'u'lláh, Volume 3: `Akka, The Early Years<br />
1868–77. Oxford, UK: George Ronald, pp. 262. ISBN 0853981442.<br />
17. ^ Lundberg, Zaid (1996-05). "The Concept of Progressive Revelation", Baha'i<br />
Apocalypticism: The Concept of Progressive Revelation. Department of History of<br />
Religion at the Faculty of Theology, Lund University. Retrieved on 2007-05-01.<br />
18. ^ McMullen, Michael D. (2000). The Baha'i: The Religious Construction of a Global<br />
Identity. Atlanta, Georgia: Rutgers University Press, pp. 57–58. ISBN 0813528364.<br />
19. ^ Masumian, Farnaz (1995). Life After Death: A study of the afterlife in world religions.<br />
Oxford: Oneworld Publications. ISBN 1-85168-074-8.<br />
20. ^ Bahá'í International Community (2006). Worldwide Community. Bahá'í International<br />
Community. Retrieved on 2006-05-31.<br />
21. ^ a b Encyclopædia Britannica (2002). Worldwide Adherents of All Religions by Six<br />
Continental Areas, Mid-2002. Encyclopædia Britannica. Retrieved on 2006-05-31.<br />
22. ^ adherents.com (2002). Major Religions of the World Ranked by Number of Adherents.<br />
adherents.com. Retrieved on 2005-08-28.<br />
23. ^ (2004) World Almanac and Book of Facts. New York, United States: World Almanac<br />
Books. ISBN 0886879108.
24. ^ Effendi, Shoghi (1944). God Passes By. Wilmette, Illinois, USA: Bahá'í Publishing<br />
Trust, pp. 281. ISBN 0877430209.<br />
25. ^ a b Principles of the Bahá'í Faith. bahai.com (2006-03-26). Retrieved on 2006-06-14.<br />
26. ^ Cole, Juan (1989). "Bahai Faith". Encyclopædia Iranica.<br />
27. ^ Taherzadeh, Adib (1976). The Revelation of Bahá'u'lláh, Volume 1: Baghdad 1853–63.<br />
Oxford, UK: George Ronald, pp. 96–99. ISBN 0853982708.<br />
28. ^ Taherzadeh, Adib (1972). The Covenant of Bahá'u'lláh. Oxford, UK: George Ronald.<br />
ISBN 0853983445.<br />
29. ^ a b Momen, Moojan. Covenant, The, and Covenant-breaker. Retrieved on 2006-06-14.<br />
30. ^ Denis MacEoin, Encyclopædia Iranica, p. 448<br />
31. ^ Taherzadeh, Adib (1987). The Revelation of Bahá'u'lláh, Volume 4: Mazra'ih & Bahji<br />
1877–92. Oxford, UK: George Ronald, 125. ISBN 0853982708.<br />
32. ^ a b c d e Affolter, Friedrich W. (Jan. 2005). "The Specter of Ideological Genocide: The<br />
Bahá'ís of Iran". War Crimes, Genocide, & Crimes against Humanity 1 (1): pp. 75–114.<br />
Retrieved on 2006-05-31.<br />
33. ^ Winter, Jonah (1997-09-17). "Dying for God: Martyrdom in the Shii and Babi<br />
Religions". Master of Arts Thesis, University of Toronto.<br />
34. ^ a b c Balyuzi, Hasan (2001). `Abdu'l-Bahá: The Centre of the Covenant of Bahá'u'lláh,<br />
Paperback, Oxford, UK: George Ronald. ISBN 0853980438.<br />
35. ^ a b "Baha'-allah". Encyclopædia Iranica. (1989).<br />
36. ^ Bahá'u'lláh [1873–92] (1994). Tablets of Bahá'u'lláh Revealed After the Kitáb-i-Aqdas.<br />
Wilmette, Illinois, USA: Bahá'í Publishing Trust, pp.217. ISBN 0877431744.<br />
37. ^ Taherzadeh, A. (2000). The Child of the Covenant. Oxford, UK: George Ronald, pp.<br />
347–363. ISBN 0853984395.<br />
38. ^ Stockman, Robert (1995). "Bahá'í Faith: A portraint", in Joel Beversluis (ed): A<br />
SourceBook for Earth's Community of Religions. Grand Rapids, MI: CoNexus Press.<br />
39. ^ Bahá'u'lláh (1991). Proclamation of Bahá'u'lláh. Wilmette, Illinois, USA: Bahá'í<br />
Publishing Trust, pp. 122. ISBN 0877430640.<br />
40. ^ a b Bahá'í International Community (2006). History of Active Cooperation with the<br />
United Nations. bahai.org. Retrieved on 2006-06-15.<br />
41. ^ Bahá'í World News Service (2000-09-08). Bahá'í United Nations Representative<br />
Addresses World Leaders at the Millennium Summit. Bahá'í International Community.<br />
Retrieved on 2006-06-01.<br />
42. ^ Danesh, Helen; Danesh, John; Danesh, Amelia (1991). "The Life of Shoghi Effendi", in<br />
M. Bergsmo (Ed.): Studying the Writings of Shoghi Effendi. George Ronald. ISBN<br />
0853983364.<br />
43. ^ Hassal, Graham (1996). "Baha'i History in the Formative Age". Journal of Bahá'í<br />
Studies 6 (4): pp.1–21.<br />
44. ^ Momen, Moojan; Smith, Peter (1989). "The Baha'i Faith 1957–1988: A Survey of<br />
Contemporary Developments". Religion 19: pp. 63–91.<br />
45. ^ Universal House of Justice (2003-01-17). 17 January 2003 letter. bahai-library.org.<br />
Retrieved on 2006-06-15.<br />
46. ^ a b Universal House Of Justice (2006). Five Year Plan 2006–2011. West Palm Beach,<br />
Florida: Palabra Publications.<br />
47. ^ Bahá'í International Community. "Systematic Social Development Investigated", Bahá'í<br />
World News Service, 2007-01-17. Retrieved on 2007-05-01.<br />
48. ^ a b Ruhi Institute (1991). Learning About Growth: The Story of the Ruhi Institute and<br />
Large-scale Expansion of the Bahá'í Faith in Colombia. Riviera Beach, FL: Palabra<br />
Publications.
49. ^ The Ruhi Institute: Statement of Purpose and Methods (1996-03-18). Retrieved on 2007-<br />
05-01.<br />
50. ^ Ruhi Institute. Reflections on the Life of the Spirit: Ruhi Book 1. Riviera Beach, FL:<br />
Palabra Publications. ISBN 89010-01-X.<br />
51. ^ Universal House of Justice (1991-12-9). Letter to a National Spiritual Assembly. bahailibrary.org.<br />
Retrieved on 2006-07-11.<br />
52. ^ Universal House of Justice (1992). "Introduction", The Kitáb-i-Aqdas. Wilmette, Illinois,<br />
USA: Bahá'í Publishing Trust, pp. 5. ISBN 0853989990.<br />
53. ^ Walbridge, John (2006-03-23). Prayer and Worship. bahai-library.org. Retrieved on<br />
2006-07-11.<br />
54. ^ adherents.com (2001-05). Baha'i Houses of Worship. adherents.com. Retrieved on 2006-<br />
06-14.<br />
55. ^ Local Spiritual Assembly of the Baha'is of Warwick (2003-10-12). Baha'i Marriage.<br />
Bahá'ís of Warwick. Retrieved on 2006-06-14.<br />
56. ^ (1997) Bahá'í marriage and family life: selections from the writings of the Bahá'í Faith.<br />
Wilmette, IL: Bahá’í Publishing Trust. ISBN 0877432589.<br />
57. ^ Bahá'u'lláh [1873] (1992). The Kitáb-i-Aqdas: The Most Holy Book. Wilmette, Illinois,<br />
USA: Bahá'í Publishing Trust, pp. 105. ISBN 0853989990.<br />
58. ^ Effendi, Shoghi; The Universal House of Justice (1983). in Hornby, Helen (Ed.): Lights<br />
of Guidance: A Bahá'í Reference File. Bahá'í Publishing Trust, New Delhi, India. ISBN<br />
8185091463.<br />
59. ^ Faizi, Abu'l-Qasim (1968). Explanation of the Symbol of the Greatest Name. Bahá'í<br />
Publishing Trust, PO Box No. 19, New Delhi, India.<br />
60. ^ a b International Federation for Human Rights (2003-08-01). Discrimination against<br />
religious minorities in Iran. fdih.org. Retrieved on 2006-10-20.<br />
61. ^ a b c d Iran Human Rights Documentation Center (2007). A Faith Denied: The Persecution<br />
of the Baha'is of Iran. Iran Human Rights Documentation Center. Retrieved on 2007-05-<br />
01.<br />
62. ^ Nash, Geoffrey (1982). Iran's secret pogrom : The conspiracy to wipe out the Baha is.<br />
Sudbury, Suffolk: Neville Spearman Limited. ISBN 0854350055.<br />
63. ^ Sanasarian, Eliz (2000). Religious Minorities in Iran. Cambridge: Cambridge University<br />
Press, pp. 52–53. ISBN 0521770734.<br />
64. ^ Akhavi, Shahrough (1980). Religion and Politics in Contemporary Iran: clergy-state<br />
relations in the Pahlavi period. Albany, New York: SUNY Press. ISBN 0873954084.<br />
65. ^ Abrahamian, Ervand (1982). Iran Between Two Revolutions. Princeton Book Company<br />
Publishers, pp. 432. ISBN 0691101345.<br />
66. ^ Simpson, John; Shubart, Tira. Lifting the Veil. London year = 1995: Hodder & Stoughton<br />
General Division, pg. 223. ISBN 0340628146.<br />
67. ^ Netherlands Institute of Human Rights (2006-03-08). Iran, Islamic Republic of.<br />
Netherlands Institute of Human Rights. Retrieved on 2006-05-31.<br />
68. ^ Bahá'í International Community (2005-04-14). Bahá'í International Community<br />
dismayed at lack of Human Rights Resolution on Iran. Religion News Service. Retrieved<br />
on 2006-03-08.<br />
69. ^ a b Asma Jahangir (2006-03-20). Special Rapporteur on Freedom of religion or belief<br />
concerned about treatment of followers of Bahá'í Faith in Iran. United Nations. Retrieved<br />
on 2006-06-01.<br />
70. ^ Michael Rubin (2006-01-25). Iran Means What It Says. Middle East Forum. Retrieved<br />
on 2006-06-01.<br />
71. ^ BBC News (2005-08-16). The press in Iran. BBC News. Retrieved on 2006-06-01.
72. ^ Bahá'í International Community (2006). Summary and Analysis of Recent Media<br />
Attacks. Bahá'í International Community. Retrieved on 2006-06-01.<br />
73. ^ Egyptian Initiative for Personal Rights (2006-12-16). Government Must Find Solution<br />
for Baha'i Egyptians. eipr.org. Retrieved on 2006-12-16.<br />
74. ^ Lewis (1984) p.21<br />
References<br />
• `Abdu'l-Bahá (1891). in Browne, E.G., Tr.: A Traveller's Narrative: Written to illustrate<br />
the episode of the Bab. Cambridge University Press.<br />
• `Abdu'l-Bahá [1901-08] (1992). The Will And Testament of ‘Abdu’l-Bahá. Mona Vale,<br />
N.S.W, Australia: Bahá'í Publications Australia. ISBN 0909991472.<br />
• Britannica (Eds.) (1992). Britannica Book of the Year. Encyclopaedia Britannica, Inc.<br />
Chicago,.<br />
• Hatcher, W.S.; & Martin, J.D. (1998). The Bahá'í Faith: The Emerging Global Religion.<br />
Wilmette, Illinois, USA: Bahá'í Publishing Trust. ISBN 0877432643.<br />
• Heggie, James (1986). Bahá'í References to Judaism, Christianity and Islam. Oxford, UK:<br />
George Ronald. ISBN 0853982422.<br />
• Lewis, Bernard (1984). The Jews of Islam. Princeton: Princeton University Press. ISBN<br />
0691008078.<br />
• Momen, Moojan (1994). Buddhism and the Bahá'í Faith. Oxford, UK: George Ronald.<br />
ISBN 0853983844.<br />
• Momen, Moojan (2000). Islam and the Bahá'í Faith, An Introduction to the Bahá'í Faith<br />
for Muslims. Oxford, UK: George Ronald. ISBN 0-853984468.<br />
• Momen, Moojan (1990). Hinduism and the Bahá'í Faith. Oxford, UK: George Ronald.<br />
ISBN 0853982996.<br />
• Townshend, George (1986). Christ and Bahá’u’lláh. Oxford, UK: George Ronald. ISBN<br />
0853980055.<br />
• Motlagh, Hudishar (1992). I Shall Come Again. Global Perspective. ISBN 0-937661-01-5.<br />
• Schaefer, Udo (2000). Making the Crooked Straight: A Contribution to Bahá'í Apologetics.<br />
Oxford, UK: George Ronald. ISBN 0-85398-443-3.<br />
• Townshend, George (1966). Christ and Bahá’u’lláh. Oxford, UK: George Ronald. ISBN<br />
0853980055.<br />
• Universal House of Justice (2001). Century of Light. Wilmette, Illinois, USA: Bahá'í<br />
Publishing Trust. ISBN 0877432945.<br />
External links<br />
• The Bahá'ís, the official presence of the Bahá'í International Community on the Web<br />
• BBC Religion and Ethics special: Bahá'í, BBC on the Bahá'í Faith<br />
• The Baha’i Faith Index, a search engine and directory of Baha’i web sites<br />
• Baha'i Library, a site containing collection of Baha'i writings and is also home to an active<br />
forum.<br />
• Planet Bahá'í A site home to a large number of articles containing information about the<br />
Bahá'í Faith. Also home to an active message board.<br />
Aleviti<br />
Monday, March 31th, 2008<br />
Alevi<br />
From Wikipedia, the free encyclopedia
Alevis (Turkish: Aleviler Kurdish: Elewî) are a religious, sub-ethnic and cultural community in<br />
Turkey numbering in the millions. (See "Demographics" for various population estimates.)<br />
Alevi worship takes place in assembly houses (cemevi), not in mosques. The ceremony (âyîn-i<br />
cem, or simply cem) features music and dance (semah), which symbolize the putting off of one’s<br />
self and uniting with God. In Alevism, men and women are regarded as equals, and pray side by<br />
side.<br />
Key Alevi principles include:<br />
• Love and respect for all people (“The important thing is not religion, but being a human<br />
being”)<br />
• Tolerance towards other religions and ethnic groups (“If you hurt another person, the ritual<br />
prayers you have done are counted as worthless”)<br />
• Respect for working people ("The greatest act of worship is to work”)<br />
Some consider Alevism a type of Shi'a Islam (and specifically, of Ithna-'Ashariyya with the Zaydi<br />
qualification), since Alevis accept Shi‘i beliefs about Imam Ali and the Twelve Imams. Many<br />
Alevi, however, are uncomfortable describing themselves as Shi‘i, since there are major<br />
differences in philosophy, customs, and rituals from the prevailing form of Shi‘ism in modern<br />
Iran.<br />
Alevism is also closely related to the Bektashi Sufi lineage, in the sense that both venerate Hajji<br />
Bektash Wali (Hacibektaş Veli), a saint of the 13th century. Many Alevis refer to an "Alevi-<br />
Bektashi" tradition, but this identity is not universally accepted, nor is the combined name used by<br />
non-Turkish Bektashis (e.g., in the Balkans).<br />
In addition to its religious aspect, Alevism is also closely associated with Anatolian folk culture.<br />
The Kurdish and Turkish languages (not Arabic) are generally used in Alevi rituals.<br />
Modern Alevi theology has been profoundly influenced by humanism and universalism. During<br />
the 1960s, many younger Alevis came to conceive of Alevism in non-religious terms, with some<br />
even relating it to Marxism. The 1990s brought a new emphasis on Alevism as an ethnic or<br />
cultural identity. Alevi communities today generally support secularism after the Kemalist model,<br />
partly out of mistrust of majoritarian religiosity.<br />
Alevis in Khorasan, Armenia and Azerbaijan speak dialects of Kurmanji or Zazaki. Various<br />
groups with similar beliefs exist in Northwestern Iran and Northern Iraq, including the Ibrahimi,<br />
Sarliyya, Kakai, Shabaks and Ahl-e Haqq. Drawn primarily from minority populations of Kurds,<br />
such groups are often grouped together under the controversial umbrella term of "ghuluww"<br />
("extremism") referring to their tendency to attribute divinity to human beings such as ‘Ali.<br />
The Name<br />
Zulfiqar, a stylized representation of the sword of Ali.<br />
"Alevi" is generally explained as referring to 'Ali--the cousin, son-in-law, and fostered son of the<br />
Islamic prophet Muhammad. In Turkish, the affix -evi means "of" or "pertaining to"; hence,<br />
"followers of 'Ali". On this reading it would be a cognate with the Arabic Alawi علوي. However,
the Turkish and Kurdish-speaking Alevis are not to be confused with the Alawi of Syria, with<br />
[citation needed]<br />
whom they have little in common other than a shared veneration for Hazrat 'Ali.<br />
An alternative (and less accepted) explanation for the name "Alevi" is that it comes from the<br />
Turkish word alev, meaning "flame."<br />
Alevi are sometimes called "Qizilbashi" (see "History" for an explanation), and some embrace this<br />
name. Others view this as a pejorative (implying that their allegiance lies with Iran rather than<br />
Turkey). Many other names exist (often for subgroupings), among them: Tahtacı ("Woodcutters");<br />
Abdal ("Bards"), Çepni.<br />
History<br />
Main article: Alevi History<br />
"Be a child of your times!"--attributed to 'Ali<br />
Attempts to identify the origin of Alevism are inherently controversial. Many Alevis trace their<br />
tradition to primitive Islam and the Twelve Imams. Others see Alevism as a pre-Islamic substrate<br />
which acquired a veneer of Shi‘i theology, and disagree as to whether to describe this folk culture<br />
as Turkic or Persianate. Still others detect Orthodox Christian influence, perhaps Armenian. More<br />
than one of these viewpoints might be true simultaneously.<br />
During the Seljuk period (eleventh and twelfth centuries), northern Iran and eastern Anatolia fell<br />
under the domination of nomadic Turkic tribes migrating out of Central Asia. Their conversion to<br />
Shi‘i Islam came during the Mongol period by means of charismatic Sufi missionaries, who<br />
typically established family-based lineages. The poet Yunus Emre and wonder-working saint Hajji<br />
Bektash Wali, whose names would later become associated with Alevism, lived during this period<br />
(or shortly after), if the latter figure is not entirely legendary.<br />
The forms of Shi‘ism which arose in such groups typically neglected practices emphasized by the<br />
Shi‘i mainstream (such as daily prayer). At the same time, religious practices, beliefs, and<br />
institutions would have become difficult to distinguish from secular ones such as folk dances, or<br />
the tribal leadership structure. It is likely that elements of nomadic Turkish society such as these<br />
have survived into later Alevism as well. For example, shamanic influences have been detected in<br />
the Alevi "Crane Dance."<br />
Another theory (favored particularly by Kurdish Alevis) is that, as these Turkic tribes migrated<br />
across the Iranian cultural sphere they adopted various elements of pre-Islamic Iranian religions.<br />
As evidence they point to similarities between Alevism and Kurdish religious movements such as<br />
Yarsanism and Yazidism.<br />
In any case, these nomadic Turkic groups came to occupy the borderlands between two great<br />
sedentary societies, the Ottoman Empire and Safavid Persia, which though founded by nomadic<br />
Turks like themselves, gradually distanced themselves from this Central Asian heritage.<br />
Shah Ismail was a hereditary leader of the Safaviyya Sufi order centered in Ardabil who led his<br />
(predominantly Azeri) followers, called Qizilbashi ("redheads") after their distinctive headgear, in<br />
conquering Persia. The result was the founding of the Safavid Dynasty, and the conversion of Iran<br />
to Shi‘ism. Shah Ismail's personal religious views are reflected in his Turkish-language Sufi<br />
poetry of a ghulat nature (he claimed divinity), of which selections came to be included in Alevi<br />
scriptural compilations (Buyruk). The religion of the Iranian populace, however, fell under the<br />
domination of imported Arab clerics who downplayed the ghulat beliefs of the Turkish warrior<br />
class.<br />
Meanwhile, the rulers of the Ottoman Empire gradually distanced themselves from their nomadic<br />
Turkic heritage, ultimately (during the thirteenth century) adopting the Sunnism of their<br />
Mediterranean subjects. During the long rivalry with Safavid Persia Qizilbashi tribes fought for<br />
Persian (or local) control of the Anatolian highlands, and were responsible for se<strong>vera</strong>l 15th and<br />
16th century uprisings against the Ottomans. The 1555 Peace of Amasya found them on the
"wrong" side of the Ottoman / Persian border, as subjects of an Ottoman court which viewed them<br />
with suspicion. Massacres of Qizilbashi occurred.<br />
The career of Pir Sultan Abdal (assuming he existed as a single person) takes place in this context.<br />
Apparently a 16th century folk musician from Sivas, Pir Sultan Abdal was known for playing a<br />
stringed instrument called the baglama and singing songs critical of his Ottoman governors, in<br />
defense of the rights of the Anatolian peasantry. Hanged for fomenting rebellion, he became<br />
another beloved figure in Alevi folklore and is now often invoked as a symbol of Alevism's leftist<br />
aspect. He is also preferred by Alevi Kurds, who appreciate his protest against the Turkish<br />
establishment, over Hajji Bektash Wali (whom they identify with the Turks).<br />
Under Ottoman rule the Alevi emerged as an endogamous ethnic group, primarily Turkishspeaking<br />
(but also including Kurdish communities), concentrated in rural Anatolia. (One writer<br />
speculates that Dersim's Kurds converted to Alevism from another ghulat sect.) [1] Led by<br />
hereditary dedes, and sometimes by Bektashi dervishes, they practiced taqiya ("dissimulation," or<br />
secrecy) about their religion.<br />
Bektashi identity may have been adopted to this end, since the Bektashis were technically Sunni<br />
and tolerated by the court. After the 1826 disbanding of the Janissary Corps, the now-proscribed<br />
Bektashi order began to meet underground, like the Alevi. Adherents of the two groups blurred<br />
together to some extent. In the years before and during World War I the Çelebi family, one of two<br />
leadership groups associated with the shrine of Hacı Bektaş, attempted to extend its authority to<br />
the "village Bektashi" (Alevi) dedes, whose own hierarchy was in disarray. Some Alevi groups<br />
accepted this Bektashi authority, others did not. [2]<br />
Turkish-speaking Alevis were early supporters of Ataturk, who they credit with ending Ottomanera<br />
discrimination against them, while Kurdish Alevis viewed his rise with caution. His 1925<br />
banning of Sufi tariqas also applied to the Alevis and Bektashis, who must have viewed the move<br />
with mixed feelings. At the same time the "Turkish" culture which Ataturk promoted was largely<br />
inspired by Alevi traditions. Many Kurdish Alevis fought against the 1925 Kurdish rebellion, but<br />
took the Kurdish side in the Dersim Rebellion of the 1930s.<br />
Among Turkish Alevis Kemalism lost much of its appeal during the 1960s, when Turkish<br />
nationalists made common cause with Sunni religious groups. As a result of this, and other trends<br />
such as urbanization, younger Alevis gravitated toward socialism, then (after the fall of the Soviet<br />
bloc) ethno-nationalism. Even so, portraits of Ataturk remain ubiquitous in Alevi circles, and some<br />
Alevis even perceive him as a religious hero.<br />
Contact with Sunni groups among urbanized Alevi led to political clashes in the 1970s, which<br />
often pitted nationalist Sunnis against socialist-leaning Alevis. Sunni mobs killed Alevis in<br />
Malatya, Kahramanmarash, and Çorum. 1980 brought martial law (which disproportionately<br />
targeted Alevis, given their leftist alignment). With the political thaw of the 1990s, Alevis in<br />
Turkey, influenced by the activities of their brethren in Europe, especially Germany, began to<br />
actively publish Alevi books, and open Alevi cultural centers. [3]<br />
On July 2 1993 Alevis were celebrating the Pir Sultan Abdal Festival. Coming out of mosques<br />
after their Friday's prayer, a mob of 20,000 or so Sunnis surrounded the Madimak hotel, chanting<br />
anti-Alevi and pro-sharia slogans. They set the hotel on fire and pelted the hotel with stones.<br />
While the fire killed thirty three Alevis, the police, soldiers, and the fire-department did nothing to<br />
stop the fire, or save the people. The events surrounding the massacre were captured by TV<br />
cameras and broadcast all over the world. Every year, during the anniversary of the massacre,<br />
various Alevi organizations call for the arrest of those responsible. However only a couple of<br />
people were tried and sentenced to date.<br />
There was also a drive-by shooting of Alevis in Istanbul's Gazi neighborhood in 1995 which<br />
resulted in the death of some Alevis. Then when protests followed police periodically opened fire<br />
on the demonstrators. When the protests were over there were a total of fifteen Alevis killed. The<br />
result was a revival of Alevi identity, and debate over this identity which continues today.
Demographics<br />
[citation needed]<br />
Alevis in Turkey<br />
The Alevi population has been estimated as follows:<br />
• "approx. 15 million..." --Krisztina Kehl-Bodrogi. [4]<br />
• In Turkey, 15 percent of Turkey's population (approx. 10.6 million) --David Shankland [5]<br />
• "Most Alevi writers and spokespersons claim that Turkey's population today is one-third<br />
Alevi-Bektashi, or more than 20 million. Lower estimates range from 10 to 12 million."--<br />
John Schindeldecker. [6]<br />
• "The Alevi constitute the second largest religious community in Turkey (following the<br />
Sunnis), and number some 25% (15 million) of the total population (Alevis claim 30%-<br />
40%!). Most Alevis are ethnic and linguistic Turks, mainly of Turkmen descent from<br />
Central and Eastern Anatolia. Some 20% of Alevis are Kurds (though most Kurds are<br />
Sunnis), and some 25% of Kurds in Turkey are Alevi (Kurmanji and Zaza speakers)." --<br />
David Zeidan. [7]<br />
• "15 to 20 million..." --Olli Rehn, from the 1996 (Camiel) "Eurlings Report" to the<br />
European Commission (on the suitability of Turkish accession to the EU).<br />
• "...a world total of between 15 and 25 million adherents. There is no independent data for<br />
their numbers, so these statistics are estimates or conjectures." --"Alevism," from The<br />
Encyclopedia of the Orient.<br />
The majority of Alevis are ethnic Turks. Some are Kurds (a controversial ethnonym in Turkey,<br />
whose government does not recognize Kurdish identity). Some are Zazaki, a group whose<br />
members either consider themselves Kurds with a different language, or as a distinct<br />
ethnicity.Some Alevis are Azeris. Despite universalist rhetoric (and in contrast with Islam in<br />
general, or the Bektashi order), Alevi communities do not generally acknowledge the possibility of<br />
conversion to Alevism.<br />
Alevi communities are concentrated in central Anatolia, in a belt from Chorum in the west to<br />
Mush in the east. The only province within Turkey with an Alevi majority is Tunceli, formerly<br />
known as Dersim. Beginning in the 1960s, many Alevis have migrated to the large cities of<br />
western and southern Turkey--as well as to western Europe, especially Germany--and are now<br />
heavily urbanized.<br />
There are also large communities of Alevis in some regions of Iranian Azerbaijan. The town of<br />
Ilkhichi (İlxıçı), which is located 87 km south west of Tabriz is almost entirely populated by<br />
Alevis. [citation needed] For political reasons, one of which was to create a distinct identity for these<br />
communities, they have not been called Alevi since the early 20th century. [citation needed] They are<br />
called various names, such as Ali Illahi, Ahl-e Haqq and Goran.<br />
Groups with similar beliefs also exist in Iranian Kurdistan. Interestingly both the Dersim<br />
(Kirmancki / Zaza) people and the Gorani, who are both considered as belonging to the<br />
Hawramani branch of the proto-Kurdish language, adhere to a form of Alevi faith which
esembles in many significant respects, such as the perpetuation of a caste system, the religions of<br />
the Druze or Yazidi.<br />
A Turkish scholar working in France has distinguished four main groups among contemporary<br />
Alevis, which cautiously show their distinctive features in modern Turkey. [8]<br />
The first is mainly represented by the urban population and emerged during the Republic.<br />
It has for decades belonged to the political left and regards Alevism as an outlook on life<br />
more than a religion. The followers hold ritual unions of a religious character and have also<br />
established cultural associations named after Pir Sultan Abdal. Man enjoys a central role,<br />
as illustrated by the phrase "God is Man" quoted above in the context of the Trinity.<br />
The second group is more directed towards heterodox mysticism and stands closer to the<br />
Haci Bektashi Brotherhood. St Francis of Assisi and Mahatma Gandhi are considered<br />
better believers than many a Muslim.<br />
The third group regards themselves as true Muslims and are prepared to cooperate with the<br />
state. It adheres to the way of Jafar as-Sadiq, the sixth Imam. Its concept of God is closer<br />
to orthodox Islam, but like the two groups already mentioned it considers the Qur'an to<br />
have been manipulated by the early Sunni Caliphs in order to eliminate Ali.<br />
The fourth is said to be under active influence from official Iranian Shi'a to be confirmed<br />
adherents to Twelver Shia and to reject Bektashism. It follows Sharia and opposes secular<br />
state power. Information on strength and location is not available.<br />
Beliefs<br />
Alevi beliefs are hard to define, since Alevism is a diverse movement without any central<br />
authority, and its boundaries with other groups are poorly demarcated. Many teachings are based<br />
on an orally transmitted tradition which has traditionally been kept secret from outsiders (but is<br />
now widely accessible). [citation needed] The basis for Alevism's most distinctive beliefs is found in the<br />
Buyruks (compiled writings and dialogues of Sheikh Safi al-Din (eponym of the Safavi order),<br />
Ja'far al-Sadiq (the Sixth Imam), and other worthies). Also included are hymns (nefes) by figures<br />
such as Shah Ismail or Pir Sultan Abdal, stories of Hajji Bektash and other lore.<br />
Various opinions exist as to the nature of 'Ali. Most would credit him with supernatural strength<br />
and wisdom (surpassed only by the prophets), as well as a uniquely intimate connection with the<br />
Prophet Muhammad:<br />
Muhammed ilim şehridir, Ali kapısıdır.<br />
Muhammed is the city of spiritual knowledge, Ali is the door.<br />
Many Alevi perceive a mystical unity between Ali and Muhammad (see Ali-Muhammad), and<br />
liken their relationship to the two sides of a coin, or two halves of an apple:<br />
Ali Muhammed'dir, Muhammed Ali<br />
Gördüm bir elmadır, elhamdü-lillâh<br />
Ali is Muhammed, Muhammed is Ali;<br />
I saw one apple, praise Allah [9]<br />
The phrase "For the love of God, Muhammed, Ali” (Hak-Muhammed-Ali aşkına), common to<br />
se<strong>vera</strong>l Alevi prayers, may be taken as equating the authority of the three, or even as an attribution<br />
of divinity to 'Ali and Muhammad. In light of the Islamic emphasis on monotheism, such theories<br />
are deeply controversial.<br />
Each of the Twelve Imams is said to partake of the "light" (Nur) of 'Ali. Thus Ali ibn Abi Talib is<br />
called the "First Ali" (birinci ali), Hussayn ibn 'Alī the 'Second 'Ali' (ikinci ali), and so on up to<br />
the "Last 'Ali" (Onikinci Ali), Muhammad al-Mahdi.<br />
Despite this essentially Shi‘i orientation, much of Alevism's mystical language is inspired by<br />
Sunni traditions. For example, the Alevi concept of God is derived from the philosophy of Ibn al-<br />
'Arabi and involves a chain of emanation from God, to spiritual man, earthly man, animals, plants,<br />
and minerals. The goal of spiritual life is to follow this path in the reverse direction, to unity with
God, or Haqq (Reality, Truth). From the highest perspective, all is God (see Wahdat-ul-Wujood).<br />
Alevis often ad<strong>mir</strong>e Mansur Al-Hallaj, a 10th century Sufi executed in Baghdad for blasphemy for<br />
saying “I am Truth” (Ana al-Haqq).<br />
Another important Alevi concept is that of the "Perfect Human Being" (Insan-i Kamil). (This<br />
wording is Sunni; the Shi‘i counterpart would be the "Perfect Shi'a".) Most Alevis would think<br />
first of Ali, Hajji Bektash Wali, or the other saints. However the Perfect Human Being has also<br />
been identified with our true identity as pure consciousness, hence the Qur'anic concept of human<br />
beings not having original sin, consciousness being pure and perfect. The human task is to fully<br />
realise this state while still in material human form.<br />
Many Alevis would define the Perfect Human Being in practical terms, as one who is in full moral<br />
control of his or her hands, tongue and loins (eline diline beline sahip); treats all kinds of people<br />
equally (yetmiş iki millete aynı gözle bakar); and serves the interests of others. One who has<br />
achieved this kind of enlightenment is also called eren or munavver.<br />
Practices<br />
The Alevi spiritual path (yol) is commonly understood to take place through four major life-stages,<br />
or "gates":<br />
1. Seriat ("religious law")<br />
2. Tarikat ("spiritual brotherhood")<br />
3. Marifat ("spiritual knowledge")<br />
4. Hakikat ("Reality" or "Truth", i.e., God)<br />
These may be further subdivided into "four gates, forty levels (dört kapı kırk makam). The first<br />
gate (religious law) is considered elementary (and in this we may perceive a subtle criticism of<br />
other Muslim traditions).<br />
Alevi legal principles do exist. The following are major crimes that cause an Alevi to be declared<br />
düşkün (shunned): [10]<br />
• killing a person<br />
• committing adultery<br />
• divorcing one’s wife<br />
• marrying a divorced woman<br />
• stealing<br />
Most Alevi activity takes place in the context of the second gate (spiritual brotherhood), during<br />
which one submits to a living spiritual guide (dede, pir, mürşit). The existence of the third and<br />
fourth gates is mostly theoretical, though some older Alevis have apparently received initiation<br />
into the third. [11]<br />
Cem<br />
The central Alevi corporate worship service is the cem (a Kurdish word meaning congregational or<br />
assembly meeting). The ceremony's prototype is the Prophet Muhammad's nocturnal ascent into<br />
heaven, where he beheld a gathering of forty saints (Kırklar Meclisi), and the Divine Reality made<br />
manifest in their leader, Ali.<br />
Semah, a family of ritual dances characterized by turning and swirling, is an inseparable part of<br />
any cem. It is performed by men and women, to the accompaniment of the bağlama.<br />
The Rite of Integration (görgü cemi) is a complex ritual occasion in which a variety of tasks are<br />
allotted to incumbents bound together by extrafamilial brotherhood (musahiplik), who undertake a<br />
dramatization of unity and integration under the direction of the spiritual leader (dede).<br />
The phrase mum söndü ("The candle went out") alludes to a holy moment of some cem rituals in<br />
which twelve candles (representing the Twelve Imams) are doused with water. Contrary to a hoary<br />
tradition of Sunni gossip, and to the undoubted disappointment of many, orgies apparently do not
follow (though it is of course difficult to prove a negative). Rather, participants lament the<br />
martyrdom of various holy figures.<br />
Musahiplik<br />
Musahiplik (roughly, "Companionship") is a covenant relationship between two men of the same<br />
age, preferably along with their wives. In a ceremony in the presence of a dede the partners make a<br />
life-long commitment to care for the spiritual, emotional, and physical needs of each other and<br />
their children. The ties between couples who have made this commitment is at least as strong as it<br />
is for blood relatives, so much so that müsahiplik is often called spiritual brotherhood (manevi<br />
kardeşlik). The children of covenanted couples may not marry. [12]<br />
Krisztina Kehl-Bodrogi reports that the Tahtaci identify musahiplik with the first gate (şeriat),<br />
since they regard it as a precondition for the second (tarikat). Those who attain to the third gate<br />
(marifat, "gnosis") must have been in a musahiplik relationship for at least twelve years. Entry into<br />
the third gate dissolves the musahiplik relationship (which otherwise persists unto death), in a<br />
ceremony called Öz Verme Ayini ("ceremony of giving up the self").<br />
The value corresponding to the second gate (and necessary to enter the third) is aşinalik<br />
("intimacy," perhaps with God). Its counterpart for the third gate is called peşinelik; for the fourth<br />
gate (hakikat, Ultimate Truth), cingildaşlik or cegildaşlik (translations uncertain). [13]<br />
Folk practices<br />
Many folk practices may be identified, though few of them are specific to the Alevis. In this<br />
connection, scholar Martin van Bruinessen notes a sign from Turkey's Ministry of Religion,<br />
attached to Istanbul's shrine of Eyüp Sultan, which presents<br />
...a long list of ‘superstitious’ practices that are emphatically declared to be non-Islamic and<br />
objectionable, such as lighting candles or placing ‘wishing stones’ on the tomb, tying pieces of<br />
cloth to the shrine or to the trees in front of it, throwing money on the tomb, asking the dead<br />
directly for help, circling seven times around the trees in the courtyard or pressing one’s face<br />
against the walls of the türbe in the hope of a supernatural cure, tying beads to the shrine and<br />
expecting supernatural support from them, sacrificing roosters or turkeys as a vow to the shrine.<br />
The list is probably an inventory of common local practices the authorities wish to prevent from<br />
re-emerging. [14]<br />
Other, similar practices include kissing door frames of holy rooms; not stepping on the threshold<br />
of holy buildings; seeking prayers from reputed healers; making 'Lokma' and sharing it with<br />
others.<br />
Festivals<br />
Newroz (Farsi: Nowroz, literally "New Day") is the ancient Iranian New Year, observed and<br />
practiced by Iranians and many ethnic groups(Ulghurs, Kurds, Uzbeks...)on 21 March (the Spring<br />
equinox) as a celebration of newness and reconciliation. Apart from the original beliefs of the<br />
Zorastrian founders of Nowruz, Alevi also celebrate and commemerate the birth of Ali; the<br />
wedding of Ali and Fatima; the rescue of the prophet Joseph from the well; and / or the creation of<br />
the world on this day. Various cems and special programs are held.<br />
Hidrellez honors the mysterious figure Khidr (Turkish Hizir) who is sometimes identified with the<br />
prophet Elijah (Ilyas), and is said to have drunk of the water of life. Some hold that Khidr comes<br />
to the rescue of those in distress on land, while Elijah helps those at sea; and that they meet at a<br />
rose tree in the evening of every 6th of May. The festival is also celebrated in parts of the Balkans<br />
by the name of "Erdelez," where it falls on the same day as Djurdjevdan or St. George's Day.<br />
Khidr is also honored with a three-day fast in mid-February called Hızır Orucu. In addition to<br />
avoiding any sort of comfort or enjoyment, Alevis also abstain from food and water for the entire<br />
day, though they do drink liquids other than water during the evening.
Note that the dates of the Khidr holidays can differ among Alevis, most of whom use a lunar<br />
calendar, but some a solar calendar.<br />
The Muslim month of Muharram (or Mâtem Orucu) begins 20 days after Eid ul-Adha (Kurban<br />
Bayramı). Alevis observe a fast for the first twelve days. This culminates in the festival of Ashura<br />
(Aşure), which commemorates the martyrdom of Imam Hussain at Karbala. The fast is broken<br />
with a special dish (also called aşure) prepared from a variety (often twelve in number) of fruits,<br />
nuts, and grains. Many events are associated with this celebration, including the salvation of<br />
Hussain's son Zaynul Abideen from the massacre at Karbala, thus allowing the bloodline of the<br />
family of the prophet to continue.<br />
Almsgiving<br />
Alevis are not expected to give Zakat in the Islamic mode, and there is no set formula or<br />
prescribed amount for charity. A common method of Alevi almsgiving is through donating food<br />
(especially sacrificial animals) to be shared with worshippers and guests. Alevis also donate<br />
money to be used to help the poor, to support the religious, educational and cultural activities of<br />
Alevi centers and organizations (dergâh, vakıf, dernek), and to provide scholarships for students.<br />
Sacred Places<br />
While Alevism does not recognize an obligation to go on pilgrimage, visiting ziyarat and<br />
performing dua at the tombs of Alevi-Bektashi saints or Pirs is quite common. Some of the most<br />
frequently visited sites are the shrines of Shahkulu and Karacaahmet (both in Istanbul), Abdal<br />
Musa (Antalya), Seyit Gazi (Eskishehir), the annual celebrations held at Hacibektas (16 August)<br />
and Sivas (the Pir Sultan Abdal Kültür Etkinlikleri, 23-24 June).<br />
In contrast with the traditional secrecy of the cem ritual, the events at these cultural centers and<br />
sites are open to the public. In the case of the Hacibektaş celebration, since 1990 the activities<br />
there have been taken over by Turkey's Ministry of Culture in the interest of promoting tourism<br />
and Turkish patriotism rather than Alevi spirituality.<br />
Some Alevis make pilgrimages to mountains and other natural sites believed to be imbued with<br />
holiness.<br />
Leadership structure<br />
In contrast to the Bektashi tariqa, which like other Sufi orders is based on a silsila (initiatory<br />
"chain" or lineage) of teachers and their students, Alevi leaders succeed to their role on the basis<br />
of family descent. Perhaps ten percent of Alevis belong to a religious elite called ocak (literally<br />
"hearth"), indicating descent from 'Ali and/or various other saints and heroes. (Ocak members are<br />
called ocakzades, or "sons of the hearth".) This system apparently originated with Safavid Persia.<br />
Alevi leaders are variously called murshid, pir, rehber, or dede. Groups that conceive of these as<br />
ranks of a hierarchy (as in the Bektashi tariqa) disagree as to the order. The last of these, dede<br />
("grandfather"), is the term preferred by the scholarly literature. Sons of ocak families may attain<br />
to the position of dede on the basis of selection (by a father from among se<strong>vera</strong>l sons), character,<br />
and learning. In contrast to Alevi rhetoric on the equality of the sexes, it is generally assumed that<br />
only males may fill such leadership roles.<br />
Traditionally dedes did not merely lead rituals, but led their communities—often in conjunction<br />
with local notables, such as the Agas (large landowners) of the Dersim region. They also acted as<br />
judges or arbitors, presiding over village courts called (in Turkish) Dushkunluk Meydani. Ordinary<br />
Alevi would owe allegiance to a particular dede lineage (but not others) on the basis of preexisting<br />
family or village relations. Some fall instead under the authority of Bektashi dargah<br />
(lodges).<br />
In the wake of 20th century urbanization (which removed young laborers from the villages) and<br />
socialist influence (which looked upon the dedes with suspicion), the old hierarchy has largely
oken down. Many dedes now receive salaries from Alevi cultural centers, which arguably<br />
subordinates their role. [15] Such centers no longer feature community business or deliberation, such<br />
as the old ritual of reconciliation, but emphasize musical and dance performance to the exclusion<br />
of these. [16] Dedes are now approached on a voluntary basis, and their role has become more<br />
circumscribed—limited to religious rituals, research, and giving advice.<br />
Women in Alevism<br />
According to Australian anthropologist Dr. Sevgi Kilic, while Alevi women do not experience<br />
gender segregation in the private and public domain they are subject to traditional male values<br />
about women's sexuality and constructed within the honour/shame paradigm. Dr. Sevgi Kilic is of<br />
Alevi heritage and her family migrated to Australia some 40 years ago. Growing up in a western<br />
society she was unaware of the rich culture and traditions and the unique identity of the Alevi, and<br />
she poignantly reveals how she "learnt to be an Alevi" through the narratives of the women in her<br />
study. This ethnography is the first on Alevi women in Turkey and argues that Alevi identity is<br />
complex, diverse and rich in its theory and practice.<br />
Hence, while rural Alevi women ascribe to traditional conservative views about women's status in<br />
the family these ideas are rapidly changing within an urban environment, where many are<br />
compelled to work as domestic servants and in other low paid jobs. Unlike Sunni women in<br />
Turkey, Alevi women are not required to wear a headscarf or other bodily coverings. According to<br />
Kilic this is because Alevi identity is very much focused on the internal rather than the external<br />
representation and covering women's hair or concealing the female body in and of itself cannot<br />
legitimize women's moral, social, political and economic worth. Thus an unveiled Alevi woman<br />
cannot impugn her honour or her communities. Thus Alevi women's bodies are what Kilic calls<br />
paradoxically 'neutral' and acts as an "ideology of difference."<br />
Relations with other Muslim groups<br />
The relationship between Alevis and Sunnis is one of mutual suspicion and prejudice dating back<br />
to the Ottoman period. Sunnis have accused Alevis of heresy, heterodoxy, rebellion, betrayal and<br />
immorality. Alevis, on the other hand, have argued that the original Quran does not demand five<br />
prayers, nor mosque attendance, nor pilgrimage, and that the Sunnis distorted early Islam by<br />
omitting, misinterpreting, or changing important passages of the original Quran, especially those<br />
dealing with Ali and ritual practice. [17]<br />
Alevis see Sunni narrowmindedness as originating in Arabia and as contrary to the Turkish<br />
national character. Sunna and Hadith were Arab elite innovations, created to ensure Arab<br />
dominance of Islam and to enslave the masses through manipulation. All evil developments in<br />
Islam are seen as the fault of Arab society and character. Sunnism, according to the Alevis, is not<br />
true Islam but an aberration that by its strict legalism opposes free and independent thought and is<br />
seen as reactionary, bigoted, fanatic, and antidemocratic. Alevis believe Sunni nationalism is<br />
intolerant, domineering, and unwilling to recognize Alevi uniqueness. [18]<br />
The ideals of equality, justice, and respect for all are prominent in Alevi society and give Alevi<br />
women a more respected status than that of Sunni women. Alevi women do not need to be veiled<br />
and are not as segregated, nor must they fear polygamy or one-sided divorce as Alevis practice<br />
monogamy and divorce is forbidden. Women also partake equally in the religious life of the<br />
community. [19]<br />
In today's political arena Alevis see themselves as a counterforce to Sunni fundamentalism,<br />
ensuring the continued secularism of Turkey. Alevis, who have a great interest in blocking the<br />
rising fundamentalist influence, are the main allies of the secularist forces, and are also searching<br />
for alliances with moderate Sunnis against the extremists. They are demanding that the state<br />
recognize Alevism as an official Islamic community equal to, but different from, Sunnism.
There is some tension between folk tradition Alevism and the Bektashi Order, which is a Sufi<br />
order founded on Alevi beliefs. [20] In certain Turkish communities other Sufi orders ( the Halveti-<br />
Jerrahi and some of the Rifa'i) have incorporated significant Alevi influence. Though generally<br />
regarded as a Sunni group historically, some Rifa'is accept the Alevi identity. This is particularly<br />
common among Turkish teacher Sherif Baba's Rifa'i Marufi Order, whose worship combines<br />
elements of typical Alevi traditions with Sunni practices. They have sometimes identified with the<br />
Alevi, with whom they share secularist principles, a general scepticism of extreme orthodoxy, an<br />
emphasis on men and women worshipping together, a common group of revered saints such as<br />
Hajji Bektash Veli and Pir Sultan Abdal and a deep devotion to the family of the Prophet<br />
Muhammad.<br />
Like many of the so-called "ghulat" groups, Alevis praise Ali beyond what mainstream Shi‘ites<br />
would allow. He and Muhammad are likened to the two sides of a coin, or the two halves of an<br />
apple. Some even speak of a trinity of Allah, Muhammad, and Ali. According to Shi'a belief,<br />
whoever says the Shahadah is considered a Muslim. Accordingly, Ayatollah Khomeini put an end<br />
to excluding Alevis from the ranks of Muslims. He pronounced that they are technically<br />
considered Muslims even if they have differing beliefs to the Usoolis. [21]<br />
Alevi music<br />
Alevi religious services, referred to collectively as cem or âyîn, include spiritual exercises that<br />
incorporate elements of zikr ("remembrance" or recitation of God's names, in this case without<br />
controlled breathing, but with some elements of body posturing) and sema (ritual dance). The<br />
latter is accompanied by sung mystical poetry in the vernacular, and by the sacred ritual<br />
instrument known as baglama or saz (a plucked folk lute with frets).<br />
Such music is performed by specialists known as zâkir, aik, sazende or güvende, depending on<br />
regional usage. They are recruited from Alevi communities and descended from dede lineages.<br />
Many are also known to be poet/minstrels (aik, ozan) who perpetuate the tradition of dervishlodge<br />
(tekke) poets such as Yunus Emre (13th century), Nesîmî (14th century), Pir Sultan Abdal,<br />
Hata'î and Genç Abdal (16th century) and Kul Himmet and Kul Hüseyn (17th century). The poetry<br />
was composed in the Turkish vernacular and follows the principles of folk prosody known as hece<br />
vezne in which the focus is the number of syllables.<br />
The specialized sacred musical repertoire of Alevi musicians includes<br />
• Deyiş (songs of mystical love)<br />
• Nefes (hymns concerning the mystical experience)<br />
• Düvaz or düvâzdeh imâm (hymns in honor of the 12 Alid imams)<br />
• Mersiye (laments concerning the martyrdom of Imam Huseyn at Karbala)<br />
• Miraclama (songs about the ascent of the Prophet Muhammad to heaven)<br />
• Sema (ritual dance accompanied by folk lutes and sung poetry)<br />
The dances are performed with dignity by couples, and choreographies employ circle and line<br />
formations as well as arrangements where couples face one another, thus synchronizing their<br />
movements more closely. As the tempo of the music increases, the figures become more complex<br />
and intense. There are many regional variants of sema, but the most widespread and important are<br />
the Dance of the Forty (Kırklar Semah) and the Dance of the Cranes (Turnalar Semah).<br />
The âyîn-i-cem can be heard on the JVC CD Turkey. An Esoteric Sufi Ceremony. Unfortunately<br />
for non-specialists, the notes are very vague and give no indication of location, performers,<br />
musical genres or poetic forms. The recording was made in Istanbul in 1993, and the ceremony<br />
includes in an order typical of a cem: a deyi that reiterates the line of descent of the sect in a<br />
historical framework, two düvaz (one based on the poetry of Hatayi, and the other on the poetry of<br />
Kul Himmet), prayer formulas, the illâllâh genre that incorporates the tahlîl formula into the poem<br />
to create an atmosphere of zikr while sect members create rhythmic intensity by hitting their knees
in time to the music and sway their bodies slightly, the Dance of the Forty (Kırklar Semah), the<br />
Dance of the Cranes (Turnalar Semah) and prayer formulas.<br />
Alevis have a significant role in Turkish music and poetry. Pir Sultan Abdal, a 16th century Alevi<br />
poet whose poems and songs often contain spiritual themes, is revered as a saint and hero.<br />
Important figures are the Sufi poet Yunus Emre, widely regarded as having been Alevi, and<br />
Kaygusuz Abdal. Their poems shape Turkish culture up to now, and are also performed by<br />
modern artists. Songs attributed to these poets have been embraced by left-wingers in the 20th<br />
century. The aşık bards are also influenced by Alevi tradition.<br />
Many of the major traditional musicians in Turkey are Alevi, including Arif Sağ, Musa Eroğlu,<br />
Erdal Erzincan, Neşet Ertaş, Muharrem Ertaş, Aşık Mahzuni Şerif, Aşık Feyzullah Çınar, Aşık<br />
Veysel Şatıroğlu, Ali Ekber Çiçek, Sabahat Akkiraz, Belkıs Akkale, and Ulaş Özde<strong>mir</strong>. Other<br />
non-Alevis, such as Ruhi Su and Zülfü Livaneli, have recorded many Alevi songs. Mercan Dede,<br />
an artist whose music combines electronic and traditional Sufi elements, has made some songs<br />
involving Alevi themes in cooperation with singer Sabahat Akkiraz. [1]<br />
Below are a series of videos from Turkish television showing a cem service:<br />
Part One<br />
Part Two<br />
Part Three<br />
Part Four<br />
Part Five<br />
Part Six<br />
Part Seven<br />
See also:<br />
Sema video<br />
Amateur video, Part One<br />
Amateur video, Part Two<br />
Amateur video, Part Three<br />
A cem in the Zaza tradition<br />
References<br />
1. ^ Martin van Bruinessen, "Aslini Inkar Eden Haramzadedir! The Debate on the Kurdish<br />
Ethnic Identity of the Kurdish Alevis." in K. Kehl-Bodrogi, B. Kellner-Heinkele, & A.<br />
Otter-Beaujean (eds), Syncretistic Religious Communities in the Near East (Leiden: Brill,<br />
1997). Note p. 7.)<br />
2. ^ See Ali Yaman's article "Kizilbash Alevi Dedes."<br />
3. ^ So argues Martin van Bruinessen in his 2003 paper "Clashes between or within<br />
civilizations? Meeting of cultures in Anatolia and Western Europe" See par. 3.<br />
4. ^ From the introduction of Syncretistic Religious Communities in the Near East edited by<br />
her, B. Kellner-Heinkele, & A. Otter-Beaujean. Leiden: Brill, 1997.<br />
5. ^ Structure and Function in Turkish Society. Isis Press, 2006, p. 81).<br />
6. ^ From his Turkish Alevis Today.<br />
7. ^ "The Alevi of Anatolia," 1995.<br />
8. ^ Bilici, F: "The Function of Alevi-Bektashi Theology in Modern Turkey", seminar.<br />
Swedish Research Institute, 1996<br />
9. ^ These and many other quotations may be found in John Shindeldecker's Turkish Alevis<br />
Today.<br />
10. ^ Also see, Öztürk, ibid, pp. 78-81. In the old days, marrying a Sünni [Yezide kuşak<br />
çözmek] was also accepted as an offense that led to the state of düşkün. See Alevi Buyruks
11. ^ Kristina Kehl-Bordrogi reports this among the Tahtaci. See her article "The significance<br />
of musahiplik among the Alevis" in Synchronistic Religious Communities in the Near East<br />
(co-edited by her, with B. Kellner-Heinkele & A. Otter-Beaujean), Brill 1997, p. 131 ff.<br />
12. ^ Krisztina Kehl-Bodrogi. 1988. Die Kizilbash/Aleviten, pp. 182-204.<br />
13. ^ See again "The significance of musahiplik among the Alevis" in Synchronistic Religious<br />
Communities in the Near East (co-edited by her, with B. Kellner-Heinkele & A. Otter-<br />
Beaujean), Brill 1997, p. 131 ff.<br />
14. ^ Religious practices in the Turco-Iranian World, 2005.<br />
15. ^ So argues Ali Yaman in "Kizilbash Alevi Dedes"<br />
16. ^ See Martin Stokes' study.<br />
17. ^ Karin Vorhoff. 1995. Zwischen Glaube, Nation und neuer Gemeinschaft: Alevitische<br />
Identitat in der Türkei der Gegenwart, pp. 107-108.<br />
18. ^ Karin Vorhoff. 1995. Zwischen Glaube, Nation und neuer Gemeinschaft: Alevitische<br />
Identitat in der Türkei der Gegenwart, pp. 95-96.<br />
19. ^ Krisztina Kehl-Bodrogi. 1988. Die Kizilbash/Aleviten, pp. 225-228.<br />
20. ^ Ataseven, I: "The Alevi-Bektasi Legacy: Problems of Acquisition and Explanation",<br />
page 1. Coronet Books Inc, 1997<br />
21. ^ Nasr, V: "The Shia Revival," page 1. Norton, W. W. & Company, Inc, 2006<br />
See also<br />
• Alians<br />
• Taqiyya<br />
• Yazdanism<br />
• Yazidism<br />
• Bektashism<br />
• Kizilbash<br />
• Ismailism<br />
• Alawism<br />
External links<br />
• Alevitisme.startpagina.nl Dutch / Turkish.<br />
• Alevi Yolu Internet Gazetesi Turkish only.<br />
• Alevi Bektasi Turkish / English. Site edited by Alevi scholar Ali Yaman and others. Much<br />
reference material available here.<br />
• Aleviweb Turkish only.<br />
• Turkish Cem Vakfi Turkish only.<br />
• Turkish Aleviyol Gazate Turkish only. Devoted to Taktaci subgroup?<br />
• Alevi Bektaşi Research Site Turkish/English.<br />
• Hacı Bektaş Veli Araştırma Sitesi Turkish only. Site from Gazi Üniversitesi (University).<br />
Focuses on Hajji Bektash, some Alevi discussion.<br />
• Karaca AhmetTurkish only. A well-known Alevi center in Istanbul.<br />
• Tahtacilar Türkmenler Devoted to a subgroup within Alevism, the Tahtaci or<br />
"Woodcutters."<br />
• Alevi Linkleri (Alevilerin Sesi) Turkish only.<br />
• European & German Alevi Federation German /Turkish.<br />
• Alevi.Org - Alevi Portal ve Forum Turkish only.<br />
• Biggest Alevi and Alevism Board Turkish only.<br />
• Americans Alevi and Alevism Board English/Turkish .<br />
• A radio station for alevi music
Literature<br />
I. General introductions<br />
• Kehl-Bodrogi, Krisztina (1992). Die Kizilbas/Aleviten. Untersuchungen uber eine<br />
esoterische Glaubensgemeinschaft in Anatolien. Die Welt des Islams, (New Series),<br />
Vol. 32, No. 1.<br />
• Kjeilen, Tore (undated). "Alevism," in the (online) Encyclopedia of the Orient.<br />
• Shankland, David (2003). The Alevis in Turkey: The Emergence of a Secular<br />
Islamic Tradition. Curzon Press.<br />
• Shindeldecker, John (1996). Turkish Alevis Today. Istanbul: Sahkulu.<br />
• White, Paul J., & Joost Jongerden (eds.) (2003). Turkey’s Alevi Enigma: A<br />
Comprehensive Overview. Leiden: Brill.<br />
• Yaman, Ali & Aykan Erde<strong>mir</strong> (2006). Alevism-Bektashism: A Brief Introduction,<br />
London: England Alevi Cultural Centre & Cem Evi. ISBN 975-98065-3-3<br />
• Zeidan, David (1999) "The Alevi of Anatolia." Middle East Review of<br />
International Affairs 3/4.<br />
II. Kurdish Alevis<br />
• Bumke, Peter (1979). "Kizilbaş-Kurden in Dersim (Tunceli, Türkei). Marginalität<br />
und Häresie." Anthropos 74, 530-548.<br />
• Van Bruinessen, Martin (1997). "Aslını inkar eden haramzadedir! The Debate on<br />
the Kurdish Ethnic Identity of the Kurdish Alevis." In K. Kehl-Bodrogi, B. Kellner-<br />
Heinkele, & A. Otter-Beaujean (eds), Syncretistic Religious Communities in the<br />
Near East (Leiden: Brill).<br />
• Van Bruinessen, Martin (1996). Kurds, Turks, and the Alevi revival in Turkey.<br />
Middle East Report, No. 200, pp. 7-10. (NB: The online version is expanded from<br />
its original publication.)<br />
• White, Paul J. (2003), “The Debate on the Identity of ‘Alevi Kurds’.” In: Paul J.<br />
White/Joost Jongerden (eds.) Turkey’s Alevi Enigma: A Comprehensive Overview.<br />
Leiden: Brill, pp. 17-32.<br />
III. Alevi / Bektashi history<br />
• Birge, John Kingsley (1937). The Bektashi order of dervishes, London and<br />
Hartford.<br />
• Brown, John (1927), The Darvishes of Oriental Spiritualism.<br />
• Küçük, Hülya (2002) The Roles of the Bektashis in Turkey’s National Struggle.<br />
Leiden: Brill.<br />
• Mélikoff, Irène (1998). Hadji Bektach: Un mythe et ses avatars. Genèse et<br />
évolution du soufisme populaire en Turquie. Leiden: Islamic History and<br />
Civilization, Studies and Texts, volume 20, ISBN 90-04-10954-4.<br />
• Shankland, David (1994). “Social Change and Culture: Responses to<br />
Modernization in an Alevi Village in Anatolia.”In C.N. Hann, ed., When History<br />
Accelerates: Essays on Rapid Social Change, Complexity, and Creativity. London:<br />
Athlone Press.<br />
• Yaman, Ali (undated). "Kizilbash Alevi Dedes." (Based on his MA thesis for<br />
Istanbul University.)<br />
IV. Ghulat sects in general<br />
• Halm, H. (1982). Die Islamische Gnosis: Die extreme Schia und die Alawiten.<br />
Zurich.<br />
• Krisztina Kehl-Bodrogi, Krisztina, & Barbara Kellner-Heinkele, Anke Otter-<br />
Beaujean, eds. (1997) Syncretistic Religious Communities in the Near East. Leiden:<br />
Brill, pp. 11-18.
• Moosa, Matti (1988). Extremist Shiites: The Ghulat Sects, Syracuse University<br />
Press.<br />
• Van Bruinessen, Martin (2005). "Religious practices in the Turco-Iranian world:<br />
continuity and change." French translation published as: "Les pratiques religieuses<br />
dans le monde turco-iranien: changements et continuités", Cahiers d'Études sur la<br />
Méditerranée Orientale et le Monde Turco-Iranien, no. 39-40, 101-121.]<br />
V. Alevi Identity<br />
• Erde<strong>mir</strong>, Aykan (2005). "Tradition and Modernity: Alevis' Ambiguous Terms and<br />
Turkey's Ambivalent Subjects", Middle Eastern Studies, 2005, vol.41, no.6,<br />
pp.937-951.<br />
• Koçan, Gürcan/Öncü, Ahmet (2004) “Citizen Alevi in Turkey: Beyond<br />
Confirmation and Denial.” Journal of Historical Sociology, 17/4, pp. 464-489.<br />
• Olsson, Tord & Elizabeth Özdalga/Catharina Raudvere, eds. (1998). Alevi Identity:<br />
Cultural, Religious and Social Perspectives. Istanbul: Swedish Research Institute.<br />
• Stokes, Martin (1996). “Ritual, Identity and the State: An Alevi (Shi’a) Cem<br />
Ceremony.”In Kirsten E. Schulze et al. (eds.), Nationalism, Minorities and<br />
Diasporas: Identities and Rights in the Middle East, , pp. 194-196.<br />
• Vorhoff, Karin (1995). Zwischen Glaube, Nation und neuer Gemeinschaft:<br />
Alevitische Identität in der Türkei der Gegenwart. Berlin.<br />
VI. Alevism in Europe<br />
• Geaves, Ron (2003) “Religion and Ethnicity: Community Formation in the British<br />
Alevi Community.” Koninklijke Brill NV 50, pp. 52- 70.<br />
• Kosnick, Kira (2004) “‘Speaking in One’s Own Voice’: Representational Strategies<br />
of Alevi Turkish Migrants on Open-Access Television in Berlin.” Journal of Ethnic<br />
and Migration Studies, 30/5, pp. 979-994.<br />
• Massicard, Elise (2003) “Alevist Movements at Home and Abroad: Mobilization<br />
Spaces and Disjunction.” New Perspective on Turkey, 28, pp. 163-188.<br />
• Rigoni, Isabelle (2003) “Alevis in Europe: A Narrow Path towards Visibility.” In:<br />
Paul J. White/Joost Jongerden (eds.) Turkey’s Alevi Enigma: A Comprehensive<br />
Overview, Leiden: Brill, pp. 159-173.<br />
• Sökefeld, Martin (2002) “Alevi Dedes in the German Diaspora: The<br />
Transformation of a Religious Institution.” Zeitschrift für Ethnologie, 127, pp. 163-<br />
189.<br />
• Sökefeld, Martin (2004) “Alevis in Germany and the Question of Integration”<br />
paper presented at the Conference on the Integration of Immigrants from Turkey in<br />
Austria, Germany and Holland, Boğaziçi University, Istanbul, February 27-28,<br />
2004.<br />
• Sökefeld, Martin & Suzanne Schwalgin (2000). “Institutions and their Agents in<br />
Diaspora: A Comparison of Armenians in Athens and Alevis in Germany.” Paper<br />
presented at the 6th European Association of Social Anthropologist Conference,<br />
Krakau.<br />
• Thomä-Venske, Hanns (1990). “The Religious Life of Muslim in Berlin.” In:<br />
Thomas Gerholm/Yngve Georg Lithman (eds.) The New Islamic Presence in<br />
Western Europe, New York: Mansell, pp. 78-87.<br />
• Wilpert, Czarina (1990) “Religion and Ethnicity: Orientations, Perceptions and<br />
Strategies among Turkish Alevi and Sunni Migrants in Berlin.” In: Thomas<br />
Gerholm/Yngve Georg Lithman (eds.) The New Islamic Presence in Western<br />
Europe. New York: Mansell, pp. 88-106.
VII. Bibliographies<br />
• Vorhoff, Karin. (1998), “Academic and Journalistic Publications on the Alevi and<br />
Bektashi of Turkey.” In: Tord Olsson/Elizabeth Özdalga/Catharina Raudvere (eds.)<br />
Alevi Identity: Cultural, Religious and Social Perspectives, Istanbul: Swedish<br />
Research Institute, pp. 23-50.<br />
VIII. Turkish-language works<br />
• Coşkun, Zeki (1995) Aleviler, Sünniler ve … Öteki Sivas, Istanbul: İletişim<br />
Yayınları.<br />
• Tosun, Halis (2000) Alevi Kimliği ile Yaşamak, İstanbul: İtalik Yayınları.<br />
• Vergin, Nur (2000, [1981]) “Din ve Muhalif Olmak: Bir Halk Dini Olarak<br />
Alevilik.” In: Nur Vergin (ed.) Din, Toplum ve Siyasal Sistem, İstanbul: Bağlam,<br />
pp. 66-83.<br />
• Yaman, Ali (2000) "Anadolu Aleviliği’nde Ocak Sistemi Ve Dedelik Kurumu.”<br />
Alevi Bektaşi.<br />
• Kaya, Ayhan (2000) Berlin’deki Küçük İstanbul: Diyaspora Kimliğinin Oluşumu,<br />
Istanbul: Büke Yayınları.<br />
• Kaleli, Lütfi (2000) Alevi Kimliği ve Alevi Örgütlenmeri, Istanbul: Can Yayınları.<br />
• Şahhüseyinoğlu, H. Nedim (2001) Alevi Örgütlerinin Tarihsel Süreci Ankara: İtalik<br />
Yayınları.<br />
• Burhan Kocadağ, Alevi Bektaşi Tarihi, Can Yayınları, 1996.<br />
• Irene Melikoff, Uyur İdik Uyardılar, Cem Yayınevi, 1993.<br />
Bektaši<br />
Monday, March 31th, 2008<br />
Bektashi<br />
From Wikipedia, the free encyclopedia<br />
Bektashism (Turkish: Bektaşilik) is an Islamic Sufi order (tariqat). It was founded in the 13th<br />
century by the Islamic saint Hacı Bektaş Veli. The Bektashi order was greatly influenced during<br />
its formative period by both the Hurufi missionary Ali al-'Ala (15th century) as well as the<br />
Qalandariyah Sufi movement, which took on many forms in 13th century Anatolia. The order was<br />
reorganized by Balim Sultan in the 16th century.<br />
The veneration of Imam Ali is central to Bektashi faith, common with Alevis and orthodox Shi'is.<br />
Despite this, normative Muslims - both Sunni and Shi'a - typically consider Bektashis to be<br />
heretics.<br />
Bektashism is considered to have blended a number of Shi'a and Sufi concepts, although the order<br />
contains rituals and doctrines that are distinct unto itself. Bektashis have always had wide appeal<br />
and influence among both the Ottoman intellectual elite as well as the peasantry.<br />
Bektashism and Alevism are closely related in terms of both philosophy and culture. In presentday<br />
Turkey, they are generally regarded as parts of an integrated Alevi-Bektashi culture. In post-<br />
Ottoman Albania and Kosovo, Bektashism evolved into more of a distinct Islamic sect vis-a vis<br />
Sunni Islam rather than a remaining as a traditional Sufi order.<br />
Beliefs<br />
Bektashism is a Sufi order and shares much in common with other Islamic mystical movements,<br />
such as the need for an experienced spiritual guide - called a baba in Bektashi parlance - as well as<br />
the doctrine of the four gates that must be traversed: the Shari'ah (religious law), Tariqah (the<br />
spiritual path), Ma'rifah (true knowledge), Haqiqah (reality). Bektashism places much emphasis
on the concept of Wahdat-ul-Wujood وحدة الوجود, the "Unity of Being" that was formulated by Ibn<br />
Arabi. This has often been erroneously labeled by Westerners as pantheism, although it is a<br />
concept closer to panentheism. Bektashism is also heavily permeated with Shi'ite concepts, such as<br />
the marked veneration of 'Ali, the Twelve Imams, and the ritual commemoration of the Ashurah<br />
marking the Battle of Karbala. The old Persian holiday of Norouz is celebrated by Bektashis as<br />
Imam Ali's birthday.<br />
In keeping with the central belief of Wahdat al-Wujud the Bektashi see reality contained in Allah-<br />
Muhammad-Ali, a single unified entity. Bektashi do not consider this a form of trinity. There are<br />
many other practices and ceremonies that share similarity with other faiths, such as a ritual meal<br />
(muhabbet) and yearly confession of sins to a baba (magfirat-i zunub مغفرة الذنوب). This has led<br />
many [citation needed] to form theories of borrowing and syncretism from Christianity and Gnosticism.<br />
Bektashis base their practices and rituals on their non-orthodox and mystical interpretation and<br />
understanding of the Qur'an and the Prophetic practice (Sunnah). They have no written doctrine<br />
specific to them, thus rules and rituals may differ depending on under whose influence one has<br />
been taught. Bektashis generally revere Sufi mystics outside of their own order, such as Al-<br />
Ghazali and Jelalludin Rumi who are close in spirit to them.<br />
Bektashis hold that the Qur'an has two levels of meaning: an outer (zahir ظاهر) and an inner (batin<br />
باطن). They hold the latter to be superior and eternal and this is reflected in their understanding of<br />
both the universe and humanity (This view can also be found in Ismaili Islam - see Batiniyya).<br />
Bektashism is also initiatic and members must traverse various levels or ranks as they progress<br />
along the spiritual path to Reality. First level members are called aşıks عاشق. They are those who,<br />
while not having taken initiation into the order are nevertheless draw to it. Following initiation<br />
(called nasip) one becomes a mühip محب. After some time as a mühip, one can take further vows<br />
and become a dervish. The next level above dervish is that of baba. The baba (lit. father) is<br />
considered to be the head of a tekke and qualified to give spiritual guidance (irshad إرشاد). Above<br />
the baba is the rank of halife-baba (or dede, grandfather). Traditionally there were twelve of these,<br />
the most senior being the dedebaba (great-grandfather). The dedebaba was considered to be the<br />
highest ranking authority in the Bektashi Order. Traditionally the residence of the dedebaba was<br />
the Pir Evi (The Saint's Home) which was located in the shrine of Haji Bektash in the central<br />
Anatolian town of Hacıbektaş (aka Solucakarahüyük).<br />
History<br />
The Bektashi order was widespread in the Ottoman Empire, their lodges being scattered<br />
throughout Anatolia as well as many parts of Balkans and the imperial city of Istanbul.<br />
The order had close ties with the Janissary corps, the bulk of the Ottoman Army. (Nicolle, David;<br />
pg 29) With the abolition of Janissaries, the Bektashi order was banned throughout Ottoman<br />
Empire by Sultan Mahmud II in 1826. This decision was supported by the Sunni religious elite as<br />
well as the leaders of other, more orthodox, Sufi orders. Bektashi tekkes were closed and their<br />
dervishes were exiled. Bektashis slowly regained freedom with the coming of the Tanzimat era.<br />
The first U.S. college in the Middle East, Robert College, was built close to a Bektashi tekke in<br />
Bebek north of Istanbul. According to a German teacher at Robert in the 1890s, Friedrich<br />
Schrader, there was an excellent relationship between the Unitarian founders of the college and the<br />
leaders of the tekke. After the foundation of republic, Kemal Atatürk banned all Sufi orders and<br />
shut down the lodges in 1925. Consequently, the Bektashi leadership moved to Albania and<br />
established their headquarters in the city of Tirana.<br />
Despite the negative effect of this ban on Bektashi culture, most Bektashis in Turkey have been<br />
generally supportive of secularism to this day, since these reforms have relatively relaxed the<br />
religious intolerance that had historically been shown against them by the official Sunni<br />
establishment.
