protestantismo historico y pentecostalismo en el brasil - GPER

PROTESTANTISMO HISTORICO Y PENTECOSTALISMO EN EL BRASIL:
PROMESAS DE CÂMBIOS 1
Leonildo Silveira Campos
Introducción
Sin mucho alarde, el pentecostalismo comenzó a penetrar en la
América Latina a partir de 1910, después de su surgimiento en los
Estados Unidos. Al principio, sus agentes se aprovecharon de la red de
comunidades protestantes para conseguir los primeros adeptos.
En aquel momento, el protestantismo presbiteriano, metodista,
bautista y otros, instalados en el Brasil desde la segunda mitad del
siglo anterior, experimentaba una fase de crecimiento, a pesar de la
fuerte presión de la religión hegemónica.
Durante mucho tiempo el comportamiento de las diversas
denominaciones fue de una indiferencia atenuada por un fuerte deseo de
reavivamiento espiritual. Solamente más tarde surgió la percepción de
que la nueva versión del cristianismo representaba un peligro para sus
instituciones.
Las pocas comunidades que recibieron los predicadores del nuevo
movimiento experimentaron la escisión, proporcionando personas para el
inicio de algo que habría de marcar profundamente el campo religioso
brasilero. Desde entonces, el protestantismo del Brasil nunca más sería
el mismo.
La táctica inicial del protestantismo histórico fue ignorar o
despreciar el pentecostalismo. Más tarde se pasó a combatirlo como si
fuesen terribles enemigos, hasta que hace poco tiempo y delante del
crecimiento pentecostal y de la invasión de sus comunidades por la
mentalidad y prácticas pentecostales, la "omnipotencia" se desmoronó.
Creció el descontento de los "históricos", delante de templos
vacíos y de la desbandada de los fieles atrás de nuevos líderes "llenos
del Espíritu Santo". Esa perplejidad puede ser medida en la pregunta de
un viejo y perturbado ministro: "Por qué los pentecostales crecen y
nosotros estamos desapareciendo?”
1 Este texto é um capítulo do livro En la fuerza del Espírito: los Pentecostales em América Latina – un desafio a las iglesias
históricas, Benjamin F. Gutiérrez (editor), Guatemala, AIPRAL-CELEP, 1996. Foi publicado também no livro In the power of the
Spirit – the Pentecostal challenge to historic churches in Latin América, Editors: Benjamin F. Gutierrez & Dennis Smith, Drexel
Hill, Pennsylvania, Aipral-Celep-Presbyterian Church (USA), 1996. Há um versão em alemão, publicada na revista Zeitschrift für
Missionswissenschaft und Relionswissenschaft, 81, Jahrgang, 1997, heft 3, (p. 202-243).
1

No es preciso un análisis profundo para percibir la importancia del
movimiento pentecostal, sobre las instituciones protestantes de nuestro
continente.
Aún así, este texto pretende responder, entre otras, a las
preguntas:
Quién es, qué lugar ocupa y qué desafíos presenta el
pentecostalismo para los protestantes históricos brasileros (en
especial, los presbiterianos) ? Qué lecciones pueden ser extraídas
del suceso de este movimiento ? Tales lecciones podrán ayudar en el
descubrimiento del momento en que el presbiterianismo perdió el llamado
tren de la historia ?
Responder a tales indagaciones de manera transparente desde dentro
mismo del protestantismo, es una tarea llena de dificultades. Al final
de cuentas son décadas de lucha reñida, de rechazo mutuo, de discursos
apologéticos y de discusiones permeadas de tesis equivocadas sobre el
asunto en cuestión.
Por otro lado, juzgamos insuficiente un análisis del tema,
solamente a partir de las perspectivas de la historia eclesiástica o de
la teología. En la primera parte analizaremos al pentecostalismo como un
movimiento religioso con profundas raíces en la historia, cultura,
economía y en los cambios experimentados por la sociedad occidental en
los siglos anteriores.
Por eso, no basta iniciar el examen del pentecostalismo a partir de
su explosión en Topeka (1901) o en Los Angeles (1906). Es preciso
contextualizar el pentecostalismo, inclusive tomando en serio las precondiciones
existentes en la cultura latino-americana, en la
religiosidad popular y en el protestantismo pietista aquí instalado y
que facilitaron la recepción del nuevo mensaje.
En este aspecto, la sociología de la religión puede ayudar en la
tarea de percibir los movimientos religiosos como cosas creadas,
mantenidas y abandonadas por seres históricos, peregrinos en el tiempo y
que traen en el presente marcas del pasado y potencialidades para el
futuro.
Esta trayectoria es marcada por demandas, satisfechas o no,
generadoras de líderes que consiguen alimentar a esos peregrinos y
dictarles las utopías a ser realizadas en el horizonte histórico.
En un segundo momento, nuestro interés es apuntar para el
dinamismo, contradicciones y potencialidades del pentecostalismo, en
cuanto importante elemento del campo religioso brasileño. En esta parte
trabajaremos con la idea de que el pentecostalismo es movimiento y
mentalidad, ambos creadores de instituciones en proceso de acomodación y
cambios.
La tercera y última parte analiza las interacciones entre el
protestantismo histórico y el pentecostalismo.
2

Intentaremos encontrar algunas respuestas para las preguntas: "
Qué futuro podrá ser creado a partir de esas relaciones ambivalentes y
dialécticas, que mezclan odio y amor, repulsión y atracción, desprecio y
admiración ? Será posible para el presbiterianismo la apropiación de
algunas de las prácticas y de la mentalidad pentecostal, con el objetivo
de retomar el crecimiento sin que se produzca una pérdida de la
identidad y de la fisonomía reformada ?"
Las páginas que siguen intentarán mantener encendida la llama de la
esperanza sin dejar de reconocer, no obstante, que en este cambio de
siglo, el protestantismo tiene en su contra la correntada y está
navegando contra la marea.
Usaremos en este texto recursos de la moderna sociología de la
religión, pero en el final la pregunta que permanece ante nosotros es
teológica, eclesiológica y pastoral.
I.- PENTECOSTALISMO BRASILEÑO - UNA VISION HISTORICA
Los movimientos religiosos no surgen del día para la noche, y
muchos de ellos difícilmente pueden ser fechados con exactitud. Para
mejor comprenderlos, un analista precisa buscar en la historia los
orígenes, raíces y causas de su surgimiento, así como los motivos de sus
sucesos y fracasos.
Con el movimiento pentecostal sucede lo mismo. Es preciso
trascender el punto de partida simbólico establecido por conveniencia o
por razones didácticas -Topeka o Los Angeles -.
Sucede que hay causas más remotas, alojadas en la historia de la
iglesia cristiana, en los movimientos sociales que marcaron el
cristianismo occidental, eventos muchas veces despreciados por los
historiadores, favorables o contrarios al pentecostalismo.
Por otro lado, el pentecostalismo ha conseguido estimular pasiones
exacerbadas, también contrarias o favorables. Se ha identificado con las
luchas y conflictos alrededor del control religioso del laicado y de la
distribución de los bienes religiosos. Adquirió la fama de movimiento
contestador del "status quo", de ser un "peligro" para las instituciones
religiosas y de traer consigo un "sagrado salvaje", en oposición al
"salvaje domesticado" de las iglesias. 1
En el inicio de este siglo, sectores del protestantismo mundial
deseaban una renovación espiritual de gran magnitud. Se oponía entonces,
la "Iglesia Moderna" a la "Iglesia Primitiva". La primera se trataba de
una organización burocrática, insensible, racional, fría, preocupada
mucho más con sus privilegios políticos y sociales que con la acción del
Espíritu Santo. La segunda, una entidad abstracta que debería ser
recuperada; modelo ideal lleno de dinamismo, escenario de grandes
milagros y de amplia distribución de dones carismáticos.
3

El pentecostalismo moderno cree haber conseguido hacer de puente
entre esos dos tipos ideales, eliminando 1850 años de historia y toda
una red de mediaciones eclesiásticas construidas alrededor de lo sagrado
cristiano. Para eso se elaboraron nuevos ejes hermenéuticos - la
experiencia emocional intensa, la iluminación interior, la percepción
interna de lo sagrado.
Con todo, la experiencia religiosa lejos de ser inmediata procura
mediadores. El pentecostalismo reconstruyó, por tanto, nuevas
mediaciones, escogiendo líderes carismáticos para que se constituyesen
en el centro referencial de las nuevas mediaciones entre lo sagrado y
lo profano.
A la luz de esa elección, una nueva eclesiología comenzó a ser
diseñada, y lo sagrado pasó a ser relacionado con otra jerarquía
"prendida al Espíritu Santo".
Antecedentes del pentecostalismo brasileño.
El movimiento pentecostal brasileño no tuvo su origen en San Pablo
(1910), Belén (1911) o aún en Los Angeles (1906) o Topeka (1901).
Hay orígenes remotos que pasan por experiencias carismáticas de
comunidades cristianas del primer siglo y por el movimiento montanista
de la segunda centuria de nuestra era. La historia registra también
muchas experiencias estáticas y místicas en el curso de la Edad Media,
tanto dentro como fuera de los monasterios. Además, muchos fenómenos
reivindicados por el pentecostalismo como sus marcas distintivas,
trascienden la propia religión cristiana. Esto es: son fenómenos propios
de la religiosidad humana universal.
El surgimiento del protestantismo y del pentecostalismo moderno en
la América Latina no puede ser bien entendido si los mantenemos aislados
de la historia religiosa de las colonias inglesas y de los Estados
Unidos de América del Norte. La ocupación del territorio, la apertura de
frentes pioneros, el conflicto con los indígenas, la numerosa y
constante llegada de inmigrantes europeos y los desplazamientos internos
de poblaciones, crearon una multitud de personas desajustadas, extrañas
y esparcidas en un territorio extenso.
Las denominaciones religiosas, incapaces de dar una asistencia
espiritual adecuada a todos, quedaron al margen de un gran proceso de
aclimatación por el cual pasó el protestantismo al llegar a ese
territorio junto con los inmigrantes. En este marco, la religión se
volvió el gran eje integrador de esos nuevos habitantes, dándoles un
centro generador de sentido simbólico para una vida desarrollada en
condiciones inhóspitas. 2
Fue en ese contexto, todavía en el período pionero, que los
americanos experimentaron una primera onda de avivamiento espiritual,
iniciada en 1726 entre los reformados de origen holandés. Ese gran
despertar duró cerca de 50 años y atravesó las líneas confesionales.
4

Entre los líderes religiosos de esa época encontramos calvinistas
(Jonathan Edwards, Georg Whitefield), anglicanos (Charles y John Wesley)
y presbiterianos (Gilbert Tennent y Samuel Davies). Muchos de esos
predicadores usaban la fe renovada como un arma contra los otros
pastores, calificados como "fariseos ortodoxos", "letrados",
"intolerantes", "desprovistos de fe", etc.
En ciertas regiones se desenvolvió un "antiintelectualismo" que
provocó hasta quema de libros de teología. 3
El crecimiento del reavivamiento en las regiones pioneras, donde
vivían muchas personas de poca cultura, provocó comportamientos
religiosos "primitivos", tales como emitir aullidos, gritos estridentes,
provocar caídas al suelo y realizar contorsionismo.
Esa primera gran oleada coincidió históricamente con el surgimiento
del metodismo, los cuáqueros y sectas como los "shakers". 4
Mientras tanto, fue la segunda onda de avivamiento la que preparó
el terreno, tanto para el surgimiento de las misiones modernas (de las
cuales el protestantismo latino-americano sería una consecuencia) como
para la aparición de líderes como Finney, Moody, Torrey y otros.
En el marco de ese movimiento surgieron grupos centrados en la
búsqueda de la santidad, con fuerte énfasis en la experiencia emocional,
la desvalorización de la cultura teológica, la predicación emocional, y
una liturgia más libre.
Después de esos dos grandes avivamientos, los cristianos americanos
pasaron a valorizar la "luz interior", el "corazón caliente", el
"entusiasmo", como formas de atestiguar la legitimidad de una fe
cultivada más allá de las instituciones religiosas tradicionales.
Comunidades "libres", preocupadas con la santidad, ágiles y
competitivas, pasaron a disputar con las denominaciones protestantes un
lugar en el mercado religioso americano. En muchas regiones surgieron
los "camp meeting", lugares donde la santificación era buscada como una
"segunda bendición" al alcance de cada cristiano.
Fue en el seno de esas comunidades autónomas que el movimiento
pentecostal iría a echar raíces y encontrar la pólvora necesaria para su
primera explosión en el siglo XX. Un hecho importante en ese período,
fue la publicación en 1895 del libro "Baptism with the Hole Spirit", de
R.A. Torrey, que ligó teológicamente la doctrina de la "santificación"
con la del "bautismo con el Espíritu Santo".
Los estudiosos han considerado los eventos de la Escuela Bíblica
Betel (Topeka, Kansas) en 1901, como el inicio del pentecostalismo
moderno. En ese momento decenas de alumnos, liderados por el director
Charles Parham, en una atmósfera emocional, entraron en éxtasis y
practicaron la glosolalia (hablar en lenguas extrañas).
5

Parham enseñaba que la salvación, santificación y bautismo con el
Espíritu Santo eran evidenciados solamente por medio de ese "hablar en
lenguas extrañas".
Esa experiencia fue rápidamente divulgada por los alumnos en varias
iglesias de la región y de estados vecinos. En Houston un pastor
"holiness" se convirtió al pentecostalismo, generando una ruptura en su
iglesia, llevando consigo a un joven negro llamado William J. Seymour
(nacido en 1870, hijo de padres que fueron esclavos en Louisiana). En
1907, Seymour predicó en una iglesia de los nazarenos en Los Angeles. 5
Tan luego terminó el sermón, Seymour fue expulsado de la iglesia
por la pastora local, pasando a realizar reuniones en casa de familias
que simpatizaban con sus predicaciones.
Algún tiempo después, el día 14 de abril, él y sus simpatizantes
alquilaron un antiguo templo, que perteneciera a la Iglesia Metodista
Episcopal Africana, en la Azusa Street (calle Azusa), número 312,
iniciando allí un movimiento bajo el nombre "The Apostolic Faith" (La Fe
Apostólica).
Este domicilio se volvió un polo de atracción obligatorio, pues
allí llegaban protestantes de distintas partes del mundo para ver y
sentir lo que estaba sucediendo.
Algunos de estos visitantes volvían para sus casas convertidos al
pentecostalismo.
Fue así que, como un rastro de pólvora, el pentecostalismo se
esparció por todo el mundo, generando en cada lugar una ampliación del
círculo concéntrico iniciado en Topeka y ampliado por las reuniones de
Azusa Street. 6 Allí se convirtió al pentecostalismo W. H. Durham, un
pastor bautista que se tornó nombre importante para la historia del
pentecostalismo brasileño.
2.- El pentecostalismo en el Brasil.
De los seguidores de Durham hay que mencionar, para nuestros
propósitos, a los suecos Daniel Berg y Gunner Vingren. Creyendo haber
recibido revelaciones de Dios, vinieron para el Estado de Pará, en el
norte del Brasil. Allí comenzaron a predicar el bautismo en una iglesia
bautista y fundaron la Iglesia Asamblea de Dios.
Otro seguidor de Durham, Luigi Francescon, antiguo miembro de la
Iglesia Prebiteriana Italiana de Chicago, también por "revelaciones" de
Dios, siguió para Buenos Aires y Brasil, iniciando la Congregación
Cristiana en el Brasil, en los estados de San Pablo y Paraná.
a) Pre-condiciones existentes en el protestantismo brasileño.
La formación de congregaciones locales con tendencias pentecostales
resultó del trabajo de Berg, Vingren e Francescon.
6

