Pasiones barrocas

Pasiones barrocas
BLAS MATAMORO
«... un hombre puede producir a otro hombre pero no una hormiga; y un rey, que se hace obedecer por todo un pueblo, a veces no logra ser obedecido por un caballo» (Descartes al padre Mesland, 2-V-1644).
No es infundado situar en el barroco el el tratamiento que sus grandes metafísicos comienzo de la moderna psicología. En (en el caso, Descartes y Spinoza) dan al primer lugar, por un perfilado intento, de conflicto tradicional entre la razón y las origen moralizante, de clasi ficar las palio- pasiones. Hasta entonces, las salidas que nes y, a partir de ellas, trazar tipos psi - los filósofos proponían al mencionado concológicos (La Bruyére, La Rochefou- flicto, mantenían la calidad de los oponencauld). Luego, porque el ensayo, desear - tes, en una suerte de pacto de no belitado, de constituir
una lengua universal gerancia. Aristóteles y la escolástica aconadmite la inexistencia de una clave lingüís- sejaban el justo medio: el hombre no debe tica definitiva, a la vez que constituye todo ser exclusivamente racional ni pasional, el lenguaje como un juego metafórico, con sino una suma equilibrada de ambos comuna lógica intrínseca que se organiza y a ponentes. Los estoicos, Séneca en parola vez se oculta en la metáfora. Este desfase cular, aconsejaban domesticar las pasiones, entre pensamiento y palabra, entre el decir calmándolas, volviéndolas un servil animal y lo dicho,
produce un nuevo objeto psi- casero, con el cual se puede convivir razocológico, que,no es pensamiento ni pala- nablemente. En especial, la preocupación bra, sino pensamiento de la palabra. Lo estoica, que llega hasta Montaigne, es la explica Descartes en Los principios de ta libertad que nace de neutralizar las dos filosofía (I, 74): «... adjuntamos a nuestros grandes pasiones: la negativa (el temor)
pensamientos unas palabras que no los Y la positiva (la esperanza), pues ambas
expresan exactamente». La inexactitud son chantajes que nos hace la muerte para
verbal hace que todo el mundo sea incierto detener por parálisis nuestra vida moral.
y dudoso. La única certeza indudable es Es libre, para el estoico, el hombre que
no teme a la muerte ni espera nada de
el yo que piensa, y sólo en tanto piensa, ella.
o sea: el discurso que se toma a sí mismo En el barroco, tan cercano al relativo
como objeto y no depende de las inseguras estoicismo de Montaigne, el tema se
referencias externas. De algún modo, en resuelve en favor de la pasión como afir
el teatro calderoniano se ponen en escena oración de la vida y alejamiento de la muer
estas antítesis entre la apariencia y el ser, te (de nuevo Descartes y Spinoza) o no
entre un mundo engañoso e ilusorio, cuya se resuelve y se declara trágico, como en
consistencia es onírica, y una realidad ocul- pascal, porque la solución está en el seno
ta pero que es, para el alma, lo único real de Dios, ese Dios inabordable, oculto y
y consistente. ausente de su obra maestra, cuyas divinas
Pero, sobre todo, la psicología moderna decisiones siempre son innaccesibles al
halla su marca inicial en el barroco por hombre.
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I si ellas no tuvieran algo racional que ofre-
cerle. No son conocimiento pero son sagesDescartes se dedica tardíamente al asunto se, sapiencia, sabiduría fundante. Por ello, de lo que hoy llamaríamos afectividad los mejores espíritus son los que tienen (Tratado de las pasiones, 1649), por suge- pasiones más violentas, que actúan más rencia de una mujer bella, de cara infantil fuertemente sobre su cuerpo. Si se tiene y resabia, inteligente, obviamente noble y buen sentido, no hay mal del que no se curiosa, una femme savante de aquéllas: la pueda obtener algún provecho moral. La princesa Isabel de Bohemia. Lo traigo a
filosofía, en estos casos, sirve para extraer colación porque a más de un moralista con- la dicha del interior (bonheur), sin espetemporáneo le hubiera parecido, cuando rada del exterior, como obra de la Fortuna menos, obsceno, y cuando más, inútil, (heur).
