Hele tidsskriftet - Forum for Islamforskning

TIDSSKRIFT FOR ISLAMFORSKNING 

Nummer 1: Årgang 4: 2010 

Sharî’a i praksis: fatwa, forbrug og feminisme

A N S V A R S H A V E N D E R E D A K T Ø R 

Ph.d. Brian Arly Jacobsen. 

R E D A K T Ø R E R 

Ph.d. Manni Crone, DIIS - Dansk Institut for 

Internationale Studier og Ph.d. Brian Arly Jacobsen, 

Københavns Universitet 

R E D A K T I O N 

Lise Paulsen Galal, Kultur- og Sprogmødestudier, Roskilde Universitetscenter - Monique Hocke, Kultur- og 

Sprogmødestudier, Roskilde Universitetscenter - Brian A. Jacobsen, ToRS, Københavns Universitet - Birgitte 

Schepelern Johansen, ToRS, Københavns Universitet - Iram Khawaja, Institut for Psykologi og Uddannelsesforskning, 

Roskilde Universitetscenter - Garbi Schmidt, Socialforskningsinstituttet i København - Mark Sedgwick, 

Afdeling for Religionsvidenskab, Århus Universitet 

L A Y O U T 

Brian Arly Jacobsen 

B E S T Y R E L S E F O R F O R U M F O R I S L A M F O R S K N I N G 

Garbi Schmidt, Socialforskningsinstituttet i København (formand) – Nadja Jeldtoft, Center for Europæisk 

Islamisk Tænkning, Københavns Universitet (kasserer) – Jørgen S. Nielsen, Center for Europæisk Islamisk 

Tænkning, Københavns Universitet – Birgitte Schepelern Johansen, ToRS, Københavns Universitet – Dorthe 

Høvids Possing, ToRS, Københavns Universitet (sekretær) – Sidsel Vive Jensen, Afdeling for Religionsvidenskab, 

Århus Universitet – Morten Valbjørn (sekretær), Institut for Statskundskab, Århus Universitet – Ehab 

Galal, ToRS, Københavns Universitet – Tina Gudrun Jensen, Socialforskningsinstituttet i København. 

R E F E R E E - P A N E L 

Ali Alfoneh, ph.d.-stipendiat KU - Anders Berg-Sørensen, ph.d., adjunkt KU - Manni Crone, ph.d., projektforsker, 

DIIS - Thomas Hoffmann, ph.d., post-doc, KU - Jeppe Sinding Jensen, dr. phil., lektor AU - Kurt Villads 

Jensen, ph.d., lektor SDU - Tina G. Jensen, ph.d., forsker SFI - Jytte Klausen, ph.d. professor, Brandeis University 

- Lene Kühle, ph.d., lektor AU - John Møller Larsen, ph.d., post-doc AU - Søren Lassen, ph.d. ekstern 

lektor KU - Carsten Bagge Lausten, ph.d., lektor AU - Mehmet Necef, ph.d., lektor SDU - Hans Christian 

Korsholm Nielsen, ph.d., direktør Det danske Institut i Damaskus - Helle Lykke Nielsen, ph.d., lektor SDU - 

Jørgen S. Nielsen, professor KU - Jonas Otterbeck, dr. fil, Malmö högskola - Catharina Raudvere, professor 

KU - Lene Kofoed Rasmussen, ph.d., kultursociolog - Garbi Schmidt, ph.d., forsker SFI - Jørgen Bæk Simonsen, 

professor KU - Margit Warburg, professor KU - Morten Warmind, ph.d., lektor KU 

FORMÅL 

Tidsskrift for Islamforskning er et netbaseret tidsskrift, 

hvis formål er at fremme videndeling blandt forskere og 

samtidig viderebringe forskningsresultater til den bredere 

offentlighed. Tidsskriftet udgives af Forum for Islamforskning 

(FIFO). 

Tidsskriftet udkommer to gange årligt og er peerreviewed 

artikler 

Første udgave af Tidsskrift for Islamforskning udkom 

17. oktober 2006. 

HJEMMESIDE 

www.islamforskning.dk/Tidsskrift_for_Islamforskning.htm 

MEDLEMSKAB AF FIFO 

Ønsker man at blive medlem af foreningen, sender man 

en e-mail (info@islamforskning.dk) med en anmodning 

om optagelse. E-mailen skal indeholde en beskrivelse af 

ansøgerens forskningsområde og relevante meritter. 

Kontingent til FIFO betales en gang årligt og udgør 150 

kr. (dog 100 kr. for studerende). 

KONTAKT 

Tidsskrift for Islamforskning kan kontaktes via Forum 

for Islamforsknings hjemmeside: 

web: www.islamforskning.dk 

e-mail: info@islamforskning.dk. 

Uopfordrede artikler sendes til redaktøren på det pågældende 

nummer. 

FORSIDE 

Martyrplakat, der viser den første kvindelige palæstinensiske 

martyr Wafa Idris.

Indholdsfortegnelse 

TEMA 

03 Sharî‘a i praksis: fatwa, forbrug og feminisme 

Af Manni Crone og Brian Arly Jacobsen 

05 Fatwaer og forandringer: Islamisk lovpraksis i Vesten 

Af Karen-Lise Johansen Karman 

24 Halal Sanitised: Health and Science in a Globalised Religious Market 

Af Johan Fischer 

48 Kvinder på krigsstien: Kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere 

Af Louise Lund Liebmann 

75 Contextualizing Salafism 

Af Mark Sedgwick 

BØGER 

82 Duplik: Vedrørende anmeldelse af Arabisk Medicin af Irmeli Perho 

Af Philippe Provençal 

88 Boganmeldelser

INFORMATION TIL BIDRAGSYDERE 

Redaktionen modtager gerne forslag til artikler fra forskere 

og specialestuderende, der arbejder inden for tidsskriftets 

tema. Tidsskriftet publicerer artikler, der ikke 

tidligere er udgivet, boganmeldelser samt replikker på 

tidligere artikler. 

Forslag bedes stilet til redaktionen (redaktion@islamforskning.dk) 

i form af et kort abstract (10-15 

linier), samt oplysninger om navn, titel og evt. institutionel 

tilknytning. 

Redaktionen modtager artikelforslag skrevet på hhv. 

dansk, norsk, svensk og engelsk. 

Redaktionen forbeholder sig retten til at afvise forslag. 

Antages artiklen til tidsskriftet, følges nedenstående 

skrivevejledning. Er der væsentlige afvigelser herfra, kan 

redaktionen sende artiklen tilbage med henblik på rettelser. 

Der kan indleveres i to formater: hovedartikler på 15 – 

20 sider samt mindre artikler på 5 – 8 sider. En side 

regnes som 2400 enheder. Manuskriptet sendes pr. mail 

til redaktionen i Word. Bidragyder får tildelt en referee, 

der vurderer artiklens faglige indhold. Kontakt mellem 

tidsskrift og bidragydere går dog gennem redaktionen. 

Form 

Artiklerne skal indeholde en kort og beskrivende titel, 

evt. med uddybende undertitel og indledes med en manchet 

på max. 600 tegn. Artiklen inddeles i afsnit med 

mellemoverskrifter i fed. Afsnit skal ikke nummereres. 

Noter bør begrænses og placeres som slutnoter. Herefter 

følger referenceliste, samt en kort forfatterpræsentation, 

der udarbejdes af forfatteren selv. Hovedartikler forsynes 

desuden med et kort engelsk resumé på 10-15 linjer. 

Se i øvrigt nedenstående detaljerede liste over formkrav: 

Artikler skal afleveres i følgende format: 

• Times New Roman størrelse 12 

• 1½ linie afstand 

• 1 linieafstand mellem to afsnit 

• Minus tabulator 

• Arabisk ord første gang kursiv 

• Slutnoter skrives med arabiske tal (1, 2, 3…) 

• Der bør ikke benyttes fed skrift og understregning 

• 1.mellemoverskrift: fed 

• 2.mellemoverskrift: kursiv 

• Underoverskrifter angives uden mellemrum til teksten 

• Citationstegn bruges kun til citater ellers benyttes 

anførselstegn 

• Længere citater placeres indrykket uden citationstegn 

• Citater på andet end engelsk skal altid oversættes 

• Stavemåde, herunder forkortelser, følger retskrivningsordbogen 

• Suraer i pluralis – ikke surer 

Referencer 

Litteraturhenvisninger i teksten placeres i parentes og 

indeholder forfatternavn, publiceringsår og sidetal, 

f.eks. (Anderson 1991:53). Referencelisten sidst i 

artiklen ordnes alfabetisk efter følgende mønster: 

Asad, Talal, 2003: Formations of the Secular. Christianity, 

Islam, Modernity, Stanford University Press, Stanford. 

An-Na’im, Abdullahi, 1999: “Political Islam in National 

Politics and International Relations”, in: Peter L. Berger 

(ed.): The Desecularization of the World, W.B.E Publishing 

Company, Michigan. 

Safi, Omid, 2003: “What is progressive islam?”, in: 

ISIM Newsletter, nr. 13: 48-50. 

Ved flere bøger af den samme forfatter, startes med 

nyeste udgivelse: 

Esposito, John L. 2002: Unholy War. Terror in the Name of 

Islam, Oxford University Press, Oxford. 

- 1992: The Islamic Threat. Myth or Reality?, Oxford University 

Press, New York/Oxford. 

Flere udgivelser fra samme år af samme forfatter markers 

med 2004a, 2004b osv. 

Translitteration 

Ved translitteration af arabiske ord benyttes følgende 

retningslinjer: 

• lange vokaler markeres med ^ 

• bogstavet djîm angives med dj 

• bogstavet ´ayn markeres med ´ 

• alif markeres med med ’, fx qur’ân 

Ellers udelades diakritiske tegn, fx ved emfatiske lyde. 

Titler, navne på organisationer o.l. bibeholdes så vidt 

muligt som originalen. 

Endelig skal man medtage assimilationen i solbogstaverne 

efter bestemt artikel på følgende måde: 

al-tafsîr og ikke at-tafsîr. 

Illustrationer: 

Der må kun benyttes illustrationer, hvor der er indhentet 

tilladelse til publicering i tidsskriftet. Illustrationerne 

indleveres med korte, informative billedtekster separat i 

elektronisk form. Husk kildeangivelser. 

Anmeldelser: 

Anmeldelser må max. fylde 2 sider og følger i øvrigt 

ovenstående retningslinier. Anmeldelser sendes til anmelderredaktøren 

på det pågældende nummer.

Tidsskrift for Islamforskning – Sharia i praksis. Fatwa, forbrug og feminisme, nr. 1 – 2010 

Sharî‘a i praksis: fatwa, forbrug og feminisme 

Af ph.d., seniorforsker Manni Crone, DIIS og ph.d. Brian Arly Jacobsen, ToRS, Københavns 

Universitet 

Sharî‘a har de seneste år været genstand for en vis opmærksomhed. Ofte fremstilles 

Sharî‘a som et middelalderligt retssystem, der bl.a. indebærer straffemetoder som piskning 

eller stening. Det er en meget forenklet fremstilling. Sharî‘a (arabisk: "vej" eller 

"sti") henviser kort fortalt til den “vej” muslimer bør følge ifølge islamisk tradition. 

Sharî‘a er afledt af islams hellige tekst (koranen), og traditioner (hadith) indsamlet fra 

profeten Muhammeds liv. Der er forskellige fortolkninger af Sharî‘a, afhængigt af den 

tankegang (Madh'hab), og de særlige intellektuelle (Ulema), der er involveret i 

Sharî‘aprocessen. Islamisk retspraksis (Fiqh) fortolker og forfiner Sharî‘a ved at udvide 

gældende principper til at håndtere nye spørgsmål. Islamiske dommere (Qadi) benytter 

sig af Sharî‘a , men moderne anvendelse varierer fra land til land. Sharî‘a behandler 

mange aspekter af livet, herunder kriminalitet, politik, økonomi, banker, forretninger, 

kontrakter, familie, seksualitet, hygiejne og sociale spørgsmål. 

I dette nummer af Tidsskrift for Islamforskning sætter vi fokus på, hvorledes Sharî‘a i 

øjeblikket forandrer sig og tilpasser sig en nutidig europæisk kontekst. 

Karen-Lise Karman Johansen ser nærmere på The European Council for Fatwa and Research, 

der udsteder fatwaer om, hvordan Sharî‘a skal fortolkes i en europæisk kontekst. 

Artiklen viser, at Rådet på den ene side opfordrer til øget integration via medborgerskab 

og demokrati, og samtidig søger at institutionalisere islam gennem etableringen af islamiske 

voldgiftdomstole. 

Halal-forbrug af kød, medicin, chokolade, kiks, shampo og lignende forbrugsvarer udgør 

i dag et kæmpe marked. Johan Fischer analyserer halalforbrug i London og viser, at halal 

ikke bare handler om at følge et religiøst påbud, men i lige så høj grad om sundhed, smag 

og pris. I dag kræver bevidste halal-forbrugere ikke bare religiøs, men også videnskabelig 

legitimering for at acceptere en vare som halal. 

© Forfatteren og Tidsskrift for Islamforskning, ISSN 1901-9580, publiceret 15-03-2010 

3


Kvindelige selvmordsbombere har de seneste år været genstand for stor opmærksomhed. 

Louise Lund Liebman viser, hvorledes kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere 

destabiliserer de patriarkalske normer, der kendetegner diskursen om den palæstinensiske 

nation. Derfor nedtoner offentlige fremstillinger ofte det kontroversielle ved deres handlinger 

og fremstiller dem enten som nationens ”brude” eller ligefrem som ukønnede teenagere. 

Endelig gennemgår Mark Sedgwick forskellige forståelser af salafisme og giver et bud 

på, hvordan salafisme kan forstås i dag. 


4


Fatwaer og forandringer: Islamisk lovpraksis i Vesten i 

Af ph.d. Karen-Lise Johansen Karman 

Må muslimer i Vesten spise ikke-halal slagtet kød? Må en muslimsk kvinde gifte sig med en ikke-muslimsk 

mand? Må muslimer i Europa stemme ved politiske valg? Sådan lyder nogle af de 

spørgsmål, som det europæiske fatwaråd The European Council for Fatwa and Research (ECFR) 

gennem tiden har modtaget fra muslimer bosat i Vesten og besvaret i form af religiøse anvisninger 

(fatwaer). Denne artikel ser nærmere på ECFR og dets fatwaer og viser, hvordan The European 

Council for Fatwa and Research opfordrer til integration samtidig med, at det viser vejen 

for en øget institutionalisering af islam gennem blandt andet etablering af islamiske voldgiftsdomstole 

i Europa. 

Siden den tidlige islam har grupper af muslimer levet i områder, hvor størstedelen af befolkningen 

var ikke-muslimer. Konfrontationen med ikke-muslimers levevis førte løbende 

til overvejelser blandt de muslimske minoriteter om, hvordan islam skulle praktiseres 

og resulterede i en øget efterspørgsel efter fatwaer om udførelsen af islamisk praksis i et 

ikke-muslimsk samfund (Shadid and Koningsveld 1996:84-114). Spørgsmålene fra muslimer 

uden for den muslimske majoritetsverden affødte tidligt en diskussion blandt muslimske 

retslærde om muslimske minoriteters status og religiøse forpligtigelser. Nogle 

muftier erklærede, at alle aspekter af Sharî‘a gælder for alle muslimer, uanset hvor de 

bor. Andre fastslog, at det er nødvendigt at tage højde for lokal praksis og tilpasse praktiseringen 

af islamisk lov. Andre igen afviste helt, at det er muligt at praktisere islam 

blandt ikke-muslimer (Abou El Fadl 1994:141-187). I hanafistiske lovdoktriner samlet af 

al-Shaybânî (d.804) fastslås det eksempelvis, at ikke alle aspekter af den islamiske lov 

nødvendigvis skal praktiseres i ikke-muslimske samfund, og handlinger, som er forbudte 

i islam, tillades, så længe de er lovlige i forhold til ikke-muslimsk lovgivning, fx handel 

med alkohol og svinekød (al-Shaybânî 1971 ed.: vol.4, 486-90). Hvorimod den indflydelsesrige 

maliki retslærd, al-Wansharîsî (d.1508), i fatwaer efter Granadas fald i 1492 hævder, 

at korrekt udførelse af bøn ikke er muligt på grund af en rituel forurening fra kristne 

(Harvey 1990:58). Disse forskelle illustrerer, hvordan retslærdes krav til muslimske minoriteter 

blev formet af dynamiske juridiske debatter, som var præget af muslimernes sociale 

forhold. De retslærde udledte ikke udelukkende vejledning ud fra lovskolernes teoretiske 

udgangspunkt, men interagerede og forholdt sig til modtagernes sociale forhold, 

og fatwaerne blev af mange muftier anvendt som et instrument til at respondere på sociale 

ændringer (Johansen 1993:29-47, Skovgaard-Petersen 1997:4). 


5


The European Council for Fatwa and Research 

I dag er antallet af muslimer bosat i lande med ikke-muslimsk majoritetsbefolkning det 

hidtil største i islams historie, og spørgsmålet om muslimske minoriteters pligter har 

gradvis fået fornyet relevans. Som konsekvens af dette er antallet af fatwaråd i Vesten, 

som blandt andet har til formål at afklare eventuelle konflikter mellem vestlig lovgivning 

og islamiske regler, tilsvarende øget. Fatwarådene søger praktiske løsninger, som gør det 

muligt for muslimer at navigere i den ikke-muslimske kontekst uden at gå på kompromis 

med religiøs identitet og praksis (DeLorenzo 2000:69). Et af disse fatwaråd er The European 

Council for Fatwa and Research (ECFR), som på en række punkter adskiller sig fra 

mange af de andre vestlige råd. Forskelligt fra størstedelen af de vestlige fatwainstitutioner 

er ECFR ikke lokalt forankret i ét bestemt nationalt miljø eller tilknyttet ét uddannelsesinstitut 

eller én moské, men er derimod institutionelt uafhængigt og supernationalt i 

den forstand, at det henvender sig til muslimer i hele Europa og tæller medlemmer med 

forskellige nationale baggrunde. Den følgende præsentation af The European Council for 

Fatwa and Research vil fokusere på fatwarådets institutionelle forhold og diskutere, 

hvordan disse samt den sociale praksis, det opererer i, influerer på dets beslutninger. 

Baggrund for rådets oprettelse 

Waiting to form the first scholars, we have not spared efforts to form the 

European Council for Fatwa and Research, gathering distinguished scholars 

and erudite scientific specialist, known for their piety and knowledgeable of 

the European reality. These scholars have the mission of orienting and counseling 

European Muslims: how should they behave daily with their cocitizens, 

at the individual, collective, or institutional levels, in the field of politics, 

society and economics. ii 

Med disse ord valgte Ahmad al-Râwî, den tidligere formand for Federation of Islamic 

Organisations in Europe - FIOE (Sammenslutningen af Islamiske Organisationer i Europa), 

at beskrive ECFR i sin åbningstale ved rådets stiftende møde i 1997. Beskrivelsen 

afspejler meget præcist tankerne bag og formålet med fatwarådet. FIOE, som repræsenterer 

europæiske bevægelser relateret til Det Muslimske Broderskab (Maréchal 2008:36), 

var initiativtager til fatwarådet, og det er ikke overraskende, at FIOE tog initiativ til at 

etablere et sådant råd. FIOE’s målsætning er at fremme islamisk levevis og islamiske 


6


normer i Europa, og gennem etableringen af et fatwaråd, som kan udstikke religiøse anvisninger 

om korrekt islamisk praksis i Europa, kan dette projekt promoveres. Udover at 

et europæisk fatwaråd kan støtte FIOE’s projekt om at styrke islamiske principper blandt 

muslimer i Vesten, var der også andre forhold, som motiverede til oprettelsen af rådet 

(Caeiro 2004). En særlig væsentlig årsag til etableringen var, ifølge FIOE, det store behov 

for en autoritet i Europa, som på kvalificeret vis kunne vejlede og give religiøse anvisninger 

til muslimer i Vesten. Den manglende religiøse autoritet medførte, ifølge FIOE, 

at muslimer i Vesteuropa var i fare for at blive oversvømmet af fatwaer med modsatrettet 

indhold udstedt af muftier med begrænset indsigt i de vesteuropæiske forhold. iii Eftersom 

FIOE forventede, at det ville tage en årrække, før muslimske autoriteter født og/eller opvokset 

i Europa var uddannet og klar til at løfte denne opgave, var hensigten med ECFR, 

at det skulle fungere som en midlertidig institution af respekterede lærde, der i en mellemliggende 

periode kunne vejlede europæiske muslimer, indtil en ny generation af europæiske 

lærde var uddannet. iv 

Et andet motiv bag oprettelsen af rådet var ønsket om at bekæmpe, hvad FIOE oplevede 

som en mangel på konsensus og enighed blandt muslimske lærde bosat i Vesteuropa. 

FIOE var bekymret for, at det manglende samarbejde blandt lærde ville føre til en splittelse 

blandt muslimer og modstridende opfattelser af, hvordan man som muslim i Vesten 

kan efterleve islam. Formålet med ECFR er dermed dels, som det er formuleret i rådets 

vedtægter, ”at regulere muslimers interaktion med de europæiske samfund inden for 

Sharî‘a’s regler og mål”, dels at skabe samarbejde blandt lærde omkring udledning af islamiske 

retningslinjer for muslimer i Vesten. v 

ECFR’s medlemskab – en øget arabisering 

FIOE udvalgte rådets første 25 medlemmer, hvoraf fem boede uden for Europa, heriblandt 

rådets præsident Yûsuf al-Qaradâwî. Tanken var, at rådets udenlandske medlemmer 

gradvis skulle erstattes af europæiske lærde, men udviklingen tog en anden retning, 

og i stedet er der langsomt sket en arabisering af rådet. I dag har rådet 34 medlemmer, 14 

bor uden for Europa og størstedelen af dem i Mellemøsten. Derudover er antallet af medlemmer 

fra Europa med en arabisk baggrund steget, hvilket har haft konsekvenser for rå- 


7


dets fatwaproduktion og dens udbredelse. ECFR havde til hensigt at udgive materiale på 

forskellige europæiske sprog, men har indtil videre kun udgivet materiale på arabisk foruden 

en engelsk oversættelse af rådets første fatwasamling. En overvejende produktion af 

arabiske tekster sætter begrænsninger for hvilke miljøer, ECFR når ud til. Målsætningen 

var at blive en autoritet for alle muslimer i Europa uanset etnicitet, men fatwarådet har 

primært formået at gøre sig kendt i arabisktalende miljøer og refereres sjældent til i tyrkiske 

eller urdu-talende miljøer. vi Internt i ECFR er der uenighed om, hvorvidt udenlandske 

lærde bidrager positivt til rådets arbejde eller ej. Nogle medlemmer beklager, at det europæiske 

råd er blevet arabisk, mens andre vurderer, at anerkendte lærde fra Mellemøsten 

styrker rådets legitimitet og autoritet blandt muslimer i Vesten. vii Der er forskellige forklaringer 

på det stigende antal udenlandske medlemmer. Inddragelsen kan have været et 

forsøg på at reducere kritikken af ECFR rettet af islamiske lærde fra klassiske læreinstitutter 

og fatwaråd i den muslimske verden (Caeiro 2003:26-27), men kan også have været 

et forsøg på at signalere, at ECFR’s fatwaer kan have relevans uden for Europa. Nogle af 

ECFR’s fatwaer er uden referencer til den europæiske kontekst, og umiddelbart virker det 

som om, at de retter sig til et bredere publikum af modtagere, der ikke nødvendigvis er 

bosat i Vesten. 

At være et fatwaråd i Vesten 

Den sociale praksis, som The European Council for Fatwa and Research og andre vestlige 

fatwaråd opererer i, afviger på centrale punkter fra den praksis, som langt hovedparten 

af fatwaråd i den muslimske verden virker i. For det første er ECFR placeret i et flerkulturelt 

miljø, som involverer muslimer med forskellige nationale baggrunde. Denne diversitet 

i det muslimske minoritetssamfund indebærer, at der er mindre religiøs konsensus 

blandt muslimer i Vesten sammenlignet med et mere homogent muslimsk majoritetssamfund. 

Dette giver mulighed for at diskutere emner, som traditionelt set ikke berøres i den 

muslimske verden såsom behovet for at skelne mellem tro og kulturel praksis i forbindelse 

med eksempelvis klædedragt og forholdet mellem kønnene (Esposito 2002:253). Dernæst 

er det karakteristisk for de vestlige råd, at de ikke er underlagt en politisk styring, 

men fungerer uafhængigt af statslige myndigheder. Flere medlemmer hævder, at rådets 

politiske og institutionelle uafhængighed ikke nødvendigvis har påvirket deres holdnin- 


8


ger, men givet muligheder for at proklamere synspunkter, som afviger fra konsensus 

blandt lærde eller politiske autoriteters holdninger. viii Sidstnævnte påstand er en indirekte 

kritik af en af sunniislams vigtigste institutioner for islamisk tænkning, nemlig al-Azhar 

universitetet i Kairo, som mange mener er underlagt politisk kontrol og kun udsteder politisk 

godkendte anvisninger. 

Studier af ECFR’s forskningsemner og fatwaer viser imidlertid, at det kun sjældent fordyber 

sig i emner, der betragtes som kontroversielle i den muslimske verden. Dette eksemplificeres 

ved den kendsgerning, at ECFR’s mere omdiskuterede beslutninger, som 

tilladelsen af at finansiere boligkøb med traditionelle banklån (ribâ), hvor der betales renter, 

og accepten af at kvinder undlader at bære tørklæde under særlige omstændigheder, 

tidligere har været behandlet af blandt andre lærde fra al-Azhar (Karman 2007:84). Af og 

til beskæftiger de vestlige råd sig med emner, som der ikke er tradition for at diskutere i 

den muslimske verden, men årsagen til, at de ikke tidligere har været omdrejningspunkt 

for diskussion har ikke været emnernes kontroversielle karakter, men snarere at disse 

emner simpelt hen ikke har været relevante at diskutere i et muslimsk majoritetssamfund. 

Mens nogle af rådsmedlemmerne fremhæver det frie intellektuelle miljø i Vesten, oplever 

andre, at denne frihed er indskrænket efter 11. september 2001 og i særdeleshed efter 

bombesprængningerne i London 7. juli 2005. Rådsmedlem og sekretær for Sharî‘a rådet i 

London, Suhayb Hassan, udtaler, at der efterhånden kun er plads til en ”vestlig, liberal 

islamfortolkning i Europa”, og at imamer med en anden tilgang til islam er blevet påpasselige 

med at ytre deres holdninger offentligt og er i stedet begyndte at censurere deres 

khutbaer. De medlemmer, som derimod fremhæver friheden i Vesten, er ofte personer 

med tilknytning til Muslimsk Broderskabsforeninger og lignende organisationer, der 

samarbejder med vestlige regeringer og spiller en dynamisk rolle i den offentlige debat 

om muslimers interesser i Vesten, og som har en større frihed i Europa end tilfældet er 

for lignende organisationer i Mellemøsten. 


9


Det Muslimske Broderskab i nye forklædninger? 

ECFR er ofte blevet karakteriseret som en repræsentant for Det Muslimske Broderskab i 

Vesteuropa, både pga. dets tætte relationer til FIOE, og fordi centrale medlemmer, heriblandt 

præsidenten al-Qaradâwî har relationer til Det Muslimske Broderskab i Mellemøsten. 

Interviews med medlemmerne viser imidlertid, at der er stor ideologisk diversitet 

blandt rådets medlemmer. En gruppe af medlemmer er forholdsvis traditionelle og i høj 

grad præget af den islamtilgang, som er gældende i både deres oprindelsesland og blandt 

den etniske gruppe, som de repræsenterer i Europa. Frem for at fokusere på spørgsmålet 

om tilpasningen af islam til Vesten, ønsker de at bevare etniske og kulturelle traditioner 

som legitime udtryk for islamisk praksis og arbejder for at skabe plads for lokale vaner 

og traditionelle livsmønstre i et ikke-muslimsk samfund. En anden gruppe medlemmer 

kan beskrives som salafistiske. Nogle fra denne gruppe har studeret i Saudi Arabien, og 

de er stærkt kritiske over for flere af ECFR’s fatwaer, som disse medlemmer vurderer i 

alt for stor udstrækning går på kompromis med islam i et forsøg på at tilpasse den islamiske 

praksis til den lokale kontekst. Deres målsætning er, at muslimer i Vesten efterlever 

alle islamiske principper og pligter og følger Profetens eksempel uden at lade sig begrænse 

af de vestlige forhold. Denne gruppe af medlemmer mener ikke, at ECFR skal bidrage 

til at styrke muslimers indflydelse i Europa gennem politisk engagement, men anbefaler i 

stedet, at muslimerne isolerer sig og ikke lader sig præge af vestlige principper. Der har 

været en del kontroverser omkring denne gruppe i rådet, og enkelte af disse salafistiskinspirerede 

medlemmer har trukket sig for senere at vende tilbage til ECFR pga. uenighed 

om den linje, fatwarådet har lagt i dets religiøse anvisninger. Dermed er det også sagt, at 

den mest dominerende position i rådet, er den langt mere pragmatiske og fleksible, når 

det kommer til tilpasningen af islamisk praksis. Medlemmerne af denne gruppe kan kategoriseres 

som islamistiske, hvoraf nogle har/har haft tilknytning til politiske bevægelser i 

Mellemøsten, eksempelvis Det Muslimske Broderskab. Som det er karakteristisk for islamismen, 

insisterer denne gruppe af medlemmer på, at fortolkningen af islam og efterlevelsen 

af islam kontekstualiseres. De understreger, at islam uproblematisk kan efterleves 

uanset samfundstype og forholdsvis let kan tilpasses specifikke kontekster, også selv om 

disse er præget af en ikke-muslimsk majoritetsbefolkning. Denne gruppe af rådsmedlemmerne 

opfordrer de europæiske muslimer til at organisere sig og involvere sig i politi- 


10


ske debatter for derigennem at skabe plads til den muslimske identitet og påvirke samfundet 

med muslimske værdier. 

