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CENTRO DE FORMACIÓN PARA LA INTEGRACIÓN REGIONAL
TRAINING CENTRE FOR REGIONAL INTEGRATION
"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la
Comunidad Andina"
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DT 27 / 1998
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Regional (CEFIR).
Las traducciones al idioma español de las ponencias del Sr. André Berten no han sido revisadas
por el autor.

"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
Tabla de Contenido
Antonio MELIS p. 3
La identidad cultural de Europa: entre la globalización y la memoria de lo antiguo
André BERTEN p. 8
Cultura e integración europeas
Nelly ARENAS p. 15
Globalización, integración e identidad: América Latina en las nuevas perspectivas
Nelson MANRIQUE p. 26
Identidad y pertenencia en el espacio andino
Javier PONCE p. 37
Identidades y silencios en el mundo andino
Manuel ORESTES NIETO p. 44
La perspectiva de Panamá: Comunidad Andina, integración y globalización
André BERTEN p. 47
Las industrias culturales y la integración europea
Fernando VICARIO LEAL p. 53
Las comunicaciones y las industrias culturales
Julio BALBUENA p. 57
La educación en la integración
Ricardo HEVIA p. 62
Educación, cultura e integración
Néstor BRAVO p. 65
Educación, cultura e integración
Fernando SANZ MANRIQUE p. 71
La integración cultural en la integración internacional
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"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
LA IDENTIDAD CULTURAL DE EUROPA: ENTRE LA GLOBALIZACIÓN Y LA MEMORIA
DE LO ANTIGUO
Antonio MELIS
Profesor, Universidad de Siena, ITALIA
La unidad de Europa está marchando a pasos rápidos hacia una nueva etapa de su camino: la unión
monetaria. Aunque siguen manifestándose resistencias y dudas, el itinerario hacia ese objetivo parece ya
cercano a su culminación. Sin embargo, a medida que avanza la realización de una idea que viene desde
muy lejos, se acentúan manifestaciones críticas que se podrían definir con la palabra "desencanto".
Ya no se trata de un llamado a una "Europa del trabajo" contrapuesta a la "Europa de los banqueros",
aunque siguen expresándose otras formas de oposición radical (Magli, 1997). Dentro de la misma clase
política, se manifiestan posiciones que no coinciden con el triunfalismo más simplista, como por ejemplo el
conocido Libro Blanco presentado en 1993 por Jacques Delors. En la misma línea se coloca la reciente
intervención del Primer Ministro francés Lionel Jospin, invitando a no considerar el mercado como el único
emblema de la modernidad (Jospin, 1997). Cada vez más se asoma una decepción producida por la
ausencia o la escasa presencia de un proyecto cultural que sustente y llene de significado el proceso
unitario.
Una reflexión sobre estos temas resulta muy sugerente en este contexto en el que se analiza la dimensión
cultural de la Comunidad Andina. Por supuesto, es necesario desconfiar de las analogías mecánicas. Las
diferencias históricas, sociales, económicas y culturales son demasiado obvias, pero es posible desarrollar
una comparación razonable, respetuosa de la diversidad, que permita un intercambio fecundo de
experiencias.
El debate cultural sobre la unidad europea ha acompañado todo su largo proceso, por eso mismo no puede
encerrarse dentro de una fórmula estática. Las dificultades actuales se remontan, en buena parte, a la
necesidad de interpretar una fase histórica profundamente cambiada con respecto a la que acompañó los
primeros pasos de la unidad europea. En efecto, en los años que siguen a la segunda guerra mundial
dominó una visión, que fue definida elocuentemente, de una "Europa carolingia". El continente, recién salido
de un conflicto devastador que había dejado profundas heridas materiales y espirituales, se enfrentaba
inmediatamente con la llamada "guerra fría". En la atmósfera de enfrentamiento con el bloque soviético que
se había formado en la parte oriental, no quedaba mucho espacio para visiones más matizadas y
complejas. Eso no quiere decir que hayan estado ausentes del todo voces que proponían otros rumbos.
Pero la situación política e ideológica las destinaba necesariamente a un papel minoritario, si no marginal.
En la Europa de hoy, el panorama se encuentra profundamente modificado. La contraposición entre
capitalismo y comunismo, entre Oriente y Occidente, ha perdido vigencia, pero, al mismo tiempo, se ha
abierto una fase difícil de transición en toda la Europa del Este. La reconversión de aparatos productivos de
tipo estatalista conlleva toda una serie de problemas sociales y abre nuevos conflictos, que adquieren
muchas veces rasgos patológicos.
Pero el dato más novedoso e impresionante del nuevo escenario europeo es, sin dudas, el aumento masivo
de la inmigración continental y, sobre todo, extracontinental. Esta auténtica avalancha descubre una
profunda contradicción, la realización de la unidad europea se acompaña paradójicamente con dos
fenómenos que contrastan abiertamente con el abatimiento de las fronteras.
Por un lado, se manifiestan nuevos episodios de exclusión. El vocablo "extracomunitario" ha ido asumiendo
una carga odiosa de discriminación. Y, evidentemente, no es lo mismo ser extracomunitario norteamericano
o africano, suizo o latinoamericano. En este último caso, el término adquiere una connotación
particularmente dolorosa. Significa la negación práctica y brutal de una antigua retórica sobre el vínculo
privilegiado de Europa con América Latina.
Por otro lado, dentro de la misma Europa, se manifiestan estallidos de reivindicaciones regionalistas, cuya
peligrosidad no puede subvaluarse. Los acontecimientos trágicos de Yugoslavia, en los que existe también
una responsabilidad de la comunidad internacional, deben alertarnos al respecto.
Al fondo de estos fenómenos se encuentra una tendencia a definir la propia identidad en términos
negativos. Tomando en préstamo un verso de un gran poeta europeo, Eugenio Montale (aunque él le
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confiere un sentido muy diferente), es como si quisiéramos definirnos por "ciò che non siamo, ciò che non
vogliamo" ("lo que no somos, lo que no queremos"). Esta "identidad negativa" se transforma en la fuente de
nuevas discriminaciones y nuevos racismos.
¿Qué aporte puede ofrecer la cultura para superar estas nuevas contradicciones? Esta pregunta se coloca
dentro de una situación problemática que afecta el papel del intelectual. Como lo revela también un debate
reciente entre dos escritores europeos representativos, Umberto Eco y Antonio Tabucchi (Tabucchi, 1998),
los actuales "clérigos" (para emplear la vieja definición de Julien Benda), sufren asimismo una crisis de
identidad.
Sin pretender encontrar recetas simplistas, trataré de fijar algunos puntos de referencia imprescindibles.
Una visión no exclusivista ni excluyente de la unidad europea tiene que asumir en primer lugar el patrimonio
pluricultural del continente. En cada uno de los países encaminados hacia la unidad, al lado de elementos
comunes, existen lenguas, tradiciones, culturas diferentes. La diferencia no se puede proscribir por decreto.
Si se intenta ignorarla o negarla, toma su venganza transformándose en un elemento perturbador. Si en
cambio se la asume concientemente, se transforma en un instrumento que enriquece.
Pero, para que esta posibilidad se realice, se necesita primero elaborar un concepto de la diversidad libre de
toda banalización. La palabra "globalización", por ejemplo, se ha transformado en una llave que parece abrir
todas las puertas, y su significación efectiva es inversamente proporcional a su difusión. Nadie rechaza los
procesos de racionalización que ese término parece evocar. Pero, como lo ha destacado en sus trabajos
François Brune, existe una fuerte tendencia a transformar la mundialización en una nueva ideología
totalizante (Brune, 1985; 1993). Se afirma de esta manera un nuevo sistema de valores, fundado en una
visión meramente cuantitativa del progreso, en la obsesión del retraso, en el culto de la velocidad. La misma
comunicación acaba por transformarse en una auténtica obligación.
La aceleración extraordinaria del progreso en las tecnologías de la información es un hecho impresionante.
Al mismo tiempo son evidentes los riesgos de este proceso, que en nombre de la comunicación planetaria,
crea muchas veces nuevas formas de soledad. En algunos trabajos recientes Arman Mattelart, un
investigador de los mass-media muy vinculado con América Latina, denuncia asimismo estos riesgos
(Mattelart, 1992; 1994). Detecta lúcidamente la aparición de una ideología de lo efímero, que contribuye al
olvido de la historia. La globalización le parece como una palabra que oculta la complejidad del nuevo orden
mundial.
Otro investigador de los procesos europeos, Ignacio Ramonet, encuentra en el caos el rasgo fundamental
de nuestro tiempo (Ramonet, 1997). La exaltación de la tecnología coexiste, en la Europa de hoy, con una
nueva ola de irracionalismo. Esoterismo y supersticiones dominan la vida de millones de hombres. La
supuesta racionalidad de la economía convive con el irracionalismo social creciente. Ramonet identifica la
presencia de estos fenómenos dentro del mismo mundo científico, como en el caso del ataque a la ecología
lanzado por algunos investigadores.
Otra preocupación muy difundida: que la globalización se transforme en sinónimo de nivelación. La cultura,
entendida en su acepción antropológica amplia, no se limita a arte, literatura, música, etcétera. Comprende
también elementos que fundan la vida cotidiana, como la comida y las bebidas. No se olvide la derivación
etimológica común de saber y sabor, ambos procedentes del latín sapere. Una Europa y un mundo de
saberes y sabores uniformes no puede representar un ideal deseable.
Pero toda reflexión sobre el destino de Europa hoy no puede prescindir de una visión planetaria. Esto
significa, en primer lugar, la conciencia de participar en un proyecto humano común. En esta perspectiva, la
dimensión ecológica adquiere una importancia decisiva. No se trata, por supuesto, de las caricaturas
fundamentalistas que oscurecen la reflexión más auténtica sobre el ambiente. El énfasis en los problemas
productivos impide la consideración de los desastres que acompañan esta lógica absolutista. Es urgente
que en el proceso unitario entren con toda la fuerza que impone la emergencia las ideas del "desarrollo
sostenible" que han animado el debate de los últimos años (Tiezzi, 1995). La solidaridad entre todos los
pueblos en esta tarea es una condición fundamental para el futuro del género humano. Pero esta
solidaridad, a su vez, presupone el reconocimiento de que la humanidad forma parte de una cadena de
seres, superando la misma visión antropocéntrica. Finalmente, la solidaridad entre las generaciones es otro
capítulo imprescindible.
Este último tema no se limita a la necesidad de dejar a los europeos del futuro una Europa habitable. Se
relaciona también con el problema dramático del desempleo, particularmente álgido por lo que se refiere al
trabajo juvenil. La perspectiva de una cesantía indeterminada en el tiempo, que afecta también los sectores
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intelectuales, no es un mero hecho económico. Conlleva una serie de consecuencias deformantes que
transforman el estilo de vida de un sector decisivo de las sociedades europeas.
A partir de estas premisas sumarias, es evidente que un discurso cultural europeo no puede agotarse con
exposiciones, conciertos, incremento de las traducciones de obras literarias. Todo esto es muy importante,
porque el arte verdadero es siempre un factor de paz y de justicia. Pero es indispensable que a esta
actividad se acompañe con una reflexión profunda sobre la cultura europea y sus perspectivas.
En una obra reciente de un joven ensayista italiano, Rino Genovese (Genovese, 1995), encontramos
algunas indicaciones sugerentes. El autor destaca el riesgo, implícito en la tradición iluminista, de caer en lo
que define como un "universalismo malo". La base de esa actitud se encuentra en una dicotomía entre
desarrollo y progreso. La propuesta civilizatoria europea oscila entre los extremos de la inclusión y la
exclusión. La primera implica un proceso de homologación. La segunda se traduce fácilmente en el racismo.
Para salir de esta encrucijada, Genovese propone una utilización de la categoría de la nocontemporaneidad
de la historia elaborada por Ernst Bloch. Ella implica la presencia simultánea de
experiencias heterogéneas, en una mezcla de progreso y tradición.
El discurso sobre la tradición nos remite a otro tema fundamental, el que concierne la memoria. Es muy
conocido que en nuestra época se asiste a una decadencia preocupante de esta facultad. La confrontación
con el pasado histórico es una condición indispensable para todo proyecto. Al mismo tiempo, es necesario
asumir la memoria en su integralidad. Esto significa reconocer el carácter heterogéneo y contradictorio de la
tradición misma. Algunas páginas luminosas de un gran representante de la cultura andina, José Carlos
Mariátegui, nos ayudan al respecto (Mariátegui, 1927). Mariátegui subraya el aspecto dinámico y
heterodoxo de la tradición, que se opone a toda visión fósil de la misma.
En sus palabras podemos encontrar un puente tendido entre la reflexión europea sobre el papel de la
cultura en el proceso unitario y la discusión análoga que acompaña el desarrollo de la integración andina.
No hay nada casual en esto, si se considera la síntesis creativa entre fondo peruano y aportes europeos
que se realiza en su obra.
En la experiencia europea la heterogeneidad de la tradición es dramáticamente evidente. De ella forman
parte el Humanismo y el Iluminismo, pero también la intolerancia y las guerras de religión, los totalitarismos
y el antisemitismo. Y no es posible buscar consuelo en una visión progresiva y teleológica de la historia,
continuamente desmentida por la cruda evidencia de los hechos. Ya en la primera mitad del siglo pasado,
uno de los mayores poetas europeos de la época, Giacomo Leopardi, denunciaba en su poema "La
ginestra" (La retama) la falacia de las que llamaba "le magnifiche sorti e progressive" ("el magnífico destino
progresivo").
El llamado al pluralismo de la memoria y del proyecto es fundamental para los países andinos, debido a su
carácter multiétnico y multilingüístico. La percepción de esta problemática, por otra parte, está creciendo en
toda América Latina, como lo atestiguan también los recientes acuerdos de paz en Guatemala.
En la pluralidad del mundo andino se encuentra un potencial extraordinario de riqueza cultural. Piénsese,
por ejemplo, en la sabiduría acumulada por estos pueblos milenarios en su relación con una naturaleza
áspera. La puesta en discusión del modelo de desarrollo fundado en un crecimiento indiscriminado ha
permitido la formación de una nueva sensibilidad hacia las otras experiencias.
La arrogancia del mundo desarrollado, acostumbrado a una representación jerárquica de las relaciones con
los otros pueblos, ha entrado en una crisis profunda. Frente a los estragos provocados por esta ideología,
se analizan con interés renovado las maneras diferentes de relacionarse con el ambiente. No se trata de
proponer una nueva mitología, una imagen actualizada del "buen salvaje". Pero la recuperación crítica de la
antigua sabiduría tiene su vigencia para los pueblos latinoamericanos como para los pueblos europeos.
En su novela El Sexto José María Arguedas pone en la boca de uno de sus personajes una expresión de
extraordinaria sugerencia. Frente a la aplicación esquemática a la realidad andina de criterios nacidos en
otros contextos sociales y culturales, se afirma la originalidad de ese mundo: "A un país antiguo hay que
auscultarlo. El hombre vale tanto por las máquinas que inventa como por la memoria que tiene de lo
antiguo" (Arguedas, 1983:292).
Vale la pena detenernos un momento en estas palabras. El mundo andino y los países europeos necesitan
igualmente de esta capacidad de "auscultación". Si no se practica, la realidad se toma su venganza. Es el
problema que hace más de un siglo intuyó José Martí, un cubano capaz de una mirada latinoamericana y
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universal. En su célebre ensayo "Nuestra América", escribe: "El hombre natural es bueno y acata y premia
la inteligencia superior, mientras ésta no se vale de su sumisión para dañarle o le ofende prescindiendo de
él, que es cosa que no perdona el hombre natural, dispuesto a recobrar por la fuerza el respeto de quien le
hiere la susceptibilidad o le perjudica el interés" (Martí, 1891).
El horrible conflicto yugoslavo ya aludido se debe, en buena medida, a la incapacidad de toda la comunidad
internacional de comprender la situación concreta, fuera de todo esquema consolatorio. Los países andinos
no tienen solamente grandes recursos económicos, que podrían garantizar un desarrollo equilibrado, con
una mayor integración y una mayor justicia interna e internacional; poseen un inmenso patrimonio de
riqueza cultural, que representa un aporte original al proyecto humano.
En el mundo contemporáneo no es posible ninguna forma de autosuficiencia, ni en la economía ni en la
cultura. Pero hay que evitar el "universalismo malo" aludido por Genovese, que se traduce en una pérdida
de identidad. El objetivo no puede ser ese mundo vislumbrado como una pesadilla por Rubén Darío, en el
que "tantos millones de hombres hablaremos inglés". Por supuesto, es muy positivo que los pueblos
andinos y europeos se apropien de la lengua de comunicación internacional más generalizada en los
campos de la política y del saber. Pero esto no puede traducirse en la visión de una cultura única y un
pensamiento único. Los pueblos andinos no pueden abdicar al caudal que poseen, sino que deben
comunicarlo a los países hermanos y al mundo, superando una peligrosa tendencia al aislamiento y al
desconocimiento mutuo. Una de las herencias más nefastas del colonialismo es la introyección del
desprecio que el colonizador manifiesta hacia el colonizado. Su manifestación más evidente es la tendencia
a desvalorizar lo propio y a exaltar lo ajeno. Esta actitud puede coexistir perfectamente con la retórica oficial
que celebra los valores nacionales. Entre los mismos intelectuales, es muy fácil encontrar personas que
están al tanto de la producción cultural europea y norteamericana y no conocen (y hasta se jactan de no
conocer) lo que pasa en los países vecinos.
Más allá de las expresiones que se suelen clasificar bajo el signo de la cultura, existen otros valores
fundamentales que los países andinos pueden aportar a la constitución de un mundo más humano. La
mezcla de tradiciones que se ha creado en esta área no ha producido la "raza cósmica" que alimentaba los
sueños y los delirios de José Vasconcelos. No existen razas cósmicas, en primer lugar porque -como lo
había intuido Martí- no existen las razas. Los procesos de fusión entre culturas diferentes son siempre
conflictivos y hasta dramáticos. Entre los resultados alcanzados a través de la síntesis -siempre móvil y
abierta- de elementos procedentes de la tradición europea, del sustrato indígena y del aporte africano, figura
un concepto de la vida reacio a todo encasillamiento.
Esta actitud, a veces desvirtuada en las representaciones estereotipadas, puede ser encausada en la
defensa de la calidad de la vida y de las relaciones humanas, contra el anonimato de las sociedades
modernas. En la experiencia histórica de los pueblos andinos aparece la persistencia de los hábitos
solidarios que se remontan a una cultura comunitaria (Rizzi, 1993). El resultado es una práctica constante
de esa capacidad de compartir, que señalaba en una de sus últimas obras un gran europeo judío, nacido y
formado culturalmente en el mundo árabe, Edmond Jabès (Jabès, 1987). Justamente esta permanencia ha
permitido la superación de graves crisis económicas y sociales. Una vez más no se trata de caer en formas
de idealización barata, sino de detectar el potencial que este legado representa.
En el concierto de los pueblos del planeta, los países andinos deben aportar su voz original, que viene
desde muy lejos. La herida abierta con la conquista europea y con la tragedia de la esclavitud ha dejado
huellas profundas. Pero han surgido dolorosamente nuevas sociedades y nuevas expresiones culturales
que encuentran en la presencia común de la lengua española un soporte importante.
Pablo Neruda ha subrayado esa contradicción feliz en una página memorable de su autobiografía: "Qué
buen idioma el mío, qué buena lengua heredamos de los conquistadores torvos...Estos andaban a
zancadas por las tremendas cordilleras, por las Américas encrespadas, buscando patatas, butifarras,
frijolitos, tabaco negro, oro, maíz, huevos fritos, con aquel apetito voraz que nunca más se ha visto en el
mundo...Todo se lo tragaban, con religiones, pirámides, tribus, idolatrías iguales a las que ellos traían en
sus grandes bolsas...Por donde pasaban quedaba arrasada la tierra...Pero a los bárbaros se les caían de
las botas, de las barbas, de los yelmos, de las herraduras, como piedrecitas, las palabras luminosas que se
quedaron aquí resplandecientes...el idioma. Salimos perdiendo...Salimos ganando...Se llevaron el oro y nos
dejaron el oro...Se lo llevaron todo y nos dejaron todo...Nos dejaron las palabras" (Neruda, 1974:74).
Con la capacidad de síntesis iluminadora que poseen los grandes poetas, Neruda nos plantea los términos
de esta fascinante dicotomía que recorre las relaciones entre Europa y América. Al mismo tiempo señala el
carácter irreversible del proceso que se ha desarrollado en América Latina. A partir de esta realidad, la
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cultura tiene una responsabilidad fundamental en la promoción de la unidad entre el mundo andino -y
latinoamericano en general- y el mundo europeo.
Una vez más se revela profética la palabra de José Martí, que en su ya citada "Nuestra América"
identificaba en los Andes la metáfora de un diseño unitario que debe perseguirse: "Es la hora del recuento, y
de la marcha unida, y hemos de andar en cuadro apretado, como la plata en las raíces de los Andes" (Martí,
1891).
BIBLIOGRAFÍA
ARGUEDAS, J.M.
1983 El Sexto (1961) en: Obras completas, Lima, t.III, pp.217-344.
BRUNE, F.
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1993 Les média pensent comme moi! Fragments du discours anonyme, Paris.
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TABUCCHI, A.
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TIEZZI, E. (Ed)
1995 Ecologia e..., Bari.
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CULTURA E INTEGRACIÓN EUROPEAS
1. INTRODUCCIÓN
"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
André BERTEN
Profesor de la Universidad Católica de Lovaina, BÉLGICA
Pregunto a nuestros amigos americanos: ¿tenemos o no tenemos derecho a existir?
J. Delors, hablando de la excepción cultural
Desde la caída del muro de Berlín y el desmoronamiento del comunismo de los países del Este, asistimos al
despliegue de lo que podemos llamar el "pensamiento único", la idea del "final de la historia", para retomar
la tesis de Fukuyama. Desde entonces, la apertura de los mercados se ha convertido en la consigna del
orden internacional, la fuerza unificadora de los Estados del planeta.
Europa sigue el movimiento y la introducción del "Euro", la moneda única, es simbólicamente esencial para
la autocomprensión de Europa, y lo es, por dos razones. En primer lugar y sin duda alguna, la Unión
Europea (UE) está cada día más en la mira y la moneda, como sabemos, siempre fue un símbolo nodal de
las identidades políticas: un privilegio real.
Pero, y en segundo lugar, la Unión Europea no se construye sobre la base de una lengua común, ni de un
desarrollo del poder democrático del Parlamento, ni tampoco de una unión industrial más fuerte: sino sobre
todo en torno a una unión monetaria.
Esta unión monetaria es el reflejo de una modificación importante que desde hace tiempo está en curso en
la economía mundial: la "globalización" que es en primer lugar y antes que nada una globalización del
mercado de capitales, de los mercados financieros. La transformación de la Comunidad Europea en una
unión política pasa por el símbolo y la realidad monetaria.
Podemos entonces plantear la pregunta siguiente: ¿el símbolo monetario será suficiente para motivar a los
ciudadanos de la Europa futura? A primera vista, una de las consecuencias más inmediatas de la
globalización es la desestructuración –si no la destrucción– de las identidades nacionales clásicas y las
resistencias culturales y/o políticas a esta desestructuración.
Podemos tomar como ejemplo los debates y las tomas de posición que se suscitaron por la reunificación de
Alemania. Por un lado, el fenómeno provocó fuertes emociones patrióticas y la vuelta a un nacionalismo que
considerábamos superado. "En la llamada al amor de la patria, escribe Habermas, y a la lengua materna, a
la cohesión prepolítica del pueblo alemán, todavía resuena el mensaje de que la universalidad de las
libertades iguales y del respeto igual para todos continúa siendo sólo una abstracción exangüe".
Pero por otra parte, el entusiasmo provocado por la idea de una posible democracia nueva es el signo de
una esperanza política que espera ardientemente la superación de las pasiones nacionalistas para constituir
finalmente una democracia abierta y tolerante. Estas contradicciones indican el camino que Europa aún
debe recorrer.
Para responder a una pregunta como esta, es necesario comprender en forma más precisa y más rigurosa
los procesos de formación de las identidades individuales y colectivas.
Propongo entonces realizar un rápido recorrido teórico y analizar las siguientes hipótesis:
• Para imaginar la idea de integración europea, es necesario que se cree una conciencia de identidad
europea. Pero para imaginar la identidad europea, debemos analizar las relaciones entre identidad
individual e identidad colectiva, en el marco de la transformación moderna de la subjetividad y de las
condiciones de socialización.
• Los modelos "arqueológicos" de formación de la identidad son insuficientes. Y por modelo arqueológico,
me refiero a los modelos que explican la formación y la identidad a partir del pasado: condicionamientos
sociales y culturales, o tradiciones.
• El modelo predominante de la identidad ciudadana, modelo jurídico y universalista, ya no es suficiente
tampoco para enfrentar las situaciones de multiculturalismo y de multinacionalidad cada día más
difundidos.
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• Es necesario construir un modelo diferenciado, tomando en cuenta situaciones "postmodernas", por un
lado, y reivindicaciones de identidad grupales, por otro. Lo que se requiere es una teoría sobre los
procesos complejos de integración/diferenciación que producen las identidades razonables de los
adultos en la sociedad contemporánea. Luego habrá que preguntarse lo que esto implica, desde el
punto de vista de la ciudadanía "postnacional" que presupone la adhesión a una Europa democrática.
2. DE LA SOCIEDAD AL INDIVIDUO: EL MODELO ARQUEOLÓGICO DE FORMACIÓN DE LA
IDENTIDAD
Algunas tesis clásicas sobre la constitución del sentimiento de identidad postulan que la formación de la
identidad del individuo debe ser comprendida a partir de su origen, de su génesis, a partir del pasado social,
cultural y familiar. Yo las llamo "arqueológicas", considerando dos clases de teorías dentro de este tipo: las
teorías sociológicas y las teorías hermenéuticas.
La mayoría de las teorías sociológicas defienden tesis deterministas o semideterministas, tratando de dar
una explicación de las conductas y representaciones actuales de los individuos, partiendo de sus
condicionamientos pasados, y definiendo la identidad de los sujetos en su exterioridad, partiendo del medio
ambiente social y cultural, o partiendo de la historia pasada de los grupos de referencia.
Si tomamos, por ejemplo, el concepto de habitus en la sociología de Pierre Bourdieu, veremos que se trata
de mostrar que las disposiciones durables que organizan las prácticas y representaciones personales se
basan en la economía doméstica y en las relaciones familiares, consideradas como mediación privilegiada
de las exigencias que la necesidad económica y social hace pesar sobre los individuos. Es a través de los
habitus que se transmiten los contenidos culturales específicos formadores de las identidades sociales.
De la misma manera, a nivel filosófico, las tesis de la corriente hermenéutica otorgan una importancia
predominante a las tradiciones existentes. Son, por ejemplo, las tesis sobre la identidad narrativa que se
encuentran en las filosofías de Alasdair MacIntyre o de Paul Ricoeur.
El sentido general de la obra de MacIntyre es una crítica radical del Modernismo. MacIntyre pertenece a
esta corriente que fue calificada de "comunitarista" y que cuestiona la comprensión moderna del self, del
sujeto, del individuo autónomo, que se dice racionalmente capaz de tomar distancia de sus tradiciones y de
sus raíces y de definirse en función de un proyecto personal. Esta crítica cuestiona en forma radical la
posibilidad de construir una nueva identidad europea basada en un proyecto político común.
El concepto de identidad narrativa significa, en efecto, que el sentido que el individuo puede atribuir a su
propia vida depende de su capacidad para organizarla en el marco de una "historia", pero la formación de
esta historia individual sólo es posible si se inscribe en la historia de su comunidad. Ahora bien, en la
historia europea, las historias son principalmente nacionales y, lógicamente, MacIntyre defendió una versión
virulenta de patriotismo nacionalista, considerándolo como una virtud esencial.
De una manera más general, si las teorías que denominé "arqueológicas" son verdaderas, la formación de
una identidad europea aparece como totalmente problemática. Los modelos arqueológicos de formación de
la identidad no pueden proporcionar una interpretación satisfactoria de la identidad eventual de Europa
porque las tradiciones culturales, las formas de vida, los idiomas y las historias europeas son, no sólo
profundamente diferentes, sino a menudo también conflictuales y a veces están marcadas por formas de
resentimiento cuando no de odio.
La referencia "cristiana" que se invoca a menudo para determinar un hipotético espíritu de "Santiago de
Compostela" sólo recubre superficial y engañosamente diferencias radicales. Las guerras de religión fueron
y son la señal evidente de las dificultades que existen en ese terreno común que es el pasado de Europa.
Por otra parte, el ateísmo, los conflictos de clases o étnicos, o la inmigración creciente, son elementos que
tornan cada vez más improbable una referencia a un pasado común como fuente de sentido y de identidad.
3. TEORÍAS DEL MODERNISMO: LA EUROPA DE LOS CIUDADANOS
En general, las teorías del modernismo no se han preocupado mucho por los problemas de identidad y de
formación de la identidad. La idea de un sujeto racional, capaz de definirse y de determinarse de manera
autónoma, independientemente de toda tradición y de toda creencia, es decir, de todas las contingencias
que hubiera podido legar el medio cultural, es el presupuesto fundamental de las teorías políticas
democráticas y liberales inspiradas en Hobbes, Locke, Rousseau, Kant, etcétera. A lo sumo, se desarrollará
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una teoría de la educación como forma de luchar contra las supersticiones y la ignorancia y acceder a la
racionalidad.
Es cierto que en una perspectiva como esta, la identidad individual se disuelve por completo, dado que las
características del sujeto, de la persona, son universales y que los rasgos individuales son considerados
como contingencias, desprovistas de toda verdad permanente. A fortiori, las identidades tradicionales,
grupales, o incluso nacionales, no pueden ser verdaderamente tomadas en cuenta; al menos, esto es lo que
sucede con respecto a los ideales de la Revolución Francesa, por ejemplo. Es cierto que la realidad de la
pertenencia nunca desapareció y que la construcción del Estado–nación se formó a tiempo para resolver,
en forma aparentemente satisfactoria, el vacío de identidades creado por la instauración del individualismo
moderno.
En cierto sentido, lo que surge en la lógica de la modernidad, es la identidad "postmoderna". La identidad
individual se tornó estrictamente individual y cada individuo forma su identidad por medio de una elección
libre, entre todos los contenidos disponibles, contenidos todos tan contingentes unos como otros: religión
zen, música brasileña, literatura cosmopolita, cocina italiana hoy y mañana de acuerdo a los flujos del
deseo. Imagen seductora o aterradora que proviene de esto o lo otro. De todos modos, no es este individuo
el que podrá estabilizarse como "ciudadano europeo", formándose una identidad a partir de un proyecto
político común.
En este contexto, lo que aparece es una "doble" identidad potencial:
• Las identidades culturales diferenciadas persisten y a veces reaparecen con fuerza. No son
necesariamente identidades nacionales que reivindican una autonomía política más o menos completa,
también pueden ser identidades linguísticas, religiosas o regionales.
• Una identidad postnacional emerge poco a poco, paulatinamente, vinculada a un proyecto político
democrático (lo que Habermas llamaba un Verfassungpatriotismus, un patriotismo constitucional) capaz
de ser adoptado por los ciudadanos de distintas naciones por el hecho de corresponder a su sentido de
justicia o de igualdad. En nuestra opinión, en efecto, una exigencia mínima de justicia social y de
respeto de los derechos humanos es la condición necesaria –aunque no suficiente– para la adhesión de
los ciudadanos a la Unión Europea, lo que supone efectivamente una "cultura política democrática".
4. UNA PERSPECTIVA FILOSÓFICA: LA THEORY OF JUSTICE DE JOHN RAWLS
La perspectiva filosófica desarrollada por John Rawls puede ser considerada como un marco general
adecuado para crear la estructura básica de las sociedades democráticas pluralistas.
En su gran obra, Political Liberalism (1993), Rawls parte de la forma constitucional de las democracias
liberales contemporáneas, es decir, de las formas de sociedad política que garantizan el respeto de los
derechos esenciales. Uno de los motivos adelantados por Rawls es que las sociedades contemporáneas
son sociedades pluralistas y que el pluralismo de conceptos del bien o de las concepciones del mundo es
insuperable, o más precisamente, que el pluralismo es una consecuencia necesaria para el ejercicio de la
razón práctica en condiciones institucionales de libertad.
En otros términos, la justificación de la neutralidad del Estado se basa en el hecho de que todo apoyo de un
concepto particular del bien por parte del Estado implicaría una injusticia con respecto a los grupos que
tienen otros conceptos del bien. Este modelo es sobre todo un modelo de conciliación de las opciones
religiosas opuestas y conflictuales, en la medida en que el origen histórico del liberalismo se encuentra en la
tentativa de resolver conflictos provocados por las guerras de religión. Este es el modelo que se ha
extendido al pluralismo en el sentido más general del término. Pero el interrogante es saber si este modelo
liberal sigue siendo adecuado para resolver las reivindicaciones nacionalistas y fundamentalistas.
Podríamos formular la pregunta de otra manera: ¿existe una teoría liberal del nacionalismo, del
supranacionalismo o del postnacionalismo? La pregunta es más urgente aún porque los excesos del
nacionalismo étnico (Yugoslavia, Rwanda, Chechenia) o del terrorismo nacionalista (Irlanda o País Vasco) o
del terrorismo integracionista y sus derivados (Argelia), provocan sentimientos de horror y obligan a las
democracias a reflexionar sobre las condiciones a las que debe responder una sociedad con minorías de
todo tipo para seguir siendo estable y abierta.
En este punto, vale la pena recordar que la Theory of Justice, así como el Political Liberalism y también casi
todas las teorías políticas liberales clásicas, presuponen un Estado-nación estable y relativamente
autónomo. Una implicancia inmediata y paradojal es que la teoría liberal clásica es "nacionalista", en el
sentido que considera evidente que los derechos y los deberes se refieren en primer lugar a los ciudadanos
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"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
y no a los extranjeros. Las reivindicaciones del derecho de voto de los inmigrados y de los extranjeros
constituyen, para la Unión Europea, una novedad.
Por otro lado, la construcción de la teoría de justicia presupone una distinción y una separación radical entre
el campo de lo "justo" y del "bien" (the right and the good) y una subordinación del "bien" a lo "justo" (o una
prioridad de lo justo sobre el bien). Expresado en otros términos, esto significa una separación del campo
político y del campo cultural, una no-interferencia entre los dos, una neutralidad del Estado con respecto a
todas las opciones morales, religiosas o culturales de los individuos o de los grupos.
Se intenta inmunizar la estructura política y económica básica de la sociedad contra las ingerencias
perturbadoras de las reivindicaciones culturales particulares. Sólo de esta manera podremos acceder a un
consenso político sobre principios de justicia aceptables por todos: lo que Rawls llama un "overlapping
consensus". Esta concepción, como ya dijimos, concuerda bastante bien con las ideas americanas y
europeas de neutralidad del Estado, o de laicidad. Sin embargo, el desarrollo del multiculturalismo y del
plurinacionalismo torna esta solución cada vez más problemática.
En efecto, debemos constatar que la tradición política occidental no se ha preocupado por estas cuestiones,
considerando que los esfuerzos de asimilación o de integración eran siempre una ventaja para las minorías.
Así es que la mayoría de los tratados políticos y de los textos jurídicos construyen modelos de ciudadanía
idealizados. Las actuales reivindicaciones de lo "politically correct" –por más extremas e irracionales que a
veces sean– cuestionan profundamente la idea de que lo esencial es la adquisición para todos, e
indistintamente, de derechos civiles iguales.