hablar de pasiones a una señora. Algo similar discurre Spinoza en su Éti
La pasión cartesiana es el punto de ca (publicada póstuma en 1677). Los afec
encuentro del cuerpo y el alma, una acción tos spinocianos resultan de un aumento
en la que el cuerpo influye sobre el alma. en la potencia de obrar del cuerpo, de
El cuerpo mueve al alma y viceversa, de modo que producen sus propias ideas (III,
modo que el cuerpo gesticula, sufre alte- «Definiciones»). Dentro de ellos, las pasio
raciones, etc., poniendo en movimiento un nes nos tienen por causa parcial. Si la causa
código gestual y fisiológico de la pasión. es adecuada a un fin, la pasión se torna
El cuerpo se anima, tanto como el alma acción. Es decir, que no hay acción sin
se corporiza, se encarna en ese tercer mun- pasión. También, como en Descartes, la
do de la pasión. Dice Descartes: «... hay pasión se instala en la sutura cuerpo/alma,
tal vínculo entre nuestra alma y nuestro que para Spinoza son una cosa misma con
cuerpo, que en cuanto hemos unido una un doble juego de causalidades, disconti
acción corporal a un pensamiento, la una nuas y sin influencia mutua: lo pensante
no se presenta nunca sin el otro». En dis- y lo extenso. Pero, en cualquier caso, en
tinta dirección: el alma es el principio de la pasión ya hay un nivel del saber: la
unidad, identidad y duración del cuerpo. pasión no es ciega sino que posee algún
Es decir: si bien el cuerpo es materia exten- tipo de discernimiento: «Un afecto que se
sa, no es mera opacidad, sino que resulta dice pasión del ánimo, es una idea confusa
productor de sentido, capaz de cierta arti- por la cual el alma afirma de su cuerpo
culación (inteligir lo que puede imaginar) o de alguna de sus partes una fuerza de
lo mismo que está ya articulado por natu- existir mayor o menor que antes y por la
raleza, organizado por definición. Es cierto cual, una vez dada la idea, el alma misma
que, además, el alma puede tener acciones es determinada a pensar tal cosa más bien
«propiamente dichas», que son las ejer- que tal otra» (Ética, III, XLVIII).
cidas sobre sí misma por ella misma, que En el barroco ya se cuenta, según se
es cuando puede intelígir lo que no puede va viendo, con ese vínculo entre sentimien
imaginar (ejemplo: considerar su propia to y saber, que será elaborado por Male
naturaleza), hacer metafísica. branche, la escuela alemana de la Emp
Entonces: la pasión, nacida del cuerpo, findsamkeit y el romanticismo. Sentir es
es un suceso moral y epistemológico en recorrer el camino más breve hacia un
sí misma. Las pasiones < son todas buenas saber que no puede proporcionarnos nin
en su naturaleza». Hay un saber de las guna ciencia (inexistente, imposible). Así,
pasiones que lleva a conocer la regla que la alegría lleva a conocer lo bueno y la
las modera, convirtiéndolas en instrumen- tristeza, lo malo (Spinoza: Ética, IV, VIII).
to de la razón, que no podría mediatizarlas Las pasiones no son ya los enemigos del
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alma, sino sus auxiliares afectivos, o su obs- nocimiento de un tercero, ni la fama ni
táculo dialéctico, imprescindible para su la gloria, lo que corrobora la bondad del
formación moral. Tampoco son una mera bien logrado, sino una actitud de la natu
cantidad desdeñable de materia extensa, raleza ética alojada en la intimidad de cada
que se interpone en el camino hacia la hombre. Su contrafaz (del deseo, quiero
luminosa distinción entre las virtudes y los decir) son los celos, el temor a perder el
vicios. Las pasiones son un episadio en la bien adquirido.
historia moral del alma. Spinoza va más lejos que su colega: «El
Algo similar se puede advertir en el deseo es la esencia misma del hombre en
deseo, personaje vapuleado, más tarde, por cuanto es concebida como determinada a
la ética clásica, como querer de lo impo- obrar algo por una afección cualquiera
sible, opuesto a la voluntad, querer de lo dada en ella» (Ética, III, LIX). Es decir,
posible y única volición posible de con- que el hombre se define como ser desean
sideración moral. El deseo cartesiano, en te. Esta calidad, a su vez, se funda en un
cambio, es siempre la perpetuación del afecto primitivo anterior, que es el sen
bien o la evitación del mal, y se relaciona timiento de la perfección, de la plenitud.
con el porvenir, o sea con la historia del Ante la expectativa de conseguirse, pro
sujeto moral: el futuro es, precisamente, doce alegría y, de lo contrario, tristeza. La
lo deseable. El bien querido es un objeto determinación a obrar que surge de este
ético, es una meta, y el deseo es capaz perfeccionismo es, precisamente, el deseo.
de distinguirlo. Lo malo del deseo es que La virtud primaria que produce es el famo
no se someta al objeto reconocido o, como so conatos spinociano, perfil de su antro-
dice Descartes: < ... es evidente que en tan- pología y su moral: el esfuerzo por con-
to procede de un verdadero conocimiento, servarse, la perseverancia en el ser, el
no puede ser malo, en cuanto no se exceda deseo de eternidad (Ética, IV, XXIII).