Denne ideologiske diversitet internt i rådet har til tider hæmmet rådets kreativitet, da det 

som udgangspunkt ønsker at træffe beslutninger og udstede religiøse anvisninger ved enstemmighed. 

Den tilbagevendende uenighed har gradvist medført visse ændringer i rådets 

arbejdsmetode. I starten fokuserede ECFR på at besvare spørgsmål og udstede fatwaer, 

men begyndte efterhånden at lægge flere kræfter i studier af forskellige aspekter af islamisk 

lov med det formål at nå frem til et fælles grundlag, hvorudfra kollektive beslutninger 

kan træffes. Enkelte spørgsmål har det taget ECFR flere år at besvare, da besvarelsen 

forudsatte grundige studier af den islamiske retsvidenskab på grund af stor uenighed 

blandt rådsmedlemmerne. Denne arbejdsmetode har paradoksalt nok resulteret i, at rådet 

sommetider har udstedt ret utraditionelle fatwaer. Ved udviklingen af eksempelvis fatwaen, 

som tillader ægteskab mellem en kvindelig muslimsk konvertit og ikke-muslimsk 

mand, opnåede ECFR konsensus for en fleksibel fortolkning på baggrund af rådets mere 

pragmatiske tænkeres tilsyneladende overbevisende argumentation. Denne fatwa fremstår 

som rådets kollektive beslutning, men de salafistiske medlemmer kritiserer fatwaen for at 

være baseret på svage hadîther og historiske fatwaer, som ikke er optaget i anerkendte 

fatwasamlinger. ix 

ECFR har indtil videre udgivet én fatwasamling bestående af 80 fatwaer opdelt efter forskellige 

underemner som bøn, arbejde og økonomiske forhold, ægteskab og skilsmisse, 

spiseregler m.m. Derudover udgiver ECFR i forlængelse af dets årlige møder en publikation, 

der bl.a. gengiver et udvalg af de fatwaer, som rådet har truffet beslutning om. I det 

følgende vil en række af ECFR’s fatwaer blive diskuteret med en særlig fokus på religiøse 

anvisninger, som illustrerer, hvordan ECFR vejleder muslimer til at navigere i et ikkemuslimsk 

samfund med respekt for såvel islamiske retsprincipper som demokratiske 

principper i Vesten. 


11


Fatwaer om sharî‘a domstole, demokratisk deltagelse og medborgerskab 

Studier af rådets fatwaer viser, at det med sine religiøse anvisninger har som formål at 

fremme religiøs praksis og institutionalisering af islam gennem en fortolkningsmetode, 

der tager udgangspunkt i, at det ikke skal være besværligt at være praktiserende muslim, 

og at udøvelsen af de islamiske principper skal tilpasses den lokale kontekst. Dette synspunkt 

kommer eksempelvis til udtryk i en fatwa om muslimske begravelsespladser. 

ECFR opfordrer muslimer til at etablere muslimske begravelsespladser som led i at synliggøre 

muslimers tilstedeværelse i Europa, men hvis dette ikke er muligt, er det tilladt at 

begrave muslimer i et særligt område på en kirkegård. Desuden tilføjer fatwaen, at hvis 

ingen af disse muligheder er til stede, må en muslim gerne begraves på en kristen begravelsesplads, 

da ”gud ikke ønsker at pålægge den praktiserende muslim unødvendige byrder”. 

x En tilsvarende pragmatisme ses i en fatwa vedrørende muslimske kvinders pligt til 

at bære tørklæde (hidjâb). Fatwaen tilskynder i høj grad muslimske kvinder i Vesten til at 

gå med tørklæde, eftersom ECFR fastholder, at det er en religiøs pligt og syndigt at gå 

uden. Samtidig tillader rådet, at muslimske kvindelige konvertitter undlader at bære tørklæde, 

hvis det volder dem for meget besvær i forhold til den ikke-muslimske familie. xi 

Islamiske voldgiftsdomstole 

Ønsket om at styrke institutionaliseringen af islam afspejles i mange af ECFR’s fatwaer, 

men er særligt tydeligt i en række overordnede anbefalinger, som fatwarådet løbende har 

formuleret. I disse anbefalinger opfordres muslimer i Vesten blandt andet til at opdrage 

deres børn i ”islamiske miljøer” ved at oprette ”islamiske skoler, uddannelsesinstitutioner 

og fritidsklubber”. xii Muslimer i Europa anbefales at oprette islamiske banker og lignende 

finansielle institutioner, som følger principperne for islamisk økonomi. Desuden anbefales 

det, at moskéer efterstræber sig på at blive officielt godkendte og få officiel vielsesbemyndigelse 

af de vestlige myndigheder. Sidst men ikke mindst opfordres muslimer i 

Vesten til at oprette islamiske voldgiftsdomstole, som har autoritet til at træffe juridisk 

bindende beslutninger inden for civilretslige anliggender. xiii ECFR er af den klare opfattelse, 

at de muslimske samfund i Europa ikke har nogen muligheder for at realisere implementering 

af islamisk lovgivning som et generelt system i Europa, der erstatter de nationale 

sekulære retssystemer. Et sådant fremtidsscenario debatteres ikke i rådets religiø- 


12


se anvisninger og er en forestilling, som i interviewene med medlemmer bliver affejet 

som et hypotetisk og irrelevant spørgsmål. Derimod er målet at skabe bedst mulige rammer 

for religiøs praksis for muslimer i et sekulært land, og som middel til dette mener 

ECFR, at det er legitimt at arbejde for implementering af Sharî‘a inden for blandt andet 

familiesager gennem etablering af voldgiftsdomstole. I en anbefaling fra 2002, understreger 

ECFR, at muslimer i Europa bør søge voldgiftsmægling, der følger islamisk lov især i 

forbindelse med personlige og finansielle anliggender. Argumenterne for dette er blandt 

andet, at gennem islamisk mægling kan muslimer langt hurtigere få afgjort deres indbyrdes 

sager og konflikter samtidig med, at de undgår at overbebyrde de officielle domstole. 

xiv Med denne argumentation forsøger ECFR at signalere, at rådet viser anerkendelse 

og respekt for verdslige domstole ved ikke at ville belemre dem med sager af en art, der 

kan løses på anden vis. I september 2008 fik et britisk netværk af fem islamiske voldgiftsdomstole 

juridisk magt til at træffe bindende afgørelser i civilretslige søgsmål, men 

forud for dette og fortsat i dag eksisterer mange andre uofficielle islamiske domstole. En 

af disse er Islamic Sharî‘a Council i London, hvor fatwarådsmedlem Suhayb Hassan er 

generelsekretær. Ifølge ham blander Islamic Sharî‘a Council sig ikke i det officielle retssystems 

beslutninger, men sikrer gennem mægling, at muslimske familieforhold er arrangeret 

i henhold til islamiske principper, eksempelvis i forbindelse med indgåelse af ægteskabskontrakter. 

Tanken om at implementere juridiske elementer af Sharî‘a i Europa afleder ofte udtryk 

for bekymring om, hvorvidt dette på sigt vil betyde, at fysisk afstraffelse som stening og 

amputationer bliver en del af det europæiske retssystem. Officielt skal applicering af islamiske 

lovprincipper følge europæisk lov, og hvis en voldgiftsdomstols beslutning er i 

strid med et lands konstitutionelle borgerrettigheder, kan beslutningen ikke stadfæstes 

(Rohe 2007:139). Et stort antal af islamiske lovprincipper er ikke i modstrid med de 

ovennævnte standarder og kan forholdsvist uproblematisk efterleves i Europa inden for 

rammer af europæiske standarder for menneskerettigheder og retsstatsprincipper. Men, 

som det ligeledes fremgår af ovenstående, eksisterer der en række uofficielle Sharî‘aråd, 

som i et vist omfang bistår i reguleringen af familieretslige forhold ifølge islamiske nor- 


13


mer, og denne regulering er svær at kontrollere, da den foregår uden det officielle systems 

kendskab. 

På trods af, at ECFR i sine anbefalinger fastslår, at muslimer er forpligtede til at følge de 

europæiske landes lovgivning, har det i flere tilfælde udstedt fatwaer, som ikke tager hensyn 

til eller er i direkte modstrid med vestlig lovgivning (Karman 2009:100). ECFR har 

for eksempel modtaget et spørgsmål om reglerne vedrørende ægteskab med mere end én 

kvinde. Som svar udstedte ECFR en længere fatwa, der i detaljer beskriver accepten af 

polygami inden for islam. xv Fatwaen afslutter med at anbefale polygami og tager på ingen 

måde højde for vestlig lovgivnings forbud mod polygamiske ægteskaber. Dette eksempel 

er dog langt fra ensbetydende med, at ECFR generelt vejleder kønsdiskriminerende. Når 

det handler om forholdet mellem kønnene, vejleder ECFR som regel til fordel for kvinden 

og søger med sin vejledning at bryde kulturelle mønstre for kønsdiskriminerede traditioner 

(Caiero 2003). ECFR har udstedt en fatwa, hvori det fraråder en nygift mand, som 

har fundet ud af, at sin kone ikke er jomfru, fra at søge skilsmisse af hensyn til kvinden. 

Derudover har det gentagende gange understreget, at kvinder har ret til at deltage i fredagsbøn 

og øvrige aktiviteter i moskéen og opfordrer moskébestyrelser til at skabe velegnede 

fysiske rammer for kvinder. xvi 

Rådets ignorering af vestlig lovgivning er ikke nødvendigvis udtryk for, at medlemmerne 

har en begrænset indsigt i vestlige forhold. Forklaringen er snarere, at ECFR med disse 

fatwaer bevidst adresserer grupper af muslimer i Europa, som lever i fuldstændig overensstemmelse 

med Sharî‘a uden hensynstagen til vestlig lovgivning. ECFR har nemlig 

med sine religiøse svar en tendens til at imødekomme spørgernes ønsker eller spørgernes 

måde at handle på, som de kommer til udtryk i spørgsmålet. Dette er både tilfældet, når 

det gælder meget ortodokse spørgere, men også når spørgsmålet drejer sig om nye handlingsmønstre 

affødt af vestlige forhold. Fatwaernes rolle er i mange tilfælde ikke at udstikke 

retningslinjer for, hvordan muslimer skal handle, men i stedet at legalisere og blåstemple 

allerede udbredte måde at handle på, i fald de ikke er i strid med islamiske principper 

(Hussain 2004:378). 


14


Politisk deltagelse – en national pligt 

ECFR’s opfordring til etablering af islamiske voldgiftsdomstole er ikke et udtryk for, at 

det anbefaler muslimer at isolere sig fra det ikke-muslimske samfund eller oprette parallelle 

samfund med begrænset kontakt til ikke-muslimer. Tværtimod er det ECFR meget 

på sinde, at muslimer engagerer sig i samfundsmæssige forhold, deltager i offentlige debatter 

og forsøger på forskellig vis at bruge deres legitime ret som samfundsborgere til at 

gøre deres indflydelse gældende. Vigtigheden af samarbejde og engagement er også 

skrevet ind i ECFR’s formålsbeskrivelse, hvor det er præciseret, at det skal gøre ”store 

anstrengelser” for at involvere sig med offentlige myndigheder i europæiske lande og blive 

anerkendt og anvendt som vejledende organ i emner vedrørende den muslimske befolkning 

i Vesteuropa. Rådet har til hensigt at viderebringe budskabet om, at en tilværelse 

som aktiv muslim er foreneligt med vestlige forhold gennem oplysning og vejledning til 

muslimer, men også til ikke-muslimske offentlige institutioner. På ECFR’s årlige møde i 

2006 konkluderede det med henvisning til en beslutning fra den islamiske konferenceorganisation, 

at det er tilladt at bidrage til sociale, politiske og økonomiske aktiviteter i ikke-muslimske 

lande, så længe disse aktiviteter ikke er i modstrid med islamisk moral, 

praksis og læresætninger. xvii 

På det principielle niveau går denne grænse for engagement igen i mange af ECFR’s fatwaer, 

men for ikke at komplicere livet som muslim i Vesten accepterer ECFR ofte en tilsidesættelse 

af islamisk praksis. En ung mand stiller for eksempel spørgsmålet, om det er 

tilladt at arbejde på McDonalds, hvilket indebærer salg af svinekød, som er i strid med 

traditionel islamisk praksis om, at hvad der er forbudt at indtage – fx alkohol og svinekød 

– også er forbudt at sælge. ECFR svarer, at den profetiske sunna foreskriver, at salg af 

svinekød er forbudt, og derfor bør manden straks finde et nyt job. Fatwaen tilføjer dog, at 

hvis manden ikke har mulighed for at finde et job, der kan give en tilstrækkelig indkomst, 

må han fortsætte med at arbejde hos McDonalds. xviii Af hensyn til den unge mands levevilkår, 

tillader ECFR på denne måde økonomiske aktiviteter, der er i modstrid med almindelig 

islamisk praksis. 


15


Fatwarådet har et par gange modtaget spørgsmål om politisk deltagelse i et sekulært, ikke-muslimsk 

politisk system. Første gang spørgsmålet blev stillet var i 1998 – året efter 

rådets oprettelse – og på daværende tidspunkt tøvede ECFR med at udstede en entydig 

fatwa på dette område. I stedet lød svaret på spørgsmålet, at politisk deltagelse var et 

kontekstafhængigt anliggende, som ECFR ikke kunne udstede generelle retningslinjer 

for. Argumentationen var, at hvis muslimernes interesse udelukkende kunne varetages 

gennem politisk deltagelse, så var deltagelsen acceptabel, men kun lokale autoriteter 

kunne vurdere, om politisk deltagelse tjente dette mål. xix Svaret kan tolkes således, at 

grundlæggende mente ECFR, at politisk deltagelse i Vesten var i modstrid med islamisk 

praksis, men såfremt deltagelse var til gavn for muslimer, var det acceptabelt at gå på 

kompromis med islamiske retslige normer vedrørende politisk engagement. 

I april 2007, blev endnu en fatwa om politisk deltagelse udstedt af ECFR offentliggjort på 

hjemmesiden ”islamonline”. Spørgsmålet lød, 

Is it permissible for Muslims living in non-Muslim countries to take part in 

elections held in those countries? Keeping in mind that such elections may 

make Muslims [be]come members of the legislative organs in countries where 

there is not any consideration for the Sharî‘a? 

ECFR udstedte en længere fatwa og svarede blandt andet, 

Thus, Muslims’ participation in elections is a national duty. […] Besides, it is 

a kind of mutual cooperation with those whom Muslims think is potential 

candidates who, if they win the elections, will bring benefits for the society in 

general and Muslims in particular. 

I 1998 kunne ECFR ikke afgøre om politisk deltagelse var tilladt, men knap ti år senere, 

fastslår det, at deltagelse er en borgerpligt. En af forklaringer på denne udvikling i 

ECFR’s måde at vejlede på er, at fatwarådet gradvis er blevet mere bevidst om, hvilken 

rolle det bør spille for de muslimske miljøer i takt med, at den muslimske befolkningsgruppe 

i Vesten bliver mere talrig. Derudover har ECFR i de ti år, der er gået fra rådet fik 

sit første spørgsmål om politisk deltagelse til det andet, fået mere erfaring i at forholde 

sig til muslimers forhold i Vesten. Samtidigt har ECFR udarbejdet adskillige teologiske 

analyser om muslimske minoriteter baseret på utallige interne debatter og oplever for- 


16


mentlig, at det som en kollektiv stemme efterhånden har et mere solidt og fælles fundament 

at basere sine konklusioner og anvisninger på. 

Argumentationen i svaret fra 2007 minder om de argumenter, der blev fremsat i ECFR’s 

første fatwa om emnet tilbage i 1998. Deltagelse er tilladt, eftersom valget af den rigtige 

kandidat, udover at bidrage med noget positivt til samfundet, kan være gavnligt for muslimer. 

Fatwaen fra 2007 adskiller sig dog fra den første ved at indeholde mange religiøse 

referencer og teologiske beviser til støtte for svaret. Blandt andet refereres der til hadîther, 

som beskriver, hvordan Profeten Muhammad indgik kontakter med ikke-muslimer til 

gavn for samfundet. Dette overføres til samtiden, og det argumenteres, at ligesom Profeten 

interagerede i kontraktforhold til ikke-muslimer, er det i dag tilladt for muslimer at 

engagere sig politisk med ikke-muslimer for at fremme egne interesser som religiøs minoritet, 

men også for at bidrage – tilsvarende Profeten – til en positiv samfundsudvikling. 

Endvidere bliver formålet med den politiske deltagelse detaljeret beskrevet i en anvisning 

fra 2006, hvor det forklares, at målet med et politisk bidrag er at ”bevare rettigheder og 

frihed, forsvare moralske og spirituelle værdier, beskytte en muslimsk tilværelse i ikkemuslimske 

lande samt fremme muslimernes juridiske interesser”. xx Opfordringer for det 

politiske engagement er dermed ikke nødvendigvis baseret på en udtalt begejstring for det 

sekulære demokrati i Vesten og et stærkt ønske om at støtte og videreudvikle systemet, 

men baseret på en anerkendelse af, at kun ved at bakke op om det politiske system og deltage 

aktivt er det muligt at tjene muslimers interesse og opnå indflydelse på lige fod med 

andre europæiske borgere. ECFR vejleder imamer i Vesten til at opfordre muslimer til 

politisk deltagelse, men har alligevel nogle kritiske forbehold for visse aspekter af det 

vestlige politiske styre, hvilket kommer til udtryk i anvisningen fra 2006, hvor ECFR referer 

til et citat fra sura (5:2), som lyder ”Hjælp hinanden i fromhed og gudsfrygt, ikke i 

synd og fjendskab!”. xxi ECFR har således den opfattelse, at muslimer i Vesten som medborgere 

er forpligtiget til politisk deltagelse, såfremt denne deltagelse ikke fører til handlinger 

og beslutninger, der truer den muslimske identitet, og som strider imod muslimers 

religiøse værdier og moralske principper. Principper ECFR beskriver som ”sandfærdighed, 

retfærdighed, ærlighed, respekt for diversitet og afstandstagen fra vold”. xxii 


17


Muslim og medborger 

Netop spørgsmålet om medborgerskab og integration har optaget ECFR en del, og de årlige 

møder i henholdsvis 2006 og 2007 var alene afsat til diskussion om dette emne. Dette 

vidner om dynamikken i ECFR’s arbejde, der rent faktisk forholder sig til de debatter og 

diskussioner, der er aktuelle for muslimer i Vesten. I diskussionen vedrørende medborgerskab 

tager ECFR udgangspunkt i de mere formelle aspekter ved medborgerskabet som 

rettigheder og pligter. Det konkluderer, at borgere, hvis medborgerskabsrettigheder er 

garanteret ved loven, er forpligtigede på at efterkomme de krav, som medborgerskabet 

stiller. ECFR eksemplificerer dette ved at pege på, at eftersom muslimer i Vesten har religionsfrihed, 

skal de gøre deres borgerlige pligter som for eksempel at indordne sig efter 

loven. xxiii På trods af, at ECFR har udstukket retningslinjer, der er i konflikt med vestlig 

lovgivning, er dets holdninger, i hvert fald på det teoretiske niveau, at eftersom muslimer 

nyder beskyttelse som borgere og har retten til at praktisere islam, er de til gengæld også 

forpligtede på at overholde loven. Selv om den vestlige lovgivning på nogle område kan 

stride mod islamiske retsprincipper (som fx islamiske lovprincipper for handel og økonomi), 

skal lovgivningen overholdes, så længe overholdelsen ikke fører til syndige handlinger, 

eller får muslimer til at undsige de islamiske trossætninger (‘aqîda‎). xxiv 

I relation til emnet medborgerskab beskæftiger ECFR sig også med emnet integration. På 

rådets årlige møde i 2006 udstedte det generelle retningslinjer for muslimernes måde at 

leve på i Vesten. ECFR beskriver sig selv som fortalere for en såkaldt positiv integration, 

der indebærer at, 

Muslimer anstrenger sig for at sameksistere […] på en sådan måde, at det 

hverken fører til isolation eller assimilation, men en integration hvorigennem, 

at alle samfundsmedlemmer samarbejder for en fælles fremtid, hvor der tages 

hensyn til alles interesser med respekt for alle religioner og kulturer. xxv 

ECFR opfordrer muslimer i Europa til at arbejde for samfundets bedste og udnytte samfundets 

mange muligheder samtidig med, at de bevarer en muslimsk identitet og efterlever 

Sharî‘a på en måde, som afspejler islams fleksibilitet. Denne vision om sameksistens 

i Europa med respekt for en fleksibel religiøs praksis ligger i klar forlængelse af indholdet 

i størstedelen af ECFR’s fatwaer, uanset om emnet er rituel praksis, relation til ikke- 


18


muslimer, spisevaner eller samfundsmæssigt engagement. ECFR opstiller en række nødvendige 

forudsætninger for positiv integration rettet mod såvel muslimer som det europæiske 

samfund. Det stiller krav til de europæiske muslimer om, at 1) lære sproget, kulturen 

og systemet at kende, 2) bidrage til samfundets bedste og den offentlige interesse og 

3) finde et arbejde og blive selvforsørgende. Til gengæld insisterer ECFR på, at de europæiske 

samfund skal sikre, 1) retfærdighed, lige rettigheder for alle borgere og beskyttelse 

af religionsfriheden, 2) bekæmpelse af racisme og islamofobi og 3) en styrkelse af interreligiøs 

dialog og kulturel bevidsthed. xxvi ECFR har en forventning om, at den såkaldte 

positive integration vil skabe vejen for øget dialog mellem muslimer og ikke-muslimer og 

derudover give mulighed for at informere og oplyse ikke-muslimske europæere om islam, 

hvilket betragtes som en central pligt for muslimer i Vesten. 

Konklusion 

FIOE, initiativtagerne bag The European Council for Fatwa and Research, havde en vision 

om, at fatwarådet med tiden udelukkende ville bestå af europæiske muslimske lærde, 

som udover de teologiske meritter også havde den nødvendige indsigt i muslimske minoriteters 

sociale, kulturelle og økonomiske forhold. ECFR’s etablering kan dermed ses 

som en udfordring for traditionelle autoritetsstrukturer blandt muslimske lærde, men 

ECFR har endnu ikke haft succes med fuldstændigt at frigøre sig fra anerkendte institutioner 

i den muslimske verden eller autoriteter uddannet herfra. De vestlige fatwaråd opererer 

inden for en tradition, hvor religiøse institutioner i den muslimske verden altid har 

fungeret som en fælles referenceramme og som centralt omdrejningspunkt for islamisk 

tænkning i verden. Ved gradvist at optage flere og flere medlemmer har ECFR bekræftet 

dette autoritetshierarki frem for at udfordre det. 

Analyserne af rådets fatwaer viser, at ECFR’s medlemmer i deres religiøse vejledninger 

tilstræber en tilpasning af den islamiske retsvidenskab og praksis i henhold til de europæiske 

muslimers forhold. Sammenlignet med fatwaer udstedt af råd fra den muslimske 

verden kan det konkluderes, at ECFR’s fatwaer er mere realistiske med hensyn til hvilke 

krav, der kan stilles til muslimer i Vesten og er i højre grad tilpasset den vestlige kontekst 

(Karman 2008:225). ECFR fraråder, at muslimer isolerer sig fra det vestlige majoritets- 


19


samfund, men opfordrer dem til at deltage aktivt i det politiske og civile liv. ECFR lægger 

ikke skjul på, at det anser et samfund baseret på islamiske værdier som mest ønskværdigt 

og anbefaler således muslimer til politisk deltagelse med håbet om, at de med 

udgangspunkt i islamiske værdier og gennem oprettelse af muslimske institutioner kan 

påvirke samfundsudviklingen i, hvad det betragter som, en positiv retning. 

Forskrifter, som regulerer udførelsen af en given religiøs handling, forsøger ECFR at tilpasse 

de vestlige forhold, men de religiøse krav sættes der ikke spørgsmålstegn ved. Som 

beskrevet tolererer ECFR, at muslimske konvertitter ikke bære tørklæde, men det fastholder, 

at tørklædet er en religiøs pligt, som alle muslimske kvinder bør efterleve. 

ECFR’s tilpasning af regler vedrørende den religiøse udøvelse fører med andre ord ikke 

til en reform i islamisk teologi eller retsvidenskab eller til en fornyet hermeneutisk tilgang 

til de klassiske kilder (Zaman 2002:188). Bassam Tibi har blandt andre præsenteret 

tesen, at de liberale, demokratiske værdier i Vesten vil skabe grobund for gennemgribende 

ændringer i muslimsk tænkning og praksis og føre til en ny version af islam med et 

særligt europæisk, normativt udgangspunkt (Salvatore 2004:1022). Men dette lader ikke 

til at være den fremherskende tendens i ECFR’s vejledninger. Det kan derimod konkluderes, 

at fatwarådets medlemmer gentager, hvad jurister løbende har gjort gennem islams 

historie – nemlig at udlede religiøse vejledninger ifølge det diktum, at fatwaer formes og 

ændres i henhold til den tid og kontekst, de udstedes i. De retslærde balancerer mellem 

det tidslige og det evige og forsøger at identificere, hvordan islamiske love kan implementeres 

i praksis i en ikke-muslimsk kontekst. Tilpasningen af regler, som beskriver den 

religiøse praksis, er ikke på nogen måde udtryk for en omfattende lovmæssig ændring, 

men snarere udtryk for den islamiske traditions iboende dynamik. Denne dynamik sikrer 

en fleksibilitet, som er nødvendig for religionens fortsatte relevans. ECFR ønsker at 

fremme efterlevelsen af islamiske normer blandt muslimer i Vesten og for at garantere, at 

muslimerne fortsat baserer tilværelsen på islam, er tilpasningen af religiøs praksis til lokale 

forhold en nødvendighed. 


20


Litteratur 

Abou El Fadl, Khaled. 1994: “Islamic Law and Muslim Minorities: The Juristic Discourse 

on Muslim Minorities from the Second/Eighth to the Eleventh/Seventeenth 

Centuries”, Islamic Law and Society, 1(2), 141-187. 

Caeiro, Alexandre. 2003: The European Council for Fatwa and Research, paper presented 

for the Fourth Mediterranean Social and Political Research Meeting, Florence. 

- 2004: “The Social Construction of Shar î‘a: Bank Interest, Home Purchase, and Islamic 

Norms in the West”, Die Welt des Islams, 44 (3), 351-375. 

Esposito, John. 2002: ”The Muslim Diaspora and the Islamic World”, in: Shireen T. 

Hunter, ed., Islam, Europe's Second Religion. The New Social, Cultural, and Political 

Landscape, Praeger, Westport, 245-255. 

DeLorenzo, Yusuf Talal. 2000: “The Fiqh Councilor in North American”, in: Yvonne 

Yazbeck Haddad & John L. Esposito, eds., Muslims on the Americanization 

Path? Oxford University Press, New York, 65-86. 

Fatwas of the European Council for Fatwa and Research. nd.: Matba‘ dâr al-nashar alislâmiyya, 

Cairo. 

Harvey, L. P. 1964: “Crypto-Islam in Sixteenth-century Spain”, in: Actas del Primer 

Congresso de estudios árabes e Islamicos, 163-185. 

Hussain, Dilwar. 2004: “Muslim Political Participation in Britain and the Europeanisation 

of Fiqh”, Die Welt des Islams, 44(3), 376-37. 

Karman, Karen-Lise Johansen. 2009: “Islamic Law in Europe. The challenge of legal 

pluralism” in: Lodberg, P, ed., Religion and Normativity. Religion, Politics and 

Law, Aarhus University Press, Aarhus. 

- 2008: Rethinking Islamic Jurisprudence for Muslim Minorities: The Politics and the 

Work of Contemporary Fatwa Councils, University of Aarhus, Aarhus. 

- 2007: “Intellectual Influences between the West and the Muslim World. Religious 

Authority in Transnational Interaction”, Kvinder, Køn & Forskning, 2-3, 76-99. 

Johansen, Baber. 1993: “Legal Literature and the Problem of Change: The Case of the 

Land Rent”, in: Chibli Mallat, ed., Islam and the Public Law. Classical and Contemporary 

Studies, Graham and Trotman, London. 

Maréchal, Brigitte. 2008: “Universal Aspirations. The Muslim Brotherhood in Europe”, 

in: ISIM Review, nr. 22, 36-37. 