Ya desde el inicio del protestantismo misionero en el Brasil, a
partir de 1859, con la llegada de los presbiterianos, había señales de
la existencia de dificultades en la asimilación del protestantismo
histórico por un pueblo latino, heredero del catolicismo popular
portugués y de religiones indígenas y africanas.
Por causa de la falta de agentes oficiales de la Iglesia Católica,
el catolicismo rústico brasileño estaba habituado a depender de
experiencias religiosas lideradas por laicos, lejos de la mirada del
vicario.
Una primera señal de esas dificultades aconteció cuando los
misioneros americanos intentaron encuadrar a José Manuel da Conceição en
el conjunto de estrategias y visión teológica propias del
presbiterianismo anglo-sajón. Conceição era un ex-sacerdote católico que
se presentaba como "padre protestante" aún antes de la llegada del
protestantismo al Brasil, y que se convirtió al presbiterianismo, siendo
el primer pastor ordenado en América Latina (1865).
Una vez ordenado, Conceição se recusó de ejercer el pastorado de
iglesias locales o urbanas. Visitaba zonas rurales, estableciendo aquí y
allí nuevos núcleos protestantes. Enfatizaba en sus mensajes y escritos
la necesidad de una aproximación sentimental a Dios. Ese pionero murió
en 1873, durante uno de sus viajes entre Río de Janeiro y San Pablo,
víctima del cansancio, la insolación y la flacura. 7
Una segunda señal de desajuste entre el protestantismo presbiteriano
y la cultura brasileña puede ser percibida en el episodio de Miguel
Vieira Ribeiro, miembro de una rica e ilustre familia en el norte del
país e influenciada por el espiritismo y positivismo.
En 1874, este ingeniero se convirtió al presbiterianismo luego de
una experiencia paralizante en el curso de un culto. Algunos años más
tarde, después de algunos conflictos con los misioneros, Vieira abandonó
el presbiterianismo, fundando su propia iglesia (Iglesia Evangélica
Brasileña).
El punto de divergencia era exactamente la cuestión de la
iluminación interior y la posibilidad de recibir el ser humano nuevas
revelaciones directamente de Dios.
En 1979, durante las conmemoraciones del primer centenario de esa
iglesia, sus seguidores publicaron en los diarios un aviso pago diciendo
que la venida del "Dr. Miguel a la tierra fue el cumplimiento de las
promesas hechas por Dios a través del profeta Daniel". 8
Esa iglesia "proto-pentecostal", todavía existente en el Brasil,
tuvo un crecimiento pequeño, posiblemente debido al elitismo de sus
orígenes sociales y de la influencia positivista de su fundador.
En el sur del Brasil, en esa misma época, hubo un movimiento
mesiánico-mileniarista entre inmigrantes alemanes. La mayoría de ellos
pertenecían al protestantismo de inmigración y fueran liderados por
7

Jacobina, una mujer que entraba en transe y recibía las revelaciones
directamente de Dios.
El movimiento Mucker sucedió entre 1873-74, en una zona rural
próxima a Puerto Alegre. Reprimido por la policía civil, fuerzas
militares y milicias organizadas por autoridades locales, el movimiento
fue aplastado, dejando centenas de muertes detrás de sí. 9
b) La "familia pentecostal" en el Brasil.
Los estudiosos de la religión han intentado dividir en períodos la
historia del movimiento pentecostal en el país, de diversas maneras.
Paul Freston, al lado de otros autores, ha usado la explicación de
las tres ondas. l0 Según esta teoría, hubo una primera onda pentecostal
que en 1911 trajo para el norte del Brasil, a los dos suecos que
fundaron la Iglesia Evangélica Asamblea de Dios y en 1910 al ítalonorteamericano
Luigi Francescon, para San Pablo. (Este último fundó la
Congregación Cristiana en el Brasil, con la colonia de italianos en San
Pablo y Paraná).
Durante casi medio siglo, esa fue la única forma de pentecostalismo
conocido en el Brasil , con excepción de la Iglesia Adventista de la
Promesa (de 1938), organizada fuera de los cuadros del "protestantismo
histórico".
Sin embargo, en los años 50 una segunda onda pentecostal comienza a
tomar cuenta del país, haciendo de los milagros, la cura divina y el
hablar en lenguas, sus principales énfasis.
De este nuevo avance surgen denominaciones como la Iglesia del
Evangelio Cuadrangular - Cruzada Nacional de Evangelización (1953),
Iglesia Pentecostal "El Brasil para Cristo" (1956), Iglesia de la Nueva
Vida (1960), Iglesia Pentecostal "Dios es Amor" (1961), Casa de la
Bendición (1964), Metodista Wesleyana (1967) y una enorme cantidad de
pequeñas denominaciones, formadas por media docena de comunidades
locales.
Finalmente en los años 70, el país estaba preparado para una tercera
onda pentecostal, venida junto a una crisis económica sin precedentes,
detonada por la crisis internacional del petróleo y ampliada por la
inhabilidad de la dictadura militar brasileña para resolver los
problemas básicos del pueblo más pobre.
De esta última onda surgen el Salón de la Fe (1975), la Iglesia
Universal del Reino de Dios (1977), la Iglesia Internacional de la
Gracia (1980) y muchas otras comunidades autónomas.
Una de las características de ese pentecostalismo es el uso hábil de
los medios de comunicación de masas, por ejemplo aprovechándose de las
redes de radio y televisión que el régimen militar implantó en el país,
8

por cuestiones de estrategias de seguridad nacional y unificación
cultural del país.
También "indiginizando" un pentecostalismo de suceso en los Estados
Unidos y América Central: las "iglesias electrónicas". 11
Actualmente, 85 años después de su implantación, desenvolvimiento y
aclimatación, la "familia pentecostal" creció, formó "redes de
parentesco", mecanismos de inclusión y clasificación de sus miembros,
separando los "parientes deseables" de los "indeseables".
Adoptó prácticas, costumbres y rituales típicos, debido
principalmente a su integración con los "parientes próximos" (los demás
protestantes), los "parientes distantes" (católicos romanos), no
considerados, y los "no-parientes de ningún modo" (los seguidores del
umbanda, candomblé, espiritismo kardecista y otros).
Las modificaciones ocurridas indican el dinamismo de los diversos
movimientos que hoy permanecen bajo el rótulo de "pentecostalismo
brasileño". Ello, con innumerables prácticas y posiciones, algunas
divergentes y contradictorias, cooperando así para tornar el campo
religioso brasileño una verdadera selva, donde pantanos y pequeños
caminos en el bosque, pueden desorientar a los profanos y recién
llegados.
c) Las líneas y diversificaciones de la "familia pentecostal" brasileña.
El pentecostalismo de primera onda tuvo un crecimiento lento en el
Brasil, hasta el fin de la Segunda Guerra Mundial, si se lo compara con
la explosión de los últimos 45 años.
En aquella época, 1930, el país todavía era poco industrializado y
predominantemente rural, ya que solamente el 25% de la población vivía
en ciudades. Ese porcentaje subió respectivamente para un 36% en 1950,
68% en 1980, y 75% en 1990.
En el período de 1930-1945 el Brasil vivió una dictadura populista,
y asistió al desmantelamiento y al encuadramiento oficial de los
movimientos sindicales y populares. El proceso migratorio interno fue
uno de los grandes auxiliares para la expansión del pentecostalismo.
La Congregación Cristiana en el Brasil (CCB) creció dentro de los
límites étnicos de la colonia italiana en San Pablo y en Paraná hasta
1935, cuando sus líderes tomaron medidas concretas para una transición
en dirección a la cultura y lengua portuguesas. 12
En su período de organización fue muy importante la presencia de
Francescon, quien continuó residiendo en los Estados Unidos de América y
visitó el Brasil más de diez veces, en el período comprendido entre 1910
y 1948, totalizando 10 años de permanencia en este último país.
9

Francescon era de origen valdense, nacido en la Italia católica y se
había convertido en Chicago (Estados Unidos) primero al presbiterianismo
y luego al pentecostalismo. De él, la CCB recibió algunas influencias
permanentes.
Se pueden citar las principales:
* El "iluminismo" (al buscar las revelaciones directamente de
Dios);
* el énfasis en hablar lenguas extrañas;
* el rechazo de la burocracia y de la organización formal;
* la desconfianza de la teología y la cultura;
* la valorización de un purismo en el comportamiento;
* la resistencia a envolverse con otras denominaciones
el exclusivismo es muy fuerte, lo que da a la CCB una
connotación
de secta); y
* un posicionamiento apolítico muy fuerte.
La CCB no posee literatura propia, no hace proselitismo en las
plazas públicas, ni en la radio, televisión o imprenta. Los nuevos
adeptos son captados personalmente, usándose para eso las redes
familiares y personales.
La tradición italiana en el Brasil rural, de familia extensa y
fuerte, todavía prevalece en esa denominación. Los conflictos por el
liderazgo no existen, dado que el poder incuestionable está siempre
reservado a los más viejos. 13
El poder está con el más anciano, que dirige el culto y combina la
espontaneidad e improvisación de los congregados con una cierta rigidez,
eliminando de esa manera fuerzas carismáticas portadoras de innovaciones
y de conflictos.
La elección de los himnos, las oraciones y la presentación de
testimonios están abiertas a todos. La predicación es hecha
improvisadamente por quien sienta el deseo de realizarla, pero bajo la
vigilancia del líder, el "portador de la palabra". No hay colecta ni
papel de miembros. 14
Doctrinariamente, la CCB se diferencia de otros miembros de la
"familia pentecostal" por causa de su calvinismo residual. Antônio G.
Mendonça observó, con mucha razón, que la CCB mantiene muy fuertemente
la idea de que "Dios llama" a quienes deberán ser salvos, librándose en
consecuencia de cualquier trabajo de divulgación, proselitismo o
apelación, tácticas comunes en otras denominaciones pentecostales. 15
La Asamblea de Dios (ADB), como ya se dijo, resultó de la venida
desde los Estados Unidos para el Brasil de dos pentecostales suecos,
Berg y Vingren, en 1910. Como tantos otros pentecostales de aquella
época, la motivación misionera se debió a las "revelaciones" recibidas
"directamente de Dios".
10

Llegando a la ciudad de Belén, en el Estado de Pará, fueron alojados
en el sótano de una iglesia Bautista, cuyo pastor era también de origen
sueco. Algunos meses más tarde y luego de haber aprendido la lengua
portuguesa, Berg y Vingren provocaron una división en aquella iglesia.
Así, con 19 miembros fundaron la "Misión Fe Apostólica", cuyo nombre
después de 1914 fue alterado - del mismo modo que en los Estados Unidos
- para " Asamblea de Dios".
La historia de este miembro de la "familia pentecostal" es muy
conocida, pues esa denominación cultiva su memoria, al contrario de la
CCB: edita libros, conteniendo la biografía de sus más ilustres
predicadores.
Su expansión se dio del Norte para el Nordeste, alcanzando el sur
del país en pocos años, acompañando el trayecto de los emigrantes
nordestinos, que hace más de un siglo dejan su tierra en función de las
sequías, el latifundismo y la violencia, estableciéndose en el centrosur
del país. 16
A lo largo de las tres primeras décadas de expansión sucedieron dos
cosas muy importantes: La ADB, que tuvo treinta años de predominio de
misioneros suecos, pasó a ser controlada por los líderes brasileños
(generalmente de origen nordestino, con fuerte vocación autoritaria), y
el centro de expansión dejó de ser Belén para centralizarse en Río de
Janeiro. 17
El resultado de ese pasaje por el nordeste brasileño, fue la
presencia de características de la cultura rural, autoritaria y
patriarcal de aquella región del país, reflejándose en el modo de ser de
la ADB.
Esta denominación pentecostal posee un modelo administrativo
personalista, centralizado en las manos del pastor. 18 De allí la
presencia de tensiones permanentes entre lo institucional y lo
carismático, generando escisiones y nuevas congregaciones.
En las comunidades de la ADB, el liderazgo del pastor se subordina a
los templos-sedes, y éstos a determinados "ministerios", reunidos en una
Convención Nacional. Los cultos son marcados por la fuerte emotividad,
por los cánticos (con el uso de músicas populares brasileñas, al
contrario de la CCB), y por la lectura de la Biblia.
El culto es una especie de clímax psicológico de las tensiones de la
semana y en él se insiste mucho para que los extraños tomen la "decisión
por Cristo", entendida como una manifestación de su conversión. 19 Fue
de esa iglesia que surgieron varios obreros que lideraron la
implantación de la "segunda onda pentecostal" en el Brasil.
Terminada la Segunda Guerra Mundial, la situación política,
económica y cultural brasileña sufrió profundos cambios. Políticamente
se puede citar la redemocratización, el retomar fuerzas el proceso de
industrialización, el surgimiento de la industria siderúrgica, el cambio
11

de la influencia europea (hegemónicamente francesa) por la cultura
norte-americana.
El nacional-populismo del presidente Getulio Vargas (que se suicidó
en 1954), fue reemplazado por el optimismo de Juscelino Kubitschek con
la apertura del país para la implantación de industrias extranjeras,
entre ellas las montadoras de automóviles y las empresas de construcción
en Brasilia.
- A despecho de los problemas políticos y económicos posteriores
(golpe militar de 1964), el país continuó creciendo. Se ampliaron las
redes de comunicación (radio, televisión, telefonía), y las distancias
fueron reducidas con la apertura de carreteras para todas las regiones
geográficas. Entre tanto, aumentó también la distancia entre pobres y
ricos pues la industrialización no consiguió absorber toda la mano de
obra generada por el éxodo rural rápido e intenso.
Ese fue el contexto de la segunda onda de pentecostalismo, portador
de un mensaje mejor sintonizado con las capas más bajas de la sociedad
urbana.
Nuevos movimientos comenzaron a romper los moldes tradicionales de
las instituciones religiosas. En 1946 llegó al Brasil proveniente de
Bolivia, Harold Williams. Ex-actor de películas del lejano oeste y
misionero de la International Church of the Four-Square Gospel, cinco
años después fundó una iglesia en el interior del Estado de San Pablo.
Sin embargo, después de haber intentado llevar el mensaje de
avivamiento a las denominaciones más tradicionales brasileñas, Williams
se asoció a Raymond Boatrigth en la organización de la Cruzada Nacional
de Evangelización. 20 Al principio, fue con una propuesta
interdenominacional pero adoptando en seguida (1955) el nombre de
Iglesia del Evangelio Cuadrangular (IEC).
La gran novedad traída por la IEC fue el uso desinhibido del espacio
público y la radio. Sus pastores tenían una mejor identificación con el
mundo urbano que los predicadores de la ADB. Sus mensajes enfocaban más
las necesidades concretas de los individuos, valorizando la cura, la
solución de problemas y aflicciones.
En 1991 la IEC poseía en el Brasil más de tres mil iglesias
organizadas, contando con aproximadamente diez mil pastores en acción,
de los cuales el 35% son mujeres. 21
Saliendo de la Asamblea de Dios, con pasaje por la Cruzada Nacional
de Evangelización, Manoel de Mello se auto-titulaba "misionero".
Pernambucano que inició la vida trabajando en San Pablo en la
construcción civil, fundó en 1956 una pequeña iglesia con la
denominación de "Iglesia de Jesús Betel". Ese nombre luego cambió para
Iglesia Evangélica Pentecostal "El Brasil para Cristo" (IBPC), lo que
refleja el ambiente de nacionalismo existe en el país en los años 50.
12