New tekke in Vlorë<br />
In the Balkans the Bektashi order had a considerable impact on the Islamization of many areas,<br />
primarily Albania, Greece and Bulgaria, as well as parts of Macedonia. By the 18th century<br />
Bektashism began to gain a considerable hold over the population of southern Albania and<br />
northern Greece. Following the ban on Sufi orders in the Republic of Turkey, the Bektashi<br />
community's headquarters was moved from Hacıbektaş in central Anatolia to Tirana, Albania. In<br />
Albania the Bektashi community declared its separation from the Sunni community and they were<br />
recognized ever after as a distinct Islamic sect rather than a branch of Sunni Islam, as are most<br />
other Sufi orders. Bektashism continued to flourish until the Second World War. After the<br />
communists took power in 1945, se<strong>vera</strong>l babas and dervishes were executed and a gradual<br />
constriction of Bektashi influence began. Ultimately, in 1967 all tekkes were shut down when<br />
Enver Hoxha banned all religious practice. When this ban was rescinded in 1990 the Bektashism<br />
reestablished itself, although there were few left with any real knowledge of the spiritual path.<br />
Nevertheless many tekkes (lodges) operate today in Albania. The current head of the order in<br />
Albania is Haji Reshat Bardhi Dedebaba and the main tekke has been reopened in Tirana.<br />
Approximately 20% of Albanians identify themselves as having some connection to the Bektashis.<br />
Following the post-communist rise of Sunni Islam in the country the Bektashi community became<br />
the target of vandalism and threats of violence.<br />
There are also important Bektashi communities among the Albanian communities of Macedonia<br />
and Kosovo, the most important being the Harabati Baba Tekke in the city of Tetovo, which was<br />
until recently under the guidance of Baba Tahir Emini (1941-2006). Following the death of Baba<br />
Tahir Emini, the dedelik of Tirana appointed Baba Edmond Brahimaj (Baba Mondi), formerly<br />
head of the Turan Tekke of Korçë, to oversee the Harabati Baba Tekke.<br />
A smaller Bektashi tekke, the Dikmen Baba Tekkesi, is in operation in the Turkish-speaking town<br />
of Kanatlarci, Macedonia. In Kosovo the relatively small Bektashi community has a tekke in the<br />
town of Ðakovica and is under the leadership of Baba Mumin Lama.<br />
Bektashis continue to be active in Turkey and their semi-clandestine organizations can be found in<br />
Istanbul, Ankara and İz<strong>mir</strong>. There are currently two rival claimants to the dedebaba in Turkey:<br />
Mustafa Eke and Haydar Ercan.<br />
A large functioning Bektashi tekke was also established in the United States in 1954 by Baba<br />
Rexheb. This tekke is found in the Detroit suburb of Taylor and the tomb (turbe) of Baba Rexheb<br />
continues to draw pilgrims of all faiths.<br />
It has also been widely believed that the controversial 17th century Jewish Messiah Sabbatai Zevi<br />
was greatly influenced by Bektashi sufis after his apostasy to Islam. His tomb in the Montenegrin<br />
town of Ulcinj is still venerated by local Muslims.<br />
Harabati Tekke Controversy<br />
In 2002 a group of armed members of the Islamic Community of Macedonia (ICM), the legally<br />
recognized organization which claims to represent all Muslims in Macedonia, invaded the<br />
Harabati Baba Tekke in an attempt to 'reclaim' the tekke as a mosque, although the facility has<br />
never functioned as such. Subsequently the Bektashi community of Macedonia has sued the
Macedonian government for failing to restore the tekke to the Bektashi community, pursuant to a<br />
law passed in the early 1990s returning previously nationalized under the Yugoslav government.<br />
The law, however, deals with restitution to private citizens, rather than religious communities. [1]<br />
The ICM claim to the tekke is based upon their contention to represent all Muslims in Macedonia;<br />
and indeed, they are one of two Muslim organizations recognized by the government, both Sunni.<br />
The (Shi'i) Bektashi community filed for recognition as a separate religious community with the<br />
Macedonian government in 1993, but the Macedonian government has refused to recognize<br />
them. [2]<br />
In March of 2008 there were reports that the ICM members squatting on the facility grounds have<br />
taken control of additional buildings, have been intimidating visitors to the tekke, and have<br />
discharged their weapons on the grounds. [3]<br />
Poetry and literature<br />
Poetry plays an important role in the transmission of Bektashi spirituality. Se<strong>vera</strong>l important<br />
Ottoman-era poets were Bektashis, and Yunus Emre, the most acclaimed poet of Turkish<br />
language, is generally recognized as a subscriber to the Bektashi order.<br />
A poem from Bektashi poet Balım Sultan (d.922 AH/1516 CE)<br />
"İstivayi özler gözüm,<br />
Seb'al-mesani'dir yüzüm,<br />
Ana'l-Hakk'i söyler sözüm,<br />
Miracimiz dardir bizim,<br />
Haber aldik muhkemattan,<br />
Geçmeyiz zattan sifattan,<br />
Balım nihan söyler Hakk'tan,<br />
İrşadimiz sirdir bizim."<br />
"My eye seeks out repose;<br />
my face is the 'oft repeated seven (i.e. the Surat al-Fatiha).<br />
My words proclaim 'I am the Truth';<br />
Our ascension is (by means of) the scaffold.<br />
We have become aware through the 'firm letters';<br />
We will not abandon essence or attributes.<br />
Balim speaks arcanely of God;<br />
Our teaching is a mystery." [4]<br />
Bektashi jokes<br />
The Bektashi order is the butt of common jokes, anecdotes, or stories in some Islamic societies,<br />
particularly in Turkey. In these stories, the Bektashi acts as a free thinker and lives beyond the<br />
rules of institutional Islam and in that manner challenges the values of the society and popular<br />
perception of Islam. In these jokes the Bektashi are generally referred to as Baba Erenler (Wise<br />
fathers, plural (ler) showing respect).<br />
See also<br />
• Alawite<br />
• Alevi<br />
• Dervish<br />
• Kizilbash<br />
• Tekke<br />
• Tetovo
External links<br />
• The Bektashi order of Sufis<br />
• The Bektashi Order of Dervishes<br />
• Bektashi jokes<br />
• John Shindeldecker - Turkish Alevis Today<br />
• Alevi Bektasi<br />
• Hurufi influence on Bektashism<br />
• Sabbatai Zevi and The Bektashi Order<br />
• Haji Bektash Veli, Encyclopedia Alevi (Turkish)<br />
• The Bektashi Tarikah of Dervishes (in Albania)<br />
References<br />
1. ^ http://www.greekhelsinki.gr/pdf/cedime-se-macedonia-muslims.PDF<br />
2. ^ http://www.greekhelsinki.gr/pdf/cedime-se-macedonia-muslims.PDF<br />
3. ^ WahhabiWatch<br />
4. ^ Algar, Hamid. The Hurufi Influence on Bektashism: Bektachiyya, Estudés sur l'ordre<br />
mystique des Bektachis et les groupes relevant de Hadji Bektach. Istambul: Les Éditions<br />
Isis, p. 39-53.<br />
Citations<br />
• Nicolle, David; UK (1995). The Janissaries (5th). Osprey Publishing. ISBN 1-85532-413-<br />
X.<br />
• Muhammed Seyfeddin Ibn Zulfikari Derviş Ali; Bektaşi İkrar Ayini, Kalan Publishing,<br />
Translated from Ottoman Turkish by Mahir Ünsal Eriş, Ankara, 2007 Turkish)<br />
Abraham<br />
Monday, March 31th, 2008<br />
Abraham<br />
From Wikipedia, the free encyclopedia
An angel prevents the sacrifice of Isaac. Abraham and Isaac<br />
According to the Hebrew Bible and the Qur'an, Abraham (Hebrew: םָהָרְבˋ, Standard Avraham<br />
Tiberian Aḇrāhām Ashkenazi Avrohom or Avruhom ; Arabic: ابراهيم , Ibrāhīm ; Ge'ez: ,<br />
Abrəham) is a figure mentioned in Genesis, the first of the Five Books of Moses, and the Qur'an.<br />
His life as narrated in Genesis 11-25 may reflect various traditions. Jewish, Christian and Muslim<br />
traditions regard him as the founding patriarch of the Israelites, Ishmaelites and Edomite peoples.<br />
In what is thus called Abrahamic religious tradition, Abraham is the forefather of these people.<br />
His original name was Abram (Hebrew: םָרְבˋ , Standard Avram Tiberian Aḇrām) meaning either<br />
"exalted father" or "my father is exalted" (compare Abiram). For the later part of his life, he was<br />
called Abraham (see retroactive nomenclature), often glossed as av hamon (goyim) "father of<br />
many (nations)" per Genesis 17:5, although it does not have any literal meaning in Hebrew. [1]<br />
Abraham was the son of Terah and the grandson of Nahor. Abraham's brothers were named Nahor<br />
and Haran. [2]<br />
According to Genesis, Abraham was brought by God from Mesopotamia (modern day Iraq) to the<br />
land of Canaan. This is thought to have occurred around 2000-1700 BCE. [3] There Abraham<br />
entered into a covenant: in exchange for sole recognition of YHWH as supreme universal deity<br />
and authority, Abraham will be blessed with innumerable progeny.<br />
Judaism, Christianity and Islam are sometimes referred to as the "Abrahamic religions", because<br />
of the progenitor role Abraham plays in their holy books. In the Jewish tradition, he is called<br />
Avraham Avinu or "Abraham, our Father". God promised Abraham that through his offspring, all<br />
the nations of the world will come to be blessed (Genesis 12:3), interpreted in Christian tradition<br />
as a reference to Christ. Jews, Christians, and Muslims consider him father of the people of Israel<br />
through his son Isaac (cf. Exodus 6:3, Exodus 32:13). For Muslims, he is a prophet of Islam and<br />
the ancestor of Muhammad through his other son Ishmael. By his concubine, Keturah, (Genesis<br />
25) Abraham is also a progenitor of the Semitic tribes of the Negev who trace their descent from<br />
their common ancestor Sheba (Genesis 10:28).<br />
Hebrew Bible<br />
[edit] Origins and calling<br />
This section may require cleanup to meet Wikipedia's quality standards.<br />
Please improve this article if you can (December 2007).<br />
Abraham was born in the Chaldean City of Ur, Mesopotamia, to Terah, his father.<br />
Josephus, Islamic tradition, and Jewish authorities like Maimonides all concur that Ur of the<br />
Chaldees was in Northern Mesopotamia — now southeastern Turkey (identified with Urartu, or<br />
claiming Abraham was born in Urfa), or the nearby Urkesh, which others identify with “Ur of the<br />
Chaldee."<br />
Abram migrated to Haran, apparently the classical Carrhae, on a branch of the Habor. Thence,<br />
after a short stay, he, his wife and half-sister Sarai, Lot (the son of Abram's brother Haran), and all<br />
their followers, departed for Canaan. Moreover, the names of Abram's forefathers Peleg, Serug,<br />
Nahor, and Terah, all appear as names of cities in the region of Haran suggesting that these are<br />
eponymous ancestors of these communities. God called Abram to go to "the land I will show you",<br />
and promised to bless him and man. In the Old Testament, when applied, to the patriarch, the<br />
name appears as 'Abhram, up to Genesis 17:5; thereafter always as 'Abhraham. Two other persons<br />
are named 'Abhiram. The identity of this name with 'Abhram cannot be doubted in view of the
variation between 'Abhiner and 'Abhner, 'Abhishalom and 'Abhshalom, etc. Abraham also appears<br />
in the list at Karnak of places conquered by Sheshonk I.<br />
Etymology<br />
'brm (no. 72) represents 'abram, with which Spiegelberg (Aegypt. Randglossen zum Altes<br />
Testament, 14) proposes to connect the preceding name (so that the whole would read "the field of<br />
Abram.") Outside of Palestine this name (Abiramu) has come to light just where from the Biblical<br />
tradition we should expect to find it, namely, in Babylonia (e.g. in a contract of the reign of Apil-<br />
Sin, second predecessor of Hammurabi; also for the aunt (!) of Esarhaddon 680-669 BC). Ungnad<br />
has recently found it, among documents from Dilbat dating from the Hammurabi dynasty, in the<br />
forms A-ba-am-ra-ma, A-ba-am-ra-am, as well as A-ba-ra-ma.<br />
Until this latest discovery of the apparently full, historical form of the Babylonian equivalent, the<br />
best that could be done with the etymology was to make the first constituent "father of" (construct<br />
-i rather than suffix -i), and the second constituent "Ram," a proper name or an abbreviation of a<br />
name. (Yet observe above its use in Assyria for a woman; compare ABISHAG; ABIGAIL). Some<br />
were inclined rather to concede that the second element was a mystery, like the second element in<br />
the majority of names beginning with 'abh and 'ach, "father" and "brother." But the full cuneiform<br />
writing of the name, with the case-ending am, indicates that the noun "father" is in the accusative,<br />
governed by the verb which furnishes the second component, and that this verb therefore is prove<br />
him (though hitherto childless) a great nation. Trusting this promise, Abram journeyed down to<br />
Shechem, and at the sacred tree (compare Genesis 35:4, Joshua 24:26, Judges 9:6) received a new<br />
promise that the land would be given unto his seed (descendant or descendants). Having built an<br />
altar to commemorate the theophany, he removed to a spot between Bethel and Ai, where he built<br />
another altar and then called upon (i.e. invoked) the name of God (Genesis 12:1-9.).<br />
Sarah and Pharaoh<br />
See also: Wife-sister narratives in Genesis<br />
Driven by a famine to take refuge in Egypt (Genesis 26:11, Genesis 41:, Genesis 42:), fearing that<br />
his wife's beauty should arouse evil designs of the Egyptians and thus endanger his own safety,<br />
Abraham referred to Sarai as his sister, first to the Philistine king of Gerar and then to the<br />
unnamed Pharaoh of Egypt.<br />
One interpretation of the original Hebrew includes Abram's explanation that Sarai was literally his<br />
sister since she was his father's daughter, but not his mother's, i.e., a half-sister. [4] However, the<br />
kinship pattern of the Semitic chiefs listed in Genesis followed an established protocol that<br />
involved betrothal to half-sisters, so Abram may not have lied when he said that Sarai was his<br />
sister. On the other hand, there has been ancient tablets recently recovered from the ancient city of<br />
Mari that may suggest otherwise. These ancient Semite legal records show that when a woman is<br />
married to a man, she is then formally adopted by his father as a full daughter as well[1]. Like<br />
Abram, many ancient Semites were Nomads and it was customary for the daughter-in-law to be<br />
officially adopted as a full daughter in case her husband is to die while she is traveling with his<br />
family. According to Genesis 12:5, Sarai left her family to set out for the land of Canaan, which<br />
puts her in this same position as suggested in the ancient tablets of Mari (an ancient Semite city of<br />
Abram's time). It is possible that Sarai may not have Abram's half-sister, but adopted sister by law.<br />
However,marriage to half sisters was common throughout the ancient middle east and inheritence<br />
in the nomadic Semitic tribes was matrilineal. This gave a powerful incentive to marry a half sister<br />
and thus retain property within the family.<br />
In any case, this did not save her from the Pharaoh, who took her into the royal harem and<br />
enriched Abram with herds and servants. But when Yahweh "plagued Pharaoh and his house with<br />
great plagues" Abram and Sarai left Egypt. There are two other parallel tales in Genesis of a wife
confused for a sister (Genesis 20-21and 27) describing a similar event at Gerar with the Philistine<br />
king Abimelech, though the latter attributing it to Isaac not Abram.<br />
When Abram with Sarai and his nephew Lot left Egypt they returned to Ai. Here he dwelt for<br />
some time, until strife arose between his herdsmen and those of his nephew, Lot. Abram thereupon<br />
proposed to Lot that they should separate, and allowed Lot the first choice. Lot preferred the fertile<br />
land lying east of the Jordan River, while Abram moved down to the oaks of Mamre in Hebron.<br />
After receiving reaffirmation and clarification of the promise from Yahweh, he built an altar there.<br />
Chedorlaomer and Melchisedek<br />
Some years after this, Lot was taken prisoner by Chedorlaomer and his allies, then warring against<br />
the kings of Sodom, and the neighboring places. Abram with his household pursued the<br />
conquerors, overtook and defeated them at Dan, near the springs of Jordan and retook the spoil,<br />
together with Lot.<br />
At his return, passing near Salem (supposed to be the city afterwards called Jerusalem),<br />
Melchisedek, king of that city, and priest of the Most High God, came out and blessed him, and<br />
presented him with bread and wine for his own refreshment and that of his army; or as some have<br />
thought, offered bread and wine to God, as a sacrifice of thanksgiving on Abram's behalf.<br />
Ishmael<br />
Main articles: Ishmael and Hagar (biblical)<br />
After this, the Lord renewed his promises to Abram, with fresh assurances that his descendants<br />
would possess the land of Canaan and that his posterity should be as numerous as the stars of<br />
heaven.<br />
As Sarai continued to be infertile, God's promise that Abram's seed would inherit the land seemed<br />
incapable of fulfillment. His sole heir was his servant, a certain Eliezer of Damascus (Genesis<br />
15:2). Abram was promised one of his own flesh as heir.<br />
The passage recording the ratification of the promise is remarkably solemn (see Genesis 15).<br />
Sarai, in accordance with custom, gave to Abram her Egyptian handmaid Hagar as his wife<br />
(Genesis 16:3). But, Sarai seeing Hagar with child, was unable to endure the reproach of<br />
barrenness (cf. the story of Hannah, 1 Samuel 1:6), and dealt harshly with her and forced her to<br />
flee (Genesis 16:1-14). God heard Hagar's sorrow and promised her that her descendants will be<br />
too numerous to count, and she returned.<br />
Her son, Ishmael, Abram's firstborn, was born when Abram was 86 years of age (Genesis 16:15-<br />
16). Hagar and Ishmael were eventually driven permanently away from Abram by Sarai (Genesis<br />
21:).<br />
Covenant<br />
Main article: Isaac<br />
God made his covenant with Abram thirteen years after the birth of Ishmael, when Abram was 99<br />
years old (Genesis 17:1-5). Abram's name was changed to Abraham and Sarai's to Sarah. The<br />
covenant was sealed by Abraham's circumcision (Genesis 17:11-14) and the first commandment<br />
relating to circumcision. Ishmael was also circumcised on that day, at the age of 13, as were the<br />
other men of Abraham's household.<br />
The Lord said to Abraham “ go from the country and your kindred and your fathers house to the<br />
land that I will show you.” And I will make of you a great nation and I will bless you and make<br />
your name great, so that you will be a blessing. I will bless those who bless you. And by you all<br />
the families of the earth shall bless themselves. At this time Abraham was promised not only many<br />
descendants, but descendants through Sarah specifically, as well as the land where he was living,<br />
which was to belong to his descendants. The covenant was to be fulfilled through Isaac, though<br />
God promised that Ishmael would become a great nation as well. The covenant of circumcision
(unlike the earlier promise) was two-sided and conditional: if Abraham and his descendants<br />
fulfilled their part of the covenant, Yahweh would be their God, give them the land, and make a<br />
great nation and kings out of Abraham's line.<br />
The promise of a son to Abraham made Sarah "laugh," which became the name of the son of<br />
promise, Isaac. Sarah herself "laughs" at the idea because of her age, when Yahweh (God) appears<br />
to Abraham at Mamre (Genesis 18:1-15, ) and, when the child is born, cries "Yahweh has made<br />
me into laughter; every one that hears will laugh at me" (Genesis 21:6).<br />
Sodom and Gomorrah<br />
Main articles: Sodom and Gomorrah and Lot (Biblical)<br />
The enormous sins of Sodom, Gomorrah, and the neighboring cities, being now filled up, three<br />
angels were sent to inflict upon them the divine vengeance. After visiting Abraham, they were<br />
ready to depart and Abraham accompanied them towards Sodom, whither two of them (who<br />
proved to be divine messengers) continued their journey. The third remained with Abraham, and<br />
informed him of the approaching destruction of Sodom and Gomorrah. Abraham interceded,<br />
praying that if fifty righteous persons were found therein, the city should be spared; he reduced the<br />
numbers gradually to ten; but this number could not be found (or God, in answer to his prayers,<br />
would have averted his design). Lot, his wife and their 2 daughters, being the only righteous, were<br />
preserved from the disaster. His wife was turned to salt on their escape from the destruction when<br />
she disobeyed God's command not to look back at the destruction.<br />
Sarah and Abimelech<br />
Main article: Abimelech<br />
After Sarah conceived, according to the divine promise, she and Abraham left the plain of Mamre<br />
and went south, to Gerar, where Abimelech reigned. Fearing that Sarah might be forced from him,<br />
and himself put to death, Abraham again called Sarah 'sister,' just as he had done in Egypt.<br />
Abimelech took her to his house, with intentions to marry her. According to scripture, God<br />
informed Abimelech, through a dream, that Sarah was Abraham's wife. Abimelech returned Sarah<br />
to Abraham with great presents.<br />
Beersheba<br />
Main article: Beersheba<br />
About the same time, Abimelech came with Phicol, his general, to conclude an alliance with<br />
Abraham, who made that prince a present of seven ewe-lambs out of his flock, in consideration<br />
that a well that he had opened should be his own property; and they called the place Beer-sheba or<br />
"the well of swearing".<br />
Here Abraham resided some time.<br />
Binding of Isaac<br />
Main article: Binding of Isaac<br />
Some time after the birth of Isaac, Abraham was commanded by God to offer his son up as a<br />
sacrifice in the land of Moriah. The patriarch traveled three days until he came to the mount that<br />
God taught him. He commanded the servant to remain while he and Isaac proceeded alone to the<br />
mountain, Isaac carrying the wood upon which he would be sacrificed. Along the way, Isaac<br />
repeatedly asked Abraham where the animal for the burnt offering was. Abraham then replied that<br />
God would provide one. Just as Abraham was about to sacrifice his son, he was prevented by an<br />
angel, and given on that spot a ram which he sacrificed in place of his son. Thus it is said, "On the<br />
mountain the Lord provides." (Genesis 22) As a reward for his obedience he received another<br />
promise of a numerous seed and abundant prosperity (22). After this event, Abraham did not
eturn to Hebron, Sarah's encampment, but instead went to Beersheba, Keturah's encampment, and<br />
it is to Beersheba that Abraham's servant brought Rebecca, Isaac's patrilineal parallel cousin who<br />
became his wife.<br />
The near sacrifice of Isaac is one of the most challenging, and perhaps ethically troublesome, parts<br />
of the Bible. According to Josephus, Isaac was 25 years old at the time of the sacrifice or Akedah,<br />
while the Talmudic sages teach that Isaac was 37. In either case, Isaac was a fully grown man, old<br />
enough to prevent the elderly Abraham (who was 125 or 137 years old) from tying him up had he<br />
wanted to resist. The narrative now turns to Isaac. To his "only son" (22:2, 12) Abraham gave all<br />
he had, and dismissed his other sons, as Abraham himself had been dismissed by Terah after Terah<br />
had given his territory to Nahor.<br />
Death of Sarah<br />
Sarah died at an old age at about 127, and was buried in the Cave of the Patriarchs near Hebron,<br />
which Abraham had purchased from Ephron the Hittite, along with the adjoining field (Genesis<br />
23). Here Abraham himself was buried so they could be with each other forever. Centuries later<br />
the tomb became a place of pilgrimage and Muslims later built an Islamic mosque inside the site.<br />
A wife for Isaac<br />
Abraham, being reminded by this occurrence, probably, of his own great age, and the consequent<br />
uncertainty of his life, became solicitous to secure an alliance between Isaac and a female branch<br />
of his own family.<br />
Eliezer his steward was therefore sent into Mesopotamia, to fetch from the country and kindred of<br />
Abraham a wife for his son Isaac. Eliezer went on his commission with prudence, and returned<br />
with Rebecca, daughter of Bethuel, granddaughter of Nahor, and, consequently, Abraham's niece.<br />
Last years of Abraham<br />
Abraham lived a long time after these events. After the death of Sarah, who died when he was 137<br />
years of age [5] , and while in bad health (Gen 24:1), he took another wife, a concubine named<br />
Keturah and had six sons with her. He died at the age of 175 years. [6] Jewish legend says that he<br />
was meant to live to 180 years, but God purposely took his life because he felt that Abraham did<br />
not need to go through the pain of seeing Esau's wicked deeds.<br />
He was buried by his sons Isaac (aged about 76 years) and Ishmael (aged about 89 years), in the<br />
Cave of the Patriarchs, where he had deposited the remains of his beloved Sarah.<br />
Significance<br />
All or part of this article may be confusing or unclear.<br />
Please help clarify the article. Suggestions may be on the talk page. (March 2008)<br />
Biblical narratives represent Abraham as a wealthy, powerful and supremely virtuous man, but<br />
humanly flawed, and when afraid for himself, miscalculating, and a sometimes deceiving and an<br />
inconsiderate husband. But his central importance in the Book of Genesis, and his portrait as a<br />
man favored by God, is unequivocal. Abraham's generations (Hebrew: toledoth, translated to<br />
Greek: "Genesis") are presented as part of the crowning explanation of how the world has been<br />
fashioned by the hand of God, how the boundaries and relationships of peoples were established<br />
by Him, and how the Kingdom of God would be established through Abraham.<br />
As the father of Isaac , Abraham is ultimately the common ancestor of the Israelites. As the father<br />
of Ishmael, whose twelve sons became desert princes (most prominently, Nebaioth and Kedar),<br />
along with Midian, Sheba and other Arabian tribes (25:1-4), the Book of Genesis gives a portrait
of Isaac's descendants as being surrounded by kindred peoples, who are also more often enemies.<br />
This is because the clans practiced intermarriage. are in the descending scale, perhaps of purity of<br />
blood, or as of purity of relationship, or of connectedness to Sarah: Sarah, her servant, her<br />
husband's other wife. The Bible says of the Hebrew people: "Your father was a wandering<br />
Syrian". Yet to Abraham's face the Hittites said, "You are a great chief among us. Bury your dead<br />
in the choicest of our tombs." (Genesis 23:4 and 5)<br />
As stated above, Abraham came from Ur in Chaldea to Haran and thence to Canaan. Late tradition<br />
supposed that this was to escape Babylonian idolatry (Judith 5, Jubilees 12; cf. Joshua 24:2), and<br />
knew of Abraham's <strong>mir</strong>aculous escape from death (an obscure reference to some act of deli<strong>vera</strong>nce<br />
in Isaiah 29:22). The route along the banks of the Euphrates from south to north was so frequently<br />
taken by migrating tribes that the tradition has nothing improbable in itself. It was thence that<br />
Jacob, the father of the tribes of Israel, came, and the route to Shechem and Bethel is precisely the<br />
same in both.<br />
Further, there is yet another parallel in the story of the conquest by Joshua, partly implied and<br />
partly actually detailed (cf. also Joshua 8:9 with Gen. 12:8, 13:3), whence it would appear that too<br />
much importance must not be laid upon any ethnological interpretation which fails to account for<br />
the three versions. That similar traditional elements have influenced them is not unlikely; but to<br />
recover the true historical foundation is difficult. The invasion or immigration of certain tribes<br />
from the east of the Jordan; the presence of Aramean blood among the Israelites; the origin of the<br />
sanctity of venerable sites — these and other considerations may readily be found to account for<br />
the traditions.<br />
Noteworthy coincidences in the lives of Abraham and Isaac, such as the strong parallels between<br />
two tales of a wife confused for a sister, point to the fluctuating state of traditions in the oral stage,<br />
or suggest that Abraham's life has been built up by borrowing from the common stock of popular<br />
lore. More original is the parting of Lot and Abraham at Bethel. The district was the scene of<br />
contests between Moab and the Hebrews (cf. perhaps Judges 3), and if this explains part of the<br />
story, the physical configuration of the Dead Sea may have led to the legend of the destruction of<br />
[citation needed]<br />
inhospitable and vicious cities.<br />
Christianity<br />
Old Testament<br />
Main article: Book of Genesis<br />
New Testament<br />
Laurent de La Hire, Abraham Sacrificing Isaac (1650), Musée des Beaux-Arts d'Orléans
In the New Testament Abraham is mentioned prominently as a man of faith (see e.g., Hebrews<br />
11), and the apostle Paul uses him as an example of salvation by faith, as the progenitor of the<br />
Christ (or Messiah) (see Galatians 3:16).<br />
Authors of the New Testament report that Jesus cited Abraham to support belief in the resurrection<br />
of the dead. "But concerning the dead, that they rise, have you not read in the Book of Moses, in<br />
the burning bush passage, how God spoke to him, saying, "I am the God of Abraham, the God of<br />
Isaac, and the God of Jacob?" He is not the God of the dead, but the God of the living. You are<br />
therefore greatly mistaken" (Mark 12:26-27). The New Testament also sees Abraham as an<br />
obedient man of God, and Abraham's interrupted attempt to offer up Isaac is seen as the supreme<br />
act of perfect faith in God. "By faith Abraham, when he was tested, offered up Isaac, and he who<br />
had received the promises offered up his only begotten son, of whom it was said, 'In Isaac your<br />
seed shall be called,' concluding that God was able to raise him up, even from the dead, from<br />
which he also received him in a figurative sense." (Hebrews 11:17-19)<br />
The traditional view in Christianity is that the chief promise made to Abraham in Genesis 12 is<br />
that through Abraham's seed, all the people of earth would be blessed. Notwithstanding this, John<br />
the Baptist specifically taught that merely being of Abraham's seed was no guarantee of salvation.<br />
The promise in Genesis is considered to have been fulfilled through Abraham's seed, Jesus. It is<br />
also a consequence of this promise that Christianity is open to people of all races and not limited<br />
to Jews.<br />
The Roman Catholic Church calls Abraham "our father in Faith," in the Eucharistic prayer called<br />
the Roman Canon, recited during the Mass. (See Abraham in the Catholic liturgy). He is also<br />
commemorated in the calendars of saints of se<strong>vera</strong>l denominations, on August 20 by the Maronite<br />
Church, August 28 in the Coptic Church and the Assyrian Church of the East, with the full office<br />
for the latter, and on October 9 by the Roman Catholic Church and the Lutheran Church -<br />
Missouri Synod. He is also regarded as the patron saint of hotel men. [7]<br />
Islam Main article: Islamic view of Abraham<br />
Abraham, known as Ibrahim in Arabic, is very important in Islam, both in his own right as a<br />
prophet as well as being the father of Ishmael and Isaac. Ishmael, his firstborn son, is considered<br />
the Father of the Arabised Arabs, and Isaac is considered the Father of the Hebrews. Islam teaches<br />
that Ishmael was the son Abraham nearly sacrificed on Moriah. To support this view Muslims use<br />
various proofs, including the belief that at the time Ishmael was his only son. Abraham is revered<br />
by Muslims as one of the Prophets in Islam, and is commonly termed Khalil Ullah, "Friend of<br />
God". Abraham is considered a Hanif, that is, a discoverer of monotheism.<br />
Abraham is mentioned in many passages in 25 Qur'anic suras (chapters). The number of<br />
repetitions of his name in the Qur'an is second only to Moses. [8]<br />
Abraham's footprint is displayed outside the Kaaba, which is on a stone, protected and guarded by<br />
Mutawa (Religious Police). The annual Hajj, the fifth pillar of Islam, follows Abraham, Hagar,<br />
and Ishmael's journey to the sacred place of the Kaaba. Islamic tradition narrates that Abraham's<br />
subsequent visits to the Northern Arabian region, after leaving Ishmael and Hagar (in the area that<br />
would later become the Islamic holy city of Mecca), were not only to visit Ishmael but also to<br />
construct the first house of worship for God (that is, the monotheistic concept and model of God),<br />
the Kaaba -as per God's command. [9] The Eid ul-Adha ceremony is focused on Abraham's<br />
willingness to sacrifice his promised son on God's command. In turn, God spared his son's life and<br />
instead substituted a sheep. This was Abraham's test of faith. On Eid ul-Adha, Muslims sacrifice a<br />
domestic animal — a sheep, goat, cow, buffalo or camel — as a symbol of Abraham's sacrifice,<br />
and divide the meat among the family members, friends, relatives, and most importantly, the poor.
Arab connection<br />
A line in the Book of Jubilees (20:13) mentions that the descendants of Abraham's son by Hagar,<br />
Ishmael, as well as his descendants by Keturah, became the "Arabians" or "Arabs". The 1st<br />
century Jewish historian Josephus similarly described the descendants of Ishmael (i.e. the<br />
Ishmaelites) as an "Arabian" people. [10] He also calls Ishmael the "founder" (κτίστης) of the<br />
"Arabians". [11] Some Biblical scholars also believe that the area outlined in Genesis as the final<br />
destination of Ishmael and his descendants ("from Havilah to Assyria") refers to the Arabian<br />
peninsula. This has led to a commonplace view that modern Semitic-speaking Arabs are<br />
descended from Abraham via Ishmael, in addition to various other tribes who intermixed with the<br />
Ishmaelites, such as Joktan, Sheba, Dedan, Broham, etc. Both Judeo-Christian and Islamic<br />
traditions speak of earlier inhabitants of Arabia.<br />
Classical Arab historians traced the true Arabs (i.e., the original Arabs from Yemen) to Qahtan<br />
and the Arabicised Arabs (people from the region of Mecca, who assimilated into the Arabs) to<br />
Adnan, said to be an ancestor of Muhammad, and have further equated Ishmael with A'raq Al-<br />
Thara, said to be ancestor of Adnan. Umm Salama, one of Muhammed's wives, wrote that this was<br />
done using the following hermeneutical reasoning: Thara means moist earth, Abraham was not<br />
consumed by hell-fire, fire does not consume moist earth, thus A'raq al-Thara must be Ishmael son<br />
of Abraham. [12]<br />
According to the Church of Jesus Christ of Latter-day Saints<br />
The Book of Abraham is a scriptural text for some denominations of the Latter Day Saint<br />
movement (also know as Mormons). Abraham's sojourn in Egypt is given very differently in the<br />
Latter-day Saint Abraham 1 - 2. [13] than in in Genesis 12. Abraham is credited for restoring praise<br />
and worship of the One true God (Elohim, Jehovah, and the Holy Ghost) and restoring the lost<br />
ordinances of circumcision and Temple covenants.<br />
In July 1835, Michael Chandler brought a traveling exhibition of four Egyptian mummies and<br />
papyri contained Egyptian hieroglyphics to Ohio, then home of the Latter-Day Saints. Chandler<br />
asked Joseph Smith Jr. to look at the scrolls, due to Smith's notoriety and claims to translate the<br />
golden plates of the Book of Mormon. These Joseph Smith and two other LDS purchased for<br />
$2400. Smith declared two of the scrolls contained original writings of Abraham and Joseph. From<br />
this results the The Book of Abraham. This translation became a book dealing with Abraham's<br />
journeys in Egypt, containing many distinctive Mormon doctrines. Considerable controversy<br />
surrounds the surviving papyri claimed as the source for the translation of the Book of Abraham.<br />
While the Book of Abraham scrolls were reported to be longer than the Bible, [14] only a small<br />
portion was published by Latter-day Saint Founder Joseph Smith. This portion, published serially<br />
in 1842, [15] is now found in the Pearl of Great Price. Chapters 1 and 2 include details about<br />
Abraham’s early life and his fight against the idolatry of Egypt (under rule of Pharaoh) and even<br />
of his own family. [16] It recounts how pagan priests of Pharaoh tried to sacrifice him, but an angel<br />
appeared and rescued him. Chapter 2 includes information about God’s covenant with Abraham,<br />
and how it would be fulfilled.<br />
In addition to the text, there are three facsimiles of vignettes from the papyrus. The first and most<br />
disputed facsimile depicts Abraham about to be sacrificed by a priest; the second is the<br />
hypocephalus which contains important insights about the organization of the heavens (Cosmos)<br />
for order of the Temple ordinances and covenants to be officiated through the Priesthood Keys of<br />
Heaven. The final picture shows Abraham teaching in the Pharaoh’s court.<br />
"Abraham is always regarded in the Old Testament as founder of the covenant race, which is<br />
personified in the house of Israel. He is the “father of the faithful.” Latter-day revelation has<br />
"clarified" the significance of the Abrahamic covenant and other aspects of Abraham’s life and<br />
ministry. He was greatly blessed with divine revelation concerning the planetary system, the<br />
creation of the earth, and the pre-birth activities of the spirits of people. One of the most valiant
spirits in the pre-birth or "premortal" life, he was chosen to be a leader in the kingdom of God<br />
before he was born into this world (Abr. 1 - 5) and that he is now exalted and sits upon a throne in<br />
eternity (D&C 132:29, 37)." [17]<br />
In philosophy<br />
Abraham, as a man communicating with God or the divine, has inspired some fairly extensive<br />
discussion in some philosophers, such as Søren Kierkegaard and Jean-Paul Sartre. Kierkegaard<br />
goes into Abraham's plight in considerable detail in his work Fear and Trembling. Sartre<br />
understands the story not in terms of Christian obedience or a "teleological suspension of the<br />
ethical", but in terms of mankind's utter behavioral and moral freedom. God asks Abraham to<br />
sacrifice his only son. Sartre doubts that Abraham can know that the voice he hears is really the<br />
voice of his God and not of someone else, or the product of a mental condition. Thus, Sartre<br />
concludes, even if there are signs in the world, humans are totally free to decide how to interpret<br />
them.<br />
Textual criticism<br />
Writers have regarded the life of Abraham in various ways. He has been viewed as a chieftain of<br />
the Amorites, as the head of a great Semitic migration from Mesopotamia; or, since Ur and Haran<br />
were seats of Moon-worship, he has been identified with a moon-god. From the character of the<br />
literary evidence and the locale of the stories it has been held that Abraham was originally<br />
associated with Hebron. The double name Abram/Abraham has even suggested that two<br />
personages have been combined in the Biblical narrative; although this does not explain the<br />
change from Sarai to Sarah.<br />
The interesting discovery of the name Abi-ramu on Babylonian contracts of about 2000 BC does<br />
not prove the Abraham of the Old Testament to be an historical person, even as the fact that there<br />
were Amorites in Babylonia at the same period does not make it certain that the 'patriarch' was one<br />
of their number. A fairly lucid treatment of the subject is given by Michael Astour in The Anchor<br />
Bible Dictionary (s.v. "Amraphel", "Arioch" and "Chedorlaomer"), who explains the story of<br />
Genesis 14 as a product of anti-Babylonian propaganda during the Babylonian captivity of the<br />
Jews:<br />
"After Böhl's widely accepted, but wrong, identification of m Tu-ud-hul-a with one of the Hittite<br />
kings named Tudhaliyas, Tadmor found the correct solution by equating him with the Assyrian<br />
king Sennacherib (see Tidal). Astour (1966) identified the remaining two kings of the<br />
Chedorlaomer texts with Tukulti-Ninurta I of Assyria (see Arioch) and with the Chaldean<br />
Merodach-baladan (see Amraphel). The common denominator between these four rulers is that<br />
each of them, independently, occupied Babylon, oppressed it to a greater or lesser degree, and<br />
took away its sacred divine images, including the statue of its chief god Marduk; furthermore, all<br />
of them came to a tragic end.<br />
3. Relationship to Genesis 14. All attempts to reconstruct the link between the Chedorlaomer<br />
texts and Genesis 14 remain speculative. However, the available evidence seems consistent with<br />
the following hypothesis: A Jew in Babylon, versed in Akkadian language and cuneiform script,<br />
found in an early version of the Chedorlaomer texts certain things consistent with his anti-<br />
Babylonian feelings." (The Anchor Bible Dictionary, s.v. "Chedorlaomer")<br />
Another scholar, criticizing Kitchen's maximalist viewpoint, considers a relationship between the<br />
tablet and Gen. speculative, also identifies but identifies Tudhula as a veiled reference to<br />
Sennacherib of Assyria, and Chedorlaomer, i.e. Kudur-Nahhunte, as "a recollection of a 12th<br />
century BC king of Elam who briefly ruled Babylon." ("Finding Historical Memories in the<br />
Patriarchal Narratives" by Ronald Hindel, BAR, Jul/Aug 1995)<br />
The Anchor Bible Dictionary suggests that the biblical account was in all probability derived from<br />
a text very closely related to the Chedorlaomer Tablets, and this in a publication which can be said
to do at least a reasonably good job of getting good scholarship. The Chedorlaomer Tablets are<br />
thought to be from the 6th or 7th century BC, well after the time of Hammurabi, at roughly the<br />
time when Gen. through Deu. are thought to have come into their present form (e.g. see the<br />
Documentary Hypothesis). While Astour's identifications of the figures these tablets refer to is<br />
certainly open to question, he does cautiously support a link between them and Gen. 14:1.<br />
Hammurabi is never known to have campaigned near the Dead Sea at all, although his son had.<br />
Writes Astour, "This identification, once widely accepted, was later virtually abandoned, mainly<br />
because Hammurabi was never active in the West." The Chedorlaomer Tablets, then, appear to<br />
still be the closest archaeological parallel to the kings of the Eastern coalition mentioned in Gen.<br />
14:1. The only problem is, that in all probability, they refer to kings that were from widely<br />
separated times, having conquered Babylon in different eras. Linguistically, it seems, there is little<br />
reason to reject the identification of Hammurabi with Amraphel, but the narrative does not make<br />
sense in light of modern archeology when it is made. A number of scholars also say that the<br />
connection does not make sense on chronological grounds, since it would place Abram later than<br />
the traditional date, but on this, see the section on chronology below.<br />
If Gen. ch. 14 is a historical romance (cf., e.g., the Book of Judith), it is possible that a writer who<br />
lived in an exilic or post-exilic age (i.e. during or after the Babylonian Captivity), and who was<br />
acquainted with Babylonian history, decided to enhance the greatness of Abraham by claiming his<br />
military success against the monarchs of the Tigris and Euphrates, the high esteem he enjoyed in<br />
Canaan, and the practical character displayed in his brief exchange with Melchizedek. The<br />
historical section of the article Tithe deals more extensively with the historicity of the meeting<br />
with Melchizedek.<br />
Many scholars claim, on the basis of archaeological and philological evidence, that many stories in<br />
the Pentateuch, including the accounts about Abraham and Moses, were written under King Josiah<br />
(7th century BC) or King Hezekiah (8th century BC) in order to provide a historical framework for<br />
the monotheistic belief in Yahweh. Some scholars point out that the archives of neighboring<br />
countries with written records that survive, such as Egypt, Assyria, etc., show no trace of the<br />
stories of the Bible or its main characters before 650 BC. Such claims are detailed in "Who Were<br />
the Early Israelites?" by William G. Dever (William B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids,<br />
MI, 2003). Another similar book by Neil A. Silberman and Israel Finkelstein is "The Bible<br />
Unearthed" (Simon and Schuster, New York, 2001). Even so, the Moabite Stele mentions king<br />
Omri of Israel, and many scholars draw parallels between the Egyptian pharaoh Shoshenq I and<br />
the Shishaq of the Bible (1 Ki. 11:40; 14:25; and 2 Chr. 12:2-9), and between the king David of<br />
the Bible and a stone inscription from 835 BC that appears to refer to "house of David"--although<br />
some would dispute the last two correspondences.<br />
Dating and historicity<br />
Traditional dating<br />
According to calculations directly derived from the Masoretic Hebrew Torah, Abraham was born<br />
1,948 years after biblical creation and lived for 175 years (Genesis 25:7), which would correspond<br />
to a life spanning from 1812 BC to 1637 BC by Jewish dating. The figures in the Book of Jubilees<br />
have Abraham born 1,876 years after creation, and 534 years before the Exodus; the ages provided<br />
in the Samaritan version of Genesis agree closely with those of Jubilees before the Deluge, but<br />
after the Deluge, they add roughly 100 years to each of the ages of the Patriarchs in the Masoretic<br />
Text, resulting in the figure of 2,247 years after creation for Abraham's birth. The Greek<br />
Septuagint version adds around 100 years to nearly all of the patriarchs' births, producing the even<br />
higher figure of 3,312 years after creation for Abraham's birth.<br />
Other interpretations of Biblical chronology place Abraham's birth at 2008 AM (Anno Mundi). In<br />
Genesis 11:32 : Abraham was the youngest son of Terah who died in Haran aged 205, in year
2083 AM. In Gen.12:4 we learn that at that time Abraham was 75 years old. In other words<br />
Abraham was born when his father Terah was 130 years old. (205-75 = 130). Therefore Abraham<br />
was born in year 2008 AM.<br />
History of dating attempts<br />
When cuneiform was first deciphered, Theophilus Pinches translated some Babylonian tablets<br />
which were part of the Spartoli collection in the British Museum. In particular, he believed he<br />
found in the Chedorlaomer Text, currently thought to have been written in the 6th to the 7th<br />
century BC, the names of three of the kings of the Eastern coalition fighting against the five kings<br />
from the Vale of Siddim in Gen. 1:14.<br />
In 1887, Schrader then was the first to propose that Amraphel could be an alternate spelling for<br />
Hammurabi (cf. the ISBE of 1915, s.v. "Hammurabi").<br />
Vincent Scheil subsequently found a tablet in the Imperial Ottoman Museum in Istanbul from<br />
Hammurabi to a king of the very same name, i.e. Kuder-Lagomer, as in Pinches' tablet. Thus are<br />
achieved the following correspondences:<br />
Name from Gen. 14:1 Name from Archaeology<br />
Amraphel king of Shinar<br />
Hammurabi (="Ammurapi") king of<br />
Babylonia<br />
Arioch king of Ellasar Eri-aku king of Larsa (i.e. Assyria)<br />
Chedorlaomer king of Elam (= Chodollogomor in the<br />
LXX)<br />
Kudur-Lagamar king of Elam<br />
Tidal, king of nations (i.e. goyim, lit. 'nations') Tudhulu, son of Gazza<br />
By 1915, many scholars had become largely convinced that the kings of Gen. 14:1 had been<br />
identified (cf. again the ISBE of 1915, s.v. Hammurabi, which mentions the identification as<br />
doubtful, and also The Catholic Encyclopedia of 1917, s.v. "Amraphel", and Donald A.<br />
MacKenzie's 1915 Myths of Babylonia and Assyria, who has (p. 247) "The identification of<br />
Hammurabi with Amraphel is now generally accepted"). The terminal -bi on the end of<br />
Hammurabi's name was seen to parallel Amraphel since the cuneiform symbol for -bi can also be<br />
pronounced -pi. Tablets were known in which the initial symbol for Hammurabi, pronounced as kh<br />
to yield Khammurabi, had been dropped, such that Ammurapi was a viable pronunciation.<br />
Supposing him to have been deified in his lifetime or afterwards yielded Ammurabi-il, which was<br />
suitable close to the Bible's Amraphel.<br />
Albright was instrumental in synchronizing Hammurabi with Assyrian and Egyptian<br />
contemporaries, such that Hammurabi is now thought to have lived in the late 18th century, not in<br />
the 19th as assumed by the long chronology. Since many ecumenical theologians may not hold<br />
that the dates of the Bible could be in error, they began synchronizing Abram with the empire of<br />
Sargon I (23rd century in the short chronology), and the work of Schrader, Pinches and Scheil fell<br />
out of favor with them.<br />
The objection [citation needed] resurfaced that Amraphel could not be derived from Khammurabi, in<br />
spite of the Ammurabi/Ammurapi spelling for Hammurabi that had already been found. More<br />
substantial objections were later made, including the finding that the days of the Kuder-Lagomer<br />
of Hammurabi's letter preceded the writing of the letter early in Hammurabi's reign led some to<br />
speculate that the Kuder-Lagomer of Gen. 14:1 should be associated with later Hittite or Akkadian<br />
kings with similar names. These scholars [citation needed] thus generally considered the passage<br />
anachronistic - the product of a much later period, such as during or after the Babylonian<br />
Captivity. Others [citation needed] pointed out that the Lagomer of Kuder-Lagomer was an Elamite<br />
deity's name, instead of the king's actual name, which some believe referred to a king that must
have preceded Hammurabi. Other misreadings of the Chedorlaomer Text [citation needed] were pointed<br />
out, causing them to be associated with entirely different personages known from archaeology. It<br />
seemed that the theory of Schrader, Pinches and Scheil had fallen utterly apart.<br />
Mainstream scholarship in the course of the 20th century has given up attempts to identify<br />
Abraham and his contemporaries in Genesis with historical figures. [18] While it is widely admitted<br />
that there is no archaeological evidence to prove the existence of Abraham, apparent parallels to<br />
Genesis in the archaeological record assure that speculations on the patriarch's historicity and on<br />
the period that would best fit the account in Genesis remain alive in religious circles. "The Herald<br />
of Christ's Kingdom" in Abraham - Father of the Faithful (2001) implies a historical Abraham by<br />
stating "At one time it was popular to connect Amraphel, king of Shinar, with Hammurabi, king of<br />
Babylon, but now it is generally conceded that Hammurabi was much later than Abraham."<br />
A traditional chronology can be constructed from the MT as follows: If Solomon's temple was<br />
begun when most scholars put it, ca. 960-970 BC, using e.g. 966, we get 1446 for the Exodus (I<br />
Ki. 6:1). There were 400 years reportedly spent in Egypt (Ex. 12:40), and then we only need add<br />
years from Jacob's going into Egypt to Abraham. So, we can add that Jacob was supposedly 130<br />
when he came to Egypt (Gen. 47:9), Isaac was 60 years old when he had Jacob (Gen. 25:26) and<br />
Abraham was 100 when Isaac was born, and we get 1446 + 400 + 130 + 60 + 100 = 2136 BC for<br />
Abram's birth.<br />
A considerable variety of scriptural chronologies is possible. For example, unlike most modern<br />
translations, according to all the oldest Bible versions not dependent on the mediaeval rabbis -- the<br />
Septuagint, the Samaritan Pentateuch, and the Dead Sea Scrolls -- the 430 years of the sojourn is<br />
the period "in Canaan and Egypt" (probable text of Exodus 12: 42), thus reckoning from the time<br />
of Abraham. Cf Paul's belief in Gal 3:17. Therefore the figure is more than two hundred years less<br />
(1446 + 430 = 1876 BC).<br />
Thus, if one adheres to an Early Exodus theory, then Abram is usually synchronized with Sargon<br />
I, or sometimes other figures in the Sumerian Empire. If one favors a Late Exodus theory, and then<br />
Abraham's life could overlap that of Hammurabi's empire.<br />
Gen. 10:10 has it that Babel was the beginning of Nimrod's empire. Before the location of<br />
Sargon's capital city, Agade, was identified, it was sometimes supposed that Nimrod was Sargon I,<br />
and that Agade was Babel. But even so, there are reasons to prefer the equation of Hammurabi<br />
with Amraphel. The Nimrod of Gen. ch. 10 precedes the Amraphel of ch. 14, and Nimrod's<br />
kingdom began with "Babylon, Erech, Akkad, and Calneh, in Shinar" (Gen. 10:10). Mentions of<br />
Nimrod both precede and follow those of Abram. Furthermore, Nimrod is associated with the<br />
Tower of Babel, not the Tower of Agade, in the Bible.<br />
Rabbinic materials are full of an accounts of Abram being thrown into the furnace used for making<br />
bricks for the Tower of Babel by Nimrod, but Abram was <strong>mir</strong>aculously unharmed, while the<br />
furnace spread to the rest of the city, causing the "Fire of the Chasdim". [citation needed] The conclusion<br />
then, based on these assertions, would be that Nimrod and Abram were more or less<br />
contemporaries. But only during the time of Hammurabi did Babylon become the beginning of an<br />
Empire in its own right.<br />
If one insists that Gen. Ch. 14 reads as a testament of historical authenticity, then the Old<br />
Babylonian Empire, like Nimrod's, extended into the Trans-Jordan, but only during the reign of<br />
Hammurabi's son; whereas the Sumerian Empire by contrast did not. The city of Babel was not<br />
only the beginning of the Old Babylonian Empire, it was its capitol. After the end of the Old<br />
Babylonian Empire with the defeat of Hammurabi's son by the Elamites, there was not another<br />
empire ruled from the city of Babel until the Neo-Babylonian Empire, which was much too late to<br />
be synchronized with Abraham.<br />
There are no archaeological correlates for the life of Abram, whereas the Exodus can be correlated<br />
with traces of a Semitic presence in Egypt, as per Bietak, as well as numerous transitions in Israel
from Egypto-Canaanite material culture to proto-Israelite. An Early Exodus would preclude<br />
synchronizing Abram with Hammurabi's empire, pushing him back to Sumerian times.<br />
Speculations on Hindu connections<br />
In the 18th and 19th centuries, there were isolated speculations about an identity of Abraham and<br />
Brahma, or of Abraham and Rama. This was based on the similarities of the names (Abraham is a<br />
near anagram of Brahma). Voltaire summarised such speculations:<br />
This name Bram, Abram, was famous in India and Persia: some learned men even allege that he<br />
was the same legislator as the one the Greeks called Zoroaster. Others say that he was the Brahma<br />
of the Indians. [19]<br />
Such arguments were taken up by later religious synchretists such as Godfrey Higgins, who<br />
argued in 1834 that "The Arabian historians contend that Brahma and Abraham, their ancestor, are<br />
the same person. The Persians generally called Abraham Ibrahim Zeradust. Cyrus considered the<br />
religion of the Jews the same as his own. The Hindus must have come from Abraham, or the<br />
Israelites from Brahma…" [20]<br />
The argument has been used by Biblical literalists to prove that Brahma is a corrupted memory of<br />
Abraham and by certain Hindu nationalists to suggest the converse. [21]<br />
The argument has been used by Muslim missionaries to prove that Brahma is a corrupted memory<br />
of Abraham. They also have claimed that other characters in Hindu scripture are actually people<br />
mentioned in the Quran. [22] A. D. Pusalker, whose essay "Traditional History From the Earliest<br />
Times" appeared in The Vedic Age, claims a historical Rama dated to 1950 BC. [23]<br />
Notes<br />
1. ^ JewishEncyclopedia.com states, "The form 'Abraham' yields no sense in Hebrew". Many<br />
interpretations were offered, including an analysis of a first element abr- "chief", which<br />
however yields a meaningless second element.<br />
2. ^ The city of Haran was not named after this brother and is spelled differently in Hebrew.)<br />
3. ^ "Walking the Bible" at pbs.org.<br />
4. ^ David Rosenberg, Abraham, the First Historical Biography 23 (2006) (reading "But she<br />
is also my sister my father's daughter yet not my mother's and she became my wife.")<br />
5. ^ Abraham was 10 years senior to Sarah, who died at age 127. (Gen 23:1).<br />
6. ^ Gen 25:7<br />
7. ^ *Holweck, F. G. A Biographical Dictionary of the Saints. St. Louis, MO: B. Herder<br />
Book Co. 1924.<br />
8. ^ Ibrahim, Encyclopedia of Islam<br />
9. ^ USC-MSA Compendium of Muslim Texts.<br />
10. ^ Antiquities of the Jews, book 1, 12:4<br />
11. ^ Antiquities of the Jews, book 1, 12:2<br />
12. ^ The Life of the Prophet Muhammad (Al-Sira al-Nabawiyya), Volume I, translated by<br />
professor Trevor Le Gassick, reviewed by Dr. Ahmed Fareed Garnet Publishing Limited, 8<br />
Southern Court, South Street Reading RG1 4QS, UK; The Center for Muslim Contribution<br />
to Civilization, 1998, pp. 50-52;<br />
13. ^ The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints. “Abraham.” Bible Dictionary.<br />
Intellectual Reserve, 1979..<br />
14. ^ Peterson, H. Donl. The Story of the Book of Abraham, 25. Salt Lake City: Deseret Book,<br />
1995.<br />
15. ^ Pearl of Great Price, Introductory Note.<br />
16. ^ Vermes, Scripture and Tradition in Judaism, 70–72; Beer, Leben Abraham's, 9–14<br />
17. ^ The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints. “Abraham.” Bible Dictionary.<br />
Intellectual Reserve, 1979..
18. ^ The Encyclopedia Britannica [citation needed] article on "Amraphel" has: "Scholars of<br />
previous generations tried to identify these names with important historical figures—e.g.,<br />
Amraphel with Hammurabi of Babylon—but little remains today of these suppositions."<br />
19. ^ Voltaire's article.<br />
20. ^ Higgins, G., Anacalypsis; Vol. I, p. 396.<br />
21. ^ The Vedic Past of Pre-Islamic Arabia - Part 1.<br />
22. ^ Prophet Muhammad (s) in Hindu Scriptures.<br />
23. ^ Gene D. Matlock. Who Was Abraham?. Viewzone.com.<br />
References<br />
• 1911 Encyclopedia Britannica.<br />
• The Book of Genesis<br />
• Rosenberg, David. Abraham: The First Historical Biography. Basic Books/Perseus Books<br />
Group, Cambridge, Massachusetts, 2006. ISBN 0-465-07094-9.<br />
• Holweck, F. G. A Biographical Dictionary of the Saints. St. Louis, MO: B. Herder Book<br />
Co. 1924.<br />
• Latter-day Saint Bible Dictionary<br />
• Nibley, Hugh W. Abraham's Temple Drama<br />
• Vermes, Scripture and Tradition in Judaism<br />
• Beer, Leben Abraham's<br />
• Louis Ginzberg, The Legends of the Jews, trans. Henrietta Szold (Philadelphia: Jewish<br />
Publication Society of America, 1909)<br />
• Book of Abraham LDS scripture Pearl of Great Price<br />
• Bloch, Israel und die Völker (Berlin: Harz, 1922)<br />
• Torcszyner, "The Riddle in the Bible," Hebrew Union College Annual 1 (1924)<br />
• Ginzberg, Legends of the Jews<br />
• Kohler, "The Pre-Talmudic Haggada," Jewish Quarterly Review 7 (July 1895): 587.<br />
See also<br />
Wikimedia Commons has media related to:<br />
Abraham<br />
Wikiquote has a collection of quotations related to:<br />
Abraham<br />
• Abrahamic religions<br />
• Abraham's bosom<br />
• Bram<br />
• Biblical criticism<br />
• Gathering of Israel<br />
• Islamic view of Abraham<br />
• List of founders of major religions<br />
• The Pearl of Great Price, Book of Abraham<br />
• Genealogies of Genesis<br />
• Kabbalah<br />
• Sons of Noah
Mojsije<br />
Monday, March 31th, 2008<br />
Moses<br />
From Wikipedia, the free encyclopedia<br />
A painting depicting Moses, 1638, by Jusepe de Ribera<br />
This article is about the Biblical figure. For other uses, see Moses (disambiguation).<br />
Moses (Hebrew: ה ֶשֹׁמ, Standard Moshe Tiberian Mōšeh; Greek Mωυσής in both the Septuagint and<br />
the New Testament; Arabic: موسىٰ, Mūsa; Ge'ez: Musse was a 13th century BCE [1] Biblical<br />
Hebrew religious leader, lawgiver, prophet, and military leader, to whom the authorship of the<br />
Torah is traditionally attributed. He is also an important prophet in Judaism, [2] Christianity, [2]<br />
Islam, [3] the Bahá'í Faith, [3] Mormonism, [2] Rastafari, [2] Raëlism, [4][5][6] Chrislam [3][2] and many<br />
other faiths. According to the book of Exodus, Moses was born to a Hebrew mother who hid him<br />
when a Pharaoh ordered all newborn Hebrew boys to be killed, and ended up being adopted into<br />
the Egyptian royal family. After killing an Egyptian slave master, he fled and became a shepherd,<br />
and was later commanded by God to deliver the Hebrews from slavery. After the Ten Plagues<br />
were unleashed on Egypt, he led the Hebrew slaves out of Egypt, through the Red Sea, and they<br />
wandered in the desert for 40 years. Despite living to 120, he did not enter the Land of Israel, as he<br />
disobeyed God when God instructed him on how to bring forth water from a rock in the desert.<br />
Moses in the Bible<br />
Life of Moses<br />
The Book of Exodus takes up the narrative many years after the close of the Book of Genesis, at<br />
the end of which the Israelites were dwelling in relative harmony with the native Egyptians in the<br />
Land of Goshen, the eastern part of the Nile Delta. Sometime during the interval, the Egyptians<br />
became hostile to the Israelites and enslaved them.<br />
According to the Book of Exodus, Moses was a son of Amram, a member of the Levite tribe of<br />
Israel, having descended from Jacob, and his wife Jochebed. [7] Jochebed (also Yocheved) was kin<br />
to Amram's father Kohath (Exodus 6:20). Aaron was Moses' elder brother. [7] According to Genesis
46:11, Amram's father Kohath immigrated to Egypt with 70 of Jacob's household, making Moses<br />
part of the second generation of Israelites born during their time in Egypt.<br />
Moses in front of Pharaoh by Haydar Hatemi<br />
In the Exodus account, the birth of Moses occurred at a time when the current Egyptian Pharaoh<br />
had commanded that all male Hebrew children born be killed by drowning in the river Nile. The<br />
Torah and Flavius Josephus leave the identity of this Pharaoh unstated. [8]<br />
The finding of Moses, by Giovanni Battista Tiepolo<br />
Jochebed, the wife of the Levite Amram, bore a son and kept him concealed for three<br />
months. [9][10][7] When she could keep him hidden no longer, rather than deliver him to be killed,<br />
she set him adrift on the Nile River in a small craft of bulrushes coated in pitch. [9] In the Biblical<br />
account, Moses' sister Miriam observed the progress of the tiny boat until it reached a place where<br />
Pharaoh's daughter Thermuthis [11][7] was bathing with her handmaidens. It is said that she spotted<br />
the baby in the basket and had her handmaiden fetch it for her. After se<strong>vera</strong>l women had<br />
unsuccessfully attempted to nurse the child, [12] Miriam came forward and asked Pharaoh's<br />
daughter if she would like a Hebrew woman to nurse the baby. [7] Thereafter, Jochebed was<br />
employed as the child's nurse, and he grew and was brought to Pharaoh's daughter and became her<br />
son, as she had no other children at the time of her adoption of Moses. [13] Exodus and Flavius<br />
Josephus do not mention whether this daughter of Pharaoh was an only child or, if she was not an<br />
only child, whether she was an eldest child or an eldest daughter. Nor do they mention whether<br />
Thermuthis later had other natural or adopted children. If Ramesses II is the Pharaoh of the<br />
Oppression as is traditionally thought, identifying her would be extremely difficult as Rameses II<br />
is thought to have fathered over a hundred children. The daughter of Pharaoh named him Mosheh,<br />
similar to the Hebrew word mashah, "to draw out". In the Greek translation, Mosheh was<br />
Hellenized as Moses.
The finding of Moses, by Edwin Long<br />
Moses' name<br />
• According to the Hebrew Bible, the name Moses comes from the Hebrew word meaning<br />
"to pull out of water". Moses also led the Israelites across the Red Sea, which would also<br />
show deli<strong>vera</strong>nce out of water.<br />
• Some medieval Jewish scholars had suggested that Moses' actual name was the Egyptian<br />
translation of "to draw out", and that it was translated into Hebrew, either by the Bible, or<br />
by Moses himself later in his lifetime.<br />
• Some modern scholars had suggested that the daughter of the pharaoh might have derived<br />
his name from the Egyptian word moses, which means "son" or "formed of" or "has<br />
provided"; for example, "Thutmose" means "son of Thoth", and Rameses means "Ra has<br />
provided (a son)".<br />
• A growing number of critical scholars believe that Moses actually had a full Egyptian<br />
name, consisting of the root word moses and the name of a god (similar to Rameses), but<br />
the name of the god was later dropped, either when he assimilated into Hebrew culture or<br />
by later scribes who were dismayed that their greatest prophet had such an Egyptian name.<br />
• In ancient Egyptian language, the word "Mo" meant "water" while the word "Sa" meant<br />
"son". His complete name "Mosa" would mean "the son of water" as he was found in a<br />
basket in water. If this were the etymology, however, it would likely have been transcribed<br />
as Samo.<br />
• A more likely justification from the Egyptian language is the preposition "m" means from<br />
or with. The Egyptian word "sh" means lake or pool, thus "Moshe," the biblical name<br />
would be translated as "from the lake or pool." It is important when using this justification<br />
to understand that Ancient Egyptian, like modern Hebrew had no vowels in the written<br />
form, so the consonant cluster m-sh,which could be understood as "from the pool" could<br />
very well have been spoken as "Moshe" in Moses' time.<br />
• Amongst the Aramaeans and Neo-Hittites of the northern Sam'al Yaudi state there is<br />
mention of an ancestral culture hero Moschos, linked to the Greek hero Mopsus (whose<br />
name means "calf"), who has certain similarities to parts of the Moses [14] these similarities<br />
are only being in a similar location and having a similar name.<br />
Shepherd in Midian<br />
Moses with the Tablets, 1659, by Rembrandt
After Moses had reached adulthood, he went to see how his brethren who were enslaved to the<br />
Egyptians were faring. [9] Seeing an Egyptian beating a Hebrew, he killed the Egyptian and buried<br />
the body in the sand, supposing that no one who knew about the incident would be disposed to talk<br />
about it. [9] The next day, seeing two Hebrews quarreling, he endeavored to separate them,<br />
whereupon the Hebrew who was wronging the other taunted Moses for slaying the Egyptian. [15]<br />
Moses soon discovered from a higher source that the affair was known, and that Pharaoh was<br />
likely to put him to death for it; he therefore made his escape over the Sinai Peninsula. [9] He<br />
stopped at a well, where he protected seven shepherdesses from a band of rude shepherds. The<br />
shepherdesses' father Hobab (also known as Raguel and Jethro [16] ), a priest of Midian [17] was<br />
immensely grateful for this assistance Moses had given his daughters, and adopted him as his son,<br />
gave his daughter Zipporah to him in marriage, and made him the superintendent of his<br />
herds. [18][9][19] There he sojourned forty years, following the occupation of a shepherd, during<br />
which time his son Gershom was born. [20][9] One day, Moses led his flock to Mount Horeb<br />
(Exodus 3), usually identified with Mount Sinai — a mountain that was thought in the Middle<br />
Ages to be located on the Sinai Peninsula, but that many scholars now believe was further east,<br />
towards Moses' home of Midian. At Mount Horeb, he saw a burning bush that would not be<br />
consumed. [9] When he turned aside to look more closely at the marvel, God spoke to him from the<br />
bush, revealing his name to Moses. [9]<br />
Leader of the Hebrews<br />
Moses before the Pharaoh, a 6th century miniature from the Syriac Bible of Paris.<br />
God commissioned Moses to go to Egypt and deliver his fellow Hebrews from bondage. God had<br />
Moses practice transforming his rod into a serpent and inflicting and healing leprosy, and told him<br />
that he could also pour river water on dry land to change the water to blood. [21][22] Moses then set<br />
off for Egypt, was nearly killed by God because his son was not circumcised (The meaning of this<br />
latter obscure passage is debatable, because of the ambiguous nature of the Hebrew and its abrupt<br />
presence in the narrative. Se<strong>vera</strong>l interpretations are therefore possible.), was met on the way by<br />
his elder brother, Aaron, and gained a hearing with his oppressed kindred after they returned to<br />
Egypt, who believed Moses and Aaron after they saw the signs that were performed in the midst of<br />
the Israelite assembly. [23] It is also revealed that during Moses' absence, the Pharaoh of the<br />
Oppression (sometimes identified with Ramesses II) had died, and been replaced by a new<br />
Pharaoh, known as the Pharaoh of the Exodus. If Rameses II is the Pharaoh of the Oppression,<br />
then this new Pharaoh would be Merneptah. Because the story the book of Exodus describes is<br />
catastrophic for the Egyptians — involving horrible plagues, the loss of thousands of slaves, and
many deaths (possibly including the death of Pharaoh himself, although that matter is unclear in<br />
Exodus) — it is conspicuous that no Egyptian records speaking of Israelites in Egypt have ever<br />
been found. However, Merneptah, is indeed, historically known to have been a mediocre ruler, and<br />
certainly one weaker than Rameses II. Moses and Aaron went to Pharaoh and told him that the<br />
Lord God of Israel wanted Pharaoh to permit the Israelites to celebrate a feast in the wilderness.<br />
Pharaoh replied that he did not know their God and would not permit them to go celebrate the<br />
feast. Pharaoh upbraided Moses and Aaron and made the Israelites find their own straw besides<br />
meeting the same daily quota of bricks. [24] Moses and Aaron gained a second hearing with Pharaoh<br />
and changed Moses' rod into a serpent, but Pharaoh's magicians did the same with their rods.<br />
Moses and Aaron had a third opportunity when they went to meet the Pharaoh at the Nile<br />
riverbank, and Moses had Aaron turn the river to blood, but Pharaoh's magicians could do the<br />
same. Moses obtained a fourth meeting, and had Aaron bring frogs from the Nile to overrun<br />
Egypt, but Pharaoh's magicians were able to do the same thing. Apparently Pharaoh eventually got<br />
annoyed by the frogs and asked Moses to remove the frogs and promised to let the Israelites go<br />
observe their feast in the wilderness in return. The next day all the frogs died leaving a horrible<br />
stench and an enormous mess, which angered Pharaoh and decide against letting the Israelites<br />
leave to observe the feast. Eventually Pharaoh let the Hebrews depart after Moses's God sent ten<br />
plagues upon the Egyptians. The third was lice, gnats, and flies. The fourth was attacking of wild<br />
beasts. The fifth was the invasion of diseases on the Egyptians' cattle, oxen, goats, sheep, camels,<br />
and horses. Sixth were boils on the skins of Egyptians. Seventh, fiery hail and thunder struck<br />
Egypt. The eighth plague was locusts encompassing Egypt. The ninth plague was total darkness.<br />
The tenth plague culminated in the slaying of the Egyptian male first-borns, whereupon such terror<br />
seized the Egyptians that they ordered the Hebrews to leave in the Exodus. The events are<br />
commemorated as Passover, referring to how the plague "passed over" the houses of the Israelites<br />
while smiting the Egyptians.<br />
Moses strikes water from the stone, by Francesco Bacchiacca<br />
And so Moses leads his people Eastward, beginning the long journey to Canaan. The procession<br />
moved slowly, and found it necessary to encamp three times before passing the Egyptian frontier<br />
— some believe at the Great Bitter Lake, while others propose sites as far south as the northern tip<br />
of the Red Sea. Meanwhile, Pharaoh had a change of heart, and was in pursuit of them with a large<br />
army. Shut in between this army and the sea, the Israelites despaired, but Exodus records that God
divided the waters so that they passed safely across on dry ground. There is some contention about<br />
this passage, since an earlier incorrect translation of yam suph to Red Sea was later found to have<br />
meant Reed Sea[3]. When the Egyptian army attempted to follow, God permitted the waters to<br />
return upon them and drown them. Whether Pharaoh himself drowns is unclear, although Egyptian<br />
records did not chronicle such an event.<br />
When the people arrived at Marah, the water was bitter, causing the people to murmur against<br />
Moses. Moses cast a tree into the water, and the water became sweet. [25] Later in the journey the<br />
people began running low on supplies and again murmured against Moses and Aaron and said<br />
they would have preferred to die in Egypt, but God's provision of manna from the sky in the<br />
morning and quail in the evening took care of the situation. [26] When the people camped in<br />
Rephidim, there was no water, so the people complained again and said, "Wherefore is this that<br />
thou hast brought us up out of Egypt, to kill us and our children and our cattle with thirst?" Moses<br />
struck a rock with his staff, and water came forth. [27]<br />
Moses holding up his arms during the battle, assisted by Aaron and Hur. Painting by John Everett<br />
Millais<br />
Amalekite raiders arrived and attacked the Israelites. In response, Moses bid Joshua lead the men<br />
to fight while he stood on a hill with the rod of God in his hand. As long as Moses held the rod up,<br />
Israel dominated the fighting, but if Moses let down his hands, the tide of the battle turned in favor<br />
of the Amalekites. Because Moses was getting tired, Aaron and Hur had Moses sit on a rock.<br />
Aaron held up one arm, Hur held up the other arm, and the Israelites routed the Amalekites. [28]<br />
Jethro, Moses' father-in-law, came to see Moses and brought Moses' wife and two sons with him.<br />
After Moses had told Jethro how the Israelites had escaped Egypt, Jethro went to offer sacrifices<br />
to the Lord, and then ate bread with the elders. The next day Jethro observed how Moses sat from<br />
morning to night giving judgement for the people. Jethro suggested that Moses appoint judges for<br />
lesser matters, a suggestion Moses heeded. [29]<br />
When the Israelites came to Sinai, they pitched camp near the mountain. [30] Moses commanded the<br />
people not to touch the mountain. [31] Moses received the Ten Commandments orally (but not yet in<br />
tablet form) and other moral laws. [32] Moses then went up with Aaron, Nadab, Abihu, and seventy
of the elders to see the God of Israel. [33] Before Moses went up the mountain to receive the tablets,<br />
he told the elders to direct any questions that arose to Aaron or Hur. [34]<br />
While Moses was on Mount Sinai receiving instruction on the laws for the Israelite community,<br />
the Israelites went to Aaron and asked him to make gods for them. After Aaron had received<br />
golden earrings from the people, he made a golden calf and said, "These are your gods, O Israel,<br />
who brought you up out of Egypt." A "solemnity of the Lord" was proclaimed for the following<br />
day, which began in the morning with sacrifices and was followed by revelry. After Moses had<br />
persuaded the Lord not to destroy the people of Israel, he went down from the mountain and was<br />
met by Joshua. Moses destroyed the calf and rebuked Aaron for the sin he had brought upon the<br />
people. Seeing that the people were uncontrollable, Moses went to the entry of the camp and said,<br />
"Who is on the Lord's side? Let him come unto me." All the sons of Levi rallied around Moses,<br />
who ordered them to go from gate to gate slaying the idolators. [35]<br />
Following this, according to the last chapters of Exodus, the Tabernacle was constructed, the<br />
priestly law ordained, the plan of encampment arranged both for the Levites and the non-priestly<br />
tribes, and the Tabernacle consecrated. Moses was given eight prayer laws that were to be carried<br />
out in regards to the Tabernacle. These laws included light, incense and sacrifice.<br />
Miriam and Aaron spoke against Moses on account of his marriage to an Ethiopian, Josephus<br />
explains the marriage of Moses to this Ethiopian in the Antiquities of the Jews [36] and about him<br />
being the only one through whom the Lord spoke. Miriam was punished with leprosy for seven<br />
days. [37]<br />
The people left Hazeroth and pitched camp in the wilderness of Paran. [38] (Paran is a vaguely<br />
defined region in the northern part of the Sinai peninsula, just south of Canaan) Moses sent twelve<br />
spies into Canaan as scouts, including most famously Caleb and Joshua. After forty days, they<br />
returned to the Israelite camp, bringing back grapes and other produce as samples of the regions<br />
fertility. Although all the spies agreed that the land's resources were spectacular, only two of the<br />
twelve spies (Joshua and Caleb) were willing to try to conquer it, and are nearly stoned for their<br />
unpopular opinion. The people began weeping and wanted to return to Egypt. Moses turned down<br />
the opportunity to have the Israelites completely destroyed and a great nation made from his own<br />
offspring, and instead he told the people that they would wander the wilderness for forty years<br />
until all those twenty years or older who had refused to enter Canaan had died, and that their<br />
children would then enter and possess Canaan. Early the next morning, the Israelites said they had<br />
sinned and now wanted to take possession of Canaan. Moses told them not to attempt it, but the<br />
Israelites chose to disobey Moses and invade Canaan, but were repulsed by the Amalekites and<br />
Canaanites. [39]<br />
The Tribe of Reuben, led by Korah, Dathan, Abiram, and two hundred fifty Israelite princes<br />
accused Moses and Aaron of raising themselves over the rest of the people. Moses told them to<br />
come the next morning with a censer for every man. Dathan and Abiram refused to come when<br />
summoned by Moses. Moses went to the place of Dathan and Abiram's tents. After Moses spoke<br />
the ground opened up and engulfed Dathan and Abiram's tents, after which it closed again. Fire<br />
consumed the two hundred fifty men with the censers. Moses had the censers taken and made into<br />
plates to cover the altar. The following day, the Israelites came and accused Moses and Aaron of<br />
having killed his fellow Israelites. The people were struck with a plague that killed fourteen<br />
thousand seven hundred persons, and was only ended when Aaron went with his censer into the<br />
midst of the people. [40] To prevent further murmurings and settle the matter permanently, Moses<br />
had the chief prince of the non-Levitic tribes write his name on his staff and had them lay them in<br />
the sanctuary. He also had Aaron write his name on his staff and had it placed in the tabernacle.<br />
The next day, when Moses went into the tabernacle, Aaron's staff had budded, blossomed, and<br />
yielded almonds. [41]<br />
After leaving Sinai, the Israelites camped in Kadesh. After more complaints from the Israelites,<br />
Moses struck the stone twice, and water gushed forth. However, because Moses and Aaron had not
shown the Lord's holiness, they were not permitted to enter the land to be given to the Israelites. [42]<br />
This was the second occasion Moses struck a rock to bring forth water; however, it appears that<br />
both sites were named Meribah after these two incidents.<br />
Moses lifts up the brass serpent, curing the Israelites from poisonous snake bites.<br />
Now ready to enter Canaan, the Israelites abandon the idea of attacking the Canaanites head-on in<br />
Hebron, a city in the southern part of Canaan, having been informed by spies that they were too<br />
strong, it is decided that they will flank Hebron by going further East, around the Dead Sea. This<br />
requires that they pass through Edom, Moab, and Ammon. These three tribes are considered<br />
Hebrews by the Israelites as descendants of Lot, and therefore cannot be attacked. However they<br />
are also rivals, and are therefore not permissive in allowing the Israelites to openly pass through<br />
their territory. So Moses leads his people carefully along the eastern border of Edom, the<br />
southernmost of these territories. While the Israelites were making their journey around Edom,<br />
they complained about the manna. After many of the people had been bitten by serpents and died,<br />
Moses made the brass serpent and mounted it on a pole, and if those who were bitten looked at it,<br />
they did not die. [43] This brass serpent remained in existence until the days of King Hezekiah, who<br />
destroyed it after persons began treating it as an idol. [44] When they reach Moab, it is revealed that<br />
Moab has been attacked and defeated by the Amorites led by a king named Sihon. The Amorites<br />
were a non-Hebrew Canannic people that once held power in the Fertile Crescent. When Moses<br />
asks the Amorites for passage and it is refused, Moses attacks the Amorites (as non-Hebrews, the<br />
Israelites have no reservations in attacking them), presumably weakened by conflict with the<br />
Moabites, and defeats them.<br />
The Israelites now holding the territory of the Amorites just north of Moab, desire to expand their<br />
holdings by acquiring Bashan, a fertile territory north of Ammon famous for its oak trees and<br />
cattle. It is led by a king named Og. Later rabbinical legends made Og a survivor of the flood,<br />
suggesting the he had sat on the ark and was fed by Noah. The Israelites fight with Og's forces at<br />
Edrei, on the southern border of Bashan, where the Israelites are victorious and slay every man,<br />
woman, and child of his cities and take the spoil for their bounty.<br />
Balak, king of Moab, having heard of the Israelites conquests, fears that his territory might be<br />
next. Therefore he sends elders of Moab, and of Midian, to Balaam (apparently a powerful and<br />
respected prophet), son of Beor (Bible), to induce him to come and curse the Israelites. Balaam's<br />
location is unclear. Balaam sends back word that he can only do what God commands, and God<br />
has, via a dream, told him not to go. Moab consequently sends higher ranking priests and offers<br />
Balaam honours, and so God tells Balaam to go with them. Balaam thus sets out with two servants<br />
to go to Balak, but an Angel tries to prevent him. At first the Angel is seen only by the ass Balaam<br />
is riding. After Balaam starts punishing the ass for refusing to move, it is <strong>mir</strong>aculously given the
power to speak to Balaam, and it complains about Balaam's treatment. At this point, Balaam is<br />
allowed to see the angel, who informs him that the ass is the only reason the Angel did not kill<br />
Balaam. Balaam immediately repents, but is told to go on.<br />
Balak meets with Balaam at Kirjath-huzoth, and they go to the high places of Baal, and offer<br />
sacrifices at seven altars, leading to Balaam being given a prophecy by God, which Balaam relates<br />
to Balak. However, the prophecy blesses Israel; Balak remonstrates, but Balaam reminds him that<br />
he can only speak the words put in his mouth, so Balak takes him to another high place at Pisgah,<br />
to try again. Building another seven altars here, and making sacrifices on each, Balaam provides<br />
another prophecy blessing Israel. Balaam finally gets taken by a now very frustrated Balak to Peor<br />
, and, after the seven sacrifices there, decides not to seek enchantments but instead looks on the<br />
Israelites from the peak. The spirit of God comes upon Balaam and he delivers a third positive<br />
prophecy concerning Israel. Balak's anger rises to the point where he threatens Balaam, but<br />
Balaam merely offers a prediction of fate. Balaam then looks on the Kenites, and Amalekites and<br />
offers two more predictions of fate. Balak and Balaam then simply go to their respective homes.<br />
Later, Balaam informed Balak and the Midianites that, if they wished to overcome the Israelites<br />
for a short interval, they needed to seduce the Israelites to engage in idolatry. [45] The Midianites<br />
sent beautiful women to the Israelite camp to seduce the young men to partake in idolatry, and the<br />
attempt proved successful. [46]<br />
Phinehas, the grandson of Aaron, put an end to the matter of the Midianite seduction by slaying<br />
two of the prominent offenders, but by that time a plague inflicted on the Israelites had already<br />
killed about twenty-four thousand persons. Moses was then told that because Phinehas had averted<br />
the wrath of God from the Israelites, Phinehas and his descendents were given the pledge of an<br />
everlasting priesthood. [47]<br />
After Moses had taken a census of the people, he sent an army to avenge the perceived evil<br />
brought on the Israelites by the Midianites. Numbers 31 says Moses instructed the Israelite<br />
soldiers to kill every Midianite woman, boy and the non-virgin girl, although virgin girls were<br />
shared amongst the soldiers. [48] The Israelites killed Balaam, and the five kings of Midian: Evi,<br />
Rekem, Zur, Hur, and Reba. [49]<br />
Moses appointed Joshua, son of Nun, to succeed him as the leader of the Israelites. [50] Moses then<br />
died at the age of 120. [51]<br />
Death of Moses<br />
After all this was accomplished Moses was warned that he would not be permitted to lead Israel<br />
across the Jordan, but would die on the eastern side (Num. xx. 12). [52] He therefore assembled the<br />
tribes and delivered to them a parting address, which forms the Book of Deuteronomy. [52] In this<br />
address it is commonly supposed that he recapitulated the Law, reminding them of its most<br />
important features. [52] When this was finished, and he had pronounced a blessing on the people, he<br />
went up Mount Nebo to the top of Pisgah, looked over the country spread out before him, and<br />
died, at the age of one hundred and twenty. [52] God Himself buried him in an unknown grave<br />
(Deut. xxxiv.). [52][10] Moses was thus the human instrument in the creation of the Israelitish nation;<br />
he communicated to it all its laws. [52] More meek than any other man (Num. xii. 3), he enjoyed<br />
unique privileges, for "there hath not arisen a prophet since in Israel like unto Moses, whom the<br />
Lord knew face to face" (Deut. xxxiv. 10). [52]<br />
Religious views of Moses<br />
Moses in Jewish thought<br />
Main article: Moses in Rabbinic Literature
There is a wealth of stories and additional information about Moses in the Jewish genre of<br />
rabbinical exegesis known as Midrash, as well as in the primary works of the Jewish oral law, the<br />
Mishnah and the Talmud. [53]<br />
Jewish historians who lived at Alexandria, such as Eupolemus, attributed to Moses the feat of<br />
having taught the Phoenicians their alphabet, [54] similar to legends of Thoth. Artapanus of<br />
Alexandria explicitly identified Moses not only with Thoth / Hermes, but also with the Greek<br />
figure Musaeus (whom he calls "the teacher of Orpheus"), and ascribed to him the division of<br />
Egypt into 36 districts, each with its own liturgy. He names the princess who adopted Moses as<br />
Merris, wife of Pharaoh Chenephres. [55]<br />
To Orthodox Jews, Moses is really Moshe Rabbenu, `Eved HaShem, Avi haNeviim zya"a. [53] He is<br />
called "Our Leader Moshe", "Servant of God", and "Father of all the Prophets". [53] In their view,<br />
Moses not only received the Torah, but also the revealed (written and oral) and the hidden (the<br />
`hokhmat nistar teachings, which gave Judaism the Zohar of the Rashbi, the Torah of the Ari<br />
haQadosh and all that is discussed in the Heavenly Yeshiva between the Ramhal and his<br />
masters). [53] He is also considered the greatest prophet. [56]<br />
Arising in part from his age, but also because 120 is elsewhere stated as the maximum age for<br />
Noah's descendants (one interpretation of Genesis 6:3), "may you live to 120" has become a<br />
common blessing among Jews. [53]<br />
Moses in Christian thought<br />
Moses<br />
An 11th century AD depiction of Moses receiving the Law<br />
before the Burning bush<br />
Born<br />
Prophet, Seer, Lawgiver<br />
Eighteenth dynasty of Egypt [citation needed] ,<br />
Goshen, Egypt<br />
Died Mount Nebo, Moab, in modern Jordan<br />
Venerated in Eastern Orthodoxy, Oriental Orthodoxy<br />
Feast September 4
Attributes Tablets of the Law<br />
Saints Portal<br />
For Christians, Moses — mentioned more often in the New Testament than any other Old<br />
Testament figure — is often a symbol of God's law, as reinforced and expounded on in the<br />
teachings of Jesus. [53] New Testament writers often compared Jesus' words and deeds with Moses'<br />
to explain Jesus' mission. [53] In Acts 7:39–43, 51–53, for example, the rejection of Moses by the<br />
Jews that worshiped the golden calf is likened to the rejection of Jesus by the Jews that continued<br />
in traditional Judaism. [53]<br />
Moses also figures in se<strong>vera</strong>l of Jesus' messages. [53] When he met the Pharisees Nicodemus at<br />
night in the third chapter of the Gospel of John, he compares Moses' lifting up of the bronze<br />
serpent in the wilderness, which any Israelite could look at and be healed, to his own lifting up (by<br />
his death and resurrection) for the people to look at and be healed. [53] In the sixth chapter, Jesus<br />
responds to the people's claim that Moses provided them manna in the wilderness by saying that it<br />
was not Moses, but God, who provided. [53] Calling himself the "bread of life", Jesus states that he<br />
is now provided to feed God's people. [53]<br />
He, along with Elijah, is presented as meeting with Jesus in all three Gospel accounts of the<br />
Transfiguration of Jesus in Matthew 17, Mark 9, and Luke 9, respectively. Later Christians found<br />
numerous other parallels between the life of Moses and Jesus to the extent that Jesus was likened<br />
to a "second Moses." For instance, Jesus' escape from the slaughter by Herod in Bethlehem is<br />
compared to Moses' escape from Pharaoh's designs to kill Hebrew infants. [53] Such parallels,<br />
unlike those mentioned above, are not pointed out in Scripture. See the article on typology. [53]<br />
His relevance to modern Christianity has not diminished. He is considered to be a saint by se<strong>vera</strong>l<br />
churches; [53] and is commemorated as a prophet in the respective Calendars of Saints of the<br />
Lutheran [53] and Eastern Orthodox Churches on September 4. He is commemorated as one of the<br />
Holy Forefathers in the Calendar of Saints of the Armenian Apostolic Church on July 30.<br />
Moses in Mormon thought<br />
Main article: Book of Moses<br />
Members of the The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints (also called Mormons) generally<br />
view Moses in the same way that other Christians do. However, in addition to accepting the<br />
Biblical account of Moses, Mormons include the Book of Moses as part of their scriptural<br />
canon. [57] This book is believed to be the translated writings of Moses, and is included in the LDS<br />
Church's Pearl of Great Price. [58] Latter-day Saints are also unique in believing that Moses was<br />
taken to heaven without having tasted death (translated). In addition, Joseph Smith, Jr. and Oliver<br />
Cowdery stated that on April 3, 1836, Moses appeared to them in the Kirtland Temple in a<br />
glorified, immortal, physical form and bestowed upon them the "keys of the gathering of Israel<br />
from the four parts of the earth, and the leading of the ten tribes from the land of the north." [59]<br />
Moses in Islam<br />
Main article: Islamic view of Moses<br />
In the Qur'an, the life of Moses (Arabic: Musa) is narrated and recounted more than any other<br />
prophet recognized in Islam. [53] The Qur'an narrates much of Moses' life in relation to God. [53] The<br />
Qur'an and the Bible are similar on the basic outline of Moses' life. [53] But some distinctive<br />
accounts, such as the story of Moses and Al-Khidr, are found only in the Qur'an. [53]<br />
Moses in other religions<br />
In Mandaeism, Moses is regarded as a false prophet. The God of Moses (YHWH) is said in<br />
Mandaeism to be an evil god or demon (whom they also identify with the sun). While it has been
asserted that Mandaeanism is of Judaic origin, this has been disputed as they may also have had a<br />
common origin; at any rate, there are vehement polemics against Jews in Mandaean literature. [60]<br />
Academic view of Moses<br />
The German scholar Martin Noth:<br />
• Accepts that Moses may have had some connection with the preparations for the conquest<br />
of Canaan<br />
• Recognizes a historical core "beneath" the Exodus and Sinai traditions<br />
But on the other hand, Noth holds that:<br />
• Two different groups experienced the Exodus and Sinai events and each group transmitted<br />
its own stories independently of the other one.<br />
• "The biblical story tracing the Hebrews from Egypt to Canaan resulted from an editor's<br />
weaving separate themes and traditions around a main character Moses, actually an<br />
obscure person from Moab." [1]<br />
Other scholars such as William Foxwell Albright have a more favorable view towards the<br />
traditional views regarding Moses and accept the essence of the biblical story, as narrated between<br />
Exodus 1:8 and Deuteronomy 34:12, but recognize that impact the centuries of oral and written<br />
transmission had on the account causing it to acquire layers of accretions. [1]<br />
Historiography of Moses<br />
The Moses Window at the Washington National Cathedral depicts the three stages in Moses' life.<br />
Known extra-Biblical references to Moses date from many centuries after his supposed lifetime,<br />
and contain significant departures from the Biblical account. In addition to the Judeo-Roman or<br />
Judeo-Hellenic historians Artapanus, Eupolemus, Josephus, and Philo, a few gentile historians<br />
including Polyhistor, Manetho and Tacitus make reference to him. The extent to which any of<br />
these accounts rely on earlier sources is unknown. Moses also appears in other religious texts such<br />
as the Midrash, Mishnah and Qur'an<br />
No other surviving written records from Egypt, Assyria, etc., indisputably referring to the stories<br />
of the Bible or its main characters before ca. 850s BC have been found, [61][62] and there is no<br />
known physical evidence (such as pottery shards or stone tablets) to corroborate Moses'<br />
existence. [63][64] However, destruction of unfavorable records by unsympathetic Pharaohs, and<br />
even mass obliteration of cartouches from monuments, is known to have occurred at se<strong>vera</strong>l<br />
epochs in Ancient Egyptian history. [65]<br />
Moses in Artapanus of Alexandria<br />
This account is excerpted from the Hellenistic Jewish historian Artapanus of Alexandria (2nd<br />
century BC), as reproduced by Eusebius of Caesarea.
