David Murillo La identitat asiàtica: Poden els valors ser ... - Jordi Pujol

VIA 20 12/2012 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
Professor del Departament de Ciències Socials d’Esade.
Professor visitant de la Universitat de Sogang (Corea del Sud).
David Murillo
La identitat asiàtica:
Poden els valors ser motor
de desenvolupament?
Davant l’emergència econòmica dels països asiàtics, s’ha començat a parlar de
l’existència d’un model de desenvolupament propi i distintiu, diferent al del món
occidental. Un miracle econòmic que alguns expliquen per la concurrència de
factors culturals confucians. En aquest article, David Murillo es pregunta fins a
quin punt aquesta afirmació és vàlida. A partir d’estudis com els de Max Weber o
Geert Hofstede, entre d’altres, i malgrat les dificultats metodològiques per operativitzar
la variable cultural, semblaria que els valors confucians considerats clau
per al creixement podrien tenir només una vigència temporal, això és, podrien no
tenir valor explicatiu de cara al futur o, fins i tot, ser disfuncionals davant noves
circumstàncies o condicionants.
1. Àsia i la paradoxa del creixement
El món gira ja cap a l’est. Des de l’inici de la crisi actual, els ciutadans
occidentals ens hem acostumat a llegir comparacions amb altres regions
del món que són ben poc favorables. Són premonicions que anticipen una
redistribució de la riquesa i el poder molt diferent a l’actual. Som davant
un món progressivament desoccidentalitzat, liderat per la puixança econòmica
dels països emergents i que comptaria amb una punta de llança
situada a l’Àsia. Per bé que aquest és un debat que tot sovint presenta característiques
més pròpies de la futurologia que no pas de l’anàlisi sòcioeconòmica,
1 la història recent sembla indicar que efectivament el model
122

VIA 20 12/2012 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
de creixement asiàtic presenta unes característiques particulars, previsiblement
duradores i que no només descansen en un correcte funcionament
de les institucions i els mercats.
En aquest sentit, el nombre de publicacions i informes que han avançat
la progressiva i veloç transformació del planeta sota un patró de creixement
asiàtic és ingent. Serveixi com a mostra més recent l’informe de
l’OCDE The World in 2060. 2 Tanmateix, parlar d’Àsia en el seu conjunt com
a model de desenvolupament, referir-nos a un món creixentment asiàtic
pot donar lloc a un exercici vague, poc precís. No en va, dins d’Àsia, hi
trobem una gran diversitat. Podem parlar de Turquia, de l’Orient Mitjà,
dels països de l’Àsia Central, de l’Índia o de Rússia. Països amb models
de creixement molt diferents, però que comparteixen regió
geogràfica amb països econòmicament inestables o
sotmesos a greus crisis sociopolítiques (Síria, Iran, Iraq,
Afganistan, Pakistan o Corea del Nord). 3 Són igualment
països asiàtics, alguns d’ells amb espectaculars cotes de
creixement, Turkmenistan, Indonèsia, Mongòlia o Vietnam.
Països, en definitiva, de cultura, religió i model
econòmic ben diferenciat. Un fet que dificulta, si no impedeix,
el tractament del conjunt com una unitat.
Davant de la diversitat geopolítica del continent,
l’anàlisi política i econòmica de les darreres dècades ha
intentat trobar similituds, patrons més o menys propers, que permetin
parlar d’un model de desenvolupament distintiu, pròpiament asiàtic. Un
model que hauria de servir, després de trenta o quaranta anys de desenvolupament,
per explicar com països amb un PIB propi de països sotsdesenvolupats
han passat a encapçalar de manera sostinguda els rànquings
de creixement fins a convertir-se en líders en determinats sectors productius.
4
Som davant un món
progressivament
desoccidentalitzat,
liderat per la puixança
econòmica dels països
emergents i que
comptaria amb una
punta de llança situada a
l’Àsia.
Així, sota el segell del «model asiàtic», en els darrers anys s’han arribat
a identificar un grapat de països que presenten models de creixement estables
i patrons culturals comuns, dins l’anomenada òrbita cultural confuciana.