y dicho conocimiento lo regule». Aun Eje situado entre la plenitud y la eter
cuando se funde en un error, el deseo lleva nidad, el deseo es deseo omnívoro, de todo
en sí mismo su criterio de corrección. y para siempre. Cierta moral del barroco,
En un sentido cognoscitivo, el deseo es encarnada en personajes míticos de la épo
también agente del saber. No se desea sino ca (Don Juan Tenorio, el Doctor Fausto)
lo que, de alguna manera, se juzga posible. pone en escena tal expansividad ética, que
La sapiencia deseante sabe que va a ocurrir lleva al hombre a identificarse con Dios
lo que se produzca conforme a lo ya ocurri- y con la naturaleza (que son lo mismo,
do, qué tal es lo que denominamos posible, en Spinoza) en una totalidad que se sitúa
lo sometido, según el vocabulario hereda- más allá de cualquier distinción, es decir,
do del Renacimiento, a «la ley de la For- más allá de toda moral.
tuna». Este acuerdo entre el deseo y cierta Apunto, para cerrar este apartado, una
legalidad del mundo permite al sujeto dis- posible meditación barroca sobre el amor.
cernir lo posible de lo imposible y evitar En Descartes es «una emoción del alma
1a fatalidad, que es lo necesario, puro y causada por el movimiento de los espíritus,
absoluto. que la incita a unirse voluntariamente a
Cuando la cosa acaecida se conforma los objetos que parecen serle convenien
con la esperada, nace la alegría, que es tes». Objeto conveniente, convenido, con
la cartesiana conformidad con el deber (de tratado: la declaración de amor. Hasta
nuevo, la alegría es positivamente moral): aquí, Descartes no se aparta de lo que
las cosas ocurren como deben ocurrir. Esta sobre el amor dijeron Aristóteles y Santo
adquisición del bien satisface íntimamente Tomás: fusión de dos voluntades. Pero
al sujeto que lo obtiene. No es el reco- Cartesio añade un matiz que lo aparta de
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esta tradición escolástica: el objeto amo- tima. El hombre autorreconoce lo bueno
rolo puede no ser voluntario, en cuyo caso de su pasión y la encauza dentro del saber
el amor se define como un movimiento que la propia pasión le sugiere. Igualmen
con o sin correspondencia. Se abre el espa- te, se autorreconoce autor de un acto bue
cio del amor moderno, amor unilateral del no o malo. El mérito personal es producto
amante, que nunca sabrá, en su fantástica del autodominio. No es la aprobación ni
desdicha, si el amado lo ama. Ni le importa el perdón de Dios, ni la gloria concedida
gran cosa. Descartes anticipa a Werther, por los otros. Es la naturaleza ética que
a los enamorados románticos, a los celosos se produce y se sabe. Tampoco se trata
proustianos. De hecho, Descartes cree que de poner en juego una calidad genética
el amor a las cosas buenas y a las cosas (los valores nobles del aristócrata). O sea
bellas (agrado) sólo se cumple en los poe- que la moralidad no es concesión de la
mas y en las novelas. En la vida cotidiana, sangre ni de la Gracia, sino obra práctica.
hay amistad por los iguales o devoción por Diríamos que el hombre es ético en poten
los superiores. En cualquier caso, lejos de cia y que llega a ser moral en acto.
la ceguera convencional, el amor es lúcido. Algo similar podría decirse sobre el
En efecto, si algo hace, es distinguir un Dios de estos pensadores barrocos. Para
objeto en medio del universo de los obje- Descartes, el hombre reconoce a Dios en
tos. Spinoza, como siempre, irá más lejos: su obra, que es el hombre mismo, con la
el amor es el sentimiento intelectual que ínsita idea de Dios que lleva como marca
tiene Dios, o sea la naturaleza, por sí mis- de fábrica. Para Spinoza, en tanto somos
mo, y que cada uno de nosotros sentimos naturaleza y Dios lo es, todos somos un
en nuestra medida. Es decir: nos queremos poco Él, que se ama intelectual o infini
como dioses y nos amamos como totalidad. tameme en Él, en la naturaleza y en nos
L,o que anticipa Spinoza, recayendo en la otros (Ética, V, XXXV). En ambas pro
vieja categoría griega del eros, es el ero- puestas, Dios no se revela ni se manifiesta,
tismo moderno, ligado a la fantasía de eter- sino que está presente y oculto, a la vez,
na totalidad o a su destrucción en el tána- en la naturaleza de su creación y en su
tos, que es el logro de una totalidad (ne- autocreación proliferante e infinita.