Rohe, Mathias. 2004: “The Formation of a European Sharî‘a”, in: Jamal Malik, ed., Muslims 

in Europe. From the Margin to the Centre, LIT Verlag, Münster, 161-184. 

Salvatore, Almando.2004: “Making Public Space: Opportunities and Limits of Collective 

Action among Muslims in Europe”, Journal of Ethnic and Migration Studies, nr. 

30(5), 1013-1032. 

Shadid, W.A.R. & P.S. van Koningsveld. 1996. “Loyalty to non-Muslim Government. 

An analysis of Islamic Normative Discussions and of the Views of some Contemporary 

Islamicists” in: W.A.R. Shadid & P.S. van Koningsvel, eds., Political Participation 

and Identities of Muslims in Non-Muslim States, Kok Pharos Publishing 

House, Kampen, 84-114. 

al-Shaybânî, Abu ‘Abd Allâh. 1971 ed.: Al-Siyar al-Kabir, Ma‘had al-Makhtutat, Cairo. 


21


Skovgaard-Petersen, Jakob. 1997. Defining Islam for the Egyptian State, Brill, Leiden.Zaman, 

Muhammad Qasim.2002: The Ulama in Contemporary Islam: Custodians 

of Change, Princeton studies in Muslim politics, Princeton University Press, 

Princeton, NJ. 

i Denne artikel bygger på udvalgte analyser og afsnit fra min ph.d.-afhandling Rethinking Islamic Jurisprudence 

for Muslim Minorities: The Politics and the Work of Contemporary Fatwa Councils, Aarhus Universitet 

(2008). 

ii Upubliceret åbningstale, delvis oversættelse kan findes i Caeiro (2003). 

iii Interview med den tidligere præsident for FIOE, Ahmad al- Râwî. Interviewene refereret til i denne artikel 

blev lavet i forbindelse med ph.d.-afhandling i perioden 2005-2007. 

iv Interview med den tidligere præsident for FIOE, Ahmad al-Râwî, Leicester, d. 14. februar 2006. 

v Fatwas of European Council for Fatwa and Research, engelsk oversættelse af Qarârât wa fatâwâ, Almadjlis 

al-aurûbbî li al-iftâ (2002). 

vi Interview med rådsmedlem Suhayb Hassan, London d. 16. februar 2006. 

vii 

Interview med rådsmedlemmerne ‘Abdallâh al-Juday‘, Leeds d. 15. februar 2006 og Sâlim al-Shaykhî, 

Manchester d. 15. februar 2006. 

viii Interview med rådsmedlem ‘Abdallâh al-Juday‘, Leeds d. 15. februar 2006 

ix Interview med Suhayb Hassan, London d. 16. februar 2006. 

x Fatwa 21, i første fatwasamling, anden del. 

xi Fatwa 6, første fatwasamling, første del. 

xii 

Final Statement of the first, fourth Ordinary Session of the European Council for Fatwa and Research, 

1999. 

xiii Final Statement of the second, third and fifteenth Ordinary Session of The European Council for Fatwa 

and Research, 2005. 

xiv Beslutning 1/9, Final Statement, The ninth Ordinary Session of the European Council for Fatwa and Research, 

2002. 

xv Fatwa 13, første fatwasamling, anden del. 

xvi Fatwa 2/6, Final Statement, The sixteenth Ordinary Session of the European Council for Fatwa and Research, 

2006. 

xvii Final Statement, The sixteenth Ordinary Session of the European Council for Fatwa and Research, 2006. 

xviii Fatwa 14, første fatwasamling, første del. 

xix Fatwa 42, første fatwasamling, første del. 

xx Beslutning 5/16, Final Statement, The sixteenth Ordinary Session of the European Council for Fatwa and 

Research, 2006. 

xxi Oversættelse fra Koranen i ny dansk oversættelse af Ellen Wulff, 2006. 

xxii 

Beslutning 5/16, Final Statement, The sixteenth Ordinary Session of the European Council for Fatwa 


xxiii 

Beslutning 1/16, Final Statement, The sixteenth Ordinary Session of the European Council for Fatwa 


xxiv Beslutning 2/16 og 3/16, Final Statement, The sixteenth Ordinary Session of the European Council for 

Fatwa and Research, 2006. 

xxv Final Statement, The Sixteenth Ordinary Session of the European Council for Fatwa and Research, 

2006. 

xxvi Analyser præsenteret i Final Statement, The Seventeenth Ordinary Session of the European Council for 

Fatwa and Research, 2007. 

Biografisk note: 

Karen-Lise Johansen Karman er ph.d. fra religionsvidenskab på Århus Universitet med 

afhandlingen "Rethinking Islamic Jurisprudence for Muslim Minorities: The Politics and 

the Work of Contemporary Fatwa Councils" (2009). Hun er i dag ansat som 


22


forskningsmedarbejder (specialkonsulent) i Ministeriet for Flygtninge, Indvandrere og 

Integration. 


23


Halal Sanitised: Health and Science in a Globalised Religious Market 

By Johan Fischer, Associate Professor, PhD. The Department of Society and Globalisation, 

Roskilde University 

This article examines the sanitisation of halal in the modern scientific world, that is, how Malays 

in London understand and practise halal as part of modern discourses of meat/stunning, health, 

nutrition, purity, food scares, science and excess. From being an Islamic injunction in the Koran 

and the Sunna, halal both evokes and is evoked by a whole range of discourses. In other words, 

this article captures how halal sits uneasily in and between a plethora of powerful scientific, religious 

and political discourses that often overlap. 

Introduction 

This article deals with the sanitisation of halal in the modern scientific world, that is, how 

Malay middle-class Muslims as a diasporic group living in London understand and practise 

halal as part of modern discourses of meat/stunning, health, nutrition, purity, food 

scares, science as well as excess. This exploration entails an analysis of expanding halal 

markets with halal being transformed into a question and concern with genetically modified 

(GM) products, for example. 

In contemporary London halal is no longer an expression of esoteric forms of production, 

trade, and consumption; it is part of a huge and expanding globalised market. A Canadian 

government study reveals that the global halal trade annually amounts to $150 billion, 

and it is growing among the world’s approximately 1.3 billion Muslims (Agriculture and 

Agri-Food Canada 2006). 

I consider halal to be part of what has been conceptualised as a globalised religious market, 

that is, rules and understandings for the attainment of salvation ‘have become important 

commodities in an expanding religious market that transcends international boundaries.’ 

(Lee 1993: 36). More specifically, the global proliferation of halal is advertised as 

religious needs that fulfill private desires such as piety, purity and health – all intimately 

linked to the ‘market for identities’ (Navaro-Yashin 2002: 11). 

The central focus in this article is Malays’ interpretations of how these transformations 

influence their everyday practices of halal in the local context. From being an Islamic injunction 

halal now evokes and is evoked by a whole range of discourses. In other words, I 

capture how halal sits uneasily in and between a plethora of powerful scientific, religious 


24


and political discourses that often overlap. I take seriously Caplan’s (1997: 30) call for 

investigating… 

… the way in which people make sense of the huge varieties of information 

coming to them, especially about the relation between diet and health. […] 

Food, eating and diet are part of an arena of contestation and struggle not only 

over availability, quantity and quality, but also over meaning and representation. 

Thus far, scholarly attention to halal in Britain has, for the most part, focused on conflicts 

over the provision of halal in schools (Abbas 2005), the politics of religious slaughter 

(Bergeaud-Blackler, 2007; Charlton and Kaye, 1985; Kaye, 1993), and the marketing of 

halal meat (Ahmed 2008). In many parts of London, such as Finsbury Park, Edgware 

Road, and Whitechapel Road, halal is a distinctive presence on signs and in butcher shops 

and restaurants. Lately, more and more types of halal-certified products are appearing in 

supermarkets such as Tesco and ASDA. 

The methodology for this study was ethnographic, that is, I spent an extended period of 

time on research in London, and I committed to adapt to this environment and to develop 

a sensitivity to the people I was learning from. Starting in 2005, I visited London on several 

occasions. The extended period of fieldwork in London took place from July to December 

2006, with one shorter stay in the spring of 2007. The initial stage of the research 

in London was quantitative in method and outlook. Informants were selected on the basis 

of a survey that covered 100 mainly Malay respondents. The design of the survey primarily 

served to map migration trajectories, broader halal consumption patterns, as well as 

the informants’ understanding and practice of divergent types of halal certification in 

London. On the basis of the survey, 14 Malay informants were selected for interviewing 

and participant observation. Moreover, a number of background interviews and participant 

observations were carried out with halal producers and traders, Islamic organisations 

and food authorities. 

The fieldwork for this study can be said to be a multi-sited ethnography involving Kuala 

Lumpur, the capital of Malaysia, and London. Thus, my methodology rests on an intention 

to ‘follow the people’ (Marcus 1995: 106). It leads me to focus on descriptions of 

Malays who migrated from Kuala Lumpur to London and their migration narratives, with 

special emphasis on understandings and practices of halal in these two locations. Before 


25


starting my extended period of fieldwork in London, I conducted fieldwork for one 

month in Kuala Lumpur. The aim of this fieldwork was to capture powerful discourses of 

halal in urban Malaysia, especially Malaysia’s vision to export its national model of state 

regulated halal. Secondly, the Malaysian state has a vision of and commitment to promote 

halal and this specifically identifies London as a centre for halal production, trade 

and consumption. Globally, Malaysia is a leading country in halal production, certification, 

trade and consumption. 

The main motive for focusing on Malays in multiethnic London is that Malays hold a 

special position with regard to halal. In Malaysia the state has standardised, certified, and 

institutionalised halal since the 1980s. Thus, state institutions regulate the proliferation of 

halal and concentrate certification in the realm of the state. The proliferation of halal in 

Malaysia cannot be divorced from developments in the country over the past three decades, 

including its steady economic growth, Islamic revivalism or dakwah (lit. invitation 

to salvation) gaining impetus in the 1970s, the emergence of large groups of Malay Muslim 

middle-class consumers, and centralised state incentives that attempt to strengthen 

halal production, trade, and consumption. In order for local and foreign producers and 

traders to enter the halal market it is necessary to obtain state halal certification and a particular 

halal logo issued by the state. This logo signifies that factories or shops comply 

with state guidelines on halal. 

London is home to a substantial number of Malays and Malaysian political and religious 

organisations. The focus on Malay halal consumption in London allows me to offer comparisons 

to my previous research on halal and consumption among Malays in Malaysia. 

In other words, I explore hitherto insufficient theoretisations of diasporas with regard to 

powerful linkages between ‘intellectual creativity, diasporic quotidian culture, subjective 

consciousness, and political action’ (Werbner 2000: 5), as well as ‘the relation between 

aesthetic production, economic links, and political agendas’ (Werbner 2000: 17). 

Halal Transformed 

Halal literally means ‘lawful’ or ‘permitted.’ The Koran and the Sunna exhort Muslims to 

eat the good and lawful food God has provided for them, but a number of conditions and 

prohibitions obtain. Muslims are expressly forbidden from consuming carrion, spurting 


26


blood, pork, and foods that have been consecrated to any being other than God himself. 

These substances are haram and thus forbidden. 

The lawfulness of meat depends on how it is obtained. Ritual slaughtering entails that the 

animal is killed in God’s name by making a fatal incision across the throat. In this process, 

blood should be drained as fully as possible. Another significant Islamic prohibition 

relates to wine and any other alcoholic drink or substance; all such are haram in any 

quantity or substance (Denny 2006: 279). However, divergences between jurists of the 

different schools of Islamic jurisprudence (Hanafi, Maliki, Hanbali and Shafi’i, which is 

the school of thought dominant in Malaysia) on halal understanding and practice exist. 

In addition to halal and haram, doubtful things should, under normal circumstances, be 

avoided, that is, there is a gray area between clearly lawful and unlawful (Riaz and Chaudry 

2004: 6–7). The doubtful or questionable is expressed in the word mashbooh (Riaz 

and Chaudry, 2004: 7), which can be evoked by divergences in religious scholars’ opinions 

or the suspicion of undetermined or prohibited ingredients in a commodity. Hence, 

far more abstract, individual, and fuzzy aspects of context and handling are involved in 

determining the halalness of a product. To determine whether foodstuff is halal or haram 

‘depends on its nature, how it is processed, and how it is obtained’ (Riaz and Chaudry 

2004: 14). 

Muslim dietary rules have assumed new significance in the 20th century as some Muslims 

strive to demonstrate how such rules conform to modern reason and the findings of 

scientific research. Another common theme in the revival and renewal of these dietary 

rules seems to be the search for alternatives to what is seen to be Western values, ideologies, 

and lifestyles. These reevaluations of requirements and prohibitions are prominent, 

firstly, in postcolonial Islamic cultures such as Malaysia that was once a British colony, 

and, secondly, among diaspora groups for whom halal can serve as a symbolic focal point 

for Islamic movements and identities (Esposito 1995: 376). 

My exploration of the Malay Muslim diaspora in London elaborates and continues a 

study of what I have called Proper Islamic Consumption in Malaysia (Fischer 2007; 

2008a; 2008b). Building on 10 months of anthropological fieldwork in suburban Malaysia 

from 2001 to 2002, in this study I argued that the more cultures of consumption assert 

themselves, the more controversies over what Islam is, or ought to be, are intensifying. 


27


As new consumer practices emerge, they give rise to new discursive fields within which 

the meaning of Islam and Islamic practice are being debated. One key effect of these 

transformations is the deepening and widening concern for halal commodities among 

Malay Muslims that I label halalisation. Halalisation signifies a major preoccupation 

with the proliferation of the concept of halal in a multitude of commodified forms. Out of 

halalisation have emerged new forms of Malay aesthetic communities based on different 

taste preferences in various middle-class fractions. This proliferation of halalisation has 

incited a range of elaborate ideas of the boundaries and authenticity of halal purity versus 

haram impurity. This present study explores halal from a multi-sited perspective that follows 

middle-class Malays from Malaysia to Britain and traces the global circulation of 

halal commodities. 

The Malays constitute the largest and fastest growing section of the middle class in Malaysia 

and are the object of both commercial interests and current debates over the shape 

and meaning of Islam. In the 1970s, the state launched the NEP (New Economic Policy) 

to improve the economic and social situation of the Malays. The NEP entailed a number 

of benefits for the Malays and other indigenous groups such as increased ownership of 

production and preferential quotas in the educational system. The number and proportion 

of Malays engaged in the modern sector of the economy rose significantly as a product of 

these policies. Ideologically, the overall objective was to produce an educated, entrepreneurial, 

shareholding, mobile and globally oriented Malay middle class, which the state 

elite views as a necessary prerequisite for economic, national and social cohesion. My 

informants in this study belong to this group of middle-class Malays. 

Halal understanding and practice are of particular significance in the Malay middle class 

as it is within this intermediate group that the question of what constitutes proper Islamic 

practice or legitimate taste (Bourdieu 1984:60) is most imperative. For Bourdieu 

(1984:55) social class is a practised set of values. In Bourdieu’s seminal work Distinction 

(1984) consumption holds a special position. For Bourdieu (1984: 2) consumption including 

that of food works as ‘communication, that is, an act of deciphering, decoding, which 

presupposes practical or explicit mastery of a cipher or code.’ These points will be clear 

in the ethnography below. 


28


In the modern food industry, a number of Muslim requirements have taken effect—e.g., 

an injunction to avoid any substances that might be contaminated with porcine residues 

or alcohol, such as gelatine, glycerine, emulsifiers, enzymes, flavours, and flavourings 

(Riaz and Chaudry 2004: 22–25). As an example of this, the heading of an article in the 

Guardian (October 26, 2006) read ‘Something Fishy in Your Pasta?’ The article demonstrated 

that in some cases gelatine, among other ingredients, is ‘sneaked’ into a variety of 

foods. The problem in certifying food and other products with regard to these substances 

is that they are extremely difficult to discover. 

Apparently, a growing number of Muslim consumers are concerned with not only traditional 

halal food requirements but also contamination from haram sources in products 

such as toiletries and medication. Moreover, for some Muslims halal sensibilities necessitate 

that halal products be produced by Muslims only, and this type of production must be 

kept strictly separate from non-halal. 

The halalness of products is not easily verifiable: smell, texture, and taste cannot determine 

whether or not a product is halal. Consequently, understandings of halal commodities 

tend to hinge on the context of their everyday handling, rather than their intrinsic 

properties. The main point is that the effects of commodities on people and contexts depend 

on how the tension between its imputed properties and its handling (either mitigating 

or amplifying these) are played out. In this respect, ideas and practices of halal and 

haram are essential. In other words, the nature (intrinsic qualities), processing (production 

method and context), and manner of acquisition (the morality or immorality of handling 

and origin) of commodities all determine whether they are classified as halal, haram, or 

indeterminable. In halal narratives among my informants the issues of health and science 

were prominent and it is to these narratives I will now turn. 

Meat and Stunning 

My survey shows that among Malay respondents it is meat most of all that is subjected to 

fastidiousness, that is, meat is the primary type of halal commodity in spite of the way in 

which halal proliferates into other types of products as well as services and handling. At 

the same time, the survey indicates that the vast majority of respondents, but by no means 

all, are against stunning. In my discussions concerning meat with informants, it was clear 


29


that meat is a natural part of proper and well-earned meals eaten on a daily basis. Meat 

appears to be endowed with both a positive image as prestigious and vital nutrition and 

simultaneously has a contrary image as dangerously immoral and potentially unhealthy 

(Fiddes 1991: 2). In the eyes of my informants meat is synonymous with ‘real’ food eaten 

on a daily basis, but at the same time it is mostly particular types of meat that are considered 

problematic with respect to halal. 

As halal proliferates in the material world and in discourse it is increasingly difficult for 

informants such as Yusof and Altaf to navigate this confusing global market. The informant 

Yusof is a man in his 20s. He is married to Altaf who is about the same age and the 

couple moved from Kuala Lumpur to London in 1998 to study and they now both work 

in the financial sector. The couple normally shops for groceries in a local co-op near their 

home in Walthamstow and in Asda (a British supermarket chain that retails both food and 

merchandise) and Tesco (a UK-based international grocery and merchandising retail 

chain. Tesco is the largest British retailer by both global sales and domestic market 

share). Yusof and Altaf consider themselves relatively ‘relaxed’ about halal and they 

practise the ‘benefit of the doubt’ with regard to halal. Altaf articulates this feeling in the 

following way: ‘As long as you don’t know it’s alright.’ The logic here is that the powerful 

halal discourses that are commercial, religious, patriotic and moral in nature demands 

that Muslim consumers cannot simply assume that their food is halal and that certainty in 

the form of certification, for example, is required as a standard. 

At the same time, meat shopping and eating is conditioned by more mundane considerations 

such as price and taste. My informant Yasir is a single man in his 20s. He came to 

London in 2001 from Kuala Lumpur to study and he is also a Student Councilor with an 

Islamic student organisation. Yasir normally shops for groceries in the Asda supermarket 

and a local grocery store for halal. He is mainly concerned with halal in red meat, chicken 

and intestines. Yasir eats meat on a daily basis, but because meat is more expensive in 

London compared to Malaysia he would go for chicken in London because it is more affordable. 

In Altaf’s account halal meat is important because is contains a lot of protein. By far, informants 

would prefer fresh meat to frozen meat and overwhelmingly halal is associated 

with fresh and not frozen meat. Siti is 21 years old. She moved from Kuala Lumpur to 


30


London to study economics at University College London. Siti normally shops for groceries 

in Tesco. She tries to find halal meat, drinks and intestines in places such as 

Bloomsbury Halal Food Store, which is a smaller shop specialising in halal meat, but it 

also sells vegetables, drinks and spices. Siti ate more meat when she was in Malaysia because 

it was all halal, she explains. In this type of narrative halal in London is seen as unreliable, 

but not to such an extent that Siti avoids eating meat to become a vegetarian. 

In Malaysia the state halal discourse is clearly such that the stunning of animals prior to 

slaughter is unwanted. Ahmad is a single man of 30 and has lived in London since 1995. 

He moved there from Kuala Lumpur to study and now works as an architect. He normally 

shops for groceries in the supermarket Sainsbury’s (the third largest chain of supermarkets 

in the UK), a corner store, the Chinese supermarket Wing Yip located in North London 

and the Portobello Road Market in West London. Ahmad is against stunning arguing 

that this point is premised on ‘religion’ in Malaysia that entails that animals are slaughtered 

in a certain way. 

Another informant Udzir is a single man in his 50s who left Malaysia in the 1970s to 

study engineering in Singapore. Since then he has travelled extensively in many parts of 

Asia and Europe and now he lives permanently in London where he works for engineering 

companies. Udzir normally shops for groceries in Sainsbury’s, Tesco and halal butchers 

around the inner-city area Earl’s Court. Udzir is against stunning. He was appalled 

when watching a documentary that showed animals stunned by electrocution in a 

butcher’s shop, whereas ritual slaughter without slaughter ensures both the proper Islamic 

way and draining the blood that removes bacteria that can cause diseases in humans. 

Some Muslims believe that the stunning of animals makes it impossible or difficult to 

drain the blood fully. 

The informant Azmi is a 29 year old man and he lives with his wife and their child in 

London. He moved to Britain in 1996 to study accountancy and he now works as an accountant. 

Azmi normally shops for groceries in Tesco and Asda hypermarkets. He is not 

clear about the question of stunning. So far, no discussion or study on the subject has 

been able to convince him to decide for or against stunning. He adds that this is not a discussion 

that surfaces normally in the Malaysian media, here stunning are a naturalised 

and nationalised halal practice. 


31


Sharifah is a woman in her 20s who moved to London in 2005 to do her post-graduate 

studies in international marketing. At the same time, Sharifah works part time with insurance. 

Normally, she shops for groceries in London’s China Town, for example, in Loon 

Fung and Loon Moon markets, but she also goes to supermarkets such as Sainsbury’s and 

local halal butchers. Likewise, stunning is a major issue for Sharifah, but she is confused 

about the variety of technical stunning methods, electrical, for example. With regard to 

halal, the question of stunning proves to be highly controversial with religious demands 

on the one hand and animal rights groups on the other. 

On several occasions I had the opportunity to discuss halal with a Malay Imam, Mascud, 

who has lived in London with his family since 2002. Mascud can be seen as a kind of an 

Islamic bureaucrat in a diasporic context. Mascud makes clear that within Islam scholars, 

groups and organisations disagree about this issue. Slaughter in accordance with Islamic 

law has been permitted in the UK. 

Halal Food Authority (HFA) (www.halalfoodauthority.co.uk) is an organisation set up in 

1994 to certify halal meat. HFA acknowledges stunning while another similar organisation 

Halal Monitoring Committee (HMC) is against the stunning of animals before 

slaughter. This point contributes to making these two organisations competitors with overlapping 

interests and claims for authority in the halal market in the UK. This study shows 

that meat is an essential type of food in the lives of my informants, but it is also meat that 

is subjected to a range of sentiments and scares personal, national and global in scope. In 

spite of the point that meat is considered ‘natural’ and ‘real’ food it also has a contrary 

image as dangerously immoral and potentially unhealthy among middle-class Malays in 

London. Thus, halal meat not only evokes questions of proper religious practice it also 

relates to broader questions of the role of health and science in everyday food consumption. 

Is Halal Healthier? 

Powerful discourses promote halal as healthy and pure in an age of food scares and uncertainty. 

In the book Food and Technological Progress. An Islamic Perspective by a 

Malaysian publisher, the authors make the case that with regard to halal concern about 

health and well-being are central to prohibition (Chawk and Ayan 2006: 74). Another 


32


book on halal published in Malaysia argues that ‘Healthy nutrition means having a balanced 

diet, in order to maintain the balance that Allah has established in all matters’ 

(Consumers Association of Penang 2006: 14). Running through much of this type of discourse 

is the notion that ‘food is literally transformed and becomes part of the human 

body.’ (Lien 2004: 6). 

In his study Food, Morals and Meaning (2000), Coveney argues convincingly that for 

modern consumers ‘nutrition’ functions as both a scientific as well as a spiritual/ethical 

discipline. In Coveney’s exploration of current attitudes to food the ambiguities are that 

‘the pleasures we derive from food are also the sources of anxieties around eating. […] 

anxieties about our appetite for food have given and continue to give rise to concerns 

about the very moral fabric of society.’ (Coveney 2000: xiii). Modern consumers are constantly 

subjected to warnings and admonitions. Such concerns are normally ‘couched in 

terms of our health, especially in terms of the scientific, calculated understanding of food 

that we recognise as the field of nutrition.’ (Coveney 2000: xiii). In this type of optic ‘nutrition’ 

becomes ‘a technology of power […] that produces new and ever more specific 

subjectivities for individuals and populations.’ (Coveney 2000: 104) However, ‘Positions 

of dissent around nutrition serve as reminders that discourses always intersect with, amplify 

and resist other discourses. As such, discourses open up ethical positions for subjects 

that may be both complementary and confliction.’ (Coveney 2000: 106). The question 

I address below is how my informants, firstly, articulate nutrition and health, and, 

secondly, the extent to which halal understanding and practice relates to these wider issues. 

All my informants were clear about what they consider healthy/unhealthy types of food 

whereas the question of whether halal is healthier compared to non-halal is far more contested 

and infused with confusion and uncertainty. The informant Dania is a 21-year-old 

single woman. She moved from Kuala Lumpur to London in 2005 to study economics at 

University College London. Dania normally shops for groceries in Tesco. She tries to 

find halal meat, drinks and intestines in places such as Bloomsbury Halal Food Store. 

Dania, for one, is clear on the point that ritual slaughter draining the blood makes meat 

healthier and that this is backed by scientific evidence she finds on the Internet. 


33


The informant Ahmad distinguishes between healthy food as that which is fresh and has 

just come out of the shop on the one hand and junk food, ‘quick lunch’ and ‘microwave’ 

food on the other hand. 

Yasir along with other informants refers to an argument he came across ‘somewhere’ that 

pigs are more prone to carry a range of diseases and parasites. What is more, pigs are said 

to live in ‘slums’ making them unclean. For Yasir pig avoidance makes your diet healthier 

whereas the draining of blood during ritual slaughter does not add to this health effect. 

To Azmi processed food in supermarkets is unhealthy because of chemicals, oils and fats 

and this is particularly pronounced in a British context where food production is seen to 

be highly industrialised. Even though Azmi is clear about the harmfulness of these substances 

he would often eat this kind of food anyway in his sometimes stressed life in 

London. On the contrary, Azmi together with my other informants consider vegetables 

and fruit essentially healthy. When it comes to the question of whether halal is healthier 

Azmi is confused. Encouraging the researcher to look into the matter more closely he 

says that 

This is another perhaps interesting question for you that we would like to find 

out about because a lot of Muslims they believe in the goodness of halal meat 

from a religious point of view, but the scientific approach hasn’t been covered. 

For example pork, we avoid it, we know that Jewish people avoid it, but 

there are not many mainstream scientific opinions to say whether it is good or 

bad. I personally would like to know more about that. Some Imam says that if 

you do ritual slaughter the blood goes out, which is better for your health, but 

that is what the Imam says, we don’t know. So I would like to hear more scientific 

explanations behind it. 

This call for a scientific substantiation behind halal as a healthy alternative evokes the 

problem of religious institutions such as the Malaysian state, HFA and HMC that claim 

authority in an expanding religious market. In the eyes of Azmi, just because some 

Imams or ustaz (religious teachers) contend that halal is healthier these claims must undergo 

some form of scientific verification. Hence, religious discourse and authority are 

not in themselves enough to convince skeptical Muslim consumers such as Azmi who 

tells me that he is quite ‘open minded’ about halal, but at the same time he needs scientific 

evidence to be convinced about the relationship between halal and health. 


34


These sentiments are similar to those of the informant Preety. Preety is a single woman in 

her early 20s. She moved to London in 2005 to study and she also works for a phone 

company. Normally Preety shops for groceries in supermarkets such as Tesco, Sainsbury’s, 

Waitrose (a UK supermarket that is often considered up market) and Green Valley 

(a delicatessen). She refers to a number of studies claiming that halal is healthier, but 

these studies have not convinced her. However, she does believe that if an animal is not 

being slaughtered properly and the blood drained as fully as possible the dried blood can 

actually ‘mutate’ with human blood and cause diseases. She concludes that ‘So I am not 

sure how far it is true, but all the reasons in Islam can be backed up by scientific evidence 

and even in the Old Testament pork was banned for health reasons.’ 

The informant Izura is a single woman in her 20s. She moved from Kuala Lumpur to 

London in 2005 to start her education at the London School of Economics. She normally 

shops for halal meat in Somerfield supermarket (a chain of smaller supermarkets) and 

local halal butchers. Izura is quite confident that halal is healthier and she explains that 

halal regulations came into existence because draining the blood, for example, is healthy 

as it cleans out ‘germs’. Based on information from articles on the Internet, magazines 

and newspapers Dania is certain that halal actually is healthier. As it is the case in many 

of these narratives, Dania refers to anecdotal evidence combined with the information she 

is able to gather herself, mostly on the Internet. Such narratives tend to circle around 

health as one of the main reasons behind food taboos in Judaism and Islam, but these are 

being sanitised, that is, they are being subjected to demands for verification and substantiation 

that are not necessarily of a religious nature. 

Like all other informants, the couple Yusof and Altaf is clear about that too much fat, oil 

and sugar are not good for one’s health. Yusof believes that halal is healthier because it is 

a way of killing an animal that ensures that the meat is fresh. Pork avoidance is essentially 

about the ‘bad’ bacteria in pigs. 