Aquest seria el cas de la Xina, Taiwan, Singapur, Corea del Sud,
Japó i, segons el parer de l’autor, Vietnam. La discussió sobre l’existència
d’un model asiàtic de desenvolupament ha encès un debat amb múltiples
123

La identitat asiàtica: Poden els valors ser motor de desenvolupament?
arestes econòmiques, institucionals i ideològiques. Un debat que alhora
ha originat una encesa discussió entre politòlegs, economistes i sociòlegs
i que s’ha desenvolupat amb alts i baixos en funció del moment del cicle
econòmic ens què ens trobàvem.
Des de la dècada dels seixanta fins, sobretot, la crisi del sud-est asiàtic
trobàvem defensors ardents de l’existència d’aquest model. 5 A partir de
llavors, l’any 1997, van aparèixer els qui feien del model asiàtic l’argumentació
perfecta per demostrar justament el contrari del que pretenien:
la incapacitat d’aquests països de competir econòmicament
amb Occident. És actualment, de resultes d’una
crisi eminentment occidental, que semblaria tornar a
emergir la qüestió de si un model de capitalisme alternatiu,
desvinculat dels valors d’Occident –amb liberalisme,
individualisme, estat mínim, competència i lliure
mercat– seria viable.
Des de la perspectiva econòmica ortodoxa, el model
de desenvolupament dels països més amunt anomenats
confucians ha donat lloc a interpretacions diverses sobre
el paper que el mercat i les institucions poden o han
de jugar en el desenvolupament econòmic d’un país. De
la banda dels defensors del lliure mercat, la Xina o Hong Kong demostren
com la introducció de mecanismes de lliure competència i obertura a l’exterior
permeten generar economies riques i integrades en la globalització.
De la banda dels defensors de la validesa de les polítiques industrials, casos
com els del Japó, Corea del Sud, Taiwan o Singapur demostren la necessària
intermediació del poder polític a l’hora de configurar les bases d’un
model econòmic robust. 6 Sota el segell del «model
asiàtic», en els darrers
anys s’han arribat a
identificar un grapat de
països que presenten
models de creixement
estables i patrons
culturals comuns, dins
l’anomenada òrbita
cultural confuciana.
Tots els anteriors països són casos d’èxit notable
en els seus models de desenvolupament i industrialització malgrat que,
efectivament, les característiques del seu desenvolupament i el paper que
hi han jugat les administracions han estat diferents en cada cas.
2. Identitat asiàtica, confucianisme i desenvolupament econòmic
Així doncs, si la política econòmica aplicada a aquests països ha estat diferent,
¿quin factor transversal i explicatiu pot donar comptes d’aquest miracle
econòmic que va començar fa cinquanta anys? Segons qui fou primer
124

VIA 20 12/2012 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
ministre de Singapur durant més de trenta anys, Lee Kuan Yew, han estat
els factors culturals confucians els que han possibilitat el desenvolupament
d’aquesta regió del món. 7 La idea central de Lee és que sota el model
de capitalisme occidental es troben, a banda de patrons d’ordre econòmic,
receptes institucionals i culturals. És des de la tria conscient, des de la
crítica acceptació o rebuig d’aquests factors, que Àsia ha pogut generar el
seu propi model sense renunciar a les característiques culturals pròpies.
En la proposta de Lee apareix la reivindicació dels valors confucians que
han servit per promoure el desenvolupament econòmic de la regió. Valors
que tindrien com a eixos centrals l’ordre social, la jerarquia, la disciplina,
la reciprocitat, l’esforç i la perseverança –en tant que trets essencials de
l’ètica del treball–, el sentit de col·lectivitat, la família com a unitat social,
el patriotisme, el respecte cap a l’educació i l’harmonia social.
És interessant fer notar un cop més com aquests valors, en contextos
històrics o econòmics diferents, han representat tot el contrari. Així, per
als nacionalistes coreans que van veure el seu país sotmès a l’ocupació
japonesa l’any 1910, el seu endarreriment i subjecció eren precisament
una prova fefaent de la necessitat d’emular un procés d’occidentalització
com el que el Japó havia experimentat durant la segona meitat del segle
xix. Per a Maó, la revolució comunista havia de tenir per
objectiu eliminar les rèmores cultures del passat, de manera
primordial l’ordre social confucià, per tal de donar
pas a un model de desenvolupament modern. On Lee,
l’any 1994, veia els valors que fonamentaven el model
asiàtic, al tombar de la crisi del 1997, d’altres hi trobarien
la defensa de l’autocràcia, el paternalisme, el nepotisme
i la corrupció. En definitiva, hi trobaríem un món
pre-modern que es resisteix a desaparèixer.
