hacia un nuevo paradigma?

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UNIVERSIDAD CATOLICA ARGENTINA
BOLETÍN DE LECTURAS SOCIALES Y ECONÓMICAS - UCA - FCSE - AÑO 7 - Nº 34
TEORÍAS ECONÓMICAS
APLICADAS AL ESTUDIO
DE LA RELIGIÓN:
¿HACIA UN NUEVO
1. Introducción
E
n un artículo que va en camino
de convertirse en clásico, Stephen
Warner (1993) llama la
atención hacia el desarrollo de
un nuevo paradigma interpretativo
dentro la sociología de la
religión. Este nuevo paradigma
se diferencia del antiguo –representado
principalmente por los trabajos de Peter
Berger (1970, 1971) sobre la religión como “dosel
sagrado"– en varios puntos:
BOLETÍN DE LECTURAS SOCIALES Y ECONÓMICAS
PARADIGMA?
POR ALEJANDRO FRIGERIO
• se inspira más en la historia norteamericana que
en la experiencia europea sobre el desarrollo de la
religión (1993: 1045).
• no visualizaría a la religión como una propiedad
de la sociedad toda, sino más bien como perteneciente
a grupos específicos que la integran (1993:
1046 – 1047).
• tendría una visión crítica de la teoría de la secularización
(1003: 1048).
• utilizaría conceptos e imágenes económicas
(1993: 1051).

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• tendría como una de sus nociones principales la
idea de que el disestablishment (la separación entre
iglesia y estado) es lo normal. La existencia de
distintos grupos religiosos compitiendo en el mercado
no es considerada una degeneración de la religión
–como algo negativo para su naturaleza,
como afirma Berger (1971)– ya que en Estados
Unidos, los grupos prácticamente nacieron dentro
de una situación pluralista (1993: 1053 – 1054).
• consideraría, por lo tanto, a los cambios que se
producen dentro de los grupos religiosos, en el
mercado religioso y en la afiliación religiosa de los
individuos como algo natural y esperable en una
situación pluralista y no como un síntoma de degradación
de la religión (1993: 1064 – 1065).
• pondría un especial énfasis en la oferta religiosa,
más que en la demanda.
En este trabajo brindaré una reseña de algunas
de las principales ideas del nuevo paradigma,
especialmente en su formulación más explícita, a
través de las obras de Rodney Stark, Laurence Iannaccone
y Roger Finke. Señalaré los elementos
más positivos del nuevo paradigma, y sugeriré en
qué medida éste puede ser mejorado a la luz de
otros desarrollos contemporáneos en el estudio de
la religión.
El nuevo paradigma:
principales ideas
La gran cantidad de publicaciones realizada
por varios de los principales exponentes del nuevo
paradigma dificulta un tanto una sintética exposición
del mismo. Sin duda los autores que más
vigorosamente lo han propuesto, y quienes han
contribuido con la mayor cantidad de ideas en su
conformación y de datos que lo confirmarían han
sido, como mencioné, Rodney Stark, Laurence
Iannaccone, Roger Finke, en publicaciones unitarias
o en colaboración (ver bibliografía). Además,
autores como Stephen Warner (1993, 1997), Mark
Chaves (1996; Chaves y Cann 1992; Chaves, Schraeder
y Sprindys 1994; Chaves y Montgomery
1996), Darren Sherkat (1997, Sherkat y Wilson
1995), Michael Hechter (1997) y Anthony Gill
(1994, 1996, 1998), entre otros, han realizado un
apoyo crítico del nuevo paradigma, colaborando
en la discusión y clarificación de los principales
conceptos –marcando sus diferencias con algunos
de éstos– o aportando datos empíricos que sustentan
algunas de sus conclusiones.
El nuevo paradigma, denominado “market
theory of religion" (Warner 1993: 1051) o “market
model" (Finke y Iannaccone 1993: 28); “economics
of religion" (Iannaccone 1998); “supply-side
analysis" (Warner 1997: 91); “rational choice model
of religion" (Warner 1997: 88) o “economic/rational
choice approach to religion" (Stark y Iannaccone
1993), resulta –como todos estos nombres
sugieren– de la aplicación de teorías económicas y
de la elección racional (rational choice) a los fenómenos
religiosos. Además de la utilización explícita
de conceptos económicos (“economía religiosa",
“firmas religiosas", “monopolio", “desregulación
del mercado", “consumidores"), el modelo incluye
una atención focalizada más en la oferta religiosa
que en la demanda. De esta manera se obtiene
una perspectiva novedosa respecto del funcionamiento
de los mercados religiosos y de los
efectos del pluralismo, la competencia y el monopolio
religiosos en la actividad religiosa de una
sociedad (Stark y McCann 1993:112).
a) Economías y mercados religiosos
Este nuevo paradigma entiende a todas las
actividades religiosas de una sociedad como constituyendo
una “economía religiosa" (Stark 1985).
“Las economías religiosas son como las economías
comerciales en que consisten en un mercado
constituido por un conjunto de clientes actuales
y potenciales y una variedad de firmas (religiosas)
que intentan satisfacer a este mercado. Como
con las economías comerciales, la principal variable
de interés es su grado de regulación. Algunas
economías religiosas se encuentran restringidas
por monopolios impuestos por el Estado (state-imposed),
otras están virtualmente no reguladas."
(Stark y McCann 1993: 112)
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El pluralismo es la situación natural de las
economías religiosas
Una diferencia importante de este paradigma
respecto del antiguo, sería que para estos autores,
debido a la segmentación natural de las preferencias
(religiosas y de otra índole) de los consumidores,
el estado natural de una economía religiosa
es el pluralismo: la existencia de un mercado
religioso con diferentes firmas compitiendo
por clientes.
“En la medida que una economía religiosa
se halle no regulada, las leyes de la oferta y la demanda
permiten deducir que la economía religiosa
será muy pluralista. Esto es, la condición ‘natural’
de las economías religiosas es una en la que una
variedad de firmas proveen a las necesidades y
gustos de segmentos específicos del mercado. (…)
Esta variedad surge porque una única forma de un
producto no puede satisfacer apetitos diferentes.