“ Jealousy of Moses' excellent qualities induced Chenephres to send him with unskilled<br />
| [66]<br />
troops on a military expedition to Ethiopia, where he won great victories. After<br />
having built the city of Hermopolis, he taught the people the value of the ibis as a<br />
protection against the serpents, making the bird the sacred guardian spirit of the city;<br />
then he introduced circumcision. After his return to Memphis, Moses taught the<br />
people the value of oxen for agriculture, and the consecration of the same by Moses<br />
gave rise to the cult of Apis. Finally, after having escaped another plot by killing the<br />
assailant sent by the king, Moses fled to Arabia, where he married the daughter of<br />
Raguel, the ruler of the district. Chenephres in the meantime died from elephantiasis<br />
— a disease with which he was the first to be afflicted — because he had ordered that<br />
the Jews should wear garments that would distinguish them from the Egyptians and<br />
thereby expose them to maltreatment. The sufferings of Israel then caused God to<br />
appear to Moses in a flame bursting forth from the earth, and to tell him to march<br />
against Egypt for the rescue of his people. Accordingly he went to Egypt to deliberate<br />
with his brother Aaron about the plan of warfare, but was put into prison. At night,<br />
however, the doors of the prison opened of their own accord, while the guards died or<br />
fell asleep. Going to the royal palace and finding the doors open there and the guards<br />
sunk in sleep, he went straight to the king, and when scoffingly asked by the latter for<br />
the name of the God who sent him, he whispered the Ineffable Name into his ear,<br />
whereupon the king became speechless and as one dead. Then Moses wrote the name<br />
upon a tablet and sealed it up, and a priest who made sport of it died in convulsions.<br />
After this Moses performed all the wonders, striking land and people with plagues<br />
until the king let the Jews go. In remembrance of the rod with which Moses performed<br />
his <strong>mir</strong>acles every Isis temple in Egypt has preserved a rod — Isis symbolizing the<br />
earth which Moses struck with his rod... He was eighty-nine years old when he<br />
delivered the Jews; tall and ruddy, with long white hair, and dignified.<br />
Moses in Strabo<br />
The following excerpt comes from the Roman historian Strabo (c. 24 AD):<br />
“ 34 As for Judaea, its western extremities towards Casius are occupied by the<br />
Idumaeans and by the lake. The Idumaeans are Nabataeans, but owing to a sedition<br />
they were banished from there, joined the Judeans, and shared in the same customs<br />
with them. The greater part of the region near the sea is occupied by Lake Sirbonis<br />
and by the country continuous with the lake as far as Jerusalem; for this city is also<br />
near the sea; for, as I have already said, it is visible from the seaport of Iopê. This<br />
region lies towards the north; and it is inhabited in general, as is each place in<br />
particular, by mixed stocks of people from Aegyptian and Arabian and Phoenician<br />
tribes; for such are those who occupy Galilee and Hiericus and Philadelphia and<br />
Samaria, which last Herod surnamed Sebastê. But though the inhabitants mixed up<br />
thus, the most prevalent of the accredited reports in regard to the temple at Jerusalem<br />
represents the ancestors of the present Judaeans, as they are called, as Aegyptians.<br />
35 Moses, namely, was one of the Aegyptian priests, and held a part of Lower Aegypt,<br />
as it is called, but he went away from there to Judaea, since he was displeased with<br />
the state of affairs there, and was accompanied by many people who worshipped the<br />
Divine Being. For he says, and taught, that the Aegyptians were mistaken in<br />
representing the Divine Being by the images of beasts and cattle, as were also the<br />
Libyans; and that the Greeks were also wrong in modeling gods in human form; for,<br />
”<br />
”
according to him, God is this one thing alone that encompasses us all and<br />
encompasses land and sea — the thing which we call heaven, or universe, or the<br />
nature of all that exists. What man, then, if he has sense, could be bold enough to<br />
fabricate an image of God resembling any creature amongst us? Nay, people should<br />
leave off all image-carving, and, setting apart a sacred precinct and a worthy<br />
sanctuary, should worship God without an image; and people who have good dreams<br />
should sleep in the sanctuary, not only themselves on their own behalf, but also others<br />
for the rest of the people; and those who live self-restrained and righteous lives<br />
should always expect some blessing or gift or sign from God, but no other should<br />
expect them.<br />
36 Now Moses, saying things of this kind, persuaded not a few thoughtful men and led<br />
them away to this place where the settlement of Jerusalem now is; and he easily took<br />
possession of the place, since it was not a place that would be looked on with envy,<br />
nor yet one for which anyone would make a serious fight; for it is rocky, and,<br />
although it itself is well supplied with water, its surrounding territory is barren and<br />
waterless, and the part of the territory within a radius of sixty stadia is also rocky<br />
beneath the surface. At the same time Moses, instead of using arms, put forward as<br />
defense his sacrifices and his Divine Being, being resolved to seek a seat of worship<br />
for Him and promising to deliver to the people a kind of worship and a kind of ritual<br />
which would not oppress those who adopted them either with expenses or with divine<br />
obsessions or with other absurd troubles. Now Moses enjoyed fair repute with these<br />
people, and organized no ordinary kind of government, since the peoples all round,<br />
one and all, came over to him, because of his dealings with them and of the prospects<br />
he held out to them.<br />
— [67]<br />
Moses in Tacitus<br />
The Roman historian Tacitus (ca. 100 AD) mentions se<strong>vera</strong>l possible origins of the Jews that were<br />
taught by those of his time.<br />
“ As I am about to relate the last days of a famous city, it seems appropriate to throw<br />
some light on its origin. Some say that the Jews were fugitives from the island of<br />
Crete, who settled on the nearest coast of Africa about the time when Saturn was<br />
driven from his throne by the power of Jupiter. Evidence of this is sought in the name.<br />
There is a famous mountain in Crete called Ida; the neighbouring tribe, the Idaei,<br />
came to be called Judaei by a barbarous lengthening of the national name. Others<br />
assert that in the reign of Isis the overflowing population of Egypt, led by<br />
Hierosolymus and Judas, discharged itself into the neighbouring countries. Many,<br />
again, say that they were a race of Ethiopian origin, who in the time of king Cepheus<br />
were driven by fear and hatred of their neighbours to seek a new dwelling-place.<br />
Others describe them as an Assyrian horde who, not having sufficient territory, took<br />
possession of part of Egypt, and founded cities of their own in what is called the<br />
Hebrew country, lying on the borders of Syria. Others, again, assign a very<br />
distinguished origin to the Jews, alleging that they were the Solymi, a nation<br />
celebrated in the poems of Homer, who called the city which they founded<br />
Hierosolyma after their own name.<br />
Most writers, however, agree in stating that once a disease, which horribly disfigured<br />
the body, broke out over Egypt; that king Bocchoris, seeking a remedy, consulted the<br />
oracle of Hammon, and was bidden to cleanse his realm, and to convey into some<br />
”
foreign land this race detested by the gods. The people, who had been collected after<br />
diligent search, finding themselves left in a desert, sat for the most part in a stupor of<br />
grief, till one of the exiles, Moyses by name, warned them not to look for any relief<br />
from God or man, forsaken as they were of both, but to trust to themselves, taking for<br />
their heaven-sent leader that man who should first help them to be quit of their<br />
present misery. They agreed, and in utter ignorance began to advance at random.<br />
Nothing, however, distressed them so much as the scarcity of water, and they had<br />
sunk ready to perish in all directions over the plain, when a herd of wild asses was<br />
seen to retire from their pasture to a rock shaded by trees. Moyses followed them,<br />
and, guided by the appearance of a grassy spot, discovered an abundant spring of<br />
water. This furnished relief. After a continuous journey for six days, on the seventh<br />
they possessed themselves of a country, from which they expelled the inhabitants, and<br />
in which they founded a city and a temple.<br />
— [68]<br />
Moses in The Antiquities of the Jews<br />
Main article: Osarseph<br />
Josephus relates se<strong>vera</strong>l other incidents in connection with the Biblical account of Moses:<br />
Before the incident in which Moses slew the Egyptian, Moses had led the Egyptians in a campaign<br />
against invading Ethiopians and routed them. While Moses was besieging one of the Ethiopians'<br />
cities, Tharbis, the daughter of the Ethiopian king, fell in love with Moses and wished to marry<br />
him. He agreed to do so if she would procure the deli<strong>vera</strong>nce of the city into his power. She did so<br />
immediately, and Moses promptly married her. [36] This marriage is also mentioned in Numbers<br />
12:1 (Cushite meant Ethiopian; Zipporah was Midianite, definitely not Ethiopian). The account of<br />
this expedition is also mentioned by Irenaeus, [69] and the event would explain why St. Stephen<br />
refers to Moses as "mighty in his words and in his deeds" before Moses slayed the Egyptian. [70][71]<br />
Flavius Josephus also gives significantly detailed accounts of the aftermath of Baalam's blessings<br />
and the events that lead to the slaying of Zimri. [72]<br />
Date of the Exodus<br />
Main article: the Exodus<br />
There is considerable uncertainty as to what date the Bible implies for the Exodus taking place.<br />
Suggestions include:<br />
• It may have occurred around the end of the Hyksos era (1648–1540 BC), as mentioned<br />
above;<br />
• It may have occurred around 1400s BC, since the Amarna letters, written ca. forty years<br />
later to Pharaohs Amenhotep III and Amenhotep IV (Akhenaten) indicate that Canaan was<br />
being invaded by the "Habiru" — whom some scholars in the 1950s to 1970s interpret to<br />
mean "Hebrews". However, the Hebrew patriarchs Abraham, Isaac and Jacob are also<br />
recorded as having conducted military activities in Canaan some centuries before the<br />
Exodus. Note also that "forty years" is a common expression in the Old Testament for "a<br />
long period of time", and that many scholars today view the Habiru as members of a social<br />
underclass of people present throughout the Ancient Near East at this time, rather than a<br />
tribal group confined to Egypt.<br />
• It may have occurred during the 13th century BC, as the pharaoh of that time, Ramesses II,<br />
is commonly considered to be the pharaoh with whom Moses squabbled — either as the<br />
'Pharaoh of the Exodus' himself, or the preceding 'Pharaoh of the Oppression', who is said<br />
to have commissioned the Hebrews to "(build) for Pharaoh treasure cities, Pithom and<br />
Raamses." These cities are known to have been built under both Seti I and Rameses II, thus
possibly making his successor Merneptah the 'Pharaoh of the Exodus.' This is considered<br />
plausible by those who view the famous claim of the Year 5 Merneptah Stele (ca. 1208<br />
BC) that "Israel is wasted, bare of seed," as propaganda to cover up this king's own loss of<br />
an army in the Red Sea. Taken at face value, however, the primary intent of the stela was<br />
clearly to commemorate Merneptah's victory over the Libyans and their Sea People allies.<br />
The reference to Canaan occurs only in the final lines of the document where Israel is<br />
mentioned after the city states of Ashkelon, Gezer and Yanoam perhaps to signal<br />
Merneptah's disdain or contempt for this new entity. In Exodus, the Pharaoh of the Exodus<br />
did not cross into Canaan since his Army was destroyed at the Red Sea. Hence, the<br />
traditional view that Ramesses II was the Pharaoh of either the Oppression or the Exodus is<br />
affirmed by the basic contents of the Merneptah Stele. Under this scenario, the Israelites<br />
would have been a nation without a state of their own who existed on the fringes of Canaan<br />
in Year 5 of Merneptah. This is suggested by the determinative sign written in the stela for<br />
Israel — "a throw stick plus a man and a woman over the three vertical plural lines" —<br />
which was "typically used by the Egyptians to signify nomadic groups or peoples without a<br />
fixed city-state," [73] such as the Hebrew's previous life in Goshen. A more remote and<br />
unverified possibility is that the line "wasted, bare of seed" refers to the time when the<br />
infants of Israel are said to have been thrown into the Nile when Moses was born.<br />
• An unverified theory places the birth and/or adoption of Moses during a minor oppression<br />
in the reign of Amenhotep III, which was soon lifted, and claims that the more well-known<br />
oppression occurred during the reign of Horemheb, followed by the Exodus itself during<br />
the reign of Ramesses I. This is supported by the Haggadah of Pesach, which suggests that<br />
they were oppressed and then re-oppressed quite a few years later by Pharaoh. The Bible<br />
and Haggada suggest that the Pharaoh of the Exodus died in year 2 of his reign, matching<br />
Ramses I. The fact that Pi-Tum and Raamses were built during the reign of Ramses I also<br />
supports this view. Seti I records that during his reign the Shasu warred with each other,<br />
which some see as a reference to the Midyan and Moab wars. Seti's campaigns with the<br />
Shasu have also been compared with Balaam's exploits. [74] However, many Egyptologists<br />
reject these comparisons as spurious.<br />
• A more recent and non-Biblical view places Moses as a noble in the court of the Pharaoh<br />
Akhenaten (See below). A significant number of scholars, from Sigmund Freud to Joseph<br />
Campbell, suggest that Moses may have fled Egypt after Akhenaten's death (ca. 1334 BC)<br />
when many of the pharaoh's monotheistic reforms were being violently reversed. The<br />
principal ideas behind this theory are: the monotheistic religion of Akhenaten being a<br />
possible predecessor to Moses' monotheism, and the "Amarna letters", written by nobles to<br />
Akhenaten, which describe raiding bands of "Habiru" attacking the Egyptian territories in<br />
Mesopotamia. [75]<br />
• David Rohl, a British historian and archaeologist, author of the book "A Test of Time",<br />
places the birth of Moses during the reign of Pharaoh Khaneferre Sobekhotep IV of the<br />
13th Egyptian Dynasty, and the Exodus during the reign of Pharaoh Dudimose (accession<br />
to the throne around 1457–1444), when according to Manetho "a blast from God smote the<br />
Egyptians". [76]<br />
• A few individuals have suggested that the Exodus did not occur at all. Some archaeologists<br />
have claimed that surveys of ancient settlements in Sinai do not appear to show a great<br />
influx of people around the time of the Exodus (given variously as between 1500–1200<br />
BC), as would be expected from the arrival of Joshua and the Israelites in Canaan. This<br />
suggests that the biblical Exodus may not be a literal depiction; [77] though the Bible never<br />
said the Israelites really established a true settlement on Sinai, as it was only said to be one<br />
stop on the journey to Canaan and Sinai could have also been only a temporary hiatus<br />
settlement with no real establishment[4].
Moses and Egypt in Freud's historical psychoanalysis<br />
There is also a psychoanalytical interpretation of Moses' life, put forward by Sigmund Freud in his<br />
last book, Moses and Monotheism, in 1937. Freud postulated that Moses was an Egyptian<br />
nobleman who adhered to the monotheism of Akhenaten. Freud, a committed atheist, also believed<br />
that Moses was murdered in the wilderness, producing a collective sense of patricidal guilt that has<br />
been at the heart of Judaism ever since. "Judaism had been a religion of the father, Christianity<br />
became a religion of the son", he wrote. The possible Egyptian origin of Moses and of his message<br />
has received significant scholarly attention. [78] Opponents of this view observe that the religion of<br />
the Torah seems different to Atenism in everything except the central feature of devotion to a<br />
single god, [79] although this has been countered by a variety of arguments, e.g. pointing out the<br />
similarities between the Hymn to Aten and Psalm 104. [80][81] Freud's interpretation of the historical<br />
Moses is not a prominent theory among historians, and is considered pseudohistory by most. [citation<br />
needed]<br />
Criticism<br />
Main article: Criticism of Moses<br />
According to the Torah, Moses prescribed the death penalty for a huge range of offences, and for<br />
defeated enemies. As he is considered a holy figure, however, by Jews, Christians and Muslims,<br />
most criticism of his life and teachings has been left to others.<br />
In the late eighteenth century, for example, the deist Thomas Paine commented at length on<br />
Moses' Laws in The Age of Reason, and gave his view that "the character of Moses, as stated in the<br />
Bible, is the most horrid that can be imagined". [82] giving the story at Numbers 31:13-18 as an<br />
example. In the nineteenth century the agnostic Robert G. Ingersoll wrote " ...that all the ignorant,<br />
infamous, heartless, hideous things recorded in the 'inspired' Pentateuch are not the words of God,<br />
but simply 'Some Mistakes of Moses'". [83] More recently the atheist Richard Dawkins referring,<br />
like Paine, to the incident at Numbers 31:13-18, concluded drily "No, Moses was not a great role<br />
model for modern moralists. [84]<br />
Depictions<br />
Bas-relief of Moses in the U.S. House of Representatives chamber.<br />
Moses is depicted in se<strong>vera</strong>l U.S. government buildings because of his legacy as a lawgiver.<br />
Moses is one of the 23 lawgivers depicted in marble bas-reliefs in the chamber of the U.S. House<br />
of Representatives in the United States Capitol. [85] An image of Moses holding two tablets written<br />
in Hebrew representing the Ten Commandments (and a partially visible list of commandments six
through ten, the more "secular" commandments, behind his beard) is depicted on the frieze on the<br />
south wall of the U.S. Supreme Court building. [86]<br />
Moses with horns, by Michelangelo<br />
Moses on 1518 baptismal font by Christoph von Urach<br />
Horned Moses<br />
Exodus 34:29-35 tells that after meeting with God the skin of Moses' face became radiant,<br />
frightening the Israelites and leading Moses to wear a veil. Jonathan Kirsch, in his book Moses: A<br />
Life, thought that, since he subsequently had to wear a veil to hide it, Moses' face was disfigured<br />
by a sort of "divine radiation burn".<br />
This passage has led to one longstanding tradition that Moses grew horns. This is derived from a<br />
misinterpretation of the Hebrew phrase karan `ohr panav (ויָנָפּ רוֹע ןַרָק). The root קרן Q-R-N (qoph,<br />
resh, nun) may be read as either "horn" or "ray of light", depending on vocalization. `Ohr panahv<br />
(ויָנָפּ רוֹע) translates to "the skin of his face". [87]<br />
Interpreted correctly, these two words form an expression meaning that Moses was enlightened,<br />
that "the skin of his face shone" (as with a gloriole), as the KJV has it. [87]<br />
The Septuagint properly translates the Hebrew phrase as δεδόξασται ἡ ὄψις, "his face was<br />
glorified"; but Jerome translated the phrase into Latin as cornuta esset facies sua "his face was<br />
horned". [87]<br />
With apparent Biblical authority, and the added convenience of giving Moses a unique and easily<br />
identifiable visual attribute (something the other Old Testament prophets notably lacked), it<br />
remained standard in Western art to depict Moses with small horns until well after the<br />
mistranslation was realized by the Renaissance. Michelangelo's Moses, is probably the best-known<br />
example.<br />
Not all the Renaissance Italian painters gave horns to Moses. The Venetian artist Tintoretto<br />
depicts Moses' face as radiating light, in his series about the life of the prophet in the San Rocco,<br />
Venice.
Popular artist renditions of saints include radiant light behind the head, halo, or over the crown of<br />
the head. Other traditions outside of religion include an aura to show an element of the<br />
supernatural, or possible energy field of the body.<br />
Popular depictions<br />
Among the most popular and widely-recognized portrayals are:<br />
• Moses appears as the central character in the 1956 Cecil B. DeMille movie, The Ten<br />
Commandments. He is portrayed by Charlton Heston. [88] A Ten Commandments television<br />
remake was produced in 2006.<br />
Moses as depicted in South Park episode Jewbilee.<br />
• Moses appears as the central character in the 1998 DreamWorks Pictures animated movie,<br />
The Prince of Egypt. He is voiced by Val Kilmer. [89]<br />
• In the 1981 film History of the World, Part I, Moses is portrayed by Mel Brooks. [90]<br />
• Ben Kingsley portrayed Moses in the 1995 TV movie Moses.<br />
• The webcomic Jesus and Mo occasionally features a character called Moses.<br />
• Moses appears in Season 3 Episode 9 of the cartoon series South Park, which first aired on<br />
07/28/1999 in the US.<br />
See also<br />
Wikimedia Commons has media related to:<br />
Moses<br />
• Moses in rabbinic literature<br />
• Torah<br />
• The Exodus<br />
• Aaron<br />
• Joshua<br />
• List of Biblical names<br />
• List of founders of religious traditions<br />
• Prophets of Islam<br />
• Passage of the Red Sea<br />
• Ipuwer Papyrus<br />
• Seventh of Adar<br />
• Mosaic authorship<br />
• Table of prophets of Abrahamic religions<br />
• Category:Moses<br />
• Articles on Biblical books involving Moses: Exodus, Leviticus, Numbers, Deuteronomy
• Articles on Weekly Torah portions involving Moses: Va'eira, Bo, Beshalach, Yitro,<br />
Mishpatim, Terumah, Tetzaveh, Ki Tisa, Vayakhel, Pekudei, Tzav, Shemini, Tazria,<br />
Metzora, Acharei, Kedoshim, Emor, Behar, Bechukotai, Book of Numbers, Naso,<br />
Behaalotecha, Shlach, Korach, Chukat, Balak, Phinehas, Matot, Masei, Deuteronomy,<br />
Va'etchanan, Eikev, Re'eh, Shoftim, Ki Teitzei, Ki Tavo, Nitzavim, Vayelech, Haazinu,<br />
V'Zot HaBerachah<br />
Notes<br />
1. ^ a b c "Moses." Encyclopædia Britannica. 2007. Encyclopædia Britannica Online<br />
2. ^ a b c d e Deuteronomy 34:10<br />
3. ^ a b c Qur'an 19:51-51<br />
4. ^ Rael (2005). Intelligent Design: Message from the Designers (in English). Nova<br />
Distribution, 114. ISBN 2-940252-20-3.<br />
5. ^ Rael (2005). Intelligent Design: Message from the Designers (in English). Nova<br />
Distribution, 312. ISBN 2-940252-20-3.<br />
6. ^ Rael (2005). Intelligent Design: Message from the Designers (in English). Nova<br />
Distribution, 324. ISBN 2-940252-20-3.<br />
7. ^ a b c d e Easton, Matthew George (1897). Illustrated Bible Dictionary. London ; New<br />
York: T. Nelson. "Moses".<br />
8. ^ see Reference Halley's Bible Handbook<br />
9. ^ a b c d e f g h i Biblical data on Moses.<br />
10. ^ a b "Moses". Catholic Encyclopedia. (1913). New York: Robert Appleton Company.<br />
11. ^ Antiquities of the Jews, Book II, Chapter 8, Paragraph 5.<br />
12. ^ Antiquities of the Jews, Book II, Chapter 8, Paragraph 5.<br />
13. ^ Antiquities of the Jews, Book II, Chapter 8, Paragraph 7.<br />
14. ^ story.http://www.bibleorigins.net/MopsusMoxusExodus.html<br />
15. ^ Flavius Josephus does not mention this incident in his account, so it is uncertain as to its<br />
chronological relationship to Moses' expedition against the Ethiopians.<br />
16. ^ Antiquities of the Jews, Book II, Chapter 12, Paragraph 1.<br />
17. ^ A region just East of the gulf of Aqaba<br />
18. ^ Antiquities of the Jews, Book II, Chapter 11, Paragraph 2.<br />
19. ^ No further mention is made of Moses' first wife Tharbis in either Exodus or Flavius<br />
Josephus except in the case where Aaron and Miriam taunted Moses about it.<br />
20. ^ Exodus 2:16–22.<br />
21. ^ Exodus 4:2–9.<br />
22. ^ Flavius Josephus mentions that Moses also practiced the pouring of the river water in<br />
Antiquities of the Jews, Book II, Chapter 12, Paragraph 3, but it appears that this might be<br />
a mistake on Josephus' part<br />
23. ^ Exodus 4:20–31.<br />
24. ^ Exodus 5:1–9.<br />
25. ^ Exodus 15:23–25.<br />
26. ^ Ex. 16.<br />
27. ^ Ex. 17:1–7.<br />
28. ^ Ex. 17:8–13.<br />
29. ^ Ex. 18.<br />
30. ^ Ex. 19:1–2.<br />
31. ^ Exodus 19:10–25.<br />
32. ^ Ex. 20–23.<br />
33. ^ Exodus 24:9–10.<br />
34. ^ Exodus 24:14.
35. ^ Exodus 32.<br />
36. ^ a b Antiquities of the Jews page 61.<br />
37. ^ Numbers 12:1–15.<br />
38. ^ Numbers 12:16.<br />
39. ^ Numbers 13–14.<br />
40. ^ Numbers 16.<br />
41. ^ Numbers 17:1–8.<br />
42. ^ Num. 20:1–13.<br />
43. ^ Num. 21:4–9.<br />
44. ^ 2 Kings 18:1–4.<br />
45. ^ Antiquities of the Jews, Book IV, Chapter VI, Paragraph 6.<br />
46. ^ Deuteronomy 23:3–6 summarises these incidents, and further states that the Ammonites<br />
were associated with the Moabites. Joshua, in his farewell speech, also makes reference to<br />
it. Nehemiah, Micah, and Joshua continue in the historical account of Balaam, who next<br />
advises the Midianites how to bring disaster on the Israelites by seducing the people with<br />
idols and beautiful women, which proves partly successful.<br />
47. ^ Num. 25:1–13.<br />
48. ^ Num. 31:17-18.<br />
49. ^ Num. 31:8.<br />
50. ^ Num. 27:15–23.<br />
51. ^ Deuteronomy 34 7<br />
52. ^ a b c d e f g Death of Moses.<br />
53. ^ a b c d e f g h i j k l m n o p q r s t Religious views of Moses.<br />
54. ^ Eusebius, Præparatio Evangelica ix. 26<br />
55. ^ Eusebius, l.c. ix. 27<br />
56. ^ Judaism 101: Moses, Aaron and Miriam.<br />
57. ^ About Mormons.<br />
58. ^ The Book of Moses.<br />
59. ^ the Doctrine and Covenants 110:11<br />
60. ^ See Book.<br />
61. ^ Who Were the Early Israelites? by William G. Dever (William B. Eerdmans Publishing<br />
Co., Grand Rapids, MI, 2003<br />
62. ^ The Bible Unearthed by Neil Asher Silberman and Israel Finkelstein (Simon and<br />
Schuster, New York, 2001<br />
63. ^ False Testamentby [[Daniel Lazare (Harper's Magazine, New York, May 2002)]<br />
64. ^ Archaeology and the Hebrew Scriptures.<br />
65. ^ Two of the more famous examples being the attempted obliteration of all occurrences of<br />
the names of Hatshepsut and Akhenaten following their respective reigns, a sort of<br />
damnatio memoriae.<br />
66. ^ JewishEncyclopedia.com - MOSES.<br />
67. ^ The Geography, Book XVI, Chapter 2, Paragraphs 34–36<br />
68. ^ Histories, Book 5, Paragraphs 2 & 3<br />
69. ^ Fragments from the Lost Writings of Irenaeus, XXXII.<br />
70. ^ Acts 7:22<br />
71. ^ The Apostolic Fathers with Justin Martyr and Irenaeus.<br />
72. ^ Antiquities of the Jews, Book IV, Chapter VI, Paragraphs 6–12.<br />
73. ^ Carol Redmount, 'Bitter Lives: Israel in and out of Egypt' in "The Oxford History of the<br />
Biblical World", ed: Michael D. Coogan, (Oxford University Press: 1999), paperback, p.97<br />
74. ^ Hidden Things of God's Revelation chapter 2.<br />
75. ^ Transformations of Myth Through Time, Joseph Campbell, p. 87–90, Harper & Row
76. ^ The Exodus.<br />
77. ^ See Did the Exodus Really Happen? by Rabbi David Wolpe<br />
78. ^ Jan Assmann. "Moses the Egyptian: The Memory of Egypt in Western Monotheism".<br />
Harvard University Press, 1997. ISBN 0-674-58738-3<br />
79. ^ Order of the Aten Temple.<br />
80. ^ Jan Assmann, op. cit.<br />
81. ^ James E. Atwell, "An Egyptian Source for Genesis 1" , The Journal of Theological<br />
Studies 2000 51(2), 441–477.<br />
82. ^ Thomas Paine, The Age of Reason part II, 1796<br />
83. ^ Robert G. Ingersoll, Some Mistakes of Moses chapter XXIX<br />
84. ^ Richard Dawkins, The God Delusion, 2006, chapter 7<br />
85. ^ "Relief Portraits of Lawgivers: Moses." Architect of the Capitol. [1]<br />
86. ^ "Courtroom Friezes: North and South Walls: Information Sheet." Supreme Court of the<br />
United States. [2]<br />
87. ^ a b c Moses horns.<br />
88. ^ Christian News Report for May 2004.<br />
89. ^ Prince of Egypt.<br />
90. ^ History of the World: Part I.<br />
Further reading<br />
• Asch, Sholem. Moses. New York: Putnam, 1958. ISBN 0742691373<br />
• Assmann, Jan. Moses the Egyptian: The Memory of Egypt in Western Monotheism.<br />
Harvard University Press, 1997. ISBN 0-674-58738-3.<br />
• Barzel, Hillel. "Moses: Tragedy and Sublimity." In Literary Interpretations of Biblical<br />
Narratives. Edited by Kenneth R.R. Gros Louis, with James S. Ackerman & Thayer S.<br />
Warshaw, 120–40. Nashville: Abingdon Press, 1974. ISBN 0-687-22131-5.<br />
• Buber, Martin. Moses: The Revelation and the Covenant. New York: Harper, 1958.<br />
• Card, Orson Scott. Stone Tables. Deseret Book Co., 1998. ISBN 1-57345-115-0.<br />
• Cohen, Joel. Moses: A Memoir. Mahwah, N.J.: Paulist Press, 2003. ISBN 0-8091-0558-6.<br />
• Daiches, David. Moses: The Man and his Vision. New York: Praeger, 1975. ISBN 0-275-<br />
33740-5.<br />
• Fast, Howard. Moses, Prince of Egypt. New York: Crown Pubs., 1958.<br />
• Freud, Sigmund. Moses and Monotheism. New York: Vintage, 1967. ISBN 0-394-70014-7.<br />
• Gjerman, Corey. Moses: The Father I Never Knew. Portland: Biblical Fantasticals, 2007.<br />
ISBN 978-1424171132.<br />
• Halter, Marek. Zipporah, Wife of Moses. New York: Crown, 2005. ISBN 1400052793.<br />
• Ingraham, J. H.. The Pillar of Fire: Or Israel in Bondage. New York: A.L. Burt, 1859.<br />
Reprinted Ann Arbor, Mich.: Scholarly Publishing Office, University of Michigan Library,<br />
2006. ISBN 1425564917.<br />
• Kirsch, Jonathan. Moses: A Life. New York: Ballantine, 1998. ISBN 0-345-41269-9.<br />
• Kohn, Rebecca. Seven Days to the Sea: An Epic Novel of the Exodus. New York: Rugged<br />
Land, 2006. ISBN 1-59071-049-5.<br />
• Mann, Thomas. "Thou Shalt Have No Other Gods Before Me." In The Ten<br />
Commandments, 3–70. New York: Simon & Schuster, 1943.<br />
• Southon, Arthur E. On Eagles' Wings. London: Cassell and Co., 1937. Reprinted New<br />
York: McGraw-Hill, 1954.<br />
• Wiesel, Elie. “Moses: Portrait of a Leader.” In Messengers of God: Biblical Portraits &<br />
Legends, 174–210. New York: Random House, 1976. ISBN 0-394-49740-6.<br />
• Wildavsky, Aaron. Moses as Political Leader. Jerusalem: Shalem Press, 2005. ISBN 965-<br />
7052-31-9.
• Wilson, Dorothy Clarke. Prince of Egypt. Philadelphia: Westminster Press, 1949<br />
External links<br />
• Prof. E.Anati: Archaeological discoveries at Har Karkom<br />
• by Richard Darlow, puts forward the idea that Moses was Prince Ramose<br />
• BBC: Presents a theory of a volcanic eruption causing phenomena similar to those<br />
described in Exodus<br />
• Ahmed Osman: Providing evidence that Akhenaten and Moses are the same person<br />
• The Geography, Book XVI, Chapter II The entire context of the cited chapter of Strabo's<br />
work<br />
Zaratustra<br />
Monday, March 31th, 2008<br />
Moses<br />
Levite<br />
New title Judge of Israel<br />
Succeeded by<br />
Joshua<br />
Zoroaster<br />
From Wikipedia, the free encyclopedia<br />
Zoroaster (Greek Ζωροάστρης, Zōroastrēs) or Zarathustra (Avestan: Zaraθuštra), also referred<br />
to as Zartosht (Persian: زرتشت Zartošt; Pashto: غرغښت Kurdish: Zerduşt), was an Avestan<br />
prophet and religious poet. The hymns attributed to him, the Gathas, are at the liturgical core of<br />
Zoroastrianism.<br />
The person<br />
Name<br />
Avestan Zarathustra<br />
Avestan Zaraθuštra is generally accepted to derive from an Old Iranian *zarat-uštra-, which is in<br />
turn “perhaps” [1] a zero-grade form of *zarant-uštra-. This is supported by reconstructions from<br />
later Iranian languages – in particular from Middle Persian Zartosht, which is the form the name<br />
has in the ninth to twelfth century Zoroastrian texts.<br />
The interpretation of the -θ- in Avestan zaraθuštra was for a time itself subject to heated debate<br />
because the -θ- is an irregular development: As a rule, *zarat- (a first element that ends in a dental<br />
consonant) should have Avestan zarat- or zaraϑ- as a development from it. Why this is not so for<br />
zaraθuštra has not yet been determined. Notwithstanding the phonetic irregularity, that Avestan<br />
zaraθuštra “with its -θ- was linguistically an actual form, [is] shown by later attestations reflecting<br />
the same basis.” [1] All present-day Iranian language variants of his name derive from the Middle<br />
Iranian variants of Zarθošt, which in turn all reflect Avestan’s fricative -θ-.<br />
The second half of the name – i.e. -uštra- is universally accepted to mean ‘camel’. [1][a] The first<br />
half of the name does not otherwise appear in Avestan, which makes it necessary to seek a<br />
meaning in the etymology of the name. Subject then to whether Zaraθuštra derives from *zaratuštra-<br />
or from *zarant-uštra-, se<strong>vera</strong>l interpretations have been proposed: [b]<br />
Following *zarat-uštra- are<br />
• “moving camels” or “driving camels,” and related to Avestan zarš- “to drag.” [2]<br />
• “desiring camels” or “longing for camels” and related to Vedic har- “to like” and perhaps<br />
(though ambiguous) also to Avestan zara-. [3]
Following *zarant-uštra- are<br />
• “with old/aging camels,” related to Vedic járant- and similar to Ossetic zœrond. [4]<br />
• “with yellow camels” with a parallel to Younger Avestan zairi-. [5]<br />
• “with angry camels,” from Avestan *zarant- “angry, furious.” [3]<br />
“Se<strong>vera</strong>l more etymologies have been proposed, some quite fanciful, but none is scientifically<br />
based.” [1]<br />
Greek Zoroaster<br />
Greek Zōroástrēs appears [4] to have arisen from an association of ástra “stars” with the leading<br />
zōrós meaning “undiluted.” This is the oldest attested Greek form of the name, attested in the midfifth<br />
century BCE Lydiaka of Xanthus (frag. 32) and in (Pseudo-)Plato’s Alcibiades Maior<br />
(122a1). This old form appears subsequently as Latin Zoroastres and - as a secondary<br />
development - Greek Zōroástris.<br />
Greek Zōroástrēs has motivated attempts to reconstruct an intermediate Old Western Iranian<br />
variant of Avestan Zaraθuštra from which the European forms could then derive. The proposals<br />
include *zara-uštra- or *zarah-uštra-, which – or so it is theorized – first produced Greek *zaraóstr(ēs),<br />
then – by metathesis – *zaro-ástr(ēs) and finally – provoked by the association with<br />
“stars” – the attested Zōroástrēs. Neither *zara-uštra- or *zarah-uštra- have a great following<br />
among the linguistic community since neither adequately explain the Old Iranian forms. Besides,<br />
*zarah-uštra- is a “phonologically improbable form in any Old Iranian language.” [6]<br />
Date<br />
Until the late 1800s, Zoroaster was generally dated to about the sixth century BCE, which<br />
coincided with both the “Traditional date” (see details below) and historiographic accounts<br />
(Ammianus Marcellinus xxiii.6.32, fourth c. CE). However, already at the time (late nineteenth<br />
century), the issue was far from settled, with James Darmesteter pleading for a later date (c. 100<br />
BCE) and others pleading for dates as early as 6000 BCE. [e]<br />
The “Traditional date” originates in the period immediately following Alexander’s conquest of the<br />
Achaemenid Empire in 330 BCE. The Seleucid kings who gained power following Alexander’s<br />
death instituted an “Age of Alexander” as the new calendrical epoch. This did not appeal to the<br />
Zoroastrian priesthood who then attempted to establish an “Age of Zoroaster.” To do so, they<br />
needed to establish when Zoroaster had lived, which they accomplished by counting back the<br />
length of successive generations [7] until they concluded that Zoroaster must have lived “258 years<br />
before Alexander.” This estimate then re-appeared in the ninth to twelfth century texts of<br />
Zoroastrian tradition, [c] which in turn gave the date doctrinal legitimacy.<br />
In the twentieth century, this date (which may be any number of different years subject to when<br />
“Alexander” happened [d] ) remained acceptable to a number of reputable scholars, among them<br />
Hasan Taqizadeh, a recognized authority on the various Iranian calendars and hence became the<br />
date cited by Henning and others.<br />
However, already in the late nineteenth century scholars such as Bartholomea and Christensen<br />
noted problems with the “Traditional date,” namely in the linguistic difficulties that it presented.<br />
Since the Old Avestan language of Gathas (that are attributed to the prophet himself) is still very<br />
close to the Sanskrit of the Rigveda, it seemed plausible that the Gathas and Rigveda could not be<br />
more than a few centuries apart. Since the Rigvedic compositions could be fairly accurately dated<br />
to about the thirteenth/14th century BCE, and because the Old Avestan was less (but only slightly<br />
less) archaic than that of the Rigveda, it followed that the oldest surviving portions of the Avesta<br />
date to around 1000 BCE (+/- one century).<br />
This tenth/11th century BCE date is now almost universally accepted among Iranists, who in<br />
recent decades have also found that the social customs described in the Gāthās roughly coincides<br />
with what is known of other pre-historical peoples of that period. Supported by this historical
evidence, the “Traditional date” can be conclusively ruled out, and the discreditation can to some<br />
extent be supported by the texts themselves: The Gathas describe a society of bipartite (priests and<br />
herdsmen/farmers) nomadic pastoralists with tribal structures organized at most as small<br />
kingdoms. This contrasts sharply with the view of Zoroaster having lived in an empire, at which<br />
time society is attested to have had a tripartite structure (nobility/soldiers, priests, and farmers).<br />
Although a slightly earlier date (a century or two) has been proposed on the grounds that the texts<br />
do not reflect the migration onto the Iranian Plateau, it is also possible that Zoroaster lived in one<br />
of the rural societies that remained where they were.<br />
Place<br />
Zoroaster; portrayed here in a popular Parsi Zoroastrian depiction. This image emerged in the<br />
eighteenth century, the result of an Indian Parsi Zoroastrian artist’s imagination under European<br />
influence. It quickly became a popular icon, and is now regarded by many Indian Zoroastrians as<br />
[citation needed]<br />
being historically based.<br />
Yasna 9 & 17 cite the Ditya River in Airyanem Vaējah (Middle Persian Ērān Wēj) as Zoroaster’s<br />
home and the scene of his first appearance. Nowhere in the Avesta (both Old and Younger<br />
portions) is there a mention of the Achaemenids or of any West Iranian tribes such as the Medes,<br />
Persians, or even Parthians.<br />
However, in Yasna 59.18, the zaraθuštrotema, or supreme head of the Zoroastrian priesthood, is<br />
said to reside in ‘Ragha’. In the ninth to twelfth century Middle Persian texts of Zoroastrian<br />
tradition, this ‘Ragha’ - along with a slew of other places - appear as locations in Western Iran.<br />
While Medea does not figure at all in the Avesta (the westernmost location noted in scripture is<br />
Arachosia), the Būndahišn, or “Primordial Creation,” (20.32 and 24.15) puts Ragha in Medea<br />
(medieval Rai). However, in Avestan, Ragha is simply a toponym meaning “plain, hillside.” [8] The<br />
same text identifies Ērān Wēj with medieval Aran (in historical Caucasian Albania, present-day<br />
Azerbaijan).<br />
In the tenth century, the Muslim writer al-Shahrastani (who originated from Shahristān, presentday<br />
Turkmenistan) proposed (again) that Zoroaster’s father was from Atropatene (also in Medea)
and his mother was from Rai. Coming from a reputed scholar of religions, this was a serious blow<br />
for the various regions who all claimed that Zoroaster originated from their homelands, some of<br />
which then decided that Zoroaster must then have then been buried in their regions or composed<br />
his Gathas there or preached there. [9][10]<br />
By the late twentieth century the consensus had settled on an origin in Eastern Iran and/or Central<br />
Asia (to include present-day Afghanistan): Gnoli proposed Sistan (though in a much wider scope<br />
than the present-day province) as the homeland of Zoroastrianism; Frye voted for Bactria and<br />
Chorasmia; [11] Khlopin suggests the Tedzen Delta in present-day Turkmenistan. [12] Sarianidi<br />
considered the BMAC region as “the native land of the Zoroastrians and, probably, of Zoroaster<br />
himself.” [13] Boyce includes the steppes of the former Soviet republics. [14] The medieval “from<br />
Media” hypothesis is no longer taken seriously, and Zaehner has even suggested that this was a<br />
Magi-mediated issue to garner legitimacy, but this has been likewise rejected by Gershevitch and<br />
others.<br />
The 2005 Encyclopedia Iranica article on the history of Zoroastrianism summarizes the issue with<br />
“while there is general agreement that he did not live in western Iran, attempts to locate him in<br />
specific regions of eastern Iran, including Central Asia, remain tentative.” [15]<br />
Life<br />
Information about the life of Zoroaster derives primarily from the Avesta, that is, from Zoroastrian<br />
scripture of which the Gathas - the texts attributed to Zoroaster himself - are a part. These are<br />
complemented by legends from the traditional Zoroastrian texts of the ninth to twelfth century.<br />
The Gathas contain allusions to personal events, such as Zoroaster’s triumph over obstacles<br />
imposed by competing priests and the ruling class. They also indicate he had difficulty spreading<br />
his teachings, and was even treated with ill-will in his mother’s hometown. They also describe<br />
familial events such as the marriage of his daughter, at which Zoroaster presided.<br />
In the texts of the Younger Avesta (composed many centuries after the Gathas), Zoroaster is<br />
depicted wrestling with the daevas and is tempted by Angra Mainyu to renounce his faith (Yasht<br />
17.19; Vendidad 19).<br />
The Spenta Nask, the thirteenth section of the Avesta, is said to have a description of the prophet’s<br />
life. However, this text has been lost over the centuries, and it survives only as a summary in the<br />
seventh book of the ninth century Dēnkard. Other ninth to twelfth century stories of Zoroaster, as<br />
in the Shāhnāma, are also assumed to be based on earlier texts, but must be considered to be<br />
primarily a collection of legends. The historical Zoroaster, however, eludes categorization as a<br />
legendary character.<br />
Collectively, scripture and tradition provide many rote details of his life, such as a record of his<br />
family members: His father was Pourushaspa Spitāma, son of Haechadaspa Spitāma, and his<br />
mother was Dughdova. He and his wife Hvōvi had three daughters, Freni, Pourucista, and Triti;<br />
and three sons, Isat Vastar, Uruvat-Nara, and Hvare Ciθra. Zoroaster’s great-grandfather<br />
Haēchataspa was the ancestor of the whole family Spitāma, for which reason Zoroaster usually<br />
bears the surname Spitāma. His wife and children, and a cousin named Maidhyoimangha, were his<br />
first converts after his illumination from Ahura Mazda at age 30.<br />
According to Yasnas 5 & 105, Zoroaster prayed for the conversion of King Vištaspa, who appears<br />
in the Gathas as a historical personage. In legends, Vištaspa is said to have had two brothers as<br />
courtiers, Frašaōštra and Jamaspa, and to whom Zoroaster was closely related: his wife, Hvōvi,<br />
was the daughter of Frashaōštra, while Jamaspa was the husband of his daughter Pourucista. The<br />
actual role of intermediary was played by the pious queen Hutaōsa. Apart from this connection,<br />
the new prophet relied especially upon his own kindred (hvaētuš).<br />
Zoroaster’s death is not mentioned in the Avesta. In Shahnama 5.92, [16] he is said to have been<br />
murdered at the altar by the Turanians in the storming of Balkh.
Philosophy<br />
In his revelation, the poet sees the universe as the cosmic struggle between aša “truth” and druj<br />
“lie.” The cardinal concept of aša - which is highly nuanced and only vaguely translatable - is at<br />
the foundation of all other Zoroastrian doctrine, including that of Ahura Mazda (who is aša),<br />
creation (that is aša), existence (that is aša) and Free Will, which is arguably Zoroaster’s greatest<br />
contribution to religious philosophy.<br />
The purpose of humankind, like that of all other creation, is to sustain aša. For humankind, this<br />
occurs through active participation in life and the exercise of good thoughts, words and deeds.<br />
Iconography<br />
Detail of The School of Athens by Raphael, 1509, showing Zoroaster (left, with star-studded<br />
globe).<br />
Although a few recent depictions of Zoroaster show the prophet performing some deed of legend,<br />
in general the portrayals merely present him in white vestments (which are also worn by presentday<br />
Zoroastrian priests).<br />
He often is seen holding a baresman (Avestan, MP barsom), which is generally considered to be<br />
another symbol of priesthood, or with a book in hand, which may be interpreted to be the Avesta.<br />
Alternatively, he appears with a mace, the varza - usually stylized as a steel rod crowned by a<br />
bull’s head - that priests carry in their installation ceremony. In other depictions he appears with a<br />
raised hand and reproachfully lifted finger, as if to make a point.<br />
Zoroaster is rarely depicted as looking directly at the viewer, instead he appears to be looking<br />
slightly upwards as if beseeching God. Zoroaster is almost always depicted with a beard, usually<br />
brown. His complexion is pale, and this and other factors recall nineteenth century Jesus<br />
portraits. [17]<br />
A common variant of the Zoroaster images derives from a Sassanid-era rock-face carving. In this<br />
depiction at Taq-e Bostan, a figure is seen to preside over the coronation of Ardashir I or II. The<br />
figure is standing on a lotus, with a baresman in hand and with a gloriole around his head. Until<br />
the 1920s, this figure was commonly supposed to be a depiction of Zoroaster, but in recent years is<br />
more commonly interpreted to be a depiction of Mithra.<br />
Among the most famous of the European depictions of Zoroaster is that of the figure in Raphael’s<br />
1509 The School of Athens. In it, Zoroaster and Ptolemy are having a discussion in the lower right<br />
corner. The prophet is holding a star-studded globe.
Western perceptions<br />
In classical antiquity<br />
The name Zoroaster was famous in classical antiquity, and a number of different Zoroasters - all<br />
described as having occult powers - appear in historiographic accounts.<br />
In Pliny’s Natural History, Zoroaster is said to have laughed on the day of his birth. He lived in<br />
the wilderness and enjoyed exploring it from a young age. Plutarch compares him with Lycurgus<br />
and Numa Pompilius (Numa, 4). Plutarch, drawing partly on Theopompus, speaks of Zoroaster in<br />
Isis and Osiris: In this work, the prophet is empowered by trust in his God and the protection of<br />
his allies. He faces outward opposition and unbelief, and inward doubt.<br />
The works of Zoroaster had a significant influence on Greek philosophy and Roman philosophy.<br />
The ancient Greek writer Eudoxus of Cnidus and the Latin writer Pliny the Elder praised<br />
Zoroaster’s philosophy as “the most famous and most useful.” Plato learnt of Zoroaster’s<br />
philosophy through Eudoxus and incorporated some of it into his own Platonic realism. [18] In the<br />
third century BC, however, Colotes accused Plato’s The Republic of plagiarizing parts of (what is<br />
attributed to) Zoroaster’s On Nature, such as the Myth of Er. [18][19] Plato’s contemporary,<br />
Heraclides Ponticus, wrote a text called Zoroaster based on Zoroaster’s philosophy in order to<br />
express his disagreement with Plato on natural philosophy. [20]<br />
In the post-classical era<br />
Zoroaster was known as a sage, magician, and <strong>mir</strong>acle-worker in post-Classical Western culture.<br />
Though almost nothing was known of his ideas until the late 18th century, by that time his name<br />
was already associated with lost ancient wisdom. Zoroaster appears as “Sarastro” in Mozart’s<br />
opera Die Zauberflöte, which has been noted for its Masonic elements, where he represents moral<br />
order (cf. Asha) in opposition to the “Queen of the Night.”<br />
He is also the subject of the opera Zoroastre, by Jean-Philippe Rameau.<br />
Enlightenment writers such as Voltaire promoted research into Zoroastrianism in the belief that it<br />
was a form of rational Deism, preferable to Christianity. With the translation of the Avesta by<br />
Abraham Anquetil-Duperron, Western scholarship of Zoroastrianism began.<br />
In the philosopher Friedrich Nietzsche's seminal work Also sprach Zarathustra (Thus Spoke<br />
Zarathustra) (1885), Nietzsche creates a characterization of Zarathustra as the mouthpiece for<br />
Nietzsche's own ideas against morality. Nietzsche did so because—so says Nietzsche in his<br />
autobiographical Ecce Homo (IV/Schicksal.3)—Zarathustra was a moralist ("was the exact reverse<br />
of an immoralist" like Nietzsche) and because "in his teachings alone is truthfulness upheld as the<br />
highest virtue." Zarathustra "created" morality in being the first to reveal it, "first to see in the<br />
struggle between good and evil the essential wheel in the working of things." Nietzsche sought to<br />
overcome the morality of Zarathustra by using the Zarathustrian virtue of truthfulness; thus<br />
Nietzsche found it piquant to have his Zarathustra character voice the arguments against<br />
morality. [f]<br />
Richard Strauss’s Opus 30, inspired by Nietzsche’s book, is also called Also sprach Zarathustra.<br />
Its opening theme, which corresponds to the book’s prologue, was used to score the opening<br />
sequence of Stanley Kubrick’s movie 2001: A Space Odyssey.<br />
Zoroaster was mentioned by the nineteenth-century poet William Butler Yeats. His wife and he<br />
[21][page # needed]<br />
were said to have claimed to have contacted Zoroaster through “automatic writing.”<br />
The 2005 edition of the Oxford Dictionary of Philosophy places Zoroaster first in a chronology of<br />
philosophers.<br />
[22][page # needed]<br />
Zoroaster is ranked #93 on Michael H. Hart’s list of the most influential figures in history. [23]<br />
In 1997, the British gothic rock band Tammuz released a song named ‘Zarathustra’ on their album<br />
Yezidi. The track features an Avestan language verse from the Gathas. The name ‘Zarathustra’
appears in passing in Bryan Ferry’s ‘Mother of Pearl’, a Roxy Music song from the band’s 1973<br />
Stranded album.<br />
The protagonist and narrator of Gore Vidal’s 1981 novel Creation is described to be the grandson<br />
of Zoroaster, with whom the narrator has se<strong>vera</strong>l philosophical discussions and whose death he is<br />
a witness of.<br />
In other religious systems<br />
In Manichaeism<br />
Manichaeism considered Zoroaster to be a figure (along with Jesus and the Buddha) in a line of<br />
prophets of which Mani (210–277) was the culmination. [24] Zoroaster’s ethical dualism is - to an<br />
extent - incorporated in Mani’s doctrine, which viewed the world as being locked in an epic battle<br />
between opposing forces of good and evil. [25] Manicheanism also incorporated other elements of<br />
Zoroastrian tradition, particularly the names of supernatural beings; however, many of these other<br />
Zoroastrian elements are either not part of Zoroaster's own teachings or are used quite differently<br />
from how they are used in Zoroastrianism. [25][26]<br />
In the Bahá'í Faith<br />
Zoroaster appears in the Bahá'í Faith as a “Manifestation of God,” one of a line of prophets who<br />
have progressively revealed the Word of God to a gradually maturing humanity. Zoroaster thus<br />
shares an exalted station with Abraham, Moses, Mahavira, Buddha, Krishna, Jesus, Muhammad,<br />
the Báb, and the founder of the Bahá'í Faith, Bahá'u'lláh. [27] Shoghi Effendi, the Guardian of the<br />
Bahá'í Faith, saw Bahá'u'lláh as the fulfillment of a post-Sassanid Zoroastrian prophecy that saw a<br />
return of Sassanid emperor Bahram: [28] Shoghi Effendi also stated that Zoroaster lived roughly<br />
1,000 years before Jesus. [z]<br />
See also<br />
• List of founders of major religions<br />
Notes<br />
a: ^ Originally proposed by Burnouf [29]<br />
b: ^ For refutation of these and other proposals, see Humbach, 1991. [30]<br />
c: ^ The Bundahishn computes “200 and some years” (GBd xxxvi.9) or “284 years” (IBd xxxiv.9).<br />
That ‘258 years’ was the generally accepted figure is however noted by al-Biruni and al-<br />
Masudi, with the latter specifically stating (in 943/944 CE) that “the Magians count a period<br />
of two hundred and fifty-eight years between their prophet and Alexander.” [31][32]<br />
d: ^ “258 years before Alexander,” is only superficially precise, and thus debated. [32] What in<br />
Zoroaster’s life happened 258 before Alexander? His birth? His enlightenment? His<br />
conversion of Vistaspa? His death? Similarly, before Alexander’s what? His accession to the<br />
Macedonian throne? His invasion? His death? The beginning of the “Era of Alexander”<br />
(which began 10 years after his death)?<br />
It has been suggested that this “traditional date” is an adoption of some date from alien<br />
sources, from the Greeks [33] or the Babylonians [34] for example, which the priesthood then<br />
reinterpreted. A simpler explanation is that the priests subtracted 42 (the age at which<br />
Zoroaster is said to have converted Vistaspa) from the round figure of 300.<br />
e: ^ The “extravagant,” [35] “fantastic” [35] and “extraordinary” [36] 6000 BCE date (or thereabouts)<br />
appears in se<strong>vera</strong>l classical sources: Pliny the Elder (1st c.), Plutarch (1st c.), a Scholion to the<br />
(Pseudo-)Platonic Alcibiades Major, Diogenes Laertius (3rd c.), Lactantius (3rd c.) and
Syncellus (8th c.). The date is typically described as “5,000 years before the Trojan war” or<br />
“6,000 years before Plato” (or “before Xerxes”). “Their chief claim to any consideration” [36] is<br />
that these sources cite the authority of (variously) Hermippus (5th c. BCE), Xanthus of Lydia<br />
(5th c. BCE), Eudoxus of Cnidus (5th/4th c. BCE), Aristotle (4th c. BCE) and Hermodorus<br />
(4th c. BCE, a student of Plato’s). In general, the 6000 BCE date is assumed to be based on a<br />
Greek misunderstanding of the (Zoroastrian) “great-year” cycles, which foresees recurring<br />
12,000-year periods of three 3,000-year segments each.<br />
Other classical sources - again on the authority of Xanthus of Lydia - consider “600 years<br />
before Xerxes” (i.e. before his invasion of Greece), i.e. 1080 BCE, which would then coincide<br />
with the linguistic dating of the Gathas. Similarly, the tenth c. Suda, which cites no one but<br />
provides a date of “500 years before Plato” for one of its two Zoroasters.<br />
f: ^ Ecce Homo quotations are per the Ludovici translation. [37] Paraphrases follow the original<br />
passage (Warum ich ein Schicksal bin 3), available in the public domain on page 45 of the<br />
Project Gutenberg EBook.<br />
z: ^ From a letter of the Universal House of Justice, Department of the Secretariat, May 13, 1979<br />
to Mrs. Gayle Woolson published in<br />
Hornby, Helen, ed. (1983), Lights of Guidance: A Bahá'í Reference File, New Delhi:<br />
Bahá'í Publishing Trust, ISBN 8185091463, .<br />
p. 501.<br />
References<br />
1. ^ a b c d Schmitt 2003.<br />
2. ^ Bailey 1953, pp. 40-42.<br />
3. ^ a b Mayrhofer 1977, pp. 43-53.<br />
4. ^ a b Schlerath 1977, pp. 133-135.<br />
5. ^ Markwart 1930, pp. 7ff.<br />
6. ^ Gershevitch 1964, p. 38.<br />
7. ^ Shahbazi 1977, pp. 25-26.<br />
8. ^ Gershevitch 1964, pp. 36-37.<br />
9. ^ cf. Boyce 1975, pp. 2-26.<br />
10. ^ cf. Gronke 1993, p. 59-60.<br />
11. ^ Frye 1992, p. 8.<br />
12. ^ Khlopin 1992, pp. 107-110.<br />
13. ^ Sarianidi 1987, p. 54.<br />
14. ^ Boyce 1975, p. 1.<br />
15. ^ Malandra 2005<br />
16. ^ Jackson 1899, p. 130-131.<br />
17. ^ Stausberg 2002, p. I.58<br />
18. ^ a b Nock 1929, p. 111.<br />
19. ^ Livingston 2002, pp. 144-145.<br />
20. ^ Livingston 2002, p. 147.<br />
21. ^ Watkins 2006, p. ??.<br />
22. ^ Blackburn 2005, p. ??.<br />
23. ^ Hart 2000, p. x,464.<br />
24. ^ Widengren 1961, p. 76.<br />
25. ^ a b Widengren 1961, pp. 43-45.<br />
26. ^ Zaehner 1972, p. 21.<br />
27. ^ Taherzadeh 1976, p. 3.<br />
28. ^ Buck 1998.
29. ^ Burnouf 1833, p. 13.<br />
30. ^ Humbach 1991, p. I.18.<br />
31. ^ Jackson 1899, p. 162.<br />
32. ^ a b Shahbazi 1977, p. 26.<br />
33. ^ Kingsley 1990, pp. 245-265.<br />
34. ^ Shahbazi 1977, pp. 32-33.<br />
35. ^ a b Jackson 1896, p. 2.<br />
36. ^ a b Jackson 1896, p. 3.<br />
37. ^ Nietzsche/Ludovici 1911, p. 133.<br />
Bibliography<br />
• Bailey, Harold Walter (1953), "Indo-Iranian Studies", Transactions of the Philological<br />
Society: 21-42<br />
• Beck, Roger (2005). "Zoroaster, as perceived by the Greeks". Encyclopaedia Iranica. New<br />
York: iranica.com.<br />
• Blackburn, Simon, ed. (2005), The Oxford Dictionary of Philosophy (2nd ed.), London:<br />
OUP<br />
• Boyce, Mary (1975), History of Zoroastrianism, Vol. I, Leiden: Brill<br />
• Buck, Christopher (1998), "Bahá'u'lláh as Zoroastrian saviour", Baha'i Studies Review 8,<br />
<br />
• Burnouf, M. Eugène (1833), Commentaire sur le Yaçna, Vol. I, Paris: Imprimatur Royale<br />
• Effendi, Shoghi (1991), "Buddha, Krishna, Zoroaster", The Compilation of Compilations,<br />
Volume I, Baha'i Publications Australia<br />
• Effendi, Shoghi (1944), God Passes By, Wilmette: Bahá'í Publishing Trust, ISBN<br />
0877430209, <br />
• Frye, Richard N. (1992), "Zoroastrians in Central Asia in Ancient Times", Journal of the<br />
K. R. Cama Oriental Institute 58: 6-10<br />
• Gershevitch, Ilya (1964), "Zoroaster's Own Contribution", Journal of Near Eastern<br />
Studies 23 (1): 12-38<br />
• Gnoli, Gherado (2000). "Zoroaster in History", Biennial Yarshater Lecture Series, Vol. 2.<br />
New York: Bibliotheca Persica.<br />
• Gnoli, Gherardo (2003). "Agathias and the Date of Zoroaster", Eran ud Aneran, Festschrift<br />
Marshak. Venice: Libreria Editrice Cafoscarina.<br />
• Gronke, Monika (1993), "Derwische im Vorhof der Macht. Sozial- und<br />
Wirtschaftsgeschichte Nordwestirans im 13. und 14. Jahrhundert", Freiburger<br />
Islamstudien 15, Stuttgart: Franz Steiner Verlag<br />
• Hart, Michael H. (2000), The 100: A Ranking Of The Most Influential Persons In History,<br />
New York: Citadel<br />
• Humbach, Helmut (1991), The Gathas of Zarathushtra and the other Old Avestan texts,<br />
Heidelberg: Winter<br />
• Jackson, A. V. Williams (1896), "On the Date of Zoroaster", Journal of the American<br />
Oriental Society 17: 1-22<br />
• Jackson, A. V. Williams (1899), Zoroaster, the prophet of ancient Iran, New York:<br />
Columbia UP<br />
• Kingsley, Peter (1990), Bulletin of the School of Oriental and African Studies 53 (2): 245-<br />
265<br />
• Khlopin, I.N. (1992), "Zoroastrianism - Location and Time of its Origin", Iranica Antiqua<br />
27: 96-116<br />
• Livingstone, David N. (2002), The Dying God: The Hidden History of Western Civilization,<br />
Writers Club Press, ISBN 0-595-23199-3
• Malandra, William W. (2005), "Zoroastrianism: Historical Review", Encyclopaedia<br />
Iranica, New York: iranica.com,<br />
<br />
• Markwart, Joseph (1930), Das erste Kapitel der Gatha Uštavati (Orientalia 50), Rome:<br />
Pontificio Instituto Biblico<br />
• Mayrhofer, Manfred (1977), Zum Namengut des Avesta, Vienna: Verlag der<br />
Österreichischen Akademie der Wissenschaften<br />
• Nietzsche, Friedrich Wilhelm; Ludovici, Anthony Mario, trans. & Levy, Oscar, ed. (1911),<br />
Ecco Homo, The Complete Works of Friedrich Nietzsche, Edinburgh: T. N. Foulis<br />
• Nock, A. D. (1929), "(Book Review) Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und<br />
Griechenland by R. Reitzenstein & H. H. Schaeder", The Journal of Hellenic Studies<br />
49 (1): 111-116<br />
• Sarianidi, V. (1987), "South-West Asia: Migrations, the Aryans and Zoroastrians",<br />
International Association for the Study of Cultures of Central Asia Information Bulletin<br />
13: 44-56<br />
• Shahbazi, A. Shapur (1977), "The 'Traditional Date of Zoroaster' Explained", Bulletin of<br />
the School of Oriental and African Studies 40 (1): 25-35<br />
• Schlerath, Bernfried (1977), "Noch Einmal Zarathustra", Die Sprache 23 (2): 127-135<br />
• Schmitt, Rüdiger (2003), "Zoroaster, the name", Encyclopaedia Iranica, New York:<br />
iranica.com<br />
• Stausberg, Michael (2002), Die Religion Zarathushtras, Vol. I & II, Stuttgart:<br />
Kohlhammer<br />
• Stausberg, Michael (2005). "Zoroaster, as perceived in Western Europe after antiquity".<br />
Encyclopaedia Iranica OT9. New York: iranica.com.<br />
• Taherzadeh, Adib (1976), The Revelation of Bahá'u'lláh, Volume 1: Baghdad 1853-63,<br />
Oxford: George Ronald, ISBN 0853982708<br />
• Watkins, Alison (2006), "Where Got I that Truth? Psychic Junk in a Modernist<br />
Landscape", Writing Junk: Culture, Landscape, Body (Conference Proceedings),<br />
Worcester: University College<br />
• Werba, Chlodwig (1982), Die arischen Personennamen und ihre Träger bei den<br />
Alexanderhistorikern (Studien zur iranischen Anthroponomastik), Vienna: n.p. (Institut für<br />
Südasien-, Tibet- und Buddhismuskunde der Universität Wien)<br />
• Widenren, Geo (1961), Mani and Manichaeism, London: Weidenfeld and Nicolson<br />
• Zaehner, Robert (1972), Zurvan: A Zoroastrian Dilemma, New York: Biblo and Tannen<br />
External links<br />
Wikiquote has a collection of quotations related to:<br />
Zoroaster<br />
• William W. Malandra, Zoroastrianism. I. Historical Review, Encyclopaedia Iranica, [1].<br />
• Rüdiger Schmitt, Zoroaster, the name, Encyclopaedia Iranica, [2].<br />
• Roger Beck, Zoroaster, as perceived by the Greeks, Encyclopaedia Iranica, [3].<br />
• Michael Stausberg, Zoroaster, as perceived in Western Europe after antiquity,<br />
Encyclopaedia Iranica, [4].
Buda<br />
Monday, March 31th, 2008<br />
Gautama Buddha<br />
From Wikipedia, the free encyclopedia<br />
"Siddhartha" and "Gautama" redirect here. For other uses, see Siddhartha (disambiguation) and<br />
Gautama (disambiguation).<br />
Standing Buddha sculpture, ancient region of Gandhara, northern Pakistan, 1st century CE, Musée<br />
Guimet, Paris.<br />
Siddhārtha Gautama, in Sanskrit, or Siddhāttha Gotama, in Pali, was a spiritual teacher from<br />
ancient India and the founder of Buddhism. [1] He is generally recognized by Buddhists as the<br />
Supreme Buddha (Sammāsambuddha) of our age. The precise nature of such a supreme Buddha -<br />
whether "merely" human or a transcendental, immortal, god-transcending being - is differently<br />
construed in Theravada and Mahayana Buddhism. Theravada tends to view him as a super-human<br />
personage of supreme teaching skill and wisdom (uncontactable after his physical death), whereas<br />
Mahayana Buddhism goes further and tends to see him as a projection of an eternal, ultimate<br />
principle of Buddhahood (see Dharmakaya), present in all phenomena, immortal and transcendent.<br />
The time of his birth and death are uncertain: most early 20th-century historians date his lifetime<br />
from circa 563 BCE to 483 BCE; more recently, however, at a specialist symposium on this<br />
question, [2] the majority of those scholars who presented definite opinions gave dates within 20<br />
years either side of 400 BCE for the Buddha's death, with others supporting earlier or later dates.<br />
Gautama, also known as Śākyamuni or Shakyamuni (“sage of the Shakyas”), is the key figure in<br />
Buddhism, and accounts of his life, discourses, and monastic rules were said to have been<br />
summarized after his death and memorized by the sangha. Passed down by oral tradition, the<br />
Tripitaka, the collection of teachings attributed to Gautama by the Theravada, was committed to<br />
writing about 400 years later. "Scholars are increasingly reluctant to make unqualified claims<br />
about the historical facts of the Buddha's life and teachings." [3]
Buddha's life<br />
The prime sources of information regarding Siddhārtha Gautama's life are the Buddhist texts. The<br />
Buddha and his monks spent four months each year discussing and rehearsing his teachings, and<br />
after his death his monks set about preserving them. A council was held shortly after his death,<br />
and another was held a century later. At these councils the monks attempted to establish and<br />
authenticate the extant accounts of the life and teachings of the Buddha following systematic rules.<br />
They divided the teachings into distinct but overlapping bodies of material, and assigned specific<br />
monks to preserve each one. This was done orally until three generations after the Buddha's death,<br />
when they were recorded. By this point, the monks had added or altered some material themselves,<br />
in particular magnifying the figure of the Buddha. [4]<br />
The ancient Indians were not concerned with chronologies, being far more focused on philosophy.<br />
The Buddhist texts reflect this tendency, and we have a much clearer picture of what the Buddha<br />
thought than of the dates of the events in his life. These texts contain descriptions of the culture<br />
and daily life of ancient India which can be corroborated from the Jain scriptures, and make the<br />
Buddha's time the earliest period in Indian history for which substantial accounts exist. [5] The<br />
following is a summary of what is found in these texts.<br />
Conception and birth<br />
Siddhārtha was born more than 200 years before the reign of the Maurya king Aśoka (273–232<br />
BCE).<br />
The birth of Siddhartha, (2nd-3rd century).<br />
Siddhartha was born in Lumbini[1] and raised in the small kingdom or principality of Kapilavastu.<br />
His father was King Suddhodana [citation needed] , the chief of the Shakya nation, one of se<strong>vera</strong>l ancient<br />
tribes in the growing state of Kosala; Gautama was the family name. As was the Shakya tradition,<br />
when his mother Queen Maya fell pregnant, she returned to her father's kingdom to give birth, but<br />
after leaving Kapilvastu, she gave birth along the way at Lumbini in a garden beneath a sal tree.<br />
Maya Devi Temple in Lumbini, Nepal.
The day of the Buddha's birth is widely celebrated in Theravada countries as Vesak. [6] Various<br />
sources hold that the Buddha's mother died at his birth, a few days or seven days later. The infant<br />
was given the name Siddhartha (Pāli: Siddhattha), meaning “he who achieves his aim”. During the<br />
birth celebrations, the hermit seer Asita journeyed from his mountain abode and announced that<br />
the child would either become a great king (chakravartin) or a great holy man. [citation needed] This<br />
occurred after Siddhartha placed his feet in Asita's hair and Asita examined the birthmarks.<br />
Suddhodarna held a naming ceremony on the fifth day, and invited eight brahmin scholars to read<br />
the future. All gave a dual prediction that the baby would either become a great king or a great<br />
holy man. [citation needed] Kaundinya (Pali: Kondanna), the youngest, and later to be the first arahant,<br />
was the only one who unequivocally predicted that Siddhartha would become a Buddha. [7]<br />
While later tradition and legend characterized Śuddhodana as a hereditary monarch, the<br />
descendant of the Solar Dynasty of Ikṣvāku (Pāli: Okkāka), many scholars believe that<br />
Śuddhodana was the elected chief of a tribal confederacy.<br />
Early life and marriage<br />
The Buddha as a child, taking a bath. Gandhara, 2nd century CE.<br />
Siddhartha, destined to a luxurious life as a prince, had three palaces (for seasonal occupation)<br />
especially built for him. His father, King Śuddhodana, wishing for Siddhartha to be a great king,<br />
shielded his son from religious teachings or knowledge of human suffering. Siddhartha was<br />
brought up by his mother's younger sister, Maha Pajapati. [8]<br />
As the boy reached the age of 16, his father arranged his marriage to Yaśodharā (Pāli: Yasodharā),<br />
a cousin of the same age. In time, she gave birth to a son, Rahula. Siddhartha spent 29 years as a<br />
Prince in Kapilavastu. Although his father ensured that Siddhartha was provided with everything<br />
he could want or need, Siddhartha felt that material wealth was not the ultimate goal of life. [9]<br />
The Great Departure<br />
At the age of 29, Siddhartha left his palace in order to meet his subjects. Despite his father's effort<br />
to remove the sick, aged and suffering from the public view, Siddhartha was said to have seen an<br />
old man. Disturbed by this, when told that all people would eventually grow old by his charioteer<br />
Channa, the prince went on further trips where he encountered, variously, a diseased man, a<br />
decaying corpse, and an ascetic. Deeply depressed by these sights, he sought to overcome old age,<br />
illness, and death by living the life of an ascetic.<br />
The Great Departure. Gandhara, 2nd century CE.<br />
Siddhartha escaped his palace, accompanied by Channa aboard his horse Kanthaka, leaving behind<br />
this royal life to become a mendicant. It is said that, "the horse's hooves were muffled by the
gods" [10] to prevent guards from knowing the Bodhisatta's departure. This event is known as "The<br />
Great Departure".<br />
The Buddha as an ascetic. Gandhara, 2-3rd century CE. British Museum.<br />
Siddhartha initially went to Rajagaha and began his ascetic life by begging for alms in the street.<br />
Having been recognised by the men of King Bimbisara, Bimbisara offered him the throne after<br />
hearing of Siddhartha's quest. Siddhartha rejected the offer, but promised to visit his kingdom of<br />
Magadha first, upon attaining enlightenment.<br />
Siddhartha left Rajagaha and practiced under two hermit teachers. After mastering the teachings of<br />
Alara Kalama, Siddhartha was asked by Kalama to succeed him, but moved on after being<br />
unsatisfied with his practices. He then became a student of Udaka Ramaputta, but although he<br />
achieved high levels of meditative consciousness and was asked to succeed Ramaputta, he was<br />
still not satisfied with his path, and moved on. [11]<br />
Siddhartha and a group of five companions led by Kondanna then set out to take their austerities<br />
even further. They tried to find enlightenment through near total deprivation of worldly goods,<br />
including food, practicing self-mortification. After nearly starving himself to death by restricting<br />
his food intake to around a leaf or nut per day, he collapsed in a river while bathing and almost<br />
drowned. Siddhartha began to reconsider his path. Then, he remembered a moment in childhood in<br />
which he had been watching his father start the season's plowing, and he had fallen into a naturally<br />
concentrated and focused state that was blissful and refreshing, the jhana.<br />
The Great Enlightenment<br />
After asceticism and concentrating on meditation and Anapana-sati (awareness of breathing in and<br />
out), Siddhartha is said to have discovered what Buddhists call the Middle Way—a path of<br />
moderation away from the extremes of self-indulgence and self-mortification. He accepted a little<br />
milk and rice pudding from a village girl named Sujata, who wrongly believed him to be the spirit<br />
that had granted her a wish, such was his emaciated appearance. Then, sitting under a pipal tree,<br />
now known as the Bodhi tree in Bodh Gaya, he vowed never to arise until he had found the Truth.<br />
Kaundinya and the other four companions, believing that he had abandoned his search and become<br />
undisciplined, left. After 49 days meditating, at the age of 35, he attained Enlightenment;<br />
according to some traditions, this occurred approximately in the fifth lunar month, and according<br />
to others in the twelfth. Gautama, from then on, was known as the Buddha or "Awakened One."<br />
Buddha is also sometimes translated as "The Enlightened One." Often, he is referred to in<br />
Buddhism as Shakyamuni Buddha or "The Awakened One of the Shakya Clan."
At this point, he realized complete awakening and insight into the nature and cause of human<br />
suffering which was ignorance, along with steps necessary to eliminate it. These truths were then<br />
categorized into the Four Noble Truths; the state of supreme liberation—possible for any being—<br />
was called Nirvana. He then came to possess the Nine Characteristics, which are said to belong to<br />
every Buddha.<br />
According to one of the stories in the Āyācana Sutta (Samyutta Nikaya VI.1), a scripture found in<br />
the Pāli and other canons, immediately after his Enlightenment, the Buddha was wondering<br />
whether or not he should teach the Dharma to human beings. He was concerned that, as human<br />
beings were overpowered by greed, hatred and delusion, they would not be able to see the true<br />
dharma, which was subtle, deep and hard to understand. However, a divine spirit, Brahmā<br />
Sahampati, interceded and asked that he teach the dharma to the world, as "there will be those<br />
who will understand the Dharma". With his great compassion to all beings in the universe, the<br />
Buddha agreed to become a teacher.<br />
Formation of the sangha<br />
Painting of the first sermon depicted at Wat Chedi Liem in Thailand.<br />
After becoming enlightened, two merchants whom the Buddha met, named Tapussa and Bhallika<br />
became the first lay disciples. They are given some hairs from the Buddha's head, which are<br />
believed to now be enshrined in the Shwe Dagon Temple in Rangoon, Burma. The Buddha<br />
intended to visit Asita, and his former teachers, Alara Kalama and Uddaka Ramaputta to explain<br />
his findings, but they had already died.<br />
The Buddha thus journeyed to Deer Park near Vārāṇasī (Benares) in northern India, he set in<br />
motion the Wheel of Dharma by delivering his first sermon to the group of five companions with<br />
whom he had previously sought enlightenment. They, together with the Buddha, formed the first<br />
saṅgha, the company of Buddhist monks, and hence, the first formation of Triple Gem (Buddha,<br />
Dharma and Sangha) was completed, with Kaundinya becoming the first stream-enterer. All five<br />
soon become arahants, and with the conversion of Yasa and fifty four of his friends, the number of<br />
arahants swelled to 60 within the first two months. The conversion of the three Kassapa brothers<br />
and their 200, 300 and 500 disciples swelled the sangha over 1000, and they were dispatched to<br />
explain the dharma to the populace.
Ministry<br />
Gautama Buddha with his protector Vajrapani (here holding a flywisk). Gandhara, 2nd century<br />
CE.<br />
For the remaining 45 years of his life, the Buddha is said to have traveled in the Gangetic Plain, in<br />
what is now Uttar Pradesh, Bihar and southern Nepal, teaching his doctrine and discipline to an<br />
extremely diverse range of people— from nobles to outcaste street sweepers, mass murderers such<br />
as Angulimala and cannibals such as Alavaka. This extended to many adherents of rival<br />
philosophies and religions. The Buddha founded the community of Buddhist monks and nuns (the<br />
Sangha) to continue the dispensation after his Parinirvāna (Pāli: Parinibbāna) or "complete<br />
Nirvāna", and made thousands of converts. His religion was open to all races and classes and had<br />
no caste structure. He was also subject to attack from opposition religious groups, including<br />
attempted murders and framings.<br />
The sangha travelled from place to place in India, expounding the dharma. This occurred<br />
throughout the year, except during the four months of the vassana rainy season. Due to the heavy<br />
amount of flooding, travelling was difficult, and ascetics of all religions in that time did not travel,<br />
since it was more difficult to do so without stepping on submerged animal life, unwittingly killing<br />
them. During this period, the sangha would retreat to a monastery, public park or a forest and<br />
people would come to them.<br />
The first vassana was spent at Varanasi when the sangha was first formed. After this, he travelled<br />
to Rajagaha, the capital of Magadha to visit King Bimbisara, in accordance with his promise after<br />
enlightenment. It was during this visit that Sariputta and Mahamoggallana were converted by<br />
Assaji, one of the first five disciples; they were to become the Buddha's two foremost disciples.<br />
The Buddha then spent the next three seasons at Veluvana Bamboo Grove monastery in Rajagaha,<br />
the capital of Magadha. The monastery, which was of a moderate distance from the city centre was<br />
donated by Bimbisara.<br />
Upon hearing of the enlightenment, Suddhodana dispatched royal delegations to ask the Buddha to<br />
return to Kapilavastu. Nine delegations were sent in all, but the delegates joined the sangha and<br />
became arahants. Neglecting worldly matters, they did not convey their message. The tenth<br />
delegation, lead by Kaludayi, a childhood friend, resulted in the message being successfully<br />
conveyed as well as becoming an arahant. Since it was not the vassana, the Buddha agreed, and<br />
two years after his enlightenment, took a two month journey to Kapilavastu by foot, preaching the<br />
dharma along the way. Upon his return, the royal palace had prepared the midday meal, but since<br />
no specific invitation had come, the sangha went for an alms round in Kapilavastu. Hearing this,
Suddhodana hastened to approach the Buddha, stating "Ours is the warrior lineage of<br />
Mahamassata, and not a single warrior has gone seeking alms", to which the Buddha replied<br />
“ That is not the custom of your royal lineage. But it is the custom of my Buddha<br />
lineage. Se<strong>vera</strong>l thousands of Buddhas have gone by seeking alms ”<br />
Statue of Gautama Buddha<br />
Suddhodana invited the sangha back to the royal palace for the meal, followed by a dharma talk,<br />
after which he became a sotapanna. During the visit, many members of the royal family joined the<br />
sangha. His cousins Ananda and Anuruddha were to become two of his five chief disciples. His<br />
son Rahula also joined the sangha at the age of seven, and was one of the ten chief disciples. His<br />
half-brother Nanda also joined the sangha and became an arahant. Another cousin Devadatta also<br />
became a monk although he later became an enemy and tried to kill the Buddha on multiple<br />
occasions.<br />
Of his disciples, Sariputta, Mahamoggallana, Mahakasyapa, Ananda and Anuruddha comprised<br />
the five chief disciples. His ten foremost disciples were completed by the quintet of Upali,<br />
Subhoti, Rahula, Mahakaccana and Punna.<br />
In the fifth vassana, the Buddha was staying at Mahavana near Vesali. Hearing of the impending<br />
death of Suddhodana, the Buddha went to his father and preached the dharma, and Suddhodana<br />
became an arahant prior to death. The death and cremation led to the creation of the order of nuns.<br />
Buddhist texts record that he was reluctant to ordain women as nuns. His foster mother Maha<br />
Pajapati approached him asking to join the sangha, but the Buddha refused, and began the journey<br />
from Kapilavastu back to Rajagaha. Maha Pajapati was so intent on renouncing the world that she<br />
lead a group of royal Sakyan and Koliyan ladies, following the sangha to Rajagaha. The Buddha<br />
eventually accepted them five years after the formation of the Sangha on the grounds that their<br />
capacity for enlightenment was equal to that of men, but he gave them certain additional rules<br />
(Vinaya) to follow. This occurred after Ananda interceded on their behalf. Yasodhara also became<br />
a nun, with both becoming arahants.<br />
During his ministry, Devadatta (who was not an arahant) frequently tried to undermine the<br />
Buddha. At one point Devadatta asked the Buddha to stand aside to let him lead the sangha. The<br />
Buddha declined, and stated that Devadatta's actions did not reflect on the Triple Gem, but on him<br />
alone. Devadatta conspired with Prince Ajatasattu, son of Bimbisara, so that they would kill and<br />
usurp the Buddha and Bimbisara respectively. Devadatta attempted three times to kill the Buddha.<br />
The first attempt involved the hiring of a group of archers, whom upon meeting the Buddha<br />
became disciples. A second attempt followed when Devadatta attempted to roll a large boulder<br />
down a hill. It hit another rock and splintered, only grazing the Buddha in the foot. A final attempt<br />
by plying an elephant with alcohol and setting it loose again failed. Failing this, Devadatta
attempted to cause a schism in the sangha, by proposing extra restrictions on the vinaya. When the<br />
Buddha declined, Devadatta started a breakaway order, criticising the Buddha's laxity. At first, he<br />
managed to convert some of the bhikkhus, but Sariputta and Mahamoggallana expounded the<br />
dharma to them and succeeded in winning them back.<br />
When the Buddha reached the age of 55, he made Ananda his chief attendant.<br />
The Great Passing<br />
Buddha's entry into Parinirvana.<br />
According to the Mahaparinibbana Sutta of the Pali canon, at the age of 80, the Buddha announced<br />
that he would soon enter Parinirvana or the final deathless state abandoning the earthly body. After<br />
this, the Buddha ate his last meal, which, according to different translations, was either a<br />
mushroom delicacy or soft pork, which he had received as an offering from a blacksmith named<br />
Cunda. Falling violently ill, Buddha instructed his attendant Ānanda to convince Cunda that the<br />
meal eaten at his place had nothing to do with his passing and that his meal would be a source of<br />
the greatest merit as it provided the last meal for a Buddha.<br />
The Mahayana Vimalakirti Sutra explains, in Chapter 3, that the Buddha doesn't really become ill<br />
or old but purposely presents such an appearance only to teach those born during the five<br />
defilements the impermanence and pain of defiled worlds and to strive for Nirvana.<br />
"'Reverend Ánanda, the Tathágatas have the body of the Dharma - not a body that is sustained by<br />
material food. The Tathágatas have a transcendental body that has transcended all mundane<br />
qualities. There is no injury to the body of a Tathágata, as it is rid of all defilements. The body of a<br />
Tathágata is uncompounded and free of all formative activity. Reverend Ánanda, to believe there<br />
can be illness in such a body is irrational and unseemly!' Nevertheless, since the Buddha has<br />
appeared during the time of the five corruptions, he disciplines living beings by acting lowly and<br />
humble."[14]<br />
Ananda protested Buddha's decision to enter Parinirvana in the abandoned jungles of Kuśināra<br />
(Pāli: Kusināra) of the Mallas. Buddha, however, reminded Ananda how Kushinara was a land<br />
once ruled by a righteous wheel-turning king that resounded with joy:<br />
“ 44. Kusavati, Ananda, resounded unceasingly day and night with ten sounds -- the<br />
trumpeting of elephants, the neighing of horses, the rattling of chariots, the beating of<br />
drums and tabours, music and song, cheers, the clapping of hands, and cries of "Eat,<br />
drink, and be merry!"<br />
”
The sharing of the relics of the Buddha.<br />
Buddha then asked all the attendant Bhikshus to clarify any doubts or questions they had. They<br />
had none. He then finally entered Parinirvana. The Buddha's final words were, "All composite<br />
things pass away. Strive for your own liberation with diligence." The Buddha's body was cremated<br />
and the relics were placed in monuments or stupas, some of which are believed to have survived<br />
until the present. For example, The Temple of the Tooth or "Dalada Maligawa" in Sri Lanka is the<br />
place where the relic of the right tooth of Buddha is kept at present.<br />
According to the Pāli historical chronicles of Sri Lanka, the Dīpavaṃsa and Mahāvaṃsa, the<br />
coronation of Aśoka (Pāli: Asoka) is 218 years after the death of Buddha. According to one<br />
Mahayana record in Chinese ( and ), the coronation of Aśoka is 116 years after the<br />
death of Buddha. Therefore, the time of Buddha's passing is either 486 BCE according to<br />
Theravāda record or 383 BCE according to Mahayana record. However, the actual date<br />
traditionally accepted as the date of the Buddha's death in Theravāda countries is 544 or 543 BCE,<br />
because the reign of Aśoka was traditionally reckoned to be about 60 years earlier than current<br />
estimates.<br />
Gandhara Buddha, 1st-2nd century CE, Musée Guimet.<br />
At his death, the Buddha told his disciples to follow no leader, but to follow his teachings<br />
(dharma). However, at the First Buddhist Council, Mahakasyapa was held by the sangha as their<br />
leader, with the two chief disciples Mahamoggallana and Sariputta having died before the Buddha.<br />
Physical characteristics<br />
Main article: Physical characteristics of the Buddha
Buddha is perhaps one of the few sages for whom we have mention of his rather impressive<br />
physical characteristics. A kshatriya by birth, he had military training in his upbringing, and by<br />
Shakyan tradition was required to pass tests to demonstrate his worthiness as a warrior in order to<br />
marry. He had a strong enough body to be noticed by one of the kings and was asked to join his<br />
army as a general. He is also believed by Buddhists to have "the 32 Signs of the Great Man".<br />
The Brahmin Sonadanda described him as "handsome, good-looking, and pleasing to the eye, with<br />
a most beautiful complexion. He has a godlike form and countenance, he is by no means<br />
unattractive."(D,I:115).<br />
"It is wonderful, truly marvellous, how serene is the good Gotama's appearance, how clear and<br />
radiant his complexion, just as the golden jujube in autumn is clear and radiant, just as a palm-tree<br />
fruit just loosened from the stalk is clear and radiant, just as an adornment of red gold wrought in a<br />
crucible by a skilled goldsmith, deftly beaten and laid on a yellow-cloth shines, blazes and glitters,<br />
even so, the good Gotama's senses are calmed, his complexion is clear and radiant." (A,I:181)<br />
A disciple named Vakkali, who later became an Arahant, was so obsessed by Buddha's physical<br />
presence that Buddha has to tell him to stop and reminded Vakkali to know Buddha through the<br />
Dhamma and not physical appearances.<br />
Although the Buddha was not represented in human form until around the 1st century CE (see<br />
Buddhist art), the physical characteristics of fully-enlightened Buddhas are described by the<br />
Buddha in the Digha Nikaya's Lakkhaṇa Sutta (D,I:142). [12] In addition, the Buddha's physical<br />
appearance is described by Yasodhara to their son Rahula upon the Buddha's first post-<br />
Enlightenment return to his former princely palace in the non-canonical Pali devotional hymn,<br />
Narasīha Gāthā ("The Lion of Men"). [13]<br />
Teachings<br />
Main article: Buddhist philosophy<br />
Seated Buddha, Gandhara, 2nd century CE.<br />
Some scholars believe that some portions of the Pali Canon and the Agamas could contain the<br />
actual substance of the historical teachings (and possibly even the words) of the Buddha. [14][15]<br />
This is not the case for the later Mahayana sutras. [16] , although the roots of most of the main<br />
Mahayana teachings can be found in "early" Buddhism. The fact is that no one knows for certain<br />
what the Buddha taught, so Mahayana doctrines have as much validity for their followers as the<br />
"early" teachings have for their adherents. The scriptural works of Early Buddhism precede the<br />
Mahayana works chronologically, but this does not necessarily mean that the Mahayana doctrines<br />
themselves (as opposed to their written forms) do not extend much further back. However, the Pali
scriptures are treated by many Western scholars as the main credible source for information<br />
regarding the actual historical teachings of Gautama Buddha. Just what and who that Buddha was,<br />
and the range of his teachings, is of course a matter of interpretation and belief: was the Buddha a<br />
great man (basically human), or an earthly projection of a higher cosmic being who fills space and<br />
time (as many Mahayana Buddhists believe)? No historical research can prove such a point either<br />
way.<br />
The following points are the a few of the fundamentals of the teachings attributed to Gautama<br />
Buddha:<br />
• The Four Noble Truths: that suffering is an inherent part of existence; that the origin of<br />
suffering is ignorance and the main symptoms of that ignorance are attachment and<br />
craving; that attachment and craving can be ceased; and that following the Noble Eightfold<br />
Path will lead to the cessation of attachment and craving and therefore suffering.<br />
• The Noble Eightfold Path: right understanding, right thought, right speech, right action,<br />
right livelihood, right effort, right mindfulness, and right concentration.<br />
• Dependent origination: that any phenomenon 'exists' only because of the ‘existence’ of<br />
other phenomena in a complex web of cause and effect covering time past, present and<br />
future. Because all things are thus conditioned and transient (anicca), they have no real<br />
independent identity (anatta).<br />
• Anicca (Sanskrit: anitya): That all things are impermanent.<br />
• Anatta (Sanskrit: anātman): That the perception of a constant "self" is an illusion.<br />
• Dukkha (Sanskrit: duḥkha): That all beings suffer from all situations due to unclear mind.<br />
However, in some Mahayana schools, these points have come to be regarded as more or less<br />
subsidiary. There is some disagreement amongst various schools of Buddhism over more esoteric<br />
aspects of Buddha's teachings, and also over some of the disciplinary rules for monks.<br />
According to tradition, the Buddha emphasized ethics and correct understanding. He questioned<br />
the a<strong>vera</strong>ge person's notions of divinity and salvation. He stated that gods are subjected to karma<br />
themselves; and the Buddha is solely a guide and teacher for the sentient beings who must tread<br />
the path of Nirvāṇa (Pāli: Nibbāna) themselves to attain the spiritual awakening called bodhi and<br />
see truth and reality as it is. The Buddhist system of insight and meditation practice is not believed<br />
to have been revealed divinely, but by the understanding of the true nature of the mind, which<br />
must be discovered by personally treading a spiritual path guided by the Buddha's teachings.<br />
Language<br />
It is unknown what language or languages the Buddha spoke, and no conclusive documentation<br />
has been made at this point. However, some modern scholars, primarily philologists, believe it is<br />
most likely that the Buddha spoke some form or forms of a vulgate then current in eastern India,<br />
Mâgadhî Prakrit.<br />
See also<br />
• Iconography of the Buddha<br />
• Buddha as an Avatar of Vishnu<br />
• Buddha as viewed in other religions<br />
• Buddhahood<br />
• List of the 28 Buddhas<br />
• Maitreya Buddha (Future Buddha)<br />
• Physical characteristics of the Buddha<br />
References<br />
1. ^ Buddha
2. ^ The Dating of the Historical Buddha: A Review Article<br />
3. ^ Lopez (1995). Buddhism in Practice. Princeton University Press, 16.<br />
4. ^ Michael Carrithers, The Buddha, 1983, page 13. Found in Founders of Faith, Oxford<br />
University Press, 1986.<br />
5. ^ Carrithers, page 15.<br />
6. ^ Turpie, D. 2001. Wesak And The Re-Creation of Buddhist Tradition. Master's Thesis.<br />
Montreal, Quebec: McGill University. (p. 3). Available from:<br />
http://www.mrsp.mcgill.ca/reports/pdfs/Wesak.pdf. Accessed 17 November 2006.<br />
7. ^ Narada (1992), p11-12<br />
8. ^ Narada (1992), p14<br />
9. ^ Narada (1992), p14<br />
10. ^ Narada (1992), pp15-16<br />
11. ^ Narada (1992), pp19-20<br />
12. ^ Maurice Walshe, The Long Discourses of the Buddha: A Translation of the Dīgha<br />
Nikāya, 1995, Boston: Wisdom Publications, "[DN] 30: Lakkhaṇa Sutta: The Marks of a<br />
Great Man," pp. 441-60.<br />
13. ^ Ven. Elgiriye Indaratana Maha Thera, Vandana: The Album of Pali Devotional Chanting<br />
and Hymns, 2002, pp. 49-52, retrieved 2007-11-08 from "BuddhaNet" at<br />
http://www.buddhanet.net/pdf_file/vandana02.pdf.<br />
14. ^ It is therefore possible that much of what is found in the Suttapitaka is earlier than c.250<br />
B.C., perhaps even more than 100 years older than this. If some of the material is so old, it<br />
might be possible to establish what texts go back to the very beginning of Buddhism, texts<br />
which perhaps include the substance of the Buddha’s teaching, and in some cases, maybe<br />
even his words. How old is the Suttapitaka? Alexander Wynne, St John’s College, 2003,<br />
p.22 (this article is available on the website of the Oxford Centre for Buddhist Studies:<br />
[www.ocbs.org/research/Wynne.pdf]<br />
15. ^ It would be hypocritical to assert that nothing can be said about the doctrine of earliest<br />
Buddhism… the basic ideas of Buddhism found in the canonical writings could very well<br />
have been proclaimed by him [the Buddha], transmitted and developed by his disciples<br />
and, finally, codified in fixed formulas. J.W. De Jong, 1993: The Beginnings of Buddhism,<br />
in The Eastern Buddhist, vol. 26, no. 2, p. 25<br />
16. ^ The Mahayana movement claims to have been founded by the Buddha himself. The<br />
consensus of the evidence, however, is that it originated in South India in the 1st century<br />
CE – Indian Buddhism, AK Warder, 3rd edition, 1999, p. 335.<br />
Further reading<br />
• Armstrong, Karen. Buddha. (New York: Penguin Books, 2001).<br />
• Bechert, Heinz (ed.) (1996) When Did the Buddha Live? The Controversy on the Dating of<br />
the Historical Buddha. Delhi: Sri Satguru.<br />
• Sathe, Shriram: Dates of the Buddha. Bharatiya Itihasa Sankalana Samiti, Hyderabad 1987.<br />
External links<br />
Wikimedia Commons has media related to:<br />
Gautama Buddha<br />
Wikiquote has a collection of quotations related to:<br />
Gautama Buddha<br />
Wikisource has original works written by or about:
Gautama Buddha<br />
• Life of the Buddha<br />
• A sketch of the Buddha's Life<br />
• Critical Resources: Buddha & Buddhism<br />
• The Emaciated Gandharan Buddha Images: Asceticism, Health, and the Body<br />
• The Lalitavistara<br />
• Life of Gautama Buddha - Free Audio Books<br />
• What Was The Buddha Like? by Ven S. Dhammika<br />
• Buddha quotes<br />
• Buddha Images<br />
• Gautama Buddha's Dhamma<br />
Krišna<br />
Monday, March 31th, 2008<br />
Krishna<br />
From Wikipedia, the free encyclopedia<br />
Krishna<br />
Krishna with Radha, 18th C Rajasthani painting<br />
Devanagari<br />
Affiliation Vishnu Avatar<br />
Abode Vrindavan, Dwarka<br />
Weapon Discus (Sudarshana Chakra)<br />
Consort<br />
Radha, Rukmini, Satyabhama ,<br />
Jambavati.