Many informants are quite unsure and confused about the claim that halal is healthier. 

However, these informants often articulate that the quality of halal meat is good because 

it is ‘fresh’ due to the method of slaughtering. The freshness of food is idealised as something 

that is intrinsic to halal (avoidance of carrion) on the one hand and freshness 

(healthy and traceable) on the other. 


35


The informant Firdaus is a 29-year-old man who moved from Kuala Lumpur to London 

in 1994 to finish his schooling as a medical doctor and he is now doing his postgraduate 

studies. Firdaus normally buys his groceries in Sainsbury’s and a local corner shop where 

he also buys his halal meat that is his main concern, but he also tries to avoid lard in ice 

cream and chocolate. Firdaus does not think halal is healthier, but he was told that the 

taste of halal meat is better because the blood has been drained. This point adds to the 

fact that often halal is seen as a kind of quality or standard that relates to taste, smell and 

texture that is not directly linked to halal as food taboo or religious injunction. In general, 

informants are not capable of a direct comparison between halal and non-halal as they 

claim that they are not aware of having eaten non-halal food. 

Unsurprisingly, perhaps, Mascud, believes that halal is healthier. He lists the following 

reasons: the method of slaughtering emphasising that the animal should not be stunned 

and the draining of the blood removes diseases, halal is a religious injunction put in place 

by God and it is not open to human interpretation: ‘Maybe halal is healthy, but we don’t 

know the real reason and take it as a test, a trial from God.’ 

To sum up, the issue of whether halal is healthier or not is contested among middle-class 

Malays in London. In most cases, the above discussions pertain to meat and not so much 

other commodities. Hence, these Malays do not uncritically accept the powerful discourses 

that claim halal to be healthy and pure in an age of food scares and it is to that 

aspect I will not turn. 

Islamic Food Scares 

The powerful discourse on halal links this form of modern food taboo and food security. 

An example of this is the excerpt from the book Food and Technological Progress. An 

Islamic Perspective: 

Obviously, the primary issue that is touched upon in the Muslim world with 

respect to food security is ensuring that the food supply is halal. Food is a 

sensitive issue in a Muslim community. As such, concern in ensuring that the 

food supply to a Muslim community is permissible from the eyes of Islamic 

shariah is justified. (Sallah and Sobrian 2006: X) 

A chapter in the same book argues that with respect to food security from an ‘Islamic 

perspective’ globalisation together with the advances in biotechnology increase the num- 


36


ber of ethical questions posed (Norwawi 2006: 8). Thus, with intensified trade and importation 

of food as well as nutritional and scientific knowledge, food is becoming less and 

less ‘natural’ and ‘less and less of a benchmark of the simple and the traditional. […] the 

cultivation of food calls into question our very notions of nature and purity.’ (Wallace 

1998: 3). However, increased concerns over food security contradict the fact that modern 

food in many ways is far more pure compared to previous centuries (Burnett 1966: 279). 

Ironically, ‘food safety concerns have increased among the general public as well as 

among industry and government spokespersons. […] Food safety […] is always both a 

natural and a social process’ (Busch 2004: 171). Among middle-class families in London, 

for example, food scares such as BSE ‘epitomise not only all that is wrong with modern 

food production methods, but also mistrust of both government and scientists’ (Caplan 

2000: 199). The question I will now address is to what extent food scare discourses condition 

the halal understanding and practices of my informants. 

Ahmad acknowledges that food scares affect his food consumption ‘a little bit.’ Azmi 

remembers mad cows disease and bird flu and the anxiety these diseases caused, but this 

does not in any significant way change his food habits. In fact, Azmi is more concerned 

about the affordability of halal in London that makes him wonder about whether the meat 

has undergone proper halal slaughter and certification. The relatively low price of halal 

makes it unlikely that halal meat is ‘free range’ which Azmi considers to be healthier. 

Yasir makes clear that Muslims believe halal is essential because food becomes part of 

your body and it stays on. However, these concerns about food and body are largely unaffected 

by food scares in Malaysia and Britain and they are not in any significant ways 

expressed through particular halal understandings and practice. In the eyes of Yasir, the 

reason for this is that Muslims consider salmonella, for example, to be dangerous mainly 

in a non-Muslim, Western and industrialised production context. However, Yasir along 

with most other informants is not really conscious of the way in which the Malaysian 

state and government tries to promote halal as pure in an age in where food scares are 

exposed locally, nationally and globally on a daily basis. 

Izura recalls that when there was an outbreak of bird flu in Malaysia her mother banned 

chicken eating to ‘guard’ the family. Even though Mascud is very much aware of food 

scares in the media he is relatively unconcerned and he does not in any way link this to 


37


halal food consumption. More generally, food scares have not changed his eating habits. 

These sentiments are similar to those of most informants. Udzir, for one, he argues that 

when the mad cows’ disease hit the UK he simply placed extra trust in the meat bought in 

halal butchers, but in general food scares do not in any significant way change his food 

consumption. Dania would avoid chicken ‘for a while’ during the bird flu scare, but not 

in the long run. Similarly Yusof and Altaf explain that food scares are a type of condition 

‘You have to live with.’ To sum up, all my informants were well aware about food 

scares, but this awareness did not in any systematic way change their (halal) food habits. 

Science, E-numbers and GM 

The more halal proliferates as a globalised religious market, the more ‘scientific’ modes 

and methods of production and traceability become important for producers, traders and 

consumers. The increased focus on such methods to verify commodities as halal based on 

‘science’ constantly expands the requirements to cover new types of commodities and 

practice, including cosmetics, pharmaceuticals and hygiene products. Science in a variety 

of forms is a significant topic in my discussion with informants. A central question, for 

example, is why and to what extent informants avoid Genetically Modified (GM) foods. 

My survey shows that among respondents two equally large groups of modern Muslim 

consumers would avoid and/or buy GM respectively. 

The problem in much discourse about science and halal is that science is both seen as part 

of the solution to achieving more reliable and verifiable conditions for the production of 

halal on the one hand, and on the other science constantly modifies a range of foods types 

that cannot clearly be understood as halal because of chemical reactions, for example, in 

the production process. Hence, these products are often seen to be ‘artificial’ or ‘unnatural’. 

Modern citizens as consumers in a ‘technological society’ such as the UK expect and are 

expected to be informed and updated about ‘the possible consequences of eating fats, 

sugars or GM foods, and the advantages and disadvantages of different forms of exercise 

and diets.’ (Berry 2001: 4). The question is how halal fits into a whole range of modern 

scientific processes and discourses. ‘Technical sciences that we have allowed to proliferate 

may not be able to deliver the best moral rules we wish to live by.’, Tambiah writes 


38


(1990: 151). 

All my informants agree that in principle a product cannot possibly be halal if it contains 

even extremely low quantities of questionable content, gelatin or alcohol, for example. 

Ahmad, for one, warns that even the smallest quantity of pork would make a product 

non-halal. In general informants would agree that scientific methods and technologies are 

needed in order to control that production processes would live up to religious standards. 

An important question in this respect is knowledge about E-numbers, that is, number 

codes for food additives that are usually found on food labels throughout the European 

Union. As an example, Ahmad along with other informants are fastidious about E-47, a 

form of synthetic fat that can be of animal, and, thus, porcine, origin. Quite a lot of energy 

is put into finding, reading and evaluating these E-numbers among my informants. 

Even when halal products are certified with a visible logo informants are not always sure 

about the certifiers’ knowledge of or intentions in connection with halal. On the contrary, 

shopping was quite unproblematic in Malaysia where the state, at least symbolically and 

rhetorically, protects Muslim consumers by sanitising halal in the interfaces between science 

and religion. 

Azmi calls for more common sense in the idealisation of science in halal. He feels that 

subjecting halal to ever increasing scientific modes of understanding and practice is a 

slippery slope that causes more confusion than certainty. Thus, scientific standards based 

on moral and commercial interests condition everyday eating and shopping: ‘Where do 

you draw the line?’, he asks and adds that idealising halal at the ‘atomic’ level is excessive 

and that it displaces common sense as everyday guidance. Azmi is ‘aware’ of the 

issue of GM, but ‘I’m just not too concerned. I couldn’t be bothered. I think in the future 

I would like to be more careful about this, but right now my priorities are more about 

work than health although I know it’s bad.’ 

In much the same way as we saw it above, Firdaus does not think that halal is or should 

be a ‘scientific’ question, but rather something that should be ‘learned’ or internalised as 

a form of cultural or religious knowledge. 

Other informants, Yasir for example, do not believe common sense is sufficient to determine 

the halalness of a product with regard to E-numbers or extremely low quantities of 

doubtful contents. Yasir relies more on the rulings of Islamic scholars from the European 


39


Fatwa Council on E-numbers, ingredients and substances that may change form under 

production processes. He stresses that science in modern halal plays a major role for the 

purity and health of the body. 

In the case of medication, Muslims can be more ‘flexible’ Sharifah explains because it 

‘benefits’ you. If you cannot find halal in a country you are allowed to be flexible, but as 

discourse intensifies along with increasing availability in a country such as Britain more 

and more focus is put on being fastidious. Similarly, Mascud during his four-year stay in 

London had pills prescribed and he is concerned that these may contain doubtful gelatin. 

However, some Islamic scholars, he explains, argue that such medication does not necessarily 

have to be halal because it is not ‘original’, but a highly industrialised product that 

serves a benevolent purpose. He agrees with most informants that science is important in 

halal, but that honesty in this market should be the moral driving force. Dania supports 

this argument in saying that if a form of medication can save your life you should take it 

uncritically. 

With regard to E-numbers Preety argues that it has become more complex to determine 

the contents in products that are not meat-based such as chocolate. In the eyes of Udzir 

the artificiality, particularly regarding GM food, of such products makes them ‘impure’ 

and indeterminable. Siti supports this argument. Ahmad tries to avoid GM food for 

‘health reasons’. Her mother told him that sometimes chickens were injected with hormones 

and he now tries to avoid these. 

To Izura the food market has been pluralised so that as a modern consumer in London 

you have an extreme variety of food available from many countries and this makes it possible 

to avoid GM without missing any desired types of food. However, as a modern 

Muslim consumer you have to be skilled to navigate and practise this complex market. 

Sharifah shares the same sentiment looking at labels whether a product was GM or not. 

Dania’s argument for not buying GM is that it is ‘unhealthy’, but she finds that GM is not 

easy to steer clear of in London without taking the trouble to look carefully at labels. 

Avoiding GM in Kuala Lumpur was easier because it is not so widespread, Dania contends. 

When discussing the issue of halal and science with Yusof and Altaf many of the above 

issues came together: 


40


YUSOF: You want information about gelatin, in biscuits, for example, but 

you have to know what to look for. Studies show that when meat is transformed 

into gelatin there is a change in the chemical elements and it is no 

longer identifiable with pork. Some say it’s then all right and others that it’s 

not. 

ALTAF: We know that it’s all right if it’s fish gelatin in marshmallows, for 

example. E-numbers that derive from animals’ people say you have to very 

careful about. My mom is very careful about that. 

YUSOF: Adding to that, my sister studied in Warwick for three years, and she 

goes through that process as well looking at E-numbers. 

ALTAF: Her community is sort of very, very strict and you know there is a lot 

of information being circulated, consumer guides and the Internet. Sometimes 

they say that this or that company supports what’s happening in Palestine or 

they would avoid other companies because there is a rumor that the food contains 

this animal product. They use information to avoid certain kinds of 

foods. There are also views around about being careful about utensils that 

have been in contact with pork. We are not very convinced about all that, we 

just try to avoid pork and buy ritually slaughtered meat. 

YUSOF: We had this conversation with our friends yesterday about that we 

don’t really know where the meat comes from, halal butchers or Tesco. Our 

friends are very strict making sure that their food is good. 

ALTAF: Actually, in the last few months there has been these issues about 

meat from Holland that was injected with pork… 

This exchange together with the previous discussions pinpoint a number of issues. The 

tendency among these Malays is that while meat is the primary type of commodity the 

question of determining gelatin and other substances and how they may transform in an 

increasing range of products such as chocolate or biscuits is becoming more pertinent. 

Another issue is that fastidious Malays develop skills to look for these substances in more 

and more products. Increased awareness among some Muslims makes it increasingly important 

to situate your personal/group fastidiousness/flexibility in relation to the perceived 

understanding and practice of the other, for example family members or friends. 

The narratives about halal and science above tend to circle around rumors or alleged ‘scientific’ 

evidence circulated on the Internet in particular and thus in a variety of rumors 

that in general express fastidiousness about modern forms of halal. Few of my informants 

would openly, as we have seen, critique this heightened awareness. Halal sits uneasily 

between discourses and practices of health, religion and taste. Ironically, in much of this 

science is both seen as part of the solution (traceability and control) to achieve more reliable 

and verifiable conditions for the production of halal on the one hand and on the other 

science constantly modifies a range of foods types that cannot clearly be understood as 


41


halal because of chemical reactions, for example, in the production process. i Hence, these 

products are often seen to be problematic (‘artificial’ or ‘unnatural’). These discussions 

evoke the point that for modern consumers ‘nutrition’ often works as both a scientific as 

well as a spiritual/ethical discipline in which the correct and proper ways of behaving in 

relation to eating figures prominently. Consequently, modern dietary and religious discourses 

are suffused with ethical and spiritual problems. Malays in London are exposed 

to such discourses that attempt to discipline consumption, patrol and push the borders between 

taxonomical entities such as edible/inedible in a globalised religious market. The 

effects of these entangled discourses on everyday Malay Muslim consumption seem to be 

reinforced in a diasporic context. While halal in Malaysia is ubiquitous in production, 

trade and consumption, some informants find that halal is fragmented and unreliable in 

London, whereas others seem to enjoy escaping halal as a form of modern religious disciplining 

in Malaysia. 

When Halal Is Excessive 

As halal proliferates an important question is when/if halal becomes excessive. In this 

section I explore the extent to which halal can be considered excessive in the eyes of my 

informants. The majority of these Malays convey that halal fastidiousness/flexibility is a 

personal question. However, this articulation of individualised consumer choices emerges 

in the midst of often moralistic ideas and discourses about halal as a religious duty that is 

not open to interpretation or mitigation. 

The book Halal Haram. A Guide by Consumers Association of Penang (2006) discussed 

above published by the Consumers Association of Penang in Malaysia in many ways reflects 

the deepening and widening proliferation of halal that has been taking place in Malaysia. 

One effect of this is to expand halal into non-food commodities such as crockery 

that allegedly can contain crushed pigs bones. 

Ahmad finds this proposition ‘ridiculous’ along with the increased focus on proper storage, 

transport and handling. Firdaus supports these sentiments. As already discussed, 

Azmi thinks that these trends are ‘pragmatic’ and not religious because the market for 

halal is seen to be ‘untapped’ and highly profitable in the powerful state and corporate 

discourses on halal. Azmi, who describes himself as flexible and relaxed about halal, sees 


42


no religious point in the constant expansion of halal as a religious market that entails 

elaborate and disciplining forms of religious morality. For example he would not personally 

buy the halal chocolate bar (www.ummahfoods.com) that entered the UK market in 

2006. At the same time, Azmi is aware that many of his Muslim friends would be interested 

in such as product. However, he does recognise that Malaysia has an edge in the 

market and that halal should be fully commercialised. In other words, as long as there is a 

personal demand driven by religious devotion halal is a lucrative business with opportunities 

Malaysia should not miss. Azmi wonders why there has not been any real debate 

about ways in which halal can be seen to become excessive or overly commercialised effecting 

moralism and forms of Islamic materialism as a shallow display of religion that 

will tell you little about inner devotion. 

For Yasir eating from crockery that could contain crushed bones from pigs actually was a 

real concern as was wearing pig leather. Sharifah, for one, agrees about these points relating 

to leather. In effect, consumers should at least be made aware of what crockery contained 

or it should ideally be certified or labeled as halal if it lived up to a predefined 

standard. Much the same would go for handling, storage and traceability that should receive 

much more focus. Similarly, to Altaf leather from pigs is completely unacceptable 

and she tells me that if a Muslim touches this he or she has to wash in a certain way. Like 

most other informants Altaf agrees that halal is open to potential commercialisation and 

that she would appreciate it if leather were clearly marked with a type of logo. Often 

salespersons in shops cannot help in this respect. ‘There is a big market for clarity’, she 

explains. 

Sharifah argues that in a way halal is boundless and could in principle expand into innumerable 

products and services, but she stresses that it is still the decision of the single 

consumer to desire or buy these products. Often informants would evoke the state regulated 

halal market in Malaysia in opposition to London where many products are considered 

indeterminable. These ambiguities and doubts invite a desire for institutionalised 

halalness that is comparable to that of Malaysia. Mascud noticed the new chocolate bar 

from Ummah Foods that entered the market and it was now one of his favourites. In his 

view, any product should ideally be halal unless otherwise stated, including crockery. 


43


Consequently, he suggests labeling haram products as that instead of putting a great effort 

into labeling more and more products as halal. 

In general, there is considerable confusion about how to understand and practise halal as 

proper or excessive. Siti explains that she is not very fastidious about halal in hair shampoo, 

for example, but when shopping in Kuala Lumpur she would definitely choose a halal 

certified shampoo against one that was not halal certified. As one can expect producers 

and traders in markets that have a sizeable population of Muslims are aware of this. In 

a supermarket in urban Malaysia in May 2009 I found seven local and international 

brands of toothpaste that were all halal certified. 

Concluding Remarks 

To conclude, discourses of health, science, religion, political visions, patriotism and excess 

all meet in the proliferation of halal as an emerging religious market. In their everyday 

lives in London the vision to globalise halal seemed distant and was often overshadowed 

by more mundane concerns. However, middle-class Malays in London directly or 

indirectly acknowledge that the global proliferation of halal is somehow connected to future 

prospects of a modern Malay Muslim Diaspora emerging in the interfaces between 

Islam, the Malaysian state and business. Some informants would complain about the 

lacking availability of halal in their workplaces or educational institutions, but never did 

this lead to social isolation or extreme fastidiousness. All this is expressive of a Diaspora 

group that adapts to and pragmatically reflects on everyday life in London. In other 

words, halal understanding and practice are not necessarily stressed in a diasporic context 

as many previous studies have indicated. At the same time, these Malays are highly 

aware of halal as a form of legitimate taste, that is, the consumption of halal works as 

communication or knowledge about the central issues discussed in this article. 

Many Malays in London claim that halal is not really about religion, but mainly about 

politics and business. However, my study shows that morality is always somehow evoked 

when discussing halal as a modern form of food taboo. Izura, who can be said to belong 

to a more fastidious register of Malays, makes clear that ‘For me halal shows how concerned 

you are being a Muslim, if you are just being a Muslim by name, but not practising 

it, so you are the one who should answer to God afterwards.’ Sharifah expresses the 


44


same ideas, namely that ‘You can say that generally speaking the person that is concerned 

about halal is more religious in anything.’ In opposition to these sentiments, 

Preety points out that 

I don’t think halal is a good way to judge a person, not at all; it is not even an 

indicator. You can be a practising Muslim, but you could do other things, 

which would hurt other people. If they want to be a good Muslim they don’t 

need to show it. Only God knows. 

This form of contestation also runs through many of the above discussions of halal understanding 

and practice in the interfaces between science, health, nutrition, food scares and 

excess. 

Bibliography 

Agriculture and Agri-Food Canada, 2006: Halal Food Products Market Report, Agriculture 

and Agri-Food Canada, Ottawa. 

Abbas, Tahir, 2005: Muslim Britain: Communities Under Pressure, Zed Books, London 

and New York. 

Ahmed, Allam, 2008: “Marketing of Halal Meat in the United Kingdom”, in: British 

Food Journal 110 (7): 655–670. 

Bergeaud-Blackler, Florence, 2004: “Social Definitions of Halal Quality: The Case of 

Maghrebi Muslims in France”, in: Mark Harvey, Andrew McMeekin and Alan 

Warde (eds.): Qualities of Food, Manchester University Press, Manchester and 

New York. 

Bergeaud-Blackler, Florence, 2007: “New Challenges for Islamic Ritual Slaughter: A 

European Perspective”, in: Journal of Ethnic and Migration Studies 33 (6): 965– 

980. 

Berry, Andrew, 2001: Political Machines, Athlone Press, London and New York. 

Bourdieu, Pierre, 1984: Distinction. A Social Critique of the Judgement of Taste, London: 

Routledge. 

Burnett, John, 1966: Plenty and Want. A Social History of Diet in England from 1815 to 

the Present Day. Thomas Nelson and Sons Ltd, London. 

Busch, Lawrence, 2004: “Grades and Standards in the Social Construction of Safe Food”, 

in: Marianne E. Lien and Brigitte Nerlich (eds.): The Politics of Food, Berg: Oxford 

and New York. 

Caplan, Pat, 1997: “Approaches to the Study of Food, Health and Identity.” In Pat Caplan 

(ed.): Food, Health and Identity, Routledge: London and New York. 

Caplan, Pat, 2000: “’Eating British Beef with Confidence’: A Consideration of Consumers’ 

Responses to BSE in Britain”, in: Pat Caplan (ed.): Risk Revisited, London, 

Pluto Press: Sterling and Virginia. 

Charlton, Roger and Kaye, Ronald, 1985: “The Politics of Religious Slaughter: An 

Ethno-Religious Case Study” in: New Community XII (3): 490–502. 


45


Chawk, Ali and Ayan, Abdullah, 2006: “Population Dynamics, Security and Supply of 

Halal Food” in: Sheikh Mohd Saifuddeen Shaikh Mohd Salleh and Azrina Sobrian 

(eds.): Food and Technological Progress. An Islamic Perspective, MPH 

Publishing, Petaling Jaya. 

Consumers Association of Penang, 2006: Halal Haram. A Guide by Consumers Association 

of Penang, Consumers Association of Penang, Penang. 

Coveney, John, 2000: Food, Morals and Meaning. The Pleasure and Anxiety of Eating, 

Routledge: London and New York. 

Denny, Frederick Mathewson, 2006: An Introduction to Islam, Pearson Prentice Hall, 

Upper Saddle River. 

Esposito, John, 1995: The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, Oxford 

University Press, Oxford. 

Fiddes, Nick, 1991: Meat. A Natural Symbol, Routledge, London and New York. 

Fischer, Johan, 2007: “Boycott or Buycott? Malay middle-class consumption post-9/11” 

in: Ethnos 72 (1): 29-50. 

Fischer, Johan, 2008a: Proper Islamic Consumption. Shopping among the Malays in 

Modern Malaysia, Nordic Institute of Asian Studies Press, Copenhagen. 

Fischer, Johan, 2008b: “Nationalizing Rituals? The ritual economy in Malaysia” In: 

Journal of Ritual Studies (22) 2: 13–22. 

Fischer, Johan, 2008c: “Religion, science and markets: Halal production, trade and consumption” 

in: EMBO reports 9 (9): 828-83. 

Guardian 19 October 2006. 

Kaye, Ronald, 1993: “The Politics of Religious Slaughter of Animals: Strategies for 

Ethno-Religious Political Action” in: New Community 19 (2): 251–261. 

Lee, Raymond L.M., 1993: “The Globalization of Religious Markets: International Innovations, 

Malaysian Consumption” in: Sojourn 8 (1): 35-61. 

Lien, Marianne Elisabeth, 2004: “The Politics of Food: An Introduction” in: Marianne 

Lien and Brigitte Nerlich (eds.): The Politics of Food, Berg, Oxford and New 

York. 

Marcus, George E., 1995: “Ethnography in/of the World System: The Emergence of 

Multi-Sited Ethnography” in: Annual Review of Anthropology 24: 95–117. 

Norwawi, Mohd Effendi, 2006: “Food Security from the Malaysian Perspective” in: 

Sheikh Mohd Saifuddeen Shaikh Mohd Salleh and Azrina Sobrian (eds.): Food 

and Technological Progress. An Islamic Perspective, MPH Publishing, Petaling 

Jaya. 

Riaz, Mian N. and Chaudry, Muhammad M., 2004: Halal Food Production, CRC Press, 

Boca Raton. 

Sallah, Shaikh Mohd Saifuddin Shaikh Mohd Sallah and Sobrian, Azrina, 2006: “Editor’s 

Note” in: Sheikh Mohd Saifuddeen Shaikh Mohd Salleh and Azrina Sobrian 

(eds.): Food and Technological Progress. An Islamic Perspective, MPH Publishing: 

Petaling Jaya. 

Tambiah, Stanley J., 1990: Magic, Science, Religion, and the Scope of Rationality, Cambridge 

University Press, Cambridge. 

Wallace, Jennifer. 1998. “Introduction” in: Sia Griffiths and Jennifer Wallace (eds.): 

Consuming Passions. Food in the Age of Anxiety, Manchester and New York: 

Mandolin. 


46


Werbner, Pnina. 2000: “Introduction: The Materiality of Diaspora – Between Aesthetic 

and ‘real’ Politics In: Diaspora 9 (1): 5–20. 

Biographical Sketch 

Johan Fischer is an Associate Professor in the Department of Society and Globalisation, 

Roskilde University, Denmark. His work focuses on modern Islam and consumer culture 

in Southeast Asia and Europe. A central focus in Johan’s research is the theoretical and 

empirical focus on the proliferation of halal commodities on a global scale. He is presently 

working on a monograph with the provisional title On the Halal Frontier: A Global 

Religious Market in London that explores ways in which modern halal is formative of 

emerging Islamic identities; the fusion of religion and consumption; novel approaches to 

an anthropology of the state; and diasporic material culture as well as forms of capitalism 

in the new millennium. 

i 

For a more elaborate discussion of the relationship between religion, science and markets see Fischer 

(2008c) 


47


Kvinder på krigsstien: Kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere 

Af Louise Lund Liebmann, ph.d.-studerende, Institut for Tværkulturelle og Regionale 

Studier, Københavns Universitet 

Denne artikel er baseret på dele af mit religionshistoriske speciale fra 2008. Specialet ’Sprængfarlig 

feminisme – en analyse og diskussion af kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere som 

politiske feminister’ blev til på baggrund af feltstudier og indsamling af kildemateriale i Israel- 

Palæstina i sommeren 2007 og vinteren 2008. Artiklen er skrevet på baggrund af den del af specialet, 

der undersøger den lokale palæstinensiske og regionale arabiske fremstilling af kvinderne og 

argumenterer for, at den offentlige marginalisering af disse kvinder hænger sammen med et forsøg 

på at imødegå den kønskritik, der er involveret i kvindernes aktioner. 

Indledning 

Kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere chokerer hele verden, når de dukker op i 

de internationale nyhedsmediers overskrifter. Den gængse profil på en potentiel selvmordsbomber, 

der ofte forstås som en fanatisk muslimsk mand, holder ikke længere stik, 

efter de unge palæstinensiske kvinder har tilsluttet sig den tidligere så mandsdominerede 

frihedselite. I nævnte rækkefølge har Wafa Idris, Dareen Abu Aisha, Ayat Akhras og Andaleeb 

Takatkah, Hiba Daraghmeh og Hanadi Jaradat, Reem al-Riyashi, Zainab Abu Salim, 

Fatma Omar an-Najar og Mirvat Masoud fra 2002-2006 sprængt sig selv og ofte civile 

israelere eller israelske soldater i luften i den palæstinensiske frihedskamps navn. Før 

Wafa Idris stod det mandlige monopol på selvmordsbomber uudfordret hen i Israel/Palæstina. 

i 

Samtidig går der sjældent en dag, uden diverse nyhedsmedier rapporterer om endnu en 

optrapning i konflikten mellem israelere og palæstinensere. Denne konflikt, der også er 

kendt som Mellemøstkonflikten, har enorm betydning for identitetsdannelser hos israelere 

og jøder såvel som palæstinensere, andre arabere og mange muslimer rundt om i verden. 

Da en palæstinensisk kvinde for første gang således gjorde sig selv til martyr ved en 

selvmordsbombeaktion en januardag i 2002, reagerede omverdenen med bestyrtelse − 

Wafa Idris’ livshistorie blev dækket så massivt i både de vestlige og arabiske medier, at 

det var tydeligt for enhver, at hun via sin blodige handling havde overskredet barrierer og 

udfordret forventninger om, hvordan (palæstinensiske) kvinder bør opføre sig. Aktionen 

skabte også mulighed for nye identitetsdannelser for palæstinensiske kvinder, for flere 

fulgte hurtigt i Idris’ fodspor. 


48


Det er dog bemærkelsesværdigt, at vold udført af kvinder får proportionelt mere opmærksomhed 

end vold udført af mænd, ligesom kvinders voldelige adfærd ofte diskuteres i 

forhold til de voldelige kvinders køn. Det sker sandsynligvis, fordi det underforstås, at 

voldelige kvinder opfører sig unaturligt (Sjoberg & Gentry, 2007: 2). Men når kønnene 

således opdeles i den almene diskurs såvel som i forskningen, sker der en genindskrivning 

af den opfattelse, at mænds adfærd er normen, og at kvinders handlinger er noget 

’andet’. En sådan behandling af emnet tager ikke højde for, at køn – ligesom religion – 

kan være betydningsfuldt på alle niveauer af individets verdenskonstruktion, og at mænd 

og kvinder tolker deres tilværelse ud fra kønsspecifikke forudsætninger (Berger, 1967). 