O, para denotar los aspectos específicos de las firmas
religiosas y de sus productos ‘intangibles’, el
pluralismo se desarrolla en mercados no regulados
porque una única firma religiosa no puede ser al
mismo tiempo worldly y otherworldly, estricta y
permisiva, exclusiva e inclusiva, expresiva y reservada,
mientras que el mercado siempre estará
compuesto por segmentos diferenciados de consumidores
con fuertes preferencias hacia algunos de
estos aspectos de la fe. Estos segmentos diferenciados
de consumidores forman parte de la condición
humana, y se derivan de variables tales como clase
social, edad, género, salud y experiencias de vida.”
(Stark y McCann 1993: 113).
El pluralismo fortalece la economía religiosa
Otra diferencia importante respecto del paradigma
tradicional, es que se considera que la
existencia de un mercado desregulado –por ende
pluralista– fortalece a la economía religiosa en general.
“En la medida en que una economía religiosa
es pluralista, los niveles generales de participación
religiosa serán altos" (Stark y Iannaccone
1993: 253).
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BOLETÍN DE LECTURAS SOCIALES Y ECONÓMICAS
“Cuando más firmas (y más motivadas) pueden
entrar libremente al mercado, los niveles de
compromiso religioso individual debería aumentar"
(Stark y Iannaccone 1993: 255).
La visión de estos autores, entonces, es contraria
a la del paradigma tradicional sustentado
por Berger, para quien
“…la situación pluralista hunde ipso facto a
la religión en una crisis de credibilidad. …la situación
pluralista hace cada vez más difícil mantener
o construir nuevas maneras de plausibilidad viables
para la religión (…) multiplica el número de
estructuras de plausibilidad que compiten entre sí.
Por su propia naturaleza, relativiza sus contenidos
religiosos (…) La religión ya no legitima el mundo.
En cambio, diferentes grupos religiosos tratan, por
diferentes medios, de mantener sus submundos
particulares frente a una pluralidad de submundos
rivales." (Berger 1971: 183 – 185).
Las religiones monopólicas son ineficientes
En efecto, lejos de la idea de que la quiebra
del “dosel sagrado" pone en duda la credibilidad
de la religión, los autores aquí considerados encuentran
que, por el contrario, una religión monopólica
apoyada y subsidiada por el estado tenderá
a ser ineficiente, ya que, sin competencia, los
agentes religiosos tendrán poco incentivo para
ofrecer su fe con vigor y eficientemente. Por este
motivo, la participación o la movilización religiosa
disminuirán.
“Inversamente, en la medida en que una
economía religiosa esté regulada, y tienda a ser
monopolizada por una o dos firmas, los niveles generales
de participación serán bajos.“ (Stark y Iannaccone
1993: 253).
No hay religiones efectivamente monopólicas,
sino mercados regulados
Para apoyar su visión de la tendencia del mercado
hacia la diversidad religiosa, los autores dudan
de la capacidad de una sola firma religiosa de lograr
un efectivo o real monopolio del mercado religioso.
La segmentación del mercado (en términos

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de preferencias religiosas) hace difícil que alguna
religión pueda, como vimos, imponer un monopolio
religioso.
“Como una única firma religiosa no puede
moldear su atractivo para atender las necesidades
de un segmento del mercado sin sacrificar su
atractivo para otro, la oferta y la diversidad de la
religión aumentan en la medida en que las regulaciones
son levantadas (…) Debido a la diferenciación
subyacente a las preferencias de los consumidores,
la competencia religiosa y el pluralismo crecerán,
salvo que exista una regulación del Estado".
(Finke 1997: 51).
“Una única firma religiosa puede monopolizar
la economía religiosa sólo en la medida en que
puede emplear la fuerza coercitiva del estado para
regular y restringir a sus competidores." (Stark y
Iannaccone 1993: 252).
Los autores desconfían incluso, de que alguna
vez haya existido un monopolio católico efectivo 1:
“Porque estas preferencias de los consumidores
son fuertes, las economías religiosas nunca
pueden ser plenamente monopolizadas, ni siquiera
cuando están respaldadas por el poder coercitivo
total del estado. De esta manera, aún cuando se
hallaba en la cúspide de su poder temporal, la
iglesia medieval estaba rodeada de herejías y afectada
por divergencias internas." (Stark y McCann
1993: 113)
“Las imágenes de la fe (piety) universal de la
Europa medieval, de aldeas campesinas donde todos
afirmaban incuestionablemente lo que el sacerdote
local decía, sustentan (están en la base de)
el nuevo paradigma. Desafortunadamente, esto es
historia inexacta: la indiferencia religiosa, y no la
fe (piety) dominaba en la Europa medieval." (Stark
y McCann 1993: 112)
Según estos autores, cuando las fuerzas represivas
son fuertes, todas aquellas religiones que
compiten con la religión monopólica apoyada por
el estado deberán operar de manera oculta. Cuando
la represión disminuya, un pluralismo vigoroso
renacerá (Stark y McCann 1993: 113).
Lo más importante son las variaciones en la
oferta religiosa
Estos autores enfatizan principalmente las
variaciones en el comportamiento de las firmas religiosas,
más que las variaciones en las necesidades
religiosas de los individuos. El énfasis analítico
se ha desplazado, por lo tanto, del lado de la
demanda hacia el lado de la oferta. (Stark y Mc-
Cann 1993: 114)
b) Religión y rational choice
Por detrás de esta visión del funcionamiento
de los mercados religiosos, existen ciertas presunciones
básicas acerca de qué constituye una religión,
y cuáles son las relaciones que los individuos
establecen con estas religiones.
Los bienes religiosos son riesgosos
Los bienes religiosos consisten, principalmente,
de compensadores ofrecidos como promesas
de bienes (rewards) que son escasos o no pueden
ser conseguidos por medios naturales. Los
compensadores religiosos se basan en la existencia
de poderes sobrenaturales y por lo tanto no
son susceptibles de ser evaluados fehacientemente
(Stark y Bainbridge 1996). Ofrecen la posibilidad
de importantes recompensas (la salvación eterna,
una vida feliz) pero como su veracidad es difícil de
establecer, son inherentemente riesgosos (Stark y
Iannaccone 1993: 244).