La idea "laica" o neutral del Estado plantea problemas en las comunidades en las cuales esta separación
liberal de lo político y lo religioso no es aceptada o simplemente no es percibida. La solución liberal
presupone, en efecto, la capacidad de los ciudadanos no sólo de poner entre paréntesis sus convicciones
morales y religiosas cuando se trata de resolver un problema político, sino también una fuerte capacidad de
tolerancia.
El significado de los debates contemporáneos sobre la integración europea y sobre la solución del problema
de las particularidades culturales y nacionales pueden ser considerados como un esfuerzo para resolver el
conflicto entre una solución liberal clásica, que implica una u otra forma de asimilación de las culturas
minoritarias a la cultura mayoritaria, y la búsqueda de soluciones diferentes y más respetuosas de la
diversidad cultural. ¿Pero hasta dónde podemos llegar en el respeto de las singularidades históricas, de las
individualidades locales? El problema está fuertemente vinculado al hecho de que los Estados-nación de la
sociedad europea, como también de otras muchas sociedades, se han convertido cada día más en
"sociedades de inmigración".
Bajo la presión de los flujos migratorios, los ciudadanos han comenzado a realizar la experiencia de una
realidad que aparece sin fronteras y sin identidades claramente definidas. En muchas situaciones, la
diferenciación cultural o nacional se torna inestable o artificial o ideológicamente impuesta. Podemos
encontrar un índice de estas fluctuaciones identitarias en la sociología electoral: las fluctuaciones de las
mayorías demuestran que la pertenencia y el arraigo tradicionales, los vínculos entre partidos e iglesias, o
entre partidos y afinidades culturales, o incluso entre partidos y adhesiones ideológicas identificables, ya no
son suficientes para definir una identidad globalizadora, exhaustiva. En todo caso, ya no definen una
identidad política. Lo que estos movimientos revelan, es que el multiculturalismo ha afectado a los
individuos en su capacidad para definir una identidad propia: como escribe Walzer, actualmente, el
multiculturalismo está a menudo internalizado en las propias familias e individuos.
En cuanto a las reacciones fundamentalistas e integracionistas, ellas ponen de manifiesto la resistencia de
los individuos al desarraigo y a la desestructuración de las comunidades tradicionales. Sicológicamente,
estas reacciones pueden resultar del hecho de que hay individuos divididos entre el antiguo sentido de
pertenencia y su destrucción. Es significativo que a menudo los fundamentalistas muestren menos falta de
tolerancia con respecto a otras ortodoxias, que en relación al modernismo liberal y pluralista.
Esta presentación postmoderna de las sociedades de inmigración no considera la diversidad real de las
situaciones. La primera exigencia es realizar una distinción entre contextos bien diferentes: la situación
generalizada de inmigración interna no debe ocultar los casos concretos de algunos grupos específicos.
Principalmente, es necesario distinguir entre:
• los problemas de los grupos carenciados que exigen derechos especiales de representación, pero en
forma temporal, no permanente;
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"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
• los inmigrantes y las culturas propias de las minorías emigradas, y de los grupos religiosos, que
requieren "derechos multiculturales" en forma permanente, en la medida en que estos grupos estén
interesados ante todo en mantener su identidad; y
• las minorías nacionales que exigen "derechos de auto-gobierno" en forma permanente.
Quizás el pensador que ha trabajado de manera más detallada y matizada estos temas es Will Kymlicka,
filósofo y político canadiense, discípulo disidente de Rawls y principal desafiante de las tesis más
"comunitaristas" de Charles Taylor.
La primera constatación es que, hoy en día, la mayoría de los países están culturalmente diversificados.
Hay relativamente pocos países en los que pueda decirse que los ciudadanos participan del mismo idioma o
pertenecen al mismo grupo etno-nacional. En Europa occidental, la verdadera historia de los países y de los
pueblos no corresponde al modelo idealizado de Rawls y de los liberales. La mayoría de las comunidades
políticas existentes fueron y continúan siendo multiétnicas y multiculturales – "una herencia de la ubicuidad
de las conquistas y del comercio a larga distancia en los asuntos humanos" (Kymlicka).
Además, el modelo de una comunidad homogénea no es solamente un modelo idealizado: también fue y
continúa siendo un modelo normativo; para concretar el ideal de la comunidad política unida, los gobiernos
han desarrollado políticas diversas con respecto a las minorías. Algunas minorías fueron físicamente
eliminadas o masivamente expulsadas (lo que llaman hoy en día en los Balcanes la "purificación étnica", o
sea el "genocidio"). Otras minorías fueron asimiladas por la fuerza, obligadas a adoptar el idioma, la religión
y la cultura de la mayoría. Y por último, otras fueron tratadas como residentes extranjeros, sometidas a una
segregación física y a una discriminación económica, desprovistas de los derechos políticos elementales.
Los esfuerzos de las organizaciones internacionales (de la Sociedad de las Naciones luego de la Primera
Guerra Mundial) para asegurar una protección a las minorías resultaron vanos.
Esta situación de multiculturalismo y de plurinacionalismo causa problemas y conflictos entre minorías y
mayorías, sobre derechos lingüísticos, autonomía regional, representación política, curriculum escolar,
reivindicaciones territoriales, leyes de inmigración, expulsión y naturalización, e incluso sobre símbolos
nacionales como las banderas o los días feriados. Se trata de saber cómo encontrar respuestas moralmente
defendibles y políticamente viables, un modelo de democracia practicable y legítima. Lamentablemente no
existe solución universal alguna ni receta aplicable a todos los casos: cada situación es particular, cada
problema tiene su historia. Algunos conflictos son, sin duda, "intratables" aún cuando los participantes estén
animados por un sentido de justicia y de tolerancia. Sin embargo, la tesis de Kymlicka, que nosotros
asumimos por cuenta propia, es que los principios liberales (en el sentido del liberalismo político, es decir,
dando prioridad al respeto de los derechos humanos) pueden dar orientaciones normativas generales,
principios reguladores que pueden servir de horizonte para las decisiones políticas particulares. He aquí
algunas sugerencias desde este punto de vista:
• Los liberales siempre acordaron un gran valor a la "libertad": libertad para elegir su propia manera de
vivir, su concepto del bien, su religión, etcétera. Pero para que se pueda elegir un determinado modo de
vida, deben darse dos condiciones: es necesario que haya diversas opciones posibles, y es necesario
que los individuos sean capaces de realizar la elección correcta, es decir, que estén motivados para
elegir, no sólo entre dos marcas de cerveza, sino entre los valores profundos que dan sentido a la vida.
Ahora bien, estas motivaciones no son abstractas: generalmente, una persona tiene determinados
motivos para actuar de tal o cual manera porque el contexto de su existencia permite dar un sentido a
sus opciones.
Hannah Arendt demostró en forma convincente que un individuo desprovisto de sentido común y
atomizado es incapaz de dar una orientación a su vida y se encuentra a la merced de cualquier
ideología o de cualquier demagogo. De esto resulta claramente que los liberales y los demócratas
deberían preocuparse por favorecer las condiciones contextuales que permiten una verdadera libertad
de elección. La protección de las minorías aparece, en ese sentido, como una exigencia de protección
del contexto de opciones, y esto en dos aspectos: en primer lugar, la diversidad de culturas y de formas
de vida ofrece opciones más numerosas para todos los ciudadanos; y en segundo lugar, para aquellos
que pertenecen a una minoría, el mantenimiento del contexto cultural de su existencia es una condición
de socialización que les permite optar con conocimiento de causa.
En lo que respecta a las minorías, la tolerancia no es ilimitada. Un asunto crucial es saber qué actitud
debe tomar un gobierno con respecto a las comunidades no liberales o antiliberales. Existen, en efecto,
casos en los que comunidades específicas, por ejemplo, comunidades religiosas integracionistas viven
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"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
en el seno de un Estado liberal y se organizan internamente de acuerdo a principios no liberales. ¿Es
legítimo imponer principios liberales (el respeto de las libertades esenciales) a estas comunidades?
• Lo primero que debemos hacer, es identificar cuidadosamente los problemas y sacarnos de encima
algunos prejuicios relativos a nuestra propia cultura. En efecto, si examinamos las prácticas y las reglas
internas de comunidades que rechazan los principios liberales, notaremos a veces que, dentro de estas
comunidades, existe respeto por las personas, un consenso sobre el funcionamiento interno y una
fuerte solidaridad. Tampoco olvidemos que las propias mayorías pueden ser poco liberales, intolerantes
y racistas. Los defensores de los derechos humanos, en todo el mundo, incluso en Europa, chocan a
menudo con resistencias o son perseguidos o eliminados.
• La segunda regla de acción es el diálogo. La imposición unilateral de principios extranjeros a una
comunidad puede tener como efecto ya sea una radicalización de sus posiciones intolerantes o una
destrucción de los marcos de socialización, con el surgimiento de diversas formas de marginalidad y
delincuencia como consecuencia. En ambos casos, se produce el efecto contrario al deseado.
En nuestra opinión el interrogante siempre es el mismo: ¿cuáles son las acciones legítimas cuando se
trata de defender los principios esenciales de igualdad y libertad? Las respuestas nunca son sencillas.
Si adoptamos las diferencias básicas que contraponen las corrientes de filosofía moral, diremos que la
ética de las intervenciones debe responder a: principios "deontológicos," en la medida en que a lo que
se tiende en última instancia es al respeto de los derechos esenciales; consideraciones
"consecuencialistas", en la medida en que la acción, de acuerdo a determinados principios, debe tener
en cuenta las consecuencias y los efectos reales que produciría en las comunidades que son el objeto
de medidas políticas.
• Algunos críticos consideran que la concepción liberal de la ciudadanía es demasiado jurídica. Y es
cierto que la ciudadanía no es solamente status jurídico, un conjunto de derechos y de
responsabilidades, sino también una identidad, la expresión de pertenencia a una comunidad política. A
pesar de todo, muchos liberales consideran que la mejor actitud para fortalecer la identidad cívica es
defender la igualdad de todos los ciudadanos y que, por el contrario, aceptar las reivindicaciones de las
minorías nacionales amenaza la estabilidad del Estado y disminuye la solidaridad recíproca entre todos
los ciudadanos de un país.
El tema es complejo. Las exigencias de derechos diferenciados o de derechos de representación
especial a menudo pueden considerarse como pedidos de integración, de pertenencia reconocida. Sin
embargo, es necesario reconocer que el reconocimiento de los derechos de autogobierno constituye
una amenaza para la unidad nacional pero, al mismo tiempo, una negativa es igualmente
desestabilizadora y puede provocar una tendencia acentuada hacia la secesión. Si la conciencia
nacional o particularista es muy fuerte, la secesión podría aparecer, en determinados casos, como única
solución. Pero puede también provocar una guerra civil. Este es uno de los problemas que a veces
resulta imposible de resolver de manera pacífica.
El desafío fundamental consiste en identificar las fuentes y las condiciones de la unidad política: es
decir, determinar la mejor dimensión de las unidades políticas y económicas, cosa que no se puede
determinar a priori. Esta es una pregunta que, de acuerdo a la forma de encararla, puede ser ética o
moral, pues el mantenimiento de la unidad sólo tiene sentido si sirve al interés de las personas, de los
ciudadanos. Ahora bien, en la mayoría de los países del mundo, las comunidades nacionales y étnicas
existentes están mezcladas, entreveradas, a un punto tal, que su separación en unidades diferentes
provocaría catástrofes como las de la purificación étnica. En otros casos, la separación dejaría a los
Estados recién constituidos en una situación económica inviable.
Quizás el considerar estas dificultades podría conducirnos a una solución que muchos liberales
privilegiaron –comenzando por Madison y The Federalist–, la de los Estados federales, como solución
óptima en el caso de las unidades políticas multinacionales.
5. CONCLUSIÓN
Como conclusión podemos decir que la vida política tiene una dimensión nacional inevitable, a causa de la
necesidad de trazar fronteras, distribuir poderes, tomar decisiones con respecto al idioma (o los idiomas) de
la enseñanza y de la administración. Pero la dimensión nacional no debe ser considerada necesariamente
bajo la forma de los Estados-nación clásicos: existen diversas formas posibles de federalismo. Es necesario
considerar el hecho de que la necesidad de una organización política territorial otorga ventajas no
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"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
desdeñables a los miembros de la "nación" (o de la etnia) mayoritaria, y que esta situación obliga a acordar
derechos diferenciados a las minorías, para compensar las situaciones de inferioridad o las injusticias que
se derivan del principio de nacionalidad.
Pero también resulta fundamental limitar estos derechos, debido a dos fuertes motivos: los derechos de las
minorías no deben permitir que un grupo domine a otro; y los derechos de las minorías no deben permitir
que un grupo oprima a sus propios miembros. Estas son las exigencias liberales de igualdad entre los
grupos y dentro de los mismos.
Por último, es necesario garantizar un derecho esencial: el de "salida"; todo miembro de un grupo siempre
debe tener la posibilidad de dejar el grupo al que pertenece, de ejercer su derecho de exit. Es la exigencia
liberal fundamental de libertad, aunque esta exigencia deba ser siempre contextualizada e interpretada.
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(*) La traducción al idioma español no ha sido revisada por el autor
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"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
GLOBALIZACIÓN, INTEGRACIÓN E IDENTIDAD: AMÉRICA LATINA EN LAS NUEVAS
PERSPECTIVAS
1. PRESENTACIÓN
Nelly ARENAS
Investigador-Docente, Centro de Estudios para el Desarrollo, CENDES,
Universidad Central de Venezuela, Caracas, VENEZUELA
Las páginas que siguen constituyen un esfuerzo por articular los temas globalización, integración e
identidad a partir de una mirada que privilegia lo cultural en tanto que, el conjunto de valores y
representaciones simbólicas que toda sociedad construye sobre el mundo, nutre o inhibe sus posibilidades
de acción.
Partimos de la idea de que al tiempo que la sociedad se vuelve cada día más globalizada, los espacios de
convivencia más próximos, más íntimos -lo local en sentido estricto-, cobran mayor visibilidad, generándose
una trama global-local que ha sido denominada "glocalización", para dar cuenta de la síntesis que parece
estarse produciendo a partir de estas dos dimensiones.
Las fórmulas de integración en que se apoya el proceso de globalización, refuerza la emergencia de lo local
y simultáneamente favorece la creación de identidades supranacionales con lo cual los estados nacionales
sufren un evidente desgaste. Los flujos migratorios, intensificados en los últimos tiempos, se suman a este
cuadro y amenazan con modificar, sino lo están haciendo ya, las líneas que trazan el universo social. En
este contexto se producen intentos por resignificar los problemas identitarios a partir de nuevos registros.
En este marco general, se procura situar las perspectivas integracionistas en América Latina, tanto desde el
punto de vista de su inscripción en la cultura globalizada, como desde los intentos de formular esquemas
para insertarse en la economía mundial. En este sentido, privilegiamos las iniciativas locales que despuntan
con fuerza en la región, como expresión de estrategias y análisis más flexibles sobre el desarrollo que hoy
tienden a dominar en la misma. Estas iniciativas, además, parecen tener clara la importancia del elemento
cultural en las nuevas circunstancias.
Finalmente, examinamos el problema de la identidad latinoamericana a la luz de los nuevos contextos y
concluimos que hoy resulta insostenible la idea de identidad en una perspectiva ontologicista. Las nuevas
realidades exigen entenderla en una dimensión abierta y procesal.
2. EL JUEGO GLOBAL-LOCAL
En los últimos años parece existir entre los cientistas sociales en general, un cierto acuerdo en torno a que
el mundo global -y más precisamente, los procesos de globalización que la sociedad adelanta-, estimula o
refuerza las dinámicas locales. Esto significa que, paradójicamente, lo global ha posibilitado la visibilidad de
lo local.
Pero ¿qué significa lo global? ¿cuál es su especificidad? Lo primero que debemos tener claro es que la
globalización es tan antigua como las sociedades mismas en tanto que desplazamiento de culturas y fusión
entre ellas. Sin embargo, con la modernidad y los acontecimientos ligados a la misma -industrialización,
desarrollo tecnológico, descubrimientos de nuevos territorios, entre otros-, la sociedad se vuelve cada vez
más interconectada. Esta certeza no puede servir para ocultar lo novedoso de los fenómenos globales y la
necesidad de entenderlos bajo perspectivas totalmente distintas.
Ciertamente, en las últimas décadas, gracias a los revolucionarios adelantos en las comunicaciones, la
expansión de las transnacionales, la vitalidad de instituciones supranacionales como el Banco Mundial, las
Naciones Unidas, el Fondo Monetario Internacional y la aparición de numerosos Consejos y Parlamentos,
vivimos en una sociedad intensamente concatenada.
La globalización puede definirse como la "intensificación de las relaciones sociales en todo el mundo por las
que se enlazan lugares lejanos, de tal manera que los acontecimientos locales están configurados por
acontecimientos que ocurren a muchos kilómetros de distancia o viceversa" (Giddens, 1994: 68).
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"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
Un par de ejemplos pueden ilustrar la conceptualización de Giddens. Uno es de orden comunicacional, el
otro económico. El año pasado la telenovela venezolana "Kassandra" fue transmitida en Serbia, causando
furor en la población hasta el punto de que los tradicionales huevos de pascua con los que los cristianos
ortodoxos celebran la Pascua de Resurrección, llevaron calcados cromos de imágenes de la famosa serie,
en vez de los tradicionales símbolos o frases ortodoxas, despertando ácidos comentarios de la máxima
autoridad de la iglesia ortodoxa serbia (El Nacional 27-04-97: 3-30).
El otro ejemplo revela la interconexión económica global y se expresa en el empeño infructuoso de Francia
e Italia por disminuir a un mínimo de dos a cinco por ciento la participación japonesa en su mercado
automovilístico nacional. La creación de una comunidad económica libre de aranceles significa que los
vehículos japoneses montados en Gran Bretaña, con más del 80 por ciento de piezas locales, no pueden
ser excluidos sin arriesgar un conflicto con la Comisión de la Unión Europea de Bruselas. Y aún más, si los
fabricantes japoneses exportan autos a Francia e Italia desde sus plantas en Estados Unidos, "los políticos
proteccionistas de París e Italia se descubren a sí mismos engarzados en una pelea con los Estados
Unidos" (Kennedy, 1993: 74).
Demás está señalar la importancia que tiene Internet, red de redes, a través de la cual conversan
globalmente un número estimado en 50 millones de personas a través de 120 países con una previsión de
crecimiento del número de asignados de 200 millones de personas para el año 2002 (Dreifuss, 1997: 209).
Sin embargo, al tiempo que en el mundo se disipan las fronteras y tanto la televisión como las
computadoras se han convertido en los vehículos a través de los cuales se crea el "ágora" donde
intercambian opiniones e ideas los ciudadanos del planeta, como diría Paul Virilio, los espacios más íntimos
de lo social -lo local en sentido estricto- cobran, en aparente contradicción, inusitada relevancia. De diversas
maneras este auge del localismo se expresa a partir de la efervescencia creciente de nacionalismos de
carácter étnico, virulentos casi siempre(1), en la creación de nuevas naciones (2) y en los procesos de
descentralización que constituyen una megatendencia en el mundo y apuntan hacia la reforma del Estado
en atención a su cada vez mayor incompetencia para lidiar con los problemas de las distintas sociedades
nacionales.
Lo local adquiere nuevo y vigoroso valor y parece estar descubriéndose a sí mismo en sus probables
potencialidades en un mundo globalizado, a partir de las especificidades que orientan el proceso económico
globalizador. Así, a pesar de que existe un consumo mundializado, los productos tienden a ser cada vez
más diferenciados o regionalizados, gracias a las unidades descentralizadas de producción las cuales,
apoyadas en tecnologías muy flexibles, pueden responder a los gustos particulares de los distintos
segmentos sociales que atienden (Dreifuss, 1997: 232), generando un entramado global-local que va más
allá de lo económico y afecta los modos de pensar y actuar: "los modelos identitarios se están
complejizando, la gente quiere asentar sus valores locales al mismo tiempo que compartir los valores
globales" (Ken Booth citado por Nederveen, 1994: 8). O como apuntara Peter Waterman, "lo externo enviste
lo interno, lo local vuelve a definir lo global" (Waterman, 1994: 131).
Esta nueva realidad que conjuga la dimensión global-local, ha sido bautizada como "glocalización" (Ruigrok
y Van Tulder citado por Dreifuss, 1997: 233) y ha dado lugar a la frase "piense globalmente, actúe
localmente". Esto parece ser lo que anima hoy a diversas microregiones, las cuales, amparadas en una
gran apertura del comercio en el mundo, desarrollan proyectos y estrategias económicas y culturales para
insertarse en la sociedad global.
3. LAS FÓRMULAS DE INTEGRACIÓN A LA LUZ DE LA GLOBALIZACIÓN
Esta dinámica global-local tiene como marco general un auge vertiginoso de las fórmulas integracionistas en
el mundo. La globalización es un fenómeno que se apoya cada vez más en la dinámica que engendra la
integración de áreas comerciales. En este sentido, tres grandes bloques destacan: el que conforma la Unión
Europea, el asiático, liderado por Japón, y el Area de Libre Comercio de las Américas (ALCA) impulsado por
Estados Unidos. Cada vez parece menos pertinente hablar de economías individuales como la francesa,
estadounidense o italiana por ejemplo.
Al mismo tiempo, nuevas modalidades integradoras se afincan. Tal es el caso de las "super regiones", las
cuales configuran territorios comerciales que reflejan patrones históricos de migración y comercio, herencia
étnica y lingüística, así como costumbres sociales (Delamaide citado por Wong-González, 1997: 7). Estas
"super regiones", se mueven en dos direcciones aparentemente contradictorias: una que apunta hacia la
integración económica y política de los países (3) y otra que implica una más elevada autonomía de los
niveles más particulares, micro regionales, donde la cohesión social y cultural es mayor (Wong-González,
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"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
1997: 7). En todo caso, los límites en éstas no son definidos por criterios políticos y administrativos sino por
la fuerza de los mercados globales de tal modo que sus nudos principales se atan a la economía global y no
a sus respectivas economías nacionales.
En esa dirección, se están produciendo también "regiones virtuales" organizadas trascendiendo las
fronteras nacionales e internacionales (Boisier, 1998) que intentan formalizar los intercambios comerciales
tradicionales entre localidades pertenecientes a distintos países. Estas asociaciones llamadas también
"estados regionales" agrupan poblaciones entre cinco y veinte millones de personas que se conectan entre
sí mucho más que con los estados nacionales en que están insertas. Ejemplos de esta modalidad son las
unidades que conforman Cataluña/norte de Italia; Hong Kong/parte de la China continental; Singapur/partes
de Malasia e Indonesia, entre otras (Ohmae, 1997).
3.1 Estado-nación ya no se escribe con mayúscula
Esta nueva realidad se traduce indudablemente en un desgaste del protagonismo que hasta hace pocas
décadas gozaban los distintos Estados nacionales en el mundo: su poder está siendo socavado tanto por
arriba como por abajo. Por arriba en tanto que la soberanía del Estado se ve disminuida frente a la gran
autonomía que han adquirido los flujos financieros globales y la gravitación de las instancias
supranacionales (Lechner, 1996: 5). Desde abajo porque las dinámicas locales o sub-nacionales que han
emergido en los últimos años le sustraen espacios de competencia, limitando su centralidad.
Caso paradigmático en ambos sentidos lo encontramos en España, país cuyo Estado es uno de los más
descentralizados de Europa. Para los españoles la Unión Europea es un "quita miedos" porque la
integración europea goza, como ha señalado Luciano Parejo, de "una suerte de patente de corso y de
buena imagen en la población" que hace que lo que no puede resolver Madrid, lo soluciona Bruselas:
"Bruselas impone disciplinas y ajustes económicos que por venir de allí la población acepta; si vinieran del
Parlamento Nacional o del Gobierno Nacional, pues serían asuntos absolutamente nefandos..."
Al mismo tiempo, las Comunidades Autónomas han adquirido tanta independencia que hoy España no tiene
claro si es una nación que contiene nacionalidades o, "es una sumatoria coordinada de naciones, no
teniendo la nación española sustancia como tal" (Parejo, 1997: 176). De tal manera entonces que estamos
en presencia de una suerte de minimalismo del Estado-nación (4) que se vincula también con su
imposibilidad cada vez mayor de formular "proyectos nacionales" en el sentido de utopía y fuerza
cohesionadora (Ortiz, 1997). En atención a esto cabría preguntarse hasta qué punto los programas de
acción social, económicos y políticos de las comunidades locales (subnacionales) no estarían encontrando
elementos cohesionadores y orientadores hacia el futuro más allá de lo estrictamente nacional.
Sin embargo, más que su desaparición en corto plazo como algunos han proclamado alegremente, lo que
está ocurriendo con el Estado-nación como entidad, es una redistribución de su autoridad producida, entre
otros factores, por lo que ha sido caracterizado como "evasiones del Estado" (Falk citado por Breton, 1994:
20), las que son entendidas como "las acciones políticas de actores no estatales que se dirigen a la
resolución de problemas globales sin hallarse necesariamente dentro de una lógica de oposición al estado"
(5) (Breton, 1994: 20).
El Estado-nación, sin embargo, siguiendo a Renato Ortiz, sigue siendo la unidad fundamental de la política
así como sigue teniendo "el monopolio del aparato burocrático y de la violencia". De algún modo, "en su
constitución lo que está en juego es la formación de un núcleo centralizador cuya validez se extienda a un
dominio territorial determinado" (Ortiz, 1997: 99). Ante esto resulta pertinente reflexionar sobre cuáles serán
los límites reales que impondrá la dinámica global-local al Estado-nación en un futuro, toda vez que éste
sigue respirando como "comunidad imaginada" (Anderson, 1993), en la que se reconocen los ciudadanos de
las naciones y sigue mostrándose -como lo hace la "eterna Francia" por ejemplo- como el "Dios
secularizado" de nuestro tiempo (Llobera, 1996).
4. LAS IDENTIDADES RESQUEBRAJADAS
Si algo deriva claramente de este cuadro-resumen de las tendencias que perfilan la sociedad de hoy es la
crisis de las identidades nacionales. Sometidas a dos tensiones, por un lado un imaginario global producto
de la profundización de las intercomunicaciones en el mundo y por el otro, un despertar y reforzamiento de
las identificaciones simbólicas más particulares o locales, las identidades "inventadas" (6) o recreadas a
partir de herencias pretéritas (7) en el marco de la creación de los Estados nacionales a finales del siglo
XVIII y en el transcurso del XIX, están fracturándose actualmente. "Todos los vínculos tradicionales de la
comunidad, se han evaporado... Todos somos personas desarraigadas" (Hobsbawm, 1994: 16) y, desde los
17

"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
canadienses que vieron la luz como nación prácticamente desarticulados, hasta los franceses, campeones
de la identidad nacional, proclaman una crisis de identidad.
En el plano de las transacciones culturales globales y su incidencia sobre las identidades, despuntan como
vectores insoslayables los procesos integracionistas en el mundo y los flujos migratorios cada vez más
densos. Tanto uno como otro están desdibujando las identificaciones territorializadas enmarcadas en los
estrechos límites nacionales. Así, en Europa, tal como vimos para el caso de España, está emergiendo un
sentido de pertenencia a un espacio mayor -la Unión Europea-, que trasciende las identificaciones
nacionales. Los esquemas integracionistas, por los cuales parece estar pasando inevitablemente el proceso
de globalización, contribuyen a fomentar identidades transnacionales.
El otro vector, las migraciones, resulta todavía más interesante. Si de por sí éstas constituyen un rasgo
importante de la dinámica global, el crecimiento demográfico de los países periféricos previsible para los
próximos años permite vaticinar el incremento de esa importancia. Así, los Estados del sur de Europa
(España, Portugal, Francia, Italia y Grecia) que tienen un crecimiento poblacional cero, contrastan con sus
vecinos más inmediatos, los países norteafricanos (Marruecos, Argelia, Tunicia, Libia y Egipto), cuya
población se estima que crecerá en 108 millones de personas hacia el año 2025 (Kennedy, 1993) haciendo
prever una re-africanización de Europa (Ortega, 1998).
Se calcula también que la población de Estados Unidos aumentará en un 25% hasta el año 2025, mientras
que las de México y Guatemala, lo harán probablemente entre un 88% y un 225% (Kennedy, 1993), con lo
cual se exacerbarán los flujos migratorios de estos dos países hacia el norte. Esto obliga a pensar en el
asentamiento definitivo de lo que se ha dado en llamar "culturas fronterizas", en las cuales "la migración va
a ser la fuerza social más importante, cuyo discurso no va a ser marginal o desplazado sino que, por el
contrario, va a ocupar espacios de debate y decisión cada vez más relevantes" (8) (Ortega, 1998).
Los países centrales que hoy se defienden reprimiendo violentamente la inmigración, son incapaces de
vislumbrar en estas fuerzas, versiones de su propio futuro, señala Ortega (9). En suma, a los espacios
interconectados bien sea por la vía de las comunicaciones globales o por las fórmulas de integración
formales o informales, debemos agregar estas "formaciones intersticiales" (Nederveen, 1994), conformadas
por diásporas, nómadas, exiliados, que están constituyendo un foco extraordinario de renovación social.
En estos nuevos escenarios resulta imperativo releer el problema de las identidades bajo nuevas
perspectivas. En este sentido la revalorización del significado de la hibridez en tanto que fusión y
recombinación constantes de prácticas culturales ó como ha señalado Néstor García Canclini (1992) en
tanto que "mezcla intercultural", adquiere singular importancia. Del mismo modo, la comprensión del "sí
mismo como otro" en la que la alteridad se incorpora al yo, quiebra la idea de identidad como mismidad: la
alteridad aquí entendida como lo otro, como lo distinto y diverso se empareja con la "ipseidad" y pasa a
constituirla: "Sí mismo como otro sugiere en principio que la ipseidad del sí mismo implica la alteridad en un
grado tan íntimo que no se puede pensar en una sin la otra. [No se trata] sólo de una comparación sino de
una implicación: sí mismo en cuanto otro" (Ricoeur, 1996: XIV).
Por su parte, Alain Touraine se adhiere a un concepto de identidad que se desprende de un principio de
análisis que los antropólogos extrajeron de la lingüística, a saber: "que la relación consigo mismo está
gobernada por la relación con el otro; la comunicación determina la identidad" (Touraine, 1997: 220). Estas
nociones de identidad se vinculan con el planteamiento de E. Laclau quien sostiene que "no puedo afirmar
una identidad diferencial sin distinguirla de un contexto y, en el proceso de hacer esta distinción, estoy
afirmando el contexto".
García Canclini ha mostrado los fundamentos a partir de los cuales se está deconstruyendo al concepto de
identidad, teniendo en cuenta que la misma no se constituye sólo en relación con un territorio sino también
en su conexión con redes internacionales de mensajes y bienes:
• el carácter históricamente constituido y por tanto no sustancialista de las identidades;
• el papel de los componentes imaginarios en la constitución de las identidades étnicas y nacionales, así
como en la caracterización de las diferencias con otras etnias y naciones a partir de lo cual la identidad
no sería la expresión "natural" en que se viven las relaciones con un territorio, sino la manera en que se
imaginan que se viven;
• la composición multicultural e híbrida de las identidades particulares de cada nación o etnia; y
• el creciente rol de los condicionantes transnacionales en la constitución de nuevas identidades y la
disminución de los condicionantes territoriales y raciales de las identidades étnicas y tradicionales
(García Canclini, 1994 b: 170).
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"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
Estos razonamientos conducen a delimitar la imposibilidad de concretar políticas de preservación de las
identidades en tanto que éstas no poseen carácter ontológico, esencialista. No se puede ya ignorar o
desechar el trasiego de modos de vida, costumbres, valores, que marcan nuestras prácticas sociales.
Aceptar "lo otro" pasa entonces por desacralizar las identidades, entendiéndolas en su dimensión procesal y
multicultural. La multiculturalidad acá se traduce en reconocimiento a la diferencia al mismo tiempo que
parentesco entre culturas, lo que necesariamente obliga al diálogo entre ellas (Touraine, 1995).
5. AMÉRICA LATINA EN LAS NUEVAS PERSPECTIVAS
Es imposible hoy, a luz de las transformaciones que experimenta la sociedad mundial, sustraerse a los
influjos de una dinámica económica, social, política y cultural cada vez más entrelazada. De tal manera
entonces que "...la revolución científico tecnológica, la progresiva globalización de los mercados y las
comunicaciones, y la presencia de una competitividad basada cada vez más en la difusión del progreso
técnico, han terminado por liquidar cualquier sueño (o pesadilla) de autarquía frente a las tendencias
globales" (Calderón, Hopenhayn y Ottone, 1996: 32). Hasta Albania ha tenido que "desalbanizarse" señalan
estos autores.
América Latina no escapa a esta marea. Si bien en el plano económico el reto fundamental para la región es
su integración a los flujos comerciales, financieros y tecnológicos mundiales como mecanismo para
disminuir la brecha que la separa del desarrollo, en el plano de las transacciones simbólicas, América Latina
está inscrita en la órbita de la globalización cultural. Así, en el área se transmiten en promedio más de
500.000 horas anuales de programación televisiva y en Perú, Panamá, Colombia y Venezuela, existen más
de una videocasetera por cada tres hogares con televisión (Moneta, 1997). Estas cifras, que corresponden a
los inicios de la década, es lícito suponerlas incrementadas hoy con el dato adicional del cada vez mayor
consumo masivo de televisión por cable, cuyo poder globalizante es de primera magnitud. Es decir, lo que
en el terreno de la economía mundializada constituye un desafío, a saber, la incorporación positiva a
aquellos flujos, en el terreno cultural es ya un hecho incontestable: formamos parte y reproducimos un
imaginario global que nos convierte en miembros de la gran tribu planetaria, aunque ciertamente, los
símbolos de la cultura global adquieren sesgos específicos en los espacios particulares con lo cual podría
producirse, como apunta Hugo Achugar, una "descodificación múltiple del mensaje único" (Achugar, 1996:
134).
En este desfasaje, entre lo que está por lograrse y lo que es un dato establecido, encarna una tensión que
seguramente identificará a la región en el futuro: "La asincronía entre una tendencia más lenta en los
procesos de integración económica y una tendencia más intensiva de integración en el nivel simbólico y
cultural, podrá constituir en los próximos años, un importante núcleo temático en la lucha por la ciudadanía
en buena parte de las sociedades de la región" (Calderón, Hopenhayn, Ottone, 1996: 78).
5.1 El futuro desarrollo regional: entre la integración formal y las iniciativas locales
Uno de los instrumentos que se asume actualmente en América Latina como idóneo para enfrentar con
éxito las fuerzas económicas globalizadoras ha sido la integración regional. Pero no la integración de los
años sesenta y setenta bloqueadora de las iniciativas nacionales, de espaldas al mundo, cerrada sobre sí
misma. Se trata ahora de una "integración abierta" que intenta "contribuir a conciliar la mejor inserción
internacional con la profundización de nexos de interdependencia entre los países de la región" (Rosenthal,
1994: 49).
En este contexto, las condiciones de adhesión a los acuerdos, así como los arreglos entre las partes
signatarias están dominadas por la flexibilidad, lo cual vuelve mucho más permeables a las distintas
sociedades y economías tanto a las externalidades de la región como a los intercambios entre ellas mismas.