This box: view • talk • edit<br />
This article is about the Hindu deity. For other meanings, see Krishna (disambiguation).<br />
Krishna ( in Devanagari, kṛṣṇa in IAST, pronounced [ kr̩ʂɳə] in classical Sanskrit) is<br />
a deity worshipped across many traditions of Hinduism. He is usually depicted as a young<br />
cowherd boy playing a flute (as in the Bhagavata Purana) or a youthful prince giving philosophical<br />
direction (as in the Bhagavad Gita).<br />
Most commonly within Hinduism, Krishna is worshipped as an avatar of Vishnu (Vishnu is<br />
considered the Supreme God by the Vaishnava schools). Within Gaudiya Vaishnavism and the<br />
Nimbarka Sampradaya, Krishna is worshipped as the source of all other avatars (including<br />
Vishnu). [1]<br />
Krishna and the stories associated with him appear across a broad spectrum of Hindu<br />
philosophical and theological traditions. Though they sometimes differ in details reflecting the<br />
concerns of a particular tradition, some core features are shared by all. These include a divine<br />
incarnation, a pastoral childhood and youth, and life as a heroic warrior and teacher.<br />
Etymology<br />
Main article: List of titles and names of Krishna<br />
The term Krishna in Sanskrit has the literal meaning of "black" or "dark", and is used as a name to<br />
describe someone with dark skin. The Brahma Samhita describes Krishna's complexion as being<br />
"tinged with the hue of blue clouds", [2] and he is often depicted in paintings with blue or dark-blue<br />
skin. In murtis, Krishna is more commonly portrayed as being dark skinned or black. For instance<br />
the Jagannatha deity (a form of Krishna, whose name means Lord of the World) at Puri is black in<br />
colour, with his brother Balarama and sister Subhadra, both having much lighter complexions.<br />
The Gaudiya tradition explains the primary meaning of the name Krishna as being “all-attractive”.<br />
This is justified by an interpretation of a verse in the Mahābhārata, as given in the Chaitanya<br />
Charitamrita. [3] Commentators on the Vishnu sahasranama offer explanations on similar lines.<br />
According to Adi Sankara's commentary, Krishna is the 57th name of Vishnu and means the<br />
"Existence of knowledge and Bliss."<br />
Literary sources<br />
Yashoda bathing the child Krishna. (Western Indian illustrated Bhagavata Purana Manuscript)<br />
The earliest text to explicitly provide detailed descriptions of Krishna as a personality is the<br />
Mahābhārata which depicts Krishna as an incarnation of Vishnu who is central to many of the<br />
main stories of the epic. The eighteen chapters of the sixth book (Bhishma Parva) that constitute<br />
the Bhagavad Gita contain the advice of Krishna to Arjuna, on the battlefield. Krishna is already<br />
an adult in the epic, although there are allusions to his earlier exploits. The Harivamsa, a later<br />
appendix to this epic, contains the earliest detailed version of Krishna's childhood and youth.
Virtually every one of the later Puranas tells Krishna's life-story or some highlights from it. The<br />
Mahābhārata and the Harivamsa are considered sacred by Hindus. Two Puranas, the Bhagavata<br />
Purana and the Vishnu Purana, that contain the most elaborate telling of Krishna’s story and<br />
teachings are the most theologically venerated by the Gaudiya Vaishnava schools. Roughly one<br />
quarter of the Bhagavata Purana is spent extolling his life and philosophy.<br />
See Also: Krishna in Mahābhārata<br />
Life<br />
Krishna with Gopis - Painting from Smithsonian Institution<br />
This summary is based on details from the Mahābhārata, the Harivamsa, the Bhagavata Purana<br />
and the Vishnu Purana. The scenes from the narrative are set in north India, mostly in the present<br />
states of Uttar Pradesh, Bihar, Haryana, Delhi and Gujarat. The quotations at the start and end of<br />
the summary set the theological framework in which the story is viewed.<br />
The incarnation<br />
These texts explain the reason for the incarnation. In the words of the Bhagavata Purana:<br />
"Lord Brahma informed the demigods: Before we submitted our petition to the Lord, He was<br />
already aware of the distress on earth. Consequently, for as long as the Lord moves on earth to<br />
diminish its burden by His own potency in the form of time, all of you demigods should appear<br />
through plenary portions as sons and grandsons in the family of the Yadus." [4]<br />
The Mahābhārata [5] gives a similar account, although with slight variations in details.<br />
Birth<br />
Traditional belief based on scriptural details and astrological calculations gives the date of<br />
Krishna's birth, known as Janmashtami, as either 19th or 21st July 3228 BCE [6]<br />
Krishna was of the royal family of Mathura, and was the eighth son born to the princess Devaki,<br />
and her husband Vasudeva. Mathura was the capital of the closely linked clans of Vrishni,<br />
Andhaka, and Bhoja. They are generally known as Yadavs after their eponymous ancestor Yadu,<br />
and sometimes as Surasenas after another famed ancestor. Vasudeva and Devaki belonged to these<br />
clans. The king Kamsa, Devaki's brother, had ascended the throne by imprisoning his father, King<br />
Ugrasena. Afraid of a prophecy that predicted his death at the hands of Devaki's eighth son, he had<br />
locked the couple into a prison cell, planning to kill all of Devaki's children at their birth. After<br />
killing the first six children, and Devaki's apparent miscarriage of the seventh, Krishna took birth.<br />
Since he believed Krishna's life was in danger, Krishna was secretly taken out of the prison cell to
e raised by his foster parents, Yasoda and Nanda in Gokul, Mahavana. Two of his siblings also<br />
survived, Balarama (Devaki's seventh child, transferred to the womb of Rohini, Vasudeva's first<br />
wife) and Subhadra (daughter of Vasudeva and Rohini, born much later than Balarama and<br />
Krishna).<br />
The place believed by worshippers to mark Krishna's birth is now known as Krishnajanmabhoomi,<br />
where a temple is raised in his honour.<br />
Gaudiya Vaishnava scholars identify the form of Krishna who appeared in Mathura as Vasudeva<br />
Krishna of the first quadrupal expansion. In this form Krishna appeared before Vasudeva and<br />
Devaki without a natural birth, fully grown, with four arms and full parerphernalia. [7]<br />
Krishna holding Govardhan hill. From the Smithsonian Institution collections.<br />
Childhood and youth<br />
Nanda was the head of a community of cow-herders, and he settled in Vrindavana. The stories of<br />
Krishna's childhood and youth here include that of his life with, and his protection of, the local<br />
people. Kamsa learnt about the child's escape and kept sending various demons (such as<br />
Aghasura) to put an end to him. The demons were defeated at the hands of Krishna and his brother<br />
Balarama. Some of the most popular exploits of Krishna center around these adventures, such as<br />
the lifting of Govardhan hill and his play with the gopis of the village, including Radha. The<br />
stories of his play with the gopis became known as the Rasa lila and were romanticised in the<br />
poetry of Jayadeva, author of the Gita Govinda.<br />
The prince<br />
Krishna as a young man returned to Mathura, and overthrew and killed his uncle Kamsa. Krishna<br />
re-installed Kamsa's father, Ugrasena, as the king of the Yadavas. He himself became a leading<br />
prince at the court. In this period he became a friend of Arjuna and the other Pandava princes of<br />
the Kuru kingdom, who were his cousins, on the other side of the Yamuna. Later, he took his<br />
Yadava subjects to the city of Dwaraka (in modern Gujarat). He married Rukmini, daughter of<br />
King Bhishmaka of Vidarbha.<br />
According to some texts, Krishna had 16,108 wives,[1][2][3][4] of which eight were chief -<br />
including Rukmini, Satyabhama and Jambavati. Krishna's other 16,100 wives were previously<br />
being held in captivity by Narakasura, until Krishna killed him and released them all. According to<br />
strict social custom of the time all of the captive women would be unable to marry as they had
een under the control of Narakasura, however Krishna happily took them all as his royal<br />
princesses. In Vaishnava traditions, Krishna's wives in Dwarka are believed to be forms of the<br />
goddess Lakshmi.<br />
The Kurukshetra war and the Bhagavad Gita<br />
Krishna reveals his Vishvarupa form to Arjuna during their discourse of the Bhagavad Gita.<br />
Main articles: Kurukshetra war and Bhagavad Gita<br />
Krishna was cousin to both sides in the war between the Pandavas and Kauravas. Once battle<br />
seemed inevitable, Krishna offered both sides to choose between having either his army or simply<br />
himself, but on the condition that he personally would not raise any weapons. Arjuna on behalf of<br />
the Pandavas chose to have Krishna on their side, and Duryodhana chose to have Krishna's army<br />
on the side of the Kauravas. At the time of the great battle, Krishna thus acted as Arjuna's<br />
charioteer. The Bhagavad Gita is the advice given to Arjuna by Krishna on the battlefield just<br />
prior to the start of the fighting.<br />
Later life<br />
Following the war Krishna lived at Dwaraka for thirty-six years. Then at a festival, a fight broke<br />
out between the Yadavas who exterminated each other. His elder brother Balarama then gave up<br />
his body using Yoga. Krishna retired into the forest and sat under a tree in meditation. A hunter<br />
mistook his partly visible foot for a deer and shot an arrow wounding him mortally. According to<br />
the Mahābhārata, the Krishna's death was caused by a curse by Gandhari. Her bitter anger after<br />
witnessing the death of her sons caused her to utter this curse, because she believed that Krishna<br />
did not do enough to stop the war when he had the full capability to do so. Upon learning of the<br />
curse, Krishna smiled and accepted it, stating that his duty was to fight for, and protect, the<br />
righteous people, not to prevent the war.<br />
According to Puranic sources [8] , Krishna's death marks the end of Dvapara Yuga and the start of<br />
Kali Yuga, which is dated to February 17/18, 3102 BCE. [9]<br />
Early historical references<br />
One of the earliest recorded instances of a Krishna who could potentially be identified with the<br />
deity can be found in the Chandogya Upanishad, where he is mentioned as the son of Devaki, and<br />
to whom Ghora Angirasa imparts secret knowledge; however at this stage Krishna is apparently
still regarded as a man. [10][11] Later Upansihads, namely Nārāyaṇātharvaśirsa and Ātmabodha,<br />
specifically regard Krishna as a God and associate him with Vishnu. [10]<br />
References to Vāsudeva also occur in early Sanskrit literature. Taittiriya Aranyaka (X,i,6)<br />
identifies him with Narayana and Vishnu. Panini, ca. 4th century BCE, in his Ashtadhyayi<br />
explains the word "Vāsudevaka" as a Bhakta (devotee) of Vāsudeva. This, along with the mention<br />
of Arjuna in the same context, indicates that the Vāsudeva here is Krishna. [citation needed] At some<br />
stage during the Vedic period, Vasudeva and Krishna became one deity, and by the time of<br />
composition of the redaction of Mahabharata that survives till today, Krishna (Vasudeva) was<br />
generally acknowledged as an avatar of Vishnu and often as the Supreme God. [10]<br />
In the 4th century BCE, Megasthenes the Greek ambassador to the court of Chandragupta Maurya<br />
says that the Sourasenoi (Surasena), who lived in the region of Mathura worshipped Herakles.<br />
This Herakles is usually identified with Krishna [12] due to the regions mentioned by Megasthenes<br />
as well as similarities between some of the herioc acts of the two. Megasthenes also mentions that<br />
his daughter Pandaia ruled in south India. The south indeed had the kingdom of the Pandyas with<br />
the capital at Madhura (Madurai), which some researchers have claimed to relate to the kingdom<br />
of the Pandavas, and the city of Mathura [citation needed] . Greek ruler Agathocles issuced coins bearing<br />
the images of Krishna and Balarama in around 180-165 BCE. [12]<br />
Indian-standard silver drachm of the Greco-Bactrian king Agathocles (190-180 BCE)<br />
'Rev: Vasudeva-Krishna, with ornate headdress, earrings, sword in sheath, holding kunda (pearshaped<br />
vase) and chakra (wheel). Brahmi legend: RAJANE AGATHUKLAYASA "King<br />
Agathocles".<br />
Obv: Balarama, wearing an ornate headress, earrings, sword in sheath, holding a mace in his right<br />
hand and a plow-symbol in the left. Greek legend: BASILEOS AGATOKLEOUS "Of King<br />
Agathocles".<br />
At Ghosundi near Udaipur, engraved about 150 BCE, is an inscription by a devotee mentioning<br />
Vasudeva and Narayana. [12] In the 1st century BCE, Heliodorus from Greece erected the<br />
Heliodorus pillar at Besnagar near Bhilsa [12] with the inscription: This Garuda-column of<br />
Vasudeva the god of gods was erected here by Heliodorus, a worshipper of the Lord Bhagavata,<br />
the son of Diya Greek Dion and an inhabitant of Taxila, who came as ambassador of the Greeks<br />
from the Great King Amtalikita [Greek Antialcidas] to King Kasiputra Bhagabhadra the saviour,<br />
who was flourishing in the fourteenth year of his reign… [missing text]… three immortal steps…<br />
[missing text]… when practiced, lead to heaven—self-control, charity, and diligence.<br />
Another 1st century BCE inscription from Mathura, records the building of a part of a sanctuary to<br />
Vasudeva by the great satrap Sodasa.<br />
The grammarian Patanjali, who wrote his commentary the Mahabhashya upon Panini's grammar<br />
about 150 BCE, quotes a verse to the following effect: May the might of Krishna accompanied by<br />
Samkarshana increase! One verse speaks of Janardana with himself as fourth (Krishna with three<br />
companions, the three possibly being Samkarshana, Pradyumna, and Aniruddha). Another verse<br />
mentions musical instruments being played at meetings in the temples of Rama (Balarama) and
Kesava (Krishna). Patanjali also describes dramatic and mimetic performances (Krishna-<br />
Kamsopacharam) representing the killing of Kamsa by Vasudeva.<br />
Also in the 1st century BCE, there seems to be evidence for a worship of five Vrishni heroes<br />
(Balarama, Krishna, Pradyumna, Aniruddha and Samba) for an inscription has been found at Mora<br />
near Mathura, which apparently mentions a son of the great satrap Raj Uvula, probably the satrap<br />
Sodasa, and an image of Vrishni, "probably Vasudeva, and of the "Five Warriors".<br />
From the early centuries of the common era, the inscriptions and references to worship of Krishna<br />
become very numerous.<br />
The Bhakti tradition<br />
Main article: Bhakti<br />
Bhakti, meaning devotion, is not confined to any one deity of Hinduism. However Krishna has<br />
become an important and popular focus of the devotional and ecstatic aspects of Hindu religion,<br />
particularly among the Vaishnava sects.<br />
Devotees of Krishna subscribe to the concept of lila, meaning 'divine play', as the central principle<br />
of the universe. The lilas of Krishna, with their expressions of personal love that transcend the<br />
boundaries of formal reverence, serve as a counterpoint to the lilas of another avatar of Vishnu:<br />
Rama, "He of the straight and narrow path of maryada, or rules and regulations."<br />
The bhakti movements devoted to Krishna became prominent in southern India in the 7th to 9th<br />
centuries CE. The earliest works included those of the Alvar saints of the Tamil country. A major<br />
collection of their works is the Divya Prabandham. The Alvar Andal's popular collection of songs<br />
Tiruppavai, in which she conceives of herself as a Gopi, is perhaps the oldest work of this genre.<br />
Kulashekhara's Mukundamala was another notable offering of this early stage.<br />
Spread of the Krishna-bhakti movement<br />
"Celebration of Spring by Krishna and Radha," 18th Century miniature; in the Guimet Museum,<br />
Paris<br />
The movement spread rapidly from Northern India into the south, with the Gita Govinda of<br />
Jayadeva (12th century CE) becoming a landmark of devotional, Krishna-based, literature. It<br />
elaborated a part of the story of Krishna, that of his love for one particular gopi, called Radha, a<br />
minor character in the Bhagavata Purana but a major one in some others like the Bramhavaivarta-<br />
Purana. The poem is in Sanskrit and soon became famous all across India. Radha henceforth<br />
became inseparable from devotion to Krishna.
While the learned sections of the society well versed in Sanskrit could enjoy works like Gita<br />
Govinda or Bilvamangala's Krishna-Karnamritam, the masses sang the songs of the devotee-poets<br />
who composed in the regional languages of India. These songs expressing intense personal<br />
devotion were written by devotees from all walks of life. The songs of Mirabai and Surdas became<br />
epitomes of Krishna-devotion in north India.<br />
These devotee-poets, like the Alvars before them, were aligned to specific theological schools<br />
only loosely, if at all. But by the 11th century CE, Vaishnava Bhakti schools with elaborate<br />
theological frameworks around the worship of Krishna were established in north India. Nimbarka<br />
(11th century CE), Vallabhacharya (15th century CE) and Chaitanya Mahaprabhu (16th century<br />
CE) were the founders of the most influential of these schools. Chaitanya's tradition, called<br />
Gaudiya Vaishnavism, sees Krishna as the supreme God, rather than as an avatar of Vishnu.<br />
Followers of Chaitanya and Vallabha maintain that he is himself an incarnation of Krishna.<br />
In the Maharashtra and Deccan areas, saint poets such as Dnyaneshwar, Namdev, Janabai, Eknath<br />
and Tukaram (among others) promoted the worship of Krishna (as Vithoba) from the beginning of<br />
the 13th century until the late 18th century. In Southern India Purandara Dasa and Kanakadasa of<br />
Karnataka composed songs devoted to Krishna of Udupi.<br />
Krishna-bhakti in recent times<br />
Krishna (left) with Radha<br />
Bhaktivedanta Manor, Watford, England<br />
Since 1966 devotion to Krishna has spread from within India and is now practiced in many places<br />
around the globe, including America, Europe, Africa, Russia and South America. This is largely<br />
due to the growth of the evangelistic Hare Krishna movement, the largest part of which is<br />
officially known as the International Society for Krishna Consciousness (ISKCON). [13] The<br />
driving force behind the change was the movement's founder, A.C. Bhaktivedanta Swami<br />
Prabhupada, who was instructed by his guru, Srila Bhaktisiddhanta Sarasvati Thakura, to write<br />
about Krishna in the English language and to share Gaudiya Vaishnava philosophy with people in<br />
the Western world. [14]<br />
Academic study<br />
Main article: Krishnology
Vaishnava theology has been a subject of study for many devotees, philosophers and scholars<br />
within India for centuries. In recent decades this study has also been taken on by a number of<br />
academic institutions in Europe, such as the Oxford Centre for Hindu Studies and Bhaktivedanta<br />
College. The Vaishnava scholars instrumental in this western discourse include Tamala Krishna<br />
Goswami, Hridayananda dasa Goswami, Graham Schweig, Kenneth R. Valpey, Ravindra Svarupa<br />
dasa, Sivarama Swami, Satyaraja Dasa, and Guy Beck, among others.<br />
In the performing arts<br />
Krishna as depicted in Yakshagana, which emerged as part of Bhakti tradition in Karnataka.<br />
The earliest mention of any performance based on the Krishna story is mentioned in Patanjali's<br />
Mahabhashya, though the type of performance is unclear.<br />
As all stories of Krishna are presented as playful activities in which he is fully aware of his divine<br />
nature made him a difficult subject for the classical Sanskrit playwrights. These plays usually had<br />
scenes where the hero is deep in sorrow before the customary happy ending. While Vishnu's other<br />
major incarnation Rama could be made into the protagonist of the plays, it was virtually<br />
impossible to write such plays about Krishna. Bhasa's Balacharita and Dutavakya are the only<br />
plays by a major classical dramatist. The former dwells only on his childhood exploits and the<br />
latter is a one-act play based on a single episode from the Mahābhārata when Krishna tries to<br />
make peace between the warring cousins.<br />
Gita Govinda by Jayadeva.
The problem faced by classical drama did not surface in the other performing arts such as music,<br />
dance, and narrative enactments of the story of Krishna. From the 10th century BCE, with the<br />
growing Bhakti movement, Krishna became a favourite subject of the arts. The songs of the Gita<br />
Govinda became popular across India, and had many imitations. The songs composed by the<br />
Bhakti poets added to the repository of both folk and classical singing.<br />
The classical dances of India, especially Odissi and Manipuri, draw heavily on the story. The<br />
'Rasa lila' dances performed in Vrindavana shares elements with Kathak, and the Krisnattam,<br />
performed now exclusively at the Guruvayur temple, was the precursor of Kathakali. The beautiful<br />
classical Sattriya dance form, founded by the Assamese Vaishnava Saint Sankardeva, extols the<br />
virtues of Krishna. Among these is the Dashavatar Nritya. Srimanta Sankaradeva wrote various<br />
dramas, called Ekankiyas, including 'Chor Dara' and 'Pimpara Gusuwa', on the childhood of<br />
Krishna. Krishna also inspired Sankardeva to compose other works. A prominent part of<br />
Assamese culture includes Namghars, a congregational gathering, established by Sankardeva for<br />
praying to Krishna. There is a namghar in every village of Assam.<br />
Medieval Maharashtra gave birth to a form of storytelling known as the 'Hari-Katha', that told<br />
Vaishnava tales and teachings through music, dance, and narrative sequences, and the story of<br />
Krishna became a rich source of knowledge to base these narrative sequences on. This tradition<br />
spread to Tamil Nadu and other southern states, and is now popular in many places throughout<br />
India.<br />
Narayana Tirtha's (17th century CE) Krishna-Lila-Tarangini provided material for the musical<br />
plays of the Bhagavata-Mela by telling the tale of Krishna from birth until his marriage to<br />
Rukmini.<br />
Tyagaraja (18th century CE) wrote a similar piece about Krishna called Nauka-Charitam.<br />
The narratives of Krishna from the Puranas are performed in Yakshagana, a performance style<br />
native to Karnataka's coastal districts.<br />
Many movies in all Indian languages have been made based on these stories. These are of varying<br />
quality and usually add various songs, melodrama, and special effects.<br />
Krishna in other religions<br />
Accounts of Krishna exist in many different belief systems, of which include:<br />
Indian religions<br />
Jainism<br />
The most exalted figures in Jainism are the twenty-four Tirthankaras. Krishna, when he was<br />
incorporated into the Jain list of heroic figures presented a problem with his activities which are<br />
not pacifist or non-violent. The concept of Baladeva, Vasudeva and Prati-Vasedeva was used to<br />
solve it. The Jain list of sixty-three Shalakapurshas or notable figures includes amongst others, the<br />
twenty-four Tirthankaras and nine sets of this triad. One of these triads is Krishna as the<br />
Vasudeva, Balarama as the Baladeva and Jarasandha as the Prati-Vasudeva. He was a cousin of<br />
the twenty-second Tirthankara, Neminatha. The stories of these triads can be found in the<br />
Harivamsha of Jinasena (not be confused with its namesake, the addendum to Mahābhārata) and<br />
the Trishashti-shalakapurusha-charita of Hemachandra.<br />
[citation needed]<br />
In each age of the Jain cyclic time is born a Vasudeva with an elder brother termed the Baladeva.<br />
The villain is the Prati-vasudeva. Baladeva is the upholder of the Jain principle of non-violence.<br />
However, Vasudeva has to forsake this principle to kill the Prati-Vasudeva and save the world.<br />
The Vasudeva then has to descend to hell as punishment for this violent act. Having undergone the<br />
[citation needed]<br />
punishment he is then reborn as a Tirthankara.
Buddhism<br />
The story of Krishna occurs in the Jataka tales in Buddhism [15] in the Ghatapandita Jataka as a<br />
prince and legendary conqueror and king of India. [citation needed] In the Buddhist version, Krishna is<br />
called Vasudeva, Kanha and Keshava, and Balarama is his younger brother, Baladeva. These<br />
details match that of the story given in the Bhagavata Purana. Vasudeva, along with his nine other<br />
brothers (each son a powerful wrestler) and one elder sister (Anjana) capture all of Jambudvipa<br />
(many consider this to be India) after beheading their evil uncle, King Kamsa, and later all other<br />
kings of Jambudvipa with his Sudarshana Chakra. Much of the story involving the defeat of<br />
Kamsa follows the story given in the Bhagavata Purana.<br />
[citation needed]<br />
As depicted in the Mahābhārata, all of the sons are eventually killed due to a curse of sage<br />
Kanhadīpayana (Veda Vyasa, also known as Krishna Dwaipayana). Krishna himself is eventually<br />
speared by a hunter in the foot by mistake, leaving the sole survivor of their family being their<br />
sister, Añjanadevī of whom no further mention is made.<br />
[citation needed]<br />
Since Jataka tales are given from the perspective of Buddha's previous lives (as well as the<br />
previous lives of many of Buddha's followers), Krishna appears as one of the lives of Sariputra,<br />
one of Buddha's foremost disciples and the "Dhammasenapati" or "Chief General of the Dharma"<br />
and is usually shown being Buddha's "right hand man" in Buddhist art and iconography. [16] The<br />
Bodhisattva, is born in this tale as one of his youngest brothers named Ghatapandita, and saves<br />
[citation needed]<br />
Krishna from the grief of losing his son.<br />
Abrahamic religions<br />
Bahá'í Faith<br />
Bahá'ís believe that Krishna was a "Manifestation of God," or one in a line of prophets who have<br />
revealed the Word of God progressively for a gradually maturing humanity. In this way, Krishna<br />
shares an exalted station with Abraham, Moses, Buddha, Zoroaster, Jesus, Muhammad, the Báb,<br />
and the founder of the Bahá'í Faith, Bahá'u'lláh. [17]<br />
Ahmadiyya Islam<br />
Members of the Ahmadiyya Muslim Community believe Krishna to be a great prophet of God as<br />
described by their founder, Mirza Ghulam Ahmad:<br />
Let it be clear that Lord Krishna, according to what has been revealed to me, was such a<br />
truly great man that it is hard to find his like among the rishis and avatars of the Hindus.<br />
He was an avatar (i.e. a prophet) of his time upon whom the Holy Spirit would descend<br />
from God. He was from God, victorious and prosperous. He cleansed the land of the Arya<br />
from sin and was in fact the prophet of his age whose teaching was later corrupted in<br />
numerous ways. He was full of love for God, a friend of virtue and an enemy of evil. [18]<br />
Other<br />
Krishna worship or reverence has been adopted by se<strong>vera</strong>l new religious movements since the<br />
19th century, and he is sometimes a member of an eclectic pantheon in occult texts, along with<br />
Greek, Buddhist, Biblical and even historical figures. [19] For instance, Édouard Schuré, an<br />
influential figure in perennial philosophy and occult movements, considered Krishna a Great<br />
Initiate; while Theosophists regard him as one of the Masters, a spiritual teacher for<br />
humanity. [20][21] Krishna was canonized by Aleister Crowley and is recognized as a saint in the<br />
Gnostic Mass of Ordo Templi Orientis. [22][23]<br />
See also<br />
Wikimedia Commons has media related to:
Krishna<br />
• Radha<br />
• Balarama<br />
• Rama<br />
• Vrindavan<br />
• Hare Krishna<br />
• Bhagavad Gita<br />
• Vishnu<br />
• Hindu deities<br />
• Udupi<br />
• Mirabai<br />
• Vithoba<br />
• Dnyaneshwar<br />
• Tukaram<br />
Footnotes<br />
1. ^ Bhag.Purana 1.3.28 "All of the above-mentioned incarnations are either plenary portions<br />
or portions of the plenary portions of the Lord, but Lord Sri Krishna is the original<br />
Personality of Godhead."<br />
2. ^ Brahma Samhita 5.30<br />
3. ^ Chaitanya Charitamrita 9.30<br />
4. ^ The Bhagavata Purana (10.1.22) states "Lord Brahma informed the demigods: Before we<br />
submitted our petition to the Lord, He was already aware of the distress on earth.<br />
Consequently, for as long as the Lord moves on earth to diminish its burden by His own<br />
potency in the form of time, all of you demigods should appear through plenary portions as<br />
sons and grandsons in the family of the Yadus."<br />
5. ^ The Adivansavatarana section of the Adi Parva of the Mahabharata gives a similar<br />
account to that provided in the Bhagavata Purana (10.1.22).<br />
6. ^ Astrology Notes; Sri Krishna: His Birth and Activities. N.S. Rajaram takes these dates at<br />
face value when he opines that "We have therefore overwhelming evidence showing that<br />
Krishna was a historical figure who must have lived within a century on either side of that<br />
date, i.e., in the 3200-3000 BC period". ('Search for the Historical Krishna' 1999)<br />
7. ^ Srimad Bhagavatam 10.3.9-10<br />
8. ^ The Bhagavata Purana (1.18.6), Vishnu Purana (5.38.8), and Brahma Purana (212.8)<br />
state that the day Krishna left the earth was the day that the Dvapara Yuga ended and the<br />
Kali Yuga began.<br />
9. ^ See: Matchett, Freda, "The Puranas", p 139 and Yano, Michio, "Calendar, astrology and<br />
astronomy" in Flood, Gavin (Ed) (2003), Blackwell companion to Hinduism, Blackwell<br />
Publishing, ISBN 0-631-21535-2<br />
10. ^ a b c Hastings, James; Selbie, John Alexander (2003). Encyclopedia of Religion and<br />
Ethics. Kessinger Publishing, 195-196. ISBN 0766136884.<br />
11. ^ See Chandogya Upanishad(III, xvii, 6) in Müller, Max (1879), Sacred Books of the East,<br />
vol. 1, <br />
12. ^ a b c d Rosen, Steven (2006). Essential Hinduism. Greenwood Publishing Group, 126.<br />
ISBN 0275990060.<br />
13. ^ Selengut, Charles (1996), "Charisma and Religious Innovation:Prabhupada and the<br />
Founding of ISKCON", ISKCON Communications Journal 4 (2),<br />
14. ^ Prabhupada - He Built a House, Satsvarupa dasa Goswami, Bhaktivedanta Book Trust,<br />
1983, ISBN 0-89213-133-0 page xv<br />
15. ^ Andhakavenhu-(dāsa)-puttā<br />
16. ^ The Turner of the Wheel. The Life of Sariputta, compiled and translated from the Pali<br />
texts by Nyanaponika Thera<br />
17. ^ Esslemont, J.E. (1980). Bahá'u'lláh and the New Era, 5th ed., Wilmette, Illinois, USA:<br />
Bahá'í Publishing Trust, pp. 2. ISBN 0-87743-160-4.<br />
18. ^ Ahmad, Mirza Ghulam (2007). Lecture Sialkot. Tilford: Islam International Publications<br />
Ltd.. ISBN 1-85372-917-5.<br />
19. ^ Harvey, D. A. (2003). "Beyond Enlightenment: Occultism, Politics, and Culture in<br />
France from the Old Regime to the Fin-de-Siècle". The Historian 65 (3): 665-694.<br />
Blackwell Publishing.<br />
20. ^ Schure, Edouard (1992). Great Initiates: A Study of the Secret History of Religions.<br />
Garber Communications. ISBN 0893452289.<br />
21. ^ See for example: Hanegraaff, Wouter J. (1996). New Age Religion and Western Culture:<br />
Esotericism in the Mirror of Secular Thought. Brill Publishers, p. 390. ISBN<br />
9004106960. , Hammer, Olav (2004). Claiming Knowledge: Strategies of Epistemology<br />
from Theosophy to the New Age. Brill Publishers, p. 62, 174. ISBN 900413638X. , and<br />
Ellwood, Robert S. (1986). Theosophy: A Modern Expression of the Wisdom of the Ages.<br />
Quest Books, p. 139. ISBN 0835606074.<br />
22. ^ Crowley associated Krishna with Roman god Dionysus and Magickal formulae IAO,<br />
AUM and INRI. See Crowley, Aleister. Liber Aleph. Weiser Books, 71. ISBN<br />
0877287295. and Crowley, Aleister (1980). The Book of Lies. Red Wheels, 24-25. ISBN<br />
0877285160.<br />
23. ^ Apiryon, Tau; Apiryon (1995). Mystery of Mystery: A Primer of Thelemic Ecclesiastical<br />
Gnosticism. Berkeley, CA: Red Flame. ISBN 0971237611.<br />
References<br />
• The Mahabharata of Krishna-Dwaipayana Vyasa, translated by Kisari Mohan Ganguli,<br />
published between 1883 and 1896<br />
• The Vishnu-Purana, translated by H. H. Wilson, 1840<br />
• The Srimad Bhagavatam, translated by A.C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada, 1988<br />
copyright Bhaktivedanta Book Trust<br />
• The Jataka or Stories of the Buddha's Former Births, edited by E. B. Cowell, 1895<br />
• Garuda Pillar of Besnagar, Archaeological Survey of India, Annual Report (1908-1909).<br />
Calcutta: Superintendent of Government Printing, 1912, 129.<br />
• Krishna the Divine Lover: Myth and Legend Through Indian Art (London 1982) by A. L.<br />
Dallapiccola<br />
• Scientific Dating of the Mahabharat War [5]<br />
• For chronology of Krishna's life see "Yahoo! India News, Thu, Sep 16, 2004: Top Stories,<br />
Friday September 10, 8:41 AM, Chronicling Krishna's life - to the last second, by Ashish<br />
Mehta, Indo-Asian News Service"<br />
External links<br />
Articles<br />
• All about Krishna (various articles) (krishna.com)<br />
• The Search for the Historical Krishna, by Prof. N.S. Rajaram (veda.harekrsna.cz)<br />
• Sri Krishna - Differences in Realisation & Perception of the Supreme (stephen-knapp.com)<br />
• The full text of the Bhagavata Purana (Srimad-Bhagavatam) (srimadbhagavatam.com)<br />
• Hindu Wisdom - Dwarka (http://www.hinduwisdom.info/Dwaraka.htm)
• Vedic Archeology (A Vaishnava Perspective) (gosai.com)<br />
• Good series of articles about Sri Krishna<br />
Miscellaneous<br />
• Shri Chaitanya Gaudiya Math - The bhakti tradition and Gaudiya Vaishnavism<br />
(sreecgmath.org)<br />
• The International Society for Krishna Consciousness (iskcon.com)<br />
• Krishna Deity Gallery (vrindavan.com)<br />
• Krishna - His life (krishna.avatara.org)<br />
• Krishna 'Janmashtami' - The celebration of Krishna's birth (krishnajanmashtami.com)<br />
• Article on the chronology of Krishna (timesofindia.indiatimes.com)<br />
• Devotional hymns and eulogies on Krishna (stutimandal.com)<br />
• Shri Keshavji Gaudiya Math - The Raganuga (highest form of Prema Bhakti) tradition of<br />
Gaudiya Vaishnavism (sevakunj.com)<br />
Beatification as Initiation<br />
Monday, March 31th, 2008<br />
Beatification as Initiation / Rite of Passage<br />
The beatification is a process that in the Catholic world proclaims an individual<br />
blessed, proclaimed beatified. The previous and first consecration elevates the<br />
relevant person to the rank of Servant of God, while by beatification the Servant of<br />
God becomes blessed, and by canonization the blessed reaches the highest<br />
status, status of the Saint. We can see that according to church canon an<br />
individual passes through two statuses before reaching the last and the highest –<br />
status of the Saint. Those procedures often take a long time and are subject to<br />
strictly defined rules. The acts of beatification and canonization are performed by<br />
the head of the Roman Catholic Church – the Pope.<br />
In June 2003 the act of beatification of the Servant of God Ivan Merc took place in<br />
Banja Luka (Bosnia and Herzegovina). During the religious service the Pope John<br />
Paul II read the decree by which Ivan Merc was proclaimed Beatified.<br />
Ivan Merc was a secular who dedicated his life to Catholic Church.<br />
To be beatified a <strong>mir</strong>acle must be performed by a Servant of God. The <strong>mir</strong>acle in<br />
the form of an inexplicable healing, attributed to Merc, happened to Anica<br />
Ercegovic, a very religious peasant women from Croatia.<br />
For years she fought unsuccessfully against, what was at that time, an incurable<br />
disease until her visit to the grave of Ivan Merc in Zagreb. She came to the grave of<br />
Merc in the hope of being cured. She said her prayer, kept silent and wept, and, as<br />
Anica herself described in one of her letters, “From his grave I returned healthy!”<br />
The procedure of beatification started in 1958 by the INFORMATIVE BISHOP’S<br />
PROCESS FOR BEATIFICATION in Zagreb. Its beginning is the moment when texts<br />
ascribed to Ivan Merc are submitted to the Bishop’s Council. This Council has<br />
three members – bishop, notarius (notary) and advocatus diaboli (Devil’s
Advocate) the role of the last one being to find out everything that could obstruct<br />
the process. Besides the name of advocatus diaboli the term promotor fidei<br />
(promoter of faith) is now more often in use. After the examination of the texts the<br />
council interviews live witnesses, those who knew Merc personally. The final result<br />
of the work of Bishop’s Council is a document called position, which is sent to<br />
Rome to Congregation – a Vatican body responsible for cases of beatifications and<br />
canonizations.<br />
This complete process can be treated as a rite of passage. Its segments can be<br />
fitted into Van Genep's model of initiation. In the frame of one initiation we observe<br />
three rites of passage, which are initiation to the status of god’s servant, initiation<br />
to the status of the beatified and initiation to the status of the saint.<br />
In my work I wish to focus on the middle phase, the phase of beatification which I<br />
will try to fit into Van Genep’s model.<br />
The initiate Ivan Merc, lives the status of servant of god and gets the new status of<br />
beatified. The Catholic Church does not call beatification and canonization<br />
initiation. According to it’s teaching the term of initiation applies only to those who<br />
are grown up enough for baptism, by which they become active members of the<br />
church.<br />
With beatification and canonization it’s necessary to distinguish two levels –<br />
process and an act. The act is the moment of consecration, the moment when the<br />
Pope reads decrees by which an individual receives a new status. Naturally, those<br />
consecrations concern only the dead persons.<br />
The first phase in the process of initiation is the phase of separation. The initiate<br />
during this phase undergoes the separation from his own body. The removing of<br />
one part of the body is a symbolic gesture of separation from the previous status.<br />
The grave of Ivan Merce was open for identification of his mortal remains. A rib<br />
was removed from his skeleton. Ribs are most frequently removed as they can be<br />
separated easily. The removing of one skeleton bone represents the beginning of<br />
the phase of separation, and, at the same time, the beginning of initiation.<br />
In November 2002 a regular assembly of cardinals and bishops, members of the<br />
Congregation, was held. At this assembly the <strong>mir</strong>aculous recovery of Anica<br />
Ercegovic was recognized, in the process for beatification of Ivan Merc.<br />
In December 2002 a “Decree of Miracle” was issued. The publication of the<br />
“Decree of Miracle” is the last step before the act of beatification.<br />
The reading of the decree also marks the end of the phase of separation, and, at<br />
the same time, beginning of the liminal phase. During that period the initiate is<br />
without any status. Ivan Merc is no more Servant of God, and he is not yet a<br />
Beatified. All conditions for the consecration are satisfied.<br />
The next read decree is the one by which Ivan Merc is proclaimed Beatified. That<br />
took place in Banja Luka during Eucharistic celebration conducted by the Pope<br />
who read the decree. The beginning of the Mass marked the end of the liminal and<br />
the beginning of the aggregation phase.
During the church service the act of beatification was performed by Pope John<br />
Paul II who read the decree proclaiming the beatification of Ivan Merc.<br />
While the songs in honour of the newly beatified were sang, the believers in a<br />
procession brought to the altar the reliquary of Ivan Merc. The reliquary is made of<br />
silver and contains the bone of Ivan Merc, the removed one from the skeleton,<br />
marked the beginning of the initiation. The symbolic return of the bone to his<br />
portrait, placed by the oltar space, will mark the end of the phase of aggregation,<br />
and by this, the end of the whole process of initiation. The bone is the indicator of<br />
the beginning and of the end of a process. The Eucharistic celebration went on,<br />
and Ivan Merc after religious service was treated as Beatified.<br />
Characteristic for the phase of aggregation is the inversion of the procedures<br />
performed during the phase of separation. The separation of Ivan Merc started with<br />
removing one rib bone from his skeleton. That moment symbolized the beginning<br />
of the abandon of his previous status. During aggregation the same bone is<br />
returned to Merc, in a symbolic way. The bone as a relic is brought to the oltar in<br />
front of the image of his owner. The same bone changed its status at the same<br />
time as its owner. By the act of beatification the bone has become a relic, being<br />
one part of the relics of a beatified person.<br />
There are 3 phases in this process: separation (when the rib was removed), liminal<br />
phase (when the initiate is in a process of transition, that's why we call that phase<br />
liminal) and aggregation when the rib is symbolically returned). So, we can see that<br />
Ivan Merc passed through the rite of passage – passed initiation.
Vesna Adić<br />
A History of Women’s Ordination as Rabbis<br />
Thursday, February 14th, 2008<br />
Up until the haskalah, the Jewish enlightenment, the idea of women rabbis would have seemed<br />
farfetched. Women did play an important role in Jewish life prior to modern times. But only in the<br />
last few decades, have we seen an increasing number of women graduating from rabbinical<br />
schools. Most women rabbis today have been ordained from Conservative, Reform and<br />
Reconstructionists seminaries. But a few Orthodox women have also become rabbis — and an<br />
effort is underway to incorporate more women into the Orthodox rabbinate.<br />
The word rabbi literally means teacher. Traditionally, a rabbi was an observant Jewish male who<br />
obeyed mitzvot, knew Jewish law (halacha) and tradition, resolved halakhic disputes, and<br />
instructed the community. A rabbi does not have to serve as shliach tzibur (prayer leader), and has<br />
no more authority to lead services than anyone else. Prominent Orthodox feminist thinker Blu<br />
Greenberg believes that female rabbis, like their male counterparts, don’t need to serve in a<br />
congregation or to be prayer leaders. “There are countless men,” she writes, “perhaps the<br />
overwhelming number, who are ordained in the Orthodox community, yet do not perform any<br />
functions additional to those of their lay fellows. So be it for women.” (Greenberg, Judaism, 31).<br />
The role of women in the rabbinate has been hotly debated within the Jewish community. The<br />
Reform movement was the first to ordain women rabbis, in 1972. The Reconstructionist<br />
movement, followed suit by graduating their first woman rabbi in 1977. The Conservative<br />
movement lagged slightly behind, ordaining their first woman rabbis from its rabbinical school in<br />
1983. The Orthodox movement has yet to officially accept women in its rabbinate, although a few<br />
Orthodox women have ordained in some seminaries.<br />
Each movement, except the Orthodox, has come to accept the right of women to become rabbis<br />
after long periods of reflection and debate regarding their own religious philosophies.<br />
Reform Movement<br />
From the start, Reform Jewish ritual allowed men and women to pray together — a decision based<br />
on egalitarian philosophy. Leaders from within the movement proposed the idea of women rabbis<br />
in the late 1800s, but it wasn’t until 1922 that women in the rabbinate was discussed formally by<br />
the Central Conference of American Rabbis (CCAR). The discussion focused on two issues: The<br />
position of women rabbis within traditional Judaism, and the question of whether the Reform<br />
movement should follow tradition. Reform leaders considered ordaining women as violating<br />
halakha, and worried that granting women a place in the Reform rabbinate would “give the larger<br />
group of Jewry that follows traditional Judaism a good reason to question our authority…” (Jacob<br />
202). In addition, the Reform rabbinate felt that admitting women would be detrimental to family<br />
life since it would require women to choose between the full-time role of the rabbi and the task of<br />
homemaker.CCAR voted against allowing women becoming rabbis.<br />
The role of women, however, changed drastically throughout the 20th century, and women fought<br />
to be granted more power in society, including the right to vote. The National Council of Jewish
Women (NCJW) and Hadassah were also formed during this time period, paving the way for<br />
women to participate in traditionally male institutions, such as the rabbinate. (Nadell 30-35, 151-<br />
152).<br />
Conservative Movement<br />
The Conservative movement, on the other hand — founded on the theory that halakha is binding<br />
yet evolving — made more radical changes in halakha.. But the decision giving women access to<br />
the rabbinate also caused a riff among leaders, resulting in many Talmudic scholars from the JTC<br />
leaving the organization to start their own institution. In 1973, JTS’s halakhic decision-making<br />
body, the Committee on Jewish Laws and Standards (CJLS), passed a law allowing women to<br />
count in minyanim. But one year later, the committee voted against women rabbis and cantors.<br />
The question as to whether women should be able to become rabbis, the Committee decided,<br />
warranted further study. In December 1977, the Rabbinical Assembly and the Jewish Theological<br />
Seminary’s jointly created commission, the Commission for the Study of the Ordination of<br />
Women as Rabbis, convened.<br />
Within a year, eleven members agreed that “there is no direct halakhic objection to the acts of<br />
training and ordaining a woman to be a rabbi, preacher, and teacher.” The findings were presented<br />
to the Rabbinical Assembly. But the issue was shelved, and controversy continued. In the spring of<br />
1983, JTS Chancellor Gershon Cohen announced that he would raise the issue again before the<br />
Seminary faculty. That October, the Seminary faculty voted to admit women to the Rabbinical<br />
School.(Nadell 172-186, 191-192). Soon after, JTS’s new chancellor, Dr. Ismar Schorsch,<br />
admitted women to Cantorial School on the same grounds.<br />
Reconstructionist Movement<br />
Founded by Mordecai Kaplan, an eminent professor at the JTS, the Reconstructionist Movement<br />
ordained women from the start. In 1968, women were accepted into the the Reconstructionist<br />
Rabbinical College, under the leadership of Ira Eisenstein, (Nadell 187-188). Reconstructionist<br />
philosophy, like Reform beliefs, is founded on the basis that men and women have equal rights,<br />
regardless of halakha. The first ordained female Reconstructionist female rabbi, Sandy Eisenberg<br />
Sasso, gained a pulpit in 1977at Indianapolis’s Beth El Zadok, a synagogue which was affiliated<br />
with both the Reconstructionist and Conservative movements. She thus became the first female<br />
rabbi in a Conservative-affiliated congregation.<br />
Orthodox Women<br />
Orthodox women began pursuing a role in the rabbinate se<strong>vera</strong>l decades later, but their enthusiasm<br />
has been continuously squelched by prominent Jewish leaders. Some women, however, have<br />
broken through the barriers to become rabbis. At least two women have openly declared that they<br />
have received Orthodox smicha and se<strong>vera</strong>l Orthodox women are currently studying in Israel to<br />
receive smicha under an Orthodox rabbi. Blu Greenberg has advocated for women to become<br />
rabbis since the mid 1980s. “Orthodox women,” she wrote, “should be ordained because it would<br />
constitute a recognition of their intellectual accomplishments and spiritual attainments; because it<br />
would encourage great Torah study; because it offers wider female models of religious life;<br />
because women’s input into p’sak (interpretation of Jewish text,) absent for 2,000 years, is sorely<br />
needed; because it will speed the process of reevaluating traditional definitions that support<br />
hierarchy; because some Jews might find it easier to bring halakhic questions concerning family<br />
and sexuality to a woman rabbi. And because of the justice of it all (Greenberg, Moment<br />
Magazine, 52, 74).”<br />
Rabbi Yosef Kanefsky, rabbi of Los Angeles Congregation B’nai David-Judea, agreed with<br />
Greenburg. He said, “The stupidest thing the Orthodox community does now is not having women<br />
rabbis. It wastes intellectual and spiritual talent” (JTA).<br />
But orthodox women have not given up. In recent years, women’s yeshivot and learning<br />
opportunities have expanded. From Drisha in New York City to Midrashat Lindenbaum<br />
(Brovenders) in Israel, women’s learning opportunities have led to a new class of learned
Orthodox women. Mimi Feigelson, a student of Rabbi Shlomo Carrlebach, was ordained by a<br />
panel of three rabbis after her teacher’s death. Feigelson, however, doesn’t use the title “rabbi” out<br />
of respect for the current social structure of orthodoxy. Eveline Goodman-Thau was ordained in<br />
October 2000 in Jerusalem by Rabbi Jonathan Chipman.<br />
But the orthodox religious establishment has harshly condemned the actions of these women and<br />
others with similar aspirations. In 1993, Haviva Krasner-Davidson applied to Yeshiva University’s<br />
rabbinical school, the Rabbi Isaac Elchanan Theological Seminary. She never received a response.<br />
Instead, it has been reported to her that her application was ridiculed at a Purim shpiel (Nadell<br />
218, Ner-David 196-198). She is now studying in Israel under Rabbi Aryeh Strikovsky.<br />
Why are women excluded from these seminaries? Rabbi Steven Dworken, executive vice<br />
president of the Rabbinical Council of America, has said that women’s entry into the rabbinate<br />
“smacks of innovations of Reform and Conservative Judaism, which would not be acceptable.”<br />
Zevulum Charlop, dean of the Rabbi Isaac Elchanan Theological Seminary of Yeshiva University<br />
argues that women can not receive smicha because it originated with Moses and was passed down<br />
only to men (Goodstein). “<br />
Criteria for becoming a rabbi today, however, differs dramatically from standards in place during<br />
the days of Moses (Ner-David 195). Blu Greenberg wrote that: ”A close look at the convention of<br />
ordination reveals that it is not a conferral of holy status nor a magical laying on of hands to transit<br />
authority. Nor does the process uniquely empower a rabbi to perform special sacramental<br />
functions that a knowledgeable layperson cannot. Ordination is the confirmation of an individual’s<br />
mastery of texts (largely from the Talmud and codes); familiarity with precedents; and ability to<br />
reason analogically and apply precedents to contemporary questions. Conferring the title “rabbi” is<br />
a guarantee to the community that this person has been judged fit by a collective of rabbis or by a<br />
single great scholar to give guidance on matters of issur v’heter, the forbidden and the permitted,<br />
primarily as it concerns the laws of kashrut, Shabbat and family purity. The smicha process<br />
assumes but does not even test for personal piety, good character or a spiritual bent. the formal<br />
criteria are almost wholly intellectual, but does not even test for personal piety, good character or a<br />
spiritual bent. The formal criteria are almost wholly intellectual.“<br />
But women shouldn’t rush into training to become rabbis. “The first steps might be a teacher, a<br />
Rosh yeshiva, or a rabbi of a women’s defile group, or a position in the secular organizational<br />
structure that calls for the title of rabbi,” Greenberg states. “Another milestone would be for a<br />
woman to write pinkie halakhah and teshuvot” (Greenberg, Judaism, 32). Haviva Ner-David, an<br />
Orthodox woman who is studying for Orthodox smicha, says, “there should be a woman studying<br />
for Orthodox smicha. The time is ripe. I have the motivation, the desire, and a rabbi who is willing<br />
to take this step – there is no reason not to move forward” (Ner-David 199). Orthodox smicha for<br />
women is going to require women to push for it, however it is halakhic. Blu Greenberg says<br />
“some highly respected Yeshiva University-ordained, modern Orthodox rabbis see no halakhic<br />
barriers to women’s ordinations” (Greenberg, Moment Magazine, 74). As Ner-David says, “If we<br />
want to see major changes for women’s status in the Orthodox world, it will be up to women to<br />
agitate for and make change” (Ner-David 209).<br />
http://www.jewishvirtuallibrary.org/jsource/Judaism/femalerabbi.html<br />
Nostra Aetate: Transforming the Catholic-Jewish Relationship<br />
Thursday, February 14th, 2008<br />
By Rabbi Leon Klenicki<br />
“No person outside Israel knows the mystery of Israel. And no person outside of Christianity<br />
knows the mystery of Christianity. But in their ignorance they can acknowledge each other in<br />
the mystery.”<br />
Martin Buber
The Declaration on the Relation of the Church to Non-Christian Religions; Nostra Aetate,<br />
promulgated on October 28, 1965, by the Second Vatican Council marked a special moment in the<br />
history of the church and its relation to world religions.<br />
For the Jewish observer, Vatican II was a unique religious event.<br />
The work of the Council – “aggiornamento” as it was called by Pope John XXIII - undertook a<br />
rethinking of Judaism and the Jewish people in Catholic theology. Negative Christian attitudes of<br />
centuries, the teaching of contempt, the denial of Israel’s destiny and vocation, required a<br />
reflection going beyond the theological triumphalism of the church fathers and the ideas of<br />
medieval theologians.<br />
Nostra Aetate was prepared and written by Catholic theologians and religious experts and directed<br />
to the Catholic community. The original draft, and particularly the fourth section devoted to<br />
Judaism, underwent changes after many discussions. The proposal called forth the expression of<br />
profound differences among the bishops attending the council. Conservatively oriented clergy and<br />
outside groups tried to obstruct consideration of Judaism altogether, using arguments familiar<br />
from medieval disputations.<br />
For some groups Nostra Aetate served as a pretext to criticize Vatican II and to allow nonreligious<br />
organizations, the Arab League, and Arab diplomats, for instance, to attack the interreligious<br />
dialogue and the State of Israel. A current of anti-Jewish theology was evident in articles and<br />
books - underlining God’s rejection of Israel and Jewish involvement in the death of Jesus -<br />
distributed openly or clandestinely among the council fathers.<br />
Tense Negotiations<br />
Dr. Joseph L. Lichten, director of the Anti-Defamation League of B’nai B’rith’s Department of<br />
Intercultural Affairs, represented the organization in Rome during the days of the council and<br />
played a central role. Lichten presented a study-survey conducted for the Anti-Defamation League<br />
which pointed out the influence of the deicide charge on American Catholics:<br />
“Perhaps as many as five million American Catholics, out of a total of forty-five million, see the<br />
Jews as principally responsible for the death of Jesus, and they are led thereby to a negative<br />
assessment of the contemporary Jew. The fact that those who believe and feel this way tend to go<br />
to church more frequently, underscores the need for the Catholic Church to intensify its efforts if it<br />
hopes to bring all Catholics to the principles of brotherhood which it espouses.”<br />
Catholic leaders were so troubled by this startling revelation of Christian anti-Semitism that the<br />
Dutch Documentation Center for the Council volunteered to publish the findings and distributed<br />
them to every Council Father. On September 17, the findings were placed in the mailbox of each<br />
Council father with a note by the Center Director expressing his hope that the document would<br />
serve the council, the church, and the lapse between Jews and Christians.<br />
The final council vote on the Declaration showed the church’s special concern for this document,<br />
which was a turning point in Catholic understanding of Judaism and the Christian-Jewish<br />
relationship. In the final ballot on the Declaration as a whole, 2221 voted yes, 88 voted no, and 3<br />
votes were void.<br />
Jewish Response<br />
The initial reactions to Nostra Aetate within the Jewish community were mixed, ranging from total<br />
negativism and prudent criticism to reserved acceptance and enthusiasm. Caution on Nostra Aetate<br />
was recommended in the interreligious dialogue by Rabbi Joseph B. Soloveitchik, one of the most<br />
brilliant Jewish minds of the 20 th Century, in his essay “Confrontation.” He proposed discussions<br />
on humanitarian and cultural endeavors and man’s moral values. His categorical resistance to<br />
theological dialogue can be understood in historical terms. The medieval disputes and theological<br />
confrontations commanded by Catholic religious leaders, obligated the rabbis to discuss the<br />
concept of messiah, or the idea of trinity and defend the Jewish position, independent of a<br />
Christian interpretation of the Hebrew Bible. The discussions ended by forced conversion to<br />
Catholicism or the expulsion of Jews from the city where those “conversations” took place.
The memory of these past events is still present in Jewish life. But even the consideration of social<br />
questions, recommended by Rabbi Soloveitchik as the only form of interfaith discussion, entails<br />
background knowledge of the respective religious traditions and theological heritage. Otherwise<br />
the discussion is a sociological deliberation rather than a religious spiritual understanding.<br />
Vatican Creates Commission for Jews<br />
In October, 1974, Pope Paul VI instituted a Vatican “Commission for Religious Relations with the<br />
Jews,” which in 1975 issued the Guidelines and Suggestions for Implementing the Conciliar<br />
Declaration Nostra Aetate (n. 4). The document suggested changes in the approach to liturgy,<br />
teaching and education, and joint social action. The document was an advance over Nostra Aetate,<br />
but not in relation to previously published guidelines of episcopal conferences in the United States<br />
and Europe. A third document was issued in 1985: Notes on the Correct Way To Present The Jews<br />
and Judaism in Preaching and Catechesis of the Roman Catholic Church.<br />
Nostra Aetate is open to interpretation and committed reading, and that process deepens the<br />
dialogue. This was done by Catholics all over the world. The statements of the U.S. National<br />
Conference of Catholic Bishops in 1975, of the French Bishops Committee for Relations with<br />
Jews in 1973, of the National Commission for Relations between Christians and Jews in Belgium<br />
of 1973, of the Catholic Church in the Netherlands of 1970, the Synod of Vienna in 1969, and the<br />
Brazilian Bishops in the 1980s are attempts to deepen the meaning of the Catholic-Jewish dialogue<br />
through encounter and theological reflection.<br />
A Jewish reading of the Vatican Statement requires a respectful consideration of the Catholic faith<br />
commitment. This must be done in the perspective of Jewish religious thought and the covenantal<br />
relationship, but mindful of the Christian vocation. Certain temptations must be avoided; for<br />
instance, total negativism regarding the possibilities and future of the dialogue, based on past<br />
experiences. Another is self-pity for past persecutions and pains; those were very real events,<br />
unfortunate parts of Christian history. But self-righteousness is not an answer to the challenge of<br />
dialogue, one of the most difficult challenges to a religious person. The right Jewish attitude in this<br />
situation requires self-searching and a spirit of reconciliation. It entails recognition of the dialogue<br />
partner as a subject of faith, a child of God. It also calls for a perception of Christianity’s role in<br />
bringing God’s covenant to humanity following the obligation placed upon Noah, the biblical<br />
symbol for humankind. Through dialogue, Christianity must overcome the triumphalism of power,<br />
Judaism the triumphalism of pain.<br />
Nostra Aetate (No. 4) begins with an explanation of the relationship of the church to Judaism,<br />
referred to in the document as “Abraham’s stock.” The church acknowledges that, according to<br />
God’s saving design, the beginnings of Christian faith and election “are found already among the<br />
patriarchs, Moses and the prophets.” All who believe in Christ “are included in the same<br />
patriarch’s call, and likewise that the salvation of the church is mysteriously foreshadowed by the<br />
chosen people’s exodus from the land of bondage.” The church cannot forget that “she draws<br />
sustenance from the root of that well-cultivated olive tree onto which has been grafted the wild<br />
shoot, the Gentiles. Indeed, the church believes that by his cross Christ, our Peace, reconciled Jews<br />
and Gentiles, making both one in himself.”<br />
This terminology is open to misunderstandings, recalling the typological theology which was the<br />
basis for much of the teaching of contempt that denied Judaism a place in God’s plan for<br />
redemption. Christian typology stressed the concept that the Tanakh, the Hebrew Bible, is merely<br />
a preparation for Jesus’ coming and mission, and that Israel lost its purpose and meaning in the<br />
divine plan.<br />
Catholic Education and Judaism<br />
Underlying Nostra Aetate is the requirement to present the history of Jews and Judaism in a way<br />
that reflects the gospel teaching:<br />
Although the Church is the new people of God, the Jews should not be presented as rejected or<br />
accursed by God, as if this followed from the Holy Scriptures. All should see to it, then, that in
catechetical work or in the preaching of the word of God, they do not teach anything that does not<br />
conform to the truth of the Gospel and the spirit of Christ.<br />
These recommendations have been followed in the United States by the Department of Education<br />
of the United States Catholic Conference. Together with the Anti-Defamation League, special<br />
courses on Jews and Judaism for Catholic teachers were developed. The Nostra Aetate educational<br />
recommendation was expanded in the Vatican II 1985 document Notes on the Correct Way to<br />
Present the Jews and Judaism in Preaching and Catechesis of the Roman Catholic Church. The<br />
Notes stress that “Jesus was and always remained a Jew”, urging Catholic teachers and preachers<br />
to take special care in their reading of the New Testament:<br />
Hence it cannot be ruled out that some references hostile or less than favorable to the Jews have<br />
their historical context in conflicts with the nascent Church and the Jewish community. Certain<br />
controversies reflect Christian-Jewish relations long after the time of Jesus. To establish this is of<br />
capital importance if we wish to bring out the meaning of certain Gospel texts for the Christians of<br />
today. All this should be taken into account when preparing catechesis and homilies for the last<br />
week of Lent and Holy Week.<br />
The Notes remind the catechists that “the Pharisees are not mentioned in the accounts of the<br />
Passion” and echo Nostra Aetate and the Guidelines in the condemnation of anti-Semitism.<br />
The Notes state that “catechesis should help in understanding the meaning for the Jews of the<br />
extermination during the years 1939-1945, and its consequences.” The Holocaust, however,<br />
should be understood by humanity, especially all who profess faith in a living God. The Holocaust<br />
occurred in Christian Europe, in the midst of Western Christian civilization, in an almost complete<br />
silence from Christians and Christian religious organizations.<br />
Two paragraphs refer to Israel, the land and the state. To our knowledge, it is the first time that the<br />
Vatican referred to the State of Israel in an official document.<br />
The Notes resonate from a Jewish understanding with both positive and negative dimensions.<br />
They also resonate with apparent contradictions. It is well that the Notes accord to Jews and<br />
Judaism - historically and currently - a fuller recognition of Israel’s being and mission. In addition,<br />
the Notes go further than any prior Catholic document in pointing to Jesus’ Jewishness and his<br />
close relationship to Pharisaism. Yet, on the other hand, the Notes echo se<strong>vera</strong>l elements of the<br />
teaching of contempt: positing merely preparatory roles for Jews and Judaism in God’s plan;<br />
continuing advice to read the Hebrew Bible through typological-Christian lenses; denial of<br />
Judaism as a way of salvation; and repeating the spurious charge of guilt in Jesus’ death against<br />
unnamed and unknowable “Jewish authorities.”<br />
Nostra Aetate and Anti-Semitism<br />
The Vatican Council’s concern with the historical reality of anti-Semitism became evident in the<br />
general discussions and the preparation of Nostra Aetate. The first draft had a line “condemning”<br />
anti-Semitism. Some council fathers considered that the word “condemn” should only be<br />
employed by a Vatican Council in problems relating to dogma. Cardinal Bea, however, reminded<br />
the council of the March 25, 1928, declaration by the Vatican Congregation of the Holy Office<br />
that specifically used “condemnation” in relation to the Catholic Church’s position on anti-<br />
Semitism. Nostra Aetate points out:<br />
Furthermore, in her rejection of every persecution against any man, the Church, mindful of her<br />
patrimony she shares with the Jews and moved not by political reasons but by the Gospel’s<br />
spiritual love, decries hatred, persecutions, and displays of anti-Semitism, directed against Jews at<br />
any time and by anyone.<br />
Zionism and Anti-Zionism<br />
There is one aspect that both Nostra Aetate and the Vatican Guidelines do not consider in their<br />
striving “to learn by what essential traits the Jews define themselves in the light of their own<br />
religious experience.” One central trait is Zionism, an essential part of the Jewish vocation since<br />
biblical days (Gen 12 and other texts). The exile and the return experience of Ezra and Nehemiah,
as well as the liturgical hope expressed in daily prayer and sustained in the High Holy Days and<br />
Passover celebrations, symbolize the Jewish people’s relationship to the Promised Land.<br />
The documents of the American and French bishops, however, pay special attention to the<br />
centrality of the State of Israel in the existence of the Jewish people.<br />
The Ever-Present Scourge of Anti-Semitism<br />
Deeply concerned with the dangers and iniquities of racism and anti-Semitism, the Holy See’s<br />
Pontifical Commission, “Justice and Peace,” on February 10, 1989, issued a document The Church<br />
and Racism: Towards a More Fraternal Society. In an honest way, the document denounces racism<br />
and at the same time confesses religious involvement in past racist attitudes:<br />
Of course, Christians themselves must humbly admit that members of the Church, on all levels,<br />
have not always lived out this teaching [the Christian teaching denouncing racism] coherently<br />
throughout history. Nonetheless, she must continue to proclaim what is right while seeking to do<br />
“the truth.”<br />
The Church and Racism deals with many problems of the past: racism in Antiquity; Greek and<br />
Roman attitudes toward other people; the attitude of the Church vis-a-vis the Indians in America;<br />
medieval anti-Judaism. The document describes past mistakes with a sincerity that touches the<br />
heart of the reader and invites Catholics, as well as other faith communities, to ponder the meaning<br />
of racism in history.<br />
The Church and Racism complements the thinking of previous Vatican documents on anti-<br />
Semitism. It points out the roots of Nazi anti-Semitism, stating that 18th-century racism, using<br />
“science” to justify prejudice, “had considerable resonance in Germany” and influenced the Nazi<br />
decisions that produced one of the greatest “genocides in history”:<br />
This murderous folly struck first and foremost the Jewish people in unheard-of proportions, as<br />
well as other people, such as Gypsies and the Tziganes and also categories of persons such as the<br />
handicapped and the mentally ill. It was only a step from racism to eugenics, and it was quickly<br />
taken.<br />
It is true that the Nazis included in their racist program the destruction of Poles and Russians,<br />
Gypsies and handicapped people, but the Jewish case was unique. Jews were sentenced to death<br />
by reason of birth; the Nuremberg laws were part of a state ideology of immolation. This is<br />
recognized by the document when it refers specifically to the Shoah as the “Jewish Holocaust.”<br />
The Vatican document devotes Section 15 to denounce anti-Semitism and anti-Zionism:<br />
Among the manifestations of systematic racial distress, specific mention must once again be made<br />
of anti-Semitism. If anti-Semitism has been the most tragic form that racist ideology has assumed<br />
in our century, with the horrors of the Jewish Holocaust, it has unfortunately not yet entirely<br />
disappeared. As if some had nothing to learn from the crimes of the past, certain organizations<br />
with branches in many countries keep alive an anti-Semite racist myth, with the support of<br />
networks of publications.<br />
Terrorist acts which have Jewish persons or symbols as their targets have multiplied in recent<br />
years and showed the radicalism of such groups. Anti-Zionism - which is not of the same order,<br />
since it questions the State of Israel and its policies - serves at times as a screen for anti-Semitism,<br />
feeding on it and leading to it Furthermore, some countries impose undue harassment and<br />
restrictions on the free emigration of Jews.<br />
The Vatican document The Church and Racism rebukes the U.N. 1975 resolution calling Zionism<br />
a form of racism. The U.N. statement was described by the American bishops as “unjust.” The<br />
President of the U.S. Bishops Conference stated that “its substantial inadequacy both retards the<br />
necessary struggle against racism in the world and opens the door to harrassment, discrimination<br />
and denial of basic rights to members of the Jewish community throughout the world.” The<br />
Vatican criticism reinforces this condemnation.