Los bienes religiosos son producidos colectivamente
Según Stark y Iannaccone, el valor de un
compensador religioso se establece a través de la
interacción y los intercambios sociales (1993:
245). Como los compensadores religiosos (por ser
promesas) son riesgosos, su validez se verá aumentada
si es legitimada dentro del o de un grupo
con el cual el individuo interactúa. La religión
es siempre un fenómeno social, una mercancía
producida y mantenida colectivamente. Muchas
actividades religiosas requieren la participación
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grupal: liturgias, sermones, himnos o testimonios,
por ejemplo. Estos últimos son especialmente importantes,
ya que es frecuente que a través de ellos
se genere la fe en los compensadores y se enumeran
los beneficios que el compromiso religioso
conlleva. De esta manera, se presenta evidencia de
que la religión funciona, y que por lo tanto sus
premisas deben ser verdaderas (Stark y Iannaccone
1993: 246).
“…la religión es un bien inherentemente
riesgoso. Por lo tanto, los individuos dependen de
su interacción con otros para determinar si el valor
de las recompensas o bienes religiosos es mayor
que los riesgos –esto es, para evaluar si el costo
de calificar para la recompensa es menor que el
riesgo de que la recompensa no se materialice. En
la medida en que otros individuos con los cuales la
persona interactúa muestren confianza en el valor
de las recompensas religiosas futuras, el individuo
también tendrá una confianza mayor." (Finke y
Stark 1992: 252)
Los individuos evalúan los bienes religiosos,
de la misma manera que evalúan otros bienes
Siendo la teoría del rational choice uno de
los principales sustentos del nuevo paradigma
–por lo menos en la versión de Stark, Iannaccone
y Finke– se afirma que los individuos evalúan los
costos y beneficios que presumen resultarán de su
participación religiosa y actúan con miras a maximizar
los beneficios anticipados.
"Suponemos que los individuos evalúan las
mercancías religiosas de la misma manera que evalúan
todos los otros objetos que eligen. Evalúan sus
costos y beneficios (incluyendo los ‘costos de oportunidad’
que surgen cuando una acción se lleva a
cabo desplazando a otras) y consumen las mercancías
que brindan los mayores beneficios anticipados.
Evaluarán, especialmente, las recompensas
propuestas por los compensadores religiosos contra
los costos de las condiciones postuladas para acceder
a los compensadores y el riesgo de que las recompensas
prometidas no se materialicen." (Stark
y Iannaccone 1993: 244 – 245, mi énfasis).
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BOLETÍN DE LECTURAS SOCIALES Y ECONÓMICAS
Los productos religiosos deben ser vigorosamente
ofrecidos en el mercado
"Porque gran parte del ‘producto’ religioso
necesariamente es intangible y tiene que ver con el
futuro, una vigorosa actividad de marketing es necesaria
para mantener niveles elevados de consumo."
(Stark y McCanna 1993: 113)
Los productos religiosos no sólo se ofrecen
en el mercado, sino que esta oferta debe ser vigorosa.
Dado que, como vimos, la religión es un bien
que se produce colectivamente dentro de un grupo
religioso –y el individuo elige entre alternativas
evaluando los posibles beneficios que obtendrá–
es necesario lograr un importante nivel de
compromiso entre los miembros para lograr una
satisfactoria producción del bien "religión" 2.
Según el análisis de Iannaccone (1994) en
toda producción colectiva de bienes existe el peligro
de que haya individuos que participen de estos
bienes colectivos sin contribuir a su producción.
El dilema de los free-riders como bien mostró
Olson (1965) afecta a toda acción colectiva –no
sólo religiosa. En la medida en que un grupo atrae
a gente que no colabora pero si participa de los
bienes colectivos, éste se debilita.
Los grupos religiosos estrictos eliminan el
problema de los free-riders aumentando el compromiso
requerido de los miembros
Según Iannaccone, los grupos religiosos que
logran contornar este dilema son los que imponen
un costo importante a la participación grupal: de
esta manera logran que quienes participan lo hagan
plenamente, contribuyendo así a la producción
del bien colectivo 3.
"Las exigencias costosas mitigan así, los
problemas que enfrentan los grupos religiosos.
Vestimentas, dietas, costumbres sociales distintivas
(de las de la población en general) limitan y
frecuentemente estigmatizan a los miembros, haciendo
la participación en actividades no grupales
más costosa. Los miembros potenciales deben elegir
entre participar plenamente o no hacerlo en
absoluto. El término medio es eliminado y paradójicamente,
quienes permanecen encuentran que su

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bienestar ha aumentado. De esta manera, gente
perfectamente racional puede decidir pertenecer a
grupos decididamente poco convencionales." (Iannaccone
1994: 1188)
"Puede parecer paradójico que cuando los
costos de ser miembro aumentan, las ganancias
netas de serlo también lo hacen. Esto ocurre, sin
embargo, cuando el bien es colectivamente producido,
y cuando los costos mayores hacen que se incrementen
los niveles de participación en la acción
colectiva, ya que esto resulta en una mayor producción
de bienes colectivos. (…) Cuando cada
miembro individual paga los costos de altos niveles
de compromiso, cada uno se beneficia a su vez
con nivel más alto de participación generado por
el grupo. (…) Para mucha gente, la participación
en religiones estrictas constituye un ‘buen negocio’
en términos de un análisis convencional de costobeneficio."
(Finke y Stark 1992: 255)
La strictness aumenta el compromiso, incrementa
los niveles de participación y permite que
un grupo ofrezca mayores beneficios a sus miembros
actuales y potenciales. Los grupos estrictos,
con miembros comprometidos, logran a su vez
una mayor movilización de recursos de sus fieles
–especialmente sus contribuciones en tiempo y dinero–
lo que lleva a su mayor crecimiento (Iannaccone,
Olson y Stark 1995) 4.
