OCR Document - IES Sant Vicent Ferrer

Ramon LÓPEZ BURÓN
Llegir filosofia: Plató, Aristòtil, Descartes, Hume, Kant, Marx
Edicions de la Magrana (Col·lecció L’Esparver Llegir, 16)
Pagines 109-133
David Hume: CRÍTICA DE LA IDEA DE CAUSA
Quan observem els objectes externs del nostre voltant i considerem l'acció de les
causes, no som pas capaços, en un sol cas, de trobar-hi cap poder o connexió
necessària, ni cap qualitat que lligui l'efecte amb la causa i faci de l’un infal·lible
conseqüència de l'altra. Tan sols ens adonem que, en realitat, l'un segueix l’altra.
L'impuls d'una bola de billar dóna embranzida a la segona. Això és el que apareix als
sentits externs. La ment no té cap sentiment ni cap impressió interior de tal successió
d'objectes: consegüentment, no hi ha, ni en un sol singular cas de causa i efecte, res
que suggereixi la idea de poder o connexió necessària.
Investigació sobre l'enteniment humà, Secció VII, Primera Part, 50. Edicions 62. Traducció de Josep M.
Sala-Valldaura.
COMENTARI
1. Títol
Suggerim el següent: «Crítica de la idea de causa». La brevetat i densitat del text ens
aconsellen prescindir del RESUM. L'apartat que segueix (2. ESTRUCTURA) ja recull
una síntesi prou clara, creiem, del text.
Es tracta d'un text demostratiu. Acaba amb una conclusió que s'extreu dels dos
arguments enunciats abans, arguments que, conjuminats, l'autor considera suficients i
necessaris per a provar la tesi. Ho veurem tot seguit.
2. Estructura
Tesi: En cap cas de causa-efecte res no suggereix la idea de poder o connexió
necessària, perquè:
Primer argument. AIs sentits externs només apareix que una realitat (causa) en segueix
una altra (efecte), no que la segona sigui infal·lible conseqüència de la primera.
Segon argument. La ment no té cap sentiment ni cap impressió interior de tal successió
d'objectes.
HUME_Idea de Causa_López Burón, pàgina 1 de 13

3. Anàlisi terminològica
Examinarem aquí els principals termes del text alterant, tanmateix, l'ordre en que
sorgeixen. Començarem per analitzar alhora impressió i idea, seguirem per poder i
connexió necessària i acabarem, finalment, per causa.
Procurarem en aquest apartar recórrer, tant com sigui possible, a les definicions i
explicacions del mateix Hume.
Com és sabut, Hume publica anònimament la seva primera obra; el Tractat de la
naturalesa humana (1739). L'any següent publica també anònimament un resum
(Abstract) d'aquesta obra (Resum d'un llibre recentment publicar que duu per títol
«Tractat de la naturalesa humana»). En el Capítol III d'aquest Resum, Hume defineix en
tercera persona els conceptes bàsics, els punts de partida, del seu mètode:
«El nostre autor comença amb algunes definicions. Diu PERCEPCIÓ a tot allò que por
estar present a la ment, bé sigui que emprem els nostres sentits, o bé que estem
moguts per la passió, o bé exercitem el nostre pensament i reflexió. Divideix les nostres
percepcions ens dues menes, a saber, IMPRESSIONS i IDEES. Quan sentim una
passió o emoció de qualsevol tipus o tenim les imatges d'objectes externs que ens han
transmès els sentits, la percepció que posseeix la ment és el que l'autor en diu una
IMPRESSIÓ, que és una paraula que ell empra en un nou sentit. Quan reflexionem
sobre una passió o un objecte que no està present aquesta percepció és una idea. Les
IMPRESSIONS, per tant, són les nostres percepcions més vives i fortes; les IDEES són
les més borroses i dèbils. Aquesta distinció és evident; tan evident com la que hi ha
entre el sentir i el pensar.»
Veiem, doncs, que les percepcions per a Hume constitueixen els elements, tots els
elements, del coneixement. Veiem, també, que en aquest autor percepció equival al que
Descartes, Locke i Berkeley en diuen «idea» («tot allò que pot estar present a la
ment»). A continuació del fragment citat, afegeix Hume:
«La primera proposició que l'autor anticipa és que totes les nostres idees, o percepcions
dèbils, es deriven de les nostres impressions, o percepcions fortes; i que mai podem
pensar en cap cosa que no hàgim vist fora de nosaltres o sentit en el nostre propi
esperit.»
Les idees es formen i es deriven de les impressions, de les quals són copies més
dèbils. Les idees depenen de les impressions. Així l'autor escocès estableix el que s'ha
qualificat com principi de correspondència, que utilitzarà d'ara en endavant com a criteri
de veritat i certesa: només podem acceptar una idea si som capaços de trobar-li la
corresponent impressió (és a dir, el seu fonament en l'experiència; de l'experiència
externa o de la interna). Aquesta serà la base del seu refús de la metafísica tradicional.
En nota a la Secció II, 17, de la Investigació sobre l'enteniment humà, precisa que
«(...) entenent per innat allò que és original i no copiat d'una percepció anterior estem
en condicions d'assegurar que totes les nostres impressions són innates, i que totes les
nostres idees no són innates».