A Final Reflection<br />
The Christian-Jewish relationship has undergone a particular transformation. It has gone from<br />
argument to dialogue, from conflict to a situation of meeting, from ignorance and alienation to<br />
encounter, a conversation between equals. The road has not been smooth, and problems and<br />
misunderstandings still abound. But mainly there is a desire to listen and to respond, to see the<br />
other as a person and not an object of contempt.<br />
The dialogue requires a reckoning and a reflection. It is important for Jews to come to terms with<br />
two thousand years of memories, memories from the times of the New Testament experience,<br />
medieval disputations, the Inquisition, and present-day Christian ideological criticisms of Zionism<br />
and Israel. Jews need to overcome the castrating effects of images transmitted by generations, and<br />
the concrete experiences of Christian triumphalism associated with political regimes past and<br />
present. Christian self-searching as evidenced in Vatican II and other Christian efforts are the<br />
means that will open new roads to spiritual understanding.<br />
Dialogue is both a process of inner cleansing and a search for truth. The inner cleansing is an<br />
attempt to see the other faith commitment as part of God’s special design for mankind. A<br />
respectful relationship, that at this point we call dialogue until a more precise word can describe<br />
this unique, special meeting, is never a confrontation but a common endeavor, mindful of the<br />
different vocations. Real dialogue calls persons into their own being while also acknowledging the<br />
others as persons with a way and a commitment. Interfaith dialogue is a recognition of the other as<br />
person, and God as the common ground of being.<br />
The search into the meaning of God’s special call is a search for the meaning of our faith<br />
encounter beyond syncretism and sporadic sympathies. Ours is a search for the mystery of a new<br />
dimension: the possibility to witness God together, not unified, but standing together at a time of<br />
general unbelief and ideological triumphalisim. Ours is a search in humility for God’s presence<br />
and call.<br />
The promulgation of Nostra Aetate, the publication of the Vatican Guidelines, the Notes, the<br />
Church and Racism, and the Episcopal documents on Christian-Jewish relations are good signs,<br />
signs of peace, signs marking the beginning of a prophetic time and a prophetic relationship. Jews<br />
and Christians together have embarked on a new time, a time of hope, of mutual encounter and<br />
reconciliation.<br />
***<br />
Rabbi Leon Klenicki, ADL Interfaith Affairs Director Emeritus, is a pioneer in the Jewish Catholic<br />
dialogue and author of numerous books and scholarly works on the subject.<br />
http://www.adl.org/main_Interfaith/nostra_aetate.htm?Multi_page_sections=sHeading_3<br />
Jewish Muslim Co-operation Platform Launched<br />
Wednesday, February 13th, 2008<br />
Brussels, 30 November 2007 – Representatives of Jewish and Muslim organisations and the<br />
European institutions came together in Brussels on Tuesday to pledge their support for<br />
Jewish Muslim Co-operation in Europe.<br />
The launch of the European Platform for Jewish Muslim Co-operation, held at the European<br />
Parliament in Brussels, was attended by 85 people, including MEPs Paolo Casaca (Portugal),<br />
Richard Howitt (UK), Gay Mitchell (Ireland) and Jean Lambert (UK); Vladi<strong>mir</strong> Šucha, Head of<br />
the Culture Unit of the European Commission; and the Director of the European Network Against<br />
Racism, Pascale Charhon.<br />
The launch was sponsored by Richard Howitt MEP, who gave his wholehearted support to the<br />
initiative: ‘Dialogue and co-operation are important on many levels. They are not simply matters<br />
of the communities involved in the dialogue projects, but they also help strengthen social cohesion<br />
and civic responsibility throughout society. In this sense, the Co-operation Platform launched here
fits nicely with another initiative under discussion, namely that to extend the current EU Equality<br />
legislation, to ensure protection from discrimination based on religion or belief, but also from<br />
other forms of discrimination.’<br />
The event was also addressed by the Chair of the Platform, Bashy Quraishy, who said: ‘Jewish and<br />
Muslim communities in Europe have historically interacted and lived in harmony. Our initiative is<br />
taking the same path. It is our hope and desire that now is the time to revive the old spirit and<br />
move forward. This is a first step in that direction.’<br />
A key moment of the event was the official opening for signature of the Declaration in Support of<br />
Jewish-Muslim Co-operation. Open to all, regardless of religious or cultural background, the<br />
Declaration pledges support for Jews and Muslims ‘committed to foster positive intercultural,<br />
interreligious and inter-ethnic relations based on mutual acceptance, respect and understanding’.<br />
The Declaration has been signed by representatives of 35 organisations in 9 countries to date.<br />
Signatories include Imam Dr Abduljalil Sajid, Chief Rabbi of Strasbourg René Gutman, CIDI<br />
(Centre for Information and Documentation on Israel) Director Ronny Naftaniel, musician Sara<br />
Alexander, Sheikh Bashir Ahmad Dultz of the German Muslim League and Islam and Citizenship<br />
(Islam en Burgerschap) representative Famile Arslan. MEPs Richard Howitt, Jean Lambert and<br />
Cem Özde<strong>mir</strong> have also signed the Declaration.<br />
The European Platform for Jewish Muslim Co-operation is a key outcome of the first European<br />
Conference on Jewish Muslim Dialogue, held in April 2007. The Platform aims to support and<br />
empower grassroots dialogue and co-operation initiatives between European Jewish and Muslim<br />
communities while providing a forum to showcase good practice at a European level.<br />
Open to new members and countries, the Co-operation Platform is currently facilitated by CEJI –<br />
A Jewish Contribution to an Inclusive Europe with the guidance of a joint Jewish Muslim Steering<br />
Group, made up of twelve representatives of Jewish and Muslim organisations from six European<br />
countries: Nadine Iarchy (International Council of Jewish Women), Linda Herzberg and Bashy<br />
Quraishy (Danish Jewish Muslim Co-operation Platform), Prof. Rabbi Michel Serfaty and Dr<br />
Djelloul Seddiki (Amitié judéo-musulmane de France), Olivia Cattan (Paroles de Femmes), Fadila<br />
Mehal (Les Mariannes de la Diversité), Prof. Almut Sh. Bruckstein (ha’atelier – Platform for<br />
Philosophy and Art), Ronny Naftaniel (CIDI), Famile Arslan (Islam en Burgerschap), Dr Richard<br />
Stone (Alif-Aleph UK) and Imam Dr Abduljalil Sajid (Muslim Council for Religious and Racial<br />
Harmony).<br />
http://www.ceji.org/press/2007-11-30%20Post%20Launch%20Press%20Release%20EN.pdf<br />
Heschel’s View of Religious Diversity<br />
Tuesday, February 12th, 2008<br />
One of the most influential religious leaders of the 20th century, Abraham Joshua Heschel (1907–<br />
1972) called to—and was heeded by—both Jews and Christians. Born into a Polish Hasidic<br />
dynasty and deported by the Nazis, Heschel inextricably linked spirituality and social activism.<br />
After fleeing to the United States, he became a powerful voice for spiritual renewal and social
change. He passionately and pointedly challenged Jews and Christians to become God’s partners<br />
in the creation of a just and compassionate world. Literally “walking the walk,“ he marched for<br />
civil rights alongside Martin Luther King, Jr. and was a leader in the anti-Vietnam War movement.<br />
Abstract:<br />
A number of prominent Christian theologians who have contemplated the issue of religious diversity speak of<br />
three major models for approaching it: exclusivist, inclusivist, and pluralist. Claiming that “diversity of<br />
religions is the will of God,” Abraham Joshua Heschel was certainly no exclusivist. But he also was neither a<br />
pluralist nor an inclusivist in the way these terms are commonly used by Christian theologians. Much like the<br />
Dalai Lama’s perspective on Buddhism vis-`a-vis other religions, Heschel’s distinctive Jewish approach to<br />
religious diversity transcended the categories created by Christian scholars.<br />
A few weeks before he died in 1972, my teacher, Abraham Joshua Heschel, left the following<br />
message for young people: “And above all, remember that the meaning of life isto build a life as if<br />
it were a work of art. You’re not amachine. And you are young. Start working on this great work<br />
of art called your own existence.”<br />
If what Heschel says is true, if one’s life is meant to be awork of art, then Heschel’s life was a<br />
masterpiece. He was one of the most significant religious thinkers of the last century who, at the<br />
same time, was deeply engaged in the social issues of his day. He was a passionately committed<br />
Jew and an “apostle to the gentiles” who was revered by many Christians and considered a<br />
tzaddik, a saint, by Jews. He was a major figure in both the peace movement opposed to the<br />
Vietnam War and the civil rights movement, and he worked vigorously to help Jews suffering in<br />
the Soviet Union.What stood out about Heschel was his ability to speak as a Jew, but a Jew who<br />
could communicate beyond the boundaries of his own religious tradition. The Catholic theologian<br />
John Merkle said it best: “In his own life and works, Abraham Joshua Heschel revealed the<br />
supreme importance of God as well as what it is like to live with faith in God.”<br />
In his essay “Heschel’s Impact on Catholic-Jewish Relations,” Eugene Fisher, former executive<br />
secretary of the Secretariat for Catholic-Jewish Relations of the National Conference of Catholic<br />
Bishops, writes:<br />
Heschel’s work and life, of course, were particularly profound in their influence on American<br />
Catholics of my generation. His thought spiritually enriched us as his courageous deeds – whether<br />
marching for civil rights or against the Vietnam War – prophetically challenged us. To many of us<br />
in the Catholic community active in the 1960s, Abraham Joshua Heschel, along with Thomas<br />
Merton and Dorothy Day, were perceived as no less than contemporary prophets, searing our<br />
souls and enflaming our vision with God’s hope for a better humanity. Through him we learned to<br />
understand, to feel, what it means to say that the Bible is the living word of God.<br />
Further, Heschel played a major role in shaping the Church’s view of Judaism. He was the most<br />
important Jewish voice during the meeting of the Second Vatican Council (1962–1965). Heschel<br />
spent a great deal of time with Augustine Cardinal Bea, S.J., who, at that time, headed the<br />
Secretariat for Promoting Christian Unity and was responsible for drafting the Church’s<br />
revolutionary renunciation of anti-Semitism in Nostra Aetate. Heschel even convinced Pope Paul<br />
VI to remove an offensive paragraph that (against Cardinal Bea’s wishes) called for Jews to<br />
convert to Christianity. After this document came out, Heschel said that what was of greatest<br />
significance for him was “the omission of any reference to conversion of the Jews.”<br />
Heschel was beloved by Christians, especially by Catholics, for his profound religious thought and<br />
for the inspiring way he lived. But what did Heschel think of Christianity, as well as other<br />
traditions? Did he feel that Judaism was the only true religion? Did he feel that all religions are<br />
equally valid? How did this committed Jewish thinker grapple with the question of religious<br />
difference?<br />
Many Christian theologians consider religious diversity to be one of the most important issues of<br />
our time. It is now nearly fifty years since the distinguished Christian theologian and historian of<br />
religion Wilfred Cantwell Smith spoke these words concerning religious diversity: “This is really<br />
as big an issue, almost, as the question of how one accounts theologically for evil– but Christian
theologians have been much more conscious of the fact of evil than that of religious pluralism.”<br />
Since that time, numerous Christian theologian shave struggled to arrive at a Christian theology of<br />
religions that would be consistent with the new awareness of religious diversity.<br />
A number of prominent Christian theologians who have contemplated the issue of religious<br />
diversity speak of three major models: exclusivist, inclusivist, and pluralist. Traditionally,<br />
Christians, like believers of many other faiths concerning their religion, have seen Christianity as<br />
the only true path to salvation and all other paths as false. This is the exclusivist view.<br />
According to this approach, the grace of Christ is present in other traditions; therefore, members of<br />
other religions may attain salvation. The inclusivist view, which had advocates in the early<br />
Church, was developed in great detail by the eminent Jesuit theologian Karl Rahner (1904-1984).<br />
Rahner, who was very influential in the Second Vatican Council, claimed the Christian tradition is<br />
“the absolute religion, intended for all men, which can’t recognize any other religion beside itself<br />
as of equal right.” However, since God desires to save all human beings, “there are supernatural,<br />
grace-filled elements in non-Christian religions.” Pope John Paul II, the world’s most famous<br />
inclusivist, stated, “Respect and esteem for the other and for what he has in the depths of his heart<br />
is essential to dialogue.”<br />
Pluralism takes an even more expansive view of other religions. Paul Knitter, a prominent<br />
Catholic theologian, has presented the pluralist perspective in a most perceptive and persuasive<br />
way: “Other religions may be just as effective and successful in bringing their followers to truth,<br />
and peace, and well-being with God as Christianity has been for Christians. .. . Only if Christians<br />
are truly open to the possibility . . . that there are many true, saving religions and that Christianity<br />
is one among the ways in which God has touched and transformed our world – only then can<br />
authentic dialogue take place.”<br />
John Hick, the best-known exponent of the pluralist position, explains that for the pluralist it is<br />
fundamental that one not elevate one’s own religion “as uniquely superior to all the others.” This<br />
means, among other things, that when we come to metaphysical claims about God we cannot<br />
consider a vision of a personal God as superior to an impersonal one. We cannot say that<br />
mysticism of personality is superior to mysticism of infinity or that theistic mysticism is superior<br />
to monistic mysticism. With regard to sacred texts, the religious pluralist will say that he or she is<br />
committed to following the Torah or the Vedas or the Qu’ran or the New Testament not because<br />
that sacred text is superior to other sacred texts but because it is the sacred text of his or her<br />
religious tradition.<br />
Generally, Jewish thinkers have not given the same level of attention to religious diversity as have<br />
Christian theologians. Heschel remains the most significant Jewish thinker to address this critical<br />
issue. In his essay “No Religion Is an Island,” he presents a radical view of the world’s religions.<br />
Heschel argues that no religion has a monopoly on truth or holiness and says, “In this aeon<br />
diversity of religions is the will of God.”<br />
This statement is certainly open to different interpretations. I believe that it means that Heschel<br />
accepted the validity of other religious traditions. By saying that religions are the will of God, I<br />
believe he means there is also a divine element in these traditions. Heschel cites a Talmudic source<br />
that clearly supports this interpretation. “It is a well-established tradition in Jewish literature that<br />
the Lord sent prophets to the nations, and even addressed Himself directly to them.”According to<br />
Heschel, “The Jews do not maintain that the Torah is the only way of serving God.”<br />
Long before Heschel, the Jewish tradition taught that the righteous of all nations have a share in<br />
the world to come. Heschel cites a rabbinic source that I consider important for our time: “I call<br />
heaven and earth to witness that the Holy Spirit rests upon each person, Jew or Gentile, man or<br />
woman, master or slave, in consonance with his deeds.”<br />
For Heschel, it is less important what religious path people follow than that they show compassion<br />
for their fellow human beings. For Heschel, “Religion is a means, not an end.” He says: “The<br />
prophets convey to us the certainty that human life is sacred, that the most important thing a
person can do is to have compassion for his fellow man.” The end of religion is to ennoble, to<br />
refine, to transform us so that we really have concern for others – which makes us truly human.<br />
This teaching is in keeping with his idea that God’s outstanding characteristic is “divine pathos.”<br />
In Heschel’s mind, the ultimate goal of human life is to care about humanity as much as God does.<br />
This vision enables him to see the saintliness in many of the Christians whom he encountered.<br />
In view of Heschel’s stress that “diversity of religions is the will of God” and that “the Jews do not<br />
maintain that the way of the Torah is the only way of serving God,” should we then see him as a<br />
Jewish pluralist? While Heschel sees all religions as valid, he does not see them as fundamentally<br />
equal. A study of Heschel’s works reveals that he was quite familiar with some of the primary<br />
sources of Christianity and Islam as well as those of Hinduism and Buddhism. In his interpretation<br />
of these sources, he stresses the unique aspects of each religion, its distinctiveness and<br />
particularity. He is critical of certain aspects of Asian thought as well as of certain doctrines of<br />
Judaism and Christianity.<br />
His critique of other religions suggests that Heschel differs from pluralists like Hick. While he<br />
does not hold that Judaism is the only true religion and agrees with Knitter and Hick that all<br />
religious traditions produce saints, he does not see all traditions as equal. They are all valid, but<br />
they are not equally valid.<br />
For Heschel, the most fundamental concept of biblical thought is that God is in search of human<br />
beings, that God is a God of pathos who needs human beings and is affected by their actions.<br />
Heschel’s entire theological structure rests on the assumption that there is a personal God, a God<br />
who commands and makes demands on human beings, who is concerned and involved with<br />
human beings. Heschel has great difficulty with any system of thought that does not involve a<br />
personal concept of God.<br />
In God in Search of Man, his most famous work, Heschel says the Hebrew Bible is superior to<br />
other sacred texts. Heschel states: “The Bible is mankind’s greatest privilege. It is so . . .<br />
categorical in its demands and full of compassion in its understanding of the human situation. No<br />
other book so loves and respects the life of man.” Heschel then raises the questions, “Why does<br />
the Bible surpass everything created by man? Why is there no work worthy of comparison with it?<br />
Why is there no substitute for the Bible, no parallel to the history it has engendered? Why must all<br />
who seek the living God turn to its pages?” Heschel responds to his own questions thus: “Set the<br />
Bible beside any of the truly great books produced by the genius of man, and see how they are<br />
diminished in stature. . . . Other books you can estimate, you can measure, compare; the Bible you<br />
can only extol. Its insights surpass our standards. There is nothing greater.” He concludes that<br />
“just as it is impossible to conceive of God without the world, so it is impossible to conceive of<br />
His concern without the Bible. . . . If God is alive, then the Bible is His voice. No other work is as<br />
worthy of being considered a manifestation of His will. ”<br />
Heschel’s elevation of the Hebrew Bible seems to suggest that he has an inclusivist rather than a<br />
pluralist perspective. Christian inclusivists like John Paul II would agree with Heschel when he<br />
states that the aim of dialogue is to overcome “hardness of heart” and to cultivate “a sense of<br />
wonder and mystery in unlocking doors to holiness intime.” But Heschel differs radically from<br />
Christian inclusivists in his opposition to conversion and the creation of a monolithic religious<br />
society. And of course his view of the Hebrew Bible being the greatest religious book is not<br />
analogous to the Pope’s view that sees Jesus as the only source of God’s salvation and therefore<br />
sees interreligious dialogue as part of the Church’s evangelizing mission.<br />
Heschel’s view of other faiths, including the aim of dialogue and his opposition to evangelism, is<br />
remarkably similar to the view of Tenzin Gyatso, the fourteenth Dalai Lama, one of the most<br />
loved and respected religious leaders in the world today, who is seen by Buddhists as a living<br />
incarnation of a Buddha. For the Dalai Lama, as for Heschel, the fact that there are different<br />
religions is something beautiful that should be celebrated. But religions are not equally valid.
The Dalai Lama believes that from a Buddhist perspective one does not attain liberation while<br />
still attached to the idea of a permanent self. There is no enduring person, a permanent self, or an<br />
immortal soul, as Jews and Christians claim. For the Dalai Lama, as for many Mahayana<br />
Buddhists, the Buddha had different teachings for different people. From this perspective, other<br />
great religious teachers and founders of religions may be seen as bodhisattvas who use skillful<br />
means to bring to the world a preliminary teaching such as the concept of a personal savior god.<br />
To the question put to him at “the Bodhgaya interviews” – “But is it only the Buddha who can be<br />
the ultimate source of refuge?” – the Dalai Lama responded:<br />
Liberation in which “a mind that understands the sphere of reality annihilates all defilements in<br />
the sphere of reality” is a state that only Buddhists can accomplish. This kind of moksa or nirvana<br />
is only explained in the Buddhist scriptures, and is achieved only through Buddhist practice.<br />
According to certain religions, however, salvation is a place, a beautiful paradise, like a peaceful<br />
valley. To attain such a state as this, to achieve such a state of moksa, does not require the<br />
practice of emptiness, the understanding of reality.<br />
This statement by the Dalai Lama is not consistent with John Hick’s view of other faiths. It seems<br />
to me that both the Dalai Lama and Heschel viewed their own traditions as somehow better. Both<br />
are also deeply committed to their own paths, yet they are opposed to proselytism and make no<br />
claim that they have exclusive possession of ultimate truth. I repeat Heschel’s statements:<br />
“Holiness is not the monopoly of any religion or tradition” and that “the Jews do not maintain that<br />
the way of the Torah is the only way of God.”<br />
In one of his best-known books, the Dalai Lama writes in a similar vein when he states:<br />
In my own case, I am convinced that Buddhism provides me with the most effective framework<br />
within which to situate my efforts to develop spiritually through cultivating love and compassion.<br />
At the same time, I must acknowledge that while Buddhism represents the best path for me – that<br />
is, it suits my character, my temperament, my inclinations, and my cultural background – the same<br />
will be true of Christianity for Christians. For them, Christianity is the best way. On the basis of<br />
my conviction, I cannot, therefore, say that Buddhism is best for everyone.<br />
In this book the core message of the Dalai Lama is the necessity of love and compassion. This is<br />
precisely the message of Heschel, who claimed that “the greatest heresy is despair of men’s power<br />
for goodness, men’s power for love.” In the Jewish tradition we are commanded to love all human<br />
beings because all are created in the image of God. For Heschel, as for the great second century<br />
sage Rabbi Akiva, the supreme principle of the Torah is “love thy neighbor as thyself.”<br />
Heschel was very much in love with the Jewish tradition. He loved the Jewish people. But his<br />
greatness lies in his ability to extend this love to everyone and to see the humanity and touch of<br />
divinity present in various religious traditions. His love and compassion have brought great<br />
healing and great hope to all who have encountered him through the example of his life and the<br />
eloquence of his written word.<br />
In his unique view of religious diversity, Heschel is neither a pluralist nor an inclusivist. I now see<br />
him as a Jewish interreligious artist who transcends the categories created by Christian scholars.<br />
Heschel was a committed Jew, who, on the one hand, was able to affirm and live out the<br />
consequences of the fact that no religion has a monopoly on truth or holiness, and, on the other<br />
hand, that the Hebrew Bible is “the only book in the whole world that can never be replaced.”<br />
http://escholarship.bc.edu/scjr/vol2/iss2/4/<br />
Israeli and Palestinian<br />
Tuesday, February 12th, 2008<br />
by Daniel Barenboim<br />
31 January 2008
BERLIN—I have often made the statement that the destinies of the Israeli and Palestinian people<br />
are inextricably linked and that there is no military solution to the conflict. My recent acceptance<br />
of Palestinian nationality has given me the opportunity to demonstrate this more tangibly.<br />
When my family moved to Israel from Argentina in the 1950s, one of my parents’ intentions was<br />
to spare me the experience of growing up as part of a minority—a Jewish minority. They wanted<br />
to me to grow up as part of a majority—a Jewish majority.<br />
The tragedy of this is that my generation, despite having been educated in a society whose positive<br />
aspects and human values have greatly enriched my thinking, ignored the existence of a minority<br />
within Israel – a non-Jewish minority – which had been the majority in the whole of Palestine until<br />
the creation of the state of Israel in 1948. Part of the non-Jewish population remained in Israel, and<br />
other parts left out of fear or were forcefully displaced.<br />
In the Israeli-Palestinian conflict there was and still is an inability to admit the interdependence of<br />
their two voices. The creation of the state of Israel was the result of a Jewish-European idea,<br />
which, if it is to extend its leitmotif into the future, must accept the Palestinian identity as an<br />
equally valid leitmotif.<br />
The demographic development is impossible to ignore; Palestinians within Israel are a minority<br />
but a rapidly growing one, and their voice needs to be heard now more than ever. They now make<br />
up approximately 22 percent of the population of Israel. This is a larger percentage than was ever<br />
represented by a Jewish minority in any country in any period of history. The total number of<br />
Palestinians living within Israel and in the occupied territories (that is, greater Israel for the Israelis<br />
or greater Palestine for the Palestinians) is already larger than the Jewish population.<br />
At present, Israel is confronted at once with three problems: the nature of the modern democratic<br />
Jewish state—its very identity; the problem of Palestinian identity within Israel; and the problem<br />
of the creation of a Palestinian state outside of Israel. With Jordan and Egypt it was possible to<br />
attain what can best be described as an ice-cold peace without questioning Israel’s existence as a<br />
Jewish state.<br />
The problem of the Palestinians within Israel, however, is a much more challenging one to solve,<br />
both theoretically and practically. For Israel, it means, among other things, coming to terms with<br />
the fact that the land was not barren or empty, “a land without a people,” an idea that was<br />
propagated at the time of its creation. For the Palestinians, it means accepting the fact that Israel is<br />
a Jewish state and is here to stay.<br />
Israelis, however, must accept the integration of the Palestinian minority even if it means changing<br />
certain aspects of the nature of Israel; they must also accept the justification for and necessity of<br />
the creation of a Palestinian state next to the state of Israel. Not only is there no alternative, or<br />
magic wand, that will make the Palestinians disappear, but their integration is an indispensable<br />
condition – on moral, social and political grounds – for the very survival of Israel.<br />
The longer the occupation continues and Palestinian dissatisfaction remains unaddressed, the more<br />
difficult it is to find even elementary common ground. We have seen so often in the modern<br />
history of the Middle East that missed opportunities for reconciliation have had extremely<br />
negative results for both sides.<br />
For my part, when the Palestinian passport was offered to me, I accepted it in the spirit of<br />
acknowledging the Palestinian destiny that I, as an Israeli, share.<br />
A true citizen of Israel must reach out to the Palestinian people with openness, and at the very<br />
least an attempt to understand what the creation of the state of Israel has meant to them.<br />
The 15th of May, 1948, is the day of independence for the Jews, but the same day is Al Nakba, the<br />
catastrophe, for the Palestinians. A true citizen of Israel must ask himself what the Jews, known as<br />
an intelligent people of learning and culture, have done to share their cultural heritage with the<br />
Palestinians.<br />
A true citizen of Israel must also ask himself why the Palestinians have been condemned to live in<br />
slums and accept lower standards of education and medical care, rather than being provided by the
occupying force with decent, dignified and liveable conditions, a right common to all human<br />
beings. In any occupied territory, the occupiers are responsible for the quality of life of the<br />
occupied, and in the case of the Palestinians, the different Israeli governments over the last 40<br />
years have failed miserably. The Palestinians naturally must continue to resist the occupation and<br />
all attempts to deny them basic individual needs and statehood. However, for their own sake this<br />
resistance must not express itself through violence.<br />
Crossing the boundary from adamant resistance (including non-violent demonstrations and<br />
protests) to violence only results in more innocent victims and does not serve the long-term<br />
interests of the Palestinian people. At the same time, the citizens of Israel have just as much cause<br />
to be alert to the needs and rights of the Palestinian people (both within and outside Israel) as they<br />
do to their own. After all, in the sense that we share one land and one destiny, we should all have<br />
dual citizenship.<br />
###<br />
* Daniel Barenboim, a pianist and conductor, is music director of the Staatskapelle Berlin and<br />
principal guest conductor at La Scala Opera in Milan. He is co-founder with Edward Said of the<br />
West-Eastern Divan Orchestra, which brings together Arab and Israeli musicians.<br />
http://www.commongroundnews.org/article.php?id=22497&lan=en&sid=0&sp=0<br />
Seelisberg: An Appreciation<br />
Monday, February 11th, 2008<br />
Abstract<br />
The 1947 Seelisberg “Address to the Churches” was a groundbreaking document in the history of Jewish-Christian<br />
relations. Its character was shaped by the personal experiences of its signers. Many of the Jewish signers had suffered<br />
directly in the Holocaust; many of the Christians had been engaged in advocacy and rescue.<br />
Historically, it is the fate of interreligious statements to be dismissed by religious leaders, ignored<br />
by historians, and remain utterly unfamiliar to the a<strong>vera</strong>ge believer. However influential or<br />
renowned the participants may be, interreligious meetings and the statements that emerge from<br />
them usually have little or no institutional or doctrinal clout and are by their very nature bridges:<br />
first steps toward understanding, repair and reconciliation. The real work lies in where things go<br />
from there, and this depends upon whether the words of the statement have captured the spirit of<br />
the times, addressing not only the immediate concerns of the religious communities involved, but<br />
the greater human issues at stake. If by good fortune this is the case, the path ahead is nonetheless<br />
lengthy and contentious, for changing the actual doctrine, position, or liturgy of a religious body –<br />
let alone changing the hearts and minds of believers – can take decades.<br />
This may explain why the 1947 Seelisberg “Address to the Churches” is so little known, although<br />
it spoke eloquently to its times and is certainly known among those committed to Jewish-Christian<br />
dialogue today. Seelisberg was a benchmark in the history of interreligious relations, both for what<br />
it said and for the context in which this occurred. It reflects the first attempt by Christians from<br />
different traditions to address the implications of the Shoah for the Christian faith, and its ten<br />
theses establish the framework for this in Christian teachings. The Seelisberg “Address” was<br />
Christians addressing other Christians. The crucial difference between the Seelisberg statement<br />
and other Christian statements at the time is that these were Christians who had worked with,<br />
spoken with, listened to, and acknowledged the anguish of their Jewish colleagues – and had come<br />
to the conclusion that Christianity had to change. This difference is reflected in the opening<br />
sentence of the document: “We have recently witnessed an outburst of anti- Semitism which has<br />
led to the persecution and extermination of millions of Jews.” The document then goes on to<br />
explain that faithfulness to Christian teachings must include the “clear-sighted willingness to avoid<br />
any presentation and conception of the Christian message which would support anti-Semitism<br />
under whatever form.” The ten Seelisberg theses that follow are predicated upon that principle: the<br />
rejection of all interpretations and teachings of the Christian message that target the Jews or create
enmity against them. In less than six hundred words, it establishes the parameters of post-<br />
Holocaust Christian belief, listing those elements of Christian belief and teaching that historically<br />
have been most directly responsible for fostering hatred of Jews: teachings about Christ’s passion,<br />
about understandings of salvation and scripture, about supersessionism, and conclusions drawn<br />
about the Jewish faith.<br />
No other official statement of the early post-Holocaust era comes anywhere near that clarity, either<br />
in addressing anti- Semitism or in acknowledging the churches’ role in fostering hatred and<br />
violence against Jews. The Stuttgart Declaration of Guilt by the Evangelical Church of Germany<br />
in October 1945 did not mention the Jews explicitly at all, and while it acknowledged Christian<br />
guilt the declaration had an undertone of self-victimhood, claiming to have “struggled in the name<br />
of Jesus Christ against the spirit” of National Socialism. The Treysa “message to the<br />
congregations” in August 1945 did mention “the mistreatment and murder of the Jews and the<br />
sick” as part of a litany of Nazi misdeeds, but viewed the church’s guilt as the failure to preach the<br />
gospel, not the way in which the gospel had been preached. The 1947 Darmstadt “Statement<br />
Concerning the Political Course of Our People” focused on the church’s political and ideological<br />
failures in conforming to Nazism. The 1948 Darmstadt “Message Concerning the Jewish<br />
Question” acknowledged that “retribution is being meted out to us for what we did to the Jews”<br />
and condemned ongoing anti- Semitism, and yet its theological conclusion was that the “Jewish<br />
problem” (those were the words used) could not be solved “as if it were a racial or national one” –<br />
drawing the theological conclusion that “the Jew” was “an erring brother destined for Christ” to be<br />
evangelized.1 The 1948 “Christian Approach to the Jews” in the founding statement of the World<br />
Council of Churches, while it acknowledged the genocide of six million Jews, rejected anti-<br />
Semitism, and spoke of the need for a “special solidarity,” nonetheless reaffirmed the Christian<br />
mission to convert Jews. How, then, did it happen that the Seelisberg meeting came up with this<br />
remarkably frank document that was the forerunner of other statements, like Nostra Aetate, that<br />
came so much later? The answer – and herein is the essence of the Seelisberg document – lies in<br />
who they were and what they had just experienced during the Holocaust. The unique feature of<br />
Seelisberg is that it was the product of conversation between Christians and Jews – really a<br />
Christian reply to the Jewish challenge in the immediate aftermath of the Holocaust. At the same<br />
time, the minutes and report of the meeting make clear that those who attended Seelisberg<br />
understood their mission in a much larger context. The agenda of the 1947 Seelisberg meeting was<br />
the defense of human rights, particularly in light of the resurgence of anti-Semitic violence in<br />
many parts of Europe at the time. The church declarations made at Stuttgart, Treysa, and<br />
elsewhere were the product of internal Christian conversations that, however heartfelt and sincere<br />
they might have been, did not address directly the anguish and continued fears of the Jewish<br />
community or acknowledge Christian responsibility for that anguish. In addressing the past, the<br />
other church declarations sought to put it behind them, to close the door. In contrast, implicit in the<br />
words of the Seelisberg statement is an openness – perhaps in reality the awareness that the door<br />
to the past could not be so easily closed. Only in Seelisberg did Christians submit their thinking to<br />
Jewish colleagues for critique. Only in Seelisberg was the starting point a Jewish critique of<br />
Christianity, the study paper written by the French historian and humanist Jules Isaac, “The<br />
Rectification necessary in Christian Teachings: Eighteen Points.”<br />
Thus, the Seelisberg document was utterly different in tone and substance. Sixty-five participants<br />
from nineteen different countries had gathered there for an “international emergency conference<br />
on anti-Semitism.” The gathering in Seelisberg included Jews, Protestants, Catholics, Orthodox<br />
Christians, ordained clergy, laity, religious community leaders, educators, and social activists.2<br />
Few of them are well-known today, yet their own stories illustrate why the outcome of the<br />
Seelisberg conference was so personally important to them. Most of the Jewish participants in<br />
Seelisberg had experienced anti-Semitism directly and painfully. Jules Isaac had just lost his wife,
daughter, and a son-in-law in the Holocaust. Erich Bickel and Ernst-Ludwig Ehrlich had fled Nazi<br />
Germany for Switzerland. Rabbi Dr. Zwi Chaim Taubes of Zurich had fled from the Ukraine.<br />
Professor Selig Brodetsky belonged to a British Jewish family who fled Russian pogroms in the<br />
late nineteenth century. The family of Rabbi Jacob Kaplan had fled to France after Lithuanian<br />
pogroms in the nineteenth century. Rabbi Alexandre Safran from Romania had intervened with the<br />
Antonescu government to save Jews during the Holocaust. In turn, many of the Christians<br />
involved with Seelisberg were people who were already engaged in reformulating Christian<br />
teachings and fighting anti-Semitism; in some cases they had been involved in trying to rescue the<br />
European Jews. The French Catholic thinker Jacques Maritain, who was unable to attend<br />
Seelisberg but nonetheless sent word of his support, and Gertrud Luckner, a German Catholic who<br />
had spent two years imprisoned in the Ravensbruck concentration camp for helping Jews, served<br />
as consultants to Jules Isaac as he prepared his study paper for discussion at Seelisberg. Adolf<br />
Freudenberg was a German diplomat who fled Nazi Germany in 1938 because of his Jewish wife<br />
and became the refugee officer for the ecumenical offices in Geneva, meeting weekly with Gerhart<br />
Riegner of the World Jewish Congress and trying desperately to get international Protestant<br />
support for Jewish refugees. The French Franciscan Friar Calliste Lopinot ministered to Jews<br />
imprisoned at the internment camp in Ferramonte and had pleaded with church authorities in<br />
Rome to intervene and speak out. Reverend Everett Clinchy, president of the National Conference<br />
of Christians and Jews in the United States, had worked closely with Rabbi Morris Lazaron in<br />
creating networks of Jewish-Christian understanding throughout the 1930s and 1940s. Father Paul<br />
Demann, Dr. E. L. Allen of King’s College, and British Methodist Rev. William Wynn Simpson<br />
had all written works about Judaism in an attempt to foster a new appreciation and understanding<br />
of the Judaic faith among Christians. With a few exceptions, the names of those who attended<br />
Seelisberg do not appear in histories of the churches during the Nazi era, the Holocaust, or even<br />
standard ecumenical histories. Like interreligious statements, the individuals who formulate them<br />
all too often seem to end up on the outskirts of their respective religious bodies and, therefore, of<br />
history itself. Yet their lives and work are worth remembering, particularly as lessons for how<br />
remarkable moments in interreligious understanding were achieved. This is certainly true<br />
regarding the Seelisberg participants who, in an impossible and painful time, in mutual respect and<br />
humility, with a commitment toward strengthening the foundation for human rights, took a hard<br />
and honest look at the historical ramifications of Christian teachings about Jews.<br />
Victoria Barnett<br />
http://escholarship.bc.edu/scjr/vol2/iss2/7/<br />
Judaizam i feminizam: mikve - za ili protiv<br />
Monday, February 11th, 2008
The ritual bath, the mikveh (gathering of waters), is an ancient Jewish tradition relating to the<br />
concept of taharah (ritual purity) and tumah (ritual impurity). In biblical times, the ritual purity<br />
system related to Temple worship. Taharah, in its original meaning, referred to a state of being<br />
able to approach sancta (such as the Temple) and tumah referred to a state of being unable to<br />
approach the same sancta, because of contact with death, illness, or with mysterious forces of life<br />
such as semen or childbirth (see Leviticus 12-15). Impurity could be contracted by approaching a<br />
corpse, by having a seminal emission, by certain illnesses, and by childbirth or menstruation. In<br />
modern times, the condition of tumah is now usually used to refer to women who have<br />
menstruated, given birth, or had an unusual vaginal discharge (a woman in a state of menstrual<br />
“impurity” is called niddah). Immersion in a mikveh can remove certain kinds of tumah, including<br />
the kind caused by menstruation and childbirth.<br />
Since Talmudic times, Jews no longer relate to the laws of purity as a preparation for Temple<br />
worship. Anyone may approach a synagogue or a Torah, even if he or she is ritually impure. A<br />
Jewish man does not need to ritually immerse in order to pray if he has had a seminal emission,<br />
though in early Talmudic times he would have had to. However, according to biblical law, it is<br />
forbidden to have sexual intercourse with women who are menstruating or have recently given<br />
birth, until they have ceased bleeding, waited a certain period of time, and ritually immersed (Lev.<br />
12:1-8; Lev. 15:19-30). Jewish legal authorities held that law to be binding even in the absence of<br />
a Temple. So traditionally, married Jewish women have continued to immerse in a ritual bath<br />
following their menses, before returning to a sexual relationship with their husbands. This<br />
practice, euphemistically called taharat hamishpachah (family purity), was considered by the<br />
Talmud to be one of the three special commandments given to women. Women observed it in<br />
every Jewish community and continue to observe it all over the world.<br />
Since rivers are not the most modest or comfortable places to bathe in the nude, specially<br />
constructed baths that collect rainwater have been part of Jewish communities for millennia.<br />
Women go to these baths accompanied by a mikveh attendant, or shomeret (guardian), who checks<br />
to make sure that there are no stray foreign substances on the body before immersion takes place.<br />
mikveh is also used as a ritual “changemaker” to effect the conversion of non-Jews to Judaism.<br />
Because of its uses, mikveh is associated with spiritual change and renewal – it is, in effect, a<br />
rebirth ceremony. Men sometimes use mikveh as a cleansing ritual prior to Shabbat and holidays –<br />
this is a mystical practice observed by mystics and hasidim, among others. As will be noted later<br />
in this article, some individuals now use immersion in the mikveh as a healing ritual from illness<br />
or trauma, or to mark life events as varied as ordination, menopause, miscarriage, and divorce. But<br />
the primary use of mikveh is still by women who are observing the laws of taharat hamishpachah.<br />
As a rebirth ceremony with ancient roots, mikveh connects Jews with their earliest spiritual<br />
practices.<br />
Some modern Jewish feminists critique the practice of mikveh as degrading or potentially<br />
degrading to the female body. They point to Talmudic and medieval texts that describe women as<br />
disgusting because of their menses, and other Talmudic, medieval and kabbalistic texts that speak<br />
of tumah as the result of spiritual decay or evil forces. Some also point out that for thousands of<br />
years, men have had no similar cycle of purity and impurity, so the state of impurity is only<br />
associated with women. These elements surrounding the use of mikveh cause some to reject the<br />
practice. Other women, including some who define themselves as feminists, feel compelled by the<br />
traditional practice of mikveh because of its Torah origin, its focus on the bodies of women, its<br />
emphasis on the spiritual potency of the menstrual cycle, and its potential for giving women<br />
“alone time.” Still others cannot accept a traditional practice, but have revised the practice of<br />
mikveh to fit their own spiritual needs and to eliminate rituals and customs that they find<br />
problematic.
Traditional Practices around Menstruation<br />
Stringent laws have accumulated around the practice of taharat hamishpachah. According to<br />
traditional Jewish law, women must wait seven “clean” (discharge-free) days before going to the<br />
mikveh, thus lengthening their time of sexual abstinence to almost two weeks. Women must<br />
zealously check to make sure that their flow is over. They must bathe and clean themselves, clip<br />
their nails and remove every stray strand of hair from their bodies before immersing. Brides must<br />
separate from their husbands after first intercourse if there has been bleeding. Husbands and wives<br />
are forbidden to touch one another or even sleep in the same bed while the wife menstruates.<br />
Childbirth entails an even longer period of abstinence. While many contemporary Jews have<br />
entirely abandoned these laws, and some traditional Jewish women have modified them, many<br />
Jews in Orthodox communities observe them exactly as they were observed throughout history,<br />
and consider them central to Jewish life. Women from the cold countries of Europe tell stories of<br />
chopping holes in the ice in order to immerse at the proper time, and there are ritual baths from<br />
Brazil to Italy to Japan.<br />
There has been a tremendous surge in the publication of traditional guides to mikveh in recent<br />
years, precisely because the practice has been observed less in the modern period, even among<br />
traditional women. Modern Orthodox literature concerning mikveh describes the details of<br />
observance, explaining exactly what kind of stain must be regarded as the onset of menstruation,<br />
how to check to make sure one’s period is over, how to build and maintain a proper mikveh, what<br />
kinds of scabs must be removed from the body before immersion, and so forth. This literature also<br />
includes a wealth of folklore and stories about holy women at the mikveh, and specifically<br />
explains mikveh use as a profound and beautiful expression of Jewish womanhood. From early<br />
books written by men like A Hedge of RosesWaters of Eden (Norman Lamm) and (Aryeh Kaplan)<br />
to later books written by learned women, like the anthology Total Immersion edited by Rivkah<br />
Slonim (Jason Aronson, 1996) and The Secret of Jewish Femininity by Tehilla Abramov (Targum<br />
Feldheim, 1988), these volumes provide systems of meaning that place the observance of mikveh<br />
at the center of married life and at the center of women’s relationship to God.<br />
The reasons given for the sexual separation and ritual bathing entailed by the laws of mikveh are<br />
varied. Some call these practices a divine gift to help couples maintain romantic attraction. Some<br />
explain the system of ritual purity and impurity as a theological statement about the forces of life<br />
and death (see later section on Rachel Adler). Some believe observing this commandment ensures<br />
that one’s future children will be spiritually pure. And some call mikveh a matter-of-fact<br />
acknowledgement of a biblical commandment, a fulfillment of God’s will. Some modern<br />
interpreters, drawing on feminist imagery, say the period of separation is a sacred dormancy<br />
period when women can refresh and renew themselves. Prominent Orthodox writer Blu<br />
Greenberg, among others , has defended mikveh as a practice that sanctifies women’s lives<br />
(Greenberg, Blu. “In Defense of the ‘Daughters of Israel’: Observations on Niddah and Mikveh.”<br />
In On Women and Judaism: A View from Tradition. JPS, 1981). Anita Diamant asserts that some<br />
Orthodox women see mikveh “in terms of automony and separateness…[or] in terms of<br />
celebrating the ability of their body to regenerate” (Sapiro, Susan. “Living Waters: An Interview<br />
with Anita Diamant,” in Journey, Spring 2002, 22-25). Anne Lapidus Lerner reports that many<br />
Conservative women rabbis and rabbinical students are committed to the practice of mikveh as<br />
part of their religious obligation (A Breath of Life, p. 137). These convictions stand in contrast to<br />
those who say that taharat hamishpachah and mikveh are a way of denying the holiness of the<br />
body and reinforcing women’s subservient place in Jewish life.<br />
However people interpret the laws around niddah (women’s menstrual impurity), this ancient<br />
practice is a topic of interest for many modern Jews, even those who do not observe it. Trips to<br />
ancient and modern mikva’ot (pl. of mikveh) are common, and many Jews have expressed interest<br />
in learning more about Jewish practice related to the ritual bath. Books like Women and Water by<br />
Rahel Wasserfall (Brandeis University Press, 1999) satisfy that curiosity by providing details
about the law and practice of tumah and taharah from biblical times to the present. Some<br />
traditional ceremonies, such as the custom of Sephardic women celebrating with a bride as she<br />
goes to the mikveh for the first time, or reciting special t’chinot (women’s prayers) before and<br />
after going to the mikveh, have been revived or widely adopted in order to enhance the experience<br />
of immersion (see Diamant, Anita. The New Jewish Wedding. Fireside, 1985, p. 152-154).<br />
Because mikveh is one of the only Jewish practices that was largely associated with women, many<br />
women desire to reclaim it, in order to retain a practice that has been uniquely associated with<br />
women.<br />
Rethinking mikveh: The Case of Rachel Adler<br />
As a young Orthodox woman, Rachel Adler wrote a seminal article re-envisioning tumah and<br />
taharah, ritual purity and impurity, as a positive experience for women (Adler, Rachel. “Tumah<br />
and Taharah: Endings and Beginnings.” The Jewish Woman: New Perspectives. Ed. Elizabeth<br />
Koltun. Schocken Books, 1976). Like many modern Jewish women, Adler sought to reclaim<br />
Jewish traditions about women by reinterpreting them in a positive way. Adler spoke eloquently of<br />
how women, through their menses, embody the cosmic cycle of life, death, and rebirth, of<br />
darkness and light. She imagined menstruation as symbolic of loss, and mikveh as an expression<br />
of hope and life-giving potential. Adler pointed out that in Temple times purity and impurity<br />
applied to everyone, not only to women. She suggested that the forces of life and death, expressed<br />
through the ancient dichotomy of tumah and taharah, were both ultimately good, and that both<br />
menstrual separation and the return to sexual activity were holy phases of a woman’s life. Many<br />
women were convinced by Adler’s ideas, and it is now commonplace for Jewish women who<br />
write about mikveh to assert what Adler dared to put forward when it was a radical thought: that<br />
“impurity” and “purity” are equal parts of a sacred cycle. Adler created a way of looking at<br />
mikveh that allowed many women to feel good about mikveh as a spiritual practice.<br />
Adler herself, over decades, came to believe that she had been wrong in her thinking. The women<br />
who met her at conferences and praised her for her ideas saddened and embarrassed her. Finally,<br />
twenty-five years later as a Reform theologian, she wrote a second article (”In Your Blood, Live:<br />
Re-visions of a Theology of Purity,” in Lifecycles 2: Jewish Women on Biblical Themes in<br />
Contemporary Life, ed. Debra Orenstein and Jane Rachel Litman, Jewish Lights, 1997) in which<br />
she rejected her former philosophy. In this second article, Adler asserted that her first theory of<br />
mikveh had been a “slave theology” that purported to sanctify women while enabling their<br />
oppression. Adler pointed out that while she claimed that impurity applied to women and men, in<br />
actual Jewish life it only applied to women, thus associating women with death. She also reanalyzed<br />
biblical texts and indicated that while she imagined niddah (menstrual impurity) as a<br />
morally neutral term, the Bible used it as a word for corruption and filth (Lamentations 1:8,17).<br />
Adler indicated that her experience of Orthodox practice was that women were labeled as impure<br />
and were shut out from reading Torah or even from shaking hands with men because of this<br />
designation. She feared that her theology had provided an apologia for misogynistic practices, and<br />
wished to replace it with a theology in which purity and bodily reality can co-exist.<br />
Adler’s two articles represent the poles of Jewish women’s experience regarding mikveh. From an<br />
uncritical acceptance of the ancient laws, Adler moved to an utter rejection of them, expressing the<br />
desire to re-imagine the entire Jewish definition of purity. Yet in her later article Adler praises the<br />
new and creative uses of mikveh that women have developed in recent years. Rabbi Elyse<br />
Goldstein trumpets creative approaches to the mikveh as a way of fundamentally altering the<br />
ritual’s impact: “We reject its principal import as a tool of marriage and we open up other avenues<br />
for meaning…dip on Rosh Chodesh (the new moon)…open the mikveh during the day… turn the<br />
mikveh into a Jewish women’s learning center….” (Goldstein, Elyse. ReVisions: Seeing Torah<br />
Through a Feminist Lens. Key Porter Books, 1998, p. 127-128). The alternative uses of mikveh<br />
that women and men have invented clearly play a role, for both traditional and non-traditional<br />
Jews, in redefining what mikveh means to the Jewish community.
Creative Practices<br />
How have Jewish ritual-makers reconstructed the practice of mikveh in new ways? Elyse<br />
Goldstein’s early article “Take Back the Waters,” published in Lilith in 1986 (vol. 15), was one of<br />
the first voices that trumpeted mikveh not as an agent of repurification after menstruation, but as a<br />
ritual of rebirth during both joyful and difficult times. Goldstein and others pointed out that the<br />
ritual bath, traditionally an agent of cleansing and changing, could be used to mourn a miscarriage,<br />
recover from a rape, or seek healing from an illness. Women rabbinical students could immerse in<br />
a mikveh to celebrate ordination. Women could use mikveh as men had traditionally used it, to<br />
welcome the Sabbath or prepare for the High Holidays. The options were limitless. While for<br />
some Jews these options were additions to the traditional ritual, for others, these new practices<br />
replaced the menstruation-related uses of the mikveh.<br />
Now many Jewish feminist ritual-makers have composed new prayers and ceremonies using<br />
mikveh as a spiritual symbol of rebirth or renewal. Rabbi Laura Geller, Rabbi Lynn Gottlieb,<br />
Rabbi Vicki Hollander, and others have written new ceremonies that use mikveh for creative<br />
healing or transitional rituals (A Breath of Life, p. 137). Others use mikveh to mark periods of<br />
mourning death, divorce, or other traumas. Laura Levitt and Sue Ann Wasserstein movingly<br />
recount an immersion ritual meant to heal a woman after the trauma of rape (in Four Centuries of<br />
Jewish Women’s Spirituality, ed. Ellen Umansky and Dianne Ashton, Beacon Press, 1992, p. 321-<br />
326). Some people also use mikveh as the center of a covenanting ceremony for baby girls,<br />
connecting the flowing waters with the new baby girl’s potential for creativity and life-giving<br />
(Fishman, Sylvia Barack. A Breath of Life: Feminism in the American Jewish Community,<br />
Brandeis University Press, 1993, p. 125). Arthur Waskow and Phyllis Berman write in their lifecycle<br />
book A Time for Every Purpose Under Heaven (Farrar, Strauss, and Giroux, 2002) that<br />
mikveh “might provide the pool of meaning through which a baby girl enters the covenant” (p.<br />
24). And some have written new prayers to focus the soul during immersion (Rose, Carol.<br />
“Introduction to Kavvanot for the mikveh.” Worlds of Jewish Prayer: A Festschrift in Honor of<br />
Rabbi Zalman M. Schachter-Shalomi. Eds. Shohama Harris-Wiener and Jonathan Omer-Man.<br />
Jason Aronson, 1993).<br />
Some have even created spiritual “mikvaot” out of swimming pools, air, music or loving hands.<br />
The idea is to create the feel of a mikveh rather than to conform to the Jewish legal requirements<br />
of a ritual bath. Penina Adelman’s Miriam’s Well, a guide to Rosh Chodesh rituals, celebrates the<br />
going out of Egypt with a “mikveh of song,” through which each woman passes on her way to<br />
freedom (Adelman, Penina, Miriam’s Well, Biblio Press, 1986, p. 71-72). Elat Chayyim, a Jewish<br />
retreat center in Accord, NY, has same-gender group mikveh experiences before Shabbat as part<br />
of their spiritual practice, though they don’t use a traditionally permissible mikveh (sometimes,<br />
they use a hot tub!).<br />
The theology behind these new rituals, like some earlier theologies about mikveh, views the ritual<br />
bath as a way of feeling God’s presence, of celebrating the feminine, or of experiencing a spiritual<br />
rebirth. Some modern writers and poets even describe mikveh as a kind of womb, a returning to<br />
God’s cosmic amniotic fluid. Ruth Finer Mintz, an Israeli poet, writes to God: “We return past the<br />
cup of salt and sorrow, to You, who are wine and water,” evoking both the color of menstrual<br />
blood and the flowing clarity of the mikveh (”Kiddush Levana,” in Women Speak to God: The<br />
Prayers and Poems of Jewish Women, ed. Marcia Cohn Spiegel and Deborah Lipton Kremsdorf,<br />
Woman’s Institute for Continuing Jewish Education, 1987). A modern immersion ceremony for<br />
brides uses an ancient biblical image in which God is a mikveh: “May the God who is mikveh<br />
Yisrael (the mikveh of Israel…be with you now and always” (”A Bridal mikveh Ceremony,” by<br />
Barbara Rossman Penzener and Amy Zwiback-Levenson, in Diamant, The New Jewish Wedding,<br />
p. 157-158).
Mikveh in Contemporary Experience<br />
The reclamation of mikveh both as a traditional ritual and as a site for new ceremonies has<br />
necessitated Jewish communal interest in mikvaot. One important new trend is the building of<br />
mikvaot by pluralistic and/or liberal communities. The mikveh at the University of Judaism in Los<br />
Angeles is one such mikveh. Mayyim Chayyim, a pluralistic mikveh conceived by Anita Diamant<br />
and others, is being built in Boston as a place where all kinds of mikveh rituals can be practiced:<br />
healing, loss, and decision making rituals as well as traditional uses. Building mikvaot under<br />
pluralistic auspices may widen women’s and men’s options for how and when they use the<br />
mikveh.One of the most exciting recent developments around mikveh has been Janice Rubin’s<br />
“The mikveh Project,” an art installation featuring photographs of women who use the mikveh,<br />
accompanied by their stories of ritual bath experiences. The pictures– some clothed and some<br />
nude, all anonymous– show the incredible diversity of Jewish women as well as the diversity of<br />
their ideas about purity, sexuality, spirituality, and tradition. A book containing the photographs<br />
and stories of the installation has been published as well. This widely known and hauntingly<br />
beautiful artwork shows in careful detail the love, ambivalence, anger, and longing many Jewish<br />
women feel toward the ritual bath.Where will the practice of mikveh go in the future? How will<br />
Jews imagine purity and impurity, separation and togetherness? Many questions remain. Is mikveh<br />
a ritual that should be offered to adolescent girls as a source of spirituality? How might a couple<br />
who is not married but is sexually active relate to the practice of tumah and taharah? In what new<br />
and creative ways will men use mikveh? What kind of mikveh practice would two lesbians<br />
choose? How will Jewish law develop in this area? The options are varied and colorful. The future<br />
of this ancient practice is still unfolding. As Marge Piercy writes in her poem “Kaddish”: “Time<br />
flows through us like water…” (The Art of Blessing The Day. Middlemarsh, 1999, p. 138).<br />
By Rabbi Jill Hammer<br />
http://www.ritualwell.org/lifecycles/intimacypartnering/mikveh/MikvehArticle.xml<br />
The European Compromise: Between Immanence and Transcendence<br />
Sunday, February 3rd, 2008<br />
Bérengère Massignon<br />
The European construction is heuristically useful when it comes to analysing the mutations<br />
affecting relations between the religious and the political in western European countries. The<br />
European Union is an archetype of immanence in politics. While access to Europe’s pluralistic,<br />
competitive public space imposes a relative secularization upon the religious, complex<br />
transactions none the less are at work in Brussels, where a European compromise between<br />
immanence and transcendence is being forged. Religions, as patrimonial and anthropological<br />
resources, they testify to/are the repository of an idea of transcendence by which they propose a<br />
critique of individualistic and market-driven Europe.Suffering from a symbolic deficit, European<br />
institutions call upon religions in order to ‘‘to give Europe a soul’’.<br />
According to numerous sociologists, Europe is characterized by a high degree of secularization. In<br />
this sense, Europe is an exception (Berger,1992; Davie, 2002), at the very time when, on the<br />
international scene, we speak of a return of the religious and the ‘‘revenge of God’’ (Kepel,<br />
1991).As Grace Davie notes: ‘‘It is difficult to point out the case of Europe without seeming to be<br />
some kind of spoil-sport’’ (Davie, 2001: 99). Yet, analysts are divided as to the degree and<br />
significance of European secularization where religious practice decreases and religious<br />
identification holds on. What is more, in contrast with the United States, relations between historic<br />
churches and the state are institutionalized, at times even guaranteed by the constitution; however,<br />
European politicians are repelled by the idea of putting religious references to political use. Added<br />
to these interpretative, theoretical problems is the difficulty in understanding the great religious
diversity of European states in terms of both levels of religious practice and systems of worship<br />
management.<br />
In many ways, an analysis of the European construction is heuristically useful when trying to<br />
come to terms with the evolutions at work in the states of the European Union (EU). First,<br />
Brussels is a microcosm wherein Europe’s national, ethnic and religious diversity meets and<br />
confronts itself. It is here that a common political culture of deliberation and compromiseis forged<br />
(Abe´ le` s and Bellier, 1996). Second, the EU does not have recourse to tradition when it comes<br />
to managing relations between religion and politics; new points of contact with religions are in the<br />
process of being invented.The European model for politically managing the religious is an original<br />
synthesis of its member states’ differing traditions with regard to church–state relations,<br />
combining as it does elements of the French separatist system and the cooperative German model,<br />
all within a post-national optic (Massignon, 2005a: 542–576).<br />
Does the ‘‘European laboratory’ announce the emergence of a new rapport between the religious<br />
and the political in advanced Modernity? What should we make of the relationship between<br />
politics and religions as ‘‘bearers of meaning’’ in a context of political crisis and the loss of<br />
meaning? In what follows we will, first, analyse the actions of religious groups in their dealings<br />
with European institutions, and second, analyse the latter’s expectations with regard to these<br />
religious groups.<br />
I. Religions on the European Scene: Between Immanence and Transcendence<br />
In their modes of presence as well as in their public discourses, churches on the European scene<br />
navigate between immanence and transcendence. In many ways, European religious organizations<br />
act as lobbies and religious activities, strictly speaking, seem secondary and subsumed as they are<br />
within larger lobbying strategies. Yet, through their ethical concerns and their defence of their<br />
anthropological values, churches speak of another world, one which is at odds with the liberal and<br />
mercantile European construction.<br />
What Modes of Presence? Religions as Actors in European Civil Society,between Pastoral and<br />
Lobbying<br />
By means of their varying degrees of investment in member countries’ educational, health-related<br />
and charitable sectors, religions in Europe, particularly Christian ones, are key actors in the public<br />
space. A typical example is that ofthe German churches which co-manage vast portions of public<br />
services,thereby making them the state’s second largest employer. European Catholic and<br />
Protestant organizations participate in four different ways in the creationof a European public<br />
space: via the dissemination of news and information; training; networking; and pastoral work.<br />
These four activities are at once openings to and contacts with civil society.<br />
First, the European religious press has as its principal concern the ongoing European construction.<br />
What is striking is the neutral, non-religious character of publications such as the Catholic<br />
monthly Europe Infos. Second, training sessions organized by European churches are not limited<br />
to the religiously informed public. These training sessions seek to sensitize youth to current<br />
European questions. Thanks to its office in Poland, the Catholic Office of Information and<br />
Initiative for Europe (OCIPE), the European Jesuit Agency nurtures Europhile feeling by means of<br />
group encounters with influential politicians and journalists. Third, religious organizations lobby<br />
in Brussels, thereby inserting themselves into ever larger networks.Close work with nonconfessional<br />
religious groups can go so far as to secularize certain objectives. The European<br />
Jewish Information Centre (CEJI),which from its inception saw itself as the head of a network of<br />
Jewish organizationsin Brussels, has little by little become involved with mostly nonreligious<br />
organizations in European programmes concerned with the fight against racism and anti-Semitism.<br />
Its more communitarian functions are now assumed by the European Jewish Congress while<br />
religious representation has passed to the Conference of European Rabbis and a Lubavitcher<br />
Office the Rabbinical Center of Europe. Finally, pastoral activities are tied to other activities. The<br />
Foyer Catholique Europe´ en (FCE) welcomes European bureaucrats and their families and also
organize a study group made up of European bureaucrats on the question of the Convention. In<br />
Strasbourg, Catholics and Protestants organize breakfast debates for European parliamentarians.<br />
These debates are useful for informal networking with regard to future lobbying efforts.<br />
What Forms of Enunciation? Religions between Prophetic Speech and Expertise<br />
According to Mark Lenders, Protestant pastor and secretary of the oldest European Protestant<br />
organization, the Ecumenical Commission for Church and Society (EECCS), contacts with<br />
European bureaucrats present two challenges: in order to be understood or just simply listened to,<br />
one must have recourse to expertise and the use of profane categories as they are expressed in<br />
European policies; however, given their religious orientation, churches speak of transcendent,<br />
heteronymous values. This explains their need to maintain a prophetic discourse based upon<br />
transcendent principles ( justice,charity) in order to contest the market economy upon which the<br />
European construction depends.<br />
Also, churches are active in Brussels by means of a strategy which wavers between attestation and<br />
protestation, the two preferred modes of publicaction as defined by Bruno Duriez (Duriez, 2000).<br />
In fact, in Brussels, they rather stand on a third position: a critical one, different from sheer and<br />
simple protestation. On the one hand, churches adopt a critical stance due to their profound<br />
attachment to the European project’s founding principles: peace and reconciliation among peoples.<br />
On the other hand, by offering concrete alternative proposals in order to counterbalance the<br />
market-driven and technique-oriented European construction, churches display a critical vigilance<br />
with regard to the latter concerning the tools favoured and the goals privileged.<br />
Europeanization: An Example of Secularization within the Religious?<br />
To a certain extent, European integration secularizes religious actors. First,the tendency towards<br />
the professionalization and specialization of church bodies in Brussels means that their personnel<br />
are made up almost exclusively of lay experts. Second, in a secularized society, religious discourse<br />
suffers from a loss of plausibility. In order to be heard, religious groups secularize their discourse<br />
(Fenn, 1982). Lobbying by religious organizations in Brussels is less about promoting the<br />
religious and more about the trivialization and the secularization of the religious itself. This results<br />
from the hegemony of the political-economic sphere and the dominance of a rationalist and<br />
functionalist mindset (Gauchet, 1998). European institutions can be influenced and religious<br />
groups act accordingly, like any other interest group. In their case it involves integrating religious<br />
concerns and actions with worldly ones. For instance, prayers were said in the Von Maerlant<br />
Chapel, a Catholic church close to the European Parliament, for a successful Convention on the<br />
Future of Europe, the assembly in charge of elaborating the Constitutional Treaty. However,<br />
churches speak of transcendental values which sometime enter into conflict with the secular,<br />
mercantile, liberal and individualist European city; secularization is a process which is strictly<br />
means-oriented. Calling upon both Europe’s patrimonial and anthropological resources, religions<br />
seek their place in secularized society. The degree of secularization within religions varies.<br />
Catholic and Orthodox churches, notably the Russian Orthodox Church, seek to form a common<br />
front with regard to bioethical and moral questions by means of their own social doctrine as well<br />
as a certain Christian vision of humankind. This is accompanied by a very critical discourse<br />
concerning the EU as both archetype and promoter of western modernity; Greek, Russian and<br />
Romanian Orthodox churches present in Brussels promote Orthodox civilization as an alternative<br />
to permissive European civilization (Massignon, 2005). A group of experts made up of Muslim<br />
intellectuals, including Tariq Ramadan, who is close to the Muslim Brotherhood, saw with the<br />
entry of Orthodox countries into the EU the opportunity to weaken the idea of the western<br />
separation of the religious and the political. However, Protestant churches are accepting of<br />
secularization and sanctify pluralist values: according to them, the diversity within Protestantism<br />
and intra-Protestant ecumenism can serve as an example for Europe. Keith Jenkins, Secretary<br />
General of the EECCS, declared at the European Protestant Assembly in Budapest (24–30
March1992): ‘‘Our ecumenical model of unity within peaceful diversity could be a gift to the<br />
European Community.’’<br />
By their acts and words, European church organizations act much like secular lobbies, which<br />
explains the worldly character of their initiatives in mobilizing support. However, by appealing to<br />
notions of cultural heritage ]as well as their anthropological concerns, the transcendent values<br />
which they defend can be used to justify identity-driven and normative attempts to reconquer the<br />
European public space.<br />
II. European Institutions in Search of Meaning<br />
European institutions are also torn between immanence and a search for meaning which can lead<br />
to a recycling of religious references in the political field.<br />
The European Union as an Archetype of Immanence in Politics<br />
According to Gauchet, the EU is the most complete example of a minimalist and managerial state<br />
that typifies politics in modernity. In Brussels, a bureaucratic managerial concern gives way to a<br />
teleological ambition to lead the people. The obsession with detail in certain European directives<br />
sometimes approaches the ridiculous. What is more, the EU’s political imaginary is one of trade,<br />
free movement, of a market without borders: in other words, it is the incarnation of a depoliticized,<br />
horizontal political space. On the contrary, the political imaginary of the nation state strikes one as<br />
the sacralization, by means of the transfer of religious transcendence. Its imagery is one of<br />
verticality and centrality (Michel, 1994) by means of the afirmation of sovereignty, of the primacy<br />
of the state, of the border and of the rootedness of territory.<br />
‘‘To Give Europe a Soul’’: The Project of Jacques Delors<br />
What results is a deficit which is at once democratic and symbolic (Wiegel,2005) in the EU’s<br />
institutionalized organization. It is this deficit which is at the origin of the desire, formulated by<br />
the Commission President, for an informal dialogue which pays heed to religious traditions and<br />
secular humanism.The starting point for relations between the European Commission and religions<br />
can be traced to a speech given by Jacques Delors to Protestant church officials in 1992: ‘‘If, in<br />
the next ten years, we have not managed to give a momentum, a meaning, a soul to Europe, we<br />
will have lost the game.’’ The fall of the Berlin Wall and the relaunching of the European project<br />
yield the feeling that there is a qualitative change in the European construction: there is a passage<br />
from a predominantly economic and technique-driven union to a political union more concerned<br />
with citizen related, social and ethical questions. The appeal to religions is justified by a need to<br />
give meaning to the European project by means of a reflection upon the roots of European<br />
identity. Religions are also called upon as important societal authorities and opinion leaders, given<br />
their role in training and denominational media, well suited to the development of a Europhile<br />
sentiment in both current and potential member states. One must note that this appeal to religions<br />
coincides with the collapse of the communist utopia, a secular religion which offered to humanity<br />
a horizon of profane transcendence. The Forward Studies Unit (FSU), now known as the Board of<br />
European Policy Advisors (BEPA), has put in place informal meetings with representatives of<br />
Catholic and Protestant European churches, of other main religious traditions, and of secular<br />
humanism. These encounters address ethical and political questions. The now-disbanded<br />
programme ‘‘A Soul for Europe’’, financed, by preference, ecumenical, inter-religious and<br />
multinational meetings in order to give an ethical meaning to the European construction. The<br />
shock of 9/11 has led to an overhaul of the dialogue between the EU and religions. By means of<br />
inter-religious meetings, the Commission presidency seeks to promote dialogue among<br />
civilizations in order to avoid Huntington’s unhappy prophecy of an irremediable ‘‘clash of<br />
civilizations’’. A never larger number of religious leaders have been invited, but the debate has<br />
lost some of its substance.<br />
Pluralism and Neutrality<br />
The appeal to religious references and the welcoming of religious leaders by European authorities<br />
does not, however, signify a desecularization of politics because these meetings take place within
a pluralist and neutral framework. First, the European Commission is neutral with regard to<br />
religions. It does not choose qualified religions, nor does it set ‘‘religiously correct’’ guidelines<br />
upon this informal dialogue. The Commission Presidency refuses to select one sole interlocutor for<br />
each religion, thereby recognizing the plurality which exists within each denomination. Some<br />
ultra-minority groups are included in briefings. These now welcome some 60 members. Second,<br />
European institutions call upon religious leaders, but the reference to Europe’s Christian heritage<br />
is problematic, as demonstrated by the conflict over the preamble to the Charter of Fundamental<br />
Rights and the debate on the Constitutional Treaty. Concerning the latter, the religious and<br />
philosophical heritages are referred to in the plural, but not nominally so; the EU’s values are<br />
expressed in a secular and universal language which brings together democracy, the rule of law<br />
and human rights. Now, human rights are the supreme example of a sacred profane. According to<br />
Durkheim, when a society becomes too diverse and complex, it is no longer shared ideals which<br />
unite humans but their ‘‘shared attachment to humanity’’ (Durkheim,[1911] 1993: 45). The Rights<br />
of Man are, in this light, a remnant of sacredness in Europe.<br />
Interpretive Essay: Transactions between Immanence and Transcendence<br />
These tensions between immanence and transcendence speak of an overcoming of secularization’s<br />
first stage, marked by the privatization of the religious and the political transfer of the sacred.<br />
Relations between religions and the EU take place in secularization’s second stage, where the<br />
desacralization of politics is compatible with public expressions of the religious within a<br />
democratic, pluralist and neutral framework; transactions between the religious and the political<br />
multiply around a now porous dividing line separating the public from the private. According to<br />
Gauchet, ‘‘the bureaucratic-democratic State progresses to the degree that it abandons all attempts<br />
to give a definitive form to the future and the acceptation of its openness to its citizens’ everchanging<br />
multiple aspirations and initiatives’’ (Gauchet, 1985: 260). The state becomes<br />
commonplace and ceases to be an alternative to religion. It has recourse to religion as a well of<br />
secular meaning within a pluralist context where the democratic state is more permeable with<br />
regard to civil society’s multiple admonitions. A diversity of religions and secular humanism are<br />
welcomed. This ‘‘dignified enrolment’’ of religions in no way signifies a renewed religious hold<br />
upon the public sphere, because religious groups are in competition (Gauchet, 1998). Also, for<br />
Jean-Paul Willaime (1990), the secularization of politics, in its refusal to make of politics an end<br />
in itself, reintroduces religions into the public sphere in the form of a civic ethical religion which<br />
acts as a vector in the renewal of social ties in crisis. There is no reconstitution of the power of<br />
religions in the public sphere to the degree that religions are welcomed according to their capacity<br />
to adopt the language of Human Rights as the foundation of democratic society (Willaime, 1990).<br />
It would be too simple to trace a total separation of the functions provided by religions and<br />
political and administrative authority, strictly assigning ethical preoccupations to the former and<br />
day-to-day management to the latter. The political as well as the religious are preoccupied with<br />
social bonds and the general interest. Christian churches and secular movements, with differing<br />
philosophical backgrounds, have placed the accent upon the collective dimension of the social<br />
which is absent from the Charter of Fundamental Rights.If European institutions seek to find<br />
meaning in a complex, integrated society it is not by mobilizing the religiosity of the religious but<br />
rather by means of a general capacity to speak globally, in terms of trans-sectorality and global–<br />
local articulation. Religions are expert generalists. They introduce transversal preoccupations in<br />
the face of European policies which are exceedingly segmented and sectoral. Where the Common<br />
Agricultural Policy treats agriculture as a production sector, Protestant experts insist on‘‘rurality’’,<br />
tying together economic, social, environmental and international (equity in North–South<br />
relationships) questions. What is more, religious actors have the capacity to be transnational<br />
actors, articulating the links between the local, national, international and European levels for<br />
European institutions often lacking field experience.
The ties between religion and politics in Europe indicate a compromise between transcendence<br />
and immanence. The relationship between religious and political actors is becoming more<br />
complex: it speaks of a particular conjunction of interests which make up the politics of<br />
recognition. There is at once alliance and neutrality of the state with regard to religions. The<br />
former ensures a pluralist recognition of religions and secular convictions, the means by which it<br />
remains in a monopoly situation regarding the social cohesiveness while relativizing the role of<br />
religions. The granting to religions of a privileged interlocutor role despite the decline of their hold<br />
upon society saves them from being reduced to mere cultural identities.The politics of recognition<br />
is characterized by an equilibrium between complicity and distance, between civil society and<br />
state (Gauchet, 1998). What results are hybrid forms of political participation and recourse to a<br />
sacred profane: the Human Rights, a common denominator which constitutes a minimal yet<br />
restrictive rule, which constrains religions’ access to the public sphere. Each religious group is<br />
called upon to imagine transactions and to formulate compromises between democratic,<br />
secularized, pluralist society and its claim to incarnate the truth by a reference to the<br />
transcendental and to tradition. In Brussels, there is an exchange of legitimacy between European<br />
institutions,criticized for their democratic deficit, and religious institutions shaken by<br />
secularization and the deregulation of belief. This exchange is founded upon an affinity between<br />
the political and the religious: the capacity to speak globally, in terms of trans-sectorality and<br />
global–local articulation. This affinity makes possible a certain porosity, allowing transfers<br />
between the religious and the political within a remaining separation of church and state, religious<br />
and political, religion and morals as background. However, even when Christian churches display<br />
an affinity with their societal and cultural environments, as is the case in Europe, there remains an<br />
irreducibility, a heteronomy (Gauchet, 1985) of religious values in relationship to the world, hence<br />
their prophetic character, which, in certain regional contexts, brings about subversive or<br />
revolutionary action, but which, in the European context, leads to a posture that is neither<br />
attestation nor protestation but rather one that is critical. The Weberian notion of compromise<br />
allows a grasp of these complex transactions between the religious and the political analysed at the<br />
European level. Paul-Andre´ Turcotte and Jean Re´ my point to ‘‘the exchange and tension, if not<br />
conflict, between religion and the world’’. For them, ‘‘the Middle Ages is the era where<br />
Catholicism shows itself to be a masterpiece of compromise it reproduces a society to such an<br />
extent that it vouches for it seemingly in its entirety’’(Re´ my and Turcotte, 1997). The critical<br />
compromise of which we speak concerns another historical era when religions, following Paul<br />
Valadier’s expression,are ‘‘in trial’’ rather than in conflict with the world, which points to<br />
confrontation mediated by law and communicational rationality (Ju¨rgen Habermas): in other<br />
words, which points to a universe of shared meaning.<br />
Social Compass, 54, 2007<br />
http://scp.sagepub.com/cgi/content/abstract/54/4/573<br />
• aleksandart Says:<br />
February 3rd, 2008 at 12:03 pm<br />
Ajooooj, Vesna opet si stavila super tekst, ali dugacak….<br />
• vesnaa Says:<br />
February 3rd, 2008 at 5:16 pm<br />
Hvala na pozitivnom komentaru, a sto se tice obima - nisam htela da ga kasapim…Ali mislim da<br />
koleginicu Nevenu Pejic niko nije nadmasio po duzini tekstova<br />
Imala sam ideju da ovaj tekst stavim za Sitinu i Mirkovu temu, jer se i sa njom moze lepo<br />
povezati, ali nisam imala vremena… Stvarno si “laf” sto uvek procitas nove blogove od svih ljudi,<br />
ja cesto ne stignem - ali, bice prilike!<br />
• aleksandart Says:<br />
February 3rd, 2008 at 6:38 pm
Bice. Auh, pa ne procitam neke cele, kao npr. kod koleginice Nevene, ali procitacu ih kad-tad.<br />
Sa ovom mojom ekoloskom temom sam hteo malo “osvezenje“, nadam se da si citala to pismo<br />
poglavice Sietl?<br />
• vesnaa Says:<br />
February 5th, 2008 at 8:24 pm<br />
Jao, izvini, nisam stigla ranije. Pismo je vrlo dirljivo, i za zapadnog coveka, na zalost, nepojmljivo<br />
- jer mi smo navikli da je najvaznija stvar na svetu posedovanje, a prema prirodi se odnosimo kao<br />
da je stvorena da bi nas sluzila. Bas je to rabin ovih dana objasnjavao - jeste da u bibliji pise kako<br />
je covek “gospodar” nad stvorenom prirodom, ali to treba tumaciti u smislu da je i odgovoran za<br />
njeno cuvanje i odrzavanje. Medjutim, kao da se u judeohriscanskoj kulturi taj “ekoloski” aspekt<br />
gubi i dobro je sto ste ti i Srecko skrenuli paznju na njega….Meni se bas zbog zanemarivanja<br />
takvih tema i skrnavljenja okoline jedno vreme cinilo da su ljudi bili u daleko vecoj harmoniji s<br />
prirodom u paganskom periodu…Medjutim, sad mislim da ne treba svaljivati krivicu na<br />
monoteizam, vec na cinjenicu da su se ljudi “razmazili” tehnoloskim napretkom, i sad kad vise<br />
njihova ishrana i opstanak ne zavise direktno od prirodnih procesa, prestali su da se osvrcu na<br />
prirodu, da je se plase i da je obozavaju, a samim tim i cuvaju. Kao da su svi resursi na svetu<br />
neiscrpni….<br />
• aleksandart Says:<br />
February 6th, 2008 at 11:20 am<br />
Slazem se u potpunosti. Nema problema i ja sam u guzvi, imam ispit iz informatike koji me<br />
ubija…rabin je drzao par predavanja na mom odseku u prvom semestru iz sociologije religije<br />
zajedno sa mojom profesorkom Kuburic o odnosu porodice i religije. Napisao je naucni rad iz toga<br />
koji je sjajan, u casopisu “Religija i tolerancija“. Predavanja su mu bila odlicna.<br />
Pagoda u Beogradu<br />
Friday, January 25th, 2008<br />
Previranja u svetu krajem druge dekade XX veka dovela su do raseljavanja i nejneobičnijih<br />
preseljenja čitavih etničkih grupa. Tako su se između 1920. i 1944. godine na ulicama Beograda<br />
mogli sresti ljudi niskog rasta, zdepaste građe, širokog lica i istaknitih jagodica i izrazito crne kose<br />
koju su neki od muških pripadnika tih neobičnih doseljenika vezivali u čvor, a čelo im prekrivale<br />
šiške. Samo retki, bolje upućeni stanovnici Beograda su znali da se radi o Kalmicima. “Daleko<br />
tamo, iza “Cvetkove Mehane”, u Malom Mokrom Lugu, gde su generacije Beograđana, koje još i<br />
danas žive, odlazile sve do pre Svetskog rata u lov, bačena valom Ruske revolucije, nastanila se je<br />
Beogradska Kalmička kolonija. Taj kraj se sve više izgrađuje. On sve više postaje Beograd, mada<br />
za sada još čuva odlike nekadanje stare Palilule ili Dorćola… Tihi, nečujni, sa njihovim kosim<br />
obrvama, spljoštenim nosevima i mongolskim lobanjama, susreću se tu, po Učiteljskoj,<br />
Kozarčevoj, Mis Irbijevoj, Crnopotočkoj, i drugim ulicama naselja Kralja Aleksandra ovi sinovi
Amura. Mirni, radni, oni prolaze nečujno, kao bojeći se da se nekome ne zamere, da nekome ne<br />
učine što nažao… U Beogradu se slabo primećuju. Ovde pak, u časove kada se dolazi sa rada, vidi<br />
se malo veći broj njih, njihovih žena i njihove dece. Nikad bučnih objašnjenja, nikad larme, nikad<br />
pijanstva a anali Beogradske policije nisu zabeležili ni jednog Kalmika. Njih je, međutim tri<br />
stotine a tu su već 20 godina!… Sinove stepe varoš guši. Visoke zgrade smanjuju im vidike.<br />
Varoška prašina im smeta. Oni su navikli na zelenilo. Zato su otišli na periferiju Beograda. Tamo,<br />
gde još ima neobrađenih njiva, gde se još žuti pšenica u leto i gde šušti kukuruz pri vetru, oni se<br />
bolje osećaju. Pa i tamo im je neobično. Njihov san bi bio da kolonizuju neko naše selo. Tu, u<br />
punoj prirodi oni bi gajili svoje konje, svoju stoku, radili zemlju i bili bi najzadovoljniji… Njihovo<br />
veliko zadovoljstvo je njihova budistička crkva. Jedan beogradski industrijalac im je dao zemljište<br />
i dosta građevinskog materijala, a Kalmici su radili, davali priloge i - crkva, njihova budistička<br />
crkva, osvanula je jednog dana 1929. godine <strong>ovde</strong> u Beogradu. Jedini budistički kalmički hram u<br />
Evropi! Beograd može da bude ponosan…” Tako je 1939. godine pisao u Beogradskim opštinskim<br />
novinama dobar poznavalac Kalmika dr. Stevan Popović. Danas Kalmika i njihovog hrama više<br />
nema, ali su ostala sećanja i retki pisani istorijski izvori rasuti po arhivama, fondovima,<br />
bibliotekama. Retki su danas i žitelji glavnog grada koji uopšte znaju da su Kalmici nekada<br />
boravili na ovim prostorima. Stoga je ova izložba samo pokušaj da se ovdašnja javnost makar i<br />
površno upozna sa istorijom, verom i kulturom Kalmika. Taj pokušaj se čini kroz priču o<br />
njihovom hramu - njihovom ponosu, koji je bio središte njihovog okupljanja i glavna podpora<br />
njihovom životu u izbeglištvu. S druge strane, ova izložba se može posmatrati i kao pokušaj da se<br />
oslika život jedne male i marginalne etničke grupe u kosmopolitskom velegradu kakav je Beograd<br />
nekada bio.<br />
Uvod<br />
Kalmici su pleme žute rase i pripadaju zapadnom ogranku mongolskih naroda. Pre svog dolaska u<br />
predele zapadne Rusije početkom XVII veka živeli su sa Mongolima čiji su deo tada bili. U Rusiju<br />
ih je 1628. godine poveo njihov vođa, “nojon” (knez) posle raz<strong>mir</strong>ica sa tadašnjim vladarima<br />
mongolske države (poznate pod nazivom “Ojratska unija”) tražeći pomoć od ruskog, “Belog”, cara<br />
za svoja razračunjavanja sa neprijateljima. U Rusiji su se Kalmici prvo pojavili u Sibiru a zatim su<br />
prodrli na Ural i Volgu. Zauzimajući ogromnu rusku teritoriju, Kalmici se “nisu mnogo<br />
ustručavali”, jer ti kompleksi zemljišta tada nisu bili naseljeni. Prema njihovom shvatanju,<br />
slobodno zemljište je smeo da zauzme svaki preduzimljivi čovek, jer su “zemlja i voda Božiji”.<br />
Dolazak Kalmika je ruska vlast primila sa simpatijama, izdašno nagrađujući poklonima njihove<br />
vođe, jer se nadala da će oni biti pouzdani i moćni branioci južnih granica od stalnih najezdi<br />
Tatara i kavkaskih gorštaka. Ta očekivanja su Kalmici potpuno ispunili: od kraja XVII i tokom<br />
celog XVIII veka oni su na zahtev i molbe ruskih careva izvršili 28 velikih ratnih pohoda na obale<br />
Crnog, Azovskog i Kaspijskog mora, na Kavkaz, u Persiju i Kinu. Ubrzo su Kalmici izgubili svoju<br />
samostalnost, a autonomija koju su imali je počela da se sužava uz stalno pojačavanje pritisaka od<br />
strane carske administracija. To je Kalmike navelo na ideju da se vrate u svoju postojbinu,<br />
Džungariju. Ta seoba je započela januara 1771. godine kada je na dug, težak i neizvestan put<br />
krenulo oko četri petine ukupne populacije - samo je mali broj njih stigao do Džunharije. Oni koji<br />
su ostali u Rusiji živeli su na zapadnim obalama Volge. Do početka XIX veka Kalmici su živeli<br />
pretežno nomadskim životom: uzgajali su ovce, goveda i konje - a konj zauzima posebno mesto u<br />
njihovom životu: “rođen uz konja, Kalmik u njemu gleda sve, gleda deo samog sebe. On se bez<br />
konja oseća slab, ništavan; onog momenta kada uz sebe ima svog konja, on je već drugi čovek -<br />
sposoban da izvrši i najteže zadatke. Otuda u narodnim pesmama Kalmik uvek pored svoga<br />
epskog junaka opeva konja, najvernijeg prijatelja, druga i slugu”. U potrazi za ispašom i vodom<br />
stalno su se selili, živeći po jurtama - okruglim šatorima od drvegnog kostura koji su oblagali<br />
presovanom vunom i prekrivali kožama. Njihov život se postepeno menjao: počeli su da se bave<br />
zemljoradnjom što je dovelo do organizovanja stalnih staništa, “stanica”. Položaj koji su u Rusiji<br />
imali bio je u izvesnoj meri položaj privilegovanih jer ih Rusi nisu osvojili, već su sami Kalmici
dobrovoljno priznali rusku vlast. Bili su zahvalni za povlastice koje su im Rusi dali i kada su 1917.<br />
godine boljševici udarili na red koji je u Rusiji vladao i na “Belog Cara”, zahvalni Kalmici<br />
ustadoše sa oružjem protiv boljševika. Uskoro je započeo nemilosrdni građanski rat. Dolinu Dona<br />
su tokom naredne dve godine neizmenično zapljuskivali i prelivali se preko nje beli i crveni talasi,<br />
da bi je konačno polovinom novembra 1920.godine prekrio crveni talas. U toj borbi Kalmici su<br />
izgubili oko 60 procanata svog stanovništva. Sudbinu poraza belih armija delili su i Kalmici koji<br />
su se borili u njima. I poražena vojska i civilno stanovništvo su nastojali da se što pre domognu<br />
luka, ukrcaju na brodove i napuste Rusiju. Samo je manji broj tih begunaca uspeo da se domogne<br />
brodava i izbegne zarobljavanje. Među njima se našlo i od 2200 do 3000 Kalmika oba pola i svih<br />
uzrasta. Najveći broj izbeglih je spas našao u logorima u okolini Carigrada i u samom gradu gde<br />
su se zadržali narednih 2-3 godine a zatim su se postepeno raselili po evropskim zemljama:<br />
Bugarskoj, Jugoslaviji, Čehoslovačkoj i Francuskoj. Prvi Kalmici izbeglice su stigli u Srbiju<br />
početkom aprila 1920. godine i bilo ih je nekoliko desetina. Druga, i daleko najbrojnija kalmička<br />
grupacija (oko 300 izbeglica) prispela je u našu zemlju krajem 1920. godine. I u narednih dve<br />
godine Kalmici su pristizali, ali u manjim grupama - u celom tom periodu od 1920. do kraja 1923.<br />
godine u Srbiju je stiglo ukupno 450-500 Kalmika. Glavnina kalmičkih izbeglica (300-400)<br />
nastanila se u Beogradu, for<strong>mir</strong>ajuči tako najveću kamičku koloniju u Evropi. U Beogradu su se<br />
nastanili po južnoj i jugoistočnoj periferiji: počev od Karaburme pa preko Bulbodera do Cvetkove<br />
pijace i Crvenog Krsta. Većina ih se nastanila u ataru prigradskog sela Mali Mokri Lug, koji je<br />
tada postajao predgrađe Beograda. Taj kraj se nekada u širem smislu zvao Pašina česma i Pašino<br />
brdo. U Beogradu su se Kalmici našli u potpuno novoj i stranoj sredini. U početku su izazivali<br />
opštu radoznalost, što zbog svoje fizionomije, što zbog načina na koji su se stariji Kalmici<br />
međusobno pozdravljali: pri susretu bi se klanjali jedan drugom, priljubljenih dlanova prinetih<br />
čelu. Videći pred sobom te ljude istočnjačkih crta, sa minđušom na uhu, koji se pri susretima<br />
klanjaju, stanovnici Malog Mokrog Luga ih nazvaše “Kinezi”. Za njih će Kalmici zauvek ostati<br />
“Kinezi”. Beograđani su se ipak dosta brzo privikli na nove goste, a ovi mnogo teže i sporije na<br />
novu sredinu. Prema spoljašnjoj sredini je kalmička zajednica bila prilično zatvorena, a unitar sebe<br />
povezana jedinstvenim jezikom i poreklom, istom izbegličkom sudbinom kao i pripadnošću<br />
budističkoj veri. Trebalo je da prođe izvesno vreme pa da Kalmici počnu slobodnije da se druže sa<br />
meštanima Malog Mokrog Luga. Kalmička deca su počela da pohađaju obližnju osnovnu školu<br />
zajedno sa komšijskom decom, sa kojom su igrali tada veoma popularan sport, fudbal - imali su i<br />
fudbalsko igralište, tzv. “kinesko igralište”. Sklopljeno je i nekoliko mešovith brakova Kalmika sa<br />
Srpkinjama. Za razliku od većine ruskih izbeglica naseljenih u Jugoslaviji koju su činili pripadnici<br />
aristokratije, zemljoposednici, preduzimači, službenici carske administracije i oficirski kadar,<br />
pristigli Kalmici su predstavljali najsiromašniji sloj doseljenika, kako na materijanom tako i na<br />
društveno-obrazovnom planu. Ogromna većina njih nije imala nikakve stručne kvalifikacije pa su<br />
morali da rade ono što im se nudilo: najteži fizički rad koji je bio veoma slabo plaćen. Većina<br />
Kalmika je u početku radila na iskopavanju ilovače i njenom prevozu do ciglane u Malom<br />
Mokrom Lugu koja je bila vlasništvo beogradskog industrijalca i veleposednika Miloša<br />
Jaćimovića. Radnici zaposleni u njegovoj ciglani dobili su na poklon zemljište i građevinski<br />
materijal, pa su po dve-tri porodice udruživale i zidale najjednostavnije i najjeftinije prizemne<br />
kućice u koje su se preselili iz iznajmljenih stanova. Pored kućica su bile baštice, zajednički bunar<br />
i zajednički poljski klozet. Tako je niklo celo malo naselje od 20-30 kućica sa jednom ili dve sobe<br />
i kuhinjom. Skoro sve kalmičke porodice su gajile kokoške, guske, ćurke i koze i na taj način<br />
doprinoslie budžetu. Poneki od Kalmika je, vremenom, uspeo da sebi kupi konja i krene u<br />
prevoženje drva, uglja i sl. Bilo je i par kočijaša. Žene beogradski Kalmika se nisu zapošljavale<br />
već su porodični budžet uvećavale izradom papuča, krznenih jakni i papirnatih lampiona koje su<br />
prodavale na pijaci. U prvih par godina boravka u novoj sredini, Kalmici nisu imali nikakvu<br />
čvršću društvenu organizaciju - tek aprila 1928.godine for<strong>mir</strong>aju svoju “Kalmičku koloniju”. Za<br />
predsednika je izabran bivši pukovnih ruske vojske Abuša Aleksejev, koji će zajedno sa
udističkim starešinom bakšom Mančuda Borinovim pokrenuti akciju za izgradnju budističkog<br />
hrama a zatim to i dovršiti decembra 1929. godine kada je hram i otvoren. Beogradska kolonija<br />
Kalmika se dezintegrisala 1944. godine kada su njeni članovi izbegli u Nemačku, a kasnije u SAD.<br />
U borbama za oslobođenje Beograda (12-16. oktobar 1944.) koje su se vodile u neposrednoj<br />
blizini, delimično je porušen gornji deo kalmičkog svetilišta. Nove vlasti su smatrale da je<br />
beogradski budistički hram izgubio razlog za postojanje jer je ostao bez vernika i bez relikvija, pa<br />
su 1950. srušili kupolu hrama a prizemlje pretvorili u dom kulture. Kasnije je u toj zgradi<br />
prostorije imao Socijalistički savez radnog naroda. Na kraju je zgradu preuzela radna organizacija<br />
“Budućnost” koja je hram porušila, a na njegovim temeljima podigla neuglednu dvospratnu<br />
zgradu u koju je uselila svoj servis “Hlađenje”.<br />
Rani period (1923 - 1929)<br />
Sa ostalim kalmičkim izbeglicama u Srbiju je stiglo i nekoliko njihovih sveštenika. Najstariji po<br />
godinama i svešteničkom činu bio je bakša Gavi Džimba (Mančuda) Borinov. Svoj prvi<br />
“moliteljni hram” (bogomolju) u Beogradu Kalmici su uspostavili u septembru 1923. godine u dve<br />
iznajmljene sobe u ulici Vojislava Ilića br. 47 (ta kuća i danas postoji). U tim prostorijama hram se<br />
nalazio do kraja 1925. godine kada je premešten u Metohijsku ulicu br. 51. Zakupninu je trebalo<br />
uredno plaćati, sam hram bolje opremiti a novaca nikad dovoljo. Stoga su se početkom 1925.<br />
obratili Ministrstvu <strong>vera</strong> moleći za stalnu mesečnu pomoć.<br />
Prepis iste molbe stigao je do patrijarha SPC Dimitrija. Njegov odgovor Ministrstvu <strong>vera</strong> nam se<br />
učinio veoma zanimljivim pa ga prenosimo u celnii. Dotično ministarstvo nije tada raspolagalo<br />
“planiranim budžetskim sredstvima za te svrhe”, pa je molbu prosledilo Državnoj komisiji za<br />
ruske izbeglice. Komisija sa svoje strane, pak, nije imala para za pružanje stalne pomoći. Ipak,<br />
Ministarstvo <strong>vera</strong> je pronašlo “rešenje” za problem: oni su Ministarstvu unutrašnjih dela predložili<br />
da izda dozvolu kojom bi se Kalmicima dozvolilo prikuplajanje dobrovoljih priloga. Ministarstvo<br />
unitrašljuh dela je taj predlog prihvatilo i izdalo takvu dozvolu.<br />
Jedana od prvih novinskih zabeleški, ako ne i prva, o Kalmicima i njihovoj privremenoj<br />
bogomolji bila je objavljena u “Novom bečkom žurnalu” (5. sept. 1924), a potom preštampana u<br />
poznatom budističkom časopisu toga doba Zeitschrift fur Buddhismus 1924/25 - Munchen 1925,<br />
no. 2, p. 388 Stradanjma i patnjama Budinih poklonika koji su bežeći od boljševika stigli čak<br />
do Beograda, posvećena je prva obimna reportaža na koju smo naišli prelistavajući beogradsku<br />
štampu tog vremena.<br />
Razne humanitarne i dobrotvorne organizacije pomagale su u robi i novcu izbeglice iz Rusije. Pri<br />
traženju i distribuciji te pomoći, pored ostalih, posredovalo je i Poslanstvo SAD u Beogradu.<br />
Bakša Mančuda Borinov je u više navrata odlazio u to Poslanstvo moleći za pomoć svom hramu.<br />
Na njegov poziv su 15.05.1927. godine hram posetili poslanik SAD u Beogradu Džon Prins (John<br />
D. Princ) i vojni ataše. O svojoj poseti hramu i službi koja je tom prilikom održana g. Prins je<br />
napravio zabelešku. Taj interesantan izveštaj je bio objavljen u uglednom časopisu “American<br />
Anthropologist” (1928) a potom preštampan u njegovoj knjizi “Fragments from Babel”(Columbia<br />
University Press, New York, 1939)<br />
1929: Izgradnja hrama<br />
Zakupljene sobe po privatnim kućama nisu bile adekvatne za održavanje službi: bile su van naselja<br />
Kalmika, skup je bio i zakup; bilo je to privremeno rešenje. Tada je bakša Borinov pokrenuo<br />
inicijativu za izgradnju pravog budističkog hrama i po tom pitanju je odlazio u Ministarstvo <strong>vera</strong><br />
kao i na razgovore kod patrijarha SPC Dimitrija. Skica budućeg hrama iz 1929. Na osnovu<br />
raspoložive dokumentacije nije bilo mogiće tačno utvrditi ko je projektovao hram. Budući da je<br />
Građevinska komisija svim darodavcima javno zahvila i to uz precizno navođenje poklonjenih<br />
suma, može se izvesti zaključak da je projekat rad ruskog inženjera Klapinina, jer se samo uz<br />
njegovo ime ne navodi šta je on priložio za izgradnju hrama.<br />
Kao odani budisti Kalmici nikako nisu mogli bez svoje bogomolje. Rukovođeni poduzetnim<br />
pukovnikom Abuša Aleksejevim for<strong>mir</strong>ana je Građevinska komisija za izgradnju hrama. Veoma
aktivan u radu komisije bio je njen sekretar Dr. Erenžen Hara-Davan (na slici desno). Ubrzo po<br />
svom osnivanju, komisija je pokrenula akciju prikupljana dobrovoljih priloga. Kao što se vidi iz<br />
izveštaja komisije, novčani prilozi stizali su od Kalmika rasutih po čitavoj Evropi pa se 1.7.1929<br />
pristupilo samoj izgradnji hrama.<br />
Apelu Kalmika za pomoć prvi se odazvao industrijalac Miloš Jaćimović (1858-1940). Iz većeg<br />
komplesa porodičnog zemljišta on je odvojio parcelu od oko 530 kv.m. te ga besplatno ustupio<br />
kalmičkoj koloniji. Podpomognut svojim sinom Čedo<strong>mir</strong>om (1896-1959), takođe je na poklon dao<br />
i 10.000 cigala, više od 7.500 komada crepa, cement i druga građa. Sledeći primer ovog<br />
dobrotvora i drugi istaktnuti Srbi, privrednici i organizacije dadoše svoje priloge - uglavnom u<br />
gotovini. Prilog je stigao i od članova kraljevske porodice.<br />
Osvećenje hrama<br />
Kao rezultat planiranja punog nade, gorljivih napora i predanosti, hram je bio izgrađen. Svečano<br />
osvećenje hrama, prvog i jedinog takve vrste u Evropi, obavljeno je 12. decembra 1929. godine.<br />
Ceremoniju osvećenja novog hrama su obavili bakša Namđal Nimbušev, duhovni vođa Kalmika u<br />
izgnanstvu, koji je za tu svečanu priliku doputovao iz Pariza i bakša beogradski Umaljdinova, uz<br />
asistenciju dvojice sveštenika. Značaj koji je hram u Beogradu imao za Kalmike lako se može<br />
razumeti ako se ima u vidu činjenica da su: “nepočinstva boljševika u oblasti Dona bila toliko<br />
surova i temeljita tako da do 1925. godine nije bilo ni hramova ni budističkog sveštenstva. Ustvari,<br />
većina hramova je bila spaljena ili sravnjena sa zemljom još u periodu 1918-1920.” Smrtni udarac<br />
za budizam donskih Kalmika nastupio je 1919. godine kada je umro njihov duhovni poglavar<br />
Menke Bormanžinov.<br />
Prve godine hrama<br />
Ubrzo po izgradnji, hram je postao obeležje Beograda i jedna od njegovih znamenitosti. Za mnoge<br />
građane je to bila atrakcija, a posebno prilikom proslava većih budističkih praznika. U “Vodiču<br />
kroz Beograd” objavljenom 1930. godine nailazimao na odrednicu o hramu, a godinu dana kasnije<br />
ulica u kojoj se hram nalazio dobija novo ime: “Budistička ulica” (danas Budvanska). Vest o<br />
beogradskom svetilištu se brzo proširila po čitavom budističkom svetu. Ubrzo su uspostavljene<br />
veze za engleskim društvom “Maha Bodhi Society” i drugim sličnim organizacijama i<br />
udruženjima. Jedno od takvih je bio i, u to vreme, veoma poznati Institut za izučavanje Himalaja<br />
(Himalayan Institute) iz Indije. Pretsednik te uvažene ustanove, Nikolaj Rerih, je 1930. godine kao<br />
poklon hramu poslao thanku (ikonografska slika na svili) a koja potiče iz jednog starog<br />
tibetanskog manastira. Do sredine 1944. godine hram je krasilo 16 takvih svetih slika koje su<br />
uglavnom bili pokloni poslanstava dalekoistočnih zemalja. Među ljubopitljivim građanima su se<br />
nalazile i ugledne ličnosti, članovi diplomatskog kora u Beogradu, i ostali zaintersovani za<br />
budizam i uopšte za život ove malobrojne etničke grupe. Sredinom 1932. godine u Beogradu je<br />
boravio Josip Suchy, novinar lista “Jutro” iz Ljubljane, koji je o svojoj poseti hramu objavio<br />
interesantnu reportažu - <strong>ovde</strong> prenetu u celini. Sličnih poseta je bilo više, ali o njima nije ostalo<br />
pisanog traga. Za Kalmike je hram postao središte okupljanja i centar celokupnog njihovog života.<br />
Prilikom proslava većih budističkih praznika dolazili su i Kalmici iz drugih delova Srbije. U hram<br />
su neizostavno dolazili i Kalmici iz ostalih zemalja Evrope kada bi prolazili kroz Beograd, a<br />
prolazili su uglavnom u potrazi za poslom koji je tih godina bilo teško pronaći. Naime, velika<br />
ekonomska i privredna kriza početkom tridesetih godina, nije mimoišla ni Srbiju. Građevinarstvo,<br />
u kome je najveći broj Kalmika bio uposlen, je potpuno stalo, a ciglane su obustavile rad. Mnogi<br />
od Kalmika ostali su bez ikakvog posla, i teškom mukom su izdržavali svoje sveštenike. Ipak, u<br />
pomoć su priskočile gradske vlasti koje su počele novčano da pomažu sveštenstvo. Ta pomoć će<br />
im biti ukinuta 1942.godine kao licima “nesrpske nacionalnosti”.<br />
Hram u periodu 1933 -1934<br />
Od značajnihih gostiju koji su posetili beogradski hram, izdvajamo onu koju je učinila kalmička<br />
princeza Nirdžidma Torgutska (20. septembar 1933). Princeza (rođena 1907) je bila kći torgutskog<br />
princa Palte (1882-1920), gubernatora pokrajine Sinkjang. Princeza se školovala u zapadnoj
Evropi i pretežno boravila u Parizu. Udala se za svog sunarodnika, plemića (zajisang) sa kojim se<br />
vratila u Sinkjang 1937. godine. Posle pogibije supruga, preudala se za francuskog konzula u<br />
Pekingu, sa kojim se vratila u Francusku 1950. godine. Umrla je 1983. godine. Dva sina iz prvog<br />
braka i danas žive u Parizu. Imajući u vidu žurbu i metež koji je pri evakuaciji vladali na<br />
crnomorskim lukama kao i da se moglo poneti samo ono što je bilo pri ruci, beogradskom hramu<br />
su nedostajali mnogi bogoslužbeni predmeti koje nije bilo moguće nabaviti u Evropi. Za pomoć su<br />
se Kalmici obratili predstavnicima svih ruskih izbeglica u Jugoslaviji - molba je potom prosleđena<br />
poslaniku Japana u Bukureštu. Ubrzo je iz Tokija stigao veliki paket sa Budinom statuom i ostalim<br />
relikvijarom. Osvećenje novog, bronzanog Budinog kipa izvršeno je 25.3.1934. godine.Pola<br />
godine po osvećenju Budine statue, hram i beogradski budisti su ponovo dospeli na stranice<br />
dnevne štampe. Povod je bio pomen koji su održali kralju Aleksandru, ubijenog u atentatu<br />
prilikom zvanične posete Francuskoj.<br />
Praznici beogradskih budista<br />
Susret Bude i Belog starca se proslavlja u maju mesecu. Beli starac je glavno budističkošamanističko<br />
božanstvo Kalmika i tipičan je primer karaktera njihovog religioznog diskursa.<br />
Primeri budističko-šamanističkog sinkretizma se mogu sresti i u Burjatiji mada je tamo savremeno<br />
upražnjavanje šamanizma nezavisnije od budizma nego što je to slučaj kod Kalmika. Inače je Beli<br />
starac (Cagan ovgen) poznat mnogim narodina i ima razna imena: “božanstvo dobrobiti”, ” vladar<br />
vaseljene” (kalm. iki burhan - veliko božanstvo) itd. Svoje tradicionalne praznike i svetkovine<br />
Kalmici tokom cele godine dosledno i svečano proslavljaju. U godišnji ciklus tih praznika ulazi<br />
zapravo nekoliko obrednih kompleksa. Njihovo poreklo vezano je sa starim verovanjima koje je<br />
budizam preuzeo i uključio u svoj obredni sistem pri čemu ih je saobrazio budističkom kanonu.<br />
Glavni ili veliki praznici su: Cagan sar (”beli mesec”), Zul (”praznik svetla”) i Urus-Ova (”praznik<br />
proleća” -vidi izveštaj iz dnevne štampe), dok su mali: Gal tjal’gan (”prinošenje vatre”), Usn aršan<br />
(osvećanje vode) i Usn tjal’gan (”prinošenje vode”). Pored te kategorije praznika, proslavljaju se i<br />
praznici vezani za Budu: čuda koja je Buda činio (februar), rođenje, prosvetljenje, ulazak u<br />
nirvanu (maj), prva propoved (jul) i silazak sa neba Tušita (oktobar). Hram je takođe bio mesto<br />
gde su se sklapali brakovi, držali pomeni za počivše itd…Za vreme većih praznika beogradski<br />
Kalmici su u dvorištu svetilišta postavljali sto sa darovanom hranom, kolačima i napicima, pili čaj<br />
pomešan sa maslacem, mlekom i solju i gostili se, prema pričama komšija, i konjskim mesom.<br />
1935: Rekonstrukcija hrama<br />
Tri puta dnevno su sveštenici držali službu i molili se za dobrobit čovečanstva i svojih<br />
sunarodnika. Tim službama su obično prisustvovale žene i predškolska deca - odrasli su bili na<br />
poslu, a deca u školama. Na velike praznike, međutim, hram nije mogao da primi sve vernike.<br />
Zbog toga su tokom 1934/35. Kalmici tražili i dobili dozvolu za prepravku hrama. Obimne<br />
prepravke koju su hteli da izvrše bile su veoma skupe pa su se svele samo na doziđivanje ulaza i<br />
oltarskog dela. Time su uspeli da prošire hram za 38 kv.m.U poređenju sa hramovima koje su<br />
podizali u svojoj otadžbini, hram u Beogradu je bio mali i skroman. Inače, u arhitekturi hramova<br />
Kalmika bila je prisutna tradicija drvenih zgrada, a tek od kraja 18. veka se gradilo od cigle i<br />
kamena. Pored stalnih svetilišta, Kalmici su imali i manja pokretna svetilišta u jurtama.<br />
Desetogodišnjica hrama<br />
Proslava desetogodišnjice izgradnje hrama održana je 23. 11.1939. Tom prilikom posebna poveljazahvalnica<br />
je bila dodeljena Milošu Jaćimoviću kao znak zahvalnosti Kalmika u Srbiji za njegov<br />
neizmeran doprinos pri podizanju hrama. U hramu su držani časovi kalmičkog jezika i budističke<br />
veronauke. Ta škola je držana svake nedelje. Interesantno je primetiti da je u to doba veronauka<br />
bila obavezan predmet u školama. Kako se samo “hrišćanski vjeruju” predavao u školama, to je<br />
Kalmicima bilo određeno da pohađaju časove budističke veronauke u hramu, a učitelj je bio dužan<br />
da školama u kojima su njegovi đaci inače bili upisani, dostavlja ocene iz tog predmeta. Časove<br />
kalmičkog jezika je držao Dr. Erdne Nikolajev (1896-1966).