Existe, sin embargo, un nivel óptimo de
strictness, más allá del cual se produce una disminución
de los retornos, en la medida en que la posibilidad
de aumentar los beneficios no es infinita.
La strictness aumenta el atractivo de un grupo religioso
para un individuo sólo en la medida en que
los beneficios que recibe de la participación son
mayores que los costos de entrar o permanecer en
el grupo. Los grupos que exceden el nivel óptimo
del strictness tenderán a rechazar o expulsar a sus
miembros potenciales o efectivos, mientras que los
que estén por debajo de este nivel sufrirán de problemas
de free-riders (Iannaccone 1994: 1202) 5.
La mayor parte de los grupos religiosos, sin
embargo, no aumentan progresivamente su strictness,
sino que por el contrario, la van reduciendo
progresivamente.
El proceso de transformación de "secta" en
"iglesia" es el principal motor de la economía religiosa
Según Iannaccone y Stark (1993), los estigmas
y los sacrificios que conlleva la participación
en grupos estrictos genera y refleja la tensión que
existe entre estos grupos y la sociedad. En la medida
en que un grupo se diferencia y se separa de
su entorno (y debe hacerlo, como vimos, para admitir
sólo miembros dedicados y aumentar su producción
de bienes religiosos) se genera una tensión
creciente con la sociedad en la que existe.
El grado de tensión con la sociedad es el criterio
principal que estos autores utilizan para diferenciar
entre iglesia y sectas.
"Las firmas religiosas que se encuentran en
un estado relativamente bajo de tensión (religiones
de ‘bajo costo’) pueden ser identificadas como iglesias.
Las firmas religiosas en un estado relativamente
alto de tensión (religiones de ‘alto costo’)
pueden ser identificadas como sectas y cultos."
(Stark y Iannaccone 1993: 250) 6
Los grupos religiosos exitosos tienden, con
el tiempo, a reducir su tensión con la sociedad circundante.
En la medida en que logran atraer
miembros de estratos más afluentes, habrá presiones
para disminuir sus demandas estrictas y costosas
de membrecía. La disminución de los requisitos
de los miembros lleva por lo general a un aumento
en la cantidad de free-riders, y a una consecuente
disminución de la generación de bienes
colectivos y del compromiso grupal. Cada vez que
esto suceda, habrá divisiones cismáticas de grupos
que intentarán restaurar altos niveles de compromiso
religioso y por lo tanto de tensión con el
mundo. Como han mostrado Finke y Stark (1992)
en su análisis del desarrollo de los grupos religiosos
en Norteamérica, son siempre las nuevas sectas
que demandan altos niveles de compromiso y
generan mayores bienes religiosos las que crecen
y dinamizan, por lo tanto, la economía religiosa.
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"En la medida en que las firmas religiosas
mayores se acomodan a la cultura secular (se secularizan)
el crecimiento se concentrará entre las
firmas menos acomodadas. En términos económicos,
el crecimiento ocurre en áreas con aberturas
en el mercado (areas with market opening)". (Finke
1997: 54)
c) Secularización y movilización religiosa
Hasta ahora hemos visto que el nuevo paradigma
se caracteriza por –entre otros aportes– enfatizar
el libre mercado como el estado natural de
la economía religiosa; por pensar que el pluralismo
fortalece las economías religiosas; por concebir
a la actividad religiosa como fruto de la elección
racional del individuo. Se distingue también
del paradigma antiguo por su diferente visualización
del proceso de secularización, sobre todo
cuando ésta es considerada como un proceso creciente
de pérdida de importancia de la religión para
los individuos.
País
Islandia
Dinamarca
Noruega
Suecia
Francia
Inglaterra
Alemania Occid.
40
% Misa Semanal
2
3
5
6
11
14
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BOLETÍN DE LECTURAS SOCIALES Y ECONÓMICAS
Religiosidad personal y movilización religiosa
Por pensar que los efectos de un mercado
regulado y de una firma monopólica subsidiada
por el estado son negativos para la dinámica de la
economía religiosa, los proponentes del nuevo paradigma
descreen de –por lo menos– algunos postulados
del paradigma tradicional de la secularización.
Especialmente, como mencioné, los que se
refieren a la necesaria disminución de la religiosidad
subjetiva en una sociedad moderna.
Para ellos, los altos índices de creencia en
Dios que aún muestran los países europeos considerados
más secularizados reflejan que existe una
demanda potencial de religión, y lo que faltan son
firmas religiosas vigorosas capaces de canalizar
esta demanda hacia la movilización religiosa
(Stark y Iannaccone 1994).
Como muestra el siguiente cuadro, los niveles
de religiosidad personal en estas sociedades
son bastante altos, sobre todo si se los compara
con la participación activa en grupos religiosos. El
número de ateos, a su vez, continúa siendo muy
bajo:
% Creen en Dios
Fuente: World Values Survey, realizado en 1981 – 1983 (Stark y Iannaccone 1994: 245).
75
55
68
52
60
74
70
% Ateos
2
5
3
6
10
4
3

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Otros datos aportados por Iannaccone y
Stark (1994) muestran que, pese a que las economías
religiosas europeas aún están bastante reguladas
(Stark y Finke, en prensa) el crecimiento reciente
de nuevos movimientos religiosos dentro de
ellas es muy importante. Los Testigos de Jehová,
por ejemplo, crecieron un 72% en Europa entre
1980 y 1992 (comparado con un 59% en EEUU) y
ahora tienen más miembros en números absolutos
en Europa que en Estados Unidos. Los grupos
evangélicos y pentecostales también se desarrollaron
mucho: las Asambleas de Dios, por ejemplo,
crecieron en Francia un 333% entre 1980 y 1990.
Considerando la cantidad de nuevos movimientos
religiosos presentes en cada país (exceptuando los
cristianos y los musulmanes), las naciones europeas
tienen una tasa de movimientos por habitante
que duplica a la de Estados Unidos (Stark 1993:
392 – 393).