El debat, però, continua vigent. Quin paper juguen
els valors en el desenvolupament? La referència habitual
a l’hora de sostenir la importància dels valors en el creixement
econòmic d’un país ha estat la de Max Weber en el seu conegut
assaig sobre la relació entre ètica protestant i capitalisme. 8 La referència habitual
a l’hora de sostenir
la importància dels
valors en el creixement
econòmic d’un país ha
estat la de Max Weber
en el seu conegut
assaig sobre la relació
entre ètica protestant i
capitalisme.
A banda de
l’interès sociològic de l’obra i de la discussió sobre el grau d’encert de
la tesi weberiana, cal subratllar la importància que l’autor atorgava als
125

La identitat asiàtica: Poden els valors ser motor de desenvolupament?
trets culturals a l’hora de comprendre el fracàs o l’èxit econòmic d’un
país. Així, seguint Weber, observar el creixement d’Israel, d’Alemanya o
del Japó després de la Segona Guerra Mundial demanaria parar atenció no
només al conjunt d’equilibris geopolítics, econòmics i institucionals que
van permetre el progrés d’aquests països sinó també al teixit cultural que
el va fer possible. Altres autors han recorregut precisament als trets culturals
per explicar el fracàs de diferents regions del globus.
9 O per analitzar, fins i tot, la dimensió institucional
de l’actual crisi monetària i financera de l’euro-zona. 10
La idea central de Weber és la de subratllar el grau de
vinculació del desenvolupament econòmic en tant que
fenomen social –per tant, relatiu a la conducta dels individus
en societat– dels trets culturals que el possibiliten.
El pas en el qual coincidiran Weber i el conjunt de defensors
del model asiàtic és el d’entendre la religió –bé
en sentit estricte (catolicisme vs. calvinisme) bé en sentit
lax (confucianisme)– com el mecanisme històricament
més rellevant a l’hora de donar forma als trets axiològics
bàsics d’una cultura. Haurem de trobar, doncs, en
la religió el conjunt de valors que una societat considera com a apropiats
o rebutjables, i per tant els que possibilitaran o frenaran, en entrar en
contacte amb el capitalisme global, el desenvolupament econòmic d’un
país. 11
El pas en el qual
coincidiran Weber i el
conjunt de defensors
del model asiàtic és el
d’entendre la religió
com el mecanisme
històricament més
rellevant a l’hora de
donar forma als trets
axiològics bàsics d’una
cultura.
3. Hofstede i el factor confucià del desenvolupament
Si la cultura és important per al desenvolupament, ¿quina base científica
hi ha per sostenir que aquesta ha jugat un paper rellevant en el desenvolupament
de l’Àsia dita confuciana? L’antropòleg cultural Geert Hofstede
va donar un sotrac important als estudis culturals en la dècada dels vuitanta
en el seu conegut estudi sobre l’empresa multinacional IBM. 12 Un
estudi al que seguirien d’altres que ampliaven i redefinien el que per a ell
eren els factors culturals clau darrere del model asiàtic de creixement. 13
A parer de Hofstede, i en contraposició al que havia fet tradicionalment
l’antropologia des dels seus orígens, podem efectivament trobar similituds,
trets comuns, en les diferents cultures del planeta. Aquesta és una
126

VIA 20 12/2012 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
similitud que obeeix a l’anàlisi comparada de diferents dimensions que
trobem en una cultura i que Hofstede tracta de la següent manera:
Taula 1. Dimensions culturals de Hofstede. Glossari:
1. Distància al poder És el grau en què els membres menys poderosos d’una societat esperen
i accepten que el poder es distribueixi desigualment.
2. Individualisme Del costat individualista trobem societats en què les relacions entre els
individus són laxes. Del costat col·lectivista trobem societats en què les
persones des del seu naixement s’integren de manera forta en grups
ben cohesionats.