Poseta dr. Helmuta Klara hramu (1944)<br />
Na svom putu za Beč, nemački oficir dr. Hemut Klar, je prošao i kroz Beograd, kojom prilikom je<br />
posetio hram Kalmika. Bilo je to u februaru 1944. godine. Tada je nastala i ova serija fotografija<br />
hrama kao i njegovog starešine bakše Sanđi Umaljdinova. Izvesno je da su to poslednji sačuvani<br />
snimci sveštenika i budističkog hrama u Beogradu. Bakša Umaljdinov (1882 - 1946) je bio<br />
starešina hrama od 1928. godine kada je na toj funkciji zamenio počivšeg bakšu Mančuda<br />
Borinova (1872 - 1928). Nekoliko godina kasnije, dr. Klar je objavio kraću reportažu o toj svojoj<br />
poseti.<br />
izvor:<br />
http://www.members.tripod.com/budisti/<br />
p.s.<br />
eto kako je ova skolica super stvar - do danasnjeg chat-a sam o pagodi u BG- u znala samo da je<br />
postojala, i imala sam sliku koju mi je neko poslao mail-om…a onda kada sam krenula da okacim<br />
sliku na blog, javila mi se logicna potreba da pronadjem i prigodan tekst - i evo na sta sam naletela<br />
- na mnogo bolje fotke i na veoma zanimljiv prikaz “nasih” nekadasnjih budista, koji su za mene<br />
bili potpuna nepoznanica…<br />
nadam se da ce vam biti zanimljivo!<br />
Pozz<br />
An Exploration of Boundaries that Define Locations of Religious<br />
Identity<br />
Tuesday, January 22nd, 2008<br />
Eileen BARKER<br />
Given the theme of the ISSR Conference for which I was invited to prepare the paper, ‘‘Religion<br />
and Society: Challenging Boundaries’’, I found myself asking what kind of boundaries are likely<br />
to be associated with different kinds of locations of religious identity, one, but only one, of which<br />
would be based on the nation. This involved: (1) contrasting the sociological relativism espoused<br />
by Mary Douglas with the Platonic essentialism associated with many believers;(2) considering<br />
the variety to be found between different types of boundaries;(3) constructing an ideal typology of<br />
some possible locations of religious identity and (4) hypothesizing about variations in the types of<br />
boundaries that each of the types of locations might exhibit.<br />
Boundaries as Both Necessary and Arbitrary<br />
At a conference of the International Society for the Sociology of Religion it could be taken almost<br />
as a truism that conceptual boundaries are socially constructed. Most contemporary<br />
anthropologists, sociologists and historians recognize the wide variety of ways in which different<br />
societies, and subgroups within and across societies, have perceived the world and categorized its<br />
different components; empirical diversity clearly indicates that while what is actually ‘‘out there’’<br />
might suggest how we perceive reality, it does not actually dictate what we see.At the same time,<br />
it may also be a truism that the majority of people throughout time and space have considered<br />
many, if not all, categories to be God-given or ‘‘natural’’ symbols. It has been, and<br />
overwhelmingly still is, the case that millions consider that God or nature determined the natural,<br />
ideal family, the ideal man and the ideal woman, and a universally right (natural) way of doing the<br />
right (natural) thing. It is assumed there is a Platonic or neo-Platonic world in which ideal forms<br />
comprise the one true, eternal, unchanging, absolute essence of things. This is a world in which<br />
boundaries are drawn correctly; where it is known what religion really is;where Good and Bad are<br />
clearly delineated; where Truth and Falsity are unambiguously distinguishable. For the religiously<br />
committed, the world is divided by numerous God-given differences—God created, for example,<br />
Male and Female; and He created the 12 tribes of Israel. These differences may, moreover, be<br />
hierarchically evaluated. God, many believe, made women inferior to men; God made the black
aces inferior to the white races; God made the Serb different from the Croatian—which may be<br />
taken as a reason why the Serb is Orthodox, the Croatian is Catholic; and the Bosnian is<br />
Muslim.But what happens when we find a Lutheran Serb, a Hindu Croatian, an atheistic Bosnian?<br />
Such people are, it would appear, anomalies; they are,to use the words of the anthropologist Mary<br />
Douglas (1966), matter out of place—which is, to put it simply, her definition of dirt. Douglas<br />
starts from the assumption that we need to create order out of the chaos that confronts us. We need<br />
to decide what is what—what goes with what, and, just as importantly, what does not go with<br />
what. We impose order by categorizing phenomena, by separating them from other phenomena by<br />
conceptual boundaries. But although the boundaries that distinguish phenomena (objects,<br />
concepts, ideals, peoples) from each other are necessary (we’ve got to draw the line somewhere),<br />
how and where these boundaries are drawn are arbitrary—or, at least, relative to the society or<br />
group that draws and maintains the boundaries. Because these boundaries are of fundamental<br />
importance, and because (contrary to Platonic essentialism) there is no one single, unchanging<br />
‘‘right’’ way in which they might be drawn, and they are, thus, potentially precarious, anything<br />
that threatens them can be seen as a threat to the very fabric of society, or at least to the vested<br />
interests of those who benefit from the line being drawn here rather than there.<br />
Boundary Variability<br />
Bearing this in mind, let us look at some of the ways in which boundaries can differ from each<br />
other according to a number of variables.<br />
Position and Content<br />
First, obviously enough, boundaries drawn in different ways contain different phenomena within<br />
their bounds. The concept of religion, for instance, may be confied to a belief in God, or extended<br />
to include ideologies such as Marxism or nationalism. These positions may be regarded as<br />
inviolable or they may be seen as negotiable. Sometimes the contents are shifted by a sleight of<br />
hand so that the definition of religion might, for example, exclude Scientology according to<br />
criteria that would also exclude, say, Buddhism were they (which they are not) consistently<br />
applied. Indeed, the concept of religion has constantly been challenged by new religious<br />
movements, the established religions and those with interests in the status quo frequently claiming<br />
that the new religions are not really religions but ‘‘cults’’, ‘‘sects’’, money-making scams,<br />
political fronts—or some other, purportedly non-religious phenomenon.There are se<strong>vera</strong>l reasons<br />
why people can have a vested interest in preserving an existing boundary: from a theological<br />
perspective, moving the boundary position can threaten to dilute or relativize The Truth; more<br />
pragmatically, it can risk granting newcomers access to scarce resources (to status; to tax<br />
exemption; to radio time) and thus threaten privileges currently available to those who are<br />
claiming their right to them in the name of ‘‘real religion’’.<br />
Sub-divisions<br />
Boundaries may encompass sub-boundaries that enclose a variety of subdivisions.At one point in<br />
its history, the Children of God had seven different layers of membership, ranging from an inner<br />
core of fully committed members to an outer fringe of people who shared many of their beliefs but<br />
lived their own lives ‘‘outside’’ the movement. In this case an individual might have belonged to<br />
one or other of the sub-divisions, but not to more than one at any one time, although movement<br />
between the types of membership was possible. Alternatively, sub-divisions may subsume each<br />
other —those with an English national identity would also be British (although a Briton is not<br />
necessarily English), while their religious identity, if Anglican, would also be both Protestant and<br />
Christian, although not all Christians are Protestants and not all Protestants are Anglicans.<br />
Precision and/or Distinctiveness<br />
Boundaries can be drawn with varying levels of precision or distinctiveness.The more important<br />
and closer distinctions are, the greater the threat and the more stringently the boundary will be<br />
protected. Counter-cultic Evangelical Christians are more concerned about new religions that<br />
claim to be Christian than about Krishna Consciousness, which is obviously ‘‘beyond the
pale’’,and, therefore, seen as less of a threat to the understanding of what is entailed in being a<br />
‘‘real Christian’’. Here the challenge is to the nature of the content—the dilution or relativization<br />
of the truth. Peter Brierley (2003: 2.2), an Evangelical Christian who does very useful work in<br />
charting trends in the religious scene in the UK,considers that people (such as Jehovah’s<br />
Witnesses) who do not accept the doctrine of the Trinity should not be classified with<br />
‘‘denominational groups’’ which are comprised of Anglicans, Roman Catholics, Orthodox,<br />
Presbyterian, Methodist and ‘‘All other churches’’.Non-Trinitarians are placed in a completely<br />
separate category. It is not altogether unusual to hear a distinction being made by Roman Catholics<br />
between Christians and Protestants—or by Protestants between Christians and Catholics.<br />
Strength and Salience<br />
Boundaries may be regarded as more or less important, not least for matters of identity. New<br />
religions frequently exhibit what Mary Douglas (1970) has called strong-group control. In the<br />
early days of the Unification Church,being or not being a Unificationist (or ‘‘Moonie’’ as<br />
members were then popularly known) was the primary criterion for one’s basic identity—<br />
positively for members and negatively for non-members. When I was studying the movement in<br />
the 1970s, the British leader, frustrated by my methodological neutrality, frequently used to<br />
declare ‘‘You must be either with us or against us.’’ With the passage of time, however, such a<br />
dichotomous world-view tends to become less stringent as the boundary is increasingly crisscrossed<br />
by other identities associated not with the movement but with‘‘outside’’ relationships such<br />
as ‘‘work colleague’’, or ‘‘member of the parent–teacher association’’. Being an Anglican would,<br />
for most members of the Church of England, be but one of many identities and, moreover,one that<br />
they could wander into and out of without much concern on their own or anyone else’s behalf.<br />
Permeability<br />
This leads us to what might be termed boundary permeability—how easy it isto enter or leave a<br />
group, or to gain or renounce a particular identity. Almost by definition, Douglas’s strong group is<br />
likely to be less permeable than a weak group, though possibly not to the same extent in both<br />
directions; it may be relatively easy to enter a group but very dificult to leave—or vice versa.<br />
Advocates of irresistible-and-irreversible-brainwashing theories have claimed that people are<br />
sucked into ‘‘cults’’ against their will, but subsequently find it impossible to escape through their<br />
outwardly (as opposed to inwardly) impermeable boundaries. The high rate of turnover exhibited<br />
by most of the movements suggests, however, that the boundaries might be of roughly equal<br />
permeability in either direction.There are various processes that might facilitate or hinder<br />
boundary crossing, such as rites of passage or expulsion, on the one hand, or exacting trials and<br />
limited eligibility, on the other. As will be discussed below, theological or ideological<br />
understandings of membership eligibility can play a significant role in determining the potential<br />
permeability of the religious identity in question.<br />
Negotiability and Manipulability<br />
Relatedly, there are the degrees of negotiability or manipulability associated with a boundary.<br />
These may depend on the extent to which the boundary is contentious or taken-for-granted and<br />
how its current position is justified and/or policed by, say, a religious culture or by guns. Some<br />
boundaries have changed radically with the passage of time, others have remained relatively<br />
stable. The degree of consciousness with which changes have occurred also varies. Minority<br />
religions such as the Church of Scientology and the Jehovah’s Witnesses have fought in the courts<br />
to clarify and systematize boundaries. The Ecumenical movement and Interfaith Dialogue have<br />
entered into boundary negotiations, although they may not always have recognized their<br />
deliberations in such terms.<br />
Relationships between Boundaries<br />
Finally, boundaries may cross other boundaries in a variety of ways. There are se<strong>vera</strong>l possible<br />
relationships between two phenomena that may be considered to be identical, overlapping or<br />
discrete. A may be taken to imply B:(being a priest may imply being a man); to exclude B: (being
a Muslim excludes the possibility of being a Catholic); to include or be included by B(Buddhism<br />
includes Zen); or A and B may be expected to co-exist (being a Jain and being a vegetarian) or not<br />
to co-exist (being a Quaker and a soldier).<br />
Locations of Religious Identity<br />
Having indicated something of the general permutations and combinations within and between<br />
boundaries, the rest of this article is devoted to comparing different ideal typical locations for<br />
religious identity. The question that is being asked is what criteria are considered to be necessary,<br />
suficient or desirable for an individual to be eligible for membership of a particular religion.<br />
Drawing on the possible variations associated with boundary drawing outlined above, the aim is to<br />
explore ways in which, using location as the key variable, the resultant boundaries present an<br />
assortment of challenges to those on either side of the various divides.As nationalism was one of<br />
the variables included in the ISSR conference, more space will be devoted to considering its claim<br />
to locate religious identity than will be spent on the other types, but the other types are important<br />
for comparative purposes in so far as they highlight potential variations in boundary construction<br />
and maintenance.<br />
The Cosmic Location<br />
With the first type, the cosmic location for religious identity, there is no boundary between sacred<br />
and profane because everything is imbued with the sacred. For Deism, pantheism, panentheism,<br />
new religious movementsor New Age spiritualities that embrace such a perspective, access to a<br />
religious location is not theoretically necessary as one is, by virtue of one’s very existence, part of<br />
the sacred. There are, however, various methods advocated to facilitate people becoming aware of<br />
and able to appreciate fully their spiritual or numinous self, and/or becoming ‘‘entuned’’ with the<br />
universe or the Cosmic Christ. This perspective presents a challenge to many of those who do not<br />
share it, especially those who are concerned with preserving the distinctions of the status quo. The<br />
problem is that the concept of cosmic accessibility to the sacred for everyone does not attack so<br />
much as dissolve boundaries and is, thus, perceived as threatening to bring about chaos and lack of<br />
order or awareness of distinctions between Good and Evil, Truth and Falsity, and/or Godly and<br />
Satanic. At the same time, perhaps somewhat paradoxically,one can find those who espouse the<br />
cosmic location themselves excluding those who draw sharp boundaries—evangelical Christians<br />
being a particular target for categorization as the ‘‘other’’ by believers in a cosmic location for<br />
religious identity.<br />
The Global Location<br />
Although prima facie similar to cosmic religion, there is an explicit and sharp boundary drawn in<br />
the global perspective between those who have accepted the Universal God/religion and those who<br />
have not. The boundary is infinitely permeable in that the religious identity is open to all who will<br />
hear the Word, take Jesus into their hearts or embrace whatever kind of acceptance of The Truth is<br />
required. Conversion may be achieved by missionary zeal, by the sword or by the dictate of the<br />
ruler. Many Protestant missionaries and members of new religions are global in outlook, being<br />
anxious to bring about as many conversions as possible. This multi-national perspective can,<br />
however, be perceived as being antinational and, as such, a threat to the national boundaries that<br />
are erected by our next category.<br />
The National Location<br />
The national location is ostensibly defined by a geo-political boundary. Among the obvious<br />
examples are the various Christian Orthodox Churches, be they Russian, Bulgarian, Romanian or<br />
Greek. Such boundaries have been reinforced for centuries by the historical weight of rich cultural<br />
and political heritages that have survived a wide variety of circumstances. During the Ottoman<br />
Empire, religious and national identity were inextricably entwined in an administrative system for<br />
non-Muslims—Jewish, Greek Orthodox and Armenian Apostolic millets were governed by their<br />
respective religious hierarchies, each with its own schools, hospitals, legal and other institutions,<br />
in some ways not unlike the pillars that were to be found more recently in The Netherlands or, in
other ways, like the situation in contemporary Israel where Christian and Muslim minorities are<br />
subject to a somewhat different set of laws from those applying to the Jewish majority. During the<br />
Soviet period, the atheistic ideology of Marxist/Leninism was invoked to remove any religious<br />
content from national identity, although the Churches themselves, to a greater or lesser extent,<br />
continued to claim that they represented their flock whether or not they were believers or<br />
practitioners.The coincidence of religious and national identity before and during the period is<br />
well illustrated in the following statement:<br />
Because of its national character and its status as the national church in every independent<br />
Bulgarian state until the advent of communism, the church was considered an inseparable element<br />
of Bulgarian national consciousness. Baptism, before 1944 an indispensable rite establishing<br />
individual identity, retained this vital role for many even after the communists took power. The<br />
power of this tradition caused the communist state to introduce a naming ritual called ‘‘civil<br />
baptism’’.<br />
Since the collapse of Communism, the ‘‘Mother Churches’’ have struggled to recover from the<br />
effects of se<strong>vera</strong>l generations of state-imposed secularism and to reassert themselves not only as<br />
the religious but also as the cultural and moral leaders of their country—and, even if they cannot<br />
expect to be the nation’s political leaders, they have attempted to ensure that they should be<br />
recognized as the religious body to which the state should lend an ear, and that, even if not<br />
Established, they should enjoy a special status within the country. One of the main means of<br />
underscoring their importance to the nation is through promotion of the claim to play an integral<br />
role in defining each individual citizen’s identity: if you are a Bulgarian, that means you must be a<br />
member of the Bulgarian Orthodox Church; if you are a Romanian, that means you must be a<br />
member of the Romanian Orthodox Church. This belief can encompass a nice twist that was<br />
demonstrated by my Armenian landlady when she insisted that the Krishna devotees I had visited<br />
in their Yerevan temple were not Armenian because they were not Christian—and then, when I<br />
asked whether that meant her two children (who, having been brought up under communism, were<br />
avowed atheists) were, thus, not Armenian, her indignant retort was ‘‘Of course not—they’re<br />
Christian atheists!’’ That, obviously, meant that they were Armenians.<br />
There can be little doubt that geo-political boundaries not only can entertain a considerable<br />
number of anomalies, but can also appear to be remarkably open to negotiation and manipulation.<br />
It has, for example, been pointed out that there are more members of the Russian Orthodox Church<br />
outside the Russian Federation than there are within its boundaries, and while many of these are<br />
expatriate Russians (as in Estonia) this is by no means always the case. Geo-political locations of<br />
religious identity within Ukraine are, to say the least, contentious, a number of political<br />
manoeuvrings having resulted in opposing factions within its Orthodox Church, the largest of<br />
which owes allegiance to the Moscow Patriarchate, while the Ukrainian Orthodox Church, Kiev<br />
Patriarchate, formed after independence (1991),would confine the Church to national boundaries.<br />
Further complications arise with the Ukrainian Autocephalous Orthodox Church which, outlawed<br />
by Stalin in 1933, survived mainly in the diaspora until it was legalized in 1989.<br />
Throughout the region, ‘‘foreign’’ religions are seen as a challenge to the National Churches, not<br />
merely because of what they believe or practise but because of their multi-national character. The<br />
Moscow Patriarchy has,for example, attacked the Catholic Church and accused it of trying to steal<br />
members of its flock. To exclude oneself from the nation’s religious identity automatically<br />
excludes oneself from the national identity—it is not that one has become a heretic, one has<br />
become a traitor. However, a similar reaction greets new indigenous religions, such as Vissarion’s<br />
Church of the Last Testament in Russia or Mariya Devi Khristos’s White Brotherhood in Ukraine.<br />
As one examines the ways in which boundaries come to be defined according to the specific<br />
interests and relative strength of the definers, it is possible to detect certain more or less systematic<br />
patterns. Very generally speaking, it would appear that each religious grouping tends to draw the<br />
line delineating‘‘real’’ national identity so as to align itself with the more powerful religions.That
is, while the Mother Church will deny a ‘‘real’’ national identity to pretty well all those who do<br />
not share their religious identity, other religions will include the Mother Church and religions<br />
further ‘‘up’’ the hierarchy, but exclude those ‘‘beneath’’ them in the pecking order. Another<br />
pattern that is illustrated when looking at the National Churches is an asymmetry in the<br />
permeability or negotiability of the boundary. At the individual level, for example, there are ways<br />
in which it is easier to lose than to gain the identity of a national religion. Although there are<br />
converts to Christian Orthodoxy, they risk being somewhat marginalized in their new identity.<br />
They are not really Russian Orthodox—they only believe and do certain things that the Russian<br />
Orthodox believe and do. Related to this is the fact that National Churches tend not to proselytize,<br />
and this can make them liable to be indignant about religions that do so. Proselytizers, it maybe<br />
claimed, are not observing the correct order of things—they are threatening God-given boundaries,<br />
or at least historically sanctified boundaries.<br />
Sometimes the geo-political location for religious identity is asymmetrical at the macro rather than<br />
the micro-level. This can be observed when the religious boundary extends beyond the national<br />
boundary, but those encompassed by the national boundary are assumed to be included,<br />
automatically, within the wider religious boundary. Thus, although the Catholic Church extends<br />
beyond any one nation, there are undoubtedly claims made that‘‘real’’ national identity involves<br />
Catholic identity in, say, Poland, Slovenia,Croatia, Eire and Portugal. A similar geo-political<br />
attribution can occur in a Protestant nation. I have heard a Norwegian comment that his neighbour<br />
was not a real Norwegian because he was a Methodist, and it is not uncommon to hear English<br />
Catholics being accused of not being really English. More recently, being Islamic has been<br />
considered a problem for membership of the European Union consortium of nations. And, of<br />
course, national religions are not all Christian. Quite a lot could be written about the national<br />
functioning of Shinto, for example. But while what is sometimes called State Shinto has clearly<br />
reinforced national identity and solidarity, while strengthening separatism and conflict with<br />
foreigners, what has been called shrine Shinto might be more usefully thought of as belonging to<br />
my next type—that is, as being a local rather than a national religion.<br />
The Local Location<br />
Local religious identity has a geo-cultural rather than a geo-political boundary. Examples include<br />
the aboriginal tribal religions described in Durkheim’s ([1915] 1968) The Elementary Forms of<br />
Religious Life, or the kind of paganism that venerates local gods of, say, the Baltic region. It is the<br />
earth (including the local waters and the local sky) to which this religion belongs—it is nature<br />
rather than society that can claim the sacred.While, like the Shinto kami, pagan gods and deities<br />
can claim an ancient history, they have also been revived in new religious forms. Like the<br />
national, local religions are unlikely to feel a need to proselytize and it could be dificult for a<br />
person of Japanese origin to become a member of Romuva, a Pagan religion which, although it is<br />
open to all and has branches in other parts of the world such as the USA, is unambiguously linked<br />
to Lithuanian culture. Despite, or perhaps because of their relatively impermeable boundaries,<br />
local religions can co-exist peacefully with religious traditions of a different location. Some do,<br />
however, point out that it is Christianity, not paganism, which is the new kid on the block and<br />
show the disdain for Christianity that the latter has shown for new religions.<br />
The Biological Location<br />
While national and local religious identities present obstacles for foreigners to cross their<br />
boundaries, the challenge is far greater with religions circumscribed by biological boundaries. The<br />
genetic transmission of Judaism is matrilineal; in Zoroastrianism, inheritance is patrilineal. Some<br />
witches claim their craft was passed through their maternal ancestry. In the Hindu caste system, it<br />
is not merely the religion that is passed on through birth, but one’s place in the social order of that<br />
religion, be it as a Brahmin or a Dalit. There are new religions that claim to have started up new,<br />
biologically transmitted lineages. Moon teaches that when his followers participate in the Holy<br />
Wine Ceremony that precedes their mass marriages or Blessings, their blood lineage is purified;
their children are born without original sin. Furthermore, when these ‘‘Blessed Children’’ grow<br />
up, they are expected to marry only other Blessed children. But Blessed children do marry non-<br />
Unificationists; around 50 per cent of Jews marry non-Jews; and, although it may take time and<br />
study, gentiles can convert into Judaism.<br />
The Ethnic Location<br />
While one may belong to an ethnic religion through birth, the boundary is not as sharp as it is for<br />
the biological religion, either for the individual or for the religion itself. In Britain, a nice<br />
challenge to boundaries was presented in a case involving discrimination against Sikhs at a time<br />
when there was protection in law against racial, but not against religious, discrimination. The<br />
solution was to define the Sikhs as an ethnic community, thereby protecting it from discrimination.<br />
Here, it might seem, was an example of a religious identity being awarded an ethnic location<br />
through manipulation of the law.<br />
The Lineage<br />
The concept of a religious or spiritual lineage is a familiar one in both Hinduism and Buddhism,<br />
where a teacher, guru or Master can initiate devotees into a ‘‘divine line’’ which is the location for<br />
instruction on the path to enlightenment. Anthropologists have used the concept of ‘‘fictive kin’’<br />
to describe the creation of family relationships where blood ties do not exist. These can provide<br />
individuals with support structures to replace conventional bonds that have been destroyed, one<br />
instance being through the practice of slavery. Indeed, se<strong>vera</strong>l African diasporic religions, such as<br />
Voodoo, Santeria or Candomble´ , operate with a religious lineage. In such instances, crossing the<br />
boundary requires considerable time and dedication. Other lineages, particularly those founded by<br />
some Western Masters, offer almost instant enlightenment, with the crossing of the boundary<br />
requiring remarkably little effort on the part of either teacher or novitiate, apart, perhaps, from<br />
some pecuniary advance.<br />
The Cultural Location<br />
The cultural religion is located in a community of believers, and entry is commonly by birth.<br />
There is, however, likely to be an additional rite of passage affirming one’s membership which<br />
may occur without one’s concurrence shortly after birth, and/or one may be expected to make a<br />
statement of faith when one is deemed to have reached an age of discretion. Conversion is<br />
relatively easy for those who are happy to accept the cultural as well as the religious identity,<br />
either of which may be more or less negotiable. Leaving a cultural religion may engender some<br />
friction if one wishes to join another religion, but it may also be relatively easy to ‘‘lapse’’ or drift<br />
away without effort if one does not make too strong a statement about changing one’s cultural<br />
identity. Some boundaries will be stronger than others. More people ‘‘feel’’ they belong to the<br />
Church of England than are offcial members. It would seem that the cultural identity is sufficient<br />
to accord religious identity without the formal qualification being necessary. To be either a<br />
Catholic or a Protestant in Northern Ireland is, on the other hand, almost like being a member of<br />
an ethnic (or, in another way, a national) religion, and to negotiate one’s identity across the<br />
religious boundaries, especially during ‘‘the Troubles’’,was no mean feat. Intermarriage in such a<br />
situation would be unthinkable for many—although it has been estimated that 25 per cent of<br />
Catholics in Northern Ireland marry outside their faith; however, 75 per cent of British Catholics<br />
do so.<br />
The Individual Location<br />
The next type is one in which individuals’ religious identities are entirely up to them. They can (in<br />
theory) enter or leave any religions they choose. Of course, others can erect boundaries to exclude<br />
the individualist, but religions such as Unitarian Universalists or Quakers in the contemporary<br />
West are likely (in theory) to celebrate as much permeability as the individual wants—possibly<br />
even more than some want.<br />
The Inner Location
Inner space identity might at first appear to be similar to the individual type in that the religious or<br />
spiritual identity is focused on the individual, but whereas in the previous type, individuals go<br />
beyond themselves to find their religious identity, in this type, they go within themselves to realize<br />
their ‘‘true self ’’. The inner location may be advocated by Eastern religions, especially Types of<br />
Buddhism, as well as by mystical traditions within Christianity, Islam and Judaism. But there are<br />
also the holistic and/or New Age spiritualities that have become increasingly popular in the West,<br />
where the challenge to other religions can lie in a ‘‘subjectivization’’ of one’s world-view, where,<br />
as with cosmic religions, there is a breakdown or denial of boundaries, rules and external<br />
authority.<br />
The Virtual Location<br />
My final, virtual, type is the only genuinely new location. It provides the opportunity of an identity<br />
that the individual can find or create in virtual space on the Worldwide Web. Here boundaries can<br />
be utterly permeable; others may never locate the ‘‘real’’ person. One’s roles, status, age, gender,<br />
race, nationality—and religion—are all negotiable. Boundaries cease to be socially constructed in<br />
any direct sense and become instead constructs of the individual’s imagination.<br />
Conclusion<br />
Ideal types do not attempt to describe reality in and by themselves; they are tools that are<br />
constructed in order to help us to recognize and compare different manifestations of reality and, as<br />
such, are more or less useful rather than more or less true. It would, of course, be possible to<br />
elaborate the types I have outlined, both by introducing new types altogether and by creating types<br />
that straddle two or more of those that I have already suggested. Grace Davie has, for example,<br />
suggested that there could be a‘‘regional’’ type, which would fall somewhere between the national<br />
and local types.<br />
Religion has long been used to create boundaries that include and exclude by offering identities<br />
which distinguish ‘‘us’’ from ‘‘them’’—or attempt to dissolve distinctions between ‘‘us’’ and<br />
‘‘them’’. One of the methods used to reinforce a particular way of belonging has been through use<br />
of the concept of nationhood. But there are other locations for religious identities. In some<br />
instances the boundaries between ‘‘them’’ and ‘‘us’’ would seem to be almost completely<br />
impenetrable, yet these boundaries can be and are penetrated. In other situations it would seem as<br />
though the boundaries have been dissolved, yet their very dissolution may give rise to alternative<br />
boundaries that challenge both rigidity and fluidity. In locating religious identities, as with all<br />
other aspects of life, we need to draw the line somewhere. But how and where it is drawn can lead<br />
to very different consequences and to very different challenges for both ‘‘them’’ and ‘‘us’’.<br />
Social Compass, 2006, 53<br />
http://scp.sagepub.com/cgi/content/abstract/53/2/201<br />
Papal visit scuppered by scholars<br />
Sunday, January 20th, 2008<br />
Tuesday, 15 January 2008
Pope Benedict XVI has cancelled a visit to a prestigious university in Rome where lecturers and<br />
students have protested against his views on Galileo. The Pope had been set to make a speech at<br />
La Sapienza University on Thursday. Sixty-seven academics had said the Pope condoned the 1633<br />
trial and conviction of the astronomer Galileo for heresy. The Vatican insists the Pope is not “antiscience”<br />
- but in light of the protests they have decided it would be better for him not to attend.<br />
Galileo had argued that the Earth revolved around the Sun. The Vatican says the Pope will now<br />
send his speech to La Sapienza, instead of delivering it in person.<br />
Landmark controversy<br />
Pope Benedict was in charge of Roman Catholic doctrine in 1990 when, as Cardinal Ratzinger, he<br />
commented on the 17th-Century Galileo trial. In the speech, he quoted Austrian-born philosopher<br />
Paul Feyerabend as saying the Church’s verdict against Galileo had been “rational and just”.<br />
Galileo’s inquisitors maintained the scriptures indicated the Earth was stationary. Galileo, a devout<br />
Catholic, was forced to renounce his findings publicly. In 1992, Pope John Paul II expressed regret<br />
at the way Galileo had been treated. “The error of the theologians of the time, when they<br />
maintained the centrality of the Earth, was to think that our understanding of the physical world’s<br />
structure was, in some way, imposed by the literal sense of Sacred Scripture,” he said. The<br />
academics at La Sapienza signed a letter saying Pope Benedict’s views on Galileo “offend and<br />
humiliate us”. They said it would be inappropriate for the Pope to open their academic year on<br />
Thursday. It’s a good thing that someone in Italy has the courage to say no to the Pope. Stefano,<br />
Cuneo, Italy “In the name of the secular nature of science we hope this incongruous event can<br />
be cancelled,” said the letter addressed to the university’s rector, Renato Guarini. In a separate<br />
initiative, students at La Sapienza organised four days of protest this week. The first revolved<br />
around an anti-clerical meal of bread, pork and wine, the BBC’s Christian Fraser reports from<br />
Rome. The banner at their lunch read: “Knowledge needs neither fathers nor priests”.<br />
Vatican Radio said the protest at La Sapienza had “a censorious tone”.<br />
http://news.bbc.co.uk/2/hi/europe/7188860.stm<br />
*********************************************<br />
More than 100,000 back pope in row with scientists<br />
VATICAN CITY (AFP) — More than 100,000 people filled St Peter’s Square on Sunday in a<br />
show of support for Pope Benedict XVI after protests by scientists forced him to cancel a<br />
university speech. The pilgrims gave a roar of approval when the Pope Benedict, speaking after<br />
his weekly blessing, said: “I encourage all of you, dear academics, to always be respectful of the<br />
opinions of others, and to seek the truth and the good with an open and responsible mind.” The 80year-old<br />
head of the Roman Catholic Church cancelled a planned speech at Rome’s La Sapienza<br />
university Thursday after dozens of professors and students protested his presence at the secular<br />
school. “I want especially to salute university youths, professors and all of you who have come<br />
today in such large numbers to St Peter’s Square to … express your solidarity,” the pope said. In a<br />
rare unscripted exhortation at the end of the appearance from his apartment overlooking the iconic<br />
square, the pope said: “Let us go forward in this spirit of fraternity and love for freedom and truth,<br />
and common commitment for a brotherly and tolerant society.” The final burst of applause from<br />
the pilgrims, including La Sapienza students, lasted some three minutes. A Vatican spokesman put<br />
at 200,000 the number of pilgrims at the event — billed in the Italian media as “pope day” —<br />
holding up banners with slogans such as “Holy Father We Love You” and “Long Live Freedom of<br />
Thought.” Tens of thousands more supporters watched video links of the event outside the Milan<br />
cathedral and in Verona, Italian media reported. The cancellation of the pope’s speech drew<br />
criticism from across the political spectrum in Italy. Deputy Prime Minister Francesco Rutelli<br />
attended Sunday’s rally, as well as former justice minister Clemente Mastella, who resigned just<br />
last week to face corruption charges. University Minister Fabio Mussi raised a dissenting voice,<br />
saying the politicians’ presence at the event “smacked of exploitation.” Prime Minister Romano<br />
Prodi called late Sunday on Italy to “bring a definitive end to this tension” and not allow the
Sapienza affair to become “an open wound.” The protest at La Sapienza, one of Italy’s largest and<br />
oldest universities, was spearheaded by Marcello Cini, a professor emeritus of physics, who said<br />
that to have the pope preside over the start of a new academic year would be an “incredible<br />
violation” of the school’s autonomy. Sixty-seven professors and researchers of the university’s<br />
physics department, as well as radical students, joined in the call for the pope to stay away. The<br />
incident “was a shock for most Italians, whatever their opinions on other subjects,” said Marco<br />
Politi, a Vatican expert at the Italian daily La Repubblica. “In Italy, to attack the pope’s person …<br />
is to violate a taboo,” Politi told AFP. But Paolo Flores D’Arcais, who writes for a prestigious<br />
philosophy magazine, MicroMega, said: “This is the world upside down. The pope … is posing as<br />
a victim. He’s the one who decided not to go to the university, where he could have<br />
spoken.” Students opposed to the pope’s visit staged “an anti-clergy week” during which they<br />
showed a film on Galileo, the 17th-century physicist who fell foul of Church doctrine by insisting<br />
that the Earth orbits the Sun. Galileo was convicted of heresy by the Inquisition — the predecessor<br />
of the Vatican’s doctrinal watchdog, the Congregation of the Doctrine of the Faith, that the pope<br />
formerly headed as Cardinal Joseph Ratzinger. The cancellation of the speech at La Sapienza,<br />
which has a student body of some 130,000, was the first in Benedict’s diary since he became pope<br />
in April 2005.<br />
Benedict’s predecessor John Paul II was loudly heckled when he spoke at La Sapienza in 1991.<br />
http://afp.google.com/article/ALeqM5iiV0pO5gTZ8IuyWnaPLsmHo0QVlA<br />
Stogodisnjica Molitvene osmine za jedinstvo hriscana<br />
Sunday, January 20th, 2008<br />
17/01/2008<br />
Kardinal Kasper o molitvenoj osmini<br />
Molitvena osmina za jedinstvo kršćana započinje sutra 18. siječnja, na stotu obljetnicu inicijative<br />
koju je pokrenuo član Episkopalne crkve u Americi, pastor Paul Wattson, a kasnije mu se<br />
pridružio Paul Coutourier, prvi put je slavljenja u New Yorku od 18. do 25. siječnja 1908. godine.<br />
Geslo za ovogodišnji molitveni tjedan uzeto je iz poslanice svetoga Pavla Solunjanima :„Bez<br />
prestanka molite!“. Kardinal Walter Kasper, predsjednik Papinskoga vijeća za promicanje<br />
jedinstva kršćana, će u crkvi svete Brigite u Rimu, zajedno s luteranskim izaslanstvom koje<br />
predvodi finski biskup Kari Makinen, započeti molitvenu osminu.Osvrnuvši se obilježavanje stote<br />
obljetnice molitvene osmine kardinal Kasper je u razgovoru za našu radio postaju rekao kako su to<br />
bile veoma bogate godine, pod vodstvom Duha Svetoga. Molitveni je tjedan puno pomognut, jer<br />
ekumenizam nije naše nego djelo Duha Svetoga, a bez njegove pomoći nije moguće ostvariti<br />
jedinstvo kršćana. Molitvena se osmina tijekom vremena veoma raširila, moli se u čitavome<br />
svijetu. Poglavito su u posljednjim godinama uspostavljene molitvene mreže između samostana,<br />
duhovnih zajednica, biskupa, svećenika i laika. Ekumenski je pokret zaista molitveni pokret –<br />
istaknuo je kardinal.Na novinarovu primjedbu kako se može reći da su danas kršćani jedinstveniji,<br />
rekao je kako nema sumnje da se kršćani danas ne smatraju neprijateljima, nego braćom i sestrama<br />
u Isusu Kristu, na zajedničkome su putu prema punome zajedništvu – rekao je kardinal.<br />
Osvrnuvši se na ovogodišnju temu molitvene osmine, rekao je kako ekumenski pokret započinje u<br />
dvorani posljednje večere, gdje je Isus molio da svi budu jedno. Ekumenizam je usvajanje te<br />
Isusove molitve. Ovogodišnje geslo izražava čitavi ekumenski pokret u posljednjih stotinu godina.<br />
Vincenzo Pallotti i don Orione su to geslo pripremili u devetnaestome stoljeću: Oni su tu molitvu<br />
predložili za jedinstvo kršćana. Danas idemo stopama tih velikih svetaca Katoličke crkve – rekao<br />
je kardinal i dodao kako započinje molitvenu osminu s Luteranskom crkvom iz Finske koja se<br />
osjeća bliskom Katoličkoj crkvi, a svake godine svoga nebeskoga zaštitnika svetoga Henrika slave<br />
u Rimu. S njima i sestrama svete Brigite svake godine započinjemo molitvenu osminu, a za mene<br />
je velika radost moliti s njima Večernju molitvu – zaključio je kardinal Kasper.
http://www.radiovaticana.org/cro/Articolo.asp?c=180696<br />
*********************************************<br />
Molitvena osmina za jedinstvo kršćana<br />
Molitvena osmina za jedinstvo kršćana pod geslom “Jer gdje su dvojica ili trojica sabrana u moje<br />
ime, tu sam i ja među njima” (Mt 18, 20) održat će se od 18. do 25. siječnja, kako u Zagrebu, tako<br />
i u 16 crkava po gradovima Zagrebačke nadbiskupije. Tradicionalni ekumenski hod po<br />
zagrebačkim crkvama započet će u Baptističkoj crkvi 19. siječnja u 19 sati. U subotu 21. siječnja<br />
vjernici će se okupiti u Srpskoj pravoslavnoj crkvi Preobraženja Gospodnjeg u 19 sati. Središnji<br />
ekumenski molitveni susret održat će se u zagrebačkoj katedrali u nedjelju 22. siječnja u 19 sati.<br />
Molitveni susret predvodit će zagrebački nadbiskup kardinal Josip Bozanić s predstavnicima<br />
kršćanskih Crkava. U Zagrebačkoj nadbiskupiji, ekumenski susreti će se održati u više gradova: u<br />
Mariji Bistrici, Bjelovaru, Karlovcu, Križevcima, Petrinji, Sisku, Velikoj Gorici, Glini, Dugom<br />
Selu, Samoboru, Zaboku, Čazmi, Jastrebarskom, Zaprešiću, Krapini i Kutini. Kako je to na<br />
konferenciji za novinare istaknuo predsjednik Povjerenstva Zagrebačke nadbiskupije za<br />
ekumenizam i dijalog zagrebački pomoćni biskup Vlado Košić, Drugi vatikanski koncil<br />
intenzivirao je ekumenska nastojanja, a “mi vjerujemo da je to jedinstvo moguće te da smo svi<br />
podjednako za njega odgovorni”. Po tome koliko smo vjerni Isusu Kristu, toliko smo i kršćani,<br />
rekao je biskup Košić. U ime Srpske pravoslavne crkve govorio je o. Milan Topić, rekavši kako<br />
bez obzira na globalna ekumenska kretanja, lokalna ekumenska kretanja, kao što je i ovaj u<br />
Zagrebačkoj nadbiskupiji, predstavljaju veliki iskorak i pomak u približavanju svih kršćanskih<br />
Crkava. Generalni vikar Evangeličke crkve u RH Branko Berić, istaknuo je kako “za nas kršćane<br />
nema drugoga puta nego da zajednički sudjelujemo u zajedničkom poslanju približavanja u ljubavi<br />
jednih drugima unatoč različitostima”. Savjetnik za ekumenizam i dijalog pri Savezu baptističkih<br />
crkava u RH Boris Peterlin naznačio je kako Molitvena osmina nije samo nastojanje da se stvori<br />
privid jedinstva, niti je zatvaranje očiju pred problemima ili pogreškama iz prošlosti, već naprotiv<br />
“nastojanje da preuzmemo odgovornost za ono što možemo mijenjati u nama samima, ali i u<br />
našim zajednicama kako bismo ostvarili to jedinstvo”. Molitvena osmina podsjeća nas da<br />
Kraljevstvo Božje kreće od malenoga i predstavlja znak da je <strong>mir</strong> moguć, zaključio je Peterlin.<br />
Prigodom održavanja ovogodišnje Molitvene osmine Vijeće HBK za ekumenizam i dijalog u<br />
suradnji s Ekumenskim koordinacijskim odborom Crkava u Hrvatskoj objavilo je prema<br />
pripravljenim materijalima u nadležnosti Papinskoga Vijeća za promicanje jedinstva kršćana i<br />
Svjetskog (Ekumenskog) Vijeća Crkava, molitveni priručnik pod nazivom gesla Molitvene osmine<br />
“Jer gdje su dvojica ili trojica sabrana u moje ime, tu sam i ja među njima” (Mt 18, 20).<br />
http://www.kriz-zivota.com/zoom/953/molitvena_osmina_za_jedinstvo_krscana/<br />
The Religious Content of Ethnic Identities<br />
Tuesday, January 15th, 2008<br />
ABSTRACT<br />
The religious dimensions of ethnic identities have been under-theorized. In contemporary<br />
industrial societies there is a tendency to characterize religiously demarcated groups as ‘really’<br />
ethnic.This article suggests that the religious content of ethnic boundaries may be more important<br />
than might initially be assumed. A religious identification may have specific religious content and<br />
assumptions that may cause it to operate in different ways from other identities. Even if identities<br />
do not seem primarily religious per se, they may have latent religious dimensions that can become<br />
reactivated. Whilst identity conflicts and other social strugglesmay stimulate the return of the<br />
religious, once reactivated, the religious dimensions of identity may take on a logic of their own.<br />
Therefore, the article argues that in many contexts there is a two-way relationship between<br />
religion and ethnicity. Each can stimulate the other, rather than religion simply playing a<br />
supporting role to the ethnic centrepiece.
The Religious Content of Ethnic Identities<br />
It is clear that religious affiliation is not the same as religious identity.Whether Catholics and<br />
Protestants in Northern Ireland or Muslims insecular France, social groups are often distinguished<br />
religiously vis-à-vis oneanother. However, religious labels are often used as shorthand for a wide<br />
varietyof cultural and ethnonational differences. Simply because an individualidentifies with a<br />
religious grouping, it does not necessarily follow that there isanything particularly religious about<br />
their sense of self, conception of groupmembership or understanding of the world. It is recognition<br />
of this disjuncturethat has caused commentators to conclude that many religious identities are<br />
actually ethnic in nature and have little actual religious content (Gans, 1994;Demerath, 2000,<br />
2001).This assumption, whilst it may be correct in some contexts, certainly needsto be<br />
interrogated theoretically and empirically. Sometimes it is very difficult to work out where a<br />
religious identity ends and a cultural identity begins. When aradical young British Muslim<br />
attends London’s Finsbury Park mosque to heara political sermon, is this a religious or cultural<br />
act? When a religiously nonpractisingmember of a loyalist paramilitary group in Northern Ireland<br />
tattooshis body with the slogan ‘for God and Ulster’, is this religious or cultural symbolism?When<br />
religious organizations, practices and ideas infuse cultural organizations,practices and ideas, it is<br />
pertinent to ask whether this religiouscontent actually matters.It is perhaps a western bias to<br />
assume that religiously demarcated groupsare in essence ethnic. Baber (2004), for example, argues<br />
that the literature on Indian nationalism has been ‘obsessed’ with religious boundaries, when in<br />
fact racial identity has been overlooked as a key aspect of divisions. This challenges the status quo<br />
in an Indian context. Conversely, the literature on ethnicity and nationalism relating to Europe,<br />
and to a lesser extent the United States, has no such obsession. If anything, there is a marked<br />
tendency amongst western rationalists to downplay religion’s social significance (Marty, 1997) – a<br />
trend that is perhaps understandable given the emphasis on secularization theory since the1960s<br />
(Wilson, 1979; Bruce, 1995, 1996, 2002). However, the dominant thrust now within the sociology<br />
of religion is to explain varieties of religious persistence(Casanova, 1994; Davie, 1994, 2000a,<br />
2000b, 2002; Berger 2000). This article calls for political sociologists and scholars of ethnicity to<br />
respond to debates in the sociology of religion and to develop new models to understand the<br />
significance of religious persistence.Of course most commentators agree that religion can be a<br />
basis of ethnic identity. There has recently been a rise in scholarship on religio-political<br />
fundamentalismin the modern world (Jurgensmeyer, 1993; Keddie, 1998; Bruce,2001). But these<br />
are not the types of religious identities under analysis here.Rather, this article is concerned with<br />
social groups in western societies that have hitherto been assumed to be motivated by<br />
ethnicity predicated on national,political and economic grounds. It is concerned not with<br />
establishing the primacy of religion, but with theorizing the contribution of religion to<br />
multiply constituted identities, communities and conflicts.The article aims to untangle these<br />
debates and to offer some analysis of the ways in which substantive religious content infuses<br />
ethnic or communal identities.It maps out recent debates about the relationship between religion<br />
and ethnicity,arguing that religion has predominantly been cast either as an ethnic marker or as<br />
something that supports the primary category of ethnicity.However, in these accounts the<br />
relationship between religion and ethnicity is unidirectional – religion feeds into ethnicity. In<br />
contrast, this article argues that religion often constitutes the fabric of ethnic identity. Even if<br />
identities do not appear to be primarily religious per se, they may have latent religious<br />
dimensions that can become reactivated. Religious content and assumptions may cause<br />
identities to operate in different ways. Moreover, identity debates can stimulate religious<br />
revival. Therefore, the article argues that in many contexts there is a two-way causal<br />
relationship between religion and ethnicity. Each can stimulate the other, rather than religion<br />
simply playing a supporting role to the ethnic centrepiece.