El que Hume nega és l'innatisme del contingut: no hi ha idees innates, atès que es
deriven de les nostres impressions. Ara bé, l'innatisme d'aquestes -les impressions- és
sinònim d'originalitat, de no derivació. Les impressions sorgeixen a la ment
espontàniament per causes desconegudes.
Les impressions provenen bé de la sensació, bé de la reflexió. Aquestes darreres es
deriven en bona mesura de les idees i estan íntimament lligades a les nostres passions.
HUME_Idea de Causa_López Burón, pàgina 2 de 13

Les impressions de sensació són les dades primitives dels sentits i, com a tals,
constitueixen els límits del nostre coneixement.
Al seu torn, Hume també divideix les idees en dos grups: les idees de la memòria (que
conserven l'ordre i la forma de les impressions originàries i posseeixen una certa estabilitat
i coherència) i les idees de la imaginació (que alteren l'ordre de les impressions i
es combinen, s'uneixen i se separen segons el caprici de la imaginació).
Ja hem vist que les dues menes de percepcions es distingeixen segons la seva força i
vivacitat. Tanmateix, aquestes percepcions -ja siguin impressions o idees- també es
poden distingir segons la seva simplicitat o la seva complexitat. Segons això, podem
establir el següent esquema:
Al Tractat de la naturalesa humana (Llibre I, Part III, Secció XIV) Hume escriu:
«(...) Termes com eficàcia, acció, PODER, força, energia, necessitat, CONNEXIÓ i
qualitat productiva són aproximadament sinònims, per la qual cosa és absurd emprar-ne
un d'ells per a definir els demés».
Ara bé, segons la pròpia metodologia humeana, aquests termes (poder, connexió
necessària, etc.) esdevenen indefinibles. El motiu és que -seguint el ja enunciat principi
de correspondència- no els correspon cap impressió originària. Deixem que sigui el
mateix Hume qui ho expliqui:
«Sembla que, pel que toca als casos singulars de l'activitat dels cossos (...), mai no
podem descobrir sinó que un fet segueix un altre, sense ser capaços de comprendre la
força o poder pel que la causa opera, ni cap connexió entre aquesta i el seu suposat
efecte. Se'ns presenta la mateixa dificultat en contemplar les operacions de la ment
sobre el cos (...). L'autoritat de la voluntat damunt de les meves pròpies facultats i idees
tampoc és més entenedora. De manera que, en conjunt i arreu de la natura, no apareix
cap cas de connexió concebible per nosaltres. (...) I com que no podem tenir cap idea
sobre el que no hagi aparegut als nostres sentits exteriors o sentiments interiors, la
HUME_Idea de Causa_López Burón, pàgina 3 de 13

conclusió necessària sembla ser que no tenim cap idea de connexió o poder, i que
aquests mots no signifiquen absolutament res quan els emprem en raonaments
filosòfics o en la vida corrent.» (Investigació, VII, 58).
Malgrat tot, aquests termes (poder, connexió necessària, etc.) són per a Hume
imprescindibles donat que únicament a través d'ells hom pot definir la CAUSA.
«Que algú em defineixi una CAUSA sense incloure-hi com a part de la definició, una
connexió necessària amb el seu efecte i que em mostri diferenciadament la idea
expressada per la definició (...). Però (...) això és absolutament irrealitzable. (...) Sigui el
qui sigui el qui intenti una definició de causa al marge d'aquells requisits, haurà de fer
servir termes inintel·ligibles o sinònims dels termes que mira de definir.» (Investigació,
VIII, 74).
Així a la Investigació (VII, 60) ens dóna dues definicions de causa, definicions
semblants a les del Tractat (1, In, XIV):
«(...) podem definir una causa com un objecte seguit per un altre, i en tots els objectes
semblants al primer són seguits per objectes semblants al segon. O, amb altres paraules,
on no hi ha hagut el primer objecte, mai no ha existit el segon. L'aparició d'una
causa sempre duu a la ment, mitjançant una transició habitual, la idea de l'efecte. També
en tenim experiència. A recer, doncs, d'aquesta experiència, podem donar una altra
definició de causa, i anomenar-la com a un objecte seguit per un altre, i l'aparició
d'aquell sempre porta el pensar aquest altre».
Hom pot observar com la primera definició considera la causa com a mera relació entre
objectes (relació filosòfica en diu Hume). La segona definició en canvi, té un abast
psicològic: engendra la creença.
Cal, potser, afegir que Hume només considera causa la causa eficient:
«(...) totes les causes són del mateix tipus, i (...) no té cap fonament la distinció de
vegades realitzada entre causes eficients i causes sine qua non, o entre causes
eficients i causes formals, materials, exemplars i finals. Puix com la nostra idea
d’eficàcia es deriva de la conjunció constant de dos objectes, onsevulla que això
s'observi, la causa serà eficient, i on no, no hi haurà causa de cap mena». (Tractat, I, III,
XIV)
4. El problema central i la tesi de l'autor
4.1. El problema
El text ens planteja el problema de l'origen i validesa del coneixement sensible (no del
coneixement, en general).
Fixem-nos també que no es destria el problema psicològic (la gènesi del coneixement
sensible) del problema epistemològic (el seu fonament i la seva garantia).
La preocupació pels problemes gnoseològics és gairebé tan antiga com la filosofia
mateixa, però no arriba a ocupar un pla dominant en l'especulació filosòfica fins a l'Edat
Moderna.