Para ellos, estos datos darían la pauta de
que, enfrentados con firmas vigorosas dispuestas a
ofrecer activamente sus productos y en la medida
en que los mercados religiosos europeos se vayan
desregulando, es esperable que los individuos de
estos países aumenten su participación religiosa.
Secularización / desacralización
Los autores afirman que el proceso que caracteriza
a la sociedad moderna no es el de secularización,
sino el de desacralización de la sociedad.
Según Stark y Iannaccone:
"En la medida en que una firma religiosa logra
el monopolio, intentará ejercer su influencia
sobre otras instituciones y de esta manera, la sociedad
se verá sacralizada. Por sacralizada, entendemos
que los aspectos principales de la vida, desde
la familia a la política, estarán imbuidos de
símbolos, retórica y rituales religiosos. (…) La sacralización
de la esfera política es el quid pro quo
mediante el cual una determinada firma religiosa
recluta los poderes coercitivos del estado contra
firmas con las cuales compite. (…) Cuando el estado,
por el motivo que sea, ya no reconoce las exigencias
de una firma monopólica a la legitimidad
exclusiva, deviene la desacralización. Cuando exis-
te una pluralidad de firmas religiosas, ninguna
tiene suficiente poder como para mantener la sacralización."
(Stark y Iannaccone 1993: 354)
De esta manera, los autores se suman a otros
estudiosos que en trabajos recientes señalan que
es necesario precisar qué se entiende por secularización,
qué características asumiría este proceso y
cómo operaría de manera diversa en las distintas
esferas y niveles de análisis de la actividad social
(Dobbelaere 1981; Tschannen 1991, 1994; Chaves
1994, 1997; Frigerio 1995; Pierucci 1997 y 1998;
Yamane 1997).
Para Stark, Iannaccone y Finke, aunque se
puede apreciar una declinación de la influencia de
la religión en la esfera pública de la vida moderna
(desacralización), ésta no necesariamente se corresponde
con la disminución de la importancia de
la religión en la vida de los individuos. El compromiso
religioso individual, por el contrario, en la
medida en que haya una oferta religiosa más vigorosa,
debería aumentar en condiciones de libre
mercado 7.
De cualquier manera, es necesario remarcar
que el paradigma no pronostica ni la declinación ni
el aumento necesario de la religión, sino que más
bien, intenta explicar las variaciones en la actividad
religiosa en determinadas economías religiosas,
considerando a la competencia como un factor fundamental
(Stark y Iannaccone 1996: 265).
Afirman Stark y Finke, en un libro de próxima
aparición:
"…varios de nuestros críticos han intentado
defender el paradigma antiguo malinterpretando
nuestra teoría como incompatible con cualquier
disminución importante de la participación religiosa,
dejando así a la secularización como la única
explicación posible de estas situaciones. Esto no
es así. Lo que intentamos hacer es explicar las variaciones
en la religiosidad y entonces debemos
poder explicar tanto los aumentos como las disminuciones
(así como los períodos de estabilidad)."
(Stark y Finke, en prensa: 369)
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Alcances del Nuevo Paradigma
Como afirman Stark y Finke (1993), gran
parte de los estudios sobre religión parten de la
presunción de la implícita irracionalidad del comportamiento
religioso. A un nivel micro de análisis,
estas teorías van desde la sicología, que considera
a la religión como síntoma de una patología
o como una ilusión, a la concepción marxista de
la religión como falsa conciencia o a los trabajos
que ven la supervivencia de la religión como producto
de la ignorancia y la poca cultura de los individuos
que la practican. Estas posiciones no parecen
ser apoyadas por estudios empíricos, en la
medida en que la mayor parte de los trabajos publicados
muestran una relación positiva entre religión
y salud mental; que la religión puede apoyar
tanto causas conservadoras como progresistas
o que parece haber una asociación positiva entre
compromiso religioso y clase social (Stark y Finke
1993: 111 – 112). Tampoco concuerdan con lo que
llaman "teorías irracionalistas macro"; la idea de
que "la religión aumenta y disminuye como respuesta
a periódicas intensificaciones de condiciones
favorables –cuando la miseria y el miedo empujan
a la gente hacia la fe" (Stark y Finke 1993:
113). Por ello muestran cómo varias de las "explosiones"
religiosas recientes (la de nuevos movimientos
religiosos; de cultos de origen oriental y
de iglesias evangélicas durante los 60s, y parte de
los 70s) son el resultado en realidad de procesos
que ya llevaban un cierto tiempo, catalizados luego
por ciertas desregulaciones estratégicas en
áreas de la economía religiosas.
La explicación de que la religión aumenta
en épocas de crisis (económicas, sociales, culturales,
de la modernidad, etc.) es a menudo aceptada
acríticamente en nuestro medio, pero sin una clara
explicitación de en qué consistiría la crisis, cómo
mediríamos su intensidad o de cuáles serían
los mecanismos mediante los cuales tal situación
produciría actividad religiosa. Este argumento, sobre
todo, no resulta mínimamente adecuado para
explicar por qué algunos grupos crecen más que
otros, por qué son siempre las religiones introducidas
o desarrolladas recientemente las que más
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crecen, y por qué los grupos exitosos tienen ciertas
características y no otras.