gativa) eterna en su ausencia. En este punto situamos una encrucijada
fuerte de la ética barroca, que es la libertad
como indeterminación. En las vacilaciones
II de Descartes respecto al tema (ver, por
ejemplo, la carta al padre Mesland del 9
Según vamos viendo, el sentimiento moral de febrero de 1645) se advierte lo dramá
y la formación de un posible sistema coco tico del asunto, ya que se trata de desviarse
vienen y van a lo que podríamos llamar tanto de la tradición tomista, según la cual
naturaleza ética del hombre, y no de su no hay libertad sino para hacer el bien,
educación moral ni de su contacto con nin- ya que nada ocurre en el universo que no
guna especie de revelación. Esto diseña sea querido por Dios y Él sólo quiere lo
una separación barroca entre religión y bueno, como también de la tradición agus
moral. Descartes se aparta de la tradición tiniana, es decir, la libertad como Gracia
escolástica con su proyecta de filosofía divina, amable pero misteriosa.
natural, y Spinoza intenta componer el Si la libertad es prescindencia de códi
rompecabezas ético-pasional de la hurra- gos y tradiciones que nos determinan, es
nidad, acudiendo a una clave geométrica. también voluntad autofundada. Para ello,
La naturaleza ética del hombre tiene hace falta un punto de partida radical: la
un síntoma característico, que es la autoes- indiferencia ante todo lo dado. Es así que
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el hombre es libre en tanto espontáneo, deseo, conclusión a la que llegan esos dos
indeterminado y, por ello, no sólo es libre egresados de los jesuitas que son Descartes
de hacer el bien, sino de hacer el mal. Y y Calderón.
responde ante su propia consciencia moral,
y no ante un código legitimado por su
autor. En este sentido, la libertad humana III
es absoluta y, por ello, trágica: entre Dios
como causa principal y única y el hombre
como libre querer autofundado e indeter- Si se quiere, estos vaivenes traducen la cri
minado, hay un vínculo verdadero e irra- sis religiosa y política del siglo xvn: guerras
zonable. de religión, busca de una salida intelectual
La respuesta diferida a Descartes es la a la confrontación entre sistemas religiosos
de Spinoza: «Los hombres se creen libres incompatibles, desplazamiento de la aris
porque no son conscientes de sus acciones tocracia territorial por la nobleza de toga,
e ignoran las causas que las determinan.» contrarreforma como reforma interna de
Cabe traducir: el hombre se cree libre pero la Iglesia, etc. Para los aficionados al alma
no lo es. Sólo la razón, que permite inves- vaque: el Tratado de las pasiones se escribe
tigar las causas de la conducta humana, a la vez que el Tratado de Westfalia, que
puede adquirir la libertad. Entonces, el acaba con la Guerra de los Treinta Años
hombre puede actuar de modo no causal. (1648).
La libertad no es espontaneidad original, Dentro de lo que nos interesa, señalo
sino adquisición racional. Pero Spinoza y algunos indicios. La religiosidad barroca
Descartes convergen en la fórmula barro- tiende a ser extraña a las instituciones, más
ca: libertad es indeterminación. interior: una espiritualidad que propende
Una posible síntesis de ambos senderos al abandono y la pasividad, contrarios al
divergentes que se encuentran donde el compromiso político de la Iglesia. En sus
punto de partida de uno es el punto de expresiones extremas: el galicanismo, el
llegada del otro, la hallamos en el teatro quietismo. Los fieles se organizan en
de Calderón (aclaro que cada vez que men- pequeños grupos privados. Se tiende a la
dono el teatro de Calderón me refiero a ceremonia secreta y a la reverencia por
su producción mayoritaria, dramas y come- lo oculto. Si Dios existe, es un dieu caché,
dias, y no a sus autos sacramentales, que como San Pablo propone a Pascal. En
ocupan no más de un tercio de su obra). Occidente, barrocamente, Dios se disimula
La pregunta crucial acerca de la libertad como el sol tras el ocaso. El escepticismo
es allí: ¿es libre el hombre ante una pro- ilustrado reemplazará a esta esquiva divi
videncia que todo lo sabe, puede, prevé nidad por una divinidad manifiesta, la
y provee? La respuesta es: sí, el hombre Razón Universal. Y saldrán las Luces a
es libre en la medida en que puede des- iluminarlo todo.
cifrar el sitio que la Providencia le ha asig- Apartadas de esta religiosidad privada,
nado en el orden del mundo. Las pistas las masas se entregan a la brujería y a la
para tal desciframiento están borradas y magia, formas de paliar la ausencia de
el hombre debe reconstruirlas guiándose Dios. En cualquier caso, se busca una reli
por su instinto moral, que tiene tanto de gión natural, no dogmática, ni tampoco
la espontaneidad cartesiana como del razo- impuesta por el Estado como instrumento
namiento spinociano. El hombre no es de dominación. Una moral sin religión
libre porque se le imponga el código del aparece en el movimiento de los libertina
bien revelado ni porque a Dios le da la (lo que hoy llamaríamos librepensadores).