En esta dirección se han revitalizado acuerdos tradicionales como el Acuerdo de Cartagena y han surgido
otros como el Mercosur (Mercado Común del Sur), amén de la proliferación de tratados bilaterales o
trilaterales sin precedentes en la zona, como los que han establecido entre otros México, Colombia y
Venezuela; Chile y México; Colombia y Venezuela.
Aunque se han producido importantes avances en los intercambios comerciales intragrupos, como los que
registra el Grupo Andino o el Mercosur (Araoz, 1996), el creciente interés que se advierte en América Latina
por las culturas locales y regionales, según apunta Martín Barbero (citado por García Canclini, 1996), tiene
poco que ver con esfuerzos desplegados desde los esquemas de integración. Este fenómeno se conecta
más bien con una mayor cobertura de los medios de comunicación en la región, lo cual favorece un
incremento de la información sobre los espacios locales y regionales.
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"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
Este mayor acercamiento intercultural no debe estimular, como en los años 60 y 70 una integración regional
dispuesta a impulsar una supuesta identidad latinoamericana abstracta, tal como era el desideratum de las
dirigencias políticas y la intelligentzia de la región inspiradas en el ideal bolivariano. La integración en estos
momentos tiene por fuerza que considerar el carácter multicultural de la sociedad latinoamericana e
impulsar la conversación entre sus distintas expresiones a los fines de contribuir a una convivencia
democrática. La integración "supone la capacidad de articular una multiplicidad de diferencias (étnicas,
históricas, políticas, culturales y económicas) en el arco de una unidad superadora" (Shuster, 1994: 326).
No por casualidad, al tiempo que los esquemas de integración, si se quiere tradicionales, protagonizan las
posibilidades integradoras de la región e intentan viabilizar la inserción de la misma a la economía
globalizada por medio de la promoción y la competitividad, se están generando una serie de nuevas
iniciativas con el mismo propósito, provenientes de espacios más delimitados, los espacios locales y que
ven en la globalización más que una amenaza, una oportunidad.
En la base de estas iniciativas se encuentra un reconocimiento de la importancia del comercio exterior para
el crecimiento de las economías regionales, el interés por atenuar los problemas de desempleo, la escasez
de capital nacional así como un cada vez mayor déficit fiscal (Wong-González, 1997) y la conciencia
creciente sobre las potencialidades culturales locales para lograr un espacio en la sociedad mundializada.
Podríamos afirmar que se trata de una nueva estrategia de desarrollo que opera desde lo local,
desprendiéndose de lo nacional, adquiriendo perfil propio. Algunos casos dan cuenta de la emergencia de
estas nuevas fórmulas para lograr la inserción en la economía mundial que no necesariamente se crean al
margen de los esquemas formales de integración. Así, en México, al calor del Tratado de Libre Comercio,
se han generado lo siguientes proyectos:
• "Chihuahua: La Primera Economía del siglo XXI en México" (1994);
• "Jalisco 2000: De frente a las nuevas realidades" (1994);
• "Veracruz de frente al nuevo siglo" (1995);
• "Visión Estratégica del Desarrollo Económico de la Región Sonora-Arizona" (1995-1997), en el marco
del cual se proyecta la construcción de un aeropuerto cuya pista toque los dos lados de la frontera.
• Asimismo, en la frontera sur de México, asociaciones turísticas y grupos empresariales en coordinación
con gobiernos municipales y estaduales del área de influencia Maya (Yucatán, Quintana Roo y Chiapas)
están adelantando un programa de colaboración con sus pares de la región Maya centroamericana con
el fin de promocionar conjuntamente en el mercado turístico mundial, el "mundo Maya".
• En este sentido también, el norte del estado de Baja California (México) y el sur de California (Estados
Unidos) han desarrollado un conjunto de acciones destinadas a incrementar el comercio y atraer
inversiones bajo el lema: "Descubra las californias: Dos países, una Región" (Wong-González, 1997).
Tanto un proyecto Sonora-Arizona como la promoción de las dos californias, constituyen modalidades de las
llamadas "regiones virtuales" o "super-regiones" ya referidas. En ambos casos, se trata de sincerar, para su
aprovechamiento, una situación histórica de hecho: los vínculos tradicionales entre dos territorios
delimitados políticamente. Es hacer más trasparentes la "frontera de cristal" de la que habla Carlos Fuentes
en una de sus novelas. El ritmo de los procesos de globalización y la merma de las capacidades de los
Estados nacionales para definir programas nacionales de desarrollo, están impulsando estas formas no
tradicionales de planeación.
En todo caso, la disipación de las fronteras nacionales en el marco de la globalización está haciendo posible
que lo local se sitúe en un cierto primer plano. Las miradas a lo "micro" eran más difíciles antes en tanto que
la atención se concentraba en lo nacional.
Otras experiencias, aparte de las de México, dan cuenta también de esta tendencia. Tal es el caso del
proyecto "Neuquén 2020" formulado en la región de Argentina que lleva ese nombre, cuyo esquema
productivo está basado en la producción de gas y petróleo. Dicho proyecto intenta trascender el rol del
Estado central en el desarrollo e incorporar otros actores: sociedad civil, iglesia, universidad, empresariado,
sindicatos, con miras a procurar una mejor inserción en la economía mundial (Martínez Guarino, 1997).
Estos proyectos encierran un marcado optimismo por lo local, expresado también en algunos intentos de
fundar una suerte de metodología para el autoconocimiento de algunas micro-sociedades. Tal es el caso del
trabajo de Revest reseñado por Sergio Boisier, Piura: Región y Sociedad. Derrotero bibliográfico para el
desarrollo (1996), donde se da cuenta de los recursos locales y las perspectivas de la zona no como mero
inventario de sus recursos "sino de la cadena innovativa y productiva posible de construir a partir de los
recursos locales" (Boisier, 1997: 10).
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"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
Así también, algunas comunidades intentan sacar provecho de sus viejos saberes como es la intención del
proyecto "La resolana electrónica" que procura, con la ayuda de computadoras, descubrir la memoria
colectiva de algunas pequeñas comunidades hispanas en Nuevo México, en especial en lo que respecta a
agricultura, tierra y agua con el fin de incorporarlos a la currícula escolar (El Globo/Economía 14-4-1996: 6).
Un elemento nuevo es el denominador común de todos estos proyectos: la conciencia de la importancia de
la dimensión cultural como generadora de una cosmogonía local, capaz de generar códigos de
autoidentificación (Boisier, 1997). Se está incorporando en los análisis del desarrollo local la variable
identidad, con sentido de futuro, bajo el entendido que "en la dialéctica macro-micro... el problema de la
identidad, con ingredientes históricos y proyección futura, es clave. A mayor globalización, mayor identidad"
(Martínez Guarino, 1997: 14).
5.2 La identidad redefinida
Alain Touraine ha señalado que: "Cuanto más se ingresa en la economía internacionalizada, más se
construye la voluntad política de autonomía, de autodeterminación, sobre una conciencia de origen, de
identidad cultural y étnica y no como se creyó durante mucho tiempo, sobre unos proyectos de modernidad
racionalizadora" (Touraine, 1997: 222).
Esta afirmación de Touraine da cuenta de la dialéctica global-local de la que habláramos en las primeras
páginas de este trabajo. Pero la misma permite, además, reconocer el fraccionamiento múltiple de lo social
expresado en distintas lógicas y racionalidades: "Ahora predomina mayormente la identidad por referencia a
pequeños grupos cercanos, los consensos locales, coyunturales y rescindibles, las visiones fragmentadas,
escépticas de la realidad" (Welsch citado por Mardones, 1994: 21). Se trata, según la óptica de Jean
Francois Lyotard de los "juegos de lenguaje" que se afirman en el carácter local de todos los discursos,
acuerdos y legitimaciones (Lyotard, 1994).
Esta pluralidad de existencias y visiones societales, por decirlo de otro modo, tiene en la cultura
latinoamericana una de sus mejores expresiones (10). Somos una sociedad intensamente híbrida y nuestro
mestizaje (11) que se funda y refunda en la mezcla de culturas que nos conforma, también es extrapolable
metafóricamente, a los muchos tiempos que nos cruzan; es decir, somos también mestizos de tiempo. Sino,
¿cómo explicar que en una sociedad como la mexicana convivan en forma simultánea el cosmopolitismo
heteróclito de ciudad de México y una comunidad como la de los Huicholas donde las niñas son regaladas a
los cantadores viejos y las mujeres jóvenes pueden ser cambiadas por cerveza? América Latina vive
tiempos culturales truncos y mixtos de premodernidad, modernidad y postmodernidad (Calderón, 1987).
Para Aníbal Quijano la relación entre historia y tiempo es en América Latina diferente a como se presenta
en Europa o en Estados Unidos: lo que en aquéllos espacios es secuencia, en América Latina es
simultaneidad. Se trata de un tiempo que contiene muchos tiempos (Quijano, 1991).
Por ello resulta urgente para la región hacer nuevas lecturas de los problemas identitarios. Para nosotros es
imperativo despojar a la identidad del carácter ontológico y metafísico que por mucho tiempo se le atribuyó,
con lo cual se le asumía como esencia inerte. Muchas políticas de "rescate de la identidad" fracasaron por
eso: no se puede inmovilizar lo que es esencialmente dinámico, sin que esto suponga ahogar nuestras
particularidades en los mares globales; de allí que "...el cruce de sensibilidades que irradia la industria
cultural acontece en la región sobre una larga tradición de cruce cultural. Por ello, el desarrollo de la
industria cultural debiera poner en evidencia que la modernidad ya no significa dejar atrás las sensibilidades
propias, sino conjugar, en un mismo presente, una vasta historia de signos culturales heterogéneos"
(Hopenhayn, 1994: 114).
Por otra parte, la diversidad de lenguajes y prácticas sociales, si se atrincheran en sí, si no dialogan y
reconocen entre sí, corren el riesgo de conducir a la "destrucción de las culturas, la violencia social y las
aventuras autoritarias" (Touraine, 1997: 176). Enrique Krause advierte sobre estos peligros en México a
propósito de Chiapas. Según Krause, el movimiento indigenista tiene dos elementos positivos: contrapesa la
homogeneidad cultural propia del sistema globalizado y constituye una "urgente señal de alerta sobre la
antigua condición de miseria y marginalidad en la que vive diez por ciento de la población del país: los
indios de México" (Krause, 1998: H6).
Pero al mismo tiempo se está conformando una nueva ideología, un "remedo de religión" al que Krause
llama "neoindigenismo" que desdeña en el fondo al "movimiento social de larga duración más original e
importante de la historia de México: nada menos que el mestizaje", corriendo así el riesgo de "legitimar una
especie de fundamentalismo que no sólo alimentará las tensiones étnicas en México, sino que las inducirá,
las creará de hecho, allí donde no existían". Contradictoriamente, continúa Krause, "arroja una mayor
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"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
confusión sobre el verdadero, el lacerante problema de México, que no es étnico sino social y económico: la
pobreza, esa condición que no respeta las diferencias de raza ni se explica mayormente por ellas y menos
aún se combate enardeciéndolas". En este último sentido, vale la afirmación de E. Laclau: "...todas las
formas de subordinación y exclusión pueden consolidarse con la excusa de mantener las identidades puras"
(Laclau, 1995: 47).
Es precisamente este mestizaje, este "tejido intercultural" que somos, uno de nuestros principales activos
societales porque de él deriva "la flexibilidad y adaptabilidad que la emergente sociedad comunicacional
requiere de sus actores" (Calderón, Hopenhayn, Ottone, 1996: 62), aunque ciertamente la historia de
exclusión consustancial con ese tejido se muestre al mismo tiempo como una "marca" que dificulta la
construcción de la ciudadanía en la región. De allí que "... potenciar el cruce cultural como un modo de
hacer más tenues las fronteras sociales es también un recurso para la construcción de la ciudadanía
moderna" (Calderón, Hopenhayn, Ottone, 1996: 87).
En todo caso la identidad en América Latina ya no puede ser tenida como cómodo refugio desde el cual no
sólo hemos oscurecido el presente, sino también demonizado lo extranjero como amenazante de nuestra
genuinidad (Arenas, 1997). Si bien los tiempos globales impulsan la afirmación de perfiles identitarios, éstos
no pueden entenderse ni en sentido puro, descontaminados, ni inmutables, como si estuviesen dados de
antemano.
Identidad es "lo que somos ahora mismo" ha dicho Carlos Fuentes, lo cual significa dotarla de presente e
inscribirla en el imperio de la contemporaneidad en el que estamos inmersos. América Latina está inserta
del modo que sea en la globalidad. Vivimos en la cultura global, sus códigos también nos marcan. La
"otredad" de la que hablaba Octavio Paz, la alteridad, el "otro como sí mismo" trazan las nuevas
coordenadas a partir de la cual hoy se piensa la identidad. Nosotros y los otros; los otros y nosotros como
uno, tienen en América Latina una de sus mejores posibilidades porque en la región, como en casi ninguna
otra parte del mundo, repitiendo a Vallejo, la sangre, la lengua, la vida son espléndidamente mestizas.
6. A MANERA DE CONCLUSIÓN
Tanto las tendencias globalizadoras como las fórmulas de integración en las que se apoyan aquéllas, están
generando una dinámica en la que lo global y lo local establecen una especie de entramado en el que
ambas dimensiones se funden en un sólo proceso. En este contexto se está produciendo el estallido de
particularismos, revitalización de etnias al interior de los Estados nacionales lo cual evidencia una paradoja
histórica: al tiempo que nos fusionamos, nos fragmentamos. Fusión-fisión parecen ser los ejes tensionales
que movilizan a la sociedad de hoy.
Estos fenómenos se han traducido en un desgaste de los Estados nacionales, los cuales han visto disminuir
su capacidad tanto hacia arriba como hacia abajo. Así las cosas, la identidad nacional no goza de tanta
salud como en otros tiempos.
Los flujos globales, la emergencia y visibilidad de lo local, los procesos integracionistas, las olas migratorias
están obligando a repensar los problemas identitarios. Nuevas visiones en las que la exclusión cede espacio
a la inclusión, fraguan los discursos desde los cuales se relee la identidad. A pesar del reconocimiento de la
fragmentación social con sus múltiples lógicas y racionalidades, la identidad se entiende ahora como
incorporación de lo otro, como sí mismo en cuanto otro. La clave del asunto parece estar en la comprensión
de que no existe una identidad global que absorbemos pura y simplemente, ni tampoco identidades locales
amuralladas e impolutas.
América Latina no es ajena a estas circunstancias. Inscrita en la cultura globalizada, comparte los mismos
códigos que marcan el imaginario global, aunque en esa dinámica pueda haber procesos de resignificación
particular de aquellos códigos. Sometida a la marea global, se ha visto obligada a repensar, y reforzar sus
esquemas tradicionales de integración surgidos al calor de distintas condiciones históricas ó a dar a luz
nuevos instrumentos en ese sentido.
Simultáneamente, asoman en la región caminos que intentan, desde los espacios más íntimos, los espacios
locales, insertarse en el mundo global. Este hecho integracionista que puede asimilarse de una vez como
una dimensión más de las transacciones económicas, sin embargo, tiene también implicaciones culturales
porque envuelve maneras de pensar, asumirse, ver los otros, que se insertan en nuestras representaciones
sociales.
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"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
Estas nuevas dimensiones replantean el problema de la identidad en América Latina, obligando a
entenderla en su carácter procesal, inacabado siempre, al tiempo que revalorizan el potencial de la hibridez
de la que estamos hechos al reconocer la alteridad como parte de cada uno de nosotros mismos.
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naciones.
NOTAS
1. En los últimos años se han producido en el mundo 52 conflictos armados, todos ellos internos, es decir
intraetáticos, no internacionales (Ramonet, 1997).
2. En un corto período de tres años 17 naciones nuevas se armaron con la fractura de las tres
federaciones comunistas, la soviética, la checoslovaca y la de Yugoslavia (Ramonet, 1997).
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"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
3. La reciente puesta en marcha de una sola moneda, el Euro, que circulará en once países de Europa
emitida por un solo banco, el Banco Central Europeo, expresa esta tendencia de integración
supranacional.
4. De esto se desprende un compromiso para las Ciencias Sociales apegadas todavía a un imaginario
teórico que da cuenta de las sociedades nacionales orientadas por la acción de sus respectivos
Estados. Las nuevas realidades signadas por las redes de acción y de poder, reclaman nuevos
"utensilios" que permitan aprehender la sociedad en sus nuevas manifestaciones y complejidad. En este
sentido algunos esfuerzos del pensamiento social deben ser puestos de relieve, como el de Niklas
Luhmann quien ha hecho intentos por presentar una teoría sistémica de la sociedad entendida como
global. Véase a Niklas Luhmann, Sociedad y sistema: la ambición de la teoría, (1997).
5. Una expresión interesante de estas "evasiones" la encontramos en Estados Unidos donde una serie de
organizaciones privadas conformadas por jóvenes diplomáticos (no adscritos al Departamento de
Estado) se especializan en solucionar conflictos étnicos y religiosos llenando el vacío creado por los
recortes en los presupuestos destinados a la ayuda extranjera que brinda esa nación y a las misiones
de pacificación de las Naciones Unidas. A diferencia de las negociaciones oficiales gubernamentales,
estas reuniones casi siempre son privadas e incluyen desde educación de la conciencia cultural hasta
seminarios dirigidos a relajar las tensiones. A comienzos de los noventa, varias organizaciones de este
tipo zanjaron el camino para la firma del acuerdo entre Israel y la Organización para la Liberación de
Palestina, que se concretó en Oslo en 1993. En 1992 eran 52 los grupos de este tipo y en apenas tres
años (1995) se elevó a 200. Ver Economía Hoy, Caracas 3 de diciembre de 1996.
6. Inventadas en el sentido que le atribuye Hobsbawm de "ingeniería social" a la constitución de las
naciones entre finales del siglo XVIII y el siglo XIX. Véase a Eric Hobsbawm, Naciones y
nacionalismos desde 1780 (1995) y al mismo Hobsbawm en coautoría con Terence Ranger, A
invençao das tradiçoes (1997).
7. Josep Llobera intenta demostrar en su obra, El Dios de la modernidad. El desarrollo del
nacionalismo en Europa Occidental (1996) que el origen de la nación y los nacionalismos hunde sus
raíces en la Edad Media y que buena parte de los rasgos que identifican a la nación moderna y los
nacionalismos deben ser rastreados en esa fuente.
8. De allí que la noción -señala Ortega- del inmigrante como sujeto victimizado y marginal, está cediendo
el paso al reconocimiento de éste como individuo con una gran capacidad de liderazgo, transformación
del otro y sobre todo de negociación. Es lo que ocurre con los chicanos quienes han abandonado la
idea de víctimas bajo la cual se han asumido como cultura al identificar su potencial para abrir sus
propios espacios de legitimidad e intermediación en la sociedad estadounidense.
9. No es fácil ciertamente capturar la cultura de la errancia en todas sus dimensiones y potenciales porque
a ésta no puede entrársele con la lógica del "archivo", la cual supone una visión que se funda sobre la
linealidad histórica. La errancia, particularmente, produce códigos, imaginarios, que se escapan del
origen, la trayectoria lineal y los finales previsibles.
10. Como ha señalado Joaquín Brunner: "Las culturas de América Latina, en su desarrollo contemporáneo,
no expresan un orden -ni de nación, ni de clase, ni religioso, ni estatal, ni de carisma, ni tradicional, ni de
ningún otro tipo- sino que reflejan en su organización los procesos contradictorios y heterogéneos de
una modernidad tardía, construida en condiciones de acelerada internacionalización de los mercados
simbólicos en el ámbito mundial" (Brunner, 1995: 276).
11. Cesar Vallejo hizo un reconocimiento del mestizaje humano en una hermosa frase: "Como la lengua,
como la vida, toda sangre es espléndidamente mestiza. Sólo la muerte es pura". George Yudice ofrece
un excelente ejemplo de identidad caleidoscópica amparada en la mezcla cultural, encarnada en
Guillermo Gómez Peña, un escritor chicano, quien exalta su hibridez en la siguiente narración: "Hoy,
ocho años después de mi partida [de México] cuando me preguntan por mi nacionalidad o identidad
étnica, no puedo responder con una palabra, pues mi identidad ya posee repertorios múltiples: Soy
mexicano pero también soy chicano y latinoamericano. En la frontera me dicen 'chilango' o 'mexiquillo';
en la capital 'pocho' o 'norteño' y en Europa 'sudaca'. Los anglosajones me llaman hispanic o lathlou y
los alemanes me han confundido en más de una ocasión con turco o italiano. Mi esposa Emilia es
anglo, pero habla español con acento argentino, y juntos nos paseamos por los desechos de la Torre de
Babel de nuestra postmodernidad americana" (Yúdice, 1996: 100).
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IDENTIDAD Y PERTENENCIA EN EL ESPACIO ANDINO
"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
Nelson MANRIQUE
Profesor, Facultad de Ciencias Sociales, Pontificia Universidad Católica,
Lima, PERU
Un supuesto que espero sea un punto de partida fructífero para la discusión es que la construcción de las
identidades sociales y la formación del sentimiento de pertenencia de los individuos a los colectivos sociales
durante los últimos dos siglos ha estado en buena medida determinado por las vicisitudes de la formación
de las naciones modernas y la emergencia del sentimiento nacional. La manera cómo los distintos
colectivos sociales se insertaron en este proceso es una clave fundamental para entender sus
especificidades contemporáneas en el espacio andino.
Un primer elemento a considerar es la naturaleza colonial de las fronteras nacionales que se crearon en el
espacio andino. Fronteras creadas en función de las necesidades del proyecto colonial, que escindieron
regiones socioeconómico-culturales en función de las necesidades de la metrópoli y que heredamos como
uno de los legados del colonialismo. Discutimos en torno a la interpretación de estas fronteras, pero no
discutimos su naturaleza colonial.
1. LOS INDIOS Y LA INDEPENDENCIA
A diferencia del proceso histórico de México, donde la fracción criolla se apropió muy tempranamente del
pasado prehispánico para construir un discurso ideológico que legitimaba su dominio, en el espacio andino
las clases dominantes se sintieron desde siempre identificadas con España (la "madre patria") y ajena a las
tradiciones históricas andinas. Este hecho tendría profundas implicaciones al plantearse la ubicación de las
poblaciones originarias en la construcción de los Estados nacionales en los Andes.
Pero el hecho decisivo que diferencia el derrotero de región andina es el alzamiento y la derrota de la gran
revolución indígena de 1780, dirigida por el cacique cusqueño José Gabriel Condorcanqui Túpac Amaru II,
que buscaba la restauración del imperio de los Incas.
La incompatibilidad entre el programa multirracial y pluriclasista de la elite indígena dirigente y el programa
práctico de los "indios del común", fuertemente teñido de reivindicaciones anticoloniales de carácter étnico y
racial fue uno de los factores determinantes de la derrota. El otro fue que, como sucediera antes -durante la
conquista española-, y después -durante la Independencia-, hubieron caciques indígenas fidelistas como
Mateo Pumacahua, que se alinearon con las tropas realistas en contra de las fuerzas rebeldes. En buena
medida esta fue una guerra de indios contra indios, pues ellos constituían el grueso de las tropas de ambos
bandos(1).
Las implicaciones de la derrota de Túpac Amaru fueron muy amplias, marcando profundamente el derrotero
posterior de la relación entre las fuerzas empeñadas en la formulación de los proyectos nacionales y las
poblaciones originarias. En primer lugar, ella abrió un abismo entre los criollos y los indios, que explica la
reticencia de la dirigencia criolla para convocar la participación indígena en la Independencia. La oligarquía
peruana se mostraría en adelante más dispuesta a llegar a un arreglo con los realistas que a correr el riesgo
de abrir el cauce a una movilización indígena que pudiera desembocar en una nueva "guerra de castas".
Por otra parte, aceleró el proceso de destrucción de las elites indígenas tradicionales.
La derrota del levantamiento de Túpac Amaru II, provocó un profundo cambio en las estructuras de poder al
interior de las sociedades indígenas. La desaparición del estrato de curacas nobles y su sustitución por los
alcaldes de naturales o alcaldes de indios, representó un profundo deterioro de las estructuras de poder
andinas. Los alcaldes de vara o varayoq, que sucedieron a los antiguos curacas, carentes de la legitimidad
de los viejos curacas de sangre terminaron en una situación de profunda dependencia con relación a los
representantes del poder político central en los pueblos del interior.
Por otra parte, las estructuras de dominación colonial, formalmente abolidas por un corto período durante la
guerra de Independencia, fueron restablecidas poco después de fundado el régimen republicano.
Sucesivamente se restauró el pago del tributo indígena bajo el nombre de "contribución personal", el trabajo
gratuito entregado al Estado (conocido significativamente por los indígenas como "República") y a sus
representantes locales, así como las relaciones de servidumbre, no sólo al interior de las haciendas allí
donde éstas existían, sino a todo nivel (2).
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"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
Pero las continuidades no se limitaron a la restauración de estructuras de dominación de carácter colonial.
Aún más importante fue la existencia de un sujeto social que encarnaba este dominio: los españoles
americanos, quienes, como acertadamente ha subrayado Benedict Anderson en su célebre trabajo sobre la
cuestión nacional, tenían mucho más en común con los españoles con quienes iban a romper que con la
mayoría de la población de esos países en que esperaban construir sus Estados nacionales. Aquí se origina
uno de los problemas decisivos para la constitución de la identidad en los Andes: la nuevas naciones
fundadas luego de la independencia asumieron el carácter de repúblicas que se fundaban sobre los
principios democráticos. Pero estas naciones sólo reconocían como sujeto de la flamante democracia a una
pequeña fracción de la población pues los indígenas no eran reconocidos como integrantes de la misma.
Los indios no eran parte de la nación. A lo más, se les reconocía la condición de peruanos en potencia, en
cuanto pudieran ser redimidos, para "incorporarlos" a la nación.
2. EL RACISMO COLONIAL
El racismo antiindígena fue un componente básico del discurso que permitió excluir a los indios del ejercicio
de la ciudadanía. El racismo cumple una función decisiva en la legitimación de las exclusiones, pues
"naturaliza" las desigualdades sociales, consagrando un orden en el que cada uno tiene un lugar inmutable,
en tanto éste no aparece fundado en diferencias de origen social sino anclado en la inmutable naturaleza.
Como toda creación humana, el racismo tiene una historia, que puede ser reconstruida. En la dinámica
social, el racismo es, ante todo, una ideología, y como tal sirve para consagrar un status quo determinado,
de manera que va cambiando de acuerdo a cómo cambian las relaciones socioeconómicas y las
correlaciones de poder históricamente establecidas. No existe pues un racismo; como toda construcción
histórica, éste asume diversas formas de acuerdo al contexto social en el que se genera. Su historia no
puede desvincularse de la historia social.
El debate académico sobre la existencia de las razas es tan antiguo como la Antropología Física, que en
sus orígenes pretendía ofrecer una clasificación científica de las "razas humanas". Para el tema que nos
interesa, es irrelevante que las razas existan o no. No es nuestro interés demostrar su inexistencia o la
(des)igualdad entre ellas. Parto de que no son las razas las que crean el racismo sino es al revés, el
racismo construye las razas. Y la cuestión que nos interesa es que basta que una fracción significativa de la
población crea que las razas existen para que esa convicción establecida en la intersubjetividad social,
tenga profundas implicaciones en la realidad (3).
El racismo tiene también elementos de lo que Georges Duby denomina las mentalidades: ese sustrato
inconsciente que sirve de base a nuestras formas de pensar, nuestras reacciones cotidianas no
racionalizadas, nuestros horizontes culturales generacionales, las ideologías políticas, y que, no siendo
inmutable, sin embargo cambia en un tiempo histórico distinto al de otros fenómenos sociales, el que
Fernand Braudel denominó la larga duración y que en el terreno del imaginario social ha sido explorado,
entre otros, por el mismo Duby, L. Frevre y J. Le Goff. Naturalmente, la aproximación a este objeto de
estudio exige recurrir a aproximaciones interdisciplinarias.
Debiera distinguirse el racismo teorizado; es decir los debates y la normatividad en relación a la cuestión
racial, con sus recopilaciones legales, los estudios médicos, jurídicos y sociales, los expedientes judiciales,
etcétera, que consagran la condición de los integrantes de las diversas "razas", y el racismo en estado
práctico, como una praxis social, un sentido común, actitudes no racionalizadas, en buena medida
inconscientes, profundamente enraizado en las vivencias cotidianas, que podría acercarse a lo que Le Goff
sugiere con la expresión "l'imaginaire", pero que se distancia de él en que, en tanto ideología impone una
manera de mirar el mundo (4).
El racismo antiindígena en los Andes es en esencia un racismo colonial. Se construyó a partir de las
categorías mentales que portaban los conquistadores, forjadas en los conflictos que enfrentaban los
cristianos contra los musulmanes y los judíos en España en el crucial momento de su constitución como
nación. El fundamento de la identidad española, una cuestión problemática, dada la enorme diversidad de
los habitantes de sus reinos, terminó siendo la condición de cristiano viejo, por oposición a los "cristianos
nuevos", los judíos. Se desató así la obsesión por la pureza racial, consagrada con la instauración de los
"estatutos de limpieza de sangre" que se generalizaron a mediados del siglo XV y a lo largo del siglo XVI,
descalificando a todo aquel acusado de tener "sangre infecta" (los cristianos nuevos), por razones
abiertamente biológicas. Todo esto sucedía en el mismo período crítico cuando América era descubierta,
conquistada y colonizada. Este hecho dejaría profundas huellas en la construcción del orden colonial.
Enfrentados a una nueva realidad, los conquistadores terminaron construyendo nuevas formas de
marginación y exclusión, ligados a la explotación colonial.
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"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
Aunque a veces se ha invocado el mestizaje como una prueba de que los españoles no tenían prejuicios
raciales, en tanto estaban dispuestos a mezclar su sangre con la de los conquistados (5), este argumento
no se sostiene cuando se repara en la naturaleza asimétrica de estas uniones, invariablemente entre
varones conquistadores y mujeres conquistadas. Allí donde, por excepción, se produjo mestizaje de varones
indios y mujeres españolas fue en esos espacios marginales, de frontera, donde grupos indígenas nómades
no pudieron ser sometidos y en sus eventuales incursiones militares secuestraron a mujeres de la hueste
conquistadora, las cautivas cristianas. En la intersección entre el racismo y la discriminación de género la
mujer ha sido invariablemente un botín de guerra para los vencedores.
En la construcción del racismo colonial americano entraron en abierta contradicción el discurso que
afirmaba la superioridad de la raza conquistadora y exaltaba la "limpieza de sangre" como el valor supremo
sobre el cual debía organizarse la convivencia social, y el hecho objetivo -e incontrolable, tratándose de una
empresa eminentemente masculina- del mestizaje generalizado entre los conquistadores y las mujeres
indígenas de los dominios coloniales. La cuestión se complicó aún más cuando se generalizó el mestizaje
con la población africana, traída en condiciones de esclavitud. El fracaso del intento de consagrar la
separación entre la "república de españoles" y la "república de indios" -frustrado por la continuación del
mestizaje- dio lugar a la constitución de castas, como una forma de intentar cuantificar el grado de mezcla
racial de los habitantes del virreinato para perpetuar la segregación racial. Como toda ideología dominante,
el racismo colonial no sólo fue portado por los colonizadores sino fue interiorizado y aceptado como
"verdadero" por los grupos colonizados. Esto contribuyó poderosamente a la estabilidad del orden colonial.
Hasta fines del siglo XVIII la condición de los indígenas era más bien heterogénea, con la existencia de los
curacas de sangre, con un conjunto de privilegios y una relativa consideración social. La derrota del intento
de Túpac Amaru II de unificar a los indios, mestizos, negros y a los españoles americanos en un proyecto
nacional pluricultural y multirracial abrió el camino a la degradación de la condición general de los indígenas
peruanos, en un proceso que culminó hacia mediados del siglo XIX con la desaparición del estrato indio
noble y el establecimiento de una situación, que persiste hasta la actualidad, por la cual la condición de
"indio" terminó equiparándose con la de "campesino" y "pobre" (sin que todos los campesinos y pobres, en
cambio, sean necesariamente indios). Esta marginación económico-social generalizada contribuyó a
reforzar el estereotipo de "inferioridad natural" del indio. En adelante el camino del progreso pasaría por la
desindigenización.
La situación no cambió sustantivamente con la ruptura de los vínculos coloniales que nos unían con
España. Al no cambiar en lo esencial el carácter colonial de las estructuras internas de dominación, el
racismo antiindígena pasó a cumplir el rol de soporte de la dominación de la elite criolla y de los gamonales
del interior. El discurso racista sirvió para legitimar la dominación en el orden oligárquico, de la misma
manera como antes sirvió a los colonos españoles, cuyos privilegios heredaron sus descendientes criollos.
3. LA REPÚBLICA SIN CIUDADANOS
El racismo construye al objeto de la exclusión racial. El "indio" es el producto de un largo y contradictorio
proceso de decantación de las ideas en torno a la naturaleza de la nación que se debía edificar, y de
construcción de las imágenes que las expresarían.
Pero la historia mostraba evidencias que debían ser rebatidas. La grandeza del imperio de los incas, que
capturó la imaginación del mundo gracias, entre otras cosas, a la enorme influencia de los Comentarios
Reales del Inca Garcilaso de la Vega, planteaba serios interrogantes en torno a la "natural incapacidad" de
sus descendientes. Se construyeron entonces discursos que conciliaron una contradicción manifiesta. Uno
afirmó que los incas era una raza distinta de indios. Tal fue la explicación brindada por Sebastián Lorente,
un español afincado en el Perú, educador y autor de la primera "Historia del Perú", quien estaba
convencido, además, de que la potencia genésica de la población europea terminaría por "blanquear"
definitivamente al Perú así que se difundiese el mestizaje biológico. La otra fue recurrir al argumento de la
"degeneración racial" de los indígenas, producto del cocainismo, el alcoholismo, la servidumbre y el medio
ambiente hostil. De una manera u otra, los indios contemporáneos terminaban siendo distintos a los
admirables incas (6).
Los conflictos sociales en el Perú republicano han estado permanentemente atravesados por la cuestión
étnico-racial. Esta se ha articulado con las contradicciones socioeconómicas de manera específica de
acuerdo a cómo ha evolucionado históricamente la correlación global de las fuerzas sociales. Una clara
expresión de este hecho es la continua reducción del peso de la fracción de la población definida como
"india" en el Perú a lo largo del siglo XX: aún a inicios del siglo XX Manuel González Prada consideraba que
los indios constituían las nueve décimas partes de la población; hacia fines de la década del veinte se
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"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
consideraba que representaban las cuatro quintas partes (como lo sostuvo Mariátegui en numerosos
textos), en la década de los cuarenta algo más de la mitad (7), y actualmente, de manera asaz impresionista
-pues nadie puede definir con precisión qué es un indio- entre la tercera y la cuarta parte de la población (8).
Estos cambios expresan no tanto un incremento acelerado del mestizaje biológico sino más bien cambios
en las percepciones de las diferencias raciales derivados en buena medida del incremento del peso
demográfico de la costa, a expensas de la sierra, y de las ciudades, a costa del campo. El campesino
indígena inmigrante a la ciudad se desindigeniza y se convierte en cholo (9).