Mello fue el primer líder genuinamente brasileño en fundar una
iglesia pentecostal. Era predicador de poca escolaridad pero de mucha
elocuencia. Su comunicación con el público era directa y utilizaba la
radio con notable desenvoltura.
Su programa "La Voz del Brasil para Cristo" permaneció en el aire
por decenas de años. Sus reuniones de curaciones y milagros eran
realizadas en plazas públicas y estadios de fútbol. En 1958 llegó a
llenar el Pacaembú, en ese momento uno de los mayores del Brasil.
Próximo a la región central de la ciudad de San Pablo, construyó un
enorme templo con capacidad para más de 10.000 personas.
La clientela de la IBPC estaba situada, en su mayoría, en los
barrios obreros pobres de la zona este de San Pablo, reducto de
inmigrantes nordestinos.
Mello consiguió incluir su iglesia en el Consejo Mundial de Iglesias
e, incluso, formar parte de su Comité Central. Esta entrada de la IBPC
en el Consejo Mundial, no obstante el desgaste interno, les trajo
innumerables beneficios. Mello ganó fama de ser ecuménico, predicador
preocupado con la acción social y crítico del gobierno militar. Mucho de
ese prestigio aparentemente formaba parte de una estrategia de
marketing, para vender su imagen y conseguir recursos para la iglesia.
En la rutina eclesiástica, Mello era centralizador y autocrático,
características que entorpecieron el desenvolvimiento de la IPBC, si se
la compara con la IEC.
En los embates internos derivados del proceso de
institucionalización y de la "rutinización del carisma", ocurrido en los
años setenta y ochenta, el carisma de Mello no sobrevivió. Presionado
por denuncias fue apartado de la dirección de la iglesia en 1986 y murió
en 1990. A partir de entonces, la IPBC perdió el ímpetu de los nuevos
movimientos carismáticos, rompió con el Consejo Mundial, se concentró en
sí misma y perdió así terreno en las clases sociales más pobres frente a
la Iglesia Pentecostal "Dios es Amor". Le sucedió lo propio con la clase
media baja, delante de la Iglesia Universal del Reino de Dios.
En 1961, con 26 años de edad, de origen rural y proveniente del
interior del Estado de Paraná, Davi Martins de Miranda fundó la Iglesia
Pentecostal Dios es Amor (IPDA), en el barrio obrero de Villa María -de
la ciudad de San Pablo. Algún tiempo después se mudó para la región
central de la ciudad y, en 1970, inauguró la primera sede, en la calle
Conde de Sarzedas.
Nueve años más tarde, Miranda adquirió una antigua fábrica
desactivada, localizada a pocas cuadras de la Plaza de la Sé (centro
geográfico de la ciudad). Luego de reformas, aún sin perder la
apariencia externa de unidad fabril, se transformó en la "Sede Mundial"
de la Iglesia Pentecostal Dios es Amor. 22
13

Es en ese lugar donde suceden grandes "concentraciones de fe" y
están localizados también parte de los estudios de radio, la gran
obsesión de Davi Miranda.
En el púlpito hay una redoma de vidrio (usada para proteger al
"misionero" de posibles atentados, explican sus seguidores). Asimismo,
encima hay grandes carteles con luces encendidas, indicando las emisoras
de radio que están transmitiendo en aquel momento los cultos con las
sesiones de milagros.
Muchas de esas estaciones son propiedades del propio Miranda, tales
como Radio Itaí, de Puerto Alegre (Estado de Río Grande del Sur), Radio
Auriverde, de Londrina, y Radio Universo, de Curitiba (Paraná).
Otras emisoras alquilan parte de su horario diario, transmitiendo
tales programaciones en ondas cortas para toda la América Latina, a
través de la llamada "Cadena la Voz de la Liberación".
Actualmente, en sus predicaciones, Davi Miranda mezcla palabras en
español con el portugués, volviendo divertida la tarea de escucharlo,
tanto por causa de tal mezcla como por el uso incorrecto de la lengua
portuguesa. A veces, las sesiones de curas y exorcismos tienen
traducción simultánea para el español, lo que indica el grado de
expansión de la IPDA en la América Latina. 23
El tema básico presente en todo momento en el discurso de esta
denominación, es la cura divina (que engloba la solución de problemas
materiales, de relacionamiento humano, de manejo de la vida complicada
de las ciudades, y problemas psicológicos).
Todas las aflicciones son resultantes de la casi omnipresencia del
demonio en la vida. La salida es el exorcismo, la asistencia constante a
los cultos y la aplicación de las varias terapias recomendadas por la
secta. 24
Esas terapias se sitúan en una frontera instalada entre la magia y
la religión, e incluyen actividades como pasar la Biblia en el lugar de
la enfermedad, colocar un disco con la grabación de la "oración de la
fe" en el toca-discos mientras la persona con problemas coloca una de
sus manos sobre el aparato de radio y la otra sobre la parte afectada
del cuerpo (provocándose de esa forma el milagro), beber del agua
"dorada" (bendecida por el "misionero"), recibir de algún obrero en la
puerta del templo la "unción con el óleo", presentar documentos de
desempleados, ropas y fotografías de los enfermos que no se pudieron
hacer presentes. 25
Es bien visible también en la predicación de esta denominación
pentecostal un intenso moralismo, generador de una gran cantidad de
prohibiciones. 26
14

Entre tanto, algunas técnicas y comportamientos ya presentes
intuitivamente en la IPDA, serían desenvueltos y aplicados con mayor
suceso por la Iglesia Universal del Reino de Dios.
Además de las iglesias mencionadas más arriba, podemos incluir en
esta segunda generación de pentecostalismo, denominaciones surgidas de
escisiones en las iglesias del protestantismo histórico.
Mencionamos las siguientes: Congregación Independiente (1965),
Metodista Wesleyana (1967), Bautista Renovada (1970), Presbiteriana
Renovada (1972).
O iglesias autónomas resultantes de la fragmentación del movimiento
pentecostal, fundadas por líderes oriundos de la ADB, la IEC y la IBPC,
tales como: Iglesia de la Nueva Vida (1960) 27 , Casa de la Bendición -
Iglesia Tabernáculo Evangélico de Jesús (1964), Señales y Prodigios
(1970), Iglesia Cristiana Maranata (1970).
Varios de esos emprendimientos no crecieron, algunos perdieron la
identidad fundiéndose con otros movimientos, o simplemente cambiaron de
nombre después de fundados. Entre ellos podemos recordar a la Iglesia
Apostólica (La Hora Milagrosa) 28 , la Iglesia del Avivamiento Bíblico
(fundada por un ex-profesor de teología del Seminario Metodista de Rudge
Ramos), la Iglesia Evangélica Pentecostal Unida, la Iglesia Maravillas
de Jesús, y tantas otras, representando un pentecostalismo atomizado en
pequeñas iglesias autónomas.
Una tercera onda de pentecostalismo se formó a partir de los años 70
y encontró la sociedad brasileña urbanizada, viviendo una crisis
económica y social sin precedentes en su historia.
Las más representativas de esas sectas son lideradas por personas
oriundas de la Iglesia de la Nueva Vida que, en 1975 fundaran el Salón
de la Fe - Cruzada del Camino Eterno (Samuel da Fonseca, Romildo Soares
y Edir Macedo); en 1977, la Iglesia Universal del Reino de Dios (Romildo
Soares, Edir Macedo, y Roberto Augusto); en 1980, la Iglesia
Internacional de la Gracia de Dios (Romildo Soares), y en 1986 la
Iglesia Cristo Vive (Miguel Angelo).
Esas nuevas sectas son movimientos urbanos, identificados con la
irrupción de una sociedad de masas, asumiendo un estilo empresarial de
producción y distribución de bienes religiosos. 29 Por ese motivo,
sería impensable el surgimiento de ellas sin la transformación de un
país o del mundo en una "aldea global", a través de un proceso de
informatización y de globalización de la economía y cultura. Y también
por eso, el dominio profesional de los medios de comunicación de masas
se torna, para esas nuevas sectas, una cuestión de vida o muerte.
Esto es: sobrevive en el ahora disputado mercado religioso,
solamente quien detente mejores condiciones de usar tales medios y
apoyarse en estrategias del marketing moderno para crecer y ser notado.
15

En 1975, Edir Macedo de Bezerra, al lado de su cuñado Romildo
Soares y de Samuel da Fonseca, fundaron el Salón de la Fe (Cruzada del
Camino Eterno). Todos provenían de la Iglesia de la Nueva Vida, la que
los dos cuñados dejaron un año después para el otro “socio”.
Al año siguiente, Macedo y Soares organizaron, junto con Roberto
Augusto Lopes, la Iglesia de la Bendición. Lo hicieron en una antigua
funeraria, en el barrio de la Abolición, de Río de Janeiro.
En 1977 el nombre del emprendimiento fue alterado para Iglesia
Universal del Reino de Dios (IURD). En 1980, R. Soares salió para fundar
su propio movimiento, la Iglesia Internacional de la Gracia de Dios. 30
Cuatro años después, Roberto Augusto consagró obispo a Macedo y a su
vez también él lo fue. Sin embargo, por motivos no aclarados, después de
ser elegido diputado constituyente, Augusto se desligó de la Iglesia
Universal. Macedo quedó solo, asimiló técnicas y estrategias de los
tele-evangelistas norteamericanos, donde había pasado largos períodos
desde 1986.
Su mayor jugada fue producida en 1989 cuando, por 45 millones de
dólares, adquirió en San Pablo una red de radio y televisión, para donde
mudó la sede de la iglesia. En marzo de 1995, el patrimonio creció aún
más, con la adquisición del edificio y equipamientos de la emisora de
televisión "TV Jovem Pan", por 15 millones de dólares. 31
Políticamente la posición de la IURD ha sido estar abiertamente en
contra de la izquierda y a favor de los candidatos conservadores. 32
En las últimas elecciones (1994), Macedo consiguió que fuera electo
un par de sus hermanos y varios otros miembros de la IURD en San Pablo y
Río de Janeiro, para la Cámara Federal.
Edita un periódico semanal de circulación nacional, la "Folha
Universal", cuya edición No.154 (del 19 al 25 de marzo de 1995) tuvo un
tiraje de 780 mil ejemplares.
Su pequeño libro "Orixás, Caboclos y Guías - Dioses o Demonios",
destinado a desmitificar los cultos afro-brasileños, de donde Macedo
salió antes de ligarse a la Iglesia de la Nueva Vida, ya vendió más de
un millón y medio de ejemplares. 33
El "boom" de la IURD, en las ciudades brasileñas grandes y medianas,
ha sido sostenido por la "Red Record de Televisión" y por emisoras de
radio asociadas. La estrategia es casi siempre alquilar y después
comprar edificios antes utilizados para cines, o galpones que eran
fábricas.
El ritual empleado en los cultos pasa por el empleo de músicas con
ritmo popular, cantadas y danzadas por todos, y por el uso de símbolos
tomados del catolicismo popular y de las religiones afro-espiritistas.
34
16

La IURD divide sus programaciones semanales de acuerdo al "producto"
a ser "vendido" en los distintos días, usándose para eso la palabra
"corriente":
El lunes es el día de la "corriente de la prosperidad" o, según el
horario, la "corriente de los empresarios" (dedicado a las personas que
tienen problemas financieros). El martes está la "corriente de los
setenta apóstoles" o "el corredor de los milagros" (destinado a los que
tienen problemas de salud). El miércoles, la "corriente de los hijos de
Dios" (centrado en la oración y estudio de la Biblia). El jueves, la
"corriente de la familia" (con el objetivo de librar a las personas de
los problemas que afectan a su familia). El viernes - día importante en
los cultos afro-brasileros -, la IURD realiza la "corriente de la
liberación" (cuando los rituales y oraciones son centrados en el
exorcismo y en la lucha contra los "poderes de las hechiceras"). El
sábado es reservado para la "corriente de los niños y jóvenes" y en el
domingo está la "corriente de Jericó" (con dramatización de la victoria
de Josué sobre sus enemigos). 35
Un elemento importante en el ritual de la IURD es la ofrenda en
dinero. El diezmo no se restringe a lo que la persona puede dar. Los
pastores proponen a los oyentes un acto de sacrificio. Dar la ofrenda es
hacer un gesto "loco de fe" y por eso se exige, principalmente, ese
dinero reservado para comprar alimentos, pagar una cuota impostergable o
el alquiler de la casa. Dejar de dar el diezmo es demostrar falta de fe,
cobardía e incredulidad en Dios.
Dentro de esta visión, el sacrificio se volvió monetarizado y el
adorador atrae la divinidad para sus proyectos personales de ascenso
social o de superación de la situación aflictiva en que se encuentra. En
el decir del "Obispo" Macedo, es así como se establece una alianza con
Dios.
En momentos en que describimos la fórmula de suceso empleada por la
IURD, resulta no ser exclusiva de ese grupo religioso(o empresarial ?).
En la ciudad de San Pablo, sus métodos “slogans” y palabras del orden
son copiados por innumerables empresarios religiosos, por ejemplo la
"Iglesia Católica de las Santas Misiones", el “Santuario del Buen Jesús
de los Milagros” y el “Santuario de Santo Antonio de Categiró” (que con
sus "padres exorcistas" prometen y hacen las mismas cosas.)
Según nuestro modo de ver, todos estos movimientos parten de una
misma matriz, que constituye la cosmovisión y el imaginario brasileño,
formado a lo largo de varios siglos. Un poderoso sincretismo está
operando, uniendo tradiciones católico-romanas, africanas e indígenas,
sazonadas con un vocabulario pentecostal de origen protestante.
Son movimientos que disputan la misma clientela, pobre, miserable y
destituida de poder, atrayendo personas de capas bajas o medias de la
población, con o sin religión anterior. Todos están, independientemente
de sus orígenes, nivelados por el dolor, el sufrimiento y la aflicción.
17

Hasta cuándo continuará creciendo y fragmentándose el
pentecostalismo en el Brasil ?
La respuesta a esta pregunta depende, obviamente, de la
argumentación del analista. Hemos procurado mostrar, en la línea de Otto
Maduro, que todo fenómeno religioso tiene su crecimiento prendido a un
grupo de causas de carácter histórico, socio-económico, religioso y
cultural, que son independientes de la buena voluntad o del grado de
conciencia de sus integrantes. 36
En nuestro país todavía hay un gran potencial para que tal
crecimiento continúe, por causa de la miseria, desestructuración y
anomia. El pentecostalismo ha respondido de forma positiva a las
necesidades socio-psíquicas de las personas excluídas de la modernidad
capitalista. Para ellas no hay ninguna otra utopía en el horizonte que
les garantice la llegada de un tiempo de dignidad y de participación en
los resultados del desenvolvimiento económico.
Tales personas fueron tocadas por la retórica del modo de vida
capitalista, que promete pero no cumple dar a todos igualdad en el
consumo, prosperidad, salud, seguridad y empleo. Donde faltan esas
cosas, allí hay terreno fértil para la efervescencia de los nuevos
movimientos religiosos.
Son situaciones como éstas las que, a lo largo de la historia, han
hecho posible el surgimiento, madurez y decadencia de movimientos
religiosos.
El pentecostalismo y el protestantismo seguramente no son
excepciones ni paquetes listos, caídos del cielo sobre la tierra siglos
después de Jesucristo. El suceso de una religión se alimenta de causas
históricas y sociales, del proyecto de vida de personas de carne y
hueso, con necesidades concretas e identificables.
El estudioso, analizando la sociedad brasileña, todavía no puede
diagnosticar señales de envejecimiento y muerte del pentecostalismo. Muy
por el contrario, se percibe en él aliento y voluntad para volverse una
fuerza religiosa y política hegemónica.
Esa fuerza surge, a nuestro entender, exactamente de la
identificación del pentecostalismo con aquella cultura popular, generada
en una tradición pre-capitalista, portadora de residuos milenaristas, de
un dinamismo capaz de dar a los pobres y excluidos la fuerza para
convivir con tantas desigualdades, vacío y miseria.
De allí su suceso, primero entre los pobres y después entre los que
no obstante pertenecer a las camadas sociales más altas, se encuentran
carentes de aquella riqueza simbólica sin la cual la vida pierde su
sabor.
II.- PENTECOSTALISMO EN EL BRASIL - ACOMODACION Y CAMBIOS
18