La solució al problema passa, en el cas de Hume, per l'anàlisi de la relació causaefecte,
relació en la qual es basa, segons ell, tota inferència empírica; en el seu
llenguatge, tota inferència sobre qüestions de fet.
4.2. Plantejaments i solucions anteriors
El coneixement sensible fou menystingut pels filòsofs racionalistes. Del món extern (la
HUME_Idea de Causa_López Burón, pàgina 4 de 13

es extensa cartesiana) en podem saber molt poques coses i, en qualsevol cas, el que
en podem saber no és degut a l'experiència dels sentits, sinó a la raó -dotada d'idees o
principis innats- i amb Déu com a garantia de la correspondència entre el pensament i
la realitat.
Pel que toca al principi de causalitat («Tot el que comença a existir exigeix una causa
necessària»), Spinoza i Leibniz l'interpreten com un cas particular d'un principi més
ampli: el principi de raó suficient («Ha d'ésser possible una causa o raó a l'existència o
no existència de qualsevol cosa»), principi ontològic i lògic al mateix temps; principi que
val simultàniament, doncs, per a la realitat i per al pensament.
Tant el principi de raó suficient com el de causalitat -inclòs, com s'ha vist, en el primer-
són per als racionalistes tan evidents com el principi lògic de contradicció («No pot ser
que, al mateix temps, una mateixa cosa sigui i no sigui») i dotats, per tant, d'universalitat
i necessitat.
Per l’empirisme, al contrari, el coneixement sensible només es pot aconseguir per
l'experiència. El principi de causalitat -que es refereix només a fets- no és un principi
lògic ni és reductible a cap principi lògic, i, en conseqüència, la relació causa-efecte
ofereix, com a molt, un cert grau de probabilitat. Hume -que reculI la formulació més
antiga i rica en contingut metafísic del principi: «Tot allò que comença a existir ha de
tenir una causa de llur existència» (Tractat, I, III, III)- s'esforçarà, com veurem tot seguit,
a provar aquesta tesi.
4.3. Plantejament i solució de l'autor
Hume s'enfronta al problema de l'origen del coneixement començant per detectar els
seus últims elements constitutius: les percepcions (dividides en impressions i idees). Tot
seguit -i paral·lelament a la distinció de Leibniz entre veritats de raó i veritats de fet-
introdueix una important distinció entre els dos grans àmbits del coneixement: el de
relacions d'idees i el de qüestions de fet. Les relacions d'idees és l'àmbit de la seguretat
demostrativa, del saber sòlid fonamentat en deduccions sempre necessàries (en el
sentit lògic de necessitat). És el camp de les ciències formals, com la matemàtica 1 . A
partir d'aquí, el problema de la validesa del coneixement queda reduït a les qüestions
de fet. Aquest àmbit és, però, molt extens: inclou la resta de les ciències -filosofia de la
naturalesa, política, moral, religió, estètica ...i inclou, també, el complex món de la
nostra vida quotidiana. I tant en les ciències no formals com en la vida quotidiana la
validesa del coneixement no pot ser garantida més que per l'experiència.
A la «Introducció» al Tractat -després de lamentar-se del panorama decebedor dins
l'«esperit filosòfic»: ignorància, reflexions fonamentades en arguments dèbils,
inacabables controvèrsies, Hume fa una declaració d'intencions. Es proposa construir
una nova ciència - la ciència de la naturalesa humana- que serveixi de fonament a un
sistema complet de les ciències. I afegeix que per tal de reeixir en el propòsit cal un nou
mètode: un mètode basat en l'observació i l'experiència, que no traspassi l’àmbit
1 En el Tractat i en el Resum considera que una part de la matemàtica, la geometria, no assoleix del
tot l'estatus de ciència exacta, atès que trebaIla amb materials -extensió, mida, etc.- proporcionats pels
sentits. En la Investigació, tanmateix, efectua un canvi de perspectiva: i inclou la geometria plenament
dins les relacions d'idees.
HUME_Idea de Causa_López Burón, pàgina 5 de 13

fenomènic. 2
Cal advertir que la investigació psicològica de l'autor escocès estigué sempre presidida
per dos apriorismes decisius: l'atomisme i l'associacionisme. És a dir: en primer lloc, la
convicció que els continguts mentals poden reduir-se als seus últims elements -les
percepcions simples- i en segon lloc, la convicció que aquests últims elements
irreductibles es combinen segons unes lleis que regeixen la constitució dels fenòmens
mentals complexos. Cal trobar, doncs, aquestes lleis. Hume mateix les enuncia amb
tota claredat:
«Per a mi, només hi ha tres principis de connexió entre les idees, o sigui: semblança,
contigüitat en temps o espai, i causa o efecte.
»Penso que hom no dubtarà que aquests principis serveixen per a connectar idees. Una
pintura mena naturalment tots els nostres pensaments a l'original [semblança]; l'esment
d'un pis d'un edifici introdueix naturalment una pregunta o una conversa sobre els altres
[contigüitat]; si pensem en una ferida, difícilment ens podem estar de considerar el dolor
que provoca [causa i efecte].» (Investigació, IV, 19)
Ara bé, d'aquests tres principis, és el darrer el de més abast i el de més rellevància. I
això, tant pel que toca a la vida quotidiana, com pel que fa a les ciències,
«Sens dubte, si hi ha alguna relació entre objectes que ens interessa de conèixer amb
tots els ets i uts, és la de causa a efecte. S'hi basen tots els nostres raonaments sobre
les qüestions de fet o d'existència. (...) La sola utilitat immediata de totes les ciències és
ensenyar-nos com controlar i regular els esdeveniments futurs per llurs
causes.»(Investigació, VII, 60).