Las ideologías racistas han permeado los diversos proyectos de construcción de nación elaborados desde
el siglo XIX. En sus rasgos esenciales, los intelectuales orgánicos de la oligarquía veían al Perú como un
"país vacío", puesto que la población nativa no era considerada peruana. Para la elite criolla y los sectores
mestizos que compartían sus valores y su visión del mundo la constitución de la nación pasaba en unos
casos por la desaparición de los indios: su exterminio puro y simple. Para otros, por algo de zootecnia:
promover la inmigración de individuos de "razas vigorosas", que permitieran superar las taras biológicas de
los indígenas a través del mestizaje biológico; una política de cruces sabiamente administrada. Aún a fines
del siglo XIX, "desarrollo nacional" era sinónimo de inmigración y ésta a importación de población europea,
como lo consigna la Ley de Inmigración de 1893 en su artículo primero (10). Para los progresistas, en fin, se
trataba de redimir al indio por medio de la educación entendida directamente como la desindigenización: la
redención del indio -como diría Guillermo Bonfil Batalla-, a través de su eliminación (11).
Sobre los juicios racistas en este período podrían multiplicarse indefinidamente los ejemplos, pero me
limitaré a citar la opinión de uno de los intelectuales que hasta hoy sigue siendo considerado uno de los
grandes forjadores del pensamiento educativo en el Perú, cuyo nombre ha sido perpetuado asignándolo a
varios colegios de la república: Alejandro O. Deustua. La influencia política y social del personaje permite
sospechar hasta qué punto sus afirmaciones eran aceptables para las elites ilustradas.
Deustua fue civilista, llevó una vida de gran relieve dentro del mundo político y cultural peruano, siendo
diplomático, senador, jefe de diversas misiones enviadas a estudiar los modernos sistemas de enseñanza,
ejerciendo también el cargo de ministro de justicia y ocupando, entre otros cargos más, la dirección de la
Biblioteca Nacional y el rectorado de la Universidad de San Marcos (12). En uno de los últimos textos de su
vasta producción, publicado en 1937, Deustua sentaba su posición sobre los indios: "El Perú debe su
desgracia a esa raza indígena, que ha llegado, en su disolución psíquica, a obtener la rigidez biológica de
los seres que han cerrado definitivamente su ciclo de evolución y que no han podido transmitir al mestizaje
las virtudes propias de razas en el período de su progreso (...). Está bien que se utilice las habilidades
mecánicas del indio; mucho mejor que se ampare y defienda contra sus explotadores de todas especies y
que se introduzca en sus costumbres los hábitos de higiene de que carece. Pero no debe irse más allá,
sacrificando recursos que serán estériles en esa obra superior y que serían más provechosos en la
satisfacción urgente de otras necesidades sociales. El indio no es ni puede ser sino una máquina. Para
hacerla funcionar bastaría aplicar los consejos que el Dr. E. Romero, ministro de Gobierno, consignó en una
importante circular a los prefectos" (13).
4. EL INDIO Y LA INTEGRACIÓN NACIONAL
Existe acuerdo en que Mariátegui (Lima 1895-1930), el fundador del marxismo peruano y uno de los
pensadores más originales de América Latina, sentó las bases de la moderna reflexión social en torno a la
cuestión indígena. Mariátegui sostenía que la base del problema era eminentemente socio-económica y
rechazaba categóricamente que el "problema del indio" fuera educativo, moral, religioso o "natural",
rechazando vigorosamente la "solución" por medio del mestizaje biológico. Pero en varios de sus escritos
los límites entre lo cultural y lo biológico -entendido como lo genéticamente transmisible- es tenue.
Sobre los esclavos africanos traídos al Perú por los colonizadores, Mariátegui suscribía las conclusiones de
Javier Prado, quien afirmaba que el negro "es en el organismo social un cáncer que va corrompiendo los
sentimientos y los ideales nacionales (...). De esta suerte ha desaparecido el esclavo en el Perú, sin dejar
los campos cultivados; y después de haberse vengado de la raza blanca, mezclando su sangre con la de
ésta, y rebajando en ese contubernio el criterio moral e intelectual, de los que fueron al principio sus crueles
amos, y más tarde sus padrinos, sus compañeros y sus hermanos" (14). "El esclavo negro -prosigue por su
cuenta Mariátegui-, prestó al culto católico su sensualismo fetichista, su oscura superstición. El indio
sanamente panteísta y materialista, había alcanzado el grado ético de una gran teocracia; el negro,
mientras tanto, trasudaba por todos sus poros el primitivismo de la tribu africana (el énfasis es mío) (15).
Ciertamente Mariátegui rechazaba los "inverosímiles razonamientos zootécnicos" de los críticos que
levantaban la cuestión racial, que él consideraba artificial. Pero cuando aborda el problema del mestizaje es
difícil separar en sus proposiciones lo sociológico de lo biológico. Si sus juicios aparecen atenuados cuando
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"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
habla de la mezcla entre la población blanca e india, debido a la consideración que le merecía la obra del
eminente indigenista Uriel García y su defensa del mestizo (16), son categóricos cuando escribe sobre el
mestizaje de los hijos del país con la población china y negra. "El chino y el negro -dice- complican el
mestizaje costeño. Ninguno de estos dos elementos han aportado aún a la formación de la nacionalidad
valores culturales ni energías progresivas" (17). Aunque valora el aporte de la civilización china al
patrimonio cultural de la humanidad duda de que la inmigración venida al Perú haya sido portadora de
elementos positivos. "El chino, en cambio [en el Perú], parece haber inoculado en su descendencia el
fatalismo, la apatía, las taras del Oriente decrépito" (18).
Si la valoración de Mariátegui sobre el mestizaje con los migrantes chinos es negativa, lo es más aún el del
engendrado con la población negra: "El aporte del negro, venido como esclavo, casi como mercadería,
aparece más nulo y negativo aún. El negro trajo su sensualidad, su superstición, su primitivismo. No estaba
en condiciones de contribuir a la creación de una cultura, sino más bien a estorbarla con el crudo y viviente
influjo de su barbarie" (19). Añádase a esto la acusación de "domesticidad" que Mariátegui hacía recaer
sobre los negros, a quienes consideraba valiosos auxiliares del dominio colonial sobre la población indígena
(20).
En la elaboración de sus juicios sobre la mezcla de las razas Mariátegui se mueve permanentemente al filo
de interpretaciones que, reclamándose sólidamente sociológicas, no dejan de estar profundamente
marcadas por los prejuicios racistas de la época: "El mestizaje -dentro de las condiciones económicosociales
subsistentes entre nosotros, no sólo produce un nuevo tipo humano y étnico sino un nuevo tipo
social; y si la imprecisión de aquel, por una abigarrada combinación de razas, no importa en sí misma una
inferioridad, y hasta puede anunciar en ciertos ejemplares felices (sic), los rasgos de la raza 'cósmica', la
imprecisión o hibridismo del tipo social, se traduce por un oscuro predominio de sedimentos negativos, en
una estagnación sórdida y morbosa. Los aportes del negro y del chino se dejan sentir, en este mestizaje, en
un sentido casi siempre negativo y desorbitado. En el mestizo no se prolonga la tradición del blanco ni del
indio: ambas se esterilizan y contrastan" (21) (el énfasis es mío).
Aparentemente descalificados los negros, los chinos y los mestizos, los únicos portadores de fuerzas
potenciales de renovación para la construcción de la nación serían los blancos y los indios no sometidos a
la mezcla racial. En sus textos tardíos puede rastrearse la influencia de Luis E. Valcárcel, cuyo misticismo
indigenista profundamente retórico, que desembocaba en una violenta condena del mestizaje como estéril y
regresivo, fue hecho suyo por Mariátegui: "Al superamericanismo de los que, recayendo en el exceso
declamatorio, el juicio superficial de las viejas generaciones, se imaginan construir con mensajes y arengas
una América nueva, soberbiamente erguida frente a una Europa disoluta y decadente, preferimos la
valuación estricta de nuestras posibilidades, la denuncia implacable de nuestros defectos, el aprendizaje
obstinado, la adquisición tesonera de las virtudes y los valores sobre los cuales descansa la civilización
europea. Desconfiamos del mestizo explosivo, exteriorizante, inestable, desprovisto espiritualmente de los
agentes imponderables de una sólida tradición moral (...) Un relente de baja y torpe sensualidad, sin
idealización, sin alegría, sin refinamiento, flota pesadamente en la atmósfera del burgo mestizo. Poblaciones
que no continúan la línea autóctona y en las que no reaparece sino negativa y deformadamente el perfil
indígena. Y que tampoco conservan, en su fondo espiritual, la filiación española, medioeval, católica" (22)
(El énfasis es mío).
Frente al sistema clasificatorio impuesto por el racismo de la República Aristocrática, Mariátegui optó por
rechazar la identificación con la sociedad criolla blanca dominante que había frecuentado en su época de
joven periodista y, en su lugar, construyó una identificación con la sociedad indígena. Pero en ambos casos
estas afiliaciones se dieron desde una condición de exterioridad: frente al estrato dominante colonial limeño
en rechazo al aristocratismo vacío, incapaz de colmar su vital necesidad de autenticidad. Pero tampoco su
apuesta por lo autóctono suponía una opción por la incorporación: con absoluta lucidez definió como
elemento característico del indigenismo, con el que simpatizaba, su condición de exterioridad constitutiva
con relación a la población indígena: un discurso de no indios hablando acerca de los indios. En uno y otro
caso su identificación terminaba estableciéndose con una imagen que no correspondía con el lugar en el
que él estaba objetivamente situado, pues su violento rechazo al mestizaje constituía la negación de su
propia identidad (23).
Estas ambivalencias no podrían dejar de teñir sus análisis y sus propuestas políticas. La fórmula el
"problema del indio" contiene dos cuestiones distintas, que exigen soluciones diversas. La primera es que
"el indio tiene un problema"; una cuestión evidente para la cual existía una solución igualmente clara: el
problema del indio era el problema de la tierra, es decir, el de la liquidación de la feudalidad (24). La
segunda, menos evidente pero no por eso menos importante, es que "el indio representa un problema". La
solución era incorporarlo a la nación (25).
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"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
Mariátegui afirmó en varios ensayos que los indígenas componían las cuatro quintas partes de la población
peruana (26). ¿Sobre qué fundamentos la quinta parte restante podía arrogarse el derecho de "integrar" a la
mayoría de la población a su proyecto? La perspectiva de que la mayoría india integrara a la minoría no
india, estaba simplemente fuera de debate, salvo para el indigenismo retórico de ideólogos como Luis E.
Valcárcel (27). Más allá del peso cuantitativo de los distintos grupos sociales del país, el problema básico
radicaba -y radica-, en el control de los mecanismos de poder económico, político y simbólico de que
estaban -y están-, excluidos los "indios".
Mariátegui proponía el sustrato indígena como el cimiento sobre el cual debía construirse la nación peruana,
pero en más de uno de sus escritos éste aparece como algo inerte, con límites históricos muy estrechos.
Plantear la solución del "problema del indio" a través de su conversión en proletariado y su incorporación al
proyecto de la construcción del socialismo en el Perú (28); no escapa a la perspectiva integracionista que
González Prada y el propio Mariátegui denunciaron.
¿Expresa esto limitaciones personales de Mariátegui? En realidad estas corresponden al horizonte mental
que él compartía con sus contemporáneos; ese horizonte fundado con la modernidad y que ha marcado la
reflexión sobre la cuestión social hasta la reciente crisis. Desde sus orígenes, el marxismo asumió que el
proceso de unificación del mundo al que empujaba la creciente internacionalización del capital, arrastrando
a todos los pueblos en una corriente única de la historia universal, llevaría como una de sus consecuencias
naturales, a una progresiva homogeneización cultural que disolvería las identidades particulares en una
identidad común, universal, compartida por todos los hombres (29). Se estableció entonces la separación,
anunciada por Hegel, entre los pueblos históricos y los pueblos sin historia: unos insertos en la corriente
universal de cambio capitalista y los otros, al margen de ella (30).
Así planteada la cuestión, la integración-asimilación de unas culturas por otras era un hecho inevitable, y la
cultura occidental, de la que el marxismo es uno de los más influyentes vástagos-, era la que mayores
posibilidades tenía de imponerse. La necesidad histórica de esta evolución le parecía evidente a Mariátegui:
"Lo que importa (...) en el estudio sociológico de los estratos indio y mestizo, no es la medida en que el
mestizo hereda las cualidades o defectos de las razas progenitoras sino su aptitud para evolucionar, con
más facilidad que el indio, hacia el estado social, o el tipo de civilización del blanco" (31).
La especificidad de la posición de Mariátegui radica, primero, en plantear esta integración no sobre la base
de la decadente civilización burguesa, que -aún siendo todavía hegemónica representaba ya el pasado-,
sino sobre el proyecto del socialismo. En segundo lugar, subrayar la especificidad nacional del socialismo
que se construía en el Perú, el cual tendría sus raíces en una tradición histórica andina: el "comunismo
incaico", supérstite en la estructura de las comunidades indígenas. Este era el fundamento de su optimista
convicción de que el indio haría suya la idea socialista: "La sociedad indígena puede mostrarse más o
menos primitiva o retardada; pero es un tipo orgánico de sociedad y de cultura. Y ya la experiencia de los
pueblos de Oriente, el Japón, Turquía, la misma China, nos han probado cómo una sociedad autóctona, aún
después de un largo colapso, puede encontrar por sus propios pasos, y en muy poco tiempo la vía de la
civilización moderna y traducir, a su propia lengua, las lecciones de los pueblos de Occidente" (32).
Tópicos semejantes se encuentran en la producción antropológica de uno de los escritores menos
sospechosos de abrigar prejuicios antiindígenas: José María Arguedas (33). Aún en los años cincuenta,
Arguedas dedicó algunos estudios clave a las comunidades del Valle del Mantaro en los cuales la solución
de los problemas de la población indígena pasaba por su desaparición como tal: "El indio se diluye en el
Perú -escribió- con una lentitud pavorosa. En México es ya una figura pequeña y pronto se habrá
confundido con la gran nacionalidad. El caso del indio se ha convertido en el Perú en un problema de
creciente gravedad. El proceso del mestizaje es, como ya dijimos, de una lentitud pavorosa" (34) (El énfasis
es mío).
El mestizaje para Arguedas, entonces fuertemente influido por las nuevas posiciones de Luis E. Valcárcel
(35), el viejo apologista de la redención indianista, convertido ahora al evangelio del mestizaje, debía
entenderse como desindigenización. Los indios debían asimilarse a la cultura dominante para poder
usufructuar una plena ciudadanía: "En cuanto el indio, por circuntancias especiales, consigue comprender
este aspecto de la cultura occidental [la racionalidad económica capitalista], en cuanto se arma de ella,
procede como nosotros; se convierte en mestizo y en un factor de producción económica positiva. Toda su
estructura cultural logra un reajuste completo sobre una base, un 'eje'. Al cambiar, no 'uno de los elementos
superficiales de su cultura' sino el fundamento mismo, el desconcierto que observamos en su cultura se nos
presenta como ordenado, claro y lógico: es decir que su conducta se identifica con la nuestra. ¡Por haberse
convertido en un individuo que realmente participa de nuestra cultura! Una conversión total, en la cual,
naturalmente, algunos de los antiguos elementos seguirán influyendo como simples términos especificativos
31

"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
de su personalidad que en lo sustancial estará movida por incentivos, por ideales, semejantes a los
nuestros" (36).
Arguedas era consciente de que estos problemas expresaban la persistencia de una matriz colonial no
cancelada, pero denunciarla no le llevaba a revalorizar lo indígena por oposición a lo europeo, pues
consideraba tan negativa la tradición colonial hispánica como la indígena, cuya persistencia era finalmente
posibilitada por aquella: "los más antiguos y concentrados focos de la cultura hispánica se han convertido en
los más conservadores, no sólo de la tradición colonial sino de la quechua (...). Tal parece que se hace
necesario romper todo lo que ha quedado de esa estructura y lo que ella representa para poner en marcha
la potencialidad humana y económica de las regiones que han sido congeladas por el sistema, para
incorporarlas a la producción y orden social contemporáneos" (37).
Este enfoque fue superado por Arguedas en sus últimos años de vida. La tónica del ensayo "La cultura: un
patrimonio difícil de colonizar" es una oposición militante al proyecto colonial desarrollado por las naciones
metropolitanas (en particular los Estados Unidos), en alianza con sectores nativos, al mismo tiempo que una
afirmación optimista de la posibilidad de resistirlo (38).
La perspectiva de la solución del "problema del indio" a través de la desaparición de los indios era pues un
sentido común largamente interiorizado en la sociedad peruana. El racismo antiindígena que servía de
soporte ideológico al gamonalismo tenía raíces hondas. Pero, como toda construcción ideológica, la
categoría "indio" estaba minada por profundas contradicciones, que, sin embargo, no mellaban su eficiencia
como instrumento para construir órdenes sociales excluyentes. Diversos estudios recientes han llamado la
atención sobre la manera cómo se construyen las categorías raciales, de tal manera que el término "indio",
visto como unívoco para definir a un segmento de la sociedad por oposición a los demás (indios/no indios)
se fragmenta en un conjunto de significantes de los que se podría afirmar que lo único absoluto es la
completa relatividad de los términos (39).
5. RACISMO Y MESTIZAJE
En el Perú de hoy se afirma que la población indígena es hoy minoritaria y que el mestizaje generalizado ha
liquidado las bases sobre las cuales se asentaba la discriminación racial. Adicionalmente, las instituciones
que permitían su reproducción social, como el tributo pagado por los indígenas, la servidumbre cuasi feudal
en las haciendas tradicionales, el relativo aislamiento geográfico de las poblaciones indígenas, antes
confinadas a la sierra y la selva, la escasa integración nacional, la debilidad del Estado central sobre la cual
creció el gamonalismo, han desaparecido o están por desaparecer. La desaparición del racismo sería solo
cuestión de tiempo.
Esta forma de plantear la cuestión confunde los términos del problema. El racismo es un fenómeno que
opera fundamentalmente en la intersubjetividad social. Los cambios sociales objetivos no tienen la misma
velocidad que aquellos que se operan en las subjetividades. Y cuando se produce un desfase significativo
entre unos y otros se crea una brecha que se constituye en una fuente potencial de violencia social. Si a ella
se unen determinadas condiciones, como resultado en este caso de una crisis social generalizada, el
resultado puede ser la emergencia de un proyecto político como Sendero Luminoso (40).
La ideología del mestizaje afirmaba que a medida que avanzara la mezcla biológica y cultural se iría a una
uniformización racial de la sociedad peruana, eliminándose las causas del racismo. Tal cosa no ha
sucedido. El mestizaje biológico ciertamente se ha generalizado. Con las grandes migraciones de la sierra a
la costa y del campo a la ciudad existe una mayor interrelación entre las diversas matrices culturales del
país, así como la creación de nuevas matrices de sentido que surgen del contacto entre ellas, pero el
racismo sigue manteniendo una enorme fuerza.
En una encuesta aplicada recientemente a adolescentes entre 11 y 17 años de edad, en las diez ciudades
más importantes del país, 65,3% de los encuestados opinó que existe racismo en el Perú, contra un 28,0%
que cree lo contrario. Un 45,1% opina que los más perjudicados por el racismo son los cholos, un 38,7%
cree que los negros, un 12,9% los indígenas y un 0,4 los japoneses y chinos. Un 90.9% opina que las
personas más racistas son los blancos, seguidos por los japoneses con un 3,1%, y los negros, con un 2,2%.
La reducción de la importancia que se le concede al racismo antiindígena y la elevación de la del racismo
antimestizo entre los adolescentes constituye toda una revolución en las mentalidades en el país. Por otra
parte, la contundencia de la opinión abrumadoramente mayoritaria que atribuye al estrato blanco el ser más
racista manifiesta una preocupante polarización social (41). El racismo no ha desaparecido; habiendo sido
32

"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
dominantemente antiindígena, ha pasado a ser un racismo dirigido fundamentalmente contra los sectores
mestizos de la población, paradójicamente ejercido en muchos casos por los propios mestizos.
Las características del racismo peruano (está por ver si esto puede ser aplicable a otros países de América
Latina) lo convierten pues en un fenómeno inabordable a partir de las categorías analíticas desarrolladas en
otros contextos sociales. Una comparación puede ilustrarlo. El racismo blanco contra los negros, en los
países anglosajones, supone la posibilidad de "objetivar" a aquel a quien se discrimina. En tanto el
mestizaje fue más bien excepcional, el "blanco" discriminador siente al "negro" discriminado como algo
ajeno y exterior a sí; un objeto sobre el cual se puede descargar la discriminación, el odio y el desprecio. En
el Perú es imposible tal "objetivación" del discriminado, pues el sujeto discriminador no puede separarse del
"objeto" que discrimina. Para la mayoría de la población peruana usar el término "indio" para insultar a otra
persona, teniendo también sangre india en las venas, supone negar una parte de su propia identidad:
discriminar, odiar y despreciar a elementos constitutivos del propio yo. La alienación radical. La
imposibilidad de reconocer el propio rostro en el espejo. Se produce así una forma de racismo
profundamente enrevesada y difícil de abordar.
Una última reflexión. Durante el último medio siglo se ha producido un conjunto de cambios significativos en
la realidad social objetiva. Las grandes ciudades han sido andinizadas por la masiva migración que se
desató a partir de la década del cuarenta. Ciudades como Lima han multiplicado su población por siete
veces y su composición étnica ha sido profundamente transformada. Ello ha sido más el resultado de una
evolución inducida por los cambios producidos en la estructura social que de la ejecución de proyectos
políticos encaminados a impulsar estas transformaciones. El fracaso del proyecto velasquista es un hito
importante para comprender la emergencia de Sendero Luminoso. Pero nuevas tendencias que acompañan
al cambio de época que venimos viviendo a fines del siglo XX podrían representar una oportunidad abierta
para los pueblos andinos a la que debiera prestarse atención.
Al enjuiciar nuestra realidad se ha partido de una visión que creía que el desarrollo capitalista llevaría
fatalmente a una homogeneización cultural, condenando a las culturas no occidentales a una inevitable
desaparición. Se trata, claro está, de la visión del mundo acuñada durante la fase del desarrollo industrial
clásico, con su énfasis sobre lo masivo, no sólo en la producción y el consumo, sino también en los estilos
de vida: el proceso que convirtió a las masas en las grandes protagonistas de la historia. Pero en los
umbrales del nuevo milenio, cuando, paralelamente al avance del proceso de globalización asistimos a un
reflorecimiento de los particularismos inclusive en el mundo desarrollado, quizás haya llegado el momento
de revisar este supuesto.
La reivindicación postmoderna del "derecho a la diferencia" (algo que antes de la crisis mundial de 1973
habría sonado profundamente extraño), se ha convertido en el nuevo sentido común: sería difícil encontrar a
alguien que se declare públicamente en contra. ¿La revolución filosófica postmoderna ha causado y puesto
en marcha los cambios que estamos viviendo, o los cambios en las sensibilidades y la crisis de los
paradigmas en los que se basaba la visión acuñada por la modernidad responden a las profundas
transformaciones que se están produciendo en la lógica del capitalismo de la era de la revolución
tecnológica que marca el fin de la sociedad industrial?
Se trata, obviamente, del viejo tema de si son las ideas las que cambian el mundo material o si son los
cambios en éste, en las condiciones en que los hombres y mujeres crean sus condiciones materiales de
existencia, las que cambian nuestra manera de estar en el mundo. Naturalmente, no se trata sólo de la
producción de una nueva mirada sino de la recepción social que ésta puede alcanzar. Personalmente me
sitúo en la perspectiva que Frederick Jameson abrió hace más de una década en un ensayo pionero, al
llamar la atención sobre el "carácter destellar" de la realidad que anunciaba el postmodernismo y sus
notables correspondencias con la realidad que venía emergiendo como resultado de las profundas
transformaciones tecnológicas que entonces apenas empezaban a mostrar sus potencialidades (42).
Creo que los campesinos de la región serán lanzados, como todos, al proceso de globalización que
estamos viviendo. A medida que se incorporen a la sociedad virtual que se está desplegando (incorporación
que, como sucede en todo el mundo, será sin duda segmentaria) terminarán compartiendo una doble
identidad: una planetaria, construida en el contacto con el resto del mundo a través de las redes, y otra
alimentada de los contactos primarios, cara a cara. Su identidad no necesariamente deberá perderse, pero
sin duda se transformará profundamente, algo que históricamente ha sucedido una y otra vez y seguirá
sucediendo, posiblemente con un ritmo bastante más rápido, en la medida que la aceleración del cambio
tecnológico tiene un impacto profundo y repentino en todas las áreas de la existencia social de estos años
del fin del milenio.
33

"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
El problema no es si esto pasará sino cómo sucederá y en qué dirección empujará a las sociedades. El
crecimiento de la exclusión social en el mundo empuja a ver con pesimismo el porvenir. El horror económico
que anuncia Viviane Forrester para los jóvenes de los países desarrollados, como resultado de la
desaparición de la sociedad fundada en el trabajo (43), sería nada al lado de la pesadilla que esperaría a los
campesinos de los países pobres. Puede suceder, pero es posible pensar en derroteros alternativos. Las
tendencias de desarrollo que acompañaron a la expansión de la sociedad industrial ahora en crisis, uno de
cuyos requisitos, para asegurar la mayor productividad, era la homogeneización de los factores productivos
(no sólo los insumos, las tecnologías y los productos, sino los propios productores: los trabajadores-masa),
convirtieron la enorme diversidad del mundo andino, que en la lógica de utilización del espacio creada
durante milenios antes del choque con Occidente era una clara ventaja comparativa, en una desventaja casi
insuperable.
Pero las nuevas tecnologías son claramente más compatibles con la diferencia: la diversidad y la
heterogeneidad son hoy factores potencialmente positivos, puesto que el factor productivo esencial de la
nueva economía es el conocimiento, y un bien particularmente apreciado en este nuevo contexto es una
forma específica de creatividad: la capacidad de innovación. Se sabe que es más fácil que ésta surja de lo
diverso que de lo homogéneo. De esta manera, la enorme diversidad geográfica, cultural, etcétera, de los
Andes, que constituyó una enorme desventaja para integrarse a la sociedad industrial de masas, podría
convertirse en un factor positivo para un proyecto de desarrollo para la emergente sociedad del
conocimiento, siempre y cuando se creen las condiciones para que sus potencialidades se realicen.
Por cierto, que esto suceda depende de un conjunto de factores que rebasan la capacidad de intervención
de los campesinos de la región. Pero hay elementos que pueden permitir pensar en la existencia de
oportunidades aprovechables. Las redes están rompiendo las ventajas que las ciudades tenían frente al
campo para el acceso a la información. La modesta escala de inversión que requiere el desarrollo de las
nuevas tecnologías ha llevado a que la brecha entre los países desarrollados y los que no los son, sea cada
vez menos de disponibilidad de capitales y crecientemente del acceso al conocimiento.
Hoy prolifera un dinámico sector informático informal en las principales ciudades, cuyos integrantes son los
cholos y mestizos que han encendido la imaginación de quienes ven en este sector el germen de un
desarrollo capitalista nacional. La tasa de crecimiento de Internet en el Perú supera en tres veces la media
mundial. Todo esto son potencialidades, que sólo podrían cristalizar en un desarrollo alternativo, entre otras
cosas, con el diseño de un proyecto político democrático inclusivo y la adopción de un conjunto de políticas
audaces de inserción en la nueva sociedad planetaria que está emergiendo. Puede suceder o no. Es bueno
recordar que la historia aún no está escrita. Lo que es una manera de llamar la atención sobre nuestra
responsabilidad, sobre las consecuencias de nuestras acciones u omisiones.
NOTAS
1. Flores Galindo, Alberto, Buscando un Inca. Identidad y utopía en los Andes.
2. Es de precisar que en varios lugares estas prestaciones de tipo colonial nunca dejaron de entregarse;
las leyes simplemente legitimaron una situación que se había mantenido de hecho, y que, aunque en
diversos momentos del siglo XIX estas obligaciones fueron formalmente abolidas, se mantuvieron
vigentes, con cortas interrupciones eventuales, a lo largo del siglo XIX.
3. Lo demostró en el caso límite el holocausto nazi. Para un estado de la cuestión sobre el racismo y la
discriminación étnica y racial a nivel teórico metodológico y en el debate académico en el Perú
contemporáneo véase CALLIRGOS, Juan Carlos: La cuestión del otro (y de uno), Lima 1993.
4. "L'idéologique es investi par une conception du monde qui tend à imposer à la représentation un sens
qui pervertit aussi bien le 'reel' contraint à entrer dans un cadre conceptuel préconçu que l'ideologique a
une certaine parenté avec l'imaginaire". LE GOFF, Jacques: L'imaginaire médiéval. Essais, Paris 1985,
po. II.
5. "Tales sentimientos son impropios de un pueblo con vocación ecuménica que nunca hizo distinción
entre razas superiores e inferiores y se mezcló ampliamente con todas". DOMINGUEZ ORTIZ, Antonio:
La clase social de los conversos en Castilla en la Edad Moderna, s/r, p. 143.
6. MENDEZ, Cecilia: "Incas Sí, indios No: Apuntes para el estudio del nacionalismo criollo en el Perú",
Lima 1993.
7. El censo de 1940 es el último en el cual figura la "raza" como criterio censal y sus resultados arrojan un
52,89% de blancos y mestizos (parece evidente que se decidió agrupar las dos categorías para no
mostrar al grupo "blanco" como abiertamente minoritario); un 45,86% de indios; 0,47% de negros;
0,68% de "amarillos" y un 0,10 de raza no declarada. PERU. MINISTERIO DE HACIENDA Y
COMERCIO: Censo Nacional de Población y Ocupación de 1940, vol. 1, Lima 1940, p. 267.
8. MANRIQUE, Nelson: Historia de la República, Lima 1995, pp. 266-267.
34

"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
9. QUIJANO, Aníbal: Dominación y cultura. Lo cholo y el conflicto cultural en el Perú, Lima 1980.
VARALLANOS, José: Lo cholo en el Perú, Lima 1962.
10. MANRIQUE, Nelson: Mercado interno y región. La sierra central 1820 - 1930, Lima 1987, p. 240.
11. BONFIL BATALLA, Guillermo: México profundo. Una civilización negada, México 1989.
12. TAURO, Alberto: Enciclopedia ilustrada del Perú, vol. 2, Lima 1988, pp. 716-717.
13. DEUSTUA, Alejandro O.: La cultura nacional. Lima 1937.
14. MARIATEGUI, José Carlos: 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, Lima 1968, p. 48.
Desarrollo más ampliamente este tópico en MANRIQUE, Nelson: "Mariátegui y el problema de las
razas", Lima 1995, pp. 443-468.
15. Idem, p. 140.
16. GARCIA, José Uriel: El nuevo indio, Lima 1973.
17. MARIATEGUI: 7 ensayos...., p. 270.
18. Ibidem.
19. Idem, p. 271.
20. El conjunto de los juicios negativos que Mariátegui formula sobre la población negra han sido
desmenuzados y rebatidos ampliamente por Christine Hunefeldt, pero se extraña una puesta en
contexto histórico de los textos que ella discute. HUNEFELDT, Christine: "Los negros y la esclavitud en
las reflexiones de Mariátegui", Lima 1993. Roland Forgues argumenta convincentemente que los
prejuicios de Mariátegui contra el negro estarían basados en su opción anticolonial y en la valoración de
lo indígena como el fundamento de la nacionalidad, frente al cual el negro aparecería devaluado. Siendo
su hipótesis sugerente, nos interesa indagar otras dimensiones de la cuestión. FORGUES, Roland:
"Mariátegui y la cuestión negra", Pau 1994.
21. MARIATEGUI, José Carlos: 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, Lima 1968, p. 272.
22. Publicado en Labor, Año 1, Nº 7, Lima, 21 de febrero de 1929, p. 3.
23. Para la filiación mestiza de Mariátegui y su herencia indígena véase RODRIGUEZ PASTOR, Humberto:
José Carlos Mariátegui La Chira, Lima 1995.
24. MARIATEGUI, José Carlos: "El problema de las razas en América Latina", en Ideología y política, Lima
1973, p. 21.
25. Lo cual, dicho sea de paso, delata la concepción de la nación sobre la cual se construyó el Estado
republicano: sólo podía plantearse la integración del indio a la nación porque este no formaba parte de
ella.
26. MARIATEGUI, José Carlos: "El problema de las razas en América Latina", en Ideología y política, Lima
1973, p. 34; 7 Ensayos ...., pp. 23, 31, 90.
27. VALCARCEL, Luis E.: Tempestad en los Andes, Lima 1972.
28. "El problema -escribe Mariátegui- no es racial, sino social y económico; pero la raza tiene su rol en él y
en los medios de afrontarlo (...) Una conciencia indígena tardará quizás en formarse; pero una vez que
el indio haya hecho suya la idea socialista, le servirá con una disciplina, una tenacidad y una fuerza, en
la que pocos proletarios de otros medios podrán aventajarlo" MARIATEGUI, José Carlos: "El problema
de las razas en América Latina", en Ideología y política, Lima 1973, pp. 45-56. Mariátegui, siguiendo los
usos de la época, habla de "lo racial" para aludir a lo que ahora denominamos "lo étnico", y viceversa.
29. En parte este problema fue abordado en los debates sobre la construcción del socialismo y la "cultura
proletaria" del último medio siglo.
30. "Historie et ethnologie ne se son pas séparées qu'au milieu du XIXe siècle quand l'evolutionnisme déjà
triomphant avant Darwin a détache l'etude des sociétés évoluées de celle que des sociétés dites
primitives. Jusq'alors l'histoire avait toutes les sociétés mais là où se constituait la conscience d'un
progres, l'histoire se restreignaitaux portions de l'humanité suceptibles de se transformer rapidement, le
reste étant voué à des genres mineurs du domaine scientifique ou littéraire (...) ou condamné à l'oubli",
LE GOFF, Jacques: "L'historien et l'homme quotidien", en Por un autre Moyen Age. Temps, travail et
culture en Occident: 18 essais, Paris 1987, p. 335.
31. MARIATEGUI, José Carlos: 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, Lima 1968, p. 273.
32. Idem, pp. 273-274.
33. Desarrollo el tema más ampliamente en MANRIQUE, Nelson: "José María Arguedas y el problema del
mestizaje", Lima 1996.
34. ARGUEDAS, José María: "El complejo cultural en el Perú", México 1977, p. 7-8.
35. VALCARCEL, Luis E., et al.: Estudios sobre la cultura actual del Perú, Lima 1964.
36. ARGUEDAS, José María: "La sierra en el proceso de la cultura peruana", Idem, p. 26.
37. ARGUEDAS, José María: "La evolución de las comunidades campesinas. El valle del Mantaro y la
ciudad de Huancayo, un caso de fusión de culturas no comprometidas por acción de las instituciones de
origen colonial", México 1977, p. 130. "la producción y orden social contemporáneos" son, naturalmente,
el sistema capitalista. Confieso que en una primera lectura no reparé en el significado profundo de esta
proposición, quedándome en la superficie al constatar su entusiasmo por la vitalidad de las ciudades de
35

"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
estirpe india, como Huancayo, en oposición a las urbes de tradición colonial como Jauja. Véase,
MANRIQUE, Nelson: Mercado interno y region. La sierra central 1820 - 1930, Lima 1987, p. 162.