El protestantismo "histórico", que llegó al Brasil en la segunda
mitad del siglo XIX, era portador de un mensaje de "conversión". Su
llegada coincidió con la expansión capitalista en dirección a Africa,
Asia y América Latina.
Había en este continente una elite intelectual, portadora de la
esperanza de que la "protestantización" continental traería
necesariamente el progreso y la soñada modernización. La religión
católica, "responsable" por el atraso, finalmente sería abandonada por
un pueblo más esclarecido. 38
Esa elite, no obstante, rápidamente se frustró, pues el
protestantismo se fue tornando una ideología negativista, escapista, más
preocupado en predicar el individualismo que en la transformación social
deseada por muchos. Con eso, dejó de encarnar las esperanzas y se volvió
una ideología más para la mantenimiento del status quo. 39
Aún así, siguiendo en el Brasil las rutas del café, metodistas,
presbiterianos y bautistas, consiguieron conquistar entre los pobres,
hombres libres y sin tierra, un significativo contingente de
convertidos. 40
Sin embargo, cuando llegó la "primera onda" de pentecostalismo, el
protestantismo histórico experimentaba las primeras señales de
desaceleración en el crecimiento. Este fenómeno sería más fácilmente
percibido después de 1930, década en que el país, prácticamente, entró
en el siglo XX. 41
El arreglo político instaurado a través del golpe militar de 1889
(vieja república), cayó con la revolución de 1930. Getulio Vargas asumió
por 15 años la dirección del gobierno y, por causa de su política
social, se tornó el gran líder político brasilero hasta 1954.
En ese período comenzó el vaciamiento de la zona rural, la
urbanización acelerada, y la implantación de una industria de
substitución de bienes importados. Hubo revoluciones internas, represión
de los movimientos socialistas y comunistas, y la participación del país
en la Segunda Guerra Mundial.
Toda esa movilidad social, cultural, económica y política, no fue
debidamente percibida por el protestantismo, que pasó a perder
dinamismo y a presentar crecientes señales de agotamiento.
Surgió una tentativa de reacción por parte de una elite constituída
por la segunda generación de intelectuales protestantes brasileños.
Alrededor de la Confederación Evangélica del Brasil, el protestantismo
histórico buscó articularse, reduciendo la separación denominacional,
ofreciendo estrategias y proyectos comunes de fortalecimiento dentro del
campo religioso.
Prevalecía, entre tanto, un sentimiento de cansancio, y crecía la
idea de que era preciso un "reavivamiento" religioso. El enfrentamiento
19

con el catolicismo, el enemigo común, comenzaba a perder fuerza. Había
quienes todavía hallaban que una persecución religiosa sería la "unica
salvación" para dotar al protestantismo de dinamismo.
Terminada la Segunda Guerra y por influencia norteamericana, el país
entró en un proceso de redemocratización. El mundo experimentaba los
efectos de la "guerra fría", las organizaciones comunistas continuaban
en la clandestinidad y los trabajadores dentro de la camisa de fuerza
instituída en el transcurso de la dictadura varguista. Predominaba un
aire de euforia nacionalista, que se expresaba en la construcción de
siderúrgicas y en la estatización de la producción y distribución del
petróleo.
Ese era el clima encontrado por Williams y Boatright, misioneros
norteamericanos ligados a la International Church of the Four-Square
Gospel, que en el inicio de los años 50 comenzaron a promover campañas
de "avivamiento espiritual" y de cura divina, en templos pertenecientes
al protestantismo histórico.
Templos presbiterianos independientes en las zonas paulistas de
Cambuci, Brás, Assis, Baurú, Londrina y otros lugares, fueron usados
para campañas que atraían multitudes y dejaban como herencia conflictos
que, posteriormente, irían a generar escisiones. 42
Algún tiempo después, esas puertas se cerraron y los predicadores de
la cura divina pasaron a realizar sus predicaciones en tiendas de lona.
Por ese motivo adquirieron el sobrenombre de "tenderos", y los locales
el de "tiendas divinas". El contacto con el pueblo era hecho también por
intermedio de programas radiofónicos, comenzando así una nueva onda de
pentecostalismo en el país.
Los grupos pentecostales pertenecientes a la "primera onda"
reaccionaron de manera diferente: La CCB se cerró dentro de su espíritu
de secta, mientras que la ADB perdió algunos obreros, pastores y
miembros que, al lado de los convertidos del catolicismo, irían a dar
origen primero a la Cruzada Nacional de Evangelización (Iglesia del
Evangelio Cuadrangular), y después a la Iglesia Pentecostal "El Brasil
para Cristo".
1.- CAMBIOS EN EL CAMPO RELIGIOSO BRASILEÑO
La llegada de cualquier nuevo agente en el interior de un campo
provoca, necesariamente, el desplazamiento de personas e instituciones
allí establecidas. Por eso, la estrategia del recién llegado es, si no
conseguir alianzas, la de contestar y relativizar lo ya existente.
Los nuevos predicadores tienden a vestir el ropaje de los
"profetas", encarnando la retórica de la novedad y de la transformación,
denunciando a los demás como meros "sacerdotes" o "hechiceros". 43
Los cambios ocurridos en el interior del campo religioso, desde la
venida de los pentecostales - analizadas a continuación -, reflejan los
20

conflictos y luchas desencadenadas a partir de la tensión entre los ya
establecidos y los recién arribados.
a) Aumento del pluralismo religioso.
Las rupturas sociales, especialmente en los años 50, se reflejaron
en el campo religioso, generando el desgaste del catolicismo y del
protestantismo histórico.
Las religiones afro-brasileñas (candomblé, umbanda, macumba), el
espiritismo kardecista, nuevas sectas sincréticas como la Legión de la
Buena Voluntad 44 , al lado del pentecostalismo, comenzaron a
desarrollarse con mayor intensidad en las ciudades que, a su vez,
explotaban con la llegada de los inmigrantes rurales. Estos dejaban,
junto con su tierra, las maneras tradicionales de organización de la
vida y procuraban adaptarse a entender la vida en la ciudad, a partir
del universo simbólico anteriormente organizado.
En consecuencia, se instaló en la sociedad lo que Peter Berger
denomina "situación de mercado", exigiendo esfuerzos distintos de
aquellas religiones que estaban acomodadas a una "situación de
monopolio". 45
A partir de ese nuevo contexto, las instituciones y actores
religiosos tuvieron que adoptar estrategias de competencia, para
mantener o ganar nuevos espacios en el ahora disputado "mercado
religioso". En toda esta situación naufragó de una forma melancólica la
Confederación Evangélica del Brasil, organismo que desde los años 30
coordinaba y estimulaba la cooperación entre los protestantes
brasileros.
b) Desagregación y pentecostalización del protestantismo histórico.
Los años 50 y 60 asistieron a una vigorosa penetración del
pentecostalismo en el interior del protestantismo histórico nacional.
Al principio, esa invasión pentecostal fue facilitada por la
existencia de una actitud acogedora. Los agentes pensaban que se podían
valer de un "reavivamiento religioso", sin ningún costo institucional,
para retomar el crecimiento perdido.
En todas las denominaciones se programaban campañas de "oración y
ayuno" para que un "avivamiento" ocurriese, y los miembros de las
iglesias retornasen a "evangelizar". Los predicadores invitados eran
avivadores interdenominacionales y hasta algunos declaradamente
pentecostales.
Pero, pasado el primer impacto, las tensiones surgieron ya que los
que adherían al "avivamiento" cuestionaban abiertamente la institución
eclesiástica, en nombre de un evangelismo "espiritual" y
"transdenominacional". Con todo, las nuevas sectas surgian sin que
21

hubiese una disminución interna de las tensiones en las diversas
denominaciones históricas. 46
Comprobado el origen estructural de esas crisis, tan luego como se
cerraba el ciclo de escisión, las tensiones resurgían. Eso aconteció,
por ejemplo, en la Iglesia Presbiteriana del Brasil (IPB) y en la
Iglesia Presbiteriana Independiente (IPI).
Posiblemente, esté correcto Rubem Alves al registrar que lo
acontecido "en nuestro continente es que el protestantismo envejeció
mucho antes de fecundarlo con aquello que de más creador poseía.
Envejeció prematuramente: todavía niño, quedó senil". 47
c) Pulverización de los grupos y especialización de los agentes.
El pentecostalismo de "segunda onda", como resultado del aumento de
la competencia religiosa, generó nuevas estrategias de propagación en la
sociedad.
A partir de 1970, esa penetración superó los límites a que el
pentecostalismo estaba circunscripto, dejando de ser apenas un fenómeno
de los sectores más pobres y subalternos de la población, para alcanzar
también las camadas medias de la sociedad.
Esta nueva clientela posibilitó la adopción de las estrategias
empleadas, desde los años 50, por los tele-evangelistas norteamericanos,
aquí llamadas de "marketing de lo sagrado". A través de ellas, hay una
segmentación de la población con la elección de un grupo preferencial
que debe ser alcanzado, construyéndose allí un reducto de consumidores
de los productos religiosos.
El proceso se vuelca ya no más para el producto y sí para las
necesidades de los consumidores, que deben recibir las "mercaderías
simbólicas" adaptadas a sus necesidades. Esas estrategias de marketing,
no siempre son empleadas de forma consciente. Aparentemente, la IURD
emplea tales estrategias de una manera intuitiva.
Sin embargo, hay instituciones que aceptan y emplean tales técnicas
de forma abierta. Por ejemplo la Iglesia Renacer en Cristo, fundada en
San Pablo en 1986 y que hoy atiende a más de 50 mil personas
semanalmente. Esta organización tiene a su frente y como pastor a
Estevan Hernándes Filho, ex-gerente de marketing de la IBM y la Itautec.
La mayor parte de sus seguidores son jóvenes que se reunen para el
culto y para el loor (estructurado alrededor de la "música gospel", un
"rock evangélico"), en un antiguo cine (teatro-templo). Obviamente, ese
nuevo momento de la competencia religiosa exige especialistas que los
seminarios teológicos no consiguen formar.
d) Debilitamiento de las fronteras tradicionales.
22

El pentecostalismo en el Brasil es tanto un movimiento dinámico como
también una mentalidad. Como tal, ella es portadora de una visión del
mundo y de un conjunto de prácticas, encontradas también en movimientos
católicos (Renovación Carismática), en grupos sincretistas (Iglesia
Católica Apostólica Brasileña, Iglesia Católica Ortodoxa Brasileña,
Iglesia Católica de las Santas Misiones, etc.), y en grupos autónomos
que imitaron muchas de las características del pentecostalismo.
La realidad es que el pentecostalismo encontró en las vertientes del
imaginario social local, elementos de piedad y de utopía no percibidos
por el protestantismo histórico.
La diseminación de la mentalidadd pentecostal entre las diferentes
denominaciones, erosionó las barreras tradicionalmente establecidas. Las
fronteras anteriormente cruzadas, por causa del pietismo y puritanismo
de los misioneros de las variadas denominaciones, de procedencia
norteamericana, no consiguieron desempeñar la función de barreras y
entraron en descomposición delante de un rodillo compresor, que nivela
todo a su paso.
Con eso, fue surgiendo una "religiosidad protestante mínima",
popular, con fronteras fluidas, remarcadas al sabor de las necesidades
socio-psicológicas de los pobres, excluidos y "sobrantes" de la vida
moderna y post-moderna.
Esta nueva religiosidad introdujo una lógica que elimina las
certezas absolutas, las fidelidades hasta la muerte a las instituciones
y sistemas religiosos, cosas vistas como resquicios descartables de
otros tiempos y lugares.
Entre tanto, el pentecostalismo introdujo una lealtad no menos
exigente a los líderes carismáticos, nuevos centros rearticuladores de
las relaciones humanas alrededor de lo sagrado.
Como resultado de ese proceso, fronteras desde hace mucho tiempo
demarcadas y que traían en sí mismas luchas antiguas, simplemente se
tornaron irrelevantes. Los antiguos adversarios se reconciliaron y los
amigos de antes no son más los mismos. Un nuevo ecumenismo (aquí
entendido como acuerdo de fuerzas), está aconteciendo y nada tiene en
común con el ecumenismo del Consejo Mundial de Iglesias. 48
2.- CAMBIOS INTERNOS EN EL PENTECOSTALISMO BRASILEÑO
Todo movimiento religioso es un proceso social dinámico que una vez
instaurado, no cesa más de transformarse, abandonando en su trayectoria
las antiguas características y asimilando otras nuevas que puedan
facilitar su expansión y sobrevivencia.
El proceso mencionado ha acontecido en el Brasil con el
pentecostalismo y en menor grado con el propio protestantismo histórico.
Por ese motivo, las relaciones entre ambos no obedecen a un código
padronizado de convivencia.
23