El nuevo paradigma, aunque ciertamente no
tiene todas las respuestas a nuestras preguntas,
permite al menos considerar los hechos desde una
perspectiva distinta, ofreciendo una serie de herramientas
conceptuales particularmente apropiadas
para analizar el éxito diferencial de los grupos y
también la elección diferencial que los individuos
realizan de éstos. Desde el lado de la demanda,
considera a la actividad religiosa como fruto de la
elección racional de los individuos –quienes evalúan
costos y beneficios e intentan maximizar sus
beneficios netos– y ayuda portando a enfatizar
más el rol de la agencia humana en los procesos
religiosos 8. La misma perspectiva aplicada ahora
al lado de la oferta religiosa, permite apreciar también
cuáles serían los comportamientos maximizantes
(maximizing behaviors) de las firmas –que
serían beneficiados por las fuerzas evolutivas aún
si los agentes religiosos no los realizaran con esta
intención (Iannaccone 1997: 27). Por último, la
teoría toma en especial consideración al contexto,
especialmente el mercado religioso, examinando
cómo su grado de regulación "restringe la competencia,
cambiando los incentivos y oportunidades
para los productores religiosos (iglesias, predicadores,
etc.) así como las opciones viables para los
consumidores religiosos (miembros de los grupos)"
(Finke 1990:49). En suma, la perspectiva trabaja
principalmente con tres niveles: el nivel individual
(cómo los individuos realizan comportamientos
religiosos maximizantes de sus beneficios), el grupal
(cómo las instituciones crean una demanda o
se adaptan a un determinado nicho del mercado)
y el contextual (el grado de regulación del mercado
religioso). Los estudios particulares pueden privilegiar
uno u otro nivel de análisis.
El nuevo paradigma trae algunos beneficios
para la sociología de la religión. Por un lado, permite
ligar los estudios sobre religión a los realizados
en otras áreas de la vida humana, donde los
trabajos sobre rational choice han sido particularmente
fructíferos (Hechter y Kanazawa 1997). Por
otro lado, porque como bien explica Stark (1997)

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en su historia del desarrollo de la perspectiva, ésta
resulta de un esfuerzo deliberado de traer la teoría
de nuevo dentro de la sociología de la religión –el
título de su artículo es precisamente "Bringing theory
back in". A la vez, como afirma Iannaccone,
"presupone un compromiso con los objetivos y los
métodos de la ciencia en general (…) una búsqueda
de las leyes del comportamiento que satisfaga
los criterios de objetividad, reproductibilidad y refutabilidad"
(Iannaccone 1997: 27).
El nuevo paradigma tiene una ventaja respecto
del viejo, y es que toma a la situación actual
de la religión como una realidad en sí misma, y no
la compara (explícita o implícitamente) con una
supuesta situación privilegiada anterior –respecto
de la cual la forma actual sería una degeneración.
Rompe con el presupuesto Durkheimiano –sustentado
también por Berger– de que la religión tenía
–y por lo tanto, debe tener– como función integrar
moralmente la sociedad y que si no lo hace es una
versión degenerada o poco importante de la "verdadera"
religión 9.
El nuevo paradigma empieza con la situación
de mercado, y analiza las consecuencias de la
competencia y la desregulación para la economía
religiosa –sin comparar implícitamente con una situación
anterior de no-mercado. De la misma manera,
utiliza la teoría de la elección racional y el
modelo del mercado como modelo teórico. Llamar
a la religión “producto" (commodity) y a las iglesias
“firmas religiosas" no implica un juicio de valor sobre
la naturaleza de la actividad religiosa así calificada,
sino solamente aplicar algunas de las percepciones
(insights) de la teoría económica a la explicación
de comportamientos religiosos (Stark 1997:
17) 10. El paradigma anterior (como expresado por
Berger), por el contrario, sí realiza un juicio de valor
al considerar que toda una serie de consecuencias
negativas advienen del hecho de que la actividad
religiosa sea dominada por al “lógica" de la
economía de mercados –entre ellos burocratización,
ecumenización, posibilidad de cambio, modas religiosas,
etc. (Berger 1971: 169 – 186) 11.
Por último, el nuevo paradigma no sólo pone
un énfasis inédito en la oferta –en el compor-
tamiento de firmas religiosas no subsidiadas que
deben crear una demanda, y movilizar a sus potenciales
y actuales miembros– sino que, sobre todo,
postula mecanismos predecibles por la teoría,
y pasibles de ser refutados empíricamente. Los
análisis que enfatizan principalmente variaciones
en la demanda (características socio-económicas o
sociológicas de los consumidores; ciclos culturales;
crisis económicas) rara vez presentan datos
empíricos que demuestren las variaciones que presuponen
ni tampoco especifican cuáles son los
mecanismos que llevan de determinadas características
personales a una elección religiosa.
El énfasis en el grado de desregulación del
mercado religioso (en términos operacionalizables)
y en la presencia de firmas vigorosas no subsidiadas,
permite explicar variaciones en la actividad
religiosa, sin postular necesariamente la desaparición
o el crecimiento de la religión. Más allá del
status que finalmente adquiera el paradigma dentro
del estudio de la religión (si realmente se consolidará
como el nuevo paradigma o será una de
las tantas perspectivas teóricas posibles) lo cierto
es que se ha convertido en el centro de la discusión
académica en las revistas y congresos de sociología
de la religión en Estados Unidos 12.
Como he mostrado en otro trabajo a través
del análisis de algunos desarrollos recientes de la
economía religiosa argentina (Frigerio 1998), el
nuevo paradigma también puede ser utilizado con
provecho para comprender la realidad latinoamericana.
Sin embargo, tanto algunos datos de nuestra
realidad religiosa como otros estudios que se
vienen realizando en la sociología de la religión y
en la de los movimientos sociales, muestran algunas
falencias del mismo que deberían ser tomadas
en cuenta.
Las mayores críticas que el modelo ha recibido
a nivel conceptual se refieren a sus presuposiciones
sobre el comportamiento de los individuos,
especialmente a cómo y por qué éstos realizan
una determinada elección religiosa. Aún autores
que simpatizan con el modelo consideran que
su tratamiento de las elecciones individuales es insuficiente,
ya que no tomaría en cuenta los valores
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de los individuos (Hechter 1997), las influencias
sociales (Sherkat 1997) y tampoco consideraciones
de status, movilidad social y normas grupales
(Sherkat y Wilson 1995) –críticas que son aplicables
a la teoría de rational choice en general
(Hechter y Kanazawa 1997).