3. Masculinitat Mesura el grau de similitud entre els valors d’homes i dones. Un nivell
alt implica el suport majoritari a valors considerats masculins com la
competitivitat i l’assertivitat. Un valor baix implica una posició més
propera a valors considerats femenins com els de la cura i la modèstia.
4. Desconfort amb la
incertesa
5. Orientació al llarg
termini
6. Indulgència vs.
restricció
Grau de tolerància davant la incertesa i l’ambigüitat. Certes cultures
tracten de minimitzar la possibilitat que es donin situacions d’aquest
tipus per mitjà de lleis i normes estrictes que s’acompanyen, en el pla
filosòfic i religiós, per la creença en l’existència d’una veritat absoluta.
Les cultures que accepten la incertesa són, en canvi, més tolerants amb
les diferents opinions, tracten de tenir poques regles, i en el pla filosòfic
i religiós són relativistes.
Societats que s’orienten cap al futur i accepten la postergació dels
beneficis de l’acció. Consideren com a valors positius l’estalvi, la
perseverança i l’adaptació al canvi. Les societats orientades al curt
termini fomenten les virtuts relacionades amb el passat i el present com
l’orgull nacional, el respecte per la tradició, la preservació de la «cara» i
el compliment de les obligacions socials.
Indulgència és sinònim d’una societat que permet la gratificació
relativament lliure dels impulsos humans relacionats amb el gaudi de la
vida. Restricció fa referència a grups que suprimeixen la satisfacció de
les necessitats i les regula mitjançant estrictes normes socials.
L’estudi dut a terme per Hofstede, un dels més citats, contestats i debatuts
dins el terreny dels estudis culturals, mostraria dades que permeten
defensar l’existència d’un bloc de patrons culturals comuns per a l’Àsia
confuciana. Una anàlisi que podríem actualitzar si fem ús de la base de
dades culturals recollida pel mateix Hofstede. 14 Així, si volem comprovar
l’existència d’un eix o vector oriental diferenciat de l’occidental podríem
comparar les dades recollides sobre el conjunt de països confucians Xina-
Japó-Corea del Sud-Taiwan i Hong Kong amb, per exemple, el bloc format
per Espanya, EUA, Alemanya, Dinamarca i Gran Bretanya:
127

La identitat asiàtica: Poden els valors ser motor de desenvolupament?
Taula 2. Distribució de les dimensions culturals de Hofstede (per ordre de
major a menor):
128
pdi idv mas uai ltowvs ivr
CHI 80 USA 91 JPN 95 JPN 92 KOR 100 DEN 70
HOK 68 GBR 89 GBR 66 SPA 86 TAI 93 GBR 69
KOR 60 DEN 74 GER 66 KOR 85 JPN 88 USA 68
TAI 58 GER 67 CHI 66 TAI 69 CHI 87 TAI 49
SPA 57 SPA 51 USA 62 GER 65 GER 83 SPA 44
JPN 54 JPN 46 HOK 57 USA 46 HOK 61 JPN 42
USA 40 HOK 25 TAI 45 GBR 35 GBR 51 GER 40
GBR 35 CHI 20 SPA 42 CHI 30 SPA 48 KOR 29
GER 35 KOR 18 KOR 39 HOK 29 DEN 35 CHI 24
DEN 18 TAI 17 DEN 16 DEN 23 USA 26 HOK 17
Interpretació i discussió:
– Distància del poder (pdi): més alt als països asiàtics (Japó i Espanya
ocuparien una posició intermèdia); per bé que Hofstede en el seu dia no
hi veia una distribució diferent d’aquesta dimensió entre països orientals
i occidentals.
– Individualisme (idv): apareixen dos pols clarament diferenciats entre
països individualistes (occident) i col·lectivistes (orientals).
– Masculinitat (mas): els països dels dos blocs apareixen barrejats sense
mostrar una tendència clara.
– Desconfort amb la incertesa (uai): països orientals apareixen als dos
extrems amb Japó i Corea del Sud a la banda alta i Xina i HK a la baixa.
Segons Hofstede, tanmateix aquesta és una característica eminentment
occidental. 15
– Orientació al llarg termini (ltowvs): els països orientals copen la banda
alta (tot i que Alemanya se situaria a la quarta posició).
– Indulgència vs. restricció (ivr): els països orientals se situen majoritàriament
a la banda baixa.