Sin embargo, a lo largo de las ocho décadas de historia, el
pentecostalismo acumuló importantes cambios internos capaces de afectar
el relacionamiento de los varios tipos de pentecostalismos con las
diversas relaciones sociales brasileras.
Analicemos algunas de ellas:
a) Empobrecimiento de los énfasis primitivos.
El hablar en lenguas, desde el inicio del protestantismo, ha sido
presentado como una señal exterior del "bautismo en el Espíritu Santo".
Lo mismo aconteció con la expectativa de una inminente vuelta de
Cristo a la Tierra y la creencia en la interferencia de los demonios en
la vida cotidiana.
Varios de los énfasis iniciales del pentecostalismo no se
constituyeron en novedad alguna. Fueron heredados de los movimientos de
reavivamiento religioso y de santidad, y estaban sólidamente instaladas
en el protestantismo norteamericano.
La expansión del pentecostalismo, su penetración en culturas
diferentes de aquella predominante en los Estados Unidos en el inicio de
este siglo, hizo que nuevas características fuesen incorporadas, otras
enflaquecidas o reinterpretadas dentro de nuevos moldes.
La acogida que tuvo la predicación pentecostal en este continente,
obedeció a los intereses y necesidades de los latinoamericanos. Muchos
presenciaban lo que era el fin de una sociedad rural, experimentaban en
las ciudades el dilema del desempleo y de la falta de perspectiva de
vida, la necesidad de una relación comunitaria y de un sentido de
hermandad, la ausencia de un centro organizador e integrador de la
existencia.
Frente a tales carencias el pentecostalismo adaptó su agenda,
valorizó éste o aquél énfasis o simplemente, en silencio, fue dejando
hacia atrás algunos sin mucho significado.
Fue de esa forma que la creencia en la segunda venida y en el "fin
del mundo" fue muy bien aceptada por una población en situación de
anomia y desorganización social. El rompimiento del mundo rural
comprobaba que "un" mundo realmente estaba en el fin.
El "hablar en lenguas" tuvo para aquellas personas una importante
función sociológica y psicológica, ya que ofreció al adorador la
oportunidad de ser poseído por una fuerza mayor, recibiendo de allí una
nueva identidad.
La glosolalia supera las divisiones del lenguaje humano en la medida
en que capacita a los adoradores a unirse con un sagrado trascendental.
También la creencia en la comunión directa con lo sagrado, sin la
24

mediación de la religión institucional, posee antiguas y fuertes raíces
en la cultura brasileña y en el catolicismo popular.
Por otra parte, en este final de siglo la sociedad no es más la
misma. Analistas proponen, en efecto, hasta una nueva categoría - la
"post-modernidad" - para poder entender tales modificaciones.
El pentecostalismo se acomodó a las nuevas exigencias con mayor
facilidad que el protestantismo histórico, profundamente envuelto con la
modernidad del capitalismo y de la "era protestante".
El "neo-pentecostalismo" de los años ochenta coloca en primer lugar
la salud del cuerpo, la prosperidad y solución de los problemas
psíquicos como las cosas más importantes para ser buscadas en lo
sagrado. Quedaron para atrás preocupaciones escatológicas y hasta la
propia glosolalia.
b) Supervalorización de otros énfasis.
Si el argumento presentado más arriba fuese válido, podemos entonces
afirmar que el contexto de cada sociedad local hizo que el
pentecostalismo caminase de acuerdo con programaciones diversificadas
(en el sentido cibernético de la palabra).
Precisamente en tal sentido, cobra importancia la afirmación de Otto
Maduro: "La organización social de la producción condiciona y dice
cuáles acciones religiosas son posibles, cuáles son posibles pero no
deseables, cuáles toleradas y toleradas hasta cierto punto, cuáles
aceptables pero en un plano secundario, cuáles - si las hay - son
convenientes y cuáles primordiales y/o urgentes (independientemente de
la conciencia y de las intenciones de los agentes religiosos)". 50
El pentecostalismo de la "segunda onda" comenzó su predicación de
milagros después de finalizada la Segunda Guerra, período de recesión
económica en los países subdesarrollados. Epoca en que aumentaba en las
ciudades el número de pobres y miserables, cuya única esperanza eran los
milagros.
En la gran San Pablo la predicación de los milagros alcanzó más a
los bolsones obreros de la Zona Este (región habitada por inmigrantes
nordestinos), Osasco y el ABC (con muchos migrantes de la zona rural del
interior del Estado de San Pablo, Paraná y Minas Gerais).
A semejanza de los trabajadores subalternos de la economía informal
y desempleados de Argelia, analizados por Pierre Bordieu, se puede decir
que a ellos les resta apenas la "esperanza mágica" que se constituye en
"el futuro propio de aquellos que no tienen futuro"; de aquellos que
pasan a aguardar "el milagro capaz de arrancarlos de su condición" pues,
en "la ausencia de expectativas razonables sólo restan el devaneo y la
utopía". 51
El pentecostalismo llevó una gran ventaja sobre el protestantismo
histórico predicando un mensaje que envolvía cuerpo y alma, abordando
25

las necesidades humanas desde un punto de vista integral, sin que fuese
preciso esperar por la muerte y el cielo para concretar las esperanzas.
Por otro lado, la asociación de la "dolencia" y el "mal estar" con
la figura del "diablo" ofrece a los destinatarios de su mensaje una
eficiente teodicea para tiempos de sufrimiento e incertezas. Además de
eso, el "diablo" siempre fue encarado por el imaginario social
brasileño, como causante de todas las cosas malas que atacan a los seres
humanos, animales u objetos.
De allí la importancia que se le dio al exorcismo, una manera de
delimitar campos y fuerzas aparentemente mezcladas, que impiden la
salud, el suceso, la prosperidad. 52 La lucha contra esas fuerzas
demoníacas, permitió al pentecostalismo reivindicar para sí el término
"liberación".
Hay una "guerra santa" en marcha y los enemigos están en las
religiones afro-brasileñas y en el catolicismo. El protestantismo
histórico es ignorado por el pentecostalismo de "tercera onda". Tal vez
por no ofrecer peligro alguno ! Solamente ciertas áreas del catolicismo
y de las religiones africanas, presentan predicaciones menos
espiritualizantes para ese tipo de pentecostalismo. 53
c) Apropiación de símbolos populares.
Cada pueblo al hacer su historia también crea un conjunto de
símbolos-mitos, vinculados entre sí por una lógica que los cimienta en
una visión de mundo. El imaginario es este "conjunto de
representaciones, objetos y acontecimientos que nunca fueron vistos en
la realidad y que, muchas veces, no presentan ninguna relación con
ella". 54
El protestantismo histórico proponía una ruptura con la cultura
popular. Sin embargo, nuevos movimientos religiosos han encontrado los
caminos para la apropiación y uso de ese imaginario que se ha
manifestado en las Comunidades Eclesiales de Base, en las religiones
africanas y en los cultos pentecostales.
Buenos ejemplos de esa asimilación y manipulación pueden ser
encontrados en el ritual de la IURD cuando usa aceite, agua, fuego, pan,
tierra, sal, objetos como llaves, puertas, pedazos de tejidos, etc.,
resaltando también mecanismos mágicos de atracción de lo sagrado para
alcanzar tal o cual fin.
Es curioso que muchos de esos símbolos forman parte de los rituales
afro-brasileños. El comportamiento, la práctica, el ritual y la retórica
de un "misionero", de un "padre exorcista" y de un "pai de santo" (líder
religioso afro-brasileño), son muy semejantes entre sí. Todos beben en
el mismo pozo - el imaginario -, en donde también se abastece la
religiosidad popular latinoamericana.
26

d) Cambios eclesiológicos y teológicos.
Cristian Parker, un estudioso chileno de la religiosidad popular,
dice que es preciso estudiar las religiones populares a la luz de otra
lógica, presente en el imaginario popular. 55
El pentecostalismo de la "tercera onda" acrecienta a tal
religiosidad, la mentalidad de mercado, el empleo del marketing, la
formación de empresas-religiosas y de religiones-empresariales. En
consecuencia, hay en ese proceso cambios importantes en su teología y
eclesiología.
Eclesiológicamente se vació aquella idea de que el pentecostalismo
creaba pequeñas comunidaddes, redes de apoyo mutuo, empleadas con suceso
en el combate de la anomia. Hoy adoptan la figura del auditorio, de un
"supermercado" donde productos religiosos o sus ingredientes son
ofrecidos para que cada uno se sirva como guste, una especie de selfservice
religioso.
Ese pentecostalismo padronizó el ritual, centralizó el poder
eclesiástico, hizo de los pastores autoridades indiscutibles, se
eliminaron las formas de gobierno con estilo representativo o
congregacional, colocándose todo en las manos de un liderazgo
carismático (en el sentido que Weber daba a esta palabra).
Litúrgicamente, hizo del culto una alegría, descompresión
psicológica, lugar de la música y la danza, tiempo destinado a recargar
la conciencia con optimismo, esperanzas y utopías, dejándose para afuera
del templo las miserias del mundo.
Teológicamente, doctrinas importantes para el protestantismo
histórico han sido muy poco consideradas. El principio de la "sola
scriptura" fue empobrecido por la adopción de la revelación individual,
pr el uso de la lengua como un objeto mágico-terapéutico.
El "sola gratia" y el "sola fidae" son limitados por las ideas del
esfuerzo y el sacrificio personal y del uso del sentimiento para la
confirmación de la salvación y revelación de Dios.
El principio del "sacerdocio universal" aparentemente fue mantenido;
sin embargo, la centralización en la figura del líder carismático de las
relaciones entre sagrado y profano prácticamente torna la participación
individual meramente decorativa y masificadora en el culto pentecostal.
La oración se volvió un espacio donde ocurre una negociación entre
el hombre y Dios. La divinidad es prácticamente colocada contra la pared
por el adorador. La monetarización del sacrificio substituyó el
sacrificio católico por la figura del diezmo - justamente, el más alto
sacrificio que alguien puede hacer en una economía monetarizada.
27

La "teología de la prosperidad", pieza maestra de ese nuevo tipo de
pentecostalismo, hizo desaparecer las preocupaciones escatológicas por
el fin del mundo, segunda venida de Cristo y destino del alma.
El templo, lugar sacralizado donde se desenvuelve el ritual, es el
"lugar de la bendición", el "domicilio de la felicidad", espacio donde
se energizan fotografías de enfermos, ropas de los ausentes, jabones
para ser usados en baños. De tal lugar, emana un poder vibratorio.
Un pastor de la IURD ha dicho en la televisión que en su templo
hasta "los bancos tienen energía", así como la "piedra del Sinaí" y el
"manto sagrado", consagrado en uno de los túmulos de Cristo.
Hay una multiplicación de los sacramentos. Esa iglesia también
introdujo el pan con el agua, la rosa bendecida, el aceite ungido, la
sal con bendiciones, y tantas otras formas de "volver visible una gracia
invisible". Todo se torna sagrado en ese culto-espectáculo, en que el
actor principal - el pastor - echa piezas de su vestuario sobre las
personas, derrumbándolas al piso.
Los contenidos tradicionales de los ángeles, la demonología y la
antropología son combinados en el cuadro teórico de la "batalla
espiritual". La vida humana es el espacio de una lucha diaria y continua
entre Dios y el Diablo. Una teórica brasileña en la materia y pastora
pentecostal, escribió al respecto: "El hecho de que nuestro cuerpo se
haya vuelto el templo del Espíritu Santo, no quiere decir que jamás
pueda ser ocupado por malos espíritus". 56
Las transformaciones también se dieron en la concepción ética. El
pentecostalismo de la "tercera onda" abandonó las exigencias
comportamentales rigurosas de sus congéneres de la etapa anterior y
adoptó un estilo más liviano, dejando a cada individuo la posibilidad de
equilibrar sus deseos con un mínimo de disciplina.
El resultado es una religiosidad más fluida, el cuerpo liberado, que
lúdicamente baila en el culto, adoptándose en la vida cotidiana un
hedonismo práctico, una especie de "autogestión" moral.
Todas esas mudanzas en el pentecostalismo apuntan hacia un
fortalecimiento de la sospecha de J.P.Bastian, de que en la América
Latina está ocurriendo una "domesticación del protestantismo" por medio
de una "aculturación (...) a los valores y prácticas de la cultura
católica popular". El resultado es una práctica religiosa que se expresa
mucho más en términos de continuidad que de ruptura con la cultura
popular, cargada de trazos pre-colombianos. 57
El pentecostalismo cambió para acomodarse mejor en una cultura
también en rápida transformación. El éxito de la fórmula encontrada por
el pentecostalismo de "tercera onda" es una prueba de la eficacia de esa
acomodación. No estará sucediendo con el pentecostalismo lo que la
dialéctica llama de "salto cualitativo" ? En el lugar y bajo el rótulo
de "pentecostalismo", no estará surgiendo una nueva religión ?
28

Si esto fuese verdad, qué tipo de relaciones el protestantismo
histórico podrá mantener con una religión en constante proceso de
mutación ?
III.- PROTESTANTISMO HISTORICO Y PENTECOSTALISMO - MIRANDO PARA EL
FUTURO.
La convivencia de los protestantes históricos con los pentecostales
brasileños no ha seguido un padrón uniforme.
En el inicio había un desconocimiento de ese nuevo fenómeno;
después, un período de indiferencia. Los presbiterianos, entre otros,
miraban a los pentecostales con un aire de desprecio. Para ellos,
protestantes de elite, los pentecostales eran los "fanáticos"
practicantes de una "religiosidad inferior".
Algún tiempo después, en la medida en que el pentecostalismo
multiplicaba el número de sus adeptos, esa actitud fue pasando del
desinterés para una competencia rabiosa. Fue en ese período en que la
polémica se instaló, multiplicándose en los periódicos evangélicos el
número de artículos anti-pentecostales. La reacción mayor ocurrió en los
años 60, después de la llegada del pentecostalismo de segunda onda.
No fue una mera coincidencia la aparición en el Brasil, en esa misma
época, de la reacción fundamentalista. Al final de cuentas, si había un
riesgo de disolución de la identidad protestante, era preciso localizar
a los responsables, determinar los enemigos a ser combatidos.
Fue así que el "protestantismo de la recta doctrina" escogió como
enemigos al "Evangelio Social" y al "comunismo", "modernismo teológico",
"ecumenismo", "socialismo" y, después, al "pentecostalismo". 58
Añádase que esa reacción poco ayudó en el fortalecimiento y en las
redefiniciones de las fronteras minadas por el movimiento pentecostal,
tanto interna como externamente.
A despecho de todos los esfuerzos emprendidos, del fuerte énfasis
burocrático, de la preocupación con la institucionalización, de la
valorización de la cultura letrada, nada impidió la desbandada de
miembros de denominaciones protestantes en dirección al pentecostalismo.
Esa sed por nuevas experiencias no se detuvo, ni aún delante del
sincretismo de ciertos tipos de pentecostalismo que, al asimilar
influencias mágicas de la religiosidad popular, asumió características y
prácticas adversas al espíritu de la Reforma del Siglo XVI.
El protestantismo tradicional brasileño, desde 1950, ha sufrido
innumerables derrotas frente al movimiento pentecostal. Por eso, sus
reacciones se fueron tornando amargas y desconfiadas, generando
políticas eclesiásticas y estrategias que mezclaban admiración con miedo
al pentecostalismo.
29

Este panorama tornó imposible cualquier discusión seria sobre las
riquezas y desafíos del movimiento pentecostal, ya que cuando hay
personas aturdidas, el estado de espíritu resultante impide cualquier
actitud que vaya más allá del simple rechazo o de la ingenua imitación
del adversario.
Varias denominaciones encubren, bajo el radical discurso de
abominación del pentecostalismo, una terrible envidia por los progresos
del competidor. Según nuestro punto de vista, es justamente esta postura
la que ha tornado al protestantismo histórico un blanco fácil para la
penetración teológica, litúrgica y pastoral de cuño pentecostalista.
El rechazo en analizar el tema y los principales énfasis
pentecostalistas, han echado más leña en la hoguera en la cual el
protestantismo podría ser carbonizado.
La necesidad que tienen las masas de productos religiosos,
diferentes de aquellos tradicionalmente ofrecidos por las iglesias
históricas, la incapacidad de ellas en renovarse y escuchar el clamor de
los pobres y excluídos, resulta en el vaciamiento de su membresía y en
la pérdida de sus respectivos lugares en una sociedad que supera la
cifra de los 150 millones de personas.
Mucho se ha escrito sobre las causas del éxito del pentecostalismo y
sobre el sentimiento de derrota que tomó cuenta del protestantismo
histórico. Una de esas causas quedó evidenciada en la descripción dada
antes sobre la IURD y otras sectas pentecostales.
Pudimos percibir la capacidad de ellas para identificarse con el
imaginario popular, con la religiosidad mágica, milagrera, creativa,
impregnada de emociones y permeada por una lógica que escapa a la
racionalidad letrada, venidas junto con una cultura extranjera y
capitalista.
El progreso del presbiterianismo, por ejemplo, se dio en cuanto
había contingentes que renegaban y buscaban mecanismos de fuga de esa
cultura.
Las masas instaladas en el mundo urbano en los últimos 40 años
trajeron con ellas emociones, esperanzas y deseos amoldados a un mundo
en que la magia, la religión popular y los santos milagrosos todavía
eran cosas importantes. El pentecostalismo de la curación divina, el
misticismo sincretista de la IURD, se han mostrado mucho más eficientes
en la mantención de ese universo simbólico secularmente implantado entre
las masas carentes de este continente.
Por otro lado, la modernidad de la cual el protestantismo histórico
es su versión religiosa, hacía del libro, de la cultura letrada, su
centro articulador. A su vez, el pentecostalismo se ha relacionado bien
con la cultura oral desvinculada del sistema escolar. Eso es
significativo en un país como es el Brasil, con 35 millones de
analfabetos, excluídos de la escolaridad pero fácilmente alcanzados por
los medios de comunicación de masas (radio y televisión). 59 Quentín J.
30