Et manglende eksplicit fokus på kvinder og køn i kulturelle undersøgelser generelt og 

analyser om kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere specifikt betyder, at der i 

mange eksisterende fremstillinger af kvindelige selvmordsbombere hersker implicitte 

kønsnormer, hvor kvinder som symbolske grænsevagter tillægges ekstra betydning som 

bærere af fællesskabets identitet og ære. Sådanne implicitte kønsnormer resulterer i en 

skævhed i de eksisterende fremstillinger af kvinderne. Netop for at rette op på denne 

skævhed, vil jeg i nærværende artikel benytte et eksplicit feministisk og postkolonialistisk 

perspektiv med brug af køn som analysekategori. Køn som analysekategori vil sige, 

at der tages højde for, at kvinder tolker deres tilværelse ud fra kønsspecifikke forudsætninger, 

og at kvinder derfor bør placeres centralt i analyser. Ligeså fungerer det postkolonialistiske 

perspektiv i denne sammenhæng som en analysemodel, der placerer ofte marginaliserede 

mennesker centralt i analysen i et forsøg på at udfordre den måde, hvorpå 

(den palæstinensiske) nationalisme portrætterer de kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere. 

Den amerikanske kønsforsker og sociolog Frances Hasso og den israelsk 

fødte filmteoretiker Dorit Naaman er to af de forfattere, der netop benytter et eksplicit 

feministisk og postkolonialistisk perspektiv, som det forstås ovenfor. Derfor har jeg inddraget 

deres analyser af fremstillinger af kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere i 

min egen undersøgelse og analyse af, hvordan de kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere 

fremstilles i en national kontekst, samt hvilken rolle kvinderne spiller i den palæstinensiske 

nationalisme. 


49


Jeg har valgt at benytte politologen Benedict Andersons teori om nationalisme som et 

forestillet fællesskab, der erstatter det religiøse fællesskab. Sammen med sociologen Paul 

Connertons og historikeren Pierre Noras teorier om kollektiv erindring vil jeg benytte 

disse teorier som en metateoretisk ramme inden for hvilken, jeg vil analysere fremstillingen 

af de kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere i en lokal palæstinensisk og regional 

arabisk kontekst. Teori om nationalisme og kollektiv erindring er yderst relevant i 

forhold til en analyse af de kvindelige selvmordsbombere, da de jo var en del af det palæstinensiske 

folk og samfund, der identificerer sig via en fælles nationalitet såvel som via 

fælles erindringer (Sa’di & Abu-Lughod, 2007: 4). ii Endvidere konstrueres kvinder ofte 

som kulturelle symboler på det nationale fællesskab, herunder som grænsemarkører, der 

med deres krop og opførsel markerer og udgør nationens identitet og ære. (Yuval-Davies, 

1997: 67). Altså kommer mandens kulturelle og nationale identitet til udtryk gennem 

kvinden, som må kontrolleres (Wikan, 2003: 78). I forhold til modstands- og frihedskampe 

rundt om i verden er den nationalistiske konstruktion af kvindekøn meget betydningsfuld, 

idet magthavere har interesse i at konstruere nationen som homogen for at kunne 

opretholde idéen om et (forestillet) fællesskab. Disse konstruktioner falder imidlertid ikke 

altid i kvindernes interesse, idet kvinder ofte befinder sig i en ambivalent position mellem 

nationen på den ene side og deres egne (kvindelige) interesser på den anden. Dette vil 

blive tydeliggjort i løbet af artiklen. 

Det meste af artiklens arabiske kildemateriale skaffede jeg, da jeg i februar 2008 rejste til 

Israel/Palæstina for at hente arabisk kildemateriale og danne mig et indtryk af den palæstinensiske 

opfattelse af de kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere. Under mit ophold 

ledte jeg efter martyrvideoer iii med de kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere. 

Men med en enkelt undtagelse har det ikke været muligt at skaffe videoerne, idet de 

lokale tv-stationer ikke ville eller kunne hjælpe. Desuden viste det sig kildemæssigt at 

være et meget vanskeligt tilgængeligt område, idet hverken NGO’ere eller andre organisationer 

havde arkiveret materiale om kvinderne – såsom pamfletter, testamenter og efterladte 

breve til familier og pårørende osv., som jeg ellers havde håbet på. Disse kilder ville 

jeg have brugt til en analyse af, hvordan de palæstinensiske kvinder selv opfattede og 

fremstillede deres selvmordsaktioner, - som modvægt til den forskning, der hovedsageligt 


50


baserer sig på vestlige, journalistiske skildringer. Men da dette ikke har været muligt, udgør 

mit arabiske kildemateriale i stedet martyrplakater, palæstinensiske modstandsgruppers 

samt palæstinensiske og øvrige arabiske avisartiklers fremstillinger af kvinderne, der 

vil blive brugt som grundlag for, hvordan kvinderne repræsenteres lokalt i de palæstinensiske 

områder og i de øvrige arabiske samfund. 

I denne forbindelse er det dog væsentligt at nævne, at enhver undersøgelse af kvindelige 

palæstinensiske selvmordsbombere er baseret på andenhåndskilder, da intet andet er muligt. 

Det er derfor centralt, at vi ikke kan høre de kvindelige palæstinensiske selvmordsbomberes 

egne forklaringer. Kun uddrag fra de officielt sponsorerede og redigerede videoudtalelser, 

som kvinderne har efterladt, er tilgængelige for os. Der er derfor kun 

egentlig adgang til deres offentlige handlinger, det vil sige til selve selvmordsangrebet 

samt til venner og families retrospektive fortolkninger og til den måde, kvinderne og aktionerne 

bliver repræsenteret på af palæstinenserne selv eksempelvis i form af martyrplakater, 

der sættes op på husmure i Vestbredden og i Gaza. Både martyrplakater og mediernes 

fremstilling er imidlertid betydelige kommunikationsformer blandt palæstinenserne. 

Jeg vil desuden inddrage eksempler på nationalistisk, palæstinensisk litteratur i min analyse 

af den palæstinensiske fremstilling af kvinder og kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere. 

Det gør jeg for at understrege, at den måde, palæstinensiske kvinder skildres 

på, ikke kun er en del af det palæstinensiske og øvrige arabiske mediebillede, men at 

repræsentationen også er udbredt i litteraturen og derfor omfatter væsentlige dele af den 

offentlige repræsentation. Men for at kunne sætte analysen ind i en kontekst, vil jeg i det 

følgende først redegøre for de teorier om nationalisme og kollektiv erindring, der lægger 

til grund for artiklens analyse, og derefter kontekstualisere den palæstinensiske nationalisme 

og de palæstinensiske kvinders rolle heri. Dernæst vil jeg analysere den offentlige 

fremstilling af de kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere i de palæstinensiske og 

arabiske medier og på martyrplakater. 

Nationalisme som forestillet fællesskab og kollektiv erindring 

I det ansete værk Imagined Communities (1991) har Benedict Anderson defineret nationen 

som et forestillet politisk fællesskab. Anderson ser nationalisme og selve idéen om 

nationen som et alternativt fællesskab, der er opstået efter den franske revolution, da de 


51


eksisterende religiøse og dynastiske kulturelle systemer faldt sammen. Forestillingen om 

det nationale fællesskab, som en erstatning for et religiøst, får Anderson til at sidestille 

nationalisme med religion. Derfor mener han, at nationalisme netop skal studeres som 

religion, da han ikke ser nationalisme som en ideologi, men som en opfattelse af verden – 

en ontologi. Nationen erstatter de tidligere slægtskabsbaserede samfund, hvilket medfører, 

at nationen kan opfattes som en stor familie, og det er ifølge Anderson en væsentlig 

grund til, at medlemmerne af det nationale fællesskab kan have så stærk en binding til 

nationen, at de er villige til at dø for den (Anderson, 1991: 5-12). 

1700-tallet medførte desuden nye teknologier og opfattelser, som muliggjorde forestillingen 

om nationen. Bogtrykkerkunsten og en ændret opfattelse af tid og rum resulterede 

tilsammen i, at avisen og romanen også i dag giver folk en opfattelse af, at ting kan foregå 

samtidigt forskellige steder. Avisen skaber en forestillet forbindelse mellem læseren 

og det omtalte, mellem de omtalte og mellem alle avisernes læsere. Romanen giver læseren 

mulighed for at forestille sig personer, der er forbundet med hinanden i parallelle plot, 

og der er en form for samtidighed. Avisen og romanen er således med til at repræsentere 

det forestillede fællesskab, som nationen er. Ifølge Anderson er den nye opfattelse af tid 

analog med nationens opfattelse af sig selv; som en sociologisk organisme, der bevæger 

sig roligt gennem fortid, nutid og fremtid. Bogtrykkerkunsten og konstruktionen af de 

nationale sprog samt den ændrede opfattelse af tid er alle elementer, som medvirker til, at 

man ikke blot kan forestille sig, men også opretholde det forestillede nationale fællesskab 

(Anderson, 1991: 26). 

Kollektiv erindring er én af de faktorer, der muliggør forestillingen om nationen som et 

fællesskab, og på denne måde er den en vigtig del af konstruktionen af en national identitet 

og en vigtig del, når nationen skal legitimere sig historisk. Erindringen er med til at 

skabe en national fortælling, som sikrer opretholdelsen af den følelsesmæssige tilknytning 

til nationen blandt befolkningen. Erindringen omfavner andre elementer som sprog, 

religion m.m., da forestillingen om det oprindelige sprog, den oprindelige religion osv. 

indlemmes og opretholdes gennem den kollektive erindring. 

Den franske historiker Pierre Nora skelner i ’Between Memory and History: Les Lieux de 

Mémoire’ (1989) mellem erindring og historievidenskab ved, at erindringen i hans forstå- 


52


else placerer minder i en sakral kontekst, hvorimod historien er en intellektuel aktivitet. 

Erindring er enten kollektiv eller individuel, og der eksisterer ligeså mange erindringer 

som fællesskaber (Nora, 1989: 8). I modsætning hertil tilhører historien alle og ingen, og 

den er derfor universel. Erindring er rodfæstet i det konkrete, det vil sige i rum, billeder 

eller objekter, mens historien forbindes med kontinuitet, forandring eller relationer mellem 

ting. Erindringen er desuden absolut, mens historien altid er relativ. 

Ifølge Nora er lieux de mémoire, erindringssteder, levn fra dengang samfundet var milieux 

de mémoire, erindringsmiljøer, hvor erindringen var en reel del af hverdagsoplevelserne. 

Erindringssteder har den funktion, at de sikrer den kollektive erindring fra blot at 

være historie, ved at være legemliggørelse af den kollektive, erindrende bevidsthed. Erindringssteder 

er således det eksisterende, moderne samfunds eneste forbindelse til fortiden 

og tjener til at konstruere og bevare en kollektiv erindring og identitet (Nora, 1989: 12). 

Erindringssteder legemliggør erindring henholdsvis materielt, symbolsk og funktionelt – 

alle tre vil dog altid fungere samtidig (Nora, 1989: 18-19). Lieux de mémoire er derfor 

hybride steder, der sammensætter liv og død, det tidlige og det evige. Ifølge Nora trives 

erindringsstederne, fordi de har en evne til at forandre sig – de kan genskabe gammel 

mening og generere ny betydning sammen med nye og uforudsigelige forbindelser. Erindringssteder 

kan være meget forskellige. Det kan være alt fra kirkegårde og museer til 

kalendere, undervisningsmateriale, film og billeder m.fl. (Nora, 1989: 22). Fælles er, at 

på grund af overgangen fra det præmoderne til det moderne samfund, der har medført 

erindringsfællesskabernes fald, findes den kollektive erindring kun i erindringsstederne, 

der er pejlemærker for den kollektive identitet. Erindringsstederne er samtidig i stand til 

at transcendere historien, idet evnen til at forandre sig og blive tillagt ny mening karakteriserer 

erindringssteder og adskiller dem fra historiske objekter. 

Sociologen Paul Connerton er især interesseret i, hvordan man kan skabe eller manipulere 

med den kollektive erindring, og han beskæftiger sig med, hvordan erindringen overføres 

og opretholdes fra generation til generation. Glemsel er en vigtig del af erindring, for 

før erindring kan give mening, er vi nødt til at glemme begivenheder, der taler imod erindringen. 

For Connerton er glemsel simpelthen en central del af den menneskelige hukommelse, 

den menneskelige hjerne (Connerton, 2007: 12). Kollektiv erindring et resultat 

af en selektions- og eksklusionsproces, der er fundamental for mennesket som socialt 


53


væsen. Den kollektive erindring kan bruges og udnyttes politisk og ideologisk, fordi 

magthavere kan bruge magt til at organisere glemsel ved at basere sig på en historisk rekonstruktion 

og derigennem skabe en anden erindring (Connerton, 2007: 13-14). Det er 

dog centralt at bemærke, at Connerton understreger, at der sideløbende med den politisk 

herskende gruppes brug af magt til at organisere glemsel − og derigennem erindring − 

også findes en mere uformel historisk produktion bestående af forskellige narrativer, der 

også er med til at danne individers erindring om samfundet (2007: 16-17). Den uformelle 

erindring kan dreje sig om uofficielle konventioner og udsagn − en uformel historie, der 

har betydning for befolkningen og den kollektive erindring. 

Fælles for Connerton og Nora er, at der ifølge begge teoretikere eksisterer en kløft mellem 

nutid og fortid, der er resultat af en historisk proces. For dem er erindring en social 

konstruktion, som udføres og rekonstrueres over tid og hjælper nationens medlemmer til 

at opretholde deres forestillinger om (det forestillede) fællesskab. 

Palæstinensisk nationalisme og kollektiv erindring 

Uafhængighedskrigen 1948 eller Katastrofen, an-Nakba, som krigen hedder på arabisk, 

er blevet et hovedskel i den territorielle kamp om landet Israel/Palæstina og udformningen 

af nationale identiteter. Den palæstinensiske Nakba er den i dag dybt indgraveret i 

den nationale palæstinensiske bevægelses kollektive erindringer som et ultimativt eksempel 

på palæstinensernes rolle som ofre, og erindringen tjener også til at retfærdiggøre deres 

nationale kamp for Palæstina. iv An-Nakba beskrives ofte som begyndelsen på den nuværende 

palæstinensiske historie – en historie om katastrofale forandringer, vold og undertrykkelse. 

An-Nakba er det historiske fikspunkt for palæstinensisk tid og et referencepunkt 

for andre historiske begivenheder i fortiden og fremtiden. Men samtidig udgør an- 

Nakba også oprettelsen af en slags ubestemt indre tid − en internalisering af forflyttelsen, 

der har at gøre med kollektiv erindring generelt og særligt den palæstinensiske kollektive 

erindring (Sa’adi & Abu-Lughod, 2007: 5). 

En karakteristisk kvalitet ved den palæstinensiske kollektive erindring er ifølge Mellemøstforskerne 

Ahmed Sa’adi og Lila Abu-Lughod dets orientering mod sted (Sa’adi & 

Abu-Lughod, 2007: 13). For palæstinensere er Nakba-fortiden og området Palæstina 

enormt ladede – stederne er ikke kun almindelige erindringssteder, men også erindrings- 


54


steder i Pierre Noras forstand, idet stederne samtidig er symboler på alt, der blev tabt, og 

stederne udgør samtidig de fysiske, funktionelle rum, hvortil længslen og håbet om at 

vende hjem er knyttet. Den palæstinensiske tilknytning til steder er således både fysisk og 

forestillet. Det forestillingsmæssige har at gøre med, at krigen i 1948 og dets resultater 

endnu ikke er ovre, det er så at sige ikke fortid. Fysisk fordi konsekvenserne af krigen 

stadig er på spil, idet mange palæstinensere stadig lever i flygtningelejre eller i landflygtighed, 

og følelsesmæssigt og forestillingsmæssigt fordi eksil for palæstinenserne med 

sociologen Janet Abu-Lughods ord er en (…) nedarvet tilstand, der ikke er forbigående 

(Abu-Lughod, 1988: 63). An-Nakba og konsekvenserne deraf – enhver sten, der kastes, 

ethvert hus der rives ned, enhver bombe, der springer i luften i nutiden − er således en 

begivenhed, der på én gang er den samme og alligevel forskellig fra Katastrofen, idet disse 

begivenheder er en fortsættelse i konflikten mellem Israel og Palæstina. 

De generationer af palæstinensere, der er vokset op efter an-Nakba, er vokset op i en kultur 

domineret af narrativer om Nakba, der går forud for deres fødsel. Der er dog ingen 

tvivl om, at overførslen af erindringerne herom er vedvarende, og man taler derfor om 

såkaldt ’posterindring’ for at indfange, hvordan nutidens generation af palæstinensere er 

opvokset med narrativer, der ikke bare går forud i tid, men som også erstatter og undertrykker 

de senere palæstinensiske generationers historier, selvom disse senere generationers 

Nakba-erindringer i sagens natur ikke kan have noget med hukommelsen at gøre 

(Sa’di & Abu-Lughod, 2007: 21). 

Men senere generationer af palæstinensere har derimod deres egne erfaringer med besættelsesmagten, 

og de har i høj grad også konsekvenserne af Katastrofen tæt inde på livet, 

når de dagligt oplever racisme, vold og det fortsatte uløste problem med de palæstinensiske 

flygtninge (Sa’adi & Abu-Lughod, 2007: 21). På denne måde sker der en slags fordobling 

af det forestillede palæstinensiske fællesskab, som den palæstinensiske nationalisme 

udgør, via erindring og posterindring. Det er nemlig yngre postNakba generationer 

af palæstinensere, der laver film og indsamler vidneudsagn om forflyttelsen, og det er 

samme generationer, der organiserer demonstrationer eller væbnet kæmper mod Israel og 

på denne måde historisk-diskursivt kæmper mod det dominerende zionistiske og historiske 

narrativ såvel som politisk og fysisk mod den israelske besættelsesmagt. 


55


Det moderne martyrium i en palæstinensisk kontekst 

Selvmordsaktioner er blevet en væsentlig del af den palæstinensiske nationalisme og 

modstandsbevægelse. Men i en islamisk og palæstinensisk kontekst er der for kvinder (og 

mænd) ikke tale om selvmordsaktioner, men om martyraktioner, når de bevidst sprænger 

sig selv og ofte civile israelere i luften på israelsk jord eller ved israelsk-palæstinensiske 

grænseposter. Dette understreges først og fremmest ved, at den arabiske betegnelse for 

selvmordsaktioner, al-shahada, betyder ’gerninger, hvorunder martyriet søges’ og intet 

har at gøre med det arabiske ord for selvmord, al-intihar (Dabbagh, 2005: 20; Cook, 

2007: 32). Shahidtermen er ikke ny i den palæstinensiske modstandsdiskurs, men stammer 

fra den første intifada, hvor shahidbegrebet var selve ikonet på intifadaen. v I dag er 

istishhâd(yat) -udtrykket (martyr(inder)) det mest benyttede udtryk i de palæstinensiske 

områder i forbindelse med selvmordsaktionerne, og termen bruges af islamiske såvel som 

af sekulære grupper. 

Man kan sige, at istishhâdihoperationer repræsenterer en særlig slags performance, der 

adskiller sig fra konventionel væbnet modstand ved hovedsageligt at ramme den israelske 

offentlighed. Ifølge den amerikansk-palæstinensiske antropolog Nasser A. Abufarha 

(2006: 299) betød introduceringen af istishhâdiyeenbegrebet, at ikonet på den første intifada 

– shahid – blev flyttet fra en offerposition til en heroisk placering i samfundet, idet 

offerets intentionalitet blev understreget. Det skal forstås på den måde, at shahidbegrebet 

ikke rummer offerintentionalitet, idet den, der søger martyriet, godt nok dør ved at forsvare 

sin nation, men betegnelsen gælder for alle, der er faldet for israelske kugler, og 

altså ikke udelukkende for selvmordsbombere. Istishadiiyeenbegrebet kommunikerer derimod 

en offerbetydning og tilføjer en ny islamisk betydning til betegnelsen (Abufarha, 

2005: 300). I dag har istishhâdi således højere status i de palæstinensiske områder, end 

shahid har på grund af det heltemod, der tillægges intentionaliteten af martyrhandlingen 

(Abufarha, 2005: 361). 

Martyriet, der også har relation til den klassiske islamiske teologi, er endvidere i en islamisk 

kontekst forbundet med jihaddoktrinens funktion om at mobilisere muslimer til at 

deltage i krige mod de vantro, da det anses for at være en fuldbyrdelse af den religiøse 

pligt, som det arabiske ord jihad knytter sig til (’at stræbe’). Denne motivation er stærkt 

influeret af idéen om, at den, der bliver dræbt på slagmarken, kaldet shahid(a) eller 


56


istishhâdi(yat), martyr(inder), vil komme direkte i paradis. Ved sådanne krigstilstande 

cirkulerer religiøse tekster normalt, heriblandt koranvers og hadithtekster, der udpensler 

fordelene ved at beskrive den belønning, der venter i paradis på dem, der er blevet dræbt 

under kamp (Peters, 2004: 15). Nedenstående citat er et eksempel på et korancitat, som 

ofte benyttes i forbindelse med martyriet: vi 

Og deres Herre bønhører dem: ”Jeg lader ingen af jeres handlinger gå tabt, 

hverken mands eller kvindes; I hører sammen.” De, der udvandrede og blev 

fordrevet fra deres huse; de, der har lidt overlast for Min sag; de, der kæmpede, 

og de, der blev dræbt, dem vil Jeg eftergive deres onde handlinger. Jeg vil 

føre dem ind i haver med rindende floder, som en belønning fra Gud. Hos 

Gud er den smukkeste belønning. (S3: 195) 

Via denne begrebsafklaring er det tydeligt, at de vestlige udtryk ’selvmordsaktion’ og 

’selvmordsbomber’ flytter fokus fra aktionens hensigt, - at søge martyriet via offeret til 

selve handlingen: At dø ved selvtægt. vii 

Det moderne martyrium er imidlertid kun en del af den palæstinensiske nationalisme. Et 

andet sted, hvor forestillinger om det nationale fællesskab kommer til udtryk, er i litteraturen. 

Palæstinensiske kvinder i et nationalistisk perspektiv 

Benedict Andersons indflydelsesrige argument om, at nationer i virkeligheden blot er forestillede 

fællesskaber, understreger bl.a. litteraturens centrale rolle i forestillingen om 

nationen. I sin analyse af forskellige palæstinensiske romaner og legender, der alle omhandler 

livet som palæstinenser og den palæstinensiske nationalisme, viser litteraturforskeren 

Amal Amireh, at den offentlige, nationale palæstinensiske diskurs er fyldt med 

kønskonstruktioner (Amireh, 2003: 748). Det kønnede nationale narrativ er fokuseret på 

at konstruere, bruge og kontrollere både mænd og kvinders kroppe – den nationale identitet 

er kønnet, og nationen er så at sige fyldt af a priori opfattelser af maskulinitet og feminitet. 

Den palæstinensiske litterære fortælling er overordnet maskulin og erotisk, hvilket 

vil sige, at Palæstina associeres med en kvinde. Det palæstinensiske landbrugssamfunds 

afhængighed af moderlandets frugtbarhed har uden tvivl resulteret i brugen af en 

sådan metafor (Amireh, 2003: 749-750). Som i den nu afdøde palæstinensiske nationaldigter 

Mahmoud Darwishs velkendte digt ’A Lover from Palestine’ fra 1966 sammenlig- 


57


nes palæstinenseren med den mandlige elsker, der længes efter den fortabte elskede, det 

fortabte land. Palæstina er i digtet en brud, og brudgommen er den palæstinensiske frihedskæmper 

og potentielle martyr, hvilket er en rollefordeling, Amireh også finder i romaner 

og intifadalegender (Amireh, 2003: 750). 

Ved på denne måde at gøre landet til kvinden, bliver den nationale fortælling til historien 

om besiddelse af landet og mandens besiddelse af kvinden. Antropologen Rebecca 

Bryant foreslår, at det nationale slægtskab ikke blot skal forstås som en teori om historien, 

men at historien omvendt også tjener til at formulere en teori om nationalt slægtskab 

(Bryant, 2002: 509). Det vil sige, at de kønnede forestillinger, moderlandet Palæstina forbindes 

med i den palæstinensiske litteratur, betyder, at Palæstina forstås som medlem af 

den nationale familie og derfor personificeres i overensstemmelse med dette. Med til 

denne forestilling hører forestillingen om, at Palæstina og palæstinensere deler en form 

for substans, en essens. Denne fælles essens er så naturlig, at den tages for givet og kan 

derfor sammenlignes med forståelsen af mænd og kvinders grundlæggende, fælles substans. 

Men ligesom mænd og kvinder er forskellige, hersker der også forskelligheder mellem 

land og folk, og det er denne forskellighed, der udtrykkes i de kønnede forestillinger 

om nationen. På den måde kan den palæstinensiske elsker, manden, der længes efter sin 

elskede, Palæstina − i Darwishs digt ovenfor og i den øvrige nationalistiske litteratur − 

opfattes som en bagvedliggende, hegemonisk, nationalistisk fertilitetsideologi, som marginaliserer 

størstedelen af de palæstinensiske kvinder, der ikke fremstilles som aktive palæstinensiske 

borgere, men tværtimod som passive livmodere, der skal tilbageerobres, 

besiddes og befrugtes. 

Den palæstinensiske mands relation til landet og kvinden er desuden et tema i den palæstinensiske 

forfatter og PFLP-talsmand Ghassan Kanafanis klassiske novelle ’Men in the 

Sun’, der foregår i 1958 (Kanafani, 1997). I den palæstinensiske − men også i den bredere 

arabiske − diskurs sammenlignes tabet af Palæstina ofte med en voldtægt af landområdet. 

Voldtægten symboliserer tabet af den kvindelige seksuelle uskyld og dermed tab af maskulin 

virilitet, fordi den virile aktør i sagens natur er voldtægtsforbryderen og fjenden. 

Tabet af Palæstina, der sammenlignes med voldtægten af den palæstinensiske kvinde, er 

altså en metafor for den kolonisering, der har fundet sted. Frygten for voldtægt af palæstinensiske 

kvinder spiller da også en meget central rolle i palæstinensiske kvinders Nak- 


58


baerindringer, om end de voldtægter af palæstinensiske kvinder, der rent faktisk fandt 

sted i 1948, er et tabubelagt emne, der udelukkes fra erindringerne (Humphries & Khalili, 

2007: 212). Tabuet skyldes, at den palæstinensiske opfattelse af familiebaseret ære hænger 

sammen med kvinders seksuelle eksklusivitet. viii 

Også i forhold til den palæstinensiske modstandskamp, der voksede ud af det arabiske 

nederlag i forbindelse med Seksdageskrigen ix i 1967, har de palæstinensiske kvinder haft 

en betydelig, men alligevel marginaliseret rolle. Overordnet udgøres modstandsbevægelsen 

på den ene side af de sekulære partier, der hører ind under PLO, og på den anden side 

udgøres bevægelsen af Hamas og Islamisk Jihad, der er karakteriseret ved at have en islamisk 

referenceramme. Både de religiøse og de sekulære bevægelser arbejder for et frit 

Palæstina og har på én gang givet kvinderne mulighed for at være med i den offentlige 

sfære samtidig med, at den nationale bevægelse x også har begrænset kvindernes aktivisme, 

idet den har betydet, at kvindernes prioriteter er blevet underlagt det nationale 

spørgsmål (Rasmussen, 2005: 24). 

I forbindelse med krisesituationen under den første intifada, fik de palæstinensiske kvinder 

dog mulighed for at deltage i forsvaret af nationen. Det, der tidligere var blevet forbudt 

for de palæstinensiske kvinder – såsom aktiv deltagelse i voldelige aktioner – blev 

taget op til overvejelse, og det blev acceptabelt for kvinderne også at deltage på denne 

front, om end det nationalistiske spørgsmål hele tiden var førsteprioritet (Sjoberg & 

Gentry, 2002: 116). Efter syv års intifada markerede Osloaftalen i 1993 imidlertid et vendepunkt 

i konflikten, og for de politisk aktive palæstinensiske kvinder svandt deres politiske 

råderum ind. 

Palæstinensiske kvinders politiske deltagelse har altså været vedvarende og ofte betydelig, 

men den er ofte ikke blevet anerkendt. Selvom Palæstina har produceret forskellige 

kvindelige diplomater, er kvinder ikke blevet inkluderet i de formelle magtstrukturer i 

noget nævneværdigt omfang efter fredsforhandlingerne i 1993 (Moghadam, 2007: 342- 

343). På den måde er palæstinensiske kvinder blevet marginaliserede i den nationale 

modstandsbevægelse. Det hænger ifølge sociologen Nira Yuval-Davis sammen med, at 

nationalitetskonstruktion indebærer specifikke opfattelser af manddom og kvindelighed. 

Kønsrelationer bliver ofte anset som grundlæggende for kulturessensen på grund af den 


59


sociale reproduktions betydning for kulturen, der videregives fra generation til generation. 