Podem ara copsar l'especial significació del text que comentem en el sistema de Hume.
Salvat el coneixement sobre relacions d'idees -que tan sols afecta a la ciència formal-
tot l'altre coneixement -científic i quotidià- ho és de qüestions de fet. I aquest tipus de
coneixement sí que és problemàtic i depèn, com acabem de veure, de raonaments
causals.
Per això és tan imprescindible analitzar la idea de causa i efecte. Al Tractat (I, III, Il)
afirma: «La idea de causalitat haurà, doncs, de derivar-se d'alguna relació entre
objectes i és aquesta relació la que ara hem d'intentar descobrir.»
I a continuació assenyala dues relacions essencials entre els objectes considerats com
a causes i efectes. En primer lloc, la relació de contigüitat (causa i efecte han de ser
contigus). En segon lloc, la relació de prioritat (la causa ha de tenir una prioritat
temporal respecte l'efecte). Però això no és tot, i seguidament escriu:
«Haurem llavors de conformar-nos amb aquestes dues relacions de contigüitat i
successió, com si subministressin una idea completa de la causalitat? De cap manera;
un objecte pot ser contigu i anterior a un altre sense ser considerat causa seva. Cal una
CONNEXIÒ NECCESSÀRIA. I aquesta relació té molta més importància que qualsevulla
de les dues mencionades. » (Tractat, I, III, II)
2 Molts estudiosos de Hume insisteixen a presentar l'autor com el Newton de la filosofia moral
(l’expressió «filosofia moral» cal entendre-la aquí en el, sentit ampli que tingué durant molt de temps, com
a equivalent del que avui en diríem «ciències humanes»). Així com Newton, descobrí els principis que
regeixen el món físic, Hume es proposa, també per mitja del mètode experimental, descobrir els principis
que regeixen el món intern.
HUME_Idea de Causa_López Burón, pàgina 6 de 13

Girem-nos a fer un cop d'ull al camí seguit fins ara. Podem sintetitzar-lo en els
següents, punts:
Primer. Tot el coneixement humà pertany a algun d'aquests àmbits, diferents per
complet entre si: relacions d'idees o qüestions de fet.
Segon: En les relacions d'idees el coneixement és segur (lògicament necessari). El
problema rau, doncs en les qüestions de fet.
Tercer. Els nostres raonaments sobre les qüestions de fet es basen en la relació causa
a efecte.
Quart. La idea de causalitat exigeix la idea de connexió necessària.
En conseqüència, la idea de connexió necessària esdevé la clau de la solució -o no
solució- al problema epistemològic tal com l'entén i el planteja Hume. Estem ara en
condició de comprendre el nucli aporemàtic del text que comentem i de fer-nos càrrec,
tant de la conclusió com del seu abast.
Recordem que Hume parteix del principi empirista que tot coneixement sensible -és a
dir, sobre qüestions de fet prové i té el seu suport únicament en l'experiència: en la seva
terminologia; de les impressions. I recordem, també, que per ell només hi ha dues
menes d'impressions: les externes (impressions de sensació) i les internes (impressions
de reflexió). Qualsevol idea sobre qüestions de fet ha de provenir d'una impressió
(segons el principi de correspondència que abans hem explicat). Si no és així, la
suposada idea no ofereix cap mena de coneixement, és una mera ficció.
I això justament és el que s'esdevé amb el poder o connexió necessària que constitueix
l’essència de la relació causa a efecte.
Si rellegim el text i la sinopsi argumental (Apartat 2) haurem d'admetre que el
raonament de Hume és absolutament coherent amb els supòsits dels quals parteix. En
els casos de causa-efecte mai no tenim cap impressió -ni externa ni interna- de poder o
connexió necessària. Llavors -i això no s'explicita en el fragment objecte del comentari,
però s'insinua- tampoc tenim cap autèntica idea, cap coneixement segur, de causa. I, en
conseqüència, no podem aspirar a tenir coneixement segur sobre l’àmbit de les
qüestions de fet. Tot coneixement sensible -tant el que constitueix la ciència, com el que
ens orienta en la nostra vida quotidiana- esdevé problemàtic, puix «causa i efecte són
relacions de les quals tenim notícia gràcies a l’experiència» (Tractat, I, III II) i, a
l'ensems, «la necessitat és quelcom existent en la ment, no en els objectes» (Tractat, I
III, XIV).
Sembla, doncs, que Hume ha tocat fons i ha arribat a un atzucac: l'experiència és
l’única garantia del coneixement sensible, i tanmateix, l'experiència no és possible.