Schultze nos da una excelente contribución al relacionar “oralidad” y
“crecimiento pentecostal”, en la América Latina. 60
El presbiterianismo continuaba adverso a las tendencias de la
moderna comunicación humana, insistiendo en una educación cristiana y
teológica fuertemente teóricas, destinadas a formar doctores, mientras
que el pentecostalismo prepara comunicadores y activists de auditorio,
pastores-actores que dirigen el culto tal como si fuera un espectáculo
montado en un escenario, pero al mismo tiempo sus pastores procuran oír
las necesidades de sus seguidores.
La visión del culto como un culto-espectáculo fue estimulada entre
nosotros por los teleevangelistas norteamericanos, en los años 80. Sin
embargo, en un cierto sentido esa masificación también hace que las
personas se acuerden del tratamiento personalizado recibido de los
chamanes de sus culturas de origen.
Además de la oralidad de los pre-letrados, parte de las masas
urbanas habitan islas de significados organizadas bajo la influencia de
la cultura post-moderna, que a su vez abandonó la centralidad de la
letra, valorizando la palabra hablada y las imágenes electrónicas.
El pentecostalismo de tercera onda refleja el desplazamiento de la
cultura y de las instituciones tradicionales, causado por la llegada de
una "era post-moderna". 61
La producción, circulación y distribución de bienes religiosos, en
ese pentecostalismo, se inserta dentro de otra lógica, que hizo de la
radio, la televisión y los templos, eficientes puntos de venta y un
vasto supermercado religoso. En ellos los pastores y misioneros son los
técnicos de marketing, especialistas en estrategias de ventas,
desconocidas o abominadas por el protestantismo histórico.
El mundo camina para la globalización, eliminando todas las
fronteras, inclusive las religiosas, generando el ecumenismo del
espíritu. Qué futuro será posible con tantas transformaciones
económicas, sociales y religiosas en marcha ?
POSIBLES ESCENARIOS EN EL CAMPO RELIGIOSO
A partir de los datos e interpretaciones mencionados, intentaremos
diseñar algunos escenarios posibles, dentro de los cuales las relaciones
entre el protestantismo histórico y el pentecostalismo, posiblemente
acontecerán.
Escenario No.1 - Protestantismo pentecostalizado.
Para sobrevivir, el protestantismo histórico irá a asimilar los
principales ejes teológicos y litúrgicos del pentecostalismo,
31

seleccionando de acuerdo con su tradición, los trazos que más se
aproximen a su performance tradicional.
En este escenario, el pentecostalismo ya habría experimentado un
proceso de institucionalización, ablandando algunos de sus énfasis más
agresivos, y abandonando características propias de todo movimiento
carismático, aún poco burocratizado y muy contestatario.
La posible fusión entre ambos polos generaría una religiosidad
nueva en la historia del protestantismo, causaría una reformulación
amplia del campo religioso y haría surgir un protestantismo
refortalecido, mejor sintonizado con la cultura popular y el imaginario
social latinoamericano.
Las barreras denominacionales serían sólo residuos de un pasado
distante, expresiones de identidades ya no excluyentes. Este
protestantismo sería cualitativamente diferente de los anteriores pues,
en un salto cualitativo, se habrían aproximado cristianos separados por
un siglo de polémicas e incomprensiones.
La pregunta sería: El protestantismo histórico todavía tiene fuerza
suficiente para imponer su preeminencia en ese proceso de fusión ?
Escenario No.2 - Pentecostalismo protestantizado.
Este escenario también presupone un amplio proceso de fusión, con
todo, con predominancia del pentecostalismo sobre la vertiente
protestante.
En este caso, las iglesias y denominaciones del protestantismo
histórico desaparecerían del mapa religioso. Sus lugares serían ocupados
por las iglesias, sectas y confederaciones de comunidades pentecostales,
ahora plenamente institucionalizadas, constituyéndose en espacios
eclesiásticos en los cuales el papel de las emociones fue reducido, así
como la tendencia mágico-utilitarista.
El riesgo de divisiones sería alejado, la creatividad aprisionada a
los canales jerárquicos, la espontaneidad limitada a lo tolerable. La
dependencia integral de la voluntad de los jefes carismáticos sería
enflaquecida a través de la adopción de regímenes de gobierno más
representativos.
Tal escenario traería de vuelta los cuestionamientos internos,
reiniciándose en seguida la dialéctica de la negación-afirmaciónnegación,
que hasta hoy ha sido responsable por la contínua
fragmentación del pentecostalismo.
Escenario No.3 - Decadencia del movimiento pentecostal.
Actualmente, el debilitamiento del movimiento pentecostal parece
estar fuera de lo imaginable. Sin embargo, si el pentecostalismo es
32

esultante de tantas variables culturales e históricas, no podríamos
pensar que al cesar tales causas también se reduciría su crecimiento,
llegándose hasta a un posible desaparecimiento, como aconteció con
tantos otros movimientos y herejías en la historia del cristianismo ?
Esta hipótesis, a medio plazo, tiene su razón de ser. Al final de
cuentas, los movimientos religiosos nacen en la historia al encontrar
condiciones propicias, crecen perdiendo tales bases, entran en
decadencia y desaparecen, tornándose a veces un movimiento de "minorías
cognitivas", situadas al margen de la historia.
Este escenario favorece la reaglutinación de los sobrevivientes del
protestantismo histórico, y una posible reanudación de su crecimiento.
Recientemente el presbiterianismo en Cuba, después de 35 años de
hibernación, volvió a crecer, tornándose un ejemplo para este escenario
factible.
Es claro que, de todos los escenarios aquí construídos
hipotéticamente, éste es el que menos fuerza ejerce sobre nuestra
imaginación. Ello porque puede renacer, con el mismo cuerpo, una
institución que desde hace mucho tiempo experimenta un lento proceso de
debilitamiento, envejecimiento y muerte ?
Escenario No. 4 - Descomposición del actual campo religioso.
El diseño de este escenario presupone el fin de las formas a través
de las cuales la religión se ha manifestado y organizado desde hace
siglos.
Con ellas desaparecería la lógica que volviera plausible las
relaciones entre el clero y el laicado, las maneras por las cuales las
instituciones se mantenían y funcionaban. Sin los actores tradicionales,
el tablado sería ocupado por nuevas formas religiosas, algunas de ellas
hoy marginales y distantes de la realidad del mundo occidental, otras
todavía en período embrionario.
Este es el escenario más utópico de todos, sin embargo y pese a
todo, perfectamente viable. Tal vez el renacimiento de sectas que eran
consideradas definitivamente desaparecidas (como el gnosticismo), la
invasión de occidente por las religiones orientales (del Japón, de la
India, etc.), el surgimiento de misticismos más apropiados para los
tiempos de la "post-modernidad", sean el preanuncio de que hay en el
horizonte luces de un nuevo amanecer, que podrá no ser necesariamente
cristiano, católico, protestante o pentecostal.
Delante de un futuro no muy optimista, resta a los protestantes
históricos, en particular a los presbiterianos y reformados, repensar la
herencia, las estrategias y el modo de ser Iglesia en esta sociedad
llena de conflictos, tendencias y alternativas religiosas y seculares.
33

Hay preguntas a ser respondidas a la luz de la tradición reformada:
De qué manera se dará la visibilidad de las iglesias reformadas en el
contexto descripto a lo largo de las páginas anteriores ?
Podemos hablar de sobrevivencia de la "iglesia invisible" en tanto
la "iglesia visible" sufre un espectacular proceso de descomposicón en
su forma y contenido ?
La temida pregunta articulada en el inicio de estas páginas,
permanece: Hay futuro para el protestantismo histórico, de tipo
presbiteriano, en el Brasil y en la América Latina ? Si lo hay, qué
tipo de futuro será ?
No hay respuestas listas para tales cuestiones. Ellas deberán ser
contestadas con acciones pastorales concretas, que tornen realidad la
centenaria expresión: "La iglesia es reformada porque siempre se está
reformando".
Traducción al castellano: Dr. Eduardo Tomás Pánik (Ex-Professor do
ISEDET, Buenos Aires, Argentina, hoy Professor en la Universidad
Metodista de San Pablo, Brasil).
NOTAS:
1.- Expresiones usadas por Roger Bastide, sociólogo francés que al
analizar las religiones brasileñas de posesión, registró: "Lo actual
sagrado quiere un Sagrado salvaje contra el Sagrado domesticado de las
iglesias". Le Sacre Sauvage et autres essais, París, Payot, 1975, p.
227.
2.- En el Brasil, los conceptos de "frentes pioneros" y "frentes de
expansión" fueron usados por José de Souza Martins (Capitalismo e
Tradicionalismo, S. Paulo, Pioneira, 1975) para explicar la diferencia
de comportamiento entre el hombre situado en el "frente pionero" (donde
existe una lógica de producción capitalista ya instalada, formas de
sociabilidad y de comportamientos más o menos estables) y el
comportamiento predominante en el "frente de expansión" (donde se hace
presente el aventurerismo, el sálvese quien pueda, el desprecio del
intelectual, del control racional). Movimientos mesiánicos y
milenaristas, ocurridos en el Brasil, han sucedido más en situaciones
propias del "frente de expansión". Esta diferencia de comportamiento - a
nuestro modo de ver - explicaría algunas de las características de la
religiosidad de los colonos norteamericanos, en contacto con los
indígenas, en situación de aislamiento, a merced de sus propias fuerzas,
lejos de los centros que controlan y organizan la vida social. H. R.
Niebuhr, The Social Sources of Denominationalism (Nueva York, Holt,
1929) muestra cómo el protestantismo europeo fue obligado a adaptarse a
América, asumiendo la forma de sectas y denominaciones, para ser
asimilado mejor por el "hombre de frontera". A consecuencia de eso,
34

Niebuhr habla de la "iglesia de los desheredados", "iglesias de clase
media", "iglesia de inmigrantes", y así sucesivamente.
3.- Hay causas sociológicas e históricas importantes por detrás de la
explosión de religiosidad "salvaje" y "no domesticada" que hubo en las
colonias inglesas de la América del Norte, durante el gran
reavivamiento. Hasta qué punto no se trataba de una revuelta del pueblo
pobre, de los perjudicados injustamente, contra una religión
institucionalizada y fuertemente amparada en el poder civil ? En esa
época había tensiones, luchas y revueltas en muchas regiones de la
Colonia. La economía reposaba sobre la esclavitud negra y los
inmigrantes recién llegados eran muchas veces ex-prisioneros y personas
extremamente pobres de Inglaterra, Irlanda y otras regiones europeas. La
pobreza y la miseria también reinaban en la propia Inglaterra. Cf.
Herbert Aptheker, A History of the American People: The Colonial Era,
(Nueva York, N.Y.; International Publishers Co., Inc., 1969) Sobre las
relaciones entre el antiintelectualismo y el reavivamiento religioso cf.
Richard Hofstadter,Anti-Intellectualism in American Life (Alfred
A.Knopf,Inc. 1962). Este libro traza un perfil de la trayectoria de la
impopularidad del intelecto entre los norteamericanos, analizando en
especial la importancia de la "religión del corazón", del "evangelismo
de los recarismáticos", relacionando todo con la ética de los hombres de
negocios que prefieren el utilitarismo y el pragmatismo a las
preocupaciones intelectuales.
4.- Movimiento ligado a la "Iglesia Milenar", fundada por Ann Lee
Stanley, que se consideraba "una encarnación femenina de Jesús". Cf.
Sydney E. Ahlstrom, A Religious History of the American People, (New
Haven: Yale University Press, 1973).
5.- Los Angeles fue una de las ciudades americanas que más creció entre
1880 y 1910. En 1900 tenía cien mil habitantes, en 1906 (año de la
explosión pentecostal), 230 mil y en 1910 alcanzó los 320 mil
habitantes. Solamente en aquél decenio llegaron allí 5.500 negros, 5.000
mejicanos, 4.000 japoneses y más de 30.000 europeos. En 1910, cerca del
75% de la población estaba compuesta por inmigrantes o hijos de
inmigrantes. En Chicago, fue entre inmigrantes bautistas suecos que se
instaló el pentecostalismo. Esta ciudad representa un ejemplo típico de
cómo la religión refleja con mucha intensidad la movilidad poblacional y
social. Somos de la idea de que no se puede entender el crecimiento del
pentecostalismo en la América Latina y en Brasil sin tener en cuenta
seriamente la correlación existente entre pentecostalismo y vida urbana.
6.- Sobre los orígenes, desenvolvimiento y carácter distintivo del
pentecostalismo, es indispensable la lectura de Nils Bloch-Hoell, The
Pentecostal Movement, (Oslo: Scandinavian University Books,1964); Donald
W. Dayton, Theological Roots of Pentecostalism, (Metuchen,N.J: Scarecrow
Press, 1987); Walter Hollenweger, El pentecostalismo - historia y
doctrinas, Editorial La Aurora, Buenos Aires, 1976.
7.- Cf. Emile Leonard, O iluminismo num protestantismo de constituição
recente, S. Bernardo do Campo, Instituto Ecumênico de Pós-Graduação em
Ciências da Religião, 1988. En este pequeño libro y en su obra mayor, O
35

protestantismo Brasileiro, E. G. Leonard coloca a J. M. da Conceição
como el punto inicial de un protestantismo indígena en el Brasil, pues
el ex-padre hacía del elemento místico el punto de partida para la
predicación de la fe reformada en un país católico, atrasado e
ignorante, según el decir de los americanos que lo convirtieron.
8.- Diario "O Estado de S. Paulo", 11 de septiembre de 1979.
9.- La mejor obra en portugués sobre este tema fue escrita por Janaína
Amado, Conflito social no Brasil - a revolta dos Mucker, S.Paulo,
Símbolo, 1978. Cabe resaltar que el protestantismo, desde la época de
Lutero, tuvo dificultades en conciliar su teología y práctica con
movimientos milenaristas. La oposición de Lutero ante el movimiento
campesino en Alemania, en el siglo XVI, es un buen ejemplo de eso. Cf.
E. Boch, Thomas Munzer - teólogo da revolução, Río de Janeiro, 1973;
Norman Birnsbaum, Luther et le millenarisme, in Archives de Sociologie
des Religions, No.4, juillet-decembre 1957.
10.- Paul Freston es un inglés radicado en el Brasil, doctor en
Sociología por la Universidad Estatal de Campinas -UNICAMP. Cf. su
texto, Brother Votes for Brother: new politics of protestantism in
Brazil, in Virginia Garrard-Burnett and David Stoll (edit.)
Protestantism in Latin América, (Philadelphia, Temple University Press,
1993); Paul Freston, in Alberto Antoniazzi et alii, Nem anjos nem
demônios - interpretações sociológicas do pentecostalismo, Petrópolis,
1994.
11.- Sobre las "iglesias electrónicas" cf. Hugo Assmann, La iglesia
electrónica y su impacto en América Latina, 2a.ed., S. José, Costa Rica,
Editora DEI, 1988. En el inicio de los años 80, realizamos una pesquisa
sobre el uso de la radio por la "Iglesia Pentecostal Dios es Amor" en
São Paulo. Esta secta hasta hoy no emplea la televisión. Es propietaria
de una red de radios y transmite sus programas para toda América Latina,
empleando para ello más de 500 emisoras de radio. Cf. Leonildo S.
Campos, O milagre no ar - levantamento de técnicas persuasivas num
programa radiofonico em São Paulo, in Simpósio - Revista Teológica da
ASTE, Asociação de Seminarios Teológicos Evangélicos, de São Paulo, V.5
(2), año XV, diciembre de 1982.
12.- La identificación con los italianos del Brás ("pequeña Italia",
barrio obrero donde se concentraron en São Paulo los inmigrantes de ese
país) era tanta que el segundo himnario - impreso en Chicago en 1924 -
estaba todavía totalmente en lengua italiana. La tercera edición (1935)
tenía un total de 580 canciones, de las cuales solamente 250 eran en
lengua portuguesa. La edición de 1943 fue impresa totalmente en
portugués. Este último himnario (Louvor e súplicas a Deus), contiene
los 12 puntos doctrinarios de la Iglesia, una breve historia de la
elaboración de la obra y una clasificación de los himnos conforme a los
momentos litúrgicos.
13.- Posiblemente ése sea el motivo de ausencia de escisiones dentro de
la CCB, hecho inédito en el pentecostalismo brasileño. Reed E. Nelson
era un norteamericano que cuando pasó por el Brasil dejó algunas
36