gana, sino porque es capaz de razonar su Individual y privada, la moral barroca tien
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de a exaltar al héroe, al único, al excep- o nunca visto. Admiramos (nos detenemos
cional. a mirar, salimos de la inatención cotidiana
En otro orden, el metafísico, la crisis y sus fruiciones desatentas) lo raro 0
del xvn empuja a revisar las nociones tra- extraordinario: el monstruo barroco, un ser
dicionales de la Gracia y la Realidad. Fran- sin género, individuo o singularidad abso
cisco Suárez, jesuita él, por ejemplo, inven- hita, lo maravilloso. Las sustancias de Spi
ta una categoría media entre la Gracia divi- poza y las mónadas de Leibniz son su Tor
na y el mérito humano, la gratia congrua, mulación metafísica.
Gracia previsora pero que premia las bue- El monstruo barroco, la maravilla que
nas acciones de los hombres. Lo mismo es el objeto del arte, según Marino, es tam
en cuanto a conciliar el nominalismo bién emblema de la libertad como inde
moderno (la autonomía del logos, a la cual terminación, ya que al carecer de género,
aludimos al empezar estas páginas) y el no ha de obedecer a ninguna característica
realismo escolástico. Descartes acepta y genérica, a ninguna causa formal ni sus
rechaza las categorías de la Escuela. Cal- tancial. Quede subrayado que, en la retó
derón, formado en el tomismo, leerá tar- rica barroca, monstruo no es palabra con
díamente a San Agustín y adoptará alguna connotaciones peyorativas, éticas ni esté
idea platónica filtrada por el obispo de ticas. Se puede ser un monstruo de fealdad
Hipona: la belleza como forma sensible del o de belleza, de maldad o de fidelidad,
bien, por ejemplo. También, cierta actitud etcétera.
estoica cristiana: la consideración de la La admiración es considerada por Des
mucrte como fuente de la indiferencia que canes como la primera pasión del alma,
conduce a la libertad. pero el filósofo nos previene contra ella,
El teatro adquiere una importancia sin- ya que es ciega. Si discierne su objeto como
guiar en este contexto. No sólo por la obvia bueno, entonces se convierte en amor. Lo
teatralidad de la cultura barroca en gene- admirable puede ser dañino, lo amable es
ral, sino porque en el teatro aparece el siempre benéfico.
hombre como víctima de sus pasiones, Lo contrario de la admiración es la utí
luchando contra ellas o afirmándose en lidad spinociana, con la cual salimos de
ellas, para lograr su libertad. Los perso- lo maravilloso barroco hacia lo utilitario
pajes del barroco son hijos abandonados ilustrado. La virtud que nace del conatus
que no pueden acudir a sus padres para se articula, para Spinoza, en un obrar y
que los auxilien en su enfrentamiento per- vivir conservando su ser, bajo la guía de
sonal con el destino y consigo mismos. No la razón y buscando la propia utilidad. Esto
es, entonces, gratuita la oposición de la es así hasta que aparece otro que opina
Iglesia al teatro, las intermitentes clausuras lo mismo, y que también quiere ser per
de los espectáculos, y la sustitución del dra- fecto y eterno. Entonces, se pacta y se esta
tua por el auto sacramental, donde no hay blece una tabla de castigos para quien exce
personajes, sino abstracciones cuyos da la medida socialmente útil. No se hace
enfrentamientos verbales están resueltos el mal por temor al castigo y el delito queda
de antemano con recetas extraídas del fuera del dominio del alma y de la moral.
dogma. La razón, si acaso, hace que el hombre,
En el pequeño espacio que nos reúne, cada hombre, desee para los demás el bien
este teatro privado de las pasiones y la que desea para sí mismo, el cual deja de
moral, la parábola barroca va de la admi- ser individual y privado, y se convierte en
ración al utilitarismo. La admiración es el público y universal. La admiración por lo
sentimiento barroco por excelencia: es lo único, que está al comienzo de la cons
que sentimos ante algo que creemos nuevo tracción ético-pasional del barroco, se con
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vierte en la virtud general y social de la et le Maghreb» (en prensa: Littératures
conveniencia, el pacto y el código de pre- frontaliéres, Bulzoni, Roma).
míos y castigos. Pero queda la gran fantasía En el doble sentido de la palabra, apa
de la razón como legisladora universal: que rece la naturaleza en el shakespeariano
lo bueno para cada cual sea bueno para Hamlet (las citas textuales están tomadas
todos. de la traducción de Astrana Marín). La
naturaleza, por una parte, es el origen,
aquello de nosotros que no hemos elegido.