38. Idem, p. 187.
39. WACHTEL, Nathan: Le retour des ancêstres. Les Indiens Urus de Bolivie XXe-XVIe siécle. Essai
d'histoire régresive, Éditions Galimard, Paris 1990. DE LA CADENA, Marisol: "Las mujeres son las más
indias: etnicidad y género en el Cuzco", Cusco 1991; "La decencia y el respeto. Raza y etnicidad entre
los intelectuales y las mestizas cuzqueñas", Lima 1997. Véase también la reflexión de W. Stein sobre la
deconstrucción de los términos "indígena" e "indio", y la esencialización de las identidades,
construyendo al "indio" o el "indígena" como un "otro". STEIN, William: "The fate of 'El proceso del
gamonalismo': some vicissitudes or the other" (ms.), Buffalo 1997.
40. He desarrollado estos temas en el ensayo "Political violence, Ethnicity and Racism in Peru in the Time of
War", Journal of Latin American Studies, Vol. 4, Nº 1, Londres 1995.
41. RÄDDA BARNEN: "Voces con futuro. Sondeo Nacional de opinión de niños y adolescentes", Nº 15,
Lima, julio de 1993.
42. JAMESON, Frederick: "La postmodernidad o la lógica cultural del capitalismo tardío", La Habana 1986.
He realizado una primera exploración de estos temas en MANRIQUE, Nelson: La sociedad virtual y
otros ensayos, Lima 1997.
43. FORRESTER, Viviane: L'horreur économique, Paris 1996.
36

IDENTIDADES Y SILENCIOS EN EL MUNDO ANDINO
"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
Javier PONCE
Periodista, Quito, ECUADOR
No se por qué estoy allí, en la mitad de un cuadrilátero que guarda una insondable soledad. Es una
ciudadela de barro en la entraña del mundo andino. Chan Chan. No soy alguien que viene de lejos, a
recorrer ruinas ajenas. Pero tampoco reconozco los lugares como aquél que vuelve a la casa de su infancia.
Esa serie infinita de peces y de albatros labrados en el barro, qué rumor callaron y por qué callaron.
En la sala de audiencias nadie me espera, sin embargo presiento que hay una cita con la historia allí, que
me convoca. Nadie me reconoce tampoco ni se extraña por mi presencia, pero no soy el turista que recorre
las ruinas de una civilización felizmente extinguida. Los nichos vacíos, ya sin ídolos, me miran desde sus
ojos ciegos. En los corredores tampoco nadie está. En lo que queda de ellos hay tal calma. Pero solo aquí,
en Chan Chan, ocurre que la calma convive con un dolor secreto, es una callada angustia, sin brisa, sin la
violencia del viento. Las voces de los guías rompen el silencio de afuera. Queda el de adentro como un
surtidor de voces muertas.
¿Estoy a la hora del alba o de la muerte? ¿De la gozosa certeza de contar con una identidad de siglos, o de
la extinción de mí mismo?
La noche en ruinas es el frágil y pesado inicio de un día, me digo. Y allí encuentro el comienzo de este
discurso sobre las identidades en el mundo andino, el discurso, no de un sociólogo ni de un antropólogo, no
son esos mis oficios. Este es el discurso de alguien obsesionado por la escritura. Es la sospecha que tiene
un novelista, un periodista -un hombre que convive con las ficciones-, de que podemos fundar nuestro ser
en los fragmentos, en las rupturas, en las traiciones, en las humillaciones, en las mentiras y las
falsificaciones que nos constituyen. Un modo, ciertamente, violento y extraño, desesperado, de
reconocernos.
Tal vez por aquello de extraño, voy a intentar explicarme.
1. ¿IDENTIDADES O FICCIONES?
¿Quiénes somos, los peruanos, los ecuatorianos, los bolivianos, cuando nos interrogamos en Chan Chan, o
frente a los muros de la huaca moche del brujo que guardan aún sombras de aquellos relatos de prisioneros
de las primeras culturas andinas, roturados la carne y caminando hacia el sacrificio humano?
No hay nada acabado allí que pueda llamarse identidad. ¿O no hay una identidad y las identidades son
devenires y por tanto se niegan al tiempo que son?
Cuántas veces, desde hace por lo menos dos siglos, estamos los latinoamericanos recogiendo entre las
manos viento. Amasando imaginarios.
Si es propio de la modernidad la duda y del renacimiento las certezas. Si en la modernidad el hombre,
crítico, estalla en pedazos, mientras en el romanticismo el héroe se mantenía incólume e íntegro, entonces
en la modernidad la identidad es un devenir, antes que un ser, no es una esencia que está allí, desde
tiempos remotos, sino una mutación en la memoria, en la historia.
Si lo que poseemos son dudas, en esas dudas podemos encontrar lo que es común y colectivo, lo que nos
identifica y nos diferencia, la modernidad en nuestras naciones andinas.
2. LA IDENTIDAD EN UNA CIUDAD ANDINA
Las identidades nacionales, en nuestros países, han anquilosado procesos de reconocimiento, han servido
para cubrir falacias y totalitarismos, han permitido a las elites criollas eludir la diversidad. Y finalmente han
sido lo que el poeta inglés Eliot llama "los espantajos, los hombres huecos, las figuras humanas llenas de
estopa".
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"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
El caso más patético son las ciudades, donde, a decir de Carlos Monsivais, la desnacionalización de la
cultura urbana es consecuencia de la ineficacia de la "identidad nacional".
Carlos Monsivais anuncia que, para la generación que está creciendo, menos del 30% de los
latinoamericanos dependerán para costumbres, mitos y modos de pensar, del pasado rural. "La cultura
urbana -dice Monsivais- será el signo prevaleciente de América Latina, una cultura poblada de
contradicciones internas y externas, que perpetuará por tiempo indeterminado coexistencias belicosas".
Y allí deberemos buscarnos.
"Somos lo que usamos", reza en el Ecuador el eslogan de una fábrica de toda esa parafernalia doméstica
hecha en plástico. Y el eslogan me parece una enorme ironía, una perversa ironía sobre nuestra cultura
andina contemporánea.
Pero ¿cuáles son esas coexistencias belicosas en las que nos iremos encontrando paradójicamente?, la
contaminación ambiental, la sobrepoblación, las migraciones rurales, la crisis y la heterogeneidad de las
tradiciones, el desempleo y el subempleo, la escasez de viviendas, las deficiencias alimenticias, la falta de
vestido, la distribución clasista del espacio, la ideología o la moral de las sobrevivencias individuales
mientras en nuestra periferia -dicen por ejemplo los colombianos-, ocurre la guerra.
Pero hay algo más. Las ciudades son los infiernos de los pueblos andinos. Allí los hombres vivimos todas
las formas posibles de la violencia. Perdemos toda memoria. Trastocamos todo. Copiamos sin vergonzantes
golpes de pecho. Allí los rituales se metamorfosean, los mitos urbanos pasan a formar parte de los hábitos
ceremoniales. Los brujos se comunican por las ondas de radio y la pepsicola se integra a la sabiduría del
curandero. La pepsicola, esa bebida insólita que pasa a ser, entre las manos de los andinos, líquido
prodigioso para los rituales mágicos o urbanos, al tiempo que el mejor antioxidante conocido para limpiar las
bujías de los coches.
Forma extraña de la tolerancia ésta que hemos adoptado frente a la contaminación cultural: sobreponiendo
a los muros impolutos de un supermarket, un puesto de ventas de chicharrones.
¿Qué son finalmente, nuestras ciudades, las que horrorizaron a José María Arguedas, sino el presentido
más allá que los antiguos sospecharon que aguardaban a sus muertos? Un destino desolador al que debían
ir acompañados de viandas y de joyas, aunque éstas fueran solo un pectoral o una nariguera pobre.
Montamos ciudades sobre las ruinas de ciudades anteriores, tal vez porque nos quedó aquello de ese
pasado remoto, en el que los muros de una cultura que llegaba para dominar, se sobreponían a los muros
de la anterior para que así nada muriese definitivamente, ni se conservara vivo tampoco en la retina de los
ojos de los que vendrían después. Y en ese modo de estar y de ser en las ciudades, se cumplen las dos
caras de la imagen mítica: la identidad y la negación de la identidad.
Identidad en cuanto, con violencia, se modifican patrones y modelos. Hasta que las grandes
aglomeraciones urbanas, como lo señala Hernán Ibarra, convierten a la vida diaria y los escenarios
culturales en variados rituales del caos donde el sentido general de la cultura se halla diluido en múltiples
sentidos y opciones. Negación en cuanto son expresión, en gran medida de una desordenada migración
rural (indígena) que traslada su silencio a la ciudad y paradójicamente la modifica desde el más allá de la
ciudadanía, desde las fronteras de la ciudad constituida.
En la ciudad de Chan Chan, los pájaros creados a buril, tal vez un buril hecho con hueso de otro pájaro, o
de hiena, o de un enemigo sacrificado, los pájaros rondan con la lentitud de los siglos, sus sombras y
vestigios.
La cultura urbana, insiste Monsivais, es un resultado del choque entre la industrialización y las costumbres,
entre la modernización social y la capacidad individual para adecuarse a su ritmo, entre la oferta (las
apetencias) y la demanda (las carencias).
Es el modo como nos reconocemos en el otro y a partir del otro, nos modificamos violentando los modos del
Virrey y de sus lenguajes (el español de raíz quechua, en el Ecuador, el Perú o Bolivia, es una lengua
torturada y torturante, a la que retorcemos el pescuezo para que a su vez no nos asfixie), avergonzados por
ese ser que forjamos, ocultándonos, desconociéndonos al tiempo que proclamamos el triunfo de una
aparente identidad mestiza.
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3. LA IDENTIDAD EN LA HISTORIA ANDINA
"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
No hay vacío de identidad, hay identidades que están constantemente negándose. Estamos frente a una
especie de esquizofrenia cultural en la que la memoria lucha con la memoria, donde el hombre, por efectos
de las constantes rupturas, no alcanza ese ideal planteado hace ya muchos años por Leroi Gourham, de
colocar su memoria fuera de sí mismo y trasladarla a la organización social... Memoria longeva de la
colectividad, como la llama Yuri Lotman.
Identidad e historia se encuentran a boca de jarro desconociéndose, negándose porque no descubren una
totalidad, una certeza.
La historia, sostiene Ramiro Rivas "es inteligible si las diferentes prácticas que se pueden descubrir y fijar en
un momento de la temporalización histórica, aparecen al fin como parcialmente totalizantes y como reunidas
y fundidas con sus oposiciones y diversidad por una totalización inteligible e irrevocable".
Las identidades y la historia caminan, en nuestras sociedades andinas, a contracorriente de esa totalización
inteligible e irrevocable. Al contrario, alcanzamos la totalización no en los signos claros y distintos, sino en el
confuso y oscuro modo de asumir distintos signos, en el espejismo y en la sombra, en la exclamación y el
silencio. Ni es irrevocable tampoco, porque nos caracteriza la duda y la mutación constantes. Podríamos
evocar aquí lo que Octavio Paz dijo a propósito de los mexicanos: "Aunque estamos preocupados -mejor
dicho: obsesionados- por nuestro pasado, no tenemos una idea clara de lo que hemos sido. Y lo que es
más grave: no queremos tenerla. Vivimos entre el mito y la negación, deificamos a ciertos períodos,
olvidamos a otros. Esos olvidos son significativos; hay una censura histórica como hay una censura
psíquica. Nuestra historia es un texto lleno de pasajes escritos con tinta negra y otros escritos con tinta
invisible. Párrafos pletóricos de signos de admiración seguidos de párrafos tachados...".
Así vemos la historia. Si tomáramos nuestras independencias, por ejemplo, encontraríamos una vasta
literatura sobre los hechos heroicos y ni una sola palabra sobre su pobre significado como ruptura y
relectura del pasado.
Nuestros procesos de independencia no constituyeron procesos en los que nuestros países, silenciados por
el colonialismo, recobraron ese uso de la palabra que reclamaba Franz Fanon, pues incluso la
independencia -al menos la ecuatoriana y supongo que también la de otros países andinos como Perú y
Bolivia-, convirtió en ciudadanos primero solo a los blancos y segundo solo a aquellos blancos que podían
comprar su ciudadanía, herederos de los colonizadores. Por tanto la mayoría de la población siguió
silenciada y confinada en cuanto a su ciudadanía, continuó silenciada esa voz ausente, que reclamaba
Fanon, fundamentada en una percepción interior y que debe materializarse de una manera irrecusable en la
derrota de los colonialismos. Nuestras sociedades no se re-piensan en la historia. La historia es un conjunto
de olvidos y de mitos, de engaños y de anécdotas.
Encuentran la totalidad en la ruptura, de allí que podríamos llamar a esa civilización latinoamericana -que
para Alain Touraine es una de las pocas que sobrevivirá en el próximo siglo-, como una civilización de la
ruptura. Moderna quizá en ese sentido.
4. EL FUNDAMENTO DE LA RUPTURA
Hemos ido, en nuestras imágenes de nosotros mismos, a la deriva. Primero con vanos intentos por imitar,
en un combate constante para ahogar nuestras rebeliones. Naturalmente, nos salieron unos espléndidos
parecidos y unas contadas autenticidades. "Con el gusto viciado de querer siempre lo brillante más que lo
sólido, lo metafórico más que lo propio, y lo hiperbólico más que lo natural", escribía el quiteño Eugenio
Espejo, hacia finales del siglo XVIII.
Después buscamos fundar una identidad recurriendo a un pasado que, venturosamente, ya había muerto y
que como prehistoria nos fundaba, nos justificaba. Es la época en que el criollo recupera el pasado del
indio, para diferenciarse del europeo.
Vivimos, en síntesis, en medio de un afuera cultural interiorizado (europeo) y un adentro social que se aliena
(los indios), sostiene el sociólogo peruano Osmar Gonsales.
Pero de ese modo, contradictorio y azarozo, hemos ido construyendo identidades. Muchas, diversas,
truncas. Pero identidades al fin. Sucediéndose unas a otras o conviviendo en el mismo fuego. Multitud de
silencios, de rupturas. Somos, quizás, la civilización de las rupturas. La paradójica continuidad en las
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rupturas. Oposición y síntesis en un mismo ser insólito. Alcanzamos identidades en la violencia en la que
sobrevivimos. Peninsulares, criollos, mestizos, mulatos, indios, negros convivieron sin reconocerse ni
aceptarse, necesitándose oscuramente unos a otros, sin siquiera pensarse al interior de una jerarquía social
sino organizados dentro de ella por la costumbre, en un mismo universo transido por el absurdo y el
desgarramiento, donde las más diversas situaciones, desde el mantenimiento inicial de ciertos rangos de
nobleza indígena, hasta los intentos mestizos por blanquearse y adquirir limpieza de sangre, pasando por la
trágica vigilia de los criollos hijos de blancos pero criados en el seno de las culturas indias, fueron
conformando una fabulosa e infernal diversidad de vidas y de muertes.
La búsqueda de una semejanza europea en constante contradicción con la tendencia por ser americano,
hizo de nosotros, pueblos con muchos rostros superpuestos.
Tal vez Eugenio Espejo es en el Ecuador la mayor metáfora de ese drama nuestro: nació mestizo en una
familia empeñada en blanquear su pasado y fue enterrado como indio en la humedad de las prisiones
coloniales. Lo bautizaron como Eugenio de Santa Cruz y Espejo y lo sepultaron con el nombre de Chusig.
En Espejo, el desgarramiento mestizo toma la forma del juego de las identidades. ¿Quién fue al fin? ¿De
dónde vino? ¿Cómo se llamó en verdad? ¿Cuántos seres caben dentro de él?
Un juego de equívocos que Espejo prolongó y explotó en su propia obra, suscribiendo algunos de sus textos
con seudónimos, y provocando premeditadamente la polémica entre los supuestos autores fruto de su
invención. El fingimiento fue en él no sólo un modo de resolver su origen, sino de defender sus ideas, un
doloroso ocultamiento y una estrategia de sobrevivencia sustentada en su propia atomización. La expresión
intelectual de un viejo drama que ha marcado de ambigüedad al mestizaje.
Al final, en medio de lo que alguien llamó una «... 'realidad' completamente destotalizada, hecha de retazos
mal ensamblados, de materiales imperfectamente fusionados, a menudo disonantes», lo que nos queda es
la desgarradora suerte del andino Espejo, que se siente, sí, distinto, producto «otro» de una (con)fusión de
razas y culturas. Desarticulado, inseguro, incierto, debatiéndose en la reivindicación de una cultura nacional,
para lo cual no tiene más remedio que imaginarse la feliz arcadia del «encuentro» de lo español y lo
indígena.
Un Espejo que, finalmente, encuentra al final de la noche su identidad.
5. IDENTIDAD Y DIVERSIDAD
En medio de este tráfago de angustias por «ser» de algún modo, de esta secuencia interminable de
intentos, de traiciones, de ocultamientos, encontramos una constante: la duda. La interrogante y la ruptura
en el seno de nuestra civilización. Y es allí, al mismo tiempo, donde radicaría nuestra modernidad y la
posibilidad de subsistir, según vaticinios de Alain Touraine.
Para nosotros, el reconocimiento en los otros no es un hecho distante, no es un gesto para borrar pasados
vergonzantes, no está más allá de nosotros, está en el centro y en el fondo de nuestra historia. Nos hemos
negado cuantas veces, nos hemos avergonzado de nosotros con tanta frecuencia, nos hemos reconciliado y
hemos llorado, nos hemos desollado en la historia de ese reconocimiento del otro, que llegar ahora a un
presente de diversidades es un proceso casi natural.
La tolerancia frente a la diversidad se ha vuelto para nosotros, ya no un modo de delimitar los territorios
personales. La tolerancia nos confunde, convivimos en ella.
Son esas corrientes subterráneas que enlazan a los brujos de Iquitos, con los de Guayaquil o de Chiclayo,
todos bajo la sombra de un terciario venezolano, el hermano Gregorio. Esas voces subterráneas que
arrastran todavía hoy a los santos y a los demonios, a los devotos y a los curanderos, en dirección a los
túmulos chemes en la costa de Trujillo, o hasta la huaca del brujo para recibir las energías positivas y
conocer los malos aires. Esas corrientes subterráneas que un día calificamos de sobrevivencias secretas de
las culturas indias, para no entenderlas como lo que son en verdad, nuestro presente.
Son las corrientes subterráneas también, que comunicaron el pensamiento de Eugenio Espejo con las
utopías nacidas a la sombra de Túpac Amaru, alrededor de ese fin del siglo XVIII.
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6. LITERATURA SIN ESCRITURA
"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
Mi oficio es la literatura, dije al iniciar estas reflexiones. Pero en mí no hay escrituras sino dichos. Y si hay
escrituras, son escrituras de sí mismas no de otros aconteceres. La escritura, aquí, no relata, sino que se
piensa a sí misma.
No hay lenguajes tampoco que al escribirse hayan tenido ya forma, sino lenguas que solo se hablan, que
expresan al tiempo que se disuelven, que son un permanente devenir y se interpretan a sí mismas como
mitos. Son lenguas que se interpelan y que interpelan la historia desde nada.
No hubo lenguajes escritos en América, hubo lenguas que fluían como el agua, se escapaban por entre los
dedos. Eran símbolos. Y los pueblos de tradición oral tienen más que relatos, símbolos, hitos, instantes,
signos congelados. Y finalmente silencios. Y esa condición oral continuó en la colonia y en la República. Los
indios necesitaron hablar a través de la escritura de otros, de los escribientes, de los mestizos de pueblo,
necesitaron que alguien "les dé diciendo" en la escritura.
Recorro la costa norte del Perú. Y allí solo se dice el pasado. Y cuando se lo escribe (o se lo escribió), se lo
imagina. Se interpreta. Se reconstruye penosamente a partir de fragmentos, o del imaginario de un
conquistador, o desde la nostalgia de un cronista indio.
El niño que me guía por los restos de la ciudad maldita de Zaña, a la que el dios cristiano castigó en 1720
hundiéndola bajo las aguas en pleno desierto, como en un nuevo diluvio, solo habla de lo que dicen sobre lo
que la ciudad fue.
Su relato es, en ese profundo desierto peruano, la fragmentaria evocación de un espejismo. Como si Zaña
se hubiese perdido, no bajo las aguas desbordadas, sino bajo un espejismo del desierto, para que el castigo
fuese más inverosímil, más latinoamericano, más fatal, castigo de los dioses.
Dicen que aquí encerraban a los esclavos, recita el niño. Dicen que por aquí corrían los esclavos. Dicen que
aquí dormían los esclavos entre las monjas. Dicen que las monjas se comunicaban por estos túneles con
catorce conventos de curas. Dicen, dicen. Y de ese modo, la historia de la basílica de san Agustín se va
convirtiendo no en una leyenda del cristianismo, sino en una historia de esclavos, porque ellos representan
lo subterráneo, lo condenado, la condición realmente latinoamericana, los que se quedaron luego del diluvio
de la colonización. Porque así ve la historia este niño de Zaña que tiene el rostro de los esclavos y para
quien las religiosas y los monjes fueron seres extraterrestres que se fugaron de allí con la llegada de las
aguas. Solo queda de ellos un montoncito de huesos del fundador del convento. Esos huesos no tienen
nada, ni cuerpo ni memoria.
Y ocurrido el diluvio, en Zaña únicamente quedaron para sobrevivir sobre las ruinas, los grandes
encalabozados, los desterrados de los que habló Lezama Lima, los latinoamericanos reales.
La muerte acaso nos enlaza a todos. Tenemos una relación tan particular y tan cotidiana con la muerte.
Algún día hablé largamente sobre la muerte con aquél entrañable Alberto Flores Galindo que me decía que
todos los días los pobres del Perú están al borde de alguna muerte y los instrumentos de la muerte están,
casi, confundidos con los muebles de sus casas. ¿Quién no está, por ejemplo, en nuestros países, ya sea
por el ritual o por cualquier otro motivo, habituado a manipular pólvora?, se preguntaba Flores Galindo.
La muerte nos convierte en civilización que se salva del naufragio contemporáneo.
Los sacrificios humanos siguen siendo parte de una espantosa expiación o de un ceremonial. Un día
mueren 27 personas en la romería de la virgen del Cisne, en el marco de una ceremonia colectiva.
Y cuánto tienen, pienso, de desgarradoramente iguales, el padre que hoy muere con su esposa, sus hijos y
un perro fiel, abrazados, envenenados a causa de los efluvios de un destartalado tanque de gas, rodeados
de lo único que poseen -dos colchones, tres ollas golpeadas, unas cuantas cucharas, un retrato de san
Toribio y unas paredes hechas con latas de kerosen-, cuánto tienen, pienso, de común, con aquel señor
mochica que se enterró hace siglos con dos concubinas, un niño, dos guardianes amputados los pies, dos
llamas, un perro fiel y todo lo que le perteneció en vida, cuencos, calabazas de barro, pectorales, láminas de
oro y preciosos tejidos. Esplendor y miseria de lo mismo, de la misma muerte en manos del rito. Esplendor
en el señor de Mochica, desgarrada sombra de ese esplendor en su descendiente contemporáneo.
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"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
Personalmente, he encontrado en la literatura el escenario en donde los latinoamericanos intentamos ser.
Las palabras nos desnudan y nos traicionan. Escritura y mito se ven la cara.
Mientras escribo, afirma Octavio Paz, hay un más allá de la escritura que me fascina y que, cada vez que
me parece alcanzarlo, se me escapa. La obra no es lo que estoy escribiendo sino lo que no acabo de
escribir, lo que no llego a decir. Yo quisiera ahora aplicar estas palabras al intento por ser andinos. El símil
me parece casi perfecto. Y describe lo que realmente me apasiona de aquella identidad de la diversidad que
no es más, a mi criterio, que la suma de los intentos por ser reales, por escribirnos o describirnos. Y es lo
que nos tiene constantemente al borde de la varguardia y nos permite renovarnos constantemente,
incorporar lenguajes y símbolos.
Es en ese lenguaje extranjero tomado no como discurso que va enlazando lógicas, sino como entelequia
que simboliza rupturas e incertidumbres, un lenguaje-tótem, piel que desollamos, ritual que acometemos,
esa lengua castellana amasada nuevamente por nosotros, donde mejor damos testimonio de que nos
afirmamos en nuestras propias ausencias.
La violencia con la que torturamos un lenguaje europeo hasta que represente en su cuerpo contrahecho,
desmembrado o crecido, nuestro ser, o nuestros muchos seres. Nuestros escritores se ufanaron siempre de
conocer el español con enorme rigor, para poder modificarlo después. Del mismo modo como al pintor se le
pide que figure a la perfección, para después desfigurar con genio.
7. CUANDO LOS INDIOS ASUMEN SU CUERPO PÚBLICO
El mundo andino, por lo menos en su parte sur, desde el Ecuador hasta Bolivia, tuvo su origen en el lento
proceso de vivir sucesivas culturas, hasta que un imperio, el imperio inca reunió en su interior esos
procesos fragmentados, con una ventaja sobre los imperios europeos: se formó por obra de la extensión. Es
la diferencia que encuentra Edward Said entre los imperios coloniales europeos y los americanos o árabes:
la continuidad geográfica en los segundos permite una articulación armónica -no sin desgarramientos, por
supuesto-, mientras que el control a distancia de los primeros origina todas las imposiciones y las
deformaciones imaginables, hasta llegar a la muerte misma de las civilizaciones originarias.
Hay entonces un origen común al que, cada cierto tiempo retornamos. Un origen que evocamos
inconcientemente todos los días. Una integración latente que vive en tensión con un modo injusto y absurdo
de estar en el mundo globalizado. Pocas cosas tan absurdas como que yo pueda conocer lo que escriben
los más jóvenes novelistas europeos y haya tardado cerca de veinte años para volver a leer unos poemas
del vecino Jorge Eduardo Eielson.
Tenemos en común el modo de estar en las ciudades, el modo de reconocernos, no al mirarnos, sino al
mirar al otro, el modo de fundarnos sobre ruinas y hacer de la ruptura el fundamento de nuestras
identidades. Tenemos en común, aunque parezca paradójico, el no conocernos entre nosotros. El modo de
estar en los desastres, en la muerte, en la religión, en las utopías.
Y quizá la ruptura más profunda que encuentro en algunos países andinos, y la que más nos acerca,
particularmente en el Ecuador y Bolivia -conozco menos lo que pasa en el Perú-, es la irrupción de los
movimientos indios. Una ruptura que prefigura identidades, que, a decir del sociólogo ecuatoriano Andrés
Guerrero, es una irrupción en lo político, una invasión "con sus cuerpos y palabras, de los espacios físicos,
mediáticos y simbólicos públicos".
Se trata del paso desde un ámbito privado de dominación que se articulaba en la hacienda, a la
participación con voz propia y con cuerpo propio en el debate y la construcción de consensos nacionales;
cruzando por el tortuoso proceso de intermediación política que describe con tanta precisión Andrés
Guerrero como un sistema de representación ventrílocua, vigente en las primeras décadas de este siglo,
cuando los movimientos políticos mestizos intermediaban las causas indias. ¿Se generaron allí identidades?
¿Qué tipo de identidades se maceraron, a su vez, cuando nuestros países andinos eran un conjunto
débilmente articulado de feudos hacendatarios?
Pienso, personalmente, que las fronteras y los ámbitos de las identidades son frágiles y se prestan a muy
diversas interpretaciones. Y nos está ocurriendo. Desde 1990, Ecuador tiene un protagonista: el movimiento
indio. Y no demanda letrinas ni dispensarios médicos. Exige autonomía, parlamento indígena. Exige que
una república dominada por blanco-mestizos reconozca su poder relativo, y hable en el futuro de un país
plurinacional. No pluriétnico. No. Plurinacional, que es distinto.
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"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
La Constitución ecuatoriana, como ocurre en la boliviana, acaba de consagrar la existencia de jurisdicciones
indias, donde se aplican principios de justicia indios y autoridades indias.
Debo confesar, para concluir, que es desde mi condición de mestizo a la deriva que reconozco en el
movimiento indio el germen más claro de una identidad. Es posible que éste no sea más que otro
espejismo, y debamos seguir cruzando el desierto.
8. FINALMENTE, LO QUE SOMOS
Lo que me atrevo a percibir, como conclusión, es la existencia de incertidumbres comunes, de modos de
definirse por la vía de la negación o de la duda, de buscar identidades no a partir de nuestro propio
reconocimiento sino del reconocimiento del otro, lo que, con un poco de pretensión, empata con los
mayores sueños libertarios europeos en momentos de la revolución francesa y que Todorov analiza a
propósito de Jacques Rousseau.
Pienso que la ruptura y el fragmento son nuestro punto de partida, en una sociedad andina que vivió flujos
extraordinarios de comunicación en tiempos precoloniales y que se vio después obligada a revertir esos
flujos, a convertirlos en corrientes subterráneas alimentadas por el animismo o la memoria remota, por la
magia o la religión, por el silencio.
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"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
LA PERSPECTIVA DE PANAMÁ: COMUNIDAD ANDINA, INTEGRACIÓN Y
GLOBALIZACIÓN
1. UMBRAL
Manuel ORESTES NIETO
Escritor. Licenciado en Filosofía e Historia. Asesor de Cultura,
Ministerio de Educación, PANAMA
Con esta ponencia se pretende, ante todo, trasladar una visión pormenorizada de la realidad panameña,
desde su dimensión cultural, los distintos planos en que esa realidad se desenvuelve y abordar el presente
que discurre, como una de las etapas más determinantes de su historia.
Llamar la atención ante la actual coyuntura socio-histórica y la coincidencia de factores que concurren con
gran peso para definir el destino del país es un objetivo del presente trabajo. El poco conocimiento de
nuestra realidad nacional más allá de las fronteras es un déficit que hay que superar. Estamos, pues, ante
una posibilidad de informar e informarnos.
2. PANAMÁ: CRUCE DE CAMINOS
Panamá es, ante todo, un cruce de caminos. Su condición transitista ha determinado su ser nacional. Los
rasgos de su identidad se han sedimentado en un proceso ligado a la intercomunicación marítima. Posición
geográfica y función de paso entre los océanos son coordenadas determinantes para reconocer su realidad.
La ponencia bosqueja, en apretada exposición, esta condición de tránsito, desde la colonia a nuestros días
y los distintos momentos en que se ha expresado con mayor vigor y mayores implicaciones. Sin pretender
una visión histórica del pasado, se recuperan hitos para esclarecer la formación nacional panameña y
remitirnos al presente, que es el interés real que se pretende.
En particular, la construcción del canal de Panamá y lo que ello ha significado para el país, resalta como un
hecho de colonialismo directo y físico, habiendo la nación transitado por un proceso contradictorio y difícil.
El análisis de estas circunstancias y su actual dirección, es determinante para la comprensión de nuestro
destino próximo y cercano.
La dimensión cultural de Panamá, de sus habitantes, así como el carácter multinacional y pluriétnico de su
formación, se examinan con singular detenimiento. Interesa destacar cómo Panamá ha poseído fortalezas
raizales que han nutrido su identidad. La clave para visualizar el perfil de la identidad radica en evidenciar
este proceso formativo y las particularidades que adoptó en el istmo de Panamá.
A propósito de la integración, situaciones muy concretas relativas al istmo de Panamá demuestran cómo no
le es ajena esa opción. De hecho, el inventario de situaciones consumadas con ese contenido en la vida
práctica es demostrable y sin menoscabo de la identidad.
3. PANAMÁ Y LOS ANDES
Precisamente, por la condición transitista del istmo se reseñan de modo particular vínculos que han existido
de manera profunda con la región andina, al punto de que en un momento específico de nuestra historia
fuimos parte territorial de Colombia (1821-1903). Antes, el istmo de Panamá, se constituyó en pivote y paso
estratégico entre los mares de las riquezas procedentes del Perú hacia la metrópoli española.
La reflexión central sobre estos vínculos se concentrará en el hecho de que han producido en el panameño
ópticas sobre estos países que aún perviven y que ilustran, también, acumulaciones, aún contradictorias,
para comprender el carácter exógeno y abierto de la idiosincrasia de los habitantes del istmo.
4. PANAMÁ: LAS PARADOJAS DE SU DESTINO
En tres paradojas se ilustra la dimensión de un país colocado en el centro continental, donde densidad y
decantación se oponen a la imagen superflua de ser exclusivamente un territorio por donde cruza un canal
interocéanico.
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4.1 Paradoja 1: Nación sin integración territorial
"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
Las circunstancias y contradicciones que arrastra la realidad panameña en su formación nacional, es la
paradoja de una nación sin posesión total del territorio, estado nacional incompleto e independencia
mediatizada, con la soberanía conculcada en su centro geográfico.
Este caso único en Latinoamérica en el siglo XX, sobre todo por la existencia y desarrollo autónomo de una
colonia a orillas del canal de Panamá, partió en dos el territorio de modo excluyente, como un Estado dentro
de otro Estado.
La irradiación que desde este centro colonial se produce e interviene en la vida social del panameño es de
gran magnitud y el peso histórico que esta realidad impuso, explica en gran medida rasgos de su
comportamiento y conductas.
La reafirmación de su identidad ante el embate de los signos coloniales, sin embargo, se produce y expresa
en relación directa a los riesgos de su dispersión; ello debe evaluarse como la principal conquista de su
independencia.
4.2 Paradoja 2: Destino manifiesto versus destino planetario
Con la posesión de la franja territorial a orillas del Canal y el Canal propiamente dicho, Panamá pareció
entrar bajo el paraguas de la tesis del destino manifiesto, como eslabón de una cadena expansiva en tierras
latinoamericanas.
Pese a la hegemonía y la expansión en la zona del canal del poderío militar de los Estados Unidos de
América, la nación realiza un proceso nacional, por alpinismos generacionales, que producen dos
dimensiones propias: el espacio para realizar esa nación en su territorio, lo que conlleva una ininterrumpida
lucha por la integración territorial y conciencia creciente sobre el problema; y la apertura al mundo en
general, en términos de función de la ruta marítima, intercambio de mercancías y relaciones económicas
plurales, de modo que un destino planetario, ausente de xenofobia y estrechez, se opone a lo que fuese el
monopolio excluyente del dominio del paso interoceánico.
Aquí se examinan los factores relativos al cumplimiento final de los tratados canaleros, firmados en 1997 y
el reintegro a Panamá de las áreas canaleras y el canal mismo. El valor de la infraestructura revertida por
esta vía para el desarrollo y las perspectivas nuevas que se abren para el país, constituyen un escenario
nacional único.
4.3 Paradoja 3: Identidad y desdibujo
Desde el punto de vista cultural, la reflexión que se realiza en Panamá, sobre todo entre sus intelectuales,
se centra en el hecho de que superada la etapa colonial, donde la nación no fue destruida, la identidad
debe, por una parte, robustecerse aún más, en un estadio de ejercicios soberanos plenos,
autodeterminación y encuentros con su ser interior, sin la opresión a que estuvo sometida dicha nación; y,
por la otra, existe la interrogante de que la identidad, ante la decisión consciente de profundizar los vínculos
del país a nivel mundial, se desdibuje en un nuevo proceso y que se lo identifica en Panamá, como lo
cosmopolita, sufra una distorsión, mermando la esencia nacional.
La paradoja consiste en el registro de la dualidad: afirmación y apertura, y si en esta dinámica puede
producirse una rotura y fuga, ante la nueva situación.
El examen de esta posibilidad exige una identificación de fenómenos internacionales, particularmente
latinoamericanos, bajo el entendimiento de que nos son comunes, dentro de nuestras particularidades.
5. INTEGRACIÓN Y GLOBALISMO
En el terreno de la discusión, aún abierta, sobre los procesos de integración y los esfuerzos que se realizan
bajo múltiples formas y signos, así como la concepción del globalismo y sus implicaciones, nos interesa
colocar una opinión desde la perspectiva de Panamá y a la luz de su propia experiencia nacional.