contribuciones resultantes de sus observaciones sobre la CCB. Ele notó
la importancia del modelo familiar para el crecimiento y construcción de
la homogeneidad de la CCB y también el modelo relativamente anárquico de
su liturgia. Cf.R.E.Nelson, Funções organizacionais do culto numa igreja
anarquista, in Religião e Sociedade, No. 12/1, agosto de 1985 págs. 112-
127, y Modelos organizacionais, crescimento e conflito no protestantismo
brasileiro: uma perspectiva semiótica, in IMS - Cadernos de Pós-
Graduação 3, Instituto Metodista de Ensino Superior, S. Bernardo do
Campo, s/d. págs. 29-37.
14.- Como no hay certeza sobre el número de miembros, se calcula que la
CCB posee de 1,5 a 2 millones de miembros en el Brasil. Sus templos
están diseminados de forma desigual por el territorio brasileño. Son
5.444 templos solamente en los estados de Minas Gerais, São Paulo y
Paraná, así distribuidos: São Paulo, 2.906 (53,3%); Minas Gerais, 1.391
(25,5%), y Paraná, 1.147 (21,2%). Los datos fueron obtenidos por Paul
Freston, in Alberto Antoniozzi et alii, op. cit., p.103.
15.- Antônio G. Mendonça y Prócoro Velasques Filho, Introdução ao
protestantismo no Brasil, S.Paulo, S.B.do Campo, Loyola/Ciências da
Religião, 1989, p. 49.
16.- En 1915, la ADB había alcanzado a un estado del norte y dos del
nordeste brasileño. Cinco años después, estaba presente en 9 estados,
siendo 3 del norte y 6 del nordeste. En 1925 eran 15 los estados
alcanzados, siendo 4 del norte, 6 del nordeste, 3 del sudeste y 2 del
sur. Cuando llegaron los años 30, el total de estados donde la ADB
estaba presente ya era de 20. Pero todavía la expansión numérica era
inferior a la de la CCB. Según Erasmo Braga & K. Grubb, en The Republic
of Brazil, (Londres, WDP, 1932), la ADB poseía 13.511 miembros contra
30.800 de la CCB. El total de protestantes en el país era de 166.190. En
1970 las estadísticas oficiales (Estadística del Culto Protestante en el
Brasil, IBGE) apuntaban 753.129 miembros de la ADB y 328.655 de la CCB,
en una población protestante de 2.409.094 personas. Con todo, cabe
resaltar que en el Brasil las estadísticas contienen muchas fallas, y
cuando se trata de pentecostalismo las cifras son aumentadas para
finalidades propagandísticas.
17.- Ejerció mucha influencia en el Brasil, en esta primera fase, el
líder pentecostal sueco Lewi Pethrus. Sobre las relaciones entre los
misioneros suecos venidos de clase social pobre, de una Suecia
mayoritariamente luterana para un país pobre y predominantemente
católico, cf. observaciones de Paul Freston en Uma breve história do
pentecostalismo brasileiro: A Assembléia de Deus, in Religião e
Sociedade, No. 16/3, mayo de 1994, págs. 104-129, y Alberto Antoniazzi
et alii, op. cit., págs. 67-99.
18.- El papel del pastor en la ADB asume muchos de aquellos contornos
trazados por el análisis de Christian Lalive D’Epinay, O refúgio das
massas, Río de Janeiro, Paz e Terra, 1970, sobre el pentecostalismo
chileno. El pastor es el sucesor simbólico del hacendado y mantiene con
los miembros de su congregación una relación intensamente personal,
exigiéndose de ellos, al mismo tiempo, una lealtad mucho más personal
37

que burocrática. Tiene razón Reed E. Nelson (op. cit. s/d) al resaltar
el estilo administrativo de la ADB "personalista", en contraste con el
modelo "burocrático" de los presbiterianos, y de "parentesco" de la CCB.
19.- La presión emocional sobre quien asiste a sus cultos por primera
vez es muy fuerte, escapando a las reglas racionales de buena
convivencia, orillando casi la seducción psicológica de los oyentes. El
dominio del pastor sobre la congregación es absoluto. Oímos de una
creyente de esa iglesia, la siguiente respuesta sobre en quién iría a
votar para un cargo público: "No sé, pues mi pastor todavía no me dijo
en quién debo votar" (SIC). Frente a una nueva pregunta nuestra (" Pero
la señora no va a votar en fulano de tal, que le ayudó a regularizar la
documentación del terreno de su casa?"), ella simplemente respondió: "En
ese candidato yo no voto, porque a mi pastor no le gusta como político".
20.- Harold Williams fue misionero en Bolivia. Habiendo llegado al
Brasil, se instaló en São João da Boa Vista, una región del interior,
donde fundó una iglesia pentecostal. Después se unió a Boatrigth para
actuar junto a las iglesias evangélicas, divulgando el avivamiento y la
cura para dolencias. Actualmente es considerado el iniciador de la
Iglesia del Evangelio Cuadrangular en el Brasil.
21.- La Iglesia del Evangelio Cuadrangular es la única denominación
pentecostal en el Brasil que ordena mujeres al ministerio pastoral, y
una de las pocas que incentivan pastores y laicos a disputar cargos
electivos en la política.
22.- En los primeros años de la década de los 80, todavía había mucha
rivalidad entre Mello y Miranda. Oímos en la entonces "Radio Tupí" de
São Paulo, en el final del programa "La Voz del Brasil para Cristo" la
apelación de Mello para que las personas procurasen el "mayor templo
evangélico del mundo" para honrar a Dios y no una "fábrica cualquiera".
Los intercambios de dardos envolvían también críticas abiertas de
Miranda hacia la forma de vestirse de Mello. En una de ellas
(refiriéndose a Mello), decía que las personas "no deberían creer en
predicadores con patillas y corbatas de moda".
23.- La IPDA reivindicaba para sí (1991), 5.458 iglesias, 15.755
obreros, penetración el el Paraguay (62 iglesias), Uruguay (59
iglesias), Argentina (43) y hay informaciones de su presencia en las
regiones pobres de Bolivia y Perú. (Es claro que, como en todo grupo
pentecostal, las estadísticas de esta iglesia están más vinculadas al
entusiasmo que a la realidad!). El sistema de gobierno y la
administración de la iglesia están centralizados en la persona de
Miranda, que divide con la esposa, hijas y yernos las diversas
responsabilidades (mantención de las radios, grabadoras, librerías,
etc.) Los diarios han denunciado desde los años 80 el crecimiento
"milagroso" de la fortuna personal de Miranda (Cf. Os grandes negócios
del "pastor" Miranda, en O Estado de São Paulo, 27/1/85,p.22). Hay
versiones actuales de que uno de sus yernos (no preferido por el
misionero), estaría llevando a un límite peligroso el enfrentamiento al
carisma religioso del suegro; hay observadores que pronostican una
futura escisión por causa del control de la IPDA. Al respecto,
38

últimamente (1995) el discurso de Davi Miranda ha llevado mucha carga
contra el "mundanismo", denunciando (sin citar nombres) "obreros" que
estarían des-estimulando a las personas para cumplir su orden personal
de realizar todas las semanas "noches de vigilia y ayuno". Una de sus
hijas es miembro de la Iglesia Pentecostal "El Brasil para Cristo", y ha
roto tratos con su padre.
24.- Esta iglesia establece mecanismos para controlar y exigir la
presencia de las personas en sus cultos. Cédulas son distribuidas para
recibir el sello correspondiente a siete días (sustitución de la novena
católica), exigiéndose también la contribución financiera en cada
presencia en los cultos. Una caja anexa a la librería funciona
ininterrumpidamente durante el culto, para recibir el pago de la
"tarjeta de la fe". La simbiosis templo-mercado está presente, sin
ningún problema, en la "Sede Mundial" de la IPDA en São Paulo.
25.- Los resultados de la terapia son presentados en pequeños
testimonios (como si fuesen ex-votos de la religión electrónica),
titulados: "Cuenta la bendición, hermano". La presentación de esas
grabaciones ocupa una gran parte del tiempo de transmisión de sus
programas radiofónicos. Sobre esto, ya escribimos en otra oportunidad
(ver nota No. 11).
26.- Un manual de comportamiento ("Doctrina Bíblica para los días de
hoy) entra en detalles exigiendo que las mujeres se depilen,
prohibiéndoles el uso de pinturas, pantalones, ir a la playa, jugar a la
pelota a mayores de siete años de edad, estableciéndose medidas para el
ancho de las polleras y el largo de las corbatas de los hombres, etc. Se
fijan castigos para la primera, segunda y tercera oportunidad en que
suceda el desliz. Es posible que el rigor de las prescripciones se deba
a la mentalidad de secta que ocasiona una vida separada del mundo,
exigiéndose de los miembros el mantenimiento de pesadas exigencias para
sentirse "especial". Para personas venidas de una situación de anomia,
el apego exagerado a normas, representa un proceso de reorganización de
la vida alrededor de nuevos valores.
27.- La Iglesia de la Nueva Vida es pequeña pero, sin embargo,
influyente iglesia pentecostal. Fue fundada en Río de Janeiro por un
canadiense que instituyó el modelo episcopal. Robert McAlister fue
pastor de la ADB y en 1960 resolvió fundar su propia iglesia, menos
legalista y más adaptada a la clase media. Construyó en aquella ciudad
un templo moderno, con aire acondicionado y otras comodidades, y fue por
su escuela que pasaron los que irían a fundar iglesias de la tercera
onda (Edir Macedo - Iglesia Universal del Reino de Dios -; R. Soares -
Iglesia Internacional de la Gracia de Dios -, y Miguel Angelo - Iglesia
Cristo Vive).
28.- Esta iglesia fue fundada en los años 60 por un antiguo diácono de
la 3a. IPI de São Paulo, Eurico de Matos Coutinho. Su mujer fue una
importante líder de la juventud de aquella denominación, en los años 40.
Se autotitulaba "Obispo", abandonó el presbiterianismo para acompañar el
movimiento de "la cura divina", en el inicio de los años 50, y dirigió
hasta su muerte el programa de radio llamado "La Hora Milagrosa".
39

Coutinho, a despecho de la herencia presbiteriana, hablaba muy bien de
la Virgen María en sus programas y hasta llegó a "canonizar" una vieja
señora de su congregación, la "Santa Abuela Rosa", cuyo nombre era
invocado al lado de la Santísima Trinidad en la hora de la "bendición
apostólica".
29.- Hay un texto clásico de Duglas Teixeira Monteiro, comentado por
Rubem Alves, que discute el carácter empresarial de esos
emprendimientos. Monteiro observó que habría una desagregación de los
antiguos sistemas religiosos, y que estaban surgiendo "modelos casi
empresariales de actuación, diferenciándose más por los rótulos y
embalajes que por los productos que ofrecen" (p. 83). Esta situación
está caracterizada como un mercado que trae consigo todos los problemas
de marketing que les son peculiares (p. 106), atrayendo clientelas
fluctuantes y dedicándose al control de las inseguridades y aflicciones
de las masas. Rubem Alves, basado en Peter Berger, comentó las
afirmaciones de Monteiro con el texto "La empresa de la cura divina: un
fenómeno religioso ? " Desenvuelve allí la hipótesis muy rica de que el
"modelo económico", la mentalidad empresarial y la lógica capitalista,
explicarían mucho mejor el éxito de esas empresas especializadas en la
transacción de bienes espirituales dentro de la "lógica de los valores
de intercambio" (p. 117). Cf. Duglas Teixeira Monteiro, Igrejas, Seitas
e Agências: Aspectos de um Ecumenismo Popular, y Rubem Alves, A Empresa
da Cura Divina: Um Fenômeno Religioso? in Edenio Valle, José J. Queiroz
(org.) A cultura do povo, S. Paulo, Cortez & Moraes, EDUC, 1979.
Particularmente hemos trabajado con esa hipótesis en nuestras
investigaciones. Es por su intermedio que podemos percibir cómo la
búsqueda de bienes religiosos cuando se frustra (como es el caso de las
iglesias del pentecostalismo histórico) lleva a los consumidores a
procurar esos mismos bienes (conforto espiritual, apoyo sagrado para sus
luchas, pensamiento positivo capaz de impulsar las luchas cotidianas,
etc.) en otras agencias mejor equipadas. Estas nuevas entidades
religiosas son empresas prestadoras de servicios, comprometidas con la
voluntad y necesidad de su clientela y nunca con doctrinas, tradición
histórica o continuidad organizacional. Lo importante son, entonces, los
resultados obtenidos. Se dejan de lado las características clásicas del
pentecostalismo, que eran: el Bautismo del Espíritu Santo, la
glosolalia, la expectativa de la vuelta inminente de Jesús y la vida
eterna en el cielo, etc. La cuestión ahora, es la satisfacción de las
necesidades del aquí y ahora de una clientela poco preocupada con el
futuro distante.
30.- La iglesia de R. Soares, no obstante copiar todo el estilo,
vocabulario y técnicas de la IURD, no ha tenido el mismo crecimiento.
Posiblemente porque le falta a su líder el sentido del oportunismo y
aventurerismo de Macedo, así como también la capacidad de éste para
conseguir alianzas religiosas. Macedo se asoció con un ala disidente de
la Asamblea de Dios (Ministerio de Madureira) y fundó el Consejo
Nacional de Pastores del Brasil, en oposición a la Orden de los
Ministros Evangélicos del Brasil y a la Asociación Evangélica Brasileña,
presidida por el presbiteriano “carismático” Caio Fábio DÁraujo Júnior.
Su penetración en los Estados Unidos solamente fue conseguida después de
una utilitaria aproximación de Edir Macedo a Billy Graham.
40