Ultra això, encara hi ha un altre argument per a qüestionar la relació causa a efecte. En
tenir la impressió de la causa la ment s'anticipa i es representa immediatament l'efecte:
és a dir, la ment fa una previsió de futur. Però, aquest pas és il·legítim segons els
postulats de l'autor escocès. Tots els elements del coneixement, absolutament tots, són
percepcions,. i aquestes poden ser bé, impressions (percepcions, internes o externes,
del present) o bé idees (percepcions internes presents que són copies i record
d’impressions passades). D'acord amb aquest plantejament -recordi’s l'esquema de les
percepcions de l'Apartat 3 i el ja esmentat principi de correspondència- no podem tenir
una idea d'un fet futur, doncs és clar que de l'avenir no en tenim cap impressió.,
Però a Hume, que es proposa analitzar acuradament la naturalesa humana, li cal anar
més lluny. És ben palès que els humans no ens limitem a utilitzar constantment la idea
de causa en els nostres raonaments: estem convençuts de la seva realitat. Cal, doncs,
HUME_Idea de Causa_López Burón, pàgina 7 de 13

trobar una explicació a aquest fet psicològic. I així (Investigació, VII, 61) escriu:
«Tanmateix quan apareixen molts casos uniformes i el mateix objecte és, sempre,
seguit pel mateix fet, llavors comencem d'albirar la noció de causa i connexió. Llavors
sentim un sentiment o impressió nous, és a dir, una connexió habitual en el pensament
o la imaginació entre un objecte i el seu corresponent usual; i aquest sentiment és
l'original de la idea que cerquem.»
Veiem, doncs, que la suposada idea de connexió necessària o causa-efecte no és
producte de l'experiència ni de la raó; és el fruit d'un sentiment. I aquest aital sentiment
sorgeix com a conseqüència de l'hàbit o el costum: la reiteració de «molts casos
uniformes» en els quals sempre hem vist un determinat esdeveniment seguir-ne un
altre. Gràcies al costum podem resoldre els constants problemes de la vida quotidiana.
És, assenyala Hume, com si la natura ens hagués dotat d'una mena d'instint, essencial
per poder sobreviure: «el costum és la gran guia de la naturalesa humana»
(Investigació, V, 36).
Ara bé, el costum -per si sol- no explica la força i la vivacitat amb que acceptem la idea
de causa. Cal, a més, la creença. Podem tenir o imaginar una idea, però no per això
hem de creure-Ia. La relació causa-efecte, en canvi, ens la creiem. I aquesta creença
«consisteix en una idea vivaç relacionada amb una impressió present» (Tractat, I, III,
VIII). Una mica abans (Op. cit., I, III, VII), Hume ha escrit:
«I pel que toca a la filosofia, no podem anar més enllà d'afirmar que aquesta creença és
quelcom sentit per la ment i que distingeix les idees del judici de les ficcions de la
imaginació, conferint a aquelles major força i influència, fixant-Ies a la ment i convertint-
Ies en principis rectors de totes les nostres accions.»
Coneixement i creença són ben diferents. I quan el coneixement esdevé impossible,
com passa amb les qüestions de fet, només ens queda la creença. I pel que toca a la
nostra vida quotidiana, no és la raó la que guia els nostres actes, sinó el sentiment, el
qual genera la creença.
Aquesta és, en definitiva, la tesi de Hume, tesi que li permetrà rebutjar la metafísica
tradicional, criticar la religió -especialment la religió natural- i establir una fonamentació
nova a l’ètica.
4.4. Plantejaments i solucions posteriors
L'obra de Kant ha estat considerada com la culminació de l'epistemologia moderna. El
mateix Kant reconegué explícitament el seu deute amb David Hume -vegi's, per
exemple, el «Pròleg» als Prolegòmens- qui el «despertà de l'endormiscament
dogmàtic». Però si la crítica humeana li féu d'esperó, estava molt lluny d'acceptar-ne les
conseqüències. És més, la teoria kantiana del coneixement representa l'intent de
superar l'atzucac al qual mena, irremeiablement, el sistema de Hume.
La Crítica de la raó pura -i les obres paral·leles- pretén, sobretot, justificar la ciència. I
això només és possible amb un plantejament radicalment nou. Comença Kant per
rebutjar el psicologisme -de Hume i de tants altres- que barreja i confon el problema
merament psicològic de l'origen del coneixement -la qüestió d'explicar la seva gènesi en
el psiquisme humà- amb l’autèntic problema epistemològic: el de la fonamentació i els
límits del coneixement. I a continuació estableix la important distinció entre matèria i
forma: el coneixement comença, en efecte, per l’experiència (pels sentits, que
proporcionen la matèria), però no tot ell deriva de l'experiència (cal la forma, l'a priori,
HUME_Idea de Causa_López Burón, pàgina 8 de 13

que aporten la sensibilitat i l'enteniment).
A més, Kant estableix una altra dicotomia en l'ordre dels objectes: l'objecte com a
noümen -la cosa-en-si, l’intel·ligible, que està més enllà de tota experiència- i l'objecte
com a fenomen -la cosa-en-nosaltres, accessible a l'enteniment humà i, per tant, al
coneixement científic universal i necessari.
5. Contextualització
5.1. L 'obra
La Investigació sobre l'enteniment humà és una reelaboració del Llibre I del Tractat de
la naturalesa humana: com a novetats destacables només hi ha el canvi de perspectiva
en la valoració de la geometria -de que ja hem parlat- i a la inclusió de dues seccions
dedicades, respectivament, a la providencia divina i als miracles.