Es posible que en el caso panameño puedan observarse elementos, hechos y procesos que se han
producido a lo largo del siglo XX y que contribuyan a la discusión y los matices múltiples que genera.
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Conocer la condición del territorio ístmico y la multinacionalidad presente en él y cómo los panameños han
asimilado y convivido con esas implantaciones de plurales razas, culturas e influencias, donde de hecho hay
fusiones integrales demostrables, es interesante desde todo punto de vista.
Los aspectos de la idiosincrasia en relación a Centroamérica, el Caribe y el sur, no sólo descritos en
términos geográficos y políticos, sino como conducta particular, modos de ser, tejidos culturales, actitudes y
escalas de valores presentes al remitirnos a esas relaciones, arrojan datos importantes para comprender lo
acontecido y la tendencia panameña actual.
Incluso, más allá del ámbito latinoamericano, los puntos de contacto con Europa y el Asia, por ejemplo, y los
modos de la nación para interactuar en esos espacios caracterizados por una fuerte base económica, sirven
a la discusión presente.
Un enfoque relativo a la defensa de la existencia de la nación adquiere en el caso panameño, particularidad
y sentido; ello no es contradictorio con la idea de integración y, por el contrario, todo el esfuerzo nacional del
presente se encuentra volcado en propiciar, con el mayor grado de apertura, concreciones en esa dirección.
La posesión en manos panameñas de la cintura ístmica por vez primera en su historia y el uso que a ese
territorio se le dará, es en la práctica una invitación abierta para la participación y desarrollo de procesos
económico en y desde Panamá de gran magnitud. La participación activa de Latinoamérica en este
fenómeno es deseable y Panamá la jerarquiza como aporte a toda acción positiva integracionista.
BIBLIOGRAFÍA
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"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
LAS INDUSTRIAS CULTURALES Y LA INTEGRACIÓN EUROPEA
André BERTEN
Profesor de la Universidad Católica de Lovaina, BÉLGICA
Resulta trivial decir que actualmente la problemática de las industrias culturales se inscribe en el marco de
la globalización de los intercambios y la internacionalización de los productos culturales.
Theodor Adorno y Max Horkheimer, en su época, ya habían proporcionado los elementos básicos de un
análisis crítico de la cultura, fustigando su captación por parte de la economía y poniendo en evidencia las
consecuencias destructoras y desastrosas de la mercantilización a nivel de los contenidos culturales y
artísticos. Su denuncia de la cultura de masas en una sociedad de consumo sigue siendo interesante,
aunque la evolución cultural se haya revelado más compleja y más rica de lo que habían previsto los
defensores de la Escuela de Francfort.
En efecto, la globalización de la cultura también trajo aparejada una diversificación de obras y de estilos, así
como una disponibilidad creciente de todas las formas de expresión. Esta diversificación y esta
disponibilidad provocaron, a su vez, una fecundación recíproca generalizada, a un punto tal, que el arte
llamado "postmoderno" pudo ser definido como "patchwork", combinación infinita de todas las diferencias.
Sin embargo, la diversificación no excluye necesariamente un cierto tipo de uniformización, que analizo a
continuación: la unidimensionalidad de la que hablaba Herbert Marcuse, por ejemplo, no significa una
restricción de la variedad, sino más bien una unilateralización de la función social de los medios de
comunicación y una reducción de las diferencias que sólo aparecen como marginales.
Lo importante es comprender las consecuencias de la globalización de la cultura en los sistemas de
relaciones sociales y en la formación de las entidades políticas o comunitarias. La disponibilidad
generalizada de los productos y su incesante circulación otorga a los "ready made" culturales un aspecto
nómade y transitorio que puede hacer vacilar desde su base, las estructuras existentes de solidaridad y de
pertenencia, imponiendo un descentramiento, una pluralización y una relativización de las concepciones del
mundo y de los estilos de vida lo que, sin duda alguna, puede ser percibido como una amenaza para las
identidades tradicionales.
Si nos ubicamos en la perspectiva de las representaciones culturales difundidas por los medios de
comunicación, constataremos que el final de la guerra fría, como lo demostró Schlesinger, tuvo un impacto
profundo en la autocomprensión de la cultura europea.
Las oposiciones clásicas entre democracia y totalitarismo, entre capitalismo liberal y socialismo autoritario,
entre mercado y planificación, no eran solamente oposiciones políticas o económicas, sino oposiciones
culturales y simbólicas, que definían las identidades individuales y colectivas. En cierta sentido, el
sentimiento de una identidad "contra" los países del Este ayudaba a superar algunas de las contradicciones
internas del mundo occidental y europeo. Estas contradicciones son las que resurgen actualmente: por
ejemplo, los debates en torno al Tratado de Maastricht (1991) pusieron en evidencia una fractura
importante, dejando aflorar reacciones nacionalistas, movimientos de agresividad contra los inmigrantes y
los extranjeros, sentimientos xenófobos y racistas (a veces explícitamente neonazis), así como
reivindicaciones autonomistas.
Para limitarnos al problema de las industrias culturales, una buena manera de captar el paisaje ideológico
de los debates contemporáneos es analizar las relaciones entre las posiciones de Estados Unidos y de
Europa, relativas a la apertura o a la protección de las zonas de producción cultural en el mercado.
En 1993, en el curso de las negociaciones de la Ronda Uruguay del GATT (Acuerdo General sobre
Aranceles Aduaneros y Comercio), la Unión Europea se presentó como una entidad única. Esta unidad fue
reconocida por Estados Unidos, que negoció con Europa como si fuera un sólo país. Como país, le fue
reconocido el derecho a defender su propio espacio cultural, cuya expresión consistía principalmente en su
producción audiovisual. Se trataba de una posición relativamente proteccionista, cuyo principal defensor era
Francia, pero que se impuso en toda Europa. Esta unidad cultural se tradujo en el Tratado de Maastricht,
que estipula que la cultura es una materia de competencia comunitaria.
Schlesinger señala que esta posición esconde una ambigüedad esencial: la Unión actúa como un actor
cultural único, como un agente soberano, mientras que, a nivel de los Estados nacionales no existe cultura
única, ni posición común, ni legislación armonizada alguna.
47

"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
La segunda ambigüedad se refiere a la aceptación del término cultura. En efecto, cultura puede significar la
cultura de un pueblo, un conjunto de costumbres, rasgos específicos, modos de vida, estilos de existencia,
valores compartidos, representaciones colectivas, prácticas comunes. En general, cuando nos planteamos
el problema de la integración cultural, nos situamos en este nivel.
Pero a menudo, la cultura es considerada, en un sentido mucho más restrictivo, como el conjunto de
producciones o de productos culturales: obras de todo tipo, musicales, teatrales, cinematográficas,
televisivas, etcétera. En este sentido, la cultura toma una dimensión profesional y se ve implicada de
inmediato con aspectos económicos.
En el contexto europeo, la cultura como estilo de vida, se identifica generalmente con la cultura nacional.
Corresponde a todos los valores promovidos por los Estados-nación o por subgrupos étnicos, lingüísticos o
regionales específicos. Es evidente que, en el contexto de apertura de fronteras y de globalización
económica, las culturas tradicionales están sometidas a los choques y las sacudidas causados por una
comunicación cada día más intensa. Sin embargo, no podemos hablar todavía de una uniformización total.
Basta con mirar la televisión para percibir inmediatamente las diferencias de estilo más o menos importantes
entre, por ejemplo, las producciones televisivas francesa, italiana y alemana.
Además, la cultura como producción y como producto merece un análisis más preciso, en cuanto a los
desafíos económicos formidables que implica y en cuanto a las funciones sociales que hoy en día cumplen
los medios de comunicación. No podemos entrar ahora en el detalle de este análisis. De todos modos, es
importante señalar que el tema central de la discusión del GATT fue el de los audiovisuales, sin distinción
de géneros, de estilos ni de valores. A decir verdad, el hilo conductor de la discusión y el objeto de las
decisiones fue la importancia económica de los productos culturales: la confusión se deriva del hecho de
que es esta concepción restrictiva de la cultura - y no la cultura como estilo de vida - la que fue considerada
como expresión principal de la identidad europea, y como tal, debía ser protegida. El miedo a la
"americanización" de la cultura se basa en esta confusión. La denuncia de la invasión americana (que es
real) proviene sobre todo de las élites, de los profesionales de la cultura, cuando en realidad, numerosos
elementos de la cultura europea, el "estilo de vida", ya están profundamente impregnados de cultura
americana: películas, música, alimentación, vestimenta, sin hablar, por supuesto, de la cultura económica.
Detrás del debate sobre la excepción cultural hay implícitas dos concepciones muy diferentes de lo que es
cultura o, con mayor precisión, de la relación entre las dos acepciones de cultura que señalamos.
Para Estados Unidos y para gran parte del pensamiento neoliberal mundial, los productos audiovisuales son
negocios, business. Y en realidad, los audiovisuales son un negocio. El desafío económico de los
audiovisuales es considerable: en 1995, Estados Unidos tenía un excedente comercial de audiovisuales con
la Unión Europea de 6.3 mil millones de dólares. La invasión de las salas de cine europeas por parte de las
producciones de Hollywood es un hecho conocido, que no hace más que revelar esta dominación
americana. El argumento ético presentado por los liberales es la libre expresión, el derecho universal a la
comunicación. Pero de hecho, este derecho es considerado sobre todo como el derecho a la libre empresa.
En esta perspectiva, la cultura es un producto económico como cualquier otro, y debe entrar en el marco
general del mercado, del libre comercio: es la idea del libre mercado de ideas. Es necesario señalar que en
esta óptica, existe una identificación de la cultura producto económico y la cultura estilo de vida: en efecto,
esta última no tiene ningún derecho que hacer prevalecer sobre los modos de producción y de circulación
de los bienes culturales, que deberían representar adecuadamente los gustos y las aspiraciones de los
"consumidores".
Para Europa y para un gran número de los intelectuales europeos, el audiovisual forma parte de la cultura
global y, aunque también es un producto económico, merece un tratamiento especial justamente porque los
productos audiovisuales son la expresión de la cultura como estilo de vida. François Mitterand invocaba el
derecho de todos los países a crear sus propias imágenes. "Una sociedad que deja de lado sus
posibilidades de retratarse será en poco tiempo una sociedad sojuzgada". Pero nos seguimos preguntando:
¿la expresión de la cultura es la de una Europa determinada o la de cada país, de cada región, de cada
minoría?
No hay que considerar que este tema está en vías de solución. Por el contrario, se ha tornado cada vez más
complejo a causa de las transformaciones recientes o futuras en el campo de las comunicaciones: la
convergencia creciente de los audiovisuales, de la informática y de las telecomunicaciones, las posibilidades
ofrecidas por la compresión numérica -por ejemplo, el acceso a un sinnúmero de canales de televisión-
tornan progresivamente inútiles e inoperantes tanto las tentativas de controlar el consumo audiovisual como
las políticas de cuotas o la regulación de los contenidos.
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"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
Al mismo tiempo que se suceden estas mutaciones tecnológicas surgen intentos de crear una
reglamentación -a decir verdad, desreglamentación y desregulación- tratando progresivamente de sacarle a
Estados Unidos el control de las nuevas tecnologías de la información y de la comunicación. La New World
Information and Communication Order, que inspiró en su época la política cultural de la UNESCO
(Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura), está siendo actualmente
más y más cuestionada por lo que podemos llamar la "política transnacional de democracia limitada"
impulsada, por ejemplo, por el Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN) y las directivas
generales de la Organización Mundial del Comercio (OMC). La tendencia de estos acuerdos es sacar las
redes privadas y los servicios de telecomunicaciones del campo de las políticas nacionales. La extensión
del libre flujo de la información y de las comunicaciones impondría limitaciones drásticas a la aplicación de
las políticas nacionales inspiradas en el interés público; la noción de servicio público se torna entonces
problemática (1). Sin duda alguna, estos acuerdos limitan el desarrollo de un concepto importante de
comunicación democrática aunque, simultáneamente, garantizan una forma minimalista de "libre circulación
de la información" que puede, a pesar de todo, servir de recurso en algunas circunstancias.
Desde el punto de vista político, es decir, desde el punto de vista de las relaciones entre la producción
cultural y el futuro de las democracias, el problema es la compatibilidad del desarrollo de la industria cultural
con la formación de un espacio público democrático. En lo que respecta a Europa en particular, nos
preguntamos si, desde el punto de vista democrático, es importante crear un espacio público unitario y si los
medios de comunicación pueden favorecer esta emergencia de un espacio público político. La respuesta a
esta pregunta por ahora es reservada.
A primera vista, los medios de comunicación producen un espacio común de recepción, en primer lugar por
medio de la televisión y en segundo lugar a través del cine. La multiplicación de canales disponibles debería
estimular la toma de conciencia sobre la multiplicidad de formas de vida y crear, así, un espacio de
comunicación cultural mucho mayor. No considero en este punto el desarrollo de las nuevas formas de
comunicación como Internet, porque todavía, a nivel mundial, están reservadas a una minoría y, sobre todo,
porque no creo que puedan sustituir fácilmente a la televisión, medio de comunicación fácil por excelencia,
que puede estar presente en los hogares en forma permanente.
Pero no hay que sobrestimar las calidades de este espacio "multicultural". El género televisivo, los géneros
típicos, son relativamente uniformes y las diferencias específicas de contenidos o de estilos de vida, junto
con las tradiciones culturales nacionales y regionales, que hacen que las distintas cadenas sigan siendo
diferentes, están pasando progresivamente a un segundo plano y sólo aparecen como expresiones del
"folklore", es decir, como diferencias exóticas y no significativas. Además, el fenómeno del zapping, la
posibilidad de pasar continuamente de un canal a otro, lleva, de acuerdo a la ley del mínimo esfuerzo, a
detenerse en los programas culturalmente cercanos, como los de nuestro propio país, o los que al menos
hablan nuestro idioma, o a buscar series americanas ampliamente difundidas que nos son familiares.
Finalmente, podríamos esperar que al menos las emisiones de información permitieran poco a poco crear
un foro de debates políticos. Lamentablemente, las emisiones de información son generalmente muy
"nacionales": la estructura de los telediarios, por ejemplo, otorga un lugar prioritario y desmesurado a las
noticias nacionales o incluso locales (con algunas diferencias, es cierto, entre cadenas más internacionales
y otras casi impermeables a los acontecimientos políticos extranjeros).
Vemos entonces que la diversificación que se ofrece no significa que se haya formado un espacio público
audiovisual verdaderamente multicultural. Es cierto que las limitaciones tecnológicas del medio reducen, en
verdad, la diversificación de estilos. Pero estas limitaciones son relativas, a menudo responden a criterios
económicos. Desde este punto de vista, no podemos dejar de sentirnos inquietos frente a la pesada
tendencia a la concentración en el campo de los medios de comunicación.
La estructuración de las industrias culturales -sobre todo de productos audiovisuales- no favorece entonces
la formación de una "identidad" europea supranacional ni de un espacio democrático europeo. A lo sumo,
debemos reconocer que por el contrario favorece un cierto descentramiento, la posibilidad de una toma de
distancia con respecto al provincialismo. Esto no implica un compromiso con una cultura política común,
pero abre la posibilidad a esta clase de compromiso.
Según Habermas, la idea de democracia sólo puede ser la de una democracia deliberativa. Esto significa
que la adopción de reglas y de normas que deberán regir la vida en sociedad debe ser el resultado de una
discusión libre entre todas las partes implicadas. Por lo tanto, es en el seno de un espacio público de libre
comunicación, abierto a todos, en donde se deben formar la opinión pública y la voluntad política. El libre
comercio de informaciones y de comunicaciones en el mercado no corresponde a este modelo. En efecto, la
49

"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
mayoría de los flujos de comunicación son one-way, unilaterales, y el acceso a la información sigue siendo
profundamente desigual, tanto desde el punto de vista de la recepción como del de la difusión. El control de
las fuentes de información pertenece a grupos restringidos y la mayor parte de los ciudadanos del mundo
están privados del beneficio de uno de los recursos fundamentales del ejercicio democrático: el acceso a la
información necesaria para la formación de un juicio político pertinente. En ese sentido, la preferencia es a
menudo la absolutización del derecho de propiedad (cuando se trata del derecho de propiedad de los
medios materiales e inmateriales de comunicación) que se contradice con el derecho a la comunicación, tan
absoluto en teoría como el anterior.
Hoy en día esta contradicción tiene efectos paradojales. Mientras que los costos de transmisión y de
difusión de la información tienden a cero (se puede comunicar una información sin perderla y las
tecnologías de reproducción son cada día más eficaces, con un costo marginal muy reducido), se toman
medidas legislativas y se desarrollan prácticas económicas tendientes a limitar el libre flujo de la
comunicación, a crear una escasez artificial con el fin de preservar su valor de beneficio: copyrights,
derechos de autor, costos de acceso, grupos de utilizadores cerrados, etcétera. Se trata de una
contradicción interna en el marco jurídico occidental.
Por otra parte, el rechazo de toda intervención de los Estados en los flujos de comunicación es
efectivamente coherente con las características intrínsecas de la información. Pero se acepta que los
Estados exijan la obligatoriedad de los mecanismos jurídicos a fin de garantizar la apropiación privada del
valor de la comunicación. Estas orientaciones recientes de las políticas liberales tienden a no considerar la
distinción entre la comunicación concebida como derecho humano (inscrito por ejemplo en la declaración de
1793, así como en la primera enmienda del Bill of Rights, o en la Declaración Universal de Derechos
Humanos de 1948) y la comunicación como derecho a la libertad de empresa. Los marcos jurídicos actuales
proporcionan una extensión formal a los derechos de empresa en relación con las nuevas tecnologías de la
información y de la comunicación, mientras que los derechos de acceso a estas nuevas tecnologías siguen
informalmente definidos como "libertades negativas" para consumir o no los productos culturales.
En Europa, actualmente, estos problemas continúan en discusión. La Comisión Europea invitó a los Estados
miembros y a los actores de la industria de los medios de comunicación a determinar las opciones
preferentes en lo que respecta al nivel de intervención de la Unión Europea:
• Ninguna intervención: libertad total para los propietarios de medios de comunicación.
• Acción para mejorar la transparencia y facilitar el intercambio de información entre los Estados y las
empresas, a fin de garantizar un funcionamiento correcto del mercado.
• Intervención positiva (directiva o regulación) para armonizar las reglas nacionales de propiedad de los
medios. Esta última opción está sujeta a varias interpretaciones posibles.
Frente a estos desafíos se perfilan dos tendencias:
• La primera, que representa a las empresas más importantes, trata de favorecer una mayor flexibilidad
con el fin de que las empresas europeas se encuentren en mejores condiciones para enfrentar la
competencia de las empresas americanas y japonesas.
• La segunda, representada por ejemplo por fracciones del Parlamento Europeo, apoya la elaboración de
una nueva directiva para controlar y limitar las concentraciones en el campo de los productos
audiovisuales y de las telecomunicaciones para, al fin de cuentas, garantizar y proteger el pluralismo.
En mi opinión, el tema de las industrias culturales, a nivel mundial, es ante todo una cuestión de regulación.
Lo que Europa será capaz de elaborar constituirá una prueba de la forma en que la regulación de los
medios de comunicación y de las telecomunicaciones podrá colaborar en la construcción de un espacio
público democrático. Se trata, efectivamente, de preservar la posibilidad de un espacio público diferenciado,
respetando la pluralidad cultural y las diferencias nacionales u subnacionales, favoreciendo, al mismo
tiempo, una toma de conciencia supranacional. Este tipo de proyecto implica, evidentemente, una
transformación importante de las instituciones y de los procedimientos de regulación, de modo tal que todos
los actores políticos, económicos, sociales y culturales puedan participar plenamente en la construcción del
marco general de las comunicaciones.
Los grandes grupos transnacionales deben ser sometidos al control, no del Estado centralizado, sino de
instancias democráticas internas y externas. No se trata de definir, a priori, un catálogo de reglas
minuciosas que sólo pueden esterilizar las iniciativas y perturbar, sin motivo alguno, el funcionamiento del
mercado. Se trata de otorgar una cierta libertad pragmática a las instancias de regulación, que podrían ser
implementadas de acuerdo al modelo de las Autoridades Administrativas Independientes, pero con un
funcionamiento más democrático, definiendo por ley orientaciones muy generales, principios regulatorios.
Las instancias de regulación negociarían su aplicación con las diferentes partes implicadas.
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"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
Los principios reguladores sólo pueden ser los de la razón pública y el respeto de los derechos humanos.
En lo concerniente a los medios de comunicación y a las telecomunicaciones, estas exigencias se traducen
en el respeto de una libertad de comunicación real en un espacio público diferenciado y operativo. La
libertad de comunicación no es, evidentemente, la única libertad relativa a la prensa y a los medios, sin
embargo, dada la función fundamental que éstos cumplen, es de su incumbencia el respetar algunas
exigencias en forma global. Por ejemplo, una instancia de regulación debería encargarse de que todas las
empresas de difusión televisiva, en forma colectiva, sean consideradas responsables de la difusión de las
informaciones necesarias para la formación de la opinión pública política. Como resulta materialmente
imposible que todo ciudadano tenga acceso permanente al espacio público mediático, es de desear que la
representación del pluralismo ideológico, cultural, religioso y étnico sea asegurado de manera igualitaria y,
sobre todo, que haya una representación real de todas las formas de minorías.
No tenemos ninguna receta universal disponible para este tema. La regulación del Estado puede revelarse
eficaz en lo concerniente a la diversidad de las minorías nacionales. Por ejemplo, en Bélgica a nivel de las
cadenas de televisión las diferencias lingüísticas son perfectamente reconocibles. Asimismo, la
especificidad de Escocia y del País de Gales ha sido reconocida institucionalmente, a través de medidas
audiovisuales apropiadas. Pero en la construcción de un espacio audiovisual europeo, la mayoría de las
pequeñas comunidades tanto lingüísticas como culturales han sido ignoradas, considerando algunas
particularidades como "dialectos" y otras marginales o secundarias. Esto es a menudo consecuencia del
simple funcionamiento del mercado liberal: las pequeñas unidades culturales son poco rentables: público
restringido, reticencias de los publicistas así como reticencias políticas. Todos estos temas fueron
explícitamente encarados en el "Libro Verde" de la Comisión Europea sobre "Pluralismo y concentración en
el mercado interno" (1992).
La tarea fundamental de las democracias modernas es redefinir nuevas formas de regulación: inventar una
regulación diferente a la regulación autoritaria, centralizada, estatal, pero también distinta a la regulación
automática del mercado. Conocemos los principios de esta regulación democrática: debe considerar todos
los intereses que están en juego y, por consiguiente, ser obra de todos los actores implicados: empresas,
trabajadores, consumidores, clientes, asociaciones de la sociedad civil. Sin duda alguna, el marco general
del funcionamiento económico de las empresas sigue siendo el mercado, pero se trata de un marco "por
defecto", porque aún no se ha encontrado ningún otro instrumento general, automático y poco costoso para
asegurar las relaciones entre los múltiples actores económicos. Pero el mercado debe ser controlado,
corregido en sus fallas, orientado en función de los imperativos de justicia. En lo que respecta al papel del
Estado, éste no debe ser directo: el Estado nunca debe sustituir a los actores, pero si todavía existe el
sentido de "servicio público", el Estado debe controlar que los procedimientos democráticos de regulación
sean correctamente elaborados e implementados. La función de la instancia judicial, cuando es llamada a
intervenir, también debería entenderse como instancia de puesta en marcha de procedimientos de
negociación, más que como instancia llamada a resolver cuestiones de fondo, en campos en donde las
competencias económicas están cada día más distribuidas.
En lo concerniente a las industrias culturales, el concepto fundamental de la regulación debería ser el
espacio público. En nuestra opinión, habría que reconsiderar la diferencia entre espacio público político y
espacio público mediático, el primero unido a la estructura parlamentaria, administrativa y judicial, el
segundo, a la estructura de los medios. Es evidente que existe una complementación entre los dos y que
una de las tareas esenciales de la regulación jurídica es estudiar esta articulación. En efecto, el espacio
mediático es amplio, difuso y diferenciado. En él se forman la opinión pública, los proyectos políticos, los
valores éticos profundos, las adhesiones y los rechazos. Desde un punto de vista ideal, todo ciudadano
debería tener acceso a este espacio como receptor y como actor. Sin embargo, si pudiéramos concebir una
extensión importante de la recepción mediática -con los límites que nos ha enseñado la sociología de los
medios-, el acceso activo de los ciudadanos a la esfera pública mediática no es, en realidad, posible. Por
esta razón, la regulación deberá prestar la mayor atención a que el pluralismo ideológico, religioso, cultural,
estilístico, etcétera tenga una posibilidad de expresión y que, por lo tanto, las formas de representación
sean múltiples y flexibles a la vez, a los efectos de seguir las tendencias y las transformaciones de la
opinión y de la voluntad públicas.
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NOTAS
1. En relación a los medios y a las telecomunicaciones, la Comisión Europea está analizando en forma
extensiva la noción de "servicio universal", transformación de la idea de "servicio público", unida
históricamente a la empresa del Estado. Volver
(*) La traducción al idioma español no ha sido revisada por el autor
52

LAS COMUNICACIONES Y LAS INDUSTRIAS CULTURALES
1. INTRODUCCIÓN
"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
Fernando VICARIO LEAL
Coordinador, Area de Cultura, Convenio Andrés Bello, Santafé de Bogotá, COLOMBIA
¿Cómo desvincular el concepto de Comunicaciones del de Industrias Culturales? Van tan íntimamente
unidos que incluso hay algunos autores que los convierten en sinónimos. Evidentemente cada uno tiene su
campo de acción, pero su estrecha relación los convierte en imprescindibles el uno para el otro.
El trabajo que me dispongo a presentarles va a estar basado en un nutrido grupo de autores que han escrito
sobre ambos temas, de los que se adjunta bibliografía. Por ello voy a intentar darle un enfoque distinto a los
utilizados hasta la fecha. Voy a lanzar una serie de hipótesis que desde luego no están comprobadas, no he
tenido el tiempo ni la capacidad investigativa para afirmarlas en rotundidad, pero tengo la sensación de que
ninguna de ellas es muy descabellada, por lo que las escribo con un total convencimiento de lo que estoy
diciendo.
Voy a partir de una afirmación que situará el resto de lo que se diga aquí. El tema de las comunicaciones y
las industrias culturales me parece fundamentalmente político. Debe ser tratado desde la perspectiva de las
políticas estatales y no dejarlo, como hasta la fecha, en un segundo término en los planteamientos
gubernamentales.
2. EL CONCEPTO DE INDUSTRIA CULTURAL
Desde la escuela de Frankfurt, a través de Theodor Adorno, que como sabemos fue el primero en utilizar los
conceptos de industria y cultura unidos, se le dio un tinte claramente politizado, perspectiva que era lógica
teniendo en cuenta que el análisis partía del aparato cultural y comunicativo del nazismo. Posteriormente
fueron los ministros europeos de cultura quienes retomaron el concepto y a partir de unos estudios del
ministerio de cultura francés expusieron a finales de los '70 en el seno del Consejo de Europa, su
preocupación por la debilidad de estas industrias y la legislación sobre ellas, ante el imparable avance del
mercado.
El ascenso de las privatizaciones fue invadiendo todo el espectro nacional y tampoco se salvaron los
medios de comunicación. En América, nacieron casi todos a partir de iniciativas de la empresa privada, no
así en Europa, donde los principales canales de televisión por ejemplo aún siguen estando en manos del
poder público. Este devorador avance fue cambiando incluso el concepto de gobernabilidad. Hasta la fecha,
ésta era la capacidad del gobierno para manejar satisfactoriamente la agenda ciudadana, sin llegar a
situaciones críticas.
Este concepto, al igual que el de Estado-nación ha ido cambiando y en gran parte se debe al auge de los
medios y las industrias culturales. Y es que, como dice el profesor Tomassini, la política siempre ha sido
reflejo del contexto en el que se desarrolla. Desde la perspectiva europea, hay determinados
comportamientos políticos en Latinoamérica absolutamente incomprensibles. Lo mismo desde la
norteamericana, que realmente no es más que la sajona trasladada de continente.
Hemos modificado la tradicional forma de representación, elemento fundamental para la democracia. Y los
contenidos de los discursos políticos se han ido adaptando a los medios y no a las masas. Estas también se
han ido adaptando a los medios y es desde ellos que se están cambiando los referentes tradicionales en la
actividad política. El concepto de Estado-nación, delimitado claramente por unas fronteras geográficas ve,
por una parte, como lo amenaza la globalización y por otra, como se desgrana desde los regionalismos y los
proyectos culturales de menor alcance.
Las clases sociales, aun estando segmentadas por su poder adquisitivo, han visto nacer otros modos
nuevos de clasificación a partir de referentes comunicativos y culturales. Esto que en siglos anteriores ya
existía, es mucho más evidente en este tiempo que nos ha tocado vivir. Las ideologías deben ir
adaptándose al vertiginoso correr del proceso cultural. Hay quienes incluso, desde mi punto de vista de una
forma equivocada, afirman que las ideologías están muriendo, dándole paso definitivamente al capital y al
mercado. Lo que sí es indudable es que el concepto de representación se está tornando menos colectivo y
más difuso.
53

"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
La obsolescencia de los mensajes, de la cual los medios son principal mentor, no ha dejado cristalizar
ningún nuevo concepto. Es evidente que al mercado no le interesa que el ciudadano esté convenientemente
representado. Para ello pone todas sus armas a funcionar a fin de conseguir que la democracia sea
mediática. La presión del poder por intensificar la participación choca con los mensajes subliminales que se
distribuyen desde los informativos, con la ola consumista que se pregona desde cualquier parte, y con esa
sensación que se encargan de filtrarnos día a día de que los políticos roban, son ineptos y que las personas
válidas y productivas están en la empresa privada. Esto es mucho más notorio en América Latina que en
Europa, tal vez por la desvalorización de las instituciones políticas, comenzando por el Estado, que se vive
actualmente en el continente. Esta desvalorización esta marcada -estamos siguiendo la línea del profesor
Tomassini-, por la crisis que viven actualmente los partidos políticos de la región. Los tradicionales
desaparecen y los que van naciendo lo hacen a partir de coaliciones poco duraderas y realizadas única y
exclusivamente para conseguir el poder.
Este es además un año simbólico para hablar de este tema. Hace cien años, me atrevería a decir, que fue
la vez en que los medios jugaron un papel tan decisivo en el desarrollo de un problema político que termino
en contienda bélica. La guerra entre Estado Unidos y España: en ella nació el mito del posteriormente
inmortalizado Ciudadano Kane de Orson Welles, Randolph Hearst, quien desencadenó una enorme
campaña de intoxicación. Hay una anécdota que resume muy bien lo mencionado: Randolph mandó a La
Habana a su célebre dibujante Remington y este envió un cable desde La Habana diciendo que no había
nada de particular que dibujar, que todo estaba tranquilo y que seguramente no habría guerra. A lo que
Randolph le contestó: "Proporcione dibujos y yo proporcionaré guerra". Inútil mencionar hasta donde ha
llegado el tema con el insólito espectáculo de la CNN y la guerra del Golfo.
Pero todo esto que estoy contando ¿qué tiene que ver con el título de la charla, Comunicaciones e
Industrias Culturales ? Bueno vamos a intentar ir reconduciendo el tema a donde lo queremos llevar.
3. COMUNICACIONES E INDUSTRIAS CULTURALES
Aceptamos que la Cultura es el conjunto de valores que, durante un período, una colectividad establece
como forma de representación de sí misma. Lógicamente, esta evoluciona y se va consiguiendo una
interactuación entre los cambios necesarios para el presente y la historia que nos ha hecho llegar a donde
estamos. Hasta la aparición de los medios masivos de comunicación este proceso estaba en manos de la
colectividad; actualmente este proceso se acelera en manos de grupos empresariales que terminan por
convertir estos modos simbólicos de representación, es decir la cultura de una colectividad, en bienes
industriales de exportación.
Así se convierte a la cultura en una mercancía, en un valor de cambio. Y si no sabemos explotarlo, lo lógico
es que terminamos comprando la cultura de los otros, con lo que esto conlleva: pérdida de identidad y
descontextualización de los procesos de desarrollo. Al mercado, como a todo buen dictador, le interesa la
homogeneización. Por eso para él es mucho mejor que todos compremos una sola cultura, una sola forma
de ver el mundo, aunque esto esté acarreando unas consecuencias imprevisibles. La primera de ellas ya la
estamos viendo con el renacer de los regionalismos como defensa lógica contra este dictatorial movimiento.
Implícitamente se va imponiendo una concepción del crecimiento que afecta al deber ser político de las
naciones. Este deber ser pasa por analizar los procesos comunicativos y culturales del pueblo que vamos a
gobernar y no dejarlo en manos de quienes ni lo conocen ni, lo que es peor, consiguen verlo de otra forma
que como consumidor.
4. PAPEL DE LAS POLÍTICAS CULTURALES
Por esto es necesario afianzar una concepción propia del significado de la industrialización cultural que no
pasa por la cerrazón ni los fundamentalismos, no nos vayamos a confundir de camino. Pasa, simplemente,
por saber dónde estamos parados y por defender las diferentes formas de ver el mundo. La carencia de
políticas culturales, la inexistencia de fórmulas que regulen la economía de la cultura y la notoria falta de
investigación sistematizada sobre el tema, nos colocan a los latinoamericanos en una total inferioridad de
condiciones.
Los políticos latinoamericanos, con todos mis respetos, han demostrado una estrechez de miras que en
poco tiempo está consiguiendo dejar al continente, de nuevo, fuera del carro. Por tanto no podemos olvidar
que la solución de este tema es evidentemente política. Mientras sigamos sin escuchar a teóricos,
intelectuales, organismos internacionales, organizaciones no gubernamentales, etcétera que se preocupan
del tema y no les prestemos atención ni pongamos las soluciones por ellos sugeridas, estaremos perdiendo
un tiempo precioso, que otros sabrán aprovechar.
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"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
Se puede contestar a todo esto que este no es un tema que importe a países subdesarrollados que
arrastran tantos otros problemas y tan graves. Vuelvo a acudir al respeto para acusar a los que así piensan
de estrechos y con muy poca proyección de futuro. Como dice Néstor García Canclini, esta reformulación de
políticas culturales nos servirá para ocupar nuestro propio espacio, para elegir con quienes y para qué
vamos a comunicarnos, a entretenernos, a informarnos.
Al final todo se reduce a creer una afirmación de la que estoy convencido, el tipo de políticas culturales que
construyamos definirán el tipo de país que queremos tener. Y si no le definimos ningún tipo de políticas
culturales no le estamos definiendo ningún futuro. Es evidente que los intereses del mercado siempre están
en conflicto con los de la colectividad, los procesos de exclusión social son una de la claras consecuencias
de esta apatía cultural.
Las políticas culturales no son esas cosas etéreas que hasta ahora nos han vendido como algo banal e
intranscedente. Las políticas culturales pasan por incluir a todas las capas sociales en la revolución
científico-tecnológica, por no dejar estratos sociales descolgados al no poder convertirse en consumistas.