I den forbindelse er det særligt kvinder, der bærer repræsentationsbyrden, fordi kvinder 

bliver konstrueret som symbolske bærere af kollektivets identitet og ære. Herved personificerer 

kvinder i deres ’rette’ opførsel, deres ’rette’ tøj osv. den skillelinje, der markerer 

samfundets grænser (Davis, 1996: 39-47). Mens den palæstinensiske erindring er blevet 

undertrykt af det zionistiske narrativ, må man konstatere, at palæstinensiske kvinders 

stemmer er blevet dobbelt marginaliseret (Humphries & Khalili, 2007: 209). I denne 

sammenhæng er det væsentligt at nævne, at Lila Abu-Ludghod har fremhævet, at kontrol 

er et vigtigt element i arabiske mænds maskulinitet, så i de forskellige narrativer, Amireh 

analyserer, men også i den palæstinensiske modstandsbevægelse og i sidste ende i det 

hegemoniske nationale narrativ, er den palæstinensiske kvindekrop at sammenligne med 

en ’national livmoder’ (Enloe, 1989: 54). Den nationale livmoder er tilknyttet reproduktion 

af nationens fremtidige forsvarere, og samtidig er den palæstinensiske kvindekrop underlagt 

de palæstinensiske mænds kontrol på et tidspunkt, hvor mændenes egne kroppe er 

blevet udsat for overgreb og vold i relationen til Israel som besættelsesmagt (Amireh, 

2003: 760). 

Palæstinensiske kvinder i et kollektivt erindrende perspektiv 

Også i forhold til den palæstinensiske kollektive erindring er de kvindelige palæstinensere 

marginaliserede. Antropologen Rosemary Sayigh har beskrevet, hvordan palæstinensiske 

kvinders fortællinger sjældent anerkendes som historie – både af dem selv og af andre. 

Litteraturteoretikeren Alessandro Portelli peger desuden på, at den palæstinensiske 

mands ’kampfortællinger’ har forrang frem for den palæstinensiske kvindes ’hospitalsfortællinger’, 

hvor de to køn fremhæver forskellige aspekter af deres erindringer (Humphries 

& Khalili, 2007: 208). Kønnet er således bestemmende for de temaer, kvinder kan tale 

om i forbindelse med an-Nakba, der er en essentiel del af det palæstinensiske, nationalistiske 

metanarrativ. Kønnet er afgørende, fordi kvinder enten påbydes eller forbydes at 

tale om bestemte temaer (Humprhies & Khalili, 2007: 210). 

Undertrykkelsen af de palæstinensiske kvinders erindringer sker ofte, fordi de historier, 

de fortæller, destabiliserer og komplicerer etablerede nationalistiske narrativer, hvilket 

undertrykkelsen af visse palæstinensiske kvinders voldtægtserindringer i forbindelse med 


60


Katastrofen er et tankevækkende eksempel på. Desuden tilhører de førende palæstinensiske 

stemmer i det nationalistiske miljø politikere, militære ledere og folk med vestlig uddannelse, 

hvilket vil sige, at de førende palæstinensiske stemmer er maskuline. De kvinder, 

der rent faktisk fortæller deres historier og erindringer – eksempelvis om an-Nakba – 

er generelt set fra de øvre samfundslag og er derfor ikke repræsentative for de mere jævne 

palæstinensiske kvinder fra flygtningelejre og landsbyer (Humpries & Khalili, 2007: 

209). 

Den offentlige fremstilling og diskussion af de kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere 

kan også ses i forlængelse af den palæstinensiske rolle og placering af kvinderne 

i den nationalistiske, palæstinensiske litteratur, idet Benedict Anderson allerede har 

fremhævet sammenhængen mellem avisernes og romanens nationaltilknyttende funktion. 

De palæstinensiske og arabiske mediers italesættelse af de kvindelige palæstinensiske 

selvmordsbombere må hænge sammen med, hvordan den palæstinensiske nationalisme 

og kønsforståelse tager sig ud. Som fortsættelse af analysen af palæstinensiske kvinders 

rolle og placering i det palæstinensiske samfund og i den palæstinensisk-arabiske diskurs, 

vil jeg i det følgende analysere fremstillingen af de kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere 

i de palæstinensisk-arabiske medier. 

Den lokale offentlige fremstilling af de kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere 

Overordnet har den arabiske verden forholdt sig tvetydigt til de kvindelige palæstinensiske 

selvmordsbombere. På den ene side reagerede store dele af den arabiske verden i kølvandet 

på de fire første kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere især på de mere 

praktiske forhold i forbindelse med aktionerne. I de arabiske medier er det således blevet 

diskuteret, om kvinder kun må udføre selvmordsaktioner om dagen, så de ikke skal bevæge 

sig ud om aftenen og natten, hvor det ellers ikke er velanset, at de bevæger sig ud 

alene. Det har desuden været til diskussion, om de skal have en mahram (ledsager) med 

sig, som en sikkerhed for, at de ikke foretager sig noget, der kan bringe deres ære i tvivl. 

Ydermere har det været til debat, om kvinderne skulle have en tilladelse fra deres ægtemænd 

til at udføre en sådan aktion (Rasmussen, 2005: 64). 


61


På den anden side er deres aktioner blevet prist i de arabiske medier, og deres person er 

blevet genstand for ros, men blandt religiøse lærde har der dog været en del tvetydighed 

at spore. For begge grupper gælder det, at det er kvindernes køn, der har været genstand 

for den stillingtagen, der har været fremherskende. Hamas’ daværende åndelige leder 

sheik Ahmad Yassin mente til at begynde med, at kvinder kun kunne fungere som en 

strategisk reserve, og at der måtte være visse restriktioner i forhold til kvinders selvmordsaktioner. 

Han begrundede sit synspunkt med, at der var rigeligt af frivillige palæstinensiske 

mænd, og derfor burde modstandsbevægelsen benytte sig af dem først. Efter 

et stykke tid ændrede han dog holdning, så han i stedet mente, at det var tilladeligt for 

kvinder at deltage, hvis de ikke opholdt sig mere end 24 timer uden for hjemmet i forbindelse 

med aktionen. Den indflydelsesrige egyptiskfødte tv-vært og medstifter af IslamOnline, 

sheik Yusuf al-Qaradawi fra Qatar, var dog mindre utvetydig, da han hævdede, at 

når muslimsk jord besættes, bliver jihadpligten gældende for begge køn, således at en 

kvinde sagtens kan deltage – uden sin mands tilladelse og uden at skulle tildække sit hår 

under aktionen (Rasmussen, 2005: 61-62). 

Det er tydeligt, at kvindernes deltagelse imidlertid er blevet genstand for en diskussion, 

hvor andre aspekter end det rent taktiske eller rent etiske ved aktionen var en del af problematikken, 

og de palæstinensiske kvinders deltagelse blev fremhævet som noget særligt 

og noget andet end mændenes tilsvarende handlinger. De praktiske aspekter af selvmordsaktioner 

er således ikke et element i fremstillingen af de mandlige palæstinensiske 

selvmordsbombere, ligesom kønnet tilsyneladende ikke er relevant, når religiøse lærde 

diskuterer mænds selvmordsaktioner. Den særlige (kønnede) fremhævelse af kvindernes 

selvmordsaktioner ses også i forbindelse med den palæstinensiske modstandsbevægelses 

fremstilling af den enkelte kvindelige palæstinensiske selvmordsbomber og hendes aktion 

og den deraf følgende italesættelse af den respektive kvinde i de palæstinensiske og øvrige 

arabiske medier. 

Eksempelvis tog Islamisk Jihad ansvar for Hanadi Jaradats aktion i 2003 og kaldte oversat 

fra arabisk aktionen for ’Haifas brud giver zionisterne en lærestreg, de ikke vil glemme’ 

(Abufarha, 2006: 344). Hanadis brudeoperation har siden inspireret et enormt antal 

litterære produktioner lokalt i Palæstina såvel som regionalt i de øvrige arabiske lande. 

Men det er ikke kun Hanadi Jaradat, der er blevet fremstillet som Palæstinas brud lokalt 


62


eller i den øvrige arabiske verden. De palæstinensiske medier fremstiller generelt de 

kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere som Palæstinas brude (Naaman, 2005: 

945). 

Kønsteoretikeren Frances Hasso mener, at de arabiske mænd, der generelt set er ophavsmændene 

til de forskellige fremstillinger, ønsker at fremstille kvinderne i overensstemmelse 

med deres kønsforståelser. Derfor konstruerer de fremstillingerne, så de passer 

med deres forventninger om kvindelige dyder såsom passivitet, skrøbelighed, heteroseksuel 

romantik og begær m.m., − hvilke alle er indeholdt i brudemetaforen. Hasso underbygger 

sit argument ved at vise, at brugen af brudemetaforen er selektiv og ikke gælder 

samtlige ti kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere (Hasso, 2005: 42). 

På den ene side er det tydeligt, at de kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere hyldes 

som helte og martyrer lokalt såvel som regionalt, men på den anden side løftes de også 

op til et næsten mytisk niveau, der løser de problemer, der er forbundet med den utraditionelle 

kvindeopførsel i det traditionelle, palæstinensiske samfund. Fordi kvinder som 

tidligere nævnt er blevet accepteret i den nationale frihedskamp − vel at bemærke som 

symbol på moderlandet − er brugen af brudemetaforen belejlig i det patriarkalske nationalistiske 

projekt. Ved at benytte den velkendte nationalistiske brudemetafor minimerer 

arabiske mænd netop den potentielle kønskritik, der er indeholdt i kvindernes handlinger, 

ved i stedet at genindskrive et velkendt narrativ, der passer bedre på en traditionel patriarkalsk 

struktur (Naaman, 2005: 945-950). 

Som i den øvrige palæstinensiske nationalistiske diskurs er brudemetaforen et yderst 

kønnet udtryk, der spiller på forforståelser af naturlige kvindelige egenskaber. Ligesom i 

den palæstinensiske litteratur indeholder sammenligningen af palæstinensiske kvinder 

med området Palæstina en traditionel rollefordeling, der dels viser, at den nationale identitet 

er kønnet, og dels at denne kønnede nationalidentitet fastholder de palæstinensiske 

kvinder i rollen som passive væsener, der i sidste ende skal tilbageerobres af de virkelige 

helte – de palæstinensiske mænd som i Darwishs digt ovenfor. Men selv når kvinderne i 

de offentlige fremstillinger ikke sammenlignes med nationens brude, spiller kvindekønnet 

alligevel en central rolle. Ofte fremhæves kvindernes moderlige og omsorgsfulde egenskaber, 

ligesom den pågældende kvindes livshistorie findes relevant for skildringen af 


63


den kvindelige palæstinensiske selvmordsbomber − som eksempelvis i en stor artikel i 

den palæstinensiske avis Daily Hayat: 

Wafa kommer fra al-Amari flygtningelejren og er et medlem af Fatahbevægelsens 

komité for socialt arbejde i al-Amari lejren. Hun har boet hele sit liv i 

flygtningelejrens gader og stræder. Hun modtog sin folkeskoleundervisning i 

al-Amaris pigeskole, som er én af UNRWA-skolerne, og hun oplevede den 

besættelse, undertrykkelse og ydmygelse, som det palæstinensiske folk har 

gennemlevet, især fordi hun tilhørte en familie, der var flygtet fra deres oprindelige 

by al-Ramleh og nu bor i al-Amari lejren ved Ramallah [min oversættelse] 

(Daily Hayat, 2006:1) 

Citatet illustrerer, at i fremstillingerne af de kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere 

fremhæves kvindernes livshistorier, og på denne måde fremstilles Wafa Idris i et psykosocialt 

perspektiv, der underforstår, at det er hendes personlige tragiske historie, der er 

skyld i hendes overraskende handling. Citatet nævner Wafa Idris’ opvækst i en palæstinensisk 

flygtningelejr lidt uden for Ramallah, ligesom hendes sociale engagement heller 

ikke forbigås. I resten af artiklen fremhæves desuden hendes arbejde for Røde Kors, og 

hendes kvindelige omsorg understreges ved at fremhæve, at hun som frivillig i Røde 

Kors’ ambulancetjeneste behandlede sårede palæstinensere. Det passer implicit med artiklens 

fremhævelse af Wafa Idris’ arbejde med at opdrætte fugle, hvilket endnu engang 

hentyder til Idris’ omsorgsfulde egenskaber (Daily Hayat, 2006: 1). På denne måde er det 

tydeligt, at kønnet spiller en central rolle i skildringen af kvindelige palæstinensiske 

selvmordsbombere, selvom brudemetaforen ikke nødvendigvis nævnes. 

Den uomtvisteligt kønnede, nationalistiske fremstilling er en del af det overordnede dominerende 

nationalistiske narrativ i den offentlige arabiske sfære, hvor de kvindelige palæstinensiske 

selvmordsbombere gøres til heteronome fortællinger om omsorgsfulde 

mødre og brude – narrativer der bekræfter og genindskriver en kønsstatus quo, der forbigår 

det kontroversielle og samfundskritiske element, der er til stede i kvindernes aktioner. 

Uanset om man taler om mytiske brude eller uhyrer, så er diskursen præget af, at emner 

som subjektivitet, agens og aggression udelades, fordi de er egenskaber, der ikke er klædelige 

for kvinder ud fra patriarkalske normer (Naaman, 2005: 946). I tråd med analysen 

af palæstinensiske kvinder i den nationale modstandsbevægelse og i den nationalistiske 

litteratur, må også den mediemæssige lokale og regionale fremstilling af de kvindelige 


64


palæstinensiske selvmordsbombere opfattes som en marginalisering af disse militante 

kvinder, der passer med den bagvedliggende, hegemoniske, nationalistiske fertilitetsideologi, 

som gennemstrømmer den øvrige nationalistiske diskurs. Undertrykkelsen af det 

samfundskritiske og kønskontroversielle element i forbindelse med fremstillingen af 

kvinderne og deres aktioner skal sandsynligvis ses i sammenhæng med undertrykkelsen 

af palæstinensiske kvinders Nakbaerindringer. Hvis de kvindelige palæstinensiske selvmordsbomberes 

agens og aggression understreges, kompliceres og destabiliseres den palæstinensiske 

kønsforståelse, der som ovenfor skitseret hænger snævert sammen med den 

nationalerindrende palæstinensiske identitet og selvforståelse. Derfor udelades, undertrykkes 

eller ignoreres det samfundskritiske potentiale i fremstillingen af kvinderne. Det 

svarer fuldstændigt til, at de palæstinensiske kvinders Nakbaerindringer er tilpasset de 

patriarkalske værdier, så det forestillede fællesskab, som aviserne − og de øvrige medier 

− er med til at skabe, fortsat konstruerer præcis det fællesskab, som den palæstinensiske, 

patriarkalske nationalisme længe har stået for og ikke forstyrrer den patriarkalske, nationalistiske 

diskurs og selvforståelse i noget nævneværdigt omfang. 

Ligesom avisernes fremstilling af ugens martyrer(inder), er martyrplakater en væsentlig 

del af den offentlige fremstilling af nationalisme og det moderne martyrium lokalt i Palæstina. 

Samtidig er plakaterne en glimrende kilde til den palæstinensiske selvforståelse af 

de moderne martyrer, idet plakaternes brugskontekst og sprog, understreger, at de udføres 

med henblik på et lokalt palæstinensisk publikum. 

Martyrplakater 

At martyriet i dag er en væsentlig del af populærkulturen i Palæstina ses ikke blot ved 

tekstsamlinger som den ni bind store martyrologi Intifadat al-Aqsa, men også ved de martyrplakater, 

som produceres af forskellige palæstinensiske partier. Plakaterne er det førende 

medie, hvorigennem martyrkonceptet repræsenteres og kommunikeres i Gaza og på 

Vestbredden, selvom der eksempelvis også laves martyrkunst, kalendere og skrives martyrdigte, 

sange, graffiti og slogans m.m. (Patkin, 2004: 94). På én gang dokumenterer 

plakaterne martyriet og fungerer således som en indirekte nekrolog. Plakaterne er fyldt 

med klassiske, religiøse og nationalistiske referencer, og indholdet er overordnet det 


65


samme: Et fotografi af martyren, en nekrologtekst, der sædvanligvis indeholder et koranvers, 

samt forskellige islamiske og palæstinensiske symboler − ofte med billeder af Klippemoskéen 

i Jerusalem. Alt efter om partiet er islamisk eller sekulært, symboliserer moskéen 

enten Jerusalem som islams tredjehelligste by eller Jerusalem som Palæstinas hovedstad. 

Martyrplakaterne, som de beskrives her, begyndte med den anden intifada, al-Aqsa intifadaen, 

og illustrerer, at palæstinensere er begyndt at repræsentere sig selv som modige 

helte i stedet for ofre. Efter palæstinenserne mistede håbet om at opnå større international 

støtte, da ansvaret for fredsprocessens fallit blev bebrejdet dem, er det palæstinensiske 

folks fokus skiftet fra international opmærksomhed til et behov for at blive anset som 

krigshelte lokalt i samfundet (Hashhash, 2006: 393). 

På plakaten af Zainab Abu Salim, der blev den ottende kvindelige palæstinensiske selvmordsbomber, 

står navnet på den organisation, der udsendte hende, øverst på plakaten: 

al-Aqsa Martyrernes Brigade (Liebmann, 2008: 59). Al-Aqsa Martyrernes Brigade er en 

sekulær, militant organisation, der sympatiserer med Fatah-bevægelsen. Alligevel vises 

Zainab Abu Salim iført tørklæde foran Klippemoskéen, og ved siden af hende står der 

oversat fra arabisk ’Gud er stor’. Plakaten bekendtgør samtidig kvindens fulde navn: Zainab 

Ali Iyssa Abu Salim, og at hun er død som martyr for al-Aqsa Martyrernes Brigade, 

hvilket også illustreres af organisationens logo. Den billedmæssige og skriftlige information 

tjener på den ene side en funktion som en indirekte nekrolog, samtidig med at plakaten 

fejrer kvindens død og martyrium. 

Religiøse og sekulære repræsentationer flyder på denne måde sammen på plakaten. For 

på den ene side bekendtgøres det, at det var en sekulær organisation, der sponserede det 

angreb, Salim foretog i 2004, men på den anden side vises Salims tørklædeklædte ansigt 

foran Klippemoskéen, der dog her sandsynligvis fremhæver Jerusalem som Palæstinas 

hovedstad og ikke Jerusalem som islams tredjehelligste by. ’Gud er stor’ henviser til islamisk 

bøn og religionen islam, og koranen kan da også ses til højre for Salims ansigt. 

Det er bemærkelsesværdigt, at martyrplakater fra både sekulære og religiøse modstandsbevægelser 

altid mere eller mindre eksplicit indeholder et korancitat og på denne måde 

altid refererer til livet efter døden (Hashhash, 2006: 399). xi Det arabiske sprog, der også 


66


altid bekendtgør de forskellige informationer på martyrplakaterne, har også en særlig 

sammenflydende funktion. Arabisk er på den ene side det sprog, der tales og skrives i de 

palæstinensiske områder, og på den anden side er det arabiske sprog også tæt knyttet til 

islam som religion, idet arabisk er koranens sprog og dogmatisk set det sprog, koranen 

blev åbenbaret på. At arabisk er det eneste sprog på denne og alle andre palæstinensiske 

martyrplakater illustrerer også, at plakaterne hovedsageligt laves med henblik på lokalt 

brug. Martyren Zainab Abu Salim fungerer på plakaten som ikon eller idol, der viser, at 

alle potentielt er modige helte, for hendes personlige historie fortælles ikke. Den undertrykkes 

og konfiskeres til fordel for kollektivets historie og viser, at utallige personlige 

historier kan genereres på denne måde, samtidig med at plakaten også skal inspirere andre 

til selvopofrelse. 

Intet sted på plakaten er der nogen direkte reference til hverken død, selvmord eller zionisme, 

og det indikerer, at plakaten skal ’læses’ i kontekst, -- at beskueren kun kan forstå 

martyrplakatens budskab ved at befinde sig i de områder, hvor plakaterne forefindes, og 

hvor fattigdommen, ødelæggelse, og skudhuller samtidig bevidnes og således kommer til 

at udgøre den medbetydning, der er yderst central for den måde, martyrbegrebet præsenteres 

og kommunikeres på. Zainab Abu Salims ansigt figurerer foran Klippemoskéen, og 

plakaten får hende på denne måde til at fremstå som beskytter af Jerusalem som Palæstinas 

hovedstad, som hun bogstaveligt talt har ofret sig for. xii 

Ved at plakaterne tilbageholder direkte referencer til døden skjules og foreviges på samme 

tid døden som et brutalt faktum og som en konsekvens af selvmordsaktionen. I stedet 

sammenlignes martyriet implicit med evighed og det infinitte − som en slags fortsættelse 

af livet på jorden. Sommetider forstås evigheden som paradis, xiii hvilket især fremhæves 

af de islamiske modstandsbevægelser, men det er særligt den symbolske evighed, der hele 

tiden vedligeholdes i det palæstinensiske folks erindringer bl.a. via martyrplakaternes 

konstante påmindelse om martyrernes evige liv i form af deres visuelle overlevelse, der 

har betydning. På denne måde assimileres livet og døden på plakaten, samtidig med at det 

sekulære og religiøse som sagt også flyder sammen. Den palæstinensiske digter Mahmoud 

Abu Hashhash har bemærket, at der også sker en sammenflydning af barndom og 

voksenhed, ligesom en assimilering af det feminine og det maskuline, det offentlig og det 

private også er fremherskende på martyrplakaterne (Hashhash, 2006: 400). Det stemmer 


67


overens med, at det blot er Zainab Abu Salims usminkede ansigt, hendes hovedbeklædning 

og navn, der afslører, at det denne gang er en kvinde, der har begået et selvmordsangreb. 

På plakaten er der ingen andre referencer til selvmordsaktionen som en anderledes 

eller særlig feminin aktion. 

An-Nakba er således ét element i den palæstinensiske kollektive erindring, mens de palæstinensiske 

martyrer og konstruktionen er disse er en anden og senere fornyelse af den 

palæstinensiske nationalisme, kollektive erindring og populærkultur. Pierre Noras understregning 

af, at lieux de mémoire legemliggør erindringen på tre forskellige måder, der 

dog altid fungerer samtidig – den materielle, symbolske og funktionelle – kan overføres 

på de palæstinensiske martyrplakater. Netop Noras meget brede definition af erindringssteder 

som alt fra fællesskaber, undervisningsmateriale og film til såvel mere konkrete 

steder såsom museer og kirkegårde, muliggør, at hans teori kan appliceres på kildematerialet. 

Hvis martyrplakater anskues som et erindringssted, er de både materielt, funktionelt 

og symbolsk et erindringssted, idet de både overleverer erindringen om palæstinensiske 

martyrer og dermed historien om den israelske besættelse, forflyttelsen af palæstinensere 

osv., og symbolsk, fordi de symboliserer hele den palæstinensiske modstandskamp 

og det palæstinensiske folks lidelser. 

De fleste plakater blander det religiøse og det politiske i repræsentationen af martyren, og 

på denne måde politiseres religion og politik helliggøres, ligesom grænserne mellem børn 

og voksne, mænd og kvinder udviskes, så plakaterne fremstår som beviset på den inklusive 

og kollektive lidelse, der tjener til at forhindre glemsel og fortrængning via den kontinuerlige 

produktion af martyrplakater og dermed af visuelle narrativer (Hashhash, 2006: 

402). Hvis martyrplakaterne læses som Pierre Noras lieux de mémoire, så sikrer disse erindringssteder 

den kollektive erindring ved simpelthen at udgøre den kollektive, erindrende 

bevidsthed, fordi plakaterne indeholder en medbetydning om hele det palæstinensiske 

folks historie og lidelser. Man kan altså sige, at den individuelle død komprimeres 

på plakaterne og gøres til et homogent offer, der tjener til at minde det palæstinensiske 

folk om, at de som folk er underlagt de samme risici og den samme skæbne. På denne 

måde vedligeholdes en myte om den homogene lidelsesnation (Allen, 2005: 94-95). Det 

er i denne sammenhæng, at de palæstinensiske selvmordsbombere og hele den tidligere 


68


nævnte populærkulturelle dyrkelse af martyrer bør anskues: Som det fremgår oven for, er 

de palæstinensiske selvmordsbomberes kamp også en frihedskamp og en kamp for nationen, 

der er viklet ind i en nationalreligiøs retorik, der retfærdiggør, opfordrer og løbende 

fornyer den kollektive erindring. For den kollektive erindring skal hele tiden holdes i 

hævd for at underbygge og vedligeholde det nationale fællesskab, der ligesom religion 

kan forstås som en menneskelighistorisk konstruktion. En konstruktion og en forestilling, 

som motiverer og muliggør den følelsesmæssige tilknytning til nationen, fædrelandet og 

til hinanden. 

Konklusion 

Ved hjælp af bl.a. Andersons, Noras og Connertons teorier har jeg analyseret litterære 

udgivelser, arabiske og palæstinensiske mediers skildringer såvel som martyrplakatens 

fremstilling af kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere som kommunikationsformer, 

der skaber en forestillet forbindelse mellem læseren, beskueren og kvinderne. Avisen, 

litteraturen og martyrplakaten er således med til at repræsentere det forestillede fællesskab, 

som nationen er. På denne måde opstår og vedligeholdes en art myte om den 

homogene palæstinensiske lidelsesnation. Disse mytelignende fortællinger understreger 

den kollektive atmosfære og fremhæver nutiden som et øjeblik i historien, som enhver 

palæstinenser kan dele og relatere til. 

Analysen af materialet har desuden vist, at den offentlige, nationale palæstinensiske diskurs 

er fyldt med kønskonstruktioner. Det kønnede nationale narrativ er fokuseret på at 

konstruere, bruge og kontrollere både mænd og kvinders kroppe – den nationale identitet 

er kønnet og nationen er fyldt af forforståelser af maskulinitet og feminitet. Det palæstinensiske 

nationalistiske metanarrativ er overordnet maskulin og erotisk, og Palæstina associeres 

og allegoriseres ofte som en kvinde, og fremstillingen af de kvindelige palæstinensiske 

selvmordsbombere tilpasses følgende det nationalistiske metanarrativ og den 

tilhørende kønsforståelse. Når de kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere fremstilles 

som Palæstinas brude, muliggør fremstillingen, at kvindernes overraskende og kontroversielle 

kønsopførsel kan forbigås, idet de løftes op til et næsten mytisk niveau, når de 

hyldes og tiljubles som nationalhelte og martyrer. Selv når brudemetaforen ikke benyttes, 


69


spiller den kvindelige palæstinensiske selvmordsbombers køn alligevel en central rolle i 

fremstillingen, ligesom det er kvindernes køn, og de begrænsninger kvindekønnet giver i 

et traditionelt palæstinensisk samfund, der er blevet debatteret i aviserne og af de religiøse 

lærde i den arabiske verden. 

Kønnet er også centralt i forbindelse med martyrplakaternes fremstilling af kvinderne, 

selvom kvinderne ikke feminiseres på samme måde som i den øvrige skriftlige nationalistiske 

produktion. Netop Abu Salims usminkede og drengede fremtoning på plakaten kan 

således opfattes som en genindskrivning af den dominerende maskulinitet i martyrplakaterne, 

fordi den kvindelige palæstinensiske selvmordsbomber fremstilles som en drenget 

teenagepige og ikke en feminin kvinde. Dette fremstår som en modsætning til den ellers 

yderst kønnede og feminiserede fremstilling af palæstinensiske kvinder generelt i den litterære 

produktion og i den palæstinensiske modstandsbevægelse, men den drengede 

fremstilling af kvinderne på martyrplakaterne understreger alligevel palæstinensiske 

kvinders − og også de kvindelige palæstinensiske selvmordsbomberes -- marginale placering 

i den nationale diskurs og samfund. For netop martyrplakaternes fremhævelse af dyder 

som heltemod og opofrelse for nationen stemmer overens med den palæstinensiske 

opfattelse af maskulinitet. Derfor kan man argumentere for, at de særlige feminine og 

kvindelige træk undertrykkes på plakaterne til fordel for den nærmest ukønnede fremstilling 

af de kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere. På denne måde er den offentlige, 

nationale palæstinensiske diskurs opdelt i forhold til de palæstinensiske selvmordsbombere. 

Når deres agens og aggressive adfærd understreges, som den gøres på martyrplakaterne, 

fjernes til gengæld kvindernes feminine træk. Disse feminine træk fremhæves 

ellers i stor stil i mediediskursen, men her benyttes brudemetaforen ofte, der som nævnt 

forbigår det samfundskritiske potentiale og det kontroversielle element i kvindernes opførsel. 

Det er fuldstændig i tråd med, at de palæstinensiske kvinder også er blevet marginaliseret 

i den palæstinensiske modstandsbevægelse, selvom kvinderne har haft en betydelig 

rolle deri. Modstandsbevægelsens marginalisering af kvinderne understreger i sidste 

ende det underlæggende tema i det hegemoniske nationale narrativ, hvor den palæstinensiske 

kvindekrop sammenlignes med en ’national livmoder’, når kvindernes moderrolle 

løbende fremhæves. 


70


Forfatterpræsentation: Louise Lund Liebmann er cand.mag. i religionshistorie og historie 

fra Københavns Universitet fra 2008. Hun har i sine religionshistoriske studier bl.a. beskæftiget 

sig med islam, feminisme, kollektiv erindring og nationalisme. 