Igual que el Llibre I del Tractat, gairebé tota la Investigació se centra en l’anàlisi de la
relació causa-efecte que, segons Hume, constitueix el fonament de qualsevol inferència
empírica. I com que la relació causal no és principi de la raó ans el producte d'un hàbit,
se'n segueix que tot coneixement de qüestions de fet no és objecte de saber sinó de
mera creença.
Aquí trobem la mostra més genuïna de l’escepticisme de Hume. Precisament, la
Investigació acaba amb una anàlisi sobre les diverses menes d’escepticisme. L'autor
escocès, després de rebutjar l’escepticisme «excessiu» per contradictori; opta per un
escepticisme «mitigat» o «acadèmic» que té el mèrit de refutar tant els prejudicis de
l'home vulgar com la pedanteria dels metafísics. No podem estar-nos de reproduir aquí
les frases amb les quals clou la Investigació:
«Si agafem, per exemple, algun volum de teologia o de metafísica escolàstica,
preguntem-nos: ¿és que conté algun raonament abstracte sobre la quantitat i el
nombre? No. ¿És que conté algun raonament empíric sobre els fets i l'existència? No.
Confieu-Io llavors a les flames, car no pot contenir més que sofisteria i il·lusió.»
5.2. Pensament de l'autor
La tesi de la causalitat constitueix l'eix del sistema de Hume. Tractarem ara de
sintetitzar les conseqüències que d'aquesta tesi n'extreu l'autor.
En primer lloc, el qüestionament del coneixement del món exterior. No es tracta de si hi
ha un món, una realitat objectiva, independent de les nostres percepcions; Hume es
pregunta només per què creiem en l'existència de les coses. Una aital creença no pot
basar-se en els sentits, tampoc en la raó. És la imaginació la que uniformitza les nostres
impressions de manera que veiem una sola impressió constant on, en realitat, només
han existit diverses percepcions puntuals.
Un cop evidenciades les causes de la creença vulgar en la realitat objectiva i en la seva
existència continuada al marge de les nostres percepcions, la crítica de l'autor escocès
s'encamina vers els filòsofs representacionistes (com és el cas de Locke). El
representacionisme distingeix entre percepcions -discontínues, canviants- i objectes
suposadament sempre idèntics i suposadament dotats d'existència continuada- i pretén
demostrar l'existència d'aquests darrers afirmant que són la causa de les nostres
percepcions. Tanmateix, replica Hume, els únics continguts de la nostra ment -i l'únic de
que tenim experiència- són les percepcions -les impressions i les idees-, no els
objectes. És absurd voler inferir l'existència d'un objecte a partir d'una percepció. Dit
d'una altra manera: sabem la causa de les nostres idees -són les impressions
HUME_Idea de Causa_López Burón, pàgina 9 de 13

corresponents-, però no podem saber l'origen de les nostres impressions. Dir -com
volen els representacionistes- que aquestes són causades pels objectes és anar més
enllà del límit prefixat: l'experiència.
Referent al món extern, la filosofia i la ciència modernes en general (Descartes,
Gassendi, Locke i tants altres) adoptaren una posició epistemològica prefigurada ja per
Demòcrit: el realisme crític. A la convicció que hi ha un món extern i que aquest és
independent del subjecte i transcendent a ell (realisme), s'hi afegeix la distinció en les
coses de dues menes de qualitats: les qualitats primàries, qualitats pròpiament
objectives (extensió, solidesa, etc), i les qualitats secundàries, subjectives (com el color,
el so, el gust...). El realisme crític -que fou un dels suports teòrics de la revolució
científica- afirma que només, podem tenir coneixement de les qualitats primàries. La
tasca principal de l'idealisme modern -de Berkeley a Hegel- consistirà, precisament, en
negar aquesta distinció i demostrar que les qualitats suposadament objectives es
redueixen a qualitats soIs subjectives. I això és just el que també defensarà Hume
(Investigació, XII, 122) reproduint -tal com ell mateix explicita en nota a peu de pàgina-
l'argument de G. Berkeley.
Hem de classificar, doncs, el nostre autor com a filòsof idealista? Anem per parts. En
primer lloc, el mateix Hume, en la nota mencionada, es refereix a Berkeley, no com a
idealista, sinó com a escèptic (escèptic, podríem dir, «malgré lui» ja que es proposava
justament el contrari). I en segon lloc, l'idealisme postula, contràriament al realisme, que
el coneixement depèn del subjecte; la consciència o el jo. Tanmateix, on és el subjecte
de Hume? I aquí arribem a una altra important conseqüència de la seva manera
d’entendre la relació causa-efecte; després d'excloure tot possible coneixement del món
extern -la res extensa cartesiana-, ens trobem amb la dissolució del jo. Si abans
atacava el representacionisme, ara s'enfronta als filòsofs substancialistes -el model que
té present és Descartes i la seva res cogitans- que creuen en el jo entès com una
«cosa», com una substància simple i idèntica. Aplicant el principi de correspondència
entre idees i impressions veiem que el jo o identitat personal no és una substància -la
mateixa idea de substància no és més que un terme buit de significat- ni es una idea
simple -puix ens és impossible determinar la impressió de què procedeix-, ni és tampoc
idèntic a si mateix. Que és aleshores? Tan sols «un feix o col·lecció de percepcions
diferents que se succeeixen entre elles amb un rapidesa inconcebible i estan en
perfecte flux i moviment» (Tractat, I, IV, VI). La creença en la identitat personal, igual
que la creença en la realitat objectiva, és una ficció de la imaginació i en ambdós casos
l'origen és el mateix: una sèrie de percepcions que per llur consistència i coherència
vivifiquen la imaginació i fan que aquesta associï les nostres idees. Però dels principis
d'associació d'idees -semblança, contigüitat i causa-efecte- és la relació de causalitat,
sobretot, la que reforça les nostres creences en la realitat objectiva i en la identitat
personal.