IV Hamlet se considera «un juguete de la
naturaleza». Es la naturaleza en tanto sen
cillez primitiva que el mismo Hamlet invo
Con algunos ejemplos literarios de la épo- ca como calidad del arte dramático (in
ca puede cerrarse el esbozo anterior. Ante cumplido por Shakespeare, como es sabi
todo, en dos mitos que aparecen en el do). Esta naturaleza es lo opuesto a la cos
barroco y que merecerán una descendencia tumbre, lo extraordinario o monstruoso
complicada y equívoca: Don Juan (Tuso que irrumpe en el curso de lo esperable,
de Molina o quien fuere, Moliére) y Fausto de lo posible.
(Christopher Marlowe). En ambos, el yo, En otro sentido, la naturaleza es el lugar
sujeto y agente del deseo y del conato (ape- y el proceso de la moralidad humana. Dice
tencia de mundo como objetalidad, saber Laertes a Ofelia: «la Naturaleza, al
del mundo), es afirmación absoluta. Lo hacernos crecer, no sólo nos favorece en
que se sitúa fuera del yo es motivo de ape- fuerzas y volumen, sino que a medida que
tencia, cosa apetecible. Las mujeres, la va ensanchando el templo, dilata con él,
ciencia, el poder, la inmortalidad de una a la par, el espacio interno de inteligencia
juventud perpetuamente recuperable. El y alma». A su vez, Ofelia, admitiendo la
hombre es imagen de ese Dios que se con- aparición de esta «segunda» Naturaleza,
funde con la Naturaleza y aparece, por ello, reflexiona: «Debo ser cruel, pero no con
en el fondo de la naturaleza humana. venirme en desnaturalizada.»
Omnipotente y único, el individuo se torna El arte, dentro de esta dialéctica de la
universo. Lo cargan estas potencias de doble naturaleza, cumple una misión res
organización, creativas, pero también las tauradora moral: poner de manifiesto, «na
tendencias egocéntricas y anárquicas, las turalmente», el delito oculto por la cos
fuerzas que dinamizan y destruyen. tumbre (Hamlet: «Los actos criminales
El tema de la naturaleza como sede de surgirán a la vista de los hombres, aunque
la vida moral, o del naturalismo ético, se los sepulte toda la tierra»). Por eso, Ham
despliega en Cervantes, según lo que con- let, loco fingido, sólo habla seriamente con
cluye Américo Castro en El pensamiento los cómicos Rosenkrantz y Guildestern, así
de Cervantes, a cuya lectura me remito. como el rey Lear sólo habla seriamente
Más aún: hay un fondo común religioso con el bufón. La comedia montada por
a todos los hombres, donde las diversas Hamlet hace aflorar la naturaleza moral
personificaciones de lo divino y lo santo de los criminales, la madre y su amante.
se reúnen en una suerte de sincretismo. Curiosamente, el crimen del rey ilegítimo
Así lo ejemplifica el personaje cervantino es, más que haber matado a su hermano,
conocido como la hija de Agí Morato, que no poder arrepentirse de haberlo hecho.
aparece en las comedias La gran sultana ¿Por qué se sitúa en el arte, en la come
y Los baños de Argel, y en el episodio del dia que sirve de catarsis a los delincuentes,
cautivo del Quijote (I, XXXIX y ss.). Me la naturaleza moral, a la vez originaria y
permito remitir a mi trabajo «Cervantes final, del hombre? La respuesta puede ser:
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porque la moral es algo utópico, un mundo bién acaba siéndolo el conflicto entre estas
que entrevemos cuando el arte nos lo dos locuras «legítimas».
representa, pero que no integra nuestra Algo similar ocurre en la Fedra de Raci
vida efectiva. Porque, como dice Ofelia, ne. Fedra se enamora de su hijastro Hipó
«sabemos lo que somos, más no lo que lito en ausencia del marido Teseo. Pero,
podemos ser». El mismo Hamlet, que se en realidad, no es Fedra quien se enamora,
propone como justiciero, en rigor no quie- sino la diosa Venus quien la posee, la otre
re hacer justicia, sino vengarse. dad de la pasión. Incestuosa y adúltera,
En el delirio de su libertad, Hamlet se su falta de razón consiste, justamente, en
finge loco y denuncia lo convencional de no ser ella misma, o sea un instrumento
los roles sociales, que equivalen a los dis- de su razón y una correcta reina, esposa
fraces de una comedia. La locura del mun- Y madrastra, ya que la razón es el principio
do, tópico barroco, señala al gran teatro ordenador del mundo a través de las iden
del mundo, tópico barroco. En algún lugar, tidades sociales. Fedra es una posesa de
sin embargo, debe estar la cordura que nos Venus, un ser inhumano y divino. Por eso,
permite distinguir la locura, y la realidad Enona su criada, representante de la
que nos permite distinguir la ficción. De moral fáustica barroca, sostiene su inocen
nuevo, es el arte el que provee de tales cia, Pues no es Fedra quien ha faltado a
categorías, el arte como ensueño de la la ley, sino la fatalidad misma, personifi
razón. cada en una divinidad.