Abstract 

The paper analyses the local Palestinian and regional Arab representation of the 10 female 

Palestinian suicide bombers and their actions. The Palestinian women, who detonated 

their suicide bombs in Israel or near Israeli-Palestinian borders from 2002-2006, 

thereby not only killed themselves, but often also Israeli soldiers and civilian Israelis in 

the name of the second Intifadah. 

In the paper Benedict Anderson’s theory on nationalism and Pierre Nora’s and Paul Connerton’s 

theories on collective memory – among others - serve as meta-analytical frameworks 

within which Palestinian nationalist literary productions, Palestinian-Arab media’s 

account of the female Palestinian suicide bombers and martyr poster’s representation of 

the violent women are analysed. The paper shows how the female Palestinian suicide 

bombers are marginalised and subordinated when the women’s political agendas are 

submitted. I furthermore argue that conventional and stereotypical gender norms in the 

Palestinian-Arab portraits of the women are used to describe and evaluate the female suicide 

bombers in order to stabilize the potential gender criticism of the Palestinian society 

which is involved in the women’s explosive and violent actions. 

Litteratur 

Abu-Lughod, Janet, 1988: Palestinians: Exiles at Home and Abroad. I: Current Sociology, 

36, no. 2. Summer. 

Abu-Lughod, Lila, 2008: Writing Women’s Worlds – Bedouin Stories. University of California 

Press. (1. udg. 1993). 

Adbo, Nahla, 2002: Women, War and Peace: Reflection from the Intifada. I: Women’s 

Studies International Forum 25(5). 

Abufarha, Nasser A., 2006: The Making of a Human Bomb: State Expansion and Modes 

of Resistance in Palestine. Ph-d ved University of Wisconsin, Madison. 

Allen, Lori A., 2005: Suffering Through a National Uprising: The Cultural Politics of 

Violence, Victimization and Human Rights in Palestine. Ph-d ved University of 

Chicago, Illinois. 

Allen, Lori A., 2000: The Polyvalent Politics of Martyr Commemorations in the Palestinian 

Intifada. History & Memory. Vol. 12, no.12. Winter/Fall 2000. 


71


Amireh, Amal, 2003: Between Complicity and Subversion: Body Politics in Palestinian 

National Narrative. I: South Atlantic Quarterly 102: 4, Fall. Duke University 

Press. 

Anderson, Benedict, 1991: Imagined Communities. Verso, London. (1. udgave 1983). 

Berger, Peter L., 1967: Religion, samfund og virkelighed. Lindhardt og Ringhof, Viborg. 

Bryant, Rebecca, 2002: The Purity of Spirit and the Power of Blood: A Comparative Perspective 

on Nation, Gender and Kinship in Cyprus. I: Royal Anthropological Institute. 

No 8. 

Connerton, Paul, 2007: How Societies Remember. Cambridge University Press, London 

(1. udg.1989). 

Cook, Davis, 2007: Martyrdom in Islam. Cambridge University Press, London. 

Dabbagh, Nadia T., 2005: Suicide in Palestine - Narratives of Despair. Olive Branch 

Press, Massachusetts. 

Daily Hayat, 2006: Martyrinden Wafa Idris. Daily Hayat, 26. januar, Ramallah. 

Darwish, Mahmoud, 2003: Unfortunately, it was paradise - selected poems. University of 

California Press, Berkeley. 

Davies, Nira-Yuval, 1997: Gender & Nation. SAGE Publications Ltd, London. 

Enloe, Cynthia, 1993: The morning after - sexual politics at the end of the Cold War. 

University of California Press. 

Enloe, Cynthia, 1989: Bananas, Beaches, and Bases: Making Feminist Sense of International 

Politics. Berkeley: University of California Press. 

Goldschmidt, Jr. Arthur, 2004: A Concise History of the Middle East. The American 

University in Cairo Press, Egypten. 

Hashhash, Mahmoud Abu, 2006: On the Visual Representation of Martyrdom in Palestine. 

I: Third Text. Vol. 20, Iss. ¾, May/July. 

Hasso, Frances S., 2005: Discursive and political deployment by/of the 2002 Palestinian 

women suicide bombers/martyrs. I: Feminist Review. Vol. 81, 2005. 

Humphries & Khalili, 2007: Gender of Nakba Memory. I: Sa’di, Ahmad & Abu- 

Lughod, Lila (red.) Nakba – Palestine, 1948, and the Claims of Memory. Columbia 

University Press, New York. 

Jamal, Amal, 2004: Feminist Media Discourse in Palestine and the Predicaments of Politics. 

I: Feminist Media Studies 4 (2). 

Kanafani, Ghassan, 1997: Men in the Sun and Other Palestinian Stories. Boulder, CO: 

Three Continents Press. 

Kawar, Amal, 1996: Daughters of Palestine – Leading Women of the Palestinian 

National Movement. State University Press, New York. 

Koranen. Oversat af Wulff, Ellen, 2006. Forlaget Vandkunsten, København. 

Liebmann, Louise Lund, 2008: Sprængfarlig feminisme – en analyse og diskussion af 

kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere som politiske feminister. Speciale 

ved Institut for Tværkulturelle og Regionale Studier, Afdeling for Religionshistorie, 

Københavns Universitet. København. 

Moghadam, Valentine M., 2007: Peace-Building and Reconstruction with Women – Reflections 

on Afghanistan, Iraq and Palestine. I: Moghadam, Valentine M. (red.): 

From Patriarchy to Empowerment – Women´s Participation, Movements, and 

Rights in the Middle East, North Africa, and South Asia. Syracuse University 

Press, New York. 


72


Naaman, Dorit, 2007: Brides of Palestine/Angels of Death: Media, Gender, and Performance 

in the Case of the Palestinian Female Suicide Bombers. I: Signs: Journal of 

Women in Culture and Society. Vol. 32, no. 4, 2007. 

Nome, Frida, 2003: Martyr Brigaderne. De Palæstinensiske Selvmordsbombere. Informations 

Forlag, København. 

Nora, Pierre, 1989: Between Memory and History: Les Lieux des Mémoire. I: Representations, 

26. Spring, The Regents of the University of California. 

Patkin, Terri Toles, 2004: Explosive Baggage: Female Palestinian Suicide Bombers and 

the Rhetoric of Emotions. I: Women and Language. Vol. 27, no. 2. 

Peters, Rudolph, 2004: Jihad i klassisk og moderne islam. Forlaget Vandkunsten, København. 

(1. udg. 1995). 

Rasmussen, Gitte M., 2005: Palæstinensiske kvinder i kamp - En analyse af hvordan 

selvmordsbombere italesættes. Speciale ved Carsten Niebuhr afdelingen, Københavns 

Universitet. 

Reem Riyashis martyrvideo, 2004: 

http://www.islamonline.net/arabic/adam/2004/01/Article08.shtml 

Sa’di, Ahmad & Abu-Lughod, Lila, 2007: Nakba – Palestina, 1948, and the Claims of 

Memory. Columbia University Press, New York. 

Sayigh, Rosemary, 2007: Women’s Nakba Stories: Between Being and Knowing. I: 

Sa’di, Ahmad & Abu-Lughod, Lila (red.): Nakba – Palestine, 1948, and the 

Claims of Memory. Columbia University Press, New York. 

Sjoberg, Laura & Gentry, Caron E., 2007: Mothers, Monsters, Whores – women’s violence 

in global politics. Zed Books, London. 

Wikan, Unni, 2003: Ære og drab. Fadime – en sag til eftertanke. Høst & Søn, København. 

i Dog ikke andre steder. Både det kurdiske PKK, det tamilske LTTE og det tjetjenske RSRSBCM har med 

succes opmuntret kvinder til at deltage i denne form for politisk modstand i løbet af 1990’erne og i begyndelsen 

af det 21. århundrede, ligesom også kvinder fungerer som selvmordsbomber i dagens konflikthærgede 

Irak. Så kvinder er i høj grad en stadig aktiv og militant del af konflikter rundt om i verden. 

ii De fælles erindringer handler hovedsageligt om den krig, israelere kalder Uafhængighedskrigen. Krigen 

førte i 1948 til staten Israels oprettelse, men krigen resulterede også i ødelæggelsen af det palæstinensiske 

samfund, idet mindst 80 % af de palæstinensere, der levede på det landområde, hvor Israel blev etableret, 

blev flygtninge som resultat af krigen (Sa´di & Abu-Lughod, 2007: 3). 

iii Martyrvideoer er de videoer, som kvinderne har optaget inden deres selvmordsaktioner. I videoerne læser 

den pågældende kvinde op fra et på forhånd skrevet manuskript, hvori hun forklarer, hvorfor hun vil dø 

som martyr. Videoerne gør ofte brug af islamiske og nationalistiske referencer, ligesom man ud fra videoen 

ofte kan se, hvilken palæstinensisk modstandsorganisation, der har sponsoreret angrebet. Videoen afleveres 

efter angrebet til en lokal tv-station, der viser videoen. Efterfølgende er udklip fra videoerne ofte blevet vist 

i Israel og i den vestlige verden i diverse nyhedsudsendelser. 

iv Palæstina betegner i artiklen de palæstinensiske selvstyreområder Gaza og Vestbredden. Begrebet bruges 

som logisk følge af, at den arabiske befolkning, der bl.a. har tilknytning til disse områder, betegner sig selv 

som palæstinensere. 

v Udtrykket ’shahid’, der betyder ’martyr’, var tilpasset samtidens politiske dynamik, hvor politikere forsøgte 

at lobbye det internationale samfund til at støtte palæstinensernes kamp for frihed. De palæstinensiske 

politikere ville have det internationale samfund til at presse Israel til at trække sig tilbage fra Vestbredden 

og Gaza og se på det palæstinensiske flygtningeproblem (Abufarha, 2006: 30). Udtrykket bruges til at referere 

til både kristne og muslimer til forskel fra istahhâdihtermen, der kun bruges om muslimske kombattanter. 


73


vi Mange af de korancitater, der ofte citeres i forbindelse med opfordring til at søge martyriet, kan altså 

ligesom den klassiske islamiske teologi siges at være såkaldt genderblind, idet det implicit forudsættes at 

martyren er en mand (Cook, 2007: 19). 

vii Brugen af ordet ’selvmord’ kommunikerer desuden, at personen, der udfører aktionen, er i en selvmordstruet, 

såkaldt suicidal, tilstand. Men den israelske psykiater Ariel Merari, der i mange år har forsket i de 

palæstinensiske selvmordsbomberes psyke, mener ikke, at hverken de kvindelige eller mandlige palæstinensiske 

selvmordsbombere er suicidale (Nome, 2001: 93). Så her er det tydeligt, at den vestlige diskurs er 

misvisende. 

viii 

I den palæstinensiske kultur hænger mænds ære både sammen med landbesiddelse, men særligt familiens 

ugifte kvinders jomfruelighed. Familiens gifte kvinder skal udelukkende være seksuelt tilgængelige for 

deres respektive ægtemænd, hvis familiens ære skal opretholdes (Humphries & Khalili, 2007: 212). 

ix I Israel og i den vestlige verden kaldes krigen, der foregik i juni 1967, for Seksdageskrigen, men i de arabiske 

lande benævnes den ’al-Hazima’, der betyder ’nederlaget’(Goldschmidt, 2004: 317-327). 

x I denne artikel betegner begreber som ’modstandsbevægelse’ og ’nationale bevægelse’ osv. både de sekulære 

og de islamiske modstandsbevægelser, da det centrale i denne forbindelse er deres behandling og placering 

af de palæstinensiske kvinder. 

xi Referencer til koranen giver legitimitet til repræsentationen af martyriet og dets metasprog. 

xii Navnet ’al-Aqsa Martyrernes Brigade’ refererer da også til al-Aqsa Moskéen i Østjerusalem. 

xiii Koranen siger flere steder, at martyrer ikke skal forstås som døde, men som levende. Eksempelvis: ”Du 

skal ikke regne med, at de, der blev dræbt for Guds sag, er døde! Nej! De lever hos deres Herre og bliver 

forsørget” (S3: 169). 


74


Contextualizing Salafism 

By Mark Sedgwick, Associate Professor, PhD, Department of the Study of Religion, Aarhus 

University 

The importance of Salafism, both in the Muslim world and in Europe, has been quickly 

grasped by scholars and by governments, and some excellent studies of Salafism in individual 

countries have been published. Methodological and analytical problems, however, 

remain. One problem is defining the topic: what is and what is not Salafi? Classification 

is not assisted by internal divisions within the Salafi movement that result in disagreement 

among Salafis themselves as to who and what is and is not Salafi, nor by the way in 

which Salafis do not always describe themselves as Salafi, often preferring ahl al-sunna 

wa’l-jama’a, sometimes shortened to plain “Sunni,” terms which could, of course, describe 

almost any non-Shi’i Muslim. A related problem is that the term “Salafi” is sometimes 

applied by outsiders with little justification, often in the press, but also by authorities 

such as Hillel Fradkin, director of the Center for Islam, Democracy and the Future of 

the Muslim World at the Hudson Institute, a “conservative” American think tank, who 

classified the Muslim Brotherhood as Salafi, on the basis that they were part of “the 

worldwide Islamic phenomenon and movement variously known as Islamism, Salafism, 

radical Islam, militant Islam, political Islam and the like.” i 

The difficulties that apply to the study of Salafism in the Muslim world are compounded 

when it comes to the study of Salafism in Europe by the political sensitivity of the topic, 

and the interest that security agencies have in it. In a public document, the Dutch internal 

security service, the AIVD, has identified Salafism of all varieties as a significant national 

security threat and proposed strategies to counter its spread. ii While I do not know 

of any other European government authority that has taken such a clear public stand 

against Salafism, the basic trend is similar across Western Europe, and it is to be expected 

that some Salafis will be reluctant to talk to researchers, or will actively seek to 

mislead them. 

Under these circumstances, it is useful to go behind the “Salafi” label. One useful approach 

is to look at the texts and scholars that are referred to, but this approach risks 


75


missing aspects of Salafism as a social movement as well as an intellectual movement, 

and as a practice as well as a theology. Contextualization thus becomes especially important, 

and will be briefly discussed in this essay. 

At present, two very popular analyses are what may be called the socio-cultural and the 

security-political. The socio-cultural analysis understands Salafism in terms such as post- 

Islamism: the failure of political Islam has opened a space that has been occupied by a 

form of Islam that shares some characteristics with the political Islam it has replaced, and 

also responds to the circumstances of socially marginalized or even excluded Muslim minorities. 

iii The security-political school of analysis follows Quintin Wiktorowicz’s distinction 

between Purists, Politicos, and Jihadis: purists are not interested in politics, Politicos 

are but do not favor jihad, and Jihadis do favor jihad. iv 

Both these analyses have their virtues. The socio-cultural analysis, for example, reveals 

how Salafism is in some ways a culture of protest and dissent. v The security-political 

analysis highlights questions, which are important for Salafis themselves, and also of real 

public concern. Both analyses, however, emphasize contemporary conditions: modernity, 

and the confrontation between sections of the Muslim world and sections of the West. 

Salafism, however, is also an instance of a form of Islam that has been found periodically 

throughout Islamic history. As Ernest Gellner (1925-1995) wrote in 1981, 

Within Muslim societies, there is a permanent, if sometimes latent, tension 

and opposition between two styles of religious life. On the one hand, there is a 

puritanical, individualist, scripturalist ideal of a single deity . . . This version 

spurns mediation, and neither requires not formally allows clergy: it presupposes 

only a literate class of scribes who act as guardians and exegetes of the 

revelation . . . In contrast to this vision, there is the ‘associationist’ ideal . . . 

which allows mediation, propitiation, ritual and devotional excess, and religious 

hierarchy. vi 

Salafism is clearly an instance of the puritanical, individualist and scripturalist, and certainly 

spurns mediation. As an instance of a form of Islam that has been found periodically 

throughout Islamic history, then, it should also be understood as a response to factors 

deeper than the contemporary ones which the currently popular socio-cultural and 

security-political analyses reveal. 


76


Gellner’s model, first proposed in 1968, vii has been subject to much criticism, viii but with 

some modification can still serve as a useful basis for analysis. The first necessary modification 

is to reorganize the characteristics of the two styles of religious life in Islam. The 

eighteenth century, for example, was notable for movements that combined scripturalism 

with mediation and ritual: those described by scholars as “neo-Sufism” and associated 

with the tariqa Muhammadiyya movement, led by scholar-Sufis such as Ahmad al-Tijani 

and Ahmad ibn Idris. ix There is an interesting relationship between these movements and 

that led by Muhammad ibn Abd al-Wahhab, the main origin of today’s Salafism, though 

the precise nature of the relationship remains unclear, given that so much work on the 

seventeenth and eighteenth centuries remains to be done. What is clear is that all these 

movements stood against much the same thing: what they saw as excess, and the religious 

hierarchy of the time. On the one hand, then, there is puritanical scripturalism, and 

on the other hand there is perceived excess and religious hierarchy. 

The second necessary modification is to recognize that scripturalism is not so much about 

unmediated readings of original texts as it is about authority. Gellner took scripturalism at 

face value, as reliance on the Quran and hadith. In fact, entirely unmediated reading of 

any text is impossible, since every act of reading is an act of interpretation, and since 

every act of interpretation is a function of the interpreter’s circumstances and agenda. 

This is especially true when it comes to hadith material, given the multiplicity of possible 

readings. Scripturalists may claim that the meanings they find in their texts are plainly 

there, but if this were truly the case, there would be no need to point them out. 

Scripturalism is not so much about content as about authority. Generally accepted understandings 

normally have the authority of tradition and precedent, and certainly of consensus, 

ijma‘–whether this is understood in its classic sense in usul al-fiqh or in a looser 

sense. Tradition is one of three possible basic sources of authority, as Max Weber (1864- 

1920) recognized. Anyone who wishes to challenge a generally accepted understanding 

or practice, then, needs some other, higher, authority. Where faith in divine revelation 

remains intact, Weber’s rational-legal authority is powerless to challenge it, and the only 


77


alternative is the authority of God – Weber’s charismatic authority. This alternative 

authority may come in two forms: indirect, through sacred texts, or direct. Direct divine 

authority is a function of non-scriptural contact with the divine. This may take two forms, 

only one of which is acceptable in Islam. It is possible to claim a new divine revelation, 

as the modernist Indian Ghulam Ahmad did, but this claim places the claimant outside 

most Muslims’ understandings of Islam. The other, acceptable form of direct divine 

authority is divine inspiration of the type commonly associated with Sufi revivalists such 

as Abd al-Aziz al-Dabbagh, x and to a lesser extent with Ahmad al-Tijani and Ahmad ibn 

Idris. Indirect divine authority may be derived from contact with the divine through sacred 

texts, and was claimed by Muhammad ibn Abd al-Wahhab, as well as by today’s 

Salafis. Scripturalism, then, is a form of authority, and does not in fact exclude the intermediation 

of the presiding scripturalist. Scripturalists may maintain that the scriptures can 

be understood in and of themselves, but they are in practice invariably proposing a new 

interpretation of their own. 

The third necessary modification to Gellner’s model is to explain the relationship between 

scripturalism and puritanism. Gellner seems to have assumed that scriptural Islam 

was “true” Islam, and “true” Islam was puritan, xi in the sense of being highly restrictive. 

It is often possible, however, to support both restrictive and permissive interpretations 

from the same basic texts, the Quran and hadith. The discussion over the permissibility of 

music, for example, is almost as old as Islam itself, and a variety of views are possible on 

a scriptural basis. xii In practice, scripturalists invariably tend toward the most restrictive 

possible interpretations. Muslim society, in contrast, has often tended toward more permissive 

interpretations. This essay does not provide space for a full investigation of this 

question, but it is possible that the tendency of society towards permissive interpretations 

is one cause of scripturalism’s puritanism: because scripturalists are challenging consensus, 

they challenge the standard interpretations of that consensus, whatever they are. If 

the consensus ever represented a restrictive interpretation, one might find scripturalists 

being permissive. 


78


The two basic styles of religious life in Islam, then, are consensus-based hierarchical ritualism 

and periodic challenges to this that are puritan and derive their authority from scripturalism 

or divine inspiration, or perhaps from a mixture of the two. Seen in this way, Islam 

may be more like other religions than Gellner supposed, except perhaps in the frequency 

of these challenges, which are conceived of by some Muslims in terms of tajdid 

(renewal), referring to the famous hadith first reported by the ninth-century scholar Abu 

Da’ud, whose Sunan opens with the promise that “God will send to this umma at the start 

of every century someone who will renew (yujaddid) religion.” xiii This hadith establishes 

an expectation of a cyclical model of decline and renewal that is a more optimistic alternative 

to the model of the development of a multiplicity of firqat (sects) of which only 

one will be saved, the model favored by contemporary Salafis. Even so, at one point the 

list of mujaddidun (renewers) on Wikipedia briefly included both Ibn Abd al-Wahhab 

and the great Salafi scholar Muhammad Nasir al-Din al-Albani. xiv 

There is no agreement among scholars as to what causes these periodic renewals or challenges 

to consensus. Gellner himself followed Ibn Khaldun’s (1332-1406) model, according 

to which tough nomadic tribes periodically take over decadent towns, then become 

urbanized and decadent themselves, and are in their turn taken over by fresh waves of 

nomads, who have (in Gellner’s addition to Ibn Khaldun) sometimes previously been 

won over to puritan scriptural Islam. xv Gellner’s explanation might be loosely identified 

with the politico-security analysis of Salafism. Ira M. Lapidus has argued that puritan 

scriptural challenges are a response to dislocation and crisis, and explains both eighteenth-century 

revivalism and that of the late twentieth century in terms of the consequences 

of Western economic penetration of the Arab world. xvi This explanation might be 

loosely identified with the socio-cultural analysis of contemporary Salafism. A third explanation 

might be constructed on the basis of denominalization theory: the idea that a 

sect that does not fail and vanish may become a denomination, and that the commitment 

of participants in a denominationalized system will decline over time. The way is then 

open for a new sect to challenge the consensus. xvii 


79


The major weakness in Lapidus’s argument, as Lapdidus himself almost recognizes, xviii is 

that the link between Western expansion and many of the greatest revivalists of the eighteenth 

century is weak. The West is never once referred to by Abd al-Aziz al-Dabbagh, 

Muhammad ibn Abd al-Wahhab, Ahmad al-Tijani or Ahmad ibn Idris, none of whom 

ever met a Westerner. That these revivalists were frequently located on the Islamic periphery–Nejd, 

the Hijaz, Yemen and the Sahara are all important–is an argument in favor 

of Gellner’s explanation, and is also compatible with denominalization theory: denominations 

are best established at the center, and so may be most easily challenged on or from 

the periphery. xix Ibn Khaldun’s model of toughness decreasing over time is also compatible 

with denominalization theory’s model of commitment decreasing over time. 

Contemporary Salafism, then, may be understood as the latest of many periodic challenges 

to established, consensus-based, hierarchical ritualism, as well as in terms of response 

to contemporary conditions. Like many other such challenges, it originates on the 

periphery: Saudi Arabia, where the earlier challenge of Ibn Abd al-Wahhab had become 

denominationalized, but where the established consensus of other parts of the Muslim 

world was still absent. If it is doing especially well in Western Europe, that may be partly 

because Western Europe is in effect the Islamic periphery, an area where the general Islamic 

consensus was and is only weakly established. Like other such challenges, Salafism 

may be expected to become denominationalized and thus, with time, more moderate. 

The model proposed by this essay will be of little use for the researcher faced with a European 

Salafi who claims not to be a Salafi. It provides, however, an example of what 

may be achieved by alternative contextualizations of Salafism, within the broader context 

of Islam as a whole. 

i Hillel Fradkin, “The History and Unwritten Future of Salafism,” Hudson Institute paper, 2008, p. 5. Available 

http://www.hudson.org/index.cfm?fuseaction=publication_details&id=5509. Accessed August 11, 

2009. 

ii AIVD, “The radical dawa in transition: The rise of Islamic neoradicalism in the Netherlands” (2007), pp. 

9-10, 59-60, 73-77. Available https://www.aivd.nl/contents/pages/90126/theradicaldawaintransition.pdf. 

Accessed January 23, 2009. 

iii See, for example, International Crisis Group, “La France face à ses musulmans: Émeutes, jihadisme et 

dépolitisation,” report no. 72 (March 9, 2006), pp. 13-17. 


80


iv Quintan Wiktorowicz, “Anatomy of the Salafi Movement,” Studies in Conflict & Terrorism 29 (2006), pp. 

207-239. 

v Anyone who doubts this should consider the remarkable banner of one popular English-language Salafi 

website, forums.islamicawakening.com. 

vi Ernest Gellner, Muslim Society (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), p. 159. 

vii Ernest Gellner, “A Pendulum Swing Theory of Islam,” Annales de Sociologie Marocaines, 1968, pp. 5- 

14, reprinted in Roland Robertson (ed), Sociology of Religion: Selected Readings (Harmondsworth: Penguin, 

1969), pp. 127-40. 

viii H. Munson, “Rethinking Gellner's segmentary analysis of Morocco's Ait ‘Atta,” Man 28 (1993), pp. 267- 

80. Also Mark Sedgwick, “Scripturalist and Sufi Revival in Late Pre-Modern Islam,” unpublished paper 

delivered at the annual meeting of the Middle East Studies Association, San Francisco, November 20-23, 

2004. Some sections of this essay are drawn from that paper. 

ix One classic account remains Sean O’Fahey, Enigmatic Saint: Ahmad Ibn Idris and the Idrisi Tradition 

(Evanston: Northwestern University Press, 1990). See also Bernd Radtke, “Sufism in the 18th Century: An 

Attempt at a Provisional Appraisal,” Die Welt des Islams 36 (1996), pp. 326-364. For an attempt to pull 

together later research, see Mark Sedgwick, Saints and Sons: The Making and Remaking of the Rashidi 

Ahmadi Sufi Order, 1799-2000 (Leiden: Brill, 2005), pp. 27-65. 

x The teachings of Abd al-Aziz al-Dabbagh (1689-1720), a Sufi shaykh in Morocco, were spread through 

the account of his life and teachings by a Moroccan ‘alim, Ahmad al-Lamati (1679-1743), author of Kitab 

al-dahab al-ibrīz min kalām sayyidī ‘Abd al-Azīz al-Dabbāgh, ‘the Ibriz’ for short. The Ibriz was one of the 

most widely distributed and then printed texts of the time; references are to be found to it in later Sufi 

works from across the Arab world. 

xi Gellner, Muslim Society, p. 54. 

xii This is one of the things that have kept the discussion going. 

xiii Abu Da’ud, Sunan, quoted in Ella Landau-Tasseron’s interesting article, “The ‘Cyclical Reform:’ A 

Study of the mujaddid Tradition,” Studia Islamica 70 (1989), p. 79. 

xiv “Mujaddid,” Wikipedia, December 2006 and September 2007. http://en.wikipedia.org/wiki/Mujaddid. 

This page sees many edits as its list is contested by partisans of various schools and scholars. 

xv Gellner, “Pendulum Swing,” pp. 136-38. 

xvi Ira M. Lapidus, “Islamic Revival and Modernity: The Contemporary Movements and the Historical Paradigms,” 

Journal of the Economic and Social History of the Orient 40 (1997), pp. 444-460. 

xvii For a discussion of denominationalization in Islam, see Mark Sedgwick, “Establishments and Sects in 

the Islamic World,” in Phillip Lucas and Thomas Robbins (eds), New Religious Movements in the 21st 

Century: Legal, Political, and Social Challenges in Global Perspective (New York: Routledge, 2004), pp. 

283-312. 

xviii Lapidus, “Islamic Revival and Modernity,” pp. 456-57. 

xix An interesting parallel is the American frontier, notably the “burned-over district” in Upstate New York, 

which saw an extraordinary number of religious revivals during the nineteenth century. 


81


Duplik: Vedrørende anmeldelse af Arabisk Medicin af Irmeli Perho 

Af ph.d. Philippe Provençal 

Vedrørende Irmeli Perhos anmeldelse af bogen Arabisk Medicin som står s. 109-110 i 

Tidsskrift for Islamforskning nr. 3, 2008 vil jeg gerne komme med følgende kommentarer. 

Arabisk Medicin er skrevet af undertegnede. 