La «Introducció», al Tractat traspua un aire de jovenívol optimisme. Hi podem llegir:
«(...) proposem, de fet, un sistema complet de les ciències, edificat sobre un fonament
quasi completament nou, i l'únic sobre el qual les ciències poden basar-se amb seguretat.»
Tanmateix, al final del Llibre I (Part IV, Secció VII, «Conclusions d'aquest llibre») el to ha
canviat del tot. Allí trobem tot un reguitzell de frases melancòniques i pessimistes, com
ara:
«(...) no puc estar-me d'alimentar la meva desesperança»;
HUME_Idea de Causa_López Burón, pàgina 10 de 13

«...) em sento espantat i confús per la desemparada solitud en la qual em trobo amb la
meva filosofia», etc.
Que ha passat entremig? Senzillament que el projecte filosòfic ha esdevingut un intent
fallit. Des de l'ambiciós inici s'ha arribat a un escepticisme que ni el mateix autor -amb
remarcable honestedat intel·lectual- pot justificar:
«Després d'haver realitzat el més precís i exacte dels meus raonaments, sóc incapaç de
donar cap raó per la qual hagués d'assentir a l'esmentat raonament.» (Tractat, I, IV,VII).
5.3. L'època
Hume visqué de 1711 a 1776, al bell mig, per tant, de la Il·lustració, de la qual fou el
representant britànic més destacat. I el principal objectiu dels pensadors il·lustrats era,
sens dubte, el d'acabar amb els perjudicis arrelats a la ment humana.
Al mateix temps, el moviment il·lustrat proposa acostar la teoria a la pràctica i posar la
investigació científica i les especulacions filosòfiques al servei de la Humanitat. Hume
féu seu, amb jovenívol apassionament, aquest projecte; recordi's el que hem dit sobre la
«introducció» al Tractat. El resultat, com hem pogut veure s'anà allunyant de la intenció
inicial. És més, podríem dir que tota la filosofia humeana -tota la seva servitud i tota la
seva grandesa- rau en la tensió constant entre la teoria i la practica quotidiana: entre la
raó i la creença, entre la ment i l'instint.
I si la raó no és el principi del coneixement teòric menys ho serà encara del
coneixement pràctic. La distinció moral entre vici i virtut no pot ser fruit ni de l'observació
empírica ni d'una inferència de la raó. Una aital distinció comporta una desaprovació o
una aprovació basades en un sentiment (un sentiment d'antipatia o de simpatia). Hume,
cal recordar-ho, fou el primer a denunciar la impossibilitat de deduir un judici de valor de
la descripció d'un fet: deduir el deure de l'ésser, 90 que des de G.E. Moore se'n diu la
«fal·làcia naturalista».
Pel que fa a la qüestió religiosa -i valent-se així mate ix de la seva particular teoria de la
causalitat -Hume refusarà tant la religió tradicional, revelada, com, i més encara, la
religió natura_ «

mertonians d'Oxford- i reviu amb força en els temps moderns. Francis Bacon, i la seva
proposta d'un nou mètode basat en l'observació i l'experimentació, és un punt de
referència obligat. Com ho és també l'empirisme de John Locke i la seva proposta de
reduir totes les ciències a la psicologia.
Hume, però, anirà més enllà. Fidel a la tesi de G. Berkeley, esse est percipi, i convençut
que conèixer el món exterior és conèixer les nostres percepcions del món exterior,
menarà l'empirisme a les seves darreres conseqüències: fenomenisme, escepticisme...
Pel que fa a aquest darrer tret, cal valorar les influències dels escèptics de totes les
èpoques i, especialment dels moderns, com ara P. Bayle. Pel que toca a la seva
concepció del fet moral, no podem deixar de reconèixer-hi l'empremta de dos autors: el
comte de Shafstesbury i Francis Hutcheson.
Per antítesi, cal consignar la influència de la metafísica dogmàtica -especialment la
metafísica racionalista que venia a donar suport al que Hume es proposa arraconar del
tot: els prejudicis arrelats a la ment humana.
5.5. Repercussió
Queda clar, després de l’anàlisi humeana, que el principi de causalitat ja no es podia
admetre de la manera com es venia fent. Això justament és el que I. Kant retraurà als
detractors de D. Hume (Thomas Reid, James Oswald, James Beattie, Joseph Priestley):
no haver copsat el sentit i l'abast de la seva crítica.
Kant sí que va comprendre la necessitat -i la urgència- de replantejar de bell nou el
problema. Començà, precisament, per acceptar la tesi de l'autor escocès: si la causalitat
s'entén com una llei ontològica, com una llei de la natura que regeix les relacions entre
objectes reals, llavors la causalitat no pot justificar-se ni pels sentits ni per la raó.