Tot i que és raonable argumentar que les agrupacions de Hofstede presenten
resultats si més no paradoxals a l’hora de demostrar una suposada

VIA 20 12/2012 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
identitat confuciana, també és cert que les dimensions de major distància
al poder, col·lectivisme (front individualisme) i restricció (vs. indulgència)
coincidirien amb la nostra percepció del que serien valors asiàtics-confucians
compartits.
Hofstede i Harris, en el seu text de 1988 (op. cit.), exposen la doble cara
de la dimensió específicament confuciana i que més amunt hem anomenat
com a orientació al llarg termini. Segons els autors, dins una dimensió
anomenada dinamisme confucià es combinarien dues
agrupacions de valors: (a) uns d’orientats cap futur i (b)
uns altres cap al passat i el present. En els primer bloc
(a) hi trobem valors com la perseverança (tenacitat i ètica
del treball), l’ordenació de les relacions per estatus
(l’observança de l’ordre), la frugalitat (l’estalvi) i el sentit
de vergonya (associat a la importància que es dóna a
l’opinió dels altres). En el segon grup (b) hi apareixen elements
que permeten el desenvolupament econòmic quan es manifesten de
manera dèbil: com l’estabilitat i la previsibilitat (que en cas de produir-se
impediria dur a terme iniciatives i arriscar-se); la protecció de la «cara»
(que en l’extrem impossibilitaria continuar fent negocis); el respecte per la
tradició (que faria els individus menys propensos a la creativitat i la innovació);
i l’intercanvi de favors, regals i salutacions (un valor neutre relatiu
a les bones maneres). 16
A parer de Hofstede, així com podem defensar una relació de causalitat
entre desenvolupament econòmic i individualisme –al cap i a la fi ens tornem
més autònoms en la mesura en què depenem menys dels altres–, de
la mateixa manera es pot dir que l’adscripció a valors confucians, tal com
han estat definits en el paràgraf anterior, seria la causa cultural del recent
desenvolupament econòmic de l’Extrem Orient.
Val a dir que aquesta cinquena dimensió, orientació al llarg termini
(ltowvs), o dimensió confuciana, ha estat altament qüestionada en diversos
estudis. 17 Semblaria que els valors
confucians considerats
clau per al creixement,
en cas d’existir, tindrien
en tot cas una vigència
temporal.
Tanmateix, no deixa de tenir el seu recorregut acadèmic i de
permetre reflexions diverses que tot sovint vindrien a donar la raó a Hofstede.
Així, Liang posa l’èmfasi en la transformació dels valors anomenats
confucians al llarg del temps. Segons aquest autor, els països confucians
s’haurien encarregat de posar l’èmfasi en una o altra banda dels valors
129

La identitat asiàtica: Poden els valors ser motor de desenvolupament?
(orientats a present i passat o a futur) en funció de les pressions del context.
És a dir, les diferents fases del desenvolupament econòmic determinarien
la necessitat de comptar amb diferents valors o accents axiològics
en cada moment. La flexibilitat dels països anomenats confucians semblaria
permetre que institucions, polítiques i moral social s’anessin adaptant
al pas del temps.
Per tant, des de la perspectiva d’aquest economista taiwanès, el confucianisme
permetria generar un creixement de tipus seguidor, especialment
adequat per a fases com l’actual d’emulació i seguiment d’altres potències
econòmiques més avançades. La qüestió que Liang es planteja és si quan
arribi el moment de desenvolupar un model de creixement no basat en
l’emulació sinó en la creativitat, els països anomenats confucians podran
oferir patrons d’innovació autònoms, desvinculats dels que es desenvolupen
en països més individualistes i, potencialment, més creatius. 18
4. Conclusions: llums i ombres de la perspectiva culturalista
En definitiva, semblaria que els valors confucians considerats clau per al
creixement, en cas d’existir, tindrien en tot cas una vigència temporal. Els
estudis culturals i les tesis, com l’anterior de Hofstede, presenten dificultats
majúscules a l’hora d’operativitzar els seus resultats i convertir-los
en proposicions universalitzables. El principal problema és metodològic.