31.- Fue en el final de los años 80 que Edir Macedo pasó a recibir
críticas violentas por parte de los medios de comunicación de masas del
Brasil. Todos ellos llamaron la atención para la "explotación
financiera" que estaría produciéndose tanto en los cultos en los
templos, como en las concentraciones gigantescas en los estadios
(Maracanã en Río de Janeiro, y Pacaembú en São Paulo). Aparentemente fue
la incursión de Macedo en el cerrado mundo de las telecomunicaciones
brasileñas, principal fuente generadora de sentido de la vida en esta
sociedad (donde impera el poder incontestable de Roberto Marinho, de la
Red Globo de Televisión), la causa de la persecusión económica y
policial que sufrió Macedo, y que él hábilmente presentó como
"persecusión religiosa". Procesado por la Policía Federal y la Civil,
por estelionato, evasión de impuestos, charlatanismo y curanderismo,
Macedo hasta fue preso en San Pablo durante algunas semanas (en mayo de
1992), liberado provisoriamente, optó salir de escena desde entonces,
dirigiendo a partir de la distancia (Estados Unidos y Portugal) su vasto
imperio. El mismo incluye la Red Record de Televisión (16 televisoras),
la Red Record de Radio (22 emisoras), 1.876 templos en el Brasil, una
emisora de radio en Portugal, la Folha Universal (semanario brasileño
con una tirada próxima a los 800 mil ejemplares), Universal News
(semanario en inglés, editado en los Estados Unidos, con una tirada de
l00 mil ejemplares).
32.- Cf. Paul Freston (ver nota No. 10). En las últimas elecciones
presidenciales brasileñas (1989 y 1994), Macedo colocó su red televisiva
marcadamente contra el candidato popular Luis Ignacio Lula da Silva, y
fue uno de los responsables por el vuelco a favor de Collor de Melo en
la campaña electoral de 1989.
33.- Esos números tienen enorme significado pues en el Brasil un "best
seller" vende 5 mil ejemplares, y un diario de gran importancia como O
Estado de S. Paulo, no alcanza los 500 mil ejemplares! Todavía hay dudas
sobre la autoría de los libros de Macedo (que son muchos). Se sospecha
que J. Cabral, un antiguo metodista hoy pastor de la IURD, sea el "ghost
writer" (autor oculto) de Edir Macedo.
34.- Entre esos símbolos, verdaderos sacramentos distribuídos para los
creyentes encontramos en la IURD: El "óleo Santo de Israel", el "agua
bendita", el "manto sagrado", la "vara de Jacob", el "agua del río
Jordán", la "piedra del Sinaí", la "sal del Mar Muerto", la "rosa
ungida", etc. Todos estos objetos traen consigo la "fuerza" desprendida
de las "poderosas oraciones" hechas por los pastores y obreros.
Dramatizaciones y rituales cúlticos también ayudan a provocar verdaderas
catársis en los participantes de las concentraciones. Son ejemplo de
ello: el ,"pasaje por el valle de la sal", el "pasaje por la corriente
de los 70 pastores", el "pasar de las manos sobre la piedra del Monte
Sinaí", el "transponer de la puerta de la fe". Esos y otros rituales
favorecen el surgimiento de la sensación de que lo sagrado no está
lejos, distante, y además, está al alcance de las manos y (también) de
los bolsillos de las personas !
41

35.- En la IURD hay una padronización del discurso, procedimientos y
rituales. En los propios templos que posee en Nueva York encontramos la
misma división de la semana en "cadenas" y los mismos productos
simbólicos ofrecidos en sus rituales en el Brasil. Lo mismo puede ser
observado en Portugal, Africa del Sur y hasta en la misma Ginebra
(tierra del calvinismo). Es probable que Edir Macedo, al descubrir que
los sueños humanos pueden ser aparentemente satisfechos a través de la
adquisición de productos simbólicos, centrados en la prosperidad, cura y
exorcismo, intente aplicar la misma fórmula en todos los lugares del
mundo donde hay pobres, afligidos, desempleados, enfermos y personas que
perdieron el sentido de la vida. Por tanto: Dónde no existen tales
condiciones ?
36.- Sobre el condicionamiento social del desenvolvimiento de los
mensajes religiosos en la América Latina, sugerimos la lectura de Otto
Maduro, Religião e luta de classe - quadro teórico para a análise de
suas inter-relacões na América Latina, Petrópolis, Vozes, 1981. Estará
la América Latina viviendo el "fin de la era protestante" (del
protestantismo histórico) aún antes de conocer plenamente esa era ? Tal
vez tenga razón Jean-Pierre Bastian al referirse al período actual como
de "domesticación del protestantismo" por la cultura tradicional latinoamericana,
esto es, una cultura católica y mágica demuestra su fuerza
subsistiendo bajo nuevas apariencias. Cf. Jean-Pierre Bastian, Historia
del Protestantismo en América Latina, Casa Unida de Publicaciones,
México, 1990; Luis Vazquez Buenfil, Los pentecostalismos son
catolicismos de substitución, dice Jean-Pierre Bastian, in El Faro,
Julio/Agosto de 1994 (págs. 108-111).
37.- Sobre la vinculación del protestantismo con un momento histórico y
con la estratificación social operante en el occidente aún es
indispensable el examen de Max Weber,La ética protestante y el espíritu
del Capitalismo, Ed.Revista de Derecho Privado, Madrid, s/d. Tampoco se
puede dejar de lado la evaluación crítica hecha por Paul Tillich sobre
la relación entre el protestantismo y la civilización capitalista
occidental. Cf.P.Tillich, The protestant era, (Chicago:The University of
Chicago, Press 1962).
38.- Partidarios de esa esperanza eran los masones, republicanos,
positivistas y liberales. Cf. Davi Vieira Gueiros, O protestantismo, a
maçonaria e a questão religiosa no Brasil, Brasília, Edit. Universidade
de Brasília, 1980; J.P. Bastian, Protestantes, liberales y francmasones,
sociedad de ideas y modernidad en América Latina, México, Siglo XXI-FCE,
1980.
39.- Rubem Alves, O protestantismo na América Latina - sua função
ideológica e possibilidades utópicas, in Dogmatismo e tolerância, S.
Paulo, Paulinas, 1982.
40.- Antônio G. Mendonça, O celeste porvir- a inserção do protestantismo
no Brasil, S. Paulo, Paulinas, 1984.
41.- En 1930, según Erasmo Braga e K. Grubb, los pentecostales
representaban el 9,5% de los protestantes brasileños. En 1964, según
42

William R. Read (Fermento religioso nas massas do Brasil, S. Paulo,
Metodista, 1967) esa participación ya era del 65,2%, estimándose en 1990
un total próximo al 80% (actualmente no hay datos confiables sobre el
pentecostalismo en el Brasil).
42.- Lo sucedido en la IPI de Cambuci en 1953, es un ejemplo típico.
Boatright y Williams rápidamente se volvieron conocidos como milagreros.
Multitudes se dirigían para aquél lugar, exigiendo hasta la intervención
policial para colocar orden en el tránsito de personas y vehículos.
Esas reuniones fueron frecuentadas por alumnos y profesores de la
Facultad de Teología de la IPI del Brasil (Alfredo Borges Teixeira,
Walter Ermel y otros). Incluso el profesor de teología sistemática que
sufría de vitiligo, se presentó para recibir la imposición de manos del
predicador. Al día siguiente les dijo a sus alumnos: "No fui curado,
pero tampoco esa dolencia en la piel perjudicará en nada". El propio
rector, influenciado por lo que vio, nunca más dejó de defender los
principios de la cura divina. Entre tanto, se instaló en aquella iglesia
un gran conflicto entre defensores y opositores de la cura divina y del
hablar en lenguas extrañas, llevando a esa comunidad a una implosión.
Cerca del 90% de sus miembros salieron y fundaron al lado del templo, la
"Primera Iglesia Evangélica de Cambuci". Algún tiempo después, el pastor
Silas Dias fundó la "Iglesia Evangélica Pentecostal del Espíritu Santo";
el presbítero Epaminondas Silveira Lima, la "Iglesia Evangélica
Pentecostal de la Biblia"; y un diácono, la "Iglesia Evangélica
Independiente". Hasta el mismo Manuel de Mello, cuando fundó algunos
años después su iglesia, se apropió del lema y logotipo de la Unión de
Jóvenes Presbiteriana Independiente (un mapa del Brasil con el refrán
"El Brasil para Cristo", en verde y amarillo).
43.- La teoría sociológica que estamos usando aquí es de Pierre Bordieu.
Cf. Genese e estrutura do campo religioso e Uma interpretação da teoria
da religião de Max Weber, in Sergio Miceli (organizador), A economia das
trocas simbólicas, S. Paulo, Perspectiva, 1982 (pags. 27-98).
44.- Religión sincretista fundada en los inicios de los años 50 en Río
de Janeiro, por el influyente periodista radial Alziro Zarur (1914-
1979). El hizo de la "Radio Mundial" su principal órgano de difusión.
Actualmente este movimiento es dirigido por José de Paiva Neto, y está
asumiendo tácticas terapéuticas y comunitarias del pentecostalismo,
ahora bajo el nombre de "LBV - La Religión de Dios".(El tiene
transmissiones 24 horas del dia en 16 emissoras de rádio). Zarur, poco
antes de su muerte, llegó a disputar una precandidatura a la presidencia
de la República.
45.- Peter Berger, O dossel sagrado- elementos para uma teoria
sociológica de la religião, S. Paulo, Paulinas, 1985.
46.- En ese período aparecieron en el Brasil movimientos paraeclesiásticos
fundamentalistas, entre ellos la "Palabra de Vida"
(especializada en campamentos, estudios bíblicos y realización de
campañas de evangelización en las iglesias). Al margen de las iglesiass
surgieron también movimientos autónomos, al principio "iglesias sin
nombre", surgiendo así una especie de espiritualidad anárquica. Había
43

grupos que salían de las iglesias históricas agregando a los nombres
originales un adjetivo diferenciador: Hermandad Metodista Ortodoxa,
Iglesia Metodista Wesleyana, Iglesia Cristiana Presbiteriana, Iglesia
Presbiteriana Independiente Renovada, Iglesia Congregacional
Independiente. Otros movimientos adoptaron nombres nuevos como: Iglesia
del Avivamiento Bíblico, Iglesia Evangélica Maranata, Iglesia en Obra de
Restauración, etc.
47.- Rubem Alves, op. cit., p. 131.
48.- En los últimos años, líderes pentecostales de la IURD (Edir Macedo)
y de la Asamblea de Dios - Ministerio de Madureira, (disidencia de la
Convención Nacional, fundaron el CNPB (Consejo Nacional de Pastores del
Brasil), organismo interesado oficialmente en un "ecumenismo
pentecostal" (pero, según observadores, cargado de intenciones
políticas). Este Consejo chocó de frente con la AEB (Asociación
Evangélica Brasileña), organismo dirigido por el Caio Fábio Jr., pastor
presbiteriano de moderada tendencia "carismatica". Para este líder no es
posible ninguna negociación con Edir Macedo pues el mismo no pasaría de
ser un empresario aprovechador de la piedad popular para llenar los
cofres de su iglesia. La pelea es pública y se da a través de la prensa.
En entrevista para una revista semanal, Caio Fábio dijo: "Edir Macedo es
un águila. Montó una iglesia basa en el sincretismo (...), es un saqueo
psicológico y espiritual hecho al bolsillo de las personas" (Revista
Istoé, No. 1321 - 25/1/95, p. 5). A su vez, Edir Macedo usa su periódico
y emisoras de radio y televisión para defenderse y procura establecer
alianzas con los adversarios de antes, como hizo con Nilson Amaral
Fanini, líder bautista, ex-dueño de una emisora de televisión en Río de
Janeiro.
49.- Sin embargo, la creencia en la segunda venida de Cristo está
relacionada con una vertiente mesiánica y milenarista muy actuante en la
sociedad americana en el siglo XIX. Los grupos Adventista del Séptimo
Día, Testigos de Jehová, y los Mormones, hicieron un pilar doctrinario
de ese punto. El pentecostalismo de la ciudad de Los Angeles nació en
los mismos días en que un gran terremoto casi destruyó San Francisco, en
California (18/4/1906). Este desastre estimuló la imaginación popular e
hizo surgir en la Calle Azusa, "profecías" y "mensajes" por medio de la
glosolalia anunciando la inminente vuelta de Jesús a la Tierra. Una vez
más precisamos no perder de vista los orígenes sociales e históricos de
las ideas y del conocimiento humano.
50.- Otto Maduro, Religião e luta de classes, Petrópolis, Vozes, 1982
(p. 72).
51.- Pierre Bordieu, O desencantamento do mundo - estruturas económicas
e estruturas temporais, S. Paulo, Perspectiva, 1979 (p. 102, 135).
52.- Cf. Laura de Mello e Souza, O diabo e a terra de Santa Cruz, S.
Paulo, Companhia das Letras, 1994. Inferno Atlántico - demonologia e
colonização nos séculos XVI e XVII, S. Paulo, Companhia das Letras,
1993.
44

53.- Ese nuevo tipo de pentecostalismo, es el que mejor se adapta a los
valores de una sociedad centrada en el consumo de cosas materiales. Se
engañan los que atribuyen al pentecostalismo sólo la condición de opio.
Dada su función ideológica conservadora, es "algo más que opio".
(Cf.Andre Droogers y Frans Kamsteeg -editores-, Algo más que opio - una
lectura antropológica del pentecostalismo latinoamericano y caribeño,
Costa Rica, DEI, 1991).
54.- Maria Isaura Pereira de Queiroz, Reflexões sociológicas sobre o
imaginário, in O imaginário em terra conquistada, Texto Ceru, série 2,
No. 4, S. Paulo, Centro de Estudos Rurais e Urbanos, 1993 (p. 4).
55.- Cristian Parker, Otra lógica en América Latina - religión popular y
modernización capitalista, México, Fondo de Cultura Económica, 1993.
56.- Valnice Milhomens, Batalha espiritual, S. Paulo, Palavra da Fé,
s/d., p.53.
57.- Jean-Pierre Bastian, Historia del protestantismo en América Latina,
México, CUPSA, 1990.
58.- Rubem Alves, Protestantismo e repressão, S. Paulo, Atica, 1979.
59.- La existencia de esa cultura oral explica el éxito de la
comunicación pentecostal en el Brasil a través de la radio y la
televisión (Iglesia Universal del Reino de Dios). Tanto la "Iglesia
Pentecostal Dios es Amor" como la IURD poseen cadenas de radio. Millares
de programas pentecostales son irradiados diariamente en todo el país.
Solamente en la región metropolitana de la Gran São Paulo, las radios
"São Paulo" y "Record" (IURD) tienen una audiencia-promedio diaria de
678 mil oyentes, ocupando respectivamente los 7o. y 8o. lugares en el
"ranking" de las emisoras paulistas. "Morada do Sol", otra radio muy
usada por varias denominaciones pentecostales a lo largo del día, es
oída aproximadamente por 134 mil personas, superando a otras
tadicionales como "Eldorado" (del grupo Mesquita, que controla el diario
"O Estado de S. Paulo") y "Cultura" (perteneciente al gobierno del
Estado). - Los datos fueros recogidos de informes del IBOPE, en enero de
1995.-
60.- Quentin J. Schultze se basó en las teorías de W. J. Ong para
resaltar el conflicto existente entre la cultura literaria y la verbal,
mostrando cuánto el pentecostalismo se aprovechó del hecho de que en el
continente latino-americano la civilización del libro no echó raíces
profundas, y luego fue superada por la civilización post-letrada. Cf.
Oralidade e poder no pentecostalismo latino-americano, a ser publicado.
61.- Evitamos aquí toda la polémica alrededor de las expresiones
"modernidad" y "post-modernidad". Cf. Antony Giddens, As consequências
da modernidade, S. Paulo, Unesp, 1991.
Traducción al castellano: Eduardo Tomás Pánik.
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