Tot seguit, Kant hi afegeix la seva interpretació: la relació causal no és una relació
ontològica o real; no és una llei de la natura -o si ho és mai no ho podrem saber-, sinó
un principi de l'enteniment que no depèn de l'experiència, sinó que és independent -i
previ- de l’experiència i la fa possible. És un concepte pur -una de les dotze categories-
que possibilita a l'enteniment pensar i relacionar «fenòmens». El principi de causalitat
és alhora sintètic i a priori. Amb això queda salvada la física, la qual pot oferir
coneixements universals i necessaris (i no merament probables, com pensava Hume).
Ara bé, la categoria de causa -com les restants: substància, relació, etc.- només pot
aplicar-se legítimament a «fenòmens», no a «coses-en-si» (les quals sempre
romandran desconegudes a la raó humana).
els metafísics dels segles XIX i XX -Fichte, Shelling, Hegel, Schopenhauer, Brentano,
Bergson, Heidegger, etc, han dedicat gran s esforços a analitzar la noció de causa i el
principi de causalitat. En canvi, els pensadors de tendència positivista han desconfiat
sovint de la noció de causa per considerar-la massa general i massa imprecisa. E.
Mach defensa que la noció de causa hauria de substituir-se per la relació. B. Russell
sostingué que, en realitat, la ciència no fa ús de la noció de causa i que aquesta noció
pot eliminar-se sense que les teories científiques perdin gens de la seva intel·ligibilitat.
L. Wittgenstein i altres filòsofs de tendència analítica han sostingut que el principi de
causalitat no és pròpiament una proposició -i, per consegüent, no pot dir-se que sigui
vertader o fals-, sinó un principi heurístic o metodològic: un principi de descobriment i
d'ordenació dels fets observats que es justifica per la seva fecunditat.
Pel que fa a la filosofia en general el nostre autor és certament difícil d’etiquetar i els
HUME_Idea de Causa_López Burón, pàgina 12 de 13

estudiosos mai no s'han posat d’acord. En efecte, fou Hume empirista?, positivista?,
fenomenista?, escèptic? Probablement una mica de tot, i això pot explicar que trobem
ressonàncies del seu pensament en autors i tendències molt diversos i àdhuc
contraposats. . .
Ja hem vist (Subapartat 4.4.) la decisiva repercussió de Hume en Kant, que es veié
obligat a replantejar-se els problemes gnoseològics des d'una perspectiva radicalment
nova.
Al nostre segle -i especialment al món anglosaxó- la pervivència de la filosofia humeana
ha estat molt notable, sobretot pel que toca al neopositivisme o empirisme lògic. Aquest
corrent -si bé, en general, defensava un empirisme objectiu i contràriament a Hume
admetia l'existència d'un món extern- recollí de l'autor escocès dues tesis fonamentals.
Primera, la divisió de l’àmbit del coneixement en dos pols separats: el coneixement
formal i el coneixement factual. Segona, el principi de correspondència, reformulat des
de M. Schlick com a criteri de verificació. De manera més difosa, el pensament i l'estil
filosòfic de Hume ressona en tot el moviment analític del segle XX, sobretot en el camp
de la filosofia moral.
A tall de curiositat, assenyalarem que darrerament s'ha volgut veure en Hume, i més
concretament en la seva dissolució del subjecte (DELEUZE, G.: Empirismo y
subjetividad, Barcelona, Granica, 1977) un precedent clar del pensament anomenat
«postmodern».
BIBLIOGRAFIA SUMÀRIA
BERMUDO, J. M.: «David Hume, la sospecha de la filosofia», a BERMUDO, J.M. (Dir.): Los filósofos y
sus filosofias (Vol. II), Barcelona, Vicens-Vives, 1983. Estudi clar i precís sobre el projecte filosòfic inicial
de Hume i el seu posterior desenvolupament.
DELEUZE, G.: Empirismo y subjetividad. Barcelona, Granica, 1977. Original assaig que ressalta
l'entroncament del filòsof escocès amb el temps històric que li toca viure.
HUME, D.: Abstract, Barcelona, Humanitas, 1983. Edició castellana del Resum que el mateix Hume va fer
del seu Tractat de la naturalesa humana. Llibre molt útil a l'estudiant, va acompanyat d'una introducció i
propostes de treball a càrrec d'A. Olabuenaga.
HUME, D.: Investigació sobre l'enteniment humà (Traducció catalana de J. Ma: Sala-Valldaura),
Barcelona, Laia, 1982. Obra força accessible que recull tota l'epistemologia de l'autor. A recomanar la
«introducció» de V. Camps.
KOLAKOWSKI, L.: La filosofia positivista, Madrid, Cátedra, 1979. Llibre de caire divulgatiu, és senzill i
molt clar. Interessant com a introducció a Hume i a la repercussió del seu pensament.
NOXON, J;: La evolución de la filosofia de Hume, Madrid, Revista de Occidente, 1974. Hi ha edicions
posteriors a Alianza Editorial, Madrid. Exposició general, clara i precisa, de la globalitat del pensament de
Hume.
RÁBADE ROMEO, S.: Hume y el fenomenismo moderno, Madrid, Gredos, 1975. Estudi aprofundit de
l'epistemologia humeana i les seves , implicacions.
HUME_Idea de Causa_López Burón, pàgina 13 de 13