Intentar reduir la cultura a paràmetres mesurables implica desintegrar la
complexitat d’aquesta categoria social, la cultura, en uns pocs elements
que difícilment seran els definidors del que entenem per cultura. Si això
és així amb caràcter general, encara resulta més complex posar el segell
confucià a un conjunt de patrons culturals, sovint pretèrits, que bé podrien
ser considerats com un intent de fer arqueologia cultural, per tal de reviure
el que ja forma part de la història d’aquests països.
Només podem entendre el confucianisme com un conjunt de preceptes
morals que han evolucionat al llarg del temps, que mai no han estat
plenament transversals a tota l’Àsia Oriental i que sempre cal entendre
en el seu context institucional, històricament determinat. El recurs d’etiquetar
la tradició confuciana i identificar-la amb un estat-nació obliga a
obviar la pluralitat nacional i religiosa de molts d’aquests països. 19 Donar
carta patent a l’equiparació entre estat-nació i cultura implica recórrer a
130

VIA 20 12/2012 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
una simplificació que afegeix debilitat metodològica a un conjunt d’estudis
i recerques que ja tenen prou difícil la seva cohabitació amb els fets que
volen descriure.
Per al ciutadà comú dels països dits confucians, els valors confucians
formarien part simplement d’un ethos social universal, d’una pauta de conducta
socialment apropiada, igualment vàlida per a qualsevol país o localització.
El grau, per tant, d’identificació, de voluntària
adscripció del ciutadà de peu, amb l’etiqueta confuciana
seria molt baix.
Si baixem ara al nivell econòmic, les crítiques al model
confucià de creixement emanarien novament de la
contextualització del debat al seu moment històric. ¿Per
què el que ara es veu com un substrat moral afavoridor
del creixement al segle xix es considerava un fre al desenvolupament?
És des de la interrelació entre proposta
ideològica i moral que sorgeix un nou front contrari a
l’ús de la dimensió confuciana en l’explicació del model
econòmic asiàtic. El confucianisme, a dia d’avui, es veu
encara com una proposta ideològica conservadora. Té,
doncs, una connotació gens neutre que ha servit, des del Singapur de Lee
fins a la Corea de Park, passant per la Xina de Deng, per sostenir una suposada
preferència no democràtica dels ciutadans de l’Àsia Oriental. 20
Les crítiques al model
confucià de creixement
emanarien novament de
la contextualització del
debat al seu moment
històric. ¿Per què el
que ara es veu com un
substrat moral afavoridor
del creixement al segle
xix es considerava un fre
al desenvolupament?
Fins i tot si acceptéssim la importància del confucianisme com a clau
interpretativa del model de desenvolupament de l’Àsia Oriental fins a dia
d’avui, hauríem, per últim, de qüestionar-nos el seu valor explicatiu futur
davant de l’auge de la globalització, l’augment de la urbanització a l’Àsia
Oriental i l’extensió del patró consumista, individualista i materia lista
d’Occident. Tendències totes elles que, almenys en teoria, haurien d’afeblir
tant l’adscripció conscient als valors dits confucians com la seva manifestació
social.
¿Què podem fer, doncs, dels estudis culturals i, particularment, de
l’anàlisi de la dimensió cultural confuciana quan tractem d’entendre el
desenvolupament econòmic de l’Extrem Orient? No tot està perdut, per
aquesta banda. Contra l’excés de relativisme i la minoració dels aspectes
cultural en el desenvolupament econòmic, estudis com el de Hofstede ens
131

La identitat asiàtica: Poden els valors ser motor de desenvolupament?
ajuden a elaborar uns traços gruixuts però tanmateix explicatius de la
interrelació entre moral i economia. Aquestes aproximacions aporten una
primera informació, dubtosa però tanmateix rellevant, que ens permet
posar costat per costat cultura i economia. 21
Els estudis culturals i sociològics fets sobre l’Àsia Oriental tenen valor
en la mesura en què ens permeten conèixer el conjunt d’entramats socials,
patrons morals i tendències històriques que han fet d’aquests països
el que són. Indubtablement, doncs, comprendre els patrons culturals dits
confucians ens ajuda a entendre elements d’índole econòmica que han
afavorit el desenvolupament d’aquests països. La reduïda mobilització
social en períodes de crisi, el valor de l’educació, el sacrifici personal o
el sentit de comunitat serien exemples d’un confucianisme cultural encara
ben present en la societat d’aquests països. Els resultats d’aquests
valors, seguint novament Liang, són sempre duals. Els factors que en una
època ajudaren al desenvolupament, en una altra època poden frenar la
innovació, impedir el qüestionament d’estructures socials disfuncionals,
sostenir relacions de conveniència o frenar la formació de democràcies
robustes.