La conclusión shakespeariana es trági- Ahora bien, el resto de los personajes,
ca. No sólo porque Hamlet es instrumento aunque invocando propósitos inmejora
bles, tampoco es un ejemplo de raciona
de la pasión, como su madre y su tío, sino lidad. Es cierto que Fedra propone un
porque su fingida locura, que le permite embrollo inmoral fuerte (se deja enamorar
liberarse de toda convención y alcanzar la
libertad de lo indeterminado, lo conduce por su hijastro, lo acusa falsamente ante
asimismo al descontrol de sus pasiones y su marido, quiere cargarse a Aricia, que
a la anulación de su identidad, proceso sim- se ama con Hipólito), pero Teseo, que
bolizado por el fantasma del padre. Ham- representa la autoridad de la razón, es lle
vado por una injusta ira, y el pobre Hipó
lito se permite amar a Aricia, mujer que
ni, por lo tanto, ocupar su lugar. El padre le prohibe la ley de sus mayores. Fedra
sigue reapareciendo, como si ignorase que sólo recupera la razón al morir ante su
está muerto, y a tenerla apariencia cor- esposo, confesando todas sus faltas. O sea:
poral de un vivo. Hamlet es un buen ins- aquí nadie hace lo que debe y el valor ético
trumento, pero del cual nadie puede de la pasiones consiste en mover al sujeto
extraer ningún sonido (buena definición de a gobernarlas, cosa que sólo ocurre en el
la psicosis). Ni siquiera el sonido del nom- arte, que muestra cómo somos víctimas de
bre propio, pues Hamlet se llama como nuestras pasiones, que nos convierten en
su padre. Cuando se habla del fantasma dioses, con funestos efectos. La moraleja
de Hamlet, se habla, justamente, del fan- es que el hombre debe ser humano y enca
tasma de Hamlet. jar en la geometría social de la ley, o alcan
Vale la pena retener este concetto barro- zar la divina locura de la pasión. Es decir:
co: para denunciar la locura del mundo, la antigua fatalidad pagana, revista por la
aparecen tres locos fingidos de notable responsabilidad individual del cristianis
calidad: Don Quijote, Hamlet, el rey Lear. mo, que considera trágica una vida moral
Y así como el conflicto de dos naturalezas dominada por la pasión, a la vez que ejem
igualmente ilegítimas resulta trágico, tam- piar la obra de arte que exhibe este trágico
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escenario. Las fuerzas trágicas, que en el adverso, priva a su hijo de historia, o sea mundo clásica son exteriores al sujeto, de identidad. El problema de Segismundo espacio vacío, se internalizan en Racine, será llegar a su reconocimi ento y a la conspues el suyo es un individuo dotado, pre- titución de su sentimiento y su código cisamente, de alma individual. Surgen tales moral, a partir de sí mismo, en medio de fuerzas del interior anímico y se proyectan lo que define Glotaldo: < Es todo el cielo sobre el mundo. Responsable de su fata- un presagio/ y es todo el mundo un prolidad
pasional, el héroe raciniano, como digio.» La maestra de Segismundo es la
observa Bénichou, se encamina hacia la que señala el mismo personaje: « las
angustia del remordimiento y el autodes- letras/ humanas que le ha enseñado/ la
precio. Ya no es la víctima de su sino gran- muda naturaleza/ de los montes y los cie
dioso ni se enfrenta a la hostilidad de los los/ en cuya divina escuela/ la retórica
dioses; se muestra, más modestamente, aprendió/ de las aves y las fieras».