Religion as an Ethnic Marker<br />
A common way of conceptualizing religious identity is as an ethnic marker.This is religion many<br />
times removed. It is where religion provides the labels of identity, but no content or values. In<br />
contrast, ethnicity, or a sense of peoplehood based on a sense of shared descent and belonging, is<br />
more often emphasized(Horowitz, 1985; Smith, 1986; Connor, 1994; Hastings, 1997). Often,this<br />
is coupled with political national ideals or attachment to a specific territory.In a primordialist<br />
interpretation, ethnicity is seen as based on blood-ties and ancestry. In a more popular<br />
foundationalist interpretation, ethnicity is founded on perceptions of kinship rooted in a<br />
shared history, culture and very often language (see Fishman, 1999). Religion is often added<br />
to this list of resources for imagined kinship (Connor, 1972; Nash, 1989). However, as Coakley<br />
(2002: 206) points out, religion has been given relatively little attention in the literature (notable<br />
exceptions include Jacobson, 1998; Smith, 1999; Hunt, 2002; Coakley, 2002; Collins and<br />
Coleman, 2004). As a result whilst most commentators would agree that ethnicity can be informed<br />
by religion, the general tendency is to assume in modern industrialized societies that it is not. This<br />
has been theorized in different ways. Gans (1979: 9) defines ‘symbolicethnicity’ as characterized<br />
by ‘a nostalgic allegiance … love for and pride in atradition that can be felt without having to be<br />
incorporated in everyday behaviour’. Similarly, he theorizes ‘symbolic religiosity’ as an<br />
attachment to a religious culture that does not involve regular participation in its rituals or<br />
organizations. Whilst some rituals may be participated in irregularly and religious symbols<br />
utilized, this is done in such a way that does not contradict otherwise secular lifestyles (1994: 585–<br />
6). Winter (1996: 233) makes this observation in relation to American Jews for whom ‘feeling<br />
Jewish’ does not necessarily entail ‘doing Jewish’, engaging in or even preferring Jewish religious<br />
or communal activities and affiliations to other activities and affiliations.Very similar to Gans’s<br />
‘symbolic religion’ is Demerath’s (2000, 2001) ‘cultural religion’. This is ‘an identification<br />
with a religious heritage without any religious participation or a sense of personal<br />
involvement per se’ (2001: 59).Cultural religious identities at the individual level are <strong>mir</strong>rored by<br />
competing civil religions at the societal level (2000: 131–2; 2001: 50). There is a sacralization of<br />
ethnic group. In the final analysis, Demerath (2000: 137) concludes that cultural religion<br />
may represent the penultimate stage of the secularization process. A primordial sense of<br />
cultural continuity, symbolized by religion but devoid of religious content, is all that<br />
remains. However, Demerath himself raises a very important question when he asks whether the<br />
‘culturally religious’might actually need deeper commitments with more compelling<br />
participation,and if so where might these be found (2000: 137)? Surely it is worth asking whether<br />
the remnants of religious ideas, symbols and practices might continue to help constitute these<br />
meanings.<br />
****<br />
Ethnicity is often a knotty category that is not always reducible to national identity or kinship.<br />
When ethnic identity is confusing or ambiguous, religious resources sometimes offer a more solid<br />
framework for identity. This point is also made by Jacobson (1998) in relation to young British<br />
Pakistanis, amongst whom ethnic identity is a tricky category and for whom Islam has become a<br />
more meaningful source of social identity. So, if religious identities are dominant signifiers of<br />
identity, often more so than ethnic labels, we are therefore compelled to ask what actually is being<br />
signified. Might it not be that difference is partially constructed from religion, rather than<br />
justrepresented by it?<br />
In these accounts where religion is characterized as an ethnic marker thereis scarcely anything that<br />
could be described as substantive religious content. This is somewhat like civil religion where<br />
feelings of national groupness are of primary importance. The rituals and beliefs that support<br />
groupness rarely relate to the recognizable terrain of religion. However, accounts that neglect to<br />
explore whether aspects of religion help inform a sense of self only provide a certain level of<br />
analysis. Given the universally knotty nature of ethnic identity,the problematic assumptions of the
dominance of ethnic and political identity and given questions about people’s possible need for<br />
deeper commitments, it is important to at least ask whether religion may actually provide some of<br />
the content, as well as the markers, for certain ethnic identities.<br />
Religion as Support for Ethnicity<br />
Another literature emphasizes the roles that religion plays in supporting ethnicity.Religion is not<br />
just a marker of identity, but rather its symbols, rituals and organizations are used to boost<br />
ethnic identity. In this version of the relationship,the substantive content of religion plays a more<br />
significant role in the construction of group identity. But this is still a supporting role. Ethnicity is<br />
still the primary category of analysis, and religion is thought to legitimize, sacralize and otherwise<br />
buttress the primary ethnic category.Hamf (1994), for example, argues, in terms similar to Barth<br />
(1969), that whilst cultural distinctions can be based on common origins, language or religion,the<br />
‘objective’ distance measured by markers is rather irrelevant. However, he also argues that<br />
religious boundary marking can be socially powerful. Religion and rites, he maintains, are far<br />
more resistant to social change than many other markers of identity, religion has been<br />
successfully used by ethnic entrepreneurs and religious images are useful in validating any<br />
history of the people (1994: 11–12). So for Hamf, religion does make a difference to how the<br />
community mobilizes and politicizes. This is because religion is deeply rooted in the socialization<br />
processes of early childhood. Its rituals shape and mark the day, the year, and stages in life that<br />
create an emotional bond between all members. As a rule, its officers and organizational forms at<br />
different levels are more numerous and better established than those of ethnic and linguistic<br />
communities (1994: 15).However, Hamf indicates that religious rituals are ‘an instrument of<br />
mobilization’(1994: 16). Theology can be used to legitimize a group’s economic and political<br />
interests. In this sense, Hamf argues that religion functions as a potent support for ethnicity. Hamf<br />
is quite right to underline how religion can be instrumentalized to support ethnicity. However, he<br />
assumes that most groups ultimately have economic and political ends, rather than actually<br />
religious identities and motivations. As such, Hamf ultimately sees religion as something that<br />
needs to be depoliticised (through syncretism, universalism, assimilation, regulation etc.),rather<br />
than sometimes being the very fabric of ethnicity itself (1994: 16–17).A similar approach is found<br />
amongst those, such as Mol (1976), who argue that religion sacralizes identity by providing an<br />
orderly interpretation of an otherwise complex reality. This is where groups and individuals call<br />
on religion to give divine explanation and justification for deeper, perhaps ethnic, concerns. Mol<br />
maintains that religion protects identity by providing psychological reassurance and emotional<br />
security. However, for Mol, religion protects other identities that are already there. It is not an<br />
active agent in their construction or transformation.This, however, is a problematic assumption.<br />
Winter (1996), for example,cites Prell (1989: 188) who found that members of the Minyan (Jewish<br />
prayergroup) she studied, even when they had no personal relationship with God,related through<br />
prayer to ‘a self-transcending element called the people of Israel’. Winter argues (1996: 243) that<br />
where ethnic groups are sacralized, some form of religion can become important for the survival<br />
of the group. Religion is needed to protect ethnic identity. But surely it is pertinent to analyse the<br />
consequencesof this for the religious conscience of the ethnic group at hand. Smith (1999: 336–8)<br />
argues that religious election myths are important because they confer on the chosen a sense<br />
of moral superiority over outsiders and provide an idea that the community has a special<br />
destiny that promises spiritual liberation.Whilst these can be seen as purely ethnic processes,<br />
when myths like these are used to help draw the boundary, Smith argues that the elect may turn in<br />
upon themselves and are forced to rely more fully on their spiritual resources. In short, where<br />
ethnic identities are sacralized, religion may come to change the meaning of that ethnicity. These<br />
accounts go further than those that characterize religion as a mere ethnic marker. They put<br />
substantive religious flesh on the bones of ethnic identity. They correctly acknowledge how<br />
religion often functions as a power resource, how religious symbols legitimize identity, and how<br />
ethnic entrepreneurs seek to harness religious meanings. These observations are vital if we are to
push forward debates about the interaction between religion and ethnicity. And in many cases,<br />
religion plays exactly these kinds of legitimizing and sacralizing roles. But ultimately, these are<br />
instrumental roles. By treating religion as a support for ethnicity they downplay the role that<br />
religion itself often plays in constituting ethnicity and reproducing power.<br />
Religion as the Fabric of Ethnicity<br />
***<br />
The content of a specific religion may have an important impact on how a certain ethnic group<br />
thinks of itself and what its core values are. This is important in order not only to understand how<br />
a group conceives of itself, but also its relationships with other groups and the basis of its<br />
members’ actions. In otherwords when religious ideas and values help compose identity and<br />
action, this is a different type of identity and action than one based simply on ideas of shared<br />
kinship and specific national or political ideals. Religious content infuses identities in a variety<br />
of ways. First, religion usually evokes a sense of the sacred. This can add a potent dimension to<br />
the already oppositional nature of identification. In a society with a religious history, it is likely<br />
that theological beliefs, which are intrinsically about good and bad, come into play. This may help<br />
explain why some groups in society are more antagonistic than others. Religion can provide<br />
spiritual resources to explain and justify circumstances and events. Reference to the sacred<br />
may produce an ideological certainty that is difficult to create from other resources. But it is<br />
not simply a oneway relationship where people use religion to legitimize boundaries that are<br />
already there; religious beliefs themselves may partially constitute the boundaries.Second,<br />
religions provide specific ideological concepts that may influence the character of an identity.<br />
Religions have particular doctrinal teachings and moral orientations. Religiously informed<br />
concepts, blended with cultural and historical context, can seep into common-sense<br />
understandings of daily life (Mitchell, 2004). Evangelicalism, for example, has concerns with<br />
sexual morality and an emphasis on individualism (Martin, 1999: 40–2). These concepts of<br />
morality and individualism deeply influence the operationalization of, for example, Korean<br />
American, Nigerian, Venezuelan and Northern Irish evangelical identities. They inform<br />
assumptions about other groups, about work, about public law and so on. Similarly, within Islam<br />
there is a body of legal norms that provide the template for Islamic values and society. In short,<br />
religions offer specific ideological concepts to interpret the social world and define the meaningof<br />
the good life. These ideological concepts may permeate down even to those who are not<br />
religiously devout, but who retain some contact with their religious community.Even when<br />
identities might seem secular, it is worth probing the underlying sources of their constitution<br />
because often latent religious content partially conditions the way an identity functions.<br />
Concepts of Protestant individualism,for example, may inform even nominal Protestants’ selfunderstandings.<br />
As one non-practising Protestant interviewee told Mitchell (2005), her<br />
Protestantism is‘a way of life’ and ‘a personal choice’ that has given her independence, a right to<br />
choose and to think for herself. She presents this in contrast to her Catholic counterparts whom she<br />
says have more pressure and guilt about their religion due to the ‘strictness’ and indoctrination of<br />
Catholic schools. So specific religious concepts can be used to fill up the ethnic category even for<br />
those who present themselves as non-religious.The institutional dimensions of religiously<br />
informed boundaries are also important. Religions are generally accompanied by powerful<br />
institutions thatat tempt to spread their influence. This influence often extends into<br />
education systems and therefore can become a key agency for the transmission of communal<br />
identity. Churches seek to give meaning to people’s political experiences as well as provide<br />
leadership. They offer sanctuary and guidance in times of crisis;and often speak up for morality<br />
and justice against secular states(Casanova, 1994). This can give religiously identified groups a<br />
powerful institutional anchor, agent of socialization, organization and leadership. In addition,<br />
religion can be a very effective facilitator of community. Ritual practices are a key way in<br />
which communities enact their imagined groupness.It is difficult to think of other organizations
that could provide a forum to facilitate regular contact for such a wide spectrum of populations.<br />
Other social activities that are rooted in churches may enhance community organization and<br />
political mobilization. Faith-based voluntary organizations provide much of the social care work<br />
in European societies. Even when people use churches instrumentally,simply to provide a meeting<br />
place or foster cultural identity, this can have unintended religious consequences as people are<br />
continually brought into contact with religious norms, symbols and messages.Religion has many<br />
specific features that can provide substantive content to social boundaries. Of course not all<br />
societies or identities have a religious basis,but in societies where there has been a significant<br />
religious presence or history,religion can form a cultural reservoir from which categorizations of<br />
self and other may be derived. Religious traditions provide a wealth of cultural data from different<br />
sorts of values, lifestyles, expected behaviour and decorum to memorials and rituals (Ruane and<br />
Todd, forthcoming). For the most devout,religion may be important in all of these ways. However<br />
even if one does not practise religion or believe in God, it is possible that religion still reaches into<br />
many areas of everyday life. Very often, where it appears on the surface that religion simply marks<br />
out a deeper ethnic difference, it is actually playing some of these extra roles.It is also important to<br />
conceptualize religion as providing substantive ethnic content in order to capture the dynamics of<br />
ethnic identity change over time.The ethnic category may be reconfigured by religious changes<br />
and this may change its meaning and function. Descent and kinship may become less important in<br />
a given ethnic identity and its religious dimensions may be elevated, or vice versa. In other words<br />
religion may influence ethnicity, just as ethnicity influences religion. The relation between them<br />
may be multidirectional rather than linear, where religion simply props up ethnicity. This is<br />
important in helping explain religious as well as ethnic changes.There are compelling examples<br />
that help throw light on how the religious dimensions of identity can rise and fall over time.<br />
In his discussion of Serbian nationalism Sells (2003: 312–13) describes the 1989 re-enactment<br />
of the‘Serbian Golgotha’ as injecting a newly zealous religious mythical content to this story<br />
of the nation, and the emergence of a new religious language concerningt he ‘Serb<br />
Jerusalem’. Similar dynamics of religious revival during the conflict were seen amongst<br />
Croat Catholics. The institutions and symbols of Catholicism not only justified bloodshed,<br />
but also provided a framework of understanding redemption and sacrifice in the conflict.<br />
Sells underlines that religious mythology was instrumentalized by nationalist actors – it did not<br />
actualize itself. He speaks of the ‘complicity’ of religious figures, the ‘deployment’ of symbols,<br />
the ‘project’ to create religiously pure regions. He argues that these are attempts to construct<br />
internal religious community and spirituality through rejection of the other. However, he also<br />
argues(2003: 315) that ‘[o]nce militants had spilled blood in the name of that mythology they<br />
became dependent on it …[o]nce the power of symbols, rituals and myths was instrumentalised,<br />
that power took on a life of its own; those who began by manipulating it found themselves its<br />
slaves’. So Sells’ analysis also stresses how religion itself constitutes ethnicity, how, once<br />
reawakened, religion itself becomes substantively salient. Religion became what was signified.<br />
This provides an excellent insight into how social and political conflicts can rehabilitate religion<br />
and cause a revival of spirituality.<br />
***<br />
The revival of religious identity components happens at an individual as well as a group level,<br />
without ethnic entrepreneurs necessarily catalysing the transition. Chong (1998: 266–8), for<br />
example, found that although her respondents initially began to attend Korean American<br />
evangelical churches for social and cultural reasons (such as to maintain social networks and ‘keep<br />
up’ the culture and language), their newfound participation led to genuine religious conversions<br />
and religious renewals. The religious content of ethnicity was reactivated in a time of personal<br />
struggle with issues of ethnic identity. After this, religious identity took on a logic of its own and<br />
Chong’s respondents’actions became simultaneously informed by their evangelicalism and their<br />
Korean cultural identity. The meaning of the ethnic category changed.These examples
demonstrate instances where groups or individuals deliberately instrumentalize religion to bolster<br />
ethnic identity. After this, the religious elements of identity can become rehabilitated and take on a<br />
life of their own.There are also cases where religion ‘once removed’ becomes unconsciously<br />
reactivated in the self-understanding of individuals. They are not deliberately harnessed,but<br />
religious beliefs and practices may spontaneously resurface as individuals grope to make sense of<br />
their unfolding biographies.Jim’s story (Mitchell, 2005) helps illuminate the dynamics of the<br />
unconscious reactivation of religious identity. This demonstrates the salience of latent religious<br />
content in what might otherwise might be seen as secular ethnic group identities. Jim (a<br />
pseudonym) is a young, non-churchgoing Protestant loyalist from Belfast. His father was a<br />
Pentecostalist but Jim says he was a troublemaker and never made a serious commitment. He<br />
describes himself as becoming more moderate in recent years, both religiously and politically. Jim<br />
is motivated by class issues as well as a wider attachment to his community; his religious identity<br />
is secondary. However, in times of political crisis, such as the perceived Protestant loss after the<br />
Good Friday Agreement of 1998, religious aspects of identification are reactivated. Although Jim<br />
now works with Catholics and considers them to be friends, he describes how his sense of political<br />
loss, in his words, provokes the ‘triggers of anti-Catholicism’ in him once again. Even though he<br />
is not a practising Protestant and despite his new-found relationships with Catholics, political fears<br />
cause him to rebound back into religious ideas about self and other. He finds himself reverting to<br />
traditional religious categories, suspecting that the Catholic Church and his Catholic colleagues<br />
have sinister motives. He wonders why he feels that there are right and wrong religious principles<br />
and no compromise between them.Whilst Jim’s Protestant loyalist identity is ostensibly a secular<br />
one, and whilst he will show up in no quantitative measure of religiosity, his identity is at least<br />
partially constituted from religious resources. Indeed, religious aspects of identity may be latent<br />
and can be triggered in response to circumstances.Social and political experiences can<br />
impact on an individual’s religious journey.Where there is familiarity with religious ideas,<br />
contact with religious institutions or participation in religious activities, for whatever reason,<br />
religion remains in people’s consciousness and may be rehabilitated in response to external<br />
(or indeed internal) factors. These religious elements of identity make most sense in times of<br />
struggle, but this does not mean that religion merely backs up a deeper ethnic category.<br />
Instead it helps constitute the meaning of that struggleand interpretations of social<br />
relationships. Once these ideas are put ‘back out there’ into society, they continue to have their<br />
own logic and to reproduce patterns of social relationships, rather than simply signify them. This<br />
is important because an identity constituted from these kinds of religious resources – in the case of<br />
‘Protestant identity’, ideas of freedom, individualism and so on – is a specific kind of identity.<br />
These religiously informed concepts play a major role in social relationships and political<br />
negotiations. To understand their substance is to inch toward understanding what makes<br />
Protestants in Northern Ireland tick. Reducing this to ethnic symbolism or support is to<br />
misconstrue how many Protestants see themselves, and to misunderstand how to communicate<br />
with them on their own terms. So, religious substance matters.<br />
***<br />
In sum, religion often constitutes the fabric of ethnicity. Sometimes groups or individuals<br />
may use religious resources to boost ethnicity, and in many cases,this reactivates religious<br />
dimensions of identity. In these situations, identity becomes simultaneously informed by<br />
religious as well as ethnic content. In other cases, latent religion, or religion ‘once removed’,<br />
can be rekindled unconsciously by individuals in response to social and political changes.<br />
Sometimes religious ideas learned in childhood seem to make sense of situations in later life and<br />
can be called upon by individuals groping to understand themselves and their social relationships.<br />
Once rekindled, the religious aspects of identification may become dominant, they may remain<br />
secondary, or they may recede once again. They may come into play in some situations and not<br />
others. The important point is not that there is a set pattern of religious reactivation, but
ather that there is a dynamic two-way relationship between religious and ethnic<br />
identity.Each can activate changes in the other.<br />
Conclusions<br />
This article has argued that there may be more religious causality and content in certain ethnic<br />
identifications than one might think. There is certainly a need to look beneath surface assumptions<br />
that identities are primarily ethnic, and probe their religious foundations, expressions and<br />
implications. Often, there appears to be a complex two-way relationship between the religious and<br />
ethnic bases of identity, where each can inform and provoke changes in the other. As a social<br />
construct, religion only has meaning in so far as individuals and groups give it meaning. In saying<br />
that religion is an active identity category, this is not to suggest that it is somehow itself able to<br />
affect changes or inform action.Rather, it is to argue that individuals and groups often call on<br />
substantive religious content to construct identifications.This is important because religious<br />
identifications are different types of identifications than ones based primarily on ideas of ethnic<br />
descent and kinship.A key property of religion is that it evokes a sense of the sacred. This can add<br />
a potent dimension to the already oppositional nature of identification. The institutions and ritual<br />
practices that religion provides may enhance community organization and political mobilization.<br />
Even when people use churches instrumentally,to provide a meeting place or foster cultural<br />
identity, this can have unintended religious consequences. Similarly, even when identities might<br />
seem secular, it is worth probing the underlying sources of their constitution because often latent<br />
religious content partially conditions the way an identity functions.Moreover, whilst there are<br />
latent dimensions of religious identity underlying other identities, religion has the capacity to<br />
revive and resurface. Whilst identity conflicts and other social struggles may stimulate the return<br />
of the religious,once reactivated, religion may take on a logic of its own. Given the continuing<br />
salience of religion in public life, and the ever-increasing emphasis on the negotiated nature of<br />
identity, teasing out the relationships between religion and ethnicity in modern societies,<br />
theoretically and empirically, promises to be a challenging new area of research.<br />
Claire Mitchell<br />
Queen’s University Belfast<br />
Sociology 40, 2006.<br />
http://soc.sagepub.com/cgi/content/abstract/40/6/1135<br />
1. aleksandart Says:<br />
January 16th, 2008 at 3:57 pm<br />
Ovo je sjajno. Kako ja nemam srece sa surfovanjem….<br />
2. vesnaa Says:<br />
January 17th, 2008 at 2:45 pm<br />
Hvala Aleksandre! Ali nemoj da se nerviras zbog surfovanja, kad si ti jedan od retkih koji<br />
pisu svoje tekstove, sto je za svaku pohvalu. Ja sam imala srece da poskidam dosta<br />
zanimljivih tekstova sa SAGE Publications, dok je bio free trial, i onda sad pronalazim u<br />
tom folderu teme koje su zanimljive sa tacke gledista nase skolice. Iako sam cesto<br />
prinudjena da skracujem tekstove, opet ispadnu ogromni, pa onda primenjujem ovo<br />
boldovanje delova koji se meni cine bas vaznim, kako bi se neko prelecuci pogledom<br />
preko tih istaknutih pasusa, “upecao” da procita ceo prilog…:)<br />
Nego, zao mi je sto ljudi nisu obratili paznju na blogove o Sophia Perennis, kad je - kako je<br />
to lepo primetio Kahteran u tekstu “Metafizicki melem”- upravo takvo shvatanje religije<br />
izuzetno korisno za po<strong>mir</strong>enje i dijalog….<br />
U svakom slucaju, pisemo se na forumu - sve teze mi polazi za rukom da se sa dial-up<br />
konekcijom ulogujem u blog - otkad se nakupilo priloga, nece da ucita celu stranicu, nego<br />
stane na pola i pise nesto “fatal error, bla bla”, tako da mi najcesce fali onaj deo gde su
nasa imena i opcija “log in”…A kad si podstanar ne mozes da ocekujes od osoba koje<br />
jedva znaju sta je Internet da ti izadju u susret sa onim ADSL nalozima itd…<br />
3. aleksandart Says:<br />
January 17th, 2008 at 5:02 pm<br />
E, da hteo bih da mi u par kratkih crta objasnis sta je u sustini u tom tekstu bitno:kakvo je<br />
vidjenje religije naspram hriscanskog npr. Ne mogu da pohvatam nit u tekstu, govori se o<br />
svojevrsnom da li tumacenju religije u metafizickom, novom smislu….<br />
4. aleksandart Says:<br />
January 17th, 2008 at 5:04 pm<br />
Mislim na tekst Sophia Perennis…o cemu se tu u sustini radi? Deluje podosta zanimljivo.<br />
5. vesnaa Says:<br />
January 20th, 2008 at 10:04 pm<br />
Pa, u sustini, pripadnici te struje (mada je ona dosta raznorodna i ne mogu se svi<br />
perenijalisti bas po svemu trpati u isti kos) smatraju da postoji jedan Bog, a mnogo staza ka<br />
njegovoj spoznaji - sve te staze su u stvari razlicite svetske religije, dakle, svakoj od njih se<br />
priznaje legitimnosti i ispravnost. To je ono sto cini perenijaliste veoma naklonjenim<br />
medjureligijskom dijalogu. Medjutim, ta skola je poznata i kao “tradicionalisticka” i taj<br />
deo price je onaj koji se mozda ne bi svideo savremenom citaocu - mada u tu problematiku<br />
protivljenja “modernom svetu” treba uci mnogo dublje,a ne odbaciti je a priori kao<br />
zaostalu. Moram sada da zurim - preporucujem ti da pretrazis onu stranicu koja je<br />
navedena kao korisna na samom kraju priloga o Schuonu. Sa nje se mogu skinuti mnogi<br />
pdf-ovi. Na zalost, i moje <strong>znanje</strong> o perenijalistima je prilicno sturo, i zasnovano na net-u,<br />
ali nadam se da cu uskoro moci da nabavim delo Nevada Kahterana, pa ce mi mnoge stvari<br />
biti blize i jasnije. Ako i tebe zanima, procitaj chat session sa Ahmetom, u petak od 5-6,<br />
tamo je objasnio gde se moze kupiti ta Kahteranova knjiga.<br />
Trcim, bezim, pozz!<br />
6. aleksandart Says:<br />
January 21st, 2008 at 11:58 am<br />
Hvala na odgovoru.<br />
Videcu te tekstove,imam ispit za dva dana, imam puno i posle toga za citanje, ali cu<br />
svakako prouciti par tekstova…za pocetak.<br />
METAFIZIČKI MELEM<br />
Thursday, January 10th, 2008<br />
Tekst prikaza rada Nevada Kahterana - Perenijalna Filozofija : U Misljenju Rene Guenona,<br />
Frithjofa Schuona I Seyyeda Hosseina Nasra<br />
(objavljen u: Les Etudes Traditionnelles [Drevno učenje] u novom izdanju izdavačke kuće<br />
Editions traditionnelles)<br />
Charles Saint-Colombe<br />
U dramatičnom kontekstu Bosne i Hercegovine, u kojem kršćani i muslimani još nisu vidali svoje<br />
rane, “tradicionalna misao” čiji su “suvremeni predstavnici” René Guénon, Frithjof Schuon i<br />
Seyyed Hossein Nasr možda predstavlja pravi “metafizički melem” za put ka po<strong>mir</strong>enju koje se ne<br />
bi zasnivao samo na priznavanju zajedničkih političkih i ekonomskih interesa, nego na<br />
autentičnom duhovnom zbližavanju. To je teza mladog znanstvenika i istraživača Nevada<br />
Kahterana, koji smatra da bi Bosna i Hercegovina mogla biti model “globalnog sela” podijeljenog<br />
religijskim sukobima, ali i “plodno tlo” za novi pluralizam religija primjenljiv na nivou planete…<br />
Stara ideja “ezoterijskog ekumenizma” koju je formulirao Henry Corbin 1973. godine,1 dobila je<br />
neočekivan odjek u ovom djelu proizišlom iz pera jednog muslimana, hafiza, mladog profesora<br />
filozofije na Sarajevskom univerzitetu (Bosna i Hercegovina) i perfektnog anglofoniste s kojim
sam svakodnevno razgovarao, tokom mjesec dana, 2006. godine. Djelo Nevada Kahterana je<br />
izlaganje o perenijalnoj filozofiji, od Renesanse do naših dana, dopunjeno analizom njegovih<br />
susreta sa nekim modernim misliocima. Autor se posebno interesuje za Marcilea Ficina, Pica de la<br />
Mirandolu, Agostinoa Steucoa, Leibniza i, nama nešto bližeg, Karla Jaspersa. On također<br />
perenijalnu filozofiju suprotstavlja “relativizmu” američkog filozofa Richarda Rortyja, teoričara<br />
pragmatizma. Jedna od originalnosti ovog djela je to što autor pomjera perenijalnu struju i što je<br />
tumači u odnosu na misao, filozofiju i mistiku muslimana. Konačno, ova knjiga je iznad svega<br />
predstavljanje i analiza djela triju glavnih predstavnika suvremenog perenijalizma Renéa<br />
Guénona, Frihjofa Schuona i Seyyeda Hosseina Nasra koju je učinio muslimanski mislitelj čija ga<br />
široka kultura, bogatstvo misli i dubina kritike ubrajaju među najblistavije tumače tradicionalne<br />
misli. Od Guénonovog mišljenja, Nevad Kahteran uglavnom izdvaja opoziciju metafizičkog<br />
univerzalizma i modernog relativizma ideji prvobitne Tradicije, što zauzima dva prva poglavlja<br />
njegovog djela. Mjesto na kojem je nastalo ovo djelo (doktorska je teza odbranjena na<br />
Sarajevskom univerzitetu 2001. godine) dvostruko je originalno: Bosna i Hercegovina je jedna<br />
regija u Evropi u kojoj islam i kršćanstvo jedan pored drugog žive preko hiljadu godina (Turci<br />
muslimani su se naselili na sjever današnje Bugarske već u XII stoljeću) i u kojoj su se razvile<br />
brojne mističko-gnostičke struje (bogumilizam kod kršćana i različiti oblici sufizma kod<br />
muslimana). Ali to je i zemlja u Evropi koja je u XX stoljeću, između 1992. i 1995. godine,<br />
preživjela jedan od najstrašnijih religijskih ratova koji je suprotstavio kršćane i muslimane. Ta<br />
zemlja je za Nevada Kahterana, koji citira jednog od svojih prijatelja kada to kaže, “zemlja<br />
beskrajnih nadahnuća”, jer je sada potrebno sve rekonstruirati na njenom prostoru ”koji je ponovo<br />
postao plodno tlo za pluralizam religija i za po<strong>mir</strong>enje abrahamskih obitelji” (str. 230). Guénon,<br />
Schuon i Nasr se, u takvom dramatičnom kontekstu u kojem kršćani i muslimani još nisu vidali<br />
svoje rane, pojavljuju kao filozofsko i mističko rješenje, kao metafizički melem za put ka<br />
po<strong>mir</strong>enju koje se ne bi zasnivalo samo na priznavanju zajedničkih političkih i ekonomskih<br />
interesa, nego na duhovnoj bliskosti koja nas uči da su svi, kršćani i muslimani (Kahteran tu<br />
također navodi i jevreje) na istom putu, samo prividno različitom, ali koji vodi ka istom cilju.<br />
Međutim, autorovo razmišljanje ide još dalje, jer on Bosnu i Hercegovinu smatra modelom<br />
“globalnog sela” podijeljenog međureligijskim nesuglasicama, ali koje danas predstavlja plodno<br />
tlo za novi pluralizam religija primjenjiv na nivou planete. Ideju “ezoterijskog dijaloga”<br />
formulirao je u Bosni nekoliko godina ranije jedan drugi Bošnjak, Rešid Hafizović, prevodilac<br />
djela Renéa Guénona, specijalista sufizma i predavač na Fakultetu islamskih nauka u Sarajevu.2<br />
On je 2002. godine rekao da je međureligijskom dijalogu potrebna jedna nova paradigma koja bi<br />
uzimala u obzir ezoterijske tradicije judaizma, kršćanstva i islama, paradigma koju on opisuje kao<br />
“neku vrstu ezoterijskog dijaloga”. “Taj dijalog”, piše on, “jedini je uspio dostići metafizičku<br />
dimenziju koju religo perennis i sophia perennis nazivaju transcedentalnim jedinstvom religijskih<br />
oblika, koji se na različite načine razvijaju kroz svetu istoriju. Samo takav model može nam<br />
pomoći da u licu svakog ljudskog bića prepoznamo našeg bližnjeg, jer nas to lice posmatra Božjim<br />
očima koje su potom presvučene religijom, kulturom i osobenostima civilizacije…”.3<br />
Nevad Kahteran je preuzeo ideju o “ezoterijskom dijalogu” koju je razvio i zatim ga je<br />
preimenovao u “ezoterijski ekumenizam”: “perenijalisti su vrlo osjetljivi na ono što je svim<br />
ljudima zajedničko, što ih navodi da se usredsrede na svoje sličnosti i da odbace različitosti i<br />
suprotnosti kroz ideju “ezoterijskog ekumenizma” ” (str. 227). Autor čak smatra da ezoterijski<br />
ekumenizam treba poslužiti u spašavanju današnjeg svijeta, koji je rascijepljen između<br />
destruktivnog modernizma i religijskih sukoba.Filozofska vizija Nevada Kahterana je, na izvjestan<br />
način, odgovor na projekat Henryja Corbina o stvaranju “elite naučnika istraživača ujedinjenih u<br />
potpuno novu vrstu univerziteta”. To je projekat koji se, između ostalog, konkretizirao osnivanjem<br />
Ivanjskog univerziteta u Jeruzalemu (Međunarodni centar komparativnih duhovnih istraživanja),<br />
1974. godine.4 Ipak ostaje suštinska razlika između Corbinovog projekta i projekta našeg<br />
bošnjačkog perenijaliste, a to je da je ezoterijski ekumenizam, koji je u manjoj mjeri prisutan kod
Corbina, kod Kahterana zapravo pokretač religijskog dijaloga među svim ljudima.<br />
Nevad Kahteran, koji je trenutno gostujući profesor (Fulbright Visiting Scholar) na Univerzitetu<br />
Hawai-Manoa u Honolulu, Sjedinjene Američke Države, nastavlja svoje intelektualno istraživanje<br />
upoređujući istočnjačke i zapadnjačke filozofije u želji da dokaže kako su putevi zen budizma i<br />
taoizma isti kao i kod sufizma i kršćanskog ezoterizma, te kako ezoterijski ekumenizam prelazi<br />
okvire religija Svete knjige. S francuskog prevela: Timka Grahić<br />
1 U njegovom djelu “Pour une nouvelle chevalerie”, Pitanje, br. 1, IV semestar 1973.; citirao<br />
Xavier Accart u tekstu: “Identité et Théophanie, René Guénon (1886-1951) et Henry Corbin<br />
(1903-1978)” objavljenom u: Politica Hermetica, Paris, LAge dHomme, 16, 2002., 196 str.<br />
2 O bošnjačkom perenijalnom miljeu i o nekoliko drugih lektora i prevodilaca R. Guénona,<br />
Martina Lingsa, Titusa Burckhardta i S. H. Nasra na bosanski, vidjeti studiju Christiana Moea, “A<br />
“Bosnian Paradigm” for Religious Tolerance? The Local as a Sacred Model for Global Society”,<br />
saopćenje na kolokvijumu EASR 3, Bergen, 2003.<br />
3 Izvedeno iz njegove knjige “Muslimani u dijalogu s drugima i sa sobom: Svijetopovijesne i<br />
hijeropovijesne paradigme” (Sarajevo, El-Kalem, 2002.) citirao Christian Moe, loc. cit.<br />
4 Xavier Accart, loc. cit., str. 196<br />
http://www.odjek.ba/index.php?broj=09&id=28<br />
Ibn ‘Arabî’s Twofold Perception of Woman<br />
Saturday, January 5th, 2008<br />
In the Name of Allah the Rahman the Rahim<br />
It is astonishing that a colossal Islamic scholar, Muhyiddin Ibn ‘Arabî (AH 560-638), who lived<br />
more than eight centuries ago, should have declared that woman and man are absolutely equal in<br />
terms of human potentiality. He interpreted the “degree” which was given to man over woman as<br />
an ontological matter, abolishing singular male images of the universe in favour of a binary<br />
conjugal conception, where male and female are coupled together in a necessary cosmic unity on<br />
the level of both Creation and Gnosis.<br />
Muhyiddin Ibn ‘Arabî has presented a new vision of woman in the history of Islamic Culture. It is<br />
indeed a vision worthy of inspiring contemporary Muslims, of acting as a foundation for the<br />
reassessment of their notions and concepts about women in Islam, and of propelling the wheel of<br />
cultural change in the proper path.<br />
Woman as Human Being and Cosmic Principle<br />
Ibn ‘Arabî views human reality as one in all human beings, males and females. The two genders<br />
are equal in respect of humanity, and that is their origin. Maleness and femaleness are contingent<br />
states in the human essence. He says: “Humanity unites male and female, and in it maleness and<br />
femaleness are contingencies, not a human reality.”He also says: “Eve was created from Adam,<br />
and so she has two determinations (hukm), that of male by virtue of origin and that of female by<br />
virtue of contingency.” Based upon this gender equality as human being, woman is qualified to<br />
work in all the same occupations as a man does, and possesses the aptitude for the performance of<br />
all intellectual and spiritual activities. In the following, we study a woman’s aptitude for<br />
knowledge and spirituality.<br />
Woman’s aptitude for knowledge<br />
Texts preserve for us many reports from which one can prove the evident and direct participation<br />
of women in cultural and political life. This started at the time of the Prophet, the Companions,<br />
and lasted through the first few centuries of the Hijrah, until the dark ages when the role of the free<br />
woman in public life faded away to a role of owned slavery - whether by purchase or by capture as<br />
a result of war - in the field of arts and in the courts of rulers. This brought about a new kind of<br />
relationship of inequality between men and women, between a powerful authoritarian owner and a
powerless owned, who would not shy away on most occasions from using guile and deception in<br />
order to achieve personal gain.<br />
In spite of the appearance of a breach in the life of men’s and women’s societies, sufi circles<br />
remained, for the most part, open to both genders, looking upon woman as a human being and not<br />
as a female, as a person with exactly the same aptitude for divine closeness and gnosis as a man.<br />
Ibn ‘Arabî further developed the vision of the sufis who preceded him, with regard to women<br />
being people of knowledge and gnosis. Woman manifested in his works in two aspects: the sufi<br />
and the fiqh fields.<br />
Woman as spiritual teacher, guiding shaykh, and divine mother<br />
This characterisation was personified by a woman of gnosis from Seville, Fatima bint al-Muthanna<br />
of Cordoba. In his youth, Ibn ‘Arabî served her, himself, for about two years. This is longer than<br />
any period of time he spent in the “company” of a sufi gnostic, inasmuch as the words “serve” and<br />
“company” denote in sufi terminology, taking and learning from, being polished by association<br />
and company and service, all of which is unveiled by sufis in an educational method quite<br />
different from that of the faqih who requires intellectual force-feeding. When Ibn ‘Arabî says “I<br />
served”, it means he took the person served as a shaykh, a guide, and a spiritual teacher.<br />
Therefore, Fatima bint al-Muthanna was for Ibn ‘Arabî all that a shaykh is to a murid.<br />
Ibn ‘Arabî, the murid, acknowledged the role of the Sevillean gnostic in his rebirth, and accepted<br />
his spiritual descent from her, which he never did with any of the shaykhs he accompanied and<br />
served during his lifetime. She was the only one he called “my mother”. And she used to tell him:<br />
“I am your divine mother, and the light of your earthly mother.”<br />
The influence of this gnostic lady on the rebirth of Ibn ‘Arabî appears in the few passages he<br />
relates in the Futuhat which include her contemplations and the gifts of sainthood that were<br />
granted to her. She used to say to Ibn ‘Arabî for example, “I wonder at him who says he loves God<br />
and yet is not rejoiced by Him, for He is the one witnessed by him, His eye observes him in every<br />
eye, and He is not hidden from him, not for one moment.”<br />
Therefore, the Sevillean gnostic manifested in the life of Ibn ‘Arabî in the position of guiding saint<br />
and spiritual teacher, and he was not embarrassed to learn from her, or to surrender to her<br />
leadership, or to stand as a murid before her knowledge. This is practical proof of Ibn ‘Arabî’s<br />
declaration that a woman can be a shaykh and a spiritual guide, and that men are allowed to be<br />
among her disciples. So let no attention be paid to those who do not see that a man can be the<br />
disciple of a woman on the pretext of the mixing of the sexes, because historically and to this day,<br />
women have been numbered among the disciples of male shaykhs. The issue here is the aptitude<br />
for knowledge and learning, which allows a woman to take on her rightful role in the life of a<br />
disciple.<br />
Woman as endowed with direct understanding (faqiha) and prayer leader (imam)<br />
Ibn ‘Arabî bestows upon Bilqis (Queen of Sheba) the rank of Faqiha. When she surrendered to<br />
Islam, she did not become a follower of Solomon, nor did she submit to his guidance. Rather, she<br />
remained free in her belief from following an envoy or an imam, free from intermediaries. She<br />
revealed that she possessed direct belief in God, exactly like that of the Envoys, when she said: “I<br />
submit with Solomon to Allah, Lord of the universes,” in contrast to the Pharaoh who said: “the<br />
Lord of Moses and Aaron”.<br />
By examining Ibn ‘Arabî’s life, we can say that he is a man of knowledge and experience, not a<br />
man of theory who speaks about woman as an invisible/hidden being. This means that when he<br />
described woman’s aptitude and acknowledged her abilities and her equality to man, he was<br />
thinking of those women he knew and not theorizing on the “issue of women”. Ibn ‘Arabî’s<br />
statements on women are based on a broad experience of life, in which women revealed to him<br />
their powers and aptitudes. As regards equality between the sexes in the field of their competency<br />
in knowledge, he held the view that a woman could be imam, leading both men and women in
prayer. He says: “There are people who permit women to lead the prayer unconditionally, for both<br />
men and women, and I agree with that.”<br />
And this is very much a contemporary issue, which no Islamic scholar in the twenty-first century<br />
would dare to agree with. I suppose the reason is that many legal authorities are trapped into<br />
passing judgments by linking scriptural passages with other passages, rather than by intermingling<br />
passages and life as it is lived.<br />
Woman’s spiritual aptitude<br />
In addition to what has been referred to regarding woman’s spiritual aptitude in discussing the<br />
Sevillean gnostic Fatima bint al-Muthanna, one of Ibn ‘Arabî’s shaykhs, we may pose a question:<br />
what spiritual ranks are open to a woman, and what ceiling is there which she cannot pierce?<br />
To begin with, Ibn ‘Arabî affirms woman’s attainment of human perfection, in other words<br />
becoming “Perfect Man” as in his ontological definition. He says: “Perfection is not barred to<br />
women. If woman is indeed one degree lower than man, this is a degree of coming into being<br />
(ijad) since she was created from him, and this does not detract from [her attainment of]<br />
perfection.” In addition, when Ibn ‘Arabî defined “Perfect Manhood” in the Futuhat al-Makkiyya,<br />
he pointed out that this is for both males and females. Likewise, when he detailed in the Futuhat<br />
“the Country of the Interior” (dawlat al-batin) and the number of universal ranks and activities in<br />
the interior, he mentioned that they were open to both men and women.<br />
To counteract the historical stereotypical image of woman’s natural weakness, Ibn ‘Arabî writes<br />
about her power: “And there is no more powerful creature in the universe than woman - for each<br />
angel that God has created from the breaths (anfas) of women is the most powerful of angels.”<br />
Ibn ‘Arabî goes so far as to say that men and women share all the ranks of sainthood, even that of<br />
the Pole (qutb). But what is this superior rank which is open to women? And what does it mean for<br />
a woman to be a “Pole” in the eyes of al-shaykh al-akbar?<br />
In answer to the above, we can say that once a Pole, woman becomes possessor of the moment<br />
(waqt), master of the time, God’s vicegerent on His earth, representative of the Envoy in his<br />
community, heir to being chosen, cloaked and to acquiring Adamic distinction. Around her the<br />
world turns: she arranges its governance and the needs of the entire world rest upon her. God is in<br />
solitude with her without the rest of His creation, and He beholds none but her during her time.<br />
She is the highest veil. In the Presence of mithal, God erects for her a throne upon which He seats<br />
her, and then He bestows upon her all the Divine Names that the universe asks of her and she asks<br />
of Him/it. When she is seated upon the throne in the Divine Image, God orders the universe to<br />
pledge allegiance and to pay homage to her. Among her subjects are every being, high and low,<br />
except the highest of the angels, who are those lost in love (muhayyamun), and the singulars<br />
(afrad) of mankind, over whom she has no authority because they are like her, perfect, with the<br />
aptitude for what she has received of Polehood.<br />
Ibn ‘Arabî is opposed to those who refuse to acknowledge the sainthood (wilaya) of women as<br />
well as men. He says in an unambiguous passage after stating that women can indeed reach the<br />
station of Polehood:<br />
And do not be veiled by the saying of the Prophet, peace be upon him, “Prosper not those who<br />
give sovereignty to woman,” since we are discussing God giving sovereignty, not people giving<br />
sovereignty, and the saying was about those to whom people give sovereignty. Had there been<br />
nothing else in this matter but what the Prophet, peace be upon him, said, “Women and men are<br />
siblings (shaqaîiq)”, it would have been sufficient; that is to say, all that is rightfully a man’s, in<br />
terms of stations, degrees and qualities, is also possible for whichever woman God wills.<br />
Therefore, men and women being “siblings” was the basis for Ibn ‘Arabî to denote that a sibling is<br />
similar, equal and of the same level. As a result, woman is equal to man in aptitude for all the<br />
stations of sainthood.<br />
As for the ceiling that limits woman and that she cannot pierce, it is that of envoyship and<br />
prophetic mission (risala wa-ba’tha). Ibn ‘Arabî says that a woman shares the degree of perfection
with man, and that man is favoured by superlative perfection: envoyship and prophetic mission. In<br />
that sense, she is equal to all muslim men after prophethood and envoyship has been sealed by the<br />
person of Muhammad, peace be upon him.<br />
Female as Cosmic Principle<br />
We move now from the concept of woman (marîa) as an independent individualized human being,<br />
to the concept of the female (untha) which thrusts her into a duo, a couple, a relationship with the<br />
other, “the male”. And it is here, on the level of femaleness, that differences in the roles and the<br />
cosmic degrees emerge. Ibn ‘Arabî says regarding the two aspects of equality and discrimination:<br />
“Whoever regards humanity equates women to men, and whoever regards maleness and<br />
femaleness, and God’s words: -Men have a degree over them [women],’ and made the actor<br />
prevail over the acted-upon, discriminates between men and women.”<br />
We would like to point out here that femaleness is an ontological degree, a quality, position and<br />
role, not a specific being. This means that there is no ontological impediment preventing a male<br />
being in the degree of femaleness (a female male) or a female being in the degree of maleness (a<br />
male female), or for the same person to be in one place a female and in another a male. And what<br />
is meant by that will be clear when dealing with the subject in the following two subsections.<br />
Female woman: completing being and gnosis for a male man<br />
The first manifestation of female woman and male man appeared in the creation of Eve and Adam<br />
and in the consummation of their ontological marriage. We may observe that there is a strong<br />
presence of Adam and Eve in every male man/female woman relationship, according to Ibn<br />
‘Arabî. It is as if the beginning of creation is the archetype for every true conjugal relationship that<br />
ever occurs in human history.<br />
Ibn ‘Arabî relates his vision of the beginning of man, the first relationship between the two sexes<br />
and the quiddity of love of women to Divine Love, in a symbolic manner open to interpretation.<br />
We will attempt to summarize these comprehensive and complex perceptions as much as possible<br />
in the next two paragraphs.<br />
Female woman: completing being for a male man<br />
Ibn ‘Arabî considers the first human body as that of Adam, and in its origin - in so far as we<br />
imagine it - it resembles a sculpture that a potter would create out of clay and then fire in a kiln.<br />
From Adam’s rib, God created the body of Eve, so it resembles in its origin a sculpture that a<br />
carpenter would chisel out of wood or stave. Ibn ‘Arabî describes the ontological yearning<br />
between Adam and Eve, something which spread from them to every human couple in being,<br />
saying: “- and God filled the place from which Eve was created with a hunger for her, for there<br />
cannot remain any void in being. When He filled it with air, he felt towards her a yearning as<br />
towards himself because she is a part of him, and she felt a yearning towards him because he is her<br />
homeland, from which she originated. So Eve’s love is love of homeland, and Adam’s love is love<br />
of himself.”<br />
Therefore, the male man does not feel satiation in being except by uniting with the female woman,<br />
she who is created from him and is in his own image.<br />
This brings us to opening a window from which we can view Ibn ‘Arabî’s perception of female<br />
beauty, as far as we are able to tell. We say that the desired woman for whom Ibn ‘Arabî yearns is<br />
the woman created in his image. And by looking into his private life, we discover that Nizam bint<br />
Makinuddin is the only woman who was capable of becoming to him the “Eve” who came out of<br />
the body of “Adam”, and with whom he yearned to unite to achieve his satiation in being. He<br />
describes her at the beginning of his Diwan by qualities that serve to confirm what we have<br />
mentioned. He says:<br />
She is] the incomparable one of her era. Her home is the pupil in the eye, and the heart in the<br />
chest. She is of long experience-
Female woman: completing gnosis for a male man<br />
Ibn ‘Arabî discusses a delicate issue, something he does perhaps only once, in the last chapter of<br />
his Fusus al-Hikam. The matter is summarised in the fact that God (haqq) can never be witnessed<br />
divested of matter. And since witnessing cannot take place except in matter, a man’s witnessing of<br />
God in woman is the grandest and most complete witnessing. In this sense, female woman is one<br />
who completes male man in gnosis.<br />
How did Ibn ‘Arabî present this idea?<br />
It springs from contemplating the prophetic saying: “I was made to love three things of your<br />
world, women, perfume, and the freshness of the eyes [that was brought to me] in prayer.” It may<br />
be deduced that the basis is man’s yearning for his Lord, who is his origin, and that is why God<br />
made him love woman - for as God, the Most High, loves him who is in His image, He makes<br />
loveable to man the woman whom He extracted for him from him and who appeared in his image.<br />
When man loves woman, he desires to conjoin and unite with her, and when the act is<br />
consummated pleasure overtakes all parts of the body, and it is as if he were annihilated in her.<br />
Thus, as God is jealous for his servant, He orders him to perform a full ablution in order that he be<br />
cleansed of “other”, and return to observing Him in the one in whom he has been annihilated, i.e.<br />
in woman.<br />
God has cleansed man by complete ablution because he has to witness God in woman, and that is<br />
the grandest and the most complete contemplation, because it is a witnessing of God as actor and<br />
acted-upon simultaneously. Al-Qashani insists that this witnessing is in the act of copulation,<br />
whereas the actual passage signifies that it follows it and is a consequence to it.<br />
Femaleness as cosmic degree<br />
Ibn ‘Arabî shows a great deal of ingenuity when he makes femaleness a cosmic principle<br />
permeating through every creature and product, sharing with maleness the act of creation in every<br />
plane. Femaleness and maleness are equal in their ontological amplitude, but they are separate in<br />
their roles and degrees of being.<br />
Femaleness is a degree of receptivity, of acted-upon-ness, and of being effected by maleness,<br />
which is the possessor of the degree of actor and acted-upon. It is also for maleness the place for<br />
depositing, seeding, growing, bringing into being, creating and manifestation. Each receptive and<br />
acted-upon and being effected is in the degree of female even if it be male; and everything which<br />
is a place for depositing, seeding, growing and creating, is in the degree of female even if it be<br />
male. Therefore, every creature in the universe is “female” on both the ontological and the gnostic<br />
levels. Ibn ‘Arabî says:<br />
We are females for what He impregnates in us Praise be to God, there is not in this universe a<br />
male Those men whom custom designates They are really females: they are my soul, my avail.<br />
He says: “The degree of every acted-upon is that of a female, and there is nothing that is not actedupon.<br />
Action is in reality divided between the actor and the acted-upon: from the side of the actor<br />
comes the power or ability, and from the side of being acted upon comes the receptivity to being<br />
empowered.”<br />
According to Ibn ‘Arabî, femaleness and maleness permeate through the articulations of being,<br />
each one of them bringing about the other. For there is no “male” actor, with its propensity<br />
towards depositing, seeding and creating, except through the existence of a “female” who is<br />
receptive to the action, a receptacle for that depositing, seeding, and creation. Femaleness and<br />
maleness are two conjoined, simultaneous, mutually corresponding principles, sharing one act. In<br />
spite of this, the degree of femaleness is one degree behind that of maleness. So how does Ibn<br />
‘Arabî interpret the degree that man has over woman?<br />
Ibn ‘Arabî transmutes “the degree” from its social and life context to one of Being. He regards<br />
man as being in God’s mentation before woman, as he was prior to her in existence. Since the<br />
Divine order is never repeated, the witnessing which happened to the former can in no way repeat<br />
itself to the latter, because He does not manifest in the same image twice, just as He does not
manifest to two people in the same image, and this is due to the Divine Vastness. And this is the<br />
degree by which a man exceeds a woman.<br />
In another section in the Futuhat, Ibn ‘Arabî is intent not on erasing the ontological degree that<br />
belongs to man, but on making it equivalent to a spiritual degree belonging to woman. He says:<br />
“Do you not observe God’s wisdom in giving an increase to woman over man in terms of name?<br />
He says of man al-marî, while He says of woman al-marîah. Thus He increased her by ha-in<br />
pause (gram.) and by ta-in conjunction (gram.) when compared to the name “man”. So she has a<br />
degree over that of man’s in that station, which corresponds to His saying, -men have degrees over<br />
them [women]’ so He filled this gap with that increase for women (marîah).”<br />
He follows up the linguistic context which manifests woman’s superiority over man, by saying:<br />
“… and had there been no honour paid to the feminine other than the fact that both the Divine<br />
Essence (dhat) and Quality (sifa) are feminine [in gender], that would have been sufficient”.<br />
It is in this manner that Ibn ‘Arabî is insistent on placing woman on the same footing as man, for<br />
as he says, “the universe depends on two orders”, that is to say, on man and woman.<br />
Conclusion<br />
Ibn ‘Arabî’s positive and unadulterated view of woman is astonishingly modern when compared<br />
to contemporary perspectives, be it those of some Muslim extremists who treat women as a lesser<br />
being, or those of people who demand a reassessment, historical, linguistic, legal, theological, etc.,<br />
of woman’s place in both the East and the West, according to some other kind of limitation.<br />
This view also shows the humanity of Islam, cleansed of all the oppression, coercion and<br />
persecution of women that has been attributed to it. Indeed the vision of Ibn ‘Arabî extends far<br />
beyond the sixth-century Hijrah to fill woman with sanctity - and she is in dire need of it today -<br />
and to restore truly Islamic principles, which have been banished by the passage of years and<br />
masked by personal interests.<br />
Translated from the Arabic by Nermine Hanno<br />
izvor<br />
http://www.ibnarabisociety.org/articles/women.html<br />
Frithjof Schuon - a leading exponent of the philosophia perennis<br />
Sunday, December 30th, 2007<br />
Frithjof Schuon, also known as Shaykh `Isa Nur al-Din Ahmad al-Shadhili alDarquwi al- `Alawi<br />
al-Maryami, was a leading exponent of the philosophia perennis and traditional metaphysics. A<br />
spiritual master, metaphysician, poet and painter, he wrote major works on traditional doctrines<br />
and themes. He wrote in German, French, Arabic and English. His corpus of published works is
vast. He published two long lyrical poems in German in his early years, and in his later years<br />
wrote almost one hundred poems in English.<br />
As a young man in Paris, Schuon became interested in Islam, and he embarked on a rigorous study<br />
of Arabic, first with a Syrian Jew and later at the Paris mosque. He visited North Africa se<strong>vera</strong>l<br />
times in the 1930’s and became a disciple of the Algerian Sufi Shaikh Ahmad Al’Alawi. He<br />
married in Lausanne in 1949. He and his wife were given a plot of land with an orchard and<br />
vineyard in Pully, a suburb east of Lausanne, where they constructed their home. They traveled<br />
widely in Europe, making trips to France, Germany, Belgium, Holland England, Italy, Spain,<br />
Turkey, and Morocco, and visited the United States se<strong>vera</strong>l times.<br />
During the 1950’s, the Schuons had contact with North American natives who visited Paris and<br />
Brussels, and they traveled to the Lakota tribe of the Sioux nation in 1959, where they were<br />
officially adopted into the Red Cloud family. Later he was also adopted into the Crow tribe. The<br />
Feathered Sun: Plains Indians in Art and Philosophy (1990) are a collection of his writings and<br />
paintings which poignantly present the pathos and spirituality of the Plains Indians. In his last<br />
years he lived in Indiana, and he died of a protracted illness in Bloomington in 1998.<br />
Schuon said that his role was to bring back the concept of the Absolute in a world become<br />
relativized. His had a deep abiding sense of the sacred, manifested outwardly by his serious mien<br />
and highly dignified manner. [Whithall Perry, “Perspectives”] “Imagine a radiant summer sky and<br />
imagine simple folk who gaze at it, projecting into it their dream of the hereafter; now suppose<br />
that it were possible to transport these simple folk into the dark and freezing abyss of the galaxies<br />
and nebulae with its overwhelming silence. In this abyss all too many of them would lose their<br />
faith, and this is precisely what happens as a result of modern science, both to the learned and to<br />
the victims of popularization. What most men do not know – and if they could know it, why<br />
should we have to ask them to believe it? is that this blue sky, though illusory as an optical error<br />
and belied by the vision of interplanetary space, is nonetheless an adequate e reflection of the<br />
Heaven of Angels and the Blessed and that therefore, despite everything, it is this blue <strong>mir</strong>age,<br />
flecked with silver clouds, which is right and will have the final say; to be astonished at this<br />
amounts to admitting that it is by chance that we are here on earth and see the sky as we do.”<br />
[Understanding Islam, p. 137]<br />
All of Schuon’s work re-affirms the traditional metaphysical principles, explicating the esoteric<br />
dimensions of religion, penetrating mythological and religious forms, and critiquing modernism.<br />
He clarified the distinctions between exoteric and esoteric dimensions of religious tradition and<br />
uncovered the metaphysical convergence of all orthodox religions. The essential theme of<br />
Schuon’s writing, as summarized by Martin Lings, is this: the Sole Ultimate Reality of Absolute,<br />
Infinite Perfection and the predicament of man, made in the image of that Perfection, an image<br />
from which he has fallen, and to which he must return on his way to the final reintegration into his<br />
Divine Source.<br />
“Intelligence, by which we comprehend the Doctrine, is either the intellect or reason; reason is the<br />
instrument of the intellect, it is through reason that man comprehends the natural phenomena<br />
around him and within himself, and it is through it that he is able to describe supernatural things –<br />
parallel to the means of expression offered by symbolism – by transposing intuitive knowledge<br />
into the order of language. Then function of the rational faculty can be to provoke – by means of a<br />
given concept – a spiritual intuition; reason is then the flint which makes the spark spring forth.<br />
The limit of the Inexpressible varies according to mental structure: what is beyond all expression<br />
for some, may be easily expressible for others.” [“Norms and Paradoxes in Spiritual Alchemy” in<br />
Sophia, vol. 1, no. 1 1995]<br />
On the nature of sacred Books, he says, “that is sacred which in the first place is attached to the<br />
transcendent order, secondly possesses the character of absolute certainty and, thirdly, eludes the<br />
comprehension and power of investigation of the ordinary human mind…. The sacred is the<br />
presence of the centre in the periphery, of the motionless in the moving; dignity is essentially an
expression of it, for in dignity too the centre manifests at the exterior; the heart is revealed in<br />
gestures. The sacred introduces an quality of the absolute into relativities and confers on<br />
perishable things a textures of eternity.” [Understanding Islam, p. 48]<br />
izvor<br />
http://www.cis-ca.org/voices/s/schuon.htm<br />
***************************************************************************<br />
Frithjof Schuon: Questions and Answers<br />
I. Spirituality<br />
Question : You have written more than twenty books on religion and spirituality. Your first book<br />
has the title The Transcendent Unity of Religions. May I ask you how one should understand this<br />
unity?<br />
Frithjof Schuon: Our starting point is the acknowledgment of the fact that there are diverse<br />
religions which exclude each other. This could mean that one religion is right and that all the<br />
others are false; it could mean also that all are false. In reality, it means that all are right, not in<br />
their dogmatic exclusivism, but in their unanimous inner signification, which coincides with pure<br />
metaphysics, or in other terms, with the philosophia perennis.<br />
Q. : How can we know that this metaphysical meaning is the truth?<br />
F.S.: The metaphysical perspective is based on intellectual intuition, which by its very nature is<br />
infallible because it is a vision by the pure intellect, whereas profane philosophy operates only<br />
with reason, hence with logical assumptions and conclusions.<br />
Q. : This being so, what is the basis of religion?<br />
F.S.: The religious, dogmatic or theological perspective is based on revelation; its main purpose is,<br />
not to explain the nature of things or the universal principles, but to save man from sin and<br />
damnation, and also, to establish a realistic social equilibrium.<br />
Q. : If we have religion, which saves us, why do we also need metaphysics?<br />
F.S.: It is because metaphysics satisfies the needs of intellectually gifted men. Metaphysical truth<br />
concerns not only our thinking, but it penetrates also our whole being; therefore it is far above<br />
philosophy in the ordinary sense of the word.<br />
Q. : On the spiritual level, what does every human being need?<br />
F.S.: Three things: truth, spiritual practice, morals. Pure and unveiled truth coincides with<br />
metaphysics; the religious dogmas are symbols of metaphysical truths; the deep understanding of<br />
religious symbolism is esoterism. Pure metaphysics is hidden in every religion.<br />
Q. : And what about spiritual practice?<br />
F.S.: Spiritual practice is essentially prayer. There are three forms of prayer: first, canonical<br />
prayer, for instance the Lord’s prayer; second, personal prayer, whose best model is given by the<br />
Psalms; third, the contemplative prayer of the heart; this is mystical spirituality, which requires<br />
certain conditions. The story of the “Russian Pilgrim” offers an image of it; also Hindu texts about<br />
japa-yoga, methodical invocation.<br />
Q. : And what about morals?<br />
F.S.: This is, after truth and spiritual practice, the third dimension of spiritual life. On the one<br />
hand, morals mean a reasonable, healthy and generous behavior; on the other hand, it means<br />
beauty of the soul, hence intrinsic nobility. Without this quality, doctrine and spiritual practice<br />
would be fruitless.<br />
Q. : You mentioned before intellectual intuition. Doesn’t every man possess this faculty?<br />
F.S.: Yes and no. In principle, every man is capable of intellection, for the simple reason that man<br />
is man; but in fact, intellectual intuition — the “eye of the heart” — is hidden under a sheet of ice,<br />
so to speak, because of the degeneration of the human species. So we may say that pure<br />
intellection is a gift and not a generally human faculty.<br />
Q. : Is it possible to develop this higher intuition?
F.S.: There is no need to develop it. Man can be saved by faith alone. But it is evident that a very<br />
pious or contemplative person has more intuition than a worldly person.<br />
II. Art<br />
Q. : May I ask you what the role of art is in the spiritual existence of man?<br />
F.S.: We could say that after morals, art — in the broadest sense of the word — is a natural and<br />
necessary dimension of the human condition. Plato said: “Beauty is the splendor of the true.” So<br />
let us say that art — including crafts — is a projection of truth and beauty in the world of forms; it<br />
is ipso facto a projection of archetypes. And it is essentially an exteriorization in view of an<br />
interiorization; art does not mean dispersion, it means concentration, a way back to God. Every<br />
traditional civilization has created a framework of beauty: a natural, ecologically necessary<br />
surrounding for spiritual life.<br />
Q. : What are the criteria for knowing the worth of a work of art, its level of inspiration?<br />
F.S.: The archetypes of sacred art are celestial inspirations; all other artworks draw their<br />
inspiration from the spiritual personality of the artist. The criteria for knowing the worth of a work<br />
of art are: the content of the work, its mode of expression and its technique, its style.<br />
Q. : Are the criteria different for various types of art: painting, sculpture, dance, music, poetry,<br />
architecture?<br />
F.S.: No, the criteria are not different for various types of art.<br />
Q. : With beauty, there is what one might call an ambiguous element, since it can be conducive to<br />
a worldly self inflatedness or on the contrary to a remembrance of the Divine. What is it about<br />
certain arts — music, poetry and dance, for example — that makes the ambiguous element more<br />
pronounced in them?<br />
F.S.: Painting and sculpture are in a way more cerebral and objective than poetry, music and<br />
dance, which are more psychic and subjective; therefore the ambiguous element is more<br />
pronounced in these three arts.<br />
Q. : Could one say that the Hindu notion of darshan has an application in experiencing art and<br />
beauty?<br />
F.S.: Of course, the Hindu notion of darshan applies to any esthetic or artistic experience; but in<br />
this case it also involves mental and auditive perceptions, not only vision.<br />
Q. : Could one say that there is a natural link between beauty in the broadest sense and<br />
esoterism?<br />
F.S.: Yes, there is a link between beauty and esoterism, because “Beauty is the splendor of the<br />
True.” Traditional art is esoteric, not exoteric. Exoterism is interested in morals, not in beauty; it<br />
even happens that exoterism can be opposed to beauty because of a moralistic prejudice.<br />
Q. : Would it be legitimate to say that esoterism has certain rights in regard to art and beauty<br />
which transcend the limits and prohibitions laid down by the various exoterisms?<br />
F.S.: In principle, esoterism has certain rights which transcend the prohibitions of exoterism, but<br />
in fact, esoterism can rarely make use of these rights. Nonetheless, it has occurred, for example, in<br />
the case of dervish dances or of apparently shameless Tibetan paintings.<br />
Q. : Besides the “fine arts,” there are–in Japan, for example–the art of flower arranging, the tea<br />
ceremony, even the martial arts, which are (or were originally) recognized as manifestations of a<br />
spiritual nature. How does it come about that an activity as “everyday” as preparing tea can<br />
become the vehicle of a spiritual barakah (grace)?<br />
F.S.: The Zen arts — like the Tea Ceremony — crystallize certain manners of acting of the<br />
Buddha, or let us say: of Primordial Man; now the Buddha never handled a sword, but if he had,<br />
he would have done so like a Zen Master. Acting like the Buddha — even at such a level as<br />
preparing tea — means: to assimilate something of the Buddha-Nature; it is an open door to<br />
Enlightenment.<br />
Q. : Modern art is not traditional. Does this mean that a modern artwork is necessarily bad?
F.S.: No, because a modern artwork — modern in the broadest sense — may manifest different<br />
qualities, in regard to the content as well as in regard to the treatment and also to the artist. Some<br />
traditional productions are bad, and some nontraditional productions are good.<br />
Q. : What does art mean for the artist himself?<br />
F.S.: By creating a noble work of art, the artist works on his own soul; in a way, he creates his<br />
own archetype. Therefore the practice of every art is a way of self-realization, in principle or also<br />
in fact. With unimportant or even negative subjects, the artist may remain intentionally unaffected,<br />
but with noble and profound subjects, he works with his very heart.<br />
III. Primordiality<br />
Q. : Your book The Feathered Sun reveals your interest in the American Indians. May I ask you<br />
what the stimulus of this interest or affinity is?<br />
F.S.: The Red Indians — and especially the Indians of the Plains — have much in common with<br />
the Japanese samurai, who very often practiced Zen spirituality; morally and aesthetically<br />
speaking, the Plains Indians were one of the most fascinating peoples of the world. It was the great<br />
mistake of the 19th century to distinguish only between “civilized people” and “savages”; there<br />
are distinctions which are far more real and important, for it is obvious that “civilization” in the<br />
ordinary sense is not the highest value of mankind, and also that the term “savage” is not suitable<br />
to the Indians. What makes the value of a man is neither his mundane culture nor his practical or<br />
inventive intelligence, but his attitude in the face of the Absolute; and he who has the sense of the<br />
Absolute never forgets the relationship between man and virgin Nature, because Nature is our<br />
origin, our natural homeland and a most transparent Message of God. For the Arab historian Ibn<br />
Khaldun, the very condition of a realistic civilization is the equilibrium between Bedouins and city<br />
dwellers, which means between nomads and sedentaries; between the healthy children of Nature<br />
and the representatives of elaborated cultural values.<br />
Q. : Your art books The Feathered Sun and especially Images of Primordial and Mystic Beauty<br />
deal with the mystery of sacred nudity. Could you explain in a few words the meaning of this<br />
perspective?<br />
F.S.: Sacred nudity — which plays an important role not only with the Hindus but also with the<br />
Red Indians — is based on the analogical correspondence between the “outmost” and the<br />
“inmost”: the body is then seen as the “heart exteriorized,” and the heart for its part “absorbs” as it<br />
were the bodily projection; “extremes meet.” It is said, in India, that nudity favors the irradiation<br />
of spiritual influences; and also that feminine nudity in particular manifests Lakshmi and<br />
consequently has a beneficial effect on the surroundings. In an altogether general way, nudity<br />
expresses — and virtually actualizes — a return to the essence, the origin, the archetype, thus to<br />
the celestial state: “And it is for this that, naked, I dance,” as Lalla Yogishvari, the great Kash<strong>mir</strong>i<br />
saint, said after having found the Divine Self in her heart. To be sure, in nudity there is a de facto<br />
ambiguity because of the passional nature of man; but there is not only the passional nature, there<br />
is also the gift of contemplativity which can neutralize it, as is precisely the case with “sacred<br />
nudity”; similarly, there is not only the seduction of appearances, there is also the metaphysical<br />
transparency of phenomena which permits one to perceive the archetypal essence through the<br />
sensory experience. St. Nonnos, when he beheld St. Pelagia entering the baptismal pool naked,<br />
praised God for having put into human beauty not only an occasion of fall, but also an occasion of<br />
rising towards God.<br />
IV. Message<br />
Q. : What would be your message for the a<strong>vera</strong>ge man?<br />
F.S.: Prayer. To be a human being means to be connected with God. Life has no meaning without<br />
this. Prayer and beauty, of course; for we live among forms and not in a cloud. Beauty of soul<br />
first, and then beauty of symbols around us.<br />
Q. : You have spoken of metaphysics. May I ask you what the main content of this perennial<br />
wisdom is?
F.S.: Metaphysics means essentially: discernment between the Real and the apparent, or the<br />
illusory; in Vedantic terms: Atma and Maya ; the Divine and the cosmic. Metaphysics is concerned<br />
also with the roots of Maya in Atma,– this is the Divine Personification, the creating and revealing<br />
God — and then with the projection of Atma into Maya — this means everything that is positive<br />
or good in the world. And this is essential: metaphysical knowledge requires intellectual, psychic<br />
and moral assimilation; discernment requires concentration, contemplation and union. Therefore<br />
metaphysical theory is not a philosophy in the modern sense of the word; it is essentially sacred.<br />
The sense of the sacred is an indispensable qualification for metaphysical realization, as it is for<br />
every spiritual way. For the Red Indian, as also for the Hindu, everything in nature is sacred; this,<br />
modern man has to learn, because it is a question of ecology in the broadest’ sense of the word.<br />
What is needed first, is prayer; and then: back to Nature! One could object that it is too late; now,<br />
each person is responsible for what he or she does — not for what others do — because each one<br />
stands before God and can do what is requested for his immortal soul. The first step back to<br />
Nature is dignity; dignity of forms and of behavior; this creates the climate in which prayers feel at<br />
home, because dignity partakes of the immutable Truth.<br />
izvor<br />
http://www.frithjof-schuon.com/interview.htm<br />
************************************************************************<br />
Ukoliko se neko zanima za Sophia Perennis, na sledecem sajtu moze naci gomilu pdf-ova, nesto<br />
vizuelnog materijala, i puno korisnih informacija:<br />
http://www.religioperennis.org<br />
*************************************************************************<br />
1. sreckop Says:<br />
January 19th, 2008 at 1:28 am<br />
“The Sophia Library is an on-line library dedicated to the presentation of the timeless<br />
Truth underlying the diverse religions. This Truth, often referred to as the Sophia Perennis<br />
or Perennial Wisdom, finds its expression in the revealed scriptures, as well as in the<br />
writings of the great spiritual masters and in the artistic creations of the traditional worlds.”<br />
(са насловне стране сајта на који је Весна дала линк)<br />
Размишљам нешто Весна, ако будеш читала Соловјева (као што рече да планираш),<br />
видећеш да су он и остали философи “руске ренесансе” (Флоренски, Ерн, Булгаков<br />
итд.) имали закључке блиске Schuon-овим (о трансцендентном јединству религија), а<br />
занимљиво је да руске философе тог периода називају још и “софиолози” - због<br />
учења о Софији (Премудрости Божијој) која све обухавата и прожима, тзв.<br />
“философија свејединства”. Иначе, преко париске Академије Светог Сергија на којој<br />
су се окупили руски богослови и философи после октобарске револуције, ова учења<br />
су се пробила на Запад, и чак и данас постоје они који их заговарају међу<br />
православнима, углавном на Западу: постоји чак и модерна школа (мислим правац)<br />
иконописа надахнут овом философијом Соловјева и Булгакова.<br />
2. vesnaa Says:<br />
January 21st, 2008 at 12:48 pm<br />
E bas ti hvala na preporuci, Srecko, odavno planiram da procitam nesto sto ce da promeni<br />
moj dozivljaj pravoslavlja koji je obelezen ovdasnjim nacionalistickim<br />
zloupotrebama….Kada gledam sta ljudi oko mene prave od pravoslavne vere - apoteozu<br />
istorije sopstvene zemlje, produzetak paganstva, sredstvo oblikovanja politickog<br />
opredeljenja gradjana - bukvalno mi se stvara odbojnost prema pravoslavnoj crkvi (sto se<br />
mnoglo primetiti kada sam se pokacila sa Bukvicem na chat-u, koji je mene optuzio da<br />
plitko shvatam veru zato sto mislim da je stavljanje badnjaka na pandurska kola glupo i<br />
nedopustivo, a ja mu odgovorila da isuvise duboko shvatam veru da bih bila vernik<br />
SPC…izvinjavam se svim SPC vernicima za tezinu izjave, kad me je prosao bes, bilo mi je
krivo sto sam to napisala). Verujem da ce se moj utisak promeniti kad se posvetim<br />
autorima koje navodis, a za pocetak je dovoljno sto ucescem na ovoj skoli imam priliku da<br />
komuniciram sa ozbiljnim i neostrascenim pravoslavnim vernicima, pocevsi od profesora<br />
Djakovca, preko Mare i tebe, i ostalih polaznika koji su pravoslavni, a koji imaju volju za<br />
dijalog, i inklinacije prema prevazilazenju uskih (nacionalnih) shvatanja religije.<br />
Unholy dust-up at Nativity church<br />
Friday, December 28th, 2007<br />
Members of rival Christian orders have traded blows at the Church of the Nativity in<br />
Bethlehem, with four people reported wounded in the fray.<br />
Greek Orthodox and Armenian Apostolic priests were sweeping up at the church following the<br />
Christmas rites of the Western churches earlier in the week. Reports say some Orthodox faithful<br />
encroached on the Armenian section, prompting pitched battles with brooms. Intense rivalries at<br />
the jointly-run church can set off vicious feuds. The basilica, built over the grotto in the West<br />
Bank town that is the reputed birthplace of Jesus Christ is shared by Roman Catholic, Greek<br />
Orthodox and Armenian religious authorities.<br />
Pilgrimage season<br />
Palestinian police formed a human cordon to separate the battling dark-robed and bearded priests<br />
and deacons, said to number about 80, so that cleaning could continue. Thousands of tourists<br />
visited the church for the Western Christmas celebrations this week, the first time municipal<br />
authorities reported a successful pilgrimage season since the outbreak of the Palestinian intifada in<br />
2000. The Eastern or Orthodox Christian Church celebrates Christmas in the first week of January.<br />
The floors, walls and rafters of the Church of the Nativity are scrubbed and swept by Orthodox<br />
priests between the two festivals. One report says the dispute started when the Greek Orthodox<br />
contingent wanted to place a ladder over the Armenian portion.<br />
news.bbc.co.uk/1/hi/world/middle_east/7161557.stm<br />
************************************************<br />
Priests Brawl At Holy Church In Bethlehem<br />
(AP) Robed Greek Orthodox and Armenian priests went at each other with brooms and stones<br />
inside the Church of the Nativity on Thursday as long-standing rivalries erupted in violence during<br />
holiday cleaning.<br />
The basilica, built over the grotto in Bethlehem where Christians believe Jesus was born, is<br />
administered jointly by Roman Catholic, Greek Orthodox and Armenian Apostolic authorities.<br />
Any perceived encroachment on one group’s turf can set off vicious feuds.
On Thursday, dozens of priests and cleaners came to the fortress-like church to scrub and sweep<br />
the floors, walls and rafters ahead of the Armenian and Orthodox Christmas, celebrated in the first<br />
week of January. Thousands of tourists visited the church this week for Christmas celebrations.<br />
But the cleanup turned ugly after some of the Orthodox faithful stepped inside the Armenian<br />
church’s section, touching off a scuffle between about 50 Greek Orthodox and 30 Armenians.<br />
Palestinian police, armed with batons and shields, quickly formed a human cordon to separate the<br />
two sides so the cleaning could continue, then ordered an Associated Press photographer out of the<br />
church.<br />
Four people, some with blood running from their faces, were slightly wounded.<br />
http://www.cbsnews.com/stories/2007/12/28/world/main3652603.shtml<br />
Islam and Human Rights<br />
Tuesday, December 25th, 2007<br />
This paper is divided into two parts. The first part explores the relationship between Islam and<br />
some of the major ideas associated with democracy and human rights. The second part of the<br />
paper argues that Islam embodies a concept of the human being that goes beyond rights. This<br />
larger vision of the human being is premised upon a worldview which is diametrically different<br />
from what inspires and informs contemporary Western thinking on human rights.<br />
Rule of Law<br />
Some of the major ideas associated with democracy and human rights would be in harmony with<br />
Islamic thought. The rule of law, a cardinal principle of democratic governance, is central to<br />
Islamic jurisprudence. Centuries ago, Islam recognised that all decisions, acts and procedures of<br />
public authorities at `all levels cannot be valid or legally binding save to the extent they are<br />
consistent with the law’. This is, of course, linked to the concept of `due process’. As in any<br />
society based upon democratic norms and procedures, Islamic law states that `you cannot deprive<br />
a man of life, liberty or property except by due process of law’.<br />
Islamic law is also a firm advocate of a just, equitable judicial process. It is a concept which is<br />
rooted in the Quran itself, the ultimate source of guidance for the Muslim. For the Quran lays<br />
tremendous emphasis upon judging between people in a just and equitable manner. It says for<br />
instance, `Be staunch in justice, witnesses for God, even though it be against yourselves or (your)<br />
parents or (your) kindred, whether (the case be of) a rich man or a poor man, for God is nearer<br />
unto both (than you are). So follow not passion lest you lapse (from truth) and if you lapse or fall<br />
away, then lo! God is ever informed of what you do’. It is this concept of justice and equity which<br />
inspired the famous Caliph Ali ibn Talib to advise judges that `when the truth is presented they<br />
must pass their judgements without fear, favour or prejudice’. Equally significant, he envisaged a<br />
judiciary that would be `above every kind of executive pressure or influence, fear or favour,<br />
intrigu e or corruption’. It was one of the earliest declarations in history by a head of state of the<br />
importance of an independent judiciary. So important was this principle, that a number of judges<br />
in Muslim history were prepared to be put to death, tortured or dismissed rather than sacrifice the<br />
independence of their office.<br />
Islam, right from the outset, also limited the power and authority of rulers. Limiting state authority<br />
is yet another democratic norm. In Islamic jurisprudence, `political power must be exercised<br />
within the framework of the Shariah’ (the supreme law of the Muslim community). What this<br />
means is that the ruler should subordinate himself to laws, values and principles in the religion.<br />
Accountability<br />
Limiting state authority should be juxtaposed with another crucial democratic principle — the<br />
principle of public accountability. Because of the significance attached to this principle in early<br />
Islam, it became a vital element in Islam philosophy. Leaders had to account to the people not<br />
only on matters pertaining to general administration but more so on how public funds were
managed. Even Caliphs had to seek public approval before they could use public monies for any<br />
private purpose.In a sense, public accountability has support within the Quran. There is, in the<br />
Quran, a clear conception of consultations with the people on all matters of public importance.<br />
This is `the basis of the administrative relationship between the government and the people.<br />
People also have the right to choose and remove their rulers in accordance with this principle’.<br />
Economic Rights<br />
Apart from some of these principles which parallel basic concepts in democracy, Islam also<br />
embodies economic, social, cultural, civil and political rights which are similar to the rights<br />
contained in the Universal Declaration of Human Rights, the International Covenant on Economic,<br />
Social and Cultural Rights, the International Covenant on Civil and Political Rights and other<br />
United Nations Declarations and Conventions. The Quran, for instance, bestows upon the poor an<br />
automatic right to the wealth of the community through the institution of the zakat (a wealth tax<br />
every Muslim with some means is required to pay). Since zakat, one of the five pillars of Islam, is<br />
placed on the same level as profession of faith and worship of God through regular prayers, one<br />
can argue that the right of the poor to the wealth of the community, is an unchallengeable,<br />
unquestionable right in Islam. As the Quran puts it, `And in their wealth there is acknowledged<br />
right for the needy and destitute.There are many other economic rights which Islam provides,<br />
particularly for the poor and disadvantaged. All persons, for instance, should have access to `the<br />
basic necessities of food, clothing, shelter, education and health care, irrespective of their age, sex,<br />
colour or religion’. At the same time, `every worker is entitled to a fair recompense for his or her<br />
work. There must be no discrimination based on race, colour, religion or sex’. For those who<br />
cannot take care of themselves due to some temporary and permanent disability, it is the obligation<br />
of the community to provide them with social security.<br />
Social & Civil Rights<br />
Like the Universal Declaration of Human Rights, Islam too recognises the right to found a family,<br />
the right to privacy, the right to freedom of movement and residence, the right to use one’s own<br />
language, the right to practise one’s own culture and the right to freedom of religion. The<br />
Universal Islamic Declaration of Human Rights, for instance, — a document formulated by a<br />
group of Islamic scholars in 1981 based upon the values and principles of the Quran and the<br />
Sunnah (the life of the Prophet Muhamad) — states unequivocally that `Every person has the right<br />
to freedom of conscience and worship in accordance with his religious beliefs’. This article in the<br />
Declaration has been influenced no doubt by the Quranic injunction that there shall be no<br />
compulsion in religion.<br />
Political Rights<br />
Using the Quran as a basis, Muslim jurists and philosophers have also evolved a wide variety of<br />
political rights. They acknowledge that `every individual and every people has the inalienable<br />
right to freedom in all forms — physical, cultural economic and political — and shall be entitled<br />
to struggle by all available means against any infringement or abrogation of this right; and every<br />
oppressed individual or people has a legitimate claim to the support of other individuals and/or<br />
peoples in such a struggle’. More specifically, Islam makes it explicit that `it is the right and duty<br />
of every Muslim to protest and strive (within the limits set out by the Law — Shariah) against<br />
oppression even if it involves challenging the highest authority in the state’. The right to protest is<br />
linked to the right of every person `to participate individually and collectively in the religious,<br />
social, cultural and political life of his community and to establish institutions and agencies meant<br />
to enjoin what is right (ma’roof) and to prevent what is wrong (munkar)’.<br />
Right to Life<br />
More than any political, civil, social, cultural or economic right, it is the right to life which Islam<br />
regards as the supreme right. Human life, the Universal Islamic Declaration observes, `is sacred<br />
and inviolable and every effort shall be made to protect it’. Equally significant, it points out that,<br />
`Just as in life, so also after death, the sanctity of a person’s body shall be inviolable. It is the
obligation of believers to see that a deceased person’s body is handled with due solemnity’. In this,<br />
as in certain other areas, the Islamic conception of rights goes beyond what is contained in the<br />
various international declarations and conventions. But it is not just in its comprehensiveness that<br />
Islam surpasses the various international human rights declarations and conventions. Islam is more<br />
than human rights. The Quran, for instance, is also concerned about human responsibilities, human<br />
relationships and human roles.<br />
4Rs<br />
The Quran lays out, in different places and in different ways, our responsibility to self, family,<br />
relatives, the community, the state and even the natural environment. Similarly, the Quran makes<br />
us aware of our relationship to the universe, to plants, to animals, to the community, to family, to<br />
self. It also seeks to instil in us a profound consciousness of our role as male or female, husband or<br />
wife, father or mother, child or adult. Rights, responsibilities, relationships and roles in the Quran<br />
are closely intertwined. For instance, if one values one’s role as a parent one would also become<br />
aware of the rights one enjoys, the responsibilities one bears, the relationships one sustains. As a<br />
parent one has certain rights over one’s child; at the same time one has to fulfil certain<br />
responsibilities. In order to exercise one’s rights and responsibilities, one has to actively maintain<br />
a loving relationship with one’s child. It is this relationship which, in turn, defines one’s role, that<br />
endows one’s role with yqmeaning and purpose.Mainstream Western society has, by and large,<br />
moved away from this integrated view of rights, responsibilities, relationships and roles. This does<br />
not mean that Americans and Europeans are not conscious of their responsibilities or are not keen<br />
on certain relationships within the family or are not playing certain roles within society. What it<br />
does suggest is that the intricate balance between rights and responsibilities, rights and<br />
relationships, rights and roles has been eroded by an obsession with rights. 1R (rights) has become<br />
overwhelmingly dominant to the detriment of the other 3Rs (responsibilities, relationships and<br />
roles). Harmony is possible only when one is faithful to all the 4Rs — which is what the Quran<br />
tries to achieve.It is because of the preponderance of 1R that a pervasive `rights culture’ has<br />
emerged in the West with disastrous consequences for humanity. One can argue that the inability<br />
to understand that responsibility must sometimes precede right was one of the underlying causes<br />
of the environmental crisis in the West. For most of the twentieth century, the Western concept of<br />
development was based on the premise that man, armed with science and technology, had the right<br />
to exploit unhindered nature and the environment for the gratification of his desires. Though this<br />
rapacious attitude towards the natural environment has begun to change, Western man is still not<br />
fully conscious of the profound nexus between rights and responsibilities.The inability to<br />
comprehend this nexus explains, in part, the misapplication of freedom in the political and social<br />
spheres. Freedom of expression in Western society, for instance, is often perceived and pursued as<br />
an absolute right — with very little regard for the principle of responsibility that is inherent in the<br />
exercise of that right. That freedom is both a right and a responsibility is an idea that is deeply<br />
embedded in Islamic philosophy and indeed in most other religious philosophies. In fact, in the<br />
Quran, it is the responsibility of the human being — and not just his right — to enjoin what is<br />
right and forbid what is wrong. What is a right in Western political thought becomes a<br />
responsibility in Islamic political thought because of its moral content and character. When a right<br />
is exercised as a responsibility, the moral implications for the well-being of society are<br />
enormous.The importance of maintaining this intimate, intricate link between right and<br />
responsibility is underscored by the grim tragedies unfolding in yet another sphere of social and<br />
human relationships. The AIDS phenomenon is tangible evidence of what can happen when the<br />
insistence on the exercise of one’s sexual rights is not accompanied by a deep sense of sexual<br />
responsibility. It reveals the extent to which relationships between the sexes, and within each sex,<br />
have been debased and defiled. Indeed, the crisis within the Western family — a crisis which has<br />
reached frightening proportions in recent decades — is a manifestation of the decline of certain<br />
norms which for so long had sustained gender roles and relationships and maintained the
cohesiveness of the family. In more concrete terms, when husband and wife, child and parent are<br />
preoccupied with their own individual rights, intra-family relationships which have always<br />
depended upon mutual understanding and compromise become problematic.<br />
Who is the Human Being?<br />
In developing the human being’s awareness of his rights, his responsibilities, his relationships, his<br />
roles, the Quran also raises what are undoubtedly the most essential questions about the human<br />
being: Who is the human being? Why is the human being here? What happens to the human being<br />
after this, after his life on earth?<br />
The Quran (and this is true of religion as a whole) provides lucid, unambiguous answers to each of<br />
these questions. The human being is vicegerent of God (Khalifah Allah). He is here on earth to<br />
serve God, to do God’s will. After this life, he returns to God, to be judged for his deeds on<br />
earth.Once the human being is perceived as the vicegerent of God, his rights, his responsibilities,<br />
his relationships, his roles assume a different, more significant meaning. His fundamental rights —<br />
from the rights to life to the freedom of expression — are bestowed upon him by God. His<br />
ultimate responsibility — transcending all other responsibilities — is to God. His most precious<br />
relationship — surpassing all other relationships — is with God. His most sacred, most significant<br />
role — defining all other roles — is his role as the vicegerent, as the deputy, of God on earth.The<br />
significance of the human being’s role as Khalifah Allah is something that humanity as a whole<br />
has yet to grasp in the fullest sense. It places the human being in the loftiest plane conceivable —<br />
higher, in a sense, than the angels. It endows him with life, with intelligence, with creativity, with<br />
freedom, with power, with love, with compassion, with mercy. It makes him the conduit of truth.<br />
It transforms him into the agent of justice.Indeed, it is through this relationship between man, the<br />
vicegerent of God, and God, his Creator, that the whole basis of human existence is established.<br />
The basis of life is spiritual; the purpose of all human endeavour is, in the ultimate analysis,<br />
spiritual. The human being, as the vicegerent of God, strives to transforms life and society guided<br />
by all those spiritual values — truth, justice, compassion — which God had revealed through the<br />
ages. What this means, from the Quranic standpoint, is that God’s eternal spiritual values find<br />
expression in the material world through the avenue of God’s vicegerent.Equally significant, the<br />
human being’s position as the vicegerent of God, the spiritual values which should guide his life,<br />
and the spiritual meaning and purpose of his existence on earth, provide the raison d’etre for<br />
forging a bond of brotherhood with the rest of the human family. This, and this alone, constitutes<br />
the essence of unity in Islam. It is unity founded upon faith — faith in God, the one God of the<br />
entire human family, of all the universes.The oneness of God (Tauhid) is what encourages the<br />
Muslim to strive for the oneness of humankind. There can be no greater motivation, no greater<br />
inspiration for struggling against all the barriers that divide man from man. This is why the Quran<br />
reminds us that we are one people. In forthright language, it tells us that all our differences of<br />
colour and creed, of class and community are secondary. What is primary is righteous conduct<br />
guided by God-consciousness. This is what makes the Quranic message so universal. This is the<br />
ultimate significance of Tauhid, as an idea and an ideal for the whole of humanity as it enters the<br />
twenty-first century.<br />
Western Human Rights Doctrine<br />
If we compared the Quranic vision of the human being and of the unity of humankind with the<br />
dominant Western view of who the human being is, and what the global community is, we would<br />
realise how puerile and pathetic the latter’s philosophy is. One may even get the impression, going<br />
on the basis of human rights declarations and covenants, that contemporary Western human rights<br />
doctrine does not bother with metaphysical issues such as `Who is the human being?’ and `Why is<br />
the human being here?’. In fact, some Western human rights thinkers even boast that the strength<br />
of contemporary secular human rights documents is their avoidance of metaphysical/spiritual<br />
controversies about the purpose of man and the meaning of life. If it is true that contemporary<br />
human rights doctrine is not interested in metaphysical questions then it only confirms its moral
and intellectual bankruptcy. How can one talk of the rights of the human being without asking<br />
what the human being is, who the human being is? How can we propagate human rights without<br />
some understanding of the human being?The truth of the matter however is that Western human<br />
rights doctrine does embody a certain notion of the human being even if it is not explicit.<br />
Underlying the Universal Declaration of Human Rights, the International Covenant on Civil and<br />
Political Rights and the International Covenant on Economic, Social and Cultural Rights is a<br />
concept of the individual human being as the only true bearer of rights. Rights are due to the<br />
individual qua individual. It is the individual who, in the ultimate analysis, is the measure of all<br />
things. Rights must serve the individual if they are to have any legitimacy at all.This concept of<br />
the individual as “the measure of all things” has major weaknesses. If man is the measure of all<br />
things then he does not have to submit to a higher authority, to a transcendental force beyond<br />
himself. He decides what is right and what is wrong, what is good and what is bad. This results<br />
invariably in the erosion of absolute spiritual and moral values.Erosion of absolute spiritual and<br />
moral values arising from the illusory liberation of man from a higher spiritual authority, is one of<br />
the causes of the prevailing chaos and confusion in the moral domain in contemporary Western<br />
society. The individual’s self-interest, the individual’s pleasure, has become the main criterion for<br />
determining ethical standards.By making rights serve the individual, by placing the individual at<br />
the centre of the universe, Western human rights doctrine has reinforced man’s ego. There is no<br />
doubt that the selfishness and greed which have become pervasive in many Western and even non-<br />
Western societies are linked, even if indirectly, to the growth of this egocentric concept of the<br />
individual. It is also responsible, to some extent, for the spread of a hedonistic, sensate,<br />
materialistic culture.When the human ego is given unfettered freedom, when the human ego is not<br />
subjected to a higher moral authority, it sometimes seeks expression through destructive forms.<br />
Tribe, community, nation, race, even religion can all be perverted by the ego to create antagonisms<br />
and animosities which tear asunder the human family. This is yet another reason why the<br />
individual should never be placed at the centre of the universe, why he should never be glorified as<br />
the measure of all things.This also explains why Western human rights doctrine, centred as it is<br />
around the individual, will never be able to furnish the basis for the unity of humankind. To<br />
reiterate, it feeds the ego which leads to inter-group, inter-class, inter-state, inter-religious<br />
conflicts. Of course, no one is suggesting that the unfettered human ego is the only or even the<br />
main cause of social conflicts. But taming the ego through total surrender to a Transcendental<br />
Reality, to God, would at least create the psychological attitude conducive for harmony and unity<br />
within the human family.<br />
Human Dignity<br />
The inadequacies of Western human rights doctrine in contrast to the more comprehensive<br />
Quranic vision of the human being presents a fundamental challenge to Muslim philosophers and<br />
scholars. Is it possible, through reflections on the Quran and the Sunnah, to develop a truly<br />
universal concept of human dignity which all human beings everywhere would be able to identify<br />
with? For the Quran itself places great importance upon human dignity. It “declares that dignity, in<br />
the broadest possible language, is the natural right of every human being. The Quranic diction that<br />
`We bestowed dignity on the progeny of Adam (al-Isra’ 17:70) clearly transcends all the racial,<br />
social, or religious barriers that divide humanity”. What contemporary Muslim scholars and<br />
philosophers will have to do is to locate this universal notion of human dignity within the Quranic<br />
worldview. More specifically through the universal spiritual and moral values and principles of the<br />
Quran, human dignity will assume a certain colour and content which, in some respects at least,<br />
will distinguish the idea from its secular variety. The rights, responsibilities, relationships and<br />
roles associated with this essentially spiritual-moral concept of human dignity will undoubtedly<br />
have greater meaning and relevance for humankind in the twenty-first century than human rights<br />
as they are presently conceived and applied.However, to develop such a universal concept of<br />
human dignity rooted in a spiritual-moral worldview Muslim philosophers and scholars —
particularly those with conventional religious credentials — will have to display the sort of<br />
courage and creativity which they have failed to demonstrate in recent centuries.<br />
Written by Dr. Chandra Muzaffar<br />
http://islam21.net/main/index.php?option=com_content&task=view&id=396&Itemid=39<br />
1. mbogicevic Says:<br />
December 25th, 2007 at 3:02 pm<br />
Hvala za ovaj tekst. Bas sam planirao da se u narednih par nedelja više posvetim<br />
istrazivanju odnosa religije i ljudskih prava. Ovo je odličan uvod. Ako neko zna neki dobar<br />
sajt ili ima neki dobar tekst…neka šalje.<br />
2. vesnaa Says:<br />
December 25th, 2007 at 8:36 pm<br />
Ej, Miodraze, bas ti hvala na ovom komentaru, ja sam mislila da tekst niko nece citati zbog<br />
obima<br />
Ako istrazujes odnos ljudskih prava i islama, onda pregledaj jos malo ovaj islam21, sa<br />
koga je skinut tekst. Ima jos eseja na tu temu.<br />
Zanimljiv intervju – pater Tadej Vojnovic<br />
Thursday, December 20th, 2007<br />
Portret dr Tadeja Vojnovića<br />
14.12.2007.<br />
Novinar: Teodora Ž. Janković<br />
Poliglota koji je preveo Novi zavet na rumunski jezik, profesor Katehetsko-teološkog instituta<br />
Rimokatoličke crkve i vrstan poznavalac Biblije, pater Tadej je početkom trećeg milenijuma<br />
“dobio” još jedno “zaduženje” – da se svekolikoj pastvi božjoj, u vremenima đavolskim, obraća<br />
putem radio prijemnika, deleći s narodom dar od Boga mu dat – valjano i čoveku prijemčivu<br />
tumačenje Jevađelja. Naime, postavši direktor i glavni urednik radija Marija u Srbiji, jedne u nizu<br />
od 56 radio-stanica što ih poseduje svetska organizacija Radio Marija, dr Vojnović je preuzeo na<br />
svoja pleća nimalo laku i jednostavnu misiju pronošenja božje reči u obezboženo društvo i vreme.<br />
I mada će to nekima od vas delovati kao “borba s vetrenjačama”, mene nije iznenadilo što je pater<br />
Tadej odlučio da se upusti u tu bitku, baš zato što sam čula, raspitujući se po šoru, da je veliki<br />
borac i “fajter”. Uostalom, to mi je dr Vojnović i sam potvrdio rekavši kako je odlučio da postane<br />
monah u “godinama koje skakvci nisu jeli, već su ih žderali”, kada je i samo izgovaranje reči<br />
“crkva”, “sveštenik”, “Bog” – značilo jeres, i kad su represalije za takva šta bile golgotske.<br />
Duhovno prostaštvo kojim smo bili okruženi u proteklih 60 godina nije omelo patera Tadeja<br />
Vojnovića u “obnašanju božjeg puta i riječi”. Uostalom, i kako bi, kad ju je tako istinski dobro i<br />
plemenito razumeo.