Des de l’òptica funcionalista, comprendre els patrons culturals confucians
ens ajuda a entendre la forma particular que prenen els conglomerats
empresarials a Taiwan, Corea del Sud o Japó, així com els entramats
institucionals que varen possibilitar el seu naixement i la seva permanència
estable en el temps. 22 Una interrelació que ens permet acostar-nos, de
la mateixa manera, a la microeconomia, als motius culturals que determinen
la manera de fer negocis a l’Àsia Oriental.
L’equació confucianisme-desenvolupament en qualsevol cas és una
equació força més complexa del que molts autors han volgut reconèixer.
La virtut de l’estudiós de la interrelació entre fenomen cultural i econòmic
ha de ser la de saber destriar el gra de la palla, entendre la cultura
com un fenomen complex i en permanent mutació i comprendre que la
combinació de les dues aproximacions és una aportació rellevant per entendre
no només com hem arribat on som sinó també i més important
com podríem arribar a ser diferents del que som.
132

VIA 20 12/2012 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
NOTES
1. Recordem aquí el debat vigent a final dels anys setanta sobre l’imminent sorpasso econòmic
del Japó sobre EUA i que va donar lloc al best-seller de VoGel, E. (1979): Japan as Number One:
Lessons for America. Harper Torchbooks. Un debat que òbviament no va poder anticipar la greu
crisi immobiliària i financera que esclataria al Japó durant la dècada dels noranta i que deixaria
una economia malmesa, encara ara en vies de recuperació.
2. OECD (2012): Looking to 2060: Long-Term Global Growth Prospects. A Going for Growth
Report. Series: OECD Economic Policy Papers. ISSN 2226583X.
3. Vegeu https://www.cia.gov/library/publications/the-worldfactbook/rankorder/2003rank.html
4. Causes inexplicables, per altra banda, des de la tradició econòmica marxista, ben viva fins a
la dècada dels vuitanta, del centre i la perifèria. Una teoria que defensava l’existència estable
en el temps de dos tipus de país, un de capitalista i extractor i un d’explotat i permanentment
subjugat.
5. Notòriament a partir de la publicació de Kahn, H. (1979): World Economic Development: 1979
and Beyond. Boulder: Westview. Un dels primers promotors de la idea del model asiàtic de
creixement.
6. Vegeu una anàlisi comparada a Schuman, M. (2009): The Miracle: The Epic Story of Asia’s
Quest for Wealth. Nova York: HarperCollins Publishers.
7. ZaKaria, Fareed (1994): Culture is destiny - A Conversation with Lee Kuan Yew. Foreign Affairs;
Mar/Apr 1994; 73, 2.
8. Weber, Max (orig. 1905). La ética protestante y el espíritu del capitalisme. Fondo de Cultura
Económica, 2003. Obra a la qual seguiria el text pòstum en què desenvoluparia la tesi de la
incapacitat de l’ètica confuciana per assolir un model de creixement equiparable al d’Occident:
The Religion of China: Confucianism and Taoism (orig. 1915).
9. En serien exemples: l. e. harriSon & S. huntinGton (2000). Culture matters: how values shape
human progress. També DonalDSon, T. (2001). «The Ethical Wealth of Nations». Dins: Journal of
Business Ethics, 31(1): 25-36. Altres autors com Oswald Spengler o Paul Kennedy haurien també
d’aparèixer aquí.
10. Vegeu un exemple recent a boWlby, Chris: «The eurozone’s religious faultline» (19 de juliol de
2012): http://www.bbc.co.uk/news/magazine-18789154
11. El debat sobre si el confucianisme és una religió ens duria per camins massa allunyats del
propòsit d’aquest text. Dit això, el confucianisme en tant que ideologia o patró d’ètica social
presentaria efectivament trets propis d’una religió, particularment pel que fa a l’adscripció a un
conjunt de llibres «sagrats», la tradició de pensament confuciana, una casta de guardians de
l’ortodòxia amb una estructura de poder i, sobretot, un codi de valors tancat. Això no obstant,
efectivament, el confucianisme no contempla una divinitat o un sentit finalista de l’existència
humana, motiu pel qual, normalment, no se l’inclou en la categoria de religions. Per al que ens
interessa, seguint Weber, subratllarem la seva missió social moralitzadora.