Aún cuando todavía no fue mencionado en
la literatura, sería necesario ajustar la idea propuesta
por el nuevo paradigma del individuo que
escoge su grupo intentando maximizar sus beneficios,
a la que surge de los estudios de conversión
y de la afiliación a movimientos sociales que
muestra a un individuo realizando varias opciones
(por entrar y luego por permanecer) a lo largo de
su carrera religiosa o de compromiso con un grupo
(Carozzi y Frigerio 1994). Aunque la noción de
que el individuo intenta maximizar su beneficio
con la participación religiosa no es incompatible
con esta última, sí hay que considerar que no hay
una opción en un momento determinado, sino varias
a lo largo del tiempo, con incentivos que se
van modificando de acuerdo a cómo evoluciona la
relación del individuo con el grupo (Zurcher y
Snow 1981, Mauss 1993, Frigerio 1997, 1998).
Warner, quien como vimos fue el primero en
anunciar el desarrollo de un nuevo paradigma
(1993), a su vez considera que es algo unidimensional
considerar a la strictness como la llave de
la vitalidad de los grupos religiosos y que quizás
otros factores (como la adecuación del mensaje religioso
a las masas y no a la élite) pueden ser aún
más influyentes (1997) 13. Esta observación resulta
particularmente relevante para nuestro medio,
donde podemos apreciar que el crecimiento de los
grupos (neo) pentecostales se da cuando reducen
su strictness –tal como definida por Iannaccone. O
quizás haya que considerar que los pentecostales
clásicos habían sobrepasado el nivel óptimo de
strictness y la versión neo-pentecostal la volvió a
acercar a ese nivel.
Mi propia experiencia también muestra que
es necesario tomar en cuenta otras características
que van más allá de la strictness y la eliminación de
los free-riders. Como argumenté en otros trabajos,
los grupos que crecen en nuestra área geográfica
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BOLETÍN DE LECTURAS SOCIALES Y ECONÓMICAS
parecen tener ciertas características en común: 1)
la oferta de compensadores específicos (servicios
mágicos) y la capacidad de encauzar la demanda
de éstos a la de compensadores más generales (Frigerio
1998); 2) logran una exitosa alineación de
los marcos interpretativos del grupo con los de sus
potenciales miembros (Frigerio 1997) y 3) alientan
la participación de sus miembros en la medida de
sus posibilidades en las actividades grupales (Frigerio
1995). Considerar estas características implica
avanzar en el análisis desde la oferta religiosa
y profundizar nuestro conocimiento de los mecanismos
de creación de compromiso con los grupos
religiosos
NOTAS
1. Apoyándose en trabajos de varios historiadores,
cuestionan la supuesta religiosidad homogénea
que habría caracterizado a la Edad Media –el punto
álgido a partir del cual la religión habría comenzado
a declinar. La participación religiosa en
la época era probablemente menor que la actual,
dada la escasez de sacerdotes, más aún en zonas
rurales, donde vivía la mayor parte de la población.
Según el historiador Delumeau (1977) y la
antropóloga Schneider (1990), la religión de la Europa
medieval estaba en realidad más cerca del
animismo y los santos católicos eran tan sólo una
parte de los seres espirituales a los cuales los campesinos
recurrían en busca de protección y ayuda.
2. Aquí reside otra diferencia importante entre el
paradigma de Stark, Iannacccone y Finke y el antiguo,
personificado por Berger. Para éste, la religión
se legitimaba –social, pero también individualmente–
en la medida en que era practicada
por todos los miembros de la sociedad –cuanto
más amplia su estructura de plausibilidad, mayor
la legitimidad de la religión, tanto objetiva, como
subjetivamente. Para quienes sostienen el nuevo
paradigma, la legitimación subjetiva –o sea para el
individuo– de una religión se da a través de la
participación en un grupo religioso determinado.
El grado de legitimación social de una determinada
religión no afecta su credibilidad para sus

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miembros. Este énfasis mayor en el carácter grupal
e interactivo de la legitimación religiosa encuentra
su apoyo en la bibliografía actual sobre
conversión religiosa (Carozzi y Frigerio 1994).
3. Los autores no se refieren aquí a costos monetarios.
Según Iannaccone y Stark, los costos serían
principalmente de dos tipos: estigmas y sacrificios.
Los estigmas abarcarían todos los aspectos desviantes
socialmente de los cuales un individuo
participaría por formar parte de un grupo (no beber,
no bailar, utilizar determinada vestimenta,
afeitarse la cabeza, etc.). Los sacrificios serían las
inversiones (materiales y humanas) y las oportunidades
perdidas afrontadas por los individuos por
formar parte de un grupo.
4. A través del análisis de datos del General Social
Survey y del Yearbook of the American and Canadian
Churches, Iannaccone, Stark y Olson (1995)
muestran que las denominaciones establecidas tienen
poco éxito en la movilización de recursos y
un crecimiento nulo, mientras que grupos sectarios
(estrictos, según su definición de secta) como
los Mormones y los Testigos de Jehová muestran
altos niveles de movilización de recursos y de crecimiento.
En este trabajo realizan también una
comparación interesante: miden la “participación
en el mercado" (market share) religioso de cuatro
maneras diferentes: 1- cantidad de miembros; 2cantidad
que va a misa los domingos; 3- cantidad
que asiste durante la semana y 4- contribuciones
monetarias. Para tomar un solo ejemplo de los varios
que dan: según el criterio 1, las "sectas" (fundamentalistas,
pentecostales, Mormones, Testigos
y otros) tienen un 12% del mercado; según el criterio
2 (presencia en misa dominical), suben a
16%; según el criterio 4 (contribuciones monetarias)
tienen algo más del 20%, y según el criterio
3 (asistencia varias veces por semana) tienen más
de un tercio del mercado, más que los católicos y
los protestantes históricos juntos.
5. Para Iannaccone, “una strictness exitosa debe
involucrar el sacrificio de recursos y oportunidades
externas que el grupo puede reemplazar (…) un
grupo puede prohibir o desechar sólo aquellas
‘mercancías’ para las cuales ofrece un substituto
parecido. Una strictness arbitraria fracasará tanto
como una excesiva, ya que ser estricto acerca de
los objetos equivocados será percibido como ser
excesivamente estricto". (1994: 1204) Para este
autor, la Iglesia Católica luego del Vaticano II, ha
incurrido en este error, llegando a una situación
en que ha dejado de lado elementos que la distinguían
en las áreas de liturgia, teología y formas de
vida y manteniendo, a la vez, las demandas que
sus miembros y potenciales sacerdotes y monjas
parecen estar menos dispuestos a aceptar –el celibato
y el control de la reproducción.