Pasan por dar un sesgo personal a la reformas educativas y a los planes de desarrollo y pasan también por
generar mecanismos de autoreconocimento en medio de la globalización. Las políticas culturales van
mucho más allá de inaugurar teatros o cines. Incorporar a las industrias culturales a las nuevas políticas
estatales es buscar un modo de transformación productiva con equidad. Porque además de todo como
veremos más adelante, en estos momentos, son uno de los mayores generadores de riqueza y progreso.
Quienes se oponen a la creación de ministerios de cultura suelen ser quienes han triunfado en el mundo de
la creación y aprovechan la empresa para disfrutar sus productos. Se esgrime la transparencia democrática
para hablar de la libertad empresarial, pero justificar la depredación mercantil en este campo es olvidar que
el papel fundamental de los gobiernos es el de construir procesos de crecimiento conjunto, evitar las
desigualdades y facilitar a todos oportunidades de la misma índole. No quiero que se sienta aquí, ni mucho
menos, un cierto tufillo nostálgico por los países comunistas, por el contrario, con su caída lo que se
derrumbó fue un falso igualitarismo, una concepción paternalista antidemocrática del desarrollo y una
ineficaz concepción del desempeño gubernamental. A través se este concepto lo que se defiende es un
desarrollo comunitario que no elimina el éxito personal.
La fundación Autor, vinculada a la Sociedad General de Autores de España, acaba de publicar un estudio
sobre la incidencia del sector cultural en el producto interno bruto (PIB) de ese país. Divide los escenarios
culturales en tres grandes bloques: el primero, perteneciente a la industria cultural y del ocio en el sentido
estricto; el segundo, en el que estarían los valores añadidos; y el tercero, en el que se incluyen las
empresas relacionadas con la fabricación de elementos para los dos primeros escenarios.
De los datos mencionados obtenemos cifras espectaculares, como por ejemplo que el peso de las industrias
en el sector empresarial en el año de 1993 era del 8,2%. El porcentaje de las ventas en relación al total de
las ventas que se efectuaron en España era nada más y nada menos que del 11,41%. El porcentaje de
aporte al PIB era en el año 1993 del 2,36%, habiendo subido cerca de un punto y medio en estos cinco
últimos años. El porcentaje de asalariados en el sector era del 7% y en la actualidad se cree, a falta de
confirmación, que ronda el 10%.
Si vemos el sector desde la comparación con otros de tradicional importancia observamos que por ejemplo
las actividades agrícolas, ganaderas y pesqueras aportaron al PIB el 0,65%, casi dos puntos por debajo de
nuestro sector. Las entidades financieras aportaron un 11%, siendo las primeras, seguidas del sector
construcción y del sector energético en tercer lugar, el cuarto lo ostentaba la industria cultural. Y esto en un
país en el que me atrevería a afirmar que más de la mitad, bastante más, del consumo cultural es
importado. Sólo el copyright en los Estados Unidos de América en el año 1959, supuso un 2% del PIB, en
Canadá en 1977 fue del 2,1% y en Inglaterra el 2,6%. No existen, o al menos no las he encontrado, cifras
de la época de ningún país de América Latina.
García Canclini afirma que en el año 1980 América Latina exportó bienes culturales por valor de 342
millones de dólares, importó por valor de 1.747 millones. Las importaciones realizadas en aquella época
significaron el 4,5% del total mundial, frente al 43% que significó el mercado de la Unión Europea. Estas
cifras siguen creciendo y en la cabeza de todos está que en la primera potencia mundial el sector que más
aporta al PIB es el cultural, incluso antes del aeroespacial que ostentaba este título por tradición desde
décadas. Creo que si los argumentos anteriores no eran suficientes para convencer de la necesidad de
estructurar el sector, esta cifras pueden ser lo suficientemente disuasorias.
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"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
Pero me gustaría seguir insistiendo en que no estamos hablando de tornillos, ni de verduras, estamos
hablando de formas de ver el mundo, de verse en el mundo y de que nos vean en el mundo. Y
personalmente creo que entre la superficialidad de los norteamericanos y la densidad de los europeos,
América Latina tiene mucho que aportar y esta dejando pasar su cuarto de hora de una forma totalmente
incomprensible.
Blanca Muñoz en una afirmación que suena apocalíptica, pero que realmente no lo es, dice que estamos
asistiendo a la transformación de la industria de objetos en industria de fenómenos culturales, y que al
mismo tiempo estamos asistiendo a la industrialización de las conciencias.
El mercado esta absorbiendo la totalidad de las relaciones humanas y sociales y la dinámica comunicativa
está presionando para ello. Sigo pues abogando por evitar que esto suceda, que el principal nutriente de los
medios que son los productos culturales sean, cuando menos, mínimamente protegidos de la descarnada y
feroz lucha a la que se tienen que someter. Se dirá que entonces la calidad baja, puesto que esta crece con
la competencia. Se dirá que volveremos al proteccionismo que tan nefastas consecuencias ha traído. Se
dirá que la competencia estimula la creatividad y que el facilismo la mata. Y volveré a contestar lo mismo
que llevo diciendo a lo largo de estas líneas, la equidad en las oportunidades no es competencia del
mercado, lo es del Estado, pero el falso paternalismo no es equidad, sino estupidez. Y sobre todo me
gustaría insistir, para terminar, que este planteamiento debe ir más allá de lo que hasta ahora se ha dicho y
debe incorporarse a las políticas de Estado. Por esto ha de ser un proceso que sin lentitud sea reflexivo y
aporte al crecimiento de los países soluciones nuevas e imaginativas. El mercado no es imaginativo, no
arriesga, no quiere sino beneficios económicos . Se debe salir de ahí, se debe llegar más lejos, como decía
Kavafis, "Más lejos de los árboles caídos que ahora nos aprisionan".
BIBLIOGRAFIA
ADORNO, Theodor W.
1967 La Industria Cultural, Galerna, Buenos Aires.
1967 La Influencia Social Masiva, Ediciones Universitarias, Valparaíso.
BAUDRILLARD, J.
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CANCLINI, N.G.; OTTONE, E.; LORENZO, M.B.
1997 La Economía de la Cultura Iberoamericana, Fundación CEDEAL.
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1994 Cultura y política Cultural en Iberoamérica, Fundación CEDEAL.
MATTELART, Armand
1998 La Mundialización de las comunicaciones, Paidós Ibérica, Barcelona.
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1989 Cultura y Comunicación, Introducción a las teorías contemporáneas, Barcanova, Barcelona.
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1998 Crítica de la Modernidad, Anagrama, Barcelona.
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1996 "El proceso de globalización y sus impactos sociopolíticos", Revista de Estudios Internacionales ,
Universidad de Chile, Santiago.
VIVES, Pedro
1992 Cultura y política Cultural. Ensayo de teoría aplicada, Fundación CEDEAL.
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LA EDUCACIÓN EN LA INTEGRACIÓN
"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
Julio BALBUENA
Embajador Extraordinario y Plenipotenciario de la República del Perú ante el
Gobierno de la República Oriental del Uruguay; Representante Permanente
del Perú ante la Asociación Latinoamericana de Integración (ALADI), Montevideo, URUGUAY
La visión que se desarrolla a continuación es la de un agente diplomático que, por razones de su profesión,
ha tenido que vivir durante los últimos 35 años en distintas realidades, desempeñándose como observador
político en sociedades tan disímiles como la británica y la filipina, o la sueca y la nicaragüense, o la haitiana.
Como hombres preocupados por la difícil situación de las grandes mayorías en nuestro continente, siempre
buscamos, desde nuestros remotos destinos, respuestas a un sinnúmero de dudas e interrogantes que nos
llevaran a conocer la razón del bienestar de las sociedades industrializadas y el atraso y la miseria de las
nuestras. Esta preocupación, que ha sido una constante en mi generación, ha finalmente encontrado la
respuesta.
No cabe la menor duda que ya existe el unánime convencimiento de que la educación es la primera
prioridad en la larga lista de esfuerzos y reformas tendientes a mejorar las condiciones de vida de nuestros
pueblos. Hoy podemos comprobar que nuestros dirigentes políticos han recogido el clamor popular y los
llamados de los sectores académicos y hombres visionarios con sensibilidad social que durante las últimas
décadas han venido insistiendo en que el conocimiento es el principal recurso productor de riqueza,
constituyéndose la educación en herramienta preciada a nivel social.
Qué distorsionados y lejanos parecen esos días en que creíamos que nuestros recursos naturales eran
suficientes para generar la riqueza que pondría fin al hambre y la miseria de los desposeídos en nuestros
países. Superadas estas ideas oscurantistas, hoy la sociedad ve en la educación un instrumento
indispensable en su propósito de alcanzar los ideales de paz, libertad y justicia social.
Actualmente, nuestra América morena que se encuentra de pie y mira hacia atrás a las oligarquías
dominantes y a las dictaduras imperantes, se enfrenta al mundo industrializado en la arena de la
globalización con un pesado lastre representado por millones de seres incapacitados para ganarse el
sustento diario en el mundo de la competitividad. Finalmente, hoy contamos con el firme convencimiento de
nuestros países del rol fundamental de la educación en el desarrollo de la persona y de la sociedad, no
como una fórmula milagrosa que revierta de la noche a la mañana la dura realidad actual de nuestros
pueblos, pero sí como una herramienta fundamental para reducir la pobreza, la discriminación, la
ignorancia, la opresión y los riesgos de la guerra.
Confirmando lo expresado, podemos comprobar con enorme satisfacción, que la declaración de Santiago,
que recoge el compromiso de 34 jefes de Estado de las Américas y el Caribe, consigna a la educación
como tema central de particular importancia en sus deliberaciones, y acorde a ello, aprueba un plan de
acción que se inicia reconociendo "la necesidad de efectuar un esfuerzo colectivo que complemente las
acciones que a nivel nacional se desarrollan y ejecutan para mejorar el bienestar económico y la calidad de
vida de nuestros pueblos".
Este plan de acción, que no es otra cosa que un conjunto de iniciativas concretas destinadas a promover el
pleno desarrollo de los países del hemisferio, debe ser interpretado tal y como se lo enuncia en este mismo
documento internacional, es decir, como la decidida determinación de ofrecer a las grandes mayorías de
desposeídos una mejor calidad de vida al desterrar la ignorancia, la desigualdad social y económica, la
discapacidad, la discriminación étnica, cultural y de género.
Un compromiso de esta envergadura es la única respuesta a la triste realidad educativa del continente, que
se puede proyectar con algunas cifras aportadas por el presidente del Banco Interamericano de Desarrollo
(BID) en una reciente conferencia dictada en Montevideo, en el marco del seminario "Horizontes 98",
organizado por el Centro de Estudios de la Realidad Económica y Social (CERES), el pasado mes de abril.
Enrique Iglesias nos informó que:
• más del 80% de los niños asisten a la escuela, pero
• sólo el 50% termina el ciclo escolar
• sólo el 50% de los estudiantes que acceden al ciclo secundario, lo completa
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"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
• Chile, que es un país ejemplo en latinoamérica en reforma educativa, solo tiene el 60% de población
que culminó el ciclo secundario, mientras los países del Asia tienen el 90%
• hasta 1970, el promedio de formación de la fuerza de trabajo en América latina era de tres años, similar
al promedio mundial
• sin embargo, en 1995, mientras el promedio mundial era de 7 años, el de América latina era de 5 años y
el de los países asiáticos entre 9 y 10.
Para terminar su exposición, Enrique Iglesias nos hizo ver cómo nos estamos quedando rezagados frente al
resto del mundo, y cómo estas cifras dan una pauta muy clara de lo que significa en término de años, no
hablo de calidad, donde el problema es más serio.
Pero la educación, además de ser un proceso para mejorar el conocimiento y las habilidades personales, es
un medio excepcional para fomentar el desarrollo personal y construir relaciones entre los individuos, los
grupos y las naciones.
No es por simple coincidencia que la declaración de Santiago conjuga la educación y la integración como
temas centrales para mejorar las condiciones de vida de los pueblos de las Américas. Unánime fue también
la decisión de emprender el camino hacia la integración hemisférica, teniendo como antídoto contra la
pobreza y la marginalidad a la educación que fomenta la movilidad social y la igualdad de oportunidades, y
readecúa la estructura social, lo que es indispensable en los países que optan por este proceso.
En el nuevo ordenamiento productivo, el conocimiento aparece como el único insumo verdaderamente
estratégico y el tema de la reforma educacional como un aspecto fundamental, pudiendo afirmarse que los
países que más invierten en educación, investigación y formación de recursos humanos tendrán la mayor
capacidad de competencia, y por ende de enrolarse en el proceso de integración con mayores posibilidades
de éxito.
En esta era de formación de grandes bloques económicos a nivel mundial, la educación aparece como el
engranaje fundamental para optimizar a nuestros países a nivel universal y formar ciudadanos competentes
y con participación en los procesos de integración. En otras palabras, es difícil concebir un proceso de
integración donde no exista la educación que posibilite la participación social a partir del conocimiento y la
información.
Hechas estas afirmaciones, vemos la necesidad de reformar nuestros sistemas de educación masiva, que
datan del siglo XIX y que han quedado obsoletos en sus estructuras y en lo sustancial de su organización.
Debemos comenzar por reestructurar la filosofía que surgió con el nacimiento de los nuevos Estados
nacionales, que pone énfasis en la hipótesis de conflicto con los países vecinos, o evidencia una total
indiferencia a la problemática de la integración, a la temática latinoamericana o a la realidad del país
limítrofe.
El punto de partida es, por lo tanto, educar para conocernos y estudiar los procesos que nos unen y no las
meras coyunturas que nos han separado en el pasado. Mientras no logremos esto, mal podremos hablar de
auténtica integración. Sabemos que ello no es fácil, que aún quedan sectores retrógrados en todas las
sociedades que explotan los sentimientos revanchistas en beneficio de intereses secundarios.
Como embajador del Perú en varios países de nuestra América he podido comprobar esos hechos, pero no
por ello nos desanimamos. Por el contrario, estamos convencidos que la madurez se impondrá finalmente y
podremos emular a las potencias industrializadas que, no obstante tener mayores y muy recientes razones
para la animosidad entre sus pueblos, han sabido superar rencores mediante un tratamiento adecuado de la
historia, logrando una convivencia fructífera.
En tal sentido, como representante de mi gobierno en la "VI Conferencia Iberoamericana de Educación",
que tuvo lugar en Concepción, Chile, en 1996, me cupo la gran satisfacción de introducir un párrafo en la
declaración que propicia la revisión de nuestros textos de historia para eliminar todo aquello que sea hiriente
para el vecino y hacer énfasis en los pasajes históricos en los que nuestros pueblos enfrentaron
conjuntamente a un enemigo común. El apoyo más decidido lo obtuve de los ministros de educación de
Ecuador y Chile.
Superados viejos antagonismos, mediante un relato adecuado a nuestros tiempos del devenir histórico de
nuestros países, debemos enfrentarnos unidos a los nuevos retos, sociales y mundiales -como es la
globalización-, con armas como la educación y la integración, claves para la adaptación a las exigencias
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"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
que plantean estos desafíos inevitables, a los que ningún país puede abstraerse sin riesgo de condenar a
su pueblo al ostracismo.
Inmersos ya en el proceso de integración, y con el compromiso de abrir nuestros mercados al coloso del
norte en el año 2005, no nos queda otra alternativa que maximizar esfuerzos en la reforma de nuestros
sistemas educativos.
Muchos, sino todos los países latinoamericanos, se encuentran empeñados en procesos de reforma
educativa; unos con mayor y otros con menor éxito, pero todos convencidos que la integración es un pasaje
obligado para obtener el desarrollo económico y social y que esa integración requiere para su constitución
una sociedad cognitiva que le asegure su éxito y porvenir. Pero esta sociedad cognitiva que posibilita la
integración regional enfrenta un enorme desafío, y es el de reducir las diferencias, tanto entre las
sociedades, como entre los individuos. La educación se constituye aquí como el gran nivelador, permitiendo
el desarrollo del conjunto de los recursos humanos. Así, pues, si queremos avanzar en nuestro proceso de
integración, mayor debe ser el esfuerzo en la educación de nuestros pueblos, de otra forma, la integración
no solo no progresará a buen ritmo, sino que no será duradera.
Cuando hablamos de educación y su influencia en la integración no podemos dejar de lado la formación,
otro factor importante en este proceso regional. La formación profesional concierne a los trabajadores y a
los empleadores de los países que se integran. Los empleadores están interesados en tener una mano de
obra calificada, dado que el personal especializado y bien formado puede aumentar la productividad en sus
empresas y su competitividad en el mercado; los empleadores también necesitan más y más una mano de
obra calificada que pueda manejar los equipos técnicos y maquinarias cada vez más sofisticados que están
siendo instalados en empresas y oficinas.
Así pues, los trabajadores de nuestros países necesitan capacitarse y formarse para poder desarrollar sus
aptitudes, estar en mejores condiciones de encontrar trabajo, mantener el que tienen, ser promovidos a
puestos superiores, o protegerse contra el desempleo. Por otra parte, también necesitan capacitación y
formación para poder adaptarse a los cambios tecnológicos y a las transformaciones estructurales que se
producen en la economía.
Nuestros gobiernos deben estar interesados en aumentar, a través de la formación, la movilidad de los
trabajadores y su productividad, dado que así mejoran las posibilidades de competir con sus productos en
los mercados regionales y a nivel mundial. La tan nombrada reconversión de nuestras industrias, pasa por
la reconversión de nuestros trabajadores, la misma que solo lograremos con la educación y la formación,
pilares importantes de todo proceso de integración.
Parecería que así lo han entendido algunos gobiernos latinoamericanos, entre ellos el gobierno peruano. En
la reciente Cumbre de las Américas, celebrada en Santiago de Chile, el presidente Alberto Fujimori expresó
en su intervención, al referirse al tema de la educación, una serie de conceptos que muestran la
preocupación de su gobierno por la educación y la formación, al afirmar, que un proyecto educativo tiene
que nacer de la confrontación entre la teoría y la realidad, tiene que ser parte y dimensión de un proceso de
desarrollo global para concluir proponiendo que al término de la educación primaria, quienes no puedan
continuar estudios secundarios, reciban una educación práctica que los convierta en trabajadores
calificados de varios niveles. Esto puede lograrse, añadió el Presidente peruano, a través de un sistema de
enseñanza ocupacional. De esta forma, la educación primaria en esta modalidad, servirá al ciudadano y a la
sociedad, posibilitando que el 25% de los educandos que no puede continuar la secundaria, alcance la meta
de una vida mejor.
Por otro lado, el ministro de educación del Perú, Domingo Palermo, anunció que los primeros días del
próximo mes de julio, se publicará el proyecto de la primera currícula básica, para el sistema de dos años de
bachillerato que el gobierno tiene previsto implementar a través de proyectos pilotos en 1999.
En el marco del proceso de reforma educativa, el año pasado el gobierno propuso la creación del
bachillerato como un complemento de la secundaria, que resuelva los problemas de articulación entre este
nivel y la educación superior, a fin de que los jóvenes puedan insertarse mejor en el mercado laboral.
Cada año en el Perú egresan de secundaria 300 mil jóvenes, de los cuales solo ingresan a las
universidades unos 50 mil y quedan fuera del circuito laboral otros 250 mil.
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"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
El propósito del bachillerato es ofrecer a esos jóvenes las condiciones necesarias para ser
microempresarios. En ese contexto, la currícula básica incluirá materias en informática, mercadotecnia y
otras que le permitan al egresado insertarse en el mercado laboral en condiciones favorables.
Considero que este proyecto de reforma educativa tiene la gran ventaja de ser realista y estar diseñado
para nuestras necesidades, al propugnar una educación práctica que permitirá que el joven peruano no
quede marginado del desarrollo nacional y esté en condiciones de ser sujeto activo en el proceso de
integración regional, participando de sus beneficios económicos y sociales.
Es importante comprobar que en este proyecto de reforma educativa también se ha considerado un
programa de capacitación de docentes, que permitirá mejorar el nivel de enseñanza en el país.
En base a lo expuesto anteriormente, podríamos afirmar que, en materia de integración educativa, es
prioritario analizar las políticas y los sistemas educativos e identificar temas de interés común, que permitan
sentar las bases para el establecimiento de los parámetros fundamentales de un programa de
reacondicionamiento económico y de una red latinoamericana de información en materia educativa.
Asimismo, se debería incluir un programa de intercambio, pasantías y visitas de estudio de profesores,
rectores, directores y responsables administrativos de la educación; por lo cual sería oportuno la realización
de un seminario regional que aborde esta temática y propicie el intercambio de información y experiencias
sobre políticas y sistemas educativos en la región.
He podido comprobar que, a nivel universitario, existen diversos proyectos en ejecución por grupos de
universidades, orientados a la cooperación regional en diversas áreas, que requieren el establecimiento de
una importante coordinadora regional y extender estos mecanismos de cooperación a los niveles de
educación primaria y secundaria.
Otro aspecto que es necesario impulsar, desde nuestro punto de vista, es la cooperación técnica e
intercambio de experiencias en educación intercultural y en el empleo de los medios audiovisuales y la
nueva tecnología en materia de comunicaciones para la educación abierta o a distancia. Tengo entendido
que en la República Oriental del Uruguay se ha hecho recientemente un gran esfuerzo en este acápite.
También es indispensable, como hemos visto, la educación de adultos y la formación profesional.
En el ámbito de la formación inicial y continua de los profesores deberá abordarse el establecimiento de una
red de intercambio de experiencias y pasantías que permitan compartir conocimientos tanto a los
responsables de la formación como a los profesores por áreas de conocimiento. Chile, en este sentido, tiene
un programa de becas al exterior para que los profesores que se distinguen puedan perfeccionar sus
conocimientos y así aportar más a sus educandos, elevando el nivel de la educación.
Uno de los objetivos prioritarios de la dimensión educativa de la integración debe ser el reconocimiento
académico de los períodos y contenidos de los estudios, así como la cooperación para la elaboración de
materiales didácticos, programas de estudio, programas de formación de profesores y otros productos
educativos.
El principal escollo para la realización de actividades en el ámbito de la integración regional de la educación
es la necesidad de crear un nivel de financiamiento que permita afrontar la realización de las actividades
necesarias, entre las que se encuentran las que hemos mencionado, por lo que nuestros gobiernos y
organizaciones educativas deben aprovechar la disposición de los recursos acordados en la II Cumbre de
las Américas, celebrada recientemente en Santiago de Chile. Con esta plausible iniciativa y esfuerzo del
Banco Interamericano de Desarrollo y del Banco Mundial, ya no hay más excusas para no embestir
frontalmente los serios problemas educacionales que viven nuestros pueblos.
Este seminario, que ha congregado a distinguidos profesionales y a una selecta audiencia interesada en
estos temas de vital importancia, es una clara muestra del importante rol que viene desempeñando el
CEFIR en nuestro proceso de integración, constituyéndose en el nexo entre la experiencia que en materia
de educación para la integración tienen la Unión Europea y los procesos americanos.
No podemos ni debemos desaprovechar la experiencia europea atesorada a lo largo de las últimas cuatro
décadas. Nadie mejor que ellos han sabido encontrar respuestas y soluciones al sinnúmero de interrogantes
que presentó el proceso de integración en el viejo continente. Podría decirse, sin temor a equivocarnos, que
ellos son los pioneros en emplear la educación y la formación como elementos básicos para la integración.
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"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
Capitalicemos, pues, la experiencia de la Unión Europea, adaptándola -donde sea posible- a nuestras
realidades, con el necesario pragmatismo, aportando en este proceso soluciones imaginativas que no
pierdan de vista nuestras idiosincrasias y que respondan satisfactoriamente a nuestra problemática.
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EDUCACIÓN, CULTURA E INTEGRACIÓN
1. INTRODUCCIÓN
"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
Ricardo HEVIA
Oficina Regional de Educación para América Latina y el Caribe (OREALC),
Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura, Santiago, CHILE
Presentaré en esta ponencia una reflexión centrada en las expectativas que se generan sobre la educación,
a partir del fenómeno de la globalización en sus vertientes económica, política y cultural.
• En este final de siglo enfrentamos, más que una época de cambios, un cambio de época. Asistimos al
amanecer de una nueva era signada por el espectacular avance del conocimiento y de las innovaciones
técnicas que derivan de él, particularmente el computador y los satélites, que han revolucionado la
manera de procesar informaciones y la velocidad para comunicarnos entre los seres humanos.
La apertura a la sociedad del conocimiento que experimentamos es, también, la introducción a la
sociedad global, lo que se expresa en tres dimensiones complementarias: la económica, la política y la
cultural.
• Por otro lado, se acepta en general que la educación cumple un rol social y una función individual. En
términos sociales, la educación tiene que ver con la circulación de conocimientos. Pero, desde una
perspectiva más personal, la educación prepara a los individuos para que puedan asumir determinados
roles en la sociedad (el de padre, adulto, médico, u otro).
Desde la perspectiva de ambas funciones, la social y la individual, la educación juega un papel
determinante en la sociedad del conocimiento y en la conformación de la sociedad global en que
estamos empeñados.
2. GLOBALIZACIÓN ECONÓMICA
A la educación se le asigna un papel preponderante en la modernización productiva de nuestros países.
Además, estos son tiempos en que se globaliza la competencia, el mercado de capitales, la organización
del trabajo y las industrias de la alta inteligencia. En este contexto, el Estado necesita una escuela que
forme ciudadanos a través de los cuales pueda competir eficazmente en el exterior. Es sabido y
comúnmente aceptado que la educación es la clave del crecimiento económico.
Lo que necesitamos aún hacer más evidente es que la competencia que enfrentamos con otros países para
penetrar los mercados internacionales se define en la arena de la eficiencia que logran nuestros sistemas
educativos. El país más competitivo es probablemente aquel que tiene el sistema educativo más eficiente.
3. GLOBALIZACIÓN POLÍTICA
Asimismo, a la educación se le asigna un rol clave en la formación de lo que se ha dado en llamar la
"moderna ciudadanía", una ciudadanía que no cabe en los límites del Estado- nación tradicional. Hoy se
acepta que nuestra propia seguridad no depende solamente de la soberanía nacional sino de la "soberanía
de la humanidad".
De aquí la reacción que el mundo ha tenido respecto a las recientes explosiones nucleares de India y
Pakistán. En un eventual conflicto nuclear somos todos los amenazados. Y este es un desafío claro para
nuestros sistemas educativos: se trata de formar un ciudadano que maneje los códigos de la modernidad y
pueda desempeñarse eficientemente en la nueva polis de la "aldea global".
4. GLOBALIZACIÓN CULTURAL
Pero sobre todo es en el ámbito de la globalización de la cultura donde la educación puede jugar un papel
determinante. A través del cable y el satélite cada día se difunden imágenes, creencias y estilos de vida que
se van haciendo comunes: se impone el rock, el jean y la hamburguesa como partes de un modo de vida
universal. Pero más importante que estas formas, se van descubriendo maneras de pensar y valores
compartidos. Aprendemos que tenemos iguales derechos aunque seamos de distinta raza, religión o sexo.
En este dominio de acciones, la educación pasa a tener un papel fundamental en la construcción de una
cultura de la solidaridad que no implique la destrucción ni el avasallamiento de nuestra propia cultura.
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5. PARADOJAS
"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
Sin embargo, el proceso de globalización es complejo y paradójico. Por una parte, se trata de un momento
de la historia lleno de desafíos y cargado de posibilidades; por otra, la "aldea global" se construye entre
tensiones y grandes divisiones. La globalización económica en lugar de mitigar las diferencias sociales entre
ricos y pobres está aumentando las disparidades en los niveles de vida: a comienzo de los 60, el 20% más
rico de la población mundial participaba del 70% del ingreso; a comienzo de los 90, el mismo 20% más rico
participaba del 87% del ingreso total. Y así, todos los indicadores de la escala de desarrollo humano de las
Naciones Unidas (esperanza de vida, alfabetismo adulto e ingreso per cápita) continúan extrapolándose a
medida que nos aproximamos al fin de siglo.
Lo que percibimos en el transcurso del tiempo es que la economía de la aldea global no es para todos. De
aquí surgen los grandes temores que tiene la gente y que contrastan con el triunfalismo que predican
algunos defensores del modelo neoliberal. Temores que son producto, además, de la época de
incertidumbre propia que vivimos. Esta no es una época para desplazarse por el mundo con las certezas de
antaño. Los conocimientos que antes nos orientaban y nos daban seguridad van quedando obsoletos a gran
velocidad y esto nos hace entrar a un verdadero vértigo de incertidumbres.
No obstante, en la vida cotidiana la gente se resiste a vivir en permanente inseguridad. Es por ello que se
aprecia una asincronía entre los efectos aparentemente beneficiosos de la modernización (autos, bienes de
consumo, salud, industrias, vivienda), y la percepción subjetiva de las personas que se sienten cada día
más vulnerables y amenazadas en esta aldea global.
6. LOS TEMORES DE HOY
La gente se siente amenazada hoy por tres temores básicos:
• temor al otro
• temor a la exclusión social
• temor al sin sentido de la vida.
Desde el punto de vista de la subjetividad de las personas, y no desde las necesidades sociales de los
países, es perfectamente legítimo preguntarse cómo la educación puede responder y cuánto puede
contribuir a esta demanda que surge de la inseguridad que le provoca a las personas la vida moderna con
todos sus atractivos y tensiones.
Frente al "temor al otro", la educación puede ayudar a construir un "nosotros" basado en la confianza y en el
respeto a la legitimidad del otro en la convivencia con uno. En la modernidad, el "nosotros" se ha ido
reduciendo hasta casi identificarse con el grupo familiar más pequeño, el de la familia nuclear. Sin embargo,
es legítimo que la gente demande a la escuela la construcción de un "nosotros" más fuerte y vinculante.
En el Informe de la Comisión Internacional sobre la Educación para el siglo XXI, presidida por Jacques
Delors, se afirma que la estrategia de la educación a lo largo de toda la vida se basa en cuatro pilares del
aprendizaje. Dos de ellos se relacionan con esta demanda: aprender a ser y aprender a convivir. Aprender a
ser uno, para que florezcan los mejores talentos de la propia personalidad, para aceptarse en su justa
dimensión y estar en condiciones de obrar con creciente capacidad de autonomía, de juicio y de
responsabilidad personal.
El miedo al otro muchas veces nace de las propias inseguridades. Pero también la educación tiene que
enseñarnos a vivir juntos, a desarrollar la capacidad de comprender al otro y reconocer las formas de
interdependencia mutuas, respetando los valores del pluralismo, la comprensión y la paz.
Frente al "temor a la exclusión social" y, particularmente, a la exclusión del mercado de trabajo, la educación
nos puede ayudar si ofrece mayores certidumbres frente a lo que se denomina la educación para el trabajo
o, mejor aún, la formación para la empleabilidad. Hoy la gente se cuestiona si su paso por la escuela le sirve
para obtener mejores empleos.
Sabemos que la relación "formación - trabajo" es compleja y no mecánica, mucho más en las circunstancias
de hoy, en que la velocidad de las transformaciones tecnológicas va dejando con mucha rapidez obsoletos
los tradicionales sistemas de formación para el empleo. Además, ésta es una relación interferida por
muchas variables exógenas al sistema educativo que dificultan aún más la resolución de esta tensión. Sin
embargo, es legítima la demanda que la gente hace para que la educación le resuelva uno de los temores
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"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
que crea mayor anomia entre los jóvenes: encontrar, después de su etapa de formación, un empleo digno y
bien remunerado.
A este respecto, el mismo Informe de la Comisión Delors sostiene que otro de los pilares del aprendizaje
para la educación del siglo XXI es el aprender a hacer, entendiendo por ello no sólo el adquirir una
calificación profesional sino una competencia que capacite al individuo a trabajar en equipo para hacer
frente a las diferentes y complejas situaciones que le presentan las cada vez más sofisticadas empresas
modernas.
De alguna manera, aprender a hacer es, también, aprender a emprender. Es la actitud y la fuerza para
emprender cosas nuevas lo que la educación tiene que desarrollar en los jóvenes. La capacidad para
emprender tiene mucho que ver con el concepto de "resiliencia" que hoy se utiliza en psicología para
referirse a aquellas personas y/o familias que son capaces de salir adelante a pesar de las circunstancias
adversas en que les toca vivir o desarrollarse. La educación para un mundo global tiene que devolverle a la
gente la confianza en que el paso por el sistema educativo ayuda a abrir ventanas y nuevas oportunidades
laborales a los jóvenes.
Por último, frente al "temor al sin sentido" de esta aldea global, la educación tiene un aporte sustantivo que
hacer a través de los contenidos trascendentes que permean el curriculum y la vida cotidiana de la escuela.
El bombardeo de las comunicaciones, la multiplicidad y velocidad de los estímulos a que estamos
expuestos, hacen permanente y cada día más fuerte la fascinación por lo banal, por la moda y por los
modos de pensar estereotipados. La educación está llamada a cuestionar lo obvio, a introducir la sospecha
por lo dado y por lo fácil, a buscar la lógica de los fenómenos que se ocultan detrás de las apariencias, a
trascender lo inmediato y buscar los límites del ser más allá de uno mismo.
El Informe Delors sostiene, finalmente, que el cuarto pilar fundamental del aprendizaje de la educación para
el próximo siglo es aprender a conocer, en el sentido de aprender a aprender, o aprender a adquirir las
herramientas cognitivas que permitan adaptarse cotidianamente al cambiante y veloz mundo de las
transformaciones científicas y tecnológicas del presente y, más aún, del futuro. Pero para aprender a
conocer hay que aprender a trascender la lógica meramente instrumental y aceptar que el conocimiento
vale no sólo porque es eficiente y pragmático sino porque es fecundo y trascendente, y porque es, en el
más estricto sentido, "u-tópico".
7. EN RESUMEN
La integración operante en nuestros países en sus múltiples dimensiones -económica, política y cultural-, y
en su doble vertiente -en el frente externo y en el frente interno-, arroja sobre la educación uno de los
desafíos más espectaculares que ella tal vez nunca antes haya tenido.
Por un lado, la educación está llamada a vertebrar la inserción internacional de nuestros países, lo que
quiere decir hacerlos más competitivos. Por otro lado, en lo que podríamos llamar el frente interno, la
educación está llamada a ofrecerle a los individuos la igualdad de oportunidades frente al acceso al
conocimiento, para llegar a convertirse en el gran nivelador social en lugar de ser instrumento de
segregación. Desde otro punto de vista -esta vez desde la subjetividad de las personas-, la educación
puede convertirse en un instrumento de cohesión social que ayude a espantar los fantasmas de la
modernidad y de la globalización.
El desarrollo no sólo tiene que ver con el crecimiento económico sino con las aspiraciones más profundas
de las personas. La gente espera ser valorada en su dignidad esencial. Si el desarrollo tiene que ver con el
alma de las personas, creo que la educación y la cultura tienen que constituirse en el alma del desarrollo y
de la globalización.
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EDUCACIÓN, CULTURA E INTEGRACIÓN
1. EL CONVENIO ANDRÉS BELLO
"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
Néstor BRAVO
Asistente, Area de Educación,
Secretaría Ejecutiva del Convenio Andrés Bello, Santafé de Bogotá, COLOMBIA
El Convenio Andrés Bello (CAB), como organismo de integración en educación, ciencia y tecnología y
cultura, acoge la convocatoria de este evento pues coincide con su misión de asumir la formación y
capacitación del recurso humano como una tarea fundamental. Participa de la idea de que el desarrollo
económico y comercial de los países del Convenio se fortalece al transitar por la ruta de la integración,
desde la perspectiva espiritual y cultural de nuestras poblaciones.