Habitus non facit monahum<br />
– Da, ja sam redovnik, ali odijelo ne čini rednovnika, kako mi kažemo: “Habitus non facit<br />
monahum”. Rođen sam u Čakovcu, 112 kilometara sjeverno od Zagreba. Najprije sam u Zagrebu<br />
pohađao klasičnu gimnaziju, a potom sam studirao teologiju, također u Zagrebu. Nakon toga sam<br />
magistrirao i doktorirao. Doktorska teza bila je iz područja Biblije, a ticala se prevođenja Biblije<br />
od Ćirila i Metodija do prve štampane Biblije, 1831. godine. Od jezika, služim se njemačkim,<br />
francuskim, engleskim, talijanskim, mađarskim, hebrejskim i starogrčkim. Pripadam franjevačkom<br />
redu, a pitali ste što znači oznaka OFM, koja stoji iza imena. Ona znači “Red manje braće”.<br />
Redovi u Katoličkoj crkvi nastaju u različita vremena i pod utjecajem različitih karizmi, to jest<br />
poziva od Boga za neko djelo u crkvi. Tako, recimo, franjevci duguju svoj postanak svetom Franji<br />
Asiškom, koji se rodio 1185, a preminuo 1226. godine, i koji je u crkvi ponovno pokrenuo život<br />
po jevanđelju. Jer, crkva srednjega vijeka jako je stagnirala i jevanđelje se sve manje pojavljivalo<br />
u svakidašnjem životu. To se najbolje vidi po tome što je sv. Franjo morao ići u Rim i moliti papu<br />
da on i njegova braća žive jevanđelje. Zato, dobro kaže Franjin biograf Grin u knjizi “Brat Franjo”<br />
– da je Bog po sv. Franji drugi put crkvi dao jevanđelje. Uglavnom, franjevci su njegova braća<br />
koja nastavljaju propovijedati jevanđelje ljudima. Oni su za puk, za narod. Poziv za franjevca<br />
dobio sam upoznavši franjevce u svom mjestu. Tako sam se uputio u Zagreb, u klasičnu<br />
gimnaziju, koju su također držali franjevci. Bio je to logičan slijed. Budući da sam se rodio prije<br />
Drugog svjetskog rata, mene je u odrastanju dočekala ona oštra ateizacija društva. Pokušavali su<br />
da me odvoje od usmjerenja, od želje da idem u sveštenike. Tako sam se bio uputio u jedno zvanje<br />
koje tada ne samo što nije bilo popularno već nije imalo nikakvih ljudskih pogodnosti. Primjerice,<br />
nisam imao zdravstveno osiguranje, nije nam se priznala škola, pa nismo imali ni odgodu za<br />
vojsku. Vojni rok služili smo kao oni koji su imali završenu samo osmoljetku, a to znači – pune<br />
dvije godine. Mene su nakon prve godine teologije, 1959, pozvali u vojsku, i to u Prištinu, gdje<br />
sam bio do 1961. godine. Bilo je tu 13 studenata teologije. Meni piše u dokumentima da sam<br />
završio osmoljetku, a bio sam već doktor nauka! Tek sada, s novim demokracijama, država mi je<br />
priznala i diplomu teološkog fakulteta i doktorat. No ne mari, dvije godine u vojsci poslužile su mi<br />
da učim engleski, talijanski i francuski jezik. Da, danas sam i profesor Teološko-katehetskog<br />
instituta Subotičke biskupije, a predajem i u Novom Sadu i u Subotici. Predajem sve biblijske<br />
predmete: uvod u Stari zavjet, egzegezu Starog zavjeta, biblijsku arheologiju, fundamentalnu<br />
teologiju, hebrejski jezik, uvod u Novi zavjet, egzegezu Novog zavjeta i biblijski grčki.<br />
Sekte ili tradicionalne crkve<br />
– Teško je reći šta je to sekta. Definicija ume biti toliko ekstremna da neki kažu kako je sekta sve<br />
što nije pravoslavno, a ima i onih koji misle da se sve kršćanske zajednice u kojima ima nekih<br />
elemenata crkvenosti – krštenje, Biblija, vjera u Trojstvo, vjera u Isusa, Sina božjega (…) –<br />
prepoznaju kao kršćanske crkvene zajednice. Sekte bi, u širem smislu, bile one koje, recimo, ne<br />
priznaju Isusa za Sina božjega, poput Jehovinih svedoka ili Mormona, i stoga se ne mogu smatrati<br />
kršćanskim zajednicama… Samo se u kršćanstvu govori o sektama, a inače je i samo kršćanstvo<br />
počelo kao sekta! U djelima apostolskim ono se naziva “hairesis”, pa je od toga i riječ jeres,<br />
hereza. Međutim, šta je sada sekta?! Veoma je teško dati definiciju. Rekao sam u kojim se<br />
ekstremima ova definicija kreće – od onih rigoroznih, isključivih i eksplozivnih, pa do onih gdje<br />
se pokušavaju prepoznati barem oni bitni kršćanski elementi, da bi se to onda prepoznalo kao<br />
kršćanska zajednica. Jer, kod nas sekta i sektaši imaju pejorativni prizvuk. Međutim, to je samo<br />
zajednica koja misli drugačije od cjeline iz koje se izdvojila… Pitanje cjelovitosti vjere je nešto<br />
drugo. Samo su Pravoslavna i Katolička crkva sačuvale cjelovitu vjeru, a to znači ono što su nam<br />
apostoli predali. A već se kod drugih kršćanskih zajednica apostolska vjera počela krnjiti, do te<br />
mjere da su se neke stvari sasvim izgubile ili se ne prepoznaju. Tu je, zatim, i pitanje apostolskog<br />
kontinuiteta, apostolskog nasljedstva, apostolske sukcesije! Što to znači? To znači da vi možete,<br />
bilo u katoličkoj ili u pravoslavnoj crkvi, od svakog sveštenika, prezbitera, doći do apostola. To<br />
znači da se zna ko je mene rukopoložio, recimo, kardinal Kuharić; zna se ko je njega
ukopoložio… Zato su se u crkvi čuvali spiskovi biskupa i rimskih biskupa. Ne, to nije pitanje<br />
tradicije! Uostalom, šta je tradicija?! Dolazi od latinske riječi “trado”, “tradere”, što znači<br />
“predati”. Apostol Pavao dvaput naglašava: “Ja sam vam predao ono što sam primio.” Jer, u<br />
tradiciji postoji primanje i predavanje, tako da, ako je Isus apostolima dao, to se odnosi i na<br />
aposloski nauk i na poslanje. To je vrlo važno. Isus govori u jevanđelju apostolima: “Kao što je<br />
mene poslao Otac, i ja šaljem vas” (usp. Iv. 21, 21). Tako poslanje ide od Oca Sinu, od Sina<br />
apostolima, a od apostola njihovim nasljednicima. Bez toga poslanja nemoguće je navještenje<br />
Isusa Krista. Snagom apostolske sukcesije, crkva vrši svetu liturgiju i uvijek se događa isto što i na<br />
zadnjoj večeri, tj. kruh i vino postaju tijelo i krv Kristova. Snagom apostolske sukcesije, crkva<br />
oprašta grijehe. Prema tome, riječ je o nečemu bitnomu, po čemu crkva može to činiti. Međutim, u<br />
protestantskim crkvama ovaj je aposlolski kontinuiten prekinut i on se danas ne može dokazati.<br />
Protestantske crkve imaju svoj začetak u Luterovom istupu iz Katoličke, da bi se kasnije<br />
reformacija “razlila” u mnoštvo najrazličitijih crkava, različitih i po vjeri koju ispovijedaju i po<br />
praksi. Danas u Svjetskom savjetu crkava ima preko 250 protestanstvih crkava. Crkva koju je<br />
pokrenuo Martin Luter, svojim istupom 1517, prozvala se evangeličkom ili luteranskom crkvom.<br />
Ubrzo nakon toga, uslijedio je pokret koji predvodi Kalvin, pa se ta crkva naziva kalvinističkom ili<br />
reformatskom crkvom. Godine 1538, engleski kralj Henri VIII odvaja Englesku hrišćansku crkvu<br />
od Katoličke, koja sebe naziva anglikanskom crkvom. Slijede zatim brojne varijante tih<br />
protestantskih crkava.<br />
Islam ili budizam<br />
– Budizam i islam razlikuju se po vremenu nastanka. Budizam je stariji i od kršćanstva. Islam je<br />
nastao u sedmom stoljeću, nakon Isusa, i on se oblikuje iz hrišćanstva i židovstva. Sasvim su to<br />
dvije različite opcije. Budizam ima orijentalnu filozofiju, koja je pokušaj da se riješi čovjekov<br />
život i njegov smisao. U stvari, svaka je religija pokušaj da se riješi čovjekov život, to jest da se<br />
odgovori na ona tri osnovna pitanja, koja se zovu “philosophia perenis”, “vječna filozofija” –<br />
odakle si, zašto si i kuda ideš. Ljudski život, dakle, mora imati smisla. Jer, inače bi najbolje bilo da<br />
netko učini da se više nitko ne rodi… na šta?! Na besmisao?! Mora, dakle, imat smisla. Drugo,<br />
svačiji život mora imat smisla. Ako ljudski život ima smisla, onda taj smisao mora imati i beba<br />
koju je auto pogazio i taj koji je u 24. umro od leukemije, i taj koji je doživio 83 godine. Smisao<br />
ne može bit privilegija onih koji su uspjeli, već mogućnost svakoga čovjeka. A ima li neka blaga,<br />
popustljiva religija? Zamka leži u pitanju da li je dobra popustljivost koja te vodi u smrt?! Je li<br />
dobra popustljivost koja te vodi u zlo?! Šta to znači?! Eutanazija?! Šta znači milosrdan?! Uvijek<br />
kažem ljudima: “Čuj, ne radi se o tome da se ti i ja dogovorimo, već o tome kako ti pred Bogom<br />
stojiš.” Hrišćanstvo je zahtjevno. Isus kaže: “To je uski put i tijesna vrata.” Hrišćanstvo nije linija<br />
manjeg otpora, već linija većeg! Ajde da vidim ko će ubit tog čovjeka na mukama?! Hoćeš ga ti<br />
ubit?! Ko će isključit taj njegov, recimo, respirator?! Taj koji će to isključit – taj će ubit tog<br />
čovjeka. I to moraš uzet na svoju savjest. Smrtna kazna svakako nije u kršćanskom duhu i mislim<br />
da sve više prodire mišljenje da je treba ukinuti i zamijeniti drugim kaznama, čija je svrha da<br />
poprave čovjeka, da nadoknade ono što je učinio i zastraše one koji bi to htjeli učiniti. Što znači:<br />
“Sve mi je slobodno, ali nije sve na korist… “(1. poslanica Korinćanima, 6,12), ili “Gospod je<br />
vidjelo moje i spasenje moje…” (Psalam 22). U prvom tekstu apostol Pavao ističe ljudsku slobodu<br />
kojom čovjek bira između najrazličitijih ciljeva i dobara. Ali premda je slobodan u izborima, mora<br />
se odlučivati za ono što je dobro za njega, jer svijesni smo da čovjek može djelovati i na svoju<br />
štetu. Stoga se treba pozivati na čovjekovu odgovornu slobodu. Ali koliko je čovjek istinski<br />
slobodan? Međutim, sada, koliko mi u pojedinom činu slobodno djelujemo? Čovjek ne može biti<br />
apsolutno slobodan zato što je uslovljen! Prije svega, naša nas čula varaju, krivo nam iščitavaju<br />
stvarnost. Drugo, imamo neka genetska naslijeđa – to što je neko flegmatik, pa neće nikome ništa,<br />
a ja sam kolerik, pa ću na nekog u toj istoj situaciji podići ruku… Čime je, dakle, sve sloboda<br />
uslovljena?! Čulima, krivim iščitavanjem, genetskim faktorima, jesmo li muško ili žensko,<br />
odgojem, socijalnom strukturom, porodičnim nasljeđem… U drugom tekstu imamo problem s
prijevodom. Svaki prijevod je u nekom smislu komentar, a prijevod privoda je “čorbine čorbe<br />
čorba”! Stari zavjet pisan je izvorno na hebrejskom, stoji doslovno: “Jahve (Gospod) je moja<br />
svjetlost i moje spasenje”… S ovim novim milenijem nije ništa počelo, već su to procesi koji se<br />
odvijaju stalno u društvu. To je naše ljudsko računanje vremena, koje čak nije ni točno… No ono<br />
što sve više napreduje, da li uslijed tehnologije ili civilizacijskog razvoja elektronike, to je moć. Ta<br />
se moć očituje kao vladanje nad drugima, očituje se kao ekonomsko ucjenjivanje; ta se moć<br />
očituje kroz razne globalne političke tokove, očituje se kao kontrola ljudi… Tako da je čovjekova<br />
sloboda tu i te kako smanjena. Drugo, potrošačka civilizacija, kojoj je bitan užitak i to kako doći<br />
do novca. Tako se mnogo toga raslojava. Raslojavaju se i moralni pojmovi i kršćanska etika i<br />
ponašanje ljudi. U građanstvu je važno samo da te policajac ne uhvati! Nikakve kontrole nema.<br />
Mi, zapravo, idemo u jedan praktičan ateizam. Niko nije protiv Boga, ali je Bog tamo negdje, pa<br />
me pusti da ja svoje radim… I taj koji je očituje a, u stvari, živi poganski, pa mu nije ništa da u<br />
svojim “biznisima” prevari nekoga, ucijeni siromaha i razne druge stvari čini. Ali on je kršten, on<br />
je vjernik, on održava vjersku tradiciju – a u njegove stvari neka se nitko ne miješa. Tako njegov<br />
život ide dvjema tračnicama – jednom njegova religijska svijest, a drugom onaj svakodnevni život<br />
koji se ni po čemu ne razlikuje od života onih što ne vjeruju. Svako je vrijeme nakon Krista<br />
apokaliptičko vrijeme! O tome nas uči i Posalnica Hebrejima, u kojoj se kaže: “I na svršetku ovih<br />
dana, progovori nama Bog u Sinu…” To znači, s Isusom je počelo apokaliptičko vrijeme. Bog je<br />
historiju stavio u finiš. Nama se čini da je dvije hiljade godina nešto… To je sitno u poređenju s<br />
vremenom koje je dosad prošlo! Čovjek se pojavio na Zemlji sa svršetkom tercijara i početkom<br />
kvartara. Tako da je, s Isusom Kristom, tako kaže Poslanica Hebrejima, Bog stavio u finiš ovu<br />
našu ljudsku povijest, i mi stalno živimo u apokaliptičkom vremenu i čekamo Njega. To što sada<br />
mi živimo ovdje, to je naš zemaljski život, a svaki život je zadatak, i to prije svega zadatak<br />
očovječenja. Jer, čovjek je, zapravo, u rasponu animal–homo. Tako da hominizacija postaje<br />
njegov trajni zadatak. Prvi zadatak čovjekov je da se što više približi tom idealu ovdje. Drugi<br />
zadatak čovjeka jeste da čuva i pazi što mu je povjereno, prirodu i sve ostalo. U Bibliji izričito piše<br />
da je Bog stavio čovjeka u Edenski vrt da ga ovaj čuva i obrađuje! Čovjek je, dakle, pozvan da<br />
ovu planetu čuva. A mi je ne čuvamo – već upropaštavamo. Probili smo ozonski omotač, gušimo<br />
se u smeću, u plastici koja se ne može reciklirati na prirodan način… Mi smo tu zemlju pokvarili.<br />
Mi se borimo za pitku vodu! Kažu da će se budući ratovi voditi radi pitke vode. Tako da<br />
čovječanstvo upravo ide po sistemu primarnog užitka, a tako i prema svojoj smrti. Kako sam<br />
rekao, ovo je civilizacija smrti.<br />
Eva ili Lilit<br />
– Lilit ne postoji. To je mitologem, literarna fantazija. Pre svega, prvi ljudi nisu se zvali Adam i<br />
Eva. To ih je pisac koji je pisao tako nazvao. Adam znači “zemljani”, jer “adamah” znači “zemlja”<br />
na hebrejskom, dok Eva dolazi od “haja”, što znači “živjeti”, odnosno “hevah” – ona koja daje<br />
život. Tu je čovjek takav kakav jest. Biblija nam opisuje da ga je Bog pozvao da svoje biće i sve<br />
što ima duguje Njemu i da ima odgovornost pred Njim. Čovjek se mora odgovorno služiti svojom<br />
slobodom. Bog mu u tome pomaže svojim zapovijedima kako ne bi zakoračio u smrt. Bog mu je<br />
rekao koju granicu ne smije prijeći, jer će zakoračit u smrt, a čovjek je prešao tu granicu i<br />
zakoračio u smrt. Tako da božje zapovijedi nisu restrikcija već pomoć, jer bi mi bez njih lutali…<br />
One su kao semafor. Ti možeš proći kroz crveno, ali si tako stavio u opasnost i svoj život i život<br />
drugih. Semafor, dakle, nije tvoje ograničenje; on ima zadatak da te drži u životu. Tako su i božje<br />
zapovijedi, to su božje aktivnosti prema nama – da sačuva nas, a preko nas i druge ljude.<br />
http://www.gradjanski.co.yu/navigacija.php?vest=13463<br />
1. sreckop Says:<br />
December 25th, 2007 at 3:54 am<br />
Лепо казивање, одмерени и умерени ставови, и јако лепа објашњења и илустрације.<br />
Повратак коренима, повратак Светом Писму, то је оно што хришћанству данас може
да помогне у решавању нагомиланих проблема. А у овом ‘повратку’, на нашим<br />
просторима, један од пионира је и патер Тадеј. Штета што у нашем друштву нема<br />
више људи као што он.<br />
2. vesnaa Says:<br />
December 25th, 2007 at 11:48 am<br />
Ja sam ga ponekad slusala na Radio Mariji… (vise je ne hvatam, ne znam sta se desilo).<br />
Jeste mnogo zanimljiv, mada moram da priznam da me je par puta iznervirao - jednom je u<br />
razgovoru sa nekom bakom toliko insistirao na cinjenici da se Radio Mariji ne prilaze<br />
dovoljno novcanih priloga kako je to sramota, pa zar u Subotici, koja je “nasa, katolicka”,<br />
pa je onda naveo i cifre…A jadna bakuta kaze “Pa ja uvek prilozim…iako sam<br />
pravoslavna” Pa je onda nastao neki neprijatan zastoj u razgovoru, jer se videlo da je Tadej<br />
iznenadjen pravoslavnim slusaocima…dok nije rekao, “pa nema veze sto ste<br />
pravoslavni”…i tako, bilo je malo neprijatno. Drugom prilikom je vodio hodocasce u<br />
Svetu Zemlju, pa su njegova predavanja isla kao snimak…Bilo je izuzetno interesantno,<br />
toliko toga zna i stvarno vredi ici sa njim…Medjutim mene su iznervirali neki komentari<br />
kad je odveo ljude na neko mesto gde se mole Jevreji (verovatno je Kotel - zapadni zid u<br />
pitanju)…pa je onda krenuo “vidite kako se oni mole celim telom…kako se njisu…oni<br />
tako mole…a kada bi ja sad rekao “Bog” oni bi svi na mene skocili”…mislim, tako je<br />
zvucalo kao da su usli u ZOO vrt…Ali naravno da je Tadej izuzetan teolog, i ipak je moje<br />
misljenje o njemu pozitivno…Da nije tako ne bih ga ni stavila na blog…<br />
3. aleksandart Says:<br />
December 25th, 2007 at 7:16 pm<br />
Zanimljiv tekst, najvise u slucaju definisanja nekih stavki:sekte, Lilit..<br />
samo kolege, pazite sta kacite sa Interneta, svasta se stavlja na blogove(ne kazem za ovaj,<br />
ali za neke tekstove da)…ne znam za vas, ali ja sam blog shvatio kao neku vrstu licnog<br />
malog dnevnika, sa vasim(mojim) tekstovima. Znam da je sustinski na vama sta cete staviti<br />
na blog, ali…uvek postoji ono ali….<br />
4. vesnaa Says:<br />
December 25th, 2007 at 11:30 pm<br />
Aleksandre, Sita nam je na pocetnom susretu rekao da je surfovanje netom “more than<br />
welcome” i da slobodno stavljamo tekstove sa neta na blog, ali sa linkom na izvor…Sad,<br />
ako neko nije umeo da proceni, pa je stavio sadrzaj koji ne prilici, ti odes na link, vidis da<br />
je tekst “sumnjiv”, ostavis komentar, zapocne se diskusija, itd. By the way, ako mislis da<br />
neki moj tekst spada u “svasta”, slobodno mi napisi, pa cemo da diskutujemo… Naravno<br />
da je za svaku pohvalu sto ti svaki put napises neki autorski tekst, ali ja se rukovodim<br />
sledecom logikom - kao pocetnik, ucenik, laik, kako god hoces, ne mislim da ce moje<br />
razmatranje na tako kompleksne teme doprineti informisanosti polaznika koji citaju, kao<br />
sto sigurno hoce neko zvanicno saopstenje sa kongresa, tekst nekih dokazanih teologa,<br />
prikaz nekog aktuelnog problema ili pomaka u dijalogu iz nekoliko uglova t.j. razlicitih<br />
caspisa ili sl…Ili recimo, postavljala sam onu Deklaraciju o pravima na slobodu<br />
veroispovesti, i u okviru tog teksta se navode aktuelni podaci o preko 30 procenata<br />
ugnjetavanih na osnovu vere…I sl. Znaci, saznas relevantne podatke do kojih je dosao tim<br />
strucnjaka, i mislim da je to vrlo korisno.<br />
Sad, kazes - postoji “ali”…Eto ja licno mislim da ce narodu mnogo biti zanimljivije da<br />
procitaju intervju sa nekim teologom kao sto je Tadej, nego da citaju sta to kaze Vesna<br />
Adic na aktuelne svetske probleme…:)<br />
Naravno, i dnevnik je potpuno ispravna opcija, i to je o.k. ali niko nam nije rekao da taj<br />
nacin pisanja bloga ima prednost, a da su drugi neadekvatni. Svako bira prema sopstvenom<br />
nahodjenju.<br />
5. aleksandart Says:<br />
December 25th, 2007 at 11:44 pm
citat>Vesna:“Sad, kazes - postoji “ali”…Eto ja licno mislim da ce narodu mnogo biti<br />
zanimljivije da procitaju intervju sa nekim teologom kao sto je Tadej, nego da citaju sta to<br />
kaze Vesna Adic na aktuelne svetske probleme…:)“<br />
Sto da ne, zasto mislis da tvoji tekstovi i tvoje misljenje(originalno, naravno)ne bi bilo<br />
nama zanimljivo. Iskreno, jako bih voleo neki tvoj zanimljiv tekst, svidja mi se na forumu<br />
kako koncipiras svoje ideje. E, jos kada bi se to uoblicilo u tekst na blogu, bilo bi super.<br />
Nisam rekao apsolutno nista o neadekvatnosti, jer kao sto sam napomenuo da je na<br />
vama(kao sto sam upamtio i Sitin predlog na sastanku) sta cete staviti na blog, samo velika<br />
paznja mora da se obrati na NOVINARSKE tekstove koji se nalaze na Internetu, a dosta ih<br />
je <strong>ovde</strong> stavljeno.<br />
The Letter of 138 Muslim scholars to the Pope and Christian Leaders<br />
Wednesday, December 19th, 2007<br />
by Sa<strong>mir</strong> Khalil Sa<strong>mir</strong>, sj<br />
izvor: http://www.asianews.it/index.php?l=en&art=10577&geo=&theme=&size=A<br />
Beirut (AsiaNews) – The Letter by 138 Islamic academics to the pope and Christian leaders is a<br />
first positive step towards dialogue, which however needs to become more universal and more<br />
concrete.<br />
The letter lies in the explicit context of an extension of the first letter, sent exactly one year ago to<br />
Benedict XVI, as a reply to his masterful address at Regensburg University: the same date was<br />
chosen for its publication (13th October 2007), which this year coincided with the end of<br />
Ramadan.<br />
A highly representative Letter<br />
The fact that its signatories have increased compared to last year is noteworthy: from 38 – as it<br />
was last year – they have become 138. They represent over 43 nations, both Muslim and otherwise<br />
(in particular western nations). Among them are great muftis (that is leaders of the fatwa in a<br />
country), religious leaders, academics and scholars.<br />
Beyond representatives of the two great Sunni and Shiite groups, there are also representatives<br />
from smaller groups, sects and even diverging trends, for example the most mystic of those trends<br />
(Sufi), who are largely represented in te West. There are also for example Ismailites, derived from<br />
the Shiites; jafaarites, also a derivative of Shia Islam; ribadites, which is an ancient group of Islam,<br />
rarely spoken of but which has a representation in Yemen.<br />
This indicates a broadening of consensus within a certain Islamic quarter, a step towards what<br />
Islam calls ijmaa (consensus). In the Islamic tradition every point of faith is founded in three<br />
sources: the Koran, on the muhammadian tradition (hadith or that is the sayings and life of<br />
Mohammad), community consensus, in other words ijmaa. This third step up until now has never
eally been evaluated. Actually, there is deep division n the Islamic world: one day one Imam says<br />
one thing; the next day he says something different.<br />
This letter does not say that there is agreement between all Muslims, but it shows a concerted<br />
move towards a certain consensus. This convergence came about under the auspices of the King of<br />
Jordan, and the Aal al-Bayt (family of the Prophet of Islam) foundation, lead by the king’s uncle<br />
Prince Hassan. This man represents the best of Islam today, from the point of view of reflection,<br />
openness and devotion. Being a devote and faithful Muslim, he married a Hindu who – quite<br />
unusual in modern Islam – did not have to convert to Islam, as is being demanded of the Christian<br />
women today in the West, but which is in no way foreseen in the Koran.<br />
The first positive point of the letter is therefore the fact that it is highly representative, coming<br />
from a converging group. The letter is also representative because it has been sent throughout the<br />
Christian world. If you take a look at those to whom it has been addressed, you can see a carefully<br />
drawn up and complete list: besides the pope we have all of the eastern Christian traditions, the<br />
patriarchs of the Calcedonian and pre Calcedonian Churches; then the protestant Churches and<br />
finally the World Council of Churches. Which amply shows that behind this letter is someone who<br />
knows and understands Christianity and the history of the Church.<br />
I – The structure<br />
On coming to the content of the letter what is immediately striking is the fact that the title has been<br />
taken from the Koran: “A Common Word between Us and You” (Sura of the family of Imran,<br />
3:64). This is what Mohammed says to the Christians in the Koran: when he sees that he cannot<br />
reach agreement with them, then he says: Come let us agree on at least one common ground: that<br />
we shall worship none but God (the oneness of God) “and that we shall ascribe no partner unto<br />
Him, and that none of us shall take others for lords beside God.”.<br />
What must be noted is that this common word in the Koran, does not take into consideration any<br />
definition of Mohammed. This sentence does not speak of Mohammad as a prophet, or the last<br />
messenger of God. What is underlined is the common word and the oneness of God. Which in<br />
itself is a positive step, exactly starting from the Koran.<br />
The structure of the letter is composed of three parts: the first is entitled “love of god”, subdivided<br />
into two, “love of god in Islam” and “love of god as the first and greatest commandment in the<br />
bible”. In reality, the title in the original Arabic is more precise, it says “in the Gospel”. By using<br />
the word “Bible” (which includes the New and Old Testament) Judaism can be included in the<br />
discourse (even if the letter is only addressed to Christians). The second part is entitled “love of<br />
the neighbour” (hubb al-jâr). Also subdivided in two: «love of the neighbour in Islam» and « love<br />
of the neighbour in the Bible». Where once again the original Arabic says “in the Gospel”.<br />
The third part concludes by taking up the Koran citation: “come to a common word between us<br />
and you”, and offers an interesting analysis in three parts: “common word”, “come to a common<br />
word” and “between us and you”.<br />
II – Reflections on the content<br />
First and foremost, there is continuity between the first and second letter. The first letter concluded<br />
on the necessity to arrive at an agreement based on love for God and for our neighbour. With this<br />
the scholars wish to say: we are now developing on what we announced as the basis for all<br />
relations between Islam and Christianity.<br />
It is most interesting to note that the vocabulary used is a Christian vocabulary and not a Muslim<br />
one. The word “neighbour” (in the Christian sense of brethren) does not exist in the Koran; it is<br />
typical of the New Testament. In fact, the Arabic text does not use the word “neighbour/brethren”<br />
but “neighbour” (jâr), which only has a geographical meaning (like a neighbour who lives next<br />
door), compared to the Christian term qarîb, which also means “brethren”.<br />
The word “love” is rarely used in the Koran. It is not even part of the names of God. It is never<br />
said that God is a lover, even if there are less striking synonyms. Instead the word is widely used<br />
in Christianity. Moreover if the first part, love of God in Islam, is analysed, we Christians would
efer to it as “obedience to God”, not “love”. But here they have termed it so, to align themselves<br />
to the Christian vocabulary. Which is a lovely thought but also a little dangerous as it risks falling<br />
into the trap of “settling”. Usually Muslims speak of the adoration of God; but the theme of Love<br />
for God is another discourse, which is not excluded from Islam, but found abundantly in the world<br />
of Sufism.<br />
Either way in this letter, speaking of “love of God” is a novelty. Perhaps it is even an able way of<br />
referring to Pope Benedict’s first encyclical (Deus caritas est). It certainly shows a desire to draw<br />
near to the Christian way of speaking, even if at the same time there is the risk of taking two<br />
meanings from the same word.<br />
Other questions of Vocabulary<br />
In this context, the Arab version of the letter uses different terminologies compared to the French,<br />
Italian, or English versions. We have already noted that where the Arabic speaks of the Gospel the<br />
western languages speak of the Bible. I will give other examples.<br />
For example: speaking of Christ, in the western versions “Jesus Christ” is always cited. In the<br />
Arab version’s: “Issa- al-Massih”. This expression cannot be found in the Koran, but is the<br />
combined result of how the Muslims call Jesus (Issa) – Arab Christians call him “Jasua” – and the<br />
Christian definition of “al-Massih”, Christ, which is found in the Koran. The expression in the<br />
Koran is “Al-Massih Issa Ibn Mariam” (the Messiah Issa son of Mary), while the usual Christian<br />
expression “Jasua’ al-Massih” (Jesus Christ). The text of the letter is littered with expressions<br />
from the Koran intermingled with Christian expressions.<br />
When they quote from the Koran and the Bible, they use two different measures. Quoting from the<br />
Koran they say “God said”, as does every good Muslim. When the quote versus from the bible,<br />
they only say “as it is found in the New Testament”, “as it is read in the Gospel”, etc… Which<br />
means that they use, in terms of the Bible, a more scholarly studious approach, while for the Koran<br />
they use the terminology of a believer in Islam.<br />
But in the end the structure is truly beautiful: from here on in we may say that Christianity,<br />
Judaism and Islam have love of God and of ones neighbour as the heart of their faith. This is the<br />
real novelty which has never before been said by the Islamic world.<br />
Use of the Bible<br />
In quotations from the New and Old Testament, they take for granted that the Bible is the word of<br />
God. This too is a relative novelty. In the Koran this idea is theoretically affirmed, but it is rejected<br />
in practice. Very often Muslims consider the Bible as a product (muharrafah or mubaddalah)<br />
manipulated by later additions to the original nucleus.<br />
The 138 (in note 4) even go as far as to quote St Paul regarding the idea of the “heart”. St Paul is<br />
in general totally rejected by the vast majority of Muslims, he is even considered as a traitor of<br />
Jesus Christ’s message, which according to them was originally an “Islamic message”. Often<br />
Muslims claim that Christ’s message was like that of the Koran, but that Paul introduced the<br />
Trinity, Redemption through the Cross, and the rejection of Moses’ law. A famous anti-Christian<br />
book, published in 2000 and banned in Lebanon, is entitled “Unmasking Paul”!<br />
All of these little signs show a real desire for dialogue at the level of language and biblical<br />
testimonies. There are even some allusions to Hebraism, in order to integrate it in this vision.<br />
Using for example the term “people of the scriptures”, it is clear that this refers to the Jews, even if<br />
the discourse is officially addressed to Christians.<br />
III. Positive appreciation and a critical reading<br />
Let us now try to see other positive aspects of this document, while at the same time pointing out<br />
its gaps and elements which provoke the need for deeper reflections. In short, I would like to make<br />
a critical reading of the Letter.<br />
The search for a common basis… but not a universal one<br />
On coming to the content of the letter my impression is that by staying at this level it is quite easy<br />
to reach agreement. The method being used is to choose excerpts from sacred texts that can be
paralleled. In the Koran there are texts that are a contradiction of Christianity, but they chose<br />
those which are closer and more similar. This is an important step but if we remain on this level,<br />
we risk casting a dialogue based on ambiguities. In any case as a first step it is useful to highlight<br />
our common foundations.<br />
Even in the Christian tradition there is a search for a common basis with other religions, as well as<br />
cultures. This basis, from the Christian point of view, is not based on the Bible or Koran, because<br />
this would exclude non-believers. The common basis is natural law, the Commandments seen as<br />
the natural laws, a common ethics accepted even by atheists.<br />
In a speech to the International Theological Commission on October 5th last the pope spoke of<br />
natural moral law, to “justify and illustrate the foundations of a universal ethic which belongs to<br />
the great patrimony of human wisdom and which allows the rational creature to participate in<br />
God’s law”. Benedict XVI continues then in reference to the Catechism of the Catholic Church (n.<br />
1955): moral life “has as its pivot aspirations and submission to God, source and judge of all good,<br />
and the sense that the other is equal to you”. The Commandments are “natural law” and were not<br />
revealed in a strict sense.<br />
The pontiff continues by saying that starting from natural law, “in itself accessible to every<br />
rational creature, the basis for entering into dialogue with all people of goodwill, and civil society<br />
is laid”.<br />
Just as the signatories of the Letter, the pope is trying to find a common basis for dialogue with<br />
everyone; this basis cannot be Scriptures, it is instead universal ethics founded on natural law.<br />
The letter sent by Muslim experts to Christians stops at what is common in the Bible and the<br />
Koran. I think that the next step between Christians and Muslims is to find a more universal basis.<br />
This can include some elements of the sacred Scriptures as long as acceptable to all; but it should<br />
also go beyond this, to find a basis for universal dialogue.<br />
This is what is missing from the letter, which only attempts to re-establish relations between<br />
Christians and Muslims. This is clearly stated in the introduction, recalling that together “we<br />
represent over 55% of the world’s population”. Thus by reaching an agreement we could almost<br />
impose peace in the world. It is a tactical, political approach. We need to move towards the<br />
rational foundation of peace, found in truth.<br />
This is why, as Cardinal Tauran pointed out, the text is interesting, it opens some new roads in<br />
both its method and contents, but it needs to be explored more deeply to make it more objective<br />
and non selective, to render it more universal and less political.<br />
Distinguishing between politics and people<br />
From this point of view, we must add one more note of criticism. At a certain point the letter asks<br />
Christians to “consider Muslims not as being against them, but with them, on the condition that<br />
Christians do not declare war”. Here perhaps they are alluding to the problems in Palestine, Iraq<br />
and Afghanistan…..but there it is not Christians as such who are committed to war.<br />
The Americans in Iraq (if it is this to which the letter refers) are not in Iraq as Christians who<br />
oppress Muslims: neither the Muslim nor the Christian element has any relevance here. It is rather<br />
a political issue between the United States and the Middle Eastern States. And even if we know<br />
that the president of the United States is a Christian and that he is led by his faith, it can be in no<br />
way claimed that this is a war of Christians against Muslims.<br />
This is an important point because Muslims tend to see the West as a Christian power, without<br />
ever realising the point to which the West has been secularised and far from Christian ethics. This<br />
line of thought strengthens the theory of a clash of cultures (or religions), right at a time when<br />
steps are being taken to fight such a theory!<br />
A beautiful conclusion: coexistence in diversity<br />
One last point. In the letter the Koran verse on tolerance is quoted: “Had God willed He could<br />
have made you one community. But that He may try you by that which He hath given you (He
hath made you as ye are). So vie one with another in good works. Unto God ye will all return, and<br />
He will then inform you of that wherein ye differ” (Al-Ma’idah, n. 5:48).<br />
This sura is the penultimate in chronological order in the Koran. This means that this can not have<br />
been cancelled or overtaken by another, according to the Islamic theory of Koran interpretation,<br />
the so-called from the abrogate to the abrogated (nâsikh wa-l-mansûkh). This verse is fundamental<br />
because it states that our religious diversities are destined by God. The result is: “So vie one with<br />
another in good works” as a method of dialogue. This is truly a beautiful choice for concluding the<br />
Letter, because it means that we can live together despite our difference, moreover that God wants<br />
these difference!<br />
Towards the future<br />
This Letter is a first step in dialogue between Christians and Muslims. Often Christians have taken<br />
the initiative regarding dialogue, and they have so done well. It is important that this first steps<br />
continue in this direction with increased clarity, even showing differences and the need for<br />
correction. As the Letter is addressed to various leaders of the Christian world, we can hope that<br />
there will be a reply to this letter, which is the result of an immense effort by the Muslim part.<br />
But this Letter is certainly also addressed to Muslims, even if not explicitly. What weight will it<br />
bring to bear in the Muslim world, considering that priests continue to be kidnapped, apostates<br />
persecuted, Christians oppressed? Up until now there has been no comment from the Islamic side.<br />
But I think that with time this document could create an opening and a greater convergence.<br />
Above all, it is to be hoped that the next step will focus on the more delicate issues of religious<br />
freedom, the absolute value of human rights, the relationship between religion and society, the use<br />
of violence, etc.., in short current issues that worry both the Muslim world (and I would say above<br />
all Muslim people) as well as the West.<br />
For the complete text of the Letter in English see:<br />
http://www.acommonword.com/index.php?lang=en&page=downloads<br />
***************************************************************<br />
Positive Christian response to recent Muslim outreach<br />
must be one of many steps to peace.<br />
December 4, 2007<br />
An unprecedented outreach from top Islamic leaders to Christians is meeting a positive response.<br />
This budding dialogue has the potential to correct misunderstandings and foster trust among each<br />
faith’s followers – which the world sorely needs.<br />
The overture began in October with a letter from 138 Muslim clerics and scholars addressed to<br />
Roman Catholic Pope Benedict XVI and other Christian leaders. “The future of the world depends<br />
on peace between Muslims and Christians,” it stated, and called for dialogue among the leaders of<br />
faiths that together account for more than half of the world’s population.<br />
The letter (available at www.acommonword.com) is remarkable for its depth and message. Its<br />
signers represent all major schools of Islamic thought. It quotes from religious texts of Muslims,<br />
Christians, and Jews to show two shared, fundamental beliefs: love of one God, and love of<br />
neighbor.<br />
Last week, the pope responded by praising the “positive spirit” behind the letter and inviting a<br />
delegation of its signers to the Vatican for talks. Just a year ago he angered many Muslims with a<br />
speech that linked Islam to violence. In the United States, the Muslim letter has prompted Yale<br />
Divinity School to lead an effort toward interfaith conferences and workshops in the US, Britain,<br />
and the Middle East.<br />
Certainly the world needs these endeavors. The terrorist attacks of Sept. 11, 2001, opened a wide<br />
rift between Christians and Muslims. Many Muslims now mistakenly believe the “war on<br />
terrorism” to be the West’s war against Islam. In Europe, tensions between Muslims and
Christians have increased – over cartoons depicting the prophet Muhammad, over discrimination<br />
of Muslims, and over fear of more terrorist attacks such as the London and Madrid bombings.<br />
But the stirrings of dialogue among the world’s Muslim and Christian leaders must be ongoing<br />
and reach down to their followers. It will take a flood of mutual understanding to make the<br />
religious soil hospitable for tolerance and inhospitable for terrorism.<br />
And the interfaith coming together must not supplant the vast work that still must be done within<br />
Islam itself – healing the Sunni-Shiite divide and rejecting extremism that finds glory in suicide<br />
bombings.<br />
It’s encouraging that the Muslims behind the letter preceded their work with a push in 2005 to<br />
build tolerance within Islam. This week’s intervention of British Muslims to win a pardon for an<br />
English schoolteacher in Sudan shows that intrafaith efforts can have a moderating effect. (The<br />
teacher was sentenced last week to 15 days in prison for “insulting Islam” by allowing the class<br />
teddy bear to be named Muhammad.)<br />
Lastly, if the purpose of interfaith dialogue is peace, it must include Jews. That was recognized in<br />
Washington last week when Christians and Jews for the first time publicly welcomed a fatwa<br />
issued by the Fiqh Council, the highest Muslim judicial body in North America. The council’s<br />
ruling condemned terrorism and said it was the duty of Muslims to report threats to law<br />
enforcement.<br />
“Let us respect each other, be fair, just and kind to another,” the Muslim letter concludes. May<br />
those words take root in thoughts and deeds, far away and at home.<br />
izvor http://www.csmonitor.com/2007/1204/p08s01-comv.html<br />
Reakcije na sporazum donet u Raveni<br />
Sunday, December 16th, 2007<br />
Nedavno zasedanje Zajedničke Komisije za bogoslovski dijalog između Rimokatoličke i<br />
Pravoslavne Crkve, održano od 08. do 14. oktobra u Raveni, izazvalo je razlicite reakcije u<br />
pravoslavnom svetu. Kod nas je osvanuo niz clanaka koji dokument donet prilikom zasedanja<br />
negativno ocenjuju. Obzirom da ja nisam kompetentna da dajem svoj sud, postavicu na blog neke<br />
od tih tekstova, kako bi, mozda, neko upuceniji dao svoj komentar…Ako komentari izostanu (sto<br />
se redovno desava sa tekstovima koje ja postavim ), makar ce razlicita misljenja o tom<br />
dokumentu biti sabrana na jedno mesto, pa ko zeli, nek’ cita. Uzgred, mozete pogledati zajednicko<br />
saopstenje sa zasedanja na:<br />
http://www.eparhija-dalmatinska.hr/arhiva2007/0139-07-L.htm<br />
14.11.2007, VATIKAN<br />
Izvor: BETA - AP<br />
Katoličko-pravoslavna komisija postigla korak napred
Zajednička komisija Rimokatoličke i Pravoslavne crkve koja radi na prevazilaženju njihovog hiljadugodišnjeg<br />
spora složila se da papa ima primat nad svim biskupima, ali ne i o tome kakva ovlašćenja mu taj primat daje.<br />
Neki velikodostojnici Pravoslavne crkve opisali su deklaraciju zajedničke komisije kao korak<br />
napred, ali i rekli da je pri<strong>znanje</strong> da papa ima primat u stvari tačka spora. “Postoji razdvojenost<br />
između Rima i istočnih crkava, tako da je takva vrsta primata, jednom rečju, neoperativna”, izjavio<br />
je visoki sveštenik Leonid Kiškovski, direktor za spoljne poslove pri Pravoslavnoj crkvi u<br />
Americi.Zajednicka međunarodna komisija za teološki dijalog postigla je sporazum tokom<br />
razgovora vođenih prošlog meseca u Raveni, u Italiji.Dokument o nalazima komisije treba da bude<br />
objavljen sutra.Rimokatolička i pravoslavne crkve bile su ujedinjene do Velike šizme iz 1054.<br />
godine, koja je izazvana najviše neslaganjima o pravu pape na primat.Tenzije su opstale zbog<br />
optužbi pravoslavaca da Vatikan nastoji da pridobije za katolicizam vernike na tradicionalno<br />
pravoslavnim područjima, a posebno u istočnoj Evropi. Vatikan negira te optužbe.Papa Benedikt<br />
Šesnaesti izjavio je da je ujedinjenje svih hrišćana i zalečenje podele njegov najvazniji<br />
prioritet.Komisija je saopštila da se složila da Rim zauzima “prvo mesto” u kanonskom redu<br />
bivših sedišta biskupa, uključujući Konstantinopolj, Aleksandriju, Antiohiju i Jerusalim. Navela je<br />
i da se složila da je zbog toga “rimski biskup (istovremeno i papa) ‘protos’ (prvi kod starih Grka)<br />
među patrijarsima”.”Oni se, međutim, ne slažu o interpretaciji istorijskog dokaza iz te ere koji se<br />
odnosi na prerogative rimskog biskupa kao ‘protosa’”, piše u dokumentu komisije.Dodaje se da “i<br />
Istok i Zapad prihvataju primat na univerzalnom nivou, ali da postoje razlike u odnosu na način na<br />
koji primat treba da bude upražnjavan, kao i u odnosu na njegove teološke i biblijske<br />
osnove”.Komisija takođe navodi da uloga rimskog biskupa, odnosno pape, u zajednici sa drugim<br />
crkvama, mora da detaljnije bude razmotrena.Dekan grčke pravoslavne škole teologije u Bruklinu<br />
Tomas Ficdžerald ocenio je da dokument pomaže da se izgradi konsenzus između teologa o<br />
istorijskim primatima u crkvi.Ali, on je ukazao i da postoje različita razumevanja o načinu na koji<br />
se primat vrši. “To nije pitanje ‘da li pravoslavci priznaju primat’, već ‘koji je izraz tog primata u<br />
odnosu na druge biskupe’”, rekao je Ficdžerald.Susret u Raveni, održan od 8. do 15. oktobtra, bio<br />
je drugi od kako je 2006. obnovljen katoličko-pravoslavni dijalog nakon prekida od šest<br />
godina.Skup je obelezio izlazak, na samom početku, delegata Ruske pravoslavne crkve, zbog<br />
spora sa vaseljenskim patrijarhom o statusu crkve u Estoniji.Predstavnik Ruske pravoslavne crkve<br />
koji je napustio skup, episkop Ilarion, postavio je na svoj veb sajt dokument komisije pre<br />
sutrašnjeg zvaničnog objavljivanja. Vatikan je potvrdio autenticnost dokumenta.Ilarion je u tekstu<br />
na svom internet sajtu ukazao da je dokument usvojen bez prisustva predstavnika Moskovskog<br />
patrijarhata.”Moskovski patrijarhat će razmotriti dokument iz Ravene i predstaviti svoj stav u<br />
razumnom roku”, napisao je on.<br />
izvor:<br />
http://www2.pressonline.co.yu/vest.jsp?id=23924<br />
************************************************************************<br />
INTERVJU : Vladika Ilarion, šef delegacije Moskovske patrijaršije u Raveni<br />
„Ravenski incident“ izrežiran<br />
Ne mogu da odbacim mogućnost da je to bilo izrežirano kako bi Moskovska patrijaršija<br />
bila na vreme isključena iz pravoslavno- katoličkog dijaloga i kako bi u njenom odsustvu<br />
bili usvojeni određeni noviteti, posle čega bismo bili stavljeni pred svršen čin da je<br />
usvojen novi model crkvenog uređenja i da moramo da ga prihvatimo<br />
Episkop bečki i austrijski Ilarion, šef delegacije Moskovske patrijaršije u Raveni, predstavnik<br />
Ruske pravoslavne crkve pri evropskim međunarodnim organizacijama, izneo je u razgovoru s<br />
novinarom portala „Interfaks - religija“ svoju ocenu kako u vezi sa spornim tačkama ravenskog<br />
dokumenta tako i celokupnog razvoja rasprave koja nastale u vezi sa samim dokumentom.nKoju<br />
poziciju u odnosu prema ravenskom dokumentu treba da zauzima Ruska pravoslavna crkva?<br />
- Mislim da ravenski dokument moraju detaljno da izuče stručnjaci kanonskog prava, ekleziologije
i crkvene istorije. Takva grupa je već for<strong>mir</strong>ana u okvirima Bogoslovske komisije Ruske<br />
pravoslavne crkve. Čini mi se da baš Bogoslovska komisija mora da da zvaničnu ocenu<br />
dokumenta, koju posle toga mora da potvrdi Sveti Sinod. Ja mogu samo da dam neki preliminarni<br />
komentar.<br />
Pre svega, u 39. pasusu dokumenta tvrdi se da su posle raskola između Istoka i Zapada 1054.<br />
godine, „koji je onemogućio saziv Vaseljenskih sabora u direktnom smislu“, obe Crkve nastavile<br />
da sazivaju sabore u kriznim situacijama. „Na tim saborima su prisustvovali episkopi pomesnih<br />
Crkava opšteći sa Rimskim prestolom i, iako se to drugačije shvatalo, opšteći sa Carigradskim<br />
prestolom“.<br />
ODNOS IZMEĐU MOSKOVSKE I CARIGRADSKE PATRIJARŠIJE<br />
Konflikt između Moskovske i Carigradske patrijaršije, do kojeg je došlo tokom poslednjeg<br />
zasedanja Mešovite pravoslavno-katoličke bogoslovske komisije, nastavlja da se produbljuje iako<br />
je od oktobarskog susreta u Raveni prošlo više od mesec dana.<br />
Delegacija Moskovske patrijaršije napustila je jedno od prvih zasedanja komisije zbog neslaganja<br />
da u njenom radu učestvuju predstavnici takozvane Estonske apostolske crkve koju je 1996.<br />
godine osnovala Carigradska patrijaršija na kanonskoj teritoriji Ruske pravoslavne crkve. Na kraju<br />
zasedanja učesnici su bez predstavnika Ruske crkve usvojili konačni dokument koji definiše<br />
njihov zajednički pogled na prirodu vlasti u Vaseljenskoj crkvi. Izjavu Moskovske patrijaršije u<br />
kojoj se navodi da se usvojeni dokument ne može smatrati legitimnim bez potpisa najveće<br />
pomesne crkve odbacili su članovi komisije, kako sa pravoslavne, tako i sa katoličke strane.<br />
UVOĐENJE RAZDORA MEĐU PRAVOSLAVCE<br />
Predstavnici katoličke strane (otac Dimitrije Salahas) i Carigrada (mitropolit Jovan Zizijulas)<br />
pokušavaju da ubede ostale da izlaz Moskovske patrijaršije iz dijaloga ne može da utiče na<br />
legitimnost njega samog. Jer ukoliko, prema njihovim rečima, jedna crkva izlazi, a ostale ostaju,<br />
znači dijalog se nastavlja. Mislim da će bez učešća Ruske crkve, čiji broj članova prevazilazi broj<br />
članova svih ostalih pomesnih pravoslavnih crkava zajedno, biti veoma teško da se sačuva utisak<br />
da u dijalogu uzima učešće sva punoća Pravoslavne crkve. To više ne bi bio pravoslavno-katolički<br />
dijalog, već dijalog Vatikana sa jednim delom Pravoslavne crkve. Nisam baš siguran da bi sve<br />
Pravoslavne crkve prihvatile rezultate takvog dijaloga. U nastaloj konfiguraciji pravoslavnog<br />
učešća u dijalogu, ovakav dijalog ne samo da neće približiti pravoslavne i katolike međusobno,<br />
već će uneti nove razdore među pravoslavne. Daj Bože da uspemo da izbegnemo ovakav razvoj<br />
događaja.<br />
Ove reči sam osporio još u Beogradu 2006. godine, definisavši ih kao protivurečne samom<br />
ekleziološkom samosaznanju pomesnih pravoslavnih crkava. Zar smo mi - pravoslavni hrišćani to<br />
što jesmo samo zahvaljujući opštenju sa Carigradom? A šta bi sa opštenjem sa Jerusalimom,<br />
Aleksandrijom, Antiohijom i drugim crkvama? U 19. veku Grčka crkva nije opštila sa Carigradom<br />
tokom 30 godina, a Bugarska crkva u 19. i 20. veku čak 70 godina. Ruska crkva je 1996. godine<br />
bila van opštenja sa Carigradom tokom četiri meseca. Zar tokom navedenim perioda Grčka,<br />
Bugarska i Ruska crkva nisu bile Pravoslavne crkve? Neka mi pokažu barem ijedan kanon drevne<br />
Crkve koji potvrđuje ovakvo mišljenje. Svi kanoni drevne Crkve, kao što je 28. pravilo<br />
Halkidonskog sabora (451. godine) dodeljuju Carigradskom patrijarhu drugo, a ne prvo mesto.<br />
Ovo pravilo govori o tome da, budući da je Carigrad - Novi Rim a samim tim jeste „grad cara i<br />
sinkilita“, i episkopu Carigradskom mora da se ukazuje ista počast kao i episkopu Starog Rima.<br />
Motivacija, kao što vidimo, čisto politička. Ali, zar se <strong>ovde</strong> radi o nekom prvenstvu jurisdikcija, o<br />
univerzalnoj vlasti?<br />
Dalje, u pasusu 41. dokumenta tvrdi se da je episkop Rima u drevnoj Crkvi zauzima prvo mesto<br />
među patrijarsima. U pasusu 42. pravi se oprezan pokušaj da se definiše uloga rimskog episkopa<br />
na Vaseljenskim saborima: „Sabornost na univerzalnom nivou, izražena u Vaseljenskim saborima,<br />
pretpostavlja aktivnu ulogu rimskog episkopa kao prvog među episkopima velikih gradova uz<br />
slogu sa okupljenim episkopima. Mada rimski episkop nije sazivao Vaseljenske sabore u ranijim
vekovima i nikada lično nije na saborima predsedavao, on je ipak bio aktivni učesnik u procesima<br />
donošenja rešenja na saborima“.<br />
Kakva je priroda aktivne uloge rimskog episkopa u radu sabora?<br />
- Katolici smatraju da su rešenja sabora stupala na snagu tek kada bi ih potvrdio rimski episkop.<br />
Pravoslavci su pak drugačijeg mišljenja. I u samom ravenskom dokumentu se u pasusu 45. kaže:<br />
„Uloga rimskog episkopa u međusobnom opštenju svih crkava mora biti detaljnije izučena“. U<br />
istom pasusu se postavlja pitanje: „Koja je priroda specifične uloge episkopa „prvog prestola“ u<br />
ekleziologiji opštenja?“ Upravo to pitanje mora biti polazna tačka sledeće faze dijaloga kada će na<br />
dnevni red doći pitanje o prvenstvu u Vaseljenskoj crkvi. I, kako stvari stoje, tu ćemo se naći u<br />
klopci. Jer katolici će pokušati da formulišu ekleziološki model Vaseljenske crkve tako da bi uloga<br />
„prvog episkopa“ bila definisana što je moguće sličnije onoj koju danas ima Rimski papa u<br />
Katoličkoj crkvi. Sa svoje strane Carigradska patrijaršija će da se trudi da se „prvom“ priznaju ona<br />
prava koja Carigradski patrijarh nema danas u Pravoslavnoj crkvi, ali bi, očigledno, želeo da ih<br />
ima.<br />
S obzirom na novonastale okolnosti, da li Moskovska patrijaršija ima nameru da i ubuduće<br />
učestvuje u radu Mešovite komisije?<br />
- Već sam izneo pretpostavku da će Carigradu biti znatno lakše da izdejstvuje usvajanje<br />
principijelno novog ekleziološkog modela u odsustvu delegacije Ruske crkve, nego ukoliko ona<br />
bude učestvovala u radu komisije. Čak ne mogu da odbacim mogućnost da je „Ravenski incident“<br />
bio izrežiran kako bi Moskovska patrijaršija bila na vreme isključena iz pravoslavno-katoličkog<br />
dijaloga i kako bi u njenom odsustvu bili usvojeni određeni noviteti, posle čega bismo bili<br />
stavljeni pred svršen čin da je usvojen novi model crkvenog uređenja i da moramo da ga<br />
prihvatimo.<br />
Autor:Petar Pašić<br />
izvor: http://www.glas-javnosti.co.yu/clanak/glas-javnosti-27-11-2007/ravenski-incidentizreziran<br />
**********************************************************************<br />
DRUGI PIŠU: Moskovska Nezavisna gazeta o (ne)očekivanom približavanju katolika i<br />
pravoslavnih<br />
„Putna karta“ ili ravenska unija?<br />
Rim i Carigrad dogovorili se iza leđa Ruske pravoslavne crkve (RPC)<br />
Tokom celog proteklog meseca pravoslavni i katolici celog sveta bave se bogoslovskim<br />
dokumentom usvojenim 14. oktobra 2007. godine na kraju zasedanja Mešovite komisije za<br />
pravoslavno-katolički dijalog u italijanskom gradu Raveni.<br />
Vatikan i pravoslavne crkve, predvođene Konstantinopoljskim patrijarhatom, dogovorili su se o<br />
zajedničkom gledanju na savremeno ustrojstvo hrišćanskog sveta. Italijanski list La Republika<br />
nazvao je taj dokument od 46 tačaka „Putnom kartom“ koja će pomoći Katoličkoj i Pravoslavnoj<br />
crkvi da prevladaju gotovo hiljadugodišnji raskol i da dođu do jedinstva. Uostalom, u duhu<br />
„ravenske“ deklaracije nastupiće, po svemu sudeći, papa Benedikt 16. 23. novembra na Saboru<br />
katoličkih biskupa u Rimu koji će biti posvećen ekumenizmu.<br />
U delu „ravenske deklaracije“ gde se govori o prirodi crkvene vlasti na vaseljenskom nivou,<br />
poglavar Rimokatoličke crkve nazvan je „prvim patrijarhom“, a Rimski presto - „prvim<br />
prestolom“. Uostalom, ukazivanje na istorijsko prvenstvo naslednika apostola Petra ne znači da su<br />
svi problemi unutar hrišćanskog dijaloga rešeni. „Ravenska deklaracija“ ništa ne govori o tome šta<br />
iz pomenutog prvenstva (Rima) treba da sledi. Najbolnije pitanje u odnosima između katolika i<br />
pravoslavnih - pitanje o papinom primatu - planirano je da se razmatra na sledećem zasedanju<br />
Mešovite komisije. A upravo tu teologe dve strane čekaju najveći problemi.<br />
Stara trvenja ponovo aktuelna<br />
Problem nije samo u tome što pravoslavni i katolici različito shvataju ovlašćenja episkopa Rima u<br />
odnosu na druge pomesne Crkve. Događaji u Raveni pokazali su da novu pretnju pravoslavno-
katoličkom dijalogu predstavlja i odsustvo jedinstvene pozicije među pravoslavcima. U Raveni su<br />
isplivala na površinu stara trvenja između vaseljenskog patrijarha, koji sebe smatra prvim po časti<br />
u pravoslavnom svetu, i Moskovske patrijaršije, koja okuplja najviše pravoslavnih vernika.<br />
Protivrečnosti među njima ne tiču se samo bogoslovskih problema (u Moskvi se sa rezervama<br />
odnose prema pravu koje Carigrad polaže na ulogu „pravoslavnog Vatikana“), nego i sastava<br />
pravoslavne delegacije u Mešovitoj komisiji. Predstavnik RPC, episkop bečki i austrijski Ilarion<br />
(Alfejev) napustio je skup u Raveni prvoga dana zasedanja zbog toga što je vaseljenski patrijarh<br />
na Mešovitu komisiju pozvao delegaciju Estonske autonomne pravoslavne crkve (EAPC), koju<br />
Moskovska patrijaršija smatra raskolničkom.<br />
UNUTRAŠNJI RASKOLI PRVI KAMEN SPOTICANJA<br />
Katolici u nedoumici gledaju na međupravoslavne razdore u koje je svoje prste umešala i velika<br />
međunarodna politika. Neki predstavnici Katoličke crkve govore da odsustvo delegacije<br />
Moskovske patrijaršije u Raveni neće smetati pravoslavno-katoličkom dijalogu. Drugi, kao na<br />
primer kardinal Valter Kasper, spremni su na korak u susret RPC i izjavljuju da ne žele dijalog<br />
„bez učešća Rusa“. Ali, da li je moguće prevladati hiljadugodišnju „veliku šizmu“ između katolika<br />
i pravoslavnih, a da se prethodno ne razreši masa unutar pravoslavnih raskola, uključujući i<br />
„estonski raskol“ koji je jedan od najmlađih?<br />
Dogovor bez najveće pravoslavne crkve<br />
Postavlja se pitanje: nije li Carigrad pozvao Estonce da bi prinudio RPC da istupi iz dijaloga sa<br />
katolicima? U RPC su uvereni da je Carigrad, upravo zahvaljujući toj okolnosti, uspeo da u<br />
„Ravensku deklaraciju“ uključi formulacije koje mu odgovaraju, a protiv kojih je istupio episkop<br />
Ilarion. Po pravilima kojih se drži Mešovita komisija, odsustvo jedne pravoslavne crkve nije<br />
smetnja za nastavak dijaloga. Zato je „Ravenska deklaracija“ formalno - legitiman dokument,<br />
koliko god Moskovska patrijaršija bila protiv. Ali, ako se ima u vidu ne slovo, već duh<br />
međuhrišćanskog dijaloga, odsustvo najveće pravoslavne crkve sa pregovora suštinski snižava<br />
vrednost svakog dogovora. Novonastala situacija nalik je onome što je bilo u vreme Firentinske<br />
unije iz 1439. godine, kada su Rim i Carigrad uspeli da se brzo dogovore o ujedinjavanju, ali<br />
Ruska crkva nije prihvatila taj dogovor. Mitropolit Isidor koji je u ime RPC bio potpisao uniju bio<br />
je zbačen i zatvoren u manastir.<br />
Istupanje patrijarha Filareta u Kongresu SAD<br />
U 21. veku stil crkvene politike suštinski je izmenjen, ali je sastav njenih „glavnih igrača“ ostao<br />
nepromenjen. Uzajamno nepoverenje između Moskve i Carigrada raste. U RPC strahuju od<br />
ekspanzije „drugog Rima“ na njenoj „kanonskoj teritoriji“. Estonija, zbog koje se i dogodio<br />
ravenski skandal, nije jedini primer. Moskvu brine i mogućnost da Carigrad legitimiše Kijevsku<br />
patrijaršiju na Ukrajini. Utoliko više što patrijarh Filaret (Denisenko), kojeg je Moskovska<br />
patrijaršija anatemisala, uporno radi na tome da pravoslavni svet prizna autokefalnost njegove<br />
Ukrajinske pravoslavne crkve. Vrh RPC iz ovog ugla gleda i na nedavnu Filaretovu posetu SAD i<br />
njegovo istupanje u američkom Kongresu. Uostalom, u Moskvi su odavno ubeđeni da iza leđa<br />
vaseljenskog patrijarha Vatrolomeja stoje upravo SAD.<br />
Stvara se utisak da uopšte nisu sporenja o ulozi episkopa Rima, već upravo odsustvo pravoslavnog<br />
jedinstva, glavna kočnica na putu ka vaspostavljanju Vaseljenske crkve. Konflikti između Moskve<br />
i Carigrada često su bolniji nego stara protivrečja između pravoslavnih i katolika.<br />
izvor: http://www.glas-javnosti.co.yu/clanak/glas-javnosti-23-11-2007/putna-karta-ili-ravenskaunija<br />
1. sreckop Says:<br />
December 16th, 2007 at 6:47 pm<br />
Што се самог саопштења тиче, врло је избалансирано, прихватљиво за обе стране,<br />
сасвим коректно… додуше, нема неког “званичног” консензуса… али биће и тога,<br />
надамо се.
Што се новинских чланака тиче, не би им требало приступати без резерве, посебно<br />
зато што се наше новинарство већ “прославило” бомбастичним насловима поводом<br />
сличних контаката и сусрета Рмк и ПЦ.<br />
Реакција владике бечког Илариона Алфејева, пак, није неоправдана и без разлога: с’<br />
друге стране, трвења Москве и Цариграда су велика срамота православних данас.<br />
И, поводом негативних оцена упућених закључцима овог састанка, не треба<br />
занемарити ни то да су православни јако опрезни у сваком контакту са Римом,<br />
имајући разна негативна историјска искуства (Лионска унија, Флорентинска унија,<br />
унионизам и прозилетизам који је “окусила” РПЦ на територијама Пољске,<br />
Украјине, Белорусије, затим проблеми које су имале балканске Цркве (конкретно<br />
СПЦ - унијаћење у Жумбераку, по Славонији, Далмацији, у бившој Аустро-Угарској<br />
итд., Црква у Румунији)… Данас постоји нада да је унија као модел превазилажења<br />
раскола између Запада и Истока превазиђена, али…<br />
2. aleksandart Says:<br />
December 16th, 2007 at 9:04 pm<br />
Uf, nisam zanao da je su problemi tako veliki.<br />
Mogu da primetim samo, da je sa obe strane prisutna doza straha, bojazni da interesi( neke<br />
ekstremne vrste) neke od strana ne preovladava, da li manje ili vise.<br />
Moracu prodobnije da se posvetim toj temi, iscitacu bar neke textove.<br />
Vesna, dobro je da si stavila ove tekstove na blog.<br />
3. aleksandart Says:<br />
December 16th, 2007 at 9:05 pm<br />
Izvinjavam se na greskama. U brzini kucanja ne obratim paznju.<br />
4. vesnaa Says:<br />
December 16th, 2007 at 9:39 pm<br />
Hvala obojici na komentarima, a za greske u kucanju - no frcks :)…Sto se tice “korektnog<br />
izvestavanja” u nasem novinarstvu - nasla sam ja “razne” sajtove i tekstove, ali nisam htela<br />
bas svasta da stavljam na blog…<br />
Pozdrav!<br />
5. sreckop Says:<br />
December 16th, 2007 at 11:47 pm<br />
Да Александре, постоји доза страха, али постоји и храброст и одважност на обе<br />
стране. Пут помирења је мукотрпан пут, тешко је спајати везе које су покидане пре<br />
1000 година; толико дуго је грађено неповерење и непријатељство, ко зна колико<br />
више ће времена бити потребно да се изгради међусобно поверење.<br />
Него, уз тему, јесте ли читали А. Соловјева? Поставићу нешто интересантно из једне<br />
његове књижице на блог вечерас, једну пре више од 100 година записану визију<br />
јединства хришћана, додуше у необичним околностима, видећете…
…for Peace is the Name of God<br />
Saturday, December 8th, 2007<br />
Whether the idea comes to us in a vision, or as the final step in a series of rational thoughts on the<br />
subject of Judaism, Christianity, and Islam in the world of the 21st century, whether in prayer or<br />
meditation, in discourse or dialogue, no one who considers the subject for long can fail to come to<br />
the conclusion that sincere men and women – Jews, Christians and Muslims – must find fresh<br />
ways to bridge ancient divisions and modern hatreds and to link our three religions more closely,<br />
while each remains itself, losing nothing of its essence but gaining strength from its links to the<br />
others<br />
The solution is dialogue, dialogue that truly takes the Other into account. Yossi Klein Halevi has<br />
called interfaith dialogue „the true spiritual adventure of our generation. For the first time,<br />
believers can experience something of the inner life of other religions, while remaining faithful to<br />
their own.“ But such dialogue must always be preceded (and accompanied) by two exceedingly<br />
difficult processes: adequate self-criticism and genuine appreciation of the Other.<br />
……….<br />
Self-criticism is a serious business and seldom a successful exercise. I am reminded of the „hightoned<br />
Christian woman“ who came to an ecumenical gathering, ready, in what she thought of as<br />
her expansive generosity, to forgive all that other denominations had done to hers. But she was<br />
shocked and outraged on finding that she was expected to be ready, not only to forgive, but to be<br />
forgiven!<br />
………..<br />
Each side in the dialogue must take rigorous stock of itself and be willing to see its limitations and<br />
failures for what they have been and what they continue to be. The real enemy of self-criticism is<br />
self-confirming sanctimony, a trait all religious traditions are well supplied with. Jesus spoke<br />
words of universal application when he said: „Judge not, that ye be not judged. For with what<br />
judgment ye judge, ye shall be judged: and with what measure ye mete, it shall be measured to you<br />
again. And why beholdest thou the mote that is in thy brother’s eye, but considerest not the beam<br />
that is in thine own eye?“<br />
Thomas Cahill<br />
Prekucano iz uvodnog teksta specijalnog izdanja casopisa LIFE, pod nazivom „Holy Lands – One<br />
Place, Three Faiths“, izdatog u novembru 2002.
Declaration toward a Global Ethics<br />
Thursday, December 6th, 2007<br />
…The hope for a global ethics is not ill-founded, nor is it simply the outgrowth of ongoing<br />
processes of globalization. In their respective ways, traditional religious and philosophical<br />
teachings have always subscribed to this hope. Broadly speaking one might say that religion<br />
addresses itself to the human heart, and philosophy to the human mind, without qualifications; that<br />
is, the appeal in both cases is nonexclusivist and hence potentially universal. In the case of religion<br />
(or at least many religions), this aspect is manifest in the tendency to support evangelization or the<br />
spreading of “good news” everywhere. Leaving aside occasional domineering gestures, this news<br />
certainly is not meant for a privileged fewbut is addressed urbi et orbi, that is, to people at all<br />
times and in all walks of life.<br />
In the religious or theological field, global endeavors have received a tremendous boost by the<br />
upsurge of inter-religious ecumenism, manifest prominently in inter-faith meetings and especially<br />
in the institution or consolidation of a “Parliament of the World’s Religions.” The first meeting of<br />
that Parliament—then still in embryonic form—had taken place in Chicago in 1893. To celebrate<br />
the centenary of that event, a second meeting of that Parliament was called and assembled in the<br />
same city in 1993—now with a vastly expanded list of participants. It was on that occasion that the<br />
assembled delegates (numbering more than six thousand) discussed and finally adopted a<br />
“Declaration toward a Global Ethics,” a document meant to supplement and provide moral<br />
underpinnings for the “Universal Declaration of Human Rights” (of 1948).<br />
The document was initially drafted by the German theologianHans Küng who was considered<br />
amply qualified in light of his extensiveprevious engagement in inter-faith dialogues and in efforts<br />
to distill universallyvalid moral principles. More specifically, Küng was known for a numberof<br />
pertinent publications and especially for his study (of 1991) titled Global Responsibility: In Search<br />
of a New World Ethic.<br />
Among his many writings, Global Responsibility is most helpful in providing insight into the<br />
normative-theoretical parameters of Küng’s approach. Boldly programmatic, the book opens with<br />
these lapidary sentences: “No survival without a world ethic. No world peace without peace<br />
between the religions. No peace between the religions without dialogue between the<br />
religions.”<br />
As can be seen, interfaith ecumenism here functions as the premise and foundation for interhuman<br />
peace and harmony, and the latter as the premise for global survival. To underscore the<br />
urgency of the program,Küng—like many writers before him—appeals to the pervasive malaise<br />
ofour time and especially to what is called the “crisis of the West” or “crisis of modernity.”<br />
Manifest in many contemporary debacles, this crisis—he writes—is “a moral crisis of the West<br />
generally, including Europe: the destruction of any kind of tradition, of a wider meaning in<br />
life, of unconditional ethical criteria, and a lack of new goals, with the resultant<br />
psychological damage.”<br />
To counteract these ills, the text counsels a strategy of moral revitalization—a kind of<br />
“moral rearmament”—which, in our global age, has to aim at the formulation of globally<br />
valid normative standards. In Küng’s words: “The one world in which we live has a chance of<br />
survival only if there is no longer any room in it for spheres of differing, contradictory, and even<br />
antagonistic ethics. This one world needs one basic ethic.”<br />
For Küng the theologian,however, philosophical arguments—though valuable up to a point—<br />
cannot furnish an ultimate basis or warrant for moral norms. The more deeply one ventures into<br />
the ethical domain,the more questions are raised “about moral motivation” and about “the general<br />
validity and ultimate meaningfulness of norms as such.” It is precisely at this point that religions<br />
have their own contribution to make. Although leading us some steps along the way, what a
secular-rational approach cannot accomplish is the most important thing: to “give a reason<br />
for the absoluteness and universality of ethical obligation.”<br />
Although the outcome of many discussions and revisions, the “Declaration toward a Global Ethic”<br />
adopted by the religious parliament in 1993 still shows clearly the inspiration of its drafter.<br />
Moral globalism—as presented above—surely has important merits. In a world torn asunder by<br />
multiple forms of strife, nothing seems more timely than to be reminded of our shared<br />
humanity and of the universal aspirations present in religious teachings and prominent<br />
philosophical traditions.<br />
Political Theory 2003; 31; 421<br />
The online version of this article can be found at:<br />
http://ptx.sagepub.com/cgi/content/abstract/31/3/421<br />
Article 18 of the Universal Declaration of Human Rights – religious<br />
freedom<br />
Thursday, December 6th, 2007<br />
Advocating for the forgotten human right<br />
Advocacy for human rights is a principal concern of social work,particularly the rights listed in the<br />
United Nations’ (1948/98) UniversalDeclaration of Human Rights. Adopted by the UN<br />
GeneralAssembly without the dissent of any nation in 1948 (Gil, 1998),the Declaration represents<br />
a global consensus regarding which rights are universal. In other words, these rights apply equally<br />
to all human beings around the world, independent of their recognition in law.<br />
Among the rights articulated in the Declaration is Article 18, which states that ‘everyone has the<br />
right to freedom of thought, conscience and religion; this right includes freedom to change<br />
his religion or belief, and freedom, either alone or in community with others and in public or<br />
private, to manifest his religion or belief in teaching,practice, worship and observance’<br />
(United Nations, 1948/98: 18).Forum 18, a Norwegian human rights organization specializing in<br />
religious freedom, summarizes this multifaceted right as: a) the right to believe, worship and<br />
witness, b) the right to change one’sbelief or religion and c) the right to join together and<br />
expressone’s beliefs (Nesvag et al., 2001).<br />
Although ranking human rights is problematic, religious freedom has long been considered one of<br />
the most basic rights (Lerner, 2000).Religion typically involves core inner convictions about<br />
ultimatemetaphysical concerns (Hill and Pargament, 2003). Thus, religious decisions are different<br />
in character, because they do not have thesame metaphysical ramifications as decisions made in<br />
many otherareas. Eternal – heaven or hell – decisions differ in nature from temporaldecisions,<br />
such as which political party to endorse in the nextelection. Consequently, violations of religious<br />
freedom are oftene xperienced as particularly severe violations of human dignitybecause they<br />
infringe on the most sacred area of a person’s being.In spite of its historical importance and<br />
prominent place in the Declaration, religious freedom has been largely ignored in recent years<br />
(Marshall, 2000). Indeed, religious freedom has been referred to as the forgotten human right<br />
(Osttveit, 2003). Human rights friendly states, non-governmental organizations, academic<br />
researchers,media outlets, international supervisory organizations and other organizations have<br />
devoted relatively little attention toreligious freedom (Lerner, 2000; Nesvag et al., 2001). This<br />
lack of attention is particularly troubling in light of the increasing global prevalence of religious<br />
persecution.<br />
Religious persecution – a global crisis<br />
Religious persecution can be defined as severe discrimination that stems from an individual’s faith<br />
(Marshall, 2000). Discrimination is manifested in the denial of any of the rights of religious<br />
freedom.It is important to acknowledge that discrimination is often a complex phenomenon in<br />
which multiple identities related to religion,race, gender, class and other factors are intertwined.
One way of demarcating religious persecution is to ask, if the person suffering held a different<br />
faith or no faith, would the degree of sufferingdiffer? The extent to which the discrimination<br />
abates is the extent to which religious discrimination occurs.<br />
Perhaps because of the paucity of attention devoted to religious freedom, religious persecution is a<br />
major global problem (Davis,2002). According to some estimates, 33 percent of the world’s<br />
people live under regimes that fundamentally restrict religious freedom(Hertzke, 2004). A<br />
further 39 percent reside under partial restrictions.<br />
In addition, non-governmental organizations dedicated to monitoring the state of religious<br />
freedom around the world report that religious persecution is increasing (Marshall, 2000;<br />
Nesvag et al.,2001). Similarly, the United Nations High Commissioner for Human Rights<br />
(2003) has reported a global increase in hatred,intolerance and discrimination directed<br />
toward religious believers.<br />
In many nations, severe religious persecution occurs for engaging in peaceful activities (Hertzke,<br />
2004). Peaceably believing in a particular faith, changing from one faith to another, practicing<br />
one’s faith, meeting with other members of one’s faith, distributing religious literature and other<br />
non-violent actions are often met withstate-sponsored or state-tolerated violence. Daily threats<br />
faced by many believers around the world include abduction, arrest, beatings, compulsory<br />
conversions, confiscation of property, enslavement,harassment, imprisonment, forced marriage,<br />
mass resettlement, rape, torture and death.<br />
Members of essentially every faith group in the world are victims of persecution (Marshall, 2000).<br />
However, in keeping with social work theory on oppression, religious minorities without access<br />
topolitical or cultural power are often targets of persecution (Hamiltonand Sharma, 1997;<br />
Wambach and Van Soest, 1997). Consistent with this theory, among the most intensely persecuted<br />
groups in the world are Ahmadiyas in Pakistan, Baha’is in Iran, Buddhists in Tibet, Falun Gong<br />
adherents in China, and animists, disfavored Muslims and Christians in Sudan (Marshall, 2000).<br />
Concerns regarding religious freedom rights<br />
Others have questioned the degree to which religious freedoms should be protected. More<br />
specifically, some officials argue that it is appropriate to limit religious freedom in the name of<br />
constructing a tolerant secular society (von Campenhausen, 2004). France, for instance, has sought<br />
to promote tolerance by largely eliminating religion from the public sphere. Legislation was<br />
recently passed to prohibit state school students from wearing religiously conspicuous attire or<br />
symbols, such as skullcaps for Jewish boys, headscarves for Muslim girls, turbans for Sikhs and<br />
‘plainly excessive’ crosses for Christians (Young et al., 2004).<br />
Such policies, however, violate students’ universal right to freely observe their religion in public<br />
(Young et al., 2004). For many devout Jews, Muslims and Sikhs, it is a religious obligation to<br />
cover one’s head. Furthermore, the peaceful expression of their faith does not interfere with other<br />
students’ rights to express their religious faith or absence thereof. While the intent may be to<br />
promote tolerance, policies that prohibit religious expression while allowing secular<br />
expressions are, in fact, promoting intolerance. The situation is similar to states that ban secular<br />
expressions while allowing religious expressions. In both cases, the freedom to expressone’s belief<br />
in public is denied.<br />
Another rationale offered in favor of limiting religious freedom is the need to prevent terrorism<br />
committed in the name of various religious agendas (Douglass, 2004). Some self-identified<br />
Muslims,for example, have committed acts of terrorism in the name of Islam. Consequently, some<br />
authorities have suggested that therights of Muslims should be curtailed by, for example, placing<br />
all mosques under surveillance, or limiting their right to disseminate their beliefs (Davis, 2002;<br />
Ferrari, 2004).<br />
Although the state is clearly empowered to criminalize violent acts, the criminalization of entire<br />
groups of peaceable citizens is inappropriate (Smith, 2002; Douglass, 2004). Some self-identified<br />
environmentalists also commit acts of terrorism in the name of the environmentalism (Taylor,
1998). Similarly, it is inappropriate to place all environmentalists under surveillance or to ban<br />
them from attempting to convert others to their worldview. States do not safeguard human rights<br />
by eliminating the rights they are attempting to protect (Smith, 2002).<br />
In light of the global erosion of religious freedom, no nation has a perfect record on religious<br />
freedom (Marshall, 2000). Animosity is directed toward people of faith in every nation, often with<br />
severe consequences. No human rights violation, however, should be ignored.<br />
Perhaps the most important strategy is to create awareness about the extent of religious freedom<br />
violations in local, national and international arenas. As Davis (2002: 234) observes, many people<br />
are simply unaware of the ‘staggering level of religious persecution that is common worldwide’.<br />
Creating consciousness lays the foundation for subsequent action.<br />
International Social Work 2006; 49; 431<br />
The online version of this article can be found at:<br />
http://isw.sagepub.com/cgi/content/abstract/49/4/431<br />
„Brat je mio, koje vjere bio”<br />
Wednesday, December 5th, 2007<br />
Kao sto se secate, medju pitanjima koje je postavio profesor Vukomanovic, nasla su se i ova dva:<br />
„Kakvo je, po vašem mišljenju, dosadašnje iskustvo međureligijskog (interkonfesionalnog)<br />
dijaloga na Balkanu?”<br />
“Da li mislite da je baš nedostatak “kosmopolitskog” iskustva… jedan od bitnih razloga<br />
nepoverljivosti prema Drugom na Balkanu?”<br />
U kontekstu tema koje su ovim pitanjima otvorene, ucinilo mi se da bi bilo korisno zapoceti blog<br />
tekstualnim i vizuelnim materijalom koji predstavlja produkt bas tih dosadasnjih balkanskih<br />
iskustava (ili njihovog nedostatka), i cijim proucavanjem bismo se mozda priblizili odgovoru na<br />
zadata pitanja…<br />
Igrom slucajeva, kao sto vec napisah na forumu, posedujem knjigu koja sadrzi sakupljene brojeve<br />
„saljive” rubrike Zembilj, iz nekog lista bosanskih Srba sa pocetka XX veka, koji je ocigledno<br />
nalikovao na danasnji Kurir. Odlomci iz pomenute knjige, uz karikaturu Pjera Krizanica “Brat je<br />
mio, koje vjere bio”, namecu mi se kao idealna ilustracija nesrecnog konfliktnog stanja na<br />
Balkanu, cije je zariste, izgleda, oduvek bila Bosna…Tekstovi Zembilja, koji poticu iz perioda
1906-1908 negiraju postavku da je verska i nacionalna netrpeljivost produkt 90-ih, mada je ta<br />
dekada daleko znacajnija za razmatranje danasnjeg stanja stvari nego period iz koga odlomci<br />
poticu…Pa, ipak, mislim da ce nasim polaznicima biti zanimljivo da se upoznaju i sa tim starijim<br />
stivom. Ono mozda na prvi pogled izgleda zastarelo, ali ako mete ismevanja i izrugivanja tadasnje<br />
redakcije pomerimo sa igranja tenisa, sviranja klavira i ucenja stranih jezika na neke slicne price o<br />
“stranim uticajima” koje su i danas aktuelne, dobijamo isti model opiranja progresu i promenama,<br />
i nepoverljivosti prema “zapadu” koji je <strong>ovde</strong> aktuelan jos i danas…Ali, poenta postavljanja ovih<br />
odlomaka pre svega su otrovne reci verske netrpeljivosti (za kojima necete morati dugo da tragate,<br />
jer prozimaju svaku poru tekstova) kao i preterani strah od gubljenja sopstvenog identiteta, usled<br />
“spoljasnjeg” pritiska.<br />
Broj 30<br />
“Jos od neki dan me nesto kopa, da mi je doznati, sta li je nas presvijetli rcibiskup Josip snivo u<br />
oci one subote, kad su sarajevski kuferi propali. Da to saznam, morao bih ufatiti biskupova „rua”,<br />
pa ga ispitati i inervjuistati (napomena: „ru” je u prethodnom tekstu oznacen kao duh koji iz covek<br />
izlazi tokom sna). Jedne noci kada je sve spavalo, podjem u lov za biskupovim „ruom”.<br />
…..Obretosmo se – zapoce „ru” svoju pricu – ko u sred Sarajeva, i nekako ko nije ovo danasnje<br />
Sarajevo, nego ko nekako buduce Sarajevo, iz godine 2008, i ne zove se Sarajevo nego Serajevo.<br />
Kud god se okrenes, puno crkava – svaka druga kuca je ili kapelica ili katedrala, a narod jedan dan<br />
radi, a ses’ dana moli krunice, i pljeze po crkvama i procesijama…Jezuita, Boze! Puno, puno<br />
Sarajevo, pa ne idu ni pjeske, ni na konju, nego ih vjerni nose krkace, i time hvataju dusi mjesta.<br />
Prodjosmo pored jednih dvora i konaka – tije katova i tije pendzera, ko u kakom carskom dvoru.<br />
Upitasmo jednog mimoprolazeceg:<br />
-Ciji su ovo sajnisini i konaci?<br />
On nas zacudjeno pogleda i rece: Pa ovo je Vatikan!….<br />
odosmo dalje do gradske vijecnice, i prispjesmo uprav, kad se u velikoj Sali obdrzava<br />
sjednica…Pade nam u oci da medju gradskim ocima nema nikako domacih tipova, nego samo<br />
kuferasi (ovo u tekstu znaci „stranci”)…Jednog, sto je blizu nas sjedio, upitasmo:<br />
-Kakvi su ono ljudi u onim tuhafli kapama?<br />
-To su vam dva refor<strong>mir</strong>ana muslimanska zastupnika, koji pripadaju stranci „naprednih<br />
Muslimana” i to su nam jedini muslimanski gradski oci, a pravoslavnih nema ni za iladza. Citava<br />
opcina je u rukama kuferasa.<br />
-Ja, sta bi sa tolikih Pravoslavnih i Muslimana, sto su prije sto godina sacinjavali vecinu Sarajeva?<br />
-Da ste vi zdravi! Ali oni su izumrli i istrijebili se iz Sarajeva….Pustili su da im trgovine i zanate<br />
otmu stranci, a trgovacka i zantlijska omladina odala se picu i kartanju, i drzala se one rijeci „Nase<br />
Svabice nisu lose, neka im hin, neka su dosle”….<br />
…Zazvoni zvonce i otvori se sjednica. Padaju razni predlozi i rjesavaju se. Jedan zastupnik ustaje<br />
i predlaze, da se posalje pripomoc katolickoj propagandi za pokrscavanje africkih crnaca. Prima se<br />
i odredjuje se svota od 20.000 kruna…<br />
Cita se molba sirote Razije Memisovic sa Vratnika da joj se odredi malo mesecne potpore. Odbija<br />
se s motivacijom da opcina nema para, a ako nema otkle ziviti, neka ide u Ankoru.<br />
Cita se molba bivseg Jevrejina Franje Josipa Levija, a sadanjeg katolika Franje Josipa Legradica,<br />
da se za to, sto je prevrno vjerom, za deset godina oslobodi od placanja poreza i nameta. Prima se.<br />
Ustaje jedan zastupnik i predlaze, da se pred „Firaunhauzom”, podigne od cerpica spomenik<br />
vojvodi Ciri Truhelki, posto je stekao velikuh zasluga za kuferase….A da se bolje istakne kako je<br />
bio covek liberalan, savremen i naprednih ideja, nek mu se u ruku metne jedno koplje iz<br />
neolitskog doba…<br />
Broj 90<br />
Nema te hriscanske duse, koja se nece obradovati prazniku Hristova Vaskrsenija. Ravnodusne<br />
mogu biti samo one gnjile duse, koje su zatrovane zapadnjackom apatijom, i za njih je ovaj<br />
svijetli praznik u toliko vrijedan, u koliko se ne radi u kancelarijama.
…Na Veliki Petak valja ustati rano i jaja obojiti. Ah, kaka su krasna nasa srpsko-pravoslavna jaja!<br />
Crveno obojena i svakim finim sarama isarana. Po kanonima pravoslavne crkve, jaja moraju biti<br />
crveno obojena, a ovaj sadasnji svijet udrio ih bojiti nekakim turli-turli farbama, te neznam violet,<br />
te braun, te imel-blau, te lila, te roza, te moza. Natemate ih bilo, sad u sve udarila moda, pa nam i<br />
jaja iscerase iz vjere! Da vi samo vidite sto je pokojna Anka Mijina znala ispisati i nasarati jaje.<br />
Zena je bila prosta i nije videla ni Minhena ni Rima, ali kad bi ona nasarala svojom pisaljicom na<br />
jajetu curu i momka, ti bi reko, zivo je i sad ce progovoriti…<br />
Broj 180<br />
..Koliko se god trude roditelji, da muskoj djeci daju sto bolju naobrazbu, ne manje se trude, da im i<br />
zenska djeca steknu nesto vise znanja, nego sto ga je kadra dati osnovna skola. Tu uslugu vrse<br />
djevojacke skole i veci broj klostera Sv.Ante i Sv. Pante. Kako se odgaja u tim klosterima, ne<br />
treba ni pitati, nego treba pitati, sta izlazi iz tih klostera? Izlaze jedne fistrije, sto se po vazdan<br />
kahpijaju po korzu i parkovima, i trce ko corave za oficirskim sabljama…Kad govore, mesaju pola<br />
njemacki, pola svojim maternjim jezikom, i svaka im je druga rijec „Jezus Marija!”. I jos ima i<br />
danas zalosnih Srba, koji svoju djecu daju u ove klostere, grom im se niz celo srozo!<br />
…Znanje francuskog jezika je za nase zenskinje jedan veliki luksuz i jedna besposlica…Kamo<br />
srece da se mesto toga nase zenskinje vise zainteresuje za narodnu poeziju…ove sadasnje moderne<br />
mlade matere ne znaju svome djetetu…zapjevati ni jedne uspavanke, nego sve nekakva svapska<br />
prenemaganja…<br />
…Sto se tice klavira, o njemu se more ovo kazati: To je za nase prilike jedna vrlo skupa dzidza; i<br />
koja dobro zna udarati u klavir, ne zna dobro udarati u lopar i oklagiju, a nas svijet ce se mnogo<br />
vise obradovati, kad cuje kod kuce lupu lopara, nego klavira, izmjesana sa svapskom „vriskom”.<br />
Oprostite za ovaj zadnji izraz, ali zapadna muzika ce biti za nas dotle „vriska” dok ne dospijemo<br />
da se upoznamo sa Mocartom, Betovenom i Vagnerom, a za sad nam jos nije prese, jer mi imamo<br />
svoju prekrasnu narodnu pjesmu, na kojoj bi nam pozavidio mnogi narod.<br />
***<br />
Eto, toliko za sada. Ako se neko pita zasto stavljam tekstove stare okruglo 100 godina na blog, to<br />
je zbog tuzne cinjenice da oni poprilicno podsecaju na probleme i predrasude koje i danas<br />
karakterisu nasu sredinu. Nekad smo svedoci cak i svesnog postavljanja nazadnih stavova iz<br />
proslosti na mesto vrednosti kojima danas treba teziti…Ako je nekom promaklo da to primeti<br />
navescu nekoliko primera iz licnog iskustva…Vise puta mi se desilo da na ulazu u blokove<br />
Studenjaka vidim plakate koji objavljuju okupljanje pravoslavne domske omladine, radi rasprava<br />
na teme koje bi zaista trebalo vec jednom da se prevazidju…Primera radi, jednom je tema skupa<br />
bila ona cuvena izreka (valjda)Justina Popovica – „Evropa – jela i odela!”…Nemam zaista nista<br />
protiv okupljanja pravoslavnih studenata, ali nije li pogubno aktualizovati iznova i iznova takve<br />
prezivele stavove…Ili, domska citaonica ustupi stand urnebesnoj izdavackoj kuci „Pesic i sinovi”<br />
koja bukvalno kopa nikad priznate „naucnike” iz XIX veka, zatrovane teorijama o Arijevskoj rasi,<br />
Atlantidi i sl., ponovo ih izdaje, i predstavlja danasnjoj studentskoj populaciji kao relevantne<br />
naslove…A mnogi ih zaista i dozivljavaju kao takve, kupuju i citaju…Dakle, ocigledno je da neke<br />
lekcije za ovih proteklih 100 godina nikada nismo naucili i da je vrlo korisno osvrnuti se na greske<br />
iz proslosti, kako bi se, kroz uvidjanje njihove slicnosti sa danasnjim, krenulo progresivnom<br />
putanjom. Zato se nadam se da ce vas tekstovi „Zembilja” podstaci na razmisljanje…
Change language