12. hofSteDe, G. (1980). Culture’s Consequences: International Differences in Work-Related Values.
Beverly Hills CA: Sage Publications.
13. hofSteDe, G. & m. harriS (1988). «The Confucius Connection: From Cultural Roots to Economic
Growth». Dins: Organizational Dynamics 16 (4), 5-21.
133

La identitat asiàtica: Poden els valors ser motor de desenvolupament?
14. Dades recollides a la web de l’autor: http://geert-hofstede.com/ (novembre de 2012).
15. La religió monoteista equival a la creença en una veritat única. Històricament, segons Hofstede,
va permetre l’evolució de la ciència mitjançant l’expansió del pensament analític. Tanmateix,
no potencia l’economia en la mesura en què el dinamisme empresarial no es caracteritza
per la creença en una veritat única i rígida sinó per la integració de diferents interpretacions
sovint contradictòries. L’adaptabilitat oriental seria la conseqüència de la traducció del pensament
religiós a una ètica del treball.
16. Alguns dels resultats anteriors són aparentment contradictoris amb la perspectiva que des
d’Occident tenim dels valors orientals. En la dimensió masculinitat, a priori sostindríem que la
diferència de rols entre home i dona hauria de ser més acusada als països orientals que no pas
als occidentals. Igualment, pel que fa a l’orientació al llarg termini, bo i reconeixent el diferiment
dels rèdits de la pròpia feina que es dóna als països orientals (per exemple, via propensió a l’estalvi
o inversió en educació), una lectura occidental del fenomen sostindria que valors que apareixen
en negatiu en aquesta dimensió (com el foment del passat, l’orgull nacional, el respecte
per la tradició, la preservació de la «imatge» i el compliment de les obligacions socials) haurien
de trobar-se abans en països que han accedit més tard a la modernitat o al desenvolupament
econòmic. En qualsevol cas, semblaria que haurien de ser més prevalents que no pas en països
que s’han desenvolupat abans i que presenten un grau d’individualisme superior.
17. merritt, A. C. (2000). «Culture in the cockpit: Do Hofstede’s dimensions replicate?». Dins:
Journal of Cross-Cultural Psychology, 31(3), 283-301. També a fanG, T. (2003). «A critique of
Hofstede’s fifth national culture dimension». Dins: International Journal of Cross Cultural Management,
3(3), 347-368.
18. lianG, Ming-Yih. The Confucian Ethic and the Spirit of East Asian Capitalism. Working paper.
2010? National Taiwan University: http://www.econ.ntu.edu.tw/sem-paper/99_1/all_1000505.
pdf
19. El cas més evident és el de la Xina amb una munió de cultures, nacionalitats i llengües reconegudes
en la seva pròpia constitució.
20. Aquesta tesi de la intencionalitat ideològica paral·lela als intents de revifar el confucianisme
ha estat desenvolupada a través de la recerca històrica. Per exemple, en el cas de Martina Deuch-
ler a The Confucian Transformation of Korea: A Study of Society and Ideology. Cambridge, MA:
Harvard University Press, 1993. Igualment és interessant rellegir l’entrevista de Zakaria a Lee,
citada anteriorment. Finalment, podem fer perfectament una lectura política, conservadora,
de les maniobres d’enfortiment dels valors confucians en el si del règim stalinista de Corea del
Nord. Vegeu el trasbalsador assaig de Barbara DemicK (2010). Nothing to envy: ordinary lives in
North Korea. Spiegel&Grau.
21. La cultura segons Hofstede (1980, op. cit.) és la programació col·lectiva de la ment humana
que ens permet distingir els membres d’un grup o categoria d’uns altres.
22. SeoK-choon, Lew (1999). «An Institutional Reinterpretation of “Confucian Capitalism” in East
Asia». Dins: Korean Social Science Journal, 26(2): 117-34.
134