incapaz de gobernar sus impulsos. Disgus- Puesto en libertad, Segismundo se porta
tado por su naturaleza, siente malestar por de modo criminal: mata a un criado, está
su condición y vuelva su pesimismo ético por violar a Rosaura, amenaza de muerte
en la tragedia raciniana: el mouvement que a Clotaldo. Devuelto a la prisión, cree
conduce al malaise. Su utopía moral puede haber soñado y pone en duda, cartesia
ser la propuesta por Gracián (Oráculo namente, la calidad real del mundo, salvo
manual y arte de prudencia, VIII): «Hom- su amor por una mujer. Éste puede ser
bre inapasionable, prenda de la mayor alte- el punto de vigilia que permita considerar
za de ánimo.» La utopía moral kantiana, que la vida es sueño. Como Hamlet, Segis
de un sujeto que sólo se determina, con mundo cree que estamos hechos de la
ánimo alto, por pautas racionales. materia/madera de los sueños y que nues
Vamos a terminar con Calderón, que tras identidades son convencionalismos
nos propone un final feliz. Salgamos de teatrales. Pero nada de ello impide que
la tragedia, que es el conflicto entre dos su naturaleza moral, en contacto con la
legalidades igualmente válidas, y vayamos pasión y la otredad, se proponga como real.
al drama, que es el conflicto entre la única El bien es la realidad. «Que estoy soñando
ley legítima (valga la redundancia) y una y que quiero/ obrar bien, pues no se pierde/
percepción equivocada de la misma. obrar bien, ni aun entre sueños.»
En La vida es ,sueño (el drama, no el Rosaura, el otro, ese personaje que pue
auto sacramental) tenemos al típico per- de emblematizar a la humanidad, y que
sonaje barroco, arrojado a un mundo aparece vestida de mujer o de varón, cuan
extraño, ignorante de su origen y sin refe- do es capaz de contar su propia historia
rencias identificatorias. Segismundo, cría- a Segismundo (la historia de él), como si
do en una prisión, sólo ve a un semejante, fuera su madre-padre, consigue dotarlo de
Clotaldo, que es su carcelero, quien siem- realidad, de una realidad que el mismo
pre se le aparece barrocamente enmasca- Segismundo acaba por admitir como tal.
rado. Su naturaleza moral le enseña, obser- Cuando alguien lo interpela, no sueña. El
vando la < política» (sic) de los animales, ser le viene del otro, en tanto él lo acepte
que no es como ellos, que la libertad existe como tal otro. Gozo real del momento gre
y él no la goza, y que hereda el pecado sente, vivido entre dos sueños: la vida.
original, el mayor pecado: haber nacido. Dije que el final era feliz. Efectivamen
Basilio, el rey, su padre, cree en la astro- te, por sus buenas acciones guerreras y
logia, como tantos poderosos de su tiempo políticas, Segismundo termina reconocido
(ver Gracián, op. cit., CXCVI, «Conocer por su padre Basilio, que advierte su cali
su estrella») y, por temor a un vaticinio dad moral, preescrita en las estrellas por
ISEGORÍA/17 (1997) 193

NOTAS Y DISCUSIONES
la mano de Dios. Se asegura la continuidad y el miedo al sinsentido. Pero siempre hay
dinástica y la «alteza de ánimo» del prín- recursos para despertar del sueño de la
cipe. vida. Por ejemplo, que alguien nos diga: tú.
Desde una armonía perdida a una armo
nía recuperada, el drama calderoniano tra
za la parábola de la instauración de la ley BIBLIOGRAFÍA
sin que medie ninguna revelación, educa
ción ética, tarea sacerdotal ni institución BÉNICHOU, Paul: Morales du grand siécle,
eclcsial alguna. Cuenta el nacimiento de Gallimard, París, 1948, cap. «Racine».
una culpabilidad difusa (cf. Souiller) que BonEt, Remo: Una geometría de las pasio
surge de la percepción del otro. El sujeto nes. Miedo, esperanza y felicidad: filosofa
se constituye a partir de esta escena y la y uso político, trad. de José Ramón Mon
eleva a legalidad al componerla con la «ga- real, Muchnik, Barcelona, 1995.
llarda máquina» del universo. Sólo este CERTEAU, Michel de: La escritura de la his
proceso rescata al hombre, de suyo mise- toria, trad. de Jorge López Moctezuma,
rabie y absurdo, y lo sustrae al aniquila- Universidad Iberoamericana, México,
miento de una apasionada inmersión en 1993, cap. «Producción del tiempo. Una
lo inmediato. Tampoco es Dios el que dota arqueología religiosa».
de realidad al hombre, dispensándole su DESCARTES: Oeuvres philosophiques, Ill
Gracia. Dios ha instaurado la ley, la ha (1643-1650), ed. Fernand Alquié, Bor
disimulado en sus signos atesorados por das-Garnier, París, 1989.
la naturaleza, y se ha retirado a un punto SOUILLER, Didier: Calderón ou le grand
de infinita distancia, que equivale a su théatre du monde, PUF, París, 1992.
ausencia. Su creación, gratuita y angustiosa SPINOZA: Ética demostrada según el orden
para el hombre abandonado en ella a sus geométrico, trad. de Óscar Cohan, FCE,
propias fuerzas, convoca la incertidumbre México, 1958.
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