Desde la perspectiva del CAB, se contribuye al mejoramiento de la educación, desde el contexto de la
integración humana, al posibilitar, por ejemplo, el encuentro de los actores de los procesos de reforma y
transformación educacional, intercomunicando los sistemas y compartiendo problemas, esfuerzos,
aspiraciones y soluciones conjuntas que permitan avanzar en una cooperación auténtica y solidaria con
mayor eficacia e impacto social en los logros formativos.
La globalización que nos toca vivir es, desde la perspectiva del Convenio, producto, entre otros factores, de
una revolución científico-técnica sin precedente, que a través del computador, los satélites, las comidas
deshidratadas, el teflón, el control remoto, los tejidos sintéticos y tantos otros resultados de la investigación,
han entrado a nuestras casas, instalándose en la cotidianidad de nuestras existencias, sin saber muchas
veces cómo ni por qué, o al menos intentar comprender la lógica de esta aldea global, donde en un mundo
unido por el cable satelital conviven la opulencia con la miseria, pero todos ven los mismos programas.
Nuestros niños escuchan, a pesar de las distancias físicas, la misma música, cantan las mismas canciones
y visten las mismas ropas. Sin embargo, sigue siendo difícil convalidar estudios, trabajar o simplemente
visitar a los países vecinos. En este sentido, la era de la informática y la comunicación global es también la
era de la soledad de muchos pueblos e individuos, y también de los contrastes de saberes y conocimientos
de la vida cotidiana.
Carlos Fuentes da cuenta de esos contrastes en uno de sus escritos: "Hace algún tiempo viajaba por el
Estado de Morelia, en el centro de México, tratando de hallar el lugar de nacimiento de Emiliano Zapata, la
aldea de Anenecuilo. Me detuve a preguntar a un campesino a qué distancia se encontraba aquella aldea.
Me respondió: "Si hubiese parado usted al despuntar el alba, estaría ahora allí". Ese hombre poseía un reloj
interno que marcaba su propio tiempo y el de su cultura.
Pues los relojes de todos los hombres y mujeres, de todas la civilizaciones, no están puestos a la misma
hora. Una de las maravillas de nuestro mundo amenazado consiste en la variedad de sus experiencias,
memorias y ansias. Todo intento de imponer políticas uniformes a esta diversidad es como un preludio de la
muerte final" (1).
2. EDUCACIÓN Y CULTURA
El nuevo milenio tendrá como condición necesaria para el desarrollo social que el acceso al saber relevante
y la potenciación del pensamiento se constituya en un derecho humano, tan necesario y vital como el
convivir entre iguales en la diversidad social. Carlos Vasco ha señalado: "Hasta el trabajo más elemental
requerirá alta calificación, sobre todo mental. No será tan importante la mano de obra como el cerebro de
obra".
En el horizonte se aprecia la necesidad de recuperar el interés por formular utopías, definir nuevos
paradigmas coherentes en donde los diferentes actores de la sociedad diseñen y asuman un desarrollo
humano sensible a los problemas de la naturaleza y la cultura y que sean reconocidos por todos.
Hace 37 años que la educación fue reconocida como un derecho humano fundamental. Hoy, después de
responder al llamado de Jomtien (marzo, 1990) y aceptar la transformación productiva con equidad, con
fundamento en la educación y el conocimiento (CEPAL-UNESCO, 1992), se puede valorar que hemos
avanzado en lo cuantitativo, lo que puede dar lugar a un cierto optimismo pero no a una actitud
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"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
complaciente. El continuo progreso requiere acciones más enérgicas y concertadas, basadas en buena
información, sólida investigación, análisis cuidadoso dirigido al logro de resultados claramente especificados
(2).
Urge cerrar la brecha de género en educación, en razón de una simple equidad y como medio más efectivo
para responder a las presiones demográficas y promover el desarrollo. La expansión de la educación no
puede reducirse a un simple énfasis en ubicar a más niños en la escuela, ya que cualitativamente
apreciamos que los niños y jóvenes que egresan de ésta poco aportan al desarrollo del país y tienen
carencias fundamentales para desarrollarse como personas. Hemos olvidado que la educación en todas sus
formas se identifica con el desarrollo humano. El niño, la niña y los jóvenes son fruto de una educación que
responde a sistemas educativos e institucionales que se han agotado en la demanda y no se han
preparado, actualizándose para la oferta.
Hace 37 años la Comisión Internacional para el Desarrollo de la Educación de UNESCO, presidida por
Edgar Faure produjo un informe que se llamó "Aprender a ser. La educación del futuro". Del preámbulo
extraemos el siguiente párrafo: "La revolución científica y técnica, la corriente enorme de informaciones que
se ofrecen al hombre, la presencia de gigantescos medios de comunicación y otros muchos factores
económicos y sociales han modificado considerablemente los sistemas tradicionales de educación, han
puesto en evidencia la debilidad de ciertas formas de instrucción y la fuerza de otras, han ensanchado las
funciones del autodidactismo y han aumentado el valor de las actitudes activas y conscientes para la
adquisición de los conocimientos. El prestigio de las enseñanzas fundadas en la reflexión va
agrandándose...".
Hoy podría volverse a suscribir este análisis, a pesar de los avances significativos que se vienen dando.
Sobre la escuela, el informe apunta "...tanto en el presente como en el porvenir, la escuela, es decir, todo
organismo concebido para dispensar una enseñanza metódica a la generación que comienza su vida, es y
será factor decisivo para la formación de un hombre apto para contribuir al desarrollo de la sociedad; para
tomar una parte activa en la vida, es decir, válidamente preparado para el trabajo.
En este mismo sentido, en 1968 Philips Coombs en su informe La Crisis Mundial de la Educación, ya
advertía en la educación un proceso formativo revolucionado por enormes y potentes redes de aprendizaje
a escala mundial. Hoy es una realidad que impacta en la escuela, el quehacer del maestro y el alumno
generando lo que se ha llamado la desterritorialización social de las prácticas escolares, en especial, los
procesos de divulgación y adquisición de los saberes, puesto que ahora accedemos al conocimiento y a la
información por múltiples rutas y desde diferentes lugares.
En esta perspectiva, la denominada cultura electrónica visual, incluyendo por supuesto a su más poderoso
medio, la televisión, se ha ido posesionando de las mayorías, constituyéndose en un verdadero currículum
oculto de la existencia social, modelando gustos y prácticas culturales, convirtiéndose por lo tanto en un
potente instrumento de educación informal. Si a esto adicionamos las autopistas de la información en una
red poderosísima como Internet, donde el alumno rompe el esquema tradicional del aula de clase y el micromundo
de la escuela, donde no depende exclusivamente de los conocimientos de su maestro, donde tiene
la posibilidad real de tener todos los condiscípulos del mundo, superando las fronteras étnicas, espacios
geográficos, religiones y prácticas culturales.
Por su parte, el educador dispone de un medio formidable para dar a conocer sus proyectos y experiencias
de aula, así como para apropiarse de estudios y resultados pedagógicos que le permitan confrontar,
complementar y cuestionar su propio desempeño, para potenciar y mejorar el aprendizaje de sus alumnos.
Sin duda, los procesos educativos contemporáneos tienen la oportunidad de contar con los elementos y
medios tecnológicos para compartir e intercambiar, desde sus propias aulas y en el lugar del trabajo del
maestro y el alumno, el saber universal, los desarrollos de las comunidades pedagógicas y escuelas de
pensamiento innovador, resultados de investigación y mejoramiento educacional.
Pues bien, si todo lo dicho es importante e inevitable, el resto es apoderarse de las ventajas que ofrece esta
tecnología, y comprenderla desde nuestra propia capacidad de autodesarrollo y crecimiento humano. De no
hacerlo, corremos el peligro de una nueva colonización, mediante la invasión de los espacios de
conocimiento y la mega concentración de la producción y distribución del saber social relevante. Así, el gran
reto será la socialización de la creatividad y la inteligencia colectiva de nuestra comunidad regional
latinoamericana, que permita desarrollar formas de convivencia y espacios culturales plurales y múltiples
que posibiliten a todos, países, grupos y personas. Como lo expresa Gabriel García Márquez: "Descubrir el
prodigio de vivir como iguales en la diferencia".
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"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
Y para aterrizar, preguntamos: ¿Construir una sociedad del conocimiento en nuestros países no requiere
acaso el paso previo de un pensamiento renovado y un proyecto regional de integración autónomo y
abierto, desde los cuales vincularse como actores reales a los procesos de globalización y de desarrollo?
¿Cuáles son los escenarios y los actores en los procesos integracionistas de América Latina y por supuesto
en el ámbito andino? ¿No hay riesgo que la dimensión hemisférica (ALCA) nos mundialice, saltándose
América Latina y sus subregiones y espacios culturales diferenciados? ¿Qué pasa con la dimensión
iberoamericana? (3)
La multiculturalidad es una riqueza pero la pluralidad de culturas es también con frecuencia el reflejo de las
profundas desigualdades sociales en cada país del continente. Y como se ha afirmado, no es posible la
integración nacional y la integración de las naciones, sin la incorporación social de los pueblos (quechuas,
aymaras, etcétera) en el proceso de desarrollo, respetando sus culturas que no son substancias inmóviles,
decorativas y objetos de contemplación, sino formaciones sociales en evolución.
De lo dicho, podemos afirmar que la interculturalidad, la democracia participativa y el acceso efectivo a los
dominios de la cultura científica, estética y ética, serán condiciones vitales (necesarias) sin las cuales todo
proyecto de escuela, de país y de región carecerá de futuro.
Y esto es así, puesto que el escenario de la globalización ha penetrado en la sociedad y en la escuela
universalizándolo todo e impidiendo construir una autoconciencia que toda comunidad humana nacional y
regional debe tener como referente afirmativo de su existencia. Este es el desafío que espera y convoca a
América Latina de cara al futuro, para no sólo descubrir lo que somos, sino lo que podemos ser como
comunidad de naciones: entender que la fortaleza no está solo en lo que nos hace "iguales", sino en la
propia diversidad, entender que la ganancia no está solo en lo que tenemos en común sino en lo que nos
diferencia, y por tanto nos complementa, potencia y enriquece.
Entender que el camino adecuado no es en la economización de la cultura y su credo el mercado, sino en la
culturización de la economía y su credo el desarrollo humano, donde la heterogeneidad cultural no es un
obstáculo, al decir de Néstor García Canclini, sino el sustrato fundamental a tener en cuenta para que tanto
los proyectos de desarrollo, de ciencia y tecnología, así como las políticas y estrategias educativas, tomen
su contenido y orientación transformadora.
3. EDUCACIÓN E INTEGRACIÓN
Cíclicamente, de manera dialéctica, la problemática educativa es recurrente en el proceso de desarrollo de
nuestros países. Una tendencia persiste: la política educativa es asumida como política gubernamental y no
de Estado; de allí la aparición renuente y denodada de lo educativo en los procesos que viven nuestros
países. Es necesario tomar conciencia que lo educativo tiene que asumirse como política de Estado si
queremos hacer realidad tantos buenos propósitos, tantos aportes sabios de la intelectualidad, de la
academia, de la sociedad.
Esto requiere que desde la sociedad civil se aporte sustantivamente a la viabilidad de modelos educativos
que se propongan. En Foros de gobernantes y especialistas se han venido poniendo temas para consulta,
debate y consenso, poco difundidos y menos conocidos por los principales actores del proceso educativo:
los maestros. ¿Cómo pueden ellos hacer realidad los planteamientos de expertos y académicos si
desconocen las decisiones y acuerdos y no se los incluye en los debate previos?
En esta perspectiva, tanto el docente como la escuela supondrán una radical transformación. Se trata de
una escuela que -superando la exclusiva distribución y consumo de los saberes, el fraccionamiento
asignaturista, el activismo empírico del hacer o el activismo enciclopedista del saber-, trace programas
integradores de las bases conceptuales y metodológicas del conocimiento, genere construcciones globales
del mundo cosmológico y social para desempeños y actuaciones holísticas frente a las dinámicas de la
realidad (que implica formación polivalente y perfiles laborales amplios).
Escuela del mañana, que jalone el desarrollo evolutivo humano, en condiciones de potenciar las
capacidades creadoras de sus comunidades escolares, reconociendo los diferenciales del desarrollo
individual y actúe en consecuencia desde la diversidad humana y no desde los promedios grupales, que
existen solo en las estadísticas educativas pero no en los aprendizajes efectivos.
Escuela que, como proyecto cultural innovador en permanente recreación, se enrumbe por la dimensión de
esa moderna ciudadana que significa la construcción y ejercicio de las habilidades sociales y comunicativas
para la cooperación y la convivencia.
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"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
En este sentido, la calidad de la educación en la institución escolar necesariamente supone recuperar y en
otras producir el sentido cultural de la escuela, como aquel espacio vital de identidad, encuentro, recreación
y convivencia de la comunidad escolar.
En esta dimensión, el Convenio Andrés Bello, apoya los procesos de transformación educacional que
vienen teniendo lugar en los países miembros, donde un eje principal es el diseño, ejecución y evaluación
de proyectos educativos como fundamento creador de comunidades pedagógicas que respondan a las
dinámicas de nuestras sociedades. Como señala Juan C. Tedesco: "Actualmente existe una fuerte
tendencia a otorgar la prioridad a los cambios institucionales, destinados a brindar mayor grado de
autonomía a las instituciones para definir SU propia estrategia de mejoramiento".
A lo expresado, cabe una reflexión más, en la perspectiva de aceptar que poco o nada hace la educación
por la integración, y muy seguramente podría hacerse esa misma afirmación en forma recíproca puesto que
la integración que hoy se abre paso privilegia los mecanismos de mercado y la apertura de áreas de libre
comercio, sin un sustento socio-cultural y educativo. Como afirmara el presidente Fernando Cardoso: "Para
que haya una integración verdadera, se requieren políticas que lleven a disminuir las diferencias entre los
países y entre las clases" (Diario La Tercera, 1 octubre 1997, Santiago de Chile).
Por lo tanto, y asumiendo que la educación puede contribuir de manera decisiva a la integración -en
particular los ministeriales de educación que al decir de Pablo Latapí deben ser la parte del Estado donde
se reflexiona, donde se imagina, donde se debate la construcción del país, el desarrollo social, histórico y
cultural-, debe incorporarse la dimensión de la integración humana y cultural a las reformas y la
transformación educacional en curso en la mayoría de países de América Latina.
Hoy resulta no solo anacrónico en esta era de la mundialización económica y la internacionalización de las
comunicaciones, educar en marcos únicamente locales o nacionales; y no sólo por la existencia de
numerosos problemas globales (nacionalismos, desarrollo sustentable, paz, migración, medio ambiente,
empleo, corrupción), que trascienden y atraviesan desde la aldea local a la planetaria trascendiendo los
Estados y las fronteras regionales y donde -de acuerdo a lo afirmado por Jorge Grandi-, se confunde lo local
y lo global, sino también porque nuestros niños, jóvenes y ciudadanos desconocen la historia, cultura e
idiosincrasia de los países latinoamericanos y por tanto no se valora el legado común y las necesidades de
futuro para hacer el camino juntos.
Si queremos ser más precisos, podemos sostener que la historia que conocemos son narraciones y
episodios épicos que más que ayudar a la integración, aportan a la desintegración y a la instalación de
imaginarios excluyentes del otro y prejuicios segregacionistas. También podemos afirmar que no pocos de
nuestros niños y jóvenes tienen mayor conocimiento de realidades geográficas, históricas y culturales de
otras latitudes continentales que de su propia realidad local y regional, lo que no es en sí negativo, pero no
contribuye a gestar una inserción integradora que proyecte y valore la riqueza de la identidad cultural
regional.
En esta perspectiva, los procesos de reforma educacional pueden desarrollar programas de vocación
integracionista para generar y fortalecer una conciencia de región y un sentido de integración. Todo ello
como base y fundamento tanto para proyectos regionales como para dar respuesta al desarrollo de
sociedades fuertemente heterogéneas y desiguales.
Para una mayor comprensión de lo que podría hacer una educación para la integración, siguiendo la
propuesta de Juan E. García Huidobro en el documento convocatoria del Foro Andrés Bello de Integración
para las reformas educativas, pensando en una propuesta de orden realista y pragmática que permita hacer
avanzar la integración desde las reformas, y a la vez, para aprovechar la integración como palanca para
mejorar la transformación educacional, se plantean tres aseveraciones y sus consecuentes acciones
temáticas:
• La primera aseveración se refiere a aquellas acciones que sólo podemos hacer integrados o que no
pueden hacer los países solos. Aspectos como Cultura de la Integración, por ejemplo, una visión
compartida de la historia latinoamericana, movilización, pasantías e intercambios, sistemas de
información, cooperación internacional, convalidación de estudios.
• La segunda aseveración se refiere a las acciones temáticas que mejoran su efectividad con la
integración de esfuerzos o que pueden hacerse mejor si las hacemos juntos, en cooperación. Aspectos
que requieren mayor masa crítica, medios y materiales educativos, post-grados e investigación
educacional, por ejemplo.
• La tercera aseveración se relaciona con las acciones temáticas que los países pueden realizar en forma
autónoma para sentar bases sólidas a la integración. En estos aspectos se trata de la cultura escolar,
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"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
interculturalidad, derechos humanos, democracia como valor ético de la integración y cultura cívica de
integración.
3.1 Temas que responden a la indicación: "No los pueden hacer los países solos"
• Cultura de la integración: conceptualizar la concepción de la integración que debe proponer el sistema
educativo y avanzar a la incorporación de la dimensión integración a los currícula de los tres niveles
educativos: el primario, el secundario y el universitario.
• Seguir elaborando una visión compartida de la historia latinoamericana, de las culturas autóctonas y de
las relaciones entre España y América Latina, así como de las formas de enseñarla.
• Intercambios: desde pasantías de educadores/administradores en proyectos, programas o reformas, a
pasantías de profesores en escuelas de otro país, pasando por pasantías de estudiantes, ojalá
estudiando algunos meses en otros países.
• Sistemas de información: desde redes que den lugar a "conversaciones" permanentes -puede ser
"animación" de algunos sitios en Internet-, hasta bancos de datos estadísticos y documentales.
• Cooperación internacional horizontal: no pienso en cooperación económica, sino de ideas y propuestas.
Este es un terreno donde todos tienen algo que aportar y algo que recibir, hay que detectar estas
pobrezas/riquezas diferenciadas y complementarias. Algunos temas para ejemplificar: educación
intercultural-bilingüe, descentralización administrativa y pedagógica, políticas de textos, políticas
docentes.
• Evaluaciones de textos y materiales educativos en uso en los países desde la perspectiva de la
integración, para "vigilar" las miradas prejuiciadas de unos a otros (sistema de observatorios). Para que
este "juicio crítico" tenga sentido y utilidad debo estar abierto a recibirlo y utilizarlo.
• Sistemas de convalidación de estudios, de reconocimiento y equivalencia de diplomas, desde educación
básica a educación superior.
3.2 Temas que responden a la indicación: "Pueden hacerse mejor en cooperación regional"
• Diversas temáticas teóricas o técnicas donde una mayor masa crítica enriquece: por ejemplo, discusión
crítica de las concepciones globales que subyacen a las reformas educativas en curso o de algunas de
sus áreas o problemas específicos (el tema de los valores, los mecanismos de participación, la
determinación del curriculum, procedimientos de la evaluación de resultados).
• Medios educativos: el hacer buenos textos, buen software, aprovechar la TV, es difícil y supone
importantes inversiones que se justifican mejor si son aprovechadas por un mayor número de usuarios.
• Post-grados: hoy existen post-grados de dudosa calidad, sobre muchas especialidades en los distintos
países. Se puede pensar en varios mecanismos integrados que serían más productivos: por ejemplo,
llegar a acuerdos según los cuales se realizan algunos post-grados con alta especialización o
doctorados exigentes y de calidad en algunos países y para lograrlo se recurre al intercambio:
profesores visitantes, envío de estudiantes de otros países con becas.
• Programas de investigación: muchos de los problemas que se afrontan en la región son similares, si
distintos grupos de investigación se distribuyeran temáticas relevantes, se tendría conocimientos sobre
más temas, de más profundidad y en plazos de tiempo menores.
3.3 Temas que responden a la indicación: "Los países pueden avanzar en forma autónoma para
poner bases sólidas a la integración regional"
• Es claro que cualquiera sea la interpretación global que se tenga de la cultura latinoamericana, ella
posee algunas características que deben ser trabajadas culturalmente por la educación. Las "señales"
presentadas en el acápite precedente tienen este carácter. Cabe recordar, como se señaló al comentar
los desafíos pedagógicos de las reformas, que un aspecto central de sus propuestas tiene que ver con
la cultura en acto, como el punto de partida de la educación. Una educación significativa para el
educando parte de los conocimientos y representaciones cotidianas de los estudiantes.
• Un tema claro es la interculturalidad. En muchos países los sistemas educativos están llamados a
plantearse el tema del bilingüismo, ya que los niños(as) de hecho poseen una lengua materna distinta al
castellano. Pero aún sin llegar a esa exigencia, se puede señalar que prácticamente todos los países
latinoamericanos son pluriculturales y que por tanto la educación debe trabajar este aspecto
intercultural.
• Los derechos humanos están teniendo, por primera vez en la historia de la región, el carácter de una
referencia compartida, pueden (deben) formar parte del sentido que se quiere para nuestras
sociedades, por tanto una educación en/para los derechos humanos es un piso sólido para la
integración.
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"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
• El futuro de la integración no depende sólo de pactos formales de buen nivel técnico y de sabios
acuerdos políticos, sino de la generación de una cultura cívica de integración (nuevos valores, actitudes,
compromisos y capacidades integradoras), difundida entre los ciudadanos de nuestros países.
NOTAS
1. Citado en Nuestra diversidad creativa. Informe de la Comisión Mundial de Culturas y Desarrollo.
Ediciones UNESCO, Santillana, 1997.
2. Documento: Educación para Todos: Alcanzar la Meta. Reunión de Mediados del Decenio del Foro
Consultivo Internacional sobre Educación para Todos. 16-19 de junio de 1996.
3. Informe de Relatoría I Foro Andrés Bello de Integración. Ciudad de Panamá, 25 al 27 de abril de 1998.
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"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
LA INTEGRACIÓN CULTURAL EN LA INTEGRACIÓN INTERNACIONAL
1. INTRODUCCIÓN
Fernando SANZ MANRIQUE
Embajador de Colombia en Bolivia;
Ex-miembro de la Junta del Acuerdo de Cartagena (JUNAC)
La integración internacional es el proceso que busca reorganizar las sociedades, estructurando grupos de
naciones que se relacionan más o menos intensamente entre sí mediante instrumentos supranacionales. En
un sentido lato también se usa este término para describir los procesos indiferenciados de apertura
económica mundial. Sin embargo y para los efectos de este documento, me referiré al concepto de
integración internacional en su primer sentido, es decir, como medio de creación de grupos o bloques de
países.
2. LA INTEGRACIÓN CULTURAL EUROPEA
La modalidad más usada en estos procesos, ha sido, a partir de la Segunda Guerra Mundial, la integración
económica internacional con el ejemplo más evidente del Tratado de Roma, que por la vía del cruce de
intereses y de la interrelación económica buscó la creación de un seguro anti-conflicto europeo.
El progreso de la integración europea que llevó a la creación del Mercado Común, con la eliminación de la
mayor parte de los obstáculos a la libre circulación de bienes, servicios y personas en el territorio
multinacional y el actual proyecto de la Unión Europea con la unión monetaria y su moneda única, deja ya
poco campo a nuevas metas de carácter económico o comercial, consolidando el gran concepto de la
Europa de patrias, y dejando al desarrollo espontáneo de la historia, la profundización de nuevas
vinculaciones culturales.
La integración europea obedeció ante todo a una decisión política, que al resultar exitosa en el terreno
económico, atrajo nuevos candidatos al proceso, comprometiéndolos en decisiones políticas coadyuvantes
y respetando las autonomías culturales. Si se hubiese establecido que para integrar política y
económicamente a Europa, había que comenzar por la parte cultural, todavía estarían pensando los
europeos el camino para tomar.
En ese sentido, la inexistencia de una lengua común, las profundas diferencias religiosas y una historia
permanente de sangrientas confrontaciones, plantearon desafíos culturales a la integración que pudieron
ser resueltos paradójicamente por el tercer elemento: la historia y el deseo de no repetirla.
3. LA CULTURA LATINOAMERICANA
El caso latinoamericano presenta diferencias y similitudes con Europa. De una parte, los procesos de
integración regional también han obedecido a decisiones políticas, si bien en el caso del Mercosur (Mercado
Común del Sur) existía un antecedente económico que presentaba cifras de intercambio comercial mucho
más vigorosas que en el Grupo Andino (GRAN).
De otra parte, se registra una gran homogeneidad entre las que podríamos llamar culturas nacionales.
Contrario sensu al caso europeo, nuestros países han compartido una lengua común o próxima en el caso
brasileño, una religión mayoritariamente común, y una historia y costumbres similares, sin los desastres
confrontacionales europeos y apenas con contiendas regionales ocasionales y esporádicas que no han
dejado cicatrices graves. Los procesos históricos nacionales han sido desfavorables a la integración en la
medida en que las historias nacionales han acogido y valorizado a esas contiendas pero más que todo por
el aislamiento y el desconocimiento mutuos durante la mayor parte del siglo XIX y gran parte del XX, dada la
gravitación tradicional de sus relaciones con las antiguas metrópolis europeas y con el centro de poder de
los Estados Unidos (EEUU).
De ahí la importancia de las decisiones políticas tomadas en América Latina para impulsar la integración
económica regional y que han tenido como uno de sus excelentes resultados el poner a EEUU a mirar hacia
el sur para buscar la forma de compartir esa innegable prosperidad generada por la integración
latinoamericana y ceder lo menos posible en las posiciones comerciales monopólicas tradicionales frente a
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"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
la región. Tampoco en América Latina se tuvo como presupuesto para la integración, el realizar la
integración cultural primero, antes que la económica, que ya estaba dada.
Sin embargo, la mayor diferencia con Europa no se presenta en el nivel de homogeneidad cultural entre las
naciones, sino en la base misma de la actual cultura latinoamericana. Mientras en Europa las diversidades
nacionales se compensaron en los orígenes comunes de las culturas, la comunidad cultural latinoamericana
se compensa con la diversidad de los orígenes culturales que no señalan menos de tres vertientes
principales:
• La vertiente original americana que subyace en todos nuestros países
• La vertiente europea, que es la que unifica lenguas y religión
• La vertiente asiática cuya enorme importancia está presente de manera principal en las naciones
andinas.
Debe señalarse una cuarta vertiente que ha enriquecido el acervo cultural de la región y que es la
proveniente de Africa. Infortunadamente ha sido la más ignorada, maltratada, desarraigada, lo cual la coloca
en una posición de influencia menor que las anteriores.
En todo caso, las diferencias entre las dos regiones, europea y latinoamericana, residen en que en Europa
está por hacerse la integración cultural, mientras que en América Latina, podría decirse que está
mayoritariamente cumplida al menos en forma aparente. Además, la vertiente europea de sus actuales
culturas es homogénea mientras que en América Latina la multiplicidad de vertientes plantea inquietudes
inimaginables en el caso europeo.
Para empezar, los latinoamericanos no tenemos conciencia de la diversidad de nuestras bases culturales ni
de la insospechada riqueza que este patrimonio significa en función de aportes progresivos al futuro de la
humanidad. Puede ser mucho más creativa América Latina que Europa en función de la diversidad de sus
fuentes. Por otro lado, la región latinoamericana posee el complejo del eurocentrismo, que es el que guía la
acción y las políticas culturales de los gobiernos y de las agencias regionales encargadas del tema.
El latinoamericano promedio ignora todo sobre lo que fue su continente antes del viaje de Colón, con la
excepción notable de los mejicanos que han ido avanzando de manera importante en la prolongación de su
horizonte histórico. En particular, la riqueza de las culturas andinas no ha sido adecuadamente valorada y
nuestros pueblos la tienen como una referencia ajena y lejana, y ni que hablar de las culturas amazónicas.
En general, aunque los pueblos latinoamericanos viven inmersos en tradiciones culturales generadas en la
vertiente propia, no son conscientes de su origen. Cuando en Colombia los campesinos usan seiscientas o
más palabras quechuas, ignoran su provenencia. Cuando en los carnavales bolivianos el campesino desfila
ataviado de dragón, tampoco es consciente del lejano origen asiático de su disfraz, ni de quienes en la
lejana noche de los tiempos lo trajeron desde las orillas opuestas del océano. Quien haya conocido el libro
gráfico de Luis Errázuriz llamado Tumaco y la Tolita, o simplemente haya viajado por nuestros dilatados
campos, punas o selvas no puede llegar a negar la vertiente asiática de nuestra cultura.
Sin embargo, la ausencia de las vertientes no europeas en los análisis y trabajos de los especialistas, es
protuberante. Y por supuesto los programas y análisis resultan claramente incompletos e insatisfactorios.
No corresponden a los estratos más profundos del alma americana y no pueden dar resultados eficientes
cuando se limitan a prolongar los esfuerzos de aculturación forzosa que cumplieron misioneros y
conquistadores.
4. LA VERTIENTE ASIÁTICA
Particular importancia tiene la recuperación de la vertiente asiática de las culturas americanas. Hoy nos
encontramos en Perú, un país que ha entendido la importancia de Asia en el contexto mundial, que el siglo
XX es el del Pacífico y que el futuro está ligado de alguna forma al relacionamiento intenso con esa región
del mundo. De ahí que desandar los caminos de la antropología para el reencuentro con las raíces
asiáticas, representa un desafío actual para los investigadores y responsables de los temas culturales en
América.
La enseñanza de lenguas orientales, la creación de Cátedras de Asia en nuestras universidades,
representan algunos de los pasos necesarios para el reencuentro con esas importantes culturas.
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"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"
Pero más que nada, creo que el fomento y patrocinio de cátedras e investigaciones en Antropología y
Arqueología comparadas, serían de inmensa utilidad en la exploración del universo precolombino, aún
considerablemente oscuro e inmensamente prometedor.
5. LA ANTROPOLOGÍA COMPARADA
A primera vista, las relaciones mutuas entre las culturas americanas de origen precolombino, son evidentes.
La presencia de la Serpiente emplumada es sistemática desde las culturas toltecas y aztecas hasta culturas
de la ceja de la selva amazónica y culturas andinas en Perú y Bolivia o San Agustín en Colombia, pasando
por la ciudades mayas de Centroamérica. Los cultos a la fertilidad, al agua o las tecnologías hidráulicas y
médicas, se comparten a lo largo del continente.
Poco sabemos, sin embargo, de su relacionamiento mutuo, en parte por las dificultades propias de esta
disciplina y en parte porque los científicos acostumbran restringir su horizonte al comprendido en el trabajo
local. Sólo el estudio de las culturas comparadas dará luces amplias sobre la vertiente cultural propia de
América y sobre sus bases históricas y prehistóricas de integración. Y este estudio es de enorme
importancia por cuanto la integración cultural de América Latina es más aparente que real, debido a la
diversidad de sus vertientes y de los substratos que en mayor o menor medida, corresponden a la
diversidad racial y de origen de este inmenso mestizaje que puebla la región latinoamericana.
Los vacíos ya señalados en las disciplinas culturales que no relacionan entre sí los substratos de las
principales culturas americanas precolombinas, son aún más profundos cuando de comparar se trata estas
culturas con culturas extra-continentales. Personalmente no conozco trabajos de relacionamiento con
culturas asiáticas. Aparte de los trabajos de Luis Errázuriz y uno que otro pionero en el tema, el
eurocentrismo predominante, tiende a ignorar cualquier otra relación.
En forma personal y directa he podido constatar asombrosas similitudes entre la cultura Chavín en el Perú y
la cultura tántrica de la India, y de ésta con la cultura de los tiwanacotas en Bolivia, lo cual es perfectamente
coherente con las teorías de los viajes transpacíficos precolombinos y por lo tanto con la innegable
pertenencia asiática de los pueblos originarios de América. La sola comparación de las cerámicas Tumaco
desenterradas en la costa pacífica colombiana con las correspondientes a la cultura Jomo japonesa del
siglo V antes de Cristo nos habla extensamente de lo que fueron esas relaciones.
6. ORIENTACIONES CULTURALES EN LA COMUNIDAD ANDINA
Lamentablemente, el máximo nivel presidencial sólo ha tratado el tema de la integración cultural en forma
esporádica y muy limitada. El encargo hecho para el examen de los textos de enseñanza de historia en
función de favorecer a la integración regional no parece haberse cumplido luego de varios años. Se hace
necesario enriquecer la agenda presidencial con temas como los que se señalan más adelante.
7. CONCLUSIONES
• En el breve espacio de esta ponencia, no caben consideraciones más amplias. Por lo tanto me remito a
expresar que si bien la integración cultural latinoamericana se podría considerar un hecho en cuanto a
los factores unificadores de lenguas, religión e historia, tal integración es más aparente que real,
mientras los pueblos latinoamericanos no tomen plena conciencia de la diversidad de sus corrientes
formativas, las valoricen adecuadamente, y se reconcilien con la responsabilidad de las diferentes
vertientes culturales en la realidad actual de la región y conozcan la potencialidad inmensa de este
crisol de culturas.
• En nuestro caso, no es indiferente, como lo es en Europa, darle prioridad a la integración cultural. Para
nosotros es esencial esa prioridad, que evitaría fisuras sociales y políticas futuras en los procesos de
integración, por una parte, y por otra crearía una relación más cercana con la Cuenca del Pacífico,
permitiendo un aprovechamiento más cabal del extraordinario futuro que ella ofrece.
• Hay que evaluar la acción de las agencias que en nuestra región trabajan en el tema educativo y
cultural, así como las políticas impulsadas por los respectivos ministerios para poder cubrir la totalidad
de las vertientes culturales latinoamericanas.
En este aspecto institucional, además, debe anotarse que América Latina debe formalizar una posición
coordinada ante el futuro del Instituto para la Integración de América Latina (INTAL) y debe estudiarse la
forma de avanzar hacia una unificación del Instituto de Integración Internacional y de la Universidad
Andina Simón Bolívar, previa una evaluación de ambas instituciones, para reorientar su papel y sus
responsabilidades en la docencia de la integración regional.
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• La cuarta conclusión está en la conveniencia de reestructurar el Sistema Andino de Integración para
que la Secretaría General de la Comunidad Andina asuma un papel activo en las orientaciones de las
políticas de integración cultural y promueva con el Mercosur y México iniciativas tales como:
o Coordinar exposiciones y eventos culturales conjuntos en el resto del mundo
o Impulsar la venta de paquetes turísticos de conjuntos coherentes de países de la región
o Crear EMAS para desarrollar la cinematografía latinoamericana a niveles mucho mayores que
los actuales y proponer fondos de subsidio
o Promover la multiplicación de los canales nacionales de TV a nivel popular en la región
o Impulsar la coordinación regional para la producción y distribución de libros, buscando
reducción de costos
o Crear fondos de pasantías para profesores y estudiantes acelerando el intercambio de nuestras
universidades
o Racionalizar los programas de investigación científica, coordinando e impulsando estos
programas aprovechando a las instituciones existentes
o Formar programas universidad-empresa a nivel regional
o Realizar el análisis curricular en todos los países de la región
o Proponer acuerdos y acciones frente al saqueo del patrimonio cultural latinoamericano
• Finalmente, la quinta conclusión radica en llevar el tema de la integración cultural al Consejo
Presidencial Andino con propuestas específicas.
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