6. La diferencia entre estos dos últimos grupos, residiría
en que las sectas compartirían la misma
tradición religiosa que las iglesias de una determinada
sociedad –de hecho constituirían grupos cismáticos
de alguna iglesia. Los cultos, por el contrario,
no comparten la tradición religiosa de las
iglesias de una sociedad por haberse originado en
otra sociedad, o por ser un producto de la innovación
cultural (Stark y Iannaccone 1993: 251; Stark
y Bainbridge 1996: 124).
7. La posición exacta de los tres principales exponentes
del nuevo paradigma (Stark, Finke y Iannaccone)
respecto del paradigma tradicional de la
secularización resulta todavía algo difícil de precisar,
ya que exhibe algunos cambios y matices a lo
largo de sus numerosos artículos. En el trabajo
clásico de Stark y Bainbridge (1985) se consideraba
que era un proceso autolimitante, en la medida
en que los grupos religiosos secularizados (iglesias)
daban origen a sectas cismáticas no secularizadas.
En un trabajo en 1993, Stark afirma "one of
our earliest results was the thesis that secularization
is a self-limiting process that, among other
things, stimulates new religious movements. Subsequently,
I have modified this formulation, dispensing
with the notion of secularization and
simply postulating that deviant religious organizations
will prosper to the extent that conventional
religious organizations are weak" (1993: 389) …".
En otro trabajo con Iannaccone en ese año distingue,
como vimos, entre desacralización y secularización,
afirmando "many scholars mistakenly refer
to the process of desacralization as secularization,
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thus linking a decline in the influence of the
erstwhile monopoly firm to a loss of religious influence
in general (…) We would agree to apply the
term secularization to an overall pattern of religious
decline, a genuine rejection of supernaturalism
and otherworldliness (…) We do not detect
any consistent pattern of overall religious decline
in the modern world" (Stark y Iannaccone 1993:
254). En un libro de próxima aparición (así como
en Stark y Iannaccone 1996), Stark y Finke señalan
que están interesados en estudiar las variaciones,
tanto la disminución como el aumento. De todas
estas citas parece desprenderse que los autores
se muestran especialmente críticos de algunos de
los conceptos del paradigma tradicional de la secularización.
No parecen estar en desacuerdo con
que existe diferenciación, racionalización y mundanización
(aparentemente contemplados en su
concepto de "desacralización de la sociedad"). Sin
embargo no parecen creer que estos procesos lleven
al "desencantamiento del mundo" ni al "colapso
de la cosmovisión" y la "no-creencia" (Tschannen
1991). La diferencia más importante entre
los distintos autores que tratan el tema de la
secularización parece estar en el nivel de análisis
(social o individual) que se priorice para detectar
el grado de influencia o presencia de la religión.
8. Iannaccone señala que la hipótesis de que el
comportamiento intenta maximizar los beneficios
es una presunción simplificadora, empleada y evaluada
dentro del contexto de modelos predictivos
que son ellos mismos representaciones simplificadas
de la realidad. En sus palabras, "se puede afirmar
la utilidad de esta presunción sin creer por un
momento que la gente siempre actúa lógicamente,
eficientemente o de acuerdo con su interés propio.
No pretendo saber que las personas son realmente
racionales. Solamente sé que las presunciones de
la teoría de rational choice han sido particularmente
fructíferas para las ciencias sociales (especialmente
en economía); que la teoría de rational
choice es apropiada para la tarea de construir y
testear modelos formales de comportamiento humano,
y que esta teoría no ha sido utilizada casi
en el área de la religión." (Iannaccone 1997: 26)
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BOLETÍN DE LECTURAS SOCIALES Y ECONÓMICAS
9. Ver Collins (1997) para una detallada comparación
de las teorías de Durkheim, Weber y Stark y
Bainbridge.
10. Ver la intervención de Negrão (1994) en el debate
"As falacias religiosas do mercado" para una
excelente discusión de este punto.
11. Aquí valen dos observaciones. La primera, la
de Warner, quien señala la inadecuación de la afirmación
de Berger para la economía religiosa americana.
En efecto, dada la antigüedad del mercado
religioso en aquel país, son pocas las organizaciones
religiosas que debieron adaptarse a esta nueva
situación, ya que la mayor parte de ellas ya nació
dentro de un mercado (Warner 1993: 1054). Por
otro lado, Lie (1997: 342) señala que, pese a que el
"mercado" es una categoría central de la economía,
la mayor parte de los trabajos de teoría o historia
de la economía no discuten el concepto en
profundidad. De hecho, según este autor "la propia
abstracción del mercado –su indeterminación
ontológica permite su aplicabilidad universal. La
estructura analítica desarrollada para el mercado
abstracto, en otras palabras, puede ser usada para
esferas distintas del mercado precisamente porque
no hay nada particular sobre la institución o la estructura
del mercado abstracto" (Lie 1997: 342). La
"lógica" del mercado, por lo tanto, no existe independientemente
de la teoría (económica o social)
que se adopte (implícita o explícitamente) para
analizarlo.
12. Aunque ha cosechado adhesiones (Hamberg y
Petterson 1994, 1997; Petterson y Hamberg 1997)
y críticas en Europa (Bruce 1992, 1995), esta polémica
se ha dado principalmente a través de revistas
americanas.
13. Iannaccone, en realidad, quiere ser unidimensional,
ya que para realizar un análisis formal desea
reducir los rasgos de las iglesias estrictas a uno
sólo: "el grado en que un grupo limita y por lo
tanto incrementa el costo de actividades fuera del
grupo, como socializar con miembros de otras denominaciones
o disfrutar pasatiempos seculares".
(Iannaccone 1994: 1182)

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