Perho bruger hele anmeldelsen, bortset fra det første afsnit, til en negativ kritik af den 

anmeldte bog. Især koncentrerer kritikken sig om kapitel 10, som i bogen repræsenterer 

fire sider, det vil sige 2,04 % af det samlede sidetal. Kritikken omhandler beskrivelsen af 

sygehusenes funktionsmåder i den klassiske arabiske-islamiske civilisation, og forfatteren 

beskyldes for her at videreføre gamle klicheer og sejlivede myter om disse sygehuses 

modernitet i forhold til nugældende standard. Disse myter skulle ifølge Perho allerede 

have været tilbagevist i 1980erne af forfattere som Michael Dols, Gary Leiser, Vivian 

Nutton og Lawrence Conrad. Ser man på værker som Encyclopaedia of the History of 

Arabic Science (1996), Turner (1999) og Porman & Savage-Smith (2007 ) viser det sig, 

at der ikke har dannet sig konsensus blandt forskerne om disse sager, således som Perho 

lader forstå, idet den historiske realitet af de af Perho benægtede forhold bekræftes i disse 

værker. Desuden er denne beskrivelse i Arabisk Medicin en beskrivelse af sygehusenes 

funktionsmåder i det 12. og 13. århundrede, hvilket klart fremgår af bogen, hvilket Perho 

ikke bemærker i sin kritik, således at det ser ud som om beskrivelsen af sygehusenes 

funktionsmåder gælder hele den middelalderlige islamiske verden som sådan. Perho skriver: 

I sin beskrivelse af sygehuse definerer Philippe Provençal iwaner (høje nicher) 

som ”store centrale haller” og tillægger bygningerne ”specielle afdelinger 

for patienter med psykiske sygdomme, med febersygdomme, mavesygdomme 

eller øjensygdomme samt kirurgiske afdelinger”. Der var også ”afdelinger 

for sengeliggende patienter og rekonvalescerende patienter”, ”klinikker 

med fri uddeling af medicin for ambulante patienter” (p. 134-135). Med sit 

sprogbrug viderefører han en gammel kliché om, at de middelalderlige islamiske 

sygehuse til forveksling lignede vore store moderne sygehuse med specialiserede 

afdelinger. 

Dette billede af modernitet forstærkes, når titlen ra’is al-atibba’ forklares som 

”en embedslæge” (p. 136), og når forfatteren hævder at ”en del af de offentlige 

statsudgifter … gik til driften af sygehusene” (p. 135). Det vides ikke i dag, 

hvad titlen ra’is al-atibba’ faktisk indebar. 


82


Her afslører Perho åbenbart en brist i hendes forståelse af det danske sprog. Jeg har ikke 

skrevet, at sygehusene havde medicinske specialafdelinger. Det ville have været en udpræget 

anakronisme, men at de havde specielle afdelinger, hvor ordet speciel her er synonymt 

med ordet særlig. Det mærkværdige i denne sammenhæng er, at Perho skriver det 

samme som jeg i sin Ph.d. afhandling fra 1995. Perho skriver f.eks. således: 

[The Manūrī Hospital] was a large establishment containing wards for the 

treatment of different diseases. Men and women were cared for in separate 

sections. The sultan had established a foundation [waqf] that yielded one million 

dirhams per year for the running costs of the hospital. (Perho 1995 s. 51- 

52). 

Desuden skriver hun i samme afhandling, at ra’is al-atibba’ kontrollerede lægegerningen, 

dvs. at deres funktion var på linje med det vi kalder for en embedslæges. Perho skriver 

således: 

Charlatans were a constant problem and some control measures were necessary.The 

supervising of the medical profession seems tohave been one of the 

duties of the chief physician (rā’is al-atibbā’) who was appointed by the sultan 

or the governor and was assicitated with the royal court 

Vedrørende Perhos udsagn om: 

De middelalderlige sygehuse i det islamiske imperium var udmærkede institutioner, 

men de var ikke sygehuse i vores forstand. De var private islamiske 

velgørenhedsinstitutioner, som fik deres midler fra stiftelser (waqf). Nogle 

sultaner etablerede sygehuse, men de gjorde det som private fromme mæcener, 

og sygehusene blev ikke finansieret af statskassen (bayt al-mal). 

Både dette udsagn og det forrige fra Perhos anmeldelse af min bog bliver modsagt i en af 

de nyeste publikationer, hvorved det dokumenteres, at Perhos bestemte udsagn ikke kan 

støttes af en aktuel konsensus blandt forskerne (Porman & Savage-Smith 2007 s. 97 og s. 

100). 

Angående min behandling af den profetiske medicin skriver Perho: 

Philippe Provençal behandler profetens medicin meget kortfattet (s. 43-44) og 

affærdiger den som ikke-rationel og som en blanding af religion og sundhedslære 

(s. 43). Han referer kun til Manfred Ullmanns (1970) behandling af emnet, 

men nævner ingen nyere forskning, der mere nuanceret beskriver profe- 


83


tens medicin som teologers forsøg på at indarbejde islamiske normer i medicinsk 

teori og praksis. 

At jeg kun har nævnt Ullmann (1970) i min behandling af den profetiske medicin er positivt 

forkert, da jeg også henviser til Savage-Smith (1996) endda to gange, mod Ullmann, 

som jeg kun henviser til en gang i denne passage (Provençal 2007 s. 43), idet jeg henviser 

til begge forfattere vedrørende en god indføring i profetisk medicin. Desuden bringer jeg 

i samme passage filosoffen og sociologen Ibn Khaldûns (1332-1406) refutation af den 

profetiske medicin, idet han betragter den som ikkerationel og ikke baseret på religiøse 

bud (Provençal 2007 s. 44). Denne refutation bliver ikke nævnt eller kommenteret. 

I Savage-Smiths indføring bliver profetisk medicin beskrevet, i hvert fald for visse teksters 

vedkommende, som en alternativ medicin, som prøvede på at forene eller sammenføje 

den primitive arabiske medicin fra ørkentiden men de græske humorale medicinske 

teorier (Savage-Smith 1996). 

At den profetiske medicin ikke var baseret på nogen sammenhængende medicinsk teoretisk 

basis, og at den satte et rent trospostulat, nemlig at profetens og koranens ord stod 

over den rationelle filosofi, som repræsenteredes af den græske filosofi, og som den klassiske 

arabiske-islamiske medicin var baseret på, og at den profetiske medicin derfor stod 

for en ikke rationel tankestrømning, er hævet over enhver tvivl jf. citat fra Ibn al-Qayyim 

hos Perho (1995) s.81: 

The medicine of the Prophet is not like the medicine of the physicians. The 

prophet’s medicine is sure, definite, and divine. It originates in revelation, 

light of prophecy, and perfect intellect. 

På trods af dens fælles flade med medicin betyder det, at dens nærmere analyse rettelig 

hører hjemme under religionshistorie, og selv om det er fuldt ud legitimt at beskrive den i 

et værk om medicinens historie, er det lige så legitimt at omtale den kort og henvise den 

til en religionshistorisk redegørelse. 

At den profetiske medicin prøvede på at kombinere den græske humorale medicin med 

den indfødte oprindelige arabiske, som ikke stod for nogen sammenhængende medicinsk 

opfattelse, gør den ikke rationel, men svarer til at visse udøvere af asiatiske medicinske 

traditioner i vore dage bruger rask væk betegnelser fra den vestlige medicin for at give 

deres praksis en større legitimitet, eller at moderne kreationister prøver på at anvende 


84


moderne naturvidenskabelige termer og forklaringer, for at agere ”videnskabeligt”. Det 

kan også ses af, at værkerne i profetisk medicin bruger særdeles enkle behandlingsformer 

og medikamenter, og desuden bruger adskillige bønner og fromme ord som led i sygdomsbehandlingen 

(Porman & Savage-Smith 2007 s. 72). Derudover er trolddom, hekseri 

og ånder anerkendt som årsag til sygdomme i den profetiske medicin (Perho 1995 ss. 90- 

91 og s. 145). 

Hvis lægernes behandlinger var accepteret, og det var et problem for fromme teologer, at 

disse behandlingers teoretiske baggrund ikke var baseret på islamiske skrifter eller dogmer, 

og at de følgeligt prøvede på at legitimere behandlingerne ved at give dem en islamisk 

dogmatisk blåstempling ved hjælp af koran og sunna, fjerner ikke det faktum, at 

denne tankegang ikke var baseret på nogen sammenhængende medicinsk teoretisk basis 

(Porman & Savage-Smith 2007 s. 74). 

Perho synes at “En anden lille detalje er for en filolog den besynderlige påstand at moderne 

standard arabisk, som i dag bruges i de arabiske medier, er det samme klassiske 

arabiske, som Koranen blev skrevet på for mere end tusind år siden.” Jeg skrev: 

Koranen blev nedfældet på dette højsprog, som derfor med nogle mindre forskelle, 

er lig med det klassiske arabiske sprog, som endnu i vore dage er det 

officielle sprog i de arabiske lande og lig med skriftsproget som sådan. Selv 

om de talte dialekter i de forskellige arabiske lande og regioner kan variere 

meget indbyrdes, således at forskellene kan minde om forskellene mellem de 

skandinaviske sprog, forbliver klassisk arabisk det skrevne sprog og også det 

talte sprog i radio og fjernsyn. 

Jeg har ikke nævnt moderne standardarabisk i min fremstilling. At klassisk arabisk er det 

officielle sprog er velkendt, og at dette sprog i danner en fuld kontinuitet med det sprog 

som blev skrevet i den klassiske tid er også velkendt. At den moderne tid fordrer andre 

begreber end de man finder i de klassiske tekster eller koranen og at der er stilistiske forskelle 

er selvindlysende, men det moderne skriftsprogs identitet som klassisk arabisk er 

velattesteret (Fischer 2002 s. 1-2 ). Som officielt sprog er det også de talte mediers sprog, 

selv om det også er selvindlysende, at talesproget gør sig gældende i interviews og dramatik. 

Moderne standardarabisk er først og fremmest en sproglig benævnelse, som 

stammer fra vestlige arabister, og som betegner den sprognorm, som især findes i handelssproget 

og i journalistiske tekster, men det er klassisk arabisk, som er det officielle 

sprog og også den seriøse litteraturs sprog. F.eks. er Taha Husseins værker skrevet på 


85


klassisk arabisk og viser ikke de tendenser, som bliver fremstillet i en lærebog i moderne 

standardarabisk som Abu Chacra. Klassiske tekster bliver heller ikke oversat til ”moderne 

standardarabisk”. 

Til slut undrer Perho sig over, at jeg selv oversætter korancitaterne i stedet for at bruge 

Wulffs oversættelse: 

Til sidst vil jeg udtrykke vis undren over, at forfatteren har valgt selv at oversætte 

de korancitater, som han anvender, når han i stedet med fordel kunne 

have brugt Ellen Wulffs udmærkede danske oversættelse. Philippe Provençals 

oversættelser er præget af unødvendige arkaiseringer og uklare formuleringer 

som på s. 27: ”Ingen tvang i Religionen! Retledelsen har tydeliggjort sig fra 

vildfarelsen, så at hvo afsværger afguderiet og tror på Gud, har grebet i det fasteste 

greb uden brud overhovedet, thi Gud er den Hørende og vidende” 

(Koranen 2.256). 

Det samme vers i Ellen Wulffs oversættelse: 

Der er ingen tvang i religionen. Den rette vej er blevet tydelig over for vildfarelsen. 

Den, der fornægter afguderne og tror på Gud, holder fast i det stærkeste 

håndtag uden revner. Gud hører alt og ved alt. (Koranen, oversat af Ellen 

Wulff, Forlaget Vandkunsten 2006.) 

Man kan undre sig over, at dansk stilistik i oversættelser af korte korancitater er et så 

fundamentalt forhold, at de bør betragtes som væsentlige i en redegørelse af naturvidenskabernes 

historie. Uden at ville komme ind på en diskussion af min oversættelses kvaliteter 

eller mangler på samme, må det bemærkes, at det altid er en fordel, hvis forfatteren 

bruger sine egne oversættelser, da det borger for boniteten af den filologiske forståelse – 

uanset stilistikken. 

Litteratur 

Abu-Chacra, F., 2007: Arabic, an essential grammar. Routledge, London and New York. 

Fischer, W. 2002: A Grammar of Classical Arabic, Yale University Press. New Haven 

and London. 

Perho, I. 1995: The Prophet’s Medicine, A Creation of the Muslin traditionalist Scholars, 

Studia Orientalia Nr. 74, Helsinki. 

Porman, P. E. & E. Savage-Smith, 2007: Medieval Islamic Medicine, Edinburgh University 

press, Edinburgh. 

Provençal, P. 2007: Arabisk Medicin, Aarhus Universitets Forlag, Aarhus. 

R. Rashed (ed.) 1996: Encyclopaedia of the History of Arabic Science, Routledge, London 

& New York. 


86


Savage-Smith, E. 1996: “Medicine” i R. Rashed (ed.) Encyclopedia of the History of 

Arabic Science, Routledge, London & New York, ss. 389-399. 

Turner, H. R. 1999: Science in Medieval Islam, an illustrated introduction, University of 

Texas Press, Austin. 


87


Ibn Tufayl: Historien om Hayy ibn Yaqzan og 

den østlige visdoms hemmeligheder, oversat, 

kommenteret og med efterskrift af Henrik 

Kaufmann Sørensen, København: Forlaget 

Vandkunsten 2008, 260 s. 

Ibn Tufayl levede og virkede i 1100-tallet - dels i 

det muslimske Andalusien og dels i Marokko, 

hvor han var én af adskillige lærde tilknyttet almohadernes 

hof i Marrakesh. Under Abu Ya´qub 

(regerede 1163-1184) bestred han flere centrale 

poster og var stærkt medvirkende til at sikre, at 

filosoffen Ibn Rushd (1126- 1198) blev tilknyttet 

samme dynasti. Han kendes som forfatter til enkelte 

digte, bl.a. en lovprisning af Abu Ya´qubs 

erobring af byen Gafsa i Tunesien, til en slags 

lærebog i medicin forfattet på et særligt metrisk 

mål (rajaz), der blev brugt i arabisk poesi, og så til 

det værk, der nu er udgivet i en ny dansk oversættelse 

med kommentarer og noter udarbejdet af 

Henrik Kaufmann Sørensen. 

Værket handler om Hayy ibn Yaqzan, et barn 

der vokser op på en øde ø langt borte. Om barnets 

ophav giver værket to meget forskellige historier. 

Den ene gør gældende, at han er opstået af en 

mudderpøl, medens den anden beretter, at han er 

barn af en prinsesse, der af frygt for sin familie 

sender det lille barn af sted i en lille kiste. Vind og 

strøm fører drengebarnet til den ubeboede ø, hvor 

han tages i pleje af en hjort. Hjorten lader ham 

die, og senere lærer den ham at finde forskellige 

spiselige frugter. Hjorten tager sig omsorgsfuldt af 

ham, og da den senere dør, dissekerer Hayy ibn 

Yaqzan hjorten. Efterfølgende dissekerer han 

andre dyr og vinder på den måde indsigt i anatomi. 

Han tæmmer en hest og en rovfugl og bliver 

på den måde i stand til at jage levende dyr, der 

kan tjene som føde, ligesom han lærer ilden at 

kende. Ibn Tufayl skildrer derefter, hvorledes 

Hayy hengiver sig til filosofiske overvejelser, der 

bringer ham stadig større erkendelse af og indsigt 

i både dyre- og planteriget. Hayy ibn Yaqzan gør 

sig efterfølgende betragtninger over himmellegemerne 

og himmelrummet og erkender gennem 

sine filosofiske overvejelser, at verden må være 

skabt af Gud. Efterfølgende udvikler han en teknik, 

der gør det muligt for ham at ”tømme sit sind, 

så kun den Ene og Sande er tilbage”, som oversætteren 

udtrykker det i sit resumé af Ibn Tufayls 

beretning om Hayy ibn Yaqzan. 

Senere kommer en person ved navn Absal til 

øen, og han lærer Hayy at tale. De drager sammen 

til Absals land, hvor Hayy forsøger at delagtiggøre 

befolkningen om sin indsigt i og viden om 

skabningen. Hayy må dog snart erkende, at de 

almindelige mennesker ikke er i stand til at forstå 

hans erkendelse baseret på gradvis udvidet filosofisk 

erkendelse. For dem bliver den åbenbarede 

religion en nødvendighed, fordi den kan meddele 

de troende de konkrete anvisninger, åbenbaringen 

gør gældende, at de troende lever efter. 

Derefter drager han igen sammen med Absal 

tilbage til den øde ø, hvor han voksede op. Absal 

begyndte at imitere Hayy, men nåede aldrig samme 

niveau af indsigt som han, og Ibn Tufayl kan 

afslutningsvis slutte sin beretning med at meddele, 

at ”De tilbad Gud på denne ø, indtil døden tog 

dem”. 

Ibn Tufayls beretning sætter således lys på forholdet 

mellem filosofisk indsigt og erkendelse på 


88


den ene side og den åbenbarede religion på den 

anden, et spørgsmål der gennem de klassiske århundreder 

var genstand for heftige diskussioner 

mellem muslimske lærde. Henrik Kaufmanns 

oversættelse er elegant og glidende, med omhyggelig 

gengivelse af en række af de tekniske termer, 

den arabiske tekst gør brug af. Det grundige 

noteapparat giver løbende informationer, der gør 

det muligt for læseren at følge med, og der er desuden 

omfattende referencer til de forskellige 

synspunkter, forskere, der har arbejdet med arabisk 

filosofi, i forskellige sammenhænge har gjort 

gældende. 

I et kapitel gives ligeledes en præsentation af 

den betydning, Ibn Tufayls værk har haft for Europa 

med vægt på spanieren Baltasar Gracián 

(1601-58), og den engelske filosof John Locke 

(1632-1704). Kaufmann Sørensen er mere forbeholden 

for så vidt angår Ibn Tufayls mulige påvirkning 

af Daniel Defoe og hans berømte værk 

om Robinson Crusoe. I bogens sidste kapitel giver 

Kaufmann Sørensen en fortolkning af Ibn Tufayl 

og placerer ham overbevisende i forhold til Ibn 

Sina og al-Ghazali. Bogen kan derfor stærkt anbefales, 

dels for den tankevækkende historie om 

Hayy ibn Yaqzan, men så sandelig også for den 

fortolkning oversætteren gør gældende af Ibn 

Tufayl. 

Jørgen Bæk Simonsen, professor mso, dr.phil. 

Carsten Niebuhr Afdelingen, Institut for Tværkulturelle 

og Regionale Studier, Københavns Universitet. 

Lissi Rasmussen (ed.): Bridges instead of Walls. 

Christian-Muslim Interaction in Denmark, Indonesia 

and Nigeria. 

Minneapolis, Minnesota: Lutheran University 

Press 2007. 226 sider. 

Spørgsmålet om, hvilken rolle religion spiller i 

konflikter rundt omkring i verden, er et emne, der 

optager folk globalt. Det gælder også religiøse 

organisationer og institutioner som Det Lutherske 

Verdensforbund (The Lutheran World Federation, 

der er et globalt fællesskab af kristne, lutherske 

kirker), hvis proaktive indsats over for fredelig 

sameksistens mellem muslimer og kristne er baggrunden 

for udgivelsen af denne bog. Bogen kan 

læses som en erfaringsopsamling på tre casestudier 

initieret af verdensforbundets studieprogram 

om kristne-muslimske relationer (2002-2006). I 

bogen beskrives og analyseres tre konkrete konflikter 

(walls) og tre konkrete eksempler på samarbejde 

og forsoning (bridges) i hhv. Nigeria, 

Indonesien og Danmark. Bogens struktur følger 

denne opdeling, så vi først får en konflikt fra hvert 

land præsenteret, dernæst et par kapitler med 

tværgående perspektiver, hvorefter der følger tre 

kapitler om dialogfremmende projekter, igen fulgt 

op af et kapitel, der samler op på de tværgående 

pointer. Forfatterne er eksperter fra de tre lande 

samt USA, og bogen er redigeret af Dr. Lissi 

Rasmussen, der er initiativtager og leder af Islamisk-Kristent 

Studiecenter i København, samt 

præst og forsker. Hun har desuden skrevet to af 

bogens tre tværgående kapitler. 

De konkrete casestudier er spændende læsning. 

For en dansk læser er det nok især kapitlerne om 


89


Indonesien og Nigeria, der er interessante. I Indonesien 

har magtskiftet efter præsident Suhartos 

tilbagetræden i 1998 betydet en stigning i religiøse 

konflikter. Fra 2001-2007 oplevede byen Poso, 

en by i Sulawesi, en af de mest vedvarende og 

voldelige konflikter i nationens historie. En af 

hovedårsagerne er demografiske forandringer, 

hvorved muslimer på bekostning af kristne har 

fået større politisk og økonomisk indflydelse i 

området. Også i Nigeria er der demografiske, 

økonomiske og politiske årsager til konflikten i 

Jos, hovedstaden i Plateaustaten, som ligeledes 

førte til voldelige sammenstød mellem kristne og 

muslimer fra 2001-2004. Her er der i høj grad tale 

om en konflikt om jord- og kapitalbesiddelser, 

som udmøntes i et modsætningsforhold mellem 

såkaldte ”indfødte” og ”nybyggere” eller 

”settlers”, hvor sidstnævnte fortrinsvis er muslimer 

fra de etniske grupper Hausa og Fulani. Ligesom 

gennemgangen af disse to konflikter, er Mogens 

Mogensens præsentation af Muhammedkarikaturkrisen, 

som den valgte danske konflikt, 

beskrivende og nøgtern, men bringer måske ikke 

så meget nyt til en efterhånden (for 2009-læsere) 

gennembelyst – om end ikke færdiganalyseret – 

konflikt. En undtagelse er dog afsnittet om de 

kristne gruppers engagement i krisen, som ellers 

sjældent fremdrages. Mogensen opstiller her en 

skelnen mellem den kristne kritik af Jyllandspostens 

trykning af karikaturerne som hørende 

hjemme på det etiske niveau, mens samme kritikeres 

forsvar af ytringsfriheden knyttes til det retslige 

niveau. 

De tre kapitler om konkrete freds- og dialoginitiativer 

er på samme måde relativt beskrivende. 

Det gælder fremstillingen af Association for Christian-Muslim 

Mutual Relations, der blev dannet i 

1993 i Nigeria; og beskrivelsen af det tværreligiøse 

hjælpearbejde efter tsunamien i Indonesien. 

Ligesom det er tilfældet med det rådgivende team 

for patienter og deres familier med anden etnisk 

baggrund, der er blevet organiseret og uddannet af 

Islamisk-Kristent Studiecenter. 

Valget af tre lande og konkrete cases gør det 

særligt spændende med et komparativt perspektiv, 

hvilket yderligere udfoldes i de tværgående kapitler. 

I kapitlet om betydningen af sharī’a i de tre 

lande giver Nelly van Doorn-Harder et nuanceret 

indblik i, hvor forskellige betydninger og praksisser 

sharī’a tillægges, hvordan dette opleves af 

ikke-muslimer, og hvor stor uenighed blandt muslimer, 

der er herom. I kapitlet Beyond the Stories 

giver Lissi Rasmussen en række bud på, hvad der 

ligger bag konflikterne. Her peges på os-demkonstruktioner, 

globale processer, medierne, politiseringen, 

religiøs radikalisme og meget andet. 

Det måske mest interessante er de forskydninger, 

der i alle tre konflikter sker mellem forskellige osdem-konstruktioner. 

Fra at trække på en indfødtnybygger-modsætning 

i Nigeria handler konflikten 

pludselig om en kristen-muslim-modsætning. 

Tilsvarende forskydning finder man i Danmark, 

hvor dansk-migrant-modsætningen pludselig italesættes 

som en kristen-muslim-modsætning. Det 

ville have været interessant at forfølge disse forskydninger 

nærmere. Desværre sker der snarere 

det, at Rasmussen selv tenderer til at gøre det 

samme uden at hjælpe læseren til at forstå, hvordan 

et modsætningsforhold mellem dansker og 

immigrant pludselig bliver til en konflikt mellem 


90


kristne og muslimer. De konkrete eksempler demonstrerer 

tydeligt, hvordan politiske, økonomiske 

og sociale forskelle spiller en afgørende rolle i 

konflikterne. Et samlet bud på, hvordan religionen 

kommer til at stå så central i konflikten, gives 

ikke. Rasmussen peger her på de religiøse lederes 

ansvar, betydningen af de religiøse følelser, og 

tendenserne til at universalisere ens egen tro og 

skabe ’de andre’ som fjendebillede. Samtidig peger 

hun på, at religion også kan have en positiv 

indflydelse i form af initiativer til at modvirke 

konflikternes eskalering. Desværre fremstår kapitlet 

uredigeret og svært at følge strukturen, bl.a. 

pga. den gentagende vekslen mellem eksempler 

fra de tre lande og inddragelsen af nyt eksempelmateriale, 

som fx Hizb ut-Tahrir. Det sidste kapitel, 

også af Lissi Rasmussen, omhandler forslag til 

brobygning og opstiller en række dialogmodeller. 

Det demonstrerer overbevisende, hvordan forskellige 

dialogformer virker i forskellige sammenhænge 

med forskellige formål. 

Bogen præsenterer et meget stort og spændende 

empirisk materiale med mange komplekse analytiske 

perspektiver. Det er tale om indsigtsfulde 

præsentationer. Kompleksiteten gør det også nødvendigt 

at hjælpe læseren til at navigere. Her kunne 

en klarere præsentation af kriterier for sammenligning 

have hjulpet læseren til at få en endnu 

bedre indsigt i variationen og lighederne mellem 

konflikter og forsoninger i de tre lande. 

Lise Paulsen Galal, ph.d., lektor, Kultur- og 

Sprogmødestudier, Institut for Kultur og Identitet, 

Roskilde Universitet. 

Gina Gertrud Smith, Medina Gounass: Challenges 

to Village Sufism in Senegal. Copenhagen: 

Janua Religionum, vol. 4. 2008, 96 pp., 22 

color plates. 

Medina Gounass is a large village or small town 

in a remote area of Senegal. It was established in 

1936 by a Sufi shaykh of the Tijaniyya order, one 

of the two orders that dominate Senegal. Sufi settlements 

of this sort are now rare in the Arab 

world, but are found in more peripheral areas: 

Senegal, Sudan, Somalia, and Malaysia, for example. 

For many years Medina Gounass was very 

much a Tijani settlement, but since the 1970s it 

has become less isolated. Transport links with the 

rest of Senegal have improved, and outsiders (including 

to some extent the Senegalese state) have 

moved in, making it more of a town than a village. 

Many of the original inhabitants have left to work 

elsewhere – in Dakar, or even in Europe – but still 

return to the village, where they have often left 

their female relatives. At the same time, the Tijaniyya’s 

control has been weakened, since two 

rival claimants for the succession to the founding 

shaykh’s position emerged after that shaykh’s 

death in 1980. 

Gina Gertrud Smith’s short book (only 96 

pages, of which many are devoted to color photographs) 

aims on the one hand to “deepen, balance 

and bring the image of the community up to date” 

(p. 85), and on the other hand to see how Medina 

Gounass is coping with the various challenges it is 

facing. More specifically, one question is whether 

it has followed the pattern identified in Mali 

whereby a “rationalist episteme” is displacing 


91


earlier esotericism – a pattern which might be 

identified with certain conceptions of modernization. 

Smith’s conclusion is that this is not happening 

in Medina Gounass, and that – despite various 

challenges – the old ways generally survive. 

Smith’s book reports fieldwork performed in 

Medina Gounass in 2003. After a discussion of 

Sufism in Senegal and a historical introduction to 

Medina Gounass, she focuses on religious and 

ritual practices in the town, from standard Sufi 

practices such as the hadra to the use of charms. 

She also focuses on the Quran school and on the 

daaka, an unusual, large-scale annual “retreat” 

dating from 1942 that has evidently become 

something of a Senegalese institution, to judge 

from the reported presence there of Senegalese 

television on that occasion that Smith last observed 

it. 

The sections of the book dealing with religious 

and ritual practices and with the Quran school are 

rather fuller than those dealing with the daaka, 

perhaps reflecting Smith’s greater ease of access 

to the school and more limited access to the daaka, 

a primarily male event in a rigidly genderseparated 

society. Smith’s gender, on the other 

hand, probably gave her better access to certain 

ritual practices than a male researcher would have 

enjoyed. 

Smith provides a wealth of fascinating detail, 

which certainly satisfies her aim of deepening, 

balancing and updating our knowledge of the 

community. She also succeeds in demonstrating 

clearly that the old ways do, indeed, survive. 

Smith’s book is a revised version of an MA 

thesis, and in some ways shows its origins, for 

example in its length, and in the ways that the 

descriptive outweighs the analytic. An alternative 

presentation might have made it clearer why the 

old ways do survive, quite how Medina Gounass 

has managed to cope with the challenges recent 

decades have brought, and why the process found 

in Mali (and elsewhere) is not found in Medina 

Gounass. The topic is also one that would benefit 

from a comparative treatment, placing Medina 

Gounass within a wider context, though of course 

such a treatment is beyond Smith’s original scope. 

Despite these shortcomings, the book is a valuable 

contribution to our knowledge of an important 

aspect of Senegalese Sufism, which is itself an 

important aspect of Sufism in general, and one 

which sadly often receives less attention than it 

deserves. As a result, Smith’s contribution is especially 

welcome. It will be of interest to all who 

work on Sufism or on Islam in Africa or in other 

parts of the Islamic periphery. 

Mark Sedgwick is an associate professor in the 

department of the study of religion at Aarhus University, 

where he is coordinator of the Unit for 

Arab and Islamic Studies. 


92

Tidsskrift for Islamforskning 

Tidsskrift for Islamforskning er et netbaseret tidsskrift, hvis formål er at fremme videndeling 

blandt forskere og samtidig viderebringe forskningsresultater til den bredere offentlighed. 

Tidsskriftet udkommer to gange årligt og består af videnskabelige peer-reviewed artikler samt 

anmeldelser af akademisk litteratur med relevans for området. 

Næste udgave af Tidsskrift for Islamforskning har deadline 1. september 2010.

Hele tidsskriftet - Forum for Islamforskning

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?